אפלטון הוא אחד המעטים מבני התקופה הקלאסית בספרות היוונית, שכתביו הגיעו אלינו במלואם ובשלמותם, הודות לבית־מדרשו (״האקדמיה״) שנתקיים קרוב לאלף שנים. בכתבים אלה, הערוכים בצורת שיחות בין כמה אנשים (פרט לאפולוגיה של סוקרטס והאגרות), נידונו כמעט כל השאלות שהעסיקו המחשבה היוונית, ואפשר להגיד— גם המחשבה האנושית בימינו. וספק אם היה עוד הוגה־דעות גדול בתולדות אדם שידע לכתוב כאשר כתב אפלטון. ואף על פי כן אין אנו יכולים להגיד, כי אנו יודעים בוודאות דעותיו של אפלטון עצמו באחת מן הבעיות שנידונו ונתבררו בשיחות אלה. והספק נובע משתי סיבות:

א) אפלטון אינו מופיע אף פעם בין המשוחחים. ראש המדברים ברוב השיחות (״הדיאלוגים״) הוא מורו הגדול והנערץ סוקרטס. ולא קל לקבוע בכל מקרה, מה הן הדעות שמביע סוקרטס בשם עצמו ואפלטון מחזיק או אינו מחזיק בהן, מה הן הדעות המיוחסות בשיחות לסוקרטס, ושבאמת הן דעותיו של אפלטון, ומה הן הדעות שדגל בהן סוקרטס ואפלטון חולק עליהן. אריסטו, התלמיד הגאוני של אפלטון, לא נמנע מהבלטת חילוקי הדעות שבינו ובין מורו, ולא עוד אלא שהוא עשה זאת בהנאה יתרה. בכתביו של החכם מסטאגירה אנו מוצאים הדגשה מופרזת של הניגודים בין התלמיד ובין המורה. אולם אין אנו מוצאים אף פעם, ואפילו לא ברמז, נימת ביקורת על סוקרטס בכל כתבי אפלטון, אם כי אין להניח בשום אופן, כי גדול הוגי־יוון לא היה אלא חוזר על הדברים ששמע מפי רבו. בספרו האחרון של אפלטון, הגדול בכמותו בכל ספריו, בספר ״החוקים״, אין סוקרטס מופיע כלל, וגם במספר שיחות שנכתבו לפני ״החוקים״ אין סוקרטס ממלא התפקיד הראשי בבירורים (כגון טימייאוס), ואין כמעט ספק, שגם בשיחות שבהן סוקרטס הוא ראש המדברים (ואלו הן רוב ״השיחות״ האפלטוניות), מביע אפלטון מחשבותיו והרהוריו הוא, אם כי הם מיוחסים למורו הנערץ, אבל אין בימינו כל אמצעי בדוק להבחין בחינה וודאית ובלתי מופרכת אילו הן דעותיו של סוקרטס ואילו הן דעותיו של אפלטון. סוקרטס בעצמו לא כתב אף פעם שום דבר, וכל מה שאנו יודעים עליו, אנו יודעים בעיקר מ״שיחות״ אפלטון ומזכרונות כסנוֹפוֹן ובעקיפין – מדברי אריסטו. אף בכתבי אריסטו קשה להבחין אם הדעות המבוקרות הן דעותיו של סוקרטס או של אפלטון.

ב) אפלטון בעצמו עורר ספק בלבנו אם ניסח דעותיו ותורתו בספרים אשר כתב. גאון אתונא, שלא רק בעומק מחשבותיו ועשרן, אלא גם ביכלתו הספרותית, בכושר הביטוי האמנותי והתיאור הדרמטי שלו, מעטים כמוהו בספרות העולם, – ואולי הוא יחיד במינו,– היה סבור שבעצם אין ביכולת המלה הכתובה להביע האמת התוססת שבלב האדם.

בפיידרוס אומר סוקרטס, ״שכל מי שמשאיר אחריו איזו הדרכה בכתב, וכן גם המקבל אותה מתוך אמונה, שמהכתב יצא משהו מוסמך ומוצק – הוא מלא תמימות… כי הכתיבה דומה לציור: גם יצירות הצייר עומדות לפנינו כאילו חיות, ואולם כשתשאלן משהו– הן דוממות בחשיבות רבה. וזהו גם דינה של המלה בכתב… אין ביכלתה לעזור לעצמה… מלה אחרת אחות לה… בנפש, באמצעות הדעת היא יודעת להגן על עצמה, ואף מבינה היא לדבר ולשתוק לפי הצורך״ (פיידרוס 275c).

דברים אלה אמנם הושמו בפי סוקרטס ואפשר היה לפקפק, אם זוהי דעתו של אפלטון עצמו, או שזוהי רק סברתו של סוקרטס, שמעולם לא כתב שום דבר והיה עוסק רק בשיחות בעל פה ובשאלות ותשובות עם מכריו ורעיו ברחובות העיר או בבית.

אבל משפט שלילי על תורה שבכתב אנו שומעים גם מפי אפלטון עצמו באיגרת השביעית שנשלחה לרעי דיון, ידידו בסיקליה. איגרת זו נכתבה כנראה בשנת 353 (לפסה״נ), כשמלאו כבר לאפלטון שבעים וארבע שנים, ז״א לאחר שכתב ופרסם רוב ספריו. באיגרת זו מדבר אפלטון על הפילוסופיה שלו ועל שאיפותיו המוסריות־ המדיניות, והוא מודיע בטון החלטי:

Οΰκουν έμόν γε περί αυτών έστι σύγγραμμα ουδέ μήποτε γένηται ρητόν γάρ οΰδαμώς έστιν ώς άλλα μαθήματα, άλλ' έκ πολλής συνουσίας γιγνομένης περί τό πράγμα αύτό καί τοϋ συζήν έξαίφνης, οΐον άπό πυρός πηδήσαντος έξαφθέν.φώς, έν τή ^,ψυχή γενόμενον, αύτό εαυτό ήδη τρέφει¹

ושוב הוא אומר באותה איגרת (344c), כי למען דעת טוב ורע יש ללמוד ולדעת מהו השקר והאמת של כל ההוויה, וזה יתכן רק לאחר עיון מרובה וממושך ורק על ידי שקלא וטריא, בירורים והשוואות של השמות, ההגדרות, החזונות והרשמים, הוכחות של רצון טוב ושאלות ותשובות שאין בהן טינא. רק באמצעים אלה ובקושי רב– נדלק אור התבונה והשכל בענינים אלה בנפשו של אדם העושה לשם כך מאמץ אנושי עליון. ״וזוהי הסיבה שאדם רציני נמנע בכל יכלתו מכתיבה בענינים שהם רציניים לפי טבעם, מחשש שמא יהיו דבריו טרף לתחרות ולמבוכה לבני אדם״.

