רקע
זיגמונד פרויד
משה האיש ואמונת היחוד
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
שפת מקור: גרמנית
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: דביר; 1978

 

אם היה משה איש מצרי…


במאמר שפרסמתי בכתב־עת זה בהזדמנות קודמת1 נסיתי להביא נימוק חדש לחיזוק ההשערה, כי האיש משה, המשחרר והמחוקק של העם היהודי, היה לא יהודי אלא מצרי. כבר לפני עמדו על כך, שהשם ׳משה׳ בא מאוצר השפה המצרית, אם כי לא העריכו את זאת כראוי. אני הוספתי, כי פענוחו של מיתוס־הנטישה, הקשור במשה, מחייבנו להסיק, כי היה איש מצרי, שהעם ביקש לעשותו ליהודי. בסיום מאמרי כתבתי, כי מן ההנחה, שמשה היה מצרי, ניתן להסיק מסקנות חשובות ומרחיקות־לכת, אלא שאינני מוכן להגן עליהן בפומבי, משום שהן מיוסדות על הסתברויות פסיכולוגיות, שאין בצידן ראיה אוביקטיבית. דוקא משום רוב חשיבותן של ההכרות המדוברות, נזהרתי שלא לחשפן להתקפה בקורתית של הסביבה, כל עוד אין להן ביסוס בטוח, לבל תהיינה כמין צלם ברזל על כרעי חרש. גם ההסתברות המקסימה ביותר איננה תריס מפני טעות. אפילו כשנראה, שכל חלקי הבעיה משתבצים כמו פיסות של משחק הרכבה, עדיין יש לזכור, כי המסתבר איננו בהכרח האמיתי, וכי לא תמיד האמת היא מה שמתקבל על הדעת. לבסוף, אין זה משובב להימנות עם כת הפלפלנים והנקרנים, הנהנים בהפגינם את חריפותם, ולא איכפת להם, שדעותיהם רחוקות מן המציאות.

כוחם של שיקולים אלה חזק גם עתה, כפי שהיה לפני כן. אולם אחרי התלבטויות החלטתי להוסיף למאמרי הקודם את ההמשך המובא בזה. אלא שגם המשך זה איננו הדבר השלם, ואף לא חלקו החשוב ביותר.

א


אם אמנם היה משה איש מצרי, – הרי פריה הראשון של הנחה זו היא קושיה חדשה, שלא על נקלה נמצא את פתרונה. בשעה שעם או שבט2 נחלץ למבצע גדול, הרי ההגיון מחייב שמשתרר עליו כמנהיג, או נבחר לתפקיד זה, אחד מבניו. אבל, קשה לנחש, מה יכול היה להניע מצרי מיוחס – אולי נסיך או כוהן או פקיד גבוה – להעמיד את עצמו בראש קומץ זרים שנאחזו במצרים, אך היו מפגרים מבחינה תרבותית, ויחד עמהם לעזוב את ארצו. הדבר איננו מתקבל על הדעת במיוחד לנוכח העובדה, שהמצרים היו ידועים בבוז, שרחשו לכל יתר העמים. ואכן, נראה לי כי שיקול זה הוא שהניא אף הסטוריונים, שעמדו על מקורו המצרי של השם ׳משה׳, ושאמרו על משה כי היה בקיא בכל חכמת מצרים, מלעיין באפשרות הסבירה, כי היה איש מצרי.

ולקושי ראשון זה מצטרף עוד קושי נוסף. אל נא נשכח, כי משה היה לא רק מנהיגם הפוליטי של היהודים שישבו במצרים, אלא גם מחוקקם ומחנכם, כי הוא כפה אותם לקבל דת חדשה, המכונה על שמו עד היום ׳דת משה׳. אבל, כלום דבר קטן הוא, שאדם יחיד ייצור דת חדשה? ואם רוצה אדם להשפיע על דת זולתו, כלום לא יהא זה טבעי, שישדלו לקבל את דתו? אין ספק, כי ליהודים שישבו במצרים היתה דת כלשהי. ואם משה, שנתן להם דת חדשה, היה מצרי, קשה לדחות את ההשערה, כי דת חדשה זו היתה דת מצרית.

אבל, אפשרות זו נתקלת במכשול: בעובדה שהדת היהודית, הדת המתיחסת על משה, מנוגדת ניגוד חריף ביותר לדת המצרית. האחת היא דת מונותאיסטית מוחלטת ונוקשה; יש רק אל אחד, והוא יחיד, כל־יכול ׳ונבצר׳ מגשת אליו; אין אדם מסוגל להביט בו, אסור לעשות ממנו פסל או תמונה, אפילו להגות את שמו. ואילו בדת המצרית – המון אלוהויות, כמעט רבות מספור, והן שונות במוצאן ובמעמדן, קצתן האנשוֹת של כוחות־הטבע הגדולים, כגון ארץ ושמים, שמש וירח, ביניהן גם מושג מופשט כגון מאעת (אמת, צדק), או מפלצת כמו בֶּס הגמדי, אבל רובן אלים מקומיים מן התקופה שבה היתה מצרים מפוצלת לגלילים רבים, וצורתן צורת חיות, כאילו עדיין לא השלימו את התפתחותן מתוך החיות הטוטמיות הקדומות, ללא הבדל ברור בין אחת לאחת, וכמעט בלי שייוחדו להן תפקידים מסוימים. ההימנונים לכבוד האלים הללו אומרים כמעט אותם דברים על כל אחד מהם, ואף מזהים אותם זה עם זה באופן העשוי לבלבלנו לגמרי. גם שמות האלים עשויים להצטרף יחדיו, כך ששמו של האחד יכול לרדת לדרגת תארו של השם האחר. כן מכונה האל הראשי של העיר נוא בתקופת ׳הממלכה החדשה׳ אמון־רע, כשחלקו הראשון של צרוף זה מציין את האל המקומי, אשר לו ראש של איל, ואילו חלקו השני מציין את אֵלם של און, אשר לו ראש של נץ. בפולחני האלים האלה, וכן בחייהם היומיומיים של המצרים, שולטים מעשים מאגיים וטקסיים, נוסחאות קסמים וקמיעות.

לא יקשה לייחס אחדים מהבדלים אלה לניגוד העקרוני שבין מונותאיסם חמור לבין פוליתאיסם בלתי מוגבל. ברם, הבדלים אחרים נובעים, כנראה, מן ההבדל ברמה הרוחנית, באשר הדת האחת קרובה מאד לשלבים הפרימיטיביים, ואילו האחרת התעלתה לרומה של הפשטה עילאית. ונוכח הגורמים הללו מתקבל לעתים הרושם, כי הניגוד בין דת משה לבין הדת המצרית הוא ניגוד מכוּון, שהוחרף בצדיָה, למשל, כשהדת האחת מטילה איסור חמור על כל סוג של קסם וכישוף, כאותם הפורחים ומשגשגים בדת האחרת. או כשמול תאבונם של המצרים לגלם את אלוהיהם בחמר, באבן ובמתכת, תאבון שלא ידע שבעה, שממנו בא הרבה מעשרם של המוזיאונים שלנו, ניצב האיסור הקשוח לתאר דמות כלשהי של יצור חי ואף העולה במחשבה. אך יש בין שתי הדתות גם ניגוד אחר, שאינו נופל בתחום הפרושים שנסינו עד כה. שום עם מעמי הקדם לא הרבה לעשות כמו המצרים להכחשת המוות, לא טרח כמותם להכין את כל הדרוש כדי לאפשר את הקיום בעולם הבא. ואלוהי המתים, וסאר (אוסיריס), השליט באותו עולם אחר, היה, לפיכך, האל העממי והמקובל ביותר במצרים. לעומת זאת, הדת היהודית הקדומה ויתרה לחלוטין על האלמוות. בשום מקום ובשום הזדמנות אין בה זכר לאפשרות של המשכת הקיום אחרי המוות. והדבר מופלא במיוחד לנוכח ההתפתחות לאחר מכן, שהוכיחה כי האמונה בקיום לאחר המוות עשויה בהחלט לעלות בד בבד עם דת מונותאיסטית.

קווינו כי ההנחה בהיותו של משה איש מצרי תפתח לפנינו דרכים שונות להכרות חדשות. אבל, המסקנה הראשונה אשר הסקנו מהנחה זו, המסקנה כי הדת החדשה, שנתן משה ליהודים, היתה דתו שלו, הדת המצרית, התנפצה מול ההכרה, כי שתי הדתות שונות מאד ואף מנוגדות.

ב


השקף נוסף נפתח לפנינו מתוך עובדה מוזרה בקורותיה של הדת המצרית, שרק באחרונה עמדו עליה ועל חשיבותה. מתברר, כי בכל זאת יתכן, שמשה נתן לעם היהודי את דתו, כי זו היתה דת מצרית, אם גם לא הדת המצרית.

אחד ממלכי השושלת הי״ח רבת־התפארת, אשר לראשונה הפכה את מצרים למעצמה עולמית, היה פרעה צעיר, שעלה על כסאו בשנת 1375 לפני הספירה ונקרא תחילה אמון־חתפ (הרביעי), כאביו, אבל אחרי־כן שינה את שמו, ולא את שמו בלבד. מלך זה ניסה לכוף על המצרים דת חדשה, שעמדה בסתירה מוחלטת לאלפי שנות מסרתם ולכל אורח חייהם המורגל. דתו זו היתה דת מונותאיסטית חמורה, הנסיון הראשון מסוג זה הידוע לנו בהסטוריה העולמית. ועם האמונה באל יחיד נולדה, כמו בהכרח, גם הקנאות הדתית, שלא היתה מצויה בימי הקדם לפני כן, וגם לא זמן רב לאחר מכן. אבל, מלכותו של אמון־חתפ לא ארכה אלא 17 שנה. הוא נפטר בשנת 1358 לפני הספירה, וזמן קצר אחרי מותו נמחתה הדת החדשה וזכרו של המלך הכופר נודה. המעט הידוע לנו על אודותיו נתגלה בעיי־החרבות של הבירה החדשה, שהמלך בנה והקדיש לאלוהיו החדש, ובכתובות שבקברי־הסלעים המוקפים לה. אבל, יש ענין רב מאד בכל מה שנוגע לאישיות זו, המוזרה ואף יחידה במינה בהסטוריה3.

כל דבר חדש זקוק להכנה ולתנאים נאותים במה שקודם לו. גם למונותאיסם המצרי היו שרשים בעבר, ואחרי קצתם נוכל לעקוב בבטחה רבה4. באסכולת הכוהנים שבמקדש אֵל השמש באון רווחו כבר מזמן מגמות, שבקשו לפתח תפיסת אֵל כולל ולהדגיש את הצד המוסרי של ישותו. מאעת, אלת האמת, הסדר, הצדק, היתה בתו של אל השמש — רע. כבר בימי אמון־חתפ השלישי, אביו של מתקן הדת וקודמו על כס־פרעה, זכה פולחנו של אֵל השמש לשגשוג חדש, ודאי בשל ההתנגדות לרוב עצמתו של אמון, אֵלה של נוא. כבר אז חזרו לכנות את אֵל השמש בשמו הנושן אתן או אתם, ובפולחנו של אתן מצא המלך הצעיר תנועה שלא הוצרך לעורר, שיכול להספח אליה.

בתקופה זו החלה הדת המצרית להיות מושפעת ממצבה המדיני של מצרים. מלחמותיו של תחותמס השלישי, הכובש הגדול, הפכו את מצרים למעצמה עולמית. לממלכה סופחו נוביה בדרום, ארץ־ישראל, סוריה וחלק ממסופוטמיה, והתרחבות ממלכתית זו השתקפה בתחום הדת כתפיסה כוללנית ומונותאיסטית. היות ופרעה היה דואג לא עוד למצרים בלבד, אלא גם לנוביה ולסוריה, ויתרה גם האלוהות בהכרח על מוגבלותה הלאומית. וכשם שפרעה היה שליט יחיד וכל־יכול בכל העולם הידוע למצרִים, כך מוכרח היה להיות גם אלוהיהם החדש. מלבד זאת, הביאה הרחבת תחומי הממלכה גם פתיחות רבה יותר להשפעות זרות. כמה נשים בבית־המלוכה המצרי5 היו נסיכות מאסיה, ויתכן כי אף המגמות המונותאיסטיות חדרו למצרים מסוריה.

אמון־חתפ לא העלים את דבקותו בפולחן אֵל השמש של און. בשני ההימנונים לאתן, שנשתמרו בכתובות שבקברי־הסלעים, ושמחברם היה כמסתבר אמון־חתפ עצמו, הוא מהלל את השמש כבוראו וכמקיימו של כל החי במצרים ומחוצה לה בהתלהבות שאין אח לה עד למזמורי התהילים, שחוברו כמה מאות שנים אחריו, לכבודו של יהוה, האל היהודי. אבל, לא זו בלבד שדורות רבים לפני המדע כבר עמד בדרך מופלאה על פעולתן של קרני השמש בטבע. אין ספק, כי הוא עשה עוד צעד נוסף, כי סגד לשמש לא בתורת עצם חמרי, אלא בתורת סמל לישות אלוהית, אשר עצמתה מתגלית באורהּ6.

אולם, טעות תהא בידנו אם נראה את אמון־חתפ רק כשותף וכפטרון לפולחן אתן, שהיה מצוי כבר לפניו. פעולתו היתה נמרצת הרבה יותר מכך. הוא הוסיף לתורה על האֵל הכולל דבר מה חדש, אשר רק הוא עשאה לדת מונותאיסטית – את תורת הייחוד. באחד מהימנוניו נאמר זאת במפורש: ׳הו, אתה אֵל יחיד ומלבדך אץ אֵל אחר.'7 ואל נא נשכח, כי להערכת התורה החדשה אין די בידיעת תכנה החיובי, כי כמעט באותה מידה חשוב גם צידה השלילי, ידיעת הדברים שתורה זו דוחה. גם טעות היא להניח, כי הדת החדשה יצאה לאויר העולם בבת אחת, כשכל כלי־זינה עליה, כמו האֵלה אתוּנה מראשו של זיבס. אדרבא, הכל מעיד על כך, שתחת מלכות אמון־חתפ נתחזקה דתו והלכה בהדרגה, ונעשתה יותר ויותר בהירה, מסקנית, עזה וקפדנית. מסתבר, כי התפתחותה זו באה בהשפעת ההתנגדות העקשת לתיקוני המלך בקרב כוהני אמון. בשנה הששית למלכות אמון־חתפ הגיעה האיבה עד כדי כך, שהמלך שינה את שמו, אשר שם האֵל אמון, השנוא עתה, נכלל בתוכו. במקום אמון־חתפ הוא כינה את עצמו מעתה אחן־אתן.8 ולא רק משמו סילק את שם האֵל השנוא עליו, אלא גם מכל כתובותיו, אפילו כשהזכיר בהן את שם אביו אמון־חתפ השלישי. זמן קצר אחרי שינוי שמו עזב אחן־אתן את נוא, מקום שליטתו של אמון, ובנה לו במורד הנהר בירה חדשה, שקרא לה אחת־אתן (האופק של אתן). חרבותיה הן המכונות כיום תל־אל־עמארנה.9

גזרותיו של המלך פגעו באמון, אבל לא בו בלבד. בכל ארץ מצרים נסגרו המקדשים, נאסר הפולחן, והופקעו נכסי־ההקדשים. קנאותו של המלך הגיעה לכך, שפקד לבדוק את המצבות הישנות, כדי למחוק בהן את המלה ׳אֵלים׳ (בלשון רבים).10 אין לתמוה על שמעשים אלה של אחן־אתן עוררו תאוות־נקם קנאית בקרב הכוהנים המדוכאים ובקרב העם הבלתי מרוצה, ועל שהיא מצאה לה פורקן אחרי מות המלך. דת אתן לא נעשתה לדת עממית. מן הסתם לא חרגה מעבר לחוג מצומצם של מקורבי המלך. סופו של אחן־אתן לוט בערפל. יש בידינו ידיעות על כמה יורשים מבני משפחתו, שהיו קצרי־ימים וחוורוורים. כבר חתנו תות־אנח־אתן נאלץ לשוב אל נוא ולהמיר את שם האֵל אתן בשמו בשם האֵל אמון. לאחר מכן באה תקופת אנדרולומוסיה, עד שבשנת 1350 עלה בידי שר־הצבא חרמחב להשליט סדר בארץ. השושלת הי״ח המפוארת תמה לגווֹע, ועמה אבדו למצרים גם כבושיה בנוביה ובאסיה. בתקופה עכורה זו של בין השמשות הושבו על כנם הפולחנים המצריים הישנים. על דת אתן הקיץ הקץ. בירתו של אחן־אתן נהרסה ונשדדה. על זכרו הוטל נידוי כעל זכרו של פושע.

מתוך כוונה מסוימת אדגיש עתה כמה נקודות שליליות המאפינות את דת אתן. ראשית, הורחק ממנה כל מה שיש בו מן המיתוס, המאגיה והקסמים.11

מלבד זאת, תואר אֵל השמש לא עוד כמו לפני כן, בצורת פירמידה קטנה או בדמות בז, כי אם באופן שנוכל לכנותו כמעט מפוכח, כגלגל שממנו יוצאות קרנים המסתיימות בידי־אדם. ואף שתקופה זו של עמארנה הצטיינה בשמחת יצירה אמנותית, לא נמצאה עד כה שום תמונה אחרת של אֵל השמש, שום תאור אנושי של אתן, ונוכל להיות בטוחים כי גם לא ימצאו.12

לבסוף, השתיקה המוחלטת במה שנוגע לוסאר, אלוהי המתים, ולמלכות השאול. גם בהימנונים, גם בכתובות שבקברים, אין זכר למה שהיה אולי ציפור נפשם של המצרים. הניגוד בין דת זו לדתם העממית של המצרים מופגן בכך באופן בולט ביותר.13

ג


נעיז נא איפוא להסיק את המסקנה: אם אמנם היה משה איש מצרי, ואם נתן ליהודים את דתו, היתה זו דתו של אחנאתן, כלומר פולחן אתן.

לעייל השוינו את הדת היהודית עם הדת העממית במצרים ועמדנו על היותן מנוגדות זו לזו. עתה נערוך השואה בין הדת היהודית לדת־אתן בתקוה להוכיח את זהותן המקורית. ודאי, אין זו משימה קלה. על דת־אתן יודעים אנו – בשל נקמנותם של כוהני אמון – אולי פחות מדי. את דת משה מכירים אנו רק בעיצובה הסופי, כפי שקבעוה הכוהנים היהודיים כשמונה מאות שנה אחריו, בתקופה שלאחר גלות בבל. אם, חרף דלותו של החומר, נמצא כמה סימנים המאוששים את הנחתנו, הרי נוקירם שבעתים.

ישנה דרך קצרה להוכחת טענתנו, כי דת משה אינה אלא דת אתן, והיא דרך ההודאה, ההצהרה הפומבית. אבל, חוששני שיאמרו לנו, כי בדרך זו אין ללכת. הצהרת האמונה היהודית לשונה הוא, כידוע: ׳שמע ישראל אדוני אלוהנו אדוני אחד׳. ואם הדמיון בין השם המצרי אתן (או אתם) למלה העברית אדוני ולשם האל הסורי אדונִי אינו מקרה בעלמא, אלא תוצאה של שותפות לשונית ומשמעית קדומה, הרי נוכל לתרגם את הנוסחה היהודית לאמור: ׳שמע ישראל, אתן (אדוני) אלוהינו הוא אֵל יחיד׳. לצערי, אינני בר־סמכא לענות על שאלה זו. גם הספרות שמצאתי עליה דלה למדי.14 אבל, יתכן, כי אַל לנו להקל כדי כך את המלאכה שלפנינו. אגב, עוד יהא עלינו לשוב ולדון בבעיות השם האלוהי.

קווי הדמיון שבין שתי הדתות, וגם ההבדלים שביניהן, ניכרים על נקלה, אבל אין בהם כדי ללמדנו דברים חשובים. שתי הדתות הן צורות של מונותאיסם חמור, וממילא נוכל לייחס את המקבילות שבהן לאופין היסודי הזה. בכמה נקודות קיצוני המונותאיסם היהודי אף יותר מן המצרי, למשל בכך שהוא אוסר כל פסל ותמונה. ההבדל העקרי ביניהן – נוסף על שמה של האלוהות – מתגלה בכך, שהדת היהודית נוטשת לחלוטין את פולחן השמש, שהדת המצרית עדיין נסתמכה עליו. כשהשוינו את הדת היהודית לדת העממית במצרים, נתרשמנו כי מלבד הניגוד העקרוני שביניהן היה בהבדלן גם קורטוב של שלילה מכוּונת. אם נמיר עתה בהשוואתנו את הדת היהודית בדת אתן, נמצא הצדק להתרשמות זו, שהרי יודעים אנו, כי אחנאתן פיתח דת זו מתוך איבתו המכוּונת לדת העממית. וכן תמהנו – בצדק – על שהדת היהודית דוחה כל מחשבה על העולם הבא ועל החיים לאחר המוות, אף שתורה זו עשויה להשתלב גם במונותיאיסם חמור ביותר. אבל, תמיהתנו זו פגה כשאנו חוזרים מן הדת היהודית אל דת אתן ומניחים כי דחיה זו באה משם. שהרי אחנאתן, שלחם בדת העממית, לא יכול שלא לדחות את וסאר, אלוהי המתים, שתפקידו היה חשוב, אולי, מכל אֵל בארץ החיים. ההקבלה בין הדת היהודית לדת אתן בנקודה חשובה זו היא ראיה חשובה – ראשונה – לטובת השערתנו. להלן נראה כי איננה הראיה היחידה.

משה נתן ליהודים לא רק דת חדשה. ניתן לומר – באותה בטחה – כי הוא שהנהיג אצלם את מנהג המילה. לעובדה זו נודעת חשיבות מכרעת לגבי בעיתנו, ועד כה כמעט שלא עמדו עליה. אמנם, הסיפור המקראי סותר אותה במקומות רבים. מצד אחד, מקדים הוא את המילה לתקופת האבות, כאות ברית בין האֵל לאברהם. מצד אחר, מסופר במקום אחד, סתום מאד, כי האֵל כעס על משה על שלא הקפיד על המנהג המקודש ורצה להמיתו בשל כך, וכי אשתו של משה, שהיתה מדיינית, הצילה אותו מחרון אף האֵל בבצעה לאלתר את הניתוח. אבל, אלה הם סילופים, ואַל לנו להניח להם שיבלבלו את דעתנו, ואת המניעים שגרמו להם עוד נבין להלן. מה שברור הוא, כי יש רק תשובה אחת לשאלה, מנין קבלו היהודים את מנהג המילה: ממצרים. הרוֹדוֹטוֹס, ׳אבי־ההסטוריה׳, מספר לנו, כי מנהג המילה רווח במצרים מימים קדומים ואת דבריו מאמתים גם הממצאים בחנוטים ואף תמונות על כתלי הקברים. ככל שידוע לנו, לא היתה המילה נהוגה אצל שום עם אחר במזרחו של הים התיכון. לגבי השמיים, הבבלים והשומרים נוכל להניח בודאות, כי היו לא־מולים. על תושבי כנען מסופר לנו הדבר אף במקרא; עובדה זו היא תנאי קודם לסיומה של ההרפתקה, שבין בת יעקב לנסיך שכם.15 את ההנחה, כי היהודים שישבו במצרים קבלו את מנהג המילה בדרך אחרת מאשר לרגל מתן דתו החדשה של משה נוכל לדחות כחסרת שחר. נזכור נא איפוא, כי במצרים היתה המילה מנהג עממי מקובל, ונצרף לכך לרגע את ההנחה הרווחת, כי משה היה יהודי, שבקש לשחרר את בני עמו מסבלות מצרים ולהוליכם לקיום לאומי עצמאי בארץ אחרת, כפי שאמנם נתרחש. אם כך היו הדברים, מה טעם כפה עליהם משה נוהג מכביד, אשר כמו הפכם – מבחינה מסוימת – למצרִים, והיה עשוי לשמר את זכר מצרים לנצח, בעוד שמבוקשו צריך היה להיות דוקא ההפך מכך, שהרי נתכוון לנתק את עמו מארץ עבדותו ולגמלו מן הכמיהה אל ׳סיר הבשר של מצרים׳? לא, העובדה שפתחנו בה, וההנחה שצרפנו אליה, סותרות זו את זו עד כדי כך, שעלינו להעיז ולהחליט: אם נתן משה ליהודים לא רק דת חדשה אלא גם את מנהג המילה, הרי היה לא יהודי כי אם מצרי, ודת משה היתה מן הסתם דת מצרית, אבל מהיותה מנוגדת לדת העממית היתה זו דת אתן, שהדת היהודית המאוחרת אמנם דומה לה בכמה נקודות נכבדות.

ראינו כי הנחתנו בדבר היותו של משה לא יהודי אלא מצרי יוצרת חידה חדשה. מעשים שנקל להבינם אם מדובר ביהודי, נעשים תמוהים אם מדובר במצרי. אבל, אם נקבע את משה בתקופת אחנאתן ונביאנו בקשר עם פרעה, תעלם החידה ותתגלה אפשרות לגלוֹת מניעים העונים לכל שאלותינו. נצא־נא מתוך ההנחה, כי משה היה איש מיוחס ובעל עמדה רמה, אולי באמת אחד מבני בית־המלוכה, כפי שמספרת עליו האגדה. אין ספק, כי היה מודע לכישוריו הגדולים, כי היה בעל יומרה ומרץ רב. יתכן, כי נשא את עיניו לאפשרות להיות באחד הימים הוא עצמו שליט ומנהיג האומה. כמו כל מקורביו של פרעה, תמך גם הוא בדת החדשה, האמין בעקרונותיה ועשאם נר לרגליו. כשמת המלך וגברה התנועה הנגדית, נגוזו תקוותיו והקיץ הקץ על סכוייו. אם לא רצה להתכחש לאמונות היקרות ללבו, היו כל השערים במצרים נעולים לפניו. ארץ מכורתו היתה כאבודה בשבילו. במצוקתו זו מצא משה מפלט בלתי רגיל. אחנאתן החולם לא שמר על הקשר עם עמו והניח לקיסרותו להתפורר. משה, איש רב פעלים, החליט איפוא להקים ממלכה חדשה, למצוא לו עם חדש, ולהעניק לעם זה את הדת שהמצרים מאסו בה. מאליו מובן, כי תכניתו זו היתה נסיון נועז להתמודד עם הגורל, לפצות את עצמו משתי בחינות על האבדות שהסבה לו תמוטתו של אחנאתן. יתכן, כי משה היה אותה שעה נציב גושן, אותו מחוז ספר, שנתישבו בו (כבר בימי ההיקסוס?) שבטים שמיים אחדים. בהם בחר משה להיות לו לעם חדש. ולבחירתו זו נודעה חשיבות עולמית! 16

משה בא בהסכם עם השבטים, עמד בראשם, ודאג – ׳בזרוע חזקה׳ – ליציאתם מן הארץ. בניגוד גמור למסורת המקראית, יש לשער כי יציאה זו נתרחשה בשלום וללא רדיפה. סמכותו של משה איפשרה אותה, ושלטון מרכזי שיכול למנעה לא היה אז בנמצא.

לפי השערתנו זו אירעה יציאת־מצרים בתקופה שאחרי מות אחנאתן אבל לפני הקמת שלטון ממלכתי מסודר בידי חרמחב, זאת אומרת: בין השנים 1358 ו־1350 לפני הספירה.17 היוצאים ממצרים יכלו לפנות רק לארץ כנען. אחרי שהתמוטט השלטון המצרי פלשו לשם סיעות לוחמות של ארמים, שכבשו ושדדו את הארץ, וכך הראו איפה יוכל עם אמיץ למצוא לו נחלה חדשה. על לוחמים אלה יודעים אנו מן המכתבים שנתגלו בשנת 1887 בגנזך שבעיר החרבות עמארנה. במכתבים אלה מכונים הם חבּירוּ, ושם זה הועתק – אין יודעים כיצד – גם אל היהודים – העברים – אשר פלשו לארץ לאחר מכן. כי לא יתכן, שמכתבי עמארנה מתכוונים אליהם. בכנען – מדרום לארץ־ישראל – ישבו גם השבטים שהיו קרובי־משפחתם של היהודים יוצאי־מצרים.

אותם מניעים שניחשנו לגבי יציאת־מצרים בכללותה, כוחם יפה גם לגבי הנהגת המילה. יודעים אנו כיצד בני־אדם, עמים ויחידים, מתיחסים אל מנהג קדמוני זה שכמעט וחדלנו להבינו. לאלה שאינם מקיימים אותו נראה מנהג זה משונה מאד ואף מבעית במקצת, – אולם האחרים, שקבלו על עצמם את המילה, גאים בכך. הם חשים, כי המילה מרוממת אותם, כמו עושה אותם למיוחסים, והם מסתכלים בבוז על האחרים, הנחשבים בעיניהם טמאים. עד היום מגדפים הטורקים את הנוצרים ׳כלבים ערלים׳. מסתבר, כי משה, שהיה מהול – ככל המצרים – אף הוא היה שותף ליחס זה. ביהודים, שעמהם עזב את ארץ מולדתו, ביקש למצוא תמורה משובחת למצרים שהניח שם. בשום פנים לא רצה שיהיו נופלים מן המצרים. משה רצה לעשותם ל׳עם קדוש׳, כנאמר במפורש אף במסורת המקראית, וכאות להקדשתם זו הנהיג אצלם את המילה, אשר לפחות השוותה אותם למצרים. ואם אות זה בודד אותם ומנעם מלהתערב בעמים הזרים שהיו עשויים לפגוש בנדודיהם, כשם שהבדיל גם את המצרים מכל בני־ הנכר, הרי משה ראה זאת בודאי בעין יפה.18

אבל, המסורת היהודית שלאחר מכן נהגה, כאילו המסקנות שהסקנו לעייל הן למורת רוחה. ההודאה בכך שהמילה היא מנהג מצרי שהנהיג משה, הריהי כמעט כהודאה במקורה המצרי של הדת שמשה הביאה. אבל ליהודים היו סיבות טובות להתכחש לעובדה זו, ולפיכך, נאלצו להתנגד גם לעובדות הקשורות בענין המילה.

ד


כאן מצפה אני שיטענו כנגדי, כי הרציתי את דברי בבטחה רבה מדי, כי ההשערה שהעליתי – העושה את משה למצרי, הקובעת את זמנו לימי אחנאתן, המסבירה את החלטתו לטפל ביהודים בתנאים המדיניים ששררו אז במצרים, הרואה את הדת שהעניק לעם טפוחיו, או שכפה אותה עליו, כפולחן אתן, שזה עתה התמוטט במצרים גופה – כי לכל המגדל הזה אין משען מספיק בחומר עצמו. לפי דעתי, טענה זו איננה מוצדקת. כבר הטעמתי את הספק במבוא למאמרי, כעין מקדם שמציגים לפני הסוגרים, ולכן אוכל לחסוך מעצמי את החזרה עליו לפני כל פריט הכלול בתוכם.

אמשיך איפוא את עיוני בכמה הערות בקורתיות משלי. בחלקו המרכזי של המערך שלנו, בזיקה שבין המונותאיסם היהודי ובין האירוע המונותאיסטי בהיסטוריה המצרית, חשו מחברים שונים לפנינו, ואף רמזו לכך. ברם, נמנע אני מלהזכיר כאן את דבריהם, משום שאף אחד מהם לא ידע להסביר, כיצד נתרחשה השפעה זו. אפילו נאמר שהיא כרוכה באישיותו של משה, הרי יתכנו גם אפשרויות אחרות מאשר זו שנראתה בעינינו. אין להניח, כי הזרם המונותאיסטי במצרים נכחד לחלוטין עם הפלת פולחנו הרשמי של אתן. אסכולת הכוהנים באון, אשר ממנה צמח פולחן זה, החזיקה מעמד גם אחרי התמוטה, ויתכן כי דורות אחרי אחנאתן עוד הוסיפו רבים לנהות אחרי תורותיה. לפיכך, אין זה מן הנמנע, כי משה חיה לא בזמנו של אחנאתן, וכי לא הושפע מאישיותו, אפילו היה מחסידי אסכולה זו, וכל שכן אם היה חבר של אסכולת און. אפשרות זו עשויה להעתיק גם את זמנה של יציאת מצרים, ולקרבה לתאריך המקובל כיום (דהיינו במאה הי״ג לפני הספירה). אלא שלגרסה זו אין שום יתרון אחר. האוחזים בה מאבדים את הבנת מניעיו של משה ואת קלות היציאה ממצרים בתקופה כשבארץ שררה אנדרולומוסיה. מלכי השושלת הי״ח שמלכו במצרים לאחר מכן, שלטו בארץ ביד חזקה. כל התנאים הפנימיים והחיצוניים הנוחים ליציאת מצרים אינם מזדמנים אלא בזמן הסמוך למותו של המלך הכופר.

ליהודים יש גם ספרות עשירה מלבד המקרא. בה מצויים מיתוסים ואגדות שנתרקמו במשך מאות שנים סביב דמותו הכבירה של המנהיג הראשון ומיסד הדת היהודית, שהוסיפו לה זיו־איקונין וגם עממוה. יתכן איפוא כי בתוך חומר זה משוקעים קטעי מסורות מהימנות, שלא נמצא להן מקום בחמשת חומשי התורה. אחת האגדות הללו מתארת בצורה מלבבת, כיצד נתגלתה יומרנותו של האיש משה כבר בעודנו ילד. פעם אחת, כשפרעה נטלו בזרועותיו ובמשחק הרימו – תפס הילד בן־השלוש את הכתר מעל ראש המלך ושמו על ראש עצמו. המלך נבהל, כי ראה בכך סימן לבאות, ומהר להמלך בחכמיו.19 אגדה אחרת מספרת על נצחונותיו של משה בהיותו מצביא מצרי בארץ כוש, ומוסיפה לכך, כי ברח ממצרים משום שפחד מקנאת יריביו בחצר המלך או מקנאתו של פרעה עצמו. התאור המקראי גם מיחס למשה כמה קווי־אופי, שנוכל לראותם כמהימנים מבחינה הסטורית. הוא מתואר כאיש רתחן, נוח לכעוס, ההורג בזעפו משגיח אכזרי על שהתעלל בפועל יהודי, המשבר בהתמרמרותו על בגידת העם את לוחות הברית שהביא מהר האלוהים, ואף אלוהים עצמו מענישו באחרית ימיו על מעשה שעשה בקוצר רוח; מה היה טיבו של מעשה זה, לא נאמר. מכיון שתכונה זו אינה מועילה לקילוס, יתכן שהיא מתאימה לאמת הסטורית. אין גם לדחות את האפשרות, כי קווי אופי מסוימים שהעניקו היהודים לתפיסה הקדומה של אלוהיהם, בכנותם אותו אל קנא, קפדן וחסר רחמים, נבעו בעצם מזכרונותיהם על משה, שהרי למעשה הוציאם ממצרים האיש משה ולא אֵל בלתי נראה.

ענין מיוחד יש לנו בתכונה אחרת המיוחסת למשה. נאמר עליו, כי היה ׳כבד פה׳, הווי אומר, כי דיבורו היה פגום או משובש, כך שבבואו – כביכול – לשאת וליתן עם פרעה נאלץ להעזר באהרן, המכונה אחיו. גם תכונה זו עשויה להיות אמת הסטורית, ואם אמנם כן הדבר, תהא זו תרומה רצויה להחיאת קלסתרו של האיש הדגול. אבל, יתכן גם, כי משמעו של הדבר אחר, וחשוב הרבה יותר. יתכן, כי לפנינו כאן זכר – מעוּות במקצת – לעובדה שמשה היה דובר לשון אחרת, שלא יכול לדבר עם בני השבטים השמיים, שאך זה נהפכו למצרים, כי אם באמצעות מתרגם, על כל פנים בראשית לכתו עמהם. זו תהיה איפוא ראיה נוספת לאישור טענתנו: משה היה מצרי.

ברם, כאן מגיעה עבודתנו, לכאורה, לסיומה. בין שהוכחנו את השערתנו, כי משה היה איש מצרי, ובין אם לאו, לא נוכל לפי שעה לדלות ממנה שום הארות נוספות. את הסיפור המקראי על יציאת מצרים מוכרח כל הסטוריון לראות כבדיה חסודה, שהשתמשה במסורת קדומה יותר ועיבדה אותה לפי מגמותיה. מה היה טיבה של אותה מסורת מקורית, אין אנו יודעים. מבקשים אנו לנחש, אילו היו המגמות שעיוותוּה, אבל מחוסר ידיעה על המאורעות ההסטוריים שרויים אנו בנידון זה בעלטה. לא נתרשם ביותר מכך, שבשחזורנו אין מקום לכמה שכיות־פאר של הסיפור המקראי, כגון עשרת המכות, מעבר ים־סוף, ומתן־תורה חגיגי על הר סיני. אולם, אם יתברר, כי השערתנו סותרת את תוצאות המחקר ההסטורי המפוכח שבימינו לא נוכל להתעלם מכך.

ההסטוריונים החדשים, אשר כדוברם נוכל לקבל את אדוארד מאיֶר20 מסכימים בנקודה מכרעת אחת לסיפור המקראי. גם הם סבורים, כי שבטי היהודים, אשר מהם נוצר אחרי כן עם ישראל, קבלו בשעה מסוימת דת חדשה. אבל, לדעתם נתרחש מאורע זה לא במצרים, גם לא למרגלות אחד ההרים שבחצי־האי סיני, כי אם במקום המכונה מריבת־קדש, והוא נאת־מדבר מדרום לארץ־ישראל, בין מוצאו המזרחי של חצי־האי סיני לבין פאתה המערבית של ערב, והיא מצויינת בשפע מעינות ובארות־מים. שם קבלו היהודים את פולחן האֵל יהוה, כנראה מן המדיינים, שבט ערבי אשר שכן בקרבת המקום. ויש לשער, כי אֵל זה עבדו אז גם שבטים אחרים שבאותה סביבה.

ברי, כי יהוה היה אֵל געש. ברם, מצרים נקיה, כידוע, מהרי־געש וגם ההרים בחצי־האי סיני לא היו מעולם געשיים. לעומת ואת, מוצאים אנו הרי־געש, שהיו פעילים אולי גם בימים מאוחרים, לאורך פאתה המערבית של ערב. אחר ההרים הללו היה, לפיכך, סיני־חורב, שנחשב למקום מושבו של יהוה.21 חרף כל השכתובים שעברו על הסיפור המקראי, ניתן לשחזר על פיו – סבור אדוארד מאיֶר – את דמותו המקורית של אֵל זה: הוא היה דימון מפלצתי, תאב לדם, הסובב בלילות וחושש מאור היום.22

בהווסדה של דת זו מוזכר משה כמתווך בין האֵל לבין העם. משה, חתנו של יתרו, כוהן המדינים, קבל את הקריאה האלוהית בהיותו רועה את עדרי חותנו. יתרו נתארח אצלו גם בהיותו בקדש והורה את משה כיצד עליו לנהוג.

אדוארד מאיֶר אומר,23 כי מעולם לא הטיל ספק בכך, שיש גרעין הסטורי בסיפור על ישיבת בני־ישראל במצרים ועל השואה שפקדה את המצרים, אולם דומה שאיננו יודע מה לעשות בעובדה זו, המקובלת עליו, וכיצד לנצלה. רק את מנהג המילה מוכן הוא ליחס למצרים. ובנידון זה מוסיף הוא שתי ראיות חשובות לנימוקים שהבאנו לעייל. ראשית, מעורר יהושע את העם למול, כדי ׳לגול את חרפת מצרים׳. שנית, מאזכר מאיֶר את דבריו של הרוֹדוֹטוֹס, כי הפניקים (מן הסתם: היהודים) והסורים שבארץ־ישראל מודים בכך, שלמדו את המילה מן המצרים.24 אבל, משה המצרי אינו נראה לו כלל ועיקר. ׳משה הידוע לנו הוא אביהם של בית הכוהנים בקדש, כלומר דמות הלקוחה מאגדת־יוחסין הקשורה בפולחן מסוים, ולא אישיות הסטורית. ואמנם, מכל המחברים שהתיחסו אליו כאל אישיות הסטורית לא ידע אף אחד (פרט לאותם שקבלו כמציאות הסטורית את המסורת המקראית על קרבה ועל כרעיה) למלאה תוכן כלשהו, לתארו כאדם בעל אישיות ממשית, או לציין מה יצר ומה היה פעלו ההסטורי.׳25

לעומת זאת, חוזר מאיֶר ומשנן את הקשר בין משה לקדש ולמדיין. ׳דמותו של משה, הקשור קשר הדוק עם מדין ועם אתרי־הפולחן שבמדבר׳26; ׳דמותו זו של משה קשורה עד ללא הפרד עם קדש (משא ומריבה), והשלמה לכך מוצאים אנו בחיתונו עם הכוהן המדיני. לעומת זאת, הקשר עם יציאת־מצרים, וכל שכן הסיפור על ילדותו של משה, הריהם משניים לגמרי, רק תוצאה משילובו של משה בסיפור אגדתי המהוה מסכת רצופה שלמה.'27 הוא מצביע גם על כך, שהסיפור על ילדותו של משה מכיל סוגיות, שלאף אחת מהן אין זכר בסיפור שלאחר מכן. ׳משה שבמדיין שוב איננו מצרי ונכדו של פרעה, כי אם רועה שאליו נתגלה יהוה. בסיפורים על מכות מצרים שוב אין מדובר על קשריו הקודמים של משה, אף שנקל היה לנצלם באופן מרשים. הגזרה להמית את כל הנערים הנולדים לבני־ישראל נשכחה לגמרי. ביציאת־מצרים ובמפלתם של המצרים אין משה ממלא שום תפקיד, ואף איננו מוזכר. אגדת ילדותו של משה מבוססת על הנחת היותו גבור, אבל קו־אופי זה נעדר לגמרי ממשה המאוחר; משה זה הוא רק איש־האלוהים, עושה־הנפלאות שיהוה העניק לו כוחות שמעל לטבע.׳28

לא נוכל להתכחש לרושם, כי משה שבקדש ובמדיין, שאף המסורת מיחסת לו את הקמת נחש־הנחושת בתור אֵל־מרפא, הריהו אחר לחלוטין מאותו מצרי שגיב, שהעניק לעם דת חדשה, האוסרת איסור חמור כל כשוף ומעשה קסמים. משה המצרי שלנו נבדל ממשה המדייני אולי לא פחות משנבדל האל העולמי אתן מן הדימון יהוה השוכן על הר־האֵלים. ואם נסמוך אפילו במקצת על מסקנותיהם של ההסטוריונים האחרונים, נאלץ להודות, כי שוב ניתק החוט שבקשנו לטוות מתוך הנחתנו, כי משה היה איש מצרי. ודומה שהפעם לא נותרה לנו שום תקוה לקשרו מחדש.

