חקירת חשבונות הזמנים בישראל בימי־קדם ודרכי התפתחותם בשנות דור ודור עודנה קרקע־בתולה אשר לא עֻבּד בה, חלקה יפה אשר עוד לא עמלו בה ידים. אמנם לא חדלו חכמי ישראל מעולם לכתוב ולדבּר על “סוד העבּור”, לגלות את מצפוניו וללמד את חֻקותיו ומשפטיו; אך כּלם התבוננו רק אל מראה פניו ותמונתו עתה, ולא שמוּ לב לחקור ולדעת את העתים אשר עברו עליו, מקריו וגלגוליו, את צורותיו השונות, אשר לבש ופשט חליפות, משעה שהיה מוטל עוד בעריסתו עד אשר עטה את מעטהו, שבו יופיע לעינינו היום. חכמי ספרד, אשר חיו במאות האחרונות לאלף שעבר, אשר רכשו להם ידיעות מהלך־המאורות משכניהם הערביים ואשר שמוּ להם תמיד למטרה לעשות שלום בין התורה והחכמה, “לחבּר את האֹהל להיות אחד”, חתרו בכל־עֹז להראות, כי עקרי חשבון־העבּור מכֻוָּנים עם יסודות חכמת־התכונה, וגם גזרו אֹמר, כי כל הכבוּדה הזאת, ידיעת תקוּפות המאורות וכוכבי השמים, באה לאֻמות־העולם מחכמי ישראל, שקבלוה מן הנביאים. וחכמי צרפת שבּדורות ההם, אשר לא למדו חכמות חיצוניות ורק בספרי התלמוד לבד היו כל מַעיניהם, התאמצו בספריהם (שרֻבּם מֻנחים עוד בכ"י בבתי־אוצרות־הספרים) להשוות עקרי חשבון־העבּור עם דברי התלמוד ומקורים אחרים מספרי ישראל שהיו בידיהם. אולם אם מספרי הקדמונים נוכל להפיק עוד תועלת, אם מעט ואם הרבה, ובפרט מספרי חכמי־צרפת, שנמצאו בהם רשמים ממקורים קדמונים נכבדים בערכם לקורות חשבון־העבּור והתפתחותו, הנה לא כן הדבר עם ספרי המחברים שחיו באלף שאנו עומדים בו, שכל עסקם אינו להערות את מקור חשבון־העבּור, כי־אם להורות לתלמידים את יסודותיו וכלליו, דבר שאפילו תינוקות של בית־רבן מגיעים עד סופו בשלשה וארבעה ימים (כדבר הרמב“ם בהלקה”ח, פי"א), ואדם בינוני יכול לעמוד עליו ולקנותוֹ בשעה אחת. הדבר האחד, שאנו למֵדים מפי מחברים אלא בקורות חשבון־העבּור, הוא, שבימי המשנה וחצי ימי התלמוד היו קובעים חדשים ומוֹעדים על־פי הראיה, עד שבא רבי הלל והנהיג בשנת ד“א קי”ט לקבעם על־פי חשבון שבידינו היום. אבל גם הוא לא חִדש דבר מדעתו, כי יסודות החשבּון (מולד בהר“ד, מדת החֹדש כ”ט י“ב תשצ”ג, מחזור העבּור ותקופת רב אדא) היו מקֻבּלים בידם, איש מפי איש, הלכה למשה מסיני, – ולפי דעת אחרים, קבלה מאבות הראשונים עד אדם הראשון, – אלא שהיו שמוּרים בידם בצנעה. האחד שהרשה לעצמו לפקפק קצת, לא בקדמות חשבון־העבּור, כי־אם במקצת מסמניו, היה אבי המבקרים בישראל, רבי עזריה האדומי, אשר לרגלי חקירותיו במספר שנות היצירה הוזקק לומר על מולד בהר“ד של תשרי שקדם ליצירה, שאינו מסורת־אבות, ובשנת היצירה לפי החשבון הנכון סמן אחר היה למולד זה. כמעט כשלשׁ מאות שנה הוצרכו לעבוֹר עד שבא החכם רח”ז סלונימסקי בימינוּ ונסה להביא במשפט את יסודות חשבוננו בספרו “יסוד העבּור”, שיצא לאור בשלש מהדורות, ובתוצאות חקירותיו הגיע לשלש החלטות: מולד בהר“ד שאוּל הוא בידינו מספרו של התוֹכן היוָני תלמי, תקופת רב אדא לא היתה ולא נבראה ואינה אלא פרי דמיונם של המעבּרים, חשבון־העבּור נתקן לא בימי רבי הלל, כי־אם לאחר חתימת התלמוד, בערך שנת ד”א ושלש מאות. משלש החלטות אלה רק הראשונה נכונה בעִקרה, אף על־פי שנסתבך בה מאד ולא עלתה בידו לברר, באיזה דרך יצא מולד העבּור לשעותיו ולחלקיו ממולדו של תלמי. שתי החלטותיו האחרות אין להן על מה שתסמוכנה. אחרי רחז“ס בא החכם ר”א שווארץ בספרו “דער יוּדישע קאַלענדער” (ברֶסלוי 1880) לדון בשאלה זו. החכם הזה בא לידי החלטה, שחשבון העבּור עתיק הוא מאד, תקופת רב אדא היתה ידועה עוד לאמוראים הראשונים כר' יוחנן, וחשבון שבידינו לכל פרטיו נתקן על־ידי רבי הלל. החלטות גודשות מאד את הסאה. בשנים האחרונות הקדיש החכם מַאהלר לדבר הזה ספר מיֻחד בשם “האַנדבּוּך דער יוּדישען כראָנאָלאָגיע” (ליפציג 1916). הספר הזה מצֻין במינו, שכּל דבריו תימה הם, וכבר חרץ עליו משפט־צדק אחד מן החכמים המובהקים בחקירת חשבונות־העבּור לעמים שונים, בעל בינה רחבה, חוקר מתון ומעמיק, התוכן E. K. Ginzel (במ“ע “דייטשע ליטעראַטורצייטוּנג” לשנת 1917, גליון ט”ז), שמצא בו אך דבר טוב אחד: הלוחות הַמַּשוים ימי חדשי היהודים עם ימי השנה היוּליאַנית והגרגוריאנית ¹).

אולם כל איש, אשר יִמָּצא בו אך ניצוץ אחד של בקֹרת ישרה, יבין מדעתו, כי דבר כזה, כחִשוב הזמנים, הנקנה רק על־ידי המון נסיונות והשקפות רבות על תקופת השמש והירח, לא יִוָּלד פעם אחת, וככל הסגֻלות היקרות שקנה לו האדם בעולמו, כל אוצר השכּלתו והכרתו וידיעותיו, שלא הגיע אליהן אלא בפסיעות מדודות וטפופות, כן היה הדבר בהכרח גם בהכּרת תנועת המאורות, כי גם פה עשה האדם דרכו עקב בצד גודל, וגם היא קבלה בידו במרוצת העתים צורות שונות, הלוך והשתנות, הלוך והשתכלל, ככל אשר הוסיפו רוחו ודעתו להתפתח. את המראה הזה אנחנו רואים בכל העמים והלשונות, וגם עַם בני־ישראל לא נִפלה בדבר הזה מכל האדם. חק ההתפתחות חק־ברזל הוא, חק קבוע וקַים השורר בטבע, וכל באי־עולם מתנהגים על־ידו כמעט בסדר אחד ובמשפט אחד.

בדבר הזה כבר נגעתי בשני מאמרי: “מחלֹקת רס”ג ובן־מאיר" (שנת תרס"ד) ו“פליטה מני־קדם” (תרס"ט), שכתבתי לרגלי שתי מציאות נכבדות שנתגלו אז במצרים, כעין נסיון ראשון לחקירת תולדות חשבון־העבּור בישראל. וככל אשר הרביתי לחקור ולדרשׁ בדבר, כן נוכחתי לראות, כי לא שגיתי במשפט וכי באמת עברו חליפות לא־מעט על החשבון שבידינו. ומציאות חדשות, שנתגלגלו ובאו אחרי־כן לידי, קימוּ ואִשרו את תוצאות חקירותי, אשר אני נותן פה בקצרה את הנכבדוֹת שבהן.

ידועות לנו כיום קביעות כמה וכמה שנים מימי הבית השני. מקצתם ברורות לגמרי ומקצתן קרובות לוַדאי, הן פחות הן יותר, שאינן מכֻוָּנות עם קביעתנו, מפני שנעשו על־פי דרכים אחרים.

גם בימי התלמוד, קֹדם שהונהג החשבון, לא עמד סדר העבּור על מעמד אחד, ותקונים שונים נעשו בו, שנשארו לנו עקבותם בתלמוד. ותקופת המעבר מן הקִּדוש על־פי הראיה אל הקדוּש על־פי החשבון נמשכה זמן מסֻים, שאפשר לנו לקצוב בקרוּב את תחלתו וסופו, וגם למצֹא את הדרך שעברו בו משיטה אחת לחברתּה. גם מן התקופה הזאת נשארו בידינו קביעות שלשים שנה בטוחות לגמרי ומשֻׁנות מקביעתנו שנויים עקריים.

בתקופות שדבּרנו עליהן עד־כאן היו קובעים את החדשים על־פי הראיה ומעבּרים את השנים על־פי שלשה סמנים: על האביב, על פֵּרות האילן ועל התקופה. בתנאים כאלה קרה לרֹב, שחל הפסח לפני התקופה, מפני ששני הסמנים האחרים היו מכריעים, ועל סמן אחד לא היו מעבּרים. אבל במחצית השנית של ימי התלמוד קבלו הדברים פנים אחרות לגמרי. רבי הלל הנשיא הנהיג בשנת ד“א קי”ט את קביעת החדשים על־פי חשבון ועבּור השנים על “אביב של תקופה” על־פי אחד ממחזורי העבּור השונים המַּשוים את שנות הלבנה עם שנות החמה בקֵרוּב (מלבד המחזור בן י"ט שנה, שהוא נהוג אצלנו עד־היום, נשארו לנו רשמים מששה מחזורים אחרים מן המין הזה), וסמך על התקופה לבדה שתפול לפני הפסח או על־כל־פנים ביום הראשון ממנו. והמסורה, המיחסת לרבי הלל את תקון החשבון, נכונה היא בעִקרה, אלא שהפריזו על המדה, בהחליטם, שהיה חשבונו מְכֻוַּן בדיוק עם חשבון העבּור שבידינו, כי כל יסודותיו מאֻחרים הרבה מזמנו של רבי הלל, אבל באמת יש להבדיל בין כללי העבּור ובין חשבונות העבּור. רבי הלל הנהיג במקום דרך הקִּדוש על־פי הראיה את דרך הקדוּש על־פי החשבון, ולמטרה זו יסד את כללי העבּור, עד־כמה שיש להם קשר עם עקרי יסודות והלכות שכּבר נתקבלו לפניו, וכן עם אותם שנתחדשו בימיו, וקבע אותם הלכה לדורות לעשות המוֹעדות על־פיהם. אבל יסודות החשבון, התלוּים במדת החֹדש וקציבת המולדות, ששעוריהם נלקחים מן הנסיון ועשוּים להשתּנוֹת עם התפתּחוּת ידיעת תקופות המאורות, לא קצב בהחלט ולא קבע בהם מסמרות והניחם לחכמים שיבואו אחריו, שידקדקו בהם יותר, ישַׁנום ויתקנום ככל אשר תוסיף ידיעתם להשתּלם ויניחו תמיד ליסוד חשבונותיהם את השעוּרים אשר ימצאו אותם מדֻקדקים יותר ומכֻוַּנים עם מצב חכמת־התכונה בזמנם, ובלבד שישמרו את הכללים הראשיים, שעליהם נוסדו תקוניו, שהנכבדים בהם הם דחית ימי ד"ו הפסולים לקביעת ראש־השנה (יום אחד בשבת לא נפסל עוד בימיו) וקדימת תקופת ניסן לפני הפסח. על־פי כללים אלה ומדת החֹדש והמולד, שהיו ידועים בזמנם, היו חכמי ארץ־ישראל קובעים את השנים ושולחים סדרי מועדות לאחיהם שבגולה, אם מדי שנה בשנה, כאשר יעשו זאת השומרונים עד־היום, או למספר שנים מראש, כאשר היו עושים גאוני בבל עוד בימי רב סעדיה גאון וגם אחריו עד ימי רב חסדאי במאה השמינית לאלף שעבר ²). מדברי התלמוד “והשתא דידעינן בקביעה דירחא” נראה, שהיו כללי־העבּור אלה ידועים גם לחכמי בבל, ואִלו היו יודעים אל־נכון גם את דרך מלאכת־החשבון, ששמו להם חכמי ארץ־ישראל לקו, אז היו יכולים לקבוע מועדים לעצמם, אבל חכמי ארץ־ישראל לא מהרו לפרסם את דרכי חשבונותיהם בקהל. כי מצד אחד לא היו בטוחים בנפשם, שהם מדֻקדקים כל־צרכם, ובחרו להחזיקם בסוד, כדי שיוכלו לבחנם ולדקדק בהם יותר ויותר, ומצד אחר לא רצו לוַתּר על זכותם, שנתנה אך להם את המשפט לקבוע חדשים ושנים, לקַים מה שנאמר “כי מציון תצא תורה”, ולכן היו חכמי בבל יכולים לדעת את קביעת המועדות רק בקרוּב יום אחד, והיו זקוקים לעשותם שני ימים מספק. והוא הדבר שאמרו בירושלמי (ערובין, סוף פרק ג): “אף־על־פי שכתבו לכם סדרי מועדות, אתם אל תשנו ממנהג אבותיכם נוחי־נפש” ובבבלי (ביצה, ד, ע"ב): “והשתא, דידעינן בקביעה דירחא, מאי טעמא עבדינן תרי יומי? משום דשלחו מתם: הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם, זמנין דגזרו המלכות גזרה (ובני ארץ־ישראל לא יהיו יכולים לשלוח להם סדרי מועדות) ואתי לאקלקולי”.

דרכי קביעות כאלה – שנשארו לנו עוד שתים מהן – היו נוהגות כארבע מאות שנה, עד המחצית השנית מן המאה הששית לאלף שעבר, הוא זמן ראשית פריחת המדעים בארצות ערב, שלקחו היהודים חלק נכבד בהתפתחותם. בפרק הזה החלה תקופה חדשה גם בחשבון העבּור; היסודות, שעליהם נוֹסד החשבון עד־עתה, הובאו בכוּר הבחינה, ובמקומם הֻנחו יסודות מדֻקדקים ומכֻוָּנים יותר אל האמת. במקום תקופת שמואל הונהגה תקופה אחרת, מיֻסדת על השקפה שנעשתה בזמנם, ושנשאר לנו זכר ממנה בברייתא המיֻחסת לשמוּאל, שתקופת תשרי של שנת ד“א תקל”ז וכן מולדוֹ נוטים אך מעט מן הדיוק. והתקופה החדשה הזאת ידועה לנו היום בשם “תקופת רב אדא”. למדת החֹדש נתקבל שעוּרו של התוכן הפרכוס, שהגיע לידם מסֵּפר האלמגסטי של תלמי, ועל־פי הספר הזה נתיסד עקר החשבון למולדות, והוא מולד בהר“ד או וי”ד, ונתקבל מחזור העבּור בן י"ט שנה שבידינו.

ונודעו לנו עתה עוד רשמים שונים מחלוקי־דעות, שהיו בסוד הועד הזה. חכמי ארץ־ישראל, שהתאמצו לקבוע את החשבון על אֹרך ירושלים עיר־הקדש, בקשו ליסד להם מולד אחר, שהוא מאֻחר משלנו בתרמ“ב חלקים, כאשר ראינו כזאת במחלֹקת רס”ג ובן־מאיר. ומעבר אחר חשב אחד מן המעבּרים למצֹא תקופה בת רמ"ז שנה, שקביעות השנים תהיינה חוזרות בה חלילה בסדר אחד, אלא שנדחתה בסוד הועד, מפני שמדת החֹדש שהיא מיֻסדת עליה, נופלת בדקדוקה מאותה שהֻנחה ליסוד בחשבוננו. תקופה זו ידועה לנו כיום בשם עִגול דרב נחשון.

ומצאתי עוד בספרי חכמי־צרפת שרידי סדרי קביעות עתיקות משֻׁנות מאותן שבידינו. בזמן שראש־השנה חל בשלישי בשבת – אין לאותה שנה, לפי כללי־העבּור שלנו, אלא סמן אחד, ג"כ, וחדשי מרחשון וכסלו אחד חסר ואחד מלא. והנה בספר הפרדס לרש“י (דפוס קונסטנטינא, דף ט; ווארשא, דף י"ב) ובספר לקוטי הפרדס נמצא מקור אחד קדמון, המונה את מספר השבתות שבכל שנה (שהוא חולק לארבעה פרקים: מִסֻּכּות לפסח, מפסח לעצרת, מעצרת לתשעה באב, ומתשעה באב לראש־השנה) וקריאת הפרשיות לפי סדרי הקביעות השונות, וביניהן הוא נותן קצב גם לקביעת “ג”ש”, ומוסיף עליה באוּר, ואומר: “אם יבוא סוכות ביום שלישי, ויהיו מרחשון וכסלו שלמין”, דבר נמנע לפי כללי־העבּור שלנו. ובאחד מספרי העבּור, ספר קדמון, הנמצא בכ“י מצאתי כללי־עבּור שונים מאד מאותם שבידינו. הכללים ההם שנוּים בסגנון כולל, שאפשר להשתמש בו לכל מדה שנקצוב בה את חֹדש הלבנה (לא כדחיות גטר“ד ובט”ו תקפ“ט שלנו, שהן מיֻחדות רק למדת החֹדש של כ”ט י“ב תשצ”ג), והם מזכירים לנו בפרט אחד את סגנונו של בן־מאיר ומפיצים אור על דרך שיטתו. ובכללים אלה נמצאה דחיה אחת, שגם ממנה תצא הקביעה החדשה ג”ש!

אבל נכבדה ויקרה מכל שהיו לפניה היא מציאה חדשה, שנתגלתה מקרוב, מתוך גניזת מצרים, המתּרת את השאלה הסבוכה הזאת, שאלת זמן חתום העבּור, ושָׂמה קץ לכל משא־ומתן בפנה הזאת. התיסדות חשבון המולדות שבידינו היום – מי־זה האמין לשמועה – לא קדמה למאה השביעית של האלף שעבר, ועוד בעשירית האחרונה של המאה הששית היו השנים נקבּעות על־פי חשבּון אחר, משֻׁנה מחשבון־המולדות שלנוּ!

מלבד התולדות העִקריות האלה, העוקרות מיסודן את דעות המעַבּרים והשקפותיהם על סדר חשבון הזמנים של היהודים, הנה עלו לי בחקירותי חדשות רבות ונכבדות בכל פרט ופרט בדרכי חִשוב־הזמנים, ובכל תקופה ותקופה ובכל העתים אשר עברו עליהם, חדשות שלא עמדו עליהן החוקרים לא מחכמי ישראל ולא מחכמי העמים, – הראשונים מפני שלא היו בידם ידיעות מספיקות בחכמת התכוּנה ובסדרי חשבונות־הזמנים של עמים אחרים, והאחרונים מפני שלא היו בקיאים כראוי בספרות ישראל.

גם מדברי ימי הכנסיה הנוצרית, שבתחלה היתה חוגגת את מועדיה יחד עם ישראל, וכן מדברי קדמוני הקראים, שלא היו רחוקים הרבה מן החתום האחרון של חשבון־העבּור שבידינו, יש ללמוֹד כמה פרטים, אלא שדבריהם צריכים שבע חקירות ושבע בדיקות, מפני שהם נוגעים בעדותם. ומעדוּת סופריהם – שיש בהם גם מסיחים לפי־תֻמם – יצאוּ לנו תולדות נכבדות, שלא זו בלבד, שאינן סותרות דברי חכמים, אלא שהן מקַימות אותם.

הדבר הזה המריצני לחבּר במקצוע זה ספר מיֻחד, אשר יכיל בקרבו את חכמת העבּור לכל שרשיו וענפיו, את תולדותיו וקורותיו, שנויי פניו וצורותיו עד חתומו האחרון, ספר בנוּי מעבר מזה על יסוד התפתחות רוח האדם וידיעותיו בחשבונות הזמנים ומעבר מזה על מקורים נאמנים, חדשים גם ישנים, מדורות וזמנים שוֹנים, שנשארו לנו בספרות ישראל.

מֻשג מדֻקדק מעט על תֹכן הספר הזה לפרטיו ועל־דבר השיטה, שאחז בה מחבּרו, ודרכי חקירותיו יקנה לו הקורא המבין בקראו בשום־לב את הפרק הראשון (היום) של הספר, הנתון פה לפניו. היום הוא הפשוט ביותר בכל מוסדות העת. גדר מֻשגו והכרת פרטיו לא היו דורשים התפתחות יתרה, השקפות ונסיונות כאלה, הדרושים לחבריו המָּרכבים יותר ממנו; ובכל־זאת, כאשר יראה הקורא, עברו גם עליו במרוצת העתים חליפות שונות, שלא נגעו בהן כלל המחברים שקדמוני.

 

היום    🔗

א. גדר היום ומֻשגו. היום הטבעי והאזרחי.    🔗

הקטנה שבמדות הטבעיות של הזמן, הקלה מכּלן לעמוֹד עליה, היא אותה הנולדת על־ידי תקופת השמש (המדֻמה) מסביב לארץ מן המזרח אל המערב. שעוּר הזמן הכלול בתקופה זו יֵחלק מטבעו לשני חצאים: חלק הזמן, שֶיִּמָּצא בו השמש ממעל לאֹפק, החלק המאיר שבו, נקרא בשם יום, וחלק הזמן, שֶיִּסָּתר מעינינו מתחת לאֹפק, נקרא לילה. במשמעות זו שני שמות אלה עומדים זה לעֻמת זה, וכמו שנאמר בספור הבריאה: “ויקרא אלֹהים לאור יום ולחשׁך קרא לילה”. אבל יש למלת יוֹם משמעות רחבה יותר, המוֹרה על התקופה השלמה של השמש סביב לארץ, הכוללת בתוכה שני החלקים, המאיר והחָשֹׁך יחד. חכמי התכוּנה יבדילו בין שני מֻשגים אלה, וקראו ליום במשמעו המצֻמצם, לזמן ממשלת האור, בשם היום הטבעי (נאטירליכער טאג), וליום במשמעו הרחב, או ליום השלם, בשם היום האזרחי (בּירגערליכער טאג); אבל בלשון בני־אדם אין אנו רגילים להקפיד בכך, ורק מקצת לשונות בראו שֵׁם מיֻחד ליום האזרחי: היוָנים יקראו לו בשם νυχθημερον, הפרסים בשם shabenruz, שהם מָרכבים משתי מלים, שענינן לילה ויום ³), והתוכנים הערביים, שאין לשונם מסֻגלת להרכּבות כאלה, יכנוהו בשם יום בלילתה, כלומר יום ולילו. ויש מחכמי העמים, האומרים למצֹא דוגמתם גם במקרא, בלשון “עֶרֶב בֹּקֶר” שבספר דניאל (ח', י"ד), שנכתב בימי שלטון היוָנים בארץ־ישראל – וחסרון וָו־החבּור בין “ערב־בקר” נראה כמסַיע לדבריהם, אבל לא נודע עוד בבֵרור, אם בימי כתיבת ספר דניאל כבר היתה מלת νυχθημερον בלשון היוָנית, ובכל־אֹפן אין “ערב בקר” זה שוה במשמעותו למלה היונית, שהם מַשוים אותה עמו. ביונית ה“לילה והיום” מתלכדים לאחדוּת אחת, ליום האזרחי, ובחזיון דניאל “ערב בקר” נחשבים לשנַים; שאם אי אתה אומר כן, אין המספר “אלפּים ושלש מאות” שבצדם מְכֻוָּן אפילו בקֵרוּב עם הקצים האחרים שבספר זה, שהם: “חצי השבוע”, “מועד מועדים וחצי”, “עִדן ועִדנין ופלג עִדן”, “אלף מאתים ותשעים” ו“אלף ושלשׁ מאות שלשׁים וחמשה”, אשר עוד אשוב ואדבּר על זה באחד הפרקים בספרי. אך באמת לא היה ליהודים שם מיֻחד ליום האזרחי, כי גם אותו גם את היום הטבעי היו מכנים בשם יום סתם. כשהוא אומר: ביוֹמוֹ תתן שכרו (דברים, כ“ד, ט”ו) – כַּונתו ליום הטבעי, הגומר עם שקיעת החַמה, וכשהוא אומר במעשה בראשית: ויהי ערב ויהי בקר יוֹם אחד, שני, שלישי – וכן כֻּלם – כַּונתו ליום השלם, הכולל את היום ואת הלילה יחד, או ליום האזרחי; וכמו שאמרו בשם רבי יוחנן בן־זכאי: “שהיום והלילה קרוּים יום, שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד” (פסיקתא, ויהי בחצי הלילה) ⁴). ולכן ישתמשו במלת יום גם לדבר שאירע בלילה: ביום הכֹּתי כל־בכור (במדבר, ג, י"ג), יום־בשׂרה הוא (מלכים־ב, ז, ט), לפי שהלילה הוא חֵלק מן היוֹם האזרחי. השמוש במלה אחת למשמעיות שונות עושה לפעמים כַּונת המדַבּר סתומה, והוא מוסיף באוּר לדבריו: כשיאמר “ביומו תתן שכרו”, הוא מוסיף מיד “לא תבוא עליו השמש”, להראות, שכַּונתו ליום הטבעי; ולהפך, כשהוא רוצה להכניס גם את הלילות במספר הימים, יאמר: שלשת ימים לילה ויום (אסתר, ד, ט"ז) ⁵).

