מאמר א: בין הווי ותולדה    🔗

א    🔗

אפתח, כדרך אנשי שלומנו, בדבר-משל – דודי זקני ורבי, ר' יעקב ברגר, ממובהקי-התלמודיים בסביבת-גידולי, היה מיצר הרבה כי אשכולות תלמידיו נעשו רבינרים על פי האָפנה תחת היותם רבנים על פי הנוסח הישן. שעל כן היה משנן לנו גדוּלתם של גאוני-הדורות האחרונים, באופן שהיה מצייר שיעור-קומתם כמערכת בתים המיוחדים במראה ובמידה – פלוני נצטיין לו כבית-רמים ואלמוני כבית-חומות ופלמוני כמצודה ממש. אולם משהגיע למי שנחשב לו ביותר, נתעמעם מעט ונמלט באמירה: מה נאמר ומה נדבר, הרי הוא אחוזה שלימה. בעמעום כזה אנו לוקים, כשאנו נדרשים לאיש ולעשייה מסוגו של אופאטושו, ואף אנו נמלטים כדרך שנמלט רבי הנלבב: מה נאמר ומה נדבר, הרי הוא אחוזה שלימה, המקפלת רוב נחלאות ומיני-משק לאין ספוּרות.

תעודה קטנה, שהמספר נתנה בידינו, היא האבטוביוגרפיה הקצרה, שנקבעה גם בשערי המונוגרפיות עליו, עשויה לשמשנו קנה-אחיזה, בבקשנו לידע, כיצד נבנתה ונסתעפה האחוזה הזאת. מתוכה אנו למדים, כי בינתו במוצאו שלו עצמו הביאתהו מסביבתו הצרה להיקפים מתרחבים והולכים – מאביו ואמו וסביבותיהם נמשכה הדרך לזקניו וזקנותיו וסביבותיהם, באופן שמעגל-היסטוריה נבלע ברחב ממנו וחברו הרחב ממנו בחברו הרחב ממנו וחברו בחברו הרחב ביותר, והמספר סופו כובש לעצמו ראייה כוּליית ותפיסה כּוליית. כי הוא מכלל-המעטים, שיצירתם פשטה, במידה מכסימלית, על פני קו-הרוחב של ההווי, כשם שכללה, במידה מכסימלית, בקו-האורך של התולדה, אם מותר להמשיל את התימטיקה של הסיפורת שלנו בחינת גלובוס. הסגולה הכוליית הזאת היא שהגיעתהו לכך, שחשף לפנינו שרשו וגזעו במלוא-השתרגותם במערכת-ההיסטוריה של האומה, כחשיפת שכבות הרבוצות, כדרך הטבע, שיכבה עילית על גבי שכבה תחתית ושכבה תחתית על גבי שכבה היולית. מכאן, כנראה, טעותם של אלה ממבקריו, שלא השכילו לראות את השכבות האלו זו על גבי זו והתפתו לראותן זו על יד זו ואפילו זו כנגד זו וכן ניתקנה להם תיאוריה של חלוקה קטבית, המחלקת את המספר בחינת מפלגא לעילא הורמיז ומפלגא לתתא אהורמין, וממילא נתעלם מהם יסודו שלו ושל ספורו – הכּולייות.

ב    🔗

ולא קטנה מטעות זו היא חברתה האורבת למעריכיו – הלא היא תפיסת ההפרדה בין המה המתחלף ובין האיך היציב, ביתר דיוק: בין המה המתחלף לשם האיך היציב, כאילו הרב-אַנפיוּת של התימטיקה אינה באה אלא כאפשרות וואריאציות לחד-חוּקיות של נפשות ועלילות במקומות שונים ובזמנים שונים. הנחתת-דרגה זו של המה לגבי האיך פוגעת בבבת-העין, כי המה אינו כאן מצע ליסוד מעולה ממנו, יסוד האיך; המה הוא כאן העיקר והאיך המחובר בו חיבור אורגני, מתוך שהוא מותנה ותלוי בו, הוא אופן גילויו. כורח הוא, הפועל במספר וסיפורו, שהוליכו מתיאורה של סביבת-גידולו על ריבוי-פניה לתיאורה של פולין כולה במלחמת-הזרמים הגדולה שבין החסידות ויריבותיה על רקע התודעה הכללית, זרמי הרוח והחברה באירופה; אותו כורח עצמו שהוליכו, מבחינת הרוחב, מעבר למאה האחרונה למאות שלפניה, ומעבר לפולין לאבות אבותיו באשכנז; כשם שהוליכו, מבחינת העומק, לקרקע המשותפת לכל תפוצות ישראל, קרקע-מולדתם; לעת עתה לימי-אחריתו של הבית השני.