ה


באורח מפתיע נמצא גם כאן מוצא. המאמצים להכיר במשה דמות החורגת מעבר לכוהן שבקדש ולהוכיח את הגדלוּת, שמיחסת לו המסורת, נמשכו גם אחרי אדוארד מאיֶר (גרסמן [Gressmann] ואחרים). ובשנת 1922 גילה אֶדגר זֶלין (Edgar Sellin) דבר שנודעת לו השפעה מכרעת על בעיתנו.29 הוא מצא בדברי הנביא הושע (במחצית השניה של המאה השמינית לפני הספירה) סימנים ברורים של מסורת שתכנה הוא, כי משה, מיסד דתם של היהודים, מצא את מותו במרידת עמו הממרה וקשה־העורף. באותה מרידה מוגרה גם הדת שיסד. אבל מסורת זו מצויה לא רק אצל הושע. היא חוזרת גם אצל רוב הנביאים האחרונים. זלין סבור אפילו, כי היא שהיתה הבסיס לכל הצפיות המשיחיות שלאחר מכן. בשלהי גלות בבל התפתחה בעם היהודי התקוה, כי המנהיג שנרצח באופן כה מחפיר יקום לתחיה ויוליך את עמו – ואולי גם עמים אחרים – אל ממלכת האושר הנצחי. הקשרים בין התפתחות זו לגורלו של מיסד־דת אחר בתקופה מאוחרת גלויים לעין, אבל לא נעסוק בהם.

מאליו מובן כי נבצר ממני לפסוק, אם היטיב זלין לפרש את המקומות שבכתבי הנביאים. אבל, אם צדק זלין, נוכל לקבל את המסורת שגילה כמשקפת אמת הסטורית, שהרי דברים כעין אלה אין בודים מן הלב על נקלה. אין שום מניע מוחשי לבדיה כגון זו. ואם אמנם מתרחשים דברים כגון אלה, מסתבר שמבקשים לשכחם. אין אנו חייבים לקבל את המסורת על כל פרטיה. זלין סבור כי היא קובעת את המקום שבו אירע מעשה האלימות במשה בשטים שבעבר הירדן. להלן ניווכח, כי מקום כזה אינו בא בחשבון לגבי שיקולינו.

שואלים אנו מזלין את ההנחה, כי היהודים הרגו את משה המצרי וזנחו את הדת שהנהיג. הנחה זו מאפשרת לנו להוסיף לטוות את החוט בלי שנסתור את תוצאותיו המהימנים של המחקר ההסטורי. אבל, עם זה נעיז להמשיך בעיוננו באופן עצמאי, נלך בדרכנו בלי לנטות דוקא אחרי מחברים אחרים. נקודת המוצא שלנו מוסיפה להיות יציאת־מצרים. מספר האנשים שעזבו את הארץ עם משה היה, מן הסתם, רב למדי, כי האיש היומרני, השואף לגדולות, לא היה מסתפק בעדה קטנה. מסתבר, כי השבטים שירדו למצרים שהו שם זמן ממושך, עד שפרו והיו לאוכלוסיה ניכרת. אבל, ודאי לא נטעה אם נסכים לדעתם של מרבית המחברים, הסבורים כי ירד למצרים ויצא משם רק מיעוטו של העם היהודי שנתגבש במרוצת הימים. במלים אחרות: השבט שיצא ממצרים התאחד אחרי־כן – בחבל הארץ שבין מצרים לבין כנען – עם שבטים אחרים, קרובים לו לפי מוצאם, אשר ישבו באותו חבל מלפני דורות. אחוד זה, אשר ממנו צמח עם ישראל, מצא את ביטויו בקבלת דת משותפת, פולחנו של יהוה, ומאורע זה נתרחש – לפי אדוארד מאיֶר – בהשפעת המדיינים בקדש. לאחר מכן חש העם את עצמו חזק למדי לצאת למסע הכיבוש של ארץ כנען. סדר מאורעות זה איננו מניח מקום להנחה, כי השואה שפגעה במשה ובדתו נתרחשה בעבר־הירדן. היא מוכרחה היתה להתרחש זמן רב לפני האחוד.

אין ספק, כי העם היהודי נבנה מצרוף של יסודות שונים למדי, אולם ההבדל העקרי בין השבטים היה ודאי ההבדל בין אותם שהיו ושלא היו במצרים, שנתנסו ושלא נתנסו בכל מה שנתרחש לאחר מכן. לגבי נקודה זו ניתן לומר, כי האומה התגבשה מתוך צרוף של שני רכיבים. ולכך תואמת העובדה, שלאחר תקופה קצרה של אחדות מדינית היא נתפצלה לשני חלקים, לממלכת ישראל ולממלכת יהודה. ההסטוריה אוהבת שחזורים כאלה, המבטלים מיזוגים מאוחרים ומבליטים הבדלים קודמים. הדוגמה המרשימה ביותר מסוג זה היא, כידוע, הרפורמציה, אשר חשפה – אחרי הפסקה של יותר מאלף שנים – את התחום המבדיל בין גרמניה שהיתה כבושה בידי הרומאים לבין זו שנשארה עצמאית. במקרה של העם היהודי לא נוכל לצפות לשחזור נאמן כדי כך של המצב הקודם. ידיעותינו על הזמנים המדוברים מפוקפקות מכדי שנוכל לטעון, כי בממלכה הצפונית חברו יחדיו השבטים שישבו בארץ מקדמת דנא, ובממלכה הדרומית אותם שיצאו ממצרים, אבל גם כאן ודאי שהיה קשר בין השבר המאוחר לבין ההלחמה הקודמת. מסתבר, כי יוצאי מצרים היו המעטים מבחינה מספרית, אבל מבחינה תרבותית הם הוכיחו את עצמם כחזקים יותר מן האחרים. הם השפיעו השפעה מכרעת על התפתחותו של העם אחרי הפילוג, כי הביאו עמהם מסורת שלאחרים לא היתה כמותה.

יתכן גם שהיה אצלם עוד דבר מה, מוחשי יותר ממסורת. אחת התעלומות הגדולות בקדמוניות היהודים היא מוצא הלויים. ייחוסם מוסב על אחד משנים־עשר שבטי ישראל, על שבט לוי, אולם שום מסורת לא העיזה לומר, היכן היה מושבו המקורי של שבט זה, או מה היתה הנחלה שניתנה לו בארץ כנען הכבושה. הלויים תפסו את המשרות החשובות ביותר בכהונה, ובכל זאת הם נבדלים מן הכוהנים. מי שהוא לוי איננו דוקא כוהן. אין זה כינוי למעמד סגור מסוים. את ההסבר לכך נוכל למצוא בהנחתנו אודות אישיותו של משה. אין זה מתקבל על הדעת, שאדון נכבד כמו המצרי משה עבר לשכון בתוך עם נכרי לו ללא אנשי לויה. ודאי הביא עמו את פמליתו, את מקורביו, את סופריו, את משרתיו. ואלה הם שהיו הלויים הראשונים. המסורת האומרת כי משה עצמו היה לוי היא, כנראה, אינה אלא עיווּת שקוף של המצב המציאותי, דהיינו: הלויים היו אנשיו של משה. סמך לפתרון זה משמשת העובדה שהוזכרה כבר במאמרי הקודם, כי רק בקרב הלויים מזדמנים לאחר מכן שמות מצריים.30 יש לשער, כי רבים מבין אנשי־משה אלה ניצלו מן השואה שפגעה בו ובדת שיסד. בדורות הבאים נתרבו, נתמזגו עם העם שחיו בקרבו, אך עם זה נשארו נאמנים לאדוניהם, שמרו את זכרו וטיפחו את המסורות על תורותיו. בתקופת האיחוד עם המאמינים ביהוה היו הלויים מיעוט רב־השפעה, שעלה מבחינה תרבותית על כל יתר העם.

מניח אני – לפי שעה בגדר השערה בעלמא – כי בין אבדנו של משה לבין ייסוד הדת בקדש עברו שני דורות, אולי אפילו מאה שנים. אינני רואה שום אפשרות להכריע, אם אירעה הפגישה בין המצרים החדשים, כפי שנוכל לכנותם, כלומר בין השבים ממצרים, לבין קרובי־משפחתם, לאחר שהללו כבר אימצו את דתו של יהוה, או אם לפני כן. ייתכן, כי דבר אחרון זה מתקבל יותר על הדעת. לגבי התוצאה הסופית אין בכך הבדל. מה שנתרחש בקדש היתה פשרה, אשר בה ניכר בבירור חלקם של שבטי משה.

גם כאן נוכל להסתמך על הראיה שבמילה, שכבר שרתה אותנו שרות חשוב ביותר, כמו מאובן מדריך במחקר הגיאולוגי. מנהג זה היה למצוה גם בדת יהוה, ומכיון שאין להפרידו מן הקשר עם מצרים, ברי כי בקבלתו היה משום ויתור לאנשי־משה – או ללויים שביניהם – אשר לא אבו לוותר על אות זה של היותם מקודשים. לכל הפחות את זאת בקשו להציל מתוך דתם הישנה, ובעבור כך מוכנים היו לקבל את האלוהות החדשה ואת מה שסיפרו עליה כוהני מדיין. יתכן, כי עלה בידם להשיג גם ויתורים אחרים. כבר הזכרנו, כי הפולחן היהודי הטיל הגבלות מסוימות על השימוש בשם האלוהי. במקום השם יהוה צריכים היו להגות אדוני. הדעת נותנת, כי גם הוראה זו יש להבין מתוך ההקשר שלנו, אולם אין זו אלא סברה ללא אחיזה כלשהי. האיסור להגות את השם האלוהי הריהו, כידוע, טאבו קדמון. מה שמוקשה הוא, שאיסור זה חודש דוקא בתחוקה היהודית. אך אין זה מן הנמנע, שהדבר נתרחש בהשפעת מניע נוסף. אין לשער כי האיסור נשמר שמירה קפדנית. בשמות פרטיים שהכילו אזכרת אלוהים, כלומר כששם זה בא כרכיב בתוך מלה, נשאר השם יהוה חפשי לשימוש (יוחנן, יהוא, יהושע). ואף־על־פי־כן לא היה היחס לשם זה כאל שם אחר. בקורת המקרא סבורה, כידוע, כי לששת הספרים (חמשת חומשי התורה עם ספר יהושע) היו שני כתבי־מקור, והיא מציינת את המקור האחד באות י ואת האחר באות א, משום שהאחד מכנה את האלוהות יהוה ואילו האחר מכנה אותה אלוהים. אמנם, אלוהים איננו אדוני, אבל יש ענין בהערתו של אחד המחברים בנידון זה: ׳השמות השונים הם עדות ברורה לכך, שבראשונה היו אלה אֵלים שונים׳.31

לעייל הנחנו, כי שמירת המילה מעידה על פשרה שהושגה ביסודה של הדת בקדש. על תכנה של פשרה זו נוכל לעמוד ממה שנמסר גם בנוסח י וגם בנוסח א, כי בנקודה זו שניהם תואמים, ולפיכך ברי כי שניהם שואבים ממקור משותף (אם מקור שבכתב ואם מסורת שבעל־ פה). המגמה הראשית ביסוד הדת החדשה היתה להוכיח את גדולתו ועת עצמתו של יהוה, האֵל החדש. מכיון שאנשי־משה הוקירו כל כך את חוויתם ביציאת מצרים, נזקף מעשה השחרור לזכותו של יהוה, והמאורע קושט בפרטים, שיש בהם כדי להעיד על עצמתו המבהילה של אֵל הגעש, כגון עמוד העשן, הנהפך בלילה לעמוד אש, והסערה ההופכת את הים לשעה קלה לחרבה, כך שהמים השבים לאיתנם מכסים את הרודפים אחרי ישראל. עם זה הוסמך זמנה של יציאת­־מצרים לזמנו של ייסוד הדת בקדש, תוך כדי כפירה בפסק הזמן הממושך שבין המאורעות הללו. גם מתן התורה נתרחש, לפי גרסה זו, לא בקדש, כי אם למרגלות הר־האלוהים ובנסיבות של התפרצות געשית. אבל תאור זה של ההתרחשויות פגע פגיעה קשה בזכרו של האיש משה: שהרי הוא שהוציא את העם ממצרים, ולא אֵל הגעש. לפיכך חייבים היו לפצותו. ופצוי זה נמצא בכך, שהעתיקו את משה לקדש או לסיני־חורב ושמו אותו במקום כוהני המדיינים. להלן נעמוד על כך, שפתרון זה השביע גם מגמה אחרת, שלא ניתן להתעלם ממנה. שהרי בדרך זו הגיעו, כביכול, לכלל איזון. את יהוה, ששכן על הר בארץ מדיין, הניחו להתערב בנעשה במצרים, ואילו קיומו ופעולתו של משה הגיעו עד לקדש ואף לעבר־הירדן. משה מוזג באופן זה עם אישיותו של מייסד הדת שחיה דורות אחריו – חתנו של יתרו המדייני – וגם העניק לו את שמו. אבל, על משה האחר הזה לא נוכל לומר שום דבר אישי – הוא שרוי כולו בצלו של משה האחר, המצרי. לכל היותר נוכל להאחז בסתירות שבתאורי משה, המצויות בסיפור המקראי. בכמה מקומות נאמר עליו, כי היה תקיף, מהיר־חמה, אפילו אלים, אבל עם זה נאמר עליו גם כי היה הענו והסבלני באדם. ברם, ברי כי תכונות כאלו לא יכלו להועיל למשה המצרי, שבקש להנהיג את עמו לקשיים ולגדולות. יתכן איפוא, כי היו אלו תכונותיו של משה האחר. סבור אני, כי הרשות בידינו לשוב ולהבחין בין שני איישים אלה, ולהניח כי משה המצרי מעולם לא היה בקדש ולא שמע את השם יהוה, ואילו משה המדייני מעולם לא היה במצרים ולא שמע את השם אתן. כדי להלחים את שניהם הוצרכה המסורת, או היצירה האגדית, להביא את משה המצרי למדיין, וכבר שמענו כי בנדון זה רווחו בשעתם הסברים שונים.

ו


הריני מוכן ומזומן לקבל מחדש נזיפה על הקלות היתרה, שאני מרצה בה את שחזורי לקדמוניות העם היהודי. בקורת זו לא תפגע בי פגיעה קשה, שכן גם דעתי אינה רחוקה מכך. גם לי ברי, כי בבנין שבניתי יש מקומות־תורפה, אם כי יש בו גם מקומות חזקים. אך התרשמותי הכוללת היא, שכדאי להמשיך בעבודתי בכיוון שהתחלתי. הסיפור המקראי שבידינו מכיל נתונים הסטוריים מועילים, ואף חשובים ביותר, אלא שבהשפעת מגמות תקיפות הן עוּותו וקושטו בהמצאות פיוטיות. את אחת המגמות הללו ניחשנו תוך כדי מאמצינו עד כה, וממצא זה יראה לנו את הדרך הלאה. להלן נגלה עוד מגמות אחרות מסוג זה. ומשיהיו בידינו נקודות־אחיזה, כדי לעמוד על העיווּתים שנגרמו על־ידן, נוכל לחשוף מבעד לעיווּתים פיסות נוספות של העובדות האמתיות.

נשמע נא תחילה את מה שמספרת לנו בקורת המקרא על דרך התהווּתו של מכלול ששת־הספרים, אשר בהם בלבד אנו מעונינים לפי שעה.32 את המקור הקדום ביותר רואים החוקרים בנוסח י של היהויסט, אשר כיום נוהגים ליחסו לאביתר הכוהן, בן זמנו של דוד המלך.33 את זמנו של המקור א, של האלוהיסט, קובעים לתקופה קצת יותר מאוחרת, אבל אין יודעים בכמה יותר מאוחרת, ואת מקומו קובעים בממלכת ישראל.34 אחרי חורבן הממלכה הצפונית (בשנת 722 לפני הספירה) צרף כוהן יהודי חלקים של שני המקורות – יו־א – וגם הוסיף להם הוספות משלו. את אסופתו זו מכנים החוקרים נוסח יא. במאה השביעית לפני הספירה צורף לכך חומש ׳דברים׳, המכונה ׳משנה תורה׳, שנתגלה כביכול בשלמותו בבית־המקדש. לתקופה שלאחר חורבן המקדש (586 לפני הספירה), לימי גלות־בבל ולתקופה שלאחר שיבת־בבל, מיחסים את עיבוד המקורות המכונה ׳ספר הכוהנים׳. במאה החמישית עברה היצירה עריכה סופית ומאז לא נשתנה בה כמעט מאומה.35

קורות המלך דוד וזמנו נכתבו, לפי כל הסימנים, בידי בן־דורו. חיבור זה הוא הרצאה הסטורית הראויה לשם זה, והיא נכתבה חמש מאות שנה לפני הרודוטוס המכונה ׳אבי ההסטוריה׳. נוכל להתקרב להבנתו של מבצע זה, אם נביא בחשבון את הנחתנו בדבר תפקידה של ההשפעה המצרית.36 באחרונה צצה אף השערה, כי בני־ישראל של אותו זמן קדום, כלומר סופריו של משה, היו שותפים להמצאת כתב האלף־בית הראשון.37 מאליו מובן, כי לא נוכל לדעת, באיזו מידה מבוססים הסיפורים על הזמנים הקדומים על רישומים שנעשו בשעתם, או על מסורות שבעל־פה, ומה היה בכל מקרה פסק הזמן שבין המאורע לבין קביעתו. אולם, נוסח המקרא, כפי שהוא מצוי בידינו כיום, אף הוא מספר לנו לא מעט על מה שאירע לו. ניכרות בו עקבותיהם של שני טיפולים מנוגדים. מצד אחד, שלטו בו ידים שסילפוהו, סרסוהו והרחיבוהו, עד שהיה להיפוכו, כדי שיתאים לתכליות סמויות. מצד אחר, נהגו בו זהירות ויראת־כבוד והשתדלו לקיימו כמות שהוא, על כל מה שנמצא בו, בלי שים לב לכך, אם תואמים הדברים או מכחישים את עצמם. וכך מצויים כמעט בכל חלקיו חיסורים תמוהים, חזרות מפריעות, סתירות מוחשיות, סימנים לדברים שבקשו להעליִם. עיווּת נוסחו של מקור דומה לרצח. הקושי הוא לא במעשה עצמו, אלא בסילוק עקבותיו. אין זה מקרה, שהמלה עיווּת בגרמנית – Entstellung – ניתנת להתפרש בשני לשונות, גם כשינוי צורה, גם כשינוי מקום, כהעתקה למקום אחר. ואכן, במקרים רבים נוכל לסמוך על כך, שהמודחק והמוכחש בנוסח המעוּות יתגלה בכל זאת מוצנע אי־שם, ולוא גם מסולף ומנותק מהקשרו. אלא שלעתים קשה למדי לעמוד על כך.

מסתבר, כי המגמות המעוותות, שאנו מבקשים לתפסן, השפיעו על המסורות כבר לפני שהללו נרשמו בכתב. אחת בהן, אולי החזקה שבהן, כבר גלינו. אמרנו, כי בשעה שהוקם בקדש האֵל החדש יהוה, נאלצו לעשות דבר־מה להאדרתו. מוטב שנאמר: היה צורך להכתירו, ליצור בשבילו מקום, למחוק עקבות פולחנים שקדמו לו. לגבי דתם של השבטים התושבים הצליח הדבר, כנראה, הצלחה שלמה. שוב אין אנו שומעים מאומה על אודותיה. קשה יותר היה הדבר אצל החוזרים. הם לא אבו לוותר על יציאת מצרים, על האיש משה ועל המילה. ובכן, הם היו במצרים, אבל יצאו משם, ומכאן ואילך שומה היתה עליהם להתכחש לכל סימן של השפעה מצרית. מן האיש משה נפטרו על־ידי־ כך, שהעתיקוהו לקדש ומזגוהו עם הכוהן של יהוה, מיסדה של הדת החדשה. את המילה, העדות החמורה ביותר לתלות במצרים, נאלצו לקיים, אבל עם זה ניסו גם לנתק מנהג זה ממצרים, חרף כל הראיות המנוגדות לכך. רק כמחאה בצדיה נגד מציאות בוגדנית זו ניתן להבין את הפסקה התמוהה שבספר ׳שמות׳, המסוגננת בלשון סתומה, והמספרת כי יהוה כעס על משה מחמת שהזניח את המילה, וכי אשתו המדיינית של משה הצילה את חייו בכך שמהרה לבצע את הניתוח! להלן נשמע גם על המצאה אחרת, שנועדה לבטל את כוחה של עדות לא־נוחה זו.

את המאמצים להכחיש, כי יהוה הוא אֵל חדש, הנכרי ליהודים, נוכל לראות לאו דוקא כמגמה חדשה, אלא כהמשכה של המגמה הקודמת. לתכלית זו נעזרו באגדות על אבותיו הקדמונים של העם, אברהם, יצחק ויעקב, יהוה מבטיח כי היה כבר אלוהיהם של אבות אלה. אבל, עליו להודות, כי לא נודע להם בשמו זה.38

הוא איננו מוסיף, מה היה השם אשר נודע בו. וכאן נקרית ההזדמנות למהלומה מוחצת נגד מקורו המצרי של מנהג המילה. יהוה תבע את המילה כבר מאברהם וקבעה כאות־ברית בינו לבין צאצאי־אברהם. אבל, זו היתה המצאה בלתי־מוצלחת בהחלט. לאות הנועד לייחד ולרומם מישהו בוחרים בדבר שאינו מצוי אצל אחרים, ולא בדבר המצוי גם אצל מליוני בני־אדם זולתו. אילו הובא אחד מבני־ישראל למצרים, היה צריך לראות בני־ברית, אחיו ביהוה, בכל המצרים. אין ספק, כי היהודים אשר יצרו את הנוסח המקראי ידעו, כי המילה היא מנהג הרווח במצרים. הפסקה בספר יהושע, המוזכרת אצל אדוארד מאיֶר, מודה בכך בגלוי. אבל, דוקא עובדה זו בקשו להכחיש ויהי מה.

אין לתבוע מיוצרי אגדות דתיות, שירבו להתחשב בהקשר הגיוני. אלולי כן היה הרגש העממי נפגע – ובצדק – מהתנהגותו של אֵל, הכורת ברית עם אבות־האומה, לאחר מכן אינו דואג למה שקורה לשותפיו האנושיים במשך מאות שנים, עד שלפתע עולה בדעתו להתגלות להם מחדש. עוד יותר משונה התפיסה, שלפיה אֵל ׳בוחר׳ לו פתאם את אחד העמים, עושה אותו לעמו שלו, ומכריז את עצמו לאלוהיו. דומני, כי זה המקרה היחיד בקורות הדתות המצויות אצל בני־האדם. בכל המקרים האחרים דבוקים האֵל והעם יחדיו, מהווים מלכתחילה חטיבה אחת. אמנם, לעתים יקרה, כי עם שואל לו אלוהים מעם אחר, אך לעולם לא, כי אֵל בוחר לו עם אחר. אולי נשכיל להבין התרחשות יוצאת־דופן זו, אם נזכר ביחס שבין משה לבין העם היהודי. משה השפיל את עצמו אל היהודים, עשאם לעמו. הם היו איפוא באמת ׳העם הנבחר׳ שלו39.

שילובם של האבות שימש גם לתכלית אחרת. האבות חיו בשעתם בכנען, וזכרם היה קשור באתרים מסוימים בארץ זו. יתכן אף, כי בתחילה היו גבורים כנעניים, או דמויות אלים מקומיים, וכי בני־ישראל נטלום לעצמם, לצרכי קורותיהם הטרומיות, רק לאחר שנתישבו בארץ. התיחסותם על האבות היתה איפוא כאסמכה להיותם תושבים ותיקים בארץ, ותריס בפני הטינה שדבקה בכובשים זרים. חלקם שפר בכך, שהאֵל יהוה החזיר להם את מה שהיה לפנים קנין אבותיהם.

בהוספות המאוחרות לנוסח המקרא שליטה המגמה למנוע את הזכרתה של קדש. מקומו של ייסוד הדת נקבע סופית בהר־האלוהים סיני־חורב. המניע לכך איננו מחוּור. אולי לא רצו להזכר בהשפעת המדיינים. אבל, כל העיווּתים המאוחרים, במיוחד מתקופת מה שמכונה ׳תורת הכוהנים׳, נתכוונו לתכלית אחרת. שוב לא היה צורך לשנות סיפורים על מאורעות מסוימים, שכן הדבר נעשה כבר זמן רב לפני כן. עתה התאמצו להעתיק את המצוות והתקנות שבהווה לזמנים קדומים, בדרך כלל ליתן להן אחיזה בחוקיו של משה, כדי להקנות להן בדרך זו את הזכות להחשב לחוקים קדושים ומחייבים. וככל שהיה בכך משום סילוף דמות העבר, הרי מבחינה פסיכולוגית היתה הצדקה מסוימת לשיטה זו. בה נשתקפה העובדה, שבמרוצת הדורות הרבים – כי מיציאת מצרים ועד לקביעת הנוסח המקראי בימי עזרא ונחמיה חלפו כדי 800 שנה – התפתחה דת יהוה חזרה לתאוּם עם דתו המקורית של משה, אולי עד כדי זהות עמה.

וזוהי התוצאה העיקרית של קורות הדת היהודית, זהו תכנן, כבד המשקל הגורלי.

ז


כל אימת שהמשוררים, הכוהנים וכותבי־ההסטוריה המאוחרים בקשו לעבד את מאורעות העבר, נתקלו בארוע אחד, שמטעמים מובנים ואנושיים מאד נדרשו להדחיקו. מאורע זה, שזלין ניחשו על־פי רמזים בכתבי הנביאים, היתה הריגתו של משה, המשחרר והמנהיג הגדול. אין לומר על סברתו של זלין שהיא דמיונית. אדרבא, היא עשויה להתקבל על הדעת. משה היה מתלמידיו של אחנתן, השתמש באותן השיטות כמו המלך, הטיל על עמו מצוות וכפה עליו את דתו.40 יתכן כי תורתו של משה היתה אף קיצונית יותר משל מורו. הוא לא היה זקוק להסתמכות על אֵל־השמש, כי עמו הנכרי לא ידע מאומה על אסכולת־און. וסופו היה כסופו של אחנתן, זה הסוף הצפוי לכל הרודנים המשכילים. עמו היהודי של משה לא היה מסוגל להסתפק במה שהגישה לו דת של רוחניות מעולה כדי כך, כשם שלא היו מסוגלים המצרים שבימי השושלת הי״ח. וגם במקרה זה, כמו במקרה האחר, נתרחש אותו דבר: המקופחים, הכפופים לאפיטרופסות, התמרדו והשתחררו מעוּלה של הדת שכפו עליהם. אבל, המצרים המבויתים המתינו בכך עד שפרעה המקודש סולק בגזרת הגורל, ואילו השמיים הפראיים נטלו את גורלם בכפם וסלקו בעצמם את העריצים.41

גם אין לטעון, כי נוסח המקרא, כפי שנשתמר בידינו, איננו מרמז לסוף זה של משה. הסיפור על ׳מסעי בני־ישראל במדבר׳ – שנוכל לראותם כתקופת שלטונו של משה – מתאר שורה של מרידות רציניות נגד סמכותו, שדוכאו – בפקודתו של יהוה – בשפטים ובדם. נוכל איפוא על נקלה לתאר בדמיוננו, כי אחת המרידות הללו נסתיימה לא כפי שמספר הכתוב. גם על נטישת הדת החדשה מסופר במפורש, אם כי רק כעל מאורע חולף. הרי זה הסיפור על עגל הזהב, אלא שהוא מסובב בלי משים את שבירת לוחות־הברית – שיש להבינה כמעשה סמלי (דהיינו: הפרת הברית) – למעשהו של משה עצמו, ומסבירו בחרונו של משה.

במרוצת הזמן החלו העם להצטער על שרצחו את משה ובקשו לשכוח זאת. ודאי היה זה לעת ההתכנסות בקדש. אבל, אם הסמיכו את יציאת־מצריים לייסוד הדת בנוה המדברי, אם עשו את משה לשותף בהקמת הדת החדשה, במקום הכוהן המדייני, הרי בכך לא רק נענו לתביעתם של אנשי־משה, אלא גם הצליחו להתכחש לעובדה המדאיבה, כי משה סולק בכוח הזרוע. למעשה אין זה מתקבל על הדעת, שמשה היה יכול ליטול חלק במה שנתרחש בקדש, גם אילולי נקטף באמצע חייו.

כאן עלינו לנסות להבהיר את מערכת התאריכים של המאורעות המדוברים. את זמנה של יציאת־מצרים העתקנו לסופה של השושלת הי״ח (1350 לפני הספירה). יתכן שנתרחשה אף שנים מספר אחרי־­כן, כי כותבי דברי־הימים במצרים כללו את שנות האנדרולומוסיה שפקדה אז את הארץ בתוך שנות מלכותו של חרמחב, אשר השליט סדר ומלך עד לשנת 1315. נקודת־האחיזה הבאה – והיחידה – לתאריכינו, מצויה במצבתו של פרעה מרנפתח (1215–1225), המתפאר בנצחון על איסיראל (ישראל) ובהשמדת יבוליהם (?). למרבה הצער, אין להסיק מכתובת זו מסקנות ודאיות. נוהגים לקבלה כראיה לכך, שבאותו זמן כבר ישבו שבטי ישראל בארץ כנען.42 אדוארד מאיֶר מסיק ממנה בצדק, כי מרנפתח לא יכול היה להיות אותו פרעה שמלך בשעת יציאת־מצרים, כפי שהיו מניחים לפניו. מסתבר איפוא, כי יציאת־מצרים אירעה לפני זמנו. לפי דעתי, השאלה, מי היה פרעה של יציאת־מצרים, היא בכלל חסרת־טעם. פרעה זה לא היה בנמצא, משום שיציאת־מצרים אירעה בתקופה שבין מלך למלך. אבל, גילוי מצבתו של מרנפתח אינו נוסך אור גם על התאריך האפשרי של אחוד השבטים וקבלת הדת בקדש. כל מה שנוכל לומר הוא, כי הדבר אירע אי־אז בין שנת 1350 לשנת 1215 לפני הספירה. במשך מאת שנים זו – כך מניחים אנו – קרובה יציאת־מצרים לתאריך ההתחלתי, ואילו ההתרחשות בקדש קרובה לתאריך הסופי. את מרביתה של מאת־השנים נעדיף לשמור לפסק־הזמן שבין שני המאורעות הללו. שכן זקוקים אנו לזמן מרובה, שחלף עד ששככו הרגשות בקרב יוצאי מצרים אחרי שרצחו את משה, עד שהשפעת הלויים, אנשיו של משה, רבתה עד לשיעור המתחייב מהשגת הפשרה בקדש. לכך יספיקו אולי שני דורות, כדי ששים שנה, אבל רק בצמצום. המסקנה ממצבת מרנפתח מקדימה איפוא את התאריך מן הרצוי לנו. ומכיוון שאנו נוכחים, כי במבנה סברתנו נשענת כל הנחה על הנחה אחרת, נאלצים אנו להודות, כי עיון זה חשף מקום תורפה במשגמנו. למרבה הצער, כל הקשור בהתישבות העם היהודי בכנען מבולבל וסתום מאד. ולא נותר לנו אלא למצוא מפלט בסברה, כי השם ישראל באותה מצבה איננו מוסב על השבטים שאנו עוסקים בהם כאן, ושנתמזגו אחרי כן לעם בשם זה. הרי גם השם חבירו־עברים מתקופת עמארנה הועתק במרוצת הזמן לעם זה.

ככל שהיה הזמן, כשנתרחש אחוד השבטים לאומה על־ידי שקבלו דת משותפת, עשוי היה הדבר להיות מאורע חסר כל חשיבות בהסטוריה העולמית. הדת החדשה יכלה להסחף בזרם המאורעות, יהוה יכול היה לתפוס מקום בתהלוכת אֵלי העבר, כאותה שחזה המשורר פלובר (Flaubert),43 ומעמו היו ׳הולכים לאיבוד׳ כל שנים־עשר השבטים, ולא רק אותם העשרה, שהאנגלו־סאכסים היו תרים אחריהם במשך דורות. האֵל יהוה, שמשה המדייני השליטו על עמו, לא הצטיין, מן הסתם, בשום סגולות מיוחדות. הוא היה אֵל מקומי גס ורע־עין, אלים וצמא־דם. הוא הבטיח לחסידיו ליתן להם ארץ ׳זבת חלב ודבש׳ ועוררם להוריש את היושבים בארץ זו ׳לפי חרב׳. תמיהה היא, שחרף כל העיבודים שנעשו בסיפורי המקרא, נשארה בהם עדות רבה כל כך לאופיו המקורי של אֵל זה. אין לדעת בודאות אף אם היתה דתו מונותאיסטית באמת, אם כפרה באלוהותם של אֵלי העמים האחרים. מסתבר, כי הסתפקה בכך, שראתה את האֵל שלה חזק מכל האלים הזרים. ואם הכל התפתח אחרי־כן באופן שאין לו שום אחיזה בהתחלות אלו, נוכל למצוא את הסיבה לכך רק בעובדה אחת ויחידה. חלק מן העם קיבל מאת משה המצרי תפיסה אחרת של האלוהות, רוחנית יותר, מושג של אלוהות יחידה, מקיפה עולם ומלואו, שהיא לא רק עצומה מכל, אלא גם אוהבת הכל, תפיסה המתנגדת לכל טקסים וכשפים, ומציגה כתכלית עליונה לאדם חיי אמת וצדק. אמנם, ידיעותינו על צדה המוסרי של דת אתן רחוקות משלמות, אבל לא בכדי מכנה אחנתן את עצמו בכתובותיו תמיד ׳חי במאעת׳ (אמת, צדק).44 לאורך ימים לא היתה חשיבות לכך, שהעם נטש – ודאי כבר אחרי זמן קצר – את תורתו של משה ואת משה סילק. המסורת על תורה זו נשארה, והשפעתה השיגה – אמנם רק בהדרגה, במשך מאות שנים – את מה שנבצר להשיג ממשה עצמו. כשזקפו בקדש את מעשה השחרור של משה לזכות האֵל יהוה, הרי נחל בכך כבוד לא לו, אבל סופו היה, שנאלץ ליתן את הדין על עושק זה. צלו של האֵל, שאת מקומו ירש, היה חזק ממנו. במשך ההתפתחות נתגלתה מבעד למהותו מהות אלוהיו השכוח של משה. הכל מסכימים, כי רק רעיון אֵל אחר זה חיזק את כוחו של עם ישראל לעמוד בכל המכות, שהטיח עליו הגורל, רק הוא שקיים אותו עד לימינו.

מה היה חלקם של הלויים בנצחונו הסופי של אלוהי־משה על יהוה, לא נוכל עוד לדעת. בשעתם, כשנערכה הפשרה בקדש, נאבקו הלויים בעד משה אדוניהם, שכן היו בני ארצו ואנשי פמליתו, וזכרו היה עדיין חי בקרבם. ברם, במשך הדורות שחלפו מאז הם נתמזגו עם העם או עם הכוהנים. ומשימתם הראשית של הכוהנים נעשתה פיתוח הפולחן והפיקוח עליו, ומלבד זאת שמירת הרשימות המקודשות והתאמתן לתכליותיהם. אבל, כלום לא היו כל הקרבנות וכל הטקסים בעצם רק מעשי כשפים ומאגיה, שתורת משה הישנה אסרה אותם איסור מוחלט? והנה, בזה אחר זה קמו מתוך העם, בשורה בלתי פוסקת, אנשים, שלא היו עוד קשורים אל משה במוצאם, אבל היו נתונים לשליטת מסורת גדולה ועצומה, מסורת שצמחה לאטה, בחשכה, ואנשים אלה, הנביאים, הם שהכריזו ללא הרף את תורת משה הישנה, שיננו כי הקרבנות והטקסים מאוסים על האלוהות, כי היא תובעת רק אמונה וחיי צדק ויושר (׳מאעת׳). ומאמציהם של הנביאים אמנם נשאו פירות של קיימא. התורות שבהן בקשו לקומם את האמונה הישנה נעשו לתכנה הקיים של הדת היהודית. ולכבוד יחשב לעם היהודי, ששמר על מסורת כזאת, שהקים מקרבו אנשים שהיו לה לפה, אפילו המניע הראשון לכך היה איש דגול שלא מבניו.

לא הייתי בטוח בתאורי זה, אלולי יכולתי להסתמך גם על משפטם של חוקרים אחרים, בקיאים ממני, הרואים אף הם את מקומו של משה בקורות הדת היהודית באותה אספקלריה כמוני, גם אם אינם מודים במוצאו המצרי. כך אומר זלין45: ׳עלינו לראות איפוא את עיקר דתו של משה, את האמונה באֵל מוסרי, שעליו הכריז משה, כרוֹוחת מאז ומלכתחילה בחוג מצומצם בקרב העם. מלכתחילה לא נוכל לצפות לכך, שנמצאנה בפולחן הרשמי, בדת הכוהנים, באמונת העם. מלכתחילה לא נוכל לצפות אלא לכך, שזעיר פה זעיר שם ישוב ויופיע ניצוץ מאותה תבערה רוחנית שהוא הצית לפנים; שרעיונותיו לא גוועו, אלא הוסיפו לפעול דוּמם על האמונות ועל המנהגים, עד אשר, במוקדם או במאוחר, בהשפעת חוויות מיוחדות או אישים שהורשמו במיוחד מרוחו, שבו ופרצו ביתר שאת והגיעו לכלל השפעה על המוני העם. מנקודת ראות זו עלינו לראות מלכתחילה את קורותיה הקדומות של הדת היהודית. מי שינסה לכונן את דת משה לפי הדת המתגלה לעינינו – מתוך התעודות ההסטוריות – בחיי העם בחמש המאות הראשונות לישיבת ישראל בארץ כנען, ישגה משגה מתודי חמור ביותר.׳ ועוד יותר מפורשים דבריו של פולץ (Volz)46, הגורס, כי ׳מפעלו הרם והשגיא של משה לא הובן ולא הוגשם בתחילה אלא מעט ובאופן לקוי, עד שבמרוצת הדורות העמיק לחדור יותר ויותר, ולבסוף מצא בנביאים הגדולים אישים מסוגו, שיכלו להמשיך במפעלו של הבודד.׳

וכך אוכל להגיע לסיום עבודתי. שהרי היא לא נועדה אלא לתכלית אחת – לשבץ את דמותו של משה בהקשרה של ההסטוריה היהודית. את מסקנתנו נוכל לסכם בנוסחה הקצרה: לשניוּיות הידועות שבהסטוריה זו – שני המוני־עם המצטרפים להקמת אומה אחת, שתי ממלכות שאומה זו מתחלקת להן, שני שמות אלוהות בכתבי המקור של המקרא; לכל אלה מוסיפים אנו עוד שתי שניויות: ייסודן של שתי דתות, שהאחת מהן נדחית מפני האחרת, ולאחר מכן בכל זאת מבצבצת מבעדה ונוצחת אותה; ושני מייסדי־דת, המכונים שניהם באותו שם – משה – ושבכל זאת הבדלנום איש מרעהו. וכל השניויות הללו הן תוצאות הכרחיות מן השניות הראשונה, מן העובדה שחלק מן העם נתנסה בחוויה בעלת אופי חובלתי, שחלקו האחר לא היה שותף לה. אמנם, יש עוד הרבה לומר, להסביר ולטעון מעבר לכך, ורק זה עשוי בעצם להצדיק את עניני בחקר זה, שהיה עד עתה הסטורי גרידא. מהו טיבה האמתי של מסורת ובמה נעוץ כוחה המיוחד; עד כמה מוּכחת וּודאית השפעתם האישית של יחידים דגולים על ההסטוריה העולמית; מה רב העוול שעושים לעוצם השפעתם של חיי האדם כשאין מודים אלא במניעים הכרוכים בצרכים חמריים; מה הם מקורות כוחם של כל מיני רעיונות, במיוחד רעיונות דתיים, המשעבדים אנשים ואף עמים; – נושא רב ענין לחקר כל אלה עשוי לשמש המקרה המיוחד של ההסטוריה היהודית. המשך כזה של עבודתי עשוי גם למצוא אחיזה במה שהעליתי על הכתב לפני 25 שנה בעבודתי ׳טוטם וטאבו׳. אך לצערי איני מאמין, כי יעמוד לי עוד כוח לבצע זאת.

