רקע
מוקי צור
ללא כתונת-פסים
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: עם עובד; תשל"ו 1976

לאבא ולאמא

 

הקדמה

ספר זה לא נולד יש מאין ועקבותיהם של מורי וחברי ניכרים בו היטב. אינני יכול להזכיר את כולם בשמותיהם, אך אני משוכנע כי ימצאו בספר הדים הרבה למעשיהם ולתורתם.

ספר זה לא היה נולד ללא מאמציו האישיים של אברהם שפירא שעודדני לגבשו בכתב ועזר לי בעריכתו.

אני מבקש להודות לאהוביה מלכין ולתאיר זבולון שעברו על כתב-היד וערכו בו תיקונים.

חלק מפרקי-הספר פורסמו קודם-לכן כמאמרים בבמות שונות והם עובדו עתה מחדש.

מ.צ.

אדר ב' תשל"ו


 

פרקי פתיחה

לאחר מלחמת יום-הכיפורים

איך מסוגלים אנו להמשיך כאילו מאומה לא קרה. כאילו לא נפלו הנופלים. כאילו לא עברה עלינו מלחמה? האם כדי לשכוח אנו מפעילים כוח, או שמא חולשה היא זו הנובעת מתוך אי-נכונות לעמוד מול האימה?

בהיסטוריה היהודית היו פתרונות שונים – פעם מרד, פעם הליכה ליבנה, פעם בנין העם מתוך הפריפריה. הרצל ניסח אחד מן הפתרונות הללו. אף אחד מהם לא היה פתרון שלם. אולי הגיע גם סופו של הנסיון הציוני?

- איני חושב שיש למישהו זכות להוציא את ילדיו מהארץ כדי למנוע מהם מלחמה. כל דור צריך לשקול בעצמו, אפילו אם טעה לחשוב כי על-ידי יציאתו למלחמה הוא מונע את בניו מלהשתתף בחזיון-האימים – אין לו זכות למנוע מבניו להכריע בעצמם.

- אני מאמינה בגורל. הדברים אינם ניתנים לבחירתנו. נדוּנוֹנוּ לחיות בארץ ולשאת במלחמותיה. זהו מעגל-קסמים. היציאה ממנו היא חלום ואשליה.

- בעולם שכזה צריך להימלט, לברוח, להתפזר אחד-אחד. לשבת על אי בודד אי-שם ולחכות עד שהמגיפה תשיג אותנו. או אולי להילחם את המלחמה עד הסוף, את המלחמה האחרונה. עד כּלוֹת הנשימה, עד אשר יתנו לנו לחיות את חיינו. בשבילי צריך להעמיד את השאלה על חודה: או איש תחת גפנו ותאנתו, או – תמות נפשי עם פלישתים.

- לא חידשנו דבר. דמנו עודו מותר. צריך לשוב למה שהיינו – עם לבדד. אך אנו מבודדים גם מעצמנו, ממקורות היניקה ומחלומות “מה טובו אהליך יעקב”.

- אני מצטערת שאינני סורגת יותר. שאינני מעסיקה את עצמי. שאינני נמלטת מן המחשבות. אך קשה לי הדבר. אני פותחת ספר ואינני יכולה לקרוא. מה צריך לעשות כדי שאוכל לחזור לשגרה?

- אני חושב שהעקר הוא לחיות. לא למען ולא לשם אלא פשוט כאן ועכשיו. זוהי בשבילי ציונות: הזכות לחיות כאן עכשיו.

[מדברי חברים צעירים אחרי מלחמת יום-הכיפורים.]

אחד הדברים המוזרים שהתגלו אחרי מלחמת יום-הכיפורים הוא החיפוש אחר הטון הנכון לבטא את המתבקש להיאמר. מצד אחד ניכר המאמץ של הרבים להקשבה הדדית, לשיקול דברים, לחיפוש דרכים; ומצד שני גוברים הכעס, הפחד מפני דעות, חוסר הסבלנות והעדר הסוֹבלנוּת.

החיפוש אחר הטון הנכון והמלה הנכונה איננו חיפוש חיצוני, אין הוא ענין שבצורה. יש בו ביטוי אמיתי לשינויים שהתחוללו – בכל המחנות. אלו שציפו שיחולו שינויים דרמתיים בציבור עקב המאורעות האחרונים, אינם יכולים למצוא סיפוק במצב שנתהווה. רבים מהם קיווּ, כמיסיונרים לשעה – שהזעזוע יביא את כולם תחת הדגל הנכון – הדגל שלהם. גם אם נבואתם התבדתה, הם ציפו כי כולם ימשיכו להאמין בה, יאחזו בקרנות המזבח שלה, כדי לא להתפורר.

דברים שנאמרו לפני המלחמה נאמרו גם אחריה, אך הם נאמרו בנעימה שונה. והנעימה קובעת את מידת פתיחותו של האדם כלפי עמדות ועובדות של אלו שחושבים אחרת. הדברים נאמרים בלווית הרבה סימני-שאלה וגם אם אין שינוי במלים, הדגש הוא אחר. ואם נאמרים הדברים בבטחון עצמי גדול, אך ביתר מרירות, ומתוך הכרה עצובה – גם בכך יש שינוי.

דומה כי יש חיפוש אחר שפה משותפת, אחר התלכדות חברתית, מתוך ידיעה כי גורל אחד לנו. אך מצד שני, יש רצון להתגברות על מבוכה פנימית על-ידי בהירוּת בדרך, על-ידי עשיה ברורה ועל-ידי קביעת מטרות ארוכות-טוָח. ובכך יש פתח רחב למאבק נגד פשרות ובעד ויכוח אידיאולוגי נוקב.

מצד אחד ישנה תביעה לשינוי רדיקלי, ומצד שני – רצון לחזור למקורות. התביעה לשינוי היא ביטוי לרצון להיות אדונים לגורלנו, והתביעה לחזור למקורות נובעת מצמאון רוחני לקני-מידה ברורים.

שאלותיהם של צעירים לעת כזו מעוררת הערצה מהולה בפחד. הורים שראו פרדוכס בכך שבניהם הולכים למלחמות, רואים פרדוכס בכך שעדיין הם שואלים שאלות “כל-כך ישנות”. הרי הם התפללו לראות את בניהם משוחררים מן המלחמה ומן השאלות גם יחד. הם רצו לראות בבניהם דור החי מעבר למדבר השאלות, דור שהגיע לארץ המובטחת של התשובות. קיום השאלות נובע, כביכול, מרשעות השואל, מתוך תכונותיו המעוּותות כ“יהודי גלותי”, או מתוך חוסר חינוך. אולם עצם קיום התכונות הללו בדור הצעיר והחובה המתעוררת לחנך את הנוער, הם ביטוי לכך שהנורמליזציה לה קיווּ ההורים טרם הגיעה.

נראה כי החינוך “הצליח” במשהו לגרום להרגשת חובה לגילוי בטחון עצמי, חוסר לבטים, כושר הכרעה, ואפילו לניסוח המבוכה בסימני-קריאה, באמירות בוטות ומוחלטות, מתוך אמונה שהפשטנות תצילנו מן הסבך. ההיסטריקה של “אופטימיסטים”, המגלים חבלה מאחורי כל ביטוי שלילי, הרואים נסיון להדחה ופיתוי בכל הרהור – דומה ביותר לזו של אלו שכבר מצאו את כל גיבורי הקשר המסתורי העומדים מאחורי כל הכשלונות. לגבי הראשונים קיימות רק בעיות חינוך, תקשורת, טיב הראִיה של המציאות ולגבי האחרים אין קיימת אלא בעיית טיב ההנהגה המדינית שביכלתה לשנות הכל.

בשתי התפישות גם יחד יש נסיון לגמד את המשבר. לנתק את החינוך ואת התקשורת או את ההנהגה מתהליכים חברתיים אמיתיים – זהו מעשה מזוייף, למרות שהוא מבטא צורך אמיתי לברוח מחוסר-הוַדאוּת ולענות במעשה על כל מצב של מבוכה. אני מבין כי יש חשש שמרוב ניתוחים, מרוב וידויי חולשה – נימנע מעשיית האפשרי. אך היום, יותר מתמיד, אנו זקוקים לקני-מידה שידריכו עשיה. הצורך במנהיגים או באנשי-רוח, באמונה או במפקדים אינו יוצר אותם אוטומטית. תנאי מוקדם להם היא שפיוּת ותעוזה. יש צורך ללכת מעבר לאופטימיות היסטרית ומעבר ליאוש משתק; לעודד שאילת שאלות; לקראות בהן אישור למעשה-הבחירה המתחָייב מעצם חיינו בארץ. אין זה קל, אך כציונים עלינו לדעת שהצלחנו להעביר את מרכז הכובד של ההיסטוריה היהודית הנה – ובכך אנו נושאים במשא כבד. השאלה “על מה אנו נהרגים” היא בעצם השאלה “לשם מה אנו חיים”, “האם לחיות בארץ”. שאלה הנראית אפיקורסית יכולה להיות ביטוי לרצון לבחור. היא מבטאת ערעור על השייכות האוטומטית הבלתי-שואלת, הבלתי-מחפשת. וזה הסיכוי הטמון בה.

עם חלוף הזמן הפכה ההקשבה שלאחר המלחמה לדממה. תחושה של פחד תקפה את רובו של הציבור, פחד בפני תשובותיהם של מנהיגים ובפני שאלות מרגיזות של “נוער חצוף” – אלבומי מחדלים מימין ומשמאל, ניגוחי פוליטיקאים, ירידה ונסיון להיאחז בשיקומו המהיר של הצבא – התחילו להיות חלק מהנוף הציבורי. אך מתחת לפני השטח רוחשות עדיין השאלות.

האם התמוטט הבנין? מה מקומי בו? מה היחס בין חיי לבין המתרחש?

שינויים יתחוללו בארץ – אין מנוס מכך. השאלה איננה אם יחולו שינויים אלא אלו שינויים. האם השינויים יחוללו תחיה חברתית, רוחנית ותרבותית, או יהיו ביטוי לתשוקה לחיות את ההתפוררות עד תום…

ראוי שנזכיר לעצמנו את דבריו של בנציון ישראלי1:

“יש ומאוַיים ושאיפות צומחים בתוך תנאים של שפע ועודף… מקורם העיקרי של המאוַיים הוא העודף ואין הם עוברים בהרבה את גבולותיו. יש במאוַיים אלה בסיס של בטחון אוביקטיבי, שתנאי השפע ערבים להם. לא מקרה הוא אם הם שלוים יותר וזורמים בנחת יותר, כאילו במישור. אבל יש ומאוַַיים ושאיפות צומחים בתוך תנאים של רזון… והם ממריאים עוף ופורצים בכוח ובלחץ גבוה מאוד. ואם אין בהם משום בטחון אוביקטיבי מספיק של תנאי עודף ומשום שלוה של תנאי שפע – הנה יש בהם משום בטחון סוביקטיבי רב, שאינו קשור, עקב בצד אגודל, בתנאים חיצוניים. מאוַיים אלה נישאים כאילו על-פני ארץ הררית, עולים הרים ויורדים בקעות, ויש בהם משום להט ויקוד, דוגמת המאַיים העזים הנוצרים דוקא במדבר”.

אין להיבהל מהשאלות הנשאלות ואין לקבלן כפשוטן. יש בהן הרבה עקרוּת ופחד, אך יש בהן גם גיוס כוח יוצר, חיפוש אחרי מוצא. אני מאמין שהשובע המדומה מסביב יכול גם הוא להצמיח “להט ויקוד”.

בשנים האחרונות היה נדמה כי יצירתנו בארץ אינה תלויה בבטחון הסוּבּיֶקטִיבִי, אלא בתנאים החיצוניים. היתה תקופה בה חשבנו כי ייתכן שנוכל בלעדי גיוס כוחות-נפש פנימיים. אולם שגינו. על השגיאה שילמנו מחיר כבד. היא עצמה הביאה אותנו לעצימת עינים כלפי התנאים בהם חיינו.

חיבור זה הוא סוּבּיֶקטיבי מאוד, אך נקודת-המוצא שלו היא הרצון לברר כמה מהשאלות שהתעוררו – במעגליהן השונים: בתחום האישי, בבחירת החיים בארץ-ישראל, בנוער הישראלי, במקורות העליה השניה, בנוער היהודי בארצות-הברית ובמעגל המלחמה.

הדברים נכתבו במשך שנים וליווּ את נסיונותי להתמצא במצבים המתחדשים. אך דוקא לאחר שהצטללו סערות המלחמה וחזרנו אל שיגרת החיים, כשהתברר כי הלחץ החיצוני עודנו בתקפו והחברה הישראלית מגלה סימפטומים ברורים של מחלה – החלטתי לבדוק את עצמי ולנסח מחדש את דרכי.

רק על עצמי…

מדוע צריך אדם לספר על עצמו כדי להביע את מה שהוא חושב? הייתי מעדיף, לוּ רק יכולתי, למסור את עיקרי דברַי בלי לספר משהו על עצמי. אלא שקיימת בי הנטיה לסגת אל תבניות מוצקות מדי כדי לאַחוֹת קרעי-לב ולהצמידן למערכות אידיאולוגיות שפקע מיתרן. חשוב לי שהקורא יבין כי דברי הם סוביקטיביים מאוד. נקודת-התצפית שלי מעצבת במידה רבה את השקפתי.

הביוגרפיה שלי איננה הבסיס לדברי. היא רק מגבילה את רוחב המבט ואת כושר הביטוי; יש ואני חושב מחשבה, ולפתע עולה בלבי תמונה של אדם בו פגשתי, הנראה לי מקור וגבול לדברים העולים בי. נראה לי כי רשאי הקורא להכיר את התמונות שאני נושא בלבי.

מלחמת-העולם השניה זכורה לי מאטלס רוסי עב-כרס שהיה בספריתו של אבי. בני-המשפחה הבוגרים היו רכונים אל המפות, נעצו בהן סיכות קטנות כדי לסַמן את התקדמות הכוחות וניתחו ללא הרף את מהלכי הקרבות. נציגי ההיסטוריה בביתי היו דוֹדַי: דוד אחד היה קצין בבריגדה היהודית, דוד שני מפקד בהגנה המבוקש על-ידי הבריטים. ב-1946 באה דודתי ממחנות-המוות והביאה לי ספר מאוּיָר על רובינזון קרוזו, ספינתה שלה היא שנטרפה.

כילדים היינו משחקים בחצרות ירושלים משחקים נוראים שחיקו משחקי הגדולים עם החיים והמוות.

גיבורי ההיסטוריה היו חלק ממשחקי-הילדוּת שלנו. שני עצי-חרוב ניצבו בחצרנו. הם היו לבית-ספר ללָחמה נגד מרגלים. בתחילה היו המרגלים גרמנים, אחר-כך הפכו לאנגלים ולבסוף לערבים.

את המרגלים “גילינו” תמיד בין תמהוני ירושלים. זקנה אחת שהיתה יושבת מדי יום על כיסא-קש בחצר הסמוכה וסורגת, היתה מוקד חשוב לסקרנותנו ולמאבק שניהלנו במרגלים עד חרמה. כיצד יכלה זקנה לשבת על כיסא-נצרים ולסרוג כאשר מסביבה מתרחשת דרַמה כה כבירה? כנראה לא זקנה היא זו אלא מרגלת נוראה.

העוצר שהוטל על-ידי הבריטים בירושלים היה לנו חג. בתי-הספר הושבתו. ההיסטוריה הלכה אז מקושטת בגדרי-תיל, פורחת בכומתות אדומות. הבוז שרחשנו כלפי החייל הבריטי הזר היה כבוז שרגיל לחוש ילד בן שש-שבע כשהוא פוגש באיש הרע של הספרים, כשמאחורי גבו עומד הגיבור הכל-יכול, שיסיים את האגדה ב“הפי אנד” הכרחי.

לקראת הכ“ט בנובמבר החילותי להבין את המתחולל. בן תשע הייתי. לקראת ההצבעה באו”ם העירו אותי הורי. כל בני-המשפחה ישבו רכונים-קשובים לשמוע את האותות מתוך הרדיו הגמלוני. תוצאות ההצבעה נרשמו על גב של ספר בעל כריכת תכלת ולפתע התברר כי אכן יש מדינה ליהודים. יצאנו אל הרחוב, רקדנו, התנשקנו, הנפנו דגלים. אך היריות הראשונות העידו על המלחמה המתקרבת.

במלחמת הערבים ביהודים נתקלתי כבר מספר ימים קודם-לכן. בבית-הקולנוע שהיה על גבול אחת השכונות הערביות, הוצג סרט, ביידיש דוקא. היומן שהקדים את הסרט הראה את עבדאללה מעבר-הירדן, כשהוא סוקר את חיל-המדבר רכוב הגמלים. קהל הצופים בבית הקולנוע, שברובו היה ערבי, הריע. אז חשתי לראשונה תחושת מצור.

משהחלו הקרבות חלה תמורה בחיינו. מזכירתו של אבא עם משפחתה עברו לגור עמנו. רבצנו בקומת-הקרקע על מזרנים. החלונות היו אטומים בשקי-אדמה נגד רסיסים. הילדים גידלו בצל וצנוניות, ליקטו חוּבֶּזה בשדות, אספו תרמילי-נחושת ולא האמינו כי אכן סכנה מרחפת על ראשם. רק מרמזי דברים אפשר היה לנחש מה חשו ההורים. מלאי-השימורים בבית הלך ואזל. מנות-הלחם היו קצובות, ותורי פחים ציפו לחלוקת המים. אנחנו, הילדים, לא הפסקנו לשחק. המשחקים היו קשורים למציאות שסבבה אותנו: הכנו כלי-נשק ארוכי-טוָח מגומיות, תיכנַנו בניית מטוסים מגיגיות-פח עזובות והפקנו פניצילין מעלים רקובים. חיפשנו מקורות חשמל, ואפילו אירגנו הפקה של הצגה בשם “הגנתה של ירושלים”, שהכנסותיה היו אמורות לעזור ליהודי העיר העתיקה שהתישבו בקטמון (ההצגה לא בוצעה מעולם משום שלא מצאנו אולם מתאים).

לפתע, באמצע ההרפתקה, נודע לי כי המשפחה עומדת לצאת את הארץ כדי להצטרף לסגל הדיפלומטי הישראלי החדש. טרם הסתיימו הקרבות, אחרי פריצת הדרך לירושלים, הגענו לתל-אביב. לאחר-מכן יצאנו את הארץ במטוס קטן. מאירופה הפלגנו באניה לעבר מונטבידיאו, בירת אורוגואי. תקציב המדינה דאז איפשר רק נסיעה באניה קטנה, שהספיקה כבר פעם אחת לטבוע, והיתה מתנהלת בכבדות, כשבטנה עמוסה מאות מהגרים מאיטליה.

כשהגענו למונטבידיאו הצטופפו בנמל אלפי אנשים. שאלתי את אבא בדאגה מהולה בפחד: “מי הם האנשים הללו?” אבא השיב לי: “אלה בודאי קרוביהם של מאות המהגרים האיטלקים המפליגים עמנו יחד.” אולם משהתקרבה הספינה אל החוף החלו להישמע קריאות נלהבות: “אורוגואי!”, “ישראל!”. דגלונים של שתי המדינות הונפו למאות. כשירדנו מכבש האניה החלו לנשק אותנו והכל בכו. הצטופפו מסביב והעניקו לי זר-פרחים שהיה גדול ממני. פרצתי גם אני בבכי.

זו היתה פגישתי הראשונה עם יהודי התפוצות.

חצי שנה לאחר-מכן עברנו לארגנטינה. התרגשות רבה אחזה את הקהילה לקראת הגשת כתב-האמנה מידי שגרירה הראשון של מדינת ישראל.

אט-אט התחלתי להתרגל לעובדה שאני בנו של דיפלומט. בביתנו נערכו קוקטיילים משעממים, כמו כל הקוקטיילים בעולם. התחלתי להכיר גם את היהודים “המכובדים”, את הנאומים הארוכים שאינם אומרים מאומה. קומם אותי התואר שהודבק לי – “בן המיניסטר”. כתגובת נגד מצאתי עצמי בתנועת נוער. היתה זו תנועה קטנה, תנועת-ילדים, והיא אשר סיפקה לי את צרכי החברתיים-רוחניים.

בבית השגרירות היו פסלים של חלוץ וחלוצה, שהשקיפו על המדרגות הרחבות, שהובילו לחדרי-הקבלה הרחבים. ראיתי תמיד שמץ של אירוניה במבטם של החלוצים על באי הקוקטיילים למיניהם.

בשגרירות נערכה חגיגת הבר-מצוה שלי. היו בה המוני אדם, ברובם זרים לי. אז לא הבנתי מדוע אבא יִחס לטכס חשיבות רבה כל-כך. לאחר שנים כשחזיתי במסיבות בר-מצוה מפלסטיק של אחרים, וזכרתי את מאבקי עם עצמי נגד ההתלהבות שלא חסרה לי מהמתנות הפרושות על השולחן, תמֵה הייתי על חגיגה זו.

שנים רבות לאחר-מכן סיפר אבא בפרק מזכרונותיו על ישיבתו הוא, בגיל בר-מצוה, בעליית-גג בקייֶב, בעוד הפוגרום משתולל בחוץ. בשבילו, כנראה, היתה מסיבת הבר-מצוה שלי, בשגרירות של מדינת ישראל העצמאית, תשובה לשאלה טורדת מתקופת ילדותו.

שהינו בארגנטינה בתקופת נשיאותו של פרון. זו היתה הפעם היחידה שחייתי במשטר הבנוי על התלהבות המונים, על כוח הכריזמה. ראיתי הפגנות של המונים, כרוזים וסיסמאות, נסיון להשפיע באופן אלים בבתי-ספר ובאמצעי-התקשורת, אך היתה גם התלהבות כנה של פועלים ואיכרים.

משך ארבע שנים ביקרתי בחמישה בתי-ספר, ביניהם בית-ספר קאתולי. היה זה בית גדול ואפור, עמודים בחזיתו. הוא הזכיר סיפורים ששמעתי על כנסיות חשוכות. היה לי מורה ללטינית – צנום וחיור, עיניו גדולות, מהלך עם גלימת-כומר שחורה. הוא הטיל עלי פחד של ממש. ראיתי בו סמל לאינקויזיציה. ייתכן שדמותו היתה נוראה מאישיותו, אך למרות נסיונותי לשכנע את עצמי שאני הישראלי צריך להתיצב ולהילחם, או שאין מה לחשוש בפני הגלימה השחורה, פחדתי פחד של ממש ממה שנראה היה לי כסיוט יהודי.

תנועת-הנוער אליה השתייכתי הפגישה אותי לראשונה עם א. ד. גורדון. חשתי אליו קשר מיוחד משום שמצאתי בו גבורת-נפש – אליה נכספתי – חוסר פשרה, יכולת פריצת דרך. אך בעצם היו כתביו חתומים בפני. לא הכרתי עדיין את עושר תורתו וטרם התוַדעתי לטרגיוּת הרבה שאפפה אותו.

תנועת-הנוער היתה זעירה ובלתי-מאורגנת. אך משום כך זו היתה תנועה בה הרגשתי אחריות מרובה, למרות גילי הצעיר. אז עמדתי בפעם הראשונה בפני אנשים כמדריך. העמידה כתובע משהו מחייהם של חניכי בעצם נוכחותי, הטרידה אותי מאז. מעולם לא הובלתי אנשים לקרב. היותי מדריך, או שליח, החי בתוכו תביעה לשנוי רדיקלי בחיים, היתה פסגת האחריות בפניה עמדתי. שום תפקיד ציבורי לא הטיל עלי אחריות דומה. האם אני עצמי מסוגל לחיות את הדברים בהם האמנתי? האם לא הייתי נופל קרבן לפחדי בדידותי ומטיל עליהם כאשמת בגידה?

חזרתי לארץ בהיותי בן שש-עשרה. הורי המשיכו בשליחותם הדיפלומטית, אולם אני עזבתי את ה“קריֶרה” הדיפלומטית. השנים שעברו עלי בדרום-אמריקה הותירו מִשקע עמוק. העברית שלי נתגמגמה, הציונות שלי גדלה ונולד הצמאון העמוק לבית. הנדודים “דה לוכס”, להם זכיתי, הספיקו כדי לחדד רגישוּתי כלפי אלה שהפגינו שייכות מובנת מאליה.

כשהצטרפתי לתנועת-הנוער בארץ כבר ידעתי שאינני מצטרף לחברת ילדות, שהרי אינני יכול לשוב לחברה אותה עזבתי בשעה שהיתי ילד.

“התנועה המאוחדת” אליה הצטרפתי היתה עסוקה אז עדיין בספיחי הויכוח עם המַרכּסיזם על דרך תנועת-הפועלים. המַרכּסיזם היה זר לי – לא בגין תכנוֹ כבגלל חסידיו. מעולם לא חיבבתי את ה“טוֹן” הבטוח בעצמו, את המפתח הכולל לבעיות היקום והאדם. חשתי בכך משהו מזויף. לא שאני עצמי לא נדרשתי לטון זה, אך אולי דוקא משום כך לא הרגשתי בנוח. מצד שני חשתי קנאה גדולה בלהט האמונה של המרכסיסטים הצעירים (שלא ידעו הרבה על מרכס ואף לא רצו לדעת). להם הספיקו בהחלט עיקרי האמונה – עודף הערך, הבוז לקפיטליזם, הצורך במאבק – שהיו להם כל-כך קדושים, עד שפחדו לערבב אותם בשיקוליו האינטלקטואליים המורכבים של מרכס. מהויכוחים דאז קיבלתי על עצמי משהו מביקורת המרכסיזם על הנזירים מפוליטיקה ומחיי כלכלה. הבנתי שפוליטיקה היא כמו ג’ונגל – צמיחתה הפראית יכולה לקעקע כל יסודות ביתך, אך אין אתה יכול להימלט מנוכחותה.

בשנים ההן חשבתי שה“טון” המיוחד שליוָה את המרכסיסטים הוא נחלתם שלהם בלבד, אולם מאוחר יותר נוכחתי לדעת כי גם יריביהם מרבים להשתמש בלכּסיקונים חובקי-עולם ומנופחים, אלא שלא תמיד בלויית אותו להט והתחייבות אישית.

המגע עם נוער קסם לי תמיד. לא אימצתי לעצמי את השקפתה הקלסית של תנועת-נוער לפיה הגיל הנוֹ ערובה לאידיאליזם לוהט. עודני מאמין בפגישה החינוכית, הבלתי-אמצעית, אך אני יודע שבתוכה גלומה גם אכזבת הפרידה, אי-היכולת להישאר בקשרים עמוקים לאורך זמן. אני מכיר בצורך במסגרות, במורשת תרבותית, בערכי מוסר, בהכרעות המתחשבות במציאות כלכלית ומדינים – אלא שאחריהם צריך לבוא המִפגש – האני-אתה. נדמה לי כי התנסיתי בחוָיה זו. נוער פתוח לכך יותר כתוצאה מרגישותו, חיפושיו, מיעוט נסיונו והעזתו. אלא שהיעדר העושר החוייתי-ביוגרפי וההיתקלות בחיי-שגרה גורמים לכך שהמפגש האמיתי נוטה להימחק במהירות, הופך לנוסטלגיה ריקה. קשרים נוטים להפוך למחסומי-תקשורת וזכרונות על מִפגשי העבר – למצבה על קבר הקשר האמיתי.

מסיבה זו לא אימצתי לעצמי את השקפתו של בּובּר על הדו-שיח כפשוטה, למרות שרישומה על דרכי היה רב. אני מאמין בכוחה הגנוז של התרבות האנושית על חוקיה וגיבושיה ההיסטוריים, למרות שאני יודע כמה בעיתית היא העמידה מולם, מתוך נאמנות היחיד החי בין ניתוק לשייכות. אני מאמין בתרבות האנושית לא כעמידה נגד השינויים המהירים המתחוללים בעולם, אלא כיכולת לשמור על הרציפות תוך השינוי, כתביעה מתמדת להשתמש בשינויים לשם בנין החברה האנושית.

מאז היותי ילד חלמתי על קיבוץ. דרך-חיים זו סימלה עבורי את הסירוב לקבלת השקר החברתי. בקיבוץ רציתי לגלות חברה המושתתת על כּנוּת וקִרבה ממשית. ביסודו של דבר נמשכתי אליו בעבור אנשים. בדמיון ובחיי-המעשה, אך גם במשברים שעברתי, תפסו האנשים מקום מכריע. הרגעים הקשים שהיו מנת חלקי היו אלה בהם חשתי כי גשרים הנבנים בזהירות רבה או בפלא פגישה פתאומית, הם דבר רופף.

רציתי בקשרים הצומחים מעשׂיַת-יחד, מאחריות משותפת, לא רק מתוך צלילה איש לתהומות רעהו. לא רציתי בחבורת אינטלקטואלים, אלא בקבוצה החיה חיים משותפים.

מילדותי נמשכתי אחר גיבורים. היתה זו אולי תגובה של ילד שלא הצטיין בחוסן פיסי. אינני זכאי ואינני יכול לנתח את הדברים לעומקם. הזדהיתי עם אנשים עליהם קראתי. גיבורי ילדותי השתנו והפכו לגיבורי-רוח, בחייהם – קדוּשה, התמסרות אישית, הרפתקאות רוחניות, נדודי אמת. אולם פחדתי מתלישות, מהיעקרות מעורקי-החיים הממשיים, מהיצמדות אל כל מה שהוא מעבר, שאיננו בהישג-יד, לא משום שהוא טוב ורצוי, אלא משום שהוא מעבר.

הערצתי את הבודדים, המשוגעים לדבר, המסוגלים למרוד במוסכמות, לנתק עצמם מסביבה, אך ראיתי גם גבורה באלה שהיה להם אומץ לקשור את גורלם בגורל אנשים אחרים ולחיות על-פי קצב האדמה על עונותיה. החלוץ ביטא הרבה מן המאוַיים הללו. הוא חי תמיד באזורי-הגבול של נפשו. על הסף. בכל ההתחלות. בטוהר. אולם גם לעמדתו זו היה מחיר. היה בה איזה רצון שלא להתבגר לעולם, לקיים נאיביות מודעת, הנועלת עצמה בפני דרכי העולם, או אורתודוכסיות מחמירה עם עצמה ועם הסביבה, ללא מתוך שמחת העשיה אלא מתוך יראת ה“מה יגידו”.

חלק מהדברים הללו אינם אלא “קריאה לאחור” של מניעי הצטרפותי לקיבוץ. היום קשה לי לבודד את חלומותי דאז ממאוַַיי היום. אני זוכר בבירור את העימות החריף בין מה שרציתי לבין מה שיכולתי להגשים בחיי בקיבוץ. העייפות, החולשה, הרצון שלא להיתקל באיבה הכניעו אותי לא פעם.

הקיבוץ היה בשבילי מקלט נגד משהו שגיליתי בעצמי והפחיד אותי: שכרון המלים. כשהייתי נער הייתי עורך-הדין המוכן לנאום למען כל ענין, על ענינים בהם האמנתי ושבהם לא האמנתי. היה משהו שחצני בגיוס המלים שבאו אלי בקלות יתירה. דבר זה מילא אותי אימה. פחדתי להיות מוקף במלים של עצמי. הקיבוץ היה נראה בעיני כמקום בו המלים אינן יכולות לסַפּק. המִפגש עם העבודה הגופנית היה המִפגש עם גבולות יכָלתי; מצב בו המלים והדמיון אינם מהווים תשובה. לא התמדתי בעבודת כפיים, למרות שחזרתי אליה מדי פעם, אולי משום שגבר כוח המלים, הדמיון, שכרון השיחה, ואולי משום שלא התגלה בי כוחה היוצר של העבודה.

הלכתי לקיבוץ בתקופה קשה. הילת-הבראשית היתה כבר רחוקה ממנו ורבים עזבוהו.

המפגש עם הקיבוץ לא היה קל. בהתרשמות ראשונה הופתעתי מן האכזבה של רבים ממיסדי הקיבוץ מדרך חייהם. היתה גאוה רבה על “הדרך ההיסטורית”, על “הימים הטובים”, אולם מתחת לגאוה דוּבּר ונרמז שלוּ היתה ברירה – ייתכן שלא היו ממשיכים. אצל אחרים, האכזבה היתה מכך שהם נשארו נאמנים למשהו שכבר איננו. שהכל נסחף בידי השינויים.

ההתרשמות הראשונה היתה שהקיבוץ מצוי בלחץ הכפול של אלה שעדיין לא החליטו לחיות בו והם מצויים “על הגדר”, לבין אלה שהחליטו כי כבר אין להם ברירה ואין להם לאן ללכת. הראשונים, מכיוָן שבאו “לטעום” חיי קיבוץ, אינם רוצים להתחייב לטוָח ארוך ועל-כן מתנזרים מפעילות. ואלה שלפתע מצאו עצמם חיים בקיבוץ מתוך כורח חייהם, מסתגרים ומשתדלים למצוא עולמם בשיגרת חיי היומיום. כל אחד וסיפורו שלו: ההיתקלויות שהיו לו עם המוסדות ועם האנשים, רשימת החברים עמם קשה לו לדבר, התפריט האהוב עליו, סיפורי מעשיותיו, עתים גם התלונה החרישית הניבטת ממעשיו.

לפני שבאתי לקיבוץ לא הועמדתי בפני החובה להציץ לעולמם של בני דור מבוגר ממני. בימי-ילדותי הפרדתי הפרדה מוחלטת בין גורלי (וגורל בני-גילי) לבין גורל דור הורי. לא משום שזילזלתי בעולמם או דחיתי אותו, אלא פשוט משום שחששתי שמא תוכתב דרכי על-ידיהם. אך בקיבוץ נאלץ הייתי לחיות בקצב-חיים המתאים גם לחיי מיסדי הקיבוץ, שאמנם הם צעירים מהורי, אולם בכל-זאת הם בנים לאותו דור.

אט-אט החילותי מגלה את הפרטים הביוגרפיים של האנשים ונוכחתי לדעת עד כמה איומים היו המכשולים ועל מה הם התגברו. נודע לי גם הכוח שבשגרה, המגלמת את הכמיהה לחיוב עצם החיים.

בחוברת-זכרון צהובת-דפים, שנכתבה לזכרו של אחד החברים הותיקים שהתאבד, מצאתי תאור מזעזע של השנים הראשונות – ימי הטיפוס והמחסור. היה זה סיפורו של אדם מרכזי שנוטל על עצמו יותר ויותר אחריות ולא יכול היה לעמוד בה. האחריות הרבה הפכה לחוסר אמון ולמרה שחורה, עד איבוד עצמי לדעת. החברה הועמדה בפני הצורך להכריע לחיות. פה אולי שורש השמרנות וההעזה של מיסדי הקיבוץ, יכָלתם להאמין במסגרות שנוצקו על-ידיהם והחשש שלהם מפניהן. האמונה בחיים שקיבלה ביטוי במתן ערך לחיי השיגרה נראית בעיני צעירים כנסיון של בריחה מפרשות-הדרכים.

במרוצת הזמן יכולתי להבחין באותו קו אָפייני לקיבוץ – היאוש הגלוי. אנשים נוטים לחשוף את הכאב, את הדברים מהם אוכזבו, להדגיש את האיום שבשגרה ואת הספק. דומה הדבר לילד הנוטה לומר להוריו דברים בוטים ביותר, מתוך ידיעה כי הדבר יכול לזעזע, יכול להכאיב, אך מתוך בטחון כי יש אוזן קשבת ואפילו לב אוהב.

בהגיע ההכשרה עליה נמניתי, לעין-גב, פגשתי שם באחד מותיקי עמק-הירדן, חבר בקיבוץ אחר, שבא לעזור לעין-גב. עבדתי אתו במטע הזיתים. בערב, לאחר תום יום-העבודה, ניהל את החשבונות של הקיבוץ. אולם לפני-כן, עם דמדומים, פסע על חוף הכנרת לחזות בקסמיה. הוא היה נראה כנזיר קדמוני בבגדי-עבודה, שניחן בצמאון-חיים בלתי-נדלה. במשך היום היה עוסק בעניני הקיבוץ ובלילה “מדסקס” עמנו אָרחוֹת חיי-שיתוף. העונה היתה עונת המסיק. היינו יושבים על פיגום כבד מעץ ו“חולבים” זיתים מהענפים עמוסי הפרי. בשעה שהגיע הזמן לטלטל את הפיגום הכבד היה מושך אותו כאילו רק בו תלוי אם יזוז הפיגום או לאו.

הוא עורר בי סקרנות עצומה. אחרי כל-כך הרבה שנים הוא מטלטל עצמו ל“קיבוץ במצוקה”, מתרגש משקיעות החמה, מעורר את הרבים ולוחם בכל טחנות-הרוח. חשת כי משהו בו נסתר מעיני. יש צד אפל ללבנה זו, אליו אינני יכול להגיע. הוא הדליק בי את ניצוץ הסקרנות לדעת משהו על חייהם של החלוצים, אנשי העליות הראשונות.

לא זכיתי להכיר את מורי העליה השניה – י.ח. ברנר, א.ד. גורדון וברל כצנלסון. הם נתגלו לי מאחרי מסך של כתבים עבי-כרס, אגדות וזכרונות של בני-תקופתם. תחושת הדחיה גרמה לכך שהרבה שנים לא נגעתי בספרים הללו. אז גם סירבתי לעסוק בהיסטוריה שנראתה בעיני כתחום מסוכן, שכּן היא סיפור שקיעתן של אמונות, התפוררות של תנועות ויחידים. היא דומה יותר מדי להתפשרות ולהתגוששויות של זמני. בּוּרוּתי ההיסטורית לא הפריעה לי, כמובן, להיות בעל עמדה כלפיה גיבורי ההיסטוריה. אז ראיתי את אנשי העליה השניה והשלישית כאנשים שהחליטו לא לשאול שאלות. דרכם נראתה לי כדרך לפסגות, שמחירה הוא אי-התבוננות בשבילים צדדיים, שדוקא הם נראו לי כפוריים יותר. חלק מחברַי רוממו את אנשי העליות הראשונות, אך הם עשו זאת כדי לנפץ את האגדה ולהשתחרר משאלות. בשבילם החלוצים היו קודם-כל מיסדי מוסדות ומכונני מבצרי-כוח אטומים כלפי רחשי הלב.

המפגש הבלתי-אמצעי עם ותיקי עמק-הירדן הביא אותי לגילוי אנשי העליות הראשונות, התמימים השבורים שנתרסקו אל החוף, שהגיעו לארץ כמפלט אחרון. רחל, ברנר, הנערות שביקשו את שחרורן, התימנים שביקשו את המשיח ומצאו את הרעב והבִּצה, ארגון-היחפנים הנזירי, המעדרנים, אנשי-החקלאות, היוצרים כשלמה צמח, המתאבדים, אנשי המבוכה והאבנים השואבות א.ד. גורדון וברל כצנלסון.

השנים שעברו מאז היותי בן השגריר בארגנטינה הותירו בי צלקת. הלכה ונוצרה אצלי התנגדות עזה לכל מה שעבר עלי שם. נראה שנותר בי חותם גולה. אך ייתכן כי לא השהות שלי בארגנטינה גרמה לי לכך אלא משהו הטבוע באָפיי. נותר בי גם חשד עמוק כלפי נודדים מקצועיים, גומאי ארצות החולפים במהירות על-פני אָפנוֹת והשקפות-עולם. כשהייתי בשליחות בארצות-הברית (בשנים תשכ״ט-תשל״א) פגשתי באותם “נוסעים מקצועיים”, בעלי מזודות-המנהל, המפליגים במטוסים וכבר יודעים היכן טוב לשבת, לא כדי לראות חס וחלילה את הנוף, אלא לשם נוחיות הנבירה בין הניירות ולשם הזמנת המשקה המשייך אותם למעמד. היה משהו עגום במצליחי-עולם אלה, שלפניהם פרוש עולם-הנדודים והם נותרים כל הזמן בבית-כלאם הפרובינציאלי.

אולם מתחת לפני השטח דומה כי הילדוּת בארץ הרחוקה הותירה בי גם משקע חיובי: זיקתי לעם היהודי הפכה לטבעית. יציאתי בשליחות לארצות-הברית בתשכ"ט עוררה בי מיתרים גנוזים.

יצאתי לעבוד בין הסטודנטים היהודים. התכוננתי לשליחות זו. קראתי ספרים ושוחחתי עם אנשים. אולם משהגעתי לארצות-הברית הבנתי שככל שאני שוהה בה יותר, אני מבין אותה פחות. היא גדולה מדי ומגוּונת, אך יחד עם זה אחידה עד להדהים. ולא תמיד אתה יודע אם מה שעבר עליך, מה שראית או שמעת, שייך לאמריקה האחת או לזו המתפוררת לנגד עיניך לתרבויות אין-ספוֹר.

הדרכים בארצות-הברית נתגלו לי כדרכים לאינסוף. נופיה משתרעים ללא גבולות, אך מרחביה העשירים נטולי-זמן, צמאים להיסטוריה, לגבול מגדיר. מצאתי שם צירוף בין שטחים שמעבר לכל אופק ואנשים המחפשים להם מקום. דרך ראי זה החילותי להסתכל שוב על ארץ-ישראל. לפתע גיליתי שבמשך שנים חייתי בתחושה כי דרכיה של ארץ-ישראל מובילות אל הגבול, שמעברו אורב המוות. נופי-הארץ נרמזים וחולפים ביעף. היא יוצרת מין רומנטיקה של מעבר, “העיר ובלבה חומה” מולידה תשוקה להגיע אל “הסלע האדום” המרוחק. האנשים בארצנו גדלים עם תחושה של גבולות ברורים. של חוקים, של חברים. תוך תחושת קִרבה גדולה, אך עם תודעה של סכנה שבהצפת הנפש על-ידי הזולת. ישראלים הנפגשים לא יודו כי זרים הם לחלוטין. הם מיד יחקרו מהיכן אתה, איפה שֵׁרַתָּ בצבא, האם יש לך דוד בקיבוץ. ישאלו ויחקרו עד שיגיעו לכך שאֵי-שם יש ביניכם קִרבה. אולם שיתוף זה לא יוליד מיד שׂיחת-קרובים מלב אל לב. לשם כך דרוש מאמץ מסוג אחר.

הייתי שליח בשנים שהיווּ תקופת-משבר לסטודנטים היהודים. זו היתה תקופת פריחת הרדיקליזם. מבחינה מסוימת הזכירה לי תקופה זו את ימי העליות הראשונות, עליהן קראתי: “עולם ישן עדי היסוד נחריבה”, “אַל תשמע בני מוסר אביך”; פעילוּת פוליטית אחוזת קדחת גאולה (אך בלויַת מצלמות טלויזיה); מִפגש עם אוטופיות חדשות שנולדו בתנועות רדיקליות; ההפגנה וקונצרט הרוק-נ’רול ההמוני; הקומונות והתנועה לשחרור האשה. היה זה גם מִפגש עם צעירים ללא אבות ומסורת, תלושים, נושאי עצב רב. הרבה דברים שהיו מקופלים וחבויים בנו כנוער ישראלי סגור ומסוגר נראו כאן כמתגוללים בראש חוצות. התיירות בנוף אנושי כה זר היתה להפתעתי שיבה ועימות עם נוף מולדת.

נסעתי מקמפוס לקמפוס. נפגשתי עם יחידים וקבוצות. המתח היה גדול. לעתים חשתי עצמי פוסע על חולות נודדים. האם אצליח לנטוע משהו? האם אוכל לעמוד מול כוחה האדיר של החברה הצרכנית, שאפילו את הביקורת המכוּונת נגדה הפכה למוצר צריכה? “משַׁלח לְחָמים” הייתי על פני אוֹקיָנוסים. קיימתי ויכוחים עם יהודים וערבים, אנשי השמאל החדש והימין הישן, עם בעלי שׂער ארוך וצעירים מהפכניים שהעדיפו ללכת קצוצי-שׂער, כשהם מנסים לצוד ברשתם את המוני הבודדים שחיפשו בשורה. חיפשתי את היהודי הצעיר, בן הזמן שלי, המרוחק ממני כל-כך; את חובשי הכיפות ולובשי סרבלי-העבודה הישנים “להכעיס” את אמא ואת המִמסד, את איש-הקומונה שיודע שיסיים את חייו בפרבר העשיר, ואת בן-הפרבר שהיה רוצה להקיץ יום אחד אל עולם אחר.

עודני תוהה על תוצאות השליחות. בדרך-כלל קיים הפתוי לחשוב שאלה שלא עלו – לא באו בגלל הסוציולוגיה של אמריקה, ואלה שחוללו מפנה בחייהם – באו בגלל הפסיכולוגיה של השליח. דבר אחד אני יכול לומר: בשבילי זו היתה פגישה עם עַמי. התחזקה בי התחושה כי הציונות חייבת להיות ביקורת שאינה מכוּונת רק אל כתובת חיצונית. התברר לי כי אנו פועלים מול כוחות היסטוריים וסוציולוגיים המטשטשים ללא הרף את דיוקנם הפנימי של יהודים רבים. גברה בתוכי האמונה כי הציונות תלויה עדיין בנס הרצון. לא נסחף המונים – יחידים וקבוצות הם שיקבעו את דיוקנו של היהודי ופני היהדות.

 

בעלות השחר: אמת שצמחה מעיי אכזב

התלושים בעליה השניה והשלישית

ואימתי הוא חושך? בעלות השחר! הלבנה נכנסת והכוכבים נכנסים והמזלות הולכים להם, אותה שעה אין חושך גדול ממנו…

[מדרש שוחר טוב דף כ"ב, עמ' ב.]

תקופות-בראשית נראות בעינֵי ממשיכיהן כתקופות של וַדאוּת, כעתות של אמונה גדולה. יצירת חברה חדשה מעידה של יכולת שלא להתחשב בנתוני המציאות, לפרוץ גבולותיה ולהעֵז לחיות מתוך קבלת עול של מצוות שונות מן המקובלות. עָצמת-המרי נראית מרחוק כעדות לאמונה ולבטחון בדרך החדשה. אמרו תמיד שאנשי העליה השניה והשלישית היו אחוזים בקדחת הגאולה, אך בדרך-כלל שכחו כי גם קדחת היתה זו, ולא רק אמונה של נגאלים.

נוטים אנו לשכוח את בני התקופה שנתלשו מעולמם, שרק אל היסורים הגיעו מבלי חזון; שבגדו ועקרו, שהתיאשו וכפרו, שדעתם נטרפה או איבדו עצמם לדעת.

ציבור גדול זה של תלושים היה לא פחות אָפייני לעולם החדש מאלה שעמדו במבחנים, עיצבו דרכם ויצרו את התשתית להמשך המפעל הציוני. אפשר גם לומר שהתלישות היתה חלק בלתי-נפרד מן המהפכה האישית שעברה על בני העליות הראשונות. בתקופה של חיפושי-דרך, בוחנים לא רק כל חלום אלא גם כל תהום נפערת. מקשיבים ליאוש האוכל ולטירוף המתפרץ. גלי הצעירים שבאו לארץ-ישראל היו בנים לדור שלא זו בלבד שנשא דגלים חדשים, אלא גם ראה עצמו כאנשי המרתף של דוסטוייבסקי. רבים נותרו ללא קורת-גג רעיונית, חשופים במרד, מהלכים בשבילים-ללא מוצא.

המהפכנות היתה גם תוצאה של התפוררות חברתית, של תחושת חוסר שייכות, של ניכור ושנאה עצמית. בעולם האינטליגנט או היהודי שררו אז התלהבות ודכאון, פאסיביות גדולה בד בבד עם אקטיביזם מהפכני. מצבי-רוח אלה נבעו גם מתוך סתירות בחייו הפנימיים של המהפכן וגם כפרי מִפגשו עם המציאות. הזעזוע היה לעתים כה גדול עד כי נשברו הכלים.

אולם המהפכן היה לא רק איש השוּלַים המנוּכּר, גורם פאסיבי המגיב להתפוררות חברתית. ניכורו ותחושת חוסר השייכות שלו נבעו לא פעם מתוך הזדהותו היתירה עם עקרונות שהחברה האמינה בהם, אך לא עמד בה הכוח לחיות על-פיהם. האמונה באורח-החיים החדש הביאה לביקורת אקטיבית של החברה. אולם המציאות טפחה על פניו של המורד, ואז הוא חש את זרותו יותר מאשר את יחודו הרעיוני.

התלישות הביאה אנשים לידי אמונה ברעיונות חדשים ורעיונות חדשים הביאו אנשים לידי מצב של תלישות. כך נסתיים נסיונו של הדור ההוא, שלדידינו היה נסיון של בנין ויצירה, לא פעם בטרגדיה.

תנועות משיחיות קושרות את ציור הגאולה קשר בל יינתק לציור יום-הדין וקץ העולם. ככל שיפה ואגדית האוטופיה המשיחית, קודרת האפוקליפסה שקודמת לה. הקצב המשיחי של אפוקליפסה ואוטופיה הועבר בתנועה המהפכנית היהודית בראשית המאה העשרים אל הנפש פנימה. אנשים החלו להקשיב ליאוש, להתיחס בחיוב לעוּבדת תלישותם. לדידם, האפשרויות להסתגל היתה האפשרות לקבל את השקר, לומר הן לעוול, להרדים עצמיותם ולהיכנע לנימוסים חיצוניים. ההקשבה להתפוררות הפנימית שבנפשם היתה לדידם כחבלי-המשיח ההכרחיים כשלב בדרך לגאולה עצמה, שהיא בריאת אדם חדש בארץ חדשה. גילוי האשמה, העצב והיאוש – הם גילוי של עָצמת הכיסופים לחיים שלמים. מד לתחושה זו ניתן למצוא במכתבו של אורי ניסן לחוה דרוין, בת אחותו:

“ילדתי, ילדה יקרה שלי. היום הראתיני פתאום את התוגה הגדולה, אשר צללת בה מצולת נפש ומשם תשאגי לאלוהים והגאולה כי תבוא, וגדול, גדול היה הכאב, שגרמת לי היום. וגדול היה פי שנים, בראותי, כי את אשר יגורתי תמיד אמנם בא, בא לי ואני, אני הוא, שהסבותי בכל אלה, אני ואסוני זה אשר אתי תמיד – זו נפשי המקומטה והנפתלה, שכחת-אלוהים זו ונתיבות הפתלתול שלה הנגואלות, שאילולא את, שהיית מה שאת, ילדה מצויינה וטהורה שלי, היית זה כבר פוטרת אותה ברקיקה אחת והולכת ומתרחקת ממנה והלאה, כשם שהולכים ומתרחקים בשאט שבנפש מאת כל דבר טמא וחלאה. חוה, חוה אהובה, ילדתי, היושבת בסתרי לבי! בתוגה כה גדולה את מדברת באמונה-בכוחות, שהספקות ירוֹמוּ בה רמה, ונפשי אני הומה, נפשי אני האכולה רותחת והומה: רואה אתה? אם יש בדברים אלה שלה יותר מהרגשה חולפת שבנפש – חיינו, שאתה, אתה האשם בזה ולא אחר, אתה, ה”גדול“, הפתלתול, האוכל את כל אשר סביבו, אכלת גם את נפשה, כחלודה האוכלת בברזל, ובמה? הלא רק בנשמת הרוח, שאתה נושם אצלה, רק בנשימה שאתה נושם…ואני, הלא היה זה דברי תמיד, חוה היקרה, אם אַת זוכרת: זו היא נפשי שלי – לא אש מלחכת סביבה; אבל חלודה אוכלת ואוכלת… ושפתי טמאות. טמאות שפתי. ודבר כי יצא מפי, דבר שלכאורה, יש בו הכוח ויש לו אפילו ההוד – רק פרח הוא שהֵנֵצה החלודה, ושם חפשי את פתרונו… אח, חוה טהורה, חוה יקרה לי מאוד, אַל תמשכיני בלשוני – סוף-סוף, מוטב שלא תקרבי לדברים שכּמוֹת אלה, משתקרבי! ורק דבר אחד אני רואה – ולבי בי יאמצני: התוגה הגדולה. כי בתוגה הגדולה הגאולה. ואַת תכבשי אותה, בזה אני בטוח. בטוח אני בחוה היקרה שלי, בילדתי זו המצויינה, שהיא תכבוש אותה ואפילו אם גדולה היא. היא לא תפזרנה, אבל היא תכבשנה.”

[אגרות אורי ניסן גנסין, ספרית פועלים, 1946, עמ' 162–161.]

היאוש, העצב, תחושת חוסר המוצא נתפשים כאן לא כגילויים חיוביים. יש בהם ביטוי להרגשת גלות הנשמה; אפשר להשתיקה על-ידי השקר, הנימוס, הכניעה. אפשר לפזרה באמצעות בריחה לחיי-יומיום שקטים. אולם כשם שתחושת הגלות עדיפה על תחושת-בית מזוייפת כן עדיפה גלות הנשמה על תחושת-אושר מזוייפת. דוקא היא יכולה ליצור אנרגיה עצומה שתחיש כבחבלי משיח את בוא השינוי המיוחל.

רבים הם אלה שלא יכלו להפוך את המצוקה לכוח יוצר. כוחותיהם הפנימיים לא הספיקו לכך. הם חשו בחבלי המשיח ללא בטחון כי בעקבותיהם יבואו זמנים חדשים. תופעת התלושים היא תוצאת מאורעות היסטוריים של ציפיות שלא נתמלאו ושל טרגדיות אנושיות שהיו מנת-חלקו היומיומית של הצעיר היהודי. הם היו בחינת חזיון קבוע כבר בתנועה המהפכנית היהודית בגולה:

“שרה פוקס, חברת ‘בּוּנד’, עסקנית מסורה שהקדישה מיטב כוחותיה לאידיאל הסוציאליסטי ולמפלגתה. בזמן הפרעות ביהודי אוקראינה בשנת 1919 מונתה לבאת-כוחה של ועדת העזרה לנגועי הפרעות בקיוב. לאחר שמסרה דין-וחשבון על עבודתה וסיוריה במקומות שנפגעו על-ידי הפרעות, הלכה והטביעה עצמה בדנייפּר”.

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת י. ארז וא.מ. קולר, כרך ד‘, עם עובד (מתוך ההערות), תש"ל, עמ’ 52.]

גורלה של שרה פוקס הבונדאית אולי קיצוני במיוחד, אולם רבים היו אלה שלפחות חשו רגש דומה של דכאון וחוסר מוצא.

חברו הטוב של ברל כצנלסון, ישעיהו פורטיאנסקי, התכתב עמו עד שנעלמו עקבותיו. באחד ממכתביו הוא מבטא את צמאונו לחיים של משמעות יחד עם תחושת שליחותו:

“– – ואשר לעולמי הפנימי: אם היתה לי אי-פעם דעה עצמית משלי – הנה עתה אבדה לי. דבר אחד יודע אני בבטחה: היקר מכל בעולם – החופש. כמובן מאליו, לא אזרחי ולא פוליטי, אלא פשוט – לבלי היות תלוי במישהו ובכל דבר. יכולתי לשאת כל זאת לולא הרע והארור בתוכי פנימה. – – אני יודע מנין בא לי זה: מין איבה לכל, בבת-אחת נמאס עלי הכל עד מוות. נדמה לי, כמו חמישים שנה נושא אני מין משא כבד אשר ריסק את כל אברי, ולשמוט אותו מעלי לא אוכל. פחדי הוא מפני השטן ולא מפני עצם החיים. – – ניחא לי לנקום בי בעצמי: למה חייתי עד כה ‘ככה’? אני חפץ ויעבור עלי מה, לחיות את החיים האמיתיים. נראה לי, כי העולם גדול ויפה, בני-אדם יפים, וכדאי לחיות, לשאת על כתפים משא כבד. הנה ככה באים אצלי מצבי הנפש חליפות…”

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת י. שרת, עם עובד, תשכ"א, כרך א‘, עמ’ 335]

גם לארץ הגיעו אנשים אלו – סיפור חייו של יקותיאל פישמן (קושה) משקף את גורלם:

"– – היה לי חבר אחד מה’חדר' (הוא קושה). זה היה ילד בן עניים, בן לאב דייג עברי (עוד לפני חולתא!), איש פשוט, עממי, עובד. סמל היושר. – – הילד הזה, חברי, גם הוא סמל היושר המוחלט, היה קצת כבד-כשרונות. תמיד הייתי משתתף בצערו, כי היה סופג מכות. אחר-כך, בגיל של שש-עשרה שבע-עשרה, נסחף במעגל המהפכה ונעשה לאנרכיסט. כיון שלא היה איש דיבור ותיאורטיקן, הלך לעבודה המעשית. זה היה איש בעל לב-זהב.

"אצל הרבה מפלגות ובפרט אצל האנרכיסטים היה – יחד עם הכרת ערך היחיד והחופש של היחיד – גם היתר דמיו של אדם. ופעם, כשצריך היה להשיג כמה מאות רובלים, קפצו הוא וחבריו לחנות של יהודי עשיר בעיירה וביקשו ממנו כסף. והלה – או שלא היה לו או שלא נתן. וירו בו. והנער הזה שמנעשה רוצח, ברח, כמובן. אחר-כך נפגשנו בארץ שנינו (ויש עליו סיפור בספרות העבודה). הוא בתור פועל, הראה גדולות של אומץ-לב – אדם שאין לו צורך בשום דבר. תמיד היה חסר מקום, מיטה ופרוטה. היתה לו הערצה עצומה לגורדון ולברנר. בז לכל מפלגה, מנהיגים ועסקנים. בז לכל ארגון של שומרים. ופעם, בשטפון גדול בין פתח-תקוה לכפר-סבא, הציל את פקיד הברון, שנסע בעגלה עם בני-לוָיה, אשה וילדים, אשר עוד מעט וטבעו. הוא נכנס למים ושׂחה בתוכם והציל את הסוסים, העגלה ואת האנשים גם יחד. האיש הזה לא הצטרף לכל חברה, גם עזב את הארץ אחר-כך. רצה מאוד לשוב, אולם חשב שאינו ראוי ולא יסכון לשל חברה…,

[ברל כצנלסון, “דברים בסמינר למדריכי-נוער בן-שמן” (תש"א),

אגרות ברל כצנלסון, בעריכת י. שרת, עם עובד, תשכ״א, כרך א‘, עמ’ 153.]

דמותו של יקותיאל פישמן נשארה מזכרון העליה השניה כדמותו של הגיבור המציל את פקיד הברון מנחשולי השטפון, וכך הוא הגיע לספרי-הלימוד. נשכחה דמותו כאיש שלא היה מסוגל להתמיד במפעל ולא ראה עצמו כראוי לו.

הסתירות הפנימיות בקרב התלושים מתוארות בידי צבי שץ:

“הנוער שלנו לא יצלח כבר לחיים בעולם הקפיטליסטי, כי אין הוא מסוגל לא לנצל ולא להיות מנוצל. חלק אחד ממנו – הדַיָן שבלב אינו נותן לו להמשיך לחיות בשדרות העליונות של המשטר העַוָל, וחלק שני – תשוקת החירות איננה נותנת לו להמשיך את קיומו בתוך השדרות התחתונות. – – ואולם מרובים הקשיים. אנו ‘יצאנו’ מסדר-החיים הקיים, אבל מבחינות מרובות עוד לא ‘הגענו’ לסדר-החיים העתיד לבוא. בזה חולשתנו ובזה הטרגדיה שלנו. אמרו לנו, כי הננו ‘אידיאליסטים’ ונאמין כי כלילי-שלמוּת וגאונים אנחנו, כי אין אנו מסוגלים לשגות ולחטוא. אבל עוד כל-כך הרבה אנוכיות בנו, כל-כך הרבה זחיחות-דעת קטנה וקנאת נפש פעוטה – – כל-כך מעט ישרנות פנימית ביחס לעצמנו וביחס לזולתנו, כל-כך מעט מראית העולם בעין טובה, סולחת ובהירה כאור זה של בוקר זך – –”.

[על גבול הדממה, דבר, תרפ"ט, עמ' 88.]

רבים מתלושים אלה הגיעו ארצה מתוך תקוה שכאן תימצא להם תשובה. אולם הפגישה עם הארץ לא הביאה עמה מנוחה. נוספו בה גורמים חדשים לתחושת חוסר המוצא. מבחינה כלכלית היה המצב קשה מנשוא, ביחוד בתקופת מלחמת-העולם הראשונה. לא תמיד גילתה חברת הצעירים שעלו את היכולת לטפל בחבריה כיחידים. הם חשו פחד מן התלוש דוקא בגלל הקִִרבה הרבה שביניהם ובינו. לא פעם התיחסו אל התלוש באדישות. אך יחס זה היה דו-ערכי, שהרי היה בו מן ההכרה כי גם בתוכם שכנו יסודות דומים בהתנהגות ובהשקפת-עולם.

משוררים שהגיעו לארץ הפסיקו לכתוב. אחד ממנהיגי “השומר” נתקף במרה שחורה ונעלם מן החיים הציבוריים. אחד ממנהיגי “פועלי-ציון”, מעורכיו הראשיים של בטאונה בארץ, ירד והגיע לשנאת ציון. היו שהרדימו את התחושות הללו באמצעות פעלתנות חולנית או בנדודים בלתי-פוסקים ממקום למקום, מבלי יכולת להיאחז בחברת אדם או בנוף כלשהו. רבים היו מקרי ההתאבדות בארץ בחברת הפועלים2.

חיפושי-הדרך הרבים היו נחלת הדור היהודי הצעיר באירופה בכלל. דוסטוייבסקי, ניטשה והניהיליסטים עוררו שאלות ששיקפו את הזעזועים החברתיים והפסיכולוגיים שעברו על הדור הצעיר באירופה. מה שהיה נסיונם של יחידים בתחילת המאה, הפך להיות חלק בלתי-נפרד מהתרבות עם סיום מלחמת-העולם הראשונה. ההתאבדות היתה תופעה חברתית:


“אין שם לב אצלנו כי איבוד עצמי לדעת אינו מקרה פרטי בלבד, כי אם תופעה אורגנית בקרבנו, המתפתחת ומנגעת את גוף ציבורנו, הגדלה ושוזרת חוטים נפתלים בנפש מיטב בחורינו במשך שנים, ואין עוצר”.

[קונטרס, תרפ"א.]


לא נהגו אז לקבור את המתאבד מעבר לגדר בית-העלמין בהתאם לחיובי ההלכה או להסתיר עוּבדת התאבדותו. הוא נקבר בבית-הקברות ועל מצבתו נכתב כי שם קץ לחייו. עובדה זו לא היתה רק תוצאה של התמרדות נגד ההלכה. היא שיקפה את ההבנה למניעיו של הקץ בחייו.

המניעים להתאבדות היו לא רק מטאפיסיים, אלא גם תוצאה של הדלות הנוראה, הרעב, חיי הנדודים, חוסר הבית – שהיו מנת חלקם של העולים לאחר שציפו למצוא בארץ מנוחה והשתייכות. מבחינה זו היתה ההתאבדות תוצאת עוּבדה של היות הצעירים הללו מהגרים. ראוי לציין כי גם בקרב מהגרים יהודים באנגליה ובארצות-הברית היו מקרים רבים של התאבדות. י.ח. ברנר מתאר מהגר שבא לאנגליה אחרי שהבריח את הגבולות:


“וזה הדבר: המלון, אשר לנתי בו, למטה, בחדר-המיטות הכללי, התאכסן בחדר-עליָה קטנטן אחד יהודי ביאליסטוקאי, אשר בא מקרוב. את ‘ההיסטוריה’ של היהודי הזה ידענו כולנו: הוא בא מאנגליה עם משפחה רבת-נפשות ול’הראות' לא היה לו מה. ולא הניחוהו לעלות על החוף, כחוק. אולם על-די איזו המצאה יהודית עלה לו להתגנב אל הארץ דרך ליברפול, ומשפחתו נשארה באניה – והושבה לארץ אשכנז. היהודי היה קצת משונה: רחב-פנים, בעל זקן גדול, יחד עם זה נער גמור בתנועותיו ובדיבורו; הן. למרות מצבו האיום (הוא היה נַפָּח, ועבודת הנפחות והמסגרות אין בשביל יהודים בבירת אנגליה!) היה משתטה עם כולנו ועשה מעשי-נערוּת. הכל היו ‘אוחזים בבטניהם מצחוק’ בשמעם את השואותיו, איך שגנב את הגבול הרוסי, ואיך שגנב את החוף האנגלי. אולם המצב הזה לא ארך הרבה. בשבוע השני חדלו ה’חכמות'. הנַפָּח נשתתק ופעם אחת בלילה, לאחר שנודעה לו החזרת משפחתו, שב לחדרו הקטנטן, הגיף את תריסי החלון מבפנים, סתם כל חור וסדק, פתח את קנה הגאז – וישכב. בבוקר נמצא מוטל במצב של המרגעה הגמורה; הן”.

[“עצבים”, כל כתבי ברנר, הקבה"מ, תשכ״ד, כרך א‘, עמ’ 285.]


