הסופר אהוד בן עזר העתיק לספר זה את הסיפור “עצבים” של י"ח ברנר, ואפשר לקראו כאן:

עצבים

לזכרן של ארבע זונות

מפאת כבודן לא ננקוב בשמותיהן

שנשרפו חיות בדירה

ברחוב אליהו גולומב בתל-אביב

אור ליום שלישי, החמישה-עשר באוגוסט 2000

בידי יהודי חוזר-בתשובה

כדי לא לטמא את הספר לא ננקוב בשמו

תהא נפשן צרורה בצרור החיים

ויהיו רוצחן והמסיתים אותו ארורים לעד –

 

א. דמות הערבי בספרות העברית    🔗

דמות הערבי, והיחס לשאלה הערבית, נושאים אופי רומאנטי של הערצת המזרח – ביצירות של הספרות העברית, שרובן נכתב בארץ-ישראל, בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20.

בסיפור “ראש השנה לאילנות” (1891), לר' זאב יעבץ, אנו פוגשים דמות נער עברי חדש, נחמן, המסמל את המעבר מהסבילות, מן הפאסיביות הגלותית, ומהתדמית של הצעיר היהודי חיוור הפנים הלומד בישיבה – אל האקטיביות הארצישראלית, המתבטאת, בין היתר, בהתדמות לערבי בכל הקשור להסתגלות לתנאי הארץ, וביכולת להתמודד עם הערבי בשימוש בנשק.

המאבק אינו רק בערבים. ההתיישבות עצמה נתפסה כחלק ממאבק מתמשך עם הטבע, האקלים והמחלות. אפילו הסכנה שבהליכה או ברכיבה מנקודת יישוב אחת לשנייה, היתה לאחד הביטויים המובהקים למאבק של העברי השב לארצו כדי לחיות ולהתערות בה. היתקלויות על אם הדרך עם מתנפלים ערביים, מלוות במאבק מר ומכאיב, מצויות בספרות העברית החדשה מראשית הופעתה בארץ. מאבקים אלו אינם דווקא על רקע הסכסוך הלאומי, אלא חלק ממציאות חיים בארץ פראית-למחצה, תחת שלטון תורכי מושחת, כאשר אין לו לאזרח, ללא קשר ללאומיותו או לדתו – ביטחון מפני מעשי שוד בדרכים.

החזון האוטופי של הרצל ור' בנימין    🔗

גישה אוטופית ואופטימית, מופיעה ב“אלטניילאנד” (1902) של הרצל. ואף כי הרומן, שהופיע במקורו בגרמנית, אינו שייך לספרות העברית, מן הראוי להבין את התייחסותו לשאלה הערבית, שכן הספר נוגע בלב-ליבה של השקפת-העולם הציונית.

הרצל ערך בארץ-ישראל ביקור אחד בלבד, קצר ומאכזב, ב-1898, בעקבות ביקורו של הקיסר הגרמני וילהלם השני. הארץ, ובייחוד ירושלים, הותירו בו רושם עגום ביותר, וכך אמנם הוא מתארן בראשית הרומן, שזמן התרחשותו 1902. אך בהמשכו האוטופי, האמור להתרחש ב-1923, שרויה הארץ בשגשוג בזכות הכוח הכלכלי והתרבותי של העולים היהודים, שהקימו בה חברה למופת, קואופראטיבית, משותפת לכל יושביה, יהודים כערבים, ותיקים כחדשים.

הרצל האמין כי התנופה הכלכלית וההון היהודי ישנו את פני החברה הערבית, ובעייה לאומית-ערבית כלל לא תתעורר. הערבים ימכרו ברצון את אדמותיהם ל“חברה החדשה”, הקואופראטיבית, יהיו בה חברים שווי-זכויות, ואף יודו ליהודים על שהעלו את רמת-חייהם. דמות בולטת של ערבי ברומאן היא ראשיד-בי, בן למשפחה עשירה שהרוויחה מתהליך ההתיישבות היהודית. כאשר הוא מתבקש לענות לשאלה: “מה עם כל אותם פלאחים שלא היה להם מה [אדמות – אב”ע] למכור?" – הוא עונה:

“אלה שלא היה להם מאומה, ולא יכלו לפי זה לאבד מאומה, הרי מאליו מובן שרק הרוויחו. והם אמנם הרוויחו: אפשרויות של עבודה, פרנסה, מצב טוב. לא היה מראה עלוב ומעורר רחמים מאשר מראה כפר ערבי בארץ-ישראל בסוף המאה ה-19. האיכרים התגוררו בבתי-חומר דלים, שלא היו ראויים לשמש רפתות לבהמות. התינוקות היו מוטלים ערומים ללא כל טיפול בחוצות וגדלו כבהמות וכחיות. עתה נשתנה הכול. בשעה שייבשו את הביצות בארץ, בשעה שתיקנו את התיעול ונטעו את עצי-האיקליפטוס, המבריאים את הקרקע, השתמשו בפועלים מקומיים אלה, החסונים, ושילמו להם שכר הגון.” (“אלטניילאנד”, הוצאת “מצפה”, תרגום דוב קמחי, תרצ"ט, 1939, עמ' 127).

ראשיד-בי מסייר עם אורחיו בכפר ערבי שבו מסגד קטן, המסתמן באופק, ומסביר:

“אנשים מסכנים אלה נעשו מאושרים הרבה יותר מאז. הם מתפרנסים בכבוד, ילדיהם בריאים ולומדים דבר-מה. בדתם ובמנהגיהם העתיקים לא נגע איש לרעה. רק טובה צמחה להם.” (שם).

האוטופיה של הרצל הסתפקה בשיפור מצבו העלוב של הכפר הערבי, ובהימנעות מפגיעה לרעה בדתם ובמנהגיהם של יושביו. השאלה הלאומית אינה קיימת כלל בעיניו. הוא ראה חזות הכול בהתפתחות הכלכלית שתבוא בזכות העלייה היהודית.

*

ביצירה “משא ערב”, שכתב הסופר והמסאי ר' בנימין (יהושע רדלר-פלדמן, 1880–1957), ידידו ורעו של ברנר, ולימים פעיל ב“ברית–שלום” ובארגונים אחרים שהוקמו בארץ-ישראל לקירוב יחסי יהודים וערבים – מצויה גישה אוטופית מסוג אחר.

“משא ערב” התפרסם ב-1907 בכתב-העת הלונדוני שהוציא ברנר, “המעורר”, בטרם עלה ר' בנימין ארצה, באותה שנה ממש. המשא הוא מעין מאניפסט, בלשון תנ"כית חגיגית, המכריז על כיוון פן-שמי ביחסים שבין יהודים לערבים בעתיד. לדעתו היהודים יכולים, וגם חייבים, לבוא לארץ-ישראל מבלי לעורר ולהחריף את הבעייה הלאומית. בדומה ליצחק אפשטיין, כך גם הפתרון של ר' בנימין מתמצה בחקלאות אינטנסיבית ובמטעי-פרי. ניצול פרודוקטיבי יותר של הקרקע ושימוש בדרכי-עיבוד להשבחתה, יאפשרו הגדלת צפיפות האוכלוסיה, ויספקו מקורות פרנסה. כך יהיה די מקום בארץ-ישראל למתיישבים יהודים נוספים, מבלי לנשל את הערבים.

לשיא מגיעים דבריו בהכרזה פיוטית ומלאת רגש על יחסי שני העמים בעתיד:

"ובשכבר הימים יהיה כאחד מאתך ולא נודע כי בא אל קרבך

את בניך תיתן לו ולקחת מבניו

ויבוא דם גיבוריו בדמך והלכת הלוך וגדול

ומצא מין את מינו והיה מין אחד

אנשים אחים אנחנו משפחות אחדות כל גויי הארץ

אראנו אם לא עתה אשורנו אם לא קרוב."

(“משא ערב”, המעורר, 1907, שנה שנייה, חוברת ז‘, עמ’ 273).

חזונו הוא יצירת עם משותף לערבים וליהודים, יושבי הארץ, זאת בהסתמך על מוצאם השמי המשותף, ומתוך גישה שניתן לכנותה – פן-שמית.

מוטיבים מרכזיים בספרות העליות הראשונות, בין רומנטיקה לבין מרירות המציאות    🔗

המוצא השמי המשותף אינו המיתוס היחיד שמלווה את הספרות הארצישראלית בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20. מיתוסים אלה חשובים מאוד להבנת עיצובו של הגיבור העברי החדש בספרות, ויחסו לשכניו הערבים. פגישת אנשי העליות, הראשונה והשנייה, וכמובן גם הסופרים שקמו להן, עם המזרח, עם הערבים היושבים בארץ, לוותה וגם העלתה מיתוסים אחדים:

מיתוס ראשון – המוצא השמי המשותף לשני העמים, וקרבת השפות השמיות. קירבה זו אולי לא היתה דבר חדש ליהודים יוצאי ארצות המאגרב והמזרח-התיכון, או לתימנים שהגיעו ארצה, אך היתה בגדר חידוש ליוצאי מזרח-אירופה, שנוכחו כאן בארץ כי הערבית והעברית הן שפות אחיות, שפות שמיות. לגילוי זה התלווה גם נופך רומנטי.

מיתוס שני – ההתפעמות מן המזרח הציורי, המדברי. התפעמות זו אנחנו מוצאים כבר ב“לאן” (1899) של פאיירברג, שלא הגיע מעודו לארץ-ישראל, ואילו סיפורו התפרסם שבועות אחדים לאחר מותו. אבל הקריאה שלו בסיפור: “מזרחה! מזרחה!” – ביטאה שאיפה לבנות במזרח עולם חדש, כניגודו של העולם הרקוב המערבי, האירופי. המידבר נקי, ובו ניתן לבנות הווייה חדשה.

מיתוס שלישי – הסתערבותם של יהודי ארץ-ישראל, והצורך או המשאלה להחזירם, אולי, למקורם העברי הקדמון. עדיין היו יהודים שחיו מדורי-דורות בפקיעין, והיו יהודים כאלה בדיר-אל-קאמר שבלבנון. אולי, שאלו את עצמם הרומנטיקאים – אולי הערבים יושבי ארץ-ישראל הם אחינו, צאצאי העברים, או היהודים הקדמונים? – הבה נחזיר אותם למקורנו המשותף, ונבנה יחד עמם תרבות עברית אחת חדשה!

מיתוס רביעי – דמות הערבי משמרת, מסמלת וגם ממחישה לנו את דמות העברי הקדמון, מתקופת המקרא. נחום גוטמן צייר את אגדות המקרא של ביאליק, בדמויות הערבים, בדמות הסבלים והספנים הערביים, עבי-הבשר, המלאים והשריריים, שראה בילדותו ביפו. בספרות התקופה ניתן למצוא דוגמאות רבות למגמה זו. הסופרים שיננו בבחרותם תלמוד, ידעו היטב תנ"ך, ולא התקשו לגלות את עקבות המקורות הללו בחקלאות של הפלאחים ובמרעה של הבידואים. מימי המקרא ועד תום הרבע הראשון של המאה ה־20 לערך – השתנתה ארץ-ישראל פחות משהשתנתה בשבעים-שמונים השנים שעברו מאז ועד היום.

מיתוס חמישי – הסיפור על יהודי חייבר האגדיים, הבידואים, שהתעורר, בין השאר, עם גלי העלייה של יהודי תימן, ובייחוד הגל שהגיע בתקופת העלייה השנייה (1903־1914 לערך), כאשר שמואל יבנאלי, מאנשי עלייה זו, נסע ב־1911 לתימן, ופעל שם להבאת עולים, שהקימו שכונות במושבות החדשות – ראשון-לציון, רחובות ופתח-תקווה. צעירי העלייה השנייה, וסופריה, אמרו לעצמם – אם שבט רחוק כתימנים הגיע ארצה, אולי באמת מצויים עדיין גם שבטי בידואים יהודים?

*

הגשמת הציונות נתפסה כמעבר מפאסיביות לאקטיביות, שהתבטא כמובן ביישוב ארץ-ישראל. הביטוי הרומנטי והציורי לאותה אקטיביות היה המאבק, לעתים מזויין, מעין מלחמה מתמדת בזעיר-אנפין, על הגנת היישוב העברי. דמות השומר, הלוחם, נתפסה כמעין ראשית לצבאיות ישראלית חדשה. והנה, המאבק מתרחש כמעט תמיד בהתנגשות עם הערבי, ומצד שני, גם מושגי הגבורה, הנשק והכוח – שאולים ממנו, בעיקר מן הבידואי הרוכב חמוש על סוסתו האצילה. העברי הצעיר נבדל אפוא מן היהודי הגלותי בכך שהוא אקטיבי, ודמותו החדשה מתעצבת הן מתוך הידמותו לערבי והן מכורח המאבק בו.

*

דרך אחרת להתמודד עם קיומם המושרש מדורות של ערביי ארץ-ישראל היתה ההשערה שהערבים המקומיים הם צאצאי היהודים הקדמונים שהוכרחו להתאסלם ולהסתערב במרוצת הדורות, ועלינו להחזירם לעבריותם וליהדותם. הם בעצם אחינו לגזע. דברים ברוח זו כתב המורה ישראל בלקינד (1861־1929), מאנשי תנועת ביל"ו, בתקופת העלייה הראשונה (1878־1905 לערך), בחוברת רוסית ושמה “ארץ-ישראל של זמננו”, שהשפיעה על העולים לארץ בימים ההם.

“[בלקינד] הוציא ברוסית ספר בידיעת הארץ, שרבה היתה השפעתו בחוגי חובבי-ציון. נוסחו העברי יצא תחילה בשם: ‘ספר לימוד גיאוגרפיה של ארצנו’ (1919 ואילך) ולאחר-מכן בשינוי צורה ותוכן בשם: ‘ארץ-ישראל של זמננו’ (תרפ"ח, 1928).” (ג. קרסל, “לכסיקון הספרות העברית בדורות האחרונים”, כרך ראשון, 1965, עמ' 257).

מיתוס חשוב ומעניין זה נותן אותותיו ב“משא ערב” ומותיר עקבות בסיפורים נוספים, אפילו אצל ברנר בסיפורו “עצבים”: “אשר אוהלי הבידואים, אולי בני-בניהם של אברהם העברי, יינטו שם עד היום הזה…”

לימים התגלגל המיתוס ברעיון ה“כנעני” מיסודו של המשורר יונתן רטוש. על פי השקפתו של רטוש צריך לשחרר את הערבים מאיסלמיותם, ואת העברים מדתם היהודית, ולהקים בכל חבל “הסהרון הפורה” מדינה חילונית אחת, בעלת מבנה פלוראליסטי אך בעלת שפה ותרבות עברית אחת, מעין ארצות-הברית של המזרח התיכון.

התרפקות על דמות הערבי, כאב קדמון, מצויה ברומן “ימים ולילות” (1926) מאת נתן ביסטריצקי-אגמון, שהתפרסם בתקופת העלייה השלישית, זו שבין שתי מלחמות העולם. בספר מתוארת נהייה של צעיר יהודי, חבר קבוצה חדשה, אחר דמות השכן הערבי, שייח' סעיד. הצעיר כמו מבקש ממנו להיות לו לאב חדש במקום האב היהודי, שנותר בגלות. ואולם בהמשך הרומן, מובעת בחריפות גם האכזבה מכך שאין הערבי יכול ומוכן להיות דמות אב חדשה לצעיר היהודי, אלא הוא אויבו. בהתמודדות בין הרומנטיקה המזרחית, התנ"כית, לבין מרירות המציאות הארצישראלית, מנצחת הפסימיות ומתחזק הצד הקודר של ההווייה הלאומית.

*

ספרות העלייה הראשונה מיעטה לתאר את חומרת המאבק, וזאת מסיבות תעמולתיות. קהל היעד שלה לא היה רק אותם מעטים דוברי עברית, שישבו בארץ, אלא מרכזי העברית באודיסה, וארשה, קראקוב ווילנה. הסופר חשש שאם יוציא את דיבת הארץ רעה, יזיק הדבר להמשך עליית יהודים ארצה. הספרות עסקה ברצוי יותר משתיארה את המצוי. המצב הביטחוני הקשה הוסווה לא פעם סיפורים, שתיארו את העברי כמתגבר בקלות על הערבי.

אך לא חסרים תמרורי אזהרה. ברנר מתאר תהום פעורה בין שני העמים. בסיפורים הרומאנטיים על יחסי יהודים וערבים, שנכתבים בתקופתו, הוא מוצא רמייה עצמית וחוסר-יכולת לקלוט את מרירות המציאות. כך למשל הוא מתאר את מצבו הנפשי של גיבורו, יחזקאל חפץ, גיבור סיפורו “שכול וכישלון” (1920), היוצא מדעתו כאשר נפשו המסוכסכת, עוד מתקופת חייו בגולה – נפגשת בבעייתיות של יחסי יהודים וערבים בארץ-ישראל. בימי הפסח, נערה ערבייה מחפשת בתמימות אחר אחיה הקטן, במושבה יהודית בארץ-ישראל. אצל חפץ מתעוררת מיד אסוסיציה להאשמת היהודים בעלילת הדם, שכמותה התרחשה במשפט הידוע של היהודי מנדל בייליס בקייב שבאוקראינה, לפני מלחמת העולם הראשונה. זו גם התקופה שבה מתרחש סיפורו של ברנר בארץ-ישראל. לימים, בבית המשוגעים, כאשר נזכר חפץ בדברי הנערה הערבייה, הוא מכחיש בהזיותיו את מוצאו היהודי.