Διό δή πας άνήρ σπουδαίος των δντων σπουδαίων πέρι πολλοΰ δει μή γράψας ποτέ έν άνθρώποις είς φθόνον καί άπορίαν καταβάλτμ

קשה להימנע מרושם, כי אפלטון התכוון בדברים אלה לכתביו הוא עצמו, ויש להניח שעיקרי תורתו השמיע מייסד ״האקדמיה״ אך ורק בעל פה לתלמידיו בבית מדרשו, ומשעורים אלה כמעט שלא נשאר לנו כל זכר. ואין אנו יודעים לדון על דעותיו של אפלטון אלא לפי כתביו, ועלינו לנחש באיזו שיחה הוא מבטא דעותיו או אומר רק דבר בשם אומרו. הוודאות בענין זה היא מאתנו והלאה.

––––––––––

כהוגה דעות אוניברסלי, ששום דבר אנושי ואלוהי אינו זר לו, לא יכול היה אפלטון להתעלם מהעבדות שהיתה שלטת בימיו בכל הארצות וגם במדינות יוון, לרבות אתונא עיר מולדתו.

כשם שהחברה המעמדית בימינו נראית בעיני רבים כטבעית, הכרחית ונצחית, כך נראתה העבדות בזמנה כדבר טבעי, הכרחי ונצחי. ובימיו של אפלטון, והרבה דורות אחריו, לא היתה אף מדינה אחת או אף אמונה ודת אחת ששללה את העבדות.

עבדות זו היתה קיימת מימים קדומים, ומקורה בלי ספק בשבויי־מלחמה. השב­טים הפראיים היו תחילה הורגים שבוייהם או אוכלים אותם והיה בכך משום התקד­מות ניכרת כשבמשך הזמן היו הופכים אותם לעבדים ומשאירים אותם לשם כך בחיים.

מוסד העבדות התפשט עם המעבר מציד וממרעה לעבודת האדמה.

ביוון אנו מוצאים עבדים כבר בתקופה ההומרית. שבויי המלחמה נעשו לעבדי הכובשים או נמכרו כעבדים לאחרים. גם אנשים בני־חורין היו נתפסים על ידי שודדי־ים ונמכרים בנכר. לעתים קרובות היה העבד לפי מוצאו לא פחות מיוחס מקונו. לפי מקור אחד נמכר אפלטון בעצמו לעבד בחזרו מסירקוסה לאתונא עיר מולדתו, ונפדה על ידי ידידיו.

ביוון אנו מוצאים עבדים משני סוגים:

מקנת־כסף מבחוץ ואכרים צמותים מבני הארץ. העבדים באתונה היו מהסוג הראשון, העבדים באשפרתא ובתסליה – מהסוג השני. ההילוטים בלקידיימון (אשפרתא) לא היו משועבדים ליחיד אלא לכלל, למדינה (δούλοι του κοινού) – אלה היו, אכרים מהתושבים הקדומים של הפלופנוס שנתחלקו כעבדים־אכרים בין הכוב­שים הדוריים. בעל האדמה האשפרתני לא היה רשאי למכור את ההילוט או לשחררו. ההילוט היה משועבד למדינה, וזו היתה רשאית להטיל עליו שרות חובה בצבא או בצי או גם לשחרר אותו במקרים ידועים, בעיקר אם הצטיין בקרב. בעל האדמה היה זכאי רק לקבל חלק מהכנסת המשק שההילוט היה מעבד וגם לדרוש ממנו שירותים אישיים. ההילוטים ניחנו ממידה רבה של חופש משפחתי ואישי, והיה להם גם קנין פרטי, ולפעמים גם נתעשרו. אולם אנשי אשפרתא התייחסו להילוטים בשנאה ובחרדה, כי מספר ההילוטים עלה פי־כמה (בערך פי שנים עשר) על מספר אזרחי אשפרתא*² ובכל עת צרה היו עלולים להתמרד ולהצטרף לאויבי אשפרתא. ומשום כך היו אדוניהם נוהגים לערוך מזמן לזמן טבח בהילוטים. עבדים מסוג זה היו גם בכריתים ובתסליה.

בשאר חלקי יוון, ובתוכם גם באתונא, היו העבדים משועבדים לאדוניהם האישיים, במקנת־כסף או כילידי ביתם. העבד היה קניינו המוחלט של הבעלים, כמו כל חפץ אחר. '

בתקופה הקדומה של אתונא, כשתושביה עסקו בעיקר בחקלאות, היה מספר העבדים קטן, אבל עם התפתחות המלאכה והתעשיה נתרבו העבדים. המלחמות שבין מדינות יוון בינן לבין עצמן, או בין היוונים והלועזים (״הברברים״) שימשו מקור אספקה ראשי של עבדים. כשאחת מערי יוון היתה כובשת עיר יוונית אחרת, היתה נוהגת לפעמים להרוג כל הגברים נושאי־נשק, והנשים והילדים היו נמכרים לעבדים.

היה שוק עבדים מתמיד שהיה ניזון משבויי מלחמה בארצות הקרובות ליוון, ובתוכן גם א״י. יואל הנביא התאנף בצור ובצידון על מכרם בני יהודה ובני ירושלים לבני היוונים (יואל ד׳ 6). גם יחזקאל הנביא מונה את יוון בין רוכלי צור שנתנו מערבם ״בנפש אדם״ (כ״ז, 13). האי קפריסין הסמוך לא״י היה משמש אחד ממרכזי סחר העבדים. שודדי־ים בים התיכון המזרחי (בסוריה, בא״י ובמצרים), היו מביאים שבוייהם לשם. והשלל האנושי היה מובא מכאן ליוון דרך נמלי אתונא וקורינת.