מקרים של אי-יכולת הסתגלות התרחשו גם בארץ. לא פעם הם הוחרפו על-ידי העובדה שהקבוצות לא אבו לקבל לתוכן חברים חדשים מתוך חוסר יכולת כלכלית או מתוך נימוקים חברתיים (מתיחות, קנאה, חשש וכו'). חיה רוטברג מציגה תיאור מזעזע לגורלה של אחת מאלו שלא החזיקו מעמד:


" – – היה כבר סוף הקיץ והתחילה שנה חדשה בקבוצה, עונת החילופים של חבריה. אחדים עזבו מרצונם ואחדים פוטרו וחדשים טרם באו. היה מחסור בידים עובדות, ביחוד בעבודת הצעירות. חנה נכנסה מיד למטבח, שעבדו בו בחורים תחת הצעירות החולות. כשחזרה מרים חשבה שגם אותה יקבלו לעבודת המטבח, אבל עברו יום-יומים ולא סידרו אותה בשום עבודה. היא לא הורגלה לבטלה, לקחה מים וסבון והתחילה רוחצת את החלונות שלא נוקו כל הקיץ. כשנכנסה חנה אותו היום לחדר-הצעירות לראותה, מצאה אותה יושבת חיורת ונרגשת ולפניה על השולחן סכום כסף. ‘הצעירות פיטרו אותי מהקבוצה’ – אמרה ובפניה חיוך גאה עצוב –’נתנו לי 50 פרנק לפרנסתי עד שאמצא עבודה. אני אחזיר את הכסף, אינני רוצה בנדבה.' – 'אַל תשיבי את מעט הכסף, ‘– אמרה חנה. – ‘הלא אַת צריכה לקנות כרטיס-רכבת, וגם לאכול אַת צריכה…’ מרים התחילה אוספת את חפציה, סידרה חבילה קטנה, שמה את ה’כפיה’ על ראשה וחנה הלכה ללוותה לרכבת. מרים נסעה לשומרון וליהודה לחפש עבודה. כעבור ששה שבועות אמר אחד החברים אל חנה בשובו מנסיעה: ‘שלום לך ממרים. אתמול פגשתיה בימה, פניה נוראים.’ חנה חשבה: כנראה לא מצאה עבודה ביהודה ושבה לגליל. ואמנם, כשיצאה כעבור יום מפתח המטבח נפגשה אתה פנים-אל-פנים. ‘שלום לך,’ – אמרה מרים בבת-צחוק טובה ורצתה לנשקה. אבל חנה נדהמה כל-כך ממראה פניה, שנרתעה קצת. לא מרים, אלא שלד היה לפניה, כאילו אזלה טיפת-דם אחרונה מפניה. קולה היה חלש, אך עוד שמרה על בת-הצחוק הטובה שלה. לבושה היתה שמלת-הבד הלבנה והסינר השחור – כנראה באה ברגל. נעולה היתה נעליִם גבוהות של עור גס, נעלי-החורף, אבל מאז החורף רזתה כל-כף, שהנעליִם היו עתה רחבות עליה ורגליה נראו מתוכן כשני מקלות יבשים. חנה הלכה אתה לחדר-האוכל ושׂמה לפניה חלב בצלחת, – כוסות לא היו בימי המלחמה. מרים שתתה מעט ואמרה: ‘ואַת עודך במטבח, ודאי אין לך פנאי לפטפט אתי כעת. כשתגמרי את העבודה תבואי אלי למטה אל שפת הים, נטייל קצת. אהיה אצל רבקה (חברה לשתיהן, אשר גרה בצריף על שפת-הים). לא אבוא עוד לחצר.’ כשבאה רבקה למטבח, בשעה מאוחרת יותר, לקנות חלב בשביל ילדתה, אמרה: ‘תוסיפו עוד כוס אחת, יהיה בשביל מרים, היא חלשה מאוד’. בערב, כשגמרה חנה את עבודתה, לא מיהרה לרדת למטה, כי קשה היה לה לראות את מרים בדלדולה זה. מחר תלך – החליטה בלבה. ולמחרת, כשנכנסה רבקה למטבח לקבל את החלב וחנה חפצה להוסיף עוד כוס בשביל מרים, אמרה רבקה: ‘למרים אין עוד צורך בשום דבר…’

לא, למרים לא היה עוד צורך בשום דבר. אותו בוקר מצא יהודה הרועה את גוייתה ליד הדקל הבודד שעל שפת-הים. היא קיפדה את חייה בשתותה בקבוק חומץ…

“על-פני הדרך למטה נשאו ארבעה אנשים על שכמם את גופה של מרים. אל גבעת הכֶּרַךְ אשר על שפת-הים נשאוה לקבורה. במורד הגבעה הטמינו את גופה הכחוש. ללא טכס והספד, ללא חברים ללוָיה. אפילו ציוּן לא הוצב לה”.

[ספר העליה השניה, בעריכת ברכה חבס, עם עובד, תש"ז, עמ' 705.]

התאבדותה של מרים גרינפלד היה מאורע המשקף תגובה למצבים אוביקטיביים בפניהם עמד הצעיר שבא לארץ. התנאים הקשים והאדישות של הציבור גרמו להרגשת חוסר-אונים. עוּבדה היא שאחת מן החברות הצליחה להתאבד על-ידי הרעבת עצמה משך שלושה ימים, מצביעה על התנאים הקשים. על מותו של אחד הפועלים כותב חברו:

“גדול השאון, רבים הענינים, וכבד הנטל, קופא הלב בקוֹר הבדידות ומִלת-רוֹך לערגת נפשו של יחיד אין. הכל רקוע בשריון הציבוריות ואין פונה לאיש ולסבלו. גם הפעם לא אירע יוצא מן הכלל. אחד עמד ב’תור' בבדידותו עד אשר כרע ונפל”.

[קונטרס, תרפ"א.]

א.ז. רבינוביץ, זקן הסופרים בארץ-ישראל, ניסה להשפיע על הצעירים שלא להתאבד. הוא קשר את התופעה עם “שיבושי היצר המיני”: “יש שמאבדים עצמם לדעת מפני שיבושי היצר המיני. כשיצר המין נעשה למרכז החיים, הריהו גורם ליסורים גדולים, עד לידי איבוד עצמו לדעת. ביחוד, קשה הדבר עכשיו, בשעה שאנו עומדים על סף שחרורה של האשה והיחסים בין שני המינים נעשו יותר חפשים ממה שהיו בדורות הקודמים, ולא נמצא הרגולטור שישמור על שווּי-המשקל” (קונטרס, תרפ"א). ואכן, אין לשכוח שהחבורה של העליה השניה והשלישית (במיוחד השניה) היתה חבורה של נזירים ולא רק בגין מיעוט הנשים בארץ באותה תקופה. היו כאלה שלא עמדו במתח בגלל רצונם לרדת מן הארץ, שגרם לתחושת בגידה כלפי חבריהם הנשארים. צעיר אחד שהיה צריך לשוב לבית הוריו, הכין לעצמו את כל התעודות, אך כאשר היה צריך לעלות על האניה החליט לא לחזור, משום שחש שהוא שולל את חייו בגולה. היא ניסה להתקבל לאחד הקיבוצים ומשלא נענה, למרות שהביע בוז למתאבדים הותיר מכתב לחבריו והתאבד.

אנשים שגייסו את כל כוחותיהם הפנימיים כדי לעשות צעד מכריע של עליה, מצאו עצמם לא פעם בפני שוקת שבורה משעה שבאו לארץ. הם חשו במתיחות בין המפעל הזעיר בארץ, המחייב מאמצים רבים כל-כך, לבין צמאונם לתשובה למצוקתם האישית.

צבי שץ מתאר אותם:


“– – מי המה האינטליגנטים החלשים האלה, הדיקדנטים הרצוצים, הבאים לארץ-ישראל עם ‘מצבי-רוח’ ומאבדים את עצמם לדעת, או עוזבים את הארץ מיואשים ומזילים עליה ארס ממאיר ומנבלים את שמה ואת שם כל החיים כולם? גיבורים אלה של הנקודה ‘הרוחנית הפרטית’ – איך להתיחס אליהם? אולי צדוק צדקה דעת-הקהל שבארץ-ישראל – שבה גובר תמיד קול מחייבי ה’ציבוריות' המחמירים, נושאי העול ומנוסי הקושי – כי אנשים אלה גורמים נזק הם, כי משפיעים הם לרעה והורסים את המפעל הכללי. כן, בארץ נקבעה השקפה אכזרית ומבטלת, קרה ואיומה בקרירותה על אנשים כאלה. והנורא הוא לא בזה, שבנשמת האנשים האלה הומה ונוקב דבר-מה פרטי, אישי, כי אם בזה שהם רפי-רצון ושפלי-ידים ואינם יכולים להביא את חיפושיהם ואת הנקודה ‘הרוחנית הפרטית’ שלהם לידי ביטוי ומימוש בחיים. אין לעבור על חזיון זה בלי לשיב לב אליו לב”.

[צבי שץ, על גבול הדממה, דבר, תרפ"ט, עמ' 87.]

אליהו גולומב מספר על גורלו של תלמיד גימנסיה הרצליה, המשקף בעיה זו:

"– – הוא חלם הרבה מאוד על חיי עובד חפשי, על שינוי החיים החברתיים. מגדל, קן השעבוד והניצול, נתנה מקום להתפתחות ניצני הדעות הסוציאליות שהביא אתו עוד מקודם. אבל פה התגבר גם יחסו המופשט לאדם בכלל ומתוך זה גם לתנועתנו הלאומית. בהשפעת קיציס התגברה בו הדעה שהיתה עוד אתו, כפי שאתה זוכר בודאי, גם ביפו, כי רק השינוי המוסרי של האדם בכללו יפתור גם את השאלה הלאומית, גם את השאלה הסוציאלית. הוא הרגיש שבחייו הגורם העיקרי לשאיפותיו הלאומיות והסוציאליות הוא מוסרו הפנימי, וחשב כי כך יוכל להיות גם בחברה האנושית בכלל. לכן היינו לפעמים אנחנו בעיניו מוזרים, מצומצמים ומוגבלים מאוד. אנחנו העוסקים בלאומיות ועוד דברים אלה שהם רק ממדרגה שניה בשאלת ההתפתחות המוסרית של האדם בכלל, העוסקים בדברים שיעברו וייבטלו בשעה שתיפטר השאלה העיקרית. את הלך-רוחו זה הרגשנו עוד ביפו, וביחוד נתגלה לפני במגדל כאשר ביקרתי אותו שם.

רק לפעמים היה יצחק מתחיל להרגיש שהוא מופשט יותר מדי, שאין לו קשר עם החיים המתהווים סביבו, ואז החל לשאוף גם לצאת מהפינה הבודדת והמרוחקת מכל חיים – ממגדל. אז ביקש אותי שאשתדל למצוא לו עבודה בכנרת. הצעתי אותו והם הבטיחו לתת תשובה לזמן הזריעה.

בינתים באו איזה שינויים בנפשו של יצחק. העבודה חדלה לסַפק אותו. ההכרח להינתק מכל החיים הקולטוריים, שבא בעקב העבודה, החל לענות אותו. יחד עם זה התחזקה בו ההכרה שרחוק הוא מהחיים ומתיחס אליהם יחס יותר מדי מופשט, ולכן החיים, שהם כה ברורים, פשוטים ומובנים לאחרים, אינם מובנים לו. הוא החל להרגיש שאין לפניו שום דרך-חיים אשר יבחר בה, שום שאיפה מעשית אשר תמריץ אותו לחיות. הוא בא לידי ההכרה שהוא אינו מסוגל למצוא מקומו, דרכו ותפקידו בחיים. הוא החל גם להתרשל בעבודה. בינתים חלה גם בקדחת. ואז בא פתאום משבר נורא בחייו הרוחניים. הוא הגיע לידי הדעה שאיש שאינו יכול למצוא לו דרך בחיים אינו צריך לחיות. הוא לא ישן בלילות. ניסה גם לאבד את עצמו לדעת. לא הצליח, ומאז התחילה המניה של חולשת הרצון לשלוט בו. הוא אמנם חדל לרצות. בלי דחיפה חיצונית לא היה אוכל אפילו. הוא היה חושב כל הזמן כי חייו הם רק תוצאה של חולשת רצונו ורק באיבוד עצמו לדעת יתגבר על חולשת הרצון. איש שאינו יכול לגלות את רצונו בחייו צריך לגלות אותם במותו. באותו זמן נמצאתי אני בטבריה. נפגשתי בפועל שסיפר לי את מצבו של יצחק, ואני מיהרתי כמובן למגדל. באתי. פגשתי אותו במסדרון פרוע שׂער, שחור, קודר, עם עינים קופאות, בלי תנועה של חיים, מביעות יאוש של שגעון. מה לך יצחק? – שאלתיו. אינני צריך לחיות – ענה לי. אני לקחתי אותו הצדה. השתדלתי לנטוע בקרבו את הדעה שהרוח, מצב הנפש, תלוי גם במצבי הגוף, שהוא חולה, קודח, לא ישן בלילות, נמצא במקום לא מתאים, שישתדל להחליף את הסביבה, להתרפא ואז ישונה גם רוחו, אז ימצא בשביל מה לחיות. דברי עוררו אותו במידה ידועה. הוא נתלה ברעיון חילוף הסביבה. אולי זה ישפיע עליו. והוא עזב יחד אתי את מגדל. נסענו ליֶמה דרך טבריה ודגניה. ‘אבל תדע לך,’ אמר לי בדרך, ‘כי זהו רק נסיון. אין אני מאמין שאני אשתנה. אבל לנסות צריך.’ אני הייתי אז עסוק בכמה ענינים, ובלי הרף היה חוזר: ‘הנה אתם מוצאים לכם ענינים זמניים לעסוק בהם ואני לא אוכל. אתם אנשים מעשיים. רק לפניכם ובשבילכם במת החיים.’

באותו זמן היה משולל כל כוח רצון, ואנחנו היינו בטוחים במידה ידועה שאם גם נעזוב אותו לנפשו לא יהיה לו המרץ להתאמץ אפילו בשביל לאבד עצמו לדעת. אחרי איזה ימים של שהותנו ביֶמה נסענו ליפו. בדרך הוקל לו הרבה. כמה פעמים הרגיש שהכל עובר, שהוא יוכל להיות איש ככל האנשים. אבל אחר-כך היה שב ואומר כי רגעי-ההקלה הם רק רגעים של כהות, של עיפות המחשבה ואחרי מנוחה ידועה היה תמיד שב למחשבותיו. מפני יפו פחד עוד גם בגליל. איך יהיה יחס המכרים אליו. אולי יחשבו אותו ללא נורמלי. הגיונו היה ברור ובריא כל הזמן. בבואנו ליפו רצה להישאר בשרונה. אחר-כך בטחנה שלנו. סוף-סוף נכנס לביתנו, בתנאי שאיש לא ידע על-דבר בואו. אני, כמובן, סיפרתי ותיארתי את כל מצב הענינים לדודו. – – סוף-סוף הסכים יצחק וגם הביע רצון לראות את דודו. באותו יום בא כמובן דודו אליו ובאותו יום עבר לגור אצל דודו. אין צורך לומר שאני הזהרתים מאוד שידעו איך להתהלך אתו. אני נסעתי באותו יום לפתח-תקוה ולמחרת בבוקר חשבתי לשוב. מפני עסקים שונים נתעכבתי עד הערב. כששבתי נודע לי כי יצחק ירה בעצמו מחצי בראונינג בבוקר השכם. הכדור עבר דרך המוח ואין לו כל תקוה לחיות. באתי אליו. מצאתי אותו חסר-הכרה, גופו צבה, שוכב ונוחר בלי הרף. חייו נפסקו רגע אחד אחרי שירה בעצמו, רק הגוף המשיך עוד פעולותיו האינרטיות כ-18 שעות. למחרת בבוקר נקבר. באותו זמן שאנו חרדנו לגורלם של כמה מחברינו, ושהיינו נכונים להתאבק בכל מאמצי כוחנו כדי להציל אותם מן הסכנה, באותו זמן הוציא אחד מאתנו את עצמו ברצונו מרשימת החיים".

[אליהו גולומב, חביון עוז, עיינות, תשי“ד, ע”ע 125–123.]

שושנה בוגן, בעלת האישיות המקורית, שגילתה נטיות מיסטיות וחיתה בקצב של התלהבות ודכאון, תיארה גורלו של נער שהתאבד. בתיאורה אפשר למצוא הד ברור לאישיותה שלה. היא עצמה איבדה את עצמה לדעת אחרי שגם היא הגיעה לתחושות דומות:

"על מותו של יוסף. זה הילד שבא לארץ לפני חמש שנים – עיניו המתנוצצות ופניו הלוהטים הפיקו חיים רבים. בעבודה היה שמח ובחייו הדלים הסתפק, כי שאיפתו התגשמה בארץ ובעבודה. לאט-לאט החל להתעצב, כי מלבד הארץ והעבודה זקוק היה גם לחברה, וזה קשה למצוא בארץ. כשנה תמימה החניק בנפשו את החיים המלאים ולאט-לאט התחיל להסתגל. עם יחידות מן הבחורות נפגש. הלך וגדל, ודרישותיו התרבו בו. נמשך אליו לב בחורים אחדים, והם שיתפו גם אותו לחלייהם החברתיים. שמח היה הבחור, כי דבר-מה קרוב הרגיש פה. זמן-מה מצא סיפוק בזה. אך ילד בין בחורים גדולים היה, ועיניו לגליל נשא, פן ימצא שמה את אשר נפשו מבקשת. לכנרת נסע, זה המקום הצנוע והשקט, המשקיט בצניעותו את המלחמות הקשות ביותר. החברה הכנרתית ודרישותיה הרציניות והמאובנות העיקו עליו. אחר זמן קצר הוא בא לפתח-תקוה מלא עצב ואירוניה.

ימים אחדים היה בפתח-תקוה, ובהזדמנות הראשונה – בלי פרוטה לדרך, רק לחם השיג – שב לכנרת. הצליח הרבה. ביחוד בין ילדות. שירה ושמחה מילאו את חייו. בעצם הפריחה העשירה היה, כה רענן ויפה. כל מבט – ים של חיים. ובתוך הפריחה הזו החלה תולעת לנקר בלבו. הוא התעמק בשאלות החיים ולא מצא פתרון, והנה נתגלו לפני עיניו התמונות היותר יפות מחיי הארץ, ולהסתפק בהן לא יכול. החברה דחפה אותו ממנה. וכנראה גם שאלת ‘למה?’ התייצבה לפניו. כל חייו התחילו להתרכז פנימה ויאוש מר תקף אותו. ביקש להינחם במשהו. התחיל ללמוד, אך בכל אלה מצא מוות.

לא עברו ימים אחדים וגופו נמצא על הגורן.

הלילה היה ליל סוּפה וברקים. הלך אחד לקחת קש ונכשל בגופו. נבהל. החל לצעוק אליו, אך אין מענה. בא האיש למטבח וסיפר שמי שהוא שוכב חולה או מת.

יצאו אנשים אחדים בפנס גדול לראות. ומה תמהו כי את הפרח הרענן מצאו מת. בצער ובשתיקה חיכתה כל החברה, כי יביאוהו החצרה. על סולם וקרש למעלה נשאו את הבחור והשכיבוהו באחד החדרים. שקט גמור שרר. אך פה ושם קולות, התעלפויות. נכנסו חבריו לחדר. עמדו בלי הגה. דומיית מוות מסביב. אך לא רחוק מן הים, על הגבעה, חפרו בחורים אחדים קבר, ובלי רעש הורידו את המת. כל אחד ביגונו. כשלושה ימים נדבק דמו לארץ בחדר הגדול ששכב בו. וכאילו בכוונה השאירו את העקבות האלו. אומרים – האיבוד לדעת היא חולשה, ואחרים חושבים אותה לגבורה. ישנם כוחות פנימיים המבקשים מעמד בחיים ואינם מוצאים, והכוחות האלה אינם יכולים להישרף בפנים והם מתמלאים על גדותיהם עד הגבול האחרון ודורשים מוצא.

אם החברה מקשיבה לרגעים אלה – עוד יכולה היא להציל. אך חברתנו בארץ מועילה, בקרבה את המוצא – המוות. זוהי לא גבורה ולא חולשה, כי אם מוצא הכרחי. על-ידי המוות מתבטאת האמת שלו והשקר של החברה, כי להמשיך את חייו כמו שהם אין ברצונו, ולהשיג את חייו הוא – אין ביכלתו. – –"

[מרשימות שושנה בוגן, דברי פועלות, מועצת הפועלות, תר“צ, ע”ע 202–203.]

הרפיפות הפנימית מוצאת את ביטויה בשגעון ובאָבדן עצמי של החיים. התלוש אינו זה שאינו מסתגל לנורמות המקובלות של החברה. התלוש האמיתי הוא הנורמלי הנכנע לערכים הכפויים על ידי מסגרות חיצוניות. המכוּנה בפי החברה תלישוּת אינו אלא בריאות נפשית.

“כל המצבים הקשים, התחלתם בחטא ההורים והמשכם – בחטאת החברה. אם אבות אכלו בוסר עוד אין זה מחייב, כי שיני הבנים תקהינה. חטא ההורים בראשם והבנים נקיים. אם בדרך המוות ינקו – אין הדבר נורא. נורא הוא אם ממשיכים את החיים המזוייפים, אלה הם חיי תולעים עיורים, הרוצים להשכיח את נפשם ולהתנחם בתענוגים וקוראים להם טבע, חופש וכו'. אלה הם סימני מוות בחיים. אדם בריא אינו יכול לעכלם, ומתוך מצב-נפשי פנימי הוא מתגבר ונשאר בחיים או הוא מת. אשר המת בנצחונו. ועוד יותר – אשרי החי בנצחונו”.

[מרשימות שושנה בוגן, דברי פועלות, עמ' 204.]

העולם החיצוני האוביקטיבי, המסורת, ההורים, החברה – מיצגים את הגבולות לפנימי, הסוביקטיבי הטהור. מרגע שיחיד חש את האמת בפנימיותו ואין הוא יכול לכפות אותה על המציאות, הרי הוא ניצב בפני הכרעה קשה: להסתגל, או למרוד על-ידי התאבדות. אין כאן אפילו אבחנה בין חוסר הסתגלות הנובעת מתוך אי-יכולת לחיות על-פי העקרונות המקובלים לבין חוסר הסתגלות מתוך עודף של הזדהות עם הערכים המוסריים שהחברה איננה מסוגלת להגשימם. זוהי תגובה קיצונית לאותה השקפה קיצונית, שהתגלתה בקרב חבריה של שושנה בוגן, שראו בקולקטיב ביטוי לחברת-המחר הצודקת באופן עקרוני ושהיחיד חייב לכוף עצמו לציווּייה. כשם ששושנה בוגן מגיעה לתפישה פשטנית של חיי-הנפש האישיים, כך גם הציבה החברה הקולקטיביסטית את היחיד, על שרידי עברו, כמחסום היחיד בפני הגשמת החברה הנגאלת. כאשר התאבדה שושנה בוגן היה ברל כצנלסון בגדודים העבריים. הוא חש רגש אחריות כלפי מה שקרה ודאגה כלפי הצעירים שנשארו בחיים. לאחותו הוא כותב:

[חלמיה, ראשית אלול תרע"ח]

"חנה.

על מותה של שושנה (הלא זה וַדאי נכון מה שאומרים) לא בכיתי. אולם אִתך חפצתי עכשיו להיות. אם כי מה יש לי לאמור לך. – –

אף היא הזדרזה לצאת. התחיל בשבילי הדבר מחיים רבינוביץ. ואחריו יהושע’קה הורביץ. והנה יוסיקה. ועכשיו שושנה. מי עכשיו עומד מאחרי כתלנו.

על מי אתם, הילדים, עוזבים אותנו? לכם למחסה, כאחים גדולים, לא יכולנו להיות. אנחנו המשכנו, ואתם לא חפצתם.

את חיים גם לא הייתי בשעת מעשה, אבל חָיִיתי אז אִתוֹ יותר מאשר את מי שהוא. וגם את יהושע’קה. יוסיקה היה לעיני. אבל אז הייתי כבר אני שבע-ימים ואין-אונים. ושושנה, הקרובה לי בחיי יותר מאשר אחרים, כ"כ רחוקה עכשיו.

אִתי לא שוּנה כלום. אני רק חושב ומחַשֵב. והשאלה הישנה: את מי הצדק, אִתנו הנשארים או אִתם ההולכים. האם מפני שהם חוֹרִים, גאים, מחוּננים בָּאמת – הם גם עושים ברגע את השגיאה הגדולה; או מפני שהם כאלה – נגלית להם האמת והם אינם נרתעים מפניה.

ועוד, אם כפי שאנו רגילים לחשוב, כי אין תכלית, כי בחיינו נגמר הכּל, אזי וַדאי מוּתר היה להם לבעוט. הם אשר רק טעמו בקצה הכף ונפשם בחלה במטעמי החיים, לא היה להם הצורך להריק את הקוּבּעת עד תוּמה. ואזי הבושה לנו, הקמצנים, הזוחלים לקראת האפס.

ואולם אם לאו – למה לא מלאו הם את חוּקם.

ובעצם הדבר – שאלת ה’עגל'. למה זה נולדו: חיים, יוסיקה, שושנה. וסוף-סוף איזו שאלה תמימה. האם למות פרה ולא עגל, למות ולא להישחט – שַׁפּיר, משַׁנה דבר-מה. ולמה אני כותב את זה. האם זה נחוץ למי שהוא?

וכרגיל, מצטרפת גם הרגשת אשמה ב’סביב'. הלא רק אחרי המוות אנו יודעים כמה אנחנו אשמים לַחיים. אולם הפעם יודע אני, כי אַשמָתי לא בחוסר רצון והקשבה. אַשמָתי, על שלא יכולתי להיות בשבילה יותר מאשר הייתי, על שיש בי כ"כ מעט מזה שהיה נחוץ לה. ושוב שאלות: אילו הלכה היא אל הגדוד, אילו היה פה גורדון, נחַ – ההיה אחרת?

שושנה, ילדת-לַפּידות, אַיֵךְ?

ומדוע זה אני, שחשבתי אודותיך יותר מאשר אחר, שכּאַבתי בעדך, לא יכולתי להיות בשבילך כלום…"

י.ח. ברנר שהיה קרוב ברוחו לתלושים, התגלה דוקא כמי שיודע לעמוד מעל לתפישות הללו. הוא הבין כי עדיין רחוקים אנו מגאולה, הן בחיינו הפנימיים והן בהוייתנו הקולקטיבית. וייתכן כי ההכרה בכך חשובה לנו כדי להפכה לכוח מפרה:

"זה אשר הוצאתי מנסיונות ימי הוויתי

וזוהי צוָאתי האישית:

החיים רעים, אבל תמיד סודיים… המוות רע.

העולם מסוכסך, אבל גם מגוּון, ולפעמים יפה.

האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר.

לעם ישראל, מצד חוקי ההגיון, אין עתיד.

צריך, בכל זאת, לעבוד.

כל זמן שנשמתך בך, יש מעשים נשגבים

ויש רגעים מרוממים.

תחי העבודה העברית האנושית!"

[“מכאן ומכאן”, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 369.]

לעוררך אני בא – י.ח. ברנר

בין הכופרים והמורדים שבין אנשי העליות הראשונות נשמר החיפוש אחר “צדיקי הדור”. בחיפוש זה התגלמה הכמיהה לעיצוב מציאות בה עורערו היסודות. ההזדהות עם אנשי-מופת וההתבוננות בהליכותיהם החליפה את תחושת קבלת החוקים והמורשת. ההצטופפות בתנועות פוליטיות ובחבורות נוער, גרמו לצמאון זה להנהגה רוחנית של “צדיקים”.

גורדון “הזקן” נתפס בעיני בני תקופתו כאב המאחד את מהפכת העבודה עם רציפות חיי-הרוח. ברנר, החריף והעמוק במבטאי הצעקה, היה לנושא סבלו של הדור. הוא כתב על ביאליק: “אם לו אין העיקר – לנו יש בדמותו אחד מעיקרי העיקרים; אם אין בגזעו להטעימנו חיי-עולם, להוציאנו מאבדנו, הנה בו יש האון להגיה מחשכי-נפשנו, בני-גזעו, ולטהרנו בשירתו הנאמנה”3 – וביטוי זה יפה מאוד לתיאור יחסיו של ברנר עם בני תקופתו. הוא, המתלבט והמחפש, היה מורה לדורו. המבקר, החושף תהומות, הכופר – היה לאחרים למקור בלתי-נדלה של אמונה.

מה היה סוד השפעתו של ברנר? הוא צמח בסערת המפלה של תנועות המהפכה בתחילת המאה. כרבים מבני דורו נדד מעיר לעיר, אך לעולם נשאר בדרך. ברנר היה מאלה שעזבו את בית הוריהם ונותרו חשופים, ללא קורת-גג. כגיבוריו הוא התחנך בחדר, פסע אל אור ההשכלה, המהפכה והציונות – והיה המבקר הגדול של אלה. הוא הכיר את חיי האסירים ואת חיי הצבא, והבריח גבולות.

אינדיוידואליסט קיצוני היה, אך גם איש-העם המחפש להכיר את כל החלכאים והנדכאים, בני דורו. נביא אלה מול אלה: עדויות עליו כפי שנרשמו בספר הזכרונות על ברנר שפורסם על-ידי מרדכי קושניר מכאן ודברי ברנר מתוך כתביו מכאן.4

ברנר פעל בתנועה הציונית, הבונדיסטית והסוציאל-רבולוציונרית, אולם לא היה אופורטוניסט אלא ידע לצרפן בלהטו הגדול.

הלל צייטלין מתארו בעת היותו בהומל:

"ואם יש את נפשכם לראות את פרצופו הציבורי של י.ח. ברנר בתקופת הומל זו, הריני יכול למסור לכם פרט אחד קטן מעבודתו בין ‘צעירי ציון’.

מכיוָן שבשבת אחר-הצהרים היה בית-הכנסת הגדול סגור, מסרו לרשותם של ‘צעירי ציון’ את עזרת-הנשים. שם היו המורים המתנדבים מתחלפים: פעם היה האחד מלמד פרק בתנ“ך, פעם – השני. מחבר השורות הללו נתן אף הוא כמה פעמים שיעורים לבני-הנעורים במקום הזה. והנה הסביר פעם ברנר באחת השבתות הללו באזני הנוער את הפרק העשירי של ספר ירמיהו. הצעירים ישבו כולם לפני ספריהם הפתוחים וברנר ישב גם הוא לפני ספרו הפתוח. אבל לכשהגיע בפרק הנ”ל אל הפסוק: ‘וד’ אלוקים אמת' וגו' קפץ ברנר ממקומו: ‘וד’ אלוקים אמת – – – האלוהים הוא אמת! אמת הוא האלוהים! – – – אמת ורק אמת! אפילו שמץ הונאה אסור שיהיה! – – – אלוהים הוא אמת, אמת הוא האלוהים! – –.

וכאן סוחבים בני-אדם לבתי-הסוהר על שאינם רוצים לעבוד יותר משמונה שעות ביום!

וכאן מרקיבים בני-אדם בבתי-הכלא על הגידם את האמת, כי אסור לו לאיש האחד לנצל את חברו!

וכאן שמים באזיקים ומשלחים לסיבּיר אנשים הנלחמים לחירות העם: – ‘וד’ אלוקים אמת', האלוהים הוא אמת! ‘ומקצפו תרעש הארץ’".

[י. ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות,

הקיבוץ המאוחד, תש"ד, עמ' 43.]

אולם הוא עצמו היה רגיש מאוד לשקר שדבק בתנועות המהפכניות, בירידה אל העם ובמַרכּסיזם המדוקלם; על כך מעידים כתביו. כך הוא מתאר זוג גולים “אינטליגנטיים” הנוסעים עם אסירים למקום גלותם:

“הזוג העדין הזה בכלל היה כעין אידיליה בעיפוש-העגלה, כעין אי של גן-דובדבניות בים של גסות ומחנק-נפש. הזוג הזה, כאמור, התעניין בכל מראות-עיניו, בא בדברים עם הכל, דרש לכל קו וקו בסביבתו, אך נראה היה, שכל זה בא לא מהשתתפות טבעית בצערם של כל אלה, אלא מהשתדלות מכוונה להעשיר את אוצר הסתגלויותיהם. אחרי כל שאלה – ותשובה קלה, אחרי כל שיחה ארעים עם ‘אחיהם הקטן מהם’ היה ההוא וההיא הלז ממהר להתבודד בפינתו ו’להתחלק ברשמים'”.

[“מא' עד מ'”, כל כתבי ברנר, כרך א' עמ' 165.]

וכך מתאר ברנר את עצמו מול אלה שדרכם הסוציאליסטית היה כה בהירה להם עד כי לא היו מסוגלים להבין את עושר התופעות ומורכבותן:

“לחיימוביץ היה הכל ברור ומחוּור. שתי המלות ‘בּוּרז’וּאזיה’ ו’פרולטריאט' בולעות אותו כולו. כל שאלות החיים נכללות אצלו בשאלת העבודה והרכוש, או, יותר נכון, לו אין שאלת-חיים אחרת… הכל נכלל בעיניו בשאלה זו, שבלעה את כל חייו. אני, אוי, איני יכול לבאר לי כך את הכל. אמנם, גם בחיי היו עתים, שנשתקעתי כולי בשאלה עולמית זו ונגררתי בזה אחר החיימוביצים, ואז חזיתי בה ובפתרונה חזות הכל: מלחמת היושר והצדק, עוז אידיאלי, תיקון העולם, מחאת האדם והתגלמות רוחו. ואולם יחד עם המתפעל שבי התקוממו בי גם המבקר והמנתח ומילאוני ספק כפירה, והראוני הרבה דון-קישוטיות, בלבול המושגים, המוניות, כיעור וגיחוך, שטחיות, סכלות, אי-אמונה מסתתרת, יחס בלתי יוצא מן הלב, הכנעה משונה ומוזרה לפני בני-החברה שאינם יהודים, יחס לא-טוב לכל בן חברה אחרת, איתכפיא, שבירת הרצון ושאר הדברים התלויים במלחמתה של מפלגה מוגבלת”.

[“בחורף”, כל כתבי ברנר, כרך א‘, עמ’ 32.]

בהגיע ברנר ללונדון, אחרי שהוברח על-ידי המהפכנים מהמאסר, הוא מוציא בטאון, “המעורר” – שהיה לנס המרד. ברנר היה אז כבר איש ידוע שביטא את עולם הנעורים, את להט המהפכה ואת התוהו שבה, את חלום הציונות ואת קשיי הגשמתה.

הוא היה הסַדָר, המדפיס, העורך, המביא לבית-הדפוס, הוא היה מנהל את חליפת המכתבים והגזבר של בטאון שלא האמין כי יהיה לו קהל של קוראים ואף-על-פי-כן לא נכנע לצו השכל.

א. ביילין מתארו:

“פעם באחד הערבים, פגשתיו בוייטשפּל כפוף תחת נטל שק כבד. הפנים אפלים והרגלים נגררות בכבדות. שמרתי את צעדיו בלכתי מאחוריו. הוא סר אל הפוסטה. בשק היו חוברות ‘המעורר’ והוא נשאן על שכמו להפיץ בישראל את המוטו ‘כי לעוררך, אחי, אני בא’ ולבשר בתפוצות יעקב, ‘כי לא כבו עוד כל הניצוצות’. הוא עשה עלי רושם כאילו נושא הוא על שכמו את נטל צרותינו ודלותנו. הוא היה אז כסמל. ליויתי בעיני את האח הגדול הזה נבלע בין העוברים והשבים. אדמת-קודש היתה אז וייטשפל המסואבה, שרגליו דרכו עליה”.

[י. ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות, עמ' 90]

הפורטרט שמצייר אשר ביילין חושף אישיות עשירה, מורכבת, המצויה על סף ערעור נפשי:

"הוא לא הניח לחיים שירמוהו אפילו רגע, ולא ידע אשליות. לא יאוש היה זה. זה היה נורא מיאוש. ‘ככלות הכל’ אפשר לפעמים לחיות במנוחה ולעשות פימה עלי כסל. לא זעקת-יאוש היתה זעקתו – אזעקה היתה. הוא האמין שתועים אנו באפילה, רק מפני שאבדנו את המשעול המוביל לאורה. הננו כילדים באפילת יער-עד שאבדו את המשעול המוביל הביתה. יש פדות, יש! אבל אֵי הדרך אליה? מצער ומיגון היה חובט אגרופיו בראשו, חורק שיניו וצועק מרה:

–אי הדרך, אי?

היו ימים, שבהם היה מתרוצץ ומתלבט מרוב יסורים כאריה בסוגר. הוא היה אז כים נרגש בעבוֹר עליו סוּפה, יורק קצף ומפוצץ ראשי גליו בסלעים. הייתי פעם עֵד כשקרע מעל כתלי חדרו תמונות רמברנדט, שקיבלן במתנה וחיבבן מאוד. נורא היה במצב-רוחו זה. העינים שקעו בחוריהן והביטו כחרב שמורטה, צבע סמוק, לא בריא, נדלק בלחיים, והן נראו כתפוחות עוד יותר. הוא הטיל ממש פחד.

איש נזיר מימים קדמונים היה. מפה לא כיסתה את שולחנו, פרח לא נשם בחדרו וקול אשה לא שמעו כתליו. לא ראיתיו מעולם אוכל סעודה מספקת. בקצה השולחן היה יושב או עומד על-יד תיבת האותיות בדפוס ואוכל בחפזון, כאדם הבהול לצאת לדרך תיכף. מתוך נייר שמן היה מוציא דג מלוח, פת-לחם להשקיט בזה רעבון גופו. אפילו את התה שאהב החליף בכוס מים, מפני שהתה דרש הכנות ואיבוד זמן. התלבש כפועל פשוט עם צוארון רך ו“קפּ” לראשו. (ורק לכבוד שבת היה ‘מתהדר’ בלבושו.) מועטים היו צרכיו ומזמן לזמן המעיטם יותר ויותר".

[שם, עמ' 89–88.]

עד כמה היה רב צמאונו לחיים ועד כמה חש בקדושתם ניתן ללמוד מיחסו המיוחד לחיי הילדים.

א. ביילין מספר:

"בשעה שלבו היה טוב עליו, היה אוהב ביחוד להימצא בחברת ילדים. הוא התיחס לילדים בקדושה. הוא לא נשק מעולם לילד לפניו, ורק הרשה לעצמו לנשק רגלי ילד או רק שולי הכותונת. את בני ז’ק (יענק’לה – כמו שהיה קורא לו), שהיה אז עולל, אהב עד לכאב. הוא היה כועס מאוד על אלה שהיו נושקים אותו.

–ראו אנשים טובים, – היה צועק, – איך שמוּתר לנשק.

היה כורע אז לארץ, משתטח ונושק את קצות האצבעות של רגליו או את הרצפה שעליה היה הילד זוחל. בין נשיקה לנשיקה היה קורא: – אני חליפתך, אני תמורתך, אני כפרתך – – –

פעם – יום שבת היה – באתי לביתו לפנות ערב מבלי אשר חיכה לי כלל, ומצאתיו עסוק מאוד. הוא הוציא מחדרו את ה’רהיטים', העמיד כיסאות בפינות וקרשים שטוחים עליהם מקצהו האחד של החדר עד קצהו השני. על הקרשים ששימשו, כנראה במקום שולחנות, שם מנות-מנות של פירות, לחמניות וממתקים.

פניו הביעו בישנות בראותו אותי ומתחת לשפמו רחף צחוק קל.

–מחכה לאורחים? – שאלתיו.

–אין דבר, – ענני בגמגום. – שטויות!

כעבור רגעים אחדים התפרצו לתוך החדר כעשרים ילדים או יותר, מילדי-הרחוב, יחפי-רגל, לבושי-סחבות ומגואלי-פנים. אלה היו האורחים המזומנים לסעודה.

הוא התחנן לפנַי שאעזוב אותו, משום שמתבייש הוא בפנַי, יהיו נאומים מצד בעל-הבית ומצד האורחים – ואני, האורח הלא-קרוּא, אוכל להפריע חלילה את ה’אידיליה'.

אחר-כך נודע לי, שסעודות כאלו היה עורך לילדים מזמן לזמן – – –".

שם, עמ' 93–92.]

אכוּל ספקות וידוּעַ מכאובות הגיע ברנר לארץ-ישראל. בשבילו היה זה נסיון אישי חשוב. הוא ביקש להיגאל בארץ מיסוריו האישיים. הוא פנה לעבודה פיסית, קיוָה להקים משפחה, ניסה להתקשר לתנועות ציבוריות. אולם רוב הנסיונות הללו לא עלו יפה. יסוריו הישנים הוסיפו להטרידו.

הוא המשיך לעסוק בספרות. סופרים עברים רבים בהיותם בגולה יכלו לבקר אותה בזכות החלום החיובי שלהם על החברה החדשה בארץ-ישראל, אולם משהגיעו לארץ היו אסורים בכבלים רעיוניים: פחדו להתקיף את המציאות הארץ-ישראלית מתוך חשש שראייתם החדה תכה במפעל שהיה בראשית צמיחתו. ואילו ברנר היה מן הסופרים העבריים היחידים שהחלו ליצור בגולה והמשיכו בחיי היצירה שלהם בארץ-ישראל בלי לאבד את חיוניותם.

הוא לא היה מהמאמינים התמימים ברעיון הציוני: הוא שנא את התיאור האידילי של המציאות המתהווה בארץ וראה בציונות המתגשמת ביטוי לחוסר-ברירה אישי ולא תנועה של אידיאליסטים. הוא סירב לראות בעצמו אידיאליסט בחשבו שאדם הנתון ליסורים כמוהו איננו יכול להאמין אלא בהתנסות אישית עמוקה, שאיננה נובעת מתוך הכרעה אידיאית אלא מתוך רצון לפרוץ דרך.


“–תהום-הפחדים, אם לדבר בלשון נכונה, לא יתגשר גם בתפוחי-הזהב, אשר אקטוף ואנטל עלי בפרדסי הארץ המובטחה – –”.

[“עצבים”, כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 284.].

בכמה מכתביו באה לידי ביטוי זהירותו הרבה ביחס למקומו בארץ-ישראל. את ידידו בארץ הוא שואל קודם עלייתו שאלות המעידות יותר מכל על ציפיותיו –

”לתקופת השנה אסע לפלשתינה, אבל לא בתור ציוני מאמין ומקווה אלא בתור אדם המתגעגע על השמש. רוצה אני לעבוד בתור פועל בשדה".

[כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 307.]

בטרם יעלה הוא שואל את חברו כמה שאלות:

א. היש בית-דפוס? [מתוך שחיפש מקום-עבודה אם יִיכשל בעבודת-כפים – מ.צ.]

  1. האם הצנזורה חזקה?

  2. הרבים היסורים מהטורקים והערבים (על-דבר העברים אני יודע)?

  3. היש ‘מנין’ של אנשים כמוך?

  4. האם מתביישות בנות פלשתינה בשם יהודי?

  5. האם מדברים עברית ובאיזו הברה?

אני שואל רק מסקרנות לאומית ולא בנוגע לנסיעתי לארץ-ישראל, כי איך שיהיה והדבר הזה הוחלט בתוכי – –

– – ויוכל היות, כי עוד נעשה חַיִל, אם רק יימצא חומר ולבנים, נהנה בנין גדול ורם וראשו יגיע השמימה. ועל דגלנו נחרות: והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אלוהי אומתנו".

[שם, עמ' 275.]

ברנר אפילו חשב ברגעים מסוימים לרדת מן הארץ משום שסבר כי יש בחברה היהודית הקוראת לעצמה חדשה הרבה מן החברה היהודית שממנה יצא ושאותה שלל. הוא גילה בארץ-ישראל את גיבוריו הישנים מן הגולה, על המרה השחורה והפחדים שלהם. אולם הוא היה קשור להוַיית ארץ-ישראל בקשר רגשי עמוק.

חבריו ראו עד כמה שאלת הארץ היתה לדידו שאלת חיים:

"הגיעה שעת חצות לילה, נשבה רוח קלה ממערב, וכולנו הלכנו ללווֹת את ברנר בדרכו אל בית ידידו, הסופר, מנהל החוה בעת ההיא, עלינו בשביל העולה אל חצר החוה, ברנר שינה את טעמו והחל לדבר רצינית על ארץ-ישראל ושאלותיה. כולנו סובבנו אותו ואזנינו קשובות לדבריו. כה הגענו אל השדה הרחב שבמעלה-הגבעה, שזה אך נחרש חרישה עמוקה ורגביו הגדולים החומים מזדקרים בעוז לאור הירח המלא. במקום הזה יינטע יער-הרצל. ברנר עצר בלכתו וכולנו עמדנו. השתררה דומיה ואיש לא פצה פּה. ופתאום התנפל ברנר על השדה החרוש, חיבק במלוא ידיו את רגבי האדמה, נשק להם ובהתיפחו קרא:

ארץ-ישראל, האם תהיי לנו!?

ארץ-ישראל, התהיי שלנו!?

הדממה מסביב העמיקה. הירח הבהיר שפך אור יקרוֹת על האיש הכורע ונושק לרגבים הקשים ועל קבוצת האנשים העומדים מסביב לו דוממים ונרגשים עד היסוד.

הקימונו אותו אחרי רגעים אחדים, דוממים ונרגשים צעדנו אחריו עד הביאנו אותו לפתח בית-החוה".

[א. מ. קולר, “שתי פגישות”, י.ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות, עמ' 151.]

“מה שנגע תמיד עד דכדוכה של נפשו היה חוסר-הטעם שבחיים אלה; לדבר נורא עד מאוד נדמה לו להוסיף לחיות כך, חיי-תפל אלה, בתור ‘פועל חקלאי’ המחפש עבודה, וכשהוא מוצאה, הוא יוצא בבוקר ומתחרה כל היום בערביים המרובים, ה’זרים‘, מימין ומשמאל, ונלחם כל היום עם ה’משגיח’ ועם נימוסיו, ושב בערב אל ההוטל, ואוכל חמיצה מבעבעת ומבשרת-רעות לבטן, ובא אחר-כך לקלוב-הפועלים, ומפהק מעט וקורא עתון ישן וחוזר להוטל, וישן שנת רוָקים עם כל מיני שרצים עוקצים, ומשכים עם צלצול-הפעמון, ויוצא שוב לעבודתו עד ערב – – – והעבודה אינה נוגעת, אינה נוגעת, ומטרתה רחוקה, רחוקה מטושטשה, בלתי-נראית, בלתי-הויה – – וכך שנה, שנתים, עשר שנים, לעולם – – בלי שינוי, בלי חליפה, בלי תמורה, בלי תקוה – – מה? כל האנשים חיים כך, אומר מנחם? כן, ודאי, זה נכון, וההתאוננות ממין זה והשעמום הזה הנם בַּנַליים בלי ספק – – זה יודע הוא, חפץ, וידע גם אז – – אבל הוא סבל מזה – – אפאטיה תקפה אותו, התרשלות גמורה בנוגע לאכל, למלבוש ולמשכב– – הוא היה נכון לבלי החליף חלוקו חדשים שלמים – – הוא היה נכון לשכב על מיטה בלתי-מוצעת משבת לשבת ולשגות או לא לשגות בדמיונות – – הוא שנא את חבריו למעון, כשנתעוררו לכבד את החדר – – מחלה משונת-גוון חלה אז – - השם ‘מרה שחורה’ לא יספיק לה, כמדומה – – כמו איזה בעתה מפני החיים נפלה עליו, כמו איזה בחילה בכל אשר מסביב תקפה אותו – – נפשו תיעבה כל אוכל, הוא כחש ורזה משעה לשעה, וככל אשר המעיט לאכול כן הוסיף לחלום ולדבר, כאילו להימלט בזה מפני האימה הפנימית; והוא מקודם-לכן לא היה מן הדברנים – –”

[“שכול וכשלון”, שם, כרך א‘, עמ’ 378–377.]

בדברים אלה נתן תיאור נאמן לאותם התלושים – שנתיסרו בארץ וחיפשו בה את דרכם. לגבי השאלה אם נצליח להיאחז בארץ זו דרך העבודה היא שאלתו החמורה של הדור: זהו הסיכוי היחיד לאדם היהודי.

את המפעל הארץ-ישראלי ראה ברנר כהכרח אנושי, כקרש הצלה ליחידים השואפים לקיום אנושי. הוא לא גרס רגישותם של יהודים מבחוץ ששאפו תמיד לראות במציאות הארצישראלית סימני גאולה או סימני אסון. הוא ראה עצמו כפוסט-ציוני הנתון לעולם אישי מאוד ובד בבד עם זאת נושא תחושת קשר גורל עם רבים אחרים.

משבא ברנר לארץ-ישראל נתקל בבעיית מלחמת-הקיום של החברה היהודית בארץ. הוא חש כי גם כאן אנו עומדים מול גורלנו כיהודים, גם כאן אנו קרבנות לכוחות פוליטיים הפועלים נגדנו; אולם כאן חייבים לעמוד אחרת:

"קרבנות הרשע אנחנו, קרבנות השאיפה הזדונית להרבות שלטון ונכסים, קרבנות האימפריאליזם. לא שלנו. לנו לא היו שאיפות אימפריאליסטיות. אנחנו לא רצינו פה ממשלות. אנחנו רצינו להושיב אדמות-בור במהגרים יהודים, להקים ישוב יהודי עובד נוסף על הערבי. האדם הערבי העובד אח הוא לנו – – –

– – – ואשר למושלים, לנציבים, לפילטוסים – הם לעולם ישאלו אותנו בבוז ובלעג: מהי האמת? ואנחנו תמיד נדע אותה וניצלב. זוהי הפריבילגיה שלנו: לדעת את האמת ולהיצלב. אלוהי-אמת, תבוא מלכותך!"

[לעניננו", שם, חלק ב‘, עמ’ 177.]

כשנפל ברנר, בהירצחו בבית הבודד בפרדס ליד יפו, בפרעות 51921, יחד עם המשפחה עִמה התגורר, בוַדאי חש את חוסר-האונים בו פגש ונגדו התמרד כל ימי חייו.

אולם חייו ומותו בארץ-ישראל, פעילותו הציבורית, קשריו האישיים העמוקים, היותו מורה לדור הצעיר שצמח בארץ, היווּ מרד וגם המשך לדרכו כמהפכן, כאדם שהיה מוכן להציץ לתהום המוות ולהילחם לחיים.

ילדה שהכירה את ברנר מקרוב אולי ראתה אותו יותר מרבים אחרים:

“– – – הייתי ילדה בת י”ב, כשבא ברנר לשכּוֹר אצלנו חדר. גרנו בירושלים, בשכונה. הזר שנכנס לשאול על החדר לא מצא חן בעיני אחיותי. הנערות, ולא רצינו להשכיר לו חדר. אולם אחר-כך נודע לנו, כי זה היה ברנר. התחלנו לחפש אחריו ובערב בא ‘הדייר’. דלת חדרו נפתחה והוא נכנס, על ראשו כסא ובידיו שתי תיבות של ספרים. ‘זה הכל!’ אמר ונשאר אצלנו.

בימים הראשונים התהלך בינינו שקט, קצת זועף ומסתכל בכל אחד מאתנו, מסתכל שעות עד שהיה לנו למשא. ובעוד ימים אחדים היה כאחד מאתנו, בן למשפחה ויותר מזה.

לא היה ענין בחיי-המשפחה שלא נגע בו. כל דבר – מגדול ועד קטן – לא נעשה בביתנו בלי להתיעץ אתו. אמי היתה עוד אשה צעירה, שקועה ביגון געגועיה לבעלה שמת בדרך לארץ, ושופעת מרץ ומסירות חיים. הוא עקב אחרי חייה ולפניו היתה שופכת את לבה. גם אחיותי מצאו קן חם בלבו.

הייתי הקטנה במשפחה. חיינו בעוני ודוחק. דירתנו היתה צרה, אכלנו יחד וישַׁנוּ יחד. ולפעמים בלילה היה ברנר מסַפר לי על וייטשפל (הגיטו היהודי בלונדון), על נשים עניות, על מוראות החיים, על מרתפים. ספגתי את סיפוריו, אם כי טרם הבינותי אותם. הרגשתי, כי הוא נותן לי דבר ששום משחקי-ילדים לא יתנוהו לי. השפעתו עלי קרעה אותי מהילדים התחלתי להתבודד. תלמידה טובה לא הייתי, ללימודים שלי לא שם ברנר לב.

מאחורי בית-הספר שלמדתי בו, היתה כיכר-דשא; לשם הייתי הולכת כשהיו מגרשים אותי מהכיתה, ושם היה מוצא אותי ברנר ומספר לי את סיפוריו. אולם לא תמיד יכולתי לשאת את עולו. בביתנו שפך את מרותו על כולנו. אני הייתי היחידה שהיתה מורדת בו. הייתי עוזבת אותו, רצה לסלעים, צוחקת, נהנית. פעם שבתי מטיול כזה וזר-פרחים בידי. ואני רואה אותו עכשיו, איך הוא מושיט את שתי כפות-ידיו לפניו ואומר: (הוא דיבר אתי הרבה אידיש): ‘בלימעלעך, רחל’ע? – פירות, רחל’ע, פירות!’ כאילו הפירות הכבדים היו מונחים עליהן, על שתי כפות-ידיו.

בחצרנו הירושלמית, המלאה טיפוסי אנשים שונים, היה הוא כאילן שהיכה שרשים וינק מכולם ופרש את צלו על כולם. בחצר זו גר מיסיונר אנגלי, כשחלתה אשתו – מי טיפל בחולה? ברנר. גר בחצר בעל-תשובה, שהיה יושב ימים שלמים ולומד, וברנר היה יושב אתו שעות ומשוחח. היתה אשה חולה מחלת-מין, שאסור היה לה לבוא במגע עם אנשים – ברנר היה מביא לה צרכי-אוכל. היה בית-חרושת של טליתות – ברנר גילה שם פועל אחד, טיפל בו, קנה לו בגדים, הצטלם אתו וגם העלה אותו מעל לסביבתו. היתה אשה, שמנהגה היה להינשא כל שני וחמישי ולהתגרש. עם מי היתה מתיעצת? אתו. הוא אסף את כולם ללבו. ועל קרקע לבו המלא לשד, היה כל זה צומח וחי. הוא היה נצמד לכל אחד ודולה ממנו את הדרוש לו ומשלב לספריו, אולם לא היה דומה לסופרים אחרים, המשתחררים מגיבוריהם אחרי הכתיבה. הוא לא נפרד מעולם מגיבוריו והיה מוסיף לעקוב אחרי חייהם ולכאוב את כאבם.

היינו הולכים לטייל בדרך למוצא. אהבתי מאוד את הטיולים האלה. לפעמים היה פושט את מעילו, משתובב, רץ זורק אבנים. התגלה בו האדם החסון, מי שהיה איש-צבא. פעם, כשהייתי מתלהבת מיפי ההרים, אמר לי באידיש, כמו תמיד: ‘דו זעסט, רחל’ע, דאַרט, אויף די בערג, אַט קייקלט זיך אקליין. שווארץ פינטעלע, אמענטש, דאס איז מיר טייערער ווי אלע דיינע בערג’ (אַת רואה, שם רחוק בין ההרים, מתגלגלת לה נקודה קטנה שחורה, אדם, וזה יקר לי מכל ההרים שלך). ואם כי אהבתי את ההרים וכל עץ שבהם – שוב האמנתי לו בלב תמים, כי הנקודה הקטנה ההיא חשובה יותר משקיעת השמש בהרים.

– – – ויש שהיה שוקע פתאום במצב-רוח קשה וזועף. אז היה כותב. אז אכל בחטיפה ולא דיבר עם איש. ופחד שרר בביתנו שמא נפריע את מנוחתו. וכשהיה כותב היה חג בבית, ציפינו לזה שיוָלד. לעתים היה נותן לי להעתיק את כתביו. בערבים כשהיה מספר לי, לילדה, על המצבים הקשים שהיה נתון בהם, על הארצות הרבות שנדד בהן, הייתי שמה את ראשי על חזהו והיתה לי הרגשה כאילו אני מקשיבה לדופק של העולם.

אהבתי מאוד את צחוקו. האמנתי, כי יש טוב בעולם, אם הוא צוחק, כל-כך גדולה היתה אמונתי בו. הוא היה לי למשא כבד בחיי, הוא גם שלל הרבה ממני. אולם למדתי ממנו כי ערכים יקרים אינם נקנים בדרך הקלה."

תרצ"ו

[רחל קטינקא, “הוא חינך”, י. ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות, עמ' 165–163.]

הריאליות והקדושה – י. ח. ברנר (המשך)

“– – – עלינו להקריב את נפשותינו ולהמעיט את הרע שבעולם, רעה של רעבון, עבדות, ביטול, צביעות וכדומה. נחוץ להבין הכל, להבין ולהתרחק ממיסטיות ומדמיונות; נחוץ להגביר הריאליות והקדוּשה בעולם”.

י. ח. ברנר במכתב לא. נ. גנסין, 1900.

כל כתבי ברנר, כרך ג‘, עמ’ 122.]

אישיותו וכתביו, פעולותיו וחלומותיו של י. ח. ברנר הנם מורכבים ורבי-ממדים. מאוַיו הפנימיים ל“הגברת הקדושה” באו לידי ביטוי דוקא באמונתו ב“ריאליות שבחיים”, בתחושת הצורך לחייב את פעולות החולין. היה לו יחס עמוק לשיבה לעבודה וחשד כלפי ביטויי-רוח שהתימרו להסביר מציאוּת פגומה או לנטוע תקווֹת-שוא לגבי עתיד וָרוֹד, שיביא שינוי מכריע. הוא לא הסכים לתת תוקף ערכי להתפשרויות של הרגע ואף לא לבריחה אל “הנצח” של תיאולוגים, נביאים או מהפכנים אדוקים.

אינני מתימר “לנתח את ברנר” שהרי אני מהלך בכתביו כבן שלא ידע את יוסף, לא את יוסף כמשנה-למלך ולא את יוסף בבור יסוריו. רציתי רק לגעת בנקודה אחת, המהווה לדידי נקודת-מפתח להבנת בני דורו, ואולי אנו מתקרבים לעידן בו היא תצוף מחדש: שאלת ההכרעה לחיות.

ברנר היה פעיל ונוכח בכל הזרמים והפינות בהן התעוררה איזושהי תקוה לחיים בעלי משמעות. אך הוא נותר ללא קורת-גג רוחנית. בכל תנועה בה פעל ואליה התקרב, שאל את שאלות החיים וטעמם – לא כשאלה פילוסופית אלא כשאלת קיום. הוא, שהאמין בהשתתפות הפעילה של האדם בגורלו של הזולת, בחובתו כלפי העם, בחוסר השחר שבהתמודדות המתנשאת – לא האמין בהשתקת מצוקת היחיד, בצנזורה על השאלות הראשוניות של חיי האדם.

שאלת השאלות הללו קשורה בשאלת טיבו של העולם, טיבה של החברה.

ההתבוננות בעולם החיצוני באה כדי לחזור לשאלות הנפש. הכרתו היסודית של ברנר לגבי העולם היא, ש“כיון שבני-האדם ‘בוחרים’ מאז ומעולם לחיות כך ולא באופן אחר, לרדוף אחר ההבל, למכור את אחיהם בעד שרשרת-זהב, להעמיס כל מלאכת-עבודה על רעיהם, לשלוט איש באחיו ולהמציא בכל מקום ובכל זמן תנאי יסורים; כיוָן שמאז ומעולם מעלים את הטובים על המוקד, רוגמים את הקדושים באבנים, נותנים ללעג את הטהורים, הצחוק הפרוע, צחוק ‘הנצחון’ של העיוורים-הנטבעים מצלצל באויר, – שמע מינה, שההויה בכלל היא דבר אכזרי מאוד, דבר נבער ובהמי, והמכירים את אכזריותה ובהמיותה של ההוָיה הם-הם החולים, בעלי-המום, שלהם אין באמת כל חשבון להיות, לא רק אם ניטל עליהם להיקלע בכף-הקלע, אלא אפילו אם מזלם גרם להם לקחת חלק במשתה הדם”.6

דוקא החולה הוא המסוגל להכיר את ההוָיה כפי שהיא. הכרת המחלה אמנם איננה מעניקה בטחון כי יחול שינוי, אך היא עדיפה על מצבו של החולה המתחזה כבריא. המדמה לעצמו כי השקר המורם עדיף על האמת השפלה. כוחו של הפתרון המדומה מספיק אמנם כדי לרמות את המצפון וההכרה, אך אין הוא מספיק כדי להצמיח את כוח היצירה.

ברנר רואה באידיאולוגים – דתיים וחילוניים כאחד – אנשים המסרבים להכיר באמת האכזרית. אולם הוא לא היה מסוגל להיפטר מראייתו החדה והכואבת; הוא פחד כי הציונות, כניתוח אכזרי של הגולה, והסוציאליזם, כהתקוממות נגד העוול החברתי, ואפילו האמן המתאר נבכי הנפש – לא יצליחו ללדת דבר, כי תחושת המחלה לא תביא לריפוי.

היסורים עליהם מדבר ברנר אינם יסורים אינטלקטואליים – הם יסורים קיומיים; פחד המוות, הצמאון לאהבה, ההיעקרוּת מבית אבא, הרעב, החשש להישאר ללא בן – ללא יורש; ההתבוננות בעולם ובסבל של היחיד מעוררים את שאלת כדאיותם של החיים. ההכרעה לחיות לא היתה הכרעה פרטית בלבד של ברנר. היא היתה מסימנו של הדור (ראה הפרק “התלושים”). ברנר חי את חייהם של הצעירים, בני-גילו. תקיעת-השופרות החגיגית של בעלי- התרועות האופטימיסטים ותוקעי הזכרונות הנוסטלגיים של בית-המדרש לא אצרה רוח לכלוא את השברים.

לכן לא ראה עצמו ברנר כסוציאליסט או כציוני במובן המקובל:

“אמנם, הסוציאליזם הוא בעיני רעיון יפה בעולם? אני, בן הפוגרומים, יודע יותר מדי את ערכן הממשי של כל הנבואות והנחמות על תור-הזהב הבא, ויותר מדי אני יודע אסונם של החיים, אשר מחוץ להיקף החברתי, כי אהיה לסוציאליסט מסור ומאמין”.

[“בחיים ובספרות”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 67.]

אולם הוא הכיר בכך שעדיף הגוֹלֶה המכיר בגלותו על המתפאר בגלות שהיא ביתו; עדיף המצביע על מצוקת האדם מבעל האידיאולוגיה המצדיק אותה; יש לבכר את המכיר באימת-המוות על הבורח ממנה אל חיים של שקר. החזיון הנורא ביותר הוא, לדעתו, שביעוּת-הרצון העצמית. ההשלמה עם היעדר הגאולה. שהיא גרועה מגלוּת:

“בטרם יאיר הבוקר לקח התמונה של הירשנברג הגדולה והנאדרה בטרגיותה, ‘גלוּת’ אשר היתה תלויה מעל לראשו ויקרענה לקרעים קטנים: צוענים אינם בגלות”.

[“מעשים”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב' עמ' 21.]

החולה הגולה, האמן, הקרבן, היודעים את הסבל ואינם משלימים עמו, כל אלה חייבים להכריע האם לחיות. גיבוריו של ברנר עומדים לא פעם בפני הכרעה – הליטול את נפשם בכפם:

“המות הוא”… – מתפלספים חכמי עולם –

“המוות הוא”…

המוות הוא מוות: ואני אמות.

ובכן, מפני מה אינני יכול להשתחרר עתה מן החיים?

[“בחורף”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 58.]

שאלת הבחירה בחיים מתעוררת אצל ברנר גם בלבוש אחר: בתחושת נוכחות המוות:

“ואולם הן ידוע תדעו, אחי, את אותם מיני אנשים, שעיקר מהותם הוא מה שאף רגע אחד אינו עובר עליהם בלי מחשבה על מצב המוות המשונה, אשר בוא יבוא, שאף הרף-עין אחד לא יחדלו מלשוב על אפסותם-הם, המוכרחה לבוא בעוד איזה זמן ועל האבדן העולמי בסוף הסופות, שאף מעשה קטן שבקטנים אינו חולף בחייהם בלי שתנדנד אותם ההכרה של ‘פליאה ורעוּת-רוח… פליאה…’”

[“מא' עד מ'”, כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 172.]

ידיעת המוות והאסון שבעולם עלולה להביא מישהו לחשוב כי ברנר פסימיסט היה. נראה לי כי לא נכון לראות כך את הדבר. שהרי לדעתו הפסימיות היא השקפת-עולם מאורגנת ומופשטת, שאינה תופשת את עושר החיים ואת עָצמת המוות יותר מאשר האופטימיות: “אם נבזים הם האופטימיסטים הרשמיים ובעלי התיאודיציה שאומנותם בכך, הנה לא טובים מהם גם הפסימיסטים!”7 אומר אחד מגיבוריו. בפסימיות ובאופטימיות יש יסוד דטרמיניסטי ברור, שברנר שללוֹ בגלל הפאסיביות שהוא עלול להוליד. מדוע בוחר אדם לחיות? ברנר עונה על כך בשני מישורים:

  1. כורח-החיים גדול מהרהורים על ערכם.

  2. החידה שבחיים המתחדשים ללא הרף מתמודדת עם וַדאוּת המוות.

הכורח והחידה אינן נובעים מהסתכלות על העולם, מהכרת החברה או מעומק קבלת הדין. ההסתכלות וההכרה מחייבות למסקנה כי אין מוצא; ואילו כורח החיים, החובה לפעול וחידת ההוָיה הם יסוד האף-על-פי-כן הברנרי.

הצמאון להיות חזק יותר משאלת טעם החיים. לאדם יש דחף לא מוסבר להתמיד בקיומו. הרעב, המין והכאב, רק מחריפים את התחושה של “על-כרחך אתה חי”. ברנר לא קיבל על עצמו אורח-חיים נזירי. הוא ראה בנזירוּת את התאפסות הרצון לחיות, אך יחד עם זה לא ראה אפשרות לחיות חיי-אהבה מלאים: “אתה ידעת כי לך שוב אין תקנה; כי אתה אכוּל חטא, אשר לא בך אשמתו ואתה תשאהו, וכי אהבה פראית, טבעית, יונית – לא לך היא”. קל כאן לטעות ולחשוב כי אידיאל הבריאות, סיפוק בחיי האהבה והיעדר היסורים עשויים להיות מטרת החיים. ברנר האמין במאבק עליהם, משום שהמאבק מעיד על חיוב עצם החיים על אי-ההשלמה עם כיעורם ונוולותם. לאדם חולה, הבריאות היא נקודת-מוצא הכרחית. הכפירה בה תביא להאדרת הסבל, הפאסיביות וחוסר-האונים. היא תביא להתעלמות מסבלו של הזולת. המאמץ למַעֵט את הסבל הוא הביטוי המוסרי ב“הא” הידיעה. אין הוא נשען על וַדאוּת שביום מן הימים ייעלם הסבל מן העולם, לכן אין להעמיד את התקוות למחיקת הצער העולמי כ“ערבויות” לפעולה המוסרית.

יחסו של ברנר לאשה מבטא באופן מלא את היחס המיוחד לחיים: האשה הסובלת זקוקה להסרת היסורים, לחסד האנושי. האשה הצעירה, היפה והמסתורית היא מוקד געגועי החיים וכורח החיים. היחס אל האשה הנוֹ יחס של רעב והערצה גם יחד.

ייתכן כי הסבל הוא נצחי כמו הכורח לחיות. החיים והמוות הם בעצם למעלה משליטתו של האדם. ברנר מכיר בכך שיש אהבה ויש גם רצח, האביב והמוות נראים בעיניו ככוחות-נצח השרויים מעל להוָייתוֹ החד-פעמית של היחיד. כוחות-נצח אלה עוברים דרך כל יסוריו. זהו היסוד המסתורי הקיים בתוכנו. “בני-אדם, בני-חלוֹף – לא ילדי-נצח. בעל-כרחנו אנו חיים ומתים. מן הבלתי-נודע לבלתי-נודע.”8

החיים והמוות מתגלמים בילד ובקרבן. הילד הוא מציאות המעידה על נצחיות החיים. קרבן-השוא מעיד על כוחו האדיר של המוות.