ברנר הוא יוצא-דופן בתקופת העלייה השנייה, מפני שתפס את החיים בארץ במלוא מרירותם, ותיאר בביקורת עצמית נוקבת גם את חיי היישוב היהודי. הוא ראה בקיום היהודי בארץ המשך להווייה הגלותית, סכנה של טמיעה במזרח, וכלל לא התחלה חדשה, הירואית. בערבים ראה, בטווח הניראה לעין – בעיקר אוייבים, שיחסם ליהודים הוא למעשה המשך של האיבה שאופפת את העם בגולה. הרעיון הסוציאליסטי של אחוות-עמים ניראה בעיניו חזון רחוק מאוד, כמעט לא ממשי, ואילו במציאות היומיומית, המעיקה, המרירה, לא מצא יחסי אהבה ושלום, לא בין שני העמים ככלל, ולא בין פרטים משני העמים.

*

משה סמילנסקי חתם על מחזור סיפוריו “בני ערב” בשם חווג’ה מוסה, ופירסמם החל מהעשור הראשון למאה. הוא היה נציג מובהק לגישה הרומאנטית בתיאור היחסים שבין יהודים לערבים. הוא לא התעלם מן המציאות, להיפך: דווקא משום שחש וידע מה רבה סכנת הקרע ההולך ומתרחב בין שני העמים, סבור היה שצריך למצוא דרכים כדי להמעיט את החיכוך ולהרבות הבנה.

סיפורי סמילנסקי, כמו גם חלק ניכר מדרכו האידיאולוגית, היו בכיוון הזה. חוויית מפגש עם פרש ערבי בחולות קיסריה ב־1891, אשר נסתיימה בהצלפה על פניו, ליוותה את סמילנסקי מנעוריו בארץ. הוא היה איכר ואיש ההגנה, ועם זאת תיאר בהרחבה ובאהדה את חיי הערבים במחזור הסיפורים הרומאנטי, ההומאני, שרובו אינו מתייחס כלל לנוכחות היהודית. סיפורו “לטיפה”, שנדפס ב־1906, מספר על אהבה בין איכר יהודי לנערה ערבייה יפה, העובדת בנטיעת כרמו. חרף הרומנטיות שבתחילתו, הוא סיפור עצוב וטראגי. עולה ממנו שאין אפשרות ליחסי אהבה בין פרטים משני העמים. כל אחד מהגיבורים כלוא בסביבתו החברתית, התרבותית, הלאומית והדתית. מצבה של הנערה הערבייה גרוע פי כמה, בגלל נחיתותה המעמדית ושיעבודה לאביה.

סמילנסקי הירבה לתאר פרשיות אהבה ונקמה בקרב הערבים והבידואים, זאת כחלק מהווי חייהם ומגורלם, וכמוהו נהגו גם יהודה בורלא ויצחק שמי בכמה מסיפוריהם הידועים. “ג’ומעה אל אהבל”, (1928), סיפורו של יצחק שמי, יליד חברון, הוא דוגמה מופלאה ליכולת ההזדהות של סופר עברי עם גיבורו ערבי, וזאת מבלי להתייחס כלל לסכסוך הלאומי בין שני העמים. ספק אם נכתבה באותה תקופה בארץ-ישראל יצירת פרוזה ערבית שתיארה בצורה כה חיה וצבעונית את הכפר הערבי ואת מצוקותיהם של אנשיו.

בין שתי מלחמות עולם, בתקופת העלייה השלישית, כאשר עיקר המאבק הוא על כיבוש העבודה ועל ההתיישבות, נפש הגיבור העברי הצעיר קרועה בין הרומאנטיקה של השיבה למולדת הישנה, לבין המציאות המרה של ההתערות בה. ההתערות מתבטאת לא רק בהסתגלות לתנאי חיים קשים, אלא גם בשלושה גלים של מאורעות-דמים בין השנים 1920–1938. יצירות כ“ימים ולילות” (1926) לנתן ביסטריצקי, “החג' מחפצי-בה” (1927) ליעקב שטיינברג, “יומן בגליל” (1942) ל-ש. שלום, “מגילת תנחום” (1942) ליצחק שיינברג-שנהר, כמו גם “נדודי עמשי השומר”, הרומאן הארצישראלי הגדול של יעקב רבינוביץ, שנכתב ב1929- על תקופת העלייה השנייה, ממחישים מגמה זו. ביסטריצקי מספר ברומאן שלו גם על רצח ברנר ב–1921, ומסקנתו: “עתה היכה האיש הישראלי שורש בל-ייעקר, ועל מעט עפרו אפשר לשבת ולחלום על מולדת.”

דור תש"ח, 1948, משבר נופים וערכים    🔗

בין הרומאנטיקה לבין מרירות המציאות התנודדה הספרות העברית בתקופה שבין שתי מלחמות העולם. בתקופה של מלחמת 1948 קם דור חדש של מספרים עבריים. בסיפוריו נעשה הערבי לבעייה מוסרית ללוחם העברי, המאוכזב מכך שהרעיון הלאומי העברי לא עולה בקנה אחד עם האפשרות לאחווה ולשלום עם הערבים. ספרות דור תש"ח, בה לוקחים לראשונה בצורה בולטת סופרים ילידי הארץ, עומדת בסימן משבר אידיאולוגי, שהינו רחב יותר מהמלחמה ומהיחס לערבים. בתנועות הנוער של ארץ-ישראל העובדת חינכו על צירוף של ציונות ואחוות-עמים. היתה איזו אמונה תמימה, הרצליאנית, שהערבים עתידים להסכים לנוכחותנו בארץ משום שאנו מביאים עימנו את הקידמה למזרח התיכון. המאבק היה על שחרור הארץ מידי האנגלים, ורווחה דיעה, שכמו שהאנגלים מסכסכים בהודו בין הינדים למוסלמים, כן גם בארץ-ישראל הם נוקטים בשיטת “הפרד ומשול” כלפי יהודים וערבים, ורק זה הוא שורש הצרות והמהומות.

באה מלחמת השחרור והראתה כי הערבים אינם מקבלים את לאומיותנו מייסודה, וכי במלחמה, ובעקבותיה, אנחנו מבצעים מעשים כגון רצח שבויים והגליית אזרחים. בתוך פחות משנה התרוקן אותו חלק של ארץ-ישראל, שבו הוקמה מדינת ישראל – מרוב תושביו הערבים.

משבר נופים וערכים זה הוליד יצירות כ“השבוי” (1948), “חירבת חיזעה” (1949) ו“ימי צקלג” (1958) ל-ס. יזהר, “תחרות שחייה” (1949) ו“מעשה בעץ זית” (1964) לבנימין תמוז ו“המטמון” (1949) לאהרון מגד. ב“תחרות שחייה” משרטט תמוז תמונת סיום שבה הריגתו של השבוי הערבי, שהמספר הפסיד לו בנעוריו בתחרות השחייה, היא מפלה מוסרית. היא מכתימה את הניצחון הצבאי וגם מבשרת לישראלים צרות צרורות בעתיד מצד הערבים.

יצירות אלה עומדות בסימן השבר האידיאולוגי שגרמה המלחמה. האם גם אנו אשמים? האם יכולנו לנהוג אחרת? מעתה דמות הערבי שוב אינה רומאנטית, גם לא זרה ומפחידה. הערבי הופך לבעייה מוסרית. מידת האכזריות לה נזקק הלוחם הישראלי – מעמידה אצלו בספק את ערכיו המוסריים.

*

מלחמת השחרור השאירה טראומה בנפש בני-דורה, בייחוד הצעירים. הפגישה עם ההרג ומעשי-האכזריות, משני הצדדים, היעלמו של עולם הילדות הארצישראלי, חוסר היכולת להסתגל לתבנית ישראל החדשה, לחיי היומיום של תקופת העליות ההמוניות ו“ההתפרקות מערכים”. ועולה גם תחושת זרות של בן-הארץ מול הנוף הישראלי והסביבה האנושית, שהשתנו בתכלית עם הכיבושים, בריחת הערבים, גלי העלייה והבינוי המזורז, הנטול כל שמץ של רומנטיקה. לא במקרה נטוע עולמם של רוב גיבורי יזהר בתקופת מלחמת 48' ולפניה. העולם שקדם למלחמה זו – נחרב לעיניהם, ואל העולם החדש שהתהווה אחריה אין הם יכולים להסתגל.

יש בדור תש"ח מבוכה של נופים ויש מבוכה של ערכים. לכן אולי גם את ברנר הבינו בני אותו דור בעיקר לפי מה שנראה בעיניהם כצוואתו המוסרית ברשימתו “מפנקס”, ולא על פי התבטאויותיו ותחזיותיו הקודרות באשר לשאלה הערבית, כפי שעלו מכל שאר כתביו.

ההבדל בין העולם שלפני מלחמת 48' לבין זה שעתיד לקום אחריה, בא לביטוי בולט בסיפור הידוע של יזהר “חרבת-חזעה”, שנתפרסם בשנת 1949:

“כמובן, וכי מה? אדרבא! כיצד לא שיערתי מראש. חרבת-חזעה שלנו. שאלות שיכון ובעיות קליטה! והידד נשכן ונקלוט, ועוד איך: נפתח צרכניה, נקים בית חינוך, ואולי גם בית כנסת. יהיו פה מפלגות. יתווכחו על המון דברים. יחרשו שדות ויזרעו ויקצרו ויגדילו מעשים. תחי חזעה העברית! מי יעלה על לב, שהיתה פעם איזו חרבת-חזעה, אשר גירשנו וגם ירשנו. באנו, ירינו, שרפנו, פוצצנו, הדפנו ודחפנו והגלינו… מה, לעזאזל, אנחנו עושים במקום הזה!” (“חרבת-חזעה”, מתוך “ארבעה סיפורים”, הקיבוץ המאוחד, 1966).

הילדות במושבה העברית, בתקופת המנדאט הבריטי, השכנות עם הערבים, משעולי הפרדסים, הנוף שלפני 48' – כל זה שייך לעבר שחלף ואיננו. עתה בא תור ההתפכחות המכאיבה מן הערכים של החינוך הציוני-סוציאליסטי, מן האמונה באפשרות של סינתיזה בין לאומיות יהודית לבין אחוות עמים, אמונה שהתפוררה במלחמה.

“רשעו של עולם: לא די? את מי אני שואל? הלא ארצי שלי מביטה אלי, חברי שלי, אנשי שלי, כולם על גבי צופים בי: הרוג יפה, בן יקר, הרוג מלוא זרועך, הרוג לנו מלוא הטוב שנתנו לך, שחינכנו אותך, קטול לנו המון, שיהיה לנו, סוף-סוף, עולם יפה ושקט… – ואקטול. קטול אקטול.” (“ימי צקלג”, 1958, עמ' 1101).

הטראומה העוברת על דור הצעירים, שדמו הוקז בתש"ח, ואשר חינוכו כמעט שלא הכינו לכך שעוצמת ההתנגדות הערבית תהא כה עזה, כה החלטית. חוסר הרצון של בני אותו דור, גם של בניו הסופרים, להודות בכך, שאולי אובייקטיבית, נבצר מאתנו לשכנע את הערבים, תושבי הארץ והמדינות הסמוכות, להסכים להקמת ישותנו הלאומית ב־1948 – כל אלה מעוררים נטייה מוסרית עזה של האשמה עצמית, שלא נעדר ממנה גם רגש-עליונות ישראלי מסויים. כביכול, אילו נהגנו אחרת, אולי לא היה הקונפליקט מגיע לידי כך. בידינו היה הדבר, ובעוונותינו כביכול החמצנו!

הסיפור “השבוי” לס. יזהר, שנדפס לראשונה בנובמבר 1948, הוא המפורסם בסיפורי ההתלבטות המוסרית מסוג זה. בחריפות מתוארים לבטי המספר, שחונך על כיבוד חיי האדם, על חופש, על חירות ועצמאות המחשבה – והנה הוא שרוי באוזלת-יד מביכה שעה שלנגד עיניו הולכים אולי לחסל רועה ערבי זקן שנפל בשבי. ייסוריו ההאמלטיים של המספר אינם מבשילים בו כל תגובה, כי מחשבותיו רוצחות בו את מעשיו. הוא מתלבט, שוקל את ה“בעד” וה“נגד”, נימוקים הומניים, פרי חינוכו והכרתו, מול נימוקי שעת-מלחמה. מעגלו של המספר אינו מצטלב כלל עם גורל השבוי. אין קשר אישי ביניהם. הפרט הערבי קיים רק כדילמה מוסרית העומדת בפני החייל הישראלי. אך המספר אינו מסוגל לנקוט עמדה אקטיבית נגד חיסול השבוי, או נגד גירושו וניתוקו ממשפחתו, ובכך, מפני חדלון המעש שלו, הוא נוקט למעשה עמדה המאפשרת את חיסול השבוי או את הגלייתו. סיום הסיפור הוא סיום פתוח. מות השבוי אינו מתואר בו, אף כי סביר שכך יתרחש. בכל מקרה השבוי לא יחזור כנראה אל צאנו, אל אדמתו ומשפחתו, לחיות כפי שחי לפני המלחמה הזו.

תחושת מצור בשנות ה-50 וה-60    🔗

אצל דור הסופרים הבא, דור “ילדי המדינה”, שהשנים בהן עוצב היו ברובן כבר לאחר הקמת ישראל, דמות הערבי ממשיכה להיות חלק בלתי-נפרד מעולמו הנפשי של הגיבור העברי, אך לא עוד כבעייה מוסרית, לא כחלק מתיאור מלחמת השחרור, שלאחריה היתה כביכול תקווה להשגת שלום ושלווה לתקופה ארוכה. לא. הערבי היה לדמות סיוטית, צד הצל המשתקף בתהומות נפשו של הגיבור הישראלי. דמות הערבי הופכת לסיוט קיומי שאינו מאפשר לגיבור הישראלי להיחלץ ממצב המצור שבו הוא נתון.

הסיפור “מול היערות” (1963) לא.ב. יהושע מייצג תחושת מציאות עמוקה הרואה בנוכחותנו מול הערבים מצב של סיוט קיומי. סטודנט ישראלי מוצא מישרה כצופה מול יערות, בדרום הארץ. תפקידו להזעיק מפני שריפה. במקביל משתקע הסטודנט בעבודת מחקר על תולדות הצלבנים. בבית-התצפית, ביער, מתגורר ערבי כרות-לשון, עם בתו, הנערה. מתברר גם שהיערות נטועים על חורבות כפר ערבי, שתושביו גורשו במלחמת 48', והערבי כרות-הלשון היה מתושביו.

הצופה הישראלי נתון במתח מעיק, מתח של סיוט, של טרום-קאטסטרופה, שהנה-הנה עתידה לפרוץ שריפה. באורח תמוה הוא חולק מתח זה עם הערבי. אפשר לומר שהציפייה משגעת את שניהם. הצופה משליך גפרור בוער ובדלי-סיגריות ליער, כאילו מקווה בסתר ליבו לשריפה. הערבי מטמין קופסאות מלאות נפט בפינות שונות ביער. מעשיו של הערבי ידועים לצופה, אך הוא אינו מונע אותם. לבסוף הערבי מצית את היער, שנשרף כולו, ועם שחר, נראים מחדש שרטוטי חורבותיו של הכפר הערבי שנמחק.

הפיכת הערבי לדמות סיוטית, דימונית, המבטאת, בסופו-של-דבר, את הצד ההרסני, הדסטרוקטיבי, אשר בנפשנו-אנו, כפרטים וככלל. לא פחות מן הערבי יכמה הצופה לפרוץ השריפה, כי הפורקן שבקאטסטרופה עדיף אולי בעיניו על האחריות שבצפייה ובציפייה הממושכות.

קבלת-דין המזוכיסטית מבטאה את פיכחונו המיואש של הצופה ואת בדידותו. קשה לדעת משקלו של מה רב כאן יותר: הצופה המחפש חרס לגרד בו את פצעיו הנפשיים, או הסביבה המעצבת אותו ופוצעתו. ב“מול היערות” אין התלבטות מוסרית, אין הבלטת הקרע שחל באידיאולוגיה, אין קיימת המבוכה המאפיינת את סיפורי השבי וההגלייה של ס' יזהר, אהרון מגד, בנימין תמוז ואחרים מבני דורם. כאן הכל כבר עומד בסימן סיוט קיומי, בלי אשליות, ואולי זוהי גישה אופיינית לדור סופרים אשר חייו התעצבו והוכרעו אחרי מלחמת 48', בתשע-עשרה שנותיה הראשונות של מדינת ישראל, המוקפה והנצורה.

*

בסיפורו “נוודים וצפע” (1963) מתאר עמוס עוז בת-קיבוץ מתוסכלת, אשר בטיול מחוץ לכפרה היא פוגשת רועה בידואי, המתואר כיצור פרימיטיבי, כמעט בהמי. הוא מכוער, עלוב, ועם זאת מעורר בה את יצרה. דומה שיאנוס אותה, והיא עצמה נמשכת-נדחית אליו, אך מאום אינו קורה. בסיום הסיפור נמצאת גאולה לעת-ערב שוכבת על הדשא, בין שיחים, ליד חדרה בקיבוץ, לאחר שצפע הכיש אותה. הערבי מייצג כאן את הצד האפל והיצרי של הקיום. היענותה-דחייתה של גאולה כלפיו מבטאות את התמרדות יצריה מול מסגרת החיים החברתיים, הישראליים כל-כך, המתורבתים. הצפע כמו-משלים את מלאכת הערבי. הצד האפל, צד היצרים, הוא גם צדו של השיגעון ושל המוות. הערבי כמו-קיים בצד האפל של נשמתה, שהוא גם מישכן התשוקה הבהמית, האירציונאלית, וחדוות ההתפוררות – המוות.

