א. הערה קודמת.    🔗

כאשר נתתי לבי לפני שמונה-עשרה שנה – לרגלי חקירותי בדבר המחלֹקת, שפרצה בין רב סעדיה ובן בן-מאיר על-אודות קביעת המועדים בשנת ד“א תרפ”ב עד תרפ“ד – להתחקות בפעם הראשונה על שרשי חשבּון העבּור ודברי ימיו, ואחרי שבאתי לכלל הכּרה, שחשבּון המולדות שלנו מֹוצָאוֹ מזמן תחִיַּת המדעים בארץ עֲרָב, כמעט שהיתה נפשי סולדת עלי, להשמיע לאזני את אשר עלה לי בחקירותי; וכרכרתִי כרכורים הרבה, להקדים על-כל-פנים חתימת חשבּון העבּור ככל-האפשר ולקבעה בתחִילת התקופה החדשה הזאת. ואחר אשר בכל-אֹפן היה חשבּון המולדות עוד בסוף שנות השלשים מן המאה הששית לאלף שעבר (זמן ברייתא של שמואל) משנה משֻׁלנו – אחרתּי את חתימתו אך כימי מחזור אחד, וקבעתּיה בערך שנת ד”א תק"ס, שאז כבר נעתק לעברית, אם לא בדיוק הראוי, ספר אלמגסטי (או חלקים שונים ממנו), שמשם יכלו חכמי העבּור לקצוב את מולד הבריאה, אף שקשה לחשֹׁב, שבימים הראשונים האלה כבר נתפשט ספרו של תלמי כל-כך, עד שהיה מצוי בידי הכּל.

אולם כל זהירותי לא עמדה לי ביום-דין, להיות לי לתריס בפני הבִּקֹּרת. ואחד מן המבקרים, הידועים לשֵׁם בחקירות חכמת-ישראל, בהביאו במשפט את מאמרי, הואיל להראות פנים יפות לספרי ולסַפּר בשבח מחבּרו, כי “העיר בהשכּל ודעת על כמה פרטים מן מחלֹקת בן-מאיר”, אבל גָּזַר דין קשה על התולדות שהוצאתי ממנה על זמן חתימת חשבּון העבּור, שהיו בעיניו “השערות בלתּי יכולות להתקַיֵּם בשום אֹפן”¹. אולם המבקר, שלא היה עסקוֹ במקצוע זה, בקורות חכמת-העבּור – הדורשת מלבד כללי החשבּון עוד ידיעות אחרות, מעִקרי חכמת-התּכונה, דרכי התפתחותה והאמצעים שהיא נקנית בהם – לא הכניס לחקירה זו כל דבר חדש, אפילו כגרגר החרדל, והשתמש רק בחֹמר שמצא מוכן לפניו במאמר שהעביר תחת שבטו, אלא שחשב מקצת דברים לבלתּי-נכונים, מקצתם היו בעיניו כבלתּי-מכריעים, וממקצתם דִּמָּה להוציא תולדות אחרות; ובדרך כזו הגיע באחרונה לידֵי החלטתו: איפכא מסתברא! ²

אולם אם לפני שמונה-עשרה שנה היה עוד למבקר פתחון-פה, לפקפק בכל החלטה או בכל השערה, האומרת להוציא מחזקתה את המסֹרה המקֻבּלת בעם, המיחסת את חשבּון העבּור לכל פרטיו ודקדוקיו לרבי הלל שתקנוֹ בשנת ד“א קי”ט, ואם בדין היה כל דורש-אמת יכול לדרֹש מאת כל איש, המטיל ספק בקבּלה זו, להביא ראיות מכריעות לדבריו, הנה עתה נשתּנו פני הדברים מן הקצה אל הקצה. דברים רבּים אשר לא שִׁערתם אז נפש החוקר, ואשר גם בעל דמיון עז לא יכול בעת ההיא להעלותם על לבו, ואשר יצאו אחרי-כן מאֹפל ומחֹשך לֵאוֹר באור השמש, הראוני לשמחת לבבי, כי לא שגיתי ברואה, כי בכלל כּוִַּנתּי בחקירותי אל האמת לאמתּה, והעולה על הכּל, כי הפרזתּי על המדה – לא בתוצאות חקירותי – כי-אם בזהירותי היתֵרה, אשר לא נתנתני לאַחֵר יותר את זמן החִתּוּם האחרון, בטרם נמצאו לי ראיות מכריחות לגמרי; כי בכל כגון זה ראוי לנו לתפּוס בכלל שנתנו חכמים לענין אחר: באלו מקדימין ולא מאחרין. ועתה מדברי ראש-הגולה, שנכתבו בשנת ד“א תקצ”ו, אשר יבואו להלן (סמן ח), אנו רואים ברור ומפֹרש, כי עוד בסוף מחזור רמ“ב היוּ קביעת-השנים וחשבּון-המולדות משֻׁנים משלנו, והחִתּוּם האחרון לא קדם למחזור רמ”ג, או לרבע הראשון מן המאה השביעית לאלף שעבר (תחת אשר בתחלה קבעתיו במחזור ר"מ). ושרידֵי מקורים אחרים יורונו עוד עִקבוֹת שיטות אחרות, שֶׁשִׁמשוּ בזמן החתּוּם האחרון לשעתּן, או שהיו כעֵין הצעות שהֻצעוּ לפני הַוַּעד ולא נתקבלו ממנו.

כל הדברים האלה יתבארו בסמנים הבּאים, אשר הקדשנום לדברי ימי-העבּור האחרונים, חליפותיו ושִׁינויי צורותיו אשר פשט ולבש בפרק הזה, בטרם קבּל את צורתו שאנו רואים אותו עתה. אבני-הפִּנָּה, אשר עליהן נוסדו חקירותי, הם מעשים מאֻשרים ומקֻיָּמים שאין להכחישם; ואם לפעמים הייתי זקוק להסתּפּק בהשערות, שלא ימלט מהן כל חוקר – ואף-כי בחקירה כזו, השואפת לברר את כל הדברים לפרטיהם, ושנושאהּ המקיף משך זמן מסֻיָּם, דורש למַלאות כל פצימיו – הנה השערות אלה צדדיות הן, וגם אם לא תתקבל אחת או שתים מהן, גם אז לא תרופַפנה על-ידי-כך ההחלטות העִקריות.

גם בחקירות אלה שמתּי לי ליסוד את הכלל הגדול, שרוח האדם הולכת ומתקרבת אל שלֵמוּתה אך לאט לאט ובפסיעות מדוּדות, כי עולה היא בסֻלם-התפתחותה שליבה אחר שליבה, מעלה אחר מעלה. מרחק שליבות אלה אשה מחברתּה עשוי הוא, לפי-דעתי, כמדתו; אך גם האיש אשר ימצא אותן תכופות וסמוכות ביותר ושאפשר לאדם בינוני לעבוֹר כמה מעלות בבת-אחת, זקוק יהיה להודות, כי המעלה אשר עמד עליה חשבּון העבּור בסוף המאה הששית לאלף שעבר, שפָלה היתה הרבה מאותה שעמד עליה שמונים שנה אחרי-כן, בימי בן מאיר, כי קביעת שנת ד“א תקצ”ו נעשתה על יסודות אחרים מאותם של שנת ד“א תרפ”ב; ואם-כן לא נגמרה צורתו אלא בפרק הזה. והנה זה תכלית כל חקירתנו כֻלה – ואידך פַּרושא.

ב. תחִיַּת המדעים בארצות עֲרָב והשתתפות היהודים בעבודה הזאת.    🔗

עם הרבע השני למאה הששית לאלף שעבר תָּחל תקופה חדשה בדברי ימי המדעים – ימי תחִיָּתם בארצות ערב.

חכמת יָוָן, לכל ענפיה היפים, אשר הסיע אלכסנדר הגדול אל ארצות הקדם, וידי אחד מיורשי כסאו, המלך תּלמי לגי, נטעוּה שׂוֹרק על אדמת מצרים, מִהרה לעשות בארץ-הפלאות הזאת פרי הלוּלים. ואחת מפֹּארותיה, חכמת התּכונה, נהיתה ביד אחד מנוטעי עצי הדעת בגן-העדן הזה, הפרכוס, לגפן אדרת תאוה לעינים. ואחד מבּחירי הבּוֹנים כונן בקרן בן-שמן הזה מגדל בנוּי לתלפיות – הוא התוכן תלמי בספר אלמגסטי – אשר דרך שעריו כל השואפים להתענג בַּנָּוָה הנחמדה הזאת היפה בכל פִּנּוֹת הכרם. אך פתאֹם – כמו נכנסה בו עין רעה – גפניו חדלו לתת כֹּחם, אשכלותיו דללו ושרשם יבש, והבנין היפה נֻטש. תלמי היה האחרון (במחצית הראשונה למאה השניה למנין הנהוג) אשר כָּלַל יָפיוֹ, וּמְתֵי מספּר מיחידי-סגֻלה, אשר באו אחריו, לא יכלו עוד לעשות תושיה. והכּרם הנאוֶה היה לשַׁמָּה ושאִיה, ואין דורש ואין מבקש. כימי עשרה דורות היה העולם שָמם, ללא תורה וללא חכמה, עד שעמדוּ לו רֶוַח והצלה במקום אחר. בני ערב, אחרי אשר כבשו ארצות רבּות ויטעו בהן את אמונתם החדשה במחמד נביאם, שָׂמו לבם לטעת על אדמתם את נטעי החכמה והמדע. ובמחצית הרבע השני למאה הששית לאלף החמישי יָחֵלו להראות נצניהם הראשונים על אדמת ערב, אשר עד-מהרה שלחו פארותיהם למרחוֹק, מזרחה וימה, בכל מלֹא רֹחב ארצות ישמעאל. רוח אדיר וחזק החל לפַעם בלבות העם הזה, לבקש חכמה ומדע ולרדוף אחריהם בכל כֹּח-עלומים, וחכמי-לב בהם לא חשׂכו מעמל נפשם לרַוּוֹת את צמאון העם השותה לתאבה את דבריהם, וספרים רבּים מכּל המקצועות, במשל ומליצה, מוּסר ומחקר, ובכל יתר המדעים, נעתקו בידי חרוצים מלשונות סוּריה ופרס, הֹדּוּ ויָון אל שפת ערב וימצאו קוראים למכביר. לא עבר דור אחד, והנה קמו בהם סופרים מצֻיָּנים, רופאים מֻמחים, מהנדסים ותוכנים, אשר הניחו אחריהם שֵׁם-עולם לא יכּרת. ומושלי הארץ מבית עבּאס (אבּבּאַסידען) אוהבי חכמה היו תומכים ומחזיקים בידיהם. בתנועה הגדולה הזאת, בהסעת עץ-הדעת ובנטיעתו על אדמת ערב, נטלו גם היהודים, שאין דרכם להיות מן הנמושות, חלק מסֻיָּם מאֹד ויעבדו שכם אחד עם בני ארצם. על-אודות הפרק הזה יספּר לנו הראב“ע³: “בימים קדמונים לא היתה לא חכמה בבני ישמעאל, עד שעמד מלך גדול בישמעאל ושמו אלצפאח⁴ ושמע, כי יש באינדיאה חכמות רבּות, וּפקד לבקש חכם יודע לשון האינדיאה ולשון ערבי, שיעתיק לו אחד מספרי חכמתם… והיה ערך משלים על פי נוצרים אלמים ויש בו צורות הרבה להיות הספר נכבד בעיני הקורא ושם הספר כלילה ודימנה⁵. אז שלח בעבור יהודי שהיה בדורו יודע שתי הלשונות, וצוהו להעתיק זה הספר, כי פחד אם יעתיקנו ישמעאל (שהיה אסוּר לו עוד לעסוק בחכמות אחרות מלבד הקוראן) אולי ימות. וכאשר ראה הספר שהוא מופלא בטעמו, וכן הוא באמת, אז נכספה נפשו לדעת מחכמות לפי הנראה⁶, אז נתן הון רב ליהודי שהעתיק הספר הנזכר, שילך לעיר ארין שהיה תחת קו השוה… להביא אחד מחכמיהם אל המלך. והלך היהודי ועשה מרמות רבות, והתרצה לו אחד מחכמי ארין בהון רב לבוא אל המלך ונשבע לו היהודי, שלא יעכבנו רק שנת אחת, וישיבנו אל מקומו. אז הובא זה החכם אל המלך, ושמו כנכה, והוא לִמד לישמעאל יסוד המספר שהם ט' אותיות. אז העתיק מפי החכם, על יד היהודי מתרגם ישמעאל, חכם ושמו יעקב בן שארה⁷ ספר לוחות המשרתים השבעה, וכל מעשה הארץ, והמצעדים והנטיה, והמעלה הצומחת, ותקון הבתים וידיעת הכוכבים העליונים וקדרות המאורות. ואין בספר [ה]נזכר טעם לכל אלה הענינים, רק מעשה לבדו דרך קבלה… ואחר יעקב המעתיק קם חכם גדול בישמעאל, יודע סוד חכמת החשבון וחכמת העתים… וכל חכמי הערלים (שמים) [בימים] האלה כופלים החשבון וחולקים ומוציאים השרש ככתוב בספר החכם שהוא מועתק אצלם⁸, והוא הוציא כל מעשה הלוחות בדרך אחר קלה על התלמידים, שהיה שוה באחרונה למעשה כנכה החכם מהאינדיאה, רק לא נתן טעם לדבריו. וקם אחריו חכם בישראל ושמו אלפרגאני⁹ ונתן טעם לכל דברי אלכוארזמי”… הננו רואים מדברי הראב”ע, שלקחו היהודים חלק גדול בהפרחת המדעים בערָב וכי לא היה היהודי סרסור פשוט, כי-אם גבר מלא חכמה ותושיה. והישראלי יאמר: “הוֵי יודע כי בכדי חצי מאה הששית על¹⁰ האלף הרביעי למנין העולם נתעוררו אנשים מחכמי ישראל, שהיו בארץ עילם, להתמיד על עיון תהלוכות צבא השמים, במצוַת המלך, שהיה בזמן ההוא אוהב החכמות ומשגיח בהם, ונתגלה להם על ידי-כן ונתברר בחכמה הזאת ואותותיה הרבה עִקרים אמתּיים, והיו מבקרים וחוקרים ומוסיפים מדע והשכל” (יסו“ע, מ”ד, פ"ז). וברשימות סופרי ערב אנו פוגשים חבל חכמים, שעמדוּ לישראל בזמן הזה, כמשאלה, סהל, הטברי, או רבן הטברי, סהל בן בישר וסינד בן עלי (הראשון בהם, משאלה, היה ממֻנה מאת המלך אלמנצור על בנין העיר בגדד, שנבנתה בשנת 140 להגרה, ד“א תקכ”ב ליצירה); ונראה, שגם אליעזר בן פרוח שהזכיר אלבירוני ואנדרוזגאר בן זאדי פרוך שהזכיר הראב“ע היו בזמן הזה (עַיֵּן מחלֹקת רס"ג, מצד 137 ואילך). בפרק הזה נכתבה ה”ברייתא דשמואל" הנמצאה בידינו וכן ברייתות אחרות שנכתבו על שמו, שהובאו אצל חכמי ימי-הבֵּינים (כאשר ידֻבּר על זה-זה במקום אחר), וכן הברייתא המיֻחסת לרב אדא בר אהבה וכן אותה המיֻחסת לרבי ישמעאל ורבי יהושע. למעשי הדור הזה תֵּחשב גם “משנת המדות”¹¹, שכפי מה שהעיר החכם שפּירא, קרובה היא מאד בתכנה ובלשונה לספר המשיחה, שחבּר החכם הערבי מחמד בן מוסי אלכוארזמי ברבע הראשון למאה התשיעית למנין הנהוג. וקרוב לשַׁעֵר, שגם ספר “לאותות ולמועדים בחשבון מזלות”, שחבּר רב בן לוי (“תשובת הגאונים”, הוצאת הרכבי, סמן שפ"ו), נתחבר גם הוא בזמן הזה. מחבּר הספר הזה משתמש במלת פונדיון, לא למטבּע שהוא אחד מי“ב בדינר בלבד, כי-אם לשבר שהוא אחד מי”ב בכלל, כדרך שישתמש בה גם בעל ברייתא דרבי ישמעאל ורבי יהושע¹². וכבר היה נחשב לקדמון בימי רב האיי המביא ראיה מדבריו, שמלת פונדיון יש לה הוראה רחבה יותר, אותה שאמרנו: חלק אחד מי“ב בכלל. אבל מלבד הספרים שכתבו חכמי הדור ההוא, אשר רק שרידים מעטים מהם באו לידינו, היו מעַינים ומשקיפים מעת-לעת על מקומות המאורות השנַים ובמהלכם. מן העיונים ההם, אשר בלי ספק רבּים היו, נשאר לנו, מלבד העיון אשר ב”ברייתא של שמואל", רק אחד, שנעשה בראשית המאה השביעית לאלף שעבר על מקום התלי¹³.

ג. מעשי חכמי העבור בפרק הזה. “בני יששכר”. תכונת התקופה הזאת בדרך-כלל.    🔗

מכל הדברים האלה ומשרידים אחרים שהגיעו אלינו מזמן ההוא ואשר נדבר עליהם במקום אחר, נוכל לשפוט כי היו חכמי אותו הדור זריזים בקיום מצוַת חִשוב תקופות ומזלות מכל אשר היו לפניהם וראוים היו להִקרא גם הם בשם-הכבוד שנתנו לחכמי העבּור שקדמו להם, בשם “בני יששכֹר”. ברייתא אחת מאֻחרת, שנתיחסה גם היא לשמואל, מרוממת את מעשה החכמים האלה, שהַכּרת מדת-החֹדש המדֻקדקת הביאתם לידֵי הצֹרך לחַלק את השעה לתתר“ף חלקים, ואומרת: “כשעלו בני יששכר לרקיע קבעו תתר”ף חלקים לשעה” (ספר “עברונות” בתחלתו; ספר “חכמת המזלות”, צד 56). השם הזה מיֻסד, כידוע, על המקרא בדברי הימים (א, י“ב, ל”ב): “ומבני יששכר יודעי בינה לעתים”¹⁴; וחכמי ישראל שחיו בארצות שישבו בהן גם קראים, שהיו מערערים תמיד על תקון חשבּון העבּור תחת הַקִּדוש על פי-הראִיה, מצאו מקום להִיסמך במקרא הזה ולהוכיח, שעוד בזמן המקרא היו קובעים חדשים על החשבּון. כשאת עשה רבנו סעדיה גאון (“לקוטי קדמוניות”, צד 37) ואחריו רבנו חננאל (מובא בפֵרוש רבנו בחיי לפסוק החֹדש הזה לכם), וגם הרמב“ם לוקח דרשת חז”ל על המקרא “ובני יששכר יודעי בינה לעתים” כפשוטה וקובע זמנם בימי הנביאים (הלכות קה“ח, סוף פי”ז), ואחריו הלך אחד מחשובי הקראים האחרונים בעל “אדרת אליהו” (ענין קה"ח). אבל אחרת אנו רואים אצל חכמי צרפת, שהיו ברִחוּק מקום מן הקראים, והיו יכולים לדַבּר אל אחיהם כאשר היה עם לבבם. הם לא מצאו כל מעצור לראות את הדברים כהויתם, כי בזמן המשנה והתלמוד עוד היו מקַדשים על-פי הראִיָּה, ולא היה רע בעיניהם לאמר, שהיו “בני יששכר” גם אחר חתימת התלמוד. וכלפּי מה שאמרו חכמים שונים, שהעבּור הוא הלכה למשה מסיני (כרס“ג ור”ח) או שדָּוִד ובית-דינו תקנוהו (רב חסאן הדִַיִָן המובא ב“יסוד עולם”, מאמר ד, פי"ד), היה רבי משה הדרשן אומר: “אפילו משה ואפילו דוד לא עמדו במינוי זה של ז”ט תרמ“ב, עד שבאו בני יששכר והבינו בו, אבל בכל סדר העבּור של תנאים (וכן בסדר העבּור של הפסיקתא) לא היתה לחַמה שום קדימה על הלבנה ומולד ניסן הראשון חל בתחלת ליל רביעי” (מובא ב“כרם חמד”, ח“ז, צד ל”ז). ורבי יעקב ב“ר שמשון בספר העבּור כ”י (פל"ז) לאחר שאמר, שעל-פי העמדת השמועה בערכין (דף ט) שבשנה שאחרי מעֻבּרת אפשר לפעמים לחַסר שמונה חדשים, הוא מוסיף ואומר: “ואנו שאין לנו בית-דין קבוע ואי אפשר לנו לעַיֵּן בכך, תקנו לנו בני יששכר שלא לחסר יותר משבעה”¹⁵, הרי שתקון בני יששכר היה אחר חתימת התלמוד.

והתקופה החדשה הזאת, האחרונה לפעֻלות בני יששכר, לא יצרה תקנות חדשות בהלכות שכבר היו חתוכות וחתומות בכללן מימות רבי הלל ובית-דינו, כי-אם בָּחנה את אבני-פִנותיו והוסיפה לדקדק יותר ביסודי חשבונותיו על-פי הידיעות החדשות שרכשו להם בחכמת התּכונה. בפרק הזמן הזה קבּל חשבּון העבּור את צורתו האחרונה, שאנו רואים אותה היום. מחזור של י“ט שנה עם סדר העבּור גו”ח אדז“ט, מדת החֹדש כ”ט י“ב תשצ”ג ומולד הבריאה בהר“ד או וי”ד, ומדת שנת החמה שס“ה יום ה' שעות תתקצ”ז חלקים ומ“ח רגעים, שתקופת ניסן שלה בשנת הבּריאה חלה יחד עם מולדו, ולא קדמה לו אלא בשִׁעור ט' תרמ”ב בלבד, ככל אשר ידענו מחשבּון העבּור שלנו, כֻּלם נולדו בדור הזה.

ד. העיון על מעמד המאורות בברייתא דשמואל.    🔗

תקופות ומולדות של בריאה היוצאים מן העיון הזה. מעבר מתקופה בת פ“ד שנה למחזור בן י”ט שנה. מדת המחזור הזה לפני שינויי צורותיו.

התקופה האחרונה הזאת, שבּה נחתּם סדר העבּור חִתּום עולם, החלה בשנת תקל“ז לאלף החמישי. עם שנת ד”א תקל“ו הקודמת לה נשלמה “שעה אחת מיומו של הקב”ה” (השעה הששית מיום חמישי) או “תקופה בת פ”ד שנה“, שעל-פיה היו מעַבּרים לפי-דעתנו מימות רבי הלל. על השנה הזאת תאמר הברייתא: “בשנת ארבעה אלפים וחמש מאוד ושלשים ושש שנה שָׁווּ חַמה ולבנה, שמיטות ותקופות, ולא נשתייר לחמה אלא שעה אחת גדולה בלבד” (ברייתא דשמואל, רפ"ה). מלת ותקופות, שנתקשיתי בה לחִנם ב”מחלֹקת רס“ג” (צד 21) אין להבינה במשמעותה הרגילה: תקופות חמה ולבנה, שהרי כבר נאמר: “שוו חמה ולבנה”, אבל ענינה תקופה של זמן קצוב (פּעריאָדע), מחזור קבוע הַמַּשוה שנות החמה עם שנות הלבנה, וכדרך שישתמש בלשון זה גם הקליר (פיוט לפרשת החֹדש): “לִתְקוּפוֹת וּמַחֲזוֹרוֹת קִצּוֹ צָפַרְתָּ”. הפֵּרוש הזה בברייתא של שמואל ממקומו הוא מֻכרע. ומלת שמיטות שבצדה שפֵּרוּשה זמן של שבע שנים, מוכיחה על חברתּה, על מלת תקופות שגם היא מורה על תקופת זמן קצוב, על מחזור של פ“ד שנה¹⁶. ולא מקרה הוא שהמספָּר ד”א תקל“ו מתחַלק על פ”ד ואיננו מניח אחריו כל שארית. בימים האלה כבר החלו קרני אור להבקיע על שמֵי ארץ ערב. התוכן הערבי אל חוסין בן מחמד בן חמיד אל-אדמי (אשר חי בסוף המאה התשיעית) יסַפּר לנו, כי בשנת קנ“ו להגרה (ד“א תקל”ג ליצירה) הופיע איש אחד לפני אלמנצור, ובידו העתּק מספר אחד בחכמת המזלות, אשר שֵׁם פיגאר מלך הֹדו נקרא עליו. אלמנצור פקד לתרגם את הספר הזה ערבית, והמלאכה נתּנה על-יד מחמד בן אברהם אלפזארי, אשר כתב על-פיהו ספר מיֻחד הנקרא בפי התוכנים בשם סינד הינד¹⁷ הגדול, ובו היו משתמש כל חכמי הדור ההוא עד ימי המלך אל-מאמון (הובאו דבריו בספרו של קַנטוֹר “פאָרלעזונגען איבּער געשיכטע דער מאטהעמאטיק”, ח"א צד 698). ובעצם השנה אשר בה נעשה העיוּן הנזכר בברייתא, היא שנת ד”א תקל"ז (777 למנין הרגיל), עָרַך התוכן יעקב בן טארק לוחות מיֻסדים על הספר הזה (שם, צד 700)¹⁸, והננו רואים גם את חכמי ישראל, כי לא התרשלו לבַקר את דרכי חשבונם ולתַקנם על-פי עיוניהם שעשו בעצמם על מקום שני המאורות.

אמת הדבר, שהעיון המובא בברייתא אינו מדֻקדק עוד כל-צרכו. תקופתו מאֻחרת מן התקופה האמצעית כשש שעות וקודמת לאמתּית קרוב למ' שעות, ומולדו מֻקדם יותר משלש שעות ושליש. אבל הנה היה זה הצעד הראשון הנעשה על הדרך הזאת, בטרם נשתלמו עוד דרכי העיון והמכשירים הדרושים לכך. כל עמל התוכנים בדור ההוא לא היה כי-אם לסַגֵּל לעצמם את עִקרי החכמה שנמסרו להם על-ידי חכמי הֹדו כללות כללות; ורק כחמשים שנה אחרי-כן הננו מוצאים את חכמי ערב מביאים בכוּר הבִּקֹּרת את דברי רבותיהם ומתקנים אותם. תוכני אל-מאמון מעריכים בשנת 830 עיוניהם עם עיוני הפרכוס ונותנים מדה אחרת לשנה, כאשר אנו רואים בדברי התוכן אבן יוניס (Delambre, Histoire de l’astronomie du moyen âge, p.77, 85) ואלכוארזמי מעריך את דברי הספר סינד הינד עם דברי תלמי ומסַדר על-פי שניהם את לוחותיו, כאשר יעיד על-זה התוכן אל-אדמי (קַנטור, ח"א, צד 700).

מתּקופת הברייתא, הנופלת ביום י“ז לחֹדש ספטמבר 776 בכ”ב שעות מתּחלת הלילה, – בזמן שתקופת שמואל חלה בג' שעות מיום כ“ה לחֹדש, ואותה של רב אדא בכ”ג שעות וצ“ח חלקים מיום ט”ז לחֹדש זה – היה לשוב אל שנת הבריאה ולקצוב תקופתה ומולדה בדרכים שונים. הפשוטה שבכֻלן היתה לשוב אחורנית נ“ד תקופות של פ”ד שנה, בהנחה שהן מַשוות שנות החמה והלבנה בצמצום גמור, ולהגיע לתשרי של יצירה, שתקופתו ומולדו מֻכרחים להיות שוִים בדיוק עם אותם של שנת העיון. בדרך זו אחז, כפי-הנראה, באמת בעל פרקי ר“א, המחזיק בשיטה האומרת שנברא העולם בתשרי (פרק ח) ומשתמש בתקופה של פ”ד שנה (פרק ז), ולכן יצא לו שנבראו המאורות בתחלת ליל רביעי, ולא קדם זה לזה אלא שתי ידות שעה בלבד (פרק ז), וקרוב לשער, שבמקור שהיה לפניו על-דבר העיון של שנת ג“א תקל”ו היה כתוב: “ולא נשתייר לחמה אלא [שליש] שעה גדולה בלבד”, שהוא שוה לשתי ידות שעה פשוטה.

אבל אפשר היה להשתמש לעניין זה גם במחזור בן י“ט שנה ולהגיע על-ידו לתוצאות אחרות, אם נחשֹׁב במחזור זה שנת החמה לשס”ה יום ה' שעות תתקצ“ז חלקים ומ”ח רגעים ואת מדת החֹדש לכ“ט י”ב תשצ“ג, וימי המחזור כֻּלו ששת אלפים תרל”ט יום ט“ז שעות ותקצ”ה חלקים, כמדתו בחשבון עבּורנוּ, אז יצא לנו מולד ניסן של בריאה ביום ד' ו' רע“ט ותקופתו בו-ביום בכ”ב שעות תתקצ“ב חלקים, והוא ביום שני לחֹדש אפריל; אוּלם אם נחשֹׁב את שנת החמה לשס”ה יום ורביע, כדרך שחשבוּה קליפוס היוני, יוליוס קיסר, ואחריהם כנסית הנוצרים המזרחיים עד היום, שימי המחזור עולים בו ששת אלפים תרל“ט יום ושלשה רבעי יום ומדת החֹדש כ”ט יום י“ב שעות ת”ת חלקים חסר שליש בקֵרוב, אז יצא לנו מולד ניסן ביום ג' כ' שעות ומחצה בקֵרוב בי“ח לחֹדש מרס ותקופתו ממחרת ביום ד' בי”ג שעות.

והנה בברייתא של שמואל אנו קוראים: “חכמי מצרים אומרים, תחלת בריאת המאורות, חמה נבראה באריה בט”ו חלקים, לבנה בסרטן בט“ו חלקים, כדבריהן בט”ו באב נבראו המאורות. נמצא חידושה של לבנה של תחילת בריאת המאורות שני ימים ורביע, ומהלכה של חמה שני חלקים (מעלות) ורביע… והכלדיים והם הבבליים אומרים, חמה (אולי יש להוסיף: וּלבנה) נבראה בטלה בחלק ראשון… והחכמים הסכימו כדברי הכלדיים¹⁹ ואמרו, תחילת בריאת המאורות חמה ולבנה שניהם נבראו בתחילת טלה בחלק ראשון בתחילת ליל רביעי" (פ"ו).

בסקירה ראשונה נראה, שאי-אפשר לכַוֵּן דברי הברייתא הזאת עם אחד משני הדרכים שהצענו; אבל באמת דבר זה בעצמו, ששני זמנים אלה, של מולד ושל תקופה, מתלכדים יחד אצל בעל הברייתא, ומתכַּונים לחול ברגע בריאת המאורות, מספּיק להוליד בלבּנו את הרעיון, שלא יצא לו הצמצום הזה מתוך חשבּון מיֻסד על העיון במהלך המאורות, כי-אם להפך שֶׁוִּתּר על שניהם מעבר מזה או מעבר מזה, כדי שיפּלו יחד ברגע כניסת היום שבו נבראו. במקרה הראשון, בהנחה שמדות השנה והחֹדש מכֻוָּנות לחשבונות העבּור, עמעם על ו' שעות במולד וכ“ג בתקופה, והעתיק את שניהם לאחור עד ערב יום ד'; במקרה השני, ששנת החמה היא שס”ה יום ורביע, לא הקפיד על ג' שעות ומחצה החסרות למולד מצד זה ולא לי"ג שעות היתרות לתקופה מצד זה, וקבע את שניהם בתחלת ליל רביעי.

התלכדות המולד הראשון של ניסן עם תקופתו חוזרת ונשנית אצל מחבּרים אחרים. אבו עמראן התפליסי, אשר חי בערך ד“א ת”ר, כפי מה שיאמר עליו יפת הקראי בפֵרושו לתורה (שראיתי הַעתּק ממנו ביד ידידי הרש"א פּוֹזנַנסקי), היה אומר: “שהיה (הירח בשעת בריאתו) מקֻבּץ עם השמש במזל אחד (=ראשון) ובמעלה אחת (=ראשונה), והיה ראש חֹדש בתחִלת ליל רביעי”. וכענין הזה יאמר גם רבי שבתי דונולו בספרו “חכמוני”, שכתב בשנת ד“א תש”ו, וזה לשונו: “ונבראו המאורות בפנה המערבית של עולם, היא התיכונה, אשר שם שוקעת החמה בתקופת ניסן ותשרי, ומיד שקעו המאורות באותו הרגע של תחלת שעה ראשונה של ליל הרביעי, והלכו כל הלילה אחר גבהה של ארץ ממערב למזרח עד שהגיעו בבֹקר יום רביעי לזרוח במזרח בשעה ראשונה” (הוצאה ראשונה של קסטילי, צד 69, ובהוצאת גולדמַן, דף ע"ב). וכן כתב הר“א מגרמיזא בפֵרושו ל”ספר יצירה" (דפוס פּשֶׁמישל, דף י"ב), “שחמה ולבנה נבראו בתחלת ליל רביעי, בשבת (צ"ל: בשעת) שבתי” המושל בתחלת ליל רביעי.

הנה כן ברור הדבר, שבזמן “ברייתא של שמואל” היתה שיטה משֻׁנה משלנו, שמולד ניסן של בריאה חל לפיה לא ביום ד' ט' תרמ"ב, כי-אם בתחלת הערב, וכאשר שמענו כזאת גם מפי רבי משה הדרשן שהבאתי דבריו בסמן הקודם.

אבל באיזה דרך קשרה השיטה הזאת את מולד זה של בריאה עם העיון שנעשה בזמנה? החשבה את שנת החמה לשס“ה ורביע וקבעה מולד ניסן של בריאה בסוף יום י” לחֹדש מרס, או נתנה לה את מדתו של רב אדא, וקבעה את המולד בתחלת ליל שני לאפריל? את השאלה הזאת קשה לפתּור בבֵרור, כי-אם על-פי שקוּל-הדעת והשעָרה בלבד. המקור האחד אשר ממנו שאבו חכמי הדור, בראשית תחית המדעים היה, כאשר אמרנו ספר סינד הינד בל ברהמא-גופּתּא הנעתק משפת הֹדו. בספר הזה, וכן ספרי Siddhânta אחרים, נקצה מדת שנת החמה הכוכבית (סידערישעס יאַהר) במספר 365d. 6h. 12m. 30s. (עַיֵּן גינצל, I, 331), ומתוך הַשִּׁעור הזה אפשר היה לבני הדור ההוא למצֹא על-פי מדת העתקת המזלות (פראֶצעסיאָן) גם את שנת החמה התקופית (טראָפּישעס יאַהר), שהיא לפי מדתה הנכונה שס“ה יום ה' שעות מ”ט דקים בקֵרוב, ולפי מדתו של הפרכוס שס“ה יום ה' שעות ונ”ה דקים, וכן נקצבה מדת השנה בספר Romaka siddhânta המאֻחר מחבֵריו. אבל קשה מאד להעלות על הדעת, שבימי הדור ההוא, אשר כמעט לא עברו עוד את מפתּן חכמת-התּכונה, יעשו צעד גדול כזה, ללמוֹד סתוּם מן המפֹרש, או אם נדַבּר בדיוק – מן הסתום, כי יסודות התּכונה, שהגיעו אליהם על-ידי החכם ההֹדי, נתּנו להם כללות כללות כדברי קבלה ובלי פֵרוש; והדעת נותנת שלא סרו מהר ממדת שנת החמה שהיתה מקֻבּלת בידם מימות עולם, שמדתה שס“ה יום ורביע וכאשר באמת מצאנו מדתה זו בספר Vasista siddhânta, וכן ישתמש במדה הגסה הזאת החכם המצֻין מבני הדור ההוא, משאלה, במאמרו “בקדרות הלבנה והשמש וחבור הכוכבים ותקופת השנים” (שֶׁתֻּרגם על-ידי הראב“ע, ויצא לאור על-ידי גרוֹסבֶּרגר בסוף פֵּרוש “ספר יצירה” לר' דונש בן תמים, לוֹנדוֹן, תרס”ב), החושב שנת החמה לשס”ה יום ורביע. אחר הדברים האלה לא רחוק יהיה לשער, שבזמן שקבּלו את המחזור בן י“ט שנה חשבו בתחִלה את השנה לשס”ה יום ורביע, וכאשר שָׁבוּ לאחור עד ניסן של בריאה מצאו תקופתו ביום י"ח למרס. ואם אמנם אין ביָדי ראיות מכריעות להשערתי זו, הנה לא יחסרו לנו רשמים רפים וכהים, שאם אין בכֹחם לחתּוך את הדין, יספיקו על-כל-פנים להעיר את לב הקורא המבין, שלא ימהר לדחותה כלאחר-יד.