המתיחות בין המוות והחיים כתופעות כלליות לבין הסופיות שבלידה ובמוות של היחיד יוצרת את החידה הגדולה שבהוָיה. החדלון והמוות כוָדאוּת הם צדה השני של חידת-החיים; המנסה לגלות את ממדיה הגלויים של ההוָיה, חייב להגיע להכרתו של קוהלת. אולם, החיים הם יותר מהכרת הממד הגלוי שבהם. יש בהם חידה החותרת נגד כל התשובות. האדם אינו יודע מהו כוח ההרס הטמון בו, אך גם אינו יכול להציב גבול בפני כוחו היוצר. כל הנסיונות לארגן את חיי הציבור בהנחה כי אנו יודעים מהו האדם, מתעלמים מן החידה שבחיים שהיא בעצם המקור היחיד לאי-ההשלמה עם היסורים. כל הנסיונות להטיף להגשמת אוטופיות מתגמדים נוכח חידת החיים ומצוקתם. כשלונם נעוץ באי-הידיעה של האסון ושל תהומות הנפש. על-כן אין בכוחם להזין את כוח-היצירה הבלתי-ניתן לחיזוי. אך ברנר אינו קורא ליצירת אורח-חיים או סדרי-חברה המבוססים על האי-ראציונלי, שהרי נסיון כזה הוא נסיון לפתור בטרם זמן את החידה. הוא הופך לאידיאולוגיה ומביא לידי בגידה במצוקה ובסבל האנושי היום-יומי. הוא מביא להתעלמות מגורלם של הנענים והמדוכאים, לחוסר צדק ולאי-שויון. הריאקציוניות של דוסטוייבסקי היתה לברנר חוָיה טראומטית.

"מצב-הנפש המיסטי – זהו דבר המסור לנפש היחיד, אבל לא על-פיו יסולו דרך לחיי-הציבור. כותב הטורים האלה, למשל, אינו מתאר לעצמו, איזה יחס אחר, לא מיסטי, יכול להיות בנפש האדם אל זה הפלא, אשר אנו לוטים בתוכו, אל זה הבלתי-מובן המלפפנו על כל תנועה ונשימה. מי שחונן באיזו סגולות של נפש בלתי-גסה אי-אפשר לו שלא יראה בכל התגלמויות-החיים סוד ושלא יתיחס אל הכל כאל תעלומה. ובכל-זאת, עם כל זאת – האם נוכל להעביר את היחס הזה להליכות חיינו יום-יום! האם אפשר אפילו לדבר כמו על היחס הזה? האם אפשר להוציא ממנו מסקנות בנוגע לפרוגרמות של בתי-ספר? לא. איש הסוד והזעזועים, כבודה של המיסטיקה שלך במקומה מונח, אולם דרך בחיים אינה – –.

…“חזיון מצוי הוא במלחמת התנועות החברתיות: האידיאליסטים האמיתיים נתונים כולם לצרכים ה’חמריים‘, ה’גסים’ של בני-האדם, ודואגים להם כל ימי חייהם, בדעתם היטב מה פרוסת-לחם ונאד-מים יכולים לעשות מבן-אדם, בעוד שבעלי ההנאה הקהים ובעלי הפניות והתאוות הרשעות בזים ל’עולם הריאלי', כופרים במציאותו ומדברים תמיד על הרוח ועל האידיאל…”

[“מתוך פנקס”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 141.]

ההכרעה לחיות קשורה, איפוא, בתחושת חידת-החיים, אך אין בכוחה של חידה זו לארגן סדרי-חברה גלויים. היא נשארת בתחומו של היחיד. המוּסר תובע מאתנו אחריות, עזרה לזולת, אי-השלמה ומרד הרצון. יש קשר בין כורח החיים וחידתם. אנו מגלים את העובדה שאנו חיים מתוך כורח רק בשעות משבר, ניתוק ובדידות. בתהומות שבהם אנו חושבים על ההתאבדות מתגלים הכורח לחיות והחידה שבחיים.

במכתב מתקופת נעוריו, בעת שירותו בצבא, הוא כותב:

"מה שעובר ומתרחש כאן מחייב את החיים, בדרך-כלל, בדיוק כמו שהם. ולאיש כמוני, נכה בגוף, מתרשם ומנתח רציני ורגש, רע פה רע, רע מאוד! וגם לאחר שיעברו עלי איכשהו ארבע השנים – מה יהיה בי אז? ואולם, אחרי הכל, הן ‘ארורים החיים’, הוי ‘ארורים’, אלא שבמקרא כתוב ‘ארור המוות’ ובפרקי אבות נאמר “על-כרחך אתה חי'.”

[אגרות, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 225.]

תשתית חוָיתוֹ של ברנר – אימת המוות שלו וחידת החיים – מושרשים בכיסופיו של אדם דתי, כיסופים שלא באו על סיפוּקם בחיי השגרה, אך השפיעו מאורם על חיי היחיד מדי רגע ברגע:

“חרפה לי לחיות בזכרי את חסד השם יתברך, המחייני בכל רגע ואני מורד בו”.

[“בחורף”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 26.]

יחסו אל הדת המאורגנת היה יחס מורכב. הוא חיפש בדת המאורגנת ולא מצא בה את דרכו. הוא נטה לאמונת המשכילים שמצאו סיפוק דתי בניתוץ אורח-החיים של המסורת, אך גילה את נטיותיהם המכוערות להתבוללות. כך, בשובו אל הקלויז חש עצמו כאיש ההשכלה, השירה, ה“יופי שיציל את העולם”. אולם כשהגיע למרכזי המשכילים, התהלך ביניהם לבוש קַפּוֹטה ועטור פיאות.

“אלוהים רבים ידעתי, אך אחרי כולם הירהרתי יותר משעבדתים. לא התמכרתי אף לאחד מהם בכל כוחי, בלי חִצי ספק, בלי תולעת שבלב”.

[“בחורף” כל כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, כמ’ 29.]

מאחרי התמרדותו עמדה ההשכלה הרבנית:

“עלי לספר גם, כי ראש חצי עילוי היה לי בקטנותי, כי גם קרוב לאלף דף גמרא היו במוחי, כי עתה ראשי על כגלגל ואין רגע בלי כאב, כי לבי הוכה לרסיסים – – –”

[אגרות, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 217.]

לרב גנסין, אביו של אורי ניסן גנסין, הוא כותב:

“את קולך, מורי ורבי, שמעתי מתהלך בתוך גן מכתבך ואומר: אניח דעתך ואענה על דבריך, דברי חכמים בנחת נשמעים, אלא שמאהבת הקיצור לא ארבה בדברים ואגיד רק אחת, כי כל מאוַיי ומאוֵיי בנך, אחי וחברי אורי ניסן, הוא למרבה הטוב והצדק ויודעים אנו לכבד ולהעריץ סתרא דקדושה בכל מקום שהיא מגלית. ואל יַכּך לבך, כי אין אנו חס ושלום חשודים על דרכים נלוזים. לא תהא כזאת בישראל כי מזרעא דאבא קאתינא, ואם כי יש מדרגות-מדרגות בתורה ובעבודה ולא כהרי זה מכל-מקום יהא לבך סמוך ובטוח שלא לחינם הלכה יונה אצל נוח, אלא מפני שהיתה מינו וד”ל".

[אגרות, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 308.]

היחס הרגשי אל הרב, ההיזקקות ללשון העברית הקשורה בטבורה לתלמוד ולספרות ישראל בגולה, הם צִדה השני של ההתקוממות נגד ההוָיה היהודית, נגד האורתודוכסיה וההשכלה, נגד האידיליה הציונית והשעון האפוקליפטי של המהפכנים. דבריו על הבעל-שם-טוב הם ביטוי ליחסו המורכב לעולם שמתוכו יצא – ולעולם אליו הוא חותר:

“הבעש”ט, אמנם, היה בעל-מופת, אדם שלא ידע כלום מחוקי-הטבע ומפילוסופיַת-הטבע, כפי שהיא נלמדת בבתי-ספר, אדם מלא משפטים קדומים, ירא-אלוהים ובמצוותיו חפץ מאוד. ואת זימל על-דבר פרידריך ניטשה לא קרא מעולם, ובכל אלה, רואים אנו ברור שבחיי נפשו, בחדירתו אל מסתרי-החיים, העולם, ההוָיה, היופי, האור, בשמחתו ובתוגתו, בנדודיו על הרי-הקארפּאטים ובמחשבותיו הבודדות על הרי-הקארפּאטים, הוא יותר קרוב לנשמת היהודי המודרני – מבעלי ‘דרך-תשובה’…"

[כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 288.]

דומה כי הוא האמין שהספירה הדתית שרויה בגלות בתוככי האמנות והספרות. אך הספרות עצמה אינה יכולה להיות נושאת הבשורה החדשה, וכוחה רק לסלול את הדרך אליה על-ידי ביטוי עָצמת המחלה בה אנו שרויים.

“הטבע לא תישבר בנקל, אף לא במלחמה כבדה. ובכל-זאת הספרות (התורה, במובן אחד) – – – היא תטהר את הטבע. ותחת כי האהבה העצמית הנולדת עמו תצווהו רק לאהוב את הנועם, הנה ספרות תתן לו לב אחר, לאהוב את המועיל, לבלי להביט על מכשולים, וללחום בעד הדת והדעות באומץ ובגבורה, לצעוד צעדים רחבים קדימה ולא לקאנוסה – –”.

[כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 208.]

בכוח הספרות לנתץ את הדת כאידיאולוגיה המצדיקה גלות. היא יכולה לבטא את הריקנות והכיסופים ולעודד כוחות לבנין יסודות מחודשים, שיביאו לצמיחת תרבות דתית אמיתית. לא בריאה מלאכותית וכוזבת של עולם מופשט ואוטופי, אף לא תיאולוגיה שכלתנית, אלא חיי-עבודה ושיבה לארץ-ישראל; יצירת בסיס ריאלי לקדושה. “אין להתפלל אל מדעי היהדות בברלין” כתחליף למשבר האמונה! ברנר פחד ש“השיבה לאלוהים” המתרחשת בחוצות היא צורה אחרת של התבוללות באָפנה חיצונית:

“ואמרתם: אירופה מבקשת אלוהים. אבל כלום להוטים אחרי המודה אנחנו? ילכו בעקבותיה כל אותם בעלי האמרות היפהפיות, הקוקטיות, כל אותן הנפשות הבהולות תמיד להוכיח כי ברוח הזמן פורחות הנה, ברוח הזמן – האחרון והשעה האחרונה. – –”

[“בחיים ובספרות”, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 54.]

ההכרעה לחיות שהיתה כה מכרעת בדרכו של ברנר שיקפה גם את ראייתו את גורל העם היהודי. הוא שראה עצמו כבן הפוגרומים חשב ברצינות על האפשרות של סכנת התאבדות העם היהודי והירצחו. הוא לא היה יכול לאַמץ לעמו את בטחונם של שומרי-אמוני-ישראל בכך שתמיד תתקיים שארית לעם היהודי. אפשרות מותו של העם היהודי נראתה בעיניו כסיכום של ניתוחו הריאליסטי של המציאות. אך יחד עם זאת האמין כי עצם ההצבעה על הסכנה תעורר כוחות גנוזים.

בזמנו דיברו רבות על “חידוש היהדות” – אולם נסיונות אלה נראו לו קלים מדי ומופשטים מדי לנוכח פני האפוקליפסה המתרחשת ובאה. מדהים לקרוא היום את חזונו הנורא בדיוקו:

"הבושה והחרפה, דאגה ליהודי אמריקה, בשעה שששה מיליונים תלויים בשׂערה שרופה? בשעה שכפליִם כיוצאי מצרים נתונים בידי חיות-טרף ומוכנים לטבח, מדברים על ‘תנאים רצויים להתפתחות היהדות’…

– – יסורי-מוות. אחי בני עמי נהיים להרג ולמשיסה. הגילוי האחד של הטרגדיה עולה באימתו על כולה. וכל דבר שאינו בא לרפא את השבר הזה לא לנו הוא.

מה לנו ארץ-אבות, מה לנו ארץ-צבי שאין דרך לה? מה לנו העבר שלנו, אם עבר איננו, אם לנו אין עבר ואין עתיד, אלא הוֹוָה על הוֹוָה – ימי-הבינים?!

מערה, למערה אנו צריכים, למערה בשביל הנמלט – – הבו לנו מערה וניחבא בה – –

* * *

ערינו הקטנות – – עיירותינו הנכחדות – – כל עמנו! בנערינו ובזקנינו, בנשינו ובטפנו, כולנו, כולנו על המוקד – ואתם – – תמה אני, תמה אני – –"

[“מתוך מכתב ארוך”, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 29.]

ראייתו העצמית של ברנר אחוזה בסתירות, אך היא חושפת אולי יותר מכל את כיווּן חייו ויצירתו. מצד אחד הוא כותב על עצמו:

“אני הנני אדם חזק, טוב וחפשי, חי חיים פילוסופיים ובמובן ידוע גם מאושרים במקצת, יודע תאוות ‘רעות’, אך ריחַיִם אין על צוארי. ראשי כואב ונוטה קצת למיסטיקה – –”

[כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 283.]

– – – "עלה בדעתי לשלוח לך תמונתי. עד עכשיו לא רציתי לשלחה אליך מפני שיצאה לא טוב, לפי טעמי (פשוטה מדי ואין בה האצילות שיש בי לפרקים) –

[שם, שם,, עמ' 274.]

מצד שני:

“הנני בריא בכל אברי, אלא שכאב-לב נורא תוסס בי כל היום וכל הלילה ואינו פוסק אף לרגע. מקורו: אימת החיים והמוות, חורבן האומה, געגועי-חשק קשים, חלומות רעים והרהורים רעים – – – –”.

[שם, שם, ע"ע 273–274.]

אך ייתכן כי אלו הן סתירות מדומות, וכי ברנר קיים מסורת של צדיק החי במתח שבין תשוקת התיקון, וַדאוּת האיום שבעולם והחובה לפעול בתוכו. אלא שפעולת הצדיק הזה לא היתה מלוּוה בבטחון ובסמכות שליוותה פעולתם של הצדיקים. זה צדיק הנופל לתהומות9 מתוך מאמציו לתקן עולם במלכות שדי, ללא הידיעה כי אכן העולם ניתן לתיקון. לכן נדרשת ממנו אמונה גדולה.

מאחרי תביעתו של ברנר לחיוּב החיים עומדים כיסופים גדולים – התקוממות ותחושת מסורת גדולה המזינה את סגנונו ולהטו.

נראה לי כי כל נסיון לעיצוב מחודש של יהדות שיתעלם מיצירתו של ברנר, יהיה אנכרוניסטי מיסודו. שהרי עולמו של ברנר הוא עולמה של היהדות. הוא מציין את העָצמה וכשרון היצירה שנתגלו ביהדות בעִתוֹת משבר. הוא שסירב להתנחם – על ידי רעיו – ראה יותר מאלה שניסו לנחם אותו וכן ליַהד אותו. אך אני מתיחס בביקורת אל כל נסיון לעיצוב מחודש של יהדות שינסה להפוך את ברנר למקור בלעדי של מסורת, או שינסה לראותו כמנותק מהמסורת ומהמורשת היהודית. הדבר יביא להשטחה איומה – להפיכת הדיאגנוזה הברנרית לפרוגנוזה של כליון מוחלט וגורלי. ברנר מהווה, לדידי, נקודת-מפתח תרבותית וקיומית חשובה. אדם שירש מסורת והמתחמק מהתמודדות עם מה שברנר מיַצג, נוטל על עצמו אחריות לאָבדן מפתח לכלל ישראל בזמננו, ואדם שירש את המסורת החילונית מברנר מבלי להגיע לשרשיה הרליגיוזיים, מקצץ באפשרות להתחדשות היהדות.

השמש בה ברנר “מסתפק” עם עליָתו ארצה מהווה סמל מורכב ועשיר:

"היום תזרח השמש. ולא אותה של בוקר החורף, אשר פני אשה צעירה, רפויה וחיוורת לה, אלא שמש-קיץ עזה, גדולה, נוצצת, ועיני האדם לא תוכלנה להביט בה. אור וחום מסביב. ואני אוהב את החיים. הוי, אחי, מה אוהב את החיים, מה אשמח על רגשותי, על נשימתי! לבי עולה על כל גדותיו… ויודע אני, שהחלק השני מחיי יהיה אחר ושונה… מה לי ולסכין מנתחים? הכל עשיר מאוד, מורכב מאוד ועולה על כל ניתוח… מה לי ול’חלפי-שחיטה'? אני אוהב את הטוב, את היפה, את הטהור, את הנשגב, את העוז, את הצדק… אני שואף… אני חניך הצער… אני נעלה על כל אלה ההבלים… אני חש חיים חדשים ואחרים – ובי צפון החומר להם… אני נושא את עיני… טובה ההכרה, טובה ההבנה! אני יודע, כי רק עינויים נכונו לי בעתיד, ולא אירא, ולא אפחד… אחר הנני… אני רעב ושבע… גדולים יסורים… גדול הבודד… גדול הנודד…

מחר אני יוצא מזה".

[“בחורף” כל כתבי י.ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 59.]

 

ללא כתונת־פסים – ברל כצנלסון

המבקר היום בחנויות “המשביר המרכזי”, ב“דבר”, ב“בנק הפועלים” או בועד הפועל של ההסתדרות, לא יוכל למצוא שם את רוחו הספקנית והשואלת, הנודדת והיוצרת של ברל כצנלסון. הלהט החברתי, הכשרון לנסח חוקים, לבנות מוסדות ולדובב אנשים כאילו נעלמו יחד עם הנצחון ההיסטורי של התנועה שהקים. אולם גם הנסיון להגיע אל ברל דרך שנים⁻עשר כרכי כתביו איננו מוביל ישירות אל פתח עולמו. הנסתר רב מהגלוי. כאילו ניסה ברל לדבר ולכתוב על דברים שהשתחקו עם הזמן.

כשלונות נסיונותיו של ברל להיות חקלאי, לברוח מעסקנות ציבורית, להיות אב לילדים ולהיות אמן – מבטאים את הדרַמה של חייו לא פחות מן ה“קריֶרה” הציבורית שלו. עמידתו בשער, מאבקיו המפלגתיים והאנטי⁻מפלגתיים, יצירת המוסדות וטיפוחם, היותו “מדור השכל של תנועת הפועלים” (כך כינויו בפי אנצו סרני) – מסתירים את מה שלא בא לידי גילוי: חלומות של גאולה הנאבקים עם חוקי⁻ברזל נסתרים של המציאות.

לא במקרה בא הדבר לידי ביטוי דוקא במכתב פרטי המתאר את נסיונו של ברל לגדל ירקות בירושלים. המאבק של החקלאי עם גופו, עם הטבע, ההזדהות עם הנוף והנסיון להבינו וליצור בתוכו, היכולת להכיר בפוטנציאל החורבן הטמון בו – גיבשו דגם שעל⁻פיו התנהלו חייו הציבוריים של ברל. במכתב שכתב לשרה שמוקלר בעת מלחמת⁻העולם הראשונה, תיאר את הנסיון:

…"יֵרד לו הלילה הגשם המקוּוה. דבר כל⁻כך פשוט. אבל לוּ יכולתי לספר לך מרחוק את כל זה עד שיוצא לפועל, כמה רחוק מאפשרות; ואיך שחשים בלב מראשית העבודה פחדים של כל מיני פגעים ואי⁻אפשרות – היית מבינה מה אני מספר לך. עוד לפני שבוע ימים היה קשה, קשה להאמין, כמעט בלתי⁻אפשרי, שיעלה בידינו לחרוש את האדמה. ולוּ ידעת כל מיני הרפתקאות שהיו לנו עד שזיבלנו את החלקה. את כל הזבל הזה הבאנו אנחנו, חנה, נחמה. עלינו במריצות. וכל זה הולך ונעשה בזמן שכולו פחדים, לקול היריות הבלתי⁻פוסקות, בזמן שאחרים כמונו מתחבאים בחדריהם. גם אני, מחוץ לחלקה, לא יצאתי כבר איזה שבועות.

מדוע אני מספר לך כל זה בזמן זה? שגם היסורים וגם התקוות אולי הם לאין ערוֹך חשובים מהחלקה העלובה שלנו, על אדמה זרה בירושלים? מפני שכל זה אומר לי על⁻דבר מזלנו, איזה רגש ממלא את הלב גם ביחס לענינים הכלליים, וגם ביחס לענין הקטן שאנו התחלנו בו פה, אז א גרויסען גאַט מיר האבּען (כי אל גדול לנו). אם כי אין זה פוטר אותי מהיות מוכן ליסורים ולפורענויות רבים. אי⁻אפשר לי להאמין כי התחלת הגאולה תבוא מבלי יסורים רבים ונוראים, אשר יעמידו בסכנה את כל קיומנו".

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת יהודה שרת, כרך ב‘, עמ’ 400.]

כנער היתה לברל השפעה ניכרת בתנועת⁻הנוער המהפכנית של היהודים. הוא פגש במנהיגי מפלגות וכיתות, שוחח עמם, ניסח החלטות של גופים פוליטיים, היה שותף ל“עסקי גדולים”. הכל ראו בו “עילוי המהפכה”. בימות המשבר הגדול של המהפכה, כשהחלו המחנות להתפורר, הבין ברל כי הוא עומד מול תהום. הוא חי את השעות הללו עד תום. ומן התהום הזאת צמחה הכרעתו לעלות ארצה.

לברל היה קשר נפשי אל רבים שנקרעו באמצע הדרך. לאנשים שלמהפכה לא הגיעו ומהציונות נעקרו. הוא גם הכיר את אלו שהתיאשו מהציונות והתדפקו על דלתות המהפכה. עם היותו איש מתלבט, היה יריב פוליטי קנאי לדרכו. הוא חשש לעזיבת נוער יהודי את עמו, מפני בריחה לאורתודוכסיה קומוניסטית. הצורך של היהודי הצעיר למצוא פתרונות ואחדות היא שהבריחה צעירים אלה מהיהדות – אל המהפכה הקומוניסטית. ברל היה קשור נפשית ל“תלושים” רבים, אך היה יריב מובהק לאֵלוּ שבחרו לצאת מן התלישוּת ולהיאחז במקסם המהפכה.

הוא ראה בהליכה אחר המפלגה הקומוניסטית מהפכנות המבזבזת את היאוש. מצוותיה קשורות בהשלמה עם הגלות היהודית. הוא התקומם נגד השלמה כזאת – בין אם באה מצד אנשי ה“מוסר” הליברלי, שלשמו היו מוכנים לוַתר על החזיון הציוני, ובין אם באה מהשמאלנות שרצתה לדבר בכל מחיר בשם עולם⁻המחר. הוא ראה בהלכי⁻רוח ליברליים מוסרניים נסיון להתבטל בפני מנגנוני השלטון הבריטי ופקידיו ובשמאלנות – נסיון להתאזרח בעולם האינטלקטואלי. הסתייגויותיו אלו לא היו חריפות פחות משלילתו את הלאומנות הבנויה על שלילת התקוה והאחריות לבנין חברה חדשה בארץ⁻ישראל.

ברל לא חיפש נוסחה שתקשר באופן תיאורטי את הסוציאליזם עם הציונות. ולא משום שלא היה סוציאליסט וציוני, אלא משום שלדעתו החתירה ל“נוסח” רק מגבירה את האמונה בכוחן המפלג של המלים. הסוציאליסט הציוני איננו איש התיאוריה הרחבה, אלא אדם המוכן לקחת על עצמו לנסות לחיות מתוך חוָיות ציוניות וסוציאליסטיות שאינן מביאות בהכרח לידי ניסוח מפורש.

לדעתו, נמסרת לנו המציאות ההיסטורית כמו ביהדות לדורותיה: קושיות⁻קושיות. וגורלנו מחייבנו לעבוד לאחר תבוסה ומתוך מבוכה.

אביו של ברל כצנלסון נפטר בילדותו. ברל סיפר כי קיבל את מותו של אביו בתחושת רוָחה. הוא ידע כי אביו היה אישיות חזקה וכי היה בודאי מתמרד נגדו. אך בחלומותיו ראה תמיד כי אביו עודנו חי. (באופן מוזר סיפר זאת ברל בהקשר של ניתוחו את הקשר בין הנוער הישראלי לבין יהדות הגולה: לדעתו, הנוער הישראלי קיבל ברוָחה את היעלמה של יהדות התפוצה. אך בתוך תוכו עדיין הוא חולם כי היהדות עדיין חיה וקיימת.) יחס זה של ברל לאביו אָפייני ליחסו לעוד שני אנשים שקבעו את גורלו: י. ח. ברנר ושרה שמוקלר.

ברנר היה בשביל ברל “מרטיר” אמיתי, עד אמת, איש הסובל את סבל דורו:

"הלילה ראיתי את ברנר. כמו לפנים את אבא. המראה אחד: אנחנו אבלים משום שנתעינו לחשוב אותו למת. והוא הלא כאן. הנהו. היה שם וחזר. חזר אחר. זר לנו. זר למה שאנו קוראים ‘חיים’… הוא רוצה עכשיו למות. בכה מרה…

והכאב בהקיץ חדש כביום נתינתו.

אי⁻אפשר כלל להירגע, להתרגל. וצריך שלא נתרגל.

את חֳליינו הוא נשא. בזה בשבילי תמצית תפישתי את ברנר. ה' הפגיע בו את אסון כולנו".

[אגרות ברל, 1919–1922, בעריכת יהודה ארז וא. מ. קולר, עם עובד, תש"ל, עמ' 292.]

שרה שמוקלר, אהבתו הגדולה של ברל, נפטרה ממלריה בתקופת⁻חייו הראשונה של ברל בארץ. בה היה גלום הסיכוי לעשות את החוף האחרון אליו הגיע ברל עם בואו לארץ⁻ישראל, לבית, לראות בנים (בין אנשי העליה השניה מספרים כי שרה שמוקלר היתה בהריון כשנפטרה10). עליה הוא כותב ללאה מירון, שהיתה אחר⁻כך לאשתו:

“לאה’נקה, אַת שם [בכנרת]. אַת יושבת על⁻יד האבן אשר לחמדת חיי. אמרי לה, אמרי לה: אני שומר אמונים, בלילות ובבקרים, במיטתי ובאסיפות⁻עם, בהיכל אמנות ובנדודי רחובות, בחמדת⁻החיים אשר אינה נכנעת ובהמיית הנפש המתגברת, מחזה אחד אני רואה”.

[שם, עמ' 139.]

פרידתו של ברל מאביו, מברנר ומשרה שמוקלר נצטיירה, איפוא, בדימוי אחד: בחלומו הוא ראה אותם חיים.

ההצלחות ההיסטוריות של תנועתו של ברל הביאו עמהן ביקורת הולכת וגוברת, על פחדיה ותקוותיה. זוהי דרכם של היסטוריונים ומדינאים שהם מקיימים דיקטטורה של ההצלחות ואין הם מקשיבים לדממת התבוסה והיאוש; אחד מיסודות ההצלחה של תנועת⁻הפועלים הישראלית בראשיתה היתה בכך שהיא הקשיבה לרצונות חבריה גם כשאלה עמדו נגד פסק⁻הדין של ההצלחה.

ברל האמין בצורך להקים מוסדות וארגונים. הוא חשש מהעזובה וההתפוררות שבקרב הנוער היהודי. הוא ראה במו עיניו כיצד חוסר⁻האונים והנַוָדות ללא גבול מביאים את המפעל לידי אפיסת כוחות. את התופעות הללו גילה קודם⁻כל במשפחתו⁻הוא, שהתערערה לנגד עיניו ולא בגלל חוסר יציבות פסיכולוגית, אלא בגין סערת ההיסטוריה.

הוא כותב לאחותו:

"אפשר כבר פגשת בימי⁻חייך המועטים את אלו המשפחות שנתרבו בימינו, האחים והאחיות, האבות והבנים, אשר מלבד שהם דרים תחת גג אחד ומסבים אל שולחן אחד, אין להם ביניהם כלום? ההתבוננת? כל אחד חי את חייו הוא, ואין האחד יודע ומבין כלום בעולמו של השני. השבילים והצנורות שבין לב ללב חרבו. נשמת המשפחה פרחה לה ונשאר רק הגולם העכור. מקדש⁻החיים חרב, ושֵׁדֵי השממון מרקדים בין החרבות. זרוּת, קור, יבשות וגסות, גסות תמידית בחיי יום⁻יום של האנשים היותר קרובים – נחלתם בחיים. לא רק אהבה, כי אם גם מעט רוֹך וחמלה אינם יודעים. משפחה זרה זו, קרובים שנתרחקו והתנכרו – את זה תיעבתי ומפני זה פחדתי כל ימי. מוטב לי שתחרב המשפחה בבת⁻אחת, ולא תבוא לידי חיי⁻ניווּל כאלה. ומשפחתנו, וגורלנו אנו?

החיים הפרידו בינינו. את אחי טילטלו לארץ רחוקה וזרה. אמי ואחיותי נשארו שם, בעריסת הילדות העזובה, ואני, שעוד משחרות ימי עזבתי את בית אמי, חתרתי – אחרי הרבה שנות נדודים – אל החוף, והשלכתי עוגן על אדמת התקוה. פור התפוררה משפחתנו. ימים וארצות ואָפני⁻חיים שונים מבדילים בינינו. הנגבר, הנתרומם על הגבולות החיצוניים האלה, הנקום להם, הנדע לפחות, איש את אחיו? מאמין אני במשפחתנו, כי עוד חיה נחיה. והעיקר, אחותי, חיה בלבי האמונה ברוח אבינו, החי בנו והמחיה אותנו, והמשותף לנו, אפילו מבלי דעתנו. סתומים הדברים, ולא את הכל אפשר לדלות ממעמקים ולגלות במלים. ואם אין הדברים מובנים לך עכשיו, לא אחדל לחכות ליום שתדעים. אבל יש שבאים מעשים או צללי מעשים ולועגים לי ולחלומותי. ורואה אני את משפחתנו כאחת המשפחות שאיבדו את הדבק שלהן, את שפתן, את שבילי הלבבות, ואת אחינו ואחיותינו, כקרובים שנתרחקו, או שעתידים להתרחק ולהתנכר – ואז…"

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת

יהודה שרת, כרך א‘, תשכ"א, עמ’ 202.]

כל הפּאתוֹס של מלחמת ברל בפילוג מצוי במכתב זה על⁻אודות משפחתו. הוא חי עד תום את נסיונו לאַחוֹת את שברי משפחתו ואת שבריו שלו.

ארץ⁻ישראל ותנועת⁻העבודה היו הסיכוי המחודש לבנות את הבית שהתפורר. לכן נאבק ברל להקמת יסודותיו, לטיפוח שרשיו נגד כל רוח שנראתה לו כמסוגלת להיכנע לכוחות הצנטריפוגליים הפועלים על העם היהודי.

אולם למרות מאבקו לבנין מוסדות, פחד ברל מהאמונה במוסד. הוא ראה את צמיחת ההִיֶרַרכיה החדשה, את ההישענוּת על הכוח ואת השקיעה של תנועות⁻פועלים מפוארות. חזיון זה התגלה לו יותר ויותר כאשר פרש, כנער, מתנועות המהפכה ברוסיה, כשחזה בכשלון הסוציאליזם האירופי במלחמת⁻העולם הראשונה ובחורבן תנועת⁻הפועלים הגרמנית בתקופת הנאצים. אולם גם בתנועת⁻הפועלים הארצישראלית חש עצמו בודד. הוא חי בתנועת⁻הפועלים כשאיננו מסוגל להזדהות טוטאלית עם “חצר” זו או אחרת. הוא הבין כי דוקא הקבוצות הקטנות הללו ישתלטו על תנועת⁻הפועלים. תחושתו האחרונה היתה שהעם, שלמענו הקדיש את חייו, נרצח לנגד עיניו; התנועה בה עבד מתפוררת והוא חוזר לשקוע בתוך עצמו. אולם אפילו אז לא נכנע: הוא המשיך להאמין.

עוד בשלב מוקדם של חייו היה עולמו שסוע בין אמונה תמימה וכפירה אכזרית.

באחד ממכתביו הראשונים בארץ כתב באוירה אידילית:

"חפצתי לסַפּר לך, לוּ גם מעט, מכל אשר ראיתי ורואה בארצנו. אבל האפשר לעשות זאת בדברים? והלא את הדברים ידעתי אני גם עד הנה. ועכשיו, בעברי על⁻פני הארץ ובמקום דברים – חזיונות ומראות אני רואה, וחלומות ילדוּתי – אשר לא פיללתי – נִגלוּ בהקיץ לפני. הלפרש בדברים מה זה סלעים, סלעי⁻עד ומשברי⁻ים? גבעות עולם, משעול צר בין ההרים ומעיין נובע במורד? ואויר הרים, ויפי העמקים? ומה זה ‘שחר פרוש על ההרים’?

יודעת אַת, חנה, אני כבר רוכב על סוס. אינני עוד פרש⁻חייל, אבל עוד ארכב כהוגן. ואת הירדן ראיתי. ורחצתי בו. ועברתי עליו בסירה. ואת ים⁻כנרת. ובעָברי על הררי סג’רה, מסקל ונוטע – והר⁻התבור וקסמיו מדרום, ומצפון קוי⁻השמש משחקים בעטרת של החרמון.

שלום. נזכה ונראה את זה כולנו ביחד".

[שם, עמ' 141.]

אולם כעבור מספר שנים כתב:

“היו ימים רבים, שידעתי רק סעיף אחד: עבודה תמה, בטהרה. והשתדלתי להתקרב לזה, עד כמה שהכוחות יגיעו. אז לא פתרתי את שאלות העם והחברה. ידעתי את דרכי לפנַי: לחפש את היסוד. אחר⁻כך בא מקסם⁻הגאולה וסכנותיו ועינוייו. אני לא נשארתי על הסעיף האחד. לא יכולתי להישאר. ההתנדבות, וחלום האיחוד, ושבר⁻העם, וגורל העליה – כל אלה הציפוני. במה שילמתי בעד זה – לא אוּכל לגלות. דע: יותר ביוקר מאשר במחיר החיים”.

[אגרות ברל כצנלסון, 1919⁻1922, עמ' 185.]

במה שילם ברל? לי נדמה כי שילם בהקרבת כוחו האמנותי היוצר. כוחו זה מבצבץ מדבריו בעל⁻פה ובכתב, בכושר עריכתו וביכלתו לגלות אנשים. אמונתו הוצפה בנחשול החובות וההתחייבויות כלפי הציבור: “ביקרתי קצת את אוצרות האמנות. ושוב אותם העינויים המכניסים אותך לגן אשר ממנו גורשתי, גורשתי לעד. עינויים אלה, צירופי עדן ושאול, מוציאים אותי לגמרי מן העולם, מעולם⁻העשיה אשר בו אני צריך להיות”.

יחסו לספרים מגלה אף הוא את עומק הבעיה. ברל היה כל ימיו איש הספר. דוד שמעוני, שהיה מבאי בית אביו, סיפר על ספריַת הבית, המעיין ממנו שאבו שניהם את השכלתם. ברל נשאר איש הספר. הוא היה ספרן⁻מחנך בבוברויסק ומוציא⁻לאור בארץ⁻ישראל. אולם גם כאן חיפש בספרים אפשרות לחיות מעבר לדוגמות, בחיים עצמם. מבעד לספרים מצא דרך לאי⁻השלמה עם המחלוקת התרבותית של הדור בין דוברי יידיש ועברית, מחלוקת שאיימה להכות מכת⁻מוות את תנועת⁻הפועלים. בבואו לארץ, ויתר לתקופת⁻מה על קריאה בספרים כדי לעכל את נוף הארץ, מרחביה, אנשיה ועמלה – כך בהתמודדות בין התרבות העברית והמציאות של ארץ⁻ישראל יצר ברל שפה חדשה, תקן של שפה פתוחה, שרשית אך מדוייקת ומלאת עָצמה.

דומה שברל לא איבד את אמונתו התמימה גם כאשר הספקות אכלו אותו. הם ליווּהו כצל הכרחי, כממד עומק. למרות שקרא לעצמו “ערער”, “ערירי”, הוא היה מאמין גדול.

בימינו רבים הם המודדים את האמונה במידת הסיפוק הפנימי שהיא מעניקה למאמיניה. אכולי⁻הספקות שבינינו מתגעגעים לאותה אמונה שלמה שתעניק את האושר שרחק. הכפירה נראית כעוול רק בגלל הכאב שהיא עשויה להביא למחזיקים בה. יש צורך לשאול האם ראִיה זו אינה הופכת את האמונה הדתית והפוליטית לאמונת⁻שוא? ההסתגרות בכת הדתית או בתא המהפכני עשויה להביא סיפוק גדול. השאלה היא האם זהו קנה⁻המידה על⁻פיו נמדוד אותן.

ברל חיפש באמונה לא את הכוח המרדים, הנוסך תחושת שייכוּת והמקנה מקום בעולם. הוא ראה שמתוכה יכולה לצמוח יכולת לשלול את המסכות והשקרים, את יסוד העבודה הזרה. הוא נלחם נגד היבלעותו של היחיד ב“קלייז’לך” ונגד נטיות התבטלות בתוככי תנועת⁻מהפכה. את התנועה שיצר ראה יותר כשדה⁻נסיונות, בו האמונה בשיבת ציון תתלכד עם המאבק לבנין עולם חדש ולתיקון⁻עילוי דיוקנו של האדם.

הוא לא היה מוכן להיכנע לפראזות על תיקון היהדות שבאו להסתיר יאוש מיכולת לפתור את בעיית היהודים, ומשום כך דחה את תורתו של אחד העם. מאידך גיסא – הוא לא הסכים לראות בציונות רק תנועת⁻הגירה המבטלת את האמונה בעיצוב יהדות חדשה. הוא דחה “יהדות של שרירים” כשם שדחה “יהדות המבוססת על הערך המוסרי של חוסר האונים”. אמונתו בתיקון מצבו של העם היהודי גרסה כפירה בפראזות של “יהדות נצחית” שאינה מתממשת. והאמונה בציונות היתה לו בבחינת כפירה באוטופיה של ההתבוללות ובאוניברסַליזם מדומה, שמשמעו שלילת עצמיותו של האדם היהודי.

תהליך הבנין הוא, לדעתו, יצירה הקשורה במעמקי הנפש, בהתעוררות הפרט ולא בהמולת⁻ציבור מזוייפת. “לא בהיסטריה, צרחנות, מלים נאות ותקיעות ותרועות אפשר לעורר את כוח היצירה”.

למרות שהן הציונות והן הסוציאליזם האמינו בכוחו של האדם לעצב את ההיסטוריה, הרי ההתבוננות במיקרו⁻היסטוריה, בביוגרפיה של האנשים המעורבים בה, איננה מאשרת את הכלל באופן מלא. ההיסטוריה חזקה לעתים מהביוגרפיה של חייליה. טבּחי⁻מלכים, צלמי⁻נשיאים, חיילים המשתתפים במאורעות היסטוריים חשובים, נוטים להתרשמות כה עזה מהמאורעות, עד שהם נוטים לשעבד את כל חייהם לאותם רגעים מכריעים, בהם היו הסטַטיסטים של ההיסטוריה.

גם מחוללי ההיסטוריה, מנהיגים ואנשי⁻מעשה, יש וכליהם נבקעים מעָצמת אורם של המאורעות המקיפים אותם. ביטוי אחד לאותה הסתופפות והיעלמוּת בתוך תוכם של המאורעות ההיסטוריים הוא בשִׁכחה האקטיבית, ברצון האדיר להשכיח ולחיות כאילו מעבר למאורעות או בצדם. הביטוי האחר לאותה שבירה הוא בפולחן המפואר, בחזרה הבלתי⁻פוסקת לאותם רגעי⁻גורל. רבים הם אלו המהלכים ברחובותינו שנשארו פגועים על⁻ידי ההיסטוריה, הבוחרים לשכוח הכל או לאטום עצמם בפני ממד העתיד. גם בתנועת⁻העבודה היתה תופעה דומה (ראה הפרק “התלושים”).

דוקא על רקע זה ניתן לראות את נסיונו של ברל בפרספקטיבה נכונה. הוא היה אדם שהביוגרפיה שלו ניצחה את ההיסטוריה בה הוא חי. הוא לא שותק על⁻ידי השכחה ולא על⁻ידי הזכרון. הוא היה היסטוריון מובהק, מפשפש בדפי העבר, אך בלא לאַבּד את יכלתו לחיות באוטופיה. ברל חיפש דרך כדי לפרוץ מעגלים, לעַצֵב חברה ועתיד, אך לא תוך התעלמות מעומס ההיסטוריה וממשקל הסוציולוגיה היהודית.

ברל ראה עצמו כבן לדור ההגשמה. דור שהפְנים את האידיליה הציונית והיה צריך לעמוד מול הארץ החרבה, מול חולשת המגשימים ובגידת העם. זה דור המעמיד על עצמו את חובת העשׂיה, ללא בטחון ההישג. זהו דור שחובתו לשתוק. דור פוסט⁻רומנטי זה נראה היה בעיניו כדור “שלא נולד בכתונת⁻פסים”. הוא מיצג את המאמץ להצטמצם בעשיה, את הדיבורים הארוכים על החובה לשתוק. “להדק שינים ולעבוד” היה אתגר קשה לחולמים בסתר, לתלמידי החוזים הגדולים – המורים שנותרו בגולה. האם לא התפלל הדור הזה שיקום דור חדש שישתוק, בלי אותו מאבק פנימי, דור שיוכל לשתוק מתוך כך שלא יהיה לו מה לומר? ברל היה מוּדע לבעיה זו כשאמר בדרכו האָפינית:

“כי דור בדור ימרוד – זהו מדרך הטבע – – אולם כי דור יינתק מדור, כי דור לדור יהיה כלא היה – זוהי קללה מיוחדת מפרשת ‘התוכחה’ שלנו – – ולפיכך יש אצלנו חזיונות תמוהים: דור⁻האבות – לא רק שהוא זועף, אלא גם מתקנא בבנים ועינו צרה בזיוָם, בעזוז עלומיהם ואפילו בזרי⁻עינוייהם, ומאידך, ה’לא ידע את יוסף' חל גם אצלנו גם על – – על מנשה ואפרים. והלא דור שאינו מכיר את אביו, אינו מכיר את עצמו, אינו יודע מה ירש ובמה מרד”.

[“קודמי קודמינו”, כל כתבי ברל כצנלסון, כרך ז‘, עמ’ 163.]

“היאוש הקטן” ובערת אמונה חדשה – א. ד. גורדון

א. ד. גורדון לא היה בן גילם של אנשי העליה השניה והשלישית. הוא התהלך עמהם כאבא. הפיח אמונה ולחם ביאוש. המהפכה שחולל בחייו בפנייתו בגיל ארבעים ושמונה לחיי⁻עבודה בארץ⁻ישראל עשתה אותו למוקד של הערצה. הוא עמד במאבק עם עצמו, חי את חיי הפועלים למרות שידע יאוש נסתר. “בלבו נמלים רוחשות”, כתב עליו ברל כצנלסון באחד ממכתביו. אך אולי דוקא משום כך יכול היה להיות מנחם אמיתי. מעמדו המיוחד כאיש יוצר ועובד וכאדם מבוגר יותר – הפכו אותו לבודד, אך לא מתבודד. בתרפ"א כתב לדגניה:

“אני זקן ונמצא תמיד בין צעירים, בני דור אחר, ובזה בלבד יש במקצת חציצה. ושוב לא מצדי. מובן, כי ישנם יחסים נפשיים גם בין צעירים וזקנים, אבל דוקא מתוך שהיחסים האלה יותר טהורים, הם יותר קלים להיפגם. לא תמיד מבין הצעיר כהלכה את יחסו הנפשי של הזקן אליו, ולא תמיד נחוץ לו או חביב לו היחס הזה”.

[כתבי א. ד. גורדון, מכתבים ורשימות, הספריה הציונית תשי"ד, עמ' 159.]

כשנתן אלתרמן תיאר את אנשי העליה השניה במחזהו “כנרת כנרת”, הוא שם בפי בעלת בית⁻המלון ביפו, שאירחה את החלוצים, את הדברים הבאים:

ואז אתה מבין, נדמה לי

שההוטל המשונה והמטורף הזה

אינו הוטל כי אם – נו, איך לאמר לך

בית⁻יתומים גדול… ומתעורר בי חשק

להשכיב לאט לישון את כל תנועת⁻הפועלים שלכם כדי שהיא תקח אתכם הביתה.

אלתרמן קלע, לדעתי, לבעיה שעמדה בפני הצעירים הללו. אם היה מישהו שהיה מסוגל לעטוף את הצעירים, לכסותם ולהושיט להם יד אבהית בעולם ללא אב, היה זה א. ד. גורדון: הוא סימל את הרציפות ללא בגידה וההתפשרות ללא ויתור על המהפכה האישית.

מישהו מאנשי העליה השלישית סיפר כי עם בואו לארץ פגש בברנר ובגורדון. ברנר רצה לכבות את האש הרומנטית של החלוץ הצעיר ולקח אותו לחדר באחת הקבוצות. הוא סיפר לו כי בחדר הזה גרים ארבעה בחורים, אך מזה כמה חדשים לא היתה בחדר בחורה. אחר⁻כך לקח ברנר את החלוץ הצעיר לבית⁻הקברות שבכנרת, הצביע על המצבות באָמרוֹ: “אחד⁻עשר קברים לפניך, רק אחד מהם מת מוות טבעי. כל השאר נרצחו או התאבדו”. זו היתה האמת מארץ⁻ישראל, אותה ביקש למסור לעולה החדש.

החלוץ המזועזע פנה לגורדון. גורדון ניחם אותו. הוא דיבר באהבה רבה על ברנר בסבלו, אך הוסיף: כך הוא עושה לכולם. גורדון, כמחנך, ידע את עָצמת היאוש ואת עומק התלישות של החולמים הללו, אך הוא שאף להפכן לבערת אמונה חדשה.

מנחם ברקוביץ – אחד מאלה שנאבקו בארץ וירדו ממנה מתוך התנגדות לפראזיולוגיה שליותה את העשיה והמצוקה הציונית – כתב לגורדון בימי נפתוליו:

"– – בנפשי פרזון – פתוחה לקבלת רשמים. ואולם כשאני מבטא בקול פנימי, הריני רק כרושם ממה שאני מקשיב בי. חושב אני להתיחד עם עצמי, להקשיב לנעשה בתוכי, לחתור למצוא את מהות חיי. לפעמים מנצנצת בי מחשבה ללכת להתיחד בתוך קליה (תא במנזר) של פרושים, להיסגף לגמרי, לבקש את נפשי על נפשי. אני יכול לקבל הכל – להיטמא גם להיטהר, ובלבד שיושג לי מה חיי, למה אני חי? הורני⁻נא, הזקן, איך למצוא את פשר סוד חיי. אַל תחשבני לא לאפיקורוס ולא למאמין. נבוך אני. אובד – –

אין אני רוצה להיות רק חומר ביד היוצר. ואם יושג לי כי כן נִטל עלי – לא אקבל. חלצני מן המיצר. עזוֹר⁻נא לי אתה למצוא את הדרך למעט אור. השכל הנעלם, היגלה גם לי מעט! אני יכול להיות חסיד או רשע – לוּ רק יובן לי מה חיי. הלא לפניך, גורדון, אין להאריך. לפעמים אני חושד בי, שדעתי נטרפה עלי בזה. אין לי כוח. להיכן אתגלגל – איני יודע עוד. יואר⁻נא לי משהו. אני מצפה לדבריך, הזקן".

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת יהודה שרת,

כרך ב‘, עם עובד, עמ’ 374–375.]

מכתב זה מלמד רבות על דמותו של גורדון כפי שהתגלתה לבני דורו. הם חיפשו איש שיעניק להם כּיווּן ושיהיה מחנכם בשעת מצוקה. תשובתו של גורדון למכתב מצביעה על יכלתו להפוך את תורתו לתורה חיה ומחנכת.

"– – אמרתי לך בהיותך פה, כי ההבדל ביני ובינך הוא רק בהדגשה: על איזה חלק מהמאמר ‘על⁻כרחך אתה חי’ כל אחד משנינו מדגיש. אתה מדגיש ‘על⁻כרחך’ ואני על ‘אתה חי’.

יש לי איזו הרגשה או איזו השגה עמומה שלפני ההרגשה, כי החיים, החיים הנפשיים בלי אמצעי הם העונים על כל השאלות והמיַשבים את כל הפליאות והסתירות, הם המבארים והמאירים. מובן, כי את הדבר הזה אין לבאר ואין להוכיח, ואין צריך לומר כי אין למסרו לאחר, ובפרט שגם לבעליו עצמו אינו דבר קבוע ועומד ואיתן, כי אם כעין דבר של אינטואיציה, של השראה. אם יש לך רגע, שאתה חי חיים יפים, גדולים, עליונים – ורגעים כאלה, ויהיו מעטים מאוד, הלא ישנם בחיי כל אדם בעל נפש – אז מרגש לך בכל ישותך, כי לא דבר ריק הם החיים, כי יש למצוא בהם אור עליון, אם האדם מבקש. ולעומת זה ברגעים של חיים לא יפים, יחשך לו לאדם עולמו בעדו, אם בעל נפש הוא.

– – – כתוב! מה שצריך לעשות, ואפילו לבוא אליך, אם יש צורך – אעשה. רק התעודד וחיֵה חיים ממש, כמו שיש בכוחך לחיות! אַל תחשוב את עצמך לחולה⁻רוח, כי מחלתך היא מחלת דורנו, מחלת הכמישה, ואולי מחלת המעבר מחיים של רקבון לחיים חדשים, לחיים של חיים".

[מכתבים ורשימות, כתבי א. ד. גורדון, עמ' 119–123.]

צריך לציין כי יחסי גורדון וברקוביץ לא היו פשוטים. היו בהם מעלות ומורדות. בתחילה ניסה ברקוביץ לכפור בתופעה “גורדון”. הוא ניסה לפגוע בו בצורות שונות, ורק אחר⁻כך כתב לו את המכתב הנ"ל. במכתביו של גורדון אל ברקוביץ אנו מוצאים את אותה דאגה מחנכת יחד עם החשש שמא ייכשל. מאוחר יותר ירד ברקוביץ מן הארץ, הצטרף לקבוצת אלקינד בהתישבותה ברוסיה הסובייטית ואחר⁻כך נעלמו עקבותיו.

א. ד. גורדון הוא מאותם הוגים שהביוגרפיה שלהם והשקפת⁻עולמם קשורים בקשר אמיץ. עוּבדה זו היתה בעוכריו, שהרי מופת⁻חייו האפיל על תורתו וגרם לשיכחתה. מי שהכיר את גורדון ונישבּה בקסמו, לא תמיד התעמק בתורתו, ומי שנאחז בתורתו – לא תמיד ניסה לחיותה. אותה אחדות, או, מוטב לומר, אורגניות, אליה חתר גורדון ביצירתו ובחייו, התנפצה חיש⁻מהר בהשתקפותה כתורה וכאורח⁻חיים. אינני יודע אם ניתן היה למנוע תהליך כזה. בפולקלור העממי היה גורדון לסמל של פועל חרוץ המזלזל בחיים האינטלקטואליים. גורדון עצמו האמין שיש דברים, ואולי הם החשובים בתורתו, שאינם ניתנים למסירה בכלים אינטלקטואליים. אולם לשם הבנת תורתו נדרשים כלי⁻חשיבה וידיעה במקורות ההופכים אותה לחתומה לרבים.

קשה לעקוב אחרי שרשיו של גורדון. ההדגשה היתירה שהוא מדגיש את החובה שלא לאבּד את העצמיות, לא להתבולל בשפע האָפנוֹת ובתהליך של השתלטות האינטלקטואליות על העולם המודרני – מהווים מחסום בפני הבנת השקפת⁻עולמו. הוא איננו מזכיר את מקורותיו, ובני⁻דורו מעידים שגם לא נזקק להם בשעת כתיבתו. כאדם שרכש השכלתו בעודו צעיר, מבודד, ללא מורה או אסכולה, הוא נתן לנסיון חייו לנפות, לארגן ולהעלות את אותם היסודות שדיברו אל לבו. הוא האמין כי הוא חייב לדלות ממעמקי נפשו את תורת חייו – איננו יכול ואיננו צריך להצביע על מקורותיו. הוא יתיחס לחבריו, ידריך את תלמידיו, יעמוד במאבקיו הציבוריים, ינסח את אמונותיו – אך לא ינסה כל הזמן לבדוק ממי שאב והיכן עומדת תורתו ביחס לתורות הרוֹוחוֹת בתקופה (בכתביו אנו מוצאים ביקורת של משנות יותר מאשר התיחסות לתורות – אותן קיבל על עצמו). הוא משתמש בכתביו, באופן בלתי⁻אמצעי, במונחים של הקבלה והחסידות,11 חיבוריו ומכתביו רווּיים משקעים אטמוספיריים ומושגיים מעולמות אלה. הוא נותן ביטוי רב לדעות המקובלות באינטליגנציה הרוסית, אולם מזכיר מעט מאוד את גיבוריה ואת הנושאים למאבקה. הוא פועל בזירה הפוליטית, אולם אינו מנסה לקשור עצמו לתנועה פוליטית, ממנה הוא מושפע. הוא קולט הרבה ומבטא מעט, בודק כל דבר לפי אמַת⁻מידה המיוחדת לו, על⁻כן כל דבר היוצא מתחת לקולמוסו הנוֹ מסורבל בצורה ומקורי בתוכן.

גורדון האמין במהפכה או בשינוי רדיקלי, אך הוא הוציא אותם מתחום ההיסטוריה, הסוציולוגיה, הפוליטיקה: הוא קבע אותה בלב האדם. הוא האמין במסורת לא כאוטוריטה, אלא ככוח משחרר, המעניק הצצה אל נבכי הנפש של האדם ואל המורשת הנפשית⁻הרוחנית של האומה. הוא האמין בטבע, אך לא ברומנטיקה של תיירים או בתפישתו של הטבע על⁻ידי האמנויות והמדעים. הוא האמין בטבע כמכלול אורגני וכסיכוי לטוב.

גורדון האמין בהשכלה אך לא בכזו הקוראת ליהודי להיות צִלהּ של אירופה ולחיות באופן פאסיבי את חייה ותרבותה. הוא לא האמין בקִדמה המזוייפת. את ההשכלה קיבל כקריאה ליהודי לצאת מן הגולה, כתביעה לחידוש פני היהדות ולא כדגל של התבוללות. תורתו נגעה ולא נגעה בכל הזרמים שהשפיעו על תקופתו. אך המִרקם המיוחד של משנתו צמח ועוּצב על⁻ידי האחדות עם נסיון חייו, עם הכרעותיו ופעולותיו. אין משמעה של אחדות זו קבלת מרוּת של עוּבדוֹת ומצבים, למרות שכיהודי וציוני הוא היה ער למשב התנועות הפוליטיות של הזמן. כמחנך, הקרוב לבני⁻הנעורים, ידע גורדון היטב מה הוא ציר⁻מחשבתם ומוקדי הערצתם, במה הם מורדים ומה הם מנסים להשיג. הוא חש בעָצמת הרגש ובטרַגיוּת של הנסיון להביא מהפכה בעולם היהודי.

"צריך לגאול את הארץ, צריך שיבוא הנה הקפיטל היהודי ויפַתח את התעשיה, צריך שיבואו כוחות צעירים, צריך… טוב, צריך! ומה בכך אם צריך? ואם תצעק מן הבוקר ועד הערב אתה וכל המעשיים, ואם אצטרף גם אני ושכמותי אליכם וכולנו לא נחדל מצעוק: צריך, צריך… האם אינך יודע, אתה המעשי, כי המרחק מן ה’צריך' הזה עד מוחם של בעלי⁻היכולת וממוחם עד לבם ומלבם עד כיסם ועד מעשיהם – כי כל המרחקים הם לא קטנים, לפחות, מן המרחק אשר מן הארץ עד הכוכב מאדים? – –

* * *

– – – כולנו מודים כי מצבנו הוא מסוכן, כי גורלנו תלוי בשׂערה בין החיים ובין המוות, אבל אין אנחנו חפצים להודות לעצמנו כי ישועתנו תבוא רק על⁻ידי התאמצות רצונית ענקית, כמעט נִסית, עד כי במובן זה אפשר לאמור ביחד עם המון העם, כי ניגאל וניוָשע תשועת עולמים רק בדרך נס".

[שם, עמ' 32–33.]

מעניינת גירסתם של גורדון ובני⁻תקופתו לענין הנס. פה הוא מפרש משמעותו ככוח הרצון הפורץ את סדרי החברה ומצבי⁻הרוח של היחידים, בעזרתו יוכלו החלוצים להכריע את כפות⁻המאזנַיִם של ההיסטוריה. בלעדי השימוש בכוח הרצון אנו עתידים ליפול טרף לחוקי סוציולוגיה והתפתחות היסטורית שיביאו על העם והעולם היהודי כליון.

גורדון לא יכול היה להיות שלם עם ניתוח הרצליאני של בעיית היהודים: הוא לא האמין בכוחה הגואל של הטכנולוגיה, לא בנימוס הליברלי של וינה ולא ביכולת הדיפלומטיה וההון היהודי לשנות באופן מהותי את הקיום היהודי. הוא גם לא חי כהרצל את אפשרות הרצח ההמוני של העם היהודי. מכל הבחינות הללו היה גורדון צריך לקבל את ביקרתו של אחד העם על הרצל. אחד העם ניסה לתת פתרון יותר “סולידי”, רציונלי, מקעקע פחות את העבר וזהיר יותר כלפי העתיד. הוא רצה במהפכה של צורות תרבות, ביטוי וסגנון. גורדון, לעומתו, חש כי המִגבלות של התפיסה הציונית⁻המדינית אינה בכך שהיא שואפת ליותר מדי, אלא בכך שהיא תובעת פחות מדי. כדי לבצע את חזונם המקובל של הרצל או של אחד העם, חייב האדם לגייס יותר מכוח הדיפלומטיה או אפשרויות הקופה של חובבי⁻ציון לגאול דונם אחרי דונם. היהודי זקוק למהפכה פנימית שלמה. הוא צריך להפוך את כל המושגים על פיהם הוא חי. עליו לנסות לעַצב לעצמו דרך שתתן לו אפשרות לחיות בגבורת⁻נפש, נגד תהליכים היסטוריים, נגד אָפנוֹת, בניגוד להנהלת⁻החשבונות הרציונלית המחשבת את הניתן והבלתי⁻ניתן.

מבחינה זו קרוב היה גורדון להלכי⁻רוחם של חבריו החלוצים. הרבה מפירות עטו היו מכוּונים לתלושים שבהם, מתוך כוונה לחזק רוחם, לנסות לשכנעם שקריאה למהפכה פנימית איננה היסחפות אחרי רגש או עקרונות בלבד, אלא חיוב החיים ויצירה בתוך מציאות פגומה.

התמודדות כזאת אפשרית רק אם ניתן לחיות בשני מישורים בעת ובעונה אחת: בנפש היחיד ובעולם. הוא ביקש לחיות את חיי⁻הנפש מתוך כנות מוחלטת, מתוך נכונות לראות בכל מצב⁻רוח, בכל מידה מוסרית, בכל רגש – ביטוי ל“חוָיה”: למשהו עמוק פנימי, שאיננו ניתן אולי לביטוי מושגי מלא, אך מעניק אחדות לכל כוחות⁻הנפש ולחיי העולם. הנפש והעולם מופיעים בפנינו בשלל גוַנים, תמיד כהוָיה חלקית, כערבוב של אור וצל. אך ההוָיה המקוטעת היא ביטוי למהות פנימית עמוקה, שאיננה ניתנת לתיאור מושגי. הניצוץ הפנימי שבטבע ובאדם אחד הוא ובכוחו להפוך את כל התופעות למכלול, ל“טבע”, לאחדות.

ההכרה מסוגלת להציב בפנינו את עצמנו כריבוי של כוחות נפש ורוח. ביכלתה לשפוט ולגלות את חירות האדם לפעול. היא יכולה להיות מחסום נגד הכניעה לאוטוריטה חיצונית או לרגש פנימי. אך בכוחה לגלות רק מה שגורדון קרא “חיי צמצום”. אבחנתו בין חיי צמצום לחיי התפשטות לקוחה מהחסידות ומהקבלה.

צריך להדגיש כי גורדון היה רחוק מלהיות אי⁻רציונליסט. הוא פחד מרומנטיזם. האירציונליזם נראה היה לו כקבלת רגש מוגדר כאוטוריטה שתקבע את המעשים ואת היחס למעשים. האירציונליזם נוטה להתעלם מהתחייבויות כלפי הזולת. הוא נוטה לכפוף את המעשים לרגש שיכול גם להצדיק ולפאר מעשים אנטי⁻מוסריים.

ההבדל בין נצרות ויהדות נעוץ, לדעתו, בכך, שהנצרות עמדה על רגש⁻האהבה ויכלה לטפח בשמו אפילו אינקויזיציה, בעוד שהיהדות עומדת על האמת, שהיא תשתית המוסר. לרגש ולאינטלקט המודרניים יש חסרון משותף: הם נוטים להיות פאסיביים. מתבוננים ולא פעילים. הם מגיבים, קולטים, מושפעים – אך אין הם יוצרים. כשהם מנסים להיות מעורבים בעולם, אין הם מכירים במתיחות בין היוצר לבין מה שמעבר לו: הם נוטים לבלוע את העולם על⁻ידי הטכנולוגיה והאמנות. הם “בולעים” את מה שמעבר להם על⁻ידי הפיכתו למכשיר להשראתם האמנותית או לעשייתם הטכנית. בשני המקרים העמדה הפאסיבית נשמרת, שהרי אין הכרה והרגשת אחריות כלפי הטבע. לעומת האמנות והטכנולוגיה, הנוטות לצמצם את הטבע, המוסר הוא אקטיבי. אין הוא בולע את הזולת אלא עומד על ההכרה בהתחייבותו של האדם כלפי מה שמעבר לו.

"איזו תמימות, כמעט מעליבה, מצד אדם שעיניו פקוחות!

כמעט לעג לרש. כלום אין בני⁻אדם רוצים לאהוב? כלום אין בני⁻אדם מבקשים אהבה, אם מדעת או שלא מדעת? כלום יש בעולם בשביל נפש האדם אושר יותר גדול מאהבה, ודוקא אהבה טהורה?

– – הלא זו דרך הנצרות, ואנחנו הלא ראינו לאן מובילה הדרך הזאת. כמה בן הדת הנוצרית יודע לאהוב אין אנחנו יודעים, אבל כמה הוא יודע לשנוא מי כמונו יודע?.. זה פרי הזיוף הנפשי הבא מתוך השאיפה לאהוב במקום שאין הנפש מוכנה לאהבה אמיתית.

האדם אוהב את בני⁻האדם, את כל החי, את כל העולם והחיים רק במידה שהוא חי אל מעבר לגבול פרטיותו המצומצמת. במידה שהוא חי או שואף לחיות, כל מה שחי והווה עד לאין סוף".

[שם, עמ' 166–167.]

המוסר אינו מתגלם בהזדהות היתירה עם הזולת ובכשרון האהבה, אלא בהכרה בהתחייבות הנובעת מעצם קיומו בקוסמוס. לא התכת היחידים לכלל גוש אנשים, הקשורים ברגש או בהכרה משותפת היא האתגר, אלא יחידים החיים את חייהם הפנימיים מתוך חירות – הקשורים בעבודתם אל הטבע ובמוסרם אל האדם.

הביקורת העזה של גורדון כלפי העולם המודרני מכוּונת נגד הנסיון של ה“הכרה” המוחית⁻הרציונלית היתירה להשתלט על האדם. השתלטות זו איננה מעידה על כוחה של ה“הכרה” אלא על ניתוק הקשר בינה לבין כוחות⁻הנפש שהיו צריכים להזינה ב“חוָיה”. גם התפרצויות⁻הרגש העזות של התקופה אין בהן ביטוי לרגש אמיתי אלא כמיהת⁻געגוע אל מקורותיו הנפשיים. הכניעה לרציונליזם המופגן של התקופה ולאנטי⁻רציונליזם החולה שבה אינה אלא ראיית הסימפטום כתרופה למחלה. הנדרש הוא הזנת מה שמעבר לשניהם.

ענין ה“חוָיה” וה“הכרה”12 בתורתו של גורדון עורר הרבה אי⁻הבנות. מה רצה גורדון לומר בהדגשה היתירה של החוָיה על⁻פני ההכרה? האם קרא לחזרה מתבניות שכליות אל מעמקי האישיות? האם ביקש להתקומם נגד ההפשטות והאידיאולוגיות הרציונליסטיות של זמנו? האם שייך הוא למשפחת האסתטיקנים השואפים לחיות מעבר לערכים חברתיים אוביקטיביים? דבר זה עומד בסתירה לאישיותו, לפעולתו החברתית המסועפת ולדקדוק במצוות להן התחייב. גורדון היה בעל תביעות מוסריות קיצוניות ביותר. הוא לא רק התעניין במה שחשבו ובמה שהרגישו החלוצים, הוא היה רגיש למה שעשו. האם בהדגשת החוָיה מול ההכרה ביקש לחזור לממד הדתי המדגיש את האמונה מול הדעת? נדמה לי כי למרות ההערצה שלו את איש⁻האמונה הפורץ במעשיו את מסגרת המציאות הנתונה, אין הוא מגיע להצדקת ההסתגרות הדוֹגמָטית, להדגשת הפַנַטיוּת החוששת מהביקורת הרציונלית.

ננסה לבחון את תורתו בעימוּת עם תורות המקובלות בתקופתנו, המנסות לאַבחן את “מחלת הדור”. בין המנסים לאַבחן את “מחלת הדור” יש המדגישים כי השמרנות החברתית, הפחד בפני ראִיה מוכחת ורציונלית וההשתעבדות לאי⁻רציונליות – מביאים לכפירה בקשר ובהתחייבות של היחידים כלפי החברה. הרומנטיקה, לדעתם, היא שהביאה לאי⁻הערכת הדמוקרטיה. היא שחינכה דור לשתות את כוס התרעלה. האנטי⁻רציונליזם היה הימנוֹנם של אנשי⁻הרוח יפי⁻הנפש, שהסתגרו בפחי⁻האשפה ובמגדלי⁻השן של התקופה ונתנו לאטד האלימות לשרוף את ארזי הלבנון.

אחרים, המנסים לאבחן את מחלת הדור, מדגישים דוקא את הדוֹגמָטיזם הרציונלי, שטישטש את חייו הספונטניים של היחיד ופורר את הקהילה הטבעית בה הוא חי. העידן החדש הפך את היחיד למכונה ואת הקהילה לארגון.

הראשונים מבקשים תשובה למחלת הדור בסדרי⁻השלטון הדמוקרטיים, בפעילוּת המדינית ובעמידה תקיפה מול הטרוֹר החברתי. האחרים מבקשים יתר הפנמה, סליחה, פריצת מסגרות חברתיות הכובלות את היחיד היוצר.