לפעמים, כשהכתוב סותם את דבריו, אפשר למצֹא את כַּונתו מתוך מרוצת הדברים וטבע הענין. כשהוא אומר: ויהי המבול על הארץ ארבעים יום (בראשית, ז, י"ז) – הדבר מובן מעצמו, שאף הלילות בכלל (וכמו שאמר לפני־זה, פסוק י"ד); ולהפך, כשהוא אומר: מהלך יום אחד או שלשה (יונה, ג, ג־ד) – נקל להבין, שהכַּונה רק לימים הטבעיים, שאין דרכו של אדם ללכת בלילה. ובאמת כך יוצא מדברי התלמוד (פסחים, צ"ד), ש“מהלך אדם בינוני ביום עשר פרסאות” מְכֻוָּן ליום הטבעי של י“ב שעות, וכן כשאמרו: כרם רבעי עולה לירושלים מהלך יום אחד (מעשר שני, פ“ה, מ”ב) – היתה כַונתם ליום הטבעי, כי כל המקומות הנזכרים שם אינם רחוקים מירושלים אלא כתשע או עשר שעות (עַיֵּן “תבוּאות הארץ” לר"י שווארץ, סוף מאמר חלוקת הארץ); אבל המקומות, שהיו יוצאים משם להעיד על החֹדש, נאמר עליהם מפֹרש: שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת (ר“ה, פ”א, מ"ט). ואולם לא בכל פעם אפשר להכריע מתוך הענין, אל איזו מן המשמעיות היא הכַּונה, והדבר שקול. וחז”ל הבינו כמעט כל מלת יום שבתורה במשמעות היום הטבעי. ודרשו על המקרא “ביום הכּתי כל בכור” – שלא מתו אלא ביום (פסיקתא, בחצי הלילה; וכן דרשו שם, שאין שָׂרָהּ של מצרים נופל אלא ביום, שנאמר: ובתחפנחס חשך היום), ושלא נדבּר הקדוש־ברוך־הוא עם משה אלא ביום, שנאמר ביום דבּר ד' אל משה (מכילתא, ריש פרשת בא, ועַיֵּן רש“י, שמות, י”ב, ב), ואמרו על המצוות שזמנן ביום, לפי שרֻבּן ככֻלן נזכרה אצלן מלת יום (מגלה, כ, ע"ב), חוץ מאותו ואת בנו, ש“יום אחד” האמור בו הוא יום שלם כאותו של מעשה־בראשית (חולין, פ"ג, א); ובהפרת נדרים, שנאמר בהם יום שמעו, נחלקו, אם הכַּונה עד שתחשך או מעת לעת (נדרים, ע"ו, ב). ועוד אשוב אדַבּר על זה להלן.

ב. חלוקת היום בזמן תקופת המקרא.    🔗

כמעט עשה האדם את הצעד הראשון בהכּרת הזמן והנה הרגיש מיד את הצֹרך לחלק את הקטנה שבמדות הזמן, את היום, לחלקים קטנים ממנו, למען יוכל לערוך על־פיהם את מלאכתו ומעשהו בבית ובשדה. גם בדבר הזה היה לו הטבע לעינים. השמש, אשר יופיע בשחר בשוּלי האֹפק במזרח, ילך הלוך וגבוה עד חצי היום, ויעמוד בגבהו של רקיע (“בי קרנתא”, פסחים, י“ב, ע”ב), ומן הרגע הזה ישוב לרדת, הלוך ונמוך, עד שישקע בסוף היום בשפולי הרקיע במערב. על־פי שלשת הרגעים המצֻינים האלה יֵחלק היום הטבעי לשני חלקים שוים: מהנץ החמה עד חצי היום, וממנו עד שקיעת החמה. החלוקה הזאת היתה עוד גסה יותר מדי, ולכן יש אשר שבוּ לחַלק כל אחד מן החלקים האלה לשנַים ויצאו להם ארבע עתות ליום. ויש אשר הפכו את שלש הנקֻדות ההנדסיות האלה לשעוּרים של זמן: רגע הנץ־החמה נתפשט ונעשה אצלם לעת הבֹּקר, רגע חצי־היום לעת הצהרים, ורקע שקיעת־החמה לעת הערב. ובכן עלו בידם שלש עתות ליום: בֹקר, צהרים וערב. בדרך כזה חלקו גם את הלילה, אשר לא הֻצבו בו גבולות מיד הטבע: אלה חלקוהו לארבע משמרות, ואלה לשלשׁ ⁶), כאשר נראה עוד.

אבל חלוקה זו, אשר הספיקה לאדם בראשונה, לא יכלה להניח את רוחו אחר אשר הוסיף לקנות שלמוּת, וככל אשר הוסיף להתפתח כן הוסיף להרגיש את הצֹרך לחלוקה דקה יותר. אבל לא קלה היתה לוֹ חלוּקה כזוּ, אשר לא מצא לה סמוכות בטבע הסובב אותו. שפת יָוָן, זה העם אשר עלה על חבריו בכשרונותיו, עשירה במלים מצַינות פרקים שונים של היום – מקצתן לקוחות ממצב השמש ברקיע, ומקצתן מחיי האדם ומסדר עבודתו ומעשהו; אבל כֻּלן אינן אלא דרכי־דבּוּר שונים, שאינם מגבילים את הזמן אפילו בקרוּב כל־שהוא. במעשה היה היוָני חולק את הלילה לארבע משמרות, שהיה משער אותן על־ידי כלים מיֻחדים מלאים מים, שהיו מתרוקנים ויוצאים דרך נקבים העשוּים בתחתיתם ⁷); ואת זמני היום היה קוצב במדת אֹרך צלו והוּא אומר לחברו דרך־משל: כאשר יגיע צלך לעשר רגל – תדע, כי באה עת האֹכל. כדברים האלה אנו חוזרים ורואים אצל הרומיים, שהיו חולקים גם־הם את הלילה לארבע משמרות ואת היום לארבע עתים: בֹקר, לפני־צהרים, אחר־צהרים ופנוֹת ערב; אבל לא היו העתים האלה קצובות לשעותיהן, וגם לא היו שוות זו לזו. הראשונים, שחלקו את היום לחלקים שוים, היו הכלדיים, שהיו עובדים לצבא השמים ואמונתם זו הביאתם להתבונן יותר אל תקופות המאורות והכּוֹכבים ולהוסיף ולדקדק בחלוקת העת. הכלדיים היו חולקים בראשונה את הלילה לשלש משמרות, שהיו קוראים להן בשם “מַצַּרְתּוּ” (מִשֹׁרש נצר, השוה בהוראתו לשֹׁרש שמר); האשמורה הראשונה, המתחלת מִצֵּאת הכוכבים, נקראה בשם “בַּרַרִיתּוּ” (בהירה), השנית נקראה בשם “קַבַּליתּוּ” (אפלה), ואשמורת הבֹקר נקראה בשם “נַמַּרִיתּוּ (מאירה). וכן חלקו את היום לשלשה חלקים או עתות (לא כאשר עשו היוָנים והרומיים, שחלקו גם את היום גם את הלילה לארבעה ארבעה חלקים). אולם חלוקה זו לא היתה בכחה להפיס את דעת הכלדיים, לאחר שנתפתח רוחם יותר, ולכן שבו וחלקו כל אחת משלש העתות בחיי־המעשה לשני חלקים, שכּל אחד מהם היה שוה לשעה כפולה שלנו, אשר צִיְּנו בסמן “כַּס־בּוּ”, ובחשבונות התכונה חלקו כל עת מששים חלקים, אשר ציְּנוּ אותם בסמן “אוּשׁ”, שכּל חלק מהם היה שוה לארבעה דקי־שעה שלנו ⁸) (שתי מדות אלה נכנסו ובאו גם אל תוך הספרות העברית: בפרקי רבי אליעזר ובברייתא של שמואל קראו ל“כַּס־בּוּ” בשם שעה גדולה, ול“אוּש” קראו בשם חיל, כאשר נראה עוד). בדרך כזו נעשה היום השלם לשתים־עשרה שעות כפולות, שבכל אחת מהן היו שלשים חיל, וביום כלו ש”ס חיל; חלוקה זו, המכֻוֶּנת בדמוּתה לחלוקת השנה, שיש בה שנים־עשר חֹדש בני שלשים יום, היתה דרושה מאד לחפץ הכלדיים, כי בכל שעה גדולה גלגל השמים יסובב בשעוּר מזל אחד, ובכל חיל מעלה אחת, כדרך שבתקופת־השנה השמש עובר בכל חֹדש מזל אחד, ובכל יום מעלה אחת. חלוקת היום השלם לי“ב שעות – שכפי הנראה לא קדמה הרבה למאה השביעית לפני המנין הנהוג, שאז קרבה חלוקת גלגל־המזלות אל קִצה, וחכמת התכונה התחילה להתפתח אצל הכלדיים יותר ויותר ⁹) – עברה מבבל לארצות אחרות, שכבר הגיעו בהתפתחותן למדרגה מסֻימת; אלא שהשעות הכפולות שבו ונתחלקו אצלם לשעות פשוטות, שכל אחת מהן היא אחד מכ”ד היום השלם. בתמונה זו אנוּ מוצאים אותן אצל המצרים ואצל החינים. ועל היוָנים יש לנו עדוּת מפֹרשת אצל הירודוט (ספר ב, סמן ק"ט), שקבלו חלוקה זו יחד עם “צל המעלות” (גנומון), מן הכלדיים. ומן היוָנים באה החלוקה הזאת גם אל הרומיים. אבל ימים רבים נשארה חלוקה זו בידם אך חלוקה עיונית, ולא היו יכולים להשתמש בה במעשה, מחסרון כלים ומכשירים הדרושים לכך. “צל המעלות”, שתקנוהו הכלדיים לשם מטרה אחרת: להכּיר על־ידו רגעי ארבע תקופות השנה ושעוּר נטית אֵזור המזלות מעִגול המשוה, הועיל במדה ידועה גם להכרת עתות היום. במקום צלו של אדם העובר והמשתנה, שאינו מכֻוָּן אלא לרגע אחד מן היום, מבלי כל חבור וקשר עם שלפניו ושלאחריו, בא צלוֹ של עמוּד, קבוע במקומו וקצוב במדתו, והעִגולים השונים, הרשומים מסביב לנקֻדת רגלו של השטח הישר שהוא עומד עליו, נותנים לנו את היכֹלת לדקדק יותר במדת צלו ובשעוּר נטיתו מקו הצהרים. אבל אין בכחו להראות שעות היום, אלא בקֵרוּב גס מאד, מפני שהצללים אינם משתנים בערך אחד עם מדת הזמן. ובשעות הבֹּקר והערב, שהצל משתּנה במהירוּת גדולה ביותר, אי־אפשר להשתּמש בו כלל. ובאמת לא נמצא בספרות היוָנים שלפני אלכּסנדר מוקדון כל זכר למֻשג השעה במשמעות חלק קצוב של היום, ומלת ωρα (ברומית hora ובצרפתית heure), המוֹרה על המֻּשג הזה, הֻנחה בראשונה על שעוּר זמן בלתי־קצוב בכלל, ורק בזמן מאֻחר הָשאלה לחֵלק אחד מי“ב ביום ¹⁰), וכדרך שכך הדבר עם מלת “שעה” בעברית המאֻחרת. השמוש בשעות קצוּבות ושוות לא נעשה אצל היוָנים והרומיים לאפשרי במעשה, אלא לאחר שעשו חכמי אלכסנדריה במאה השלישית לפני המנין הרגיל תקון עִקרי ונכבד בצל־המעלות, שהחליפו את הבסיס, אשר העמוד נצב עליו, משטח ישר, שלא היה מעכב בעד צללי הבֹקר והערב להתפשט לבלי־קץ, בשטח עקום, קערורי, מָגבּל מסביב, המצמצם בקרבּו את כל צלליו. צל־המעלות המתֻקן הזה, הנקרא בלשון יונית ורומית בשם אוֹרוֹלוֹגין או סקַפוֹן ובלשון המשנה בשם אבן־השעות, היה עשוי כחצי־כדוּר חלול הפוֹנה בחלקו הפתוח כלפי מעלה, ובאמצעיתו תקוע מסמר נצב, המשליך את צלו על שטחו הפנימי. בקערורית חצי־הכדור היו משוּכים ממזרח למערב שלשה קוים עקומים, רשומים על־פי הנסיון, ומכֻוָּנים למהלך הצל בשלשת פרקי השנה: ביום הבינוני, ביום הארֹך וביום הקצר. כל אחד משלשת הקוים האלה מחֻלק לי”ב חלקים, כנגד י"ב שעות היום. ושנים־עשר קוים אחרים, ההולכים מצפון לדרום וחותכים את שלשׁת הקוים הראשונים בנקֻדת חלוקתם, נותנים למשתּמש בכלי זה את היכֹלת להבחין את השעות בשאר ימות השנה. ובימי ממשלת הקיסרים הרומיים היטיבו עוד לתקן את אבן־השעות על־ידי שדקדקו בהצבת המסמר, שהיה מקבּיל לסדן הארץ (ערדאַכּסע), כדרך שכך הדבר באבני־שעות שלנו. אבל אחר כל־אלה רחוקה עוד היתה חלוקת היום לשעות מהיות מדֻקדקת כל־צרכה. אבני־שעות כאלה, שהחלוקה היתה נעשית בהן על־ידי נסיון, היו מכֻוָּנות רק למקום שבו נתקנו, או למקומות אחרים השָּׁוים לו ברחבּם. אבל הרומיים לא היו מדקדקים בכך. במרכז רומי המעטירה, ברחובה של עיר, היתה עומדת אבן־שעות, שנתקנה בעיר קַטַּנֵּיָה אשר בסיקיליה, שהיא דרומית ממנה יותר מארבע מעלות, ושעות היום הנלקחות ממנה היו נוטות מן האמת, ובכל־זאת, כפי עדוּת פליניוס, היו יושבי עיר־המלוכה נאותים לאורה כמאה שנה. וכן נמצאו אבני־שעות כאלה, מתֻקנות לפי רחבּה של רומי, במדינות שונות שהיו תחת ממשלת הרומיים: בצרפת, אשכנז וסוריה ¹¹), שהובאו על־ידי נציבי רומי חוּץ למקומן ונפסלו (עַיֵּן גינצל, ח"ב, 169־168). – ככה התפתחה חלוקת היום לאט לאט, עקב בצד גודל, ולא הגיעה לשלמותה עד שנתקנוּ כלי־השעות של משקלות, אשר בצרוף המטוטלת הנלוה להם נתנו לאדם את היכֹלת לדקדק יותר בחלוקת עתותיו.

ככל הדברים האלה וככל החזיון הזה נראה גם אצל העברים. השפה העברית עשירה גם־היא במלים מתארות עתות־היום השונות. מלבד גבוּל־היום והלילה, שהם צאת השמש וביאתה, ביאת החרסה (שופטים, י“ד, י”ח), עלות השחר וצאת הכוכבים, יש לה עוד מלים שונות המצַינות את חלקי היום לפי מעמד האור והחֹם וכיוצא בהם: שחר, בֹקר, לפנוֹת־בֹקר (שמות, י“ד, כ”ז), האור ומחצית היום (נחמיה, ח, ג), כחֹם היום (בראשית, י"ח, א), כחֹם השמש (ש“א, י”א, ט), צהרים, כעבֹר הצהרים (מ“א, י”ח, כ"ט), עלות המנחה (שם), מנחת הערב (עזרא, ט, ד), נטות היום, רפות היום, חנוֹת היום (בארמית: למנח יומא, ת"א, בראשית, ג, ח), רדת היום (שופטים, י“ט, ח, ט, י”א), לרוּח היום (בראשית, ג, ח), פנות היום, הנטות הצללים (ירמיה, ו, ד), יפוח היום ונסו הצללים (שיר־השירים, ב, י"ז), ערב, לפנות ערב (בראשית, כ“ד, ס”ג), בין הערבּים, עת האסף המקנה (שם, כ"ט ז), עת צאת הַשֹּׁאבות (שם, כ“ד, י”א), נשף, עלטה (שם, ט“ו, י”ז) (עַיֵּן להלן), לילה, אישון לילה, חצות לילה. אבל בכל העשֶׁר הזה לא נמצאה במקרא אפילו מלה אחת, אשר תתן לנו חלק מחלקי היום בשעוּר קצוב ומָגבל היטב. בספר דניאל, שנתחבּר בזמן מאֻחר, נמצאו המלים “שעה חדא” (ד, ט"ז), ומן שֵׁם־המספר חדא אפשר היה לחשֹׁב, שמלת שעה, האמורה כאן, שעוּר קצוב הוא, אחד מכ"ד ביום שלם, וכדרך שכך ענינה במשנה ובתלמוד; אבל באמת אין מלה זו כאן יוצאת ממשמעותה שבמקומות אחרים בספר זה, שלשון בַּהּ־שעתּא מורה סתם על זמן שאינו מָגבל, כי כן תרגום “רגע אחד” (שמות, ל"ג, ה) – שעה חדא, וכן תרגומה של מלת “רגע” בהרבה מקומות. גם מן המקרא בנחמיה (ט, ג): “ויקראו בספר תורת ד' רביעית היום ורביעית היום מתודים ומשתחוים”, יש ללמוֹד, שלא נכנסה עוד באותו זמן מלת “שעה” ללשון הקֹדש; שאם לא כן, היה אומר “שלש שעות” כדרך שכך הוא המנהג במשנה ובתלמוד בלי יוצא מן הכלל. גם בעל ספר קֹהלת, המאֻחר בכל ספרי־הקֹדש, שלשונו קרובה מאד ללשון המשנה, אינו יודע עוד מלת “שעה” אפילו במשמעותה הכוללת. המחבר הזה, שהזמן והמקום לוקחים חלק בראש בחקירותיו, משתמש תמיד במלת “עת”, ואינו מזכּיר אפילו פעם אחת מלת “שעה”, המצויה כל־כך בלשון המשנה. הוא אומר: “את־הכּל עשה יפה בעתּו”, תמורת בשעתּו; “לכל־דבר יש עת”, תמורת שעה; “עת אשר שלט האדם”, תחת בשעה ששלט. כל הדברים האלה מוכיחים, שחלוקת היום לשעות מאֻחרות היא מזמן המקרא ¹²), ובאמת היו העברים הקדמונים, ככל העמים בזמנם, מחלקים את היום ואת הלילה חלוּקה גסה ביותר. הלילה היה נחלק אצלם לשלשה חלקים, הידועים בשם “אשמוּרות” או “משמרות” (באשורית מצרתּו ובסורית מטרתּא). במקרא לא נזכרו אלא האשמורה השנית, שכּנוּה בשם אשמורת תיכונה (שופטים, ז, י"ט), והשלישית בשם אשמורת הבֹקר (שמות, י“ד, כ”ד; ש“א, י”א, י"א) ובמשנה נזכרה האשמורת הראשונה (ברכות, פ“א מ”א; יומא, פ“א, מ”ח). חלוקה זו מכֻוֶּנת לאותה של הבבליים; אבל בימי בית שני, שהיתה הארץ בראשונה תחת ממשלת היונים ואחרי־כן תחת ממשלת הרומיים, קבלו היהודים מהם גם את חלוקת הלילה לארבע משמרות, ואצל מתי (י“ד, כ”ה) ומרקוס (ו, מ"ח) כבר נזכרה האשמורת הרביעית. ובברייתא (ברכות, ג, ע"ב, וירושלמי שם) נחלקו במספר המשמרות, – רבי, אשר היה בארץ־ישראל, שהיתה בידי ממשלת רומי, אומר: ארבע משמרות בלילה; ורבי נתן, שהיה בבלי, אומר: שלש משמרות. – חלוקת הלילה למשמרות לא זזה ממקומה אצל היהודים גם אחר שנחלק הלילה לשעוֹת, והוא הדבר שלא נזכרו לא במשנה ולא בתלמוד שעות הלילה בשום מקום ¹³), אף־על־פי שכבר הונהגה חלוקת הלילה לשעות אצל הרומיים, וגם נזכרו כמה פעמים בספרי יוסף הכהן.

בענין חלוקת היום הטבעי לא נמצא במקרא דבר מפֹרש. אבל השמות ערב ובֹקר וצהרים, הנשנים בכתובים תדיר, נותנים מקום לשער, שהיתה ליהודים עוד בזמן קדמון חלוקה גסה, שנסתעפה משלש נקֻדות־של־זמן אלה, ושנחלק גם היום הטבעי לשלשה חלקים כמנהג הבבליים, או לארבעה כמנהג היונים והרומיים. ובאמת אמרו בירוּשלמי (ברכות, פ“א, ה”א, והובא במדרש איכה, פסוק קומי רֹני): “רבי אומר ארבע אשמורות ביום וארבע אשמורות בלילה”, ואפשר היה למצֹא כעין זכר לדבר במקרא שבנחמיה (ט, ג), שנזכרה בו “רביעית היום”. אבל הדברים מראים, שרבי לקח חלוקה זו מן המנהג שהיה שורר בזמנו בארץ־ישראל, וכדרך שהוא חולק מטעם זה גם את הלילה לארבע משמרות, אף־על־פי שפשוטו של מקרא – האשמורת התיכוֹנה – מוכיח, שבאותו זמן לא היו אלא שלש. ואולם בזמן המקרא היו באמת רק שלש עתות ליום: העת הראשונה, היא עת הבֹקר, היתה נמשכת מהנץ החַמה עד ארבע שעות, ולכן תמיד של שחר היה קָרֵב עד ארבע שעות (עדיות, פ“ו, מ”א), ועל הַמָּן, שנאמר עליו “וילקטו אותו בבקר בבקר וחם השמש ונמס”, אמרו, שהיה זה בארבע שעות (מכילתא, בשלח, פ“ב; בבלי, ברכות, ל”א, א). העת השנית, עת הצהרים, היתה מַתחלת משתי שעות לפני חצי היום וגומרת שתי שעות אחריו, ולפי שהיה זמנה חלוק לשני חלקים – קראוהו בשם זוגי (ולא כאשר יחשבו חכמים שונים, שרבוי הזוגי מורה על חֹזק האוֹר), והעת השלישית, היא הערב, נמשכה משתי שעות לאחר חצות היום עד הַערב שמש. החלטתי זו מתאשרת על־ידי דברי בעל ספר היובלים, שחֻבּר בימי בית שני בארץ־ישראל ¹⁴), האומר על הפסח, שהוא קָרֵב “בארבעה־עשר יום לחֹדש הראשון בין־הערבּים, בחלק השלישי ביום (ונאכל) עד החלק השלישי בלילה”, ומוסיף לומר, “כי שני חלקי היום נתונים לאור והשלישי לערב” (פרשה מ"ט). הרי שהוא חולק גם את היום גם את הלילה לשלשה שלשה חלקים ונותן לשחיטת הפסח את החלק השלישי האחרון מן היום ¹⁵) ואת השליש הראשון מן הלילה לאכילתו.

ובאמת נראה, שחלוקה זו של היום נמצאה גם במקרא, אלא שלא עמדו עליה המפרשים עד־היום. במעשה דוד ויונתן נאמר: “מחר חֹדש ונפקדתּ, כי יפּקד מושבך, ושִלַּשְׁתָּ תרד מאד, ובאת אל המקום אשר נסתרתּ שם ביום המעשה” (ש“א, כ, י”ח־י"ט), – כל עמל המבארים להפיץ אור על המקרא הסתום הזה עלה בתהו. אבל הנה נשמר לנו נוסח מתֻקן בתרגום יונתן ובתרגום הסורי, שלא שמוּ אליו החוקרים לב. יונתן אומר: "וּבתלתּוּת יומיא תתבעי לחדא“, והסורי: “ובתלת שעין מתבּעא אנת טב”. הדבר ברור, שתחת “ושִׁלשתּ” קראו וּשְׁלֹשֶׁת” ובמקום “תרד” היה לפניהם “תִּדָּרֵשׁ” (תּרגום “דמו הנה נדרש” – בראשית, מ“ב, כ”ב – מתבעי). וגם את המקרא שלמעלה מזה (פסוק י"ב), שאמר יונתן לדוד: “כי אחקור את אבי כעת מחר השלישית”, תרגם הסורי: “איך זמנא הנא מחר לתלת שעין ¹⁶). ובלי־ספק הבין המתרגם את המקראות האלה: בשעה השלישית ¹⁷), שהיא זמן סעֻדה ¹⁸), תבֻקש ¹⁹) מאד לבוא ולאכול עם המלך, ואז אמצא מקום לחקור את לבו. על־פי הפֵּרוש הזה, שבאמת מְחֻוָּר הוא מאד, אפשר להוציא משפט, שכבר נחלק היום הטבעי בימי שאול לי”ב שעות; אבל אי־אפשר כלל להאמין, שבזמן קדום כזה, במאה הי“א לפני המנין הרגיל, קֹדֶם שנחלק הגלגל לי”ב מזלות, כבר נתפשטה בין היהודים חלוקה שחלקו הבבליים כארבע²⁰ מאות שנה אחרי־כן. והדבר פשוט, שהמתרגם הזה הכניס אל המקראות כונה זרה, חלוקה שהיתה נוהגת בזמנו, אבל לא בימי יונתן ודוד. ואוּלם באמת²¹ היתה בזמן הקדמון הזה חלוקה אחרת: שלש העתים שזכרנו למעלה ושפגשנו אותן אצל הבבליים. והעת “השלישית” היתה מכֻוֶּנֶת, לפי חלוקת היום לי"ב שעות, לזמן שמן השעה התשיעית והלאה, והיא היתה זמנה של סעֻדת מלכים, וכמו שאמרו: אפילו אגריפס המלך, שהוא²² רגיל לאכול²³ בתשע שעות וכו' (פסחים, ק“ד, ע”ב), ועל דוד המלך אמרו: בשעה שאכל סעֻדת־עצמו – אכל עד תשע שעות, ובשעה שאכל סעֻדת־מלכים – אכל (כלומר, נמשכה סעֻדתו) עד הערב (מדרש איכה, ב, י"ט). על־פי הדברים האלה נבין גם את דברי דוד, שאמר: הנה מחר חדש… ונסתרתי בשדה עד הערב השלישית (שמואל־א, כ, ה), כלומר, עד הערב, שהוא העת השלישית של היום. ומלת “השלישית” היא תוספת באוּר למלת “הערב”, כמו שמלה זו בפסוק “כעת מחר השלישית” מתארת את המלים "כעת מחר, וכמו שהמלים “החֹדש השני” (שם, שם, כ"ד) הן פֵּרוש למלת “ממחרת”. ואפשר היה לתקן: עד העת השלישית, אבל אין צרך בכך. על־פי מה שפרשנו יוּסר הקושי, שנתלבטו בו כל החכמים, מאַין יכלו יונתן ודוד לדעת, שלא יֵרָאֶה החֹדש בזמנו ויצטרכו לעשותו שני ימים, כי באמת לא ידֻבּר כלל במקרא על היום השלישי, אלא על העת השלישית.