א. החכם הערבי אלבירוני, בדבּרו על המחזורים השונים שהיו נהוגים בישראל, אמר שהיו ליהודים חמשה מיני מחזורים: מחזור בן שמונה שנים, בעל צ“ט חדשים ושלש שנות עבּור; מחזור של י”ט שנה, הנקרא אצלו בשם מחזור קטן, בעל רל“ה חדשים ושבע שנות עבּור; מחזור בן ע”ו שנה, בעל תתק“מ חדשים וכ”ח שנות עבּור; מחזור בן צ“ה שנה, בעל אלף וקע”ו (צ“ל: וקע”ה) חדשים ול“ה שנות עבּור, ומחזור בן תקל”ב שנה (הנקרא אצלו בשם מחזור גדול), בעל ששת אלפים ותק“פ חדשים וצ”ו שנות עבּור (בגוף הערבי, צד 51; בתרגום האנגלי, צד 63). שלֹשת המחזורים האחרונים אין להם כל ענין אלא אם נאמר שרל“ה חדשי לבה מכֻוָּנים בצמצום גמור לי”ט שנות חמה בנות שס“ה יום ורביע. כי אז יכיל מחזור של ע”ו שנה מספּר שָׁלֵם של ימים, ונמצאו מולדות לבנה חוזרים לנפּול באותן שעות היום שהיו נופלים בהן במחזור הקוֹדם, אלא שהם נעתּקים בימות השבוע שלשה ימים לאחוריהם; מחזור של צ“ה כולל בתוכו מספּר שלם של שבוּעות חסר רביע יום, והמולדות נעתּקים לאחוריהם בימות השבוע שש שעות בלבד; ימי המחזור של תקל”ב כָּלים בצמצום גמור, והמולדות חוזרים לנפּול ממש כמו שהיו בתחלה. ונמצא השמוש בשני מחזורים ראשונים מֵקֵל את חִשוב המולדות, והמחזור האחרון פוטר אותנו מכּל חשבּון. לא כן הדבר במחזור של י“ט שלנו, שיתרונו שעה ותפ”ה חלקים, אינו מצטרף במחזורים אלה לשִׁעור שלם ונשאר שָׁבוּר כשהיה, ונמצא שאין בהם כל יתרון על המחזור הפשוט. מציאות מחזורים כאלה אצל היהודים מביאה אותנו לחשֹׁב, שהיה זמן, שהיה מחזור העבּוּר מיֻסד על שנת החמה של שס“ה יום ורביע, והיו יכולים למצֹא בהם חפץ להקל ולקצר את חשבּונם. והנה בכל שלֹשת המחזורים האלה השתמשו גם הנוצרים בקביעת פּסחָם, ואפשר היה לאמר, שנתחלפו לאלבירוני הנוצרים ביהודים (אף שלא דבּר בכל ספרו אף מלה אחת על קביעת פסחם); אבל הנה לפנינו עֵד אחר, שאי-אפשר לחשב עליו כזאת, הוא רבי יעקב ב”ר שמשון, האומר בספר-העבּור שלו, כ“י (פכ"ו), כלשון הזה: “עוד מחזור אחר יש לחמה של תקל"ב שנים, ויש בו כ”ט (צ“ל: כ”ח) מחזורי יטי”ן וי“ט מחזורי כחי”ן ותקופות החמה והלבנה קרובין להיות שווין. ולפי דרכנו למדנו שג' מחזורים הן: מחזור תקל"ב ומחזור כ“ח ומחזור כ”ט (צ“ל: י”ט), כדברי רבן גמליאל ומשנת רב אדא, ולדברי רבי אליעזר בן הורקנוס ומשנת שמואל הוצא מחזור כ“ט (צ“ל: י”ט) ותן במקומו כ”א“²⁰. הרי שגם הוא ידע ממחזור תקל”ב, שכפי מה שאמרנו אין לו מקום אלא בשנת החמה של שס“ה יום ורביע. וקרוב לשער, ששאב דבריו ממקור קדמון (כאשר נראה עוד להלן, היו בידו מקורים כאלה), שחשב מחזור זה למצֻמצם לגמרי, וכדרך שחשב כך גם קליפוס בזמנו; אלא שריב”ש, שבימיו כבר נתקלה מדת החֹדש כ“ט י”ב תשצ“ג, ושהמחזור בן י”ט שנה מניח אחריו יתרון שעה ותפ"ה חלקים, מתאר אותו כמו שהוא באמת, שתקופות חמה ולבנה קרובות בו להיות שוות.

ב. רבי שבתי דונולו, בדַבּרו על שמוש שנים-עשר המזלות לחדשיהם בשנת החמה, יאמר: “ואף-על-פי שנוצר עם אות הא (הראשונה בי"ב פשוטות) טלה וניסן, אינו מושל מזל טלה בכל ימות חדש ניסן, אלא מיום תקוּפת ניסן ועד ל' יום וי' שעות ומחצה. ואף-על-פי שנוצר עם אות וא”ו מזל שור ואייר, אינו מושל מזל שור באייר, אלא מיום כלות מזל טלה ועד ל' יום וי' שעות ומחצה, וכן לכל חדש וחדש… אינו מושל המזל הנוצר עם החדש כל אותו החדש שנוצר עמו, אלא מתחיל מזל טלה מיום י"א לאחר קלנדש והוא יום התקופה, ומשמש עם החמה ל' יום וי' שעות ומחצה, וחוזרין ומתחילין מטלֶה ומשלימין בדגים" (חכמוני, הוצאת קסטילי, צד 77; הוצאת גוֹלדמאן, דף ע“ג, ע”ב). כַּוָּנת המחבּר ברורה, שאין ימי שמוש המזלות מכֻוָּנים עם חָדשי החמה של השנה היוליאנית, אלא כל אחד מהם מתחיל לשַׁמש משעה שהחמה נכנסת בו. מזל טלה אינו מתחיל לשַׁמש מתחִלת חֹדש מַרס, מיום קלנדא (Calendae) שלו, אלא מיום תקופת ניסן, הנופלת זמן ידוע “לאחר קלנדא”, וכן בכל יתר המזלות. פֵּרוש זה הוא פשוט ומובן מעצמו, אלא שהמספָּר י“א הוא משֻׁבּש; ואם באנו לתַקנו לפי תקופת שמואל, הנופלת ברֹב השנים בכ”ו לחֹדש מרס, נצטרך לשַׁבּש שתּי אותיות המספּר, ולכן קרוב בעיני יותר להגיה י“ח במקום י”א²¹, והוא מכֻוָּן עם תקופת הברייתא, הנופלת לפעמים בי“ח ולפעמים בי”ט לחֹדש מַרס יום י“ח “לאחר קלנדא”. תקופה זו מכֻוֶּנת מצד אחר עם תקופת הרומיים הקדמונים. מפי קלומילא ופליניוס (המובאים אצל גינצל, ח"ב, צד 282) אנו יודעים כי יוליוס קיסר העמיד ארבע תקופות השנה לא על תחִלת המזלות המכֻוָּנים להן, כי-אם על המעלה השמינית מהם, ולכן תקופת ניסן חלה אצלו בכ”ה לחֹדש מרס, וכניסת החמה במזל טלה ביום י“ח בו. גם כנֵסִיַּת-הנוצרים הרומית קצבה את גבול פסחה, לא ביום כ”א למרס, ככנסיה האלכסנדרית, כי-אם בי“ח בו. חֹדש האביב אצלם, לפי עדותו של ויקטוריוס, מיום חמישי למַרס עד יום שלישי לאפּריל (עַיֵּן אידֶלֶר, ח"ב, צד 247), וזה מפני שהאלכסנדריים חשבו את גבול הפסח מיום שווי היום והלילה, שהיה אצלם ביום כ”א למרס, והרומיים חשבוהו מרגע כניסת השמש בצורה הקבועה של מזל טלה. אבל ראוי להעיר, כי אם בימי יוליוס קיסר היה רגע שווי היום והלילה ורגע כניסת השמש בצורת מזל טלה – שני זמנים נפרדים רחוקים זה מזה כשבעה או שמונה ימים, הנה כבר במאה הששית למנין הרגיל התלכדו שני זמנים אלה והיו לאחדים; כי בסבּת העתקת המזלות, נקֻדת שווי היום והלילה מתנוֹעעה ממזרח למערב מעלה אחת בע"ב שנה בקֵרוב, ובזמן ברייתא של שמואל כבר קדמה התקופה לרגע כניסת השמש בנקֻדה שהיתה נחשבת לפנים לראש טלה, כשלֹשה או ארבעה ימים. אבל קרוב לשַׁעֵר, שלא הבחינה הברייתא בין שני זמנים אלה, וחשבה את התקופה, שהיא רגע שווי היום והלילה, לדבר אחד עם כניסת השמש בצורת טלה אשר במזלות הקבועים.

ג. החכם הערבי אלבירוני אומר בספרו, שיש ליהודים שני מיני תקופות: האחת גסה, שֶׁמִּדת שנתה היא שס“ה יום ורביע, והאחת מדֻקדקת, שֶׁמִּדת שנתה היא שס”ה יום ה' שעות ועוד 3791 חלקים מחלקי 4104 בשעה, ושבניסן של בריאה חלה התקופה, לפי שתי הדעות, בתחלת ליל רביעי, ט' תרמ“ב קֹדם המוֹלד. התקופה השניה, כאשר העירותי בפרק “המולדות והתקופות”, מכֻוֶּנת מכּל צד לאותה שאנו רגילים לכַנּוֹתה בשֵׁם תקופת רב אדא, והראשונה מכֻוֶּנת לתקופת שמואל לפי מדת שנתה, אבל לא לפי נקֻדת התחלתה. אי-אפשר לתלות הדבר בשגגת המעתיקים, או בפליטת הקולמוס של המחבר, כי במקום אחר הוא מביא שתי תקופות אלה במשפט, לראות איזו מהן מכֻוֶּנת יותר עם תוצאות חכמת-התּכונה. לתכלית זו הוא יוצא מתשרי של “תאריך אדם” (של וי"ד) ועובר עד תשרי של שנת ד”א תש“ס, וקוצב את מספּר הימים שביניהם, והוא מוצא, שאם נעשה מהם שנות חמה בנות שס”ה יום ורביע, אז תפּול תקופת תשרי, בשנת ד“א תש”ס, ביום הראשון לחֹדש תשרי א' של הסוריים, שהוא שוֶה לאוקטובּר של הרומיים (עַיֵּן “מחלֹקת רס”ג", צד 133–134, ששם העתקתי כל דברי אלבירוני בענין זה). כל החשבּון הזה אינו מניח אחריו שוּם ספק, כי באמת נתן אלבירוני התחלה אחת לשתי תקופותיו. אבל מה טיבה של תקופה זו, שהיתה נופלת בימיו בראשון לחֹדש לאוקטובּר, שלא ידענוה עוד ממקום אחר? התשובה הנראית פשוטה ביותר היא, שכִּוֵּן אלבירוני לתקופת שמואל, אלא שנתעלם ממנו, שתקופתו קודמת למולד ניסן לא בט' שעות ותרמ“ב חלקים בלבד, כי-אם עוד בשבעה ימים, ולכן יצאה לו תקופת תשרי שחקר אחריה בראשון לחדש אוקטוֹבּר, בזמן שתקופת שמואל נופלת באמת בכ”ד לספּטמבּר. אבל הנה היתה תקופת שמואל אותה ש“בפרהסיא”, והיתה נוהגת במעשה, וגם תוכני ערָב, שהיו משתמשים גם בשנת-החמה היוליאנית, צריכים היו לדעת גם את תקופות יוליוס קיסר, המכֻוָּנוֹת לאותן של שמואל; ומה ראה אלבירוני לבַקְּשָׁהּ על-ידי חשבּונות ארֻכּים ולטעות בהם, בזמן שהיה יכול לקחתה כהויתה מן המציאות, ולראות שהיא נוטה מן האמת שבעה ימים? ולכן מי יודע, אם אין לנו כאן עסק עם שרידי שיטה ישנה, שלא היתה משמשת עוד בימי אלבירוני, ולכן לא היתה ברורה לו כל-צרכה. בין התקופה הזאת ובין אותה של רב אדא היה באמת הבדל של שני שבועות, אבל ההבדל הזה לא היה במעשה, שהיתה אחת מן התקופות מתאחרת מחברתּה בזמנו של אלבירוני ארבעה-עשר יום, כי-אם הבדל בעיון, שבשִׁעור כזה היו נבדלות זו מזו בשעת הבריאה: התקופה הגסה חלה אז בתחלת ליל רביעי, שיומו הוּא יום י“ט לחֹדש מרס, בזמן שהתקופה המדֻקדקת חלה שני שבועות אחריה, בתחלת ליל ג‘, שיומו הוא יום שני לחֹדש אפּריל. החכם הערבי שמע, שלפי שתי התקופות חָלה תקופת ניסן הראשונה יחד עם מולדו, ולא קדמה לו רק בשִׁעור ט’ שעות ותרמ”ב חלקים, וסָבר שהתחלה אחת לשתי התקופות (בשני לחֹדש אפּריל), ולכן האריך להוכיח, שהתקופה הגסה מתאחרת בימיו שני שבועות, ובאמת היו נופלות אז גם שתיהן בזמן אחד בקֵרוב, אלא שבזמן הבּריאה היו נבדלות זו מזו בַשִׁעור הזה.

אבל יותר מן ההוכחות האלה, שאין כֻּלם שָׁווֹת לטובה (ובפרט ההוכחה האחרונה מדברי אלבירוני, שבכל-אֹפן לא נמלט מטעות בהבנת התקופה שהוא דן עליה, אין בכֹחה להכריע את הכף, ולא הבאתיה כי-אם כסמן וסניף בלבד), תוכיח חזותו של העיון אשר לפנינו, הנושא עליו חותם זמנו, ראשית התחדשות המדעים, בטרם הספיקו עוד להכות שֹׁרש באדמת-מַטעם החדשה; כי גם התקופה גם המולד נוטים בשִׁעור מסֻיָּם מן האמת, והוּא הדבר, שבעל הברייתא, גם בעל פרקי רבי אליעזר, שנשענו בחשבונותיהם על העיון הזה, קובעים את מולדותיהם, כדרך כל הקדמונים, בתחלת ליל רביעי, ואינם מכניסים את-עצמם כלל להגבילם בשָׁעות. כי ידעו בעצמם, שאין יסוֹדות החשבּון שבידיהם מספּיקים למַצּוֹת אותם בדיוק הראוּי. ולכן קרוב הדבר, שגם במחזור העבּור לקחו להם ליסוד את שנת-החמה במדתה הגסה, שס“ה יום ורביע, ואת מדת החֹדש כ”ט י“ב ת”ת בקֵרוּב, לא את מדת התקופה המדֻקדקת של “רב אדא” ולא את מדת החֹדש המדקֻדקת של הפרכוס, שלמדוּ אותן אחר-כך מִסֵּפר אלמגסטי²².

ד. סדוּר שנות העבּור במחזור של י"ט שנה.    🔗

בראשית התקופה הזאת, האחרונה בדברי ימי-העבּור, היה גם זמן המעבר ממחזור של פ“ד שנה למחזור בן י”ט; ולכן נזכרו שניהם בפרקי רבי אליעזר²³, בזמן שבברייתא של שמואל נזכר רק הראשון, ובמשנת רב אדא, המאֻחרת ממנה, רק האחרון בלבד (עַיֵּן למעלה, סמן ד). באותו זמן נשנית הברייתא, שנודעה לנו בראשונה מדברי בעל “יסוד עולם” (מ“ד, פ”ב): “כי הא דתניא, שנות העבור שלש שתים, שלש שלש שלש, שתים שלש, דברי רבי אליעזר; וחכמים אומרים שלש שלש שתים, שלש שלש שתים, שלש; רבן גמליאל אומר, שלש שלש שתים, שלש שלש שלש, שתים”. הברייתא הזאת היה מקומה בפרקי רבי אליעזר, וכן מצא החכם צוּנץ ב“יסוד עולם” כתב-יד: “כי הא דתניא בברייתא דרבי אליעזר” (צוּנץ, געזאממעלטא שריפטען, 248, III). וכן מצאתי דברים אלה ככתבם בספר-העבּור לרשב“ם (כ"י גינצבּורג), ונאמר שם: “ועוד תניא בברייתא דרבי אליעזר” (עַיֵּן “המבשר”, שנה ב, הוספה לגליון ה-ו). ובפרקי רבי אליעזר הגִּרסה משֻׁנה ומקֻטעת, וזה לשונה: “מחזור העבור י”ט שנה, ושבעה מחזורים קטנים יש בו, יש מהן משלש, ויש מהן משתים. שלש שתים, שלש שלש שלש, שלש שתים” (סו, פ"ח). דברים אלה הם דלא כמאן, והִשָּׁנוֹת מספר-שלש ארבע פעמים רצופות תמוהה היא²⁴. וכבר שִׁערתּי ב“מחלֹקת רס”ג" (צד 87), שהנוסח הנכון בפרקי ר“א הוא כמו שהובא בשמם בדברי הישראלי והרשב”ם, אלא שאחד מן המעתיקים דלג בהם ממלת שלש למלת שלש, ויצאה לו הנוסחה שלפנינו, שחמשת מספּריה הראשונים הם מדברי רבי אליעזר ושנַים האחרונים מדברי רבן גמליאל.

המעַבּרים האחרונים, שחיו בארצות-המערב, חושבים שמספָּרים אלה מתחילים מראשית המחזור (ומוצאי עבּור של סוף המחזור שקדם לבריאה), ומקבּוצם יצאו לנו כסדרן, זו אחר זו, כל שנות העבּור לפי מקומן במחזור (שהם מונים, כמובן מעצמו, כמנהגם ממולד בהר"ד); ולפי-זה יצא לנו לְדַעת רבי אליעזר הַסִּמן גה“ח אדו”א, לדעת חכמים גו“ח אדו”ו, וּלדעת רבן גמליאל גו“ח אדז”ט. כך הבין את הדברים בעל “יסוד עולם”, שהוסיף על סוף דברי הברייתא: “שהוא סדר גו”ח אדז“ט האמור, והלכה כרבן גמליאל”. וכן אמר עוד לפניו הרשב“ם: “וקיימא לן כרבן גמליאל בכל מקום” (“המבשר”, שם)²⁵. וכן הבין רמש”ש (“היונה”, צד 20), הר“א שווארץ (“דער יודישער קאלענדאר”, צד 78), הר”א עפשטיין (“מקדמוניות היהודים”, צד 18), רצ“ה יפה בהערותיו ל”מאור עינים" (וַרשה, תרמ"ט, צד 278). ולפי-זה היתה מחלֹקת בין החכמים בסדור שנות העבּור, וגם אפשר היה לתת טעם לדעות החלוקות²⁶. אבל כל חכמי המעבּרים אשר במזרח יש להם דרך אחר בהבנת דברי הברייתא הזאת; וכשם שמצאו אחיהם שבמערב, המונים מבהר“ד, את סמן העבּור שלהם, גו”ח אדז“ט, בדברי רבן גמליאל, כך מצאו הם, לפי מנינם ממולד ויו”ד, סִמָּנם בהז“י גו”ח, בדברי רבי אליעזר. כבר הבאתי (בתאריך בריאת עולם, סמן ז) את דברי בן עלאן האומר: “ודע, כי חכמים הראשונים היו נוהגים בעבּור גבטב”ג, והאמצעיים נהגו אדו“ט בה”ז, וחכמי הדור נהגו בהז“י גו”ח. כי הראשונים היו משליכים משני בריאת עולם שתים שנים… והאמצעיים השליכו שנה אחת… וחכמי הדור הזה לא השליכו מאומה ונהגו בהז“י גו”ח; וכולם חוזרים על טעם אחד“²⁷. והסופר הערבי אלבירוני יזכיר גם הוא את שני המחזורים בהז”י גו“ח ואדו”ט בה“ז – היוצא מן הראשון על ידי גרעון שנה אחת – שהיו נוהגים לפי דבריו בסוריא ומוסיף ואומר: “ויש עוד חכמים אחרים הגורעים שתי שנים משנות היצירה וחושבים על פי הסימן גבטב”ג או גה”ח אדו“ט”, ואומר, שנתפשט ביותר והוא חביב ומקֻבּל אצלם, מפני שנתיסד על-ידי חכמי בבל. ואלבירוני עורך שלשת המחזורים בשלשה עִגולים זה לפנים מזה, להראות שאין הבדל ביניהם במעשה ושלשתם אחד הם, אלא שהשני פוחת שנה אחת והשלישי שתי שנים משנות היצירה, שהראשון חושב להן (בגוף הערבי, צד 156, ובתרגום האנגלי, צד 165). והדברים מפֹרָשים עוד יותר בתשובת רב האיי גאון, הנותן טעם לכל אחד מִסִּמנים אלה. כי אחרי שאמר על החושבים לפי סמן בהז“י גו”ח, שאחזו את השנים כתקונן ולא פחתו ולא הותירו (כדרך שכתב כך גם בן עלאן), הוא מוסיף ואומר: “ואלו אמרו, כיון שבשביל עבּור השנה מחזור זה, נקרב את הדבר, ונפיל מן העיקר שתי שנים²⁸ ונתחיל משנה כבושה (שנת עבור). ונהגו אדו”ט בה“ז. ומהם אמרו, כיון שאנו צריכים להראות את הלמד, איך אנו מקרבין שנת הלבנה לשנת החמה בהאסף היתרונות טוב לָשׂוּם מעמד אחד שיבין את הדבר ונהגו ג”ב גג“ג ב”ג" (תשובת רב האיי מובאה בספר-העבּור להנשיא, צד 97).

הנה לפנינו שלשה חכמים מֻבהקים, שהיה הסמן ג’ב’ט’ב’ג' נוהג ביניהם, אומרים פה-אחד על סמן העבּור שבידינו (בהז“י גו”ח למונים ממולד וי“ד, גו”ח אדז“ט למונים מבהר”ד) כי אחד הוא עם סמן גבטב“ג, המוּשׂם בפי רבי אליעזר, ולא כאשר יחליטו חכמי המערב, שהוא מכֻוָּן לסִמן גג”ב גגג“ב המיֻחס בברייתא לרבן גמליאל. דברי מי משני מחנות חכמים אלה מחֻוָּרים יותר בהבנת הברייתא? נוטים היינו לבַכּר את דעת חכמי-המזרח על-פני חכמי-המערב, הרחוקים יותר ממיסדי העבּור במקום ובזמן. אבל נפלא ממנו לפרנס על-פיהם שתי הדעות האחרות אשר בברייתא. הסמן גג”ב גגב“ג המוּשׂם בפי “חכמים”, אם נמנה תחלתו ממוצאי עבּור ראשון, יקבל לפי מנין בני-מזרח את התמונה בהח”י גו“ח ולמנין בני-מערב גו”ט אדז“ט, ונמצא בשנת ח' למחזור לפי חשבוננו תקופת ניסן נופלת ט”ז ימים ט“ז שעות תשפ”ג חלקים ל“ב רגעים אחר מולדו. מוזר ומתמיה עוד יותר הוא הסמן גג”ב גגג“ב המיֻחס לרבן גמליאל, המקבל לפי חשבּון בני-מזרח את התמוּנה בהח”י גו“ט ולחשבּון בני-מערב אגו”ט אד“ז; וזרוּת כפולה בדבר: שנת א' לחשבּוננו, שתקופת ניסן חלה בה ט' תרמ”ז לפני המולד, היא מעֻבּרת ושנת ח', שחלה בה בי"ז למולדו, היא פשוטה, – דברים שאין להעלותם על הדעת.

מצד אחר אנו רואים, שבּני-מזרח היו משתמשים בשלשה מחזורים שונים זה מזה למראה-עינים, ובאמת אינם נבדלים אלא בהתחלת מנינם. דבר זה יזכירנו את אשר שִׁעֵר כבר החכם רעבּענשטיין (אהרן בּערנשטיין), ששלֹשת המחזורים השנוּים בברייתא מחזור אחד הם, אלא שמתחילים מזמנים שונים, כי יש במחזור י“א שבעה מחזורים חלקיים, שלשה משלש שלש, אחד משתי שָׁנים, שנַים משלֹש שלש, ואחד משתי שָׁנים (“היונה”, צד 34); ומי יודע, אם לא כך הבינו חכמי המזרח את דברי הברייתא. אך מה הזמנים, ששלֹשת הסמנים מתחילים מהם? אולי אין אנו צריכים לחַפּשׂ הרבה, והם התאריכים השונים שהיו נוהגים בישראל מאז. הסמן הראשון השנוי בברייתא גבטב”ג, או גה“ח אדו”ט לפי אלבירוני, כבר שמענו עליו, שהוא מכֻוָּן עם בהז“י גו”ח של אנשים מזרח, אלא שהתחילו אותו, מטעם שכתב אב האיי, לא משנה ראשונה של בריאה, כי-אם ממוצאי עבּור הראשון. השני, המוּשם בפי “חכמים”, מכֻוָּן הוא עם תאריך השטרות (המתחיל לפי חשבּוננו בשנת ג“א ת”ן) ועם תאריך החרבן (המתחיל משנת ג“א תת”ל) בשנת י“א למחזור, המעֻבּרת, וכאשר התחילו למנות, מטעם האמור, משנה שאחריה, ממוצאי עבּור, יצא להם הסמן גג”ב גגב“ג או גו”ח אדו“ט. הסמן השלישי, גג”ב גגג“ב של רבן גמליאל, כבר הכירוהו הישראלי וחבריו שהוא גו”ח אדז"ט של אנשי מערב, שמתחיל גם הוא ממוצאי עבּור²⁹.

דברי בן עלאן, אם נצָרף אליהם את דבר רב האיי, פותחים לנו שער, לראות ולהכיר גלגולי צורתם של סמני המחזור, מראשית הִוסדו עד שקבּל את תמונתו האחרונה. בשעת תקון המחזור, כאשר צץ הצֹרך לסַדר בו את שנות העבּור, היתה הדרך הישרה ביותר, המובילה אל המטרה, לקצוב את השנים על-פי מרחקי הזמן שבּין עבּור לחבֵרו. ולכן אנו רואים את “החכמים הראשונים נוהגים בעבּור גבטב”ג“, או סמנים אחרים השנוּים בברייתא, כדי “להראות את הלמד, איך אנו מַשוִים שנות הלבנה עם החמה בהאסף היתרונות”. אבל לאחר שהֻנהג המחזור הזה במעשה הִפסיד הטעם הזה את כֹּחו, ולמחַשבים היה נוח יותר לצַיֵּן את שנות העבּור על-פי מספּרים “סִדוריים”, העוברים על-פני כל המחזור, מראשו ועד סופו. אלא שבתחלה מצאו לנכון להתחיל את המחזור לא בשנת בריאה, כי-אם משנה שלאחריה, מעבּור ראשון, לרמוז בזה על ענין המחזור וסבּתו, “שבשביל עבּור השנה נעשה”; אבל אחר-כך חדלו לחוש גם לטעם זה, ובחרו לתת למחזור התחלה אחת עם שנות העולם, “האמצעיים נוהגים אדו”ט בה”ז, וחכמי הדור הזה (מן הבבליים המונים ממולד וי"ד) נהגו בהז“י גו”ח“, ואנשי-מערב (המוסיפים שנה אחת על שנות הבריאה) – גו”ח אדז"ט.

ה. סדר הַקִּדוש על-פי חשבּון.    🔗

בדרכים כאלה, הרחוקים עוד מן הדקדוק, היו חכמי הדורות משתמשים עוד זמן מְסֻיָּם. תורת העבּור היתה יוצאת כקדם מציון, וסדרי מועדות – מירושלים. מן העת אשר פסק הַקִּדוש על-פי הראִיה, ובמקומו בא הַקִּדוש על-פי החשבּון, שהיה יכול להעשות בכל מקום, על-ידי כל איש אשר לא זרו לו יסודותיו, מן העת ההיא אבד לָאָרץ הקדושה ולחכמיה הרבה מערכּם וחשיבותם. אולם חכמי ארץ-ישראל, אשר לא אבו להוציא מידם את זכות קביעת-המועדים, שהיתה להם מקדם, השתדלוּ מצד אחד להחזיק את חשבּון העבּור בסוד ובצִנעא, ומצד אחר לא חדלו להחליט, עד הימים האחרונים, כי גם אחר תקון החשבּון – אך ליושבי ארץ-הקֹדש המשפּט לעבּר שנים ולקבוע חדשים. “ואפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטים בארץ-ישראל, אין מעבּרין את השנה אלא על-ידי הדיוטים שבארץ-ישראל” (פר“א, פ”ח), “וסמיכת הכל, שיקַדש ראש הסנהדרין, שהוא ראש הישיבה, אחר אותו החשבון וכו', וכל העושין על אותו החשבון צריכין הן, במצות התורה, לסמוך על דברי גאון החבורה, וכל שהם עושין בכל גליות ישראל, צריכים הם לחשוב, כי מפיו הם עושים. ואם אינם עושים כן, אינם יוצאין ידי חובתן” (מגלת רבי אביתר). וכשהיו בית-דין של ארץ-ישראל יושבים בחוצה לארץ, היו הולכים לארץ-ישראל לקַדש שם את השנה (עַיֵּן מגִלת רבי אביתר, שהובאה ב“מחלֹקת רס”ג", צד 34 וצד 150). ובשיטה זו אחז הרמב"ם בספר הַמִּצְוֹת (עשה קנ"ג) ובהלכותיו (קה“ח, ספ”ה), שקביעת השנה אינה נעשית גם עתה אלא על-ידי בית-דין שבארץ-ישראל, וזה שאנו מחַשבים בגוֹלה כל אחד במקומו אינו אלא לגלוי מלתא בלבד. וכאשר נראה עוד להלן, היו בני בבל, שבכל-אֹפן לא היו נופלים מהם בחכמה ובמנין, מקבּלים קביעת המועדים של חכמי ארץ-ישראל; ועוד בתחלת המאה השביעית לאלף החמישי לא חשבו לטול גדֻלה לעצמם בדבר הזה.

אבל גם בארץ-ישראל עצמה לא היתה הרשות לכל הבאים בסוד העבּור, לחַשֵּׁב מועדות ולהודיעם בעם. חכמי ארץ-הצבי מתחו את דרשתם: “מה אתם בית-דין אף לדורות בבית-דין” (מכילתא, פרשת בֹּא) אף על הַקִּדוש על-פי חשבּון. וכשם שבזמן הראִיה לא היתה קביעת החדשים והשנים יוצאת אלא מבית-דין הגדול, כך גם לאחר תקון החשבּון לא היו סדרי מועדות יוצאים אלא מיד בית-דין.

ובאמת היתה מסירת החשבּון ביד כל איש יכולה להביא קלקול לא-מעט בקביעת המועדות. כי כל איש אשר סִגל לעצמו את כלליו וידע את היסודות הראשונים בחשבּון, אף שהוא בוּר ועם-הארץ לשאר דברים, היה בכֹחו לחַשֵּׁב את המועדים ולפרסם אותם בקהל, וכדרך שאנו רואים גם היום לוחות-השנים יוצאים לאור, מבּלי אשר נדע מי אביהם. דבר כזה יכול היה להביא את העם להָקל במועדות ובקדֻשתם; ובשעה שקביעת השנה לא היתה מֻכרעת על-פי הכללים, שהיו נוהגים בפרק ההוא, והיתה תלויה בשקוּל הדעת (עַיֵּן להלן, סמן ח וי"ב), לא יכלו הקהלות להִמלט מפּרוּד הדעות וממחלקות. גם מקום היה לדאֹג, פן יטעה אחד מן המחַשבים ויכשיל את הרבּים³⁰. אבל חכמי ישראל שָׁקדוּ על תקנת המועדות, שלא יהי כל הרוצה לטול את השם בא ונוטל, וגם אחר שנתקן החשבּון היו סדרי מועדות יוצאים מידֵי וַעד מיֻחד לכך, כדרך שהיה הדבר בזמן הקִּדוש על-פי הראִיָּה. וכדי להעלות את ערכו בעיני העם, הגדילו מספַּר חברי הועד, ותחת אשר לפנים היו מקַדשים את החֹדש בשלשׁה, ובעבּוּר השנה היו פותחים בשלשה וגומרים בשבעה, הגדילו עתה את מספַּר החברים לעשרה, שנאמר: אלהים נצב בעדת אל, ואין עֵדה פחותה מעשרה; ואם נתמעטו, מביאים ספר-תורה ופורשים אותו לפניהם (פרקי ר“א, פ”ח). מספַּר עשרה של אנשי הועד, שהוא מספּר זוגי, מוכיח עליהם, שלא נכנסו לכאן לשאת ולתת בדבר, אם יש לקַדש את החֹדש ביום זמנו או ביום עבּורו, או אם ראויה השנה להתעבר אם לא, כדרך שהיה הדבר בזמן שהיו מקַדשים על-פי הראִיה ועל שלשת הסמנים, כדי להכריח את הדבר ברֹב דעות, שהרי כלל גדול בידינו, שאין בית-דין שקוּל. הועד הזה שאנו רואים נתאסף כאן לשֵׁם כַּוָּנה אחרת, לפרסם ולהודיע ברבּים את משפט השנה וקביעת המועדים, שכבר נעשתה ונגמרה אצלם קֹדם-לכן; וככל דבר שבקדֻשה עשוהו בעשָׂרה. יכולים אנו להחליט, שהיו בקרב הועד אנשים מיֻחדים לכך, בקיאים בחשבּון, שהיו מחַשבים את קביעת המועדים מראש. עקבות בעלי-חשבונות כאלה כבר אנו מוצאים בירושלמי (סוכה, פ“ד, סה”א): “רבי סימון מפקד לאילין דמחשבין וכו'”; ובימים האחרונים, בזמן מחלֹקת בן-מאיר, אנו שומעים אחד ממשיגיו, שכפי הנראה מדבריו זו היתה אֻמנוּתו, אומר: “ואם הוא כדבריו, למה לישראל חכמים ואנשים לחשב מולד לבנה לקבוע מרחשון וכסלו כפי המצאו וכו'” (מחלֹקת רס"ג, צד 87). ועל יסוד תוצאות חשבּונם – שקרוב מאֹד, שהיה נבחן ונבדק על-ידי אנשים שונים כדי להיות בטוחים מטעות – היה הַוַּעד מתאסף להודיע את הדבר בפומבי ורֹב עם.

ופרסום קביעת המועדות בדרך כזה לא היה כעין כרוז בית-דין, שחזני הכּנסת מודיעים בשמם, כי-אם מין עבודה קדושה, ערוכה ברגש נעלה, בכַוָּנת הלב ובהתרוממות הנפש. הנאספים, וגאון החבורה בראשם, “נעשים כמין גֹרן עגֻלה³¹, יושבים בכֹבד-ראש, גדול לפי גדלו וקטן לפי קטנו, ומכַונים לבּם לאביהם שבשמים”. יודעים הם, כי נאספו ובאו הֵנה, לעשות רצון קונם ולקדש את מועדיו, אך מחשבה אחת ממלאה את כל קרביהם – שמירת חֻקי ה' וקיום מצווֹתיו – עד שהם שומעים בחדרי-לבּם כעין קול ממרום, המבשרם, כי רָצה אלהים את מעשיהם, וכי הסכימה דעתם לדעת המקום. “כובשים עיניהם למטה לארץ, ונושאין כפיהם לאביהם שבשמים, וראש הישיבה מזכיר את השם, ושומעים בת-קול שצווחת ואומרת: ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר, החֹדש הזה לכם” (פר"א, שם)³². סדרי מועדות, שנקבעו בדרך כזו, היו חכמי ארץ-ישראל מכריזים ברֹב עם, “בקִבּוץ כל ישראל בחג הַסֻּכּות”, ביום הושענא רבה (עַיֵּן להלן, מחלֹקת בן-מאיר), ושולחים אותם לאחיהם שבגולה³³.