הגיונה הפנימי של הדרך הזאת מתבלט לא בלבד בתחנות הגדולות, הרומנים והנובילות, אלא גם בתחנות הקטנות, בשפעת הסיפורים הקצרים, הממריצים אותנו לעבור בדהרה מהווי להווי, מחיים לחיים. רוב-מעריכיו היו להם הרומנים והנובילות שלו מצע-הבחנה וסיכום, בעוד אוצר סיפוריו הקטנים הוא-הוא הבסיס הנאותה לכך. כי הם גם עדים גם ציונים למגמתו ויכולתו המקיפנית, ושעל-כן אָפים ומהלכם שונה במכריע משל הנובילה בדור קודם. זו התכוונה לצוד עולם מלא בזעיר-אנפין, לדחוס ים לתוך טיפה, ואילו הסיפורים שלפנינו, יודעים, כי הם נותנים קטע, פרק, טיפה בים-הכוליות, ומכאן העדר הסיום על עוקצו, כפי שהוא מצוי בנובילה ובייחוד בנוביליטה המסורתית. סיום על עוקצו וסיום בכלל מעידים על אמונה באפשרותם, ואילו העדר-הסיום הוא כהכרזת-חשאי על עצם השליית הסוף, שכן גם הסוף הוא אך אמצע. נמצאים הרומן והנובילה, הרשימה, שלפנינו מסייעים את הפשיטה ואת הצלילה על פני הכוליות ולתוכה, בייחוד על פני הכוליות היהודית ולתוכה. התפיסה הזאת של הכוליות כתחזית אמנות מבשילה בנו את התודעה, העשויה לחלצנו מסכנה כפולה, שאימתה מוטלת עלינו במציאותם של הדורות האחרונים. הסכנה האחת היא סכנת-הניתוק מתחילתנו בהיסטוריה, שהיא לא בלבד עדות-עבר אלא תעודת-עתיד, שכן כראשית הימים אחרית הימים; הסכנה האחרת היא סכנת-הניתוק מהמשכנו בהיסטוריה, התקופה הארוכה שבין שלהי-שקיעה של הבית השני ובין בצבוצי הזריחה של הבית השלישי.

ג    🔗

בביקורת נתבעת לזכותו של מספרנו הבכורה על פסיעתו הנועזה מתחום-ההווי לתחום-התולדה, הפסיעה אל תוך יערות פולין, אשר אך לאחריה התחילו פוסעים אַש ונסתר וברגלסון וי. י. זינגר ובאַשוויס ואחרים. יפה תעוזה, אך העיקר אינו היא גופה, אלא חוקיותה האימננטית בתהליך-יצירתנו. ידענו, כי מבחינת-התימטיקה היה מנדלי רתוק לתחום-המושב ולא הניח אותו, לא יכול להניח אותו, לא מבחינת המקום ולא מבחינת הזמן, אלא בדמות המהתלה ההזיונית של הרפתקת-בנימין-סנדרל; שלום עליכם עודו רתוק מבחינת הזמן אך לא מבחינת המקום – החברותה שלו מסחיפים את עצמם בקו הנסער של תנודת-היהודים הגדולה; י. ל. פרץ עודו רתוק מבחינת המקום אך לא מבחינת הזמן – הוא כבר מוצא את דיבוקו בתנועה בת כמה דורות, בחסידות. משמע, כי כבר הם התחילו לפוגג את הנרצעות למקום ולזמן ורמזו למשהו רחב יותר בהיקפו ועמוק יותר בתפיסתו. וכדי שנראה, כי התהליך הזה אינו דבר-מקרה, ראוי, לשם הפגשה, להטיל מבט על הספרות העברית. כאן נראית, מעצם-תחילתה של הפרוזה החדשה יותר, תימטיקה כפולה – מאפו חי את תמימותו ההשכלית והשכלתו התמימה הן ברומן-ההווה והן ברומן-התולדה, אך בין היום הקרוב ובין האתמול הרחוק מחשיכה תהום של אלפי שנים, וקומץ-הקטעים של רומן-שבתי-צבי הוא גשר מועט מכדי כיסויה. ואכן, תהום זו נעשתה מורשה או אפנה לכמה וכמה סופרים, אך כלל-מהלכה של התפתחות הפרוזה העברית בנה גשר מוצק ועז, ולימים והתהום חדלה מהיות תהום. אם, למשל, ש. בן-ציון נתן לנו מזה סיפורי הווי טובים מבסרביה ומזה נובילה מופלאה מימי הבית השני, או אם יעקב רבינוביץ נתן לנו מזה רומנים ונובילות מחיי אינטליגנטים יהודים בני זמנו ומזה רומן מתקופת מלכינו, אנו מקשים על החלל הגדול שבאמצע. אולם קושיתנו מתחילה מיתרצת בראותנו, כיצד ז. שניאור בונה על יהודי-שקלוב שלו בנין, שהוא דיוטה ומרתף כאחת, רומן מימי הגר“א ובעל התניא; או כיצד יהודה בורלא מותח מעל יהודי-ספרד שלו מרקם היסטורי מימי חיים פרחי ור' יהודה אלקלעי – כאן וכאן נכנס ההווי לתוך ההיסטוריה ולעינינו מתגלית התחטבות אורגנית של דורות. ואילו א. א. קבק דרכו אחרת – תחילה רומנים אקטואליים, לאחריהם רומן מימי ישו ולסוף טרילוגיה על הדורות האחרונים ונפתוליהם לעיצוב מציאות יהודית חדשה; ואשר ברש נותן לנו סיפורים מביתו הישן בלופאטין ומביתו החדש בתל-אביב אך מזיגתו היא בפניני סיפוריו ההיסטוריים – על שאול המלך, גירוש-ספרד, חבלי ת”ח. יתר על כן, ש“י עגנון טווה את הרומנים והסיפורים שלו למלוא-תסביך, שמקופלים בו ממש ואגדה, קורות והווי, למאחרית-הפראנקיזם וראשית-החסידות, דרך עיר-יהודים ועיירת-יהודים, עד¹ ליישוב הישן והחדש בארצנו, כשהוא מנגן בכל כלי-ההבעה האמנותית, החל בסיפור-מעשה עממי-עד-תום וכלה בניתוח פסיכולוגי מעודן-עד-דק. וח. הזז פסע את הפסיעה המכרעת – הוא עבר את חומת האזור האשכנזי ונכנס, בכל רמ”ח ושס"ה, לספירה שמעבר לו: ספרדים, כוּרדים, בעיקר תימנים. זה סטאטוס חדש בספרותנו, בשורה ואישור לסטאטוס החדש במציאותנו – שבטי-ישראל באחרית-ייחודם ובראשית איחודם בעצם ההיתוך הגדול של פרורות למקשה, קיבוץ-גלויות. אין ספק, כי גם אופאטושו מבין את הכורח שבאותה פסיעה המכרעת – כי יפה דמותו של ר' אליהו בחור, כפי שהוא השכיל לציירה, אך יפה ממנה עשויה להיות דמותו של ר' אליהו מזרחי, שעמד בין השבטים, שנפגשו כזרים ונעשה מאחדם הגדול.