העבדים באתונא היו מועסקים בשרותי בית, בעבודת־שדה, בבתי מלאכה ובמכרות, וגם במקצועות מיוחדים, כגון הוראה, רפואה, משטרה ושרותים ציבוריים אחרים. העבדות היתה כאמור בתקופת אפלטון ובתקופות שקדמו לו ושבאו אחריו, הופעה כללית בעולם. לאברהם אבינו היו עבדים ״מקנת כספו וילידי ביתו״, והם נצטוו כילדי אברהם על ברית מילה. תורת משה אסרה על כל בן נכר– תושב ושכיר– להשתתף באכילת הפסח, אבל התורה התירה אכילה זו ״לעבד איש מקנת כסף״ שנימול. עבד עברי מותר היה להחזיק רק שש שנים, ״ובשביעית יצא לחפשי חנם״ (שמות כא, 2). אבל אם אדוניו נתן לעבד עברי אשה, והיא ילדה לו בנים או בנות,– ״האשה וילדיה תהיה לאדוניה״ (שם, 4). בעבד לא יהודי אפשר היה להחזיק כל חייו, וגם ילדי העבד היו קנין אדוניו. אבל אם איש הכה את עין עבדו או את עין אמתו— ״לחפשי ישלחנו תחת עינו״, והוא הדין בשן העבד או האמה (שם, 7—26).

ספר ״ויקרא״ קובע הבחנה חמורה בין עבד עברי ובין עבד ״מאת הגויים אשר סביבותיכם״. הקונה עבד עברי– אסור להעבידו בפרך, ובשנת היובל הוא שב למשפחתו ולאחוזת אבותיו, ורק עבד נכרי הוא ״אחוזה לעולם״, ואיסור עבודת פרך אינו חל עליו (ויקרא כה, 46). אבל חובת המנוחה בשבת חלה על כולם: ״למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים״ (דברים ד, 15).

מדברי ירמיהו (ל״ד) אנו למדים, שחוקי התורה בענין עבד עברי לא היו נשמרים למעשה, וגם לאחר כרות המלך צדקיהו ברית את כל העם –״לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו״ – שבו האדונים וכבשו העבדים והשפחות אשר שילחו חפשים, והפכו אותם שנית לעבדים ולשפחות. גם בזכרונות נחמיה בן הכליה אנו קוראים על זעקת העם נגד ״החורים והסגנים״ הכובשים בני העם לעבדים (ה, 5–1).

הדברים האנושיים ביותר בתנ״ך על העבדים נאמרו מפי איוב: ״אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי. ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד – מה אשיבנו? הלא בבטן עשני עשהו, ויכוננו ברחם אחד״ (לא, 15– 13).

ביוון לא הבחין החק בין עבד יווני ובין עבד נכרי, כלם היו קנין מוחלט ״ואחוזת עולם״ של אדוניהם ויורשיהם אחריהם, בלתי אם שחררו אותם. למעשה היה מצב העבדים באתונה נוח הרבה, פרט לעבדים שעבדו במכרות. העבדים במולדת אפלטון היו מתלבשים כאדוניהם, מתנהגים דרך חירות, ולרבים היה גם רכוש פרטי, והיו גם עבדים שהיו מתעשרים ופודים עצמם ויוצאים לחפשי.

ב״חוקת אתונא״ המיוחסת בטעות לכסנופון, ושנכתבה כנראה עוד לפני הולדת אפלטון, לפני פרוץ המלחמה הפלופנוסית, מתאונן המחבר האריסטוקרטי, מתנגדה של הדימוקרטיה באתונא, כי לעבדים ולזרים באתונא יש חירות מופרזת, ואין רשות להכותם, והעבד אינו מפנה הדרך לאזרח, ומלבושי האזרחים אינם טובים ממלבושי העבדים והגרים, וצורתם אינה נאה יותר, והם נותנים לעבדיהם להתפנק, וכמה מהם גם מתנהגים כמיוחסים. לעבדים יש גם חופש הדיבור נגד בני־חורין, ולגרים– נגד אזרחים.

יתכן כי תיאור זה שנעשה ע״י מתנגד מובהק של אתונא הדימוקרטית הוא מוגזם במקצת, אבל אין ספק, כי הרוח ההומנית, ששלטה באתונא במאה החמשית, נתנה אותותיה גם ביחס לעבדים.

––––––––

התפיסה השלטת ביוון ביחס לעבדים מצאה ביטויה בספרו של אריסטו על המדינה. כשם שהקשר בין איש ואשה הכרחי לשם קיום המין, כך הכרחי וטבעי הקשר ההדדי בין האדונים ובין העבד לשם בטחון הקיום. אדם המסוגל לראות הנולד בעיני רוחו הוא אדון ושליט לפי טבעו, ואדם המסוגל רק לעבוד בגופו הוא נתין ועבד לפי טבעו (1252b). משק הבית בנוי על ״שותפות״ כפולה זו: בין האיש והאשה ובין האדונים והעבד. ״משק בית מושלם מורכב מעבדים ומבני חורין״ (1253b). בכל בית יש שלטון משולש: אדון ועבד, בעל ואשה, אם ובנים (שם). לפני אריסטו כבר הובעה הדעה שהעבדות אינה מוצדקת וכי היא מיוסדת על אלימות, אבל אריסטו חולק על דעה זו. משק הבית לא ייתכן בלי רכוש וקנין, וכשם שכל אומנות זקוקה לכלי־מלאכה, כך נחוצים למשק בית כלים, וכלים הם מקצתם דוממים ומקצתם הם חיים. משל לרב־חובל הזקוק להגה, כלי דומם, ולצופה במגדל, כלי חי. ״העבד הוא מין רכוש חי״ (1253 b. κχημά τι έμψυχον). המלה ״רכוש״, מסביר אריסטו, היא כמו המלה ״חלק״. החלק הוא לא רק חלק של דבר מה, אלא כולו שייך לחלוטין לאותו דבר. כן גם כל דבר של רכוש. ומשום כך האדון הוא רק האדון של העבד, ואינו משתייך לעבד, אבל העבד אינו אך ורק העבד של אדוניו, אלא משתייך כולו אליו (1254ab). מכאן מסיק אריסטו מסקנה לגבי המהות של טבע העבד: אדם שלפי טבעו אינו של עצמו אלא של אחר הוא עבד לפי טבעו. העיון והנסיון מוכיחים, לדעת אריסטו, שהעבדות אינה מתנגדת לטבע, אלא להיפך. ״אדנות והשתעבדות, יש בהן לא רק הכרח אלא גם ברכה״. בכל חי, מסביר אריסטו, יש חלק שליט וחלק משועבד. הגוף משועבד והנפש שליטה לפי הטבע. וטוב לגוף שהנפש שליטה בו, ויש יתרון בכך אם היצרים כפופים לשכל. אולם לא טוב לגוף ולנפש להיות במעמד של שווים. והוא הדין בכפיפותו של חי ביתי לאדם. החי הביתי עולה על החי הפרא, ואף על פי כן הרי זה לטובת החי הביתי להיות כפוף לאדם, כי על ידי כך מובטח לו קיום.