ג. “צל המעלות”.    🔗

פה המקום לשים לב אל “צל המעלות” ויחוסו לחלוקת היום. בשני מקומות במקרא (מלכים־ב, כ; ישעיה, ל"ח) יסֻפּר על־דבר המופת, אשר נעשה על־ידי ישעיהו, שהשיב “את צל המעלות אשר ירדה במעלות אָחז בשמש אחֹרַנית עשר מעלות” ²⁴). מה הוא ענין צל־המעלות הזה? יונתן, אשר כבר נתפשט בימיו “אבן־השעות” או האורולוגין, שתארנוהו למעלה, יתרגמהו “אבן שעיא”, וכן הבינו אותו גם סומכוס והתרגום הרומי. ולפי־זה אין הכַּוּנה במלת מעלות למעלות ממש, למדרגות שעולים בהן, אלא לקַוי השעות הרשומים באורולוגין, וכדרך שאנו קוראים עתה לחלקי העִגול בשם מעלות ²⁵). אבל כאשר ידענו, נתחדשו אבני־שעות כאלה כארבע מאות וחמשים שנה אחרי־כן (על־ידי אריסטרכוס היוָני). ולכן, אם רוצים אנו לראות בצל מעלות אָחז דבר מיֻחד למדידת העת, זקוקים אנו לאמר, שלא היה אלא עמוּד פשוט נצב על שטח ישר, כמו שהשתמשו בו היוָנים ימים רבים אחרי־כן ושהמלך אָחז, אשר אהב לחַקות דרכי בני־אשור ויצו לבנות את מזבח ד' כדמות המזבח אשר ראה בדמשק (מ“ב, ט”ו, י), קבל מהם גם את צל־המעלות אשר עשה. עד־כמה היו מורי־שעות כאלה חסרים מן־הדיוק כבר העירונו למעלה ועוד יותר נשוב ונראה לפנינו מיד. אבל באמת אין בכתובים אלה כל רמז, שעשה אחז את מעלותיו לשער בהן עתות היום; והדעת נותנת, שהיו מעלות פשוטות עשויות במסבּי הארמון, אשר היו עולים בהן ממקום נמוך למקום גבוה (ובמקום אחר נזכרה עלית אחז – מלכים־ב, כ“ג, י”ד), והצל הנופל עליהן היה צל אַחד הבנינים או המגדלים הגבוהים, שנעשו שלא לשם מדידת העת, ואחר שכבר הגיע לחֵלק התחתון של המדרגות שב למעלה אחורנית עשר מעלות. וכך הבינו את הדברים תרגום השבעים והפשיטא.

אבל בעל הברייתא של שמואל הבין את הכתובים כדרך שהבינום יונתן וחבריו, ולכן הוא משתמש בשם “צל המעלות” לעמוּד או קנה נצב מורה זמני היום, שהוא מתאר אותו ואת דרך שמושו; ודבריו נכבדים לנו מאד, כי מהם נראה, עד־כמה היו הקדמונים מסתפקים לקצוב את הזמן במדה גסה. עמוּד־השעות, שהוא מדבּר עליו, גבוה י“ב אצבעות, וברֹחב־הארץ, שנעשה עליו, צל הצהרים עולה ביום הארֹך לשתי אצבעות, ביום הבינוני – לשמונה, וביום הקצר – לי”ד. ונמצא הצל, שהוא משתנה לדעתו תמיד בערך אחד, המתגדל או מתקטן בשעוּר שתי אצבעות לחֹדש, – הנחה שאינה מכֻוֶּנת עם האמת ²⁶). וכן הוא מניח לו ליסוד, שגם במשך היום הצל משתנה תמיד בערך שוה, י“ב אצבעות לשעה זמנית, ולכן הוא עולה אצלו בעת הבֹקר והערב ביום הארֹך ע”ד אצבעות(72+2), ביום הבינוני פ (72+8) וביום הקצר פ“ו (72+14). והנה ידוע, שלעתות ערב הצל עושה קפיצות גדולות, שהן הולכות וגדֵלות, עד אשר ברגע שקיעת החמה ארכּו גדול לבלי־תכלית (והוא²⁷ הדין גם בעתות בֹקר, אלא שאז הקפיצות הולכות ומשתנות בדרך הפוכה). אבל מגבולי “הצל הדרומי” שבברייתא, שהם מצֻמצמים בין ע”ד ובין פ“ו אצבעות ושהם מכֻוָּנים לזמן שהשמש גבוה על האֹפק כתשע מעלות, יוצא, שמחבּרה בעצמו אינו רוצה לקצוב על־ידי צלי המעלות אלא את השעות המתחילות כשני שלישי שעה אחר הנץ החמה וגומרות כשני שלישי שעה לפני שקיעתה ²⁸). בזמן הזה עדַין הצל משתּנה במשך השעה בשעור מ אצבעות ויותר ואחרי־כן מהירות זו מתקטנת יותר ויותר. אבל בעל הברייתא, כאשר אמרנו, נותן ערך אחד לכל שעות היום: י”ב אצבעות לשעה. ולכן, אם רוצים אנו לדעת את שעת היום המכֻוֶּנת למדת הצל ברגע ידוע, אנו צריכים לגרוע ממנו את מדת צל־הצהרים של אותו יום ולחלק את היתרון על י“ב, והמנה תתן לנו את מספר השעות שלפני חצי היום או שלאחריו. אבל בעל הברייתא חושב את השעות מן הבֹקר עד חצי היום (וכן למפרע מן הערב עד חצי היום), ולכן הוא מלמד אותנו לגרוע את מדת הצל הנתון ממדת צלו של בֹקר או של ערב, השוה לקבוצת צל־הצהרים (שהוא קורא בשם צל־המעלות) ותוספת הצל של כל חצי היום (הנקרא אצלו בשם צל הדרומי), ולחַלק את הנשאר על י”ב – והמספר, הנמצא על־ידי חלוקה זו, הוא מספר השעות שעברו מן הבֹקר או שנשארו עוד עד־הערב ²⁹). (הערת פב"י: בשל קושי טכני נוסחת ההערה מופיעה כאן:)

לפי שדברי הברייתא אינם ברורים וגם משֻׁבּשים במקצת, אנו מביאים אותם כאן עם תקוּננו: “צל המעלות י”ב מעלות, שעה י“ב, צל הדרומי ע”ב. כיצד? סרטן גדי י“ב, מסרטן לגדי מוסיף כל מזל ומזל ב, נמצאה קשת עשויה, מגדי לסרטן גורע כל מזל ומזל שתים, נמצא תאומים ב. הצריך לידע, מביא קצב של קנה (בין) [בן] י”ב, ופוחת ממנו צל הדרומי(ת) ע“ב, לפי חֹדש וכמה בחֹדש, והשאר חַלֵּק אֹרך לשעה שבאותם הע”ב, וכמה פעמים הן השעה, והנותר חֵלק השעה. עד חצי היום הנמצא יצא והשאר נותרו, מחצי היום עד [סוף] היום הנמצא נותרו והשאר יצאו" (ברייתא דשמואל, פרק ג). מחציתו הראשונה של המאמר מבֹארת ממה שאמרנו: מדת צל־הצהרים (“צל המעלות”) משתנה בזמן שבין תקופת תמוז, שהחמה בראש סרטן, עד תקופת טבת, שהיא בראש גדי – אם גבהו של קנה הוא י“ב אצבעות – בשעוּר שוה לו, שתים־עשרה אצבעות (“מעלות”), שתים שתים לכל חֹדש, נמצא אֹרך צל־הצהרים בסוף קשת או תחלת גדי ארבע־עשרה (כן צריך להיות במקום “עשויה”) אצבעות, ובסוף תאומים או תחלת סרטן שתי אצבעות. אבל הצל, מלבד שהוא משתנה במשך ימות השנה, הוא משתנה גם במשך היום י”ב אצבעות בכל שעה, נמצאה התוספת הזאת מגיעה בשש שעות לפני חצי היום ובשש שעות לאחריו לע“ב אצבעות. ובעל הברייתא קורא לשני צללים אלה, של בֹקר ושל ערב, בשם משֻׁתּף אחד: צל הדרוֹמי, מפני שרק הם לבדם יכולים לנטות (בחדשי הקיץ) לדרומו של עולם, מה שאין כן בשאר צללי היום, שהם פונים כלפי צפונו. קשה יותר להבין את יתר דברי הבּרייתא, שבלי־ספק נפלו בהם טעֻיות, ולדעתי יש לתקנם כך: “מודד צלו ופוחת ממנין (תמורת “ממנו”) צל הדרומי ע”ב, ומוסיף עליו צל המעלות, לפי חֹדש וכמה בחֹדש” וכו'. ופרוש הדברים: אִלו לא היה לקנה בעת־הצהרים צל כל־עִקר, כי אז די לאיש, הצריך לדעת באיזו שעה הוא עומד, לפחות את צלו של קנה שבאותו הרגע ממספר ע“ב אצבעות, שהן תוספת הצל של שש שעות, ולחַלק את השארית על־ידי י”ב, שהצל משתּנה בשעה אחת, ולמצֹא את מספַּר השעות אשר עברו מן הבֹקר או שנשארו עד הערב. אבל מאחר שכבר היה לקנה בעת־הצהרים צל שמדתו משתּנה לפי עתּות השנה משתים עד י“ד אצבעות, לפיכך הוא מוסיף על מספר ע”ב, או על השארית שנשארה ממנו אחר גרעון צלו של קנה ברגע שהוא עומד בו, את מדת צל־הצהרים, המכֻוָּן לאותו היום “לפי חֹדש וכמה בחֹדש”, ואחרי־כן הוא הופך את “האֹרך לשעות”, על־ידי שהוא חולק אותו לי“ב חלקים, לפי ערך השעות “שבאותם ע”ב”. “הנמצא” על־ידי חלוקה זו, כלומר, המנה היוצאת ממנה (“כמה פעמים”), וכן השארית שלא הגיעה לי"ב (“הנותר”), או “השעה וחלקי השעה”, מורים על הזמן שכבר “יצא” משעת הבֹקר; והחסר עוד עד שש שעות מורה על הזמן שנשאר עד חצי היום (“והשאר נוֹתרוֹ”). ובשעות שאחר חצי היום הדבר בהפך: “הנמצא נוֹתרוֹ” של יום עד הערב, “והשאר יצא” מחצי היום עד אותה שעה.

בכל הצעת הברייתא הזאת אנו רואים את משפט חשבונו של המון־העם, שדרכו במקרים כאלה לחלק את היתרון שבין גבול הגֹדל והקֹטן לחלקים שָׁוים, וכדרך שכך הדבר בתוספת ומגרעת ימות השנה³⁰, שמחַלקים את ההבדל שבין היום הארֹך והקצר לשעוּרים שָׁוים, ומוסיפים אותם עד היום הבינוני, או גורעים אותם ממנו. אבל כאשר נראה עוד לפנינו (סמן י"א), היו עוד בזמנים הקדמונים חכמים, שהשתדלו להתקרב יותר אל האמת ולחַלק את יתרוֹן היום האָרֹך על הקצר לחלקים בלתי־שָׁוים במדתם, כפי שיצא להם מתוֹך נסיונותיהם הגסים – כי שאלות כאלה אינן נתּרות בדיוק, אלא על־ידי חשבונות המשֻׁלשים הכּדוּריים ³¹).

(הערת פב"י: בשל קושי טכני מופיעה כאן הנוסחה שבהערה)

וקרוב לשער, שכך היו עושים גם בצל־המעלות. מדת הצל הזה בקנה בן י“ב אצבעות, ברֹחב ל”ג מעלות, בתקופת ניסן ותשרי, היא במספָּרים שלמים:

ד. חלוקת היום בתקופת המִשנה.    🔗

הדבר, אשר ראינו אצל היוָנים והרומיים, שחלוקת היום לשעות לא נתפשטה ביניהם במעשה, אלא לאחר שנתקנו אצלם “אבני־השעוֹת”, שנתנו בידם את היכֹלת לקצבן בדיוק חסר או יתר, – הדבר הזה חוזר³² ונשנה גם אצל היהודים. חלוקה זו, אשר לשוא בקשנוה במקרא ולא מצאנוה, היתה מצויה ומתפשטת מאד בזמן המשנה והתלמוד, ולא פסקה אחרי־כן בספרות ישראל, ויכולים אנו להחליט, שבאה אליהם יחד עם “אבן־השעות”, אוֹ ה“אוֹרוֹלוֹגין”. על־פי המקורים שבידינו אי־אפשר לנו לדעת, מתי בא הכּלי הזה לארץ־ישראל; אבל ברור הוא, שהיה ידוע ליהודים בסוף ימי בית שני, כי רבי צדוק, שהיה בחרבּן הבית, נחלק עם חכמים על מסמר אבן־השעות ודינו לענין טֻמאה (עדיות, פ“ג, מ”ח; כלים, פרק י“ב, מ”ה). הכלי הזה, שלפי מֻשגנו היום היה רחוק עוד הרבה מן השלֵמוּת, היה נחשב בימיהם למדֻקדק כחוט־השערה: “כשאמר לו משה לפרעה, מה הוא אומר? כה אמר ד' כחצות הלילה; אמר לו: הדבר שקול, לכשיחצה הלילה, אם כחוט־השערה ולמטה, אם כחוט־השערה ולמעלה. אבל הקב”ה אמר: ויהי בחצי הלילה, שהוא יושב על אבן־השעות ומכַון את השעות כחוט־השערה" (מכילתא דרשב"י, הוצאת הוֹפְמַן, צד 22). על־ידי הכלי הזה היו יכולים לקצוב זמן שחיטת התמיד והפסח (פסחים, רפ"ה). המלה, שבחרו לצַיֵּן בה את החלק הכ“ד מן היום, היא מלת “שעה”, היתה מורה במשמעותה הראשונה עת וזמן בכלל, כהוראתה בספר דניאל ובלשון המשנה (ובה נשתמש שמאי, שהיה כמאה שנה לפני החרבן, ואומר: “כל הנשים דַּיָּן שעתּן”, ריש נדה), וכדרך שכּן הדבר עם מלת hora ביוָנית וברומית, וכמו שנשתמשו אחר־כך, כשחלקו את השעה לחלקים קטנים ממנה, במלת עת ועוֹנה, כאשר נראה מיד. שעות אלה היו מטבען זמניות, י”ב שעות ליום בין שהוא ארֹך בין שהוא קצר (ע"ז, ג) מתחילות עם הנץ החמה וגומרות עם שקיעתה (פסחים, צ“ד, ב; ירושלמי, ברכות, פ”א) והיו נקצבות במספָּרים “יסודיים”: בשתי שעות, בשלש שעות (סנהדרין, פ“ה, מ”ג) או “סדוּריים”: ראשונה מאכל לוּדים, שניה מאכל ליסטין (פסחים, י"ב, ב). והיו מגבילים את הזמן גם בחצאי שעות: שמונה ומחצה, תשעה ומחצה (פסחים, ריש פ"ה), חצי שש וחצי שבע (פסחים, צ"ד), אבל לא בחלקים קטנים ממחצה, שאי־אפשר היה לדקדק בהם באבן־השעות (י“א שעות חסר רביע, שנתנו לפלג המנחה, ברכות, כ”ו, ע"ב, יצאו להם מתוך החשבון ולא על־ידי קציבה בפֹעל). לפעמים היו משתּמשים במלת שעה בדרך־העברה לשעוּר זמן מְקֹרָב הן פחות הן יתר, כמו: שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת ושוהין שעה אחת (ברכות, ל"א), שעה ראשונה אמר להם שלום, שניה אמר להם שלום (ב“ק, נ, ע”א). את הלילה, שאי־אפשר היה לשער חלקיו רק על־ידי כלי־שעות של מים, או החלפסידרא ³³) לא חלקו לשעות, וחלקוהו כבתחלה לשלש או לארבע משמרות וכמו שהעירונו למעלה. –

האורולוגין היו מצוּיִם רק אצל מלכים או עשירי־עם, ואמרו (ירושלמי, ר“ה, פ”א ה“ג; פסיקתא רבתי ופסיקתא דרב כהנא, פרשת החֹדש; תנחומא, הוצאת ר”ש בובר, פרשת בא): “למלך שהיה לו אוֹרוֹלוֹגין (ובתנחומא מוסיף: והיה מביט בה ויודע איזו שעה של יום), כיון שהגדיל בנו, מסרוֹ לו”, או בערים הגדולות כירושלים (כתובות, צ"ג, ב), אבל לא בערי־השדה, כמו שאמרו: אטו בירושלים יתבינן, דכתבינן שעות (שם, צ“ד, ע”בּ). ונחלקו בדבר, עד־כמה אדם יכול לטעות? יש אומרים בשעה ויש אומרים בשתים (סנהדרין, פ“ה, מ”ג; פסחים, י“ב, ע”ב; ירושלמי, שם). הרבה פעמים, ובפרט בזמן שלא היו רוצים או שלא היו יכולים לדקדק, היו משערים את מדת הזמן על־ידי מדת המקום. הזמן והמקום הם באמת שני מֻשגים, שאינם תלוים זה בזה ואין ביניהם קשר וצרוף כל־שהוא, אבל האדם השתדל תמיד לקצוב אחד מהם גם על־ידי חברו, שהיה נוֹח לו יותר לתפסו בחוש, והכניס ביניהם מֻשג שלישי, מֻשג התנועה. כשהיה לפניו מרחק מסֻים של מקום, שקשה לו להגבילו מדה בחבל, וכנגדו היתה לו מדה טבעית לזמן, קצב את מרחק המקום באחדוּת הזמן: “דרך יום”, “דרך שלֹשת ימים”, או “מהלך יום”, “מהלך שלשת ימים”. ולהפך, כשיה לו עסק עם שעוּרים קטנים של זמן, שחסרה לו בשבילם מדה טבעית, קצב אותם במדת המרחק או המיל, שהיה יכול למדדו בשעור פסיעותיו: שעור בין־השמשות, כדי שיהלך אדם משתשקע החַמה חצי מיל, או שני שלישי מיל, או שלשה רבעי מיל (שבת, ל“ד, ע”ב), מעלות השחר ועד הנץ החמה ארבעה או חמשה מילין (פסחים, צ“ד; ירושלימי, ברכות, פ”א), הולכין מיל וחוזרין מיל ושוהין מיל (יומא, ע"ו), שעוּר עכּול ארבעה מילין (ברכות, נ"ג), שעור חִמּוּץ מהלך מיל; לגבּל, לתפלה ולנטילת־ידים ארבעה מילין (פסחים, מ"ו).

ה. חלוקת השעה.    🔗

אם בקציבת הזמן במעשה זקוקים היו להסתפק בשעות ובחצאי שעות, הנה בעיון ובמחשבה לא היה להם כל מעצור לדקדק בחלוקתו ולהמשיכה כרצונם. ומצאנו בענין זה חלוקה מיֻחדת ליהודים, שלא פגשנו דוגמתה אצל עמים אחרים. אם חלוקת הבבליים בנויה על שיטת הששים ³⁴), הנה היתה חלוקת היהודים מיֻסדת על שיטת שברים של כ“ד כ”ד: “העונה אחד מכ”ד בשעה, העת אחד מכ“ד בעונה, והרגע אחד מכ”ד בעת" (תוספתא, ריש ברכות; ירושלמי, שם). החלוקה הזאת מזכרת לנו במספריה מאמר אגדה אחר: “כ”ד פלטיאות היו בירושלים, וכל פלטיה ופלטיה כ“ד מבואות, וכל מבוי ומבוי כ”ד שוקים, וכל שוק ושוק כ“ד שקקים, וכל שקק ושקק כ”ד חצרות, וכל חצר וחצר כ“ד בתים” (מדרש איכה, פסוק העיר רבתי עם). ושבר השעה, היוצא מחלוקה זו, שהוא שָׁוה לרביעית סֶקוּנדה בקֵרוּב, שכמעט אינו מָרגש בחוש, וכמו שאמרו עליו בירושלמי, שהוא “כהרף־עין” או “כדֵי לאמרו”, מלמד על כל החלוקה כֻלה שאינה אלא עיונית. והקליר, בהביאו חשבון זה בפיוט לפרשת שקלים, מוסיף ואומר: “והמדקדק מחַלק את הרגע לכמה רגעים”. וכענין הזה מצאנו גם אצל הכלדיים, שאף־על־פי שבהשקפותיהם לא היו מדקדקים אלא עד שליש שעה גדולה (עַיֵּן קוּגלר, “שטערנקונדע אוּנד שטערנדיענסט”, ח"ב, 59), בכל־זאת בחשבונותיהם היו מדקדקים על שברי השעה של המדרגה השלישית (עַיֵּן קוּגלֶר, “דיע בּאַבּילאָנישע מאָנדבּרעכנוּנג”, צד 12) וכן עשה תלמי וכל התוכנים אחריו.

אל העתים והרגעים האלה כִוְּנוּ בלי־ספק במאמרם: אמר רבי שמעון בן־יוחאי: בשר־ודם, שאינו יודע לא עתּיו ולא רגעיו ולא שעותיו, הוּא מוסיף מחֹל על הקֹדש; אבל הקב“ה, שהוא יודע רגעיו ועתיו ושעותיו, נכנס בו כחוט־השערה (בראשית רבה, סוף פ“י; וכן הוא בילקוט, רמז ט”ז. ובפרוש רש"י לתורה, פסוק ויכל אלהים נשמטה מלת “ושעותיו”). אבל לפי סדר החלקים מן הדק אל הגס היה ראוי להיות: “לא רגעיו ולא עתיו ולא שעותיו”, וכן היא הגירסא בכ”י לונדון, פַּריז ואוקספורד בהוצאת הד“ר תיאודור (ובסוף המאמר: אבל הקב"ה, שהוא יודע רגעיו ועתיו, נשנה הסדר הזה אגב רישא). ומצאתי לבעל המאמר הזה במקום אחר מדרש דומה לאותו שלפנינו, שחלקי השעה מסֻדרים בו בסדר שאמרנו: רבי שמעון בן־יוחאי אומר: משה, שאינו יודע זמניו ורגעיו ועתותיו של לילה, אומר כחצות; הקב”ה, שיודע זמניו ורגעיו ועתותיו של לילה, אומר ויהי בחצי הלילה (מכילתא דר' שמעון בן־יוחאי, הוצאת הופמַן, צד 22) ³⁵). אבל פה מצאנו עוד מלה חדשה “זמניו”, שלא נזכרה עוד במקום אחר, שאפשר היה לאמר עליה, שהיא כעין כלל שאחרי פרט: יודע זמניו, שהם רגעיו ועתותיו; אבל וָו־החבּוּר שבמלת “ורגעיו” והרבּוי במלת “זמניו” נותנים מקום לשער, שגם פה הכּונה לחֵלק קטן מן העת, שנתנו לו שֵׁם “זמן”, ולפי סדר החלוקה שבתוספתא יהיה אחד מכ"ד ברגע, וזה מְכֻוָּן עם דברי הקליר, שהמדקדק מחלק את הרגע לכמה רגעים.

ו. חלוקה אחרת לשעה.    🔗

מלבד החלוקה הזאת, שהיתה מיֻחדת לבני ארץ־ישראל, מצאנו עוד חלוקה אחרת מיֻחדת לבני בבל; ועליה אמרו בתלמוד (ברכות, ז, א): “וכמה רגע? אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמונה מאות ושמונים ושמונה בשעה”. כך היא הגירסא לפנינו בגמרא, ובגליון שם הובאה נוסחא אחרת: “שמונה רבוא” – בלי־ספק, כדי שיהיו כל המספָּרים מָרכבים משמונה שמונה (ועַיֵּן שם עוד הגהה רחוקה, שיהיה המספר מסכים עם מנין פסוקי תורה); ובעבודה זרה (ד, א) הגירסא לפנינו בדפוס: “אחת מחמש רבוא ושלשת אלפים ושמונה מאות וארבּעים ושמונה בשעה”, ובכ“י מינכן הגירסא בשני המקומות: “בחמשת אלפים ושש מאות ושמונים ושמונה”; ורבנו תם, שהתרעם על רש”י זקנו על שהרבה להגיה בתלמוד מדעתו, הרשה לעצמו כאן לשַׁנות את כל המספרים כרצונו ותקן: “אחד מרבוא שלשת אלפים שמונה מאות ועשרים וארבעה” (ספר הישר, סמן תצ"ג), כדי לכַונם עם דברי התוספתא. ונעלמו ממנו דברי הירושלמי, ששתי חלוקות הן. אבל באמת נשתּבּש המאמר הזה בכל הספרים על־ידי המעתיקים, אשר שִׁנו והגיהו בתלמוד־בבלי כרצונם; והנוסח האמתי נשאר לנו בירושלמי, שמתוך שלא הרבו לעַיֵּן בו לא הרבו להגיה בו ולשבּשו כל־כך, והוא: “תני שמואל, הרגע אחד מחמשת רבוא וששת אלפים וּשמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה” (וכן הובא במדרש איכה, פסוק קוּמי רני; ובמדרש שמואל, פרשה ג, נעתק בטעות: “אחד מחמשת אלפים וששת רבוא” – והאלפים והרבבות החליפו את מקומם ואת סדרם), וכן צריך להיום גם בבבלי, אלא שבעבודה זרה נשתבשה אצלנו בדפוס מלת “וששת”, ובכ“י מינכן מלת “ושמונים”. אבל מה טעם למספר המשֻׁנה הזה? ובאיזה דרך יצאה החלוקה הזאת? ומה הם חלקי הרכבתו? מקור נאמן לפתרון כל השאלות האלה מצאתי בפֵרוש ספר יצירה לרבי יהודה בן־ברזלי הברצלוני (צד 248 – 249), שאני מעתיק כאן את דבריו בתקון הטעיות שנפלו בהם. לאחר שהזכיר הרב את שבעת הכוכבים הידועים שצ”ם חנכ“ל, הנקראים אצלו בשמות: כיוּן, נבו, שמשא, כיל, סין, בלתי וארים ³⁶), ושיש עליהם שבעה מלאכים: לחַמה – רפאל, לנֹגה – ענאל, לכוכב – מיכאל, ללבנה גבריאל, לשבתאי – קבציאל, לצדק – צדקיאל, ולמאדים – סמאל, ולאחר שהזכיר גבולות ממשלתם בארצות שונות, מראיהם וטבעם, מאריך הוא לדבּר דף שלם על פעֻלותיהם והשפעתם על האדם והעולם, לפי הימים והשעות שהם מושלים בעולם, ואחר־כך ישוב לדבּר על חלוקת הזמן ויאמר: “וכל יום כ”ד שעות קטנות, שהן י”ב (ושעות) [שעות] גדולות, יום ולילה. והשעה י“ו מעלות, היום והלילה קצ”ב מעלות. והמעלה י“א עונות, השעה אחת [קע”ו], היום והלילה ב אלפים קי“ב עוֹנות, העוֹנה י”ט, המעלה ר“ט (עונות) [עתּוֹת], השעה שלשת אלפים (ושמר) [ושמ”ד] עתות, היום והלילה (מאלף וקכ"ד) [מ אלף קכ“ח] עתות. העת (י"ו) [י”ז] רגעים, העונה (שר"ג) [שכ“ג] רגעים, המעלה ג אלפים (רי"ג) [ך נ”ג] ³⁷) רגעים (העונה שרג רגעים והמעלה ג אלפים רנ"ג רגעים), השעה ה רבוא (י“ו אלפים מ”ח) [ו אלפים ף מ“ח] רגעים, היום והלילה ל”ב (רבוא) אלפים קע“ו רגעים, הרגע שני הרפעין (=הֶרֶף־עַיִן], היום והלילה (כלו רבוא וד' אלפים שנב) [קל”ו רבוא וד' לאפים שנ“ב] הרפעין”. – הלוח הקצר הבא יברר את דברי הרב למראה עינים.