ב“מיכאל שלי” (1968), רומן שנכתב לפני מלחמת יוני 67', מספר עמוס עוז את סיפורה של סטודנטית ירושלמית, נשואה ואם לילד, ההולכת ויוצאת מדעתה. את הצד האפל שבה, השיגעון המתפתח, מימד הסיוט, מבטאים הרהוריה החוזרים ונשנים על שני תאומים ערביים, עזיז וחליל, חברים למשחקיה בילדותה. עתה הולכת נוכחותם ומתעצמת בהזיותיה. הם הופכים להיות מסתננים, מחבלים, הנושאים הרס, חורבן ומוות. תהליך העצמת נוכחותם בהזיותיה נמשך לאורך הסיפור ומגיע בסופו לשיא, שמרמז גם על השלמתה עם טירופה.

התאומים אינם הסיבה הבלעדית, אלא ביטוי, למצוקתה של חנה. יש להדגיש עניין זה כדי למנוע טעות. המוות, המין, הטירוף והצד האפל של החיים – קיימים גם בלא נוכחות הערבים. גם מצב אידילי של שלום מוחלט, של הסרת חומות השינאה, של פתרון הבעיה הפלשתינאית – לא יגאלו את האדם הישראלי מן הסיבות הפנימיות והעמוקות למצוקתו האנושית, שהיא מטבע זמניותו וסופיותו של האדם. אך ביטוייה של המצוקה הקיומית, אצל סופרים כמו עמוס עוז, א.ב. יהושע ואחרים, בשנות השישים ואילך – עומדים בסימן היעשותו של הערבי לסיוט, לצד ה“צל”, לאותו חלק אפל של החיים שעליו אנו משליכים את פחדינו ואת האימה והרתיעה הקיימים בנפשותינו שלנו. הערבי שוב אינו מופיע כפרט ממשי, גם לא כמייצג בעיה אידיאולוגית ומוסרית, אלא כחלק מן הסיוט הישראלי. אין לו, לערבי, קיום משל עצמו, קיום חברתי, לאומי, יומיומי, אלא הוא השלכה מפחידה היוצאת מנפשו המעונה של הגיבור הישראלי. ויותר משהערבי מפחיד, הוא מציק, ואינו מניח לאדם הישראלי לחיות את חייו כפי שהיה רוצה, במנותק מן ההתמודדות המתמדת עם הסכסוך ועם המלחמות שנובעות ממנו.

*

תחושת מצור מעיקה מאפיינת יצירות נוספות שנוצרו לפני 1967, כגון “עור בעד עור” (1962) ו“נמלים” (1968) לאורפז, “הגבול” (1966) לשמיר, “הקרב”(1966) ליריב בן אהרון ו“מקום אחר” (1966) לעמוס עוז. יש הפנמה של הבעייה הערבית ושל דמות הערבי. נוכחות הערבי אינה מניחה לגיבור העברי לחיות את חייו כפי שהיה רוצה. היא מחלחלת לתוכו, אך לאו-דווקא בתחושות של אשמה ושל שבר אידיאולוגי, אלא כסיוט מציק, משהו שמפריע, מאיים ומדיר מנוחה. החרדה הקיומית שבהתייחסות לדמות הערבי מחליפה את ההתלבטות המוסרית. הערבי, האוייב, לא נתפס כדמות בשר-ודם אלא כחלק מכלל בעל מהות מאיימת, לעיתים לא-אנושית.

במולדת הגעגועים המנוגדים, 1967 והלאה    🔗

במקביל לדמות הערבי הזר, האחר, האוייב שמעבר-לגבול, יש התייחסות לחיי יהודים וערבים אלה לצד אלה ב“ישראל הקטנה” שבין 48' ל־67'. אלה יצירות שבהן השאלה הלאומית הערבית מקבלת לא פעם אופי של מאבק מעמדי, שמתנסה בו הפרט הערבי בחברה הישראלית. ב“זר לא יבוא” (1962) של חמדה אלון, וב“ספל קפה מר” (1967) ליהושע גרנות, מתוארים חיי יהודים וערבים בישראל. היריבות הלאומית מקבלת מימד תחרותי, חברתי וארוטי, ללא גוון סיוטי. הסביבה החברתית המשותפת, שעל רקעה נרקם הסיפור, מנטרלת את הסיוט ואת הזרות, וגם את ההתלבטות המוסרית. ביצירות אלה אין רומאנטיקה בנוסח העבר. הן עוסקות לרוב במאבק של בחור ערבי העושה דרכו אל לב החברה הישראלית, תוך תיאור לבטיו הלאומיים, החברתיים, התרבותיים והנפשיים.

מגמה זו זכתה לחיזוק רב לאחר מלחמת יוני 67'. הערבי נעשה, יותר ויותר, חלק ממציאות החיים הישראלית, ואינו רק הזר והאוייב שהיה בא מעבר לגבול. כך הרומאנים “חדר נעול” (1980) לשמעון בלס, “חסות” (1977) ו“חצוצרה בוואדי” (1987) לסמי מיכאל ו“המאהב” (1977) ל-א.ב. יהושע.

פתחי, גיבור “חסות”, משורר המחאה המפונק, הנערץ על ידי קוראיו הערבים וידידותיו היהודיות, הינו דמות פאתטית וטראגית כאחת. הוא ערבי שאיבד את זהותו, שחפץ ליהנות מכל העולמות ונותר חשוד ומפוקפק בעיני כולם. למרות שבשירתו הוא מבטא, כביכול, את רוח עמו, הריהו לאמיתו של דבר מנוכר לבני-עמו, והדבר מומחש בצורה גרוטסקית בתיאור ביקורו בג’נין. בעיני ערביי הגדה פתחי הוא ישראלי גמור, כמעט חצי-יהודי. עוף זר להם. מעין גוזל של קוקיה. וכך הוא גם בקרב הבחורות היהודיות. הוא אדם בלתי-מעשי לחלוטין, ועם זאת מאוהב בעצמו ודואג היטב לעצמו. משאלותיו הלאומיות, אם אכן תתגשמנה, תמטנה חורבן גם עליו, ולא רק על ישראל. אך אין לו אומץ לעזוב את הארץ, ולהתגייס לאש"ף, כפי שעשה פכרי ידידו. הוא אינו מסוגל לוותר על ההווייה הישראלית שבה גדל והיא לו כאוויר לנשימה – אולי יותר מהווייה ערבית בארץ אחרת או בגדה המערבית.

פתחי מסמל את מעמד האינטלקטואל הערבי הלאומי בישראל, אשר כל מעשה ממעשיו וכל התבטאות שלו, נמדדים ונשפטים על-ידי כמה וכמה ציבורים מנוגדים: הציבור היהודי בישראל, השמאל הישראלי, הציבור הערבי בישראל, השמאל הערבי, הפלשתינאים בגדה המערבית, הפלשתינאים מעבר לגבול, וכן עולם הספרות הערבית בכללה, אשר בו יוערך יום אחד על פי ערכו האמנותי כשלעצמו, ולא רק בזכות היותו מפורסם כאחד ממשוררי ההתנגדות.

דמותו של פתחי מרוחקת מרחק רב מאוד מכל סטראוטיפ או דמות חיה של ערבי, בספרות העברית שהכרנו עד כה – החל מדמויותיו של משה סמילנסקי, דרך “החג' מחפצי-בה” ליעקב שטיינברג, “השבוי” ל-ס. יזהר, עובדיה-עבדאללה מהרומאן האליגורי “הפרדס” לבנימין תמוז, הערבי ב“מול היערות” ועד לנעים ב“המאהב”. פתחי משכיל, רגיש, מוכשר, זר ושייך בעת-ובעונה אחת, ומזכיר לא במעט את התבנית הנפשית של משכילים יהודים בארצות המערב, או של משכילים יהודים מיוצאי ארצות-ערב, בישראל – הנקרעים בין תרבויות וזהויות שונות, ואשר על כל הכרעה והכרעה הם משלמים מחיר, המחדד את רגישותם ואת מורכבותם הנפשית.

הערבי כפרט, כדמות בשר-ודם, מופיע בספרות העברית הנוצרת בארץ, שמאז יוני 67' הופכת יותר ויותר למדינה לשני עמים – כאשר לא עוד רומנטיקה בדמותו, לא התנודדות בינה לבין מרירות המציאות נוסח ברנר, לא כתיבה תמימה על חייו מבפנים, לא הוא כבעייה מוסרית ללוחם הישראלי הרואה עצמו כל-יכול, חזק ואשם מולו, גם לא סיוט, אך גם לא בעייה חברתית-לאומית בלבד של הערבי הישראלי – אלא שני עמים החיים על כברת ארץ אחת, במולדת הגעגועים המנוגדים, במאבק מר, מתמשך, המתנהל בצורות שונות, ואין לעלילות הסיפורים סיום אופטימי.

השלום ינצח?    🔗

מאז נכתבו הדברים האלה, שנימתם פסימית למדיי, התרחשו פגישת רבין ועראפאת על מדשאת הבית הלבן, הסכמי אוסלו, השלום עם ירדן, רצח רבין שזיעזע את העם אבל היה עשוי אולי, בטווח הקרוב וגם הרחוק, לחזק את תהליך השלום בין ישראל לערבים – ופרצו מאורעות אוקטובר 2000 בגדה המערבית, ברצועת עזה ובישראל שבתחומי “הקו הירוק”, הקרויים בפי הערבים אינתיפאדת אל-אקצה.

אם אכן נוצרה וגם תמשיך להיווצר מציאות חדשה של שלום, היא תהיה אולי הגשמת החזון המקורי של הרצל בדבר היחסים בין שני העמים, כמתואר ברומאן האוטופי שלו “אלטניילאנד”, שיצא לאור לפני כמאה שנים. הרצל היה סבור כי ההתפתחות הכלכלית והקידמה תיגברנה על היריבות הלאומית, שבה כמעט שלא הבחין. מדינות הנפט הערביות היו אז מידבר, והתקוות שתלה הרצל בהון היהודי, שיפתח את הארץ לטובת יהודים וערבים כאחד – דומות לתפקידו של הסיוע האמריקאי בימינו, הניתן למצרים, לירדן, לישראל וגם לפלשתינים, כדי להבטיח שהשלום יהיה לטובת כולם.

אפשר לומר ששתי מגמות התרוצצו בארץ-ישראל במאה ועשרים השנים האחרונות: מצד אחד תהליך איטי של בניין, של רגיעה ושל יחסים כלכליים בין יהודים לערבים, ומצד שני התגברו תמיד תקופות של הקצנה לאומית ושינאה, שבהן לא היתה התחשבות בהפסד הכלכלי ובסבל האנושי, והן הביאו מלחמה אחר מלחמה.

*

קיים מוטיב “האוהב הנכזב” בספרות העברית העוסקת בערבים. ראינו זאת בחמשת המיתוסים שמלווים אותה בתקופת העלייה הראשונה, וכן ברומאן “ימים ולילות” לנתן ביסטריצקי-אגמון, שמבטא את אכזבת צעירי העלייה השלישית מכך שהערבי אינו מקבל אותם ואינו נעשה למין אב מזרחי, קדמון וגם חדש, במקום האב היהודי שהושאר בגולה. ראינו את ההתרפקות הרומאנטית, וראינו את שברה. למרבה הצער, מבחינה היסטורית צדקו תמיד הסופרים העברים שהיו פסימיים.

הישראלי רוצה להרגיש עצמו כחלק מהמזרח, לא כזר, לא ככובש, לא כמי שבלי כוחו הצבאי אין לו קיום באזור. כאשר ביקרתי במצרים ב־1989 חשתי עצמי חלק מהמזרח. זה היה מעין הגשמת חלום ילדות. במצרים לא פגשתי במבטים מאשימים ועוינים, למרות שמחיר הדמים ששילמו ישראל ומצרים גבוה ממחיר הדמים של הסכסוך בין ערבים ליהודים בארץ-ישראל.

סבו של סבי עלה מהונגריה לירושלים ב־1863 כדי למות בה. סבי, יהודה ראב (בן עזר), עלה לארץ-ישראל עם אביו ב־1875 כדי לייסד מושבה עברית ראשונה, פתח-תקווה, שבה נמצאת ואליה קשורה משפחתנו מאז נוסדה ב־1878. אני עצמי אין בי שמץ של זרות או אשמה על היותי ישראלי, אבל אני פוגש בהן בעיני הפלשתיני, המנסה לשדר לי או לעורר בי תחושות אלה.

סאדאת אמר בנאומו בכנסת ב־1977 כי הפריצה החשובה ביותר ביחסי ישראל והערבים היא פריצת המחסום הפסיכולוגי. אני סבור שמוטיב “האוהב שאינו רוצה להיות נכזב” מתעורר מחדש מדי פעם בקרב הישראלים, גם לאחר שנים של אכזבות מיחסם של הערבים אליהם. אם ידעו הפלשתינים, ועימם העולם הערבי והמוסלמי כולו, לקבל אותנו במאה אחוז, וקודם כל באופן פסיכולוגי, ללא שום תנאים מוקדמים – כי אז כל השלבים המעשיים הבאים של הפתרון יהיו קלים יותר, ומה שניראה היום בלתי-אפשרי, יהיה אפשרי מחר ומחרתיים.

*

התוצאה של אותה “אהבה נכזבת”, ביחסינו לערבים, היתה שאחת ההכחשות החזקות ביותר שלנו, כקולקטיב, היא כלפי בעיית הפליטים הפלשתינים, מ־1948 ואילך, הקרוייה בפיהם “זכות השיבה”, פתרון בעיית הפליטים או “שלום צודק”.

גם למתונים בקרב הישראלים כמעט שאין לבטים בהתנגדותם לזכות השיבה, זאת בעיקר בגלל העמדה הפלשתינית שגרסה ועדיין גורסת – הכל או לא כלום. שום פרט, שום עם נורמאלי, אינם רוצים להיעלם או להתאבד בכך שיכניסו לארצם הקטנה מיליוני אזרחים שמתנגדים לעצם היותה מדינתו של העם היהודי.

ככל שהעמדה הפלשתינית תתקרב לפשרה, לדו-שיח, לשלום ולדו-קיום, כן תורגש אולי נכונות רבה יותר בציבור הישראלי להאזין לדרכי פתרון לשאלת הפליטים, שבעבר היו בגדר טאבו. אך אם העמדה הפלשתינית תשוב ותושמע רק באופן הנחרץ והמאיים, וגם מעשי הטרור והאינתיפאדה יימשכו, שלא לדבר על גרירת ישראל למלחמה כוללת עם מדינות-ערב – תהליך הפיוס ייעצר ושום פתרון לא יצלח.

*

הסופרים מותנים על ידי העבר, הכאב, השכול, ראיית האחר כמי שמפריע לחיות את “החיים הטובים”. אפילו סופרים ששייכים ל“מחנה השלום”, מעלים בכתיבתם הספרותית שכבות של סיוטים, פחדים ורתיעות, תיאורים שאינם מחמיאים לצד השני, ואינם אופטימיים.

כדי להיות אופטימי, בכתיבה ספרותית על יחסי היהודים והערבים בדורות האחרונים, עליך להתעלם ממה שברנר כינה בשם “מרירות המציאות”, עליך להיות פלאקאטי, אוטופי, רומאנטי, פאציפיסטי, ואז יש חשש של זיוף המציאות, וזאת מפני שהיא מציאות קשה ומכאיבה.

פלאקאטיות קיימת לא רק בספרות הלאומית או הלאומנית, השוביניסטית, בערבית או בעברית, ספרות “פטריוטית” שאינה מכירה בזכותו של העם אחר. פלאקאטיות קיימת גם בספרות השואפת לשלום, המציירת את השלום. ואפשר לומר ששני סוגי הספרות הפלאקאטית רחוקים מאוד מספרות אמת, ומן המציאות. המציאות והספרות הן מורכבות, רבות סבל, יצרים ותהומות, ואין בהן פתרונות פשטניים ומצבים אידאליים.

בפרשת השלום בין ישראל למצרים, כמו במהפך שהחל מסתמן אחרי הסכם אוסלו ביחסים בין ישראל לאש"ף ולעם הפלשתיני, ובשלום עם ירדן – דומה שהמדינאים משני העמים הקדימו את הסופרים, וכי המנהיגים הפוליטיים הם גם פחות פסימים מן היצירות הספרותיות.

הסופר הערבי-ישראלי אמיל חביבי אמר פעם: “הדמויות של יהודים וערבים, אלה ביצירותיהם של אלה, לא ישתנו מכך שאנחנו כפרטים נכיר טוב יותר אלה את אלה ונכתוב זה על זה אלא רק לאחר שיימצא פתרון פוליטי, שיביא לנורמאליזאציה וליחסי שלום בין שני העמים.”

דומה שהוא צדק.

*

מאורעות אוקטובר 2000 חייבו את רוב-רובו של הציבור הישראלי, שרצה בשלום והאמין בשלום, ובייחוד את אנשי השמאל, לערוך חשבון-נפש נוקב – גם אם תוצאתו גורמת קורת-רוח רבה לימין הסהרורי, הקיצוני והמתלהם, אשר מחוץ ל“אמרנו לכם” אין לו תשובה מעשית לשום דבר.

צריך להודות בכאב ובצער שאנחנו יכולים אמנם להמשיך לרצות בשלום, אך למעשה חדלנו להאמין באפשרות התגשמותו של השלום בעתיד הניראה לעין.

תהליך אוסלו והשלום עם ירדן, שקדם להם השלום עם מצרים, נטעו בנו את ההרגשה שאנחנו מתקדמים בהדרגה להסדר שלום סופי עם הפלשתינאים ושאר מדינות ערב.