 

משה, עמו, והדת המונותאיסטית

חלק ראשון


הערה מוקדמת א׳ (לפני מארס 1938 )


כאדם המעיז משום שאין לו מה להפסיד, או שהוא עשוי להפסיד רק מעט מאד, הריני נגש להפר שנית את כוונתי השקולה היטב, ולהוסיף לשני מאמרי על משה שפורסמו ב׳אימאגו׳ (Imago) (כרך כ״ג, חוברות 1 ו־3) את החלק המשלים אשר עוכב עד עתה. סיימתי את דברי בהבטחה, כי יודע אני, שכוחי לא יספיק עוד לכך, ונתכוונתי, כמובן, להחלשת הכושר היוצר הבא לעת זקנה.47 אבל, נתכוונתי בכך גם לעיכוב אחר.

חיים אנו עתה בזמן משונה ביותר. לתמהוננו נוכחים אנו, כי הקידמה כרתה ברית עם הברבריות. ברוסיה הסובייטית ניסו לשפר את תנאי חייהם של כ־100 מליונים בני־אדם שהיו מוחזקים בשעבוד. לשם כך העיזו לשלול מהם את ׳הסם המשכר׳ של הדת, והעניקו להם ברוב תבונה מידה ראויה של חופש מיני. אבל עם זה הטילו עליהם כפיה אכזרית ביותר וגזלו מהם כל אפשרות של מחשבה חפשית. באלימות דומה מחנכים לסדר ולרגש חובה גם את העם האיטלקי. ויש משום תחושת הקלה מדאגה מעיקה, בראותנו – במקרה העם הגרמני – כי תתכן נסיגה לברבריות כמעט טרום־הסטורית גם בלי שתשען על איזה רעיון מתקדם. על כל פנים, הדברים נתגלגלו כך, שלנוטרות הקידמה התרבותית נהפכו כיום הדמוקראטיות השמרניות, ודוקא מוסדות הכנסיה הקאתולית מגלים באורח מוזר התנגדות נמרצת להתפשטותה של אותה סכנה תרבותית. והרי כנסיה זו היתה מאז אויבתם המושבעת של חופש המחשבה ושל ההתקדמות להכרת האמת!

כאן חיים אנו בארץ קאתולית בחסותה של כנסיה זו, ואין אנו בטוחים כמה זמן חסות זו תחזיק מעמד. אבל, כל עוד חסות זו קיימת, חוששים אנו, כמובן, לעשות דבר מה, העשוי לעורר את איבת הכנסיה. אין זו פחדנות, כי אם זהירות. אין אנו רוצים לשרת את האויב החדש, המסוכן יותר מן הישן, זה שכבר למדנו להסתדר עמו. גם בלעדי זאת עוקבים הקאתולים בערנות חשדנית אחרי המחקר הפסיכואנאליטי, שהוא עיסוקנו. גם אין להכחיש, כי יש יסוד לחשדם. אם עבודתנו מוליכה למסקנה, המצמצמת את הדת לנברוזה של האנושות; אם היא מסבירה את עוצם כוחה של הדת באותו אופן שהיא מסבירה את הכפיה הנברוטית אצל כל אדם יחיד מבין חולינו; הרי ברי, כי הדבר מעורר את רגזם הקיצוני של הכוחות השליטים. לא שיש בפינו דבר מה חדש, שלא אמרנוהו במפורש כבר לפני חצי יובל שנים, אלא שמאז נשכח הדבר, ועתה אנו חוזרים עליו ומסבירים אותו בדוגמת ייסודה של דת שהיא אבן פינה לכל הדתות, ואין זה ענין של מה בכך. מסתבר, כי התוצאה עשויה להיות, שיאסר עלינו לעסוק בפסיכואנאליזה. הרי אותן שיטות של דיכוי אלים אינן זרות כלל וכלל לכנסיה. אדרבא, רואה היא כהסגת גבולה כשגם אחרים נזקקים להן. ואילו הפסיכואנאליזה הגיעה במשך חיי הארוכים לקצווי עולם, אבל גם כיום אין לה בית העולה בערכו על עיר זו, אשר בה נולדה וצמחה.

ואני לא רק חושש, יודע אני, כי עיכוב אחר זה, הסיכון החיצוני, ימנעני מלפרסם את חלקו המסיים של מחקרי על משה. נסיתי להתחמק מקושי זה בדרך אחרת. אמרתי לעצמי, כי פחדי זה נובע מהערכה מוגזמת של חשיבותי האישית. מן הסתם, אמרתי, לא איכפת יהיה למוסדות המוסמכים, מה אכתוב על משה ועל מקורן של הדתות המונותאיסטיות. אבל, אינני בטוח במשפטי זה. סבורני, כי קרוב יותר, שהזדון ותאוות הסנסציה ישלימו במשפטם של בני דורי את מה שיחסר למשקלי. לפיכך נחרץ איפוא, כי לא אתן פומבי לעבודה זו.

ומה גם, שהעלתיה על הנייר כבר לפני שנתיים,48 ועכשו איני צריך אלא לעבדה ולצרף לה את שני המאמרים הקודמים. תהא נא איפוא גנוזה עד לבוא הזמן, כשתוכל לראות אור בלי סכנה, או עד שיקום אדם אחר, שיגיע לאותן דעות ומסקנות, ואפשר יהיה לומר, כי כבר היה מישהו, בימים אפלים יותר, שחשב גם הוא כמוך.

*

הערה מוקדמת ב׳ (ביוני 1938 )

הקשיים המיוחדים – לבטים פנימיים ועיכובים חיצוניים – שהעיקו עלי כשחיברתי את מחקרי זה, הקשור באישיותו של משה, גורמים לכך, שמאמר זה, השלישי והמסכם, מלוּוה שתי הקדמות הסותרות ואף מבטלות זו את זו. שכן בתקופה הקצרה שבין כתיבתן חל שינוי יסודי בתנאיו החיצוניים של המחבר. כשכתבתי את ההקדמה הראשונה, חייתי בחסות הכנסיה הקאתולית והייתי שרוי בפחד, שמא יביא פרסום חיבורי לאבדנה של חסות זו ולאיסור עבודתם של חסידי הפסיכואנאליזה ותלמידיה במדינת אוסטריה. ואז באה לפתע הפלישה הגרמנית. הקאתוליות נתגלתה – אם אשתמש בלשון מקראית – כ׳משענת קנה רצוץ׳. יחד עם רבים מידידי עזבתי את העיר, שהיתה ביתי מראשית נעורי, במשך 78 שנים תמימות, עזבתיה כשאני בטוח שאני נרדף לא עוד בגלל אופן מחשבתי, כי אם גם בגלל ׳גזעי׳.

זכיתי לקבלת פנים ידידותית ביותר באנגליה היפה, הידידותית, הנדיבה. ועתה הנני חי כאן, כשאני אורח רצוי, נושם לרווחה מאחר שהוסר ממני הלחץ ואני שוב רשאי לדבר ולכתוב – כמעט שאמרתי שאני רשאי לחשוב – כרצוני וכחובתי. מעיז אני איפוא להביא לידיעת הציבור את חלקה האחרון של עבודתי זו.

שוב אין עיכובים חיצוניים, על כל פנים לא כאלה שיש להבהל מפניהם. בשבועות המעטים שאני שוהה כאן קבלתי ברכות אין־ספור מידידים ששמחו לבואי, מאלמונים, ואף מאנשים שאינני נוגע להם, שרצו רק להביע את סיפוקם על שמצאתי כאן חופש ובטחון. ולכל אלה מתווסף מספר רב — עד כדי להפתיע איש נכרי — של מכתבים מסוג אחר, מאנשים הדואגים לישועת נשמתי, המבקשים להדריכני בנתיבי ישו ולהורותני את עתידו של ישראל.

האנשים הטובים הכותבים אלי כך ודאי שאינם יודעים הרבה על אודותי. אבל מניח אני, כי לכשתתורגם עבודתי זו על משה ותוודע לבני עמי החדשים, אקפח גם אצלם הרבה מן האהדה, שרבים מהם מגישים לי כיום.

אשר לקשיים הפנימיים, הרי התמורה הפוליטית והשינוי במקום המגורים לא יכלו לשנותם. כמקודם כן גם עכשו חש אני מול עבודתי זו חוסר בטחון. אינני מוצא בי אותה תחושה של אחדות ושיתוף שהמחבר צריך לחוש בינו לבין עבודתו. לא שאינני משוכנע בנכונות מסקנותי. אותה רכשתי לי כבר לפני חצי יובל שנים, כשכתבתי — ב־ 1912 — את הספר על ׳טוטם וטאבו׳, והיא אך נתחזקה מאז. מאותה שעה ואילך לא פקפקתי עוד, כי את התופעות הדתיות יש להבין אך ורק לפי דוגמת הסימפטומים הנברוטיים הידועים לנו אצל אנשים יחידים, כחזרות על מאורעות חשובים, שאירעו בקדמות ההסטוריה האנושית ושנשכחו מכבר, ואופים הכפייתי נובע דוקא ממקורם זה, מתוך שהם פועלים על בני־האדם מכוח האמיתות ההסטורית הכלולה בהם. חוסר הבטחון שבי מתחיל רק כשאני שואל את עצמי, אם עלה בידי להוכיח זאת לגבי הדוגמה שבחרתי, דוגמת המונותאיסם היהודי. בעיני הבקורתיות נראית עבודה זו, האחוזה באיש משה, כמו רקדנית הנצבת על קצה בוהנה. אילולי הסתמכתי על הפענוח האנאליטי של האגדה על נטישת הילד, אילולי עברתי משם להשערתו של זלין על אודות סופו של משה, כי אז לא הייתי מגיע לכתיבת עבודה זו. על כל פנים, עכשו הנני מעיז לכתבה.

אפתח בכך, שאסכם את מסקנות מחקרי השני על משה, שהיה הסטורי גרידא. לא אעמידן כאן לביקורת חדשה, שכן הן מהוות את התנאי הקודם לעיונים הפסיכולוגיים, היוצאים מהן והחוזרים אליהן מדי פעם נפעם.

א. הנסיבה ההיסטורית


הרקע ההסטורי למאורעות שמשכו את תשומת לבנו הריהו איפוא זה: כיבושי השושלת הי״ח הפכו את מצרים למעצמה עולמית. האימפריאליסם החדש השתקף בהתפתחות התפיסות הדתיות, אם לא של העם כולו, הרי של השכבה העליונה שבו, השליטה והערה ביותר מבחינה רוחנית. בהשפעת כוהני אֵל השמש באון, ואולי בשל השראות מאסיה אשר חזקוה, מתרקם הרעיון של אֵל כולמי אתן, שאיננו מוגבל עוד לארץ מסוימת או לעם מסוים. כשעולה על כס פרעה אמונחתפ הרביעי, מגיע לשלטון איש צעיר, שכל מעיניו נתונים לפיתוחה של תפיסת אלוהות זו. הוא הופך את פולחן אתן לדת הממלכה, ועושה את האֵל הכולמי לאֵל יחיד. כל מה שמספרים על אֵלים אחרים אינו אלא שקר וכזב. בנוקשות אדירה עומד הוא מול כל פיתוייה של החשיבה המאגית, דוחה את האשליה — היקרה במיוחד למצרִים — של החיים אחרי המוות. בתחושה מופלאה, המקדימה את תגליות המדע שבדורות המאוחרים, מכיר הוא בכוחה של קרינת השמש כמקור כל החיים עלי אדמות, וסוגד לה בתור סמל עצמתו של האֵל. הוא מתפאר בשמחה שהוא שמח בבריאה ובכך שהוא חי חיי מאעת (אמת וצדק).

מקרה זה הוא הראשון, ואולי המובהק ביותר, של דת מונותאיסטית בתולדות האנושות. עיון מעמיק בתנאים ההסטוריים והפסיכולוגיים של התהווּתו עשוי להיות בעל חשיבות רבה ביותר. אבל היה מי שדאג לכך, שאין לנו כמעט שום ידיעות על דתו של אתן. כבר בימי יורשיו החלושים, של אחנאתן התמוטטה כל יצירתו. ואז השתוללו הכוהנים אשר דכא במסע נקם נגד זכרו. פולחן אתן בוטל. המלך הוכרז לכופר ועיר בירתו נחרבה ונשדדה. בשנת 1350 לפני הספירה בא הקץ לשושלת הי״ח. לאחר תקופת אנדרולומוסיה השיב המצביא חרמחב את הסדר על כנו, ומלך עד לשנת 1315. אותה שעה נראתה הרפורמה של אחנאתן כתקרית בלבד, אשר סופה להשכח.


עד כאן תאור העובדות ההסטוריות הודאיות. מכאן ואילך ההמשך, כפי שהעלינו אותו לפי הסברה. בין מקורביו של אחנאתן היה איש ושמו אולי תות־משה, שם שכיח למדי בימים ההם,49 – שמו המדויק גם אינו חשוב, העיקר הוא שסיומו היה משה. איש זה תפס עמדה חשובה, היה חסיד נאמן של דת אתן, אבל – בניגוד למלכו, שנטה לחקרנות, – היה איש פעלים ויצרים עזים. סופו של אחנאתן וביטול דתו היו בשבילו קץ כל תקוותיו. הוא יכול להשאר במצרים רק כמנודה או כבוגד באמונתו. יתכן כי מלא תפקיד של נציב במחוז ספר, וכך בא במגע עם שבט שמי אשר ירד למצרים דורות אחדים לפני כן. במרי אכזבתו ובבדידותו פנה האיש אל נכרים אלה וביקש אצלם פיצוי על אבדותיו. הוא בחר בהם לו לעם וניסה להגשים בהם את משאת לבו. יחד עמהם, ועם אנשי פמליתו, נטש האיש את מצרים. לאחר מכן קידש אותם באות המילה, נתן להם חוקים ולימדם את תורת פולחנו של אתן – שבוטל זה עתה במצרים. יתכן כי המצוות שהנהיג האיש משה אצל היהודים היו קיצוניים אף יותר מתורות אחנאתן אדוניו. יתכן כי ביטל גם את ההסתמכות על אל השמש של און, אשר אחנאתן עדין החזיק בה.

את זמנה של יציאת מצרים עלינו לקבוע לתקופה שבין מלך למלך אחרי שנת 1350. הזמנים שלאחר מכן עד לכיבושה של ארץ כנען אטומים מאד. הסיפור המקראי הותיר – או בעצם: יצר – כאן אפלה, שממנה עלה בידי המחקר ההסטורי בימינו לדלות שתי עובדות. האחת, שגילה זלין, היא, כי היהודים – שגם המקרא מעיד עליהם כי היו עם קשה עורף, שהמרה את פי מחוקקו – מרדו בו באחד הימים והרגוהו, ופרקו את עולו של פולחן אתן, אשר משה כפה עליהם, כשם שעשו לפני כן המצרים. העובדה האחרת, שהוכיח א. מאיֶר, היא כי היהודים יוצאי מצרים התאחדו אחרי כן עם שבטים אחרים, קרוביהם, בחבל הארץ שבין כנען, סיני וערב, וכי שם, בנוה קדש העשיר במים, קיבלו עליהם, בהשפעת המדיינים־הערביים, דת חדשה, את פולחן אֵל הגעש יהוה. זמן קצר אחרי האחוד היו השבטים נכונים לפרוץ לארץ כנען ולכבשה.

יחסי הזמנים שבין שני המאורעות הללו לבין יציאת מצרים מפוקפקים מאד. נקודת־האחיזה ההסטורית הקרובה ביותר מצויה בכתובת שעל גבי מצבת פרעה מרנפתח (מלך עד לשנת 1215), המזכירה ברשימת המנוצחים במסעי המלחמה בסוריה ובכנען גם את ׳ישראל׳. אם נקבל את תאריכה של מצבה זו כסופו האפשרי של פסק הזמן המדובר, ישארו לנו למשך כל ההתרחשות מיציאת מצרים ואילך כמאה שנים (מאחרי 1350 עד לפני 1215). אבל, יתכן גם, כי השם ישראל על מצבת מרנפתח אינו מכוּון לשבטים שאנו עוקבים אחריהם, וכי למעשה עומד לרשותנו פסק זמן רב יותר. התישבות השבטים (שהיו במרוצת הזמן לעם היהודי) בארץ כנען היתה בודאי לא מבצע־כיבוש מהיר, כי אם תהליך שנתרחש קילוחים־קילוחים ונמשך זמן רב. אם נשתחרר מן ההגבלה הכרוכה במצבת ממפתח, יקל לנו לראות כימי דור (30 שנה) כזמנו של משה50, ולהניח לאחר מכן לפחות שני דורות – ומסתבר אף יותר מכך – עד לאיחוד בקדש.51 משך הזמן בין קדש לבין היציאה לכיבוש כנען יכול להיות קצר למדי. במאמרי הקודם הראיתי, כי למסורת היהודית היו טעמים טובים לקצר את הזמן שבין יציאת מצרים ליסוד הדת בקדש. לעומת זאת מעונינים אנחנו בתאורנו להאריכו.

אבל, כל זאת עדיין סיפור המעשה, נסיון להשלים את חיסורי ידיעתנו ההסטורית, ובמקצת חזרה על מה שהובא במאמרי השני ב׳אימאגוֹ׳. עוקבים אנו אחרי גורלו של משה ותורותיו. התמרדות היהודים שמה קץ לתורתו רק למראית עין. מסיפורו של היהויסט – שנכתב סמוך לשנת 1000, אבל נסתמך בלי ספק על רישומים מלפני כן, – למדנו, כי איחוד השבטים וייסוד הדת בקדש היו מלוּוים מעשה פשרה, שעדיין ניתן להבחין יפה בין חלקיה השונים. השותף האחד בפשרה היה מעונין רק להכחיש כי האֵל יהוה הוא אֵל חדש ונכרי, ולהגביר את זכותו של אֵל זה למסירותם של בני־ישראל. השותף האחר ביקש שלא להפסיד את זכרונותיו היקרים על השחרור משעבוד מצרים ועל דמותו הכבירה של משה המנהיג. ואמנם עלה בידו לשבץ גם את המאורע וגם את האיש בסיפור הקדמוניות, וגם לקיים לפחות את סימנה החיצוני של דת משה – את המילה, ואולי אף הגבלות מסוימות על השימוש בשם האלוהי. אמרנו, כי נציגי הדרישות הללו היו צאצאי הלויים, אנשיו של משה, שהיו רחוקים רק דורות מעטים מבני זמנו ומבני עמו של משה, ועדיין היו קשורים בו בזכרונות חיים. תאורי המעשים, המקושטים בדברי פיוט, שאנו מיחסים להיהויסט, וכן לאלוהיסט – מתחרהו שלאחריו – היו כעין בניני־קברים, שבתוכם הוטמנה השמועה האמיתית על אותם מאורעות קדומים, על טיבה האמיתי של דת משה, ועל סילוקו האַלים של האיש הדגול, כדי להרחיקה מידיעת הדורות הבאים, כדי להביאה כביכול למנוחת עולמים. ואם היטבנו לנחש את מה שנחרחש אז, הרי לא היה בהתרחשות זו שום דבר מופלא. ואכן, זה עשוי היה להיות סיומה המוחלט של התקרית הקשורה בשמו של משה בהסטוריה של העם היהודי.

ברם, המשונה הוא, שהדבר לא היה כך, שחוויה זו של העם פעלה את פעולותיה החזקות ביותר רק לאחר מכן, שפעולות אלו מתגלות והולכות במציאות רק בהדרגה, במשך הרבה מאות שנים. אין זה מתקבל על הדעת, שיהוה נבדל הבדל ניכר מאלוהי העמים והשבטים שמסביב. אמנם, הוא נאבק עמם, כשם שהתקוטטו גם העמים עצמם, אבל נוכל לשער, כי עובדי יהוה בימים ההם לא העלו על דעתם להכחיש את מציאותם של אלוהי כנען, מואב, עמלק וכו', כשם שלא פקפקו במציאותם של העמים שהאמינו באֵלים אלה.

הרעיון המונותאיסטי, שנצנץ עם אחנאתן, חזר ונתכסה עלטה, ונשאר עוד זמן מרובה בחושך. ממצאים מן האי יֵב, הסמוך לאשד הראשון של הנילוס, הביאו לנו את הידיעה המפתיעה, כי שם נתקיימה מזה כמה מאות שנים מושבת חיילים יהודית, אשר במקדשה עבדו, מלבד האֵל הראשי יהו, גם שתי אֵלות, אשר שם האחת מהן היה ענתיהו. אמנם, יהודים אלה היו מנותקים מארץ מכורתם ולא לקחו חלק בהתפתחות הדתית שנתרחשה שם. שלטונות מלכות פרס (במאה החמישית לפני הספירה) העבירו להם איפוא מירושלים את המידע על ההוראות התרבותיות החדשות.52 ואם נחזור לתקופה קדומה יותר, נוכל לומר, כי האֵל יהוה ודאי לא דמה כלל ועיקר לאלוהיו של משה. אתן היה שוחר שלום, כמו נציגו עלי אדמות, ביתר דיוק – כמו הדגם שלו, פרעה אחנאתן, שהסתכל בחיבוק ידים, כיצד מתפוררת הממלכה שירש מאבותיו. עם שנתכוון לכבוש לו בכוח הזרוע נחלה חדשה מצא, בלי תפונה, אֵל מתאים יותר ביהוה. בין כך ובין כך, הרי כל מה שהיה ראוי להערצה באלוהיו של משה חרג מיכולת תפיסתו של ההמון הפרימיטיבי.

כבר אמרתי, – וכבר הסתמכתי בכך על דעות תואמות של אחרים – כי העובדה המרכזית בהתפתחות הדתית אצל היהודים היתה, כי האֵל יהוה קפח במשך הזמן את איפוּייו העצמיים, ונעשה דומה יותר ויותר לאתן, אלוהיו של משה. אמנם, נותרו הבדלים, שלכאורה עשוי אדם ליחס להם חשיבות מרובה, אולם אין קושי לעמוד על טיבם. אתן החל לשרור בארץ מצרים בתקופה מאושרת של קנין בטוח, ואף לאחר שהממלכה החלה להתמוטט יכלו עובדיו להתעלם מהפרעה זו, והוסיפו לשבח את מעשי האֵל וליהנות מהם.

לעם היהודי הביא גורלו שורה של ייסורים ומבחנים קשים, ואלוהיו נעשה נוקשה וקפדן, כמו מר־נפש. הוא הוסיף להיות אֵל כולמי, המושל בכל העמים ובכל הארצות, אבל העובדה, שפולחנו הועתק מן המצרים אל היהודים, מצאה את בטויה בתוספת, כי היהודים הם עמו הנבחר, המצוּוים לקיים מצווֹת מיוחדות, והמובטחים כי יקבלו לבסוף שכר מיוחד. מסתבר, כי לא קל היה ליהודים לאחד את האמונה בכך, שהאל הכל־יכול מעדיפם לטובה, עם החוויות העגומות שנתנסו בהן במציאות. אבל, הם לא סרו מדרכם, כי אם הגבירו את רגשי אשמתם, כדי להחניק את הספקות באלוהים, ואולי אף הצביעו לבסוף על ׳גזרת השם יתברך, שאין להרהר אחריה׳, כפי שעושים האדוקים גם בימינו.

ואם תמהו על שקמים מדי פעם עריצים חדשים, המשעבדים ומייסרים אותם, אשורים, בבלים, פרסים, הרי בכל זאת ראו את כוחו של האֵל בכך, שלבסוף נוצחו כל האויבים הרעים הללו ומלכויותיהם היו כלא היו.

בשלוש נקודות חשובות נשתווה לבסוף אלוהיהם המאוחר של היהודים לאלוהיו הישן של משה. הנקודה הראשונה והמכרעת היא שהכירו בו באמת בתור אֵל יחיד, שאין להעלות על הדעת אֵל אחר לצדו. עם שלם קיבל את המונותאיסם של אחנאתן ברצינות. ולא זו בלבד: עם זה דבק ברעיון המונותאיסטי כדי כך, שהוא נעשה לתוכן העיקרי של חייו הרוחניים ולא הותיר מקום להתענינות בשום דבר אחר. בנקודה זו היה העם תמים דעים עם הכוהנים שנעשו שליטים בקרבו. אך פעולת הכוהנים נצטמצמה בטיפוח הטקסים להערצת האלוהים, ומתוך כך נתגלע ניגוד ביניהם לבין זרמים נמרצים בתוך העם, שבקשו להחיות שתי תורות אחרות של משה על אודות אלוהיו. הנביאים לא עייפו מלהכריז, כי האֵל מואס בטקסים ובעבודת הקרבנות, וכי איננו תובע אלא כי יאמינו בו ויחיו חיי אמת וצדק. ובשעה ששבחו את הפשטות ואת הקדושה של החיים במדבר, היו מושפעים, בלי תפונה, מן האידיאלים של משה.

הגיעה השעה לשאול, אם יש בכלל צורך להתלות בהשפעתו של משה על עיצובה הסופי של תפיסת האלוהות היהודית; אם אין די בכך, שנניח, כי היהודים התפתחו התפתחות מעצמית לרוחניות עילאית מתוך מאות שנים של חיי תרבות. להסבר אפשרי זה, העשוי לשים קץ לכל ניחושינו, יש לומר שני דברים. ראשית – כי איננו מסביר מאומה. אותם תנאים היו מצויים גם אצל העם היווני, שהיה בודאי כשרוני מאד, אבל הביאו אצלו לא למונותיאיסם, כי אם לריפופה של הדת הפוליתאיסטית ולראשית החשיבה הפילוסופית. במצרים צמח המונותאיסם, ככל שנוכל להבין זאת, כתולדת לואי של האימפריאליסם. האֵל היה בבואתו של פרעה, השליט הכל־יכול בממלכה העולמית הגדולה. אצל היהודים היו התנאים הפוליטיים מנוגדים תכלית ניגוד להתקדמותם מן הרעיון של אלוה לבדי של העם לרעיון של שליט־עולם כולמי. ומנין באה לעם זעיר וחדל־אונים זה החוצפה, להציג את עצמו כילד־טיפוחיו של האדון הגדול? באופן זה תשאר שאלת התהוותו של המונותאיסם אצל היהודים ללא מענה, מלבד אם נסתפק במענה השגרתי, כי בכך מצאה את בטויה גאוניותו הדתית המיוחדת של העם היהודי. ברם, גאוניות היא, כידוע, בלתי מובנת ופטורה מאחריות, ולכן אין לפנות אליה להסברת הדברים, אלא לאחר שעולים בתוהו כל הפתרונות האחרים.53

מלבד זאת, עובדה היא, כי תיאורי המאורעות וכתבי ההסטוריה של היהודים עצמם מראים לנו את הדרך, מתוך שהם טוענים בהחלטיות רבה – וזאת הפעם בלי שיסתרו את עדותם – כי משה הוא שהביא לעם את רעיון האלוה היחיד. אם יש מקום לערער על אמינותה של טענה זו, הרי רק משום שהעיבוד הכוהני של הנוסח שלפנינו מיחס למשה, ככל הנראה, יותר מדי. מוסדות שניכר בהם, כי מקורם בזמנים מאוחרים יותר, כגון תקנות פולחניות שונות, מוצגים במצווֹתיו של משה, וזאת מתוך כוונה ברורה להקנות להם סמכות. בכך יש, כמובן, לדידנו, מקום לחשד, אבל לא עד כדי פסילה. שהרי המניע העמוק להגזמות אלו גלוי לעין. התאור הכוהני מבקש ליצור רצף בין ההווה שבזמנם לבין התקופה הקדומה של משה. הוא מבקש להכחיש דוקא את מה שכינינו עובדה מתמיהה ביותר בתולדות הדת היהודית – את עובדת הפער הגלוע בין חוקתו של משה לבין הדת היהודית המאוחרת, פער שהיה ממולא תחילה בפולחן יהוה, ורק לאחר מכן טויח לאט לאט. התאור הכוהני עושה את כל מה שיש לאל ידו, כדי לכפור בתהליך זה, אם כי אין צל של ספק באמיתותו ההסטורית, שכן הטיפול המיוחד בנוסח המקראי השאיר בו שפע של עדויות המאשרות את מה שקרה. הטיפול הכוהני ניסה לעשות בנידון זה דבר מה הדומה לאותה מגמה מעוותת, שהפכה גם את האֵל יהוה לאלוהי האבות. ואם נביא בחשבון מניע זה, שפעל כספר הכוהנים, יקשה עלינו, שלא לקבל את הטענה, כי אמנם משה עצמו הוא שהעניק ליהודים שלו את הרעיון המונותאיסטי. והסכמתנו זו איננה צריכה להכביד על לבנו. שהרי יודעים אנו גם מנין הגיע הרעיון אל משה, ואילו הכוהנים היהודיים ודאי כבר לא ידעו זאת.


כאן יכול אדם להקשות: מה התועלת בכך שנגזור את המונותאיסם היהודי מן המונותאיסם המצרי? הרי בכך רק נסיח את הבעיה למקום אחר, בלי שנדע יותר על אופן התהווּתו של הרעיון המונותאיסטי. המענה לקושיה זו הוא, כי אין זו שאלה של תועלת, כי אם של מחקר. ואולי תוך כדי חקירתנו, אם נכיר את התהליך האמיתי, נלמד בכל זאת דבר מה.

ב. תקופת החביון והמסורת


ובכן, סבורים אנו, כי רעיון האל היחיד, כמו גם זניחת הטקסים, האמורים לפעול פעולה מאגית, והטעמת תביעתו של האֵל לחיים מוסריים, היו באמת תורותיו של משה, שבתחילה לא מצאו אוזן קשבת, אבל אחרי תקופת־ביניים ממושכת החלו להשפיע, ולבסוף גם הגיעו לכלל נצחון של קיימא. כיצד ניתן להסביר פעולה מאוחרת כזאת והיכן נמצא עוד תופעות בדומה לה?

הרהור ראשון אומר, כי תופעות דומות מצויות למכביר בכל מיני תחומים, וכי הן מתהווֹת מן הסתם בדרכים שונות, שאין קושי מיוחד להבינן. ניקח־נא, למשל, את גורלה של סברה מדעית חדשה, כגון תורת ההתפתחות של דארוין (Darwin). בתחילתה היא נתקלת בהתנגדות מרה. במשך עשרות שנים ניטש עליה פולמוס חריף. אבל, כעבור דור אחד בלבד, כבר מכירים בה צעד חשוב לקראת האמת. דארוין עצמו עוד זכה לכבוד ונקבר, או הוקמה לו מצבה, בוֶסמינסטֶר. מקרה מסוג זה איננו מצריך פענוח מרובה. האמת החדשה עוררה התנגדויות רגשיות: שליחיהן של התנגדויות אלו היו הנימוקים שבקשו לערער את ההוכחות לתורה השנואה; המאבק בין הדעות נמשך זמן מה, ברם מלכתחילה מצויים גם מחייבים וגם שוללים את התורה החדשה, ומספרם ומשקלם של הראשונים גדל והולך עד שלבסוף ידם על העליונה: ובמשך כל זמן המאבק זוכרים הכל במה מדובר. כמעט שאין אנו תמהים על שתהליך זה נמשך זמן מרובה. ומן הסתם אין מעריכים כראוי, שיש לנו כאן ענין בתהליך של פסיכולוגית המונים.


אין קושי למצוא מקבילה מדויקת לתהליך זה גם בחיי הנפש של היחיד. נמצא אותה במקרהו של אדם, הנתקל בדבר החדש לו, אבל ראיוֹת מסוימות מחייבות אותו להודות שהוא אמת, אף שהדבר מנוגד לכמה ממאוויו ומעליב אמונות מסוימות היקרות לו. אדם זה יתמהמה, יבקש נימוקים לערער בהם את החדש, ויתלבט במשך זמן מה, עד שלבסוף יודה: אכן, הדבר הוא בכל זאת כך, אף שלא קל לי לקבלו, אף שההכרח להאמין בדבר זה מצער אותי. מתוך כך לומדים אנו, כי עובר זמן מה עד שעבודתו השכלית של ה׳אני׳ מתגברת על הערעורים, שתומכים בהם כוחות רגשיים חזקים. ברם, הדמיון בין מקרה זה למקרה שאנו מבקשים להבינו קלוש למדי.

נפנה איפוא לדוגמה אחרת, אשר בהצצה ראשונה הקשר בינה לבין הבעיה שלנו רופף עוד יותר. יש שאדם נקלע לתאונה מבהילה, למשל להתנגשות רכבות, ויוצא ממנה בלי שנפגע, לכאורה, במאומה. אבל, במרוצת השבועות הבאים מתפתחים אצלו כמה סימפטומים נפשיים ומוטוריים, שאין להבינם אלא כתולדות של אותו הלם או זעזוע או ככל שהיה המאורע שפגע בו באותה שעה. לאדם זה יש עכשו ׳נברוזה חובלתית׳. זוהי עובדה בלתי־מובנת לחלוטין, זאת אומרת: עובדה חדשה. את הזמן החולף בין התאונה לבין הופעתם הראשונה של הסימפטומים מכנים ׳תקופת הדגירה׳, מתוך רמז שקוף לדרך התפתחותן של מחלות הזיהום. ואם נסתכל בענין למפרע, לא נוכל שלא לעמוד על כך, שעל אף השוני היסודי בין בעית הנברוזה החובלתית לבין בעית המונותאיסם היהודי, הרי בנקודה אחת הן בכל זאת תואמות. את הנקודה הזאת נוכל לכנות אופית החביון. הרי גם בתולדות הדת היהודית עבר – לפי השערתנו המאוששת – זמן רב לאחר הבגידה בדתו של משה, בלי שהורגש מאומה מן הרעיון המונותאיסטי, מן המאיסה בטקסיות ומן ההדגשה היתרה של המוסריות. כך מתחילים אנו להתכשר לקראת האפשרות, כי פתרון בעיתנו מצוי במצבים נפשיים מיוחדים.

כבר עמדנו פעמים אחדות על מה שנתרחש בקדש, כששני חלקיו של העם היהודי (שבעתיד) נתכנסו כדי לקבל דת חדשה. אצל אותם שהיו לפני כן במצרים, עדיין היו זכרונות חזקים וחיים כל כך על היציאה משם ועל דמותו של משה, שהם תבעו להכלילם בסיפור על עברם. אלה היו, אולי, נכדי האנשים שהכירו אישית את משה. אחדים מהם עדיין חשו את עצמם מצרים, וגם שמותיהם היו שמות מצריים. אבל, את הזכרון על סופו של מנהיגם ומחוקקם בקשו להדחיק מטעמים מסוימים. אצל האחרים עמדה בראש השאיפה לפאר את האלוה החדש ולהכחיש את נכריותו. שני החלקים היו מעונינים במידה שוה להכחיש את העובדה, שלפני כן היתה להם דת אחרת, ואת תכנה של דת זו. וכך הגיעו לאותה פשרה ראשונית, שבודאי זכתה לאחר זמן קצר גם להקבע בכתב; שכן יוצאי מצרים הביאו עמם כתב וחשק לרשום את דברי־הימים, אם כי חלף עוד זמן רב עד שכותבי ההסטוריה הכירו בחובתם להיות אמיתיים ללא משוא פנים. בתחילה לא איכפת היה להם להתאים את דבריהם למגמות השעה, כאילו טרם נפקחו עיניהם להבין את משמעו של זיוף. בנסיבות אלו יכלה לפיכך, להתפתח סתירה בין רישום שבכתב לבין קבלה שבעל־פה לגבי אותו חומר, דהיינו המסורת. מה שהוחסר, או שוּנה, בנוסח הכתוב, יכול היה להוסיף להתקיים כמות שהוא במסורת. המסורת היתה השלמה לדברי־הימים שבכתב, ועם זה גם ניגודם. השפעת המגמות המעוותות הורגשה בה במידה פחותה, ואולי לא הורגשה כלל באחדים מחלקיה. היא יכלה לכן להיות אמיתית יותר מן הדין־וחשבון שבכתב. אבל, מהימנותה לקתה משום שהמסורת היתה רופפת מדברים שבכתב, פחות קבועה, וחשופה לכל מיני שינויים וסילופים תוך כדי מסירתה בעל־פה מאיש לרעהו ומדור לדור. מסורת כזאת יכלה לעבור כל מיני גלגולים. בעצם, הסכוי הסביר ביותר לגביה הוא, שהנוסח הרשום יכריתנה, שלא תעצור כוח להתקיים לצדו, שתחויר ותלך עד שתשכח. אבל, יתכן גם שגורלה יהיה אחר לגמרי. יתכן, למשל, שגם המסורת תסתיים בכך שתועלה על הכתב. על גלגולים אחרים שלה עוד יזדמן לנו לדבר להלן.

תופעת החביון בתולדות הדת היהודית, אשר היא מעסיקה אותנו, תוכל איפוא למצוא את פתרונה בכך, שעובדות ותכנים שהוכחשו בדברי־הימים הרשמיים, כביכול, נשתמרו למעשה ומעולם לא אבדו. הידיעה אודותם הוסיפה לחיות במסורות, שרווחו בקרב העם. זלין טוען, כי אף על מותו של משה היתה מסורת, שסתרה לחלוטין את התאור הרשמי, ושהיתה הרבה יותר קרובה לאמת. נוכל לשער, כי כן היה הדבר גם לגבי הרבה ענינים אחרים, שאבדו לכאורה יחד עם משה, ולגבי כמה תכנים בדתו, שרוב בני דורו לא היו מסוגלים לקבלם.


אך העובדה המופלאה, שאנו נתקלים בה כאן, היא שמסורות אלו לא נחלשו במשך מאות שנים, כי אם, להפך, התחזקו והלכו, שהן חדרו גם אל העיבודים המאוחרים של דברי־הימים הרשמיים, עד שנעשו לבסוף חזקות כדי כך, שהטביעו את חותמן על כל הגיגיו ומעשיו של העם היהודי. אלא שלפי שעה נעלם מעינינו, אילו נסיבות איפשרו תוצאה זו.

עובדה זו מופלאה כל כך, שמן הראוי לשוב ולעמוד עליה. באשר בה נעוצה בעייתנו. העם היהודי זנח את דת אתן שהביא לו משה. הוא פנה לעבוד אֵל אחר, שכמעט ולא נבדל מן הבעלים של עמי הסביבה. כל מאמצי המגמות המאוחרות לא הצליחו להסווֹת עובדה מבישה זו. אבל, דת משה לא אבדה בלי להשאיר שריד, זכר־מה אודותיה נשתמר, אולי כמסורת מטושטשת ומעוּותת. ומסורת זו על העבר הגדול הוסיפה לפעול, כמו ברקע. במשך הזמן גברה והלכה השפעתה על הרוחות, עד שלבסוף הגיעה לכך, שהפכה את האֵל יהוה לאלוהיו של משה, ועוררה לחיים חדשים את דתו של משה, שנוסדה מאות שנים לפני כן, וניטשה אחר כך. תופעה כזאת, שמסורת שכוּחה פועלת פעולה כה חזקה על חייו הנפשיים של עם שלם, איננה חזיון שכיח. נמצאים אנו כאן בתחומה של פסיכולוגית ההמונים, תחום שאיני בקיא בו. נחפש נא איפוא מקבילות לעניננו בתחומים אחרים, לפחות עובדות הדומות לו בטיבן. ודומני כי אכן נוכל למצאן.

באותה תקופה כשבקרב העם היהודי נתכשרו והלכו התנאים להחיאת דת משה, היה לעם היווני אוצר עשיר של אגדות משפחתיות ומיתוסי־גבורים. מאוצר זה שאבו את תכנן שתי השירוֹת האֶפּיוֹת המכונות הוֹמֶריוֹת, אשר נוצרו – כך סבורים – במאה התשיעית או השמינית לפני הספירה. לפי הבנתנו הפסיכולוגית כיום, יכולנו לשאול כבר לפני שלימן (Schliemann) ולפני איבנס (Evans): מנין נטלו היוונים את כל החומר האגדי שעובד ביצירות המופת של הוֹמֶרוֹס ושל מחברי הדראמות הגדולים באתוּנה? והיינו צריכים לענות על שאלה זו: מסתבר, כי עם זה זכה בקדמותו הטרום־הסטורית לתקופה של פאר חיצוני ושגשוג תרבותי, שעליה הקיץ הקץ בשואה הסטורית, אך מסורת עמומה אודותיה נשתמרה באגדות אלו. השערה כזאת היתה ודאי נראית בשעתה כנועזת מדי, אבל היא אושרה על־ידי המחקר הארכיאולוגי בימינו. הארכיאולוגים חשפו עדויות לתרבות המינוֹאית־המיקֶנית הכבירה, שהגיעה לקיצה ביבשת יוון כנראה כבר לפני שנת 1250 לפני הספירה. אצל ההסטוריונים היווניים שלאחר מכן אין כמעט רמז לתקופה זו, פרט לאי־אלו הערות על כי היה זמן כשהכרתים שלטו בימים, על שמו של המלך מינוס ועל ארמונו, הלאבירינת. וזה הכל. מלבד זה לא שרד ממנה מאומה, חוץ מן המסורות שבהן נאחזו הפיטנים.