הוא הדין בשני הסוגים של בני אדם. הזכר הוא עדיף, ולכן הוא שליט, והאשה היא כפופה לו, וחוק זה חל, לדעת אריסטו, על כל האנושיות, כי האנשים שונים זה מזה כשוני הנפש והגוף, או כשוני האדם והבהמה, וכל אלה שהם עבדים לפי טבעם – טוב להם להיות משועבדים, כשם שטוב לגוף ולבהמה להיות משועבדים (1254), ״האדם הוא עבד לפי טבעו אם הוא מסוגל להיות שייך לאחר, ומשום כך הוא שייך לאחר״ (שם), השוני שבבני אדם מחייב שכמה מהם יהיו בני חורין, וכמה מהם – ­עבדים, ״ובשביל האחרונים העבדות היא גם מועילה וגם צודקת״. (1255a).

לדעת אריסטו קיימת שותפות אינטרסים וידידות בין העבד ובין האדונים, כששניהם ראויים לפי טבעם למעמדם, אולם הדבר הפוך, כשמעמד השנים נקבע לא על ידי הטבע, אלא על ידי החוק בלבד (1255b).

כאיש המדע האמפירי לא יכול היה אריסטו להתנכר לעובדה, כי ישנם עבדים משכילים ונבונים, אשר רק הגורל המר, הכשלון במלחמה או השבי בידי שודדי־ים, הפך אותם לעבדים. ביחס לעבדים אלה הודה אריסטו, שהם עבדים רק לפי החוק, ולא לפי הטבע, וכי בין עבדים מסוג זה ובין אדוניהם לא תיתכן שותפות אינטרסים וידידות, אלא להיפך, חשד ושנאה.

אולם גם כאן מצא אריסטו הצדקה מסוימת לעבדות, כי הצד התקיף והאלים יש לו תמיד עליונות במשהו, ״ויש להניח כי אין האלימות משוללת לגמרי יתרון״ אריסטו משתמש כאן במונח דו־משמעי: άρετή, שפירושו גם מידה טובה וגם כל יתרון כגון כוח: είναι την βίαν (1255a 16). ωστε δοκεΐν μή αρετής

אריסטו לא יכול היה כלל לתאר לעצמו חברה אנושית בלי עבדים. מכמה מקומות בספרו על המדינה יש להבין שהוא מתרעם על כך, כי בעלי־המלאכה, המרובים בימיו באתונא, הם בני חורין, ובעלי מלאכה היו נמנים גם עם אזרחי אתונא וגם עם גרים בני חורין שהשתקעו באתונא. אדם העוסק רק בעבודת הגוף מחויב, לדעת אריסטו, להיות עבד, כי זהו חוק הטבע. ומכיון שלא תיתכן חברה אנושית בלי עבודת־הגוף – לא תיתכן חברה אנושית בלי עבדים. אין העבדות פרי משטר חולף, אלא גזירה נצחית של הטבע. הטבע יעד חלק מהאנשים להיות בני־חורין, והטבע יצר חלק מהאנשים להיות עבדים, שלטון הכח עלול להפוך גם בני חורין לעבדים.

תורה זו היתה זרה למורה הגדול של אריסטו. אפלטון שלל ההנחה המקובלת בימיו כאילו העבדות היא גזירת הטבע, והיתה קיימת מעולם ותהא קיימת לעולם, הוא גם שלל שלטון הכוח, והאמין בשלטון הצדק, החכמה והטוב.

––––––––

אפלטון היה נצר ממשפחה מיוחסת ועשירה שהעמידה לאתונא מחוקקים ושליטים במשך כמה דורות. אפלטון בעצמו פרש מהזירה המדינית בעיר מולדתו, אם כי רוב כתביו דנים בשאלות החברה והמדינה. ואין ספק שגם בתורתו שבעל פה הפיץ בקרב תלמידיו מכל קצוי יון משנתו המדינית והחברתית– נוסף על לימודי המתמטיקה.

נעורי אפלטון עברו בתקופת כשלון ואכזבה בתולדות אתונא מפוארת־התרבות, שלפניה ולאחריה לא קמה כמותה, ואשר פריקלס קרא לה בצדק בשם ״בית הספר של הלס״, ואפשר להוסיף: ושל האנושיות כולה. אפלטון נתאכזב משני המשטרים שנתחלפו בימי בגרותו באתונא– גם מהמשטר האריסטוקרטי שהשחית דרכו, וגם מהמשטר הדמוקרטי שהוציא להרג גדול בני־יוון– את מורו הנערץ סוקרטס.

אפלטון נולד כשלוש שנים אחרי פרוץ מלחמת האחים הממושכת בין אתונא ובין אשפרתא. בהיותו בן עשרים ושלוש ראה בכשלונה ובתבוסתה של עיר מולדתו ביבשה ובים. אשפרתא ניצחה את אתונא, ובמולדת הדימוקרטיה הקלאסית הוקמה בעזרת חיילי אשפרתא אוליגרכיה עריצה, שבה מילאו קרובי אפלטון תפקיד מעציב. שלטון השלושים״ לא האריך ימים, והדמוקרטיה באתונא הוחזרה לכנה, אולם בראשה עמדו דמגוגים פחותי ערך, ובשנת 399 לפסה״נ, כשלאו לאפלטון 28 שנים, נידון סוקרטס למיתה בגלל ״כפירתו באלי אתונא ובגלל השחיתו את הנוער״. מאורעות אלה השאירו עקבות עמוקים בנפשו של גדול ההוגים האתונאים. בספריו העביר תחת שבט הבקורת כל המשטרים המרובים והשונים שבערי יוון, בחן וחקר כל הליקויים והפגימות של הדימוקרטיה, המונרכיה, האוליגאריכה ועריצות היחיד, המעטים או המרובים, והגיע לידי מסקנה שלא תסוף הרעה במדינות ובמין האנושי כולו, כל זמן שהשלטון לא יהיה בידי הפילוסופים (שוחרי החכמה — ״המדינה״, ספר ה׳ 473). דברים אלה שהושמו בפי סוקרטס ברור שהם דברי אפלטון עצמו, כי הוא חזר עליהם באיגרת ששלח לירידי דיון בסירקוסה אשר בסיקיליה, לאחר שמלאו לאפלטון יותר משבעים שנה. באגרת השביעית הוא אומר:

κακών οΰν ού λήξειν τά ανθρώπινα γένη, πρΐ,ν &ν η τό φιλοσοφούντων όρθώς γε και αληθώς (γένος είς άρχάς έλθη τάς πολιτικός (326ab) (לא יחדל הרע בקרב המין האנושי עד אשר חבר האנשים שהם פילוסופים אמיתיים וישרים יגיעו לשלטון).