דברי הברצלוני לקוחים בלי־ספק ממקור קדמון, וכפי־הנראה – מתוך אחת מן הברייתות שהיו מיֻחסות לשמואל, כי שמות הכוכבים, שהוא מביא, לא נמצאו עוד בשום מקום אחר והשם “סין” ללבנה לא נמצא כי אם אצל הכלדיים. ומתוך חרַכי הלוח שלפנינו, בטור הרשום במלת “רגע”, יציץ ויופיע לעינינו המספר 56848 המכֻוָּן למספּר שנתנו בעלי התלמוד לרגע, – שעל־כן כתבנוהו בציוּנים גדולים יותר מחבריו, – דבר שלא הרגיש בו, כפי־הנראה, גם הברצלוני, כי אִלו הרגיש בו, בודאי שהיה מביא דברי התלמוד כדרכו בכל־מקום; ולפי דרכנו נלמד, שהשעה שאמרו עליה שהיא אחד מן 56848 בשעה, היא השעה הגדולה שהָרגלו בה הכלדיים, ודבר זה מוכיח, שהחלוקה הזאת בבלית היא, וכמו שאמרו עליה בירושלמי: “תני שמואל”, שהיה בבבל. מספר הרגעים הנמצאים בשעה פשוטה הוא לפי־זה 28424, שָׁוה למַכפֵּלה 19*17*11*8, שכל ידותיה, מלבד 8, הם מספרים ראשוניים, – דבר מתמיה ומוזר מאד, כי בנוהג שבעולם מחזרים בכל חלוקה אחר מספּרים מָרכבים הנוחים להתחלק על־ידי מספרים הרבה. ולכן קרוב לשער, שכל חלוקה זו אינה אלא אסטרולוגית, ויצאה לבעלי הסוד על־ידי מכפּלת מספּרים, שכל־אחד מהם מַשוה שנות החַמה והלבנה בקֵרוּב. המחזורים של ח, י“א, וי”ט שנה ידוּעים, וגם מספר י"ז מַשוה שנות החמה והלבנה במקצת. דוגמאות למספרים מָרכבים כאלה נמצאו לרֹב אצל הכלדיים ³⁸).

ז. חלוקה אחרת מעשית.    🔗

שתי החלוקות הראשונות שבארנו לא השאירו אחריהן כל־זֵכר בחשבונות העבּור, ודבר זה מעיד על תכונתן העיונית או האסטרולוגית. אבל מצאתי עוד שרידי חלוקה אחרת, אשר לפי־דעתי, רק היא לבדה היתה נוהגת בין חכמי ישראל. אחד מן המעַבּרים, אשר חי, כפי־הנראה, בצרפת וכתב את ספרו בשנת ה“א מ”ח לבריאת עולם, אומר: “ועוד יש לנו ראיה לד”ט תרמ“ז, שקדמה חמה ללבנה, מברייתא דשמואל ירחינאה. דתני שמואל ירחינאה: ניסן ראשון של בריאת עולם קדמה חמה ללבנה ד' ימים כ”ו שעות נ“ח חילין חסר פונדיון, כי החיל אחד מט”ו בשעה, כי יש ל' חילין במעלה גדולה, הוא ב' שעות" (כ“י ברלין, סמן 1138, דף מ”ג, ע"ב). רמש“ש, המעתיק את המאמר הזה ברשימתו, מציג סמני תמיהה ושאלה אצל מלת “פונדיון” ומלת “שעות”, אשר חשבן לזרות או מוטעות. אבל באמת אין בשתי מלים אלה כל זרוּת וכל שבוש, וכנגדן נפלו במאמר זה טעיות אחרות: תמורת לד”ט תרמ“ז צריך להיות לז”ט תרמ“ב ותמורת ד' ימים כ”ו שעות נ“ח חילין צריך להיות ז' ימים ט' שעות ט' חילין, כי ד' וז' דומים זה לזה בכתב־יד, ואות ט' נוחה להתחלף בכ”ו ונ“ח; ותמורת במעלה גדולה צריך להיות בשעה גדולה. מלת “פונדיון”, שהיא בלשון המשנה שֵׁם מַטבּע, אחד מי”ב בדינר כסף, מורה גם על חלק אחד מי“ב בכלל (וכאן, – לאחד מי"ב בחיל), כדרך שישתמש במלה זו רב בן־לוי (המובא מרב האיי גאון ב“תשובות הגאונים”, הוצאת הרכבי, סמן שפ"ן) לחֵלק אחד מי”ב באֵזור המזלות, וכדרך שמלת “דנקא”, שגם היא שֵׁם מטבּע, אחד מששה בדינר, מורה גם־היא על שתוּת בכלל (יבמות, נ"ח) ופלגא דדנקא על אחד מי“ב במיל (שבת, ל"ה). ומפני שהחיל אחד משלשים בשעה גדולה או אחד מט”ו בשעה פשוטה, נמצאו תרמ“ב חלקים שָׁוים לט' חילין פחות אחד מי”ב, והדברים ברורים ³⁹). החלוקה הזאת לקוחה גם היא מן הבבליים הכלדיים. כאשר אמרנו, חלקוּ את היום והלילה לי“ב שעות כּפולות (קַס־בּוּ), כנגד י”ב מזלות, ואת השעה הכפולה לשלשים חלקים, שקראום בשם “אוּשׁ”, כנגד שלשים מעלות שבכל מזל, וכן עשו גם היהודים, שחלקו את היום והלילה לי“ב שעות גדולות, וכל⁴⁰ שעה גדולה לשלשים חלקים, כמספר המעלות שבכל מזל, ולכן קראום “חילין”, כשם אשר נתנו לש”ס מעלות שבגלגל הרקיע ⁴¹).

ונשארו עוד עקבות חלוקה זו אצל רבי יהושע בן־עלאן, בן־דורו של רס“ג או קודם לו, שאומר: “והשעה נתחלקה לאלף ושמונים דקים, כפי שחלקוה החכמים. כי הם חלקו את השעה לחמש־עשרה מעלות, וחלקוּ כל מעלה לשבעים ושנַים דקים, וזהו אלף ושמונים דקים”. תרגמתי את המלה הערבית “דרגה”, לפי הרכבי, במלת “מעלה”; אבל קרוב מאד, שלוּ כתב בן־עלאן את דבריו בעברית, היה משתמש במקומה במלת “חיל”, שכפי מה שראינו נקרא כן בעברית החלק הט”ו משעה פשוטה. מדברי המעבּר הקדמון הזה, הנותן לשעה שתי חלוקות, זו נמוכה מזו, אנו יכולים להוציא תולדה נכבדה, שחלוקת השעה לתתר“ף חלקים, הידועה לנו, לא נעשתה בפעם אחת, אלא שבתחלה חלקוּה לט”ו מעלות או חילין, וכל חיל היה חלוק לחלקים אחרים לפי שיטת החלוקה של ששים ששים, ואחר־כך נתנו לַמעלה או לַחיל חלוקה אחרת של ע“ב חלקים. סבת החלוקה החדשה הזאת יבאר בן־עלאן בעצמו בדבריו שנביא בסמוך. מכל מה שראינו עד־כה יוצא, שהיה זמן שהיו חושבים את שברי השעות במספר חילין ושבריהם. את שברי החיל היו מביעים אם בשברים פשוטים או בשברים של ששים ששים. תרמ”ב חלקים הם, כאשר ראינו, ט חילין חסר פונדיון או, לפי שיטת הששים, ח חילין נ“ה רהטין; ר”ד חלקים היו שָׁוים ג חילין חסר שתוּת, או ב חילין נ רהטין וכיוצא בזה.

ח. חלוקת השעה לתתר"ף חלקים.    🔗

על החלוקה הזאת, שהיא החלוקה המתפשטת, שעליה אנו מחשבים עד־היום את מולדותינו, יאמרו כל המעַברים פה־אחד, שהיא עתיקה מאד לימים, וכבר בא זכרה בברייתא הידועה, הנותנת בפי רבן גמליאל השני את הדברים האלה: כך מקֻבּלני מבית אבי־אבא, שאין חָדשה של לבנה פחותה מכ“ט יום ומחצה וּשני שלישי שעה וע”ג חלקים (ר“ה, כ”ה, א). אל דברי הברייתא הזאת נשוב עוד בדבּרנו על מדת החֹדש, ושם נִוָּכח לדעת, שאין החלקים האלה האמורים בברייתא זו אלא הוספה מאֻחרת, ובאמת חלוקה זו, שאנו עסוקים בה עתה, היא הצעירה מכל אחיותיה, ומוֹצָאה מזמן החתום האחרון, בשעה שנתקבלה מדת החֹדש של תלמי ליסוֹד בחשבון המולדות. חלוקת השעה לחילין הָטבּעה על יסוד חלוקת תקוּפת השנה וגלגל השמים. חלוקת בני ארץ־ישראל שָׂמה לה ליסוד את המספר כ“ד, שכבר נחלק על־ידו היום, וחלוקת בני בבל בחרה לה הרכּבת מספָּרים שונים, שנתנו להם סגֻלות מיֻחדות באסטרולוגיה, וחלוקת השעה לתתר”ף בחרה לה מנין כזה, שזמן חָדשה של לבנה, שעליו נוסדו כל חשבונות העבּור, יהיה נמדד על־ידו בדיוק גמור. על חלוקה זו, שלא נמצאה דוגמתה אצל כל אֻמה ולשון, כבר השתוממו חכמים שונים, שבקשו למצֹא לה טעם. הרמב“ם בהלכותיו (קה“ח, רפ”ו) אומר: “ולמה חלקו את השעה למנין זה (של תתר"ף)? לפי שמנין זה יש בו חצי ורביע ושמינית ושליש ושתוּת ותשיע, חֹמֶש ועשוּר, והרבּה חלקים יש לכל אלו השמות”. ולפי־זה חלוקה זו אינה אלא בחירה חפשית, וכשם שבחרו בה, כך היו יכולים לבחור במספר אחר הַמָּרכּב מידות רבות, ולא סוף דבר בחשבונות המולדות, אלא בכל מיני חשבונות שבעולם. וכענין הזה כתב גם רבי עזריה האדומי, ששמוּ חלוקת השעה לתתר”ף להיותה נקלת החשבון (“מאור־עינים”, פ"מ). אבל כבר הרגיש רבי יצחק פינצי, שיש כאן יותר מהסכמה גרידא, אלא שהפריז על המדה ותחת שהיה לו לאמר, שיש בחלוקה זו צד מכריע, כנה אותה בשם “חלוקה הכרחית”, ונתן בזה מקום להאדומי לתפשו על־כך (“צדק־עולמים”, סמן א). אבל אם אין חלוקה זו הכרחית במשמעה ההגיוני, הנה יש כאן עִלָּה מספקת, אשר בלי כל־ספק המריצה את חכמי העבּור לבחור במספר תתר“ף יותר מכל חבריו הנוחים להתחלק כמוהו, ועוד יותר ממנו, למספרים רבים; והעִלה המספקת הזאת גלויה לעין כל־כך, עד שכבר עמדו עליה חכמים שונים, מבלי אשר ראו איש את דברי אחיו. בשנים האחרונות נגעו בזה החכמים הר”י בַּנֶּט (במאסף “תחכמוני”, ח"ב, צד 31) והר“ב כהן (צייטשריפט דער דייטשען מאָרג. געזעל., חלק ס"ח, צד 375) ונתכַּונוּ לדעה אחת, שסבת החלוקה הזאת היא מדת חֹדש הלבנה, ששברי השעה שבו שָׁוים למ”ד דקים מחלקי ששים בשעה וחלק אחד מי“ח בדק. ואת שניהם קִדם הרחז”ס בספרו “יסודי העבּור”; אבל גם מעיני רחז“ס נעלם, שהטעם אשר חִדש כבר היה ידוע לכל חכמי־העבּור לפניו. ר”א בר־חייא הנשיא (ספר העבּור, צד 37), לאחר שקצב את החלק העודף של כ"ט יום וחצי על־ידי קבוצת שברים של השעה, שהם “ששה חלקים מתשע בשעה, ועוד שלשה חלקים מחמשת חלקים בתשיעית השעה וחלק אחד מארבעה חלקים בשתוּת חֹמש תשיע השעה”, – יוסיף: “וכשאתה מתיר את החלקים האלה גודלן אל קוטנן עד שיעלה בידך מנין שתהיה מוצא בו כל השברים האלה, אין אתה מוצא כי אם אלף ושמונים”, כלומר, אם תקבץ את השברים השונים באיכותיהם:

שהאיכה הקטנה, המשֻׁתפת לכלם, היא 1080 וקבוצם עולה לשתצ“ג חלקים כאלה. והוא מְסַיֵּם: “וכמדומה לי, מפני זה חלקו רבותינו ז”ל את השעה לחלקים האלה”. ובעקבותיו הלך האפודי, המוּבא מאת האדומי ב“צדק־עולמים” (שם); והר“א זכּות, ב”ספר העבּור" כ“י (הביאו האדומי שם), מסבּיר את הטעם הזה יותר, ואומר, שהוא: “כדי שלא לחַלק השעה לשנוי חלקים כתוכנים, שעושים דקים שניים, שלישיים ורביעיים גם יותר, ויתבלבל החשבון. וכן הוכרח רב אדא לחלוק החלק לע”ו רגעים, למען יחלוק החלוקים שנותרו לשמואל בין ע”ו תקופות המחזור ⁴²), כאשר מן הטעם הזה פועל ⁴³) חָלק הַדַּק לי“ז בעבוּר הי”ז סבּובים“. וכענין הזה כתב רבי יהושע בן־עלאן, אשר בהמשך דבריו, שהבאתי למעלה, יאמר: “ואם יאמר לך איש, למה חלקת את השעה לאלף ושמונים חלקים, ולא לאלף ושבעים או לאלף ותשעים? התשובה היא, כי היתה להם בזה כַונה רצויה ונעלה. ואחר שדרשו וחקרו, נודע להם, שֶׁכִּונוּ אל האמת, ושיש בזה המצאה דקה לחכמים ולתלמידים. וזה, כי בדעתם את מהלך גלגל השמים ומהלך השמש והירח, נודע להם, כי גלגל השמים י”ב מזלות מן הטלה עד הגדי ועד הדגים. וידעו, כי בכל מזל שלשים מעלה (חיל), ובכל חיל ששים קטנות ⁴⁴), ובכל קטנה ששים שניות, וכל שניה תתחלק לששים שלישיות, וכל שלישיה לששים רביעיות, וכל רביעיה לששים חמישיות, וכל חמישיה לששים ששיות, וכל ששיה לששים שביעיות, וכל שביעיה לשמיניות, עד עשרה ויותר. ובארו את מעשה העבּור [בשעה] ודקיה, חשבון ארוך שקצרוהו” ⁴⁵). תחת מלת “בשעה”, שהוספנו בחצאי מרֻבּע, שכפי־הנראה, היתה מטֻשטשת מפני המעתיק, נשאר מקום פנוי בכ“י, בכל־אֹפן כַּונת הדברים ברורה בעיני. התוכנים חלקו את הגלגל וגם את הזמן לחילין, לשניות ולשלישיות עד עשרה ויותר, ולכן היתה גם מדת חֹדש־הלבנה מתפרשת אצלם על־ידי חלקי ששיות ממדרגות שונות; אבל חכמי העבּוּר בקשו להם דרך קצרה יותר וקצבוה רק במספר שעות ודקים, כלומר, בחלקי תתר”ף, וכדרך שבאר זה ר"א זכּות, שהבאתי את דבריו למעלה ⁴⁶).

מדברי הברייתא מתוך כ“י ברלין, שהבאתי למעלה, יוצא, שכבר ידעה את קדימת ז”ט תרמ“ב, אלא שקצבה אותה לא על־ידי חלקי תתר”ף, כי־אם במדת החיל וחלקיו. ונראה מזה, שבזמן חבור ברייתא זו (שנתיחסה בכ"י לרבי יהושע ורבי ישמעאל) לא נחלקה עוד השעה לתתר“ף חלקים, אבל מדת החֹדש כבר היתה מכֻוֶּנת לאותה שבידינוּ, אלא שהיתה נקצבת אז במדת החילין ושבריהם, למשל: כ”ט יום י“ב שעות י”א חילין ואחד מששה בפונדיון. אבל כנגד זה נזכרה החלוּקה לתתר“ף בברייתא אחרת, המיֻחסת לשמואל, שהובאה בראש ספר “עברונות”, כי “כשעלו בני יששכר למרום, קבעו תתר”ף חלקים לשעה”, ולפי־זה תהיה ברייתא זו מאֻחרת לאותה שנתיחסה לרבי יהושע ורבי ישמעאל.

ט) גבולות היום⁴⁷ והלילה.    🔗

היום והלילה, השומרים את תפקידם חליפות, אינם יוצאים אל משמרתם תכופים זה אחרי זה, וככל חזיונות הטבע, שאינם עושים דרכם בדלוּג וקפיצה, יש ביניהם זמן של מעבר, הגולל אור מפני חֹשׁך וחשׁך מפני אור, עד אשר אך מעט מעט מדת לילה נהפכת למדת יום ומדת יום למדת לילה. כמעט תעלם השמש מעינינו, והנה מיד תחל שעת עריבת אורה המפֻזר עוד באויר – הוא הנשף (דאֶממערונג), שמשך זמנו משתנה עם ימות השנה ועם רֹחב המקום ותכונתו בארץ. ככל אשר תעמיק השמש לרדת אל תחת האֹפק, כן יחלש זיווֹ של יום וכן יוסיפו כוכבי השמים לצאת ממחבואם, איש אחרי אחיו לפי מדרגת אורם. ברדת השמש כשש מעלות וכ"ג דקים אל תחת האֹפק, יופיעו לעינינו, לפי השקפות לַמבֶּרט, הכוכבים ממדרגה ראשונה, בעת ההיא הוא סוף הנשף האזרחי (בּירגערליכע דאֶממערונג), הוּא הזמן, שאפשר בו עוד לקרֹא בספר בלי אור נר. במדה אשר תוסיף השמש לשקוע, בה במדה ימעט זיו האויר, ומעט מעט יֵראו לנו כוכבים הנופלים מן הראשונים בחֹזק אורם ⁴⁸), עד אשר בהגיע השמש לעמק שמונה־עשרה מעלות ⁴⁹) יופיעו לעינינו גם הכוכבים מן המדרגה החמישית, שאפשר לראותם עוד בעין ערֻמה. ברגע הזה יִכלה נשף התוכנים (אַסטראָנאָמישע דאֶממערונג) ותחל חשכת־הלילה הגמורה. ככל החזיון הזה, אך בסדר הפוך, נשוב ונראה גם בזמן המעבר מן הלילה אל היום.

שני זמני־מעבר אל יִקָּראוּ בעברית בשם משֻׁתּף “נשף” סתם: בנשף בערב יום (משלי, ז, ט), קדמתי בנשף (תהלים, קי“ט, קמ”ז), וכאשר אמרו בגמרא: תרי נשפי הוו (ברכות, ג, ב). חוקרי הלשוֹן נוֹתנים טעם לשם הזה, מפני שבשני זמנים אלה רוּח קלה רגילה לנשב בארץ־ישראל. אבל חכמי התלמוד גזרו את השם הזה מִשֹּׁרש “שוף”, הנרדף לשֹׁרש “נָשף”, וענינוֹ – קפיצה והעתקה: “דנשף יממא ואתי ליליא, נשף ליליא ואתי יממא” (שם).

אבל מלבד השם נֶשף, המשֻׁתּף לשני זמני־המעבר, נמצאו במקרא שמות מיֻחדים לכל־אחד מהם. הזמן המבדיל בין היום והלילה יִקָּרא בשם “עֶרב” או ברבוי זוגי “בין־הערבַּים”, מפני שהוא מֻנח בין שתי עריבות, עריבת השמש ועריבת האור ⁵⁰) והזמן המבדיל בין הלילה והיום יִקָּרא בשם “שחר”, וכפי־הנראה, היה גם לו רבוי זוגי “שַׁחֲרַיִם”. ונמצא עוד במקרא שם־עצם פרטי במשקל הזה (דה"י־ב, ח, ח).

וכל־אחד משני הנשפים האלה ישוב ויֵחלק לשני חלקים אחרים. החלק הראשון מנשף־הלילה, שזֹהר הרקיע עודנו מבהיק, יִקָּרא בשם האוֹר (קהלת, י“ב, ב; עַיֵּן ראב”ע, שם), ובמשנה: אור ארבעה־עשר (ריש פסחים); והשני, לאחר שנסתלקו ניצוצי האור מן העולם, יִקָּרא בשם עֲלָטָה: ויהי השמש באה ועלטה היה (בראשית, ט“ו, י”ז), בערב בעלטה הוצאתי (יחזקאל, י"ב, ז), כמו שהבין בעל ברייתא דשמואל (פ"ג), ולא כמו שהָרגלנו לפרש מלה זו במשמעות אֲפֵלָה סתם. החלק הראשון מנשף־הבֹקר, שהחשׁך רפה בו אך מעט, יִקָּרא בשם “עלות השחר”, “הבּקע השחר”, “אילת השחר” או “עמוּד השחר”, ובמשנה גם “ברקאי” (יומא, רפ"ג); והחלק השני, שכבר נתמעטה בו חשכת הלילה במדה מסֻימת, יִקָּרא בשם “אוֹר נֹגה” ⁵¹) (משלי, ד, י"ח), “אור בֹקר” (ש“ב, כ”ג, ד), או “האור” סתם (שופטים, י“ט, כ”ו), “שעת האור” (תוספתא, פסחים, פ"ג). חלוקה זו דומה בעִקרה לחלוקת זמן־המעבר לנשף־האזרחי ולנשף־התוכנים.

את חזיון הנשף – שסבּתו השתברות קרני אור־השמש והתפזרותן בשדרות האויר העליונות – פֵּרשו להם העברים לפי דעתם ושיטתם בבנין העולם. לדבריהם, העולם דומה לאכסדרא או לקֻבּה, שקפ“ב חלונות פתוחים לה מן המזרח, וכנגדם קפ”ב חלונות – או, לפי ברייתא דשמואל, מבואות – פתוחים לה מן המערב, שבהם חמה נכנסת שחרית ויוצאת ערבית, ונכפפת ועולה למעלה מן הרקיע, או מקפת וחוזרת לאחורי כפּה (ב“ב, כ”ה, ב; ירושלמי, ר“ה, פ”ב; ברייתא דשמואל, פ“א ופ”ג; ספר חנוֹך, פ', ע"ב). והזמן שהחמה עוברת “עָביוֹ של רקיע”, הוא הזמן שמעמוּד השחר עד הנץ החמה, או משקיעת החמה עד צאת הכוכבים: “עוביו של חלון עלה השחר, מושכו של מבוי ועלטה היה” (ברייתא דשמואל). ועל היסוד הזה קצבו מדת עָבְיוֹ של רקיע, כדרך שקצבו התוכנים על־פיו את גֹבה האויר על הארץ. אבל נמצאו חכמים אחרים, שאמרו, שהרקיע עשוי כמין טס דק, שעביוֹ שתּים או שלש אצבעות (ירושלמי, ריש ברכות; חגיגה, ט"ו, א); והחושבים כך תלו, כפי־הנראה, את חזיון הנשף באמצעי מיֻחד, המונע את קרני האור מלעבור בו ומחליש ומַכהה אותו. ואולי הוא הרקיע, שקראוהו “וילון”, ואמרו עליו, שהוא נכנס שחרית ויוצא ערבית ומחדש בכל יום מעשה בראשית (חגיגה, י"ב, ב).

הזמן שמעמוּד השחר עד הנץ החמה, וכן אותו שמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים, נקצב על־ידי רבי יהודה בברייתא (פסחים, צ"ד, א; ירושלמי, ריש ברכות) לאחר מעשה ביום ⁵²) או למהלך ארבעת מיל. ולפי שמהלך אדם ביום בינוני, מהנץ החמה עד שקיעתה, הוא ארבעים מיל, נמצא שעוּר מהלך מיל שלש עשיריות שעה, וזמן כל־אחד משני הנשפים שעה וחֹמֶש. אבל נמצאה שם בגמרא עוד דעה אחרת, ועולא ורבה חושבים מהלך אדם מהנץ החמה עד שקיעתה רק לשלשים מיל וזמן הנשף לחמשה מילין, או לאחד מששה ביום. ונמצא, לדבריהם, מהלך מיל עולה לשני חָמשי שעה, וזמן הנשף לשתי שעות. הבבלי דוחה דעת עולא ורבה מפני דבריו של רבי יהודה, ואומר עליהם, שאפשר שטעו בדברי רבי יוחנן, שאמר סתם: “מהלך אדם בינוני ביום ארבעים מיל” ולא פֵרש כמה הוא מהלכוֹ בזמן זריחת החמה וכמה לפני הנצה ואחרי שקיעתה ⁵³). אבל אפשר, לפי־דעתי, להעמיד דברי עולא ורבה, אם נניח, שהיו שני מיני מילין בימי התנאים והאמוראים: האחד מיל עברי, שכפי־הידוע ממקומות אחרים, הוא שָׁוה לאלפַּים אַמה ובו היו משתּמשים לענין תחומי־שבת וכיוצא, וזמן מהלכו באמת שלש עשיריות שעה; והשני מיל רומי, שהוא אחד מחמשה בפרסא גיאוגרַפית, ושעוּר מהלכו מכֻוָּן לשני חָמשי שעה ⁵⁴). ועל־פי מדה זו האחרונה, שכפי מה שקרוב לשער, היתה נהוגה בארץ־ישראל (שהיתה תחת ממשלת הרומיים) לענין קציבת מרחק המקומות, קצר גם עולא את את מרחק העיר מודיעים מירושלים ⁵⁵), ושלשים מיל של עולא מכֻוָּנים במדתם לארבּעים של רבי יהודה. ולא מקרה הוא, שהמיל היוצא מדברי עולא מכֻוָּן בדיוק עם אותו של הרומיים ⁵⁶).