אסיים, כדרך אנשי שלומנו, בדבר משל – העולם מקשים, על שום מה אומרים: אלוהינו ואלוהי אבותינו אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב – והרי כביכול היה תחילה אלוהיהם של אבותינו. והעולם משיבים, כי מי שאינו יודע קודם כל, כי האלוהים הוא אלוהיו, לא יוכל למצוא חיבור לאלוהי אבותיו. ושוב העולם מקשים, על שום מה אומרים כלשון הכתוב: וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את אברהם אזכור והארץ אזכור, והרי הוא בהיפך סדר-האבות. והעולם משיבים: בענין זכרון, דהיינו כשאדם מבקש לזכור ולהזכיר לעצמו מי הוא והיכן הוא בעולמו, הוא רואה עצמו תחילה צמוד לאביו ומאביו לזקנו ומזקנו לאבי-זקנו. והרי זו דרכו של אופאטושו, ושעל-כן הגיע לערש כולנו, שהיא לנו גם צור-מחצבה² גם חבל-נחלה – והארץ אזכור.

[י“ד ניסן תשי”ג]

מאמר ב': כתום היום    🔗

א    🔗

ודאי לא קטנה היא למספר, שביקש, בסיפורו “אַ טאָג אין רעגנסבורג” (“יום ברגנשפורק” בתרגומי, הוצאת ספרית פועלים) לטוות לתוך יריעה מועטת יום אחד, רק יום אחד, ששתי-תיאורו וערב-רישומו ישתלבו ברקמת-מאורות, שתהא כדיוקן-החיים כולם. ראשית, היה מחוייב ללקט מתחת למפולת-הזכרונות מיני רשומות ושיירים, פרטי-חקר ממועכים, לפשטם, לנער אבקם ולמרקם, שיהיה כאברים מפרכסים. שנית, היה מחוייב ללכד את האברים האלה כחטיבה אורגאנית, כמערכת חיים שלימה. ושלישית, יגיעת ליקוטו וליכודו נדרשה לאחד את הרחוק ואת הקרוב – בנידון דידן: את היום ההוא בימי הביניים ואת הקורא כהיום הזה – ואותו איחוד נקנה בכוחה של אמנות מיוחדת, היודעת להפעיל את אמצעיה השונים (אחד מהם, רק אחד מהם, אם כי בולט ביותר, היא הסטיליזציה) לשם בריאת-אילוזיה, שבה כביכול עומד המראה בעינו מאז והראייה נעה כעינה עתה. ומי שהתפעל לנסיונו של ואצלאב באֶראֶנט, שפרש ביריעה רחבה של “אבנים חיות” את עולמם של ימי הביניים שלהם, אינו יכול לכבוש התפעלותו בראותו את י. אופאטושו מעלה, בדרך דומה, ביריעה קטנה של “יום ברגנשפורק” את עולמם של ימי הביניים שלנו.