אך מאורעות אוקטובר 2000 בתוך ישראל ובשטחים, ההתלהמות האנטי-ישראלית בכל המרחב הערבי והמוסלמי, ובפזורתו באירופה ובארה"ב, והשינאה התהומית כלפינו – כל זאת אחרי אוסלו! – מחייבים אותנו לבחון מחדש את יחסינו עם הערבים ולהגיע ביושר למסקנה הקשה, והיא – שלמעשה מה שאירע עד כה בסיומה של כל מלחמה בינינו, ובין מלחמה למלחמה, לא היו אלא שביתות-נשק זמניות, מהן שקטות ומהן רוויות טרור ערבי ותגובות שלנו – 48, 56, 67, 73, 82, 90 ו־2000 – מחזוריות של שביתות-נשק והסכמים מפוקפקים, ולא שלום אמיתי. ומהצד הערבי – הרצון לצבור מדי עשור כוח לסיבוב נוסף בתקווה שיום אחד תימצא שעת כושר לחסל את ישראל או לגמדה ולבודדה עד כדי חידלון.

כן, אנחנו נמשיך לדבר על תהליך אוסלו, ועדיין נרצה בשלום, אך לא נוכל להאמין בשלום. ייחתמו ודאי הסכמים חדשים, תהיינה אולי תקופות של רגיעה יחסית – אבל למעשה יהיו כל אלה רק שביתות-נשק זמניות. לא יהיה שלום. חיינו עד כה יותר ממאה ועשרים שנה בתוך הסכסוך עם הערבים, נמשיך לחיות ולהתחזק ולצמוח כאן עוד מאה ומאתיים שנים ויותר, כי אין לנו ברירה אחרת, “הננו חיים מאז היינו לעם,” כדברי ברנר בשנת 1913, “אבל קודם כל – הבנת אמיתות המצב, קודם כל – בלי סנטימנטאליות ואידאליות.”

 

ב. “ארורים הרכים האוהבים”: ברנר והשאלה הערבית    🔗

1. מלחמת דמים בעד פלשתינא    🔗

לונדון, 1907. חורף.

בחדרו הדל בוויטשפל, ב“גיטו” היהודי במזרח העיר, יושב יוסף-חיים ברנר בן העשרים-וחמש וכותב מחזה.

לפני כשלוש שנים ברח ממשפט מוות בעוון עריקה מן הצבא הרוסי, בו שירת כשנתיים בקשיים רבים.

לפני שנה נהרגה, בפרעות אוקטובר ברוסיה, הבחורה שאותה אהב אך לא מצא עצמו ראוי לאהבתה, חיה וולפסון (היא חוה בלומין, יווה איסאקובנה, בסיפורו “מסביב לנקודה”). היא שעזרה להצילו ממאסר צבאי בעיר אוריול, בעזרת חבורת-מהפכנים סוציאליסטית-יהודית שעל חבריה נמנתה, ולהבריחו מרוסיה.

הוא מתאבל עליה שבועות וירחים. מראהו אז כמראה איוב. דומם ובודד הוא עומד על יד תיבת האותיות בבית-הדפוס של מר נרודיצקי, אשר בו הוא עובד לפרנסתו כסדר. הוא עומד ומסדר ומסדר, ומילה אינו מוציא מפיו. שערותיו פרועות, מחשבותיו פרועות, וצערו האישי בוער ולוהט, לוהט ובוער. – כך מתארו רעו, ר' בנימין.

לצורך כתיבת המחזה משליך ברנר מחדרו, בטרם התחיל לכתוב, את כל הנמצא בתוכו, מוציא את הספרים והעיתונים, מסיר את הראי מעל הקיר, מפני שבו הוא רואה עוד איש אחד מסתובב בחדרו ומפריעו מעבודתו. מאז תחילת הכתיבה אין הוא עוזב את החדר ואינו אוכל דבר. אשתו של מר נרודיצקי הכניסה לו פעם חלב והוא שפך את החלב על הארץ לעיניה. ופעם הביא לו מר נרודיצקי עצמו פחם להסיק את האח, הדבר התרחש בחורף והקור היה עז – וברנר השליך אותו מהחדר יחד עם הפחם.

ידיד אחר של ברנר בלונדון, הסופר אשר ביילין, מחליט לעלות אל חדרו, למרות שנתבקש במפורש על ידי ברנר שלא לבקרו עד שיגמור לכתוב את המחזה. ביילין דופק בדלת, ואין עונה. הוא פותח אותה, והנה –

"לפניי ניגלה גופו של ברנר כשהוא רץ בחדר הנה והנה. פניו לא ניראו, מפני שנשא את מעילו העליון על ראשו ועטף בו את פניו. הוא הוציא מפיו איזה קולות, כקול נהמת חיה, והסתובב בתנועות משונות. קראתי בשמו והוא לא ענה; ורק כשנתקל בי, רעד, הסיר את המעיל מפניו ורגע עמדנו דוממים איש לפני רעהו. פניו היו חולניים מאוד ואש זרה, אש של מעבר לגבולין, דלקה בעיניו.

– אשריך, שאתה הוא ביילין, – קרא אליי, – לו היה אחר במקומך, כי אז – – – " ( א. ביילין, “י.ח. ברנר בלונדון”, “התקופה”, טבת-סיון תרפ"ב, הוצאת אברהם יוסף שטיבל, ורשה, עמ' 659–660).

באותה אש של מעבר לגבולין אומר במחזה יוחנן, סופר יהודי צעיר, פליט מרוסיה שהגיע ללונדון, והוא במידה מסויימת בן דמותו של ברנר עצמו:

“יכול הייתי לחלום ירחים שלמים לילה-לילה, שהנני נופל חלל בתור איש-צבא במלחמתי, מלחמת דמים, בעד פלשתינא.” (“מעבר לגבולין”, תרס“ז, “כל כתבי י.ח. ברנר”, כרך א, הוצאת הקיבוץ המאוחד ודביר, תשט”ז, 1956, עמ' 216 ).

את הדברים האלה כותב ברנר בלונדון בשנת 1907, כשנתיים לפני בואו לארץ-ישראל, ומבלי שביקר עד כה מימיו בארץ. הוא מסדר בעצם ידיו את כל המחזה בדפוס, ומדפיסו באותה שנה ב“המעורר”, כתב-העת הספרותי שיסד לפני שנה, ושאותו הוא עורך, מדפיס ונושא במו ידיו אל בית-הדואר כדי לשולחו לחותמים מעבר לים.

לא רק נבואה מחרידה לסופו המר של ברנר עצמו מקץ ארבע-עשרה שנה, בשניים במאי 1921 – צפונה באותו משפט, אלא גם תחושה מוקדמת לגבי המהות הטראגית והבלתי ניתנת לגישור שביחסי יהודים וערבים בארץ-ישראל. וזאת, כפי שראינו, בתקופה בה שלטת באידאולוגיה הציונית ובמרבית הסיפורים שמתארים את ההווי הלוקאלי שהולך ונוצר בארץ-ישראל – גישה רומנטית ואידילית בקשר לערבים ולהתעוררות תנועתם הלאומית. ושעה שגם הקולות הבודדים המתריעים, מאמינים שהתנהגות “טובה” מצד היהודים תקהה את חודה של מחלוקת אפשרית בין שני העמים.

ברנר בא לארץ-ישראל בחודש פברואר 1909, ומאז ועד יום מותו לא עזב אותה. כבר בערב הראשון לרדתו מן האונייה בחיפה, למראה חבורת “שקצים” ערבים שמתקלסים בו ובחבורתו, הוא מרגיש: “יש עוד מין נוכרים בעולם, שצריך לסבול מהם… גם מאלה המזוהמים צריך לסבול!” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 339).

“‘השאלה הערבית’ – כמה מגוחך נוסח זה! לאמריקאים יש השאלה הסינית ולנו השאלה הערבית!” (“מתוך פנקסי”, ירושלים, תרע"ג, 1913, שם, כרך ב, עמ' 322, “רביבים”, קובץ ג-ד).

מטרת הפרק “ארורים הרכים האהובים” היא לעקוב אחר סיפוריו הארצישראליים של ברנר, ואחר מאמריו הפובליציסטיים מתקופת חייו בארץ, כדי להבהיר את יחסו לאדם הערבי וללאומיות הערבית, ובמידת האפשר אף לעקוב אחר השפעת יחסו זה על קהל קוראיו ועל סופרים אחרים.

מטבע הגדרתו של הנושא – ברנר ו“השאלה הערבית” – נובע שאין הפרק מתיימר להסביר את כל האספקטים האחרים והחשובים שביצירת ברנר, אף כי קשה לעיתים שלא להרחיב את היריעה, ולו רק כדי להציג את הנושא המוגדר המסויים הזה על רקע כללי ורחב יותר.

הקו המנחה את העבודה – ובהכרח גם מסקנתה – הוא הניסיון להראות את השוני שבין גישת ברנר, בתארו את המציאות הארצישראלית, לבין גישתם של סופרים ואנשי-עט אחרים בתקופתו. וכבר עמד על השוני הזה ש"י עגנון במסתו הנפלאה, שנתפרסמה במלאת ארבעים שנה להירצחו של ברנר, ידידו:

“באותם הימים שעשה ברנר עם יוסף אהרונוביץ במערכת הפועל הצעיר והיה יקר בעיני אנשי הפועל הצעיר יצא סיפורו מכאן ומכאן, שקיווינו למצא בו בבואה של הארץ, שכל המספרים שעמדו לארץ-ישראל מימות ר' זאב יעבץ ועד למשה סמילנסקי, יותר ממה שראו את הארץ ראו לנפשם מה שביקשו מן הארץ שהיא תראה להם. וכיוון שהגיע סיפורו של ברנר בהולים היינו לקרותו.” (“יוסף-חיים ברנר בחייו ובמותו”, “מולד”, כרך י“ט, חוב' 156, תמוז תשכ”א, יוני 1961, עמ' 283).

2. עקבות הרומנטיקה והערצת המזרח מול “המורשת היהודית”: תלישות וזרות    🔗

אהודה גמזו, מגיבורי הסיפור “בין מים למים”, מתבוננת בנוף הירושלמי ביום אביב: “רגע – והקוראת נשאה את מבטה אל האופק ושקעה במחשבה. שלושה גמלים עברו בשיירה, זה אחר זה, סמוך למרפסת, כשהם מקשקשים בזוגיהם. על דבשתו של אחד מהם התנועע עלם ערבי. התמונה החולפת כולה, עם המנוחה המיוחדת שבה, היתה כעין איזה סמל לאיזה סמל לאיזה דבר; אבל לאיזה – לא ידוע היה.” (“בין מים למים”, תר"ע, 1910, שם, כרך א, עמ' 293).

ה“סמל” אשר אהודה גמזו אינה יודעת את פירושו – הוא אותה “המנוחה המיוחדה”, השלווה אשר למזרח, קשקוש הגמלים בזוגיהם, תנועת דבשותיהם הגלית, מול האופק, תנועה רכה, בשיירה, ועל דבשתו של אחד מהם – עלם ערבי.

מבין השורות מבצבץ כאילו יחס רומנטי, שאינו נעדר קינאה, קנאת המספר בשורשיות הערבית של “ילידי הארץ”. אגב המושג “ילידי הארץ” משמש אצל ברנר, כפי שניראה להלן, בשניים-שלושה מובנים: כינוי לערבים בכלל, כינוי לבני הדור העברי הראשון במושבות הוותיקות, וכינוי לבני הארץ מקרב היישוב היהודי הישן.

אהודה גמזו נולדה ברוסיה ועלתה עם משפחתה למושבה בשומרון. אחר מות אביה עוברת משפחתה של אהודה ליפו, ומשם לירושלים. סביבת ביתה הירושלמי של אהודה מתוארת אצל ברנר כך:

“מתחת המרפסת, שנישארה ריקה, לאחר שיצאוה המורים המשוחחים, עברה בפסיעות גסות ובקומה זקופה ערבייה כפרית צעירה, כשהיא נושאת משא כבד על ראשה ברגילות גראציוזית וכל גופה בולט לפניה. אחריה עברו חמורים נושאים אבנים מסותתות ונערים ערביים נוהגים בהם בריצה ובנענוע-השוט. ואחריהם בפסיעות מדודות ומרושלות, עקב בצד אגודל, שירך את דרכו אברך גליצאי בלי טיפת דם, מן היהודים יושבי ירושלים, ולבניו היו תחת אצילי ידיו. הוא הולך לבי-מסותא לכבוד שבת.” (“בין מים למים”, שם, עמ' 295).

מה קוסמת וגראציוזית היא קומתה הזקופה של הצעירה הערבית – לעומת פסיעותיו המרושלות של “אברך גליצאי בלי טיפת דם”! – בדרכו לבית-המרחץ. האברך מייצג את ההווייה היהודית הגלותית, החולנית, שברנר שונא אותה ואת כל מה שהיא מייצגת. ובערבים יש, בתמונה הזו – כמין בריאות וטבעיות.

עקבות של יחס רומנטי לערבים מצויים גם בסיפור “מכאן ומכאן”. תהליך התערותם ומידת השתרשותם של היהודים בארץ-ישראל מזוהים על פי התדמותם לפלחים הערביים:

“‘לארצך המושכת והיפה’ – אתה כותב; כך, כך. על יופייה כבר מתריעים מעט יותר מדאי; היופי יפה לתיירים אנגלים קלי-התפעלות, והארץ ותחלואיה ניתנים ליושבים בה… ולמען האמת צריך אני להעיר לך: בגליל, מעבר לחיפה, עדיין לא הייתי. משם מספרים פלאים. שם ארץ חדשה ושמיים חדשים. שם איכרים עבריים אמיתיים. שם אריסים עבריים מצויינים. שם פועלים עבריים מופתיים. ממש ערביאים. פלחים ערביאים בתלבושותיהם ובתכונתם. פלאים, פלאים מספרים. להאמין?” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 338).

עדות מצויינת מאותה תקופה להשפעה “הרומנטית” של דמות הערבי על הספרות הארץ-ישראלית מצוייה ברשימתו של יוסף קלאוזנר, “חשש”, שנדפסה בחתימת “איש עברי” בשנת 1907 ב“השילוח”. המייחד את ברנר מכל שאר הסופרים, שנגדם יוצא קלוזנר ברשימתו על שהם “מציירים כל יהודי ארצישראלי, כשהוא מדבר ערבית ודומה לערבי” – הוא שאצל ברנר כמעט שלא יהיה שימוש במילים ערביות בסיפוריו הארצישראליים. פה ושם “יהוד”, “מן האדא?”, “רוך מנהון!”, “זרֵיר” , “אפנדי”, “קדֵיש?” – ובכך מיצינו כמעט את כל ה“מילון הערבי” של ברנר.

שלא כ“חווג’ה מוסה” וסופרים עבריים אחרים שכותבים על חיי הערבים ועל “התערבותם” של העברים – אין ברנר להוט כלל וכלל לתאר “מבפנים” את אורחות הערבים: הכפר הערבי, חיי הפלח, מנהגיו, חקלאותו, הליכות הבדווי ואגדות גבורתו. השירטוטים האחדים של הערצה רומנטית לערבי אינם אופייניים לברנר. המילים הערביות הבודדות, שמופיעות בכתביו, אינן באות להביע קירבה לאורח החיים הערבי – “לרכוב על סוס ולירות ברובה ולהתלבש בעבאייה” – אלא להיפך, תמיד כדי להרגיש את הזרות, זרות לשונית ונפשית, ניכור וניכר, חוסר קשר, ותהום הנפערת בין שני עמים.

הצעירים היהודים יוצאי רוסיה, בני העליה השנייה, נלהבים מרעיונות ה“נארודניקים” ומן הטולסטויאניות, שואפים לחיי פשטות ול“הליכה אל העם”, מוצאים באורח חיי הפלחים והבדווים בארץ-ישראל דוגמה טובה לאותה פשטות, מה עוד שבאה בתוספת הנופך של הרומנטיקה התנ"כית והלאומית.

אלא שבהתלהבותם הרבה לא תמיד שמים צעירים אלה לב לכך שהבדווים והפלחים אינם מבני עמם אלא אויבים-בכוח, ותהום פעורה בינם לבין היהודים. הם גם לא עמדו על כך שמהותם של חיי ההגשמה הציוניים אינה רומנטית-תנ"כית אלא אירופית-מודרנית. ואילו ברנר אכן שם לב לאותה תהום, לאותה זרות הדדית, לאותה שינאה שבכוח ובפועל, ואינו משתעשע בחלומות של התרפקות על עבר מדומה. חלומות הבאים לדעתו מתוך הסתכלות בלתי ריאלית בהווה, ומתוך “אי-קליטה כראוי את כל מרירות-המציאות”. (“מתוך פנקסי”, תרע"ג, 1913, שם, כרך ב, עמ' 323).

מידה של הערצה, מהולה לעיתים בפחד – לנוכח ה“בריאות” וה“שורשיות” של הערבים בארץ, באה לידי ביטוי במחשבותיו של חיים חפץ בסיפור “שכול וכישלון” (1920). בקטע המסיים את הסיפור מתאר ברנר את חיים חפץ לנוכח קבוצת בדווים, שחופרים חול בחוף הכינרת ורוחצים בה:

"ממחרת אחר תפילת הוותיקין הלך חיים אל שפת הים. הוא התכנס שם באחת הפחתים, שנישארה אחר לכת הערבים, שחפרו שם, עם חמוריהם ושקיהם, ושכב בעיניים עצומות שעה ושעתיים. לפני עיניו העצומות היבהב כאבני חצץ תורן הספינה היחידה, ההולכת על הכינרת מטבריה עד התחנה הסמוכה, שמשם נוסעים לירושלים. הספינה התנשאה על משטח-המים כבית-הכנסת-האורחים הירושלמי על מישור-הטרשים. הוא חשב על נסיעתו הקרובה להביא את נכדו, ושפתיו נעו בין שתי לחייו הצמוקות. אחר-כך מישש ב’טלית-קטן' שלו וחשב, שבארץ-ישראל הבגדים מקדימים לבלות מרוב זיעה, וטוב לגבר כי ישכב ולא יקרע את בגדיו. עם זה נזכר, שחנוך, עליו השלום, לא היה לובש ‘טלית-קטן’…

בינתיים שבו הערבים עם חמוריהם ועם שקיהם לחפור ולהעמיס. חיים נסתלק לצדדין, והבעה של השתוממות-עונג ניראתה בפניו, כשראה שחבורה של בידואים באה לרחוץ בים. בהנפת יד אחת השליכו הללו מעליהם את חלוקיהם וקפצו אל המים, כר' יוסף אחיו, להבדיל, אל המקווה בימי נעוריו, ימי חסידותו. מקפיצתם של הבידואים ניתזו רסיסים על השוכב, והוא שרק בשפתיו לפני עצמו: כלל לא קר להם… דמם – שאני…

הבידואים פרשו את ארבות-ידיהם – והתרחקו, התרחקו. ‘אלה יודעים לשחות!’ – התעורר השוכב, שגם הוא לפנים הן ידע לשחות, ישב והביט בכעין קינאה והתבטלות.

