רקע
הלל צייטלין
בפרדס החסידות והקבלה
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: יבנה; תשנ"ז, 1997

מתוך רטט בּלב ורגש של אחריות רבה ניגשים אנו להוצאת כתביו העבריים המכוּנסים של אחד מבחירי האומה, שרבים ניאוֹתוּ לאוֹרוֹ, הסופר הוגה-הדעות, איש החסידות והקבּלה, צופה לבית-ישראל במשך עשרות בשנים, הקדוש ר' הלל צייטלין, הי"ד.

הלל בר' אהרן-אליעזר צייטלין קידש את השם בפולין בערב ר“ה תש”ג. עטוף בטליתו ומוכתר בתפיליו, כשספר הזוהר, בו הגה כל ימיו, בידו – כך יצא הילל צייטלין לקראת המרצחים הנאצים. עובדה זו אושרה על-ידי עדי-ראייה משארית הפליטה.

להלן – ציוּנים מתולדות חייו. נולד בשנת תרל“א בעיירה החב”דית קוֹרמה, פלך מוהילוב, ברוסיה הלבנה. קיבל חינוך מסורתי ובעודנו צעיר מאד לימים נתפרסם כ“עילוּי”. רב העיירה ר' זלמן דוכמאן (תלמיד של ההוֹגה החסידי המוּפלא ר' יצחק-אייזיק עפשטיין מהומל) היה רבוֹ בחב“ד. בצעירותו הסתופף בצל האדמו”ר מריצ’יצה, נכד הצדיק בעל “צמח צדק”. את השכלתו הכללית הנרחבת קנה לו כאוֹטוֹדידאקט, למד לשונות והרבה להגות בספרויות-העמים ובפילוסופיה. בשנת תרנ“ו ביקר בוארשה וכתב-יד של ספר בידו: תורת האדם. הספר לא פורסם. אחר נישואיו התיישב בהוֹמל, כתב את ספרו: “הטוב והרע על-פי השקפות חכמי-ישראל וחכמי-העמים”, שנדפס בהמשכים ב”השלוֹח" (תרנ"ט) והוציא מוניטין לסופר הצעיר, וכן פירסם באותה תקופה ספר על שפינוזה (הוצ' “תושיה”, תר"ס). השתתף בקביעות במיטב הבמות הספרותיות בעברית וקנה לב קוראיו בנעימה המיוחדת שבדבריו, בעֵרוּת המחשבה וסערת הרגש. הוזמן לרוסלאבל, פלך סמוֹלנסק, כמורה לבניו של אחד העשירים המקומיים. תיאור מופלא של אותה תקופה בחיי הסופר הצעיר ניתן בספרו האבטוביוגראפי של יצחק שׂדה, מייסד הפּלמ“ח וגיבור-הנגב, שהיה אז תלמידו של הסופר. ברוסלאבל כתב, בין השאר, את קבוצת השירים-בפרוֹזה “כוונוֹת ויחוּדים” (לוח אחיאסף, תרס"ג). בקיוב (תרס"ד) נתיידד עם הפילוסוף הרוסי-יהודי המפורסם ל. שסטוֹב (כתב עליו אחר-כך ב“המעורר” של ברנר וכעבור שנים ב“התקופה”). את רשמיו מן הקונגרס הציוני החמישי, בו השתתף כציר, תיאר ב”הדוֹר" של פרישמן. משנוסד בווילנה העתון העברי “הזמן” הוזמן להשתתפות קבועה במערכת. ב“הזמן” פירסם מאמרים בבעיות השעה, שהסעירו את הלבבות (“על הזבח” וכו'), וכן השתתף במאַספי “הזמן”. משנת תרס“ו ואילך החל לפרסם דבריו גם באידיש (מַסוֹתיו ומאמריו הראשונים באידיש הופיעו בביטאון הציוני “דאָס אידישע פאָלק” בווילנה). משנת תרס”ז עד מות-קדושים שלו ישב בווארשה והיה מעמודי-התווך של הספרות והעתונאות, אישיות מרכזית נלחמת לדעותיה בלהט-נפש לא-מצוי ומתוך התמַכּרות גמורה ועמוקה לבירור בעיות העם העליוֹנוֹת-נצחיות והיום-יומיות גם יחד, מבלי לבוּז לקטנות כדרכם של היושבים במגדלי-שן, כביכול, של הספרות ה“צרוּפה”. יעקב פיכמַן, במסה שכתב בשנת תרע“א, כותב בין השאר על “חיזוק הרגש הדתי, שהוא (צייטלין) רואה בו את תעודת חייו ועבודתו”. בווארשה השתתף תחילה בעתון “היינט”, אחר כך – החל משנת תר”ע – היה עשרות בשנים מראשי המדברים בעתון “מאָמענט”. במשך ל“ו שנות פעולתו הענפה בפולין עמד על משמר החיים היהודיים ובאַלפי מאמרים קרא להתחדשות רוחנית ונלחם לתיקון חייה של האומה. פירסם ספרים וחוברות בשתי הלשונות, ערך קבצים וכו' והרבה להשפּיע בכתביו ובאישיותו. ועם שלכאורה עמד בתוך “שוק החיים” לא היה כמוֹהוּ מתבודד ומתייחד עם נפשו וחוויותיה הדתיות העזות. כאיש המסתורין שקע ראשו-ורובו בחזיונות-ח”ן. בסוף ימיו ביקש לאַרגן חבורה של “מוֹשיעים”. תצויין העובדה, שלפני ארבעים שנה ומעלה, בשנת תרע“ט, פירסם ב”מאָמענט" הווארשאי פרקים של אוטופיה ציונית וּשמה: המדינה ישראל בשנת אלפיים.

רק חלק מצער של כתביו העבריים כונס לפני שנים רבות. ההוצאה הנוכחית תכלול כל כתביו העבריים (ביניהם גם דברים שלא נודע טיבם, כגון: “אורו של משיח בתורת הברסלבי”, קונטרס שהופיע זמן לא-רב לפני השוֹאה) בצירוף תרגומים ממבחר כתביו האידיים (כגון: ספר על ר' נחמן מברסלב – בעברית יצא על נושא זה קונטרס בהוצ' “ספרות”, תר“ע; חיבור מקיף על השקפת-העולם של חב”ד; כתבים רבים בעניני יהדות, מחקרים על גדולי-ישראל, וכו').

הוצאת “יבנה” מביעה תודתה לאהרן צייטלין, המטפל בסידור הכתבים לפי הוראות שקיבל מאביו ז"ל בעודנו בחיים. ויעמוד על הברכה מר יצחק פיקסלר (מגיה הכרך המוגש לקורא), שהשווה את המקורות ושקד להוציא מתחת ידו עבודה מתוקנת.


 

יסודות החסידות

א. יש ואין

“בכֹל מקום יש חיוּת הבורא ברוּך הוא, כי בודאי יש בכל דבר טעם או ריח או מראה או אהבה או מידה אחרת, וכאשר נַפשיט אותו דבר מן הגשמיוּת ונחשוב רק הרוּחניוּת לבד, כגון הטעם או הריח וכיוצא בו, נראה בחוּש שהוּא דבר הבלתי-מוּרגש בידים ועיני-בשר, רק שהוּא נרגש בהשׂגה לחיוּת ונשמת-אָדם לבד. אם כן בודאי הוּא רוּחני וחיוּת הבּוֹרא. ב”ה, שוֹכנת בדבר המגוּשם ההוּא כנשמה בגוּף".1

הכּוונה: בשעה שהאָדם רואה את הפּרי, שׂשׂ וּמתענג עליו. הרי לפניו דבר ממשי, גשמי. בשעה שהאדם חושב על הפּרי, מעלהו בזכרונו, מציירוֹ לפניו, – הרי לפניו תהליך רוּחני. נסתלקה המַמשוּת ונשאר הציוּר. אפס גם את הציוּר נוּכל לחשוב כפעוּלה של החוּשים. ואולם האָדם מנתח את הציוּר, והרי במַחשבתוֹ אז חומר הפרי, מינוֹ, מַראהוּ, כּמוּתוֹ, איכוּתוֹ, ריחוֹ, טעמוֹ. כשהוּא חושב על כל פּרט ביחוּד וּמַעמיק בו, כלומר: תוֹפשׂ עצם מַהוּתוֹ, לא נשאר לפניו שום דבר ממשי כי אם הפשטה גרידא, דבר מוּרגש וּמוּבן כל צרכּוֹ רק לנשמה, והרי זה האַין של כל דבר: הניצוֹץ האלהי שבּוֹ.

האַין הוּא עצם הרוּחניוּת של הדבר המוּשׂג ועצם הרוּחניוּת של הנשמה המַשׂגת.

“יש כמה מַדרגות בהשׂכל, היינוּ מַשׂכּיל ושׂכל והדיבּוּר, והכל מקבּלים זה מזה, והדיבוּר הוּא בהזמן, וגם במַחשבה יש זמנים, כי היום מחשבה זאת ולמחר מַחשבה אחרת, ויש מידה שמקשרת המַשׂכּיל בהשׂכל, והמידה הזאת אינה מוּשׂגת.2 כי היא מידת אַין והוּא ההיוּלי, כמשל מביצה נתהווה תרנגול, ויש שעה שאינה לא ביצה ולא תרנגול ואין שום אדם יכול לכוון את השעה, כי אז הוא בחינת אַין. כך כשנעשה מהמַשׂכּיל שׂכל וממַחשבה דיבוּר אין יכולים להשׂיג דבר המחַבּרם”.3

האַין הוּא אצל כל אדם במקום שמסתיימת ההשׂגה השׂכלית שלוֹ הקשוּרה בחוּשים, ומַתחלת ההשׂגה העליוֹנה, האלהית שבו, – ולפיכך הוּא משתנה מאדם לאדם, מהשׂגה להשׂגה.

“החכמה נקראת יש, והחיוּת של החכמה המאירה אותה נקראת אַין (כמאמר: החכמה מאין תימצא), והאין הוּא מה שחוּץ מההשׂגה ואינו מוּשׂג, והוּא המחַיה את הנשמה וּמאיר אותה. והכל לפי מה שהוּא אדם בהשׂגה, אם מעט ואם הרבּה, ההשׂגה נקראת יש אֶצלוֹ. וּמה שהוּא חוּץ מהשׂגתוֹ נקרא אין-סוֹף, המחיה את ההשׂגה”.4

כך מידתוֹ של האַין בנשמה המַשׂגת וכך מידתוֹ בכל דבר מוּשׂג. האַין הוּא פנימיוּת היצירה, המַעיין הנוֹבע, מה שמחוּץ לגבוּל ואינוֹ נתפשׂ בחוּשים וּבהשׂגה רגילה. ההשׂגה יש לה סוֹף; ההסתכּלוּת הפּנימית, או, יותר נכוֹן, הבּרק המַבריק, העוֹנג הרוּחני הפּנימי ביוֹתר, הכּמוּס והטמיר, הוּא – אין סוֹף.

האַין הוּא המוֹמנט הפּלאי שבּיצירה, המוֹמנט שאין אַתה יכוֹל לכנוֹתוֹ בשוּם שם, ולפיכך אַתה קוֹרא אותו – אַין.

המוֹמנט הפּלאי הזה, לפי שהוּא פּלאי, לפי שאי אַתה יכוֹל לגדרוֹ, לחוֹק לו חוּקים, להכניסוֹ תחת גבוּלי הזמן והמקום, הרי הוּא מאַחד תמיד הפכים. הפּירוּדים וההפכים מקוֹמם – ביֵש, ואילוּ האַין הוּא תמיד – אַחדוּת השוה.

“החכמה מקשרת יחד וּמתווכת שלום אפילוּ בין שני דברים הפכּיים כמו היסוֹדוֹת, שאילולי החכמה שביניהם לא היוּ יכולים אש ומים לדוּר יחד, ואף על פּי כן אָנוּ יוֹדעים שהם מוּרכּבים יחד, והכל מפּני שהחכמה בינותם, וכל אחד רואה האַין שבחכמה”…5

“כל דבר שבעוֹלם כשמביאים אותו לשוֹרשוֹ יכוֹלה להיעשׂוֹת בוֹ השתנוּת ממה שהיה מקוֹדם. למשל, החיטה שרוֹצים לשנוֹתה, לעשׂוֹת ממנה כמה חיטים, מביאים אותה לשוֹרשה, שהוּא כוח הצוֹמח שבקרקע, ולכן לא תצמח אלא בקרקע ולא במקום אחר. וגם שם לא תצמח עד שירדוּ גשמים וילכלכוּ ויפסידוּ צוּרתה ותבוא לבחינת אין, שהוּא חוֹמר היוּלי, שהוּא בחינת חכמה, כמו שנאמר: כוּלם בחכמה עשית”.6

“כל דבר המתהווה ממַהוּת למַהוּת והתחבּרוּת המהוּתים נקרא פלא, וּבלשוֹן המקוּבּלים נקרא זה בשם כתר, דהיינוּ, כוח המחבּר ב' הפכים יחד וּמאַחדם באַחדוּת נפלאה”.7

“החוֹמר ההיוּלי אינו לא בכוח ולא בפוֹעל, אך הוּא ממוּצע במציאוּתוֹ בין מה שבכוח ובין מה שבפוֹעל, והוּא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר-עליוֹן וּלמטה לא נמצא כוּלם אלא מאמיתת מציאוּתו, ואינו עוֹבר בדין בני-חלוף ולא בדין הוויה והפסד, כי הוּא ראשית המציאוּת”.8

ולפי שהאין הוּא עצם היצירה ונשמת נשמתה, הרי הוּא – האַין – באמת היש המַמשי, המציאוּת האמתית, עיקר ההוויה; וּמה שאָנוּ קוֹראים יש, כלוֹמר: המציאוּת הנגלה, המוּחשת, הנראה לעיני בשר ומוּשׂגת לשׂכל אנוֹשי, אינה אלא עוורוֹן החוּשים, מציאוּת מדוּמה, טעוּת עוֹלָמית שצריך להכּירה, לבטלה ולהשתחרר ממנה.

כל מה שאָנוּ קוֹראים מציאוּת, כל זה היופי המושך, לוכד וקוֹסם: שמי התכלת שמעל לראשנוּ, הארץ שמתחת לרגלינוּ, כוכבי אין קץ, אור וזיו, עוֹנג ונוֹעם, רקמת-הוֹד, משחק הצבעים, צער ודמעה, המיית ימים ולחש-מַעיינוֹת; כל מה שאָנוּ רוֹדפים וּמבקשים ביגיעת בשׂר ורוח, צוֹהלים כשאָנוּ מוֹצאים וּמַשׂיגים וקוֹרעים שמַים באנחתנוּ בשעת-געגוּעים, בשעת חסרון, – כל זה אינו אלא אחיזת-עינים.

וּבמידה שהאָדם מַשׂיג את האַין שבכל היש, את התוך הפּנימי האלהי, הרי הוּא קרוב יותר אל האמת, אל האלהוּת, אל תעוּדת הבּריאָה; הוּא מגלה את המַסוה ורואה לפניו מלך ביקרוֹ, אוֹר אין-סוֹף.

“היה מלך אחד חכם גדול ועשׂה באחיזת-עינים חוֹמוֹת וּמגדלים ושערים, וציוה שילכוּ אצלו דרך השערים והמגדלים, וציוה לפזר בכל שער ושער אוֹצרוֹת המלך. ויש שהלך עד שער אחד ולקח ממוֹן וחזר, ויש וכו' – עד שבנוֹ יחידוֹ התאַמץ מאד שילך דוקא אל אָביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסקת בינוֹ לבין אָביו, כי הכל היה אחיזת-עינים. הקדוש ברוך הוּא מסתתר בכמה לבוּשין וּמחיצוֹת, וכידוּע שהש”י מלוא כל הארץ כבוֹדוֹ, וכל תנוּעה וּמַחשבה הכל ממנוּ ית‘, לכן כל המלאכים וההיכלוֹת – הכל נברא ונַעשה כביכול מעצמוּתוֹ, כהדין קמצא דלבוּשיה מיניה וּביה, ואין שוּם מחיצה מַבדלת בין האדם וּבינוֹ ית’".9

“השם יתבּרך האציל העוֹלמוֹת וּברא יש מאַין, והעיקר היה: כדי שהצדיק יעשה מיש – אָיִן”.10

“אם האדם רוֹצה לעשׂוֹת הכנה, שתּשרה עליו אלקוּת, אזי עיקר הכל שיבין וישׂיג מאד שאין בו אלא האלהוּת המחַיה, וּבלתוֹ הוּא אֶפס מַמש, ואז יש הכנה שתוּכל לשרוֹת עליו אלהוּת, והשריה הוּא בבחינת: כנשר יעיר קנוֹ, על גוֹזליו ירחף, נוגע ואינו נוגע, כי אם ישׂיג זאת (כלומר: בתמידוּת ובכל תוֹקף) אזי יהיה בטל במציאוּת”.11

“כל מה שהאָדם רוֹאֶה בעיניו, השמַים והארץ ומלוֹאה, הכל הם לבוּשים חיצונים של המלך הקדוש ברוך הוא, ועל ידיהם יזכּוֹר תמיד פּנימיוּתם וחיוּתם”.12


ב. צמצום

העוֹלם נברא יש מאַין. כיצד היה האַין ליש? – לשאלה זו אין מקום בשעה שאָנוּ מַשׂיגים את ה“אַין” בתוֹר עצם היש, כלומר: בשעה שאנוּ רואים אותו כּתר עליוֹן, כוח ה“פּלא” שבכל יצירה.

ואוּלם עוד מקום לשאלה: מאחר שכל היש אינו אלא מדוּמה, מאחר שבעיקרוֹ אינו אלא האַין האלהי, כיצד נעשה היש לדבר נפרד? מדוּע אנוּ מדמים אותו לעצמנוּ כדבר בפני עצמו? מדוּע אנוּ רוֹאים עוֹלם כמנהגוֹ נוֹהג ולא תמיד הננוּ רואים כוח-אלוֹה השוֹפע בו?

במלים אחרות: העולם אינו אלא אחיזת-עינים, אבל כיצד נעשׂתה אותה אחיזת-עינים? בן המלך משבר כל המחיצוֹת וּבא אל המלך, אבל כיצד נעשוּ המחיצות מעיקרן?…

על שאלה זו באה תשוּבת המקוּבלים: הצמצוּם. אבל מהוּ הצמצוּם?

מבית מדרשוֹ של האר"י למדנוּ: “כשעלה ברצון המַאציל לברוֹא את העוֹלמוֹת, לא היה שוּם מקום פּנוּי כדי עמידת העוֹלמוֹת, לפי שאוֹר המַאציל היה מתפּשט לאין סוף. ולכן צמצם אוֹרוֹ מיניה וביה, כהדין קמצא דלבושיה מיניה וּביה, והעלה את האוֹרוֹת מן הנקוּדה האמצעית וסילקן לצדדים, ובזה נעשה מקום פּנוּי לעמידת העולמות”.

ועדיין אין זה מַספיק. האלהים הוּא – הכל, לית אתר פנוּי מיניה, אך סוף סוף קשה להבין: כיצד נסתלקוּ האוֹרוֹת לצדדין? כיצד נעשה אותו המקוֹם הפּנוּי?

ועוד: נניח שנעשה אותו “מקום-פּנוּי”. במה התקיים אז? הלא סוֹף סוֹף בכוח-אלוֹה (מאחר ש“לית אתר פּנוּי מיניה”). אם כן, הרי הכל כמקוֹדם, והדרא קוּשיא לדוּכתא: כיצד נעשה דמיוֹן היש? מדוּע אָנוּ יכוֹלים לחשוב את העולם לדבר נפרד מאת הבּוֹרא? כיצד נבראה הטעוּת העוֹלָמית?

החסידוּת הסבּירה, איפוא, את הצמצוּם באופן אחר: הצמצוּם הוּא רק לגבי דידן, לגבי המקבלים, לגבי הנבראים. הצמצוּם אינו אלא דבר שבמַחשבה. רצה המַאציל העליון לברוא דברים שונים ונפרדים ולגלות אוֹרוֹ לכל נוֹצר, ונברא הכּל במידה מצוּמצמת לפי כוח המקבּל. למשל, כשאָב מַסבּיר עניין עמוֹק לבנוֹ הקטן והוּא מצמצם את שׂכלוֹ הוּא, העמוֹק, לפי מידת השׂגתוֹ של בנוֹ הקטן, הרי השׂכל13 – אחד, אלא שירד ממַדרגה עילאָה למַדרגה תּתּאה.

יש לזה עוד הסבּרה על דרך “מלך ועבדיו”:

"אמרו בזוֹהר: כּד מלכּא בקסטירא דיליה – מלך רבּה איקרי, וכד נחית לעבדים – מלך זוּטא איקרי. רמזו בזה: אותיות המַחשבה הן גדולות, לפי שהן המוֹלכוֹת על אותיות שבדיבוּר, והנה המלך מצד עצמוֹ לא היה צריך לדבּר, אך מצד המקבּלים הוּא צריך לצמצם את עצמוֹ לקוֹל, ומקוֹל לדיבּוּר, הגם שהכּל הוּא אַחדוּת פּשוּטה והכּל הוּא המלך לבד, אך הכּלים הם מחוּלָקים.

כּד איהו בקסטירא דיליה – היינוּ במַחשבה, וכד נחית – היינוּ הדיבוּר שיוּכלוּ העבדים להשׂיגוֹ – מלך זוּטא איקרי".14

מַעשׂה אחיזת-העינים העוֹלָמית מתקיים, איפוֹא, באוֹפן זה: הבּן הקטן, בשעה ששוֹפעת עליו המַחשבה הגדולה של האָב, משׂיג את המַחשבה על-פי דרכּוֹ, כלומר בקטנוּת.

כשהבּרוּאים רוֹאים עוֹלם ומלוֹאוֹ הם תוֹפשׂים רק חיצוֹניוּת הדברים, לבוּשי הדברים, וסבוּרים הם שזהוּ הכּל.

אפס כל אלה הם רק משלים לשׂבּר את האוֹזן במה שהיא יכולה לשמוֹע ולהקיש מן הרוּחני שבאדם על הרוּחני שבעולם, להבין צמצוּם האלהוּת מצמצוּם השׂכל וירידתוֹ ממוֹחין-הגָדלוּת למוֹחין-הקטנוּת וּממַחשבה לכלי-הדיבוּר ולדיבוּר. ואוּלם אין אָנוּ יוֹדעים עדיין: איך היה האחד לרבים? כיצד נתהווּ דברים שונים ונפרדים אלה מאלה, שכל דבר ודבר יש לו קיוּם מיוּחד וּמַהוּת מיוּחדת לו לבדוֹ?

הצמצוּם אינו אלא דמיוֹן היש, האַקט, שעל ידוֹ אפשר ליֵש כוּלו להיות נראה כדבר בפני עצמו, נפרד מן האלהוּת, אבל גם הוּא איננוּ נוֹתן עוד המַפתח להבין את הריבּוּי, את ההבדלה, את האישיוּת של כל דבר, שהרי לא רק עולם אנוּ רואים, כי אם פרטי-פרטים לאין קץ ותכלית, וכל פרט ופרט, מן מיכאל השׂר הגדול ועד שלשוּל קטן שבים, נראה כעולם בפני עצמוֹ, כמַהוּת חיה בעצמה וּמתקיימת בעצמה, סגוּרה ומסוּגרת בעולמה הקטן. השאלה היא איפוא: כיצד התפּוֹרר ה“הכּל” לחלקים קטנים שבקטנים?

תשוּבת החסידוּת על שאלה זו היא: “שבירת הכּלים”; עיקר זה, הלקוּח מן הקבּלה, יש לו בחסידוּת הסבּר מיוחד. טוֹבי המקוּבּלים הסבּירוּ רעיוֹן שבירת כלים בדרך זו: הכּלים לא יכלוּ לסבּוֹל את שפע האוֹר שנזרם לתוֹכם עד בלי די ונשתבּרוּ, כשם שחיוּת האדם אינה יכוֹלה לסבּוֹל שמחה גדולה פּתאוֹמית, והיא “מתפּקעת”.15 ואוּלם החסידים מַסבּירים ענין שבירת כלים בדרך פּנימית, יותר עמוּקה. עיקרו של רעיוֹן החסידים בנידון זה יוּבן כּל-צרכּוֹ בהשוואָה למַסקנוֹת החדשוֹת של המַחשבה.

מהו החפץ היותר פּנימי, היותר טבעי והיותר עצמי של כל נמצא? – החפץ להתקיים. אבל מה מַהוּתוֹ של אותו חפץ-הקיוּם עצמוֹ? “כל דבר משתדל כפי שאפשר לו להתמיד בהוויתוֹ”, “לפי שבאותה היכולת, שעל ידה הוּא נמצא, הוּא ממשיך את מציאוּתוֹ, כל עוד שלא תחריבהוּ סיבּה חיצוֹנית”, אוֹמר שפּינוזה.16 חפץ-הקיוּם הוּא, לפי זה, כוֹח אינרטי, כוח ההתמדה. בשביל שהדבר נמצא, בשביל שהוּא כוּלו מלא הרגשת המציאוּת, הוּא ירא מכל אָבדן.

בא שוֹפינהוֹאֶר ולימד, שהרצוֹן, שהוּא המַהוּת הפּנימית והמוּחלטת של כל המציאוּת, מתגשם בכל פּרט וּפרט בדרך אינדיבידוּאַלית. הרצוֹן העוֹלמי, הבּוֹרא את האילוּזיה של ההוויה בכלל, בּוֹרא גם אילוּזיה של הוויה פּרטית. כסבוּר הוּא, הנמצא, תמיד להשׂיג דבר מה – וּמַעלה חרס בידוֹ. הרצוֹן לחיות איננוּ עוד כוח אינרטי, כוח של התמדה, כי אם כוח פּוֹעל, כוח של התפּשטוּת, נוֹבע, פּוֹרה וּמַפרה.

בא ניטשה ולימד, שהמַהוּת היותר פּנימית של הפּרט הוּא לא החפץ לחיוֹת, כי אם החפץ למשוֹל. ומהוּ אותו “חפץ למשוֹל”? – אין להבין דבר זה באופן המוני וגס. החפץ למשול של ניטשה הוּא בעצם החפץ לגלוֹת את ה“אני”, להראות את כל היכוֹלת הפּנימית, את כל הכוחות הגנוּזים, להמשילם ולהגבּירם על כוחות אחרים.

“הנה העץ ליד חלוֹני, הנה שׂיחוֹ ושׂיגוֹ – הוּא מגלה את ה”אני" שלו", – אומר אוֹסקר וַיילד.17

החפץ למשול, החפץ לגלוֹת את האני, הרגשת היש, הוּא איפוא נחלת כל דבר נמצא. זהו הסוֹד של האישיוּת, של הפּרטיוּת.

וכאן אָנוּ באים למוּשׂג של “מַלכוּת” לפי הסברתם של החסידים. “מַלכוּת” היא גילוּי היש, התפּשטוּת, הרגשת הכוֹח, המַאמר, הציווּי, הממשלה הרוּחנית.

ועל ידי זה אנוּ באים גם לשבירת-הכּלים במוּבנם של החסידים. מה שאצל הפילוֹסוֹפים והמשוֹררים החדשים הוא היוֹפי שבבריאה ובכל נברא פרטי, – הישוּת, האינדיבידוּאליוּת, – הוּא אצל החסידים דוקא חטא העוֹלם, נפילתוֹ, ירידתוֹ, שבירתוֹ. המַלכוּת ראוּיה רק לנמצא האמתי, לבוֹרא, וכיון שהנברא גם הוּא התנשׂא למלוֹך, מיד התפּוֹרר לחלקים קטנים מן הקטנים, שכל אחד מהם אומר: אני אֶמלוֹך…

“עיקר השבירה היא מחמת זה, שכל אחד אומר: אני אֶמלוֹך. פירוּש, כי מידת מלכוּת נקרא כל דבר, שהוּא בפני עצמוֹ לגמרי ואינו צריך שוּב לשוּם דבר, ובאמת לא שייך זה כי אם באלהוּתוֹ יתברך בלבד, כי כוּלם צריכים לינוֹק מהשוֹרש, מן האלהוּת. ומתחילה, כשנמשכוּ המידוֹת משוֹרש אלהוּת, היתה מוּטבעת בהן מידת “אני אֶמלוֹך”, כמו שהוּא בשוֹרש, כי בשוֹרש שייכת מידה זו, והם היוּ תחילה בהשורש, ועל כן גם אחרי כן היתה להן בטבע מידת “אני אֶמלוֹך”, אך באמת, כשכבר נמשכוּ, לא שייכת להם מידה זו, ועל כן נפסקוּ מהשוֹרש ויצאָה החיוּת שלהם”.18


ג. כוח הפועל בנפעל

החסידים מוֹציאים עניין הצמצוּם מידי פּשוּטוֹ. האלהוּת לא סילקה את אוֹרה, כי אם גילתה את אוֹרה לפי מידת ההשׂגה וכלי-התפיסה של הנברא. אין כאן הגבּלת האלהוּת, כי אם גילוּי מיוּחד של האלהוּת.

ועִם שהחסידים מוֹציאים את הצמצוּם מידי פּשוּטוֹ הם מפרשים את הכתוּב: “מלוֹא כל הארץ כבוֹדוֹ” דוקא כפשוּטוֹ.

בשעה שהגר"א והקוֹדמים לו מפרשים: “כבוֹדוֹ – היינוּ ההשגחה”, החסידים מפרשים כבודו ממש. היינוּ: האלהוּת היא בכּל. הכּל היא ממלאָה. כל מה שאַתה רוֹאֶה ושוֹמע, חש וּמַרגיש, חוֹשב וצוֹפה, הכּל הוּא – אלהוּת.

וזה בזה תלוּי: משוּם שהם מוֹציאים את הצמצוּם מידי פּשוּטוֹ הם נעשׂים פּשטנים ביותר בנוגע ל“ממַלא כל עלמין”. מאחר שסילוּק-האוֹר הוּא רק לפי ראות עינינוּ ולא באמת לאמתוֹ, הרי האלהוּת שוֹרה במַדרגה התחתוֹנה שבתחתוֹנוֹת, כשם שהיא שוֹרה במַדרגה העליוֹנה שבעליוֹנוֹת. לגבּה הכּל שוה: שמַים וארץ, בּריאת העוֹלם, לפני הבּריאָה ואחריה. “אני ה' לא שניתי”. “אַתה הוּא קוֹדם שנברא העוֹלם ואַתה הוּא לאַחר שנברא העוֹלם”…

“הבּוֹרא, ברוּך הוּא, מלוֹא כל הארץ כבוֹדוֹ ולית אתר פּנוּי מיניה, וכשאתה מסתכּל על העולם, אתה מסתכל על הבּוֹרא יתבּרך שמוֹ, וכשאתה מדבר עם האדם, אתה מדבר עם הנשמה שבו”.19

“זוֹהי מַעלה גדולה, כשאָדם חוֹשב שהוּא אצל הבּוֹרא ית‘, והבּוֹרא ית’ מַקיף אותו מכל צדדין, שהוא (האדם) באמצע השמים והש”י הוא מקומו של עולם; שהרי הוא ית' היה קודם שנברא העולם והעולם עומד בתוך הבּוֹרא ית'".20

“כל מה שהאדם רואה, הוּא רואה רק בחיוּת הבּוֹרא ב”ה, הנמשכת ממנוּ. דרך משל: אם רואה בני אדם, רואה תבניתם ושומע קולם ודיבוּרם וחכמתם, הכּל הוּא חיוּת הנמשכת בהם; וכן כל דבר שהוּא רואה ושומע. כי בכל דבר יש תבנית ותוֹעלת לזה שהוּא מסוּגל, או מראה או ריח, וזה הכּל מלוּבּש בכלים שונים, כביכוֹל".21

“השכינה נקראת תמוּנת-כל: כל התמוּנות מתראות בהשכינה כביכוֹל, כמו מראָה לטוּשה, שנראית בה צוּרת אדם העוֹמד כנגדה”.22

“אל-עוֹלם – ללמדך, שבּחינת אֵל היא בחינת עוֹלם וּבחינת עוֹלם היא בחינת אל”.23

“לעולם ה' דברך ניצב בשמים – דברך שאמרת: יהי רקיע בתוך המים; תיבוֹת ואוֹתיוֹת אלוּ ניצבוֹת ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלוּבּשוֹת בתוך כל העולמוֹת להחיוֹתם; כי אילוּ היוּ האותיות מסתלקות כרגע וחוֹזרוֹת למקוֹרן, היוּ כל השמים אַין ואֶפס והיוּ כלא היוּ כלל, וכן כל הבּרוּאים שבכל העוֹלמוֹת, עליוֹנים ותחתוֹנים, ואפילוּ ארץ הלזוּ הגַשמית ובחינת דוֹמם ממש, אילוּ היוּ מסתלקוֹת מהם האוֹתיוֹת מעשרה מאמרות, שבהן נבראה הארץ בששת ימי בראשית, היוּ חוֹזרים לאַין ואֶפס מַמש”.24

“כל נברא ויש נחשב לאַין ואֶפס ממש לגבי כוח הפּוֹעל ורוּח-פּיו שבנפעל, המהווה אותו תמיד ומוֹציאוֹ מאַין ליש, ומה שכל נברא ונפעל נראה לנוּ ליש וּמַמשוּת, זהו מחמַת שאין אנו מַשׂיגים ורוֹאים בעיני בשׂר את כוח ד' ורוּח פּיו שבנברא; אבל אילוּ ניתנה רשוּת לעין לראות וּלהשׂיג את החיוּת והרוּחניוּת שבכל נברא, השוֹפעוֹת בו ממוֹצא פי ד' ורוּח פיו, לא היוּ גשמיוּת הנברא וחוֹמרוֹ וּמַמשוֹ נראים כלל לעינינוּ”.25

“המלאכים שוֹאלים אַיה מקום כבוֹדוֹ, כי כל העוֹלמוֹת נקראים בחינת מקוֹם, לפי שכל עוֹלם מקבל התגלוּת מעולם שלמעלה ממנוּ ויתבטל אצלו… אבל כשהמלאכים באים למַדרגה, שרוֹאים שהכל הוּא רק אחד, אזי אין כאן בחינת מקום כלל, כי ‘אני ד’ לא שניתי', ולפניו, יתברך, הכּל שוה, וּמַשוה קטן וגדוֹל, ולכן שוֹאלים: אַיה מקוֹם כבוֹדוֹ, לפי שמַשׂיגין שאין כאן בחינת מקוֹם”.26


ד. אותיות

האלהוּת הסתירה עצמה בעולם. ואוּלם מתוך שכּוֹח הפּוֹעל נמצא בנפעל, הרי שישנם בתוך היש עצמו, בתוך המציאוּת הנגלית, רמזים וסימנים המוֹרים על מציאוּת אחרת, תוֹכית, עליוֹנה.

האלוֹה המסתתר בחביוֹן עוּזוֹ שוֹלח דברוֹ לכל אָדם, קוֹרא לו בקול, מעיר אוֹזן, מדבר ללב, מַזהיר, מוֹכיח, מוֹרה דרך – –

אלוֹה מרמז לאדם: בקשני נא. הנני קרוֹב, קרוב לך, בפיך ובלבבך…

“בכל יום בת קוֹל יוֹצאת מהר חוֹרב וּמַכרזת: אוי להם לבריוֹת, מעלבּוֹנה של תוֹרה. – למעלה אין אוֹמר ואין דברים, אלא עולם המַחשבה, וגם הכּרוּזין היוצאין ממלך, מַלכּוֹ של עוֹלם, הם ברמז, וצריך לידע רמז הכּרוּז על ידי המַחשבוֹת, על ידי הרהוּרי תשוּבה, שבאים בכל יום ויום”.27

“כשנתעוֹרר בעוֹלם איזה פּחד, יֵדע-נא האָדם, שמרמזים לו, שידבק בשוֹרש היראָה; כשמתעוֹררת איזו שׂמחה בעוֹלם – ידבּק בשׂמחת עבוֹדת ד'”.28

“משגיח מן החלוֹנוֹת, מציץ מן החרכּים. – בשעה שהרשע הוֹלך לעשות עבירה בחדר מיוּחד נוֹפלת עליו יראָה וּמתדמה לו, כאילוּ רוֹאֶה אותו אָדם, וזהוּ מפּני שהיראָה העליוֹנה מצמצמת עצמה אליו בעת ההיא, להביא יראָה בלבוֹ מהבּוֹרא יתברך”.29

“האדם מלוּבש במַלבוּש, חוֹמרי או גוּפני, ואיך היה מתעוֹרר לאהוֹב את הבּוֹרא, ב”ה, אהבה זכּה, או ליראה מפּניו, או שאר מידוֹת? לכן נתצמצמוּ, כביכול, מידוֹתיו ית' גם בדברים גשמיים, מַדרגה אחר מַדרגה, עד שנתפּשטוּ המידות העליונות מעִילה לעלוּל, עד הגיען לדברים שפלים מאד…"30

“כל הדברים שבעולם, עם כל המידוֹת שיש בכל הדברים הגשמיים והנבראים, הם רק משל, להבין מהם הנמשל, שהוּא בחינת אלהוּת שבדברים”.31

בכּל יש רמז לאלהי-מרוֹם: בכל תנוּעה, בכל רגש, בכל אוושה, בכל בת-קוֹל, בכל אשר תחוּש, תראֶה, תשמע. בשעה שאתה הולך בחוּץ, שוֹמע אנשים מדברים, התעמק בתוכנם של דברים, צרף אותם אחד לאחד למצוא חשבון, זקק וטהר אותם מחלאָתם היוֹמית, הסר מהם את לבוּשם הגס, העלה אותם למַהוּתם הרוּחנית, העיקרית, העוֹלמית, – ותראֶה בהם את האלהוּת.

“מכל הדברים צוֹעק כבוֹד להשם יתבּרך, ואפילוּ מסיפּוּרי הגוֹיים”.32

“מה שאוּמוֹת העוֹלם משוֹררים לידר (שירים) – כוּלם הם בחינת יראָה ואהבה בהתפּשטוּת מלעילָא לתתּא”.33

“כשאני מדבק מַחשבתי בבוֹרא ית‘, אני מניח את הפּה לדבר כל מה שהוּא רוצה, כי אני מקשר הדברים בבוֹרא ית’, שכל דבר יש לו שוֹרש למַעלה בספירוֹת”.34

וכן בשעה שאַתה צוֹפה וּמַבּיט בסדרי הטבע וחוּקיו, אַתה רוֹאֶה רוֹממוּתוֹ של היוֹצר.

“הבּט נא השמַימה וספוֹר הכוכבים – ביוֹתר יוּכל האדם לראות רוֹממוּת-אל בהביטוֹ השמַימה ורואה הכוכבים במסילוֹתם, מַזהירים בזוֹהר אוֹרם, ומזה יבוא לאדם יראָה להבין רוֹממוּתוֹ ית'”.35

"אם אָמנם שינוּי הטבע מַראֶה לעין-כל אלהוּתוֹ, ית‘, לשמוֹע ד’ בקוֹל איש אשר רוּח אלהים בו, באמת הנהגת הטבע היא היא שמַגדת נפלאוֹת ד' לבדו, כי כוח מי יכול שלא יפסוק מהנהגה וסדר אף אחד מששת ימי בראשית עד סוֹף העוֹלם?36

וּבשעה שאתה רואה את המידות הרעות והשפלות, את התאווֹת המגוּנוֹת, התבּוֹנן לפנימיות מַהוּתן, לעצם התענוּג והכוח שבהן, ותראה שאינן אלא גָלוּת-האלהוּת בסוֹד גלוּת-השכינה.

“ואיש כי יקח את אחוֹתוֹ חסד הוּא – האהבה המלוּבשת בעריות היא בחינת נובלות מן האהבה העליוֹנה, כדי שעל ידי זה יוּכל האדם לבוא לאהבת ד'”.37

“תפשׂוֹ הקדוֹש ברוּך הוּא לירבעם בבגדוֹ ואָמר לוֹ: חזוֹר בך. – הקדוֹש ברוּך הוּא, מחמַת שחפץ חסד הוּא ואינו רוצה במיתתן של רשעים, מצמצם עצמוֹ אל האדם באשר הוּא שם, במַדרגה ההיא, וזה נקרא: תוֹפשׂ בבגדוֹ, בלבוּשוֹ שנתלבּש בו בעת ההיא. ואמר לו: חזוֹר בך; כי, אדרבה, על ידי המידה ההיא הרעה, שנתעוֹררה בך כיום – עת לעשות לד' ולשוּב אליו”.38

“ואפילוּ בשאוֹל תחתית יכוֹלין להתקרב אל הקב”ה,39 ויש התלבּשוּת השכינה אפילוּ בקליפה, בסוד: וּמַלכוּתוֹ בּכּל משלה".40

וּבשעה שאַתה מַרגיש פּתאוֹם שפע של מַחשבוֹת דקוֹת מן הדקוֹת, רוּחניוֹת שברוּחניוֹת, הרגשות זכּוֹת ביותר, שאין לבך תוֹפסן, ועינך הפּנימית מתחדדת עד כדי לראוֹת צללי כל הדוֹרוֹת וכל המעשה הנעשׂ, – הלא אלהיך קוֹרא לך.

וּמַרגיש אתה אז בכל הוויתך שיש מַהוּת פּנימית לדברים, שכל הדברים, שאתה רואה יום יום כארעיים וּפחוּתים, פּתרון אחר להם: ללַמד באוּ על המציאוּת הטמירה מכּל טמיר.

“אין לך אפילוּ עשׂב קטן וּבריה קטנה שאינם מרמזים לעולמוֹת העליוֹנים”.41

“והשכינה, כד איהי בין ציפּרי אתקריית – נשרא, בין עוֹפי – יונה, בין עשׂבי – שוֹשנה. כי כפי התחלקוּת הפּעוּלות בעולם, כן יש שם השתנוּת השכינה, ומי שיש בו מדעת קוֹנוֹ – לבבו יבין איך שהשכינה מרמזת לו ונדמית בבחינוֹת שונות, לעוֹרר הבנת-לבּוֹ לדרוֹש יחוּדוֹ, יתבּרך”.42

אלוה-מסתתר מתגלה, איפוא, לאדם בדרכים אלו: א) על ידי הרהוּרי-תשוּבה הבאים לאדם בכל יום. האָדם שקוּע בתאווֹתיו, דאגוֹתיו וצרוֹתיו, ופתאום הוּא מתחיל להרהר על החיים הכלים בתוֹהוּ, על החטא אשר חטא לנפשו, על ההבל אשר הוּא נתוּן בו, על האל אשר ממנוּ לוּקח ואליו ישוּב. ב) על ידי הפּחד הבא לאדם פּתאום. יושב בחדרי חדרים, עושה מַעשׂיו המגוּנים, חושב מחשבותיו המגוּנות, ופתאום הוּא נרתע לאחוֹריו, כאילוּ פּגעה בו חרב. מה ראה? ראה את מי שצופה ומביט לתוך-תוך-לבּוֹ. ג) על ידי מַחזה התכיפוּת והתמידוּת שבטבע, הסדר הנפלא, החכמה העולמית, רום-שמים וּמרחב-אין-קץ. ד) על ידי הרגשת הנצחיוּת שבכל תשוּקה חזקה, על ידי מסירוּת-הנפש שבה… ה) על ידי החן השפוּך על כל יציר, על ידי תפאֶרת הבּריאָה, על ידי סוֹד השכינה, שבין פרחים היא שוֹשנה, בין עוֹפוֹת – יוֹנה ונשר.

ואוּלם עיקר התגלוּת האלהוּת הוּא, לדעת החסידוּת, בתורה. התוֹרה מראשה ועד סוֹפה אינה אלא אלהוּת שנתלבּשה בדברים אנוֹשיים, סיפּוּרים אנוֹשיים, חוּקים ודינים אנוֹשיים.

התוֹרה אלהית היא לא רק בכללה, אלא שכּל אוֹת ואוֹת שבּה היא גילוּי אלהוּת מיוּחד, וצירוּפי-אוֹתיוֹת שבתורה הם הם צירוּפי-אותיות שבהם נבראוּ שמים וארץ.

בשעה שהאדם עוסק בתוֹרה הוּא לא רק מקיים מצוה של תלמוּד-תורה, אלא שהוּא מעוּטף וּמלוּבש באלהוּת עצמה. האלהוּת מַקיפה אותו מכל צד, תפוּשׂה ונתפּשׂת בו, מאַחַר ש“אוֹרייתא וקודשא בריך הוּא – חד”…

כ“ב אותיות התורה הן כ”ב מיני המשכוֹת אלהיוֹת, כ“ב מיני כוחות עוֹלמיים. בצירוּפי המשכות וכוחות אלה אתה מוֹצא צירוּפי כל הדברים שבבריאה. כל דבר קטן וגדול שבעולם הלא יש לו איזה קוֹל, איזה ביטוּי, איזה גילוּי, וכ”ב אותיות הן הן כלליוּת כל הקולות והביטוּיים והגילוּיים. צירוּפים וצירוּפי-צירוּפים של אוֹתיוֹת אלו ממַלאים חלל כל המציאוּת. החכמה שבכל אלה הצירוּפים בתוֹרה היא, מאחר ש“אוֹרייתא מחכמה עילָאָה נפקת”…

“כשעלה ברצונו, יתברך, לברוֹא את העוֹלם להיטיב לברוּאיו, צמצם הקב”ה את עצמוֹ, ולהיכן צמצם את עצמו? – לתוך אותיות התורה, שבהן ברא את העולם".43

“התוֹרה היא רושם אלהוּת, והעולם הוּא – רושם התוֹרה. ומי שיש בו מדעת קוֹנוֹ יוּכל למצוֹא בכל דבר שבעולם אותיות התוֹרה, והכל תלוּי בעוֹצם ההכּרה וההשׂגה של התלבשוּת גוֹני התוֹרה – ובזה תלוּיה קוֹמַת השכינה”.44

“המַחשבה של אדם היא נשמתוֹ והיא (הנשמה) היא חלק מהשכינה כביכוֹל, ותוֹרה אוֹר – זה הקב”ה; נמצא, כשהאָדם מחבּר מַחשבתוֹ ושׂכלוֹ הטוב בעניני דאוֹרייתא – זה נקרא מייחד קבּ“ה וּשכינתיה”.45

“היכלא עילאָה דקבּ”ה, שהוא יושב שם בקביעוּת, בתמידוּת, הוא התורה דוקא –

והרי האָדם עם הקבּ“ה יושבים יחד, והיכלא עילאָה דאוֹרייתא מַקיף, כביכול, לשניהם מכל צד, לזה כמו לזה, בהשוואָה אחת”.46

"כי הנה כל שׂכל, כשמַשׂכּיל וּמַשׂיג איזה מוּשׂכּל, הרי השׂכל תוֹפס את המוּשׂכּל וּמַקיפוֹ, וגם השׂכל מלוּבּש במוּשׂכּל בשעה שמַשׂיגוֹ ותוֹפסוֹ לתוֹכוֹ –

והרי בידיעת התוֹרה, מלבד מה שהשׂכל מלוּבּש בחכמת ד‘, הנה חכמת ד’ בקרבוֹ –

והרי זה יחוּד נפלא שאין כמוֹהוּ, ולא נמצא כערכּוֹ כלל בגשמיוּת, להיות האָדם והקבּ“ה לאחדים ומיוּחדים ממש מכל צד ופינה”.47

עיקר ההבדל שבין כל השקפה דתית רגילה לבין זו של החסידוּת בנוגע לתוֹרה-מן-השמַים הוּא זה, שכל השקפה דתית מַאמינה בתוֹרה הנתוּנה מן השמַים, והחסידוּת, כהקבלה, מַאמינה בתוֹרה שהיא עצמה שמַים. התוֹרה היא לא רק אלהית, אלא שהיא הפנימיוּת פּנימיוּתה – אלהוּת עצמה.

וכשם שעל פּי החסידוּת “בחינת אל היא בחינת עוֹלם, וּבחינת עוֹלם היא בחינת אל”, והיינוּ, בהוויתם הגנוּזה והשורשית, כך בחינת תורה היא בחינת עוֹלם, וּבחינת עוּלם היא בחינת תוֹרה. לא רק “ישׂראל ואוֹרייתא חד”, אלא: העולם ואוֹרייתא חד.

וכשם שכל העולם הנגלה הוּא, על פּי החסידוּת, לבוּש חיצוֹני של אלוֹה, כך אף התוֹרה הנגלית היא לבוּש חיצוֹני של אלוֹה.

וּבשניהם, בעוֹלם וּבתוֹרה, יש לגלוֹת את האלהוּת, לראוֹת את הסוֹד הצפוּן בהם.

לראות – היינוּ להסתכל בעינים רוּחניוֹת, באהבה טהוֹרה, בשמחה אלהית, שטעמה מוּשׂג ליחידי הדוֹר.

“נסתּר – נקרא דבר שאין אָדם יכוֹל להבינוֹ לחבירוֹ. כמו שהטעם של מאכל אי-אפשר לסַפּר למי שלא טעם טעם זה מעוֹלם, כך הוּא ענין אהבת הבּוֹרא. אי-אפשר לפרש לחברוֹ איך היא האהבה בלב, וזה נקרא נסתר. אבל מה שהעולם קוראים נסתר – חכמת הקבּלה – איך הוּא נסתר, והלא כל מי שרוצה ללמוד הספר פּתוּח לפניו”.48

התוֹרה היא נצחית לא רק מפּני שהאלהים נתנהּ לנצח, אלא מפּני שהיא עצם הנצח. וכשם שהיא הנצח, כך היא – אין סוף.

ולפיכך – מצד אחד: ככל מה שאתה תוֹפס בתורה הרי אתה דבוּק באלוֹה, לפי ש“התוֹפס חלק קטן מן האַחדוּת הרי הוּא כאילוּ תוֹפס את כל האַחדוּת”.

וּמצד שני: בכל עמלך ויגיעותיך, השׂגתך ותפיסתך, געגוּעיך, דביקוּתך, יחוּדיך – עוד לא לקחת אף דבר-מה מן התוֹרה, לפי שכל מה שהוּא אין-סוף ואין-זמן ואין-מקוֹם איננוּ נכנס ואיננוּ נתפּס לשום גבוּל, ואַתה, בן-אדם, בעוֹדך בעולם זה של גוּפים, הרי סוף סוף אַתה משוּעבד לכל אלה…

ולפיכך: “תורת ד' תמימה, – הרי היא בתמימוּתה: עוד לא נגע בה אדם”.49


ה. העלאת ניצוצות

הכּלים לא יכלוּ לסבּוֹל את ריבּוּי האוֹרוֹת – ונשתבּרוּ. מקצתם – חלקים חלקים, ומקצתם – רסיסי-רסיסים. מקצתם ירדוּ למטה, מקצתם שקעוּ, וּמקצתם ירדוּ לנוקבא דתהוֹמא רבה. כוּלם יחד נפזרוּ לכל רוח, ואין מקבּץ את הנידחים, אין מאסף להמה.

ונאנחים הנידחים בכל מקום שהם, נכספים להוֹד העליוֹן, לשוֹרשם הכּללי.

ניצוֹצוֹת הקדושה אסוּרים בחוֹמר, בטבע, בעביוּת, בגשמיוּת, וּמה שרע מזה – ברע, בטוּמאָה, בכיעוּר, בפחיתוּת.

וצוֹעקים הם אל אלהים בחזקה: אנא הצילנוּ נא מן השבי ומן הכּוֹבד וּמן החטא וּמן הפּיזוּר. כי חטא חָטאוּ הכּלים באמוֹר כל אחד מהם: אני אֶמלוֹך. האוֹרוֹת האלהיים, בשעה שירדוּ למטה, הנה עצמוּת האלהוּת, השוֹכנת בתוֹכם, כאילוּ הסתירה פּנים מהם לרגע, עד שכל עולם ונברא החל לחשוב את עצמוֹ ליש נבדל, לדבר נפרד, לעומד וקיים מבלעדי כלל האלהוּת, המתלבּשת בעוֹלמוֹת, ומבלעדי עצמוּת האלהוּת, המסתתרת בחביוֹן-עוּזה.

ואָז, בשעה שהכל התפּזר, התפּרד והתפּוֹרר, תקפוּ געגוּעים עזים את הניצוֹצוֹת, המכירים את חטאם וריחוּקם מאוֹר פּני אלהים, והם הוֹמים כל הימים, מצפּים לישוּעה ומבקשים גאוּלה.

והיכן גאוּלתם? בנשמתו של אדם.

האָדם בכוֹחוֹ להכּיר את האלהוּת שבכל דבר, את הקדוּשה ואת היוֹפי העליוֹן שבכל דבר, את האַחדוּת המוּחלטת שבכל זה הפּירוּד, הפּיזוּר והריסוּק, את הטעוּת של היש, את אחיזת-העינים העוֹלמית, שצריך לראות בעדה אֵל-עוֹלם, לשבר את המחיצוֹת והמסַכּים המַבדילים. והנה, בשעה שהאָדם מַכּיר ורוֹאה זאת, בשעה שהוּא חי באלהוּת, הרי כל מה שהוּא רואה, שוֹמע ופוֹגש בדרכּוֹ, מיד הוּא מעלהוּ אל השוֹרש: אל הרצוֹן העליוֹן. כל מה שהוּא משתמש בו, כל מה שהוּא נהנה ממנוּ, כל מה שהוּא אוֹכל ולובש, כל איש וכל דבר שיש לו שׂיח ושׂיג עמוֹ – הכל פּוֹשט אָז בגדי-החוֹל ולובש בגדי-קוֹדש, יוֹצא מעמקי-תהוֹמוֹת ועוֹלה לשמי-מרוֹם, מסתלק מן הגסוּת והטוּמאָה וּמזדכּך לאצילוּת שבאצילוּת.

וצריך שיהא האָדם מַכּיר זאת בהכּרה ברוּרה. כלומר: צריך שידע האָדם לא רק את העולמות, האלהוּת הממלאָה אותם והמתלבּשת בהם, אלא גם שכינתהּ של האלהוּת בכל פּרט וּפרט.

צריך הוּא לדעת את האוֹרוֹת המיוּחדים, השוֹרים בכל בריה ובריה, צירוּפי האוֹרוֹת, אופן השתלשלוּתם מלמעלה למטה ואוֹפן העלאָתם מלמטה למעלה. צריך הוּא לדעת את הכּוונוֹת המיוּחדוֹת לכל דבר, לכל עניין, לכל מאוֹרע.

וכשהוּא מכוון בכל ראיה, בכל שמיעה, בכל פּגישה, בכל השׂגה, בכל מַחשבה ועשיה את הכּוונה הראוּיה, – הרי הוּא מעלה לאט-לאט את השפל, מטהר את הטמא ומזכּך את המעוּבּה, הגס והמגוּשם.

ולהיפך: בשעה שהאָדם שוכח את המקוֹר אשר ממנוּ הוּא בא והוּא שוֹקע בתוֹך עצמוֹ, חוֹשב עצמוֹ ליש, לא זו בלבד שאיננו נעשׂה גוֹאל את ניצוֹצוֹת-אוֹר חדשים משמי-ספיר לתוך עמק עכוֹר, טיט-יוון, “עמקי הקליפּוֹת”.

כי האָדם, לפי שהוּא בעל הדעות ובעל ההכּרה ובעל הבחירה, הרי כשם שהוּא יכול להעלות כל מה שיש לו עסק עמו ולחבּרוֹ אל האַחדוּת, כן יכול הוּא גם להוֹריד אותו, לטמאוֹ, להפרידוֹ יותר ויותר מן השוֹרש, להשליכוֹ לתוך עמקי-תהוֹם.

ולפי שהוּא, האדם, בהכרתוֹ מושל לא רק בתחתוֹנים, כי אם גם בעליוֹנים; לפי שהוּא תוֹפס לא רק את היש המוּחש והגס, כי אם גם את היוֹפי, את העדן, את הטוֹהר, את המַחשבה, אשר שמי-השמַים גובההּ, ועומקהּ – תהוֹם רבה, את הבּינה (אימא-עילאָה), את המלכוּת (אימא-תתאה), את כל אוֹצרוֹת הרוּח, את כל מה שתפאֶרת לו ורום, – הרי יכול הוּא ברוֹע בחירתוֹ, בגובה לבבוֹ, באַמרוֹ לנפשוֹ: “אני אֶמלוֹך”, או בתאוותוֹ השפלה, במשיכתוֹ הטבעית לצד הטוּמאָה והגסוּת, להפריד גם כל אלה הדברים הנעלים והקדוֹשים מאַלוּפוֹ-של-עוֹלם, להפרידם אלה מאלה, לצמצם אותם, להקטין אותם עד אֶפס, או להלבישם גוּפים גסים ולבוּשים מגואלים, עד שישקע ניצוץ הקדושה בעבי-הטוּמאָה.

וזהו סוֹד “מלכין דמיתוּ” ורפ“ח ניצוצין ו”גלוּת השכינה" וחטא עץ-הדעת, חטא דוֹר-המַבּוּל, חטא דוֹר-הפלגה, חטאם של ישראל וגלוּתם, כל עווֹן, כל מעוּות וקלקוּל.

מה הם “מלכין דמיתו”? התפּרדוּ הכלים, שכחוּ לרגע את השורש היחיד וּמיוּחד, הרגיש כל אחד מהם הרגשת הממשלה, לא בתור ממשלה אלהית-כללית-עוֹלמית, אלא בתור ממשלה פּרטית – וּמיד נפלוּ ממַדרגתם הגבוהה, ו“מאן דנפל מדרגיה – קרי ביה וימת” (מי שנפל ממַדרגתוֹ, נאמר בו: וימת, נאמרה בו מיתה).

ומה ענין “רפ”ח ניצוצין"? רצה המַאציל העליוֹן להוציא כל הדברים מכוח אל הפּוֹעל, רצה שיהיה הכל יצירה, גילוּי, דברים שבהכּרה ובציוּר, – מיד נתן לדברים אוֹר וצל. הצל מַשלים את האוֹר וּמגלהוּ. אין יתרוֹן האוֹר ניכר אלא מתוך החושך. אוֹרוֹ של עוֹלם: הקדושה, הטהרה, היוֹפי, האהבה, הצדק, ועוד ועוד; צלוֹ של עוֹלם: הטוּמאָה, הכיעוּר, הקליפּה, השׂנאָה, העוול, ועוד ועוד. הראשונים והאחרוֹנים מתמַזגים אלוּ באלו בריבוֹאי-רבבות מזיגוֹת, מצטרפים בריבואי-רבבות צירוּפים, משתנים אלוּ באלוּ בריבואי-רבבות שינוּיים, וחוֹזרים וּמתכללים אלוּ באלוּ על ידי ריבּוֹאי-רבבות שיווּיים, והכּל עולה לחטיבה אחת מפוארה, רקמת-פּלָאים אחת של אָמן העוֹלם.

זאת ועוד: רצה המַאציל העליון שיוולד מי שמַכּיר את אָמנוּתוֹ, מי שיודע את ריבּוֹנוֹ וצוֹפה לתוֹך עינוֹ של עולם, – האָדם, וּמה יעשׂה האָדם? מה יפעל זה בתוך היכל העוֹלם? ברא הקבּ"ה טוב ורע, יוֹפי וכיעוּר, כל מיני שינוּיים וּתמוּרוֹת, הפכים וניגוּדים. ויאמר לאדם: הוֹצא את הבּר מן התבן, את המַרגלית מן החוֹל, את הטוֹב והיוֹפי מן הרע והכּיעוּר, את ניצוֹצי הקדוּשה מתוֹך הקליפּוֹת, ותהי זאת עבוֹדתך!

הנה כי כן קיוּמן של ה“קליפּוֹת”, עד עת קץ-הבּירוּר, מוּכרח הוּא, וכיצד יתקיימוּ? כיצד יתאחזוּ בבריאה? מי יחַיין ויהוון? מאחר ש“אין עוד מלבדוֹ” ו“אין קיוּם לשום נברא מבלעדי אוֹר האלהוּת”, מאַין יִזוֹנוּ כל אלה, שעיקר תעוּדתם ותכליתם: להיות מחיצוֹת מסתירות ולעמוד מנגד לאלהוּת? לשם כך ירדוּ רפ"ח ניצוֹצין קדישין (לפי קבלת האר"י) בעת הבּריאה לתוך עמקי-הקליפּוֹת, והם חיוּתם וקיוּמם של אלוּ הקליפּוֹת. בלתם הן – אַין ואֶפס. ואוּלם מעוּנים ומדוּכּאים הם ניצוצי-אור אלה בתוך החוֹשך העב והם מצפים – לאדם הגוֹאל…

וגלוּת השכינה? “יִקרא דקב”ה סליק לעילא ולעילא," ואוּלם את שכינתוֹ הוּא מַשרה בתחתוֹנים. ומה עושה האָדם בזדוֹן-לבּוֹ? לוקח את תפארת העולם וּמַשקיעה בבּוֹץ. יש לו לאדם הוֹד נשמה, מוּשׂגי-יוֹפי, געגוּעי-יופי, געגוּעי-קדוּשה, ואוּלם תחת להעלוֹת את היוֹפי הנראה אל היוֹפי הנעלם, לחבר עלמא דאִתגליא עם עלמא דאִתכּסיא, לייהד את השכינה (הוד מלכוּת, אלהוּת נגלית) עם דוֹדהּ (קבּ"ה, הוֹד-תעלוּמה, יפי-רז) באהבה, הוּא מַרחיק את השכינה מדוֹדה בזרוֹע, משתקע רק במוּחש ובנראה; מַדרגה למַטה מזה: גם במוּחש ובנראה הוּא רואה רק קרעים-קרעים, קטעים-קטעים; מדרגה למטה הימנה: הוּא משתקע בהנאת החוּשים כל כך, עד ששוֹכח הוּא גם עיקרוֹ של יופי. כסבוּר הוּא שאין בעולם אלא מקרים בודדים, עוורים, רעות וצרוֹת והנאת-בּשׂר. קוֹרע הוּא אדרת-תפארת של המלך ומַשליך קרעים, קרעים ממנה לבתי-המחראוֹת…

חטא עץ הדעת, חטאוֹ של דוֹר המַבּוּל, חטאוֹ של דוֹר הפלגה, כל חטא – עיקרם ושוֹרשם אחד הוּא. עיקרוֹ וּמַהוּתוֹ של החטא הוּא – “ויאמרוּ לאל: סוּר ממנוּ”. אָדם הראשון חטא בדעת, דוֹר המַבּוּל חטא ביופי (זימה), דוֹר ההפלגה חטא בנשׂגב וּברוֹם (“נעשה לנוּ מגדל וראשוֹ בשמים”, “נעשה לנוּ שם”). כל חטא בא מגוֹדל-לב, הרגשת העצמיוּת, תאוות ההתפּשטוּת. אין בדברים אלה מצד עצמם כל רע. אדרבה! הם הם הדברים היותר יקרים והיותר נעלים; הם הם כבשוֹנוֹ של עולם. ואוּלם צריך להכניס בהם אוֹר אלוֹה, צריך לחברם אל השורש, אל המקוֹר, אל המַעיין הטהוֹר, צריך להגוֹת בם ולעשׂוֹתם בהתאם עם האמת הנצחית ועם קדוּשת-עוֹלמים. אבל החוֹטאים קיצצוּ בנטיעוֹת, עשו מן הדעת, מן היוֹפי ומן הנשׂגב אלילים, אלילים אין קץ, וּלאַט לאַט התרחקוּ מן המקוֹר לגמרי, התעבּוּ והתגשמוּ, עשוּ מן עולם האַחדוּת – עלמא דפירוּדא, מן יפי-אלוֹה – הנאת-רגע וּמַכאוֹבי-נצח, מן הגבוּרה – חמס, מן הנשׂגב – זדוֹן.

וּבעקב כך הבּריאה כוּלה עלוּבה ושוֹממה, רחוֹקה מאביה-אלהיה, שרוּיה בגיעוּל וּפיגוּל, סחי וּמאוֹס, והטוב והיוֹפי שבה צמא לאלהים, מבקש שחרוּר ופדוּת. “מַים התחתוֹנים בוֹכים: אנן בעינן למהווי קדם מלכא”. יחד עמם בוכה כל ההוֹד והטוב, הכל פּוֹרשׂ יד, מתחנן לגוֹאל…

לפיכך עבודתם של בחירי האָדם, של אלה המשתתפים בצערה של הבריאה, רואים את ירידתה ושפלוּתה, שומעים אנחת “השבוּיים”, יודעים געגוּעיהם, תפילתם ושאיפתם לגאוּלה, – עבודתם של הגוֹאלים הללוּ נעשית כבדה וקשה, ועם זה נחוּצה ונמרצה, מדוֹר לדוֹר, לפי שצריך לתקן לא רק את המעוּות שבבריאה, את הכלים השבוּרים, את רפ"ח הניצוצין ואת השכינה השבוּיה, כי אם גם את חטאיהם של כל הדורות הקודמים. יש להעלות כל מה שהשפּילוּ וטימאוּ בני אָדם עצמם בעוורוֹנם וּבזדוֹן-לבבם.

אֵל-עוֹלם, ה“חוֹשב מַחשבוֹת לבל ידח ממנוּ נידח”, מזמין איפוא לכל אדם-גוֹאל את השייך לשוֹרש נשמתוֹ, את הדברים שהוּא, אותו אדם, צריך לגאוֹל. לפיכך חי כל אדם-גוֹאל בעולם המיוּחד לו, רואה רק מה שהוּא צריך לראות וּמַרגיש רק מה שהוּא צריך להרגיש. כל אדם-גוֹאל יש לו מַדרגה שלו. כשהוּא תוֹפס מַדרגתוֹ של חבירוֹ50 – הוּא מַעלה חרס בידוֹ. ואוּלם כשהוּא תוֹפס את מדרגתו שלו – הרי כל העולם החיצוני, כל היש הסוֹבב אותו, שייך לו לבדו, הכל כמו מתהווה בשבילו, הכל בא אליו לדרוש תיקוּן.

“כל מַאכל האדם או מלבוּשיו או דירת הבית וּמַשׂא וּמתן שלו, – אומר הבעש”ט (ותלמידיו אחריו), – הכל הוּא להעלות ניצוצין של עצמו, וזה סוד “בכל דרכיךָ דעהו” – לייחד ולהעלות הניצוצין של נשמתו, שהם ניצוצי-השכינה, בסוד מַיין-נוּקבין ולגרוֹם לזיווּג עליון".51

“כל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה הוּא ממש חלק ניצוֹצוֹת שלו, שהוּא צריך לתקן, וכל הדברים, שהם משמשים לאדם, הם ממש בסוד הבנים שלו”.52

“מה' מצעדי-גבר כוֹננוּ ודרכּוֹ יחפּץ. – כל מצעדי גבר מאִתּוֹ, ית‘, כוֹננוּ לאיזו סיבה, אשר יחפּוֹץ ד’ בדבר ההוּא, להוֹליכוֹ בדרך הזה, אך האדם “ודרכו יחפץ”, כי הוא (האדם) חפץ בדרך הזה לצוֹרך עצמוֹ, ובאמת הכּל הוּא דרך הקבּ”ה".53

“כל דרך שהאדם הוֹלך, הוּא בכיווּן ללקט הניצוֹצוֹת שלו, והניצוֹצוֹת האלה מצפּים שיבוא הצדיק, שהוּא משוֹרשם, ויתחבּרוּ עמוֹ לעלוֹת למעלה”.54

ו“הדרך עצמו חפץ מאד, שילך הצדיק לשם וילקט הניצוצות שלו שהם בדוֹמם, שהוּא – הארץ”.55

"נוֹח לו לאדם שלא נברא משנברא – אם כן למה נברא באמת? אך למלך אָבדה אבן טוֹבה יִקרת-הערך במצולות-ים, ושלח את בניו לשם, ולו שלושה בנים: אחד סובר שאָביו השליכוֹ מעל פּניו, ונשאר שם. השני חוֹשק לחזוֹר למקוֹרוֹ, לאָביו, ותו לא. השלישי מבין, שביאתו לשם היא לאיזו תוֹעלת, והוּא מחפּש ומוצא את האבן הטוֹבה וּמחזירה לאָביו בשמחה…

יש מי שנטבע בהבלי עולם הזה, שהוּא חוֹשק לחזוֹר למקוֹרוֹ, לאָביו, ושוֹמר עצמו שלא לעבור עבירה, ח“ו, כדי שיוּכל לחזוֹר לאָביו כמו שירד; אבל ישנם הטוֹרחים, מחפּשׂים ומוֹצאים את האבן הטובה, ומעלים את ניצוֹצוֹת הקדוּשה ועושים יחוּדים קדושים למעלה: בעבוּרם נברא העולם”.56

“האָדם הוּא עולם קטן וכלוּל מכל העוֹלמות ומכל הנבראים ובו עולים ויורדים כוּלם. כשהוּא עולה ומתדבק להבּוֹרא, ית', גם הם עוֹלים עמוֹ, ולהיפך – בבחינת רוּח האדם העולה למעלה ורוּח הבהמה היורדת למטה”.57

“אין לך בזה העולם שאין בו ניצוץ קדוֹש, שנאצל מדיבוּרו של הקב”ה, המחַיה אותו הדבר. וזהו הטעם שבדבר המתוֹק לחיך, וכשאדם אוכל המַאכל, והחיוּת, המלוּבּשת בזה המַאכל, – הניצוֹץ הקדוֹש, – נשארת בקרב האָדם, אזי מתייחד הניצוץ ההוּא אל חיוּתו של האדם ההוּא, האוכל, ונתוסף בו כוח וחיוּת. וכשאדם מַאמין באמוּנה שלמה וּגמוּרה, שזה מזוֹן רוּחני, שהוּא אלהוּתוֹ ית‘, המלובש שם, ונותן לבו ודעתו על הפּנימיוּת וּמדבּק עצמוֹ (עם כל חיוּתוֹ וּמוֹחוֹ ועם זה הכוח והחיוּת, שנוֹספוּ בו על ידי הניצוץ הקדוש שבא בקרבּוֹ) לשוֹרש-הכּל, שממנוּ נאצלה כל החיוּת, – אזי הוּא מביא גם זה הניצוץ הקדוש, שהיה עד עתה בשבירה ובגלוּת, אליו ית’, והוא, ית', מתענג מאד על זה, כי זהו עיקר עבודתנוּ לקרב כל הניצוֹצוֹת, שנפלוּ בקליפּוֹת או בשבירה, אל מקום-הקדושה".58

"כמו הדבורה שמהפכת מאכל שבפיה לדבש, כן יכול האדם להעלות המַאכל מתענוּג גשמי לאור-זיו-השכינה ותענוּג רוּחני –

ויכול הוּא האָדם לקדש עצמוֹ כל כך, עד דיהא מאכלו כמו אור זיו שכינה, שניזוֹנים ממנוּ המלאכים בעולם העליון".59


ו. העלאת מחשבות זרות

כמעשה העלאת הניצוֹצוֹת כך מעשה העלאת המַחשבוֹת הזרוֹת. עיקרם ועניינם אחד: למצוֹא את הקוֹדש ואת הטוֹהר שבכל דבר ולהעלוֹתם לאין-סוֹף. ומה בין העלאת ניצוֹצוֹת להעלאת מַחשבוֹת זרוֹת? – באופן הראשון האָדם הגוֹאל מעלה בטובו כל דבר שיש לו עסק עמו, ובאופן השני האדם מַעלה גם את הרע שבתוֹך עצמוֹ. ועיקר החידוּש שבזה הוּא: אין צוֹרך לדחוֹת את הרע ולהסירוֹ, כי אם להעלוֹתוֹ, לצרף אש התאוה באש-אלוֹה. בשעת העלאת-ניצוֹצוֹת עושים מחוֹל קודש, ובשעת העלאת מחשבות זרות עושים מרע – קוֹדש. מוֹצאים את הניצוֹץ הקדוֹש שבתוֹך המחַשבה הרעה (מאחר ש“חיוּת הקדושה היא גם בתוך הקליפּוֹת” ומאחר ש“השכינה מתלבּשת גם בעֶשׂר כּתרין דמסאבוּתא, בסוֹד: וּמַלכותו בכל משלה”), מתדבּקים בניצוץ ההוּא, והשאר בטל ממילא.

“מחשבה זרה ולא-טובה, הנופלת לאדם, היא קוֹמה שלמה, אלא שהיא פגוּמה, ואם האָדם ידחנה – הפּילה ממַדרגתה והרגהּ, לכן אין ראוּי לדחוֹתה, אלא יתקנהּ. ואופן התיקוּן כך הוּא: בתחילה, כשבאָה מחשבה זו לאָדם, ימשיך על עצמוֹ יראָה גדולה ובוּשה מלפני הש”י, ואז יחזיק אותה מַחשבה (דאם לא כן, יש חשש, שמא תקלקל אותו, מאַחַר שאין דוחה אותה כעין “עם לָבן גרתי”, לכן מוּכרח תחילה להמשיך על עצמוֹ יראָה, עד שיבין שעל ידי זה לא תעשה בו המַחשבה פּרי להרע). ואז ידקדק היטב במחשבה ההיא, וישׂכּיל מה טוב ומה רע בה, ואז יבדיל הרע, וידבר או יעשה הטוב שבמַחשבה ההיא, ונמצא, שהביא אותה המַחשבה לעולם הדיבוּר או המעשה, והפּגם והכּתם, שהיוּ בה, נדחוּ, והרי הוּא כמי שמוֹציא הכּתם מן הבּגד על ידי כף גחלים ונשאר הבּגד בשלימוּת והכּתם יצא ממנוּ".60

“אוֹדיעך דבר גדול, אומר ר' נחום מטשרנוֹבּיל.61 – אם אירע באיזה זמן, שמַרגיש אָדם, שנפל ברוֹע המידוֹת, ח”ו, וביחוּד באהבה רעה, ח“ו, ידע נאמנה, שרוצים להגביהוֹ למַעלה במַדרגה עליוֹנה עם המידוֹת המוֹטבעוֹת בתוֹכוֹ ולפתוֹח לבּוֹ לאהבתוֹ יתבּרך, שיזכּה לבחינת נתינת התוֹרה מלמַעלה, וקוֹדם ההגבּהה היא ההשפּלה. על ידי שנוֹפל למקוֹם האהבה הרעה וירא את ד' שם, בעמדוֹ במַדרגה הרעה, וּמתחַזק בהתעוֹררוּת האהבה הרעה לנַצח את היצר הרע, לאהוב באותה התעוֹררוּת-האהבה להבוֹרא, ית”ש, אזי מתעלה בזה למדרגה גדולה, ומעלה בזה כל האהבוֹת הנוֹפלוֹת שירדוּ לשם – לעוֹלם האהבה".

וכיצד יעלה האדם מ“רוֹע המידות” ו“אהבה רעה” ותאוה שפלה וגסה להיכל-האהבה? כיצד יזכּה האָדם, מתוֹך זיכּוּכהּ של תאוַת-החוּשים, לידי “נתינת תורה מלמעלה”? איזו הדרך?

דבר זה מבאר בעל “באר מים חיים”62 במשל אפּלטוֹני דק: "המלך ציוה לאומנים לבנות לו פלטרין גדולים בעלי חדרים רבים, חדר לפנים מחדר, בית לפנים מבית, היכל לפנים מהיכל. כל היכל, חדר ובית מצוּירים ומכוּירים בגוונים שונים, לא ראי זה כראי זה, והצד השוה שבהם, שכּוּלם מוּפלאים וּמוּפלגים ביופים וחנם עד למאד מאד. האומנים, טרם יבנוּ את הפלטרין המפוארים האלו, עשוּ להם על חתיכת נייר ציוּר כל הפלטרין, היכליהם, חדריהם, פּתחיהם, חלונותיהם, מוצאיהם ומבואיהם.

והנייר, לפי שמצוּייר עליו בניין מפוֹאָר כזה, הוּא נוֹשׂא חן בעיני כל רוֹאָיו, ובהבּיט אליו אדם, שאינו מבין אל מה מוֹרה הדבר, יקוּבל הדבר בעיניו מצד תפארת עצמו; אבל אם יביט בו אדם, המבין ויודע כל נקודה וּנקוּדה שבוֹ, אל מה היא מוֹרה, אזי יחשוק מאד לראות ולהתבונן בתפארת הפלטרין, כי במה נחשב יפי הציור לעומת יפי הפלטרין וכל אשר בהם?"

העולם הנראה והנגלה הוא ציוּרם של ה“פלטרין העליונים”. כל קו ונקודה שבעוֹלם מוֹרים על עוֹלמוֹת עליוֹנים, שיוֹפים נעלה לאין קץ על יפי העוֹלם שלפנינוּ. והרי שתי דרכים לפני האָדם: או שידבּק ביפי העולם הנראה, בהנאַת החוּשים גרידא, ויראה רק את “הנייר”, רק קוים ונקוּדות, מדרגה תחתונה שביוֹפי, או שאותם הקוים והנקוּדות יעוררוּ בלבו חשק עז ונמרץ לראות הוֹד אצילוּת, עוֹלמוֹת-זיו של עתיקא-קדישא.

מי שמעלה את המחשבות הזרות – בוחר בדרך השניה. יותר מאחרים הוא רוֹאֶה את זיו העוֹלם ויוֹפיוֹ, אבל יוֹדע הוּא, שזיו זה ויוֹפי זה אינם אלא נוֹבלוֹת של הזיו העליון והיוֹפי העליוֹן, וּבראוֹתוֹ תפארתם של ה“נוֹבלוֹת” תוֹקפים אותו געגוּעים עזים על ה“אילָן” הקדוֹש עצמוֹ…

כּך היא הדרך מהנאת-החוּשים ל“נתינת תורה מלמעלה”. מי שלא טעם טעם היופי של העולם, איננו יכול לראות גם את היופי העליון, לפי שאין לו מבוא אליו. לפיכך צריך האָדם-הגוֹאל לראוֹת את יפי-העוֹלם, לשכּוֹן בתוֹכוֹ לעתים מזוּמנות, אך לבלי השתקע בו; מתוך יופיוֹ של ה“ציוּר” עליו לעבור אל יופים של “היכלות”…

כּך הוּא בעניין היופי וכך הוא בכל מידה ובכל רעיוֹן.

"בּדרך כלל כל פּרטי מַחשבוֹת-האָדם אינם אלא שבעה מיני מַחשבוֹת, הנמשכוֹת משבעת ימי הבניין, וכשאָדם רוצה להעלוֹת איזו מַחשבה חיצוֹנית, עליו לדעת מאיזו מידה נמשכה זו המחשבה החיצונית, שנפלה על ידי השבירה לקליפות ועתה רצוֹנהּ שהוא יעלה אותה ויגביההּ לשורשהּ.

שומע הוא, למשל, אחד מדבר דברי שׂחוק ועל ידי זה נולדת איזוֹ שׂמחה, יאמר בלבו: הלא זה החלק הוא מעולם-האהבה; וכן אם רואה או אוכל דבר שיש לו תענוג ממנו, יחשוב בלבו: הלא זה חלק מעולם התענוג, ויראֶה מאד שלא יגַשם התענוג ההוא, אלא ישׂים כל עצמוּתוּ בעולם התענוג (העליוֹן), ונמצא, הוּא יושב כאן ואוכל בעולם התענוּג של השי“ת. וכן בהתפּארוּת: אם מפארים אותו או אם באה לו באמצע התפלה התפארוּת: “כמה אני מתפּלל בכוונה!” יחזיק את עצמוֹ בתפאֶרת של עוֹלם-התפאֶרת, ואם באָה לו יראָה רעה יחזיק את עצמוֹ ביראָה הקדוֹשה, ואם בניצוּח – ינַצח את המידה הזאת עצמה… וכן בהוֹדיה, וכן בהתקשרוּת, שלא יהיה מקושר רק בהשי”ת עצמו".63


ז. העלאת המידות

החסידוּת, כהקבּלה אמהּ, רוֹאָה בכּל שניוּת: טוב ורע, קדוּשה וטוּמאָה, אמת ושקר, ספירוֹת דקדוּשה וספירות דקליפה. החסידוּת, כהקבּלה אמה, חוֹזרת כמעט בכל מאמר ומאמר על אותו פּסוּק: “כי זה לעוּמת זה עשה האלהים”, וכמוה היא עמלה להראות, שכל מה שיש בקדוּשה יש בקליפּה, ולהיפך.

אפס כי כל זו השניוּת היא רק שטחית ולא תוֹכית. רצוֹני לומר: אין עיקר זה של שניוּת יוצא מתוך מַהוּתה העצמית של החסידוּת ומתוך חביוֹן נשמתה.

על דבר הרע בכלל מסרוּ לנוּ תלמידי הבעש"ט מפוֹרש בשם רבם: הרע הוּא רק מדרגה תחתוֹנה שבטוב,64 וכשהוּא מיתקן הוּא נעשה טוב גמוּר, כלומר: הטוֹב והרע אינם שני הפכים, כי אם מַהוּת אחת, וכשאוֹתה המַהוּת היא במדרגות התחתונות, אנוּ קוראים לה “רע”, וכשהיא במדרגות העליונות, אָנוּ קוֹראים לה “טוֹב”, ולפיכך, כשהדבר הרע בא על תיקוּנוֹ – הרי הוּא נעשׂה טוב גמוּר.

וּמאַחר שהחסידים אינם רוֹאים הבדל עיקרי בין טוב-ורע טבעיים לטוב-ורע מוּסריים; מאַחר ש“טוֹב הוּא רק מה שקרוֹב אליו יתברך” ו“רע הוּא מה שרחוֹק ממנוּ יתברך”, הרי יוֹצא מדברי הבעש"ט בהכרח הגיוֹני, שכל עניין זה של קדוּשה וסטרא-אחרא (שהחסידים כהמקוּבּלים הוֹגים בו כל כך) רק משל הוּא בעצם.

משל זה, מתוך ששגוּר הוּא בפי הבריוֹת אלפי שנים, מתוך שעמוק הוּא ביותר ולא כל מוֹח תוֹפסוֹ, ומתוך ששטחיוּתם של דברים מוֹרה על שניוּת מוּחלטת בבריאה, הולך הוּא ונהפּך בפי רבים לנמשל. כסבוּרים הם בני אדם, שהם מַבּיעים בזה עצמוּתם של דברים…

ולפיכך אתה מוֹצא אף בספרי החסידים מקומות רבים, המדברים על קדוּשה וסטרא-אַחרא כעל שתי יצירוֹת הפכּיוֹת זו מזו בהחלט, שתי יצירוֹת שיצרן אֵל יחיד ומיוּחד, שתהיינה נלחמות ונאבקוֹת תמיד זו בזו, עד שלסוֹף תנצח הקדוּשה.

ואוּלם אנוּ, שכּוונתנוּ בזה להעמיד עיקרי החסידוּת לפי השתלשלוּתם ההגיוֹנית, אין לנוּ אלא דברי הבעש"ט עצמו וכל התוֹלדוֹת ההגיוֹניוֹת, היוֹצאוֹת מהם בהכרח.

ולפי זה אנוּ אוֹמרים, שאין החסידוּת מַכּרת שניוּת ביצירה, כשם שאיננה מַכּרת שניוּת ביוֹצר. החסידוּת רוֹאָה רק כוֹח אחד אלהי יחיד וּמיוּחד, המחַיה וּמהווה בהשוואָה אחת גמוּרה את כל הטוֹב ואת כל הרע; אלא שהכוֹח האלהי, ברדתוֹ מ“סתימא דכל סתימין”, כוֹח אלהי זה משתלשל ממַדרגה למַדרגה, הוֹלך וּמתעבּה, הוֹלך וּמתמַחש, עד שבבוֹאוֹ למַדרגה אחרונה שבאחרוֹנוֹת הוּא נעלם ונסתר כל כך, שהוּא כמעט בבל-ייראֶה. וכשאנוּ מתבּוֹננים באלוּ המדרגוֹת הנמוּכות, שאין בהירוּת-האלהוּת ניכּרת בהן, אנוּ קוֹראים להן “רע”, ואת האדם הדבוּק רק בהן (ובחיצוֹניוּתן ולא בפנימיוּתן) אנוּ קוראים בשם עושה-רע וחוֹטא. אך כשאָדם זה עצמוֹ עוֹזב את המַדרגוֹת ההן ודבק במַדרגוֹת גבוֹהוֹת מהן, או שהוּא מתחיל לראות את האלהוּת שבתוך אותן המדרגוֹת הנמוּכות עצמן, הרי הוּא מתקן את הרע וּמַעלהוּ. לשון אחר: מַעלה הוּא את האלהוּת, המסתתרת בעוֹבי-הגשמיוּת, ובזה הוּא משיבה למקוֹרה.

כשהאָדם מַעלה באופן זה את כל המעשים הגשמיים והנמוּכים, הרי הוּא מעלה ניצוֹצוֹת; כשאדם מַעלה באופן זה את כל המחשבות הגשמיוֹת והנמוּכות, הרי הוּא מַעלה מַחשבוֹת זרוֹת; וכשאדם מַעלה באופן זה את מידוֹתיו, את רגשוֹתיו ואת רצונותיו הוּא – הרי הוּא “משבּר” את המידוֹת וּמַקריבן לד'.

לפי זה אין הבדל עיקרי ושרשי בין מידות טובות למידות רעות, אלא שכל מידה ממידות האדם, בשעה שהיא שקוּעה בגסוּת ובקטנוּת, אנוּ קוֹראים לה רעה, ובשעה שהיא מזדכּכת וּמתרוֹממת, אנוּ קוראים לה טובה.

“כל מה שיש בתלמידי בלעם הרשע יש גם בתלמידי אברהם אָבינוּ, אלא שאצל אלה הוּא בקדוּשה, ובתלמידי בלעם – בטוּמאה”.65

עומקו של מאמר זה לפי דרכנוּ כך הוּא: תכוּנתם של הללוּ והללוּ היא גַדלוּת הנפש וגבהוּתה. ואוּלם תלמידי בלעם, הרואים רק את עצמם ואת הנאת עצמם, הרי נפשם, אף בגדלוּתה וגבהוּתה, מוּגבּלה, מצוּמצמה, שקוּעה וּשרוּיה בתוך צמצוּם וגסוּת (לפי שעולמו הקטן של אדם, כשהוּא נפרד מן האין-סוף, מן העומק והעושר והתפאֶרת שבחיי-אין-סוֹף ועם זה גם מן ה“הכּל”, – אינו אלא אגם של מים מכונסים, ההוֹלך ונדלח, הולך ונבאש), ואילוּ תלמידיו של אברהם אָבינוּ, הוֹאיל והם מזווגים את הגדלוּת שבנפשם עם הגדלוּת של האין-סוף, עצמוּתם נעשית משכּן לשכינה, עוּלמם הקטן הוּא כלי לאלהוּת. הנחל הקטן הולך אל הים העוֹלמי. על גַבהוּת כגוֹן זו נאמר: “ויגבה לבוֹ בדרכי ה'”.

וכך היא המידה בכל עניין וחפץ, בכל אשר יהגה האָדם ויחשוק, אם יתאכזר ואם יחמוֹל, אם יקצוֹף ואם יחוֹנן, אם יקלל ואם ידבר רכּוֹת, אם ישׂנא ואם יאהב, אם יתגאֶה ואם יהא שפל בעיני עצמוֹ, אם יתבּוֹדד ואם יתרוֹעע אם בני אדם, אם יתקדש ויפרוֹש ואם יחיה חיי משפּחה, אם יינזר מן העוֹלם ואם ייהנה מכל מה שתחזינה עיניו – הכל טוב או הכל. הכל טוֹב בשעה שהרוּח הוּא מזוּכּך, רם, חי באלהים, והכל נעשה בהתאם לחיים האלהיים; והכל רע בשעה שהרוּח יורד, שוֹקע, שוֹכח את האלהים מוֹלידוֹ, יודע רק את חפצוֹ הפּרטי והנאתו הפּרטית.

תוֹרת המידוֹת של החסידים היא תורת האלכימיה של הנפש: כשם שעמלו האלכימאים להפוך כל מַתכת לזהב, כך עמלים החסידים להפוך כל מידה אנוֹשית שבנפשם למידה אלהית…

והחסידים מגלים לנוּ את האמצעים, שעל ידם מלאכת-קוֹדש זו נעשׂית. אין החסידים יודעים דרך אחת להעלאת כל מידה, אלא דרכים ושבילים רבים ושונים, הכל לפי תכוּנתה של כל מידה ועוֹמק מַהוּתה והכל לפי תכוּנתוֹ של האַדם וּמזגוֹ.

כי יודעים החסידים, שלא הרי תכוּנתוֹ של אדם היום כהרי תכוּנתוֹ אתמוֹל, ולא הרי מצב-נפשוֹ בשעה שהוּא נתוּן תחת יד ההיפּעליוֹת השונות – כהרי מצב-הנפש בשעה שהאדם מוּפנה מכל טרדוֹת הזמן ומכל התאווֹת, המַחשיכוֹת וּמעיבוֹת את ההכּרה, דן דין עצמוֹ וחושב חשבוֹן עוֹלמוֹ.

יודעים הם עד כמה שונות וּמשוּנות תכוּנוֹתיהם של בני אדם, עד כמה שונות וּמשוּנות הסיבות הפּוֹעלות עליהן, ועד כמה שונים ומשוּנים רגשותיהם.

ויודעים הם גם סוד זה, שבמידה שהאדם נלחם עם התאוה – התאוה מתגבּרת; במידה שהאדם מתאַמץ לנצח את היצר – היצר מצדו משתמש בכלי מלחמתו היותר חזקים ושולח את חצי-הרעל שלו ללב להכריעוֹ. משל לשני בני אדם הנאבקים זה עם זה בחמה שפוּכה, במידה שהאחד מתגבּר השני גם הוּא מזדרז וּמתאמץ להפּיל את אוֹיבוֹ.

לעוֹלם יהא אדם ערוּם ביראָה – מַאמר זה של התלמוּד הוּא בספרוּת החסידית אָב להלכוֹת רבוֹת אין קץ. העיקר הוּא לא הכוח למלחמה, כי אם תכסיסי המלחמה. יש לדעת איך לכבּוֹש את האוֹיב במבצרוֹ, לדעת איך לגזוֹל את החרב מיד השׂוֹנא ולהכריעהוּ בחרבּוֹ. החסיד נלחם עם היצר הרע לא רק באמצעוּתוֹ של היצר הטוֹב, כי אם גם באמצעותם של כוחות היצר הרע עצמוֹ.

עם היצר הרע אפשר, ראשית כל, ללחוֹם באמצעוּתה של ההסתכּלוּת וההתבּוֹננוּת.

הסתכּלוּת כיצד?

“הנשמה בת מלך, נפוּחה מכסא הכבוֹד, ניתנה בגוּף גשמי, שיש לו כמה תאווֹת, ונמשכה הנשמה אחרי הגוּף ושכחה אביה העליון. ובעת שמראים לה שמַים וכוֹכבים ושמש וּלבנה ואומרים לה, שהיא נבראת ממקום שהם נבראוּ – אזי היא מתעלה למַעלה”.66

“הבּט נא השמַימה וספוֹר הכּוֹכבים – אָמר לו השם יתברך (לאברהם) – אַל תשפּיל עצמך לרדת ממדרגתך לענייני עולם הזה, רק הבּט נא השמַימה, והיינוּ, להסתכּל ברוֹממוּת אל”.67

“במקום גילה שם תהא רעדה. כשרוֹאֶה במַחשבתוֹ גדוּלת הבּוֹרא, ית', איך שכל העולמות וכל המלאכים וכל ההיכלוֹת מספּרים תהילתוֹ וכוּלם מלאים חיל ואימה ורעדה, אז מַגיעה אליו שמחה גדולה, שזוֹכה לעבוד את אלהי האלהים. אבל אז תהא רעדה גם כן, כשהוּא נזכּר לפני מי הוּא עוֹמד ולפני מי הוּא מדבר ולפני מי הוּא יושב. ואז דיבוּרוֹ ותפילתוֹ באימה וּביראָה וּבבוּשה גדולה”.68

זהו אופן אחד בהסתכּלוּת. האוֹפן השני:

אדם רוֹאֶה את צלם-האלהים בשלימוּתוֹ, את צדיק האמת, זיווֹ, נעימוּתוֹ, מַעשׂיו, מנהגיו. אדם רואה לפניו סמל השלימוּת, התּפאֶרת והרוֹממוּת, וראָיה זו פוֹעלת על נפשוֹ לשפּרה ולרוֹממה.

“כל אבר או תנוּעה שאדם עושה בה מצוה או דבר-קדוּשה – הנשמה שוֹרה באבר ההוא, וכשהנשמה שוֹרה באותו אבר אז האבר ההוּא מתנוֹעע מכוֹחה, וּמחמַת זה נראית התנוּעה בחוּץ, וזה משתנה באדם, לפי מעשיו הן תנוּעוֹתיו, ובשביל זה התנוּעות של הצדיקים מתוּקות וטובות לרוֹאיהם, כי מכוח הנשמה היא התנוּעה, והנשמה היא חלק אלוה ממעל אשר כל הטוב בה”.69

ואמרוּ עליו על אחד הצדיקים “כי כל אשר ראוּ את ריקוּדוֹ הקדוֹש לא היה איש אשר לא היה חוֹזר בתשוּבה, כי היה פּוֹעל בלב כל הרוֹאים בכיה וחדוה כאחד”.70

אופן שלישי בהסתכּלוּת:

אָדם רוֹאֶה אוֹר תוֹרה, אוֹר מצוה, המאיר באוֹתיוֹת התוֹרה, והוּא מתדבּק באותיות ובקדוּשה החוֹפפת עליהן.

“יש אור הגנוּז שנגנז בתורה הקדושה, כי התוֹרה נתלבּשה בלבוּשין”. באופן שכל אחד כפי מה שהוּא – כך רוֹאֶה, דרך הלבוּשין, בהירוּת האור".71

“אדם שהוּא קורא בתורה ורואה האוֹר של כל האותיות שבתוֹרה, אף על פי שאינו מבין את הטעמים כראוּי, כיון שהוּא קוֹרא באהבה גדולה וּבהתלהבות אין השם, יתברך, מדקדק עמו אף על פּי שאינו אוֹמרם כראוּי. משל לתינוֹק שאָביו אוֹהבוֹ מאד ומבקש דבר מאָביו. אף על פּי שהוּא מגמגם ואינו אומר כראוּי, אָביו נהנה מאד. כן כשאדם אומר דברי תורה באהבה, השי”ת אוהבוֹ מאד ואינו מדקדק אחריו אם אוֹמרם כראוּי".72

“בתוֹרה יש טעמים, נקוּדות, תגין, אוֹתיוֹת, והמאוֹר שבה הוּא בחינת אֵין, שהיא למעלה מכל הנ”ל, והוּא המקוֹר, שממנוּ נביעת התוֹרה, שהוּא הבּוֹרא ית', שעל ידי זה הוּא והתוֹרה אחד, וצריך כל אחד העוסק בתוֹרה לדבּק את חיוּתוֹ בהמאוֹר שבּה דוקא, הנקרא אַין, ואז בודאי המאוֹר שבה יחזירו למוּטב. מאחר שנדבּק באוֹר פּנימיוּת-התוֹרה, נעשה כסא להשראתוֹ, יתבּרך, השוֹרה בתוֹכה ושוֹפע בתוֹכה".73

“כשלוֹמדין (הצדיקים) את הגמרא הם מַלבּישים עצמם פּחד ורעדה ויראָה גדולה מהשם יתברך ותורה מאירה בפניהם. כשמזכירים שם התנא או שאר בעלי-שמוּעה מציירין בשׂכלם, כאילוּ התנא ההוּא עומד בפניהם חי, עם שורש-אוֹרוֹ ממרכבה העליונה”.74

אופן רביעי בהסתכּלוּת והוּא הנשׂגב ביותר:

יסתכּל האָדם בּכּל כאילוּ שכינה כנגדוֹ. לשם כך צריך הוּא לחדד כוח-הסתכּלוּתוֹ כל כך, שלא יראֶה כלל את הלבוּש החיצוֹני של הדברים; להתרגל כל כך במחשבת-האלהוּת, שלא תהא האלהוּת עוד בעיניו דבר שבמחשבה, שבהפשטה ושבהאצלה, כי אם דבר שבראִיה מַמש.

“הוּא (הבּוֹרא) היה קודם שנברא העולם והעולם עומד בבוֹרא, יתברך, ואם כן צריך שיהיה (האדם) דבוּק כל כך (בבוֹרא) שעיקר ראייתוֹ יהיה בבוֹרא ית' ולא שתהא עיקר ראייתוֹ בעוֹלם ואגב בּבּוֹרא, – לא כן! אלא עיקר ראייתו תהא בבוֹרא, ית‘, וזה האדם, הרואה כן, זוֹכה שייפּרדוּ הקליפּוֹת מעליו, כי הן מחשיכוֹת וּמַבדילוֹת בינו, ית’, ובין האדם וּמַסתימוֹת עין השׂכל של האָדם מלהסתכּל בבוֹרא”.75

“כשמדבּק עצמו (בבוֹרא) ילך בתחילה בעולם העשיה, ואח”כ יפרח במַחשבתוֹ למעלה גבוהה יותר בעולם המלאכים, ואח"כ בעולם הבריאה, עד שירגיש שפּרח במחשבוֹתיו לעולם גבוה מאד, לעולם האצילוּת – –

וייזהר שלא יפּוֹל ממַחשבתוֹ, הגבוֹהה מאד בעוֹלמוֹת עליוֹנים, לירד למטה, רק יחזיק את עצמוֹ בכל כוֹחוֹ שיישאר למַעלה בכל מַחשבוֹתיו, ויעשׂה כמו גָדר שלא יֵרד".76

“הדבקות אצל הצדיקים היא, שמדמין אור-שכינה שעליהם כאילוּ מתעטף סביבם ככסוּת-מוֹרא, ואז הם רוֹעדים בטבע ושמחים על אותה רעדה”.77

עד כאן הסתכּלוּת. התבּוֹננוּת כיצד?

בנוֹגע להעלאת המידוֹת יש שלשה מיני התבּוֹננוּת: א) התבּוֹננוּת כיצד האלהוּת והעוֹלם. ב) התבּוֹננוּת מצד הנשמה. ג) התבּוֹננוּת מצד יצר הרע עצמוֹ.

מצד האלהוּת והעוֹלם כיצד?

“יראָה פּנימית (מפּני האלהים) היא יראת בושת, וזו היא יראָה עילאָה: להתבּוֹשש מאוֹר-אין-סוף, המלוּבש בחכמה, כּחַ-מה, דכולה קמיה כלא חָשוּב, ועל ידי ביטוּל זה החכמה תחַיה את בעליה”.78

“כלל גדול בעבודת ה' לבינונים: העיקר הוּא למשול על הטבע שבחלל השמאלי על ידי אור ה‘, המאיר לנפש האלהית שבמוח, לשלוט על הלב, כשמתבונן במוחו בגדולת אין-סוף, ברוך הוּא, ולהוליד מבּינתוֹ רוח דעת ויראת ה’ במוחו, להיות סוּר מרע”.79

"בכל דרכיך דעהוּ – יתן האָדם אל לבּוֹ בכל פּוֹעל וּתנוּעה, ראיה ושמיעה, מחשבה ודיבוּר, דאָתי לידיה מאיזה מידה שתהי – ויתבּוֹנן: הלא על כל פּנים האלהים הוּא זה, הרי בלעדיו אי אפשר (לדבר להתקיים), וידבּק באותה מידה אליו, יתבּרך. על דרך משל: כשתבוֹא לו איזה אהבה – שלא לאהוֹב את החומר (של הדבר הנאהב), כי אם להבין, שהחיוּת הפּנימית מאַהבת אותו החוֹמר וּמציירוֹ על דרך האהבה. לכן ידבּק עצמוֹ באהבתוֹ אל החיוּת הפּנימית שבתוֹכוֹ, שהוּא אליו, יתבּרך, המחַיה את הכּל –

והנה כשירגיל האדם את עצמוֹ בכל דרכיו והרגשוֹתיו ותנוּעוֹתיו ותשמישיו ומאורותיו להתבּוֹנן בו, יתברך, באופן זה, הנה יש בכוחו זה להיות למעלה מן הטבע והבריאה –

כי כשהאדם אוהב איזה דבר הרי מַחשבת-אהבתוֹ שוֹכנת בתוך הדבר ההוּא והרי מַקיפוֹ (אותו הדבר) למַחשבתוֹ, והחוֹמר ההוּא נקרא מסך מַבדיל ואי-אפשר לדבקה בו, יתבּרך, מפּני שאותה החוֹמריוּת, המַקפת את מַחשבתוֹ, היא מַבדלת, מה שאין כן כשמרגיל (האָדם) עצמו וּמידוֹתיו שלא להשתמש בחוֹמריוּת כלל, הרי שאינו דבוּק בחומר כי אם בחיוּת, המנהגת את החוֹמר, שהוּא שמוֹ יתברך; נמצא, שאינו מלוּבש כלל ויושב בחומרי העוֹלמוֹת, כי אם חוּץ מהם, ואין העולם מקומו, אבל הוּא מקומו של עולם, – שהרי הוּא דבוּק בחיוּת העולם, הנותנת מקום וציוּר לעולם. לכן אפשר לו להיות מושל בעולם".80

התבּוֹננוּת מצד הנשמה כיצד?

"צמצוּמים רבים ונפלאים היוּ עד שנשתלשלוּ ונבראוּ העולמות, ותכלית כל הצמצוּמים היא, כדי לברוֹא גוּף האדם החוֹמרי ולאכפיא לסטרא אחרא ולהיוֹת יתרוֹן האוֹר מן החוֹשך –

והנה, כמַים הפנים – לפנים: וכמו שהקב“ה, כביכוֹל, הניח וסילק לצד אחד, דרך משל, את אורו הגדול הבלתי-בעל-תכלית וּגנזוֹ והסתירוֹ בכמה מיני צמצוּמים שונים, והכל בשביל אהבת האדם התחתון, להעלוֹתוֹ לה', כי אהבה דוֹחקת את הבּשר, על אחת כמה וכמה, בכפלי-כפלים לאין קץ, כי ראוּי לו לאדם גם כן להניח ולעזוב כל אשר לו, מנפש ועד בשר, ולהפקיר הכל בשביל לדבקה בדביקה וחשיקה וחפיצה, ולא יהיה (לאדם) שום מונע מבית ומחוּץ, לא גוּף ולא נפש ולא ממוֹן ולא אשה ובנים”.81

ההבל, היוצא בדיבוּר, מלוּבש בו כוח וחיוּת מעט-מזער, והוּא בחינת חיצוֹניוּת מנפש החיה שבקרבו, אבל היוֹצא מכוח הנופח, דמתוכו נופח, מלוּבש בו כוח וחיוּת פּנימיות מבחינת הנפש החיה. ככה ממש. על דרך משל, יש הבדלות לאין קץ בין כל צבא השמים, אפילוּ מלאכים שנבראוּ מאַין ליש וחיים וקיימים מבחינת חיצוֹנוּת החיוּת (מהשפע שמשפּיע אין-סוף, ברוּך הוּא, להחיוֹת עוֹלמוֹת) ובין נשמת האדם, שנמשכה תחילה מבחינת פּנימיוּת החיוּת".82

ואי לזאת יעורר האדם רחמים רבים על נשמתו האלהית, נשמת חיים שנפחה האלהים באדם מפּנימיוּת חיוּתוֹ, נשמה זאת שירדה למדרגות תחתוֹנוֹת שבתחתוֹנוֹת ומשתמשים בה לצורך כל דבר שפל וטמא. ישים נא האדם לב לעוניה וצערה של בת-מלך זו, שמתעמרים בה בכל מיני מלאכות גסות וּבזוּיוֹת.

אם חטא האדם – נשמתו עמו בחטאו, והרי זה דומה למי שכובש ומַכניס ראשו של מלך לתוך בתי מחראוֹת.

אם חטא האדם – יחוס על הניצוץ האלהי שבו, על שם-הוָיה, השוֹכן אתו בתוך טוּמאתו, על השכינה, שהיא עמו בגלוּת, על האלהים אשר לגדוּלתוֹ אין חקר “ואיהו ממלא כולא עלמין וסובב ולא עלמין”, סובב וּממַלא היכלות ועולמות אין מספּר, ובכל היכל והיכל, עולם ועולם, יש מלאכים לאין קץ ותכלית, וכוּלם שואלים: “אַיה מקוֹם כבוֹדוֹ?” ועונים: “מלוֹא כל הארץ כבוֹדוֹ” – הוּא האדם. הן האלהים הניח את העליוֹנים ואת התחתוֹנים וּמכוּלם לא בחר אלא באדם וקירבוֹ אליו בקירוּב ויחוּד, בהתקשרוּת הנפש, בבחינת נשיקין פה לפה ממש ואתדבקוּת רוחא ברוחא, והנה האדם מוֹרידוֹ מַטה וּמַשקיעו במ"ט שערי טוּמאָה. יחוס איפוא האדם על הדר האלהים ויחדל מחטא.83

זוהי ההתבּוֹננוּת שמצד הנשמה.

וההתבּוֹננוּת מצד יצר הרע עצמו – כיצד?

רבי ישראל בעש"ט אומר: “חטא – אלופו של עולם מוסתר בתוכו”.84 הכוונה: אוֹת אָלף שבמלת “חטא”, אָלף זו, שאינה מוּרגשה במבטא והיא משורש המלה, מרמזת על אַלוּפוֹ של עוֹלם, על אחד, על האלהים שהוּא ראש, תוך וסוף הכּל, שמשכּנוֹ גם בתוך החטא, ביצר הרע עצמוֹ, בהסתוֹתיו וּפיתוּייו, נכליו וערמוּמיוּתוֹ, בכל המַעשׂה הרע אשר ייעשׂה.

היצר הרע עושה רצון קוֹנוֹ והאדם צריך גם הוּא לעשות רצון קוֹנוֹ. היצר הרע עושה רצוֹן קוֹנוֹ, ממלא תעוּדתוֹ ומשלחתוֹ באמוּנה, מסית את האדם לחטוֹא ולמרוֹד בה', והאָדם גם הוּא צריך לעשות רצון קוֹנוֹ מבּלי לשמוֹע להסתת היצר.

“כי תצא למלחמה על אוֹיבך ושבית שביוֹ, – על ידי טענת היצר הרע עצמו כוֹבש את היצר הרע. שאם הוּא, היצר הרע, זריז במלאכתוֹ לפתוֹת את האָדם בעבירה, כדי לעשות שליחוּתוֹ ית', מזה יקח האדם מוּסר לעצמוֹ, שיהא זריז במלאכתוֹ שלא לשמוֹע ליצר הרע”.85

משל למה הדבר דוֹמה? לשני בני אדם העוֹשׂים סימנים ביניהם לדבר ברמיזה, באופן שאינו מובן, וּמַסכּימים ביניהם שאם יאמר (האחד לשני) שיעשׂה (איזה דבר), יֵדע (השני) שהכונה שלא לעשות".86

נאוּם האלהים לאדם מתוך היצר הרע גוּפוֹ: אַל תעשה מה שיִצרך מַשׁיאך…


ח. המתקת הדינים בשורשם

כמעשׂה העלָאת ניצוֹצוֹת וכמעשה העלאת מחשבות זרות וכמעשה העלאת המידוֹת, כך מעשה המתּקת הדינים.

עיקר עלייתם ובירוּרם של דברים אלה הוּא במחשבה. בשעה שבאה המַחשבה הקדוֹשה והטהוֹרה של ה' אחד, מיד שבים כל ניצוֹצוֹת הקדוּשה, שנפלוּ לתוך הקליפּוֹת, אל מקוֹרם – וּמתעלה וּמתקדש המעשה אשר ייעשה. וכן כל המַחשבוֹת האלהיוֹת, שבּרבוֹת הצמצוּמים וּמיני ההשתלשלוּת, ההרחקוֹת, הניגוּדים והפּירוּדים היוּ לזרוֹת, טמאוֹת ואסוּרוֹת, שבוֹת אז אל מקוֹרן, וּמתעלה וּמתקדשת כל המַחשבה אשר תיחשב. אזי שבוֹת כל המידוֹת האלהיוֹת, שירדוּ מַטה מטה, אל מקוֹרן, וּמתעלה וּמתקדש האדם הפּנימי, ונבנית הקוֹמה השלמה של האלהוּת; אזי בטלים כל היסוּרים והדינים הקשים, כל המַחלוֹת הקשוֹת והעוֹנשים הנוֹראים, כל המלחמוֹת, ההריגוֹת והרציחוֹת, כל האֵימוֹת והפּחדים, כל המעשים והמראות המציקים לו לאדם וממררים את חייו. כל אלה בטלים ומבוּטלים בטוב המוּחלט. מתעלה וּמתקדש האדם העליוֹן, הבן-חוֹרין שבאדם, “הצדיק” הגמוּר שבאדם, שרק עוֹז וחדוה במקומו, ו“צווחין אף עקתין – בטלין ושביתין”, ועולים כל העולמות למעלה, למעלה, ונעשית מן המצוּקה העולמית חדוה אין-סוֹפית של ההוויה.

ולפיכך “אין הדינים נמתקים אלא בשוֹרשם”. אין הדינים נמתקים אלא כשמחבּרים את הגבוּרות אל שורשן – הבּינה.

וּבלשוֹן הבּעש"ט: “כשמתחבּרים “יִראָה” עם “נוֹרא”, אזי מתפּרדים כל פּוֹעלי-אָון”.87

ובמקום אחר: “כל הצרות שבעולם נמשכות מן המלכוּת כשאינה ביחד עם דוֹדהּ”.88

דברים אלוּ פּירוּשם כך הוּא:89

“בּריש הורמנתא דמַלכּא”, כשעלה ברצוֹן הקדוּם האלהי (ב“כתר”, קוצו של יוד), – בנקוּדה הטמירה שבטמירות שלו, בבחינת האַין שבו, בעונג היצירה הנעלם ומופלא שבו (“עתיק יומין”), – לברוֹא את העוֹלמות, וּכשנגלה אחר-כך אותו האַין, כלומר: כשירד הרצון הקדוּם האלהי מפּנימיתוֹ לחיצוֹניוּתוֹ (מ“עתיק יומין” ל“אריך-אַנפּין” או פּרצוּף אריך), האציל ה“כתר” את ה“חכמה”, כלומר: נולדה המחשבה הראשונה, הסתוּמה, המקוֹרית, הכללית, (חָכמה – כּחַ-מה, נקוּדה סתמית, בחינת גוֹלם שאפשר לעשות ממנוּ כל מיני כלים). אחר כך האצילה ה“חכמה” את ה“בּינה”, כלומר: החכמה הכּללית-הסתוּמה נתרחבה, נתפּרשה, נתבּררה ונתפרטה לפרטים רבים אין קץ. מַעיין החיים היה לנהר שאינוֹ פּוֹסק (“רחוֹבוֹת הנהר”), שכינתא עילאָה, לאה. מַעיין זה של החכמה האלהית נוֹבע תמיד והנהר שוֹטף, מתרחב וּמתפּשט תמיד. אי אפשר לו לנהר בלא המַעיין השוֹפע בו. ה“חכמה” וה“בּינה” הן איפוא “תרין רעין דלא מתפּרשין” (שני רעים שאינם נפרדים).