ויֵצא לנו מדברינו, שסוף הנשף בארץ־ישראל (וכן בבבל) בימים הַשָׁוִים הוא לרבי יהודה לאחר שעה וחֹמֶש, בזמן שלא ירדה השמש אלא כחמש־עשרה מעלות אל תחת האֹפק, וּלעולא בסוף שתי שעות, שכבר הגיעה לעֹמק כ“ד מעלות, – בעוד שנשף־התוכנים גומר שם כשעה ושני חֳמָשים לאחר שקיעת החמה. הנטיה הזאת מחשבּון התוכנים לעֵבר הזה או לעֵבר הזה לא תפליא אותנו כלל. מצד אחד, חזיון כזה, ההולך ומתפתח אך מעט מעט, קשה לקצוב את גבולו בדקדוק (וכמו שבאמת נחלקו בו גם התוכנים), ומצד אחר, לא היו הקדמונים יכולים לדקדק בקציבת הזמן כמונו עתה. אבל מצאנו שעוּר מוזר מאלה בירושלמי (ריש ברכות; יומא, רפ"ג): “אמר רבי חנינה, מאילת השחר עד שיאיר המזרח אדם מְהַלֵּךְ ארבעת מיל, ומשיאיר המזרח עד שתנץ החמה ארבעת מיל”, – והובא מאמר זה במדרש (בראשית רבה, פ"נ), אלא שבמקום “מאילת השחר” נאמר שם “משיעלה עמוּד השחר”, – ולפי־זה יעלה הזמן שמעמוד השחר עד הנץ החמה, אפילו לפי חשבון המיל של רבי יהודה, שתי שעות וחֹמֶש, דבר קשה מאד להלמו, וסותר דברי רבי יהודה בברייתא שהבאנו, ושאמרו עליה בירושלמי שם: “ואתייא דרבי חייא (צריך להיות: חנינה) כרבי יוּדה”! ולכן קרוב בעיני, שאף־על־פי שֶׁשֵׁם “אילת השחר”, לפי שמושו בלשון חכמים, הוא שוה עם “עמוּד השחר”, וכמו שאמרו בירושלמי (שם): ראו אילת השחר שבּקע אורה”, וכך הבינוהו במקומו האחד שנזכר במקרא (תהלים, כ“ב – עַיֵּן תרגום ומדרש, שם; בבלי, יומא, כ”ט, א), מכל־מקום יש שהיו קוראים בשם זה גם לכוכב של שחר, הוא הכוכב “נֹגה”, ועליהם אמר רבי יוסי ברבי בון: “הדא איילתא דשחרא מאן דאמר כוכבתא הויא – טעי, זימנין דהיא מאחרא וזימנין דהיא מקדמא. מה כדין? אלא כמין תרין דוקרנין דנהור סלקין מן מדינחא ומנהרין לעלמא”. וגם רבי חנינא נשתמש הפעם במשמעות המלה הזאת אצל בני־אדם, וכַונתו היתה לכוכב “נֹגה”, שהוא יכול באמת להקדים עליתו כשלש שעוֹת לפני הנץ החמה, או כמהלך ארבעת מיל קֹדם שיתחיל המזרח להאיר. ולכן אמר רבי יוסי ברבי בון, שאין לקחת “אילת השחר” במשמעות כוכב השחר, שזה מקדים ומאחר את עליתו, אלא במשמעוּת עמוּד השחר, שהוא עולה תמיד בקֵרוּב בזמן אחד, והא רגע הבּקע ניצוצי האור (דוקרנין דנהור) במזרח ⁵⁷).

וראוי עוד להעיר על דברי תרגום יונתן, שכבר נתקשה בהם בעל “נצח ישראל” בחדושיו לחֻלין, ואחר כל כרכוריו השונים לא מצא דרך לצאת מהם בשלום. על המקרא “השמש יצא על הארץ” (בראשית, י“ט, כ”ב) יאמר שם: “שמשא עבר ימא ונפק על ארעא בסוף תלת שעין”, שכפי שאפשר לחשֹׁב בהשקפה ראשונה, הוא זמן מעבר השמש בעביוֹ של רקיע; אבל נראה יותר, שהדברים מיֻסדים על מה שאמרו: קורקסי השמים במימי אוקינוס הם אחוזים (פרקי רבי אליעזר, פ"ג), ושהעולם שליש יַמים, שליש יִשוב ושליש מדבּריות (עַיֵּן רש“י לישעיה מ, י”ב, ופיוט הקליר לפרשת שקלים), שלפיהם ים אוקינוס, הנחצה לשני חלקים, למזרחי ולמערבי, הוא החצי ממדת הארץ (הכוללת בתוכה את הישוב ואת המדבר), ונמצא, שהשמש עוברת את הים המזרחי בבֹקר (וכן את הים המערבי בערב), בשעוּר שלש שעות.

זמן הנשף ראוי היה באמת להחשב לזמן בפני־עצמו, שאינו לא מן היום ולא מן הלילה, או ממֻצע בין היום ובין הלילה ⁵⁸), והיום הטבעי, או החלק המאיר שבו, היה ראוי שיתחיל עם הנץ החמה ויגמור עם שקיעתה. הגדר הזה של היום הטבעי הוא פשוט ומחֻוָּר ביותר, ונוח לקצבו בדיוק, ולכן ישתמשו בו התוכנים מימי עולם. לעֻמת־זה מצא האדם בדרכי חייו – ובפרט האדם הטבעי, שלא הרגיש עוד כל צֹרך וכל חפץ לסדר את חשבון הזמנים, כי אם לסדר את מעשהו בבית ובשדה – לדבר נכון לפניו יותר, לכלול את זמן הנשף בזמנו של היום הטבעי, וכל זמן שליטת־האור, שנתן לו את היכֹלת לעשות את מלאכתו, נחשב בעיניו ליום. ובדרך כזה אנו מוצאים את גדר היום הטבעי פשוט ומקֻבּל בכל הלשונות; ונוכל להחליט, שכך היה משפּט העברים עוד בימי קדם. וחכמי התלמוד (מגלה, כ, ע"ב) מצאו זֵכר לדבר בנחמיה, האומר: ואנחנו עושים במלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים, והיה לנו הלילה משמר והיום מלאכה (נחמיה, ד, ט“ו – ט”ז). ופסקו לענין הדין, שכּל הדברים שמצותם בלילה – זמנם מן התורה עד שיעלה עמוד השחר, ולא אמרו עד חצות אלא כדי להרחיק את האדם מן העבֵרה (משנה, ריש ברכות), וכל הדברים שמצותם ביום, אם עשה אותם משעלה עמוד השחר – יצא, אלא שלכתחלה אין עושים אותם אלא מהנץ החמה, מפני שאין הכל בקיאים (מגלה, כ, ע“א, ורש”י שם); שחיטת תמיד של שחרית כשרה מתּחלת עלות השחר, אלא מפני שאירע פעם אחת, שעלה מאור הלבנה, ודִמו שהאיר המזרח (שהתחילו פני המזרח להאיר), ולכן תקנו, שלא לשחטו “עד שיאיר (השחר את) פני המזרח עד שבחברון” (יומא, רפ"ג), כלומר, עד שיאיר כל החלק המזרחי של רקיע, כי חברון מכֻוֶּנת כמעט בצמצום עם נקֻדת הדרום של ירושלים. ויוצא מזה, שאף־על־פי שהתחיל היום מתּחלת עמוד השחר, מכל־מקום היו ממתינים בשחיטת התמיד עד שיאיר המזרח, כדי להסתלק מן הספק. וכן מדברי שתי הברייתות בברכות (ח, ע"ב), שפעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים – לפי אחת מהן ביום, ולפי השנית בלילה – ויוצא הן ידי קריאת שמע של ערבית ושל שחרית, יוצא, שגבול הלילה והיום מֻנח בין עמוד השחר ובין הנץ החמה. וכן כל הסמנים, שנתנו לזמן קריאת שמע של שחרית: משיכיר בין תכלת ללבן, בין תכלת לכרתי, בין זאב לכלב, בין חמוֹר לערוֹד, או משיכיר את חברו ברחוּק ארבע אמות (שם, ט, ב), מכֻוָּנים לזמן שכבר הגיע האור למדה מסֻימת, שאפשר להבחין בין דבר אחד לחברו. לעֻמת־זה החמירו בתענית צבור, ואמרו: עד־מתי אוֹכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר (תוספתא, תענית, פ"א; פסחים, ב, ב), ורבי שמעון מוסיף להחמיר ואינו מתיר אכילה ושתיה אלא עד קריאת הגבר ⁵⁹), שלא מצאנו בשום מקום, שזמן זה יהיה מבדיל בין הלילה ובין היום ⁶⁰).

י. בין־השמשות ⁶¹).    🔗

כאשר ראינו, חשבו רבותינו, שנשף־הבֹקר הוא כֻלו מן היום מן התורה, אלא שאחרו מעט את גבול כניסת היום לענין קריאת שמע, מפני שהיא תלויה בזמן קימה, ובמקרים אחרים – משום סיג ולהסתלק מן הספק. לא כן הדבר בנשף־הערב, שחשבוהו רֻבּוֹ ככֻלו ללילה. מלבד חלק קטן בתחלתו, שהיה בעיניהם ספק לילה; את הזמן הזה קראו בשם “בין השמשות” או “ספק חשכה” ודבּרו עליו במקומות שונים במשנה ובתלמוד.

התוספתא (ריש ברכות) מַגבלת רגע כניסת הלילה, לענין קריאת שמע של ערבית, ואומרת: “סמן לדבר – צאת הכוכבים”. אבל עוד קֹדם־לכן נגמר היום ונכנס זמן בין־השמשות, שהוא ספק חשכה, שמטילים אותו לחומר שני ימים. ברייתא אחת אומרת: כוכב אחד – יום, שנַים – בין־השמשות, שלשה – לילה (שבת, ל"ה, ב), והכַּונה במאמר זה לתחלת צאת הכוכבים, לא לזמן יציאת הכוכבים הקטנים, שאינם נראים אלא בזמן החשך הגמור, וכאשר פרש שם רבי יוסי בר־אבין ⁶²): כוכבים שאמרו – לא כוכבים גדולים הנראים ביום, ולא כוכבים קטנים שאינם נראים אלא בלילה, אלא בינונים. ובירושלמי (ריש ברכות): “הדא דתימר, באילין דלית אוחתהון מתחמיא ביממא, ברם באילין דאורחהון מתחמיא ביממא לא משערין בהון”. ורבי יוסי ברבי בון, הוא רבי יוסי בר־אבין שבבבלי, מוסיף על זה: “ובלחוד דיתחמון תלתא כוכבין בר מן הדא כוכבתא” ⁶³). והדבר ברור, שכּונתו לכוכב השחר והערב, הוא “נֹגה”, שנקרא בארמית וסורית “כוכבתא” ⁶⁴), וכמו שיאמר רבי יוסי ברבי בון זה בירושלמי להלן: “האי אילתא דשחרא מאן דאמר כוכבתא היא, טעי; זימנין דהיא מקדמא” וכו‘. הכוכב הזה, העולה בנגהוֹ על כל כוכבי השמים, נראה פעמים רבות בזמן מלוּא אורו כמה שעות לפני שקיעת החמה, ולכן תפסוֹ רבי יוסי ברבי בון למשל, לבאר על־ידו את דבריו “לא כוכבים גדולים” וכו’, והוא הדין לצדק ולמאדים (בשעת מלוּאו וקרבתו לארץ), וכן הכוכב “סיריוס”, שאף־על־פי שהם נופלים מ“נֹגה” באוֹרם, מכל־מקום יכולים הם להֵראות ביום; אלא שזכר רק את “נֹגה”, מפני שהוא נכּר ברקיע יותר מחבריו. הדבר שהצריכו שלשה כוכבים, אף־על־פי שצאת הכוכבים משמע שנַים, אפשר שהיו חוששים על הכוכב הראשון, שמא הוא מן הכוכבים הנראים ביום. ולכן אמרו בירושלמי שם: “קדמיא לא מתחשיב”; אבל אין אלה דברי הכל, ונזכרה שם דעה אחרת: “כוכב אחד – יום, שנַים – לילה”, והזמן שבין אחד לחברו הוא בין־השמשות. ולפעמים סמכו על דברים אחרים: רבי אמי היה מטלטל במוצאי שבת על־פי צאת השואבות (מלייתא), שדרכן לצאת לאחר חשכה, ורבי מתניה היה מטלטל על ברירות אור הירח (איבריתא דסיהרא), שנעשה נכּר יותר וברור לעין, כאשר כבר רפה אור היום (ירושלמי, יומא, רפ"ג).

אבל סמן מֻבהק יותר נזכר בברייתא: “איזהו בין־השמשות? משתשקע החמה כל־זמן שפני מזרח מאדימין, הכסיף (החלק) התחתון ולא הכסיף העליון – בין־השמשות; הכסיף העליון והושוָה לתחתון – לילה, דברי רבי יהודה” (שבת, ל"ד, ב) – ופֵרושה לדעת רבּה, שהיום נגמר עם שקיעת החמה, ואחר ששקעה מיד מתחיל בין־השמשות, ונמשך כל־זמן שפני מזרח מאדימים, וגם אחרי־כן, אף־על־פי שכבר רפתה אדמומית הרקיע בחלקו הסמוך לאֹפק ונהפכה לאור דיהה, עדַין בין־השמשות הוא; ורק משעה שהכסיף כל החלק המזרחי של הרקיע והושוה עליון לתחתון, לילה ודאי הוא. דעה זו, שזמן בין־השמשות מתחיל מיד עם שקיעת החמה, מכֻוֶּנת לדעת רבי בירושלמי (ברכות, שם), לפי תקונו של רבי חנינא: “הלבנה בתקופתה (במלואה), סוף גלגל חמה לשקוע (מרגע שקיעת שפתה העליונה) ותחִלת גלגל לבנה לעלות, זהו בין־השמשות”. אבל רב יוסף שונה את הברייתא בלשון אחרת: “כל־זמן שפני מזרח מאדימים – יום, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון – בין־השמשות, הכסיף העליון והושוה לתחתון – לילה”. ולפי דעה זו אין בין־השמשות מתחיל, אלא משעה שנחלש אור הרקיע כל־כך, עד שהתחיל חלקו המזרחי התחתון, הסמוך לארץ, להכסיף, ועד אותו רגע עדַין יום הוא. וקרוב לזה שנויה ברייתא זו בירושלמי (ברכות, שם): “כל־זמן שפני מזרח מאדימות – יום, הכסיפו – זהו בין־השמשות, השחירוּ, נעשה העליון שוה לתחתון, – זהו לילה”. ונזכרו בבבלי ובירושלמי שם עוד שתי דעות אחרות: רבי נחמיה אומר, ששעוּר בין־השמשות כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל, ורבי יוסי אומר, שבין־השמשות כהרף־עין, ואי־אפשר לעמוד עליו ⁶⁵). ונחלקו האמוראים בהבנת דברי זה האחרון; יש שחשבו, שבּין־השמשות לדעתו הוא כהרף־עין (זמן מועט) אַחַר אותו של רבי יהודה, ויש אומרים, שכל הרף־עין והרף־עין שבזמן הזה ספק הוא.

נקל לשער מראש, שסמנים אלה שהבאנו: הכספת פני המזרח, צאת הכוכבים וברירות אור הלבנה, קשה שיהיו מכֻונים זה עם זה אפילו בקֵרוּב גס, וכדרך שאמרו בתחלת ברכות על זמני קריאת שמע של ערבית, “דלאו חד שיעורא נינהו”.

אֹרך זמן בין־השמשות, הגומר אחרי שהגיעה השמש לעֹמק ידוע אל תחת האֹפק, משתּנה, כאשר אמרתי, לפי רֹחב המקום בארץ ⁶⁶) ולפי עתּות השנה ⁶⁷). (הערת פב"י: בשל קושי טכני מופיעה הנוסחה של ההערה כאן)

אבל לפי ששבירת האור באויר, שהיא הסבּה לחזיון הנשף בכלל, שוה כמעט בכל העתים והמקומות, הנה יספיק לנו למצֹא סוף זמן בין־השמשות, על פי הסמנים שנתנו לנו רבותינו, באחד המקומות והזמנים ולקצוב את העֹמק שנמצאה בו השמש מתחת לאֹפק ולהוציא מראש על־פי חשבונות המשֻׁלשים הכדוריים בכל־מקום בארץ ובכל יום בשנה את הרגע, שבו תגיע השמש לעֹמק הזה, והוא יהיה זמן כניסת הלילה. את שִׁעוּר הקשת הזאת, קשת העֹמק, קצב לנו החכם רבי יוסף שווארץ, שֶׁעִיֵּן על דבר זה ימים הרבה בירושלים ומצא, ששעוּר “הכסיף העליו והושוה לתחתון” הוא ארבעה־עשר דקים בערך, בזמן שירדה השמש שלש מעלות וחצי אל תחת האֹפק, “ואף־על־פי שנראה עוד מעט אור אדמימות חלוש בגבהי הרקיע המזרחי, אכן אין זה נחשב לכלום, וכבר הגיע הזמן, שנוכל לומר, ששוה עליון לתחתון” (“תבואות השמש”, דף מ“א, ע”ב). החלטתו זו מכֻוֶּנֶת לגמרי עם השעוּר, שנתנו לזה בגמרא: שלשה רבעי מיל, – לפי הדעה החושבת מהלך מיל לשמונה־עשר דקי שעה. אבל אף־על־פי שהמחבר בוטח כל־כך בהשקפותיו, מכל־מקום יש לנו יסוד לפקפק בדקדוקן ולחוש, אם לא התגנב בהן כל־שמץ מהטעאת־עצמו. בחזיון כזה, המשנה פניו בכל רגע ורגע, קשה מאד לכַוֵּן ולמצֹא את נקֻדת הזמן, שיקבּל בו החזיון את המראה המיֻחד לו, ורי“ש, אשר ידע מתוך דברי התלמוד, שרגע הכספת העליון הוא – לפי ההנחה, ששעוּר מיל שוה לשלש עשיריות שעה – י”ג דקים וחצי לאחר שקיעת החמה, יכול היה לשפוט למראה עיניו, כי כבר הגיעה העת אשר הוא מבקש, והאדמימות החלשה, הנראה עוד בגבהי הרקיע המזרחי, אינה נחשבת לכלום. ובאמת יאמר המחבר במקום אחר (שם, דף ס“ג, ע”א): “ועינינו רואות, שבסוף זמן זה (י"ג דקים וחצי לאחר השקיעה) עדַין לא שוה עליון לתחתון כי אם עד ערך י”ז דקים" ⁶⁸).

אבל בצד הסמן הראשי, שהוא הכספת פני המזרח, מצאנו למעלה עוד סמן אחר, – צאת הכוכבים. הסמן הזה, אף־על־פי שכבר נזכר בתוספתא (ריש ברכות): “סמן לדבר (לזמן קריאת שמע) – צאת הכוכבים”, מכל־מקום – אם על־פי הירושלמי נוציא משפט ⁶⁹), לא מצאנו, שנתנו ונתנו בו אלא חכמי האמוראים שבדור הרביעי, רבי אחא בר־פפא ורבי יודה בן־פזי, שנחלקו בדבר, “כמה כוכבים יֵראו ויהא לילה”, שהראשון אומר – שלשה, והשני – שנַים (בדור הזה היה גם רבי מתניה, שסמך על ברירוּת אור הלבנה). ורבי יוסי בר־בון, שפֵּרש מדת אוֹרם של כוכבים, שהם בינונים, היה בדור החמישי. ואפשר שחכמים אלה בחרו בסמנים אחרים, אף־על־פי שאינם מכֻוָּנים היטב עם הסמן הראשי, הכספת פני המזרח, מפני שנקל יותר להשיגם בחוש מן הראשון. גם על הסמן הזה עִיֵּן ר“י שווארץ ומצא, שבירושלים “עשרים דקים אחר השקיעה נראה כוכב אחד, שלא נראה קודם השקיעה, ומוכח, שבינוני הוא; חמשה דקים אחר שנראה הכוכב הראשון נראה השני; שלשה דקים אחריו נראה השלישי” (“תבואות השמש”, דף מ“א, ע”ב). ולפי־זה שעוּר בין־השמשות, הנקצב על־ידי צאת הכוכבים, גדול שתי פעמים מאותו שיצא לנו מסמן הכספת פני המזרח, ומכֻוָּן בדיוק עם שעוּר הזמן הנקרא בפי התוכנים בשם “הנשף האזרחי”, הגומר עם ירידת השמש כשש מעלות וכ”ג דקים אל תחת לאֹפק.

אחרי הר“י שווארץ התאמצו גם שני חכמים באירופה לקצוב על־פי השקפותיהם את משך זמן בין־השמשות. החכם הירש ⁷⁰) בפַריז מצא מדת קשת־העֹמק 34 º 7, והתוכן בּ. כהן, בלוחותיו על זמן כניסת הלילה והיום (שטרַסבּוּרג, 1899) – '5 º7. ⁷¹) שני חכמים אלה יסדו את דבריהם על הנחת הפוסקים האחרונים, ששלשה כוכבים שאמרו צריכים להיות רצופים, ומזה הוציאו תולדה מֻכרחת, שהם כוכבים ממדרגה שניה, כי הכוכבים ממדרגה ראשונה מעטים הם (כשמונה־עשר) ומפֻזרים בכל רחבי הרקיע. הראשון שהעלה בידו דין זה של שלשה כוכבים רצופים, הוא הרמב”ן בספר “תורת האדם” ואחריו נמשכו הר"ן בנמוקיו לאלפסי (סוף פרק במה מדליקין) וכל הפוסקים האחרונים; וכֻלם יסדו את סברתם זו על המאמר בירושלמי ברכות: “ובלחוד דיחתמון תלתא כוכבין דדמין כחדא כוכבתא”, שהכַּונה בו לדעתם, שֶׁיֵּראו שלשה כוכבים, הנראים ככוכב אחד, כלומר, סמוכים ורצופים. אבל אין זה במשמע הלשון כלל, כי כוכבים סמוכים רחוקים עוד הרבה מֵהֵראות ככוכב אחד, ואם נקפיד, שיהיו סמוכים ורצופים כל־כך, שֶׁיֵּראו לעין ככוכב אחד אפילו בהפלגה גדולה, הנה לשוא נבקשם ולא נמצאם. וכבר הבאתי למעלה את הנוסח הנכון בירושלמי: “לבר מן הדא כוכבתא”, שממנו יוצא ההפך ממש, שהיתה כַוָּנתו להוציא רק את הכוכב “נֹגה” וכיוצא בו, שיכולים להֵראות ביום, אבל לא את הכוכבים מן המדרגה הראשונה, שאין דרכם לעולם להֵראות ביום.

הנה כן יצאו לנו משני הסמנים שבתלמוד שני שעוּרים שונים לבין־השמשות, אבל אפילו הגדול שבהם אינו מגיע לחצי שעה. ואולם מצאנו מאמר אחד בבבלי, הנותן מקום לחשֹׁב, שבין־השמשות נמשך הרבה יותר ושאין הלילה מתחיל אלא משעה שהכסיפו פני המערב; וכפי־הנראה בסקירה ראשונה, כך פרשו לשון הברייתא “כל־זמן שפני מזרח מאדימין” ⁷²). וזהו לשון המאמר: “רבא חזייה לאביי, דקא דאוי למזרח; אמר ליה: מי סברת פני מזרח ממש? פנים המאדימין את המזרח” (שבת, ל"ה, א). אבל קשה מאד לחשֹׁב, שיחלוק רבא על כל השעוּרים היוצאים מדברי כל התנאים והאמוראים שקדמוהו. ועוד יותר קשה להכניס את דבריו בדברי הברייתא, “הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון”, כי במערָב העליון מקדים להכסיף מן התחתון ⁷³). אבל כפי שאנו רואים, לא נתחדשה הלכה זו לרבא בבית־מדרשו מתוך משא ומתן בדבר, כי אם נתגלגלה ובאה לידו בהיותו מחוץ לבית־הישיבה, לעת־ערב עם אביי חברו, ואין הדבר נמנע, שהיה זה אך מקרה פרטי, שאין דנים ממנו על הכלל. חזיון חליפות האור בעת שיחליפו הלילה והיום את משמרותיהם הוא, כאשר אמרנו, חזיון מָרכּב, ואיננו יוצא תמיד לפעלו בטהרתו, כפי אשר יתארוהו חכמי הטבע וכפי שתציעהו לפנינו משנתֵנו החיצונה; ואם אין האויר לעת הערב זך ושוקט כראוי, וחלקיו מזדעזעים ומתערבבים על־ידי תנועה הרוח, לא תופיע לעינינו אדמומית פני המזרח והכספתם לכל משפטיה וחֻקותיה. מקרה כזה אפשר שאירע גם לרבא, שהשקיף על־פני המזרח, ולא מצא שם את האדמומית אשר הוא מבקש, וחשב, כי כבר הכסיפו והשחירו פני המזרח; אך כאשר חזר ונתן פניו למערב, מצא את פני הרקיע מאדימים במדה מסֻימת כזו, שנתנה לו מקום לחשֹׁב, שלא נכנס עוד הלילה, ולכן אמר לאביי: כסבור אתה, שרק פני המזרח הם המכריעים? אין הדבר כן; ולפעמים אנו צריכים לשום עין על המקור, שממנו באה אדמומית פני המזרח, – הבט־נא אל הפנים המאדימים האלה, כי הם מאירים עוד באוֹרוֹ של יום, אבל לא היתה כַוָּנת רבא לשׂוּם לאַל את דברי הקודמים לו, ששמוּ את פני המזרח לאבן־בֹּחן, ולאמר, שתמיד אנו צריכים להביט על המערב.