אבל מיד באה איזו מחשבת לצון אליו והוא התנחם: ‘במקווה, חה-חה, לא היו שוחים גם אלה ואפילו בקיץ’ – חלפו איזו מילים מתמיהות, מילים אשר אין שחר להן, במוחו המיושן, ואיזה חיוך משונה השתפך על לחייו הצמוקות. אפשר מעין איזו ראיית נקמה קלה התבטאה בעיניו על שיש בעולם מים, מים לא-אדירים, מי-מקווה, ששם אין כוחם של הבידואים גדול מכוח אחיו ומכוחו.

הוא הוסיף להביט מרחוק על הגופים השחרחרים, האמיצים, המוקשים, של הרוחצים – ומחשבות-נחמה משונות התרוצצו בתוכו: בין כה וכה… פטור-נו… דווקא אלה טובעים הרבה, חה-חה… המפחד מפני המים לא יטבע, חה… הנה יוסף, שאינו רוחץ אלא לשם רפואה… הנה הוא, שאינו רוחץ אלא בקיץ וסמוך לחוף… כמוהם אינם טובעים… כמוהם חיים…

ונחת החיים נזלה, נזלה בקרב היושב. ביו כה וכה – – – בהנאה לקח אחד מחלוקי האבנים, הכניסו מעל גבו אל תחת כותנתו והתגרד, והתגרד. ותורן-הספינה היבהבה: לא קשה, לא קשה, בקרוב ניסע ונלך, במהרה ניסע ונלך." (“שכול וכישלון”, תר"ף, 1920, שם, כרך א, עמ' 449, סוף הסיפור).

חיים חפץ, מאנשי “היישוב הישן” בירושלים, מזהה את הערבי “הבריא” והאלים – עם הגוי, עם ה“שקץ”, השייגעץ הביריוני שבמזרח-אירופה, ובהתאם לכך גם יחסו לערבים: יחס של זרות “גלותית”, מהול בקינאה ובפחד, וגם ברגש עליונות יהודי על פני הגוי ה“פרא”, עם-הארץ, שאינו יודע טבילה במקווה מהי.

לעליונות מדומה זו לועג ברנר, באשר גם היא בעיניו חלק מן המורשת החולנית של ההווייה היהודית הגלותית. יחס דומה אנו עתידים למצא גם בפתיחת “שכול וכישלון”, כאשר סיוטו של יחזקאל חפץ, המתעורר למול ערבייה שבאה לחפש את אחיה הקטן במושבה, סמוך לימי הפסח, מתקשר בדימיונו החולה עם עלילת הדם שם, ברוסיה. הרגשת ה“גיטו” היהודי בתוככי ארץ-ישראל היא פועל יוצא מהרגשת התלישות היהודית, שלפי הרגשת ברנר נמשכת ומתקיימת גם בארץ-האבות, ומומחשת ביתר-שאת במפגשה עם השורשיות האיכרית-ה“גויית” של “ילידי-הארץ”, הערבים. הלא כך אומר אהרון גמזו ב“בין מים למים”:

“הטרגדיה של שניהם היא – שהביאו אתם הלום את הגלות, את הנפש הגלותית הרצוצה. מה יוכלו הם לברוא כאן?… פה לא בונים בתכונות כאלה. פה צריך לשכוח כל החוכמות משם ולהתחיל הכל מחדש. פה הכל התחלה.” (“בין מים למים”, תר"ע, 1910, שם, כרך א, עמ' 298).

זעקת התלישות והזרות היהודית עולה ונשמעת בדפי הפתיחה של “עצבים” (1911), בהם מספר ברנר על חוויות הפגישה עם ארץ-ישראל:

" – אבל מה שמעציב מזה, – המשיך המדבר בקולו החשאי, וכבר בלי כל צליל אירוני כמעט, ובאיזה כובד-ראש משונה, מתמיה – מה שהן רואות… – יותר נכון: חוזות – את… הסביבה הקרובה, העיקרית… נניח, שצמרותינו, חי-חי, שוכחות את הערים הגדולות והבצורות… ואולי גם אינן רואות ואינן משוות אותן לכפרנו העברי העלוב… אולם את הסביבה העיקרית, הקרובה, הן אי-אפשר להן שלא לראות… וליבי, ליבי עליהן… ליבי על כל אלה, אשר גזעיהם מתחת עשו ענף ולא היכו שורש…

– דברי נבואה?

– אף לא מאמר ראשי!.. ואנחנו – וכי איננו רואים?

– מה??

– את הכפרים! את הישנים, לא שלנו, אלא את הללו, שנתערו, שהשמש שמשם והגשם גשמם, ששנותיהם לא עשרים וחמש… ואף העם שיושב בתוכם הלא אינו בנים שגלו משולחן אביהם… שטעם דגת גושן בפיהם… כי אם… אמנם, אולי מזוהמים כשהם לעצמם, – קרוב לוודאי: מזוהמים – אבל, בכל אופן, לא מזוהמי עולם… הוי!.. הוי לצמרות, כי תיגדענה!.. ותמיד, תמיד: ‘קטן יעקב ודל’… איזה עצב!" (“עצבים”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 283–284).

הכפר העברי העלוב, המושבה העברית (אם איני טועה הם פתח-תקווה או עין-גנים ממזרח לה), נידמים לצמרות עצים “אשר גזעיהם עשו ענף ולא היכו שורש…” – ואילו הסביבה “הקרובה, העיקרית” היא של הכפרים הישנים, כפרי הערבים, “הללו שנתערו, שהשמש שמשם והגשם גשמם,” ואשר שנותיהם “לא עשרים וחמש…” (הסיפור נתפרסם ב1911-, והגל העיקרי של הקמת המושבות היהודיות בארץ-ישראל בא בשנות השמונים של המאה הקודמת ). אמנם הערבים “מזוהמים כשהם לעצמם” – מתפלשים בשפל-מצבם, בחולאיהם, בפראותם ובפיגורם, ואולם בכל זאת אינם כיהודים, שהם – “מזוהמי עולם”. כלומר: התלישות, חוסר השורשים – גרועים בעיני ברנר מן הזוהמה הגופנית שבאה בעקבות תנאי-חיים פרימיטיביים במשך דורות רבים.

וזה אופייני לברנר: גם אם יש בכתביו התבטלות בפני הערבים וקינאה בהם, אין הן באות מהערצת דרך חייהם של הערבים אלא משלילה עוד יותר גדולה שחש ברנר כלפי דרך הקיום היהודית הגלותית, זו התלושה, החולה, הפאסיבית, חסרת-השורשים, הנשיית, שיש בה מ“זוהמת עולם”, ושבעיניו נמשכת גם כאן בארץ.

על הרגשת הכשל, אותה תלישות הנסחבת מן הגלות לארץ-ישראל – מתווספת האכזבה מהיכולת לעמוד במיבחנה של העבודה הגופנית, ולהתחרות בפועל הערבי. והלא עבודת-האדמה היא המדד החשוב ביותר להתערות ולשורשיות. כך, למשל, וידויו של שאול גמזו, מגיבורי “בין מים למים”:

" – אמת… אמת… הרבה יש להגות במצבם של הצעירים אשר במושבותינו ובהמשבר הגדול אשר בחייהם ובנפשם. כאן לא קומדיה… כי מי יוכל לשער כאבו של האינטליגנט העברי האומלל הבא הנה ורוצה בחיים אחרים שלמים, בעבודה גופנית, בריח-השדה – וכעבור ימים אחדים הוא נוכח, כי חלום בטל היה חלומו, כי הארץ כבר היא ארץ הערבים הנוצרים, כי איכרינו המה איכרים במרכאות כפולות, כי תקוות עם אין פה, וכי – בעיקר-העיקרים – הוא בעצמו אינו מוכשר לשום עבודה." (“בין מים למים”, תר"ע, 1910, שם, כרך א, עמ' 308).

על הכישלון לעמוד במיבחנה של עבודה גופנית מספר ברנר בכמה מיצירותיו הארצישראליות. “אני הייתי כבר מוותר על המעדר: עורי רך יותר מדי, ידיי צבו ורגליי (ניסיתי לעבוד יחף) נפצעו מהכאה שלא במקומה.” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 343).

ללא ספק מצוי כאן לקח ניסיון אישי מכאיב – כשלונו של ברנר עצמו להיעשות פועל. ברנר עלה לארץ בשם בדוי – פלדמן, בהשתמשו בתעודה של חברו הסופר יהושע רדלר-פלדמן, הוא ר' בנימין. כעבור ימים אחדים, אולי למוחרת הירידה לחוף והפגישה הראשונה, המאכזבת, עם הארץ – הגיע ברנר ברגל, בשם הבדוי, לחדרה. יעקב כהן (לא הסופר יעקב כהן) שהתלווה אל ברנר בהפלגתו לארץ ובימיו הראשונים בארץ החדשה, מספר כי בחדרה היה קומץ פועלים, וברנר והוא התכוננו להחל בעבודה. איש לא ידע מיהו בן-לווייתו של כהן. לכאורה היה שמו פלדמן. ברנר אמר: “פועל צריך לאכול טוב, לשתות טוב ואף לנוח כראוי.”

ענה לו כהן על סמך התנסותו הקודמת: “בארץ-ישראל אין זה ניתן. מוכרחים קצת לסבול.”

לאחר ימים אחדים, כשהתחילו לעבוד, הועמדה הכרתו זו של ברנר במבחן הקשה של המציאות. הם יצאו לעבודה של חפירת “בורות” בפרדס, שניהם מצויידים בטוריות. “קשה למסור את עינויי ברנר באותו יום-עבודה ראשון. כל בור שלו – לא תואר לו ולא דמות.” פעם בפעם היה כהן חש לעזרתו, ובטורייה שבידו צר במקצת את הריבוע המשונה שחפר ברנר.

למוחרת יצאו שנית לאותה עבודה, וגופו של ברנר מפורך מעבודת היום הקודם. בקושי היה יכול לסיים חפירת בור אחד. לאחר שעה נשא כהן את עיניו וראה את ברנר רבוץ בלב הבור השני שלו, שלא נשלם, וכולו שקוע בהגות כבדה. כהן המתין קצת ולבסוף אמר לו: “ברנר, צריך לעבוד!”

ברנר התגבר, קם והמשיך להניף באפס-אונים את הטורייה שבידו, וכך סיים בעינויים גדולים את עבודת היום.

לפנות-ערב פנה אל כהן ואמר: “כהן, נלך מכאן.”

“מה יש?” שאל כהן.

“זה לא ‘הולך’ אצלי,” ענה ברנר.

כהן ניסה לעודדו. עייפים ומיואשים ניטלטלו אותו לילה במושבה, תוהים על העתיד הקרוב שלהם. ועדיין איש לא ידע מיהו האיש המהלך עם כהן.

לאחר ימים מעטים יצאו השניים לעין-גנים, ושוב ברגל. כאן כבר התוודע ברנר לפועלים בשמו הנכון ולא המשיך עוד בניסיון להיות פועל. מאז נפרדו השניים. ברנר חזר לספרות ומצא את מקומו באכסניות הספרותיות של תנועת הפועלים. (על פי י. כהן: “בדרך ובראשית הימים בארץ”, מתוך הקובץ “יוסף-חיים ברנר, מיבחר דברי זכרונות”, בעריכת מרדכי קושניר, הוצאת “הקיבוץ המאוחד”, תש"ד, עמ' 142–143).

הכישלון הפרטי של ברנר מביא בו הרגשת אשמה, שנמשכת כניראה כל שנותיו בארץ, כאילו ערק ממילוייה של חובה לאומית ואנושית ממדרגה ראשונה. אבל הכישלון גם מזוהה, במובן עמוק יותר, עם האכזבה הכללית מאפשרות ההתחדשות של העם היהודי בארצו:

“והחלום על רפואת הכלל על ידי האחדים מאלף כמותי, שיבואו ל’שם' וייאחזו בארץ וייבנו, ושעם חדש יציץ מתוכם – החלום הזה הופרך מאליו עם הרשמים הראשונים. עוד במבוא-שערים היה כתוב: מן הפחת אל הפח, משינאה לשינאה, מחוסר-יסוד לחוסר-יסוד. אמנם, בתחתיות-הלב היה ידוע כמעט הכל מראש – בייחוד בנוגע לכלל, לטבעו ולמצב-העניינים – והרבה, לכאורה, לא התעיתי בשווא את נפשי, ובכל זאת המציאות, כניראה, תמיד קשה היא גם מן הדימיון היותר שחור. אני, למשל, תיארתי לי קושי, דחקות, אבל לא יכולתי לבלתי לחלום על מרחבים חופשיים, אשר לא יישמע בהם קול נוגש. מלחמה מן הטבע – כן, כן. אבל לא התנגשויות עם האדם הזר…” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 337).

לא די שברנר וגיבוריו אינם עומדים במיבחן הקשיים להם ציפו בטרם עלייתם – דחקות, “מלחמה עם הטבע” (“כיבוש-העבודה”) – מיתווספים עליהם קשיים שכמעט ולא תיארו לעצמם: “התנגשויות עם האדם הזר”, עם השלטון התורכי, ובעיקר עם הערבים, וחסרון “המרחבים החופשיים” עליהם חלמו. במקום חדוות-המרחבים נשמע “קול נוגש”, והמעבר לחיים החדשים-כביכול, בקרב הערבים, הוא אפוא “מן הפחת אל הפח, משינאה לשינאה, מחוסר-יסוד לחוסר-יסוד.” המציאות של הערבים והשלטון הזר בארץ גורמים לכך שאין הבדל בין חוסר היסוד של הקיום היהודי, הן בגולה והן בארץ-ישראל. הגלות, על כל פגעיה, נמשכת.

יחס דומה לסביבה הערבית מצוי בסיפור “מהתחלה”, בתיאור כיתורה של המושבה העברית, אותו אי יהודי בודד – בקהל אלפי פועלים ערביים.

אלה הרהוריה של יעל, הנערה שהתגוררה פרק-זמן במושבה ההיא:

“יעל נחרדה. נידמה לה, שלעיניה עוברת התמונה, שהיתה רואה בימי החופש בכל בוקר במושבה: מארבע רוחות, מכל הכפרים הערביים המרובים שמסביב, באים גדודים-גדודים של ערבים, ההולכים לעבודה, וערביות ההולכות לעבודה או נושאות אוכלין, פרי עבודתן בבית, למכירה ליהודים… ערבים וערביות… למאות, לאלפים… בבוקר הם באים ובערב הם שבים… חסונים, חזקים… פלחים… אף יהודי אחד אין ביניהם…” (“מהתחלה”, תרפ"ב, 1922, שם, כרך א, עמ' 474).

הפועלים הערבים הם “חסונים, חזקים…” (האומנם? או אולי דימה ברנר לראות בהם מהירהורי-לבו את “חוסנם” של המוז’יקים הרוסיים?) – ו“אף יהודי אחד אין ביניהם…” – כשלון העבודה העברית במושבות, בשנים אלה, אינו רק פרי ההתנגדות של מרבית האיכרים לעבודה עברית, אלא גם אוזלת-היד של הפועל העברי לעלות ארצה בהמוניו, להתמיד בעבודת-כפיים, ולהתחרות בפועל הערבי.

הטלת חלק מהאשמה בכישלון “כיבוש העבודה” על שכם הפועל היהודי, חוזרת בכמה וכמה מקומות בכתבי ברנר. הייאוש מכיבוש העבודה, והרגשת התלישות של היהודי בארצו החדשה-הישנה מביאים לאותה תחושת גיטו, עליה מדבר ברנר ברשימתו “בפעם המאה”:

" – אדם מישראל, סופר מישראל, אשר כל ימיו, כל ימי עבודתו, מהתחלת ימי עבודתו, כל חייו, פיקפק בכוחות-החיים של עמו, פיקפק ועבד עם כל זה על שדהו, על שדה-ספרותו, עבד בחינת ‘שלח לחמך על פני המים’, ולימים, מפני איזו סיבה או סיבות – נאמר, למשל, מפני מחלת ההיפוכונדריה, ש’נכנסה אצלו לפאזה חדשה', או מפני שהיה איזה זמן בפלשתינה, במקום התקווה האחרונה, וראה שם הכל – נתחוור לו –

– המתן… בפלשתינה… וראה שם?

– וראה שם הכל… ראה את השדות הנעבדים מכבר, ובידי לא-יהודים, וראה את הערבי ואת הבידואי יושבי הארץ… וגם בכל ‘ארץ-הצבי’ אין לנו ולא יהיה לנו אלא גיטו, גיטו התלוי בנס ומתפרנס מניסים, גיטו לא-גדול בכמותו מכל גיטו בינוני, אבל הרבה יותר מכוער באיכותו, הרבה יותר מלא תפלות-מורשה, בטלה, פשיטת-יד ודכדוך-אנוש…" (“בפעם המאה”, תרס"ט, 1909, “רשפים”, בחתימת בר-יוחאי, שם, עמ' 30).