ואוּלם עדיין אָנוּ עוֹמדים בנוֹשׂא, עדיין אנוּ עסוּקים באלהוּת, כפי שהיא מציירת כל מה שעתיד להיוולד בתוך עצמה, במלים אחרוֹת: האלהוּת כפי שהיא יוֹדעת וּמַכּרת את עצמה ורק את עצמה. ספירת הבינה כשם שהיא מַסבּרת, מַרחבת, מַעמקת וּמפרטת את ספירת החכמה, היא גם מציירת את הכל; בספירת החכמה, בנקוּדה הסתמית, אין כל ציוּר, ואוּלם ספירת הבינה מציירת כל הדברים שמן העוֹלם ועד העוֹלם. כמוּבן, בציוּר עליוֹן, אלהי, על דרך: “שיער בעצמוֹ בכוֹח כל מה שיהיה בפוֹעל”. אבל חסרים עדיין בציוּר אלהי-עוֹלמי זה נשׂוּאי הדברים. המַחשבה האלהית שקוּעה עדיין רק בתוך הסתכלוּת-עצמה. מדרגה למטה הימנה: האלהוּת רואה את נשוּאי הדברים, היינוּ, האלהוּת רואה את כל הדברים כפי שהם מחוּצה לה. רואה היא דברים קבוּעים, מוּצקים, יסוֹדיים, וּמַחשבתה מתדבּקת וּמתקשרת בהם. ספירה זו היא ספירת הדעת.

“דעת היא מלשון התקשרוּת”, אומרים החסידים. היינו, הדעת היא ההכּרה, הבהירוּת. כשיש לנוּ ציוּר שלם מאיזה נשוּא, אנוּ אומרים, שיודעים אנוּ את הדבר ההוּא. ספירת הדעת באלהוּת היא איפוא: המַחשבה האלהית משהיא רוֹאָה את כל הדברים שבנצח בתור נשוּאים, מציירת אותם לעצמה ציוּר שלם וגמוּר ורואה את כל הדברים בבהירוּת כפי שהם עומדים להיבּראות…

והרי שרצונו של מקוֹם, במַהוּתוֹ הטמירה והפּנימית – ה“עתיק”, וּבמַהוּתוֹ החיצונית – ה“אריך”, ומחשבתו הקדוּמה (בכל שלושת גילוּייה: בחכמה הסתוּמה, בבינה הרחבה ובדעת הבהירה) קדמוּ לכל, וכשנתגלתה הספירה האחרונה של הספירות ה“שׂכליוֹת”, ספירת הדעת, כשנאצלוּ באופן זה “שלש הראשונות”, החל עצם הבריאה: “שבעת ימי הבניין”, שבע ה“מידוֹת”.

ונגלה בראש כל המידות חסד האלהים (“עולם חסד ייבנה”). שהרי עוֹמק-עומקוֹ של הרצוֹן האלהי, כעומק-עומקו של כל רצון יוֹצר, הוּא עוֹנג היצירה. ומה הוּא עונג היצירה לפי עצם מַהוּתוֹ? – החפץ להשפּיע, להיטיב, לתת חיים. נוֹצר וצר צוּרה – “דא חדא”. כשיש בחפץ-היוֹצר להשפּיע, ואין למי להשפּיע, הוּא צר צוּרה: היוצר יוצר לו צוּרה ומכניס בה את כל אהבתוֹ. ויש להתבּוֹנן בזה יוֹתר.

העוֹלם נברא, לפי הזוֹהר, “בגין דישתמדעון ליה”, כלומר, כדי שכל הכּוֹחוֹת האלהיים הגנוּזים וטמירים, סגוּרים ומסוּגרים בתוך עצמם, לא-נוֹדעים ולא-נגלים, כמו משוּקעים בתוך תרדמה עצוּמה, יֵצאוּ ממַחבוֹאָם הפּלאי, מן ה“אין”, אל ה“יש”, הנגלה; כדי שייבּראוּ עוֹלמוֹת עליוֹנים ותחתוֹנים, המַכּירים את כּוֹחוֹתיה של האלהוּת; כדי שהתרדמה תבוא לידי יקיצה ובהירוּת שביקיצה.

הרעיוֹן הזה של הזוֹהר עמוק הוּא כתהוֹם. תוֹפס הוּא את תכליתה של אמנוּת העוֹלם. יודעים אנוּ על ידי זה בשביל מה הוֹציא האין-סוֹף את הכל מן ה“אַין”, אבל עדיין אָנוּ עוֹמדים ותוֹהים: וּמה היה הכל חסר לוּ היה נשאר תמיד באַיִן האלהי? וכי היה האין-סוֹף, “שלימותא דכולא”, חסר דבר-מה בלי הוֹדעה, הוֹדאה והכּרה של נבראים?

והנה החסידים מַסבּירים רעיוֹן זה בתוֹספת דברים הלקוּחים מן האר"י ומגדולי ישראל אחרים: הכל נברא בחפץ הטוב להיטיב.

“תכלית בריאת העולם היא להיות (האלהים) מיטיב כפי חשקו הטוב בתכלית הטוב”.

“כללות כל ההנהגה הסוֹבבת עד תשלוּמה, וכן כללות כל הנמצאים, הוּא רק עניין אחד וסדר אחד שתיקן המַאציל, ית”ש, שתכליתוֹ היא ההטבה השלמה בכל מיני שלימוּת, ותנאי הסדר הזה הם: כל הבריות ומשפּטי הנהגתם".

כך אומר מפרשו של האר“י, רמ”ח לוצאטו,90 ודעת לנבון נקל, כי ענין זה עצמו וסדר זה עצמו הוא הוא ספירת החסד – במידות. והוא הוּא גם העוֹנג הכמוּס ברצון האלהי (בסדר הספירות – עתּיק, ובסדר העולמות – אדם קדמוֹן). רצה היוצר לא רק לגלוֹת את כּוֹחוֹ וטובו, אלא שיהא מי שיחוּש את כל הטוֹב שבאלוה, ונאצלה האצילוּת הראשוֹנה.

ואוּלם – “רצה האין סוף, ברוּך הוּא, להיות מיטיב הטבה שלמה, שלא תהיה אפילוּ בושת למקבלים אותה, ושיער לגַלות בפועל יחוּדו השלם, שאין שום מניעה נמצאת לפניו ולא שום חסרון; לכן שם ההנהגה הזאת, שהוא מנהיג בה, שבה תהיה בפועל החזרת הרע לטוב, דהיינוּ, במה שנתן בתחילה מקום לרע לעשות את שלו וּבסוף-הכל כל קלקוּל נתקן וכל רעה חוֹזרת לטובה ממש, והרי היחוּד מתגלה, שהוא עצמו תענוּגן של נשמות”.91

פירוּשו: רצה היוצר, שיחוּשוּ יצוּריו לא רק את הטוב ואת החסד ואת החנינה, כי אם גם את החופש, את העמידה ברשוּת עצמם, את האַשלָיה העוֹלמית, כי הם עצמם, במעשיהם הטוֹבים, בּוֹראים את הטוֹב; רצה מקוֹר הטוֹב, שכל היוצא ומסתעף ממנוּ יִראה עצמוֹ בתור מקוֹר, בתור מַשפּיע, ולא בתור מקבל הכל בחסד ובנדבה.

אֵי-לזאת הוּשׂם גבוּל לחסד, שהיה הולך וּמתפּשט לאין-סוף, ונוצר הדין, השׂכר והעוֹנש, אפשרוּת הרע; אור האלהים כמו נסגר בתוך עצמו; נוצר ההסתּר, המחיצה, מגן ונרתיק לאוֹר השמש האלהית, באצילוּת העוֹלמוֹת אנוּ קוֹראים לפעוּלה זו – צמצוּם, ובאצילוּת הספירות אנו קוראים לה – גבוּרה (שמש ומגן הוָיה אלהים, – הויה – חסד; אלהים – גבוּרה, צמצוּם, שם אלהים לשם הוָיה – כנרתיק השמש לשמש).

וככה יצא לראשוֹנה חסד מתפּשט לבלי קץ, ואחריו – הפכּוֹ: גבוּרה מצוּמצמת ומסותרת. ומזיווּג שני ההפכים יצאה המידה השלישית – תפאֶרת.

תפארת – הלא היא ההרמוֹניה, התכללוּתם של חסד וגבוּרה, הצבע הכּולל צבעים הפכּיים וּממַזגם, הקוֹל הכּוֹלל קוֹלוֹת הפכּיים וּמזווגם, המידה המתווכת וּממַצעת בין החסד המתפּשט בלי גבוּל, הטוב בלי גבוּל, לבין הדין בלי גבוּל, ובדרך כלל מידת התפארת היא אַמַת המידה בכל דבר, והיא היא מידת הרחמים והאמת.

ודורשי רשומות אמרו: חסד זה אברהם (נדיבוּתוֹ של אברהם, טובו, חסדוֹ – “חסד לאברהם”); גבוּרה – יצחק (“פּחד יצחק”); תפארת – יעקב (בחיר שבאבוֹת, “תתן אמת ליעקב”), ו“האבות הן הן – המרכבה”. לפי שנשמות שלהן – החסד, הגבוּרה והתפארת – הן הן המידות האלהיוֹת, גילוּיי כוחות-אלוֹה.

נצח, הוֹד, יסוֹד – שלש מידוֹת אלוּ הבאות אחרי חסד, גבוּרה, תפאֶרת – הן בעצם הגמר של כל הספירוֹת. כשהרצוֹן, המַחשבה והמידה האלהית באים לידי החלטה, לידי הסכם לפעול, הרי זה – נצח. נצח – ניצוּח, חוֹזק, תוֹקף, קביעוּת הרצוֹן. כשהרצוֹן, המחשבה והמידות האלהיוֹת באים לידי ראיה והסתכּלוּת, שהכל נעשה יפה, כלומר, נעשה מה שצריך היה להיעשׂוֹת, הרי כאן – הוֹד.

הוֹד – הרי הוּא יוֹפי נגלה, וברמזי החסידים – הוֹד מלשוֹן הוֹדאה: הכוח האלהי מוֹדה לעצמוֹ כביכוֹל.

יסוֹד – הרי הוּא סיוּם הכל, התמַחשוּתוֹ של הכוח האלהי, הריאליוּת, ואוּלם לא הריאליוּת הנגלה לעיני בּשׂר, כי אם הריאַליוּת האלהית, הרוּחנית, העוֹלמית.

מַלכות – הספירה האחרוֹנה – הרי היא הכל ולא-כלוּם, לא-כלוּם – והכל. מַלכוּת – הרי היא ההתגלוּת הגמוּרה של כל הכוחות האלהיים, התגלוּת אל האדם המַכּיר. רואֶה האָדם את הרצוֹנוֹת האלהיים, את המַחשבוֹת והמידות האלהיוֹת, כפי שהן נגלות בבריאה, ומרגיש הוּא שגם הם אינם הכל, שמבעד לכל אלה הכוחות האלהיים נמצא אותו טמיר ונעלם שאין לו שם, שאין לו רמז, שלא נרמז אף בקוצו של יוד (משם הוי"ה), שהוּא לא רק מעל למחשבת אנוֹש היותר טמירה, כי אם גם מעל לכל מחשבה שבעולם-האצילוּת, גם מעל לאותה מחשבה, אותו האור, ש“גם אדם קדמון, אף על גב דאיהו אוֹר צח וּמצוּחצח – אוּכם (חוֹשך) איהו לגַביה”. האדם רוֹאֶה את סדר הכוחות האלהיים וּמַרגיש בהרגשה סתוּמה וּכמוּסה גם את הנעלם-מכּל-נעלם (ידיעת המציאוּת שלו, אך לא ידיעת המַהוּת) – וכיצד? הכל על ידי מידת המַלכוּת, על ידי כוח הגילוּי שבבריאה, על ידי ההוֹפעה, על ידי המראה, החזיוֹן, הפּעוּלה הנגלית.

מלכוּת – הרי היא סוף מעשה במַחשבה תחילה. “כתר עליון אִיהוּ כּתר מַלכוּת, ועליה אומר: מַגיד מראשית אחרית”. כלומר: סוֹפן של ספירות נעוּץ בתחילתן. ההתגלוּת האחרונה – מַלכוּת – היא היא גם ראשיתן היותר עמוּקה. פּנימיוּתוֹ של כתר עליון הלא היא – עוֹנג היצירה. עוֹנג היצירה – הלא הוּא החפץ לגלות את הכוחות. כשהיה אותו העוֹנג בחביוֹנוֹ הטמיר היה – כתר; כשבא לידי התגלוּתוֹ החיצוֹנית האחרונה היא הוּא – מַלכוּת. הרגשת היש האלהי הרי הוּא ה“חפץ למשוֹל” שלו. וכשרואה האלהוּת סוף מעשה במַחשבה תחילה, הרי לפניך – כתר מַלכוּת.

מַלכוּת – לפי שהיא גילוּי המחשבה הכמוּסה – קוֹראים לה “מַאמר” ו“דיבוּר” ו“דבר”, על שם שדיבוּרוֹ של אדם מגלה את המחשבה הכמוּסה שלו. ולפי שהיא היא הנגלה לבני אדם ועל ידה הוּא רואה וּמַרגיש הכל – הרי היא השכינה של בני אדם (שכינתא תתאה, רחל). ולפי שסוף סוף אינה אלא התגלוּת מה שלמַעלה הימנה, והרי היא, לפי זה, רק מקבלת השפּעה ולא משפּיעה (לפי שכל מה שהיא מראה ומגלה לא את עצמה היא מגלה, כי אם את המקור הסתוּם והנעלם), קוראים לה – אספּקלריא דלא נהרא, סיהרא דלית לה מגַרמה כלום (הלבנה שאין לה אוֹר משל עצמה והיא מקבלת אור מן השמש), ועולמתא שפירתּא דלית לה עיינין…

והרי לפניך כללותן של עשר הספירות,92 הקשוּרות באלוה כשלהבת הקשוּרה בגחלת. מקורן מ“סתימא דכל סתימין”, והנהגת כל העוֹלמוֹת היא בהן ובצירוּפיהן (כל ספירה מיוּחדת כלוּלה מחברותיה והרי כל ספירה כלוּלה מעשר) וצירוּפי צירוּפיהן (כל מיני הבחינות והמדרגות של הספירות בהשתלשלוּתן מעולם לעולם ובפרטי התגלוּת שלהן). צירוּפי צירוּפיהן ופרטי פּרטיהן של הספירות הרי הם – שמותיו של הקדוש ברוך הוא: צירוּפי הכוחות בעולמות וצירוּפי האותיות שבתורה. ואוּלם כּלָלוּתן נרמזת בד' אוֹתיוֹת הוָיה: י' – נקוּדה סתוּמה, צמצוּם, חכמה; ה' – התפּשטוּת נהר, בינה; ו' – שש המידות: חסד, גבוּרה, תפארת, נצח, הוֹד, יסוֹד (בראשי תיבות: חג“ת, נה”י), וגם מפּני שתמוּנת ו' היא נקוּדה וקו, נביעה מן המקוֹר, המשכה מלמעלה למטה; ה' אחרונה – התפּשטוּת אחרונה: מַלכוּת.

עשׂר ספירות הרי הן בנפש – עשרת כּוֹחוֹת הנפש, ובכללוּת העולמות עשרה כוחות אלהיים, שבאלוה הם תלוּיים והם בידו כגרזן ביד החוצב. ולפי שכּוֹחוֹת אלה שבנפש ובכללות העוֹלמוֹת נערכים אלה מוּל אלה, מכנים את הספירות שבעולמות על שם הכוחות שבנפש, ולפי שהגילוּי היותר-מוּחָש של הנפש הוּא הגוּף (הגוּף הוּא, לפי הקבלה – לבוּש של הנשמה) והדבר היותר מוּחש הוּא יותר קרוב לתפיסת אנוֹש ויותר טוב לשׂבּר בו את האוֹזן, לפיכך מכנים את הספירוֹת על-פּי אברי-גוּף האָדם בסדר זה:

חכמה – מוֹח; בינה – לב; חסד – יד ימין; גבוּרה – יד שׂמאל; תפארת – גוּף; נצח והוֹד – שני שוֹקים; יסוֹד – סיומא דגוּפא, אוֹת ברית קוֹדש"; מַלכוּת – פה (הגילוּי, הדיבּוּר, המאמר), “תוֹרה שבעל פּה קרינן לה”. ובשעה שהמלכוּת דבוּקה בספירה, המשפּיעה בה, קוראים לה: עטרה שעל הברית.

ולפי עמוּקוֹתיו של האר“י: מאחר שהגוּף הוּא לבוּש לנפש, הרי מן ההכרח, שכל מה שבגוּף הוּא גם בנפש, אך באופן רוּחני, ואם כן, איפוא, יש בנפש, מלבד עשרת הכוחות הראשיים, שאפשר לכל אחד להשׂיגם מתוך הסתכּלוּת-בעצמו, גם פּרטי אברים, ובדרך כלל – רמ”ח אברים ושס“ה גידים רוּחניים דקים; ומאחר שכלָלות העוֹלמוֹת נערכת נגד נפשו של אדם וכוחותיה, הרי מן ההכרח, שיש בכל עולם ועולם, בכל ספירה וספירה, בכל מידה ומידה, פּרצוּף שלם של אדם, כלומר: תרי”ג מיני המשכוֹת דקות מן הדקות.

כי על כן מסדר האר"י את הספירות בסדר פרצוּפים. ספירת החכמה, למשל, היא לא רק הופעה ידוּעה בנפש ובכללות העולמוֹת, כי אם גם פּרצוּף שלם, קוֹמה שלמה, בעלת אברים אציליים, רוּחניים שברוּחניים, הנערכים אלה לעומת אלה כאברי הגוּף.

וזה סדר הפרצוּפים: הפּרצוּף הראשון – אריך אנפּין (או בקיצוּר: אריך), הכלָלות הראשונה, חיצוֹניוּתו של הרצוֹן האלהי (בניגוּד לפנימיוּתוֹ, שהוא: עתיק), הכתר עם כל הכוחות האלהים הכלליים הכמוּסים בו (כתר – תר“ך עמודי אור, תרי”ג מצוות, ושבע מצווֹת דרבנן).

הפּרצוּף השני – אַבּא. כלומר: אבי העוֹלם, החכמה העליוֹנה, המַשפּיעה, עם כל הכוחות הכּלוּלים בה.

הפּרצוּף השלישי – אימא. כלומר: הבּינה, ההתפּשטוּת העליונה, הספירה המקבּלת על כל פּרטי כּוחוֹתיה.

הפּרצוּף הרביעי – זעיר אַנפּין, כלומר: כללות המידוֹת האלהיוֹת. כל שש המידוֹת: חסד, גבוּרה, תפאֶרת, נצח, הוֹד, יסוֹד.

ולפי שעיקר בניין העוֹלמוֹת הוּא על ידי המידוֹת (ששת ימי הבניין, ששה קצוות) הרי כללותן נערכת נגד הכללות הראשוֹנה, נגד הכתר, כ“זעיר אנפּין” נגד “אריך אנפּין”, כלומר: כעולם קטן נגד עולם גדול.

הפּרצוּף החמישי – נוקבע דזעיר. הלא היא מידת המלכוּת, שהיא מקבלת מכל המידות וממה שמעל למידות וּמגַרמה לית לה (מעצמה אין לה) כלוּם.93

ולפיכך יש עליה לה, לנוקבא דזעיר, רק כשהיא דבוּקה עם המשפּיע בה, עם ה“זעיר”, כלומר: עם המידות העליוֹנוֹת.

ואז, בשעה ש“זעיר” ו“נוקביה” הם ביחודא שלים (יחוּד שלם), כשהגילוּי החיצוֹני של העולמות דבוק במקוֹרוֹ הפּנימי האלהי, הרי כאן יחוּד המַלכוּת עם דוֹדהּ (יחוּד המַלכות עם “זעיר” או יחוד קודשא בריך הוּא ושכינתיה (קודשא בריך הוא בקבלה בחינת זעיר).94

ומאחר שבכל המידות שוֹפעים המוֹחין האלהיים, הרי נעשה, בעת יחוּד-השכינה, יחודם של כל הכוחות האלהיים בסוד יחוד שם יה ב“וה”, דהיינוּ: יחוד של חכמה ובינה, או אבא ואימא, (שעליהם רומזות האותיות יה) בזעיר ונוקביה (שעליהם רומזות האותיות וה). ועל ידי מה? “על ידי ההוּא טמיר ונעלם”, – על ידי האין, הפּלא האלהי, השוֹפע בהם.95

ואוּלם לא תמיד דבוּקה המַלכוּת בדוֹדה. יש אשר הגילוּי החיצוֹני של העוֹלמות נעשה לדבר בפני עצמו, ליש בפני עצמו, – לנפרד מאת השורש העליון האלהי שהרי כל עיקרם של הצמצוּם ושבירת-הכלים לא בא אלא כדי שיהיה אותו הפּירוּד אפשרי (והאָדם, במַחשבתוֹ, בדיבוּרוֹ וּבמעשׂהוּ, יאַחד את הנפרדים), והרי שעיקרה של גלוּת השכינה מתהווה עוד בשעת עצם התהליך של הבּריאָה, ואחרי כן גלתה השכינה (מַלכוּת) גלוּת אחרי גלוּת: על ידי עץ-הדעת, על ידי כל חטאי האדם, על ידי חטאוֹ של ישראל וגלוּתוֹ. היא גוֹלה, איפוא, בכל עת ועת, בכל פּרט ופרט, בכל מעשה קטן או גדול, בכל הרחקה שמרחיקין את העולם (את הטבע, את החיצוֹניוּת) מן השוֹרש הנעלם, הכּמוּס.

וּבשעה שהשכינה רחוֹקה מדוֹדה, מחַיה היא את כל מיני הקליפּוֹת ונוֹתנת מקום לגבוּרוֹ, לפחדים וגם לכל רע גמוּר, טבעי וּמוּסרי. האָדם וכל החי נאחזים אז בסבך הסיבות והמסוֹבבים הטבעיים, המניחים מקום לרשע לבלוֹע את הצדיק ממנו. “כדגים שנאחָזים במצוֹדה רעה וכצפּרים האחוזות בפח כּהם יוקשים בני האדם”.

לפיכך אין דרך אחרת ואין עצה אחרת לאדם, הרוצה להינצל מן המצוּדה הרעה של ההכרח החיצוֹני, כי אם להשיב את המלכוּת אל דודה, להשיב את הגילוּי החיצוֹני ואת שלשלת הסיבות והמסוֹבבים אל המידות האלהיוֹת – על ידי מחשבה, דיבוּר ומעשה קדושים וטהורים. בשעה שבא גילוּי האלהוּת מיד בטלה כל אותה האילוּזיה, שקוראים לה “טבע”, והאָדם חוֹסה באלהים צוּרוֹ וּמשׂגבוֹ, המרוֹממוֹ וּמַאדירוֹ על כל מקרה וסיבה.

ואוּלם גם זה הוּא רק יחוּד, כלומר: עליית הרע, אבל אין בזה עוד המתּקת הרע בשורשוֹ, אין בזה עוד רע שנעשה טוב גמור לפי ששב למקוֹרוֹ. המעשה האחרון נעשה לא על ידי מה שמשיבין את המלכוּת אל דודה (יחוּד זעיר אַנפּין ונוּקביה), כי אם על ידי מה שמשיבים את הגבוּרוֹת, את הרע, שמקוֹרוֹ במידת הגבוּרה, בצמצוּם וּבריחוּק המַלכוּת משוֹרשה, אל השוֹרש היותר גבוֹה – אל ספירת הבּינה.

ושלוש גבוּרוֹת הן: א) עצם ספירת הגבוּרה; ב) שורש הגבוּרה בספירת בינה (בינה – “דמינה דינין מתערין”), וזהו לפי שהבּינה, ברחבוּתה והתפּשטוּתה הכללית, אעפ"י שהיא מצד עצמה כוּלה טוב, מכל מקום יש בה גם שורש הגבוּרוֹת העתידות להופיע, מאַחר שהיא כּוֹללת וּמַקפת את הכל. ג) הגבורה לפי שורשהּ במלכוּת; לפי שהמלכות מחַיה את הכּל, גם את הרע, את הקליפּוֹת (בסוֹד: ומלכוּתוֹ בכל משלה); ולפי שהמלכוּת נוֹשׂאת בתוֹכה אפשרוּת הפּירוּד וההתרחקוּת מן השוֹרש.

וּבכן, יש להשיב את הגבוּרוֹת, כלומר: את הרעות אל שוֹרשן, אל ספירת הבּינה, שהיא המקוֹר היותר גבוה של הגבוּרוֹת, ושם הן בטלות ממילא, לפי שהבּינה מצד עצמה, בעיקר מַהוּתה, אין בה כל רע. צריך האדם להשתקע בבינה האלהית, ובהיותו שקוּע בה לא יראה כל רע ויתקדש ויקדש הכּל עמוֹ.

וּמאחר שהחסידים מַאמינים, כי כל האותיות של לשוֹן-הקוֹדש, ומה גם כל השמות הקדושים, אינם הסכמיים, אלא נצחיים, אלהיים; מאחר שהם מַאמינים, שהאותיות הן הרמז המדוּיק של הכוחות הטמירים, והמבטא שלהן (כשהוּא בקדוּשה ובטהרה) הוּא הגילוּי היותר משׂגב שלהן, – הרי הם מַאמינים, שהמתקת הדינים בשוֹרשם נעשית לא רק על ידי מַחשבה אצילית גבוֹהה גרידא, כי אם גם על ידי צירוּפי-אוֹתיוֹת ושמות.

כשחפץ אדם להינצל מרעה עליו לכוון בכל לבּוֹ – על פּי הבעש“ט ותלמידיו – יחוּד הוָיה ואדני, לפי ששם הויה בכללוּת מוֹרה על ז”א (זעיר אנפּין) ושם “אדני” מוֹרה על נוקבא דז“א (על שכינה, דיבוּר – אדני שפתי תפתח). עליו לשלב שם הויה באדני בשם אחד: יאדנוהי, או שימתּק שם אלהים בשם הויה. “דהיינו: אלהים בגימטריא פ”ו וגם מ”ם ה“א גימטריא פ”ו, וימתיק המילוי של מה (דם מ"ה במלואו הוא יוד הא ואו הא) שהוּא גימטריא מ“א, וישאר מ”ה לבד, שהוּא שם הויה במילוא אלפין; אח“כ ימתיק המילוּי שבגימטריא י”ט באותיות השורשיים, ונשאר אותיות הויה, שהוּא רחמים גמוּרים. –

וזהוּ שאמר: לישוּעתך קויתי, הוָיה, – דעיקר הישוּעה כמו “יִקווּ המים”: שייקווּ הכּל בשם הוָיה".96 ועוד לחסידים מיני המתקוֹת רבּוֹת בצירוּפי שמוֹת, ולא ראיתי לכותבן כוּלן.

ויש עוד דרך אחת בהמתקה:

“השם יתברך יודע מה שעתיד להיות ויודע שהצדיקים יתפּללוּ אליו, ואפילוּ אם יודע השי”ת שלא יתפּללוּ אליו לבטל את הגזירה – מכל מקום השי“ת עושה את שלו. בשעה שגוזר השי”ת את הגזירה אינו אומר רק ראשי תיבות, צירוּפי אותיות, כדי, כשיתפּללוּ הצדיקים לבטל הגזירה, יהיוּ הצירוּף וראשי-התיבות לטובה".97

כל הצרות, כל הרעוֹת והגזירות, הדינים והגבוּרוֹת, הם כוחות מעורבבים, אותיות שווֹת, שאפשר לצרף מהן כל צירוּף שבעולם, ו“כשהצדיק עושה צירוּפים טובים מאותיות הגזר-דין, נהפּך הדבר לטובה”.98

לפנינוּ שני דרכים כלליים בהמתקת הדינים: יחוּד המלכוּת עם דוֹדה (ז“א, קב”ה), והמתקת הגבוּרוֹת בשוֹרשן – הבּינה.

ואוּלם יש דרך אחרת, שלישית, והיא גבוֹהה מן הראשונות: אדם מַעלה את הגבוּרוֹת לא רק אל הבּינה, כי אם גם אל שוֹרש כל שוֹרש, אל האַין האלהי, אל הרצוֹן האלהי.

“השכינה, שנקראת סוף דבר, שנתפּשט עד סוף המַדרגוֹת בסוֹד: וּמלכוּתוֹ בכל משלה, לכן רגליה יוֹרדוֹת מות, ובידיעה זו של “נעוּץ סופן בתחילתן” (הוּא) מקשר מלכוּת – אני, שהוּא סוף כל המדרגות, אל הראש, סוֹד אַין. אין – אוֹתיוֹת אני, בסוֹד: אני ראשון ואני אחרוֹן, ובזה מבטל גזירוֹת רעות, שנתפּרדוּ כל פּוֹעלי און”.99

“האוֹתיוֹת הן צמצוּמים, וכשמַעלה מצמצוּם לאין-סוֹף – נמתקין הדינין, ויקשר הכּל במַחשבה, שהוּא יחוּד הדיבוּר למַחשבה, וכל צרכי התפילה והחסרוֹן שלו נפעלים ונתמלאים על ידי ההשתּנוּת מחסרוֹן למילוּי השאלה וממר למתוֹק (ילמַד מהדבוֹרה, שמהפכת העשׂב בפיה לדבש מתוֹק. כל שכּן האָדם על ידי תפילתוֹ). למשל, האָדם, הרוֹצה ליסע מחוץ לארץ, כדי לדוּר בארץ ישראל, הרצוֹן שלוֹ עתה היא הנסיעה, והרצוֹן האמתי, שהוּא הרצוֹן של הרצוֹן, הוּא – לדוּר בארץ ישראל. כן השי”ת ברא את העוֹלם ברצוֹנו, ורצוֹן אמתי שלו היה, כדי שיהיוּ נבראים בני ישראל, שיהיה לו, יתבּרך, תענוּג מעבודתם, וזה נקרא: רעוא דרעוין, פּירוּש: הרצוֹן של הרצוֹן. וכן, כשיש, חס ושלום, יסורין וגזירות קשות על ישראל – הם גם מרצון הויה, כדי שעל ידי זה יעשו תשוּבה ויעלוּ למַדרגה יותר עליוֹנה, וכו'. וזה (כלומר: הרצוֹן האחרוֹן, העיקרי, רצון התשוּבה) נקרא גם כן הרצון של הרצון, שהוּא רעוא דרעוין, וזוהי המתּקת הדינים בשוֹרשם"…100 בנוגע

נכתב בשנת תר"ע (1910).


 

קדמות המסתורין בישראל

א. בעד וכנגד

נסדר תחילה אחת לאחת את כל הטענות של המַקדימים את זמן המסתוֹרין בישראל, והם מקיימים ומאַשרים בזה את חכמת הקבּלה בתוך נשמתה של היהדוּת, ושל המאַחרים את זמן צמיחת המסתוֹרין בישראל והם עושים בזה את חכמת הקבּלה ל“זמוֹרת זר בכרם היהדוּת” או לדבר שנספח ברבוֹת הימים ובשטף הדוֹרוֹת, דבר שמוֹצאוֹ מהוֹדוּ, מפּרס, מיוון, מן האלילוּת, מן האפּלטוֹנים החדשים, מן הנצרוּת, והוּרכּב ביהדוּת בסוף האלף החמישי ובתחילתוֹ של האלף הששי.

המקדימים טוֹענים:

א) המצווֹת שניתנוּ לישׂראל יש בהן נגלה ונסתר. הנגלה – גוּפן, הנסתר – נשמתן. בשעה שניתן הגוּף ניתנה גם הנשמה. בשעה שניתנוּ המצווֹת לכל ישראל נתגלוּ טעמיהן ליחידי-סגוּלה. מוֹצאים אנחנו בתוֹרה מצווֹת, שאין להן לכאוֹרה כל טעם. הרי הן המצווֹת שנקראוֹת בשם חוּקים. “חוּקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזירתי”.101

האוּמנם אין להן באמת כל טעם וסיבה? והרי אפילוּ מלך בשר-ודם אינו מצווה לעבדיו לעשות דבר שאין לו כל טעם וערך, ומכל-שכּן אבי החכמה והדעת. אלא בודאי שיש טעמים למצווֹת ואלה הטעמים סודיים הם, מסתוֹריים הם. אף-על-פי שאמרוּ חכמים: “האוֹמר על קן-צפּוֹר יגיעוּ רחמיך וכו' משתּקין אותו”,102 והוא “מפני שעוֹשׂה מידוֹתיו של הקבּ”ה רחמים ואינן אלא גזירות103… להודיע שהם (ב"י) עבדיו“,104 אין הכּוונה בזה, שאין כל טעם למצווֹת, אלא שטעמיהן עמוּקים ונשׂגבים ואינם מידת רחמנוּת בעלמא. הרי אמרו במצוותה של פּרה אדוּמה: “אָמר לו הקב”ה למשה: לך אני מגלה טעמוֹ של דבר, אבל לאחרים – חוּקה”.105 מצוות פּרה אדוּמה היא איפוא בלי כל טעם וסיבה רק ל“אחרים”, לאלה שלא נכנסו לפרדס, שלא הציצוּ ולא הסתכלוּ בתוך תוכם של דברים, שאין כל השׂגתם תוֹפס את רזי-הקדש, אבל לא ל“משה”. לוֹ נתגלה טעם הדבר106. הרי כאן – “סוֹד טעמי תורה”. המצווֹת ומסתריהן ירדו כרוּכים. התחלתן של המצווֹת היא גם התחלתה של חכמת הסוֹד או חכמת הקבּלה.

תאמר: נכוֹן, שהמצווֹת יש להן טעמים, אבל כבר גילוּה הרמב"ם ואחרים טעמים ונימוּקים אלה. טעמי המצווֹת, הם לא בעוֹלמוֹת הכּמוּסים ובהשׂגוֹת אשר לא כל מוח תוֹפס אותן, כי אם בזה העולם, שאָנוּ כוּלנוּ חיים וּפוֹעלים בו, ובעניינים נגלים, שכל בן-דעת יוּכל להבינם. כל אלה המצווֹת באוּ רק בשביל לצרף בהן את הבריוֹת, לתקן את המידות, להעלות את הנפשות, להרחיק את בני-ישראל מעבודה זרה ולקרבם לעבודת ה' היחיד והמיוּחד.

אבל אם-כן איפוא למה באוּ פּרטי המצווֹת? וכי לא די היה בכלָלוּתן של המצווֹת? ולמה הם כל אלה הדקדוּקים והאזהרוֹת על שמירתם של הדקדוקים? למה הם כל אלה ה“הררים התלוּיים בשׂערה”? ומה הן אלפי ההלכות וסעיפיהן וסעיפי סעיפיהן?

אם הקרבנות, למשל, באוּ רק בשביל להרחיק את בני-ישראל מלהקריב לאלילים, למה אמרוּ אנשי כנסת הגדולה: “על שלשה דברים העולם עומד: על התוֹרה, על העבוֹדה ועל גמילוּת חסדים”?107 כיצד אפשר לעבודה זו להעמיד עולם ומלוֹאוֹ, אם אינה תכלית לעצמה, וכל עיקרה לא בא אלא בשביל להרחיק את בני-ישראל מעבודה אחרת? ולמה אמרו: “אלמלא מעמדות – לא נתקיימוּ שמים וארץ”?108 ולמה אמר הכתוב: “את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוֹחי”?109 מה טיבוֹ של “ריח-ניחוֹח” זה, אם אין כל חפץ בו כשהוּא לעצמו? ולמה הוצרכה התורה בשביל טעם קלוּש כזה “להגבּיל לכל חטא בפני-עצמו קרבן מיוּחד לעצמו, נבדל בתנאיו ומַעשׂה עבוֹדתוֹ, וכן למועדי ד', וּתמידים ומוּספים הנפרדים במיני הבהמוֹת וּבמספּרם ונכסיהם, וכדומה לזה פּרטים הרבה ותנאים רבים ודינים שונים בהלכת קדשים, שאן שיעוֹּר ואין סוף לעומקם ולרוחבם”?110

אלא ודאי ששוֹרשן של מצווֹת מוּפלא הוא. מקומו באוֹצר הגנוּז למעלה. עבודה צורך גבוֹה היא. בכל פרט ופרט תלוּיוֹת עלייתם וירידתם של עוֹלמוֹת. בכל מַעשׂה-מצוה קטן וגדול, אשר יעשה האדם, הוּא מתקן לא רק את נפשו הוּא, כי-אם גם את ה“אדם העליון”, מקרב ומייחד את המדרגוֹת, מַעלה את הדברים לאלהוּתם, להאצילוּתם.

ב) בתוֹרה באוּ סיפוּרי-דברים הרבה הדוֹמים בצוּרתם החיצוֹנה לסיפּוּרים הבאים בספרי החוֹל. וכי אפשר לה לתוֹרה אלהית, שתספר כדברים האלה, מבלי שתרמוז בהם לדברים נשׂגבים כמוּסים וגנוּזים?

לפי אגדתם של בעלי התלמוּד, היה מנשה “יושב ודוֹרש בהגדות של דוֹפי; וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא: “ואחות לוטן תמנע”, “ותמנע היתה פלגש”. “וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דוּדאים בשדה”?111 אמת, שחכמינוּ הכניסוּ בכל אלה הדברים איזה מוּסר-השׂכּל, אבל אם-כן איפוא “לא תצא תוֹרתנוּ הקדושה מכלל שאר ספרי דברי-הימים, כי גם הם לא לתוֹהוּ סיפּוּרים, אלא לתוֹעלת אזהרה והנהגה ועצה טובה”.112 מלבד זאת: הרי יש בתוֹרה גם סיפּוּרים, שאין ללמוד מהם כל מוּסר-השׂכּל, כגון “ואלה המלכים אשר מלכוּ בארץ אדוֹם לפני מלוֹך מלך בישראל”.113 איזה מוּסר-השכל יוצא לנוּ מזה, שיוֹדעים אַנוּ, כי המלך הראשון אשר מלך באדוֹם היה שמוֹ בלע בן בעוֹר וש”שם עירוֹ דנהבה", ושם המלך השני היה יוֹבב בן-זרח מבצרה וגו', ושמוֹ של המלך האחרון היה הדר “ושם עירוֹ פּעוּ ושם אשתוֹ מהיטבאֵל בת-מַטרד בת מי זהב”?

ביחוּד הרבּה בעל הזוֹהר114 לטעוֹן בזה ולהתמרמר נגד המַחזיקים בפשוּטם של דברים וּמַכחישים בּכּוונה הסוֹדית הנעלמת בהם:

“ווי לההוּא בר נש, דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילוּ בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלים דהדיוטי ובשבחא יתיר מכולהו. אי לאחזאה מלה דעלמה – אפילו אינון קפסירי דעלמא אי תביניהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא. אלא – כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין….”

“טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בההוא לבושא, דאיהו ספור דאורייתא.. אינון דידעין יתיר לא מסתכלן בלבושא, אלא בגופא, דאיהו תחות ההוא לבושא. חכימין עבדי דמלכא עלאה, אינון דקיימו בטורא דסיני, לא מסתכלי אלא בנשמתא, דאיהי עקרא דכולא אורייתא ממש, ולזמנא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא… ונשמתא לנשמתא דה איהו – עתיקא קדישא”…

ג) מוֹצאים אנחנוּ בתורה מלים שנראות כיתרות, תמוּרות ושינוּיים ממקום למקום, אותיות מתחלפות זו בזו, קרי וכתיב, מלאות וחסרות, וכדומה. ובשביל-מה ולמה באוּ כל אלה הדברים? אָמנם בספרי-חוֹל יש מקום לחילוּפים, לפי שיוֹצריהם הם בעלי-טעוּיות, אבל מה מקום בספר כתוּב בחכמה אלהית לכל אלה המקרים והשגיאוֹת? תאמר, כל אלה העניינים באוּ לדרשה, אבל כלוּם אי-אפשר לה לדרשה להיגלוֹת באופן יותר מפוֹרש? וכלוּם יש באמת דרשות המבארות כל אלה השינוּיים והתמוּרות, החסרוֹת והיתרוֹת? אלא בודאי, שמלבד הקישוּר החיצוֹני של העניינים שבתורה ומשמעוּתם החיצונה (הפשט) ומלבד הרעיון הפּנימי הצפוּן בהם (הדרש), ומלבד הרעיון שיש להעמיס במובני הדברים (הרמז), יש גם הסוֹד, התעלוּמה שבכל עניין, ולא רק בכל עניין, אלא בכל מלה, ולא רק בכל מלה שלמה, כי אם גם בכל אות כשהיא לעצמה, ולא רק באוֹת, אלא גם בכתר האות, בקוֹצה ותגהּ.

באופן זה אין לך דבר בעולם, משמי-שמים עד עמקי-שאוֹל, שאיננו מרוּמז בתוֹרָה. התוֹרה היא כלל החכמוֹת והידיעוֹת. בין אלה שנתפּסוֹת בשׂכלוֹ של אדם, במדעוֹ וּבהשׂגוֹתיו, בין אלה שנעלוֹת הן ונשּׂגבוֹת לאין-קץ על כל השׂגה אנוֹשית וידיעה אנוֹשית.

“כל הנמסר למשה רבינוּ בשערי הבּינה – אומר הרמב”ן115 - הכל נכתב בתוֹרה בפירוּש או שרמוּזה בתיבות או בגימטריאות או בצוּרת האותיות הכתוּבות כהלכתן או המשתנות בצוּרה, כגן הלפוּפוֹת והעקוּמוֹת וזוּלתן, או בקוצי האותיות ובכתריהן".

ד) התוֹרה הרחיקה את הגשמוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. כתוּב מפוֹרש הוּא: “כי לא ראיתם כל תמוּנה”.116 ולא רק שהרחיקה התורה את ההגשמה באלהוּת, אלא שאָסרה באיסוּר נמרץ כל ציוּר גשמי בכגוֹן כך. נאמר: “ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמוּנה”.117 הרי שציוּר גשמי באלהוּת פּוֹגם במחשבה כעבודה זרה ממש. וכיצד נתאים איסוּר נמרץ זה עם ההגשמוֹת הבאות בסיפּוּרי התוֹרה עצמם, כגון: “ויתעצב ד' אל לבו”, “וירח ד' את ריח הניחוח”, “ארדה נא ואראה”, וכדומה? ומה עניינו של הכתוּב: "כי בצלם אלהים עשה את האדם?118 היש צלם במה שאין לו תמוּנה? וכיצד תתאים את הכתוּב “כי לא ראיתם כל תמוּנה” עם הנאמר במשה: “ותמוּנת ד' יביט”?119 ותארי האלהוּת? האם אין בתארים עצמם מעין הגשמה? וכיצד נימלט בזה מן הריבּוּי? כל מתוֹאָר באיזה תוֹאַר, הרי מורכב הוּא מעצמו ומן התכוּנה המתארת אותו, וכל הרכבה היא ריבּוּי, ואיך יתאים הריבּוּי עם האַחדוּת הפּשוּטה?

תאמר: הרי בא “מורה הנבוכים” ויִשב כל אלה השאלות. נשיבך: אין ביִשוּבוֹ כדי להרגיע. אין המקראוֹת סוֹבלים את הפּירוּשים. מתוך מַהלך הסיפּוּרים בתורה אנוּ רואים, שהכתוּב מייחס כל אלה ההגשמות לאלהוּת לא בדרך הפשטה, כמו שביאר הרמב“ם, רק על צד השלילה, כי אם גם על צד החיוּב. כשאנו מתארים את הבּוֹרא בשם “חכם”, אנוּ מכוונים לחכמה ממש ולא רק ל”שלילת הטפשוּת". הנחה זאת צוֹדקת ביחס לכל תוֹאר. וכיצד תתאים הרכבה זו עם האַחדוּת?

מכל זה יש ללמוד, שכבר היה לקדמונים לימוּד מסוּדר בחכמת האלהוּת הטמירה, ובשעה שהיו מייחסים לאלהוּת איזו הגשמה או תואר, היתה כוונתם לא ל“סתימא דכל סתימין” כשהוּא לעצמו, נעלה מעל כל הגיון, מוּפשט מכל חפץ, כי אם לאלהוּת כפי שהיא מתלבשת בספירוֹת, בכוחות, במידות ובעוֹלמוֹת הרוּחניים.

ה) ספרי הנבוּאה מלאים דברים על העבודה, על השירה, על הרינה, על התפילה, על הדביקוּת באלהים, על קרבת האלהים. ד' “שומע ומַאזין, מַבּיט ומַקשיב”. “קרוב ד' לכל קוֹראָיו, לכל אשר יקראוּהוּ באמת”.120 “סוּלם מוצב ארצה וראשוֹ מגיע השמַימה והנה מלאכי אלהים עוֹלים ויוֹרדים בו – והנה ד' ניצב עליו”.121 האלהים קרוב אל האדם והאדם קרוב לו. הוא מתאַחד עם האדם והאדם עמו. אבל כיצד אפשרית אותה הדביקוּת, אותה ההתאַחדות, כשהאלהוּת נעלה מעל כל השׂגה ומעל כל תפיסת אנוֹש, רוֹממה ונשׂגבה לאין קץ ותכלית מכל מה ש“בשמַים ממעל ועל הארץ מתחת”? איזה יחס קרוב יש בין נצח-נצחים ובין בן-אדם ימוּת? וכיצד אפשר הוּא לכל אותו הריבּוּי העולמי להיבּרא מתוך האַחדות הפּשוּטה? הצער והעינוּי, הרשעוּת והטוּמאָה, להיבּרא על ידי זה, ש“בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה”?122

ועוד מוצאים אנוּ בכתבי הקוֹדש, שהקרבּן פּוֹעל פּעוּלתו, התפילה פוֹעלת פעוּלתה, התשוּבה והמעשים הטובים פּועלים פּעוּלתם, - כיצד ובאיזה אופן? איך נעשה הדבר הנפלא הזה? כיצד מַכניס האָדם שינוּי באלהוּת? וכי צריך הוּא אין-סוֹף להשתנוֹת מלא-רוֹצה לרוֹצה? כל פיוּס וריצוּי פּוֹעל שינוּי בקרב המתפּייס והמרוּצה. בתחילה חרה אַפּוֹ, אחרי-כן שב וניחם. בתחילה לא ידע כל אלה הטעמים והנימוּקים, שבהם מפייסים ומרצים אותו, אחר-כך ידעם והכּירם. הא תינח בבשר-ודם, אבל באלהוּת – כיצד? האלהוּת הלא היא הידיעה המוּחלטת והשלמות המוּחלטת. כיצד אפשר לשנוֹתה, להטוֹתה ולחדש בה ידיעה?

והרי הכתוּב עצמוֹ אומר: “אני ד' לא שניתי”.123 ואם אין בו שינוּי, איך הוּא שב וניחם? מצד אחד: “כי לא איש אל ויכזב ובן-אדם ותנחם”,124 ומצד שני: “ניחם על הרעה”.125 וגם על הטובה הוּא מתנחם לפעמים – “ויינחם ד' כי עשה את האדם”.126 מצד אחד: “אם צדקת מה-תתן-לו או מה-מידך יקח”.127 ומצד שני: “מה ד' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה”.128 ד' הוּא “דורש משפּט”, דורש חסד, דורש צדקה מאת האדם – אך למה לו צדקת אנוש?

שאלוֹת אלוּ אפשר להתיר רק על-ידי הנחת מציאוּת הספירות, שבהן ועל-ידן מתחוֹללים כל מיני השינוּיים שאפשר לצייר: הן הפּועלות והנפעלות, הן צינורות ההשפעה, בהן ועל-ידן עליית העוֹלמוֹת, עליית התפילות, עליית המעשים הטובים, קירוּב המדרגות. בהן ועל-ידן קרבת האלהים.

“אין-סוף הוּא פשוּט בתכלית הפּשטוּת, ואין אנוּ יכולים לדבּר ולצייר בו לא דין ולא רחמים ולא רוגז ולא כעס ולא שינוּי ולא גבוּל ולא שוּם מידה מהמידות הנפשיוֹת, והתוֹרה מלאה מכל אלה העניינים ותארים, שמייחסת אותם לאלוֹה יתברך, גם כוּלם הם צוֹרך להשגחת והנהגת הנמצאים, ואם לא יהיוּ באין-סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם לא יהיוּ באין-סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם יהיוּ בו – יהיה בעל שינוּיים ולא יהיה פשוּט בתכלית הפשטוֹּת. לכן הוצרכו הספירות, שהן המידות הנפשיות והתארים, ועמהם האין-סוף, יתברך שמו. פּוֹעל העניינים הללוּ, ולא ישיגהוּ מזה שינוּי כלל”.129

“מאחר שהאין-סוף אינו בעל שמות ותארים ולא ישתנה מפּעולה לפעוּלה, האיך נוּכל להתפלל אליו? ואיך ישתנה מרצון אל רצון או מהשפעה אל השפעה? לפיכך הוצרכוּ הספירות, כי על-ידן יפעול [האין-סוף] כל הפּעוּלות מבלי שישתנה כלל, כי השינויים יבואו על-ידיהם ואינם בו כלל, ועל-ידם ייקרא רחוּם וחנוּן, ארך-אַפּים וּבכל השמות והכּינוּיים”.130

ו) הנבוּאה היתה לא רק גילוּח נסי, פּתאומי ורגעי, כי-אם גם דבר שבלימוּד, דבר דורש הכנה ויגיעה עצוּמה. הנבואה – מדרגות מדרגות לה. יש הבדלים דקים בין נבוּאת משה לנבואת שאר הנביאים, בין נבוּאת ישעיהוּ לנבוּאת יחזקאל, וכדומה. ויש מדרגות נמוכות מנבוּאה וגם בהן – גילוּי-שכינה.

המשוֹרר מדבר על “רוּח הקוֹדש” – “ורוּח קדשך אל תקח ממני”.131 החכמים הראשונים היוּ משתמשים בבת-קוֹל.132 מה פּירוּשם של כל אלה הדברים? בימים הקדמוֹנים היוּ בתי-לימוּד לנביאים: שמוּאל יסד את הניוֹת ברמה;133 בני נביאים היוּ סרים למשמעת אליהוּ התשבי ואלישע בן-שפט תלמידו;134 ברוך בן-נריה היה תלמידו המוּבהק של ירמיהוּ הנביא, יגע ועמל כל ימיו להשיג מדרגת הנבוּאה – ולא השיג;135 אלישע בן-שפט היה משתמש לפעמים באמצעים מלאכוּתיים בשביל לעורר את כוח הנבוּאָה – “קחוּ לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ד'”,136 - נראה איפוא, שהיוּ בהשגת הנבוּאה שיטה וסדר, דרכי-חיים מיוּחדים ואמצעים מיוּחדים. הנביאים ודאי לא מנעוּ את הטוב מן הראוּיים לו, הוֹרוּ לבאים אחריהם את הדרכים והאמצעים שהנבוּאה נקנית בהם, כל מיני המדרגות, שמַשׂיגים הטירוֹנים לנבוּאה, עד שמגיעים אליה. ודאי היוּ הדברים האלה נמסרים ליחידי-סגוּלה מפּה לאוֹזן – והרי כאן חלק חשוּב מן המסתוֹרין העתיקים. הרי כאן פּרק גדול בחכמת הסוֹד.

ז) איך אפשר לחשוב את חכמת הסוֹד למחוּדשת בדורות אחרונים, כשהתלמוּד מדבר במקומות הרבה על “מעשה בראשית”, “מעשה מרכבה” ו“סוֹד טעמי תורה”? תאמר, שמכוונים לחכמת הטבע ולמטפיסיקה, כמו שהבינוּ בזה הרמב“ם, הרד”ק והרלב"ג ועוד, - הרי הדבר מוּפרך מכל מה שמדוּבר ומסוּפר בתלמוּד על העניינים הנשׂגבים ההם. וכי למה צריך היה להסתיר ולהעלים כל-כך דברים שבחכמת הטבע ומה שאחר הטבע? וכי אין תלמידי-חכמים כדאים לכל מה שהיוּ כדאים תלמידי אוּלפנים בארץ יוון? ולמה אָמרוּ: “אין דורשין במעשה בראשית בשנַים ולא במרכבה היחיד, אלא אם-כן היה חכם ומבין מדעתו”?137 ולמה אָמרוּ: “אין מוסרין ראשי פרקים (ממעשה מרכבה) אלא לאב בית-דין ולמי שלבּוֹ דואג בקרבו”?138

ולמה לא זכוּ ללימוּדים אלה כמה מגדולי התורה המסוּרה?139 למה אמרוּ שיצאה אש ושרפה את התינוֹק שהיה מתבּוֹנן בחשמל?140 למה אמרוּ, שירדוּ מלאכי-השרת לשמוע תורתוֹ של רבי אלעזר בן-ערך בשעה שדרש במעשה מרכבה?141 ומה עניינם של “ארבעה שנכנסוּ לפרדס”?142

ח) מסורות עתיקות מספּרות לנוּ על שם בן י“ב אותיות ועל שם בן מ”ב אותיות, על הלימוּדים הנשגבים הקשוּרים בהם, על הקדוּשה הגנוּזה בהם ועל הסכּנה שיש במסירתם לבני-אדם, שלא פּרשוּ מחיים של-חוֹל והשׂגוֹת של-חוֹל. אמרוּ: “שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוּע, ואמרי לה – פּעמַים בשבוּע;143 “בראשונה שם בן י”ב אותיות היוּ מוֹסרים אותו לכל אדם, משרבּוּ הפּריצים היוּ מוֹסרים אותו לצנוּעים שבכהוּנה;144 “שם בן מ”ב אותיות אין מוסרין אותו, אלא למי שצנוּע ועניו ועומד בחצי ימיו ואינו כוֹעס ואינו משתכּר ואינו מַעמיד על מידוֹתיו”.145

מה עניינם של כל אלה השמוֹת, אם לא נאמין במציאוּתם של מסתוֹרין, שנמסרוּ מפּה לאוֹזן ליחידי-סגוּלה, ובקדמוּתם של אותם מסתוֹרין?

תאמר: השמות היוּ סימנים מיוּחדים לידיעות עמוּקוֹת בחכמת הטבע ומה שאחר הטבע; גם הרמב“ם נוטה לפרש כן, מאשר ימאן להאמין בפעוּלתם של שמוֹת. נשיבך: למה היוּ מַצניעים כל-כך ידיעות אלה? ולמה יש צורך בכגוֹן אלה לקדוּשה מיוּחדת? וכי לא היוּ היוונים מוסרים ידיעות כאלה לכל בר-השׂגה? ואם הרמב”ם ממאן להאמין בפעוּלת השמוֹת, הנה אין כל ספק בדבר, שהקדמוֹנים האמינוֹּ בפעוּלת השמות אמוּנה אומן. הרי אָמרוּ: ישעיהו “אמר שם ואיבלע בארזא”.146 ועוד, ועוד.

ט) מוצאים אנו בתלמוּד וּבמדרשים מאמרים המדברים באותו סגנוֹן, שבו מדברים בעלי הסוֹד, ואי-אפשר להבינם על בוּריים (אם לא נאבה להוֹנוֹת את עצמנוּ) בלי לימוּדי חכמת הקבּלה. לדוגמא: “היה הקדוש ברוּך הוּא מביט בתורה וּבוֹרא את העולם”;147 “בנפשוֹתם של צדיקים נמלך”;148 “ויתעצב אל לבו – משל למלך, שבנה לו פלטין על-ידי ארדיכל, ראה אותה ולא ערבה לו. על מי יש-לוֹ להתכּעס, לא על ארדיכל?”149 “יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראוּ שמים וארץ”;150 “קודם שנברא העולם היה הוּא ושמו בלבד”.151 ועוד ועוד.

י) ספרי בעלי-הסוֹד הראשונים מיוחסים לרבי עקיבא (ספר יצירה ואותיות דרבי עקיבא), לרבי נחוניה בן-הקנה (מדרשו של רבי נחוניה בן-הקנה), לרבי שמעון בן-יוחאי (ספר הזוֹהר), ורבים כאלה. כל-זמן שלא באוּ מוֹפתים, שאין להשיב עליהם, המוֹכיחים בעליל, כי הספרים הללוּ נתחבּרוּ בזמן מאוּחר, בחזקתם הראשונה הם עומדים, והם מעידים על קדמוּת הקבּלה ועתיקוּתה.

*

לעוּמת טענות אלה של המַחזיקים במעוֹז הקבּלה ועתיקוּתה באות הטענות של מתנגדיה. את המתנגדים לקבלה יש לחלק לשתי כיתות: א) מתנגדים תוֹרנים, ב) חוקרים חפשים. התוֹרנים מַאמינים בקדוּשת התוֹרה הכתוּבה והמסורה כהמקוּבּלים. גם המקוּבּלים גם מתנגדיהם התוֹרנים מאמינים בתוֹרה מן השמַים, שכל דברי התורה מ“בראשית” עד “לעיני כל ישראל” דברי אלהים חיים הם ושכּל דברי החכמים, מקבלי התוֹרה שבעל-פה ומפרשי התוֹרה, הם אמת בלי כל תנאי, חשש ופקפּוּק. מתנגדי הקבּלה בין החוֹקרים החפשים – בהם מאמינים על-פי דרכם (כשד"ל); מאמינים למחצה או, באופן אחר, מאמינים לא בעיקרים, כי-אם באלֹהוּת בדרך-כלל, היינו, שאלהוּת שוֹכנת וּמתגלה בעם ישראל (גרץ והדוֹמים לוֹ); ספינוֹזיסטים (כהד"ר ש. רוּבּין והדוֹמים לו); בעלי-שלילה גמוּרים (בעל “החלוּץ” ודוֹמיו).

יש לשייך לכת המתנגדים גם את החוקרים הנוטים להקדים זמן התחלתה של הקבּלה ובכל-זאת אינם רואים בקבּלה את הגרעין התוֹכי והפנימי של היהדוּת. עם סוּג החוֹקרים האלה נמנים אדולף פרנק, יֶלינק ועוד.

נברר-נא איפוא את טענוֹתיהם של מתנגדי הקבּלה למיניהם, בין תוֹרנים ובין חוקרים חפשים. אלה הן הטענות:

א) ודאי – טוענים התורנים – שיש טעמים אלהיים למצוות, טעמים הנעלים לאין-קץ על כל השׂגת אנוֹש; אבל מי יאמר לנוּ, שהם הם הטעמים, שמסרוּ לנוּ המקוּבּלים? אדרבה! בשביל שאלה הטעמים האלהיים נעלים לאין-קץ על כל השׂגת אנוֹש, לא היה כל איש בעולם – מלבד אדוֹן הנביאים – שהשׂיגם על בוריים. אם-כן איפוא אי-אפשר להניח, כמו שמניחים המקוּבּלים, שטעמי המצווֹת נמסרו מפה לפה מימוֹת משה עד הדוֹרוֹת האחרוֹנים. הקדוֹש-ברוך-הוּא מסר לנוּ את המצווֹת על-מנת שנחקוֹר בפרטיהן ובפרטי פרטיהן ונקיימן בכל דקדוּקיהן; אבל טעמיהן? – “מי עמד בסוֹד ד'”? “ד' הבין דרכּה והוּא ידע את מקומה”. אמנם, מוּתר לו לאדם לבקש טעם למצווֹת עד-כמה שיד שׂכלוֹ מַגעת. מוֹצאים אנחנוּ, שגם חכמי התלמוּד עצמם, אף-על-פּי שאמרוּ שהמצווֹת הן גזרת מלך על עבדיו, לא נמנעוּ מלחפּש ולמצוא טעמים עד-כמה שאפשר. כגון: “ר' שמעוֹן דריש טעמא דקרא” – “אם היתה אלמנה עשירה, ממשכנין אותה”.152 ועוד. “שאלוּ את רבן יוֹחנן בן-זכּאי: מפני-מה החמירה תוֹרה בגנב יותר מבגזלן? אמר להם: זה השוָה כבוד עבד לכבוד קוֹנוֹ, וזה לא השוָה כבוד עבד לכבוד קנו”.153 “רבן יוחנן בן-זכאי היה דורש מקרא זה כמין חומר: מה נשתנה אוזן מכל האברים שבגוּף? אמר הקדוש-ברוך-הוא: אוזן ששמעה קולי על הר סיני “כי לי בני ישראל עבדים”, ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמוֹ – יירצע”.154 “ר' שמעון בר-רבי היה דורש מקרא זה כמין חוֹמר: מה נשתנוּ דלת וּמזוּזה מכל כלים שבבית? אמר הקדוש-ברוּך-הוּא, דלת ומזוּזה שהיוּ עדים וכו'” 155 “ר' יהודה אמר משום ר' עקיבא: מפּני-מה אמרה תורה הביאוּ עוֹמר בפסח? מפני שהפסח זמן תבוּאה הוא. אמר הקדוש-ברוך-הוּא: הקריבו לפני עוֹמר בפסח, כדי שתתברך לכם תבוֹּאה שבשׂדוֹת, וכו'”.156

אבל אלה הטעמים – האם דבר-סתר יש בהם? כלוּם מגלים הם את הכּוונה האלהית הטמירה והכמוּסה אשר אין חקר לה? הכּוונה ההיא רק לאלהים היא.

ב) מה שהוּא נכון בנוגע לטעמי התורה נכוֹן הוּא גם בנוגע לסיפּוּרי התוֹרה ולכל מלוֹתיה ואוֹתיוֹתיה. ודאי, שלא בא בתוֹרה דבר ריק. ודאי, שמלבד המוּסרים הגלוּיים שבסיפּוּרי התורה צפוּנים בהם סודי-סודות, אבל מאַין באוּ פלאי-עוֹלם אלה למקובלים ולדוֹמים להם? דברים אלה אוּלי ידוּעים לאלה “די מדרהון עם בשרא לא איתוהי”, אבל לא לבעלי חוֹמר כמוֹנוּ, אף אם יאמרוּ להתקדש ולהתבּדל. רק דמיוֹנוֹת ישׂיגוּ אלה האנשים, לא דבר אלהים אמת.

"מי הוּא אשר בשם ישראל יכוּנה – אוֹמר רבי יהודה-אריה מודינה בספרו “ארי נוהם”157 – שינגד ויאמר דאורייתא לא אתיא לאחזאה אלא ספוּרי בעלמא, ואפילוּ “אחות לוטן תמנע”, “ואלה המלכים אשר מלכוּ שם, הן הם גוּפי תורה”; “אבל עיקרוֹ של דבר, כי על הפרדס אפשר לנוּ לרכוֹב: פשט, רמז, דרוּש, אבל הרביעי – מי עמד בסוֹד ה' מחכמתו ודעתו?”

ג) אמת היא שצריך להרחיק את הגשמיוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. אמת היא, שהתוֹרה מלאה תארים, כּינוּיים וסיפוּרים הנראים כאילוּ מַגשימים חלילה את האלהוּת. יש איפוא להוֹציא תארים וכינוּיים וסיפוּרים אלה מפשטם החיצוֹני, השטחי, הקליפתי, אבל הן הן פּעוּלוֹתיו של הרמב“ם, שגילה את המוּשׂג הרוּחני שבכל תוֹאר גשמי וכינוּי גשמי ואת הרעיוֹן הגרעיני הרוּחני שבכל סיפּוּר הנראה כהגשמה. וכבר אמרו קדמוֹנים: “דיבּרה תוֹרה כלשון בני-אדם” וקבעוּ שדברים רבים נאמרוּ בתוֹרה “לשבּר את האוֹזן, כדי שתהא יכולה לשמוע”. בנוגע לתארי האלהים יש לפרשם – כהרמב”ם – על צד השלילה. אין לנוּ ברירה. הדרך שהמקוּבלים הוֹלכים בה אינה מרחיקה מן ההגשמה, כי אם, אדרבה, מגדילה את ההגשמה על אחת מאה. ספרי המקוּבלים מלאים דברים המַבהילים את אוזן השוֹמע. באופן זה בוֹרחים המקוּבּלים מחשש קל אל עווֹן חמוּר שבחמוּרים. שהרי הקבּלה מלאה דברים על הפרצוּפים: פּרצוּף אריך, פּרצוּף אבא, פּרצוּף אימא, פּרצוּף זעיר, פּרצוּף נוקבא, פּרצוּף רחל, פּרצוּף לאה; על האברים: עינים, אזנים, חוֹטם, פּה, דיקנא, שיבוֹלת הזקן, חזה, רגלים, ועוד; על הזיווּגים: זיווּג פּנים בפנים, זיווּג פּנים באחוֹר, ואחוֹר באחוֹר, חיבּוּקים, נשיקין. טובי המקוּבּלים אמנם מַזהירים, שצריך להבין כל אלה הדברים באופן רוחני. הזוֹהר מַזהיר על זה ביחוּד158 וקורא על כל מצייר ציוּר גשמי באלהוּת את הכתוּב: “אָרוּר האיש אשר יעשה פּסל וּמַסכה”. אבל מה יוֹעילוּ למקובלים האזהרוֹת, אם במקום מוּשׂגים דקים הם נותנים ציוּרים בּוֹלטים, ולפעמים גם גסים? וכיצד אפשר לו לכוח הדמיוֹן, שלא יעשׂה את שלוֹ? כיצד אפשר, שלא יצייר ולא יגשים?

ד) אחד מעיקרי דתנוּ הוּא, ש“הבורא, יתברך, לו לבדוֹ ראוּי להתפלל ואין לזוּלתוֹ ראוּי להתפּלל”. והנה המקוּבּלים מצווים לכוון פּעם לספירה זו, פעם לספירה אחרת, באופן שבמקום האחד המיוּחד באים האמצעיים – השמות, הספירות, המלאכים. מַאמינים אנחנוּ, שהאלהוּת עצמה, בכל עוז יחוּדה, קרובה לנשמת האדם, צוֹפה, רואה ויודעה את מַכאוֹבה, והנה באים המקוּבּלים ואומרים, שתפילה פּשוּטה מעומק הלב אין עוד בכוחה לפעול שוּם פעוּלה בטרם תילוה אליה כוונה מיוּחדת לספירה פּלוֹנית, שעל-ידה ירד השפע. “לא ייתכן – טוען ר' אליהו דילמדיגו159 - שבם (באמצעוּת הספירות) נוריד השפע כמשפט בעלי הצוּרות הטלמסים, כי כאשר נעיין בדברי התוֹרה נמצאם חוֹלקים על-זה מאד, והם מדרכי עבודה זרה”.

“הגויים עובדי עבודה זרה – טוֹען ר' יהודה-אריה מודינה160 - יש להם כוחות רבים מכוּנים בשם אלהים: זה ממוּנה על האוֹשר, זה על הגבוּרה, אחד על החכמה, ואחד על הגדוּלה, אחד על האש ואחד על המַים, ולכל אחד מהם בממשלתם יתפּללוּ, ורחוק יהיה זה מישראל, לא כאלה חלק יעקב. כי-אם ד' אלהינוּ ד' אחד בכל קראנוּ אליו. כל קריאותינו, אף שיהיוּ ממינים שונים, תהיינה אליו”.

“קרוב ד' לכל קוראיו. מי כד' אלהינו – בכל קראנוּ אליו – לאלפי רבבות בקשות שונות מבין וּמַאזין, מַבּיט ומַקשיב לכל תחינתם כוּלם, ולכל אחד עושה כטוב בעיניו, וכן דוד המלך עליו השלום בכל ספר תפילוֹתיו-תהילוֹתיו צוַח בכל פּסוּק: מַלכּי ואלהי כי אליך אֶתפלל, אליך ד' אֶקרא, בשם אלהנוּ נזכּיר, המלך יעננוּ ביום קראנוּ, ולא מצאתי שאמר: אֶתפלל אל חכמתך, אֶקרא אל בינתך, או אל גדוּלתך ותפארתך”.

ואם המקוּבּלים טוֹענים:

“האוֹמר, שאין לו עסק בקבּלה, ואינו רוצה לכוון בתפילתוֹ אלא לבעל האוֹרוֹת, כאשר חשבוּ רבים, ודאי שייקרא טוֹעה, שאם יבוֹא אדם לדבּר באחד הפשוּט בערך בחינתוֹ אל מציאוּתוֹ, בזוּלת מציאוּתו ובחינתוֹ בערך בספירות, נמצא מסַלק פּעוּלותיו מכּל וכל, כי האין-סוֹף בערך בחינת עצמוּתוֹ הוּא פשוט, ואינו בעל שינוּיים שישתנה מדין אל רחמים, ושיתפעל אל רצוֹן, וישתנה מרצון אל רצוֹן על-ידי התפילה, אם לא בערך בחינתוֹ אל ספירוֹתיו, שהן הן השגחוֹתיו, ועל-ידן יהיה שינוּי הדין והרחמים”161

הנה יש להשיב על זה במשל:

“הרי זה דומה למי שהוּא בספינה ביאור, מַשליך חבל לעמוּד או עץ אשר בארץ ומושך בחוֹזק את הספינה ומקרבה לארץ. הרואה יאמר, שהוּא מושך שׂפת היאוֹר אל הספינה וכן מתקרב לארץ; ואין הדבר כן, כי הספינה היא המתקרבת במשיכה זו לארץ, והארץ לעולם עומדת. כן התפילה היא החבל הנאחז למעלה ברצוֹנוֹ יתברך, והוּא אינו משתנה מרצוֹן אל רצון, אלא המתפלל, שהיה רחוק קודם, הוּא המתקרב בתפילתו לאלהיו”.162

אין צורך איפוא באמצעים וּמתווכים, בין שתהיינה ספירות, בין שיהיוּ מלאַכים, כדי להבין ולהשׂיג על-ידי-זה דרך הפּעוּלה ואופן השינוי מדין לרחמים; לפי שבאמת אין התפילה פּוֹעלת שום שינוּי באלהוּת, אלא בלב המתפלל עצמו, שנעשה קרוב על-ידי-זה לאלהים.

וּכבר טען כנגד דרכי התפילה של המקּוּבּלים אחד מגדוֹלי הפּוֹסקים – הריב"ש – ואמר:

“מורי הרב ר' פרץ כהן ז”ל לא היה מדבּר כלל ולא היה מחשב באותן הספירות, וגם שמעתי מפּיו, שהרב ר“ש מקינון ז”ל, שהיה רב גדול מכל בני דורו, וגם אני זכוּר ממנוּ, ואם לא ראיתיו בעיני, הוּא היה אומר, שמתפלל לדעת התינוק, לומר, להוֹציא מלב המקוּבּלים, שהם מתפּללים פּעם לספירה זו ופעם לספירה אחרת".163

ה) אמת היא, שהיוּ לקדמוני הקדמונים לימוּדים אלהיים על הנבוּאה, אוֹפניה, מַדרגוֹתיה והדרכים שבהם היא נקנית; היוּ לקדמוֹנים לימוּדי-נפש על הדרכים, שבהם הנפש מתקשרת בבוֹראה; היוּ להם לימוּדים ברזי התוֹרה וסתריה. היוּ מוסרים ידיעות אלהיות בסודות הבריאה (מעשה בריאה) ובסוֹדוֹת העוֹלמות (מעשה מרכבה) לבני-עליה שהמה מועטים. אבל כל אלה הדברים נשכחוּ ונעלמוּ מאתנוּ ברבוֹת הימים, ואין למקוּבּלים שום ראָיה ברוּרה, שאלה הידיעות הבאות בספריהם הן הן אותן החכמוֹת הגדולות, שהיו הנביאים והחכמים קדמוני-הקדמונים מַסתירים ומַעלימים כל-כך.

כבר כתב הרמב"ם,164 כי “החכמות הרבות אשר היוּ באוּמתנו בהאמתת אלה העניינים (האלהיים) אבדו באורך הזמן ובשלוט האוּמות הסכלוֹת עלינוּ, ובהיות הענינים ההם בלתי-מוּתרים לבני אדם כוּלם”.

ו) ראָיה לדבר, שהמסורה המסתוֹרית נפסקה ושבכל-אופן חסרות בשלשלת המסוֹרה ההיא טבעות רבות, באופן שאי-אפשר להניח, שחכמת הקבּלה שלפנינוּ היא היא אותה המסורה המסתוֹרית עצמה: - רבים מגדולי התורה שבעל-פה לא ידעוּ דבר על החכמה הזאת, ואלה ששמעו את שמעה חלקו עליה בגלוי.

“אנחנוּ נמצא כל הגאונים או רוּבם לא הלכוּ בדרך ההיא (של חכמת הקבּלה), ואָמנם דבריהם בלתי מַסכּימים אתם; הנה תמצא הגאוֹנים כוּלם או רוּבם לא ידעוּ דבר מזה, אבל רצוּ להימשך אחר הסברא”. “ונמצא גם-כן ר' יצחק בן-גיאות פנה לדרך ההתפלספוּת, ור' סעדיה גאון רצה דרך ההתפלספות כפי דרכו, ולא נמצא בדברי התלמוּד מאמר יורה בהכרח, או קרוב להכרח, על הדעות ההמה אשר למקוּבּלים, ונמצא הרמב”ם ז“ל אשר היה בקי מאד בכל דברי התלמוּד, לא נמצא כמוֹהוּ, לא ידע מאלה דבר, ורבים מאד זוּלתוֹ”.165

אמוּנת הגלגוּל היא אבן-פּינה בחכמת הקבּלה, והנה מוֹצאים אנוּ את רבי סעדיה גאון חוֹלק עליה ואומר: “מצאתי אנשים ממי שנקראים יהוּדים אומרים בהישנוּת וקוֹראים אותה העתקה, ועניינו אצלם, שרוּח ראוּבן תשוב אל שמעוֹן ואחר-כך בלוי ואחר-כך ביהוּדה, ויש מהם רבים שאוֹמרים: יש פעמים, שתהיה רוּח אדם בבהמה ורוּח הבהמה באדם, - ודברים רבים מזה השגעוֹן והערבוּב”.166

האמוּנה בסגוּלתם וּפעוּלתם של שמוֹת היא מעיקרי העיקרים בתוֹרת הסוֹד, והנה הרמב“ם חוֹלק עליה ואומר: " ואַל יעלה בלבבך שגעוֹן כותבי הקמיעות”.167

ז) אילוּ היתה זו הידיעה, שקוראים לה קבלה, חכמה מקוּבּלה באמת, כלומר, נתוּנה למשה בסיני ומסוּרה מראשוני הראשונים לדורות הבאים, היו יסוֹדוֹתיה ברוּרים ונכוֹנים, חזקים וּמוּצקים, בלי כל ערבוּב, פּלוּגתא ומַחלוֹקת. אָמנם, אֶפשר ללַמד זכוּת על המַחלוֹקוֹת הבאות בספרי המקוּבּלים בנוֹגע לפרטי הידיעה הזאת, לפי שברבוֹת הימים נשכּחים פּרטים רבים ושונים, אבל המחלוֹקת בכללים מאַין היא באה?

יתר על כן: מוֹצאים אנחנוּ בספרי המקוּבּלים מַחלוֹקת גדולה ועצוּמה אף בנוֹגע לעיקר העיקרים של הקבּלה – הספירות.

“הדבר המקוּבּל אין ראוּי שתימצא בו המַחלוֹקת, ואנחנוּ נמצא מַחלוֹקת רבּה בין אלוּ המקוּבּלים עצמם בשרשי התוֹרה היותר גדולים, וזה, כי יש מהם שאַמר, כי עשר ספירות הן אלהוּת עצמה, ושאין עילה יותר גדולה כלל, וזאת היא כפירה בדת וכו'; ויש מהם שאמר: הנה יש עילה עליוֹנה על אלה ויקראוּהוּ אין-סוֹף”.168

ואף גדול המקוּבּלים ר' משה קורדוֹבירוֹ מעיד:

“רבים מהמתקבלים מבני עמנוּ נבוֹכוּ במבוּכה רבה ונפלוּ בשוּחת הטעוּת, וחשבוּ כי כתב עליון הוּא אין-סוֹף והוּא במניין עשר, ויש מהם אמרוּ, כי מאחר שיש לנו עשר מדרגוֹת, מה צורך אל אצילות יותר וכו'. ושרי להו מרייהו, כי זה ענין קיצוּץ ופירוּד”.169

בנוגע למַהוּת הספירות מביא הרמ“ק שלש דעות:170 א) דעת הר”מ ריקאנטי, שהספירות הן כלים ולא עצם אלהוּת, ב) דעת ר' דוד, שהספירות הן עצם אלהוּת, ג) דעתו הוּא, העושה פשרה ביניהם.

גם בסדר האצילות הוא מביא שלש דעות: א) דעת ר' שרירא גאון, ב) דעת הר"י קארו, ג) דעת הזוֹהר.

המקוּבּלים חוֹלקים אחד על משנהוּ בעיקרי העיקרים. אחד אומר על חברוֹ: “חס ושלום”, “חלילה לָאֵל”, “רחמנא ליצלן מהאי דעתא”, “מקצץ בנטיעוֹת”, “נרגן מפריד אלוף”…

האפשר איפוא לדבּר על קדמות הקבּלה, בשעה שקיימת מַחלוֹקת בין חכמי הקבלה בנוגע ליסודי היסודות שלה – האין-סוֹף, הספירות והאצילוּת?

ח) אמוּנת האַחדוּת היא כל עיקרה ותוֹכנה של היהדוּת. כל עיקרוֹ של ישראל בעוֹלם, כל הנסיונות שבהם הוּא מנוּסה, כל הצרוֹת שהוּא סוֹבל, כל הרדיפוֹת וכל המַכאוֹבים, כל ההוֹוה המר והעתיד המַזהיר, כל היאוּשים וכל התקווֹת, הכל קשוּר ב“שמע ישראל ד' אלהינוּ ד' אחד”. והנה באים המקוּבּלים ומדבּרים רמוֹת על האַחדוּת הפּשוּטה, ובאותה שעה הם מדבּרים על עשׂר ספירוֹת. הם אמנם מַזהירים וּמשננים, ש“העשׂר הם אחד והאחד הוּא עשר”,171 אבל מה יעשה מי שאיננוּ יכול לקבּוֹע ולקיים בנפשו את זה הפּלפּוּל המטפיסי הדק מן הדק? וסוף-סוף: במה תיבּדל הקבּלה הבדל עצמי מאותם האומרים, ש“האחד הוּא שלשה והשלשה אחד”?

ואמנם מוֹצאים אנוּ בזוֹהר מבטאים על השלשה באותו סגנוֹן שהנוֹצרים מדבּרים עליהם: “תלתא אלין אחד, תלתא גוונין ואלין חד”,172 או: ובגין דעתיקא קדישא אתרשם בתלת, אוף הכי כל שאר בוצינין דנהרין מיניה כלילן בתלת".173 האם אלה הם מסתוֹרין של היהדוּת הקדוּמה?

“כבר שמענוּ – כותב הריב”ש174 - אחד מן המתפּלספים מספּר בגנוּת המקוּבּלים, והיה אומר: הנוֹצרים מַאמינים השילוּש והמקוּבּלים מַאמינים העשיריות"…

וטענה זו גוּפה השמיע מי שהיה בעצמו עמוּד תיכוֹן של אמוּנת הרזים, ר' אברהם אבולפיא.175 “הם (מאמיני הספירות) – הוּא טוען – חפצו לייחד השם ועשרוּהוּ כדעת אחרים. כן מקצת המקוּבּלים מַאמינים ואומרים, כי האלהוּת עשר ספירוֹת והעשרה הוּא אחד, והם ריבּוּהוּ תכלית הריבּוּי”.

“אם הם עצמוּת, - טוֹען הר”י אריה מודינה,176 - יצטרך לשום בו ית' פּירוּד, ריבּוּי ושינוּי ח“ו, ואם הם כלים – הנותן להם אלהוּת (כלומר המכוון בתפילתוֹ ועבוֹדתוֹ להם) מַכּיר הנברא לבוֹרא, ואם הם, כפשרת הקורדוֹוירו, כגוּף שנתפּשטה בו נשמה – אומר אני: יוּתן התלבשות בגשמות”.

כלומר: אם עצמוּת אלהוּת יכוֹלה להתלבּש בספירות כנשמה בגוּף, הרי האלהוּת יכולה להתלבּש גם בגַשמוּת, וכאמוּנת הנוֹצרים – בגוּף אנוֹש…

ט) המאמרים הבאים בתלמוּד ובמדרשים, הנראים כנוֹטים ללימוּדי הקבּלה, יש לפרשם פירוּש יפה וּמחוּור לפי פשטם של דברים, בשים לב לדרכי המליצה של הקדמוֹנים בכלל ושל חכמינוּ בפרט. הנה, למשל, המאמר: “מנַין שהקדוש-ברוּך-הוּא מַניח תפלין”. למה לנוּ לפרשוֹ על-פּי לימוּדי הקבּלה, בעת שהוּא באמת “מכוון לאהבת ד' לישראל, שהוּא על הזרוֹע הנטוּיה, ועל ידו הקדושה תמיד להיטיב להם: “עיני ד' אלהיך בה'”, “כל מעיני בך”, “אם אֶשכחך ירושלים תשכח ימיני”, “נשבּע ד' בימינוֹ ובזרוֹע קדשוֹ”, שבאהבת ישראל משתעי קרא”.177 בדרך זו אפשר לפרש גם שאר המאמרים מבלי-שנצטרך בהם ללימוּדי הקבּלה.

י) הקבּלה, כפי שהיא מוּבנת לרוב מַחזיקיה, איננה עלוּלה להחיוֹת את הרוּח, להפרוֹתוֹ וּלפתחוֹ, כי אם להוֹליכוֹ שולל. במקום הכּוונה הלבבית החיה באה הכּוונה החיצוֹנה והמכוֹנית. טענה זו אנוּ שומעים מפי אחד מיראי האלהים בדוֹרוֹת האחרוֹנים.178 ירא הוּא לחלוֹק על עיקר הקבּלה, אבל תוֹלה הוּא את טענתוֹ בחסרוֹן דעתוֹ. קשה היה לו בכל-זאת להתאַפּק מהבּיע צערוֹ בדברים אלה: “איש כמוֹני, שלא בא עד חקר תכוּנתה, לא ירהיב עוֹז בנפשוֹ לשפּוֹט על-אוֹדוֹתיה. כפי אשר אאמין להבין בה היא כלי מַחזיק ברכה לרוּח התנ”ך והש“ס, אבל לדאבון לבּנוּ לא היטיבוּ להבין אותה. הדבר אשר הנהוּ תנוּעה והתפּתחוּת, נהיה למכוֹנה נצבת וקיימת בלי נוֹע, ואת שהנהוּ חזוֹן וּמוּשׂג פנימי השׂיגו והבינוּ כעוֹלמוֹת חיצוֹניים בדמיוֹן וחלוֹם. - - - יען לא הבינוּ אותה כהוֹגן, נהיתה רק מכוֹנה לחזיוֹנוֹת הדמיוֹן”.

יא) המקוּבּלים קוֹראים למדעם חכמת הקבּלה, ואינם מרגישים בסתירה העצוּמה, אשר בשתי מלים אלה.179 אם חכמה היא זו – אינה קבּלה, ואם קבּלה – אינה חכמה. גדר החכמה הוּא, שיסוֹדוֹתיה הם אמתיות מוּשׂכּלוֹת בשׂכל (כמו אמתיות המתמטיקה) או לקוּחוֹת מן הנסיון (כיסודות חכמת-הטבע). המַדע מוֹציא דבר מתוך דבר ובונה בניינים גדולים על יסודות השׂכל או על יסודות הנסיון. אבל מה הם היסודות, שהקבּלה בּוֹנה עליהם את בניינה? אם אפשר להשׂיגם ולתפסם, כמו כל שיטה פילוסופית, בשׂכל אנוֹשי פשוּט, מה מקום כאן לקבּלה? ואם אין מבוֹא לדברים אלה בשׂכל אנוֹשי, אלא שצריך לקבל את היסוֹדוֹת כמו שם בתוֹר קבּלה – מה מקום כאן לחכמה?

מצד אחד המקוּבּלים מַזהירים וחוֹזרים ומַזהירים, לבל יחשוֹב האָדם להשיג את יסודות הקבּלה מדעתוֹ. הרמב"ן180 מַזהיר על זה ואומר: “אני הנני מביא בברית נאמנה. והיא הנוֹתנת עצה הוֹגנת לכל המסכֹּל בספר הזה לבל יסבוֹר סברה ואל יחשוֹב מַחשבוֹת בדבר מכל הרמזים אשר אני כּוֹתב בסתרי התוֹרה, כי אני מוֹדיעוֹ נאמנה, שלא יוּשׂגוּ דברי ולא יוודעוּ כלל בשום שׂכל ובינה, זוּלתי מפּי מקוּבּל חכם לאוֹזן מקוּבּל מבין, והסברא בהן אוולת, מַחשבה מוֹעלת, רבת הנזקין, מוֹנעת התוֹעלת. אַל יאמין בשוא נתעה, כי לא תבוֹאֵנו בסברוֹתיו רק רעה, כי ידברוּ על ד' סרה לא יוּכלו כפּרה, שנאמר: אדם תוֹעה מדרך השׂכּל בקהל רפאים ינוּח. אַל יהרסוּ אל ד' לראות, כי ד' אש אוכלה הוּא, אל קנאות”. ומצד אחר אין המקוּבּלים נמנעים כלל וּכלל מלהסבּיר דבריהם הסבּר פילוֹסוֹפי, ואחד מגדוֹלי הגדולים יסד את קבּלתוֹ בפירוּש על יסוֹדוֹת האפּלטונים החדשים. וּבכלל מַרבּים המקוּבּלים לפלפל ולחַלק חילוּקים ולהמציא המצאוֹת במַדעם. כיצד אפשר לקיים שני מקראוֹת הללו: “הסברא בהן אוולת”, ועם-זה – סברוֹת וּסברוֹת, השערוֹת והשערוֹת אין-קץ?

יב) יסוֹד מוּסד הוּא בספרי הקבּלה, שהאדם במעשיו הטובים מתקן לא רק את עצמוֹ, כי גם את כל העוֹלמוֹת העליוֹנים והתחתוֹנים, וּבמַעשיו הרעים הוּא פּוֹגם בכל העוֹלמוֹת. האין זו גאוה יתרה מצד בן-אדם, רימה ותוֹלעה, לחשוֹב, שהוּא במעשיו מתקן או מקלקל את העולמות? וכי לא די לו לאדם שיפקיע את עצמו? וכי לא די לו להציל את נפשו הוּא? וכי לא די לו לתקן ולזכּך את נפשוֹ, כי עוד יאמר לתקן עולמות עליונים רוּחניים? כלוּם במאמרוֹ הם תלוּיים? כלוּם הוּא, האַדם, מַנהיגם? כלוּם הוּא השליט בהם?

דעת התורה היא באמת, כי ה“עליוֹנים פּוֹעלים בנוּ ולא מתפּעלים מאתנו והמה (העליונים) ינהיגוּ העולם השפל בכוח האל ולא יתנהגוּ מהשפלים”.181

ואם יאמרוּ לך, שאין לעליונים תיקוּן כי אם במעשינוּ וּמפעלינוּ – הנה – “אנחנו בני האדם לא נוּכל לתקן את עצמנוּ, ואיך נוּכל לתקן את העליוֹנים? ומה [הוּא] התיקוּן אשר נפעל בם?”.182

יג) הספרים, שהמקוּבּלים סוֹמכים עליהם, מוֹצאָם איננוּ מן הקדמוֹנים כלל. לשוֹנם וסגנוֹנם מעידים עליהם, שבדורות האחרונים נתחבּרוּ. כל אלה הברייתוֹת של המקוּבּלים (כגוֹן: מַסכת אצילוּת, וכדומה) לרבוֹת הספרים שקדמוּ להם (כגון: אוֹתיוֹת דר' עקיבא, היכלות, ספר יצירה) לא נזכּרו בתלמוּדים וּבמדרשים. בנוגע למקוֹר העיקרי של הקבּלה – ספר הזוֹהר – הרי קדמוּתוֹ מוּפרכת מהרבה טעמים: א) “לוּ חיבּרוֹ רבי שמעון [בן-יוחאי], היו מזכירין ממנוּ איזו ברייתא או איזו אגדה בתלמוּד”.183 ב) “האנשים אשר הוזכרוּ בספר ההוא (ספר-הזוֹהר) היוּ אחר רשב”י שנים רבות, ואם כן לא ייתכן כלל שיהיה מחבּר הספר הזה רבי שמעון בן-יוחאי“.184 ג) ספר הזוֹהר מתפרסם בדור שאחר הרמב”ן על-ידי רבי משה די ליאון. איפה היה הספר לפני זה? אם היה גנוּז – מי גנזוּ אותו? אם בשביל להסתירוֹ ולהעלימוֹ מאלה שאינם ראוּיים לו, למה לא נתגלה ליחידי הדוֹר כהרס“ג, הרמב”ם ועוד? ולמה לא נתגלה לגדולי הסוֹד כהרמב“ן? וכיצד נגלה הספר הגנוּז והנעלם לר' משה די ליאון? למה זכה רק הוּא לאוֹצר הבּלוּם? ד) “לוּ היה רבּי שמעוֹן אב המקוּבּלים ויודע סודות הדינים ורמזיהם בדרך אמתי, היה ראוּי, שתהיה הלכה כמותו – ואין הדבר כן”.185 ה) הראה ר' יעקב עמדן186 בראיוֹת רבות לקוּחוֹת מן ה”זוֹהר“, “מדרש הנעלם”, “רעיא מהימנא”. “סתרי תורה” ו”תיקּני הזוֹהר", שבאוּ בכל אלה הספרים הוספות רבות מן הדורות האחרונים, לפי שבאים בהם מבטאים פילוֹסוֹפיים שנתחדשוּ על-ידי התיבונים, מלות ספרדיות (כגון “אש נוגה” על בית-הכּנסת), שיבוּשים גלוּיים שהם נגד דברי חכמי התלמוּד, פּלפּוּלים מסוּבּכים ברוּחם ובסגנוֹנם של האחרונים, וכדומה.

ואף כי ר' יעקב עמדן מַחליט בכל-זאת, שבעיקרוֹ ה“זוֹהר” לרבּי שמעון בן-יוֹחאי הוּא, הנה מי הוּא אשר יֵדע להבדיל כאן בין ההוֹספוֹת הרבוֹת וּבין העיקר? וּמאַין נדע, כי עיקר הספר שוֹנה מן ההוספות? מדוּע לא נאמר שאלה, אשר חיבּרו את ה“הוספות”, חיבּרוּ גם מה שנראה לנוּ כ“עיקר”?

ו) יש לנוּ עדוּתוֹ של רבי יצחק דמן עכו,187 אחד מגדולי המקוּבּלים ותלמידו של הרמב"ן, שחקר ודרש אחר מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, שנתפּרסם בימיו ונוֹדעה לו האמת מפּי אלה שביקשוּ לקנות מאת אלמנת רבּי משה די ליאון את גוּף הספר העתּיק, שממנוּ העתיק בעלה את קונטרסי הזוֹהר, ואמרוּ להעשירה עוֹשר רב ולהשׂיא את בתה היתוֹמה לאיש. היא גילתה להם את האמת, שאישה היה כותב כל מה שהיה כותב מדעתו, והיה תוֹלה את הדברים בקדמוֹנים, כדי שישלמוּ לו העשירים סכוּם הגוּן בעד אלה הכתבים, ואף כי רבי יצחק דמן עכו עדיין מניח את הדבר בספק ואינו יכול לשער, שרבי משה די ליאון יחבּר מדעתוֹ ספר קדוש כספר הזוֹהר, הנה העוּבדה כשהיא לעצמה – עוּבדה היא, ואי-אפשר להכחישה ולבטלה. היש לך עדוּת יותר ברוּרה ויותר אמתית מזו של האלמנה, שבודאי היתה מוֹכרת את כתב-היד העתיק של הזוֹהר, אילוּ היה נמצא בידה, ושהיתה מסיחה לפי-תוּמה?

ואם מתנגדי הקבּלה מצד התוֹרנים המאמינים אינם כּוֹפרים בעיקר הדבר, שיש רזים בתוֹרה, אלא שרזי הקבּלה לדעתם אינם אותם הרזים שכּיסה אותם עתיק-יומין, הנה החוקרים החפשים כּוֹפרים גם בעיקר מציאוּתם של רזים בתורה. גם הם מוֹדים, שבמשך הזמנים התפּתחה תורת-רזים בישראל, אבל דבר אין לה, לדעתם,לתורת-רזים זו ולתורת משה.

“אבותינו בני ישראל, - אומר ד”ר ש. רובין,188 - שומרי תורת משה בלבד, לא ידעוּ ולא הכירוּ שוּם נסתר, לא בעיוּן ולא במעשה, כי תוֹרתנו גלוּיה וּפשוּטה כמַשמעה, ולא תתחבּא במסתרים".

דעה זו היא המקוּבּלת על כל החוֹקרים מסוּג זה, שבּרי וּודאי הוּא אֵצלם, כי תורת משה היא רציוֹנליסטית, מידותית, מוּסרית, במידה ידוּעה גם פילוסופית, אוּלי גם אגדתית, אבל לא מסתוֹרית. המסתורין באוּ לישראל מן העמים שבקרבם ישבוּ, ביחוּד בעתוֹת הגוֹלה. רובין, שהרבּה לחקוֹר בעניין זה מכל מי שקדמהו, אם לא בעומק מיוּחד, הנה בבקיאוּת מַפליאָה, - מַחליט שבעלי-המסתוֹרין הראשוֹנים בעמנוּ היוּ האיסיים. הללוּ הרחיבוּ והעמיקו את הדעוֹת, שקיבלוּ בני-ישראל בהיוֹתם בגוֹלה, וגם אחרי-זה, מאת הבבליים והפרסיים. על-ידי אנשי צבא-אלכסנדר אשר התהלכוּ עמו בארץ הוֹדוּ, נודע לחכמי עמנוּ שמץ מסוֹדוֹת ההוֹדים והתיישבוּ מקצתם אחר-כך באלכּסנדריה של מצרים (שם נוֹדעוּ להם תוֹצאוֹת מסתרי היוונים וסודות האפלטוֹנים החדשים), והיוּ בקרבּם יהוּדים מתיוונים אשר הכניסוּ בתוֹכנוּ “חכמה יוונית”. בכדומה לזה התפּתחה בעמנוּ חברת התרופיים, שלפי דעת “יש-אומרים” יצא גם הפילוסוף פילוֹן מחברתם. על-ידי השפעות בכדומה לאלה נוֹסדה במצרים לפני לדת הדת החדשה חברה יהוּדית מסתוֹרית בשם חברי הנחש. גם המסתוֹרין של הדת החדשה מוּשרשים בדעותיהם של האיסיים. מתוך המסתוֹרין של האיסיים יצאוּ אחר-כך – אחרי לדת הדת החדשה – מצד אחד: היוֹדעים (הגנוֹסטיקים), האביוֹנים (אֵביוֹניטן) והדוֹמים להם, ומצד שני – מתנגדיהם, בעלי הח“ן שבאגדה, אלה שנכנסוּ לפרדס, שמסרוּ את הסוֹדוֹת על-דבר שם בן י”ב אוֹתיוֹת, שם בן מ“ב אוֹתיוֹת וכדומה. בנוֹגע לחכמת הקבּלה מַחליט ד”ר ש. רובין ואומר189: “אילן הקבּלה ענפיו מרוּבּים. בצלוֹ התחבּאוּ חבוּרוֹת מסתוֹריוֹת שוֹנוֹת וּמשוּנוֹת בישראל מני אז עד היום הזה. ראשית השיטה המסתוֹרית הזאת, הבּנוּיה על האמוּנה בשתי רשוּיוֹת טוֹבה ורעה, חסד ודין, בעצם האלהוּת וּבטיב המלאכים והנהגת העוֹלם, קיבלוּ היהוּדים בגלוּת בבל מאת הפּרסים”.

דעה זו של הד"ר ש. רובין על-דבר ראשיתה של הקבּלה כבר נאמרה מאת אדוֹלף פרנק בספרוֹ “על הקבּלה” והורחבה על-די יֶלינק190 בהעתקתוֹ האשכנזית לספרוֹ של פרנק, אלא שפרנק ויֶלינק רוֹאים, יחד עם זה, עומק נפלא בחכמת הקבּלה, שיטה פילוסופית פּנתיאיסטית בנוּיה ומשוּכללה.

הדעה היותר מפוּרסמת, ועם-זה גם יותר מקוּבלת על החוֹקרים, היא זו של לנדוֹיֶר,191 הרוֹאה הבדל גמוּר ומוּחלט בין תורת הסוֹד של בעלי האגדה ובעלי הסוֹד בימי הגאוֹנים ובין חכמת הקבּלה. “מעשׂה בראשית” ו“מַעשׂה מרכבה”, ה“שמוֹת”, ה“היכלות” וכדומה – כל אלה ענייני אגדה הם. האגדה עשירה היא בצוּרות ובגוונים, ותורת הסוֹד הקדמוֹנית אינה אלא אחת הצוּרוֹת והגוונים ההם. ואוּלם הקבּלה, שנתחדשה בסוף האלף החמישי ובתחילת האלף הששי, תכוּנה אחרת לה. לבוּשה משלים ומליצוֹת, דמיוֹנוֹת וסמלים, אבל תוֹכה – פילוֹסוֹפיה אפּלטוֹנית חדשה, עיוּנים ומחקרים רבים ושונים, הלקוּחים מפילוסופי ערב והוּרכבוּ במאמריהם ודעוֹתיהם של חכמי ישראל.

גרץ מַרחיק לכת בזה ואומר,192 שחכמת הקבּלה נוֹצרה בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי מתוך הצוֹרך לייסד תיאוֹלוֹגיה עצמית, יהוּדית, שלא יהא בה לא מן השלילה של ההולכים בשיטת “מורה נבוכים” ולא מן ההגשמה של התוֹרנים הפּשוּטים. קבּלה זו נוֹסדה בעיקרה מאת מתנגדי הרמב"ם בחקר אלוה. כל עיקרה לא בא אלא כמחאה עזה נגד שיטת אריסטוֹ, שקנתה לה על-ידי החקרנים זכוּת-אזרח בישראל. כדי לתת אוֹמץ לשיטה חדשה זו, המקיימת וּמאַשרת את הנסים, את הנבוּאה ואת כל סיפּוּרי התוֹרה, נגד כל המוֹציאים דברים אלה מפּשוּטם וּמגלים בהם פנים שלא כהלכה, עטפוּה במַעטה סוֹד וברמזים, המציאוּ מלים זרות מַפליאוֹת, לימדוּה בתור סתרי תוֹרה שנמסרוּ מפי אליהו ליחידי-סגולה או מפי הקדוש-ברוּך-הוּא עצמו למשה עבדוֹ וממשה לבאים בסוֹד ה' מדוֹר לדוֹר.

חכמת הקבּלה הזו – גרעינהּ הוּא שיטת האצילוּת כפי שבאה בספרי האפלטוֹנים החדשים בעמים (ובישראל – בספרי ר' שלמה בן-גבירול) וכפי שנתעמקה על-ידי מקוּבּלים-חוֹקרים כרבי עזרא ורבי עזריאל ועוד. וקליפּתה – משלים רבּים ושונים, דמיוֹנוֹת מַבהילים, צירוּפי אותיות ושמות, אמוּנוֹת-שוא הנספּחוֹת לאמוּנת האַחדוּת הטהוֹרה. מתוך שהיתה ידיעה זו נחלתם של בעלי-הזיה, גברה בה הקליפּה על התוֹך. מזמן לזמן וּמבּעל-הזיה אחד לשני התעבּתה כל-כך הקליפּה, שרק ברוב קוֹשי ועמל אפשר למצוֹא בה עתה את הגרעין העיוּני.

בדבר היחס שבין פילוֹסוֹפייתוֹ של הרמב“ם לקבּלה כבר קדם לגרץ שד”ל, אלא ששד“ל בא לידי מַסקנה הפוּכה לגמרי מזו של גרץ. לפי דעת שד”ל,193 אין הקבּלה אלא בתה של הפילוֹסוֹפיה המשאית, לפי פּירוּשיהם של פילוסופי ערב ושל הרמב“ם והדומים. עשר הספירות של המקוּבּלים, הנאצלוֹת אלה מאלה, אינן אלא גלגוּלים של עשרת השׂכלים המנהיגים את הגלגלים ואת העולם השפל, שעליהם מדבּרים פילוסופי ערב ופילוסופי ישראל הספרדים, ו”מידת המלכוּת" של המקוּבּלים אינה אלא גלגוּלוֹ של ה“שׂכל העשירי”, “השׂכל הפּוֹעל” בלשוֹנם של החוֹקרים.

על היחס שבין הפילוסופיה הערבית לחלק חשוּב מן הקבלה מדבּר גם אחד מן אחרוני האחרונים, חוקר חריף ובקי בתולדות הפילוסופיה העברית, הוּא הד“ר נַימַרק.194 אף כי מוֹדה הוּא על-פּי דרכּוֹ בקדמוּתם של מסתוֹרין בישראל, אם כי לא בתור חלק עיקרי של היהדוּת, הנה חושב הוּא דוקא את ה”אידרות" – החלק היותר חשוּב של ה“זוֹהר” – להעתקה פּשוּטה מתוך ספר ערבי פילוסופי-מסתוֹרי.

השקפה יותר מַדעית ויותר נכוֹנה מזו של פרנק, ילינק ורובין מצד אחד, וּלנדוֹיֶר, שד"ל וגרץ מצד אחר, אנוּ מוצאים בהערות הקצרוֹת ומלאות-הענין של אברהם אליהו הרכבי.195 תמצית השקפתוֹ היא זו:

“בזמן הגאוֹנים – וכפי הנראה, גם בזמן האמוֹראים – נמצאוּ אנשים בבבל וּפרס, שעסקוּ בשמות ד' ושמוֹת המלאכים וסוֹדוֹת העוֹלמוֹת העליוֹנים וּמַעשׂה מרכבה, גם התעסקוּ בקבּלה מעשית וכתבוּ קמיעוֹת עם שמוֹת הקדושים לרפאות את החוֹלים ועל כל צרה שלא תבוֹא, ואף כי הגאוֹנים בעצמם לא התעסקוּ בזה, בכל-זה אמרוּ בזמן רב האי גאון, כי רב משה בר-יעקב גאון סורא ורב נטרונאי גאון הראו אוֹתוֹת ומוֹפתים על-ידי סודות ושמות הקדושים, ורב האי גאוֹן הכחיש זה. ולבד מספרי היכלות, אותיות דר' עקיבא ושיעור קוֹמה היוּ עוד בידיהם ספר רזא רבא, ספר שר-תורה, ספר חרבא דמשה. הנה נודע עתה מצד השני על-ידי הקרקסאני, כי ספרי האיסיים (אלמגאריה) מארץ-ישראל וממצרים, שעסקוּ הרבה בדברים אלה, נמצאוּ גם-כן בבבל ופרס בעברית ובארמית וערבית; ועל כי האיסיים התעסקו ברפוּאות על-ידי שמות ומַלאָכים, קרובה היא ההשערה, כי הספרים הנזכּרים, וכן המאמרים הנמצאים בתלמוּד וּמדרשים בעניינים אלה, יצאוּ מבני כת האיסיים. ואם כי חלק הקבּלה המעשית נתפּרסם שם על-ידי החיבּוּרים הנזכּרים, החלק הלימוּדי מן הקבּלה היה גם בבבל ופרס כמוּס וחתוּם אצל יחידי-סגוּלה, כיאות לחכמת הסודות, ובו נוספוּ כפעם-בפעם דברים משיטת הפילוסופיה הזמנית”.

“אחר אשר מכל זה נודע לנוּ ברוּר, כי מקור חכמת הסודות שבאיטליה ואשכנז היה בבבל וּפרס (אף כי פּעם בפעם חוּדשוּ בה דברים והוֹסיפוּ עליה בארצות אירופּה), נוּכל לקבל כיסוד מוסד, כי גם חכמת הקבּלה שבספרד ובפרוֹבינציה היא נצר ממטעי בבל, וכפי הנראה – יצאה מבבל בזמן מאוּחר בערך, אחר שנתפּשטה שם פילוֹסוֹפיית הפלאטוֹנים החדשים עם הוספות, שחידשוּ הפילוסופים הערבים בארצות המזרח וּבספרד. או יוּכל להיות, כי אחד מבני משפחת ר' משה בר' קלונימוס הלך מאשכנז לספרד ושם קיבל חכמת הנסתר על-ידי הפילוסופיה. וכמו שהיתה חכמת הסודות צרוּרה וַחתוּמה באיטליה ובאשכנז במשך שלש מאות שנה מר' אהרן מבגדאד עד ר' אליעזר מגרמיזא, ועד זמנוֹ של זה האחרון היתה נמסרת בחשאי מאב לבנוֹ ומרב לתלמיד ולא נודעה לאיש זר, כמו-כן היה הסעיף האחר, שיצא ממטעי בבל לספרד ופרובינציה, לחכמה נסתרה כשמה ונשמרה במשך כמה דורות או במשפֹּחות ידוּעות או אצל אנשים נאמני-רוּח ובעלי-סוֹד, שמסרוּ איש לאיש בצנעה עד ימי ר' עזריאל והרמב”ן".

“איך שיהיה, אין ספק בדבר, כי לא ר' יצחק (סגי נהור) היה המחוֹלל וּמוֹליד את הקבּלה הספרדית (כדעת גרץ ועוד), כי-אם הוּא היה רק כטבּעת בשלשלת ארוּכּה, שראשה מַגיע לבבל וּפרס וזמן הגאוֹנים”.196

שיטה זו של הרכבי קרובה אל “אורחא דמהימנותא” יותר משיטות אחרות של החוֹקרים החפשים, אבל גם בה אין כדי להניח דעת אלה המַרגישים בכל תוֹקף קדוּשתם של המסתוֹרין בישראל ומַקדימים אותם לא רק “עד זמן הגאוֹנים” ו“כפי הנראה גם בזמן האמוֹראים”, ואף-גם לא רק עד “האיסיים וּמסתריהם”, כי אם עד ראשיתה והתחלתה של דת ישראל.

מטרתי היא להוֹכיח – עד כמה שאפשרית היא ההוֹכחה בעניינים דקים כאלה: א) שהמסתוֹרין עתיקים הם בישראל כהדת עצמה. ב) שלא רק בזמן האמוראים “נמצאוּ אנשים שעסקוּ בסודות התורה”, כי-אם גם בזמן התנאים. ג) שלא רק “נמצאו אנשים שעסקוּ בסודות”, כי-אם רבים מגדולי האוּמה למדוּ את הסוֹדוֹת ההם. ד) שאין הבדל עיקרי בין “מעשה בראשית” ו“מעשה מרכבה”, שנזכּרוּ במשנה וּבתלמוּד, לבין ספרי הסוד שנכתבוּ בימי הגאוֹנים וספרי חכמת הקבּלה שנכתבוּ בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי, היינוּ, שנשתנוּ רק הצוּרות והסגנונים, אבל לא התוֹכן העיקרי. ה) שהמוֹצא הראשון והעיקרי של מסתרי-ישראל הוּא לא מבבל ולא מפּרס, לא מהוֹדוּ ולא מיוון, לא מערב ולא מעם אחר, כי-אם מעומק עומקה של תורת משה. ו) שאין תורת משה, מה שיוצא ממילא מכל האמור, רק נימוּס חברתי או פילוסופי, תוֹעלת, מוּסר ומידות, כי-אם בראש ובעיקר – כבשוֹנה של ההוויה, קוֹדש-קודשה, נשמת-נשמתה.

דברים אלה יתבררוּ לנוּ מתוך מה שנשיב על טענותיהם של מתנגדי הקבּלה וקדמוּתה.


ב. בקורת הבקורת

דבר גדול השמיענוּ הפילוסוף התוֹרני ר' אליהו דילמדיגו ב“בחינת הדת”197 שלו:

“דרכי הלימוּד מתחלפות מאד, לא לבד בחכמות המתחלפות, אבל (רצונו לאמר: כי-אם גם) בלימוּד האחד עצמוֹ. אַתה רואה, שהלימוּד הנכוֹן המיוּחד לבעלי התלמוּד בהוצאת הדינים זוּלת הלימוּד המיוּחד לבעלי הלימוד ולבעלי הפשט, ולזה ראוּי שנדריך בלימוּד אלה הדברים, אשר אנחנוּ בהם (דברי התוֹרה), באופן הראוּי והמיוּחד להם, ושלא יבקש אדם מאתנוּ ראָיוֹת הכרחיות במוּחלט בדברים האלה, אבל יספּיקוּ אליו הראָיוֹת הנכוֹנוֹת המיוּחדות לזה הלימוּד”.

כוונתוֹ: כל חכמה וחכמה יש לה מתּוֹדה מיוּחדת, וצריך ללמוד אותה ולהשׂיגה על-פי דרכי המתוֹדה ההיא. לפיכך, בבוֹאנוּ לבקר כל חכמה שהיא, צריכים אנוּ ליתן את הדעת על המתּוֹדה ההיא ולראות עד-כמה דברי החכמה, פּרטיה וענפיה, מַתאימים עמה. דרכי הלימוּד של התלמוּד, למשל, שונים לגמרי מדרכי הלימוּד של הפּשט, ולפיכך אין לבקר את לימוּדי התלמוּד על-פי דרכי הלימוּד המיוּחדים לפשט, אלא לפי דרכי הלימוּד המיוחדים לתלמוּד עצמוֹ.