אֶפּוֹסים עממיים נודעו גם אצל עמים אחרים – גרמנים, הודים, פינים. על ההסטוריונים של הספרות שומה לחקור, אם גם לגבי התהווּתם של אֶפּוֹסים אלה ניתן להניח אותם תנאים כמו אצל היוונים. סבורני, כי מחקר זה עשוי להגיע לתוצאות חיוביות. והתנאי שהכרנו הריהו זה: פיסה של טרום־הסטוריה שנראתה לבאים תיכף לאחריה כתקופה חשובה ומפוארת, ואולי במיוחד כתקופה של גבורה, אבל עם זה שייכת לעבר רחוק, לזמן קדום כדי־כך, שהדורות המאוחרים אינם יודעים עליה, אלא מפי מסורת עמומה ולקויה. רבים תמהו על שבזמנים מאוחרים גווע האפוס כסוג אמנות מסוים. אולי נמצא ההסבר לכך בהעדר התנאי שגרם בשעתו להתהווּתו. החומר הישן כבר עוּבּד עד תומו, ואילו לגבי כל ההתרחשויות שבאו לאחר מכן מילאה את מקום המסורת כתיבת ההסטוריה. גם הגדולות שבעלילות הגבורה של ימינו לא עוררו לחיבור אֶפּוֹס. ברם, צדק כבר אלכסנדר הגדול כשקבל, שלא ימצא לו הוֹמֶרוֹס.

דמיונם של בני־אדם נמשך בכוח רב, תכופות בכוח מסתורי, אל הזמנים שבעבר הרחוק. בכל עת שאינם מרוצים מן ההווה שלהם – והרי אינם מרוצים ממנו לעתים קרובות למדי – פונים הס אל העבר, ומקווים הפעם לאַמֵּת את החלום הנצחי על תור הזהב.54 מסתבר, כי­ עודם נתונים לקסמי ילדותם, הנראית להם בזכרונם המשוחד כתקופה של אושר ללא הפרעה. כשלא נותרים מן העבר, אלא הזכרונות העמומים והמקוטעים שאנו מכנים מסורת, מוצא בהם האמן גרוי מיוחד, באשר אז חפשי הוא למלא את חיסורי הזכרון בכל מה שיתאוה דמיונו, לעצב את תמונת הזמן שהוא משחזר ככל אשר יחפץ. כמעט שנוכל לומר, כי ככל שהמסורת יותר מטושטשת, כן טובה היא לשימוש הפיטנים. לכן, אל לנו לתמוה על חשיבותה של המסורת בשביל השירה. וההקבלה לתלותו הנסיבתית של האֶפּוֹס עשויה להטותנו גם להנחה המוזרה, כי המסורת על משה, שנשתמרה בקרב היהודים, היא שהפכה את פולחן יהוה לדת משה כמשמעה המקורי. אלא שמבחינות אחרות שונים שני המקרים עד מאד. שם היתה התוצאה פיוט, כאן היא היתה דת. ולגבי דת זו הנחנו, כי בלחצה של המסורת היא שוחזרה באמיתות, שכמובן אין למצוא לה אח במקרה האֶפּוֹס. לפיכך, נשאר איפוא עיקרה של בעיתנו כפי שהיה, ועודנו מחייב אותנו לתור אחרי מקבילות אחרות.


ג. ההקבלה


הקבלה מניחה את הדעת לתהליך המוזר, שמצאנו בתולדות הדת היהודית, מצויה רק בתחום הנראה מרוחק מאד. אולם, הקבלה זו שלמה עד כדי כך, שהיא קרובה לזהות. פוגשים אנו בה מחדש גם את תופעת החביון, את בצבוצם של מופעים בלתי־מובנים, הטעונים הסבר, וגם את התנאי של חויה קודמת, שנשכחה לאחר מכן. פוגשים אנו בה גם את אופית הכפיה, המכריעה את החשיבה ההגיונית ונדחקת לנפש, קו שנעדר, למשל, בהתהוות האֶפּוֹס.

הקבלה זו מוצאים אנו בפסיכופאתולוגיה של בני־האדם, בהתהווּתן של הנברוזות. כלומר, בתחום השייך לפסיכולוגיה של היחידים, בה בשעה שתופעות דתיות נמנות כמובן, עם הפסיכולוגיה של ההמונים. ברם, להלן נראה, כי הקבלה זו איננה מפתיעה כפי שהיא נראית בהצצה ראשונה, אדרבא, כי בעצם היא מחויבת ההגיון.

בהתהוות הנברוזות מייחסים אנו חשיבות רבה לרשמים, שאדם מתרשם בראשית חייו ושוכחם אחרי כן. רשמים אלה מכנים אנו חבָלות. לא נדון כאן בשאלה, אם ניתן לראות את התהווּת הנברוזות כחובלתית בדרך כלל. כנגד דעה זו אפשר לטעון, כי לא בכל המקרים ניתן להבחין בקדמוּת חייו של הפרט הנברוטי בחובלה גלויה. לעתים קרובות עלינו להסתפק בכך שנאמר, כי אין כאן אלא תגובה יוצאת דופן, חריגה, לחוויות ולתביעות הפוגעות בכל אחד ואחד, ובני־האדם מעבדים ומסלקים אותן בדרך אחרת, המכונה נורמלית. ואם אין בידנו הסבר אחר לנברוזה מאשר נטוּת תורשתית וגֵווּתית, נוטים אנו, כמובן, לומר, כי הנברוזה לא נרכשה, אלא התפתחה.

אבל, בהקשר זה בולטות שתי נקודות. האחת היא, שהתהווּת הנברוזות מושרשת תמיד ובכל המקרים ברשמי ילדות קדומה מאד.55 שנית, נכון הדבר, כי יש מקרים, שנוהגים לציינם כ׳חובלתיים׳, מפני שבהם אין ספק, כי הפעולות כרוכות ברשמים מתקופה קדומה זו – אחד או אחדים – שחמקו ולא עובדו עיבוד נורמלי, כך שאנו נוטים לפסוק, כי אילולי מאורעות אלה, היתה הנברוזה נמנעת. לגבי עניננו עכשו יספיק, אם נצמצם את ההקבלה המבוקשת למקרים חובלתיים אלה. אבל, התהום שבין שתי קבוצות הנברוזות איננה מונעת גם גשרים ביניהן. יתכן מאד לאחד את שני סוגי התנאים הסיבתיים בהשקפה אחת; הדבר תלוי רק בהגדרת מה שמכונה חובלתי. אם יש מקום לסברה, כי חויה נהפכת לחובלתית רק מחמת גורם כמותי, כלומר כי בכל מקרה כשחויה גוררת תגובות חולניות, חריגות, האשמה היא בעודף של תביעה מן האדם, הרי לא יקשה להגיע לכלל מסקנה, כי דבר מה עשוי לפעול כחובלה בגֵווּת מסוימת, אף שלא יפעל כך בגֵווּת אחרת. בדרך זו מגיעים לתפיסה שלמה שמכונה שורת השלמוֹת עולה ויורדת, אשר בה חוברים בתולדה שני גורמים סיבתיים, כך שהפחות של הגורם האחד מתאזן על־ידי היותר של הגורם האחר, ובדרך כלל מצטרפים בפעולה שני הגורמים גם יחד, ורק בקצווי השורה יש מקום לדבר על פעולתו של גורם יחידי. שיקול זה אומר, כי ההבחנה בין סיבתיות חובלתית לשאינה חובלתית שולית היא לגבי ההקבלה המבוקשת ומותר להתעלם ממנה.

ואולי מן הראוי להסתכן בחזרה על מה שכבר אמרנו, ולסכם את העובדות המכילות את ההקבלה החשובה לגבינו. עובדות אלו הן כלהלן: מחקרנו הוכיח, כי מה שמכוּנה בנברוזה מופעים (סימפטומים), הריהם תוצאות של חוויות ורשמים מסוימים, ודוקא משום כך אנו מכירים ברשמים אלה חבלות סיבתיות. עכשיו עומדות איפוא לפנינו שתי משימות: לברר את הקווים המשותפים, ראשית, לחוויות אלו, ושנית – לסימפטומים הנברוטיים; אם גם לא נוכל להמנע בכך מהפשטות כלשהן.

הערה ל־1. א) כל החבלות הללו שייכות לילדות המוקדמת, עד לגיל 5 שנים בקירוב. הרשמים מתקופת ראשית כושר הדיבור מתבלטים כמענינים ביותר. התקופה שבין שנתים ובין ארבע שנים נראית חשובה ביותר. אין לומר בודאות, מה הזמן לאחר הלידה כשמתחילה תקופה זו של קליטוּת. ב) בדרך כלל, נשכחות החוויות הנדונות לחלוטין. הזכרון אינו שולט בהן, הן חלות בתקופת השיכחה הילדותית, אשר תכופות בוקעים בעדה שרידי זכרונות בודדים, המכונים זכרונות מחפים. ג) זכרונות אלו הן של רשמים מיניים ותוקפניים, ובודאי גם של פגיעות קדומות ב׳אני׳ (חבלות נרקיסטיות). לכך יש להעיר, כי ילדים קטנים אינם מבחינים הבחנה חריפה כמו לאחר מכן, בין מעשים מיניים למעשים תוקפניים גרידא, (תפיסה מוטעית של התשמיש כמעשה סדיסטי). מאליו מובן, כי משקלו היתר של הגורם המיני בולט מאד ותובע עיון. שלוש הנקודות הללו – התרחשות בגיל מוקדם, תוך חמש השנים הראשונות, שיכחה, תוכן מיני־תוקפני – קשורות קשר הדוק. החבלות הן חוויותיו של הילד בגופו שלו או רשמים של חושיו, על־פי־רוב רשמי ראיה או שמיעה, כלומר או חוויות או רשמים. את ההקשר בין שלוש הנקודות הנ״ל מספקת סברה, תוצאת עבודה אנאליטית, שרק היא מאפשרת להכיר את החוויות השכוחות, הווי אומר – בניסוח יותר מבהיק, אבל גם פחות מדויק – להחזירן לזיכרון. סברה זו גורסת, – בניגוד לדעה הרוֹוחת – כי חייו המיניים של האדם, או מה שמקביל לכך בתקופה יותר מאוחרת – מגיעים לפריחת ביכורים, המסתיימת בקירוב בשנה החמישית לחייו, כשלאחר כך באה – עד להתבגרות – מה שמכונה תקופת החביון, אשר בה אין המיניות מתפתחת התפתחות נוספת, ואף מה שהושג ככר נסוג לאחור. אישור לסברה זו ניתן במחקר האנאטומי של צמיחת אברי המין הפנימיים. ממנה נפתח הפתח להשערה, כי מוצא האדם הוא מיצור חי, שהגיע לבגרות מינית בשנה החמישית לחייו; והיא מעוררת את החשד, כי דחיית החיים המיניים והתחלתם הכפולה קשורות קשר הדוק בקורות התפתחותם של יצורים אלה לבני־אדם. האדם הוא, כנראה, היחיד בין כל היצורים החיים, אשר נֵחן בחביון ובאחור המיניות. אין לבחון סברה זו בלי מחקרים בקופים דמויי־האדם, שלפי מיטב ידיעתי לא נעשו עד עתה. מבחינה פסיכולוגית נודעת, בלי תפונה, חשיבות לכך, שתקופת השיכחה הילדותית זהה עם תקופה זו של מיניות קדומה. יתכן כי הֶקשר זה הוא המהווה את הנסיבה האמיתית לאפשרות של נברוזה, שהרי מבחינה מסוימת נברוזה היא זכותו הלבדית של האדם, ובעיוננו זה נוכל לראותה כשייר (survival) מתקופה קדמונית. בדומה לממצאים אנאטומיים מסוימים בגופנו.

הערה ל־2, תכונות משותפות או מיוחדות של תופעות חובלתיות. כאן יש להדגיש שתי נקודות. א) פעולותיה של חובלה הן משני סוגים, חיוביות ושליליות. הראשונות הן מאמצים להשיב את החובלה לחזקתה, כלומר להזכר בחוויה שנשכחה, או – טוב מכך – לעשותה ממשית, לשוב ולהתנסות באותה חוויה, ולוא גם לא היתה אלא יחס רגשי, להחיותו מחדש תוך כדי יחס דומה לאדם אחר. את המאמצים הללו נוהגים לסכוֹם כהקבעה אל החובלה וככפיית־חזירה. הם עשויים להקלט בתוך מה שמכונה ׳האני הנורמלי׳ ולהטביע בו מגמות מתמידות, המשווֹת לו קווי־אופי שאינם ניתנים לשינוי, אם כי סיבתם האמיתית, מקורם ההיסטורי, נשכחו, ביתר דיוק: דוקא מפני שנשכחו. כן עשוי אדם, שילדותו עברה עליו בהתקשרות יתרה לאמו, וכיום הוא שכחה, לתור כל ימיו אחרי אשה, שיוכל להיות תלוי בה, שתזון ותפרנס אותו. ילדה שבראשית ילדותה נוצלה בפיתוי מיני, עשויה לעצב אחרי כן את כל חייה המיניים כך, שתגרה שוב ושוב להתקפות כאלו. נקל לנחש, כי עיונים אלה בבעית הנברוזה מקדמים אותנו לקראת יתר הבנה בהתעצבות האופי אצל כל אדם.

התגובות השליליות שואפות לתכלית מנוגדת — למנוע את ההזכרות בחובלה שנשכחה ואת חזירתה. נוכל לסכוֹם אותן כתגובות התגוננות. בטויין הראשי הן הפעולות המכונות המנעויות, העשויות לגבור עד לעכבות ולפחדים. גם התגובות השליליות תורמות תרומות נכבדות מאד לעיצוב האופי. ביסודו של דבר, הרי גם הן – כמו היפוכן – אינן אלא הקבעות אל החובלה, אלא שאלו הקבעות במגמה מנוגדת. הסימפטומים של הנברוזה במשמע המצומצם הם מוצאי־פשרה, אשר בהם מצטרפים שני סוגי השאיפות הנופקות מן החבלות, כך שהם משקפים לעתים בעיקר את תרומתה של השאיפה האחת, ולעתים של האחרת. סתירה זו בין התגובות גורמת למאבקים, שבאופן רגיל אינם מגיעים לשום סיום.

ב) כל המופעים הללו, גם הסימפטומים, גם מגבלות ה׳אני׳ והשינויים בני־קיימא באופי, הם כפייתיים, זאת אומרת: חרף עצימותם הנפשית הרבה, אינם תלויים אלא במידה מועטת באירגונם של התהליכים הנפשיים האחרים, המותאמים לתביעותיו של עולם־החוץ הממשי, לחוקי החשיבה ההגיונית. המציאות החיצונית איננה משפיעה עליהם, או משפיעה רק במידה בלתי מספקת. הם מתרחשים בלי שים לב למציאות ולנציגותה הפסיכית, כך שעל נקלה מתגלעה סתירה ביניהם לבין שתים אלו. הם מהווים כמין רשות בפני עצמם, כת מסוגרת, שאינה מסוגלת לשתף פעולה עם זולתה, אף שהיא יכולה להשתלט על האחֵר שבאדם ולכפותו לרצונה. אם קורה כדבר הזה, משתלטת המציאות הפנימית, הנפשית, על המציאות החיצונית, ובכך נפתחת הדרך לפסיכוזה. מוגבלותם ואי־צליחותם לחיים של בני־האדם המשועבדים לנברוזות מהווֹת גורם חשוב מאד בחברה האנושית, ונוכל לראות בהן בטוי ישיר להיותה מוקבעת בפיסה מסוימת של עברהּ.

ועתה נשאל נא, מה בדבר החביון, המענין אותנו ביותר מבחינת ההקבלה המבוקשת? נברוזה עשויה לפרוץ כשהיא סמוכה במישרין לחובלה שבילדוּת. זוהי נברוזה של ילדות, המלאה מאמצי התגוננות, תוך כדי יצירת סימפטומים. היא עשויה להתקיים זמן ממושך, לגרום הפרעות ניכרות, אבל עשויה גם להתחולל בסמוי, כך שאין משגיחים בה. בדרך כלל, ידה של ההתגוננות בה על העליונה. על כל פנים, משאירה היא שינויים ב׳אני׳, בדומה לצלקות. רק לעתים רחוקות מתמשכת נברוזה של ילדות ללא הפוגה לנברוזה של מבוגרים. שכיח הרבה יותר, שבמקומה באה תקופת התפתחות הנראית כחסרת הפרעות; ומסייעת לתופעה זו, או מאפשרת אותה, תקופת־הביניים של החביון הגופני. רק לאחר מכן בא השינוי, אשר בו מתגלה הנברוזה הסופית כפעולתה המאוחרת של החובלה. הדבר מתרחש בשעת פרוץ ההתבגרות, או זמן מה אחרי כן. במקרה הראשון – משום שהיצרים יכולים לחדש את המאבק, שבראשונה נוצחו בו על־ידי כוחות ההתגוננות, מפני שהם מקבלים חיזוק מן ההתבגרות הגופנית; במקרה האחר – משום שהתגובות ושינויי ה׳אני׳, שנתהווּ תוך כדי ההתגוננות, מתגלים כמכשולים בבצוע משימות החיים החדשות, כך שמתגלעות התנגשויות חמורות בין תביעותיו של עולם־החוץ הממשי לבין ה׳אני׳, המבקש לשמור על ארגונו, שנקנה במאבק התגוננות מיגע. תופעת חביונה של הנברוזה בין התגובות הראשונות לחובלה לבין ההתפרצות המאוחרת של המחלה, היא תופעה שעלינו להכיר בה כבתופעה טיפוסית. נוכל לראות את המחלה גם כנסיון להבריא, כמאמץ להשלים בין חלקי ה׳אני׳ שהובקעו ממנו בהשפעת החובלה לבין ה׳אני׳ האחר, ולאחדם למכלול בעל תוקף כלפי העולם החיצון. אבל, מאמץ זה מצליח רק לעתים רחוקות, מלבד כשהוא נעזר בעבודה אנאליטית, וגם אז לא תמיד הוא עולה יפה, ומסתיים תכופות בהרס מוחלט של ה׳אני׳ ובפיצולו, או בהשתעבדותו לחלק שנבקע ממנו בראשונה מחמת החובלה.

כדי לשכנע את הקורא, דרוש בעצם לתאר במפורט מספר ניכר של קורות־חיים נברוטיות. אולם נושא זה קשה ומחייב אריכות עד שהוא עשוי לבטל לחלוטין את אופיה של עבודה זו. היא עשויה ליהפך למאמר על תורת הנברוזה, וגם אז תשפיע מן הסתם רק על אותם מעטים, שבחרו את חקר הפסיכואנאליזה ואת השימוש בה למשימת חייהם. ומכיון שכאן פונה אני אל חוג רחב יותר, הרי כל מה שאוכל לעשות הוא, לבקש מן הקורא כי יקבל את הדברים שהובאו לעייל במקוצר כאמינים במידת־מה ולפי שעה. ובעשותי ואת, הריני מסכים מראש, שהקורא אינו צריך לקבל את המסקנות שאני מוליך אליהן, אלא אם יתאמתו התורות שהמסקנות מיוסדות עליהן.

על כל פנים, אולי אוכל לספר מקרה אחד, שניתן להכיר בו באופן ברור כמה מתכוּנותיה המיוחדות של נברוזה. ברם, אין לצפות לכך, שמקרה יחיד יראה את הכל, וגם אין להתאכזב מכך, שתכנו רחוק ממה שאנו מבקשים לו הקבלה.

הנער שעליו מדובר ישן בשנות ילדותו הראשונות בחדר־השינה של הוריו – כפי שרגיל במשפחות זעיר־בורגניות – ולעתים, ואף דרך קבע, היה עֵד לארועים מיניים בין הוריו, יכול היה לראות, ועוד יותר לשמוע, כל מיני דברים, וזאת בגיל שבו אך הגיע לכושר דיבור. בנברוזה שלו, שפרצה תיכף אחרי מקרה הקרי הראשון שבהסח־דעת, היה הסימפטום הראשון והמטריד ביותר – נדודי־שינה. הוא נעשה רגיש באופן יוצא מן הכלל לגבי רעשי־לילה, ומשנתעורר שוב לא יכול היה להרדם. נדודי־שינה אלה לא היו אלא סימפטום־פשרה, מצד אחד בטוי להתגוננותו מפני אותם רשמים ליליים, מצד אחר – נסיון לחזור לאותו מצב של ערוּת, שבו יכול היה להקשיב לרשמים אלה.

הסתכלויות אלו של הילד עוררו אצלו התפתחות מוקדמת של גבריות תוקפנית. הוא התחיל לגרות בידו את אברו הקטן ולערוך התקפות מיניות שונות על אמו, מתוך שהזדהה עם אביו וביקש לתפוס את מקומו. הדברים הגיעו לכך, שלבסוף אסרה עליו אמו לנגוע באברו. מלבד זאת, שמע הילד תכופות מפי אמו את האיום, כי תספר זאת לאביו, והלז יענישו ויקח ממנו את האבר האשם. איום זה בסרוס פעל על הנער פעולה חובלתית חזקה מאד. הוא ויתר על פעילותו המינית ושינה את אופיו. במקום להזדהות עם אביו, החל לפחד מפניו, נהג כלפיו באופן סביל, ולעתים גרה אותו במעשי פרחחות לענשים גופניים, שהיו בשבילו בעלי משמע מיני, כי תוך כדי כך יכול היה להזדהות עם אמו המעונה. באמו הוא דבק בפחדנות גדלה והולכת, כאילו לא יכול לחיות אף שעה קלה ללא אהבתה, אשר בה מצא מגן מפני סכנת הסרוס, שנשקפה לו מצד אביו. בגלגול זה של תסביך אדיפוס עברה עליו תקופת החביון, שהיתה נקיה מהפרעות בולטות. הוא היה נער ׳טוב למופת׳ והצליח מאד בבית־הספר.

עד כה עקבנו אחרי פעולתה הישירה של החובלה, ומצאנו אישור לתופעת החביון.

עם תחילת ההתבגרות באה הנברוזה הגלויה, והסימפטום הראשי השני בה היה העדר כוח־גברא. הנער קיפח את רגישות האבר שלו, השתדל שלא לנגוע בו ולא העיז לקרוב קרבה מינית אל אשה. פעילותו המינית הצטמצמה באוננות פסיכית, מלוּוה הזיונות סאדיסטיים־מאזוכיסטיים, אשר ניכר היה בנקל, כי אלו תולדות של רשמיו הקודמים מתשמישי הוריו. מידחף הגבריות המוגברת, המתרחש בתקופת ההתבגרות, הופנה לשנאת־אב עזה ולמעשי־מרי נגד האב. יחסו זה אל אביו היה קיצוני עד כדי הרס עצמי וגרם לכשלונו בחיים ולהתנגשויות בינו לבין העולם החיצון. אסור היה לו להצליח במקצועו, משום שאביו הוא שהניעו לבחור במקצוע זה. הוא לא רכש לו ידידים, והיחסים בינו לבין הממונים עליו היו תמיד רעים.

כשלאחר מות אביו מצא סוף סוף אשה, חרף כל הסימפטומים והחדלונות שבאופיו, נתגלו אצלו כגרעין ישותו קווי־אופי שהפכו את הקשרים עמו למשא כבד בשביל כל מרעיו. הוא פיתח בו אישיות אנוכית לחלוטין, עריצה ואכזרית, שהתאוותה, כנראה, לדכא את האחרים ולפגוע בהם. זה היה העתק מדויק של אביו, כפי שתמונת אביו נצטירה בזכרונו, כלומר: תחיית הזדהותו עם אביו, שהילד הרך פנה אליה מטעמים מיניים. בפיסה זו מכירים אנו את חזירת המודחק, שלעייל תארנוה כאחד מקווי היסוד של נברוזה, – יחד עם השפעת־המישרין של החובלה ועם תופעת החביון.

ד. היישום


חובלה קדומה – התגוננות – חביון – פרוץ המחלה הנברוטית – חזירה חלקית של המורחק: זו היתה הנוסחה שקבענו להתפתחות הנברוזה. עכשו מזמין אני את הקורא לצעוד מכאן אל ההנחה, כי בחיי המין האנושי נתרחשו דברים הדומים למה שמתרחש בחיי בני־אדם יחידים. כלומר, כי גם כאן אירעו מאורעות בעלי אופי מיני־תוקפני, שהשאירו תוצאות בנות־קיימא, אבל בעיקרם נהדפו, נשכחו, ואחר־כך, אחרי חביון ממושך, הגיעו לכלל פעולה, והצמיחו תופעות הדומות במבנהן ובמגמתן לסימפטומים.

סבורני, כי נוכל לנחש מה היו מאורעות אלה, ואנסה להראות, כי התופעות הדתיות הן תוצאותיהן הדומות לסימפטומים. מאז צץ רעיון ההתפתחות, שוב אין ספק כי למין האנושי היתה טרום־הסטוריה, והיות ואיננה ידועה, זאת אומרת שכוחה, יש למסקנה זו כמעט אופי של הנחה שאיננה טעונה ראיה. אם ניווכח, כי החבלות הפעילות והשכוחות מוסבות גם כאן על החיים במשפחת האדם, נוכל להתברך בתוספת רצויה מאד, שלא היתה צפויה, ושלא נדרשה בעיוננו עד כה.

העליתי דעות אלו כבר לפני חצי יובל שנים בספרי ׳טוטם וטאבו׳ (1912) וכאן איני צריך אלא לחזור עליהן. נקודת־המוצא של סברתי היא, מה שמוסר צ׳ארלס דארוין, ולכך מצרפת היא השערה שהציע אטקינסון (Atkinson). סברתי אומרת, כי בראשית הימים היה האדם הקדמון חי בלהקים קטנים, שבכל אחד מהם שלט זכר חזק. אין לקבוע מתי היה הדבר, והקשר לתקופות הגיאולוגיות הידועות לנו אינו מחוּור. מסתבר גם, כי אותם יצורי־אנוש עדיין לא הגיעו בהתפתחותם לכלל דיבר הראוי לשמו. חוליה נכבדת בסברה היא ההנחה, כי הגורלות שבהם מדובר פגעו בכל בני־האדם הקדמונים, כלומר בכל אבות אבותינו.

המאורע יסופר תוך כדי צמצום כביר, כאילו אירע פעם אחת ויחידה, מה שנתרחש באמת במשך אלפי שנים, ותוך תקופה ארוכה זו חזר ונשנה פעמים רבות מספור. הזכר החזק היה אדוניו ואביו של כל הלהק, היה שולט בו כאוות נפשו ובתקיפות. כל הנקבות היו שייכות לו, הנשים והבנות של להקו ואולי גם אותן שגזל מלהקים אחרים. ברם, הבנים היו צפויים לגורל קשה. אם עוררו את קנאת אביהם, היה הורגם או מסרסם או מגרשם. הם היו אנוסים לחיות יחדו בכנופיות קטנות, ולהשיג להם נשים ככל שיכלו לגזול, אף שלעתים הצליח אחד מהם להתקדם עד למעמדו של אביו בלהק הקמאי. יוצאים מכלל זה היו, מטעמים מובנים, רק הבנים הצעירים ביותר. הם היו חסויים באהבת אמותיהם, ויכלו לנצל את הזדקנות אביהם, ולתפוס את מקומו אחרי פטירתו. גם מגרוש הבנים הגדולים, גם מהעדפת בני־הזקונים, נשתמרו עוד, כמדומה, הדים באגדות ובשירות־העלילה.

הצעד הבא והמכריע לשינוי מערכת ראשונה זו של סדר ׳חברתי׳ היה, לפי אותה סברה, כי האחים המגורשים, שהיו חיים בצוותא, התחברו, גברו על אביהם, וזללו את בשרו, כמנהג הימים ההם. אל לנו להזדעזע ממעשה זה של אכילת בשר אדם, שהרי כמותו מוצאים אנו גם בתקופות מאוחרות הרבה יותר. אבל, מה שחשוב הוא, שהסברה מיחסת לאותם בני־אדם קדומים גישות רגשיות כעין הגישות שאנו מגלים, בעזרת המחקר האנאליטי, אצל ילדינו ואצל העמים הפרימיטיביים שבימינו. כלומר, הסברה מניחה, כי גם הם לא רק שנאו את אביהם ויראו מפניו, אלא גם העריצוהו כאיש־מופת, וכי כל אחד מהם שאף לתפוס את מקומו. נוכל איפוא להבין את המעשה הקאניבאלי כנסיון להזדהות עם האב על־ידי בליעת חלק ממנו.

יש לשער, כי אחרי הריגת האב באה תקופה ממושכת שבה היו האחים רבים על הירושה, וכל אחד מהם ביקש לזכות בה לעצמו. לבסוף, מתוך הכרת הסכנות וחוסר־היעל שבמאבקיהם אלה, מתוך שזכרו את מעשה־השחרור שביצעו במשותף, וגם בשל הקשרים הרגשיים, שנתרקמו ביניהם בעוד כולם מגורשים, הגיעו האחים לכלל איחוד, כמין חוזה חברתי. כך נוצרה צורתה הראשונה של חברה מאורגנת, ועימה כיבוש היצר, הכרה בחובות הדדיים, הקמת התקנים מסוימים, שהוכרזו כמוקצים מערעור (כקדושים), הווי אומר – התחלות של מוסר ומשפט. כל אחד מן האחים ויתר על מבוקשו לכבוש את מעמד האב ולזכות בבעלות אמו ואחיותיו. ככך הוטל הטאבו על גילוי עריות והונהגה מיצוות האֶכּסוגאמיה, הנישואים רק עם משפחות אחרות. חלק ניכר מן הסמכות השלטונית, שנתפנתה עם סילוק האב, עבר לידי הנשים, ובכך החלה תקופת משפט האמהוּת, המאטריארכאט. זכר האב הוסיף לחיות גם בתקופה זו של ׳ברית האחים׳. לאב נמצא חליף בחיה חזקה, שבתחילה אולי אף פחדו מפניה. בחירה כזאת עשויה להראות בעינינו משונה, אבל התהום שיצר אחרי כן האדם בין עצמו לבין החיה, לא היתה קיימת אצל הפרימיטיביים, ואיננה קיימת גם אצל ילדינו, אשר בעתותיהם מפני חיות נתפרשו לנו כפחדם מפני האב. ביחס אל חיית־הטוטם נשתמרה במילואה הכפילות (הדו־פנוּת) המקורית שהיתה ביחס המקורי אל האב. הטוטם נחשב, מצד אחד, לאביו־מולידו של השבט ולמושיעו. היו סוגדים לו ונזהרים שלא לפגוע בו. אבל מצד אחר קבעו מועד חגיגי, ואז נועד לטוטם גורלו של האב הקדמון. העמיתים היו מתכנסים ובמשותף הורגים אותו ואוכלים את בשרו החי. (ארוחת־הטוטם על־פי רוברטסון סמית [Robertson Smith]). משמעו של חג גדול זה היה – חגיגת נצחונם של הבנים המאוחדים על אביהם.

היכן הוא בהקשר זה מקומה של הדת? סבורני, כי רשאים אנו בהחלט לראות בטוטמיסם, בפולחן חליפו של האב, בדו־פנוּת, אשר עדות לה ארוחת־הטוטם, בהתקנת מועדי־זכרון ואיסורים, שהעובר עליהם נענש במיתה – רשאים אנו, אומר אני, לראות בטוטמיסם את צורתה הראשונה של הדת בהסטוריה האנושית, ולמצוא בכך אישור לקשר הקיים מלכתחילה בינה לבין עיצובים חברתיים וחיובים מוסריים. על התפתחויותיה הנוספות של הדת נוכל לעמוד כאן רק בסקירה חטופה ביותר. אין ספק כי הן מקבילות להתקדמויותיו התרבותיות של המין האנושי ולתמורות במבנהן של חברות האדם.

הצעד הראשון מן הטוטמיסם והלאה היא האנשת הישות אשר לה סוגדים. את מקום החיות תופסים אֵלים דמויי־אדם, אשר עוד ניכרים בהם סימני היותם צאצאי הטוטם. יש שמוסיפים לתאר את האֵל בדמות חיה, או שלפחות פניו פני חיה, או שהטוטם נעשה למלווהו של האֵל, שהאֵל מחבבו ואינו נפרד ממנו, או שהאגדה מספרת, כי האֵל הרג חיה זו, שהרי לא היתה אלא שלבו המוקדם. תוך כדי התפתחות זו, במקום שקשה לקבעו, מופיעות אלוהויות־אם גדולות, מן הסתם לפני האֵלים הזכריים, והן מוסיפות להתקיים עוד זמן רב בצידם של אלה. כי בינתיים נתרחשה מהפכה חברתית רבה. משפט האמהוּת נדחק מפני משפט האבהוּת. אמנם, האבות החדשים לא הגיעו אף פעם לשלטונו הכל־יכול של האב הקדמון, שכן הם היו רבים, והיו חיים יחדיו בחברים גדולים יותר משהיה בשעתו הלהק. לפיכך, נאלצו לחיות בשלום איש עם רעהו ולקבל על עצמם מגבלות חברתיות. מסתבר, כי האלוהויות האמהיות נוצרו בשעה שצומצם המשפט האמהי, וכי נועדו לפצות את האמהות על הפגיעה בכבודן. האֵלים הזכריים מופיעים בראשונה כבנים של האמהוֹת הגדולות, ורק אחרי כן מקבלים אופי ברור של דמויות אבהיות. באֵלים זכריים אלה של הדת הפוליתאיסטית משתקפים תנאי התקופה הפטריארכאלית. הם מרובים, מגבילים זה את זה, ולעתים מקבלים על עצמם את מרותו של אֵל עליון הגדול מכולם. ברם, הצעד הבא מביאנו אל הנושא המעסיקנו כאן, אל חזירתו של האלוה האב, האחד, היחיד, השליט הבלתי־מוגבל.

יש להודות, כי סקירה הסטורית זו לוקה בחסר ובכמה נקודות איננה בטוחה. אבל, כל הטוען כי שחזור ההסטוריה הקדומה שבנינוּ אינו אלא דמיון, מתעלם משפע החומר שהוכנס לתוכו ומכוחו המשכנע של חומר זה. פיסות גדולות של העבר, שחוברו כאן למסכת שלמה – הטוטמיסם, בריתות־הגברים – יש לנו עליהן עדות הסטורית. חלקים אחרים נשתמרו בהעתקים מצוינים. כן עמדו כבר מחברים רבים על הצורה המדויקת שבה חוזר תכנה ומשמעה של ארוחת־הטוטם בטקס ההצטווּת (קוֹמוּניוֹן) הנוצרי, כאשר המאמין בולע באופן סמלי את דמו ואת בשרו של אלוהיו. שרידים רבים מן העבר הקדמון שנשכח שרדו באגדות ובשירות של עמים שונים, ושפע חומר המשלים את חסר ידיעתנו על זמני הבראשית סיפק לנו באורח בלתי צפוי המחקר האנאליטי בחיי הנפש של הילדים. דייני שאצביע על הבעתות מפני חיות, על המורא המוזר לכאורה, מפני אב זולל ילדים, ועל עזמתו העצומה של הפחד מפני הסרוס, שתרמו להבנת היחס החשוב כל כך בין הבנים לאביהם. אין בשחזורנו שום דבר שרירותי, שהומצא בלי שישען על יסוד מוצק.

אם התאור שתארנו את ההסטוריה הקדמונית מתקבל כמהימן בכללותו, הרי מסתמנים בפולחנים ובטקסים הדתיים שני סוגי יסודות: מצד אחד – הקבעות להתרחשות משפחתית קדומה ושיירים ממנה: מצד אחר – שחזורי העבר, חזירת השכוח אחרי פוגות ממושכות. עד עתה התעלמנו מיסוד אחרון זה ולכן גם לא הבינונו אותו. כאן ננסה להוכיח את מציאותו לפחות בדוגמה מרשימה אחת.

מן הראוי להדגיש הדגשה מיוחדת, כי כל פיסה החוזרת מן השכחה בוקעת ועולה בכוח רב ביותר, עושה רושם עצום על המוני האדם, ותובעת בעוצמה, שאין לעמוד בפניה ואין לדחותה בנימוקי־הגיון, כי יכירו באמיתותה. על דרך ׳הנני מאמין, יען כי הדבר מופרך – ( (Credo quia absurdum est אופי משונה זה אין להבינו, אלא על דרך הזיונות־הטרוף של הפסיכוטיים. מזה זמן רב הבינונו, כי בכל רעיון־טרוף טמונה פיסת אמת שכוחה, שנאלצה בחזירתה להסתגל לכל מיני עיווּתים ואי־הבנות, וכי האמונה הכפייתית, המתלווה לטרוף, מקורה בגרעין זה של אמת, וממנה היא מתפשטת גם על הטעויות העוטפות אותו. עלינו להכיר איפוא בתוכן כזה של אמיתות שנוכל לכנותה הסטורית גם בעקרי האמונה של הדתות, שאופים הוא אמנם אופי של סימפטומים פסיכוטיים, אבל בהיותם תופעות המוניות אינן נפגעות מקללת הבידוד.

הפיסה שהובהרה לנו ביותר בהסטוריה של הדתות היא הקמת המונותאיסם ביהדות והמשכתו בנצרות. רק ההתפתחות מן הטוטם החייתי אל אֵל אנושי, אשר לו מלווה קבוע, מובנת לנו אף היא בכל שלביה, אלא שכאן נתעלם ממנה. (אפילו ארבעת מחברי האוונגליון הנוצרי, עדיין יש לכל אחד מהם חיה אהובה המתלווה לו.) נניח לפי שעה כי ההזדמנות לצמיחת הרעין המונותאיסטי היתה עוּבדת השלטון העולמי של הפרעונים. אם כן, רואים אנו, כי רעיון זה נעקר מקרקעו והועבר אל עם אחר; וכבר אחרי תקופת חביון ארוכה הוא משתלט על עם זה ומאז מקיימו בחיים, מתוך שהוא מעניק לו את גאוות הנבחרוּת. דת זו היא פולחן האב הקדמון, ובו כרוכה התקוה לשכר, להוקרה, ולבסוף לשלטון עולם. העם היהודי עצמו ויתר זה כבר על תוחלת הזיונית זו, אבל זכרה עודנו חי אצל אויביו באמונה על הקשר של ׳זקני ציון׳. אקווה לתאר עוד, בפסקה שתבוא להלן, איך פעל על העם היהודי אופיה המיוחד של הדת המונותאיסטית, שקיבלו מן המצרים, איך טבע לאורך ימים את אופיו, מתוך שדחה כל מאגיה ומסתורין ועודדו לקידום הרוחניות, לעידון היצרים; איך ששונם של היהודים על שהם בעלי האמת, שכרון הכרתם שהם העם הנבחר, הביאום להוקיר את השכליות ולהטעים את המוסריות; ואיך גורלו המר של העם היהודי, האכזבות שנכונו לו במציאות, הוסיפו לחזק את המגמות הללו. אבל עתה נפנה לעקוב אחרי ההתפתחות בכיווּן אחר.

השבת האב הקדמון על כנו ואל מלוא זכויותיו ההסטוריות היתה התקדמות רבה, אבל לא יכלה להיות סוף המעשה. גם פיסותיה האחרות של הטרגדיה הטרום־הסטורית תבעו שיכירו בהן. אין זה קל לנחש, מה היה המניע לתהליך זה. דומה הדבר, שבעם היהודי, ואולי בכל העולם התרבותי שבימים ההם, נשתלטה תודעת אשמה גדלה והולכת, כמבשרת את שיבתם של התכנים המודחקים. עד שאחד מבני העם היהודי מצא בגזר דינו של תועמלן מדיני־דתי אחד את ההזדמנות להתיק מן היהדות דת חדשה, את הדת הנוצרית. פאולוס, היהודי הרומאי מתרשיש, נאחז בתודעת האשמה והבחין הבחנה נכונה במקורה ההסטורי הקדום. הוא כינה אותה ׳עווֹן אבות׳. זה היה החטא שחטאו לאלוהים ושאין לו כפרה אלא מיתה. עם עווֹן האבות בא לעולם המות. למעשה היה חטא זה, שעונשו מיתה, הרצח שרצחו את האב הקדמון, את האב שאחרי כן האליהוהו. אבל בזכרון עלה לא מעשה הרצח, כי אם במקומו הזיון הכפרה. לפיכך יכול היה הזיון זה להתקבל כבשורת ישועה (כאוונגליון, שמשמעו ביוונית: בשורה). בנו של האלוהים הניח שימיתוהו, אף שהיה חף מפשע, וכך קיבל על עצמו את אשמת כל אדם. הוא מוכרח היה להיות בנו של האלוהים, שהרי החטא היה רצח האב. פיתוחו של הזיון הישועה הושפע בוודאי ממסורות המסתורין המזרחיים והיווניים. אבל, העיקר בו היה, כנראה, תרומתו האישית של פאולוס. הוא היה אדם בעל תכונה דתית מובהקת; עקבותיו האפלים של העבר ארבו בנפשו והיו מוכנים לפרוץ אל תחומים מודעים יותר.