סיכומן הפוליטי של התלישות ושל אוזלת-היד מצוי ברשימה שנתפרסמה ב־1920 – ואינה מאבדת בהרבה את עניינה האקטואלי גם בשנים מאוחרות יותר: “חצי יובל רודף יובל – ומיספר הקילומטרים הפנויים מתמעט, מתמעט… והמרחק בין המיספר המסויים, שצריך היה להתיישב בכל שנה, ובין מיספר המתיישבים בפועל-ממש מתרבה, מתרבה… והמרחק בין הריבוי הטבעי של בני-הארץ הבלתי-יהודים שנה-שנה ובין כמות היהודים הנכנסת לארץ שנה-שנה נישאר גדול, גדול…” (“מחוץ ומבית”, תר"ף, “האדמה”, בחתימת בר-יוחאי, שם, כרך ב, עמ' 166).

3. שורשי הייאוש: נוף הארץ והאיום הערבי    🔗

בהמשך לקטע-הסיפור “בין מים למים”, אשר מתאר את קומתה הזקופה של הצעירה הערבית מול פסיעותיו המרושלות של האברך הגליצאי, בא תיאור סביבתה של הסימטה שבה עומד ביתה של אותה אהודה גמזו, בירושלים:

“היה שקט. מהשאון הבלול, החם והדחוק אשר בעיר הפנימית ניסר כאן ברצי האור של הרום השקוף רק כעין הד רחוק, רחוק. אצל בית-ה’קפה' הסמוך שבסימטה ישבו ילידי הארץ, ישבו ולא עשו כלום, כמשפט חייהם מימים ימימה, ובזוויות, בצל, שכבו נשיהן השחורות והסומאות למחצה, נשי המזרח, וכירסמו בשיניהן קליפות תפוחי-זהב. בחנות הגדולה מקצה מדדו כל מיני ארג וסחרו בשלווה ובחריצות יוונים נוצרים, יפים ונלהבים, עם אור של משטמה-לכל בעיניהם.” (“בין מים למים”, תר"ע, 1910, שם, כרך א, עמ' 295–296).

מופיע כאן הצד השני, האפל, של ארץ-ישראל. לא עוד תנועת התערסלות חלומית של שיירת גמלים, ונערה רומנטית מביטה בהם, אלא ניוונם של אותם “ילידי-הארץ”, הערבים, תושבי המזרח – על בטלנותם וחולאיהם – כולל “יוונים נוצרים”, שוקקי-תאווה (“יפים ונלהבים”) ושינאה (עם “אור של משטמה-לכל בעיניהם”).

על אופיו האכזר של נוף הארץ, שיש בו חמה לוהטת ואבק וערבים, אפשר לעמוד לפי התיאור הקצר בסיפור “מכאן ומכאן”: “מתעקלים תלמי-השדה בין ערוגות-חצץ וחציר לבהמה דקה, רזה, עולים הרים, יורדים בקעות, ואנשים מעופרים, למודי מחרשת-המסמר, כמעט ערומים, תועים בהם, מתקינים כליהם, כופפים עצמם לאדמה, מזדקפים ותוהים באופק, והחמה לוהטת, וזהרוריה נשתים בצמא…” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 322).

לגילוי הצד הקשה והאכזרי בנוף – קרני השמש החזקות, יש גם האצלות ארוטיות: החמסין שבחוץ מזוהה עם הרתיחה הפנימית. את השפעת המזרח אנו מוצאים בקטע ממכתב ששלח ברנר מירושלים לידידו אשר ביילין באחד במאי 1909, כלומר, כחודשיים-וחצי לאחר שבא ברנר לארץ-ישראל:

"שאכתוב לך ‘מתחרט אני שבאתי’? – לא! למה אתחרט? ולאן אסע כשאתחרט?

הריבולוציה? אט! אין סכנות, כמדומני!

ובנות ישראל? להד“ם! ואצ”ל [ואין צורך לומר] ערביות!

…לשנות השלושים נישארו גם לי רק שנתיים ומחצה. הדם אינו פוסק מלרתוח, ובייחוד כאן, תחת קרני השמש, אלא שמזה – ודאי שצריך להתייאש! לא הגיע עוד זמנה של האהבה החופשית, ולישא אישה כדת משה וישראל – אין את מי!

לפרקים צר לי על יצרי הגדול והחזק, ההולך ונחנק באשמת איזו תנאים – אבל כלום אין דאגות אחרות מאלה?" (אגרת 435, 1.5.09, ירושלים, שם. כרך ג. עמ' 343 ).

*

השפעה דומה, אם גם רומנטית הרבה יותר – בה ניכרים היטב עקבות המזרח, חום השמש ונוף הארץ – אנו מוצאים בקטע מסיפורו של אותו סופר פלאי, יוסף לואידור, שנרצח יחד עם ברנר בבית יצקר, בשניים בחודש מאי 1921. הדברים מובאים בספרו של י. יערי-פולסקין “חולמים ולוחמים” (המו“ל ש.ז. גיסין, פתח-תקווה, ארץ-ישראל, תרפ”ב). כותב יערי-פולסקין:

“כעין ביטוי של שאיפתו העצומה [של לואידור] לחיות חיי טבע חופשיים תחת להט שמש המזרח יש למצוא בסיפורו הארץ-ישראלי שנדפס ב’התורן' בשם ‘קדחת’. במין התלהבות מוזרה כמעט חולנית הוא קורא בסיפור ההוא אל השמש: 'להטי שמש! להטי! בעורי! יקודי! שמש ארצי, שמשי, צרבי, שזופי! השחירי את אור פניי כעור בן-המזרח מלידה ומבטן. חום! חום! הוסיפי אש! הגדילי המוקד, צרביני, הכיני בשרב, עניני בחום!” (“חולמים ולוחמים”, תרפ‘"ב, 1922, עמ’ 314).

ש.ז. גיסין היה דודו של אבשלום גיסין, שנרצח על ידי ערבים בקרב להגנת פתח-תקווה במאורעות 1921. הוצאת הספרים של זלמן גיסין נוסדה, התחילה בפעילותה ונתחסלה – עם ספרו של יערי-פולסקין, אשר גר לצורך כתיבת הספר והוצאתו-לאור כמחצית השנה בביתו של זלמן גיסין בפתח-תקווה (בית שנכבש לשעות אחדות על ידי התוקפים הערבים), אסף שם חומר לכתיבה, וכלל בספר גם את אבשלום גיסין וחבריו שנפלו על הגנת המושבה. ‘הוצאה’ זו כל מטרתה היתה לאפשר את צאת הספר לדפוס מבחינה כלכלית. התיאור המקיף והמהימן ביותר של יום הקרב, שהסתיים בנצחון הפתח-תקוואים, ומה שקדם לו, ותוצאותיו – מצוי בספרי “ג’דע, סיפורו של אברהם שפירא, שומר המושבה” (הוצאת “יד יצחק בן צבי” ו“עם עובד”, 1993).

*

אצל ברנר אין האדם מגיע לכלל הזדהות עם הנוף. הנוף כשהוא-לעצמו אינו מעניין את ברנר ואינו שווה בתיאור, וודאי שלא בתיאור רומנטי וסנטימנטלי. רק האדם מעניין את ברנר, ולכן הנוף קיים, מורגש, רק בשעה שיש צורך לבטא את הרגשת זרותו של האדם היהודי בארצו החדשה-ישנה. ומשום כך דומה לתיאורה של ירושלים בסיפור “בין מים למים” – תיאורה של יפו בסיפור “מכאן ומכאן”.

“אובד-עצות”, בן-דמותו של ברנר בסיפור, מביט מבעד לחלון מערכת “המחרשה”:

“ואובד-עצות חזר והביט בחלון. שאלות ופתרונן! – המו שתי מילות בקירבו. הוא הביט רבע-שעה, חצי-שעה, שעה. הוא הביט בחלון. הבוקר היפואי עבר לאט-לאט לצוהריים. בדלת בית-הקפה הערבי שברחוב ישבו אפנדים ופקידים – בטלים כמוהו – ועישנו ‘נרגילות’ והביטו גם הם. מן הסימטה הקרובה עלתה לווייה ערבית-נוצרית. המקוננות הקרואות, לבושות-השחורים, הלכו בלב-הרחוב בהמון והוציאו את קולותיהן המשונים. הקולות היו כמו מלגלגים לעצמם, ובקציהם היו דומים לחיקוי בלתי-מוצלח של יללת-חתולים. ראשים פלאיים, ראשי נשים, הציצו מן החרכים אשר ממול חדר-מערכת-‘המחרשה’, ומן המעקה נשפכו מים דלוחים על ראשי ההולכים לתומם. היהודי התימני המחזיר על הפתחים, שהלך בצידי הרחוב והביט על ה’לווייה', הפשיל, לאחר שעברה זו, את כותנתו והתחיל לפלותה, והספרדייה הקטנה, שהלכה אחריו, הרימה פתאום את שמלתה העליונה מאחוריה וכיסתה בה את ראשה.” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 364).

מאחר שכך ניראה הנוף הארץ-ישראלי בעיני ברנר, ולא הסכים לרמות עצמו ולהסתכל סביבו במשקפיים רומנטיות, אידיליות, ז’ורנאליסטיות או “עסקניות” – אין פלא אפוא שיצא קצפו על רשמים שהדפיס סוקולוב ממראות-הארץ לאחר ביקורו בה. נגד מה שניראה בעיני ברנר כייפוי המציאות וסילופה מגייס הוא את מיטב הלעג, החוש לפארודיה והסארקזם שבסגנונו:

"והנה בא סוקולוב אלינו ומתחיל להדפיס ב’הצפירה' ממראות-הארץ מקרוב. וראו זה פלא: בין הרי-יהודה טובע כפר ערבי ב’פרחים, שדמה, וקמה, חציר וגומא‘; ‘גדיים קופצים בגאון(!)-הדשאים, ושם באחו נאבקים הפר והמריא (?), על כתף-גבעה ינועו כקול מים רבים’ וכו’ וכו' (“הצפירה”, גליון 99).

פלאי-פלאים. האין זאת? כמה לא רק הדור ונאה, כי אם גם מה עשיר הטבע פה! לא הרים חרוכים, אשר לא יניבו תנובה, לא גידולים דלים בשפלה, אכולי-עכברים, לא כפר ערבי בנוי על תלו וקיים על ‘מזבלתו’ ומפיץ קטב ודבר מסביב, באדם ובבהמה, לא פרות כחושות כקומת-כלב, הנאבקות עם היתושים המכסים אותן, יראה הנוסע, כי אם התאבקות פרים ומריאים בגאון-דשאים והמולת ברושים כקול מים רבים…

אכן, ליבנו לצייר הנוסע ומעינו יהמו כחלילי רועי הפרים והמריאים, כי מה היה לו לעשות, אם בשבתו אל שולחן-הכתיבה בחדר-האכסנייה לא זכר דבר ממסעו, ובמקום זה תפסוהו מילים, מן התנ“ך: שדמה, קמה, חציר, גומא, מריא, עתודים? וכי כל כך נקל לוותר על גאון-המילים, בהינשאן כברושים על כתף-הגבעה והמולתם במוח כקול מים רבים?” (“מתוך הפנקס”, תרע"ד, 1914, “הפועל הצעיר”, “מפקידה לפקידה”, “ציונים והערות על הנכתב והנשמע”, בחתימת יוסף חבר, שם, כרך ב, עמ' 139).

וזאת העצה היעוצה לסוקולוב בסוף הרשימה: “אם רוב מליצה בא מר סוקולוב לערות עלינו, עצתנו לו אמונה: ירחיק עדותו. הלא כל ארצות איטליה, הולנדיה ושפאניה [ספרד] לפניו.” (שם, כרך ב, עמ' 139).

בתאר ברנר את הכפר הערבי – לא ישתדל לייפותו, לשוות לו צביון “פאסטורלי”, רומנטי ואכזוטי, כמנהג סופרים עבריים אחרים מבני-תקופתו, אלא להיפך – את עליבותו וזוהמתו יראה. וגם הזיהוי הרומנטי של אורח חיי הפלחים הערביים עם חיי האיכר העברי בתקופת התנ“ך, וראיית חיי האבות בדמות הבדווים הנודדים עם עדריהם במידבר – ניראה בעיניו כזיופה של המציאות וכפיברוק עתונאי זול, שמידת יושרם של כותביו כמידת האמת אשר בכתיבתם. כל הז’אנר התנ”כי הסנטימנטאלי הזה נלעג בעיניו.

במאמר משנת תש"ט (1949): “י.ח. ברנר לאור ימינו (פרשת ערב בכתביו)”, בספרו “בני הדור ומוריו” (תל-אביב, תשי"ט, 1959) מגדיר מרדכי קושניר את עמדת ברנר ברשימתו על סוקולוב במילים: “גם את זיוף הנוף הכפרי הערבי ותעתועי הרומנטיקאים קרע [ברנר] ללא חמלה.” (שם, עמ' 79).

קצפו של ברנר על סוקולוב יצא ב־1914. ככל שניתן להסיק מקריאת מכתביו של ברנר עצמו, וממחזהו “מעבר לגבולין”, העסיקה אותו “השאלה הערבית” עוד לפני עלותו ארצה.

במכתב ששלח מלונדון ב־1906 למנחם גנסין היושב ביפו, הוא שואל: “הרבים הם הייסורים שסובלים מן הפקידים הטורקים והשכנים הערבים? (ע"ד הייסורים שסובלים מאחינו העברים אני יודע).” (אגרת 181, לונדון, 13.10.06, שם, כרך ג, עמ' 275). וברנר מוסיף ש“את השאלות האלה אני מציע לפניך, כמובן, רק מסקרנות לאומית ולא בנוגע לנסיעתי לארץ-ישראל, כי איך שיהיה והדבר הזה כבר הוחלט בתוכי.” ( שם, שם).

בשנת 1907 הוא כותב לר' בנימין, בעקבות “משא-ערב” שלו – “על דבר הערבים לא אמת – שונאינו המה בארץ.” (אגרת 266, לונדון, 4.2.07, שם, כרך ג, עמ' 299). וכבר הבאנו כבר אותו קטע מהמחזה “מעבר לגבולין” משנת 1907, שבו אומר יוחנן כי היה יכול לחלום ירחים שלמים, לילה-לילה, שהוא נופל חלל בתור איש-צבא במלחמתו, מלחמת דמים, בעד פלשתינא. (“מעבר לגבולין” תרס"ז, 1907, שם, כרך א, עמ' 216).

מתברר אפוא שכבר אז היו לברנר דיעות ברורות למדי על מהות הקרע הלא-נמנע ביחסי ה“יישוב” היהודי עם הערבים. הוא היה, כפי הניראה, מן הבודדים שניחנו בחוש ראיית הנולד ממין זו. אין להתפלא על התהום הפעורה בין ראייתו של מי שיושב בארץ וחי את חייה בגוף ובנפש – לבין היושב מחוצה לה ומבקר בה בסיור אורחים, נוסח סוקולוב. מי שרצה היה יכול להתבונן בנוף הארץ מתוך גישה מאוד-מאוד תנ"כית ורומנטית… מרחוק – או להתעקש ולראות במציאות בעיקר את המימד האידילי או המוסרי שביחסי שני העמים, ולהתעלם מן התהום הנפערת של שנאת עם זר ושל התנכרות הנוף. גישה אידילית זו אנו מוצאים בהרבה מעדויותיהם ויצירותיהם של בני-דורו של ברנר שישבו בארץ בשנים ההן, לא-דווקא אורחים-פורחים כסוקולוב.

עדות לכך בדברי מרדכי קושניר, במאמרו “י.ח. ברנר לאור ימינו (פרשת ערב בכתביו)”: “השנים שבהן הופיעו חיבוריו הראשונים בארץ, שנות תר”ע-תרע“א (1910–1911) היו השנים שבהן הרחוב בארץ-ישראל ובגולה הציונית שר שירה של ‘גילו גיל גיל, גיל, שירו שיר שיר שיר’ וכו', וראייתו הריאליסטית, הנוקבת, של ברנר לא שיעשעה את הקורא העברי הרגיל. לא ראי הסיפור של ברנר כראי הסיפור הרומנטי לרוב המספרים מחיי הארץ לפניו. לא. לא היתה קורת-רוח מרובה לבעל-הבית הציוני לא מסיפוריו של י.ח.ב. כאשר לא היתה נחת ממאמריו.” (“בני הדור ומוריו”, עמ' 77).

במבט-לאחור ניראה שברנר חש בזרותו לארץ-ישראל כבר בעשותו את הדרך ארצה בספינה – אותה זרות שלימים היא מחלחלת ועולה גם בדברי צעירים מבני-הארץ, ואף מסתמנת ביצירות של סופרים עבריים, בעומדם נוכח השאלה של “זכותנו על הארץ” ושל יחסנו לערבים היושבים בה מדורי-דורות.

בסיפור “עצבים” מופיע הספק בהירהוריו של המספר באונייה, מול חוף יפו. הסיפור נושא חותם אוטוביוגרפי מובהק, ואפשר לקרוא על כך בעדויות חבריו של ברנר לנסיעה זו (בקובץ “י.ח. ברנר, מיבחר דברי זכרונות”, ערוך בידי מרדכי קושניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תש"ד; ובספרונו של מנדל זינגר: “עם יוסף-חיים ברנר בדרך לארץ-ישראל”, 1969). הזרות הראשונית של אדם המביט מעל סיפון האונייה לעבר ארץ חדשה אשר לא דרכה בה כף-רגלו מעודו, מתחלפת, בהביט הסופר לאחור, בתחושת הזרות האחרת, הקשה יותר, פרי ניסיון-חייו בארץ.