בכדומה לזה כבר כתב הרמב“ן בהקדמתוֹ לספר ה”מלחמות" שלו:

“יודע כל לומד תלמוּדנוּ, שאין במַחלוֹקת מפרשיו ראָיוֹת גמוּרוֹת ולא ברוב קושיות חלוּטות, שאין בחכמה הזאת מוֹפת ברוּר כגון חשבוֹני התשבוֹרוֹת ונסיוֹנוֹת התכוּנה; אבל נשים כל מאוֹדנוּ, ודיינוּ מכל מַחלוֹקת בהרחיק אחת מן הדעוֹת בסברות מַכריעוֹת”.

אמנם, בא שי“ר, בהערוֹתיו ל”בחינת הדת", והשיג על דילמדיגו בטענוֹ:

“ברוּר לנו, שאין התחלפוּת דרכים כזאת במציאוּת כּלל, שהרי בכל חקירוֹת שנחקוֹר בכל חכמה וחכמה אין אנוּ יכולים להשתמש כי-אם באחד משני הדרכים בלבד: או בדרך האחד, שהוּא מן הכלל אל הפּרט, או בדרך השני, שהוּא מן הפרט אל הכלל… ושניהם נוֹבעים מן המקוֹר הראשי, שהוּא ההגיוֹן, כי רק זאת החכמה היא הכלי, אשר בו נשתמש בחקירת כל עניין, והיא המיישרת השׂכל האנוֹשי בכל דרכיו”.

אבל אין בדבריו כלוּם. כל הפילוסופיה החדשה אינה אלא חיפּוּש דרכי המחקר המיוּחדים של המדעים בכלל ושל כל מַדע בפרט, ביקוֹרת המּתוֹדוֹת השוֹנוֹת של המתמטיקה, של מַדעי הטבע וכדומה, ביקוֹרת השׂכל האנוֹשי עצמוֹ, מה הוּא יכול להשׂיג ומה אינו יכול להשׂיג, ביקוֹרת המטפיסיקה וחיפוּש דרכיה. אף ההתבּוֹננוּת השטחית מגלה לנוּ, שאין האנליזה והסינתּזה לבדן מַספיקוֹת לכל הלימוּדים והמחקרים. גלוּי וידוּע הוּא עתה, כי המתוֹדה העיקרית של לימוּדי הטבע, למשל, היא – ההבחנה החוּשית והניסוּי, בשעה שהמתּוֹדה העיקרית של לימוּדי המתמטיקה היא – העיוּן ההגיוֹני. אף לדעת אלה האומרים (כגון ספנסר וחבריו), שהתחלוֹתיה הראשונות של המתמטיקה ניתנוֹת לנוּ לא מן הקוֹדם אל המאוּחר (כדעתוֹ של קנט), כי-אם ככל מַדע – מן המאוּחר אל הקוֹדם, מנסיונות שונים אשר ינסה האדם מראשית ימי ילדוּתוֹ, הנה זה הוא רק בנוגע להתחלות, אבל לא בנוגע למתּוֹדה, הכּל מוֹדים, שאפשר להשיג את הלימוּדים המתמטיים רק בשׂכל עיוּני ישר, ולא בהבחנה חוּשית ועל ידי ניסוּיים.

והנה בעת האחרונה קם פילוֹסוֹף מוּבהק – אַנרי בּרגסוֹן – והוֹרה, שכל המבוּכוֹת הרבות של המטפיסיקה, כל העמל הרב ליישב את הסתירוֹת הגלוּיוֹת של היוֹת ואי-היוֹת, המנוּחה והתנוּעה, וכדומה, כל הספקוֹת מזה וכל הכּפירה באפשרוּתה של המטפיסיקה מזה, הכל יצא מתוך שהשתמשוּ בשאלות המטפיסיקה באותה המתּוֹדה הסינתטית או באותה המתוֹדה האַנליסטית, שבהן אנוּ משתמשים בבוֹאנוּ להבין ולהשיג את התוֹפעוֹת של הטבע (בתוֹר מַדע חיוּבי) או את לימוּדי חכמת השיעוּר, וכו'. המתוֹדוֹת האמוּרוֹת אינן משׂיגוֹת את התוך של הדברים. מַשׂיגוֹת הן רק ציוּרם של דברים, תרגומם של דברים, משלם של דברים, אבל לא את הדברים עצמם, לא פּנימיוּת טבעם, לא מַהוּתם. על-ידי האַנליזה והסינתּזה אנו מַשׂיגים את המצבים של הדברים, צירופיהם, תמוּרוֹתיהם וחילוּפיהם, אבל את עצמות-עצמוּתם אנוּ מַשׂיגים בהשׂגה בלתי-אמצעית, במה שאנוּ קוֹראים אינטוּאיציה. אם רואה אני, למשל, איזה דבר מתנוֹעע, אני לוֹמד לדעת את כל המצבים הרבים והשונים, שבהם הדבר נמצא בכל נקוּדה ונקוּדה של הזמן והמקוֹם. וּכשאני חוֹקר ודורש הרבה במַצבים השוֹנים ההם במתּוֹדה אנליטית נכוֹחה וישרה, ואחר-כך אני מכייל כל התוֹצאוֹת הפּרטיוֹת הרבוֹת והשונות, שהשגתי אותן על-ידי האנליזה, במתוֹדה סינתּטית נכוֹחה וישרה, - אני מַשׂיג על-ידי-זה את חוּקי התנוּעה, אבל אין אני מַשׂיג עדיין על-ידי-זה את התנוּעה עצמה.

את זו האחרונה אני מַשׂיג כל צרכּי רק בשעה שאני עצמי מתנוֹעע. אז אין לי צורך בציוּר מצבי התנוּעה בנקוּדה זו או אחרת של זמן ומקום, ציוּר הנוֹתן רק איזה תוֹאר וּדמוּת של הדבר או איזה משל ופירוּש של דבר, לפי שיוֹדע אני ומַשׂיג אז את התנוּעה עצמה. כל-זה נכוֹן בנוגע לכל הפרובלימות הגדולות והקשות שהמטפיסיקה עוסקת בהן. כל-עוד שאַנוּ מסביב לדברים אלה, כל-עוֹד שאנוּ חוֹקרים ודורשים על-אוֹדוֹתם, לא יצילוּנוּ כל הפלפוּלים המטפיסיים וכל מיני השיטוֹת הפילוֹסוֹפיות מן הסתירוֹת, אבל בשעה שיודעים אנוּ את הדברים עצמם ידיעה אינטוּאיטיבית, הסתירוֹת מתיישבוֹת ממילא. כשאנוּ יודעים ידיעה אינטוּאיטיבית את חיינוּ ואיננוּ עושים איפוא את החיים לאוֹבּייקט של חקירה, כמי שעומד וחוקר דבר שהוּא מחוּצה לו ושצריך הוּא להכּירוֹ ולדעתוֹ על-פּי סימניו, מַצביו וחליפוֹתיו, אנוּ מכירים וּמַרגישים את הריבוּי שבהמשכת החיים ועם-זה גם כל האַחדוּת שבהם ואיננוּ רוֹאים כל סתירה בין זה הריבוּי ובין זו האַחדוּת. הדבר נכוֹן גם בנוגע ליתר הפרובלמות המטפיסיוֹת. אין האינטוּאיציה רוֹאָה סתירוֹת במקום שהאנליזה רוֹאָה אותן בהכרח.

ואם המטפיסיקה יש-לה המתּוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי מן כל המתוֹדוֹת השונות של המַדעים הלימוּדיים והטבעיים גם-יחד, על אחת כמה וכמה שיש-לה למיסטיקה המתוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי לא רק מאלה של המַדעים החיוּביים והלימוּדיים, אלא גם מזוֹ של המטפיסיקה. האינטוּאיציה הנכוֹנה, המַספקת למטפיסיקה, אינה מַספּקת למיסטיקה כלל וכלל. למטפיסיקה דיה הידיעה העצמית, הפּנימית, בשעה שהמיסטיקה דוֹרשת הסתכּלוּת פּנימית עמוּקה בתוך המקוֹר הראשון של ההוויה. מבּחינת המטפיסיקה – די לי, שיודע אני את חיי בהכּרה אינטוּאיטיבית, אבל מבּחינת המיסטיקה צריך אני להסתכּל במה שבּוֹרא ויוּצר תמיד את החיים הללוּ, אם מתרגמים אנוּ את המוּשׂג אינטוּאיציה במלת “צפיה”, איננוּ עושים כהוגן. ה“צוֹפה במרכבה” איננוּ מַשׂיג את הדברים בידיעה אינטוּאיטיבית בלבד, כי-אם מסתכּל ורוֹאֶה שוֹרש חיוּתם. מתחילה בעל הסוֹד צוֹפה לתוך שורש נשמת עצמו, ומשם – לשורש הנשמות בכלל, לנשמת היקוּם. “מבּשׂרי אחזה אלוֹה”. על-כן נקראה חכמת הסוֹד בפי ר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב"ן, בשם: חכמת האני…

וזוֹ היא ראשית חטאתם של המתנגדים לקבּלה וכוֹפרים בקדמוּתה. כוונתי לא לחולקים על הנחה זו או אחרת של המקוּבּלים או גם על אחַדוֹת מן ההנחוֹת, כי-אם לחוֹלקים על עיקר המסתוֹרין בכלל ועל מציאוּתם בישראל בימים הקדמוֹנים בפרט. ההתנגדוּת השוֹרשית הזאת מוֹצאָה מן הדרך והאופן שבו מבקרים את הקבּלה. נוֹשׂאים ונותנים בעמקי-העמקים של הקבּלה או – כפי שנוֹהגים מתנגדי הקבּלה התוֹרנים – בדרך של לימוּד התלמוּד, בדרך החידוּד הפּלפּוּלי, או – כפי שנוֹהגים החוֹקרים החפשים – בדרך האַנַליטי של המתמטיקה או בדרך הנסיוֹן וההשוואָה של מַדעי הטבע, ובאופן היותר טוב – באָפני ההשוואָה ודרכי ההשערה של המַדע ההיסטוֹרי. אבל הגיעה העת לראות עמוּקוֹת אלה, מוֹצאָן ושרשן באספּקלריה אחרת לגמרי. כבר ניסוּ אחדים לראות עמוּקוֹת הקבּלה באספּקלריה של מטפיסיקה עמוּקה, כמו ר' נחמן קרוֹכמַל ב“חידוֹת מני קדם” וב“דרכי החיצוֹנים” שלו198 והד“ר יוֹאל ב”מדרש הזוֹהר"199 שלוֹ. בעתוֹת האחרונות החלוּ לבקש בספרי הקבּלה אוֹצרוֹת של שירה נשגבה, אבל גם זה איננוּ מספּיק, יש לבקש בספרי הקבּלה לא רק מטפיסיקה או שירה, כי-אם גם אמת גדולה ונשגבה. אמת זו לא נשיג על-ידי פילוסופיה גרידא, אף לא על-ידי שירה גרידא, כי אם – בעזרתן של הפילוֹסוֹפיה והשירה – על-ידי ראָיה מסתוֹרית.

המקוּבּלים מדבּרים תמיד על ההכנה המיוּחדת, שזקוּק לה הבא לחדוֹר לתוך עמקי הרזים. צריך לזה “אובנתה דלבּא” וּ“רעוּתא דלבּא”, וּ“רעוּתא דלבּא איננה מה שקוראים מחשבה, ולוּ גם עמוּקה שבעמוּקוֹת, כי-אם - לב שהוּא כלי להשראת האלהוּת. אמרוּ בזוֹהר: “קודש אבריך הוּא, אף-על-גב דלית מחשבה תפיס אביה כלל, - ברעוּתא דלבּא אתידע”. הנה כי כן: המחשבה איננה תוֹפסת את האלהוּת בשום אופן, ורק ה”רעוּתא דלבּא, הלב הבטל לאלהוּת, הצמא, עוֹרג ושוֹקק, תוֹפס דבר-מה לפי ערכּוֹ וכוחו. “נוֹדע בשערים בעלה – איהוּ מתידע לכל חַד וחד לפום מה דמשער בלביה”…200

לימוּד המסתוֹרין דוֹרש מוֹחין מיוּחדים, ועל-כן מַזהיר תמיד הזוֹהר: “לאו כל מוֹחא סביל דא”; הוּא דוֹרש מוּסריוּת נשׂגבה, נזירוּת וּפרישוּת וקדוּשת-חיים מיוּחדת, ועל-כן הפליגוּ בזוֹהר ואמרוּ: “מאן דאיהו חייבא וייעול למנדע רזין דאורייתא, כמה מלאכי חבּלה דאתקריאו חוֹשך ואפלה, נחשים ועקרבים, חיות ברא איתקריאו, ומבלבלין מחשבתיה דלא ייעול לאתר דלאו דיליה, אבל מאן דאיהו טוב, כל אִלין נטירין אינון לממריה וקטיגור נעשה סניגור וייעלון ליה לטוב הגנוז”.201

הרב ר' אריה די מודינה מתמרמר מאד נגד הנחה זו של המקוּבּלים ואומר: “הנני שומע דברי בעלי הכת הזאת (המקוּבּלים), ישיבוּ, כי לא עלה בידי (לימוּד-הקבּלה) מפּני מאמרם השגוּר בפיהם, דלאו כל מוחא ומוחא סביל דא, אשר הפּירוּש יהיה ודאי אחד משנַים: או שאין כל מוח ומוח כל-כך זך וישר להבין המוּשׂכּלוֹת ההמה לגודל עומקם ודקדוּקם, או שאין כל אדם ראוּי מצד נשמתוֹ, שלא יצאה ממקום כל-כך מעוּלה וטהוֹר, ולא זיכּך אותה במפעליו וצדקתוֹ, להיות זוכה להבנת סודות של קדושה וטהרה כמוֹהם, ועל-כן לא רבים יחכּמו, ולי יאמרוּ: גם אַתה כאחד מהם, - או כי קצר שׂכלך מהשׂתרע או אין זה כי-אם רוע לב ונשמה”.202

והוּא משיב על-זה: אם אי-אפשר להשיג את הקבּלה מפּני עוֹמק המוּשׂג, הנה פּלפּוּלי המקוּבּלים, אף אלה של הרמ"ק ובעל “ראשית חכמה” תלמידוֹ, קלים ודקים המה ואינם צריכים לא לעיוּן ולא לחריפות; ואם מפּני “שוֹרש הנשמה” הנה מצאנוּ-ראינוּ גם גוֹיים מקוּבּלים, כפיקו די מיראַנדוֹלה ויוֹהאן ריילין.203

אבל טענה זו חזקה היא רק כשרוֹאים שטחיוּתם של דברים, ולא כשמסתכּלים בפנימיוּתם. אפשר לוֹ לאיש-תבוּנוֹת שישׂיג בלי קוֹשי את כל החילוּקים החריפים. למשל, של ר' יעקב פוֹלאק, או שיתּוּר בכוח שׂכלוֹ את השאלוֹת היוֹתר סבוּכוֹת וקשוֹת של המתמטיקה, ולא ישיג עד-מה באותם “הפלפולים הדקים והקלים” של הרמ“ק והדומים לו, כי לא בפלפוּל הדבר תלוּי ולא בחריפוּת, אף לא בעמקוּת רגלה של שׂכל, כי-אם בתפיסה מיוּחדה ובצפיה לבבית. על-כן אפשר לו לבעל תלמוּד חריף ובקי, שלא ישׂיג מאוּמה ממה שהוּא קורא בספרי המקוּבּלים, ו”גוֹיים" חסידי אוּמות-העוֹלם ישיגוּ בהם דבר-מה.

והפליאה גדולה ביהוּד על ר' אליהו דילמדיגו, זה שהשׂיג וידע, שכּל חכמה צריכה למתּוֹדה מיוּחדת ודרכי-השׂגה מיוּחדים ושעל-כן “דרך לימוּד של התלמוּד איננוּ דרך לימוּד של הפּשט”. מדוּע לא עלה על לבּוֹ, שכשם שיש דרך מיוּחד לתלמוּד, השוֹנה לגמרי מדרכי הלימוּד של הפשט ומדרכי-הלימוּד של החכמות השונות, כך יש-לה ל“חכמת הקבּלה” דרכי ההשגה המיוּחדים שלה? אכן, אם היה דילמדיגו מַשׂיג זאת, לא היה טוֹען רבות מטענוֹתיו נגד הקבּלה.

מתנגדי הקבּלה התוֹרנים והחוֹקרים החפשים גם-יחד קראו בספרי הקבּלה כמו שקוֹראים בספרי פּלפּוּל ודרוּש או כמו שקוראים בספרי מחקר, לפיכך הם טוֹענים טענות, שאין להן מקום בהשׂגה מסתוֹרית. הם שוֹאלים ומשיבים, חוֹקרים ודורשים, בּוֹנים בניינים של תוֹהוּ וּמשערים השערות שאין להן שחר.

כדי להוֹכיח את אפסוּתן המוּחלטת של רבות מאלה הטענות וההשערות, די לי אם אוֹמַר, שכל ההשערוֹת של החוֹקרים החפשים בדבר מוֹצא הקבּלה כוּלן יחד “צוֹדקוֹת” הנה, כלומר, אין השערה אחת מַכרעת את האחרוֹת, ואם על-פי חיצוניוּת הדברים נשפוֹט – כמו שעושׂים חוֹקרי הקבּלה – הנה צריך להניח אֶפשרוּתן של כל ההשערות גם-יחד. צריך להניח, שהמקוּבּלים לקחו את עיקרי דבריהם גם מן המצרים, גם מן ההוֹדים, גם מן הפרסים, גם מן היוונים, גם מאריסטוֹ, גם מאפלטוֹן, גם ממתנגדי אריסטוֹ, גם ממתנגדי אפּלטוֹן, גם מן חכמי ערב, גם ממתנגדיהם, גם מחוֹקרי ישראל הראשוֹנים וגם ממתנגדיהם. וּמאחר שהכּל מוֹדים – אף מתנגדי-קבּלה עצוּמים כגרץ – שיש-לה לקבּלה ביסוֹדה שיטה מסוּדרת, כיצד אפשר לה לשיטה זו להיות בעת וּבשעה אחת גם שיטַת האַחדוּת (רנ"ק, יואל, ועוד), גם שיטת השניוּת (פרנק, רוּבּין, ועוד), גם שיטה של הגנוֹסטיקיים, גם שיטה של האפלטוֹנים החדשים (גרץ, ועוד), גם שיטת אריסטוֹ (שד"ל) וכו'?

הנה במקומות אחדים מספריו מוֹכיח רובּין ב“ראָיוֹת רבות”, שהקבּלה לקוחה מן הפרסים וממילא שיטתה היא שיטת השניוֹּת המוּחלטת, ובמקומות אחרים מספריו הוּא מוֹכיח שוּב ב“ראיוֹת רבות”, שהקבּלה לקוּחה מן ההוֹדים וממילא שיטתה היא שיטת האַחדוּת הפנתיאיסטית, שוֹרש לשיטת שפינוֹזה…

הנה הוֹרה שניאור זקש (ורבים אחריו) על הקשר שבין האפּלטוֹנים החדשים, שיטתוֹ של גבירול והמקוּבּלים – ויצא לו שהמקוּבּלים מַאמינים באצילוּתה של הנשמה, באלהיוּתה כשהיא לעצמה, בנצחיוּתה לפי שורש-שוֹרשה בישוּתה וּמַשוּתה הנשׂגבה בטרם תיכּנס לגוּף האדם, אבל שד"ל מוֹצא מקומות אחדים בזוֹהר, המדבּרים על הנשמה – כאלכסנדר הפרדוסי – כעל כוח והכנה בלבד.

הנה בא ד"ר ניימַרק204 והוֹכיח על-פי ההשוואָה שמצא בין מבטאים שונים שבזוֹהר ובין ספר ערבי פילוֹסוֹפי-מסתוֹרי, שיסוֹדוֹתיו של הזוֹהר וסגנוֹן דבריו במקוֹמוֹת רבּים לקוּחים מאותו ספר; אבל כבר מצאוּ הקוֹדמים לו מבטאים דוֹמים לאלה – ובהרבה יתר בהירוּת – בספרי הגנוֹסטיקים, ואחרים – בספרי הצנדוֶסטה, ואחרים – בספרי הוֵדוֹת ועוד.

הוּא הדבר אשר אָמרתי: אם נבוֹא לחקוֹר על מַהוּתה וּמוֹצאָה של הקבּלה לפי השוואת הלשוֹנוֹת והמבטאים – אין לדבר סוֹף. אפשר למצוֹא אז כל מה שאדם רוצה, וממילא – לא-כלוּם. הלשוֹנוֹת והמבטאים הם בקבּלה רק קליפּה ל“תוֹך” כּבּיר ונשׂגב, אשר מן הנצח מוֹצאוֹ ואל הנצח ישּוּב. כל מקוּבּל וּמקוּבּל השתמש בספרי חוֹקרים שוֹנים שבאוּ לידוֹ, בין מספרי ישׂראל, בין מספרי העמים, ושאל מהם מבטאים שוֹנים, כדי לשבּר את האוֹזן במה שהיא יכולה לשמוע וּלהסבּיר לשוֹמע או לקוֹרא שמץ מאוֹתן העמוּקוֹת, שבאמת לא ניתנוּ להסבּר. אם מקוּבּל אחד משתמש, למשל, בספרי האפּלטונים – והשני בספרים ההוֹלכים בשיטת אריסטוֹ, אין הקבּלה כשהיא לעצמה לא אפלטוֹנית ולא אריסטוֹטלית, אלא שהאחד מצא לנכוֹן להלבּיש את הדברים הכמוּסים מבטאים אפלטוֹניים, והשני – מבטאים משאיים.

יכוֹלים היינוּ לעשות את המקוּבּלים אחראים על כל המבטאים שלהם וכל מיני הציוּרים והתמוּנוֹת הבאים בספריהם, אם היוּ המקוּבּלים מוֹסרים את הדברים האלה בתור עצם האמת המכוּסה מכל רעיוֹן; אבל באמת הרי כל המקוּבּלים הגדולים והאמתיים מגלים לנוּ, שכל מה שהם מדבּרים בעניינים האלהיים אינם מדבּרים אלא דרך-משל.

“אַתה חכם – אומר הרמ”ע מפאנו205 - טהר רעיוֹנך וּמחשבותיך לידע, שלמעלה אין אבר גשמי, ח“ו, היזהר בנפשך מאד, ואף-על-פּי שאנוּ עושים משל”.

“הכּל דוּגמא, - אומר ה”מגיד“,206 - כאשר ידעת”.

"אַל יֶפתוּך רעיוֹנים – כוֹתב בעל “מקדש מלך207 - לומר, שיש במקום הנאצלים העליוֹנים מראוֹת וּגוונים”.

תאמר: האזהרוֹת האלה אמוּרוֹת רק ביחס לציוּרים ותארים וּתמוּנוֹת, אבל לא ביחס למחקרים הבאים בספרי הקבּלה; אלה המחקרים הרי הם הנמשל של כל מיני המשלים והמליצוֹת שב“אידרות” ובכל הדוֹמה להן, ומאחר שאלה המחקרים מַזכּירים לנוּ את השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת השונות, הרי הרשוּת לנוּ לאמר, שכּל “חכמת הקבּלה” שאוּלה וּלקוּחה היא מן השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת ההן.

אשיבך: אֶפשר היה לדבּר על מוֹצא הקבּלה משיטה פילוֹסוֹפית זוֹ או אחרת, לוּ היינוּ מוֹצאים במחקרים האלה דוּגמא רק לשיטה זו או אחרת; אבל מאחר שמוֹצאים אנוּ במחקרים האלה דוּגמא לכל מיני השיטות הפילוֹסוֹפיות השונות, הרי נראה בעליל, שגם המחקרים אינם עצם הדבר שהמקוּבּלים חפצים להגיד, ושבאמת גם המחקרים, כהציוּרים והתמוּנות, אינם אלא משל למַה שאיננוּ נתפּס בשום רעיוֹן ספּקוּלטיבי והשׂגה פילוֹסוֹפית כי-אם בהסתכּלוּת נשמתית לתוך עינוֹ של עוֹלם.

והנה גם זאת: המקוּבּלים מגלים לנוּ במקומות אחדים מספריהם, שלא רק הציוּרים והתמוּנות שלהם הם משל, אלא שגם הנמשל עצמוֹ, - המחקרים העיוּניים הרבים והעצוּמים, ולוּ גם יהיוּ דקים מן הדקים, - אינם כל עיקרה של חכמת הנסתר, האחרונה מוּשׂגת רק לשׂרידים מעטים, על דרך הברקת בּרק…

אמרוּ בזוֹהר: “מלין אילין לא אתייהבו בר לאילין דעאלו ונפקו”, והכּוונה – אוֹמר המקוּבּל ר' מנחם די לונזנו בספרוֹ “עומר מן” – ש“הזוֹהר ניתן לנשמות שנכנסוּ בעולם הזה ויצאוּ ממנוּ, דהיינוּ, שיש להן התפּשטוּת-הגשמיוּת האמתית, אבל מי שנכנס ולא יצא, רצוני לאמור, שלא יצא מגוּפניוּת, בודאי אינו מכוון כלל וכלל אפילוּ נקוּדה קטנה מן הזוֹהר והכתבים (כתבי האר"י), ונדמה: יוֹדעים – לא יודעים כלל”.

“נסתר – אומר אחד מגדוֹלי הקבּלה והחסידוּת208 - נקרא דבר שאין אדם יכוֹל להבינוֹ לחברוֹ, כמו הטעם של המַאכל אי-אפשר לספּרוֹ למי שלא טעם טעם זה מעוֹלם; אך מה שהעוֹלם קוֹראים “נסתר” – חכמת הקבּלה – איך הוּא נסתר? הלא כל מי שרוֹצה ללמוֹד – הספר פּתוּח לפניו; ואם איננוּ מבין, הוּא עם-הארץ – ולפני איש כזה גם גמרא ותוֹספוֹת נקראים נסתר. אלא עניין הנסתרוֹת שבזוֹהר ובכהאר”י ז“ל – הכּל בנוּי על עניין דביקוּת הבּוֹרא, יתברך, למי שזוֹכה להידבק בבוֹראוֹ ולהיוֹת צוֹפה במרכבה עליוֹנה”…

וגדוֹלה מזו מצאנוּ-ראינוּ בין גדוֹלי המקוּבּלים האחרוֹנים, הנה מימוֹת רבּי משה חיים לוצאטוֹ, הגאוֹן מוילנה ורבּי חיים מווֹלוֹז’ין מזה, והבּעש“ט ותלמידיו ותלמידי תלמידיו מזה, החלוּ להסבּיר ולפרש את ענייני הקבּלה היותר עמוּקים במשלים לקוּחים מחיי יום-יום של האדם, בהסבּרות-מחקר חריפוֹת ועמוּקוֹת. ביחוּד מצטיינת בזה שיטת החבּ”ד מיסוֹד הרב מלאדי, כל עיקרה של שיטה זו היא הפילוֹסוֹפיה הנשׂגבה של הקבּלה. שיטת חבּ“ד – כפי שכבר העיר מיזיס בספרוֹ האשכנזי על החסידוּת – קרובה מאד לשיטוֹת האידיאַלָניוֹת של פיכטה, הגל ושלינג, ביחוּד – לזו של שלינג, שיש בה, מלבד העומק הפילוֹסוֹפי הנשׂגב, גם הרבה מן המסתוֹריוּת. בכל-זאת, מי שיבוֹא ויאמר, שאין הקבּלה במוּבנה הצרוּף אלא הפילוסופיה של שלינג בצביוֹנה היהוּדי – ברוּר הדבר מראש שלא יהא אלא טוֹעה. ראשית, אין חב”ד אלא אופן-הסבּרה אחד מאופני-ההסבֹּרה הרבים והשונים של הקבּלה; שנית, והוּא העיקר, איש-חבּ“ד מבקש דרכי-הסבּרה, ובכל עת שבעל החבּ”ד המַעמיק מוֹסיף משל על משל להסבּיר ענייני השראת האלהוּת מתוך עמקי נשמת האדם, על דרך “מבּשׂרי אחזה אלוֹה”, הוּא מוסיף תמיד: “ואף-על-פי שאין המשל דומה לנמשל כלל”, או: “על דרך משל בהבדל המבדלוֹת לאין קץ”; והשלישית, נמצא אחד מגדולי תלמידי המַגיד ממזריטש,209 שהתרעם בגלוּי על אופן הסבּרתו של בעל “שער היחוּד והאמוּנה” ואמר בביאור ההבדל שבין ד' לאלהים: “לא כמו שנדפּס בספר אחד לגדול אחד בזמננו מפורסם וקרא שמוֹ “שער היחוּד”. ותאמין לי, אחי, כי כל דרכיו לא דרך ישכּוֹן אוֹר בחקירוֹת וּמשלים לא נהנים ולא מוֹעילים… וכל דרכיו בחזקת סכּנה בזה. שוֹמר נפשוֹ ירחק מהם”.

היוֹצא לנוּ מכל האמוּר הוּא: א) יש להתבּוֹנן באמתיות הקבּלה לא לפי חוּקוֹת האנליזה והסינתזה, לא על-פּי דרכי החידוּד הפּלפּוּלי, אף לא רק לפי דרכי ההיקש ההיסטוֹרי, ואף האינטוּאיציה, המַספקת למטפיסיקה, איננה מַספקת להשׂגת הקבּלה, כי צוֹרך כאן בהבנה פנימית מיוּחדת. ב) יש הבדל גדול בין עיקרי אמתוֹתיה של הקבּלה, שנצחיים הם כנצחיוּתה של התוֹרה עצמה, ובין דרכי-ההסבּרה שלה, המשתנים מדוֹר לדוֹר, ממקוּבּל למקוּבּל. לפי שכּל מקוּבּל, החפץ לקרב מעט את השמַים אל הארץ, לגלוֹת מעט מזער דברים שהם כבשוֹנוֹ של עוֹלם, מוּכרח להלבּיש את האמת האלהית דברים המוּבנים לבני דורו, וממילא מוּכרח הוּא לשאול מלים מלאכוּתיוֹת או גם מוּשׂגים חיצוניים מפילוסופיה זו או אחרת המוּבנה לבני דורו, ובהחלו להסבּיר הסבּרוֹת – יכוֹל הוּא לטעוֹת כמו שיוּכל לטעוֹת כל חוֹקר.210

חיזוּק רב לדברי אני מוֹצא גם במקום אחד בספר “עזרת ד'” לר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב"ן, דוקא באותו מקום שממנוּ נעזר גרץ בהחלטתוֹ, שכּל עיקרה של הקבּלה העיוּנית מן האפלטוֹנים החדשים מוצאו. הלא מה דברי ר' עזריאל שם:211

“אני האיש הידוּע המפוּרסם שמי בגוֹים, שׂמתי מגמתי מעיר לעיר, מאז היותי צעיר ועד הנה לא נחתי מהיוֹתי מחפּשׂ וּמבקש בסוֹד השם יתברך ויתעלה וּמעניין בריאת מַעשׂיו, והאמנתי בדברי המקוּבּלים, אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מעשיו הגיד לעמוֹ. ואני ברוב תאוָתי, בכל-מקום שהיתה תחנותי, לא עצרתי כוח לשאוֹל מכל אדם מעניין הקבּלה, ולקבּלה כאשר ייתכן, ואני בהיותי בארץ ספרד בין האנשים הולך ושב כמנהגי, הביאני הזמן במקוֹם עמק השפל212 בין העם הנאספים, להיוֹת פילוֹסוֹפים, ולא יספוּ ואת פּוֹעל ד' לא הביטוּ, וישאלוּ תמיד דברים מופתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר, ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע. ובהיוֹתי אצלם שאֹלוּני מעניין מַעשׂי ועניין גלותי וסיבת העניין, והרחיבוּ עלי פּיהם בהגיוֹנם וּבפילוֹסוֹפוּתם עד החזיקו בי בחזקת עוור, בהיוֹתי דובר להם מעניין עשר ספירוֹת ואין-סו­ֹף, ואמרוּ לי, שלא יאמינוּ באלה הדברים, חלילה להם אם לא ידעוּהוּ במוֹפת, ואני עניתים, כי המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כימי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת”ק שנה, וכל-שכּן האלהוּת, אשר אין חקר לתבוּנתוֹ, ואחרי שאינם רוֹצים להאמין כי-אם בדבר, אשר יראה עליו מוֹפת, מי יכריח להאמין דברים נסתרים שהם נעלמים מן העין ואדם אַיִן שיוּכל לעמוֹד בחקירתם. והם ענוּ לי כי הסברא תכריח לכל אדם להאמין, וכל מי שיכפּוֹר בסברא אינו חכם והוא חסר הבריאה, גוּף בלתי שלם בשׂכל וּתכוּנתו רעה, אָכן מי שיאמר דבר מן הדברים, אם לא יביא סברא לדבריו, לא ייתכן להאמינוֹ מצד היוֹתוֹ מקוּבּל. והביאו ראָיה מדברי חכם אחד מחכמתם [מחכמיהם], שאַמר, שבעל התוּשיה אין להאמין בו מצד שהוּא בעל תוּשיה, אָכן יש להאמינוֹ מצד מה שידבר. ואני בשמעי את דבריהם לבּי חרד בקרבּי, ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלָתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וּמגן מהפּלפּוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוד ברזל ולחוֹמת נחוֹשת להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים עד מַלה, וקראתי שם זה הספר “עזרת ה'” וסוֹד ה' מסרתי ליראי ה' ולחוֹשבי שמוֹ, להיוֹת מהם לעזרת עם ה' בגיבּוֹרים, ומאת ה' אֶשאל עזר שישפּיע מבּינתוֹ עלי שלא אחטא".

אחרי הדברים האלה באים הדברים מלאים חריפוּת פילוֹסוֹפית עצוּמה והתעמקוּת רבה בסגנוֹנם וּברוּחם של בעלי הפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה. אך כלוּם ניתן להוֹכיח מזה, כמו שמוֹכיח גרץ, שרבּי עזריאל הוּא אבי כל הקבּלה העיוּנית וכי כוּלה שאוּבה ממקוֹר האפּלטוֹניוּת החדשה? הן גרץ עצמוֹ מעיר ואומר, שרבּי עזריאל “מדבּר על הקבּלה והמקוּבּלים כעל עניינים ידוּעים מכבר”, - וכיצד ידבר מי שחידש את הקבּלה העיוּנית על הקבּלה והמקוּבּלים כעל דברים ידוּעים מכבר? והעיקר: הרי רוֹאים אנחנוּ מתוך הקדמה זו, שרבּי עזריאל חשב את יסוֹדוֹת הקבּלה לדברים, שאי-אפשר להוֹכיחם במוֹפת ושאינם צריכים לשוּם מוֹפת, לפי שנעלים ונשׂגבים הם לאין-קץ על המוֹפת השׂכלי (“וישאלוּ תמיד דברים מוֹפתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע”; “המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כי מי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת”ק שנה, וכל-שכּן האלהוּת אשר אין חקר לתבוּנתוֹ"), וכל מה שכתב בחקר הקבּלה הוּא רק בשביל אחרים, רק משום “ודע מה שתשיב” (“ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וֹּמגן מהפלפוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוּד ברזל ולחוֹמת נחֹשת, להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים למַעלה”). בשביל שהפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה היתה ידוּעה לו יותר, ובלימוּד-האצילוּת שבה אפשר היה להשתמש לצרכי הקבּלה, לקח ממנה “מגן וחרב”. הרי-זה תכסיס חיצוֹני ולא יותר. אילוּ היה רבּי עזריאל חי בדוֹרוֹת מאוּחרים, היה לוֹקח אותה ה“חרב” ואותו ה“מגן” משיטוֹת פילוֹסוֹפיוֹת אחרות. בשביל עצמו לא היה צריך כלל לכל ההתפּלספוּת הזאת, לפי שלא ההתפּלספוּת הביאה אותו לקבּלתו, כי-אם האמוּנה בקבּלה (“והאמנתי בדברי המקוּבּלים”), שהשׂיג אותה בתור התגלוּת (“אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מַעשׂיו הגיד לעמו”).

ועתה נלכה-נא הלאָה בדרך זו, בדרך ההבדלה וההפרשה בין הקבּלה כשהיא לעצמה וּבין התגלוּתה בזמנים שונים בהסבּרים רבים ושונים, נעביר לפנינוּ את כל הטענות של מתנגדי הקבּלה והכּוֹפרים בקדמוּתה, בין של התורנים המַאמינים ובין של החוֹקרים החפשים, ונראה אם תעמוֹדנה בפני הבּיקוֹרת הטהוֹרה.

חלק גדול מן הטענוֹת הללוּ מיוּסד על ההנחה, ש“מעשה בראשית” ו“מעשה מרכבה” לחוּד, והקבּלה – לחוּד. אבל מה הוּא הדבר אשר יביא לכפּוֹר באַחדוּתה הגמוּרה של המסוֹרה המסתוֹרית היהוּדית? רואים אנוּ תנאים, שעסקוּ בנסתרוֹת (רבי אלעזר בן-ערך, רבּן יוֹחנן בן-זכּאי ועוד.213 רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריהם – שלשלת האמוֹראים – והנה גם בה גדולים שעסקוּ בנסתרוֹת (רבּי יוחנן;214 רבה ש“ברא גברא”,215 ועוד, ועוד). רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריה – ימי הגאוֹנים – והנה גם בה גדולים שעסקו בנסתרוֹת, כפי שכבר העיר אברהם אליהו הרכבי, ויהא שהגאוֹנים עצמם לא עסקוּ בהן. רוֹאים אנחנוּ בסוֹף שלשלת הגאוֹנים ובהתחלתה של שלשלת הרבנים הגדוֹלים את אבו אהרן מביא עמו את הסוֹדוֹת מבבל. רואים אנחנוּ אחר-כך שלשלת מקוּבּלים מימות אבי הראב"ד בספרד ורבי שמוּאל הנביא אבי רבי יהודה החסיד באשכנז. ומתי ואיפה נפסקה השלשלת הזאת, שתהא לנוּ הרשוּת לאמר, שלא הרי תוֹרת-הסוֹד הקדמוֹניה כהרי הקבּלה?

אם נמַצה את עומק הדין של המחקר החפשי בעניין זה, הרי עלינוּ להניח, לא רק כמו שהניח לנדוֹיֶר והבאים אחריו, שיש שני מיני סוֹד: א) הסוֹד האגדתי הקדמוֹן, ב) הסוֹד הפילוֹסוֹפי-עיוּני המאוּחר, אלא שיש כאן שלשה מינים: א) הסוֹד של “מַעשׂה-בראשית” וּ“מַעשׂה-מרכבה”, - תוֹרת האיסיים, או לימוּדים מוּשפעים מן האיסיים. – ב) הסוֹד האגדתי שבספרי היכלוֹת, שיעוּר קוֹמה, ועוד; ג) הקבּלה בתוֹר שיטה ולימוּד מחקרי-עיוּני.

ואוּלם מה הוּא הדבר הנוֹתן לנוּ רשוּת להגבּיל גבוּלים ולהבדיל הבדלוֹת כאלה? יכוֹלים היינוּ לעשות כזאת, אילוּ היינוּ מוֹצאים באמת איזו תקוּפה בדברי ימי ישראל מימוֹת התנאים ואילך, שבה לא היוּ “עוֹסקים בנסתרוֹת”. אבל אי-אפשר להראות על תקוּפה כזאת. אם-כן, איפוֹא, יש לפנינוּ רק מסוֹרה אחת ארוּכּה ודרכי התפתחוּת בנוֹגע לגילוּיים ולדרכי-הסבּרה שונים, אבל לא הפסק. ומאחר שאין הפסק במסוֹרה זו של המסתוֹרין – מה מקוֹם כאן לשני מיני תוֹרוֹת-סוֹד או לשלשה מיני תוֹרוֹת כאלה? מתנגדי הקבּלה התוֹרנים באים רק בטענת-שמא: שמא הסוֹד העתיק אַחר הוּא מזה של המקוּבּלים? והנה לתוֹרנים נשיב תשוּבה תוֹרתית: ברי ושמא – ברי עדיף.

המקוּבּלים אומרים בבירוּר, שתוֹרתם מסוּרה בידם מקדמוֹני קדמוֹנים, והתוֹרנים המתנגדים להם טוֹענים: אולי אין הדבר כן… ואשר לחוֹקרים חפשים, הנה נשענים הם רק על דרכי-הדיבוּר, אשר שונים הם בספרי המקוּבלים מאותם שבספרי-הסוֹד הקדמוֹנים; אבל כבר הוֹכחתי, שאין להביא מהשתנות דרכי-הדיבּור כל ראָיה על השתנות הלימוּד עצמו, תורת הלימוּד לבשה צוּרה וּפשטוה צוּרה, אבל הצוּרה אינה עוד התוֹכן העיקרי. אותו הסוֹד עצמו, שנמסר בלחישה לרבן יוֹחנן בן-זכּאי, למשל, הוּא הוּא הסוֹד שנמסר בלחישה, אחרי דורות רבים, לאבו אהרן, וממנוּ לבּאים אחריו בספרד ובאשכּנז, הוּא הוּא אשר נמסר להרמב“ן, הוּא הוּא אשר נמסר אחרי דוֹרוֹת רבים להאר”י, ואשר נמסר אחרי דורות לרמ“ח לוצאטו ואשר נמסר להבּעש”ט והבאים אחריו מזה, ואחרי-כן להגר"א, באופן אחר, מזה. אלא שבכל עת ועת לבש לבוּשים אחרים ורכש לו דרכי-ביטוּי ודרכי-הסבּר אחרים.

אבל מאַין לקחוּ התנאים עצמם את הסודות ההם? אומרים, שלקחוּם מן האיסיים. וּמאַין שאבו האיסיים עצמם את מסתוֹריהם? אומרים, שלקחוּם מן הזרים שבאוּ לארץ-ישראל, מחילוֹת אלכּסנדר, שהביאוּ עמהם סוֹדוֹת. מהוֹדוּ, וכדוֹמה. מאַין אנוּ יוֹדעים דברים כאלה? מדוּע אנוּ נזקקים להשערוֹת, שאין בהן אלא זרוּתן? מדוּע לא נאמר, - מה שמסתבּר הרבה יותר, - שהאיסיים שאבוּ את תוֹרוֹתיהם מן התנאים הקדמוֹנים, והתנאים הקדמוֹנים – מן הסוֹפרים, והסוֹפרים – מן הנביאים האחרוֹנים, והנביאים האחרוֹנים – מן הראשוֹנים?

אין החוֹקרים החפשים חפצים להאמין במסוֹרת כזאת, לפי שנמנוּ וגמרוּ מכבר, שאין בתורת משה אלא הנגלה לבד ושהיא לפי רוּחה כוּלה רציוֹנליסטית; אבל תמה אני, אם התבּוֹננוּ כל אלה כראוּי בכתוּב: “הנסתרוֹת לד' אלהינוּ, והנגלוֹת לנוּ ולבנינוּ עד-עולם לעשות את כל דברי התוֹרה הזאת”.216 רגילים הבּריוֹת לפרש את הכתוּב על מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בסתר ועל מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בגָלוּי – ואינם מַרגישים את כל הדחוק שבפירוש זה. כדאי להשתחרר רגע מכל זו הפּשטנוּת הרגילה, כדי לראות את הכוונה הגלוּיה והברורה שבכתוב זה: הנסתרוֹת, העמוּקוֹת, הסוֹדוֹת, הטעמים הגנוּזים של המצווֹת, ידוּעים כל-צרכם לאלהים, ואָנוּ, בני-אדם, אין לנוּ אלא לעשוֹת וּלקיים את המצווֹת, אף-על-פּי שאין אנוּ משׂיגים את סוֹדן. הרי שהתוֹרה עצמה מדבּרת על צד נסתר שבה, ואם ידוּע הוּא רק לאלהים לבדו, הנה – “לא יעשה ד' אלהים דבר, כי-אם גָלָה סוֹדוֹ אל עבדיו הנביאים”. וסוף-סוף איזו רציוֹנליוּת יש במצוָה זו של פּרה אדוּמה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בשני שׂעירי יום-הכּיפּוּרים, אשר אחד מהם יועמד חי לפני ה' והשני ישוּלח לעזאזל המדבּרה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בפרטי-פּרטיה של עבודת המשכּן? יאמרוּ: כל אלה הם שׂרידים מן המַגיוֹת הקדמוֹנה. אבל התוֹרה עצמה איננה מוֹסרת את הדברים האלה בצוּרת שׂרידי-קדוּמים. המצוָה בדבר שני השׂעירים מסוּרה דוקא בהוֹד שירי וּברגש מרום וקדוש, ולמצוַת פּרה אדוּמה באה הקדמה קצרה, אבל עזה ונמרצה מאד: “זאת חוּקת התוֹרה”!..

וסוף-סוף – מה עניינם של הכרוּבים, אם לא מה שפּירשוּ בו קדמוֹנינוּ, “שהיו מעורין זה בזה והיוּ מראין אותן לעולי רגל: ראוּ חיבּתם לפני המקום כחיבּת זכר עם נקבה”?217 ומה עניינם של עץ החיים ועץ הדעת והכּרוּבים השוֹמרים את דרך עץ-החיים וכדוֹמה? וּמה עניינם של המַלאָכים בתוֹרה?218

אם את כל הדברים הנ“ל, האמוּרים בתוֹרה, נקלוֹט מתוך הקשבה פנימית ישרה ונכוֹנה, ניווכח מיד, שאין בכל העניינים האלה וכיוצא בהם אף שמץ רציוֹנַליוּת, ושכּוּלם – במסתוֹרין עתיקים יסוֹדם. הנה הד”ר רוּבּין עצמו, זה שמדבר יותר מאחרים על הרציוֹנליוּת של התוֹרה, כתב מאמר על “מספר השבעה על-פּי פרד”ס"219 ומוּכרח היה להודות, שמלבד הטעמים הנגלים יש גם טעמים מסתוֹריים מיוּחדים לקדוּשה המיוּחדת, שמייחסת התוֹרה למספּר השבעה. וכבר בימי הבית השני נמצאוּ אנשים, שהתעמקוּ בעניין נשׂגב זה ואָרגוּ ארג סוֹדוֹת והגדוֹת על מספר השבעה ועל שבעת-השבעיות ושנת החמישים הבאה אחריהן (ספר היוֹבלים). ואף הכּוֹפר באַחדוּתה של התוֹרה מוּכרח יהיה להודות, אם ישתחרר לרגע מן ההשקפה החקרנית הרגילה, שמלבד החלק הרציוֹנַליסטי יש בתוֹרה לא רק חלק של מיתּוֹס, אלא גם חלק של מסתוֹרין. ואם יש מסתוֹרין בתוֹרה, בודאי נמסרוּ ליחידים מדוֹר לדוֹר, ומדוּע-זה נאמר, שהאיסיים היוּ מוּכרחים לשאוֹב את חכמתם הנסתרת דוקא מבּאֵרוֹת נשבּרוֹת ולא מבּאר מים חיים של הנבוּאה הישראלית?

ואשר למחלוֹקת הרבּה הבּאה בספרי המקוּבּלים לא רק בפרטים, כי-אם גם בעניינים, שהם עיקרי העיקרים של הקבּלה – האין-סוֹף והספירוֹת, - לא ייפּלא הדבר כלל בעיני מי ששׂם לב לחקר המסתוֹרין בכלל ולאותם האופנים, בהם היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים אלה העניינים העמוּקים. לשאלה זו היה באמת מקום גדול, לוּ היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים עניינים כאלה באריכוּת או גם בביאוּר; אבל באמת היוּ הדברים נמסרים בלחישה, ברמז, בסימבּוֹלים, במשלים, במליצוֹת ובחידוֹת, ובקיצוּר נמרץ. בנוגע ל“מעשה מרכבה” אמרוּ בפירוּש, שהיוּ מוסרים רק “ראשי הפּרקים” ההם באופן שוֹנה מחברוֹ. נאמר, למשל, שהיוּ מוסרים לאלה שהוקדשוּ והוּזמנוּ לכך, כי “אור אין-סוֹף מקיף וממלא את כל העוֹלמוֹת”, - האם לא היה מקום לכל אחד מהיחידים לפרש את האמת הנשׂגבה הזאת באופן שוֹנה מחברוֹ? כן היה האחד יכוֹל לפרש את ה“אוֹר” במוּבן אוֹר מַמש, אוֹר נגלה,220 השני – במוּבן שׂכל מוּפשט, השלישי – ככוֹח רוּחני למעלה למעלה ממוּשׂג “שׂכל”, או, אפשר, למַעלה גם מן הרוּחניוּת עצמה, הרביעי – כקדוּשה נצחית. בעניין ההיקף והמילוּי יכול היה האחד לפרש את הדבר על-דרך קרובה לפנתיאיסמוס,221 השני – על דרך דיאיסטית, השלישי – על דרך מטפיסית עמוּקה הנעלה גם על הפנתיאיסמוס וגם על הדיאיסמוּס השיטתי (במוּבן קרוב לחבּ"ד), הרביעי – במוּבן השגחה, כמו שפּירש בדורות האחרוֹנים הגר"א. כך היוּ יכוֹלים להיוולד חילוּקי-דעוֹת גם ביתר העניינים העיקריים של הקבּלה…

שוֹמע אני כאן את הקוֹרא שוֹאל ואומר: אם-כן, כל קבּלה זו מה טיבה? מאחר שכל אחד מן השוֹמעים וה“מבינים” יכול היה לפרש לו כל דבר, שנמסר לוֹ, לפי נטות לבּוֹ – מה היא כשהיא לעצמה? אשיבך, הקוֹרא, על זה: אף-על-פּי שיש מַחלוקת גדוֹלה בין המקוּבּלים מדוֹר דוֹר אף בנוגע ליסוֹדוֹת ראשיים ונשׂגבים, כגון אם הספירוֹת הן עצמוּת או כלי האלהוּת, הנה בכל-זאת יש באותה המסורה המסתוֹרית, הנמשכת מדוֹר לדוֹר, הנחוֹת קבוּעוֹת, שאין אף מקוּבּל אחד שיחלוֹק עליהן. אם אוֹמַר לבאר את כל ההנחוֹת, לא יספּיקוּ לזה ספרים. על-כן אַזכּירן בקיצוּר נמרץ:

א) שאוֹר אין-סוֹף ממלא ומַקיף את הכּל. ב) שמלבד העולם הנראה, הנגלה לעינינוּ, יש עוד עוֹלמוֹת רבים גבוֹהים מעל גבוֹהים, טמירים וּגנוּזים. ג) שהאדם הוּא מַפתּח לכל העוֹלמוֹת. ד) שהאדם התחתוֹן מכוּון כנגד האדם העליוֹן. ה) שהכל מראשית-ראשיתן של כל המַדרגוֹת ועד סוֹף-סוֹפן נברא בפרצוּף רוּחני של אדם. ו) שרמ“ח אבריו ושס”ה גידיו של האדם מכוּונים נגד תרי“ג חלקים של כללות העוֹלמוֹת. ז) שהאדם פּוֹעל בכל מַחשבה אשר יחשוֹב, בכל דיבּוּר אשר ידבּר ובכל מעשה אשר יעשה, ואף בכל תנוּעה קטנה או גדולה שלוֹ, לא רק בעוֹלם התחתוֹן, אלא גם בכל העולמות העליוֹנים, בין לטוב בין לרע. ח) שכל גילוּי אלהוּת בא על-ידי הספירות. ט) שהספירות הן עשר, לא פּחות ולא יותר. י) שישראל הוּא המַחשבה היותר טמירה, מחשבת-המרכז, ראש, תחילה וסוף של הבּריאה. יא) שישראל ואוֹרייתא וקודשא-בריך-הוּא מתקשראַן כחדא. יב) ש”העוֹלם הוּא רושם התוֹרה, והתוֹרה היא רוֹשם אלהוּתוֹ יתברך“. יג) שהתוֹרה היא, בתוך-תוֹכה, צירוּפי אוֹרוֹת של עוֹלמוֹת קדוֹשים. יד) שהכל בתוֹרה וּבעוֹלם הוּא בסוֹד האוֹתיוֹת (ברזא דאַתוָן). טו) שהכּל נברא באוֹת, במספר ובגילוּי כוֹחוֹת אלהיים, בסוֹד סֵפֶר, סְפָר וְסִפּוּר. טז) שהכּל עוֹלה בדרך מוּטבּע, מוּרגַש, מוּשׂכּל ורוּם הנעלם.222 יז) שנפשוֹ של האָדם היא חלק אלוֹה ממַעל מַמש, שהיא באה מפּנימיוּת האלהוּת בסוֹד “ויפח באַפיו נשמת חיים” ו”כל מאן דנפח מתוכיחה נפח“.223 יח) שהכל בעולמות כוּלם הוּא בסוד ירידה ועליה, קליפּה ופרי, תוֹהוּ ותיקוּן, שבירה ונפילה, צירוּף וזיכּוּך. יט) שהכל בעוֹלמוֹת בסוד דכר ונוקבא, מַשפּיע וּמקבּל, זיווּגי-אוֹרוֹת והוֹלָדת אוֹרוֹת חדשים. כ) ש”זה לעומת זה עשה האלהים“. כא) שכל העולמות נבראוּ בחסד הגמוּר והמוּחלט, בסוֹד “עוֹלם חסד ייבּנה”, ושבכל-זאת ניתן לרע לעשות את שלו: ניתנוּ לו כוחות, שליטות וּמַלכוּיוֹת, כדי-שיתגבר עליהם האדם בטוב בחירתו, יוֹציא יקר מזוֹלל, יברר את ניצוֹצוֹת הקדוּשה מכל המקומות שנפלו לשם, ירומם אותם ויעלם. כב) שכל מה שאנוּ חוֹשבים ומדבּרים באלהוּת הוּא רק בסוֹד הספירות וההנהגות, אבל אין-סוֹף עצמוֹ לא נרמז אפילוּ בקוֹצוֹ של יוֹד (לפי שהוּא נעלה לאין-קץ לא רק על מַחשבה מסוּימה, כי אף על כל רמז). כג) שבשם בן ד' אוֹתיוֹת ובשם בן י”ב אותיות ובשם בן מ“ב אותיות ובשם בן ע”ב אוֹתיוֹת וכדומה, הם וצירוּפיהם וצירוּפי-צירוּפיהם, יש כל ההנהגות וכל הפעוּלות שמן העולם ועד העולם. כד) שכל היוֹדע אותם השמוֹת וּמַשׂיגם כראוּי, מכוון בהם וחי בהם בקדוּשה ובטהרה, בפרישוּת גמוּרה מכל “חיזו דהאי עלמא”, בהכנעה ובשפלוּת ובביטוּל גמוּר ומוּחלט לאלהוּת, יוּכל לפעול על ידם פּעוּלוֹת כּבּירות. כה) שהכל, בכל העולמות, בכל ההנהגוֹת והפּעוּלות האלהיוֹת, הוּא בסוֹד הקצווֹת והמיצוּע, “חד אריך וחד קציר וחד בינוני”, בסוד המידות: חסד, דין, רחמים… ועוד ועוד הנחות כאלה, המוּסכמוֹת מכל המקוּבּלים בשוה.

בלכתנוּ בדרך זו לא ייפּלא עוד בעינינוּ שהמקוּבּלים קוֹראים למַדעם: חכמת הקבּלה. חכמה וקבּלה בעת ובשעה אחת, לפי שהיא קבּלה בנוֹגע ל“ראשי פרקים” ואמתּוֹת ראשיוֹת וּקבוּעוֹת, וחכמה – מבּחינת ההסבּרים השוֹנים, שניתנים לקבּלה בכל דוֹר ודוֹר לפי מוּשׂגיו וענייניו של הדוֹר ולפי מה שהוּא יכול לשער, לקלוֹט ולקבּל, וכן לפי ידיעוֹתיהם, תכוּנוֹתיהם והשקפוֹתיהם האישיוֹת של מקוּבּלים.

בהביננוּ כל עוֹמק המוּשׂג של הקבּלה, העוֹמק שגם האינטואיציה המטפיסית אינה מספּקת לו, לא ייפּלא בעינינוּ כל-עיקר, שדווקא המקוּבּלים מוּכרחים לפעמים להלבּיש רעיוֹנוֹתיהם ציוּרים מוּחשים, פּעמים נעלים ודקים וּפעמים גם “מגוּשמים”, לפי שהטרמינוֹלוֹגיה של המטפיסיקה, ולוּ גם היותר דקה והיותר חריפה, איננה יכולה לתת אף מוּשׂג קל מכל מה שהקבּלה חפצה להגיד. דוקא לפי שהמוּשׂג דק ביותר ואיננוּ נתפּס בשׂכל צריך הוּא למשל, וכל מה שהרוּחניוּת היא יותר גדולה היא מתלבשת בלבוּש יותר עבה. ישים הקוֹרא אל לבּוֹ, שגם בתנ“ך באות דוקא ההשׂגוֹת הרוּחניוֹת היותר דקוֹת במשלים לקוּחים מן החיצוֹניוּת היוֹם-יוֹמית: “טעמוּ וּראוּ כי טוב ד'”, “לכוּ לחמוּ בלחמי וּשתוּ ביין מסכתּי”, “הוֹי כל צמא לכוּ למים ואשר אין לו כסף לכוּ שברוּ ואכלוּ… ובלוֹא מחיר יין וחלב”. וסוף-סוף הרי כל שיר-השירים – עם כל מה שמוּחלט הוּא אצל החוֹקרים שאינו אלא שיר-אהבה או שירי-אהבה – הוּא באמת לאמתה, כפי שכבר העיר גם הד”ר ניימַרק, מיסטריה קדושה קדמוניה, והרי באותה המיסטריה נמצאים אותם הציוּרים המוּחָשים, שהיוּ אחר-כך בספרי הקבּלה ל“נשיקין” ו“זיווּגין” וכדומה.

ואשר לרוּח המהלך בספרי הקבּלה וּלשילוּש וּלריבּוּי ושאר הדברים שיש בהם משוּם סכּנה לאמוּנה הצרוּפה, הנה אי-אפשר לה לכל דת ולכל פילוסופיה שבעוֹלם למנוֹע סכּנוֹת בכדומה לאלה. על-כל-זה כבר נאמר: “כי ישרים דרכי ד', צדיקים ילכוּ בם, וּפושעים ייכּלו בם”.224 וגם בנוֹגע לתוֹרה נאמר: “אין אדם עומד על דברי תורה, אלא אם-כן נכשל בהם”.225 התוֹרה עצמה איננה נמנעת מלדבר בלשון ריבּוּי באלהוּת: “נעשה אדם בצלמנוּ כדמוּתנוּ”, ועוד, ועוד; וכבר העירוּ על זה במדרש ואמרוּ, שמשה רבנוּ טען לפני הקדוש-ברוּך-הוּא: למה אַתה נותן פּתחוֹן-פּה למינים? והקדוש-ברוּך-הוּא השיבוֹ: כתוֹב! והבּא לטעות – יבוֹא ויטעה.226

כל המקומות בספרי המקוּבּלים, הנוֹטים לריבּוּי, באמת אינם עניין כלל לעצמוּת האלהוּת, וממילא אינם עניין כלל לא לנצרוּת ולא לכל השיטות והדעות של הגנוסטיקים וכדומה. הם עניין לתאָרים השונים של האלהוּת. “תלתא דאינון חד” הוּא סוף-סוף לא יותר מ“כתר, חכמה וּבינה” המתכללים באחד, שלשת החילוּקים הראשיים שבספירות: א) השׂכליים (כתר, חכמה וּבינה, או: חכמה, בינה דעת). ב) המידות: חסד, גבוּרה, תפארת; נצח, הוֹד יסוֹד. ג) הספירה האחרוֹנה, שהיא גילוּין של יתר הספירוֹת, מידת המַלכוּת. המקוּבּלים הראשונים כללוּ את שלשת החילוּקים האלה בשלשת השמות הראשיים של האלהוּת: אהיה, הוָיה, אדני. אהיה – בכתר (והוּא כולל גם את החכמה ואת הבּינה),227 הוָיה – בתפאֶרת (כללוּת המידוֹת, גוּפא דאילנא, חסד, גבוּרה, תפארת וכו'), אדני – במלכוּת.

אם נקשיב לסוֹד שׂיח האגדה, נראה שלימוּדי המסתוֹרין רמוּזים במקומות רבים. כל אותם המאמרים על-דבר התפילה שהקדוש-ברוּך הוּא מתפּלל ועל התפילין שהוּא מניח ודומיהם – סוף-סוף אינם סובלים את הפּירוּשים של הדרשנים. הברייתא: “אמר ר' ישמעאל בן-אלישע: פּעם אחת נכנסתי להקטיר קטוֹרת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ד' צבאות יושב על כסא רם ונישׂא, ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני”,228 הרי היא מראשה ועד סוֹפה – קבּלה. אכתריאל – האלף, הפּלא, אוֹר אין-סוֹף המַשפיע על הכתר.229 “ישמעאל בני, ברכני!” – הרי כאן האדם המַשפּיע בצדקתוֹ על כל העוֹלמוֹת. “הקדוש-ברוּך-הוּא גוֹזר וצדיק מבטל”.230 הקדוש-ברוּך-הוּא אומר למשה: “היה לך לעזרני”; “צור ילָדך תּשי”, ולהיפך – “ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים”…231

ואם קטן הוּא האדם בעת שהוּא נתוּן לתאווֹתיו, אם הוּא עפר, רימה ותוֹלעה בשעה שהוּא מתגאֶה על עולם שאינו שלוֹ, הנה ידוֹ מחוֹללת נפלאות בשעה שהוּא חי בבוֹראוֹ וּבוֹראוֹ חי בו. “כשידבק החלק בכּל, יחדש בכּל אותות וּמוֹפתים” – אמר מי שלא היה מקוּבּל, אבל בעיקר השׂגת האלהוּת שלוֹ הוּא קרוב אל המקוּבּלים – הראב"ע.232

המאמר: “בעשרה דברים נברא העולם, בחכמה, בתבוּנה וּבדעת”, וכו‘233, קרוֹב מאד לעשׂר ספירוֹת של המקוּבּלים. התפילה, שהקדוֹש-ברוּך-הוּא מַצלי: “יהי רצוֹן, שיגוֹלוּ רחמי על מידוֹתי ואֶתנהג עם בני במידת הרחמים” – היא כוּלה קבּלה. תפילתוֹ של רבי יוֹחנן: "יהי רצוֹן מלפניך, ד’ אלהינוּ, שתציץ בבושתנוּ ותביט ברעתנוּ ותתלבש ברחמיך ותתכסה בעוזך ותתעטף בחסידוּתך ותתאזר בחנינותך ותבוא לפניך מידת טובך וענוותנוּתך“234 - אילוּלי אנוּ מוֹצאים אותה בתלמוּד היינוּ חוֹשבים, שנתחבּרה מאת אחד המקוּבּלים האחרונים, וכמעט שהיינוּ רואים אותה דומה לאחת התפילות ב”שערי ציון". האלהים מתלבּש וּמתעטף במידוֹתיו. האָדם מַראה בתפילתוֹ את דרך השפּעת האלהוּת בכל מידה ומידה. – ודאי, שהתפילה היותר רצוּיה והיותר זכּה היא התפילה התמימה והפּשוּטה בלא כל צירוּפי-ספירוֹת מיוּחדים (כמו שאָמר ר"ש מקינון: “אני מתפּלל על דעת זה התינוק”); אבל גם התפילה על-פּי דרכי הקבּלה אינה כלל, כמו שחושבים מתנגדיה, תפילה לספירה זו או אחרת, כי אם תפילה לאל היחיד והמיוּחד לבדו כפי שהוא משפיע בכוחו בספירה זו או אחרת או מתלבש ומתעטף במידה זו או אחרת.235 “קודם שנברא העוֹלם היה הוּא ושמו לבד”. “הוּא” – עצמות האלהוּת, שמוֹ – כלל כל הגילוּיים, הרצון האלהי, כפי שהיה כלוּל עוד בעצמוּת קוֹדם הבּריאה. “הלב” – “הארדיכל הבּוֹנה את הפלטין” – מידת המַלכוּת המנהגת את כל העוֹלמוֹת (“מלכוּת דאצילות” – “ראש לשוּעלים,” “כתר לעולם הבריאה”). בכדומה לזה ימצא הקוֹרא בדברי הקדמונים עוד הרבה רמזים מסתוֹריים דקים מן הדקים.

ואשר לספרים השונים, שהמקוּבּלים מייחסים אותם לקדמוֹנים וּמתנגדיהם חוֹלקים על זה – היטיב אשר דיבּר בזה בעל “אמוּנת חכמים” בנוֹגע לזוֹהר: “מאסף מדרשי הזוֹהר לא היה רבי שמעון בן-יוחאי, הגם שסתם זוֹהר הוּא מרשב”י, והכּלל שמה שאמרוּ חכמים לעניין הדין שמו אותו בתלמוּד, ומה שאמרו בדברי הגדה שׂמוּהוּ במדרש רבה, ומה שאָמרו בסתרי התוֹרה שׂמוּהוּ בזוֹהר".

בעיקר הדבר היא היא גם דעת המבקר החריף יעב“ץ. ההבדל בין יעב”ץ לבעל “אמוּנת חכמים” הוּא רק בזה, שיעב“ץ רואה כל-כך הוֹספוֹת מאוּחרוֹת בזוֹהר, עד שההוֹספוֹת כמעט מרוּבּוֹת על העיקר; ואף כי במקומות רבים צדקוּ דבריו, הנה במקומות רבים גם שגה וטעה, כמו שהוכיחוּ בחריפוּת ובקיאוּת נפלאה הגאוֹן ר' משה קוניץ בספרו “בר יוֹחאי” והגאוֹן רבי ראובן כהן רפפורט ב”עיטוּר סוֹפרים" שלו.

ואם גרץ מבטל את כל דבריו של רבי משה קוניץ כלאחר-יד – אין בכך כלום. גרץ טינא היתה בלבּוֹ על הקבּלה ועל הזוֹהר ביחוּד ואיננוּ בעניין זה שוֹפט אוֹבּייקטיבי כלל וכלל. די להורות על הנחות מוּפרכוֹת גלוּיות בדברי גרץ. במקום אחד הוּא אומר, שבספרו של רבי עזריאל “עזרת ד'” נזכרוּ לראשונה עשר ספירות – בשעה שעשׂר ספירות כבר נזכּרוּ בספר יצירה,236 שכבר נודע לגאוֹנים ושרבי יהוּדה הלוי מדבר עליו כעל ספר קדמוֹן. גרץ אומר, שהמקוּבּלים עצמם מוֹדים, שידיעתם מחוּדשת היא, ומביא ראָיה מבּעל “מַערכת האלהוּת”, האומר ש“אין לאין-סוף רמז בתוֹרה”, אף שהכּוונה בדברי בעל ה“מַערכת” גלוּיה לכל יודע כללי הקבּלה, שאין לאלהוּת – כפי שהיא לעצמה, מוּפשטת ונעלה על כל ספירה והנהגה – שוּם רמז בשם הוָיה, לפי שהיוד בשם הוָיה רוֹמזת לחכמה, ההא – לבינה, הואו – לתפארת (או: לשש המידות), וההא האחרונה – למלכוּת, קוצו של יוד רומז לכתר, ואין-סוף עצמו לא נרמז אפילו בקוצו של יוד, לפי שהוּא נעלה לאין-קץ על כל רמז-רמיזא (עיין בביאוּר הגר“א לסוף ספרא דצניעותא ובביאור הגר”א לרעיא מהימנא זוֹהר בוא, דף מ“א, ע”ב, ובביאור הגר“א להשמטות שבסוף ח”א מהזוֹהר בד"ה ויחלוֹם).

ברי לגרץ,237 כי “הקבּלה החדשה, בהוֹראת קבּלת איש מפּי איש, לא נתקבּלה אף בימי התגבּרוּתה והתפתחוּתה”. על מה הוּא נשען? על הרשב“א, ש”בכל היותו מכבד את הקבּלה, מוֹדה הוּא, כי בימיו, ובכלל מזמן חוּרבן הבית, נסתם מַעיין הקבּלה“, וכה יאמר: “ודע כי לכל אלה (המצווֹת) יש לבעלי סוֹדוֹת התוֹרה טעמים נכבדים מאד, אף כי בעווֹן הדוֹר נסתמוּ מַעיינוֹת החכמה, אחר שגרם החטא ונחרב בית מקדשנוּ, שמשם היה משך החכמה והנבוּאה נמשך לנביאים וחכמים”. אבל מה מוֹרה המאמר הזה של הרשב”א? הרי זו רק התאוֹננוּת רגילה של כל חכם בדורו, החושב ש“אם הראשונים כמַלאָכים – אנוּ כבני-אדם”. התאוֹננוּת כזו ימצא הקוֹרא בכל ספרי הקבּלה, ודוקא באותה שעה שהם מאמינים בכל לב בקדמוּת מַדעם. הרשב“א לא רק שכיבד את הקבּלה, כמו שאומר גרץ, אלא שהאמין בה אמוּנה שלמה, ואי-אפשר לאמוּנה זו בקבּלה בלי האמוּנה בקדמוּתה. אם אין ידיעה זו קדמוֹנית, מי זה ימריץ את התוֹרני להאמין בסוֹדוֹתיה ולהדר כל הגה שבה? יתן-נא הקוֹרא את דעתוֹ על הדברים האלה של הרשב”א:238 “לפי מה שלקחה אזני רשימה דקה מבעלי החכמה, כי יש באמת בזה (בעניין “ששת ימים עשה ד' את השמַים ואת הארץ”) סוֹד עמוק מאד, אין לו ערך ולא דמיוֹן למה שעלה בדעתך, והימים האלה נזכּרים בקצת מקומות בתוֹרה וּבמצווֹת, ויום השביעי כאחד מהם, ונרמז ב”זכור את יום השבּת“, ודברי התוֹרה כפטיש יפוצץ סלע וּמתחלקים לכמה עניינים, נגלה ונסתר אומרים ורוֹמזים, אשרי מי שזיכּהוּ השי”ת לעמוד בסוֹדם המקוּדש, שהם כּוֹללים ההראל והמקדש… וכן במה שסמכוּ לזה “הגדול, הגבּוֹר והנורא” – באמת יש לזה עיקר גדול בעניין התפילה וכוונוֹתיה למי שחננוֹ השי“ת לעמוד על עיקר הכוונה האמתית… והסוֹד ב”גדול, גבור ונורא" נורא מאד, מי ידענו, כל-שכּן שיעלה אותו האיש על לשוֹנוֹ, וכל-כּן שיכתוֹב בספר עניינו". האפשר לתוֹרני להקדיש וּלהעריץ כל-כך את סוֹדוֹת הקבּלה, בשעה שאיננוּ מַאמין, שאמתוֹתיה מסוּרוֹת מקדמוֹני-קדמוֹנים?

ועוד ברי לגרץ, כי “אבות התוֹרה התלמוּדית במחצית המאה הראשונה עד מחצית המאה השניה לששי: שמשון מקינון, ר' פרץ הכהן, ר' נסים בן ראובן גירונדי (הר"ן), ואחריהם ר' יצחק בר' ששת (הריב"ש), ר' שלמה דוראַן היוּ כוּלם מתנגדים להקבּלה”. במה הוּא תומך יתדוֹתיו? בתשוּבות הריב“ש, קנ”ז, והרשב“א, ס' קפ”ט. אם נשפּוֹט על דעוֹתיהם של הרבנים מתוֹך הקטעים שמביאים מהם מתנגדי הקבּלה, אפשר למצוא בהם חיזוּק לדברי גרץ; אבל אם נעיין בגוּף התשוּבות מתחילתן ועד סופן, נראה אחרת לגמרי: אין הם כּוֹפרים בעצם אמתּוֹתיה של הקבּלה, אדרבה, מַקדישים וּמַעריצים הם אותן, אלא שמַזהירים הם מפּני החילוּל, מפּני השימוּש באותם העניינים, הסוֹדיים, הנשׂגבים מבינת אנוֹש, מפּני הפצת הסודות ברבים, וּמוֹרים על המכשוֹלים והטעוּיוֹת הכּרוּכים בהפצת אותם הסוֹדוֹת. אזהרתם היא אותה אזהרה עצמה של חכמי התלמוּד בנוגע ל“מעשה מרכבה” ובנוגע לכל הדברים ש“כּיסה עתיק יומין”…239

ואשר לר' סעדיה גאון, לרמב“ם ושאר גדולים, שלא ידעוּ אמתּוֹתיה של הקבּלה ועד-כמה שידעוּ חָלקוּ עליהן, הנה אין עניינה של הקבּלה לא חוּקים ודינים, אף לא הדרכות והנהגות, אף לא ידיעות תיאוֹלוֹגיוֹת, אף לא חקירות ופילוֹסוֹפיוֹת, כי אם הארות אלהיות הדורשות, כפי שכבר ביארתי, כלי-תפיסה מיוּחדים, כשרונות והכנות ודרכי-חיים מיוּחדים ליוֹדעי ח”ן.

אפשר לה לקבּלה שתימסר מדוֹר לדוֹר, מאיש לאיש, אבל רק למיוּחדים לה, לאו דוקא לגדולים בתוֹרה וּבחכמה ואפילוּ ביראָה. הרי כך מצאנוּ לקדמוֹנים: ר' יוחנן ידע מעשה-מרכבה, ור' אלעזר תלמידו לא זכה לזה כל ימיו. רב יוסף ידע מעשה-מרכבה, ו“סבי דפומבדיתא” ידעוּ מעשה-בראשית: למדוּ הזקנים לרב יוסף מעשה-בראשית, והוּא לא רצה ללמדם מעשה-מרכבה.240

אם ר' אלעזר ו“סבי דפומבדיתא” לא ידעוּ מעשה-מרכבה – אין פּלא, אם רב סעדיה גאון והרמב"ם לא ידעוּ או לא השיגוּ את הקבּלה; אף כי לאחרים – אוּלי קטנים מהם בתורה ובחכמה – נמסרוֹ ראשי פּרקיה מדוֹר לדוֹר.


 

מפתח לספר הזוהר: חלק ראשון

א. השקפה כללית

בנטוֹת שמשם של הערבים בספרד לערוֹב ולילה שחוֹר של הכּמרים השחוֹרים החל לפרוֹשׂ כנפיו על הארץ; בהחל ישראל בספרד לשכוֹח את תקוּפת-הזהב שלו; בכבוֹת נרוֹ של בן-מיימוֹן; בכבוֹת שאר נרוֹתיו של ישראל אחד אַחַר אחד ושני דרכי-מות היוּ לפניו: לעטוֹת מעיל-חוֹשך כשׂוֹנאו או לרדת שחת, - אז שלח אלהי ישראל פֹתאם את אוֹרוֹ ונתגלה ספר הזוֹהר…

בשקוֹע אוֹרוֹ של המַדע החיצוֹני נתגלה האוֹר הפּנימי.

מהו ספר הזוֹהר? נשמה אלהית נשׂגבה, שירדה מעולם האצילוּת ארצה, למען היגלוֹת לעיני בני-האדם במיליוֹני אוֹרוֹת וּצללים, גוונים וּבני-גוונים.

ספר הזוֹהר נגלה לעם-ישראל ולכל באי-עוֹלם בשפעת תמוּנות, משלים, סיפּוּרים, דברים-ברקים, מחשבות-חניתוֹת. בו מרוֹמי-שמים ועמקי-תהוֹמוֹת, תפארת-כוֹכבים ושׂפת הררי-אל, שיחת אילני-עד ועוֹמק סבכי-יער.

הזוֹהר – עֵרב של אמתּוֹת עמוּקות שבעמוּקות ודמיוֹנות, קוים ישרים ועקוּמים; דרכים ישרים ודרכים מביאים במבוּכה; ציוּרים ברוּרים, שלמים ומַתאימים וציוּרים משוּנים וזרים; גבוֹרת-ארי ורוֹך-ילד; קול מַפּל-מים ולחש-מַעיין; בוֹרוֹת-חוֹשך וּמערוֹת-סתר; קיצוּר, בהירוּת וחריפוּת של חכמת-עוֹלם ושיחות ההולכות ונמשכות, נכנסות אלה באלה וּמתערבוֹת אלה באלה כבחלוֹם ארוך וּמסוּבך.

לפי תוֹכנוֹ ועוֹשרוֹ הזוֹהר הוּא כּוּלו - אלהוּת; אכן חיצוֹניוּתוֹ יש והיא ערבּוּב וערפל. מי שחפץ לגלוֹת לארץ מה שבשמַים אי-אפשר לו שלא ידבּר כמו מבעד לערפל…

פּרדס הזוֹהר פתוּח לכּל, אבל מעטים הם אשר יטעמוּ מפּרי עץ החיים אשר בתוכו. בני-עליה הם, שהמה מוּעטים. יחידי-סגוּלה שביחידי-סגוּלה. בני ה“חבריא”, “די חשוֹכא מהפכין לנהוֹרא וּמרירוּ למתיקוּ”. במקום שכל בן-תמותה רואה תבנית וּדמוּת, איש-הזוֹהר שומע שירת אלהים, ניגוּן, הנמשך מן הנצח אל הנצח.

בספר הזוֹהר סוֹבבים והולכים כל המאורעות, כל הסמלים וכל הרעיונות על ציר אחד – רבי שמעוֹן וה“חבריא” שלו. אבל גם את רבי שמעון והחבריא שלו הננוּ רואים כמו בחלום, חלום בתוך חלום…

רבי שמעון וחבריו מלמדים אותנוּ, שבכל תנוּעה קלה אדם מניע עוֹלמוֹת עליוֹנים; שלא רק המצווֹת והמנהגים מרמזים על האלהוּת, כי אם גם כל אשר יעשׂה האדם, כל אשר יראה וישמע, יחוּש וירגיש; שכּל דבר קטן וגדול בכל רחבי המציאוּת קול-קוֹרא הוּא לאדם, המרמז לו ומעוֹררהוּ לעזוֹב כל מה שהוּא חיצון, גוּפני וארצי, למען הישקע בחיי הנצח של האלוֹה.

הנה נולד האדם בדמוּת גוּפנית חיצונה, אבל יחד עם אותה הדמוּת הגוּפנית נוֹלדת גם דמוּת פּנימית. באותה הדמוּת משתקף כל גוֹרלוֹ של האדם, כל אשר יעבוֹר עליו מן הרגע הראשון ועד האחרון. דמוּת פּנימית זוֹ מלווה את האדם מן העריסה עד הקבר…

שלשה ניכּרים ונוֹדעים זה מזה: הגוּף והנשמה והאלהים. על-ידי האברים של הגוּף ועל-ידי המַצבים של הגוּף אנוּ לומדים לדעת את פּעוּלותיה של הנשמה; ועל-ידי האברים של הנשמה וּמצביה אנו לומדים לדעת את פעוּלוֹתיה של האלהוּת. אך הואיל ואי-אפשר להכיר את הנשמה רק על-ידי הגוּף ואי-אפשר להכֹּיר את האלהוּת רק על-ידי הנשמה, הרי שתיהן – הנשמה והאלהוּת – בבחינת “אתידע ולא אתידע”…

כל יום ויום מחיי האדם עצם שונה וּמיוחד הוּא, נשמה מיוּחדת ועולם רוּחני מיוּחד. מרחפים הימים כצללים מסביב לאדם. כל יום, שלא נעשה בו טוב, שב אל בּוֹראוֹ בוֹש ונזוּף. וכל יום, שנעשה בו טוב, אוֹרג לבוּש לנשמה. כשהנשמה יוצאת מן הגוּף מתלבּשת היא באותו הלבוּש.

כל מה שהאדם רואה על סביביו הוּא דוּגמא. כשרואה אדם איזה דבר, צריך הוּא לחשוב באותו העולם הרוחני ובאותו העניין, שעליו הדבר מרמז. כשרואה אדם שוֹשנה בגווניה האדוּמים והלבנים, עליו לדעת, כי היא סמל כנסת ישראל (שכינה – רחל), שיש בה דין ורחמים. ככה יעלה האדם תמיד מן המורגש אל המוּשׂכּל, ומשם – לָרוּם הנעלם.

עוסק ספר הזוֹהר ביחוּד בגוּפו של אדם ונשמתו. מאות עמוּדים של הזוֹהר מתארים כל מחשבה שבאדם, כל תכוּנה, כל רגש ונטיה. כמו-כן מתארים מאות עמוּדים אחרים בזוֹהר את אברי הגוּף, תבניתם, תארם, שׂרטוּטיהם, שכּוּלם מרמזים לעולמות עליונים: האדם התחתון כוּלו רמז הוּא לאדם העליון.

הזוֹהר הוּא לא רק, כמו שקרא אדולף פרנק לחכמת הקבּלה, הכימיה הקדושה, כי אם גם הפּסיכוֹלוֹגיה הקדושה, ולא רק הפּסיכוֹלוֹגיה, כי אם גם האנַטוֹמיה הקדושה. הזוֹהר מלמד לדעת בדיוּק נמרץ את ארג גוּף האָדם. שכוּלוֹ רמז לאֶרג של הקוֹסמוֹס, רמז לאמנוּת האלהית.

הזוֹהר הוּא פּוֹאימה אלהית, שכוּלה תיאוּר חיי גיבּוֹרה – רבּי שמעון בן-יוחאי. אבל אין לרבי שמעון בן-יוחאי חיים אחרים מבלעדי החיים באלהים. כל ימי חיי רבי שמעון הם רק “חד להיטא”, “חד קטירא בחי עלמין”, חד “כיסופא” ל“טמירא דכל טמירין”. רבי שמעון נפטר ויום פטירתוֹ הוא – יום הילולא. נשמתוֹ מתחבּרת עם דודהּ באהבה שאינה פּוֹסקת. רבי שמעון מת בנשיקת האין-סוֹף.


ב. האגדות והדעות על ערכו וזמן חיבורו של הזוהר

נתחיל בדברי-אגדה:

“ראש המקוּבּלים ר' נחוניא בן-הקנה חיבר ספר הבהיר, ואחריו ר' שמעון בן יוחאי עשה ספר הזוהר, וחיבר בו כמה חיבוּרים כמו ה”תיקוּנים“. וכשמת ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר וכל הדור ההוּא, אבדה חכמת הקבּלה, עד שהקרה ד' לפני מלך אחד ממלכי מזרח, שציוה לחפּוֹר במקום אחד על עסקי ממוֹן, ונמצא שם ארון אחד ובו ספר הזוֹהר, ושלח לחכמי אדוֹם ולא ידעו ולא הבינוּ. שלח אחר היהוּדים, באוּ אצלו וראוּ את הספר ואמרוּ לו: אדוננוּ המלך! זה הספר עשׂאוֹ חכם אחד והוּא עמוק ואין אנו מבינים אותו. אמר להם: וכי אין יהודי בעוֹלם שמבין אותו? אמרו לו: יש במדינת טוליטולא. המלך שלח את הספרים עם גיבוֹריו לטוליטולא, וכשראּוּהוּ חכמי טוליטולא, שׂמחו בו שמחה גדולה ושלחוּ למלך מתנות רבות, ומשם נתפּרסמה הקבּלה בישראל”.241

קרובים לדברי אגדה הם גם דברי בעל “שלשלת הקבּלה”:

“ראוּי שתדע – הוּא כותב – כי רשב”י ובנו לא כתבוּ על ספר הזוֹהר אשר בידנוּ היום, אבל היוּ תלמידיו ותלמידי תלמידיו שחיבּרוּ הקונטרסים שכתבוּ הם וחבריהם כמו ע' שנה אחרי מותו, וקיבלתי על-פּה, שזה החיבוּר הוּא כל-כך גדול הכמוּת, שאם היה נמצא כוּלו יחד היה משא גמל".242

“קבּלה” קרובה לזו של בעל “שלשלת הקבּלה” היתה גם לפילוֹסוֹף יש"ר:

“שמעתי מפּי מגידי אמת, שבשנת ש”פ, כשבזזוּ הספרדים עיר הידילבירגה, לקחו מהאקדימיא כמה אלפים ספרים וביניהם ספרי קודש על קלף ובכלל ספר הזוֹהר על כל עשרים וארבע משא סבל ושוּלחוּ הספרים לחשמנים ודוכסים".243

קרובות יותר להיסטוריה הן הדעות, שמביא בעל “שלשלת הקבּלה” בשם “ספר יוחסין”:

“בשנת כמו ה' אלפים נ' נמצאו כיתות אנשים, שאמרו, כי דברי הזוהר, את אשר הם בלשון ירושלמי, הם דברי רשב”י, אבל את אשר הם בלשון הקודש אינם דבריו. ויש אומרים, שהרמב“ן מצאוֹ (לספר הזוהר) בארץ-ישראל ושלחו לקטלוניה, אחר הלך לאראגון ונפל (הספר) ביד ר' משה די ליאון. ויש אומרים, שרבי משה די ליאון הנזכר היה חכם ועשה אלו הפירושים משׂכלוֹ, ולמען יקח מהם מחיר רב מהחכמים היה כותבם ותולה אוֹתם על שם רשב”י וחבורתו, וזה כי היה עני ומרובה באוכלסין…".244

בעל “ספר יוחסין” הביא כאן באריכות דברים את סיפור המעשה על-דבר ר' משה די ליאון ומעשהו, והמגיה “ספר היוחסין”, דפוס קונסטנטינה, העיר על זה:

“אמר שמואל שולם: הנך רואה בעיניך סכלות הדוברים על צדיק עתק, לא ידעו ולא יבינו, ההופכים ללענה דברים שהם כבשונו של עולם, ודברי הספר החתום לזר יחשבוהוּ וישׂימוּ לאַל מלתוֹ, וראיותיהם וטענותיהם של הכל ואין בם מועיל”.

משום שבאו הדברים על רבי משה די ליאון ב“ספר היוחסין” של הדפוסים המאוחרים מקוצרים ומבולבלים, עשו רושם של סברא בעלמא, שמועה קלוטה מן האויר אך גם עלילת-שוא של “אפיקורסים”.

על-כן מצאנו את רבי אבי-עד שר-שלום מקיים וּמאַשר בספרוֹ “אמוּנת חכמים”245 את דברי “ספר היוחסין” ומביא אותם (על-פּי דפוּס קראקא, דף נ"ב) בזו הלשון:

“ספר הזוהר, המאיר לכל העולם ונקרא “מדרש יהי אור”, שהוא מסודות התורה והקבלה, כינוהו על שמו (של רשב"י), אעפ”י שהוא לא עשׂאוֹ, כיון שתלמידיו ובנו ותלמידי תלמידיו עשאוהו על מה שקיבלו ממנו, כמו שאמרו, שהמשנה וספרא וספרי ותוספתא כולהו אליבא דר' עקיבא, אף-על-פי שאלו הדברים נעשו על-פיו יותר מששים שנה אחר מותו. ובעבור זה דברי הזוהר הם יותר אמתיים, כי הם דברי האחרונים שראו המשנה ופסקי ההלכות ומאמרים מהאמוראים, ונגלה זה הספר אחר הרמב“ן והרא”ש שלא ראוהו".

מצד שני הוא מלא רוגז על ה“אפיקורסות”, התולה עצמה ב“ספר יוחסין” דפוס קונסטנטינה, והוא טוען במרירות:

“מצאו כתוב ולא ידעו מי כתבו, שאיש אחד, לא ידענו מי הוא ולא נמצא בשום ספר או בשום פילוסוף, הגיד, שאשה אחת סיפרה לו, שר' משה די ליאון הגיד לאשה הזאת, שהוא היה מחבר ספר הזוהר ושהיה תולה הדברים ברשב”י כדי ליקח מחיר רב (ואם זה היה אמת, כל מה שכתוב בספר הזוהר מהיכלות ומדורות גן-עדן וגיהנום ושמות המלאכים וכל מה שכתוב בו בשם אליהו, זכור לטוב, שנגלה לרשב"י, הכל קר גמור). ושאלו את פי ר' משה די ליאון על הדבר הזה ונשבע, שזה שקר גמור ושספר הזוהר, הנמצא אצלו, הוא מרשב“י. והאיש הזה, אשר הוזכר מזה שנמצא כתוב ולא נודע מי כתבוֹ, אמר, ששמו ר' דוד דפאן, והאשה הזאת אמרה, שהיא אשתו ובתו של ר' משה די ליאון, שאמרו כן אחר מותו. והנה כל חכמי ישראל הלכו אחר ספר הזוהר כמ”ש ס' יוחסין, ואחריו הר“י ערמה, פילוסוף גדול, בעל ספר עקידה, הביא כמה ממאמריו בכלל מדרשי רבותינו ופירשם, וכמו כן העגור, הרב בית-יוסף, ובכלל כל חכמי ישראל הביאו דבריו. ומצד אחר איזה פילוסוף בלתי מאמין בסתרי התורה246 ואינו מבין דבריו, וסברתו אינה מעלה ואינה מורידה, שהעוור לא ידוּן בצבעים, בחר לו לעזוב מה שכתוב בספר יוחסין, והלך לו אחרי מה שנכתב לא-נודע ממי, שאיש אחד, לא שמענו שמו מעולם, אמר, שאשה אחת אמרה לו כך, שר' משה נשבע שאין זה אמת, ואפילו לדבריו עזב מה שנשבע ר' משה כדי ללכת אחרי האשה הזאת. וחי אלהי השמַים והארץ, העתיד לדון באש בוערת המוציא שם רע על תורה שבעל-פה, שאפילו ר' משה היה נשבע שהוא חיבּרוֹ, כל הקורא (בספר הזוהר) ומבין דבריו יכּיר, שזה שקר גמור”.247

כמו-כן מעיר בעל “שלשלת הקבלה” על החשד שנזכר בספר היוחסין:

“אבל אני מאמין, כי הכל הבל, והאמת יהיה, שרשב”י וחבורתו הקדושה אמרו הדברים ההם ויותר הרבה, אבל יוכל להיות שלא נכתבו הדברים בדורותם על סדר נכוּן, אלא בקונטרסים מפוזרים, ובמשך הזמן חוּבּרוּ כהלכתם".

ולא ידעו אלה התמימים, שלא איזה מי-שהוא סיפּר מפּי מי-שהוא, ששמע מאשתו או מבתו של ר' משה די ליאון, כי אם הדברים מסוּפּרים כסדרם וכהלכתם, לכל כלליהם ופרטיהם ופרטי פרטיהם, מפי אחד מגדולי המקוּבלים הראשונים, הידוע וּמוּכּר לכל בעלי הסוד יותר מר' משה די ליאון עצמו – תלמידו של הרמב"ן, ר' יצחק דמן עכו.

“מפני שראיתי, - כתב ר' יצחק דמן עכו,248 - כי דבריו (דברי הזוהר) מופלאים, ישאבו ממקור העליון, המעיין המשפיע, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רדפתי אחריו (אחרי ר' משה די ליאון) ואשאלה את התלמידים: הנמצאים בידם דברים גדולים ממנו? מאַין באו להם סודות מקובלים מפּה אל פה אשר לא ניתנו ליכּתב ונמצאו שם מבוארים לכל קורא ספר? ולא מצאתי תשובותיהם על שאלָתי זאת מכוּוָנוֹת, זה אומר בכה וזה אומר בכה. שמעתי אומרים לי על שאלָתי, כי הרב הנאמן, הרמב”ן ז“ל, שלח אותו מארץ-ישראל לקטלוניא לבנו והביאוֹ הרוח לארץ אַרגון, ויש אומרים לאַלקנטי, ונפל ביד החכם ר' משה די ליאון, הוא שאומרים עליו ר' משה די וואד אל חגארה. יש אומרים, שמעולם לא חיבר רשב”י ספר זה, אבל זה ר' משה היה יודע שם הכותב, ובכוחו יכתוב ר' משה זה דברים נפלאים אלה, ולמען יקח בהם מחיר גדול, כסף וזהב רב, תולה דבריו באשלי רברבי ואמר: מתוך הספר, אשר חיבר רשב“י ור' אלעזר בנוֹ וחבריו, אני מַעתיק להם דברים אלו. - - - ואני בבואי ספרדה ואבוא אל עיר וַלַדוֹליד אשר המלך (שם), ואמצא שם לר' משה זה, ואמצא חן בעיניו וידבר עמי וידר לי ויישבע לאמר: מה יעשה לי אלהים וכה יוסיף, אם לא הספר הקדמון אשר חיבר רשב”י אשר הוא היום בביתי במדינת ישבילי היא אוילה, בבואך אלי שם אראך. ויהי אחר הדברים האלה נפרד ממני, וילך ר' משה זה אל עיר ארבלא לשוב אל ביתו לאוילה, ויחלה בארבלא וימת שם. וכשמעי הבשורה היטב חרה לי עד מות, ואצא ואשים לדרך פעמי ואבוא אל אוילה, ומצאתי שם חכם גדול וזקן ושמוֹ ר' דוד דפאן קורפו ואמצא חן בעיניו ואשביעהוּ לאמר: הנתבררו לו סודות ספר הזוהר, שבני אדם נחלקים, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ור' משה עצמו נדר לי להראהו אלי ולא הספיק עד שמת ואיני יודע על מי אסמוך ולדברי מי אאמין. ויאמר: דע באמת, כי נתברר לי בלי ספק, שמעולם לא בא לידו של ר' משה זה ואין בעולם ספר זוהר זה, רק היה ר' משה בעל שם הכותב, ובכוחו כתב כל מה שכתב בספר הזה, ועתה שמע באיזה דרך נתברר לי. דע כי ר' משה זה היה מפזר גדול ומוציא בעין יפה ממונו, עד שהיום היה ביתו מלא כסף וזהב שנתנו לו העשירים, אלא (אלו) אשר יתן להם כתובים בשם הכּוֹתב, ומחר נתרוֹקן כוּלוֹ, עד שעזב אשתו ובתו הנה ערומות שרוּיות ברעב ובצמא ובחוסר כל. וכששמענו שמת בעיר ארבלא, ואָקום ואלך אל העשיר הגדול אשר בעיר הזאת, הנקרא ר' יוסף די אוילה, ואומַר לו: עתה הגיעה העת אשר תזכה לספר הזוהר, אשר לא יערכנו זהב וזכוכית, אם תעשה את אשר איעצך, ועצתי היא זאת: שיקרא ר' יוסף זה לאשתו, ויאמר לה: קחי נא מנחה נאה ביד שפחתך ושלחי אותה לאשת ר' משה. ותעשׂ כן. ויהי ממחרת ויאמר עוד לה: לכי נא ביתה אשת ר' משה ואמרי לה: דעי, כי רצוני הוא להשיא את בתך לבני ואליך לא יחסר לחם לאכול ובגד ללבוש כל ימיך, ואין אני מבקשת ממך דבר בעולם רק ספר הזוהר, אשר היה אישך מעתיק ממנו ונתן לבני אדם. דברים אלה תאמרי לה לבד ולבתה לבד ותשמעי את דבריהם אשר יענוך, ונראה היהיו מכוונים אם לא. ותלך ותעשׂ כן. ותען אשת ר' משה ותישבע לאשת ר' יוסף לאמר: כה יעשה לי אלקים וכה יוסיף, אם מעולם ספר זה היה עם אישי, אבל מראשו ולבו, מדעתו ושׂכלו כתב כל מה שכתב, וָאומרה לו בראותי אותו כותב מבלעדי דבר לפניו: מדוע תאמר, שאתה מעתיק מספר, ואתה אין לך ספר, רק מראשך אתה כותב? הלא נאה לך לאמר, כי משכלך אתה כותב, ויהיה לך יותר כבוד. ויען אלי ויאמר: אילו אודיע להם סודי זה, שמשׂכלי אני כותב, לא ישגיחו בדברי ולא יתנו בעבורם פרוטה, כי יאמרו כי מלבו הוא בודה אותם, אבל עתה כאשר ישמעו, שמתוך ספר הזוהר אשר חיבר רשב“י ברוח הקודש אני מעתיקם, יקנו אותם לדמים יקרים, כאשר עיניך רואות. אחרי כן דיברה אשת ר' יוסף ה עם בתו של ר' משה את הדברים אשר דיברה עם אמה להשיאה לבנה ולתת לאמה לחם ושמלה, ותען לה כאשר ענתה אמה לא פחות ולא יותר”.

ומתאר ר' יצחק דמן עכו את גודל השתוממותו בשמעו את הדברים האלה מפי ר' דוד דפאן, והוא מספר אחר-כך על השיחה שהיתה לו עם המקוּבּל רבי יוסף בנו של רבי טודרוס אבולַפיא (בעיר מלאבירה או טאלאבירה) על-דבר רבי משה והזוהר. רבי יוסף אבולפיא הביא לו ראיה, שהיה לפני רבי משה ספר ולא מלבו היה כותב מה שכתב, שהרי הוא, רבי יוסף, אמר פעם אחת לרבי משה, שחסר לו קונטרס מקונטרסי הזוהר (ובאמת היה הקונטרס בידי רבי יוסף…), ורבי משה הביא לו קונטרס אחר כתוב אות באות ככל מה שהיה כתוב בקונטרס הראשון, מה שלא היה ביכלתו לכוון ולדייק בשום-אופן לוּ היה כותב את הדברים מלבו. אחר-כך מתאר ר' יצחק דמן עכו מבוכת לבו בבואו לטוליטולה. שם שמע דעות שונות בדבר ספר הזוהר ומחבּרו ואת החשד, שמא היה לרבי משה ספר, שהוא עצמו כתבוֹ, וממנו העתיק את הקונטרס החסר… ואחר-כך הוא מביא עדוּתו של איש זקן, רבי יעקב שמו, ופה הסיפוּר מקוּטע, ואי-אפשר לדעת מה אמר לו אותו זקן…

עיקרי הדברים האלה של ספר היוחסין כבר היו לפני רבי יהודה אריה די מודינה,249 ועל-כן החליט בודאות גמורה, שאיזה חכם ומליץ בתחילת האלף החמישי חיבר את ספר הזוהר, ואולם אשר לספר עצמו יש לו, לדי מודינה, יחס של “תוכחת מגולה ואהבה מסוּתרת”. בשעה שהוא מתאמץ להוכיח בראיות רבות, שהזוהר לא נתחבר על ידי הקדמונים ואין איפוא לסודותיו ערך של מסורת עתיקה, הרי הוא כותב על הזוהר עצמו כדברים האלה.250

“הספר בעצמו אהוב ונחמד, משובח ומפואר הוא, אָציל בכל דרכיו התורניים, כפי הפשט והמדרש והרמז, על כל החיבוּרים בפירושים מהתורה, וזה דרכו, שכללו בסדר נאה ויפה עם עריבות לשונו ואריגתו בסיפור מעשים, שהולך ומכניס תוך הדברים, לא נהיה כמוהו מעורר ישנים ומקיץ הנרדמים, מַלהיב את הקורא לעבודת ד', ולא אכנוס לפנים מהמחיצה בסודות עמוקים מני חושך, יהיה המחבר מי שיהיה, שפתותיו דובבות בקבר וראוי לברכה”.

ובמקום אחר הוא כותב על הזוהר, שהוא “מעשה ידי אדם מקרוב ונתלה באילן גדול, כי ארג בו שתי וערב, צבעים רקמה במלאכת מחשבת, רצוני, שהתחכם למען לא יקוץ הקורא בחידות וסודות כבדות אגודות אגודות, עירב בהם פשוטי פסוקים קלי הבנה ומתוּקים כפשטי חכמי קסטיליא. רמז דרך משל על “שטוּ העם ולקטוּ” מלשון שטות (עיין זוהר פ' בשלח ס“ב ע”ב) או רשאי תיבות קלים כמו חמור ראשי תיבות: חכם מחוכם ורב רבנן, או מעשים לאין תכלית, כמו: ר”פ ור“ש הוו אזלו באורחא, מטו בי חקל, חזו בעירא, חזו חיוויא, וכמה נסים ונפלאות, לא שיהיה דבר בלתי ראוי להאמין, שהפליא ד' לעשות עם חסידיו במה שעבר, אלא יש מהם שבאו בספר ליפּוֹת המקראות, כמו סיפּורי המשלים החיצונים, - “ההוא טעיא”, - שהיו מתנכרים ומתגלים לחכמים גדולים, - “ההוא סבא”, “ההוא ינוקא הוה תמן וכו'”, וכמה מאלו ההמצאות ודברים מבהילים ומלהיבים – “ווי להון לחייביא”, “זכאה חולקיהון דלצדיקיא” – באמת ערבים לשומעיהם, מה יפו, מה נעמו! אשר על-כן אני משבח ומפאר חיבור ספר הזוהר בבחינת דרכו על כל אשר חוברו מאומתנו מזמן ג' מאות שנה עד הנה.251 אכן מראים ומודיעים היותם לא מעשה תנאים ולא אמוראים, כי-אם מגבר חכם, מליץ אחרון חביב”.252

לאחר מבקרוֹ של ספר הזוהר באיטליה, רבי שאול דילמדיגוֹ בספרו “בחינת הדת”, ולאחר רבי יהודה אריה די מודינה בספרו “ארי נוֹהם”, ובמקצת גם רבי עזריה מן האדומים בספרו “מאור עינים”,253 קם מבקר חדש, חריף ומעמיק, גאון, צדיק ולוחם מלחמת הדת – רבי יעקב עמדין. הוא הרבה ראיות מכל אשר לפניו על התכונה המאוחרת של חלקים רבים בספר הזוהר, אבל באותה שעה הקדיש והעריץ את עיקר טופסו של הספר, ולא רק הרבה יותר מן המבקרים שקדמוהו, כי-אם גם – במידה ידועה – יותר מן המחזיקים בו בתמימותם.

בנוגע להוספות ולחלקים שונים הוא כותב:

“יש בספר הלז שבדפוס בר ותבן מעורב בו, ודברי מדרש הנעלם, נראה ונרגש לכל, שאינו מעניין החיבור, וכן כמה מאמרים מוכנסים גם בעצם ספר הזוהר, והם לשון ארמי מקולקל”.254

ועוד:

“הנה לפחות יש כאן שני עדים או שלשה, על פיהם יקום דבר, שספרי רעיא מהימנא והתיקונין של הזוהר מחברם אחד (דא ודא אחת, שפה אחת ודברים אחדים, כמו שייראה ממקומות הרבה משני הספרים האלה, שהדברים כפולים, ולשונותיהם שוים), הוא מן המקובלים שבספרד המאוחרים, אם ר' משה די ליאון הנחשד או זולתו. מכל-מקום חשד הלז לא דבר ריק הוא”.255

ועוד:

“הנוגע לבעל חיבור התיקונין ורעיא מהימנא (שמחברם בודאי אחד הוא כנ"ל ולשונותיהם מעידים זה על זה, שמבטן אחד יצאו), הוא היה בלי שום ספק בעולם אחרון יותר הרבה מבעל גוף ספר הזוהר הראשון בזמן ובמעלה, וכו‘. עוד שם הואיל משה בּאר הפסוק: וימררו את חייהם וגו’ עד בפרך דא תיקו, וההלצה של “ותוכן לבנים תתנו”, ודא כספים לבנים, נפש היפה בהם קצה, אסטניס אני ודעתי קצרה לסבול רמזים כאלה בתורה הקדושה האלהית. לא אוכל לציין פנים של זעם כאלה, ומלבד שהוא רמז של הבל בלי ספק, עוד יש בו שיבוּש בדקדוק המלה וכו' הכל הולך אל מקום אחד להעיד על מקור מחצבתו המחודש בזמן אחרון, יהא המחבר מי שהוא, ועל-כל פנים הוא ערבב דברים הרבה משלו גם בתוך גוף ספר הזוהר, גם עלו בו עשׂבים מרים וחידושים משובשים בלי-ספק, ולא ידענו מנו הממציא, אם נוספו על-ידי סופרים מעתיקים או היו כשגגה היוצאת מלפני השליט”.256

ועוד:

“מדרש הנעלם זיופו ניכר מתוכו בלשונו ועניינו, ושמות האמוראים ותנאים בבליים וירושלמיים, המוזכרים בו בערבוביא גדולה, ובלעגי שפה ידבר, חציוֹ מדבּר עברית וחציוֹ ארמית מזויפת, מתדמה ללשון הזוֹהר, וחילוּפוֹ נרגש מאד”.257

כל זה בנוגע לחלקים שונים ולהוספות, אבל בנוגע לעצם טופסו של הזוהר הוא כותב:

“קדוֹש הוא הספר ומחברו יהיה מי שיהיה, ביחוד שנראה בעליל, שהחזיק בידינו יסודות תורתנו הקדושה, אף הפליא עצה, הגדיל תושיה להאדיר ענפיה, לפאר פארותיה, להשקות יונקותיה ממים חיים נוזלים מן לבנון. הוא ירה אבן פינתה, הרבה הודּה והדרהּ, ובנה לה חומה בצורה ובית גניזה לשמור בתוכו את כל חוסן יקרהּ, בפרטות להיזהר אפילו בכל דקדוקי מלי דרבנן מי כמוהו מורה. אין צריך לאמור בגופי תורה, החמיר יותר מאד, יתר על כל מה שנמסר לנו בתלמודנו הקדוש חמדת ישראל. על כן אחזתיו ולא ארפנו”.258

ועוד:

“ספר הזוהר הוא נזר המקובלים בלי ספק בעולם, בשגם העיד עליו האר”י ז"ל

שהיה איש קדוש אלהי ורוח הקודש שורה עליו, הלא עליו בנויה כל חכמתו הנשגבה והנוראה, חלילה להרהר אחר דבריו".259

ובמקום אחר:

“לרואים הראויים אור בהיר הוא (הזוהר בשחקים ואורח צדיקים כאור נוגה. בעזר הזוהר הופיע אור במבואות האפלים שבמקראות, לתיבה יתרה או חסרה או זרה יעשה צוהר, וכן לאוֹת, ניקוד וטעם, שם, פועל ומלה, פשוטים, מורכבים ומתנכרים מעשים ההוֹוים תחת השמש, בארץ אופן צלמות ולא סדרים, עליהם יפיץ ענן אורו, כוכבי השמים וכסיליהם יגיה זהרוֹ”.260

ואחרי שהוּא מנתח את הזוֹהר לחלקיו וחלקי-חלקיו הוּא בא לידי מַסקנה זו:

“חיבוּר ספר הזוֹהר המוּדפס כּוֹלל שלשה ספרים: האחד והקדמוֹן לשלשתם נקרא “זוֹהר” בעצם וראשונה, גם הוּא מחוּבּר משלשה חלקים. הראשון שבראשון אין למַעלה ממנוּ, והם מאמרים קצרים נפרדים, בהם גנזוּ הקדמוֹנים כללי החכמה בדרך קצרה סתוּמה וחתוּמה, והם נקראים בשמוֹת “מתניתין”, “תוספתא”, “סתרי תוֹרה”, המדברים בלשון חדה עמוּקה, והיוּ תפוּסוֹת בידי יחידי גדולי דור האמוראים, הם הראשונים שהתחילו לכתבן על ספר כלשוֹנם. והגיעוּ אליהם בקבּלה מן הקדמוֹנים, תנאים ראשונים עד הנביאים ומשה מסיני, וסיפּוּרי איזה מַעשׂיוֹת שנכתבוּ בו, יוּכלוּ להיות מרשב”י הראשון. החלק השני שבראשון גם הוא זך כּתית למאוֹר בביאוּר מקראי-קוֹדש, פּירוּשי תוֹרה, נביאים כתוּבים, והאדרות היוּ למאוֹרוֹת גם בכללי חכמת האלהוּת, וככה “ספרא דצניעוּתא”, ונלווּ עליהם ה“סבא” ו“ינוקא”. כל אלה חוּבּרוּ מן החכם רשב“י האחרוֹן בזמן (אמוראים, או אחריהם מרבנן סבוראי היה, או בימי הגאוֹנים) וגדול במעלה, ותלה דבריו באילן גדול רשב”י ובין התנאים, או היוּ שמוֹתיהם כשמם…"

“כל אלה לשוֹנם ארמית צחה, אך השלישי שבראשון אין למטה ממנוּ במעלה ובזמן, והם הנוספות המזוּיפות שבספר הזוֹהר, אשר שתוּ עליו סופרים ומַעתיקים, דתלו ביה בוקי סריקי, בוקים ומבולקים”.

“השני: גם הוּא כּוֹלל שלשה ספרים, והם תיקוּני הזוֹהר, רעיא מהימנא ופקודן, שלשתם דרך אחד להם, שפה אחת ודברים אחדים, מחבּרם כמו-כן אחד ממש, חוֹבר חברים מחוּכּם, והוּא היה על-כל-פּנים חכם מקוּבּל ספרדי מאוּחר מאוד”.