הגרסה, כי המושיע הקריב את עצמו כקרבן חף מפשע היתה, בלי תפונה, סילוף מגמתי, שהכביד על ההבנה ההגיונית. כי כיצד יוכל מי שאיננו אשם ברצח ליטול על עצמו את אשמת הרוצחים על־ידי שיניח כי יהרגוהו? אולם, במציאות ההסטורית לא היתה שום סתירה שכזאת. ה׳מושיע׳ לא יכול היה להיות אלא האשם הראשי, מנהיגה של כנופית האחים שגברו על אביהם. אם אמנם היה מורד ראשי ומנהיג שכזה, לא נוכל, לפי דעתי, להכריע. הדבר אפשרי מאד, אבל יש גם לזכור, כי כל אחד מחברי כנופית־האחים שאף, בודאי, לבצע בעצמו את המעשה וכך לזכות במעמד של יחידוּת ובתמורה בעד ויתורו על ההזדהות עם האב, הטמיעה בתוך החבורה. אם מנהיג כזה לא היה בנמצא, הרי כריסטוס – המשיח – הוא יורשו של הזיון המשאלה שלא בא על סיפוקו. אם היה – הריהו מחליפו וגלגולו החדש. אבל, בין אם יש כאן הזיון ובין חזירת מציאות שנשתכחה, על כל פנים זה המקום שהוא מקור המושג ׳גבור׳ – שהרי גבור הוא תמיד זה, שמורד באביו והורגו בצורה כל־שהיא56. זהו גם יסודה האמיתי של ׳האשמה הטראגית׳, שאשם הגבור בדראמה – שכן יסוד אחר אינו נראה לעין. כמדומני שאין ספק, כי הגבור והמקהלה שבדראמה היוונית, אף הם מתארים את הגבור המורד ואת חבורת האחים. ואין להתעלם מכך, שתחילת התיאטרון בימי־הביניים היתה בכך, שהציגו את פרשת ייסוריו של ישו הנוצרי. כבר אמרנו, כי הטקס הנוצרי של ההצטווּת הקדושה, אשר בה המאמין מבליע בקרבו את דמו ואת בשרו של המשיח, חוזר על תכנה של ארוחת־הטוטם הקדומה, אמנם רק במשמעה החובב, המביע הערצה, ולא במשמעה התוקפני. ברם, הדו־פנוּת, השלטת ביחס לאב, נתגלתה בבהירות בתוצאה הסופית של החידוש הדתי. לכאורה הוא נועד לפיוס האלוה־האב, אבל למעשה הורידוֹ מכסאו וסילקוֹ. היהדות היתה פולחן האב, הנצרות היתה לפולחן הבן. האלוה־האב הקדום נעשה משנִי לכריסטוס. כריסטוס, הבן, תפס את מקומו, ממש כפי שקיווה כל בן באותם ימי־בראשית. פאולוס, ממשיכה של היהדות, היה גם מהרסה. ודאי, הוא זכה בנצחון, בראש וראשונה מפני שבאמצעות רעיון הישועה העלה באוב את תודעת־האשמה של האנושות. אבל, נוסף לכך סייעה לו העובדה, שויתר על נבחרוּת עמו ועל סימנהּ הגלוי – המילה, וכך איפשר לדת החדשה ליהפך לדת כולמית, המקיפה את כל בני־האדם. יתכן כי בצעדו זה של פאולוס היה מקצת מנקמנות אישית, לנוכח ההתנגדות לחידושו, שנתקל בה בקרב היהודים. על כל פנים, בכך הוחזר לקדמותו אופיה של דת אתן הישנה, שכן בכך בוטל הצמצום, שהוקנה לה בשעה שעברה אל נושאה החדש, אל העם היהודי.

מבחינות מסוימות היתה הדת החדשה נסיגה תרבותית לעומת קודמתה, הדת היהודית, כפי שקורה בדרך כלל כשפורצים, או נכנסים ברשות, המוני אדם העומדים ברמה יותר נמוכה. הדת הנוצרית לא שמרה על רום הרוחניות שהיהדות התעלתה אליו. היא לא היתה עוד מונותאיסטית גמורה, קיבלה מן העמים שמסביב כל מיני טקסים סמליים, השיבה על כנה את האלוהות האמהית הגדולה, ומצאה מקום גם להכנסת דמויות־אֵלים רבות של הפוליתאיסם במסוה שקוף, אם כי בעמדות נחוּתוֹת. והעיקר, היא לא הסתגרה – כמו דת אתן וכמו דת משה אחריה – מפני חדירת יסודות של דעות קדומות, מאגיה ומסתורין, שהיו במשך אלפים השנים הבאות עיכוב חמור להתפתחות הרוחנית.

נצחונה של הנצרות היה נצחונם החדש של כוהני אמון על אלוהיו של אחנאתן, נצחון שזכו בו לאחר אלף ומחצית האלף שנים ובזירה מורחבת. ואף־על־פי־כן, מבחינת ההסטוריה הדתית, כלומר במה שנוגע לחזירת התכנים המודחקים, היתה הדת הנוצרית צעד קדימה, והדת היהודית היתה מכאן ואילך כמו שריד מאובן.

יש מן הענין בנסיון להבין, כיצד בא הדבר, שהרעיון המונותאיסטי עשה רושם כה עמוק דוקא על העם היהודי, ודוקא הוא החזיק בו בכוח רב כל כך. סבורני, כי נוכל לענות על שאלה זו. הגורל קרב את העם היהודי אל המעשה הרב והמתועב של התקופה הקמאית, אל רצח האב, מתוך שגרם לו לחזור על מעשה זה כלפי האיש משה, שהיה דמות אבהית דגולה. כפי שיקרה תכופות בטיפול אנאליטי בחולה נברוטי, היה גם זה מקרה של ׳עישוי׳ הדברים במקום זכירתם. אבל, כשניתנה ליהודים, בתורתו של משה, ההזדמנות לזכירה, הגיבו על כך בהתכחשות למעשה שעשו ובכך חסמו בעדם את הגישה למקום, שלאחר מכן האחיז בו פאולוס את המשכו של הסיפור הקמאי. מסתבר, כי אין זה מקרה בעלמא, ואף לא דבר של מה בכך, כי נקודת המוצא לדת החדשה, שיצר פאולוס, היתה הריגתו של איש דגול אחר, של איש שחסידיו המעטים בארץ יהודה ראו בו את בן־האלוהים ואת המשיח האמור לבוא, שאליו הועתק גם חלק מאגדת־הילדות, שנתלתה בשעתה במשה, אף שלמעשה יודעים אנו אודותיו בוודאות כמעט לא יותר משאנו יודעים אודות משה עצמו, ואין אנו יודעים, אם אמנם היה המורה הדגול, המתואר באוונגליונים, או שמא זכתה אישיותו לחשיבות רק מחמת העובדה שמת, ובשל הנסיבות של מותו. פאולוס עצמו, שהיה לשליחו, לא הכירו.

על הריגתו של משה בידי עם היהודים עמד זלין על פי עקבותיה במסורת. באורח מוזר, וללא שום הוכחה, שיער אותה גם גתה הצעיר57. והיא נעשית איפוא לחלק הכרחי של סברתנו, לחולית־קשר חשובה בין המאורע השכוח שבימי בראשית לבין חזירתו לאחר מכן בצורת דתות מונותאיסטיות58. השערה משובבת היא, כי החרטה על רציחת משה היא שהיתה המניע להזיון-המשאלה של משיח, שיבוא ויביא לעמו את הישועה ואת השלטון העולמי המובטח. ואם משיח ראשון זה היה משה, היה ישו ממלא מקומו ויורשו. לכן, כשקרא פאולוס אל העמים: ראו, המשיח אמנם בא, שהרי לעיניכם הרגוהו – צדק בכך מבחינה הסטורית מסוימת. ואז יש קורטוב של אמת הסטורית גם בתחיתו של ישו. שהרי הוא היה משה שקם לחיים חדשים. ומאחוריו היה גם האב הקדמון של הלהק הקמאי, החוזר בזוהר איקונין והתופס כבן את מקומו של אביו.

העם היהודי האומלל, שבקשיות ערפו המורגלת, הוסיף להכחיש את רצח האב, נתייסר על כך במרוצת הזמן ייסורים קשים. שוב ושוב הוכיחוהו על פניו: אתם הרגתם את אלוהנו. ותוכחה זו נכונה, אם מתרגמים אותה תרגום נכון. אז מוסב משמעה על תולדות הדתות ואומר: אינכם מודים בכך שרצחתם אלוה (את דמותו המקורית של האלוה, את האב הקדמון ואת גלגוליו שלאחר מכן). ולכך יש להוסיף בעצם: אמנם, גם אנו עשינו זאת, אבל אנו הודינו בכך ומאז נתכפר עווֹננו. לא כל הטענות שמטיחה האנטישמיות נגד צאצאי היהודים מוצדקות כמו זו. שנאת העמים ליהודים היא תופעה רבת עוזמה ובת־קיימא כדי כך, שבודאי יש לה יותר מסיבה אחת. שורה שלמה של סיבותיה נוכל לנחש. מהן נובעות בברור מן המציאות ואינן זקוקות לשום פענוח, מהן עמוקות יותר, מוצאן ממקורות סמויים, ודומה שאלו הן הראויות להחשב למניעיה העיקריים. בין הראשונות, הסיבה הרופפת ביותר היא, מן הסתם, טענת נכריוּתם של היהודים. שהרי במקומות רבים, הנתונים כיום לשלטון האנטישמיים, נמנים היהודים בין היסודות הוותיקים ביותר של האוכלוסיה אשר שם, ויש אף שקדמו לשאר התושבים העכשויים. כן הדבר, למשל, בעיר קלן, שהיהודים באו לשם עם הרומאים, לפני הגרמנים. הנמקות אחרות לשנאת היהודים חזקות יותר, למשל, העובדה שבדרך כלל חיים הם כמיעוט בקרב עמים אחרים. באשר הרגשת השותפות של ההמונים איננה שלמה, אם אין מתלווה לה גם איבה נגד בני מיעוט שמחוץ להם, וחולשתם המספרית של מחוּיצים אלה מגרה לדכוים. אבל, קשות מסלוח הן שתי תכונות אחרות של היהודים. ראשית, שמכמה בחינות שונים הם מן העמים ה׳פונדקאים׳ שלהם. לא נבדלים מהם הבדל יסודי, שהרי אינם בני גזע אסיאני זר, כטענת אויביהם, אלא רובם שרידי עמים ימתיכוניים ויורשי התרבות הימתיכונית. אבל הם, בכל זאת, אחרים מן העמים הצפוניים, שונים מהם תכופות באופן שקשה להגדירו, ואי־סובלנותם של ההמונים מתגלה – כל כמה שהדבר מוזר – כלפי הבדלים זעירים ביתר עצמה מאשר כלפי הבדלים עקרוניים. עוד יותר משפיעה הנקודה האחרת, דהיינו שהיהודים מחזיקים מעמד מול כל הדיכויים, שהרדיפות האכזריות ביותר לא יכלו להשמידם, שהם אפילו מצליחים להתבצר בחיי הכלכלה ולתרום תרומות נכבדות לכל ההשגים התרבותיים, במקום שמרשים להם זאת.

המניעים העמוקים לשנאת היהודים מושרשים בעבר הרחוק, פועלים מתוך הבלתי־מודע של העמים, ולא אתמה אם ייראו בתחילה כבלתי מתקבלים על הדעת. מעיז אני לומר, כי הלא־יהודים לא הבליגו עד היום הזה על קנאתם בעם שטען, כי הוא בנו בכורו ואהובו של האלוה־האב, כאילו האמינו בטענה זו. מלבד זאת, אחד המנהגים שהיהודים נבדלים בהם, מנהג המילה, עשה על הלא־יהודים רושם דוחה ומבעית, שאפשר אולי להסבירו בכך, שמנהג זה מזכירם את מורא הסרוס, ובכך נוגע בפיסת העבר הקדמון שהם מבקשים לשכוח. לבסוף, אין לשכוח את האחרון בשורת מניעים זו, את העובדה שכל העמים הללו, המצטיינים כיום בשנאת היהודים, נעשו נוצרים רק בתקופה הסטורית מאוחרת, ותכופות רק משום שאולצו לכך בזרוע ובשפך דם. טבילתם לנצרות – אפשר לומר – היא ׳טבילה פסולה׳. מתחת לטיח נוצרי דק נשארו כולם מה שהיו אבותיהם, אשר סגדו לפוליתאיסם ברברי. עד היום לא הבליגו על רגזם על הדת החדשה שכפו עליהם, אלא שהסיחוהו אל מקורה של הדת הנוצרית. והקלה עליהם את ההסחה הזאת העובדה, שהאוונגליונים מספרים על ענינים שנתרחשו בקרב יהודים, ובעצם אינם מדברים אלא אודות יהודים. שנאת היהודים היא בעצם שנאת הנצרות, ואין לתמוה על כך, שבמהפכה הנציונאל־סוציאליסטית בגרמניה ניתן ביטוי ברור לקשר הדוק זה בין שתי הדתות המונותאיסטיות בכך, שהיחס העוין מכוון לשתיהן.

ה. קשיים


אולי עלה בידי בפרק לעיל להבהיר את ההקבלה בין תהליכים נברוטיים לבין ההתרחשויות הדתיות, ועל־ידי־כך להצביע על מקורן הבלתי־צפוי של אלו האחרונות. ברם, העתקה זו מתחום הפסיכולוגיה האישית לתחום הפסיכולוגיה של ההמונים נתקלת בשני קשיים, שאינם שווים בטבעם ובחשיבותם, ועתה עלינו לפנות אליהם. הקושי האחד נעוץ בכך, שמשפעת התופעות הדתיות עמדנו כאן רק על מקרה אחד ולא האירונו את כל האחרים. עלי להודות בצער, כי איני יכול ליתן אלא דוגמה זו, כי ידיעתי המקצועית איננה מספקת להשלמת מחקרי. אוכל אולי להוסיף, כי כל כמה שידיעתי המוגבלת מגעת, המקרה של ייסוד הדת המוסלמית נראה לי כחזרה מקוצרת של ייסוד הדת היהודית, שכחיקוּיה היא הופיעה בשעתה. שהרי תחילה נתכוון הנביא, כנראה, לקבל את היהדות בשלמותה, גם לעצמו גם לעמו. כשזכו הערבים באב הקדמון הגדול והיחיד, גרם הדבר לעליה יוצאת מן הכלל של תודעתם העצמית, והיא הביאתם להצלחות חילוניות גדולות, אבל גם נתמצתה בהן. אַלָּהּ העניק לעמו הנבחר שכר רב לאין ערוך משהעניק בשעתו יהוה. אבל, התפתחותה הפנימית של הדת החדשה נעצרה לאחר זמן קצר, אולי משום שנעדרה בה ההתעמקות, שנגרמה במקרה היהודי בשל העובדה, שמייסד הדת נרצח. הדתות המזרחיות, שלכאורה הן שכלתניות, עיקרן הוא פולחן האבות. הן נעצרות איפוא בשלב מוקדם של שחזור העבר. אם נכון הדבר, כי התוכן היחיד שמוצאים בדתות העמים הפרימיטיביים שבימינו, הוא הכרה בישות עליונה, נוכל לראות ככך רק התנוונות התפתחותם הדתית, ולמצוא בכך הקבלה למקרים הרבים מספור של נברוזות גמידיות, המצויות בתחום האחר. מדוע לא התקדמו הדברים אם כאן ואם שם, אין אנו מבינים לא כאן ולא שם. מסתבר כי עלינו לתלות את הקולר בכשרם האינדיבידואלי של העמים השונים, בכיוון פעולתם ובמכלול נסיבותיהם החברתיות. אגב, כלל יפה הוא בעבודה האנאליטית, להסתפק בהסברת מה שמצוי, ולא לטרוח להסביר את מה שלא הגיע להתגשמות.

הקושי האחר בהעתקה זו אל הפסיכולוגיה של ההמונים חשוב הרבה יותר, באשר הוא מעלה בעיה חדשה ועקרונית. כאן מתעוררת השאלה, באיזו צורה קיימת בחיי העמים מסורת פעילה. שאלה זו איננה קיימת לגבי הפרט, באשר כאן מבטל אותה קיומם של עקבות העבר, של הזכרונות, בבלתי־מודע. נשוב נא אל דוגמתנו ההסטורית. אמרנו, כי היסוד לפשרה בקדש היה קיומה של מסורת תקיפה בקרב העם שיצאו ממצרים. מקרה זה אינו מכיל שום בעיה. לפי הנחתנו, נשענה מסורת זו על זכירה מודעת של דברים שנמסרו בעל־פה, שהחיים באותה שעה קבלום מאבותיהם, מקודמיהם שהיו בעצמם שותפים, או עדים, למאורעות הנדונים. אך הנוכל להאמין גם לגבי הדורות המאוחרים, כי המסורת נשענה תמיד על ידע שנמסר באופן נורמלי, מסב לנכדו? כאן לא נוכל עוד לומר, כפי שאמרנו במקרה הקודם, מי היו האנשים, ששמרו ידע זה והוסיפו למסרו כתורה שבעל־פה. לפי זלין נשמרה המסורת על רצח משה בחוגי הכוהנים, עד שניתן לה לבסוף בטוי בכתב, שרק על פיו יכול היה זלין לגלותה. אבל, היא יכלה להיות רק נחלת יחידים, לא קנין העם כולו. וכלום די בכך כדי להסביר את פעולתה? הנוכל ליחס לידע כזה של מתי מספר את הכוח לפעול פעולת קיימא על ההמונים, כשהדברים מגיעים גם לידיעתם? הרי מתקבל יותר על הדעת, כי גם בהמון שאינו יודע צריך להיות דבר מה, הדומה איכשהו לידעם של המעטים, והנענה לו בשעה שהדברים מגיעים לכלל הבעה.

קשה עוד יותר לשפוט על כך, כשאנו פונים אל המקרה המקביל מימי בראשית. במשך אלפי שנים ודאי נשכח לגמרי, כי היה בנמצא אב קדמון, שעל תכונותיו עמדנו לעייל, ומה היה סופו. וכן אין להניח, כי נשתמרה על כך מסורת שבעל פה, כמו במקרהו של משה. מה הוא איפוא משמעה של מסורת במקרה כזה? באיזו צורה יכלה בכלל מסורת כזאת להתקיים?

כדי להקל על הקוראים שאינם רוצים להתעמק באוֹרעוּת פסיכולוגית מסובכת, או שלא הוכשרו לכך, מוטב שאקדים ואביא כאן את המסקנה מן העיון שארצה להלן. דעתי היא, כי ההקבלה בין היחיד ובין ההמון בנידון זה היא כמעט מושלמת, כי גם בהמונים נשאר רשמו של העבר בעקבות הזכרון הבלתי מודע.

אצל היחיד דומה, שרואים אנו זאת בבירור. עקבות הזכרון של חוויותיו הקדומות נשמרות בו, אם כי במצב נפשי מיוחד. ניתן לומר, כי היחיד יודעם תמיד, אבל באופן שאדם יודע את המודחק. לגבי ענין זה, על הדרך שבה יכול דבר־מה להשכח, ולאחר זמן לשוב ולהופיע, יצרנו לנו מושגים מסוימים, שאפשר על נקלה לאשרם באמצעות האנאליזה. השכוח איננו נמחק, אלא רק ׳מודחק׳, ועקבות הזכרון שלו קיימים בכל רעננותם, אלא שהם מבודדים באמצעות ׳אחיזות שכנגד׳, אינם יכולים להתקשר עם תהליכים שכליים אחרים, אינם מוּדעים, התודעה איננה שלטת בהם. יתכן גם, כי חלקים מסוימים של המודחק נשמטים מתהליך זה, נשארים בתחום שליטתה של הזכירה, צצים לפרקים בתודעה, אבל גם אז הם מבודדים, כמו גופים זרים, שאין שום הקשר בינם לבין כל השאר. יתכן כי הדבר יהיה כך, אבל אין זה הכרחי. ההדחקה יכולה להיות גם שלמה, ולהלן נאחז נא במקרה כזה.

במודחק מוסיף לפעול כוח הנסיקה. הוא מוסיף לשאוף להתקדם אל התודעה. והוא מגיע אל מחוז חפצו, אם מתקיים אחד משלושת התנאים: 1) אם פוחת חוזקה של האחיזה הנגדית, מחמת תהליכים חולניים הפוגעים במה שמחוץ לו, זה המכונה ׳אני׳, או מחמת שינוי בחלוקת האנרגיות המשמשות לאחיזה שבקרב ׳אני׳ זה, כפי שיתרחש תמיד בשעת השינה; 2) אם מתחזקים מאד רכיבי היצר הדבקים במודחק, ודוגמה טובה לכך היא מה שמתרחש בתקופת ההתבגרות; 3) אם צצים בעבר הקרוב רשמים, חוויות, הדומים למודחק כדי כך, שהם מסוגלים לעוררו. אז מקבל עבר קרוב זה תגבורת מתוך האנרגיה הכמוסה של המודחק, ובעקבותיו ובעזרתו מגיע המודחק לכלל פעולה. באף אחד מן המקרים הללו אין המודחק מגיע לתודעה באופן חלק וללא שינויים. תמיד עליו להשלים עם עיווּתים, המעידים על השפעתה של האחיזה שכנגד, שלא חוסלה לחלוטין, או על השפעתה המשנה של החוויה המאוחרת, או גם על שתיהן יחד.

סימן ונקודת־אחיזה להדריכנו שמשה לנו ההבחנה בין תהליכים נפשיים מודעים ובלתי מודעים. המודחק איננו מודע לנו. לפיכך יהא זה פישוט משמח, לוא נוכל גם להפוך אמירה זו, כלומר, לוא תהיה ההבחנה בין האיכויות ׳מודע׳ ו׳בלתי־מודע׳ זהה עם ההבחנה בין ׳שייך לאני׳ ל׳מודחק׳. העובדה שבחיי־הנפש שלנו מצויים דברים כאלה, מבודדים ובלתי־מודעים, תהיה חדשה וחשובה כשהיא לעצמה. ברם, במציאות הענין מסובך יותר. נכון הדבר, כי כל מה שמודחק איננו מוּדע, אבל אין זה נכון, כי כל מה ששייך ל׳אני׳ גם מוּדע. אל לנו לשכוח, כי התודעה היא איכות חולפת, שתהליך נפשי זוכה בה רק דרך עראי. לתכליתנו עלינו להמיר, לכן, ׳מודע׳ ב׳עשוי להיות מודע׳, ואנו מכנים איכות זו: ׳עובר למוּדע׳. ניטיב איפוא לומר, כי ה׳אני׳ הוא ברובו ׳עובר למודע׳ (מודע בכוח), אם כי חלקים ממנו אינם מודעים.

מסקנה אחרונה זו מלמדת אותנו, כי האיכויות שסמכנו עליהן עד כה אינן מספיקות להתמצאוּת באפלת חיי הנפש. עלינו להוסיף עליהן עוד הבחנה אחרת, הבחנה לא לפי האיכות, כי אם לפי המקום, שעם זה היא גם הבחנה לפי המוצא, וזה מה שמשוה לה חשיבות מיוחדת. מעתה נבחין בחיי־הנפש שלנו – הנראים לנו כמין מיתקן מורכב מכמה ערכאות, תחומים, מחוזות – מדור מסוים, שאנו מכנים ה׳אני׳ העיקרי, והוא נבדל מן המדור האחר, שאנו מכנים אותו ה׳סתם׳. ה׳סתם׳ הוא התחום הקדום. ה׳אני׳ התפתח ממנו כמו שכבת הקליפה המתפתחת בהשפעת העולם החיצון. ב׳סתם׳ תוקפים יצרינו המקוריים, וכל התהליכים שבו מתרחשים באופן בלתי מודע. ה׳אני׳ זהה, כפי שאמרנו, עם תחומו של העובר־למוּדע, וחלקים ממנו נשארים באופן רגיל בלתי מודעים. התהליכים הנפשיים שב׳סתם׳ כפופים לחוקי התפתחות והשפעת־גומלין השונים לגמרי מאותם השולטים ב׳אני׳. אכן, תגלית ההבדלים הללו היא שהביאתנו בעצם לתפיסה חדשה זו, ובהם היא מוצאת את הצדקתה.

את המודחק עלינו לשייך ל׳סתם׳. הוא כפוף למנגנונים השולטים בו, ואינו נבדל ממנו אלא מבחינת מוצאו. היבדלוּת זו מתרחשת בתקופה הראשיתית, בעת שה׳אני׳ מתפתח מתוך ה׳סתם׳. אותה שעה קולט ה׳אני׳ מקצת מתכניו של ה׳סתם׳ ומעלה אותם למצב העובר־למודע, ואילו קצתם האחר איננו נכלל בהעתקה זו ונשאר ב׳סתם׳ כבלתי־מודע העיקרי. אבל, בהמשך התרקמותו של ה׳אני׳ מושמטים ממנו – מכוחם של תהליכי־התגוננות – רשמים ואירועים נפשיים מסוימים; אופיים, כעוברים־למודע, ניטל מהם, כך שהם מוחזרים למצב השפל של רכיבי ה׳סתם׳. זהו איפוא ה׳מודחק׳ שב׳סתם׳. מה שנוגע לתחבורה שבין שני תחומים נפשיים אלה, מניחים אנו איפוא, כי מצד אחד, יכול מאורע בלתי־מודע שב׳סתם׳ להעלות לרמת העובר־למודע ולהקלט בתוך ה׳אני׳, וכי מצד אחר יתכן, כי העובר־למודע שב׳אני׳ ינוע בכיוון הפוך ויועתק חזרה אל תוך ה׳סתם׳. במרוצת הזמן מותחם גם בתוך ה׳אני׳ מדור מיוחד של ׳האני העליון אולם הדבר חורג מעיוּננו כאן.

כל זה עשוי להראות כרחוק מאד מן הפשוט. אבל, משנסכין עם התפיסה הבלתי מקובלת של המיתקן הנפשי כמכיל מדורים שונים, לא נמצא שום קשיים מיוחדים בתפיסה מקומית זו. אוסיף ואעיר עוד, כי תורת המקום הנפשי שתוארה כאן, אין לה שום קשר עם האנאטומיה של המוח, והיא נוגעת בה בעצם רק במקום אחד59. גם אני, כמו כל אחר, חש בבהירות את הלקוי שבתפיסה זו, הנובע מתוך כך, שאין אנו יודעים מאומה על טבען הדינאמי של האירועים הנפשיים. אומרים אנו, כי מה שמבדיל בין מושג מודע לעובר־למודע, ובין מושג עובר־למודע לבלתי־מודע, אינו יכול להיות אלא שינוי־צורה כלשהו, אולי גם חלוקה אחרת של האנרגיה הנפשית. מדברים אנו על אחיזוֹת ועל אחיזוֹת־יתר, אבל מעבר לכך אין לנו שום ידיעה, ואף לא נקודת־אחיזה להשערת־עבודה שימושית. על תופעת התודעה נוכל עוד להגיד, כי היא כרוכה במקורה בתחושה. כל ההרגשות המתהווֹת בשל תחושת גרויי כאב, מישוש, שמיעה וראיה, הן הקרובות ביותר למוּדעוּת. אירועי החשיבה, ומה שעלול להקביל להם ב׳סתם׳, בלתי־מודעים הם בעצם, הם זוכים בכניסה לתודעה בשל התקשרותם עם שיירי־זכרונות של תחושות השמיעה והראיה תוך כדי תפקודו של הדיבר. אצל החיות, שאינן מדברות, יחסים אלה בודאי פשוטים יותר.

רשמי החבלות הקדומות, אשר בהם פתחנו, או שאינם מועתקים כלל לעובר־למודע, או שהם מוחזרים עד מהרה אל מצב ה׳סתם׳ מחמת ההדחקה. במצב זה שיירי־הזכרון שלהם בלתי מודעים ופועלים מתוך ה׳סתם׳. כל אימת שמדובר בחוויותיו של האדם עצמו, דומה שנוכל לעקוב יפה אחרי הקורה להם אחרי כן. אבל, לכך מתווסף סיבוך חדש, כשאנו נותנים את דעתנו על העובדה, כי בחייו הנפשיים של היחיד עלולים להיות פעילים לא רק תכנים שמקורם בחוויותיו, אלא גם שהביא עמו מלידתו, פיסות שמוצאן בגזע, מורשת קדמאית. מתעוררת איפוא השאלה: מהו משמעה של מורשת זו? מה היא מכילה, מה הן הראיות לקיומה.

התשובה הקרובה והבטוחה ביותר היא, כי מורשת זו מכילה נטוּיות מסוימות, כפי שהן מצויות בכל בעלי־חיים. זאת אומרת, היכולת והנטיה לפנות אל כיווּני־התפתחות מסוימים, ולהגיב בצורה מיוחדת על גירויים, רשמים וריגושים מסוימים. מכיוון שהנסיון מלמד, כי מבחינה זו יש הבדלים בין היחידים שבגזע האדם, משמע שגם הבדלים אלה כלולים במורשת הקדמאית, כלומר: הם מייצגים את מה שאנו מכנים הגורם הגֵווי שבכל פרט. ומכיוון שכל בני־אדם מתנסים בחוויות שהן זהות, פחות או יותר, על כל פנים בראשית חייהם, הם גם מגיבים על כך באופן דומה. לכן יכולנו, לכאורה, לפקפק, שמא יש לשייך גם תגובות אלו, לרבות הבדליהן היחידיים, אל המורשת הקדמאית, אבל, עלינו לדחות פקפוק זה; עובדת אחידות זו אינה מעשירה במאומה את ידיעתנו על המורשת הקדמאית60.

אלא שראוי, כי ניתן את הדעת על כמה מתוצאותיו של המחקר האנאליטי. הרי, קודם כל, כולמיותה של שפת הסמלים. ייצוגם הסמלי של עצמים מסוימים בעצמים אחרים – והוא הדין בפעולות – שגור אצל כל ילדינו והריהו כמו מובן מאליו. לא נוכל להוכיח להם, כיצד למדו זאת, ובמקרים רבים עלינו להודות, כי למידה היתה מן הנמנע. כאן מדובר על ידיעה מקורית, שהמבוגרים שכחוה אחרי כן. אמנם, המבוגרים משתמשים באותם הסמלים בחלומותיהם, אבל אינם מבינים אותם, מלבד אם האנאליטיקן פותרם בשבילם; וגם אז אינם מאמינים לו, אלא בעל כרחם. כשהמבוגר נזקק לאחת משגרות הלשון הרבות, שסמליות זו מוקבעת בהן, עליו להודות, כי משמעה המהותי נעלם ממנו לגמרי. הסמלים פוסחים גם על ההבדלים שבין הלשונות השונות. מסתבר, כי אם יחקר הדבר, יתברר, כי הם רוֹוחים אצל כל העמים, וכי אצל כולם הסמלים דומים. כאן לפנינו איפוא, כמדומני, מקרה בטוח של מורשת קדמאית מתקופת התפתחות הדיבר, אם גם יתכן לבקש לכך הסבר אחר. אפשר לומר, כי יש לנו כאן ענין עם יחסי־חשיבה בין מושגים מסוימים, יחסים שנתהווּ במשך התפתחותו ההסטורית של הדיבר, ושעכשו כל יחיד צריך לחזור עליהם בתהליך התפתחותו של הדיבר האישי. לפי גרסה זו, אין בכך אלא מורשת נטוּת חשיבתית, שהיא כמו נטות יצרית, ולכן אין בה שום תרומה חדשה לבעיתנו.

אבל, העבודה האנאליטית חשפה גם דבר מה אחר, העולה בחשיבותו על מה שהובא לעייל. בחקרנו את התגובות לחבלות שבתקופת הילדות, מוצאים אנו תכופות להפתעתנו, כי אינן צמודות במדויק אל החוויה האישית, כי אם סוטות ממנה באופן ההולם הרבה יותר דגם של מאורע פילוגֶנֶטי, ושבדרך כלל אין להסבירו אלא בהשפעת מאורע כזה. התנהגותו של ילד נברוטי כלפי הוריו בהיותו נתון בתסביך אֶדיפוס וסרוס מכילה שפע של תגובות כאלו, הנראות בלתי מוצדקות מן הבחינה האישית, ואינן ניתנות להבנה אלא מבחינה פילוגֶנֶטית, מתוך שאנו קושרים אותן לחוויות של דורות קודמים. מתבסס אני כאן על חומר הראוי בהחלט שיכונס ויובא לידיעת הציבור. ובעיני הוא נראה מרשים ומשכנע כדי כך, שאני מעיז לצעוד צעד נוסף ולטעון, כי מורשתו הקדמאית של האדם מכילה לא רק נטויות, אלא גם תכנים, עקבות־זכרון מחוויות הדורות הקודמים. ובכך יש כדי להרבות במידה ניכרת גם את היקפה של המורשת הקדמאית, גם את חשיבותה.

כשאני מהרהר בדבר, עלי להודות, כי זה מכבר נהגתי, כאילו אין ספק בכך, שאנו יורשים מאבות אבותינו גם עקבות־זכרון של חוויותיהם, ללא שום קשר למה שהם מוסרים לנו בהגד ישיר ובהשפעה החינוכית של דוגמתם. בדברי על מסורת כללית הקיימת בעם, על התהווּת אופיו של עם, התכוונתי, בדרך כלל, למסורת כזאת, שעברה בירושה, ולא לזו שנמסרה בהגד. על־כל־פנים, לא הקפדתי להבחין ביניהן, ולא הבהרתי את מידת ההעזה שהיתה כלולה בהנחה זו. אמנם, עמדתי נתקלת בקושי מחמת הדעה המקובלת כיום במדע הביולוגי, המסרב להכיר בהורשת תכונות רכושות. אבל, בכל הצניעות, עלי להודות, כי בכל זאת אינני יכול לוותר על גורם זה בהתפתחות הביולוגית. אמנם, המקרה האחד איננו דומה למקרה האחר. שם מדובר בתכונות רכושות שקשה לעמוד על טיבן, ואילו כאן מדובר בעיקבות־זכרון של רשמים חיצוניים, בדברים שהם כמו ממשיים. אולם, האמת היא, שבעצם אין אנו מסוגלים לתאר לעצמנו לא זה ולא זה. ואם מניחים אנו, כי במורשת הקדמאית מוסיפים להתקיים עקבות־זכרון שכאלה, הרי בכך גשרנו גשר בין חיי־הנפש של היחידים ושל ההמונים, ואנו רשאים לטפל בעמים כמו באנשים נברוטיים. עלי להודות, כי לפי שעה אין לנו ראיה לעקבות־הזכרון שבמורשת הקדמאית מלבד אותם שיירי ממצאים מן העבודה האנאליטית, המחייבים נגזרות פילוגֶנֶטית, אבל הוכחה זו נראית לי בכל זאת חזקה די הצורך, כדי להניח כי הדבר אמנם קיים. אם הדבר איננו כן, לא נוכל להתקדם אף צעד בדרך שאנו הולכים בה לא באנאליזה ולא בפסיכולוגיה של ההמונים. לכן אין להרתע מהעזה זו.

ובהעיזנו זאת, משיגים אנו עוד דבר מה. מקטינים אנו את התהום שבין האדם לחיה, תהום שכּרוּ דורות קודמים של התנשאות אנושית. אם יש בכלל הסבר למה שמכנים אינסטינקטים של בעלי־חיים, המאפשרים להם להתנהג בנסיבות חדשות מניה וביה כמו במצבים הידועים ומוכרים להם מזה זמן רב, הרי פישרה של התנהגות אינסטינקטיבית זו יכול להיות רק, שהחיות מביאות עמהן אל קיומן גם את הנסיון שנצטבר בגזען, כלומר את זכרי החוויות של אבות אבותיהן שנשתמרו בקרבן. וכך צריך להיות בעצם גם לגבי חיית־האדם. המורשת הקדמאית של האדם מקבילה לאינסטינקטים של החיות, אף אם שונה היא מהם בהיקפה.

אחרי הבהרה זו שוב אינני מהסס לומר בפה מלא, כי בני־האדם ידעו מכבר – באותו אורח מיוחד – כי אי אז היה להם אב קדמון וכי הם הרגוהו.

ועוד עלינו לענות כאן על שתי שאלות נוספות. ראשית, באלו תנאים נכנס זכרון כזה אל המורשת הקדמאית; שנית, באלו נסיבות עשוי הוא להיות פעיל, כלומר להתקדם – ולוא גם בשינוי־צורה ותוך כדי עיוותים – ממצבו הבלתי־מודע ב׳סתם׳ אל התודעה. את התשובה לשאלה הראשונה נוכל לנסח על נקלה: כשהאירוע חשוב או תכוף די צרכו או כשהוא גם חשוב וגם תכוף. לגבי הריגת האב נתקיימו שני התנאים גם יחד. מה שנוגע לשאלה השניה, יש להעיר: יתכנו השפעות מרובות, שאולי לא את כולן נדע: ותתכן גם הפעלה מעצמית, במקביל לתהליך המצוי לעתים בנברוזות. אבל, חשיבות מכרעת להפעלתם של עקבות־זכרון שכוחים נודעת, בלי ספק, להישנות מעשית של המאורע בעבר הקרוב. הישנות כזאת היתה רציחתו של משה, ואחרי־כן הוצאתו להורג של ישו הנוצרי, אף שנחשב לחף מפשע. כך היו שני המאורעות הללו לגורמים סיבתיים ראשונים במעלה. דומה הדבר, שללא מקרים אלה אין להבין את התהווּת האמונה באל יחיד. ואנו נזכרים באמרתו של המשורר: ׳למען יחי בשיר לנצח, בחיים עליו למות.61

לסיום עוד הערה המוסיפה נימוק פסיכולוגי. מסורת המיוסדת על הגד בלבד, אין בה כדי לגרום תופעה בעלת אופי כפיתי, כמו התופעות הדתיות. הבריות היו מאזינים לה, דנים בה, ולבסוף דוחים אותה, כמו כל ידיעה אחרת. לעולם לא היו מעניקים לה את זכות־היתר להיות פטורה מן השעבוד לחשיבה הגיונית. רק מסורת שעברה את גלגול ההדחקה, ואת מצב השהיה בבלתי־מוּדע, יכולה בחזירתה לפעול פעולות עצומות כדי כך, לשעבד המונים, כפי שאנו רואים לתמהוֹננו במסורות הדתיות, בלי שיכולנו עד כה להבין מפני מה. לנימוק זה יש משקל רב, והוא מסייענו להאמין, כי הדברים התחוללו באמת כפי שנסתי לתארם, או לפחות באופן דומה לכך.

 

צוואתו של פרויד


אחרית דבר מאת משה אטר


תודתי נתונה לפרופסור א. בירן על שקרא את חלקה ההסטורי של עבודתי ולפרופסור ח. צ. ויניק על שקרא את חלקה הפסיכואנאליטי, ועל שהואילו לסייעני בהערותיהם.

מ.א.


הויכוח על ׳משה׳ של פרויד החל כבר לפני שהספר נכתב. ראשיתו בפקפוקיו של פרויד עצמו – הנשנים בכל חלקי הספר – אם סברתו מובססת דיה כדי לעמוד בפני ביקורת, ואם לא יצא שכר פרסומה בהפסדו. כשנודע על השלמת הספר, פנו אל פרויד אישים רבים ובקשוהו לגנזו62 . וכשיצא לאור, נתקבל – בדרך כלל – בתמיהה ואף בטינה. כפי שחזה פרויד מראש, ראו בו היהודים פגיעה בקדשיהם ובגאוותם. אבל לא פחות מהם נפגעו מדבריו הנוצרים. התיאולוגים התקיפוהו על אפיקורסותו. ההסטוריונים דחוהו כבלתי־רציני. אפילו רבים מתלמידיו של פרויד הסתייגו – ועודם מסתייגים – מחיבורו זה. קצתם (רובר Robert) רואים בו ׳מיתוס אישי׳ של רבם, שפרויד הישיש נתפס לו בשעת חולשת־דעת. אחרים ,Wulffבֶּקֶן Bakan, פאשה Pasche), דורשים אותו כמין חומר או מקיימים רק חלקים ממנו. והממסד האקדמי כבר פסק את פסוקו, כי אין זה חיבור מדעי ואין לנהוג בו כובד ראש.

לשוא נבקש זכר לחיבורו של פרויד בערך ׳משה׳ של ׳אנציקלופדיה עברית׳ וכל שכן ב׳אנציקלופדיה מקראית׳. וכן נפקד מקומו ב׳אנציקלופדיה בריטאניקה׳, ב׳אנסיקלופדיה יוניברסאלי׳ הצרפתית, ב׳אנציקלופדיה איטאליאנה׳ וב׳בּרוֹקהוּז׳ הגרמני. ואילו ׳אנסיקלופדיה אמריקאנה׳ מגדילה לעשות ומזהירה מפניו: אחרי המליצה על כמה יצירות ספרותיות (של שלום אש, אֶדמוֹנד פלֶג, אוּנטרמאייר) המתארות את משה, היא מוסיפה כי ׳בניגוד לכך, אין ערך הסטורי לחיבורו הפסיכיאטרי של פרויד׳. קויפמן63 דחה את דעותיו של פרויד כ׳דברים בטלים מאליהם׳ וכ׳הבל הבלים׳. בובר64 פטרו בהערת־רגל, האומרת כי ׳יש להשתומם ולהצטער, שחוקר חשוב כל כך בתחומו… גמר אומר לפרסם ספר כל כך בלתי מדעי ובנוי על השערות ללא יסוד׳. אולברייט65 אמר עליו, כי זה ספר ׳בלתי אפשרי׳, החסר שיטה מדעית ונוהג בעובדות הסטוריות בקלות־דעת. ראוּלי66 , שמיד67 , מזר68 , הרן69 , קראוּס70 , ג׳זל וחבריו71 , הוּק72 , התעלמו ממנו, וכן גם ׳קורות הבבליה׳ שלקמברידג׳73 . אין תימה, שרבים סבורים, כי פרויד עצמו התחרט על שכתבו.