גורדון לא היה שייך לא לאלה ולא לאלה. בשניוּת המצטרפת של “חוָיה” ו“הכרה” מתכוון גורדון לתפיסה שונה – אין הוא שׂם דגש על כוח מסויים באדם, אלא שואף לתקן את האדם כולו. הוא עקב מתוך תקוה אחר התפתחות חקר מעמקי נפש האדם, אך לא ביקש ריפוי מתוך הסתגלות לחברה המודרנית וגם לא מוצא שמתוך פרישה מהחברה ונסיגה אל חיי⁻הפנים העשירים. הוא ביקש גאולה במעשה, ביצירה. היצירה היא חשיפה במעשה של מעמקי⁻הנפש במפגשה עם העולם. גורדון אינו גורס אידיאל של שפיוּת מתוך הסתגלות וגם לא ספּוֹנטניות אדישה כלפי הזולת, אלא עבודה הנותנת ביטוי למעמקי⁻הנפש והמוציאה אותה מכלל בדידותה, הנענית למצוקותיה ובוראת את גאולתה.

לדעת גורדון אין לקבל את הנסיונות של דורו לפריצת מעגל⁻הקסמים: לא על⁻ידי שינוי סדרי⁻החיים על⁻פי צוי⁻הכרה מופשטים אפשר לשנות את גילויי הטבע האנושי, ולא על⁻ידי חינוך האדם לרגש מסויים אפשר להביא לשינוי סדרי החברה. לא על⁻ידי אידיאלים להם מקריב האדם את חייו ולא על⁻ידי סערת⁻נפש אלא על⁻ידי גילוי האדם בקשריו אל הטבע.

הפתרון אינו נעוץ בהפיכה סוציולוגית על⁻ידי שימוש בפוליטיקה ולא בשימוש בפסיכולוגיה כדי לשנות את טבע האדם. שתי הגישות מניחות כי החברה והנפש ניתנות להבנה, לניסוח, להפעלה. הן מתעלמות מהעומק האין⁻סופי של הנשמה ושל הוָיית הטבע. לא כפיית חוקים מסויימים או התפרצויות של רגש יכולות להביא לשינוי הנכסף, אלא חיים של “התפשטות”; חיי יצירה או התפשטות הם חיים בהם הפרטי, המיוחד, החלקי – הופך להיות חלון אל מה שמעבר לאחדות הפנימית בה נפגש האני במעמקיו עם היסוד הפנימי של העולם. המתגלה בפנינו בטבע יכול להפוך דרך להשגת האחדות הפנימית שאבדה בציויליזציה. אחדות זו איננה ביטול ההכרה או הרגש, שהרי גורדון איננו רוצה בשלטון הבֹּערוּת האנטי⁻רציונלית או בדיקטטורה בשם הרציונליות, אלא בזיקה אחרת לטבע ולזולת, שתוכל להשפיע באופן עקיף על כל מעגלות האדם. לא הפיכת הפרטי לאליל, למוקד של הערצה, אלא הכרה במגבלותיו, בשייכותו אל האינסופי המקיף אותו.

העבודה בטבע והחיים המוסריים הם אקטיביים, אך אין זו פעילוּת בחלל ריק. היא מוכרחה להתחשב, להקשיב, להכיר בחלקיותו של היוצר. מתוך הכרת חלקיוּת זו ומתוך העבודה הקושרת עם המגבלות של ההוָיה מתהווים “סדקים”, מתוכם ניתן להציץ אל שמעבר לגילויים הללו. הצצה כזאת איננה אפשרית באמצעות ההסתכלות או רגש פאסיבי אלא באמצעות היענוּת נפשית למעשה המוסרי או לעבודה בטבע. והיא⁻היא המעניקה את הממד הקוסמי, את תחושת השייכות ליקום.

גורדון התנגד הן לסוציאליזם שנראה בעיניו ככניעה להגיון המיכניסטי של התקופה והן לדרכם של יחידים מקרב התלושים, בני תקופתו, שביקשו למצוא פתרון בכפיית דרך רוחנית של נזירוּת חדשה. דרכים אלו נראות כדרכים אל המוחלט, אך אין בהן מוּדעוּת של גבול, של היחיד השואף לחיים ומכבד אותם. הוא לא ביקש כת מהפכנים ולא חבורות של נזירים, לא אמנות ולא דת מאורגנת, אלא נסיון ללכת מעבר להן, לחיות את “היסוד שבנפש” (כלשונו), אותה נקודה פנימית שאין להגדירה ושבכוחה לתת מובן לכל הנסיונות הללו. לא “מסביב לנקודה” אלא “מתוך הנקודה”.

נקודה פנימית זו היא אולי היפוכה של מציאות הבצל, עליה מדבר איבסן ב“פר⁻גינט” כשהוא מתאר אדם שיש לו הרבה קליפות, אך אין לו גרעין פנימי. גורדון ראה בהסתתרות המתמדת מאחרי קליפות, ללא חתירה אל הגרעין – מחלת התקופה ומחלת היהודי בן⁻התקופה. היהודי שאף להסתגל אל ציויליזציה החיה כל הזמן במירוץ מקליפה לקליפה. אך מירוץ זה יכול להביא לדעיכת הסיכוי האנושי. השיבה אל האדם, המשפחה, האומה, דרך הפעילות בטבע, דרך העבודה – היא נסיון להציל את היהודי ואת האדם גם יחד. זוהי תביעה לחשיפת הגרעינים העצמיים החייבת להביא לאחריות רחבה וכוללת יותר.

השיבה אל הטבע עליה הִרבּה גורדון לדבר, התממשה אצל תלמידיו בצורות מוזרות: ביצירה אמנותית של דור שנולד בארץ והחל לדבר על הטבע כטבע קונקרטי של קוצים ופרדסים, של חולות וגדרות צבר ושל זני פרחים וטיולי צפרים, ובחקלאות שיִשׂמה את כל מִמצאי הטכנולוגיה בשדה עד שהפכה לתעשיה. גורדון שהיה האידיאולוג של המעבר לארץ⁻ישראל, שהיה מופת לבני⁻דורו וסיסמה לדורות שבאו אחריו, נכשל במה שנכשל דורו: בנצחון.

החתירה למִפגש עם הטבע דרך העבודה, התקוה כי המגע עם הטבע יביא לחשיפת רבדים עמוקים ביותר של הנפש התגלגלה בספרות העברית הצעירה בתיאורי⁻הטבע כמקום פולחן ואהבה חושנית, בו השפה פורצת בנימה אֶכּסטטית. אין זה המקום בו הנפש נחשפת. זהו מקום המפלט שלה, בו היא מוצאת מסתור מבעיותיה החמורות. גיבורים ספרותיים בורחים מהחשיפה היתירה שבחברה אל צִלוֹ המגונן של הטבע. הטבע מתחיל אצלם במקום שהמוסר וחוקי⁻החברה מסתיימים.

כעולה לארץ שנעקר מנוף מולדתו ועלה לארץ חלומותיו, יכול היה גורדון לראות בטבע הארץ⁻ישראלי מִכלוֹל, סיכוי לאחדות. הרבה מהביטויים בהם הוא משתמש בשעה שהוא מדבר על הטבע מזכירים לנו את הגימטריה הישנה: הטבע=אלהים. העבודה בטבע איננה כיבושו, היא חשיפת מגבלותיו של האדם, תחושת גופו, תחושת הזמן, הכאב והסבל. אך היא גם בקשת הקשר, תודעת אחריות, פתיחות ידועה, נפילה של חומות הנימוס החיצוני והעלאת התביעה הפנימית למוסר.

גורדון לא היה נאיבי לחשוב כי הגלות לא תעלה עמנו לארץ⁻ישראל. הוא גילה אותה בארץ לאו דוקא בחיי⁻הרוח העליונים – אותם העריץ ביהודי הגולה – אלא דוקא בתלישותה, במחלותיה.

הבעיות שהוא העלה נשארו עמנו.13 המהפכה הטכנולוגית שעברה על הארץ, שינוי הנוף, יִבוא ההוָי העירוני, העיסוק ההכרחי בפוליטיקה, שבר הגולה, המלחמה המתמדת עם הערבים – העמידו את תורתו בסימן⁻שאלה גדול. אולם, ההתפתחויות האובייקטיביות הללו עוררו גם את הדחף הסובייקטיבי לשאול את שאלותיו בדרך ששאל אותן הוא: כביקורת, כקריאה לשינוי ערכים – כתחושת נצח וכשיבה למקורות.

…שבתי לאחר זמן⁻מה לעיין בדברים שכתבתי עד כאן על גורדון ונדמה לי כי קִרבתי היתירה אל תורתו הביאה אותי לידי זהירות יתר בביטוי ערכיה ומשמעותה. במידה שהיו מניעים הכרתיים בחיי – היה גורדון במרכזם. האם שיפוטי החמוּר את תורתו מהווה דרך לביקָרתי את עצמי? האם הוא משקף את אותו המרחק בין הפגישה הרומנטית עם הקיבוץ לבין הידיעה הבוגרת של מצבו? דומה כי היסוד האישי לביקורת משנת גורדון נובע מתוך כך שלא הצלחתי בניסיונותיי בעבודה הגופנית. אני, כרוב פרשניו של גורדון, הכנסתי אותו למערכת אותה הוא ניסה לפרוץ. החזרתי אותו לתולדות הרוח למרות שנסיונו שלו בא לשלול גישה חלקית, שהיא בהכרח מקוטעת, להוָיה האנושית:

“אני מתנער בחזקה, בכל כוחי, ומנער מעלי ומקרבי את החיים ההם. ואני מתחיל הכל מחדש, הכל מחדש, מן האלף⁻בית אני מתחיל את החיים, אינני משנה, אינני מתקן, כי אם עושה הכל מחדש, והדבר הראשון, הפותח בראשונה את לבי לחיים, אשר לא ידעתי כמוהם היא העבודה”.

[“החלום ופתרונו”, האומה והעבודה, עמ' 86.]

דוד מלץ כתב כי העבודה היא העוֹל ששׂמה על עצמה החברה החדשה לאחר שהשתחררה מכל החוקים אך לא רצתה לאבד את תחושת החטא ההכרחית לקיומה. דומה כי הוא קלע יותר לתחושת רוב אלה שעברו לחיי עבודה. גורדון ראה במעבר לחיי עבודה שחרור, אפשרות להפוך את הרוח לריאליה, לחיים. האוטופיות בתורתו של גורדון לא היתה נראית בעיניו של דוד מלץ, ואולי גם לא בעיני שלי, כיסוד אידילי. וזאת משום שהאידיליה המצטרפת אל האוטופיות קשורה, בדרך⁻כלל, בנסיון לברוח מהמצוקה של היחיד והחברה אל עבר צורות חברתיות, מבנים ברורים, או הפיכה היסטורית שתשנה באופן רדיקלי את פני הציבור. גורדון מאמין כי דוקא ליחיד המתמודד עם המציאות, המוכן ליצור בתוכה, יש סיכוי להביא לשינוי:

"– – שנינו רואים לפנינו סלע מוצק, זקוף, גבוה עד לב השמים ועליו מבצר איתן סגור ומסוגר, אשר אנחנו נושאים את נפשנו אליו, דרך אין, סביב חושך ואפילה.

הולכים אנו בתוך קוצים וברקנים, מכשולים וחתחתים, בִּצוֹת ואגמים, מלפנינו ומאחרינו תהומות, ואנחנו מבקשים מוצא. והנה אתה פונה לאחוריך ורואה שם מתוך החשיכה איזו דרך, ואתה חושב די לך למשוך קו ישר מן הדרך אל המבצר בשביל למצוא את המבוא של המבצר, ובין כך אתה שקוע כולך בדרך שלאחרינו, מתאמץ להגביל בדיוק את נטייתה, את מידת רחבה וכו', בעוד שאני משקיע את כל מבטי במה שלפנינו, אל תוך החלונות, הבקיעים והחריצים שבחומת המבצר: אולי אמצא שם איזה קו אור, אשר עליו או על⁻פיו נכונן את מגמת פנינו – –".

[“על המעשי והדמיוני”, שם, עמ' 103.]

העוּבדה שהתופעות החברתיות חושפות חולשות בסיסיות בטבע המנוכר על⁻ידי הטכנולוגיה וההיסטוריה מהווה תביעה לשינוי בחיי היחיד. השינוי ביחס אל הטבע ואל היצירה האנושית כדרך לחשיפת היסוד המוסרי שבאדם, אינו מתבטל בגלל הגילויים של ההיסטוריה המודרנית, התרבות האירופית הריקה, גלות היהודים, המיכניוּת שבחיים. קבלת המציאות הגלויה מביאה לחיי הצמצום, לתפישה החלקית המפוררת של המציאות. המדע, ההיסטוריה, התבונה, תובעים ראִיה ספציפית מתמחית; האמנות תובעת ראִיה חיצונית, צורנית. לעומתם, היחיד תובע עיצוב מתוך מרכז, תובע את אחדות האישיות מתוך פריצת מחסומים של חיי צמצום. תביעה זו מחייבת הליכה אל נקודת⁻הצומת הבלתי⁻ניתנת לניסוח אך הניתנת לחוָיה של החיים כאחדות, כאחריות. המודרניזציה רק מדגישה את הכיסופים והכאב הנולדים מתוך חיי צמצום.

הביקורת הקיצונית של גורדון נגד חיי הגולה, הפרזיטיות, הוָיית אירופה המשכילית – עוררה ביקורת משום שהמבקרים לא ראו נכון את ביקָרתו של גורדון שלא היתה תיאור היסטורי או ניתוח סוציולוגי אלא פרי תביעתו המוסרית⁻חוָייתית.

היסוד החוָייתי⁻מוסרי איננו כפוף לנסיבות, לניתוח. הוא היסוד האחדותי שבאדם היוצר, הנותן, המתרשם, הקולט והאוהב. לאדם שאיננו כפוף להיסטוריה ואף לא לפסיכולוגיה, יש אפשרות לתקנם ולפרצם דרך עבודתו בטבע.

החוָיה פורצת את הדיכוטומיה שבין היצירה של האדם הבודד לבין הכפיפות לזולת. שהרי היא מגלה את האחדות המסתתרת מאחרי הנפש והטבע, מאחרי שינויי הזמנים והצורות החברתיות. העבודה בטבע היא שהופכת את האחדות הזו למעשה.

התמורות ההיסטוריות שחלו מאז מותו של גורדון – טכנולוגיות רצח ההמונים; התפוצצות האוכלוסיה; המסע אל הכוכבים; יצירת האקלים המלאכותי של אמצעי⁻התקשורת; חיפושי התת⁻מודע; הרעב – הגבירו את הצורך ביצירת המרכז המוסרי והטבעי של האדם. גורדון ראה באֶתוֹס העבודה, בשיבה אל ארץ⁻ישראל ואל הטבע סיכוי להשגת חירות חדשה. אומה הנוטלת על עצמה אחריות מוסרית מתוך הישענוּת על חוָיות הזיקה של יחידיה אל הטבע, מתוך הזדהות עם עברהּ ומתוך תקות התחדשות – היא בעולמנו משא כבד, שהרי:

“העם בתור אישיות קיבוצית הרי הוא חיה טורפת אכזריה ושפלה מאין כמוה בקרב כל החיות הטורפות – לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, לטמא, לעשות כל מיני כיעור ותועבה, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו”.

[“עם⁻אדם”, שם, עמ' 260.]

מוטלת עלינו התחדשות של עם מתוך התחדשות היחיד. יצירת עם⁻אדם הנוטל על עצמו אחריות מוסרית:

“באין עם⁻אדם אין אדם⁻אדם, אין יחיד⁻האדם! ומי כמונו, בני ישראל, צריך לעמוד על זה? אנחנו הודענו ראשונה כי האדם נברא בצלם אלוהים, אנחנו צריכים ללכת הלאה ולומר: העם צריך להיברא בצלם אלוהים. ולא מפני שאנו טובים מאחרים, כי אם מפני שאנחנו נשאנו וסבלנו את כל מה שתובע את זה על כתפינו”.

[“עם⁻אדם”, שם, עמ' 160.]

האם נעֵז, אחרי השוֹאה, לחלום את חלומו הנועז של אהרן דוד גורדון בלי להפכו לאידיאולוגיה המשחררת מהתמודדות עם הכאן ועכשיו של הפוליטיקה, הכלכלה, והטכנולוגיה?

דומה כי אחד התנאים לכך הוא מה שגורדון חיפש בארץ⁻ישראל:

"…מאַיִן לקחת נעימה חדשה או אפילו רק צליל אחד קל של נעימה חדשה, אם אינם, אם חיינו כל⁻כך קטנים, ריקים (וכו' כידוע?) – אבל הוא הדבר שישנם, הנפש מעידה עליהם שישנם. מאיזה מרחק לא ברור, מאיזה עומק סתום, באים לעתים לא צליל אחד. כי אם ים של צלילים, צלילים ערטילאיים ומשמשים בערבוביה, צלילי אור וצלילי חושך, צלילי שמחה של מעלה וצלילי תוגה של מעלה, צלילי תוגה של מעלה המפייסים כל⁻כך! תוהו⁻ובוהו של צלילים, שאין להם יוצר, שאין להם תיקון, הלא מנשבות עלינו רוחות מכל הצדדים ומכל המעמקים, וביחוד רוחות צפוניות, אבל אין כנורו של דוד! רבים המבקשים כנור לשירתנו, אבל מי יתן כנור לצערנו! יש לנו תנים לבכות ענותנו, יש לנו אנקת חלל, ביחוד יש לנו קינים והגה והי של יאוש לבטלה עם שאגת ארי – אם רצונך לקרוא לו כך – על חטאים שחטאנו ושלא חטאנו, אבל כנור לצערנו וכנור שיעלה את צערנו לשרשו העליון – אין, אין – –

– – אבל כנורו של דוד יכול לשוב לכוחו רק פה, בארץ⁻ישראל, ופה אנחנו ביחוד זקוקים לו בעבודתנו שאינה עוד עבודה, בחיינו שאינם עוד חיים – – דומים אנחנו פה במובן זה לאדם ששכב ימים רבים בחום, בחוסר הכרה, בשעה שהחום עבר וההכרה שבה אליו. רק אז הוא מתחיל להרגיש הרגשה חיה את מכאוביו, רק אז הוא רואה בבהירות מוחשית את חולשתו, ברצותו לקום, להניע יד ורגל ואינו יכול – –".

[“מתוך קריאה”, שם, עמ' 285–286.]

דומה כי עתה, יותר מאשר בשנותיה הראשונות של המדינה, אנו מסוגלים להבין את דבריו אלה של גורדון ואני מאמין כי אכן גדול הכאב, אך ייתכן כי אם לא נרצה להירפא על⁻ידי הרדמה מלאכותית אכן יישמעו הצלילים הראשונים של כנור דוד.


ניפוץ או שיבה?

א. גשר לשני כיוונים

אחד המפתחות להבנת דרכם של אנשי העליות הראשונות יימצא לנו בנסיון להבין את יחסם לדת ולמסורת. על⁻פי הדעה המקובלת, שהפכה כמעט לאבן⁻יסוד בתפישה של רבים, ניפצו העולים את המסורת. פירוש זה מקובל על דתיים וחילוניים גם יחד. דתיים מבינים כי אם לא יראו באנשי העליות הראשונות מנפצי מסורת, יש סכנה בהודאה כי לפנינו תופעה יהודית חדשה ולגיטימית. תפישה זאת נוגדת את התפישה האורתודוכסית, לפיה יש רק דרך אחת לשמירה על היהדות ולביטוייה והיא דרך החיים על⁻פי ציווּיי “שולחן ערוך”. אך גם “חילוניים” נתפשים לגישה זו, משום שאין הם רוצים לעמוד מול חלקים רבים של המסורת כנתבעים.

אולם האמת איננה כה פשוטה. יחסם של החלוצים למסורת היה מורכב. יש לו גילוי חיצוני ורובד פנימי. למשל – טרומפלדור היה בנו של איש צבא הצאר מן החטופים. מבחינת השכלתו הוא היה גוי גמור. עלייתו לארץ היתה קשורה בעיצוב חזון של בנין חיים יהודיים מחדש. האם היתה דרכו דרך של ניפוץ מסורת או חזרה אליה? או – האם רחל, שצמחה על ברכי התרבות הרוסית והחלה לכתוב שירים בעברית על גיבורי התנ"ך,14 שברה את המסורת? לשניהם היתה הציונות דרך שיבה לחיים היהודיים. האם המודל של השיבה או הניפוץ יכול להסביר את התנהגותו של אותו מהפכן יהודי שלפתע הפסיק לכתוב ברוסית ורשם לעצמו את רשימותיו הסוציאליסטיות בעברית? האם יוסף אהרונוביץ, שגדל בחדר יהודי והיה כותב את מאמריו על מצבו של הפועל בארץ כשהוא מלווה את כתיבתו בנעימה של ילד הלומד גמרא, שב למסורת או פסע מעבר לה? היום, לאחר שנעלמה הנעימה ונותרו המאמרים, קל לראות בו את המורד הגדול, אך בחיים היתה בודאי עמדתו מסובכת יותר.

לחלק מאנשי העליה השניה היה העולם היהודי המעוצב על⁻פי חיובי מורשת היהדות נקודת⁻מוצא להרפתקה, בחינת העולם הידוע ממנו הפליגו אל החדש. היו ביניהם שמרדו בהכרה בעולם היהודי, אך המשיכו לחיותו בלא יודעין; והיו שעזבוהו בכורח נסיבות חיי החלוץ בארץ⁻ישראל, ולאו דוקא מתוך תודעת או כוונת מרד או נטישה (ראה, למשל, “שנה ראשונה” לשלמה צמח).

אחרים ראו עצמם כממשיכי המסורת, אך מתחת לסף ההכרה היו מחדשים ומורדים. הציונות היתה גשר עליו פסעו לשני הכיווּנים. לנוער היהודי, שהספיק כבר להתבולל, ליהנות מפירות ההשכלה ולחזות במגבלותיה, היתה הציונות ביטוי לחזרה לעולם המסורת החרב, חזרה בעייתית ומלאת סתירות, אך חזרה.

בשביל אחרים, שגדלו בבית המסורתי, היתה הציונות דוקא דרך של יציאה מהעולם היהודי, מרידה בו. היתה גם קבוצה שלישית של צעירים, שבבתיהם היתה הציונות מקובלת, לפחות מבחינה תרבותית. לדידם היו ההגשמה והעליה נדבך נוסף המהווה המשך.

הסתירות שבמרד ושבשיבה כאחד, נבעו קודם⁻כל מן הקשר החברתי החי עם העולם היהודי המסורתי. רבים באו מתוך קהילות שומרות מסורת. קשרם אל הקהילות הללו היה שריר וקיים בזכרון ובתודעה, למרות שהוא התקיים תחת צלו של האסון היהודי שהעמיד בסימן⁻שאלה גדול את יכולת הקיום.

אַל לנו לשכוח שאורח⁻החיים הדתי היה, במקרים רבים, אורח⁻חיים של הבית ממנו בא הצעיר היהודי לארץ⁻ישראל. בחלומותיו הוא חי עדיין בבית אבא. אך לבית אבא ניתן היה לחזור רק על⁻ידי ירידה מהארץ; אורח החיים המסורתי, שסימל את כל העולם שנשאר שם בגולה, היוָה לעולים ארצה פיתוי.

ברשימות על הימים ההם מספר אחד העולים שבראש⁻השנה החליטו הצעירים שעבדו בפרדס לחגוג את החג כמו בבית. כל היחפנים ולבושי⁻הטלאים הוציאו מן המזוָדוֹת את חליפותיהם המהודרות (“כאילו באו מוינה”) והתישבו על פחי⁻הנפט לאכול את היוֹנים הצלויות לכבוד החג. שקט נורא השתרר בפרדס. שקט של מבוכה. הם לא יכלו לחוג את החג. התברר כי בארץ⁻ישראל אין לשוב הביתה. רק לאחר⁻מכן, כשפשטו את בגדיהם וחזרו להיות היחפנים, הצטרפו אליהם צעירים נוספים ויחד יצקו את כל געגועיהם לתוך ריקוד חסידי, סוער בדבקותו (מהו ריקוד זה – ניפוץ מסורת? המשכה?). תחושת היתמות של הדור, דור ללא משפחה – הפכה לא פעם לגעגוע, עמו היה צריך להתוַכּח, עליו היה צריך להתגבר.

הפגישה המורכבת בין הישן לחדש באה לידי ביטוי בעוּבדה שניסו לבטא רעיונות חדשים בכלים ישנים ולשמור על רעיונות ישנים בלשון חדשה.

ב. הלשון

בקשת ניב יהודי לרעיונות “מתקדמים”, “מהפכניים”, “דמוקרטיים”, “סוציאליסטיים” – אינה דוקא פרי של צביעות, אלא ביטוי לצורך מסויים. כבר בפילוסופיה היהודית בימי⁻הבינים בלט הצורך לתת ביטוי מסורתי לרעיון מדעי ולתת ביטוי מדעי לרעיונות מתחום המסורת; גם היא היתה נסיון לתרגם את האידיאלים התרבותיים של זמנה ללשון של מסורת, למצוא דרך לנבוכים ועוגן למסורת. בתקופה החדשה היו הגשרים שהתרוממו בין המסורת לבין הרעיונות התרבותיים הכלליים רופפים הרבה יותר. לגבי רבים הם היווּ דרך לשחרור ממסורת ההלכה. גם האופי הדמוקרטי של ההשכלה החדשה, המרידה נגד האריסטוקרטיה והרצון להעניק אותה לציבור הרחב, הבדילו אותה מנסיונם של הפילוסופים היהודים בימי⁻הבינים. ביטוי הרעיונות והאידיאלים של העולם התרבותי הסובב בלשון מסורתית לא בא לשם חיזוקה של המסורת, אלא מתוך הכרה בסכנת חורבנה.

העולים לא יכלו להסתפק באידיאולוגיה חדשה המגינה על העולם שהיה. הם חשו צורך באוטופיה מהפכנית. מצד שני הבינו, כי לא העקירה משורש היא סימן למהפכנות.

בּרוּכוֹב כתב בראשית דרכו הציבורית:

“ריקאציונית היא השיבה אל העבר רק באשר הוא עבר, כי בשאיפה זו נהפך אמנם העבר לפֶטיש, למשהו בעל ערך מוחלט, שחובה היא לחזור אליו. אולם ריאקציוני באותה מידה הוא גם הפחד לחזור אל העבר רק משום שעבר הנהו, כי גם הפחד הזה גורם לפֶטישיזציה של העבר, עושה אותו למין טאבּוּ, האסור במגע, הנושא חורבן שעל⁻כן יש להתרחק ממנו ויהי מה”.

[כתבי ברוכוב, הקיבוץ המאוחד וספרית פועלים, תשט"ו, כרך א‘, עמ’ 90.]

מול האפשרות למצוא קשר בין העבר לרעיונות חדשים, קיימת האפשרות של ניתוק. בתקופת העליה השניה שאפו רבים להדגיש כי אין להם ולמסורת כל קשר. דוקא הקרע ביניהם לבין סמליה, רעיונותיה ומנהגיה של המסורת, הוא שמציין את זהותם התרבותית.

קבלת עולמה ולשונה של המסורת על⁻ידי מחוללי העליה השניה היתה לא רק המשך – כפי שגרסו ראשוניה (עולי תרס“ד–תרס”ה). היא היתה גם רווּיה מרד ויאוש. היה בקבלה זו הרבה מן הפרדוכס. תחושה זו ניכרת יפה ב“סדר” שנוהל על⁻ידי אליעזר שיין, מורו הרוחני של ברל כצנלסון. סדר זה התקיים לאחר שתנועות המהפכה והציונות התפוררו, ואיש⁻איש פנה לדרכו הפרטית. אנשי המפלגה הציונית⁻סוציאליסטית של אליעזר שיין קיבלו מכה קשה עם התאבדותו של זליג (מסגר, שהיה מטובי מדריכי ההגנה העצמית) והיו שקועים במשבר גדול.

בנציון דינור רשם לעצמו אז את ההגדה של פסח, כפי שנדרשה על⁻ידי אליעזר שיין:

"…הנה, הגיע ליל ה’סדר‘. היינו, דומני, כעשרה–שנים⁻עשר חבר וחברה. החברות טרחו, סידרו והכינו את הסדר. כדת וכדין. מצות ויין. ‘מרור – אמרו החברים – יש לכל אחד מאתנו די והותר’. החדר היה די גדול. קירבו שולחנות ושאלו כסאות. עששית לא גדולה ביותר. הצללים על הקירות ארוכים ומובלטים על⁻ידי האור שמסביב לשולחן. ראיתי: החברים מתכוננים לשמוע את ה’הגדה’ של אליעזר. זה צריך להיות ‘המסמר’ של הסדר. מתברר, כי בתנועה שבליטא – על⁻כל⁻פנים במרכזים הגדולים – היתה כבר נהוגה ‘הגדה’ בענייני דיומא ב’סדר' שנערך על⁻ידי החברים בינם לבין עצמם. ההרגשה לא היתה הרגשה של חג. מכל⁻מקום, לא היה באוירה אף קורטוב של שמחת חג. החברים ה’ליטאים' הכשירו אותי ל’קליטת הדברים' ולהקשבה מיוחדת – –

– – התישבנו. היתה קצת מתיחות. כמה מן החברים שלא הכירו את זליג ולא היו קרובים כל כך לעורכי ה’סדר‘, היו במצב⁻רוח טוב ושמח. נהנו מראש מ’דיבוק החברים’ ומן האינטימיות הטובה ששררה בחדר.

והנה התחילה ה’הגדה‘. אליעזר פתח ב’קדש ורחץ’ והתחיל לפרש כל דיבור ודיבור. כל ה’הגדה' אינה אלא הגדת הדור, שרצה להיגאל ולא זכה. הרי זה מפורש בכל דיבור ודיבור של ה’הגדה', בכל פיסקה ופיסקה.

‘קדש ורחץ’ – ההיסטוריה היהודית קראה לכל אחד מאנשי דורנו את הקריאה הגדולה: קדש ורחץ! קדש את עצמך, הכן עצמך לגדולות, כי השעה מכרעת. אנחנו הגואלים! ורחץ! רחצו, היזַכּו, זכּך את עצמך כדי שתהיה ראוי לתפקיד, לשליחות הגדולה.

‘כרפס – יחץ’ – ההיסטוריה היהודית הטילה עלינו, על נושאי דגל ההתחדשות הסוציאלית, לבנות חברה חדשה, בנויה על שיתוף, על חלוקת נכסים עם החבר; אפילו את מעט הירק, את הכרפס שלך עליך לחלק עם חבריך! אבל מה קרה? ‘מגיד – רחצה’: כל אחד מגיד לחברו: רחצה! כל אחד דורש מזולתו: רחץ אתה, זכך אתה את עצמך! הוא עצמו פטור. וכך אנו נשארים כולנו שקועים ברפש. כמו שנאמר: ‘מוציא, מצה, מרור’: על כל ‘מוציא’ (ביידיש – פרוסת⁻לחם שיש לברך עליה) ריב ומדון ומרור בנפש! וכך נצא להילחם על חברה חדשה? ‘כורך – שולחן עורך’ – אנחנו כורכים עלינו את ה’שולחן ערוך‘, הציוני והסוציאליסטי, כיהודי שכורך את רצועת התפילין להראות ולהיראות, ואולם ‘צפון ברך’, בתוכנו צפונה כל נאצה, אף כי ‘הלל נרצה’ – רוצים אנו מאוד ב’הלל’ כחלוצי הפרוליטריון העולמי וכמביאי ‘הגאולה הישראלית’.

האוירה שבחדר נעשתה דחוסה, רצינית וחרדה. אליעזר דיבר אל עצמו, וכמעט לא הבחין בחברים. גם את הקושיות שאל בעצמו.

‘מה נשתנה הלילה הזה, ליל הגלות, מכל הלילות? הרי אנו מטבילין שתי טבילות, גם בטבילה ציונית וגם בטבילה סוציאליסטית, וכולנו יושבין מסובין בועידות, בקונגרסים, בועדים מרכזיים של מפלגות – ובכל⁻זאת ‘הלילה’ הזה הוא כולו מצה ומריבה, כולו מרור, מר כמוות…’ ובקול רם, רווי יגון ודמעות עצורות, המשיך: ‘התירוץ, ילדי, הוא פשוט: עבדים היינו’… ואחרי דקה של שתיקה: ומהי עבדותנו? ‘ברוך המקום!’ אנחנו עומדים על ברכת המקום, הגלות שאנו יושבים בה, ואומרים, ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל! גם כל התורה שלנו היא מתנת המקום… כל התורה שלנו היא תורתו של ה’יָוָן' (הגוי).

ונושאי התורה הזאת הם ארבעה בנים: חכם – ה’אינטליגנט‘, המשכיל; רשע – בעל⁻הבית, היהודי בעל התכלית ושונא הבטלנים; התם – זליג; ושאינו יודע לשאול – התינוקות, אחיו הקטן של זליג… חכם מה הוא אומר? מה העדות והחוקים והמשפטים… המשכילים שלנו לומדים את תורת המשפטים ורוצים לגאול את ישראל על⁻ידי ‘דין תורה’, לפי ה’זאקון’ (לפי חוקי המדינה), עם איואן… רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? הם בעלי⁻הבתים, היהודים היפים, מביני טעם ב’עולם הזה‘, בסדריו והנאותיו, והם ספוגי בוז לכל אלה ה’בטלנים’, המרחפים בשמים וחולמים על עולמות חדשים ועל גאולת ישראל. ‘לכם ולא לו, ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר’ – הם גרועים ממשומדים… תם מה הוא אומר: מה זאת? זליג אבוד! הלך! הפסדנו דור שלם של ‘זליגים’! אין לנו להישען אלא על זה שאינו יודע לשאול, על אחיו הקטן של זליג, ואתה – פנה אליעזר לאחד החברים שעסק בהוראה – פתח לו: עליך להגיד לו, לדור הצעיר, ‘ביום ההוא, בעבור זה עשה לי בצאתי ממצרים’ – ולהסביר לו את סיבות כשלוננו הגדול בדור זה, שרצינו לחדש בו מעשה יציאת מצרים – הסיבות הן ‘מצות ומרור’ – ריבות ומרירות!…

– – אליעזר ישב רגע מכונס בתוך עצמו. המתיחות פגה במקצת. כמה מן החברים ניסו להמשיך ולפרש, אף להתלוצץ קצת. אבל הוא קם תיכף והמשיך: ‘וירא את ענינו, זו פרישות דרך⁻ארץ’ – חדלנו להיות עם העוסק בדרך⁻ארץ, בישובו של עולם, כמו שנאמר: ‘וירא אלוהים את בני ישראל וידע אלוהים’ – רק אלוהים יודע כיצד מתקיימים בני אומה זו: ‘ואת עמלנו אלו הבנים’ – כל יגוננו וכל צערנו מסַמל הדור הצעיר. הם שייכים כולם למצרים. או שמשליכים אותם היאורה או שמגדלים אותם לשם כך. ‘ואת לחצנו זו הדחק’ – שדוחקים אותנו מכל עמדה כלכלית של יצירה, כמו שנאמר בתורה הציונית הסוציאליסטית ‘ויוציאנו ממצרים ביד חזקה’ – זו ס.ס.

ונפל. התעלף. התעלפות עמוקה. הבהילו את הרופא. הוא קבע: זעזוע נפשי עמוק, מאותם הזעזועים שהם על הגבול בין הנפש והגוף, ופוגעים פגיעה עמוקה בזה ובזה".

[בנציון דינור, בעולם ששקע, מוסד ביאליק, תשי"ח, עמ' 300–303.]

ההיזקקות לצורת⁻הביטוי המסורתית מבטאת לא רק את העוּבדה שאנשים אלו באו מבתים שומרי⁻מסורת. היא בוחרת להישען על תהודה רגשית דתית זו דוקא מתוך אי⁻רצונה לוַתר על היהודי כיהודי. בכך שונה היא מהזדקקות ללשון מסורתית, מתוך רצון לעשות נפשות חדשות למען הרעיון הלא יהודי. כך אמנם היה נהוג בכמה קבוצות בונדיסטיות. לגביהן היתה לשון המסורת אמצעי יעיל לשכנוע יותר מאשר תוכן בעל ערך לעצמו, אך אפילו בעמדתו של הבונד היתה דינמיקה פנימית שהפכה אותו לתנועה בעלת כיוון תרבותי ברור, לתנועה השומרת על ערכי תרבות היידיש.

החיפוש אחרי הלשון המסורתית נבע מן הרצון המוּדע לבנות גשרים לעולם שהיה. מעין בחירת אבות. סמלי לכך הוא מקור השם “קיבוץ” שאומץ, על⁻ידי אנשי “השומר הצעיר” בראשית העליה השלישית בעקבות הצעת יהודה יערי:

"בימים ההם כבר יצא קול במחנה שאנו עומדים לעלות ולהתישב בעמק יזרעאל. ובכן, שאלנו את עצמנו מה שם ייקרא לנו? מן המפורסמות שבימים ההם היתה בארץ ‘קבוצה’, ואם היתה הקבוצה גדולה במקצת מקבוצה רגילה, קראו לה בשם ‘חבורה’; בגדוד העבודה היה מקובל השם ‘פלוגה’; וכשדנו על הגדלת קבוצה ושינוי פרצופה, קראו לה בשם ‘קבוצה גדולה’. מחננו נקרא אז בשם ‘גדוד השומר הצעיר’. המלה גדוד, אף⁻על⁻פי שרגילים היינו בה מנעורינו, שהרי בתנועת ‘השומר הצעיר’ היו קבוצות, גדודים ופלוגות, לא נראתה עוד בעינינו. בתוך השיחה קם אחד החברים, שחזר זה לא כבר מטיול בירושלים, ואותו חבר לא על העתיד פתח אלא על העבר דיבר. הוא סיפר שבהיותו בירושלים נקלע שם בין חסידי ברצלב ופגישתו עם חסידים אלה היתה לו בבחינת חוָיה עמוקה ביותר. בהתלהבות דיבר אותו חבר, שכּן היתה לו חסידוּת ברצלב בבחינת גילוי. בגליציה, שממנה בא האיש, לא ידעו דבר על חסידי ברצלב. ידעו עליה רק אותם שקראו ספרו של בובר ‘שבעה סיפורים על רבי נחמן מברצלב’, אבל אותו חבר לא קרא ספר זה. ימים אחדים עשה האיש בין חסידים אלה. סיפר על אנשים תמימים וישרים, שאוכלים לחם צר מיגיע כפיהם; סיפר על שיחותיהם וסיפורי מעשיותיהם, ולבסוף כך אמר: חסידי ברצלב נוהגים להתקבץ מדי שנה בשנה בראש⁻השנה יחדיו לתפילה ולעיון בספרי רבם, רבי נחמן מברצלב. לפני המלחמה נהגו להתקבץ בעיר אוּמַן אשר באוקראינה, ששם קבורתו של הרבי, עכשיו הם מתכנסים בירושלים וגם במקומות אחרים בעולם. להתכנסות זאת בראש⁻השנה קוראים חסידי ברצלב בשם ‘הקיבוץ’. ובכן, למה לא נקרא גם אנו למחננו בשם קיבוץ? שמעו אנשינו את דברי החבר, קיימו וקיבלו עליהם לקרוא למחננו מכאן ואילך בשם ‘קיבוץ השומר הצעיר’. וראה זה פלא: לא עברו ימים מועטים עד שכל החברות, הגדודים, הפלוגות והקבוצות הגדולות שינו שמם וקראו לעצמם בשם קיבוץ.

סיפרתי את הדברים האלה כדי להודיע ברבים מקורו של השם וכדי להראות שיש המשכיות בחיי ישראל, שפעמים פועלת פעולתה בלא יודעין. מעולם לא היינו מעלים על דעתנו שאת השם ליצירה המפוארת ביותר שנוצרה בדורנו בארץ – הקיבוץ – נשאב ממקור האוצרות של החסידות הברצלבית".

[יהודה יערי, “בדרך חתחתים”, ספר העליה השלישית, עם עובד, תשכ"ד, עמ' 889–890.]

כך הפכו מושגים דתיים לחלק מההוָי והשקפת העולם של המורדים הגלויים במסורת. השינוי והרציפות משתקפים לא רק בממד הלשון. ראוי לבחון השתמעותם לגבי התכנים המחייבים של המורשת היהודית.

ג. היחס להלכה

ברל כצנלסון מספר שבילדותו שמע סיפור על צדיק שנדד עם שיירת גמלים במדבר. כשירדה השבת לא הסכים לחללה ולהמשיך במסע עם השיירה. כך נותר לבדו במדבר. אך מכיון שצדיק היה ושמר את השבת, נעשה לו נס וניצל על⁻ידי אריה שהחזיר אותו עם צאת השבת לשיירה.

מטרתו של סיפור זה להדגיש חשיבות שמירת השבת. סיומו כדרך שמסתיימות אגדות: “צאצאיו של אותו צדיק יושבים עד היום בחברון”. סיומת זו גרמה מהפכה בעולמו של ברל; הוא פרץ בבכי. לא משום שעלה בידי הצדיק לשמור את השבת, אלא משום שהתברר לו כי חברון קיימת.

כיצד יש להבין תמורה זו בעולמו של ילד קטן? בסיפור עצמו אין לקיום חברון חשיבות מיוחדת. זוהי אולי עדות המחזקת את האמת שבסיפור. צאצאי הצדיק בחברון הם גשר בין הקורא הרגיל לבין האגדה, בעוד שלגבי ברל קיום חברון הוא עדות לאפשרות לצאת מעולם האגדה. האגדה מתכוונת לעודד את הקורא המסורתי לקיים את מצוות השבת, בעוד שלגבי ברל קיום מצוות של אותו צדיק הוא מעין עדות לאפשרות ולחובה לחזור לחברון, לארץ⁻ישראל של מטה.

סיפור זה אינו יחיד. רבים הם אלה שגילוי קיומה הממשי של ארץ⁻ישראל הביא למהפכה בחייהם. הם שהאמינו ב“ירושלים של מעלה”, גילו לפתע כי ירושלים היא גם מציאות ממשית. גילוי זה עורר דחפים שהיו מקור לתמורה.

יחסם של העולים ארצה להלכה לא היה חדמשמעי; הם לא קיבלו את ההלכה כפוסקת אחרונה בדרך חייהם. הם גדלו על ברכי המרד נגד “קוצו של יוד”. אולם הם גם לא הסכימו לנסיון שנעשה במערב לצמצם את ההלכה לתחום של עקרונות⁻מוסר כלליים וטכס פולחני (אם ידעו על נסיון זה). הם הכירו עדיין יפה את חיי הקהילה היהודית, החיה ונושמת את קצב ההלכה. ממכורתם זו שאבו וינקו את התביעה לאורח⁻חיים המקיף את החיים לכל תחומיהם. לדידם, נסיונה של הרפורמה ליצור פולחן המשחרר מרִקמת החיים הקהילתיים, לא היה אלא נסיון לחיסול החיים היהודיים (ובכך הסכימו עם האורתודוכסיה).

התביעה להגשמה כוללת של חיים יהודיים בעולמם של החלוצים, לחיים המושתתים על מצוות עשה, היא למעשה מורשת יהדות ההלכה. אך אין להבין מכך שהעולים ארצה קיבלו על עצמם לקיים את המצוות כפי שנוסחו ב“שולחן ערוך”. הם לא קיבלו את התפישה כי קיומו של העם היהודי מובטח על⁻ידי חוקי ההלכה. מחוָיתם היסודית עלתה התפישה, לפיה ההלכה אינה מצליחה לשמור על החיים היהודיים, שהרי חיים אלה התפוקקו לנגד עיניהם.

הם ינקו את העיקרון של ההלכה יותר משאימצו את תכניה. הם האמינו בתביעה לאורח⁻חיים כולל, בעשיה שמתוך היענוּת לחובה, בבנין חברה ובטיפוח מוסר אישי השלובים זה בזה. תכנה של ההלכה החדשה נשען באופן מוזר דוקא על האגדה היהודית ועל סיפורי התנ“ך יותר מאשר על הדינים וההלכות. במסורת היהודית התקבלו סיפורי התנ”ך והאגדה שתיארו את ההיסטוריה והחיים היהודיים בארץ⁻ישראל כסיפורים המחזקים את חוקי ההלכה. לא היה להם אופי מחייב, כשם שלטעמי המצוות בכללם לא היה אופי מחייב. אולם העולים ארצה קיבלו דוקא את התיאורים הללו כמקור לארגון מצוָתיוּת המעצבת אורח⁻חיים חדש.

הן העולים ארצה והן מיסדי הרפורמה שינו משהו בעולם המסורת, אולם כיווּן השינוי לא היה אחד: לגבי הרפורמה היתה היהדות החדשה צריכה להיפרד מן החיים הקונקרטיים, ליצור רוח חדשה, אגדה חדשה. תחומי האמנות, הפוליטיקה, הכלכלה והחוקים הם – לדעתה – תחומים בהם יעודו של היהודי הוא להשתלב בחברה הסובבת ואולי ליַשׂם בה מעקרונות “המוסר היהודי”.

לגבי החלוצים היתה האגדה עדות לכך, כי תיתכן שיבה לאמנות, לפוליטיקה, לכלכלה ולחוקים עצמיים ליהודים, משום שהאגדה תיארה תיאור של הוָיה ריאלית בארץ⁻ישראל.

המצוות הפולחניות הפכו לאגדה היכולה להעניק צידוק סמלי למצוה הממשית: ישוב ארץ⁻ישראל. לנוכח העוּבדה שהמעשים לא נעשו בשם מסורות מקודשות אלא בשם התחלות חדשות, מתוך קבלת השינוי, הבחירה, כערך – נותרה השאלה האם נסיון זה של החלוצים יכול היה להפוך מחוָיַת דור לחוליה בשרשרת הדורות.

ד. המשיחיות

ארבעה מלכים היו. מה שתבע זה לא תבע זה. ואלו הם: דוד, ואסא, ויהושפט וחזקיהו. דוד אמר: “ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם” (תהילים י"ח). אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן. שנאמר “ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם” (שמואל א‘, ל’). והיה הקדוש⁻ברוך⁻הוא מאיר לו בלילות בזיקים וברקים. זהו שנאמר: “כי אתה תאיר נרי ה' אלוהי יגיה חשכי” (תהילים י"ח). עמד אסא ואמר: “אני אין לי כוח להרוג להם, אלא אני רודף אותם ואתה עושה”. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן. שנאמר: "וירידפם אסא והעם אשר עמו – – כי נשברו לפני ה' " (דברי הימים ב', י"ד). “לפני אסא” לא נאמר אלא "לפני ה' ". עמד יהושפט ואמר: אני אין בי כוח לא להרוג ולא לרדוף, אלא אני אומר שירה ואתה עושה. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן, שנאמר: "ובעת החלו ברינה ותהילה נתן ה' מארבים על בני עמון – – וינגפו (דברי הימים ב‘, כ’). עמד חזקיה ואמר: אני אין בי כוח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה, אלא אני ישן במיטתי ואתה עושה. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן, שנאמר: “ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור” (מלכים ב', י"ט).

[פתיחתא דאיכה רבתי.]

בני העליה השניה והשלישית ויורשיהם רצו לקשור עצמם לכוח דינמי במסורת היהודית; במשיחיות היהודית נמצא להם ביטוי לכמיהותיהם ועוגן למחשבתם.

המשיחיות היהודית יִצגה כוח המחולל והמגיב על שינויים. אם האורתודוכסיה המתמודדת עם ההשכלה מיצגת את כוחה האדיר של השמרנות היהודית, הרי המשיחיות מיצגת את אי⁻האמונה בהווה, את הכוח לסרב לקבל את גזר⁻דינו ואת היכולת לחלום על מציאות אחרת.

תפישה זו של המשיחיות עמדה בסתירה מוחלטת לאמונת חלקים שונים באורתודוכסיה היהודית. המשיחיות של תום תקופת הבית השני ושל תקופה מאוחרת קצת יותר, הולידה אקטיביזם פוליטי. אך משנכשלה המשיחיות האקטיביסטית, החלו חוגים אורתודוכסיים לראות במשיחיות רעיון המחייב קודם⁻כל ציפיה; אי⁻אפשר להביא את המשיח, צריך לצפות לבואו. דוקא ההימנעוּת ממרד נגד סדרי העולם היא העשויה להחיש את בואו של המשיח. רק עם בואו יחולו השינויים הדרמתיים בסדרי העולם. ההימנעוּת מחטאים, כולל ההימנעוּת מאמונה במשיח קודם זמנו, היא הדרך היחידה המסורה בידי האדם כדי להביא את המשיח.

סיפור אָפייני הממחיש תפישה זו היה משוזר בהרצאתו המאלפת של אפרים א. אורבך “הגאולה בתפיסת חז”ל ומאורעות ימינו" שהושמעה בימי עיון של הקיבוץ הדתי ביום ירושלים, כ"ח באייר תשכ"ח:

“– – הייתי לפני שבועים על⁻יד הכותל, יחד עם ש”י עגנון הלכתי. התפללנו שם מנחה ומעריב; בין מנחה למעריב התאספו כמה יהודים, אנשי העיר העתיקה, שהוא מכיר אותם עוד מהימים ההם. היה ביניהם חסיד קרליני, והוא אמר בלשון כזאת: אני אומר לכם, אדמו“רים כבר מתחילים להאמין במשיח, והוסיף ואמר: ביטוי זה שמעתי מאחד מצאצאי האדמו”ר מצ’רנוביל. כשהתחילו יהודים לבוא לירושלים אחרי הצהרת בלפור, אז הוא אמר ‘תאמינו לי, היום כבר מתחילים אדמו"רים להאמין במשיח’ והוסיף סיפור זה: ‘באיזה כפר נידח היה חוכר שהיה עם⁻הארץ ולא ידע אפילו לקרוא את ההגדה של פסח בלשון⁻קודש. אבל אשתו ידעה לקרוא עברי⁻טַייץ’. היא קראה את ההגדה והגיעה לפסוק ‘לשנה הבאה בירושלים’ ותירגמה את זה ליידיש: "אם ירצה השם בעוד שנה נהיה בירושלים'. שאל אותה בעלה: ‘תגידי, ומה נעשה עם כל התרנגולות, עם כל העגלות שלנו, עם כל מה שיש לנו?’ והיא השיבה לו: ‘יש לנו בורא גדול והוא יעביר את הגזירה’ ".

הציונות באה למרוד במנטליות הספיריטואלית⁻פאסיבית. שרה בוסל, אחותו של יוסף בוסל, כותבת:

“בביתנו שררה רוח של אדיקות וחסידות. הציונות היתה אסורה בבית ואת שמו של ד”ר הרצל הס מלהזכיר. הכל האמינו שהמשיח יבוא ויגאל את עם ישראל וכולנו נעלה לארץ⁻ישראל הפורחת, ארץ זבת חלב ודבש. אני חונכתי על מסורת זו והאמנתי בכל לבי, שיום⁻יום יכול המשיח להופיע, אם רק יתמו חטאים מישראל. אחי [יוסף בוסל] למד אז באחת הישיבות. לתקופת בין⁻הזמנים חזר הביתה, ובסתרי סתרים סיפר לי כי אין הוא מאמין עוד בגאולתנו על⁻ידי המשיח, ולא עוד אלא שהוא חבר לאגודה ציונית…"

[שרה בוסל, “עם הראשונים בחולדה”, ספר העליה השניה, עם עובד, תש"ז, עמ' 550.]

בשביל יוסף בוסל היתה האמונה במשיח מחסום בפני אמונתו בציונות. האמונה במשיח היא קריאה לציפיה ולכן משמעה כפירה בציונות. (אַל לנו לראות בציפיה פאסיביוּת בלבד, לעתים היא מתבטאת בצנזורה, בפעולת שלילה, התובעת מאמצים מרובים.) הד לאותה אקטיביות נפשית שהתלוותה לציפיה המשיחית ניתן לראות בכך שלגבי חלק מחלוצי העליות הראשונות דוקא המשיחיות המסורתית היתה המזינה את חלומותיהם הציוניים. בין העולים לארץ בתקופת העליה השניה היו כאלה, שראו קשר בין עלייתם ארצה לבין הערגה המשיחית, ששרתה בבתי הוריהם.

“– – בחיינו היה הכּיווּן כלפי ביאת המשיח, שיובילנו עם כל ישראל לארץ⁻ישראל ויעבירנו בשלום את הים על גשר של נייר, ושונאי ישראל, שינסו אותה שעה לעבור אף הם את הים על גשר ברזל שיתמוטט – ישקעו במים (בחשאי התכווץ לבי לאסון ה’גויים', אף⁻על⁻פי שכלפי חוץ צהלתי, יחד עם חברי, למפלתם של שונאי ישראל). יום⁻יום התפללתי בכוונה עצומה ‘ותחזינה עינינו בשובך לציון’ ושאר תפילות מעין זו. כל חיי העיירה נדמו לי כפרוזדור ליום⁻הגאולה הקרוב, לעליה לארץ⁻ישראל יחד עם בית⁻הכנסת, עם כל בתי היהודים. בכל לבי החמרתי בתפילה ובקיום המצוות, שלא אהיה חלילה בין העבריינים, מעכבי הקץ. כל החגים היו שזורים בענין יציאת מצרים והעליה לארץ⁻ישראל, ומדי הגיענו בתפילת ראש⁻השנה ל’ומפני חטאינו גלינו מארצנו‘, ולפסוקים הנפלאים שם: ‘והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים מארץ אשור והנידחים מארץ מצרים והשתחוו לד’ בהר הקודש בירושלים’, – פסוקים אלה, שאבא חזר עליהם תכופות בקולו הנעים ליד שולחן החג. הייתי מתרגש מאוד לתוכן המלים והנעימה גם יחד, אותה נעימה השמורה אתי עד היום הזה. ושוב קיבלתי עלי לצרף את יכָלתי הפעוטה ומאמצי הדלים לתיקון המעוּות של ‘ומפני חטאינו גלינו מארצנו’ ולקרב כך את הגאולה”.

[נתן חפשי, “חלוצי ציון”, ספר העליה השניה, עמ' 130.]

לא כל היהדות הדתית קיבלה את התפישה של הציפיה למשיח כערך האוסר על פעולות בתחום המדיני וההתישבותי. הציונות הדתית היתה ערה להתמוטטות המהירה של חיי היהודים על⁻ידי כוחות פנימיים וחיצוניים. היא הבינה כי השינוי בחיי היהודים הוא עוּבדה והשאלה היחידה העומדת היא – לאן שינוי זה יוביל. הכפירה בצורך לחולל שינוי בחיי היהודים כמוה כאיבוד עצמי לדעת:

“– – אי⁻אפשר לחכות עוד. אי⁻אפשר לחכות עד שהקב”ה בעצמו ישחרר את עמו על⁻ידי נסים. תקופות הנסים חלפו, עברו. עלינו להתחיל במלאכה וה' בטח יעזור לנו כאשר הבטיחנו… כל עוד שחלק מעם ישראל – כמטורף הדעת – אינו רוצה לשחרר את עצמו מן הכבלים, אשר בהם הוא נענה אלפַּיִם בשנה, ומחכה שהקב“ה ינחנו בדרך נס, לא לארץ אבותיו הקדמונים, אלא למדינה אגדתית שאינה קיימת בעולם המציאות, אלא במוחם המבולבל של הולכים בחושך אלה… אין תקוה לשחרורו של עם ישראל, כי מעולם לא החיה הקב”ה את מי שהתאבד לדעת.

– – ואם עושה כל זאת העם אשר בקרבו טמונים כוחות רוחניים עצומים, בינה נאדרת, חוש מציאות מצוין, רוח היסטורית חיה, ואף⁻על⁻פי⁻כן עושה כל זאת, באמת צריך שימלא לבו של כל איש השייך לעם הזה כאב וצער על זאת! אבל להתיאש? לא! להתיאש? באמת לא! הלא תפקידו הוא לראות את עמו נרפא מדמיון⁻השוא של מאות בשנים… אבל לשם השגת מטרה זו צריך לכבוש כל רגש אחר, כל חובה אחרת כלפי עצמו, כלפי משפחתו, בתור בעל ואב, ואם יש צורך גם להקריב את עצמו כדי להתיר את העם מכבליו הרוחניים והגופניים כאחד".

[“דרשת הרב נתונך”, מתוך: צבי זהבי, מהחת“ם סופר ועד הרצל, הספריה הציונית, תשכ”ו, עמ' 198.]

דתיים קראו לאקטיביזם נעדר יומרות משיחיות. לא⁻דתיים קשרו את תביעותיהם עם המשיחיות משום שהיא יִצגה את עקרון הדינַמיקה של ההיסטוריה היהודית. אך בארץ היו חוגים שומרי מצוות, שקשרו את בוא החלוצים לארץ עם תהליך הגאולה. התנועה של עליית צעירים סימלה לדידם לא את השבר בהיסטוריה היהודית אלא את ההמשכיות. תיאור של המִפגש בין חוגים אלה לבין הצעירים החלוצים, שעלו לרגל לירושלים בלויַת א. ד. גורדון בסוכות, ניתן על⁻ידי אחד החלוצים:

"הידיעה על ‘עולי⁻הרגל’ פשטה בעיר חיש⁻מהר. בו ביום באה אלינו משלחת מאת ר' שמואל סלנט והציעה לנו חמישה נפוליאונים לצרכי החג. גם מטעם הציונים באה הצעה דומה לזו, אך אנו סירבנו.

בהתקדש החג הלכנו כולנו בחבורה לבית⁻הכנסת. ובערב, לפני סעודתנו הדלה מאוד, קנינו כמה מִצרכים הכרחיים בפרוטותינו המעטות, עלינו על גג הבית שאיכסן אותנו בשכונת בית ישראל, וכיבדנו את אהרן דוד גורדון, הזקן שבחבורה, שהיה קשיש מאתנו בהרבה, בקידוש שהדיו נתגלגלו והגיעו אל משכנות ישראל במאה שערים. אז נתלקחה הורה נלהבת, שריכזה מסביבה את כל אנשי השכונה. ביום המחרת הלכנו שוב לבית⁻הכנסת, ואף יום זה נסתיים בהורה. ובעוד אנו רוקדים וקהל רב סביבנו, הופיע פתאום ישיש בעל זקן לבן, קרא לי מתוך מעגל הרוקדים ובדמעות בעיניו אמר לי ביידיש: 'שמע⁻נא, בני, נודע לי כי זכינו ואידישע קינדער עלו לרגל לירושלים. התיטיב עמי ונשתה ‘לחיים’. מיד הפסקתי את הריקוד ושתינו כולנו ‘לחיים’ עם הישיש היקר, שלא פסק למלמל ברוב התרגשות: ‘ימות המשיח… ימות המשיח…’ "

[י. פנחסי, “ביקב ראשון⁻לציון”, ספר העליה השניה, עמ' 188.]

עליית החלוצים – הן הפחד מפניה והן התקוה שהיא עוררה – היתה מעין ביטוי לכוחות גנוזים בקרב שלומי אמוני ישראל.

ענין מיוחד יש במִפגש בין אנשי העליה השניה ויהדות תימן. מסורת היתה בתנועות המשיחיות לשלוח שליחים לקהילות כדי לבשר את בוא הגאולה. אנשי העליה השניה, הגם שלא הקפידו על שמירת מצוות, הרבו לחשוב במושגים מסורתיים. על⁻כן היה טבעי הדבר בעיניהם שיש לשלוח שליח ליהדות תימן. המִפגש בין השליח, שמואל יבנאלי, ובין יהדות תימן, שהוליד את עליית היהודים מתימן – היה מרגש במיוחד.

למרות רצונו של יבנאלי שלא לראות עצמו כממשיך התנועות המשיחיות, לא שינה בהרבה את גישת הקהילה היהודית בתימן, שלא עברה את משבר האמנסיפציה האירופית וראתה בשליח המשך טבעי למסורת ארוכה. דומה, שבקומדיַת אי⁻ההבנה וההבנה של מושגים שבדו⁻שיח בין השליח לקהילה היהודית, דוקא אנשי הקהילה תפשו את הרקע והמניעים האמיתיים שפעלו בו:

"בני⁻תימן היו שואלים אותי מה שהיו שואלים כנראה את כל השליחים מארץ⁻ישראל:

\– היש בבפיך בשורה? הקרובה השעה? היש לך איזה סימנים?

הוי, מה רעד הלב למשמע שאלה זו, למראה הנפש בפרפוריה, השואפת ושואפת… כאילו תערוג אל אפיקי מים. והנה מה שהייתי משיב להם: לא נביא אני ולא בן נביא, לא משיח ולא מבשר על מלך המשיח, אבל בכל⁻זאת מבשר אנוכי ובשורה בפי! מבשר אנוכי לכם על הגאולה כי קרובה היא, על גאולת עמנו, על גאולת נפשות בני עמנו, המתעוררים לעלות לארץ⁻ישראל ולהחיותה בעבודת⁻כַּפַּיִם וזיעת אַפָּיִם, עד לידי מסירות⁻נפש, בתקוה כי קרובה היא ובשמחה אני מבשר על גאולת ארצנו – –".

“– – בצאלעה היו יהודים עומדים בשוק ומוכרים בחצי חינם כל מה שהיה להם – זו היתה יציאה מהגלות בפומבי, בריש גלי. המלך, שלא חפץ להפסיד את כספי המסים שהיו משלמים מדי שנה בשנה, קרא ליהודים והזהירם שלא יניח אותם לצאת מן העיר, אבל הם השיבו שאינם משועבדים לו כלל, אינם עבדים, הם בני⁻חורין! אז כרה להם המלך כירה, שחט צאן ובקר, ובלבד שיישארו. אבל הם לא נתרצו”.

[ש. יבנאלי, “עליית התימנים”, ספר העליה השניה, עמ' 328, 332.]

אין משמע הדבר כי התימנים שבאו לארץ באותה תקופה אכן חשו בה משק כנפי השכינה. ניתן לומר שההתנגשות הנוראה בין החלום לשברו, שהתקיימה בהוָיית הציוני בגולה המזרח⁻אירופית התחוללה בקרב התימנים לאחר שעלו ארצה; כאן הם עברו את המשבר שהתמשך שנים אצל יהודי אירופה ללא הפתרון הרחוק של ארץ⁻ישראל.

בכרוניקה של אותם ימים אנו מוצאים:

"דגניה: באחד הימים האחרונים באו אלינו כ⁻60 נפש (מתימן). הם ירדו מעל האניה בחיפה. יום סגריר היה יום בואם הנה, והם כמעט ערומים, מכוּוצים מקור ורעבים באו. נורא היה להביט בפניהם, שהביעו פחד וצער עמוק. זקן אחד אמר לי בהיאנחו: ‘בחשיכה אנו הולכים, כיתומים היינו בארץ הזאת’ ".

[הפועל הצעיר, כרך ה', מס. 11, אדר תרע"ב (1912).]

המשיחיות היתה, איפוא, סמל לרציפות ולמהפכה בעת ובעונה אחת. המרד כּוּון, מצד אחד, נגד המשיחיות כציפיה, ומצד שני – נגד המשיחיות כאמונה מאגית, כפעולה שאינה מתחשבת עם נתוני המציאות ההיסטורית.

הרצון לשוב להיסטוריה, לנתח את מצב היהודים ולתת לפתרון פוליטי למצוקתם – הביא להתקוממות נגד הרעיון המשיחי.

מצד אחר, היתה המשיחיות בהיסטוריה היהודית סמל לרציפות של החתירה לאוטופי, ביטוי להתמרדות נגד הגורל, לנסיונות לחזור לארץ⁻ישראל ולריבונות מדינית.15

עצם הנסיון ללמוד מחדש על התנועה המשיחית היה נסיון נועז, שהרי היתה בו לגיטימציה של תופעות שנחשבו לסטיה, שקר, כפירה, אולם היה בו גם הרצון לדבוק במקורות. הוא היה ביטוי הן למרד והן לרציפות.

כיון שהמשיחיות היהודית היא תופעה מורכבת ומתגלה בתופעות רבות, בהלכי⁻רוח שונים ובשלל זרמי מחשבה, ההיאחזות במלה “משיחיות” מחייבת הסבר. ננסה להתעכב על כמה מיסודותיה.

ה. המשיחיות כתנועת מהפכה חברתית

בני העליות הראשונות ראו במשיחיות תנועת מהפכה. ייתכן כי ההקבלה בין תנועות משיחיות לבין תנועות מהפכה מופרכת מעיקרה מבחינה פנומנולוגית, בגין אָפיה השמרני⁻דתי של המשיחיות ומרידת המהפכה נגד המוסדות הדתיים. אינני רואה עצמי מוסמך לשפוט על כך. אך ברור כי אנשי העליה השניה והשלישית ראו קשר בין משיחיות ומהפכה והדבר מעיד על רצון למצוא ביניהן קשר. רצון זה הוא שצריך להעסיק אותנו. הממד המשיחי שבמהפכה מבטיח להביא שינוי מרחיק לכת בחיי הפרט והחברה. המהפכה מציעה לצעיר המאמין בה חיים של נגאל. עוד בטרם חגגה המהפכה את נצחונה חש עצמו המהפכן כבן לעולם שונה. פעולתו הפוליטית או הסוציאלית והסבל שהוא מנת חלקו – הם חלק מן התהליך הבורא עולם בעל חוקיות אחרת מזו השלטת בחברה הקיימת. חיי המהפכן הם עדות חיה לאפשרות המהפכה. השינויים החלים בו הם עדות פנימית לאפשרויות הפיכת הסביבה החיצונית. במאבקו עם עצמו ועם הכוחות הנלחמים נגד המהפכה – העדות לעָצמתה. עמידתו מול השופט והתליין מעידים על כוחו להתגבר על כל כוח. ומכאן האמונה שמהפכה היכולה לתבוע את הבלתי⁻אפשרי מן המאמינים בה, תוכל להתגבר על כל מכשול, להתמרד נגד כל מציאות ולכפות שינוי על העולם. מורי העליה השניה ביקשו למצוא שרשים יהודיים למהפכה הסוציאליסטית של ימיהם. הם ראו עצמם כיורשי הנביאים, למורדים בקהילה היהודית ולמשיחים שתבעו מן העם להיגאל מגלותו. הרצון למצוא שרשים יהודיים למהפכה הסוציאלית ושרשים של חוָיה סוציאליסטית בתנועות המשיחיות היהודיות איננו נובע מתוך סקרנות היסטורית. שרשים בעבר רומזים לאפשרות של חיים יהודיים בעתידה של המהפכה. מקורותיה ההיסטוריים של תנועת הגאולה מרמזים על אופי אחרית הימים שלה.

מהפכנים יהודים רבים ביקשו לראות במהפכה דרך לשחרורם מעברם היהודי. הם נטו להעמיד בפני היהודי את הברירה: להיות יהודי שומר מסורת או להיגאל באמצעות המהפכה (לברירה זו הסכימה גם האורתודוכסיה). אולם הפגישה בין הציונות לבין הסוציאליזם הביאה לתפישה כי ניתן להתמודד, להשתתף במאמץ לגאולת החברה ממחלותיה דרך הקמת חברה יהודית חדשה. החברה שתיוָצר עם השחרור של היהודי היא⁻היא החברה האוטופית.