“הספר השלישי נקרא מדרש הנעלם… עניינוֹ וּמַהוּתוֹ רחוֹק ונפרד מהשנַים הראשונים, עם שרוֹצה גם הוּא להתדמוֹת להם בצפצוּף לשוֹנוֹ, וכקוֹף בפני אדם, נלעג-לשוֹן פּעמים הרבה, מוּרכּב מעברית וארמית, שאינן עוֹלוֹת בקנה אחד, וּמראיהן רע, וזיוּפן ניכּר גם מאיכוּת העניינים, ומן השמוֹת הבּדוּיים, שכּינה בה בעלי הדברים התמוּהים והזרים, כדי לתלוֹתן באילנוֹת גדוֹלים”.261

הציוּר מכל האגדוֹת ומכל הדעוֹת על-דבר זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של ספר הזוֹהר לא יהיה שלם כל-צרכוֹ, אם לא נביא בזה גם את הדעה המסתוֹרית הקיצוֹנית על עניין זה. גם היא שׂמה לב לעוּבדה, שמוּבאים בספר הזוֹהר דברי האמוֹראים האחרונים, אלא שרואה היא בה על-פּי דרכּה – גילוּי נבוּאָה…

כך כוֹתב המפרש ל“תיקוּני הזוֹהר” רבּי שלוֹם בוזגלו:

“כמה דברים נכתבוּ בזוֹהר וברעיא מהימנא מה שחיבּרוּ בגן-עדן אחר פּטירת הרשב”י ונתגלוּ לנוּ על-ידי אליהוּ, שנגלה לכמה אמוראים ובתמידוּת".262

דעה מסתוֹרית עוד יותר קיצוֹנית היא זו של הרב רבּי נחוּם מטשרנוֹבּיל:

“מי שזוֹכה להשׂיג אוֹר הגנוּז שבתוֹרה, שעל-ידי-זה מַבּיט מסוף העוֹלם ועד סוֹפוֹ, אָז אין חילוּק אצלוֹ במה הוּא עתה בהוֹוה מיד ובין מה שיהיה לדוֹרוֹת, ולכן אמר רשב”י בזוֹהר מה שאמר רבה בר בר חנה, שהיה אחר כמה דורות, וכן אמרוּ רבותינוּ ז“ל על משה רבּנוּ ע”ה, שראה את רבּי עקיבא יושב ודוֹרש, אף-על-פּי שהיה אחר דורות הרבה, וכל זה מחמת שעל-ידי תוֹרתם באוּ לאוֹר הגנוּז, ושם אין חילוּק בין מיד וּלדוֹרוֹת".263

ועם כל מה שזרה ורחוֹקה ממנוּ דעה מסתוֹרית קיצוֹנית זו, אל-נא נשכּח, שהראש והראשוֹן, שגילה את יחסוֹ של ר' משה די ליאוֹן לספר הזוֹהר – רבי יצחק דמן עכו – לא יכול בכל-זאת להניח בשום-אופן, שהיה רבי משה די ליאון מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, אלא שחיבּר רבי משה לדעתוֹ את הספר “על-פּי שם הכּוֹתב”, ושגם הראש והראשון למבקרי הזוֹהר – רבי יעקב עמדין – כתב בה בשעה שניתח את ספר הזוֹהר לחלקיו וחלקי-חלקיו:

“היוּ אלה המאוחָרים גלגוּלי נשמות התנאים הקדוּמים רשב”י ובנו, או נצנצה בהם רוּח מבּינתם, ונלווּ עליהם גם נשמות צדיקים מגן עדן, שסייעוּם בחיבּור הדברים הנסתרים"…264


ג. דעת הביקורת החדשה

הראש-וראשוֹן למבקרי הזוֹהר החדשים רבי נחמן קרוֹכמַל מַחליט, בניגוּד גמוּר לניתוּחוֹ של רבּי יעקב עמדין, שכל ספרי הזוֹהר, ההוֹספוֹת שנוֹספוּ עליהם, הנספּחוֹת שנספּחוּ אליהם, כל המדרשים הנעלמים והתיקוּנים, הכל מעשה ידי מחבּר מאוּחַר.

אשר לקבּלה עצמה הוּא כותב:

“זה אמת ברור[ה] ואין להכחישו[ה], שהיתה חכמה זו בעינה ויסוֹדה שׂוּמה בפי אחרוני הגאוֹנים רב שרירא ורב האי בנו, והם שהעידוּ, כי הגיעה אליהם מהזקנים בדורות שלפניהם, ואם-כן כבר התחילה על-כל-פּנים באמצע דורות הגאוֹנים, סביב לשנת ת”ק לאלף החמישי. וברוּר עוד, שבאה לארצוֹת המערביים, וביחוּד לאיטליא, על-ידי איזה חכמים מישיבות הגאוֹנים בבבל. היותר נודע בהם הרב רבי אהרן, ונקרא ראש ישיבת בבל, שבא לאיטליא סביב לשנת תר“ן”.

בעוד שהוּא נוֹטה איפוא להקדים את עקר שרש הקבּלה, הנה אשר לספרי הקבּלה הוּא כותב:

“ראיוֹתיהם (של הפּשטנים) חזקוֹת וקיימוֹת, לא יזיזוּם ממקומם רוּחות כל מתעקש בעולם, שהספרים זוֹהר לכל חלקיו וקונטרסיו, בהיר, פּליאה, קנה, תמוּנה, רזיאל ודומיהם, כוּלם נתחבּרוּ בדורות אחרונים, איך שהיתה כוונת התוֹלים עצמם באילן גדול, לרמוֹת את הבּריוֹת, או לתוּמם, ורק על דרך המצאה וצחות נהוּגה לפעמים בין המחבּרים”.265

אבל מי היה מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר “לכל חלקיו וקונטרסיו”? על-זה איננוּ מוֹצאים כל תשוּבה בפי קרוכמל. כי יש כאן חידה, ושצריך לפתור אותה, הבין חוֹקר-הקבּלה לנדוֹיֶר266 יותר מכל אלה שקדמוּהוּ. בחוּש פּנימי דק הרגיש, אף-על-פּי שעמד מחוּץ לקבּלה וחקר עליה כאדם עומד מן-הצד, שאם אַתה אוֹמר, כי הזוֹהר הוּא מעשי ידי מחבּר מאוּחר, בהכרח שהיה מוּפלא ומיוּחד במינוֹ, לא רק פילוסוף מַעמיק ומשוֹרר נשׂגב, כי-אם גם גלוּי-עינַים, חוֹזה-חזיוֹנוֹת ונביא במוּבן המצוּמצם של המלים האלה. לנדוֹיר בּיקש איפוא בין המקוּבּלים של ראשית האלף הששי את האיש המוּפלא ההוּא וּמצא – את רבי אברהם אבולפיא.

כי לא צדק לנדוֹיֶר בהנחתוֹ זאת – גלוּי וידוּע הוּא עתה לכל. ראשית, אין כתרוֹ של הזוֹהר הוֹלם את אבולפיא בשום-אופן, אף-על-פּי שהיה באמת חוֹזה-חזיוֹנוֹת. תכנוֹ של הזוֹהר מַקיף לא רק חזיוֹנוֹת הרבה, כי-אם גם ידיעות רחבות ועמוּקוֹת, בשעה שחוּג ידיעותיו של אבולפיא היה צר וּמוּגבּל. כידוּע, קרא הרשב“א את אבולפיא בשם “נבל”, ואבולפיא השיב על זה במכתב מיוּחד. באותו המכתב הוּא מספר על-עצמוֹ גדולות ונפלאות, ובתוך ה”נפלאות" ההן הוּא גם מוֹנה את “ידיעוֹתיו”. ומה סכוּם הידיעות ההן? תנ"ך, וקצת משנה ותלמוּד, קצת ספרי קבּלה וחקירה, ולא יותר. הכזה יהיה מחבּרו של ספר הזוֹהר? הכזה יהיה מחבּרוֹ של ספר, הכּוֹלל, מלבד החידוּשים הרבים שבתוכו, גם את סכוּם כל הידיעות האלהיוֹת, המחקריות ועל הרוב גם הטבעיוֹת, של ימי-הבּינַים? ושנית, והוּא העיקר, הנה מלחמה לאבולפיא תמיד בשיטת הספירות של המקוּבּלים, בערכוֹ לנגדה את שיטתוֹ הוּא, שיטת השמוֹת, וכיצד יחבּר הוּא ספר, שמראשוֹ ועד סופו מיוּסד הוּא על שיטת הספירוֹת?

ובכל-זאת יש בהשערתוֹ של לנדוֹיֶר דבר ראוּי לשימת-לב מיוּחדה. אם לא צדק לנדוֹיר בהשערתוֹ, הנה צדק בעצם הרגשתוֹ. רצוני לאמור: אם לא צדק בנוגע לאבולפיא והזוֹהר, הנה צדק מאד בעיקר השקפתוֹ, שאין הזוֹהר יכול להיות בשום-אופן מעשה-ידי איזה מקוּבּל פשוּט. הוּא הרגיש, כי אָכן יש דברים בגוֹ…

הרגשה זו היא היא שעוֹררה את אַדוֹלף פרנק, הראשוֹן שניסה לתת ציוּר פילוֹסוֹפי שלם על הקבּלה, להקדים את זמן חיבּוּרוֹ של ספר הזוֹהר. דעתוֹ היא, שהחלקים היותר עיקריים בזוֹהר, כמו: ספרא דצניעותא, אדרא רבא ואדרא זוטא, מוֹצאם מר' שמעון בן-יוֹחאי. חלקים אחרים נוֹספוּ עליהם במאות הראשונות לספירת הנוֹצרים. הזוֹהר בכללוֹ נתחבּר בארץ-ישראל, וזמן חיבּוּרוֹ נמשך מן המאה הראשונה עד סוף המאה השביעית לספירת הנוֹצרים. רבי שמעון בן-יוחאי מסר עיקרי סוֹדוֹתיו בעל-פּה לחבריו ותלמידיו. במשך הזמן הועלוּ הדברים על ספר – בתוֹספוֹת רבות מדוֹר לדוֹר. ימים רבים היה הספר בגניזה, משום שהיוּ בו דברים הרבה בניגוּד לדעות שוֹלטוֹת. במאה הי"ג לספירת הנוֹצרים הוּבא לאירוֹפּה באותו הצביוֹן שהוּא לפנינוּ עתה.267

מנוּגדת לדעתוֹ של לנדוֹיֶר מזה ושל פרנק מזה היא דעתם של אברהם גייגר, רבי מיכאל זקש, גרץ ועוד. הם מחליטים בלי כל פּקפּוּק ונדנוּד של ספק, שרבי משה די ליאון חיבֹּר את כל ספר הזוֹהר מראשו ועד סופו עם כל מיני הברייתוֹת, המדרשים הנעלמים, סתרי התורה והתיקוּנים שבו.

נקל היה ביחוּד לגרץ לייחס את כל ספר הזוֹהר מראשו ועד סופו, על כל המון תוֹספותיו, לרבי משה די ליאון, אף-על-פי שלפי דעתו היה רבי משה די ליאון “בעל ידיעות מקוּטעות, לא ידע להעמיק לא בתלמוּד ולא בחקירת החכמות וחוּנן רק בכשרוֹן-סוֹפרים לכתוב בלשון צחה ונאָה וקלה וּמתקבּלת על הלב, לחבּר עניינים רחוקים ולשלב מבטאים ופסוּקי כתבי-הקוֹדש, שאין להם עניין כלל לחומר דרשתוֹ, בחיבוּר נאה וּמתקבּל, ולתבּלם בדברי חידוּדים מעשי-צעצוּעים”,268 ו“גם את הקבּלה לא למד ולא העמיק בה לדעתה בתור שיטה בחקר אלוה, כי ידע רק אופני דיבוריה ופתגמיה וישׂכּיל לארוג ולרקום מהם מגילות-מגילות ולהפוֹך ולפלפּל בהם בחריצוּת יתירה”.269 קל היה הדבר לגרץ משוּם שאֶת עצם ספר-הזוֹהר הוּא רוֹאֶה רק כזיוּף גדול, שאם אמנם הביא בשעתו איזו תוֹעלת, הנה “התוֹעלת הזאת איננה שוה בנזק שגרם להיהדוּת, כי על-ידוֹ נתגדלוּ ונתחזקוּ ההזיוֹת והאמוּנות ההבליוֹת בין העם”.270

הצדק גרץ בהנחתוֹ? יבוֹא גרץ עצמו וישיב על שאלה זו. דבריו על ספר הזוֹהר סוֹתרים אלה את אלה מן הקצה אל הקצה. רבי משה די ליאון היה “בעל ידיעות מקוּטעוֹת ולא ידע להעמיק לא בתלמוּד ולא בחקירת החכמוֹת”, ובכל-זאת חיבּר את ספר הזוֹהר, שנתקבּל בתרוּעת-גיל על-ידי המקוּבּלים, יען כי עד הופעת ספר הזוֹהר “לא נמצא לתוֹרתם ספר אחד המכיל בקרבּוֹ כל יסודי הקבּלה בהסכּם כללי מבלי חוֹלק וּמערער”.271 הזוֹהר הוּא איפוא אותו הספר השלם, המאַחד, המכלל, מכוֹנן וּמבסס את כל הקבּלה. וכיצד היה די ליאון, בעל “הידיעות המקוּטעות”, יכול לחַבּר ספר שלם, כּוֹלל וּמקיף כזה?… “רבי משה די ליאוֹן לא למד גם את הקבּלה ולא העמיק בה לדעתה בתור שיטה בחקר אלוֹה”, – ובכל-זאת חיבר את ספר הזוֹהר, שלא נמצא אף אחד מן המקוּבּלים היותר גדולים והיותר מַעמיקים שימצא בו פגם כל-שהוּא בחכמת הקבּלה… רבי משה די ליאון ידע רק “לכתוב בלשון צחה ונאָה וקלה” ובכל-זאת חיבּר את ספר הזוֹהר, שהוּא “כוּלוֹ ערוּך במַחשבה תחילה לעורר את רגש הלב, להרעיש את הדמיוֹן ולקחת נפשות בחזיוֹני-פּלא; השיחות שבין רבי שמעון ובני החבריא: רבי אלעזר, בנו ויתר התנאים שבבית-מדרשוֹ והרעיא-מהימנא משה, והעולה על כוּלן: השיחה הארוּכּה שהיתה בינו ובין תלמידיו בהיותו חש כי קרב קצוֹ, והוּא חוֹזר ושוֹנה לפניהם כל ראשי אבות הלימוּדים בחכמת המסתוֹרין, - ערוּכות בטעם חזיוֹן נפלא מַרעיש לב ונפש המַאמין ופועל עליו פּעוּלה עזה ונמרצה, אשר לא תימחה”.272 כיצד ידע דרשן פּשוּט לכתוב ספר מַרעיש ומַפליא כזה? כיצד היה הדרשן פּתאום לחוֹזה-חזיוֹנוֹת אדיר? מצד אחד מתאר גרץ את רבּי משה די ליאון כנמהר וקל-דעת, מזייף וּפטפּטן, והנה אותו האיש הקל מסוּבּין חיבּר ספר הזוֹהר, שלדברי גרץ עצמוֹ אנו מוֹצאים בו לפעמים “תפילוֹת ערוּכוֹת בסגנוֹן נשׂגב ונעלה, לרוֹמם את הנפש ולמלאותה בדבקוּת ושפך-שׂיח לפני יוצרה ואָביה שבשמים”, והוּא “מלא סיפּוּרים קטנים וגדולים בתמוּנה נפלאה וּמסוּגלה לחדוֹר אל עמקי לב התמימים”, ו“יש אשר מבלי משׂים ישׂים לפנינוּ תמוּנות וציוּרים מחיי בני-ישראל בדוֹר ההוּא, ימי הצרוֹת והרדיפוֹת בעצם ימי-הבּינַים”.273 כיצד נעשׂה הפֹּלא הזה?…

ברוּר ונראה איפוא, שרק הטינא המַשׂכּילית, שהיתה בלב גרץ, היא היא ששׂמה בפיו את הדברים הקשים גם נגד ספר הזוֹהר, גם נגד מי שחשבוֹ למחבּר הספר – רבי משה די ליאוֹן.

והנה, עם ההשתחררוּת מן הטינא המַשׂכּילית, הולכת וּגמלה ההכּרה בלבות כל טובי עמנוּ עתה, שאין ספר הזוֹהר ספר קבּלה סתם, אלא שהוּא יצירה ענקית, יצירת-פּלא, התגלוּת לאוּמית גדולה, לפי נוסח אחד, התגלוּת אלהית גדולה – לפי נוסח אחר. הקוֹרא המצוּי אצל דבריהם של חוֹקרי-היהדוּת האחרונים ימצא אצלם במקומות רבים, שהם לא רק מַפליגים בשבחוֹ של ספר הזוֹהר, כי אם גם מַעריצים וּמַקדישים אותו.

הערצה מוּפלגת כזוֹ ימצא הקוֹרא במאמרו של הד"ר ש. א. הורודצקי על הקבלה.274

“הזוֹהר החיה את היהדוּת. הוּא נפח רוּח חיים בהאוֹתיוֹת, במלים שבתוֹרה. הוּא נתן נשמת חיים לכתב, שהלך הלוך והתאַבּן על-ידי הרבנוּת הוּא הוֹסיף קדוּשה על קדוּשתה, הוֹסיף רוּחניוּת על רוּחניוּתה”.

“בזוֹהר אנוּ שומעים את הד קוֹלה של הנבוּאה הישראלית. הזוֹהר הוּא הנבוּאה הגלוּתית. על תוֹלדתה של הנבוּאה, האגדה, התרוֹמם הזוֹהר למַעלה: הוּא יותר עמוֹק, יותר נשׂגב, יותר מסתוֹרי, יותר דתי מן האגדה”. “הזוֹהר הוּא הנקוּדה המרכּזית בחיים הרוּחניים הדתיים של עם ישראל, וממנה נפוֹצוּ קוי אוֹרה מסביב”.

ואם יאמר האומר: הורודצקי “חסיד” הוּא ואין הערצתוֹ מציירת וּמסמנת את השקפת בני דוֹרוֹ, הרי לפניך משפּט על ספר הזוֹהר מאת מתנגד שבמתנגדים, מַשׂכּיל שבמַשׂכּילים, מבקר חריף, צוֹפה וחוֹדר וּמסתכּל לתוֹך תוֹכם של חיי בני-עמוֹ – מנדלי מוֹכר-ספרים?

אחד מגיבּוֹרי סיפּוּריו, רבּי אברהם, “מגמא את הזוֹהר וּמַבליע הדברים בנעימה, עיניו כלפּידים וּפניו להבים, כפני חתן מתגעגע באהבתוֹ על כלה”, והנה המספּר עצמוֹ מַפליט בתוך-כך דברים כאלה על הזוֹהר:

“הזוֹהר הוּא סיני בקוֹדש, הר אלהים חוֹצב להבוֹת אש אהבה ורגשי ידידוּת נשׂגבים. שם שמַים וארץ נשיקוֹת דוֹדים נשקוּ, בני אלהים ובני אדם באהבים מתעלסים, וכוּלם כאחד, דרי מַעלה עם דרי מַטה, בקוֹל רינה ותוֹדה אוֹמרים: הללוּיה!… הזוֹהר זה הוּא עמוּד אש אהבה, שהוֹפיע לבני ישראל ראשוֹנה בחשכת דוֹרוֹת הבּינַים, עת בערה בם אש השׂנאה, והקנאה וההבל והרשעה הוֹציאוּ אותם מן העוֹלם, - זה ספר-אהבים הראשון, שיר השירים, שירת דוֹדים בפי אל רחוּם וחנוּן לכנסת ישראל סגוּלתוֹ”.275


ד. החיבר רבי משה די-ליאון את עיקר טופס הזוהר?

בכל הדעוֹת הרבּוֹת והשוֹנוֹת על זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של ספר הזוֹהר עדיין לא מצאנוּ תשוּבה מַספּקת לשאלה: מי הוּא סוף-סוף באמת מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר?

התשוּבה המתקבּלת, לכאוֹרה, על הדעת היא: רבּי משה די ליאוֹן חיבּר גם את עיקר טוֹפסוֹ של הזוֹהר, גם את תוֹספוֹתיו. רגלַים לדבר: רבּי משה גילה אותו, הוּא הפיץ אותו ברבים, הוּא שלח קונטרסים-קונטרסים ממנוּ לגבירים ונדיבים וקיבל במחירם שׂכר הגוּן; אשתו העידה, שמעוֹלם לא העתיק די-ליאון קוּנטרסיו מתוך ספר, אלא “מדעתוֹ וּמלבּוֹ כתב מה שכתב”; רבי יצחק דמן עכו חקר ודרש והעיד על הדבר; ה“רעיא מהימנא”, משה הקדמוֹן, מתמזג במקומות רבים בזוהר עם מחבּר הזוֹהר, שגם שמו הוּא – משה…

לכאורה כך הוּא. גייגר, זקש וגרץ ועוד בנוּ את כל בניינם על “לכאוֹרה” זה. האוּמנם ההשקפה השטחית הזאת היא גם השקפת האמת? הבה נתבּוֹנן יותר בדבר.

הגאוֹן רבי דוד לוּריא כתב ספר קטן על “קדמוּת ספר הזוֹהר”. גרץ מבטל כלאחר-יד דבריו של “איש-פולוניא” זה276 (אגב: “איש-פוֹלוניא” זה היה שר-התורה, בקי בכל ספרי הראשונים והאחרונים, פּשטן, מבקר, חוֹקר מעמיק וצוֹפה בהיר, שידע את הקבּלה לא מתוך עלעוּל ורפרוּף על-פני העניינים כרבים מן החוֹקרים החדשים, כי-אם מתוך לימוּד רב ושקידה עצוּמה), אף-על-פּי שגם הוּא מוֹדה, שטענוֹתיו, הוֹכחוֹתיו וראיוֹתיו של לוריא “הביאוּ במבוּכה” רבים מאלה, שהאמינוּ לפנים, כי רבּי משה די ליאון הוּא מחבּרוֹ של הזוֹהר. במה הוּא מבטל את טענוֹתיו של לוריא? בזה שהוא מוֹכיח, שלוריא “לא מצא ידיו ורגליו במספּר השנים”. אבל מה השגיאוֹת שמצא בידיעות הכרוֹנוֹלוֹגיוֹת של לוריא? טעוּיוֹת קלוֹת בנוגע לרבי טודרוס אבולפיא ורבּי אברהם רמון הספרדי, כלוּם בּוֹנה לוּריא את כל בניינוֹ רק על חשבוֹנוֹת קלוּשים כאלה? באמת הוּא קוֹבע שני יסוֹדוֹת חזקים, שאת האחד מהם ניסה גרץ לעקוֹר ממקומו – ולא עקר, ואת השני לא זכר כלל.

יסוֹד א': בילקוּט מוּבאים דברים שאינם בשוּם מדרש ומקוֹמם הוּא רק בזוֹהר. בשו“ת של הגאוֹנים, שנדפּסוּ מחדש, באים דברים על דרך הסוֹד, ואותם הדברים לקוּחים כוּלם רק מתוך ספר הזוֹהר. התשוּבוֹת נדפּסוּ מתוך כתבי-יד ישנים ואמתוּתן מוּסכּמת מכל החכמים, בין תוֹרנים וּבין חוֹקרים חפשים, ומאַחר שבאים בהם דברים, שאינם בשוּם ספר מספרי המקוּבּלים ורק בספר הזוֹהר מקוֹמם, מוּכח מזה, שהיה לעיני הגאוֹנים, לכל-הפּחוֹת, עיקר וטוֹפס של הזוֹהר שבידינוּ היום, וּלכל-הפּחוֹת היוּ לעיניהם קונטרסים שוֹנים מתוך ספר הזוֹהר. גרץ מבטל טענה זו מתוך שהוּא מַחליט בבטחה, שכל אלה הדברים היו כתוּבים על-ידי מחבּרים מאוּחרים והוכנסו אחר כך לתוך תשוּבוֹתיהם של הגאוֹנים. אבל שתי תשוּבוֹת בדבר: אם נחזיק בשיטת ה”הוֹספוֹת שהוכנסוּ בזמנים המאוּחרים לתוך הספרים הישנים“, מדוּע-זה נכחש בעיקר קדמוּתוֹ של ספר הזוֹהר על שוּם שאנוּ מוֹצאים בו מבטאים ומַאמרים של דורות מאוּחרים? הרי כשם שהיה ביכלתם של סוֹפרים מאוּחרים להוֹסיף על תשוּבות הגאוֹנים, היה ביכלתם להוסיף גם על דברי הזוֹהר, וּמדוּע מבטל גרץ את דעתוֹ של יעב”ץ, המַבדלת בין עיקר הזוֹהר להוֹספוֹתיו, והוּא, גרץ, מַחליט בבטחה גמוּרה, כי “ארבעת חלקי הזוֹהר: עיקרוֹ, התיקוּנים, רעיא מהימנא וּמדרש הנעלם, כוּלם ילדי רוּח איש אחד וזמן אחד”?

ושנית: יש בכוח העין הבּוֹחנת להבדיל בּין מה שהוּא עיקר בספר לבין מה שנוֹסף עליו בדוֹרוֹת מאוּחרים. כל המקומות שמביא לוריא, שׂפתם וסגנוֹנם, תכנם ויחוּדם, קישוּרם וחיבּוּרם של הדברים, שנאמרוּ לפניהם ושנאמרוּ אחריהם, מעידים עליהם, שהם מעצם תשוּבות הגאוֹנים ואינם הוֹספוֹת כלל.

היסוֹד השני של לוּריא הוּא: ספרי רבּי משה די ליאוֹן וספר הזוֹהר. הוּא מביא הרבה מקומות מתוך ספרי רבּי משה די ליאון, שהם ההפך הגמוּר ממה שנאמר שנשנה פּעמים רבות בספר הזוֹהר, ולא עוד, אלא שלפעמים הביא רבּי משה די ליאון את עיקר טוֹפס הזוֹהר, - כיצד סתר דברי עצמוֹ מספר לספר במידה רבּה כל-כך? גרץ מעיר על דרכּוֹ של רבי משה די ליאון לחזוֹר על דברי עצמוֹ מספר לספר, וכמעט בלי שינוּי, ומדוּע כתב בספר הזוֹהר דוקא ההפך ממה שכתב בספריו האחרים?

את טענוֹתיו החזקוֹת האלה של לוריא אין גרץ מביא כלל, אך כמו להחליש את הטענות האמוּרות הוּא מביא את דברי יֶלינק, המוֹצא בזוֹהר מַאמרים רבּים מַקבּילים לדברי הר"מ די ליאון בספר “המשקל” – והוּא, גרץ עצמוֹ, מוֹצא בספר-הרימוֹן (כתב-יד בשני חלקים על מצוות עשׂה ועל מצוות לא-תעשׂה, כעין “רעיא מהימנא”) עוד מאמרים המַתאימים למאמרי הזוֹהר. ולא ידעוּ ולא הרגישוּ אלה החוֹקרים, שמן הדברים השוים בספרי די-ליאון ובספר הזוֹהר אין להביא שוּם ראַיה, כי הוּא, די ליאון, חיבּר את הזוֹהר. ראשית, מצאנוּ דברים רבים כאלה גם בספרי רבּנוּ בחיי, בספרי גיקטיליא, בספרי ריקנטי ועוד, והם בודאי לא חיבּרוּ את ספר הזוֹהר. דברים כאלה נמצאים גם בספרי-הסוֹד הקדמוֹנים, ומדוּע לא יכול רבּי משה די ליאוֹן לחזוֹר עליהם גם אם לא חיבּר את ספר הזוֹהר? ושנית, וזהוּ העיקר, הנה ספר הזוֹהר היה בכל-אופן לעיני די ליאון, שגילה אותו והפיץ אותו ברבים. ומדוּע לא יכול רבּי משה די ליאוֹן לקחת דברים מתוך אותו ספר?

מן הדברים השוים בספר “המשקל”, ה“רימוֹן” וה“זוֹהר”, אין איפוֹא כל ראָיה, שדוקא איש אחד חיבּרם. דברים שוים ימצא המעיין בכל ספרי המקוּבּלים, ולא רק בספרי המקוּבּלים (הנשענים בהכרח על מסוֹרה אחת), אלא אף בספרי חוֹקרים הרחוֹקים זה מזה תכלית הריחוּק. להפך, זו ראָיה גמוּרה, שלא איש אחד חיבּר את הספרים האמוּרים, אם מוֹצאים אנחנוּ סתירוֹת ביניהם, והסתירוֹת לא טפלוֹת הנה, כי אם עיקריוֹת ויסוֹדיוֹת.

ידוּע לכל הוֹגה בספרי הקבּלה עד-כמה המקוּבּלים מדקדקים בכינוּיי הספירוֹת. דברים רבים, שאין להם, לכאורה, שום שייכוּת אל הספירוֹת, הם, לפי לימוּדיהם של המקוּבּלים, סמלים לספירוֹת שונות, וצריך לדעת איפוא מה מרמז לספירה זו, וּמה – לאחרת. כל הספר “שערי אוֹרה” עוסק בכינוּיי-ספירות אלה. “פּירוּש האילן” למהרש“ל הוּא קיצוּר נמרץ מלימוּדי הכינוּיים שב”שערי אוֹרה“. בספר הפּרדס יש שער מיוּחד בשם “ערכי הכינוּיים”. בעל “סדר הדוֹרוֹת” חיבּר ספר-קבּלה עמוק ונפלא על כינוּיי הספירות. בכל כתבי האר”י ימצא ההוֹגה מקומות רבים מוּקדשים לחקירוֹת שונות על כינוּי זה או אחר לספירה זו או אחרת. הלקסיקוֹן הנפלא לכל כתבי האר"י ויתר המקוּבּלים, “אוֹר עינַים”, שחיבּר ר' אליעזר ספריין (בנוֹ של הצדיק מקמארנא בעל “עצי עדן”), מלא פּירוּשים לכינוּיי הספירות. והנה מצאנוּ סתירוֹת רבּוֹת בין כינוּיי-ספירוֹת לפי דעת רבי משה די ליאון ובין אותם הכּינוּיים לפי דעת הזוֹהר.

“אדוֹן הנפלאוֹת” הוּא, לפי דעת ר' משה – כינוּי לנצח, ולפי התיקוּנים – לתפאֶרת. “אופן” הוּא לפי דעת רבי משה – מידת הגדוּלה (חסד), ולפי התיקוּנים – אופני המרכבה הם נצח והוד. “אז” הוּא לפי דעת רבי משה - רמז לחכמה, ולפי התיקוּנים – חיבוּר שני שמוֹת הוָיה ואדני, תפאֶרת ומַלכוּת. “אחת”, לפי רבי משה – בינה, ולפי “רעיא מהימנא” – כל אחת ואחת מג' ראשונות (כתר, חכמה, בּינה). “אֵל עליוֹן”, לפי רבי משה – כינוּי לכתר, ולפי הזוֹהר – לבינה. “בכור” הוּא לפי רבי משה – כּתר, ולפי הזוֹהר – תפאֶרת. “ברד”, לפי רבּי משה הוּא – חסד, ולפי הזוֹהר הפכּוֹ – הגבוּרה. “בת-קוֹל”, לפי רבי משה – מַלכוּת, ולפי “רעיא מהימנא” – תפאֶרת. “גויה”, לפי רבי משה-יסוֹד, ולפי התיקוּנים-תפאֶרת. “דמיוֹן”, לפי רבי משה – נצח – ולפי התיקוּנים – מַלכוּת. “הר” לפי רבי משה – יסוֹד, ולפי הזוֹהר – מַלכוּת. “חדרים”, לפי דעת רבי משה – כינוּי לגבוּרה, ולפי התיקוּנים – כינוּי לספירות שונות. “חֶלֶב”, לפי רבי משה – לוּבן החסד, ולפי הזוֹהר – השפע הבא מכתר עליון, החכמה. “חפֶץ”, לפי רבי משה - חכמה, ולפי התיקוּנים – מלכוּת. “חרב”, לפי רבי משה – גבוּרה, ולפי הזוֹהר – מַלכוּת. “טוב”, לפי הזוֹהר – רק בחסד, ולפי רבי משה – גם בכתר. טלית לבנה, לפי רבי משה – חכמה וחסד, ולפי ה“רעיא מהימנא” – תפארת. “כריעה”, לפי רבי משה – נצח והוד, ולפי הזוֹהר – יסוֹד, “מחשׂוף הלבן”, לפי רבי משה – כתר, ולפי הזוֹהר – תפארת. “המלך הגדול”, לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – בניה. “מַתן תוֹרה” לפי רבי משה – בינה, ולפי הזוֹהר – יסוֹד. “נוֹשׂא עוֹון”, לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – יסוֹד. “פּקידה”, לפי רבי משה היא – ביסוד, ולפי הזוֹהר – במַלכוּת. “קדם”, לפי רבי משה – הכתר, ולפי הזוֹהר – החכמה. “ראש”, לפי רבי משה – החסד, ולפי התיקוּנים – הכתר. “שלג”, לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – דינא תקיפא גבוּרה. ויש עוד הבדלים ושינוּיים כאלה בין רבי משה להזוֹהר.277

ואוּלם לא רק בפרטים רבים של הקבּלה אנוּ מוֹצאים בספרי רבי משה די ליאון השקפות שונות מהשקפותיו של הזוֹהר, כי אם גם בעיקר העיקרים של הקבּלה – יחס האין-סוֹף אל הספירוֹת ויחס העוֹלמוֹת אלא אל אלה.

דעתוֹ של הזוֹהר ברוּרה היא למדי לכל הוֹגה בו בעיוּן, ש“הכתר” (הרצוֹן העליוֹן) הוּא ספירה ככל הספירות והוּא נאצל מן האין-סוֹף. לפי-זה – האין-סוֹף איננוּ הכתר. אמרו, למשל, בתיקוּנים: “עלת על כולא טמיר וגניז בכתר” מַשמע בפירוּש, שאֵין-סוֹף מאיר בכתר, אבל איננוּ הכּתר עצמו.278 ומה אנוּ למדים מדברי רבי משה די ליאון? אין-סוֹף וכתר הם לו שני שמוֹת למוּשׂג אחד. הלא כה דבריו בספרו “שקל הקוֹדש”:279 “כתר עליוֹן סוֹד המַעלה העליוֹנה סתוּמה וחתוּמה, חקוּקה בסוֹד האמוּנה, והיא הנקראת: אויר זך שאינו נתפּשׂ, והיא כלל כל המציאוּת, והכל נלאוּ בחקירתם, ואין להרהר ולחשוב במקום הזה, והעניין נקרא בסוֹד אין-סוֹף”…

בכל ספר הזוֹהר, כמו בכל ספרי המקוּבּלים, אנוּ רואים עמידת העוֹלמוֹת: אצילות:, בריאה, יצירה, עשׂיה, אצילוּת – הספירות המתייחדוֹת במקוֹרן, בריאה, - יציאה האַין אל היֵש, גילוּי יוֹתר חיצוֹן, “אור מחצב הנשמוֹת”, עולם הכסא, עולם החיות. יצירה, - עוֹלם המלאכים (הכוֹחוֹת הרוּחניים של כל הדברים), עוֹלם השׂרפים. עשׂיה – העולם השפל שלנוּ על כל הגלגלים והכוחות המניעים את הגלגלים (אופנים), כל היֵש והמורגש.

והנה מוֹצאים אנחנוּ את רבי משה די ליאון מלמד את ההפך הגמוּר מכל המקוּבּלים וההפך הגמוּר מן האמוּר בספר הזוֹהר במקומות רבים. לפי דעת כל המקוּבּלים והזוֹהר: האצילוּת – העולם היותר עליון, עולם הבריאה, - נמוך ממנוּ, עולם היצירה – נמוך מעולם הבריאה, עולם העשיה – נמוך גם מעולם היצירה; והנה בא רבי משה וּמלַמדנוּ בספרו “שקל הקוֹדש” לאמור: “כל בריאה צריך להיות עליה יצירה, שהיא חלה על בריאה והיא גדולה במעלה עליה המצייר את הבריאה, כי אף-על-פּי שהבריאה נבראת מאַין אין בו ציוּר הכוח המַזהיר והמתנוֹצץ תמיד כזוֹהר, והיא סוד היצירה שהיא מציירת לבריאה, ועל אלוּ השתים הוּא הכוח האמתי הנותן בהם נשמה וכוח להניע ולהתנוֹעע, וזהוּ סוד עשיה, שהוּא סוד התיקוּן המתקן בתיקוּן על הכל, וזהוּ גוֹדֵל המעלה העולה על הכל”.280

רבי משה מהפך איפוא את כל הסדר של הזוֹהר – עליוֹנים למַטה ותחתוֹנים למַעלה…

לפי דעת רבי משה – עוֹלם היצירה גדול מעולם הבריאה, ועולם העשיה גדול מכל העולמות. הכן יאמר מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, המדבר תמיד על האוֹר האלהי ההוֹלך וּמתעבּה, יוֹרד, עוֹמם ומַחשיך מעוֹלם לעוֹלם?

לפי הגיוֹנוֹ של רבי משה – כל עולם שהוֹא יותר חיצוֹני ויותר מוּחש וּמוּרגש הוּא גדול יותר במעלה. לפי-זה גם עוֹלם הבריאה הוּא גדול במעלה מעוֹלם האצילוּת. ומה אַנוּ מוֹצאים בזוֹהר? לפי הזוֹהר – עולם הבריאה לא רק קטן במעלה מעולם האצילוּת, אלא שגם אין ערך לעולם הבּריאה לגבי עולם האצילוּת. “עשר ספירן דאצילוּת, - נאמר בתיקוּנים, - מלכא איהו וגרמוהי חד בהון, איהו וחיוהי חד בהון, מה דלאו הכי בעשר ספירן דבריאה, דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד”. באצילוּת – האלהוּת, החיות והכּלים אחד הם; בבריאה – אין הכל מתעצם כאחד. באצילוּת – מלך-הכבוד עצמו; בבריאה – לבוּשוֹ. מעלת עולם האצילוּת גדולה איפוא לאין קץ על מעלת עולם-הבּריאה.

כשהוֹגים אנוּ בספרי רבי משה די ליאון בעיוּן, אנוּ רואים כי הוּא עצמו האמין באמת ובתמים, שדברי הזוֹהר הם דברי מדרש. מביא הוּא את דברי הזוֹהר ובאותו הסגנון בו הוּא מביא את דברי הפּסיקתא והתלמוּד. אם גם נאמר, שהיה רבי משה מחבּר קוּנטרסים ומייחסם לרבי שמעון בן-יוֹחאי בשביל להשבּיח את מחירם, למה היה לו להחזיק בזיוּף זה בשאר ספרים שחיבּר? וכיצד היה זוֹכר תמיד זיוּף זה ולא היה שוכח וּמביא לפעמים דברי הזוֹהר כמביא דברי עצמוֹ?

בכל המקומות שרבי משה מביא דברים מספר הזוֹהר אין אף רמז רמיזא לאיזה יחס של קרבה שיש לו, לרבי משה, ולדברים אשר הוּא מביא. מביא הוּא את דברי הזוֹהר בחרדת קודש. מוּרגשת היא אמוּנתוֹ בקדמוניוּתוֹ של הספר, שהוּא מביא, וּברוּח אלהין קדישין שבּוֹ.

מכל האמוּר נראה, שיש פרצים רבים באותה חוֹמה שהקימוּ המבקרים מימות קרוֹכמל ואילך. בניגוּד לדעות המבקרים נראה, שהיו לפני הגאוֹנים דברי-סוֹד שנמצאים רק בספר הזוֹהר, וממילא – שחלקים שונים של הזוֹהר נתחבּרוּ בזמן האמוראים או קודם להם; שנית, שספרי רבי משה די ליאון לחוּד, וספרי הזוֹהר – לחוּד. מי שחיבּר אלה לא חיבּר אלה.

אבל אם כן איפוא, מה פּירוּשה של העֵדוּת, שנדפּסה בספר-יוחסין השלם? חוֹתם האמת טבוּע על עדוּת זו. ומה איפוא עניינם של כל אלה הקוּנטרסים, שחיבּר רבּי משה די ליאון ויִחסם לרבי שמעון בן-יוֹחאי? על זה ידוּבּר – במה שיבוֹא.


ה. הגלגולים שעברו על תורת הזוהר

“תנוּ רבנן: ארבעה נכנסוּ בפרדס. ואלו הן: בן-עזאי וּבן זוֹמא, אחר ורבּי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים! משום שנאמר: דוֹבר שקרים לא יִכּוֹן לנגד עיני. בן-עזאי הציץ ומת. עליו הכתוּב אומר: יקר בעיני ד' המותה לחסידיו. בן- זומא הציץ ונפגע. ועליו הכתוּב אומר: דבש מצאת, אכוֹל דיֶך, פּן תשׂבּענו והקאותו. אַחר – קיצץ בנטיעוֹת. רבּי עקיבא יצא בשלוֹם”.281

מה טיבוֹ של פּרדס זה? מה טיבה של כניסה זו? מה הן אבני שיִש טהוֹר? במה הציץ בן-עזאי עד שמת, ובמה הציץ בן-זוֹמא עד שנפגע? ומה עניינוֹ של אַחר, שקיצץ בנטיעוֹת? מה טיבן ועניינן של אותן הנטיעוֹת?

רש"י פּירש: “נכנסוּ לפרדס – עלו לרקיע על-ידי שם. שיִש טהוֹר – מַבהיק כמים צלוּלין. אַל תאמרוּ מים מים – יֵש כאן, איך נלך? הציץ – לצד השכינה. ונפגע – נטרפה דעתו”.

לפי פּירוש רב האי גאוֹן: הפּרדס הוּא עומק החכמה. אַחר קיצץ בנטיעוֹת – הגיע בעיוּנוֹ לידי אמוּנה בשניוּת.

לפי הספר שמביא מהרש"א: “ארבעה נכנסוּ לפרדס החכמה, והיא חכמת אלהוּת. בן-עזאי הציץ ומת – מתוך שדבקה נפשוֹ באהבה רבה, דבקוּת אמתית בדברים עליוֹנים, שהם יסוֹדהּ, והציץ באוֹר הבּהיר, נתפּרדה מן הגוּף ונתפּשטה מכּל מקרי הגוּף. באותה שעה ראתה מנוּחה כי טוב ולא שבה עוד למקוֹמה, וזו מַעלה גדוֹלה, על-כן נאמר: יקר בעיני ד‘, וגו’. בן-זומא הציץ ונפגע, שלא היה שלם במַעלוֹת ובישוּב-הדעת כבן-עזאי, ומתוך שהציץ גם הוּא באוֹר בהיר יותר ממה שהיתה דעתו סוֹבלת, נתבּלבּלוּ אצלוֹ הדברים ונטרפה דעתוֹ, כאדם הנפגע ונשתטה, שאינוֹ מַשׂיג הדברים על-בּוּריים, וזהו: “פּן תשׂבּענו והקאותו”. אלישע-אחר השׂיג, שזכוּיוֹת ישראל הם בידוֹ (של מט"ט), וחשב שהם ב' רשוּיות, ולכך נקרא מקצץ בנטיעוֹת, שקיצץ הדברים המיוּחדים והפרידם זה מזה. רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלוֹם. עליו הכתוּב אומר: משכני אחריך, וגו' – שהיה רבי עקיבא שלם בכל מיני השלימוּת, וכשהגיע לגבוּל, ששׂכל האנוֹשי אי-אפשר לו להגיע אליו – עמד ולא הרס לעלות אל ד', ועל-כן נאמר עליו: משכני אחריך נרוּצה, כלומר, שנמשך אחר המוֹשך ולא נכנס לפנים מן הגבוּל, ואף-על-פּי שהשׂיג מה שהשׂיג אַחר, לא טעה כטעוּתוֹ”.

לפי חוֹקרי-הקבּלה האחרונים (קרוֹכמַל, גרץ, רובין, ועוד), היה אַחר (או אלישע בן אבויה) אחד מכּת היוֹדעים – הגנוסטיקנים – שהעמיקו בסתרי האלהוּת והפרידוּ את הגילוּי האחרון של האלהוּת, שכּינוּהוּ בשמות משמות שונים, מן המקוֹר הראשון, מן העילה הראשונה, מן האין-סוֹף, המבטא “אַחר קיצץ בנטיעוֹת” מוֹרה באמת על שיטת הפּירוּד, שהחזיק בה אלישע בן-אבויה. דעת רב האי גאון, שהיה אַחר מכּת האמגושים המאַמינים בפוֹעל טוֹב וּבפוֹעל רע, גם היא קרוֹבה להשקפת החוֹקרים האחרונים, לפי שהגנוסטיקנים נחלוּ, כידוּע, דעוֹת רבות מן האמגושים הפּרסיים.

דעת רש“י, שהמבטא קיצץ בנטיעות הוּא ציוּרי והכּוונה רק “שקלקל ועִוות כשנכנס בפרדס וֹּמקצץ הנטיעוֹת, ולפי שדימה אותו לנכנס בפרדס בתחילת הדברים, נקט לישנא דקיצץ בנטיעות”, נסתרת מתוך דברי התלמוּד על אלישע בן-אבויה-אַחר: “חזא מטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב ולמכתב זכותא דישראל. אמר: גמירי, דאין למעלה לא ישיבה ולא תחרוּת ולא עוֹרף ולא עיפוי, שמא, ח”ו, שתי רשוּיות יש”.282 הדברים האלה מוֹכיחים בעליל, שהמבטא “קיצץ בנטיעות” איננו קלקוּל ועיווּת סתם, כמו שמפרש רש"י, כי אם קיצוּץ ממש, כלומר: פּירוד – אמוּנה בשניוּת.

ההיה בן-אבויה גנוֹסטיקן באמת? – דבר זה עוד מוּטל בספק. פּרץ סמוֹלנסקין, בהערוֹתיו לספר “מנחם הבבלי” של רוּבּין, מַחליט ואומר, שכּל זה לא היה ולא נברא: בן-אבויה היה תנא בעל דעות חפשיות, אבל דבר לא היה לו וּלכת-היוֹדעים הנוֹצרית. סיפּוּרי התלמוּד על אלישע בן-אבויה קרוֹבים, לכאוֹרה, לדעה זו. אבל הגנוֹסטיקנים, נחשבוּ בעיני חכמי-התלמוד למינים פּשוּטים, ואם היה בן-אבויה רק אחד הגנוֹסטיקנים, והיה נחשב איפוא למין פּשוּט ככל המינים, למה היוּ מַרבּים לדבּר בו כל-כך? למה היוּ מספּרים נפלאוֹת על תוֹרתוֹ? למה למד רבי מאיר תורה מפּיו? למה עטרוּהוּ בעטרה של הגדוֹת?

אף זאת: סוף-סוף נזכר שמו בין אבות-העוֹלם (בפרקי אבוֹת הוּבא מַאמר משמוֹ על-דרך שהוּבאוּ מאמרים מתנאים גדולים אחרים) – כיצד היה המין הפּשוּט לתנא כשאר התנאים?

אינני יודע, אם ראה סמוֹלנסקין את דברי בעל היוחסין (בערך אלישע בן-אבויה). בכל-אופן הקדימוֹ בעל היוחסין בטענות הנזכּרוֹת (שטען נגד המזלזלים בכבוד בן-אבויה), אשר יצא בהן כדי להטיל ספק בהחלטתם של החוֹקרים האחרוֹנים על יחסוֹ של בן-אבויה לכת הגנוֹסטיקנים.

יש להבין עניין “ארבעה שנכנסוּ לפרדס” על-בוּריוֹ, כדי שנלמד לדעת על-ידוֹ את טיבם ומַהוּתם של התנאים, שעסקוּ במסתוֹרין בדרך קביעוּת, לפי שאלה ורק אלה המה אבי-אבוֹת בעלי הזוֹהר.

כבר ראינוּ, שהמבטא “קיצץ בנטיעוֹת”, שנאמר על אלישע בן-אבויה, מוֹרה בכל-אופן על עניין השניוּת שהאמין בה בן-אבויה. ההיה בן-אבויה יחיד בענין זה? האם שמע מרבוֹתיו דברים שהביאוּ אותו לידי טעוּת זו? יפה העיר בעל הספר, שהביא מהרש“א, בנוגע לרבּי עקיבא, ש”השיג מה שהשׂיג אַחר ולא טעה כטעוּתוֹ", הנה כי כן – ההשׂגה היתה אחת, אלא שרבי עקיבא ידע את הגבוּל, ואלישע בן-אבויה עבר את הגבוּל והרס את יסוֹד האַחדוּת.

מה היוּ דעוֹתיו של רבי עקיבא בסתרי האלהוּת? חוֹקרי-התוֹלדה שלנוּ לא דיבּרו דבר על-דעוֹתיו של רבי עקיבא בענייני מסתוֹרין. גרץ מַרבּה לדבּר על רבי עקיבא ובר-כוֹכבא; וייס מַרבּה לדבּר על תלי-התלים של הלכוֹת שהיה רבי עקיבא דוֹרש; אחרים מדבּרים על דרכי רבי עקיבא בהגדוֹת, אבל על הטיוּל-בפרדס שלו הם עוֹברים בשתיקה או מַזכּירים אותו כלאחר-יד. אך האם טיוּל-בפרדס זה הוּא מאוֹרע בלתי-חשוּב בחיי רבי עקיבא?

והלא המאמר על “ארבעה שנכנסוּ לפרדס” אינו איזה מַאמר של אחרוֹן או איזו אגדה של אחרוֹנים, כי אם – “תנוּ רבנן”. הסגנון – קצר, נעלה ונשׂגב. “בן-עזאי הציץ ומת”, “בן זוֹמא הציץ ונפגע”, “אַחר קיצץ בנטיעוֹת”, ורק רבי עקיבא הוּא שנכנס בשלום ויצא בשלום. הנה כי כן – לא באיזה מאוֹרע בּוֹדד, ארעי ומקרי ידוּבּר פּה, כי אם בדבר, שרבּי עקיבא השקיע בו הרבּה מכּוֹחוֹתיו הרוּחניים עד ש“יצא בשלום”.

“אָמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים!”

ממקוֹם זה אָנו למדים, שרבי עקיבא היה הזקן שבחבוּרת בעלי-המסתוֹרין, הראש והראשון בין ארבעת “הנכנסים לפרדס”. כזקן ורגיל במראות וּבהשׂגוֹת מסתוֹריוֹת עמוּקוֹת הזהיר את חבריו (בענייני הסוֹד) – והם לא נזהרוּ, נוֹקשוּ ונלכּדוּ.

אך מאַין נלמַד את עיקרי השקפוֹת-הסוֹד של רבי עקיבא? יש מייחסים לרבּי עקיבא את “ספר היצירה”. מייחסים לו גם “אוֹתיוֹת דרבּי עקיבא”. אבל המערער יטעון על זה: ערבך ערבא צריך! מי יוֹכיח, כי הספרים ההם לרבּי עקיבא הם?

באין ברירה עלינוּ לדוּן מן המאוּחר על הקוֹדם, למַצוֹת עומק השקפתם של מחבּרי ספרי-הקבּלה בימי-הבּינַיִם באותם העניינים, שנגע בהם רבי עקיבא, לקרוֹא ולחזוֹר ולקרוֹא את מאמרי רבי עקיבא, לצרף קו לקו, דיבּוּר לדיבּוּר, עד שנמצא את מבוּקשנוּ, ולוּ גם לא באופן שלם וּמַספּיק.

בספרי-הקבּלה מימי-הבּינַים ידוּבּר תמיד על ממשלת האוֹר וּממשלת החוֹשך, הנלחמות זו בזו בלי-הרף, על הטוב ועל הרע, על העוֹנג ועל הנגע, על הקוֹדש ועל החוֹל, על הטהוֹר ועל הטמא, שתמיד כוֹחוֹתיהם כמעט שוים. עולמות בקדוּשה – ועולמות בטוּמאָה. ספירות בקדוּשה – וספירות בטוּמאָה. היכלוֹת בקדוּשה, והיכלות – בטוּמאָה. גם המספּר שוה: פּה ארבעה עולמות, ושם ארבעה עוֹלמוֹת. פּה עשׂר ספירוֹת, ושם עשׂר ספירוֹת. פּה שבעה היכלוֹת, ושם שבעה היכלות, וכדומה.

באותם הספרים עצמם ידוּבּר, שאף-על-פּי שניתן לרע כוח רב מאד, עד שהוּא כממשלה בפני-עצמה המוֹרדת באדונה, הנה האֵל האחד, היחיד וּמיוּחד מוֹשל בכל, איננוּ נותן לרע לעבור את הגבוּל אשר הוּשׂם לו, ובשעה שהרע מתנשׂא לאמור: אני אֶמלוֹך, - פּוֹרשׂ האלהים כנפי חסדוֹ, מַכניע גאוֹן זדים ומגלה לכּל, שכּל תוֹקף הרע רק מידוֹ ניתן, מיד האֵל היחיד, אבי הטוֹב, הפּוֹעל ועוֹשׂה הכל לתכלית הבּירוּר והצירוּף. ברצוֹנוֹ הוּא נותן את הרע למלוֹך ולמשוֹל, וּברצוֹנוֹ הוּא מבטלוֹ.

למה איפוא ניתן לרע כוח רב כל-כך? למה ממשלתוֹ כל-כך גדולה, שהיא נראית כעוֹמדת ברשוּת עצמה? מאַין החכמה והגבוּרה וההוֹד שבאוֹתה הממשלה התקיפה, מאחר שרק האל האחד, שכוּלוֹ טוב, מושל בכל?

והתשוּבה היא: הכל רק לתכלית השׂכר והעוֹנש ולתכלית הבחירה. ניתנוּ לרע כל אותם הסגוּלוֹת והאוצרות, כל אותם העוֹלמוֹת וההיכלוֹת והספירוֹת אשר לממשלת הטוב, כדי שיהיה מקום לטעות, ותהי הבחירה של האדם אפשרית. האָדם יוּכל לחטוֹא ולתקן את חטאָיו, לנפּוֹל ולקוּם, לשקוֹע ולהתרוֹמם. אלמלא אותה השניוּת המדוּמה, לא היה מקום לכל העבוֹדה שלנוּ, עבודת הצירוּף והזיכּוּך ובירוּר הטוב מן הרע. אלמלא היתה ממשלת הרע תקיפה כל-כך בחיצוֹניוּתה, והכל היוּ רואים בעליל, שהיא – ממשלת הרע – כפוּפה לַטוֹב, לא היה מקום לכל טעוּת, וכיוָן שלא היה מקום לטעות, לא היה מקום לנפילה, וכיוָן שלא היה מקום לנפילה, לא היה מקום גם לעליה.

לפי החיצוֹניוּת – אנוּ רואים איפוא שתי ממשלות אדירות בלתי-תלוּיוֹת זו בזו, וּמבּחינת הפּנימיוּת – ממשלה אחת כאן, ממשלת הטוב, המתעלמת ומַסתרת עצמה ונותנת במכוּון מקום גדול לרע.

והרי כאן המחיצה הדקה המַבדלת בין אמוּנת האַחדות הטהוֹרה ובן אמוּנת השניוּת. כשאדם מבין את כל עומקה של הבחירה ואת התּהליך העוֹלמי של הבּירור, יכול הוּא לראות את כל תוֹקף ממשלת הרע, ולהאמין בכל-זאת באַחדוּתה ויחידוּתה המוּחלטת של ממשלת הטוב. אבל כשאין אָדם משׂיג את העניין הדק של הבחירה – עלוּל הוּא לכפּוֹר באַחדוּת האלהוּת, ביחידוּתה של ממשלת הטוב, ולנפּול ברשת השניות.

הדברים, ששאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבּוּת רעה (בחגיגה ט"ו ובמדרשים), נוֹטים ברוּבם לצד השניות.

אחר שאל את רבי מאיר: “מאי דכתיב גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים”, ורבי מאיר השיב לו: “כל מה שברא הקדוש-ברוּך הוּא ברא כנגדוֹ: ברא הרים – ברא גבעוֹת, ברא ימים – ברא נהרוֹת”. רבי מאיר רצה איפוא לראות גם ב“זה לעוּמת זה” שני מיני טוב… מה השיב לו אחר? “רבי עקיבא רבך לא כך אמר, אלא: ברא צדיקים – ברא רשעים, ברא גן-עדן – ברא גיהנוֹם”.283 הטוֹב והרע עוֹמדים איפוא כשני צרים ואויבים הנלחמים תמיד זה בזה, והרי כאן – כשכּוֹפרים בבחירה – מקום לאמוּנת השניוּת.

רבי עקיבא עצמו ניצל מרשת זו (“יצא בשלום”), לפי שראה את כוחה של הבחירה, שיש לה מקום יחד עם הידיעה…

“הכל צפוּי – אומר רבי עקיבא – והרשוּת נתוּנה ובטוב העולם נידוֹן, והכל לפי רוב המַעשׂה”. “הכל – אומר רבי עקיבא עוד – נתוּן בערבוֹן, ומצוּדה פּרוּשׂה על כל החיים, החנוֹּת פּתוּחה, והחנוָני מקיף, והפּנקס פּתוּח, והיד כּוֹתבת, וכל הרוֹצה ללווֹת יבוא וילוה, והגבּאים מַחזירים תדיר בכל יום, ונפרעים מן האָדם מדעתו ושלא מדעתוֹ, ויש להם על מה שיסמכוּ, והדין דין אמת, והכל מתוּקן לסעוּדה”.284

“הכל צפוּי” – הכל בידיעה מראש מאת אבי כל-טוב, ובכל-זאת – “הרשוּת נתוּנה”, ניתן מקום לרע לעשות את שלו, וניתן מקום לבן-אדם לטעוֹת, ללכת אחריו ולהידבק בו; ואף-על-פּי ש“הרשוּת נתוּנה”, אף-על-פּי שממשלת הרע תקיפה כל-כך, שהאדם יכול לשקוֹע בה כוּלוֹ, הנה באמת – “בטוב העולם נידוֹן”. סוף-סוף הטוב לעולם עומד ו“הרשעה כעשן תכלה”. סוף הטוב לנצח בתנוּעה התמידית של העולמות: “והיה ד' אחד ושמו אחד”. “והכל לפי רוב המעשה” – הטוב יתבּרר סוף-סוף מן הרע לפי רבות מעשים הטובים של בני-אדם.

“הרשוּת נתוּנה”, והאָדם חוֹשב באוַלתּוֹ, כי “לית דין ולית דיין”; אבל באמת “הכל נתוּן בערבוֹן” – הכל נתוּן בהקפה עד עת מוֹעד – “מצוּדה פרוּשׂה על כל החיים”, וכו‘, וכו’.

“והכל מתוּקן לסעוּדה” – הכל רק בשביל הטוב הגדול, האוֹר האלהי, אשר ייגָלה וייראֶה באחרית הימים לכל באי-עוֹלם.

אַחר, או אלישע בן-אבויה, השׂיג כרבי עקיבא את כל עומקה וגודלה של ממשלת הרע, אבל לא השיג כמוהו את המסתוֹרין של הבחירה, ועל-כן “קיצץ בנטיעוֹת”, על-כן הפריד בין הדבקים.

מתוֹך שלא השׂיג בן-אבויה את המסתוֹרין של הבחירה בא לידי אמוּנה בשניוּת מוּחלטת ולא הגיע לידי אותה השניות המסתוֹרית-מסוֹרתית, שבעיקרה היא – כמו אצל רבי עקיבא וכל ההוֹלכים בעקבוֹתיו – אַחדוּת פשוּטה וגמוּרה. דבר זה יוצא לנוּ מתוך התשוּבה הפסימיסטית, שהשיב לרבי מאיר על אָמרוֹ לו: “אף אַתה חזוֹר בך”, - “כך שמעתי מאחוֹרי הפרגוֹד: שוּבוּ, בנים שוֹבבים, חוּץ מאַחר”. אף-על-פּי שהאמין בכלל בענין התשוּבה, סבוּר היה בכל-זאת, שהוּא עצמוֹ אחוּז כוּלוֹ ברע, שייך כוּלוֹ לאותה הממשלה, שכוֹחה לא פּחות מממשלת הטוב…

הוּא ראה את “מטטרוֹן יושב”. מבלי להיכנס בחקירות ארוּכות בעניין מטטרוֹן, דבר שכבר דשוּ בו רבים מן החוֹקרים, אָעיר בזה בקצרה, שלפי השקפתי העיקרית, המאַחדת את המסתוֹרין הקדוּמים עם הקבּלה והחסידוּת, אוֹחז אני גם בזה בדברי המקוּבּלים: מטטרוֹן – ביצירה. עוֹלם היצירה הרי הוּא עוֹלם המלאכים, כלומר: עולם הכוחות הנסתרים, מקוֹרם ושוֹרשיהם של כל הכּוֹחוֹת הנגלים בטבע (“עוֹלם העשׂיה”), ואם מטטרוֹן עוֹמד בראש עולם היצירה, הרי זה כאילו אמרנו, שהוא עומד בראשם של כל הכוחות הנסתרים. והרי כאן מקום לטעוֹת, שאין למַעלה ממטטרון זה, ואם יש מי-שהוא למעלה ממנוּ, הנה הוּא – מט"ט – איננו תלוּי בו. למינוּת זו נתפּס בן-אבויה, שראה את ממשלת הטבע כוּלה עומדת ברשוּת-עצמה, עקוּרה ונפרדת מאת אָביה, יוֹצרה וּמחוֹללה.

ורבי עקיבא ידע מראש את כל הסכּנה הכרוּכה בהסתכּלוּת מסתוֹרית, שאיננה רואה את האַחדוּת המסתתרת אשר בשניוּת הנגלה, והזהיר את חבריו: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אַל תאמרו: “מים מים”…

על “אבני השיש” אומר בעל התיקוּנים (תיקוּני זוֹהר, תיקון ה'): "כד שכינתא אסתלקת לגבי האי כתרא, אתמר בה: אבן מאסוּ הבּוֹנים היתה לראש פינה, ואיתי אבנא דאתגזרת דלא בידין וכוּ‘, והאי אבן איהי סגוּלת מלכים ואיהי שיחת מלאכי השרת, שיחת חיוָן ושרפים ואופנים, שיחת כל עילאין ותתאין, ידיעת שמשא וסיהרא בעתים עת וזמן לכולא, כל טעמי ונקודי ואתוון כלילן בה, קלא דיבור ומחשבה. איהי כתר תורה וכתר כהוּנה וכתר מלכוּת, ואיהי תגא בריש כל אתוון וכו’, ועל האי אבנא אמר רבי עקיבא לחברוי: “כשתגיעו לאבני שיש טהוֹר, אַל תאמרו מַים מַים”.

“אבני שיש טהור” הן, לפי-זה, מלכוּת דאצילוּת בשעה שהיא מתאחדת בכתר, והרי כאן האַחדות הקדושה שבקדושות, הטהורה שבטהורות.

לפי הזוֹהר,285 “אבני שיש טהור” הן – "חכמה בראש וחכמה בסוף – תעלוּמות חכמה – תעלוּמות מחכמה עילאה דתחות כתר עילאה – כלומר: יחוּד המלכוּת (חכמה תתאה, חכמת שלמה) עם חכמה אילאה - הספירה השניה (או הראשונה כשמתחילים למנות מ“חכמה” ולא מ“כתר”).

בין לפי התיקוּנים ובין לפי הזוהר הכּוונה ב“אבני שיש טהור” להיחוד היותר עצוּם, ובאה אזהרת רבי עקיבא על-זה: “אַל תאמרוּ מַים מַים” – “לא תהוו שקיליין אבני שיש טהור לאבנין אחרנין, דאינון חיי ומותא, דמתמן – לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו”,286 כלומר: הישמרו והיזהרוּ, שלא תיכשלוּ ולא תפלו מן האַחדוּת האצילית היותר קדוֹשה, רוממה ונשׂגבה אל המקום אשר שם פּירוּד ושניוּת – “מַים, מַים”: מַים טוֹבים וּמַים רעים…

והנה בן-עזאי הציץ כל-כך ביחוּד האצילי-הנשׂגב של “אבני שיש טהור”, עד שנפרדה נפשו מגוּפו, כי לא חפצה עוד לרדת לעולם הפּירוּד, עולם הגשם. בן-זומא לא יכול לסבול את הבהירוּת האלהית הזאת עד ש“נפגע”, ואלישע בן-אבויה נפל מאותו היחוּד האלהי, חזה את מטטרון “וקיצץ בנטיעוֹת”.

“וּמַטה האלהים בידו. מַטה – דא מטטרון, מסטריה חיים, ומסטריה – מיתה; כד אתהפך למַטה, איהו עֵזר מסיטרא דטוב. כד אתהפך לחויא, איהו כנגדו”.287

במקום “אבני שיש טהור” ראה אלישע את מטטרוֹן: אָבדה לוֹ האַחדוּת ודבק בשניוּת.

זכינו לפי-כל-זה לדין, שכבר בימי רבי עקיבא היוּ לחכמי ישראל שיטוֹת סדוּרוֹת בסתרי האלהוּת: אחדים נכשלוּ בהם, ואחדים – השלמים ובריאים ברוּחם – בנוּ את שיטת-המסתוֹרין היהוּדית. יוצא לפי-זה גם-כן. שהדעה המייחסת את ספר-היצירה לרבי עקיבא – אם אי-אפשר להוכיח אמיתוּתה, בכל-זאת יש לה על מה שתסמוך. אם אי-אפשר להחליט, שרבי עקיבא חיבר את ספר היצירה (לפי שסגנונו במקומות אחדים מאוּחר, ויש בו גם השקפות מאוּחרות), הנה הוא מייסדוֹ, כלומר: בנוּי הוּא על יסוד שיטתוֹ, ואפשר שיש בו משניות שלמות ממנוּ, כי הנה כל-עיקרוֹ של ספר היצירה בנוּי על עניין השניות (“גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים”), שבתוך-תוֹכה סוף-סוף מוּנחת האַחדוּת (“אל חי וקיים שוֹכן בכוּלם” ועוד ועוד), וכבר ראינוּ, שזה הוּא היסוֹד העיקרי של לימוּד רבי עקיבא בנסתר.

והאוּמנם היה רבי עקיבא יחידי בעניין גדול ונשׂגב זה? האוּמנם לא מסר את השקפותיו המסתוֹריוֹת לתלמידיו? אם תשאלוּ את חוֹקרי דברי ימי התוֹרה שבעל-פּה אצלנוּ, יאמרו: לא מסר. לפי-דבריהם, היוּ כל תלמידי רבי עקיבא רציוֹנליסטים גמוּרים, רחוקים מכל לימוּדים סוֹדיים, ודוקא את רבי שמעון בן-יוחאי, זה שמייחסים לו את ספר הזוֹהר, הם חוֹשבים לרציוֹנליסטן קיצוני, לפי שהיה דורש “טעמא דקרא”. האוּמנם כן? נתבּוֹנן מעט בדבר. רבי מאיר, זה “החכם הנאור”, שבעיני וייס הוא כמעט מַשׂכּיל משנות המאה הי“ט, היה בעיני העם- שהכּירוֹ קצת יותר משאָנו, הרחוֹקים מאד בזמן, מַכירים אותו – בעל-מוֹפת.288 ולא עוד, אלא שקרא לעצמו משיח. הנה לשון הירושלמי:289 “רבי מאיר הוה אידמיך ליה באסייא. אמר: אימורין לבני ארעא דישראל הא משיחכון דידכון… אפילוּ כן אמר לון יהבי ערסי על גיף ימא”. – רבי מאיר נפטר באסיה ואמר לפני מותו: אמרו לבני ארץ-ישראל: משיחכם מת פה! ובשביל-זה אמר להם: שימוּ את מיטתי על חוף הים. רבי יהודה ברבי אילעאי היה החסיד היותר ותיק בימיו: “כל מקום שאמרו מעשה בחסיד אחד – או רבי יהודה בן-בבא, או רבי יהודה ברבי אילעאי”.290 ו”כך היה מנהגוֹ של רבי יהודה בר אילעאי: ערב שבת מביאין לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו, ידיו ורגליו ומתעטף ויושב בסדינין המצוּיצין ודומה למלאך ד' צבאות“.291 וכבר העירוּ גם וייס והקודמים לו על היחס, הקרוב מאד, שבין ה”חסידים“, שזכרוּ בעלי התלמוּד, ובין האיסיים, בעלי הסוד והתעלוּמה בישראל. רבי שמעון בן-יוחאי היה בהלכוֹתיו נוֹטה לשׂכליוּת ולהסברה נגלית, אבל זהו רק צד אחד, ודוקא לא חשוּב ביותר, מאָפיו של התנא ההוא. אָמנם, השערתוֹ של רבי משה קוניץ (בספרו “בן-יוחאי”) בדבר החילוּק העיקרי שבין המאמרים, בהם נזכר רבי שמעון סתם, ובין המאמרים בהם נזכר הוּא ויוחאי אביו, - ענפיה מרוּבּים ושרשיה מועטים. רבי משה קוניץ מגלה בספרוֹ חריפוּת וּבקיאוּת רבּה, ולחינם מבטל גרץ את השערתוֹ בלא כל טעם וראָיה, אבל יסודה באמת קלוּש ביותר. קוניץ לא שׂם לב לעוּבדה, שגם את רבי יהודה מזכירים הרבה פעמים בשם רבי יהודה סתם, והרבה פעמים מזכּירים אותו בשם רבי יהודה בר אילעאי, והנה רבי יהודה לא היה במערה ולא אירעוּ נסיבות חיצוֹניות, שישנוּ את תכוּנות-רוּחוֹ מן הקצה אל הקצה, כמו שקרה לרבי שמעון לפי דעת קוניץ. קרוב יותר לשער, שבדורות המאוּחרים החלוּ לקרוא גם לרבי יהודה וגם לרבי שמעון על-שם אבותיהם, כדי להבדילם מתנאים אחרים, שגם הם נקראוּ בשמוֹת אלה. כל-זה אָמוּר בנוגע לדעת קוניץ, המַבדיל בין רבי שמעון התנא ההלכתי, כמו שהיה לפני שבתוֹ במערה י”ג שנה, ובין רבי שמעון בעל הסוד, כמו שהיה לאחר צאתו מן המערה. אבל – מצד אחר – גם אותה התמוֹּנה הרוּחנית של רבי שמעון, שציירוּ לפנינוּ גרץ, וייס והדומים להם, אינה נכוֹנה. הן עטוּ בעלי-התלמוד עצמם את רבי שמעון במעטה הסוֹד. הוּא ובנו רבי אלעזר ישבוּ במערה י“ג שנה וליד מערתם ברא אלהים עץ חָרוּב ועין-מַים לכלכלם. אליהו היה נראה על פּתח מערתם.292 לפי שהיה רבי שמעון מוּפשט מן הגשמיוּת ביותר, לא יכול לסבול את באי-העולם, החוֹרשים והזוֹרעים, והיה מתאונן, שמניחים חיי-עוֹלם ועוסקים בחיי-שעה.293 מתוך גודל פּרישוּתם וקדוּשתם של רבי שמעון ורבי אלעזר בנו היתה ראייתם תקיפה ביותר, עד ש”בכל מקום שנותנים עיניהם – מיד נשרף“. ביהודה בן-גרים “נתן רבי שמעון עיניו ועשאו גל של עצמוֹת.294 רבים מתמרמרים על מאמר הזוֹהר: “מאן פני האדון ד' – דא ר' שמעון בן יוחאי”,295 ושוכחים, כי דבר קרוב לזה נאמר מפּי רבי שמעון עצמו לפי התלמוּד: “ראיתי בני-עליה והם מועטין; אם אלף הן – אני ובני מהן, אם מאה הן – אני ובני מהן, אם שנַים הן – אני ובני הן”.296 תאמר, שבנוגע לחכמה הוא מדבר כאן ולא בנוגע לקדוּשה? עיין בגמרא שם ותראה, ש”בני העליה” המה הנביאים והקדושים והם דוקא אלה “דעיילו בלא בר” (שנכנסים לראות פּני שכינה בלא נטילת רשוּת מיוּחדת, עיין רש"י שם) – וזו, ורק זו, גם כוונת הזוֹהר. המתמַרמרים חוֹשבים, שהזוֹהר נותן כבוד-אלהים לרבי שמעון בן-יוחאי, אבל באמת צריך לשים פּה לב ביחוּד למלת “פני”. כלומר: רבי שמעון בן-יוחאי היה אחד מאלה העומדים תמיד לפני ד', הנכנסים “בלא בר” ורואים באספּקלריה המאירה.

אַל-נשכּח גם את זאת, שחתנוֹ של רבי שמעוֹן היה רבי פּינחס בן-יאיר, זה שמספּרים מעשי-נסים על-אוֹדוֹתיו, ורק נסים, ושהברייתא האחת, שמביאים בשמוֹ297, כּוֹללת בקיצוּר נמרץ את כל לימוּדי האיסיים וסדר עלייתם ממַדרגה למַדרגה עד לידי “תחיית-המתים”.298 על רבי אלעזר ברבי שמעון, אחד הגיבּוֹרים הראשיים בהזוֹהר, מספּר התלמוּד הרבה נסים ונפלאות.299 כי ראה רבי שמעון בן-יוחאי את עצמו ואת בנו לא רק כיחידים שבדור, כי אם כיחידים בכל הדוֹרוֹת, - זה נראה מפורש ממאמרוֹ: “יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי ועד עכשיו, ואלמלא אלעזר בני עמי – מיום שנברא העוֹלם ועד עכשיו”.300 בעיני בני-דוֹרוֹ נחשב רבי שמעון בן-יוחאי ל“מלוּמד בנסים”301 וסיפּרוּ עליו מעשים הקרובים מאד למופתים, שמספּרים החסידים בדוֹרוֹתינוּ על רבותיהם (הסיפּוּר הידוּע באגדת ירושלמי על-דבר הנכרי, שקבר מת במקום שטיהר רשב“י את בית-הקברות, ועל-פּי דיבּוּרוֹ של רשב”י נשקע הנכרי בארץ ועלה המת מן הארץ,302 ועוד). במאמרים הרבים והשונים, שמביאים אמוֹראים שונים, וביחוּד רבי יוחנן, בשם רבי שמעון בן-יוחאי, מוצאים אנוּ רמזים לאותן הדעות המסתוֹריוֹת, שהוּבּעוּ אחר-כך, בדרך יותר עמוּקה, בזוֹהר. למשל: “והסירותי את כפי וראית את אחורי – מלמד, שהראה הקדוש-ברוּך-הוּא למשה קשר של תפלין”;303 “מִיום שברא הקדוש-ברוּך-הוּא את העוֹלם לא היה אדם שקראוֹ להקדוֹש-ברוּך-הוּא אדון, עד שבא אברהם וקראוֹ אדוֹן”;304 “מיום שברא הקדוש-ברוּך-הוּא את עוֹלמוֹ לא היה אדם שהודה להקדוש-ברוּך-הוּא, עד שבאה לאה והוֹדתוֹ”;305 “מאי דכתיב: פיה פּתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה? כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרוֹ אלא כנגד דוד אָביו, שדר בה' עוֹלמוֹת ואָמר שירה: דר במעי אמו ואמר שירה, יצא לאויר העולם ונסתכּל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ינק משדי אמוֹ וכו' ואמר שירה, ראה במַפּלתן של רשעים ואמר שירה, נסתכּל ביום-המיתה ואמר שירה”,306 ועוד מאמרים כאלה.

אוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתו המסתוֹרית של רבי עקיבא, הראש והראשון, לדעתי, שעסק במסתוֹרין בדרך קביעוּת. שׂרטוּטים אלה יחשׂפוּ עוד יותר את הקשר המאַגד את בעלי-הסוֹד הראשונים עם בעלי-הסוֹד האחרוֹנים.

“שאל רבי ישמעאל את רבי עקיבא, כשהיוּ מהלכין בדרך, אמר לו: אַתה, ששימשת את נחום איש גם-זו כ”ב שנה, שהיה דורש כל אֶַתין שבתוֹרה, - את השמַים ואת הארץ מאי דרש בהן? אמר לו: אילו נאמר שמַים וארץ, הייתי אומר: שמַים וארץ שמוֹתן של הקדוש-ברוּך-הוּא הן" וכו'.307

הא כיצד? אם אפשר לטעות באיזה אופן שהוא בתיבת “שמַים”, לפי שבשפת חכמים קוראים להקדוש-ברוּך-הוּא – שמים, כיצד אפשר היה לטעוֹת ולחשוב גם את “הארץ” לשמו של הקדוש-ברוּך-הוּא? מפרשי האגדה נדחקוּ בזה ולא העלוּ בידם כלוּם, ובאמת יוּבן מאמרו של רבי עקיבא רק אם נחליט, שכבר בימי רבי עקיבא חשבו בעלי המסתוֹרין בישראל כהמקוּבּלים, ש“הארץ” היא כינוּי לארץ העליונה, למידת המלכוּת.

“כתוב אחד אומר: כרסיה שביבין די נור גלגלוהי נר דלק, וכתוב אחד אומר: עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב (היינוּ, שבמקרא אחד נזכר רק “כרסיה” – כסא אחד, ובכתוב השני “כרסוון” – שני כסאות)? לא קשיא: אחד לו, ואחד לדוד, כדתניא: אחד לו ואחד לדוד – דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי: עקיבא! עד-מתי אתה עושה שכינה חוֹל? אלא: אחד לדין ואחד לצדקה”.308 האוּמנם? הבאמת עשה רבּ י עקיבא את השכינה חוֹל, כפי שנדמה לו לרבּי יוסי הגלילי? התשוּבה הנכוֹנה לשאלה זו היא: “דוד” היה בעיני רבי עקיבא, כמו בעיני המקוּבּלים, הרגל הרביעית שבמרכבה, מידת המלכוּת העליונה, ושוב לא היה בזה משום “עשׂיית השכינה חוֹל”…

הגמרא חוֹקרת עוד: “קיבלה מיניה או לא קיבלה מיניה?” כלומר: הקיבּל רבי עקיבא את פּירוּשוֹ של רבי יוסי הגלילי, אם לא?

“תא שמע, דתניא: אחד לו ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא. אָמר לו רבי אלעזר בן-עזריה: עקיבא! מה-לך אצל אגדות? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות! אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף: כסא – לישב עליו, שרפרף – להדוֹם רגליו”.

אָכן, רבי עקיבא קיבל את פּירוּשו של רבי יוסי הגלילי, לפי שגם פּירוּש זה מַתאים לעיקר לימוּדי המסתוֹרין. “אחד לדין ואחד לצדקה” – הרי כאן כל ה“עומק-טוב” ועומק-רע", שזכר בעל ספר יצירה, וכל עניין “זה לעומת זה עשה אלהים”, לפי מוּשׂגי רבּי עקיבא על-פּי מה שביארנוּם לעיל.

נזכּוֹר עוד, שהיה רבּי עקיבא מצוּיין בין בני-דוֹרוֹ לא רק בתור לוחם מלחמת העם ולא רק בתור מי שדרש “על כל קוֹץ וקוֹץ תלין תלין של הלכות”,309 כי אם גם בתור חסיד הדוֹר. כשלא הוּטב דבר אחד מדברי רבי עקיבא בעיני רבי יוחנן, טען: “שבקיה רבי עקיבא לחסידותיה”.310 “כך היה מנהגו של רבּי עקיבא: כשהיה מתפּלל עם הציבּוּר, היה מקצר ועולה מפּני טוֹרח ציבּוּר, וכשהיה מתפּלל בינו לבין עצמוֹ, אדם מניחוֹ בזוית זוֹ ומוֹצאוֹ בזוית אחרת. וכל-כך למה? מפּני כריעות והשתחוָיות”.311 ואמרו בכלל: “הרוֹאה רבי עקיבא בחלוֹם – יצפּה לחסידוּת”.312

אוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתם המסתוֹרית של תלמידי רבי עקיבא. “רבי מאיר הוה דייק בשמא”,313 - אחת מתכוּנוֹתיו הראשיות של כל בעל-סוֹד, הרואה בכל-דבר ובכל-שם רמזים לאיזה עניין. “רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקי בשמא”,314 אבל גם את רבי יהודה ראינוּ מדייק, אם לא בשמות סתם, הנה בשמות הקדושים. “בכל יום מקיפין את המזבּח פּעם אחת ואומרים: אנא ד' הושיעה נא, אנא ד' הצליחה נא. רבי יהודה אומר – אני והו הושיעה נא”.315 אני והו – שני שמות משם ע"ב.316

וכיון שזכינו לדין, שרבי עקיבא ותלמידיו עסקוּ במסתוֹרין בדרך-קביעות, ורבי שמעוֹן, שהיה מעוּטר עוד בחייו בעטרת הסוֹד, היה אחד המיוּחד שבהם – הייתכן, שלא מסרוּ דבר מלימוּדיהם לחכמים הבאים אחריהם? ודאי שהיוּ מוסרים לבאים אחריהם ראשי פרקים מן הסודות אשר ידעוּ. אָעיר בזה בקצרה על רבי יוחנן. התפילה, שהיה אומר “בתר דמצלי”,317 היא כולה, כמו שכבר העירותי במאמרי “קדמות המסתוֹרין בישראל”, דומה בתוכנה וסגנוֹנה לתפילוֹתיהם של המקוּבּלים האחרונים. מאמרו: “אנכי – נוטריקון אנא נפשי כתבית, יהבית”,318 שפּירוּשו הנכון הוּא, שהקדוש-ברוּך-הוּא צמצם כביכול את עצמו לתוך אותיות התורה וכאילו הוא והתורה –אחד, הוּא ממש כמאמר הזוֹהר על ישראל ואורייתא וקודש אבריך הוּא. והנה מאמרו: “מצוה להתפּלל עם דמדוּמי חמה”,319 - ממש כהותיקים, האיסיים. מסתוֹרי הוּא מאמרו: “בשעה שכּרה דוד שיתיין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא, אמר דוד חמש-עשרה מעלות והורידן”.320 רבי יוחנן הוּא המספר אותה האגדה היפה על חוני המעגל בעל המופת.321 “אתו תרי מלאכי השרת, שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה וכו', רבי יוחנן שמע, אילפא לא שמע”.322 ונזכּיר מאמרו: “אלמלי נשתייר במערה, שעמד בה משה ואליהו, כמלוא נקב מחט סדקית, לא היוּ יכולים לעמוד מפּני האורה”.323 מאמרו “כנגד עשרה מאמרות, שבהן נברא העולם וכו' בראשית נמי מאמר הוּא”324 – איננוּ מוּבן לפי פּשוּטו כלל, ויוּבן כל-צרכּוֹ רק לפי יסוֹדוֹת הקבּלה. והנה דרשוֹתיו בחגיגה, פּרק אין דורשין,325 על-פּי לא ברעש ד' וכו‘; עיין שם ותמצאהוּ נמנה עם אלה, שידעו סתרי מעשה-מרכבה. במאמרו: "אם הרב דומה למלאך ד’ צבאות, בקש תורה מפּיהוּ" וכו‘326 – רמז לרשב"י, אשר היה בעיניו מלאך ד’ צבאות. נזכּיר עוד את מאמריו: “עתיד הקדוש-ברוּך-הוּא לעשות סוּכּה לצדיקים מעורו של לויתן”; “עתיד הקדוש ברוּך-הוּא לעשות שבע חוּפּוֹת לכל צדיק וצדיק”;327 “אין הקדוש-ברוּך-הוּא עושה דבר, אלא אם-כן נמלך בפמליה של מעלה”;328 “כל המברך על החודש בזמנו – כאילוּ מקבל פּני שכינה”;329 לבנה – שכינה – כנסת-ישראל – מלכוּת לפי הקבּלה; מאמרו: “כל דיבּוּר ודיבּוּר, שיצא מפי הקדוש-ברוך-הוא, נברא ממנו מלאך”.330 נוסיף על כך את הנפלאות המסוּפּרות על יופיו, יופי של מעלה,331 ועל כוחו הגדול,332 ובבבא קמא333 על ראייתוֹ המחוֹללת פּלאים, על כוחו להחיוֹת מתים, וכדומה.

נחזור לענייננוּ ונאמר, כי דברי-הרז היוּ נמסרים ליחידי הדוֹר, שחיוּ אחרי רבי יוחנן, עד שהגיעוּ הדברים לראשוני הגאוֹנים, ומהם – לאחרוני הגאונים, ומהם – לכל מי ששאָר-רוּח לו בחיי קדוּשה וטהרה ובנטיה לצפיה מסתוּרית.

ואוּלם - באיזה אופן ובאיזו שפה היוּ מוסרים את הדברים האלה מיחיד ליחיד ומדוֹר לדוֹר?

מוסרים היוּ רק ראשי פּרקים, כמו שנאמר במשנה, ובשפה שבה דיברוּ בינם לבין עצמם, לאמור: בשפה הארמית או הסורסית. כי רק ההלכות היוּ שונים בלשון הקודש (ובלשון המשנה והבּרייתוֹת), אבל הדיבּוּר הרגיל והשקלא-וטריא היוּ בארמית או בסוּרית, ולכל-היותר – בשפה מעורבת מלשון הקוֹדש, ארמית וסורסית. הנוּסחאוֹת, שמביאים בעלי המשנה והאמוראים מן הכתוּבות והשטרות, הם בארמית. רבי יהודה הנשיא נלחם בימיו עם השפה הסורסית,334 שכנראה היתה השפה המדוּברת בימיו בין היהוּדים. ההלכות והמדרשים נתנוּ להיסדר, ואחרי-כן – להיכתב בעברית. אבל ענייני המסתוֹרין הרי לא היוּ הלכות מסוּדרות, כי-אם ראשי פּרקים נמסרים מפּה לאוזן, ונמסרוֹ איפוא באופן טבעי ובשפה המדוברת, שהיתה בימי אחרוני-התנאים וראשוני-האמוֹראים, או גם אחר-כך, ארמית, או סורסית, או מעורבת משתי השפות הנזכרות בצירוּף מלים, מבטאים ופתגמים מלשון הקודש.

כשאני מעיין בשים-לב בשתי האדרות שבזוֹהר (בפרשת נשׂוא ובפרשת האזינוּ), בספרא דצניעותא (בפרשת תרומה), בברייתוֹת שונות, במאמרים בודדים, שאחריהם באוּ פּירוּשים בזוֹהר עצמו, אני מוצא, שלכוּלם תכוּנות של ראשי פּרקים. אין אלה הלכות מסוּדרות בקבלה, כמו הלכות אחדות שב“ספר יצירה”, אלא רמזים דקים מן הדקים, שנמסרוּ מפּה לאוזן “לבני-עליה שהמה מועטים”. אין אלה שיטות, כי-אם התחלות של שיטות. את השיטות עצמן צריכים היוּ “בני-העליה” להבין מדעתם. “בני-העליה” היוּ מבארים להם את “ראשי-הפּרקים” – “כל חד וחד לפום מה דמשער בלביה”, ולפעמים קרובות היוּ מצרפים את פּירוּשיהם ל“ראשי הפֹּרקים” ועושים מהם חטיבה אחת. במשך הדורות חדלוּ להבדיל בין “ראשי הפּרקים” ובין הפּירושים שעליהם. הכל נאסף לתוך קוּנטרסים שונים, שעברוּ מדור לדור ומיד ליד. יש בהם גם “ראשי הפּרקים” של רבי שמעון בן-יוחאי, חבריו ותלמידיו, ויש בהם גם הפֹירושים של יחידי האמוראים ושל יחידי הדור בימי הגאונים. הקוּנטרסים האלה מפוּזרים ומפורדים היוּ גם בארץ-ישראל וגם בבבל. מבבל התגלגלוּ ובאוּ במאות האחרונות של האלף החמישי לספרד. מתוך שהיוּ הקוּנטרסים מפוּזרים ומפורדים חלוּ בהם ידים. רבי משה די-ליאון היה נודד כל ימי חייו ומאַסף את הקוֹנטרסים השונים, אשר מצאם גנוּזים בבתי חכמי-סוד, ביררם, צירפם וחיבּרם לתוך ספר אחד.

משום-זה לא ייפּלא כלל בעינינוּ מה שרבי משה די-ליאון לא הבין (כמו שהוֹכחתי בפרקים הראשונים) גם-הוּא לפעמים את דברי הזוֹהר, או שדבריו, בספריו אשר חיבּר, סותרים הרבה פעמים את דברי הזוֹהר. כי יחסו של רבי משה די-ליאון אל הזוֹהר איננו שונה מיחסם של שאר המקוּבלים בימיו, אלא בהבדל זה, שהוּא, די-ליאון, עסק בו יותר ועמל בקיבוצו ובסידוּרו.

ומשוּם-זה לא ייפּלא בעינינוּ (מה שאי-אפשר להבין בשום-אופן לפי דעוֹתיהם של המבקרים, המייחסים גם את עיקר טופסו של הזוֹהר לרבי משה די-ליאון), שבספר “ברית-מנוּחה” לרבי אברהם רימון הספרדי, ספר שנכתב, לכל-המאוּחר, בזמנו של רבי משה די-ליאון, נמצאים דברים ממדרשו של רבי שמעון בן-יוחאי, שאינם כלל בספרי הזוֹהר שלנוּ. מנין היוּ לרבּי אברהם רימון הדברים האלה, אחרי שלא היה לפניו, לפי גרץ ושאר המבקרים, רק ספר הזוֹהר שחיבּר די-ליאון? אבל אמת היא, שרבי משה די-ליאון לא חיבּר בעצמו את הקוּנטרסים, כי-אם חיבּר ממה שאסף וקיבץ, ולא כל הקוּנטרסים היוּ בידו, ובידי רבי אברהם רימון, למשל, היוּ קוּנטרסים מ“מדרשו של רשב”י", שלא נמצאוּ כלל בידי די-ליאון.

סדר השתלשלוּתו של הזוֹהר, לפי-זה, כך הוּא: רבי שמעון בן-יוחאי, חבריו ותלמידיו מסרוּ לבאים אחריהם את “ראשי-הפּרקים” בסתרי-האלהוּת בשפה שבה דיברוּ: “ארמית, סורסית, ולפעמים שפה מעוֹרבת משתי השׂפוֹת הנזכרות בצירוּף לשון הקודש. כשנכתבוּ אחרי-כן הדברים, יראוּ הכּוֹתבים לשנות מן הנוסח, שבהם ניתנו. על-כן באים עיקרי הדברים בתוך האדרות, בספרא דצניעותא, בברייתוֹת אחדות ובמאמרים בּוֹדדים אחדים באותה השׂפה. אלה שכתבוּ אחרי-כן פּירוּשים ל”ראשי הפּרקים" ועשוּ מן העיקר והפּירוּשים חטיבה אחת, השתדלוּ לכתוב גם את הפּירוּשים באותו הנוסח של ראשי הפּרקים. בדורות המאוּחרים יותר לא יכלוּ הכּוֹתבים, בכל-חפצם, לאחוֹז בנוסח העתיק וכתבוּ (אף-על-פּי שהתאמצוּ לכתוב ארמית) בסגנון החוֹקרים ומפרשי התוֹרה בימי-הבּינַים.

עם כל האמוּר בזה עדיין לא יצאנוּ ידי חוֹבתנוּ לספר הזוֹהר ולמסדרו האחרון רבי משה די-ליאון. כי בהגותנוּ בו אנוּ מרגישים בכל מיני הקוּנטרסים השונים ובכל מיני הנוספות (סתרי-תורה, רעיא-מהימנא, מדרש-הנעלם וכו‘, וכו’) גם אַחדוּת ואחידוּת, כאילוּ הכל לא רק נסדר, אלא גם ניתן ונכתב בידי איש אחד. כיצד היה הדבר הזה?

פּעמים רבות אנוּ שומעים מתוך דברי הזוֹהר ענוּת נפש עליוֹנה, קדושה ורוֹממה, שירדה בשפל המַדרגוֹת, ענוּת נפש הסוֹבלת יסוּרי משיח, נפש נוֹדדת בין רבבות אנשים זרים לה, והיא מתגעגעת על אותו העולם, שממנוּ לוּקחה.

בדעתנו את חיי-הנדוּדים של די-ליאון ובשימנוּ לב ביחוּד למקומות רבים ב“רעיא מהימנא”, בהם ידוּבּר על יסוּרי משה והצוֹתוֹ את ה“ערב-רב”, המה עמי-הארץ והעשירים, שאינם תומכים בידי “מארי קבלה”, והרבנים, שאינם עוסקים בפנימיות התורה, - בעצם אך קול ענות רבּי משה די-ליאון עצמו אנוּ שומעים, כיצד נתאים את-זה עם המאוּמת לנוּ מכל האמוּר למעלה, שרבי משה די-ליאון לא חיבּר כלל את עיקר טוֹפס הזוֹהר ושהוּא, הזוֹהר, הוּא פּרי התפּתחות המחשבה והשירה המסתוֹרית עד דורו של רבי משה?

אמיתת העניין כך היא: רבי משה אסף וליקט בשקידה נפלאה את כל הקוּנטרסים האמוּרים, ואוּלם הוּא לא היה רק מאסף ומסדר, כי-אם הכניס בקרבּם גם את הרוּח אשר לו, המשיך את הרעיוֹנוֹת הקדושים והגדולים אשר מצא, דרש אותם כמין חוֹמר, הפך בהם והפך בהם ומצא בהם טעמים, שעלוּ בידו לדרוּשים רבים, והוּא התאמץ לכותבם באותו הנוסח של הקוּנטרסים שאסף. לפעמים עלה בידו הנוסח האמוּר, ולפעמים – לא עלה. על-כן יש אשר אנוּ מוֹצאים שם, כמו שכבר העיר רבי יעקב עמדין, מלים ספרדיות וכדומה.

ויש לדעת גם זאת, ששוֹנה הוּא רבי משה, המסדר את קוּנטרסי הזוֹהר ומוסיף עליהם פּנינים, מרבי משה, המחבּר את “שקל הקוֹדש” ויתר ספרי הקבּלה ממין זה. בשעה שכתב רבי משה את ספרי-הקבּלה שלו היה מקוּבּל בינוֹני, ואפשר היה לו לבלי הבין גם את פּשט דברי הזוֹהר (יותר נכון: הקוּנטרסים אשר אסף). אבל בשעה שסידר את קוּנטרסי הזוֹהר, נמצא כוּלו תחת השפּעתם הנשׂגבה, חי ברוּחוֹ בחברת רבי שמעון בן-יוֹחאי, חבריו ותלמידיו, עמד כוּלוֹ בין אותם הקדוֹשים והטהוֹרים, שבתוֹרתם הגה ימים ולילות ועמל כל-כך להבין ולהשיג כל דבר מדבריהם. הוּא האמין אז באמת וּבתמים, שעומד הוּא בחברת עירין קדישין אלה, וכל מה שהוּא מחדש – על-פּיהם הוּא מחדש. כל תוֹרתוֹ – שלהם היא. על-כן שׂיח ושׂיג לו עם אליהו, משה, רבי שמעון בן-יוחאי וחבוּרתוֹ, כמו עם אנשי-דוֹרוֹ.

ולפי-זה לא היתה כל מרמה בפי רבי משה די-ליאון, והכל אמת: גם מה שאָמר לרבי יצחק דמן עכו, שכּל מה שכתב בזוֹהר איננוּ שלו כלל, וגם מה שאמר לאשתו, כי מלבּוֹ הוּא כותב. בעיקר היוּ בידו קוּנטרסים עתיקים, שאָסף וקבץ ולקחם עמו בנדדו מביתו (הוּא לא מת בביתו, כאמוּר למעלה), ואין מן התימה כלל, שאשתו לא יכלה למסוֹר לנדיב, שחפץ לקנות ממנה את גוּף ספר הזוֹהר (שממנוּ העתיק רבּי משה), שום קוּנטרסים, והרבה מן הקוּנטרסים, שהיה שולח לעשירי-העם, היוּ באמת פּרי רוּחו, אבל הרוּח ההיא שכנה תמיד בחברת “קוּדשא בריך הוּא ושכינתיה”, ב“פמליה של מעלה ובפמליה של מטה”, בין המטיילים בפרדס ובין אלה “דעיילו בלא בר”.


 

מפתח לספר הזוהר: חלק שני

לימודי הזוהר: מבוא

בחלקוֹ הראשוֹן של חיבּור זה הלכתי סחוֹר סחוֹר, מסביב לזוֹהר. הבאתי את הדעות הרבות והשונות על־זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של הספר, צירפתי וזיקקתי אותן עד־כמה שהיה ביכולתי, ביררתי את האמת מן הדמיוֹנוֹת בין מימין ובין משמאל, ביקשתי וּמצאתי את אבות הזוֹהר והגעתי עד למסדר האחרון של הזוֹהר והלך־רוּחוֹ.

מעתה אני ניגש לעבודה יותר קשה, ועם זה גם יותר פּוֹריה: לביאוּר לימוּדי הזוֹהר.

אבל גם פּה דרכים רבים מאד, ורבים מן הדרכים עיקשים ונלוֹזים וּמתעים. גם פה יש מַימינים ומַשׁמאילים, וכאלה כן אלה רוֹאים רק מה שהם רוֹצים לראות, ולא מה שהזוֹהר עצמו מלמד.

בחרתי לפי־זה לתת בתור מבוֹא ללימוּדי הזוֹהר את שהזוהֹר עצמוֹ חוֹשב למבוֹא, והוא המאמר הנפלא ״פּתח אליהו״ שב״תיקוּני הזוֹהר״. הנני מביא פֹּה את המאמר כוּלו ומבארהו לפי המפרשים, המעטים מאד, שקרובים הם לפשט, וגם לפי לימוּדי והסתכּלוּתי אני בספר הזוֹהר.

רבּון עלמין, אנת הוא חד ולא בחושבן. — יבואר במה שאמרו חוקרי ימי־הבּינַים, כי האלהים איננו ״אחד המנוּי״, כי אחד הבא במניין יש לו שני, שלישי, רביעי וכו‘, מה שאין כן ב״אחד אלהינוּ״, שאַחדוּתוֹ היא מוּבדלת, עצמית, בלי כל שיווּי ובלי כל יחס למי־שהוּא ולמה־שהוא (״והוא אחד ואין שני להמשיל לו להחבירה״). ויבואר באופן אחר במה שכתב הראב״ע (עיין היטב בפרקים הראשונים בספר ״שער השמים״ לרבי אברהם אירירה ובשער ״חכמת המסכּן״ ב״מוֹרה נבוכי הזמן״ להרנ״ק), כי יש שלשה מיני אחד: האחד הבא בחשבון, האחד שהוּא כל החשבון, והאחד שהוא לפני החשבון. האחד הבא בחשבון הוא האחד, שאחריו שני, שלישי וכו’; האחד שהוא כל החשבון, לפי שכל חשבון מתכלל סוף־סוף במספּר מסוּים של אחדים, נאמר עשרה אחדים, מאה אחדים, אלף אחדים וכו' — האחד הזה חוזר ועובר בכּל! והאחד שהוא לפני החשבון, האחד הרוּחני, אנו מניחים אותו כיסוד לכל מיני מספּרים שבעולם.

כוונת הזוֹהר היא לפי־זה, שרבּוֹן העוֹלמים הוא האחד שלפני החשבּוֹן, אף כי באותה שעה הוא גם האחד הבא בחשבון וגם כל החשבון.

ויבואר באופן יותר פּשוּט, והיא, לפי־דעתי, הכוונה האמתית של הזוֹהר, ש״רבּוֹן עלמין״, כלומר, האין־סוֹף, איננו נכלל בחשבון של עשר הספירוֹת, לפי שהוּא האציל את עשר הספירות, והוא בעצמו מרומם, נעלה ונשׂגב עליהם לאין־ערוֹך.

אנת הוּא עילאה על כל עילאין, סתימא על כל סתימין.— יש ״עילאין ויש ״סתימין״: ״עילאין — הספירות הקדושות בכלל; ״סתימין״ — שלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה) הנעלמות וסתוּמוֹת במַהוּתן, ו״רבון עלמין״ הוּא לא רק נעלה על כל העליונים, כי אם גם סתוּם מכל הסתומים, לפי שגם כתר עליון, ״אף־על־גב דאיהו אור צח, אור מצוחצח, אוכמא (שחור ואָפל) איהו קמיה דקודשא בריך הוּא״. (מפרשי הזוהר לא הבדילו בין ״עילאין״ ו״סתימין״, והאמת היא כמו שכתבתי. עיין זוֹהר בראשית: ״מי דקיימא לשאלה ולא למנדע״, והכוונה שם, כידוע, לבינה; ואם כה יאמר על הבינה, שהיא כבר גילוי, על אחת כמה וכמה החכמה הנעלמה — ״קודם סתימא בהיכלא״ — ולא כל־שכּן הכתר, ״הפּלא העליון״.)

לית מחשבה תפיסא בך כלל. — ״אם רוצים לצייר במחשבה ושׂכל איזה ציוּר רוחני, — אין שום ציוּר תופס בך כלל״ (״פּרדס״ ו״שפע טל״). לפי־זה המלה ״כלל״ באה רק לחזק את השלילה; אבל לפי־דעתי באה מלה זו בדיוּק נמרץ, כי הנה, כמו שכבר ביארתי, גם בשלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה) אין מַחשבת אנוֹש תוֹפסת כהוֹגן, אלא שבכל־זאת היא יכולה לצייר לה בהן איזה ציוּר על־דרך־משל, אבל ״בך״, במאציל הספירות, אין שום מַחשבה תופסת, לפי שאי־אפשר לצייר בו איזה ציוּר אפילוּ בדרך־משל.

אנת הוּא דאפיקת עשר תיקונין. — ״אין־סוף ברוך הוא הוציא והאציל מעצמותו עשר תיקונין (לבושין), שעל־ידן בורא ויוצר ועושה הכל״ (״פּרדס״ ו״שפע טל״).

וקרינן להון עשר ספירן. — ״לעשר תיקונין הנזכרין קרינן לון ספירן — אורות מתנוצצים מעצמוּת אור אין־סוף ברוך הוּא, והם אדוּקים ודביקים בו כשלהבת הקשוּרה בגחלת, שהגחלת מראה פּעוּלתה וכוֹחה הנעלם במקוֹרה — בשלהבת, והשלהבת קודם התראוּתה היא דבוּקה וטמוּנה בכוח הגחלת בהעלם גדול, עד שלא נראה בגחלת שום להבה, וגם אחר התראוּת והתנוצצוּת השלהבת, היוֹצאת מעצמוּת הגחלת, היא אדוּקה ודבוּקה בגחלת; כמו־כן הספירות, שהן השלהבות הקדושות, אורות מתנוצצים ממקורן הנעלם, ממטמוני עצמות אין־סוף ב״ה, כולם מדובקים ואדוקים וקשורים ומיוחדים באן־סוף ב״ה יחוד ודיבוק וקשר תמידי״ (הנ״ל).

לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגלין ועלמין דאתגלין. — ויש גורסין: לאנהרא בהון, כלומר, להאיר על ידן, והכוונה אחת. ־עלמין סתימין דלא אתגלין־ המה העולמות העליונים, שהם (מלבד עולם האצילות — עולם הספירות עצמן): עולם הבריאה, כסא כבודו של הקדוש־ברוך־הוא, עולם הנשמות הקדושות העליונות, או בלשונו של רבי חיים ויטאל: ״אור מחצב הנשמות״, ועולם היצירה, עולם המלאכים. ״עלמין דאתגלין״ — כל העולמות שהם ״גלויים ומושגים לשכל האנושי, ובכלל — עולם־העשיה, הכולל כל מעשה בראשית מרום הגלגלים עד טבור הארץ״.

ובהון אתכסיאת מבני נשא. — בהן, באלה הספירות, באלה ה״תיקונין״, הלבושים, אתה מתכסה ומתעלם מבני האדם. הלבוש, העשוי כולו לפי חטיבת אבריו של הגוף, כשם שהוא מגלה ומבליט את החטיבה, כך הוא מכסה על האברים. כמו־כן הספירות שהן לבושי האין־סוף, כשם שהן מאירות ומנהיגות את העולמות, ובזה הן מגלות את האור האלהי לבני האדם, הנה באותה שעה הן מכסות על עצמיות האין־סוף. האין־סוף מגלה פעולותיו על־ידי הספירות ומכסה על־ידן את עצמותו.

ובספרי גדולי החב״ד העמיקו מאד בעניין זה, בהתבוננם בעניין המשל. המשל למה הוא בא? כדי להסביר לשומע שכל עמוק מאד, שאינו מושג בלי משל. כל מה שהשכל עמוק ביותר הוא נזקק למשלים יותר. יתר על כן: ממציאים אנחנו משלים למשלים וכו'. על שלמה נאמר: ״וידבר שלשת אלפים משל״ השכל, שהיה חפץ לגלות, היה עמוק כל־כך, שהיה צריך לשלשת אלפים משל כדי להסבירו, ״וה׳ נתן חכמה לשלמה״ להמציא ולגלות כל אלה המשלים. אבל באותה שעה המשל גם מכסה על עצם עומק השכל. המשל הוא סוף־סוף צל הדבר, ולא הדבר עצמו, דוגמא ודמיון למושכל, ולא המושכל. אבל המשל היותר שלם, טוב ויפה אינו מתאים בכל לנמשל, וכל־שכן, שאיננו מגלה את התוך שבתוך. הספירות והאורות אף הם מאירים ומשפיעים — וגם מכסים על הסתום מכל־סתום ונעלם מכל־נעלם.

ואנת הוא דקשיר לון ומייחד לון. — ״אף־על־פי שהספירות הן הפּוֹעלים והאוּמנים המתגלים בפעולתם לכל העולמות, אף־על־פי־כן אין הפעולה נפרדת מאין־סוף ברוך הוא, כי אין־סוף ב״ה הוא עיקר הפועל, ובשפע השגחתו מקשר אותן ומייחד אותן ביחוד גמור, עד שהוא עצמו מתפשט ביניהם ובתוכם, ובו, בעצמותו, הם מקושרים ומיוחדים״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

ובגין דאנת מלגאו כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאלין עשר ספירן אתחשב ליה כאלו אפריש בך. — ״כל מי שאומר: כוח האור שבספירה זו אינו בספירה זו וכוח האור שבספירה זו אינו בספירה זו, ומקצץ ומפריש ומחלק בין ספירה לספירה, הוא כאילו מקצץ ואפריש ומחלק בעצמות אחדות אין־סוף ב״ה, ח״ו! כי אי־ןסוף ב״ה אחדות פשוטה הוא בתכלית הפשיטות, ובכל פינה ובכל צד ובכל בחינה ובחינה שאתה בוחן בו, אין אתה בוחן רק אחדות פשוטה. וכמו שהוא אחדות פשוטה, ספירותיו הקדושות, שהן כוחותיו, גם־כן אחדות פשוטה, הגם שהן עשר ספירות, כי כוח כל אחת כלולה מכולן וכוח כולן באחת, וכוח כל הספירות בכלל בכוח אחדות האין־סוף ב״ה״ (עפ״י הנ״ל).

ואִלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן חד אריך וחד קציר וחד בינוני. — אצילות הספירות באה תמיד בסדר שני קצוות ודבר אחד ממַזג, מתווך ומפשר ביניהם. הדבר הממזג מתווך ומפשר — הוא שמרכּך ומַמתיק את הדברים.

חכמה היא ״חכמה עילאה, קדמות השכל, קודם לכל גילוי, השגה והבנה, עדיין בבחינת העלם והסתר״ (״איגרת הקדש״ — ״ויעש דויד שם״); בינה — רחובות הנהר, ההבנה, הגילוי, התפשטות השכל לארכו ולרחבו. ה״חכמה״ ההעלם, הבינה — גילוי ההעלם. הדעת מכרעת בין ההפכים, מגלה עצם נקודה הרצון העליון (״הדעת עולה עד הכתר״) ומתפשטת למידות.

עד כאן בנוגע לשלש ראשונות, מקור המידות, הספירות השכליות. ההפכים והמתווכים הם גם במידות. הנה חסד וגבורה. ״מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש, ואין מכבין זה את זה —מיכאל שר של חסד, הנקרא בשם מים היורדין ממקום גבוה לנמוך, בחינת ההשפעות והתפשטות החיים מעולמות עליונים לתחתונים! גבריאל שר של אש — שטבעה לעלות למעלה, בחינת הגבורה והסתלקות השפעת החיים ממטה למעלה, שלא להשפיע רק בצמצום עצום ורב. והן מידות נגדיות והפניות זו לזו" (״איגרת הקדש״ — ״והיה מעשה הצדקה שלום״). ואולם — ״המידות הנגדיות של מיכאל וגבריאל נכללות במקורן ושורש־שורשן והיו לאחדים ממש ובטלות באורו, יתברך, המאיר להן בבחינת גילוי, ואז מתמזגות ומתמתקות הגבורות בחסדים על־ידי בחינה ממוצעת, קו המכריע ומטה כלפי חסד, היא מידת הרחמים הנקראת בשם תפארת בדברי חכמי־האמת, לפי שהיא כלולה משני גוונין: לובן ואודם, המרמזים לחכמה״ (שם).

בדרך זה המידות נצח, הוד ויסוד הן הגילוי החיצוני של המידות חסד, גבורה, תפארת. נצח — מצד החסד, מצד הימין (״נעימות בימינך נצח״; יש מקובלים הרושמים ״נצח״ בצד שמאל, אך הרוב המכריע רושם מידה זו בצד הימין); הוד – מצד הגבורה, מצד השמאל; יסוד – הגילוי החיצוני של ה״תפארת״ הממזגת, מתווכת ומכרעת. מלכות — הגילוי האחרון והגמור של כל הספירות, בין שלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה, או חכמה, בינה, דעת, כשמונים ״דעת״ במניין הספירות) ובין שש המידות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד).

הזוהר קורא את שני הקצוות ואת המכריע: אריך וקציר ובינוני. ״אריך״ — הספירה הבאה מצד החסד! ״קציר״ — הספירה הבאה מצד הגבורה; ״בינוני״ — הספירה המכרעת. ״אריך״ כינוי ל״ארך־אפים״, שמשם נמשך החסד הגמור; ״קציר״ כינוי לגבורה, לפי שהיא מצמצמת ומסלקת ההשפעה; ״בינוני״ — כמשמעו.

ואנת הוא דאנהיג לון. — ״שלא תטעה לחשוב, כי עיקר הפעולה הוא בספירות, לזה אמר: אנת הוא דאנהיג לון, ר״ל אתה — אין־סוף — הוא המנהיג לעשר ספירות, שכל מה שעושים אינם עושים אלא מרצון מאצילם״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

ולית מאן דאנהיג לך, לא לעילא ולא לתתא ולא מכל סטרא. — ״מאחר שאין־סוף, ב״ה, הוא חוץ לספירות ותוך הספירות, הוא מקיף את כולם וממלא את כולם, אם־כן אין דבר שינהיגו לא למעלה ולא למטה ולא משום צד בעולם״ (עפ״י הנ״ל, ביתר דיוק).

לבושין תקינת לון. — לעשר הספירות האמורות, הגילוי הישר של האלהות — עולם האצילות — תיקן לבושים, עולמות חיצונים לגבם. הלבוש הראשון — עולם הבריאה, עולם הכסא, עולם הנשמות הגבוהות — מלביש לעולם האצילות (עיין למעלה על־דבר ״לבוש״ ו״משל״). הלבוש השני — עולם היצירה — עולם המלאכים — מלביש לעולם הבריאה. עולם העשיה — העולם שלנו — מלביש לעולם היצירה. המציאות כולה היא איפוא: עולם העשיה, הארץ שלנו ועולמות אין־חקר הנגלים לעינינו בכוכבי־רום; בתוכו, בתוך עולם העשיה — עולם המלאכים, עולם הכוחות הגנוזים, מקור כל הכוחות הנגלים והפועלים לעינינו (״עולם היצירה״), בתוכו, בתוך עולם המלאכים, — עולם הנשמות הגבוהות או ״אור מחצב הנשמות״ (״עולם הבריאה״); בתוכו, בתוך עולם הבריאה, — עשר הספירות העליונות השכליות והמידתיות, המוציאות ומגלות ומנהיגות (״עולם האצילות״); ובתוכו, בתוך עולם הספירות, — אור אין־סוף, המקיף הכל וממלא הכל.