אולם כתום היום הזה וכנטות צללי ערב, אנו מנסים לסקור, מה נקלט בנו בהתבוננות ובחוויה – מנסים לסקור, לסכם, לבדוק. כן, גם לבדוק. כי אף שאנו זוכרים כי התחום, תחומו של יום אחד, מתוך שהוא מצומצם הוא ממילא מצמצם, והמספר מחוייב בברירה, המביאה לידי הבלטה מכאן והבלעה מכאן, אנו מתעוררים לבדוק, עד כמה ההבלטה גם ההבלעה היא מוכרחת במתכונת-היריעה או מוכרחת בתכנית רוקמה, לאמור עד כמה היא גזירה חיצונית או גזירה פנימית.

אין צריך לומר, כי עצם היום, שהמספר ברר לו, הוא בנין-אב להבלטות ולהבלעות – אינו דומה יום-המשתה כיום-האבל, אינו דומה יום-ההנייה כיום העשייה וכדומה – אבל אם נאמר, כי הוא ברר אותו, כדי להראותנו את הקהילה הקדומה, שידעה אחרי אימי רדיפות בראשית מסעי הצלב ואחרי אכזריות טבח להתלבלב בתורה ובגדולה, והיא עולה באותה חתונה לפיסגה של צהלת-חיים וחיובם, לא מיצינו עדיין כוונתו. ואף אם נוסיף ונאמר, כי ברר אותו יום ואותה קהילה, כדי להראותם כבית-כינוס של בני קהילות שונות – וורמייזא ופראג ונירנברג וניישטאַדט ורוֹסהיים ואפילו קושטא – וכבית-מזכרת של קהילות שונות – קולוניא ומגנצא – לא מיצינו את כוונתו. אך אם נסיים ונאמר, כי הוא ברר אותו יום ואותה קהילה ואותו כינוס, כדי שנראה כעמוד-התווך של רוב הנפשות מקרוב ומרחוק את שתי להקות הליצנים, שהם כחיה באופן, הרי שמיצינו את רוב-כוונתו. אולם כדי שנעמוד על כך, ראוי שנחזור ונסקור את הגאלריה של הדמויות והטיפוסים, שאפשר ויתלכדו לנו כשני סוגים.

ב    🔗

הסוג האחד נפרד לשני ראשים, בני מעלה ובני מטה, שהצד השווה שבהם הנטייה הבולטת לשמחת-הנפש ולמשובת-הדעת. מכאן עשירי-עם, גבירי הקהילה ותקיפיה – שמואל בלאסר ואשתו גימכן, מחותנו אליהו מרגליות מוורמייזא, למליין זאקסה חובב הלגימה וההלצה ואשתו רייכלין, ומעליהם כאורח לשעה קטנה הרי השר והטפסר ר' יוסף בן גרשון המכונה יוזילמן רושהיים, שידע בילדותו עלילות ומנוסות-חרב ועלה לחסות בצל הכסף בצל החכמה, לפני מלכים התיצב, עד שנעשה פרנס ומנהיג לקהילות אשכנז (“אָבערשטער איבער אַללע יודען טויטשער נאַציאָן”), גדול שתדלני ישראל בימי הביניים, והם כולם נראים מאוששים בעמידתם, וגם בהאפיל מעליהם צל גזירה הם בטוחים בכוחם, כוח כיסם ושתדלנותם. ומכאן עניי עם, על שלוש כיתותיהם: עדת פושטי-יד – סנדר שקולו אדום, ההוא שעינו שמוטה, הרשלה המבדח בפזמונו; חבורת בחורי-הישיבה – מוישל הקראקאי, למליין קפילא וזלמן בעל “אמנון ותמר”; הלהקה הכפולה של הליצנים, ליצני דמתא ובראשם ר' לייב וליצני פראג ובראשם פישל ורויזלין ואחריהם החברייה מי שרגלו עץ ומהדס בקביים, אלו שלוש כיתות שהמספר מעמידן כעין אַליאַנס חילונית בתוך חיי הגיטו. ועל ידם אחרים, אם תושבים – חיים נחתום ושני צועריו, המשרתים המחופשים כאבירים ונערותיהם ינטיל ופסלין, ועל כולם מיכל בעל בית המזיגה ואשתו; אם אורחים – יוסף בן טנהויזן מוכר הספרים, הגלב מפולין, הננס וקופו וכיוצא בהם. בניגוד לסוג האחד הזה, על שני ראשיו, הנמשכים לצהלת החיים, הראשון מכובד-בטחונו והאחרון מקלות-בטחונו, ניצב הסוג האחר ועיקרו כלי הקודש – משפחת השמש, ר' יעקל ובריש בנו, השו"ב, ובייחוד ראש הישיבה, והם-הם, היוצאים מלפני מכחולו של המספר כיסוד בולם, מעכב, מפריע. אם נבדוק בסיפור ונראה את הפרופורציה של תשומת-העין המתבוננת, ובייחוד תשומת הלב האוהד, שנפלה בחלקו של כל סוג וסוג, לא נתקשה לראות, כי הסוג האחד, הנפתה ומפתה לקלות השובבה, הוא כעיקר, כמרכז העיגול, ונזרה עליו רוב אור, העשוי להעלות בנו בוהק-חיבה והסכמה; ואילו הסוג האחר, המרותק ומרתק לחומרה הזועפת, הוא כטפל, כנקודת-היקף ונערם עליו רוב צל, העשוי להעלות בנו עמעום-דחייה ותרעומת. אפילו יכולנו שלא להקשות, אם באמת היתה פרופורציה כזאת בחיים ההם, אם באמת בעירם של ר' יהודה החסיד ור' ישראל ברונא היה רישומם של ליצנים גדול מרישומם של נושאי-תורה עד שנדחקו לקרן זוית, הרי לא נוכל שלא להקשות, אם הדחיקה הזאת, בשל יום ההילולה, אינה קונסטרוקציה של המספר, שנעזר במסיבה המקילה של ההילולה ההיא.