“איזו שאלה היא, אם יתנו להן לרדת: ליהודים לא יתנו לבוא לארץ-יהודה?! ולא אגיד, כי לא ידעתי את כל אי-האמת המדאיבה שבאימרה חולפת זו (מה לנו ולארץ-יהודה בכל המובנים!), אבל טוב היה לי, וקורי חלום לפפוני, שלא היו דוגמתם לא לפני זה ולא לאחר זה…” (“עצבים”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 290).

“מה לנו ולארץ-יהודה בכל המובנים!” – גילגולו של הספק המר חוזר ועולה בסיפור הראשון שכתב ברנר בארץ, “בין מים למים”, ואשר ראשיתו במעשה של הריגת שומר במושבה:

“אהרון השתמט, אבל סיפר בהרחבה ובהנאה, אם כי לא בלי אימה גלוייה. זה היה אחד מהסכסוכים הרגילים עם הערבים. לערבים יש טענות ומענות. מתנפלים מעת לעת. בימים האחרונים החלו לעקור את הנטיעות לילה-לילה. במשך שבוע וחצי עקרו אלף ושתי מאות נטיעות. כשל כוח הסבל. השומר העברי עמד על המשמר; קרא לעזרה. היכוהו השודדים הפראים, פצעוהו – והמיתוהו.” (“בין מים למים”, תר"ע, 1910, שם, כרך א, עמ' 298).

בא יום ההספד: “ב’בית-העם' הספידו את השומר מ’יזרעאל', אשר מת מפצעיו – את הגיבור הלאומי אשר על במותיו נפל חלל” (שם, כרך א, עמ' 310). ההספד הסארקסטי (“הציור הסארקסטי של ההספד בבית-העם על השומר שנרצח” – מכנהו מ. קושניר במאמרו הנזכר) – כך סיומו:

“עוד אחד, בעל פרופסיה חפשית, דיבר על מה שאנו צריכים ללמוד מזה ועל מה שאנו צריכים לכוון על פי זה את מעשינו, היינו, מיליציה… הזדיינות… א-אה… – היה אפילו מאן-דהו, שהשתדל ‘להיכנס לתוך הפסיכולוגיה של הערבים’, ומבלי לתת להם צדק מנקודת השקפתנו, מצא, אף-על-פי-כן, כי גם הם צודקים… הורגש, כי איזו אמת, אמת-המציאות, מרחפת מעל הראשים ומסתתרת תחת ה’אתה בחרתנו' המוטעם, אותו ה’אתה בחרתנו' המיוחד, הארץ-ישראלי… ניראה, שה’עולם' אינו רואה אותה אמת, ירא ממנה, מעלים עין ממנה, אינו רוצה לדעת ממנה, אינו מתעניין אפילו לדעת ממנה – אבל האמת ריחפה, ריחפה, ונשארה תלויה: הר-געש, הר געש…” (“בין מים למים”, תר"ע, 1910, שם, כרך א, עמ' 310).

הצדק של הערבים, “מנקודת השקפתם” – ברנר לועג לו. לועג למי שמשתדל להיכנס “לתוך הפסיכולוגיה שלהם”. אמת המציאות המרה, זו שמסתתרת מתחת ל“אתה בחרתנו”, מתחת לנוסחאות הציוניות או למדיניות בת-היענה היישובית בארץ-ישראל – היא אמת של “הר-געש, הר געש…” – והיא שעומדת, אולי, ביסודו של הספק המר: “מה לנו ולארץ-יהודה בכל המובנים!”

בתיאור היציאה מאסיפת הספד זו אל תוך הלילה הירושלמי, המזרחי, אנו חשים במציאותו של אותו “הר-געש” – גם אם דומם עדיין, בטרם התפרצות.

“ברחובות הצרים אשר מסביב ל’בית העם', אצל ‘המגרש הרוסי’, דרכו על אדמתם בשקט פלחים יחפי רגל לחצאין ועטופי ‘עבאיות’, רצוצים, שבעי מנוחה ושקועים בהגיוניהם הנסתרים, הברורים ולא-ברורים; חלאת המוגלה, שחור-הפחמים עם עורמת פקחנים היו בעיניהם – הכל כאשר עברו כאן אבותיהם ואבות-אבותיהם זה מאות בשנים. קשת וחיצים דבקו בסודריהם המלוכלכים, והצעירים נהמו בלשון-כולם שירת ליל קטועה. גוש-עפר אחד היה הכל מסביב.” (שם, שם).

אומר מ. קושניר במאמרו הנזכר: “כן ראה ברנר את מציאות היישוב בארץ-ישראל. גם פה, כמו שם, גלות, גלות כל עוד אנו מעטים ורפים, ויושב הארץ, העיקרי, עושה בעדנו את כל העבודות בשדה ובעיר.” (“בני הדור ומוריו”, עמ' 79). והלאה: “פה ושם ניראה לו העלם הערבי הרכוב על גמל זקוף ובוטח; הערבייה העוברת בהילוך גרציוזי והכד המלא על ראשה. אך את הכלל הערבי ראה בעין לא טובה, מכללת. קצת ייחס להם את מידות קרוביהם, בני-שם, ואת ליקוייהם. הוא פחד מפני הצעקנות המזרחית, את הטרדנות, את הנירפות המזרחית, את החלאה ואת אי הנקיון בשכונותיהם במעונותיהם ובלבושם, את חלאת המוגלא של ה’טראחאמא' בעיניהם.” (שם, עמ' 79).

ובקטע אחר, “הזכרת נשמות”, משנת 1917, כותב ברנר: “במזרח אנו נמצאים, בארץ-הקדם. כמה עיניים מבריקות איכא בשוקא. על כל צעד ושעל. הדלקת מצוייה בעיני אנשי-המזרח. ואולם הוא – מעולם לא פיקפקתי, שאותו תלמיד שחרחר בעל העיניים הרבות ברקים, אינו מילידי-המקום! כי עיניו הבולטות-בוערות לא הבריקו סתם: הן היו מלאות ברק, יותר נכון, אור; הן האירו… לי האירו… ושוב: במזרח אנו, בארץ הקדם. ריפיון המין האנושי. וברחובנו – ריפיון-הריפיון; ובאותה פינה שברחוב, שבה התהלך המנוח – מה כי נרבה דברים? בחורי-ישראל, מקק-בחורים. ואולם גופו המוצק הוא, של אותו בן-אדם, עליו השלום, היה ספוגי, גרמי, כמעט מלא און. דבר-בלי-עול היה יצוק בו. כולו אומר הכנה לפרוק עול, ועוד יותר מזה: לשאת עול, לכשיהא הלה ראוי לכך שישאוהו…” (“הזכרת נשמות”, תרע“ז, חוברת ציון לנפש על קברו של החבר יעקב וולמאן ז”ל, “הוא, וולמאן”, שם, כרך ב, עמ' 125).

גם בהספדו של ברנר על אהרון שר, שנרצח במאורעות תל-חי בשנת 1920, חוזר מוטיב הסביבה הפראית: “שכנינו הפראים, כמו תמיד, אינם יודעים את אשר הם עושים, את מי הם רוצחים: את מיטב-האנושיות.” (“ציונים”, מתוך העיזבון, נדפס ראשונה ב“קונטרס” בשנת תרפ"ב, 1922, שם, כרך ב, עמ' 195).

הנה כך, שוב: במזרח אנו נמצאים – דלקת, טראכומה, הר-געש (“כמה עיניים מבריקות איכא בשוקא”). מה “אצלם”: “ריפיון המין האנושי” ו“מזוהמים כשהם לעצמם” – כך “אצלנו”: “ריפיון-הריפיון” ו“מזוהמי עולם”. ובחורי-ישראל – “מקק-בחורים”. והגיבור – הוא מי שאינו כילידי-המקום! הגבורה אינה נגזרת על פי מידת בן-החיל, ה“ג’דע”, הביריון הערבי, אלא אחרת היא.

ההספד על וולמאן נכתב בשנת 1917, ומעניין להשוותו עם קטעים שיובאו בפרקים הבאים מהסיפור “מכאן ומכאן” (1911) ואשר בהם מתאפיינת עדיין גבורתו של הנער עמרם בכך שהוא כ“ערבי במידבר”. יש אולי התפתחות או התפכחות משרידי המעט-שבמעט של הגישה הרומנטית, לפחות בנקודה זו, מהשנים הראשונות של חיי ברנר בארץ – עת הגיבור הוא מי שמתדמה לערבי, ל“גוי” – ועד לגישה המתגבשת לאחר שנים אחדות, ב־1920, כאשר מושג הגבורה משתנה, ו“אי-הצבאיות שלנו עכשיו היא לא מעלה עליונה, כי אם דיוטה תחתונה שבתחתונות.” (שם, כרך ב, עמ' 180), ואגרוף נחוץ – “הנתפאר כי אין לנו אגרוף?” (שם, שם).

לא רק חולאיו של המזרח – גם גבורתו מנוונת היא, ושומה עלינו אפוא להשתחרר מהשפעתה המהרסת…

4. היחס הארוטי לערבים: אורח “ילידי-הארץ” וסכנת הטמיעה במזרח    🔗

הסביבה הערבית, כפי השתקפותה אצל ברנר, מאיימת לא רק בזרותה ובאלימותה, אלא גם בפיתוי הסקסואלי, שהוא לרוב פיתוי חולני, פרברטי. הקשר הסקסואלי עם “ילידי-הארץ” הערביים ניראה בעיני ברנר כרוך לבלי הפרד עם סכנת השקיעה והטמיעה במזרח. את מוקדי הטמיעה הללו הוא מוצא בשתי צורות חיים בארץ-ישראל, שמוכרות לו מקרוב – המושבה העברית, ו“היישוב הישן” (בעיקר ירושלים).

בסיפור “עצבים” מתוארים קולות הלילה של מושבה עברית: “מאחד הבתים יצאה נערה אחת גלויית שער ועברה על פנינו לרוחב-הסימטה, כשהיא מזמזמת מילודיה ערבית קלה, נעימה ומטעימה את פסוקי ‘שיר-העם’ משל המשורר: ‘ציפור-זהב עופי, חוגי, ובקשי לי בן-זוגי’… ממולה עלה מן החצר באוויר הלילי קול של ספק זכר וספק נקבה: ‘רוך, רוך מנהון! (כלך! כלך מכאן!) ס’טעזיך צוגעטשעפעט [מה הספחת הזאת]?!’ – הקולות התנגשו. חלונות בית-הכנסת הגדול של המושבה הקטנה הביטו עלינו מעל הגבעה ברחבות, אבל – חשכים. אצלם עמדו מאזרחי המקום ושוחחו ביניהם על עניניהם בקול בעל-ביתי: ‘את אחמד צריך היה לפטר; גנב מאין כמוהו!..’ המשפט התגלגל ובא עד החפירה שבצידי הסימטה.” (“עצבים”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 290).

“שיר-העם” העברי החדש, בפי בת-המושבה, מן הסתם “ילידת-הארץ”, הוא “מילודיה ערבית קלה”, אמנם נעימה, אך לא מקורית. הניגון מלאכותי, תלוש, שאול מאחרים. בייחוד מתברר הדבר בהמשך התיאור הסארקסטי. ומיהו “בן-זוגי”? – אותה שעה מתרחש בחצר ממול מעשה גניבה, או אולי מעשה ממין אחר? אולי מישהו ממשפחת האיכר היהודי מנסה בחשכת הלילה דבר אל מישהו ממשפחת החרת הערבי, המתגוררת בחצר?

אידיש וערבית, גלות וטמיעה, נפגשים בחשכת הלילה. הבליל הלשוני, בו חסר היסוד העברי, הוא גם בליל של טמיעה וניוון. ובאוויר הלילי מנסר גם רמז לאפשרויות סקסואליות אחרות – הקול הנשמע הוא של “ספק גבר וספק נקבה”.

ומהי לאומיות הדובר? האם הוא יהודי דובר ערבית, או ערבי דובר אידיש? ברנר בכוונה משאיר את העניין סתום, מרומז. השיר העברי נעימתו ערבית. שפת העיסוק הלילי היא אידיש בלולה בערבית: “לך! לך מכאן! מה הספחת הזאת?!” – “את אחמד צריך היה לפטר; גנב מאין כמוהו!” – וחלונות בית-הכנסת – חשכים.

שפת איכרי המושבות אכן היתה במשך שנים רבות אידיש בלולה בערבית, ונוצרה ממש כמין עגה משותפת לצורכי השימוש היום-יומי. מקרים ממין זה המרומז בסיפור אכן אירעו בצל הפרדסים או בחשכת הלילה, בחצר. ושתי התופעות כאחת היו חלק מהווי החיים ומן הפולקלור של המושבות הראשונות.

ואולם ברנר, כדרכו, אינו מוצא בתופעות הללו כל שמץ רומנטיקה, קירבה-שבלב או הרפתקה של “גבורה” בנוסח חוואג’ה נאזאר בסיפורי סמילנסקי – אלא רואה בהן רק את היסוד השלילי, אשר מכרסם לדעתו את יסודות הקיום היהודי המתחדש בארץ. ברנר, כדרכו, מאפיין את מה שניראה בעיניו כאלמנט שלילי אחד (האיכרים) באמצעות אלמנט שלילי אחר (הערבים). אין צורך לומר, שנקודת המוצא היא תמיד יהודית. לא את הערבים חפץ ברנר לתקן. עימם הוא חפץ, פשוט, לנתק מגע. גישתו השלילית של ברנר לאיכרים נובעת כמובן גם מהיותו נימנה על מחנה הפועלים העברי, שמתנגד לעבודה ערבית, וכן מרגשות סלידה ופחד מפני עצם תופעת החיים המשותפים עם הערבים, שהוא אינו רואה בהם שיתוף של שיוויון אלא תופעה של פטריארכליות וניצול.

בסיפור “מכאן ומכאן” מסופר על פגישה עם הווי של אחת ממושבות הברון רוטשילד, כניראה זכרון-יעקב. אלה הם ימיו הראשונים בארץ של “אובד עצות”, כותב ה“מחברות” שמרכיבות את הסיפור. וזו התרשמותו:

"אבל, הוי, הוי… המושבה שאחריה, הצרפתית – איזה גועל-נפש! גועל-נפש!

מושבה זו, דיאספורין רחימאי, עושה כולה רושם של קבצן שמן ומנוול, שהושיבוהו אצל שולחן של נגיד, והוא שואב מן הקערה בידיו המגואלות, המצורעות, העבות…

פקידי המושבה וקציניה – חזירים מפוטמים, שאין כוח ברגליהם ללכת, משומן, לעשות אף צעד אחד; אבל כשיחדלו לפטמם, הרי אינם מוכשרים אף לשכב כך, בלי תנועה, חיים…

ילידי הארץ, הערומים והנשחתים, הנרפים והנבזים, הרוב במקום הזה, מוכרים כל צורכי אוכל נפש. אחד מהם קופץ ומספר לי פתאום בז’ארגון יהודי-רומיני על בהמה שנגנבה ושכבו עימה, ועיניו המלאות תבל וטראכומה קורצות ומחייכות…" (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 339).

כמה וכמה מומים נימנו בה, במושבה זו, בבת-אחת: קיומה הוא כשל “קבצן שמן ומנוול” אשר ידיו מצורעות. פקידיה – “חזירים מפוטמים”, נמצאים בדרגה אחרונה של ניוון ופיטום. והניוול הנורא ביותר עולה מתיאורם של “ילידי-הארץ”. תחילה סבור אתה ש“הערומים והנשחתים, הנרפים והנבזים, הרוב במקום הזה” – הם ערבים, שמוכרים ירקות וביצים במושבות, ומציפים אותה בנוכחותם, והם “הרוב”. ואולם מיד קופץ אחד מהם ומדבר ב“ז’ארגון יהודי-רומיני” – ובכן, “ילידי הארץ” הללו, מי הם – יהודים או ערבים? אולי גם כאן נישאר הדבר סתום ומרומז. משתמע לשתי פנים.

ועל מה מספר אותו בחור? – על משכב בהמה, דרגה תחתונה ביותר של ניוון, סטייה דוחה של הטבע האנושי, שקשורה לרוב בחיי רועים. והיא משתלבת כאן עם האיפיון הקודם של תקיפי המושבה ופקידיה בדמות בהמות שאינן כשרות. עיניו של “יליד הארץ” מלאות תבל. תבל הוא אותו מעשה תועבה וזימה, אשר במקרא נאמר עליו: “ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה, ואישה לא תעמוד בפני בהמה לרבעה, תבל הוא.” (ספר ויקרא, י“ח, כ”ג). ואותו תבל מתקשר כאן באסוסיאציה לשונית לתבלול שבעין, למחלת העיניים הגורמת לעירבוב החומר הלבן עם השחור שבעין, ואשר נפוצה במזרח. באותן עיניים מופיעה גם הטראכומה, היא הגרענת, מחלת עיניים מדבקת, אף היא מתנת האקלים והשכנות עם הכפר הערבי. ועיניים חולות-טמאות אלה – "קורצות ומחייכות… "

גם אם מתאר כאן ברנר נער ערבי שלימד לשונו לדבר אידיש במושבת האיכרים (תופעה שהיא, כאמור, רגילה למדי בתקופה זו במושבות הוותיקות), עדיין מזעזע הוא התיאור, מלא שינאה, ומטשטש בכוונה את ההבדל שבין “יליד-הארץ” העברי הצעיר (שנתכנה בשנים מאוחרות יותר, תחילה לגנאי ואחר-כך מתוך הערצה – “צבר”) – לבין ה“שקצים” הערבים ששרויים בתנאי חיים פרימיטיביים ושבויים ב“פאן-ארוטיות” שלהם.