דמנַיהו פרחין נשמתין לבני נשא. — עולם האצילות אלהי־מופשט הוא יותר מדי, שיהיה הוא מדור הנשמות (רק ליחידי־סגולה שבדור ניתנות נשמות מעולם האצילות), על־כן באות הנשמות לרוב מן לבושי עולם האצילות, מבריאה, יצירה, עשיה: הנשמות הנמוכות — מעולם העשיר, הרמות מהן — מעולם היצירה, עולם המלאכים, היותר רמות ונשגבות — מעולם הבריאה, ששם ״אור מחצב הנשמות״ בעצם.

וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו לבושין לגבי גופין דמכסין עליהון. —כל עולם המלביש את השני נקרא לבוש; כל עולם המולבש בתוך השני נקרא גוף; אך אותו עולם עצמו, שהוא גוף, גם הוא מצדו מלביש איזה עולם, ואם־כן הוא באותה שעה גם גוף גם לבוש: גוף לגבי עולם הנמוך ממנו, לבוש — לגבי עולם הגבוה ממנו.

ואתקריאו בתיקונא דא. — שב הוא לעצם הספירות ואומר, שאלה הספירות, ההולכות בדרך שני קצוות וממוצע (״חד אריך וחד קציר וחד בינוני״), נקראות, כלומר, מכנים אנחנו אותן, לפי אברי האדם בדרך־משל.

חסד — דרועא ימינא, גבורה — דרועא שמאלא, תפארת — גופא, נצח והוד — תרין שוקין, יסוד — סיומא דגופא, אות ברית קדש; מלכות — פה, תורה שבעל־פה קרינן לה, חכמה — מוחא, איהי מחשבה מלגאו, בינה — לבא, ובה הלב מבין. — כבר ביארנו עניין הספירות הקצוויות והמכריעות: חכמה, חסד, נצח — מימין. (חסדים); בינה, גבורה, הוד (גבורות), דעת (או: כתר), תפארת, יסוד — מכריעות. מלכות — הגילוי הגמור. והנה הזוהר מציין פה אותן הספירות בדרך־משל לפי אברי האדם. חסד — יד ימין, גבורה — יד שמאל; תפארת, המידה הממזגת ומתווכת, הרי היא הגוף עצמו; נצח — שוק ימין, הוד — שוק שמאל, יסוד — האבר המפרה; מלכות, — הגילוי, — הפה, הדיבור, המגלה את כל המחשבות; החכמה, הנעלמה, היא המוח עצמו, והבינה, גילוי החכמה — הלב המבין.

ואולם צריך לדעת, שאף־על־פי שמכנים אנו את הספירות בכינויים האמורים רק בדרך־משל, הנה אין המשל כאן רק עניין חיצוני ורמז בעלמא לנמשל, כי אם מתייחסים הם זה לזה גם באופן פנימי, עצמי, שורשי ועיקרי. לפי דעת המקובלים. יד ימינו של האדם יצאה סוף־סוף, לפי המקובלים, על־ידי השתלשלויות רבות ועצומות, ממידת החסד עצמה; יד שמאל — ממידת הגבורה והצמצום עצמה, שוק־ימין — ממידת הנצח, שוק־שמאל — ממידת ההוד וכו'. לפי שאין לך דבר בגשמי, שאין לו יסוד ושורש ברוחני המתאים לו.

ועל אִלין תרין כתיב: הנסתרות לד׳ אלהינו — אף־על־פי שהחכמה העליונה היא נעלמת והבינה היא גילוי החכמה, מכל־מקום — לגבי כל באי עולם — שתיהן מכוסות וגנוזות. רואים אנחנו מידת חסדו של הקדוש־ברוך־הוא; רואים אנו מידת גבורתו בהנהגת העולם; רואים מידת תפארתו הממזגת את הקצוות, אבל חכמתו ובינתו של הקדוש־ברוך־הוא? — ״החכמה מאין תבוא ואיזה מקום בינה״; ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״; ״מי בא בסוד ד׳ ואיש עצתו ויודיענו״. אמנם רואים אנחנו ״סימני החכמה האלהית בברואים״ (חובת הלבבות, שער הבחינה), אבל החכמה האלהית עצמה והבינה האלהית עצמה, הן רק — ״לד׳ אלהינו״.

כתר עליון איהו כתר מלכות ועליה אתמר: מגיד מראשית אחרית. — ה״כתר״, הספירה הראשונה שבראשונות, שהיא נעלה ונשגבה גם מן החכמה, הרצון העליון, המקור הראשי של כל חכמה וכל הנהגה אלהית; ״כתר״ זה, רצון סתום וחתום זה, קשור ומקושר כולו אל הספירה האחרונה — המלכות. כי מה הוא הרצון היותר עליון והיותר ראשון? — לגלות לעולמות את האלהות (״בגין דישתמדעון ליה״, וכמו שנאמר להלן: "לאשתמודעא תוקפך וחילו לבני נשא״ וכו'). ואיזו ספירה מן הספירות ממלאה ביותר את הרצון ההוא? — הלא היא מידת המלכות, שכולה גילוי והכרזת האלהות בעולמות. אם כן איפוא: הכתר העליון (הרצון הראשון) הוא הוא כתר מלכות, ועליו נאמר: ״מגיד מראשית אחרית״, — ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.

ואיהו קרקפתא דתפלי, או — ואיהו קרקפתא דלָא מנח תפלין. — לפי הנוסח הראשון הדבר מוסב על הגילוי האחרון, על המלכות, שהזוהר קורא לה: קרקפתא דמנח תפלין, לפי שהמלכות מקבלת את כל כוחה מן המידות המשפיעות עליה, מששת הקצוות (או בקיצור: ו״ק חג״ת נה״י). כללותן של המידות — מידת תפארת (״תפארת״ גופא), באופן שייאמר לרוב: המלכות מקבלת השפעתה מן התפארת. אחד מכינויי ה״תפארת״ הוא: התפלין (״פארך חבוש עליך״ — ה״תפלין״ לפי דרשת חז״ל). ״קרקפתא דמנח תפלין היא איפוא: המלכות, שעליה התפארת (התפלין). לפי הנוסח השני הכוונה לכתר עצמו, שהוא ״קרקפתא דלא מנח תפלין", לפי שהוא ראש־ועליון לכל הספירות ואיננו מקבל השפעה מהן.

מלגאו איהו שם מ״ה (יוד הא ואו הא) דאיהו אורח אצילות. — ה״כתר״ הוא פנימיות פנימיותן של כל הספירות (״מלגאו״), ולפי שהוא, הכתר, האצילות הראשונה של האין־סוף, הזוהר אומר עליו: ״דאיהו אורח אצילות״. ובשמו השלם, במלואו, ברמז לכל עשר הספירות, שהוא כולל בתוכו (כל ספירה כלולה מיתר הספירות, באופן שכל ספירה יחידה כלולה מעשר ספירות, והכתר, בתור האצילות הראשונה, כולל בתוכו את יתר הספירות בדרך יותר נאצלת ואלהית), הוא שם בן עשר אותיות, הויה במלוי אַלפין: יוד, הא, ואו, הא — גימטריה מ״ה.

ואיהוּ שקיוּ דאילָנא בדמעוֹי וענפוֹי, כּמַיא דאשקי לאילָנא ואִתרבּי בההוּא שקיוּ. — ״זה השם הקדוש יוד־הא־ואו־הא, שהוא נעלם בכתר, הוא משפיע ומשקה בכל הספירות הנקראות אילן, כי הוא מתפשט בגוף האילן, שהוא תפארת, ובדרועוי, שהם הזרועות, חסד וגבורה, ובענפוי, ר״ל: נצח והוד יסוד, שנקראים ענפים לחסד, גבורה, תפארת, והוא משקה אותם כמו מים המשקין ומצמיחין את האילן ומתגדל האילן מהשקאת המים״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

רבון עלמין, אנת הוא עילת העילות וסיבת הסיבות, דאשקי לאילנא בההוא נביעו. — אתה הוא עילת העילות וסיבת הסיבות המחיה את כל הספירות (ה״אילן הקדוש״) על־ידי אותו המעיין — השם הקדוש של עשר אותיות.

וההוא נביעו איהו כנשמתא לגופא, דאיהי חיים לגופא, ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דמלגאו ומלבר. — אתה המעיין מחיה את כל האילן כנשמה את הגוף, אבל בך עצמך אין כל דמיון וצורה לא רק מכל דבר גשמי (דמלבר), כי אם גם מכל דבר רוחני (דמלגאו), מכל ספירה ומכל מידה. אין־סוף עצמו נעלה לאין קץ על כל המידות ועל כל המחשבות.

ובראת שמיא וארעא, ואפיקת מנהון שמשא וסהרא וכוכביא ומזליא, ובארעא – אילנין ורשאין וגנתא דעדן, ועשבין וחיון ובעירין ועופין ונונין ובני־נשא, לאשתמודעא בהון עילאין ואיך יתנהגון עילאין ותתאין, ואיך אשתמודען עילאי מתתאי. — בראת שמים וארץ והוצאת מהם את השמש ואת הירח ואת הכוכבים ואת המזלות, ומן הארץ — את האילנות ואת הדשאים, את החיות את הבהמות, את העופות ואת הדגים ואת בני האדם, כדי שיוכרו וייודעו על־ידי־כך העליונים, וייודע היחס בין העליונים ובין התחתונים, ואיך אנו משיגים את מציאותם של העליונים על־ידי החסדים והגבורות, התפארת וההוד וסימני החכמה העמוקה, שאנו מגלים בכל מיני הנבראים שבעולם־העשיה שלנו.

ובדרך כללות העולמות — ״מן העשיה נשכיל היצירה, ומן היצירה נעלה ונשכיל הבריאה, ומן הבריאה נעלה ונשכיל האצילות, ומן האצילות נכיר העצמות המתפשטת, ואחר־כן נכיר קשר הדברים בסיבה הראשונה״. ״והכל יחיד ומיוחד כשלשלת חזקה ואמיצה, מנורה של פרקים״ (עפ״י ״פרדס״ ו״שפע טל״).

ולית דידע בך כלל. — ״כל מה שאנו משיגים הוא רק בנאצל ונברא ונוצר ונעשה, אבל בעצמות אין־סוף אין השכלה, כי אין מי שיוכל להשיג ברוממותו כלל, אלא שנכיר ונדע, שהוא אדון הכל, וממנו נמשך הכל בשלשלת הרצון והאהבה, והכל תלוי בו כקמיע בזרוע״ (עפ״י הנ״ל).

ובר מנך לית יחודא בעילאי ובתתאי. — אף־על־־פי שאנו מדברים על האחדות גם ביצורים וגם בכללות העולמות, הנה אין בהם כולם האחדות הממשית, ורק בך לבד היא האחדות הממשית.

ואנת אשתמודע עלת על כולא ואדון על כולא. — מכל מה שאנו משיגים בעליונים ובתחתונים, ביחס שבין העליונים והתחתונים ובקשר האחדות שבין העולמות כולם, אתה לבדך נודע בתור סיבת הכל ואדון הכל.

וכל ספירה אית לה שם ידיע. — כשם שיש לכל ספירה פעולה מיוחדת, כך יש לה גם שם מיוחד, כמו: כתר, חכמה, בינה וכו‘. או באופן אחר: בכל ספירה מאיר אחד מן השמות האלהיים, כמו: שם אהיה — בכתר, שם יה — בחכמה, שם הויה בניקוד אלהים — בבינה, שם אהוה — בדעת, שם אל — בחסד, שם אלהים — בגבורה; שם הויה בניקוד שוא, חולם, קמץ — בתפארת, וכו’.

ובהון אתקריאו מלאכיא. — ״אותם השמות אשר לספירות — פעמים ייקראו בהם המלאכים, הממונים על פעולת הספירות״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

ואנת לית לך שם ידיע, דאנת ממלא כל שמהן. — האין־סוף ״איננו בעל שינוי ולא נגבל בגבול ולא בעל תכלית, כדי שיהיה מכונה בשם פעולה או בהויה״, כי הוא, האין־סוף, הוא ״העצמות המתפשטת בתוך הספירות וממלא ומחיה אותן והוא עיקרן, כדמיון הנשמה שהיא עיקר אל הגוף״.

ואנת הוא שלימו דכולהו. — כל שלמותם היא רק בכוחך המתפשט בהם.

וכד אנת תסתלק מניהו, אשתארו כלהו שמהן כגופא בלא נשמתא. — ״בהסתלקות העצמות (האין־סופית), המתפשטת בתוך הספירות, נשארים הכלים ריקנים בלי תועלת כגוף בלא נשמה״ (הנ״ל).

אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא. אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא. — ״עם היות שהספירות נקראות חכמה וכדומה, אין הכוונה בחכמה, שהוא, האין־סוף, חכם על־ידי החכמה הזאת, וכן הבינה עם היותו (האין־סוף) נקרא נבון, אינו מבין מתוך הבינה הזאת, אלא, אדרבה, הוא מקור החכמה והבינה, והחכמה והבינה (כלומר: ספירת החכמה וספירת הבינה) כלים אל חכמתו ובינתו העצמיות; שאם אי אתה אומר כן, הרי נמצא, שהוא חכם בחכמה שהיא חוץ ממנו ומבין בבינה שהיא חוץ ממנו. רק הוא חיות החכמה והבינה והם נשפעים ממנו״ (ע״פ הנ״ל).

לית לך אתר ידיעא, אלא לאשתמודע תוקפך וחילך לבני־נשא ולאחזאה לון, איך אתנהג עלמא בדינא וברחמי. — ״המקום מחייב גבול וגשמות, שהנתפס במקום הוא גוף בעל־גבול, ואין הדבר כן באצילות, כי האין־סוף איננו נתפס במקום, אבל מתלבש הוא באצילות ומגלה בו קצת מגדולתו, כדי להראות כבודו. כדי שיוכלו בני־האדם להשיג קצת מנפלאותיו ויראו וישיגו איך העולם מתנהג בדין וברחמים האלהיים״ (עפ״י הנ״ל).

דאינון צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא. — למען יכירו וידעו הכל, כי לא מקרה הוא העולם ולא מקרה היא ההנהגה, אלא הכל מתנהג בצדק ובמשפט: הטוב לפי המעשים הטובים של בני־אדם, והרע — לפי המעשים הרעים שלהם.

דין איהו גבורה, משפט — עמודא דאמצעיתא, צדק — מלכותא קדישא, מאזני צדק — תרין סמכי קשוט, הין צדק – אות ברית. — כל הספירות הולכות בדרך חסד, דין, רחמים: חסד — בלי גבול; גבורה — צמצום גמור; רחמים — גבורה ממוזגת וממותקת או טוב בגבול, במקום הראוי, בעת הראויה לזה. המקובלים מבדילים בין ״דין״ ל״משפט״: הדין הוא קיצוני, המשפט הוא — הגבורה הממותקת, או הרחמים. (על־פי־זה יובן היטב הכתוב בירמיה: ״יסרני ד׳ אך במשפט. אל באפך פן תמעיטני״.) צדק — הגילוי האחרון של המשפט — מידת המלכות (הנוטה לרוב לדין). מאזני צדק — נצח והוד, הין צדק — מידת היסוד.

כולא לאחזאה איך אתנהג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין ולאו משפט ידיעא דאיהו רחמי, ולאו מכל אלין מידות כלל. — כל הספירות או המידות הן רק בערך בני־האדם, למען יכירו וידעו את ההנהגה העליונה הקדושה, אבל לא בערך האין־סוף עצמו, שהוא נעלה ונשגב לאין־קץ על כל הספירות ועל כל המידות.

 *

מי שקרא בעיון את האמור בפרק זה, יודע את ההשקפה הכללית של הזוהר על הספירות, על המידות, על מהותן וערכן ויחסן זו לזו, על קשר העולמות והשפעתם אלה על אלה, על יחס האין־סוף לעולמות שהאציל, ברא, יצר ועשה, ויחס העולמות אליו. אבל כל־זה הוא רק הכלל הכולל, שאחריו באים פרטים רבים מאד. לבאר את כולם — אי־אפשר. לשם זה צריך המעיין לקרוא בעצמו את כל ספרי הזוהר. ה״תיקונים״, ״זוהר חדש״, וכדומה. אבל מה תועיל הקריאה, אם יפגוש על דרכו דברים רבים, שלא יבינם כלל? גם אחרי אשר קנה את הידיעה הכללית של הספירות, לא יבין את קשר העניינים המסתוריים אלה לאלה, לא יבין את הטרמינולוגיה המיוחדה של הזוהר, משליו ומליצותיו, ימצא דברים נראים כסתירות כמעט בכל דף ודף. גם במפרשי הזוהר לא ימצא מבוקשו. דברי המפרשים קשים לרוב מדברי המקור. המבואות לספרי הקבלה, — כמו: שומר אמונים, חוקר ומקובל, קל״ח פתחי חכמה, ספרי רבי ברוך מקוסוב, ספרי רבי אייזיק חבר, וכדומה, — גם הם נותנים לקורא רק השקפה כללית, שאיננה מספקת כלל להבנת הפרטים הרבים שבספרי הזוהר. מלבד זאת יש בכולם מגרעת אחת גדולה: הם מבארים הכל רק על־פי קבלת האר״י, בשעה שקבלת האר׳״י היא באמת רק שיטה מיוחדה, גדולה ועמוקה בהבנת הזוהר, אבל לא הפשט הפשוט. מה שאמר אחד הגאונים, שפירושי הגר״א לזוהר הם הפשט של הזוהר, בשעה שקבלת האר׳׳י היא הרמז, הדרוש והסוד שלו, — איננו מחוור לי. הגדר הראשון של הפשט הוא, שיהא מובן לכל מעיין בר־דעת, בשעה שפירושי הגר״א לזוהר הם עמוקים וקשים, סתומים וחתומים יותר מדברי שאר המפרשים. הפירוש היותר קל לדברי הזוהר הוא ספר ״ביאורי הזוהר״ לבן הרב מלאדי; אבל, ראשית, הוא מבאר רק מקומות אחדים בזוהר, ודוקא לא את הקשים והעמוקים ביותר, ושנית, הוא מבאר את הזוהר על־פי השיטה המיוחדת של החב״ד, בחריפות פילוסופית מיוחדה, בהשגה חסידותית מיוחדה, בעמקות מסתורית מיוחדה, אך סוף־סוף גם שיטת חב״ד היא רק שיטה בהבנת הקבלה והחסידות, לא עצם פשט דברי הזוהר.

ספרי המבואות לחכמת הקבלה ולזוהר, שחוברו מאת החוקרים האחרונים, כגון: פרנק, לנדויר, ד״ר יואל ועוד, גם הם אינם מספיקים כלל וכלל להבנת דברי הזוהר עצמם. לכל־היותר תיודע מהם לקורא ההשקפה הכללית של הזוהר. ואף זה — מלבד השקפתו של ד״ר יואל, שהיא אובייקטיבית עד־ כמה שאפשר — בהארה טנדנצוזית ולפעמים מתוך סילוף גמור.

הקורא יקרא בספרי חוקרי־הקבלה האמורים, וידמה, שכבר הוא ״יודע״; אבל ינסה־נא לקרוא על־פי־זה בספרי הזוהר, לא במקומות הדרושים והמליציים, אלא במקומות הפילוסופיים והמסתוריים — ויוכח, כי הספר סתום וחתום לפניו כשהיה.

והנה, תחת החיטוט בספרי בעלי־הקבלה האחרים או בשיטות חיצוניות הדומות מבחינת־מה לשיטת הזוהר, מוטב שיתן ספר־הזוהר עצמו מפתח בידינו להבנת עיקר לימודיו.

הזוהר עצמו מגלה סדרם ויחוסם של לימודי־המסתורין אלה לאלה במאמר ידוע על הדברים שעל האדם לדעת.

״חכמתא — אומר הזוהר — דאצטריך ליה לבר־נש: חד למנדע לאסתכלא ברזא דמאריה, וחד למנדע ליה לגופיה ולאשתמודע מאן איהו ואיך אתברי ומאן אתי ולאן יהך, ותיקונא דגופא היאך אתתקן, והיאך איהו זמין למיעל בדינא קמי מלכא דכולא, וחד למנדע ולאסתכלא ברזין דנשמתיה, מאי היא האי נפש דביה, ומאן אתיא, ועל־מה אתי בהאי גופא טיפה סרוחה, דהיום כאן ומחר בקבר, וחד לאסתכלא בהאי ולמנדע עלמא דאיהו ביה ועל־מה אתתקן, ולבתר — בחין עילאין דעלמא דלעילא לאשתמודעא למאריה״.335

לאחר ניכּוי ידיעה א׳ (לאסתפלא ברזא דמאריה), שכללית היא ועמדנו עליה לעיל בפירוש למאמר ״פתח אליהו״ שבתיקוני־הזוהר, נלך — לפי הסדר הנ״ל של לימודי־המסתורין — אצל ארבע הידיעות זולתה, המפורטות, ונקבע בזה ד' מדורות. מדור ראשון: מדע גוף האדם בדרך השגה פנימית (״למנדע ליה לגופיה״); מדור שני: מדע נשמת האדם (..לאסתפלא ברזין דנשמתיה״); מדור שלישי: מדע עולמות ועולם שאנו בו; מדור אחרון: אלהות, — מדע רזים עילאים, שעל ידם אדם לומד אל דרכי אל עליון הפועל בהם.


המדע הראשון: גוף האדם

״קודשא בריך הוא כד ברא ליה לבר־נש סדר ביה כל דיוקנין דרזין עילאין דעלמא דלעילא וכל דיוקנין דרזין תתאין דעלמא דלתתא, וכולא מתחקקא בבר־נש דאיהו קאים בצלם אלהים״ (זוהר, שמות, דף ע״ה, ע״ב).

״כד אתברי אדם מה כתיב ביה? עור ובשר תלבישני וגו'. אי הכי האדם מהו? אי תימא, דאינו אלא עור ובשר ועצמות וגידים — לאו הכי, דהא ודאי האדם לאו איהו אלא נשמתא, ואלין דקאמר: ״עור ובשר ועצמות וגידים״ כולהו לא הוו אלא מלבושיו בלחודוי. מאנין (לבושים) אינון דבר־נש ולאו אינון אדם, וכד האי אדם אסתלק אתפשט מאינון מאנין דקא לביש עור דאתלביש ביה בר־נש.

וכל אינון עצמות וגידין כולהו ברזא דחכמהא עילאה כגוונא דלעילא.

נוֹטה שמים כיריעה — עורות אילים מאדמים ועורות תחשים — אינון מלבושין דלעילא דמסככי למלבושא. אתפשטותא דשמים דאיהו מלבושא דלבר, יריעות אינון מלבושא דלגאו, ואיהי קרומא דסכיך על בשרא, עצמות וגידין אינון רתיכין (מרכבות) וכל אינון חיילין דקיימין לגו (בפנים), וכולהו מלבושין לפנימאה, רזא דאדם עילאה דאיהו פנימאה.

אוף הכי רזא לתתא. אדם איהו פנימאה לגו, מלבושין דיליה כגוונא דלעילא, עצמות וגידין כגוונא דקאמרן באינון רהיכין ומשריין (חיילות), בשר איהו סכיך על אינון משריין ורתיכין וקיימא לבר (ודא רזא דאתמשכא בסטרא אחרא), עור דסכיך על כולא דא איהו כגוונא דאינון רקיעין דסכיכו על כולא, וכולהו מלבושין לאתלבשא בהו פנימאה דלגו רזא דאדם״ (שם, ע״ו ע״א).

הכוונה: האדם התחתון נברא בצלם האדם העליון הרוחני, השמימי. כשם שהאדם העליון הוא עצם פנימיות הרוחניות, הלבוש הפנימי שלו — המרכבות העליונות וחילות המלאכים, הלבוש החיצוני שלו — יריעות השמים, כך האדם התחתון עצמותו הפנימית, האלהית, היא הנשמה שלו, לבושו הפנימי — עצמותיו וגידיו (מתאימים למרכבות וחיילות בעולם העליון), לבושו החיצוני — הבשר (החומר היותר עב וגס, ועל־כן הוא נמשך אחר הסטרא אחרא, כלומר, אל מה שהוא רחוק מהרוחניות והקדושה), הלבוש היותר חיצוני שלו — העור (מתאים ליריעות השמים).

בהרחיבו הלאה את הדמיון שבין האדם העליון והתחתון רואה הזוהר אחדות גמורה בין חכמת האצטגנינות וחכמת הפרצוף.

״כגוונא דעבד קודשא בריך הוא כוכבים ומזלות במשכא דרקיע (בעור השמים) לאסתכלא בהו, ואינון אותות השמים ולמנדע בהו חכמתא, הכי עבד קודשא בריך הוא בבני נשא רשימין וקמיטין בההוא פרצופא דאדם כאינון כוכבים ומזלות למנדע ולאסתכלא בהו חכמהא סגיא ולאתנהגא בהו גופא. כמה דמתחלפי במשכא דרקיע חיזו דכוכביא ומזליא לפום עובדין דעלמא, הכי מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר־נש לפום עובדוי מזמן לזמן״ (שם, ואנכי ציינתי הדבר לפי ״רזי דרזין״ בדף ע, ע״ב, לפי ששם הוא יותר ברור ומפורש).

״חכמת הפרצוף״ של הזוהר היא לפי־זה שונה לגמרי מ״חכמת־הפרצוף״ של העמים הקדמונים, שנתחדשה בעת החדשה על־ידי לוטר ועוד. זו האחרונה מסתכלת בשרטוטים של הפנים, בקמטי המצח והלחיים, במראה העינים, החוטם, מבנה הראש, התואר הכללי של הפנים, זוויות הפה, וכדומה. מתוך סימנים שונים היא שופטת על תכונתו של האדם, נטיות רוחו, כשרונותיו, ההרפתקאות שעברו עליו והעתים אשר בהן ראה טובה. מעניין לעניין היא עוברת אל השגות יותר עמוקות: גורלו של האדם, מזלו, עברו ועתידו. שונה ממנה חכמת־הפרצוף של הזוהר שרואה היא בפרצופי בני־האדם רק צירופי אותיות, כשם ש״חכמת האצטגנינות״ של הזוהר רק בצירופי אותיות יסודה. מאחר שהכל נאצל, נוצר, נברא ונעשה רק ״ברזא דאתוון״ (בסוד האותיות), צריך שתהיינה בקוסמוס כולו, בחוץ, אותן האותיות הפועלות בו בפנים. ומאחר שגוף האדם הוא הקוסמוס עצמו בזעיר אנפין, צריך שתיראינה בכל מבנה הגוף, בתארו, בתמונתו, בשרטוטי פניו ובתנועותיו אותן האותיות הפועלות בו. ״חכמת הפרצוף״ לפי־זה מבוא אל האצטגנינות והקוסמולוגיה המסתורית. והזוהר מקדיש עמודים רבים לצירופי־אותיות־הפנים, בהישענו על הכתוב: ״ואתה תחזה״ (ט״ו עמודים בפרשת יתרו, ח׳ עמודים ב״תוספות הזוהר״, עמודים רבים ב״זוהר חדש״, ועוד). מלבד מה שהזוהר רואה צירופי אותיות בפנים הוא רואה בהם גם צירופי פני חיות ועופות, ביחוד צירופי החיות שבמרכבה, גם צירופי הגוונים, שאנו ממשלים בהם את הספירות.

מפי הרמב״ן נודע לנו, שרב שרירא גאון מעיד ואומר, כי בפסוק ״זה ספר תולדות אדם״ היו החכמים מוסרים לתלמידים סוד שרטוטי הפנים הכרת הפרצופים. ״חכמת הפרצוף״ שבזוהר היא, כנראה, אותה הידיעה עצמה, שהיו החכמים הקדמונים מוסרים לתלמידיהם, כי גם הזוהר מיסד את רובי הנחותיו על אותו פסוק: ״זה ספר תולדות אדם״, והוא מצרף בעיקר את האותיות זר״ה פס״ץ, האותיות שבמלות ״זה ספר״, ואת אות הצד״י, מפני קרבתה לאותיות הנזכרות.

ואולם לא חכמת הפרצוף כשהיא לעצמה, או חכמת האצטגנינות כשהיא לעצמה, חשובות היו לבעלי הזוהר (כמו שלא היו חשובות מצד־עצמן גם בעיני אותם החכמים שזכר רב שרירא גאון), כי אם מפני שהן מבוא אל ההכרה המסתורית של כללות העולם הגדול (הקוסמוס) ושל העולם הקטן (האדם).

מפני־זה מדבר הזוהר תמיד באברי גוף האדם החיצוניים והפנימיים ורומז בהם תמיד באותה שעה לעולמות גבוהים ולספירות עליונית. כבר אמרנו בפתיחתנו, שהמוח בלשון הזוהר הוא — החכמה, הלב — הבינה, עצם הגוף — תפארת, שוק ימין — נצח, שוק שמאל — הוד, האבר המפרה — יסוד, הפה — מלכות. אבל הזוהר איננו מסתפק בהנחה כללית זאת, כי אם מנתח את הגוף לאבריו ורואה בכל אבר חיצוני ופנימי סמל מסתורי־רוחני מיוחד.

המוח, הלב והכבד הם בראש כל האברים.

״אמר ר׳ פינחס: מסתכל הוינא: שמירה — בלב איהי ודאי, ועל דא: ״שמור״ — בלב ולאו באתר אחרא. זכירה — בזכר, במוחא, דרכיב ושליט על הלב, ולית זכירה אלא במוחא, ועל דא: ״זכור״ — לזכר, ו״שמיר״ —לנקבה. מוחא דאיהו דכורא רכיב ושליט על הלב; לב — שליט ורכיב על הכבד. כבד — סמאל, ונחש דא בדא, ואיהו חד — יותרת הכבד וכבד״ (ח״ד, דף רכ״ד, ע״א).

״מאלין ערקין דכבדא מתפשטן אחרן זעירין לכמה זיינין, וכולא נטלין אמורין ופדרין, וכולהו כלילן בכבד״ (שם, שם, ע״ב).

״כגוונא דאית בגופא חלב טהור וחלב טמא, דם צליל בלא פסולת ודם עכור בפסולת, וערקין דלבא — חיילין קדישין, וערקין דכבד — חיילין מסאבין, אוף הכי אינון משריין דיצר הרע ומשריין דיצר הטוב, אלין ממנן על ערקין דלבא, ואלין ממנן על ערקין דכבדא״ (רעיא מהימנא, שם).

״מן כבד: נפקין כל מרעין וכל מכתשין לכל שייפי גופא וביה שריין; לב איהו זכיך מכולא. מניה נפקין כל טב וכל בריאותא דשייפין כולהו וכל תוקפא וכל חדוה, וכל שלימו דאצטריך״ (זוהר, שם, דף רכ״ה, ע״א).

הכבד, הלב והמוח היו בעיני הקדמונים כשלש ממלכות זו למעלה מזו: הממלכה השפלה — הכבד; למעלה ממנה — ממלכת הלב, למעלה ממנה — ממלכת המוח. שלש ממלכות אלה קשורות ואגודות זו בזו, שולחות רצים מזו לזו בכל עת ובכל שעה, נמלכות זו בזו ופועלות, לרוב, בהסכמה ושלום־אמת. ואולם הממלכה השפלה — ממלכת הכבד — מנהגיה גסים מדי, ולפעמים — גם אכזריים מדי. הממלכות הגבוהות עוצרות בעד משובתה, אבל היא, הממלכה השפלה, מורדת לפעמים בממלכות הגבוהות, לרעתה ולרעת חברותיה. יש אשר המרד עז כל־כך, שנהרס השלום בין אברי הגוף, והוא הולך ונחלש, הולך ורפה, עד כי יסודותיו מטים.

בהתאם להשקפה זו יש מקובלים האומרים, שמשכן הנפש בכבד, משכן הרוח — בלב, משכן הנשמה — במוח. גם בזוהר יש מאמרים נוטים להשקפה זו, ואולם עיקר השקפת הזוהר היא, ששלש הנפשות (נפש, רוח ונשמה) הן בעיקר כוח רוחני אחד, המתגלה בשלש הופעות שונות, זו דקה מזו, זו רוחנית וקדושה מזו, ומרכז אותו הכוח הרוחני הוא — במוח. הכוח הפועל בכל הגוף — הוא המוח; הלב הוא כוח פסיבי. אמת, שהזוהר מדבר על ״בינה — לבא״, אבל אין הכוונה שהבינה שוכנת בלב, אלא שהיא, הבינה, בתור כוח נפעל (״נקבה״) מתפשטת בלב, כלומר — מניעה את המידות. על־כן אומר הזוהר, שהמוח ״רכיב ושליט על הלב״: כוח החכמה, כוח־הפועל הגמור, מנהל את הכל. לפי רבות החכמה שבמוח כן תגדל הבינה, וכן תגדלנה המידות. כשאדם מאמץ את מוחו, למשל, לזכור איזה דבר, הרי כאן פעולה אקטיבית, כוח פועל, ״זכר״. על זה אומר הזוהר: ״זכירה — בזכר״. אבל כשהמוח זוכר את הרשמים שקיבל בלא כל התאמצות, בלא כל יזמה, אלא שומר הוא מאליו את הרשמים, הרי כאן רק פעולה של שמירה, תנועה פסיבית, נקבה. על זה אומר הזוהר: ״שמור — לנקבה״.

מעתה נביא מדברי ס׳ הפרדס:

״קרום של מוח והעצם החופה והעור שעליו הוא רמז לכתר עליון, ולכן יש בו שערות, לרמוז לשרשו העליון, והן (השערות) עולמות וצינורות המתפשטים מכוח האין־סוף הנעלם בתוכו (בתוך הכתר) ולהראותו מעלתו וכוחו. לכל אחד משער הראש גומא בפני עצמו ויניקה בפני עצמה. להראות עוצם וגבורת ההשפעה העליונה, שממנה שואבים כל הנאצלים שפע מקור המקורות אין־סוף, אשר אין לפניו צרות־עין כלל״.

״המוח תחת הקרום מתחלק לשלשה מוחות להראות שלש מציאות שבחכמה, והם: חכמה, תבונה ודעת״.

״העצם החופה על המוח חלול חללים רבים וחדרים רבים להראות עולמות נעלמים בעניין תר״ך עמודי־אור שבכתר״.

״מהמוח תלויים החושים, והם: י — ראיה, יה — שמיעה, יהו — ריחא, יהוה — דיבור״.

״ל״ב נתיבות נמשכים מהמוח אל הגוף, לרמוז אל ל״ב נתיבות שבחכמה, וכן נשפעים ל״ב מקורות מהראש אל ל״ב שנים, שיש לאדם בפה וכו', והל״ב שנים מתחלקות בצורה רוחנית: ד׳ שנים עליונות וד׳ תחתונות ושני ניבים עליונים וב׳ תחתונים — הם י״ב, וה׳ טוחנות מצד ימין וה׳ מצד שמאל הן עשר למעלה בלחיים העליונות וכנגדן בתחתונות עשר — יבאו לרמז עניין גדול, כי הן חמש מפה וחמש מפה ושש באמצע בין ניבים ושנים, הרי שתי ההי״ן ו׳ באמצע, להראות על שם בן ד׳ והיו״ד הוא המוח על הכל״.

״הפה רומז אל הבינה והחך אל החכמה. בקנה שש טבעות לרמז אל ו׳ ספירות שבקו האמצעי. הפנים יש בהם ב׳ תפוחים כמין התפוחים העליונים הנשפעים על־ידי המלכות הנקראת שדה־תפוחים וגונם אדום ולבן בסוד: ״דודי צח ואדום״, והזקן — זקן אהרן, ב׳ עינים רומזות אל שתי יודי״ן, החוטם — וא״ו באמצע בסוד הא׳ (המעלה והמטה והממוצע, או שני ההפכים והמכריע). שני נקבי החוטם — לרמוז אל ב׳ ההשפעות הנמשכות מן התפארת: הימני — חסד, השמאל — גבורה. והם רומזים גם אל ב׳ ההי״ן שהן ג׳ ווי״ן כל אחת כנגד ג׳ אבות (אברהם — חסד, יצחק — גבורה, יעקב — תפארת), ובת עין — לרמז על היו״ד שבתוך הה״א, והלבן שבה רומז אל מציאות המלכות שנקראת ים. ושבעה גלדי־עינא הם רמז אל ז' ספירות; בת־עין הפנימית היא י׳ בהצטרפות הבינה ועיקרה בחכמה, נמצאו עשר ספירות בעין״.

״והעינים בכלל נרמזות אל החכמה והבינה, והחוטם בכלל נרמז אל הדעת המתמצעת בין שתיהן, והמצח שעל שלשתם הוא מצח הרצון, כתר עליון, והזקן, זקן אהרן, נרמז בחסד, לרמוז אל עולמות הנמשכים מהכתר בסוד י״ג מידות של רחמים שבו, והם י״ג תיקוני הזקן עם פאתי־הראש״.

״והצוָאר הוא הבינה, ועליו נאמר: ״זאת קומתך דמתה לתמר״ וקומת הגוף נרמזה אליה (אל הבינה), אבל הגוף נרמז בת״ת בכלל, ושתי הזרועות ימין ושמאל שהן גדולה וגבורה, מפני שהכלל: ג׳ אבות, שהם ג׳ ווי״ן, עולים ח״י — בסוד: ויסע, ויבא, ויט, ולכן ח״י חוליות בשדרה. והעניין, כי כל אחד מג׳ אבות כלול משש קצוות והם ג׳ פעמים ו׳ שהם ח״י הנזכר, והמשכתו מחכמה בסוד הדעת והיינו חוט לבן, הנמשך מהמוח, ונרתקו הת״ת עצמו, והדעת נשמה אליו. —

״והנה הזרועות נמשכות מהגוף, נרמז בהן שם בן ד' כיצד? ה׳ בכתף, ו' — בזרוע, י׳ — כף היד, ה׳ אצבעות — הן יהוה. — — — — — —

״וחמש אצבעות סוד חמשת בריחי המשכן והאמצעי מבריח מן הקצה אל הקצה, וכלל י׳ אצבעות — י׳ ספירות, י״ד פרקים שבאצבעות שבימין וי״ד פרקים שבאצבעות שמאל לרמז אל הידות (העליוניות). —

״והמעים המתפשטים בתוך הגוף הם רמז עליון, ומה גם כי פרוכת מסך מבדיל בין הקודש ובין קודש הקדשים. הלב רומז אל הבינה וגם אל התפארת וגם אל המלכות ובו ב׳ חללים, שהם שתי ההי״ן ובתוכה שתי נקודות, היא היו״ד הימנית שבבינה והיא שופעת חיים לכל האברים, והשני שבו הדם רמז אל היו״ד שמאלית דין ודאי, ובו שתי טבעות על שני החללים, רמז אל ״אגן הסהר אל יחסר המזג״, והם רמז אל שתי מציאיות המלכות שהן בלב, שהן בטבור בטבעת ממש, א׳ מצד החכמה וא׳ מצד הבינה, והן בתים לבדים שהם שתי יודין. —

״ושתי אומות הריאה שבה ח׳ אונות הן ז' הן ז' ספירות נושבות רוח חיוני מצד החכמה, שהיא ראיה ימין, ריאה — ראיה, הכל עניין אחד, ונושא רוח רחמים על הלב, שהיא הבינה, להשקות הדין — וחוץ לפרוכת הושט הוא הוא״ו, והמשכתו אל מעי הרחמים — — — — — אמנם אינו קודש הקדשים מצד המותר, הנשפע להם לחוץ. בחוץ — הטחול והכבד והמרה ויותרת־הכבד הם ד׳ כוחות חיצוניים להיותו כלול בכל. למטה — הכליות והם המורים על נצח והוד היועצים, נובעים חכמה, והם משפיעים אל הברית הוא היסוד״ וכו‘, וכו’. (על־פי ה״פרדס״, שער הנשמה, פרק ח׳, והוא תמצית דברי הזוהר במקומות שונים).

סבורני, כי הדברים האלה שהבאתי הספיקו לתת ציור כללי ממבנה הגוף וסמלי אבריו לפי הזוהר. לתת ביאור פרטי לכל אבר ואבר — אי אפשר: יכלו הגליונות והדברים לא יכלו. ואולם רואה אני לנחוץ להוסיף עור דברים אחדים: א) בנוגע ליד. כף היד, האצבעות, פרקי האצבעות, שרטוטי היד וכו', לפי שהיד מרמזת ביחוד, לפי הקבלה, על הכוחות העליונים; ב) בנוגע לאברים פנימיים אחדים, שבעל ה״פרדס״ קיצר יותר מדי בביאור רמזיהם על־פי הקבלה; ג) בנוגע לתנועות אחדות של הגוף ושרטוטים שונים שבפנים. עד־כמה שהדברים אינם נוגעים ל״חכמת הפרצוף״ הזוהרית, כי אם לקשר הכללי שבין הספירות, תואר הפנים ושרטוטיהם.

ביד עשר אצבעות — י׳ ספירות, ה׳ אצבעות בכל יד — שתי ההי״ן שבשם, בכל אצבע שלשה פרקים ובאגודל שני פרקים, הרי כאן י״ד פרקים כמספר יד. שתי הידים מצטרפות, הרי כאן — כ״ח כמספר כח. היד נקראת כף — מספר מאה — מאה ברכות, מאה השפעות עליונות: כל ספירה כלולה מיתר הספירות, עשר פעמים עשר — מאה. הכהנים מרימים את ידיהם, מקבלים השפעה רוחנית קדושה מאת הידים, ומשפיעים אחר־כך על ראשי המתברכים. בברכת כהנים (מלבד המלה ״שלום״) י״ד תבות כמספר יד. ״יברכך ד׳״ — כנגד אגודל (שבו רק שני פרקים); ״וישמרך יאר ד׳״ — כנגד אצבע; ״פניו, אליך ויחונך״ — כנגד אמה; ״ישא ד׳ פניו״ — כנגר קמיצה; ״אליך וישם לך״ — כנגד זרת. ״שלום״ זהו — מקור כל הברכות ועם זה גם התפשטותן והסתעפותן. שלום — אחד משמותיו של הקדוש־ברוך־היא (על־פי הגמרא, שבת), מידת היסוד, הבריח המבריח את העולמות, הכוח המאחד, מאגד ומחבר את העליון עם התחתון, מקבל שפע חיים, אור וקדושה מלמעלה ומשפיע למטה. לפיכך נקראת היד המברכת: כף השלום, ולפיכך נקרא גם צל הקדושה העליונה — סוכת שלום. מידת היסוד מייחדת ״קודשא בריך הוא ושכינתיה״ — תפארת ומלכות — שם הויה ושם אדני. כלומר, אורות של ״אדני״, המלכות, מתגדלים על־ידי ההשפעה שהם מקבלים, והרי כאן ש״פ אורות, כמספר שלום, עם ד' אותיות של המלה עצמה. כיצד? הא׳ (של אדני) מתגדלת על־ידי כפל ביו״ד של שם הויה, הרי כאן עשר, הד׳ על־ידי כפל הה״א — עשרים, הנו״ן על־ידי כפל הוא״ו — שלש מאות, היו״ד — על־ידי כפל הה״א האחרונה של השם — נון. ביחד — ש״פ. מספר זה מכוון, לפי הקבלה, למספר השרטוטים הדקים השוים שביד.

המלה ״סכּה״ היא גם־כן יחוד ״הויה ואדני״. ס״ה — אדני, כ״ו — מספר שם הויה.336 ״ד׳ בהיכל קדשו״. ״היכל״ מספר ״אדני״. ד׳ שם הויה מתפשט בשם ״אדני״ (יחוד תפארת במלכות). כף היד — מאה הברכות (מספר כף) היורדות על־ידי י״ד פרקי היד, שתי הידים — כ״ח, הכח האלהי הכללי, כ״ח מחנות שכינה, כ״ח אותיות שבפסוק הראשון מעשרת הדברות. כ״ח אותיות שבפסוק: ״בראשית ברא״ וגו׳, כ״ח אותיות מילוי־המילוי של שם הויה (המילוי: יוד הא ואו הא, מילוי־המילוי - יוד ואו דלת, הא אלף, ואו אלף ואו, הא אלף), כללות כל האצילות הנשגבה והתפשטות כוחותיה. (תמצית דברי ״תיקוני הזוהר״ בכמה מקומות, כפי שבאו מבוארים על־ידי רבי שפטיל הורוויץ בהקדמתו לספרו ״שפע טל״).

״עניין הירכים והשוקים והמתנים הם הוד ונצח לפי בחינותיהם ועשר אצבעות רגלים לרמז אל עשר ספירות תחתוניות שבבריאה, שהן למטר ממלכות (דאצילות), ולמיעוט יכולתן שאינן אלא בריאה (עולם הבריאה הוא עולם הכסא — כסא לאצילות), ולכן אינן מתנועעות״. (על־פי ה״פרדס׳׳, שער הנשמה, פרק ח׳).


מן האברים החיצוניים האלה נעבור אל האברים הפנימיים. כבר דיברנו על האברים המרכזיים — מוח, לב, כבד, לפי הזוהר, וגם על שאר האברים הפנימיים בדרך כללית, אבל עוד דברים בזה לפי הסתכלותו של הזוהר.

״אצטומכא בקדמיתא נטיל כולא, קרקבן איהי — אופה, ריאד איהי — משקה, לבא – מלכא. אינון תרין (אצטומכא וקרקבן) אינון ודאי אופה ומשקה למיהב למלכא (ללבא) משפירו דכל מאכלין ומשקין, רישא דכולהו מבחר לכולהו, והייני דכתיב: ״אריתי מורי עם בשמי, אכלתי יערי עם דבשי, שתיתי ייני עם חלבי״, לבתר: ״אכלו רעים״ — שאר אברים, דאינן חילין ומשריין (מחנות) דמלכא, דפליג לון מזונא על־ידי שר האופים, שתו ושכרו דודים על־ידי שר המשקים. – – – – – – – – – – – – – – – – – – תרין כנפי ריאה — משקין, אומה — שר המשקים, ותריין כוליין (שתי הכליות) — שר האופים, דמבשלין הזרע דנחית מן מוחא ומבשלין מיא דמקבלין מכנפי ריאה, ולבתר דייכול מלכא, דאיהו לבא, אתמר בתרין כוליין דיליה: אכלו רעים שתו ושכת דודים. דלבא איהו כסא דין, ארבע חיוון (ארבע החיות) — שליחן דיליה: תרין כנפי ריאה ותרין כוליין דכנפי ריאה, ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה, לקבלא עלייהו מלכא, דאיהו רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ד׳, דיתיב על כורסייא דאיהו לבא, דכל אינון דפיקין מתנהגין אבתריה כחיילין בתר מלכיהון. —

ורוחא דנשיב מכנפי תאה נשיב על תרי נוקבי חוטמא ואיהו קריר וצנינא משמאלא וחם מימינא, ומסטרא דמוחא, דאיהו כורסיא דרחמי, איהו רוח קר לימינא דחסד וחם משמאלא דגבורה דתמן לבא, ומוחא מזיג ביה באמצעיתא דתרווייהו, אוף הכי לבא מזיג מקור וחום ומוחא אוף הכי דמקבלין דין מן דין.

ושמרים דכולא נטיל טחול ומשריין דיליה, דאינון עבדים ושפחות, דאמר עלייהו שלמה: ״קניתי לי עבדים ושפחות״. – – – – – – – – – – – – – – –

תרין כוליין אתקריאו אשים על שם אשים דלעילא, דאתמר בהו: ״אשי ד׳ ונחלתו יאכלו.״ —

ובקנה שית עזקאן (טבעות), דעלייהו אתמר ״הבו לד׳ בני אלים״, דבהון סליק קלא, דאתפליג לו׳ קלין דשכינתא, ושביעאה סליק לפומא, דאיהו כורסיא, ושית עזקאן דקנה אינון כגוונא דשית דרגין דכורסיא דמלכא, וקנה איהו סולם דביה ״מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, דאינון הבלים סלקין ביה מלבא, ורוחין דאוירא נפקין ונחתין ביה בלבא לקררא חמימותא דלא לוקיד גופא. וכד רוחא נחיה — נחית בכמה רוחין כמליכא עם חיליה, וכנפי ריאה מקבלין לרוחא דאיהו מלכא עלייהו, כמה דאמינא: ״ופניהם לכנפיהם פרודות״, ״והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה״. אי זכאן אברין דבר־נש בפקודין דעשה דמלכא עילאה דאיהו רוח הקודש נחית בסולם, דאיהו גרון, בכמה רוחין קדישין, דאתמר עלייהו: ״עושה מלאכיו רוחות״, וסלקין לקבל אלין הבלים דלבא, דאתמר עלייהו ״משרתיו אש לוהט״, ועלייהו אתמר ״קול ד׳ חוצב להבות אש״, בגין דלבא תמן אדני, דמיניה סלקין להבות אש בפומא דאיהו יהוה, דנחתין עמיה כמה רוחץ דקדושה מארבע אתוון יהוה, דאתמר עלייהו: ״כה אמר יהוה מארבע רוחות בואי הרוח״. קנה איהו — קנה חכמה, קנה בינה, דאינון לימינא דחסד ולשמאלא דגבורה, תפארת — סולם — באמצעיתא בגופא כליל תרין דרועין, וגוף וברית ותרין שוקין לקבל שית עזקאן דקנה. וכד נחית יהוה ללבא לגבי אדני מתחברין דינא ברחמי בלבא, דאיהו יאהדונהי, וכד סליק אדני לפומא — ״דאדני שפתי תפתח״ — לקבלא יהוה בפומא, לאתחברא תמן תרין שמהן בחיבורא חדא, יאהדונהי, כגונא דמתחבראן בלבא״. (מתוך דברי רעיא מהימנא, זוהר, במדבר, דף רל״ה, ע״א וע״ב.)

״קנה — תלת חילין כלילין ביה. חד הבל, דאיהו להב אש תפיק מן לבא, ואתפלג לז׳ הבלים דאמר קהלת, תניינא — אויר דעאל לגביה מלבר, תליתאה — מים דכנפי ריאה דאינון דבוקים בקנה, ומתלת אלין אתעביד קול, — מים ורוח ואש — ומתפלג כל חד לז‘, ואינון: ז׳ להבים, ז׳ אוירות, ז’ נחלים, וכד אערעו להבים דלבא בעבי מטרא, דאינון כנפי ריאה ארח קנה דריאה האי איהו ״ורעם גבורותיו מי יתבונן״, דביה לב מבין בבינה, דאיהי בלבא לשמאלא, גבורה. וחסד לימינא, מים דכנפי ריאה, ותמן חכמה מוחא ומניה — מעין גנים באר מים חיים ונוזלים מן לבנון, — דאיהו לבונא דמוחא נוזלים על קנה דריאה, בתר דאסתלקו עננים דבינה לגבי מוחא, ורזא דמלה ״מי זאת עולה מן המדבר כתימרות עשן״, ודא עשן־המערכה דסליק מן לבא למוחא, דכל רוחין דעלמא לא זזין ליה מאתריה. ״חכמה״ — כח־מה: כח — בלבא, מה — במוחא, קנה — תפארת כליל ו׳ ספיראן, ו' דרגין אינון לכרסייא דאיהי אימא, לנחתא חכמה לגבה מן מוחא ללבא, דבה לב מבין, ובגין דא — ״קנה חכמה קנה בינה״ — ביה אבא נחית, ביה אבא סליק, והאי איהו סולם דביה עולים תרי ויורדים תרי״ (שם).

בעל ״יסוד ושורש העבודה״, בפירושו ״קרני אור״ על הזוהר, מעיר כאן בכמה מקומות: ״אין הדברים מובנים״, או: לא מובן כלל… המביא את הספר הנ״ל לבית־הדפוס חשב לפרש כאן דבר־מה ולא פירש כלום. הגר״א בפירושו העיר כאן רק במקום אחד, וגם אחר הערתו לא נתחוור הדבר. ננסה־נא לפתוח פה פתח, ולו גם כמחט של סדקית…

כחוֹזי הוֹדוּ כן רואים גם בעלי הזוהר את אויר העולם והנה הוא כולו חיים, קודש וטוהר. אדם נושם, אדם מכניס את האויר לתוכו, והוא מתמלא ממילא כל טוב, כל יופי, כל אמת וכל קודש. אבל מאין כל הזוהמה והטומאה? האדם לא רק מכניס את האויר לתוכו, כי־אם גם מוציא הבל תמיד. האויר מצד עצמו הוא — טוהר וטוב ויופי, אבל הוא לא רק כוח אקטיבי, כי־אם גם — ולרוב — כוח פסיבי. כל מה שהאדם עושה, אף המעשה הקטן שבקטנים, ולא רק כל המעשה, כי־אם גם כל המחשבה אשר יחשוב האדם, ואפילו מחשבה קלה שבקלות, ואפילו הרהור חולף ועובר, הכל פועל ועושה רושם באוירו של עולם. ומתוך שהאדם הוא המושל בבריאה, לפי שבעל־בחירה הוא ויש לו — ביחד עם הנטיה והיכולת להיטיב — גם הנטיה להרע, לרדת ולנפול, הרי הוא רושם רשמים רבים רעים וטמאים באויר. ההבלים שהוא מוציא מגופו הם בבחינת — ״הבל שיש בו חטא״. מתוך־כך אויר העולם מתמלא גם רשעה וזוהמה. גסותו של זה נכנסת לתוך נפשו של זה, טומאתו של זה — לתוך לב הזולת, חטא גורר חטא ורשעה גורמת רשעה. אדם יושב כאן וחושב מחשבה רעה או לא־טהורה, והמחשבה עושה בלי־משים את פעולתה, היא נרשמת באויר, נישאת על גליו ובאה לתוך לבו של אחר. כשאדם מדבר דיבור רע או לא ­יפה — הרי כאן רושם עוד יותר חזק, וכל־שכן כשהמחשבה והדיבור באים לידי מעשה. במידה שהמחשבה מתחזקת ומתפשטת על־ידי דיבור ועל־ידי מעשה פעולתה באויר קבועה וחזקה. מחשבה עוברת עושה רושם, אבל מחשבה חזקה, ומה גם מאושרת ומקוימת על־ידי דיבור ועל־ידי מעשה, היא כחוקקת חקיקה באויר. נשארים בחלל העולם מעין אותיות חקוקות וצירופי אותיות. כשמחשבות רבות רעות או לא־יפות מכונסות במקום אחר — גלי האויר במקום ההוא נושאים את כל חטאת בני־האדם, והמקום ההוא מסוכן מאד לנפש. ואולם האויר הלא איננו עומד במקום אחד. הגלים נישאים ממקום למקום וחטאי מקום אחד הולכים ומשפיעים את השפעתם הרעה גם במקומות אחרים. משום־זה יש אשר איש, שמטבעו הוא טהור, הולך ונסחף בזרם החטא… ביחוד גדולה מאד הסכנה בתקופות המהומה והמבוכה, בשנות המלחמות, בעתות ההרג הרב, הרציחות ומעשי האונס שאינם פוסקים. האדם חי אז כולו בתוך זרם של רצונות רעים ומחשבות דעות, ורק בגבורה רוחנית מיוחדה הוא שוחה נגד הזרם הרע הזה.

כיצד יישמר האדם מן הזרמים הרעים והמזיקים? חוזי הודו העתיקים לימדו מדע־הנשימה: כיצד צריך האדם לנשום כדי שיבור רק אה הטוב היפה מן האויר והרע והמגונה ייזרה הלאה. לזוהר דרך אחרת בזה. על־ידי קיום המצוות האדם נשמר ונזהר ממילא מכל הזרמים הרעים, ובמקם הרוח הטמא הוא מכניס לתוך גופו, בשאפו רוח, את רוח הקודש. זהו שאמר הזוהר: ״אי זכאין אברין דבר־נש בפקודין דעשה דמלכא עילאה — רוח הקודש נחית בסולם, דאיהו גרון, בכמה רוחין קדישין, דאתמר עלייהו: עושה מלאכיו רוחות״. האדם מוציא מגופו הבלים ובהם הרבה מן הגסות והכיעור, ולפעמים גם הרבה מן הרע והטומאה, אבל כשהאדם מזכך את גופו תמיד על־ידי קיום המצוות באמת ובלב תמים, ההבלים מזדככים ומתעלים, ומכל החומריות והקושי שבהם קמה בחינת ״דינים קדושים״ בחינת ״גבורה קדושה״; ואז, כשהאויר הנקי, המבורר והטהור (במובן הרוחני), שהוא בבחינת ״רוח הקודש״, מתאחד עם ההבלים המזוקקים ומצורפים, הבאים מבפנים, נעשה בזה יחוד הויה ואדני, יחוד החסד הקדוש והגבורה הקדושה.

זהו שאמר הזוהר עוד: ״וסלקין (ה״רוחין קדישין״) לקבל אלין הבלים דלבא, דאתמר עלייהו ״משרתיו אש לוהט״ ועלייהו אתמר ״קול ד׳ חוצב להבות אש״, בגין דלבא תמן אדני, דמניה סלקין להבות אש בפומא דאיהי יהוה, דנחתין עמיה כמה רוחץ דקדושה מארבע אתוון יהוה דאתמר עלייהו: ״כה אמר יהוה מארבע רוחות בואי הרוח״. חסד ורחמים — הויה, דין — אדני. על־ידי ״רוח הקודש״ וההבלים המזוקקים נעשה יחוד הויה ואדני. מזה מצטרף השם יאהדונהי — אותיות שני השמות הנזכרים כשהן משולבות יחד. בדרך זה, כשהמחשבה הקדושה והטהורה שבמוח מצורפת לדיבור הקדוש והטהור. נעשה גם־כן היחוד הנזכר (הויה — מוחא, חכמה, חסד, ואדני — דיבור, התגלות, מלכות, הנותנת מקום גם לגבורה ולדינים).

ולכן אומר הזוהר גם־כן: ״רוחין דאוירא נפקין ונחתין ביה בלבא לקררא חמימותא דלא לוקיד גופא״. האויר הקדוש והטהור מבחוץ מזקק את ההבלים הבאים מבפנים. היכן נפגשים האויר הבא מבחוץ וההבלים הבאים מבפנים? בקנה ובחוטם. בקנה, כאמור למעלה, שש טבעות נגד שש הספירות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד), והפה — הדיבור — מלכות — המידה השביעית. על־כן קורא הזוהר לקנה ״סולם״ וממליץ עליו: ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, לפי שדרכו עוברים ובו נפגשים האוירים המזוקקים שמבחוץ וההבלים המזוקקים שמבפנים: ״עולים תרי ויורדים תרי״ — יחוד הויה ואדני בין מבחוץ ובין מבפנים.

אותם האוירים ואותם ההבלים נפגשים גם בנקבי החוטם, וכבעלי היוגי ההודיים והאוקולטיסטים והתיאוסופים היום, מבדיל הזוהר בין הנשימה בנחיר־הימין ובין הנשימה בנחיר־השמאל. הלשון של הזוהר בנוגע לקור ולחום של הנחירים איננו מבורר באמת. ודאי יש כאן ערבוב המלים וטעות־סופרים שקשה לבררם עתה. הגר׳׳א חפץ לברר הדבר בהעירו, שהמוח והלב הפכים הם בנוגע לימין ולשמאל, שבמוח ימין הוא חום ושמאל הוא קור, ובלב — להיפך; אבל סוף־סוף — באיזה אופן משפיעים המוח והלב על הנשימה בחוטם ומה הוא סוף־סוף הפרוצס של הנשימה המבוררת בנחיר ימין ובנחיר־שמאל?

את כנפי הריאה מצייר הזוהר כמלאכים וככרובים, שכנפיהם פרושות למעלה לקבל את פני מלך הכבוד. בגוף האדם הרי זה — קבלת האויר המזוקק והמטוהר על־ידי קיום המצוות באמת, שהוא בבחינת ״רוח הקודש״.

הלב, שתי כנפי הריאה ושתי הכליות הם — לפי הזוהר — כמלך־הכבוד הנישא על־ידי ארבע החיות שבמרכבה. הלב — המלך — יש לו גם שרי־המשקים שלו ושרי־האופים שלו. את הנותר משולחן המלך הם מחלקים לאברים הגסים. כנפי הריאה, הנישאות לקבל את פני הרוח המצורף והמזוקק (״רוח הקודש״), הרי הן סמל החסד, הלב — בינה — סמל הגבורה. הקנה, ה״סולם שמלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, הוא הבריח מבריח מן הקצה אל הקצה, מידת התפארת. כשיוצא הקול מן הקנה הוא מורכב משלשת היסודות: אש, רוח, מים (מים — חסד, אש — גבורה, רוח — תפארת) — הבל הלב (אש), מי הריאה (מים), הרוח (הנשימה). שיח ושיג תמיד למוח עם הלב ועם הריאה. ״לבנים דמוחא נוזלים על קנה דריאה״. ״עננים דבינה (לבא) סלקין לגבי מוחא״, וזה הוא ״עשן המערכה דסליק מן לבא למוחא״. ״להבים דלבא אערעו בעבי מטרה דריאה״ — הכל התמזגות הגבורות בחסדים.

יחס מיוחד נודע לבעלי הזוהר לושט, לכבד, ליותרת־הכבד ולטחול.

״בהאי אתבסם שטן וקמיט נו״ן מן ושט מה דהווה ״שטו״ (״שטו העם ולקטו״) לפנים תב לאחורא ואתהדר ושט כבקדמיתא, בגין דהקול קול יעקב — ישראל לית חיליהון באכילה ושתיה כשאר עמין דירתין עלמא דין, דחיליהון באכילה ושתיה״, וכו' (זוהר, במדבר, דף רל״ב, ע״א).

״ושני לאומים ממעיך וגו׳ ורב יעבוד צעיר — זהו הכבד, שהוא רב וגדול והוא משמש לפני הלב, דאמר ר׳ יהודה: הכבד קולט הדם ומשמש בו לפני הלב, וכו‘, וכו’. מה כתיב: ויבוא עשו מן השדה והוא עייף — הכבד, שדרך טבעו לצאת ולצוד ציד בפיו לבלוע ואינו מוצא, נקרא עייף, והוא אומר ללב: עד שאתה מהרהר בדברים אלו, בדברי תורה, הרהר באכילה ושתיה לקיים גופך; הדא הוא דכתיב: ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני־נא מן האדוםהאדום הזה״ (מדרש הנעלם, בראשית, קל״ח, ע״א וע״ב). הלב והכבד הם איפוא —יעקב ועשיו…

ולכן אומר הזוהר (באותו מקום מפרשה פינחס שהבאתי למעלה, ואנכי השמטתי שם הדברים מפני שאינם נוגעים ישר לעצם הבנת שימוש האברים לפי הזוהר): ״ואית לאקשויי על האי: אי כבד איהו עשו, איך הוא מתקן מזונא ללבא? אלא ודאי לבא איהו כגוונא דיצחק, כבד עשו, דאיהו הצד ציד ויימא ליה: יקום אבי ויאכל מציד בנו, אלין אינון צלותין, דאזלין ומתתרכין מעניים ויצחק בצערא וביגונא דלא יכלין לכוונא לצלותא, ובגין דא לא אמר: ויאכל מצידי, אלא: ״ויאכל מציד בנו״, ״בני בכורי ישראל״, כגוונא דא לית לון לישראל מזונא בגלותא אלא על־ידי אומין דעלמא, אבל כד אינון בארעא דישראל מזוניהן על־ידי שכינתא״ (דף רל״ה, ע״א). הכבד המתקן מזונות ללב הוא איפוא כעשו, שעל־ידו באה השפעה ליעקב בעתות הגלות, אבל ההשפעה היא במידה זעומה, ובני ישראל נודדים וגולים ואין בכוחם אפילו להתפלל כראוי מתוך הדחק, מתוך הטרדה ומתון הצרות.

״יותרת מן הכבד — דא אשת זנונים, דאזלא ונפקא מן הכבד לאסטאה בני עלמא ולאסטנא עלייהו״, וכו', וכו״ (זוהה שם, רל״א, ע״ב).

״אמר רעיא מהימנא: והא אוקמוה רבנן עליה טחול שוחק ואיהו שחוק הכסיל, ובגין דא אוקמוה רבנן דמתניתין: אוי לו למי שהשעה משחקת לו, וקוהלת אמר: טוב כעס משחוק — טוב כעס דכבד, דאיהי מרה, רציעה דקב״ה, רצועה לאלקאה בה צדיקייא בעלמא דין בגרעין בישין, במכתשין, משחוק דשחיק לון בטחול, בלכלוכא דהאי עלמא, דשוחק לון שעתא בעותרא, ועוד ארס דטחול איהו זחיל עפר ואיהו תקיף יתר מארס דמרה״, וכו׳ (שם, דף רל״ב, ע״ב).


מעתה, משמכירים אנו את סמלי האברים החיצוניים והפנימיים לפי הזוהר, נעבור אל שרטוטי הפנים וסמלי התנועות השונות של הגוף. הדברים מפוזרים ומפורדים במקומות שונים בזוהר וב״תיקונים״ וב״זוהר חדש״ ואין בהם קביעות ושיטה מיוחדה. על־כן לא אאריך בזה, כי אם אסתפק בדוגמאות אחדות, ומהן יקיש הקורא על השאר.

״בדמות הפרצוף ב׳ עינים וחוטם הוא בדמות ב׳ יודין ווא״ו, נגד שם הוי״ה העולה כ״ו, והמעלה הגדולה באדם: כשהוא שח־עינים אז נשארו בחיבור אחד. אבל כשהוא גבה־עינים אז עינים מסתלקות מהחוטם ואז אין הוי״ה יושב על כסא רחמים, רק נשאר החוטם ואז חרון אף בעולם, וכשהוא שח עינים אז מידת רחמים הוי״ה, ותחת החוטם הם הנחירים כדמות ש, וכן הוי״ה באתב״ש עולה מצפ״ץ, בגימטריא ש׳.

״עוד תמצא רמז הויה בעשר אצבעות הידים, וכו'. גם תמצא ביד רמז שם שדי. כיצד? קח אמה, קמיצה, זרת, תפשיטן כמו ש ואחר־כך תכוף אצבע כמו ד', אחר־כך תכוף האגודל שהוא יותר קטן ואז כדמות י', וזהו שהראה הקב״ה לאברהם באל־שדי ולא ביד חזקה ממש, שהוא ציור הויה״.

״גם שם שדי רמוז בתמונת הגוף כזה: ראשו של אדם וב׳ זרועותיו זקופות למעלה נראה כדמות ש, וכשזרוע־שמאל פשוטה והימנית נחה נראה כדמות ד והעטרה כדמות י״ (של״ה, דף ט, ע״ב).

״מאן דאיהו רשימא דאריה (מארבע החיות) בחותמא דיליה איהו חוור באנפוי; מאן דאיהו בחותמא דשור איהו סומקא באנפוי; מאן דאיהו בחותמא דנשר איהו ירוקא באנפוי; מאין דאיהו בחותמא דדמות אדם איהו אוכם באנפוי כגוונא דאורייתא, דאתמר בה: שחורה אני ונאוה״ (תיקוני זוהר, תיקון כ״ב).

״כל הדברים, שאדם דובר בהם, טמונים בלב ומשם נאצלים לחזה ומחזה לגרון ומן הגרון מוציא הדיבור בפיו בחיתוך שפתיו, והנה הלב הוא בחינת יו״ד שבשם, והחזה בחינת ה״א, והגרון בחינת וי״ו, והפה בחינת ה״א האחרונה שבשם, ונמצא, שבכל דיבור ודיבור שאדם מוציא עושה שם הוי״ה״ (מדרש תלפיות, ענף אברים, והוא על־פי הזוהר).


המדע השני: נשמת האדם

״חמשה שמות נקראו לה (לנפש): נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה. נפש — זה הדם. שנאמר: כי הדם הוא הנפש: רוח — שהיא עולה ויורדת, שנאמר: מי יודע רוח בני אדם העולה היא למעלה; נשמה — זו האופיא, דברייתא אמרין: האופיתא טבא; חיה — שכל האברים מתים והיא חיה בגוף; יחידה — שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף״ (בראשית רבה, פי״ד).

כבעלי המדרש כן גם בעלי הזוהר משתמשים בכינויים הנ׳׳ל לנפש, אלא שהם, בעלי הזוהר, רואים כאן מדרגות זו למעלה מזו, ולפעמים הם רואים את המדרגות בתור נפשות שונות ונבדלות זו מזו.

לרוב מדברים בעלי הזוהר על ״נפש, רוח, נשמה״, ורק בעמקי הרזים, בשעה שידובר על העולמות היותר עליונים ועל ההשגות היותר נשגבות, הם מזכירים גם את ה״חיה״ ואת ה״יחידה״ בחרדת־קודש, ברמזי־רמזים ועל דרך ״מציץ מן החרכים״…

״תלת שמהן, — אומר הזוהר, — אינון לנשמתא כגוונא דרזא עילאה: נפש, רוח, נשמה. נפש — איהי תתאה מכולא; רוח — איהו קיומא דשלטא על נפש, ואיהו דרגא עילאה עלה לקיימא עלה בכולא כדקא חזי; נשמה — איהו קיומא עילאה על כולא ושלטא על כולא, דרגא קדישא עילאה על כולהו. ואלין תלת דרגין כלילן בהו, בבני־נשא, לאינון דזכאן לפולחנא דמאריהון, דהא בקדמיתא אית ביה נפש, ואיהו תיקונא לאתתקנא ביה בר־נש, כיון דאתי בר־נש לאתדכאה בהאי דרגא אתתקן לאתעטרא ברוח, דאיהו דרגא קדישא דשריא על נפש לאתעטרא בה בר־נש ההוא דזכי, כיון דאסתלק בהו בנפש ורוח, ועאל ואתתקן בפולחנא דמאריה כדקא יאות, כדין שריא עליה נשמה דרגא עלאה קדישא, דשלטא על כולא, בגין לאתעטרא בדרגא עילאה קדישא, וכדין איהו שלימא דכולא, שלים בכל סטרין למזכי בעלמא דאתי, ואיהו רחימא דקודשא ברוך הוא, כדאת אמר: להנחיל אוהבי יש. מאן אינון אוהבי? אלין אינון, דנשמתא קדישא בהו״ (בראשית, דף ר״ו, ע״א).

לפי־זה עיקר עבודת האדם הוא בנפש; בה ועל־ידה צריך הוא לצרף, לטהר ולזכך את כל המחשבות, כל הדיבורים וכל המעשים (״איהו תיקונא לאתתקנא ביה בר־נש״). לאחר שהאדם משלים ומתקן את נפשו, נותנים לו רוח ממרומים, בדרך מתנה, בדרך השפעה, בדרך חסד אלהי. רוח זה הוא כעטרה המקפת את האדם. כיון ששמר האדם עטרת־מלך זו בקדושה ובטהרה, נותנים לו מתנה עוד יותר יקרה — נשמה, שהיא כלי מוכן לקבל עטרת־האצילות היותר עליונה — חיה, יחידה (״בגין לאתעטרא בדרגא עילאה קדישא״). כשם שהנפש מתכשרת לקבל פני הרוח — עטרתה, כך הנשמה מתפשרת לקבל מה שלמעלה ממנה.

ומה מקור שלש הנפשות האמורות? מה הם העולמות, שמשם הן באות? מה הוא היחס ביניהן וכיצד קשורות ואגודות נפשות אלו זו בזו?

תשובה לשאלות אלה אנו מוצאים בשאר דברי הזוהר שם:

״נפש — דא נפש דוד, ואיהי דקיימא לקבלא נפש מההוא נהר תנגיד ונפיק; רוח — דא רוח דקיימא עליה דנפשא ולית קיומא לנפש אלא ברוח, ודא איהו רוח דשריא בין אשא ומיא, ומהכי אתזן האי נפש. רוח — קיימא בקיומא דדרגא אוחרא עילאה דאקרי נשמה, דהא מתמן נפקי נפש ורוח, מתמן אתזן רוח, וכד נטיל רוח כדין נטלא נפש, וכולא חד ואתקריבו דא בדא: נפש אתקריב ברוח, ורוח אתקריב בנשמה, וכולא חד״.

״נפש דוד״ בלשון הזוהר היא — מלכות; ״נהר דנגיד ונפיק״ — יסוד; ״רוח דשריא בין אשא ומיא״ — מידת התפארת (הממזגת וממצעת בין האש — גבורה, ובין המים — חסד). לפי־זה פירוש דברי הזוהר כך הוא: ״נפש — דא נפש דוד, ואיהו דקיימא לקבלא נפש מההוא נהר דנגיד ונפיק״ — הנפש באה מספירת המלכות, אבל עיקר יניקת הנפש מן המדרגה שעליה — הרוח, והרוח — שרשו בתפארת, והרוח, הבא מתפארת, יונק מן הנשמה העליונה הבאה מן הבינה (״ונשמת שדי תבינם״).

הרי לפנינו בדרך הספירות: נפש — ממלכות, רוח — מתפארת (או מששת הקצוות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד — יחדיו), נשמה — מבינה. ובדרך העולמות: נפש — מעולם העשיה, רוח — מעולם היצירה, נשמה — מעולם הבריאה, עולם הכסא, שהוא בעיקר עולם הנשמות, ועולם היצירה — עולם המלאכים — הוא לבושו.

מן האמור יודעים אנחנו את קשר הנפשות זו בזו ויחסן זו לזו; אבל מה הוא יחס הנפשות אל הגוף? מה מקשר את הרוחניות אל הגשמיות? מה לנפשות, הבאות מעולמות עליונים קדושים, ול״עולם השפל״?

התשובה:

הכל משתלשל ממדרגה למדרגה, יורד מן הגבוה לנמוך ועולה מן הנמוך אל הגבוה. אין קפיצה בהשתלשלות. כל מדרגה משתלבת בבחינת־מה גם במדרגה שלמעלה ממנה, גם בהדרגה שלמטה ממנה. כל טבעת בשלשלת קשורה ואחוזה בטבעת שלפניה ושלאחריה. ממדרגה למדרגה יש תמיד מעבר, איזה דבר ממזג, מתווך וממצע. כך היא המידה בעולמות, כך היא המידה בספירות וכך היא המידה בנשמות. הנשמה והרוח מתאחדות בגוף על־ידי הנפש. אבל הנפש עצמה כיצד היא משתלבת בגוף? הנפש העליונה השכלית, האלהית, מתלבשת בגוף באמצעות הנפש החיונית, הארצית, או כמו שקוראים לה עוד — הבהמית.

לפי־זה יש לאדם, מלבד הנפש, הרוח והנשמה ומה שלמעלה מהן — החיה והיחידה, גם שתי נפשות. משום־זה יש אשר הזוהר מדבר על הנפש כעל כוח טבעי־־חיוני החי בדם, מתלבש בדם או גם נולד וגדל עם הגוף הגשמי, ויש אשר הוא מדבר על הנפש כעל עצם מופשט, רוחני, אלהי. באופן הראשון ידובר על הנפש החיונית, הבהמית, ובאופן השני — על הנפש השכלית, האלהית.

״אית נפש ואית נפש, כי יש נפש חיונית־טבעית, שהיא מרכבה אל הנפש האלהית, ואף־על־פי שיהיה אדם חי אפשר שלא תתאצל בו נפש, אלא הוא חי מצד הנפש החיונית, וכשיזכה תושפע עליו הנפש האלהית, ואם יזכה עוד — ישפיעו עליו נשמה״.

זוהי שיטתו של רבי משה קורדובירו בהבנת דברי הזוהר בעניין הנפש (פרדס, דף קפ״ז, ע״ב). לפי־זה האדם נולד וחי בלא נפש אלהית, כי אם בנפש חיונית־גופנית, ורק כשיזכה תושפע נפש אלהית עליו. אבל רבי היים ויטל שיטה אחרת לו בהבנת דברי הזוהר. על־פי רבי חיים ויטל שתי נפשות לאדם מתחילה ברייתו: נפש חיונית־בהמית ונפש שכלית־אלהית. אין הוא צריך, איפוא, לזכיה מיוחדת, היינו, ש״תושפע״ עליו נפש אלהית. כבר מושפע ועומד הוא באלהיותו מעצם הוויתו. רק יכשר יקלקל האדם את מעשיו, הוא פוגם בנפשו האלהית, וכשירבה לחטוא, הוא כורת אותה משורשה, העליון. (״עץ־חיים״, שער הקדושה).

אבל בין לפי־שיטת קורדובירו ובין לפי שיטת ויטל הנפש האלהית (גם מלבד המדרגות שעליה: רוח ונשמה ועוד), אף שהיא המדרגה התחתונה בסולם הרוחניות של האדם, גם היא איננה המעבר הישר מן הרוחניות אל הגשמיות. מעבר זה היא הנפש החיונית. האורגנית, הטבעית, ״המתלבשת בדם להחיות את הגוף״ — הנפש הבהמית.

יש עוד מעבר מן רוחניות־הנפשות אל גשמיות־הגוף והוא מצד אחד כוח דק ורוחני יותר מן הנפש החיונית, ומצד אחר — נגלה ומוחש יותר, והוא — הצלם.

קבלת האר״י מדברת רמות ונשגבות על הצלם (עיין ״עץ־חיים״, שער הצלם). היא רואה בו אורות מקיפים, שהם הרבה יותר רוחניים ואציליים מן האורות הפנימיים. אבל פשט דברי הזוהר קרוב יותר אל קבלת רבי משה קורדובירו בענין הצלם.

״הצלם הזה — אומר קורדובירו — הוא עניין רביעי, שאינו לא נפש ולא רוח ולא נשמה; אמנם הוא מתגלה יותר מהם, עד שיש מן החסידים משיגים דמותו בעולם הזה״.

״הצלם — שלישי אל הרוח הטהור והקדוש, והוא שני אל הנפש ורביעי אל הנשמה״.

״הנפש מצטיירת בגולם הצלם, והרוח מצטיירת באמצעות הנפש, והנשמה באמצעות הרוח״ (פרדס, שער הנשמה, פ״ד).

והם־הם דברי הזוהר:

״בספרא דשלמה מלכא אשכהנא. דבשעתא דזיווגא אשתפח לתתא שדר קב״ה חד דיוקנא כפרצופא דבר־נש, רשימא חקיקא בצולמא וקיימא על ההוא זווגא, ואלמלי אתיהיב רשו לעינא למחזי — חמי בר־נש על רישיה חד צילמא רשימא כפרצופא דבר־נש, ובההוא צולמא אתברי, ועד לא קיימא ההוא צולמא, דשדר ליה מאריה על רישיה וישתכח תמן, לא אתברי בר־נש. הדא הוא דכתיב: ויברא אלהים את האדם בצלמו, ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא. כד נפק בההוא צלם אתרבי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב: אך בצלם יתהלך איש. והאי צלם איהו מלעילא. בשעתא דאינון רוחין נפקין מאתרייהו, כל רוחא ורוחא אתתקן קמי מלכא קדישא בתיקוני יקר בפדצופא דקאים בהאי עלמא ומההוא דיוקנא, תיקונא יקר, נפיק האי צלם, ודא תליתאה לרוחא, ואקדימת בהאי עלמא בשעתא דזיווגא אשתכח״ (זוהר, פרשת אמור, דף ק״ד).

״מציאות הנשמה היא כמו האומן הצורף הכסף וברצונו לצייר צורה ומתיך את הכסף. הנה לצייר צורת עניין, הנרצה אליו, צריך לצייר קודם מקום שבו יצטייר הציור ההוא, ויגלם בתוך אויר הצורה ההיא המצוירת הכסף המתוקן אל הצורה. והנה הנשמות הן רוחניות, בין חלק הרוח, בין חלק הנפש, בין חלק הנשמה. והנה אחר שעל ידי הזיווג נתקן השפע הראוי אל החלקים האלה, צריך בחינה רביעית, שבה יגלמו לצורת אדם המצוירת באויר הגן, והנה מציאות גולם האויר, שבו נצטיירה צורת החלקים האלה בצורת אדם, הוא נקרא צלם והוא נגזר מלשון צלמים, שפירושו גולמי בני אדם״ (פרדס, שער הנשמה, פ״ד).

ה״צלם״, לפי באור קורדובירו, הוא, איפוא, מין דפוס רוחני של הגוף, תמונה רוחנית הלובשת אהרי־כן בשר גידים ועצמות, ציור קדום. ההסבר איננו ברור כל־כך. מצד אחד הרי כאן ציור מופשט, אבל מצד שני (והוא הקרוב יותר אל עיקר כוונת הזוהר) נאמר כאן: ״מציאות גולם האויר שבו נצטיירה צורה החלקים״ — עניין קרוב יותר אל המוחש ואל המורגש.

הסבר יותר מדויק ומתאים להשקפה הזוהר הוא זה של בעל השל״ה, שקורא ל״צלם״ בשם: גוויה רוחנית, והוא־הוא מה שקוראים האוקולטיסטים והתיאוסופים בזמננו: הגוף האסטראלי. במלים יותר פשוטות: אנרגיה דקה מן הדקה, הנושאת בתוכה ציור אברי הגוף, והיא הממצעת בין הכוחות הפיסיים ובין הנפש העליונה.

אבל סוף־סוף מה הן הנפש, הרוח והנשמה לפי עיקר מהותן? במה נבדל סוף־סוף הרוח מן הנפש לא לפי מדרגתו. כי אם לפי עיקר העצמיות? ובמה נבדלת הנשמה מן הרוח בבחינת הבדל עצמי ועיקרי?

מכל מה שהבאנו עד־עתה אנו רואים רק מדרגות זו למעלה מזו בהתאם לעולמות הרוחניים העליונים שהם זה למעלה מזה, והרי כאן איפוא רק שינוי בבחינת העליה והקדושה. הנפש החיונית — קדושתה מעטה, הנפש השכלית — קדושתה מרובה, הרוח — קדושתו עוד יותר גדולה, הנשמה — קדושה עוד יותר עליונה, למעלה ממנה — בחינת חיה, למעלה מחיה — בחינת יחידה. אבל ממקומות רבים מן הזוהר משמע, שההבדל בין הנפשות הוא לא רק הבדל המדרגות, העולמות והקדושות, כי אם גם הבדל גמור לפי עיקר המהות והתוכן. ומה ההבדל ההוא?

את העניין הדק והעמוק הזה, שהוא באמת המצע העיקרי של הקבלה, יש להסביר בשני דרכים: א) בדרך רוחני מופשט, מטפיסי־מסתורי, בסגנונם וברוחם של בעלי הקבלה ובעלי חב״ד; ב) בדרך פסיכולוגי־מסתורי או מדעי־מסתורי, בסגנונם וברוחם של חכמי הודו הקדמונים והתיאוסופים בזמננו. שמרומז הוא פה ושם גם בספרי הקבלה שלנו. שני הדרכים האלה שונים זה מזה, אבל נפגשים הם בנקודה אחת, ומשלימים זה את זה.

כבר נרמז למעלה, שהנפש היא מעולם העשיה, הרוח — מעולם היצירה, הנשמה — מעולם הבריאה. אם נלך הלאה בדרך זה, הרי לפנינו: בחינת חיה (או: נשמה לנשמה) — מעולם האצילות, ובחינת יחידה — ממה שהוא למעלה גם מן עולם האצילות (לפי הטרמינולוגיה של קבלת האר״י — מעולם אדם קדמון).

אם מדברים אנו על הנפשות לא בדרך העולמות, כי אם בדרך הספירות, הרי לפנינו: הנפש מן המלכות (ולפי השיטה והטרמינולוגיה של האר״י: נוקבא דזעיר אנפין), הרוח — מתפארת (הכוללת כל שש המידות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, ולפי השיטה והטרמינולוגיה של האר״י — זעיר אנפין); הנשמה — מן הבינה (אימא), ״חיה״ — מן החכמה (״נשמת שדי תבינם״ — בינה; ״החכמה תחיה את בעליה״, — חכמה — אבא); יחידה — מן הכתר העליון, אריך אנפין.

את העולמות והספירות והנשמות בעלי הקבלה מרמזים בשם הויה: הא האחרונה של השם — המדרגה התחתונה של הסולם הקדוש — עולם העשיה, מלכות (נוקבא דזעיר אנפין), נפש; וא״ו של השם — עולם היצירה, תפארת (או: ששת הקצוות — ״זעיר אנפין״), רוח; הא ראשונה של השם — עולם הבריאה, בינה (״אימא״), נשמה; יוד של השם — עולם האצילות, חכמה (״אבא״), חיה; קוצו של יוד — עולם האדם הקדמון, כתר עליון (״אריך אנפין״), יחידה.

את חמש המדרגות הקדושות האלה רואה קבלת האר״י כפרצופים: פרצוף נוקבא, פרצוף זעיר, פרצוף אימא, פרצוף אבא, פרצוף אריך אנפין (ובקיצור: אריך). מה הוא ההבדל בין ספירות לפרצופים? כל ספירה כלולה מחברותיה, והרי כאן בכל ספירה —עשר ספירות, ואילו הפרצוף הוא קומה שלמה, רמ״ח אברים ושס״ה גידים רוחניים — תרי״ג המשכות, תרי״ג מיני הנהגות עליונות (עיין ״קל״ח פתחי חכמה״).

ויש מדרגות שהן גבוהות גם מבחינת אריך, והן בחינת עתיק (״עתיקא קדישא״, ״עתיק יומין״) ועתיק הוא בחינת פנימיות ה״אריך״ ועולם האין־סוף. אבל המדרגות הללו הן מחוץ לעניין שאנו עוסקים בו כרגע.

אף על פי כן לא אוכל התאפק מלהביא גם פה דברים אחדים הנוגעים לעיקר השיטה והטרמינולוגיה של האר״י, כדי שיוכל הקורא לנגוע מעט ברזים אלה בבואו לקרוא בדברי מפרשי הזוהר, ולו רק בענייני הגוף והנפש. הזוהר ומפרשיו והמקובלים בכלל מדברים הרבה פעמים באברי הגוף ובבחינות הנפש ומרמזים לעולמות עליונים, והרבה פעמים הם מדברים בעולמות עליונים ומרמזים באמת לכוחות הנסתרים של האדם, ולמה? לפי שעל־פי הקבלה הגוף והנפש (או: הנפשות) והעולם הגדול והעולמות העליונים והאלהות, הסובבת וממלאה הכל, קשורים ושלובים זה בזה.

חמשה הפרצופים שבקבלת האר״י כשם שהם רמוזים בשם הויה הם רמוזים גם בהתפשטותו, וגילוייו של השם הנכבד. לאלה הכוחות האלהיים מתפשטים קוראים המקובלים — מילויים, והם — לפי קבלת האר׳׳י — בכלל ארבעה: ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן.

המילוי הראשון — מלמעלה למטה — הוא שם הויה במילוי יודי׳׳ן: יוד, הי, ויו, הי — בגימטריה ע״ב.

המילוי השני — שם הויה במילוי יודי״ן, אך הוא״ו הוא באלף, כזה: יוד, הי, ואו, הי — בגימטריה ס״ג.

המילוי השלישי, — שם הויה במילוי אלפי״ן: יוד, הא, ואו, הא — בגימטריה מ״ה.

המילוי הרביעי — שם הויה במילוי ההי״ן: יוד, הה, וו, הה— בגימטריה ב״ן.

ארבעת השמות: ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן הם בגימטריה רל״ב כמניין: ״יהי אור״.

שם ע״ב — עולם האצילות (ומה שלמעלה מעולם האצילות מרומז בקוצי היודי״ן או אינו מרומז כלל, לפי שהוא ממעלה ומחוץ לכל רמז); שם ס״ג — עולם הבריאה; שם מ״ה — עולם היצירה; שם ב״ן — עולם העשיה. בדרך זה: שם ע״ב — חיה (ו״יחידה״ מרומזת בקוצי היודי״ן); שם ס״ג — נשמה; שם מ״ה — רוח; שם ב״ן — נפש.

במקומות שונים בזוהר (ביחוד — ב״תיקוני הזוהר״) ובמפרשיו מדובר על מדרגות ועולמות אלה גם בדרך טעמים, נקודות, תגין, אותיות (כמעט תמיד בראשי תיבות: טנת׳׳א). האותיות — הגלוי, התגין — הרמז, הנקודות — הסוד, הטעמים — הסוד הטמיר. האותיות — עולם העשיה, הנפש; התגין — עולם היצירה, הרוח; הנקודות, — עולם הבריאה, הנשמה; הטעמים — עולם האצילות. חיה ויחידה.

ברדתנו מן העולמות העליונים האלהיים אל נפש האדם (או: אל נפשות האדם) ובהעמיקנו בתוכן העניינים, נשיג, נכיר ונדע עיקר מהותן ועצמותן של הנפשות.

הנפש מתאימה ומקבילה לספירת המלכות ולעולם העשיה, אם כן היא צריכה להיות הגילוי היותר אחרון של האדם הרוחני. מה הוא הגילוי היותר אחרון של האדם ההוא? — הדיבור. כן הוא בעולמות העליונים — מלכות — דבר מלכות — המלך מצוה והכל מקיימים, וכן הוא באדם. הכוחות הטמונים יוצאים לגילוי בדיבור. על־כן מתרגם אונקלוס: ויהי האדם לנפש חיה — לרוח ממללא.

הרוח מתאים לספירת התפארת, הכוללת את שש המידות, ולעולם היצירה. מהותו האמתית של הרוח היא איפוא — המידות, ההרגשות, ההפעלויות. הקבלה מכלילה אותן בשש: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, והמעיין יוכל להכניס בהן פרטי מיני הרגשות והפעלויות לפי אופן השקפותיו הפסיכולוגיות והמוסריות.

הנשמה מתאימה לספירת הבינה ולעולם הבריאה. מהותה האמתית היא איפוא — ההשכלה האלהית הנעלה, ההשגה הרוחנית הגבוהה, ההכרה הנשגבה מהותם של עולמות ונשמותיהם.

חַיה — מתאמת לספירת החכמה ולעולם האצילות. ההשגה היותר עליונה לא בעולמות, כי אם בזה, ש״אפס בלעדיו ואין זולתו״, שכל הנדמה ליש הוא אין ואפס ממש לגביו. אחת היא האמת ומבלעדיה אין מאומה. בהסברת החב״ד: החכמה — עצם כוח הביטול לגבי אלהות, מה שהאדם יודע בעצם (ולא בבחינת השכלה ובינה) ש״אין עוד מלבדו״, ההברקה הראשונה היותר אמתית ופנימית בהשגת האלהות, ״קדמות השכל״.

יחידה — התאמת לספירת הכתר ולעולם האדם הקדמון. היא — הרצון העליון, שהוא כבר למעלה מכל טעם ודעת, ואפילו מבחינת החכמה; הרצון הפשוט אל הטוב האלהי. אין כאן השגה (לפי שהכתר הוא למעלה מהשגה), כי אם ביטול באמת או כליון אין־קץ להיכלל באין־סוף. כדי להסביר מעט את העניין, נזכיר בזה את רבי עקיבא וצמאונו למות על קידוש־השם (״מתי יבוא לידי ואקיימנו״), ואת רבי אלעזר בן דורדיא, שנתן ראשו בין ברכיו והרבה כל־כך לבכות על חטאיו, עד שיצאה נשמתו בבכיה.

שמא יאמר האומר: אם עיקר מהותה של הנפש הוא — הדיבור, של הרוח — המידות, של הנשמה — הבינה, של חיה — החכמה, של יחידה — הרצון העליון, מדוע הננו רואים והנה גם לבעלי הנפש (והם הרוב היותר גדול אפילו בין האנשים הטובים והישרים, אלה שלא זכו עוד, לפי־הקבלה, לרוח, ומכל־שכן לנשמה וכו') יש בכל־זאת גם מידות טובות וגם השכלה נכונה וגם חכמה וגם רצון טוב?

כיוצא בכך אפשר לשאול גם ביחס לאלה שבאו לידי מדרגת הרוח, אבל לא השיגו עוד מדרגת הנשמה וכו'. מאין להם ההשכלה האלהית, החכמה האלהית, גם הרצון האלהי?

התשובה על זה: כשם שכל ספירה כלולה מכל חברותיה, כך גם כל נפש כלולה מכל הספירות ומכל הנפשות. אם אומרים אנו על איזה אדם, שזכה לנפש האלהית, אין אנו מכוונים בזה, שזכה רק לבחינת הדיבור בלבד מכוונים אנו בזה, שעיקר מהותו עתה הוא הדיבור, ובו — בדיבור — מתגלים יתר הכוחות. בדיבור מתגלים גם מידותיו הטובות, גם השכלתו, גם חכמתו, גם רצונו. בדברים יותר ברורים: רוחניותו היא עודנה בבחינה חיצונה בצד־מה. כשזוכה אדם לרוח — הכל משתקף דרך המידות שלו: גם דיבורו, גם הנהגותיו, גם השכלתו, גם חכמתו, גם רצונו העליון; כשזוכה אדם לנשמה — הכל משתקף דרך ההשכלה האלהית שלו: גם הדיבור, גם ההנהגה, גם המידות.

על־כן מדברים המקובלים לא רק על נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה, כי אם גם על נפש שבנפש, רוח שבנפש, נשמה שבנפש, חיה שבנפש, יחידה שבנפש: נפש שברוח, רוח שברוח, נשמה שברוח, חיה שברוח, יחידה שברוח; נפש שבנשמה, רוח שבנשמה, נשמה שבנשמה, חיה שבנשמה, יחידה שבנשמה. והוא הדין בנוגע לחיה וליחידה. בדרך זה מדברים גם על עשיה שבעשיה, יצירה שבעשיה, בריאה שבעשיה, אצילות שבעשיה; עשיה שביצירה. יצירה שביצירה, בריאה שביצירה, אצילות שביצירה. והוא הדין בנוגע לבריאה ולאצילות. בדרך זה מדברים גורי האר״י על ארבעת המילויים הראשיים הנזכרים למעלה: ב׳׳ן שבב״ן, מ״ה שבב״ן, ס״ג שבב״ן, ע״ב שבב״ן; ב״ן שבמ״ה, מ״ה שבמ״ה, ס״ג שבמ״ה, ע״ב שבמ״ה. כך הדין בנוגע לשמות ב׳׳ן ומ״ה הפועלים בעולם העשיה ובעולם היצירה, וכך הדין גם בנוגע לשמות ס״ג וע״ב הפועלים בעולם הבריאה ובעולם האצילות. זה הכלל: כל מידה כלולה מיתר המידות שבה הן מתגלות ומשתקפות, כל ספירה כלולה מיתר הספירות, כל עולם כלול מיתר העולמות, כל שם כלול מיתר השמות, וכל מילוי — מיתר המילויים.

עתה ננסה לבאר את עניין הנפש, הרוח, הנשמה, החיה והיחידה שבזוהר בדרך יותר פסיכולוגית ויותר קרובה לתורת הנסתר של ההודים.

בעשרות השנים האחרונות נכתבו באירופה ספרים על ספרים לבירור שיטותיהם הפילוסופיות והמסתוריות של ההודים. אך כל אחד ממחברי הספרים הנזכרים רואה באותן השיטות מהרהורי לבו. על־כן אשתמש בהרצאת חכמת־הנסתר של ההודים בנוגע לנפש לא בדברי חוקרי אירופה, כי אם בדברי מי שיודע את הדברים ידיעה עצמית, עיונית ונסיונית — הלא הוא הברמן טשטרדז׳י, פילוסוף הודי גדול בעל השכלה אירופית רבה, בשיעורים שקרא על חכמת הנסתר של ההודים בבריסל בשנת 1898.

הכל יודעים — מסביר טשטרדז׳י — שגופו של אדם מתחלף ומשתנה תמיד: ימי היניקה, ימי הילדות, ימי הנערות, ימי הבגרות, ימי העמידה, ימי הזקנה, ימי השיבה. הכל יודעים עתה, שחומר הגוף מתחדש מיום ליום ומשעה לשעה: חלקי־חומר יוצאים וחלקי־חומר אחרים באים במקומם. במשך שבע שנים (ולפי דעת אחרים — בזמן יותר קצר) גופנו משתנה שינוי גמור.

אילו היו ההרגשות שלנו מתחלפות ומשתנות באותה המהירות שבה מתחלפים ומשתנים חלקי גופנו, לא היינו מכירים כלל את השינוי והחילוף. אם יודעים אנחנו ומרגישים, שגופנו מתחלף, הרי זה ביחס לדבר־מה שאיננו מתחלף ומשתנה כל־כך. אנחנו יודעים תמיד איזה דבר רק ביחס לדבר־מה שהוא הפך ממנו או שונה ממנו. מכירים אנחנו כל דבר רק מתוך דמיון והבדלה. יודעים אנחנו את האור מתוך החושך ואת התנועה מתוך המנוחה, אף־על־פי שגם התנועה היא יחסית. מה הוא הדבר העומד וקיים ביחס לחלקי גופנו החולפים ומשתנים תמיד? הלא הוא הסכום של הרגשותינו (ההפעלויות, המידות וכו'). גם הוא, אותו הסכום, מתחלף ומשתנה מעת לעת, אבל לא במרוצה, בבהלה ובמהירות תכופה כל־כך כחלקי הגוף.

אבל יודעים אנחנו, שגם לאותו סכום ההרגשות אין עמדה: מצבי־רוחנו משתנים, מידותינו משתנות, חפצינו ומאויינו משתנים; בוחרים אנו עתה במה שמאסנו לפנים, ולהיפך, אוהבים אנחנו מה ששנאנו לפנים ושונאים מה שאהבנו. גם הטעמים שלנו מתחלפים: רואים אנחנו יופי במקום שראינו לפנים כיעור, ויש אשר היפה בעינינו לפנים מעורר בנו עתה גועל־נפש. הנקלה היה בעינינו לנכבד והנכבד לנקלה.

ואם יודעים אנחנו ומרגישים את זאת — והן כולנו יודעים ומרגישים זאת — הרי זה ביחס לצד־מה בנו, שאיננו מתחלף ומשתנה במהירות גדולה כל־כך כההרגשות. ומה הוא אותו הדבר העומד וקיים ביחס לההרגשות המתחלפות ומשתנות תמיד? הלא הוא סכום ההכרות שלנו. מה שאנו משכילים ומבינים, מכירים ויודעים, יש לו יותר קביעות והתבצרות מאשר למצבי־הרוח השונים שלנו, הרגשותינו, נטיותינו, טעמינו. ההכרות שלנו, אף־על־פי שהרבה פעמים יש להן שורשים עמוקים במאויינו ונטיית הנפש שבנו, בכל־זאת יש להן תמיד גם צד אובייקטיבי. ובמידה שהן, ההכרות, מתבגרות ומתבררות, האובייקטיביות שבהן הולכה וגדלה. חפצים וחושקים אנו באחת, והשכל הטהור שבנו מביע אחרת ואנו מכניעים את חפצנו לאמת של הכרתנו העליונה.

אבל אם נדקדק ונעיין היטב, נראה, שאף סכום ההכרות שבנו, ואפילו ההכרה היותר עמוקה שבנו, ואפילו השכל העליון שבנו, אף־על־פי שאינם בני־תמורה כהרגשותינו, בכל־זאת גם הם משועבדים לחוק של בני־חלוף. מה שאנו חושבים בתקופה אחת מתקופות ימי חיינו לאמת ברורה, שאין ספק בה, אנו חושבים בתקופה אחרת לדבר מוטל בספק, ובתקופה שלישית — לשקר גמור; ולהיפך, יש דברים שכחשנו בם לפנים, ובאו ימים שהתחלנו לחשוב עליהם מחשבות־שמא, ולבסוף — התחלנו להאמין ולהחזיק בהם בכל־עוז. היה אומר: גם ההכרות שלנו, ואפילו ההכרה היותר עמוקה שבנו, אף־על־פי שעומדות וקיימות הן הרבה יותר מן ההרגשות שלנו ויש להן, לרגל זאת, ערך הרבה יותר קיים, מכל־מקום גם הן אינן עצם ההוויה שלנו, אינן עוד הנצחיות שבנו ואינן עוד האדם העליון האלהי שבנו.

נלך הלאה ונתעמק עוד יותר בחיים הפנימיים שלנו. מה הוא אותו הדבר העומד וקיים בנו שלגבי דידיה אפילו ההכרות היותר עמוקות שלנו הן רק הופעות עוברות וחולפות? הלא הוא הרצון העליון שבנו, לא אותם החפצים הרבים והשונים שיש לנו ושהם כקצף על־פני מים, כי אם הרצון האחד העיקרי, שהוא הראש, התוך והסוף של כל ימי חיינו, הקוטב של כל מאורעות החיים שלנו, האופי הפנימי והטמיר שבנו. כשהרצון הזה נעשה מזוקק, אינו אלא הרצון אל הטוב בשביל שהוא טוב. רצון זה נעלה הוא מכל חשבונות ומכל פניות ומכל נטיות ומכל מיני שחדים פנימיים ומכל דעות קדומות. הוא עצם הטוב, השואף לטוב המוחלט והולך ודבק במעשי הטוב ההוא.

אפס אם נתעמק יותר בעיקר מהותו הפנימית של הרצון העליון שבנו, נראה, שגם הוא, בכל עליונותו ובכל האלהיות שבו, איננו עצם האדם, איננו עוד תוך־תוכה של מציאותנו ואיננו עוד התחנה האחרונה של נסיעות חיינו. ראשית, הרצון העליון שבנו משתנה מעת לעת, שהרי לזיקוק ולצירוף הוא צריך. הוא משתנה איפוא מאי־מזוקק למזוקק ומאי־מצורף למצורף. ושנית, הלא אפילו הרצון העליון שבנו, אף־על־פי שאיננו שואף אל הטוב היחסי, כי אם אל הטוב המוחלט, מכל־מקום אותו הטוב המוחלט עצמו הוא רואה פעם בעניין זה ופעם בעניין אחר, פעם באופן זה ופעם באופן אחר. ובשלישית, הרצון העליון הוא הרצון אל הטוב המוחלט, אבל צריך שיהיה איזה ״מי״ שרוצה. ומה מהותו של אותו ״מי״? את עומק המהות ההיא אין אנו משיגים, אבל היא היא — ה״אני״ הגבוה שלנו, אותו ״מי־שהוא״, הזוכר ורושם כל מאורעות הוויתנו, ושהוא העומד וקיים תמיד אפילו לגבי הרצון העליון שבנו המתחלף מעת לעת. הוא היודע את כל עולמנו הפנימי ומעיד על הכל. הוא — הנצחיות שבנו.

באופן זה העולם הקטן — האדם — מתאים לעולם הגדול על כל העושר שבו והאלהיות שבו. חומר הגוף שבנו מתאים לחומר העולם; החיים הגופניים שלנו, ונושאם — הגוף האוירי, מתאימים להאתר העולמי; סכום כל ההרגשות שבנו ונושא כל ההרגשות ההן, הגוף האסטראלי, מתאים לעולם השמימי (האסטראלי); סכום כל המחשבות שבנו ונושאן הנמוך, השכל התחתון המשועבד לחיי הגוף, לחיצוניותו של עולם, לחקירות הבאות רק מן הבחינות והנסיונות החיצוניים (Manas התחתון), והשכל העליון שבנו, המשועבד לחוקים הפנימיים של הנשמה, לתוכו של עולם, לדברים הנתפסים בלי אמצעותו של העולם החיצוני והחושים החיצוניים, כי אם באורח התגלות פנימית, אינטואיטיבית (Manas העליון), — מתאים לעולם השכלי! הרצון העליון המזוקק שבנו מתאים לעולם הטוב (Buddhi); ה״אני״ העליון שבנו מתאים ל״אני״ העולמי, לגילוי האלהות, לנשמה העולמית העליונה (Atma).

את כל אלה הדברים מקיימים ומאשרים חכמי הודו לא רק על־פי ניתוח פילוסופי־פסיכולוגי, כי אם גם על־פי נסיונות מיוחדים במינם, על־פי תרגילים רבים ושונים במשך שנים רבות ועל־פי אופני־חינוך מיוחדים, שעל־ידם המורה מוליך ומעלה ממדרגה למדרגה. ימים ושנים עוברים על התלמיד עד שהוא רואה את העולם האסטראלי לא בדרך פילוסופי־לימודי ובדרך הפשטה גרידא, כי אם בדרך ראיה חושית פנימית, ואז הוא מגיע לידי מדרגת היציאה לעולם האסטראלי, מעין רפטיציה של מות, היכולת לעזוב את חלקי הגוף, ואף את הגוף הפנימי, האתרי, ולחיות בעולם הרוחות, לא בבחינת היותם מופשטים מכל ההרגשות, כי אם בבחינת היותם עוד דבוקים אל ההרגשות, ולהיות, באופן זה, מופשט מן הגוף ובכל־זאת גם דבוק בו בנימים דקות מן הדקות, שעל־ידן יש לו, לתלמיד, היכולת לשוב לגופו. מכיון שהגיע התלמיד לידי מדרגה זו, הוא לומד עוד שנים רבות עד שהוא מתרגל באופן זה לצאת לעולם השכלי ולשוב לגופו. אחרי־כן הוא יודע ״לצאת״ לעולם הרוחני. העליון, הטוב; אחר־כך הוא מגיע להדרגת הנירונה, לדבקות ה״אני״ העליון שבו ב״אני״ העולמי, לידי אכסטזה גבוהה שבגבוהות, שכבר אין בה לא מן החושים החיצוניים, אף לא מן ההרגשות, אף לא מן השכלים, אף לא מן הטוב העליון, אלא מן העניין האלהי עצמו: דבקות האטמה (הנשמה העליונה של האדם) בברמה, האין־סוף.

כשהתלמיד שב מן העולם האסטראלי לגופו, הוא מספר, מתאר ומצייר כל מה שראה שם: כשהוא שב לגופו מן העולם השכלי, הוא מציע ומבאר לפי מידת יכולתו את כל מה שהשיג שם; כשהוא שב לגופו מעולם הטוב, הוא מעורר וקורא אחרים אל הטוב ההוא בהתאמצו להטעים את כל נעימותו; כשהוא שב לגופו מן ה״אני״ העליון, איננו יכול לספר דבר, לפי שמצב זה הוא למעלה מכל אומר ודברים, אין תואר אשר יתארנו, אין ציור אשר יציירנו ואין מחשבה אשר תתפסנו. רק אחת יודעים השבים משם לספר, כי ה״אני״ העליון שבנו, אף שבבחינת ההשגות שבנו הוא אחד הנה בבחינת עלייתו והידבקו באלהות נכלל הוא משלש מדרגות, שאין להסבירן בלשון בני־אדם בשום אופן.

אם נעתיק את הדברים האמורים אל הטרמינולוגיה של הזוהר, נראה, כי מה שבעלי־המסתורין בהודו קוראים לו הגוף האוירי והגוף האסטראלי, קורא לו הזוהר — צלם; למה שבעלי־המסתורין הנזכרים קוראים העולם השכלי או המנטאלי, קורא הזוהר — נפש; למה שהם קוראים עולם־הטוב או בודהי, קורא הזוהר — רוח; למה שהם קוראים אטמה, קורא הזוהר: נשמה, שלש המדרגות הנעלמות שבאטמה, הרי הן שלש המדרגות שבנשמה: נשמה, חיה, יחידה.

בדברים אלה אינני חפץ כלל להגיד, שבעלי הזוהר לקחו את הדברים מחכמי הודו, כי לפי הכרתי העמוקה — ידיעה זו של עיקרי הקבלה מקורית היא וקדמונית בישראל, אלא שבעלי הזוהר, מלבד מה שקיבלו את הדברים מאלה שקדמו להם, הנה ידעו את הדברים ידיעה מהותית, עצמית ותוכית, מתוך שניסו גם המה את הדברים, — כמובן, על־ידי חינוכים ותרגילים שונים לגמרי מאלה של חכמי הודו. כי החינוכים והתרגילים של בעלי הזוהר הרי הם המצוות שבתורה, על הכוונות הפנימיות שבהן, הסולם, שבו עולים — לפי רבי פינחס בן־יאיר — ממדרגה למדרגה עד שבאים לידי דרגה של תחית המתים…

ואף גם זאת, והוא העיקר, לפי אמונת לבבי: אף שאפשר לבאר ״צלם, נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה״ על־פי ההשגות הנפשיות של חוזי־הודו, אין הדבר אומר כלל, שחוזי־הודו השיגו אותם הדברים עצמם, שעליהם מדברים בעלי הזוהר. חוזי־הודו השיגו, או משיגים גם־עתה, אלה הדברים רק עד־כמה שהם נגלים בעולם התחתון, ולא כפי שהם בעולמות העליונים עצמם. כבר אמר חוקר־מקובל אחד: ״המקובלים מתחילים במקום שהפילוסופים מסיימים״, והוא הדין בנוגע להסתכלות הפנימית של חוזי־הודו. אם נדבר בלשונם של המקובלים, אפשר להביע זאת באופן זה: חכמי הודו משיגים אף את עולם האצילות רק מתוך עולם העשיה. או באופן יותר חריף: חכמי הודו משיגים את השגותיהם העליונות רק דרך קליפת נוגה…

סוף־סוף, על־ידי תרגילים וחינוכים פיסיולוגיים ופסיכולוגיים, ואפילו סתם מוסריים ומידותיים, אי־אפשר לביא לידי אותה השגה האלהית של הזוהר. לידי השגת אלהות של הזוהר אפשר לבוא רק על־ידי דרכים אלהיים, על־ידי הקדושה העליונה של החיים. ואי־אפשר לבוא ולהגיע אל זו, כי אם על־ידי מצוות הקדושה.

ויש עוד אופן אחד להשיג על־ידו את עניין הנפש, הרוח, הנשמה, החיה והיחידה שבזוהר, והוא לא פילוסופי־מטפיסי, אף לא פסיכולוגי־נסיוני, כי אם ציורי־שירי.