דברי רבה ורב יוסף, שהבאתי למעלה, נלקחו ליסוד מאת הפוסקים, אלא שנחלקו בהבנתם. לפי משמעותם הפשוטה של דברים, בין־השמשות לדעת רבה, שפסקו כמותו, מתחיל מיד עם שקיעת החמה אל תחת האֹפק. וכך הבינו אותם הגאונים רב שרירא ורב האיי (שהובאו בתשובות מהר“ם אלשקר, סמן צ”ו), שכפי הידוע – דבריהם דברי קבלה, וכן פסקו הרי“ף והרמב”ם ואחרים. אבל רבנו תַם מצא לפי פֵרוש זה סתירה בדברי רבי יהודה, ששעוּרוֹ של רבה נשען עליהם, שהרי הוא בעצמו אומר במקום אחר, שמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים (שהוא תחלת הלילה) מהלך ארבעה מילין; ולכן הוא מפרש את הלשון “משתשקע החמה”, לפי שיטת בעלי התלמוד בבנין־העולם, שאין הַכַּוָּנה משעה שֶׁתִּכּנס בעָבְיוֹ של רקיע, אלא משעה שהיא קרובה לצאת ממנו, לאחר שעברה כמעט את כֻּלו, ונכונה לעבור למעלה ממנו, או לסבּב אחורי כִפה. וּלשיטתו, מרגע שתתעלם השמש מעינינו עד שתעמיק לנסר ברקיע שעוּר כזה המכֻוָּן לשעוּר שלשה מילין ורביע של מהלך אדם בּינוני בארץ – עדַין יום הוא; ומאותו רגע מתחיל בין־השמשות וגומר ברגע שתגיע בו השמש אל סוף עָבְיוֹ של רקיע, שהוא מהלך ארבעת מילין מרגע שהתחילה לשקוֹע, שאז הוא זמן צאת הכוכבים וכניסת הלילה.

שיטה זו, שנמשכו אחריה רֹב חכמי צרפת, נתקבלה להלכה ב“שלחן ערוך” (אֹרח חיים, רס"א), עד שבא הגר“א בבאוּריו לש”ע וּבִטֵּל את דעתו של רבנו תַם; ואת הסתירה, שמצא בדברי רבי יהודה (אשר מהר"ם אלשקר לא מצא דרך אחרת ליַשבה, אלא שחזר בו רבי יהודה בשבּת מדבריו בפסחים), הסיר בדרך פשוטה מאד. לפי דבריו, לא שתי שקיעות הן, אלא שתי יציאות הכוכבים הן: בפסחים ידבּר רבי יהודה על יציאת כל הכוכבים, הגדולים עם הקטנים, שאינם נראים אלא לאחר מהלך ארבעה מילין, או – אם נחשֹׁב מהלך מיל לכ“ב דקים וחצי – לאחר שעה וחצי, כשעוּר נשף־התוכנים; אבל בשבּת ידבּר על יומה של תורה הגומר עם יציאת שלשה כוכבים בינונים, או בשעוּר מהלך שלשה רבעי מיל, שהם י”ז דקים לאחר שקיעת החמה. דברי הגאון הזה הם מחֻוָּרים מאד, אלא שלא נתן את לבו להגבּיל זמן בין־השמשות גם בחוץ לארץ־ישראל; ואת החסרון הזה מִלא אחריו רש“ז מלאדי, אלא שהאריך מעט את שעוּר בין־השמשות. במאמר אחד, הנמצא בסדורו והנקוב בשם “תוספת שבת”, הוא מגביל את שעוּר זמן בין־השמשות בארץ־ישראל בתקופת ניסן ותשרי לפי דעת הגמרא; ועל־פי ידיעותיו בעִקרי חכמת־התכונה, שקנה לו מִסֵּפר "אילים" ליש”ר מקנדיא, הוא מוצא שעוּרו גם בארץ־מגוריו – ברוסיה. הרב אינו מפרש לנו את דרכי חשבונותיו, אבל גלוים הם מעצמם לכל־מבין. מוציא הוא מדברי רבה, ששעוּר בין־השמשות הוא מהלך שלשה רבעי מיל, או י“ח דקי־שעה לאחר השקיעה, ואז הוא ודאי לילה לרבי יהודה, ובין־השמשות של רבי יוסי נמשך עוד אחר־כך זמן מועט מאד, בערך שני דקים, כי גם לרבי יוסי כשליש שעה אחר השקיעה לילה ודאי הוא, ואז הוא זמן יציאת שלשה כוכבים בינונים, בארץ־ישראל בימים השוים, וכמעט גם בכל החֹרף, שאז, כשהרקיע בטהרתו והאויר זך, נראים ג' כוכבים לזכּי־הראות מהצטגנינין, הבקיאים בגֹדל גוף המאורות [ומקומם] ברקיע. עד כאן תֹּרף דבריו. והוא מוסיף עוד ואומר: “ובמדינות אלו יצאו ג' כוכבים בימים השוים כחצי שעה אחר השקיעה”. ודבריו נכוחים וישרים. כי משעוּר שליש שעה, שבין־השמשות נמשך בארץ־ישראל, יוצא, שחשבו כניסת הלילה ברגע שירדה השמש כדי ארבע מעלות ורביע אל תחת האֹפק; ואם כן, ברֹחב וִילנה, שרחבּה (לפי דעת בעל ספר "אילים", שהלך אחריו הרב) מ”ג מעלות וחצי, תהיה כניסת הלילה בניסן ותשרי כ"ח דקים ושלשה חֳמָשים, או – כדברי הרב – כחצי שעה ⁷⁴).

מכל הדברים שאמרנו אנו רואים, שהזמנים המפרידים את היום מן הלילה ואת הלילה מן היום אינם שָׁוים זה לזה: היום נחשב מעמוד השחר, אף־על־פי שהרקיע מלא עוד כוכבים קטנים לרֹב, ובינו ובין הנץ החמה מהלך ארבעת מילין; וּלהפך, הלילה מתחיל משעה שֶׁיֵּראוּ שלשת הכוֹכבים הראשוֹנים, ואין בין שקיעת החמה ובינוֹ אפילוּ מיל אחד שלם. וכאן יש מקוֹם לשאֹל, מה נשתנה זה מזה? והשאלה הזאת כבר נשאלה באמת בירוּשלמי (ריש ברכוֹת): “כמא דאת אמר בערבית, נראוּ שלשה כוֹכבים, אף־על־פי שהחמה נתוּנה באמצע הרקיע (בעָבְיוֹ של רקיע) – לילה הוּא נימר אף בשחרית כן?” והשיבו שם על זה כמה תשוּבוֹת; יש שאמרו להביא ראיות מן המקרא: “בבֹּקר בבֹּקר – ליתן תחום לבָקרוֹ של בֹּקר”; “הבֹּקר אור – התורה קראה לאוֹר בֹּקר”. ויש שהוכיחו זאת מדרך הסברא: גבול היום הוא מרגע שהאור מתחיל להיות מָרגש לעין האדם, והלילה מרגע שהחשׁך מתחיל להיות מָרגש לו (“מקיש יציאתו לביאתו, מה ביאתו משיתכסה מן הבריות, אף יציאתו לכשיתוַדע לבריות”). ויש שחשבו להכריח הדבר מן המציאות, ש“אם אומר [אתּ] ליתן עוביו של רקיע ללילה בין בערבית בין בשחרית, נמצאת אומר, שאין הלילה והיום שוים”. הדברים המתמיהים האלה – כי בתקופת ניסן ותשרי יש ליום י"ב שעות מהנץ החמה עד שקיעתה – בנוּיִם על שיטתם בבנין־העולם, שהוא עשוּי כאכסדרא או כקֻבּה (ב“ב, כ”ה), והרקיע, שהשמש מהלכת תחתיו ביום ולמעלה ממנו בלילה, דומה לגג שטוּח, שעָביוֹ שוה בכל מקום, עד שהוא עושה בחתוכו כמין מרֻבּע אָרֹךְ, שהשמש עוברת את צלעו הקצרה המזרחית ואת הצלע הארֻכּה התחתוֹנה ביוֹם, וּכנגדוֹ את צלעוֹ הקצרה המערבית ואת צלעוֹ הארֻכּה העליוֹנה – בלילה, ונמצאו היוֹם והלילה שָׁוים בניסן ותשרי; אבל אם נֹאמר ליתן את שתי הצלעוֹת הקצרוֹת ללילה (אוֹ ליוֹם), נמצא, שאין היוֹם והלילה שָׁוים ⁷⁵). עוֹד טעם אחר נתנו לזה שם בירושלמי, לקוּח מדרך־ארץ ולשון בני־אדם: מלך מתעתּד לצאת מהיכלוֹ להֵראוֹת לעם, והנה בני עמוֹ, המחכים לראוֹתוֹ, אוֹמרים: המלך יָצא; וכאשר יפּרד מהם, עוֹד בטרם יבוֹא אל ביתוֹ, האם לא יאמרוּ: בא המלך להיכלוֹ? (“שרי מלכא נפק, אף־על־גב דלא נפק, אמרין דנפק; שרי עייל, לא אמרין דעל עד שעתא דייעול?”).

והגדר הזה של יום ולילה מְיֻסָּד באמת בטבע האדם האָמוּן על ברכי התוֹלדה. האיש, העוֹבד עבוֹדתוֹ כל היוֹם, מיד כאשר יתחיל הלילה להחשיך הוא פוֹסק מעבוֹדתוֹ והוֹלך לנוּח מעמל היוֹם, כי קשה לוֹ להוֹסיף ולעשוֹת מלאכתו בלי אוֹר נר; ולעשוֹת הכנוֹת ליוֹם מחר עוֹד הזמן גדוֹל. לא כן בנשף הבֹּקר, אחרי אשר שבת האדם וינפש כל הלילה, – כי כמעט יאירוּ פני המזרח, מיד הוּא פוֹנה אל מלאכתוֹ וּמעשהוּ, ואף־על־פי שהאוֹר עוֹדנוּ רפה, הנה כבר יש בידוֹ לעשוֹת הכנוֹת לצרכי היוֹם הממשמש וּבא (עַיֵּן לדוגמא יומא, כ“ח, ע”ב: האיר (השחר) פני כל המזרח וכו' ויצאוּ איש איש למלאכתוֹ וכו' לשכּוֹר פוֹעלים), ולכן היוֹם מתחיל מעמוּד השחר אוֹ סמוּך לוֹ מעט. רשמים קלים לגבוּלוֹת כאלה ליוֹם וּללילה אנוּ פוֹגשים גם אצל עמים אחרים. כפי מה שהעלוּ החוֹקרים, היוּ המצרים חוֹשבים את תחלת היוֹם “בשעה האחת־עשרה מן הלילה”, ואת ראש שנתם מרגע הֵראוֹת כוֹכב הכלב (“סיריוּס”) בפעם הראשוֹנה בנשף הבֹּקר לפני צאת השמש (גינצֶל, כראָנאָלאָגיע, ח"א, צד 161). גם להתחלת הלילה זמן מוּעט אחרי שקיעת החמה מצאנו דוּגמאוֹת. זמן תפלת הערב אצל בעלי דת מחמד הוּא חצי שעה אחר שקיעת החמה; ויושבי איטליה עוֹד לפני מאה שנה היוּ מוֹנים את השעוֹת בדרך משֻׁנה מן המנהג האירופי, כי היוּ מתחילים את היוֹם האזרחי מן הערב וּמוֹנים כסדר עשרים וארבע שעוֹת עד הערב הסמוּך, אבל לא מנוּ את השעוֹת משקיעת־החמה האמצעית בימים השָׁוים (שש שעוֹת לאחר חצוֹת היוֹם), כדרך היהוּדים, כי אם אחרי עבוֹר חצי שעה משקיעת־החמה האמתּית המשתנה מיוֹם ליוֹם (עַיֵּן אִידֶלֶר, ח"א, צד 83).

י"א. היוֹם האָרֹךְ והקצר. לשנוּיים ולחליפוֹת של אֹרך היוֹם והלילה לפי עתוֹת השנה (אף־על־פי שהם עולים בארץ־ישראל למדה מסֻימת, ואי־אפשר שלא הרגיש בהם אפילוּ האדם הקדמוֹני, – עַיֵּן עבודה זרה, ח, א: “כשראה אדם הראשוֹן יוֹם שמתמעט והוֹלך” וכו') לא נמצא כל זֵכר מפֹרש במקרא ⁷⁶), ולכן נעבוֹר עליהם מיד אל התקופה המאֻחרת.

אמרוּ במדרש (ויקרא רבה, פכ"ו): “תניא, באחד בתקוּפת ניסן וּבאחד בתקוּפת תשרי היוֹם והלילה שוין, מכאן ואילך היוֹם לוה מן הלילה, והלילה מן היום”. תחלת הברייתא הזאת נזכרה גם בירושלמי (ריש ברכות), וכמלוּאים לדברים אלה אנוּ מוֹצאים במקוֹם אחר מאמר אחד, הנותן קצבה לשנוּיי מדוֹת היוֹם והלילה: “וכמה פוֹרע זה לזה ולוה זה מזה? אחד משלשים בשעה” (מדרש תהלים, י"ט, הוצאת בובר, צד 168). והצעה של ברייתא זו במלוּאה כך היא: “באחד בתקופת ניסן וּבאחד בתקופת תשרי היוֹם והלילה שוין, מכאן ואילך היום לוה מן הלילה והלילה מן היום. כיצד? מתקוּפת ניסן עד תקוּפת תמוּז היוֹם לוה מן הלילה, מתקוּפת תמוּז עד תקוּפת תשרי היוֹם פוֹרע ללילה; מתקוּפת תשרי עד תקוּפת טבת הלילה לוה מן היוֹם, מן תקוּפת טבת עד תקוּפת ניסן הלילה פוֹרע ליום. נמצא, בתקוּפת ניסן ותשרי אינן חייבין זה לזה. וכמה פורע זה לזה ולוה זה מזה? אחד משלשים בשעה” ⁷⁷).

ותצא לנוּ מזה מדת היום הארֹך בארץ־ישראל ט“ו שעוֹת מכֻוָּנוֹת, שהיא גדוֹלה מן הראוּי שלשׁה רבעי שעה ויוֹתר. כי אפילוּ אם נחשֹׁב זמן היוֹם לא במשמעוֹ ההנדסי (מעלִיַּת מרכּז השמש עד שקיעתוֹ באֹפק האמתּי), כי אם לפי שהִיָּתוֹ על הארץ למראה עין (מרגע הֵראוֹת תחלת כדוּר השמש עד הֵעלמוֹ כֻלוֹ וּבצרוּף שבירת אוֹרוֹ באויר), גם אז לא יעלה שעוּרוֹ לט”ו שעוֹת. כי בירוּשלים תהיה מדתוֹ י“ד שעוֹת וּשתוּת, וּבטבריה י”ד ורביע.

מלבד המדה הזאת, שהיתה, כפי־הנראה, מיֻחדת לחכמי ישראל, נוֹדעוּ לנוּ עוֹד שתי מדות אחרוֹת, שאוּלוֹת מעמים אחרים. אחת מהן קדומה משלנוּ וּמוּטעה יוֹתר ממנה, והשנית מאֻחרת וּקרוֹבה יוֹתר אל האמת.

בספר “חנוך” יאמר: “וּביוֹם ההוּא (מקץ החֹדש הראשוֹן) יגדל היום מן הלילה בשני חלקים (שכל חלק מהם אחד מי"ח ביום השלם), והיה בצמצוּם עשרה חלקים, והלילה שמונה (פ' ע"ב, פסוק י), אז (בסוף החֹדש השני) יגדל היום (עוד) בשני חלקים, ועלה לאחד־עשר חלקים, והלילה יקטן והיה לשבעה חלקים (פסוק י"ב). וביום ההוּא (בסוף החֹדש השלישי) יגדל היום מן הלילה (עוד) בשני חלקים, והיה כפלים באֹרך הלילה, שנים־עשר חלקים, והלילה יקטן והיה לששה חלקים” (פסוק י"ד). אחר־כן הוּא הולך וחושב התקטנות אֹרך היום לפי חדשי השנה, וּמסַיֵּם ואומר: “וּביום ההוּא (בסוף החֹדש התשיעי) יגדל הלילה, והיה כפלים באֹרך היום, והיה הלילה שנים־עשר חלקים והיום ששה” (פסוק כ"ו). קצב כזה ליום הארֹך מצאנוּ גם אצל הפּרסיים הקדמונים, כי בכתבי־הקֹדש שלהם כתוּב לאמר: “יום הקיץ ארכּו כשני ימים קצרים שבחֹרף, ולילה החֹרף הוּא כשני לילות קצרים שבקיץ” (Bundehsch xxv.5 הביאו גינצל, 284, I); ובמקום אחר (שם, צד 288): “יום הקיץ הוא י”ב הַזאַר והלילה ששה הַזאַר ⁷⁸). אבל השעור היוצא מחשבון זה, שהוא ט"ז שעות, גדול כשתי שעות יותר מן הראוי. ולכן אדַמה, שהחושבים כך מונים את היום לא מהנץ החמה עד שקיעתה, כי אם מעלות השחר עד צאת הכוכבים. בהנחה זו יהיו הדברים מסכימים כמעט עם המציאות. ובאמת, כאשר ראינו באחת ההערות (סמן ב), היו הפּרסיים מתחילים את היום מעמוד השחר, ואת הלילה מצאת הכוכבים, אלא שנשף־הערב נחשב אצלם לזמן בפני־עצמו.

בברייתא דשמואל אמרו: “(השמש) בראש הטלה ובא לו לראש הקנה (מאזנים) ק”פ ימים ⁷⁹) וק“פ לילה, ט”ו חיל בשעה ליום וכמו כן בלילה; בראש הסרטן ובא לראש הגדי, חשוֹב יום קודם לילה, י“ח חיל לשעה ביום, וי”ב חיל לשעה בלילה; בראש הטלה ובא לו לראש הקנה מאזנים ⁸⁰), שוים; בראש הגדי ובא לו לראש הסרטן חילופיהן, ג' חומשין בלילה וב' חומשין ביום" (פ"ג). השעור הזה ראוי הוא ביחוד לָשום אליו לב. חוקרי חשבונות הזמנים ידעו זה כבר, כי יושבי ארץ הודו היו חושבים את היום הארֹך לי“ד שעות וכ”ד חלקים מששים בשעה ⁸¹). הערך הזה נמצא גם בין יושבי חינה. ומפני שמצאו בגיאוגרפיה של תּלמי, שהיום הארֹך בבבל הוא “י”ד שעות ושליש שעה ואחד מי“ב בשעה”, או י“ד שעות וכ”ה חלקי ששים, ואינו נבדל משעורם של בני הודו וחינה כי אם בחלק אחד מששים, שערו בדעתם, ששני העמים האלה למדו זאת מן הכלדיים. השערה זו נעשתה לוַדאי גמור על־ידי לוחות הכלדיים, שהגיעו לידינו בימים האחרונים, שמהם הוציא החכם קוגלֶר, “בּאַבּילאָנישע מאָנדרעכנוּנג”, מצד 80 והלאה). ועתה הנה מצאנו את ישראל שלישיה להודו ולחינה, שגם הם החזיקו בשעוּרם של הכלדיים. והנה היום הארֹך בבבל, שרחבה ½ º32, אינו עולה באמת כי אם לי“ד שעות וי”א דקים, ואם־כן טעו הכלדיים כרביע שעה. הבדל מסֻיָּם כזה – יאמר קוגלֶר – כמעט שאי־אפשר לתלותו בשבירת האור באויר, המאריכה למראה־עינים זמן שהות השמש על האֹפק גם לאחר ששקעה“, והוא מחליט, שהיתה עוד בבל אחרת שרחבה º35, ומתאמץ להביא ראיות לדבריו (צד 80). אבל בספרו “שטערנקוּנדע אונד שטערנדיענסט” (174, I) חזר בו, וחושב, שהכלדיים חשבוּ את היום מזריחת שפת השמש העליונה עד סוף שקיעתה (מתחלת הנץ החמה עד סוף שקיעתה); ואחרי הביאו בחשבון גם שעור זמן שבירת האור באויר, וגם זה שהכלדיים השגיחו על זריחת השמש ושקיעתה ממגדלים גבוהים, עלה לו, שהיום הארֹך בבבל הוא י”ד שעות וכ“ב דקים וחצי. בדרך כזה יפרנס קוגלֶר את מדת היום הארֹך בלוחות הכלדיים, אבל לעֻמת זה נתארכה אצלו עוד יותר מדת היום הקצר, ותחת אשר לפי הנחתו הראשונה עלה ההבדל רק לי”ג דקים, נוטה הוא מן האמת לפי הנחתו האחרונה בשעור כ"ב דקים ועוד. אבל כל עִקרו של קושי זה במדת היום הארֹך והקצר אינו אלא לפי צורתם אצל הכלדיים והתוכן היוָני, שקצבום במספר שעות ושבריהן, ויסור ויסתלק מאליו, אם נשים עין אל צורת השעורים האלה שקבלו בברייתא של שמואל, שהם מפֹרשים שם בחלקי היום. ערך היום הארֹך אל הקצר, היוצא בה במספרים קטנים ופשוטים, כערך שלשה אל שנַים, מוכיח, שיש לנו כאן עסק לא עם שעורים מדֻקדקים, אלא עִם מקֹרבים, שקשה היה אפילו לכלדיים לצמצם בהם. אפשר היה להם לקצוב בדיוק גדול את מדת חֹדש הלבנה, שהוציאוהו מהשקפות רחוקות זו מזו בזמנן, שהטעיות שנפלוּ בהן בקציבת הזמן נעשו כמעט לבלתי־מָרגשות על־ידי התחלקותן על מספר גדול של חדשים; ולכן היה בידם לדקדק בחשבונתם עד חלקים דקים מן הדקים. לא כן הדבר בקציבת אֹרך היום, ששתי נקֻדותיו הקצוניות, המגבילות אותו, אינן מרֻחקות זו מזו, וחסרון הדיוק בקציבתן עומד תמיד בגדלו, וכל תחבולה לא תועיל להקטינו אפילו בכל־שהוא. קציבת אֹרך היום יכולה להֵעשות בשתי דרכים, שהאחת מהן היא: קציבת רגע הנץ החמה ושקיעתה על־ידי אורולוגין מדֻקדקים, המתנועעים תמיד במדה שוה. אבל אורולוגין כאלה, המצוּיִם היום ביד כל אדם, לא היו בידי הקדמונים, שהיו זקוקים להשתמש באורולוגין של חול ושל מים, הרחוקים הרבה מן הדקדוק. הדרך השנית היא מציאת קשת־היום על־ידי חשבון המשֻׁלשים הכדוריים, אם נודעה לנו נטִיַּת השמש ורֹחב המקום בכדור הארץ. אבל לוחות הכלדיים, שהגיעו לידינו, מוכיחים, שלא היו תוכני בבל משתמשים בחשבונות כאלה, והיו קוצבים את מהלך המאורות במספרים מקֹרבים, לקוחים מן הנסיון ומשתנים לפי מקומותם במסלוליהם ⁸²). וכדבר הזה עשוּ גם במדת יום הארֹך והקצר, שקצבו בקֵרוב כאשר מצאה ידם. הכלדיים ידעו, שאי־אפשר להם לקצוב אֹרך היום בדיוק, וקצבוהו בקֵרוב בשבר פשוט: שלשה חֳמָשים ביום השלם.

אבל איך נתחלק יתרון היום הארֹך על היום הבינוני ושל הבינוני על הקצר, לפי שלשת החדשים שבכל תקופה? על־דבר הכלדיים, שחכמת התכונה היתה אוּמנוּתם, אנו יודעים, שבתחלה חלקו את התוספת הזאת לפי המספרים: אחד, שלשה, חמשה, ואחר־כך שנוּה לפי ערך המספרים: אחד, שנים, שלשה (עַיֵּן קוגלֶר, “בּאַבּילאָנישע מאָנדרעכנוּנג”, צד 98 וצד 242) ⁸³). ולהפך היו ההודים מחלקים את התוספת וכן המגרעת הזאת לחלקים שוים וקוצבים בפֵרוש את השנוי ביום אחד לשני חלקים מששים ואחד במוהורתא (עַיֵּן גינצל, 326, I); וקרוב להחליט, שזה היה גם משפט היהודים, וכדרך שראינו כזאת בספר “חנוך” וב“מדרש תהלים”, וכדרך שמצאנו כזאת בברייתא דשמואל בענין קציבת השעות על־ידי אֹרך צל־המעלות (סמן ג).

י"ב. שעות שוות וזמניות. זמן אמצעי אמתי וכוכבי.    🔗

על מֻשג השעה נוכל להתבונן משתי נקֻדות. אם נחשבנה כחלק אחד מכ“ד ביום השלם, או היום האזרחי (שאם לא נדקדק בו דקדוקים יתֵרים, נוכל לאמר עליו, שהוא עומד תמיד בעינו), אז נמצאנה קצובה וקַימת במדתה בכל המקומות ובכל הזמנים. בשעות אלה, הידועות בשם השעות השוות (עקווינאָקטיאַלשטונדען) והנהוגות היום בכל העמים והלשונות, השתמשו בימים הקדמונים רק חכמי התכונה לבדם בחשבונותיהם. אולם אם נפריד את היום השלם לשני חלקיו, למאיר ולחָשֹׁך, ונחלק את כל אחד מהם לי”ב חלקים, אז תשתנה מדת השעה בכל מקום ובכל זמן, לפי אֹרך היום הטבעי, שאינו שוה ללילו, כי אם בעִגול המשוה או בתקופת ניסן ותשרי. בשעות אלה, הידועות בשם שעות זמניות (טעמפּאֶרערע שטונדען), היו משתמשים כל העמים הקדמונים, עד המאה הי“ד למנין הנהוג, אשר אז הוחל להשתמש בשעות השוות הנהוּגות אצלנו. והנה לא נמצא בתלמוד דבר על־אודות השעות שהיו משתמשים בהן, אבל מדברי הברייתא של שמואל (פ"ג) יוצא, שהיו זמניות, כמנהג כל העמים הקדמונים, כי שם אמרו, כשהחמה בראש טלה מגיע “ט”ו חיל (מעלות) לשעה ביום וכמו כן בלילה”, וכשהיא “בראש הסרטן י”ח חיל לשעה ביום וי“ב בלילה”. וכן כתב הרמב"ם בפֵרושו למשנה (ברכות, פ"א, משנה ב), שכל השעות הנזכרות במשנה שעות זמניות הן, וכן נתקבלה להלכה בכל המצוות שזמנן קצוב לפי מספר שעות־היום, כגון זמן קריאת־שמע, אכילת חמץ בערב פסח וכיוצא בהן ⁸⁴).

וכדי לתת להקורא מֻשג שלם על־דבר חלוקת הזמן, רואה אני להעיר פה עוד על פרט אחד, על גדר הזמן האמתי והאמצעי. אף שאין בו צֹרך לענין המעסיק אותנו בחקירותינו אלה.