בדברי צבי שץ נמצא עדות להקבלה זו בין התנועה המשיחית הקדומה לבין הקבוצה:

"לפני עשרות בדורות היתה לנו תקופת ‘עליה’ אחרת, והיא המאה האחרונה אשר לפני הופעת הגלילי. אז נודעו כבר עקבות אותו הסער אשר יפיץ ויטלטל את עמנו בכל קצוי תבל. קשה למצוא בחיי האנוֹשיוּת תקופה דומה לזו בתוקף בקשת אלוהים וסדרי⁻חיים אחרים. מעולם לא תקף ככה צער⁻החיים לב⁻אנוש ולא שאפו בחרדה כזאת בני⁻אדם לאמת מוחלטת ולצדק. בעת ההיא, כמו גם עכשיו, היה ישראל נתון בין הפטיש והסדן, בהקשיבו מצד אחד ל’פעמי המשיח‘, ומצד שני – להצלפת השוט הרומי, בין החלומות הגאים והמציאות השפלה. אז התקומם הפרט נגד החיים בכל העוז ויבקש עולם אחר. אז הבריקו שוב מאפילת⁻הדורות ברקי⁻סיני ומושגים עתיקים⁻חדשים: ‘תיקון⁻אני’ ו’אהבתָּ’ קרמו עור⁻חיים. אז נוסדו הקבוצות הראשונות: האיסיים ומושבותיהם על שפת ים⁻המלח. כי לאותם האנשים אי⁻אפשר היה עוד להישאר באפס⁻מעשה, ויעזבו את הערים עם גזל האביון והאלמנה, עם מסחר של מאזני⁻שקר, עם שלוַת השאננים ופריצות העריצים – וינהרו למקומות⁻שקט, אין אדם. ליחסיהם ביניהם לבין עצמם וגם לזרים היה אותו הצביון המיוחד, הרליגיוזי, אשר עמד ויעמוד כתריס וכערובה הכי נאמנה לקיום קהילות קומוניסטיות.

זה היה לפני אַלפַּיִם שנה, על סף הטרגדיה האיומה, אשר החלה בהצלבת ישו ובפיזור עמנו. כך נפלה רוח האדם המתקוממת ‘מאיגרא רמא לבירא עמיקתא’… כמו מחלום קשה הנה מתעוררים אנו עתה מרפש הגלות, ושוב דורכות רגלינו על אותן הגבעות ואותם האפקים רחבי⁻הידים שוב נִגלים לפנינו, ואותן ‘פעמי המשיח’ שוב צדה אזננו. איך ומי העלינו לאותה הפסגה? ואם גם בזכות הצער, מי יערוב בעדנו ששוב לא נפול לגלות ודלוּת החיים? כי מי יעמוד על סוד כל אותן התמורות אשר לחברה ולטבע? הנה מתרוממים ונופלים גלי מלחמות ורבולוציות, מגביהים ויורדים משברי הים, פורחים ונובלים רגעי⁻פלא בחיי הפרט, בהרימם את הנפש לטוהר אלוהי ובהורידם אותה כרגע תחתית שאולה – –".

[צבי שץ, על גבול הדממה, דבר, תרפ"ט, עמ' 90–91.]

ו. הקשר לארץ⁻ישראל

המשיחיות היהודית הדגישה שיש קשר בין הגאולה לבין ארץ⁻ישראל. טבע הארץ ובנינה היו לסמל הקשור לגלות ולגאולה. בניגוד לרפורמה, שדיברה רבות על הגאולה אך התעלמה ביודעין משלילת הגולה, הדגישו החלוצים הן את שלילת הגולה והן את הקשר שבין הגאולה לארץ⁻ישראל.

המסורות רקמו חלומות שונים של גאולה, אולם ארץ⁻ישראל העניקה להם בעצם קיומה יסוד ריאלי. היא היתה מוקד לערגה משיחית ולאפשרות של פעילות ממשית. באמצנסיפציה, וביחוד באמנסיפציה המערבית, היה נסיון לעקור את הממד של ארץ⁻ישראל כדי להוכיח שייכות לאירופה ולטעת אמונה בפעילות בתוכה. אך במזרח⁻אירופה, לא מחקו הן ההשכלה והן האורתודוכסיה את הרצון לחזור לארץ⁻ישראל. הדבר ניכר היטב בספרות העברית.

מה חיפשו המהפכנים הללו בארץ⁻ישראל הבלתי⁻מפותחת? המסורת היהודית ראתה במדבר סמל רב⁻משמעי: הוא סמל הטוהר, התום והעידן שלפני ההשחתה. נדודי ישראל במדבר נחשבו כתקופת שיא בקשר בין העם ואלוהיו. נביאים נמלטו אל המדבר כדי לבקש את האלוהים. לעומת זאת – הערים הבנויות, המגדלים, הארמונות ואורוות המלך נחשבו סמל להשחתה מוסרית.

מצד שני – השממה, החורבן הם גם עונש. החטא נושא עמו את חורבן הארץ. העם נענש להלך במדבר ארבעים שנה. ההליכה במדבר היא חסימת הדרך לארץ זבת החלב והדבש. בעקבות חטאיה של האומה נחרבה ארץ הבחירה והפכה לשממה. היא עומדת בשממונה כעדות לחטא ולעוּבדת הגלות (אם כי העובדה שהיא עומדת בחורבנה היא עדות לכך שהיא לא הועברה לעם אחר ובכך יש עדות לסיכוי ביטול הגלות).

לרבים מן העולים ארצה היתה ארץ⁻ישראל סמל לפשטות, לתום, למדבר השומם שעדיין לא הושחת על⁻ידי הציויליזציה על עריה, נימוסיה והעוול אותו היא מנציחה. ארץ⁻ישראל היתה לרבים סמל לאפשרותו של אורח⁻חיים חפשי מעול אירופה השוקעת. בנינה היה סימן לראשית הפיכת המדבר לארץ⁻הבחירה הנושבת. כל בנין מעיד על כך שההיסטוריה סובבה על צירה ושעידן חדש זה עתה החל. יחד עם זה, כל בנין מקרב את ארץ⁻ישראל לציויליזציה, להתברגנות המהירה, לחמרנות, לאבדן התום של שעות הבראשית.

הקשר בין הגאולה לבין ארץ⁻ישראל העניק חוָיה מיוחדת לעולים ארצה. הפגישה עם טבע הארץ היתה עקירה מנוף ילדות.16 גורדון, שהתגורר ביערות רוסיה, הודה לא פעם כי קשה לו להתרגל לנופה של ארץ⁻ישראל. הוא, שהורגל לשלגים, לשפע המים, לצל ולמרחבים, היה צריך להסתגל להרים החשופים ולאור החזק של ארץ⁻ישראל.17

אך העליה לארץ⁻ישראל היתה גם שיבה לנוף אגדות הילדוּת. חלומות שנארגו מסיפורי בית⁻אבא והחדר ביקשו כאן את פתרונם. האר“י (ר' יצחק לוריא), בן המאה הט”ז, התהלך בהרי הגליל אחוז רוח משיחית וגילה בהם מקומות בהם פעלו לדעתו גיבורי האמונה מתקופת המשנה. מעשים ומקומות שתוארו בספר הזוהר שכפי הנראה נכתב בספרד, נמצאו על⁻ידי האר"י בהרי הגליל.

העולים ארצה חָווּ לא פעם נסיון דומה. הם אמנם ראו עצמם כדור הסומך על ההיסטוריה, אולם הדבר לא מנע מהם לשוטט בארץ בעקבות אגדותיה ובעקבות סיפורים שנכתבו עליה בגולה. היחס לגילויי אתרים על⁻ידי ארכיאולוגים בזמננו בא למלא צורך דומה לזה של עולי⁻הרגל לדורותיהם. העליה לארץ היתה בה בעת ניתוק ממולדת ושיבה לארץ אבות. היא היתה חויה עמוקה ומוזרה. זו היתה קריאה ספרותית ומפגש אישי דרמתי. לכן היו בה יסודות של חלום ומציאות, של הזיה ויאוש, של רומנטיקה ורצון להיאחז בממשי; לקלף את המלוּליוּת ולחדור לדברים עצמם.

אשר ברש כותב על פגישתו עם ארץ⁻ישראל:

“שטיחי פרחים אדומים⁻לוהטים וצהובים⁻מחייכים פרושים היו בשדות השרון, אך מחלון קרון הרכבת, החוצה את הגליל התחתון בואכה שפלת גנוסר, נראו עננים נמוכים בשמים, נוסעים מעל לשדות שחורי⁻אדמה, שתבואתם הירוקה גבוהה מן הברכים, ורוח טחובה מנשבת ומעלעלת בשיח ובאילן – היה זה שוב הנוף המצוי שם, בארץ המולדת הנכרית והטבעית. ושמחת⁻תוגה מילאה את הלב, וכאנחה מיללה המחשבה: ‘סדנא דארעא חד הוא’. גם הפלחים שעברו ברגל יחפה, וכלי⁻עבודתם מכותפים להם באלכסון, היו דומים מאוד לאיכרים אשר שם. אלוני מרה, ואפילו היער בחדרה, הזכירו את החורשות האהובות מילדות. רק האנטיליות בצדי הנחלים, שרשרות הפחים המוּנעוֹת על⁻ידי הקפת חמור כפוף⁻ראש, הִשרוּ רוח מדרשית, לא תנ”כית. העליה על⁻גבי סוס לבן מכפר⁻נחום לראש⁻פינה, עם ים⁻הכנרת הבוער בלהבות השקיעה מאחור ועם הנער הערבי המלווה מתוך ריצה וגרירת העבאיה על הארץ; המראות מרהיבי⁻העינים בואדי קלט ובעין פארה ומעל גב הכרמל – היו קסם, אך לא חדש, אחרי המראות הנשואים בלב מן הקארפּאטים והאַלפּים ובמקצת מאיטליה, רק ערבת הירדן וים⁻המלח ומדבר יהודה היו כפרשיות המוזרות מן החומש, שנלמדו בימי⁻הילדות בשרב הקיץ. כאן פסקה החוָיה המציאותית, המוחשית; הדמיון החובק את העצמים נדחה מפני אד ההזיה – והכל מתמזג לתעתוע אחד, ללהט אש⁻דת ממוגג את החושים ועוטף את הנשמה".

[אשר ברש, “רשמי נוף”, ספר העליה השניה, עמ' 674.]

אפילו בדור שכבר בילה את תקופת הנעורים בארץ⁻ישראל ניכרת היתה אותה גישה לנוף הארצישראלי. על גאולה שרתוק ויחסה לארץ כותבת רבקה הוז:

"הרים, הרים! אתם נסכתם אור אגדה על תור ילדותה. מה עז הלהב אשר הצתם בנפש הנערה המתבגרת! והמגע עם טבע הגליל מחולל בה תסיסה רוחנית כבירה. את ירושתו הרוחנית של אביה, את אוצר הרעיונות אשר קיבלה מאת מורה⁻מדריכה – י. ח. ברנר – את כל נכסי ילדותה היא רוקעת עתה מחדש⁻מחדש על סדן הרי הגליל, להיות לה לקוי דמות ואופי עצמיים, ובעוד היא יוצקת מחדש את מהותה, הולכים מעיינות חדשים ועזים ונובעים ומתפרצים מקרב נפשה. אין קץ ואין תחום לתסיסת רוחה. היא עולה בלהבת עצמה, היא נשרפת ומתחדשת ונולדת יום⁻יום מחדש. היא מהלכת על⁻פני ההרים כדולה מתוכם את פקדונות אבותינו, מחיה בקרבה את דמותם, את מאוייהם. לשונם תצלצל באזניה. ובשובה הביתה קורנת היא באור מופלא – אור הגליל הוא, אשר הוצק בה. אש⁻התמיד של מולדת קדומים, אשר הוצתה בכוח איתנים בנפשה.

עמוסת עושר נפשי, אשר אף בעצמה לא תשער את מידותיו, מגובשת ומרוכזת, שלא לפי גילה, חוזרת היא כתום שנתים אל לימודיה. רוחה נכון בקרבה ונתיבות עתידה סלולים לפניה".

[רבקה הוז, “גאולה שרתוק”, ספר העליה השניה, עמ' 737.]

חשוב להדגיש, כי הרבה מהתמונות אותן גילו העולים בארץ היו פרקים מן החזיונות שעוצבו על⁻ידי העם היהודי בגולה. ארץ⁻ישראל ובנינה היווּ עדות לאפשרות ריאלית של גאולה. אולם דמות הגאולה לא הצטמצמה בבנינה המתחדש של הארץ. זו היתה סמל ריאלי לגאולה כוללת יותר; כמו בתנועות משיחיות שונות בעמנו – השיבה לארץ וביטול הגולה אינם חזיון היסטורי או כלכלי בלבד, אלא סימן לגאולת היקום והאנושות כולה.

המעבר מהגולה לממשותה של ארץ⁻ישראל יצר מִפנה מכריע בחיי העולים ארצה. הם ראו בה עדות לאפשרות הממשית ליצור ולברוא אותו עולם אוטופי שהצטייר בתפישתם את הגאולה.

הסתירה בין ארץ⁻ישראל שבחלום לבין ארץ⁻ישראל הממשית היה מר ואכזרי. העולים כתבו על החוָיה המרוממת שלהם בארץ⁻ישראל, אך גם הרבו להדגיש את האכזבה ממה שמצאו בה. גילויה של ארץ⁻ישראל לא היה רק גילוי של אמונה, אלא גם גילוי של ספק. הערובה הדתית, עליה נשענו תנועות משיחיות קודמות, לא התקיימה בעליה לארץ. ארץ⁻ישראל היתה לא רק סיכוי גדול, אלא גם חשש גדול מאכזבה. מעל לעולים היה תלוי האיום להיות כמשה על הר⁻נבוֹ, אך בתוככי ארץ⁻ישראל: לחיות בארץ ולא לבוא עדיה. מסורת הכשלונות של תנועות משיחיות קודמות, לבטיה של התנועה המהפכנית הלא⁻יהודית, הפגישה עם העולים ועם הישוב היהודי הישן בארץ – הגבירו את הספקות. הכפירה, תחושת הכשלון והניתוק מהעם היהודי, עוררו חרדה, שמא הפגישה עם ארץ⁻ישראל איננה אפשרות חדשה אלא אוטופיה מסוכנת.

שלמה צמח כותב בפרי⁻עטו הראשון בארץ⁻ישראל על פגישתו עם בן⁻הארץ:

"ולצעיר אחד מילידי הארץ, שעמד אתי יחד מתחת לצל אילן אחד, גיליתי את כל רגשותי. הראיתי לו מרחוק את עין⁻דור, את ראשי הרי⁻גלבוע, תויתי לו מקום אפיקי הקישון, הזכרתיו את ההיסטוריה העברית שנרקמה פה, ואומר לו: מאושר אתה שנולדת במקום הזה!

– מאושר? – ענני בשחוק מר. – כך ביפעה הזאת נולדתי, פה גדלתי, החילותי להכיר את החיים. פנה פניך דרומה – אתה רואה גבעה קטנה מכוסה ירק, עליה ישבתי בערבי סהר של ארצנו. היית כבר בקיץ פה? הראית את הירח הארץ⁻ישראלי? אתה מביט עליו ומוכרח לחשוב, לחלום ולהזות בהקיץ. לא לשוא יצאו מפה חלומות עד, ואני מחבב בכל עוז את הארץ, מנהגיה, הכל. ובכל⁻זאת… אני עוזב… למה אתה מביט עלי כעל משוגע? לא יצאתי מדעתי. אעזוב ויהי מה! בלי חמלה, בלי רחמים אזנח את כל זה, ביום בהיר אחד בשחרית, בשעה שכל האיכרים יצאו לעבוד אתגנב בלאט, ובלי להיפרד משום איש, אצא את המושבה הקטנה ואעזבנה… וכשארד בבקעה, אפנה את ראשי בפעם האחרונה מול הבתים הנמוכים. אנוכי יודע, אבכה מר אז, אולם אחניק את הדמעות… את עמי, את עם ישראל חפץ אני לדעת! הארץ הזאת – כל אבן בה מספרת לי על⁻דבר עם עתיק ששכן בקרבה. עוד שומע אני לפרקים אנחות שמתפרצות מחיק האדמה, המתגעגעת לבעליה הראשונים… והלא אנוכי בן לאומה הזאת, ולמה לא אדעה?.."

[“צרור מכתבים של פועל צעיר מטורף מדעת”, העולם, גליון כ“ג, תרס”ד.]

הפער בין החזון למציאות הוחרף על⁻ידי הפגישה עם ארץ⁻ישראל.

בפתיחת הקובץ “האדמה” ניסח ברנר בצמצום את רוחב התפישה של הרצון לשוב לארץ⁻ישראל:

" ‘האדמה’ – זאת אומרת לא קרקע (חקלאות) ולא רק ארץ (מדיניות), כי אם עוד דבר⁻מה. ‘האדמה’, הַינוּ, השאיפה לבסיסיות בכל צדדי החיים, חזון דברים כהוייתם, הכרת יסודי המציאות: ‘האדמה’, הַינוּ, המשיכה למקור החיים והגידול. למקור האמת האנושית".

השיבה לאדמה איננה “הסבה מקצועית” או הגירה גיאוגרפית. היא בעצם אפשרות לשיבה למקורות⁻יניקה עמוקים שהסתתמו. היא איננה בחינת רפורמה היוצרת סדרים חדשים, אלא נסיון לתיקון אנושי. לתפישה זאת של קשר בין השיבה לארץ לבין תיקון האדם, הוסיף גורדון את רעיון העבודה והחזרה אל הטבע.

החזרה לארץ⁻ישראל אין משמעה עיצוב סדרים חדשים, אלא מאבק על זיקות חדשות; מהסדרים החדשים ומהטכנולוגיה דוקא יש להיזהר. יש לראות בשיבה לארץ⁻ישראל דרך נסיגה מהבטחות⁻השוא של תנועות⁻הכזב, הנושאות יומרה לתיקון האדם דרך שינוי בסדרים החברתיים. ארץ⁻ישראל היא ההזדמנות לשחרר את האדם משום שבכוחה לעורר כוחות שנתנוונו במרוצת הדורות.

ז. אפוקליפסה ואוטופיה

המסורת המשיחית חיתה בקרב האפוקליפסה והאוטופיה. ימות⁻המשיח האוטופיים צריכים לבוא רק לאחר מלחמות⁻העולם ואבדן⁻האמונה. המשיחיות נותנת טעם דתי לעוּבדת המשבר בחיי היחיד והעם. המאורעות הם חלק מתהליך מֶטַא⁻היסטורי. הם חלק הכרחי של תהליך הגאולה. לא הכל קיבלו אמונה זו בפשטות. הלב התקומם נגד הקביעה שאכן זהו מחיר הגאולה.

המקבל את האמונה המשיחית, אינו רואה בכִּלָיון ענין סתום, כבד, תמוה ללא פשר. הכליון הוא שלב של טרם לידה חדשה, מתוקנת. לכן המאמין במשיחיות שם לב לאותות, לסימני שואת העולם, למלחמות, למוות ולחורבן. דוקא הם טומנים בחוּבּם סיכויים של גאולה.

ההכרה בקשר בין קץ הימים וימות המשיח יכולה להביא למסקנות שונות ומנוגדות: היא יכולה להביא להשלמה עם החורבן, לפאסיביות המלוּוה בציפיה, שהיא⁻היא המסוגלת לחולל את המפנה הדרמתי ביותר, שהרי אי⁻הפעילות תחיש את ההתערבות של הכוחות העליונים. אותה הכרה יכולה להביא גם למסקנות אקטיביסטיות: לרצון להתערב בתהליכים על⁻ידי בנין של יסודות לעולם חדש בתוך תוכו של החורבן. אך תיתכן גם תגובה שלישית: שאיפה להחיש את תהליכי החורבן, כדי להפכם לגלויים יותר, מפורשים יותר, לכאלה המסוגלים להביא בעקבותיהם את הגאולה השלמה.

המאמין במֶטא⁻היסטוריה המשיחית מגלה לעתים נכונות להקריב את חייו, לקבל יסורים באהבה, או לקבל בשמחה סימנים של התפוררות חברתית מסביבו.

אותה עמידה בתוך עולם חרב, מתוך תחושה של חירות, הועברה גם לתנועות חילוניות. כך חזו סוציאליסטים בהתפוררות העולם הישן, בתקוה שהשינויים הכבירים יביאו סוף⁻סוף לאותו תוהו⁻ובוהו מהפכני, מתוכו יזרח אורה של החברה החדשה.

בקרב אנשי העליה השניה היתה אמונה בקצב המשיחי של גלות וגאולה. האפוקליפסה הסוציולוגית⁻ההיסטורית של העם היהודי בגולה היתה לדידם פתח⁻תקוה לרנסנס יהודי. באוטופיה הציונית תפשה מקום חשוב ההכרה בכוחות ההרס והחורבן, הפועלים בעם היהודי. ייתכן כי האמונה בחלום הציוני חידדה את ראיית עומק האסון. היא נתנה מקום לחזות מרחוק את המוות האלים שבא על העם באירופה, ואת סכנת המוות⁻בנשיקה במערב.

אולם הציונות לא קיבלה על עצמה את המטא⁻היסטוריה של תנועות משיחיות אחרות. רבים מנושאיה חשבו כי הציונות היא שיבה להיסטוריה, לפעילות אנושית. המשיחיות המסורתית קיבלה את התפישה כי הזמן הוא תכליתי, כי יש מוקדם ומאוחר; אחרי האסון חייבת לבוא תקופה שתהיה תשובה לסבל הדורות, בו ראתה הציונות פרי של נסיגה מאחריות היסטורית אל מטא⁻היסטוריה משיחית. לדעתה, הגשמת תכני המשיחיות עלי אדמות אפשרית רק כתוצאה הגיונית של הויתור על הציפיה להגשמת חלום באמצעות כוח עליון.

את הנטיות להשתעבד לתבניות מטא⁻היסטוריות מצאו אנשי העליה השניה דוקא בתנועות מהפכניות, בהן שיקעו חייהם מיטב הנערים ברחוב היהודי. המהפכנות המתבוללת היא שהבטיחה שינוי סדרי עולם, יציאה ממלכות ההכרח. ההכרעה הציונית היתה לא רק אקט של אמונה, אלא גם אקט של התפכחות. קצב ההתפכחות והאמונה היה מתאים לקצב האפוקליפטי⁻אוטופי, כשההתפכחות היא קבלת עוּבדוֹת ההרס והחורבן, והאמונה – יצירה חדשה, הנובעת מתוך הסירוב לקבל את גזר⁻דינן של העוּבדוֹת הללו.

מבחינה ביוגרפית מצאו את עצמם ציונים בתקופות שונות נסחפים בלהט החלום ונאכלים על⁻ידי האכזבה. אלה שהלכו להפגנות השמחה אחרי מהפכת 1905 – מצאו עצמם בתוך פוגרום. המתגייסים לגדודים העברים ביקשו ליצור עובדות חדשות בעולם שהתהווה לנגד עיניהם (המהפכה הסובייטית, הצהרת בלפור), אך מצאו עצמם שבויים בתוך שלל אינטרסים ובבגידת המהפכה. כך גם היה ב⁻1945, לאחר השואה ועם הנצחון הגדול, וכך היה ב⁻1967: התעוררו תקוות גדולות, ואחריהן באה ההתפכחות.

ראִיית אפשרות האפוקליפסה היהודית היתה חשובה לא פחות מהאוטופיה הציונית. ההכרה בכוחות ההרס והחורבן הפועלים על העם לא היתה חשובה פחות מהאמונה בכוחה הגואל של ארץ⁻ישראל. השאלה היא האם תנועה שהתפכחה מרעיונות מֶטא⁻היסטוריים יכולה להיות המשך של הרעיון המשיחי? האם תנועה הגורסת אחריות היסטורית וכופרת בתכנית היסטורית סודית אינה מוַתרת על⁻ידי כך על האמונה בגאולה? האם הכפירה במטא⁻היסטוריה, כערך המדריך את העשיה המדינית, חייבת להביא לויתור על מאבק ועל שינוי ומהפכה?

אני מאמין כי למעשה ההיסטורי אין ערך מוחלט המוכתב על⁻ידי תכנית ידועה, הקבועה מראש. אני מכיר בכך שאין לאדם זכות לפרוש מן ההיסטוריה, שהרי בה הוא אחראי על גורלו, גורל קהילתו וגורל האנושות. גם במעשים שאדם עושה, ואין הם נראים כ“טובים” או “רעים” באופן מוחלט – יכול אדם לבטא את רצונו לבנות עולם נגאל. היהודי, כנושא ההיסטוריה, נתבע להיות פרגמאטי, מתחשב, מתיצב מול הרע, נאבק בו ויוצר. מעבר למעגל הפוליטי הוא נתבע לאחריות במעגלים אחרים, וגם בהם הוא מנסה לבטא את שאיפתו לתיקון עולם. ייתכן כי דוקא בהם הוא יוכל להשקיע פחות מפכחונו ומזהירותו ויותר מעָצמתוֹ המוסרית. האדם היהודי, שנטל מעדר בידו או העמיס עגלת חציר – אותו אדם שהחליט לעלות בטרם ידע מה יהיה גורלה של האימפריה התורכית – נטל על עצמו אחריות גדולה ביותר, למרות שהיא לא שיחררה אותו מהאחריות לתוצאות הפוליטיות של מעשיו. (סוּפּר לי שאחד מהאישים האגדיים של תקופת העליה השניה החליט לפתור את בעיית ארץ⁻ישראל על⁻ידי הטמנת פצצה במסגד ובכנסית הקבר – לכאורה, נטילת אחריות היסטורית, ולמעשה – מאגיה פוליטית פשוטה, שאין לה ולאחריות מדינית⁻אנושית ולא כלום.) קבלת האחריות להיסטוריה פירושה – ראִיה מפוכחת, לעתים שימוש בכוח, לעתים הימנעות ממנו, נכונות לעשות שגיאות ולתקן אותן, ביקורת מוסרית ובדיקת תוצאות המעשים. אולם לצִדה יכולים להיעשות מעשים נועזים יותר, בטיפוח חברה עובדת ותרבות חפשית, בחיפוש אחרי מקורות רוחניים, בהעמקת החינוך, בעיצוב סגנון חיים.

המיוחד בעליה השניה והשלישית היה הנסיון להדגיש כי לכל המעשים בתחום החברתי, הכלכלי והרוחני יש גם השפעה על המהלכים ההיסטוריים; שההעזה בהגשמה אישית והפכחון בניתוח המדיני יכולים להניב פירות שאין לצפותם מראש – לא בהיסטוריה המדינית ולא בשטח החברתי⁻חינוכי. אמונה זו ספגה זעזועים קשים דוקא על⁻ידי המאורעות הגדולים ביותר שאירעו בעולמנו היהודי: השוֹאה והקמת מדינת ישראל. דוקא שני מאורעות אלה הדגישו לתקופת⁻מה את מרכזיותה של בלעדיות השימוש בעָצמה המדינית והצבאית. אך לאחר⁻מכן – חזרה שאלת היחסים בין הפוליטיקה והמעשה החברתי⁻רוחני להיות שאלת⁻יסוד המאיימת להחניק את המפעל הציוני.

 

פרקי בנים

בכל דור ודור

מה חשב אותו יהודי שכבר יצא ממצרים אך למעמד הר־סיני טרם הגיע? – כבר איננו עבד, פירמידות לא יבנה, בניו לא יושלכו ליאור. אך מה לעשות בחייו עדיין לא ידע. ומשה לא מיהר להגיע עם הלוחות. ככל האנשים הגדולים הוא התמהמה על הפסגות. נשאר אותו יהודי לרגלי ההר, בתוך המדבר הצחיח ובאין ודאות של בשורה חגג מסביב לעגל הזהב.

מה חשב אותו יהודי, שקיבל את התורה בסיני ואל ארץ־הבחירה לא הגיע? – הרי כל אחד ואחד בן הוא לעבדים וגם את מוראות יציאת־מצרים עבר וגם נבהל כשראה את הברקים וכששמע את הרעם ודרך את לבו בעת הדממה הגדולה לשמע דִברת־האל – האם לא “מגיעה” ליהודי כזה לפחות ארץ זבת חלב ודבש? והנה מספרים המרגלים שגם שם בארץ־המובטחת עדיין הענינים מסובכים…

מה חושב אותו יהודי, הקורא בספר ויודע שלאחר השעבּוּד באה יציאת־מצרים, הריקוד מסביב לעגל הזהב, “מעמד הר־סיני” והמוות האִטי של דור המדבר? רק הבנים יזכו להגיע לאר המובטחת, אך לא לפני מותו של משה על הר־נבו.

האופטימיסט מבטיח לעצמו, כי עגל הזהב עניין חולף הוא, מצב־רוח זמני, ואחריו יכפה האֵל את התורה הר כגיגית ורוח ה“נעשה ונשמע” תרחף על־פני תהום־הנפש ותכבשנה.

הפסימיסט יזהיר לעומתו, כי אלה שחיו את הנסים לא יהיה בהם הכוח לשאת את המונוטוניות שבחיי יום־יום, אפילו בארץ המובטחת.

עבדים היינו, והילדים שואלים קושיות. הם אינם מרפים. הרשעים מתחפשים לתמימים והחכמים אינם יודעים לשאול.

אולם בכל־זאת יש להאמין כי יציאת־מצרים בוא תבוא. למרות שהיא כבר היתה. למרות שהיא איננה יכולה לחזור. היא תבוא בדרך אחרת. בכל דור ודור.

הנוער הישראלי

א. הסיכוי הנצחי או הדור שהולך ופוחת

אנו חיים בתקופה שהאריכה את משך חייו של האדם אך קיצרה את משך ציפיותיו לחיים בעלי משמעות. נאומי־השיגרה הנשמעים היום מדברים תמיד על בן השבעים ושש שנשאר צעיר ברוחו, אך שוב אין מקבלים זאת לשבחו של בן העשרים וחמש כאשר אומרים עליו שיש לו תבונה של בן ששים. לא כל נער מתאים לסטריאוטיפ של “נוער”. תכופות אנו שומעים הדים לחוסר ההתאמה שבין המושג נוער לבין גיל הנעורים. בהערות של יום־יום אנו שומעים: “אני מתפלא עליו, כבחור צעיר היה עליו לחשוב כך וכך”. “חשבתי שהנוער אוהב”…

לפיכך הופך כל דיון בשאלת הנוער לדיון העוסק בחברה בכללה, בדרך של הכללות, התרשמויות ותיאורים. הרינו נע בין עיון למשאלת־לב.

“נוער” – איננו רק ציוּן והשתייכות לשכבת גיל. “נוער” הוא לרבים דגל, מוּשׂא להערצה, להזדהות, לפחד. המבוגרים רואים בנוער את עברם שחלף; בעלי־החלומות רואים בו תפילה לעתיד.

אינני מתכוון לתאר כיצד התפתח מושג הנוער והתגלגל לערך מיוחד, כמו “הסיכוי הנצחי של האנושות” (כלשונו של בובר) – בעיני חלק אחד של הציבור וכ“הדור שפוחת והולך” – בעיני חלקו האחר. אומר רק, כי המדבר על הנוער הישראלי, מתיחס לשלושה תחום שונים במהותם:

א. שכבת הגיל של בני־הנעורים בישראל;

ב. חוָית הצמיחה בארץ צעירה ומהפכנית (שכבר שותפים לה הרבה סבאים);

ג. עולמם הרוחני של צעירים בתקופתנו.

הדיונים על הנוער הישראלי החלו משעה שבאו העולים ארצה ופגשו את הנערים שגדלו במושבות ובערי ארץ־ישראל של העליה הראשונה. מאז ועד עתה אין מפסיקים לדבר בנוער הישראלי, בהישגיו ובכשלונותיו, בקוציו וברגשנותו, בחמרנותו ובאידיאליזם שלו. ייתכן כי רוב הדברים המיוחסים לנוער משקפים יותר את עולם המבוגרים, שהרי אנו נוטים לראות בנוער את הדימוי השלילי של עולם הבגרות. ככל שחייהם של המבוגרים שוממים יותר, עקרים יותר, אנו נוטים יותר ויותר לפאר את תקופת הנעורים. הערצת הנעורים נובעת מהתרסה, מביקורת פני החברה.

ב. בני המהגרים

הנוער הישראלי הוא דור שני למהגרים. הוריו נעקרו ממקום הולדתם, מנוף ילדותם, משפת אם. בן המהגר מסמל את חלום הוריו להסתגלות מהירה בארץ החדשה. הוא מיטיב לדבר בשפת הארץ, אך דקדוקה אינו מוכר לו כראוי. הוא מסתגל לאקלים, נכנס ללא קושי למעגל הכלכלה. הארץ החדשה היא מקומו הטבעי. בן המהגרים מחייך, אם לא מלגלג, למשמע המבטא הזר של הוריו, לקשריהם הנוסטלגיים אל מקום הולדתם. מבית־הספר הוא מביא שירי מולדת ואילו מהרחוב הוא מביא שירים בעלי משמעות כפולה ומפולפלת. את הנוף אין הוא צריך לכבוש, הוא יונק אותו אט־אט. הוא מנסה להוכיח ללא הרף כי אכן הצליח במה שהוריו רצו: הוא בן־בית. רגישותו מופנמת יותר, משום שיום־יום, שעה־שעה, עליו להוכיח כי הוא כבר בריא, כי הוא כבר איננו מן העקורים, כי שוב אין קיימת חציצה בינו ובין הזמן והמקום בם הוא חי. לא פעם הוא מתבייש בהוריו שעדיין לא הגיעו למידת ההסתגלות המאפיינת אותו, אך בושה זו מסתירה את חששותיו שמא הוא עצמו אינו יכול לעמוד בציפיות המכוונות אליו. גם לו היסוסים וגם לו ספקות.

המהגרים מחפשים בבניהם שורש. הם מתגוררים בכנען, אך מבחינה פנימית עדיין חיים בהר־נבו. אל הארץ המובטחת עדיין לא הגיעו. רק בניהם הם הסיכוי שהבטחה כבר קוימה, שאכן יתממש חלום ההשתייכות.

ג. בני המהפכה

הנוער הישראלי אינו רק בנם של מהגרים, הוא גם בן למהפכה גדולה. מבחינה זאת שונה ההגירה לארץ מכל הגירה אחרת. ההגירה הנורמלית איננה מהפכה מודעת. זהו רצון למצוא בסיס כלכלי חדש למאויי ההווה. החלוצים ובני דורם לא היו רק מהגרים המחפשים מקלט לנפשם ופרנסה למשפחותיהם. הם היו גיבורי אגדות, יוצרי שפה, יוצקי ערכים וחולמי חלומות גאולה.

הסיפורים והשירים שהביא הדור השני הביתה פיארו את דור הוריו. מוריו לא היו בבחינת מוסרי תרבות, אלא נציגי תרבות בדרך. על־כן היה להם כה קשה והם היו כה שונים מתלמידיהם: בית־הספר היה צל חיור של המציאות הארץ־ישראלית. המורים לא היו פרופסורים לתולדות המהפכה – הם היו דובריה. המקצועות הלימודיים היו כעין מראות שצריכות לשקף את המתרחש בהווה ולהצדיק אותו מזויות שונות. אך המאורעות עצמם היו דרמתיים הרבה יותר מהשתקפותם במלל. החינוך לא היה יכול להדביק את המעשים. המורה היה מדבר על חשיבות ההגנה היהודית, אך ההשתתפות בהגנה היתה הרבה יותר ריאלית ודרמטית מאשר לימוד ההיסטוריה והתנ“ך שבאו להצדיקה. זו אולי אחת הסיבות לכך שמדריך תנועת־הנוער יכול היה לדבר אל לבו של הנוער הרבה יותר מן המורה; הוא הבטיח יותר מלימוד, הוא הבטיח עשיה וממשות. (הרבה מלבטיו של בית־הספר הישראלי של היום נובעים מהצורך להפוך את המהפכה מאידיאולוגיה לתרבות ואת המורה ממטיף למנחיל דעת.) בני החלוצים חיו בצל האגדה של הוריהם. דוקא עובדה זו תרמה לאַמבּיוַלנטיוּת רבה לגבי הערכים ולגבי מצוות ה”עשה" של הוריהם. בן החלוץ ראה את קבוצות החלוצים לא רק בשעות הזוהר שלהן אלא גם בחיי היום־יום. הוא לא רק שר שירים על “השומר”, הוא ראה את השומר אוכל ארוחת־צהרים. הוא לא רק העריץ את כושר ההתמדה של הוריו ואת הליכתם בתלם – הוא גם ראה את התעקשותם על דברי־הבל. כשם שמהגר חולם שבנו ישתייך לארץ החדשה וישתחרר מתחושה הזרות כן רוצה המהפכן שבנו ישתייך לעולם המהפכה. ההורים, חולמי המהפכה וקדושיה, רצו לראות בבניהם דור ראשון לגאולה. הבנים היו צריכים לגלם את עקרונות המהפכה – ללא לבטים. הם צריכים להיות האנשים החדשים: משוחררים מפיתויי העבר, ממחלות החברה הישנה. בלתי־תלושים אך לא מוַתרים על החלומות שנולדו בימי משבר התלישות. אמונת דור החלוצים, לפיה ההגירה והסיכוי למהפכה מוכרחים להשתלב זה בזה, לפיה הצורך בהגירה יהיה לאחד עם הגשמת האוטופיה; חברת־הפליטים תיעשה בהכרח אור לגויים; אמונה זו היתה פשטנית. הפליט המהגר והמהפכן אינם רק צודקים, הם גם רעבים. הם רעבים לבית ולרוָחה, לפיתוח ולבטחון. לעתים הם צמאים לא רק להבאת צדק, אלא גם להנאה מפירותיו. חברת פליטים, מהגרים ומהפכנים נזקקה לכוח עצום כדי שלא לספק רק את התיאבון אלא למַמֵש את החזון.

הסתירות הללו אינן ניתנות לפתרון על־ידי המלחמות. שהרי טבען של מלחמות שהן מחריפות ומעמיקות את הרעב יותר מאשר הן מלַכּדות לאור החזון. ואילו בשעת שלום או בשעה שקיימת אשליה של שלום – כל הסתירות פורצות ומתגלות.

עד תקופת השואה היה קצב חייו של הנוער בארץ די ברור. גלי העליה הביאו עמם לארץ קבוצות של צעירים ומשפחות של פליטים. יוצאי תנועות הנוער מחוץ־לארץ שהלכו להתישבות והקימו גרעיני הגנה – שימשו לנוער, בעת ובעונה אחת, מוקד להזדהות ולתחיה. הן היו סמל למהפכה הנמשכת ואות לחיוּת התנועה הציונית.

ד. עם חיסול תנועת־הנוער היהודית באירופה

עד לתקופת השוֹאה צמח הנוער הישראלי מתוך עימות מתמיד עם תנועות העליה החלוצית שעלו ובאו בזרמים ובטיפות, התגוררו במחנות־מעבר במושבות ובערים, בנו ישובים והתגייסו בהמוניהם למשימות שונות.

עם השוֹאה חוסלה תנועת־הנוער היהודית בגולה האירופית. כתוצאה מכך הועמד הנוער הישראלי במצב חדש. עד השוֹאה היה עליו לנסות ולהדביק את התלהבות הנעורים של הנוער היהודי המאורגן והאידיאליסטי; היה עליו או להזדהות עמו או להתמודד עמו. עצם מציאותו של נוער כזה בארץ היותה ביקורת ואתגר. תמיד היה מי שהִשְוָה את ההתלהבות וההיחלצות של צעירי הארץ עם דרכם של החלוצים החדשים.

אחרי השוֹאה נותר הנוער הישראלי לבדו. הנוער היהודי באמריקה עדיין נתון היה להקמת בתי־הכנסת החדשים, להסתננות לפרברים להוכחה כי שרשיו ושאיפותיו עגונים היטב במסורת האמריקנית (שזה עתה חזרה מנצחת ממלחמת־העולם השניה). תנועות־נוער קטנות עדיין המשיכו בפעולתן ופליטי תנועות־הנוער היהודיות באירופה התדפקו על דלתות הארץ, אולם היה ברור לפתע כי עיקר המשא יוטל על בני הארץ.

חורבן תנועות־הנוער בגולה החל להיות מורגש עם הקמת המדינה. בעת ההיא צמחו במהירות הכלים הממלכתיים, שלקחו על עצמם הרבה מן התפקידים שהיו מסורים קודם בידי תנועות של מתנדבים. תנועת־הנוער הישראלית היתה אז בשיא מבחינת מספר חניכיה, אך משבּרהּ היה קשה. השכרון מהמדינה הביא לחיסול כלים התנדבותיים ותנועת־הנוער הפכה מקבוצה מורדת לכלי לסוציאליזציה.

המאורעות ההיסטוריים שהישוב היהודי בארץ היה נתון להם לא נתנו מקום לביטוי מפורש של הבדלים ברגישויות ובתחושות שבין בני־הארץ לבין דור הוריהם החלוצים. מלחמת העצמאות העלתה ציפיות גדולות לתקופה גדולה שהתדפקה על שערינו:

“פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש כי הוא עם ומתחיל ללכת”18. אולם אחרי הקימה באה האכזבה, ההתרוקנות, התחושה כי הציפיות היו מוגזמות. אפילה בבוקר.

פָּנָיו שֶׁל הַבֹּקֶר הָיוּ רָעִים. וְאַף אֶחָד בַּשּׁוּרָה לֹא כִּוֵּן לְצַעֲדֵי רֵעֵהוּ.

שִׁיר בָּא וְנִפְסַק. צְחוֹק פָּרַץ וְנִקְטַע. אִם יָעֵז מִי לוֹמַר מִלָה וִיזַנֵק חֲבֵרוֹ וְיַכֵּהוּ.


פְּנֵי הַבֹּקֶר רָעִים. מִשּׁוּם מָה פְּנֵי הַבֹּקֶר רָעִים וַהֲלֹא כָּל הַנְתוּנִים הַחִיצוֹנִים אוֹמְרִים אַחֶרֶת.

מְחַלְחֵל רָצוֹן־אֶל־קוֹל: כָּל שֶׁבָּגְדוּ בַּלֵיל יֵצְאוּ נָא וְיִסְתַּדְרוּ בְּשׁוּרָה אַחֶרֶת.


קוֹל בָּא וְנִקְטַע. קוֹל בָּא וְנֶאֱלַם. קוֹל בָּא וְצָנַח אֶל הַדֶרֶךְ.

פְּנֵי הַבֹּקֶר רָעִים. מִתבּוֹסֵס בְּעַזוּתוֹ דוֹרְכִים עַל גַבּוֹ גַסֵי הַבֶּרֶךְ.19

הצעידה המשותפת בשעת מִבחן לא פתרה את המתחים הפנימיים. בשעה של הרפּיה במתח החיצוני באה האכזבה – לאחר הקמת המדינה; הציפיות לנורמליזציה מהירה ולהגשמת האידיאות, במובן הפשטני ביותר של שני אלה, יצרו מין היתר מתוך יאוש לבגוד הן ברעיונות והן במאבק על נורמליזציה. נעשו דברים גדולים, אך דוקא העשיה הגדולה היא שגרמה במידה רבה לפירורה של חברת־הילדות מתוכה צמח בן הארץ: הצורך לשאת במדינה בעלת מנגנונים ביורוקרטיים, להתקדם בחיים המקצועיים, לקלוט טכנולוגיה מפותחת וצורות חברתיות המתלוות לה – היה בניגוד לחינוך החברתי הסולידרי, אותו ינק הצבר מחברת ילדותו ומהאוירה בביתו.

שלא כבשאר המדינות המשתחררות היו למהפכה בארץ־ישראל שני שלבים:

א. שלב המהפכה החברתית שהתרחש עם עליית החלוצים ארצה, עם יצירת חברת־העובדים ושאר צורות־החיים המיוחדות לקהילה היהודית החדשה.

ב. המהפכה הפוליטית שהתחוללה עם קום המדינה בתש“ח. מסיבה זו היתה המנהיגות המדינית בתש”ח מבוגרת יחסית למנהיגות של ארץ חדשה.

הנוער השתתף במאבק, היוָה את הפיקוד הלוחם, אך ההנהגה המדינית נשארה בידי דור החלוצים־העולים. הם, שהיו מבוגרים יותר, ירשו את ערכי תנועת־הנוער ותנועות המהפכה. אולם מבחינת גילם והאקלים התרבותי כבר היו רחוקים מעולם הנעורים.

ה. בני המדינה

אחרי מלחמת העצמאות בתש"ח חל שינוי גדול בדור העולים ארצה. התברר כי הוא עומד לקבל על עצמו שלטון על ארץ. הוא נפרד מאורח־החיים המהפכני. הוָיוֹת בראשית, שהיו קשורות באורח־חיים נזירי (מרצון או מאונס), הובילו אותו עד לנצחון הפוליטי. הוא מצא את עצמו מיַצג חברה המתפתחת במהירות, העוברת למצב של שפע יחסי. הוא הפך להיות שליט על אמצעים כלכליים רבי־עָצמה.

הורים עמדו נבוכים בפני בניהם. עליהם היה להסביר מה קרה. הם היו צריכים להחליט אם לקרוא לבניהם ללכת בדרך שהם עברו בתקופת נעוריהם או להציע להם נסיגה ונתח מנתחי ההוֹוה המתעשר. הם שאלו את עצמם האם הנאמנות לעקרונות העבר לא תהפוך את בניהם לזרי במציאות העתיד.

היו הורים שנאחזו באורח־החיים של תקופת נעוריהם וסירבו לקבל על עצמם את אותות הזמן החדש: בלבושם באורח־חייהם, בערכים שהם גילמו – הם תבעו להישאר בעולם שהיה. אחרים ניסו להוריש לבניהם תחושה לפיה ניתן ורצוי להסתגל לזמן החדש. בדאגתם לבניהם הם חינכו אותם להיות משוחררים מכל המעצורים הרוחניים והמוסריים שהפכום לאנשים מתלבטים. הם הורישו לבניהם את כל המאוַיים שהודחקו אצלם משך שנים: את הרעב להרמת רמת־החיים, את התביעה להתקדמות בקריֶרה לעתים הם חינכו זעיר־בורגנים למופת (המשוחררים אפילו מן הפיתוי להשתנות). אולם ההצלחה היתה מרירה מאוד, שכן אחרי הכל היו ההורים קשורים לערכים שהִנחוּ אותם בתקופת נעוריהם. הם הרגישו עצמם זרים בעולם החדש שהלך וקם לנגד עיניהם כתוצאה מפעולתם.

ו. העולים החדשים

לאחר קום המדינה החלו להגיע ארצה קהילות שלמות מארצות המזרח ופליטים מאירופה. עולים אלה היו מהגרים קלאסיים. לא היתה זו עליה של צעירים הבאים מתוך חיפוש רעיוני, אלא של משפחות שלמות שנעקרו מביתן. הם כבר מצאו בארץ מבנה חברתי די מגובש. המלחמה אמנם טילטלה אותו, אך לא הצליחה לערער את יציבותו. העליות החדשות מצאו כבר צוָתים פוליטיים מוכנים. מבחינה כלכלית – הותיקים כבר הספיקו להכות שורש בארץ והעליה החדשה, שהיתה צריכה להתחיל מבראשית, נאבקה במבנה חברתי־מדיני קיים.

בדור החלוצים התחוללה מהפכת המושגים עוד בגולה, במסגרת תנועת־הנוער ומתוך הניתוק מבית אבא. לא כן בעליות החדשות. ההימצאות של המשפחה כולה בארץ היתה רק ראשית התהליך של מהפכה מודעת. הפגישה עם הארץ היא שהביאה לשינוי הדרגתי של ערכים, הגם ששינוי זה נבלם באמצעות המסורת המשפחתית. בני העולים החדשים כבר לא למדו בבית־הספר על־אודות הוריהם ובית־הספר כבר לא היה העתק של עולמם: המורה העניק לתלמידיו מושגים וסמלים חדשים. לעתים הוא יִצג מהפכת מושגים מבחינה טכנולוגית ותרבותית ואף הבנים יִצגו עולם שונה מעולמם של הוריהם. אם כי למראית־עין הבנים היו פחות מרדניים מחברי תנועות־הנוער הקלאסיות, והם קיבלו את מרות ראש־המשפחה – אורח־החיים השתנה באופן רדיקלי.

שלא כמו אצל דור החלוצים, לא היתה רמת־החיים הנמוכה של העולים החדשים מלוּוה הילה אידיאולוגית. היא היתה עוּבדה ארעית, “מעברה”, שיש להשתדל להתגבר עליה. השינוי ברמת־החיים, המעבר לשיכונים הלבנים לא היה צריך להיות מלוּוה כל תחושת אשמה או געגועים. לימי המחסור לא נודע כל ערך רגשי. הדור הצעיר שנולד ב“מעברות” ובמחנות־המעבר חיפש דרך להשתלב בחברה וליהנות מפירותיה. הרעב לפיתוח ולהעלאת רמת־החיים היה גדול יותר אצל הצעירים מאשר אצל מבוגרים, שבשבילם עצם העליה לארץ היתה מהפכה. ההורים עדיין המשיכו את אורח־החיים אותו ניהלו בארצות־המוצא; ורק אט־אט עברו חלקית, למציאות החדשה. וזאת בשעה שהצעירים ממהרים לחוש שהם בני זמן אחר, אפשרויות אחרות וצרכים חדשים.

נוער זה שגדל בערים, בפרברים, בעיירות־הפיתוח ובמושבי־העולים, משוחרר מן האַמבּיוַלנטיוּת המציינת את בני החלוצים. הוא יכול להתקשר לאגדה בלי לערוך את העימוּת היומיומי עם גיבוריה. הוא משוחרר מרגש החובה ומן השייכות לחבורות החלוצים. הוא מסוגל לבקר את הוָייתם ולהעריך מעשיהם. מבחינה פוליטית צמיחתו אינה צריכה לעבור את הצבא כמִפלט יחיד מעימוּת עם דור פעיל, בעל דעות מגובשות ועתיר ניסון מדיני, שהרי בחברות שהוא צומח בהן, הִנוֹ דור ראשון למהפכה, להשתתפות במאבק הצבאי ולפעילות פוליטית בחברה דמוקרטית בעלת טכנולוגיה מפותחת.

שינוי חברתי יכול להתגשם רק אם יוכלו הנערים הללו לרכוש ידע ומיומנות ולא יידחקו לתחתית הסולם החברתי־כלכלי. דבר זה תלוי לא מעט בהכרעות פוליטיות וכלכליות.

אם מסתכלים על הנוער הישראלי ככלל, יש לומר כי הוא עומד בפני בעיה חמוּרה ביותר: הוא חי בחברה המתחילה לחוש במחיר הפיתוח הטכנולוגי, בתוצאות המוּרוֹת של פיתוח לא מבוּקר בבעיות של זהות תרבותית ואישית של אדם בחברה המערבית המתועשת. מצד שני, עליו להתמודד עם בעיות של ארצות מתפתחות שעדיין לא מצאו את הכלים הדרושים להכין את צעיריהן לחיים בארץ מפותחת. הוא צריך לדעת להבחין בין רעב ליֶדע ולפיתוח לבין רעב לסטַטוּס חברתי של עשירים חדשים. הוא צריך להבחין בין מלחמת־קיום לבית תחרות רַאַותנית.

בני העולים ארצה, הצברים, הם כבר היום סבים וסבתות. עולמם של הנערים היום מתרחק במהירות מעולמו של הצבר בן מלחמת תש"ח. בני החלוצים הם כבר היום מיעוט. הנוער הישראלי מורכב ברובו מבני עולים חדשים.

נכדי החלוצים נראים במבט ראשון כקונפורמיסטים גדולים. הם אולי ימרדו בסוגי המוסיקה האהובה עליהם, אך ישלימו עם מסלול־חיים קבוע מראש, יקבלו בירושה דעות פוליטיות וינסו להפיק מההוֹוה את אשר ניתן להפיק ממנו. אולם מתחת לפני השטח הדברים נראים סבוכים הרבה יותר. אי־הנחת מתבטאת הרבה יותר בהתמרדות מאשר בבנין. נראה כי קיימת איזו נטיה לחפש בשטח היצירה האמנותית והאמונה הדתית את מה שלא ניתן להשיג בתחום החברתי. החברה היא המובן מאליו ממנו יוצאים ואליו אולי חוזרים, אך הרצון להזיז דברים, לשנות, איננו מתבטא באורח־החיים ובשאלה כיצד לחיות כיחידים יותר מאשר בתחומי העשיה הפוליטית.

השאלות ששאלו העולים ארצה וצונזרו על־ידי הצברים כשאלות טורדניות אך לא לגיטימיות, אותו טון ברנרי, שנותר מסוגר בספרות כאיזה חוסר־נחת טורדני, כמרד נגד משקלם התובעני של החיים בחברה או של האידיאות המקובלות, הופך בדור שנולד כבר לתוך המדינה לחוסר נחת, לשאלה ריאלית.

ז. מחברת־נעורים לחברה אורגנית

בּורוכוֹב חשב כי הציונות צריכה להיות בתחילת דרכה תנועה בעלת פרוגרמה ברורה. מראשיתה אין הציונות תנועה המבטאת המשך של תהליך טבעי. היא מהווה נסיון למצוא בסיס חדש, נקודת־מוצא לתהליכים שיבואו. אך אם הציונות תצליח, לדעתו, היא תוכל פחות ופחות להציג פרוגרמות מופשטות, משום שיהא עליה להגיב יותר על מציאות מורכבת שנתוניה הסוציולוגיים יהיו הרבה יותר מסובכים. כשמַשווים את דור החלוצים והעולים ארצה עם בניהם ונכדיהם רואים כמה נכונה היתה התפישה הזאת. אנו רואים תהליך מתמיד של הגברת משקל המציאות החברתית בקביעת הברירות. אם בתשתית הדורות הראשונים היו מפלגות של נוער והם נאבקו באיתני הטבע ובאיתני הפוליטיקה החיצונית, הרי הדור השלישי צריך להיאבק יותר ויותר עם כוחה של החברה במציאות של חברה בעלת סולם־גילים שלם. הוא חייב להתחשב במסגרות מורכבות של משפחה, בית־חרושת וצבא. שכן החברה איננה צבא מגוייס של נודדים אלא חברה המקיימת דורות רבים והיושבת במקום קבע.

אולם אין לדעת אם הגורמים הללו דוקא לא ידחפו נעירם ונערות לחיפוש עולם משלהם, מתוך תחושה של זרוּת בחברה הישראלית. מורכבותה של החברה אינה מאפשרת את ההזדהות הפשוטה, את הרגשת ההבנה וההשתתפות. שהרי ה“נורמליזציה” בחיי החברה היהודית בארץ־ישראל משמעותה תחושה של השתייכות לעולם סעור, שאיבד את חוש הכּיווּן ואת המפתח ללב הנוער.

ייתכן ששנים רבות של מאבק להבראת העם היהודי, לכניסתו להיסטוריה, להשתייכותו לטכנולוגיה יצליחו עד כדי כך שהנוער הישראלי הגדל עתה ישאל יותר מששאלו אבותינו – לאן?".

דמות הבנים

לאחר מלחמת ששת הימים, בשעה שהתכנסה החבורה שיצרה את “שיח לוחמים”, חשבנו ליצור ספר־זכרון לנופלים במלחמה; “שיח לוחמים” לא אמור היה להיות סוף פסוק. השתתפתי בהכנת הקובץ שיצא לזכר חללי איחוד הקבוצות והקיבוצים – “בדרכם”. לאחר־מכן ערכתי ספר־חייו של תלמיד שלי, מוטי חדש מכנרת, שנפל במלחמת־ההתשה. שמו – “מעבר לנהר”.

מתוך המִפגש האישי עם החומר, האנשים, המשפחות, אביא מעין סיכום־בינים, שיהיה בהכרח אישי מאוד20.

דמות האדם הנופל במלחמה היא חלק בלתי־נפרד מהחיים הפנימיים של הצעיר הישראלי. שלושה דורות של נוער ישראלי יוצאים לקרבות. יחד עם הבטחון בכוח העם לעמוד במאבק על הקיום חייב כל נער להגות באפשרות מותו כאדם צעיר – שהרי רבים אינם חוזרים מהמערכה… נולדת תחושת גורל הבאה לידי ביטוי בהרגשה מרה שייתכן שלא נספיק להמשיך ולהתהוות; שייתכן שלא נגיע לידי בשלוּת; שייתכן כי התקופה של עלומינו היא התקופה המכרעת והאחרונה בחיינו.

חברה כתבה, לזכר אחיה, בן כפר בלום:

הוא לא חולל הרבה.

הוא אך החל להתהוות.

אח קטון,

תהה לבלי מידה על כל מכל.

הוא לא שיגר דפים כתובים לשום עתון

ולא נאם בשום כינוס,

אף לא הנהיג אנשים מימיו

שכן, עדיין לא ידע אפילו אם טוב בכך ולמה

הוא היה פשוט בתחילה

בראשית.

בראשית ברא אלוהים –

ובראשית נטל,

הכיצד??

ולא עוד – –

זהו מה שהיה לי לומר להם, אח.

את השאר ידובבו החיים עצמם, כאשר חפצת.

בכל מאודם.

הייה שלום!21

כל ימי חיינו ילוו אותנו דמויות של אנשים שלא התפשרו ולא בגדו, שלא זכו ולא הספיקו ל“התבגר” לתוכה של שיגרת־חיים. בזכרון הם נותרים צעירים. אלה שהתבגרו ונכנסו למעגל־החיים הסבוך, המקימים משפחה, קונים מכונית ודירה רחבת־ידים, השוקעים בחיי יום־יום אפורים – שומרים בלבם דיוקנאות של אלה שלא חזרו. הם משפיעים על ראִיית מחזור חייו של העם ומהווים חלק מהמערך הנפשי של כל אדם רגיש בארץ הזאת. הם הותירו אחריהם זכרונות וגם ביטוי אמנותי.

קבצי־הזכרון למיניהם חשפו עוּבדה: רבים־רבים מבני־הנוער בארץ מתגלים בנסתר, יש לחייהם – לצד הממד הגלוי – ממד אחר. מכתבים ויצירות־אמנות שנתגלו רק לאחר המוות, מציינים כוונה להסתיר את הרצון, היכולת וההכרח בביטוי עצמי.

עוזי בורשטיין ז"ל, בן יפעת, שנפל במלחמת ששת הימים, צילם כאַלפַּיִם שקופיות של פרחים שחלקן כונסו והופיעו לאחר נפילתו באלבום. הוא שהה ביוטבתה במסגרת שנת־שירות ובאותה תקופה ערך טיולים רבים. מסַפּר חבר שהיה שותפו לסיורים רבים:

"פעם בהיותנו בראש ההר, בסיומו של טיול גדול, בשעת לילה עם ירח מלא, כשהיה בטוח שאיש אינו רואה אותנו ואינו שומע, שאל אותי עוזי פתאום: “איך אפשר לדעת אם יש לי כשרון מוסיקלי, אם יש לי בכלל ‘שמיעה’ מוסיקלית? אמרתי לו: ‘שיר לי איזה שיר ואגיד לך.’ – ‘אינני מעֵז לשיר בפני אחרים, נדמה לי שאני מזייף.’ אמרתי לו: ‘בסדר, שרוק לי איזו מנגינה.’ אך כאן הוא התחיל לספר לי סיפורים על גבי סיפורים, איך ‘זרקו’ אותו משיעורי־המוסיקה ועד כמה היה זה השטח החלש שלו. הפסקתי אותו ואמרתי לו: ‘די כבר עם הסיפורים. או שאתה שותק או שאתה שורק.’ ואז הוא השמיע לי בשריקה קטע לחליל מתוך הסוִיטה של באך. כבר הייתי רגיל להפתעות מצדו. אבל להפתעה כזו לא ציפיתי. איזו מוסיקליות! אמרתי לו: ‘עכשיו תשיר אתי.’ – אינני מעז.' – אינך שר – אנחנו נשארים על ההר. הרי אינך יודע את הדרך בחזרה.”

אותו הלילה ההרים שמעו אותו והירח וגם אני שמעתי. איזו שירה! כאסירים אשר זה עתה שוחררו מכלאם פרצו הצלילים מגרונו. הוא שר שירי־עם ושירי־מקהלה ושירים באנגלית ובצרפתית וברוסית והכל בדייקנות ובסגנון תרבותי – וכל־כך מלא רגש. לבסוף הוא שאל אותי: ‘תגיד לי, למה יש בני־אדם שאינם מעיזים לעשות את מה שהם רוצים ויכולים לעשות?’

ואני יודע שהיתה זו שאלה שליותה אותו כל ימי חייו…"

[בדרכם, עמ' 182.]

קטע זה חושף בפנינו בעיה בעולמו של בן־הארץ. הבנים נחשפים איש מול רעהו במסגרות־החיים המשותפות: בעבודה ובהתנהגות היום־יומית. אך תרבות הביטוי נדחקת פנימה. אדם אינו מעז להודות ברבים שהוא כותב שירה, שהוא יודע לשיר. יש איזו נימה מיוחדת של עצירה פנימית של האדם את עצמו. לעומת זאת הוא יהיה גאה ביכלתו להוביל גדוד.

קשה לדעת מהו שורש צורת־התנהגות זו, הבאה לביטוי קיצוני כמעט בכל קבצי־הזכרון. אני נוטה לחשוב שהדבר נובע מן העובדה שאנחנו חיים חיי־יחד מילדות. יש לכך ביטוי בצורה קיצונית יותר בחיי־היחד בקיבוץ, אולם זהו חלק מחיי הנוער בישראל ככלל. לא הרעיון הוא היוצר את הקבוצה, אלא החיים המשותפים. היחד איננו פרי תפילת מחַפּשי דרך, אלא תרגום של הוָי ונוף ילדות. בקרב הנוער האמריקאי גיליתי נימה הפוכה – מין גילוי־יתר, היתר לחשוף ולהציע לחברה את ההזיה, החלום בצורה של ביטוי־יתר, רצון לגלות קודם־כל את היצירה שלך ואת האידיאלים שלך, ורק אחר־כך לבדוק איך הדברים מתגלים בצורת ההתנהגות. החיים בקבוצות פירושם הכרה הדדית לאורך זמן רב – מפגש בהתנהגות יום־יומית – דאגה לשמירה על עצמך מפני פלישת הזולת וידיעה שנָכחוּתו תובעת הרבה תביעות קטנות וגדולות. הצבר רואה עצמו כאיש־חברה נעים. הוא יודע להושיט עזרה לרעהו. גם כשנסיבות־חייו משתנות, הוא רואה עצמו כמשתייך לחברת ילדותו. הוא רוצה להיראות כאיש מעשה בעל הוּמוֹר חד, ללא עקמומיות או גבנוּן של איש־רוח. את השירים הוא כותב לעצמו. הוא מתבייש לגלות את חייו הפנימיים, אך יש גם והוא זוכה לשעת חשיפת האמת, בה ינסה לחלום את חלום חייו.

מכתב־“רעות”, האָפייני לצורת־ביטוי שיש בה אהבה נסתרת, מחוספסת, הוא המכתב שכתב בן רמת־יוחנן לחברו מאפיקים, לאחר ששניהם הוזמנו לסמינר חוזרי־צבא ואחד מהם לא הגיע אליו. הכותב: אבנר זמיר ז"ל, בן רמת־יוחנן, שנפל במלחמת ששת הימים:


שלומות אבי,

דבר ראשון, תדע לך שההשתחצנויות שלך עוברות כל גבול, ולמעשה הייתי צריך לנתק את היחסים אתך. יש לך מזל שאני בחור טוב, ואני לא עושה זאת למענך, פשוט מחשש שתאבד את הראש, אם לא יהיה מישהו בעל שיעור־קומה שיתמוך בך מבחינה רוחנית. דבר שני, במידה ואינך מסוגל לקרוא כתיב ישראלי ברור ונקי כמו שלי, אַל תתבייש וצַיין זאת, ואז אתחשב בנתוניך השכליים המוגבלים, ואכתוב לך בדפוס או שאנַקד את המכתב. – – – ייתכן ואתה צודק בקשר לדעתך על הסמינר (זה קורה לפעמים), אך עצם העוּבדה שאני הייתי שם – וזה בלבד, היה צריך להספיק לך והיית צריך לבוא, והעובדה שלא באת, רק העידה על הירידה האִטית אך הבטוחה, שאתה סובל ממנה ועל כך שהפסקתי לטפל בך באופן ישיר. אם רצית לשמוע ממני משהו רציני – דבר שלא ברור ולא מובן לי אם תוכל לעמוד בזה, אז בבקשה".

[בדרכם, עמ' 188]

לפנינו צורת־פנייה אירונית מאוד־מאוד. הכותב מניח שמקבל מכתבו יוכל לנחש כי זהו ביטוי של אוהב, מכתב־אהבה.

יש אנשים ויש חבורות שמבחינה סגנונית יודעים לעשות מלאכה הפוכה, כלומר, לתת ביטוי ליותר ממה שהם חשים. ואילו בני־הארץ מתגלים לפנינו כאנשים בעלי תרבות שלֵמה של כתיבה, ביטוי, יחסים הדדיים של “להביע פחות ממה שאני מרגיש”.

אם ננסה לערוך עימוּת בין צבר, הפועל על־פי הנורמות המקובלות בקבוצות לבין נער אמריקאי הפועל על־פי נורמות המקובלות בחברות אינדיוידואליסטיות, ניוָכח, כך דומני, שהצבּר יבטא קצת פחות ממה שהוא מרגיש והאמריקאי קצת יותר ממה שהוא מרגיש. אין זה ענין של כּנוּת אישית אלא של תרבות. העימות ביניהם יכול להוליד קומדיה של טעויות או אי־הבנה פנימית עמוקה.

כיון שבני־הקיבוץ חיים כל־כך את היחד ושהם נוצרים ובולמים כה הרבה מכבשון עולמם – הנוף מקבל לגביהם משנה חשיבות. הנוף הוא בבחינת המקום בו אני נמצא עם עצמי, התחום בו מוּתר הגילוי העצמי. ואין תֵּמה שבספרות העברית הצעירה ובדרך הביטוי של הבנים במכתביהם, תיאור הנוף בא לשקף את הנסיון להימלט מהבעיה החברתית שבפניה אנו עומדים. המבַטא המובהק ביותר לתחושה זו בין סופרינו הוא ס. יזהר. להלן קטע מיומן שכתב עופר פניגר ז"ל, בן גבעת־חיים־איחוד שנפל במלחמת ששת הימים. מעניין להיוָכח עד כמה ממלא הטבע מקום בחייו, כבחיי רבים מהבנים. באחד ממכתביו הוא כותב:

"צפת. לילה. הירח מלא. הארץ מוצפת באור הסהרורי. אני כמו חולם. היתה החתונה באחד מקיבוצי הצפון (אחת החניכות לשעבר מן התנועה(. היו שם רבים שהכרתי ושמחתי לפגוש אותם. אך לא היה שום דבר משותף, החיוך גוַע ונשארנו אילמים. לאחר־מכן, חדר־האוכל מלא.