ו. השתלמות חכמת-התּכוּנה בארצות ערב. העתקת ספר אלמגסטי לערבית. פעֻלת הספר הזה על חשבּון העבּור ופרסומוֹ.    🔗

אולם לא עברו שני דורות, והנה נהיתה עוד פעם אחת חדשה בסדר העבּור ופני הדברים שֻׁנּוּ לגמרי וקבּלו את צורתם שלפנינו.

חכמת התּכונה, אשר נִטעה גם שֹׁרשה באדמת עֲרָב, מִהרה מאד לשגשג ולהתפּתּח עד להפליא. אחרי העתקת הספר “סינד הינד” משפת הֹדּוּ, בא התּוֹר להעתקת ספרי החכמה של היוָנים. לא עברו ימים מועטים, והספר הנכבד, אשר ממקורו שאבו כל חכמי הדורות הבאים, משך אלף וארבע מאוד שנה – עד קופרניקוס – הוא ספר אלמגסטי, שחבּרוֹ התוכן תלמי, נעתק מיוָנית לערבית. תרגום הספר הזה נעשה בראשונה בימי המלך הרון אל-רשיד (מָלך משנת 786 עד 809), בפקֻודת משנֵהו יחיא אבן כליד, והֻגה ונתקן על-ידי חכמים שונים עוד בימי ממשלת המלך הזה, וגם בימי בנו אל-מאמון, עד שיצא באחרונה בצורתו שלפנינו (עַיֵּן קַנטוֹר, פאָרלעזונגען איבּר געשיכטע דער מאטהעמאטיק, מהדורה שלישית, 702, I). הספר הזה, אשר חכמי הדור הרבו להגות בו בשׂום לב, השפיע בלי-ספק השפעה גדולה על חכמי ישראל שבאותו הדור, ועל-פיהו אִזנוּ, חקרו ותקנו את יסודות החשבּון שבידם, ונתנו לסֵדר העבּור בחתום האחרון אותה צורה שבידינו, כאשר נראה עוד להלן (סמן י).

אולם נטעי החכמה והמדע, ככל הנטיעים היפים, דורשים אדמה פוֹרִיָּה לגִדּוּלָם, אור שמש ואויר נעים ותנאים אחרים מסֻגלים להתפּתּחותם. כל אלה חֻבּרו בארץ בבל, וביותר בעיר-הבּירה בגדד, מקום מושב מלכי בית עבאס, אוהבי חכמה ומוקירי דורשיה. שמה נהרו כל שוחרי תושיה וכל בעלי כשרון לוות צמאונם, לקחת לֶקח מפי סופרים ומפי ספרים, ולהתענג על שְׂכִיּוֹת החמדה, אשר נאצרו בה ביד חרוצים³⁴. ובני עלִיה, אשר נשָׂאם לבם לבוא בסוד הבריאה ומסתּרי בנין-העולם ומהלך המאורות והכוכבים, מצאו להם ידים להשקיף ולהתבונן על צבא השמים, ממרום הבַּחוּנים הגבוהים והַנִּשָּׂאים, אשר הקימו מושלי הארץ ועשירי עם, ולעַיֵּן עליהם על-ידי כלים מיֻחדים ומכשירים מדֻקדקים, שהגיעו כבר בימיהם לידי שלֵמות מסֻימת. בבגדד היה מקום המאור הגדול, אשר שלח קרני הוֹדוֹ עד קצות כל ארצות הערביים. אולם חֹק הוא בטבע קרני-האור, שהן הולכות הלֹך ורפֹה, ככל אשר תִּרחקנה ממקורן – לפי מרֻבָּעי מרחקיהן בחלל העולם הריק והפנוי, ובמדרגה גדולה יותר הרבה, באויר הגס הבולע אותן אל תוכו. והחֹק הזה שׂורר במדה כפוּלה ומכֻפּלת באור הרוחני, במאור של תורה וחכמה, שמרחק המקום, וגסות האויר הרוחני, המקיף אותו מסביב, עומדים וחוצצים בעד קרני האור, כאספקלריה שאינה מאירה וכמחיצה של ענן וערפל.

והחלוקה המשֻׁנה הזאת, בחֹזק אור-המדעים ורפיונו, הראתה פעֻלתה גם על התפתחות סדרי העבּור, ועל נקֻדת המרכז, אשר מִשָּׁם יצאה תורת קביעת-השנים לישראל. חכמי ישראל אשר בבבל הביטו תמיד מאז, כאשר אמרנו, בעין רעה על יושבי ארץ-ישראל, שהיו קטנים מהם בחכמה ובמנין, ואשר שפכו ממשלתם על כל קהלות הגולה, ובלעדיהם לא יכלו להרים את ידם ואת רגלם בדבר קביעת המועדים. אך בכל פעם אשר נִסּוּ לפרוק את עֻלם מעל צוארם, היו נרתעים לאחור, מיראה מדבר, לבלתּי יֵחלק העם לחצי והופרה האחדוּת והאחוָה בישראל. והזכות הזאת, שהשתמשו בה חכמי ארץ-הצבי, לקבּוע אך הם את השנים, היתה עומדת בתקפּהּ גם בתקופה שאנו עסוקים בה עתּה. אך ככל אשר הרבּו חכמי בבל להוסיף דעת בחכמת התּכונה ובחשבונות מהלך-המאורות, כן נוכחו לראות, כי לא-אחת קביעת ראש החֹדש נוטה מתוצאות חכמת התּכוּנה, והחלו להטיל ספק בסדרי מועדות, ששלחו להם חכמי אדמת-הקֹדש.

ז. קביעת שנת ד“א תקצ”ה למנין בני מזרח. מכתּב ראש-הגולה והתולדות היוצאות ממנו.    🔗

הדבר הזה, אשר נקל היה לראותו מראש, פרוּש לפנינו עתה כשִׂמלה במכתב שכתב אחד מראשי הגליות שבבבל, בשנת ד“א תקצ”ה ליצירה למנין בני מזרח, ד“א תקצ”ו למניננו אנו. את המכתב, אשר אין ערוֹך לו בקורות חשבּון העבּור, מצא החכם רבי יוסף מאנן ב“גניזת מצרים” אשר בקמבּריג', והעיר עליו בדברים קצרים בספרו: The Jews in Egipt and in Palestine under the fatimid caliphs, page 52.

הנני מעתיק בזה לפני הקוראים את דברי המכתב כצורתו, כפי אשר תקנוֹ והשלימוֹ החכם הזה³⁵. וזה לשון המכתב:

“… דליהוי כולן וכל יש' (=ישראל) אגודה [אחת בח]דשים וכל מועדים. כבהָדֵין מנהגא ק[א נהיגין] אבהתן ומתיבאתא עד הינא, והי[א] שתא דהוה שנה אלפא ומאה וארבעין ושבע שתין לשטרות, והיא שנת ארבעת אלפים וחמש מאות ותשעים וחמש לבראשית. ואף על גב דִילְעֵינַיִן מרחשון וכסלו וטבת מתאחר סהרא דילהון, אפילו הכין, משום סיהרא דניסן, דקא מיתלי ביממא דתלתה בש[ב]ה, בארבע [שע]ות, אי מעברינן שלימ[י]ן, האוי קבעיה דניסן בחמשה ומתחזי מן קמי קבעיה במערב ומיקלקל. מידי דשוינון³⁶ כסדרן לא איפשר, דמיתרמי פסח בארבעה בשבה, ולא בדו פסח – ולמה לא ב[דו] פסח ולא גהז עצרת? משום לא אדו ראש השנה, ואי עבדינן פסח בתרין [ב]שבה, מתרמיא ראש שתא בארבעה, ו[יום כ]פורים במעלי, ולית איפ[שר משום] שכבה; וא[י ע]עבדינן פסח בארבעה [אתיא] ראש שתא [ב]מעל[י] ו[י]ום כפור בחד [בש]בה, ולית איפשר משום שכבה, למיבת תרי יומי דשבת שבתון; ואי עבדינן פסח במעלי, אתיא ראש שתא בחד בשבה, ולית אי[פשר] משום יום טוב גדול של ערבה, דלא לית[ר]מי ערבה בשבתא – ולא סגיא דלא לשוינין לירחי חסירין, משום ניסן, דלא ליקלקל סיהרא. ולא [מי]בעיא בהכדין מעשה, דכ[דין] עבדו ושדר[ו] לקמי ראש החבורה וב[ני] החבורה, חסירין, [דס]מכינן עליהון, דלא איפשר לשוויינון לא כסדרן ולא שלימין, אלא אפילו זמנין, דאי עבדינן כסדרן ושל[ימין] או חסרין דאמי להדדי, ולעולם עליהון סמכינן, דלא ליהוי ישראל אגודות אגודות. ואנא וראשי מתיבאתא ורבנן וכל יש' (=ישראל) אסמיכינן על עיבורא דאישתדר לקמי חבירין…”

מדברי המכתב הזה אנו למדים כמה דברים נכבדים:

האחד, שעוד בסוף המאה הששית לאלף שעבר היו חכמי בבל בעצמם מודים בפה מלא, שהם כפוּפים לבני ארץ-ישראל, ומפיהם הם חיים בקביעת המועדות; תחת אשר כשמונים ושש שנה אחרי-כן, בימי מחלֹקת בן-מאיר, אנו שומעים את חכמי בבל מחליטים, שרק בזמן שהיו מקַדשים חדשים על-פי הראִיה ומעבּרים את השנים על שלֹשת הסמנים (האביב, התקופה ופֵרות האילן) לא היה לבני הגולה רשות לקבּוע מועדות לעצמם, אבל לאחר שנתקן החשבּון, ובני בבל בקיאים בקבועא דירחא כיושבי ארץ-ישראל, אין עוד כל הבדל בין בני ארץ-ישראל ובבל (עַיֵּן “מחלֹקת רס”ג ובן-מאיר", מצד 73 והלאה). וכזאת יאמר גם רב האיי בתשובתו (ליק, סמן א), שרק העבּור שיש בו שנוי מן המסֹרת (מן החשבון) אינו נעשה אלא בארץ-ישראל, אבל עכשו, שאין לבית-דין של ארץ-ישראל לפחות או להוסיף, אלא אוחזים כמונו מה שבסוד החשבּון, מפי משה רבנו מפי הגבורה, ואנו יודעים גם-כן בקבועא דירחא, יד הכּל שוה בו. ואנו עושים שני ימים טובים רק משום ששלחו מתּם: אל תשַׁנוּ ממנהג אבותיכם (עַיֵּן “מחלֹקת”, צד 148).

הדבר השני, שעוד באותו פרק היו יסודות חשבון העבּור משֻׁנים מאותם שבידינו, ובשנת ד“א תקצ”ו היו מרחשון וכסלו חסרים, בזמן שלפי חשבּוננו היו שלמים.

הדבר השלישי, שחשבּון המולדות גם הוא היה נוטה מחשבּוננו, ומולד ניסן ד“א תקצ”ו היה אז ביום ג' בד' שעות, בזמן שלפי חשבּוננו חל ביום ג' ט“ו תתס”א.

והרביעי, שלפי כללי העבּור שהיו נהוגים אז, אפשר היה לפעמים לקבּוע את השנה בשני דרכים, שהיו שניהם כאחד טובים, ובבית-דין שבארץ-ישראל עשֹוּ את קביעת השנה לפי ראות עיניהם, וגם חכמי בבל לא היו מהרהרים אחריהם, ו“אפילו זמנין, דאי עבדינן כסדרן ושלימין או חסרין דאמי להדדי, לעולם עליהון סמכינן”. על-פי יסודות החשבּון שלנו, מקרים כאלה נמנעים בהחלט.

סבּת החלוף בקביעת השנה מבֹארת. מיסודות חשבּון העבּור המצוּים בידינו יוצא כתולדה מחֻיֶּבת, שאם חל מולד תשרי בשנה מעֻבּרת ביום ו' (הפסול לקביעת ראש השנה) קֹדם כ' שעות ותצ“א חלקים, אז תהיה קביעתה זחג, ומרחשון וכסלו שניהם חסרים, ואם יחול מכ' שעות ותצ”א ומעלה, תהיה קביעתה זשה, וחדשי מרחשון וכסלו שלמים. ומפני שמולד תשרי של שנת ד“א תקצ”ו³⁷ חל ביום ו' כ“ב תרס”ח, בהכרח קביעתה זשה; אבל לפי חשבּון של אותו הזמן חל המולד ביום ו' וי"א שעות בקֵרוב, כתשע שעות וחצי קֹדם גבול השלמים, ולכן עשו מרחשון וכסלו שניהם חסרים.

דרך חשבּוננו זה נשען על גבולי “ארבעת השערים”, שיתבארו עוד לפנינו, שקרוב מאד לודאי, שלא היו משתמשים בהם עוד בזמן שנכתבה בו אגרת ראש-הגלות. אבל אפשר להוכיח קביעת זחג בדרך פשוטה מאוד, אשר בלי ספק היתה לקַו לחכמי העבּור בדור ההוא. לא נוכל לדעת אל-נכון את מדת חֹדש הלבנה שהשתמשו בה חכמים אלה; בכל-אֹפן אין בכֹח ההבדל הזה לפעול כל פעֻלה בנדון שלפנינו. כי אם חל מוֹלד תשרי של שנת ב“א תקצ”ו קרב לי“א שעות ביום ו', הנה נופל מולד תשרי בשנת ד”א תקצ“ז שאחריה ביום ה' בשמונה שעות בערך, ביום כשר וכעשר שעות קֹדם חצות היום, וראש השנה נקבע ביומו ובין ראש השנה שקדם לו חמשה ימים, ואי-אפשר לשנה שתקבע אלא חסרה; וכדרך שלפי חשבּוננו הדבר להפך: מולד תשרי חל בשנת ד”א תקצ“ז ביום ה' כ' שעות וקי”א חלקים, ונפסל משום מולד זקן, ונדחה ליום ז', ונמצא בין ראש השנה לחבֵרו שבעה ימים, ואנו זקוקים לעשותה שלמה.

אבל תחת הוכחה זו, שבּה היו משתמשים חכמי העבּור גם בארץ-ישראל וגם בבבל, כאשר נראה במחלֹקת רס"ג ובן-מאיר, יאחז בעל המכתב בדרך אחרת, המזכרת לנו מיד דברי התלמוד (ערכין, ט) וסגנונם כצוּרתם, שאם נקבע את החדשים שלמים, ונעשה ראש חֹדש ניסן ביום ה', תֵּראה הלבנה יום אחד לפני כן. ואפשר שמצא ראש-הגולה הוכחה זו מובנת יותר לשואליו; גם אין מן הנמנע, שלא ידע הוא בעצמו סגנון לשונם של המעבּרים בענין זה, מפני שלא היו חכמי בבל בקיאים עוד בזמנו בקבועא דירחא. אבל אפשר גם-כן, שדרך ההוכחות, שאנו מוצאים את חכמי העבּור משתמשים בהן במאה השביעית, חָדָש הוא ומקרוב בא, בסוף ימי החִתּוּם האחרון, לאחר שכבר נתקבלו שעוּריו של תלמי, וחשבּון המולדות קבּל צורה קבועה, לרגעיו ולחלקיו, צורה שאינה עשויה עוד להשתנות. אבל בזמן ראש-הגולה היו משתמשים עוד בסגנון התלמוד.

והחלוּף הזה בקביעת המועדים לא היה היחידי בפרק ההוא. אם תוספת במר“ת של בן-מאיר הולידה חלופים אך לפרקים רחוקים, הנה מובן מאליו, שההבדל של חצי יום צריך להוליד חלופים במספר גדול ועצום הרבה יותר. הימים שאנו עסוקים בהם היו ימי יצירתו ותקונוֹ של חשבּון המולדות, שהיה משַׁנה פניו מפרידה לפקידה. בשנת ד”א תקל“ז היה המולד נבדל מחשבּוננו בשעור שלש שעות ושליש, בשנת תקצ”ו על ההבדל בשעור חצי יום, ובשנת תרפ“ב נשתּוה עם מולדנו בדיוק. ולכן לא נוכל על-פי מולד ניסן של שנת ד”א תקצ“ו לקצוב את המולדות ואת קביעות המועדים לאחור לשָׁנים רבות ונסתּפק לקצבם רק למחזור אחד, למחזור רמ”ב, בהנחה שלא נשתנה חשבּון המולדות הרבה בזמן הקצר הזה. ואלה הם חלופי הקביעות במחזור הזה, בהנחה שכּל המולדות קדמו למולדותינו כחצי יום:

ח. אסֵפה משֻׁתּפת לחכמי בבל וארץ-ישראל.    🔗

נטיה מסֻימת כזאת מן האמת בקציבת המולדות אי-אפשר היה לה להִסתר מעיני החכמים בדור ההוא, בדורו של אל-מאמון, שכבר עמדה אז חכמת התכוּנה בעצם פריחתה ומדת חדשו של תלמי היתה ידועה אז לכל איש מבין דבר, ותוכני המלך עוד יִתְרָה עָשו, ועל-פי השקפותיהם השכילו לקצוב מדת שנת החמה, שנשתבש בה תלמי כתשיעית השעה, והם דקדקו בה כמעט כחוט הַשַׂערה.

וקרוב היה לראות מראש, שחכמי ישראל הכירו אז בצֹרך הגדול, להתאסף יחד ולהתיעץ בדבר, להיטיב ולתקן את חשבונות העבּור על יסוד הידיעות המדֻקדקות שנתגלו בימיהם. וַעד כזה יכול היה למלאות את תפקידו רק בקחת בו חלק חכמי ארץ-ישראל מזה, שכֹּח היה בידם לעבּר שנים ולקַדש חדשים, וחכמי בבל מזה, שהיו בידם הידיעות הדרושות לתקון נכבד כזה; ומקום הועד לא היה יכול להיות אחר, זולתי ארץ-הצבי, שנבחרה לכך מימי קדם.

ועקבות אסֵפה כללית כזאת אנו מוצאים במכתב אחד מחכמי בבל אל בן-מאיר, שכתבו בו: “הראשונים היו שולחין ודורשין מרבותינו שלארץ ישראל קביעת חדשי שנה בשנה, לפי שלא היו בקיאין בסדר העיבור כמותן, לפיכך היו כותבין אליהם. אבל מן שנים רבות כבר עלו כמה חכמים מבבל אל ארץ ישראל, ודקדקו עם חכמי ארץ ישראל בסוד העיבוּר, ופשפשו וחיפשו בזו, עד שנתבוננו בו יפה יפה וכבר הם קובעים חדשים בבבל זה שנים רבות לבדם, וגם חכמי ארץ ישראל מחשבים וקובעים חדשים לבדם, וכבר בכל השנים האלה עלה חשבונם אחד, לא נמצא ביניהם חילוף, אלא החשבון על מכונו ועל תיקונו, והמועדים מתקדשים חוקה אחת ותורה אחת, מפני שהחשבונות כולם כאחד ניתנו מרועה אחד” (“מחלֹקת רס”ג", צד 74).

מסגנון הלשון “מן שנים רבות”, הנשנה במאמר זה פעמָים, שקשה לאמרו על זמן ארֹך קרוב לשש מאות שנה, שערתּי זה-כבר (“מחלֹקת רס”ג", צד 30), שהדברים קולעים אל מעשה שהיה בזמן לא-כביר, כמאה או שמונים שנה לפני-כן, וכאשר יאמר בעל המכתב במרוצת דבריו: “הנה נא יש בישיבות זקינים שהגיעו לגבורות, וגם הזקינו מאד, וכולם אין אחד מהם זוכר, שהוצרכו אנשי בבל לשאול עיבור שנים וקביעת חדשים מארץ ישראל”. השערתי זו – שנתקבלה בסבר פנים יפות מאת הר“י מאנן בספרו (שם), וגם הר”א עפשטיין (“הגֹרן”, צד 120) לא יתנגד לה – מתאשרת עתה על-ידי מכתּב ראש-הגולה, המודה בפה מלא, “דכהדין מנהגא קא נהיגין אבהתן ומתיבאתא עד הינא”, “דכהדין עבדו ושדרו לקמי ראש החבורה ובני החבורה”, “ואנא וראשי מתיבאתא ורבנן וכל ישראל אסמכינן על עיבורא דאשתדר לקמי חברין”, ושמננה אנו רואים, שקביעת שנת ד“א תקצ”ו היתה משֻׁנה אותה היוצאת מחשבּן העבּור שהיה בימי רס"ג ובן-מאיר.

כאשר נדקדק היטב במכתב ששלחו חכמי בבל לבן-מאיר, אז נראה, כי “החכמים שעלו מבבל אל ארץ ישראל” לא הלכו שמה לקחת מפיהם תורת העבּור כתלמידים כפופים, הדנים לפני רבותיהם בקרקע, להתאבק בעפר רגליהם ולִדלות מפיהם את הסוד הטמון בחֻבּם, כי-אם “דקדקו עם חכמי ארץ ישראל (כחברים העומדים עמם על מדרגה אחת) בסוד העיבור”, וגם לא היו עמם בועד הזה, לפי המליצה הידועה, כספוג שסופג את הכּל, בלי כל חקירה ובדיקה, כי-אם כנָפה, המוציאה את הקמח וקולטת את הסֹלת, “ופשפשו וחיפשו בזו”, עד-כמה יסודותיו מדֻקדקים ומכֻוָּנים אל המציאות, עד אשר “נתבוננו בו (חכמי שתי הארצות כאחד) יפה יפה”!

מלבד הידיעה הכללית הזאת, לא הגיעו לידינו עד-כה כל פרטים אחרים על-דבר מעשה הועד, על הלכות העבּור שנתאשרו או שנתחדשו על-ידו, על ההצעות השונות שנתקבלו ושנדחו באסֵפה הזאת, ובכלל על השאלות והענינים שעמדוּ אז על סדר-היום. אך בכל היות המקורים שבידינו מעטים ורזים, יכולים אנחנו לעשות לנו מפעֻלות הועד הזה ציור אשר לפי-דעתי לא יתרחק הרבה מן האמת.

ממכתב ראש-הגולה אנו רואים, שכללי העבּוּר ומשפטיו, שעל-פיהם נקבעה שנת ד“א תקצ”ו, לא נבדלו כלל מאותם המצוּים בידינו, וההבדל בקביעת השנה בא רק מחלוּף קציבת רגע המולד שקדם כי“ב שעות מן היוצא בחשבּוננו, ולא הגיע עוד לגבול שלמים. ולכן נוכל להחליט, שהיסודות והעִקרים, אשר עליהם נשענה קביעת שנת ד”א תקצ“ו: ארבע הדחיות, מדת השנים (כסדרן שלמים וחסרים) וסִדור שנות העבּור במחזור בן י”ט שנה, כבר היו בפרק ההוא חתומים וחתוכים, אך חשבּון המולדות היה עוד רופף בידם ולא ידעו לקצבם כראוי, וכאשר יתאונן על-זה כשמונה עשרות בשנים לפני-כן רב אחא משבחא: “שאין חכמים בקיאין היום בתולדות הלבנה ובדקדוקי סוד העבּור” (שאלתות, פרשת ויקהל). מצד אחר, הנה כַעֲבֹר כשמונה עשרוֹת בשנים אחרי-כן, בפרֹץ המחלֹקת בין חכמי ארץ-ישראל ובבל על קביעת שנות ב“א תרפ”ב עד תרפ“ד, אנו רואים שחשבּון המולדות כבר שוה כחוט-השערה עם אותו שבידינו, ובעלי הריב אינם חלוקים כי-אם בדבר תוספת אמר”ת, שחכמי ארץ-ישראל מוסיפים על כל גבולי הדחיות. מן הדברים האלה נוכל להוציא תולדה נכבדה, שחשבּון המולדות שלנו הוא מעשה ידי חכמים, שחיו במשך הזמן שבין שני מאורעות אלה, בזמן שכבר הגיעה חכמת התכוּנה להתפתחות כזו, שכבר היה ביד חכמי הדור לקצוב את כל יסודותיו בדיוק גמור. היסודות האלה, שהם מדת החֹדש האמצעי, מדת שנת-החמה ומולד שנת-הבריאה, ששמוּ להם לעִקר בחשבונותיהם, מכֻוָּנים הם, כאשר נראה, לשִׁעוריהם של הפרכוס ותלמי; ולכן נוכל להוציא מהם עוד תולדה אחרת, שאינה נופלת בערכּה מן הראשונה, שעִקרי חשבּונות העבּור לפי חתּומו האחרון שאוּלים הם בידינו מספרו של התוכן היוָני הזה, הוא ספר אלמגסטי. שנעתק בזמן החתּום האחרון מיוָנית לערבית, ושנשתמשו בו חכמי ישראל שבדור ההוא.

על החלטתי זאת, שכבר נגעתי בה במאמרי “מחלֹקת רס”ג" (מצד 20 והלאה), אדבּר בארֻכּה בפרק “המולדות והתקופות”, והוכחתּי דברי במופתים חזקים, אשר לא יוכל להכחישם כל מתעקש. ולכן יספיק לי להציע לפני הקוראים רק את עִקרם של דברים.

בדבר מדת חֹדש העבּור, שהיא כ“ט יום י”ב שעות ותשצ“ג חלקים³⁸, כבר הכירו החוקרים האחרונים, שהיא מכֻוֶּנת כחוט-השערה למדת חדשם של הפרכוס ותלמי (עַיֵּן אידֶלֶר, ח“א, צד 512; חז”ס ב“יסודי העבּור”, מהדורה ג, צד 57); אבל כבר קדמם בזה הנשיא בספר- העבּור (מ“ב, ש”ב), אלא שבקנאתו הגדולה לחכמי עַמּוֹ הפך את הדברים והחליט, שחכמי התוכנים של היוָנים לקחוּ את המדה המדֻקדקת הזאת מחכמי ישראל, שכבר הזכירו את מדת-החֹדש הזאת בשם רבן גמליאל (ר“ה, כ”ה, א). ואם אמנם קָדם הפרכוס לרבן גמליאל כשלש מאות שנה, אין דבר זה מעכב בעד הנשיא, האומר: “כי אברכ”ש, אשר שבּח אותו בתלמיוס, אמר עליו, כי בדיקתו לענין הזה היתה בשנת שמונים³⁹ ממיתת אלכסנדרוס מוקדון אשר היתה מלכותו שש שנים והיתה תחלת מלכותו סוף ארבעים שנה מבנין בית שני, ונמצא זמן אברכ”ש זה בשנת קכ“ו שנה לבנין בית שני, וההלכה הזאת היתה קבלה בידו מאבות אבותיו, ובידוּע שאבות אבותיו של רבן גמליאל היו בתחלת בית שני, ותמצא אברכ”ש זה, אשר מפיו שמעו האומות האלה מדת החֹדש הנכונה, מתאחר מזמניהם של רבותינו ז“ל. ואם תרחיב בדבר ותאמר היה בזמנם, תדע שהוא למד מהם ושאב ממעינותיהם, וכן כל חכמה וחכמה”⁴⁰. דברי הנשיא מראים, שחשב לדבר מובן מאליו, שאי-אפשר שיתכַּונו שני אנשים במדת תקופת-המאורות לשִׁעור אחד שוה כחוט-השערה, ודבר פשוט היה בעיניו, שאחד מהם למד מחברו; ובחפצו לתת משפט הבכורה לישראל, הקדים זמן אבות אבותיו של רבן גמליאל עד תחלת בית שני, אם אמנם היה אבי משפּחתּו, הלל הזקן, רק כמאה שנים לפני החרבּן. ואלו רצה, היה יכול להקדימם עד דָּוד המלך, שעליו התיחסו בנשיאותם, ועוד למעלה ממנו עד יהודה.

כדבר הזה אנו רואים גם במדת השנה, שהיא לדעת רב אדא שס“ה יום ה' תתקצ”ז חלקים מ"ח רגעים, שהיא מכֻוֶּנת לשנתו של הפרכוס, וכאשר יאמר על-זה הנשיא לפי דרכו: “אנו סומכין במספר ימי שנות החמה על בטלמיוס ראש האצטגנינים, מפני שדעתו ברוב דבריו הולך על דרך רבותינו, וסומך בחשבון ימי שנות החמה על דברי רב אדא בר אהבה, שעליהם נבנה סוד העבּור, וכן היה דעתו במהלך הלבנה הולך אחר רב אדא הנזכר, שהוא דעת רבותינו” (ספר-המהלכות, שהובא ב“מאור עינים”, פ“מ; ועַיֵּן יסו”ע, מ“ג, פ”ב). וכן ידענוּ מדברי רב חסאן ומספרו של אלבירוני, שאף בחלוקת השנה לפי תקופותיה האמתיוֹת הלכו היהודים אחר שיטת תלמי (עַיֵּן “מחלֹקת רס”ג", צד 131–130).

גם המולד הראשון של בריאה לבני בבל, שהוא וי“ד, לקוח הוא מספרו של תלמי. המולד, אשר שָׂם לו התוכן היוָני הזה לעִקר בחשבונותיו, חל באלכסנדריה, בשנה ראשונה לנבונאסר, בכ”ד ימים לחֹדש המצרי תּחוֹת, מ“ד ראשונים וי”ז שניים, לפי חלוקת היום לששים, או בשנת 747 לפני המנין הרגיל, בכ“א לחֹדש מרס, בחמש שעות מ”ב דקים ומ“ח שניים לאחר חצות לילה, או בשנת ג”א י“ד ליצירה, בראש חֹדש ניסן, ביום השבת, י”א שעות ותש“ע חלקים, הכּל לפי זמנה של אלכסנדריה. ואם נעתיק את המולד הזה לאחור עד תשרי של שנת הבריאה, נמצאנו באלכסנדריה ביום ו' י”ג שעות ר“ל חלקים; ובבבל, היושבת לפי דברי תלמי בגיאוגרפיה שלו, בשעור שעה וחֹמש למזרחה של אלכסנדריה, יצא לנו המולד ביום ו' י”ד שעות תמ“ו חלקים, שאיננו נבדל ממולד וי”ד אלא בשעור שאינו מגיע אפילו לחצי שעה, שכפי שהעירותי ב“מחלֹקת רס”ג" (צד 21) עמעמו עליו חכמי העבּור, כדי לקבוע את המולד הראשון בשעות מכֻוְּנות. אבל גם ההבדל הקטן הזה נתן מקום למבקרִי הר“א עפשטיין לחלוֹק עלי (“הגֹרן”, ח"ה, צד 125). אולם תלמי בעצמו בספרו אלמגסטי (ספר ד, פרק ב), בהעתיקו שתי לקיות של הכלדיים מבבל לאלכסנדריה, קוצב את המרחק הזה בערך חצי שעה ושליש שעה, ולפי-זה יחול מולד תשרי של בריאה בבבל ביום ו' י”ד שעות וחמשים חלקים, שבלי כל חשש יכלו לוַתּר עליהם ולהשליכם. מן המולד העָגֹל הזה יצא למחשבים שנות הבריאה משנת תֹהו מולד תשרי בהר"ד⁴¹.

ממחלֹקת בן-מאיר, אשר ידֻבּר עליה עוד לפנינו – אם עלה בידינו לעמוד על טענה וסבּתה האמתּית – נראה שחכמי ארץ-ישראל רצו ליסד את חשבּון המולדות על עגול הצהרים שלהם. מלבד זה נבדלו מבני בבל בהתחלת השנה, וכפי אשר בררנו במופתים חזקים ונאמנים, היו חושבים שנותיהם לא מתשרי, כי-אם מניסן, ובבואם להעתיק מולדו של תלמי עד שנת הבריאה, העמידוהו על חֹדש ניסן, שבּו נברא העולם. המולד הזה של ניסן חל לפי זמנה של אלכסנדריה ד' ח' תע"ב. ומפני שירושלים יושבת למזרחה של אלכסנדריה, לדעת תלמי ה' מעלות וחצי ולדעת אלחוארזמי (שחי בפרק החתּום האחרון) ארבע מעלות וּשני שלישֵׁי מעלה, נמצא שחל בירושלים ביום ד' וט' שעות.

ט. קביעת שנת ד“א תר”ז למנין בני מזרח.    🔗

בפרק התאריכים (תאריך הבריאה, סמן ז) העתקנו מכ“י של נביאים אחרונים, אשר בכנסת הרבנים בקַרַסובַּזַּר, רשימה אחת, האומרת על הספר הזה, שנמכר “ביום א' לשבת, בחדש מרחשון בכ”ה יום בו, שנת ד' אלפים תר”ז“. וכדי לכַוֵּן הזמן עם קביעתו, תקנתּי, בעקבות חבוֹלסוֹן, בכ”ח תמורת בכ“ה, אף-על-פי שבפַקסימילה, שנמצאה בלוחות הנספחים לספרו של חבוֹלסוֹן, אות הֵא ברורה ומפֹרשת היטב ואין לפקפק בה. אבל עתה, אחרי אשר נודע לנו ממכתב ראש-הגולה, שבשנת ד”א תקצ"ו היו משתמשים בחשבּון משֻׁנה משלנו, ואחר אשר כפי-הנראה הֻנהג חשבּון מולדותינו קרוב לסוף הרבע האחרון של המאה השביעית (עַיֵּן להלן ב“מחלֹקת בן-מאיר”), הנה אפשר לשער, שמספּר השנה פה הוא למנין הבריאה של בני מזרח, ושנקבעה שלא כחשבּוננו.

מולד תשרי של שנת ד“א תר”ז למנין וי“ד, שהיא ד”א תר“ח למנין בהר”ד, חל לפי חשבּוננו ביום ד' וי“ז חלקים; אבל כאשר ידענו, היה חשבּון המולדות שבאותו הזמן מֻקדם משלנו בשעור י”ב שעות ותת“כ חלקים (אם חל מולד ניסן בשנת ד“א תקצ”ו בתחלת שעה רביעית) או בי”א שעות ותת“כ חלקים (אם היה מולד ניסן בסוף שעה רביעית), וההבדל הזה יכול היה גם להתרַבּוֹת במשך שתים-עשרה השנים, שבּין ד”א תקצ“ו עד ד”א תר“ח, עד שנפל המולד קֹדם גטר”ד ונקבע ראש השנה ביום ג‘, ויום כ"ה במרחשון ביום א’⁴².