הכל יודעים, שהיום הטבעי משתנה במדתו לפי עתות השנה, אבל אך מעטים ידעו ויבינו, כי גם היום השלם, היום האזרחי, גם־הוא אינו עומד במדתו כל השנה כלה. ואף שאין יום אחד משתנה מחברו הסמוך לו אלא בשנויים שאינם מָרגשים (שאינם עולים אפילו בתכלית גדלם, כי אם לעשרים שניים של שעה מעֵבר מזה ושלשים מעֵבר מזה), מצטרפים הם בזמנים ידועים בשנה לשעורים מסֻימים. סבות הדבר הזה שתים הן: האחת, שאין השמש מתנועעה במסלולה (המדֻמה) סביב לארץ במדה אחת, וההבדל בין מהלכה האמתי והאמצעי יוכל להגיע לשתּי מעלות, המחוֹללוֹת בתנועתה היומית הבדל של שמונה דקי שעה; והשנית, שאין השמש מתנועעה בעִגול המשוה, כי אם בעגול הקדרוּת, הנוטה ממנו כ"ג מעלות וחצי, וההבדל שבין אֹרך השמש המנוי על עגול הקדרות ומצעדה המנוי על עגול המשוה יוכל להגיע עד שתי מעלות וחצי בקֵרוב, העולות בזמן לעשרה דקי שעה. במלים אחרות: הזמן האמתי נולד על־ידי תנועת השמש במהלכה האמתי, במסלולה האֱליפסי, המשתנה בכל נקֻדה ונקֻדה ממנו; וכנגדו הזמן האמצעי בנוי על תנועה מדֻמה, על ההנחה, שהשמש מתנועעה בעגול המשוה ובמהירות אחת. הזמן האמתי נקצב במעשה על־ידי "צל המעלות", שהצל מֻשלך עליו על־ידי השמש ממקומה האמתי; והאמצעי נקצב על ידי כלי־השעות המלאכותיים, המתנועעים תמיד במהירות אחת. ההבדל שבין הזמן הראשון והשני עולה בתכלית גדלו בארבעה פרקים בשנה לשעוּרים אלה:

מלבד שני מיני זמנים אלה, המיֻסדים על תנועת השמש, ישתמשו התוכנים עוד במין זמן שלישי, בזמן הכוכבי (שטערנצייט). השמש בתקופתה השנתית נעתקת בכל יום ברקיע בשעור "8 '59 למזרח. ואם נניח, שברגע אחד עברה השמש את עגול הצהרים (מערידיאן) יחד עם אחד מן הכוכבים הקַּימים, הנה יקדים כוכב זה לעבור את עגול הצהרים קֹדם השמש בשעור הזמן הנדרש לה לעבור את הקשת “8 '59 ונמצא זמן הקף הכוכב או "היום הכוכבי" פחות מיום השמשי בשעור שלשה דקי שעה ונ”ו שניים (הימים הכוכביים והשמשיים משתוים כמעט בצמצום בארבע שנות חמה, שיש בהן 1461 ימים שמשיים, 1465 כוכביים). היום הכוכבי יש לו יתרון מצד אחד, שהוא שָׁוֶה תמיד ואינו משתנה לעולם כדרך שישתנה היום השמשי. אבל לענין חשבון הזמנים אין בו כל תועלת, מפני שאין לו כל סמן מֻבהק ברקיע, שעל־ידו יכירנו האדם הפשוט בסקירה ראשונה.

י"ג. התחלת היום האזרחי ויומה של תורה.    🔗

העגול אין לו התחלה, וכל נקֻדה ממנו תוכל להחשב להתחלתו. וכן הדבר עם היום האזרחי, הנולד על־ידי סבּוב הארץ על צירה, שנוכל להתחיל מנינו מכל רגע שנרצה. אבל נמצאו בו ארבע נקֻדות, שהן מסֻגלות יותר מחברותיהן לשׂומן להתחלה: רגעי הבקר והערב, חצות היום וחצות הלילה. כל אחת מנקֻדות אלה יש לה יתרון מזה וחסרון מזה. נקֻדות הבֹקר והערב מָגבּלות היטב על־ידי יציאת השמש וביאתה, אבל זמנם משתנה מיום ליום לפי עתות השנה; רגעי חצות היום והלילה חפשים הם משנויים כאלה, ולכן בחרו בהם התוֹכנים, אבל אין להם (ובפרט לחצות הלילה) סמן נכּר ברקיע, והאדם הפשוט אין בכחו לדקדק בהם. והוא הדבר, שאנו רואים עמים שונים נבדלים איש מרעהו בהתחלת מנין היום. ומפי הסופר פליניוס (Hist. Nat., II, 79) אנו שומעים, שהבבליים היו מתחילים את היום מן הבֹקר, היוָנים מן הערב, יושבי אומבריה מחצות־היום והרומיים מחצות־הלילה, וכעין זה אנו שומעים גם מפי סופרי רומי אחרים. חוקרי חשבונות־הזמנים מתאמצים לתת טעם לחלופים אלה, והוציאו משפט חרוץ, שכל העמים, המונים חדשיהם ללבנה מרגעה הֵרָאות מַגל הירח החָדש בערב, מתחילים למנות גם את היום, שהוא חלק מן החֹדש, מן הרגע הזה, בעת אשר המונים זמניהם לחמה מתחילים את היום מן הבֹקר. את הרעיון הזה מצאתי גם בספרו של אַלפֶרגַני, אחד מתוכני ערָב הקדמונים, האומר: “הערביים מונים את זמן היום והלילה (יום בלילתה) משקיעת החמה, מפני שהם מונים את החדשים מראִיַּת הלבנה החדשה (הלאל), והיא אינה נראית אלא משקיעת החמה, אבל אצל בני אדום (רום) ⁸⁵) ועמים אחרים, שאינם משגיחים בחשבון חדשיהם על ראִיַּת הלבנה, היום הולך לפני הלילה והיום מתחיל אצלם מהנץ החמה, וגומר עם הנץ החמה” (הובא אצל אידֶלֶר, ח"ב, צד 472). דברי החכם הערבי הזה, שלא אמרם אלא להסביר את מנהג בני־עמו, היו אצל החוקרים האחרונים לאבן בֹחן וליסוד מוסד, לשפוט על־פיהם משפט עם ועם בהתחלת חשבון היום. ובחקירותיהם על תחלת היום אצל היהודים הם מעמידים יסוד זה בשורה ראשונה, ואת הראיות מן המקרא רק כעין עדים מסַיעים. כן יעשה אידֶלֶר (ח"א, צד 482), גינצֶל (כראָנאָלאָגיע, 2,VI) ובהדגשה יתרה Schioparelli (סמן 67).

אבל הכלל הזה, המתאשר מעבר מזה על־ידי המצרים והפרסיים, המונים לחמה ומתחילים את היום מן הבקר, ומער מזה על־ידי הערביים והיוָנים, המונים חדשיהם ללבנה ואת התחלת היום מן הערב (אף שאפשר לפקפק אם כך היה מנהג היוָנים מימי קדם קדמתם, כאשר נראה להלן), מכל־מקום קשה לעשותו לראש פנה, מפני שיש לנו כנגדם עמים אחרים היוצאים מן הכלל.

החיניים (וכן היַּפַּנים קֹדם שקבלו בשנת 1878 את חשבון השנה היוליַנית), המונים גם הם ללבנה, חושבים התחלת היום מחצות לילה (גינצֶל, ח"א, צד 465). הכלדיים, כפי היוצא משרידי כתביהם שהגיעו לידינו, היו קוצבים השקפותיהם על הכוכבים לפי השעות שעברו משקיעת החמה, ולפי־זה אפשר היה לשפוט, שהיו חושבים את היום מן הערב, אבל מצד אחר אנו רואים אותם בחשבונותיהם, שהם מתחילים למנותו מחצות לילה; ולפי עדות סופרי רומי הקדמונים, היו הכלדיים חושבים את היום מן הבֹקר. והדברים מוכיחים, שכל שלש התחלות אלה היו משמשות אצלם כאחת (גינצל, שם, צד 123). והרומיים, שהיו מונים בתחלה גם הם ללבנה, היו חושבים התחלת היום בדברי דת ודין ובעניני עבודת אלהיהם מחצות לילה, ובלשון בני־אדם ובחיי העם היה המנהג פשוט להתחילו מהנץ החמה (גינצל, ח"ב, צד 163).

מכל הדברים האלה אנו רואים, שהכלל שהוציאו החוקרים מסברא אינו מתקַים תמיד במעשה. ובאמת כנגד היסוד הזה, שהניחו, שהיום והחֹדש צריכים להתחיל מרגע אחד, מן הערב, הנראה כמיֻסד בטבע הענין, יִמָּצא יסוד אחר כנגדו, הַמָּטבע בנפש האדם, אשר הניעוֹ להחל את היום בדרך שהיא מכֻוֶּנת ביותר לצרכיו ולהליכות חייו. הערביים שהיו חיים חיי נודדים, חושבים את היום האזרחי מן הערב, לא מהשתדלותם להתאים את התחלת היום עם התחלת החֹדש בלבד, כי אם לפי שרֹב מעשיהם היוּ בלילה, כי מפני חֹם ארצם הבוער כתנור לא היו יכולים לעשות דרכם ביום, כי אם בלילה, והיה להם הלילה לעבודה והיום לנֹפש. ולכן תחת אשר עמים אחרים מונים את הזמן לפי מספר הימים הנמצאים בו, יחשבוהו הערביים לפי מספר לילותיו: כך וכך לילות עברו מן החֹדש וכיוצא בזה. את המנהג הזה, לחשֹׁב את הזמן למספּר לילות, אנו חוזרים ופוגשים אצל השבטים הנודדים במדבר לוב (אידֶלֶר, ח"א, צד 81) ואצל יושבי האיים בים השקט (פּאָלינעזיען), שפעלו עליהם אותן הסבּות בעצמן, שהביאו את הערביים למנין כזה (גינצֶל, ח"ב, סמן 163). והדעת נותנת, שכל העמים האלה, שהיו עומדים בהתפתחותם בשפל המדרגה, לא היו מביאים כלל בחשבון זמנם את החלק המאיר שביום, שהיה בעיניהם כטפל ללילה (כדרך שעמים אחרים, שהחלק המאיר שביום היה אצלם עִקר, לא היו שָׂמים לב לחלקו החָשֹׁך, כאשר נראה מיד). ואִלו היו חושבים גם את החלק המאיר, היו מתחילים את היום האזרחי מן הערב, שהיה אצלם עִקר. והתחלה כזאת לא היתה כנגד הכלל שיסדו החוקרים, שהיום והחֹדש מתחילים מרגע אחד. לא כן היה הדבר לשוכנים באקלימים הממֻצעים ⁸⁶) בזמן שהיו עומדים עוד במצבם הטבעי. להם היה היום המאיר זמן עבודה ומלאכה, והלילה שעת בטלה ושֵׁנה ואפיסת כל מעשה; ולכן היה אצלם היום עִקר והולך בראש, והלילה טפל ונגרר אחריו, או חשבוהו כאלו אינו, וכאשר יאמר פליניוס במקום שהבאנו למעלה: “המון העם כֻּלו (חושב את היום) מן האור עד חשֵׁכה” (Vulgus omne a luce ad tenebras). עמים כאלה היו מונים זמנם למספר ימים (להפך ממנהג הערביים והעמים שהזכרנו למעלה), ואף־על־פי שהיו מונים את חדשיהם ללבנה, היו מתחילים בזמנים הראשונים את היום האזרחי מן הבֹקר.

ויוצא לנו מכל האמור, שאם באנו לדון על התחלת היום רק על־פי הסברא בלבד, אפשר לנו להראות בשאלה זו פנים לכאן ולכאן; ולכן צריכים אנו לבקש ראיות אחרות מן המקרא.

ראיות כאלה הביאו חכמי העמים (אידלר, 483, I; סקִיאַפַּרֶלי, סמן 66; גינצל, 2, II) מן המקראות: “ויהי ערב ויהי בקר יום אחד” (בראשית, א, ה), “בארבעה עשר יום לחֹדש בערב תאכלו מצות” (שמות, י“ב, י”ח), “מערב עד ערב תשבתו שבתכם” (ויקרא, כ“ג, ל”ב) (וסקִיאַפַּרֶלי וגינצל מביאים ראיה גם משמירת השבת, אף שלא נמצא מפֹרש במקרא שהוא מתחיל מן הערב!), ובאמת כבר קדמום בכל דבריהם בעלי התלמוד. בירושלמי (ר“ה, ספ”ב) מוכיח רבי יוחנן, שהתחלת היום היא מן הערב, מן המקרא “ויהי ערב ויהי בקר”, ורבי שמעון בן־לקיש מוציא מגזרת מלת “החֹדש” (ששמו מורה עליו, שהוא תלוי בחִדוש הירח), שצריך “שיהא כלו מן החֹדש” (וכדרך שיסדו העמים את כללם, שהמונים ללבנה מתחילים את היום ואת החֹדש מן הערב). ובירושלמי (שם) הוסיפו, שאנו צריכים לשתי ראיות אלה יחד, כי מן הכתוב “ויהי ערב ויהי בקר” אין אנו למדים, אלא שהיום מתחיל מן הערב, אבל עדַין אין אנו יודעים, שאין ראש חֹדש נקבע עד שיהא כלו מן החֹדש, שהרי כלל גדול הוא בידינו, שמקצת היום ככֻלו, ואם כן – אפילו לא נראה הירח בערב מפני רפיון אורו, אם יודעים אנו בבֵרור, שבמשך הלילה והיום יוכל לקבל אור מסֻים כזה, שאפשר יהיה לו להֵראות, אלו לא נמצא אז מתחת לארץ, או אלו לא היה אור היום מכהה אותו – אפשר היה לאמר, שצריכים אנו לקבעו ראש חֹדש, ולהתחיל חשבונו מן הערב שעבר (וכמו שכך הדבר בחשבון העבּור שלנו הבּנוי על המולדות, שאם נולד תשרי קֹדם חצות־היום עושים ראש השנה בו ביום). אבל מן הכתוב “החֹדש הזה לכם”, שאמרו עליו במקום אחר (ת“כ, פ' אמור; ירושלמי, ר”ה, רפ"ג): אחר החֹדש הם הולכים, או: כזה ראה וקדש (ר“ה, כ, ע”א), אנו שומעים, שאין מקדשים את החֹדש אלא אם כן נתחדש אור הירח קֹדם לכן. ולהפך, מדרשתו זו של רשב“ל על מלת החֹדש אין אנו שומעים אלא שהתחלת החֹדש מאֻחרת לחִדוש אור הירח, אבל אין להוכיח מזה, שהוא מתחיל מיד מן הערב, ואפשר שגם היום וגם החֹדש נמנים מן הבֹקר; אמנם אחר שמן המקרא “ויהי ערב ויהי בקר” אנו יודעים, שהיום מתחיל מן הערב, על־כרחנו צריכים אנו לאמר, שגם החֹדש מתחיל מרגע זה ⁸⁷). ובבבלי (ר“ה, כ, ע”ב) הובאו ראיות אחרות לדבר זה: רבי יוחנן מוכיח זה ממה שנאמר ביום הכפורים: “בארבעה עשר יום בין הערבים תאכלו מצות” וגו'. וכפי היוצא מדברי הגמרא שם, היתה ראיָתו של רבי יוחנן מחֻוֶּרת בעיניהם יותר, כי ראיתו של רשב”ל מניחה עוד מקום להסתפק בדבר ולאמר, שאין יום ראשון של פסח מתחיל אלא מן הבֹקר, וזה שאסר הכתוב אכילת חמץ בלילה שקֹדם לכן, הוא, מפני שהפסח שמצותו באותו לילה, אינו נאכל על החמץ. ולפי־זה, לדעת האומרים, שמן התורה הפסח נאכל כל הלילה (ברכות, ט, ע"א), אפשר לאמר, שאין יום חמשה־עשר מתחיל אלא מהנץ החמה, ולדברי רבי אלעזר בן־עזריה, שאינו נאכל מן התורה אלא עד חצות, אין מן הנמנע שהוא מתחיל עוד מחצות לילה (כמו שמצאנו התחלה כזו אצל הרומיים ואצל עמים אחרים). וזהו שאמרו שם בגמרא: “חצות לילה איכא ביניהו” (כך נראה לי לפרש את המאמר הסתום הזה. ועַיֵּן ברש"י ובספר המאור, שנתקשו בזה).

אם נתבונן לראיות אלה, נראה, שהמחֻוֶּרת שבהן היא אותה שהביאו בשם רבי יוחנן מן המקרא “מערב עד ערב”, שניה לה היא אותה של רשב“ל מן המקרא “בארבעה עשר יום לחדש בערב”, שהן מוכיחות, שהמועדות מתחילים מן הערב, שזה היה עִקר מטרתם; אבל כנגדן הראיה שהביאו מן “ויהי ערב ויהי בקר”, שפֵּרשו בו ערב ובקר במשמעות לילה ויום, נותנת מקום לבעל־דין לחלוק. ובאמת אנו יודעים, כי עוד בזמן קדום קמה כת אחת בישראל, שהחליטה שיום השבת מתחיל מן הבקר וגומר בבקר, והביאה ראיה לדבריה מן המקראה הזה בעצמו, “ויהי ערב ויהי בקר”. על־אודות הכת הזאת יספר לנו רבי בנימין מטודילא לאמר: “עוד יש שם (באי קפריסין, ציפּערן) יהודים מינים קפריסין, והן האפיקורסין, וישראל מנדין אותן בכל יום, והן מחללין ליל שבת, ושומרין ליל ראשון” (“מסעות רבי בנימין”, הוצאת גרינהוט, צד 23), והרש”א פוֹזנאנסקי מצא לזה מקור קדמון יותר, בספר “אוצר נחמד” (כ"י) להקראי רבי טוביה האובד. מן המקור הזה נודע לנו, שמיסד הכת הזאת היה משוי העכברי או בעלבקי, אשר חי במחצית הראשונה למאה השביעית באלף שעבר. משוי אומר, שלשון ערב ובקר במעשה־בראשית אין הכַּוָּנה בו לילה ויום, כי אם לשתי נקֻדות של זמן: רגע שקיעת השמש (או האור) ורגע זריחתה (או תחלת האור). ובעל “אוצר נחמד” אומר על משוי, כי “אמר ויהי ערב ויהיה בקר יום אחד הוא ערב מן האור, כי ערב יבא ⁸⁸), ויהי בקר יע' (יענה, ועניָנו: רוצה לומר) אור הבקר, יום אחד”.

משוי מוכיח את דעתו גם מן המקראות “בחדש הראשון בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים פסח לה'”, “ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לה''” (ויקרא, כ"ג, ה־ו), וכן מן המקרא “עד יום האחד ועשרים לחדש בערב” (שמות, י“ב, י”ח), שמהם נראה, שהערב של יום י“ד וכן אותו של יום כ”א נחשבים לימים שלפניהם. הננו רואים, כי מאותם המקראות בעצמם, שהביאו חכמי התלמוד לראיה, שהיום הולך אחר הלילה, מהם בעצמם אמר משוי להוכיח את ההפך. אבל נפלא מאד, כי לא מצאנו בכל דברי משוי, המובאים אצל בעל “אוצר נחמד”, אפילו חצי דבר על האמור ביום כפורים “מערב עד ערב תשבתו שבתכם”, המוכיח, שהימים מתחילים מן הערב, ואין כל סבה וטעם לחַלק בין יום הכפורים לשבּת וליתר המועדות. ואני הנה מצאתי עוד שלש ראיות מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים לחזק דברי חכמים. כתוב בתורה: “ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר” (דברים, ט"ז, ד). חכמי התלמוד, שהרחיבו זמן שחיטת הפסח והתחילוהו משש שעות ומחצה, פרשו את המקרא הזה על קרבן חגיגה (פסחים, ע"א, ב). אבל כל הענין כלו מדבּר בקרבן פסח, וכן אמרו בספרי (ראה, פ' קל"א): “איזוהי זביחה שאתה זובח על־מנת לאכלו בערב? הוי אומר זה הפסח”. והערב האמור כאן הוא אורתא דארביסר נגהי חמיסר; והכתוב שקורא אותו יום ראשון של חג, על־כרחנו מונה אותו לפי יומה של תורה, המתחיל מן הערב. שָׁנוי בנביאים: “השיר יהיה לכם כלֵיל התקדש חג” (ישעיה, ל, כ"ט) – שמענו, שהחגים היו מתקדשים מבערב, ומהם נוכל להקיש על השבת. משֻׁלש בכתובים, שיום השבת, אף הוא, אינו מתקדש אלא מן הערב. נחמיה מספר: “ויהי כאשר צללו ⁸⁹) שערי ירושלים לפני השבת, ואֹמרה ויסגרו הדלתות וגו' וילינו הרֹכלים ומֹכרי כל־ממכר מחוץ לירושלים פעם ושתים. ואעידה בהם, ואֹמרה אליהם, מדוע אתם לנים נגד החומה וגו'” (נחמיה, י“ג, י”ט־כ"א). ואלו לא היתה ללילה קדֻשת שבת, לא היה כל צֹרך לסגור השערים מן העת אשר ינטו צללי ערב.

אבל אם אין כל יסוד ושֹׁרש לשיטתו של משוי בענין התחלת יום השבת, זקוקים אנו להודות, כי מקצת מן המקראות שהביא מראים באמת, שהם מונים את היום מבֹקר ועד בֹקר. ביחוד נראה כן מן המקרא שבמעשה בראשית: “ויהי ערב ויהי בקר”. וכבר עמד על־זה אחד מגדולי חכמי־צרפת הראשונים, הרשב“ם, בפֵרושו על התורה. האדם הגדול הזה, אשר רדיפתו אחרי הפשט לא ידעה כל מעצור, יאמר בפֵרושו לפסוק “ויהי ערב ויהי בקר”: “אין כתוב כאן ויהי לילה ויהי יום, אלא ויהי ערב, שהעריב יום ראשון ושִׁקע האור, ויהי בֹקר, בָּקרוֹ של לילה, שעלה עמוד השחר, הרי השלים יום אחד משבעה ימים; ולא בא הכתוב לומר, שהערב והבֹקר יום אחד הם, כי לא הוצרך לפרש, אלא היאך היו ששה ימים, שהבקיר יום ונגמר הלילה, הרי נגמר יום אחד, והתחיל יום שני” (הוצאת ראזין, צד 5), “שי”ב שעות היה היום ואחר־כך הלילה י”ב שעות, האור תחלה ואחר־כך החֹשך, שהרי תחלת בריאת העולם היה במאמר יהי אור" (שם).

אבל רחוק היה מלב הרשב“ם להקיש מן המקרא הזה על משפט שבתות ומועדות, שלפי דין תורה הם נמנים מן הערב, וכמו שיאמר בעצמו על פסוק “והיו לאותות”: “שהרי מצאת הכוכבים עד צאת הכוכבים יום אחד” (צד 7), ובלי־ספק לא עלה על לבבו, שיש כת בישראל, הנוהגת להקדים את היום ללילה בשמירת השבת במעשה. אבל הראב”ע ידע זאת, ומיראתו שלא לתת בפֵּרוש הזה מקום למינים לרדות בו יצא כנגד הדעה הזאת במאמרו אגרת השבת (נדפס ב“כרם חמד”, ח"ז). אבל בכל אריכות דבריו לא גלה כל חדש; והראיות, שהביא מן המקראות “בארבעה עשר יום בערב”, “מערב עד ערב תשבתו שבתכם”, כבר שמענון מפי חכמי התלמוד, ואי־אפשר שנעלמו מעיני הרשב"ם, אלא שלא מצא בהן כל סתירה לשיטתו.

ובאמת צדקו מאד דברי הרשב“ם, אלא שלא פֵרש היטב את כַּוָּנתו, שיש להבדיל בין מֻשג היום לפי שמוּשוֹ בלשון בני־אדם ובין מֻשגוֹ לענין הדין ולמצוות שבתורה, שהראשון מתחיל מן הַבֹּקר והשני מן הערב. וההבדל הזה יוצא מאליו מתוך שני המקראות, שחשב הראב”ע לבטל בהם את פֵּרוּש הרשב"ם, ושכבר נתקשו הקדמונים בהבנתם והתאמצו ליַשב את הסתירות שמצאו בהם.

את המקרא “בראשון בארבעה עשר יום לחֹדש בערב תאכלו מצות” מתרגם יונתן בהוספת דברים ובהפרדת מלת בערב ממספר ארבעה עשר יום שלפניו: "בניסן בארביסר יומין לירחא תכסוּן ית פסחא, וברמשא דחמיסר תיכלוּן פטירי, עד יומא דעשרין וחד לירחא, ברמשא דעשרין ותרין תיכלוּן חמיע". אבל פשוטו של מקרא מוכיח, שהתורה – שכפי מה שכבר אמרו חכמינו, דבּרה גם היא בלשון בני־אדם – חושבת את היום מן הבֹּקר, ולכן היא קוראה את ליל פסח, שיומו חמשה־עשר, בשם ארבעה־עשר, ולכן הֻצרכה לפרש, שמצוַת אכילת מצה מַתחלת מן הערב.

ודבר זה מתאַשר עוד יותר ממצוַת עִנוי יום־הכּפּורים, שכבר עמדו חכמינו על הסתירה הנמצאה במקרא, ואמרו: “יכול יתחיל ויתענה בתשיעי, תלמוד לומר בערב; אי בערב, יכול משתחשך? תלמוד לומר ועניתם את נפשותיכם בתשעה. הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום, שכן מוסיפין מחֹל על הקֹדש” (תורת כהנים, פ' אמוֹר, פרק י“ב; בבלי, יומא, פ”א, ע"ב). ובדרך־דרש אמרו: “בתשעה לחֹדש בערב, וכי בתשיעי מתענין? והלא אין מתענין אלא בעשירי? אלא כל האוֹכל ושוֹתה בתשיעי, כאלו התענה תשיעי ועשירי” (שם). מן המקרא הזה, אם נבינהו כפשוטו, יוצא מפֹרש, שגם כאן דבּרה תורה כלשון בני־אדם, וליל יום־הכפורים נחשב לחשבון־הזמנים לתשעה בחֹדש שלפניו, אלא שלענין עִנוי־נפש דינו כיום שלאחריו, ולכן הֻזקק הכתוב לפרש, שמצוַת ענוי נוהגת בו מערב עד ערב, ולא מבָּקרוֹ של יום עשירי עד הבֹּקר שלאחריו, כשמושו בלשון בני־אדם.

והמנהג הזה, להתחיל את היום בלשון בני־אדם מן הבֹּקר, לא פסק אף בדורות האחרונים גם אחר שהקיפה ידיעת התורה ושמירת מצוותיה את כל שדרות העם. ועקבות המנהג הזה נשארו לנו גם בספרות האחרונה, כאשר נראה בדוגמאות הבאות:

במשנה (סוטה, פ“ז, מ”ה) אמרו: “במוצאי יום־טוב האחרון ⁹⁰) של חג, בשמיני, במוצאי שביעית, עושים לו (למלך) בימה של עץ בעזרה” וכו'. הרי, שמוצאי יום־טוב האחרון (בשעה שכבר הֻתּרה בה עשִׂיַּת מלאכה) נקרא עוד בשם שמיני של חג.