לכאורה, מידה זו של דחיה ׳על הסף׳ גם יאה לחיבור זה. שהרי פרויד הודה במפורש בחולשת ה׳קונסטרוקציה׳ ההגיונית שהוקמה בו, והשווהו לרקדנית הנצבת על קצה בוהנה74 . ובמשך הזמן שחלף מאז כתב את חיבורו נתערערו רוב היסודות ההיסטוריים שפרויד סמך עליהם. הממצאים הארכיאולוגיים (בארץ, באוגרית, בכועזכוי, באבלה), המחקרים בסגנוני הספרויות הקדומות (בעקבותיהם של פולץ[Volz] ,גונקל[Gunkel], מובינקל [[Mowinckel) והעיונים בהשתלשלות הרעיונות הדתיים בישראל (בכתבי מובינקל, נוֹת [Noth], אלט[Alt], ובמיוחד באסכולה הירושלמית) הפכו על פיה את שיטתו ההיסטורית של וֶלהאוּזֶן Wellhausen]]. ׳החלוקה ההסטורית של המקורות י׳, א׳, ד׳ ו־כ׳, המבוססת על קני־מידה ספרותיים גרידא, לתקופות־זמן שונות, נראית כיום מפוקפקת׳, מציין קראוס75 . אולברייט כינה אותה באחרון ספריו76. ׳אנאכרוניסטית׳ ו׳אבסורדית׳, וטען, כי בני־ישראל שישבו במצרים היו לא המון עבדים גסים, ולא בדואים, החיים על גידול גמלים, אלא עיסוקם היה מסחר (בשיירות חמורים) ושרות כעבדי מלכים וכשכירי חרב, ו׳מסתבר כי היו פקחים וערמומיים כמו הערבים… וגם בקיאים בתנועות צבאיות ובעסקי מדינות׳. וכן מסכימים היום רוב החוקרים (ראולי, בובר, קויפמן, לונשטאם), כי חלק מבני־ישראל שבמצרים הגיעו למעמד נכבד וספגו את התרבות המקומית (׳התמצרו׳), ולכן הבשורה הגדולה שהביא להם משה היתה לאו דוקא בשורת הדת הפרעונית.

גם מנהג המילה, שפרויד ראה בו ראיה ניצחת למקורה המצרי של תורת משה77 , שוב איננו נראה כנימוק משכנע. שכן מנהג זה מצוי גם בקרב עמים פרימיטיביים רבים בחלקי עולם שונים,78 , ואף לגבי המזרח הקרוב בימי קדם אין הדבר חד וחלק כפי שהציגו פרויד. לעומת עדותו של ירמיהו, כי המילה היתה נהוגה בקרב בני ישראל בלבד,79 , ברי כי היו נמולים לכל הפחות גם בני־ ישמעאל,80 . גם הסיפור על דינה81 אין בו כדי להכריע, באשר תושבי שכם היו לא כנענים, אלא חווים82 או חורים (לפי גרסת השבעים בפסוק הנ״ל) ולכן יתכן שמנהגם היה שונה ממנהג סביבתם. וככל שמרשימים דברי יהושע בגלגל83 , אין בהם כדי לסמוך מבנה רעיוני מסועף כזה שהציע פרויד.

לנוכח הידוע לנו כיום על המיתוסים הכנעניים הקדומים, שוב אין זה ׳ברי כי יהוה היה אל געש׳ או ׳דמון מפלצתי, תאב לדם׳84 . החוקרים בימינו מוצאים בתפיסה הקדומה של האלוהות הישראלית הקבלה או המשך לפולחן האל כמלך הארץ, כפי שהיה קיים באוגרית, בצור ובערי שומר ואכד85. ורואים בהופעותיו בסופה ובסערה רק מופתים להוכחת כוחו86 . הסברה כי תורת משה נשתמרה בממלכת יהודה מפני ששבטי הדרום הם שיצאו ממצרים, ושנתרשמו ביותר מן המסורת המצרית, נוגדת את דעתם של רוב החוקרים, המניחים כי שבטים אלה לא עזבו את הארץ, וכי למצרים ירדו דוקא שבטי רחל (׳בית יוסף׳)87 , ועל כל פנים שהותם שם היתה ממושכת יותר. את המערכה בשיטים (במדבר כ״ה)– שלפי זֶלין נרצח שם משה – רואים החוקרים האחרונים כחוליה בהתרחשויות שהביאו לכריתת ברית בין העם ובין יהוה88. וכן סבורים כיום רוב החוקרים, כי המסורת המקראית על האבות משקפת את העובדות ההיסטוריות הרבה יותר משסברו מקורותיו של פרויד, כי אמונת האבות אמנם היתה שלב מוקדם של אמונת הייחוד שהביא משה,89. כללו של דבר: חלק ניכר מן הנתונים ששוקעו בבנינו הרעיוני של פרויד שוב אינם עומדים בפני הביקורת.

ואף־על־פי־כן, דומה כי אין להסביר את דחיתה המוחלטת של גרסת פרויד בביקורת ענינית בלבד. ראשית, יש סברות שונות ומשונות הרבה יותר מזו של פרויד, גרסאות היסטוריות התלויות בשערות ובהשערות מפולפלות, שאנשי המדע מקבלים אותן בכובד ראש ודנים בהן חרף פגמיהן, כגון סברתו של א. אוירבך90, כי שבט לוי ישב לפנים בקדש ומשם נפוץ קצתו למדיין וקצתו למצרים: או השערתו של זֶלין91, כי כזבי בת צור המדינית, שהרג פינחס בבית פעור (במדבר כ״ה ז׳-ט׳, ט׳׳ו), היתה אשתו הכושית של משה (רמז לזיוף שבסיפור המסרתי נשתמר בשמה!) ואילו ׳זמרי בן־סלוא נשיא בית־אב לשמעוני׳ (שם, שם, י״ד), שנהרג עמה, אינו אלא משה עצמו.

שנית, גם אם אין מקבלים את נימוקיו ואת ראיותיו של פרויד, הרי מסקנותיו לגבי המאורעות ההסטוריים בימי משה אינן רחוקות ממה שמקובל גם על חוקרים אחרים. פרויד סבור, כי יציאת מצרים ארעה בין השנים 1358 ו־1350 לפני הספירה92, ואילו ראולי93 טוען, כי ארעה סמוך לשנת 1230. אולם, אולברייט94 קובע את זמנה לשנת 1290, כלומר רק כ־60 שנה אחרי תאריכה לפי פרויד, ובדעה זו מחזיק גם מזר95. אמנם, פסק הזמן שבין שני תאריכים אלה היה תקופה רבת חשיבות בהיסטוריה המצרית. בתקופה זו מוגר הפולחן שהנהיג פרעה אחנאתן (1362–1380 לפני הספירה) והשלטון בארץ עבר לידי בית־מלכים חדש, הידוע כשושלת הי׳ט. פרויד סבר איפוא, כי בני־ישראל יצאו ממצרים סמוך למותו של המלך הכופר, בעוד דתו המהפכנית חיה, ולוא רק בסוד נאמנים מעטים, ואילו לפי הדעה המקובלת אירע הדבר רק לאחר שדתו שבקה חיים, בימי פרעה רעמסס השני (1237–1304). נימוקם העיקרי של ההיסטוריונים הוא, שבתורה נאמר, כי בני־ישראל הועסקו בבנית ערי המסכנות פתום ורעמסס (שמות א׳ י״א), וכי גם ממקורות מצריים ידוע על רעמסס השני, שבנה עיר־בירה חדשה – בית־רעמסס – והעסיק בבניה זו עובדי כפיה רבים. אמנם, פרעה זה היה מלך תקיף, אולם המלומדים מוכיחים, כי בראשית מלכותו היה משך זמן כששלטונו נחלש, וכי בני־ישראל יכלו לנצל הזדמנות זו ולצאת ביד רמה (כמסופר במקרא). לעומת ואת, טוען פרויד, כי אין ליחס משמעות יתרה להזכרת השם רעמסס, וכי ההזדמנות הנוחה ביותר ליציאה ממצרים היתה בימי המהומות שבין שתי שושלות המלוכה.

גם המבטלים את גרסתו של פרויד מסכימים, כי בני־ישראל הושפעו והושראו מן התרבות המצרית, ואף מפולחן אתן, אלא שלפי דעתם נתרחש הדבר בהדרגה, במשך דורות. כן סבור ראולי96, כי את התפקיד הראשי בנידון זה מלא לא משה, כי אם יוסף, שהיה המשנה־לפרעה בימי אחנאתן. אבל בתפיסה זו אין משום סתירה עקרונית לגרסתו של פרויד. וכן מסכימים רוב החוקרים (להוציא את קויפמן ותלמידיו), כי בני־ישראל שיצאו ממצרים הושפעו מדתי העמים שהתגוררו אז בסיני ובקצה הנגב, אם כי דעותיהם חלוקות, אם למד משה את רובי תורתו מכוהני מדיין (גרסמן [ Gressmann רובינסון [Robinson], גריי[Gray]) , או מן הכלֵבים או מן הקינים (ראולי, מורגנשטרן [Morgenstern] , מיק [Meek], גשלוף [Gordseloff], פישר [Vischer], אייסלר [Eisler], מזר).

חוקרים רבים מדגישים את הכפילות שבמסורת על יציאת מצרים אף הרבה יותר מפרויד. יש סבורים, כי היו שתי יציאות מצרים – של שבטי רחל ושל שבטי לאה – ולכן גם שני מנהיגים – שני משה בגרסתו של פרויד (לפי זֶלין היה משה השני – הכוהן של מריבת־קדש – אהרן) וכי היו גם שני גלים של כיבוש הארץ (אולברייט, מיק, מובינקל, מזר). לפי דעתם נתגבשה איפוא האומה והאמונה היהודית בתהליך ממושך ומסובך אף יותר משמתאר פרויד. ׳אין זה מתקבל על הדעת – כותב ראולי‘97 – שבני־ישראל עבדו את יהוה מקדמת דנא. אילו עשו כך, ואילו היו השבטים שיצאו ממצרים קשורים עם השבטים שלא היו שם בקשרי דם ודת, לא היתה מתגבשת המסורת על משה שהביא להם את תורת יהוה… הוא זיהה את יהוה עם האל שעבדו אבותיהם, אבל בעשותו כך הבהיר, כי יהוה היה שם חדש וכי עליהם לעבוד את אלוהיהם בשם זה׳. כמו פרויד, סבור גם ראוליי98 , כי יהוה היה בתחילה אל שבטי, שנתפס תפיסה גסה למדי: כי רק בתפיסתו של משה היה לאֵל כולמי; וכי החדש בבשורה שהביא משה לבני־ישראל היה, כי ׳ישראל קיבל את יהוה לאלוהיו משום שיהוה אימץ את ישראל וכתוצאה מכך גם הושיעו.׳ ש. ד. גויטיין,99 הביא ראיות לדעתו, כי המשמע המקורי של השם ׳יהוה׳ הוא ׳קנא׳: כלומר האל המקנא לעמו ולמעריציו. ואילו אולברייט100 מאחר את הריפורמה של הפולחן הישראלי עד לשמואל, ורואה בו את המנהיג הדתי השני למשה – את משה השני של פרויד. ואם השערות אלו מקובלות כהשקפות מדעיות רציניות, מדוע יצא הקצף דוקא על גרסתו של פרויד?

דוגמה מאלפת מבחינה זו הוא א. אוירבך, שפרויד הרבה להסתמך על ספרו ׳הישימון וארץ הבחירה׳. ארבע־עשרה שנה אחרי פרויד פרסם גם אוירבך ספר על משה, והגיע בו – בדרך אחרת לגמרי – למסקנות קרובות מאד לדעותיו של פדויד. גם אוירבך סבור, כי משה היה ספוג תרבות מצרית, ׳מצרי למחצה׳. הוא אף מצביע על פסוק המסייע לדעתו של פרויד, שפרויד עצמו לא השגיח בו: הרי בנות יתרו ספרו לאביהן במפורש, כי ׳איש מצרי הצילנו מיד הרועים׳ (שמות ב׳ י״ט). גם אוירבך גורס, כי הסיפור המקראי על מכות מצרים ועל מעבר ים־סוף מוגזם מאד: כי ברית שבטי ישראל נתגבשה בקדש, וכי בה נתאחדו השבטים שיצאו ממצרים ושבטים שלא היו שם; כי אופיו המקורי של האל יהוה היה של דמון פרימיטיבי: כי בני־ישראל קבלו את פולחנו של יהוה ממדיין; כי העם מרד במשה ובתורתו, ורק בני משפחתו וקומץ מקורביו שמרו לו אמונים, ואלה הם הלויים הודאיים: לבסוף, כי את השם ׳יהוה׳ יצר משה כ׳סמל לתקופה דתית חדשה׳101 . ואף־על־פי־כן, דחה אוירבך בכל מכל את פרויד ואת גישתו הפסיכולוגית, אלא שעם זה הוא התעלם בספרו – המפורט ומעמיק בסוגיות אחרות – מן הסוגיות המרכזיות של המחקר ההיסטורי על משה, ולא דן בו כלל בזמנה של יציאת מצרים ובקשר שבין תורת משה לדת אחנאתן – התעלמות שאין להסבירה אלא בחשש מפני עימות עם פרויד.

ואפילו סוטה תפיסתו של פרויד מן המקובל על ההסטוריונים המקצועיים, אין בכך כדי לפסול אותה מן המדע, לדחותה כלאחר יד. שהרי שום אחת מן הגרסאות שהוצעו לגבי ההתרחשויות המדוברות איננה מאוששת כדבעי, וכל הידוע לנו על ההיסטוריה הקדומה של ישראל עודנו לקוי מאד ולוט בערפל. כן מודה מזר102 , כי ׳נשאר סתום לחלוטין… תהליך התגבשותה של המסורת הקבועה על שנים־עשר שבטי ישראל… וכל שכן נשארה סתומה מידת ההשפעה שהשפיעה על קיבוץ זה המחשבה הדתית… הכרוכה באמונה ביהוה, שמחוללה היה משה, ומידת היותה גורם חיוני בתנועת היציאה ממצרים׳. אפילו בתקופה שלאחר מכן עדיין מרובות הסתומות על העובדות הודאיות, ובהרבה ענינים נכבדים אנו נתקלים בהעדר כל מידע או בעדויות סותרות, המניחות מקום להשערות שונות ומנוגדות. אולברייט טוען103 כי ׳חומר רב והולך מצביע על כך, שלעברים הקדומים היה קשר כלשהו עם העפירו׳, אולם גארדינר104 אומר, כי כל החוקרים, פרט לבודדים, סבורים כיום, כי לעפירו אין קשר עם העברים שבמקרא. העדות הארכיאולוגית בעי וביריחו סותרת את המסופר בספר יהושע, ומזר מודה105 , כי ׳הבעיה נשארה לעת עתה ללא פתרון משביע רצון׳. וכמותה תלויה בלי פתרון גם שאלת כיבושה של שכם; שאלת מקומה וטיבה של ׳עיר עמלק׳ שכבש שאול (שמואל א׳ ט״ו ה׳); מהותה של מלחמת הגבעה (שופטים י׳ט-כ׳א); קיומן ותפקידן של ערי הלויים וערי המקלט; סדרי החיתון והירושה בימי בית ראשון; מקורם של דיני השבת, השמיטה והיובל ומידת קיומם; והרבה שאלות אחרות.

מצב זה גורם לכך, שההסטוריונים נאלצים תכופות לשנות את דעותיהם, שכן כל תגלית ארכיאולוגית או ספרותית (חומות יריחו, חרסי לכיש, מכרות שלמה, מקדש ערד, גנזך אבלה) עשויה להפוך אח ההשקפות המקובלות על פיהן. ׳חקר הפולחן בברית הישנה שרוי כיום במבוכה רבה… דושיח ממשי כמעט שחדל,׳קובל קראוס106 . לכאורה, צריכים היו איפוא לנהוג גם בחיבורו של פרויד כיאה לכל תרומה מדעית, ומה גם שחרף ליקויו אין ספק כי יש בהשערתו כמה סגולות חשובות. פרויד הציע פתרונות לכמה בעיות, שחוקרים אחרים נלאו מלפתרן או התעלמו מהן.

זו הפעם הראשונה שניתן הסבר הגיוני לסיפור המקראי על נעוריו של משה, לעלגותו, למוצאם של הלויים, והעיקר: לתופעה המופלאה שאמונת הייחוד, תפיסה דתית עילאית, מופשטת ומוסרית, צמחה בקרב עם שפל ובלתי מפותח. שאלה מרכזית זו של ההסטוריה היהודית, עובדת היותם של היהודים גוי ככל הגויים, דומים בכל לעמים אחרים, ובכל זאת גם שונים מהם; העובדה, שלכאורה לא נבדלו במאומה מכל שאר העמים במזרח הקדום, ובכל זאת התפתחו באורח אחרי לגמרי, היו היחידים שהחזיקו מעמד עד כה, והטביעו אח חותמם על ההסטוריה העולמית – עובדה זו נשארה עד עתה ללא הסבר מניח את הדעת. הנסיון להתעלם ממנה, להכניס את ההסטוריה היהודית למיטת סדום של התפתחות טבעית ודיאלקטיקה הֶגֶלינית107 , היה מקום התורפה בשיטתו של וֶלהאוּזן (כפי שהטעים במיוחד זֶלין). אבל גם מבקריו של וֶלהאוּזן לא העיזו להתמודד עם פאראדוכס זה במלוא קומתו.

אולברייט תרצוֹ בהתעוררות הלאומית שפשטה בישראל מחמת השעבוד הפלשתי והכשירה את הלבבות לפעולתו הנבואית של שמואל; קויפמן ביקש לבטלו, בהניחו כי היהודים היו מלכתחילה שונים משכניהם, וכי עבודת האלילים היתה אצלם רק תופעה שולית ועראית (כממלכת ישראל – בימי איזבל, בממלכת יהודה – בימי מנשה). אבל ברי כי בכל אלה אין כדי להניח את הדעת. הסתירה בין דעתו של וֶלהאוּזֶן108 , כי ׳הדת הישראלית התפתחה רק באטיות מן האלילות׳ לבין דעתו של גרץ, כי ׳היהדות מופיעה בהסטוריה מלכתחילה… כשלילת האלילות׳109 בעינה עומדת, טוען קראוס ותוהה: ׳מה טיבו של קשר זה, של השתתפות (היהודים בימי המקרא) במוסדות ובתנועות של העמים השכנים?׳110 .

פרויד היה הראשון שהראה דרך להבנת הדברים בכל הקפם ובכל עמקם; שניסה להסביר את הסתירה לא בדרך נסית כי אם בדרך מדעית; לשלב את ההסטוריה היהודית בהסטוריה האנושית, בלי להתכחש לסגוליותה. לכאורה צריכים היו לקבל את השערתו בהתלהבות, על כל פנים לבדקה, לדון בה בכובד ראש, ולא לנדותה. ואם לגבי היהודים ניתן לתרץ את הדחיה בטעמים לאומיים – בסרוב לוותר על אבי הנביאים, להכיר במשה איש מצרי111 ; ברצון לשמור על אמונת הייחוד כדת־סגולה יהודית לבדית; הרי אצל שאינם יהודים אין משקל לטעמים אלה.

ואכן, אין ספק, כי סיבת הזלזול כחיבורו של פרויד היא לא בחולשתו המדעית כמחקר היסטורי, כי אם במסקנות שפרויד הסיק ממחקר זה לגבי האמונה היהודית והדתות בכללן. שיקוליו ונימוקיו של פרויד נדחו לא על שום עצמם, אלא כדי שלא להניח משען למסקנותיו. הדבר גם טבעי. שהרי מסקנות אלו מהוות את עיקר חיבורו, ורק למענן בא גם העיון הארכיאולוגי וההיסטורי. פרויד אומר במפורש112 , כי לא נזקק לקורות היהדות (ולמוצאו של משה), אלא משום שמצא בהן דוגמה וסעד לתורתו הפסיכואנאליטית על מקור הדת והמוסר; המשך למחקר שפתח בו כבר בחיבורו ׳טוטם וטאבו׳ והמשיכו ב׳עתידה של אשליה׳ וב־׳אי־נחת בתרבות׳. פרויד גם חזה מראש, כי רעיונותיו אלה יתקלו בהתנגדות עזה, ולא רק באוסטריה הקאתולית, אלא גם באנגליה החפשית. ׳לא שיש בפינו דבר מה חדש, שלא אמרנוהו במפורש כבר לפני חצי יובל שנים – כתב ב״הערה מוקדמת א״ לחלקו השלישי של ״משה״ – אלא שמאז נשכח הדבר, ועתה אנו חוזרים ומסבירים אותו בדוגמת ייסודה של דת שהיא אבן פינה לכל הדתות, ואין זה ענין של מה בכך׳. ואכן, כל הקורא את חיבורו זה אינו יכול שלא להתרשם ממנו. מ. ווּלף, מוותיקי הפסיכואנאליטיקונים, כתב113, כי שום חיבור אחר של פרויד לא השפיע עליו כ׳משה׳, כי בו נתגלתה גדולתו של פרויד ביתר שאת. ומאליו מובן, כי המתנגדים לתורת פרויד נפגעו ביותר מחיבור זה וביקשו לגנוז (להעלים) דוקא אותו.

אלא שעדין נשארת התמיהה: מה משוה לספר זה את כוחו העז (וממילא גורם לעזות ההתנגדות אליו)? ודאי לא דרך הרצאת רעיונותיו, כי מבחינה זו הוא המרושל בכל כתבי פרויד, מלא חזרות ופסיחות, עד שפרויד רואה צורך להתנצל על כך, בהסבירו כי דוקא יצירתו זו – שלכאורה אינה אלא חזרה על דבריו הקודמים – ׳נצבת מול המחבר כאילו היא ישות עצמאית ואפילו נכריה׳114. אבל, גם בתכנו אין, לכאורה, משום חידוש רב. שהרי עקרי דבריו כבר נאמרו ולובנו לפני כן. ותמיהה בתוך תמיהה: מה ראה פרויד הזקן לטרוח כל כך בחיבור זה? מדוע שקד חמש שנים תמימות לכתוב ולתקן יצירה שאינה מחדשת מאומה? ומה טעם חרד כל כך לפרסמה ברבים? הן למענה מוכן היה להפסיד את הכל115

׳היא הציקה לי – כתב116 – כרוח רפאים התובעת את שחרורה… אך הגעתי לאנגליה, לא יכולתי עוד לכבוש את יצרי, שהסיתני לשתף את העולם כולו בחכמתי הגנוזה׳, – ונוכל לחוש ברצינות המסתתרת כאן מבעד לאירוניה. ׳״משה״ הוא פרידה יאה למדי׳, כתב להאנס זאכם זמן קצר לפני מותו117. מן הסתם ראה איפוא במתנת־פרידה זו יותר מאשר חזרה על רעיונות נושנים.

נוהגים לתרץ תמיהה זו ב׳נקודה היהודית׳ של פרויד, בצורך הנפשי להגיב על האנטישמיות, שנתעורר בו לנוכח הנחשול הנאצי118. ברם, הדעות חלוקות לגבי משמעה של תגובה זו. יש רואים ב׳משה׳ גילוי נוסף של שנאה עצמית, של התנערות מכל ערכים יהודיים, אשר לה נתפסו יהודים מתבוללים רבים. הרי פרויד עצמו אומר, כי בכוונתו לגזול מן העם היהודי את האמור להיות גדול בניו. ומכיון שלפי דעתו משה הוא שעיצב את הדת היהודית ואת אופיו של העם היהודי, הופכת גרסתו את היהודים לבני־בלי־אב, לשתוקים, מבחינה תרבותית, התולים את כל הוויתם באילן זר, והיא מצדיקה, לכאורה, את הבוז והשנאה שהוגים כלפיהם מדורי דורות119 . ולא זו בלבד: הגרסה ההסטורית שפרויד מציע הופכת את הדת היהודית לתופעה חולנית ולזכר טבח פראי. אלא שקשה ליישב תפיסה זו עם העובדה, שפרויד עצמו לא הסיק מניתוחו שום מסקנה לרעת היהודים. הוא פרסם את דעותיו על מוצא הדתות כבר עשרים שנה לפני ׳משה׳ ואז נמנע מלדון ביהדות, בהצהירו כי ׳כמה וכמה מניעים חזקים, שאני נתון להשפעתם, עוצרים בעדי מלנסות ולתאר את המשך התפתחותן של הדתות למראשיתן בטוטמיסם ועד למעמדן כיום׳120 – אף שלא נמנע אז מלדון ב׳מיתוס הנוצרי׳121 . מה טעם שינה איפוא את דעתו והקדיש חיבור מיוחד למהות היהדות? ומה טעם עשה זאת דוקא בשעה זו? מדוע בקש להכביד את לב היהודים דוקא בשעה שגם בלאו הכי היו נתונים לשמצה122 ? וזאת למרות שרדיפות הנאצים הגבירו בו את תחושת השותפות עם עמו123 ?

זאת ועוד אחרת. יש הרואים ב׳משה׳, להפך, את נסיונו של פרויד להלחם באנטישמיות, לחשוף אח שרשיה הפסיכולוגיים, לפטור את היהודים מן האחריות אפילו למומיהם. אם את אופיו של העם היהודי עיצב האיש משה, הרי האיש היה מצרי. והיהודים הרגוהו בסך הכל. בהפכו את משה מיהודי לגוי – טוען בֶּקֶן124 – הפך פרויד את היהודים הדבקים בתורתו למוקינים מרומים, הראויים אולי לצחוק, אבל לא לשנאה. פרויד הפך איפוא את תולדות העם היהודי לבדיחה הסטורית, אבל עם זה שחררו סופית ממקטרגיו ומרדפיו.

נמצא איפוא כי ׳משה׳ ניתן להתפרש בכיוונים שונים ואף מנוגדים. אולם, הקורא בעיון בכתבי פרויד לא ימצא אחיזה אף לאחד מן הפרושים הללו. פרויד היה תמיד גאה ביהדותו והטעים את קשרו העמוק, הסמוי, אל עמו, חרף היותו בלתי־דתי125 . הוא תמך בציונות. התרגומים היחידים של כתביו, שפרויד זיכה אותם בדברי מבוא מפרי עטו, היו תרגומים לעברית. הוא גילה פניו נגד השטנה האנטישמית גם בלי שתלה את הקולר במשה המצרי. ובחיבורו ׳משה׳ לא השפיל את תולדות היהודים ל׳בדיחה הסטורית׳, כי אם הגביהן לרמה טראגית עליונה.

גם בכל דברי ביקורתו על הדתות אין אף מילה אחת נגד היהדות. ׳בפסיכולוגיה של הדתות שלו, שכולה שלילה, ישנו חריג משונה אחד – ״משה והמונותאיסם״׳, ציין ריף126 . את תורת משה על ׳אלוה יחיד, המקיף עולם ומלואו, שהוא לא רק עצום מכל, אלא גם אוהב הכל, תפיסה המתנגדת לכל טקסים וכשפים, ומציגה כתכלית עליונה לאדם חיי אמת וצדק׳127 , המתעלמת מן העולם הבא,128 ורואה את שכרן של המצוות במצוות גופן, רואה פרויד כדרגה עילאית של הרוחניות, כלומר של כיבוש היצר, אשר הוא לדידו קנה המידה להתפתחות התרבותית129 . בעם היהודי מוצא פרויד ׳פסגות מוסריות שעמים אחרים לא יכלו להגיע אליהן׳,130. במעמד הר סיני הוא מגלה הוד רוממות131 , ואת יציאת מצרים הוא רואה כמאורע בעל חשיבות עולמית132 . אפילו האמצעים האלימים שנקט משה כלפי בני־ישראל במדבר היו מוצדקים – לדעתו – בנסיבות שבימים ההם133

הנצרות היתה התקדמות ׳מבחינת ההסטוריה הדתית134 , כלומר במה שנוגע ליצירת התכנים המודחקים, המשרתים במידה גדלה והולכת את היצרים המודחקים135 , ואילו מבחינה מוסרית־תרבותית היתה הנצרות נסיגה, נצחון חדש של כוהני אמון על יורשי אחנאתן136). בעומקו של דבר – אומר פרויד – נובעת משטמת הגויים ליהודים מקנאתם בעם הטוען, כי הוא אהוב האלוהים, כאילו גם הם מאמינים ביתרון זה137). והוא מוסיף – ספק באירוניה, ספק ברצינות: ׳עזות פניהם של היהודים קיבלה, לכאורה, גם אישור מצד ההסטוריה העולמית, שהרי כשעלה שוב בדעתו של האלוהים לשלוח לאנושות משיח ומושיע, בחר לכך שוב באחד מבני העם היהודי׳138 .

כלום נתפס פרויד הישיש לקנאות דתית וללאומיות קיצונית? אבל, אין שום סימן ששינה את דעותיו, שזנח את תורתו המדעית (אחרי שהשלים אח ׳משה׳ עוד הספיק לכתב את ׳תמצית הפסיכואנאליזה׳ [Abriss der Psychoanalyse], המסכמת תורה זו בבהירות יתרה), גם חיבורו על משה משתלב במסכת כתביו הפסיכואנאליטיים, ממשיך ומשלים את מה שהורה לפני כן, אלא שיש להבין את כוונתו. פרויד פרש אותה במילים ברורות בסיום הפרק ׳אם היה משה איש מצרי…׳ באמרו139 כי ׳המקרה המיוחד של ההסטוריה היהודית׳ משמש לו נושא להסברת ׳טיבה האמיתי של מסורת ובמה נעוץ כוחה המיוחד; עד כמה מוכחת וודאית השפעתם האישית של יחידים דגולים על ההסטוריה העולמית; מה רב העוול שעושים לעוצם שפעתם של חיי האדם, כשאין מודים אלא במניעים הכרוכים בצרכים חמריים; מה הם מקורות כוחם של כל מיני רעיונות, במיוחד רעיונות דתיים המשעבדים אנשים ואף עמים – ואכן, החלק הבא – העיקרי – של חיבורו מוקדש רובו ככולו לעיון בתופעות החביון וחזירת המוחזק, ובתפקידה של הדו־פנות שביחס הבנים לאביהם, ׳האיש הגדול׳. ואף שבעיקרם מצויים הדברים על כך גם בכתביו הקודמים של פרויד, בשום מקום אינם מנוסחים בהרחבה ובבהירות כמו בחיבור זה. מסתבר איפוא, כי בכתבו את ׳משה׳ נתכוון פרויד בראש להבהיר ולהעמיק את רעיונותיו בסוגיות אלו.

פרויד לא פרש, מדוע דוקא סוגיות אלו היו כה חשובות בעיניו. ברם, נוכל לשער זאת, אם ניתן את דעתנו על הדרך שפיתח את רעיונותיו. שהרי אלו הן הבעיות הראשיות של הפסיכולוגיה החברתית, שפרויד פנה אליה במידה גדלה והולכת לאחר שהשלים את גיבוש הפסיכואנאליזה כתורה מדעית וכשיטת ריפוי מעשית. הפסיכואנאליזה הריפואית מבקשת לשחרר את האדם מתסביכיו הנפשיים, מן המגבלות הפנימיות המפריעות לאושרו, אבל גם אדם בריא ומשוחרר אינו יכול למצוא אושר במתן דרור ליצריו, בסיפוקם ללא רסן. החיים בצוותא, בחברה אנושית, אינם אפשריים אלא מתוך זיקת גומלין והתחשבות הדדית. כל חברה מחייבת, לכן, סדרים, מנהגים, חוקים מסוימים, זאת אומרת: מידה מסוימת של כפיית הפרט לצורך קיום הכלל. ׳כל יחיד הריהו אויב בכוח לתרבות׳, מטעים פרויד140 . וביתר בהירות: ׳התרבות היא דבר מה שמיעוט כופה אותו בזרוע ובאלימות על רוב סרבני׳141 .

כדי להשיג את אושרו בחברה נאלץ איפוא האדם לקבל את עוּלה, להסתגל לסדריה ולחוקיה, לכבוש את יצריו, להדחיקם, לעדנם, לעצבם כראוי לו, כנדרש ממנו. אבל, הסתגלות זו נתקלת, כמובן, בהתנגדות פנימית. היא גוררת טינה, איבה, תחושה של אי־נחת. והיא אינה אפשרית אלא מתוך שהאדם מפנים את הממסד ואת המוסר החברתי, הופכו לחלק מעצמו, מקים בלבבו פנימה ׳אני עליון׳, המשגיח עליו ומייסרו אם הוא סוטה מן המצוות או אפילו מתאוה לכך" 142 ומכיון שההתקדמות החברתית – המצריכה כיבוש יצרים – גדלה והולכת, גדל והולך גם המתח הפנימי הכרוך בכך, מחמירות והולכות תביעות המוסר – ׳האני העליון׳ – וגובר והולך גם מוסר־כליותיו של האדם התרבותי, רגש היותו נכשל וחוטא.

כדי להשתחרר מאומללות זו אין די בכך שהאדם יבין את תסביכיו. עליו גם להפטר מייסורי מצפונו. ולשם כך עליו לחנך את ׳האני העליון׳, לרככו, ללמדו שלא ייסרו בעבור מאוויים נסתרים, יצרים כבושים, משאלות לב טבעיות שאינו ממלאן. אבל חינוך כזה עולה על כוחו של האדם היחיד. שהרי ׳האני העליון׳ נוצר בו שלא מרצונו אלא בעל כרתו; מתוך שהאדם מזדהה עם הוריו ועם מוריו; מתוך שבני־החברה מזדהים עם מנהיגיה143 , ׳המוסר – אומר פרויד – הוא נסיון להשיג בעזרת האני העליון את מה שלא הושג עד כה בעבודה תרבותית אחרת׳144 . אבל, אי־אפשר לטפל במוסרה של חברה בלי לטפל גם בעברה ובמסורתה145 . הבעיה החשובה ביותר של ההתפתחות התרבותית היא איפוא מוסר־הכליות, המצפון146 . אולם פתרונה חורג מתחום הטיפול האישי ואפשרי רק במסגרת הכלל, ההווי, החברה.

האם משמעו של דבר, כי אין לכבד את המסורת, כי יש לערער את הערכים המקודשים, להשלים את שחרורם האישי של בני־האדם במהפכה חברתית? רבים אמנם נוטים להבין אח דברי פרויד ברוח זו, ולכאורה יש לכך סימוכים רבים, ביחוד בבקורתו הנוקבת של פרויד על הדת, אשר לה הקדיש חלק ניכר מכתביו האחרונים, החל ב׳עתידה של אשליה׳ וכלה ב׳משה׳. אבל דוקא השוואת שני כתבים אלה מלמדת, כי הדברים אינם פשוטים כדי כך; כי כדי להבינם יש ליתן את הדעת גם על ההקשר הזמני של אמירתם ועל רעיונותיו של פרויד לא רק לגבי הדת, אלא גם לגבי מדיניות חילונית.

ב׳עתידה של אשליה׳ תבע פרויד לבטל את הילת הקדושה האופפת את המצוות והחוקים המקובלים, הגורמת לקשיחותם ומקשה על סיגולם לצרכי האדם147 , והציע להנהיג שיטת חינוך ללא השפעה דתית וללא הסתרת המיניות148 . אבל, כשנכתב ספרו זה – בשנת 1927 – עדיין נמשכה בברית־המועצות התנופה המהפכנית, החתירה להקמת חברה שיתופית ודמוקראטית; עדיין הותר שם הויכוח החפשי והותרה גם הוראת הפסיכואנאליזה. כמה מתלמידיו של פרויד (במיוחד ו. רייך [W. Reich ]), עדיין ראו את עצמם מרכסיסטים אדוקים וגרסו, כי תסביך אדיפוס קיים רק בחברה רכושנית, במסגרת משפחתית, ואילו בחברה שיוויונית, קומוניסטית, סופו להעלם, ועמו יעלמו גם רגשי האיבה המתלווים לו149 . ׳אם אפשרויות־ההזדהות התינוקיות מתפקדות או אינן מתפקדות– כתב פֶניכֶל– תלוי בנסיבות ההווי… והבעיה היא בעיקרה לא פסיכולוגית־אישית, כי אם חברתית׳ והיא תלויה במתכונת הכלכלית 87150 פרויד עצמו – בן השבעים – תלה אז תקוות גדולות בנסיון הסובייטי, המבקש לסלק את הקיפוח המעמדי ועל­ ידי־כך להמעיט את המתיחות החברתית ואת ההתנגדות להתקנים התרבותיים. ׳אין להכחיש את גדולתה של תכנית זו, – כתב אז151 – את חשיבותה לעתיד התרבות האנושית… מסתבר כי אחוז מסוים של בני־האדם ישארו תמיד אל־חברתיים, אבל אם אך נגיע לכך, שהרוב העוין לתרבות – כבימינו – יהפך למיעוט, יהיה בכך השג נכבד, אולי כל מה שניתן להשיג׳. פרויד תמך בניסוי הסובייטי חרף הכרתו, כי ביצועו מחייב אמצעי כפיה ׳בשיעור עצום׳152)

התלהבותו המהפכנית ניכרת אפילו בחומרת משפטו (באותה שנה) על דוסטויבסקי השמרן, שנכנע לאבא־צאר וקפח בכך את זכותו לתורת האנושות העתידה153 .

אולם, לא עבר זמן רב ותקוותו של פרויד נתבדתה. כבר ב׳אי־נחת בתרבות׳, בשנת 1929, כינה פרויד את הקומוניסם אשליה154 והזהיר: ׳יתכן… שיש קשיים הנעוצים במהותה של התרבות, ושום נסיון של רפורמה לא יוכל לסלקם׳155 . בשנת 1932 נוכח פרויד, כי הבולשביסם הרוסי הפך את המרכסיסם לדת האוסרת מחשבה חפשית ורודפת אח הכופרים בדומה לכנסיה הקאתולית156 *. וב׳משה׳ הוא הודה בגלוי, כי המציאות טפחה על פניו. ׳חיים אנו עתה בזמן משונה ביותר – כתב בהקדמה לחלקו העיקרי של הספר157 – לתמהוננו נוכחים אנו, כי הקדמה כרתה ברית עם הברבריות. ברוסיה הסובייטית ניסו לשפר את תנאי חייהם של כ־100 מליונים בני־אדם שהיו מוחזקים בשעבוד. לשם כך העיזו לשלול מהם את ׳הסם המשכר׳ של הדת והעניקו להם ברוב תבונה מידה נאותה של חופש מיני. אבל, עם זה הטילו עליהם כפיה אכזרית ביותר וגזלו מהם כל אפשרות של מחשבה חפשית׳.

הנסיון שפרויד המליץ עליו ב׳עתידה של אשליה׳ הוצא איפוא לפועל – ונכשל. והעובדה שגרמניה הנאצית הגדילה עוד בדיכוי ובברבריות לא יכלה, כמובן, לנחמו. דבריו – באותו הקשר – על ׳תחושת הקלה מדאגה עמוקה׳ לנוכח עלית הנאצים אינם, כמסתבר, אלא לעג לעצמו. כי לא איש כפרויד יסתפק ב׳תחושת הקלה׳ ויתעלם בשל כך מ׳דאגה עמוקה׳. אם הכזיבה התקוה שתלה בנסיון הקומוניסטי, אין זאת אלא שיש לבקש דרך אחרת. וכגודל אכזבתו, כן גדלה גם חרדתו להתוות דרך זו. פרויד נזהר עכשו שלא להראות כנביא, העשוי להתפש כבדאי158 . הוא הציע עתה את דבריו בצורת עיון הסטורי. אבל, הרי כבר אמר שלֶגֶל, כי הסטוריון הוא נביא הצופה לאחור. וכל הקורא את ׳משה׳ חש, כי גם כאן מבקש פרויד לאו דוקא לגלות את מקורה של הדת או את יסוד אופיו של העם היהודי, כי מבוקשו הוא פתרון לבעיות חברתיות דחופות.

מה היתה הסכנה שפרויד כה דאג מפניה? הוא הגדיר זאת בבהירות בסוף ספרו ׳אי־נחת בתרבות׳159 . ׳נראה לי, כי השאלה הגורלית למין האדם היא השאלה, אם תצליח ההתפתחות התרבותית, ובאיזו מידה תצליח, להשתלט על ההפרעות לחיים בצוותא, שמקורן ביצר האיבה וההשמדה העצמית׳. והוא הוסיף עוד, כי בזמננו נודעת לשאלה זו חשיבות מיוחדת, באשר ׳בני־האדם הגדילו את שליטת בכוחות הטבע עד שלא יקשה להם להשמיד בעזרתם איש את רעהו עד לאחרון בהם׳ (ואין צורך להטעים את נכונותה של אזהרה זו – משנת 1929 – בשנת 1977). את התקוה להצלת האנושות מהשמדה עצמית תלה פרויד בהתגברות האֶרוֹס, האהבה החיובית. אבל, הוא גם הבהיר, כי אין כוונתו בכך לטיפוח מידות תרומיות, לעידוד בני־האדם לחיי אחוה ורעות, שכן גישה זו מתעלמת מחומרת הבעיה ואיננה מודעת לכוחו של יצר ההרס ולדרכי פעולתו.