י. עגול רב נחשון גאון. דין מולד זקן בשאר חדשים.    🔗

כמשפט כל תקון נכבד, הנעשה בוַעד מֻקדש לכך, שאינו יוצא מיד בעליו בבת-אחת, כי-אם אחרי דרישה עמֻקה, אחרי בחינה פרוטרטת לכל חלקיה, ואחרי הַשִּׁקּוּל במֹאזני-משפט הצעות מהצעות שונות, שהֻצעו לפני הנאספים, כן היה בלי-ספק בוַעד שנוסד לצֹרך החִתּום האחרון של חשבּון העבּור. אבל בנוֹהג שבעולם אין אנו יודעים רק את ההצעות שנתקבלו למעשה, ואותן שלא זכו להתקבל טובעות בים הנשִׁיָּה; ורק לפעמים הן מתגלות אחרי עיון וחפּוש הרבה. לאחת מן ההצעות ממין זה אני חושב את התקופה הנראת בפני המעַבּרים בשם “עגול רב נחשון גאון”⁴³ או כאשר יכנהו הראב“ע: “הלוחות אשר גבלו ראשונים”. העגול הזה הכולל בתוכו י”ג מחזורים בני י“ט שנה, שהם 12888 שבּתות תמימות, סגֻלה יתרה יש לו, שהוא מַשוה בקֵרוב גדול את מולדות הלבנה עם ימות השבוע ואינו חסר אלא מספּר חלקים שאינו מסֻיָּם – תתק”ה. ומתוך-כך רֹב השנים שבעגול אחד שָׁוות בקביעתן לעגול שקדם לו. כל המעבּרים הידועים לנו קמו כאיש אחד לחלוֹק על העגול הזה, והראב“ע – כאשר כבר העירותי – קרא עליו: “הלוחות הראשונים אשר שברתּ – יישר כֹּחך ששברתּ”, כי סוף-סוף תתק”ה חלקים אלה גורמים שִׁנויים מסֻיָּמים בשנים רבות. החשבונות מראים, כי בכל העגולים בני רמ“ז שנה, שמספּרם מגיע עד 36288, כמספּר המחזורים הנמצאים בתקופה הגדולה של עבּור (שכּל המוֹלדוֹת שָׁבים ומתחדשים בהם להיות כשהיו), לא יִמָּצאו גם שני עגולים, שיהיו שָׁוים זה לזה בכל שלשה-עשר מחזוריהם, ואפילו בשנים-עשר מהם, כי לכל-היותר ישתּוו באחד-עשר מחזורים והרֹב הגדול מהם משתנה כבר בארבעה מחזורים ראשונים, ויש אשר ישתנו מיד במחזור השני⁴⁴. בימיו של רב נחשון גאון (שעלה לגאונוּת בשנת ד“א תרל”ב) קרה המקרה, שכּל השנים מד”א תרי“ח (ראש מחזור רמ"ד) עד ד”א תשמ“ה היו שָׁוות בקביעתן לשָׁנים שקדמו להן בי”ג מחזורים. דבר זה יכול לתת מקום לשפּוט, שרב נחשון לקח את עגולו מן המציאוּת, שהיו ערוכות לפניו קביעות השנים שעברו, והִשוה עמהן קביעות השנים שבזמנו ואותן שאחריו; ואחר שראה בימיו ששה מחזורים שלֵמים מכֻוָּנים בקביעתם, בדרך-מקרה, לשָׁנים שקדמו להן ביג מחזורים, לא חש לבדוק הדבר עד סופו, והחליט, שכּל הקביעות חוזרות לבוא מקץ העגול הזה. אבל קשה ליַחֵס קלות-דעת גדולה כזו לגאון בישראל, בדבר שמצווֹת חמוּרוֹת שבתורה תלויות בו; ואִלו הוסיף ללכת עוד מספּר שנים לפניו, כי-אז פָּגַע בשנת ד“א תשמ”ה, מ“ו, ונ', שאינן שָׁווֹת בקביעתן עם שנות תצ”ח ותצ“ט, תק”ב ותק“ג, שקדמו להן ברמ”ז שנה. וכן אִלו חזר עוד מספּר שנים אחרונית, היה מוצא שנות ד“א תר”ד, תר“ה ותר”ו שונות בקביעתן משנות ד“א שנ”ז, שנ“ח ושנ”ט. אבל באמת אין עגול אָרֹך כזה עלול כלל להִמָּצא בנסיון בדרך-מקרה, ושלשלת גדולה כזאת, שמספּר טבּעותיה מגיע כמעט למאתים וחמשים, אינה נסקרת בבת-אחת. עגול כזה אינו יוצא אלא מתוך מחשבה ועיון בטבע החשבּון. רב נחשון, אשר מלבד גדלוֹ בתורה היה חכם גם בחשבונות ובקי ורגיל בהם (עַיֵּן “מחלֹקת רס”ג ובן-מאיר", צד 141), וידע בלי-ספק, שאפילו חלק אחד יכול לגרום שִׁנוי בקביעת המועדות, לא יכול להעלים עין מתתק“ה חלקים שעגולו פחות מן הראוי. עגול רב נחשון אי-אפשר שהיה מיֻסד על מדת-החֹדש שלנו, אלא על מדה אחרת, שלפיה י”ג מחזורי לבנה עולים בשבועות בצמצום גמור, שמספּרם 12888, ומדת החֹדש עולה בו לכ“ט יום י”ב שעות ועוד 2244 חלקים מחלקי 3055 בשעה, ונמצאה גדולה מחֹדש העבּור שלנו בשעור גדול מעט משליש חלק אחד מחלקי תתר“ף. ורב נחשון אמר לוַתּר על השבר הקטן הזה ולהנהיג תקופה בת י”ג מחזורים, שתפטור אותנו מכּל חשבּון⁴⁵ ותתן לנו את היכֹלת לקבוע את כל השָּׁנים על-פי לוח אחד, הכולל רק רמ“ז סמנים, כדרך שכך היה הדבר בתקופה בת פ”ד שנה, שהיתה כָלָה בשבועות, ומתוך-כך היו כל הקביעות חוזרות לבוא כבתחלה, אלא שהיתה גסה ביותר. אבל חבריו של רב נחשון לא הסכימו עמו, ובחרו ליַסד חשבּונות העבּור על מדת-החֹדש המדֻקדקת⁴⁶.

ורב נחשון ראה באמת חיים בפרק הזה, בזמן המעבר מן החשבּון הישן אל החשבּון שבידינו. הוּא עלה לגאונוּת בשנת ד“א תרל”ב, ומת בשנת ד“א תר”מ; אבל כבר היה אז זקן מֻפלג, כי אביו רב צדוק מת ס"ו שנה לפני היות בנו לגאון. והיה אם-כן רב נחשון בעת אסֵפת הַוַּעד, בראשית המאה השביעית, כבן ארבעים או חמשים שנה, ואם אמנם לא נמנה אז עוד לגאון, קרוב לשַׁעֵר, שבחרוהו לחבר הועד מפני גָדלוֹ בתורה ובידיעות החשבּון.

ולפני הועד הֻצעה, כפי-הנראה, באספה הזאת עוד הצעה אחרת, שאף היא לא נתקבלה; ואם נתקבלה, לא האריכה ימים, כי לא השאירה אחריה כל רֹשֶם במעשה. לפי חשבּון העבּור שבידינו יִקרֶה לפעמים, שֶׁיִּקָּבע ראש החֹדש באחד מחדשי השנה, אפילו חל מולדו לאחר חצות היום; ומזה נראה, שלא היו חוששים למולד זקן אלא בראשי חדשים של מועדות; וכן יאמר בפֵרוש אחד מחכמי המעבּרים הראשונים, רבי יעקב ב“ר שמשון, שאביא דבריו להלן. אבל מצאנו שני מקורים קדמונים, המוכיחים, שאף בחדשים אחרים היו מקפידים על מולד זקן, ומפני-כך תקנו עוד קביעה אחרת ג”ש, שאין לה מקום חשבּון העבּור שלנו. וידֻבּר על זה בפרוטרוט עוד להלן בסמן מיֻחד.

יא. ספּור קדום על-דבר תקון חשבּון העבּור.    🔗

בדרך כזאת הגיע חשבּון העבּור אל גמר תקונו ואל תכלית שכלוּלוֹ. אם בימים הראשונים, בעת אשר נעשה הצעד הראשון על הדרך הזה, בטרם חשבו עוד לבטל את ראִיַּת הַיָּרח, כי-אם לעמעם עליה במקרים פרטיים, ולעַבּר את החֹדש לצֹרך (משום ירקא ומשוּם מתיא), לא נתקבל התקון הזה בלי כל חולק, וההולכים אחר החדוש, שפֵּרשו להם את הכתוב “החֹדש הזה לכם” – כזה ראֵה וקַדש, יצאו לערער על התקון הזה, החולק על סדר העבּור של התנאים (ירושלמי, ר“ה, רפ”ג), והחליטו, כי מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעֻבּר (בבלי, ר"ה, כ), ורבי חוניא מֵקל למען דמעבּר ליה (ליום הכפורים) מן אתריה (ירושלמי, ע“ז, פ”א), – הנה עתה, בזמן החִתּום האחרון, לאחר שכבר היה החשבּון נהוג ביסודו ובעִקרו כמה מאוד שנים, אפשר היה לחשֹׁב, כי לא ימצאו עוד התקונים החדשים האלה מעצורים על דרכּם, כי כל עִקרם לא היו באמת כי-אם תוספת דקדוק במדת החֹדש והשנה, ואנשי הועד, שהיתה קביעת המועדים מסורה בידם, החזיקו את סוד העבּור בצִנעה, ועשו חשבונותיהם בסתר אהלם, מבּלי אשר ידע איש זר על-מה אדניהם הטבּעו ואת מדת השנה והחֹדש אשר עליהם נוסדו. אולם בכל-זאת לא נוכל להגיד אל-נכון, אם עברו גם השנויים האלה בשופי ובלי כל ערעור. אם קביעת ראשי החדשים ושל מועדות לא משכה עליה כל-כך את עיני העם, שלא יכלו להרגיש בהבדל של יום אחד, ובפרט שהחִלופים שבאו לרגלי השנויים שנעשו במדת החֹדש לא היו מצוּים כל-כך, ולא היה להם מקום כי-אם בזמן שחל המולד בסמוך לחצות היום, הנה לא כן היה הדבר בעבּור השנה, שנסדרה עתה במחזור אחר, משֻׁנה משלפניו, ולא יכול להתעלם מן העין. ואם אמנם לא הגיעה אלינו ידיעה כל-שהיא על-דבר חלוף-דעות ופֵרוד-לבבות, שנולדו בעם לרגלי התקנות האחרונות, שנעשו בחתּום האחרון, הנה נשאר לנו לפלֵטה, בדמוּת מִשנה חיצונה, ספּוּר אחד, שנוּכל לאמר עליו, שאם אינו ענין לזמן הקדום, שהוא מיֻחס אליו, תנהו ענין לזמן מאֻחר ממנו, לשעת החִתּום האחרון. השמועה הזאת, אף-על-פי שהגיעה אלינו ממקור קראי, אין לחשֹׁד את הקראים, שבדאוּה מלבּם. מגמת פני המסַפּר ברורה וגלויה, כי מתאמץ הוא להקדים תקון חשבּון העבּור עד ימי ראשוני התנאים, ואִלו יצרוה הקראים, הלא טוב טוב היה להם לאחרו ככל אשר תמצא ידם. הברייתא הזאת מעשה ידי רבנים היא, ככל הברייתות השונות, שנתחברו בזמן הזה בסוד העבּור⁴⁷, ואולי היתה כתובה לפנים גם בתלמוד במקומה הראוּי (ר“ה, כ”ה) ואחרי-כן הוסרה משם. מתארת היא לנו בצבעים מזהירים מאד ובהפלגה גדולה ויתֵרה את דבר המחלֹקת, שפרצה לרגלי תקון החשבּון בין חכמי המשנה, בין רבן גמליאל וחבריו, ונמשכה לדבריה ככ"ה שנה. כל הנפשות, העוברות לפנינו במחזה, היו באמת בדורו של רבן גמליאל, ובעל הברייתא מרכיב וקולע בספּורו מעשים שונים שאֵרעוּ בפרק הזה (הסרת רבן גמליאל מנשיאותו וירידת חנניה אחי רבי יהושע לבבל וקביעתו שם מועדים בחוצה לארץ); אבל נראה, שהתמונה שהוא מציע ופורשׂ לפנינו לקוחה היא בכללה ממראה-עיניו, מן הסכסוכים שהיו בימיו. ודבר זה הוא מבצבץ ועולה מדבריו: “נמנו וגמרו שיכתבו דברי הללו ודברי הללו לדורות; והדורות האחרונים יעשו מה שיראו לעצמם”.

וזה לשון הברייתא הזאת כפי שהביאה הקראי הקדמון, סהל בן מצליח, בספרו “תוכחת מגֻלה” (לקוטי קדמוניות", צד 42). וההדסי, שערך את דבריו בחרוזים והיה אסור בכבלים, העתיקם בשִׁנויים קלים, שאינם משַׁנים את הענין (“אשכול הכֹּפר”, סמן קצ"ד):

“תנו רבנן, כיון שחזר ר' יהושע מיבנה, הצר לו עד מאד⁴⁸, ישב ובכה. בא לו אצל ר' דוסא, אמר לו, ראית מה שאירע לי, שחללתי יום הכפורים כשר, והלכתי אחר טעותו של רבן גמליאל. באותה שעה נקבצו כל חכמי ישראל, ר' דוסא ור' יהושע ור' יוחנן בן נורי ור' אלעזר בן ערך וחוצנפית (וחוצפית) התורגמן ור' ישבב הסופר ושאר כל חכמי ישראל, ובאו אצל רבן גמליאל וישבו לפניו; והתחילו מסבבין אותו בהלכות, עד שהגיעו בהחדש הזה לכם וגו'⁴⁹, אמרו לו, החדש הזה מה דרשת בו? אמר להם, מלמד שהראה הקב”ה למשה ע“ה את הלבנה, ואמר לו כזה ראה וקדש⁵⁰. אמרו לו, בראייה כשרה או בראייה פסולה? אמר להם, בראייה כשרה. אמרו לו, אם כן, איך קבלת (מאותו) [מאותן] עדים, ועדותם בטלה? אמר להם, לא קבלתי עדותן, אלא עשיתי ממנו⁵¹ מה שקבלתי מבית אבי אבּא. אמרו לו, וכי נתחדשה תורה אחרת לישראל? אמר להם, ולא כך אתם שונים, אלה מועדי ה' מקראי קדש, אשר תקראו אתם במועדם, אתם אפילו שוגגים, אפילו מזידים⁵², אתם אפילו רועי בקר⁵³. אתם, במי הכתוב מדַבּר? בנשיא או בבית דין? אמרו לו, בנשיא. אמר להם, אם-כן, למה אתם בודקין אחרַי? אני מה שראיתי עשיתי. אמרו לו, הלא (יותר טוב: ולא) כך אמרו חכמים: מנין לתלמיד, שהוא רואה את רבו טועה, שלא ישתוק? ת”ל: מדבר שקר תרחק⁵⁴. אמר להם, אני לא טעיתי, אבל אני מקובל מבית אבי אבּא סוד העבּור, וכתוב בו, אם באו העדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קדש ומחר קדש⁵⁵. אמרו לו (כי) תורה זו לא נתחדשה בימי הנביאים וכל-שכּן בימיך, ואך אנו לא נקבל עלינו דבר זה⁵⁶. באותה שעה נפלה ביניהם מחלוקת, ונחלקו ישראל לשתי כתות והיו כותבים אלו לאלו כתבים, וגם היו מחרימים אלו לאלו, ט“ו שנה במחלוקת. ומנו נשיא אחר תחת רבן גמליאל⁵⁷, עד שנשמע דבר זה למלכות. ועם כל זה⁵⁸ לא היו יכולין עם רבן גמליאל. כיון שראו חכמי בבל כך, נמנו והושיבו לעצמם ראש ישיבה וראש גלות⁵⁹, ונחרב העולם. כיון שראה ר' דוסא בן הרכינוס, שהעולם יחרב, שלח וקבץ את כל חכמי ישראל, ואמר להם, עד מתי נהיה במחלוקת זו? אמרו לו, מה נעשה? נחלל ונבזה את המועדים? באו אצל רבן גמליאל ופייסוהו ולא נתפייס. כיון שראו כך, נמנו וגמרו, כדי שיכּתבו דברי הללו ודברי הללו לדורות, והדורות האחרונים יעשו מה שיראו לעצמן⁶⁰. כשמת ר' דוסא ור' יוחנן בן נורי ואותו הדור, עמד רבן גמליאל ור' עקיבא ור' טרפון ור' ישמעאל ושאר אותו הדור ושאר אותם החכמים שחלקו על רבן גמליאל. אמר להם רבן גמליאל, אתם ידעתם כי זה מחלוקת בינינו, בֹאו עכשיו ונתקן העולם, כדי שלא יטעו ולא יהיו בינינו מחלוקת פעם אחרת ולא נטריח את עצמנו בראיית הלבנה. אמר לו ר' ישמעאל, עד מתי לא תעבור על מדותיך, ותעשה תורת ישראל כשתי תורות? אמר לו רבן גמליאל, יא⁶¹, ר' ישמעאל אחי, הלנצח תאכל חרב? כיון שראה ר' ישמעאל כך, עמד וברח. וישבו הם וחשבו חשבּון לבנה ועשו מחזור ג' כ”ט כ“ג⁶² כדי שיעשו ז' עבורין בי”ט שנים; ובטלו את הראייה, וכתבו לכל גליות ישראל, וכתבו לבני בבל. שלחו אליהם בני בבל, למה אתם רוצים את העולם לחרב? לא די לכם המחלוקת שביניכם, אלא אף תטילו בינינו מחלוקת. שלחו להם, עזרא עלה מבבל ותורה עמו. שלחו להם, וכי עזרא תורה אחרת כתב? מה עשו בני ארץ-ישראל? הביאו אגרת גדולה, ומלאו אותה וכתב[ו], כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים (ישעיה, ב, ג). ומה עשו בני בבל? כתבו אגרת אחת גדולה ומלאו האגרת כלה, הוי ציון המלטי יושבת בת בבת (זכריה, ב, י"א). ושלחו להם ולא קבלו מהם אנשים ארץ-ישראל, והיו בני בבל עם בני ארץ-ישראל במחלוקת עשר שנים. כיון שראו בני בבל שהמחלוקת הולך וחזק מאד, הלכו אחרי דבריהם".

יב. דעות שונות בסבּת תקון חשבּון העבּור.    🔗

הנהגת החשבּון בִּמְקוֹם הראִיָּה בחִשּׁוּב הזמנים כמעט שאינה צריכה לטעם מיֻחד. המראה הזה, שהוא חוזר ונשנה אצל כל העמים והלשונות, בלי יוצא מן הכלל, יסודתו בטבע האדם. כי בעודנו במצבו הטבעי, ובעמדו עוד על מדרגה נמוכה בהתפתחותו, זקוק הוא לסַדר דרכי חייו על-פי חזיונות הטבע הסובב אותו; ורק אחר אשר אסף בחפניו נסיונות מספּיקים ועמד על החֻקים השוררים בהם, רק אז ימצא אוֹן לו לכוננם על-פי רוח בינתו ושִׂכלוֹ, בדעת ובחשבּון. ואם בכל-זאת השתדלו חכמי ישׂראל, כאשר נראה מיד, לתת לתִקון חשבּון העבּור טעמים שונים, הנה היה זה רק מפני שחלק מסֻיָּם מן העם, כת הקראים, לא אבו להכּנע, לתמהון לב כל איש, לפני חֹק-הברזל השולט בַּכֹּל, וימאנו לסוּר ממנהגם הקדום, לקַדש חדשים על הראִיָּה ולעַבּר שָׁנים על האביב; ויקראו מלא על מתקני החשבּון ויתּנום למפירי תורה ולעוברים את פי ה‘. ולכן ראו חכמי הרבנים את-עצמם זקוקים להסיר מעליהם את תלונותם. אם לא נָשׂים לב אל דברי רב סעדיה וההולכים בעקבותיו, אשר חשבו לטוב לבקש מפלט להם בטענת “להד”ם" – ואמרו, שחשבּון העבּור אינו תקון חָדָש, אך מנהג קדום מששת ימי בראשית⁶³ – הנה נמצא את הרשֶׁם הראשון בנדון זה אצל רב האיי ראש ישיבה⁶⁴, אשר לפי דברי הקראי יפת בן עלי, המביא דבריו בפֵרושו על התורה, כתב “ספר שֶׁיָּריב בו על בני מקרא ולהחזיק העבּור” ואמר שם כדברים האלה: בימים הראשונים היו קובעין בראיית הירח, והיו המועדים משובשין ומופלגין בפלוגות ובמחלקות, אחד מהם עשה היום ואחד למחר, כי יושבי העירות שבראשי ההרים ראוהו בן יומו, ויושבי עירות שבשדה ראוהו למחרת, עד שבא רבי יצחק נפאחא, וראה בחכמתו לתקן דבר, שיעשו כל עדת ישראל ביום אחד. ומאיזה מקום ראה? מיחזקיהו, שעשה את הפסח בחדש אחר (אולי יש להגיה: אייר) בשביל שרוב ישראל לא היה בירושלים. הראית, כי אותו חג חביב ורצוי לפני הקב“ה, כשהם באסיפת ישראל, באסיפה אחת ומאגודה אחת בלא מחלקת. שהמחלקת היא אשמה, שנאמר חָלַק לבּם עתה יאשמו. כשראה רבי יצחק נפאחא כך, עמד ותקן העבור, כאשר הבינהו הקב”ה, לתקן בזה המעשה. ולפי שעשה לשם שמים קבלו ממנו כל ישראל עד זמן המשיח, עד יורה צדק⁶⁵. הטעם שנתן הגאון הוא מחֻוָּר ופשוט מאוד, ומיֻסד במצב המעציב שנמצאה בו ארץ הצבי, בימי הדור השלישי של האמוראים, שאז החלו להנהיג את החשבּון במקום הראִיָּה. הצרות והרדיפות, שנתרגשו ובאו אז על היהודים, תחת שלטון גללוס האכזר, רופפו את הקשר בין יושבי הארץ, יציאת העדים ושלוּחי החֹדש היתה קשה מאד במדינה שהיתה משֻׁבּשת בגייסות, ולכן מצאו לנכון ליַסד את קביעת השנים על-פי החשבּון, ולשלוח סדרי מועדות בשעת הכּשֶׁר. כדבר הזה יאמר גם מחבּר אחר, שחי מאתים שנה אחרי רב האיי, הוא בעל מדרש “לקח טוב”, שכתב: "בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתם היו מקדשין את החֹדש על-פי ראיית העדים; ומשגלו אין בית דין קבוע לחקור ולדרוש, וכדי שלא יהיו ישראל עושים ב’ (אות ב' נראית מיֻתּרת) ימים טובים, משונים זה מזה, האב היום והבן למחר, ואחיו למחרת, עמדו ישראל על תקנת סוד העבור, שהיו מחשבין מאדם וכו‘. ועד היום הזה הוא מסור לחכמי ישראל, לקדש בו חדשים ואף-על-פי שמצוה לקדש על הראייה, אינו חובה לומר, שאם לא נתקדש על הראיה אינו מקודש וכו’ וכך ראוי לסמוך על סוד העבור ולא לעשות ישראל אגודות אגודות, להיות זה מחלל שמירת יום קדש של זה, ולאכול ביום עינוּיו של זה וכו'" (פסיקתא זוטרתא, פסוק החֹדש הזה לכם). ורבי יעקב ב“ר שמשון בספר-העבּור שלו (פל"ז) אומר: “ואנו שאין לנו בית דין קבוע, ואי-אפשר לנו לעיין בכך (אם אפשר לעשות שמוֹנה חסרים) תקנו לנו בני יששכר שלא לחסר יותר משבעה” (עַיֵּן למעלה, סמן ג); במקום אחר (פ"ב) יאמר: “יש פעמים שראש החדש ביום המולד, ופעמים ליום שלישי, כאשר מסרו לנו ראשי סנהדרין בני יששכר, היודעים בינה לעתים, כי ראו סנהדרין בטלה והולכת, וחקרו בסוד העבור, לדעת מה יעשה ישראל, וציינו להם שערים לתכוּנת המועדים וראשי השערים (צ"ל: השנים), למען לא ישגו עוד כגויים אשר נפוצו שמה, ולא ילכו בחוקות הגויים, להתגודד כמשפטם אגודות אגודות”⁶⁶. ורבנו זרחיה בספר “המאור” (ר“ה, פ”א) יאמר: “בימי הלל בן יהודה, בן [בנו של] רבנו הקדוש, שהנהיג לקדש על-פי החשבון [ולא] על-פי הראייה מדוחק הגלות, שלא היו העדים מצויין ללכת להעיד בפני בית-דין ולא השלוחין לכל המקומות יכולין לצאת להודיע קידוש בית-דין, משום שיבוש דרכים”. והרמב”ם אומר: “ומאימתי התחילו כל ישראל לחשב בחשבּון זה? מסוף חכמי הגמרא, בעת שחרבה ארץ-ישראל, ולא נשאר שם בית-דין קבוע. אבל בימי חכמי המשנה, וכן בימי חכמי הגמרא, עד ימי אביי ורבא על קביעת ארץ-ישראל היו סומכין” (הלכות קה“ח, פ”ה, ה"ג). הנה כי כן, אנו רואים בדברי החכמים האלה, אף שכּל אחד מהם מדבּר בסגנון משֻׁנה קצת מחבריו, בכל-זאת חוט אחד נמשך ועובר בדברי כֻלם, שהסבּה לתקון החשבּון היה החֵפץ האדיר לאַחֵד את כל ישראל בעשִׂיַּת מועדיהם, ולהסיר את המכשולים העומדים לו לשטן. המכשולים האלה בכללם הם חרבּן הארץ וּקְשִׁי ההתחברות בין יושביה, אבל בפרטיהם הם מתחלקים לכמה ענפים, וכל אחד מן החכמים בוחר באחד מהם, שהוא חושבו לעִקר לגבּי האחרים. זה רואה את התקלה בשבּוּש דרכים, שאין העדים יכולים לבוֹא להעיד, ולא שלוחי החֹדש להודיע קביעת בית-דין; וזה רואה אותה בחסרון מרכז מיֻחד לכך, בהעדר בית-דין קבוע, מתאסף במקום קבוע ובזמנים קבועים “לחקור ולדרוש ולעיין” בדבר. במלה אחת, הכּל רואים סבּת תקון-החשבּון בקלקול הסדרים בארץ, אשר מנע את ראשי העם ועוזרי ידיהם מעשות את חובתם המוטלת עליהם. אבל נמצאה עוד דעה אחרת, שרק היא נתפשטה בעם ובספרים, הרואה את הסבּה בחסרון אנשים ראוּים למלאות את תפקידם על-פי הדין – בהעדר בתי-דינים סמוכים, שבטלו מימות רבי הלל השני. הראשון, לפי ידיעתי, שתּלה תקון-החשבּון בבטול הסמיכה, הוא הרמב“ן, שבימיו היתה ארץ-ישראל חרֵבה לגמרי, ובבואו לירושלים לא מצא בה כי-אם שני יהודים צַבָּעים, ואליהם יֵאספו בשבתות וימים טובים עד עשרה אנשים להתפלל בצבּור, ולא היה עוד במי להִתּלות בקדוּש המועדים, ולא יכול למצֹא מרפּא אחר לקֹשי זה כי-אם בהנחה, שאנו סומכים היום בדבר הזה על רבי הלל, שֶׁקִּדש את כל השנים והחדשים לדורות עד ביאת הגואל, כי ראה שיתבטלו המועדות בהפסק הסמיכה. את סברתו זו הוציא הרמב”ן, כפי-הנראה, מתשובת רב האיי (בספר-העבּור לַנָּשיא, מאמר ג, שער ז), שכּל זמן שסנהדרין קַיֶּמת יש לה הרשות לנטות מחשבּון העבּור, שהוא הלכה למשה מסיני, ולקדש ולעבּר חדשים ושָׁנים כרצונם; אבל משנת תר“ע לשטרות, מימי רבי הלל, לא פחתו ולא הותירו. ועל-פיהם חשב את בטול הסנהדרין לסבּה לתקון החשבּון. את זמן בטול הסמיכה קשה להוציא מדברי הרמב”ן בדיוק. סגנון לשונו במקום אחד (בהשגותיו על “ספר המצוות” להרמב“ם, עשה קנ”ג) נותן מקום לחשֹׁב, שרבי הלל צפה וראה מראש, שעתידה הסמיכה להבּטל, ולכן הקדים ותקן חשבּון העבּור, אבל הסמיכה בעצמה לא פסקה אלא בדורות האחרונים, אחר חתימת תלמוד בבלי. ואוּלם מדבריו במקומות אחרים: “שבשנת תר”ע לשטרות, בימי הלל, בטלה סנהדרין בארץ-ישראל ובטלו סמוכין ממנה" (ספר-הזכות לפרק השולח), “שמימי רבי הלל שוב לא היה בית-דין בארץ-ישראל ראוי לקדש, וכל-שכּן בימי רב אשי, שבטלו סמוכין בארץ-ישראל לגמרי” (חדושים לגטין, דף ל"ו), נראה, שבשנת תר“ע בטלה סנהדרין בארץ-ישראל (בגזרת המלכות), והחכמים הסמוכים, שהיו מתמעטים מיום ליום, בטלים והולכים מעט מעט (כי קשה לחשֹׁב, שמתוּ כֻלם בשנה אחת), עד שבימי רב אשי (שמת בשנת תשל"ח לשטרות) פסקו לגמרי, וכן נראה מדבריו בוִכּוּחוֹ עם המומר פראי פול, שהסמיכה היתה נוהגת בחכמי התלמוד לאחר ישו יותר מארבע מאות שנה, ושמזמן שפּסקה עד ימיו (1263 למנין הנוצרים) עברו תתנ”ה (או לפי תקונִי – תתל"ה) שנה. דעת הרמב“ן, זה האדם הגדול בדורו, נתקבלה עד-מהרה בין החכמים שבאו אחריו, ונתפשטה בעם כדבר שאין לפקפק בו, שהעדר חכמים סמוכים (שכפי אשר יוכל קורא תמים להוציא מדבריהם פסקו בבת-אחת בשנת תר"ע) היה הסבּה לתקון חשבּון-העבּור, ולא נמצא בין המחברים, שכתבו דבריהם באֶלף שאנו עומדים בו, גם איש אחד, שיתן טעם אחר לתקון החשבּון. אבל כבר הוכחתּי במאמר “משפט הסמיכה וקורותיה”⁶⁷, שלא זו בלבד שלא פסקו סמוכים בכל ימי הגאונים, כי-אם אף זו, שעוד בימי הרמב”ם היו סמוכים בארץ-ישראל, אלא שמספָּרם היה בלתּי-מסֻיָּם וכפי הנראה לא חסרו מערערים אשר הטילו ספק בסמיכתם; ולכן חשב הרמב“ם מחשבות להחזיר את העטרה ליָשנהּ. בראשונה (בפרוש המשניות, תחלת סנהדרין) חשב לחדש את הסמיכה, על-ידי שיתקבצו כל חכמי ארץ-ישראל ויסמכו מתוכם חכם אחד שיוכל לסמוך אחרים, אבל בעת כתבוֹ ספרו “משנה תורה” במצרים, הקרובה יותר לארץ-הצבי, נוכח לדעת, כי לא הגיעה עוד הסמיכה למעמד כזה, שנצטרך להחיותה בתחבולה שאין לה מקור נאמן בתלמוד, ועודנה “צריכה הכרע”, כי אפשר למצֹא עוד עצה אחרת פשוטה יותר, וכתב: “הרי שלא היה בארץ-ישראל אלא (סומך) [סמוך] אחד, מושיב שנַים בצדוֹ וסומך שבעים כאחד או זה אחר זה, ואחר-כך יעשה הוא והשבעים בית-דין הגדול ויסמכו בתי-דינין אחרים” (הלכות סנהדרין, פ“ד, הי”א). ההלכה הזאת, שאין לה מקור מפֹרש בתלמוד ושהוציאהּ הרמב”ם מדעתו – לפי שיטתו שהסמיכה כשֵׁרה בסמוך אחד בצֵרוּף שנַים שאינם סמוכים, – וכן כל סגנון לשונה מראים, שכּל מגמתוֹ של הרמב“ם היתה להציל את הסמיכה הגוססת ממות ולהושיב בארץ-ישראל בית-דין הגדול ובתי-דינים אחרים, כאשר התאמץ הר”י בי רב בזמן האחרון להשיבה לתחיה אחרי מותה; אלא שבימי הרמב“ם, שלא פסקו עוד סמוכים לגמרי, היה הדבר פשוט יותר, שאפילו אם לא יִמָּצא בכל ארץ-ישראל כי-אם סמוך אחד, יוכל להעמיד סמוכים ובתי-דינין ככל אַוַּת נפשו, ואת העצה הזאת נתן לנו הרמב”ם, ורק מדאגה מדבר פן יפּסקו הסמוכים לגמרי, הוסיף עוד עצה אחרת, שאם יתקבצו כל חכמי ארץ-ישראל יש בכֹחם לסמוך אחד מהם שיסמוך אחרים. ואִלו כבר בטלה הסמיכה עוד בימי הלל, היה לו לָרַב להקדים ולאמר, כי אף-על-פי שבָּטלה יש עצה להחזירהּ ליָשנהּ.

יג. רשמים מתּקון חשבּון-העבּור בספרות הקראים.    🔗

הקראים, כאשר אמרתּי, הביטו על תקון החשבּון-העבּור כעל חטאה גדולה לאלהים, ויתמרמרו על בעלי הקבלה, כי עברו תורות, הפרו בית-עולם. יכולים היינו להוחיל, כי נמצא בדבריהם על-כל-פנים שמועות מעטות על התפתחות החשבּון-העבּור אצל הרבנים, ועל השנויים אשר עברו עליו; אבל תוחלתנו זאת נכזבה. מלבד הברייתא המאֻחרת ותשובת רב האיי שהבאתי בשני הסמנים הקודמים, שהעתּיקו הקראים כצורתן, מבּלי דַבּר עליהן מטוב ועד רע, מצאתי אצלם רק מאמר אחד, אשר בו יטפלו על הרבנים בחמת-קנאתם לא רק עֲוֹן קביעת מועדי ה' שלא כתורה, אך רע מזה – חטאת קסם ועבודה זרה. אחד מחכמיהם הראשונים, דניאל הקומסי (אשר חי בערך שנת ד“א ת”ר), יאמר בספר-המצוות שלו: “ואסור לנו לדרוש ולחשוב את חשבון הקוסמים, ככתוב, לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, וקוסם קסמים וגו‘. ואין מותר לנו לדרוש חדשי ייי’ ומועדיו בחשבון הקוסמים והוברי שמים. ועוד הזמין ייי' להוברי השמים ומודיעים החדשים ואותות תבואות השנים לשרפת אש, ככתוב הוברי שמים מודיעים לחדשים מאשר יבוא עליך הנה היו כקש אש שרפתם” (“זכרון לראשונים”, חלק שמיני, צד 89)⁶⁸. מן הקומסי עברו הדברים האלה אל שאר חכמי הקראים, ובעל “גן עדן”, כפילוסוף ומלֻמד, השתדל להראות, שיש בקביעות החדשים על-פי חשבּון שמץ מעבודה זרה וכפירה באלהות⁶⁹. אם נצָרף לדברים אלה את תשובות הקראים, שהתאמצו להראות לרב סעדיה, שבימי חכמי המשנה היו מקַדשים על הראיה ולא על החשבּון וכללי הדחיות, כאשר החליט הוּא, הנה יתֹּם בזה כל החֹמר הנמצא בספרות הקראים על תקון החשבּון העבּור אצל הרבנים. מעט הוא ודל, ואין להוציא ממנו כל דבר על התפתחות חשבּון העבּור ושכלוּלו. אולם אם מעט ודל החֹמר כשהוא לעצמו, הנה לא כן יהיה בעינינו, אם נעריכהו אל החֹמר הנמצא אצלם במקצוֹעות אחרים, שנבדלו בהם הקראים מבעלי הקבלה, ושעברו על דברי הרבּנים כמעט בשתיקה גמורה, ולא הכניסו את-עצמם כלל להתוַכּח עמהם. מיסד כת הקראים, ענן, בספר-המצוות שלו, אשר נגלו לנו פרקים שונים ממנו על-ידי הרא“א הרכבי (“זכרון לראשונים”, חלק שמיני, פטרבורג, תרס"ג) ורש”ז שֶׁכטֶר (קונטרסים מספר המצוות לענן, ניו-יורק, תר"ע), לא יזכיר את בעלי התלמוד ואת חכמי הרבנים אפילו ברמז קל. דבריו הכתובים ארמית, בסגנון ספר “הלכות גדולות”, מסֻדרים כדברי קבלה, בדמוּת הלכות פסוקות, שהוא מוציא אותן מתוך המקראות, כמעט באותן המדות עצמן שהתורה נדרשת בהן אצל בעלי התלמוד⁷⁰, מבּלי הזכיר כלל את אשר אמרו הקודמים לו. יפה יתאר אותו רב נטרונאי גאון, שאמר להולכים אחריו: “עִזבו דברי משנה ותלמוד, ואני אתם לכם תלמוד מִשֶּׁלִּי” (סדור רב עמרם, דף ל"א). וכן הדבר עם הקראי הקדמון בנימין נהונדי (שכתב דבריו עברית, בסגנון דומה ללשון המשנה ודרשותיו פשוטות הרבה יותר), שגם הוא אינו מכניס עצמו בוכּוחים כלל. ובשרידים שנשארו לנו מספר “המצוות” לדניאל הקומסי נמצא רק המאמר האחד שהעתקנו למעלה, הקולע חִצָּיו אל לב הרבנים, אבל לא יזכיר את שמם. הקראים הראשונים, שהיו בראשית צמיחת הכת, שהיו מעטים במנין ובכֹח, לא ערבו את לבם, כפי הנראה לצאת לריב כנגד בעלי הקבלה; והרבנים מצדם לא חשו להִטפל במתפרצים מפניהם, כל-עוד אשר לא שלחו פיהם ברע; וכדין אפיקורוס ישראל, שאין משיבים לו משום דפקר טפי, נמנעו מהתוכּח עמם, ורק התאמצו להבדילם מתוך הקהל (עַיֵּן סדור רב עמרם, שם). אך כאשר החלו בני הכת לָרֹב על-פני האדמה וקרנים צמחו להם, אז חשב רב סעדיה לטוב לצאת לריב כנגד ענן, מיסד דתם, בספר מיֻחד שכתב עליו; אך הקראים כבר מצאו בנפשם כֹּח לעמוד בקשרי המלחמה, וכעדת דבוֹרים סבּוהו, ויתנפלו עליו בהתמרמרות גדולה. מן העת ההיא יחלו התִּגרות והוכּוחים, ההולכים ומתגברים כמים שאין להם סוף, אבל אין ללמוד מהם כלום לעניננו, כי כבר היו המתוכּחים רחוקים מן החתּום האחרון מרחק מסֻיָּם, וכאשר ראינו נשארו בידם רק שתי שמועות, שכּל אחד מן הקראים שונה אחרי חברו, ואינם מרגישים שנתנו להם הרבנים קלא אילן לשם תכלת או כמו שנותנים לתינוק אסימון לשם מטבּע להשתּיק הֶמְיָתוֹ.