זה היה הרעיון העליון והמרכזי של אפלטון במשנתו החברתית והמדינית. אולם המלה פילוסופוס היתה לה משמעות מיוחדת בכתבי אפלטון.

״אוהבי החכמה״ (פילוסופוס) משתקעים בלימודים ובמחקרים המגלים להם ההוויה הקיימת ועומדת לעד מאחורי התופעות החולפות, והמתהוות והכלות. הם שונאי שקר וטעות ושוחרי האמת הנצחית. הם מתרחקים מתענוגות חמריים ומפנים עצמם בכל מאודם לתענוגות הנפש והרוח; הם שונאי בצע וענוי־עולם. אין להם ענין בנכסים. הם מתרחקים מכל שמץ גאווה ורהב. הם נדיבי לב, שוחרי צדק ובורחים מן השררה והשלטון. הפילוסופוס בלשונו של אפלטון הוא בעצם שם נרדף לאדם המושלם מבחינה מוסרית ואינטלקטואלית גם יחד. אפלטון הודה שמספר האנשים הראויים לשם זה הוא מועט, ואין אף משטר קיים אחד ההולם טבעו של ״אוהב החכמה״ (המדינה, 497 b), אבל הוא האמין, כי שום מדינה לא תגיע לשלמות כל זמן שהפילוסופים המועטים, בין שהם רוצים בכך ובין שאינם רוצים, לא יצלח עליהם ההכרח להיות דואגים לעניני המדינה, ועל המדינה יהיה לקבל על עצמה מרוחם (״המדינה״ 499 c).

שני ספרים הקדיש אפלטון לתיאור המדינה הרצויה: ״המדינה״ ו״החוקים״. בספר ״המדינה״ הוא מנסה להקים– בדמיונו– מדינה אידיאלית הבנויה על צדק, מבלי להתחשב אם ישנם התנאים המעשיים להקמתה ולקיומה ומבלי לוותר למציאות הקיימת.

ואפלטון מתאר המדינה בהתהוותה, שהוא מעמידה על שלושה עקרונות: שותפות צרכים, עבודה וחירות, מקור המרינה היא בזיקה ההדדית שבין בני אדם בני חורין. איש לא יוכל לחיות לבדו, אנשים מתקבצים למקום אחד כשהם שותפים ועוזרים זה לזה (״המדינה״ 389 b). כל אחד עושה עבודתו במקצועו, אבל הוא משתף חבריו בפרי עבודתו על ידי חליפין. מיד בהתחלה מדגיש אפלטון אחד העקרונות שעליהם בנויה תורתו החברתית והמוסרית– חלוקת עבודה והתמחות כל אדם במקצוע שהוא מוכשר לו ביותר והתמדת בעל המקצוע בעבודתו.

בראשיתה המדינה מורכבת מעובדי אדמה, מגדלי בקר ורועי צאן ובעלי מלאכה שונים. הם מספקים כל צרכיהם בעבודת עצמם, עבודת בני חורין. בתיאור זה של התהוות המדינה סותר אפלטון ההשקפה המוטעת, כאילו היוונים וחכמי יוון בזו לעבודה גופנית. אשפרתא, חוקתה וחברתה היתה בנויה אמנם על התרחקות כל אזרחיה מעבודה גופנית. כל עבודתם היתה נעשית על ידי אכרים משועבדים – הילוטים. אזרחי אשפרתא עצמם עסקו רק בחינוך ובאימון צבאי. אפלטון שחיבב במידה ידועה המשטר האריסטוקרטי של אשפרתא שלל בהחלט היסודות שעליהם היתה בנויה המדינה האשפרתנית, כמו שנראה להלן, כשנגיע לספר ״החוקים״. אפלטון רואה קיום המדינה בעבודה שכל אזרח חפשי עושה בה לספק צרכי הכלל. כל העובדים הם שוי־זכויות ובני־חורין. אין מעמדות, אין אדונים ועבדים, רק אזרחים חפשים ושוים. על מדינה זו אומר סוקרטס: ή μέν οδυ αληθινή πόλις δοκεχ μοι είναι ήν διεληθόαμεν, ώσπερ υγιής τις (המדינה שתארנוה נראית לי כמדינה אמיתית, והיא מעין מדינה בריאה) המדינה, ספר ב׳.(372e)

בשלב השני מתאר סוקרטס לבני שיחתו מדינה ״מנופחת״, מדינה שאינה מסתפקת בצרכים אנושיים הכרחים, אלא יש בה גם מותרות ותענוגות ורווחה, וכל המקצועות הדרושים לשם כך. אדמת המדינה הראשונית אינה מספיקה עוד, ויש צורך לרכוש אדמה נוספת, ולשם כך דרוש צבא. עקרון חלוקת העבודה והתמחות מקצועית חל גם על הצבא. ו״במדינה״ של סוקרטס יש חיילים מקצועיים, שאינם עוסקים בשום דבר אחר אלא בחינוך להתגוננות ולמלחמה. כאן סוטה אפלטון מהשיטה הנהוגה באתונא, שבה היו החקלאים ובעלי המלאכה והסוחרים מתגייסים בשעת הצורך לצבא־היבשה ולחיל־הים, ולא היו סומכים על צבא מקצועי. שיטה זו יותר קרובה למשטר האשפרתני, אבל בניגוד לאשפרתא– אין כל האזרחים חיילים, אלא חלק מהם, והשאר עוסקים במשק – בחקלאות, במלאכה ובמסחר, אבל שלא כמו באשפרתא אין אלה עבדים אלא בני חורין, והחיילים אינם אלא שומריהם, ושלא כמו באשפרתא – אסור לחיילים שיהיה להם רכוש, בתים וכסף וזהב, אלא החזקתם היא על חשבון המדינה, אולם אין החיילים מקבלים יותר ממה שנחוץ להם לקיומם, וכאן מחדש אפלטון אחד החידושים המהפכניים, שהקדים בהם לא רק זמנו, אלא גם זמננו בכל הארצות, מחוץ למדינת ישראל. אפלטון מחייב גיוס נשים לצבא במידה שווה לגברים, דבר שתלמידו אריסטו שלל בכל תוקף, ושלא היה קיים באשפרתא.