בחזון ״ז׳ הקבצנים״ לרבי נחמן מברסלב אנו מוצאים שיחה זו:

״פעם אחת הלכו אנשים בספינות הרבה על הים, ובא רוח סערה ושבר את הספינות, והאנשים ניצלו ובאו אל מגדל אחד, ועלו אל המגדל ומצאו שם כל המאכלים ומשקאות ומלבושים וכל מה שצריכים, והיה שם כל טוב וכל התענוגים שבעולם. ענו ואמרו, שכל אחד יספר מעשה ישן מה שהוא זוכר מזכרון הראשון, היינו — מה שהוא זוכר מעת שהתחיל אצלו הזכרון. והיו שם זקנים ונערים, והיו מכבדים את הזקן הגדול שביניהם שיספר תחילה. ענה ואמר: מה אספר לכם? אני זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף. ולא ידע שום אחד מה הוא אומר, אך היו שם חכמים ואמרו: בודאי זהו מעשה ישן מאד. ענה הב׳, שלא היה זקן כמו הראשון: זהו מעשה ישן? זה המעשה אני זוכר גם־כן, אבל אני זוכר גם כשהיה נר דולק. ענו ואמרו שם: זהו מעשה ישן יותר מהראשון. והיה פלא אצלם, שזה הב׳, שהוא יניק מהראשון, זוכר מעשה ישן יותר מהראשון. וכיבדו את הג׳ שיספר. ענה ואמר הג' שהיה יניק יותר: אני זוכר גם כשהתחיל בניין הפרי, דהיינו, כשהתחיל הפרי להתרקם. ענו ואמרו: זהו מעשה ישן ביותר. ענה הד׳, שהיה יניק עוד יותר: אני זוכר גם כשהוליכו הגרעין לנטוע הפרי. ענה הה׳, שהיה יניק עוד יותר: אני זוכר גם החכמים, שהם היו חושבים וממציאים את הגרעין. ענה הששי וכו‘, שהוא זוכר גם את הטעם של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה השביעי וכו’ ואמר, שהוא זוכר גם הריח של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה הח׳ ואמר, שהוא זוכר גם המראה של הפרי קודם שנמשך על הפרי.

ואני (היינו — המספר כל זה) הייתי אז תינוק לגמרי והייתי גם־כן שם ועניתי ואמרתי להם: אני זוכר כל אלו המעשיות ואני זוכר — לא־כלום. ענו ואמרו: זה הוא מעשה ישן מאד, יותר מכולם״.

והביאור לזה שם:

״זה שסיפר, שהוא זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף, פירושו, שהוא זוכר גם כשחתכו את טבורו. הב׳ שאמר, שזוכר בשעה שהיה הנר דולק, היינו, שהוא זוכר גם כשהיה בעיבור, כשהיה נר דולק על ראשו. וזה שאמר שזוכר גם בעת שהתחיל ריקום הפרי, היינו, שזוכר גם כשהתחיל להתרקם הגוף, בעת יצירת הולד. וזה שזוכר בעת שהיו מוליכים הגרעין לנטוע הפרי, היינו, שזוכר כשנמשכה הטיפה בעת הזיווג. וזה שזוכר את החכמים, שהיו ממציאים את הגרעין, היינו, שזוכר גם כשהרתה הטיפה עדיין במוח. וזה שזוכר את הטעם, היינו — הנפש, והריח, היינו — הרוח, והמראה היינו— הנשמה. והתינוק אמר שזוכר ״לא־כלום״, כי הוא למעלה מן הכל וזוכר אפילו מה שהוא קודם לנפש. רוח, נשמה, שהוא בחינת אין״.

זה ה״אַין״, שזכר רבי נחמן, שהוא מלמעלה גם מנשמה (היינו, הנשמה לנשמה או החיה והיחידה), מתאים לאותו המצב של נירונה שזכרו ההודים, שהוא ההתפשטות היותר גדולה מכל החושים ומכל השכלים ומכל החפצים, וההתכללות היותר גדולה והיותר תמידית באי־ןסוף. אבל דרכו של ר׳ נחמן היא דרך הסתכלות יהודית, דרך השגה אלהית הנקנית על־ידי הקדושה.

ואולם — מה הוא עיקר ירידתה של הנשמה לגוף? וכי לא טוב היה לה להיות נעלמה בשורשה הקדוש העליון? למה לה לרדת משמי־השמים הרוחניים אל העולם השפל המלא גסות וקליפות? למה כל זה העמל ולמה כל זו הטרדה? ולמה לה הסכנה הגדולה הכרוכה בירידה זו? והלא סוף־סוף ״אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״? אמנם — ״ירידה צורך עליה״. אבל הרי מוטב היה שלא לרדת ושלא לעלות אחרי־כן? ״הנפש מצטרפת ומזדככת, עד שובה למקורה״. אבל למה כל זה הצירוף והזיכוך לאחר הפסולת, התיעוב והגיעול? וכי לא טוב היה לנפש להישאר נקיה וטהורה כמו שהיתה לפני רדתה מטה?

תשובות שונות על זה בספרי המקובלים, ואולם עיקר תשובת הזוהר על שאלה זו היא: הנפש יורדת מטה, אף־על־פי שעל־ידי־זה היא עומדת בחזקת סכנה גדולה, משום שעל־ידי העולם הזה, על־ידי השתתפותה בחיי הגוף, על־ידי מה שהיא סובלת את צערו ושמחה בשמחתו, שוכנת אתו בתוך טומאתו ומתאמצת להעלותו, היא קונה מציאות יותר ממשית, יותר מוחשית, יותר נגלית. על־ידי מה שהנפש משתתפת בחיי הגוף, ועם כל זאת היא הולכת בדרכי הקודש ומקיימת את מצוות הקודש, היא קונה לה לבושים, בהם היא מתלבשת בצאתה ממנו.

״עיקר הנשמה — אומר בעל ה״פרדס״ לפי־הזוהר, פ׳ ויקהל, — הוא אחר עלותה מעולם המעשה אל עולם השכר, כי קודם רדתה היא חסרה הרבה, ואף אם היא במקום גבוה ברומו של עולם. והעניין הוא: הנשמה אין לה מציאות קודם ההולדה העליונה, ואף אחר ההולדה היא ערומה והיא מתלבשת אחר רדתה בגן־עדן התחתון בלבוש טהור מאויר גן־עדן, וכן דרך כל המדרגות שתתעלה אז תרד ותתלבש, וכאשר תתעסק בעולם הזה במעשה התורה, אז תזכה אל לבוש יפה הנקרא חלוקא דרבנן, והוא לבוש התורה והמצוות, שבהם נתעסק [האדם] בעולם הזה, ובלבוש זה זוכה [הנשמה] לעלות ולראות פני ד׳ צבאות, המלך אביה״. (שער הנשמה, פרק חמישי).

במה שכתב: ״הנשמה אין לה מציאות קודם ההולדה העליונה״ אין קורדובירו רוצה להגיד, שהנשמה נולדת יחד עם הגוף, שהרי הוא אומר למעלה: ״קודם רדתה היא חסרה הרבה, ואף אם היא ברומו של עולם״, מכלל שישנה גם בטרם תרד לגוף ומעונה ב״רומו של עולם״, אלא שמציאותה של הנשמה בטרם תרד לגוף היא רוחנית־מופשטת מדי. היא כתוכן רוחני בלי צורה רוחנית, והרי היא כאילו אין לה כל מציאות. במקום אחר בפרק הנזכר מבאר קורדובירו את העניין האמור בדברים אלה: ״בהיותה [הנשמה] למעלה קודם רדתה אל מציאות העולם הזה, עולם העשיה, היא יושבה ערומה בלי לבוש כלל ולא תיראה אל המלך אביה כלל, עד רדתה אל העולם הזה, ואז תזכה אל כתונת־הפסים״. בדברים יותר ברורים: הנשמה בטרם תרד אל הגשמיות יש לה מציאות, אבל אין לה הממשות החיצונה שתיגלה ותיראה לפני האלהים, אביה ומחוללה, כדבר עומד וקיים בפני עצמו; ואולם, אחרי רדתה אל עולם העשיה, אחרי עשותה מעשים טובים, היא קונה לה עצמיות מיוחדה ותוכל להתגלות כאובייקט רוחני.

ובאותו הסולם, שבו הנשמות יורדות מרום־מעלה עד עומק־מטה, הן שבות ועולות אחר הצירוף והזיכוך: הנפש — למקומה, הרוח — למקומו, הנשמה — למקומה. הנפש שטה ודאה מסביב לקבר, הרוח שוכן בגן־עדן התחתון, הנשמה — בגן־עדן העליון.

״נפשן דצדיקייא, — אומר הזוהר בפרשת אחרי־מות, דף ע׳, ע״ב — משתכחין בהאי עלמא לאגנא על חייא, והאי אקרי נפש, ודא לא אשתצי מהאי עלמא לאסתכלא ולמנדע ולאגנא על דרא, והאי הוא דאמרו חברייא דמתי ידעי בצערא דעלמא, ועינשא דחייבין די בארעא בהאי הוא דכתיב: ונכרתה הנפש ההיא מעמיה״.

״מדורא תנינא היא גךעדן די בארעא, ביה עביד קודשא בריך־הוא מדורי: עילאין יקירין כגוונא דהאי עלמא וכגוונא דעלמא עילאה, והיכלין בתרין גוונין דלית להון חושבנא, ואילנין ועשבין וריחין דסלקין בכל יומא, ובהאי אתר שארי ההוא דאקרי ״רוח״ דאינון צדיקייא, ומדורא דההוא רוחא ביה שריא, וכל רוח ורוח מתלבש בלבוש יקירא כגיונא דהאי עלמא וכגוונא דההוא עלמא עילאה״.

״מדורא תליתאה — ההוא מדורא עילאה קדישא דאתקרי ״צרורא דחיי״, דתמן מתעדנא ההוא דרגא עילאה קדישא דאקרי נשמה, והאי אתדבק לאתענגא בעדונא עילאה, עליה כתיב: ״אז תתענג על ד׳ והרכבתיך על במתי ארץ״, וגו'.


המדע השלישי: עולמות

מתוך כל האמור למעלה למדנו להבין את העולמות העליונים הרוחניים מתוך נשמת האדם. ראינו, כי האדם הוא המפתח לכל העולמות. הוא גם המבוא להם. על־ידו אנו באים אליהם, ובו הם קשורים, אחוזים ודבוקים.

אבל כאן יש מקום לטעות. מכיון שאנו מתבוננים בעולמות מתוך נשמתו של האדם, על־דרך: ״מבשרי אחזה אלוה״, יש מקום לטועה לחשוב, שכל עניינם של העולמות העליונים הרוחניים אינו אלא יצירתו של האדם עצמו, שרק בו, באדם, הם נמצאים, ומבלעדיו אין להם קיום. אמת, שלא במושג הרגיל של ״אדם״ קא עסקינן הכי, לא במה שקוראים בחיי־יום־יום ״נפש״ או ״נשמה״, כי־אם באדם העליון, הרוחני. בסגולות הטמירות והנעלמות שבנשמה, בעליות ובמדרגות הגבוהות שבה, שכאילו נפרדות הן גם ממנה, מן הנשמה עצמה, רוכבות על־גבה או מקיפות אותה מבחוץ, נעשות שרשים אציליים כמוסים לה או מעטרים אותה בעטרת הוד אצילי־אלהי; אבל מכל־מקום גם אלה הרי סוף־םוף באדם הם נמצאים, ולו רק באדם המקודש, המצורף והמזוכך, הנעלה עילוי רב לאין־קץ על האדם החיצוני הנראה לעינינו.

ואָמנם, בטעות זו מחזיקים הרבה מאלה, שיש להם מפתחות אל המסתורין, אבל רק המפתחות החיצוניים נמסרו להם ולא המפתחות הפנימיים. ״ברם אלין דהכימין יתיר״, אלה שגם המפתחות הפנימיים נמסרו להם — כבעלי הזוהר — יודעים, שהאדם, אף במהותו היותר עליונה, הוא דוגמא לעולמות העליונים הרוחניים, אספקלריה להם, אבל לא עיקרם ועצמם של העולמות העליונים הרוחניים. האדם הוא קו של האור האלהי, אבל לא המאור עצמו. האדם איננו יוצרם של העולמות העליונים הרוחניים, כי־אם יצירם; הוא איננו העילה להם, כי־אם עלולם.

יכולים אנו להבין ולהשיג את העולמות העליונים הרוחניים מתוך נשמתו של האדם, כשם שאנו למדים לדעת את המאור מתוך קו־האור, אבל אין זאת אומרת, שאין בעולמות אלא מה שבאדם, כשם שאי־אפשר להגיד, שאין בכל כדור־השמש אלא מה שבקו־אור הבודד.

״גדול כוחם של נביאים, שמדמין צורה ליוצרה״. בדרך זו הולכים גם בעלי הזוהר, והם מרחיבים ומעמיקים את הדמיון ההוא. ובכל־זאת צורה — לחוד. ויוצר — לחוד. היוצר צר צורה, ואין הצורה צרה את היוצר…

לפיכך, בבואנו עתה להסביר עניין העולמות העליונים הרוחניים, לפי הזוהר, לאחר שכבר ביארנו עניין גוף האדם ועניין נשמת האדם, נוסיף אמנם להסבירם מתוך נשמת האדם, אבל בזה לא נסתפק. לאחר ההסבר האמור, ננסה לבאר עניין העולמות העליונים הרוחניים גם מתוך עצמם, מתוך עצם המהות שלהם האצילית.

בראשונה — תוספות הסבר מתוך נשמתו של האדם.

אמרו בזוהר:

״תא חזי בשעתא דאתער פלגות ליליא, וקודשא בריך הוא עאל לגינתא דעדן לאשתעשעא עם צדיקיא, כולהו אילנין דבגינתא דעדן מזמרן ומשבחן קמיה, דכתיב: ״אז ירננו כל עצי־יער לפני ה’״, וכרוזא קרי בחיל אמר: לכון אמרין, קדישין עליונין, מאן מנכון דעייל רוחא באודנוי למשמע ועינוי פקחין למחמי ולביה פתוח למנדע —

בשעתא דרוחא דכל רוחין ארים בסימו דנשמתא, ומוזמן נפיק קלא, דקליא חילין אתבדר לארבע סטרי עלמא —

חד סליק לסטר חד —

חד נחיה לההוא סטר —

חד עייל בין תרין —

תרין מתערין בתלת —

תלת עיילי בחד —

חד אפיק גוונין —

שית מנהון לסטר חד, ושית מנהון נחתי לההוא סטר —

שית עיילי בתריסר —

תריסר מתערין בעשרין ותרין —

שית כלילן בעשרה —

עשרה קאים בחד —

וי לאינון דניימו שינתא בחוריהון, לא ידעי ולא מסתכלאן איך יקומון דינא״ (בראשית, דף ע״ז, ע״א).

והנה ביאור המאמר הנפלא הזה לפי מפרשי הזוהר הראשונים, במעט שינוי ממקומות אחדים.

״בשערא דרוחא דכל רוחין ארים בסימו דנשמתא״ — כשכתר עליון בא להרים מתיקות־הנשמה ממקום הבינה, ״חד סליק לסטר חד״ — הנפש מתדבקת ברוח, ״חד נחית לההוא סטר״ — הרוח יורדת להתחבר עם הנפש, ״חד עייל בין הרין״ — הנשמה שוכנת בין רוח לנפש, ״תרין מתערין בתלת״ — הרוח והנפש מתעדנות בנשמה ונעשות שלשתן אחד. ״תלת עיילי בחד״ — נפש, רוח ונשמה כולן נכנסות בבינה, והבינה מוציאה אז ניצוצות. ״חד אפיק גיונין״ — אותם ששת הניצוצות הראשונים סובבים למקום התפארת (ו׳ קצוות, ו' מידות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד). ״שית מנהון לסטר חד, ושיה מנהון נחתי לההוא סטר״ — ששת ימי הבניין, שש המידות האמורות מתפרדות לימין ולשמאל ונעשות י״ב הויות וי״ב צירופי הויה. ״שתי אבנים בונות ארבע בתים, ג׳ אבנים בונות ששה בתים, ד׳ אבנים בונות י״ב בתים״ וכו'. תיבה של ארבע אותיות — כשם הויה — יש לה איפוא ארבעה צירופים). ״שית עיילי בתריסר״ — שש המידות נכללות בי״ב ההויות. ״תריסר מתערין בעשרין ותרין״ — אותן י״ב ההויות עולות לבינה, שהיא מקום כ״ב האותיות שבא״ב (כ״ב אותיות התורה). ״שית כלילן בעשרה״ — אותן שש המידות נכללות בעשר הספירות. ״עשרה קאים בחד״ — עשר הספירות עומדות בנקודה אחת עליונה.

בדברי הזוהר האמורים נארגים באופן מופלא ונשגב החוטים הרוחניים הקדושים של הנשמה (או: הנשמות), העולמות והאלהות החיה בהם, המחיה אותם תמיד, מהוה ומוציאה אותם תמיד מאפסות ההשגה אל יש מושג.

אך כדי להסביר באופן יותר פשוט את יחס הנשמות לעולמות העליונים ויחס העולמות העליונים אל הנשמות, התקשרותם והתאחזותם, השתלשלותם אלה מאלה והשפעתם אלה על אלה, אביא בזה מקום אחד מתוך דברי רבי חיים ויטל בשער הקדושה שלו, הקרוב יותר — לפי־סגנונו — להשגת האדם מאשר ״ראשי־הפרקים״ שבדברי הזוהר המובאים לעיל.

״כמו שזה האור המיוחד — אומר רבי חיים ויטל — הנקרא עולם עשר הספירות (עולם

האצילות) בתמונת אדם אחד (העליון, הרוחני־אצילי), כן יש עוד אדם אחד, הנקרא מחצב הנשמות של בני־אדם, נכלל ממש בכל אותם פרטי הבחינות שנתבאר באדם של עשר הספירות, שהוא נקרא מלכות גמור [גמורה] והוא מתלבש תוך האור הזה, הנקרא מחצב הנשמות, לכל פרטיו. עוד יש אור אחר בצורת אדם, הנקרא מחצב המלאכים, שממנו נחצבו כל המלאכים, והוא נכלל מכל הפרטים הנזכרים כולם והוא מלבוש חיצון על אור מחצב הנשמות. ועוד יש אור מועט ונקרא אור חשוך, וכולו דינים קשים, שממנו נאצלו כל הקליפות שבאותו עולם, ומלביש על אור מחצב המלאכים, וגם הוא תמונת אדם, וחוצה לכל האורות הנזכרים שם הרקיעים עצמם שבאותו עולם, והם הנקראים גוף לאותו עולם. ובפנים ממנו — ה׳ אורות הנזכרים: אור האין־סוף, כפי ערך אותו העולם לפנים מן הכל, ועליו — אור מחצב הנשמות, ועליו — אור מחצב המלאכים, ועליו — אור מחצב הקליפות, ועליו העולם עצמו, שהם הרקיעים. גוף האורות הנזכר[ים], ואחר־כך בזה הגוף [ש]נקרא רקיעים שם נבראו תולדות העולם ההוא, והן (התולדות) כלולים [כלולות] מכל הבחינות, כי כל אחד [אחת] מהן יש לו כוח ומשך מן הרקיעים והוא גוף שלו, ובתוכי אור עשר הספירות רוכב עליהן ומחיה כולן. ואותו הכוח, הנמשך מאור מחצב הנשמות, נקרא מזל עליון של נפש האדם השפל (והבן זה מאד), אלא שזה שבבריאה נקרא מזל הנשמה. ושביצירה — מזל הרוח, ושבעשיה — מזל הנפש״ (שער הקדושה, חלק ג׳, שער ב׳).

ועוד:

״גם הוא (האדם) כולל כל העולמות מבפנים ולחוץ. כיצד? הנה בעולם העשיה יש לו גוף מהעפר הנקרא עולם השפל, ובתוכו — מבחינת מלאכי העולם הזה, שנבראו לכל צרכי העולם הזה לגדל הצמחים וכו', ובתוכו — מבחינת הנשמות של בני־אדם, וכל אלו נעשין מרכבה אל אור הנמשך מן אורות עשר הספירות שבעשיה, אשר בתוך ארבעת היסודות כדי להחיותן שהם (האורות של הספירות) לפנים מן הכל, וכן על דרך זה במה שיש באדם כגלגל העשיה וג׳ עולמות יצירה, בריאה, אצילות״.

״והנה אור־מחצב־הנשמות פנימי ועליון מן אור־מחצב־המלאכים ולכן הם משרתיו (של האדם), כי על ידו נמשכת הארתם וחיותם מאור עשר הספירות עליהן, וזהו סוד: ״הן אראלם צעקו״, כי כשאין נמשך מעשר הספירות שפע לנשמות ישראל הפנימים [הפנימיות] מהן, חסרה השפעתם, שהן חיצונים עליהן, נמצא שצעקו בזמן החורבן להיותם חוצה מן הנשמות״.

״אמת היא, כי הנשמה שבעולם היצירה גרועה מהמלאך שבבריאה ועל דרך זה בשאר העולמות; אמנם הנשמה שבבריאה גדולה ממלאך הבריאה עצמו וכן בכל עולם בעצמו״.

״גדולת הנשמה, כי היא אור מתיילד ונמשך מאור עשר הספירות עצמן, שלא היה אמצעי [ביניהם], ולזה נקראו [בני האדם]: ״בנים אתם לד' אלקיכם״, כי הם בבחינת הבן המתאחז באביו בתכלית ונמשך ממנו, וזהו סוד: ״האבות הן הן המרכבה״ אל אור עשר הספירות, הרוכב עליהם שלא על־ידי אמצעית אור אחר״.

ענין נשגב זה עצמו מבואר על־ידי רבי חיים ויטל במקום אחר בעומק רב יותר; ואם שם הקורא לב כראוי למה שביארתי לעיל, במבוא, ובמדע השני על־דבר ה״כתר״, ובמדע הראשון על־דבר גוף האדם (עור, עצמות וגידין וכו') לפי הזוהר — מובטח שיבין דברי ר״ח ויטל הבאים.

״הנה — אומר רבי היים ויטל — יש מאציל ונאצל, והנאצל יש בו ד׳ יסודות: אש, רוח, מים, עפר, והם ד׳ אותיות הויה והם חכמה ובינה, תפארת ומלכות (יו״ד — חכמה, מים, חסד; ה״א — בינה, אש, גבורה: וא״ו — תפארת, רוח, רחמים: ה״א אחרונה — מלכות, חיצוניות המידות. עפר). והנה הם פעמים נקודות, תגין, אותיות, והם הם אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ד׳ בחינות באדם א) אדם הפנימי, שהיא הרוחניות, הנקרא: נפש, רוח, נשמה; ב) הוא הגוף; ג) הוא המלבושים שעל גבי הגוף; ד) הוא הבית שיושב בתוכי האדם וגופו ומלבושו. וכל [אחת] מבחינות אלה כלולה מד׳ בחינות, ואלו הן: בחינה אחת של הרוחניות הנה נשמה לנשמה (חיה ויחידה) ונפש, רוח ונשמה; בחינה הב‘, שהוא הגוף, הוא: העצמות, שהן המוח מבפנים, והגידין והבשר והעור, וכמו שאמר הכתוב: ״עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני״; בחינה ג׳, שהם הלבושים, הנה הם נודעים, שהם לבושים המוכרחים אל כהן הדיוט: כתונת ומכנסים, מצנפת ואבנט (כי אותם הד׳ דכהן גדול המלבושים היותר עליונים מאלו, כנזכר בזוהר, שאלו הם לבושי שם אדני ואלו הם לבושי שם הוי״ה, אבל עיקרם אינו אלא ד׳ בחינות); בחינה הד’, והוא הבית, יש בו: בית, חצר, שדה ומדבר.

״אמנם כל אלה הד׳ בחינות הפרטיות יש בהן אחת כוללת כולן, והיא ממוצעת בין בחינה ובחינה, [והיא] הכוללת שתיהן דוגמת מה שכתבו חכמי הטבע, כי בין הדומם והצומח הוא הקוראלי, הנקרא אלמוגים, ובין הצומח והחי הוא אדני השדה, הנזכר במסכת כלאים, שהוא כמין כלב גדל בקרקע וטבורו נשרש בקרקע ויונק משם וכשחותכין הטבור שלו מת, ובין החי והמדבר הוא — הגוף. וכן על דרך יש בכאן, כי בין הבורא יתברך ובין הנברא — הבחינה הכוללת, הרוחנית, יש בה בחינת ״באמצע״, אשר עליה נאמר: ״בנים אתם לד׳ אלקיכם״, ״אני אמרתי אלקים אתם״, ונאמר: ״ויעל אלקים מעל אברהם״, ואמרו רז״ל: ״האבות הן הן המרכבה״, והכוונה, כי יש ניצוץ קטן מאד, שהוא בחינת אלהות, נמשך ממדרגה האחרונה שבבורא, וזה הניצוץ מתלבש בכוח ניצוץ אחר נברא, שהוא נשמה דקה במאד מאד, וניצוץ זה הנקרא יחידה, יש בו שרשי ד׳ בחינות הרוחניות: נפש, רוח, נשמה, חיה. וכן בין בחינת הרוחניות לבחינת הגוף יש בחינה אחת כוללת שתיהן, והיא בחינת רביעית דם של הנפש, כי יש בה (ברביעית הדם, שהנפש תלויה בו) ניצוץ אחרון של הנפש, שהוא הרביעית שבנפש, פירוש — בחינת נפש שבנפש, ולכן נקרא רביעית. וזה הניצוץ מתלבש ברביעית דם הנ״ל, והכל אחד. וכמו שכתוב: ״כי הדם הוא הנפש״, הנאמר על רביעית דם הזה. ואותה רביעית־דם היא היותר מובחרת מכל ד׳ בחינות הגוף הנ״ל, אשר כל חלק נחלק לד׳, כנ״ל, והוא (חלק) רביעי הראשון והעליון מבחינת העצמות של המוחין, שהיא החיות שבתוכו[ם], שהוא הדם המתפשט בהם להחיותם, ובזו הרביעית שבדם העליון כלולים כל שרשי ד' בחינות הנ״ל, באופן, כי היא בחינת אמצעי בין הרוחניות אל הגוף והיא מורכבת משניהם. ובין בחינה השניה אל הבחינה השלישית (בין הגוף ובין הלבוש) יש בחינה ממוצעת, ודין שערות וצפרנים של האדם (כנודע, כי זה היה לבוש של אדם הראשון בתחילה), והנה הם דבוקים בגוף האדם ודומין אל הגוף של האדם עצמו. אמנם בהסתלקותן מהם (מן האברים) נעשה מהם לבוש מאותן השערות, על דרך שעושים מצמר הרחלים ועזים וכיוצא; ולא עוד, אלא שאף גם בהיותן דבוקים בגוף האדם, הוא [האדם] דומה למלבושו דמיון הבהמות והחיות, ששערותיהן מלבושיהן (והמופת לזה הוא אדם הראשון בעניין הצפרנים, ומצינו בנבוכדנצר, שזה היה לבושו, כמו שכתוב: עד די שערה כנשרין רבה וטפרוהי כצפרין). וכן בין בחינת הלבושים לבחינת הבית הם אוהלים, הנעשים מצמר ופשתים, שהם בחינת לבושים וגם הם משמשים לבחינת בתים״.

ואחר שרבי חיים ויטל מניח, שגם כל האמור אינו אלא בחינת דוגמא ומשל למה שהוא נעלה ונשגב עוד יותר בבחינת האלהות, הוא מוסיף:

״אחר שביארנו המשל נבאר עתה הנמשל ונאמר, כי הנה הנמשל אינו רק מד׳ יסודות לבד, שהם חכמה ובינה, תפארת ומלכות כנ״ל (ועל־כן נמצא, שחכמה נקראה ראשית גם בזה תבין כי לעולם הכתר היא בחינה עליונה, שאינה מכלל העולם ההוא, דומה אל כתר המלך, שהוא למעלה מראשו ואינו מכללות ראשו, ועל־כן אינו מכלל הספירות, ובמקומו נמנה ה״דעת״, הנזכרת בספר יצירה, ועם־כל־זה אנו מונים אותו בכלל עשר הספירות). והעניין יתבאר עם הנ״ל, שיש בחינה אמצעית בין כל בחינה ובחינה, דומה למה שאמרו חכמי הטבע והביאם הרמב״ן ז״ל בתחילת הפסוק: ״והארץ היתה תוהו ובוהו״; וכתב גם־כן בשם ספר הבהיר, כי קודם שברא [ה'] ד׳ היסודות ברא חומר אחד, הנקרא היולי, שהוא הדבר המוכן לקבל צורת הד׳ יסודות אח״כ, אבל הוא אינו לובש שום צורה כלל ועיקר, וקודם התוהו נקרא ״אפס״, וכמו: ״מאפס ותוהו נחשבו״, והעניין הוא, כי האין־סוף נקרא ״אפס״, כי אין בו שום תפיסה, שאין שם תפיסה חומר ולא צורה כלל, ואחריו יצא התוהו, והוא הכתר, ואחריו יצא הבוהו, הכולל ד׳ יסודות: חכמה ובינה, תפארת ומלכות.

״וביאור הדבר, כי הנה בהכרח הוא, שתהיה מדרגה אמצעית בין המאציל והנאצל, כי יש הרחק ביניהם כרחוק השמים מן הארץ, ואיך יברא זה את זה, שני קצוות, אם לא היה דבר ממוצע ביניהם ויהיה בחינה קרובה אל המאציל ואל הנאצל? והנה בחינה זו (הממוצעת וממצעת בין המאציל והנאצל) הוא כתר, הנקרא תוהו, כי אין בו שום יסוד, כי על־כן אינו נרמז בשם הוי״ה כלל, רק בקוצו של יוד. אמנם הוא בחינת האמצע כנ״ל, והוא כי הנה כתר הוא דוגמת החומר הקדום, הנקרא היולי, שיש בו שורש כל ד׳ היסודות בכוח ולא בפועל, ולכן נקרא תוהו, כי הוא מתהה מחשבות בני־אדם, באמרם: הנה אנחנו רואים, שאין בו צורה כלל, ועם כל זה אנחנו רואים שהוא נאצל ויש בו כוח ד׳ היסודות.

״נמצא, כי אפשר לקוראו (ל״כתר״) אין־סוף והאציל, כמו שהיתה דעת קצת המקובלים, שהאין־סוף הוא הכתר, ואפשר לקראו בשם: נאצל, כי ודאי יש גדול ממנו, ועל־כן הזהירו בו חכמים: במופלא ממך אל תדרוש. אמנם, תכלית מה שאנו יכולים לדבר בו הוא בחינת הממוצע למאציל ונאצל, והטעם הוא, כי הוא הבחינה היותר אחרונה מכל האפשר באין־סוף, אשר הוא האציל בחינה אחת, אשר בה שורש כל עשר הספירות בהעלם ודקות גדול[ה], שאי־אפשר להיות לנאצל יותר דקות ממנו, כי הוא תוהו אשר למעלה ממנו אין עוד זולתי האפס המוחלט (רצונו לאמר: האפס המוחלט בבחינת אפסות ההשגה של בני אדם בו), כנ״ל. ונמצא, כי יש בבחינה זו ב׳ מדרגות: אחת היא הבחינה היותר תחתונה ושפלה מכל בחינות אין־סוף, וכאילו נאמר, דרך משל, שהוא בחינת מלכות שבמלכות, ואף־על־פי שאינו כן, כי אין שם (באין־סוף עצמו) דמות וספירה, ח״ו, כלל, רק לשכך האוזן נדבר כך, והנה זו המדרגה התחתונה שבאין־סוף יש בה כללות כל שלמעלה הימנה, ומקבלת מכולם, כנודע, ומדרגה זו, התחתונה, היא האצילה את [ה] בחינה השניה, שהיא המדרגה העליונה מכל מה שבכל הנאצלים ויש בה שורש כל הנאצלים והיא משפעת לכולם באופן היות קטן מכל המאציל והאציל היותר־מובחר שבכל הנאצל, ואין ביניהן מדרגה אחרת כלל, כי אחר המאציל הזה אין נאצל יותר קרוב ודומה אליו. וכללות שתי אלה הבחינות היא בחינה אחת הנקראת כתר, שבערך בחינה הא׳ אשר בה (כלומר: מה שיש בה מן המאציל) קראוהו קצת מקובלים ״אין סוף״, ובערך בחינה ב׳ שבה (כלומר: מה שיש בה מן הנאצל) קוראין לה קצת המקובלים כתר במבין עשר הספירות. אבל אנחנו סברתנו לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא [שהכתר הוא] בחינת אמצעי בין אין־סוף לנאצלים, ויש בה בחינה מאצילות ובחינה נאצלת, וב׳ בחינות אלו הן הנקראות ״עתיק״ ו״אריך אנפין״, ושתיהן נקראות ״כתר״. כנודע אצלנו, והבן זה מאד״. (״עץ חיים״, שער אבי״ע, פרק א', בהוספת מלים במקומות שונים לתיקון הסגנון ודברים אחדים בחצאי הסגר להבנת העניין).

להלן מבאר רבי חיים ויטל את כל פרטי העולמות העליונים כולם, השתלשלותם והתקשרותם זה בזה. לפי קבלת מורו האר״י. מה שנוגע לענייננו הוא המקום שהבאנו, שממנו אנו למדים להבין עניין ה״יחידה״ שבנפש. שהיא כמו ה״כתר״ בספירות ואדם קדמון בעולמות, ההארה הראשונה של האלהות, שיש בה מבחינת המאציל ומבחינת הנאצל גם־יחד, הגילוי הראשון־ביותר, האצילות הבלתי־אמצעית של האין־סוף, העלול הראשון הדבוק בעילתו בלי־הפסק ומושפע ממנה בלי־הפסק. הרי זה ממש מה שנאמר ב״ספר הישר״, המיוחס לר״ת, והוא לרבי זרחיה היוני: ״אין אחר הנפש כלום, כי־אם הבורא יתברך״. כל הדברים על־דבר ״אור מחצב הנשמות״, שגבוה ונעלה הוא על ״אור מחצב המלאכים״, שהאור הראשון הוא יותר פנימי והאור האחרון חיצוני, ושהאור הפנימי, הטמיר שבטמירים, ״אור מחצב הנשמות״, הוא האור היותר ראשון והיותר קרוב אל האלהות, עולים גם־כן בד בבד עם האגדה: ״אין בן־דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף״, לפי פירוש רש״י: ״גוף — פרגוד שחוצץ בין מחנה שכינה למלאכים ושם רוחות ונשמות נתונות, שנבראו מששה ימי בראשית, העתידות להינתן בגופים העתידים להיבראות״ (יבמות, ס״ג). מחנה־שכינה — הרי כאן עולם האצילות; הפרגוד, שבו רוחות ונשמות נתונות — עולם הבריאה; המלאכים — עולם היצירה. בכל־אופן — הרי ״הפרגוד שבו רוחות ונשמות נתונות״ יותר פנימי (יותר קרוב למחנה־שכינה, לפי מבטא האגדה) מן המלאכים. התבונן היטב באגדה זו לפי פירוש רש״י ותראה, שסוף־סוף אין בין אגדה זו לבין תורת המקובלים על־דבר ארבעת העולמות (אצילות, בריאה, יצירה, עשיה) כי־אם שינוי הביטוי, לא שינוי העניין. ״מחנה שכינה״ הרי זו לא אלהות עצמה, כי־אם אורות האלהות. ומה הוא ״עולם האצילות״ לפי המקובלים? הלא גם־כן רק הספירות — האורות. אחר ״מחנה השכינה״ בא, לפי האגדה הנזכרת, ״הפרגוד, שבו הרוחות והנשמות נתונות״. ומה הוא עולם הבריאה, לפי המקובלים, או עולם הכסא, אם לא עולם הנשמות, או ״אור מחצב הנשמות״? אחר ה״פרגוד״ באים המלאכים. ומה הוא עולם היצירה, לפי המקובלים, אם לא עולם המלאכים? כבר העיר הרחיד״א, בספרו ״פתח עינים״, על היחס שבין האגדה הנזכרה ובין דברי רבי חיים ויטל על הנשמות והמלאכים; אבל כשאנו מתבוננים יותר באגדה הנזכרת (לפי פירוש רש״י), אנו רואים, שהיא כוללת בקיצור נמרץ את כל עיקרי דעותיהם של המקובלים על ארבעת העולמות. ויש ממקום זה ראיה נוספה למה שהוכחתי ב״קדמות המסתורין בישראל״, שהקבלה מאוחרת רק לפי אופני ביטוייה והסברותיה, ולא לפי עצם דעותיה, שהן קדמוניות.

מעתה ננסה לבאר את עניין העולמות, לפי הזוהר והמקובלים, לא מתוך אספקלריה של הנפש, כי־אם מעצם הפרוצס של הבריאה. ניתן בזה דברים אחדים מתרומות מידותיו של רבי משה קורדובירו:

״אצילות הנרצה נגזר [נגזרה] מלשון: ״ואצלתי מן הרוח אשר וגו’״, ופי׳ העניין הוא, כי כוח המאציל בנאצל, ואין המאציל חסר דבר אלא כמדליק נר מנר, ואין הראשונה [הראשון] חסר דבר בהדלקת חברתה [חברו], כן באין־סוף אין חסרון אחר אצילות ואין יתרון קודם האצילות ולא אחר האצילות, אמנם כחומר מתפשט בתוכו וכו'. ולשון אצילות נגזר מלשון ״אצל״ שפירושו ענין קרובות, והכוונה: להורות על רוב אדיקות השרשים בסיבתם, והנה הספירות, לרוב אדיקתם [אדיקותן] במקורם וסיבתם [במקורן וסיבתן], יקראו עשר ספירות דאצילות״.

״בריאה. הנה בריאה נגזר מלשון: ״אם בריאה יברא ד’״ וגו', אשר הכוונה בו היות הדבר בהוויה נגלה יותר מן האצילות, ולהיות כי היעבות הדברים אי־אפשר כי אם על־ידי הירחקם והיבדלם מן הדקות והרוחניות, לכן, כאשר יתפשט ענין ההוויה להיבראות, יוכרח, שייבדלו ויתרחקו ההוויות מעילת העילות הנעלם [הנעלמה] תכלית העלם וריחוק מהעביות, ואף־על־פי שההוויות ההם [ההן] לא יהיו עבות כעביות גשמית, ח״ו, עם־כל־זה הם רחוקים [הן רחוקות] מגדרי האלהות, שהם [שהן] בעלי הפירוד והחיבור והשינוי והגבול, לכן יוכרח הירחקם [הירחקן] והיבדלם [והיבדלן] מן השורש. ויקראו בשם ״בריאה״ מלשון ״ברא״ בנקודת פתח (רצונו לומר — קמץ הריש: ״ברא״), כי כוונתו: חוץ, או מלשון כריתה, והכוונה להורות על הבדל הדבר מן המקור, ואף־על־פי שלא יהיה הבדל ח״ו (רצונו לומר: אף־על־פי שלא יהיה הבדל במובן הגשמי).

״יצירה. והוא מלשון: יצר סמוך תצור וכו', שהוא יותר עב ומתגלה מבריאה, כמו: ״וייצר ד׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה״, והנה בעפר לקח לשון יצירה, וכן: ״עם זו יצרתי לי״, כי הכוונה על היעבות הדברים (עוד) יותר״.

״עשיה. הוא דבר יותר מתגלה מן הג׳ הקודמים, והשם מעיד עצמו, כי לשון עשיה הוא היעבות הדברים ביותר״.

״וראיה על סדר שלשתן בפסוק אחד: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו״ (״פרדס״, שער ט״ז, פרק א).

ובביאור יותר פילוסופי:

״כל עניין האצילות, בריאה, יצירה, עשיה הם ד׳ דברים נקראים: רשימה, חקיקה, חציבה, עשיה, וכשנרד לעומק ד׳ אלו נדע אלו. והעניין, כי הרשימה — דבר הנרשם, שאין בו תפיסת דבר־מה, זולת שהיא [שהוא] רשימה בעלמא, שאין בו כי אם הבדל אשר בין אינו לישנו, ר״ל, כהבדל שבין האין הגמור ליש דוקא, תחילת הישות, בתכלית הדקות והקורבה אל האין, עד שאין הבדל (רצונו לומר: הבדל ניכר) בין האין והיש כלל, וזה [וזו] הדקות נקרא [נקראת] רשימה בעלמא. אמנם, הבחינה הזאת היא בחינת האצילות, עצמות הספירות במקומם [במקומן] שאינם [שאינן] גבול ולא רשות־עצמו. אמנם הם [הן] בין היש והאין, בין הגבול לבלי־גבול וכו'. והחקיקה — נרגשת כחגירת הצפורן, וכן הבריאה היא הויה נגלית (יותר) מהויות האצילות, ומפני שעדיין היא דקה מן הדקות היא מכונה בשם חקיקה לבד. והחציבה — היא גילוי הדבר יותר מחקיקה, עד שייקרא בלשון חציבה, שהוא משל אל החוצב דבר ממקורו, שהוא דבר הנרגש יותר כחקיקה בעלמא, והוא דמיון אל היצירה, שהיא הוויה נגלית יותר ויותר מהבריאה. והעשיה היא — גילוי הדברים בעצם עד הגיעם אל הדרגת הגשמיות״ (שם, פרק תשיעי).

״העולם, מנקודתו הראשונה עד נקודת התהום, בראו הקדוש־ברוך־הוא מדרגה אחר מדרגה. ותחילה המציאות — מעצמות מלך־מלכי־המלכים תרד המציאות פלאים. מעילה לעלול ומסיבה למסובב, ונכלל העולם כולו מתחילתו ועד סופו בד׳ חלקים אלו. והחלק הראשון הוא חלק הספירות והעצמות המחויב וכו‘, והוא הנקרא רשימה ואצילות. ואחר החלק הזה — חלק שני, והם המרכבות והכסאות, הם היותר דקים ונעלמים ורוחניים מהמלאכים. ונקראת [ונקרא] בשם ״כסא"; וידוע שיש כסא לכסא, כי כמה פנים לפנים הנראים, וכמה אחורים לאחורים דלאו־נראים, וכו’. והוא, הכסא הזה, נקרא בשם חקיקה ובשם בריאה. ואחר החלק הזה נמשך עולם מט״ט (מטטרון), הוא עולם המלאכים, שהם י' כתות, וחיליהון לאין תכלית, והם יותר עבים ומתגלים מהכסא, ולכן המלאכים הם נושאי הכסא, והכסא הוא נושא את נושאיו, שהיא (רצונו לומר: הבריאה — הכסא) המשפעת למלאכים כולם והיא השואבת ראשונה השפע מהאצילות ומשפיעה אל המלאכים אשר תחתיה, שהם מטטרון וד׳ כיתות המלאכים וחיליהם ונקראים — חציבה ויצירה. ואחר החלק הזה נמשך [נמשכים] הגלגלים וכמה עניינים הנכללים בהם, הנקרא [הנקראים] מעשה־בראשית, כי עם היות כי הגלגלים נכללים בעשרה — פרטיהם רבים, כמר שבארו רז״ל בפרק מעשה בראשית, והם נקראים עשיה. וכל מדרגה ומדרגה, חלק וחלק מד' חלקים אלה, נחלקים לעשרה חלקים זה למעלה מזה, כמו חלק [חלקי] האצילות שהם עשרה, וכן בריאה, וכן יצירה, וכן עשיה. אמנם העשירית שבאצילות קרובה אל הראשונה שבבריאה, והעשירית שבבריאה קרובה אל הראשונה שביצירה, והעשירית שביצירה קרובה אל הראשונה שבעשיה, אבל יש חילוק גדול ביניהם כאשר יש גם־כן בין גלגלי הירח לנקודת־הארץ,״ וכו׳ (שם).

״ואחרי שנחקקה הקדמה זו בדעת המעיין לא ירחק ממנו, שכבר ימצא באצילות — אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, כי אחר שפירוש ״אצילות, בריאה, יצירה, עשיה״ הוא כוונה אל סדר־מדרגות הגילוי, אם כן כתר־עליון ייקרא ״בריאה״ בערך דקות המאציל (האין־סוף), ו״חכמה״ — יצירה בערך כתר־עליון, ובינה — עשיה בערך החכמה, ולא שיהיו ממש בריאה, יצירה, עשיה, אלא בריאה, יצירה, עשיה דאצילות, ר״ל: הכל באצילות. וכן גם כן תפארת ייקרא בריאה, ויסוד — יצירה, ומלכות — עשיה לא שיהיה ממש, אלא להורות על גילוי דברים, מדרגה אחר מדרגה״ (שם).

אם יזכור הקורא את האמור למעלה, במדע השני, על־דבר המדרגות שבנפש האדם, תוכן הרוחני־מסתורי שבמדרגות, צירופי המדרגות ויחוסן לעולמות, ואם ישים לב כראוי למה שנאמר כאן, על־פי רבי חיים ויטל, בעניין הסתכלות בעולמות מתוך הנשמה העליונה שבאדם, ועל־פי רבי משה קורדובירו — בהשגת עניין העולמות מתוך עצם הפרוצס של הווית העולמות, יבין את הרעיונות העמוקים שבהרבה מקומות בהזוהר, הנראים, לכאורה, כדברי דרוש או מליצות בעלמא, ולכל־היותר כפסוקי־זמרה נאים.

למשל:

״לא תקח האם על הבנים. ביצים אינון — מסטרא דאופנים; אפרוחים — לסטרא נער, מטטרון; בנים — מסטרא דכורסיא, דאיהי סוכת שלום, דאיהי קינא דשכינתא, דאימא עלאה מקננא בכורסיא בתלת ספירן עילאין, עמודא דאמצעיתא כליל שית ספירן — מקננן במטטרון, אימא תתאה כקננא באופן, דאתמי ביה: ״והנה אופן אחד בארץ״. ועוד: שכינתא מסטרא דכורסיא אתקריאת נשר, ומסטרא דנער — יונה, ומסטרא דאופן — צפור, ישכינתא ״דמות אדם להנה״. ועוד שלח תשלח. תא חזי: מלאכא אית, דממנא על עופין דאינון נפשין דאתקריאו צפרין, וסנדלפון שמיה, ובזמנא דישראל מקיימא האי פקודא ואזלת אימא מתתרכא ובנין צווחין, איהו אוליף זכו על עופין דיליה. ויימא לקב״ה: והא כתיב ״ורחמיו על כל מעשיו״, אמאי גזירת על האי עופא דאתתרכת מקינה, וכן מטטרון אוליף זכו על עופין דיליה דאינון רוחין, דפרחין בבני נשא, דמכורסיא אינון נשמתין, ומהאי חיה רוחין ומאופן נפשין, ואינון בבריאה, יצירה, עשיה, בשבת ויומין טבין נחתין עלייהו נשמתין ורוחין ונפשין באורח אצילות, דאינון רוח דקודשא״, וכו׳ (״תיקוני זוהר״, תיקונא שתיתאה).

במלות: ביצים, אפרוחים, בנים שבפרשת שילוח הקן, רואה הזוהר רמז לשלשה סוגי אדם: אלה שיש להם רק נפשות, ומקור הנפשות הוא ברוחניות עולם העשיה, באופנים (מניעי הגלגלים, ולפי השגותינו עתה — ראשי הכוחות הרוחניים שבקוסמוס); אלה שיש להם גם רוחות, ומקור הרוחות הוא עולם היצירה, עולם המלאכים או מטטרון, שהוא כללות עולם היצירה; אלה שיש להם, מלבד נפש ורוח, גם נשמה, ומקור הנשמה הוא בעולם הבריאה, עולם הנשמות, עולם הכסא (כורסיא). את הראשונים מכנה ס׳ הזוהר בשם: ביצים — התחלת הוויה רוחנית; את השניים הוא מכנה בשם אפרוחים — גידול ההוויה הרוחנית; ואת השלישים בשם בנים — ביכור ההוויה הרוחנית. ואולם יש סוג רביעי של בני־אדם והוא נעלה ונשגב אף על אלה הקרויים בנים. הרי הם האנשים שזכו לבחינת נשמה לנשמה (או: חיה ויחידה), והם מבחינת האם עצמה (״שלח תשלח את האם״) — מעולם האצילות. והנה אומר הזוהר, ש״כורסיא״, עולם הכסא, עולם־הבריאה, הוא — סוכת שלום, שבה מקננת ״אימא עילאה״ (הבינה) בשלש ספירות העליונות; עמודא דאמצעיתא, הקו התיכון, מידת התפארה, הממזגת בין החסד והדין, מידה זו שכוללת בעצמותה את כל שש המידות (חג״ת, נה״י) — מקנן (עושה לו קן, כלומר: שוכן) במטטרון, בעולם היצירה; ואימא תתאה, מידת המלכות, הספירה האחרונה, מקננת באופן, בעולם העשיה, במניעי הגלגלים, ובציור מלאכי — סנדלפון…

אחרי־כן מצייר הזוהר את עניין השראת האלהות בעולמות בדרך שכינה אחת, השורה בארבעת העולמות כולם בשוה, אלא שבהיותה שורה בעולם הכסא (״כורסיא״), עולם הבריאה, היא נקראת נשר, ובהיותה שורה בעולם היצירה (״סטרא דנער״ — מטטרון) היא נקראת יונה, ובהיותה שורה בעולם העשיה, בעולם האופנים (״סטרא דאופן״), היא נקראת צפור, ובהיותה באיתן־משכנה, בעולם האצילות, היא בבחינת ״דמות אדם להנה״: אז היא האם, שעליה נאמר ״שלח תשלח את האם״׳ כי מרום־משכנה היא יורדת לבקש את בניה בגלות.

ואחרי־כן עובר הזוהר מהסתכלות מסתורית לציור אגדי־פיוטי ואומר, שבשעה שאדם מישראל מקיים מצות שילוח־הקן והאם מבקשה את בניה, והבנים מבקשים את האם, אז סנדלפון, מלאך עולם העשיה, מלמד זכות על נפשות בני־ישראל, השרויים בגולה, ועל השכינה הנודדת, בטענו לפני הקב״ה: הלא רחמיך על כל מעשיך, ומדוע לא תרחם על האם הנודדת מקנה ועל העופות העלובים? והמלאך מטטרון, מלאך עולם־היצירה, גם הוא מלמד זכות באופן זה על רוחות בני־ישראל, השרויים בגולה, ועל האם הנודדת, וכן למעלה מעלה.

והנה מאמר אחר לדוגמא:

״זכאה איהו מאן דלביש מלכא ומטרוניתא בעשר ספירן דבריאה, דכלילן בשם יאהדונהי, כשמיה כן לבושוהי, ומאן דתקין ליה סוסיא דאתמר ביה: לסוסתי ברכבי פרעה וגו', דאיהו מרכבה דיליה. דביומי דשבתות וי״ט איהו לבוש לבושי מלכותא דאינון עשר ספירות דבריאה, וביומי דחול לבוש עשר כיתות דמלאכיא, דמשמשי לון לעשר ספירן דבריאה דעשר ספירות דאצילות. מלכא בהון — איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון, מה דלאו הכי בעשר ספירות דבריאה, דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד. ועלת על כולא — הוא נהיר בעשר ספירות דאצילות ובעשר ספירות דבריאה, ונהיר בעשר כיתות דמלאכיא, ובעשר גלגלי דרקיע, ולא אשתני בכל אתר״ (״תיקוני זוהר״, בהקדמה).

פירוש הדברים לפי כל המבואר לעיל: גדולה היא זכותו של האדם, שבמעשיו הטובים ובכוונותיו הטובות הוא מעיר הארת האלהות בעולמות והוא מאחד על־ידי זה את עולם האצילות עם עולם הבריאה. אחדות זו נקראת ״לבושא דלביש מלכא ומטרוניתא״, כי עולם־הבריאה מלביש לעולם־האצילות (עולם הבריאה הוא חיצוני לגבי עולם־האצילות, שהוא פנימי). יחוד זה של עולם־האצילות ועולם־הבריאה נכלל בשילוב שם יהוה בשם אדני, וביחד: יאהדונהי. שם הויה מרמז כאן לעולם־האצילות, ושם אדני — לעולם־הבריאה. יחוד זה מרמז גם (כמבואר במדע הראשון) ליחוד תפארת (או: שש המידות) ומלכות (ובקבלת האר״י: יחוד זעיר ונוקביה). וכן יחוד זה מרמז (כמבואר שם) ליחוד הקול והדיבור. הוא מרמז גם ליחוד עולם־היצירה ועולם־העשיה, אבל כאן הוא מרמז ליחוד עולם־האצילות ועולם־הבריאה. והנה האדם, שבחייו הקדושים הוא ממשיך את האור האלהי העליון לתוך העולמות, הוא כמתקן את המרכבה אשר ירכב עליה המלך, מלכו־של־עולם, והזוהר תופס כאן ציור פיוטי ומקשט בו את ה״סוסיא״ אשר ירכב המלך עליה. היחוד הזה, יחוד האצילות עם הבריאה, נעשה, לרוב, רק בשבתות ובימים טובים, שאז הוא זמן עליית העולמות, אבל בימי־החול היחוד הוא יותר חיצוני, וזה נקרא בלשון הזוהר: ״לבוש עשר כיתות דמלאכיא, דמשמשי לון לי׳ ספירן דבריאה וי׳ ספירות דאצילות״. כלומר, היחוד הוא אז עם עולם־היצירה (״עשר כיתות דמלאכיא״), המלביש גם את עולם־הבריאה וגם את עולם־האצילות, לפי שהוא, עולם־היצירה, חיצוני משניהם. והיחוד הרגיל הזה נעשה כך: בעולם־האצילות מתיחד האין־סוף עם הספירות כל־כך, שהוא והספירות נעשים — אחד. ביחוד זה — ״איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון״, היינו, האורות והכלים (״גרמיה״) של הספירות ואור אין־סוף, השופע בהם, הכל נעשה ללא שום פירוד, מה שאין כן בעשר ספירות דבריאה, ששם, אף בעת היחוד, יש הבדל דק בין האורות של הספירות ובין הכלים לבין האור האין־סופי השופע. וכדי שלא נטעה לחשוב: מאחר שבאצילות ״איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון״, הספירות הן עצמות אלהות ואין עוד מבלעדי הספירות, על־כן מוסיף הזוהר ואומר: ״ועלת על כולא הוא נהיר בעשר ספירות דאצילות ובעשר ספירות דבריאה וכו״׳, כלומר: האין־סוף (״עלת על כולא״) עומד, בכל־זאת, גם מחוץ לעשר ספירות דאצילות ודבריאה ודיצירה ודעשיה והוא שולח בהן את אורו. ״ולא אשתני בכל אתר ואתר״. אור אין־סוף אחד הוא בכל העולמות, אלא שהיחוד משתנה לפי הכנת העולמות המקבלים את האור ההוא.

או, למשל, המאמר הנפלא שהבאנו לעיל: ״חד סליק למטר חד, חד נחית לההוא סטר, חד עייל בתרין, תרין מתערין בתלת וכו’״, שפירשנוהו, על־פי מפרשי־הזוהר הראשונים, לפי מדרגותיהן ועליותיהן של הנשמות, והנה עתה יבין הקורא, שסובל הוא גם אי הפירוש שפירשו הגר״א: ״חד עייל בתרין״ — דעת בין חכמה ובינה, והוא קלא פנימאה, נקודה קדמאה בין חך לגרון, וכו׳; ״תרין מתערין בתלת״ — חכמה ובינה נכנסין בתלת מוחין דזעיר אנפין, וכו'; ״תלת עיילא בחד״ — ג׳ מוחין נכנסין ומתפשטין בתפארת וכו׳, כי הדברים מכוונים בשעה אחת גם לקשר הנשמות וגם לקשר העולמות.

אגב: פסוקי הזוהר הנזכרים הם, לפי שיטתו, עתיקים וקדמונים והם־הם ה״ראשי־פרקים״, שהיו ה״צופים במרכבה״ מוסרים לתלמידים הראויים להם. אחר־כן נוצר הציור, שבכל חצות, בשעה שהקדוש־ברור־הוא נכנס להשתעשע עם נשמות הצדיקים בגן־עדן, קול יוצא ומכריז את הדברים האמורים.

מלבד העולמות העליונים, יש, לפי המקובלים והזוהר בראש, גם היכלות עליונים.מה בין עולמות להיכלות? מה טיבם ומהותם של היכלות אלה ולתכלית מה הם משמשים? ואיה מקומם? לפי קבלת רבי משה קורדובירו, ההיכלות הם מתחת לעולם־היצירה (או: מטטרון) והם כמו מעבר מן הקדושה אל הקליפה (עיין ״פרדס״, שער ההיכלות, פרק תשיעי). אם ההיכלות מצד־עצמם קודש בתכלית (יש שבעה היכלות של קדושה ויש שבעה היכלות של קליפה וההיכלות של קדושה הרי אין בהם שום קליפה), הנה מסביבם יש מקום לחיצונים להיאחז. בעולמות הרוחניים עצמם אין שום מקום לקליפה להיאחז, ואפילו לסובב אותם ולהקיפם, לפי שאין כל ציור ודמות בעולמות הרוחניים, ואולם בהיכלות יש מקום לציור ולדמיון, ואפשרי בהם המעבר מן הציורים והדמיונות היותר קדושים ונאצלים לציורים שאינם קדושים ונאצלים כל־כך, ומהם — לציורים מורגשים, ומהם — לציורים יותר מוחשים וממשיים, ומשם — המעבר ל״היכלות־הקליפה״.

את ציורי ההיכלות שבקדושה ושבקליפה לכל פתחיהם, שעריהם, חדריהם, גוניהם ואוצרותיהם ימצא הקורא בזוהר פרשת פקודי (ובהעתקתם העברית ב״פרדס״, שער ההיכלות ושער התמורות), ופה אמסור רק תמצית־תמציתם של הדברים עד־כמה שהם נוגעים לעצם הבנת מבנה העולמות העליונים לפי הזוהר והמקובלים.

ההיכל הראשון ממטה למעלה נקרא: היכל לבנת הספיר והיכל יוסף הצדיק — נגד הנהגת יסוד ומלכות, ובו הממונים על הנשמה הבאה לדינה, אם לקבלה ואם לדחותה, ועל התפילות, אם לקבלן ואם לדחותן, ולהעלות לזכרון התורה שלמדו הותיקים אחר חצות הלילה.

ההיכל השני נקרא: היכל עצם השמים — נגד ספירת ההוד, ושם הממונים על הרוגי בית־דין, לתת להם תנחומים, לפי שנתכפר עוונם בעונש בית־דין, ועל בני־ישראל הנהרגים בידי אומות העולם, לחוקקם לזכרון ולהינקם בעד דמם הנשפך. שם גם המדקדקים עם הצדיקים כחוט השערה והממונים על המבעט ברבותיו ומשתמש בתלמידי־חכמים, ולשלם שכר טוב לאוהבי החכמה, ועוד ועוד.

ההיכל השלישי נקרא: היכל נגה — נגד הנהגת הנצח, ושם הממונים על המלחמות ועל הרפואות וחתימת הדינים ביום־הכפורים אחר תפילת המנחה והממונים על חייבים נידוי — לנדותם, והממונים לשלם שכר טוב למשכימים לבית הכנסת ולמתפללים תפילה הגונה ולהולכים לדבר־מצוה ומבקרי חולים ולמחזירים הבריות בתשובה ועוד ועוד. ההיכל השני וההיכל השלישי נקראים גם בשם: היכלי הנביאים (לפי שהנביאים מקבלים נבואתם לפי־הקבלה ממידת נצח והוד).

ההיכל הרביעי נקרא: היכל הזכות והיכל יצחק. שם בית־הדין של מעלה, הממונה לדון את העולם, והוא נגד הנהגת הגבורה, והואיל ובדין צריך לפתוח בזכות, לכן נקרא היכל הזכות, ושם הממונים לברך את המענגים את השבת ולענוש למי שאינו שומרה כראוי, ושם גם הממונים להעיד על מעשי בני אדם, ועוד ועוד.

ההיכל החמישי נקרא: היכל אהבה והיכל אברהם — נגד הנהגת החסד. שם הממונים ללמד זכות על ישראל ולהכניס אהבה בין ישראל לאביהם שבשמים, והממונים על עובדי ה׳ באהבה ועל העושים חסד, והממונים על סודות התורה, ושם הנשמות קודם שבאות לעולם (כלומר: בעברן לעולם־הגופים, כי בעיקר שורשן הן בעולם־הבריאה, כמבואר לעיל), ועוד ועוד.

ההיכל הששי הוא היכל הרצון והיכל יעקב — נגד הנהגת תפארת (כאן התפארת קודמת לחכמה ולגבורה, לפי שהתפארת כוללת כאן את כל המידות), ושם ארבעת המלאכים הראשונים: מיכאל מדרום וימין, מבחינת החסד; גבריאל מצפון ושמאל, ממידת הגבורה; רפאל ממזרח, מידת רחמים, הנראית ממוצעת בין חסד לדין; אוריאל מצד מערב, מלכות, ולפעמים הוא נקרא נוריאל (כשנוטה יותר לחסד — נקרא אוריאל, וכשנוטה יותר לדין — נקרא נוריאל), וסימנם של המלאכים: ארגמ״ן. כל־אחד מארבעת המלאכים האלה שנים תחתיו, הרי שלשה לכל צד וצד, ובכלל — י״ב, כסדר הדגלים, והם י״ב המזלות, י״ב חדשים, י״ב שעות, ועוד. ארבעת המלאכים נקראים גם בשם ארבעה פנים: פני אריה מימין, מיכאל, חסד; פני שור משמאל, גבורה, גבריאל; פני אדם, רפאל, מזרח, רחמים; פני נשר, אוריאל או נוריאל, מערב, מלכות. ההיכל הששי הזה כולל בתוכו גם יתר ההיכלות, כמו שהתפארת היא כללות המידות.

ההיכל השביעי נקרא: היכל קדשי־קדשים — נגד הנהגה שלש הראשונות, כתר, חכמה, בינה, והוא גנוז מאד. לפי שאין בו שום השגה לתחתונים ושם שעשוע ועונג הנשמות שהקב״ה משתעשע עמהן בגן־עדן, ולכן נקרא היכל זה כסא הכבוד.

המשכן היה נגד היכל הרצון והיכל קדשי־קדשים ובמשכן עשרה דברים נגד עשר ספירות: כרובים, כפורת, ארון — נגד כתר, חכמה, בינה ונגד היכל קדשי־קדשים, מנורה מימין — נגד חסד; שולחן בצפון — נגד גבורה; מזבח־הזהב באמצע — נגד תפארת; כיור וכניו — נגד נצח והוד; מזבח־ העולה — נגד יסוד; החצר והקלעים — נגד מלכות.

ו״זה לעומת זה עשה אלהים״: ארבעה עולמות בקליפה, עשר ספירות בקליפה, שבעה היכלות בקליפה ממטה למעלה: בור, שחת, דומה, חובה, שאול, צלמות, ארץ־תחתית — נגד שבעת השמות שיש ליצר־הרע: רע, טמא, שמא, אבן־מכשול, ערל, שטן, צפוני. היכלי הקליפות נקראים גם־כן: היכלי התמורות. ההיכלות האחרונים כהראשונים מצוירים ומובלטים בליטה נפלאה בזוהר פקודי, שנזכר למעלה.


המדע הרביעי: אלהות

״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, פריש ואתפרש מכולא ולא פריש, דהא כולא ביה מתדבקן והוא מתדבק בכולא. הוא — כולא. עתיקא דכל עתיקין, סתימא דכל סתימין, אתתקן ולא אתתקן: אתתקן — בגין לקיימא כולא, ולא אתתקן — בגין דלא שכיח. כד אתתקן אפיק ט׳ נהורין דלהטין מניה, מתיקונוי, ואינון נהורין מניה מתנהרין ומתלהטין ואזלין ומתפשטין לכל עיבר כבוצינא דאתפשטין מניה נהורין לכל עיבר, ואינון נהורין דמתפשטין כד יקרבון למנדע לון לא שכיח אלא בוצינא בלחודוי, כך הוא עתיקא קדישא, בוצינא עלאה, סתימא דכל סתימין, ולא שכיח בר אינון נהורין דמתפשטן דמתגליין וטמירן, ואינון איקרון שמא קדישא, ובגין כך כולא חד״ (אדרא זוטא קדישא).

פירוש הדברים לפי־פשוטם כך הוא: העתיק הקדוש, הסתום מכל הסתומים, פרוש ונבדל הוא מן הכל, ויחד עם־זה דבוק הוא בכל, כי הכל מתדבק בו, והוא מתדבק בכל. הוא — הכל (יזכור נא הקורא מאמר אבן־עזרא: ״כי הוא יוצר הכל והוא — הכל״). העתיק מכל העתיקים, הסתום מכל הסתומים התלבש בכל — ולא התלבש: התלבש כדי לקיים את הכל, ולא התלבש, כי הוא איננו מושג לעולמות כלל (כי עומד הוא מחוץ לכל מציאות מורגשת). בשעה שהתלבש הוציא תשעה אורות המאירים בחוזק ממנו, מלבושיו, ואלה האורות — ממנו הם מאירים ומתלהטים והולכים ומתפרשים לכל־צד, כנר אשר קוי־אור מתפשטים ממנו לכל־צד, וכשניגשים להתבונן באלה הקוים המתפשטים — שוב אין מוצאים דבר מבלעדי הנר עצמו. העתיק הקדוש, הנר העליון, הסתום מכל הסתומים, איננו מושג כשהוא לעצמו כלל והוא נגלה רק על־ידי האורות המתפשטים ממנו, הנגלים והנסתרים. אלה האורות הם הם השם הקדוש, שאין־סוף מאיר בו, ובזה הכל מתאחד.

מפרשי הזוהר ביארו את המאמר הזה על־פי קבלת האר״י בעניין שבירת הכלים, עולם־התוהו ועולם־התיקון, ונדחקו מאד בהבנתו; אבל דוקא לפי־פשוטו המאמר עולה יפה ומסתבר. המפרשים פירשו את המלה ״אתתקן״ מלשון תיקון הבא אחר קלקול, כי על־כן חשבו, שהזוהר מדבר כאן על ״עולם התיקון״, שזכר האר״י; אבל באמת פירושה של המלה: ״אתתקן הוא — התלבש. (יזכור נא הקורא את מאמר הזוהר אשר הבאתי במבוא: ״אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין״, ״לבושיו תקינת לון״, וביאורי שם. הזוהר מכנה תמיד את הלבושים, ולפעמים גם את הקישוטים, בשם ״תיקונים״ — ״תיקוני כלה״, וכדומה). המאמר איננו נוגע, איפוא, בסוד הכלים השבורים, צירופם ותיקונם. עניינו יחס האלהות אל העולמות. בדברים הקצרים האלה, אשר בודאי הם מ״ראשי הפרקים״ שהיו ראשוני בעלי־הסוד מוסרים לתלמידיהם, מובע בסגנון ציורי־מסתורי נשגב עיקר המטפיסיקה של בעלי הזוהר. הרי כאן, לכאורה, פנתיאיסמוס (״הוא — כולא״), ובכל־זאת — לא פנתיאיסמוס. על־­פי הפנתיאיסמוס — האין־סוף אחוז ומותפס בעולמות, ועל־פי הזוהר — האין־סוף תופס את העולמות, אבל הוא איננו מותפס בהם (״איהו תפיס בכולא עלמין, ולאו כולא עלמין תפיסין ביה״). על־כן מסרו בזה בעלי־הסוד, ש״עתיקא קדישא״ ״פריש ואתפריש מכולא ולא פריש״ ושהוא ״אתתקן ולא אתתקן״ — התלבש בעולמות, ובכל־זאת לא התלבש. ומדוע? ״בגין דלא שכיח״ — מפני שאיננו מותפס כלל בעולמות. הספירות (במאמר זה מדובר על ט׳ נהורין ולא על עשרה, כי ספירת המלכות היא רק כללותן והתגלותן של יתר הספירות) הן האורות של האין־סוף, אשר בהיותם מושגים כשהם לעצמם הם נדמים ליש, אבל כשמתעמקים בשורש השרשים רואים רק ״בוצינא בלחודוי״, רואים ש״אין עוד מלבדו״.

״גולגלתא דרישא חיוורא לאו ביה שירותא וסיומא, קילטרא דקטפוי אתפשט ואתנהר, ומניה ירתון צדיקייא ד׳ מאה עלמין דכסיפין לעלמא דאתי. מהאי קולטרא דקטפא, דהיא גולגלתא חוורא, נטיף טלא כל יומא לההיא זעיר אנפין, לאתר דאתקרי שמים, וביה זמינין מיתייא לאהייא לזמנא דאתי, דכתיב: ״ויתן לך האלהים מטל השמים״, ואתמלייא רישיה, ומההוא זעיר אפין נטיף לחקל־תפוחין וכל חקל תפוחין נהירין מההוא טלא. האי עתיקא קדישא טמיר וגניז וחכמתא עילאה סתימאה בההוא גולגלתא משתכח, ודאי בהאי עתיקא לא אתגלייא אלא רישא בלהודוי, בגין דאיהו רישא לכל רישא, חכמתא עילאה דאיהו רישא ביה סתים, ואקרי מוחא עילאה, מוחא סתימא, מוחא דשכיך ושקיט, ולית דידע ליה בר איהו״ (אדרא זוטא. שם).

״גולגלתא דרישא חוורא״ — מקור המקורות של התפשטות האלהות (את המקור הנעלם ההוא מכנה הזוהר בשם ״גולגולת״ והציור לקוח מדניאל: ״ועתיק יומין יתיב… ושער רישיה כעמר נקיא״). ״לאו ביה שירותא וסיומא״ — אין בו התחלה וסוף, לפי ששם עוד הכל למעלה מן הזמן ולמעלה מכל התגלות. ״קולטרא דקטפוי אתפשט ואתנהר״ — ויש גורסים: דקוטפא — ומפרשים: המנטפת צרי, ר״ל המשפעת השפעותיה. ופירוש המלים איננו מחוור עדיין.

״ומניה ירתון צדיקייא ד׳ מאה עלמין דכסופין לעלמא דאתי״ — ומן המקור הנעלם ההוא יירשו הצדיקים ארבע מאות עולמות התשוקה והחמדה (או: כליון־הנפש) לעולם הבא. כל ספירה כלולה מעצמה ומכל חברותיה. ״אם־כן כל ספירה כלולה מעשר — הרי מאה לכל עולם. ארבעה עולמות: אצילות. בריאה, יצירה, עשיה, שבכל־עולם מאירות עשר הספירות הכלולות אלה מאלה עד שנעשים מאה אורות לכל־עולם — הרי ארבע מאות עולמות, כלומר: ארבע מאות אורות.

״מהאי קולטרא דקטפא (או: דקטפוי), דהיא גולגלתא חוורא, נטיף טלא כל יומא לההוא זעיר אנפין״ — מאותו המקור הנעלם יורדת ההשפעה הקדושה בכל יום על ראש ה״זעיר״ — כללות המידות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד. ״לאתר דאתקרי שמים״ — לעיקר הנקודה שב״זעיר״, לעצם מידת התפארת שנקראת בשם שמים (עיין בהקדמת הזוהר ובמקומות רבים מעין זה). ״וביה זמינין מיתייא לאחייא לזמנא דאתי״ וכו' — ובו עתידים המתים לחיות לעתיד לבוא (על־פי האגדה: ״טל שעתיד הקב״ה להחיות בו את המתים״).

״ומההוא זעיר אפין נטיף להקל תפוחין וכל חקל תפוחין נהירין מההוא טלא״ — מן ״זעיר״ יורדת ההשפעה אל ספירת המלכות (שנקראת הרבה פעמים בזוהר בשם ״חקל תפוחין״ — שדה תפוחים), וכל הכוחות הרוחניים שבספירה ההיא מאירים ומתנוצצים מן ההשפעה שיורדת מן הגולגולת (ה״כתר״) דרך ה״זעיר״ אל ה״מלכות״. ״האי עתיקא קדישא טמיר וגניז וחכמתא סתימאה בההוא גולגלתא משתכח״, וכו', וכו׳ — כאן מדבר הזוהר על הבחינות הדקות מן הדקות, שיש להבחין בכתר עצמו, וביאורן הנכון הוא במאמר הבא אחריו:

״תלת רישין אתגלפין דא לגו מן דא, ודא לעילא מן דא: רישא חדא — חכמתא סתימאה, דאתכסייא ולא מתפתחא, וחכמתא דא סתימאה רישא לכי רישיה דשאר חכמות* רישא עילאה עתיקא קדישא סתימא דכל סהימין: רישא דכל רישא, רישא דלאו רישא ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא דא, דלא אתדבק בחכמתא ולא בסוכלתנו, ועל האי אקרי: ״ברח לך אל מקומך ״והחיות רצוא ושוב״, ובגין כך עתיקא קדישא אקרי אין, דביה תלייא — אין״.

לפנינו כאן שלש בחינות גבוהות ונעלות לאין־קץ בכתר בדרך עילוי ממטה למעלה:

הראש והראשון — החכמה הסתומה שסגורה היא ואין פותחה, והיא הראש לכל שאר החכמות, כלומר: החכמה הסתומה שבכתר, היא המקור והראש לספירת החכמה וליתר הספירות השכליות, כבינה ודעת, או גם לספירות התחתונות מהן, ואפילו לספירת המלכות, שנקראת בזוהר כמה פעמים בשם חכמה תתאה. מן הראש הראשון הזה יוצא ונחקק (״מתגלף״), יוצא ונגלה לעין־ההסתכלות שלנו, הראש השני, שנעלה ונשגב הוא, בסוד התעלומה שלו, על הראשון, והוא ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין״. הראש והראשון יש בו בחינת מקור לחכמה, אבל הראש השני נעלה אפילו על בחינת מקור. הראש השלישי נעלה ונשגב לאין־קץ אף על השני, לפי שהוא הראש השלישי, הוא ״רישא דלאו רישא״ — כלומר, התחלה ולא התחלה. ראשית ולא ראשיה. נעלה וסתום הוא מהיות ראש לאיזה דבר שהוא ״ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא״: נעלה הוא בסודיותו על כל מה שאנו קוראים בשם ידיעה. ״ועל האי אקרי: ״ברח לך אל מקומך״, ״והחיות רצוא ושוב״ — לפי שהבחינה היותר נעלה היא כמו שבה אל עצמה. כמו מתרחקת ומתכנסת לתוך עצמה. ״ובגין כך עתיקא קדישא אקרא אין, דביה תליא —אין״ — ובבחינה השלישית, המופשטת ביותר, אנו קוראים לכתר בשם אין, לפי ששם נתלה האין, לפי ששם הוא לגבנו בבחינת אפיסת־השגה גמורה.

הרי לפנינו ממטה למעלה שלשה ראשים, כלומר, שלש בחינות שכליות דקות שאנו מבחינים בכתר: הראש הראשון — ״חכמתא סתימאה״; הראש השני — ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין; הראש השלישי — ״רישא דלאו רישא״. ובדרך התגלות מלמעלה למטה: הראש הראשון — ״רישא דלאו רישא״ או ״רישא דלא אתידע״ (ה״אין״); הראש השני — ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, הנגלה מעט יותר; הראש השלישי, היותר נגלה, לפי שהוא כבר מקור לספירות — ״חכמתא סתימאה״.

״וכל אינון שערי וכל אינון נימין ממוחא סתימאה נפקין, וכולהו שעיעין בשקולא, ולא אתחזי קדלא כולא הוא, בגין דהאי עתיקא קדישא בחד הוי, כולא בחידו, ולא שניא מרחמי לעלמין, בתלת עשר מכילן דרחמי אשתכח, בגין דהאי חכמתא סתימאה דביה מתפרש תלת זמנין לארבע־ארבע, והוא, עתיקא, כליל לון ושליט על כולא״.

הכוונה:

הכוחות, הנמשכים מן האורות העליונים לפעול בתחתונים, נקראים בשם שערות, כי כשם שהשערות נמשכות מן הראש, מכסות אותו ודבוקות בו, ובכל־זאת הן גם מחוצה לו וכשגוזזים אותן אין הוא חסר כלום, כך אלה הכוחות נמשכים מן ה״עתיקא״, מלבישים אותו, שואבים חיות ממנו ודבקים בו. ובכל־זאת הם כעומדים מחוצה לו. אם ייפסק המעיין שממנו הם גדלים — יהיו כלא־היו, אבל המעיין אחד הוא, בין ששואבים ממנו בין שפוסקים לשאוב ממנו. והנה אומר הזוהר, שכל אלה הכוחות שואבים חיותם ממוחא סתימאה, הראש השלישי, האחרון, בשלשת הראשים, הבחינה האחרונה שבכתר, שיש לה מגע עם הספירות! ״וכלהו שעיעין בשקולא״ — וכל השערות הן חלקות ושקולות אלה כאלה, כי הכוחות בראשית הסתעפותם הם רחמים גמורים. ״ולא אתחזי קדלא כולא הוא״ — והשערות מכסות את כל העורף עד שאינו נראה, כי הכוחות המתפשטים נעשים כמו לבוש ל״עתיקא״ (עיין במבוא לעיל פירוש המבטא: ״לבושין תקינת לון), ״בגין דהאי עתיקא קדישא״ אחד ומתייחד בכל אלה הכוחות הרבים, המתפשטים ממנו. ״כולא בחידו״ — שם, ב״עתיקא״, אין עוד מקום לדין, ועל־כן — ״עוז וחדוה במקומו״. ״ולא שניא מרחמי לעלמין״ — ואין בו שינוי מרחמים לדין. ״בתלת עשר מכילן דרחמי אשתכח״ — מושג ומותפס הוא לנו רק על־ידי י״ג מידות הרחמים: ד׳ ד׳ אל רחום וחנון, וגו'. ״בגין דהאי חכמתא סתימאה דביה מתפרש תלת זמנין לארבע ארבע. והוא, עתיקא, כליל לון ושליט על כולא״ — ״להיות בתוכה (בחכמה סתימאה) ג׳ מיני אורות (המתלבשים בה), אם התפשטות אור אין־סוף בראש הראשון והוא זך מאד, ואם התפשטותו בראש השני ואינו זך כראשון, ואם התפשטותו בראש השלישי, שהאור מועט ואיננו מבהיק כל־כך, ושלשה אורות אלה נכללים בה, והם שלש פעמים ארבעה: בכל־אחד ארבעה ניצוצות כנגד ארבע אותיות הוי״ה, ששורשן למעלה״ (״קרני אור״ מאת בעל ״יסוד ושורש העבודה״). ו״עתיקא״ בעצמו, הכולל את כולם, הרי י״ג אורות — י״ג ״מכילן דרחמי״, ובמידה שהם משפיעים למטה והרי הם ״שערות״, נקראים בשם ״י״ג תיקוני דיקנא״ (י״ג תיקוני־הזקן).

״חד ארחא דנהיר בפלגותא דשערי דנפקי ממוחא הוא ארחא דנהירין ביה צדיקייא לעלמא דאתי, דכתיב: ״ואורח צדיקים כאור נוגה״ וגו׳, ועל דא כתיב: ״אז תתענג על ד׳״, ומהאי ארחא מתנהרין כל שאר ארחין דתליין בזעיר־אנפין״.

קשה לדעה לפי־פשוטו, לאיזה אורח ביחוד הזוהר מרמז כאן. לפי קבלת האר״י — כל ״ארחא״ היינו יסוד נוקבא, ״פלגותא דשערי״ — בעטרת יסוד אימא (עטרת יסוד הבינה), ״דנפקי ממוחא״, כי ״אימא״ מ״מוחא סתימאה״ יצאה. הוא ״ארחא דנהירין ביה צדיקייא״ — תרין ״צדיקים״ (״צדיק״ הוא ״יסוד״ בלשון הזוהר) דאריך אנפין (כתר) ואבא (חכמה), ובתוכם יסוד דחכמה סתימאה ל״עלמא דאתי״ (לבינה, הנקראת: עלמא דאתי, עולם הבא).

״האי עתיקא, סבא דסבין, כתרא עילאה לעילא, דמתעטרין ביה כל עטרין וכהרין, מתנהרין כל בוצינין מיניה ומתלהטין, והוא הוא בוצינא עילאה טמירא דלא אתידע, האי עתיקא אשתכח בתלת רישין וכלילן בחד רישא, וההוא רישא — עילאה לעילא־לעילא, ובגין דעתיקא קדישא אתרשים בתלת, אוף הכי כל שאר בוצינין מהרין מניה כלילן בתלת. עוד: עתיקא אתרשים בתרין. כללא דעתיקא — בתרין הוא. כתרא עילאה דכל עילאין, רישא דכל רישי, וההוא דהוי לעילא מן דא, דלא אתידע, כך כל שאר בוצינין סתימין בהרין. עוד: עתיקא קדישא אתרשים ואסתיים בחד, והוא חד, וכולא הוא חד, כך שאר בוצינין מתקדשין, מתקשרין ומתהדרין בחד, ואינון חד״ (אדרא זוטא, שם).

פירוש הדברים:

חכמה ובינה נקראות בזוהר בשם ״סבין״ (זקנים), וכתר עליון נקרא: סבא דסבין (זקן־הזקנים). והנה כתר עליון שבאצילות — ממנו מתעטרים כל הכתרים האחרים (יש בכל ספירה וספירה בחינת כתר: כתר שבחכמה, כתר שבבינה וכו', וכן בכל־עולם וספירותיו), ״מתנהרין כל בוצינין מיניה ומתלהטים״— כל הנרות מאירים ממנו ובוערים; מאירים — בסוד החסד; בוערים — בסוד הדין, ואף־על־פי שב״עתיקא״ אין עדיין שום דין, הנה הוא ״בוצינא עילאה טמירא דלא אתידע״ — אין בו שום דין בגלוי, אבל בהעלם־ההעלמים יש בו דין, ובהתפשטות הכוחות למטה הוא נגלה. ״האי עתיקא אשתכח בתלת רישין״ — כבר מבואר לעיל עניינם של שלשת הראשים האלה. ״וכלילן בחד רישא״ — בראש העליון, שנקרא: רישא דלא אתידע. ״וההוא רישא עילאה לעילא־לעילא״ — אותו ה״רישא דלא אתידע״ עומד למעלה מן הראשים האחרים, שיש בהם גילוי באיזו בחינה שהיא. ״ובגין דעתיקא קדישא אתרשים בתלת, אוף הכי שאר בוצינין דנהרין מיניה כלילן בתלת״ — כשם שיש שלש בחינות גנוזות ונעלמות בעתיקא, שקוראים אנו להן שלשה ראשים, כך נלהטים יתר הנרות — הספירות — בדרך שלשה־שלשה: כתר, חכמה, בינה; חסד, גבורה, תפארת, וכו'. ״עוד: עתיקא קדישא אתרשים בתרין — אף־על־פי שמדברים אנו על שלש בחינות ראשיות, הנה שלש הבחינות הראשיות האלה בעיקרן — שתים הנה. ומי הן? — ״כתרא עילאה דכל עילאין, רישא דכל רישי, וההוא דהוי לעילא מן דא, דלא אתידע״ — הכתר העליון ו״רישא דלא אתידע״. ״כך כל שאר בוצינין סתימין בתרין״ — ״כי דעת כלולה מחכמה ובינה, ותפארת מחסד וגבורה, ויסוד — מנצח והוד״ (״קרני אור״). אבל פשט דברי הזוהר, כמדומה, אחר הוא, שהרי לא בהכרעות הוא מדבר כאן (מה שהספירות השלישיות מכריעות בין השתים), כי־אם בעצם התפשטות הספירות בדרך שתים־שתים, ואפשר שהכוונה היא: חכמה ובינה, חסד וגבורה, תפארת ודעת (כי התפארת עולה על הדעת), נצח והוד, יסוד ומלכות. ״עוד: עתיקא קדישא אתרשים ואסתיים בחד, והוא חד, וכולא הוא חד, כך שאר בוצינין מתקדשין, מתקשרין ומתהדרין בחד, ואינון חד״ — אף־על־פי שמדברים אנו על שלש בחינות או על שתי בחינות, הנה עלינו לדעת, שסוף־סוף בחינות אלה הן רק לפי הבחנתם, השגתם ואופן קבלתם של התחתונים, אבל בעצם האמת האלהית — הכל אחד: שלש הבחינות, שאנו מבחינים בעתיקא, בעיקרן אינן אלא — ה״אחד״, וכן עשר הספירות בעיקרן אינן אלא — ה״אחד״.

״מצחא דאתגלי בעתיקא קדישא רצון אקרי, דהא רישא עילאה דא סתים לעילא דלא אתידע פשיט חד טורנא בסימא, יאה, דאתכליל במצחא, ובגין דאיהו רעוא דכל רעוין אתתקן במצחא ואהגלייא בבוסיטא. האי כצחא אקרי רצון, וכד רצון דא אתגלייא — רעוא דרעוין אשתכח בכולהו עלמין, וכל צלותין דלתתא מתקבלין ומתנהרין אנפוי דזעיר אנפין, וכולא ברחמי אשתכח, וכל דינין אתטמרן ואתכפיין (אדרא זוטא, שם).

מה שהוא בסתרי הסתרים של ״עתיקא״ אי־אפשר לקרוא בשם, לפי ששם הוא ״רישא דלא אתידע״, אבל במידה שהוא מתגלה אנו קוראים לו רצון, ובדרך ציורי האברים — מצחא, לפי שבמצח מתגלה אור הנשמה יותר מבשאר חלקי הפנים. ואולם גם במצח עצמו יש להבדיל בין חלקו העליון שלצד הראש לבין חלקו התחתון שלצד העינים והחוטם: בחלק העליון האור מכוסה יותר, ובחלק התחתון — מגולה. והנה אומר הזוהר, ש״רעיא דכל רעוין, רצון־הרצונות, בחינת רישא דלא אתידע, ״פשט חד טורנא בסימא, יאה, דאתכליל במצחא״ — שלח ניצוץ אור נחמד ונאה — הרצון הנגלה. ״ובגין דאיהו רעוא דכל רעוין אתתקן במצחא ואתגלייא בבוסיטא״ — משום שהנעלם מכל נעלם (״רישא דלא אתידע״), כשהוא לעצמו, איננו בבחינת התגלות, הוא מתלבש במצחא, בחלק העליון של המצח, ומתגלה יותר ״בבוסיטא״ — בחלק המצח המגולה, כלומר: ברצון המגולה. ובשעה שהאור האלהי הנעלם מתגלה יותר בעולמות, בחינת ״רעוא דרעוין״ מאירה ב״זעיר אנפין״ (בשש המידות), וכל התפילות מתקבלות, וכל הדינים נחבאים ונכנעים.

ואחר שהזוהר עובר, כדרכו, ממרומי העולמות היותר־עליונים והיותר רוחניים אל דקדוקי המצוות המעשיות ומדבר על שלש הסעודות שבשבת, שהן כנגד שלש ההתגלויות האלהיות: התגלות המלכות, התגלות ה״זעיר אנפין והתגלות ה״עתיקא״ (הכתר), והיינו, שבסעודת ליל־שבת מופיעה ההתגלות הראשונה, בסעודת היום — השנית, ובסעודה השלישית — השלישית, שעל־כן הוא קורא לסעודת ליל־שבת ״סעודתא דמטרוניתא״ (המלכות) ולסעודת היום ״סעודתא דמלכא קדישא״ (ה״זעיר אנפין״) ולסעודה השלישית ״סעודתא דעתיקא קדישא״ (הארת הכתר), ואומר לפי זה, שבסעודה השלישית מתגלה ״רעוא דרעוין וכל הדינים בורחים ונעלמים אז, — אחר כל אלה הוא מדבר על יתר הבחינות שבכתר:

״עתיקא קדישא אתתקן בתיקונא חד כללא דכל תיקונין, והיא חכמה עילאה סתימאה כללא דכל שאר, והאי אקרי עדן עילאה סתימא, והוא מוחא דעתיקא קדישא, והאי מוחא אתפשט לכל עיבר. מיניה אתפשט עדן אחרא, ומהאי עדן אתגלף. וההוא רישא סתימא דברישא דעתיקא דלא אתידע, כד פשיט חד טורנא דהוה מתתקן לאתנהרא, בטש בהאי מוחא ואהגלף ואתנהיר בכמה נהירין ואפיק וארשים כבוסיטא דא בהאי מצחא ואתרשים ביה חד נהורא דאקרי רצון, והאי רצון אתפשט לתתא בדיקנא, עד ההיא אתר דמתישבא בדיקנא ואקרי חסד עילאה, ודא איהו נוצר חסד, ובהאי רצון, כד אתגלייא, מסתכלין מארי דדינא ומתכפיין״.

בראשונה דיבר בעיקר על בחינת כתר שבכתר, ועתה הוא מדבר על בחינת חכמה שבכתר, שהוא קורא לה: חכמה סתימאה (להבדילה מן ספירת החכמה), והוא אומר, שעתיקא, בבחינה האחרונה שבו, התלבש ב״חכמה סתימאה״, ואותה החכמה הסתומה נקראת בשם עדן, ובציור האברים היא נקראה בשם מוחא (״גולגלהא״ — כתר שבכתר בבחינה היותר טמירה שבו: מצח — הרצון בבחינה נגלה בצד־מה; מוחא דעתיקא — חכמה סתימאה, חכמה שבכתר). מחכמה סתימאה זו מתאצלות ומתפשטות יתר הבחינות שבכתר ושלמטה מן הכתר. מן חכמה סתומה זו (חכמה שבכתר) מתפשטת ומתאצלת גם ספירת החכמה (״פרצוף אבא״ בקבלת האר״י), וזהו שאומר הזוהר: ״מיניה אתפשט עדן אחרא, ומהאי עדן אתגלף״. אחרי־כן שב הזוהר ואומר, שבשעה שאור הכתר שבכתר בוקע את החכמה שבכתר על־ידי ניצוץ האור המיוחד שמתפשט ממנו (״טורנא״), יוצאים ממנו אורות רבים המתפשטים למעלה — וכללותם הרצון המתפשט גם לאבא ואימא (הכמה ובינה) ונקרא בשם הארת ה״דיקנא״, הזקן, וגם למוחא דזעיר אנפין (את שש המידות אנו רואים בתור פרצוף שלם, שיש לו גם המוחין שלו — חכמה, בינה, דעת, ונקרא בשם הארת ה״שערות״).

״עינוֹי דרישא דעתיקא קדישא תרין בחד שקילן, דאשגחין תדירא ולא נאים, דכתיב: ״לא ינום ולא יישן שומר ישראל״ — ישראל קדישא, בגין כך לא אית ליה גבינין על עינא ולא כסותא״ (אדרא זוטא, שם).

העינים כינוי להשגחה — ואומר הזוהר, כי ב״עתיקא קדישא״ אין כלל בחינת שינה, כי בזעיר אנפין יש לפעמים בחינת דורמיטא, והיא משל להסתרה פנים אבל בעתיקא שם היקיצה שאינה פוסקת השגחה החסדים הנובעים בלי ראשית ובלי סוף, ו״לא ינום ולא יישן שומר ישראל — ישראל קדישא״ — לא ינום ולא יישן ה״עתיקא״, שהוא שומר תמיד ל״זעיר אנפין״, לפי שממנו, מזעיר, מקבלות יניקה, דרך צמצומים והסתרות רבות, גם הקליפות. ולהבליט יותר את הציור אומר הזוהר, כי אין לו, ל״עתיקא״, לא ״גבינין על עינא ולא כסותא״. — לפי שאין לעינים אלה לא עייפות ולא יגיעה.

״ההוא מוחא אתגליף ונהיר בתלת חוורין דעילא (או: דעינא). בחוורא הדא מסתחיין עינין דזעיר אנפין, דכתיב: רוחצות בחלב, דהוא חוורא קדמאה, ושאר חוורין אסתחיין ונהרין לשאר בוצינין. מוחא אקרי נביעא דברכתא, נביעה דכל ברכאן מניה אשתכחו, ובגין דהאי מוחא להיט בג׳ סוורין דעינא, בעינא תלא ביה ברכתא, דכתיב: טוב עין הוא יבורך, דהא במוחא תליין חוורו דעינא. האי עינא כד אשגח בזעיר אנפין אנהרן כולהו בחדו. עינא דא הוא כולא ימינא, לית ביה שמאלא: עיינין דתתא — ימינא ושמאלא, הרי בתרין גוונין״ (אדרא זוטא. שם).

יסוֹד המַאמר הזה במראות הנגלים לעין הפנימית של החוזה: שלש ראיות זו למעלה מזו. ומן האדם החוזה עולה הזוהר לעין ה״עתיקא״. שיש בה ״תלת חוורין״. שלשה מיני לבנוניות הנובעות מן המוח, וה״זעיר־אנפין" כמו טובל כולו בנהר־האור של ה״עתיקא״, וכן כל יתר הנרות (הספירות) כמו טובלים באור ההוא.

משם עובר הזוהר אל המוח והעין בכלל ומדבר על ערכם הנשגב, על שישה מיני הלבנוניות שבעין, הנובעות מן המוח, שהוא כולו ברכה. כשמשגיחה העין של העתיקא ב״זעיר״ תקום מזה התנוצצות־אור גדולה. העין הזאת של ה״עתיקא״ היא כולה ״ימין״ ואין בה ״שמאל״, לפי שהיא כולה — חסד, מה שאין כן בזעיר, ששם יש עין־ימין (חסד) ועין־שמאל (גבורה).

״בצניעותא דספרא אוליפנא. דהא י׳ עילאה, י׳ תתאה, ה׳ עילאה. ה׳ תתאה, ו־ עילאה, ו׳ תהאה, כל אלין עילאין בעתיקא תליין, תתאין — בזעיר אנפין אינן. לאו תליין, אלא אינון — ממש, ובעתיקא קדישא — תליין, דהא שמא דעהיקא אתכסיא מכולא ולא אשתכח, אבל אלין אתוון דתליין בעתיקא, בגין דיהק״מון אינון דלתהא, דאי לאו־הכי — לא יתקיימון, ובגין כך שמא קדישא סתום וגליא: ההוא דסתים לקבליה דעתיקא קדישא סתימא דכולא. וההוא דאתגלו בזעיר אפין, ובגין כך כל ברכאן בעיין סתים וגלייא״, וכו' (אדרא זיטא. שם).

הכוונה:

במגלת־סתרים למדנו, שיש שם הויה המרמז ל״עתיקא״, ויש שם הויה המרמז ל״זעיר אנפין", וזהו: ״י׳ עילאה, י׳ תתאה, ה׳ עילאה, ה׳ תתאה, ו׳ עילאה, ו׳ תתאה״ — הראשונות מרמזות ל״עתיקא״, והשניות — לזעיר. ב״זעיר״ האותיות קבועות ממש, וב״עתיקא״ רק תלויות (לפי ש״עתיקא״ למעלה הוא מכל אות), ועל־כן כל שם קדוש הוא סתום וגלוי: סתום — במידה שהוא תלוי ב״עתיקא״, וגלוי — במידה שהוא קבוע ב״זעיר״.

״חוטמא. בהאי חוטמא בנוקבא דפרדשקא דביה נשיב רוהא דהיי לזעיר אפין, ובהאי חוטמא בנוקבא דפרדשקא תליא ה׳ לקיימא ה׳ אחרא דלתתא, ודא רוחא נפיק ממוחא סתימאה ואקרי רוחא דהיי, ויהאי רוחא זמינין למנדע חכמתא בזמנא דמלכא משיחא, דכתיב: ונחה עליו רוח ד' רוח חכמה ובינה, וגו׳. האי חוטמא — חיין מכל סטרין, חדו שלימא, נחת רוח, אסוותא. בחוטמא דזעיר אנפין כתיב: עלה עשן באפו וגו׳, והכא כתיב — ותהלתי אחטם לך (אדרא זוטא, שם).

חוטם הוא משל למעבר ההשפעה הקדושה מן העתיקא אל הזעיר, ובאוהל המעבר תלויה הה״א שבשם הויה, — ״אתא קלילא דלית בה מששא״ — המרמזת תמיד להשפעה אוירית־אצילית עליונה והיא המקיימת ״ה׳ אחרא דלתתא״, את הה״א האחרת שבשם־הויה המרמזת ל״זעיר אנפין״. אותו האויר האצילי הנשגב יוצא מ״מוחא סתימאה״, מן הבחינה האחרונה שבשלש בחינות ה״עתיקא״, והוא הוא רוח החיים האציליים. ״ובהאי רוחא זמינין למנדע חכמתא בזמנא דמלכא משיחא״. עתה שואבים רוח־הקודש, על־פי־רוב, רק מ״זעיר״, שבו מקום לגבורות, אבל אז, בימות המשיח, ישאבו רוח־הקודש רק מ״עתיקא״, מ״מוחא סתימאה״ — ובמעבר ההוא, בהשפעה הבאה מעתיקא, רק רחמים רבים וחסדים גדולים ועצומים. והזוהר מוסיף להבליט רעיון זה בציור החוטם. בחוטמא דזעיר כתיב: ״עלה עשן באפו״׳ והכא כתיב: ״ותהלתי אחטם לך״, — ב״זעיר״ יש מקום גם לאף וחמה, ובעתיקא רק ״תהלה״ — חיים מכל־צד, חדוה שלמה, נחת־רוח ורפואה.

״בדיקנא דעתיקא קדישא תליא כל יקירו דכולא, מזלא דכולא אקרי, מהאי דיקנא מזלא יקירותא דכל יקירין, מזלי עילאי ותתאי כולהו משגיחין לההוא מזלא. בהאי מזלא תלייא חיי דכולא, מזוני דכולא, בהאי מזלא תליין שמיא יארעא, גשמין דרעוא. בהאי מזלא — אשגחותא דכולא. בהאי מזלא תליין כל חיילין עילאין ותתאין. תלת עשר נביעין דמשחא דרבותא טבא תליין בדיקנא דמזלא יקירא דא, וכולהו נפקין לזעיר אנפין. לא תימא כולהו, אלא תשעה מנייהו משתכחין בזעיר אנפין לאכפייא דינין. האי מזלא תלייא בשקולא עד טבורא כל קדושי קדושין דקדושא ביה תליין״ (אדרא זוטא, שם).

״דיקנא״ (הזקן) הוא משל לאבות־ההשפעה, היוצאים מן ה״עתיקא״ אל הספירות, ולכללות אותם האורות קורא הזוהר בשם מזלא. המקובלים קוראים בשם ״מזל״ או ״מזלא״ לא למזל ממזלות השמים, כי־אם למקור ההשפעה היותר־עליונה, והם מפרשים את המאמר: ״בני, חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא, אלא במזלא,״ לא על ה״מזל״ במובן של האצטגנינים, כי־אם על ה״פלא״ העליון הנעלה מן הספירות האחרות. ״מזל״ לפי־דעתם, מן נזל — הַשְפֵּעַ. בשעה שמתפללים על ״בני, חיי ומזוני״ צריך לכוון לא לשפע היורד דרך ספירה זו או אחרת, כי־אם לשפע היורד ישר מאת ה״פלא״, מן הכתר. הם מפרשים על־פי־זה את המאמר: ״אין מזל לישראל״ — מידת ה״אין״ (הכתר) היא המזל לישראל. בדרך זה פירש בעל ״שערי אורה״ את המאמר: ״ותתפלל (חנה) על ה׳״, שחנה הגיעה בתפילתה למקום שהוא נעלה משם חויה המרמז לתפארת (״על״=למעלה) — לפלא העליון, לכתר, לרצון העליון הפשוט, שכולו חסדים גדולים וגמורים, ומשם זכתה לבנים. על־פי כל האמור יובן היטב מאמר הזוהר על ה״דיקנא״ ועל ה״מזל״, שהכל מביטים אליו והכל מקבלים ממנו השפעת חיים ומזונות ובו תלוי קיומם של השמים והארץ, חילות עליונים, גשמי רצון וכל טוב, וממנו נמשכים י״ג נהרי שמן ל״זעיר אנפין״. והולך הזוהר ומפרש, שעיקר ההשפעה הוא ב״תשעה מינייהו״, בתשע הספירות (כל הספירות מלבד הכתר) ובהתפשטותן בסוד המידות הן י״ג. ״האי מזלא תלייא בשקולא עד טבורא״ — שבולת הזקן מגיעה עד הטבור, כלומר: עד מרכז הספירות.

״בהאי מזלא פשיט פשיטותא דקוטרא עילאה ההוא רישא דכל רישין דלא אתידע ולא אשתמודע ולא ידעין עילאין ותתאין, בגין כך כולא בהאי מזלא תלייא. בדיקנא דא ג׳ רישין דאמינא מתפשטן וכולהו מתחברן בהאי מזלא ומשתכחין ביה, ובגין כך כל יקירו דיקירותא בהאי מזלא תלייא. כל אלין אתוון דתליין בהאי עתיקא כולהו תליין בהאי דיקנא ומתחברן בהאי מזלא ותליין ביה לקיימא אתוון אחרנין, דאלמלא לא סליק אלין אתוון בעתיקא לא קיימין אלין אחרנין. ובגין כך אמר משה כד אצטריך ה׳ ה׳ תרי זמנא ופסיק טעמא בגווייהו, דהא במזלא תלייא כולא. מהאי מזלא מתכספי עילאי ותתאי ומתכפיין קמיה. זכאה חולקיה מאן דזכי להאי״ (אדרא זוטא, שם).

הכוונה:

ב״מזל״ העליון, בפלא, נמשך הקו העליון (״קוטרא עילאה״) מן הראש לכל הראשים, שלא נודע ולא ניכר לא לעליונים ולא לתחתונים, על־כן הכל תלוי במזל. ב״דיקנא״, בהשפעת האורות ובכללות ההשפעות ההן, הנקרא ״מזל״, מתפשטים שלשת הראשים, שלש הבחינות שב״עתיקא״, שעליהם מדובר למעלה, ועל־כן כל היקר־מן־היקר (״יקירו דיקירותא״) תלוי בו, ב״מזל״. כל האותיות, התלויות בה״עתיקא״, מתחברות ב״מזל״ ובהן קיומן של שאר האותיות, כלומר: קיומם של האורות המתפשטים ביתר הספירות. ועל־כן, כשהיה משה צריך לתפילה נמרצה, זכר ה׳ ה׳ שתי פעמים ופסק את הטעם בין שני השמות, כי אחד רומז ל״מזלא״. ואחד — ל״עתיקא״.

״האי עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, לא אדכר ולא אשתכח, ובגין דאיהו רישא עילאה לכל עילאין לא אדכר בר רישא חדא בלא גופא לקיימא כולא, והאי טמיר וסתים וגניז מכולא. תיקונוי אתתקון בההוא מוחא סתימאה דכולא דאתפשט ואתתקן כולא ונפיק חסד עילאה ותתאה, וחסד עילאה אתפשט ואתקן ואתכליל כולא במוחא סתימאה דא. כד אתתקן חוורא דא בנהירו דא, בטש מאן דבטש בהאי מוחא ואתנהיר ותלייא ממזלא יקירא מוחא אחרא, דאתפשט ונהיר לתלתין ותרץ שבילין, כד אתנהיר נהיר. ממזלא יקירא אתנהירו ג׳ רישין עילאין, תרין רישין וחד דכליל לון. ובמזלא תליין ואתכלילן ביה״.

הכוונה:

העתיק הקדוש, הסתום מכל־סתום, לא נזכר בתורה בפירוש, כי־אם ברמז־רמיזא, ולא נתגלה כלל, ואותו רמז־רמיזא הוא בבחינת הראש של ה״עתיק״ הנעלם מכל־נעלם, כי כולו — מלבד הראש — מלובש ביתר הספירות. ראשית גילויו של העתיק הוא במוחא סתימאה (הבחינה השלישית, הראש האחרון שב״עתיק״, כמבואר לעיל), שהתפשט והתלבש והאציל את החסד העליון (ספירת החכמה) ואת החסד התחתון (ספירת החסד), והחסד העליון (החכמה) התפשט והתלבש והתכלל ב״מוחא סתימאה״. כשהתלבש הלבן ההוא (״חוורא דא״ — כתר־עליון — הבחינה השניה שב״עתיקא״) באור ההוא (ב״מוחא סתימאה״), בטש הראש הנעלם (בטש מי שבטש״, כלומר, אותו ״רישא דלא אתידע״) במוח הנזכר, והאיר אור, ונמשך מן ה״מזל״ לוח אחר, ספירת החכמה, שהתפרד והתנוצץ לשלשים ושתים נתיבות אור (״ל״ב נתיבות חכמה״ — עשר ספירות וכ״ב אותיות התורה). בשעה שהופיעה אצילות זו, נגלפו שלשה ראשים, חכמה ובינה וה״מזל״ העומד ממעל להן, ״ובמזלא תליין ואהכלילן ביה״ — וכולם נכללים ותלויים במזל היותר עליון, שאיננו עומד מעל לחכמה ובינה, כי־אם הוא האין־הפלא עצמו.

לפי־זה יש כאן שלשה ראשים (כלומר: בחינות), הבאים אחרי שלשה ראשים. שלשת הראשים הראשונים הם: רישא דלא אתידע, כתר עליון (או: עתיקא קדישא) ו״מוחא סתימאה״; שלשת הראשים, הבאים אחריהם, הם: המזל (המזל התחתון התלוי בעליון, שהוא, אותו העליון, אחד הוא עם כתר־עליון), חכמה ובינה.

אחרי־כן מוסיף הזוהר לבאר דבר התעלמות העתיקא ושעיקר התחלת האצילות (״שירותא״) הוא רק מן החכמה, וששלשת הראשים: כתר, חכמה, בינה, מתפשטים ל״זעיר־אנפין״ (שש המידות), והוא מבאר עניין ״הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן״, נהר־הבינה, היוצא מעדן־החכמה להשקות את גן ה״זעיר־אנפין“, ושמחכמה סתימאה ומספירת החכמה נמשכים מוחין לזעיר אנפין (כי ״זעיר״, אף־על־פי שהוא רק שש המידות, הוא, כאמור למעלה, פרצוף שלם ויש לו חכמה, בינה ודעה שלו), ומבאר כיצד המוחין ממשיכים אור ליתר ספירות ה״זעיר אנפין”, וכיצד ה״זעיר אנפין" קשור ודבוק כולו במזל התחתון ובמזל העליון. וכיצד עדן ספירת החכמה יוצא מעדן ה״חכמה סתימאה״, ושהחכמה היא בבחינת ״אתה״ (הנוכח — הגלוי) וה״עתיקא״ הוא בחינת ״הוא״ (הנסתר, הנעלם), ושהחכמה, בשביל שהיא ההתחלה הפועלת, נקראת בשם אב (או: ״אבא״), ושבינה, בשביל שהיא ההתחלה המקבלת, נקראה בשם אם (או: ״אימא״), וש״בשעתא דעתיקא בעי לאתקנא כולא אתקין כעין דכר ונוקבא״ (בכל העולמות ובכל מיני היצירות — כוח משפיע וכוח מקבל), ושמהתחברות שתי ההתחלות האלה (או: ״זיווג שני הכוחות״) יוצאות תמיד הולדות חדשות, ושעל־כן אנו קוראים ברום־עולם־הספירות את ה״זעיר אנפין" בשם ״בן״ (לפי שהמידות העליונות הן אצילותן ותולדותן של החכמה והבינה, ובדרך צירוף־האותיות בינה — בן־יה — ״כד אתחבר דא בדא יו״ד בה״א (חכמה בבינה) — אתעברת ואולידת״), ואת הגילוי האחרון של כל המידות — מידת המלכות — בשם ״בת״.

אחרי־כן עובר הזוהר אל ביאור פרטי הספירות ותאריהן ושם בפי רבי שמעון רמות ונשגבות עליהן ועל השם בן ארבע אותיות, שעיקרו: י״ה — אבא ואימא, ו״ה — בן ובת (תבונה — בן ובת), ועל היחס הנעלם שבין כוחות אציליים־אלהיים אלה, ואומר, שלכללותם של ה״אב״ וה״אם״ וה״בן״ אנו קוראים: חכמה, בינה, דעה, כי בשעה שה״בן כמו קונה לעצמו אישיות מיוחדת, הוא בבחינת ״זעיר אנפין“, ואז נקרא בשם ״בן” סתם, אבל כשהוא מתחבר עם אבותיו לכללות אחת, אז הוא ה״דעת״ ונקרא בשם ״בן בכור״ (״בני בכורי ישראל״), וכשמתחברים ארבעת הכוחות האציליים־אלהיים הראשיים לכללות אחת (י״ה — אבא ואימא — חכמה ובינה; ו״ה — בן ובת — שש המידות, או בדרך עלייתן — דעת ומלכות), הרי זה סוד ארבע פרשיות שבתפילין, ועוד. אחר־כך באים (באדרא זוטא, שם) פרטי ביאורים לכינויי הספירות, שבעיקרם כבר ביארתים במבוא, ואין מן הצורך לחזור עליהם. אוסיף על האמור שם, שבהסכם לשיטת ההתיילדות שב״אדרא זוטא״ (וכו') קוראים גם למידות חסד־גבורה־תפארת בשם — אבות, ול״נצח־הוד־יסוד״ בשם — בנים.

אחרי הביאורים השונים לספירות השונות וכינוייהן, שב הזוהר (ב״אדרא זוטא״, שאנו עוסקים בה, לפי שהיא כוללת בתוכה גם את תוכן ה״אדרא רבא״ וגם את כל עיקר מדע האלהות שבזוהר) אל ציוריו הנשגבים. נושא הציורים האחרונים הוא לא ה״עתיקא״, כי־אם — ה״זעיר״: ״לית שמאלא בהאי עתיקא״, ובמידה שהוא מתגלה לתחתונים נקרא בשם ״אריך אנפין" — ארך אפים. אבל ב״זעיר״ הרי יש ימין ושמאל, חסד וגבורה ויתר המידות, ומסתעפים, איפוא, ממנו אחרי צמצומים רבים גם — דינים קשים, אף וחמה וקצף גדול…

״בחללא דגולגלתא, — מצייר הזוהר, — נהירין תלת נהורין. ואיתימא: תלת — ארבע אינון (כמה דאמינא: אחסנתיה דאבוי ואמיה ותרין גניזין דלהון)? דמתעטרן כולהו ברישיה, ואינון תפילין דרישא לבתר מהחברן בסטרוי ונהרין ועאלין בתלת חללי דגולגלתא, נפקין כל חד בסטרוי ומתפשטין בכל גופא, ואלין מתחברן בתרי מוחי ומוחא תליתאה כליל לון ואחיד בהאי סטרא ובהאי סטרא, ומתפשט בכל גופא ואתעבד מיניה תרי גווני כלילן כחדא, ומהאי נהיר אנפוי ואסהיד באבא ואימא גווני דאנפוי והוא אקרי דעת״.