מלבד הסבּה הראשית הזאת, נוכל למצֹא עוד סבּות אחרות לשתיקת המקורים אצל הקראים בדבר חשבּון העבּור והתפתחותו. קביעת שנים וראשי חדשים, כאשר אמרנו, לא היתה מסורה ביד כל אדם, וגם לאחר תקום החשבּון היתה יוצאת מִוַּעד בית-דין מיֻחד, שהיו לו טעמים מטעמים שונים, להחזיק את סוד העבּור ודרכי חשבּונותיו בצנעא ובסתר, ולא היו מודיעים לעם רק את משפט השנה, איך נקבעה בבית-דין; והעם ידע רק, כי ביום פלוני יהיה ראש השנה וביום פלוני יִקָּבע הפסח, וכיוצא, אבל איש לא ידע את הנעשה לפנים מן הקלעים, ומאיזה טעם קבעו בית-דין את השנה באֹפן זה ולא באֹפן אחר. כדבר הזה עשו חכמי ארץ-ישראל, בעוד אשר היתה קביעת המועדים מסורה רק בידם, כאשר ראינו ממכתב ראש-הגולה (סמן ח), וככה עשו בלי-ספק גם חכמי בבל, משעה שבאו בסוד העבּור עד ימי אבי חסדאי בן-שפרוט, כאשר ידֻבּר על-זה עוד להלן (הודעת דרכי החשבּון בימי מחלֹקת בן-מאיר היתה רק הוראת שעה מפני הצֹרך). ולכן לא יכלו גם הקראים לדעת את התקונים, שהיו הולכים ונעשים גם בימיהם בחִשּׁוּב המולדות, ורק לפעמים רחוקות, כאשר הביא המקרה לידם מעשה, שנתן להם מקום להתנפּל על אנשי מַצּוּתָם, כאשר פּרצה מחלֹקת בין בני בבל ובין בני ארץ-ישראל בימי בן-מאיר, או בזמן שנראה הירח לפני קדוּשו או מספּר ימים אחריו, אז לא נמנעו הקראים באמת מהשתמש במעשה הבּא לידם ולהונות בו את הרבנים, כאשר אנוּ רואים במקרה הראשון בדברי סהל בן מצליח, ובמקרה השני בדברי חכמים אחרים מן הקראים⁷¹. אבל אפילו היוּ הקראים יודעים את התקונים שהיו הולכים ונעשים בימיהם בחשבּון המולדות, לא חשבו לנכון להתוכּח עם הרבנים על-אודותם, בדעתם, כי לא תהיה תפארתם על הדרך הזאת, כי אחרי שכבר נתקבל בקביעת המועדים היסוד העִקרי, שהוא החשבּון, הנה היו שכלולו ותוספות הדקדוק בו ראוּים אך לשבח ולא לגנאי. ובכלל היו בעלי הקבלה יכולים לאמר להם: עד שאתם בודקים אחרינו ואומרים לנו טְלוּ קיסם מבין שִׁניכם – טְלוּ אַתּם את הקורה שבין עיניכם. אם קביעת החדשים על-פי חשבּון נוטה לפעמים מראִיַּת הירח, הנה על-כל-פנים כל קהלות ישראל עושות מועדיהן ביום אחד, אבל הקדוּש על הראִיָּה מביא לָרֹב תקלה גדולה יותר, שקביעת החדשים משתנה במקומות שונים, לפי תכונת המקום ומזג האויר, כאשר ירמוז על-זה רב האיי בדבריו. והעבּור על האביב גורם, שבמקום אחד עושים את הפסח – ואת שאר המועדים עמו – בחֹדש זה, ובמקום אחר – בחֹדש הסמוך לו לפניו או לאחריו, כאשר באמת תפשום על-זה לא אחת חכמי הרבנים⁷². והקראים בעצמם רואים את-עצמם אנוסים לסור מעט מעט משיטתם. בראשונה קבּלו מיד הרבנים את מחזור העבּור של י"ט שנה, באמרם עליו, שהוא מן “התאנים הטובות, שהעלו עמהם מבבל”, ובימים האחרונים הנהיגו קביעת ראשי חדשים ומועדות על-פי חשבּון המולדות, אם אמנם משֻׁנה משלנו.

בגלל כל הדברים האלה בחרו הקראים בריבם עם הרבנים להראות לעםּ רק את הפֶּרץ אשר עשו בחומה הישנה (בטול הראִיה) מהביא במשפט את הבנינים אשר הוּקמו שם (חשבּונות העבּור).

אבל הנה לא כל כתבי הקראים הגיעו לידינו. ומי יודע, אם לא בימים יבואו יגלו לנו דבריהם גם בענינים הנוגעים לפרטי חשבּון העבּור והתפתחותו, כאשר נגלו לנו בהסח-הדעת מכתּב ראש-הגולה ואגרות בן-מאיר.

יד. קביעת שנת ד“א רס”ו תקי"א.    🔗

במרוצת דברי חקירתנו נגֹלו לפנינו שלשה חלופים נכבדים בקביעת המועדים (ד“א תקצ”ו, תר“ח ותרפ”ד), שגרמו לשנויים גם בשנים הסמוכות להן לפניהן או לאחריהן. מחלופים אלה – שקשה לחשבם ממקרים בודדים – שארעו בזמן קצר, בפרק האחרון לחתימת חשבּון העבּור, שלא נמשך אלא כתשעים שנה, נוּכל לשפוט על התקופה הארֻכּה, שקדמה לחתּוּם האחרון, המקפת יותר מארבע מאות שנה, שהיתה מרֻבּה יותר במקרים כאלה, אלא שלא הגיעו אלינו, בחסרון מקורים מן העת ההיא. ולכן בטרם אבוא לדבּר על המחלֹקת האחרונה, מחלֹקת בן-מאיר, שבזמנו כבר היו כל יסודות החשבּון מֻשָּׁשִׁים בידי חכמי הדור, אלא שחכמי ארץ-הצבי השתדלו ליסד את גבול המולד הזקן על אֹרך ארצם – אחשֹׁב לנכון להעיף עין לאחרון ולהתבונן על שני חלופים, שקרו בזמן התקופה ההוא, ולהתחקות על מקורם וסבּתם.

באגרת הידועה של רב שרירא אנו מוצאים שני זמנים מן הפרק האחרון לחתימת התלמוד, שמלבד יום החֹדש נרשם בצדם גם יום השבוע. אחד משני זמנים אלה, “ארבעה בשבע, דהוא י”ג בכסלו שנת תתי“א (לשטרות)”, שבּו נפטר רב אבינא, עולה יפה עם דרך קביעתנו, אבל אין להביא ממנו ראיה, שכבר השתמשו אז בדרכי חשבוננו, כי מקרים כאלה יִקרו לא אחת לחושבים ללבנה: לישמעאלים, לשומרונים ולקראים, שראש חֹדש אחד משֻׁתּף לכֻלם ומכֻוָּן עם אותו של הרבנים. כנגד זה נמצא שם זמן שני, שאי-אפשר לכַונו עם חשבּוננו: “ובחד בשבא, דהוא ארבעה באדר דשנת תתי”ז (ד“א רס”ו), שכיב רב אחי בריה דרב הינא“. וכבר נתקשה הרב שי”ר בקביעה זו, שאינה מכֻוֶּנת עם חשבּוננו, ורצה לתקן: “בתרי בשבא” (ערך מלין, ערך אלכסנדרוס מוקדון, אות י"ט). הגהה זו, אף-על-פי שהיא כנגד כל הנוסחאות שבדפוס ובכתבי-יד הנמצאים במספר מסֻים, שעל-פיהם הוציא החכם לוין זה מקרוב את האגרת הזאת במהדורה מתֻקנת (פרנקפורט דמַין), לא היתה רחוקה מלהתקבל על הדעת, אלו היינו יודעים בבֵרור – כאשר בלי-ספר חשב כך הרב שי“ר – שחשבּון העבּור שבידינו נוסד באמת על-ידי רבי הלל, שקדם לחתימת התלמוד; אבל מאחר שאין הדבר כן, הנה השערה זו, שהיתה בזמנה קרובה, נעשתה עתה רחוקה. ואני במאמרי “מחלֹקת רס”ג ובן-מאיר” (צד 18) אמרתי להוכיח מזה, שלא היו דוחים אז ראש השנה, שחל באחד בשבת, מפני יום ערבה. אבל באמת אין כאן מקום לכל תמיהה ולכל קֹשִי. סדר עבּור-שנים שבידינו מיֻסד על תקופת “רב אדא”, כמו שהעירו על-זה כל המעבּרים הקדמונים, מימי רב חסאן והלאה. התקופה הזאת, כאשר הוכחנו, נתחדשה במאה הששית לאלף שעבר, ולפני-כן היו משתמשים רק בתקופת שמואל, שהיתה מפֻרסמת בעולם, והיא היחידה הידועה לנו בתלמוד בשם תקופה, כאשר הוכחנו בפרק תקופות ומולדות: ואליה כִּוְּנוּ באמרם: “כי חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה לההיא שתא” (ר“ה, כ, ע”ב), ועל-פיה היו מעבּרים גם הנוצרים באיי בריטניה על המחזור של פ“ד שנה – שקבּלו לדעתי מן היהודים – עַיֵּן אידֶלֶר (295, II), ועל-פיה מעבּרים גם היום השומרונים. בשנת ד”א רס“ו חלה תקופת ניסן ט”ו יום י“א שעות תקל”ה חלקים לאחר המולד, ביום שני של פסח לחשבּוננו; ולכן עבּרו את השנה. ורב אחי נפטר באדר ראשון, שכותבים אותו אדר סתם (נדרים, ס“ג, ע”א), שיום רביעי בו חל באחד בשבת.

במאסף האנגלי Jew. Quart. Rewiew (חלק כ"ב, צד 423) פרסם החכם אברהמס בהעתקה פוטוגרפית שטר ישן מתּוך גניזת מצרים, שזמנו כתוב בסופו בכתב ברור ומפֹרש: “ברביעי לשבת דהוא חדסר יומין לירח כסלו שנת אלפא ושתין ותרתין שנין למנינא דרגילנא ביה בפסטאט מצרים”, בזמן שלפי חשבּוננו חל יום י“א בכסלו ביום א' (סמן השנה היה בח), שלשה ימים קֹדם לכן. סבּת ההבדל הזה קשה ומסֻבּכת יותר, ועלינו לבקש לה פתרון בשנוי היסודות, אשר עליהם נשען חשבּון העבּור בפרק ההיא. בדבּרנו על הענין הזה בארֻכּה בפרק “המחזורים”, בררנו, שהיו לישראל בזמנים שונים מחזורי-עבּור שונים, חמשה במספּר, שהיו מסתַּיעים בהם בחִשוב הזמנים בעיון ובמעשה. ופה יספיק לנו להעיר רק על שנַים מהם, שהיו משתמשים בהם במעשה בחמש המאות הראשונות לאלף שעבר. יש לנו עתה עדות מפֹרשת בשרידי כתב-יד אחד בלשון רומי, שגלה אחד מחכמי העמים E. Schwartz, בבית-אוצר-הספרים אשר בוֵירונה, המדַבּר על וַעד אבות הכנסיה הנוצרית שנתאסף בסרדיקה, בחֹרף שנת 343 למנינם, ונאמר בו, שהיו היהודים קובעים את מועדיהם באותו זמן על-פי מחזור של שלשים שנה, והכּהן הראש שבאנטיוכיה, שהיה נוטה אחר היהודים בעיון זה, אחר שערך לפני חבריו בפרוטרוט את קביעת פסחם של היהודים במחזור הזה, הציע לפניהם, שינהיגו אותו גם הם תמוּרת המחזור בן י”ט שנה, שנתקבל שמונה-עשרה שנה לפני-כן באסֵפה הניקאנית, אלא שיעשו בו שנוי עִקרי ברוח אותה אספה, שלא יחול פסחם לעולם לפני יום כ"א למַרס, שחשבוהו לזמן שִׁוּוּי היום והלילה (עַיֵּן שְׁוַרְץ, כּריסטליכע אונד יודישע אסטערטאפעלן, בּרלין, 1905, מצד 121 והלאה). ובפרק “המחזורים” בארתי בארֻכּה את טיבו של המחזור הזה, יסודותיו וקביעת ימי הפסח בו, שמצאתי להם סמוכות גם במקורים אחרים. ואני הנה עמדתי על מציאות מחזור זה אצל היהודים, כשמונה-עשרה שנה לפני הִגָּלוֹת לנו כתב-יד וֵירונה, על-פי דברי התלמוד “והאיכא יומא דתלתין שנין” (ערכין, ט, ב) “ועבורא דשתין שנין” (חולין, צ“ה, ע”ב) והעירותי על-זה במאמרי “פרשת העבּור” (“הכרם”, שנת תרמ"ז).

עוד מחזור אחד נודע לנו מן הפרק הזה, והוא תקופה בת פ“ד שנה, שכפי שאנו שומעים מפי אבי הכנסיה אפיפניוס, שחי גם הוא במאה הרביעית, היו היהודים משתמשים בה בקביעת שנותיהם, וכפי מה שאפשר להוציא מפרקי רבי אליעזר ומברייתא של שמואל, היתה נוהגת עוד בזמנם במאה הששית לאלף החמישי (עַיֵּן למעלה, סמן ד-ה). נתבוננה נא מנקֻדה זו על משפט קביעת שנת ד”א תקי“א. תקופת שמואל בניסן בשנת ד”א תק“י הקודמת לה חלה י”ג ימים ג' שעות ותקל“א חלקים לאחר המולד. ולפי כללי העבּור שלנו היתה אותה שנה צריכה להיות פשוטה, אבל לא כן יפּול דבר לפי המחזור של פ”ד שנה, שנתיסד כשלש או כארבע מאות שנה לפני-כן, שמולדות לבנה נעתקים בו אחורנית כיום וחצי בקֵרוב בכל מחזור, ומרחקם מתקופת שמואל הולך ופוחת ממה שהיה בתחלה. בזמן חתימת התלמוד, בשנת ד“א רנ”ח, שקדמה לשנת ד“א תק”י בשלשה מחזורים בני פ“ד שנה, חלה תקופת ניסן י”ז ימים ור“ב חלקים לאחר המולד (ובימי רבי הלל היה ההבדל גדול עוד יותר), ונמצאה אותה שנה, שהיתה לפי מניננו לבריאה שנת נ”ח במחזור של פ“ד, שנה מעֻבּרת, וכן היתה שנת ד”א תק“י, המכֻוֶּנת לה במחזור זה, אף-על-פי שלא נתרחקה בה התקופה מן המולד אלא יותר מעט מי”ג ימים, וכדרך שאנו מעבּרים עוד היום לפי גו“ח אדז”ט, אף שכבר נעתקה תקופת רב אדא כששה ימים. ובשנת ד“א תקי”א חל מולד תשרי (שהיה מכֻוָּן למרחשון שלנו לפי חשבּוננו) ביום ב' י“ט תר”ץ, וראש השנה ראוי להקבע ביום ג‘. אבל כפי הנראה, היה מולדם מאֻחר ממולדנו כי“ד שעה, עד שעבר גבול גטר”ד ונדחה ליום ה’, וי"א בכסלו חל באחד בשבת. מקרים כאלה בפרק שאמר עליו רב אחאי משבחא, בן הדור ההוא, שאין חכמים בקיאים בתולדות לבנה, לא יפליאו אותנו וכבר מצאנו להם חברים במה שעבר.

סוף⁷³

טו. כללי קביעת השנים על-פי חשבּון המולדות ודרכי התפתחותם.    🔗

בכל דבר חכמה, מחקר ועיון אנו מניחים בראשונה יסודות ועִקרים קבועים ופשוטים, מהם אנו מוציאים אחרי-כן תולדות שונות, מָרכּבות יותר ויותר, על-פי משפטי ההגיון בלבד. היסודות, אשר עליהם הָטבעו חשבּונות העבּור, שלשה הם: הגבלת מדת השנה, הגבלת ימי הקביעה והגבלת המולד הכשר.

הגבלת מדת השנה כיצד? חדשי שנתנו בכלל סדורים בה אחד מלא ואחד חסר חליפות: תשרי מלא, מרחשון חסר, כסלו מלא, טבת חסר, וכן כּלם. ימי שנה סדורה כזאת עולים לשנ“ד ימים, או חמשים שבועות וארבעה ימים; ונמצא ראש השנה נעתק מן הקודם לו בימות השבוע ארבעה ימים. אבל מִסִּבּת הדחיות, שיתבארו מיד לפנינו, יִקרה לפעמים שאנו מחסרים מרחשון וכסלו, ואז אין ראש השנה (ההסרה) הזאת נעתק אלא בשלשה ימים; ולפעמים אנו ממלאים חשון וכסלו, וראש השנה הזאת (השלמה) נעתק בחמשה ימים; וכן הדבר גם בשנה מעֻבֶּרת, אלא שאז חֹדש העבּור (אדר הראשון), שהוא לעולם מלא, מקלקל סדר המלאים והחסרים, ושבט ואדר הראשון, שניהם מלאים. ויצא לנו מזה, שבּשנה מעֻבּרת ראש השנה נעתק בימות השבוע בחמשה ימים אם היא חסרה, בששה – אם סדורה, ובשבעה – אם היא שלמה. המעבּרים נותנים סִמן לשנה פשוטה גדה ולמעֻבּרת הוז. וחכמי ארץ-ישראל הקדמונים, כאשר נראה עוד לפנינו, היו משתמשים לצֹרך הזה במסֹרת שו”ח כה“ז וחד”ו,⁷⁴כלומר, לאחר שנה שלֵמה ראש השנה נקבע בשנה פשוטה ביום הששי לראש השנה של השנה שעברה, ובמעֻבּרת ביום השמיני; לאחר שנה שהיתה כסדרה הוא נקבע ביום החמישי ובמעֻבּרת ביום השביעי; ואם היתה חסרה – ביום הרביעי או ביום הששי.

הגבלת ימי הקביעה כיצד? לא כל ימי השבוע כשרים לקבוע בהם ראש השנה כי-אם ימי בגה“ז בלבד, אבל ימי אד”ו פסולים: האחד מפני יום ערבה שלא יחול בשבּת, והשנִים – משום תרי שבי דסמיכי להדדי.

הגבלת המולד כיצד? אפילו אם נפל מולד תשרי ביום כשר אין קובעים ראש השנה ביומו, אלא אם חל לפני חצות היום, שאז אפשר שירָאה הירח סמוך לשקיעת החמה; אבל אם נולד לאחר חצות דוחים ראש השנה ליום המחרת, ואם מחרתו יום פסול – למחרתַים (מולד זקן).

שלשה יסודות אלה מספּיקים למצֹא על-פיהם קביעת כל שנה ושנה לכל פרטיה. וכך היה באמת דרכם של חכמי ארץ-ישראל הקדמונים, כאשר נראה לפנינו. אבל דרכי הקביעה שנתפשטו ביותר הם הידועים לנו בשם “ארבע דחיות”,אשר כללו אותן המעַבּרים בחרוז הקצר הזה: “לא אד”ו ראש מולד זקן אל תדרוש, גטר“ד בפשוטה גרוש, בט”ו תקפ“ט לאחר עבור עקור משרוש! “, שבהן נוספו על שתי הדחיות הראשיות עוד שתי דחיות חדשות, גטר”ד בשנה פשוטה ובט”ו תקפ“ט במוצאי עבּור. אבל שתי דחיות אלה אינן יסודות כשתי הראשונות אשר נוכל לכנותן בשם אבות, אך יוצאות הן מחִבּור שלשת היסודות שהקדמנו, ולכן נוכל לכנותן בשם תולדות, כי בזמן שמולד תשרי חל בשנה פשוטה ביום ג' מט' שעות ור”ד חלקים ומעלה, הנה יחול מולד תשרי בשנה השנית בשבּת לאחר חצות, ונדחה ראש השנה ליום ב' ונמצאה מדת השנה שנ“ו ימים, דבר שאין לו מקום בחשבוננו. וכן הדבר בשנה שאחרי עבּור, שחל בה מולד תשרי ביום ב' מט”ו שעות ותקפ“ט חלקים ומעלה, כי אז היה מולד תשרי בשנה הקודמת מחצות יום ג' ומעלה, וראש השנה נדחה ליום ה‘, ואם נקבע ראש השנה השנית ביום ב’, הנה תהיה השנה הנעֻבּרת בת שפ”ב ימים, פחותה מן הקטנה שבמדות.

כללי "ארבע הדחיות" – שהם ההתפתחות הראשונה משלשת יסודות העבּור שהבאנו – עתיקים הם מאד. וכבר נמצאו בצורתם זו בכל ספרי המעַבּרים הקדמונים. רבי יעקב ברבי שמשון מביא בספרו (פרק ל"ז) מקרא מנֻקד ומֻטעם במקצתו, שעשה רב סעדיה בדרך מליצה וחידה על דחיות אלה; ורבי יעקב מפרש את המקרא הזה במקצת. והנני מעתיק בזה את דברי רב סעדיה עם הערותי (במקום שאני משתמש בדבריו של רבי יעקב אני מצַיֵן אותם מִזה ומזה בסמני קרני-חגבים). וזה לשונו: “אל אדו הראש לעילום,⁷⁵והנשארים נכונו.⁷⁶(ותלונתם) (ותכונתם) בטרם עצמם כל שהוא.⁷⁷והכרת אותותם מפיקים מזן אל זן.⁷⁸לבד מאשר רד בעשירית ללילי בערב שלישי כלא התעבּר,⁷⁹וגבול מוצאיו טרם געת צאת הקטנים ברביעית לאור השני.⁸⁰שתים הנה בשנַי [ם], הנה יהיו תמים על ראשו לנדוח ולקדש.⁸¹והשואל על מה זה ועל מה זה, תמור (אולי צ"ל: תאמר) חסרון זה ויתרון זה”.⁸²

על-פי הכללים האלה נוכל לקצוב כל ראש-השנה שנרצה על-פי ידיעת מולד תשרי שלה. אבל אי-אפשר לדעת על-פיהם את מדת השנה, אם חסרה היא (סמנה ח') ומרחשון וכסלו שניהם חסרים, או אם השנה כסדרה (סמנה כ') ומרחשון חסר וכסלו מלא, או אם היא שלֵמה (וסמנה ש') ומרחשון וכסלו שניהם מלאים. ולכן זקוקים בעלי שיטה זו לחשב גם את מולד תשרי של השנה הסמוכה, למצֹא את סמן השנה על-פי קביעת שני ראֹשי השנים ומרחקם זה מזה בימות השבוע, וכמו שראינו למעלה.

שיטה זו ידועה אצל מעבּרים שונים, ובה השתמשו כבר הראב“ע ב”ספר העבּור" והרמב“ם הלקה”ח (פ“ח, ה”ז) ובמאמר העבּור הנמצא בתשובותיו (דפוס ליפסיה). אבל עוד קדמוֹני המעבּרים חשבו מחשבות לפטוֹר עצמם מן העבודה הכפולה הזאת, מקציבת שנה אחת על-ידי בקשת שתי קביעות; והשכילו להוציא מִטֶּבַע ארבע הדחיות עצמן גבולות קצובים וקַימים, לסמני השנים. ככה יאמר רב סעדיה: “(שנה מעובּרת) כי הקיפה עד מחצית יום החמשי ועד תצ”א בתשיעית ביום הששי חסירים יהיון; ועד פנות יומם מן השבת יהיו שלימין, ועד תצ“א בתשיעית ביום אחד יגרעון, וימלאון ביום שני עד חציו; ומהחציו עד המחצה ביום שלישי יעמדו על סדרם; וכן להחסירם עד ה”ר צ“ת משתי עשרה בליל הרביעי ומשם עד חצות החמישי להמלאות ונסב השבוע… ובשנה הפשוטה לא כן חקם כי משמנה עשרה מן השני אם היוצאת גם פשוטה או לחמש עשרה ותקפ”ט נוספת אם היתה. ומשתי העתים יסֻדרון עד תשע ור“ד מן החמישי ואז ימלאון אל שלשת רביעיו, ועד קץ ת”ח בששי אם הבאה פשוטה גם היא, או אם נוספת אל תשע ור“ד בו יחסרו וכן יהיו שלימים לשמנה עשרה בשבת” (מחלֹקת רס“ג”, 59). כללים אלה – שלא מצאתים כי-אם אצל רב סעדיה ואצל רבי יעקב בר' שמשון המביא אותם בשמו⁸³ – מצַינים את סמני השנים, קביעת מרחשון וכסלו לפי גבולי מולדות תשרי. אם חל המולד בשנת עבּור מהי“ח עד ו' כ' תצ”א – חדשיה חסרים (ז"ח), ומן ו' כ' תצ“א עד זי”ח שלֵמים (ז"ש); מזי“ח עד א' ב' תצ”א הם חסרים (ב"ח), ומא' כ' תצ“א עד בי”ח – שלֵמים (ב"ש); מבי“ח עד גי”ח כסדרם; מגי“ח עד ד' י”א תרצ“ה – החדשים חסרים (ה"ח); ומיום ד' י”א תרצ“ה עד הי”ח – שלמים (ה"ש). ובשנה פשוטה אם חל מולד תשרי מזי“ח עד א' ט' ר”ד – השנה חסרה (ב"ח), וממנו יד בי“ח (ובמוצאי עבּור עד ב' ט“ו תקפ”ט) – שלמה (ב"ש); מהם עד ה' ט' ר”ד – השנה כסדרם (ג“כ וה”כ); ממנו עד ו' ת“ח לפני פשוטה או עד ו' ט' ר”ד לפני מעֻבּרת – חסרה (ז"ח); ומהם עד זי“ח – שלמים (ז"ש). כללים אלה – הנני שונה דבָרי – מורים רק על משפט חדשי מרחשון וכסלו, ולא על קביעת ראש השנה. ולכן התלכדו בהם קביעות ג”כ וה“כ לגבול אחד (מבי“ח או ב' ט”ו תקפ“ט עד ה' ט' ר”ד), אף-על-פי שראשי השנים נופלים בהם בימים שונים. כללים אלה וכללי ארבע הדחיות שהזכרנו בראשונה משלימים אלה את אלה. הדחיות מגבּילות את ראשי השנים, והכללים – את סמניהן, קביעת מרחשון וכסלו; ומצרופם מצאו המחַשבים את סדרי המועדות לכל השנה. דרכי חשבונות כאלה אנו מוצאים עוד אצל רבי יעקב בר' שמשון. אבל חכמי המעבּרים צעדו עוד צעד אחד הלאה: שתּפו את שתי הדרכים יחד ובהתחברותן יצאו להם ארבעת השערים הידועים, המכֻוָּנים לארבעת הימים, הכּשרים לקביעת ראש השנה, וגבולי המולדות הערוכים בהם נותנים לנו מיד, על-פי ידיעת מולד אחד בלבד, קביעת כל השנה וסמנה לכל פרטיה, שערים כאלה נמצאים אצל מחבּרים שונים בפנים שונות; ⁸⁴ואנחנו נָתַנוּ לה צורה מכֻוֶּנת ביותר לתכליתה: בלוח הזה נחלקו י”ט שנות המחזור לארבעה מינים כתובים בארבע שורות זו מתחת לזו ובצדם גבולי המולדות לכל אחת משבע הקביעות בארבעה טורים זקופים, ששלשה מהם נחלקו לשנַים שנַים; בראש כל טור נרשם היום, שבּו נקבע ראש השנה, ומתחתיו סמן השנה וקביעת חג הפסח (האותיות הסגורות במסגרות, מכֻוָּנוֹת לשנות עבּור). כל מבין יכיר מיד, שהשיטה הזאת אינה אלא התפתחותה של הראשונה, וגם יבין באיזה דרך נתפתחה.

העיבור אבל שיטת “ארבע הדחיות” ושיטת “ארבעה השערים” האלה, הבנויות על מולדות תשרי, היתה עוד שיטה אחרת, שלא הרגישו בה החוקרים עד-כה, שהיתה נהוגה בין יושבי צרפת ואיטליה, אשר כפי מה שהוכחתּי בפרק “השנה” ובפרק “תקופות ומולדות” היו יוצאים בכל חשבונותיהם מניסן, וגם את כללי הדחיות העתיקו מתשרי לניסן שקדם לו, בגרעם מימי אד“ו שני ימים, שששת חדשי הקיץ עודפים על שבועות שלֵמים, ומי”ח שעות, טר“ד תקפ”ט – יתרון השעות והחלקים לששת חדשי לבנה, שהוא ד' שעות ותל“ח חלקים, ויצאו להם לניסן ארבע דחיות אלה: בד”ו, י“ג תרמ”ב, א' ד' תתמ“ו, וז' י”ק קנ“א. על-פי דחיות אלה היו מעבּרים כל חכמי איטליה וצרפת עד סוף האלף שעבר. ורבי יעקב ב”ר שמשון, שהבאתי בשמו “מקרא של רב סעדיה” על דחיית תשרי, השאיר לנו לפליטה עוד “מקרא” אחר לדחיות ניסן שעשה רבי משֻׁלם; וקרוב לשער, שהוא הפּיטן הידוע רבי משֻׁלם ב"ר קלונימוס, שהגיעו לנו תשובותיו כנגד הקראים בענין העבּור.⁸⁵וזה לשון רבי יעקב: “מקרא זה הראשון (של רב סעדיה) סימן הוא לדחיית תשרי, וזה השני יסד ר' משלם לדחיית ניסן: כל אביב הצומח ביותר ממחצית השבעה אשר לא דוב פגעו, מתאר בשינית ביום, מעבור והפשט, רק ביומו להקת להתקדש,⁸⁶חוץ מאשר אנק באחרונה בליל שבת בעוברו, ומתת חמשית ללילי ראשון ללא עבר להבא,⁸⁷אשר שניהם נצמדו להדחות ולהפסח” (פרק ל"ו), ורבי יעקב מוסיף עוד לתת כללי דחיות ניסן וסבּותיהן בחרוזים, שיסד בעצמו והוא פותח בהם את הפרק הל"ו; ואלה הם חרוזיו, ששמוֹ חתום בהם:

ובהשלמת מחזור ויטרי, שנדפסה ב“מפתח ומבוא למחזור ויטרי” (ברלין, תרנ"ז), נמצאים חרוזים לדחיות ניסן, שֶׁשֵׁם שלמה חתום בהם, ואולי הם לרש"י. וזה לשונם: “שמור לך מן הדוב (בד"ו), אשר לא יפגע בטלה (בראש חֹדש ניסן שמזלו טלה), פן יאכלנו. וגם אם ישל בגי בתרים (צ“ל בתרם, כלומר, אם יפּול בי”ג תרמ"ב; ישל=ימשך, ואולי צריך להיות: ישלך או יעל), הרחיקהו מעליך. וביום השבת, אחר המלאה, באחת עשרה, קנא קנאתי (במולד זי“א קנ”א, בניסן שאחר אדר שני, עטיתי קנאה לדחותיו); ואם לא תקדש המלאה (אם אין השנה מקֻדשת בעבּורה), בראשון בארבעה חתמו עלות משם” (תעלו ותסורו משם לגמרי, והיא דחִיַּת א“ד תתצ”ו; במחזור ויטרי: “תת מועלות”, אבל בהמשך הדברים מתֻקן כהוגן: תתמו עלות).⁹¹מארבע דחיות אלה יכולים להתפתח גם ארבעה שערים לניסן כדרך שמצאנו לתשרי, וכאשר אנו רואים הלוח שלפנינו:

|

ויש יתרון לקביעת השנים על-ידי מולדות ניסן על קביעתן על-ידי מולדות תשרי, שקביעת כל מועדי השנה נחתכת מיד על-פי אות אחת בלבד, על-פי קביעת ראש חֹדש ניסן – לפי הסמן א“ת ב”ש ג“ר ד”ק א“ץ, שהובא עד בפֵרוש רש”י (ערכין, ט, ע"ב), והאות השניה – קביעת מרחשון וכסלו – מולדת שִנוי רק בקביעת החדשים שאין בהם מועדים, מכסלו ועד אדר, שאינם אלא ארבעה בשנה פשוטה וחמשה במעבּרת.

אבל לשערי ניסן אלה לא נמצא כל רֹשֶׁם בספרות. וקשה להכריע, אם באמת לא חשו בעלי שיטה זו, הקובעים את קביעותיהם מניסן, להקל להם את הדרך, על-ידי שנוי “ארבע הדחיות” ל“ארבעה שערים”, או שלא הגיעו לידינו שערים אלה בדרך מקרה, כי מעטים הם מאד המקורים החושבים לפי מולדות ניסן, ומלבד ספר “העבּור” של רבי יעקב – שלא היה ידוע לנו עד-היום – החושב בכל חשבונותיו אחר דחיות ניסן (ודחיות תשרי ושעריהן, שהוא מוציא מתוך “מדרש רב סעדיה”, הן אצלו רק כעין דְּרש וקַבֵּל שכר), לא מצאנום כי-אם במדרש “שכל טוב” (שנת ד“א תתק”ע) בארֻכּה (עַיֵּן ב“מפתח ומבוא למחזור ויטרי”, בהשלמה, צד 10 ); ומשם והלאה עקבות שיטה זו הולכים ומִטשטשים. באחד מספרי העבֹור, שנכתב בשנת ה“א ס', דחיות ניסן נזכרות רק אגב גררא (כ"י, ברלין, סמן 221); ובמחזור רומי, שנכתב בשנת ה”א ס"א, אין כל זכר עוד לדחיות ניסן, כי-אם לדחיות תשרי בלבד (עַיֵּן אָריענט, 1851, צד 101).

אבל שיטה זו של בני ארץ-ישראל, הקובעת את השנים על-פי ארבע דחיות של ניסן, היו לה בראשונה פנים אחרות. תחת ארבע דחיות מפֹרשות במספָּרים לא היה לקדמונים כי-אם כלל אחד כולל, אשר בהצטרפו אל מדות השנים, שמסֹרת שלהן, כאשר אמרנו, שו“ח כה”ז וחד“ו, היה מחזיק בתוכו את כל ארבע הדחיות בכֹח ועוד דחיה חמישית שאינה נוהגת אצלנו, והיא: פסול מולד זקן בשאר חדשים. הכלל הזה אומר: נולד ניסן באגה”ז (בימים הכשרים לקביעת הפסח) לפני חצות היום, רואים, אם אין לפניו ולאחריו במשך זמן ידוע חדשים שמולדותיהם נופלים לאחר חצות ונעשו זקנים, קובעים ראש חדש ניסן בו ביום, ואם חל אחד מהם לאחר חצות, דוחים ראש חֹדש ניסן מיומו. אם ראש חֹדש בעצמו חל לאחר חצות, הרי הוא “נדחה מחמת עצמו”, אבל יש שהוא נדחה קֹדם שהגיע לגבול הזה. אם חל מולד תשרי שלאחריו לאחר חצות, ניסן “נדחה מחמת (ראש) השנה הבאה” (הוא הגבול, שׁצִּיְּנוהו אחרי-כן בסמן י“ג תרמ”ב), ואם תשרי שלפניו נעשה זקן, ניסן “נדחה מחמת (ראש) השנה שעברה” (זי“א קנ”א), ואם תשרי המאֻחר לניסן בשנה וחצי עובר גבול חצות, הרי ניסן “נדחה מחמת (ראש) השנה השלישית” (א“ד תתמ”ו), וכן אם יִקרה בשנה מעֻבּרת שמולד שבט (ולפעמים גם כסלו) חל לאחר חצות (כגון שחל מולד ניסן באגה“ז לאחר ח' שעות וכ”ט חלקים), ניסן ראוי להִדחוֹת, על-כל-פנים לדעת מקצת המעבּרים הקדמונים, שאמרו עליו שהוא “נדחה מחמת (חדש) חברו”.