ג    🔗

כי האמת אך מקרה הוא, שהמספר הראני את בית הכנסת פנימה בשעה שהוא ריק מאדם ואילו חצרו כשהיא מלאה כת קבצנים וליצנים שמודגש ההפקר הנוח להם; או שהשמיענו מציאותו של בית תלמוד אך הראנו את התינוק הלומד בו לא בשעת לימודו אלא בשעת פיטוריו מהם; או שהודיענו מציאותה של הישיבה אך הראנו את הבחורים הלומדים בו לא בשעת עיונם ופלפולם, אלא כשהם משוטטים בחצר ומתערבים עם הליצנים ונוהגים כמותם. וגדולה מזו, האם מקרה הוא, כי כנציגו הבולט של הסוג האחר הוא ה“מגן דוד” מצאצאי הרמב“ן, ספרדיי, המתקשה בדיבור יהודיי-אשכנזי, ותיאורו כשל נטע זר, הבא לכפות עצמו על חיי הקהילה. ואם נבין, שכל אלה וכיוצא בהם אינם מקרה, נתעורר גם לתהות על פכים קטנים אחרים – האפשר ובימים ההם כבר שרו את שירו של ר' שלמה גבירול ביידיש, ונגלה בשוק רק מוכר ספרי עברי-טייטש, והאפשר וזכר שמו של אליהו בחור העלה רק את ה”בבא-בוך", ובכלל האפשר והימים ההם ידעו חלוקה כזאת בין שני עולמות, הרחוקים זה מזה כקטבים, וקו-החלוקה הוא בלשון, עד שאותם ליצנים – אם לדבר דרך הלצה – נראים בקיאים להפליא בועידת-צ’רנוביץ' והחלטותיה. אך מוטב שנניח את דרך ההלצה, ונעיין דרך-שיקול בהגדרת החלוקה ההיא, כפי שהיא עולה לך מרמזי-הסיפור: כאן בתחומו של הסוג המובלע – קפאון-השמירה על שלטונה של כנסיה שונאת-החיים. שכן ההגדרה הזאת אינה, בעצם, אלא דרך נוסחה פשטנית, השאולה מחיי אחרים, ובמידה שהיא מגלה את הצד השוה שבין חיי-הגויים וחיי-הגיטו, היא מאפילה על הצד השונה ביניהם. כי היא רואה שם את חזיון-התחרות בין לשון הכמורה ובין לשון-העם ומפרשת כמותה את חזיון-הכפל פה, פרי האנומליה של הוית עם גולה, שהפריד את תחומי החיים, וממילא היא מתעלמת מכך, כי פה, מתוך שערכי-הקבע ולשונם נעלו עצמם כלפי פנים, יכלו ערכי העראי לפתוח עצמם כלפי חוץ, מבלי שהרוחות המנשבות – ראה מה שהסיפור מושיט לך בקנה: הדוכס בבא ודרוזנא, חצר מלך ארטוש, וונוס וטאנהויזר, השפעת דיטריך איש ברן והילדרבראנדט וכדומה – ימוטטו את היסודות. וממילא-דממילא היא מתעלמת מכך, כי סוג הנפשות המובלט הם כמשרתי-תרבות, שרובה מולדת נכר קרוב, שנתן גם את הלשון, לשון הגולה, והסכנה שבחיקוי של התבוללות – רויזלין בורחת ממיצר הגיטו למרחב הפלטר של הדוכס – אינה פחותה מן הסיכוי שבחיקוי של התחרות – ר' לייב המגיע דרך גיבורי גרמניה לדוד המלך, יהודה המכבי, בר כוכבא ודרך קרימהילדה לבת-שבע – ואילו סוג הנפשות המובלע הם כאדוני-תרבות, שיסודה מולדת-בית רחוק, שנתן גם את הלשון, מזכרת מכורה והבטחת מכורה, ערובת הרציפות ההיסטורית, גשר בין עברה ועתידה של אומה בתחומה.