הכוונה:

ה״גולגלתא״ פה — כתר ד״זעיר אנפין״; “חללי דגולגלתא״ — המוחין של ״זעיר אנפין” — חכמה, בינה, דעת, והם ה״תלת נהורין״. ואם תאמר: הרי ארבעה הם — החכמה והבינה של ״זעיר״ עצמו, והחכמה והבינה ש״אימא״ מעטרת אותן? התשובה על־זה: אם האחרונות מעטרות בראשונה את ה״זעיר״ ומקיפות אותו מבחוץ, ואחרי־כן נכנסות בפנים ונעשות שני מוחין — חכמה ובינה, הנה המוח השלישי — הדעת — כולל אותן ומתפשט בכל הגוף (במידות) בשני הגוונים: בלבן ובאדום (בחסד ובדין) וכללותם אחד.

עוד:

״בדעת כתיב: כי אל דעות ד׳ וגו‘, בגין דאיהו בתרי גווני. ״לו נתכנו עלילות״, אבל לעתיקא קדישא סתימאה לא נתכנו. מאי טעמא נתכנו להאי? בגין דירית תרין חולקי, וכתיב: עם חסיד תתחסד, וגו’. והא בקשוט אוקימו חברייא דכתיב: ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא. ויגד — הא אוקמוה דכולא רזא דחכמתא. ״וכי בן רבקה הוא,״ — בן רבקה, ולא כתיב: בן יצחק, רמז וכולא רמיזא בחכמתא, ועל האי איקרי שלים בכולא וביה אתחזי מהימנותא, ובגין כך כתיב ״ויגד יעקב״ ולא כתיב ״ויאמר״. הני גווני ככה דנהרין בעטרא דרישא ועלין בחללי דגולגלתא הכי מתפשטין בכל גופא וגופא אתאחיד בהו. לעתיקא קדישא סתימא לא נתכנו ולא ייאן ליה, דהא כולא בחד אשתכח: חידו לכולא, חיים לכולא, לא תלייא ביה דינא, אבל בהאי — לו נתכנו עלילות ודאי״.

רצונו לומר:

נאמר: ״כי אל דעות ה״, לפי שספירת־הדעת כוללת ומאחדת שתי הדעות, החכמה והבינה, ומתפשטת בחסד ובגבורה, ו״תפארת״ היא הגילוי החיצוני של אותה הדעת (״משה — הדעת — מלגאו; יעקב — התפארת — מלבר״). על־כן נאמר: ״לו נתכנו עלילות״, והכתיב הוא: לא, באלף. ״לו״ בואו — ל״זעיר״ — נתכנו עלילות, ו״לא״ באלף — ל״עתיקא״ — לא נתכנו עלילות. הזעיר יורש את שני הכתרים, את ההכמה ואת הבינה, שמהן תוצאות לחסד ולדין. וכתיב: ״עם חסיד תתחסד ועם עיקש תתפל״ — כפי שהתחתונים מתנהגים, כך מתנהגים עמהם: אם הם עושים את הטוב, הם ממשיכים את החסד; ואם הם עושים את הרע — את מידת הדין. על־כן אמרה החבורה הקדושה של בעלי הרזין, כי זו תעלומת הכתוב: ״ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא״. יעקב — התפארת העולה עד הדעת — אמר לרחל — המלכות — כי הוא, בבחינת היותו הדעת, הוא אחי אביה — לבן (לבן=הלובן העליון, הכתר), ״וכי בן רבקה הוא״ — רבקה היא ״אימא״, הבינה. כי אף־על־פי שבה בעצמה אין דין, עם־כל־זה ״מינה דינין מתערין״. על־כן נאמר בזה: ״ויגד״ ולא ״ויאמר", כי ״הגדה״ יש בה מגילוי תעלומות חכמה: יעקב גילה בזה, מאין בו הגבורה הקשה, הזעם לצרים, שעם כל היותו, בתור דעת, אחי הלובן העליון, שכולו חסד מבלי דין, הנה הוא בתור תפארת — בן הבינה, שממנה מקור נפתח גם לדינים. כל־זה בנוגע ל״זעיר״, ששם ״נתכנו״ עלילות בני־אדם, ועל־פיהן, על־פי אותן העלילות, היא גם ההנהגה העליונה: אם לשבט ואם לחסד; אבל בנוגע ל״עתיקא״ — שם ״לא נתכנו עלילות״, באלף, לפי שכל עלילותיהם של בני־האדם אינן נוגעות לשם ואינן משנות שם כלום, וכל ההנהגה העליונה, הבאה מבחינת עתיקא, היא רק חדוה וחיים לכל. והזוהר אומר כאן: ״עתיקא קדישא סתימא״, כלומר: לא רק ב״רישא דלא אתידע״ אינן נוגעות עלילות בני־האדם, אלא אפילו ב״עתיקא קדישא סתימא״ — בראש השלישי, האחרון, משלשת הראשים הכמוסים האמורים למעלה, שיש לו מעין מגע אל התחתונים, גם בו אין התחתונים נוגעים.

״בגולגלתא דרישא תליין כל אינון רבוון ואלפין מקוצי דשערין, דאינון אוכמין ומסתבכין דא בדא, אחידן דא בדא דאחידן בנהירו עלאה דמעטר ברישיה מאבא וממוחא דאתנהר מאבא, וכו׳, וכו'. מכאן אוקימנא, דמאן דבעי דירכין מלכא אודניה לקבליה יסלסל ברישיה דמלכא ויפנה שערי מעל אודניה וישמע ליה מלכא בכל מה דבעי״ (שם).

הרצון בזה:

ב״גולגלתא דעתיקא״ השערות הן לבנות (״ושער ראשה כעמר נקא״), אבל ב״זעיר אנפין" השערות הן שחורות (״קוצותיו תלתלים שחורות כעורב״). כבר אמרנו, שה״שערות״ הן כינוי לאורות ולכוחות האציליים המתפשטים מן המקור, והנה כשהם מתפשטים ומאירים בחינה ״עתיקא״ הם כולם חסדים, אבל כשהם מאירים ומתפשטים מן ה״זעיר״, יש בהם גם גבורות. ואומר הזוהר כאן, שאלפי רבבות האורות והכוחות האלה מתערבים אלה באלה ונאחזים ומסתבכים אלה באלה, ויש אשר מתערבים ומסתבכים הם באורות ובכוחות היותר עליונים הבאים מן הכתר, ומן אותם מיני ההסתבכויות וההתערבויות הרבות, השונות והמשונות, באים כל מיני העלילות המורכבות והמסובכות בין ביחוסיהם של בני־אדם אלה לאלה, בין ביחוסיהם של בני־האדם אל מה שאנו קוראים בשם כוחות הטבע (ובאמת הכי היא רק גילוי־כוחות של ההנהגות העליונות) ובין ביחוסיהן של אותן ההנהגות — אל בני־האדם. ומוסיף הזוהר ואומר, כי מי שחפץ, כי המלל יטה לו אזנו (שתקובל תפילתו ברצון), ״יסלסל בראש המלך ויסיר את השערות מעל אזניו״, — יתרומם מעל ל״שערות״, מעל לכוחות והנהגות, הבאים מן ה״משפט״, ויעלה ויגיע בתשובתו הגדולה, תשובה מאהבה המהפכת גם את הזדונות לזכיות, עד ההנהגה העליונה של ״עתיקא״, שפולה רק לובן־אור (עיין זוהר, בשלח: ״מה תצעק אלי — אלי דייקא, בעתיקא תלייא מלתא״). במידה שהצער גדול יותר והתשובה גדולה ועמוקה ביותר, הצעקה מגיעה למקום גבוה ביותר.

״בפלגותא דשערי מתאחדא חד אורחא בארחא דעתיק יומין ומתפרשין מיניה כל אורחוי דפקידי אורייתא. כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא ואינון מפרשין רשתא לחייביא דלא ידעין אינון ארחין, הדא הוא דכתיב: ״דרך רשעים כאפלה״, וכל אלין תליין בקוצין תקיפין, ובגין כך כולהו תקיפין, ואוקימנא באינון שעיען אתאהדן מאריהון דמתקלא, דכתיב: כל ארחות ד׳ חסד ואמת, וכל־כך בגין דמשכין ממוחין סתימין דרהיטי דמוחא, ובגין כך משתכחי כל חד כפום אורחוי. מחד מוחא באינון קוצין שעיען אתמשכן מאריהון דמתקלא, דכתיב: כל ארחות ד׳ חסד ואמת. ממוחא תניינא באינון קוצין תקיפין אתמשכן ותליין מאריהון דיבבא ויללא, דכתיב בהו: ״דרך רשעים כאפלה, לא ידעו במה יכשלו״; מאי קא מיירי? אלא לא ידעו, כלומר, לא ידעין ולא בעאן למנדע, במה יכשלו; אל תקרא ״במה״׳ אלא ״באימא״ יכשלו, באינון דמתאחדין בסטר דאימא. מאי סטרא דאימא? גבורה תקיפא מינה מתאחדן מאריהון דיביא ויללא. ממוחא תליתאה באינון קוצץ דאינון באמצעיתא אתמשכן ותליין מאריהון דמידין ואקרון: אפין נהירין ולא נהירין, ובהני כתיב: ״פלס מעגל רגלך״, וכולא אשתכח באינון קוצין ושערי דרישא״ (אדרא זוטא, שם).

הכוונה:

ב״שערות״ — באורות המתפשטים למטה, שהדינים נאחזים בהם, יש אורח המפריד בין הימין ובין השמאל, ומאותו האורח מתפרדות נתיבות רבות של חסד ושל גבורה, שבהן תלויות כל רמ״ח מצוות־עשה (חסד) ושס״ה מצוות לא־תעשה (גבורה). האורח הוא, לפי קבלה האר״י, ״יסוד אימא, שנצח אחוז בה מימין והוד — משמאל״, והאורח ההוא, יסוד אימא, מתאחד ב״ארחא דעתיק־יומין״, כלומר, ביסוד עתיק־יומין. ״כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא״ וכו‘, וכו’, כי מן הנתיבות הרבות ההן מקבלים כל הדינים התקיפים את השפעתם. ואולם יש הבדל בין שערות לשערות: יש שערות חלקות (שעיען) — משל לדינים ממותקים וממוזגים ברחמים, ויש שערות קשות ומסובכות — משל לדינים תקיפים: אף, קצף וחמה. אחר־כך מצייר הזוהר, שמיני השערות השונות יוצאים משלושה מוחים: ממוח אחד יוצאים ״מאריהון דמתקלא״ — מלאכי־רחמים במידה ובמשקל; ממוח שני — ״מאריהון דיבבא״ — כלי זעמו של הקב״ה — הנאחזים בבינה, לפי שממנה דינים מתערים והזוהר קורא על־זה: ״במה יכשלו״ — ״באימא יכשלו״ (כי מחכמה אין כל התעוררות לדינים — ״ימותו ולא בחכמה״ — ו״החכמה תחיה את בעליה״); ממוח שלישי — ״אפין נהירין ולא נהירין״, פנים הנוטים לכאן ולכאן.

״מצחא דגולגלתא, מצחא לאתפקדא חייביא על עובדיהון, וכד האי מצחא אתגלייא מתערין מאריהון דדינין לאינון דלא מתכספין בעובדיהון. האי מצחא סומקא כוורדא ובשעתא דאתגלייא מצחא דעתיקא בהאי מצחא אתהדרת חוורא כתלגא, וההיא שעתא עת רצון אקרי״, וכו' (אדרא זוטא, שם).

בניגוד ל״מצחא דעתיקא״, שהוא הארת הרצון היותר עליון, רעוא דרעוין, שבהיגלותו אין כל מקום למשפט, לרע ולעונש, הנה ״מצחא דגולגלתא״ של ״זעיר־אנפין", בהיגלותו, מיד מתעוררים בעלי־הדינים לענוש את אלה שאינם מתביישים במעשיהם הרעים. המצח ההוא, מצח של ״זעיר״, אדום הוא בגבורתו כוורד, אבל כשמופיע וזורח בו, ב״זעיר״, אור ה״עתיקא״, הוא נעשה לבן כשלג. והעת ההיא עת רצון היא לכל.

באופן זה מדבר הזוהר ב״אדרא״ על ה״עינים״, על ה״חוטם״ ועוד ועוד, ועל פרטי־פרטי הספירות, ומעתה רק ב״זעיר״ (כי ב״עתיקא״ כבר דיבר למעלה). ואם יסתכל הקורא באובנתא דלבא (בהבנת־הלב) בכל מה שנאמר עד־הנה, לא יצטרך עוד לשום פירוש לדברים האמורים, בזכרו רק אחת: שב״עתיקא״ אין כל־מקום לגבורה ולדין, וב״זעיר״ יש מקום, מלבד לחסדים, גם לגבורות ולדינים, וכשהנהגה באה מבחינת ״עתיקא״ היא איפוא כולה חסדים, וכשהיא באה מבחינת ״זעיר״ יש אשר גם אז היא כולה חסדים, אבל יש אשר היא גם תוקף־הדין או דין ממוזג בחסד (מידת הרחמים), הכל לפי מעשי בני־האדם.

ואף גם זאת: כל הספירות וכל העולמות, כשם שהם אורות שכליים אלהיים, כך הם פעולות אלהיות מן העולם ועד העולם, פעולות רבות ושונות, המתחלפות ומשתנות לפי ירידותיהן ועליותיהן של נשמות, לפי הקירות, המעשים והפעולות, לפי הצירופים והזיכוכים של הדורות, לפי עולמות־התוהו ועולם־התיקון…


 

הקדמת ספר הזוהר (מתורגמת ומבוארת)337

רבי חזקיהו (נוסח אחר: רבי אלעזר) פּתח: כתוב: “כשושנה בין החוחים” (שיר השירים ב'). מהי שושנה? – זוהי כנסת ישראל338. (בשביל שיש שושנה ויש שושנה). מה שושנה שהיא בין החוחים יש בה אודם ולובן, כך כנסת ישראל יש בה דין ורחמים;339 מה שושנה יש בה שלושה עשר עלים, כך כנסת ישראל יש בה שלוש עשרה מידות הרחמים המקיפות אותה מכל הצדדים.340 וכך “אלהים” שבכאן341 משעה שנזכר הוציא שלוש עשרה תיבות להקיף את כנסת ישראל ולשמרה, ואח“כ נזכר בפעם אחרת.342 למה נזכר בפעם אחרת? בשביל להוציא חמישה עלים תקיפים המקיפים את השושנה,343 ואלה החמישה נקראים ישועות, והם חמישה שערים. ועל סוד זה נאמר: “כוס ישועות אשא” (תהלים קט"ז) – זוהי כוס של ברכה. כוס של ברכה צריכה שתהיה על חמש אצבעות ולא יותר – כשושנה היושבת על חמישה עלים תקיפים כך הן חמש האצבעות, ו”שושנה" זוהי כוס של ברכה. מ“אלהים” השני עד “אלהים” השלישי חמש תיבות. מכאן והלאה – אור שנברא ונגנז ונכלל בברית שנכנס בשושנה והוציא בה זרע, וזה נקרא: “עץ פּרי אשר זרעו בו” (בראשית ב') ואותו הזרע קיים באות ברית ממש.344 וכשם שדיוקנו של (אות) הברית נזרע בארבעים ושנים זיווּגים345 של אותו הזרע, כך נזרע השם הנחקק המפורש בארבעים ושתים אותיות של מעשי בראשית.346


בראשית. רבי שמעון פתח: “הניצנים נראו בארץ” (שיר השירים, שיר ב'), “הניצנים – זהו מעשה בראשית; “נראו בארץ” – אימתי? ביום השלישי, שכתוב: “ותוצא הארץ”, אז נראו בארץ; “עת הזמיר הגיע” – זהו יום רביעי, שהיה בו זמיר-עריצים. מארת חסר;347 “וקול התור” – זהו יום חמישי, שכתוב: “ישרצו המים” וגו', לעשות תולדות;348 “נשמע” – זה יום הששי, שכתוב בו “נעשה אדם”, שעתיד הוא להקדים עשיה לשמיעה: כתוב כאן “נעשה אדם”, וכתוב שם: “נעשה ונשמע”; “בארצנו” – זהו יום השבת, שהוא דוגמת ארץ-החיים (שהוא עולם הבא, עולם הנשמות, עולם הנחמות). – (נוסח אחר, דבר אחר): “הניצנים” אלו הם האבות שעלו במחשבה, ועלו בעולם הבא ונגנזו שם,349 ומשם יצאו בסוד ונטמנו בתוך (נוסח אחר: בהם) נביאי האמת,350 – נולד יוסף ונטמנו בו,351 נכנס יוסף בארץ הקדושה352 והקימם שם ואז “נראו בארץ” ונגלו שם. ומתי ייראו? בשעה שנגלית קשת בעולם, שהרי בשעה שהקשת נראית יתגלו הם; 353 ובאותה שעה – “עת הזמיר הגיע” – עת לקצץ את החייבים מן העולם.354 ולמה ניצלו? בשביל ש”הניצנים נראו בארץ",355 ואלמלא נראו – לא נשארו356 בארץ והעולם לא היה יכול לעמוד. ומי הוא המקיים את העולם וגורם לאבות שיתגלו? קול התינוקות העמלים בתורה, ובשביל ילדי-עולם אלה העולם ניצל.357 “תורי זהב נעשה לך” אלה הם התינוקות ילדי-עולמים, שכתוב: “ועשית שנים, כרובים זהב” (שמות כה).358


בראשית. ר' אלעזר פתח: "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (ישעיה מ').

“שאו מרום עיניכם” – לאיזה מקום? למקום, שכל העינים תלויות לו. ומי הוא? – פתח-עינים, 359 ושם תדעו שאותו הסתום העתיק, שיש בו מקום לשאלה, “ברא אלה”. ומי הוא? מ"י אותו שנקרא “מקצה השמים” ממעל, שהכל עומד ברשותו, ובשביל שיש בו מקום לשאלה והוא באורח סתום ולא נגלה נקרא מ"י, שהרי למעלה [הימנו] אין שם שאלה,360 ואותו “קצה השמים” נקרא מ"י, ויש אחר מתחת ונקרא מ"ה.361 מה בין זה לזה? אלא שהראשון הסתום שנקרא מ"י יש בו מקום לשאלה. כיון ששאל בן האדם ופשפש להסתכל ולדעת [ולעלות] ממדרגה למדרגה עד סוף כל המדרגות והגיע לשם, – מ"ה – מה ידעת? מה נסתכלת? מה פשפשת? הלא הכל סתום כבראשונה. ועל סוד זה כתוב: מה אעידך ומה אדמה לך (איכה ב'). כשחרב בית המקדש יצא קול ואמר: מה אעידך (נוסח אחר: ומה אדמה לך – באותו מ"ה אעידך). בכל יום ויום העידותי בך מימים קדמונים, שכתוב: “העידוֹתי בכם היום את השמים ואת הארץ” (דברים ל'). מה אדמה לך? באותו הגוון ממש עטרתיך בעטרות קדושות והשלטתיך על העולם, שכתוב: “הזאת העיר שיאמרו כלילת יופי” וגו‘. (איכה ב'); קראתיך: “ירוּשלים הבנוּיה כעיר שחוּברה לה יחדיו” (תהלים קכ"ב). “מה אשוה לך” (איכה ב') – כמו שאת יושבת כך הוא יושב למעלה. כמו שאין נכנסים בך [בני ה’] עם הקדוש בסדרים קדושים, כך אני נשבע לך שלא אכּנס אני למעלה עד שיעלו בך אוכלוסים למטה, וזוהי נחמתך, מאחר שבמדרגה זו אשוה לך בכל, ועתה שאתה כאן – גדול כים שברך. ואם תאמרו, שאין לך ארוכה ורפואה – מ"י ירפא לך, – אותה המדרגה הסתומה העליונה שהכל עומד בה – ירפא לך ויקים אותך.362 מ"י – “קצה השמים” ממעל; מ"ה – “ועד קצה השמים” – מתחת, 363 וזה ירש יעקב שהוא מבריח מן הקצה אל הקצה: מן הקצה הראשון שנקרא מ"י, אל הקצה האחרון, שנקרא מ"ה, בשביל שהוא עומד באמצע,364 ועל זה – “מי ברא אלה”.

אמר רבי שמעון: אלעזר בני! חדל מדבר דבריך למען תתגלה סתימת הסוד העליון שאין בני האדם יודעים אותו.365 שתק ר' אלעזר. בכה רבי שמעון ועמד רגע אחד (נ"א: שעה אחת). אמר רבי שמעון: אלעזר! מהו “אלה”? אם תאמר: הכוכבים והמזלות, – הלא תמיד הם נראים ובמ"ה נבראו, כמו שכתוב: “בדבר ד' שמים נעשו” (תהלים ל"ג). אם על דברים הסתומים? לא היה צריך לכתוב “אלה”, שהרי נגלה הוא, אלא סוד זה לא נגלה מלבד ביום אחד שהייתי על חוף הים ובא אליהו ואמר לי: רבי! הידעת מה הוּא: “מי ברא אלה”? אמרתי לו: אלו השמים וצבאותיהם מעשה הקדוש ברוך הוא, שיש לו לבן-אדם להסתכל בהם ולברך אותו, ככתוב: “כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו‘, ד’ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ” (שם ח'). אמר לי: דבר סתום היה לפני הקדוש ברוך הוא ונגלה בישיבה של מעלה, וזהו: בשעה שהסתום מכל סתום חפץ להתגלות עשה בראשונה נקודה אחת, וזה עלה להיות מחשבה – צייר בה כל ציורין, חקק בה כל חקיקות וחקק בתוך המאור הקדוש חקיקת ציור סתום אחד, קודש קדשים, בנין עמוק היוצא מתוך המחשבה ונקרא מי, התחלה לבניין (נוסח אחר: ראשית הבניין), קיים ולא קיים, עמוק וסתום בשם ולא נקרא אלא מי, חפץ להתגלות ולהיקרא בשם ונתלבש בלבוש יקר מאיר וברא אלה ועלה אלה בשם.366 נתחברו האותיות אלו באלו ונשלם השם אלהים.367 ועד שלא ברא אלה לא עלה אלהים בשם, ועל סוד זה אמרו החוטאים בעגל: אלה אלהיך ישראל (שמות ל"ב); וכשם שהשתתף מי באלה כך הוא שם המשוּתף תמיד, ובסוד זה העולם קיים. פּרח אליהו ולא ראיתיו [עוד], וממנו ידעתי את הדבר שעמדתי על רזו וסתרו.

בא רבי אלעזר וכל החברים ונשתטחו לפניו, בכו ואמרו: אלמלא לא באנו אלא לשמוע [דבר] זה דיינו. אמר רבי שמעון: על כן נבראו השמים וצבאותיהם במה, שכתוב: “כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך” (תהלים ח') וכתוב: “מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים”; “על השמים” – בשביל לעלות בשם, בשביל שברא אור לאור ונתלבש זה בזה ועלה בשם עליון, ועל כן “בראשית ברא אלהים” – זה אלהים עליון שהרי מה לא היה מה שהיה ולא נבנה אלא בשעה שנמשכו האותיות הללו אלה מלמעלה למטה; והאם השאילה לבתה את בגדיה וקישטה אותה בקישוטיה.368 ואימתי קישט [הוא] אותה בקישוטיה כראוי [לה]? בשעה שנראה לפניה כל זכר, שכתוב: “אל פני האדון ד'”,369 וזה נקרא אדון, ככתוב, “הנה ארון הברית אדון כל הארץ” (יהושע ג'). אז יצאה ה ונכנסה י וקישטה עצמה י בבגדי זכר, לנגד כל זכר בישראל,370 ואותיות אחרות משכו בני ישראל ממעל למקום זה – “אלה אזכרה” (תהלים מ"ב): זכרתי [את הדבר] בפי ושפכתי דמעותי ברצון נפשי בשביל להמשיך אותיות אלו, ואז “אדדם” ממעל עד “בית אלהים” שיהיה אלהים בשלמות.371 ובמה? בקול רנה ותודה המון חוגג (תהלים מ"ב).

אמר רבי אלעזר: השתיקה שלי בנתה את המקדש העליון ובנתה את המקדש התחתון,372 ובודאי: “מלה בסלע – שתיקה בשנַים” – מה ששתקתי ש[בזה] נבראו ונבנו שני עולמות כאחד.

אמר רבי שמעון, מכאן והלאה שלמות המקרא שכתוב: “המוציא במספר צבאם” (ישעיהו מ') – שתי מדרגות הן שכל אחת מהן צריכה להיות רשומה: אחת זו שנאמר בה מה ואחת שנאמר בה מי, זו עליונה וזו תחתונה; זו העליונה רשומה במאמר: “המוציא במספר צבאם” – “המוציא”, אותו הנודע ואין כמוהו. באופן זה: “המוציא לחם מן הארץ” – המוציא, אותו הנודע, וזו היא מדרגה תחתונה, והכל אחד. עומדים הם [הכוכבים] במספר ששים ריבוא כאחד ומוציאים צבאותיהם למיניהם באפס חשבון (נוסח אחר: באופן זה), לכולם בין ששים [ריבוא] אלה, בין כל צבאותיהם, “בשם יקרא”. מהו “בשם יקרא”? אם תאמר שקרא להם בשמותיהם – אין הדבר כן, שאם כן היה צריך [לאמר] “בשמות”; אלא בזמן שמדרגה זו אינה עולה בשם (למעלה) ונקראת מי איננה מולידה ואיננה מוציאה את הגנוזים בה למיניהם, אף על גב שכולם היו נעלמים בה. כיון שברא ; ועלה לשמים ונקרא אלהים, הוציא אותם בשלימות בכוח השם ההוא, וזהו “בשם יקרא”: באותו השם שלו קרא והוציא כל מין ומין להתקיים בשלימות. בדרך זו: “ראה קראתי בשם (שמות ל"א), זכרתי את שמי שיתקיים – בצלאל – בשלימותו. “מרוב אונים” (ישעיהו מ'). מהו “מרוב אונים”? זהו ראש המדרגות, שעולים בו כל הרצונות ומסתלקים בו באורח סתום. “ואמיץ כוח” – זהו סודו של העולם העליון שעלה בשם אלהים כאמור. “איש לא נעדר” – מאותם ששים הריבוא שהוציא בכוח השם; ובשביל ש”איש לא נעדר“, הנה בכל מקום שמתו ישראל ונענשו בחטאותיהם נמנו, ולא נעדר מאותם ששים ריבוא אפילו אחד כדי שיהיה הכל דיוֹקן אחד: כמו ש”איש לא נעדר" למעלה כך לא נעדר למטה.


בראשית. רב המנונא השׂב אמר: מצאנו את האותיות בהפך: בי“ת בראשונה, וגם אחרי כן: בראשונה – בראשית, אחר כן – ברא; אל”ף בראשונה, וגם אחרי כן: אל“ף בראשונה – אלהים, אל”ף באחרונה – את? אלא כשחפץ הקדוש ברוך הוא לעשות את העולם היו כל האותיות סתומות, ושני אלפים שנה עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא מסתכל בהן [באותיות] ומשתעשע בהן. כשחפץ לברוא את העולם, באו כל האותיות לפניו מסופן לראשן.

החלה אות ת להכנס בראשונה. אמרה: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי חותם טבעתך אמת, ואתה בשם אמת נקראת. ראוי למלך להתחיל באות אמת ולברוא בי את העולם. אמר לה הקדוש ברוך הוא: יפה את וזכאית את, אבל אינך כדאית לברוא בך את העולם, הואיל ואת מזומנת להיות רשומה על מצחותיהם של אנשי הָאֲמָנָה שקיימו את התורה מאל“ף ועד תי”ו וברשימה שלך ימותו; ועוד, שאת חותם המות. הואיל וכך את, אינך כדאית לברוא בך את העולם.

מיד יצאה [התי“ו] ונכנסה האות ש לפניו. אמרה לפניו: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי בי נקרא שמך שדי וראוי לברוא העולם בשם קדוש. אמר לה: יפה את וטובה את ואמת את, אבל הואיל ואותיות שקר לקחו אותך להיות עמהן – אינני חפץ לברוא בך את העולם, כי אין השקר מתקיים אלא אם לוקחות אותך [האותיות] קר, מכאן: כל החפץ לשקר יקח יסוד אמת בתחילתו, ואחרי כן יקויים בידו השקר, שהרי אות ש אות אמת היא, אות אמת של האבות המתייחדים בה;373 קר – אותיות הנראות לצד הרע הן,374 ובשביל להתקיים הן לוקחות אות שי”ן לתוכן ונעשה קשר. כיון שראתה כן יצאה [השי"ן] מלפניו.

נכנסה אות צ. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי העולם, שאני (ספרים אחרים: שבי) חתומים צדיקים, ואתה שנקראת בשם “צדיק” רשום בי, שכתוב: “כי צדיק ד' צדקות אהב” (תהלים מ'), ובי ראוי לברוא את העולם. אמר לה: צדי! צדי את וצדיק את, אבל צריכה את להיות טמירה. אין את צריכה להתגלות כל-כך, בשביל שלא לתת פּתחון פּה לעולם. מפני מה? מפני ש נ היא ובאה י של שם הברית הקדוש ורוכבת עליה ומתאחדת בה, וסוד הדבר: כשברא הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון שני פרצופין בראוֹ, ועל כן פני היו"ד מביטים לאחור כבציור: צ, ולא הוחזרו פנים אל פנים כבציור זה: צ. הסתכלה (היו"ד) למעלה – כך: צ, הסתכלה למטה – כך צ. אמר לה הקדוש ברוך הוא: אף זאת, שאני מזומן לנסר אותך ולחברך פנים בפנים, אבל במקום אחר תתגלי. יצאה מלפניו והלכה לה.

נכנסה אות פ, אמרה לפניו: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי פדות שאתה מזומן לעשות בעולם רשומה בי, ועל כן ראוי לברוא בי את העולם. אמר לה: צדקת, אבל בך רשום פשע בהסתר; כנחש המכה ומכנס ראשו בין גופו, כך החוטא כופף ראשו ופושט את ידו. וכן ע − עווֹן: אף על גב שאמרה שיש בה ענוה – אמר לה הקדוש ברוך הוא: לא אברא בך את העולם יצאה מלפניו.

נכנסה אות ס. אמרה לפניו: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי יש בי סמיכה לנופלים, שכתוב “סומך ד' לכל הנופלים”? אמר לה: בשביל זה את צריכה למקומך ולא תזוזי ממנו; שאם את תצאי ממקומך – כל אלו הנופלים, הסמוכים עליך, מה תהא עליהם? מיד יצאה מלפניו. נכנסה אות נ. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי כתוב: “נורא תהלות”, ותהלה של הצדיקים – “נאוה תהלה”?375 אמר לה: נו“ן, שובי למקומך, שהרי בשבילך שבה תיבת סמ”ך למקומה והיי סמוכה עליה. מיד יצאה מלפניו ושבה למקומה.

נכנסה האות מ. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי נקרא שמך מלך? אמר לה: כן הוא ודאי, אבל לא אברא בך את העולם, בשביל שהעולם צריך הוא למלך. שובי למקומך, את ול וכ, שהרי לא טוב לעולם להיות בלא מלך.

באותה שעה ירדה מלפניו אות כ מעל כסא כבודה, נזדעזעה ואמרה לפניו: רצונך לברוא בי את העולם, שהרי כבודך אני? כשירדה אות כ מכסא כבודו, נזדעזעו מאתים אלף עולמות ונזדעזע הכסא וכל העולמות נזדעזעו (ומטו) לנפול. אמר לה הקדוש ברוך הוא: כ“ף! כ”ף! מה את עושה פה, לא אברא בך את העולם, שובי למקומך, שהרי בך כליה – “כלה ונחרצה” (ישעיה י') נשמעה, שובי לכסאך והיי שם. אותה שעה יצאה מלפניו ושבה למקומה.

נכנסה אות י. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי אני תחילת שמך הקדוש ויאה לך לברוא בי את העולם. אמר לה: די לך, שאת חקוקה בי ואת רשומה בי וכל חשקי בך. עֲלִי-לך, לא יאה לך להיות נעקרת משמי.

נכנסה אות ט. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי אתה נקרא טוב וישר? אמר לה: לא אברא בך את העולם, לפי שטובך סתוּם וצפוּן בתוכך. זה שכתוב: “מה רב טובך אשר צפנת ליראיך” (תהלים ל"א); הואיל וגנוז הוא בך, אין בך חלק בעולם זה שאני חפץ לברוא, אלא בעולם הבא; ועוד, שעל ידי מה שטובך גנוז בתוכך יטבעו שערי ההיכל;376 זהו שכתוב: “טבעו בארץ שעריה” (איכה ב'); ועוד שח לנגדך, וכשתתחברו כאחד הרי ח"ט (ועל כן לא נרשמו אותיות אלה בשבטים הקדושים). מיד יצאה מלפניו.

נכנסה אות ז. אמרה לו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי ישמרו בניך את השבת, שכתוב: “זכור את יום השבת לקדשו” (שמות כ')? אמר לה: לא אברא בך את העולם, שיש בך קרב (זיִן) וחרב חדה ורוֹמח כמַראה נוּ“ן. מיד יצאה מלפניו. נכנסה אות ו. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שאני אות משמך? אמר לה את וה די לכן שאתן אותיות משמי, שאתן בסוד שמי וחקוקות וגלופות בשמי – לא אברא בכן את העולם. נכנסו אות ד ואות ג. אמרו גם הן כדברים האלה. אמר (להן הקדוש ברוך הוא): אף לכן די להיות זו עם זו, שהרי לא יחדלו אביונים מן הארץ, וצריך לגמול עמהם טובות. דל”ת – הרי הוא מסכן; גימ"ל – גומל לה טובה; אל תפרשו זו מזו, ודי לכן לזון זו את זו.

נכנסה אות ב. אמרה לו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי מברכים למעלה ולמטה? אמר לה הקדוש ברוך הוא: ודאי, בך אברא את העולם; אַת תשמשי התחלה לברוא את העולם.

עמדה אות א ולא נכנסה. אמר לה הקדוש ברוך הוא: אל“ף! אל”ף! למה אינך נכנסת…377 לפני כשאר האותיות? אמרה לפניו: רבון עולם, לפי שראיתי שכל האותיות יצאו מלפניך ולא הועילו כלום, מה (איפוא) אעשה שם? ועוד, שנתת לאות ב' מתנה רבה זו ולא יאה למלך עליון להעביר מתנה שנתן לעבדו וליתן לאחר. אמר לה הקב“ה: אל”ף, אל“ף, אף על גב שבאות בי”ת אברא את העולם, את תהיי ראש האותיות כולן, אין יחוד בי אלא בך בלבד, כל החשבונות וכל מעשי-עולם בך יתחילו, וכל יחוד אינו אלא באות אל“ף. ועשה הקב”ה אותיות עליונות גדולות ואותיות תחתונות זעירות. ומשום כך – בי“ת-בי”ת: בראשית ברא, ואל“ף-אל”ף: אלהים את. אותיות למעלה ואותיות למטה. וכולן כאחת היו מעולם עליון ומעולם תחתון.


בראשית. רבי יודאי אמר: מהו “בראשית”? – בחכמה. זוהי החכמה שהעולם עומד עליה להיכנס (על ידה) לסודות הסתומים העליונים, וכאן נחקקו ששה קצווֹת378 גדולים עליונים, שמהם יצא הכל ומהם נעשו ששה מקורים ונחלים השוטפים לתוך הים הגדול, ואותם שנאמר בהם: “ברא-שית” – מכאן נבראו.379 מי ברא אותם? אותו שלא נזכר, אותו סתום ובלתי נודע. רבי חייא ורבי יוסי היו מהלכים בדרך. כשבאו לשדה אחד, אמר לו רבי חייא לרבי יוסי: מה שאתם אומרים: “ברא-שית” בודאי כן הוא, בשביל שרק ששת ימים עליונים בתורה ולא יותר, והאחרים – סתומים הם; אבל ראיתי בסתרי בראשית ושם נאמר: אותו הסתום הקדוש חקק חקיקה בתוך מעיו של נעלם אחד380 הנקוד בנקודה הנעוצה.381 אותה החקיקה חקוקה וטמונה כמי שגונז הכל תחת מפתח אחד, ואותו המפתח גנוז כולו בהיכל אחד,382 ואף על גב שהכל גנוז באותו ההיכל – עיקר הכל באותו המפתח הוא, לפי שאותו המפתח סוגר ופותח.383 ואותו ההיכל יש בו גנוזים סתומים רבים אלו על אלו. באותו ההיכל יש שערים סתומים והם חמישים, נחקקו לארבע רוחות ונעשו ארבעים (ספרים ישנים: ותשעה); שער אחד אין לו רוח, ולא נדע אם הוא למעלה או למטה (ספרים ישנים: הוא למעלה וגם למטה) ועל כן אותו השער סתום (הוא ביותר).384 בתוך אותם השערים יש מנעול אחד ומקום אחד רק להכניס אותו המפתח בו;385 ולא נרשם אלא ברושם המפתח; ואין יודעים בו (דבר) מלבד אותו המפתח (ספרים ישנים: של המפתח). ועל סוד זה נאמר: “בראשית ברא אלהים”. “בראשית” – זהו המפתח שהכל סתום בו והוא סוגר ופותח וששה שערים כלולים באותו המפתח הסוגר ופותח. כשהוא סוגר אותם השערים וכולל אותם בתוכו (בספרים ישנים: והכל בתוכו), אזי בודאי כתוב: “בראשית” – מלה גלויה בתוך מלה סתומה.386 ובכל מקום “ברא” – מלה סתומה היא: סוגר ואין פותח. אמר רבי יוסי: בודאי כן הוא, וכך שמעתי למאור הקדוש שאמר גם הוא, כי “ברא” מלה סתומה היא (וכי) “ברא” – סוגר ואיננו פותח, ובעוד שהיה העולם סגור במלת “ברא” לא היתה לו (עמידה) ולא נתקיים, והיה תוהו חופף על הכל, וכשהיה שולט אותו התוהו – לא היה ולא נתקיים העולם. ואימתי פתח המפתח את השערים והוזמן לשימוש ולעשות תולָדות? כשבא אברהם, שכתוב: “אלה תולדות השמַים והארץ בהבּראָם”, ושנינוּ: באברהם; ומה שהיה סתום במלת “ברא” שבוּ האותיות לשימושן ויצא עמוד העושה תולדות, אֵבר יסוֹד קודש, שהעולם עומד עליו. לכשאותו אֵבר נרשם במלת “ברא”, רשם הסתום העליון רושם אחר לשמו ולכבודו, וזהו – מי, וברא אלה; וגם השם הקדוש המבורך, שהוא “מה”, נרשם והוציא מן ברא – אבר, והוא רשום באלה מצד אחד ואבר מצד השני – סוד סתום קדוש; - אלה קיים, אבר קיים, כשנשלם זה – נשלם גם זה:387 חוקק לאותו אבר ה, חוקק לאותו אלה – י,388 נתעוררו האותיות להשלים לצד זה ולצד אחר. אז יצאה מ“ם, 389 לקחה אחד לצד זה ואחד לצד אחר ונשלם השם הקדוש אלהים וגם שם אברהם,390 כשנשלם זה נשלם גם זה. ויש אומרים שנטל הקב”ה מי וחבר באלה ונעשה אלהים, ולקח מה וחבר באבר ונעשה אברהם,391 ומלת מ"י רומזת לחמישים שערי בינה ויש בה יו“ד, האות הראשונה של השם הקדוש, ומלת מה רומזת (ספרים אחרים: לחשבון השם הקדוש באותיותיו ובמלואו) למניין השם הקדוש;392 ויש בה השם השני של השם הקדוש. שם הויה – כמו שנאמר: “אשרי העם שככה לו” (תהלים קמ"ד), “תולה ארץ על בלימה” (איוב כ"ו). ואז נתקיימו שני העולמות: ביו”ד – העולם הבא, ובה"א – העולם הזה (כלומר, במ"י ברא עולם הבא ובמה ברא עולם הזה, וזה רומז למעלה ולמטה). ואז עשה תולָדות ויצא השם שלם, מה שלא היה קודם לזה; זהו שנאמר: “אלה תולדות השמים והארץ בהבּראָם” – כולם היו תלויים עד שנברא שמו של אברהם. כיון שנשתלם השם הזה של אברהם – נשתלם השם הקדוש, זהו שנאמר: “ביום עשות ד' אלהים ארץ ושמים”.

נשטתח רבי חייא על הארץ ונשק את העפר, בכה ואמר: עפר, עפר! מה רב קשי-ערפך! מה רבה עזותך! כל מחמדי-עין בלים בך! את כל עמודי-האור של העולם אתה אוכל וכותש! מה חצוף אתה! המאור393 שהיה מאיר עולם (כולו), השליט והממונה הגדול שבזכותו העולם קיים – בלה בך. רבי שמעון, אור המאור! אור העולמות! אתה בלה בעפר ואתה קיים ומנהיג את העולם.394 נשתומם (רבי חייא) רגע אחד ואמר: עפר, עפר! אל תתגאה! עמודי העולם לא יימסרו לך, שהרי רבי שמעון לא בלה בך!…

קם רבי חייא, הלך ובכה, ורבי יוסי עמו. התענה ארבעים יום על מנת לראות את רבי שמעון. אמרו לו: אינך כדאי לראותו. בכה והתענה עוד ארבעים יום. הראוהו במחזה 395 והנה רבי שמעון ורבי אלעזר בנו עוסקים באותו הדבר שאמר רבי יוסי, וכמה אלפים שומעים את דבריו. בין כה וכה ראה כמה כנפיים רבות עליונות ועליהן עולים רבי שמעון ורבי אלעזר בנו לישיבה של מעלה, וכל הכנפיים היו מחכות להם. ראה והנה הם חוזרים ומתחדשים בזיום, ואורם גדול מאור השמש. פתח רבי שמעון ואמר: ייכּנס רבי חייא ויראה במה עתיד הקדוש ברוך הוא לחַדש פני הצדיקים לעולם הבא. צדיק הוא מי שנכנס לכאן בלי בושת וצדיק הוא מי שעומד באותו העולם כעמוּד איתן בכל. ראה שהיה (רבי שמעון) נכנס, ורבי אלעזר ושאר העמוּדים שהיו יושבים שם קמו מלפניו, והוא (רבי חייא) היה מתבייש ומשמיט עצמו ונכנס וישב לרגליו של רבי שמעון. יצא קול ואמר: השפּל עיניך! לא תזקוף ראשך ולא תסתכל! השפּיל וראָה אוֹר מאיר למרחוק. והקול חזר כבראשונה ואמר: “עליונים נעלמים וסתומים פּקוּחי העינים, משוטטים בכל הארץ – הסתכּלוּ וּראוּ! תחתונים (נוסח אחר: תנאים), ישנים, סתומים בחוֹריכם, הקיצו משנתכם! אלה מכם, המהפכים את החושך לאור ואת המר למתוק, טרם יבואו הנה, אותם המחכים בכל יום לאור אשר יאיר בשעה שהמלך יפקוד לאַיילָה וייכּבד וייקרא מלך על-ידי כל מלכי העולם. ומי שאיננו מצפּה לזה בכל יום ויום אין לו חלק במקום הזה”. בין כה וכה ראה חברים רבים מסביב לעמודים הניצבים וראה, שמעלים אותם לישיבה של מעלה, אלה עולים ואלה יורדים; ומעל לכולם ראה את בעל הכנפיים396 שבא ונשבע שבועה, ששמע מאחורי הפרגוד כי המלך פוקד וזוכר בכל יום את האַיילָה המוּשפלת עד לעפר ובועט בעיטות באותה שעה בשלוש מאות ושלושים רקיעים, וכולם מרתתים וזעים מלפניו, והוא מוריד דמעות על זה, ונופלות אלה הדמעות הרותחות כאש לתוך הים הגדול, ומתוך אותן הדמעות קם הממונה על הים ומקדש את שם המלך הקדוש ומקבל על עצמו לבלוע כל מימי בראשית ולאספם לתוכו בשעה שיתכנסו כל העמים על העם הקדוש והמים ייבשו ויעברו (בני ישראל את הים) ביבּשה.

בין כה וכה שמע קול אומר: פּנו מקום! פּנו מקום! הנה המלך המשיח בא לישיבתו של רבי שמעון! שכל הצדיקים שם הם ראשי ישיבה, ואלה הישיבות שם רשומות (וניכרות) הן וכל החברים שבכל ישיבה עולים מישיבה שבכאן לישיבה של מעלה, ומשיח בא בכל אותן הישיבות וחותם תורה397 מפיות החכמים, ובאותה שעה בא משיח מעוטר על-ידי ראשי הישיבות בעטרות עליונות. אותה שעה קמו כל אותם החברים, וגם רבי שמעון; והיה עולה אוֹרוֹ עד רום שמים. אמר לו: רבי, צדיק אַתה! שהתוֹרה שלך עולה בשלוש מאות ושבעים אורות, וכל אור ואור מתפּרד לשש מאות ושלושה עשר טעמים העולים וטובלים בנהרי אפרסמון טהור, והקדוש ברוך הוא חותם תורה מישיבתך ומישיבת חזקיה מלך יהודה ומתוך ישיבתו של אחיה השילוני, ואנכי לא באתי לחתום מישיבתך, אלא בעל הכנפיים יבוא הנה, כי ידיעתי, שלא ייכּנס לשום ישיבה זוּלת ישיבתך. אותה שעה סח לו רבי שמעון אותה השבועה שנשבע בעל הכנפיים. נזדעזע משיח והרים קולו, ונזדעזעו הרקיעים, ונזדעזע הים הגדול, ונזדעזע הלוייתן, והעולם חישב ליהפך. בין כך ראה את רבי חייא לרגלי רבי שמעון ואמר: מאַין בא לכאן בן-אדם לבוּש בגדי העולם ההוא? אמר רבי שמעון: זהו רבי חייא, אור מאור-התורה. אמר לו: ייכּנס הוא ובניו ויהיו מבני הישיבה שלך. אמר רבי שמעון: יינתן לו זמן. נתנו לו זמן. ויצא (רבי חייא) משם מזדעזע ועיניו זולגות דמעות. נזדעזע רבי חייא ובכה ואמר: אשרי חלקם של הצדיקים בעולם הבא ואשרי חלקו של בן-יוחאי שזכה לכך. עליו כתוּב: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא (משלי ח').


בראשית. רבי שמעון פתח: ואָשׂים דברי בפיך (ישעיה נ"א). כמה יש לו לבן אדם לעמול בתורה יומם ולילה, שהרי הקדוש ברוך הוא שומע לקול העוסקים בתורה, וכל דבר המתחַדש בתורה על ידי העמל בה עושה רקיע אחד. שנינו: בשעה שדבר-תורה מתחדש מפּי בן-אדם, הדבר ההוא עולה ומזדמן לפני הקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא נוטל את הדבר ונושקהו ועוטרהו בשבעים עטרות גלוּפוֹת וּמחוּקקוֹת; ודבר החכמה המחוּדש עולה ויושב על ראש צדיק חי העולמים, ועף משם ושט בשבעים אלף עולמות ועולה לעתיק-יומין. וכל דברי עתיק-יומין דברי-חכמה הם בסודות סתומים עליונים; ואותו דבר-החכמה הסתום המתחדש פּה – כשהוא עולה הוא מתחבר בדברי עתיק-יומין ועולה ויורד עמהם ונכנס בשמונה-עשר עולמות גנוזים של “עין לא ראתה אלהים זולתך” (ישעיה ס"ד), ויוצאים משם ומשוטטים ושבים מלאים ושלמים ונצבים לפני עתיק-יומין. אותה שעה מריח עתיק-יומין באותו הדבר, ונוח לפניו (ניחוֹחוֹ) מכּל, והוּא מעטירו בשלוש מאות ושבעים אלף עטרות. אותו הדבר שט ועולה ויורד, וככה נעשה רקיע אחד. וכן כל מלה ומלה של חכמה עומדת בקיום שלם עתיק-יומין והוא קורא אותן “שמים חדשים” – שמים מחוּדשים סתוּמים של רזי החכמה העליונה; וכל שאר דברי התורה המתחדשים עומדים לפני הקדוש ברוך הוא ועולים ונעשים ארצות-החיים, ויורדים ומתעטרים לפני ארץ אחת, ומתחדשת ונעשית מכל זה (מאותו הדבר המתחדש בתורה) ארץ חדשה, ועל זה כתוב: “כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני” וגו' (ישעיה ס"ו). “עשיתי” לא נאמר – אלא “עושה”, שעושה תמיד מאותם החידושים ורזי התורה; ועל זה כתוב “ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ” (שם נ"א). “השמים” לא נאמר, אלא “שמים”.

אמר רבי אלעזר: מהו “ובצל ידי כסיתיך”? אמר לו: בשעה שנמסרה תורה למשה באו כמה ריבואות של מלאכים עליונים לשרוף אותו בשלהבת פּיהם עד שהגין עליו הקדוש ברוך הוא; ועתה, בשעה שהדבר עולה ומתעטר ועומד לפני הקדוש ברוך הוא, הוא מגין על אותו הדבר ומחפּה על אותו בן-האדם שלא יוודע להם, אלא להקדוש ברוך הוא בלבד, ולא תעלה קנאתם עליו, עד שנעשים מאותו הדבר שמים חדשים וארץ חדשה, זהו שנאמר: “ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ”. מכאן (למדנו) שכל דבר נעלם מן העין עולה לתועלת עליונה. זה שנאמר: “ובצל ידי כסיתיך”, ולמה נתחפה ונתכסה מן העין? בשביל התועלת העליונה, זהו שנאמר: “לנטוע שמים וליסוד ארץ”; כמו ששנינו: “ולאמר לציון עמי אתָה” – לאמר לאותם השערים ולאותם הדברים המצוּינים אלו על אלו – “עמי אָתה”, אַל תקרא “עמי אָתה” אלא “עִמי אָתה” – להיות שוּתף עמי. מה אני עשיתי שמים וארץ בדברי, כמו שנאמר: “בדבר ד' שמים נעשו” (תהלים ל"ג) – כך אתה. זכּאים הם העמלים בתורה! ואם תאמר, שדבר כל בן-אדם שלא ידע עושה זאת – בוא וראה: זה שאין דרכו (סלוּלה) ברזי התורה ומחדש דברים שאין הוא יודע אותם על בוריים וכראוי – אותו הדבר עולה, ויוצא נגד אותו הדבר “איש תהפוּכות לשון שקר” מתוך נקבת תהום רבה ומדלג חמש מאות פּרסאות לקבל אותו הדבר, ולוקח אותו ונושאהו לבת-זוּגו ועושה בו רקיע-שוא שנקרא תוֹהוּ; ואותו איש-תהפוּכוֹת עף באותו הרקיע ששת אלפים פּרסאות בזמן אחד, וכשאותו רקיע-השוא עומד, מיד יוצאת אשת הזנונים ומחזקת באותו רקיע-השוא (נוסח אחר: ואיש תהפוכות) ומשתתפת בו, ומשם היא יוצאת והורגת כמה אלפים ורבבות; כי בשעה שהיא עומדת באותו הרקיע, יש לה הרשות והיכולת לשוט בעולם כולו ברגע אחד; ועל זה כתוב: “הוי מושכי העוון בחבלי השוא” (ישעיה ה'). “העוון” – זכר. “וכעבות העגלה חטאה”. מהי “חטאה”? זוהי הנקבה שנקראת “חטאה”.398 אותו שנקרא “עוון” “מושך בחבלי-השוא”; ואחרי כן – “וכעבות העגלה חטאה” – לאותה הנקבה שנקראת חטאה, ששם היא מתחזקת לעוף ולהרוג בני אדם, ועל זה (כתוב): “כי רבים חללים הפילה” (משלי ז'). מי “הפילה”? זוהי החטאה ההורגת את בני האדם.

ומי גרם לזה – תלמיד חכם שלא הגיע להוראה ומורה, הרחמן יצילנו. אמר רבי שמעון לחברים: בבקשה מכם, שלא תוציאו מפּיכם דבר תורה שלא ידעתם ולא שמעתם מאילן גדול כראוי, בשביל שלא תגרמו לאותה ה“חטאה” להרוג אוכלוסי בני האדם חינם. פתחו כולם ואמרו: הרחמן יצילנוּ! הרחמן יצילנוּ! בוא וראה: בתורה ברא הקדוש ברוך הוא את העולם, ככתוב: “ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום” (שם ח'). והוא הסתכל בה פעם ושתים ושלוש וארבע פעמים, ואחרי כן אמר להם; ולבסוף עשה בה עבודה, ללמד לבני אדם שלא יבואו לטעות בה, כמו שנאמר: “אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם” (איוב כ"ח). ונגד ארבע פּעמים אלו שכתוב (בהן): “אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה” ברא הקדוש ברוך הוא מה שברא. ועד שלא עשה את מלאכתו הכניס ארבע תיבות בראשונה, שכתוב: “בראשית ברא אלהים את” – הרי ארבע, ואח"כ – “השמים” כנגד ארבע הפעמים שהסתכל הקדוש ברוך הוא בתורה עד שלא גמר מעשי אומנותו.

רבי אלעזר הלך לראות את פני רבי יוסי ברבי שמעון בן לקוניא חותנו, ורבי אבא (הלך) עמו, ואיש אחד היה מחמר אחריהם. אָמר ר' אבּא: נפתח פּתחים של תורה, שכּן עתה השעה שניתּקן בדרך. פתח רבי אלעזר ואמר: “את שבתותי תשמרו” (ויקרא י"ט). בוא וראה: בששת ימים ברא הקדוש ברוך הוא את העולם, וכל יום ויום גילה מעשהו ונתן חילו באותו היום, אימתי גילה מעשהו ונתן חילוֹ? ביום הרביעי, בשביל שאותם שלושת הימים (הראשונים) כולם היו סתומים ולא נתגלו. כיון שבא היום הרביעי הוציא את העבודה ואת הכוח של כולם; שהרי אש ומים ורוח, אף על גב שהם שלושה יסודות עליונים כולם היו תלוּיים ועומדים ולא עשו את עבודתם עד שגילתה אותם הארץ, כי רק אז נתגלתה אומנותו של כל אחד מהם.399 ואם תאמר: הלא ביום השלישי היה (הגילוּי)? שכתוב: “תדשא הארץ דשא”, וכתוב: “ותוצא הארץ”, אלא אף על גב שכתוב ביום השלישי, ביום הרביעי היה; ונכלל ביום השלישי להיות לאחדים בלא פּירוד; ואחר יום הרביעי נתגלה מעשהו להוציא אומן לאומנותו של כל אחד ואחד; בשביל שהיום הרביעי הוא הרגל הרביעית של הכסא העליון, 400 וכל המעשה של כולם – בין של הימים הראשונים בין של הימים האחרונים – היה תלוי ביום השבת; זהו שנאמר: “ויכל אלהים ביום השביעי” (בראשית ב'), זוהי שבת וזוהי הרגל הרביעית של הכסא.401 ואם תאמר: אם כן הוא – מהו “את שבתותי תשמרו” – שתים? – אלא שבת של ליל שבת ושבת של היום הם ממש בלי פירוד.

אמר אותו שהיה מחמר אחריהם: ומהו “ומקדשי תיראו”? אמר לו: זוהי קדושת השבת. אמר לו: ומהי קדושת השבת? אמר לו: זוהי הקדושה הנמשכת מלמעלה. אמר לו: אם כן, עשית ליום השבת שאין הוא קודש מלבד הקדושה הנמשכת (עליו) מלמעלה? אמר רבי אבא: אמנם כן הוא (שנאמר): “וקראת לשבת עונג לקדוש ד' מכובד” – “שבת” לבד, ו“קדוש ד''” לבד. אמר לו: אם כן מהו “קדוש ד'”? אמר לו: הקדושה היורדת מלמעלה ושוֹרה עליו. אמר לו: אם הקדושה הנמשכת מלמעלה נקראת “מכובד”, נראה שיום השבת (עצמו) איננו “מכובד”, ולמה נאמר: “וכבדתו”? אמר ר' אלעזר לר' אבא: הנח לו לאותו אדם, כי דבר-חכמה (חדש) יש בו, שאנחנו לא ידענוהו. אמרו לו: הגידה לנו אתה! פתח ואמר: “את שבתותי” (ויקרא י"ט). “את” – לרבות תחום שבת, שהוא שני אלפים אמה לכל צד, ובשביל כך ריבה; “את שבתותי” – שבת עליונה ושבת תחתונה, שהן שתים כלולות כאחד וסתומות כאחד;402 נשארה שבת אחרת שלא נזכרה ועמדה נכלמה (משום זה), אמרה לפניו: רבונו של עולם! מיום שעשיתני שבת נקראתי, ואין יום בלא לילה. אמר לה: בתי! שבת את ושבת קראתיך, אבל אני מעטר אותך בעטרת עליונה יתירה. העביר כרוז ואמר: “ומקדשי תיראו” – זוהי שבת של ליל השבת, שהיא יראה ושוֹרה בה יראה.403 ומי היא? שכּלל הקדוש ברוך הוא ואמר: “אני ד'”. שמעתי מאבי שאמר ודייק כן: “את” לרבות תחום שבת; “שבתותי” זהו העיגוּל והריבּוּע בתוכו, והם שנים;404 וכנגד שנים אלו קיימות שתי קדושות שיש לנו לזכור: ויכולו וקידוש. “ויכולו” יש בו שלושים וחמש תיבות, ובקידוש שאנו מקדשים שלושים וחמש תיבות; ועולה הכל לשבעים שמוֹת שהקדוֹש ברוּך הוּא וכנסת ישראל מתעטרים בהם;405 ובשביל שהעיגול והריבוּע הם “שבתותי” – שניהם כלוּלים ב“שמור”, שכתוב: “תשמרו”; שהרי השבת העליונה לא נכללה ב“שמור” כי אם ב“זכור”, 406 כי המלך העליון יורד עד “זכור”.407 ועל זה נקרא מלך שהשלום שלו, והשלום שלו – “זכור” הוּא.408 ועל כן אין מחלוקת למעלה.409 בשביל ששני (מיני) שלימוּת למטה: אחד יעקב, ואחד יוסף, 410 ומשום כך כתוב שתי פעמים: שלום שלום לרחוק ולקרוב (ישעיה נ"ז). “לרחוק” – זה יעקב; “ולקרוב” – זה יוסף:411 “לרחוק” כמו שנאמר: מרחוק ד' נראה לי" (ירמיה ל"א), “ותתצב אחותו מרחוק” (שמות ב'),412 “ולקרוב” כמו שנאמר: “חדשים מקרוב באו” (דברים ל"ב). “מרחוק” זוהי נקוּדה עליונה העומדת בהיכלו,413 ועל זה כתוב: “תשמרו” – כי נתכלל ב“שמור”;414 ו“מקדשי תיראו” – זוהי נקודה העומדת באמצע שיש לירוא מפּניה יותר מכל,415 לפי שענשה מיתה, 416 וזהו שכתוב: “מחלליה מות יומת” (שמות ל"א). מהו “מחלליה”? מי שהוא נכנס לתוך החלל של העיגול והריבוּע, למקום, שאותה הנקוּדה שוֹרה, ופוגם בו – “מות יומת”, ועל זה כתוב “תיארו”. ואותה הנקוּדה נקראת “אני”,417 ועליה שורה אותו הסתום העליון שלא נתגלה,418 והיינו ד' והכל אחד.

ירדו רבי אלעזר ורבי אבא ונשקוהו ואמרו: חכמה כזו תחת ידך ואתה הולך ומחמר אחרינו? אמרו לו: מי אַתה? אמר להם: אל תשאלונו מי אני, אלא אני ואתם נלך ונעסוק בתורה, וכל אחד יאמר דברי חכמה להאיר את הדרך. אמרו לו: מי צווך ללכת כאן ולשאת משא על החמורים? אמר להם: יו"ד נלחמה בשתי אותיות: בכ“ף וסמ”ך להתקשר כאחד;419 כ“ף לא חפצה להסתלק ולעזוב את הכתר,420 לא יכלה להיות אפילו רגע אחד בלעדיו; סמ”ך לא חפצה להסתלק, כדי לסמוך לאותם הנופלים שאינם יכולים להיות בלי סמ“ך; יו”ד באה אלי יחידה, נשקתני, חבקתני, בכתה עמי ואמרה לי: בני! מה אעשה לך? אבל אני אסתלק ואתמלא מכמה טובות ואותיות טמירות עליונות יקרות, ואחרי כן אבוא אליך ואני אהיה בעזרך, ואתן לך נחלת שתי אותיות עליונות יתרות על אלו שנסתלקוּ, והן יש – יוד עליונה ושין עליונה, שיהיו לך אוצרות מלאים מכל; ועל כל, בני, לך והיה הולך אחר החמורים, ועל כן אני הולך בכך.

שמחו רבי אלעזר ורבי אבא, ובכו ואמרו: לך רכב, ואנחנו נחמר אחריך. אמר להם: ולא אמרתי לכם, כי פקודת המלך היא עד שיבוא אותו מחמר? אמרו לו: הנה את שמך לא הגדת לנו, - מקום מושבך אַיֵהוּ? אמר להם: מקום מושבי טוב הוא ונעלה לגבּי, והוא מגדל אחד הפּורח באויר, גדול ויקר. ואלה הם הגרים באותו המגדל: הקדוש ברוך הוא ועני אחד; וזהו מקום בית מושבי; וגליתי משם, [ועתה] אני מחמר.

נשאו אליו רבי אלעזר ורבי אבא את עיניהם והוא הטעים להם דברים המתוּקים כמן וכדבש. אמרו לו אם תאמר [לנו] שם אביך ננשק את עפר רגליך. אמר להם: ולמה? אין דרכי בכך להתגאות בתורה, אבל מקום מגורי אבי היה בים הגדול; והוא היה דג אחד שהיה סובב את הים הגדול מעבר לעבר, והיה גדול ויקר וזקן בא בימים עד שהיה בולע כל יתר דגי הים והיה מוציאם אחרי כן חיים וקיימים ומלאים מכל טובות העולם, והיה שט בתקפו בעובר את הים ברגע אחד, והוציאני כחץ ביד גבּוֹר, והחביאני באותו המקום שאָמרתי לכם, והוא שב למקומו ונגנז באותו הים. התבּוֹנן רבי אלעזר בדבריו: אַתה הוא בנו של המאור הקדוש, אתה הוא בנו של רב המנונא השב, אתה הוא בנו של מאור התורה, ואתה מחמר אחרינו421?! בכוּ כאחד, נשקוּהוּ, הלכוּ ואמרוּ לו: אולי יישר בעיני אדוננו להגיד לנו את שמו.

פּתח ואָמר: ובניהו בן יהוידע (שמואל ב' כ"ג) – מקרא זה כבר נתפּרש יפה. אבל מקרא זה בא להראוֹת רזי תורה עליונים. “ובניהו בין יהוידע” – בשביל סוד החכמה בא, מלה סתוּמה היא, והשם גרם;422 “בן איש חי” – זהו צדיק חי [ח' צרוּיה] עולמים;423 “רב פּעלים” – אדון כל המעשים וכל החיילות העליונים, שכולם יוצאים ממנו,424 ה' צבאות הוא, אות הוא בכל צבאות שלו, רשום הוא ורב מכול, רב פּעלים הוא “מקבצאל”. אילן רב ויקר זה, גדול על כל,– מאיזה מקום יצא? מאיזו מדרגה בא? חזר עליו המקרא ואמר: מקבצאל, מדרגה עליונה סתומה של “עין לא ראתה” וגו', מדרגה שהכל בה ומכניס בתוכה מתוך האור העליון, וממנה הכל יוצא, והיא ההיכל הקדוש425 הסתום, שכל המדרגות כנוסות וסתומות בו. ובגוף אותו ההיכל (האילן) עומדים כל העולמות וכל החיילות הקדושים ממנו הם ניזונים ועל עמדם יעמוֹדוּ. “הוא הכה את שני אריאל מוֹאָב” – שני מקדשים היו קיימים ונזונים בגללוֹ, מקדש ראשון ומקדש שני. משנסתלק וההמשכה שהיתה נמשכת מלמעלה נמנעה, כביכול, – הוא הכה אותם והחריב אותם וכילה אותם, והכסא הקדוש נפל; זהו שנאמר: “ואני בתוך הגולה” (יחזקאל א'), – אותה המדרגה שנקראת “אני”426 היא “בתוך הגולה”. ולמה “על נהר כבר”? על הנהר הנובע ויוצא, שפסקו מימיו וּמַבּוּעיו ולא נבע כמקודם.427 זהו שנאמר: “ונהר יחרב ויבש” (איוב י"ד): “יחרב”- בבית ראשון, “ויבש” – בבית שני; ועל כן “הוא הכה את שני אריאל מואב” (ספרים אחרים: הרי בראשונה) “מואב” שהיו מן האב שבשמים, ונחרבוּ וכלוּ בגללו, וכל האורות שהיו מאירים לישראל כולם חשכו. ועוד: “והוּא ירד והכה את הארי”. בימים הראשונים, כשהנהר היה ממשיך מימיו למטה, היוּ ישראל מתקיימים בשלימות בזכות הזבחים, שהיו זובחים ומקריבים לכפר על נפשותיהם; ואז היה יורד מלמעלה דיוקנו של אריה אחד, והיו רואים אותו על גבי המזרח רובץ על טרפּוֹ, אוכל קרבנות כגבר-עוֹז, וכל הכלבים היוּ נחבאים מפּניו ולא יצאו לחוץ. כיון שגרמו העוונות, ירד לתוך המדרגות התחתונות הרג לאותו אריה שלא חפץ לתת לו את טרפּוֹ כבראשונה ,– כביכול הרג לו.428 “הוּא הכה את הארי” – ודאי; “לתוך הבור” – לעיניו של הצד-האחר הרע. כיון שראה זאת אותו הצד האחר, נתחזק ושלח לכלב אחד לאכול את הקרבנות. ומה שמו של אותו אריה? – אוריאל, שפּניו פּני אריה. ומה שמו של אותו כלב? בלאדן שמו, שאין הוא בכלל אדם אלא כלב ופני כלב לו. “ביום השלג” – ביום שגרמוּ החטאים והדין נדון למעלה מאת בית-הדין העליון. ועל זה כתוב: “לא תירא לביתה משלג” (משלי ל"א), - זהו הדין העליון. למה? בשביל שכל ביתה לבוּש שנים, ויכול לסבול אש עזה. זהו סוד הפּסוּק. מה כתוּב אחרי כן?

“והוּא הכה את איש מצרי” – איש מראה. כאן סוד הכתוב בא להודיע שכל פעם שחטאוּ ישראל הוא נסתלק ומנע מהם כל הטוב וכל האורות שהיו מאירים להם.

“והוא הכה את איש מצרי” – זה הוא האור שהיה מאיר להם לישראל. ומי הוא?– משה, שכתוב: “ותאמרנה איש מצרי הצילנו” וגומר (שמות ב'). ושם נולד ושם גדל ושם עלה לאור העליון. “איש מראה” – כמו שנאמר: “איש האלהים” (דברים ל"ג). – כביכול הבּעל של מראה כבוד ד', שזכה להנהיג מדרגה זו בכל חפצו בארץ – ולא זכה לזה איש אחר.429 “וביד המצרי חנית” – זהו מטה האלהים אשר נמסר בידו, כמו שנאמר: “ומטה האלהים בידו” (שמות י"ז); וזהו המטה שנברא ערב שבת בין השמשות וחקוק בו השם הקדוש, החקיקה הקדושה, ובו (במטה) חטא בסלע, כמו שנאמר: “ויך את הסלע במטהו פּעמַיִם” (במדבר כ'). אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה! לא לכך נתתי לך את המַטה. חייך! לא יהיה עוד בידך מכאן והלאה. מיד – “וירד אליו בשבט” (שמואל-ב' כ"ג) – בדין קשה. “ויגזל את החנית מיד המצרי” (שם) – כי מאותה שעה נמנע ממנו ולא היה עוד בידו לעולם. “ויהרגו בחניתו” – על אותו חטא שהכה באותו מטה מת ולא נכנס לארץ הקדושה, ואור זה נמנע מישראל. “מן השלשים נכבד” (שם), – אלה הם שלושים שנה עליונות שהוא (משה) לקח מהן והמשיך למטה.430 ומהן היה לוקח ומתקרב. “ואל השלשה לא בא” – הם היו באים אליו בחפץ הלב והוא לא היה בא אליהם.431 ואף על גב שלא נכנס במנינם וחשבונם (בכל זאת) – “וישימהו דוד אל משמעתו”, שלא סר מלוח לבו לעולמים, לפי שאין להם פירוּד לעולם.432 דוד שם אליו לבו, אבל לא הוא לדוד; בשביל שבתשבחות ושירים שהלבנה משוררת לשמש433 והחסד שהיא עושה עמו, היא מושכת אותו אליה שיהיה מדוֹרו עמה; וזהו “וישימהו דוד אל משמעתו”.

נפלו רבי אלעזר ורבי אבא (על פניהם). בין כה וכה והם לא ראו אותו: קמו והסתכלו לכל עבר ולא ראוהו. ישבו ובכו ולא יכלו לדבר איש את רעהו. כעבור זמן אמר רבי אבא: זהו ששנינו, שבכל הארחות, שהצדיקים הולכים בהם ודברי תורה ביניהם, באים צדיקים אליהם מאותו העולם (ללווֹתם). ודאי הוא רב המנונא השׂב שבא אלינו מאותו העולם לגלות לנו דברים אלו, ועד שלא הכרנו הלך לו ונעלם ממנו.434 קמו וחפצו לחמר אחרי החמורים ולא הלכו, שוּב חפצוּ לחמר ולא הלכוּ. נבהלוּ והניחוּ את החמוֹרים. ועד היום קוראים לאותו מקום – מקום החמוֹרים.

פּתח רבי אלעזר ואמר: “מה רב טובך אשר צפנך ליראיך” וגו' (תהלים ל"א). מה רב הטוב העליון והיקר שעתיד הקדוש ברוך הוא לעשות לבני אדם שהם זכּאים עליונים, יראי-חטא העמלים בתורה, משנכנסים לעולם העליון. “טובך” לא נאמר, אלא “רב טובך”, ומי הוא? – “זכר רב טובך יביעו” (שם קמ"ה); וזהו עונג החיים הנמשכים מעולם הבא לחי (ח' צרוּייה) העולמים שהוא “זכר רב טובך”, והוא ודאי: “ורב טוב לישראל” (ישעיה ס"ג). מהו “רב טובך” עוד? כאן נחקק סוד החכמה וכל הרזים נכללוּ פּה. מה – כאמור. רב – זהו אילן רב ותקיף, בשביל שיש אילן אחר קטן ממנו וזה רב הוא, והכניס אותו ברום רקיעים. טובך – זהו אור לעולם הבא. פעלת זהו גן עדן העליון, שכתוּב: “מכון לשבתך פעלת ד'” (שמות ט"ו). זהו: “פעלת לחוסים בך”; “נגד בני אדם” – זה גן עדן התחתון, שכל הצדיקים עומדים שם ברוח המתלבש בלובש יקר כגוונוֹ ודיוקנו של העולם הזה; וזהו “נגד בני אדם”, – בדיוקנם של בני אדם בעולם הזה הם (הצדיקים) מתקיימים ופורחים באויר ועולים לישיבה של מעלה בגן עדן העליון ופורחים ורוחצים בטל נהר אפרסמון טהור ויורדים ושוֹרים למטה. ולפעמים (הם) נראים לבני אדם לעשות להם נסים כמלאכים עליונים; כמו שראינו עתה אור המאור העליון, ולא זכינו להסתכל ולדעת רזי החכמה יותר.

פּתח רבי אבא ואָמר: “ויאמר מנוֹח אל אשתוֹ מות נמוּת כי אלהים ראינו” (שופטים י"ג). אף על גב שמנוֹח לא ידע מי הוא, אָמר: הואיל וכתוב “כי לא יראני האדם וחי” (שמות ל"ג) – ודאי אנחנו ראינו ועל כן (יש כאן משוּם) מות נמוּת; אך אנחנו ראינו וזכינוּ לאור זה שהלך עמנו וקיימים אנו בעולם, שהרי הקדוש ברוך הוא שלח אותו אלינו לגלות את רזי החכמה שגילה, אשרי חלקנו!

הלכו ובאו להר אחד כנטות השמש, התחילו ענפי האילן העומד בהר מקישים זה בזה ואומרים שירה. עודם הולכים והנה הם שומעים קול אדיר אומר: בני אלהים קדושים, אלה הפּזוּרים בין החיים בעולם הזה, מאורות בני הישיבה, היאספו למקומכם להשתעשע עם אדונכם בתורה. – יראו, עמדו במקומם וישבו. בין כך יצא קול כבראשונה, ואמר: סלעים חזקים, פטישים רמים, הנה בעל הגוונים מרוקם בציורים, עומד על כסא הרם, היכנסו והיאספוּ. אותה שעה שמעו קול אדיר וחזק של ענפי האילן, והיו אומרים: “קול ד' שובר ארזים” (תהלים כ"ט). נפלו רבי אלעזר ורבי אבא (על פניהם) ואימה גדולה נפלה עליהם. קמו בבהלה, הלכו ולא שמעו מאומה. יצאו מעִם ההר והלכו.

כשבאו לרבי יוסי ברבי שמעון בן לקוניא, ראו שם את רבי שמעון בר יוחאי ושמחו. שמח רבי שמעון (בהם) ואמר להם: ודאי עברתם אורח של נסים ואותות עליונים, כי אני נרדמתי עתה וראיתי אתכם ואת בניהו בן יהוידע משלח לכם שתי עטרות על ידי שׂב אחד לעטרכם בהן. ודאי היה הקדוש ברוך הוא באורח ההוא; ועוד, שרואה אנכי את פּניכם והנה שוּנוּ. אמר רבי יוסי: יפה אמרתם, שחכם עדיף מנביא. בא רבי אלעזר ושׂם ראשו בין ברכי אָביו וסיפר את המאורע. ירא רבי שמעון, בכה ואמר: ד' שמעתי שמעך יראתי (חבקוק ג'). מקרא זה חבקוק אמרוֹ בשעה שראה מיתתוֹ ותחייתו על ידי אלישע. למה נקרא חבקוק? שכתוּב “למוֹעד הזה כעת חיה אַת חוֹבקת בן” (מלכים ב' ד'), וזה היה בן השונמית. ושני חיבוקים היו: אחד – של אמו, ואחד של אלישע, שכתוב “וישם פיו על פיו”. מצאנו בספרו של שלמה המלך את השם המחוקק של שבעים ושנַים שמות,435 חקק עליו (אלישע) בתיבות; בשביל שאותיות האלף-בית, שחקק בו אָביו בראשונה, פרחו ממנו כשמת, ועתה שאלישע חבקהו חקק בו כל אותן האותיות של שבעים ושנַים שמות, והאותיות של אלה שבעים וּשנַים השמות כשהן חקוקות הן מאתים ושש עשרה אותיות. ואת כל האותיות האלה חקק אלישע ברוּחוֹ (ספרים אחרים: בדברו), בשביל להחיותו באותיות של שבעים ושנים שמות, וקרא לו: חבקוק, שם המשלים לכל הצדדים – השלים לחבוקים, כאמור, והשלים לסוד של מאתים ושש עשרה אותיות של השם הקדוש. על ידי התיבות שבה רוחו אליו ובאותיות נתקיים כל גופו על בוּריוּ; ולפיכך נקרא חבקוק, ואמר: "ד' שמעתי שמעך יראתי (חבקוק ג'); שמעתי מה שהיה לי, מה שטעמתי מאותו עולם, ויראתי. התחיל מבקש רחמם על נפשו ואמר: ד' פעלך, שעשית לי בקרב שנים, יהיו חייהו (חייו), וכל מי שמתקשר באותן השנים הקדמוניות החיים מתקשרים בו. “בקרב שנים תודיע” – לאותה המדרגה שאין בה חיים כלל. בכה רבי שמעון ואמר: גם אני יראתי מהקדוש ברוך הוא מכל מה ששמעתי. זקף ידיו על ראשו ואמר, הנה רב המנונא השׂב – מאוֹר התורה, זכיתם אתם לראותו פנים אל פנים; ואני לא זכיתי בו. נפל על פניו וראה אותו עוקר הרים מעלה נרות בהיכלו של מלך המשיח. אמר לו: רבי! בעולם העליון תהיו שכנים זה לזה ובעלי-שמועות לפני הקדוש ברוך הוא. מאז והלאה היה (רבי שמעון) קורא לרבי אלעזר בנו ולרבי אבא: פניאל – כמו שנאמר: “כי ראיתי אלהים פנים אל פנים”(בראשית ל"ב).


בראשית. רבי חייא פּתח: “ראשית חכמה יראת ד' שכל טוב לכל עושיהם תהלתו עומדת לעד” (תהלים קי"א). “ראשית חכמה” – לא היה צריך מקרא זה לאמר אלא “סוף חכמה יראת ד'”, שהרי יראת ד' סוף חכמה היא; (אלא ראשית היא) להיכנס (על ידה) למדרגת החכמה העליונה; זהו שנאמר: פתחוּ לי שערי צדק; זה השער לד‘. ודאי, שאם לא ייכנס באותו השער, לא ייכנס לעולם למלך העליון, שהוא עליון ונסתר וגנוז ועשה לו שערים אלו על אלו. ולסוף כל השערים עשה שער אחד בכמה מנעולים, בכמה פתחים, בכמה היכלות אלו על אלו. אמר: כל מי שחפץ להיכנס אלי, הנה השער הזה יהיה הראשון – לפני – מי שנכנס דרך השער הזה ייכנס; וכן הוא: השער הראשון לחכמה עליונה יראת ד’ היא; וזו היא ראשית ב, שנים הם המתחברים כאחד, והם שתי נקודות: אחת גנוזה ונעלמה ואחת – עומדת בגלוי, ובשביל שאין בהן פּירוד נקראות ראשית – אחת ולא שתים. מי שנוטל זה נוטל גם זה והכל אחד, כי הוא ושמו אחד, שכתוב: “וידעו כי אתה שמך ד' לבדך” (שם פ"ג). למה נקראת “יראת ד'”? בשביל שהיא עץ (הדעת) טוב ורע: זכה בן אדם – טוב, לא זכה – רע; ועל כן שוֹרה במקום זה יראה, והיא השער לכל טוב שבעולם. “שכל טוב” – זהו עץ החיים שהוא שכל טוב בלא רע כלל – ועל שאין רע בו הוא שכל טוב בלא רע. “לכל עושיהם” – אלו חסדי דוד הנאמנים, מחזיקי התורה, אלה המחזיקים, כביכול, את התורה, הם העושים. אלה העמלים בתורה אין בהם עשייה בשעה שהם עמלים בה, אבל אותם המחזיקים בהם יש בהם עשייה; ובכוח זה נאמר: “תהלתוֹ עומדת לעד” ועומד הכסא על מכונו כראוי.

רבי שמעון היה יושב ועמל בתורה בלילה שבו הכלה מתחבּרת בבעלה.436 ששנינו: כל החברים שהם בני היכל של הכלה, צריכים להיות עמה באותו הלילה, בו הכלה מתעתדת לעמוד למחר תחת החוּפּה עם בעלה. צריכים הם להיות עמה כל אותו הלילה ולשמוח עמה בכל מיני הלבושים שהיא לובשת. (צריכים הם) לעמול בתורה (ולעבור) מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים, בדרשות המקרא וברזי החכמה, בשביל שכל אלה הם לבושיה ותכשיטיה, והיא ונערותיה עומדת לראשיהם ומתלבשת בהם ושמחה בהם כל אותו הלילה, ולמחר אינה נכנסת לחוּפּה אלא עימהם, הקדוש ברוך הוא שואל עליהם ומברך אותם ומעטר אותם בעטרות הכלה. אשרי חלקם! והיה רבי שמעון וכל החברים (עמו) מרננים ברננת התורה, וכל אחד מהם היה מחדש דברי תורה לשמחת לב רבי שמעון ויתר החברים. אמר להם רבי שמעון: אשרי חלקכם, כי למחר לא תיכנס הכלה לחוּפּה אלא עמכם, בשביל שכל אלה המתקנים לבושיה באותו הלילה ושמחים בה – כולם יהיו רשומים וכתובים בספר הזכרונות, והקדוש ברוך הוא מברך אותם בשבעים ברכות ועטרות של העולם העליון.

פתח רבי שמעון ואמר: “השמים מספּרים כבוֹד אל” (תהלים י"ט) – מקרא זה כבר נתפּרש על ידינו; אבל בזמן שהכלה מתעוררת להיכנס לחוּפּה למחרתו, היא מתלבּשת (בלבושי פּאר) ומלאה זיו בקישוּטיה עם כל החברים השמחים עמה כל אותו הלילה והיא עמהם, וביום המחרת כמה אוכלוסים, חיילות ומחנות מתקבּצים וּבאים עמה, וכולם מחכים איש איש לפי תיקוניו באותו הלילה. כיון שהם מתחבּרים כאחד והיא רואה את בעלה, מה כתוּב? “השמים מספּרים כבוד אל”. “השמים” – זהו החתן הנכנס לחוּפּה; “מספרים” – מאירים כזוהר הספיר המאיר ומזהיר מסוף העולם ועד סופו; “כבוד אל” – זהו כבוד הכלה שנקראת “אל”, שכתוּב: “ואל זועם בכל יום” (תהלים ז', י"ב). בכל יום מימי השנה נקראת “אל”, ועתה שנכנסה הכלה לחוּפּה נקראת “כבוד” ונקראת “אל”: יקר על יקר, אוֹר על אוֹר ומלכוּת על מלכוּת. ואז באותה שעה ש“השמים” נכנס לחוּפּה437 וּבא וּמאיר לה, כל אלה החברים שהידרוּה כוּלם מתפּרשים בשמותיהם שם, זהו שנאמר: “ומעשה ידיו מגיד הרקיע” (שם י"ט). “מעשה ידיו” – הם בעלי אות ברית (אשר) עם הכלה,438 ואלה בעלי אות-ברית נקראים “מעשה ידיו”, כמו שנאמר: “ומעשה ידינו כוננהו” (שם צ') – זהו אות ברית החתום בבשרו של בן אדם.

רב המנונא השׂב אָמר כך: “אַל תתן את פּיך לחטיא את בשרך” (קהלת ה') – שלא יתן האדם את פּיהו לבוא (על ידי הדיבור) להרהור רע ויהיה גורם לבשר קודש, שחתום בו אות ברית קודש, לחטוא; שאילו עושה כן, מושכים אותו לגיהנום, ואותו הממונה על הגיהנום, דומה שמו (וכמה ריבואות של מלאכי חבּלה עמו), עומד על פּתח הגיהנום, וכל אותם ששמרו ברית-הקודש בעולם הזה אין לו רשות לקרב אליהם. דוד המלך בשעה שאירע לו אותו המאורע439 נתירא. אותה שעה עלה דומה לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לו: רבונו של עולם! כתוּב בתורה: “ואיש אשר ינאף את אשת איש” (ויקרא כ') וכתוב: “ואל אשת עמיתך” וגו‘, דוד שחילל בריתו בערוָה – מהו? אמר לו הקדוש ברוך הוא: דוד זכאי הוא וברית קדשו לא חוללה, הרי גלוּי לפני שהיתה בת-שבע מזומנת לו מיום שנברא העולם. אמר לו: אם לפניך גלוי, לפניו לא גלוי. אמר לו (הקב"ה): עוד זאת, בהיתר היה כל מה שהיה, לפי שכל היוצא למלחמה לא יצא עד שנתן ספר כריתות לאשתו. אמר לו: אם כן היה לו להמתין שלושה חדשים,440 ולא המתין? אמר לו: במה דברים אמורים? במקום שחוששים שמא היא מעוברת, ולפנַי גלוי שלא קרב אליה לעולם, שהרי שמי חתוּם בו לעדות. כתוב “אוריה” וכתוב “אוריהו” – שמי חתום בו שלא קרב אליה לעולם. אמר לו: רבונו של עולם! הנה מה שאמרתי: אם לפניך גלוי שלא קרב אוריה אליה – לפניו האם גלוי? היה לו לחכות שלושה ירחים. ועוד: אם ידע (דוד) שלא קרב (אוריה) אליה לעולם, למה שלָחוֹ דוד ופקד עליו לשכב עם אשתו, שכתוב: “רד לביתך ורחץ רגליך” (שמואל ב' י"א). אמר לו: בודאי לא ידע, אבל המתין יותר משלושה חדשים, שאמנם ארבעה חדשים היו, ששנינוּ: בחמשה ועשרים בניסן העביר דוד כרוז בכל ישראל והיו עם יואב עד שבעה ימים בסיון, והלכו והחריבו ארץ בני עמון; סיון, תמוז, אב ואלוּל שהוּ שם; ובארבעה ועשרים באלול היה מה שהיה עם בת שבע; וביום הכיפּוּרים מחל לו הקדוש ברוך הוא על החטא, ויש אומרים: בשבעה באדר העביר כרוּז, ונאספוּ בחמשה באייר; ובחמשה עשר באלול היה מה שהיה עם בת שבע; וביום הכיפּוּרים נתבשר: "גם ד’ העביר חטאתך לא תמוּת" (שמואל ב' י"ב). מהו “לא תמוּת”? לא תמות בידי דומה. אמר דומה: דבר אחד יש לי אצלו, שהרי פּתח פּיו ואמר: “חי ד' כי בן מות האיש העושה זאת”, והוא דן לנפשו. תביעה יש לי עליו. אמר לו: אין לך רשוּת. שהרי הודה לפני ואמר: חטאתי לד‘! אף על פּי שלא חטא; אבל במה שחטא באוריה כתבתי עליו עונש, וקיבל. מיד שם דומה למקומו בפחי נפש, ועל זה אמר דוד: לולי ד’ עזרתה לי כמעט שכנה דומה נפשי" (תהלים צ"ד). “לולי ד' עזרתה לי”, שהיה אפוטרופּוס שלי, כמעט שכנה וגו'. מהו “כמעט”? – כחוּט דק, כשיעור שיש ביני ובין הצד האחר.441 כשיעור ההוא היה, שלא שכנה דומה נפשי.

לפיכך צריך בן אדם להישמר שלא יאמר כדבר דוד, משום שלא יוכל לאמר לדוּמה: “כי שגגה היא” (קהלת ה' ה'), כמו שהיה לדוד ונצחו הקדוש ברוך הוא בדין. “למה יקצוף האלהים על קולך” – על אותו הקול שאמר (את הדבר). “וחבּל את מעשי ידיך” – זהו בשר- קודש, אוֹת-ברית-קודש שנפגם ונתמשך בגיהנום על ידי דומה, ובשביל כך – “ומעשה ידיו מגיד הרקיע”: אלו הם החברים שנתחבּרו בכלה זו, ובעל-הברית שלו מגיד ורושם כל אחד ואחד. מהו “הרקיע”? – זהו הרקיע שבו חמה ולבנה וכוכבים ומזלות; והוא ספר הזכרון, הוא המגיד הרושם אותם וכותב אותם שיהיו בני ההיכל תמיד ושיעשה רצונם. “יום ליום יביע אומר” – יום קדוש מאותם הימים העליונים שהמלך משבח אותם, את החברים, ומביע את הדבר אשר אמר כל אחד לחברו. יום ליום יביע אותו האומר ומשבח אותו. “ולילה ללילה” – כל מדרגה המַשלמת (נוסח אחר: השולטת) בלילה משבחת זו לזו באותה הדעת שכל אחת (מקבלת) מחברתה, ובשלימות (ספרים אחרים: ובאהבה) רבה הן נעשות חברות ואוהבות. “אין אומר ואין דברים” – בשאר ענייני העולם שאינם נשמעים לפני המלך הקדוש ואיננו חפץ לשמוע אותם, אבל אותם הדברים – “בכל הארץ יצא קוָם” – עושים קו המידה, אלה הם מדורים עליונים ומדורים תחתונים: מאלה נעשים רקיעים, ומעלה – ארץ, מאותו השבח. ואם נאמר, שאותם הדברים משוטטים בעולם במקום אחד – “בקצה תבל מליהם”; וכיון שנעשים מהם רקיעים, מי שורה בהם? חזר ואמר: “לשמש שם אהל בהם”: אותו השמש הקדוש שם מדורו ומשכנו בהם, ומתעטר בהם. כיון ששורה באותם הרקיעים ונתעטר בהם, מיד – “והוּא כחתן יוצא מחוּפּתוֹ”, שמח ורץ באותם הרקיעים, יוצא מהם ונכנס ורץ לתוך מגדל אחר במקום אחר. “מקצה השמים מוצאו” – בודאי מן העולם העליון יוצא ובא, שהוא “קצה השמים” ממעל. “וּתקופתו”, מהי “תקוּפתו”? – זהו קצה השמים למטה שהוא תקופת השנה הסובבת לכל הקצווֹת ומתקשרת מן השמים עד רקיע זה.442 “ואין נסתר מחמתו” – מאותה התקופה ותקופת השמש הסובב בכל הצדדים. “ואין נסתר” – אין שייסתר ממנו מכל המדרגות העליונות, שהיו כולן סובבות ובאות אליו, ואין אף אחת שתתכסה ממנו. “מחמתו” – בשעה שמתחמם ושב אליהם בתשובה שלימה. כל השבח הזה וכל העילוי הזה – בשביל התורה הוא, שכתוב: “תורת ד' תמימה” (תהלים י"ט). שש פּעמים כתוב כאן ה, וששה פסוקים מן “השמים מספּרים” עד “תורת ד' תמימה”; ועל סוד זה כתוב: “בראשית” – שש אותיות; “ברא אלהים את השמים ואת הארץ” – הרי שש תיבות. הכתוּבים האחרים נגד שש פּעמים שכתוב ה': ששה כתובים משום שש האותיות שבכאן, ששה שמות נגד התיבות שבכאן.

בעוד שהיו יושבים – נכנסו רבי אלעזר בנו ורבי אבא. אמר להם: ודאי פני השכינה באו ולכן (בשם) פניאל קראתי אתכם, שהרי ראיתם את השכינה פנים אל פנים, ועתה כאשר נודע לכם ונגלה לכם המקרא של “ובניהו בן יהוידע” – ודאי שדבר העתיק הקדוש הוא, הוא והמקרא שאחריו – הסתום-מכל אמרו, ואותו מקרא הוא במקום אחר באופן הזה. פתח ואמר: “והוּא הכּה את האיש המצרי איש מדה חמש באמה” (דברי הימים א', י"א). והכל סוד אחד הוא (בעניין) אותו המצרי, זה הידוע: “גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי” וגו' (שמות י"א); (סוד) רב ויקר כמו שגילה אותו השׂב, ומקרא זה כך נשנה בישיבה העליונה: “איש מדה” – הכל אחד, “איש מראה” ו“איש מדה” – הכל אחד, בשביל שהוא שבת ותחום,443 שכתוב: “ומדותם מחוץ לעיר” (במדבר ל"ה), וכתוב: “לא תעשו עול במשפּט במדה” (ויקרא י"ט) ועל זה – איש מדה הוא, איש מדה ממש (כי) ארכו מסוף העולם ועד סופו, – כן היה אדם הראשון.444 ואם תאמר: הרי כתוב: “חמש באמה”? אותם “חמש באמה” מסוף העולם ועד סופו היו. “וביד המצרי חנית”, כמו שאתה אומר: כמנור אורגים (דברי הימים א' י"א), זהו מטה האלהים שהיה בידו, חקוק בשם המפורש, באור של צירופי האותיות, שחקק בצלאל וישיבתו, שנקרא (בצלאל) אורג, שכתוב “מלא אותם” וגו‘, “חרש וחושב ורוקם” וגו’ (שמות ל"ה); ובאותו מטה היה מאיר השם המחוקק בכל הצדדים באור החכמים, שהיו חוקקים את שם המפורש בארבעים ושנים גוונים, והמקרא מכאן והלאה – כמו שאמר. אשרי חלקו. שבוּ, יקרים, שבו ונחדש תיקוּן הכלה בלילה זה, שכל מי שישתתף עמה בלילה זה יהיה שמור למעלה ולמטה כל השנה ויוציא שנתו בשלום. עליהם כתוב: “חונה מלאך ד' סביב ליראיו ויחלצם טעמו וראו כי טוב ד'” (תהלים ל"ד).

פתח רבי שמעון ואָמר: “בראשית ברא אלהים”. מקרא זה יש להסתכל בו, כי הנה כל מי שאומר, שיש אלהים אחרים, אובד הוא מן העולמות, כמה שכתוב: “כדנה תאמרון להום: אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה” (ירמיה י'). בשביל שאין אלהים בלעדי הקדוש ברוך הוא. ומקרא זה הוא תרגום, מלבד מלת “אלה” שבסוף הכתוב. אם תאמר: בשביל שהמלאכים הקדושים אינם נזקקים לתרגום,445 עייננו בו (ואמרנו): דבר זה צריך היה להיאָמר בלשון הקודש, בשביל שישמעו המלאכים הקדושים ויהיו נזקקים להודות על זה; אלא ודאי בשביל כך כתוב תרגום, שאין מלאכי השרת נזקקים לו ולא יקנאו בבן אדם להרע לו, בשביל שבמקרא זה (נכללו גם) גם, המלאכים הקדושים, שהרי (גם) הם נקראים “אלהים” והם לא עשו שמים וארץ. “וארקא” – היה צריך לאמר “וארעא”? אלא בשביל ש“ארקא” היא אחת משבע הארצות שלמטה, ירד (קין) לשם ועשה תוֹלָדוֹת, ונשתבש שם שלא ידע כלום, 446 והיא ארץ מכופלת, שנכפלה מחושך ואור; ונמצאים שם שני ממונים שליטים, השולטים זה בחושך וזה באור, וקטרוג שם בין זה לזה; אך בשעה שירד קין לשם, נשתתפו זה בזה ונשתלמו כאחד; והכל ראו שהם תולדות קין; ועל כן שני ראשים להם כשני נחשים (מלבד שבשעה שהאור שולט הוא המנצח המתגבר על משנו), ועל כן נכללו אלה שהם בחושך באלה שהם באור והיו לאחד. שני הממונים האלה (הם) עפריר וקסטימון ודיוקנם כדיוקנם של מלאכים קדושים בשש כנפיים: אחד דיוקנו כשור, ואחד דיוקנו – כנשר, וכשהם מתחברים הם מתהפכים לצורת אדם. כשהם בחושך, מתהפכים לדיוקן נחש בשני ראשים, והולכים כנחשים ומשוטטים בתוך התהום ורוחצים בים הגדול. כשהם מגיעים לשלשלת עזא ועזאל, מרגיזים אותם ומעוררים אותם; והם מדלגים לתוך הרי חושך, מתוך שסבורים שהקדוש ברוך הוא קורא אותם לדין. שני ממונים אלה שוחים בים הגדול, ופורחים משם והולכים בלילה אל נעמה אם –השדים, שטעוּ אחריה היראות הקדומות; וחושבים לקרב אליה, והיא דולגת ששים אלף פּרסאות ומתגלה בכמה ציורים לבני האדם, בשביל שיטעוּ בני האדם אחריה. ושני ממוּנים אלה פורחים ומשוטטים בכל העולם וחוזרים למקומם; והם מעוררים לבני בניו של קין ברוח של יצרים רעים לעשות תולָדות. השמים השולטים שם אינם כשמינו, ואין הארץ מולידה בכוחם זרע וקציר כמונו; ואינם חוזרים אלא בכמה שנים וזמנים, והם “אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו” מן הארץ העליונה של התבל, שלא ישלטו בה ולא ישוֹטטוּ בה ולא יהיו גורמים לבני אדם להיטמא במקרה לילה; ועל כן – “יאבדו מארעא ומן תחות שמיא” שנעשו בשם אלה, כאמור; ועל כן מקרא זה תרגום, שלא יחשבו המלאכים העליונים שעליהם אומרים ולא יקטרגו עלינו. ועל כך סוד של אלה, כאמור, שהיא מלה קדושה שאינה מחולפת בתרגום.447

אמר לו רבי אלעזר: מקרא זה שכתוב: “מי לא ייראך מלך הגויים כי לך יאתה” (ירמיה י') – מה שבח הוא? אמר לו: אלעזר בני! מקרא זה נאמר בכמה מקומות, אבל בודאי איננו (כן), שכתוב: “כי בכל מלכי הגויים ובכל מלכותם” (שם), שהרי נותן הוא פּתחון פּה לחייבים שחושבים שאין הקדוש ברוך הוא יודע הרהוריהם ומחשבותיהם, ועל כן יש להודיע את שטותם. שפעם אחת בא פילוסופוס עכו"ם אלי ואמר לי: ראה אתם אומרים, שאלהיכם שליט בכל רומי שמים, וכל החיילות וכל המחנות אינם משיגים אותו ואינם יודעים את מקומו, והנה מקרא זה איננו מגדיל את כבודו כל כך, שכתוב: “כי בכל חכמי הגויים ובכל מלכותם מאין כמוך” – איך תדמוהו לבני אדם שאין להם קיום? ועוד, שאתם אומרים: “ולא קם נביא עוד בישראל כמשה” – “בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם”, וכך אני אומר: בכל חכמי הגויים אין כמוהו, אבל בחכמי ישראל יש; ואם כן אלהים שיש בחכמי ישראל כמוהו – אין הוא אלהים שליט (על כל). הסתכל במקרא ותמצא, כי דייקתי (בו) כראוי. אמרתי לו: יפה אמרת. מי מחיה מתים? הלא הקדוש ברוך הוא לבדו, והנה באו אליהו ואלישע והחיו מתים. מי מוריד גשמים? הלא הקדוש ברוך הוא לבדו, והנה בא אליהו ומנע אותם והוריד אותם בתפילתו. מי עשה את השמַים ואת הארץ? הלא הקדוש ברוך הוא לבדו, והנה בא אברהם והקימם על מכונם בזכותו. מי הוא המנהיג את השמש? הלא הוא הקדוש ברוך הוא, והנה בא יהושע והרגיע אותו וציוה לו שיעמוד על מקומו ונח, ככתוב: “וידום השמש וירח עמד” (יהושע י'). הקדוש ברוך הוא גוזר דין, וכך משה גזר דין ונתקיים; ועוד, שהקדוש ברוך הוא גוזר גזירות וצדיקי ישראל מבטלים אותן, שכתוב: “צדיק מושל יראת אלהים” (שמואל ב', כ"ג); ועוד, שהוא ציוָם ללכת בדרכיו ממש, להידמות לו בכל. – הלך אותו פילוסופוס ונתגייר בכפר שחלים, וקראו אותו יוסי הקטן, ולמד תורה והוא בין החכמים והצדיקים של המקום ההוא. עתה יש להסתכל במקרא, והרי כתוב: “כל הגויים כאין נגדו” (ישעיה מ') – ואיזה רבותא יש כאן? אלא “מי לא ייראך מלך הגויים” – וכי מלך הגויים הוא ולא מלך ישראל? אלא: בכל מקום הקדוש ברוך הוא חפץ להתפאר בהם בישראל, ואל נקרא (שמו) אלא על ישראל בלבד, שכתוב: “אלהי ישראל אלהי העברים” (שמות ה'); וכתוב: “כה אמר ד' מלך ישראל” (ישעיהו מ"ד) מלך ישראל ודאי. אמרו אומות העולם: פטרון אחר יש לנו בשמַים, שהרי מלככם איננו שולט אלא עליכם בלבד ועלינו איננו שולט. בא המקרא ואמר: “מי לא ייראך מלך הגויים” (מלך עליון לרדות בהם ולהלקותם ולעשות בהם חפצו, “כי לך יאתה” לירוא ממך למעלה ולמטה), “כי בכל חכמי הגויים” – הם השליטים הגדולים הממונים עליהם, “ובכל מלכותם” – באותה המלכות העליונה; שהרי ארבע מלכויות עליונות שולטות ישנן למעלה ומושלות ברצונו על כל יתר העמים, ועם כל זאת אין אחת בהן שתעשה אפילו דבר קטן אלא כמו שציוָה אותן, שכתוב: “וכמצביה עביד בחיל שמַיא ודיירי ארעא” (דניאל ד'). “חכמי הגויים” הם הממוּנים והמושלים שלמעלה, שחכמתם ממנו היא. “ובכל מלכותם” – המלכות השולטת, כאמור; וזהו פשוטו של מקרא, אבל “בכל חכמי הגויים ובכל מלכותם” – על זה מצאנו בספרי הקדמונים, שהם המחנות והחיילות, שאף על גב שהופקדו על ענייני העולם וציוָה הקדוש ברוך הוא לכל אחד לעשות מעשהו, מי הוא אחד מהם שיעשה כמוך? שאתה רשום במעלה ואתה מצוין במעשיך מכולם. וזהו: “מאין כמוך ד'” – מי הוא הסתום הקדוש שיעשה ויהיה כמוך למעלה ולמטה ויהיה דומה לך בכל מעשה המלך הקדוש, שמים וארץ? אבל הם – “תהו וחמודיהם בל יועילו” (ישעיה מ"ד). בהקדוש ברוך הוא כתוב: “בראשית ברא אלהים” וגו', במלכותם כתוב: “והארץ היתה תהו ובהו”.

אמר רבי שמעון לחבורה: בני החתונה הזאת! כל אחד ואחד מכם יקשט קישוט אחד לכלה. אמר (רבי שמעון) לרבי אלעזר בו: אלעזר! תן מתנה אחת לכלה, שהרי למחר יסתכל בה (החתן) כשייכנס לחופה, (יסתכל) באותם השירים והתשבחות שנתנו לה בני ההיכל שתעמוד (בהם) לפניו. פתח רבי אלעזר ואמר: “מי זאת עולה מן המדבר” (שיר ג'). “מי זאת” כלל של שני קדשים, של שני עולמות בחיבור אחד וקישור אחד. עולה ממש, להיות קודש קדשים. שכּן קודש-קדשים, מ“י, (בינה), מתחבּר בז”את (מַלכוּת), שתהא (מַלכוּת) עולה ונעשית (גם היא, כבינה) קודש-קדשים. “מן המדבר” – שהרי מן המדבר ירשה, להיות כלה ולהיכנס לחוּפּה; ועוד: מן המדבר היא עולה, כמו שנאמר: “ומדברך נאוה” (שם ד'); באותו מדבר של לחש השפתים היא עולה. ושנינו: מהו שכתוב: “האלהים האדירים האלה אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר” (שמואל א' ד'). וכי כל מה שעשה להם הקדוש ברוך הוא במדבר היה? הלא בישוב היה! אלא “במדבר” – בדיבור, כמו שנאמר: “ומדברך נאוה”. וכתוב “ממדבר הרים”, וכך “עולה מן המדבר” – מן המדבר וַדאי,448 באותו דבר הפה היא עולה ונכנסת בין כנפי האם, ולאחר כן היא יורדת בדיבור ושורה על ראשי העם הקדוש. כיצד היא עולה בדיבור? – כשהאדם קם בבוקר, תחילה צריך לברך לרבונו. בשעה שהוא פוקח את עיניו כיצד הוא מברך? כן היו עושים החסידים הראשונים: נַטלה של מים449 היו נותנים לפניהם, ובשעה שהיו מתעוררים היו נוטלים ידיהם ועומדים ועוסקים בתורה ומברכים על קריאתה. התרנגול קורא, והוא חצות הלילה ממש, והקדוש ברוך הוא נמצא עם הצדיקים בגן עדן (ואסור לברך בידים מסואבות ומזוהמות) ומברכים, וכן בכל שעה. כי בשעה שהאדם ישן, רוחו פורחת ממנו, ובשעה שהרוח פּורחת ממנו, רוח הטומאה מזדמנת ושוֹרה על ידיו ומטמאה אותו, ו(על כן) אסור לברך בהן בלא נטילה. אם תאמר: אם כן הוא: הלא ביום (בשעה) שאיננו ישן והרוח איננה פורחת ממנו ואין רוח טומאה שורה עליו, (בכל זאת) כשנכנס לבית הכסא אסור לו לברך ולקרוא בתורה אפילו מלה אחת עד שיטול ידיו? ואם תאמר: בשביל שמלוכלכות הן – אין הדבר כן, כי במה נתלכלכו? אלא אוי להם לבני העולם, שאינם משגיחים ואינם יודעים את כבוד רבונם ואינם יודעים על מה העולם עומד. רוח אחת יש בכל בית-כסא שבעולם. השורה שם ונהנית מאותו הלכלוך והטינוף, ומיד היא שורה על אצבעותיו של האדם.

פתח רבי שמעון ואמר: כל מי ששמח במועדים ואיננו נותן חלקו להקדוש ברוך הוא, – אותו רע-עין, השטן, שונא אותו ומקטרג עליו ומסלק אותו מן העולם, וצרות על צרות הוא מסַבּב לו. חלקו של הקדוש ברוך הוא לשמח את העניים כפי יכלתו, כי בימים אלו (בימי החג) הקדוש ברוך הוא בא לראות את הכלים השבורים שלו, 450 ונכנס אצלם ורואה שאין מי שישמחם, ובוכה עליהם; והוא עולה להחריב את העולם. באים בני הישיבה לפניו ואומרים: רבון עולם! רחום וחנון נקראת, יתגלגלו רחמיך על בניך. והוא אומר להם: הן לא יסדתי את העולם אלא על חסד, שכתוב: “אמרתי עולם חסד יבּנה” (תהלים פ"ט); ועל זה העולם קיים. אומרים לפניו המלאכים העליונים: רבון העולמים! הרי פלוני שאכל ושתה ויכול היה לעשות טוב לעניים ולא נתן להם כלום. בא המקטרג, נוטל רשות ורודף אחרי האדם ההוא. מי לנו גדול בעולם מאברהם שעשה טוב לכל הבריות. ביום שעשה משתה מה כתוב: “ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק” (בראשית כ"א). עשה אברהם משתה וקרא את כל גדולי הדור לאותה סעודה. ושנינו: בכל סעודה של חדוָה אות מקטרג הולך ורואה: אם האדם ההוא מקדים לעשות טוב לעניים ועני בביתו – אותו מקטרג פורש מאותו בית ואיננו נכנס לשם, ואם לאו – נכנס לשם ורואה ערבוביית החדוה בלא עניים ובלא הטוב המקדים את העניים – ועולה למעלה ומקטרג עליו. כיון שהזמין אברהם לגדולי הדור, ירד מקטרג ועמד על הפתח בדמות עני, ולא היה מי שישים עין עליו: אברהם היה משמש את המלכים ואת השרים; שרה הניקה את בני כולם, לפי שלא היו מאמינים (לה) כשילדה והיו אומרים: אסופי הוא (יצחק) ומן השוק הביאו אותו, ולכן הביאו את בניהם עמהם, ולקחה שרה והניקה אותם לפניהם; זהו שנאמר: " מי מילל לאברהם הניקה בנים שרה" – בנים ודאי, והמקטרג עומד (באותה שעה) על הפתח. אמרה: “צחוק עשה לי אלהים”. מיד עלה אותו מקטרג לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לו: רבונו של עולם! אתה אמרת “אברהם אוהבי”, (והנה) עשה סעודה ולא נתן כלום לא לי ולא לעניים, ולא הקריב לפניך אפילו יונה אחת ועוד: הרי שרה אמרה שצחקת בה. אמר לו הקדוש ברוך הוא: מי בעולם כאברהם? ולא זז משם עד שבלבל כל אותה החדוה; וציוָה הקדוש ברוך הוא להקריב את יצחק לקרבן; ונגזר על שרה שתמות על צער בנה. כל זה נגרם על שום שלא נתן (אברהם) דבר מה לעני.

פתח רבי שמעון ואמר: מהו שכתוב: “ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל ד'” (ישעיה ל"ח)? בוא וראה! כמה (גדול) כוח תוקף התורה וכמה הוא עליון על כל, שכל מי שעמל בתורה איננו ירא לא מן העליונים ולא מן התחתונים ואיננו ירא מכל חליים רעים שבעולם; בשביל שהוא מתאחד בעץ החיים ולומד ממנו בכל יום, כי התורה מלמדת את האדם ללכת בדרך אמת, מלמדת אותו עצה איך ישוב לרבונו ויבטל אותה הגזירה, שאפילו נגזר עליו שלא תיבטל – היא מתבטלת ומסתלקת ממנו ואיננה שורה על האדם בעולם הזה. ובשביל כך צריך האדם לעמול בתורה יומם ולילה ולא יסור ממנה, זהו שנאמר: “והגית בו יומם ולילה” (יהושע א'). ואם הוא סר מן התורה או פורש ממנה, כאלו פורש מעץ החיים. בוא וראה, עצה לאדם: כשהוא עולה בלילה על מיטתו, צריך הוא לקבל עליו את המלכות העליונה בלב שלם ולהקדים ולמסור פקדון הנפש, ומיד הוא ניצל מכל חליים רעים ומכל רוחות רעות, שאינן שולטות עליו; ובבוקר כשהוא קם ממיטתו, צריך הוא לברך לרבונו ולהיכנס לביתו ולהשתחוות לפני היכלו ביראה רבה, ואחרי כן יתפלל תפילתו ויטול עצה מן האבות הקדושים, שכתוב: “ואני ברוב חסדך אבוא ביתך אשתחווה אל היכל קדשך ביראתך” (תהלים ה'). כך פירשוהו: לא ייכּנס אדם לבית הכנסת קודם שנמלך באברהם יצחק ויעקב, בשביל שהם תיקנו את התפילה לפני הקדוש ברוך הוא. זהו שכתוב: “ואני ברוב חסדך אבוא ביתך” – זה אברהם; “אשתחווה אל היכל קדשך” – זה יצחק; “ביראתך” – זה יעקב. וצריך הוא לכלול אותם בראשונה, ואחרי כן ייכנס לבית הכנסת. ואז נאמר (עליו): “ויאמר לי עבדי אתה, ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיה מ"ט).