הכלל הכולל הזה היתה בו מעלה יתרה מצד אחד, שהיה כעין מועט מחזיק את המרֻבּה, אבל לעֻמת זה לא היה נקי מחסרון מצדו המעשי, שהיה דורש מאת המחַשב עבודה רבה עלולה לטעיות. ולכן מצאו חכמי המעבּרים לטוב, להפריד את הכלל הזה לחלקיו ולהציב גבולות לכל מקרה אפשרי. כל-זמן שמדת החֹּדש היתה עַדין רופפת, והחכמים כדברי רב אחאי משבחא לא היו בקיאים בדקדוקי תולדות הלבנה, היו גבולות אלה עשוים להשתנות ונוח היה למעבּרים להניח את הכלל הזה בצוּרתו הכוללת, אשר כתמונה אלגברית נתנה להם ידים לשֹום בה כל מספר שרָצו; אבל לאחר שנתקבלה מדת חדשוֹ של תלמי לחֹק, טוב היה להם יותר לפרש את הגבולים, המכֻוָּנים לכל אחד מן האפנים האפשרים, במספּרים קבועים וקַימים, למען ירוץ המחַשב בם, ויצאו להם דחיות ניסן בד“ו, י”ג תרמ“ב, זי”א קנ“א וא”ד תתמ“ו, ולחושבים לפי מולדות תשרי יצאו דחיות אחרות כענגד, אד”ו, י“ח, בט”ו תקפ“ט וגטר”ד. בדרכים האלה היה עוד צד חלש, כי כאשר אמרנו קביעת שנה אחת היתה דורשת קציבת שני ראשי שנים, ולכן המציאו להם גבולים חדשים, המבדילים בין קביעת השנה החסרה והשלמה. ארבע הדחיות התפתחו מן הכלל הכולל שהבאנו, ומהן שָׁבוּ והתפתחו ארבעת השערים כעדרך שהלוח הידוע לנו בשם לוח בן ס"א ראשים, שנתחדש בזמן מאֻחר, אינו אלא התפתחותם והשתכללותם של גבולי ארבעת השערים על-ידי העתקת גבולי ראשי השנים אל ראש המחזור, כאשר יבֹאַר במקומו הראוי.

 

מחלֹקת בן-מאיר    🔗

טז. התגלות דבר הריב.    🔗

פּרוּד הדעות, אשר נִבְעָה באספת וַעד העבּור האחרון על-דבר בחירת המקום הראוי לשׁומוֹ ליסוד בחשבּון המולדוֹת: אם שכְנוֹ של מקום לפָנים – אדמת הקֹדש, או מרכז התורה החָדש – ארץ שנער, היה כניצוץ טמון באֵֶפר שני דורות שָנים ויותר, עד אשר פָּרץ בשנת ד“א תרפ”א ויהי לאש מתלקחת, אשר הקיפה את כל גבול ישראל. ואוסר המלחמה היה בן-מאיר,⁹²שהיה אז ראש ישיבת ארץ-ישראל. כאלף שנים היו דברי המחלֹקת הזאת, הנכבדה מאד לתולדות העבּור, טמונים ונעלמים מעין; אך לאט לאט, קו לקַו, החלו בעשרות השנים האחרונות להבקיע אלינו אוֹרָם מבעד לערפל, לגַלות לנו מטמוני מסתרים ותעלומות, אשר לא יכלו לעלות על לב איש. הראשון, אשר נגלו לנו מפיהו דברים אחדים על-דבר הריב הזה, היה הקראי סהל בן-מצליח, אשר חי בדור שאחרי רב סעדיה גאון. כי בשלחו חִצי לעגוֹ אל לב חכמי הרבנים אנשי-חרמוֹ, יאמר: " ולפני מזה, בימי הפיתומי, אשר פתה אנשים, ונחלקו במועדים, ויעשו אנשי ארץ-ישראל יום (כלומר יום אחד), והבבליים וההולכים אחריהם עשאוהו יום אחר, ואמרו כי אנשי ארץ-ישראל חטאו, ואנשי ארץ- ישראל אמרו כי הם חטאו, וקללו אלו לאלו, ונדו אלו לאלו ברוב עונות, ויעשו אנשי ארץ-ישראל המועד ביום הזה ואנשי בבל עשאוהו ביום מחר (צ"ל: אחר), והיו מכזבים אלה לאלה. ויש אנשים משוכני ארץ-ישראל, שהלכו אחרי הבבליים, וגם (אנשים) השוכנים בארץ שׁנער הלכו אחרי אנשי ארץ-ישראל" (“לקוטי קדמוניות”, וִינה תר"ך, נספחים, צד 36). דברי הקראי הקנאי הזה, – שבאמת אינם מספּיקים להוציא מהם כל תולדה ברורה, – כמעט שלא משכו עליהם את עיני החוקרים; ואחד מן החכמים ר“פ פראנקל (מאָנאַטשריפט, 1871, צד – 560–555 ) אמר להשיאם לדבר אחר, שהמחלֹקת היתה בענין קדֻשת ראש-השנה, שבני ארץ-ישראל היו עושים אותו אז יום אחד, ולדעת חכמי בבל צריכים היו לעשותו שני ימים. אולם דברי סהל נתאשרו ונתקַימו אחרי-כן במשמעם הפשוט על-ידי עדוּת אחד מסופרי דברי-הימים בלשון סורי, אליה מנציבין, אשר יספר לנו לפי-תמו כדברים האלה “שנת תלתמאא ותשע עלת בשבתא י”ב אייר⁹³דשנת ארלב דיוניא. בה נפל פולגא בינת יהודיא דבמערבא ליהודיא דבמדנחא בחושבא דעידיהון. ויהודיא מן דבמערבא עבדו רשא דשנתהון יומא דתלתבשבא, והנון דבמדנחא יומא דחמשבשבא”. ובראשית המחצה השניה למאה אשר אנחנו היהודים עומדים בה נגדלו לנו עוד מציאות חדשות, אשר יצאו על יד על יד מאפֵלה לאוֹרה, ונקבעו יחד במאמרִי “מחלֹקת רב סעדיה גאון ובן מאיר”, אשר נדפס בראשונה בספר-היובל לר"נ סוקולוב (מצד 19 עד צד 189 ) ויצא אחרי-כן בחוסרת מיֻחדת בתוספת מלואים.⁹⁴

יז. גלגולי דברי הריב.    🔗

מקבוצת המכתבים האלה נראה, כי עוד בקיץ שנת ארל“ב לשטרות, תרפ”א לאלף שעבר, העביר בן-מאיר קול בארץ, כי חדשי מרחשון וכסלו בשנת ד“א תרפ”ב יקבעו חסרים (צד 68); וביום ערבה של שנת ארל“ג שאחריה בִּצע זמָמוֹ, “וישלח את בנו בחדש השביעי לשנת מא[תים ושלשים] ושלש, ויבא ירושלים ויעבר קול ביום הק[בוץ]⁹⁵לאמר מפו[רש] ביד נביאיו וחכמיו אות לברית מרחשון וכסלו חסרים, והחדש הראשון ביום אחד (בשבת)”. והיתה לפי-זה קביעת שנת ד”א תרפ“ב לבני בבל השג וּלבן-מאיר החא ושל שנת תרפ”ג לבבליים הכ וּלבן-מאיר גכ.

ובכן נפלגו בני ישראל, גם בבבל גם בארץ-ישראל, כאשר אנו שומעים מפי סהל, לשתי כתות. כי לא עלה ביד בן-מאיר למשֹׁך אחריו את כל יושבי אדמת הקֹדש, יוצא לנו מהודאת פיו: " באו ישראל בני יעקב הקדושים כולהם חוקה אחת ועשֹה את הפסח ביום אחד, לבד ממאזיני שוא ותפל" (צד 90) אבל גם בבבל – למרות דברי רס“ג, האומר ושונה: “כולנו שוים בדבר ואין בינינו חלוקה כל עיקר, ואין פרץ ואין יוצאת ברחובותינו” (צד 70) – לא היתה אחדות גמורה בין החכמים. כחמש שנים לפני זה, באִיָּר שנת ארכ”ה לשטרות – כאשר אנו יודעים מאגרת רב שרירא – פרצה מריבה גדולה בין בני הישיבה, אשר בחרו להם לראש, במות רב יהודאי גאון, את רב מבשר, ובין דוד בן-זכאי הנשיא, אשר מִנה כנגד רצונם את רב כֹהן לגאון. ובן-מאיר השתמש במקרה זה, ויתאמץ למשֹׁך אחריו את בני ברית רב מבשר. בהיותו בבגדד הוא עוזר להם על הקושרים עליהם, ובחזירתו לארצו הוא מצַוה בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר לחזנים לקרֹא הפתיחים (החרמות) שלהם ולנַדוֹת שונאיהם (צד 50–49 ). וגם הצליח למשֹׁך בכֹחו רבּים ממפלגת רב מבשר. מקצתם נטו אחריו באמת ובתמים, בחשבם כי הדין עמו, כרבי אהרן ברבי עמרם (מתֹּאַר “רבי”, אשר יכֻנה בו הוא ואביו, נראה שהיה מחכמי ארץ-ישראל), אשר גם בעת מפלתו לא סר ממנו, ואחרים – והם הרבים – עשו כזאת, כאשר מחשבתם נכּרת מתוך מעשיהם, רק לצֹרך עצמם, בחשבם לצלות את ערמוניהם באש אשר הציתו ידיו ולהטות את לב אנשי-ריבם לעשות שלום להם; ובהגיע העת לעמוד במערכות המלחמה, כאשר בערה המחלֹקת “בכל פנה ופנה”, נפלגו בעשִׂיַּת הפסח לשני מחנות. וכפי היוצא מאגרת בן-מאיר השנית לאוהביו לפנים, נשארו אך אנשים מעטים נאמנים בבריתו, ומהם הוא מֵרים לאות ולמופת את רבי אהרן ברבי עמרם, אשר " לא הטה אזנו לסור מחוקי ה'", אשר הוא משַׁבּחו ומפארו בעתרת ברכות; אך רב בני מפלגתּו לא אבו או לא יכלו לעמוד בנסיון. ובהביעם לפניו את צערם, כי הם אבלים ונזופים בבכי תמרורים, וכי נעשו חרפה בגוים וקלסה בין המינים (הקראים), ינסו לפתותו להשיב דברוֹ אחור: תאמרו חטאנו באשר עבר ולא נוסיף עוד, ואם עשיתם בניסן בשוגג אל תעשו בתשרי בזדון, כי אחריתה (של המחלֹקת) מרה כלענה, – וייעצוהו שלא יעמוד על דברוֹ, מפני ששמעו דברים רבים מחרידים לבו של אדם.

אבל בן-מאיר הוא כבּיר כֹּח-לב. מלשון רכה לא יפֻתה ומקוֹל פּחדים לא יֵחַת. במכתּבו הנמצא ב“מחלֹקת רס”ג" (מצד 90 והלאה) ואשר השלמתיהו עתה על-פי הקטיעות החדשות, שנתפרסמו במאסף האנגלי J.Q.R. שהזכּרתי למעלה בהערה (סמן י"ח), ידַבּר נמרצות אל בני-בריתו לשעבר, ויוכיחם על פניהם, כי באַשמתם וברפיוֹן-רוּחם באה עליהם הצרה הזאת. לדבריו לא קשה היתה המלחמה, אשר רק במכתבי כֹהן ובן-זכאי קבּלה פנים איֻמות, ותקוה היתה לו להתגַבּר על בעלי-מחלֻקתּוֹ, לולי נסוגו ממנו עוזריו, אשר בנסוֹתם אחרי בן-פיומי עָרכוּ עִמּוֹ קרָב וישבו לו במארב.⁹⁶ סדרי מועדות, אשר הכריזו תלמידיו בהר הזיתים נעשו כדין וכדת קדמונים, וכך היו נוהגים אבותיהם נוחי-נפש מעולם, שהיו מקבּלים מחכמי ארץ-ישראל הכרזת הר הזיתים בלי שֹנּוּי, וגם להם היתה הרשות לשַׁנותה.⁹⁷ותחת העצה, אשר השיאוהו לחזור בו ולאמר אם חטאנו באשר עבר לא נוסיף עוד וכו', יעוררם, שיראו הם בעלבון הדור, ויטו אזנם לדברי אמת ולא למַתעים את העם, ושטוב גם להם לבקש שלום, שלא תארע תקלה לישראל בימיהם, ולכן יודיעו לַכֹּל, שהם שואבים תורתם ולמוּדם מחכמי ארץ-ישראל,⁹⁸אשר להם המשפט.⁹⁹ועל אשר דרשו ממנו, שיתן נפשו על ישראל, ישיבם כי מדה זו ירֻשה היא בבית אבותיו מימות עולם, וגם הוא בחייו כבר סבל צרות ויסורים הרבה על קדוש-השם; אבל חלילה לו לסור מדרך אמת ומקבָּלת אבותיו. " ואילו נהרגנו, ואלף כמותנו, לא נשַׁנה מנהג אבותינו, ולא נחליף חוֹק“. והוא חוזר ושוֹנה להם יסודות חשבּון אמר”ת במר"ת, אשר רק עליהם חַיָּבים כל ישראל לסמוך.¹⁰⁰

וגם אמנם לא סר בן-מאיר ממחשבתּו, וכאשר שמענו מפי אליה מנציבין, עשו יושבי ארץ-ישראל את ראש השנה בשנת ד“א תרפ”ג לבריאת עולם, כדברי בן-מאיר, ביום שלישי בשבת, ואפשר מאד, כי גם את הפסח של אותה שמה, וגם את ראש השנה שאחריו (ד“א תרפ”ד), קבעו כפי שיטתו.

וחכמי בבל נוֹכחו לראות, כי טוב להם עתה לשֶבת מריב ולהשקיט את המחלֹקת אשר בערה בתוכם זה יותר מחמש שנים. ובחֹדש אלול, ירחא דכלה, שנת ארל"ג (ד“א תרפ”ב) עָשׂוּ שלום ביניהם. והנשיא בן-זכאי ראה את-עצמו אָנוּס לבטל רצונו מפני רצון העם, ומבּלי הַעֲבִיר את רב כֹּהן צדק מגבולתו, מִנָּה את רב מבשר לראש ישיבה מיֻחדת, אשר נַהֲרוּ אליה מבחר החכמים והתלמידים.¹⁰¹

אחרי שׁוּב השלום על מכוֹנו ראוּ חכמי בבל ראשית להם להרים מכשול מדרך עַמם, ולגדור את הפרץ, אשר נעשה בקרב בית ישראל. לוּ מצאה ידם לאסוף כעמיר גֹּרְנָה כל כתבי בן-מאיר אשר זרה בכל קְצוֹת הארץ, כי-אז בִּעֲרוּם כֻּלם מן העולם. אבל הם ידעו היטב, כי לא יוכלו לבער את כתביו “מן החוץ והחדר”, ולכן גזרו אֹמֶר לכתּוב מעשי בן-מאיר זכרון בספר לדורות עולם, לבלתּי יתעו בנתיבותיו עם “נברא”, ולשלוח את ספר-הזכרון הזה “מגִלה לדורות” בכל גבול ישראל. בעשרים וחמשה ימים לחֹדש אלול, ארל"ג לשטרות, נקראו דברי הספר בבבל, וּכתֹם הקריאה – כאשר יסַפּר לנו בעל הספר (צד 66 ) – “באו המושלים על-אודותיו” וישלחו בבן-מאיר את חִצֵּי לעגם לעשותו לשחוק ולקלסה – תחבולה בדוקה ומנֻסה מאז לבטלן דברי כל מערער ולשׂוּמם לאַל – ואם לא הצליח חפצם בידם כֻּלָה, הנה עלה בלי-ספק בידם במקצת.

יח. התיחסות שאר קהלות הגוֹלה אל דבר הריב.    🔗

נקל לשער, כי האש, אשר נִשְׁקָה בין שני ראשי ישיבות “גאון יעקב”, לא יכלה להִשָאֵר במקומה, אך רחבה ונסבה לעבָרים שונים.

הקהלות שהיו יושבות בין ארץ-ישראל ובין ארץ-בבל, כצור, בעל-גד, דמשק ואחלב, נציבין וצובה, קרוב מאד לחשֹׁב, שהיו מקצתן נמשכות לצד זה, ומקצתן לצד השני, לפי קרבתן או מֶרחקן מן המקור, אשר ממנו שאבו תורתן. אין בידינו ידיעות מספּיקות לברר החלטתנו לפרטיה, אך עוד נשארו לנו רשָׁמים, המראים עליה, על-כל-פנים, בכלל. במאסף האנגלי Jew. Quart. Rev. לשנת 1915 (צד 557–556) נתפרסמה קטיעה אחת מתוך “גניזת מצרים”, והיא סוף אגרת שכתב חכם אחד – אשר כפי שסגנון לשונו מוכיח עליו, הוּא הוּא שהִרבּה לכתּוב מרורות על בן-מאיר בתשובותיו הקשות הַמֻּנחות לפנינו בקבוצת הכתבים אשר ב“מחלֹקת” מצד 179 והלאה – אל אחד מחכמי הדור חבֵרו בדבר המחלֹקת הזאת. וזה לשון המכתב:

(כענין חציך שנונים האמור) בפרשת רחש לבי דבר [טוב], ¹⁰² [וכדברי הנביא שאמר ויש]ימני כחץ ברור.¹⁰³ואם על (אשפר) [אשפה מנובלת אמר] נהפכים הדברים.¹⁰⁴ ויהי אחרי כל דעתו אז לו (נאם) [ואם ימצא איש מסייע בידי] (עובדי) [עוברי] עבירה קשה עונשו יתר מהן. כי המדינים העוזרים נאמ' בהם צרור את המדינים,¹⁰⁵והמואבים הנעזרים נאמ' בהם אל תצר את מואב.¹⁰⁶ וכן הוא אומ' באבימלך בן ירובעל ועל בעלי שכם אשר חזקו את ידיו.¹⁰⁷ ואומ' יען הכאות לב צדיק שקר.¹⁰⁸ ושנינו עוד, כל המחטיא את הרבים אין ¹⁰⁹מספיקין בידו לעשות תשובה.על כן לא אשאל מלפני הקב"ה לשעבר, שלא תהי אתה, חֲכָמִי, אשר כתבת זאת, אבל אומרה משמועה רעה לא יירא.¹¹⁰נכון סמוך לבי שלא היתה ידך באחת מכל אלה. אבל שאול אשאלך, להוכיח את התלמיד אשר כתב הכתב הלז, אם (ידעתיהו) [ידעתוI], ולפרש לו טעותו, ולצות עליו לשוב אל דרך האמת. ובזאת תישב דעתי ודעת… את ה' אדונינו, כי מאתך תהילתו ו.. וכל עדתינו. ואל תגור מפני בני אדם החציר ה[יבש] לאמור ותשכח את יי' עשך.¹¹¹ראה נא בעני הדור והשי[בה רבּים מעוון, וקורא] לך גודר פרץ משובב נתיבות לשבת.¹¹² כאשר נאמ' באהרן ורבים השיב מעון.¹¹³ ושמא בשוב התלמיד הזה ישוב גם הראש או שמא [יהי] הראש תולה את הקולר בצואר התלמיד הזה המסייע. תסובבם ותבוננם.¹¹⁴ כי באהבה יתירה הוכחתים כתוכחת בן נורי לר' עקיבה זכר כולם לברכה והוסיף לו אהבה.¹¹⁵ ואל תחרש ואל תשקוט עד הסירך את השמועה הזאת מעליך ומעל תלמידיך, ותכתוב אלי בפירוש כל זאת, עם כל דבריך וחפציך, כי ששון לבי המה. ושלום.

מלבד המאמר “ויהי אחרי כל דעתו אז לו נאם”, שקשה להביאו בקשר עם הדברים הבאים אחריו,¹¹⁶ כל הקטיעה כֻלה ברורה ומובנת. לידֵי כותב האגרת – שכפי הנראה ישב ברחוק מקום מארץ-ישראל, יותר מחברו, במקום מאשר השפעת בן-מאיר לא היתה גדולה כל-כך – הגיעו כתבים כתובים בידי אחד החכמים, המחזיקים בימין בן-מאיר ולוחמי מלחמתּו; ובעל האגרת, שסוֹפה מֻנח לפנינו, פונה אל חכם אחד, שהשמועה היתה מיחסת אותם אליו, להסיר את לבבו מאחרי בן-מאיר. מעקימת שפתיו, שהוא אומר, שאינו רוצה לשאֹל מהקב“ה לשעבר, " שלא תהי אתה, חֲכָמִי, אשר כתבת זאת”, נִכּר, עד-כמה היתה השמועה ששמע על-אודותיו מנקרת במוחו; ורק מפני הכבוד, וכדי לתת לבעל-דברו פתח חרטה, לחזור בו מדעתו, הוא מוסיף, שלבו נכון ובטוח בו, שלא היתה ידו באלה, ומורה לו ברמיזה את הדרך לשוב בו אחור – דומה לעצה אשר אמרו חכמי בבל לשׂום בפי בן-מאיר (“מחלֹקת”, צד 62 ) – לתלות את הקלקלה באחד מתלמידיו, להוכיח לו טעותו ולצַווֹת עליו לשוּב אל דרך האמת ואולי בשוב התלמיד הזה ישוב גם הראש, או יתלה הקולר בצואר התלמיד. והוא חוזר ושונה שאלתו, כי לא יחרש ולא ישקוט, עד הסירוֹ את השמועה מעליו ומעל תלמידיו.

אם קלעו דברי הכותב אל מטרתם, להשיב את “חכמוֹ” מאחרי בן-מאיר, יש לפקפק מאד. ולהפך אגרותיו האחרות, שנעתקו ב“מחלֹקת”, שסגנונן, כאשר ראינו, מוכיח עליהן, שיצאו כֻלן מידי איש אחד, ואשר גם בהן יכַנה את איש-דבָרו בשֵׁם “חכָמִי”, נותנות מקום לשער, כי לא הצליחו דברי-תוכחתו הראשונים, שלא תמכם בראיה כל-שהיא, להעביר את האיש על דעתו; ולכן ראה את-עצמו זקוק לשוב ולערוך אליו מלים, ולהוכיח לו בראיות את בִּטוּל דעתו של בן-מאיר, שהוא מחזיק בידו.

ובארץ מצרים, שֶׁשָׁם היו מעולם שתי קהלות שונות, בבלית וירושלמית, זו בצד זו, נפלנו היהודים לשתי מחנות, אשר כל אחת מהן עמדה בצד המריבים, מעֵבר מזה או מעֵבר מזה.

עוד בראשית התגלע הריב בחרף של שנת ד“א תרפ”ב ראה רב סעדיה לדָבר נכון לפניו, לפנות במכתביו לשלשת תלמידיו אשר במצרים, שכפי הנראה היו עומדים בראש העם, ויזהירם פעם ושתים לבלתּי יפֻתּוּ ללכת אחרי בן-מאיר בקביעת המועדות (שני מכתּבים אלה נדפסו ב" מחלֹקת רס“ג” מצד 67 והלאה); ואין כל מקום לפקפק, כי מָלאו אחריו ועָשׂו את חג הפסח ביום אחד עם אחיהם בני בבל. אבל בראש השנה שאחריו (ד“א תרפ”ג) נפל דבר בקרב תלמידיו אלה, אשר הִמְרָה ועִצֵּב מאד את נפש רַבָּם, כאשר אנו רואים ממכתב אחד, שערך אל תלמידיו ביום הששי, י"א טבת (ד“א תרפ”ג), ואשר נביאהו להלן.

רס“ג מוכיח את תלמידיו על פניהם, כי במבוכתם עָשׂוּ מדחה, כי בּוֹש יֵבוֹש ממעשיהם, ולשואלים אותו על-ככה אין בידו להשיב תשובה מספּקת. רב סעדיה לא יפָרש במכתּבוֹ את דבר הקלקלה שנעשתה על-ידיהם, אך מתוך מלים מעטות אשר התמלטו מפיו, אם נקרא לנו לעזרה את חשבונות חכמת-התּכונה, לא יבּצר ממנו לעמוד על סודה. מחשבונות הראִיָּה יצא לנו, כי בתשרי שנת ד”א תרפ"ג נראתה הלבנה בערב יום רביעי בשבת, בעת אשר בארץ-ישראל קִדשו את ראש השנה ביום שלישי שלפניו, ובבבל ביום חמישי שלאחריו, והקראים, שישבו במצרים במספר רב וקִדשו השנה ביום הראִיָּה, מצאו מקום להלעיב באחיהם, שונאיהם ומנדיהם הרבנים, ולהתעלל באלה וגם באלה.

מעמד שני המאורות היה אז מסֻגל ביותר לראִיַּת החֹדש, הירח נעתק כבר מן השמש לפניו בשעור י“ד מעלות, ורחבּוֹ היה כחמש מעלות לצפון, וקשת מרחקו מן השמש כט”ו מעלות, ולכן היה לו כבר אור מסֻיָם, וקשת העֹמק הגיע כמעט לי“ג מעלות, ושעוּר שהִיָתוֹ על הארץ יותר מחמש ששיות שעה לאחר שקיעת החמה, כאשר כבר רפה אור היום. בתנאים כאלה אפשר מאד, כי נראה אז הירח בעליל " עם השמש”. הקראים, המקַדשים על-פי הרִאיָּה, מחליטים במקרה כזה, כי אפשר היה לירח להַראות עוד בערב שלפניו (עַיֵּן “פליטה מני קדם”, צד 39–38). ובעלי ברית בן-מאיר יכלו להוֹכיח מזה, כי קביעתו היא הנכונה. למראה הזה, אשר לא עלה על לבּם מראש, נסתתמו טענות תלמידי רב סעדיה, וראו את-עצמם כמנֻצחים, ואולי גם הודו במבוכתם, כי הצדקה לבן-מאיר, אשר גם רבּים מיושבי בבל נמשכו אחריו. לדברים אלה ירזמו דברי רב סעדיה: " כי אתם עשיתם זאת בעת היותכם נבהלים, כי נרעש העם בעת הֵראות הירח, ולא מצאתם לכם מפלט ולא מענה ותרוּץ נכוֹן, ותעשו את אשר עשיתם“. " כי זכרתם במכתבכם אשר קראתיו, כי כלם בעראק כזה עשו, ואולי כן (חשבו) אצלכם, אבל בטוח אני, כי אלו היה הדבר ברור לכם, כי אנשי בבל לא כן עשו, לא הייתם מן החוטאים וכו'”.

אבל רב סעדיה אינו מן הצועקים לשעבר, והוא מעוררם על העתיד, כי ימהרו לתקן את המעֻוָּת, והוא שולח להם בהעתקה מכתּבי ראש-הישיבה וראש-הגולה בדבר הזה, ונוסף עליהם ספר זכרון, " מגּלה לדורות" על-דבר מעשה בן-מאיר, אשר כתב ראש-הגולה ( או בדיוק יותר: רב סעדיה בשמו), והוא ספר המועדים הידוע לנו; ומעורר אותם להגות בו בעיון רב ובשׂוֹם לב ולפרסם אותו ברבים. על-דבר הֵראוֹת הירח לפני זמנו לא ידַבּר רב סעדיה כל-מאומה, ואולי סמך בזה על מכתּב ראש-הישיבה, אשר הִרשה לו " לקצר דבריו ולהראות על ארוכות פירושו“. ובאמת היה המראה הזה יכול להבעית ולהעביר על דעתו רק איש רואה לעינים, ולהוליד בלבו את המחשבה, כי צָדַק בן-מאיר מאנשי ריבו. לרגל חקירותינו יִקרה לנו פעם ושתּים לדַבּר על-דבר הֵרָאוֹת הלבנה לפני קִדּוּשָׁהּ, על השקפת בעלי התלמוד בענין זה, ועל הרשָמים שנשארו ממנו בספרי המעַבּרים. ופֹה יספּיק לנו להעיר, שבכל השתּדלוּת מיַסדי העבור להִמלט מן הזרוּת הזאת אי-אפשר היה להם להפּטר לגמרי ממקרים כאלה, הם באים מצד אחד מדחִיַּת הימים הפסולים, המרחיקים את קביעת ראש החֹדש ממולדו, ומצד שני – מדרך קביעתנו את ראשי החדשים על המולד האמצעי, בזמן שהמולד האמתּי, שראִיַּת הירח תלויה בו, יכול להקדימו בשעוּר מסֻיָּם ( עד כדי י"ד שעות). וכבר העיר הרמב”ם על הדבר הזה ואמר, כי פעמים שיהיה יום הקביעה קודם ליום הראִיָּה ביום או אחריו ביום, " וזה שיהיה לאחר הראייה ביום פלא הוא, ובארצות שהן ממערב ארץ-ישראל" (הקה“ח, פ”ה, ה"ב). והראב“ע בפֵרוּשוֹ לפרשת אמֹר ובסוף ספר-העבּור האריך בזה וכתב – בנגוּד לדברי הרמב”ם – " כי הנה נראתה הלבנה בטרם ר“ח ניסן בבבל גם בירושלים גם במערב יום אחד, וכן יקרה פעמים רבּות וכו'”. אבל הזרוּת הזאת אינה מיֻחדת לדרך חשבּוננו, כי גם שיטת בן-מאיר לא תִנָּקה ממנה, אם אמנם במדה מועטת ממנה קצת. ובנדון שלפנינו, אִלּוּ נתאחר המולד רק בשעוּר ת"ד חלקים, היה גם בן-מאיר דוחה יום ראש השנה לחמישי בשבּת, והיה נראה גם אז בערב שלפניו!

ושֵׁמַע המחלֹקת, שנמשכה כאשר ראינו ימים לא-מעט, הגיע בלי-ספק גם לארצות רחוקות יותר, אשר היו בני-ישראל נְחִתִּים שם, מערב-אירופה ואפריקה. יושבי ספרד, שהיו נאותים תמיד לאוֹרָם של חכמי בבל, שהיו שולחים להם באותו פרק, מעת אל עת, סדרי מועדות למספּר שָׁנים (עַיֵּן להלן, סמן ל"א), חגגו בלי-ספק גם בפעם הזאת עִמם את מועדיהם, אשר ידעום מראש. ומהם נוכל להקיש גם על בני קירואן, שגם הם היו קשורים בקשר אמיץ עם גאוני בבל, כיושבי ספרד; ולזה ירזמו, כפי הנראה, דברי רס“ג: " וכמשפט וכחוקה עשׂוּ כן כל בני ישראל, אשר במזרח ואשר במערב” (" מחלֹקת", צד 61 ), ודברי משיגו השני של בן-מאיר: " כי כל ישראל אשר במזרח ובמערב הסכמה אחת" (צד 89 ). אבל מה היה משפט היהודים באיטליה ובצרפת? אין מן הנמנע, שיושבי ארצות אלה, שהיו הולכים תמיד אחר חכמי ארץ-ישראל – ואולי היו מקבּלים מהם סדרי מועדות למספּר שָׁנים מראש – נמשכו אחריהם גם בשנות המחלֹקת. ואולי ימים יבואו יפיצו אור בהיר יותר על הפרט הזה.

יט. והנני נותן בזה לפני הקוראים את מכתּב רב סעדיה, במקורו ובתרגומו.¹¹⁷.    🔗

בראש האגרת הזאת נרשם בלשון ערבי" " מן כֹט גאון פיומי זֹכ לֹב" ( ממכתּב הגאון פיומי זכרונו לברכה). ובסופו נפרטו בשמות שלֹשת התלמידים: " לכבוד רבנא שלמא ורבנא… [ברֵיב] דרבנא עזרא, יעזרם יוצרנו [ויברכם] [ומרנא] ורבנא עלי (ויברכם) [בריה דרבנא]… זכרו לברכה". וזה לשון המכתּב:

(דף א' ע"א) שלום רב וחמלה וחנינה

ומעטה תהלה ומודע לבינה

ושם טוב ועוז ותעצומות

(תהין) [תהיינה] לכם כתאבי יום אלגָמעה תהיינה לכם. מכתּבי יום הששי

יא מן [ט]בת¹¹⁸ען סלאמה וברוך הטוב י"א מן טבת בשלום, וברוך הטוב.

……לם אקר(א) לכם כתאבא מד (?) לא קראתי לכם מכתּב

זמאן ואנא ואתֹק באללה מע זה ימים, אבל בטוּח אנכי בה',

עלם ווקוף עלי אנכם פי לפי דעתּי וְשִׁבְרִי, כי הנכם

עאפיה וסלאמנ וסימא בבריאוּת ובשלום, ומה גם

אדֹ וצל כתאבכם אלי ראס כי הגיע מכתּבכם אל ראש

אלמֹתיבה אעזה אללה ואלי הישיבה, יחזקהו ה', ואל

אבי אלפצֹל אידה אללה אבו אלפצֹֹל, יעזרהו ה';

אנכם לא תדעו אלכתאב כי לא שלחתם המכתּב

אליי כֹאצה אלא היאא אלי ביחוד רק מבּשתכם

מנכם ממא פעלה אהל ממה שעשו אנשי

(ע"ב)

אלבלד ואנתם מעהם, ובאלעזיז המדינה בהיותכם עמהם, וקשה

עליי אן יגִרי נדֹאך עלי מא עלי כי קרה זה כפי מה

גִרי ולכני ארגָע פי הדֹא שקרה. אבל הנני שָׁב בזה

אלי אן אקול לעלה בל אל אשר אומר, לעִלָּה (?) אמנם

ארגו אן יכון. אנכם אנמא אקַוה, כי היה [זה], כי אתם

פעלתם דֹלך חין תחירתם עשיתם כזאת בהיותכם נבהלים,

ואן האגִת אחעאמה ענד וכי נרעש העם בעת

רויא אלהלאל פלם תגִדו ראִיַּת הירח, ולא מצאתם

מחיצא ולא מסאגא אלא לא מָנוֹס ולא פתרון (?), רק

מא פעלתמוה ויקוי מא מה שעשיתם. וחזק מה

אקרבה פיה איצֹא מֹד דֹכרתם שאשער בו, גם זה שזכרתּם

פי כתבכם אלהי קראתהא במכתּביכם אשר קראתים

אנכם תוהמתם אן גִמיע מן שהייתם סבורים כי כֻלם

באלעראק כדֹי [=כדֹא] עמלו בעראק כן עשו.

ולעלכם בל הו ענדי יקין ואולי אתם כך [חשבתם], אבל

בטוח הוא אצלי,

לו צח ענדכם אן אהל [כי] אלו היה ברור לכם כי אנשי

(דף ב, ע"א)

אלאראק (sic) ליס כדֹא עמלו לם בבל לא כן עשו, לא

הכונו ממן אכֹטא אלי הדֹא הייתם מן החוטאים בזה

אלאמר אלעטֹים ואלבליה אלכבירה הדבר העצום, ובנסיון הגדול

אלתי לס לסמע מתֹלהא וכל אשר לא נשמע כמותו, וכל

מן יסמהא יתעגִב וקד מי שישמע אותו יתפלא. וכבר

(וקד) צרת אסתחי אן אחדֹת בּוֹשתּי כי אסַפּר

בהא וכל מן ידכֹל אלי ליסלם מזה. וכל מי שיבוא אלי לשאֹל בשלומי,

עליי יקול אי שי ענדך ען כֹבר יאמר, מה הדבר אצלך ממעשה

מצר פאגִיבה במא ליס פיה מצרים? ואשיבהו במה שאין בו

מקנע וקד כאן יגִב אן אכתב מספּיק. וכבר הייתי צריך לכתּוֹב

אליכם מן אול מאס מעת בהדֹא אליכם מיד כאשר שמעתי מזה

אלכֹבר אן תתלא[ו] פיה ותחכמו המעשה, כי תקראו ותשפּטוּ

ותצלחו מא אפסדתם לכני ותיטיבו מה שקלקלתּם; אבל

צברת חתי כתב ראס אלמֹתיבֹה המתּנתּי עד אשר כתב ראש הישיבה,

אעדה אללה פי הדֹא כתאב תוכחה יחזקהו ה' בזה – כתב תוכחה

ואזהרה אלי אלגִמאעה ואנפדֹה ואזהרה אל הקהל, ושלָחוֹ

(ע"ב)

נסכֹתין ופיה מא תקפו עליה בשתי העתקות, ובו מה שתעמדו עליו –

אֹכתצר דון דֹכרה וטול (שר) אקצר, אבל אזכיר אריכוּת

שרחה וחתי כתב איצֹא פֵּרוּשו – ועד אשר כתב גם

ראס אלגלות אעזה אללה ספר ראש גלות, יחזקהו ה', ספר

זכרון ומגלה לדורות פימא זכרון ומגִלה לדורות, במה

צנע בן מחשיך מן בדעה שעשה בן מחשיך, מאשר בדא

ד' שערים בזיאדה אמרת¹¹⁹ ד' שערים בהוספת אמר"ת

עלי כל מקדאר וקד אנפֹדת על כל שעור (=גבול). וכבר שלחתי

הדֹה אלד נסֹך כתאבי ראס אלה ד' העתקות, שני מכתּבי ראש

אלמֹתיבה ונסֹכתי כתאב ראס הישיבה וגם שתי העתקות ממכתב ראש

אלגלות איצֹא אליכם וארגִו אן הגלות, אליכם. ואקוה כי

יצל אלגִמיע אליכם ותנתפעו יגיע הכּל אליכם, ותעזרו

בה אן שא אללה פאללה אללה בו אם ירצה השם, וה' [הוא] אלהים.