ד    🔗

אבל כשם שאדוני-התרבות הזאת ולשונה נדחו אותו יום ממרכזו של העיגול להיקפו, כך נדחה גם מה שמקופל בהם – רק בקצות היום מבליח ר' קלמן המקובל היושב תוך קושטנדינא ואיזה אורח-פורח, ששמו כשם בעל הסיבוב לפני דורות בקהילה זו, ר' פתחיה, מעורר לילך למדינת התוגר להיות תחום שבת מארץ ישראל (שאינה עתה אלא ארץ-קמיעין), אולם בכל מלוא היום שלטת אשכנז, ששתדלנים מכאן (ודאי תזכור כי יוסילמן איש רוסהיים היה יריבם של דוד ראובני ושלמה מולכו) וליצנים מכאן (דברי פישל על אשכנז הגדולה הרחבה המתפשטת עד קושטא) רואים אותה בית-מבטחים. ואפשר שהמפתח למלוא היום הזה הוא באותו רגע, שעולה צלו של הגירוש האורב לה לאותה קהילה וה“עינים נתפחדו ללא כוח כדרכן בשריפה באמצע הלילה, אך הבעתן לא ארכה; אפשר ופעלה שמחת החופה ששון חתן וכלה, אך אם כך ואם כך התחילו מתנחמים על אתר”. ודומה, כי כאותה התנחמות-על-אתר, כאותה הסחת-דעת, היא חלל אוירו של אותו יום ובשלה הבליט התיאור מה שהבליט והבליע מה שהבליע. כי האמנם מקרה הוא, כי כל אותו יום לא נזדמנו לנו מבני העם השליט, הגויים, אלא מי שמקביל לשתדלנים – אנשי-חסדם ונותני חסותם הקורפירשט ואביריו, ומי שמקביל לליצנים ולגלב מפולין – היוקולאטור בבית-המזיגה ומרת דוקטורית לופּץ, בעוד ששונאי ישראל, כמו קוניגונדה והכמרים, צפים במאמר מוסגר, ואילו גוי מצוי ששדד וטבח אתמול וישדוד ויטבח מחר אינו נראה עין בעין ומציאותו מוזכרת כבת-קול עמומה. נמצאנו למדים, כי דרך ההבלטה וההבלעה שנעשתה בחוץ היא כדרך ההבלטה וההבלעה שנעשתה מבית, וסיכומה טעות אופטית, שבה היה בגדר האפשר היום הזה על רוחו ודרכו. היא הטעות האופטית, שבה הוי פולקלוריסטי ולשונו הנקנית בנכר מתאמרים, כמגמת הסיפור, להראות כהוויה לאומית ולשונה המוטבעת במכורה. היא הטעות האופטית, שידענו אותה גם בדורנו והמניחה לנו להתענג ולהשתעשע שעה קטנה בחברת הליצנים ולהסיח מלבנו דברי גאון משוררי אשכנז, ר' אפרים בר' יצחק מרגנשפורק, על כנסת ישראל בגולה: היתה מעופפת מקנה / נדדה מפינה לפינה / מפני חרב היונה / ונמרטו כל כנפיה / ונשתברו כל אגפיה / השיגוה כל רודפיה / אלי אלי למה / אנחתי ממך נעלמה / ואני כיונה נאלמה.

[תש"ג]