׳את המצוה ״ואהבת לרעך״… אי אפשר להגשים׳, הזהיר פרויד160 . כל שכן את המצוה ׳ואהבת את אויבך׳161 . המחנכים את בני־הנוער להאמין, כי יצר לב האדם טוב ביסודו עושים את מלאכתם רמיה, כי אינם מכשירים אותם לחיי המציאות162

ולא זו בלבד. גם מתירנות, גישה סלחנית לעברות על חוקי החברה, לסטיות מן התקן המוסרי המקובל, אין בה כדי להמעיט את רגשי האיבה שבלב האדם, כי ׳אב סלחן מדי נהפך ל״אני עליון״ קפדן, באשר הילד שאין לו מוצא לאיבתו נאלץ להפנותה פנימה, כלפי עצמו163 . המצפון, המייסר את ה׳אני׳, שואב את כוחו גם מאכזבות, מיצרים שאינם באים אל סיפוקם, וגם מהתנסות באהבה יתרה164 . ׳מה עצומה היא מכשלתה של האיבה לתרבות, אם ההתגוננות מפניה מאמללת את האדם ממש כמו האיבה עצמה׳, מקונן פרויד165 .

כימי דור לפני סארטר, אוֹרוֶל, יוּנסקו, ריזמן166 , מארקוזה167 , הארינגטון168 עמד פרויד על מדוה נפשו של האדם העכשוי וכינהו ׳המצוקה הפסיכולוגית של ההמון׳169 . הוא עדיין ראה מצוקה זו כאופיינית במיוחד לאמריקה, אבל כיום יודעים אנו, שהיא מצויה גם בארצות אחרות, ולא רק במערב, אלא גם במזרח הקומוניסטי. אמנם, כיום נוהגים לדבר בנידון זה על ניכור, על תיסכול, על העדר תקשורת, אבל בעצם זו אותה תופעה שתיאר בשעתו פרויד כתחושה של כשל ואבדן, כחסר־אהבה, כהתאכזרות האדם אל עצמו, ביתר דיוק: כתחושת ה׳אני׳ שמייסרו ׳האני העליון׳ הבלתי־מודע, יצר־ההרס המופנם מאין לו מוצא ומאין לו איזון ביצר־האהבה (באֶרוֹס).

׳המצפון הוא תוצאה מכיבוש־היצר… כיבוש־היצר (הכפוי עלינו מבחוץ) יוצר את המצפון, והמצפון תובע כיבוש־יצר נוסף׳170 , זאת אומרת: ייסורים נוספים. התרבות העכשוית כרוכה במידה מופלגת של כיבוש־יצרים וכתוצאה מכן בגודש של כפיה ואיבה, וכולה נברוטית,171 . ׳כשאיווּי יצרי מודחק, נהפכים חלקי־הליבידו שלו לסימפטומים, ורכיבי התוקפנות שלו למוסר־כליות׳172 , כלומר: לאומללות, ליאוש, וזאת דוקא משום שיש בעולם (באדם עצמו) דין ויש דיין, אף אם אין זה ברור (ידוע) במי האשם. אבל, מי שדינו נגזר לגיהינום, שוב לא איכפת לו להוסיף חטא על פשע173 . הצטברות האיבה הפנימית, העצמית, היא גם הסיבה להתפרצויות הרג והרס, למעשי דיכוי ועינויים בין איש לרעהו174 . כל אלה שואבים את כוחם מפורקן האיבה הפנימית, שבלב האדם. האדם מקל בכך לעצמו – על ידי שהוא מתאכזר לזולתו. הסכנה המאיימת על החברה האנושית בימינו הריהי איפוא תחושת הבדידות והאומללות האישית.

ומהכרה זו מגיע פרויד אל מסקנתו הפאראדוכסית, כי הצלת האנושות תלויה לא בכלל, אלא בפרט; ביתר דיוק: ביחידים הדגולים. לא בתקנת מוסדות החברה (ככל שהדבר חשוב מצד עצמו), כי אם בדוגמת המנהיגים, שההמון יכול לחקותם, להזדהות עמהם. רעיון דה הוא חוט השני העובר בחיבורו ׳משה׳. שמו של החיבור – ׳האיש משה והדת המונותאיסטית׳ – מדבר בעדו. כשפרויד אומר, כי את אופיו המיוחד של העם היהודי הטביע בו האיש משה175 , כי משה הוא שיצר את העם היהודי176 , אין סיבה שלא נקבל את דבריו כפשוטם. הרי פרויד גורס כך לא רק לגבי העם היהודי. מפעלו של משה הוא בעיניו אב־טיפוס לתפקיד המנהיג בהסטוריה, ולפעולחו של ׳האיש הגדול׳, בכל העמים ובכל הזמנים177 .

מלבד זה: הרעיון שנוסח ופותח ב׳משה׳ נרמז גם בכמה מכתביו הקודמים של פרויד, במיוחד ב׳פסיכולוגיה של ההמון׳, שנכתב כבר בשנת 1921. ואין זה מקרה, כמובן, שפרויד כתב חיבור זה – על כוחו המלכד והמנחה של המנהיג – בעת אחת עם חיבורו האחר – ׳מעבר לעקרון העונג׳ – שניסח לראשונה את הרעיון על יצר ההרס, המכלה כל יצירה והמפריע כל התפתחות. שני החיבורים נועדו להעלות את הפסיכואנאליזה לפסים חדשים, להוציאה מתחום ריפוי־הנפש האישי. אבל האחרון ביקש לשבצה במכלול המדע האורגני, והסביר את היצרים כשאיפותיו של החי לחזור למצב הדומם178, כלומר העמיד את התהליכים הנפשיים על גורמים גופניים, שמרניים. ואילו הראשון ביקש לישם את הפסיכואנאליזה לגבי החברה האנושית, כלומר, להסביר את גורמי ההתפתחות הנפשית החורגת מתחום הגופני, האישי.

פרויד לא גרס, כי הפסיכולוגיה של ההמון (של הכלל) שונה במהותה מזו של היחיד (הפרט), כאילו קיימת ׳נפש קיבוצית׳ מיוחדת. לדעתו, ההבדל הוא רק בדרגת ההתפתחות. כשם שבכל אדם יחיד, בכל אחד מאתנו, חי בסמוי האדם הקדמון, כך מוסיף להתקיים בכל המון (ציבור) של בני־אדם להק הפרא הקדום. ׳הפסיכולוגיה של ההמון היא… פסיכולוגית האדם הקדומה ביותר. הפסיכולוגיה של היחיד… התפתחה ממנה רק במאוחר, בהדרגה, וניתן לומר כי בעצם גם עתה רק באופן חלקי… בלהק הקדום… לא יכלו לפעול אלא דחפים קיבוציים, היה רק רצון משותף, לא רצונות פרטיים׳179. וגם היום קמות לתחיה בכל המון תכונות־הנפש הפרימיטיביות – עזות היצרים הבהמיים, חולשת השכל, הדו־פנות הרגשית, העדר הריסון. בקיצור: בחיים הקיבוציים (החברתיים) נסוג האדם לשלב הברברי180. גם היחסים הרגשיים בין האנשים שבהמון הריהם בעיקרם יחסים אנוכיים, מיניים, מכוונים לניצול הזולת ומהולים בקנאה ובשנאה181.

קיומו של המון (ציבור) תלוי, לכן, בדיכוי רגשות אלה, בהכנעתם. הוא כרוך, לכן, במתחים, המתלווים לכל דיכוי. והדבר נכון לא רק לגבי המון עראי, קהל בני־אדם שאינם מאורגנים, אלא גם לגבי המון מאורגן, ממושמע, המתנהג לפי כללים מסוימים, כגון חבורה, צוֶת, צבא, מפלגה וכל חברה מתוקנת. אדרבא, קיומו של ציבור מאורגן, קיבוץ־קבע, מחייב מידה יתרה של הסתגלות הדדית, של ויתור על יצרים אנוכיים, וממילא גם מתח פנימי מוגבר. לפיכך מתקיימים קיבוצי־קבע רק כל אימת שבני־אדם מסוגלים להתגבר על מתחים אלה: רק כל אימת שנוצרים ביניהם יחסי אחוה החזקים מן היחסים היצריים־מיניים182. ויחסים אלה נוצרים רק מחוך שכל אחד מהם מזדהה עם מנהיגו של ההמון, מתקשר אליו ברגש שאינו מיני, שאין בו משום יחס של נושא ונשוא (אוהב ואהוב), אלא הוא רגש של אחדות וזהות, והוא עושה, לכן, את כל אחד מאנשי ההמון שותף, כביכול, במנהיג הנישא מעל לכולם, ומתוך כך עושה את כולם שווים זה לזה ואחים איש לרעהו183.

כוחה של ההזדהות לגבור על הרגשות (היצרים) האחרים נובע מתוך כך, שיניקתה היא מן השלב הפוּמי (האוראלי) של ההתפתחות היצרית, שהוא השלב הראשון, המקורי, הקודם לכל קשר מיני184 : השלב שהיחס היצרי־מיני עשוי לסגת אליו כל אימת שהוא מנוע מלהשיג אח מבוקשו185. כשאדם מזדהה עם זולתו, מבליעו בתוך עצמו, הריהו הופך את עצמו לזולתו, למושא אהבתו. הוא האוהב נעשה אז גם לעצמו האהוב. אהבתו המינית (לזולתו) נהפכת איפוא לאהבת עצמו, לגאוה, לזחיחות־דעת נרקיסטית. לכן בהפנימו את יצרו יכול האדם לעדנו, להרחיקו מחמידה מינית ומתוקפנות, וכך למצוא סיפוק בלי לפגוע בזולתו. אבל, תנאי קודם להתעלותו זו, ולהסתגלותו לחיי החברה, הוא שיזדהה עם מנהיגו ויציגו לו כאידיאל אישי.

בני האדם החיים בצוותא, הנאלצים להסתגל לוויתורים הדדיים, מקיימים חיים חברתיים מתוקנים לא משום שהם אוהבים איש את רעהו. הם לומדים לחיות איש עם רעהו, להתגבר על אנוכיותם, לכבוש את יצריהם, לעדנם, לפתחם באפיקים אישיים (לא תוקפניים), רק משום שהם מזדהים – כולם יחדו – עם מנהיגם, מבליעים אותו בתוך עצמם, מפנימים את אישיותו כאידיאל אישי, כ׳אני עליון׳ שלהם186. מאכס שטירנר, נביא האני הכל־יכול, הכריז בשעתו187 : ׳עכל את לחם הקודש ונפטרת ממנו׳, כלומר – הינָתק מן הדת, הרוחניות, המוסר. פרויד גורס בדיוק להיפך: עכל את לחם הקודש (את המנהיג, המורה, האב), עשהו עצם מעצמך, כי רק כך תוכל להתעלות, לשאת בעול המוסר והתרבות, להיות איש החברה האנושית 188 הריגת האב הקדמון וזלילת בשרו, אשר שמה קץ ללהק הקמאי, כמתואר ב׳טוטם וטאבו׳, היא בעיני פרויד לא מעשה פראי, מביש, כי אם ראשית התרבות, אבן פינה לדת, למוסר ולחברה189. אמנם, מעשה זה שם קץ לחיי האב, לגופו, אבל דוקא בשל כך קם רוחו לתחיה, לחיי עד, בבניו, כאלוהים190, כ׳אני עליון׳. האיסורים שהטיל בשעתו להנאתו, ברוב שרירותו, נעשו יסודות המוסר החברתי, השואבים את תקפם מן הדבקות בו, מהזדהות ההמון (העם, הציבור) עם מנהיגו, עם אביו לשעבר191. וכמו באותה התרחשות עצומה שפתחה אח ההסטוריה האנושית192, כן גם בדורות הבאים, מתקדמים בני־האדם בתרבותם – כלומר, בכיבוש יצריהם, בהרחבת האחוה האנושית ובהעמקתה – רק כל אימת שקמים להם מנהיגים – הורים, מורים, אבות רוחניים – המשתחררים מן השגרה; המסוגלים לפרוץ את גדרות המקובל ולהתוות דרכים חדשות; המתעלים מעל להמון193 ומשמשים דוגמה לאחרים, כך שהאחרים יכולים להזדהות עמהם, להפנימם, להתאחד בעקבותיהם194, גם אם המנהיגים עצמם משלמים בעד העזתם בסבלם ואף בחייהם195.

מאידך גיסא, באין לבני־אדם מורה ומנהיג שהם סומכים עליו ומקבלים את מרותו, בהתרופף קשרי ההזדהות עם ׳האיש הגדול׳ (או עם דמותו או עם הרעיון הנובע ממנו196, מתפוקקים גם החבקים החברתיים, מתמוטטים ערכי המוסר והתרבות197, ושוב גוברים כוחות האיבה והפראות, כפי שאנו רואים בתקופה העכשוית198. פרויד גורס איפוא, כי ׳באין חזון יפרע עם׳ (משלי כ׳ט י״ח) ודוחה את הדעה, כי תתכן חברה, תרבות, המבוססת על סדרים מושכלים, על טובת האדם בלבד; כי חברה אנושית יכולה – או תוכל – להתקיים בלי להצמד למנהיג, לאלוהים, לדמות־אב.

׳כל עוד צוותא זו מכירה רק את צורת המשפחה, מוכרח (סכסוך זה) להתבטא בתסביך אדיפוס, בהצבת מצפון, ביצירת תחושה ראשונה של מוסר־כליות. אם יעשה נסיון להרחיב את הצוותא, ימשך אותו סכסוך בצורות התלויות בעבר, יגבר ויביא להתחזקות מוסר־הכליות… מה שהוחל לגבי האב, מגיע לשלמותו לגבי ההמון. אם התרבות היא מהלך של התפתחות כורחית מן המשפחה אל האנושות, הרי כרוכה בה ללא־הפרד – בתוצאה מסכסוך הדו־פנות התורשתי, כתוצאה מן הריב הנצחי בין האהבה לבין השאיפה למוות – התחזקותו של מוסר־הכליות עד לגבהים, שהיחיד מתקשה לעמוד בהם׳199. אמנם, פרויד הבחין במוסר בין חלקו ׳הנשגב, המסתורי׳, שמקורו בציות (בלתי מודע) למצוות האב הקדמון, לחלקו ההגיוני, המשמש לצרכי החברה, להגנת זכויותיהם של הפרט ושל הכלל200. אבל, הוא לא הסתיר את פקפוקו, אם יכולים בני־אדם לחיות בצוותא מתוך שיקולים הגיוניים בלבד: אם יכולה חברה אנושית להתקיים רק בשל היתורונות המעשיים של השיתוף ופילוג־העבודה201.

פרויד תופס איפוא את תפקידו של ׳האיש הגדול׳ באופן אחר לגמרי מאשר ההסטוריונים וההוגים האחרים, כגון טולסטוי (ב׳מלחמה ושלום׳) שו (ב׳קיסר וקליאופטרה׳ וב׳יוהנה הקדושה׳), קיינס (בממרתו הנודעת על משנת איזה הוגה נשכח המסתתרת מאחורי כל תנועה חברתית) ואפילו קרלייל (ב׳גיבורים ועבודת גיבורים׳). פרויד רואה ב׳איש הגדול׳ לא את שליחו של הציבור, העושה את דברו או העובר כחלוץ לפניו, וגם לא את אדוניו, הצר את המון העם כמין חומר. הוא רואה בו את האיש המפעיל את ההמון, המעורר בלב בני־האדם כוחות רגשיים סמויים; המגביר את כוחם על־ידי שהוא מאפשר להם להתאחד, להתעלות על עצמם (על אנוכיותם) ולפעול במשותף. פעולת המנהיג על ההמון הריהי איפוא פעולה חינוכית. ולכן היא מגבירה את כוחם של בני־האדם רק כל אימת שהם נענים לה, משתנים בעטיה. ומשמעו של הדבר הוא, כי ׳האיש הגדול׳ פועל על החברה, בהסטוריה, לא במישרין, כי אם בעקיפין; לא לאלתר, כי אם במשך הזמן202; כי הגורם הפועל בלבבות והמפעיל את בני־האדם הוא – בדרך כלל – לא המנהיג החי, כי אם דמותו או הרעיון שהוא מסמלו או שהוא דוגל בו.203 אפילו משה – וזו הנקודה המרכזית בחיבורו של פרויד – שהוציא את בני־ישראל מכור הברזל במצרים; שהפכם מערב־רב של עבדים לעם; שהוליכם במדבר לארץ הבחירה; שהראה להם אותות ומופתים; שנתן להם חוקים ודת חדשה; שבני־ישראל העריצוהו כנביא האלוהים, אם לא כאלוהים עצמו; לא פעל את פעולתו, לא שינה את אופיו של העם, לא גבר על מרים וקשי־ערפם של בני ישראל, אלא כעבור דורות; רק לאחר שבני־ישראל נטשו את דתו ושקעו בעבודת הבעלים; זמן רב אחרי מותו, רק משנבט זרע תורתו, והמסורת השכוחה כמעט על חייו קמה לחיים חדשים בפי הנביאים204. וגם רישומו של משה בשעתו, אשר ממנו ינקה השראתו המאוחרת, נבע לא רק מרוּם מעלתו ומגודל השגיו, אלא גם – ובעיקר – מכך, שבעיני בני־ישראל נתגלמה בו דמות־אב קודמת, קמאית; משום שבשבילם היתה תורתו שיבה אל הערצת האב הקדמון205. וכיוצא בזה, נתגלמה לאחר מכן דמותו של משה על כל המרומז בה (אם גם בשינוי צורה) בישו, והיא שהשוותה לו את ההילה המשיחית האלוהית206).

תכונותיו של המנהיג – ׳עצמאותו… היותו בן חורין, קלות דעתו האלוהית, העלולה להתעלות עד לאכזריות׳ הן תכונות אבהיות טיפוסיות. ׳וכי מי הוא ״האיש הגדול״ בילדותנו אם לא אבינו!׳207 לפיכך, כל אימת שאנו נתקלים באישיות כזאת, הרינו חוזרים להיות – כלפיה – כמו בנים, כמו ילדים, על כל עזות היצרים ודו־פנות הרגשות שבימי הילדות, על כל השגב והאומללות הכרוכים בתלות המוחלטת באב הכל־יכול. ׳הערצה, יראת־כבוד, רחשי תודה לאל על שחנן את העם בחסדו – דת משה אינה מכירה כלפי האל־האב אלא רגשות חיוביים כאלה. הכניעה לפני רצון האב, הבטחון בכוחו הכל־יכול, היו מוחלטים בה ממש כמו שהיו בלב בניו המבוהלים של אבי השבט הקמאי. גם אין להבין רגשות כאלה אלא מתוך ההעתקוּת להווי ילדותי פרימיטיבי׳208 וכן מציין פרויד לגבי ׳תרומתו האישית של פאולוס׳, נביא הנצרות: ׳הוא היה אדם בעל תכונה דתית מובהקת; עקבותיו האפלים של העבר ארבו בנפשו והיו מוכנים לפרוץ אל תחומים מודעים יותר׳209.

ברציחתו של משה, ואחרי כן בהוצאתו להורג של ישו הנוצרי, רואה פרויד ׳גורמים סיבתיים ראשונים במעלה׳ להתהוות האמונה באֵל יחיד, משום שמאורעות אלה הפעילו עקבות־זכרון שכוחים מן העבר הרחוק210. והוא מטעים, כי הם יכלו לפעול את פעולתם העצומה רק משום שנתקשרו בזכרונות שכוחים, משום שהפעילו יצרים כבירים שהיו מודחקים211. ׳רק מסורת שעברה את גלגול ההדחקה ואת מצב השהיה בבלתי־מודע יכולה בחזירתה לפעול פעולות עצומות כדי כך, לשעבד המונים, כפי שאנו רואים לתמהוננו במסורות הדתיות׳212. והוא מדמה, לפיכך, את היחס שבין ההמון למנהיגו למאוהבות, להיפנוזה213, ואף לנברוזה,214, שגם בה עשוי גרעין עובדתי של תורה קדומה ליהפך– אחרי תקופח חביון (שהיה בבלתי־מודע) – להזיון כפייתי החזק גם מן ההגיון, עד שאין האדם יכול לעמוד בפניו215.

לכן מוקדש חלק ניכר של ׳משה׳ להרצאת הנימוקים המצדיקים את ההנחה, כי תופעת החביון – על כל הכרוך בה – קיימת לא רק בנפש היחיד, אלא גם בחיי החברה (ההמון, העם); כי חוויות חזקות עוברות מדור לדור לא רק כמסורת מודעת (בכתב או בעל פה), אלא גם באופן בלתי־מודע, כעקבות אורגניות, כ׳מורשת קדמאית׳, המשותפת לכל המין האנושי, ממש כמו האינסטינקטים של בעלי־החיים216. לכן הטעים פרויד – דוקא להסברת המסורת הדתית־מוסרית של משה – את הקרבה בין האדם לחיה, שטעות לחשוב כאילו תהום כרויה ביניהם,217.

פרויד מודה, כי הנחתו בדבר תורשתיות החוויות (החזקות) מנוגדת לדעה המקובלת כיום בכל המדע הביולוגי, אבל טוען ׳בכל הצניעות… כי בכל זאת אינני יכול לוותר על גורם זה׳; כי ׳ללא הנחה זו לא נוכל להתקדם אף צעד בדרך שאנו הולכים בה לא באנאליזה ולא בפסיכולוגיה של ההמון. זו תעוזה שלא נוכל להמנע ממנה,218. ג׳ונס מספר, כיצד דחה פרויד את כל מאמציו להניאו מהבעת דעתו החריגה219. ועד כמה הוסיפה שאלה זו להעסיקו, עד כמה הכיר בחשיבותה המהפכנית, יש ללמוד מן הרשימות שנמצאו בעזבונו, שאחת מהן – ב־20 ביולי 1938 – אומרת: ׳ההשערה כי בסתם קיימות עקבות תורשתיות משנה בעצם את תפיסתנו לגבי הסתם׳220.

לכאורה תמוה הדבר, שפרויד התעקש דווקא בנקודה זו, המנוגדת לכל דרך פעולתו המדעית. שהרי מראשית הפסיכואנאליזה ביקש הוא לשחרר אח חקר הנפש מן הקשר לביולוגיה, ואילו כאן, באחרית ימיו, הוא נראה כמחזיר את הגלגל אחורנית, וגורם כי ההתפתחות התרבותית הריהי תהליך ׳שנוכל לדמותו לתהליך אורגני׳221, פשוטו כמשמעו. אבל, מסתבר כי פרויד ראה בניגוד זה לא סתירה להשקפתו המדעית, כי אם את השלמתה; כי בעיניו היתה הנחה זו חוליה כורחית, המתחייבת מהגיון פנימי, אף אם אין להוכיחה בראיות מסוימות. ואכן הגורס – כמו פרויד – כי נפש האדם היא פרי התפתחות אישית וקיבוצית, כי התפתחות המין האנושי ממצב חייתי ועד הלום היא בבחינת ׳הנחה שאיננה טעונה ראיה׳222, אינו יכול שלא לגרוס, כי התפתחות זו מקיפה את הגוף ואת הנפש כאחד: כי היא מתחוללת במקביל בתחום הפסיכי ובתחום האורגני, גם אם פרטי ההקבלה הזאת וצורותיה עדיין אינם מחוורים לנו.

ואכן, פרויד החזיק מעודו בדעה זו, הקרובה לדעותיהם של לאמארק ומיצ׳וּרין, והשונה מדעותיהם של מנדל (Mendel) ויסמן (Weismann) וממשיכיהם223. אבל ב׳משה׳ הוא עשה צעד נוסף, נועז ביותר, בהניחו כי עוברים בירושה לא רק נטוּיות ודרכי־תגובה, אלא גם מושגים, תכנים פסיכולוגיים, למשל: הידיעה על קיומו של אבי הלהק הקמאי ועל הריגתו,224. הוא הניח איפוא, כי נסיונם של בעלי־החיים, ושל האדם בתוכם, נצבר בגופם, ברקמתם החיה, ומועבר לצאצאיהם שלא מדעתם, כי נפש הבנים יונקת מגוף אבותיהם225. ההבדל בין הגוף, התחום האורגני, לנפש, התחום הפסיכי, קיים איפוא – לפי תפיסה זו – רק לגבי היחיד. כי לגבי החברה, בשלשלת הדו­רות, הם לא בלבד משפיעים זה על זה, אלא אף מתגלגלים זה בזה. כוחו של ׳עקרון העונג׳ יפה, לכן, רק לגבי הפרטי226, ואילו לכלל איכפת רק קיומו כישות קיבוצית; רק התחברות היחידים למכלול חברתי, בין שכל אחד מהם בפני עצמו מאושר ובין הוא אומלל227. החיים האישיים, קיום הפרט, הם, לכן, החוליה הממצעת בין הדומם לבין החברה.

שני המסלולים שפרויד־ פרץ בהם בשעתו מן הפסיכואנאליזה האישית, ושנראו בתחילה כמנוגדים, נמצאים איפוא לבסוף משלימים זה את זה. תגליתו המהפכנית בראשית דרכו האנאליטית היתה, כי תופעות נפשיות – איוויים, מושגים, דעות וכו׳ – אף הן עובדות, פיסות של מציאות ממשית פעילה, לא פחות מן התופעות הגופניות. עתה, בערוב ימיו, גרס פרויד זהות זו בכיוון הפוך, בהטעימו כי עובדות גופניות (רשמי חוויות) עשויות להוות גם תופעות רוחניות.

לכאורה גם קרובה השקפתו של פרויד לכמה ממצאים אחרונים של חוקרי הגנטיקה, המצביעים על האפשרות להעביר נסיון למידה לצאצאים. אולם פרויד הסיק מהנחתו מסקנה הפוכה מזו של הגנטיקאים בימינו. הוא גרס לא כי אינסטינקטים ותכנים נפשיים ניתנים לשינוי, להשפעה מלאכותית, אלא כי אין לשנותם, כשם שאי־אפשר לשנות את גופו של האדם; כי הם מתגבשים ומתפתחים במהלך ההסטוריה האנושית – בדומה להתבגרותו, להתפתחותו הגופנית והנפשית של הפרט – ולפיכך גם אין לעצור אח התפתחותם או להסיגה לאחור; כי על אף כל התקלות והעיכובים שבדרכם, מתקדמת התפתחותם במסלולה המוכתב לה מקדמת דנא ׳מן המשפחה לאנושות׳, להתגברות על האנוכיות והאיבה ולהרחבת מעגל האחוה228.

׳מימי קדם נמשך תהליך התפתחותה של התרבות האנושית… – כתב פרויד אל איינשטיין בשנת 229 1933 – אנו חבים לו את מיטב מהותנו כיום וגם חלק גדול מסבלותינו… אולי יש לדמותו לתהליך ביותם של בעלי־חיים מסוימים. אין ספק, כי הוא גורר שינויים גופניים. עדיין לא התרגלנו למחשבה, כי ההתפתחות התרבותית היא תהליך אורגני כזה… יש טעמים אורגניים לכך, שנשתנו תביעותינו המוסריות והאסטטיות… והנה המלחמה סותרת באופן קיצוני ביותר אח העמדות הנפשיות שכופה עלינו תהליך התרבות. וזו הסיבה לכך, שאנו מוכרחים להתקומם נגדה; פשוט, אין אנו מסוגלים עוד לשאתה… פוסלת אותה עצם הגֵווּת שלנו, של הפאציפיסטים. הרי זו כעין רגישות מופלגת ביותר. עד מתי עלינו לחכות, עד שגם האחרים יהיו פאציפיסטים? נבצר מאתנו לדעת זאת, אך אולי אין זו תקוה אוטופית…׳

וב׳משה׳ הטעים פרויד: ׳הכל מסכימים, כי רק רעיון אֵל אחד זה חיזק אח כוחו של עם ישראל לעמוד בכל המכות שהטיח בו הגורל, רק הוא שקיים אותו עד לימינו׳230; הוא הדגיש את קשי־עורפו של העם היהודי231; את החשיבות הנודעת לאופיו של העם232; את העובדה שהעם היהודי – הגס, הממרה יותר מן המצרים233 – העמיד מתוכו ׳בשורה בלתי פוסקת, אנשים… שהכריזו ללא הרף את תורת משה הישנה׳,234; שהעם היהודי – על מוסרו הנעלה ועל כוחו להתקיים גם בנסיבות הקשות ביותר – צמח כתוצאה מכפילויות רבות,235 – כלומר: מהצטרפות גורמים מודעים, מעשיים, עם גורמים סמויים, מודחקים, הפורצים מן הבלתי־מודע אחרי תקופת חביון. ואנו נזכרים בדברי נחמתו־אזהרתו של הנביא: ׳כאֵלה וכאלון אשר בשלכת, מצבת בם – זרע קודש מצבתה׳ (ישעיהו ו׳ י׳׳ג).

ההתפתחות ההסטורית – שינן פרויד – תלויה לא רק בגורמים גלויים, עכשויים, חמריים, אלא גם בהשפעת גורמים רוחניים, המשקפים את העבר, הטבועים בבני־האדם, אבל פועלים מכוח עצמם, לפי חוקיותם המיוחדת, ואינם מתגלים אלא לאחר זמן. הוא הדגים זאת בחלוקת ממלכתו של דויד, כתולדה מאוחרת להבדל בין השבטים שיצאו ממצרים והשבטים שלא ירדו לשם236. בפילוגה הדתי של אירופה, המשקף את כיבושי הרומאים בשעתם237; אף מפעלו של משה היה – אולי – רק חזירתה של אמונת הייחוד למקום צמיחתה המקורי בכנען״238.

׳האנושות לעולם אינה חיה רק בהווה; – כתב פרויד כבר בשנת 1932239– באידיאולוגיות של ״האני העליון״ מוסיפה לחיות תקופת העבר, מסורת הגזע והעם, שהשפעות ההווה, התמורות החדשות, דוחות אותה רק לאט־לאט, וכל עוד היא פועלת דרך ״האני העליון״, הריהי ממלאת תפקיד עצום בחיי בני־האדם, תפקיד שאיננו תלוי בנסיבות הכלכליות׳. וב׳משה׳ הוא גרס בנוסח פסקני, כי ההסטוריונים שבימינו… עמדו רק על הנסיבות המקריות ועל הגורמים המסייעים שהביאו לשקיעת העולם העתיק240; כי אין להבין את ההסטוריה האנושית בלי ליתן את הדעת גם על ׳חזירת המודחק׳241; ועל התגברות רגשי־האיבה ומוסר־הכליות המתלווה להם242; בלי להביא בחשבון, כי במקרים רבים פעולות בני־האדם הן ׳עישוי׳ חדש – שלא במתכוון – של חוויות קדומות, מודחקות243, בקשת פורקן מלחצה הבלתי־מודע של התרבות, שמקורו בגורמים נפשיים וגופניים כאחד, ורק הוא מאפשר לבני־האדם להחליף כוח כדי לשאתה.

בני־ישראל לא רצו לקבל את תורת משה; הם מרדו בה והלכו בשרירות לבם; אבל היא חזקה מהם והם נאלצו לקבלה בעל כרחם, שלא מדעתם, משום דבר־מה סמוי שפעל בתוכם – ממש כמסופר באגדה על הר סיני, שכפה ה׳ על העם כגיגית, עד שנאותו לקבל את התורה וכדבריו הנוקבים של איוב (יט׳ כ״ו): ׳מבשריי אחזה אלוה׳. ׳וזוהי התוצאה העיקרית של קורות הדת היהודית, זהו תכנן, כבד המשקל הגורלי׳ – מסכם פרויד את תאורו ב׳אם היה משה איש מצרי…׳244, הוי אומר: זה הדבר אשר בו עשויים היהודים לשמש מופת לעמים אחרים. תשובתו של פרויד לבלהות היטלר וסטאלין, בשורתו לעולם המלא משטמה, המִדרדר והולך לקראת מלחמה, היתה איפוא כי ׳מציון תצא תורה׳; כי המפתח לפתרון בעיות ההווה טמון בדת משה (המצרי), כי תורת משה היא שהכשירה את העם היהודי, יותר מכל עם אחר, להתקיים ולמצוא סיפוק גם בתנאים קשים ביותר. ומסתבר כי זו היתה ׳חכמתו הגנוזה׳ של פרויד, שכדי לפרסמה כתב את ׳משה׳: ההכרה, כי ההסטוריה החברתית (התרבותית) היא תהליך אורגני, שגורמים רוחניים צמודים בו לגורמים גופניים, למסורת חיה, וכי לכן הצפיה לשלום עלי אדמות אולי איננה תקוה אוטופית.

מכאן יש להבין גם את הבקורת שמתח פרויד על הדת. פרויד הקדיש לבקורת זו תשומת לב רבה לא משום שביקש להוכיח כי אין אלוהים. הוא הטעים, כי ׳הפסיכואנאליזה כשהיא לעצמה איננה דתית וגם לא ההפך מכך׳, כי היא ׳כלי־חקר בלתי מפלגתי, כמו החשבון הדיפרנציאלי׳245. הוא הטיח נגד ההטפה הדתית לסגפנות, אבל לא העלה מעולם את נימוקם הראשי של האתאיסטים: כי האמונה באלוהים מדלדלת את חיי האדם, מעמידה את האדם עצמו ככלי ריק. אמנם, פרויד דימה את הדת לנברזה המונית,246. אבל, הוא ראה בכך נליזות נפשית המיוחדת למין האנושי, את ׳זכותו הלבדית של האדם׳247, בדומה לתופעות נפשיות אחרות, כמו תסביך אדיפוס, החביון והמאוהבות248. ויותר מכל חוקר אחר העריך פרוד אח תרומת הדת להתפתחות התרבות והחברה, את חשיבותה – כנברוזה כללית – למניעת נברוזות אישיות249, המאמללות את הנפגעים בהן בהציגן אותם מבודדים. פרויד לא נרתע מלכנות את ה׳לוגוס׳ (השכל, ההגיון) שבו דגל – ׳האלוהים שלנו׳250; מלהודות, כי גם תורות מדעיות אינן אלא מין מיתולוגיה251.

מה שפרויד הטיח נגד הדת הוא, כי המיתוסים שלה שוב אינם משכנעים; כי הגדֶיה – על כל פנים במה שנוגע ל׳דתות עמי המערב׳ זאת אומרת לדת הנוצרים252,253 – סותרים את העובדות כפי שהן ידועות לנו כיום254; כי לפיכך חדלה הדת (ביחד הדת הנוצרית) מלמלא את תפקידה החברתי, כגורם חברתי המאחד אח בני־האדם; וכי מחדלה זה כופה את החברה בימינו להעזר באמצעים משטרתיים, בעיכוב החשיבה החפשית או בכוח הזרוע.255 הדת מסכנת היום את עתיד האנושות, אומר פרויד256, משום שבצפיתה הילדותית לשכר בשמים היא מונעת את בני־האדם מלבקש את שכר פעולתם ואת טעם חייהם בארץ. אבל, דווקא משום כך איננו תולה תקוות גדולות בעולם חילוני, הגיוני, שאין בו זיקה לאלוהים, אבל אין בו גם תכלית וטעם אחר.

הפסקה המפורסמת ב׳אי־נחת בתרבות׳257, הלועגת לנסיון להפיס את מאבק־האיתנים הנטוש בין יצר־הארוס ליצר־ההרס בפזמון־תינוקות על מַן משמים, כוונתה לא להציע פתרון אחר, טוב יותר, מבאותו פזמון (בדת), כי אם לומר בגלוי, בפה מלא, כי אין בידנו שום פתרון; כי לא נוכל לסמוך על מתן שכר בעולם הבא ואף לא על שכר לאלתר (בצורה המובנת לנו) בארץ258; כי קבלת הדין איננה תשובה הגיונית259; כי לפיכך עלינו לחיות ללא תשובה וללא פתרון; להאמין כי חרף הכל יש טעם בחיים, בתרבות, במוסר, בחברת האדם, גם אם אין אנו מסוגלים לגלותו260; כלומר, להאמין כי שכר מצוה – מצוה261.

מאלף מבחינה זו ההבדל בין דבריו של פרויד ב׳עתידה של אשליה׳ כשדן ברותחין את האמונה במה שאינו הגיוני והכריז ׳אין ערכאה שלמעלה מן השכל׳262, לבין מה שאמר על כך ב׳משה׳263, בכנוֹתוֹ את האמונה, את ההסתמכות על המופרך: ׳כניעת הרוחניות לפני תופעה רגשית מסתורית׳ שהיא אולי גדול השגיו הנפשיים של האדם. וכי כיצד יכול פרויד שלא לראותה באור כזה? הרי גם האיש משה, גבור חיבורו, שפרויד עצמו הזדהה עמו והציגו מופת לאחרים, פעל, חי, ומצא את מותו לא בהתאם ל׳שכל הישר׳ ול׳עקרון העונג׳, אלא מתוך דבקות באלוהיו, משום ש׳לא רצה להתכחש לאמונות היקרות ללבו׳264. הרי כך נהגו גם הנביאים שדגלו בתורתו אף אם ספגו בשל כך כלימות ורוק. הרי כך כתב פרויד כבר שלושים שנה לפני ׳משה׳ בתארו את פסלו של מיכאל־אנג׳לו265 : ׳הפסל נהפך… כלי־בטוי גופני לגדול ההשגים הנפשיים שאדם יכול להגיע אליהם, להתגברותו על יצרו למען המשימה, אשר לה הקדיש את עצמו, ובשליחותה׳266

באין לבני־אדם מנהיג – איש או רעיון – מלכד, אומר פרויד, דגם שהם יכולים להפנימו בתור ׳אני עליון׳, שומה על כל אחד לנסות להעזר ב׳אני העליון׳ שלו, להתיחס אל עצמו כאב (בוגר, מבין וסולח) אל בנו (הקטן, הנבוך, השובב)267, וכך להפיק את הסיפוק הנרקיסטי, אשר ביסוד כל אידיאל וכל התקדמות תרבותית268, מגדלותו לעומת עצמו, בלי עזרה מבחוץ. בלשון נמלצת הביע עמדה זו כבר יהושע בשעתו, בנאום הפרידה שלו מבני־ישראל בשכם: ׳אני וביתי נעבד את ה״ (יהושע כ׳ד ט״ו). ובנוסח עממי בטאה פרויד במכתבו אל עורך ׳טיים אֶנד טייד׳ (Time and Tide) על האנטישמיות באנגליה, בצטטו חרוזים ממחזה צרפתי ישן: ׳שחצן רוגז, שוטה קובל, איש־נימוסין אשר נפגע שותק והולך לו לדרכו׳269 270 אולם, ברי כי הציבור בימינו, לרבות ממסדו המדעי, המורגל בהמוניות ובשגרה, לא יכול להסכין עם מידה אישית־ אצילית זו והעדיף להתעלם ממנה; להתכחש לשליחותו החינוכית של ׳משה׳; לנהוג בחיבורו הגדול של פרויד, כאילו הוא שעטנז משונה של הרהורים אנאליטיים ובלשות ארכיאולוגית. כלום לא רימה פרויד עצמו – בהערת־רגל שלא לענין – את חקר מקורה של אמונת הייחוד לחיפוש מיהותו של האיש שכספיר271 ? וכי לא כינה במכתביו את ׳משה׳– ׳הרומן שלי׳? 272

פרויד ידע מראש, כי דבריו יפלו על אזנים ערלות. ומסתבר כי לכן – ולא רק בשל טרדות הזמן וגילו המופלג – לא הרצה אותם כמשנה סדורה, אלא הביאם מגילות מגילות, מתוך ערוב פרשיות, כשקצתם משמעם כפשוטם וקצתם במהופך ובמרומז, כך שאין לרדת לעמקם אלא מתוך עיון מדוקדק. במקום לדון במצבה המסוכן של האנושות בימינו פנה פרויד לעיון ׳חובבני׳ בפרט הסטורי קטן בעבר. במקום לדבר על גורמים חברתיים, הקדיש חלק ניכר מחיבורו לתאור גורלות אישיים. כנושא ראשי של חיבורו הציג את בירור אופיו של העם היהודי, אך עם זה הודה, כי בעצם כוונתו לתהליכים אחרים, ובכלל, כי אינו אתנולוג אלא פסיכואנאליטיקן273. בפתח חיבורו התנצל על שהוא בא לגזול מעמו את גדול בניו, ולבסוף נמצא מרומם את העם היהודי ומציגו מופת לגויים. את כוחם של היהודים לעמוד בצוק העתים, מול איבה ורדיפות, הוא תיאר מצד אחר כקשיות־עורף274, כהתאבנות275, כחוצפה276, אבל מצד אחר ככושר גזעי מיוחד277, כמוסריות מעולה278, כשמחת־חיים, כאופטימיות חרף כל הצרות (׳האדוקים עשויים לכנות זאת ׳׳אמונה באלוהים׳ ״279. את התהוות אמונת הייחוד הוא הסביר כהתגלות אמת הסטורית, כחוויה נפשית עמוקה ביותר – אבל מצד אחר גם כתוצר־לואי של האימפריאליסם המצרי280.

הוא דילג מענין לענין, גיבב סתירות, נאלץ – לכאורה – להעזר במדרש שמות, לחפש לו מוצא בחידושים נועזים, וביקש אלף סליחות על קוצר ידו. אבל כל המעיין ב׳משה׳ אינו יכול שלא לחוש בהעמדת הפנים שברישול מרושל זה, ברבדים הרבים שבחיבור ובמשמעים השונים – הגלויים והסמויים – המקופלים בתוכו; אינו יכול שלא להרהר, אם אין דבריו של פרויד על הקושי לסלק את עקבות הרצח281 מכוונים גם לעצמו: לעקבות שהוא משאיר – בכוונה – בחיבורו זה, כדי שיבינו כי תוכו אינו כברו; כי צורתו החלמאית, החלומית, איננה תוצאה של מבוכה פנימית, כפי שסבורה מרתה רובר282, כי אם אחיזת־עינים, שתכליתה להעלים את האמת מעיני מי שאינו ראוי להכנס לפרדס. דומה הדבר, כי גם ׳משה׳ של פרויד נקבר ומקום קבורתו לא נודע – כל כך היה פרויד סמוך ובטוח באמיתות תורתו, בכך שסופה להתגלות ולצאת מחביונה.