יא אכותי נובו עני וען גִמיע הוֹ אַחַי! היוּ ממלאי מקומי ומקום כל

אלחכמים אלֹדין פי אלמֹתיבתין החכמים, אשר בשתּי הישיבות,

פי הדֹא אלאמר פאנה לו שכֹץ בדבר הזה. ואם איש

(דף ג, ע"א)

מכֹא (מנא?) ¹²⁰גִמאעה אלי ממנו קהלה אל הארץ, ויביאוהו שם

אלבלד לי[ו]צלונה

לכנא מחתגִין אלי ענאיתכם הָיִינו צריכים אל השתדלוּתכם –

לאני אעלם מא קד גרסה אללה כי יודע אני מה שנטע ה'

פיכם מן אלעקל ואלמערפה ואלפטנה בכם מן הַשֵׂכל והדעת והבינה

וגודה אלחילה וליס אקול הדֹא ורֹב התחבּולה, ולא אומר זה

מדחֹה לכם בל אקולה תיקֹט לתהלתכם, אבל אומר להעיר

ותנביה כאפו אלהי ישראל ולעורר – יָראו את אלהי ישראל

ואתקוה וחוסו על נפסכם וגוּרו ממנו וחוּסוּ על נפשכם.

וכונו מן הזוכין ומזכין את הרבים וִהְיוּ מן הזוכין ומזכּין את הרבים

ולא תכונו בכֹלאף דֹלך אלרֹח ולא תהיו בהפך זה. הרחמן

מא ינמני בכם בל יסרני פיגב לא יגלגל לי צער על-ידכם, אבל ישמחני. וצריך

אן תכשפו ענא (הדֹא) (הדֹה) אלגמאמֹה שֶׁתָּגֹלּוּ מעלינו את ענן הצער הזה

ותזילו הדֹא אלעאר ויועלם אן ותסירו את החרפּה הזאת, ויִוָּדַע כי

קֹד בקֹי פי אלבלד אנס[א]ן לה מעני נשאר בארץ איש, אשר דעת לו,

יתֹקו¹²¹ אלרחמן ויחסן כיף יצלח איך לבטוח בה', ויוֹדֵע היטב

לעשות יֹשֶׁר.

לא תגפלו ען הדֹא אלאמר נהאר[א] אַל תתרַשלוּ בדבר הזה יומם

(ע"ב)

וליל[א] צבאח[א] ומסא[א] והו אל מקדם ולילה, בֹקר וערב, והוא הקודם

עלי אלתגִארֹה ואלמעאש וכל למסחר ולפרנסה וכל

מהם. וינבגי אן תכון נסכֹה ענין. וצריך שתּהיה העתּקת

כתאב ראס אלמתיבֹה אעזה מכתּב ראש הישיבה, יחזקהו

אללה בין ידיכם הדֹא עיונכם ה', אתּכם ונגד עיניכם.

תקרא[א]ונהא פי כל וקת פאן כל תקראו אותו בכל זמן, כי כל

כלמה מן כלאמה אצל מן מלה מדבריו שֹׁרֶש מן

אלאצול תתחפטו בהא וועלמהא השרשים. התבּוננוּ בהם, ויודיעם

בעֹץ לבעֹץ וינסכֹהא בעץ אחד לחברו, ויעתקהו אחד לחברו.

לבעֹץ ויגב אן יקרא כל ואחד וצריך שיקרא כל אחד

מנכם מי (?) פי כתבת בה אלי מכם, מה שכתבתי בו, אל

אלאכֹר תחי תגִמע אלמעאני האחר. עד שיתאספו הדעות

כלהא ותותלף ויקוי אלעזם כֻּלן, ויתאחדוּ ותתחזק ההחלטה

ותתפק אלכלמה ואעלמ… ויֻסכּמוּ המלים. ודעוּ

נחן קד כֹרגִנא ממא ניגִב עלינא כי אנו כבר יצאנו ידי חובותינו,

ואלאמר מעלק בכם והדבר [הזה] תלוי בכם

(דף ד, ע"א)

מקלודה והו פי אענאקכם קולרו, והוא בצוארכם.

ואלרחמן יטלבה מנכם ויטאלבכם וה' יבקשנו מכם וה' ידרשׁ מכם

בה אללה לא תכגִלונא אכתֹר על-אודותיו. אַל תבישו אותנו יותר

ממא קד פעלתם רב שבענו בוז ממה שעשיתם, רב שָׂבענוּ בּוּז.

ואנא ארגָו אן תכונו אנמא תטלבו ואנכי אקַוה, כי תהיו אך מבקשים

סבב חתי ימכנכם אלכלאם סבּות, עד אשר יגיע לכם הדבּור,

והודֹא אסבאב כֹתירה התקנאו ויש סבּות הרבּה. קנאו

לשמים פאן הדא הו וקת אלקנאה לשמים, וזה הוא זמן הקנאה,

ועמדו בפרץ כי עת פרצה היא ועָמדו בפרץ, כי עת פּרצה היא,

ותוכלו עלי אלרחמן פאנה יעינכם בטחו בה', והוא יעזרכם.

וערפוני מא תפעלוה פי דלך והודיעוני את אשר תעשו בזה,

פי כתאבכם בסלאמתכם במכתבכם, בשלומכם,

וחואיגָתכם אן שא אללה וצרכיכם, אם ירצה השם. ושלומכם

ושלומכם לעד. לעד.

כ. טעם המחלֹקת.    🔗

המחלֹקת אשר פרצה בין רב סעדיה, שהיה אז רק אלוף וראש-כלה בסורא, ובין בן-מאיר, “ראש החבורה” בארץ-ישראל, לא היתה מחלֹקת אנשים יחידים, כאשר יחשֹב הר"א עפּשטֵין, אשר שָׂם בראשונה את בן-מאיר לאיש שדעתו מטרפת עליו (Esprit confuse) וטועה בדבַר משנה, בהבנת כללי ארבעת השערים, שלא ידע להבחין בין ניסן לבין תשרי (R. d. E. J.) או כאשר יחשבֵהו אחרי-כן (“הגֹרן”, ח"ה) לאיש שואף תּקוּנים, שהביט בעין רעה על הדחיוֹת בכלל.¹²² בן-מאיר היה גבר מצֻיָּן בדורו ממארי ארעא דישראל, וגם בעלי-מחלֻקתּו, חכמי בבל, יחלקו לו את הכבוד הראוי לו, וכותבים אליו “ראש ישיבה שמרהו צורו” (“מחלֹקת רס”ג, צד 77 ). וככל אשר יוסיפו לצאת לאור-עולם כתבים וגרדומי תעודות מתוך גניזת מצרים, כן נוָּכח לדעת כמה היה שמו גדול בזמנו; משפּחות נכבדות היו מתיַמרות בכבודו ומתאמצות להוציא ממנו את גִּזען ושלשלת יחוּסן. וחכמי דורו היו משכימים לפִתחו, פּונים אליו בשאלותיהם ומבקשים תורה מפיהו.¹²³ ולכן לא נכון הדבר לתלות בו בוקי סרוקי.

ואני כבר חִויתִי דעתּי פעם ופעמַים, שחלוף הדעות בין יושבי שתי הארצות בקביעת שלש השנים אינו כי-אם אחד מחלופי המנהגים, שהיו בין אנשי מזרח ובין אנשי מערב, הידועים לנו ממקורות שונים. מקור המחלֹקת הוא בהבדל הזמן שבין בבל ובין ירושלים. מפני שמולד תשרי של שנת ד“א תרפ”ד, שחל בבבל לאחר חצות יום השבת, ונפסל מפני זקנתו, לא הגיע עוד בירושלים לכלל זקנה, ונקבע ראש השנה בו ביום.¹²⁴

מִסביב להשערות אלה, שלי ושל הרא“ע, יסבּו כל דברי החוקרים האחרים שנשאו ונתנו אחר-כן בענין הזה. החכם דוד סידֶרסקי, במאמרו “על תולדות העבּור”, קבּל השערתי ברצון ובלי כל פקפוק (עַיֵּן “הצופה בארץ הגר”, שנת תרע"ד, צד 36). הר”ש עפֶּנשטֵין, במאמרו “על תולדות רב סעדיה” (מאָנאטשריפט פיר געשיכטע אוּנד וויסענשאפט לשנת 1910, צד 250 ), תפס בהשערת הרא“ע הראשונה ויחליט, שטעה בן-מאיר בהבנת שערי ארץ-ישראל. אבל בקַימו בעצמו את המקרא “טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תַּנח ידך”, אינו מבטל לגמרי את השערתו האחרת – השאיפה להגבלת הדחיות – וגם סברתי, על-כל-פנים במחציתה הראשונה, אינו דוחה בשתי ידים, והוא אומר: ממוצא כל הדברים האלה יש לנו המשפט להחליט, כי לא היתה המעָטת הדחִיות נכבדה כל-כך בעיני בן-מאיר, ומגמת פניו היתה יותר להעמיד קבּלת בני ארץ-ישראל כנגד בני בבל. והר”צ מַלטר, בספרו היפה Saadia Gaon, Philadelphia 1921 (צד 80), מביא במשפט את השערתי ואת השערת הרא“ע השנית (הגבלת הדחיות) ומוצא מגרעות גם בשתיהן: בשלי – מפני שלא נמצאה עוד הוֹכחה גמורה, שחכמי בבל בימים האחרונים שאפו להסב קביעת מועדים אל ארצם, ובאותה של הרא”ע – מפני שקשה להבין מאַין לקח בן-מאיר את המספר תרמ“ב לא פחות ולא יותר. ובאחרונה מתקרב גם הוא כר”ש עפֶּנשטֵין במקצת להשערתי, ובא לידֵי החלטה, שנשען בן-מאיר על דעת חכמי ארץ-ישראל. אך בדבר הזה לא הֻתּרה עוד השאלה, רק הוּסרה מנגד עינינו הַצִּדָּה, לָשוּב להִגלוֹת אלינו מִשָׁם; והתּמיהּה, אשר נחלץ ממנה בן-מאיר, נפלה בכל כֹּחה ועזוּזה על ראש חכמי ארץ-הצבי; איך בא המספּר המוזר הזה לידם הם?

והתּמיהה הזאת, שהיא לדברי הכּל תמיהה קַיֶּמת, תמריצני גם עתה להחזיק בהשערתי, כל-זמן שלא תמָּצא אחרת יפה ממנה. ובאמת דבר זה, שמולד ניסן של בריאה הוא מספּר עָגֹל (ד"ט) ומכֻוָּן עד מספּר מועט של חלקים עם מולד תלמי (כדרך שכך הדבר עם מולד וי"ד לבני בבל), ועוד יותר מזה, שמספּר במר"ת, שבן-מאיר מוסיף על גבול חצות היום, מכֻוָּן בצמצום עם מספּר החלקים, העודפים לפי חשבּוננו על השעות השלֵמות שבמולד ניסן – שקשה לאמר, שנזדמנו לפונדק אחד במקרה ובלי קשר ביניהם – כל אלה נותנים לנו את המפתּח להבָנת סבּת המחלֹקת, שאני חוזר ושונה אותה כאן בקצרה.

חשבּון המולדות שלנו, הַשָׁאוּל בידינו מִסִּפרוֹ של התוכן תלמי, נתקן בזמנו במקום מרכּז חכמת-התּכונה בעת ההיא, בעיר-המלוכה אשר לארץ בבל. והוא הדבר שמולד הבריאה של אנשי בבל הוא מספָּר עָגֹל (וי"ד), מכֻוָּן בשעותיו, תחת אשר לפי חשבּוננו הוא מספּר שָׁבוּר (בהר"ד). המולד הזה, המיֻסד על חֹדש תשרי, שהוא ראש השנה לפי המנהג, והתאריך שנתפּשט מכּל חבריו, תאריך השטרות, ושיצא מיד חכמי בבל, אשר לאוֹרָם נאוֹתוּ כל חכמי יתר הארצות, בישראל ובעמים, מִהֵר להַכִוֹת שֹׁרֶש ולהתקבל בעולם, וכדרך שאנו רואים אצל התוכנים שבזמננו, שהם מיַסדים לוחותיהם על אֹרך פָּריז, בּרלין וגריניץ' בעולם הישן, ועל אֹרך וַשינגטוֹן בעולם החדש, וגם חכמי ארץ-ישראל, שהיו להם בחשבּון העבּוּר דרכים אחרות – כי את מולדותיהם חשבו מניסן, ומולד של בריאה יצא להם במספָּר עָגֹל, ד“ט – ראו את-עצמם זקוקים לקבּל בחשבּון המולדות את המנהג שנתפּשט בעולם; אבל כדי שלא ידחו על-ידי המועדות לחנם ויקבעו שלא כדין, הוסיפו את תרמ”ב החלקים, שחשבּון הבבליים עודף על חשבּונם, על גבול המולד הזקן, והעמידוהו על מספּר שש שעות והמר“ת. הסבּרת דבר הריב בדרך כזה איננה פוגשת לפי-דעתי כל קֹשי וכל דֹּחַק על דרכּה. ורק צד אחד חלש נמצא בה, שלא היו ביָדִי, בעת כתבי את מאמרי “מחלֹקת רס”ג”, ראיות מכריעות להחלטתי, שבני ארץ-ישראל היו חושבים חשבונותיהם מניסן, ולהפך, מאגרת בן-מאיר שלפנינו נראה, שהוא יוצא בחשבונותיו מתשרי כמונו. אולם גם הקֹשִׁי האחרון הזה חלף הלך לו עתה, אחר אשר יצא לנו המקומות שונים מחקירותי אלה (בפרק “השנה” ובפרק “מולדות ותקופות” ועוד) ברור כשמש בצהרים, שבאמת כך היו חושבים בני ארץ-ישראל, ואחריהם נמשכו בני צרפת ואיטליה, שהיו חושבים כך עד סוף האלף שעבר, ואחר אשר יתברר לנו עוד במרוצת דברינו, שגם בן-מאיר היה חושב מניסן, אלא שראה את-עצמו אחר-כך אנוס לתת לחשבונותיו פנים אחרות.

כא. עקבות כללי בן-מאיר וסגנון לשונו בספרות.    🔗

אולם פֶּרץ נמרץ ואדיר כזה, אשר נמשך מספּר שנים וַיַּחַץ את עם ה' בארצות שוֹנות לשתי מחנות בדבר גדול כקביעת המועדים, לא זו בלבד שלא יכול להיות מעשה איש שאין דעתו שלֵמה, או פעֻלת נמהר-לב, שואף תקונים בדת וּמרַדֵּף חדשות, שנולדו אך במוחו וכל יסוד ושֹׁרֶש אין להן, כי גם זאת, שקשה לחשֹׁב, שיוכל לעשות כזאת על דעת-עצמו גם גבר מוּרָם מֵעָם, העומד בראשו ודבריו נשמעים. מחלֹקת כזאת – הנני שונה את דבָרי – תוּכל להיות אך תוצאות חלופי-דעות בין יושבי שתי הארצות, ככל המון חלופי המנהגים אשר שׂררו בין אנשי מזרח ובין אנשי מערב, שהובאו בספרים שונים ונקבצו לאסֵפה אחת על-ידי ר“י מילֶר ב”השחר" שנה ז' וח' (עַיֵּן “מחלֹקת רס”ג" צד 40 ), וכחלופים השונים בין מדינחאי ומערבאי במסֹרת ובנקוד וטעמים, הנמצאים בסוף המקראות הגדולות, ובמבוא לנקּוד האשורי לרש"פּ מצד 121 והלאה. הסופר הסורי אליה הנציבין ייטיב לתָאֵר את המחלֹקת הזאת, באמרו: “נפל פולגא בינת יהודיא דבמערבא ליהודיא דבמדינתחא”. מובן מעצמו, כי אך לשוא ניגע לחַפש ולמצֹא בספרים, שקדמו לבן-מאיר, את עִקרי שיטתו, אך ביתר דקדוק – שיטתם של בני ארץ-ישראל. כי כל הספרים, שהגיעו לידינו על חשבּונות העבּור, מאֻחרים הם מבּן-מאיר, ונובעים מן הצד שכנגדו.¹²⁵ בכל-זאת מצאנו עוד דוגמאות לפרטים שונים, ומהם יש להקיש על יתרם, שגם אותם לא בדא בן-מאיר מלבו.

כל המעבּרים שידענוּ, שקבּלו תורתם מבבל, נותנים סמנים למספּר הימים שבין ראש-השנה לחבֵרו: גד“ה הו”ז, שמחציתם הראשונה מכֻוֶּנת לַשָׁנים הפשוטות, והשניה למעֻבָּרוֹת. הסמנים האלה מובאים כבר בספר-העבּור להנשיא, וכן ישתמש בהם בן-דורו רבי יעקב בר' שמשון ( בסוד העבּור, כ"י, שהבאנו כמה פעמים) ומחבּרים אחרים. אבל בן-מאיר משתמש לתכלית זו בסמנים אחרים, והם: חד“ו, כה”ז, שו"ח (“מחלֹקת” צד 53 ), וכן יזכּירֵם גם אחד ממשיגיו של בן-מאיר, שכפי מה שהעלינו מסגנון לשונו וממנין השנים שהוא חושב לחרבּן הבית, היה מקומו באחת הארצות אשר סביבות ארץ-ישראל. ובאמת מצאנו סמנים אלה ופֵרוּשם בצדם במדרש תהלים, שהוציא לאור ר“ש בּוֹבר, אשר לחנם יגעו בהבנתם הרש”ב והרחז“ס, ולא העלו בידם כלום (עַיֵּן בהערות הרש"ב), וזה לשון המדרש (מזמור כ'): “ומציון יסעדך שאתּם מחשבין חדשים שלימין חסירין וכסדרן, וסימנן שו”ח כח”ז (צ“ל: כה”ז) וחד“ו: ששה [ב] פשוטה בין פסח לפסח, שלימין, ובמעוברת שמונה, חמשה כסדרן בפשוטה, ובמעוברת שבעה; ארבעה [ב]פשוטה בין פסח לפסח חסירין, ובמעוברת ששה”. הכל מכֻוָּן עם מה שפֵּרשתּי ב“מחלֹקת” (צד 53 ). סמנים אלה יבָּדלו משלנו גם בזה, כי יחשבו את מספּר הימים עד ועד בכלל, בעת אשר אנו חושבים אותם עד ולא עד בכלל.

הכלל שאנו שומעים בשֵׁם בן-מאיר מפי משיגו, הידוע לנו: “כי לֹ[א יתכן שיר]חק – או: כי ל[עולם לא יר]חק – יום ניסן מיום מולדו מ”ג שעות“, ושהמשיג מוסיף עליו: “והיה הדבר הזה בעיניו תמוה מאד” (צד 84 ) – לא נמצא עוד אצל מעבּרים אחרים כצורתו; אבל מצאתי מאמר דומה לו אצל אחד מן המחבּרים , אשר חי יותר מארבע מאות שנה לפנינו. רבי יצחק בעל ה”עקדה" יאמר: “הנה באמת לא תתכן ראייתה עד שיעברו י”ח שעות לחדושה לפחות וכו' וכל שיקרה החידוש פחות משמונה [עשרה] שעות קודם השקיעה, צריכין להמתין עוד כ“ד שעות עד השקיעה השנית, הרי הם מ”ג שעות אחר החדוש. ובזה תדע שנשתגעו האנשים, שמפקפקים על מועדים כשמרגישין שקדם המולד על הקידוש בזמן כזה. אבל האמת, כי המצוה נעשׂית כתקוּנה ומצותה בלא ספק" (שער ל"ז)¹²⁶. המספר מ“ג, שאינו שׁוה לקבוצה של י”ח וכ“ד, וסוף המאמר “ובזה תדע וכו'” מצד אחד, והשוָאת המספּר הזה עִם אותו שבדברי בן-מאיר מצד שני, מראים שלקח הרב את דבריו מן המוכן לפניו, ממחבר אחר שקדם לו, שהתחַקה גם הוא על מרחק הקביעה מרגע המוֹלד, וכבן-מאיר היה הדבר תמוה גם בעיניו, שלפעמים ירחק ראש חֹדש ניסן ממולדו יותר ממ”ג שעות (מ“ג רל”ד), שאם נגרע ממנו יום שלם, עדַין יִשָׁארו י“ט שעות ועוד, והירח יֵרָאֶה בערב יום שלפניו. והרב אין לו תשובה אחרת, רק זאת, שעבּור החֹדש מסור לבית-דין, ואין להרהר אחר מעשיהם (עַיֵּן שם). אבל בן-מאיר מצא את הצד החלש הזה בחשבּון עבּורנו, שאין לו מקום בחשבּון אמר”ת במר“ת, וירימהו על נֵס להוכיח, כי חשבּונו לבד הוא הנכון. כי לפי שיטתו אין ראש חֹדש ניסן יכול להתרחק ממולדו, כי-אם מ”ב שעות ותרע“ב חלקים, שאחרי גרעון יום אחד לא ישארו כי-אם י”ח שעות תרע"ב חלקים, שנוכל לחשבו בקֵרוּב לשׁעוּר הזמן שבּין המולד עד ראִיַּת הלבנה בין-השמשות, או עד שקיעתה, ונמצא שלא יֵראה הירח בערב יום הקודם.¹²⁷

על דרכי חשבונותיו של בן-מאיר ידֻבֹר לפנינו בפרוטרוט יותר, ומהם נראה, עד-כמה היו שונים מאותם של בני בבל. בזמן ששיטת חשבּונם של האחרונים קבּלה כבר צורה קבועה ומסֻימת לכל פרטיה בארבעה השערים אשר להם, היתה שיטת חשבּונו של בן-מאיר רופפת עוד במקצת, דורשת תמיד מאת המחַשב לשׂוּם עין על עקריה הראשיים ונותנת לו מקום במקרים ידועים לחרוֹץ משפט לפי שקּוּל דעתּו. דרכי החשבונות של בני ארץ-ישראל מתאימים בדבר הזה עם אותם של בן-מאיר, כאשר נראה לפנינו.

אבל גדולה מזו, תוספת במר“ת, שלא מצאנו עד-כֹּה לבן-מאיר חָבר בה, עד שיש מקום לבעל דין לחשדו שהוסיפה מדעתו, בשוגג או במזיד, גם היא לא מבּטנוֹ יצאה. השיטה הזאת היתה נהוגה עוד לפניו בארץ-ישראל, והיתה ידועה בשֵׁם “חשבּוֹן אמר”ת במר”ת" אוֹ: “כלל אמר”ת במר“ת”, כאשר יזכירוה בשמה זה שני משיגיו של בן-מאיר (" מחלֹקת", צד 63 וצד 87 ), ולא בשקר יאמר עליה בן-מאיר, שהיא מסֹרת בידו מאבותיו. רב סעדיה גאון – אשר כגבר מהיר במלאכת הנצוּח לא ירבּה להביא את דברי איש-ריבו, שמא בתוכם ילמדו השומעים גם את טענותיו – יאמר על בן-מאיר, כי עָרַב את לבּוֹ להוסיף על כל גבול אמר“ת חלקים, ועל ארבעת שעריו יאמר, כי בדאם מלבו, ולא מן הראשונים הם (צד 65 וצד 102 ). אבל אחד ממשיביו, שאינו נזהר בלשונו כל-כך (ואשר מתוך דבריו נוּכל ללמוד הרבה פרטים בדבר המחלֹקת), יאמר פעם ושתים: “חשבון אמר”ת במר”ת אין לו עיקר בדברי חכמים, ואף מי שבדאוֹ מלבו וכתבוֹ לא היה יודע בסוד העבּור כלום" (צד 81–79 ), כלומר, לא זו בלבד, שבּן-מאיר, ההולך אחרי החשבּון הַמֻּטעה של אמר“ת במר”ת, אין לו חלק בסוד העבּור, אלא אפילו זה שבדאוֹ מלבו וחִדֵּשׁ אותו קֹדם לכן, לא היה יודע בו כלום. כי אִלּוּ היתה כַוָּנת המשיג על בן-מאיר, לא היה לו לאמר אלא: מי שבדאוֹ מלבו אינו יודע וכו', ולא להשתמש בלשון עָבר ובמלת “אף”, שאינה באה אלא לרבּות ואין לה כל ענין כאן. החלטתי, שחשבּון אמר“ת במר”ת נתחדש עוד לפני בן-מאיר, תוכל למצֹא חִזוק גם בדברי משיגו השני, שאביא דבריו לפנינו, האומר על חשבּון אמר“ת במר”ת – אם השלמנו את החסרון בשורות הקודמות כראוי – “שהם לא היו אומרים אלא על ניסן בשבת ותשרי בשני בלבד”.

כב. חשבּון אמר“ת במר”ת והחליפות שעברו עליו במשך זמן המחלֹקת.    🔗

חכמי בבל היו משתמשים בחשבונותיהם בכללי ארבעת השערים, אשר בארנוּם למעלה (סמן י"ז), המציבים גבולות מסֻיָּמים לכל קביעה וקביעה. ולכן כאשר יוכיחו לבן-מאיר את משוגתו על פניו, יאמרו, כי בשנת ד“א תרפ”ב כבר עבר מולד תשרי גבול ד' י“א תרצ”ה, ובשנת ד“א תרפ”ג גבול גטר“ד, ובשנת ד”א תרפ“ד – גבול חצי היום ("מחלֹקת, צד 61 והלאה ובמקומות אחרים). אבל בן-מאיר משתמש בשיטה אחרת, שאין לה אלא גבול אחד – המולד הזקן, שהוא אצלו שש שעות ואמר”ת. ולכן כאשר יצדיק את קביעתו יאמר רק כי הגבול (בשנת ד“א תרפ”ד) הוא עד תרמ"א חלקים מן השביעית (שם, צד 63 ). שיטת ארבעת השערים ידועה לנו היטב, אבל שיטת בן-מאיר צריכה עוד בֵּרוּר.

מלבד שיטת ארבעת השערים, שכבר בארנוה למעלה (שם), המוצאה קביעת כל שנה על-פי מולד תשרי של אותה שנה, ראינו למעלה שיטה אחרת, המשתמשת לצֹרך זה בשני מולדות של שתי שנים רצופות. השיטה הזאת עתיקה היא לימים מכּללי ארבעת השערים, שהתפתּחוּ והסתּעפו ממנה, אבל דרכי חשבונותיו של בן-מאיר קדומים עוד יותר. מלבד פסול ימי אד“ו היתה לבן-מאיר רק דחיה אחת – דחִיַּת המולד הזקן, אבל לא דחיות בט”ו תקפ“ט וגטר”ד, אך-על-פי ששתי דחיות אלה – שתמונתן אצלו ב' י“ו ק”ן וג“ט תתמ”ה – טמוּנות בכלליו בכֹח, ויוצאות מעצמן, מפסול ימי אד“ו, מולד זקן ומתוך מדות השנים, שמסֹרת שלהן היא חד"ו כה"ז ושו"ח. הכללים שהוא מזכיר באגרתּוֹ (צד 51 ) הם: " לא אד”ו ראש השנה אלא בגה“ז”, “נולד תשרי בבגה”ז, רואים, אם נשתייר רביע יום חסר אמר“ת חלקים, עושים אותו ראש השנה, ואם חסר במר”ת, דוחין אותו“. ועל-פי הכללים האלה ומסֹרת שו”ח וחד"ו הוא מוצא קביעת כל השנים, וכמו שהוא מבאר על-ידם “כמה שערים”.

אבל גם דרך החשבּון הזה אינו עוד בעצם טהרו ובתמונתו הראשונה, כי שִׁנה בן-מאיר פניו, למען המָּלט ממוקשות אנשי-ריבו, ואולם בתשובתו הראשונה לבני בבל עָרך כלליו בתמונה אחרת – על מולדות ניסן כמנהג בני ארצו. דרך החשבּון, שהשתמש בו בתחִלה, כפי אשר אנחנו שומעים מפֹרש מפי משיגיו המביאים אותו בתשובותיהם, היה: “נולד ניסן בבד”ו ותשרי באד“ו, דוחין אותו מיומו; נולד ניסן באגה”ז ותשרי בבגה“ז, אין דוחין אותו. אלא אם נולד תשרי בבגה”ז, רואין, אם נשתייר רביע יום חסר אמר“ת מיומו, אין דוחין אותו, חסר במר”ת, דוחין אותו" (עַיֵּן “מחלֹקת רס”ג", צד 76 וצד 81 ). בִּאוּר הדברים: אם מן החשבּון יצא לנו, שמולד ניסן חל באחד מימי בד“ו, שאז יחול מולד תשרי באחד מימי אד”ו, דוחין ראש חֹדש ניסן, ואת הפסח עמו מיומו (וראש השנה – שמרחקו מראש חֹדש ניסן קבוע תמיד – נדחה מאליו, ואין בן-מאיר מדַבּר בו); אבל אם חל מולד ניסן באחד מימי אגה“ז, שאז יחול מולד תשרי באחד מימי בגה”ז, אז אין דוחים את ניסן מיד, כמשפט ימי בד“ו, אלא מסתכלים במולד תשרי, ורואים, אם נשתַּיר רביע יום חסר אמר”ת, אין דוחים את ניסן מיומו; חסר במר“ת, דוחים. לפי-זה, כללי בן-מאיר, כפי ששנה אותם בראשונה, היו מיֻסדים רק על מולד ניסן ועל הפסח הנופל בו, וקביעת ראש השנה יוצאת מאליה, ולא יזכיר את תשרי, אלא מפני שגבול המולד הזקן, שש שעות ואמר”ת, אינו נקצב אלא על-ידו. זו היתה צורת הכללים האלה של “חשבּון ואמר”ת במר“ת” בארץ-ישראל כבראשונה; וחזותם מעידה על יֶשְׁנָם. הכללים האלה בעצמם שְׁנוּיִם בפנים אחרות במדרש “שכל טוב”: " אם נולד ניסן מתּחלת הלילה עד תרמ“א חלקים משעה ב' ביום, קובעין הפסח בו ביום, שהוא כתורה; ואם נולד לאחר תרמ”א, נדחה הוא" (“מחלֹקת” צד 105 ). הדברים בסגנונם זה, שאינם אלא התפתחות כלליו של בן-מאיר, בעזיבת אמר“ת, מפֹרשים וּמובנים יותר מן הראשונים (ודבר זה מעיד עליהם, שהם צעירים מהם לימים), מפּני שקביעת הפסח יוצאת מעצמה, ויוצאת כּיון (דירעקט) ממולד ניסן, ואינה תלויה בתנאים צדדיים (במולד תשרי), אבל לעֻמת זה התעופף מהם הרוח שהיה בראשונים, ולא נכּרו בהם טעמי הדחיות. הסבּה הראשית לדחיות המועדות – המולד הזקן של תשרי – כֻּסתה בערפל, ולא תשוב להִגלות לנו, כי-אם אחר שנוסיף על י”ג תרמ“א יתרון של חצי שנה, ב' ד' תל”ח, אשר אז יֵצא לנו גבול המולד הכּשר לקביעה, י“ח שעות חסר חלק אחד, וגבול המולד הפסול בחצות היום בצמצום (ובאמת בעל “מחזור ויטרי”, המשתמש בכללי מדרש “שכל טוב”, בבואו לבָאֵר טעמי הדברים, הֻזקק להאריך בהם דף שלם ויותר). מלבד זה זקוקים בעלי הכללים האלה לתת מָדוֹר מיֻחד לדחיות זי”א קנ“א וא”ד תתמ“ו, המכֻוָּנות לדחיות בט”ו תקפ“ט וגטר”ד של תשרי, בשעה שאצל בן-מאיר הכּל כלול במאמר אחד.

אבל סגנונו הקצר של בן-מאיר נתן מקום לאנשי-ריבו לגַלות בכלליו פנים שלא ככַוָּנתו. בעלי-דבריו – או שלא ירדו לסוף דעתו בחשבּון אמר“ת במר”ת, שלא היו רגילים בו, או שעשו את-עצמם כאִלו לא הבינום – חִפּאוּ עליו דברים, שלא עָלו על דעתו, למען עשותו לטועה וחסר-לב, שדבריו סותרים זה את זה ואין להם שָׁחַר. חכמי בבל, הנסמכים בריבם עם בן-מאיר על ארבעת השערים שבידיהם, ידעו בלי כל ספק, שאין בכֹח הכללים האלה לחתּוך את הדין. השערים האלה אינם נזכרים בתלמוד, ורשות לבן-מאיר לחלוק עליהם ולסמוֹך על הקבּלה, שהיתה בידו מאבותיו. אך מופת אחד היה בכֹחו להכריע את איש-ריבם תחתיו, לו מצאה ידם להוכיח לו, כי בימים שעברו נקבעו המועדים שלא כדבריו; אבל מקרה כזה רחוק היה מהם כמאה וארבעים שנה. מתוך רשימת השנים, שמולדות תשרי שלהן נופלים בפחות מתרמ“ב חלקים לאחר חצות היום, שנפרטו ב”מחלֹקת רס“ג” (צד 158 ), אנו רואים, שהשנה הסמוכה ביותר לזמן המחלֹקת, שהיתה יכולה לתת מקום למקרה כזה, היא שנת ד“א תּקמ”ד, שמולד תשרי חל בה בתקכ“א חלקים לאחר חצות יום שני. אבל את אשר מנעה מהם המציאוּת נתן להם בן-מאיר בידיו. מסגנון לשונו, שהוא מעמיד את כל חשבונותיו רק על יסוד אחד בלבד, על כלל אמר”ת במר“ת, יכולים היו אנשי-ריבו ללמוד, שאינו מודה בדחיות בט”ו תקפ“ט וגטר”ד, ואין לו אלא דחיה אחת, מולד זקן. ובזה שהוא מרכיב בדבריו מולדות ניסן ותשרי יחד, ונותן למראה-עינים גבול אחד לשניהם: רביע יום חסר אמר“ת – נתן להם מקום להחליט, שגם את ניסן אינו פוסל אלא משש שעות ואמר”ת. הוכחות כנגד החלטה כזאת נקל היה להם למצֹא. אחד מחכמי בבל, הנוהג כבוד בבן-מאיר, כראוי לאיש העומד בראש ישיבה בישראל, מראה לו, שבשנת אלף רכ“ה לשטרות, ד”א תרע“ד לבריאה, נדחה הפסח מיום ג' ליום ה', אף-על-פי שמולד ניסן חל בט”ו שעות ושל“ו חלקים (צד 77 ); ומשיגו האחר, ההולך עם איש-ריבו בחמת קרי, ושכפי הנראה היתה מלאכת העבּור אָמנותו, מחַפּש בחמשים שנה שקדמו לשנת המחלֹקת, ומוצא שנדחה בהן תשרי שתי פעמים (מפני גטר"ד), וניסן שמונה פעמים, לפני שש שעות ואמר”ת (צד 82 ). וכאיש בקי במלאכתו להתל בבן-מאיר, הכורך מולדות ניסן ותשרי יחד, ואומר על שניהם (לפי הבנתו); “אם נשתייר ניסן באג”ה ותשרי בגה“ז, עד שש שעות אין דוחין אותו, אחר שש דוחין אותו, ולא השיב אל לבו, כי בהולד ניסן באג”ה קודם שש שעות, יהיה כנגדו תשרי בגה“ז לאחר שש שעות, מפני שיש ביניהם שני ימים ארבע שעות תל”ח חלקים“. ועוד זאת יעשה: אחר שבּן-מאיר אינו מזכיר בדבריו מסוֹרות שו”ח כה“ז וחד”ו, הוא אומר עליו, שבִֹטל מסוֹרות אלה, ועושה את כל השנים הפשוטות כסדרן, ואת כל המעֻבּרות חסרות וכדעת אחרים בתלמוד.