אנשי שיחתו של סוקרטס מוצאים סתירה בין העקרון שכל אחד צריך לעסוק במקצוע המתאים ובין הנחתם שהנשים צריכות לשרת בצבא כמו הגברים. וסוקרטס מסביר: יש הבדל בין גבר ואשה אבל הוא שואל אם קרח עוסק בסנדלרות לא צריך בעל שערות לעסוק אף הוא בסנדלרות? השוני חל על דברים מסוימים, ואינו חל על דברים אחרים, והוא קובע, כי ״אין שום עיסוק מהנוגעים בהנהגת המדינה שיהא מיוחד לאשה באשר היא אשה ולגבר באשר הוא גבר. אלא במידה שווה נטועים הם הטבעים השונים בין שני מיני החי, ובכל העסקים כולם יש לה לאשה חלק מטבעה, ובכולם אף לגבר; אלא בכולם האשה חלשה מן הגבר״ (המדינה ספר ה׳, 455d) ³.

יש אשה מוכשרת לרפואה ויש אשה לא מוכשרת, ויש אשה מוסיקלית ויש אשה לא מוסיקלית, יש אוהבת חכמה ויש שונאת חכמה– הכל בדיוק כמו בקרב הגברים. וכשם שלא כל הגברים מוכשרים להיות חיילים, אלא רק סוג מסויים מתוכם, כך גם הנשים. לא כל הנשים ראויות להיות ״שומרות״, אבל המוכשרות בתוכן, כדוגמת המוכשרים בין הגברים, צריכות לקבל אותו חינוך צבאי שמקבלים הגברים.

אין ספק שיש זיקה פנימית, אם כי אין היא מפורשת בכתבי אפלטון, בין יחסו המהפכני של אפלטון לאשה ובין שלילת העבדות במדינה האידיאלית, כשם שיש קשר פנימי בין יחסו של אריסטו לאשה המשועבדת לבעלה ולעבד המשועבד לאדוניו.

במדינה של אפלטון אין עושר ואין עוני, כי רק מדינה שאין בה שני אלה מסוגלת לשמור על אחדותה, וגם כשהיא קטנה היא מוכשרת לעמוד בפני מדינות גדולות ממנה, מפני שכל מדינה שיש בה עניים ועשירים–מסביר אפלטון– היא שתי מדינות, מדינה של עשירים ומדינה של עניים, וכל אחת שוטמת לשניה δύο μέν… πολέμια άλλήλαις, ή μέν πενήτων, ή δέ πλουσίων (מדינה, ספר ד׳ (422e

אחדות זו שאפלטון רואה כיסוד הבטחון למדינתו האידיאלית, כמובן שאינה סובלת בתוכה קיום של עבדים, כי לא תתכן אחדות בין אדונים ובין עבדים, עוד פחות מאשר בין עניים ועשירים.

מדברי סוקרטס בספר ה׳ של ״המדינה״: ״שלא יהא היליני קונה עבד היליני ושלא יעוצו כך אף לבני הלס האחרים״ (469 e), מנסים מפרשים אחדים להסיק מסקנה כאילו אפלטון התיר החזקת עבדים ברברים במדינתו ⁴ׂׂ). פירוש זה הוא מוטעה. בחלק זה של השיחה מביע סוקרטס עמדתו הפאנהילנית, שלא יהיו מדינות יוון נלחמות זו בזו ושיקבעו להם ״למנהג להגן על שבטי הלס מפני שעבוד לברברים״ (469), ואין בכל פרקי ״המדינה״ המתוארת על ידי אפלטון כל זכר לעבדים, וגם בחיי המשק והמדינה אין להם כל תפקיד. בהתפתחות המאוחרת של המדינה מניח אפלטון מציאות של משרתים, שדרכם למכור השמוש בכוח גופם, ולמחירו הם קוראים שכר, והם עצמם נקראים, כמדומה, שכירים״ (371 e), והם משמשים השלמה למדינה. מכאן ברור שהמדובר הוא על פועלים בני חורין המקבלים שכר בעד עבודתם, שהרי עבדים אינם מקבלים שכר ואינם נקראים שכירים.

ספר ״החוקים״ נכתב כשלושים שנה אחרי ״המדינה״, וזהו ספרו האחרון של הגאון מאתונא. ההבדל בין שני הספרים, אם להשתמש בז׳רגון המדיני של ימינו, הוא ההבדל שבין גישה מהפכנית ובין גישה רפורמיסטית. בספר ״המדינה״ ניסה אפלטון לתאר משטר אידיאלי, כפי שהוא צריך להיות בהתאם לצדק ולטוב, והטוב בעיני אפלטון עומד למעלה מצדק ולמעלה מכל ישות, ואין כמעט כל אפשרות להגדירה, והוא דומה לשמש המשמש מאור לכל. בספר ״החוקים״ מציע אפלטון תיקונים למדינה הקיימת, על בסיס המשטר הקיים. משטר זה כולל חלוקת אנשים לבני חורין ולעבדים. גם בספר ״החוקים״ אין אפלטון נותן הסכמתו לחלוקה זו, והוא מציין קלקלתה המוסרית, קלקלה הפוגעת גם בבני חורין וגם בעבדים, אבל הוא מחפש דרך להמתיק הרע ולמנוע התקלות החמורות הטבועות בקיום העבדות.

בספר ״החוקים״ אין סוקרטס מופיע כלל. השיחה מתנהלת בין שלושה זקנים: מגילוס האשפרתני, קליניאס הכרתי– שניהם דורים – ואיש־אתונא. כמעט ברור שאותו איש אתונא הוא אפלטון בעצמו. איש אתונא הוא, כמובן, ראש המדברים, ולעתים המדבר היחידי. השיחה מתנהלת באי כרתים, בדרך מקנוסוס למערת זווס בהד אידא. מיד בתחילת השיחה מערער איש־אתונא שני עמודי התווך שעליהם עומד המשטר באשפרתא (ובכרתים): משק בנוי על עבודתם של אכרים משועבדים (הילוטים), וחינוך האזרחים אך ורק לחיי צבא. שני בני שיחתו של אפלטון רואים בכל חיי האזרח התכוננות למלחמה, והנצחון– האושר הגדול ביותר. איש־אתונא טוען ומשכנע את שומעיו כי העיקר הוא חינוך לחיים הוגנים, והוא מבטל באירוניה כמוסה ערך הנצחון במלחמה. ״חינוך טוב מביא גם נצחון, אבל נצחון עלול לפעמים להכשיל החינוך; רבים נעשים יותר חצופים לרגל הנצחון במלחמה, והחוצפה מולידה תקלות לאין סוף. חינוך לא הזיק אף פעם, אולם כמה נצחונות הזיקו ויזיקו למנצחים״ (ספר א^,, 641c).