המון רוגש, סקרני, אוהד, מעגלי ריקודים. הרגשתי משהו חם וטוב בכל זה. כל־כך טוב להיסחף בטוב הזה. רציתי להישאר, כאילו אני עומד להיפרד, או להפסיד משהו, אך כבר היה מאוחר, אני הפסדתי. היה זה כמו לחיות רגע את בבואת־עצמך בתוך מראת מים שקטים. ההרגשה ששוב אינך יכול לחזור לדברים שאהבת, משום שעברו עליך בינתים דברים אחרים שאינך יכול להשתחרר מהם, היא איומה. נפרדתי קלושות ויצאתי בלי להביט אחורנית. בחוץ היה קר. האוטובוסים חיכו דוממים. בתוכם ישבו

כבר אנשים סתמיים, ללא צורה; נמנמו, המתינו או דיברו בלחש. אנשים שלא עזבו כלום ולא קיווּ לכלום, כאילו נולדו באוטובוס.

האוטובוס נרעד והתחיל גולש בהר. הירח היה תלוי מלמעלה, מלא, מציף אור זהרורי על כל העמק מתחתיו. בריכות־הדגים נראו כמו משטחי־כסף ענקיים. לא היה זה לילה, זה היה עולם אחר. אני נסעתי לצפת, האחרים המשיכו לחיפה.

ירדתי בסיבוב. הרחתי את ריחה של צפת. היה צונן. מוזר עד כמה יכול ריח לאפיין עיר, או עד כמה מתאפיינת עיר על־ידי הריח. הירח היה תלוי עדיין מעלי. הרחובות ריקים, בתים ישנים, המולה חרישים בוקעת מתוכם ונבלעת בקירות העבים. הרגשה מוזרה. מזכרה קצת את חוץ־לארץ. ימים שלמים ללכת בלי לדבר ורק המחשבות המדברות אל עצמך, מתדפקות אל כתלי הראש ונבלעות בתוכו…

שם הייתי חֵרש־אילם, כאן –רק אילם.

אותו לילה הייתי עולם, והעולם היה בתוכי".

[עופר פניגר, העולם היה בתוכי, לוין־אפשטיין, תשל"ב.]

ובתוך כך צצה פרשת המלחמה. אינני רוצה לעסוק בניב לבעייתיוּת המוסרית־חינוכית של המלחמה. אדבר רק על הרגשות של האנשים הנתונים בתוכה.

בולטת תחושה הבאה לביטוי בחלום שסוּפּר בשיחת־חברים לזכר חבר שנפל: הפחד מפני חוסר־האונים. זהו חשש פסיכולוגי וגם היסטורי, יש בו מידה של השתקפות פחדי דור ההורים. זהו רגש יהודי עמוק. השיחה התקיימה בגבעת־חיים־איחוד לזכר ינקי מירון ז"ל שנפל במלחמת ששת הימים. מספר חברו:

“זה היה, אני חושב, שבוע אחרי המלחמה. זה היה בבית… זה היה חלום די קצר, אבל אני זוכר את זה כמעט במפורט. זה היה מין קרב… קרב שאני במלחמה לא לחמתי אותו… אני לא זוכר את הצורה… אני לא זוכר את המקום. זה היה קרב בתוך כנסיה – כנסיה עצומה… וזה ממש… אני בחלום עצמו איבדתי את הפרופורציה… כי היו בתוך הכנסיה עצמה משאיות והיות בתוך הכנסיה טנקים… אבל אני ראיתי את זה רק… אני לא ראיתי את כל הכנסיה, כי היה שם די הרבה מקום, למרות שהיו שם טנקים ומשאיות. אני זוכר גם כמה פרצופים מוּכּרים מהחבר’ה שאני נלחמתי אִתם, היינו שמה… האויב, מי שנלחמנו בו הוא היה במקום שנמצא הצלב… שמה קדימה… ואנחנו היינו די קרובים אליו… היינו במין כוך כזה… בור כזה… והיו יריות איומות, וירו עלינו וזרקו עלינו כל מיני… ואני ממש הרגשתי תוך כדי החלום מין חוסר־אונים, שזהו זה… זה הסוף…” – –

[בדרכם, עמ' 173.]

כאן לפנינו ביטוי לממד הנסתר המתחבר מאחורי גילויים שונים של פרגמָתיוּת מוצהרת ובוטחת בעצמה. בממד הגלוי יש לצעירים הללו רצון להוכיח יכולת להתגבר, להיאבק, לצחוק – להוכיח שאין הם חסרי־אונים. מתוך מכתב־אהבה שכתב עמוס חסון ז"ל מגרופית שנפל במלחמת ששת הימים:

“תארי לעצמך כמה מזיע אני עכשיו – אין חלק בגופי כעת שאינו רטוב. הרוח, למזלנו, מטיילת בין העצים ומיבּשת, מעבירה מין צמרמורת בגוף. אתה יכול להרגיש מין עָצמה כזו בגופך. את אינך יכולה להרגיש זאת, זה מין רטט כזה של יכולת פיסית צרופה, כאילו יכול אני להתחיל לרוץ ולא לגמור. מדמיין אני לעצמי את המלחמה – זו מין ריצה ארוכה, הדורשת נשימה ארוכה. מין נכונות כזו ללא חת. אמרתי לך פעם: שום דבר אינו מפחיד אותי בעולם הזה, אולי הרגשת הכשלון, אני פוחד מהמפלה, או מהפחד עצמו… אני חוקר לפעמים תגובותי, ולפעמים מאלו אני יוצא מתפעל מעצמי כיון שזה בהיר כל־כך, ברור שאין מה להסתבך. אני יודע שלא תביני ולא כלום ממה שכתבתי כעת, אבל יש לי רצון עז לשתף אותך גם במחשבותי. אַת יודעת? – לא אינך! את צריכה להיות מאושרת, מפני שאַת מקבלת מכתבים ממני. אני יודע שכל מכתב שלי אצל כל נערה – הוא נכס, וללא שום יומרות להיות יותר ממה שאני באמת. פעם, אם תהיה כזאת, נשב יחד, רוצה הייתי לעבור על כל מה שכתבתי לך, או שאינך מראה מכתבים שאַת מקבלת… זה הכאיב לך אז, אני יודע, הן אמרת לי. כדי לשבת בכלי־הרכב יש לנו מין כרית כזו, אני ישן עליה, ועליה אני יושב וכותב מכתבים – מין כרית רבת־שימוש כזאת. נזכר בך המון, מנסה בהצלחה לדחוק אותך לקרן־זוית במוחי, אף־על־פי שזה קשה מאוד, – כדי שלא תפריעי למוחי לעבוד כתיקנו. במשך היום אני נתקל בבעיות שהייתי רוצה לספר לך – אבל הן נשכחות. כתבתי לך שהייתי רוצה אותך קטנה, כדי שתיכנסי לכיס שבחולצתי ואעשה לך שם חור כדי שתוכלי לראות הכל, ליהנות אולי ממה שאני נהנה. היום רצתי עם חיילי צה”ל המהוללים. בדרך־כלל אני טוב מאוד בריצות, אך כיון שלא רצתי כלל כבר עשרה חדשים, חשבתי שאצטרך להפעיל את כל אוצרות כוחותי הפנימיים. למרבית צערי, הם ‘פודלים’, חבל! אחת משאיפות חיי וחלומותי היא לקבל מחלקה רובאית, לעבוד אתה זמן רב ולעשות מכל אחד ואחד מהם חייל בעל כושר ויכולת־לחימה גבוהה".

[בדרכם, עמ' 172.]


…אותו הבחור אמר פעם כי אין הוא מוכן לחיות מעבר לשנתו העשרים וחמש. תגובה אחרת לענין האלימוּת והמלחמה נמצאת ברשימה של יואב צרי ז"ל, בן אפיקים שנפל במלחמת ששת הימים. הוא היה באזור משמר־הנגב ומשם כתב:

“…ישנם פה במשמר שני כלבים, שניהם חונכו לתקוף בני־אדם כדי למנוע חדירת מסתננים. אבל אחד משום־מה התרגל וכעת אין לו שום דבר נגדנו, בני־האדם. והשני – כלום! נשאר קשוח באיבתו. היום זרקתי עליו קצת אבנים כדי שידע שאם הוא חושב את עצמו למי יודע מה – אז אני שונא אותו – אבל בעצם הוא כל־כך לא אשם וכמוהו כל אלה שמסמרים שערותיהם כלפי העולם. בסך־הכל הסמרת שערות זוהי תוצאה של יחס הסביבה. ועכשיו הסביבה שונאת אוביקט על שהוא מתנהג כמו שהיא כפתה עליו! והם כל־כך גלמודים. בסרטים יוצרת נוקשות זו רושם חיצוני המעורר הערצה – אבל רק בסרטים”…

מכיון שהצעירים, הבנים, מרוכזים כל־כך בתקופת הנעורים, בתקופה שבין מים למים, לפני יצירת הבית, לפני מציאת מקום בעולם – רוחש בעולמם פחד עצום מפני השיגרה. אותן דמויות של צעירים שנפלו – המלוות אותנו כל ימי חיינו – נשמרות כסמל לאנשים שלא נכנעו לשיגרה. הפחד מפני השקיעה ביומיומי משתקף יפה במכתב־אהבה של יורם ביאלר ז"ל שנפל במלחמת־ההתשה. הוא כותב לחברתו:

"יחסים לבני־אדם, יחסים של אמת, הם מעולם לא היחס המרוחק, הלא־מציאותי של מכתבים. הם גם לא ערב נהדר בבאר אפלולי ומיסה קריאולה. הם גם כל האפור וחסר הזוהר והשיגרה והלא־משגע וכל הבעיות הקטנות, החיכוכים, הידיעה לוַתּר ולחיות יחד. אנחנו עוד לא התחלנו. צפויות לנו עוד המון פגישות של אושר ושל טוב ביחד, שכולם יעמדו בסימן של חדש ומסעיר ולא מוכר, מפני שהם יהיו כאלה חדשות ומסעירות ובלתי־מוכרות. רק אחר־כך, אם בכלל, כשיחלוף החדש, הלא־מוכר ייהפך למוכר, והמסעיר – לשיגרתי, רק אז נוכל לדעת. ואני רוצה שתביני. זו אינה הסתייגות או התחמקות. אני מנסה להתיחס ברצינות; לראות בדיוק – מה, איפה, איך.

הדבר הכי מסוכן ברגע זה הוא בלי להכירך לאהוב אותך נורא, למצוא בך המון תכונות, שאולי אינן קיימות כלל ולא לראותך כפי שהנך באמת. ואז אבוא העירה – וכל הבאלון היפה של האהבה הצבעונית יתפוצץ ויישאר מדולדל, ריק, לא שייך, ואז הפסדנו הזדמנות. ובעצם אנו מחליטים. מחליטים לבד וכל הזמן. אני שונא את המחשבה של היסחפות בים־החיים. ברגע שהחלטת לצלצל, ברגע שהחלטת לבוא אִתי, ברגע שהחלטת שבעצם אין שום סיבה הגיונית לחזור לביתך, ברגע שהחלטתי לחבק אותך – ובכל הרגעים הללו אנו קובעים ומחליטים ויוצרים את ההמשך. נורא רוצה להיות אתך ולטייל ולאהוב ולהתפלסף, אם תרצי, ולחיות – ויהיה קשה, בגלל דברים שהם בי ושהם בך, ובגלל המון דברים שהם דברים שהם מחוצה לנו. ורוצה לנסות.

עוד מעט פסח. זה הפסח השלישי שאיני בבית. וחג שמח, ילדתי. ואולי אבוא לחופש, עוד מעט. ובטח יהיה נהדר".

פסח זה היה האחרון בחייו… המכתב חושף את הצד השני, העומד בעצם כמשל־נגד לכתבי הצעירים האלה, והוא מתמצה בשאלה: איך נחיה את החיים, כיצד נמשיך אותם עם נטל הזכרון וההבטחה – ולא ניכנע לשיגרה, ליומיומי ולא ניאכל על־ידיהם.

בדיוקן הצבר יש גילום והשתקפות חלומות וחרדות של הוריו. אני מאמין שדמוּת הצבר נמצאת בתהליך של דעיכה, הנובעת מדעיכת בטחון דור ההורים בדרכם. דוקא דור ההורים, המהסס והחושב, השוקל את דרכו – הוא שהביא למעשה את “הצבר” לעולם. הצבר אמנם איננו יכול להשתחרר מאחריותו לעצמו, אך אם הוא רוצה להבין את עצמו, עליו לסגת לעבר חלומותיהם של הוריו.

ביטוי למצוקה הרוחנית של דור ההורים יימצא לנו במכתב שנכתב לאם שׁכולה. מכתב העוסק בעקידת־יצחק ושנכתב על־ידי קרובת־משפחת לשלומית ולשמואל חדש מכנרת, שבנם מוטי נהרג ליד הכנרת מעברו השני של הירדן, בעת מלחמת־ההתשה:

לשלומית ושמוליק היקרים!

…מעסיקה אותי ואינה מרפה ממני בעיית האבות והבנים ומה חלקנו כהורים באותה הקרבה של הבנים. הלא היא אותה בעיה שסיפור־העקידה העתיק הוא ביטוי לה.

מציקה לי הסתירה והאמבּיוַלנטיוּת שלנו כהורים, הרוצים ביד אחת לגונן על ילדיהם, בעוד השניה מעלה אותם לקרבן; כי הרי אנו שמחנכים אותם יום־יום להתנדבות ולהקרבה ומצפים מהם שיוכיחו עצמם ביום מבחן; אנו שמחנכים אותם לעלות על המזבח.

ואיך מגיעים לאותה ההקשה – המשחררת, ולו מעט שבמעט, שהם היו קרבן של אמונה ושל בחירה ולא רק של חוסר ברירה? – בעולם הפכפך וציני כעולמנו, איפה שואבים אמונה כה גדולה כגודל הקרבן? היכן שואבים את האמונה בצדקת דרכנו כיחידים, כחברה, כאומה, כבנים לאותה אומה, פה בארץ? הן לא פעם אתה נחנק מספקות ורוצה לברוח מאותו גורל, מאותה ירושה, המאכלת בלב, כדברי השיר:

יצחק, כמסופר, לא הועלה לקרבן,

הוא חי ימים רבים,

ראה בטוב, עד אור־עיניו כהה,

אבל את השעה ההיא הוריש לצאצאיו,

הם נולדים ומאכלת בלבם.

(ח. גורי)

…והרגשת האבות השולחים בניהם למלחמה – איך השכיל הסיפור המקראי, המצמצם בתיאוריו, לרמוז על קשר־האהבה בין אב לבנו. כמה פעמים חוזרות באותו סיפור המלים “אבי אבי”, “בני בני”. אברהם, החושש לתת בידי בנו את האש והמאכלת פן יאונה לו רע, אף כי בעוד רגע יעלהו כקרבן. כמה סמלי סיפור זה לדרך הגבורה של אבות ובנים בדורנו. ואיך נפתינו, רצינו להאמין שבמלחמותינו מנענו את המלחמה מהבנים. והנה לא רואים את סוף הדרך…

אני נזכרת בשירו של עמיחי:

אבי היה ארבע שנים במלחמתם…

ובעיניו אסף מתים בלי שם.

מתים רבים אסף למעני.

שאכירם במבטיו ואוהבם

ולא אמות כמותם בזועה.

הוא מילא עיניו בהם והוא טעה:

אל כל מלחמותי יוצא אני.

סלחו לי, יקרים, שהרשיתי לעצמי, אחרי לבטים רבים, לשתף אתכם במתרחש בלבי ולהעמיס עליכם מלבטי במקום להביא דברי־נחמה, אבל אין ניחומים בפי, ואף כי רציתי להגיד לכם כל־כך הרבה – דלוֹת, מה דלוּת המלים.

היו לי חזקים,

איטה."

בין בני הארץ לגולה

הקשר המיוחד לנוף, לגיאוגרפיה ולארכיאולוגיה בעולמו של בן הארץ אינו כיחסו הטבעי של אדם למולדתו. היחס אל הטבע וההיסטוריה של הארץ הוא חלק בלתי־נפרד מעולם־הערכים שלו. הוא מצביע על רצון חזק להיאחזות. אולם בעיית הקשר של בן־הארץ אל הגולה הרבה יותר מורכבת.

הנוער הישראלי ביקש להוכיח כי הוייתו מצמצמת את הפּרוּבּלימַתיקה היהודית. כבני מהגרים, השואפים להוכיח שייכות מוחלטת למולדת החדשה וכיורשי יהדות האמנסיפציה, שביקשה להוכיח בכל מחיר את שייכותה לתרבות אירופה ואחר־כך ללאומים השונים שהתגבשו בה – יש ובני־הארץ שואפים להוכיח נאמנות לישראליוּת וניתוק מיהדותם. כמו היהודי בגולה, ששאף להוכיח שהוא נאמן למולדתו “ללא סטיות”, כך שואף הישראלי לעתים קרובות להוכיח נאמנותו המוחלטת (והפּרדוֹכּסַלית) לארץ בה הוא מתגורר.

הזהות החדשה חשובה לו גם ככלי שבאמצעותו יוּכל להתגבר על הרב־גוניות התרבותית. אם רוצים להימלט מה“בעיה” שהורי נולדו במרוקו והוריך בפּלוֹנסק, יש להדגיש כי שנינו שייכים לירושלים. אפשר היה לאחד תרבויות על־ידי הדגשת העתיד או הגורל המשותף – אך פתרון זה איננו רדיקלי די הצורך – שהרי אין בכוחו לחסל ניגודים תרבותיים. הניגודים התרבותיים הופכים לעתים קרובות לאידיאולוגיה חברתית המצדיקה חלוקה בלתי־שוה בשלטון או במשאבי החברה. קיים הפיתוי לבנות את זהותו של הישראלי על יסוד הניתוק מהשרשים. נדמה כי ניתוץ השרשים יאפשר לבנות זהות החיה רק בהווה ובעתיד. הקשר היחיד לעבר צריך להיות דרך ארץ־ישראל, משום שהיא מיצגת גם את ההווה, גם את העבר אבל גם את הניתוק מהעם. שהרי אם מסתכלים דרך הפריזמה של הארץ על העם היהודי – הגולה היא הסירוב לעלות.

היחס של בני־הארץ לגולה מבטא פרובלימתיקה זו בצורה ברורה. בני־הארץ צריכים להיות ההוכחה החיה לכך שהחברה הישראלית מהוה התקדמות בהיסטוריה היהודית; שדמות האדם היהודי שנוצרה בארץ שינתה משהו בחייו. להיות ישראלי, פירושו להתגבר על היות בגולה.

הקריקטורה של הרעיון הזה מתגבשת ברצון להוכיח כי אנו כבר “בני המציאות”, יתומים עליזים מדרך וחזון. בני־הגולה עדיין חולים וזקוקים לאידיאות; אנו כבר “חיים” בהן. “איננו זקוקים” לאידיאות, לא משום שהגשמנו אותן, אלא משום שהרעיון היה רק מכשיר להסתגלות למציאות קשה, ועתה, משהוקל עוּלָה של זו, אין כבר צורך בקבּיִם רעיוניים. אנו כבר חיים במציאות!

שליח ישראלי ביטא רעיון זה בדרך ברורה: “אתם בני־הגולה אינכם יודעים להעניק חינוך יהודי לבניכם. הם גדלים כבוּרים גמורים. בואו אלינו, ולא יהיה לכם כבר צורך להעניק חינוך כזה, שהרי אנחנו ביטלנו את הבעיה היהודית”. החגיגה המתמדת של הישראלי החוזר ומדגיש שאין לו בעיות יהודיות דומה ביותר לתגובות של יהודי מתבולל, המבקש להוכיח בלי הרף כי אין לו בעיה, כי הוא שייך לארצו ולמולדתו. ישראלים רבים שואפים להוכיח כי ההתגברות על הגולה איננה אתגר מתמיד ואישי או תהליך היסטורי־חברתי ארוך־טוָח, אלא מצב אוביקטיבי של “פּטוֹר ממסים של ההיסטוריה היהודית”, לו זוכה כל ישראלי בתוקף חייו בארץ־ישראל.

יש גם דרך שניה, בה נוטה הקריקטורה של רעיון ההתגברות על הגולה להתממש בישראליות החוגגת את עצמה, וביטוייה ברצון להוכיח כי הישראלי “משוחרר מההיסטוריה הכללית” – הגולה מסמלת אחריות לעולם הנובעת מתוך חולשה, פחדנות, שתדלנות. ההומניזם איננו אלא אידיאולוגיה צדקנית, שהישראלי משוחרר ממנה כשם שהוא השתחרר מה“מה יגידו”. ישראלי כזה בודק עצמו כל הזמן שמא דבק בו שמץ של רפלכּסיה על־אודות מצבו. הוא פוחד כל הזמן מהאפּוֹלוֹגטיקה לא רק כלפי הזולת אלא גם כלפי עצמו. ההתכנסות המחודשת שלו בהיסטוריה היהודית מתבטאת במתן גט מדי יום להיסטוריה העולמית קריקטורות אלו של האנטי־גולה בישראל מיצגות עמדה בלתי־בשלה ושטחית לא פחות מעמדת האורתודוכסיה, המסרבת להכיר בשינוי שחל עם העקירה של העם ממרכזי גלותו ועם העברת המרכז ההיסטורי של העם היהודי למדינת ישראל.

בחוגים שונים, מהגדעונים עד הכנענים, היו נסיונות לגבש מעין נטורי־קרתא ציונים. כשם שנטורי־קרתא שאפו להביא את הניתוח האורתודוכסי על קיצוניוּת שחִייבה אותם לנתק קשריהם עם המדינה הציונית – כך שאפו הם להביא את הניתוח הציוני עד קיצוניות ולנתק את קשריהם עם היהדות ועם יהודי הגולה. ניתוח זה, למרות קיצוניותו, היה אולי טוב יותר מהקריקטורה של הניתוק מיהודי הגולה, משום שהוא חייב לפחות מאמץ אינטלקטואלי וחיפושי־דרך.

לדעתי, הרצון לבנות זהות המבוססת על ניתוק ועל העלמת העבר והמרחב היהודי, איננו יכול להביא את התוצאות המקוּוֹת לטוָח ארוך. רק הפעולה המשותפת והנמשכת של כינוס מקורות, הפגשת זרמים ואנשים ויצירה משותפת – עשויה לגבש כאן רגישות לרחשי־הלב ולמצוקות שנולדו בגולה ועדיין קיימות בארץ. לא רומנטיקה השואפת להחזירנו למציאות שחלפה ולא אוטופיה הזורקת אותנו לחלל מופשט בעתיד, אלא יניקה משרשים והצצה אמיצה אל פני העולם המשתנה ללא הרף. אין לותר על רעיון ההתגברות על הגולה, אך יש לראותו כתהליך מתמשך שאיננו מסתיים עם ההימצאות בארץ. בן־הארץ איננו יכול להסתפק בעובדת הולדתו בארץ; הוא צריך לחפש נתיבות להפיכת ביתו לדרך. בן העם היהודי בגולה צריך לנסות לגבש את הדרך בה הוא מתלבט ולעשותה לבית ממשי, לחברה. רק החיפושים הקדחתניים והיצירה המשותפת של שניהם עשויים להתגלם בהתגברות אמיתית על הגולה.

בקשר לכך הייתי רוצה להתעכב על בעיית הזהות של הישראלי כיהודי. כיהודי (בן זמננו) אני מטולטל בין רצוני להבין את העולם לבין רצוני להשתייך לקהילה בה אני חי. בין המסורת המהפכנית, אותה ירשתי, לבין רצוני המהפכני לשוב למקורות. העולם הרחב המודע לי נעשה קטן ומסובך יותר ויותר. קיבלתי את השתייכותי לעולם, את חובות החיים כעם בין העמים, אך דווקא מפגש זה הגביר בי את הצורך לקבוע לי זהות עצמית. הנסיון לבחון עצמי כאזרח־העולם קובע את רצוני לבנות את עמי כקהילה מיוחדת. הרצון לאַשר את הגרעין המקורי הטמון בי מעמיק את אחריותי כלפי העולם.

איחודו של העולם תחת אימת החדלון ו“שמחת” התקשורת: הקשר האינטימי בין מאורעות המתרחשים בקצוות השונים של העולם טישטש את המרחק בין האומות. העולם כולו מכיר את גיבוריו, סוגד לכוכביו, מעביר מיבשת ליבשת אָפנוֹת, שפות ונשק. אך דוקא הטשטוש הזה – תחושת האחידוּת הגןברת – הגבירו את הפחד בפני הכליון ועמו את הדחף להוכיח כי בעיסה הכללית ההולכת ונוצרת יהיה גם מקום לצבע המיוחד של הקבוצה שלי. כך תודעת העולם הפתוח החריפה את הצורך לנצירת תחושת השייכוּת לכפר הקטן. קבוצות לאומיות שהתקרבו זו לזו על־ידי אמצעי־התקשורת פוחדות להיזרק אל גל האשפה של ההיסטוריה ושואפות ליהנות מיד מנתח העוגה הבין־לאומית, הנראית והנתפסת כאורח־החיים של הוֹליווּד מלפני שנים. כך חיים אנו בעולם מאוחד בטכנולוגיה האחידה שלו, אך לאומני; בתחושת־גורל משותפת המלוּוה התעוררות לאומנית־חולנית ותוקפנות ביחסים בין אומות.

מחייבי הגלות לא לקחו בחשבו את הצדדים השליליים של ה“קִדמה”. הם המשיכו לחשוב שהעולם חי בפינות שונות, שבסדקים שבין המאורעות ובין המקומות אפשר עדיין לשוטט עם בית־הכנסת – “הכנסייה” המיועדת לבני דת משה או עם חזיונות־גאולה מטלטלים.

לדעתם, ליהודי נותר תמיד להיכן לנדוד. העולם זרוע הרי אררט, עליהם תנוח התיבה אחרי כל מבול. הם גם הניחו כי התיבה בנויה היטב וכי אין למימי האמנסיפציה כל אפשרות להציף אותה ולהטביעה.


עוּבדוֹת מורכבות אלו משפיעות על זהותו של הישראלי. היהודי הישראלי מנסה להשיב על שאלות שנולדו עקב ההתפוררות של הקהילה היהודית הישנה. תמונת־עולמו מושתתת על ההכרה בעולם החדש שהתהווה. הוא רואה עצמו כמשוּיָך לעולם התוהה על זהותו, אך שלא כיהודי המערבי הוא רואה תהייה כחורגת מהתחום הפסיכולוגי־האישי. חומות־הגיטו שהועתקו עם האמנסיפציה אל נפש היחיד חזרו להיות נחלת מסגרו רחבות יותר.

תחילה אהב היהודי־הישראלי לראות עצמו מתאים לציפיות שציפו ממנו: כאחרון לדור התהייה וראשון לדור הוַדאות הוא היה למתיר־הספקות הלאומי. כמהפכן וכאורתודוכס הוא רצה להיות קודם־כל איש בעל חוט־שדרה ואפילו אם לשם כך צריך הוא לצמצם את חוש־הראִיה ואת כושר־הביטוי. כך ירדו שאלות למחתרת ובאשר הן עולות, נראות הן כמאיימות על הזהות של הישראלי. היהודי שעבר את ההשכלה נותר בבית רק בין סימני־השאלה. בן הארץ חש רגש אשם בין סימני־השאלה.

הישראלי עדיין נשאל על זהותו. ולא רק כאדם בן זמננו, המוצף חזונות וסיוטים הפורצים את שער ביתו, אלא גם כישראלי החי במזרח התיכון ונשאל מדי יום לפשר היותו על־ידי תותחים ואיומי־רצח.


דב סדן ציין פעם עוּבדה היסטורית מעניינת: לימוד תורה כתופעה כללית בעם היהודי על כל שכבותיו החל באירופה רק לאחר תחילת האמנסיפציה. היהדות רצתה להגן על עצמה בפני עָצמת התקפת המשכילים ונאלצה לחנך את בניה. האיום היה לראשית מפעל חינוכי גדול: החינוך לכל. עוּבדה זו מצביעה על כך שהשאלה על הזהות יכולה להיות פרודוקטיבית. היא עשויה להצמיח תרבות. אולם אחת התוצאות של תופעת התפשטות תלמודי־התורה והישיבות היתה הגברת הכיתתיות, האדיקות לאסכולה, הפנַטיוּת הנובעת מן ההכרה בבעיה ומהצורך להתעלם ממנה; לבטי האדם המחפש זהותו עלולים להביא אותו לאימוץ זהות מזוייפת אך בוטחת בעצמה, תוקפנית ומסתגרת.

הזהות של היהודי הישראלי מוכרחה להכיר בכך שהיא חיה את השבר בחיי העם ובעולם היהדות. הוא יכול לחיות את זהותו בלי לקחת בחשבון את האירועים הללו, להתעלם מהם, לחיות כאילו בני־נצח אנו במובן זה שרשאים אנו ורוצים אנו להשתחרר מהאחריות ההיסטורית שלנו – כך ינסה לחיות בין קדחת גאולה ליאוש מהשינוי שהביאה ישראל בחיי היהודים. הוא ינסה אז לראות בעצמו דור הפוסע בצעדים אחרונים לקראת גאולה, או דור אחרון לשרשרת הדורות.

היהודי הישראלי צריך, לדעתי, לנסות להעמיד עצמו בהיסטוריה בלי לצפות שבה הוא ימצא תשובה כוללת, משיחית. הנָכחוּת הפעילה בהיסטוריה היא תנאי הכרחי לכל יצירה תרבותית, חברתית, מוסרית. אך אין היא זהה עמהן. המהפך הציוני החזיר את היהודי למעשים המתחייבים ממעמדו המדיני ומיחסו אל ארץ־ישראל, חייבו לשקול שיקול היסטורי – אולם חזרה זו לריאליה לא באה למחוק את שאר הממדים, אלא ליצור את התנאים לפיתוחם.

האם יהדותנו היא גורל או בחירה? בניית זהות יהודית אמיתית מוכרחה לנבוע מתוך הכרה ביסוד הבחירה. היהודי בן־ימינו צריך לבחור מרצון להיות יהודי. העובדה שמישהו הטיל עליו מבחוץ גם את גורל היותו יהודי איננה עוד נכונה מבחינה סוביקטיבית. רבים סירובו לקבל על עצמם גורל כזה. ייתכן שלעם כולו יש גורל, אך לא כך מרגישים כל בניו. לא ייתכן שזהותו של היהודי הישראלי תהא שונה מזו של היהודי בגולה, בכך שבן־הגולה יחוש עצמו בוחר ללא אחריות ובן־הארץ יחוש עצמו אחראי ללא בחירה.

בחירתו של הישראלי צריכה לבוא לידי ביטוי בכך שיפסע מעבר להגדרות שירש; שלא יסתפק בהגנה על המסגרת המדינית, אלא יעצב בתוכה תכנים שיקשרו אותו לעם היהודים וליהדות. אין משמע הדבר הזדהות כוללת ומלאה עם עולמו של היהודי בתפוצה משום שאין הוא מוכן להזדהות עם מציאות ללא שרשים; ללא אחריות מדינית, ללא שפה שהיא שפתך. וגם משום שאין הוא מוכן לקבל את האשליה לפיה ניתן לשמור על דיוקן יהודי אותנטי בחברה המערבית. אך אי־רצונו אינו הופך אותו לקבלן לתשובות לעם היהודי. הוא מחפש את מקוריותו ואת זהותו תוך כדי יציקת דפוסי חברה, כלכלה ורוח. בכך חייב הוא לפסוע מעבר למשימה אותה ירש. השיבה למקורות צריכה להיעשות לא מתוך בריחה אל בטחון מזוייף של עולמות שהיו, אלא מתוך התמודדות מעמיקה יותר מזו שהורגלנו אליה עם נכסי תרבות ורוח.

 

שם תלינו כנורותינו – פרקי־שליחות

אפוקליפסה נוסח אמריקה

בהיותי בשליחות בארצות־הברית הזמינו אותי לדבר על הקיבוץ. “אנו רוצים לבנות קומונה,” אמר הקול בטלפון, “אנו מעוניינים בצורת־החיים הקיבוצית.” המקום אליו הוזמנתי היה באחד הבתים העזובים־למחצה בווסט־סייד בניו־יורק. דירת הזוג היתה קטנה ודחוסה מזגן־האויר פעל בלב הדירה המתפוררת. “אנחנו מוכרחים לדאוג לבריאותנו. אתה יודע שהאויר בארץ הזאת מורעל.” תקליטים רבים היו מונחים על הרצפה. ילד בן שלוש התרוצץ בין שני החדרים הקטנים. לטיפול מיוחד זכה החתול הענק שקפץ בין ספה לכיסא, כשהוא מנתר מעל דיוקנו של בטהובן שניבט מאחד התקליטים. בני־הזוג שבביתם נערכה הפגישה – עובדים בשירות הסוציאלי של ניו־יורק – מבוגרים מן הצעירים שהיו בחדר. חותם של עצב היה פרוש על שניהם. נראה שהעבודה עם זקניה של ניו־יורק השפיעה עליהם.

הוא בא מן הדרום. היה פטריוט אמריקאי. יש להניח שהשתתף במצעדי־הענק עטורי־הדגלים. אט־אט איבד את אמונו. עתה הוא כופר. אין הוא מהפכן ואיננו מחכה לבואו של לנין לאמריקה גם אינו שייך לשום קבוצה. אולם הוא כבר בטוח שעוקבים אחריו, שמקליטים את שיחותיו. הוא רוצה להקים קומונה – אך מיד, לפני שהכל יתמוטט, כי החברה האמריקאית מטה לנפול. היא מפרפרת פרפורי־גויעה. פעולות אלימות לא יביאו כל תועלת. “אין מבטלים את המוות על־ידי ניתוץ המצבות בבית־הקברות.”

היתה זו שיחה קודרת. כל אחד מהנוכחים סיפר כיצד הגיע להכרה כי אכן האבדון קרוב. לעתים לא היה ברור אם מדובר כאן על היקום, על החברה האמריקאית או על גורלם של אנשים אלה עצמם, שגילו את גלותם. סירנות צווחניות קטעו מדי פעם את השיחה, מכוניות של כבאים הגיחו מכל צד. “כאן שריפות הן דבר של יום־יום,” הפטיר המארח.

בשביל האמריקאים ארצם היא העולם כולו. אמונה זו איננה נחלת ה“פטריוטים” בלבד. לעתים קרובות ניתן למצוא אנשים אינטליגנטיים מספיק כדי לדעת שאין הם יכולים לתפוש מהי אמריקה. אך אין בכוחה של אי־ידיעה זו למוטט את התחושה שאם יש עולם, העולם הוא אמריקאי. בענין זה אין הבדל גדול בין השמאל והימין, בין ליברלים לשמרנים, בין האוהד את חיל־הישועה הנוצרי לבין הלוחם בשוחות ארגון נוער מהפכני. יש הבדל גדול בין תפישות־העולם, אך הכל מסכימים שאמריקה כולה היא הפרובינציה של ניו־יורק ושכל העולם הוא הפרובינציה של אמריקה.

הוייטקונג וצה"ל, הקומוניזם העולמי, מאו צה טונג, צ’ה גווארה, הפאתח ואילי־הנפט – כולם משתתפים במלחמת־העולם של אמריקה עם… אמריקה.

אמריקאים רבים יודעים, כמובן, שיש ארצות אחרות. אולם לעתים קרובות אלה מיצגות לגביהם את אמריקה בחיתוליה. אם יתפתחו, אולי יגיעו לציויליזציה שלנו" – מדקלים המאמינים באמריקה, בדגלה, במשטרה ובטכנולוגיה שלה. “במוקדם או במאוחר יפלו גם הם טרף לציויליזציה ההרסנית שלנו” – קוראים הכופרים, החולמים על מהפכת־עולם. אמריקה יכולה להיות הדוֹד הטוב או המפלצת, אמא המלטפת או הנחש העוקצני, אך היא־היא העולם.

כבר מזמן אין האמריקאי רואה עצמו בצלה של אירופה. את התרבות האירופית כבר קנה. אירופה הפכה להיות המושבה של אמריקה. אליה הוא פונה כאל אחוזת־הקיץ שלו שאפשר לבקר בה ולמצוא בה מרגוע מעול חיי היום־יום או מפלט מלחצם.

כל עוד רחף “החלום האמריקאי” באויר ושמרנים וליברלים האמינו בו (אם כי חלקו זה על זה בתפישתם את מהותו), האמין האמריקאי שהעולם יידבק בתמימותו, ברמת־חייו הגבוהה, בעצמת הטכנולוגיה שלו ובאינדיוידואליזם המשיחי שהוא מבטא. אולם עתה נהרס הבטחון בחלום האמריקאי. רבים חוששים שמא לא יוכל להתגשם (“הנוער והסטודנטים המושחתים, היהודים מניו־יורק וכוחות מבחוץ הורגים את אמריקה”). אחרים הפסיקו להאמין בחלום עצמו (“אין זה חלום אלא סיוט של שעבּוּד”). כך עולה תופעה מעניינת – אפוקליפּסה בנוסח אמריקה".

האפוקליפסה איננה תופעה חדשה באמריקה. כל מטיף פרוטסטנטי מן הפּוּריטנים היה חוזה את סוף העולם מדי יום ראשון בכנסיה. אולם התופעה החדשה קשורה דוקא בהתמוטטות האמונה בכוחם של שרשי הציויליזציה האמריקאית להביא עולם חדש. העולם החדש איננו עוד כל־כך חדש. את מיתוס הארץ הפתוחה ירש הפחד מהרס הטבע על־ידי האדם. ארץ המקלט לאלפי המהגרים הפכה להיות ארץ הנעולה לרבים מחוצה לה והנועלת את עצמה בפני רבים מתושביה.

אם פעם האמינו רוב האמריקאים שאמריקה תהא הגאולה, בדמות של מכונות והמטבח האידיאלי גשרי־ענק ומבצרי־ראוָה בחלל – הרי רבים מקרב הצעירים מאמינים היום כי דוקא חורבנו של האדם מאמריקה יבוא, ומאותה דמות עצמה. סמלי הקִדמה – אנטנות הטלויזיה, היִיצוּר ההמוני, הסוּפּרמַרקט הבלתי־מוגבל שבו יכול האדם לקנות עוד ועוד – הפכו להיות מלאכי־המוות המאיימים על האנושות. כשם שבעבר האמינו בכוחה של הטכנולוגיה לפתור כל בעיה כך הופך עתה כל בקיע המתגלה בשיטה הטכנולוגית להיות סימן להתמוטטות כוללת.

כשבירושלים או בעין־גב היו הפסקות־חשמל, ידענו מיד את מי לקלל, על מה להתבדח, למי להרים טלפון; ידענו כי “הזקן מנהריִם” או חברת־החשמל חייבים לשאת באחריות. אולם אלה שחזו את הפסקת־החשמל הידועה בניו־יורק דיברו על כך שסוף העולם קרב.

בעת משבר הטילים בקובה האמינו רבים כי הטילים שיעופו לעבר אמריקה יגמרו את המחזור הנָכחי של חיי־האדם. סטודנטית אחת סיפרה כיצד היא וחברתה יצאו לחצר האוניברסיטה, אחזו זו ביד זו וציפו לנחיתתו של הטיל, למותן שלהן ולמות האנושות. הפחד האישי קשור היה בתחזית של חורבן כללי.

כל אדם בלתי־משוחד יודע לסַפּר עד כמה אמריקה איננה ארץ החופש והשפע האינסופי. כמי שביקר בגיטאות, בשכונות־המהגרים, בכפרי־האינדיאנים, בשדות המעובדים על־ידי הפועלים המֶכּסיקאים; מי שיודע כמה רבים הלחצים המפעלים על אנשי־הרוח – לא יוכל להעלות על דעתו שלפניו דמוקרטיה אידיאלית. אולם הפחד המלווה גילויים אלה מקבל ממדים כה רחבים, עד כי דומה כי לפנינו הקשבה לסימני אפוקליפסה יותר מאשר בחינת עובדות לגופן. מי שבודק כיצד התיחסו השמרנים לכל עגבניה שזרק סטודנט נזעם באוניברסיטה, או כיצד התיחסו הרדיקלים לכל מהלומה שקיבלו בעת “מרד הסטודנטים” – איננו יכול להשתחרר מהרושם ששני הצדדים רואים בכל פעולה של הצד השני לא רק אירוע, אלא סימן המבשר תהליך כולל יותר.

אין חידוש בכך שהמהפכן קושר כל פעולה קטנה שהוא מבצע לשרשרת־הזהב של ההתפתחות ההיסטורית מן העכשיו האפוֹר אל המחר הוָרוֹד. גם השמרן מוּדע ליסוד המאגי שבמעשה המהפכני, והוא רואה במעשי המהפכן סכנה להתמוטטותו של הסדר הטוב וראשית נפילתו לתהום האנרכיה. החידוש הוא בפומביות הרבה, בידיעה המידית של החברה כולה. אין כבר אבחנה חותכת בין החוג האינטימי שתודעתו הפוליטית מפותחת וההוזה בחדר־חדרים על העולם החדש, לבין המון הצופים בתכנית הטלויזיה, השומע מדי יום פרשנות של מומחים על המתרחש.

הסימבוליקה של החבורה האינטימית והמהפכנית הפכה להיות חלק מן השוק. תודעת החורבן הקרב ובא, איננה נמדדת עוד על יסוד קונטרסים חשאיים, אלא על־פי רשימת רבי־המכר בחנויות. ניטשטשה האבחנה בין העובדות לבין הצגתן. לא רק התיאטרון עבר לרחוב – הרחוב הפך לתיאטרון. האמנות נדרשה לרדת אל העם – לעסוק בפוליטיקה. ואילו הפוליטיקה נמדדת על־פי הצלחתה האמנותית. ניטשטשה האבחנה בין שחקן־הקולנוע לבין המהפכן.

הפומביות של האינטימי, הגידול הלא־פרופורציונלי של התודעה על־ידי אמצעי התקשורת – הביאו לכך, שגלי הכפירה והיאוש באים בתכיפות לאחר גלי־התקוה הגואים ונשברים ללא הרף. תנועות קיקיוניות הפורצות ונופלות ללא סוף, בגידות של מנהיגים – אלה רק מגבירים את הלך־הרוח הנכון להאמין בכל.

“אתמול היה סופה של ההיסטוריה”, קראתי באחד מעלוני המחתרת (הנמכרים בקיוסקים…). “האלוהים מת” – קראו מאות סטודנטים באוניברסיטה הקאתולית פורדהם.

הלכי־הרוח האפוקליפטיים אינם נחלת הכלל. בפרברי אמריקה עדיין קוצרים את הדשא וקופצים לבריכה. קומץ ליברלים מנסה להגן על האמונה הרציונלית, האנטי־אפוקליפטית. הפועל בבית־החרושת נלחם להעלאת שכרו ומיליונים רואים באפוקליפסה לוּכּסוּס אינטלקטואלי.

יש גם מטורפים הטוענים כי הכל היא המצאה של יהודי ניו־יורק. אולם רבים הם השואלים את עצמם: ומה אם הצדק עם חוזי הפורענות?

ארבעה פורטרטים מאמריקה היהודית

א. אבא

הוא עבר את כל מוראות השואה והגיע לאמריקה כמהגר. ארץ־הזהב קיבלה אותו בדירה אכולת עכברים וצבע מתקלף. הוא הביא עמו מאירופה הון של השוק השחור שלאחר המלחמה, קנה לו חנות קטנה ואחר־כך הפסיד במהירות את הונו. עולם חדש נפתח בפניו. באו לקנות ממנו בהקפה ובחטיפה. את כל הרוח ואת ההלואות הוא השקיע בבניית בית – ביתו. שתי קומות, שטיח מקיר אל קיר, כבפולחן קדמוני עמד מזבח הטלויזיה במרכז החדר כשמסביבו הכורסאות עטופות ניילון עבה, לבל תישחתנה. ספרים מוסתרים – אין בהם צורך. ובקומה העליונה – מטבח מלכים. כל זמן שיש אוכל בעולמנו – צריך לאכול! את זאת למד בשנות־המלחמה הנוראות.

יש לו בן, שברירי. חדרו מלא מוסיקה רועמת, סטריאופונית. הספרים על המדף. דוסטוייבסקי, אסטרולוגיה, קרל מַרכּס. הוא עומד לפני שנתו השניה באוניברסיטה. אין לו מקום בביתו. מאביו הוא אוהב לקחת צ’קים, מאמו – סטייקים. משניהם ירש את העצב העמוק, אלא שההורים השקיעו ספקותיהם ברהיטים, במטבח, והוא ניסה לעופף על כנפי המוסיקה, אך לשוא.

אבא אינו הולך לבית־הכנסת, אך הוא תורם למגבית, ארץ ־ישראל היא חלום רחוק שיש לשלם עבורו. להיות שם? – אולי לעתים מתגנב הרעיון, אך לשם כך הוא חייב להודות ביותר מדי כשלונות. וחוץ מזה, שם מלחמות ובבית – בן. המוות כבר לקח פעם את המשפחה, ויש בניו־יורק בית, שטיח מקיר אל קיר, משטחי פורמייקה וחובות להרבה־הרבה שנים.

בחנות – לא הכל כשורה. קונים הרבה בחטיפה. ואין עוזר. השוטר אינו מתערב. בעל החנות השכנה כבר הוכה. ודאי יגיע גם תורו. מדי בוקר מתגנב הפחד שמא זהו הבוקר בו יותקף.

יום אחד הודיע הבן שהוא עובר למערב־אמריקה, לחיות בקומונה עם ההיפּים. נמאס לו. הוא בוחל בחוֹמרנוּת. הוא רוצה בעולם חדש. לא ייהפך לעורך־דין או לסוחר. הוא לא יתחתן, לא יבנה בית ריק ועשיר.

אבא שיקר. הוא לא סיפר מה היה שם ביערות ובגיטו. הוא לא גילה מהי החנות, ההלואות, הפחד. הוא הראה טלויזיה צבעונית ומטבח והבטיח מכונית אם יגיע הבן לאוניברסיטה.

האב באבל. בנו בגד בו, הלך אל ההיפים. הוא מוכרח לנסות להשפיע עליו שיסע לארץ־ישראל. אולי שם יבין. במלחמות? לא. אין הוא רוצה שבנו יישאר בארץ־ישראל. הוא רק רוצה שיבין את חידת חייו, את פשר שתיקותיו ואת האנחות שמילאו את הבית, עטוף הפלסטיק, בין פרסומת לפרסומת בטלויזיה.

הבן עמם – עם השחורים. עם החוטפים מן החנות. עם הבזים למאבק שלו על הבית. הם קוראים לו, לאבא, מנצל. הם טוענים שהחנות שלהם. שהוא הרויח מהם. זה נכון. וכי יכול היה אחרת? שיתאמצו וגם הם יגיעו למה שהוא הגיע. ולמה הוא הגיע בעצם? יש לו בית ובנו בגד בו. והאשה מרבה לבשל תמורת כל שנות הרעב והשלג. הם אינם מבינים. אבל הבן שלו, הבן שלו נוסע למערב. הוא אינו יודע שהעולם עשוי להתמוטט ביום אחד, השטיח יפער פיו, הפלסטיקה תִּמס והבית יבער – ואז לא יהיה כוח. אבל לא פה. באמריקה זה אחרת. רק החוטפים באים והבן הולך.

אף פעם לא לקח האב את בנו לחנות. זה לא ייתכן שיראה אותו כך, מוכר חולצות ומבקש רחמים. האם לא הגיע הזמן לספר הכל? שלא יחפש סבל אצל דוסטוייבסקי, תקות־שוא באסטרולוגיה. שינסה לנחש מהו אבא. אך גם הוא לא השכיל לנחש מיהו בנו. אמריקאי, זר. מדבר אנגלית. אוהד את שחקני הכדורגל ואת החיפושיות.

ב. במרד הסטודנטים

הפגנת־הסטודנטים הגיעה לשיאה. המנהיג השחור בחולצה המנומרת הצליח לשלהב עשרות סטודנטים. הם היו מוכנים לכל. רבים סביבם נשארו אדישים, אך די היה בכמה עשרות סטודנטים כדי שהאוניברסיטה, השוכנת בבנין רב־קומתי, תהיה משותקת. “למעליות!” – קרא המנהיג.

מספר סטודנטים התישבו ליד המעליות. בחור נושא תיק צבאי קרוע ורמקול קטן התהלך על־פני הפרוזדור ודיקלם סיסמאות רדיקליות. איש לא עלה במעלית. האוניברסיטה שותקה.

עמדתי בתור לטלפון הציבורי. פגשתי שם סטודנטית. היא חבשה קסקט. על דש מעילה הדהוי־בכוונה –סיכה מהפכנית. היא היתה שרויה בקדחת. היה לה צורך לדבר. עם כל אחד. למסור את התחושה כי אכן שונו פני עולם לבלי הכּר. היתה בה רצינות־עד־לכאב. החלפנו כמה משפטים וכבר הסגיר מבטאי את זרותי. כאשר נודע לה שאני מישראל – התחילה מדברת אתי… עברית. לא מזמן חזרה מירושלים – עבדה כאחות בבית־החולים “שערי־צדק”. היא יהודיה כשרה אורתודוכסית. עתה היא במהפכה. מתקנת מלכויות. השיחה היתה חטופה. תא הטלפון התפנה. היא פנתה לעודד את היושבים על סף המעלית.

עמדו שם פרופסור “יקה” ובחור צעיר והתוַכּחוּ על טיב מהפכת הסטודנטים. הפרופסור רתח. "אתם מתנהגים כמו שהתנהגו הסטודנטים הנאצים באוניברסיטאות. אתם סוגרים את האוניברסיטה בפני חופש הויכוח. המשטרה תיכנס לאוניברסיטה. בזה תצליחו, אני מכיר זאת. אני יודע. אני יהודי. “גם אני יהודי,” ענה הסטודנט המשולהב. “החופש האקדמי הנערץ כל־כך – למי הוא עזר? האם הפריע לנצל את הכושי ואת הפורטוריקאי? והמוסר היהודי – האם מנע בעד הורינו להקים את שכונות־הפאר, בעוד אחרים נמקים בסבלם? הליברליזם המעושה שלכם הוא שקר. רק המהפכה תביא פתרון אמיתי.”

המשטרה חתמה את הויכוח. באה ואסרה כמה עשרות סטודנטים. למחרת עלו המעליות וירדו. נסתיים פרק בלתי־חשוב במרד הסטודנטים. עוד שיעור בהוָיה יהודית.

ג. מורה־ההלכה של השמאל

הוא מהמורים של השמאל החדש, ידוע בעולם בסמכות הוראתו. בקרדום ספריו הוא גזר תקוות לצעירים ופחד למבוגרים. ציפיתי לפגוש אותו חוצב להבות, בלתי־קשוב, ממהר להשיב בתיאוריות סבוכות על שאלות ללא־מענה. כמורה־הלכה של השמאל חשבתי למצאו שופע־ארס כלפי מדינת ישראל.

עם חלוף הזמן נעשיתי חשדן לגבי מורי־ההלכה הללו, אלילי הנוער או האוניברסיטאות. התקוה של ישראלים רבים לשכנע אישים אלה ועל־ידי כך לשנות את “מעמד ישראל” נראית לי תקות־שוא. בכוחנו לשוחח עם אלה שאינם סומכים על אלילי השמאל או הימין, היודעים להתיצב בפני המציאות האכזרית בלי לשקוע בצייתנות חדשה ובלי להיכנע לאדישות ולשיגרה.

פגישתי עמו היתה ודאי אחת מהפגישות אותן שכח.ביתו במערב־אמריקה – על כורסאותיו הרכות, השטיחים וריבוי החדרים – היה בית בורגני. מתוכו, כנראה, קל יותר לכתוב ספרות רדיקלית כל־כך.

נעול נעלי־בית הוא פסע רכות על־פני השטיח, בפזרו הרהוריו על־פני החדר. הוא התישב לשאול שאלות, שהצטרפו אחת־אחת לתמונה מפתיעה – הוא שואל איך יוצאים היהודים מרומניה לישראל? כמה משלמת המדינה לגולגולת? לפתע בא לידי ביטוי הפליט היהודי שנעקר מגרמניה כמיטב האינטליגנציה היהודית, למרות היותו מתבולל; אמנם קשה היה לו לקבל את מדינת ישראל כבעלת־ברית של אמריקה הריאקציונית, אך בכל לבו הרגיש קשר למדינת היהודים. כאיש־השמאל הביע תקוה כי הסוציאליזם יפתור את הבעיות באזורנו, אך מיד הוסיף כי הוא רואה את הסוציאליזם הערבי כלא־קיים. הטון שלו היה שונה לחלוטין מהטון לו ציפיתי. לפני עמד אדם רגיש וחכם שסירב להיכנע באמונתו. בגבור המסע נגד השמאל באוניברסיטאות הוציאה אותו האוניברסיטה לפנסיה. בעיני השלטונות הוא נחשב ל“אדום” – בין השמאלנים נחשב פכחונו ליהודי.

אחר־כך ראיתיו נואם בפני אלפי סטודנטים ופתאום הופיע אדם אחר – גרזן־אמונתו כרת וכרת, ושוב הופיע התיאורטיקן חוצב־הלהבות, אולם אז כבר ראיתיו אחרת. מדבר אל מחנה, שבעצם לא ידע אם הוא קיים. על מדינת ישראל דיבר בזהירות גדולה, מתוך רצון לשמור על איזון, לא לחשוף את הרהורי לבו ולהישאר בעל־הלכה. באישיותו הפומבית כאילו נמחק החום האנושי שגיליתי בין כורסותיו. הוא הוסב לאהבת־אנושות נלהבת ולאוביקטיביות זהירה כלפי היהודים.

היהודי שבא לאמריקה עשה מבחינתו צעד לשחרורו מצרת היהודים. מבחינה זו הוא עומד בעמדתו של העולה ארצה.22 כישראלים קשה לנו להבין את עמדתו זו של היהודי האמריקאי. בשבילנו הוא מהגולה, דומה לאבותינו שבאו ממזרח־אירופה או מאפריקה ומאסיה. איננו מסוגלים להכיר ברבגוניות של חיי היהודי בגולה. המעבר לארצות־הברית לא היה שינוי קורת־גג, אלא ציפיה לעליה כלכלית מהירה, להסרת האיום על קיומו כאדם. במערב־אירופה השיג היהודי עמדה כלכלית ותרבותית גבוהה, אך לא הוסרה הסכנה לעצם קיומו.

באמריקה הוסרה הסכנה, אולם החריף האיום על חיי הקהילה היהודית כגוף חי.

ד. ביום הכיפורים

יום־כיפורים באוניברסיטה קטנה. מאות סטודנטים יהודים מצטופפים בקולנוע המקומי. פה אפשר לפגוש בכולם: בפעילה למען שחרור האשה, בנער אורתודוכסי, בפרופסור מתבולל, באיש־השמאל, בנערות המבקשות חתן, במאמיני תרבות ה“רוק־אנד־רול” ובנוטים למזרח הרחוק. התפילה נערכת בהוד ובהדר. הרב דורש דרשה נלהבת, דרשת־פרידה: עד הימים הנוראים של השנה הבאה הוא לא יראה שוב את הסטודנטים הללו. מדוע באו הנה? משהו סתום. רגש אשם כלפי המשפחה? תחושת גלות מבית־אבא? והיכן המרד, ההתנגדות, הדחיה? ואולי צמאון לפולחן שיארגן את התוהו־ובוהו?

קדיש יתום שנאמר על־ידי עשרות סטודנטים שקרוביהם נפטרו, נשמע קצת כקדיש יתום של הסטודנטים היהודים כולם.

במוצאי החג – פגישה עם חבר הפעילים.

“מדוע, מה מניע אתכם להיות פעילים כל־כך?”

“אבא שלי” – מספר אחד – “מפקח על כשרות. וגיליתי שבבית אוכלים חזיר. לא יכולתי לשאת את הסתירה. להיות אורתודוכס באוניברסיטה, פירושו של דבר בשבילי – לנתק יחסים עם הסטודנטים היהודים. ובלי יהודים – כלום יש יהדות? אך האם יהדות זו – בה אנחנו מחזיקים – היא יהדות?”

“התחלנו לארגן תפילות באוניברסיטה,” – מספר אחר, – “ביום רביעי תליתי פתקים באוניברסיטה, הזמנתי את הסטודנטים לבוא לתפילה ביום שבת בבוקר. וכאשר ביום שבת באתי לתפילה – נשארתי לבדי. ביום רביעי שלאחר ־מכן שוב תליתי פתק. ושוב נותרתי לבדי. וכך אני ממשיך. מדי יום רביעי אני תולה פתק, ומדי שבת אני נותר לבדי. מדוע אני עושה זאת? – אינני יודע.”

קשה להבין תופעות אלו: את הבדידות של היהודי המכריז על יהדותו והנאבק עליה כציוני, כאורתודוכס או כרדיקל, הרצון להשתייך לחברת הנעורים ולתרבות־הנעורים האמריקנית, והרצון למצוא ולאשר יהדות בין הספרים והמסורת ובין תפילות ישנות לבין נאומי עסקנים – מביאים לסתירות פנימיות.

אחרי תפילת יום־הכיפורים פגשתי בנער ששערו ארוך וקלוע. רק לפני שנה התחיל מחפש יהדות. הוא ביקש חיים דתיים. המוסיקה החדישה, חוסר המקום במקצב החיים החיצוני והשומם – הביאו אותו לחיפושיו היהודיים. החליט לחבוש כיפה כדי להפגין את חיפושו אחר היהדות. חדשים חש סתירה: הקונצרטים של ה“רוק” מתקיימים בליל־שבת. אמונה התנגשה באמונה – להופיע לקונצרטים חבוש כיפה – ענין המביא למבוכה. מאז החל לחבוש כיפה רק באופן סלקטיבי. “אני חושב כיפה בכל ימי השבוע אך לא בליל־שבת.”

ה. נוער יהודי באמריקה – אוטופיה ומציאות

פגשתי אותה בוַנקובר, קנדה, בנמל־התעופה. היא היתה לבושה שמלה ארוכה ומצויידת בתרמיל־צד ישן. החליפה נשיקות עם בחור מזוקן וציפתה בסבלנות שיבוא איש־המכס לבדוק את מטענה הגשתי את דרכוני למוכס. היא התבוננה בדרכון ופנתה אלי: “אתה מישראל?” – כן," השבתי. הגיע תור בדיקת חפציה. המוכס פתח את תרמילה והוציא הכל, בדק כל דבר. ככל שהבדיקה נתארכה, גדלה מבוכתי: “מדוע זה נתנו לי לעבור במהירות כזאת ואותה עוצרים ובודקים ביסודיות כזאת? הם חושדים בה שהיא מההיפים, שיש לה סמים, שהא מופקרת.” היא התבוננה במוכסים שהסתערו על התרמיל האומלל ולא אמרה דבר. נראה שהיתה רגילה בכך.

על כבש המטוס שאלה אותי שוב אם אני מישראל והוסיפה – ייתכן שהורי היו שם." הייתי קצת נבוך: מה זאת אומרת: “ייתכן שהיו שם?” בנמל התעופה של שיקאגו עלו כמה חיילים שניהלו ביניהם ויכוח קולני על ויֶטנאם. היא חייכה והפטירה: “אפילו להם כבר אי־אפשר לשקר.” ואחר־כך הוסיפה: “הייתי רוצה לבקר פעם בארץ אני רוצה לראות קיבוץ” ואז התחילה מספרת על נדודיה ברחבי ארצות־הברית: כיצד עברה מקומונה לקומונה, כיצד למדה את הפסיכולוגיה הגואלת של ה“גשטאלט”. כיצד עבדה עם קבוצת ילדים בקנדה. “ברחתי מביתי. אמי היתה פעילה מאוד וחפשית מאוד, וגם אני רציתי לטעום את טעם החופש. יום אחד נעלמתי מן הבית. נדדתי בטרמפים מן המזרח למערב ומשם לקנדה. הורי חיפשו אותי, אך לשוא. באותה תקופה הם עמדו לנסוע לישראל, אך אינני יודעת אם מימשו את תכניתם.” עבר זמן ממושך של שתיקות ודיבורים שאינם אלא שתיקות עד שלפתע אמרה: “עתה אני חוזרת הביתה. חליתי. לפני שלושה ימים טילפנתי הביתה, לראשונה אחרי שלוש שנים. כשדיברתי אתם בבית, הם בכו. גם אני בכיתי. הם ביקשו ממני לחזור הביתה, אך לא ידעו היכן אני. הם חשבו שאולי אני בניו־יורק, אך אני הייתי בחוף המערבי, בקנדה ועכשיו אני בדרכי הביתה.”

הטיסה היתה ממושכת מדי. היא היתה נרגשת ועצבנית, וכשנחת המטוס בניו־יורק והמשפחה קיבלה לחיקה את בתה האבודה, חשתי כי אני משתתף בסיפור־אגדה מוצלח עם הפי־אנד. באותה טיסה לילית סיפרה קצת “הבת האבודה” על עצמה. המשפחה גרה ליד אוניברסיטה בניו־ג’רסי. משפחה יהודית ליברלית. לה אין שום קשר ליהדות. “ניסיתי בחיי להיות אחרת. ניסיתי אורח־חיים חדש. אורח־החיים היהודי היה אחת החוליות המרכיבות את העולם אותו שללתי. היום אין בי הכעס הזה, השלילה, המרד – שציינו את ראשית נדודי. מצאתי את עולמי. אני יודעת שאין זה סוף הסיפור. בעוד שבועים־שלושה שוב יהיה לי צר המקום. אולי אבוא לישראל ואולי לניו־יורק; מי יודע? מקומי בעולם ידוע לי, אך אינני יודעת איפה אהיה.”

דמות הנערה שגלתה מרצון מבין הוריה אינה חזיון נדיר, גם לא רצונה העז להיפטר מיהדותה. היה בעמדתה ובסיפורה משהו מן התהום והגעגוע המלווים רבים מאוד מבני הנוער היהודי. קל לנו לפטור עצמנו בסיסמאות שדופות של “יוצאי־דופן”, “עוכרי־ישראל”, “שמאל חדש”. עובדה היא, שרבים מבני הנוער היהודי בגולה שותפים לגורלה של נערה זו. הרבה מאוד צעירים יהודים מסוגלים להזדהות עמה יותר מאשר עמנו או עם כל אלה המיצגים את היהדות הרשמית.

“הכל יעבור עם הגיל,” אומרים רבים. “האם לא פגשת בכל אלה שעברו במהירות דרך האֶכּסיסטנציאליזם, המַרכּסיזם, תרבות הסמים, הקומונות, ועתה הם לומדים בחריצות כדי להיות עורכי־דין?” פגשתי גם רבים כאלה. חלקם דחו אותי בגלגוליהם המאוחרים יותר מאשר בלבטיהם המוקדמים, אך נדמה לי כי אפשר לומר ברורות, שלא כולם חוזרים לפרבר האמריקני הסטנדרטי (עם או בלי בית־הכנסת). הפן החמור ביחסים שבין היהדות המאורגנת לבין הנערים היהודים השותפים לתנועות מהפכניות, לתרבות הנעורים, לקרישנא, לתנועה לשחרור האשה ולקומונות, הוא בהיות היהדות המאורגנת מיצגת תמיד את ההתפכחות, את הריאליזם, את הפשרה, את החילוני.

כיצד יוכל הצעיר היהודי להבחין בין היהדות כמורשה חיה, הקושרת את גורל היהודים עם יעודם, לבין הקהילה היהודית המאורגנת, המנסה להיות ביטוי נאמן לאורח־החיים האמריקני כגיבושיו בפרברים ומה אנו, הציונים, מיצגים? אנו מיצגים את ההיסטוריה נטולת החלומות; אנו מדברים בשם השואה, בשם הסכנה הערבית והרוסית, מאיימים באנטישמיות הכושית, נשבעים בשם הנאמנות ליהודים בצרה; אנו מיצגים את עקרון המציאות.

הויכוח בינינו לבין תנועות אחרות הוא לעתים קרובות ויכוח בין מאמינים וכופרים – בין אלה המדברים בשם מה שהיה לבין אלה המאמינים במה שיהיה. כשצד אחד מדבר בשם מציאות והשני בשם החלום, אורבת הסכנה של אבדן הקשר. שני הצדדים עלולים להיסגר בעולם טיעוניהם ולאבד את הממד האוטופי והמציאותי גם יחד.

יש ציונים המדברים על אסון היהודים בעבר כעל מציאות מוחלטת בעתיד, ויש הכופרים בציונות והמאמינים באחוַת עמים לא כחזון לעתיד אלא כמציאות בהווה (כשהם מחפשים מדי פעם גיבור אחר להיתלות בו). המשותף לעמדות הללו הוא חוסר היכולת והאומץ לראות את כוחה של המציאות וחוסר הרצון להאמין בחזון כערך המדריך והמכוון את האנשים הפועלים בה. זהו חוסר היכולת לחיות במציאות ואי־היכולת לדחות את גזר־דינה.

ההיסטוריה מציגה תמיד פרדוכסים משונים. פעם התוכח הבונד עם הציונות וטען כי אין בה ממשות וכי המציאות עומדת לצדה של השפה החיה האמיתית, היידיש. הציונות היתה חלום ולא אחת הופיעה כחלום קודר, נטול כל גרעין ממשי. היא ניהלה את ויכוחה עם היידיש לא רק בשם תפישתה את הקיום היהודי בגולה כהוָיה מתפוררת, כבנין־קלפים העלול להתמוטט, אלא גם בגלל אמונתה האוטופית במציאות שיכולה להיוָצר. סירקין, שהיה מתומכי השפה העברית, אמר פעם לז’יטלובסקי, ממנהיגי היידישיסטים: תהיה אתה אחראי על היש ואני אקבל על עצמי אחריות על האין.

והנה, כאשר התממש חלק מהחזון הציוני והוקמה מדינת היהודים, נהפכו היוצרות – הציונות החלה למחוק את ממדה האוטופי ולדבר בשם הקיים, בשם עברה ההיסטורי, בשם המציאות של המדינה, בשם ההוָיה של עם הנתון במערכת פוליטית שלעולם לא תשתנה. ועתה, משבאים צעירים ומדברים בשם חלומות חדשים, מתוך מרידה בקיים, החילונו לדבר בשם “ערכי נצח”, בזכות הדריכה במקום, בשם החובה להגן על העבר מפני העתיד.