למען הסיר מעליו את כל התּאֲנות האלה, אשר הִשִּׂיאוּ עליו בעלי-מחלֻקתּוֹ, מדעתּם או שלא מדעתּם, מצא בן-מאיר לנכון לפניו, לשַׁנות ממטבּע שטבע בראשונה, ובאגרתּוֹ לבני-בריתו אשר בבבל אין עוד כל זֵכר למולדות ניסן, וכל חשבונותיו מיֻסדים על מולדות תשרי בלבד. מסתּפק הוא גם הפעם בדחיות אד“ו ומולד זקן, ואינו מסתַּיע בדחיות בט”ו תקפ“ט וגטר”ד של הבבליים, אבל תחתם הוא משתמש במסֹרת שו“ח כה”ז וחד“ו, המובילה מעצמה אל המטרה, ומראה שתוצאות חשבונותיו מכֻוָּנות עם ארבעת השערים, אם אך נוסיף על כל אחד מגבוליהם אמר”ת חלקים. במרוצת דבריו יופיעו לעינינו הגבולים ו' כ“א נ”ב, ו' תתרמ“ט, ו”טתתמ“ה, ד' י”ב רנ“ו, שהם גבולי ו' כ' תצ”א, ו' ת“ח, י”א תרצ“ה הידועים, בתוספת אמר”ת. מכֹּל הדברים האלה נראה, כי הגבול שש שעות ואמר"ת, שהיא הדחיה העִקרית, הוא הגבול האחרון, אבל יכול הוא להתמעט על-ידי קביעת השנה הקודמת לה או ההולכת אחריה, או לפי סגנון בני ארץ-ישראל, אשר נפגֹש עוד לפנינו, יכול הוא להיות “נדחה מחמת חברו”.

והנה דרכי הקביעה על-ידי ארבעת השערים, שהשתמשו בהם הבבליים, קלים ונוחים ביותר, ואפילו תינוקות של בית-רבן יכולים להשתמש בהם, מפני שאינם צריכים כל עיון והתבוננות, אלא מעשה קוף בעלמא; אבל לעֻמת זה כל רוח אין בהם. סבּות הדחיות מעֻלָפות בהם בצעיף וגבולי הקביעות מתגַּלים בם מבּלי דעת מאין באו, כמלאכים היוצאים מן השופר, וכאלהים מן המכוֹנה (Deux ex machine ). לא כן הם כללי בני ארץ-ישראל, שהם קשים יותר הרבה, והמחַשּב על-פיהם זקוק לחַפֵּש מולדות תשרי לשתים ושלש שנים, לקצוב את מדתן על-פי מסֹרת שו“ח כה”ז וחד“ו, ולצרפם אל היסוד הראשי, שהוא המולד הזקן. חשבונות כאלה אינם מסורים ביד כל אדם, כי-אם לחכם ומבין מדעתו, היודע יסוד הדברים ושָׁרשָׁם. זקוק הוא לעשות מעשהו בעיון ובהתבוננות ובלי הסח-הדעת. וטעם הדחיות, הפּרוּשׂ לפניו כשמלה בכללי החשבּון, אינו זז מעיניו אף רגע אחד. על-כן בן-מאיר, המשתמש רק בחשבּון אמר”ת במר“ת, מהתל בחכמי בבל ואומר, שאין חוששים לדברי הקובע חדשים בחִשּׁוּב המולדות לבד ובארבעה שערים, ומי שעִבֵּר בלא ראָיָה (אין כחֻקה בלי טעם) (צד 95), לפי שאפילו הדיוט ועם-הארץ, שאינו יודע בסוד העבּור, ואינו ראוי לקבּוע שנים, יכול לעשות מועדים על-פיהם, וכדברי רבי אביתר, “שסמיכת הכל, שיקדש ראש הסנהדרין הוא ראש הישיבה אחר אותו החשבון” (צד 150 ). ועל ארבעת השערים יאמר בן-מאיר, “שאין בכללם אלא מעוט ימים ושעות של ד' ימים בלבד” (צד 79 ), כלומר, מנין מועט של מספּרים, או כאשר נאֹמר, לפי סגנוננו עתה, של אותיות וציוּנים מתים, שאין בהם רוח חיים. וכאשר התרעמו חכמים שונים בדורות האחרונים על התמונות האלגבריות, שהן מרגילות את האדם לעשות מעשה מכוֹנה ופוטרות אותו מן המחשבה. נגד הדברים האלה יצא משיגו, אשר כבר ידענוהו לאחד מבעלי המלאכה הזאת, ויתנפל עליו כעל איש אשר בלא דעת ובלא תבונה ידַבּר, ומראה לו את התבונות העצומות האצורות בארבעת השערים שאין העולם עומד אלא עליהם, שאינם, כדברי בן-מאיר, רק מעוט מספּרים של ארבעה ימים, כי רוח החיה בהם הוא המולד הזקן, החוזר ושָּב בכל ארבעת הימים פעם ופעמַים וגם שלֹש פעמים, ולא נפלא הדבר מנבוני-לב להוציאו מהם וּלגַלּוֹתוֹ לעין. ממכתב המשיג הזה נדפס אך חלק קטן ב”מחלֹקת" (צד 89 ), ואחר-כך מצאוֹ החכם Guillaume בשלמוּתו, ואני נותן אותו פה כפי שנדפס במאסף האנגלי, יחד עם תקוני והערותי. וזה לשון הקטיעה:

(עמוד א)… יפקחו עיניהם החברים, ויראו התבונות העצומות האלה, ואל יאמר כי ארבעה שערים אין בכלל[ם] אלא מעוט ימים ושעות של ד' ימים בלבד, כי האומר כן בלא דעת ולא תבונה אמרה, שאין העולם עומד אלא עליהם ואין תקנת המועדות תלויה אלא בהם. והטעם השלישי שאמר בו אמ[ר“ת] ביומו במר”ת למחר, אין לו עיקר מדבר חכמים, ואף מי שבדאו מתחילה וכתבו, לא היה יודע בסוד העיבור בין ימינו לשמאלו. כי אמר נולד ניסן באג“ה ותשרי בגה”ז עד שש שעות אין דוחין אותו, אחר שש שעות דוחין אותו. ולא השיב אל לבו, כי בהיוולד ניסן באג“ה קודם שש שעות, יהיה כנגדו (ו)תשרי בגה”ז לאחר שש שעות, מפני שיש ביניהם שני ימים ארבע שעות תל“ח חלק', לפיכך בהולד ניסן בארבע שעות ביום, יולד תשרי בשמונה שעות תל”ח חלק‘. ואם דחינו ניסן מפני תשרי, בטלו דבריו שאמ’ בניסן קודם חצות אין דוחין אותו, ואם לא דחינו תשרי מפני ניסן, בטלו דבריו שאמ' בתשרי לאחר חצות דוחין אותו, ואם לא דחינו תשרי מפני ניסן, בטלו דבריו שאמ' בתשרי לאחר חצות דוחין אותו, ואם [ואם לא דחינו ניסן ודחינו תשרי כדי לקיים דבריו הראשונים והאחרונים ימצא בין ניסן לתשרי ד' ימים, והוצרך למלאות אייר ותמוז או תמוז ואלול, ואין לך טעות גדולה מזו]

(יהי שעה שלימה יתר רנ“ו חלקים וכן תקפ”ט יהי ק“ג חל', כי כולם בתוספת אמר”ת.¹²⁸ והמשכילים יבינו. והשני שאמ' בו שהחשבון ד' שערים כולל את כל הימים, ויש בהם ימים שהוא מזכירן שתי פעמים או שלשה. אבל מי חכם ויבן אלה. והרי (אנו) [אני] מפרש זאת בדרך קצרה. [אמרו בשער ראשון כל תשרי שיש בו] עבור ונולד קודם תצ“א משעה תשיעית ביום ששי חסירין, ואם נולד אחרי כן שלימים. לפי שכשאתה מוסיף ה' ימים כ”א שעות תקפ“ט חלקים, יגיע לסוף ו' מיום ה', הא למדת שהזכיר יום חמישי, ואמר אם יתר על שש שעות דוחים אותו. ועוד נאמר, ואם אין בה עיבור, ולא בשנה הבאה, ונולד קודם ת”ח חלק' משעה א' בליל ו' חסרים, ואם נולד אחר כן שלימים, מפני שכשאתה מוסיף שתי פעמים ד' ימים ח' שעות תתע“ו חלקים לשתי שנים, יגיע לסוף שש שעות ביום שביעי, הא למדתה שהזכיר יום שבת, ואמר (לאחד) [לאחר] שש שעות דוחין אותו. ועוד נאמר ואם יש בשנה הבאה עבור ונולד קודם ר”ד חלק' משעה ז' בלילי ששי חסירים, ואם נולד אחרי כן שלימים, מפני שכשאתה מוסיף ד' ימים (ה') [ח‘] שעות תתע"ו [חלק’], יגיע לסוף שש שעות מיום שלישי, הא למדת שהזכיר יום שלישי ואמר, אחרי שש שעות דוחין אותו. והזכרת שיני בשבת כבר פירשנות בטעם הראשון. הרי נגלה כי הזכיר כל הימים. ושאר השערים שונים את הימים. כי גבול תצ“א אשר בלילי א' בשבת שונה להזכיר גבול שש שעות ביום שבת, וגבול ר”ד שבלילי אחד בשבת שונה להזכיר שש שעות שביום ה', וגבול תקפ“ט¹²⁹ שביום שיני שונה להזכיר שש שעות שביום השלישי וגבול תרצ”ה שבליל רביעי מְשַׁלְשִׁים להזכּיר שש שעות שליום השבת (ואם לא דחינו ניסן ודחינו תשרי כדי לקיים דבריו הראשונים והאחרונים נמצא בין ניסן לתשרי ד' ימים והוצרך למלאות אייר ותמוז או תמוז ואלול ואין לך טעות… ל… בשאר).

כג. שנויים אחרים בשיטת בן-מאיר.    🔗

עוד בדבר אחד שִׁנה בן-מאיר את סגנון דבריו במחלֻקתּו עם בני בבל, וכפי הנראה עשה זאת בעָרמה לתפֹּשׂ את אנשי-ריבו בלבּם.

אחד ממשיגיו המרבה להביא את דברי בן-מאיר, כדי להשיב עליהם, אומר עליו: “חשבּון אמר”ת הזכיר בו שני דרכים שסותרין זה את זה. בתחלה אמר, נולד ניסן באג“ה ותשרי בגה”ז עד ו' שעות אין דוחין, אם לאחר ו' שעות דוחין אותו, ניסן בשבת ותשרי בשני עד ו' שעות ואמר“ת, אין דוחין אותו” (צד 81 ). דברים כאלה אנו שומעים גם מפי משיגו השני, אחד מחכמי בבל, אלא שהקטיעה שבּאה בה תשובה זו לקתה בסוף השורות האחרונות שבדף, וזקוקים אנו להשלימה לפי אֹמד הדעת. וז"ל

“ושכתב ראש הישיבה אבל אנו נסמכין על דברי חכמים, שאם ניסן באג” ותשרי בגה“ז, אין דוחין אותו מיומו, [אלא] אם מולד תשרי בגה”ו, רואין, אם נשתּייר רביע יום חסר אמר“ת חלקים ביומו, אין דוחין אותו, ואם חסר במר”ת דוחין אותו (ועוד לא עברה שנתנו את הגבול), נודיע לפני ראש ישיבה, כי זה הדבר ש[לא כמנהג שקבלנו אותו] מן הראשונים, ולא כמנהג שכתב [בתחלה, שהוא מסורת בידו מאבותיו], אם נולד ניסן בשבת [ותשרי בשני עד שש שעות ואמר“ת אין דוחין אותו שהרי הם] לא היו אומרים אלא על ניסן בשבת ועל תשרי בשיני בלבד, ותשרי של שנה השלישית, היא שנת רל”ה לשטרות, מולדו ביום שבת שש שעות רל“ז חלקים, ולא בשיני בשבת הוא נולד, ואינו בכלל אמר”ת במר“ת” (צד 76).¹³⁰ מדברי שני משיגיו אלה אנו רואים, כי בתחלה צמצם בן-מאיר את כלליו רק על תשרי שנולד ביום שני בלבד, ואחר-כך הִשְׁוָה מדותיו וּמָתַח דינו גם על ימי גה“ז. מאיזה טעם הִפלה בן-מאיר בראשׁונה יום שני בשבת מיתר ימי השבוע? ומה עִנינוֹ לשנת תרפ”ד, שמולד תשרי שלה חל בשבת? בשאלה זו נתקשיתי כבר ב“מחלֹקת רס”ג“, ומפני שלא מצאתי אז דרך אחרת לפתור את החידה הסתומה הזאת, הֻזקקתי לשַׁבֵּש את הנוסח ולתת לו פנים אחרות לגמרי, שבתחלה הוסיף בן-מאיר אמר”ת חלקים רק על גבול המולד הנופל בימי גה“ז, כדי שלא לדחות ראש השנה לשני ימים, ואת גבול יום ב' הניח בלא תוספת, מפני שהמולד הזקן אינו דוחה את ראש השנה כי-אם ליום אחד. אחרַי נמשך הרא”ע ב“הגֹרן” (ח"ה, צד 178 ), אשר שָׂם דברַי אלה ליסוד לבנות עליו את השערתו, שכַּוָּנת בן-מאיר היתה להמעיט את הדחיות (ושם, צד 175, הוא מעתיק את הדברים לפי תקוני, כאִלו כך נמצאו וכך היו במקורם בּכ"י, מבּלי להעיר שאינם אלא השערה ממני בלבד). אבל הגהה כזו, המשַׁנה את פני הדברים מן הקצה אל הקצה, מלבד שהיא דחוקה מצד עצמה, קשה היא מאד לכַונָהּ עם המאמר הסמוך “כשאנו מחשבין וכו'”, המובא למעלה בהערה. והדבר קרוב בעיני הרבה יותר, שיום שני בשבת, אשר הֵרים בן-מאיר ראשונה על נס, לקוּח היה בידו מן המסורה, ששמע או ידע, שאחת מן השנים נקבעה ביום שני, אף-על-פי שמולד תשרי עבר גבול חצות. ולכן תפס אותו בן-מאיר כעין כדוּר בֹּחַן (Ballon D’essay), לשלחוֹ על-פני חוץ, לדעה מה יעָשה לו, ואיך יתקבלו דבריו בעולם;¹³¹ואחרי אשר ראה, כי לא יצאו לערער עליו – אם מפני שלא חשו לדבריו, ולא רָצו להכּנס עמו במחלֹקת, בדבר שלא היה נוגע אז למעשה, או מפּני שלא יכלו להכחיש דבריו, שלא היו קלוטים מן האויר – חזר והקיש מן הפרט על הכלל, ודן גזרה שוה – או קל וחומר – מיום שני, שאין ראש-השנה נדחה בו אלא ליום אחד, על ימי גה“ז, שהוא נדחה בהם לשני ימים. אך באיזו שנה יכול היה בן-מאיר להתּלות? מרשימת השנים שתוספת תרמ”ב יכולה לחולל שִֹנוי בקביעתן, ושנפרטו ב“מחלֹקת רס”ג" (צד 158 ), אנו רואים, שהשנה הסמוכה ביותר לזמן בן-מאיר, שהיה בה מקום למחלֹקת כזו, היא שנת ד“א תקמ”ד, שמולד תשרי חל בה בשני בשבת, תקכ“א חלקים לאחר חצות היום. על השנה הזאת, שאין מן הנמנע שנקבעה בשני בשבת, יכול היה בן-מאיר ליסד שיטתו “כלל אמר”ת במר”ת“; ולפי זה אפשר היה להוכיח, שבשנת ד”א תקמ“ד כבר היה חשבּון המולדות מכֻוָּן לחשבּון שבידינו, וכן שִׁערתּי כבר ב”מלואים" אשר בסוף מאמרי “מחלֹקת רס”ג“. אבל הנחה זו בטלה עתה, אחר אשר ידענו ממכתּב ראש-הגולה, שגם בשנת ד”א תקצ“ו היה עוד חשבּון המולדות משֹֻנה משלנו. ולכן זקוקים אנו לחַפֵּש את השנה, שסמך עליה בן-מאיר, בפרק שבין מכתּב ראש-הגולה וזמן המחלֹקת. והנה כאשר אמרתּי, לא יִמָּצא בכל הפרק הזה לפי חשבּוננו מולד תשרי שחל בגבול שבין חצות היום ותרמ”ב חלקים לאחריו. אבל אין לשכּוח, כי באותו זמן, שחשבּון המולדות לא נתבּסס עוד, לא היה מן הנמנע, שמולד שחל לפי חשבּוננו מספּר שעות קדם חצות או לאחריו, חל אז בפחות מתרמ“ב חלקים לאחר חצות. במשך הזמן הזה היו שלשה ראשי שנים, שחָלוּ מולדותיהם ביום בּ' לאחר חצות, שקביעתם נדחתה בשביל זה ליום ג', והם שנת ד”א תרכ“ב (מולדו ב' י“ט מ”ו), ד”א תרכ“ט (ב' כ“ב תצ”ז), ד”א תרמ"ב (ב' כ' תי"ז).

על יסוד הדברים האלה כונן מיַסד “חשבּון אמר”ת במר“ת” את כללו: " נולד ניסן בשבת ותשרי בשני עד שש שעות ואמר“ת וכו'”, אשר נתרחב אחר-כך גם על יתר הימים הכּשרים לקביעה.

הנה כי כן הובילוּנו המציאות החדשות, זו אחר זו, לאַחֵר יותר ויותר את חתימת חשבּון העבּור. ברייתא של שמואל לִמדַתנו לדעת, שבשנת ד“א תקל”ז היה חשבון המולדות מֻקדם בשלש שעות ושליש מחשבּון שלנו. מכתּב ראש-הגולה גִלָּה לנו נצוּרוֹת חדשות, כי כן היה מעמד הדברים, ובמדה מרֻבּה הרבה יותר, עוד בשנת ד“א תקצ”ו. וההתבוננות בדברי המחלֹקת של בן-מאיר הביאתנו לידֵי החלטה, שהחָתּוּם האחרון היה ברבע הראשון למאה השביעית לאלף שעבר. בכל היות תוצאות חקירתנו מַתמיהות בסקירה ראשונה, הנה קשה יהיה למבקש אמת לפקפק בהן.

כד. עוד שרידים מאגרת בן-מאיר.    🔗

אגרת בן-מאיר נגלתה לנו קטעים קטעים מתוך כתבי גניזת מצרים, אשר נפוצו לעבָרים שונים (לקמבּריג', אקספוֹרד, פּטרבּורג ולארצות אמריקה) ונדפסו במאספים שונים, אשר מִשָּׁם אספתּים וחבּרתּים לאחרים ב“מחלֹקת רס”ג" (מצד 45 עד 56 ); והנה לאחר אשר עָברו יותר מעשר שנים, הגיעוּ לחכם אדלר בלונדון מתוך גניזת מצרים עוד שני דפים מן האגרת הזאת, אשר פִּרסֵם אותם במאסף R.d.E.j, לשנת 1914 (מצד 44 והלאה). דף אחד הוא חלק מפתיחת האגרת הנמצאת אצלי ב“מחלֹקת” (צד 49–47 ). מן הַשִּׁנויים הקלים הנמצאים בקטיעות החדשות האלה ראוי להעיר רק על אחדים מהם: תחת "יען שמו" כתוב שם: ינון שמו " (נוסח ישר). המלים “[אב בית] דין”, החסרות אצלנו, נמצאו שם. המלים “סנהדרי גדולה וסנהדרי קטנה”, שנתקנו אצלנו מסברא, כתוּבוֹת שָׁם מפֹרש. תמורת “מכל הדרין” כתוב שם “מפלהדרין”, ואם אינו טעות סופר, יתכן שהוא שֵׁם לועד מיֻחד, שהיה בצד הסנהדרין. הדף השני חדש הוא ולא נמצא אצלי ב“מחלֹקת”. וכבר עמדתי על חסרונו והשלמתּיו מדעתי (שם, צד 52 ), והדף הנמצא מכֻוָּן בתָכנוֹ אל מה שֶׁשֵׁעַרתּי על-אודותיו שם, אלא שסגנונו ארּך יותר. וזה לשון הקטיעה החדשה הזאת, שאני מעתיקהּ בזה בתקון טעיותיה ובצֵרופה אל הבּא ממנה בדפוס, בין סמני חסרון ועודף מזה ומזה.

כל תשרי שיש בו עיבור, ונולד נ“ב חלק' משעה יוד מיום ו‘, אחוז יום שבת וחסר’ (= וחסירה) וטעם הדבר מפני השנה הבאה כדי להעמידה על שש שעות תרמ”א חלק' ביום ה‘, והוא אמר"ת. כי בין מולד שנת מעוברת לשנה שלאחריה ה’ ימים כ“א שעות תקפ”ט חלק‘, כשאתה מונה (כ"ב) [נ"ב] חלק’ משעה י' ביום ו' ה' ימים כ“א שעות תקפ”ט חלק‘, מגיעי[ם] לסוף אמר"ת חלק’ משעה ז' ביום ה' ולא יוכל לדחותו מ[יומו], כי לא עבר המולד על אמר“ת בחלק א‘, (ומן ין) [ומונין] ראש הש’[נה מיום ה‘], נמצא תחלת מעוברת יום שבת ותחלת פשוטה שלאחריה [ביום ה’], ובין זו לזו ו' ימים, וששה ימים במעוב' חס' (=במעוברת חסרה). שכך נאמ' (=נאמר) במשנת [דברי חכמים! ] חד”ו. וגם אמרו, אם נולד לאחר מן זה המנין, לפני יום השבת [אחוז] יום שבת ושלימ' (=ושלימין) – טעם שלהם לפ[נ]י שבת מיכן (ועוד) [ועד] שיעבור גבול שבת – ועלת הדבר שנה הבאה, שאם יעבור מיכן חלק אחד, נולד (לשנה) השנה הבאה ביום ה' ושש שע' (מ"ה) [מ“ב] חלק', והם (במדת) [במר”ת], ד[ו]חים אתו ליום שבת, ימצא ראש מעוברת שבת וראש הש' (=השנה) שלאחריה [ביום ז‘] (הכי) [הרי] ח’ ימים, וח' ימים במעוברת שלימ‘, שכך קבעו [במשנת] דב’ חכמ' (=דברי חכמים) שו“ח. וגם אמ' אם לא יהיה באותה השׁנה [עיבור] ולא בשנה הבאה עיבור, ונולד קודם תתרמ”ט חלק' [משעה] ראשונה בלילי ששי, אחוז יום שבת וחסי‘. וטעם הדבר [כי לא] עברו ו’ שעות ואמר“ת ביום (חמישי) [השבת] (ו) עד [כי לא] עברו ו' שעות ואמר”ת ביום (חמישי) [השבת] (ו)עד תתרמ“ט חלק' בשעה ראשונה בלילי ו'. וטעם הדבר שתי שנים של אחריה. ועיקר הטעם שנה שלישית: כשאתה מונה מאלף מ”ט (שעות משנה) [חלקים משעה] ראשונה בלילי ו' ד' ימים ח' שעות תת[ע]“ו חלק' (יתרין) [יתרון] הפשוטה מגיע סוף החשבון ללילי ג' ותתמ”ה חלקים משעה וכו'".

והדברים מבֹאָרים ומובנים מעצמם לכל מי שהתבונן בדברי בן-מאיר והכּיר דרכי חשבונותיו. ורק על שני דברים אני רואה להעיר: האחד, שהלשון “וטעם שלהם וכו'” אינו נתינת טעם לקביעת השנה, כי-אם כעין מאמר מֻסגר, או הוספה ממעתיק מאֻחר (ולכן שׂמתּיהו בין שני קַוים שוכבים מזה ומזה), כעין תוספת בִּאוּר למה שנאמר לפני כן: “מן זה המנין לפני יום השבת”, שהכַּוָּנה בו “מיכן עד שיעבור גבול יום שבת”, כלומר שש שעות ואמר“ת. והשני, [שמשנת?] דברי חכמים שבדברי בן-מאיר נראה שהיתה כוללת כללים שונים בעבּור ובתוכם מסֹרת שו”ח כה“ז חד”ו.¹³²

כה. חליפת המכתבים בין בעלי הריב.    🔗

משתי אגרות רס“ג נודע לנו, כי עוד בהיותו באחלב, בקיץ שנת תרפ”א, הגיעה לאזניו השמועה, כי בן-מאיר חושב להכריז מרחשון וכסלו חסרים, וכתב אליו “מתוך הקיץ” כמה אגרות, ולא קבּל ממנו מענה, והיה סבור כי חזר בו. אחרי-כן הגיעה השמועה לבגדד, כי הכריז בן-מאיר את שני החדשים חסרים, אז פָּנוּ אליו ראש-הגולה וראשי-הישיבות במכתב להעבירו מדעתו. גם כתבו, כאשר יספר רס“ג בספר המועדים (“מחלֹקת”, צד 61 ), "ספרים שניים ושלישים”. ראוי הדבר להתחקות על תֹּכן דברי הספרים האלה ולדעת כמה מהם הגיעו אלינו בתוך הכתבים אשר נקבצו במאמרי “מחלֹקת”.

מכתּב חכמי בבל הראשון לא הגיע אלינו כלל,¹³³ אך תכנוֹ מבֹאר היטב בפרוֹטרוֹט בספר המועדים (שם, צד 62). חכמי בבל הראו לבן-מאיר פנים מסבּירות, כאלו מִשגה היה בדבר, כי הכריז בנו סדרי מועדות שלא כהלכה, כי מולד תשרי עבר בשנת תרפ“ב את הגבול (הקצוב לו בארבעת השערים) בשעור רל”ז חלקים, וכשעור הזה יעבור בשנות תרפ“ג ותרפ”ד.

תשובת בן-מאיר הראשונה.¹³⁴ את תֹּכן דברי התשובה הזאת יתאר רס“ג בקצרה לאמר: “האמת אתי וכדת הכרזתי לא לכם המרות את פי ולסור מדברי ימין ושמאל”, ולמען הצדק את קביעתו אמר בן-מאיר, “כי הגבול בשבת עד תרמ”א מן השביעית” (שם, צד 63 ). על-פי הדברים האלה נקל להכּיר בקטיעה VII (צד 94 ) שרידי תשובת בן-מאיר הראשונה, וגם לעמוד על תֹּכן דבריה: הוא הוכיח לחכמי בבל מן התלמוד, שאין מעבּרים שָׁנים וקובעים חדשים בחוצה לארץ, (וזאת כַּונתו בדבריו שהביא רס"ג: לא לכם המרות את פי), “ואין משגיחין בעבור השנה ובקידוש החדש אלא על בני א”י, לא על בני בבל“; ובדבר סמיכת חכמי בבל על ארבעת השערים יאמר: “ואין חוששין לדברי מי שקובע חדשים בחישוב המולדות לבד ובארבעה שערים, ומי שעבר בלא ראיה… (נראה להשלים: אין חוששין לקדושו)”. את יתר תשובותיו נוכל ללמוד מדבריו המובאים באגרת חכמי בבל. על מה שחשבו להוכיח לו מתוך ארבעת השערים, כי משפט שנת תרפ”ב להיות שלמה, מפני שמולדה עבר גבול ד' י“א תרצ”ה הקבוע בהם לשנה חסרה, הוא משיב: “אין נסמכין באלה שתי שנים על ארבעה שערים”, מפני שהם סותרים בפעם הזאת את הכלל המסור בידו בקבלה. “אבל אנו נסמכין על דברי חכמים שאם ניסן באג”ה ותשרי בגה“ז אין דוחין אותו מיומו, אלא אם נולד תשרי בגה”ז רואין אם נשתייר רביע יום חסר אמר“ת חלקים ביומו אין דוחין אותו, ואם חסר במר”ת דוחין אותו ועוד לא הגענו לגבול" (עַיֵּן “מחלֹקת”, צד 76 ), וכבר בארתּי למעלה פֵרוּש דבריו.

מכתּב חכמי בבל השני.¹³⁵ גם את תֹּכן דברי המכתב הזה נלמד מספר המועדים. חכמי בבל יצאו נגד תוספת אמר“ת, שהוסיף בן-מאיר על המולד הזקן, ויוכיחו לו מתוך ארבעת השערים, “כי דבר הקדמונים לא יוסיף חלק על מחצית היום”. “וחמש האותות” (או גבולי המולדות שמסֹרת חלקיהם היא: ר“ד, ת”ח, תצ“א, תרצ”ה ותקפ"ט) הן " למלאות כל אחת שעה שלמה”. חלק גדול מן המכתב הזה נמצא לפנינו בקטיעה IV (צד 73 והלאה).¹³⁶בו יצאו אנשי-ריבו של בן-מאיר לערער על תוספת תרמ“ב ואומרים:” שהרי חפשנו ודקדקנו בכל השערים, וראינו שאם יעבור מולד תשרי אחר חצות אפילו חלק אחד אין ראוי לקבעו ביומו“; והשׁתדלו להראות לו, שלא זו בלבד שדבריו סותרים את כללי ארבעת השערים, אלא אף זו, שהם מֻכחשים על-ידי המציאות, וכי בשנים שעברו נדחו כמה ראשי חדשים של תשרי ושל ניסן קֹדם שש שעות ובמר”ת. אבל מפני שהיה קשה להם להביא ראיה לדבריהם, שנדחה תשרי מפני בט“ו תקפ”ט וגטר“ד, בחרו להוכיח לו משוגתו (לפי הבנתם) מחֹדש ניסן שדחיתו לפני שש שעות ואמר”ת מצויה הרבה יותר, ולא הֻצרכו לחזור ולחשֹׁב למפרע כי-אם ארבע ושמונה שנים והראו לו למופת את שנת אלף רכ“ה לשטרות, או ד”א תרע“ד לבריאה (היא שנת תתמ"ה לחרבּן שהזכיר המשיג האחר, “מחלֹקת”, צד 82 ), שנדחה מט”ז שעות ושל“ו חלקים, ובלי ספק הביאו להם ראיה גם משנת אלף רכ”ט לשטרות, ד“א תרע”ח לבריאה, תתמ“ט לחרבּן, שהביא גם המשיג השני, אלא שהקטיעה שלפנינו חסרה ומסַיֶּת באמצע. וקרוב, כי בהמשך דבריהם העירו חכמי בבל את אֹזן בן-מאיר על סגנון לשונו, שסופו סותר את תחלתו, כי אם תשרי נדחה משש שעות ואמר”ת, ניסן שלפניו נדחה על-כרחו קֹדם לכן, וכדרך שעשה זאת גם המשיג האחר, אלא שהדברים לא הגיעו לידינו.

ועל החלטת בן-מאיר, שאין לבני הגולה רשות לעַבּר שנים ולקבּוע חדשים, הם משיבים לו, שכּל הראיות שהביא לדבריו, בין מן הפרק שלפני הבית בין מאותו שלאחר חרבּן, דבר אין להן אלא לעבּור שנים, לענין “אדר ואדר”, ובזמן שהיו מעַבּרים על האביב, שאין זמנו שׁוֶה בכל הארצות. ולכן עכשו, שמעבּרים את השנה על-פי המחזור, פקע כֹּחם. אבל קביעת ראשי חדשים למלוּאם ולחסרונם אינה נכנסת כלל בגדר עבּור שנים. אמת הדבר, שבימים אשר היו לפניהם היו חכמי בבל שולחים ושואלים מפי חכמי ארץ-ישראל על-אודותם, מפני שלא היו בקיאים בסוד העבּור כמוהם, אבל עתה זה שנים רַבּות עמדו בסודו, וכבר הם קובעים חדשים ומועדים על דעת-עצמם.¹³⁷

המכתב הזה ערוך לבן-מאיר בחלֻקת-הכבוד הראויה לגבר הוּקם עָל ל“ראש ישיבה”, כי נכתב בטרם התלקח הריב אשר הקיף את שתי הארצות ויעשֵׂן למדורַת אש, וחכמי בבל חשבו כי עוד יצלח בידם להעביר את בן-מאיר מדעתו.

תשובת בן-מאיר השנית. מן התשובה הזאת לא הגיע לידינו דבר,¹³⁸ אך לעֻמת זה באה לידינו אגרת כתובה לבני בריתו שבבבל, אשר בה פֵּרש את שיטתו על-פי כללי ארבעת השערים (“מחלֹקת רס”ג, צד 56–45 ). אם נעריך דברי בן-מאיר באגרת הזאת עם דברי רס“ג בספר המועדים (צד 64 ), שאמר עליו: “באחרית אגרותיו הקל עוזו הראשון והאחרון הכביד, ויעש לו ארבעה שערים אשר לא היו בין ישראל (בתוספת אמר"ת)”, נקל יהיה לנו לשער, כי עָרך אגרת כזאת גם אל בעלי-מחלֻקתּו. כי בראותו, שסגנון לשונו: " ניסן באגה”ז ותשרי בבגה“ז רואין אם נשתייר וכו'” היה לו למכשול ולפוקה, ואיביו מצאו מקום להַשִׂיא את דבריו לכֶונה אחרת ולתלות בו בוקי-סרוקי, שִׁנה את סדר משנתו לעשותה מכֻוֶּנת יותר עם משנתם של הבבליים. את הכלל הראשי שלו כלל במלים: " נולד תשרי בגה“ז רואין אם נשתייר רביע יום חסר אמר”ת וכו'" (צד 51 ),וניסן לא יזָּכר ולא יפּקד עוד בדבריו. על-פי הכלל הזה הוא מפרש “כמה שערים” ומוכיח, כי גבולי ארבעת השערים תלוּים כּלם במולד הזקן, או גבול במר“ת, ובמדות השנים שסמניהן שו”ח כה“ז וחד”ו. קרוב לשער, כי בן-מאיר השתדל להראות, שדבריו האחרונים אינם סותרים את הראשונים, ובהיותו נלחץ אל הקיר הוא משתמש עתה בשערי הבבליים, אשר ישַׁנה אותם כרצונו. ובכן הוא מרכיב חשבּונו “אמר”ת במר“ת” עם ארבעת השערים אשר להם. ואל הדבר הזה קולע רס"ג באמרו בספר-המועדים, כי “ידבק דברי רוח בלי דעת ויגנב מדבריהם ויסבם אליו” (שם צד 64 ).

מכתּב חכמי בבל השלישי. מן המכתב הזה לא נשאר לנו כל רֹשֶׁם,¹³⁹ אך אפשר כי דומה היה למכתב השני רק בתוספת אִיומים ודברי כבוּשים, ולכן כרך רס"ג בספר-המועדים את שני המכתבים יחד, ואומר: ןיכתבו אליו בספר השני וגם בשלישי וכו' (שם מד 63 )

תשובת בן-מאיר השלישית. אם השיב בן-מאיר לחכמי בבל על מכתבם השלישי, לא נדע; אך גם אם השיב, לא הגיע לנו מדבריו כל-מאומה. וקרוב לשפוט, כי כבר פסק כל משא-ומתּן בין המריבים, וכאשר יאמר הרס“ג בספר המועדים: “ויחדלו עוד מענות אותו כי הבינו להם כי בזדון ובעקבה כל מעשיו” (שם צד 65 ). אך לעֻמת זה הרבּוּ שני הצדדים לשלוח אגרות אל קהלות ישראל ולהפיץ שעריהם בארצות. למין זה תֵּחשב אגרת בן-מאיר הראשונה (סמן I צד 56–45 ), שתי אגרות רב סעדיה (סמן III, צד 71–67 ) והשריד הנשאר מרס”ג על-אודות ארבעת השערים (סמן IX, צד 102–99 ) (על הקטיעה האחרונה כבר העיר הרא“ע ב”הגֹרן").