ר' פנחס רגיל היה לפי ר' רחומאי על שפת ים כנרת; ואיש גדול ושׂבע ימים היה, ועיניו כהוּ מראות. אמר (ר' רחומאי) לר' פנחס: שמעתי שמרגלית טובה יש לו ליוחאי חברנו, הסתכלתי באורה שמפיקה אותה מרגלית כאור השמש (כשהיא יוצאה) מנרתיקה ומאירה עולם כולו, ואותו (עמוד) האור, העומד משמים לארץ, יאיר לכל העולם עד שישב עתיק-ימים על כסא כבודו כיאות (לו), ואותו האור כלול הוא כולו בביתך; ומאותו האור, הכלוּל בביתך, יוצא אור דק וקטן לחוץ ומאיר (גם הוא) לכל העולם. אשרי חלקך! צא, בני, צא! לך אחרי אותה מרגלית המאירה לעולם, כי השעה עומדת לך. יצא מלפניו ועמד להיכנס בספינה, ושני אנשים באו לתוכה. ראה שתי צפרים שהיו באות ועפות על פני הים. הרים קולו ואמר להן: צפרים! צפרים העפות על פני הים! הראיתן את המקום אשר בן-יוחאי שם? שהה מעט ואמר: צפרים, צפרים! לכנה והשבנה לי (תשובה). עפו ונכנסו בים והלכו להן. עד שיצא, באו הצפרים ובפי אחת מהן פתקה אחת וכתוב בה, שבן-יוחאי יצא מן המערה ורבי אלעזר בנו (עמו). הלך אליו ומצאהו שנשתנה וגופו מלא חלודות. בכה עליו ואמר: אוי, שראיתיך בכך! אמר (רבי שמעון): אשרי חלקי שראיתני בכך, שאלמלא ראיתני בכך לא הייתי בכך.

פתח רבי שמעון בפיקודי התורה ואמר: פיקודי התורה, שנתן הקדוש ברוך הוא לישראל, כולם נכתבו בתורה בדרך כלל.451


בראשית – זו היא הפקודה הראשונה לכל ונקראת פקודה זו יראת ד‘, שהיא ראשית, ככתוב" "ראשית חכמה יראת ד’" (תהלים קי"א), “יראת ד' ראשית דעת” (משלי א'); בשביל שדבר זה בשם ראשית נקרא. והיא (היראה) השער להיכנס (על ידה) לאמונה, ועל פקודה זו העולם קיים. יראה מתפרשת לשלשה צדדים: שנים מהם אין בהם יסוד איתן, ואחד – עיקר היראה. יש אדם הירא את הקדוש ברוך הוא בשביל שיחיו בניו ולא ימותו, או שירא הוא מעונש הגוף או הממון, ועל כן הוא מפחד תמיד; נמצא, שהיראה שהוא ירא את הקדוש ברוך הוא איננה עיקר. יש אדם הירא את הקדוש ברוך הוא בשביל שירא הוא מענשו של העולם הבא ומעונש הגיהנם. שתי (יראות) אלו אינן העיקר והשורש של היראה. יראה שהיא עיקר (היא): שיירא האדם מפני רבונו בשביל שהוא רב ושליט, עיקרם ושרשם של כל העולמות והכל כאין לפניו, ככתוב: “וכל דיירי ארעא כלא חשיבין” (דניאל ד'), ולשים חפּצו באותו המקום שנקרא יראה.452 בכה רבי שמעון ואמר: אוי לי אם אוֹמַר, ואוי לי אם לא אוֹמַר, אם אוֹמַר, ידעו החייבים איך יעבדו את רבונם.453 ואם לא אומר, יאבד לַחברים הדבר הזה. באותו מקום, שיראה הקדושה שורה בו (נגדו) למטה יש יראה רעה המלקה ומכה ומקטרגת, והיא רצועה להלקות (בה) את החייבים. ומי שהוא ירא מעונש המלקות והקטרוגים, כאמור, אין שורה עליו אותה יראת ד' שנקראת “יראת ד' לחיים”. אלא מי שורה עליו? אותה יראה רעה; ונמצאת ששורה עליו יראה רעה ולא יראת ד‘. ועל כן המקום שנקרא "יראת ד’" נקרא (גם) בשם ראשית דעת; ועל כן נכללה כאן פקודה זו. וזהו עיקר ויסוד לכל שאר פקודות התורה. ומי שהוא שומר את היראה, שומר את הכל; ומי שאיננו שומר את היראה, איננו שומר את פקודות התורה; לפי שהיא שער לכל, ועל כן כתוב: בראשית, שהיא יראה, ברא אלהים את השמים ואת הארץ; כי מי שעבר על זה עבר על פקודות התורה. וענשו של מי שעבר על זה – “והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים”; הרי ארבעה ענשים לענוש בהם את החייבים: “תהו” זה חנק, שכתוב: קו תהו (ישעיה ל"ד), חבל מדה (זכריה ב'); “בהו” – זו סקילה, אבנים המשוקעות בתהום רבה לענוש (בהן) את החייבים; “וחושך” – זו שרפה, שכתוב: “ויהי כשמעכם את הקול מתוך החושך” (דברים ה'), “וההר בוער באש עד לב השמים, חושך” וכו', וזוהי אש עזה, השורה על ראשי החייבים לשרפם; “ורוח” – זה הרג בסַיִף, רוח סערה, חרב שנונה היא, חרב לוהטת; כמו שנאמר: “ואת להט החרב המתהפכת” (בראשית ג'), ונקרא רוח. עונש זה הוא למי שעובר על פיקודי התורה. וכתוב אחרי כן יראה – ראשית שהיא כלל הכל. מכאן ואילך שאר פיקודי התורה.


הפקודה השנייה: זוהי פקודה שפקודת היראה נאחזת בה ואינה נפרדת ממנה לעולם, וזוהי אהבה, שיאהב האדם את רבונו אהבה שלימה. ואיזו אהבה היא אהבה שלימה? זוהי אהבה רבה, שכתוב: “התהלך לפני והיה תמים” (שם י"ז) – שלם באהבה; וזה שכתוב: “ויאמר אלהים יהי אור” – וזוהי אהבה שלימה שנקראת אהבה רבה, וזוהי הפקודה שיאהב האדם לרבונו כיאות. אמר רבי אלעזר: אבי! אהבה בשלימות שמעתי בה. אמר לו: אמור בני (דברך) לפני רבי פנחס, שהוא באותה המדרגה הוא עומד. אמר רבי אלעזר: אהבה רבה, היינו אהבה שלימה, בשלימות משני הצדדים, ואם לא נתכללה בשני הצדדים איננה אהבה שלימה כיאות; ועל זה שנינו: בשני אופנים מתפרשת האהבה להקדוש ברוך הוא. יש מי שאוהב אותו בשביל שיש לו עושר, אריכות ימים, בניו סביב לשולחנו, שולט על שונאו ומצליח בדרכיו – על כן הוא אוהב אותו; ואם ייהפך לזה הסדר ויגלגל עליו הקדוש ברוך הוא גלגול של דין קשה, ישנאהו ולא יאהבהו כלל; ובשביל כך אהבה זו אינה אהבה שורשית. האהבה שנקראת שלימה היא זו שהיא בשני אופנים: בין בדין, בין בטובה. והדרך הישרה של מי שאוהב את הקדוש ברוך הוא (היא) כמו ששנינו: ואפילו הוא נוטל את נפשך. זוהי האהבה השלימה שהיא בשני הצדדים; ועל כן יצא בראשונה אור מעשי בראשית, ואחרי כן נגנז. כשנגז יצא דין קשה, ונתכללו שני הצדדים כאחד שיהיו בשלימות, וזוהי אהבה כיאות. – נטלוֹ רבי שמעון ונשקוֹ. בא רבי פנחס ונשקוֹ ובירכוֹ ואמר: ודאי הקדוש ברוך הוא שלחני לכאן; זהו האור הדק, שאמרו לי שנתכלל זה בביתי ואחרי כן יאיר לכל העולם. אמר רבי אלעזר: בודאי אין צריך שתישכח היראה בכל הפקודות, ומכל שכן בפקודה זו צריכה היראה להתדבק במקום שהאהבה שם. כשהאהבה היא (ב)צד אחד טוב, כאמור, שנותן (הקדוש ברוך הוא) עושר וטוב, אורך ימים, בנים ומזונות; אז צריך שתתעורר יראה ויש לפחוד שלא יגרום החטא, ועל זה כתוב: “אשרי אדם מפחד תמיד” (משלי י"א), בשביל שכלוּלה היראה באהבה. וכך צריך (להתנהג) בצד האחר של הדין הקשה, שמתעוררת בו יראה: כשרואה הוא שדין קשה שורה עליו, יעורר את היראה ויפחד מרבינו כיאות, ולא יקשה לבו, ועל זה כתוב: “ומקשה לבו יפול ברעה” (שם) – באותו הצד האחר (=סטרא אחרא; ר' הערה 37) – שנקרא דעה. נמצאת יראה שמתאחדת היא בשני הצדדים ומתכללת משניהם, וזוהי אהבה שלימה כראוי.


הפקודה השלישית: לדעת שיש אלוה רב ושליט בעולם ולייחדו בכל יום ביחוד הראוי בששת הקצוות העליונים ולאגדם ביחוד אחד בשש התיבות של “שמע ישראל” ולכוון את הרצון שמלמעלה עמהם, ועל כן צריך להאריך את “האחד” בשש (נוסח אחר: כשש) תיבות, וזהו שכתוב: “יקוו המים אשר מתחת השמים אל מקום אחד”: תתכנסנה המדרגות שמתחת השמים, שתתאחד בהן היראה להיות בשלימות לששה קצוות כראוי, ועם כל זה אותו היחוד צריך לקשר בו יראה, שצריך להאריך בדל“ת של “אחד” שהיא גדולה; וזהו שכתוב: “ותיראה היבשה”, שתיראה ותתקשר דל”ת, שהיא היבשה באותו היחוד.454 ואחר שנתקשרה שם למעלה צריך לקשרה למטה באוכלוסיה בששה קצוות אחרים שלמטה: “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד”, שיש בו (ביחוד זה) שש תיבות אחרות של היחוד.455 ואז זו שהיתה יבשה נעשית ארץ לעשות פירות וזרעים ולנטוע אילנות.456 וזהו שכתוב: “ויקרא אלהים ליבשה ארץ”, - באותו היחוד שלמטה – ארץ – רצון שלם, כיאות, ועל כך – “כי טוב” “כי טוב”, שתי פעמים.457 אחד – יחוד עליון, ואחד – יחוד תחתון.458 כיון שנתאחד בשני הצדדים מכאן והלאה – “תדשא הארץ דשא” – ניתקנה לעשות פירות ונטעים כיאות.


הפקודה הרביעית: לדעת שד' הוא האלהים, כמו שנאמר: “וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים” (דברים ד') ולהכליל שם אלהים בשם ה‘, לדעת שהם אחד ואין בהם פירוד, וזהו סוד מה שכתוב: “יהי מארת ברקיע השמים להאיר על הארץ”, שיהיו שני השמות אחד בלא פירוד כלל, שיתכלל מארת, חסר, בשם השמים (נוסח אחר: הרשום), שהם אחד ואין בהם פירוד. אור שחור באור לבן אין בהם פירוד, והכל אחד; וזהו הענן הלבן של היום וענן האש בלילה, מידת יום ומידת לילה, להיתקן זה בזה ולהאיר, כאמור: “להאיר על הארץ”.459 וזוהי חטאת הנחש הקדמוני, שחיבּר למטה ונתפּרד למעלה.460 ובשביל כך גרם מה שגרם לעולם, בשביל שצריך להפריד למטה ולחבר למעלה.461 ואת האור השחור צריך לאחד למעלה בחיבור אחד ולאחדו אחרי כן באוכלוסיה של יחוד ד’ ולהפרידו מן הצד האחר, ועם זה צריך לדעת שאלהים וד' הכל אחד בלי פירוד – “ד' הוא האלהים”; וכשידע האדם שהכל אחד ולא יעשה פירוד – אפילו אותו הצד האחר יסתלק מן העולם ולא יתמשך למטה; וזהו סוד מה שכתוב: “והיו למאורות” – זוהי הקליפה העולה אחר המוח: המוח – אור, הצד האחר – מות. אור – בחיבור האותיות; מות – בפירוד.462 וכשאותו אור מסתלק משם, מתחבר מות מאותיות הפירוד. מאלו האותיות התחילה חוה, וגרמה רעה לעולם, כמו שכתוב “ותרא האשה כי טוב” (בראשית ג'). 463 החזירה האותיות למַפרע, נשארו מו – והן הלכו ונטלו אות תי“ו עמהן וגרמו מיתה לעולם; כמו שכתוב: “ותרא”. אמר רבי אלעזר: הרי למדתי מ"ם נשארה יחידה;464 וא"ו שהיא חיים תמיד נתהפכה והלכה ולקחה תי"ו, שכתוב: “ותקח”, ותתן”, נשתלמה תיבה זו ונתחברו האותיות.465 אמר לו: ברוך אתה, בני – והרי פירשנו דבר זה.


הפקודה החמישית. כתוב “ישרצוּ המים שרץ נפש חיה”. בפסוק זה יש שלש פקודות: אחד לעסוק בתורה, אחת – להתעסק בפריה ורביה, ואחת – למוֹל לשמונה ימים ולהעביר משם את הערלה. לעסוק בתורה ולעמול בה ולהפרותה בכל יום ולתקן נפשו ורוחו, – שכיון שהאדם מתעסק בתורה, מיתקן בנשמה אחרת קדושה, שכתוב “שרץ נפש חיה” – נפש של אותה החיה הקדושה.466 כי בשעה שאין האדם עוסק בתורה, אין לו נפש קדושה, והקדושה שלמעלה אינה שורה עליו. וכשהוא עמל בתורה, באותו הרחש שרוחש בה זוכה לאותה “הנפש החיה” ולהיות כמלאכים קדושים; שכתוב: “ברכו ד' מלאכיו” (תהלים ק"ג) – אלה הם העוסקים בתורה, שנקראים מלאכים בארץ, וזהו שכתוב: “ועוף יעופף על הארץ”. זהו בעולם הזה; בעולם הבא שנינו, שעתיד הקדוש ברוך הוא לעשות לו (לעמל בתורה) כנפים כנשרים לשוטט בהן בכל הארץ, שכתוב: “וקוֹי ד' יחליפו כוח יעלו אבר כנשרים” (ישעיה מ'); וזהו שכתוב: “ועוף יעופף על הארץ”, זוהי התורה שנקראת “מים”, (ומַים אלה) ישרצו ויוציאו רחש של נפש חיה, ממקומה של אותה החיה.467 ימשכו אותה למטה, כאמור; ועל זה אמר דוד: “לב טהור ברא לי אלהים” (תהלים נ"א) לעסוק בתורה, ואז – “ורוח נכון חדש בקרבי”.468


הפקודה הששית: לעסוק בפריה ורביה, שכל מי שהוא עוסק בפריה ורביה גורם לאותו נהר שיהא נובע תמיד ומימיו לא יחדלו והים יתמלא על גדותיו.469 ונשמות חדשות תתחדשנה ותצאנה מאותו האילן, 470 וכוחות גדולים מתרבים למעלה עם אותן הנשמות, זהו שנאמר: “ישרצו המים שרץ נפש חיה” (בראשית א'); זהו אות ברית קודש, נהר שנמשך ויוצא ומימיו מתרבים ורוחשים רחש, וריבוי נשמות לאותה חיה.471 ובאותן הנשמות, הנכנסות באותה חיה, יוצאים כמה עופות הפורחים וטסים בכל העולם, וכשהנשמה יוצאת לעולם הזה אותו העוף הפורח ויוצא עם הנשמה מאותו האילן יצא עמו (עם האדם).472 כמה יוצאים עם כל נשמה ונשמה? – שנים: אחד מימין ואחד משמאל. אם זכה, שומרים עליו, ואם לאו – מקטרגים עליו. אמר רבי פנחס: שלשה הם העומדים כאפוטרופסים על האדם כשהוא זוכה, שכתוב: “אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו” (איוב ל"ג). “אם יש עליו מלאך” – הרי אחד; “מליץ” – שנים; “אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו” – הרי שלשה. אמר לו רבי שמעון: חמשה, שכתוב עוד “ויחננו ויאמר”; “ויחננו” – אחד, “ויאמר” – שנים. אמר לו: אין הדבר כן, אלא “ויחננו” – זה הקדוש ברוך הוא בעצמו, שהרי אין רשות לאחר (לחונן) בלעדיו. אמר לו: יפה אמרת! ומי שהוא נמנע מפריה ורביה – מקטין כביכול, את הדיוקן, הכולל את כל הדיוקנין, וגורם לאותו נהר שלא ימשכו מימיו,473 ופוגם בברית קודש בכל צד; ועליו כתוב: “ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי” (ישעיה ס"ו). זהו לגוף; והנשמה (שלו) אינה נכנסת לפרגוד כלל ונטרדת מן העולם הבא.


הפקודה השביעית. להימול לשמונה ימים ולהעביר זוהמת הערלה, בשביל שאותה החיה היא המדרגה השמינית לכל המדרגות.474 ואותה הנפש, הפורחת ממנה, צריכה להיראות לפניה לשמונה ימים שהיא המדרגה השמינית; וכך היא המידה, שהרי היא נפש חיה, נפשה של אותה החיה הקדושה, ולא מן הצד האחר, וזהו: “ישרצו המים”. בספר חנוך: יתרשמו מי הזרע הקדוש ברושם של נפש חיה, וזהו רושם של אות יו“ד, שמתרשם בבשר קודש מכל שאר רשימות העולם.475 “ועוף יעופף על הארץ” – זהו אליהו הטס בכל העולם בארבע טיסות להיות שם בעת כריתת ברית קודש; וצריך להכין לו כסא ולהזכיר זאת בפה: זה כסא של אליהו; ואם לאו – איננו שורה שם. “ויברא אלהים את התנינים הגדולים” – שנים הם, ערלה ופריעה, מילת הערלה ואחרי כן פריעה, והם זכר ונקבה. “ואת כל נפש החיה הרומשת” – זוהי רשימה של אות ברית קודש, שהיא נפש חיה קדושה, כאמור: “אשר שרצו המים” – מים עליונים שנמשכו אליה על ידי אות רשימה זו; ועל כן נרשמו ישראל ברשימה קדושה וטהורה למטה. כמו שהם (העליונים) רשומים בקדושה להבדיל בין צד הקדושה ובין הצד האחר הטמא, כך ישראל רשומים להבדיל בין קדושה לעמי עכו”ם, הבאים מצד האחר הטמא, כאמור; וכמו שרשם אותם, כך רשם את הבהמות ואת העופות (והבדילם) מן הבהמות והעופות של עמי עכו"ם.476 אשרי חלקם של ישראל.


הפקודה השמינית, לאהוב את הגר הבא להימול ולהכניסו תחת כנפי השכינה, והיא (השכינה) מַכנסת תחת כנפיה אותם הפורשים מן הצד האחר הטמא ומתקרבים אליה, שכתוב: “תוצא הארץ נפש חיה למינה”. ואם תאמר, שאותה נפש החיה הכלולה (רק) בישראל היא מזדמנת לכל, חזר ואמר: למינה. כמה אכסדרות וחדרים זה לפנים מזה יש לה לאותה ארץ, שהיא חיה תחת כנפיה: הכנף הימנית (שלה) יש לה שתי אכסדרות אחרות ומתחלקות לשתי אומות אחרות, שהן קרובות ביחוד לישראל, להכניסן לתוך אכסדרות אלו.477 ותחת הכנף השמאלית (שלה) יש שתי אכסדרות אחרות ומתחלקות לשתי אומות אחרות, והן עמון ומואב; וכולם נקראים “נפש חיה”; וכמה חדרים סתומים אחרים והיכלות אחרים בכל כנף וכנף; ומהם יוצאים רוחות להפריש את כל אלה הגרים המתגיירים ונקראים “נפש חיה”, אבל (רק) “למינה”; וכולם נכנסים תחת כנפי השכינה ולא יותר, אבל הנשמה של ישראל יוצאת מגופו של אותו האילן, ומשם פורחות הנשמות לתוך אותה הארץ, לתוך מעיה לפנַי ולפנים, בסוד: “כי תהיו אתם ארץ חפץ” (מלאכי ג'). ועל כן ישראל (הוא) בן יקיר, שהמעים הומים לו, ונקראים “העמוסים מני בטן” (ישעיה מ"ו) – ולא מן הכנפים שמלבר; ועוד, הגרים אין להם חלק באילן העליון וכל שכן בגוף שלו, אבל החלק שלהם בכנפים הוא ולא יותר; והגר (הוא) תחת כנפי השכינה ולא יותר, גרי הצדק הם השורים שם ומתאחדים, ולא לפנים, כאמור, ובשביל כך – “ותוצא הארץ נפש חיה למינה”, ולמי? בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה – הכל שואבים נפש מאותה החיה, כל אחד – למינו כראוי לו.


הפקודה התשיעית. לחון את העניים ולתת להם טרף, שכתוב: “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו”. “נעשה אדם” בשיתוף כלל, זכר ונקבה. “בצלמנו” – עשירים; “כדמותנו” – עניים, כי מצד הזכר העשירים, ומצד הנקבה – העניים.478 כמו שהם (הזכר והנקבה) בשיתוף אחד וחסים זה על זה ונותנים זה לזה וגומלים חסד זה עם זה, כך צריך האדם למטה, שיהיו העשירים (שלו) והעניים (שלו) בחיבור אחד, שיתנו זה לזה ויגמלו טובות זה עם זה. “וירדו בדגת הים” וגו‘. סוד זה ראינו בספרו של שלמה המלך: כל מי שחס על עני ברצון הלב, אין דיוקנו משתנה לעולם מדיוקנו של אדם הראשון; וכיון שדיוקנו של אדם נרשם בו, הוא שליט על כל הבריות שבעולם באותו הדיוקן. זהו שכתוב: “ומוראכם וחתּכם יהיה על כל חית הארץ” וגו’; כולם זעים ויראים מפני אותו הדיוקן שנרשם בו, בשביל שזוהי פּקוּדה טובה, שיתרומם האדם בדיוקנו (העליון) של אדם יתר על שאר הפּקוּדות. מנלן? – מנבוכדנצר. אף על גב שחלם אותו חלום – (מכל מקום) כל זמן שהיה חונן עניים לא חל עליו החלום; כיון שהטיל עין רעה בעניים, שלא לחון אותם, מה כתוב? – “עוד מלתא בפום מלכא” וגו' (דניאל ד'), מיד נשתנה דיוקנו ונטרד מן בני אדם. ובשביל כך – “נעשה אדם”. נאמר כאן עשיה, ונאמר שם: “שם האיש אשר עשיתי עמו היום בועז” (רות ב').


הפקודה העשירית. להניח תפילין ולהשתלם בדיוקן העליון, שכתוב: “ויברא אלהים את האדם בצלמו”. פּתח ואָמר: “ראשך עליך ככרמל” (שיר ז'). מקרא זה כבר נתפּרש ונאמר, אבל “ראשך עליך ככרמל” – זהו הראש העליון, תפילין של ראש, שם המלך העליון הקדוש ידוד באותיות רשותו, כל אות ואות פּרשה אחת, השם הקדוש מחוּקק בסדרי אותיות כראוי, ושנינוּ: “כי שם ד' נקרא עליך ויראוּ ממך” (דברים כ"ח); אלו הם תפילין שבראש, שהם השם הקדוש בסידור האותיות. הפּרשה הראשונה – “קדש לי כל בכוֹר” (שמות י"ג); זוהי י שהיא קודש, בכור של כל הקדשים העליונים.479 “פּטר כל רחם” – באותו השביל הדק היורד מן יו"ד, שהוא הפּוֹתח רחם לעשות פירות ונטעים כיאוּת, והוּא קודש עליון.480 הפּרשה השניה – “והיה כי יביאך ד'” – זהו ההיכל שנפתח רחמוֹ מתוך היו"ד בחמשים פּתחים, אכסדרות וחדרים סתוּמים שבו; 481 כי הם אותו ה“פּטר”, שעשתה יו"ד באותו ההיכל לשמוע בו את הקול היוצא מן שופר זה, בשביל ששופר זה הוא סתום מכל הצדדים, ובאה יו"ד ופתחה אותו להוציא ממנו קול; וכיון שפּתחה אותו תקע בו והוציא ממנוּ קול להוציא עבדים לחירוּת, ובתקיעת-שופר זו יצאוּ ישראל ממצרים וכך מזומן הוא לזמן אחר, לקץ הימין.482 וכל פּדוּת – מאותו שופר היא באה, ובשביל כך יש יציאת מצרים בפרשה זו, שהרי מאותו השופר בא בכוח יו"ד שפּתחה רחמה להוציא קולו לפדוֹת עבדים. וזוהי ה – אות שנית של השם הקדוש. הפּרשה השלישית – סוד היחוד של שמע ישראל, זוהי הוא"ו הכוללת הכל, ובה יחוד הכול, ובה מתייחדים, והיא לוקחת הכל.483 “והיה אם שמוע” – כללות שני הצדדים שמתאחדת בהם כנסת ישראל, גבוּרה שלמטה, וזוהי ה האחרונה הלוקחת אותם ומתכללת מהם.484 ותפילין – אותיות של השם הקדוש הם ממש, ועל זה: “ראשך עליך ככרמל” – אלו תפילין של ראש. “ודלת ראשך” – זוהי תפילין של יד, שהיא עניה כלפּי מעלה ובכך היא משתלמת כמו למעלה.485 “מלך אסור ברהטים – קשוּר הוּא ואָחוּד באותם הבתים486 להתאַחד באותו השם הקדוש כיאוּת.487 ולפיכך מי שהוא מיתקן בהם הוא בצלם אלהים. מה”אלהים" מתייחד בו השם הקדוש, כך הוּא מתייחד בו השם הקדוש כיאוּת. “זכר ונקבה ברא אותם”: תפילין של ראש ותפילין של יד,488 והכל אחד.489


הפקודה האחת עשרה. לעשר מעשר הארץ. ושתי פּקוּדות יש כאן: אחת לעשר מעשר הארץ ואחת להביא ביכורי פרי העץ, שכתוב: “הנה נתתי לכם את כל עשׂב זוֹרע אשר על פּני כל הארץ” (בראשית א'). כתוב כאן: “הנה נתתי”, וכתוב שם: “ולבני לוי הנה נתתי את כל מעשר בישראל” (במדבר י"ח); וכתוב: “וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפּרי העץ לד' הוא” (ויקרא כ"ז).


הפקודה השתים-עשרה. להביא ביכּוּרי העץ, שכתוּב: “ואת כל העץ אשר בו פּרי עץ זורע זרע”. כל מה שראוּי הוא לי, אסוּר לכם לאכול. התיר להם ונתן להם את כל המעשר שלו ואת ביכּוּרי העצים. “ונתתי לכם”, ולא לדורות אחריהם.


הפקודה השלוש-עשרה. לעשות פּדיון לבנו, לקשר אותו בחיים, כי שני ממוּנים הם: אחד על החיים ואחד על המות, ועומדים הם על האדם, וכשפודה האדם את בנו הוא שפודהו מאותו מות, ואין בכוחו לשלוט עליו. וסוד הדבר: “וירא אלהים את כל אשר עשה” בכלל; “והנה טוב” – זה מלאך החיים; “מאד” – זה מלאך המות.490 ולכן: באותו הפּדיון (שאדם פּוֹדה את בנו) מתחזק (מלאך) החיים ונחלש – זה של המות. בפדיון זה הוא קונה לו חיים, כאמור, ואותו הצד הרע מניח אותו ואינו נאחז בו.


הפקודה הארבע-עשרה. לשמוֹר את יום השבּת, שהוּא יום מנוּחה מכל מעשי בראשית. ושתי פּקוּדות כלוּלוֹת כאן: אחת – שמירת יום השבּת, ואחת – לקדש אותו יום בקדושתו, – לשמור את יום השבת, כמו שזכרתי והעירותי עליו, שהוא יום מנוּחת עולמים, וכל המעשים נשתכללוּ ונעשו עד שנתקדש היום. כיון שנתקדש היום נותרה בריאת הרוּחות, שלא נברא להן גוּף. וכי לא היה יודע הקדוש ברוך הוא לעכב את קידוּש היום עד שייבּראוּ גוּפים לאותן הרוחות? אלא (מ) עץ הדעת טוב ורע נתעורר אותו הצד האחר הרע וחפץ להתגבר בעולם, ונתפזרו כמה רוחות בכמה כלי זיִן להתגבּר בעולם על ידי גוּפים. כיון שראה הקדוש ברוך הוא כך, נתעוררה מעץ החיים נשיבת הרוח שנגעה בעץ אחר, ונתעורר הצד האחר הטוב ונתקדש היום, שהרי בריאת הגוּפים והתעוררוּת הרוּחות בצד הטוב הם491 באותו לילה, ולא בצד האחר (הרע), ואלמלא קדם הצד האחר (הרע) באותו הלילה עד שלא קדם הצד הטוב, לא היה העולם יכול לעמוד בפניהם אפילו רגע אחד; אבל הקדוש ברוך הוא הקדים רפואה (למכּה), שדלג לפניו קידוש היום והקדים לפני הצד האחר (הרע) ונתקיים העולם, ומה שחשב הצד האחר (הרע) להיבּנוֹת בעולם ולהתגבּר – נבנה באותו הלילה הצד הטוב ונתגבּר ונבנוּ גוּפים ורוּחות קדושות באותו הלילה מצד הטוב, ועל כן עונת היודעים זאת – משבּת לשבּת. כי כשרואה הצד האחר (הרע), שמה שהוא חשב לעשות עשה הצד של הקדושה – הוא הולך ומשוטט בכמה חיילות ואגפּים שלו ורואה כל אותם המשמשים מיטתם מגוּלים לאור הנר, וכל הבנים הנולדים מהם הם נכפּים, ששוֹרה עליהם רוּח מאותו הצד הרע; והן הרוּחות הערומות של החייבים שנקראות מזיקים, ולילת שוֹרה עליהם והורגת אותם. כיון שנתקדש היום ונשתלטה קדושה בעולם, אותו הצד האחר (הרע) מַקטין עצמו ומסתתר לראות בהסתר בשימוּש מגוּלה לאוֹר הנר, ואחרי כן הם מסתתרים בתוך נקב תהום רבה. כיוָן שיצאה השבּת כמה חיילות ומחנות פּוֹרחים ומשוטטים בעולם, ועל זה נתקן שיר של פּגעים שלא ישלטו על העם הקדוש. לאיזה מקום הם משוטטים באותו לילה? כשהם יוצאים בבהלה, ואומרים לשלוט בעולם על העם הקדוש, ורואים אותם (את בני העם הקדוש) (עומדים) בתפילה ואומרים שירה, ובתחילה הם מבדילים בתפילה (ואחר כך) מבדילים על הכוס, – הם פּורחים משם והולכים ומשוטטים ובאים למדבר (הרחמן יצילנו מהם ומן הצד הרע).

(אמרוּ רבותינו ז"ל): שלושה הם הגורמים רעה לעצמם: אחד – מי שמקלל את עצמו, השני – מי שהוא זורק פּת או פּירורים שיש בהם כזית, השלישי – מי שהוא מדליק את הנר במוצאי שבּת עד שלא באוּ ישראל לקידוש הסדר, שגורם הוא לאש הגיהנום להדליקם (או הרשעים) באותה אש עד שלא הגיע זמנם; כי מקום אחד יש בגיהנום לאותם המחללים שבתות; ואותם הענושים בגיהנום מקללים למי שהוא מדליק את הנר עד שלא הגיעה שעתו ואומרים לו: “הנה ד' מטלטלך טלטלה גבר, וגו', צנף יצנפך צנפה כדור אל ארץ רחבת ידים”. בשביל שלא נכון הוא להדליק נר במוצאי שבּת עד שמבדילים בני ישראל בתפילה ומבדילים (אחרי כן) על הכוס; בשביל שעד הזמן ההוא שבת היא, וקדושת השבת שולטת עלינו; ובעת שמבדילים על הכוס, כל אותם החיילות וכל אותם המחנות הממוּנים על ימי החול, - כל אחד (מהם) שב למקומו ולעבודתו שהוא ממוּנה עליה. כי משנכנסה השבּת ומתקדש היום, מתעורר קודש בעולם ושולט, והחול מוּסר ממשלתו; ועד השעה של מוצאי שבּת אינם שבים למקומם, ואף על גב שיצא יום השבּת אינם שבים למקומם עד שעה שאומרים ישראל: “ברוּך אַתה ה' המַבדיל בין קודש לחול”. ואז הקוֹדש מסתלק, והמחנות, הממוּנים על ימי החוֹל, מתעוֹררים ושבים למקומותיהם, כל אחד ואחד על משמרתו אשר הופקד עליה ועם כל זהּ אינם שולטים עד שיהיו אוֹרוֹת מסוד הנר; וכולם נקראים: מאוֹרי האש, כי מאוֹר הנר הנמשך (נוסח אחר: כי מסוד עמוד הנר) ומיסוד הנר באים כולם ושולטים בעולם התחתון. וכל זה כשאדים מדליק נר עד שלא גמרו ישראל את קדוּשת הסדר, אבל כשהוּא מַמתין עד שיגמרוּ קדוּשת הסדר – אותם החייבים שבגיהנום מַצדיקים עליהם את דינו של הקדוש ברוך הוא; והם מקיימים על אותו אדם את כל הברכות שאומרים הציבור: “ויתן לך האלהים מטל השמים” (בראשית כ"ז); “ברוך אתה בעיר וברוך אַתה בשֹדה” (דברים כ"ח); “אשרי משכיל אל דל ביום רעה ימלטהו ד'” (תהלים מ"א). “ביום רע” היה לו לאמר, מהו “ביום רעה”? ביום ששולטת אותה הרעה ליטול נשמתו. “אשרי משכיל אל דל” – זהו שכיב מרע, לרפאהו מחטאיו לפני הקדוש ברוך הוא. דבר אחר, זהו יום, שבו דין שוֹרה על העולם, והוּא יינצל ממנו, כאמור: “ביום רעה ימלטהו ד'”, יום שנמסר דין לאותה רעה לשלוט על העולם.



  1. הקדמה לספר “לקוּטי–אמרים”. הציטטות מתוך כתבי–החסידוּת מוּבאוֹת תמיד בספר זה כמו שהן, אלא שלפעמים מן ההכרח לשנות משהו לשם בהירוּת או מבּחינת שימוּש הלשוֹן.  ↩

  2. רצונו לאמר: אינה מוּשׂגת לחיצוֹניוּת הנשמה, כי אם לפנימיוּתה, לתוך–תוכה, לאלהוּתה.  ↩

  3. “לקוּטי אמרים” להמגיד ממזריטש, דף ז' ע"ב.  ↩

  4. “פּרי הארץ” פ' תצוה.  ↩

  5. “לקוּטי אמרים”, דף ה' ע"א.  ↩

  6. שם, דף י“ב ע”ב. מה שבעל “פּרי הארץ” קורא את החכמה בשם “יש”, ורבּוֹ, בעל “לקוּטי אמרים”, קורא אותה בשם “אַין” – לא ייפּלא בעיני הרגיל בספרי החסידים. בנוגע למוּנחים יש לפעמים סתירות, לא רק מגברא לגברא, כי אם גם בספרי מחבּר אחד. עיקר הרעיון בכל זאת – בנוגע לענייננוּ – אחד הוּא.  ↩

  7. “שערי היחוּד והאמוּנה” לר' אהרן מסטאראָסעלי, תלמידו של הרב מלאדי (כללות היחוּד כ“ז, ע”ב).  ↩

  8. הראב“ד בהקדמתו לפירוּשוֹ על ספר יצירה. צירפתי את דבריו לדברי החסידים, אעפ”י שהראב“ד קדם לחסידים הרבה דורות, לפי שהחסידים נסמכים על דבריו בנוגע ל”יש ואַין".  ↩

  9. ר‘ ישראל בעש“ט – ”כתר שם טוב", דף ג’ ע"ב, ועוד.  ↩

  10. “פּרי הארץ”, בראשית.  ↩

  11. “לקוּטי אמרים”.  ↩

  12. “תניא”, פרק מ"ב.  ↩

  13. עיין “כתבי–קודש”, דף ה' ע“ב, ועוד. הסבּרה מיוּחדת של ה”צמצום“ באָה בספרי חב”ד. אלא שעל חב"ד יש להרחיב את הדיבּוּר במיוּחד. פּה הננוּ נותנים רק ראשי פרקים עיקרים מקוּבלים בכל שיטה חסידותית.  ↩

  14. “לקוּטי–אמרים”, דף ח'.  ↩

  15. עי‘ “שערי גן עדן” לר’ יעקב קופיל, ועוד.  ↩

  16. “אֵתיקה”, ח"ג, למוד ד‘, ה’.  ↩

  17. “דה פּרוֹפוּנדיס”.  ↩

  18. “אוֹר תוֹרה” (פּסוּקים מלוּקטים – ע"פ עיניך בשדה).  ↩

  19. “לקוּטי תורה” לר"מ מטשרנובּיל, הדרכה ו'.  ↩

  20. “לקוּטי אמרים”.  ↩

  21. “לקוטי אמרים”.  ↩

  22. “מאור עינים”, לקוּטים.  ↩

  23. ר“י בעש”ט.  ↩

  24. “שער היחוּד והאמוּנה” להרב פ“א. ע”פּ הבעש"ט.  ↩

  25. שם פרק ג'.  ↩

  26. “לקוּטי תורה” לר“מ מטשרנובּיל, ד”ה “יש שכינה עילאָה ויש שכינה תתאה”.  ↩

  27. “כתר שם טוב”.  ↩

  28. שם.  ↩

  29. “מאור עינים”, פּ' פּנחס.  ↩

  30. שם.  ↩

  31. שם.  ↩

  32. “מגיד שיחות” למוהר“ן, ע”פּ ספרו בגוים את כבודו.  ↩

  33. ר' אפרים מסדילקוב בשם זקנוֹ הבּעש"ט (“דגל מחנה אפרים”, וירא).  ↩

  34. ר“י בעש”ט – כתר שם טוב, ועוד.  ↩

  35. נועם אלימלך, לך לך.  ↩

  36. פּרי הארץ, פּ' בוא.  ↩

  37. מאור עינים, פּ' פּנחס, בשם הבעש"ט.  ↩

  38. שם, שם, בשם הבּעש"ט.  ↩

  39. בשם מוהר“ן – ”עלים לתרוּפה".  ↩

  40. אגרת בקורת שבסוף ספר מצרף העבודה.  ↩

  41. “אור המאיר” פּ' נח.  ↩

  42. שם, פּ' לך לך.  ↩

  43. “נועם אלימלך”, פּ' וירא, בשם מוֹרוֹ.  ↩

  44. “אור המאיר”, פּ' חיי שרה.  ↩

  45. חסד לאברהם, פּ' לך לך.  ↩

  46. סידור הרב מלאַדי. שער הקודש ד"ה והיוּ הדברים.  ↩

  47. תמצית דברי הרב בתניא, פרק ה'.  ↩

  48. “לקוּטי יקרים”, דף כ' ע"ב.  ↩

  49. “לקוטי יקרים”, דף י“ז, בשם ר' מנדל מפרמישליאן, ובספרים אחדים בשם הבעש”ט; אנכי הבאתי הדברים לפי כוונתו של הבעש"ט.  ↩

  50. עיין “כתר שם טוב”.  ↩

  51. “תולדות יעקב יוסף”, פּ' תזריע. מיין–נוקבין: התעוררוּת הבאה מלמטה, מן האָדם, מן הארץ.  ↩

  52. מפּירוּשוֹ של הבּעש“ט על ”הודו".  ↩

  53. הבּעש“ט – עיין ”דגל מחנה אפרים“, מסעי. ”תשוּאת חן", לקוּטים לפ' משפּטים, ועוד ועוד.  ↩

  54. “נגזי יוסף”, פּ' ויצא.  ↩

  55. שם, בשם הצדיק ר' מנדל מפּרמישליאן.  ↩

  56. הוּבא ב“כתונת–פּסים”.  ↩

  57. “פּרי הארץ”, פּ' בהר.  ↩

  58. “מאוֹר עינים”, פּ' מטות.  ↩

  59. “אוֹר הגנוּז”, פּ‘ ואתחנן ופ’ עקב.  ↩

  60. “ערבי נחל”, פ' וירא.  ↩

  61. “מאוֹר עינים”, פ' לך לך.  ↩

  62. בספרו שער התפלה (שער שמיני).  ↩

  63. קוֹטב דברי בעל “אוֹר המאיר” (שיר השירים) בשם המגיד ממזריטש ו“לקוּטי יקרים”, דף י"ג.  ↩

  64. כתר שם טוב, ע“פ ”ופרעה הקריב", ועוד.  ↩

  65. “כתר שם טוב”, שם.  ↩

  66. “אורחות צדיקים”. הבאתי מקור זה מדברי מחבּר שקדם הרבה להחסידים, לפי שהוא כוּלו ברוּחם של החסידים ובסגנוֹנם.  ↩

  67. “נועם אלימלך”, פ' לך.  ↩

  68. “קדושת לוי”, פ' בראשית.  ↩

  69. “נועם אלימלך”, פ' קדושים.  ↩

  70. “סיפּוּרי צדיקים”.  ↩

  71. “מאור עינים”, פ' שמות.  ↩

  72. “לקוּטי יקרים”, בשם הבעש"ט.  ↩

  73. “מאור עינים”, פ' חקת.  ↩

  74. “אגרת הקודש” מבנו של בעל “נועם אלימלך”.  ↩

  75. צואת ריב"ש.  ↩

  76. שם.  ↩

  77. אור הגנוּז, פ' משפּטים.  ↩

  78. סידוּרו של הרב, הערה לתקוּן–חצוֹת.  ↩

  79. “תניא”, פרק ט"ז.  ↩

  80. פּרי הארץ, אגרת הקודש.  ↩

  81. תניא, פּרק מ"ט.  ↩

  82. תניא, אגרת התשוּבה, פרק ד'.  ↩

  83. על–פי מקומות שונים ב“תניא”.  ↩

  84. “כתר שם טוב”.  ↩

  85. “כתר שם טוב”.  ↩

  86. “אגרת הקודש” לר' אברהם מקאליסק.  ↩

  87. “כתר שם טוב”.  ↩

  88. “צפנת פּענח”, פּרשת וארא ועוד.  ↩

  89. אי אפשר להבין עניין המתקת הדינים על בוריו טרם ידע הקורא סדרן של ספירות ומהוּתן: לפיכך הבאתי בזה סדרן של ספירות ומהוּתן, לפי סופרים וספרים ולפי השגתי אני, ומתוך זה יבין הקורא כמה דברים מן הפרקים הקודמים ביתר בהירות.  ↩

  90. קל“ח פתחי חכמה, פ”ז ופי"ב.  ↩

  91. שם, פ"ד.  ↩

  92. הספירות הן עשר, אעפ“י שבצירוּף הכתר הן י”א, לפי שלפעמים אין אנוּ מונים את ה“כתר” במנין הספירות, שהוּא מעל לספירות, ולפעמים אין אנו מונים את הדעת במנין הספירות, לפי שהיא רק התגלוּת וקביעוּת של חכמה וּבינה.  ↩

  93. ורמזי שם הויה על פי סדרו של האר"י הם איפוא: קוצו של יוד – אריך; יוד – אבא; הא – אימא; ואו – זעיר; הא אחרונה – נוקבא דזעיר.  ↩

  94. ולפעמים מכנים בשם “זעיר”, או בשם “קודשא בריך הוא”, רק מידת תפארת לבדה, ולפי שהיא כוללת את כל המידות בהיותה אַמַת–המידה של הכל.  ↩

  95. זהו הפירוש האמתי של הנאמר לפני עשיית כל מצוה: “לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ליחדא שם י”ה בו“ה, ביחודה שלים על ידי ההוא טמיר ונעלם”, וכו'.  ↩

  96. עיין “גנזי יוסף”, פּרשת ויחי, ובליקוּטים שם (עיין “צפנת פּענח” במקומות רבים).  ↩

  97. רבי ייבי, בחידושי תהלים י"ח.  ↩

  98. “תשואות חן”, לקוּטים לפרשת ויצא.  ↩

  99. “צפנת פּענח”, ועוד ועוד.  ↩

  100. “אור הגנוּז”, פּ' בשלח.  ↩

  101. במדבר רבה, וכן בתנחומא.  ↩

  102. ברככות, ל“ג, ע”ב.  ↩

  103. שם.  ↩

  104. רש"י, שם.  ↩

  105. מדרש רבה, פּ' חוּקת.  ↩

  106. מלבד זאת הרי לומדים אנו ממדרש זה, שרק טעמה של מצות פרה אדוּמה נתגלה למשה בלבד. אבל טעמן של שאר מצוות נתגלה גם לאחרים.  ↩

  107. אבות, פרק א'.  ↩

  108. תענית כ"ז.  ↩

  109. במדבר, כ"ח, ב'.  ↩

  110. ר' יעקב עמדין בספרו “מטפחת ספרים”, הוצאת וואלף עמוּד 61.  ↩

  111. סנהדרין, צ"ט.  ↩

  112. שומר–אונים לר"י אירנס, ויכוּח ראשון.  ↩

  113. בראשית, ל"ו.  ↩

  114. פ' בהעלותך, קנ“ב, ע”א ועוד.  ↩

  115. בהקדמתו אל פּירוש לתורה.  ↩

  116. דברים, ד', ט"ו.  ↩

  117. דברים ד', ט"ו.  ↩

  118. במדבר, י"ב, ח'.  ↩

  119. בראשית, כ“ח, י”ב–י"ג.  ↩

  120. בראשית, ט‘, י’.  ↩

  121. תהלים קמ“ה, י”ח.  ↩

  122. איוב, ד', י"ח.  ↩

  123. מלאכי, ג‘, ו’.  ↩

  124. במדבר, כ“ג, י”ט.  ↩

  125. יואל, ב', י"ג.  ↩

  126. בראשית, ו‘, ו’.  ↩

  127. איוב, ל"ה, ו'.  ↩

  128. דברים, י', י"ב.  ↩

  129. שומר–אמונים, ויכוּח ראשון.  ↩

  130. שם.  ↩

  131. תהלים, נ“א, י”ד.  ↩

  132. סנהדרין, דף י"א.  ↩

  133. שמואל–א‘. י“ט, י”ח–כ’.  ↩

  134. מלכים–ב‘, ב’ ועוד.  ↩

  135. ירמיה, מ"ה. ראה מכילתא פ' בא סוף פתיחתא.  ↩

  136. מלכים–ב‘, ג’, ט"ו.  ↩

  137. חגיגה, פ' אין דורשין  ↩

  138. שם  ↩

  139. שם  ↩

  140. שם.  ↩

  141. שם.  ↩

  142. שם.  ↩

  143. קדושין, ע"א.  ↩

  144. שם.  ↩

  145. שם.  ↩

  146. יבמות, מ“ט, ע”ב.  ↩

  147. בראשית–רבה, פרשה א'.  ↩

  148. שם, פרשה ח'.  ↩

  149. שם, פרשה כ"ז.  ↩

  150. ברכות, נ"ה.  ↩

  151. פרקי דרבי אליעזר.  ↩

  152. ב“מ, קט”ו.  ↩

  153. ב“ק, ע”ט, ע"ב.  ↩

  154. קדושין, דף כ"ב.  ↩

  155. שם.  ↩

  156. ראש השנה, דף ט"ז.  ↩

  157. ראש פרק ה'.  ↩

  158. בריש האדרא רבא.  ↩

  159. בספרו “בחינת הדת”. וינה 1833, דף 69.  ↩

  160. ארי נוהם, פרק ט'.  ↩

  161. רמ“ק ב”פרדס רמונים".  ↩

  162. ארי נוהם, פרק ט'.  ↩

  163. תשובות הריב“ש. קנ”ז.  ↩

  164. מורה נבוכים, חלק א' פרק ע"א.  ↩

  165. ר' אליהו דילמדיגו ב“בחינת הדת”, דף 39.  ↩

  166. האמוּנות והדעות, מאמר ראשון פ"ג.  ↩

  167. מורה נבוכים. חלק א' פרק ס“א וס”ב.  ↩

  168. “בחינת הדת”, דף 45.  ↩

  169. פרדס בפרק “אם אין סוף הוּא הכתר”.  ↩

  170. שער עצמות וכלים.  ↩

  171. שפע טל, פרק עשר ולא תשע.  ↩

  172. זוהר, פ' בא, מ“ג, ע”ב.  ↩

  173. שם, באידרא זוטא.  ↩

  174. תשובות הריב“ש, קנ”ז.  ↩

  175. במכתבו שנדפס ב“גנזי חכמת הקבלה” ליֶלינק.  ↩

  176. ארי נוהם, פרק ל'.  ↩

  177. ארי נוהם, סוף פרק ז'.  ↩

  178. ד' שמשון רפאל הירש בי“ט מכתביו על–דבר היהדות, מכתב י”ח.  ↩

  179. ארי נוהם, פרק ה', ועוד.  ↩

  180. בהקדמתו לפירוּשו על התורה.  ↩

  181. ר' אליהו דילמדיגו ב“בחינת הדת”, דף 68.  ↩

  182. שם.  ↩

  183. שם, דף 43.  ↩

  184. שם, דף 44.  ↩

  185. שם.  ↩

  186. בספר “מטפחת ספרים”.  ↩

  187. הוּבא ביוחסין השלם, ערך “זוהר”.  ↩

  188. “רזי עולם”, פדגורזא, תרס"ט, דף 28, ובעוד ספרים משלו.  ↩

  189. “רזי עולם” הנ"ל.  ↩

  190. פילאַזאַפיע אוּנד קאבּאלא.  ↩

  191. אַריענט, ליטעראטוּר–בּלאטט, 1846.  ↩

  192. בהעתקה העברית, חלק חמישי, פרק שלישי.  ↩

  193. בספרו “וכוח על0דבר חכמת הקבלה” במקומות שונים.  ↩

  194. בספרו האשכנזי על תולדות הפילוסופיה העברית בימי–הבינים.  ↩

  195. בהערותיו להעתקה העברית של גרץ בשם “חדשים גם ישנים”, סוף כרך ה‘, עמ’ 46–45.  ↩

  196. הרכבי ב“חדשים גם ישנים” הנ"ל.  ↩

  197. דף 3.  ↩

  198. שער י“ב ושער ט”ו מספרו “מורה נבוכי הזמן”. ב“דרכי החיצונים” הרנ“ק נוטה לראות בחכמת הקבּלה עמוּקוֹת של הגנוסטיקים, אבל ב”חידות מני קדם“ שלו הוּא מבקש את שורשי עמוקות הקבּלה לא רק אצל פילוֹן והאיסיים, כי–אם גם אצל התנאים הראשונים. שערי ”מורה נבוכי הזמן“ לא נשלמוּ, כידוּע, אבל גם מן הנשאר רואים אנוּ, שחפץ הרנ”ק לא7חד את העיקרים היסודיים של תורת–הסוד שלנוּ עם מסורת–ישראל העתיקה – מזה, ועם הפילוסופיה של הגל – מזה.  ↩

  199. רעליגיאָנס–פילאָזאָפיע דעס זאָהאר אוּנד איהר פערהאֶלטניס צור אלגעמיינען יודישען טהעאֶלאָגיע, לייפציג, 1849.  ↩

  200. זוהר בראשית, ק"ג, ב'.  ↩

  201. זוהר, במדבר, דף קכ“ג, ע”א.  ↩

  202. ארי נוהם, פרק שני.  ↩

  203. ארי נוהם. שם.  ↩

  204. געשיכטע דער יודישען פילָזאָפיע דעם מיטטעלאַלטערס, חלק א‘, ע’ 185, ועוד. על עיקר שיטתו של הד“ר נימרק אדבר בהזדמנוּת אחרת. פּה אעיר רק בנוגע לשייוזאיב אשר הוא מוֹצא בין הספר ההוּא ובין סגנוני ספר הזוֹהר. מלבד מה ששיוויי הלשונות אינם מוכיחים כאן מאומה – כמו שהעירותי בפנים – הנה הציוּר על–דבר ה”סבא“ וה”רעיא מהימנא“, שהד”ר ניימרק נסמך עליו ביחוד. ישנו גם בתלמוּד ובמדרשים, באגדות על–דבר משה הרועה הנאמן והסיפּורים השונים, שבהם מופיע תמיד “ההוּא סב א”. עיין וס‘ חולין ו’, ע“א, דיבּור המתחיל ”אשכחיה ההוא סבא“: ”יש מפרשים, דכל מקום שהוא מזכיר ההוא סבא הוא אליהו, ואי–אפשר לומר כן בפרק במה מדליקין בעובדא דר“ש בן–יוֹחאי”. אבל אם אי–אפשר לפרש כן במקום אחר, אין מכאן ראָיה על מקומות אחרים. בכל–אוֹפן “ההוּא סבא” מופיע ברוב הסיפורים הנזכרים בתור התגלוּת חכמה עליונה.  ↩

  205. כנפי יונה, חלק א‘, פרק א’.  ↩

  206. מגיד מישרים,פ' מקץ.  ↩

  207. בראש הספר.  ↩

  208. ר‘ מנדיל מפרמישליאן; הוּבאו דבריו בספר “ליקוטי יקרים” דף כ’ ע"ב.  ↩

  209. ר' צבי הירש מזידיטשוב, בספרוֹ “סוּר מרע ועשׂה טוב”, דף ל“ז בהג”ה ובמקומות אחרים.  ↩

  210. ידועים דברי האר“י, שאין לסמוֹך ביותר על דברי המקוּבּלים שחיו אחר הרמב”ן. (עיין “נגיד ומצוה” לר"י צמח, דף א').  ↩

  211. בהקדמתו לספרו.  ↩

  212. שיביליה (יוֹסט).  ↩

  213. חגיגה, פרק “אין דורשין”, דף י"ד, ב'.  ↩

  214. שם,דף י"ג. א'.  ↩

  215. סנהדרין, דף ס"ה, ב'.  ↩

  216. דברים, כ“ט, כ”ח.  ↩

  217. יומא, דף נ"ד,א'.  ↩

  218. לד“ר דוד ניימרק בספר ”העיקרים“ שלו שיטה שלמה בענין זה. עליה אדבר במקום אחר. פה אַעיר בכלל, ששיטה זו מבוּססת כוּלה על יסוד ביקורת המקרא לפי המסקנות האחרונות שלה. ד”ר ניימרק חושב “ביקורת” זו למדע מבורר ומדויק. על–זה יש להשיב: “ערבך – ערבא צריך”. רוּבּי דבריה של “ביקורת” זו אינם אלא השערות פורחות באויר. וכי נבנה השערות על–יסוד השערות שאינן מבוררות כלל? מלבד זאת – “גבה טורא בינינוּ”. לאיש כמוני, שבא לידי אמוּנה באלהיוּתה של התורה, קשה למצוא נקודות–פגישה בינו ובין אלה שקראוּ את התורה קרעים קרעים. אבל מתפלא אני באמת על שד“ל, זה שהאמין בכל–עוז באלהיות התורה ובאַחדותה שלא שׂם לב למקומות הרבה בתורה, שפּירושם הנכון הוא מסתורי. כמה יגיעות יגע שד”ל בפירושוֹ על התורה לפרש, למשל, את הכתוּב: “המלאך הגואל אותו מכל רע יברך את הנערים וייקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגוּ לרוב בקרב הארץ” (בראשית, מ“ח, ט”ז),שלא יסתור את העיקר המקוּבּל אצלנו, שרק לד' לבדו ראוּי להתפלל ולא לזוּלתו, וכתב על–זה: “ואדוני אבי ז”ל היה הדבר הזה קשה בעיניו מאד“. אבל לוּ היה שׂם לב למַה שכתב הרמב”ן שם, היה מבין, שאין במקרא זה שום סתירה לעיקר האַחדוּת, לפי ש“המלאך הגואל” הוא כינויי למידה אלהית (“המלאך הגואל הוא העונה אותו בעת צרתו ושאמר לו: אנכי האל בית אל, והוא שנאמר עליו כי שמי בקרבו”).  ↩

  219. נדפס בספרו: “ילקוט שלמה”.  ↩

  220. כמוּבן, לא אור הנגלה לעיני בשר, אלא אור הנגלה לנפש בשעת התרוֹממוּת של דבקוּת.  ↩

  221. המקוּבּל יכול להבין לפעמים את עניין האור הסובב וממלא את הכל רק בדרך קרובה לפנתיאיסמוס, אבל לא באופן פּנתיאיסטי ממש. הפּנתיאיסמוס, היותר פּיוטי והיותר דק, רואה אף באלהוּת רק טבע, חיוּב והכרח, בשעה שהמקוּבּל, אפילוּ בשעה שהוּא מדבּר בסגנון פּנתיאיסטי, כוונתו היא ההפך ממש – אף הטבע, החיוּב וההכרח אינם אלא גילוּיים של האלהוּת. האלהוּת כפי שהיא לעצמה היא, איפוא, לפי השׂגת המקוּבּל. תמיד מעל לטבע.  ↩

  222. יש מקוּבּלים המקדימים “מוּרגש” ל“מוּטבע”, אבל זוהי רק שאלה של סגנון.  ↩

  223. כל ספרי המקוּבּלים מלאים דברים על הנשמה שהיא בת–מלך, וזהו אחד מיסודי היסודות של הקבּלה (עיין גם רמב“ן על פּסוּק ”ויפח באפיו נשמת חיים"). המקומות, שמביא שד“ל בספרו ”ויכוּח על חכמת הקבּלה“ מהזוֹהר, אין פירוּשם כלל,כמו שמפרש שד”ל, שהנפש היא בעצמוּתה רק כוח והכנה בלבד, אלא שברדתה מרום–אצילוּתה להתלבּש בגוּף היא כובשת ומצמצמת את כוח אלהיוֹּתה והיא נעשית לפי–שעה כוח והכנה, כדי שיוּכל האדם להאירה, להעלותה ולהגביהה על–ידי עבודתו לבוראו, ובמידה שהאדם חי בבוראו וּמתדבּק בו הוּא מגלה את כל האלהיוּת שבנפשו; ולא עוד, אלא שהוא מעורר על–ידי עבודתו את השרשים האלהיים הנעלמים של נפשו, אותם השרשים שלא נכנסו לגוּף בראשונה. “זכה – יהבין ליה רוח, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה לנשמה”.  ↩

  224. סוף הושע.  ↩

  225. גטין, דף מ"ג, א'.  ↩

  226. בראשית רבה, פרשה ח'.  ↩

  227. עיין שערי אורה להר“י גיקטיליא, שער ה', דף מ”ו: מה שתצטרך לדעת, כי ג‘ שמותהם מלמעלה למטה: אהיה – למעלה, אדני – למטה, הויה – באמצע וכו’.  ↩

  228. ברכות ז‘, א’.  ↩

  229. עיין מהרש“א בחידוּשי אגדות לברכות. דף ז'. המהרש”א נזהר ביותר מלפרש את האגדות על=פּי יסודות הקבּלה. אגב: מתנגדי הקבּלה מסתייעים מדברי המהרש“א בחידושיו לקידוּשין, דף ע”א, ומדברי המהרש“ל בתשוּבותיו – אך אין בדברי הגדולים הנזכרים שום התנגדוּת להקבּלה. אדרבה, יש שם הערצה גדולה, שמתוך אותה הערצה הם מתנגדם לאלה שמפיצים אותה ברבים ומחללים בזה את הוד קדושתה או גם מגלים בה פנים שלא כהלכה. כאמור, המהרש”א עצמו מפרש אגדות שונות על–פי הקבלה; והמהרש"ל כתב בעצמו ספרי קבלה: פירוש על האילן ועוד ועוד.  ↩

  230. מועד קטן, ט"ז.  ↩

  231. עיין שבת פ“ט א' על ”ועתה יגדל נא כוח ד'“, ועיין רש”י האזינו על “צור ילדך”, ועין שיר–השירים רבה.  ↩

  232. המקוּבּלים עצמם אומרים, שאן הראב“ע מחברתם, ובהביאוֹ דברי ”חכמי–הספירות“ הוּא מכוון לא למקוּבּלים, כי אם לחכמי השיעור; אבל מקומות שונים בדברי הראב”ע מורים, למי שמעמיק בהם כראוּי, שהיוּ ידוּעים גם ידוּעים להראב“א ראשי פרקים בתורת הסוד. ראה ביחוּד ראב”ע במדבר פ' בלק – “ובתת שלם לשללם אזי יתחדש רוּח בינה”. הנה הבינה של המקוּבּלים, הספירה השמינית מלמטה למעלה. ככה הבין את דברי הראב“ע גם הרמב”ן (עיין שם), זה שהיה לו עם הראב“ע ”תוכחת מגו=לה ואהבה מסוּסרת“ וראה יותר החפשיים והביקורתיים של הראב”ע, אומר הרמב“ן: ”המתהדר בסודותיו“, ולפעמים גם: ”יוצק זהב רו–תח לתוך פּיו“, ופה רואה הרמב”ן בדברי הראב"ע גילוּי סוד אמת, כלו–מר, סוד מחכמת הקבּלה.  ↩

  233. מאמרו של רב בחגיגה, פּרק אין דורשין, דף י"ב, א'.  ↩

  234. . ברכות, ט"ז.  ↩

  235. עיין הערותיו של ר‘ מתתיהו דלקרט לשערי אורה, שער א’.  ↩

  236. מימות שד“ל ואילך נוטים לחשוב את ספר יצירה לספר מחקרי–פילוסופי, ולא לספר מסתורי ביחוּד. ב”עשר ספירות“ של ספר יצירה רואים רק את עשרת המספּרים. ודאי, שבעל ספר יציאה מכוון גם לעשרת המספּרים (ל“ב נתיבות, פּליאות חכמה – כ”ב אותיות ועשרת המספּרים), אבל לא זה הוּא המכוּון העיקרי, כגלוּי לכל מי שהעמיק בלימוּד הספר הזה. ראוּי להזכיר פה, כי ”עשר הספירות“ נזכרוּ גם במדרש רבה (“כף אחת עשרה זהב – כנגד עשר ספירות בלי מה” – במדבר, פרשה י"ד). ויש להעיר פה, שהשם בן ע”ב אותיות, היוצא מפּסוּקי “ויסע, ויבא ויט”, ידוּע הוּא לכל הקדמונים, והרי הוּא סוף–סוף כוּלו מסתורין. רש“י, שלא ידע שם בן י”ב ושם בן מ“ב מהו, ידע היטב את השם ע”ב (עיין סוּכּה, דף מ“ה, ”רבי יהודה אומר אני והו הושיעה נא“ ועיין רש”י שם). הרמב“ם, שלא האמין לכאורה בפעוּלתם של השמות, מפרש גם הוּא באופן אחד את המשנה הנ”ל (בפירוּשו למשניות) על–פּי השם ע“ב, ובאמת אין למשנה פּירוּש אחר מבלעדי השם הסודי האמוּר. השם הנזכּר מוּבא בד ברים רבה על הפּסו=ק: ”או הניסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי“, ובשיר השירים רבה, פרשה א‘. ואם ר’ אליהו דילמדיגו ב”בחינת הדת“ שלו טוען, שאין השם הנזכר מיוּחד דוקא למקובּלים – אמת היא, אבל היא הנותנת: השם הנ”ל כבר היה ידוּע לחכמי המשנה (מאמר רבי יהודה הנזכר), ידוע היה לבעלי המדרש, ידוע היה לגאונים ולרבנים, ואין לו שוּם פירוּש אחר מבלעדי הפּירוש של הקבּלה.  ↩

  237. בתרגוּם העברי, בציוּנים שבסוף החלק החמישי, ציוּן ג'.  ↩

  238. תשוּבות הרשב“אף סימן תכ”ג.  ↩

  239. מטרת דברי במחקרי זה הוּא להשיב על טענותיהם של המאחרים זמן המסתורין בישראל בכלל, ולא לטוענים כנגד קדמוּתם של ספרים אלה או אחרים. בנוגע לקדמוּת היסוד העיקרי של הזוהר הבאתי פּה רק את המסקנא: הוכחות תבואנה ב“מפתח לספר הזוהר”.  ↩

  240. חגיגה, פרק אין דורשין, י"ג, א'.  ↩

  241. “שם הגדולים” לרחיד“א, מערכת ספרים, ערך ”זהר“. בשם מהר”א רוויגו, שמצא הדבר כתוּב בזוֹהר כתב–יד–נושן אצל מורו ר' משה זכות.  ↩

  242. “שלשלת הקבּלה” לר' גדלה בן–יחייא, ורשה, תרל"ז, דף 43.  ↩

  243. “מצרף לחכמה”, דף כ"ב.  ↩

  244. כך מוסר בעל שה“ק את הדברים בשם ”ספר יוחסין“, ואף כי בעל שה”ק הנ“ל מביא אותם בתור ”דבר מתמיה“, קרובים הם יותר לאמת ההיסטורית מדברי בעל שה”ק עצמו.  ↩

  245. פרק כ"ה, בתחילת הפֹרק.  ↩

  246. כוונתו, כנראה, לר' יהודה אריה די מוֹדינה וטענותיו נגד הזוֹהר בספרו “ארי נוהם”.  ↩

  247. “אמונת חכמים”, סוף פרק כ"ו.  ↩

  248. הובאו הדברים בשלמוּתם ב“ספר יוחסין” השלם,מדף פ"ז ואילך.  ↩

  249. “ארי נוהם”, פרק כ"ג.  ↩

  250. שם, פרק י"ז.  ↩

  251. עד זמנו של ר' יהודה אריה די מודינה.  ↩

  252. “ארי נוהם”, פרק כ"ב.  ↩

  253. עיין “מאור עינים”, אמרי בינה, פרק י“ט: ”ונפלאתי, כי במדרש הנעלם המוּבא אצל זוהר, פ‘ תולדות, פסוק: ויזד יעקב נזיד, נמצא רב נחמן, רב יצחק, רב יוסף דאמרי תרויהו, א“כ איפוא איננו קדמון”, וכו’.  ↩

  254. “מטפחת ספרים”, פרק א'.  ↩

  255. שם, פרק ב'.  ↩

  256. “מטפחת ספרים”, פרק ו'.  ↩

  257. שם, פרק ז'.  ↩

  258. שם, פרק א'.  ↩

  259. שם, בסוף הפרק.  ↩

  260. “מטפחת ספרים” פרק ו'.  ↩

  261. “מטפחת ספרים” פרק ז'.  ↩

  262. “כסא מלך” על “תיקוּני הזוהר”, דף ז', ע"ב.  ↩

  263. “מאור עינים”. פ' צו.  ↩

  264. “מטפחת ספרים”, פרק ז'.  ↩

  265. “מורה נבוכי הזמן”, שער ט"ו.  ↩

  266. ב“אריענטאל. ליטעראטורבּלאַטט”, 1845.  ↩

  267. תמצית דעתו של פרנק בזה ימצא הקורא בספרו של יואל: “די רעליגיאנספילאַזאַפיע דעס זאֶהאַרס”, דף 69–65.  ↩

  268. בחלק חמישי של ספרו, דף 189 (בתרגוּם העברי).  ↩

  269. שם.  ↩

  270. שם,דף 204.  ↩

  271. שם, דף 203.  ↩

  272. שם, דף 203.  ↩

  273. שם, דף 204.  ↩

  274. בהמאַסף “נתיבות” דף 56 ודף 57.  ↩

  275. “בעמק הבכא” ספר שני, פּרק ח'.  ↩

  276. בציוּן י"ב שבסוף החלק החמישי מספרו.  ↩

  277. על כל זה עיין “פּרדס”, שער הכינוּיים, בכל הערכים הנזכּרים.  ↩

  278. ראה עיוּן עמוק זה ב“פרדס”, שער ג'; ואולם אף מי שלא הורגל כל–כך בספר הזוהר, די לו אם יתבונן במאמר “פתח אליהו” (מתיקוּני הזוהר) השגוּר בפי רבים, כדי להיוָכח, שלפי הזוהר הכתר הוּא נאצל ולא האין–סוֹף עצמו.  ↩

  279. (נדפס בלונדון) דף 23.  ↩

  280. שם, דף 11.  ↩

  281. חגיגה, דף י"ד.  ↩

  282. חגיגה, דף ט"ו.  ↩

  283. חגיגה ט“ו. הדברים, הבאים אחר–כך: ”זכה נוטל חלקו וחלק חברו" וכו', המה, כנראה, הוספה מאוּחרת; ואפילוּ יצאו מפי אלישע בן–אבויה, הביאם רק כדי לחזק את הפטליוּת ולהעמיק את הגבוּל שבין הטוב והרע.  ↩

  284. אבות, פרק ג', ט“ו–ט”ז.  ↩

  285. בראשית, כ“ו ע”ב.  ↩

  286. שם, שם.  ↩

  287. שם, כ“ז, ע”א.  ↩

  288. עבודה זרה, י“ח – ”אלהא דמאיר ענני" וכו'.  ↩

  289. כלאים, פרק ט‘, הלכה ד’.  ↩

  290. תמוּרה ט“ו, ע”ב.  ↩

  291. שבת, דף כ“ה. ע”ב.  ↩

  292. שבת, דף ל“ג, ע”ב.  ↩

  293. שם, שם. מזה גם מאמרו: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וכו‘ – תורה מה תהא עליה וכו’ (ברכות, ל“ה, ע”ב), שעל זה העיר אחר–כך אביי בצדק: הרבה עשוּ כרשב"י ולא עלתה בידם וכו', כי מַדרגתו היא מדרגת יחיד–הדור ולא מידת כל–אדם.  ↩

  294. שבת, שם.  ↩

  295. זוהר, שמות, ל“ח, ע”א.  ↩

  296. סוּכּה,דף מ“ה, ע”ב.  ↩

  297. סוף סוטה ועוד.  ↩

  298. עיין “מורה נבוכי הזמן”, שער “חידות מני קדם”, ועיין “מסילת ישרים” לרמח"ל.  ↩

  299. בבא מציעא,פּרק השוכר את הפּועלים.  ↩

  300. סוּכּה, דף מ“ה, ע”ב.  ↩

  301. מעילה, דף י“ז, ע”ב.  ↩

  302. ירושלמי שביעית, פ"ט, הלכה א'.  ↩

  303. ברכות, דף ז', ע"א.  ↩

  304. ברכות, דף ז', ע"ב.  ↩

  305. שם, שם.  ↩

  306. שם, דף י' ע"א.  ↩

  307. חגיגה, פרק אין דורשין, דף י"ב.  ↩

  308. שם,דף י“ד, ע”א.  ↩

  309. מנחות, כ“ט, כ”ב.  ↩

  310. סנהדרין, דף ק“י, ע”ב.  ↩

  311. ברכות, דף ל“א, ע”א.  ↩

  312. ברכות, סוף פרק הרוֹאה, לפי הנוסח שבתשוּבות הגאונים.  ↩

  313. יומא. דף פ“ג, ע”ב.  ↩

  314. שם, שם.  ↩

  315. סוכּה, דף מ“ה,ע”א.  ↩

  316. רש“י ורמב”ם בפירוּש המשנה שם.  ↩

  317. עיין ברכות, דף ט“ז, ע”ב.  ↩

  318. עיין שבת, דף ק“ה, ע”א.  ↩

  319. שם, דף קי.ףז, ע"ב.  ↩

  320. עיין סוכּה, דף נ“ג, ע”א.  ↩

  321. תענית, כ“ג, ע”א.  ↩

  322. שם, כ“א, ע”א.  ↩

  323. מגלה, י“ט, ע”ב.  ↩

  324. עיין מגלה, כ“א, ע”ב.  ↩

  325. דף ט“ז,ע”א.  ↩

  326. חגיגה, פּרק אין דורשין, דף ט“ו, ע”ב.  ↩

  327. ב“ב, ע”ה, ע"א.  ↩

  328. סנהדרין ל“ח, ע”ב.  ↩

  329. שם, מ“ב, ע”א.  ↩

  330. חגיגה, דף י“ד, ע”א.  ↩

  331. בבא מציעה, דף פ“ד, ע”א.  ↩

  332. כתובות, דף ס“ב, ע”א.  ↩

  333. פרק הגוזל ומאכיל, דף קי"ז.  ↩

  334. ב“ק, סוף פּרק מרובה, דף פ”ב–ג'.  ↩

  335. ״זוהר חדש״, שיר השירים, על הפּסוּק: שלָמה אהיה כעוטיה.  ↩

  336. הזוהר חושב את השורק של ״סכּה״ כוא״ו.  ↩

  337. תרגוּם זה, שהוּגה במקומות שונים, נדפּס ב“המצוּדה” הלונדונית. המתרגם, הי“ד, לא ראה כל הגהה וממילא לא הוכנסו תיקוּנים נחוּצים אחרונים, וכן נפלוּ בתרגוּם שב”המצוּדה“ השמטות וטעויות–דפוס גסות (כגון: העולם הקדוש, במקום: העם הקדוש, העליון – במקום: האילן וכו'). אף ניכרים פּה ושם עקבותיהם של קילקוּלים, שנעשו בידי אלה שטיפּלוּ בכתה”י. –  ↩

  338. מידת המלכות נקראת בקבלה “כנסת ישראל”, על שם שהיא כונסת ואוספת את אורותיה מן מידת התפארת – ישראל – המשפיעה בה.  ↩

  339. מידת המלכות בתור מידה אחרונה יש בה, מלבד רחמים, גם דין.  ↩

  340. אף על פי שיש במידת המלכות גם דין וגם רחמים, היא נוטה ביותר לדין, ולפיכך נזקקת היא לשמירה של י"ג מידות הרחמים.  ↩

  341. אלהים הנזכר בפסוק ראשון שבתורה הוא, לפי הקבלה, ספירת הבינה (“אמא”), וסוד הכתוב כך הוא: בראשית – בחכמה (תרגום ירושלמי: בראשית – בחוכמתא, ועיין רמב"ן לפסוק זה) ברא (הנעלם, עיין להלן בזוהר: “מאן ברא לון ההוא דלא אדבר, ההוא סתום דלא ידיע”) אלהים (בינה) את השמים (מידת התפארת, המשפיעה, והיא כוללת בתוכה את כל שש המידות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד) ואת הארץ (מידת המלכות המקבלת).  ↩

  342. מן “אלהים” הנזכר לראשונה בפרשת בראשית (“בראשית ברא אלהים”) עד “אלהים” הנזכר שנית שם (“ורוח אלהים מרחפת על פני המים”) – י“ג תיבות, המרמזות, לפי הזוהר, לי”ג מידות הרחמים.  ↩

  343. מן אלהים הנזכר שנית בפרשת בראשית (“ורוח אלהים מרחפת על פני המים”) עד אלהים הנזכר שלישית באותה פרשה (“ויאמר אלהים יהי אור”) חמש תיבות המרמזות – לפי הזוהר – לחמשת העלים התקיפים המקיפים את השושנה העליונה, והם נקראים ישועות. השושנה הגשמית, שיש בה אודם ולובן, שלושה עשר עלים ענוגים בעיקרה וחמישה עלים תקיפים מקיפים אותה, מרמזת – לפי הזוהר – על השושנה העליונה הרוחנית, – מידת המלכות, – היושבת בין החוחים – בין הקליפות והדינים היונקים ממנה – וי"ג מידות רחמים וחמש ישועות שומרות אותה.  ↩

  344. לא הרי השפע הרוחני כהרי השפע הגשמי: השפע הגשמי כשהוא יורד ממקום למקום הוא חסר במקום הראשון, לא כן השפע הרוחני. כשהשפע הרוחני יורד ממקום למקום, המקום השני מתמלא אורה והמקום הראשון איננו חסר כלום (משל גשמי לזה: מדליקים נר בנר, ואין הנר הראשון חסר כלום). – על כן “ההוא דעאל בשושנה”, מידת היסוד, אף–על–פי שהוא מזריע בשושנה, במלכות (כלומר: משפיע בה) אותו זרע – ההשפעה – “קיים באות ברית ממש”, נשאר ביסוד, המשפיע, כמו במלכות המקבלת את ההשפעה.  ↩

  345. עשרה מאמרות שבהם נברא העולם ול“ב פעמים ”אלהים" שנזכרו במעשי בראשית  ↩

  346. השם בן מ“ב אותיות יוצא על ידי חילופי א”בּ שונים מן הפּסוּק הראשון של בראשית ומן הפסוק השני עד אות ב' של “ובוהו”.

    פירשתי את עניין השושנה לפי פשט כוונת הזוהר, אבל כדי שיבין הקורא את הציוּנים שבדפי הזוהר הנקראים “דרך אמת”, והם בקיצור מופלג מאד לפי עומק קבלת האר“י, אעיר בזה, שלפי קבלת האר”י המשל איננו לשושנה פּשוּטה, כי אם ל“כנסת ישראל” עצמה (מלכות), והנמשל איפוא הוא לא מידת המלכות, כמו שצריך לפרש על פי הפשט כי אם ספירת הבינה. המלכות נקראת בשם “רחל” (“רחל מבכה על בניה”, “שכינתא בגלותא”). הבינה נקראת בשם לאָה היתה אם לששה ילדים ובת אחת: שש המידות – חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד; והבת – מידת המלכות. וכוונת הזוהר: כשם שבמלכות יש דין ורחמים, כך שורש הדין והרחמים בבינה. הבינה – לאה – נקראת גם כן “כּלת משה מלגאו”; כי משה הוא התפארת והדעת: תפארת מלבר, ודעת מלגו; ועל כן כלת משה מלבר היא המלכות, וכלת משה מלגו היא לאה – בינה. אחר כך מעיר בעל הציונים שיש בבינה שורש הדין והרחמים, אבל גוון אין בה; לפי שהגוונים הם רק במידות, והבינה היא למעלה מגוונים. בנוגע ל“י”ג מכילין דרחמי“ הוא מעיר, שהם ”י“ב דידיה” ו“י”ב דידה“ הכוללים, כי כל מידה היא הוויה שלמה, וישנם י”ב צירופי הוויה והכלל הכולל כולם, – הרי י“ג. בינה–לאה היא ”אימא", והוציאה ה' גבורות (ישועות) להושיע את המלכות מן הקליפות.  ↩

  347. בכתוב: “יהי מארת ברקיע השמים” נכתבה המלה “מארת” בלא וא"ו אחר הא', וזה נדרש לסימן קללה (מאֵרה – קללה).  ↩

  348. “תור” בגימטריא “ישרצו” (תר"ו).  ↩

  349. האבות הם בקבלה רמז לשלש המידות: חסד, גבורה, תפארת. (אברהם – חסד, יצחק – גבורה, יעקב – תפארת). ועלו במחשבה, בעולם הבא – בספירת הבינה, כי מספירת הבינה נשתלשלו המידות.  ↩

  350. לאחר שיצאו שלש המידות חג“ת (חסד, גבורה, תפארת) נטמנו בתוך המידות הבאות אחריהן, ב”נביאי האמת", בנצח והוד, הנקראים נביאי האמת על שום שהם המשפיעים לנביאים.  ↩

  351. יוסף רמז למידת יסוד: לאחר שנטמנו האבות – חסד, גבורה, תפארת – ב“נביאי האמת”, בנצח והוד, נטמנו במידת יסוד, המידה האחרונה במידות המשפּיעות.  ↩

  352. מידת יסוד המשפעת נכנסה בארץ, במידת המלכות המקבלת.  ↩

  353. צבעי הקשת, ביחוּד הצבעים: לבן, אדום, ירוק, הם – לפי הקבלה – רמז לאבות, למידות חג"ת: לבן – חסד; אדום – גבורה; ירוק – תפארת.  ↩

  354. גילוי הקשת הוא, לפי האגדה, סימן לחרון אף.  ↩

  355. בזכות האבות – החייבים ניצולים.  ↩

  356. החייבים.  ↩

  357. השווה שבת קי“ט, ב': ”אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל פי תינוקות של בית רבן".  ↩

  358. “כרוב” – כרביא (כ' שוואית) (ילד, עיין חגיגה ג‘ ב’). “שני הכרובים” – שני הילדים – נצח והוד, לפי הקבלה. בזה יובן היטב המבטא: “רביין דעלמא” במקור ו“ילדי עולם” או “ילדי עולמים” בתרגומי. התינוקות העמלים בתורה למטה מעוררים את הכרובים למעלה.  ↩

  359. מידת המלכות שהיא פתח להיכנס על ידה לנצח והוד שהם עינים לנביאים.  ↩

  360. מי – ספירת הבינה, מ“ם ויו”ד – נו"ן שערי בינה, ויש בה מקום לשאלה, אף–על–פי שאין תשובה לשאלה; לפי שגם בה, בבינה העליונה, הכל סתום וחתום, אבל במה שהוא למעלה מבינה – העומק שם כל כך גדול שאין שם אפילו מקום לשאלה.  ↩

  361. מ"ה – מידת המלכות, שיש בה איזה גילוי, ובכל זאת גם בה עונים לאחר החקירה וההשערה: מה פשפשת? מה ידעת? הלא הכל סתום כבראשונה. הגילוי באלוהות הוא תמיד בסוד רצוא ושוב (“אם רץ לבך – שוב למקום” – ספר יצירה) וכברק המבריק רגע ונעלם.  ↩

  362. כשהכל יעלה ויבוא למדרגת הבינה העליונה (מ"י), אז תבוא ישועת ישראל וישועת העולם כולו.  ↩

  363. “קצה השמים ממעל” – בינה; “קצה השמים מתחת” – מלכות.  ↩

  364. יעקב בחור שבאבות – מידת התפארת – ממַזג וממַצע בין “קצה השמים ממעל” – בינה – ובין “קצה השמים מתחת” – מלכות. יעקב עצמו הוא ה“סולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”.  ↩

  365. הסודות העמוקים מתגלים לאדם מתוך הדומיה. על כן אמר רבי שמעון לרבי אלעזר בנו שישתוק, ואז יתגלה לו הסוד הגדול של “מי” ו“אלה”.  ↩

  366. הנקודה הראשונה, המחשבה הראשונה – חכמה; הבניין העמוק יוצא מתוך המחשבה – בינה; שש המידות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד) נקראות בשם ששה קצווֹת, ולפי שכל מידה כלולה מיתר המידות חברותיה, הרי שש המידות עולות לשלושים ושש כמספר אלה. יזכור הקורא בכלל, כי מי (מ“ם ויו”ד – נו"ן שערים) רמז לבינה, מה – רמז למלכות, אלה – רמז למידות; לפי שבינה היא סתומה, אף–על–פי שיש בה מקום לשאלה, והמידות הן גלויות – אלה, דבר שיש להראות עליו – ויבין את הנאמר במאמר זה.  ↩

  367. אותיות מי ואותיות אלה מצטרפות ביחד לשם אלהים.  ↩

  368. המה – מידת המלכות – לא נתגלתה אלא לאחר ש“אימא” (האם: בינה) השאילה ל“ברתא” (הבת: מלכות) את בגדיה ולאחר שנצטרפו האותיות אלה, כלומר לאחר שנגלו שש המידות.  ↩

  369. “אימא” (בינה) מקשטת את “ברתא” (בתה, מלכות), והוא (אבא–חכמה) מקשט גם הוא אותה, את המלכות, בשעה שבני ישראל עולים לרגל ומקבלים את פני אביהם שבשמים. מידת האדנות (“אדון כל הארץ”) – מלכות; “ארון הברית” – גם כן מלכות. על כן מובאת ראיה מהכתוב: “הנה ארון הברית אדון כל הארץ”.  ↩

  370. יו“ד של שם הוי”ה רמז לחכמה  ↩

  371. במקור: “למיהוי אלהים כגוונא דיליד”. אפשר היה לתרגם בפשטות: “שיהיה אלהים כמוהו”, אך יראתי מפני ההגשמה. בכל אופן הדברים קשים להולמם. על כרחנו צריכים אנו לעבור עוד הפעם על דברי רבי שמעון ולהעמיק בהם. לכאורה אין רבי שמעון מוסיף מאומה על דברי אליהו, ומה בא ללמדנו? למה חזר על הדברים שנאמרו כבר? לאחר התעמקות בדברים נמצא אחרת: אליהו מדבר רק על הבינה, ואם מדבר הוא גם על ו' הקוצוות ("אלה) וגם על המלכות (“מה”) – הרי זה רק עד כמה שהדברים פועלים ונפעלים בבינה לעצמה, לפי שהבינה כוללת בעצמותה גם את יתר הספירות (כל ספירה כלולה מעצמותה ומיתר הספירות) וגם כל מה שנמנע ונאצל ממנה בא רבי שמעון והוסיף, שגם מידת המלכות כלולה מאותם האורות האלהיים עצמם שהבינה כלולה מהם; כאמה – בתה, לפי שהבת (מלכות) דבוקה ואחוזה בבינה, והיא מפיצה עליה אורותיה. זהו עומק העניין של “אימא אוזיפת מאנהא לברתה”. ועל כן: כל מה שיש לדרוש בשם אלהים בהיותו מרמז לבינה, יש לדרוש בו גם בהיותו מרמז למלכות; כי גם במלכות יש “מי” ו“אלה”. יתר על כן: המלכות, בהיותה מתעלה על ידי מעשי התחתונים, היא עולה עד החכמה ונעשית לאחת עמה, ואז הוא – אבא – החכמה – מקשט את המלכות. גילוי אור גדול כזה היה בעת עליית בני ישראל לרגל, ואז היו“ד של אדני (“אדני” מרמז תמיד למלכות – נוקבא) מתעלה למעלה בסוד החכמה; והיא המלכות, מתעלה אז לבחינת דכוּרא (זכר): על כן היא נקראת אז לא ”אדני“, כי אם אדון (“אדון כל הארץ”), וכשישראל זוכרים בגלות את קרבת האלהים העצומה שהיתה בעת העליה לרגל, הם מביעים את געגועיהם בקינת המשורר: ”אלה אזכרה ואשפכה עלי נפשי כי אעבור בסך אדדם עד בית אלהים“ – שופך אני את דמעותי להמשיך גם עתה את האותיות אלה (“אלה אזכרה”) כי אעבור בסך”, כמו אז בהיותי עולה לרגל; “אדדם עד בית אלהים” – אמשיך המשכות מלמעלה עד שתתוקן המלכות (“אלהים”) בשלימותה.  ↩

  372. על ידי השתיקה בא רבי אלעזר לשתי ההשגות, גם להשגת המקדש העליון (בינה) וגם להשגת המקדש התחתון (מלכות).  ↩

  373. אות שי“ן מרמזת, לפי הקבלה, לשלושת האבות, שהם הם במרכבת הספירות שלש המדיות: חסד, גבורה, תפארת. השי”ן – שלשה ראשים לה וגם תחילה, אמצע וסוף.  ↩

  374. את המלים “סטרא אחרא” הנני מתרגם כצורתן: צד אחר; ואת המלים “סטרא אחרא בישא” – הצד האחר הרע; אף–על–פי שלפי חיצוניות הדברים ה“סטרא אחרא” בזוהר הוא מעין ממשלת חושך מיוחדת, מכל מקום אי אפשר לתרגם את המלים האמורות עברית כי אם באופן זה. כי לפי עומק העניין אין ה“סטרא אחרא” אלא כל מה שהוא לא לד‘, ולאו דוקא קליפות וטומאות וכיוצא בהן, וכן פירש אחד מן המעמיקים היותר גדולים בקבלה, ר’ שניאור זלמן הרב מלאדי: פירוש סטרא אחרא – צד אחר שאינו צד הקדושה (“תניא”, פרק ו').  ↩

  375. נו“ן ויו”ד – מַלכות ויסוד; והכוונה לזיווּג אחוֹר באָחוֹר, שרק לאחר הנסירה (התחַלקוּת דו–הפּרצופין) הפך לזיווּג של פּנים–בפנים.  ↩

  376. הטוב האמתי הוא בעולם העתיד, ועתה – בעולם הזה – הוא רק בהסתר ובגניזה (כי האור הפנימי הוא תמיד טוב), ועל כן אפשר היה להם לשערי ירושלים להיות טובעים בארץ, לפי שבחיצוניות העולם שולט הרע (“עולם העשיה – עולם הרע והקליפות והרשעים גוברים בו” – “תניא”, שם).  ↩

  377. סיומה של פסקא זו חסר בתרגום וניתוסף ע"י המביא לבית–הדפוס.  ↩

  378. במקור: ששה סטרין“; תרגמתי לא ”ששה צדדים“, כמשמעותה של המלה ”סטרין“, כי אם ”ששה קצוות“, לפי שכן נקראות המידות בכל ספרי המקובלים. ובאמת מתאים השם ”קצווֹת“ למידות יותר מן השם ”צדדים“, לפי שב”קצוות" נכללים המושגים: מעלה, מטה, מזרח, מערב, צפון, דרום (עיין “ספר יצירה”, פרק א‘, משנה א’).  ↩

  379. “ששת הנחלים השוטפים אל הים הגדול” הם שש המידות המשפיעות במלכות, ולפי משמעות העניין מדוּבר פה על ששת הקצוות והמלכות שבחכמה; כי על כן הוא אומר, שברא אותן “ההוא דלא אדכר, ההוא סתים דלא ידיע” (השפּעת ה“עתיק”, ולפי מפרשים אחרים ה“ארון”, בחכמה).  ↩

  380. יסוד אימא (יסוד שבבינה).  ↩

  381. יסוד אבא (יסוד שבחכמה).  ↩

  382. ההיכל – בינה.  ↩

  383. ה“מפתח” הוא ספירת הדעת העולה עד הכתר, פותחת את שער הבינה, יורדת ונכללת בתפארת.  ↩

  384. שער הנו“ן מנו”ן שערי הבינה נעלם מאד, ומשום היעלמו הוא כמו מתעלה מן הבינה או החכמה הסתומה.  ↩

  385. הנתיב הנעלם בשערים שנקרא: “נתיב לא ידעוֹ עיט”.  ↩

  386. “בראשית” – ברא שית. מלה סתומה – ברא (עצם עניין הבריאה הוא דבר נעלם); “שית” (ששת הקצוות) – מלה גלויה (המידות נגלות לכל דורש). על כן “בראשית” – מלה סתומה בתוך מלה גלויה.  ↩

  387. “אלה” ו“אבר” – “אלה” – כללות המידות; “אבר” – יסוד.  ↩

  388. כשם שהיו“ד שבשם הוָי”ה רומזת לחכמה והה“א לבינה, כן בספירות התחתונות היו”ד רומזת למידות בכלל והה"א – ליסוד.  ↩

  389. מחיבור יו"ד וה"א נעשית מ.  ↩

  390. המ“ם (חיבור היו“ד וה”א) נוספת גם לאלה (המידות בכלל) וגם לאבר (היסוד); בין אלה למ”ם יו“ד הרומזת למידות; – מן אלה יו"ד ומ"ם יצאה המלה אלהים; בין אבר למ”ם ה"א הרומזת ליסוד; – מן אבר, ה"א ומ"ם יצאה המלה אברהם.  ↩

  391. לפי השיטה הראשונה המלה אלהים (חיבור אלה, יו“ד ומ”ם) מרמזת למידות והמלה אברהם מרמזת ליסוד. ולפי השיטה השנייה: המלה אלהים היא חיבור אלה ומי, מרמזת לבינה ומידות, והמלה אברהם היא חיבור אבר ומה ומרמזת ליסוד ומלכות.  ↩

  392. הדברים האלה שבסוגריים אינם מגוף הספר, כי אם של איזה מפרש שפירש בקצרה מהותו ועניינו של מ“י ומ”ה והוסיף, שמ"ה רומז להשם ומלואו כזה: יו"ד ה"א וא"ו ה"א, שמספרו ארבעים וחמשה – מ"ה.  ↩

  393. תרגום המלה בוצינא כצורתה היא: נר; אבל לפי העניין, לפי הרצאת הדברים, וביחוד לפי הנעימה והשירה שבדברים, צריך לפעמים לתרגם את המלה “בוצינא” – מאור.  ↩

  394. במקור: “את קיים ונהג עלמא”. הדברים קשים לשמוע, לפי שמעטירים הם את הנברא בעטרת מנהיג עולם. אפשר היה לפרש את הדברים: קיים אתה לאחר מותך כמנהגך בעולמך בחייך. אבל הפשט שבדבר אינו סובל את הפירוש האמור. על כרחנוּ אנוּ צריכים להביא את הדברים המוּגזמים האלה בקשר עם השקפת הזוהר בכלל על הצדיק בתור מתדמה לבוראו בעשיית נפלאות (עיין להלן דף י‘, ע"א [בתרגומנו עמ’ 262]: “מאן מחיה המתים אלא קודש אבריך הוא בלחודוי; אתו אליהו ואלישע ואחיו מתייא; מאן מוריד גשמים אלא קב”ה בלחודיו; אתו אליהו ומנע לון ונחית לון בצלותיה, וכו'). ועיין עוד סנהדרין, ס“ב ב' (“אי בעו צדיקי ברו עלמא”). ואם בכל זאת תקשה עלינו ההגשמה שבדבר, אפשר לפרש מאמר זה: אתה קיים ונוהג את עולמך כמו בחייך, כלומר: קשור ודבוק אתה בנשמות חבריך ותלמידיך כמו בחייך (עיין באגרת הקודש להרב מלאדי על מאמר ה“זוהר”: “כד איסתלק צדיקיא אשתכח במיתתם יתיר מבחייהון”): וקרוב לזה פּירושו של בעל ”אספּקלריה המאירה“: ”אתה מת ואתה חי בסודות שגילית".  ↩

  395. לפי דברי ר‘ משה קורדובירו בספרו “אֵילמה” היה החזיון הזה בחצר מות, אשר שם משכן הנפשות. “חצר–מות” הוא מקום רוחני, המקשר עולם זה בגן עדן התחתון, והנפש שורה בחצר–מות ומשם באה לגן העדן התחתון לעתים מסוימות. הנפש, שהיא בקבלה המדרגה התחתונה שברוחניות האדם, יש לה איזה קשר עם הגוף הגשמי אף לאחר שנסתלקה ממנו; ולפי שבמהותה היא רוחנית, היא מקשרת את הזכרונות והקשרים והיחסים של העולם הגשמי עם מה שלמעלה הימנה – הרוח, הנשמה, וכו’.  ↩

  396. מטטרון לפי הקבלה.  ↩

  397. את דברי המקור “חתים אורייתא”, תרגמתי כצורתם: “חותם תורה” – על פּי דברי ישעיה:“צור תעודה חתוֹם תורה בלימודי” (ח', י"ז).  ↩

  398. “איש תהפוכות” ו“אשת זנונים”, “עוון” ו“חטאה” – ס"ם ולילית.  ↩

  399. כל העולמות נבנו, לפי הקבלה, בארבעה יסודות עליונים רוּחניים, שלעומתם מקבילים ארבעה היסודות הגשמיים: מים – חסד; אש – גבורה; רוח, אויר – תפארת (כללות המידות); ארץ, עפר, – מלכות. אותם ארבעת היסודות הרוּחניים העליונים רמוזים בארבע אותיות השם: י – מים, חסד; ה – אש, גבורה; ו – רוח, תפארת; ה אחרונה שבשם, – ארץ, מלכות. ששת ימי בראשית או ששת ימי הבניין מרמזים לשש המידות – חסד, גבורה תפארת, נצח הוד, יסוד. בכל יום ויום נגלתה מידה מיוחדת: ביום הראשון – חסד, ביום השני – גבוּרה, ביום השלישי וכו‘. על כן נאמר בתורה, לפי הקבלה, "ששת ימים עשה ד’ את השמים ואת הארץ“ ולא בששת”, לפי שבעיקר עשה ד' את ששת הימים העליונים, את שש המידות, ומהם נשתלשלו הימים התחתונים ומעשי יום ביומו.  ↩

  400. פרטיותן של המידות היא, כאמור, שש, כללותם בתפארת – אחת; כללותם לפי היסודות – ארבע. אם נחשוב איפוא את ימי–בראשית לא לפי פרטיותן של המידות, כי אם לפי היסודות יהיה היום הראשון רמז למים, חסד; היום השני – לאש, גבורה; היום השלישי – לרוח, תפארת; היום הרביעי – לארץ, מלכות. על פּי זה יובנו דברי הזוהר כאן באָמרו מצד אחד, שהיום הרביעי הוא רגל רביעית שבמרכבה, ואחרי כן הוא אומר שיום השבת הוא הרגל הרביעית שבמרכבה. היום הרביעי הוא הרגל הרביעית – אם נחשוב את הימים לפי היסודות, ויהיה, לפי–זה, היום הרביעי רמז לארץ, למלכות, שהיא היא “רגל רביעית שבמרכבה” (ארבע חיות שבמרכבה מקבילות ליסודות ולמידות: אריה – חסד; שור – גבורה; אדם – תפארת, נשר – מלכוּת).  ↩

  401. ואולם אם נחשוב את הימים לפי פּרטיותם, היום הרביעי הוא – נצח; ורק היום השביעי, יום השבת, הוא – עטרה מלכוּת ורגל שביעית שבמרכבה.  ↩

  402. בדרך ירידת המדרגות מלמעלה למטה השבת היא: יסוד, ששביעי הוא החל מבּינה; אבל בדרך עליית הספירות מלמטה למעלה השבת היא בינה, שהיא שביעית החל מיסוד. שבת עליונה היא, איפוא, בינה, ושבת תחתונה – יסוד. תחום שבת – ששה קצוות שבעולם הבריאה, שהוא תחום לשבת האצילות; ב' אלפים אמה; אלף מגרש – חסד, גבוּרה תפארת שבבריאה; אלף שדה – נצח, הוד, יסוד שבבריאה.  ↩

  403. חכמה שבמלכות הוא מקום היראה הגדולה; על דרך: אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה.  ↩

  404. לפי זה “שתי שבתותי” פּירושן אחר. עומק העניין יבואר עפ“י דברי הזוהר בפרשת תרומה (דף קכ"ז); את סמ”ך איה וסתים בכל סטרוי; כגוונא דא את ס סתומה. מה בין זו לזו? אלא בשעה שהיא סתומה וגנוזה בתוך עצמה ובתוך נקודה עליונה היא קיימת בדיוקן זה: סמ“ך – סתומה בתוך עצמה ועולה למעלה; ובשעה שהיא חוזרת ויושבת כרובצת על בנים למטה, להניק להם, היא קיימת בדיוקן של אות ם רובצת. אות ס סתומה לארבע רוחות העולם – פּירוּשו: כשספירת–הבינה סתומה וגנוזה בתוך עצמה והיא עולה למעלה להתחבר בחכמה, אזי היא סתומה מכל הצדדים, ואז היא רמוזה באות סמ”ך העגוּלה; אבל כשיורדת היא, הבינה, להשפּיע למידות, היא רמוזה במ“ם סתומה שהיא רבוצה ומרוּבעת. באופן השני היא נקראת– תבוּנה. ואולם גם התבונה, שהיא ריבוע, יוצאת מן החכמה, שהיא יותר קיימה בקדוּשתה. כשמדברים על בינה ותבוּנה, אומרים על הבינה שהיא ”עיגולא דנפקא מגו ריבועא“; כלומר: הבינה יוצאת מתוך ריבוע התבונה. ואולם כשמדברים על התבונה והחכמה, אומרים על התבונה שהיא ”ריבוע דנפיק מגו עיגולא“; כלומר: ריבוע היוצא מתוך עיגול החכמה. ”שבתותי" – שתי שבתות עליונות, העיגוּל והריבוּע, הן לפי זה: בינה ותבונה או תבוּנה וחכמה. היינו: מה שהוא נח בעומק קדוּשתו – ומה שהוא מניע ומתנועע בקדושת הספירות והעולמות.  ↩

  405. היקפן השלם של הפּעוּלות המסתוריות הנשגבות כולל את כל השם בן ע“ב אותיות. וכאן הזוהר מחלק את השם בן ע”ב לשנים: ל“ה מכאן ול”ה מכאן, ל“ה לעיגוּל ול”ה לריבוע – הרי עי“ן שמות; והקב”ה ושכינתיה בתוך כל השמות – הרי ע“ב שמות; או: השם בן ע”ב אותיות.  ↩

  406. כלומר: מה שנקרא בפירוש הראשון בשם “שבת העליונה” לא נכלל ב“שמור” כי אם ב“זכור” לפי שרק “זכור” מרמז ליסוד (זהו שאומרים המקובלים תמיד: “זכור” לדוכרא “שמור” לנוקבא). ועיין הערה 76.  ↩

  407. לפי שבינה מתפּשטת בנו"ן שערים עד הוד (חסד, גבוּרה, תפארת, נצח, הוד – חמש ספירות וכל ספירה כלולה מעשר הרי נו"ן) והוד נכלל ביסוד.  ↩

  408. את המלה “זכור” המקובלים דורשים כמו זכר.  ↩

  409. מידת היסוד נקראת תמיד גם בשם “שלום”, לפי שהיא בהשפעה עושה שלום בין הכל.  ↩

  410. יעקב – כל הבניין; יוסף – יסוד. יעקב – תפארת גופא; יוסף – יסוד סיומא.  ↩

  411. יוסף–יסוד קרוב יותר אל המלכוּת מיעקב– תפארת.  ↩

  412. הכתוב: “ותתצב אחותו מרחוק” נדרש על החכמה (“אמור לחכמה אחותי את”), ויעקב – תפארת, עמודא דאמצעיתא, “יצא מחכמה ונגלה מן הסתום” (הגאון ר' אליהו מווילנא).  ↩

  413. החכמה העומדת בהיכל הבינה, ועל כן נקראת הבינה בשם “היכל הקודש”, כלומר: היכל של קודש והחכמה.  ↩

  414. כאן הוא מגלה, שכל המדובר כאן על שתי השבתות (בינה וּתבוּנה או תבוּנה וחכמה) ועל דבר יעקב – תפארת, ויוסף – יסוד, הכל בעיקר במלכוּת. רצונות לאמר: חכמה שבמלכוּת, תבוּנה שבמלכוּת, בינה שבמלכוּת וכו'. כי הכל ב“שמור”, ו“שמור” – לנוקבא".  ↩

  415. זוהי נקודת החכמה שבמלכוּת, שהיא מקום היראה הגדולה.  ↩

  416. לפי שהדבוק בה חי הוא. החכמה מחיה את בעליה, והנפרד ממנה מת (“ימותו ולא בחכמה”).  ↩

  417. המלכות בכללה נקראת “אני”, וביחוד – נקודת החכמה שבה.  ↩

  418. רצונו לאמר: כתר של המלכוּת שלא נתגלה כלל.  ↩

  419. יו"ד שבכאן רומזת ליסוד; כ"ף רומזת לכתר; סמ"ך רומזת לבינה–תבונה.  ↩

  420. הערת המביא לבית הדפוס. – המתרגם קרא כאן: כ“ף לא בעיא לאסתלקא ולאתקשרא בכתר, ולא: ולאתקשרא באתר, וגו'. לפי קריאה זו הציע בהערה את הפירוּש: כ”ף לא רצתה להסתלק מהתקשרות הכּתר. פּירוּש זה נכון בין כך ובין כך, לפי שגם לפי הקריאה “באתר” מובן הדברים הוא: כ"ף לא רצתה לזוּז ממקומה, לפי שלא יכלה להיות אף רגע חוץ למקומה, היינו, חוץ לכּתר (ראה הערה 81).  ↩

  421. בשיחה הנפלאה הזאת בנו של רב המנונא סבא (בתרגומי:השב) מופיע מעולם הנשמות ולובש צורה נגלית, הנראית לעיני זכי–הראות (עיין רמב"ן בפ‘ וירא בענין ג’ המלאכים, ומה שכתב שם על דבר המלאכים כותבים מקובלים אחרים גם על דבר הנשמות). הוא מופיע לעיני ר‘ אלעזר ור’ אבא ונראה להם כטוען משא על החמורים ומלווה אותם בדרך. הוא מדבר על השורש העליון–מאד של נשמת אביו, – הבינה הגדולה, הים הגדול – וכי הוא, אביו, היה הדג הגדול שבים הבינה, שהיה בולע ומתקן את כל הנשמות שבא במגע רוחני מבינה עליונה – בנו שהוא מידת היסוד המתוקנת, בתיקון גמור ושלם. כששואלים אותו ר‘ אלעזר ור’ אבא, שעדיין הם חושבים אותו לאיש מעולם הזה, הוא מתחיל לדבר על בניהו בן יהוידע, – ברמזו בזה, כי הוא עתה נשמה בעצם ושהיא נשמת בנו של רב המנונא סבא, חיתה לפנים בגופו של בניהו.  ↩

  422. בניהו–בן יהו. יהו – כללות ההספירות (יו“ד – חכמה, ה”א – בינה, וא"ו – תפארת), ובקבלת האר"י – כללות הזעיר. בן–יהובן הנמשך מיהו, כלומר: יסוד הנמשך מזעיר.  ↩

  423. “צדיק” בזוהר תמיד – מידת היסוד והוא “חי עולמים”. מידת היסוד היא הספירה התשיעית (החל מכתר), וכשיורד האור עד יסוד וחוזר ועולה עד כתר – הרי כאן שמונה עשרה (שתי פעמים תשע: מלמעלה למטה ומלמטה למעלה) “בגימטריא חי, וזהו ”חי–עולמים".  ↩

  424. יסוד דזעיר, שכל הפעולות נעשות על ידו.  ↩

  425. בינה. וכקבלת האר"י: מקבצאל – יסוד דאימא.  ↩

  426. מלכות.  ↩

  427. ההשפּעה האלהית שנתמעטה.  ↩

  428. מה שהמעיט את השפע כאילוּ הרג את האריה.  ↩

  429. משה נקרא בקבלה בשם בעלה דמטרוניתא, לפי שהוא סוד הדעת והתפארת. ולפי שהוא לא רק בסוד התפארת כי אם גם בסוד הדעת, – זכה למה שלא זכה גם יעקב–תפארת–ישראל. (יעקב מלבר, משה – מלגאו; יעקב – תפארת, משה – תפארת פנימית, עליונה, השגתית). במצרים “עלה לאור העליון” – שם זכה להתגלות האור העליון, שבשליחוּתו הוציא את ישראל מן השעבּוּד.  ↩

  430. “שלשים שנה עליונות” הן בקבלה אותן שלשים השנה שבפסוק ראשון של יחזקאל: “ויהי בשלשים שנה”. “שלשים שנה” הן שלוש המידות: חסד, גבוּרה, תפארת; ומכיון שכל ספירה כלולה מעשר, הרי השלוש – שלושים.  ↩

  431. אל שלוש הספירות הראשונות: כתר, חכמה, בינה, לא בא; לפי שאין התפארת נכנסת במניינם.  ↩

  432. דוד – המלכות – (“דוד מלך ישראל חי וקיים”) משתוקק למשה, התפארת; לפי שהמלכות מקבלת כל השפּעתה מן התפארת.  ↩

  433. המלכות בהשתוקקה לתפארת.  ↩

  434. לסוף ר‘ אלעזר ור’ אבא נוכחים, שהיה לפניהם חזיון של נשמה, ושאותה הנשמה היתה – רב המנונא סבא. אעפ“י ש”בעל החמורים" היה בנו של רב המנונא סבא, הנה נשמות שניהם, הנשמה של רב המנונא והנשמה של בנו, – קרן אור מן הבינה הגדולה וקרן אור מן היסוד המתוקן, – מתאחדות ומתכללות זו בזו.  ↩

  435. “חבקוק” בגמטריא רי“ו כמספר האותיות שבשם ע”ב.  ↩

  436. בליל שבועות, הלילה שלפני קבלת התורה.  ↩

  437. השמים לשון רבים; והזוהר משתמש במקום זה ביחיד, לפי שה“שמים” הם ברמזיו כאן – החתן, הקדוש ברוך הוא, היוצא לקראת הכלה, התורה.  ↩

  438. רק שומרי הברית בשלימות, אלה שאין שום פּגם בחיי–המין שלהם, ומתקדשים ומטהרים אפילו במוּתר, הם הזוכים להיות מבני היכלה של הכלה העליונה – התורה.  ↩

  439. המעשה בבת–שבע.  ↩

  440. הנושא גרושה צריך להמתין שלשה חדשים; כשישא אותה לפני ג' חדשים ותלד לשבעה חדשים מיום נשוּאיה – לא ידעו אם הילד הוא בן שבעה לאחרון או בן תשעה לראשון.  ↩

  441. רעיון עמוק ביותר הנאמר כאן אגב אורחא. חוט דק מאד מפסיק בין הקדושה ובין הטומאה. קורע אדם את החוט הדק הזה – הריהו נופל להיכלות הטומאה. חוּט דק – ברמזי הזוהר – בין דוד, מידת המלכוּת הקדושה, ובין ה“סטראה אחרא”. לפיכך דרכו של אדם בעולם הזה כדורך על תהומות, ועליו לדקדק עם עצמו כחוּט השערה, ואחר כל הדקדוק והעמל צריך הוא לחכות לחסדי–השם.  ↩

  442. השמש – תפארת – יצא מקצה השמים ממעל – בינה; ועד קצה השמים מתחת – מלכות.  ↩

  443. אצילות ובריאה.  ↩

  444. משה היה אדם הראשון המתוּקן.  ↩

  445. תרגום סתם בתלמוד ובמדרשים – הלשון הארמית.  ↩

  446. דעת הזוהר היא כדעת מי שאָמר: אָדם הראשון בלשון ארמי סיפר“ (סנהדרין ל"ח, ב') ובני קין בממשלה המשונה שלהם השחיתו את הלשון הארמית ועשו מ”ארעא“ – ”ארקא".  ↩

  447. כל דברי הפסוק: “אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו” וגו' נאמרו בלשון ארמית שאין מלאכי השרת נזקקין לה, כדי שלא יחשבו המלאכים שעליהם נאמרו הדברים, לפי שגם הם נקראים “אלהים”; ובאמת נאמרו הדברים על הכוחות האדירים המושלים בארץ התחתונה של בני קין וחפצים לעלות לארץ שלנו ולרום שמים; אבל המלה “אלה” שהכוונה בה, לפי הזוהר, שלא יגיעו כוחות החושך לשמים וארץ שלנו שנבראו בשם אלה, נאמרה עברית לרוב רוחניוּתה וקדוּשתה.  ↩

  448. המלכות עולה בדיבור הפה הקדוש עד הבינה.  ↩

  449. הכלי שנוטלים בו את הידים נקרא נטלא; בשינוי הצורה הארמית מנטלא באל“ף לנטלה בה”א.  ↩

  450. העניים והאומללים.  ↩

  451. כוונתו, שיסודי התורה בכלל מרומזים הם במעשי בראשית.  ↩

  452. כבר פירשנו למעלה שהיראה היא נקודת החכמה שבמלכות.  ↩