לנו, כישראלים, קשה דו־שיח זה במיוחד. לדידנו, הציונות היא ישראל. כל ציונות החורגת מעבר למציאות שאותה אנו חיים, התובעת מאתנו יותר משאנו סבורים כי ניתן לתבוע מאתנו – אינה מתקבלת על דעתנו. משך שנים הורגלנו לחשוב שאנו היושבים בציון הננו הציונים האמיתיים. הציונות בשבילנו היא הדבר שהושג הקיים, שאין ממנו מנוס. תושב־הארץ אינו בוחר להיות ציוני. הוא ציוני. ואת התחושה הזאת אנו מנסים ליַצא – ללא הצלחה. שהרי בשבילנו הציונות איננה פרי בחירה, אלא נקודת־מוצא חוָיָתית, העשויה להפוך גם למקור של יצירה מחדש וגם ליסוד של קבלה פּאסיבית. ואילו נער יהודי בחוץ־לארץ רואה בציונותו חירות, כי היא נולדת מתוך הסירוב לקבל את הביוגרפיה שלו ואת סביבת גידוּלו כקובעים באופן מוחלט את אפיקי חייו. הלומדים בישראל על הציונות (ומעטים מגיעים לשלב זה), לומדים עליה כפרק מן ההיסטוריה של העבר, פרק המיַצג את שרשי הוָיָתנו יותר מאשר את מצוקותיה ושאיפותיה. אך דוקא ביכולת לקשר את מצוקת האדם הצעיר ושאיפתו עם הציונות, תלויה הצלחתנו להגיע אל הנוער בתפוצות.

מה יכולים אנו להציע לנערים מחפשי־דרך וטרופי־חלומות, העוברים נסיונות רוחניים כה מגוונים ושונים? אנו יכולים לנסות לרפא אותם מן ההתחפרות בעולם של הזיות, לתבוע מהם אחריות לחלומם, כדי שלא ישקעו בניווּן שבו שקעו חלומות חברתיים במאה שלנו. אך האם זכות לנו לתבוע מהם לזנוח את רצונם לעַצב חברה שונה?

בשנים 1972־1971 רבו הסימנים לכך שמרד הנעורים באמריקה שוכך. התסיסה נחלשה. רבים דיברו על התהליך הזה כתהליך של שיבה לחיק “היהדות הטובה”, “המנומסת”, “הציונית”. זוהי טעות מדהימה. הויתור מתוך יאוש, מתוך אי־ההשלמה עם החברה והמדינה כפי שהן, מביא לנטישה מוחלטת של האמונה ביכולת לפרוץ את הגבולות הנתונים של חיי היום־יום. נטישה זו, המלווה במרירות כלפי כל תקוה מחודשת, אינה מביאה אלא להתרופפות הקשר עם ישראל; להיחלשות המתיחות בין הדורות מתוך עקרוּת משותפת. שוב עולה התביעה: “הניחונו לנפשנו”, “איש לפרבריך ישראל”.

נסעתי פעם, בעת היותי בארצות־הברית, במחיצת אם ובתה, שניהלו ביניהן ויכוח סוער על השאלה האם כדאי שהבת תסע לישראל. כעבור זמן־מה גלשה השיחה ונסבה על “שיח לוחמים”.

“חבל שהקליטו רק דברי לוחמים ישראלים,” אמרה האם. “מישהו היה צריך להקליט גם אותנו, את יהודי הגולה, מה הרגשנו בימים ההם. אתה יודע? – אילו נמשכה המלחמה הייתי באה לישראל.”

“את היית נוסעת?” שאלה הבת בלעג.

“בודאי!” אמרה האם בהתרגשות.

“אני לא מאמינה,” אמרה הבת. “היית מדברת על נסיעה, היית מקבלת קדחת־נסיעה, אך היית נשארת כאן. חוץ מזה – מלחמת ששת הימים כבר חלפה ואיננה.” משפט זה הידהד באזני משך כל השנה האחרונה לשליחותי. כשיצאתי לארצות־הברית (ב־1969) נאמר לי, כי לעולם לא היתה הקהילה היהודית כה נלהבת וקרובה לבעיות ישראל, כי משבר 1967 הביא להתעוררות מיוחדת וכי העליה תגאה ותלך. ואכן, נתקלתי בשינויים ממשיים, שנראו כאישור לדברים הללו. אך היום, כשאני משקיף אחורה, אני מוכרח לסַייג קביעה זו בסייגים רבים. השינוי ביחס הישוב היהודי באמריקה לישראל נקבע על־ידי תהליכים פנימיים בחברה האמריקאית, לא פחות מאשר על־ידי התעוררות יהודית. מלחמת 1967 באה בשעה מסויימת בהיסטוריה החברתית באמריקה, שעה שהבשילה תגובה מיוחדת זו.

השינויים הדרמתיים בחברה האמריקאית הביאו את החלום האמריקני למשבר. יותר ויותר חוגים החלו לשלול אותו; יותר ויותר חוגים החלו לחוש כי הבטחון בהתגשמותו העתידה מתערער והולך. היו חוגים שהעמידו את ערכי החברה האמריקאית מול המציאות שנתגבשה בשלטון הפוריטניות, הליברליות והאמריקאיות הלבנה. הם התחילו לערער את שלטונם של זרמים אלה ואת השקפתם החברתית. מצד שני, חוגים שעמדו בתחתיתו של הסולם החברתי־כלכלי התחילו לחוש בלחץ של חוגי המיעוטים האחרים. אף הם לא יכלו להזדהות (אמנם מסיבות הפוכות) עם הליברליזם הלבן־פרוטסטנטי.

הישוב היהודי המאורגן על בתי־הכנסת, בתי־הספר, המגביות והמרכזים הקהילתיים שלו – נתון היה במצב קשה: שנים רבות ניסו כל הגופים הללו להיות גשר בין החברה היהודית לבין הליברליזם הלבן של המעמד הבינוני – על השקפת־עולמו, על דרכי הארגון החברתי שלו ועל ערכיו הכלכליים והתרבותיים. והנה נמצא, שדוקא עולם זה נתון ללחץ הגדול. המיעוטים באמריקה התחילו ליַצג את כל מה שאמריקה זקוקה לו: הם מבטאים עולם לא מנוּכּר, אמת מוסרית ואף עתיד מדיני. המהגרים, שהצליחו סוף־סוף למצוא את גן־העדן של החברה האמריקאית בפרבר, מצאו עצמם נתונים לביקורת של בניהם, לאיום של מיעוטים אחרים, ולתוצאות מלחמת ויֶטנאם שעירערה את בטחונם במוסריותה של המדיניות האמריקנית. גם היהודים שלא הגיעו לפרברים, בני משפחות שהיגרו לארצות־הברית אחר מלחת־העולם, יהודים השרויים במצוקה כלכלית וציבור אורתודוכסי – חשו שמשהו מתערער בעולמם: מיעוטים אחרים התחילו להגיע להישגים חמריים ומדיניים במהירות רבה יותר. הפער בין המיעוטים האחרים וביניהם לא התרחב באותו קצב בו התרחקו שאר היהודים מהכושים והפּוֹרטוֹריקאים.

הנהלת הארגונים היהודיים מצאה את עצמה אילמת. מטרותיה לא היו ברורות. ההנהגה המסורתית הצליחה כה יפה להביא את האמריקניזציה לרחוב היהודי עד כי תחושת הניכור של בניה הלכה וגברה. חלקי הקהילה היהודית שהיו עדיין מגובשים סביב הענין היהודי ביחוד מחוגי האורתודוכסיה והעניים, לא מצאו במנהיגות הליברלית היהודית ביטוי לצרכיהם היסודיים.

רבים מבני היהודים הליברלים חיו התעוררות גדולה. השייכות לעולם־הנעורים המבוסס על ניכור לעולם המבוגרים הזעיר־בורגני – העניקה להם תחושת בטחון; סוף־סוף נפרצה חומת ההיסטוריה והגורל סוף סוף הגיע הזמן לבריאת עולם חברתי חדש שלא יתחשב בטראומות של ההורים מתקופת השואה ומתקופת השפל הכלכלי.

מלחמת ששת הימים פרצה בדיוק בשעה שהר־געש חברתי זה רתח.

בקרב חלק מהנוער היהודי הפכה ישראל להיות סמל העמידה מול הכוח הגס, מול תככי הפוליטיקה העולמית. היא היתה חלק מן המאבק על עולם צודק יותר. אולם גם המבוגרים נאחזו בישראל. רבים מן ההורים, שבניהם התקיפום על כך שקיבלו את העולם החומרני והשומם של הפרבר האמריקני, נאחזו בישראל כדי לבלום את תהליך הרדיקליזציה של בניהם. נמצאו הורים, שכל ימיהם היו ליברלים מקצועיים, אמריקאים כלפי חוץ ויהודים במחתרת, שהיו מוכנים לשלוח את בניהם לארץ כמקום־מרפא מחיידקי ההיפים או הרדיקליזציה ההרסנית.

קרנו של הקיבוץ עלתה (כדי שהבנים לא יברחו אל הקומונות) ומדינת ישראל, שהותקפה כל השנים בגלל היותה סוציאליסטית מדי, זכתה לפתע להיות התגלמות הסוציאליזם (הטוב…). מצד שני, יהודים שמצאו עצמם נתונים בהתחרות קשה עם כושים ופורטוריקאים, חיפשו בישראל סמל לכוח, שחסר להם, להדיפת התקפות.

העמדה הפרו־ישראלית ינקה ממקורות שונים. היא היתה שטחית ודי נפוצה. היו לה תוצאות. ארגונים יהודיים, בתי־ספר והורים היו מוכנים שישראל תתווך ביניהם לבין בניהם. כך נולדה מין ציונות של אנוסים. כשם שהיהודי הולך לבית־הכנסת למען בנו והבן הולך לשם אביו, הורים היו נאמנים לישראל למען בניהם והבנים למען הוריהם. בדרשות בבית־הכנסת, בזרם התרומות, היתה ניכרת תזוזה ממשית. היתה נכונות־יתר לקבלת שליחים ומורים. אולם כל זה בא מתוך פחד שמא “את כולם סחף הרוח” ורצון, שבסופו של דבר האחריות לכך תפול על ישראל.

המתיחות של סוף שנות הששים נתפוגגה במקצת מחמת כוח ההרגל והיאוש. “הכוח השחור” כשאיפה, מקובל על רבים מהכושים בצפון, אך הכל יודעים שאין לו סיכוי לנצח כשמולו עומדת עצמת המדינה. תרבות־הנוער, שהיתה תרבות לוחמת של מיעוט, הפכה לנחלת הכלל. היא עתה חלק מן הפולקלור האמריקני. סמליה הפכו לחלק מתרבות־המסחר. אולם השינוי המיוחל במערכת הפוליטית לא חל. הממשלה לא התחשבה בתגובות הציבור. העינים, שהיו נשואות למהפכות מחוץ לאמריקה, הוסבו לעבר בעיות מקומיות, מידיות. את מקום המהפכה תפשה הפסיכולוגיה. מגמות אלו של הפנמה והסתגרות, פחד מפני התערבות־יתר ותחושת חוסר־האונים של הפעלתנות – הם הגורמים לכך שהענין בישראל נמצא שוב בירידה.

בתקופה שלאחר 1967 הותרה המלה “גולה” לפרסום, ועמה גם המלה “עליה”. בשינוי האקלימי שחל מסביב, שוב לא היתה המצוקה היהודית ענין שיש להתירו, או להתבייש בו, להיפך, הגאוה האתנית היתה חלק בלתי־נפרד מן המערכה להתקרבות מחודשת אל תרבות המיעוטים. התקוממות הכושים נגד הנסיון של החברה האמריקאית לכפות עליהם את התרבות הלבנה, הליברלית, הולידה תגובת שרשרת: בשמאל ובימין היהודי התחילו לצמוח תנועות שהתקוממו נגד ההתבוללות התרבותית של הקהילה היהודים המאורגנת.

אחדים ביטאו זאת בהיצמדוּת לישראל, בהכנסת גורם התיירוּת לישראל ובאי־הימנעות מעיסוק בעליה; אחרים התחילו לעסוק, מתוך נוסטלגיה כנה, בקהילה היהודית שאבדה במזרח־אירופה. היו גם נסיונות של יצירת חבורות־לימוד שאמורות היו לכונן קהילה יהודית בעלת סגנון־חיים חדש.

כך התחילו לצמוח ציוֹנוּת חדשה וחיוב־גלות מחודש. הקו המשותף להם היה – מתיחת ביקורת על הקהילה היהודית המאורגנת.

אך גם בנסיונות הללו התחילה מסתמנת ירידה. הפריפריות שלהן דעכו, ושום אלטרנטיבה לא צמחה. במצב זה דעכו הכוחות שדחפו לעליה, הן החיוביים והן השליליים. ושוב אנו עומדים בפני קהילה יהודית, הגדולה בתבל, הנתונה לתהליכים בלתי־פוסקים של שינוי, רגישה כלפי הסובב אותה, מגלה אותות מובהקים של התפוררות וניווּן, בצד נסיונות אמיצים של התחדשות – קהילה ללא דחף של פוגרומים וללא פיתוי של המרת־דת; קהילה חילונית בעיקרה, אך בעלת פילוסופיה דתית, אוהדת את ישראל, אך מסרבת להינתק מהישגיה החמריים.

ישראל מהווה מרכז רגשי חשוב לקהילה היהודית: היא מוקד הגעגועים והמען למחדלים; היא התירוץ הפוליטי הגלוי היחיד להכרעה הפוליטית של היהודי, אולם אין היא הגורם החשוב והאמיתי להכרעתו. ישראל היא מקום החינוך הטוב ביותר להכשיר את הצעיר היהודי להישאר יהודי בגולה. היא אחראית להזדהות היהודית ולכשלון החינוך היהודי (רוב המורים בתחום החינוך העברי הם ישראלים או יורדים). ישראל היא נושא לדרשות, מטרה לעריכת מגביות, אך היא גם הנותנת גושפנקה לשלטון העשירים, פתחון־פה לדמגוגים, עיסוק מלא לחברות של יחסי־ציבור. כוחה הוא קיומה כחברה חיה, אך חולשתה נעוצה בכך שהקיום עצמו אינו מבטיח את יכלתה לעורר את הדמיון וההעזה. ישראל נושאת על עצמה את האחריות לגורל היהודי בימינו, אך עדיין אין בכוחה להעניק את תחושת חירות הבחירה ביהדות.

בגולה האמריקנית אפשר למצוא כאלה שבחרו ביהדותם, אך עדיין קשה להם לקבל על עצמם את הגורל היהודי.

הציונות ויהדות המערב

הציונות נשאה עמה ניתוח מצבו של העם היהודי ותכנית למהפכה חברתית ולאומית. היחס בין הצד האנליטי והצד האוטופי שבציונות אינו קבוע. הכוח לניתוח אכזרי של התהליכים הסוציופסיכולוגיים העוברים על הקהילה היהודית נובע לא אחת תוך אחיזה בחזון המהפכני, מתוך תחושה שיש לאן ללכת. אולם לעתים מביא ניתוח כזה דוקא להתבוללות קיצונית. הציוני והמתבולל המודע להתבוללות יכולים לעמוד במה שמנהיגי הקהילה היהודית אינם יכולים לעמוד: הם מכירים בתהליכי הטמיעה, הניתוק, המרי. לא כן מנהיג הקהילה, שהרי הוא נזקק לאידיאולוגיה המבוססת על הערך של חיי הארגון היהודי בגולה.

המתבולל מכיר בתהליכי־החורבן העוברים על הקהילה היהודית, אך איננו מכיר בקוטב השני של צרת היהודים – האנטישמיות. הציוני, לעומתו, שוכח כי המצוקה אינה רק כוח מגבש; היא יכולה להפוך לכוח מפורר. הוא מכיר במחלה העוברת על החברה היהודית, אך מאמין כי היא רק מחסנת את הגוף.

עלינו להכיר בעובדה שיהודי החי את המצוקה ואת ערעור חיי הקהילה היהודית, אינו חייב לקבל דוקא את הציונות. הוא יכול לשלוח כספו לבנקים בשוייץ, להגר לארץ אחרת, להצטרף לכוחות ה“מהפכה”, לחיות חיי “אָכל וְשָׁתה” כל עוד ניתן הדבר. הוא ישלח כסף לישראל, יכין לו בית בקנדה, בנו יצטרף לכוחות המהפכה והוא ינסה ליהנות מפירות רכושו.

הציוני מציג אנליזה של הגלות ומחלותיה מתוך הסיכוי לחידושה; המתבולל רואה בניתוח סיכום הדרך והיתר להתבוללות. היהודי המאורגן מנסה להתחמק מן הניתוח ונוטה להאמין בכוח ארגונו להתחמק מהתהליכים עליהם מצביעים הציונים והמתבוללים.

משמעות הניתוח הציוני אינה אמירת “הן” לתופעות אותן הוא מנתח. הציוני אינו רוצה באנטישמיות, אינו שמח בראותו שהקהילה היהודית מתבוללת. הוא רק מבחין בתופעות.

ההבדלים בין הציוני ללא־ציוני צריכים להתגלות קודם־כל ביחס לחינוך היהודי ולאנטישמיות.

הקהילה היהודית מתיחסת ברצינות הן לאנטישמיות והן לחינוך, משום שהיא רואה בהם שני מוקדים שסביבם אפשר ללכד את הקהילה. הטיפול באנטישמיות, הפעילוּת הפוליטית הכרוכה במאבק נגדה, ליכוד הקהילה סביב ההתנגדות לה – לובשים אצל מחייב הגולה אופי ברור: המאבק ידגיש את שייכות היהודי לקהילת הרוב ויאלץ אותו שלא להינתק מהארגון היהודי. המאבק באנטישמיות מחייב התארגנות, תמיכה, הגדלת כבוד המנהיגים, מתן לתוקף לארגון היהודי. כך נזקקה הקהילה היהודית לאנטישמיות כגורם מגבש המונע טמיעה טוטלית. וזאת לא מתוך אמונה בתוקף יצירת הקהילה היהודית, אלא מתוך עימוּת עם סביבה עויינת או אדישה, או מתוך הכרה כי בסביבה כזאת יוכל לרכוש כוח דרך שייכותו לקהילה היהודית.

החינוך היהודי מהווה בעיני הורים רבים תחליף לקהילה. רואים בו את האמצעי להנצחתה. אך זוהי הנצחה בערבון מוגבל; מה שההורים אינם יכולים להעניק, צריך להעניק בית־הספר, המוסד החינוכי יהיה יהודי כדי שהבית יוכל להמשיך להתבולל… “היה חילוני בהשקפותיך ובפעילותך ודתי בפולחנך”.

אף הציוני מכיר בסכנת האנטישמיות ובסיכויי החינוך היהודי, אלא שהוא איננו משלה את עצמו כי המלחמה באנטישמיות תבטיח את היותו חלק מתרבות הרחוב, ואף אין הוא רואה בחינוך היהודי אמצעי להנצחת הפשרות הרופפות עם מציאות של גולה. הוא מכיר בתהליכי ההרס של הקהילה היהודית. הוא מודע לכוחה העצום של ההתבוללות, לאו דוקא של ההתבוללות המשיחית הרואה עצמה מסוגלת לפתור את הבעיה היהודית (בלבוש שמאלי או ליברלי), אלא אותה התבוללות בלתי מוּדעת, לחצאין ולרביע, אותה השלמה אִטית והדרגתית עם תרבות, כלכלה וחברה האדישוֹת לקהילה היהודית.

הציוני והלא־ציוני מקימים בתי־ספר, מפרסמים מודעות נגד אנטישמיות, מזדהים עם צרת היהודים במקומות אחרים. אלא שהציוני אינו יכול להאמין כי אלה הם פתרונות ממשיים. הוא איננו משלים עם זהות יהודית חצויה ועם התבוללות לחצאין, הוא שואף להפוך את המצוקה היהודית לכוח מעורר להתחדשות. הציוני מבין שלשם מציאת פתרון לזהותו היהודית, למצוקתו היהודית, הוא נזקק לנקודה ארכימדית המצויה מחוץ לקהילה היהודית בגולה. הוא מעודד את הארגון היהודי ואת החינוך היהודי בראותו בהם כלים למרד ולביקורת, דרכים לשמירה על הגחלת מתוך תקווֹת הבעירה.

הוא מכיר בכך שההתארגנות הקהילתית איננה מסוגלת לעצור בכוחות עצמה את תהליכי־ההרס הקיימים בגולה. הוא יודע שהחינוך היהודי איננו יכול למנוע עקירתם של גושים גדולים מן העם. הוא חושש יותר מתהליך רצוף של התאפסות היהדות מאשר מהתבוללות אידיאולוגית שלמה.

עמדת ישראל בניתוח זה נובעת מתוך הגורמים שעמדתי עליהם קודם. לגבי הלא־ציוני – ישראל היא מכשיר, כלי חינוכי, חלק מהתוכן התרבותי העוזר לקהילה היהודית להנציח את קיומה היא. היא מוקד לפעילות פילנטרופית, המאדירה את כוחם ואת זכות קיומם של מוסדות הקהילה.

לציוני –ישראל היא אתגר, היא ביקורת הוָיַת הקהילה היהודית, קריאה לשינויים, נסיון לבנות חברה יהודית על בסיס רחב יותר מפולחן או יחסי ציבור.

היהודי הלא־מאורגן מודה לעתים באנליזה הציונית אך אינו מקבל את חזונה ולעתים הוא מקבל את חזונה בלי להתמודד עם הגשמתה או עם ביקָרתה על הגולה. במקרים רבים רואה היהודי הלא־מאורגן את עצמו כשייך לקהילה אחרת: לקהילת העובדים במפעלו, אנשי־מקצועו, בני שכונתו המעורבת. גם עליו משפיעה ישראל. לעתים יחסו אליה חם ולעתים צונן, אך תמיד הוא ער לעובדה שאחרים מצפים ממנו שלמרות התבוללותו העמוקה יתיחס למדינת ישראל.

המסורת הפילנטרופית של היהדות האמריקנית, שהיא ציונות־ללא־ניתוח־מצב־הגולה, נובעת מתוך כך שציונות זו צמחה במסגרת החלום האמריקני שראה בהגירה ליבשת פתרון ממשי. אמריקה לא נתפסה כמקלט בלבד, אלא כדרך. זו הסיבה שהציונות האמריקאית לא ראתה בביקורת הגלות עיקר. היא התרכזה בעזרה לבנין הארץ. הקמת מדינת ישראל רק החריפה והעמיקה תפישה זו, שהרי מדינת ישראל נזקקה לעזרת הקהילה היהודית כולה והציונות היתה צריכה לעבוד בקרב קהילה בעלת הנחת־יסוד אחרת. אפילו אותם ציונים שבאו מאירופה והביאו עמם אידיאולוגיה ציונית קלאסית, היו צריכים להסביר את העוּבדה שלמרות הניתוח הם החליטו על אמריקה. הם החליטו לסמוך על מסורתה הליברלית, על אתוס העבודה והמאמץ, על פתיחות השיטה האמריקנית.

בשנים האחרונות חלה התרוקנות בציונות האמריקנית. עבר דור. בני־המהגרים כבר הסיקו מסקנות מניתוח הוריהם. הם כבר לא דיקלמו אידיאולוגיות שלא תורגמו לשפת המעשה. הם כבר חגגו את נצחון הקהילה היהודית בכניסתה המהירה לאליטה של החברה האמריקאית.

אלא שהחגיגה היתה מוקדמת; הנצחון היה מוגבל משום שהאליטה האמריקאית נשברה. ואז התעורר שוב הצורך בניתוח מחודש של בעיות העם היהודי בגולה האמריקאית.

הציונות כביקורת הקהילה היהודית באמריקה אינה צריכה להביא דוקא להתבטלות הקהילה היהודית בפני המציאות הישראלית. התבטלות כזאת תביא רק להחרפת ההתפוררות הפנימית של הקהילה. הציונות צריכה לעודד צמיחה תרבותית ורוחנית, לפתח נסיונות חינוכיים ולעודד צורות־התארגנות מחודשות. רק נסיונות כאלה יכולים לשחרר אט־אט את הקהילה מתלותה ב“גבירים”. הציונות אמנם אינה מאמינה בפתרון כולל לקהילה היהודית במסגרת הגולה, אך דוקא בקרב אלה המחפשים דרכים לבנין קהילה יהודית באמריקה היא יכולה למצוא בעלי־ברית חשובים. שהרי הם אינם מסתפקים בפילנטרופיה וביחסי־ציבור. הם קובעים סטנדרטים אחרים לחיים יהודיים, לגיבוש תכנים וערכים העשויים לעורר רצון ליצירה. לטוָח ארוך, דוקא הם יכולים למצוא ביטוי שלם לביקורת ביצירה של יחידים במדינת ישראל.

הצעיר היהודי אינו נקרא לחפש בארץ פתרון ערוך מראש למצוקותיו וחלומותיו. הוא נתבע לחפש בה דרכי הגשמה שיהווּ ביקורת יוצרת גם כלפי הקהילה היהודית וגם כלפי עיווּתים בחברה הישראלית.

יונה האחר, סיפור מנוסתו וקרבנו של צעיר יהודי מודרני

(מעין סיכום)

נזכיר כאן יונה אחר, יונה הבורח מנבואתו. יונה היהודי המודרני, הגולה מרצון, האינטלקטואל החדש המבקש נדודים. “ויקם יונה לברוח תרשישה מפני ה'”.

הוא מבקש להימלט “מלפני האלוהים” משום שהוא עייף ובודד ורוצה להשתחרר מגורלו. לדעתו לא גורש האדם מגן־העדן אלא יצא ממנו מרצון משום שחשב כי בחוץ אלוהים איננו שואל “איכּה”. הוא מבקש לברוח “מלפני ה'”, מארץ־ישראל, שהרי בה הוא נתבע בלי הרף להתנבא.

ארץ־ישראל היתה ביתו, אך בה הוא נקרא אל ההרים ובה אין הוא יכול להתחבא. הוא רוצה לברוח ממנה כדי שיוכל לחיות את בדידותו עד תום, להתבשם משירה זרה וליהנות מבחינה אינטלקטואלית. יונה מבקש לרדת מהפסגות ומהתהומות של ארץ־ישראל. “וימצא אניה באה תרשיש ויתן שכרה, וירד בה לבוא תרשישה מלפני ה'”. הוא בורח למרחקים בספינה של מלחים זרים שאינם מכירים אותו. על עצמו אין הוא מספר דבר והמלחים אינם מדברים עמו. הוא רק נותן להם את שכרם ומתבונן בסקרנות כיצד הם נוהגים בספינה.

סופה משתוללת, הספינה מיטלטלת, המלחים מפסיקים לשחק קלפים. יונה איננו רוצה שידעו כי הוא בורח, אין הוא רוצה שיכירו בו כי הוא זר, וביחוד בשעת סכנה זו. כל המלחים מסירים מעל עצמם משאות ומתפללים לאליליהם, אך הוא הולך לישון בבטן האניה. “ויונה ירד אל ירכתי הספינה וישכב ויירדם”. הוא אינו רוצה שיאשימו אותו, שיקראו לו, שתתגלה אשמתו, אך הוא יודע כי הם מתפללים לשוא.

"ויקרב אליו רב החובל ויאמר לו: “מה לך נרדם, קום קרא אל אלוהיך אולי יתעשת האלוהים לנו ולא נאבד. ויאמרו איש אל רעהו לכו ונפילה גורלות ונדעה בשלמי הרעה הזאת לנו ויפילו גורלות ויפול הגורל על יונה, כי אכן הזר הנרדם בירכתי האניה הוא שמביא להם את הסערה. הוא עצמו שכה זילזל במלחים ששׂכר וידע שלאלילי־שוא הם מתפללים, מתמלא עתה רגשי אשמה ורחמים. בגללו באה הסופה לעולם – כי ברח מן האלוהים תרשישה. הוא מחליט לעשות מעשה. מעשה גדול שיכפר על החטא שחטא להם. הוא ימות למענם. הוא ישתיק את הסערה. הוא מתודה בפני המלחים כי בורח הוא מפני האלוהים; עתה ברור להם הכל, הסערה פרצה בגללו: “וייראו האנשים יראה גדולה ויאמרו אליו מה זאת עשית?”, ויאמרו אליו מה נעשה לך ויִשתוק הים מעלינו כי הים הולך וסוער.”

אם בים הגדול הזה המרוחק כל־כך מהרי־יהודה החשופים אין הוא יכול לברוח מאשמתו, אולי מוטב למות, לטבוע? אז אולי לפחות יאהבו אותו אלה שלמענם הוא עושה כל זאת. אם יתן עצמו למים הרבים ייגאל מזכרון ארץ־ישראל ומעול הנבואה. שם במעמקי הים יימלט סוף־סוף מהחוטים הנסתרים הקושרים אותו עדיין אל השאלה העתיקה. אך האם מותו יהיה תחליף לנבואתו?

המלחים רוצים להישאר נקיים, ללא יסורי מצפון “ויקראו אל ה' ויאמרו אנה ה' אַל־נא נאבדה בנפש האיש הזה”. הרי הוא עצמו הודה באשמתו ורצה בהקרבתו “וישאו את יונה ויטילוהו לים”.

כאן מסתיים הסיפור. המלחים לא ידעו דבר על הלויתן ואף לא על נינוה. ואולי שמעו פעם את סיפור הדג והקיקיון, אך זה היה סיפור על יונה אחר. יונה שלנו הוא אדם מתקדם ואיננו מאמין במיתוסים. הוא טבע במעמקים, ומצפון מטביעיו שקט. כפילטוס הם רוחצים בנקיון כפיהם.

מסעם של המלחים תרשישה נמשך. כשבאה הסערה השניה לא היה מי שיירדם בירכתי הספינה, זרקו כמה מזוָדות, התפללו אל האלילים, אף הפעם אף אחד מן המלחים לא הסכים שיטילוהו אל המים.

לא היה גם ממי לבקש סליחה ואת יונה ההוא שלמענם טבע שכחו, כי הרי בכוח הקרבן לא היה למנוע את חזרתה של הסופה.

 

בעקבות “שיח לוחמים”

באחד מן הלילות23

באחד מן הלילות שלפני מלחמת ששת הימים ישבתי באפס מעשה כשומר ליד גדר קיבוצית. הבטתי בשעמום לא מועט בהרים מסביב. לעתים אף ביקשתי לַויָנים בשמים או כוכבים זוהרים. חברי לשמירה, קשיש ממני בהרבה שנים, העדיף לשתוק, אולי משום שהעברית קשה לו עדיין. לפתע התחיל לפזם לעצמו אריה מתוך אופרה של מוצארט. חברי ידוע כאוהב אוֹפֶּרֹות וינאיות, חובב נלהב של מוסיקה קלאסית וכבעל הליכות אירופיות לכל דבר. יושב היה עמי ליד השער של עין־גב וכל כולו נתון עדיין בתרבותה של האימפריה האוסטרו־הונגרית.

מכונית של בית־חרושת מפורסם לוַפלים נעצרה ליד השער: הביאה גדר־תיל לביצורים. דמות משונה היתה לה, לאותה מכונית, הנושאת בימים רגילים חלומותיהם המתוקים של הילדים ועתה קיבלה ארשת רצינית כל־כך. אך לעולמנו המשעמם היא הביאה את המלחמה.

חברי התחיל לדבר, בעייפות, ללא טרוניה, כאילו דופק כפיו ביאוש: “איפה שאני הולך – המלחמה הולכת אחרי. כבר עברתי את מלחמת־העולם הראשונה, אחר־כך הייתי קצין בצבא ההונגרי ובשל כך זכיתי ל’טיפול מיוחד' במחנה־העבודה הנאצי, ולבסוף הובלתי למחנה־ריכוז.” הוא סיפר את קורותיו: כיצד, לאחר ילדות שלֵוָה וחיי צעיר יהודי בצבא זר, הגיע אל זרועות המוות וכיצד יצא מן הפּלאנטה של מחנות־הריכוז. נזכרתי עתה באַריָה של מוצארט ששרק ובנימוּסוֹ האירופי, אך עתה הם נראו לי בעין אחרת, בעינים של היהודי הנודד, המבקש לעצמו בית במקומות שבתו ומוצא רק את מוצארט, את הנימוס ואת האימה של קיומו.

נוטים אנו, ואולי בצדק, לשכוח ימים אלה של לפני מלחמת ששת הימים, אך הם היו הימים בהם קרבנו מאוד לגורל היהודי, ממנו נמלטנו כנכוים משך שנים. לפתע התחילו הכל מדברים על מינכן, על השוֹאה, על העם היהודי שגורלו מופקר. השוֹאה לא הצטיירה בעינינו כאפשרות ריאלית, כפי שהיא הצטיירה בעיני אירופה. היא היתה התמונה המוחשית של נצחון האויב, ממנו החלטנו לחמוק ויהי־מה. מהי השמדת־עם יודעים אלה שראו את השוֹאה ואלה שנולדו אחריה. ייתכן כי זוהי הסיבה לכך, שבעולם לא יבינו אותנו: לא יבינו את האומץ ולא יבינו א ההיסוסים ואת מוסר־הכליות בעת המלחמה ולאחריה. אלה שעברו את השוֹאה, אלה הרואים תמונת אמא ואבא, אלה השומעים צעקות מתוך חלום של קרובים, אלה ששמעו סיפורים – יודעים כי אין עוד עם הנושא עמו תמונת־רפאים כזו. ותמונה זו גורמת לנו להילחם ולהתבייש במלחמתנו. המימרה: “סליחה, ניצחנו” איננה אירונית. היא אמת. כמובן, ניתן לומר – התחסדות בהיסוסים ותו לא. התנאות במוסר, אולי אפילו התנהגות פּרַדוֹכּסֶלית, אך מי אומר כי תופעה כמלחמה יכולה שלא להפוך לפּרדוֹכּס?

כשההרים מסביב לעין־גב התחילו לבעור וללבוש את בגדי המלחמה השחורים שלהם עם תחילת הקרבות, עמדה חולית סיירים שלנו על אחד ההרים, וסמוך לגבול הסורי ועסקה… בכיבוי־אש בשדה קטן של פלח ערבי. “שדה זה שדה” – אמר אחד הסיירים. כלום יש התנהגות פּרדוּכּסלית מזו? אך דומני, כי דוקא בהתנהגות זו יש כדי לבטא את המצב בו אנו שרויים. רגשותינו מעורבים, נושאים אנו בלבנו שבועה לא לחזור אל אירופה של ימי־השוֹאָה, אך גם אין אנו רוצים לאבד את החוש היהודי של ההזדהות עם הקרבנות. עומדים אנו אולי במצב הפוך מזה של היהודי בן הגיטו, שראה את הרצח, את חוסר־האונים, שמע את הזעקה ונותר לו רק למרוד בלבו, לחלום על כך שיהיה לו פעם כוח להלום, להגיב, ללחום. אנו אמנם לוחמים, מגיבים, הולמים מחוסר ברירה. אך בה בעת אנו חולמים על מצב בו נוכל להפסיק, בו נוכל לחיות את השלום.

שינוי זה בעמדות אולי מסביר עד כמה שונה תגובת יליד־הארץ והמדינה לגבי מה שהתרחש מתגובות אלו שהגלות היתה חוייתם המכרעת. לראשונים, עצם עוּבדת הנצחון היהודי היא פלא וחלום. לאחרים – עובדה ולעתים עובדה מזעזעת. אלה עדיין רואים לנגד

בכף־הקלע

במקום הגיטו היהודי הישן של ניו־יורק, בין בתי־המלאכה הישנים וחנויות הבדים פגשתי בסַפָּר זקן. הוא ישב על כיסא ישן והתבונן בעוברים ושבים. כשהחילונו לשוחח עמו דיברנו ספרדית. הוא דיבר במבטא פורטוריקני (רבים בסביבה זו הם עתה מהגרים מפורטו־ריקו). מלים בודדות שהשתרבבו לשטף דיבורו נשמעו לי כמלים עבריות. כששמע שאני מישראל התחיל לצטט פסוקים מהסידור. לאדינוֹ היתה מסתתרת מאחרי הספרדית הניו־יורקית. הוא היה יהודי מתורכיה. לאמריקה הגיע לאחר מלחמת־העולם הראשונה. "אחי הבוגר הגיע לאמריקה עוד לפני המלחמה. הוא התחיל לשלוח לנו קצת כסף ומכתבים. כשפרצה מלחמת־העולם הוא התגייס לצבא האמריקאי. אבא גוּיָס באותה עת לצבא התורכי: כך נלחמו אבי ואחי בשני המחנות. אבא נהרג במלחמה. אחי חזר בשלום לארצות־הברית ודאג להביא עמו את כל המשפחה. הוא אמר: “אם תהיה עוד מלחמה בעולם, הייתי רוצה שכל המשפחה תהיה בצד אחד.” דמותו של סַפָּר יהודי זקן זה החזירה אותי לברק, בשירו של טשרניחובסקי, שהאיר את האחים הנלחמים זה בזה.

יהודים מצאו עצמם לוחמים, משתתפים אקטיביים במלחמה. היום נראה לנו, מתוך חוסר פרספקטיבה, שהציונות היא שהכניסה את היהודים למעגל המלחמה. אך לי נדמה שהציונות היתה רק אחת התגובות לעוּבדה של ההשתתפות הפעילה של היהודי במעגלי האלימוּת המודרנית. בעת מלחמת־העולם הראשונה ישב פראנץ רוזנצוייג כקצין־תותחנים בחפירות של הצבא הגרמני וחלם על “כוכב הגאולה”. טרוצקי היה עסוק בהכנת המהפכה. בּוּבּר הטיף להגנה על האם־המולדת (גרמניה), משה שרת ישב בתורכיה וטרומפלדור אירגן לבריטים את גדוד נהגי הפרדות היהודי. העם היהודי היה נתון במערבולת המלחמה. הציונות לא יצרה את המאורעות הללו, היא רק הגיבה עליהם; לעתים חשבה לנצל אותם לתועלתה, לעתים חשבה כי היא צריכה לפרוש מהם כליל.

בחברה הטרום־השכלתית נטו היהודים להתיחס לפוליטיקה ולמלחמה כאל תופעות לא־אנושיות; כאל רעידת־אדמה או שטפון. לעתים ראו במלחמה “סימן” טבעי להחשת ההתרחשויות ולקירוב הגאולה בהיסטוריה היחידה בה הכירו: ההיסטוריה של העם היהודי. מהמלחמה אפשר היה להתלהב או להיבהל, אך להשתתף בה היה בלתי־רצוי ובלתי־אפשרי. הכוחות שתקפו את היהודים או אלה שתמכו בהם, היו נושאים להערצה או לפחד; היהודים היו משוּלים לאדם המצפה לגשם־ברכה או פוחד מרעמים. ההשכלה, שהביאה עמה בשורת שויון, אמונה ביופי (באמנות) ובקִדמה – בישרה ליהודים גם את כניסתם למלחמה. עתה הם רצו לקחת חלק בגורלה של החברה בה הם זכו לזכויות או נאבקו עליהן. ההתלהבות היהודית מבשורת השויון והחירוּת הולידה משבר קשה. לאחר שקיבלו זכויות, או בתוך מאבקם לרכישת זכויות, הם הפסיקו לראות בלא־יהודים כוחות־טבע. רצח היהודים בעולם של שויון־זכויות נתפס מעתה כפגיעה אנושית ולא עוד כאסון. ככל שהיתה האמונה באנושות גדולה יותר, גדול יותר היה העלבון. יהודי רוסי שיצא במערכות לגיון־הזרים הצרפתי במלחמת־העולם הראשונה, כתב לידידיו מכתב שפורסם בבטאון ציוני גרמניה:

"לידידים לא מוּכּרים,שלום.

בערב הקרב רגשות בלתי־מחוּוָרים לעצמי ממלאים את לבי.

אני רואה בחוש כי אפול חלל בשדה. שוב לא אוסיף לראות את זיו העולם, השמש, תכלת השמים. נפשי כולה חרדה: לעולם לא אתראה עם אשתי, עם ילדי. ואולם כל כמה שהפחד גדול כן יגבר חפצי להראות לעולם איך יהודים יודעים למוּת למען החירות, למען האידיאל!

כשאנו, היהודים, התנדבנו לצבא, שכם אחד עם יתר האזרחים, בימים שריחפה סכנה על הרפובליקה – קיוינו שהשלטונות הצבאיים יקבלונו כיאות להרגשות שהניעונו להתנדב. מה מרה היתה האכזבה! עינויי־נפש התענינו בעמדנו בחפירות החזית כל ימות החורף. כל צעדינו היו מלוּוים חשדות. את רצוננו העז לשפוך את דמנו למען צרפת הבינו כרצון ליהנות מכלכלה שלחיילים היא מובטחת. אוי, סיר התבשיל המקולל! כמה וכמה הגעיל אותנו, ומה יקר המחיר שאנו משלמים בעדו. וכי מה היה בפינו להשיב? היש אוזן שומעת לדברים? היש מי אשר יבין לנו? לא, בנו חושדים…

כעת עומדים אנו לפני Arras. כעבור שעות מספר נצא להתקפה. נקבל אף את הפקודה למות – ובלבד שלא לסגת.

אולי זה הערב האחרון. אני נושא עמי מצב־נפש של יהודי, כשהכל אין רוחשים לו אהבה. אבל אני יודע: נילחם כראוי. הוכח נוכיח לכל העולם כי יהודים יודעים למות בגאוה.

הרבה תודה לכם על משלוח עתונים רוסיים אלי. אבל תודתי מהולה במרירות: עתונים אלה סיפרו לנו על הנוראות שבאו על אחינו אשר נשארו במולדת הרחוקה. הקו האדום שמתחתם מתחת לשורות – כמו בדמו של החייל היהודי נרשם. כל שסימנתם החריד את לבנו ועורר בנו יצר־נקם – נגד מי אינני יודע. מכל־מקום נגד מי שהמציא אי־צדק זה. היינו מאושרים לוּ מצאנו באחד מעתוני צרפת מלה של הסתייגות מאי־צדק רב כל־כך. אף לא אחד. פרט לקול בודד, אם אמנם יש שומע לאותו אדם נועז.

האם לא מילאנו חובתנו, את מלוא חובתנו? לוּ האמנו כי לא יחלוף מותנו ללא רושם, וכי ממנו תצמח טובה כלשהי לגזע היהודי – כי אז לא ידעתי פחד. עלינו להראות לצרפתים, כי יהודים יודעים למות למען מולדת שאינה מפלה בין בניה. אני מאושר שניתן לי למות בעד צרפת האצילה והרפובליקאית, הראויה לכל קרבן. היא לא תִטוֹש את אשתי ואת ילדי אשר לא ידעתיו. ידע־נא בני: אביך הולך למות למען אידיאה גדולה. הלואי שתבער להבת האידיאה גם בלב ילדי.

בעוד שעה נצעד ונפול למען צרפת, למען חירותם של כל היהודים. תחי החירות, תחי הרפובליקה, תחי צרפת החפשיה, האצילה, הדמוקרטית.

אני מחבק אתכם

ליטבק"

[אגרות ברל כצנלסון בעריכת יהודה שרת, כרך ב' עמ' 23.]

הציונות היא אחד מפירות התהליך הזה. הכמיהה לציון קדמה אמנם לציונות, אולם כאן התרחש משהו שונה: רצון לממש זכויות אנוש, לשחרור לאומי. מהפכנים יהודים ביקשו לממש זכויות אלו בביטול הלאומים, במהפכה רדיקלית. ציונים ביקשו להגיע לכך על־ידי מימוש זכויות היסטוריות בארץ־ישראל. גם אלה וגם אלה רצו לקחת חלק בתרבות האנושית ולכן נאלצו להשתתף במערכה. (אפילו יהודים אורתודוכסים, ממיסדי פתח־תקוה, היו מושפעים עמוקות על־ידי המהפכה הלאומית ההונגרית, שבישרה עבורם אמנציפציה.) התנועה הציונית נשענה אז לא רק על קומץ אידיאליסטים שרצו לראות בתחיית ארץ התנ"ך כארץ האבות, אלא על פליטים שניטלה מהם האפשרות לחיות כבני־אדם ועל לוחמים למען עולם חדש, שעשו הכל כדי להיות ראויים לציויליזציה שהבטיחה להם להיות מתקדמת ונאורה. “אין ברירה” – סיסמת ההגנה העצמית היהודית בלבושיה השונים, היתה לא רק סיסמה של אנשים שלבבם נפתח לסמלים היסטוריים, אלא גם של ציבור שעמד תחת איום ממשי וכבר הספיק לקלוט כי המאיים איננו רק סמל אלא כוח אנושי. כך הפכה הפוליטיקה מאסון טבע או נס לזירה אנושית קשה. שינויים אלה התחוללו בקרב הציבור הדתי ובקרב הציבור המכוּנה “חילוני”.

הזכרונות והסמלים ההיסטוריים היווּ לעם מוקד של הזדהות. אך לא היה ביכלתה של הזדהות כזאת – כל עוד אינה מלאה תחושת אחריות היסטורית ואקטיביזם מדיני – להציל את העם מנטל האסון. היום מנסים להפריד בין תהליכים שהתרחשו באירופה לבין תהליכים שהתרחשו במקומות אחרים בהם התגורר העם היהודי. קשה, כמובן, לערוך יותר מאשר הערכות. אך לי נדמה כי אותם תהליכים שעברו על יהדות אירופה בטרם שוֹאה, היו עוברים גם על היהודים בארצות אסיה ואפריקה. אלא שתהליכי־המודרניזציה, שהביאו להתלקחות של אלימות בד בבד עם שקיעת משטרים ישנים, התרחשו במזרח־התיכון כבר בהיות הציונות גורם פעיל. את עקבותיהם של התהליכים הללו אפשר לראות היום בארצות שונות באסיה ובאפריקה. הם כתשו מיעוטים, יצרו הר־געש פוליטי תוך מאבק לשחרור ופיתוח. התהליך המכוּנה בפינו “קִדמה”, איננו תהליך פשוט וחד־משעי. השחרור משעבּוּד זרים אינו מוליד דוקא חברה נאורה וסובלנית. יציאת היהודים מאירופה, מאסיה ומאפריקה היתה חלק מאותן תהפוכות. האנטישמיות הלאומנית רואה ביהודי סמל לתרבות זרה, קוסמופוליטית; המהפכנוּת הקיצונית רואה בו סמל לריאקציה, לבורגנות. לכולם הוא מסמל את הרס הסדר הטוב. הפרוגרסיבים והריאקציונים– הרגישים ביותר לשינויים המתרחשים מסביבם – נוטים לראות ביהודי שמסביבם סמל שיש לעקרו מבחינה פיסית או לבטלו מבחינה רוחנית. לא נראה לי שהתפתחות כזאת היתה פוסחת על המזרח־התיכון, לוּ הציונות לא היתה קיימת. הציונות שינתה את הפרספקטיבה, את דרכי הגישה לפתרון הבעיה, אך לא היא שהציגה את השאלות הללו. נכון שהציונות העניקה ממד סימבולי חדש למעמדו של היהודי במזרח־התיכון, אידיאולוגיה שגרמה לזירוז תהליכים, הן בתוך הקהילה היהודית והן בחברות בהן היא פעלה. (גורלה של הקהילה היהודית גם בלי הממד הריאלי של המפעל הציוני, שהרי בקהילות אלו הציונות לא יכלה להיות גורם פוליטי ממשי ומאיים כמו בארץ־ישראל, ואחר־כך בשכנותיה. ובכל־זאת התהליכים שעברו על ארצות ערב לא פסחו על צפון־אפריקה.)

חזרתו של העם היהודי לחיים פוליטיים התקבלה באופן מוזר. הקלפים שהיו בידו כדי לשחק את המשחק החדש, היו חלשים. הוא גילה שבפוליטיקה חשובה מאוד העָצמה, ותוך כדי כך גילה עד כמה הוא מחוסר כוח. תחושת חוסר־האונים היתה פועל יוצא ממוּדעוּת החובה של העם היהודי לחזור ולמצוא את מקומו במה שמכוּנה “משפחת העמים” (שלא היתה משפחה רחמנית ביותר). הנסיונות של הציונות לשׂחק בפוליטיקה ודיפלומטיה היו לא פעם ילדותיים. יומנו של הרצל רק מוכיח עד כמה פּאתיטי ונטול־תקוה היה הנסיון להסתמך על צ’רטרים והבטחת הון יהודי כתמורה פוליטית ריאלית. אין פלא שהיאוש היה מנת חלקה של הציונות כל הימים.

המפעל הציוני הצליח, במידה שהוא הצליח, דוקא בזכות אלה שסירבו לקבל על עצמם את הפוליטיקה ואת גיוס העָצמה הצבאית כדרך יחידה לשינוי גורלו של העם. אלה שראו ביצירת חברה חדשה, בשותפות ביִצוּר או בשיבה לעבודה – תנאי למהפכה, הם שהצליחו, בסופו של דבר, להפוך לנושאי עָצמה, מתעלמים, לדעתי, מהגרעין היסודי, שהניע את האנשים ומניע את האנשים עד היום להיאבק לשחרור העם היהודי.

המעבר לחיים פוליטיים ואי־ההימנעות מהכרעות פוליטיות הוא קשה מבחינה פסיכולוגית. בסיפורי יצחק בּבּל אפשר למצוא הד ספרותי לבעיה הפסיכולוגית הזאת. סיפורים אלה הריהם יצירה של אדם יהודי שנקלע למהפכה אליה התפלל, ועליו למצוא את הדרך להשתחרר מתחושת חוסר־האונים שהוא נושא עמו כיהודי וכאינטלקטואל גם יחד. באותו אדם מתרוצצים שני רצונות – הרצון להוכיח כי הוא מסוגל להפעיל כוח וההזדהות היתירה שלו עם קרבנות האלימוּת. בסיפור אחד הוא מסַפּר על עצמו בהיקלעו לחבורה של קוזאקים מהפכנים, הצוחקים “למשקפים שעל חטמו, לסתיו שבלבּו”, והוא, מתוך רצונו “להשתייך” אליהם, מולק בפראות ראשו של אַוָז, השייך לזקנה אחת ורוכש לו בכך “מעמד”. ובלבו הבכי על הזקנה בעלת האַוָז. אך בּבּל מתאר גם את גדליה, איש האינטרנציונל של האנשים הטובים, אלה הבטוחים כי “המהפכה אינה אוהבת יתומים בביתה”, השואף למהפכה בלתי־אפשרית – מהפכת האנשים הטובים. הוא מזדהה עם קרבנות הסוּפה ההיסטורית שלה הוא שותף. הפעלת כוח כדי להתגבר על תחושת חוסר האונים ובריחה מאחריות מדינית אל עבר הפאסיביות – הן תגובות אפיניות של יחידים שעברו את המהפכה שהתחוללה בקרוב היהודים במאה האחרונה. שתי התגובות הללו אינן נובעות רק ממצבים חיצונים.אלו הן תגובות פסיכולוגיות העשויות להשפיע השפעה מכרעת על עמדות מדיניות אלו או אחרות. היהודי גילה אותן הן בתמיכתו בציונות והן בתמיכתו במהפכה האוניברסאלית, הן בקבלו על עצמו צוי מסורת והן בהטיחו את אגרופו נגד השמים; הן בהיאבקו בכוחות הריאקציה והן באמצו אותם כגורל; הן בהאבקו למען הכושים בארצות־הברית והן בלחמו נגדם.

אם ננסה לבחון בעיתיוּת זו, כפי שהתגלתה בישוב היהודי ובמדינת ישראל, ניתן לומר שבמשך המאה האחרונה היהודי בארץ־ישראל היה נתון לאִיוּם ממשי ביותר על קיומו: בימי התורכים במלחמת־ העולם הראשונה; בידי הפלשתינאים ב־1920, 1929, 1936; בידי הגרמנים שהתקרבו לארץ־ישראל בראשית שנות הארבעים ובידי צבאות ערב ב־1948, 1967 ו־1973. בתחילה היתה תגובת הישוב בארץ דומה לתגובת כל קהילה יהודית בגולה. המאורעות נתפסו כפרעות וננקטו נגדם אמצעי שתדלנות וחיפושי חסות. לאחר־מכן עברו אט־אט לשיטות של הגנה עצמית שהיו נהוגות ברוסיה על־ידי ציונים ועל־ידי מהפכנים (שהושפעו על־ידי המהפכה, אותה תיארתי קודם). רק אחרי משברים ובאופן הדרגתי הפכה הקהילה היהודית בארץ־ישראל לחברת מדינה האחראית לגורלה המדיני.

אלו שגדלו בארץ עד מלחמת־השחרור ובתוכה, והמנהיגים עתה את המדינה, עוצבו במשברים הראשונים; הם עדיין חיים בזכרון המצור, חוסר־האונים וההישענוּת על יחידים. הנוער הישראלי הגדל היום רואה את בעיות הבטחון של המדינה כבעיה מדינית, המצינת את ההתגברות על תנאי החיים של קהילת מיעוט, אך גם את הפיכת ישראל למוקד של אינטרסים ממשיים ביותר של המעצמות. הפכנו לחשובים עד כדי שיפחדו מאתנו וגם עד כדי שיאיימו עלינו.

המשיחיות החילונית ופעולה מדינית

נראה כי פועלת בתוכנו שוב מגמה מסוכנת שהתגלתה כבר בגלגולי המשיחיות היהודית למשיחיות־שקר: לא במקרה ביטל שבתאי צבי דוקא את הצומות, שהרי כוחו היה באותו שִׁכנוּע פנימי כי אכן בימי הגאולה הוא חי. שכנוע זה איפשר לו לשכוח את הגלות ואת האסון. גם בנו חזרה הכמיהה לראות את עצמנו נגאלים בטרם גאולה; הרצון לברוח בדרך השקר מעוּבדת הגלות ולסרב להכיר באתגר שבמרחק מן הגאולה על־ידי שכנוע עצמי שאכן כבר נגאלנו. אין לבכות על חורבן הבית, כי עתה כבר נגאלנו. השוֹאה היא, כביכול, ענין השייך לעבר, לזכרון ההיסטורי – עתה אנו חיים בעידן אחר.

מגמה זו פועלת גם בקרב ישראלים, שציונותם נראים להם לא כאתגר, אלא כענין שכבר הושג. היא פועלת גם בקרב יהדות־המערב, המסרבת להכיר בעצם קיום הגלות. היא פועלת בקרב המהפכן היהודי הנתון לשכנוע־עצמי כי הוא בן לעולם נגאל – עולם בו אין גולה משום שאין בו יהדות.

ברל כצנלסון ראה בחרדה רבה את רצונם של צעירים יהודים למחוק את ט' באב מלוח לבם:

"עוד בראשית ימי הגדוד העברי ביקשתי ליַחד בתוך הגדוד את זכר יום האבל הלאומי, שלא יהיו בו פּאראדים ותרגילים והליכות של חול. התקוממו כנגדי כמה חברים שראו בזה הוכחה ל’גלותיות' שלי. דרשו להפוך יום זה להילולא וחינגא כי ‘כבר נגאלנו’ ".

[ברל כצנלסון, במבחן, עמ' 43.]

לא היו אלה צעירים שבגדו בעמם; להיפך, הם היו מגשימיה של הציונות, אולם הם לא אבו להכיר בחורבן כחלק מחייהם הנפשיים ונטו להפוך חורבן לגאולה לא על־ידי יצירה, אלא על־ידי השקר. כאשר הופך השקר להיות חלק בלתי־נפרד מחייה של תנועה, הוא מכה בה שרשים כגידול סרטני.

החגיגה הנצחית מחליפה את חשבון־הנפש והתנועה מוכּה. היא יכולה עדיין להשתמש באותם מטבעות־לשון, לטפח אותם מוקדי־הזדהות ובה בעת לחיות בעולם של שקר המוליד שאננות.

הפיכת כל ניצן של פרח לפרי בשל וכל קצה־הישג להישג, נובעת אולי מתוך צרכיהם הנפשיים של תנועה ושל עם היודעים את סוד המפלה והחורבן והחייבים לבנות את חייהם מחדש על הריסות. אך הם מטשטשים את הגבולות בין המציאות לבין הדמיון כשמערכי־לבם מחליפים את הפעולה הממשית.

זו דרכה של מציאות שבמאוחר או במוקדם היא חושפת את צפרניה. ברק מאיר לפתע את התהום ולפתע מתברר כי הגלות עוד עמנו. מתברר, כי הדיבורים על גאולה אינם אלא משאלות־לב, המכסות על חששות גוברים. תחושת הגלות פורצת לחיי היחיד, הבורח אל דגלים מבטיחי גאולת־עולם. היא פורצת לחברות המסרבות להכיר בצורך בגאולה – הן לאלו המתימרות לומר שכבר נגאלו והן לאלו שמחקו מן הלכסיקון הרוחני שלהן את הגולה על־ידי ששיכנעו את עצמן כי אין להן צורך בגאולה כלל.

מצבים פוליטיים חמוּרים, החושׂפים את אימת הקיום היהודי, מאירים פעם נוספת את המרחק הגדול מן הגאולה. במשך שנים ניתן היה להכחיש אפשרות של חזרה לימי השוֹאה, אולם נוכחנו שכל איום על הקיום היהודי מחזיר כל אחד בלבּו אל הפּלַנֶטָה הנוראה ההיא.

ההכרה באפשרות החורבן הטוטלי – הכרה בקיום הגולה, עשויה להפוך לכוח גדול. כמובן, אין זו אותה השלמה עם הגולה שנתן למצאה בשלבים שונים של ההיסטוריה היהודית. לכך אין אנו מסוגלים. לא מסוגלים לכך אלה שהיו כאן והתחנכו על יכולת ארץ־ישראל לבטל את הגולה ולא אלה שחיו תוך ניתוק מן ההיסטוריה היהודית בתפוצות ונשאו בלבם את התקוה כי הם כבר בני דור שאת הגולה לא יכיר.

הכוח הגדול של הצעיר היהודי נובע מתוך ההתנגשות בין המציאות לבין החלום אותו הוא נושא בלבו. הסירוב לחיות בגולה הוא ירושת־דורות, אך האמונה ביכולת של הדור הצעיר לעמוד בסירוב על־ידי הפעלת הכוח היא, כמובן, פרי השנים האחרונות: פרי המדינה ופרי ההתבוללות. הן המדינה והן ההתבוללות היהודית מחקו את התחושה כי האסון הוא גורל חייו של היהודי.

אולם, העמידה מול איומי־חורבן יכולה להיות פיתוי. היא יכולה לעורר אשליה, כי הנצחון אינו רק מניעת החורבן – הוא גאולה. העמידה במלחמה מצביעה על סירוב לקבל גזר־דין, מתוך אמונה כי יש טעם לקיום. אך הדיבורים על גאולתנו שכבר באה, ואלה הציפו את הספרות והעתונות לאחר מלחמת ששת הימים – מולידים שקר, טשטוש וסכנה בצדם. לנגאלים כבר מוּתר ליהנות מפירותיה של הגאולה (במיוחד מפירותיה החמריים..).

אותו עם שידע להימלט מהחורבן מתוך שאיפתו להיגאל, יכול למצוא עצמו נתון בגאולה מדומה. הבנים יאמרו: לא ייתכן כי גאולה היא זו הנישאת על חוָיַת האימה וההרס. על־כן אין מקום לגאולה כלל. התמימים יאמרו: מה משקל יש לאימת המלחמה מול הוד הגאולה? והפרסומאים יאמרו: נוּחוּ, לוחמים, נוחו – אפשר עתה לאכול ולשתות, לבנות בתים, לחנך ילדים – אולי כך תשכחו מה שהיה.

לנושאי שתי תפישות של גאולה אין, כמובן, כל בעיה: הרואים בגאולה ענין תיאולוגי המנותק מן ההיסטוריה של עמנו ולאלו שרואים בה ענין היסטורי־פוליטי המנותק מן הבעיה הדתית. לגבי הראשונים מלחמת־הקיום של העם היהודי היא בעלת ערך משני בלבד ולעמידה מול הגלות אין בעיניהם כל שייכוּת לגאולה. היא ענין חילוני, כל עוד לא קיבל העם כולו על עצמו את סמכות התורה והמצוות. לגבי האחרים, עצם הנצחון הצבאי מהווה גאולה אם לא יתלווה אליו כשלון מדיני. אולם, שתי ההשקפות הללו נוחות מדי פשוטות מדי.

יש משמעות רוחנית למלחמת הקיום של העם היהודי. כל הנסיונות להתרת הקשר בין דת ישראל ומאבקיו ההיסטוריים של עם ישראל, הן מצד חילוניים והן מצד דתיים, מסולפים הם בעיקרם. אין זה אומר כי בידינו היכולת להצביע על הקשר המדוייק ביניהם בחיים המודרניים.

הנצחונות הפוליטיים והצבאיים של מלחמת ששת הימים והבעיות שהתעוררו במלחמת יום־הכיפורים, אינם מבטלים אלא מעלים מחדש שאלות דתיות, חברתיות, מוסריות. אם הנצחון הצבאי־מדיני ישחרר אותנו מתשובות לשאלות הללו – הוא רק יוביל לתרדמה רווּית־עונג, לחזרה למצב של גולה המעוטר בזרי־הדפנה של גאולה מדומה. אם בעקבות מלחמת יום־הכיפורים יתפוס הפטליזם את מקום תחושת הגאולה המדומה, אזי שוב נימלט מבעייתנו האמיתית: מדינת ישראל היא יצירת העם היהודי והיא חייבת להיות כּוּר־היתוך של נסיונות חברתיים, תרבותיים ורוחניים, שיקנו ביטוי לעולם הרוחני של העם היהודי. העובדה שהעם יכול היה לעמוד על עצם קיומו או ממשיך במלחמת־הקיום הזו איננה פותרת את בעיותיו, היא רק נותנת בידו אפשרויות ומסגרות. שלא כבעבר, עָצמתנו כיום גלויה הן מבחינה צבאית והן מבחינה כלכלית. עוּבדה זו דוקא מביא עמה תחושה פנימית של חוסר־אונים, חוסר־מוצא, חוסר־דרך; הרגשה, כי הדברים כבר אינם תלויים בכוח הרצון של יחידים. “אין לסמוך אלא על כוחנו” – מה שהיה ביטוי לתחושת אחריות, להסתמכות על כוח הרצון, לאי־האפשרות להישען על תהליכים ועל כוחות חיצוניים, עשוי להפוך לתפיסה המעמידה במרכז את הכוח שאינו תלוי ברצונו ובאחריותו של כל יחיד, אלא בעצמה שהצטברה בידי המדינה.

גוג ומגוג – הערות נוספות על המשיחיות החילונית

מהי משמעות הגאולה בציונות? לפי ארתור הרצברג (בספרו “הרעיון הציוני”) בתנועה הציונית בולטות, מאז ראשיתה, שתי מגמות: משיחיות ואנטי־משיחיות.

ממבטאי המגמה המשיחית, הגאולתית – הרצל, בן־גוריון,

ממיצגי המגמה המנוגדת: אחד העם, בּוּבּר.

יש המיחסים למתח שבין שתי מגמות אלו ביטויים רוחניים ומדיניים־מעשיים כיום.

לדעתי ראו הרצל, בן־גוריון וה“משיחיים” מה שלא ראו בובר, גורדון ואחרים הם לא רק חיו את אחרית הימים אלא גם את הקטסטרופה הפוליטית העשויה לחסל את העם היהודי אם לא ינסה דרך אחרת על־ידי רתימת־כוחות נסית לעיצוב גורל מדיני חדש לעם ישראל. המשיחיות החילונית, ששרה לאביב חדש של העם, ראתה בו בזמן את אפשרות כליונו המוחלט. זה היה מקור כוחה. היא ראתה מה שלא ראו שוללי הגאולתיות. יש המקשר מגמות אלו בציונות עם ניגודי הזרמים בתנועה החסידית במאה הי"ח, אותם החיה בובר בספרו “גוג ומגוג”: “היהודי הקדוש מפּשיסחא מבטא מגמה אנטי־גאולתית מובהקת ואילו ‘החוזה מלובלין’ חי במתח משיחי עצום ברצותו לדחוק את הקץ”.

אך מי שרואה בתפישת אסכולת לובלין מקור או הקבלה לאסכולות הרצל ובן־גוריון – טועה. לובלין עמדה על גאולה בכוח המאגיה והנס משמים ואילו הרצל, בן־גוריון ודומיהם רואים בנס את היכולת לפרוץ בכוח־הרצון אל מה שנראה כאגדה, לא על־ידי שימוש בכוח שמות, אותיות, או תפילה, אלא בדרך של פעילוּת מדינית, כלכלית והתישבותית.

בכוח העשיה המאגית לשנות שינוי רדיקלי את עולמו הפנימי של היחיד ואילו העשיה הפוליטית שהרצל ובן־גוריון חתרו אליה והטיפו לה היא עשיה קונקרטית ארצית המובנת ומפורשת לכל.

הויתור של הציונות על המאגיה ועל הציפיה לנס, יצר חלל ריק שהתמלא בקדחת עשיה, לעתים מתוך יאוש, לעתים מתוך תקוה, אך תמיד מתוך נכוֹנוּת לגבור בכוח הרצון על מגבלות הטבע והמצוקה החברתית. האמונה בעשיה היתה משותפת לציונים כולם: אלה שפירשו אותה במתכונת גאולתית ואלה שהתנגדו לפירוש זה. בובר, גורדון ואחרים היו “משיחיים” לא פחות מהרצל, בן־גוריון ודומיהם, אלא שהם לא כיוְנו את תקוותיהם ואת חרדותיהם רק לגורלם של היהודים אלא לעתידה של היהדות. הם שמו את הדגש על חיי הנפש והרוח של היחיד ועל חידוש פניהם של הקהילה ושל הציבור היהודי. אך דוקא בכך הם היו משיחיים.

המיוחד שבמסורת שהורישו הרצל והסוציאליזם היה בכך שהם קשרו את חידוש הקהילה וחיי היחיד ביצירת מסגרת מדינית ועשיה פוליטית; השינוי המהפכני בתנאים הפוליטיים הנוֹ תנאי לכל גאולה. כל צורה אחרת של תיקון החברה או תיקון חיי היהודים נראתה בעיניהם אולי מרקיעה שחקים, אך גם מתעלמת מהממשות ועשויה להפוך לאידיאולוגיה המצדיקה צמצום החזון.

השקפת גרשם שלום שונה; הוא מאמין בחידוש פני היהדות בנוסח בובר וגורדון. אך אם הבנתי נכונה, אין הוא סובר שניתן לעשות זאת בדרך מדינית. יצירת תשתית פוליטית כלכלית ללא יומרה משיחית היא העשויה להחזיר את העם ממסע השוא אל שקר ההתבטלות המתבוללת והיא גם העשויה להוציאו מההסתגרות בערפלי־נצח מסולפים. כך בעולם כשלנו ההכרעה ההיסטורית, המתבצעת תוך אחריות מוסרית וזיקה אל המקורות יכולה להוליד באופן דיאלקטי חידוש חיי הקהילה והרוח.

חידוש זה, אם הבנתי נכון את דבריו של ג. שלום, איננו סוגר את הפריצה אל האמנות והטכנולוגיה, אך אינו מאפשר להן להפוך לאידיאולוגיה מתבוללת או לאוטופיה משיחית. פריצה זו אל האמנות, הטבע והטכנולוגיה נעשית תוך כדי התערבות לשון־הקודש בהוָיית החול. היא מולידה אמנם מצוקה תרבותית, אך ההתרוקנות מובילה לחיפושים חדשים.