  1. ׳משה איש מצרי׳, Imago (אימאגו), כרך כ״ג, 1937, חוברת 1.  ↩

  2. אין לנו שום מושג, מה היה שיעורם המספרי של יוצאי מצרים.  ↩

  3. ׳האדם הראשון בהסטוריה, שהיה בעל אישיות משלו׳, מכנה אותו בּרֶסטֶד.  ↩

  4. הדברים שלהלן בעיקר על־פי התיאור בספריו של בֶּרסטֶד: ׳דברי ימי מצרים׳, 1906, (תרגום עברי של ש. אטינגר, הוצאת ש. פרידמן) וכן ׳שחר התודעה׳, 1934, ועל־פי הפסקאות המקבילות בכרך ב׳ של The Cambridge Ancient History.  ↩

  5. אולי אף נפר־תית, אשתו האהובה של אמון־חתפ.  ↩

  6. בּרֶסטֶד, ׳דברי ימי מצרים׳, עי 260: ׳אין ספק איפוא, כי הדת החדשה קבלה את השראתה מתורתם של כוהני און; ובכל זאת, אין לראות בה רק את פולחן השמש. המלה ׳אתן׳ הונהגה עתה במקום המלה העתיקה ׳נתר׳, שפרושה ׳אֵל׳, וזאת מתוך כוונה ברורה להבחין בין האֵל לבין השמש החמרית. ׳וכן ב׳שחר התודעה׳, ע׳ 279: ׳ברי, כי מה שהמלך הֶאזִיה היה כוח השפעתו של השמש עלי אדמות. ׳דומה לכך גם משפטו של א. ארמן (A. Erman: Die ägyptische Religion) (׳הדת המצרית׳, 1905): ׳מלים אלו… מתכוונות להביע בדרך מופשטת ככל האפשר, כי סוגדים לא לעצם שבשמים, כי אם לישות המתגלמת בו.׳  ↩

  7. ׳דברי ימי מצרים׳, ע׳ 275.  ↩

  8. משמעו של השם החדש קרוב לזה של הישן, דהיינו: ׳האל מרוצה׳, בדומה למשמעם של השמות גוטהולד, גוטפריד בגרמנית.  ↩

  9. שם נתגלו בשנת 1887 המכתבים, שהוחלפו בין מלכי מצרים לבין ידידיהם ונתיניהם באסיה, ופענוחם העשיר מאד את ידיעתנו ההסטורית.  ↩

  10. ׳דברי ימי מצרים׳, ע׳ 267.  ↩

  11. ((Weigall (The life and times of Ikhnaton (וייגל: חייו וזמנו של אחנאתן), 1923, ע׳ 121, אומר, כי אחנאתן התעלם לחלוטין מן השאול, אשר ממוראותיה בקשו להתגונן בעזרת כל מיני נוסחות־קסמים. ‘אחנאתן השליך לאש את כל הנוסחאות הללו. שעירים, אובות, מפלצות, אֵלים־למחצה, ואף וסאר עצמו עם כל פמליתו טואטאו אל האש והיו כלא היו.’  ↩

  12. A. Weigall ע׳ 103: ׳אחנאתן לא הניח לעשות כל פסל ומסכה של אתן. לאֵל האמתי, אמר המלך, אין צורה. ובאמונתו זו החזיק כל ימיו׳.  ↩

  13. Ermann שם, ע׳ 70: ׳וסאר וכל מלכותו היו בבל יזכר׳. וכן בּרֶסטֶד, ע׳ 291: ׳מוסאר התעלמו לגמרי. הוא אינו נזכר בשום תעודה מימי אחנאתן ובשום קבר שנמצא בעמארנה.׳  ↩

  14. רק וייגל (שם, ע׳ 12 וכן ע׳ 19): ׳יתכן כי מקורו של האל אתום, אשר ציין את רע בתור שמש שוקעת, היה כמקורו של אתן, שפולחנו היה רווח בסוריה הצפונית, מלכה נכרית ופמליתה נטו אולי משום כך למקדשי און יותר מאשר למקדשים בנוא׳.  ↩

  15. עושה אני במסורת המקראית כאדם העושה בתוך שלו, מסתמך עליה כשהיא מסייעת לדעתי ודוחה אותה ללא היסוס כשהיא סותרת את השערותי, וברי לי כי בכך אני חושף את עצמי לבקורת רצינית, במה שנוגע לשיטת עיוני ומחליש את כוחם של דברי. אבל, זו הדרך היחידה לטפל בחומר, שידוע עליו בודאות, כי היה נתון להשפעח מגמות מסלפות, שפגמו מאד במהימנותו. אקוה כי בהמשך הדברים, משיחשפו אותם מניעים סמויים, תמצא הצדקה כלשהי לגישה זו. בכלל, הרי אי אפשר להגיע לוודאות מוחלטת. מלבד זאת, אוכל לטעון, כי גם כל שאר המחברים נהגו כמוני.  ↩

  16. אם היה משה פקיד גבוה, יקל לנו להבין, כיצד נטל לידיו את התפקיד של מנהיג היהודים. אם היה כוהן, נקל היה לו להופיע כמיסד דת חדשה. בשני המקרים היה תפקידו החדש המשך לתפקידו הקודם. נסיך מבית המלוכה יכול היה בנקל להיות גם נציב וגם כוהן. יוסף בן מתתיהו (׳קדמוניות היהודים׳) מקבל את הגירסה על נטישתו של משה, אבל מסתמך – כנראה – על מסורות אחרות מאשר במקרא, מספר על משה שהיה מצביא מצרי ושערך מסע נצחון בכוש.  ↩

  17. זמן זה קודם כדי מאה שנה לתאריך המקובל על רוב ההסטוריונים, הקובעים את יציאת מצרים במלכות מרנפתח, בימי השושלת הי״ט. אולי יש לאחר את התאריך בשנים אחדות, שכן בדברי־הימים הרשמיים של מצרים מובלעות כנראה שנות המהומות שבין מלך למלך בשנות מלכותו של חרמחב.  ↩

  18. הרודוטוס, שביקר במצרים סמוך לשנת 450 לפני הספירה, מתאר בסיפור מסעותיו את העם המצרי בקווים המזכירים במידה מופלאה את אופיה של היהדות המאוחרת: ׳בכלל אדוקים הם בכל הענינים יותר משאר בני־אדם, אשר מהם יבדלו גם באחדים ממנהגיהם. כך במילה, אשר הם היו הראשונים להנהיגה, וזאת מטעמי נקיון; וגם בגעלם מפני החזירים, הכרוך מן הסתם בכך, שסֵת, בהיותו חזיר שחור, הוא שפצע את חוֹר: לבסוף, וביותר, בכיבוד שהם מכבדים את הפרות, שלעולם לא יאכלון ולא יקריבון, באשר בעשותם כך יעליבו את אסת, בעלת קרני הפרה. משום כך, שום מצרי או מצריה לעולם לא ישקו ליווני ולא ישתמשו בסכינו או בשיפודו או בקלחתו ולא יאכלו מבשר שור, שטהור הוא אבל חתכוהו בסכין יוונית… במוגבלותם הסתכלו בבוז על עמים אחרים, שהיו טמאים ולא קרובים לאֵלים כמותם.׳ (לפי אֶרמן, ׳הדת המצרית׳, ע׳ 181 ואילך).

    אל־נא נשכח, כמובן, גם את המקבילות לכך אצל העם ההודי. אגב, מי העיר את לבו של המשורר היהודי היינריך היינה במאה הי״ט לאחר הספירה לקונן על דתו, באשר היא ׳הצרה שמעמק היאור גרורה, אמונתה החולה של מצרים הקדומה׳?  ↩

  19. סיפור זה מוסר, בשינויים קלים, גם יוסף בן מתתיהו.  ↩

  20. Eduard Meyer:Die Israeliten und ihre Nachbarstämme (אדוארד מאיר: בני־ישראל והשבטים השכנים), 1906.  ↩

  21. במקומות אחדים נשאר כתוב במקרא גופו, כי יהוה בא אל מריבת־קדש מסיני.  ↩

  22. שם, ע׳ 38, 58.  ↩

  23. שם, ע׳ 49.  ↩

  24. שם, ע׳ 449.  ↩

  25. שם, ע׳ 451.  ↩

  26. שם, ע׳ 49.  ↩

  27. שם, ע׳ 72.  ↩

  28. שם, ע׳ 47.  ↩

  29. Eduard Sellin, Moses und seine Bedeutung für die israelitisch–jüdische Religionsgeschichte. (אדוארד זלין: משה וחשיבותו לקורות הדת הישראלית־יהודית), 1922.  ↩

  30. הנחה זו משתלבת יפה עם דעתו של יהודה בדבר ההשפעה המצרית הניכרת בספרות היהודית הקדומה. ראה: A. Yahuda, Die Sprache des Pentateuch in ihrer Beziehung zum Agyptischen (א. ש. יהודה: לשון החומש ביחסיה ללשון המצרית), 1929.  ↩

  31. Gressmann (גרסמן), שם, ע' 54.  ↩

  32. Encyclopedia Britannica מהדורה תשיעית, 1910. ערך Bible.  ↩

  33. ראה 1932 E. Auerbach: Wüste und gelobtes Land (א. אאורבך: הישימון וארץ הבחירה).  ↩

  34. הראשון שהבחין בין המחבר היהויסט והאלוהיסט היה אסטרוּק (Astruc) בשנת 1753.  ↩

  35. עובדה הסטורית בטוחה היא, כי קביעתו הסופית של הטיפוס היהודי היתה תוצאת תיקוניהם של עזרא ונחמיה במאה החמישית לפני הספירה, כלומר אחרי שיבת בבל, בימי המלכות הפרסית, שנטתה חסד ליהודים. לפי חשבוננו אירע הדבר כתשע מאות שנה אחרי הופעתו של משה. בתיקונים אלה הונהגו הלכה למעשה התקנות שנועדו לקדש את כל העם היהודי, הוגשם איסור נשואי־התערובת, כדי להבדיל את היהודים מן העמים שמסביבם, ועוצב עיצוב סופי ספר התורה, שהוא ספר החוקים העיקרי, כלומר הושלם עיבודו של המקרא הידוע בכינויו ׳תורת הכוהנים׳. אבל, דומה שבטוח גם כן, כי תיקונים אלה לא הוסיפו שום מגמות חדשות, כי אם קיבלו וחיזקו נטיות שהיו קיימות לפני כן.  ↩

  36. השוה יהודה, שם.  ↩

  37. יתכן כי בבואם להתאים את כתב־החרטומים למילות השפה החדשה אף נאלצו לנטוש את סימניו התמונתיים מחמת האיסור לעשות כל תמונה.  ↩

  38. אין בכך כדי להסביר את ההגבלות על השימוש בשם חדש זה, אבל יש בכך כדי להחשידן.  ↩

  39. אין ספק, כי יהוה היה אל געש. לתושבי מצרים לא היתה שום עילה לעבדו. ודאי אינני הראשון שנתרשם מן הדמיון הצלילי בין השם יהוה ובין שורש שמו של אֵל אחר: יו־פיטר (יו־ביס). השם יוחנן (יה־חנן, המקביל ל־חניבעל בלשון קרת־חדשת) נהפך בגלגוליו השונים – יוֹהאן, ג׳וֹן, ז׳אן, חואן (Johann, John, Jean, Juan) לשם פרטי אהוב ביותר באירופה הנוצרית. כשהאיטלקים הוגים אותו ג׳ובאני (Giovanni) ומכנים את אחד מימי השבוע ג׳ובדי (Giovedi), הריהם חושפים בכך דמיון, שאולי אין לו שום משמע, ואולי משמעו רב מאד. כאן נפתחים לפנינו אפקים נרחבים, אבל גם מפוקפקים מאד. דומה הדבר, כי באותן מאות קדומות, שהמחקר ההסטורי כמעט ולא חדר אליהן, אירעו בארצות שמסביב לאגן המזרחי של הים התיכון התפרצויות תכופות וחזקות של הרי־געש, והן עשו בודאי רושם כביר על תושבי אותם מקומות. איבאנס (Evans) סבור, כי גם ארמון מינוֹס בקנוֹסוֹס חרב חורבן סופי כתוצאה מרעידת אדמה. בכרתים – וכן, ודאי, בכל העולם האֶגֶאי – עבדו באותה תקופה את האלוהית־האם הגדולה. מסתבר, כי מראה האלה שאינה מסוגלת להגן על ביתה מפני כוח התקיף ממנה תרם לכך, שנאלצה לפנות את מקומה לאֵל־גבר, וזכות הבכורה לרישתה היתה אז לאל־הגעש. הרי זבס היה ונשאר ׳מרעיש הארץ׳. כמעט שאין ספק בכך, שבאותם זמנים חשובים נתרחש המעבר מאלוהיות־אמהיות לאֵלים־גברים (שהיו – אולי – בראשונה בניהן?). מרשים במיוחד גורלה של פאלאס־אתֵנה, שהיתה ודאי צורה מקומית של האלוהית־האם, עד שהמהפכה הדתית השפילה אותה לדרגת בת, גזלה ממנה את אמה, ואף שללה ממנה את האמהות, בגזרה עליה להיות בתולה.  ↩

  40. דרך אחרת להשפיע על העם כמעט ולא היתה בימים ההם.  ↩

  41. אי אפשר שלא לתמוה על מיעוט המקרים, שבהם נודע לנו – במשך אלפי שנות קורותיה של מצרים – על פרעה שנרצח או שסולק בכוח. תמיהה זו גוברת עוד, אם משווים את הדבר למה שנתרחש, למשל, באשור. ודאי, יתכן כי הסיבה לכך היא, שבמצרים שימשו דברי־הימים אך ורק לצרכים רשמיים.  ↩

  42. אדוארד מאיֶר, שם, ע' 222.  ↩

  43. בספרו: ׳נסיונו של אנטוניוס הקדוש׳. (המתרגם).  ↩

  44. המנוניו מטעימים לא רק את כולמיותו ואת יחידותו של האֵל, אלא גם את דאגתו האוהבת לכל היצורים, וקוראים לשמוח בבריאה וליהנות מיופיה. השוה: בֶּרסטֶד: ׳שחר התודעה׳.  ↩

  45. שם, ע' 52.  ↩

  46. Paul Volz: Mose (פאול פולץ: משה), 1907, ע׳ 64.  ↩

  47. אינני שותף לדעתו של ברנארר שוֹ (Bernard Shaw) בן גילי, כי רק אם בני־האדם יאריכו ימים עד שלוש מאות שנה יהיו מסוגלים ליצור דבר מה הראוי לשמו. אריכות ימים נוספת לא תועיל מאומה, אם לא יתלווּ לכך שינויים מופלגים גם בהרבה תנאי־חיים אחרים.  ↩

  48. הנוסח הראשון של ‘משה’ נכתב כבר בשנת 1934.  ↩

  49. בין היתר היה זה גם שמו של הפסָּל, שסדנתו נמצאה בתל־עמארנה.  ↩

  50. הדבר יהא תואם את ארבעים שנות הנדודים במדבר, שבנוסח המקראי.  ↩

  51. כלומר: משה בקרוּב 1350 (1340) עד 1320 (1310), קדש בקרוּב 1260 או קצת לאחר מכן, ומצדת מרנפתח לפני 1215.  ↩

  52. ב. אורבך הישימון וארץ הבחירה, כרך ב  ↩

  53. שיקול זה יפה גם לגבי המקרה המוזר של ויליאם שכספיר מסטראטפורד.  ↩

  54. מאקוליי (Macaulay) עשה מצב כזה רקע לחיבורו ׳קינות על רומי הקדומה׳ (Lays of Ancient Rome). הוא לובש שם ארשת של זמר המצר על המאבקים הפרועים בין המפלגות שבימיו, ומוכיח את שומעיו בהזכירו להם את אובתיהם, את אחדותם, לאומיותם ועוז רוחם  ↩

  55. לפיכך, שטות היא לטעון, כפי שטוענים רבים, כי מוסיפים לעסוק בפסיכואנאליזה אם מוציאים דוקא עבר קרום זה מכלל הנחקר ונמנעים מלהתחשב בו.  ↩

  56. ארנסט ג'ונס (Ernest Jones) סבור, כי אולי מייצג את המנהיג הזה האֵל מיתראס וההורג את הפר והמשתבח במעשהו זה. ואכן, פולחן מיתראס נאבק, כידוע, במשך זמן רב עם הנצרות הצעירה, עד שזו זכתה בנצחון.  ↩

  57. ׳ישראל במדבר׳, [Israel in der Wüste] כרך 7 של כתבי גתה בהוצאת ויימר, עי 170.  ↩

  58. השוה לנושא זה את תאוריו הידועים של פרייזר: ׳קשת הזהב׳ כרך ג׳. ׳האל הגווע׳ Frazer – The Golden Bough)).  ↩

  59. הכוונה היא למערכת החוּשית, המהווה את הקליפה החיצונית גם של המוח וגם של המנגנון הפסיכולוגי כפי שתופסו פרויד. (המתרגם).  ↩

  60. הכוונה – כנראה – לכך, שאחידוּת הנסיבות והתגובות בראשית חייהם של כל בני־האדם אין בה כדי להסביר את המורשת הקדמאית, כי המורשת המשותפת קיימת גם בתחומים שבני־האדם נבדלים בהם איש מרעהו. (המתרגם).  ↩

  61. שילר Schiller ׳אלי יוון׳  ↩

  62. E. Jones: The Life and Works of Sigmund Freud, III, p. 234,  ↩

  63. י. קויפמן: תולדות האמונה הישראלית, תשט״ז, כרך ד׳ ע׳ 42.  ↩

  64. מ. בובר: משה, 1944, ע׳ V.  ↩

  65. 75.W.F. Albright: Front the Stone Age to Christianity, 1948, p  ↩

  66. . 1950,H. H. Rowley: Front Joseph 10 Joshua  ↩

  67. .1869,H. Schntld: Mose, Überlieferung und Geschichte  ↩

  68. ב. מזר: כנען וישראל, 1974  ↩

  69. ב. הרן: תקופות ומוסדות במקרא, 1972.  ↩

  70. H.J. Kraus: Worship in Israel, 1966  ↩

  71. H. Gezelles, A. Gelin, G. Vermes: Mölse, VHomme de l'Allionces, 1963  ↩

  72. S. H. Hooke: Middle Eastem Mythologies, 1963  ↩

  73. Cambridge History of the Bible  ↩

  74. משה. ע׳ 62.  ↩

  75. Kraus, p. 20.  ↩

  76. H. F. Albright: Yahweh and the Gods of Canaan, 1968, p. 2, (25.  ↩

  77. משה, ע' 30, 31, 32, 33, 42, 48.  ↩

  78. פרויד עצמו עמד על כך בכתביו האחרים.  ↩

  79. ׳כל הגויים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב׳ (ירמיהו ט' כ"ה).  ↩

  80. ׳וישמעאל בנו בן שלוש עשרה שנה בהמלו׳ (בראשית י“ז כ”ד).  ↩

  81. ‘בזאת יאותו לנו האנשים בהמל לנו כל זכר כאשר הם נמלים’ (בראשית ל“ד כ”ב).  ↩

  82. ׳שכם בן חמור החוי נשיא הארץ׳ (בראשית ל"ד ב׳)  ↩

  83. ׳היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם׳ (יהושע ה' ט׳).  ↩

  84. משה, ע׳ 37.  ↩

  85. הנרי פרנקפורט: לדתה של הציביליזציה במזרח הקרוב, 205/1967 .Kraus, p.  ↩

  86. 84–86.N. C. Habel: Yahweh versus Baal, 1964, p.  ↩

  87. 148,144,137.Rowley, p  ↩

  88. Habel, p. 24 E. Auerbach: Mose, 1953, p.  ↩

  89. הרן, ע׳ 35.  ↩

  90. Auerbach, p.  ↩

  91. ( E. Sellin: Mose und seine Bedeutung für die israelisch–jüdische 30.Religiousgeschichle, 1922, p. 46  ↩

  92. משה. ע׳ 32.  ↩

  93. Rowley, p. 164.  ↩

  94. From the Stone Age, p. 195.  ↩

  95. מזר, ע׳ 96.  ↩

  96. Rowley, p. 119.(  ↩

  97. Rowley, p. 149.  ↩

  98. ( Rowley, p. 155.  ↩

  99. ש. ד. גויטיין, עיונים במקרא. 1957, ע׳ 318.  ↩

  100. Yahweh and the Gods. p. 18If  ↩

  101. Auerbach, p.49  ↩

  102. ( מזר, ע׳ 94.  ↩

  103. From the Stone Age, p. 182.  ↩

  104. A. Gardiner: Egypt of the Pharaos 1961, p. 203.  ↩

  105. מזר, ע' 109.  ↩

  106. ) Kraus, p. 18  ↩

  107. Boschwitz: Julius Wellhausen, Motive und Mass–stäbe seiner.Geschichtsschreibung, 1938  ↩

  108. ( J. Wellhausen: Israelitisch–üdische Geschichte, 1958, p. 32  ↩

  109. ( H.Grätz: Die Konstruktion der jüdischen Geschichte, 1936, (p. 10  ↩

  110. Kraus, p. 21 (  ↩

  111. אף שקויפמן טוען, כי ׳שאלת מוצאו הגזעי (של משה) היא… שאלה של פה־בכך׳.,תולדות האמונה הישראלית, כרך ד׳, ע' 42).  ↩

  112. משה, ע׳ 17, 21, 60, 62.  ↩

  113. M. Wulff: An Appreciation Freud's Moses and Monotheism (Max Eitingon. Memoriam Book, 1943, p. 58)  ↩

  114. משה, ע׳ 104.  ↩

  115. משה, ע׳ 59.  ↩

  116. משה, ע׳ 103.  ↩

  117. .242.E. Jones: Vol. 111, p  ↩

  118. (367.Jones, III, p אנדרה נהר: משה, 1967, ע׳ 73:E. Simon: Freuds Moses (in (173.Sie werden Lachen die Bibel, p  ↩

  119. 252.Marthe Robert: d'Oedipe ä Moise, 1974, p  ↩

  120. טוטם וטאבו, כתבי פרויד, כרך ב׳ ע׳ 131.  ↩

  121. טוטם וטאבו, ע׳ 137.  ↩

  122. 255.Robert: p  ↩

  123. משה, ע׳ 61.  ↩

  124. D. Bakan: Freud et la tradition mystique juive, 1964, p. 131  ↩

  125. ראה, למשל, את אגרתו של פרויד (בשנת 1926) אל לשכת בני־ברית בוינה, שהיה חבר בה(Gesammelte Werke, XVII, p. 51) ובמפורט בספריהם הנ״ל של בֶּקן ורוּבֶּר.  ↩

  126. Ph. Rieff: Freud, The Mind of a Moralist, I960, p. 280 (  ↩

  127. משה, ע׳ 68, 88.  ↩

  128. משה, ע׳ 24, 30.  ↩

  129. טוטם וטאבו. ע׳ 90  ↩

  130. משה, ע׳ 117, 133.  ↩

  131. משה, ע׳ 130.  ↩

  132. משה, ע׳ 32.  ↩

  133. משה, ע׳ 50, הערה 39. משה, ע׳ 90.  ↩

  134. 134  ↩

  135. ) טוטם וטאבו, ע' 36.  ↩

  136. משה, ע' 90, 132.  ↩

  137. משה, ע‘ 93, 105,106. וכן כבר ב’עתידה של אשליה אחת‘, כתבי פרויד, כרך ה’, ע' 59.  ↩

  138. משה, ע' 105.  ↩

  139. משה, ע' 56  ↩

  140. אשליה, ע' 79.  ↩

  141. אשליה, ע' 79.  ↩

  142. שלשת הלאוים, שפרויד רואם כאבות ההשגים התרבותיים (משה, ע׳ 117), הריהם בעצם שלוש מצוות לא־תעשה, שעליהן צריך אדם ליהרג ולא לעבור לפי דיני ישראל: גלוי עריות; שפיכות דמים; ואכילת בשר אדם – במשמעה המקורי, דהיינו: אכילת בשרו של האב הקדמון, כדי להיות כמותו, זאת אומרת – פריקת עול שמים, עבודת אלילים.  ↩

  143. אשליה ע׳ 80 אי־נחת בתרבות, כתבי פרויד, כרך ה׳ ע׳ 180.  ↩

  144. ( אי־נחת, ע׳ 181  ↩

  145. הרצאות חדשות, כתבי פרויד, כרך הי ע׳ 234.  ↩

  146. אי־נחת. ע׳ 174.  ↩

  147. אשליה, ע׳ 106.  ↩

  148. אשליה, ע׳ 110.  ↩

  149. W. Reich: Die Dialektik in Seelischen (Almanach der Psychoanalyse, 1930, p 251)  ↩

  150. O. Fenichel: Die offene Arbeitskolonie Bolschewo (Imago, 1931, p. 526)  ↩

  151. אשליה, ע׳ 81.  ↩

  152. אשליה, ע׳ 81.  ↩

  153. דוסטויבסקי והריגת האב, כתבי פרויד, כרך א׳, ע׳ 117.  ↩

  154. אי־נחת, ע׳ 157  ↩

  155. אי־נחת, ע׳ 159 הרצאות חדשות, ע׳ 321.  ↩

  156. 156  ↩

  157. משה, ע׳ 59  ↩

  158. אי־נחת, ע׳ 183 משה, ע׳ 159  ↩

  159. אי־נחת, ע׳ 183  ↩

  160. אי־נחת, ע׳ 156, 181  ↩

  161. אי־נחת, ע׳ 154.  ↩

  162. אי־נחת, ע׳ 174, הערה.  ↩

  163. אי־נחת, ע׳ 171  ↩

  164. אי־נחת, ע’ 168, 171 הערה.  ↩

  165. אי־נחת, ע’ 182.  ↩

  166. Th. Reiseman: The Lonely crowd (  ↩

  167. .L. Marcuse: The one–dimensional man  ↩

  168. ).M. Harrington: The Accidental Century  ↩

  169. ( אי־נחת, ע’ 159.  ↩

  170. אי־נחת, ע’ 169.  ↩

  171. אי־נחת, ע’ 150, 182.  ↩

  172. XXX  ↩

  173. Th. Reik (Almanach der Psychoanalyse, 1930) p. 36  ↩

  174. אי־־נחת, ע׳ 172. הרצאות חדשות, ע׳ 267.  ↩

  175. משה, ע׳ 36.  ↩

  176. ( משה, ע׳ 106  ↩

  177. משה, ע׳ 106 ואילך.  ↩

  178. מעבר לעקרון העונג, כתבי פרויד, כרך ג׳, ע׳ 116, 118  ↩

  179. פסיכולוגיה של ההמון, כתבי פרויד, כרך ה׳, ע׳ 61.  ↩

  180. המון, ע׳ 24.  ↩

  181. המון, ע׳ 43 ואילך.  ↩

  182. המון, ע׳ 24.  ↩

  183. המון, ע׳ 37, ואילך, 45–46, 75 ואילך.  ↩

  184. המון, ע׳ 47.  ↩

  185. המון, ע׳ 47, 69, 72.  ↩

  186. המון, עי 46, 50, 76. האני והסתם, כתבי פרויד, כרך ג׳, עי 151 ואילך.  ↩

  187. ) M. Stirner: Der Einzige und sein Eigentum.  ↩

  188. בהקשר זה עולים בלי משים על הדעת דברי רש״י – בעקבות התנא אבא שאול – על הכתוב ׳זה אלי ואנוהו׳ (שמות ט׳ו ב׳): ׳ולשון ״אנוהו״ אני והוא; אעשה עצמי כמותו לדבוק בדרכיו׳ (שבת קל׳ג ע״ב). דרוש מאוחר אף גוזר אח המלה ׳אנוהו׳ כפועל משרש ׳אני׳ – אעשהו (את אֵלי) לאני שלי.  ↩

  189. טוטם וטאבו, ע׳ 127 ואילך. משה, ע׳ 85.  ↩

  190. המון, ע׳ 70 משה, ע׳ 73 ואילך.  ↩

  191. המון, ע׳ 64, משה, ע׳ 62.  ↩

  192. אי־נחת, ע׳ 164 הערה.  ↩

  193. המון, ע׳ 61.  ↩

  194. אי־נחת, ע׳ 168, משה, ע׳ 54 ואילך, ע׳ 108 ואילך.  ↩

  195. משה, עי 102. 108, 115, 126.  ↩

  196. המון, ע׳ 39, 43. משה. ע׳ 108, 121.  ↩

  197. המון, ע׳ 141 ואילך.  ↩

  198. מסתבר כי החזרה לברבריות, אשר עוררה את חרדתו של פרויד, כרוכה בהתרופפות שלושת האיסורים הקדמונים, אשר הוצבו –לפי פרויד – עם הקמת המשטר הטוטמי־אכסוגאמו. על החלשת איסור הערוה (האינצסט) בימינו עמד ככר וילהלם רייך לפני יובל שנים (: W. Reich /240.Die Dialektik in Seelischen [Almanach der Psychoanalyse, 1930, p [ 240 ) וכן נחלש בהדרגה איסור שפיכות הדמים, ודאי בשל המעבר לשיטות הרג מכניות והמוניות. את האיסור לאכול בשר אדם (אשליה, ע׳ 14) – לנצל את גופות המתים לערכי החיים – ראה פרויד עדיין כמושרש בלב כל אדם, אבל גם הוא איננו חזק עוד כמו בעבר, כפי שמעידים לא רק מעשי הנאצים, אלא גם ההתרגלות לנתיחת המתים ולשתילת אברים, וגם עובדות אחרות.  ↩

  199. המון, ע׳ 141 ואילך.  ↩

  200. משה, ע׳ 84, 117, 120, 127, 131  ↩

  201. אי־נחת, ע׳ 156.  ↩

  202. משה, ע׳ 122.  ↩

  203. תפיסה זו של המנהיג כמחנך, כאב רוחני, כמורה־דרך, דומה לכאורה לתפיסת אפלטון, שבקש למסור את הנהגת החברה לפילוסופים. אבל, פרויד רואה את עיקר השפעתו של המנהיג לא בהבהרה מושגית, בעיה, כי אם בהדגמה חיה, בהגשמה אישית, בהתאם גמור עם המסורת היהודית, הנמשכת מימי הנביאים (׳והיו עיניך רואות את מורך׳ – ישעיהו ל׳ כ׳) ועד לתנאים (׳גדול שמושה של תורה יותר מלמודה׳ – ברכות ז׳ ע׳׳ב), לרמב׳ם (׳מצות עשה להדבק בחכמים ובתלמידיהם׳ – הלכות דעות ו׳ ב׳), לחסידות ולתנועת החלוציות הציונית.  ↩

  204. משה, ע׳ 50, 54, 62, 73.  ↩

  205. משה, ע' 87, 109, 129.  ↩

  206. ( משה, ע' 15, 88, 91, 132.  ↩

  207. משה, ע‘ 99. המון ע’ 64.  ↩

  208. משה, ע' 127, 129.  ↩

  209. משה, ע' 88.  ↩

  210. משה, ע' 90, 100.  ↩

  211. משה, ע' 102.  ↩

  212. ) משה, ע' 90, 102.  ↩

  213. המון, ע׳ 51 ואילך, 76.  ↩

  214. אשליה עי 108. משה, ע׳ 83.  ↩

  215. משה, ע׳ 102.  ↩

  216. ( משה, ע׳ 83, 98 ואילך, 126 ואילך.  ↩

  217. משה, ע׳ 85, 98, 101.  ↩

  218. * משה, ע׳ 100, 101. ראה גם טוטם וטאבו, ע׳ 140.  ↩

  219. .313.Jones, III, p  ↩

  220. .Freud, Standard Edition, XXIII, p  ↩

  221. הרצאות חדשות, עי 320, למה מלחמה, כתבי פרויד, כרך ה׳, ע׳ 17.  ↩

  222. אשליה, ע׳ 82, משה, ע׳ 73.  ↩

  223. עקרון העונג, ע׳ 124, אשליה, ע׳ 114.  ↩

  224. משה, ע׳ 102.  ↩

  225. ראיותיו של פרויד לתורשתיות התכונות הנרכשות אינן משכנעות לא רק משום שהן לקויות בחסר, אלא גם משום שיש מקום לתהות, אם אין הנחת התורשתיות מיותרת. שהרי פרויד גורס, כי הבלתי־מודע של כל אדם מסוגל להגיב על הבלתי־מודע של אדם אחר גם באופן בלתי אמצעי, בלי שיבינו במודע (128.Das Unbewusste, Gesammelte Werke, X, p); כי האדם מסוגל להבין את תכנם הסמוי של סמלים, היסחים, חלומות וכיוצא באלה. וממילא גם את מקורות הלשון והתרבות החמרית. ׳שום דור אינו מסוגל להעלים התרחשויות נפשיות חשובות מן הדור שלאחריו׳ (טוטם וטאבו, ע׳ 141, משה, ע׳ 99). אבל, אם כן, עשויות נטויות ותכונות מסוימות לעבור מדור לדור גם שלא ביודעין וללא עקבות־זכרון אורגניים, והוא הדין אף בתכנים רוחניים מסוימים.  ↩

  226. עקרון העונג, ע׳ 118 ואילך.  ↩

  227. אי־נחת, ע׳ 179.  ↩

  228. המון, ע׳ 61; אשליה, ע׳ 108; אי־נחת, ע׳ 182; משה, ע׳ 83, 100, 128.  ↩

  229. למה מלחמה, ע׳ 17.  ↩

  230. משה, ע׳ 54, 92.  ↩

  231. משה, ע׳ 91.  ↩

  232. משה, ע׳ 54, 88, 94, 103, 104, 114, 116, 121.  ↩

  233. משה, ע׳ 51. הערה.  ↩

  234. שה, ע׳ 54, 110.  ↩

  235. משה, ע׳ 54, 55, 79.  ↩

  236. משה, ע׳ 41.  ↩

  237. משה, ע׳ 41.  ↩

  238. משה, ע׳ 26, 109.  ↩

  239. הרצאות חדשות, ע׳ 234.  ↩

  240. משה, ע׳ 131.  ↩

  241. משה, ע׳ 128 ואילך.  ↩

  242. משה, ע׳ 88, 124, 130, 131. וכן: אי־נחת, ע׳ 172.  ↩

  243. משה, ע׳ 90, 100, 124 וכן ע׳ 48, העדה 38.  ↩

  244. משה, ע׳ 50.  ↩

  245. אשליה, ע׳102.  ↩

  246. אשליה, ע׳ 108, משה, ע׳ 60, 75, 83.  ↩

  247. משה. ע׳ 78.  ↩

  248. האני והסתם, כתבי פרויד, כרך ג׳, ע׳ 153, המון, ע׳ 56, 74.  ↩

  249. המון, ע׳ 76: משה, ע׳ 87, 126.  ↩

  250. אשליה, ע׳ 115.  ↩

  251. למה מלחמה, ע׳ 15.  ↩

  252. )אשליה, ע׳ 89, 104, הרצאות חדשות, ע׳ 312.  ↩

  253. פרט מאלף הוא, שפרויד מביא כדוגמה חיה לסעודת הטוטם את סעודת ההצטווּת הנוצרית, אבל בשום מקום אינו מזכיר את סדר הפסח היהודי, אף שברי, כי הנוצרים קבלו את מנהגם מן היהודים – שהרי סעודתו האחרונה של ישו היתה בערב פסח. אלא שאפילו נכונה השערתו של פרויד בדבר משמעה של סעודת הטוטם, ואפילו היה מקורו של סדר פסח בסעודה זו, הרי כיום לא נותר בו שום זכר לאב הקדמון, והארוחה המשותפת מסמלת רק ׳שבת אחים גם יחד׳, כדי לספר ביציאת מצרים ובשבתו של האֵל־האב, מה שאין כן בטקס הנוצרי, אשר שמר על מלוא משמעו המאגי.  ↩

  254. אשליה, ע׳ 93 הרצאות חדשות, ע׳ 311.  ↩

  255. אשליה, ע׳ 105–104, 112: אי־נחת, ע׳ 135.  ↩

  256. אשליה, ע׳ 111.  ↩

  257. אי־נחת, ע׳ 164.  ↩

  258. אשליה, ע׳ 115.  ↩

  259. אי־נחת, ע׳ 127.  ↩

  260. ) אשליה, ע׳ 96, משה. ע׳ 21, 121–120.  ↩

  261. 'חייו (של פרויד) הם דוגמה מרשימה למתח שבין עולם המושגים והתפיסות של הוגה לבין הדעות הרווחות בזמנו, וכן למידת הגבורה וההתנזרות הדרושות כדי לעמוד במתח זה. על עמידתו היסודית, שממנה שאב את כוח עמידתו, נוכל ללמוד מאמירתו, כי אדם צריך שיהיה מסוגל לסבול שעור מסוים של אי־בטחון׳ – כתב ת. פון איכסקיל Thure von Uexküll: Grundfragen der Psychosomatischen Medizin, 1963, p 85.  ↩

  262. אשליה, ע׳ 196.  ↩

  263. משה, ע׳ 126.  ↩

  264. משה, ע׳ 32.  ↩

  265. משה של מיכאל־אנג׳לו, כתבי פרויד, כרך א׳, ע׳ 27.  ↩

  266. פרויד כתב (משה של מיכאל־אנג׳לו א׳), כי חש עצמו נוכח הפסל כאחד מבני־ישראל שחטאו בעגל הזהב והם חרדים מחרונו של משה, כאחד מן 'האספסוף… שאינו מסוגל לדבוק בשום הכרה. שאינו רוצה להפתין ולהאמין כל אימת שחוזרת לידו אשלית האליל׳. אולם, ברי כי התרשמותו העמוקה מן הפסל נבעה מכך, שהזדהה עם משה: וכי את גדולתו של משה ראה לא כנכונותו להוסיף להנהיג את העם כמצות ה׳ (־ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך – שמות ל׳ג ל״ד). אלא בנכונותו להבליג על חמתו, לכבוש אח יצרו, זאת אומרת: להקריב את עצמו למען העם (׳ועתה אם תשא את חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳ – שם, שם, ל״ב). משה: המנהיג, האיש הגדול, בתפיסתו של פרויד, נכון איפוא לכל ויתור כדי להושיע את עמו הנתון בצרה, כדי לכפר עליו מחטאתו, לשון אחר: כדי לחלצו מייסורי מצפונו. ההקבלה לפעלו של פרויד עצמו גלויה לעין, והיא בלבד עשויה להסביר את עומק התרשמותו של פרויד מפסלו של מיכאל־אנג׳לו, ואת הכללת מסתו על הפסל בין כתביו הפסיכואנאליטיים. ברי גם, כי ממסה זו מוליך קו ישר אל ׳האיש משה והדת המונותאיסטית׳.  ↩

  267. ההומור, כתבי פרויד, כרך ב׳ ע׳ 217.  ↩

  268. אשליה, ע׳ 84 משה ע׳ 116.  ↩

  269. Le brut est pour le fat, La plainte est pour le sot, L ‘honnete homme trompe’ S'en va et ne dit mot..(Freud, Standard Edition, XXIII, p. 301)  ↩

  270. כשבא תומס מאן לשבח את פרויד (במלאת לו 80 שנה), העלה על נס את תרומתו לעיצוב האנושות העתידה על־ידו ׳פרוק החרדה הגדולה והשנאה הגדולה׳ וגיבוש יחס חדש אל הבלתי־מודע, שיהיה יחס ענו, אצילי, היודע הכל ומסתפק במועט. Th. Mann: Freud und die Zukunft–Adel des Geistes, Stockholmer Gesamtausgabe p..  ↩

  271. משה, ע׳ 69. הערה.  ↩

  272. פרויד התעניין מאד בחקר מיהותו של שכספיר ותמך בדעה, כי גם שכספיר – כמו משה – היה בן־אצילים ממוצא זר (לא אנגלי). מסתבר, כי פרויד נמשך להתעניין באישים אלה (וכן בחניבעל) מפני שמצא בהם הקבלות לגורלו האישי, שכן גם הוא נשא את עיניו לגדולות, אך גם עליו היה לסלול את דרכו כיהודי שנקלע לעולם נוצרי זר ועוין. וכן ברי, כי חוויותיו האישיות השפיעו על חיבוריו הפסיכואנאליטיים – שהרי אלה נתבססו בעיקר על נסיונו האישי. אבל, אילו נתכוון באמת לשקף ב׳משה׳ את בבואת חייו ואת יחסו אל אביו, כפי שגורסת מרתה רובר 59.Robert, p), יכול היה לוותר על כל חלקו העיוני, ועל כל פנים להסתפק בפרסום שני חלקיו הראשונים.  ↩

  273. משה, ע׳ 128.  ↩

  274. משה, ע׳ 91.  ↩

  275. משה, ע׳ 90.  ↩

  276. משה, ע׳ 105,68.  ↩

  277. משה, ע׳ 54, 92, 110.  ↩

  278. משה, ע׳ 117, 131.  ↩

  279. משה. ע׳ 105.  ↩

  280. משה. ע׳ 63, 68.  ↩

  281. משה. ע׳ 47.  ↩

  282. Robert, p. 256,  ↩

המלצות קוראים
תגיות