ואיש אתונא מגדיר בהמשך השיחה טיבו של החינוך. אין זה אימון מקצועי המכשיר אדם להיות רוכל או רב־חובל וכדומה. חינוך זהו אימון הנוער למידות טובות, והוא מכשיר רצונו ויכלתו של אדם להיות אזרח מושלם, היודע גם לשלוט בצדק וגם להישמע לחוק (643e). אנשים המוכשרים לשלוט על עצמם– הם טובים, הבלתי מוכשרים – רעים.

אימון השואף רק לעושר או לכוח גופני או אפילו לאומנות שאין בה צדק ושכל, יש לראותו כדבר גס ונטול־חירות, ואינו ראוי לשם חינוך.

חינוך זה שמטיף איש אתונא לאנשי שיחתו רחוק מהתפיסה האשפרתנית כרחוק מזרח ממערב. ואין טעות גדולה מזו מאשר לראות את אפלטון כחסיד של המשטר האשפרתני.

גם בספר ״החוקים״ מתאר אפלטון ראשית החברה; הפעם הוא משווה לתיאורו גוון מיתולוגי. הוא מספר על התפתחות החברה האנושית לאחר המבול, שהחריב כל הארץ והשאיר לפליטה רק מספר רועים על פסגות ההרים שהתפרנס משרידי העדרים שנותרו בחיים בהרים. הם לא היו עניים וגם לא עשירים, וחברה שאינה יודעת עוני ועושר מעצבת האופי האציל ביותר, כי בה אין מקום לחוצפה ולעוול, לקנאה ולמדנים (679c). ״עודף נכסים מוליד שנאה ומדון גם ביחסי מדינות וגם ביחסי אדם; ומחסור, להיפך, מוליד עבדות״ (729a), ובשניהם רואה איש־אתונא אסון לאדם ולחברה.

במשך הדורות נתרבו בני הרועים, והם ירדו לעמקים, החלו לעסוק בחקלאות, בנו כפרים וערים, ולא יכלו עוד להסתפק בחיים הפשוטים והטבעיים, כפי שתאר אותם הומרוס:

אֵין לָמוֹ מוֹעֲצוֹת־עָם וּמִשְׁפָּט וְחֻקָּה חָסֵרוֹ,

וְהֵמָה יוֹשְׁבִים עַל פִּסְגוֹת הֶהָרִים הָרָמִים בִּמְעָרוֹת

הָרִים גְדוֹלוֹת, אִישׁ אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו גַּם יַעֲשֶׂה,

שׂוֹרֵר בְּאִשְׁתּוֹ וּבְבָנָיו וְלׂא יִדְאַג לְאַחֵר זוּלָתוֹ.

(אודיסיאה, ט׳ 115—112 תרגום ש. צ׳רניחובסקי).

ישוב גדל ומתרבה זקוק לחוקים ומחוקקים, לשליטים ולמנהיגים, ואיש אתונא חולק על אשפרתא שכל חוקיה נעשים מתוך בחינת צרכי המלחמה ומכוונים לטפח רק אחת המעלות מארבע המעלות החשובות ביוון, מעלת אומץ הלב. איש אתונא רואה צורך לטפח כל ארבע המעלות (חכמה, כיבוש היצר, צדק, אומץ).

מכל סוגי השלטון מקובל יותר על האשפרתנים שלטון החזק על החלש, שהוא, לפי המשורר פינדרוס, מתאים לטבע. איש־אתונא בוחר בשלטון החכמה (כאן אפלטון מתקרב לשיטתו בספר ״המדינה״), ושלטון החכמה פירושו ״שלטון החוק בהתאם לטבע, ללא אלימות, על נתינים מתוך הסכמתם הם״ κατά φύσιν δέ τήν τοΰ νόμου έκόντων αρχήν άλλ’ οΰ βίαιον πεφυκυΐαν (690c)

איש אתונא קובע עקרון שני הנובע מהנחתו הקודמת, כי אדם אשר לא שרת בעצמו (ביוונית נאמר: ״מי שלא היה עבד בעצמו״) לא יהיה אף פעם שליט ראוי לשבח. כי על אדם להתגאות יותר בשרות טוב (ביוונית: בהיותו עבד טוב) מאשר בשררה טובה״ (762).

מכאן ברור שבעל עקרונות אלה אינו יכול להשלים בלבו עם חלוקת התושבים לבני־חורין ולעבדים ולהסכים למשטר של עבדות נצחית.

––––––––

בספר ו׳ של ״החוקים״ דן איש אתונא על החזקת עבדים. אין הוא דורש חיסול העבדות, אבל הוא מוכיח לבני שיחתו כל הרשע שבמשטר זה וכל התקלות הנובעות מעבדות גם לאדונים וגם לעבדים, והוא דורש יחס הוגן וצודק לעבדים יותר מאשר לבני חורין.

איש אתונא דן עם בני לוויתו על הנכסים שעל האזרח לרכוש (ספר ו' 776c), והוא רואה קשיים רבים ברכישת עבדים. ״כי מה שאנו מדברים בנידון זה הוא גם נכון וגם לא נכון. ומה שאנו אומרים על עבדים מתאים וגם לא מתאים למעשים שאנו עושים״. מגילוס, איש אשפרתא, העיר על כך (לא בלי צדק), שאינו מבין דברי איש־אתונא. על כך ענה האחרון:

״איני מתפלא עליך, מגילוס, כי שיטת ההילוטים בלאקידיימון היא הבעיה החמורה והמסוכסכת ביותר בכל הלס. יש אומרים שהיא טובה, ויש אומרים שהיא רעה. כולם אומרים כי יש להשיג עבדים טובי־מזג ומעולים. רבים מצאו, כי עבדיהם עדיפים בכל מובן מאחיהם ומבניהם, ובהרבה מקרים הצילו חיי אדוניהם, רכושם וביתם… אך גם ההפך מזה נאמר, כי נפש העבד אין בה מתום, ואיש נבון לא יאמין אף פעם לסוג זה. ואף המשורר החכם מכל (הומרוס) אמר…:

יַעַן בְּאוֹתוֹ יוֹם בֶּן אָדָם נַעֲשֶׂה עֶבֶד,

מַחֲצִית מַעֲלוֹתָיו יִשֶּׁנּו זֶבְס הַמַּרְחִיקִי לִרְאוֹת

(אודיסייאה, יז 323—322)

וכן כל צד טוען בשלו. יש אנשים שאין להם כל אמון בעבדים, מתיחסים אליהם כלבעלי־חי פראים, והם מייסרים אותם בשוטים ובעקרבים, ולא פי שלושה אלא פי שבעים ושבעה הם משעבדים נפש עבדיהם. ויש אנשים רבים שעושים בדיוק ההיפך (777a– 776c).