מאמר ג': דבר מספד    🔗

א    🔗

שנת-יגונים היתה השנה לספרות-יידיש. דומה, מסגרת-השחור לא פסקה מדפי-לוחה. אך ננערה מזעזוע-אבלה אחד ובאו עליה, כרצופים ורדופים, זעזועי-אבלה אחרים. תחילה פגעה בה פטירתו של מאני לייב, אמן מושלם, שהעניק לשירת-יידיש מוסיקאליות מיוחדה ועדינה עד-דק; ולא ניתן להתנחם לאמור: הרי, בעצם, כבר היה על ספה של שנת-השבעים, והוא ספה של זקנה, ואורך-ימים מופלג אינו רשום במזלם של רוב סופרינו. שכן תנחום-שוא הוא, וביותר לגבי מי שהיה כעומד בלבלוב-תמיד, רעננות של בחרות וחכמה של זקנה בקנה אחד. עוד לא נפוגו הדי-אבלו והגיעה שמועת-פטירתו של י. י. סיגל, כינור שכל שעה היתה לו שעת-נגינה, כביכול חס לו, לנלבב שבמשוררי האינטימיות היהודית בדורנו, על כל קמט-של-חן וכל עוויה-של-נועם בהווית קהילת-ישראל ובית-ישראל, שלא באו על גאולתם בזמר-נכאים. ופטירה זו לא הניחה פתח אפילו להשליית תנחום, כל שכן השלמה – לא די שמעיינו נסתם במלוא-שפעתו ועצם זרימתה, וסימנך שירי-עזבונו המרובים, הנדפסים והולכים עד עתה, ופעמים יום-יום ממש, הרי עמד באמצע שנות החמישים. ובינתיים באה שמועת פטירתו של דוד איגנאטוב– מלבד כתיבתו שלו בשיר ורומן, אגדה וזכרון, נקבע לו דוכן מיוחד בתולדות ספרות יידיש, הרי הוא היה המוציא והמביא של אותה התעוררות, הקרויה קבוצת “יונגע” (צעירים), עדת כשרונות מרהיבים, שהביאה לה לספרות יידיש ושירתה, לפני דור, מולד חדש והיא פארה עד עתה; ואף שמיתתו היתה לו גאולה מייסורים קשים של שיתוק ממושך, נטבע בה חותם של סמליות מחרידה. החרדה הזאת גברה משבאה, כסמוכה לה, שמועת פטירתו של נחום בומזה, והוא אך בשנות הארבעים, ולפניו חיי-פגעים ושירת-פגעים, נסיונות מרים של עוני וטלטול, ושירתו מתחבטת בין הקינה הצלולה והזכה על עצבונו של כלל בראי-עצבונו של יחיד ובין היגיעה הצנועה והרהוריה על קורטוב של פורקן במציאות המתנערת. האבל והצער, שנצברו בלבבות, פרצו לפני קברו: מען האָט געוויינט ווי קינדער (בכו כמו ילדים) – כך תיאר מי במכתבו את הלוויה. והנה עוד נועדה לו למסע-היגונים תחנת-אבל אחת – שמריל קאַצ’רגינסקי, המשורר-הפרטיזאן, שלא יכלה לו החיה הטורפת בעבי-היער, נספה בחלל-האויר. ולא יצאו ימים מרובים ומי שכתב: מען האָט געוויינט ווי קינדער, הוא יוסף אופאַטושו, מופת החיוניות היהודית ועצמת-כוחה הדינאמית, איננו גם הוא.

ב    🔗

כדי להטעים את הרגשת-האבל, המכרסמת כל מוקיר תרבות עמנו, שהסופר הנפטר היה מבנאיה שבדור, יובאו דבריו של אחד מטובי ידידיו הקרובים והוא גם מטובי מבקריו, שגילה כמה וכמה צפונות שבייחודו, שלמה ביקל במכתבו אלי והריהם ככתבם:

מה אומר ומה אדבר? מכל המיתות הפתאומיות בסביבתנו בשנים האחרונות היתה פטירתו של אופאטושו היותר פתאומית מכולן. היה יום הכיפורים וכל היום ישב אופאטושו בחדרו ועיין בתפילות-היום. חלק מן התפילות אמר בלחש ואלה מהן, שהקיצו בו ביותר זכרונות ממלאווה, אמר בקול רם. קולו הרם לא היה מילודי והארמוני מדי, והיה מין קול של שברים-תרועה, שמילא את החדר בתשבורת של הדי-קולות. אבל שמח היה הקול, ומתוך כך נעים והיימיש (ביתי-נלבב). בחמש בערב, שעת-תפילת-נעילה בבתי-הכנסת, לבש בגדי-שבת והוא ואדילה (אשתו) הזמינו את עצמם ללכת לפרימיירה למחזה ברודוויי, שבו השתתף דוד בנו כשחקן, ופתאום – ראשי! ראשי! ולא חלפה חצי שעה והמות השתיק את כאב-ראשו, ואופאטושו לא היה “כי לקח אותו אלהים”. הבומבאסטים – אלה שמדברים וכותבים בלשון בומבאסטית – אומרים: נעקר-אלון. הם קרובים לאמת. היו לו באמת שרשים רחבים ועמוקים של “אלון”. בדברו אתך, הוא היה משכנע אותך לא בהגיון וגם לא ברגש מיוחד; הטענה המשכנעת שלו היה חזיונך, שהוא עומד שלוב-ידים עם כל קרוביו בכל ארצות-יהודים ובכל זמני-יהודים. הוא בתוך הגאלריה של קרוביו מיצחק הסוחר בקיסריה, יוחנן מכפר-חרובא, פּאַפּיאס עד קיווקע גנב ושבתאי דער וואַלד-ייד (יהודי-יער), ומשכמם ומעלה מנדל מקוצק ועקיבא בן-יוסף. הוא שיכנע אותך וגזר עליך להאמין בנצח-ישראל, בהראותך את כל המחנה של קרובים, שמלוים אותו דרך כל הארצות ודרך כל הזמנים. מה אומר ומה אדבר? אנו שבורים.