ב“סדר עולם” (פכ"ז) שנינו: “בשביעי (באב) נכנסו גוים להיכל, והיו מקרקרין בו שביעי, שמיני ותשיעי עד שפנה היום… עם חשיכה הציתוּ בוֹ את האוֹר, והיה נשרף בעשירי לחֹדש”. וכן הוא בבבלי (תענית, כ“ט, א; ירושלמי, שם, פ”ד, ה"ו ובמקומות אחרים). וב“סדר עולם” (פ"ל) אמרו, שבתשעה באב חרב הבית בראשונה וכן בשניה. הרי, שהערב של יום עשירי היה נחשב לתשיעי שלפניו.

שנינו בברייתא: אימתי משיאין משואות? לאור עבורו (תוספתא, ר“ה, פ”ב; בבלי, ר“ה, כ”ב, ב; ירושלמי, שם, פ"ב), ובמשנה ראינוהו בזמנו, ובליל עבורו לא נראה (ר“ה, פ”ב, מ"ח). ובמקומות אלה הַכַּוָּנה ללילה המבדיל בין יום שלשים ובין יום ל“א. ובמאמרי “פליטה מני קדם” (מצד 26 ואילך) הוכחתי, כי יום עבורו, הנמצא בברייתות שונות, פֵּרושו יום ל”א, ושכך הבינוהו בירושלמי. אבל בבבלי הבינוהו תמיד במשמעות יום שלשים, ולפי־זה הערב של יום ל"א, הנקרא בפי הבבליים בשם "אור עבורו" או "ליל עבורו", נחשב ליום שלשים שלפניו.

בתרגום הסורי למַתַּי (כ"ח, א): ברמשא דין בשבתא דנגה לחד בשבא", גם פה יקרא ליל מוצאי־שבת בשם שבת.

המספרים הכפולים הבאים הרבה פעמים במקום שידֻבּר על זמן הלילה כגון אורתא דתליסר נגהי ארביסר (ברכות, ד, א; פסחים, ד, א), אורתא דחמיסר נגהי שיתסר, אורתא דשיתסר נגהי שיבסר (מנחות, ס"ח, ב), ובסורית: ברמשא דשבתא דנגה לחד בשבא (מתּי, שם), שפֵּרושם ליל י“ד שבָּקרוֹ ט”ו, ליל ט“ו שבָּקרוֹ ט”ז, וכן כֻּלם, – כל לשונות אלה מוכיחים, שהיום נמנה מן הבֹּקר והלילה נחשב עוד ליום י“ג שעבר ובבֹּקר מתחיל יום י”ד וכן כֻּלם. הגבלת הלילות על־ידי מספרים כפולים נהוגה אם אצל התוכן המצרי תלמי, לפי המצרים היו מתחילים את היום מאור הבֹּקר (אידלר 101, I; גינצל, 162, I), אבל החושבים את היום מן הערב אינם זקוקים למספרים כפולים.

קדימת היום להלילה יוצאת גם מִסִּדּוּר שני השמות האלה וקשורם במקרא. אם נעבור על־פני כתבי־הקֹדש, אז נראה, כי מכל המספר המסֻים של מקומות (המגיע קרוב לתשעים), שנזכרו שני שמות אלה כהולכים צמדים זה בצד זה, או כנצבים זה לעֻמת זה, תמצא רק כתשיעית אחת, שיקדם בה הלילה להיום, ובכל המקומות האחרים יזכר תמיד לאחרונה, כאלו היה היום עִקר והלילה רק טפל לו. על הדבר הזה הֵעיר זה־לא־כבר החכם König (“צייטשריפט דער מאָרגענלענדישען געזעללשאַפט” לשנת 1906, מצד 606 ואילך), וברוח בקֹרת המקרא השורה עליו דִּמָּה למצֹא בכתובים שיקדם בהם הלילה ליום סִמָּני ילדות. אבל באמת המנהג להקדים את היום לפני הלילה היה נוהג גם בזמנים מאֻחרים לגמרי, בספרי המשנה, התלמוד והמדרשים, כאשר נראה מיד.

את המראה הזה נשוב ונראה גם בשמות בֹּקר וערב, כי בכל מקום שאפשר היה להקדים את האחד או את השני, יזכר תמיד הבֹּקר לראשונה, ולא יצאו מן הכלל כי אם מקצת מקומות, שאי־אפשר היה בהם לשמור את המנהג הזה, כגון בהדלקת המנורה (שמות, כ“ד, כ”א; ויקרא, כ"א, ג) ובהקטרת האמורים (ויקרא, ו, ב), שזמנם בלילה, בנבואת ישעיהו על מפלת סנחריב (ישעיה, י“ז, י”ד), שהיתה בלילה, וכן בדברים אחרים, שכך היה המעשה, שאירעו בלילה (במדבר, ט, כ“א; שופטים, י”ט, כ“ה; אסתר, ב, י”ד), או בזמן שקדם המעשה שאירע בערב לאותו שאירע בבקר (שמות, ט"ו), או במקום שהכַּוָּנה בו אל היציאה מאפלה לאורה: “בערב ילין בכי ולבקּר רנה” (תהלים, ל, ו), ובחזיון דניאל: “עד ערב בקר אלפים ושלש מאות” (דניאל, ח, י"ד), שכמספר הזה יבואו לילות חֹשך על ישראל ובאחרונה לעת בֹּקר יהיה אור להם. רק מקרא אחד יוצא מן הכלל הזה, והוּא: “ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה” (תהלים, נ“ה, י”ח).

וכבר אמרנו למעלה, שכך הוא המנהג גם הספרות המאֻחרת, ואביא כאן דוגמאות אחדות: אחת של יום ואחת של לילה (ברכות, ח, ב), ת“ח שעבר עבֵרה ביום אַל תהרהר אחריו בלילה (שם, י“ט, א, לפי גירסת כ”י פַּריז, אגדות התלמוד ותקוני־זֹהר, עַיֵּן “דקדוקי סופרים”), ספק מן היום ספק מן הלילה (שבת, ל"ד, ב), ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע, ובלילה למטה מן הקרקע (פסחים, צ"ד, ב), ביום מעינות צוננין ובלילה רותחין (שם), עובד בין ביום בין בלילה (קדושין, ט"ו), שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה (מנחות, צ"ט, ב), בין ביום ובין בלילה (ירושלמי, ברכות, פ“א, ה”א), בתקופת ניסן היום והלילה שוים (שם), היום לֹוֶה מן הלילה והלילה מן היום (ויקרא רבה, פכ"ב), מנין היה משה יודע אימתי הוא יום ואימתי הוא לילה (“שוחר טוב”, מזמור י"ט), היום והלילה קרוים יום (פסיקתא, ויהי בחצי הלילה), ביום אדם מהלך לאור החמה ובלילה לאור הלבנה (פסיקתא, קומי אורי), לא נצרך אחד מהם לא לאור החמה ביום ולא לאור הלבנה בלילה (ילקוט, ישעיה, ס' ממכילתא), הגלגל חוזר ביום ושונה בלילה (ברייתא דשמואל, פ"ג). ובסדר התפלה: מעביר יום ומביא לילה ומבדיל בין יום ובין לילה, ברוך ד' ביום, ברוך ד' בלילה. חיה אחת יש ברקיע, שכשהוא יום אות אמת במצחה וכשהוא לילה אמונה במצחה. בשחר מברך… ערבית מברך (ברכות, פ“א, מ”ד), תפלת השחר… תפלת המנחה… תפל הערב (שם, פ“ד, מ”א), השכמת בית־המדרש שחרית וערבית (שבת, קכ"ז, א, לפי הנוסח שבסדר התפלה), פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית (מנחות, צ"ט, א), קריאת־שמע שחרית וערבית (שם; סוטה, מ"ב, א), וילון נכנס שחרית ויוצא ערבית (חגיגה, י"ב, ב). ועד־כמה שכּח זכרוני מגיע – לא שִנו את הסדר הזה, אלא במקום שכך נתגלגלו הדברים, או במקום שכך יוצא מטבע הענין, כמו: ערבית אמר לו כשר, שחרית אמר לו כשר, צהרים אמר לו כשר, מנחה אמר לו כשר (מנחות, י"ח, א), היה עומד ומקריב על המזרח כל הלילה לאורה טעון קִדוש ידים ורגלים (תוספתא, יומא, רפ"ב), על מהלך לילה ויום מחללין את השבת (ר“ה, פ”ב, מ"ט), לפי שראִיַּת החֹדש היתה בערב וקבלת העדים כל יום המחרת. ומן המין הזה: ת”ח שעבר עבֵרה בלילה אל תהרהר אחריו ביום, לפי נוסחתנו בברכות (י"ט, א), שהבינה מלת עבֵרה לדבר שבעֶרוה. או שדבּרו מיום מיֻחד וממצוות הנוהגות בו: קערות שאכל בהן ערבית מדיחן… שחרית מדיחן… צהרים מדיחן, מן המנחה ואילך אינו מדיחן (שבת, קי"ח, ב), בודקין אור ארבעה עשר וארבעה עשר שחרית (פסחים, י, ע"ב), אור של יום הכפורים מתפלל שבע… שחרית מתפלל שבע… מנחה מתפלל שבע… ערבית מתפלל מעין י"ח (שם, ג, א), חייב אדם לקרות המגלה בלילה ולשנותה ביום (מגלה, ד, א), מאימתי קורין את שמע בערבית… מאימתי קורין את שמע שחרית (ברכות, פ“א, מ”א, י"ג), משום דתנא אקרא קאי בשכבך ובקומך.

וכעֵין סעד לדברי אני רואה בשלש המלים: היום, מחר ואמש, שאף־על־פי שאין דרך שמושן גדור לגמרי בלשון בני־אדם, ולפיכך אין להביא מהן ראיה גמורה, מכל־מקום ראויות הן להצטרף להוכחות אחרות שהבאנו, שבלשון בני־אדם היום מתחיל מן הבֹּקר.

מלת מחר, המקֻצרת מן יום אחר, כדרך שמלת יומא אחרא בארמית משמשת כאחד עם יומחרא (עַיֵּן “תרגום־וואֶרטערבּוּך” לר"י הלוי, בערך זה), מורה לא רק על היום הבא אחר היום שקדם לו בדבּור, כי אם גם על היום הבא אחר הלילה שֶׁדֻּבּר עליו קֹדם לכן: ויהי ממחרת (בראשית, י“ט, ל”ד), וישכם ממחרת (שופטים, ו, ל"ח), מחר אתה מומת (שמואל־א, י“ט, י”א), מחר אתה ובניך עמי (שם, כ“ח, י”ט) – ואלו היה הלילה חלק מן היום שאחריו, לא היה לו לאמר אלא היום (או בבקר) אתה מומת, היום אתה ובניך עמי, ולא מחר, שהוא יום אחר. וכענין זה מצאנו גם בתלמוד, אם ידֻבּר בו בסגנון לשון בני־אדם: שהי כאן עד למחר ונטבלינך (יבמות, מ“ו, ע”ב, עַיֵּן שם). וכך נראה ממה שאמרו: משה בפלגא אורתא דתליסר נגהי ארביסר הוה קאי, ואמר, למחר כחצות הלילה כי השתא (ברכות, ד, ע"א), שיום המחרת היה מתחיל מבָּקרו של יום י“ד וגומר בבָקרו של ט”ו. אבל מצאנו גם־כן מלת מחר, שהתחלתו מן הערב: (ראה) אחת בין השמשות, אם יודע שמקצת הראיה היום ומקצתה למחר וכו' (זבים, פ“א, מ”ו), מפני שלענין הדין היום מתחיל מן הערב.

במלת היום, המקֻצרת מן היום הזה, אנו משתמשים בזמן שאנו מדבּרים על מעשה שאירע או שיארע במשך היום שאנו עומדים בו: מהרתן בוא היום (שמות, ב, י"ח), אכלוהו היום, היום לא תמצאוהו (שם, ט"ז, כה), כמו שנשתמש במלת הלילה, שגם היא מקֻצרת מן הלילה הזה, לדבר שאירע או שיארע במשך הלילה שאנו מדבּרים עליו: באו אליך הלילה (בראשית, י“ט, ה; יהושע, י”ב, ב), ממלט את־נפשך הלילה (שמואל־א, י“ט, י”א), ליני הלילה (רות, ג, י"ג). במשלים אלה באו היום והלילה במשמעם הטבעי, במשמעוּת חלק המאיר או החָשֹׁך מן היום האזרחי. אבל האדם, המדבר ביום (בחלק המאיר שבו) על דברים שאירעו בלילה שעבר או שיארעו בלילה הבא, משתמש במקרה הראשון במלת “אמש”: שכבתי אמש את אבי (בראשית, י“ט, ל”ד), אמש אמר אלי (שם, ל“א, כ”ט), ויוכח אמש (שם, ל“א, מ”ב), וּבלשון המשנה: בין שהורמו מאמש בין שהורמו מהיום (ביצה, י"ב, ב), לא היית אמש בבית־המדרש (פסחים, ע“ב, ע”ב), אמש בִּטלתם תמיד של בין־הערבים (מגלה, ג, א), ובמקרה השני ישתמש במלת “הלילה” (בראשית, י“ט, ל”ד, ל, ט“ו; במדבר, כ”ב, ח, י“ט; יהושע, ד, ג; שמואל־ב, י”ז, א, י“ז, שם, י”ט, ח; רות, א, י"ב, ג, ב), חוץ משני מקומות שנמצאה בהם מלת הלילה לזמן שעבר (שמואל־א, ט“ו, ט”ז; זכריה, א, ח).

הדבר הזה, שהֻזקק “מניח הלשון” לחדש למֻשג הלילה שעבר מלה מיֻחדת ולמֻשג הלילה הבא הסתפק במלת לילה סתם, מוכיח, שחשב את הלילה כחלק מן היום שעבר, והיה בטוח, שיבינו הכל, שהלילה שהוא מדבּר עליו כלוּל בתוך היום האזרחי שהוּא עומד בו; ובדין הוא שישתמש במקרה כזה במלת היום, אלא שבחר במלת הלילה, להגביל בה יותר את החלק מן היום האזרחי שהוא מדבּר על־אודותיו, וכדרך שנאמר לתכלית זו: בבקר, בצהרים, לפנות־ערב וכיוצא באלה. ובאמת במקום שאין רצון המדבר להקפיד בכך, הוא משתמש במלת היום. משה אומר לישראל: “התיצבו וראו את ישועת ד' אשר יעשה לכם היום” (שמות, י“ד, י”ג), אף־על־פי שהישועה לא היתה אלא בלילה. והמקרא האחרון הזה מראה עוד יותר, שהלילה נחשב לסוף היום שעבר; שאם לא היה כן, היה צריך לאמר אשר יעשר לכם מחר, וכדרך שאמרו במשנה: “אם יודע שמקצתה היום ומקצתה למחר”, וכמו שכתבנו למעלה. ממוצא דבר נבין ונשכיל, שגם העומד בערב ומסַפּר מקרי היום שעבר, גם הוא צריך להשתמש במלת היום. ובאמת מצאנו לזה כמה דוגמאות במקרא. אליעזר, המספר בערב את הקורות אותו עם רבקה, אומר: “ואבוא היום אל העין” (בראשית, כ“ד, מ”ב), וכן יאמר העם אל שאול בערב על התשועה אשר עשה יונתן ביום שעבר: “כי עם אלהים עשה היום הזה” (שמואל־א, י“ד, מ”ד), ונעמי שואלת את רות, בשוּבה מן השדה בערב: “האיפה לקטת היום?” והיא משיבה אותה: “שם האיש אשר עשיתי עמו היום בעז” (רות, ב, י"ט), והמעשה הזה הלא היה ביום שעבר, ואלו היה היום מתחיל מן הערב, היה לה לאמר: אתמול.

ואני מוצא כל תוצאות חקירותי והחלטותי אלה מיסדות ומאֻששוֹת בדברי רבותינו בעלי התלמוד, בדברי הירושלמי (נדרים, רפ"ח), המראים, שאף בימים האחרונים היה בלשון בני־אדם היום קודם ללילה; אלא שהוראת מלת היום כבר היתה מסֻפּקת בידם. ולפי שעוד לא נתבארו הדברים כל־צרכם על־ידי מפרשי הירושלמי, רואה אני להעתיקם כאן יחד עם פֵּרושי.

על המשנה: “קונם יין שאני טעם היום אינו אסור אלא עד שתחשך” – שואל הירושלמי: "הא משחשיכה מותר? לית הדא פליגא על רבי יוחנן, דאמר רבי יוחנן, בנדרים הילכו אחר לשון בני אדם (ובלשון בני־אדם אין היום נגמר אלא עם הבֹקר הבא)?" ומשיב: “לית אורחיה דבר־נשא מימר לחבריה ברומשא לא טעמית כלום רמשית, ואמר אתמול”, כלומר, שאפילו בלשון בני־אדם פעמים שהיום נגמר עם הערב, שהרי אין דרכו של אדם, שלא אכל סעֻדת הערב, לאמר לחברו בלילה: לא טעמתי כלום רמשית (בערבית, כלומר בערב הזה), אלא: לא טעמתי כלום אתמול; הרי זמן סעֻדת הערב נחשב אצלו ליום שעבר, והוא חושב מן הערב יום חדש. והירושלמי חוזר ומקשה: “אימר דבתריה והיא פליגא!”, כלומר, כלך ממשל זה להלן, ואמור במקומו משל אחר, מיֻסד על הזמן שאחריו (על זמן הבֹקר), ואז תמצא, שמשנתנו חולקת על רבי יוחנן. “לית אורחיה דבר־נשא מימר לחבריה בצפרא, לא טעמית כלום רומשית, מימר יום דין הוא?”, וכי אין דרכו של אדם לאמר בשחרית: לא טעמתי כלום ערבית, בזמן שכַּונתו האמתית – לפי יומה של תורה – לאמר “היום”? ועל־כרחך אתה צריך לאמר, שהוא חושב את היום מן הבֹקר. משני משלים אלה, שהביא הירושלמי, נראה עד־כמה היו המֻּשגים היום ואתמול מסֻפּקים בלשון בני־אדם בזמנם, שיש שאפילו במשך הלילה לא היו אומרים על זמן סעֻדת הערב שהיתה בערב הזה (רמשית), אלא אתמול, ויש שאפילו ביום לא היו אומרים עליה שהיתה אתמול, אלא בערב הזה. והוא שהירושלמי מוסיף: “לית הוא פליגא, יום זה משבת זו, שבת זו מיום זה, יום זה מהיום, כמאן דמר הילכו בנדרים אחר לשון בני אדם, ברם הכא כמאן דמר הילכו בנדרים אחר לשון תורה”. כלומר, אפילו משנתנו אינה חולקת באומר אחד מלשונות אלה: קונם יין שאני טועם ביום פלוני בשבוע פלוני, או כל שבוע פלוני המתחיל מיום פלוני בשבוע, או יום פלוני (דרך־משל יום עשירי או חמשה־עשר הנמנה) מהיום, שהולכים בהם אחר לשון בני־אדם ומתחילים למנות את הזמן מן הבֹּקר. אבל כאן, באומר שאני טועם היום, שאין שמושו ברור בלשון בני־אדם, הולכים אחר לשון תורה, ולכן משחשכה מֻתּר. ורבי יונה בוצרייא מיַשב דברי המשנה בדרך אחרת, שאף כאן, באומר היום, היא הולכת אחר לשון בני־אדם, אבל “כן אורחיה דבר־נשא מימר לחבריה, סובר לי הדין יומא”. ונראה, שלפי־דעתו משמעות מלת היום בלשון בני־אדם היא על היום הטבעי, על החלק המאיר בלבד וכמו שדרך האדם לאמר לחבֵרו: הארך לי והניחני היום, וכַוָּנתו עד הערב, כי הלילה בין כך ובין כך אינו זמן מעשה. ובבבלי (נדרים, ס, ע"א) נזכרה עוד דעה אחרת בשם רבי ירמיה בר אבא: “כשתחשך צריך שאלה לחכם”. ונתנו שם שני טעמים לדבר: גזֵרה משום יום אחד ומשום קנס (עַיֵּן שם במפרשים, שנתקשו בזה). ולפי מה שראינו מדברי הירושלמי, שמלת היום לא היתה ברורה בלשון בני־אדם, אפשר לפרש בפשיטות, שהצריכוהו שאלה, כדי לצאת מכל ספק. מדברי הירושלמי אלה אנו למדים דבר נכבד, שאף בדורות האחרונים, בזמן שכבר היה דבר פשוט ומקֻבּל בעם, שהיום הולך אחר הלילה, גם אז לא חדלו בני־אדם להשתמש במנהגם הקדמון ולחשֹׁב את הלילה כחלק מן היום שעבר. ואולי נמצאו עוד עקבות המנהג הזה במאמרו של רבי יוחנן בן־זכאי, המובא בשתי פסיקתות (פ', “ויהי בחצי הלילה”): “מצינו שהיום והלילה קרוים יום, שנאמר: ויהיה ערב ויהיה בקר יום אחד”, שהקדים את היום ללילה לפי דרך חשבונם של בני־אדם (ואולי הבין את המקרא “ויהי ערב ויהי בקר” כפֵרוש הרשב"ם).

התחלה כפולה זו של יום הזקיקה את החכמים לחקור בכל מצוה ומצוה שבתורה, מאיזה רגע היום נמנה בה. בחשבון המועדות ראינו, שהתחלתם מן הערב, והוא־הדין לענין טהרת טמאים (בכמה מקומות במקרא), הלנת שכר שכיר (שמות, י“ט, י”ג) והלנת המת (דברים, כ“א, כ”ב; יהושע, ח, כ"ט), שכפי המפֹרש במקרא – היום גומר בהם בערב. את ההפך מזה מצאנו בקרבנות, שאכילתם והקטרת אמוריהם זמנם כל הלילה, ואינם נעשים נותר אלא בבֹקר, וכמו שאמרו חכמים: “בקדשים הלילה הולך אחר היום” (חולין, פ“ג, ע”א), חוץ משלמים, שאף־על־פי שנאמר: “ביום זבחכם יאכל וממחרת” (ויקרא, י"ט, ו), הוציאו חכמי התּלמוד את המקרא מפשוטו, ואמרו שאינם נאכלים ביום שני אלא עד הערב, אבל אינם נשרפים אלא בבֹקר (זבחים, נ“ו, ע”ב; תורת כהנים, פרשת צו). באסור אותו ואת בנו, שנאמר בפרשת קרבנות, היה הדבר שקול, עד שדרשו בן־זומא והשוה דינו עם חשבון ימי בריאה (חולין, שם). ובמקרא “שבעת ימים יהיה עם אמו ומיום השמיני והלאה ירצה” (שמות, כ“ב, כ”ט) הכריעו, שנעשה כשר לקרבן בליל שמיני, אף־על־פי שאינו קרב אלא ביום (זבחים, י"ב, א), מפני שלילה אינו מחֻסר זמן (זבחים, שם). ולפעמים נפלה מחלֹקת בין החכמים, כגון בנזיר שנטמא ליל שמיני (חגיגה, ח), זב שראה בליל שמיני ובמפלת לאור שמונים ואחד (כריתות, ח, ב, ט, א), שנחלקו אם הלילה שוה בהם ליום. ובנדרים התחלת היום תלויה במחלֹקת, אם הלכו בהם אחר לשון תורה או אחר לשון בני־אדם. ובהפרת נדרים, שנאמר בהם ביום שמעו, יש אומרים, שאינו מפיר אלא עד שתחשך, ויש אומרים מעת לעת (ספרי, מטות, פסקא קנ“ו; נדרים, ע”ו, ב; תוספתא וירושלמי שם).

ואין לנו לתמוה על התחלה כפולה זו, כי מצאנו דוגמתה אצל עמים אחרים. על־אודות היוָנים ידענו מפי הסופרים הקדמונים, שהיו מונים את היום מן הערב; אבל החכם A. Momsen ואחריו Bilfinger העלו על־פי חקירותיהם בספרי הוֹמירוס והסיוֹדוּס, שבתקופה קדומה יותר היו מתחילים את היום מן הבֹקר, וכפי אשר יחשבו החכמים האלה, היו נוהגים כך עד ימי מחוקקם סוֹלוֹן (במאה הששית או השביעית לפני המנין הרגיל. עַיֵּן גינצל, ח"ב, מצד 297 ואילך). גם אצל הרומיים מצאנו התחלה כפולה מעין זו: בעניני דת ודין ובעבודת אלהיהם היו מונים את היום מחצות לילה, ובחיי העם היו מונים אותו מן הבֹקר. אמנם אם אצל היוָנים הֻזקקו החוקרים להוציא את התחלת היום מן הבֹקר מתוך הדיוק בלשון ומרשָׁמים שאין לחשבם לודאי גמור, עד שיש מקום לבעל־דין לפקפק בדבריהם, וביותר בהחלטתם שנמשכה התחלה זו עד ימי סוֹלוֹן (עַיֵּן גינצל, שם), הנה לא כן הדבר אצל הרומיים, שאצלם נמצאה התחלת היום מן הבֹקר מאֻשרת ומקֻימת על־ידי כתֹבת עתיקה, שממנה יוצא מפֹרש, שהיום היה נחשב אצלם מן הבֹקר עד הבֹקר (עַיֵּן גינצל, צד 163). וכבר העירותי, שאצל הכלדיים נמצאו שלש התחלות שונות ליום.

על־פי הדברים האלה היינו יכולים להניח, שבתחלה, בזמן שלפני המקרא, היו היהודים מונים את היום מן הבֹקר, עד שבא המחוקק ושִׁנה את המנהג הזה, וכדרך שהעתיק את ראש־השנה מן החֹרף אל האביב, ולא השאיר את המנהג הקדמון אלא בדיני קרבנות בלבד ⁹¹). אלו לא נשאר לנו זֵכר להתחלה שמן הבֹּקר אלא ששם רשמיה נכּרים יותר, הננו נוטים לשער, שהיו שתי התחלות אלה משמשות כאחת; וכדרך שהיו ליהודים שני ראשי שנים: האחד מתשרי למקח וממכר ולדברי חֹל, והשני מניסן לדברים שבקדֻשה, כמו שידענו זאת מדברי יוסף הכהן ומדברי התלמוד, כך היו להם שתי התחלות ליום: האחת מן הערב, לחשבון המועדות, והשנית מן הבֹקר, שהיתה נהוגה בדיני קרבנות ובחיי העם.