קליניאס הכרתי פנה אז בשאלה לאיש אתונא: היות ויש חילוקי דעות כאלה ביחס לרכישת עבדים והענשתם.– מה נעשה איפוא בארצנו?

איש אתונא ענה: ברור כי האדם הוא בריה מטרידה, (δυσκολόν έστι τό θρέμμα δνθρωπος) ולא קל יהיה להבחין ולקבוע ההבדל למעשה בין עבד ובין בן חורין ואדון, כפי שיש הכרח בדבר.– העבד הוא לפיכך רכוש קשה, כפי שהוכיח הנסיון לא פעם: המרידות התכופות של חמסיניים, התלאות של המדינות האחרות שיש בהן הרבה עבדים המדברים באותה לשון, וכל התעלולים והפשעים הנעשים על ידי אלה המכונים בשם משוטטים (περίδινοι) מסביב לחופי איטליה. וכל מי שלוקח זאת בחשבון, יתקשה להגיד מה יש לעשות. ונשארו רק שני אמצעים: האחד, לא להחזיק עבדים בני אומה אחת, אם רוצים שהעבדים ישאו עול עבדותם בשקט, אלא עד כמה שאפשר עבדים המדברים בלשונות שונות, והשני – להתייחס אליהם כהוגן, לא רק למענם, אלא עוד יותר למען כבוד עצמנו. והתנהגות הגונה כלפי עבדים פירושה לא להעליב אותם, ולפגוע בהם עוד פחות, אם אפשר, מאשר בשווים לנו. בהתנהגותו כלפי אנשים שקל להציק להם– מתגלה האדם, אם הוא באמת אוהב צדק ושונא עוול או רק מעמיד פנים של צדיק. ולכן האיש המוכיח באפיו ובמעשים ביחס לעבדים, כי לא נפגע באי־צדק ובאי־קדושה, רק איש זה מסוגל ביותר להניב תנובה של מידות טובות. וזאת יש להגיד, ולהגיד בצדק, ביחס לכל שליט ומלך ובעל־שררה כלפי החלשים ממנו״ (החוקים, ספר ו׳ 777 b—a).

––––––––

אין ספק, שלא רק סוקרטס האפלטוני בספר ״המדינה״ אלא גם איש־אתונא בספר ״החוקים״ הוא משכמו ומעלה גבוה מעל כל בני דורו, לרבות אריסטו, ביחסו לעבדים. וכמעט שאין ספק בדבר שגם סוקרטס ב״מדינה״ וגם איש־אתונא ב״חוקים״ מביעים בענין זה דעתו של אפלטון עצמו, אם כי אין זה מן הנמנע שלסוקרטס ההיסטורי אף לו יש חלק בגישה האצילית הזאת לאחד הנגעים המוסריים הקשים ביותר בחיי יוון בזמנו, נגע שהיה נפוץ בכל העמים באותה התקופה ובתקופות הקודמות והמאוחרות, בתקופת האלילות, הנצרות והאיסלם – עד המאה התשע עשרה! ונגע זה עוד לא נעקר לגמרי גם בימינו אלה באחדות מארצות ערב.

אולם יש להוסיף שאפלטון האיש לא היה משוחרר לגמרי מהרגלי בני דורו – מרגשות היהירות האריסטוקרטית שהיתה מלווה רגש של בוז כלפי המעמדות ״הנמוכים״ – בעלי מלאכה ופועלים המסומנים בשם הזלזול βάναυσοι, וכמובן גם כלפי עבדים.

גדול הוגי יוון, השייך לכל העמים ולכל הדורות, שאור חכמתו וצדקתו לא כהה אחרי אלפים ושלוש מאות שנה, ויש להניח שלא יכהה לעולם, אף הוא היה גם בן זמנו ודורו, ואבק הזמן והמקום דבק גם בו, אם כי הוא ידע להתעלות על נסיבות הזמן והמקום ולהידבק לנצח.

ויש גם לציין שכמה ממשוררי יוון הגדולים, כסופוקלס ואבריפידס, שקדמו לאפלטון, כבר הביעו ביצירותיהם מחאה מוסרית חריפה נגד הפיכת בני חורין לעבדים ולמקנת כסף. ואפילו אריסטו היה מוכרח לציין, שיש הוגים הסבורים כי ה״אדנות היא בניגוד לטבע, ורק החוק קובע כי זהו עבד וזהו בן חורין, אבל לפי הטבע אין כל הבדל ביניהם, ולכן העבדות אינה צודקת, והיא מיוסדת על אלימות״ (1253 b). אולם כפי שראינו חולק אריסטו על דעה זו, ומנסה להוכיח שהעבדות טבועה בחלק מהאנושיות, ובני אדם נוצרו לכתחילה– חלקם להיות אדונים ובני חורין, וחלקם להיות עבדים ומשועבדים.

בספר ״המדינה״ וגם בספר ״החוקים״, כמו בכל ספריו, אין אפלטון כאמור מופיע בעצמו, בשמו הוא. אולם באיגרת השמינית שאפלטון שלח לרעו דיון בסיקיליה, הוא מביע בשם עצמו יחסו לעבדות בדברים נוקבים וקצרים:

δουλεία γάρ καί ελευθερία ΰπερβάλλουσα μέν έκατέρα πάγκακον, έμμετρος δέ ούσα πανάγαθον' μετρία δέ ή θεφ δουλεία, δμετρος δέ ή τοΐς άνθρώποις.

״העבדות והחירות, כשהן למעלה מהמידה, הן רעות בהחלט. – כשהן מתונות – הן טובות בהחלט. עבדות לאל היא מתונה, עבדות לאנשים– נטולה כל מידה״ (354e).

דברים אלה מזכירים דברי התורה על עבד עברי: ״ואם לא יגאל באלה ויצא בשנת היובל הוא ובניו עמו. כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, אני ה׳ אלהיכם״ (ויקרא כה, 55–54).

שדה בוקר, 25.8.54

ד. בן־גוריון