ג    🔗

עד כאן לשון המכתב, שהבאנו אותו גם כתעודה וגם כעדות, וביחוד כאצבע מוכחת להערכה הנאותה לאישיותו ופעלו של אופאַטושו. כי תיבת טראגיות, שגילגלו בה מספידי מאני לייב ואחרים, אין לה פה כל צידוק וכל מקום. מאני לייב יכול היה להשיב לשאלה, אם הוא מתאווה לראות את ישראל בתקומתו בארצו, תשובת-לאוו, שנלווה לה פירוש על דרך אימרה חריפה: אין אני אוהב מנצחים, ועוקצו של הלאוו היה בכך, כי הוא ראה כאן חשבונות נפרדים, כביכול שני עמים הם, זה נוצח וזה נצוח, ולא עם אחד שתולדתו, על תבוסותיה ונצחוניה, אחת. ראייה זו יש לה צד שוה בצדו האחר של המטבע, שכן כנגד העניוות של ההכרזה המינורית על ערך בערכי העם: אין אני אוהב מנצחים, אתה שומע – פה בקרבנו – את היוהרה של ההכרזה המאג’ורית על קנין מקניני-העם: אין אני אוהב מנוצחים, וגם זאת מתוך ראייה משובשת של חשבונות נפרדים. תפיסה כזאת לא היתה בגדר אפשרותו של אופאטושו, כי אף שהיתה לו עמידה אידאולוגית משלו, והיא ענין למחלוקת-פוסקים חריפה, הרי קרקע-עמידתו היתה כללות-ישראל במלוא-רחבה כהוויה חיה ובמלוא-עומקה כהיסטוריה חיה. הוא, שנלוש ממיטב-עיסתה של יהדות-אשכנז נוסח-פולין, ראה את עצמו, ואף היה, בן-בית גמור בתולדות ישראל ותרבותו, מבראשית ועד עתה, והוא חי את המשכיותה ורציפותה, לרבות חילוקיה וסתירותיה, והעיקר שהוא חי אותם כאמן – כמגלם ממשותה ומאוויה בדמויות ובעלילה.

שאלה גדולה היא, שיצאה מבית מדרשה הקיצון של הביקורת שלנו: אם עמנו, על תוכו וברו, הוא באמת כדרך שמתארת אותו אסכולת מנדלי, מהות נבובה, עקורה ועקרה, מהיכן נצמחו כוחות החידוש, שהפליאו אף הפליאו לעשות. והנה כל יצירתו של אופאטושו, כיצירתם של בני אמונתו ואומנתו, היא תשובה מוקדמת לשאלה המאוחרת הזאת – היא תשובה על דרך תיאורם של חיי-ישראל כאמתם, על יצרם ורוחם ומה שביניהם, על היוליותם ועילוים ומה שביניהם, על עברם והוום ומה שביניהם, ודוק: על מה שביניהם. לאמור, לא שחק ושחת ותהום ביניהם, אלא אדמת-הממשות שיסודי מעלה ויסודי מטה מפותכים בהם כחטיבת-נפתולים אחת. היכולת העצומה לצייר רוב מעמדות ורוב מעמדים, לגלם רוב טיפוסים ורוב טופסים, לשרטט רוב סביבות ורוב נופים, היכולת לרקום חוט-חוט את המרבד של הכוליות, כריבוי מתוך אחדות וכאחדות מתוך ריבוי, היא הכוליות היהודית, השרויה כאחת בתוך עצמה ובתוך סביבתה רבת הפנים; הסגולה המופלאה לחיות ולהחיות פרקי-היסטוריה בתקופות שונות באותה פלאסטיות, שבה מתוארים פרקי-הווי של יהודים ופולנים, איטלקים וכושים, סוחרים ואכרים, פועלים ונוודים, בני כרך ובני כפר, אמנים וצוענים, צדיקים וגנבים, בממש אלפי דמויות, היא לא בלבד עדות לכשרונו של הסופר כיחיד אלא גם כבן עמו על ראיית עמידתו בעולם על מרבית-היקפה ברוחב והעומק כאחת.

והרוקם הגדול רקמת-חייו באמצע נפסקה – לפנינו מפעלו, גובּלין-ענק, מרהיב בעשרו המדהים, ובשוליו חוטים זקורים התובעים המשך-המשזר, ועל קצות החוטים האלה נתלית עתה דמעת רבבות מוקיריו.

[ב' חשון תשט"ו]