לפי הבנתי טוען ג. שלום שהציונות כתנועה מדינית היא מסגרת חילונית הנוצרת על־ידי הכרעות מוסריות, תבונה פוליטית ועשיה כלכלית. אלו צריכים להתבצע מתוך שחרור ממחלות שציינו משיחיות שקר: פעלתנות ללא פרספקטיבה ופרספקטיבה ללא עשיה של ממש. קדחת של תקוה ויאוש. העידן החילוני בו אנו חיים יכול לאפשר ציונות ללא משיחיות שקר. אולם דוקא יצירה זו עשויה להוליד אותה תחיה דתית לה הוא שואף.24

משיחיות חילונית פוליטית קוראת במאורעות ההיסטוריה ומחפשת בהם אותות שיהיו הד לכיסופיה, סימן לשינויים שיתחוללו בהכרח בחיי האומה בעולם. כך היה בעת המהפכה הרוסית והצהרת בלפור; המאורעות הפוליטיים פורשו כמסַמנים ראשית תקופה חדשה. הכרת האומות, שיצאו מגיהינום המלחמה העולמית הראשונה, בעם היהודי והנכונות לברוא חיים חדשים מבחינה חברתית ברוסיה – הצטרפו יחד לתקוה כי לפנינו סימני גאולה.

אך זאת ניתן לומר גם על גורדון ובובר; בובר הטיף ליציאה למלחמת־העולם הראשונה לצדה של גרמניה. גורדון ציפה בראשית מלחמת־העולם הראשונה שאולי מתוך המאורעות הנוראים העוברים על העולם והאדם תתגלה האנושות החדשה במלוא שיעור קומתה. תחושת הטעות שפקדה את בובר, אחרי מלחמת־העולם הראשונה, החריפה את נסיגתו מהאקטיביזם הפוליטי הלוקח בחשבון את כוחן הריאלי של המדינות המאורגנות. המלחמה נתגלתה לה אז כנסיגה מוחלטת מאותו עולם נגאל אשר אליו נכסף. הפאציפיזם החדש של ציונים וסוציאליסטים כבר איננו דומה לאדישות המסורתית של היהודי או לאדישות של הפועל לחיים פוליטיים. היה בו נסיון לפעולה פוליטית באמצעות אי־העשיה או הויתור על השימוש בכוח.

על שאלה זו של שימוש בכוח היתה מחלוקת בין רוב אנשי “הפועל הצעיר” לבין “פועלי־ציון” ובלתי־מפלגתיים בימי ההתנדבות לגדוד העברי. רוב אנשי “הפועל הצעיר” ביקשו לא להתערב במלחמה ולא להתגייס לגדודים העברים. הם ראו בגיוס כזה כניעה לפוליטיקניות ולפראזות מלחמתיות, לעומתם ראו אחרים (ביחוד אנשי “פועלי־ציון” שחונכו על האקטיביזם המהפכני) בהתנדבות לגדוד תנועת גאולה פוליטית, כלומר תנועה האוחזת באמצעים מדיניים כדי להביא לשינוי טוטלי בסדרי החברה והעם.

אני נוטה לקבל דוקא את דעתו של ברל היה רחוק מדעתו של בובר כשם שהיה רחוק מדעת בן־גוריון. ברל שלל את הנטיה לחיפוש הגאולה המשיחית בנוסח הקומוניסטי־סוציאליסטי והאמין בכוח היצירה החברתית־כלכלית המתחדשת בארץ־ישראל להשפיע גם על התחום המדיני. הוא פחד ממשיחיות הרוצה להביא פתרון שלם על־ידי פעולה צבאית או על־ידי הסכם מדיני ושאיננה מתישׂמת בפעולות חברה וכלכלה. תנועה כזאת תבוז לדעתו בהכרח ליום־קטנות, שהוא גרעין ההגשמה הציונית.

לדעתו יש קשר בין הבריחה מבנין תאי החברה החדשה לבין קיצור הדרך הצבאי־מדיני המביא לשוֹאה מדינית או לפגיעה בחירותו של היחיד. משיחיות מדינית השוקעת בפעולות פוליטיות אוניברסאליות או בהימנעוּת הפגנתי מאחריות אוניברסאלית – מביאה עמה התאבדות יהודית שאָפיהּ הגלוי הוא ההתבוללות ואָפיהּ הנסתר הוא הלאומנות המקבלת את ערכי ההתבוללות בלא שתהא מוכנה להודות בכך. למרות דעתו זו היה ברל מאמין גדול בממד המדיני שבציונות; ללא ממד כזה היא תיפרט בהכרח לפרוטות. הוא ציפה שאולי מתוך מאבק רצוף־סתירות זה יתעוררו כוחות אחרים, שאין לחזותם מראש. שאלות אלו העסיקו אותו ואפילו עינו אותו משך שנים.

ברל ראה עצמו סוציאליסט, אך תפס שלא רק עָצמת הקרבן והאמונה המאגית במשיחיות התובעת את האדם כולו הן המדד לנצחונה, אלא עבודת־הבנין היומיומית, האפורה, המחייבת פכחון. הוא לא גרס ויתור על הפוליטיקה כאחת מהצורות המכריעות של המאבק: חורבן ישראל עשוי לבוא כתוצאה מתעתועי הפוליטיקה, אך גם צעדים חשובים להתמודדות עם הגורל ייתכנו באמצעותה. ברל לא האמין כי המאבק לחברה חדשה נותן לנו היתר לקפיצה־פסיחה היסטורית לאחור, לעבר התנ"ך. הוא החשיב את הזכרון ההיסטורי שהתגבש ביצירת ההיסטוריה היהודית לאורך הדורות.

מכתבו הידוע בשאלת הגיוס לגדוד העברי הוא המרמז על סבך עמדתו. הוא כותב שם:

“הייתי רוצה שתבין לי ביחסי לגדוד, כמו שאני מבין אותך. ואולם אין לי כל בטחון, כי גם אחרי דברי יוקל לך. בראשית המלחמה כתב הזקן את דבריו ע”ד המוסר שיש ללמוד ממנה וע"ד ההתעוררות הצפויה על־ידיה. לא הבלגתי על התחמצות לבי ולא נמנעתי לצער אותו בדברי. עצם הטלת תקוות במלחמה היה בשבילי בושה וגם קלוּת־דעת. אילו היו שואלים אותי אם רוצה אני במלחמה זו, על מנת לקבל בשׂכרה את ארץ־ישראל – לרשע זה לא הייתי מסוגל אפילו בשביל תקוַת עתידנו. וגם עכשיו, אחרי כל מה שעבר, אין בעיני הדבר, שאנו נקבל אולי את ארץ־ישראל בזכות המלחמה – זכות יתירה. ואף־על־פי־כן לא נסתלק ממנה. נעלמים דרכי ההשגחה. ובכן הנהו ‘זיוף־הלב’: הצד המלחמתי שבגדוד אינו נתפס בי. ה’ארור מונע חרבו מדם' – שהוא בשבילי יפה וטוב לא רק בימי יהודה המכבי, כי אם גם במצבים ידועים של ההגנה העצמית ברוסיה – אינו חל אצלי על המאורעות של עכשיו, ואידיאולוגיה זו אינה עלולה להיקלט בי על־פי תכונתי ולא על־פי הגיוני. בראשית המלחמה כאב לי לבי, למה איני בחוץ־לארץ, ולמה איני יכול לקדש את שם האדם על־ידי הסתלקות ממלחמה, אף במחיר החיים. שמועת־השוא, כי ליבקנכט הומת על תעמולתו בעד ההסתלקות, היתה בשבילי חג. גלתי ברעדה. הוצל כבוד האדם ואף כבוד התנועה, תנועת־האדם האחרונה שעלה בגורלי לראותה בירידתה, ועכשיו אני מתנדב. אפשר שהגדוד הוא אסון, כחלק מן המלחמה. אולם אני שרגיל מעודי לראות את האנושי בבלתי־אנושי, את הנעלה גם בשפל ואת הרע גם בטוב (איני חושב את זה לי לצדקה, האמנים וחוזי־הנפש חינכו את זה בנו דורות, ובי זה היה לתכונה, לעצם מעצמי), רואה הפעם באסון את גילוי האושר. חיי הנפשיים התרכזו בנקודה אחת. אני כלה כולי להתעוררות אנושית, לטיהור האויר מאותה העקרות הרועשת, שמלוא כל הארץ כבודה: גם בחניכי התנועה לשחרור העובד, גם בחלוצי העבודה בארץ. אין בי התמימות הקדושה לקוות, כי עיני תחזינה בתיקונו השלם של האדם, אבל בהתעוררות עילאה, המעלה את היחיד ואת הציבור אני מאמין. ויבוא מקסם ההתעוררות מאין שיבוא – אני לא אסטה ממנו כממקסם כזב. אפשר, שאילו ראיתי אפשרות של התעוררות כבירה, לשם יצירת חברת־עובדים חדשה, לשם כנסת־ישראל חדשה, לשם העלאת האדם – לא היה לי צורך בגדוד לוחם. אבל ברור לי שאלה יכולות לבוא אולי כתוצאה של איזו התעוררות גדולה, ולפי שעה הם רק גרעינים בודדים, הזקוקים לקרקע מפרה. ועוד לי תפיסת־חיים כזו, האומרת לי כי יש היסטוריה בעולם וגזירותיה ופקודותיה ודרכיה נעלמות, ואף דבר לוחש, כי הנה הדרך שההיסטוריה חפצה לבחור לנסות בו את כוח העם והתעוררותו. היהיה בי יושר הקו המחשבתי לבוז להתעוררות כזו? לא. אין אני האיש הזה.

אין לי שום ערובה, מה תהיינה הפעם תוצאותיה של התאוששות זו. אולם מניעיה, בתוך תוכם, מתוך מבט־מרחק, יקרים לי, יקרים מאד. ואני רוצה כי אלפי הניצוצות הנדלקים פה ושם יתאחדו הפעם לשלהבת. ואני רוצה להאמין, כי אויר־הנפשות שייברא ע“י המפעל הזה, שכל מיני סכנות, עליות וירידות כלולות בו, צריך להביא לאיחוד האדם, לקירוב הלבבות, לגילוי הכוחות, שעוד לא מצאו את עולמם. ומה שנוגע אלי, אילו גם הייתי מתייחס בפקפוק גמור לאפשרות של כל הצלחה, לא הייתי פורש מאותו חבר האנשים, אשר זה שנים רבות לנו לעבודה וליסורים משותפים”.

[אגרות ברל בעריכת יהוה שרת, כרך ב‘, תשל"ד, עמ’ 530–529.]

…אך נחזור לענין המשיחיות החילונית. רעיון הגאולה חבוי בדברי בן־גוריון וחבריו ב“אחדות העבודה”. הוא מופיע בהגות הציונית כולה. התנגדותו החריפה של ג. שלום לשימוש המערֵב פאתוס גאולתי בעניני מדיניות ובסדרי חברה, צמחה, לדעתי, מתוך רצון לראות שהפעולות של התנועה הציונית יהיו כפופות לנסיון ולמוסר גם יחד. קצב הגאולה איננו מתחשב לא במוסר ולא בנסיון, שהרי הוא שרוי מעבר להם. צפייתו של שלום בציונות איננה כפופה לדרך חקירתו את הקבלה. הוא בודק את הציונות לא כארכיאולוג או כהיסטוריון אלא כבן התקופה וכאיש החושב עליה באמות מידה מוסריות. לכן הוא כה חריף בהתנגדותו לבן־גוריון ולרב קוק. אך אין משמע הדבר שבובר, או שלום, חפשיים מרצון או התכוונות לגאולה.

ספרו של בובר “גוג ומגוג” מנסה לשקף את העימות בינו לבין הרצל ובן־גוריון. הוא מתאר בו עימות בין “החוזה מלובלין” המאמין בעידן המשיחי הקרב ובא יחד עם המלחמות הנפוליאוניות לבין “היהודי הקדוש מפשיסחא” המנסה להתנזר מהקדחת המשיחית וליצור קהילה יהודית חדשה, חברותא. אך ההשואה בין שני העולמות הללו נראית לי מוטעית. שהרי במידה שהרצל נתפש כמשיח, היה זה משיח של דת תבונה ליברלית, בדרך ובתוך תהליך הטמיעה היהודית. אלא שהוא חשב שיש לחולל מהפכה על מנת להביא אמנציפציה של אמת ליהודים. “החוזה מלובלין” היה יהודי אורתודוכסי המחריף דחפים משיחיים ודוחק את הקץ. בובר כמחבר “גוג ומגוג” המנצח על האופרה הזו, ראה אולי את עצמו כיורש “היהודי הקדוש מפשיסחא”, אך לא רק שהוא לא נמנע מלבטל את הצומות, גם מן המצוות מנע עצמו. הוא שקידש את הכאן ועכשיו, חילן את המצוות ומה פלא ש“החוזה” נראה היה בעיניו כמאגיקן פשוט? אך אף בובר עצמו איננו מתנזר מן המאגיה, זוהי המאגיה של הלשון ושל הסיפור שלדעתו יכולים לחולל את המפגש בין אדם ואלוהיו.

באשר לנטיותיו המשיחיות של בן־גוריון; נדמה לי כי בן־גוריון לא רצה במשיח בן דוד ואף לא במשיח בן יוסף כי אם במלך המשיח. הוא חתר למשיח שאינו בוגד ואינו משקר, קודם כל משום שהוא מצליח מבחינה מדינית. הוא חתר למדינאות הניכרת בחכמתה המשכילית (בלי הנטיה ההתבוללותית) ובוירטואוזיות הפוליטית; אין זו משיחיות הנשענת על אמונה פנימית אלא על יצירת עובדות והתחשבות בעובדות. אין בו הנטיה הטראגית־התאבדותית שיש במשיחיות השקר, אולם העידן המשיחי נראה בעיניו כעידן נצחון המדע, המדינאות, החילוניות המפוכחת.

הן אצל בובר והן אצל בן גוריון מפריעה לי נטיָתם לדחיקת הגאולה (אני משתמש במושג זה של דחיקת הגאולה ולא של דחיקת הקץ כי שניהם למדו יפה מהרציונליזם לצנזר את היסוד האפוקליפטי של הגאולה); אצל אחד מהם היא מכוּונת לצד החברתי־אישי־אמונתי ואצל משנהו לצד הפוליטי. בן־גוריון נטה לראות בהקמת ההסתדרות, ביצירת המסגרת המדינית, במדינה בדרך ובחידוש המדינה היהודית – פעמי אחרית הימים. התרכזות זו שלו בפוליטיקה גרמה להתעלמות מתהליכים חברתיים ופסיכולוגיים, מיצירת האמנות ומעיצוב נסיונות לדו־שיח.

במשיחיות הניאו־ציונית הדתית בלבושה החדש –“גוש אמונים” – זו השואפת להתנער מאחריות פוליטית ומוסרית כלפי העולם, אני רואה משיחיות חילונית. כי יש בה אהבת ארץ־ישראל הנסמכת הן על הפחד והן על החמדנות של חלק מציבורנו החילוני. יש להם תחושה שדרך הענין הפוליטי אפשר לזכות ברוַח של הגברת עָצמת הדת.

הדבר שקומם אותי ב“משיחות החילונית” – לא היה הזדקקותה לדיבורים על גאולה (אם כי גם אלו יכולים להיות מקור לשקר ולאכזבה), אלא הדיבורים על התחושה שהגאולה כבר הגיעה והיא־היא המדריכה את המעשים ואת אי ההקשבה למציאות המדינית ולמוסר האנושי.

 

רנסַנס יהודי

רנסַנס יהודי

המאמץ לחדש את פני העם, להביא לרנסַנס יהודי, משמעו – ויתור על הקמת חומות מסביב לעבר. יש הבונים חומות כדי לחסום את דרכי הגישה לעבר ויש המציבים אותן כדי לחסום את דרכי היציאה ממנו. בניית החומות על־ידי השמרנות והמהפכנות נובעת מתוך תחושת מצור. השמרנות פוחדת מן ההשפעה המגנטית של ההווה של “העולם הגדול”. של “פיתויי החברה המודרנית”. המהפכנות חוששת מהעבר, מהנסיון האנושי המצביע על המכשולים שיעמדו בפני הגשמת חזונה. עצם העמידה על החומות מצביעה על חששות: המהפכן חושש שאין בו די אמונה לעיצוב חברה חדשה ועל־כן הוא מסתפק במלחמתו בעבר. השמרן חושש כי אין בכוח מסכת העבר חיוניות מספקת להתמודד עם חוָיית ההווה ועל־כן הוא נאבק בכל חידוש.

רנסַנס יהודי משמעו – יכולת עמידה ללא חומות; לא “תפירת” ההיסטוריה בטלאים המכסים על חללי זמן ונפש, לא גריסת היסטוריה ללא גולה. אף לא תפישה של גולה ללא השכלה, שוֹאה והקמת חברה חדשה בארץ־ישראל.

ההסתכלות שלנו על המסורת היהודית איננה יכולה לפסוח על חוָיית היציאה ממנה. גם החוזר בתשובה הקלאסי איננו דומה לזה שלא נדד בעולם נעדר־אמונה.

אחת הסיבות לחיפוש ההגדרה העצמית של היהודי (“מיהו יהודי”) נובעת מהיות היהודי בן־זמננו רואה את יהדותו גם מבחוץ. שומר־המסורת חייב להתחשב בעובדה שיהודים אחרים אמנם אינם חוזרים בתשובה, אך גם אינם יוצאים ממעגל האחריות לקהילה. החילוני מגלה כי האידיאל שלו לשמירה על הקיום היהודי מוגשם לעתים דוקא על־ידי היהודי הדתי. “החילוני”, “הדתי”, האדיש ו“המסורתי” – כולם נאלצים לשאול שאלות ראשוניות, לעסוק בהגדרה מתמדת של עצמם.

הזיקה למסורת מתחילה ביכולת להקשיב לנאמר בה באופן שאיננו דוחה אותה מראש. הנכונות הרגשית להפנים ולבחון את הנאמר בה ולראות בה באומץ ענין המסוגל לדבר אל כל הדורות. בתקופה בעלת תודעה היסטורית חריפה כתקופתנו – הדגש צריך להיות מושם בתפישה לפיה יש במסורת על־פי מהותה יכולת לשינויים.

פראנץ רוזנצוייג ראה בנצרות סמל לעולם הנעורים. עולם ההתהוות, שהרי היא מנתקת

דומה כי תיאורו של רוזנצוייג את הנצרות היה תיאור שאיפתו של הצעיר היהודי המתבולל, השואף לחדור לתרבות המודרנית, לעולם ההשכלה, למהפכה ולהיסטוריה. האתוס הציוני החזיר ליהדות את מרכּזיוּת הנעורים. י. ח. ברנר היה מצטט מהתנ“ך דוקא את “ה' קורא לנער”. אתוס זה צמח מתוך ערעור על קבלת העבר כנצח. במרכזו עומד הצעיר החי ואף מוכן להקריב הכל. דיוקן החכם הוחלף בדמות החלוץ. חזרה ל”ישראל סבא" החי מעבר להיסטוריה מוכרחה להתחשב בשינוי שהתחולל. למרות שהיום אין אתוֹס־הנעורים יכול לתת תשובה שלמה, התביעה להתחדשות מוכרחה לעמוד במרכז המאמץ ליניקה מן העבר.

תביעה זו להתחדשות איננה זהה עם התיקונים בדת של ההשכלה המערבית, שהרי אלו באו בדרך־כלל, כדי להתאימה לנימוסי אירופה. התביעה להתחדשות איננה מודדת את היהדות בסרגלים של מערב או מזרח. יש בה רצון לשוב לעצמיות שאיננה שוללת את הזולת.

הנכונות להקשיב למסורת דומה להליכה למוזיאון בו מוצגות יצירות־מופת; לא כל תמונה תדבר אלינו גם כשאנו באים אליה מתוך נכונות להתרשם ולקלוט. אם נחליט מראש שכל תמונה חייבת לעורר בנו חוָיה, לא נעשה אלא מעשה סנוֹבּ. סנוֹבּ מבין כי מעשה־האמנות שלפניו צריך לדבר אליו ועל־כן הוא מגיב כפי שהוא היה צריך להרגיש ולא כפי שהוא חש באמת. יש בו יסוד כפייתי ומלאכותי.

תחושת ההיזקקות למסורת אסור לה להישען על עמדה סנוֹבּית־כפייתית מעין זו. אין לכפות על עצמנו חוָיה דתית. ההקשבה למסורת היא בחירה. אך הבחירה צריכה להיעשות מתוך נכונות להקשיב למכלול. הפתיחוּת האינטלקטואלית צריכה להיות דוקא בלתי־סלקטיבית. יש לדון במקורות, בנהגים, בצד ההיסטורי והפילוסופי של הספרות והמצוות.

מבחינה מסויימת היחס אליהם הנוֹ כיחס האדם אל הביוגרפיה של עצמו. אדם המוּדע לעברו, לנופים, למעשים, לתחושות ולמחשבות יכול וצריך להפכם לחלק בלתי־נפרד מהתמודדותו האקטיבית עם ההוֹוה, וזהו מצעו הנסיוני לבניית העתיד. עברוֹ אינו יכול לשחרר אותו מההכרעה על קנה־המידה על־פיו הוא פועל. לא שקיעה בנוסטלגיה אף לא מחיקת העבר, אלא התפתחות יוצרת מתשתיתו.

אדם יכול להיות פתוח לאפשרות החוָיה הדתית, אך אין הוא יכול להיכנע בפניה רק מתוך אי־ההסתפקות במצבו. הצמאון איננו מוליך, בהכרח, אל הבאר. הבאר קיימת וצריך לחפש את דרך אליה. ומאידך גיסא, ללא הצמאון והחיפוש תיהפך הבאר לעוּבדה גרידא; עוּבדה שאיננה תובעת מאמץ של גילוי. מבחינה זו עלולים דתיים וחילוניים להגיע לתפישה “עובדתית” של הדת: החילוניים יצביעו עליה כדרך פסיכו־סוציולוגית להסתרת הצרכים האמיתיים, הדתיים יראו בה עובדה המאפשרת להשתחרר מההכרעה, מהרצִיה, מהחיפוש. (הקבלה זו בין העמדות מופיע בצורה ברורה בראִיית הנסיונות של הזולת כ“שלב” זמני וחולף של “מחלת ילדות”.)

אחד הדברים החשובים בשבילי במסורת היהודית הוא הזכות לגישה דרשנית אליהם. הזכות לדרוש היא הכרה בכך שאנו מקבלים את עוּלה של המסורת, אך רואים לנו זכות ויכולת לבטא דרכה את עולמנו – יש בזכות לדרוש הכרה בנצחיות התורה והכרה בהיסטוריות של גילוייה.

הויכוח שהתנהל בתוכנו אחרי מלחמת ששת הימים על עקידת יצחק היה טיפוסי לאותו רצון לבחינה עצמית דרך הסיפור המסורתי. יסודו של הויכוח היה “פחד יצחק”, שמא עדיין שרוי הדור שלאחר המהפכה סמוך למזבח למרות שחונך לראות עצמו כמגלה האיל בסבך, כמציל בניו של העם. היתה ב“מדרש” של דור יצחק התרסה שחרגה לא פעם מהטעם הטוב (“אברהם שוב מוביל את בנו למזבח”), אך מתחת להתרסה באה לביטוי כל האַמבּוַלנטיוּת של הדור השני, שחונך להיות “דור שני”, דור “לאחר ההתגלות” שנסתמו מעיינותיו.

המדרש הנוֹ ההכרה במכלוֹל בקשר האורגני שבין המקורות, קשר שנוצר דוקא על־ידי האדם המצוי מבחוץ. “בראשית ברא”, – מתקשר עם “החכמה מאין תימצא”, עם “הבל הבלים…” ועם “אנוכי ה' אלוהיך”.

הזכות ליצור קשרים אלו, גם אחרי ההתחשבות בהקשרים ההיסטוריים והארכיאולוגיים בהם הם נאמרו, היא המקנה דינַמיוּת כה רבה למקורות. אך יש קשר לא רק בין המכלול של המקורות לביטויים החדשים, אלא גם בין המקורות לבין ההתרחשויות היסטוריות בנות זמננו.

זיקתם של החלוצים לתנ"ך אף היא היתה מדרש. זו היתה קריאה לשוב אל הטבע, למדיניות עצמאית – להיפטר מהאידיאולוגיה של גלות. אך זו היתה גם התמרדות בצורך להתפשר עם הוָיית גלות מתוך חכמה וסלחנות: במדרש החלוצים היתה רדיקליוּת שנשענה על בדידות, על חוסר עורף.

אין להשתחרר מן התחושה כי העיסוק בארכיאולוגיה, בהיסטוריה, בטבע של ארץ־ישראל (“גן־החיות התנ”כי" וגנים לצמחי המקרא) – נושאים אופי דרשני מובהק, המנסה לדרוש את המקרא מתוך נסיון לשכנע בערך של השיבה להיסטוריה ולטבע של ארץ־ישראל.

המדרש הוא הכרה בכך שרבדים שונים – פירושים שונים – באים לגילוי בתקופות שונות ודוקא בכך יש הוכחה לנצחיות המכלוֹל.

יש בזכות לדרוש הכרה בכך שחלומו של דור אחד תלוי בפתרונות של דור אחר. השוני בין התנ"ך לתלמוד – בין התורה שבכתב לתורה שבעל־פה – הוא ברור, אך יש תביעה ברורה של דורות אחרונים לקבוע משמעות דברי ראשונים בדורם הם למרות הכרתם בעליוֹנוּת של הדורות הראשונים.

בדורות האחרונים בארץ־ישראל ניתן לראות את הדבר בבירור; העליה הראשונה נסתיימה בשבר. מפעל העליה השניה ניצל בזכות יצירתה של העליה השלישית. מבחינה רעיונית היה דוקא קשר רב יותר בין העליה הראשונה לשניה מזה שבין העליה השניה והשלישית. אך הזמן שעבר בין העליה הראשונה לשניה הספיק להביא לניווּן מפעל הראשונים. בתום מלחמת־העולם הראשונה באה העליה השלישית. העליה השניה ליקקה אז את פצעיה. נותרו ממנה בודדים ומפעלה עמד בפני הרס. הקבוצות הצעירות שהעפילו אז לארץ־ישראל הן שהצילו את מפעלה של העליה השניה למרות שהתנגשו עם הרבה מרעיונותיה. כך, דוקא הזכות להיות שונים הצילה את רציפוּת המפעל, וכך גם הוה בתקופות מאוחרות יותר.

השוֹאה, הקמת מדינת ישראל, העליה שהגיעה אחרי הכרזת העצמאות – העמידו פתאום את כל החברה הישובית בפני פרשת־דרכים, ואין זה ברור האם תמצא החברה הישובית פשר לחלומה בהוָיה הישראלית החדשה שנוצרה בארץ. האם החברה שהולכת ונוצרת בארץ תינתק כליל מנסיונות שנעשו בחברה הישובית? האם תשנה אותם או תמשיך אותם באורתודוכסיוּת יתירה?

מה הם המקורות היהודיים בפניהם אנו עומדים? בדור הראשון – בדור העולים־החלוצים – תפש המקרא מקום חשוב ומכריע, דוקא משום שיש בו תביעות גדולות, שגב ראשוני, אמירה ישירה, תיאורים היסטוריים ויסודות אמנותיים. קריאת המקרא של דור העולים ארצה היתה קריאה שבה עמדה במרכז הוָיית הארץ והתביעה לעם ולאו דוקא השיבה לפולחן והקמת המקדש. בספרות הבתר־מקראית, במשנה, בתלמוד ובמדרשים באו לידי ביטוי אורך־הרוח, הנשימה הארוכה, האבחנה הדקה והיכולת ליצור אורח־חיים חיובי לאחר קוהלת ואיוב. יכולת זו התגלתה דוקא בהלכה ובאגדה שפירשו את המקרא, דרשו אותו, שאלו לפשרוֹ בהתאם למצב ההיסטורי בו היו שרויים חז"ל. עמדה זו של הדורות שלאחר חתימת־המקרא היתה עמדה של המשך וניתוק גם יחד. הנמכת קומה של תלמידים, יכולת ראִיה אמיתית של הוָיה מרובת־פנים, תביעה להגשמה ולעיצוב אורח־חיים.

דומה, כי גם אנו חוזרים לתקופות הבתר־מקראיות שביהדות מתוך מצבנו המיוחד: המציאות תובעת מאתנו יכולת הגשמה מורכבת, תובעת המשך; חתימת תקופה והמשכה בדרך אחרת. כבר לא אידיאות מופשטות וגם לא כניעה לדחפים ולמציאות באופן מיכני, אלא אחריות בתוך המציאות, עיצוב תרבות היונקת משרשים ללא חומות מלאכותיות.

אולם אנו עושים זאת בתנאים קשים יותר, לאחר מהפכות רוחניות וחורבן שהותירו רבים חשופים עד כדי אָבדן יכולת ואמונה בנסיון לחיות חיים של אחריות.

מתחת למעטה הפכחון, החכמה, העיצוב הזהיר של הקהילה היהודית על־ידי חוקי ההלכה – רחשו בה תמיד דחפים אפוקליפטים, אסכטולוגיים ומיסטים חזקים. הם היו בבחינת תת־מודע, שזיעזע יסודות ותמך בהם בעת ובעונה אחת. במקביל לזעזועים פנימיים אלו התרחשה ההיסטוריה החיצונית שהעמידה בפני היהודים בעיות שהלכו והתעצמו עד שהגיעו לתהום השוֹאה.

איננו צריכים לחשוש מהישנוּת השוֹאה כדי לפקוח עינינו לאפשרויות הנוראות הגלומות בהיסטוריה האנושית. העבר איננו יכול לענות באופן מיכני לשאלות החדשות שאנו נשאלים. אולם,יחד עם זה, ניבחן דוקא ביכולת שלנו לבנות עולם שיש בו חירות רבה; עולם המתאמץ להשתחרר ככל האפשר מתהומות האפוקליפסה, עולם היוצר קהילה חכמה ויוצרת. ביטוי לכך מצאתי ב“שיח לוחמים” שיש בו אומץ להתבונן באפשרוית האפוקליפטיות הטמונות בהיסטוריה היהודית. זהו ביטוי לאנשים שאינם מתעלמים מהשוֹאה כתשתית לראִיית עולמם ויחד עם זה הם מבקשים את צלילות הדעת, את חשבון־הנפש המוסרי, אנשים הבוחרים לבנות אט־אט את חברתם כמרד נגד גורליות השואה על־ידי אחריות בהגנה ושאיפה לבנות את השלום.

איננו צריכים לשאוף, לדעתי, להקמת חדר מיוחד בביתנו רחב־הידים שיהא מקדש לאמונה, בית שרק הבאים בין כתליו יזכו להפיכה רוחנית. האמונה אינה צריכה להיות “מחלקה לסיפוק צרכי־דת”. היא צריכה להקרין מאורה על כל מעשינו. לא להפוך את בית־הכנסת למקלט בו מסתתרת האמונה לאחר שפרחה מכל הוָיית החיים, אלא לנסות לחיות בהוָיה שתבקש לה ביטוי של אמונה בתרבות ואולי בפולחן. צריך להכיר בכך שאנו באים אל היהדות מנקודות שונות וכל אחד נושא אליה מאָפיוֹ, תרבותו, מצוקתו ומאוַייו.

הקיבוץ מהווה דוּגמה בולטת לסכנות ולסיכויים שבעימות בין היהדות המסורתית לבין ההוָיה הצומחת בארץ־ישראל.

הקיבוץ הוא יורש הקהילה היהודית חברה הרואה בחינוך ילדיה עיקר, חברה המבקשת לשלוט על עצמה שלא באמצעות חוק מאיים אלא באמצעות קיום קשרים אישיים, דעת־קהל פעילה, מלחמת־דעות וחיי תרבות ורוח.

כמו הקהילה היהודית המסורתית אף הקיבוץ מַפְנִים את יסודותיו האוטופיים ואיננו שׂשׂ להצהיר עליהם בגלוי. העוּבדה שהתנועה הקיבוצית מחנכת צעירים שמחוצה לה מחייבת אותה לומר לעתים יותר ממה שהיא מתכוונת. בפנים היא שואפת להפוך את חלומותיה לעקרונות גנוזים המנחים את דרכי ארגון הקהילה ותרבותה. השותפים במעשה אינם חייבים תמיד בהצהרה על “טעמי המעשה”. לעתים אָפיוֹ הרוחני של הקיבוץ מתגלה דוקא במחלותיו: ויכוח רוחני עלול להחליש ולרדד את רקמות החברה והנסיון לפרוש מויכוחים כאלה מביא להתבצרות בשיגרת־חיים נעדרת אופק וחסרת טעם של משמעות.

רבים ממיסדי הקבוצה חיו תחת רושם הקפיצה הענקית שעשו. הם חיו במתח עצום שבפגישה האֶרוֹטית ביניהם לבין עצמם ובינם לבין הטבע, האדמה והמפעל. היתה תקוה שאולי המשבר יביא לבניית גשר בין המעשה לבין האוטופיה. עתה, משהצליח הקיבוץ להפוך לחברה בה חיים יחדיו דורות שונים – אין הוא יכול להסתפק בקפיצה.

הצורך של הקיבוץ להפוך מאוטופיה למקום הוא כצורך היהודי לבנות הלכה. היא הכרה בערך המעשה, אך גם תודעת המרחק שבין המעשה לבין מגמתו. יש בה צורך לבטא את הזכרון ולטַפּח את התקוה מתוך אחריות לפעולה בהוֹוה. החזרה וההיזכרוּת במה שהיה, הרצון להביא לתיקון העולם ולגאולתו – צריכים לבוא לידי ביטוי במעשה כאן ועכשיו. בשעות משבר אובד האיזון בין המצוָה המוגשמת בהוֹוה לבין ההתמצאות של המאמין בזמן בו הוא חי. אָבדן האיזון בא לידי ביטוי במהפכנות, בתלישות, בהתבצרות במאגיה או בדקלום עיקרים חיצוניים של מסורת. אז הופך קיום המצוות, או ההימנעות המופגנת מקיומן, לדרך הימלטוּת מסערת־הנפש הנגרמת על־ידי ההתבוננות בעולם, לדרך לבריחה מהתביעה המוסרית.

בדומה לסכנה האורבת לתפישות הלכתיות מסורתיות כן אורבת לפתחו של הקיבוץ הסכנה שיהפוך את שיגרת חייו לאידיאולוגיה המצדיקה את כשלונותיו שתרדים את רצונו להילחם על שינוי דמות האדם והחברה.

הקיבוץ עוסק בעבודת־חקיקה מתמדת. זו נובעת מן העימות בין הצרכים, העקרונות והרצון ליצור קשרים חדשים בין האדם וקהילתו. עבודת־חקיקה זו נעשית תוך דיון מתמשך על גבולותיה. העיסוק בשאלה עד היכן צריכה לבוא לידי ביטוי הספונטניות ביחסים, המסורת, העקרונות, ההתחשבות עם המקרה המיוחד לצרכי הקהילה – נוגע בשאלת יצירת חברה הבונה עצמה מחדש. אלו שאלות של הלכה, למרות שההלכה המסורתית כבר הפסיקה לטפל בהן. האם תיתכן הפרָיה הדדית בין יהדות ההלכה לבין הלכת הקיבוץ? אני מאמין שהתשובה לשאלה זו היא חיובית, אם כי צורת ההפרָיה ההדדית אינה נהירה לי. אחד מתנאיה – אי־דחיקת הקץ: יש לתת לתהליכים להתרחש. לא לנסות לכפות אלא לנסות לבחון וליַשׂם את לקחי ההלכה בתנועה הקיבוצית ולהיפך.

הפרָיה הדדית כזאת אינה צריכה להתעלם מהיות הקיבוץ לא בבחינת המשך פשוט למסורת היהודית. הוָיית הקיבוץ נובעת מהרצון לחַדש את הקהילה, שהרי בו מתקיימת אחריות הדדית בכל תחומי החיים. הקיבוץ אינו בונה עצמו ליד קהילה נכרית מתוך היזקקוּת כלכלית ופוליטית לה, אלא כקהילה עצמאית, השואפת לסַפּק מכּסימוּם של צרכים בעצמה. הוא משתחרר והולך מדפוסים של תיווּך בין שלטון זר לבין החברה היהודית, שהרי הוא נוטל על עצמו סמכויות במסגרת של מדינה יהודית האחראית לחברה יצרנית ויוצרת.

נסיון הקיבוץ לשבור הִירַרכִיוֹת חברתיות, להדגיש את ערכה המוסרי העליון של מהפכת העבודה ורצונו למרוד בהוָיית הגולה בכוח נס הרצון – הם בבחינת חידוש לגבי הקהילה היהודית ממנה באו מיסדיו.

י. ח. ברנר מצטט את דברי פראנץ אופנהיימר שאמר:

"אהבת רעים ומשפט אחד – נחזיק במצוות הללו, שתורת משה ותורה שבלב מצווה אותנו בבואנו לכונן את ארצנו…

נישמר לנפשותינו מעבוֹד את אלוהי־הנכר ומלכרוע ברך לפני עגל־הזהב, פן תבוא עלינו קללת ה' לתת אותנו לתעות במדבר עד עידן לעידנים.

זכות הקנין הרומית זהו יצירו של עם מלחמה. כידוני הרומיים גירשו אותנו מעל אדמתנו.אַל־נא נלך בחוקותיהם בשובנו אליה. לא לאדנות עלינו לתת מהלכים בארצנו, כי אם להיפוכה הנצחי, ושיתוף הכוחות שהוא דגלנו".

[כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 350.]

היניקה מהמסורת לא צמחה מתוך קבלת האוטוריטה שלה, אלא מתוך ראִיית יכולת ההתחדשות שבה.

תרבות הקיבוץ

באחד הקיבוצים הצעירים התקיימה שיחה בנוסח “הימים ההם” על המוּתר והאסור, על המצוות והשמחות על חוָיית היחד ועל הבדידות שבתוך היחד. בת קיבוץ ותיק ישבה בצד והאזינה לשיחה בתמיהה גדולה. אחרי השיחה היא הגיבה בחריפות: “פה אין מבינים את הענין. פה מתוח מדי, מלאכותי. פעם מתלהבים, פעם מתיאשים אך לעולם לא מתמידים”. היא שיבחה את קיבוצה הותיק – עד כמה אפשר לחיות בו, עד כמה נזהרים מלפגוע איש ברעהו. “אצלנו כל אחד יכול להחליט באיזה מתח הוא מוכן לחיות. אתם עוד תתבגרו, תוַתרוּ, תלמדו לסלוח, עוד תדעו להתכסות בשריון ובשקט.”

דיברו תמיד בקיבוץ על החברה הטבעית. במובן מסוים הפך הקיבוץ להיות חברה טבעית יותר משהיה: הוא איננו שורף גשרים לעבר, לבית ההורים; הוא איננו חי רק בלהט קסם העתיד, יש בו תינוקות, סבים וסבתות ונוער מתבגר. יש בו ביטוי לכל עונות החיים, מן הלידה אל המוות.

אך במובן אחר התרחק הקיבוץ ממה שראה כטבע: הוא הפך את החקלאות לתעשיה ואת התעשיה עצמה הרחיב. הוא העלה את רמת־חייו וחי בקצב החברה הטכנולוגית. מתקיים בו מתח בין מסגרת־חיים אורגנית לבין המירוץ הקדחתני של אנשים המנסים להשיג את קצב השינויים.

המושג “חברה טבעית” איננו אלא דרך ניתוח. הוא מבטא רצון להיפטר מהמלאכותיות, מהאוריריות, מחוסר השרשים. יש בו ערעור על תרבות רוחנית, המנותקת מן המציאות, על הרוח שאיננה הופכת לפעילות אנושית.

הטענה שהקיבוץ נולד לא מתוך הכרעה רעיונית אלא כפרי “החיים” משקף את הרצון לראות בו יצירה המגלמת אותה פריצה אל מעבר להסתפקות ברוח.

עליונות ההוָיה על ההכרה היתה אידיאולוגיה. היא ניזונה מדברי א. ד. גורדון על פּרימאט החיים ועל צורות החיים, מהדגשת חירות היחיד המורד והאחראי כדיוקנו ביצירת י. ח. ברנר ומהתחושה של סוציאליסטים וציונים שההיסטוריה בגילוייה הממשיים צריכה לכבוש את הרוח המופשטת. היתה זו ביקורת על תרבות המסתפקת בהצדקת הקיים. היא העדיפה את שינוי העולם על חיי התבוננות; היא הדגישה את ערך העבודה והשייכוּת לקהילה ואת המרד נגד ההִיררכִיה האנושית. גם התרבות היהודית תרמה לערעור האידיאולוגיה, משום שטבוע בה מושג המצוה , המגלמת איחוד של מעשה עם ערך; יש בה הרהור וערעור על אילנות־הסרק של מערכות מושגים שבאו להצדיק את השרץ או לשבח את הבלתי־אפשרי.

האידיאולוגיה הכופרת בתקפן של האידיאולוגיה והשיטות המופשטות נבעה גם מהתקוות לביטול המחיצות בין זרמים ו“חצרות” פוליטיות שנטו להתפלג כאמבות (לפי ביטויו של ברל) ונראו כמוצר של חיי־הגולה הבלתי־טבעיים.

ההעדפה של הפעילות מן הרוח באה לידי ביטוי מרוכז במלה “הגשמה”. ה“הגשמה” היתה בפילוסופיה היהודית מושג גנאי (“הגשמה” היתה קשורה באלילוּת, בעבודה זרה), אך לחלוצים, מיסדי הקיבוץ, היא היתה לדגל. קבלת דגל ההגשמה לא באה מתוך מרד במושגי היהדות וקבלת אלילוּת חדשה. המושג נולד מתוך תרגום המושג מהפילוסופיה הגרמנית. היה בו דבר והיפוכו: הן ביטול האידיאולוגיה והן קבלת מרוּתה המוחלטת. מין הֶגֶליאניוּת של כיס שטענה: אם נגשים את האידיאולוגיה לא יהיה לנו בה צורך. אך כל עוד לא הגשמנו אותה עלינו לקבל על עצמנו את עוּלה, להתמכר אליה. האידיאולוגיה היא ביטוי למחלה, לחוסר היכולת לבצע, או לחוסר הכשרון להבחין ברבגוניותה של המציאות. אך אנו זקוקים לה אם היא תעזור לנו להתגבר על חוסר־האונים, על הפּאסיביוּת, על העמדה המסתפקת בהתבוננות – אם היא תדחף אותנו למעשה יוצר.

כשרונה של האידיאולוגיה היה בכך שהיא תבעה לתרגם רעיונות לשפת אורח־חיים, לשיגרה חדשה. אסונה היה ביכלתה המהירה להתאבן, לעצור כל רוח חדשה.

הביקורת נגד האידיאולוגיה והתלות בה התערבבו ויצרו טיפוסים מסוימים של התהגות אנושית: גבוּרה, אי־השלמה, פריצת דרכים, בנין ויכולת עמידה. אך היו לה גם פירות לא סימפָּתיים: צאצא של הביקורת האנטי־אידיאולוגית הוא הביצועיסט. זה העג מסביבו עוגה וטוען לעולם המעשים. הוא החוגג היותו “דור ארץ”. כאילו איבוד־כנפיו מבטיח כבר את עומק שרשיו בקרקע. מה שנותר אצל הביצועיסט מ“דור בארץ” הוא רק ההתנזרות מן השמים.

צאצא אחר של התרבות האידיאולוגית הוא ה“ערכי־אוֹלוֹג” המעדיף להאריך לעד את רגע ההתקוממות והופך את המרד למערכת סגורה של תשובות סיסטֶמָתיות, לתרבות “חיובית” השוללת כל ביקורת וחיפושי־דרך. כל ביקורת מוסרית של המפעל נראית לו כסותרת את “המהלך האוביקטיבי של ההסיטוריה” וכל ביקורת מעשית שלו נראית לו כסותרת את תביעות המוסר. כך, כאשר שואלים אותו על המתרחש בשם המוסר, הוא עונה בשם הכרח ההיסטוריה. וכששואלים אותו על ההצלחה ההיסטורית, הוא מתקומם בשם החזון והערכים.

המשותף לשני הצאצאים הללו היא ההפיכה של כל העוּבדוֹת להכרחיות וטובות. האידיאולוג רואה בהן הכרח חזוני ומשאת־נפש והביצועיסט הרי כבר קיבל על עצמו את עריצותן מראש.

החברה הקיבוצית בראשיתה הכירה בסבל האדם ובקושי של חיי היחד, אך ככל שהיתה סובלנית כלפי התופעות הללו היא ראתה אותן כתופעות זמניות, הקשורות לאי־הינתקות של הקיבוץ מטבור החברה הבורגנית ומחיי הגלות. הזרוּת, חוסר הקשר ההדדי, אי־היכולת למצוא סיפוק בחיי היחד – נתפשו כשריד מחברה חולה, בה עוצבו המיסדים. הסובלנות ההדדית ביטאה תקוה שהחברה תתחדש והמחלות תיעלמנה. תחושת־המצוקה היתה עדות לצִדקת הביקורת על החברה הישנה. אולם אם נמשכים הבדידות והעצב גם לאחר שהתבססה החברה החדשה, הם הופכים לחטא, שהרי הם מעוררים פחד שמא החולשה האנושית תתגלה כחלק אורגני של החברה החדשה. לרבים מן המיסדים היה ברור, למשל, שכל אדם בטבעו רוצה לצאת לעבודה. אם הוא איננו יוצא – סימן שטרם הפך לאדם חדש, שטרם התגלה טבעו האמיתי. חטאו לערכי החברה היה בזמן הראשון עדות לצדקת דרכה (ולעוול של החברה הישנה).

התלוש, הבודד, החלש – מחייבים סובלנות מכסימלית בראשית, אולם אם הם ממשיכים לחוש ניכור וזרוּת ואם אין הם יוצאים לעבודה יותר מאוחר, מעיד הדבר על אי־יכלתה של החברה לחנך. ואז תופסת הצנזורה את מקום הסוֹבלנוּת.

מבחינה תרבותית בא לידי ביטוי הערעור על התרבות הקיימת בקיבוץ בשתי סיסמאות: התרבות הפרולטרית ותרבות הנעורים.

בתרבות הנעורים היה סירוב לקבל את עול העבר; היתה התרכזות במצבי הרוח והנפש של המיסדים כאנשים צעירים. בתרבות הפרוליטרית היתה שלילה של מנהגים וצורות השייכים לחברה הבורגנית. כשמשקיפים על כך מתוך הפרספקטיבה של היום, נראה כי האמונה בתרבות הנעורים ובמהפכה הפרוליטרית המנותקת מן המסורת, היא שנתנה לחברה הקיבוצית כוח לעמוד בפני הקשיים. אולם החברה החדשה שהתפתחה מתוך הקיבוץ בראשיתו מכירה שוב בבעיות האדם גם מעבר להיותו צעיר הבונה יש מאין. ההצלחה בעיצוב היש מולידה דרַמה אנושית, על אורותיה וצלליה.

תרבות הנעורים והתרבות הפרוליטרית נכשלו בדיוק במקום בו ניצחו: הן היו אוטופיות, כוחן היה בביקורת, במרד, בנסיון לבחון הכל מראשית – אך לא עמד בהן הכוח לבנות תרבות המבוססת על נסיון היחיד וצרכי החברה, על מורשת האדם ועל הממד הטרגי שבחייו.

ייתכן כי טוב הדבר שלא נוצרה תרבות קיבוצית, שהרי לוּ היה הקיבוץ מצליח לבנות תרבות שלמה, הוא היה נועל את עצמו בפני הסביבה ובפני הדורות הבאים. הטלטלה שאחזה את הארץ עם פתיחת שעריה אחרי מלחמת־השחרוּר; השינויים שהתחוללו בחברה הסובבת והצמיחה החברתית־כלכלית של הקיבוץ מוכרחים למצוא להם ביטוי בדרכו בעתיד.

האם יכולה התרבות המסורתית להיות יורשת הנסיונות לתרבות־נעורים ולתרבות הפרוליטרית בקיבוץ? כמה נתונים תומכים בגירסה זו: לאחר קום המדינה נסתיים הויכוח עם גולת אירופה שפירנס את יוצרי תרבות הקיבוץ. הנצחון היה נורא: הגולה באירופה חוסלה. את מקום היריבות תפסו הגעגוע ותחושת האשמה. לא היתה סיבה להראות כי “נס לא קרה לנו, פח שמן לא מצאנו”, שהרי הימנונים אלה של בטחון והתגברות הפכו גם לסיכום עצוב של מה שהתרחש. לא עוד יכלה התרבות הקיבוצית לשאת אופי של התרסה ולהניף דגל של מרד במורשת היהדות. היה עליה להנחיל מסגרת קהילתית לדור חדש ולהקנות ביטוי ליש שהלך ונוצר. הצרכים אף הם התרחבו. היה צורך לבטא את הלידה, הנישואין והמוות. החלה התפתחות של רקימת תרבות.

כיצד יוצר קיבוץ את מסורתו? כקהילה חיה ודמוקרטית הריהו ניצב בפני המסורת בשתי חזיתות: בבנין התרבות ובחיפושי היחיד. הצביון התרבותי של הקהילה נוצר אט־אט. היא חייבת להתחשב עם רצונם וכבודם של רוב רובם של החברים כדי להפוך לביטוי אותנטי של אָרחותיה. אסור שהמסורת המתרקמת תהווה עילה למלחמות־תרבות. בקיבוץ אחד, למשל, היה לפני שנים ויכוח ער בין החברים: האם יש לכסות במפות לבנות השולחנות בליל־שבת? הרי אי־אפשר לסַכּם שאלו הרוצים בכך יכסו שולחנות במפות לבנות והמסרבים יסירו אותן. כל שינוי כזה הוא שינוי בחיי הקהילה הקיבוצית המחייב שכנוע דמוקרטי. בקיבוצים רבים ניטש ויכוח אם להקרין בליל־שבת סרט או להימנע מכך. ניתן להכריע בויכוח על־ידי הצבעה או על־ידי מתן תוכן אלטרנטיבי לליל־השבת. בפעילוּת התרבותית יש נטיה ולעתים הכרעה להשׂמת דגש על תכנים השאובים מן המסורת. אולם ההצלחה של פעילוּיוֹת כאלו אינה נבחנת רק על־פי הביטוי שהיא מַקנה לתכנים יהודיים אלא ביכלתן ללכד סביבן את הקיבוץ. אם יחליט קיבוץ לקיים במקום מסיבת־שבועות ערב עיוּן במקורות, הוא יבטא אמנם ביתר טוהר תכנים מן המסורת, אך הוא יותיר רבים מחבריו ללא חג; תחושת החלל הריק תיגרם במקרה זה על־ידי הפעילוּת המסותית. צד חברתי זה של הפעילוּת התרבותית מחייב לעֵרנוּת, שהרי הקיבוץ איננו שואף להיות חברה הסוגרת עצמה בפני הסביבה, ועל־כן תרבותה צריכה לפסוע לא רק לעבר המסורת אלא גם בד בבד עם ביטויי התרבות האקטואלית. דוקא הכמיהה למסורת מחייבת הפגשה יוצרת של תרבות ארץ־ישראלית אקטואלית עם תכנים מורשתיים. הקיבוץ איננו יכול להפקיע את השאלה התרבותית מהחברה ולמסרה לרשות המשפחה; העברה הולכת וגוברת של המִגזר כתרבותי אל תחום חיי המשפחה עלולה ליצור חלל ריק תרבותי בהוָיית הציבור והשלמה עם אָבדן הקשרים החברתיים שבקיבוץ.

ארגון החיים החברתיים והתרבותיים בקיבוץ אינו דומה לארגון של קהילה מסביב לבית־הכנסת המודרני, שהרי שם התכנים התרבותיים הם היוצרים הזדמנות לקשרים חברתיים ואילו כאן הקשרים החברתיים נובעים מן החיים המשותפים בתחומי הכלכלה, החברה והחינוך; החיים התרבותיים מהווים חלק משותפות יותר כוללת.

שיבה למקורות בחיי קהילה הנתונה בתוך עולם פתוח מחייבת אורך־רוח שמשמעו גם השלמה עם הרבה כשלונות.

אולם השאלה היסודית העומדת בפנינו היא – האם ההתמודדות התרבותית־חברתית של הכלל ממצה את האפשרויות לתחיה תרבותית יהודית בקיבוץ? לדעתי – לא. למרות העוּבדה שהחברה הקיבוצית מחייבת פתיחות לתרבות הנוצרת על־ידי כלל הקיבוץ, לא באים בה לידי ביטוי כל הצרכים של היחיד. חיפושים של היחיד בתחום הרוח צריכים למצוא מקום לגיטימי בתוך החברה המתגבשת והולכת כבית רב־דורי. בתחילה לפנינו נסיון פרטי, אישי, אך אחר־כך הוא עשוי להשפיע על התרבות של הכלל.

בין “אין מוצא” ל“אין ברירה”

ביקשתי לדון בשאלות תרבות הקיבוץ משום שזוהי הקהילה בה אני חי, אך אין להסיק מכך שניתן לראות בקיבוץ את הדגם היחיד ואת המרכז היחיד של חיי ארץ־ישראל.

החברה הישראלית עברה תהליכים דומים לאלו שעברו על הקיבוץ אך בדרך סבוכה הרבה יותר; הבחישה ההדדית האנושית כה גדולה כבכל חברה קטנה. בעיותיה הן רחבות־היקף במישור הכלכלי, המדיני, החברתי והרוחני.

היו תקופות בתולדות הציונות בהן האמינו בכוחה של הסטיכיה לעצב את חברתנו. אך דוקא באותן תקופות נקראו האנשים למהפכה אישית, מהפכה מרצון, חוסר־האונים שהתגלה בהן נבע משאלות הנסיון הציוני בעולם היהודי, ממיעוט האמצעים, מאי־יכולת לבנות מסגרות חדשות. עתה, כשהנסיון הישראלי עומד במרכז ההוָיה היהודית, כשהאמצעים רבים והמסגרות מתקשחות – מאמינים פחות בכוח הסטיכיה. לכאורה כל אדם חפשי לחפש את דרכו, לעצב את חירותו, זכאי לעצום את עיניו מראות את התהליכים הגדולים, את המעשים הנעשים על־ידי המסגרות המדיניות. לכאורה רשאי כל אחד לחיות את חייו, לחוג חוגה מסביבו – לא כדי להוריד גשם על־ידי תפילה ותחנונים, אלא כדי לבטא את העוּבדה כי הוא כבר חי מעבר לחיובי המהפכה, לכפיית המסגרות. אולם המחיר הוא סטיכיה חדשה; אי־מעורבות מתוך תחושת חוסר־אונים, התיצבות נוכח המוות שאינה מלווה במאבק בעד החיים. אנו מוצפים בתביעות לכנוּת, לביטוי רגשות, לאמירת “אמת” אחרונה השאובה מהסרט האחרון בו צפינו, אך מסרבים לבנות אט־אט בנין שיתאים לקצב היצירה ולאחריות ההדדית שבינינו.

אני מאמין שאנו חיים בתקופת מעבר: בסופה יעלו כוחות חדשים שלא שיערנו שהם גנוזים בנו. כוחות מפוזרים של יחידים שיוכלו לנסות מחדש את השילוב בין היצירה האמנותית, השותפות החברתית והאחריות המדינית. כוחות אלו גנוזים בערי־הפיתוח הפורצות את דרכן אל האחריות החברתית מדינית, בקרב העולים מקרוב באו, בתנועה התישבותית, באינטליגנציה ובקרב פועלי התעשיה. כוחות אלו עלולים גם ליהרס על־ידי חלומות־שוא של ריצת אַמוֹק אחרי כוח ורוָחה. אך אני מאמין כי פריצה הכרחית שיבוא זמנה תגלה לא רק את היצר אלא גם את הכוח היוצר.

הצירוף בין המעשה החלוצי לבין האמונה בכוחות הסטיכיים הנראה תמוה במבט ראשון נראה לי ברור בתכלית. החיפוש אחרי הסטיכיה נבע מתוך רצון לשוב אל החיוני והעיקרי המקיף את רוב העם. זה היה רצון לא לאבד את הקשר עם הכלל, לא להתבצר מאחורי אידיאלים הטובים למיעוט קטן, אלא להתמודד עם הבעיות של הגושים הגדולים, עם הכוחות הראשוניים. אך היתה כאן גם רומנטיקה מזוייפת, תחושת אשם של אינטלקטואלים, פאסיביות ורצון להסתתר מאחורי דגלים ומפלגות.

אינני בטוח שנוכל להגיע היום להסכמה על האמצעים, על מנהיגות, על התארגנות מדינית. אך אם נדע מה אנו רוצים: חברה יהודית יוצרת במשפחת העמים, ואם נדע את הקשיים (סכסוך פוליטי מתמשך, עולם החי במרחב המעשים שמתחת למטריַת אושויץ והירושימה תוך שינויים חברתיים וכלכליים מהירים), ייתכן כי בעזרת התבונה ונס הרצון, נתקדם לקראת שלום, לקראת נסיונות חברתיים ורוחניים שיענו לבעיתיות זמננו, ליכולת להוריש לבנינו תקוַת־מה בעתיד האדם ואחריות לעם היהודי.

בהיותי בשליחות בארצות־הברית נתקלתי בחבורת צעירים יהודים פעלתנים, שקראה לעצמה “יש ברירה”. קבוצה זו ראתה במרידה בממסד היהודי החונק נסיונות לחינוך יהודי, את עיקר טעם קיומה. היא קראה לעצמה “יש ברירה” משום שרצתה לבטא את המרד נגד הפאסיביות והפטליזם. היא רצתה לבטא את התנגדותה למצב הקיים.

לא בחבורת־צעירים זו ברצוני לעסוק, בפשר התמרדותה ובכניעתה. אלא במושג “אין ברירה” – לאן התגלגל ומה הוא מבטא כיום. לעתים נדמה, כי מטבע שחוּק הוא, הנישא על כל שפתים. “אין ברירה” נתפש כדרך פוליטית וכהשקפה בטחונית; זהו הסבר לדיוקנה של החברה ואין כמוהו להצדיק כל חטאת.

הקורא היום דברי עתונאים ופוליטיקאים עשוי להתרשם שה“אין ברירה” הנוֹ כניעה פשוטה למהלכי העולם; אמונה בכוח כמודד יחיד במישור המדיני; אמונה בטכנולוגיה במישור החברתי טיפוח העשירוּת החדשה והחלל הריק במישור התרבותי.

“אין ברירה” התגלגל לפאסיביות הסובבת אותנו בכל מעשינו; לאמונה המוצקה בכוח מנגנונים; לתפישה שאין תועלת בגילוי כוחנו היוצר בתחום החברתי והתרבותי. זוהי תפישה המולידה שאפתנות ריקה שמטרתה להשיג מקום נוח בצמרת או פרישה מוחלטת מכל פעילוּת. העובדה שאנו חיים במדינה עשויה לנטוע אשליות כאילו מסלול־חיינו כבר נקבע על־ידי כוחות חיצונים: הערבים והממשלה.

מי שיצא לקרבות, או – להבדיל – משוטט בין משרדים, עשוי לקבל רושם, כי בעת השלום היחסי הוא אחראי רק על קטע קטן בחייו: אחריותו חלה לכאורה רק על אותן שעות בהן הוא יושב־בית או ממלא תפקיד כלשהו בעבודה.

אינני פאציפיסט וכן אינני מאמין בניתוץ מכונות. אינני חושב שיש לבטל מנגנונים וליצור חברה אנרכיסטית. אך אולי דוקא משום כך אינני יכול להאמין בכוח האבסולוטי של הנשק, הטכנולוגיה והמנגנון ההִירַרכי.

הנני חסיד של המטבע “אין ברירה”. לדידי, אין הוא מבטא פרישה מאחריות. זהו ביטוי עליון לחירות, לעשיה היודעת למרוד במצבים הנכפים עליך ובתהליכים הנראים כחסרי־מוצא.

“יש ברירה” היתה תמיד סיסמת המוצא הזול, הרצון לעקוף במלים ובדיפלומטיה את האמת במערומיה. יעקובובסקי, גיבורו הנבון עד אימה של פראנץ וֶרפֶל, האמין שבכל מצב יש שתי אפשרויות. היהודי היה תמיד חכם להפליא בעקיפת המציאות. הוא הבין את המציאות אולי טוב יותר מאחרים, כתוצאה מהסבל שהיה מנת חלקו, אך הוא למד אותה כדי להתחמק ממנה, כדי למצוא את ה“יש ברירה”, שהיתה בדרך־כלל, תקוַת־שוא, אשליה.

הזעקה שעלתה מכתבי י. ח. ברנר, ברל כצנלסון וממעשה החלוצים, היתה מזעזעת דוקא משום שהטילה על נושאיה את האחריות לגורל שלא הם בראו. היא לא אבתה להיכנע לפאסיביות הנוראה של קבלת הדין. ה“אין ברירה” היה דרכם של אלה שגרסו כי המציאות איננה יכולה לשחרר אותנו מן המעשים שחייבים להיעשות. שהרי אם לא כן נאַבּד צלם אנוש, ניכנע לעריצות ונאמר הן למהלכו של עולם.

“אין ברירה” היתה סיסמת מורדי הגיטאות. “יש ברירה” – של זורעי תקוות השוא.

עצוב לראות כיצד הפּרגמאטיסטים שבינינו מתחבאים מאחורי ה“אין ברירה”, כאילו כל המעשים אינם בידינו; והאוטופיסטים זועקים “יש ברירה”, כאילו אין אנו חיים בעולם בו אנו חיים. אולם, מעניין להיוָכח כיצד אלה מזינים את אלה וחיים מפי אלה. זה מצביע על הפּרגמאטיסט בבוז בגין כניעתו למציאות, וזה בז לאוטופיסט בגלל הנאתו מעצימת עין נוכח הכוחות האפלים בעולם. שניהם חיים בפאסיביות, מחלקים ביניהם את השלל: זה חי ללא קנה־מידה, וזה – ללא התחשבות עם הסובב. אין לברוח מן המציאות אפילו לעבר החלום, אך בל נחיה בה מתוך השלמה פאסיבית נעדרת אמות־מידה להכרעות הנדרשות מאתנו. אנחנו אחראים. אין ברירה.


  1. בנציון ישראלי, כתבים ודברים, עמ‘ 95. מובא באגרות ברל כצנלסון, בעריכת יהודה שרת, עם עובד, כרך ב’, ע' 274.  ↩

  2. מקרי מות של הצעירים היו רבים ביחוד עקב תנאי הבטחון והתברואה. אך דומה כי בשנים מסויימות, במיוחד בשנות העשרים במוקדמות, הגיע מספר מקרי ההתאבדות עד לכ–10% ממקרי המות שנרשמו בעתונות הפועלים.  ↩

  3. “ביאליק”, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 94.  ↩

  4. יוסף חיים ברנר – מבחר דברי זכרונות בעריכת מרדכי קושניר, הקיבוץ המאוחד, תש"ד; כל כתבי יוסף חיים ברנר, הקיבוץ המאוחד.  ↩

  5. במקור נכתב 1920. צ“ל 1921 הערת פב”י.  ↩

  6. “בחורף”, כל כתבי ברנר, כרך א‘, עמ’ 31.  ↩

  7. “מסביב לנקודה”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 75.  ↩

  8. “הזכרת נשמות”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 125.  ↩

  9. בספרות הדרוש החסידית יש אבחנה בין “ירידת הצדיק” שהיא רצונית ובין “נפילת הצדיק” שהיא בעל–כרחו, שלא ברצונו.  ↩

  10. ראה על כך שמעון קושניר, אנשי נבו, עם עובד (במהדורה השניה שונה הנוסח לענין זה).  ↩

  11. אליעזר שביד בספרוֹ “היחיד – עולמו של א. ד. גורדון”, ספרית אפקים – עם עובד, תש“ל מצטט משפט ממכתבו על שלושה מקורות⁻יניקה שלו ביהדות, ביניהם ספר ”הזוהר".  ↩

  12. ראה על משמעותה של שניוּת מושגית זו, המהווה ציר תפיסת⁻האדם הגורדונית: ש. ה. ברגמן, “א. ד. גורדון – נסיון⁻הארה חדש”, “מולד” 22; הנ“ל, מבוא לכרך ”האדם והטבע“, כתבי א. ד. גורדון, הספריה הציונית, תשי”א⁻תשי“ד; אליעזר שביד, היחיד – עולמות של א. ד. גורדון, עם עובד, תש”ל, ע"ע 101–115.  ↩

  13. על התכנים העומדים במבחן הזמן בכתבי גורדון ושיש בהם כּיווּן מפרה לעיצוב עולמנו הרוחני ואָרחוֹת חיינו עומדים ש. ה. ברגמן, נתן רוטנשטרייך, אליעזר שביד ואחרים. ר': נתן רוטנשטרייך, המחשבה היהודית בעת החדשה, עם עובד, תש“י; אליעזר שביד, היחיד – עולמו של א. ד. גורדון, עם עובד, תש”ל; ש. ה. ברגמן, “החי והמת במשנת א. ד. גורדון”, שדמות 9–10 (סיון תשכ"ג).  ↩

  14. ראה פרקו של אליעזר שביד, “שירת רחל והתנ”ך" בספרו שלוש אשמורות, עם עובד.  ↩

  15. ראה להבהרת סוגיה זו פרקי המדור “כיסופי גאולה” בספרוֹ של גרשם שלום “דברים בגו”, ספרית אפקים – עם עובד, תשל"ו.  ↩

  16. על כאב שתי המולדות בשירת משוררי העליות הראשונות ראה: ראובן שוהם, “אסתר ראב ובני דורה”, שדמות נ"ו (חורף תשל"ה), עמ' 74–93.  ↩

  17. ראה על כך: אלי שביד, היחיד – עולמו של א. ד. גורדון, אפקים – עם עובד, תש"ל.  ↩

  18. מתוך א.גלבע. “שירים בבוקר בבוקר”, הקיבוץ המאוחד, תשי"ג, עמ' 103.  ↩

  19. שם עמ' 115.  ↩

  20. הדברים שלהלן הושמעו בערב לזכרו של עלי רוזנר בקיבוץ רשפים בקיץ תשל"ד חדשים מספר לפני מלחמת יום–הכיפורים.  ↩

  21. מתוך “בדרכם”, בעריכת תאיר זבולון, אלישע וולוצקי ומוקי צור, םפר־זכרון לחברי האיחוד שנפלן במערכה, עמ' 133.  ↩

  22. ראה הפרק “הנוער הישראלי”.  ↩

  23. מתוך “שיח לוחמים”.  ↩

  24. על גישת ג. שלום לשלילת הציונות הגאולתית ראה בספרו “דברים בגו – פרקי מורשה ותחיה”, ספרית אפקים – עם עובד, תשל"ו, עמ' 34–33, 50–49.  ↩

המלצות קוראים
תגיות