ברנר מבקש לקעקע את התמונה הציונית המתקתקה, נוסח סוקולוב, על אודות היישוב היהודי החדש, על הכפר הערבי, ועל יחסי האידיליה האמורים לשרור בין שני העמים. ברנר מראה שנקודות המפגש האמיתיות בין שני העמים אינן במישור ההבנה הפוליטית והאידיאלוגית, אלה בשכבת הקיום נמוכה ואכזרית ביותר – זרות, שינאה, פחד, רציחה, שקיעה בפאטאליזם וטמיעה הדדית בתועבות-בשרים. הפגישה עומדת בסימן הארוס המעוות, והאלימות, ולא בסימן האהבה והחיים. מה שניראה בעיני ברנר כגורל המושבות היהודיות הוא בעיניו גם אזעקה נגד תוצאותיה האפשריות של סימביוזה יהודית-ערבית. שותפות זו, רעיונה התגלגל ממאמריהם של יצחק אפשטיין ור' בנימין ולימים אנשי “ברית שלום” ועד לרעיון “ההשתלבות במרחב השמי” של תנועת ה“כנענים”, ועקבותיה ניכרים בכל הספרות הרומנטית ובפובליציסטיקה הפאציפיסטית שמתייחסת לעניין הערבי. ההשתלבות האפשרית היחידה, בעיני ברנר, היא באמצעות הארוס המעוות, או, כפי שניראה להלן, בדקירה בסכין, ברצח. כאשר לרצח נלווים, בנוסח המזרח, ההתעללות, האונס (גם בגברים) והסירוס. המפגש הארוטי החולני, והמוות, מצטרפים למשמעות טראגית וסמלית כאחד.

*

בשנת 1908, תרס“ח-תרס”ט, התפרסם בהמשכים ב“השילוח” מאמר פולמוס בשם “פועלים עבריים או ערביים?” בחתימת ז“ס. הכותב הוא זאב סמילנסקי (1873־1944) בן-אחיו של משה סמילנסקי, ואביו של ס. יזהר (יזהר סמילנסקי). והפולמוס – נגד מאמרו של יצחק אפשטיין “שאלה נעלמה”, שהתפרסם בשנה הקודמת ב”השילוח".

ז. סמילנסקי עלה לארץ ב־1891, חזר לרוסיה בשל מחלה, ושב ועלה בראשית המאה העשרים. הוא עסק בהוראה ובחקלאות, וחי רוב השנים במשקו החקלאי ברחובות. ז. סמילנסקי מביא במאמרו את הטענות המקובלות נגד עבודה ערבית והשתלבות בקרב הערבים, ובעד עבודה עברית. הטענות מבוססות על נימוקים כלכליים, חברתיים, תרבותיים, בריאותיים וביטחוניים. תיאוריו את ההשפעה המזיקה של הסביבה הערבית על הדור הצעיר הגדל במושבות, לקוחים כניראה מאותה מציאות שמתוארת בסיפוריו של ברנר.

אומר ז. סמילנסקי: "ובזמן שאיכרינו מפחדים מפני הפועלים החדשים, שמא ישפיעו לרעה על בניהם, הם מעלימים עיניהם מן ההשפעה הוודאית של הערביים. הרכבים וה’חרתין' הערביים, שהם נמצאים כל ימות השנה במושבות וגם דרים הם עם משפחותיהם באורוות האיכרים, הם ממש סם-המוות להדור הצעיר. הנערים והבחורים העבריים, שמתקרבים אל הפועלים והרכבים הערביים ושומעים את שיחותיהם, אי אפשר שיימלטו מניבול-פה ובכלל מדיבורים גסים, שהם כל-כך שגורים על פי הערביים. הצעירים הם לוח חלק, שאפשר לחקוק עליו צורות שונות. וצעירי-המושבות מקבלים בעל כורחם את ההרגלים המכוערים, ההעוויות המשונות והמידות והתנועות הנתעבות של הערביים הפראים-למחצה. וכך מתרגלים הבנים לכזבים, שבועות-שווא, גניבת-דעת, עקשנות ואגואיזמוס פראי, שהרבה מן הערביים ההמוניים מצויינים בהם. מורי-המושבות יכולים להעיד, כמה הם סובלים מדימוראליזאציה זו, שבאה בעקבות ההשפעה הערבית. המורים בוחרים לפסוח על דברי-עריות שבתורה, אבל התלמידים הרכים כבר הקדימו לשמוע מפי הערביים ‘חוכמת ישמעאל’ על כל מיני זימה עד רביעת בהמה ועד בכלל… האורחים הבאים לזכרון-יעקב מרגישים רגשות לא-נעימים כלל כשהם רואים את עלמות המושבה יוצאות לטייל בערב ומאחוריהן ולפניהן מטיילים ערביים למאות, שהם לנים באורוות של מושבה זו. וכמה יכאב הלב לראות, שהעלמות כבר התרגלו לחוסר-הנימוס ולהגסות של הערבי ואינן מתאדמות ואינן נכלמות למראה עיניהן ולמשמע אוזניהן. וכמה יגדל הצער והחרפה לראות, שמיספר הערביים העוברים ושבים ברחובות זכרון-יעקב מכריע לפרקים את מיספר הנפשות העבריות, – כאילו הם בעלי הכפר והיהודים הם האורחים…

מלבד ההשפעה המזיקה, שהפועלים והמשרתות הערביים משפיעים על נפש הילדים, הם מרבים להזיק אף לגופם של בני-המושבות. על-ידי מה שהאיכרים הירבו ומרבים להכניס ערביים לתוך חצרותיהם ובתיהם הם מדביקים מחלות ידועות ביהודים. כי חוקי שמירת-הבריאות והניקיון זרים לערביים. ומפני זה מצויות ביניהם מחלות-העור, וביחוד מחלת-העיניים. איכרינו היו צריכים להימנע מסיבה זו כמה שאפשר ממגע ישר ומתמיד עם החולנים והבלתי-נקיים שבין הערביים; אבל איך יעשו זאת – והערביים מקיפים אותם מכל צד ועבר? ואין ספק שתוצאות המגע התמידי הזה רעות הן מאוד בייחוד לעיניים של בני-האיכרים. לפי דברי הרופא הגרמני לורך ביפו, אין בני הגרמנים (במושבות הגרמניות בארץ-ישראל) סובלים מטראכומה, ומחלת-העיניים בכלל אינה שכיחה ביניהם. לעומת זאת קשה למצוא אף מושבה עברית אחת, שרוב ילדיה לא יחלו במחלת העיניים. – – – בהרבה מושבות אפשר למצוא ילדים, שבקטנותם גידלום משרתות או משרתים ערביים, בגודלם השתעשעו עם בני הרכב או ה’חרת' הערבי, שהוא דר באורוות האיכר. ואחרי כל אלה כלום ראוי להתפלא, שמחלת העיניים התפשטה כל-כך בין ילדי המושבות, עד שהאיכרים מביאים בחשבון הוצאותיהם הקובעות – גם הוצאה מיוחדת על רפואות העיניים? ואין איש מתעורר להסיר תקלה זו על-ידי המעטת הערביים במושבות." (“השילוח”, כרך י“ט, תרס”ח-תרס"ט, 1908, עמ' 262–263).

*

בסיפור “מהתחלה” מוצא ברנר מסימני המזרח בבן-מושבה, שהוא נוסף לכך גם שקוע כניראה באוננות מופרזת:

“דרורי הוא בן-מושבה. סימני כפריות אינם ניראים בו, בדרורי, ולעומת זאת המזרח נותן בו אותותיו אותות. גזרתו דקה, מיובשה, ואף רשמי פניו דקים, אבל הצבע חוורוור, תנועותיו נוטות לגיהוץ, עיניו פוזלות וכמו מעושנות, והכל כמו חמוץ בו. בארשת שפתיו, ובייחוד בשעה שהן צוחקות ידידותית, יש גם מעין צל של איזו קינאה, חנופה, הכרת אשמה. ארשת כזו יש תמיד, מבלי יודעים, לילדים בעלי הרגלים מיניים לא-טובים, מחלישים, או לאלה שגדלו בבית משולל-אהבה, ששנות-חייהם הראשונות עברו בין הורים השקועים ביוון-הריב והרוגזה המסותרת.” (“מהתחלה”, תרפ"ב, 1922, שם, כרך א, עמ' 466).

על הזיית-בשרים לוהטת מסופר מבעד להרהוריו הקודחים של שאול גמזו, במושבה השומרונית הרחוקה:

"הלהבה הלוהטת!… כאן, במושבה זו, היא פוחתת לאט-לאט, פוחתת והולכת, אבל עדיין קשה היא מנשוא… קשה!.. זה ודאי… בדויות כושיות, מצורעות ובמכנסיים, עוברות – תבאנה הן ותוכחנה… ואידך: מעלה ומטה, טהרה וטומאה – מה? גיחוך!.. (“בין מים למים”, תר"ע, 1910, שם, כרך א, עמ' 319).

משכב זכר היה אחד המנהגים הנפוצים המיוחסים דווקא למזרח. בתקופה שברנר מדבר בה – אין הוא ביטוי לנאורות ול“חופש מיני” בנוסח החברה המתירנית של המערב בימינו, אלא חלק מהווייה מורעלת ובלתי-בריאה, ששותפים לה המחלות והחשיש. במשכב-זכר, כמו במלחמה – מפגש של תוקפנות וחדירה מתרחש בין גברים. ומי שחודרים לתוכו הוא הנכנע, בין כנבעל ובין כנרצח. (לא מקרה הוא שההומוסקסואליות ומאבק הגזע השחור בלבן היו שלובים לבלי הפרד ברומאנים של הסופר הכושי-אמריקאי ג’יימס באלדווין, שהרי בשני המקרים מדובר בתחרות עזה בין גברים על כוח, עליונות ופוטנציה מינית. אמנם, לא מענייננו כאן לעסוק ביסוד ההומוסקסואלי הסמלי של המלחמה, ומלחמת הגזעים בכללה. הארה לנושא מצוייה למשל במסתו של פאול נוימרקט: “הילולת הוויתור העצמי”, עיונים במוטיב המלחמה בספרות המודרנית“, “קשת”, חוב' ל”ט, 1968).

חשוב לדעת שברנר רגיש למציאותן של התועבות הללו ב“ילידי-הארץ”, בין הם ערבים ובין יהודים שמושפעים מהם, ורואה סכנה חמורה של טמיעה וניוון באותו מפגש, באותה השתלבות, במישורם הנמוך של היצרים, בדרך הארוס המעוות.

בסיפור “מכאן ומכאן” אנו למדים על הוויית שקיעה יהודית בקרב ערבים, על הווי נרקב, מתוך שיחה שמתנהלת בקבוצת יהודים המחכים, בשבת לפני-הצהריים, לפני דלתו הסגורה של בניין האבנים האדמדם, שהוא בניין הספריה, הביבליותיקה, העברית בירושלים:

"…נמלך האברך, הפסיק את הספרדי ואמר:

– כאן… העבודה קלה… כל היום אתה חופשי, הולך בטל… אין עול… אבל בלילה – היכן תלון? אה? עם ערבים תלון?.. עם הערבים? – הה!.. היודע אתה, מה יעשו לך הערבים? – – –

– גויים עושים גסות! – עזר לדובר הנער הספרדי.

– נו! – – – הרי לך! – – יצא האברך ממצרו. ובכדי להינצל ממבוכת סוד התועבה אשר גילה התחיל לדפוק בכל כוחו בדלת בית-הספרים הנעולה. היה אי-נעים; היה כיעור; היה גועל-נפש.

– אני הייתי מראה לו! – קרא אחד מן הקהל.

– לך והראה את כוחך, אם בן-חיל אתה, את מנהלי בית-הספרים! – רעם האברך – הוא היה מראה לו! מה? מה היית עושה לו? דוקרו? מי? יהודי ידקור? הה, את הערבי לא תדקור!

הוא רקק על הקרקע בפני כל הקהל ולא מחה את רוקו ברגלו. בעל המשקפיים הכחולים העיף עליו בגלל זה מבט של רוגזה, ואף-על-פי-כן לא פגה הרחבת דעתו של האחרון ואמר:

– אבל אין דבר, אנחנו עוד נינקם בכל הגויים!.. אם ירצה השם, – הוסיף ללגלג – כשילכו הם על הגשר של ברזל ואנחנו על השל-ראש… טפו, על השל-נייר, רציתי לומר… יודעים אתם, רבותיי, מדוע הם יפלו המימה, ואנחנו לא?

– הם על גשר של ברזל… – מיהר האברך הירושלמי להשיב את כבודו, שגילוי-הסוד המכוער נטל הימנו לרגעים אחדים, על ידי נענוע של לימוד-גמרא וניגון של חריפות, אם כי תוכן-דבריו היה, כנהוג בשיחות שבציבור, מענה שלא מעניין השאלה – מפני שהברזל הוא חייהם… עשיו חי על החרב…" (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 343).

וברשימה עיתונאית משנת 1913, על ההמון הירושלמי: “באו מירושלים גם נערים ונשים. הנערים בפאות ארוכות מרטטות סביב לחייהם, שאין בהן אף טיפת דם; הבעת פנים חולנית, נבערה-ערומה ומעידה על חטא אחד הנפוץ במזרח ביותר; והנשים – אלו מילאו את כל בית-המדרש, התיישבו על הארץ, כמנהג הערביות, התדחקו בפתח, אף כי לא היה כל צורך להתדחק, פיצחו זרעונים, ליקקו מים במשורה (הרבה מים לשתות אין: שלהי דקייטא) והמו.” (“קטנות עם גדולות”, תרע"ג, 1913, “הפועל הצעיר”, בחתימת בר-יוחאי, שם, כרך ב, עמ' 106).

התרשמות דומה, המעידה על השפעת המזרח על צעירי היהודים בירושלים, מופיעה כעבור שנים באחד הציורים ב“שכול וכישלון” (1920): “מן הצד עמדו כנופייה קטנה של ‘נעורי הזהב’ הירושלמיים, המצויים בכל חתונה וחגיגת מצווה: בחורים ואברכים צעירים, בני גבאים וממונים מכוללים עשירים, בעלי פנים חיוורים-דשנים ובקפטנים מבריקים, פראנטיים [אירופיים]. אחדים מבחורי החמד אחזו איש בכף-רעהו ואצבעות נשלבו באצבעות, כדרך פרחחי הערבים,” (“שכול וכישלון”, תר"ף, 1920, שם, כרך א, עמ' 431).

“גויים עושים גסות!” – מנהגם של הערבים הוא כמנהג הגויים. האברך חש מבוכה בגלל “סוד התועבה” אשר גילה, “הנה סיפר האברך הזה על עלילות הערביאים בין זכר לזכר” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, שם, כרך א, עמ' 344), ובא אחד המשפטים החזקים שאופייניים לברנר: “היא אי-נעים, היה כיעור, היה גועל-נפש.” לתוך השיחה מתגנב יסוד של אלימות, השייך לאותו מישור נמוך ויצרי. בצד הארוס החולני – דקירה בסכין! – שאף היא חדירה לגוף הזולת. “יהודי ידקור?” – לא. יהודי נידון לתפקיד פאסיבי, קורבן, דקור, כמו בגולה, בפוגרום. היהודי פאסיבי, ממלא תפקיד אישה במשכב זכר, ובמלחמה הוא קורבן. “את הערבי לא תדקור!” – כי הערבי הוא הדוקר, הוא ונשקו פלדה וברזל, והוא “הגשר של ברזל” שעליו ילכו הגויים, כלומר הערבים, “מפני שהברזל הוא חייהם… עשיו חי על החרב…” – חי על כלי-זינו, גם כנשק וגם כסמל סכסואלי, ואילו היהודי, הוא ילך על ה“של-ראש” (הגשר, התפילין), “על השל-נייר” (הגשר, התפילות, ספר-הספרים, הרוחניות), ו“אנחנו עוד נינקם בכל הגויים!” – פירוש: בהווה, היהודי הוא בחזקת נרצח, נבעל, נאנס. תכונות הגלות, שהן פאסיביות, חולשה, רוחניות-יתירה ותלישות – ממשיכות קיומן גם בארץ-ישראל, וכמוהן גם התקווה לעתיד-לבוא אינה בריאה. והתשובה היא אותו פתרון יהודי-גלותי טיפוסי, תוצאת החולשה: ליהודי הראש, החוכמה והסבל, לעשיו התועבות והחרב. “כאן עֲרַב ארור…” אומר התימני בסיום השיחה מול דלת בית-הספרים ב“מכאן ומכאן”.

אותה השקפת-עולם צפה ועולה, כזכור, גם בהרהוריו של חיים חפץ, בסיום הסיפור “שכול וכישלון”: הערבים כוחם גדול בשחייה בים כינרת, אך לא במקווה!

הבעת פניהם של הנערים היהודים מירושלים “חולנית, נבערה-ערומה,” ומעידה אולי שאחדים מהם נגועים באוננות או במשכב-זכר. הנשים מתיישבות על הארץ “כמנהג הערביות”. “נעורי הזהב” הירושלמיים משלבים אצבעות, זרת בזרת, “כדרך פרחחי הערבים…” – מצד אחד החרב הערבית, מצד שני משכב-זכר. המפגש הראשון משמיד את החיים, השני – מרעילם, מטמאם וממוטטם. רק אימת המיתה, והארוס המעוות – היא, הם – הינם הפגישה או החדירה העלולות להתרחש באותה מרירות המציאות שאופיינית ליחסים שבין שני העמים.

הערבי נעשה לסמל סכסואלי, וגם סמל לכל מה שדוחה במגע הסכסואלי ומעורר רגשי אשמה ובושה. דרורי, אותו “בן-מושבה” שטוף אוננות, ש“המזרח נותן בו אותותיו אותות”, מנסה דבר אל יעל, על מדרון גבעת החול, בקצה השכונה העברית שעל גבול יפו ותל-אביב:

"פתאום נתחוור, נשתתק, נזדעזע, והביט אל יעל במבט משונה. הנערה הביטה לארץ.

– די! – קראה – אני לא מבינה כלום. הפעם די! אני לא רוצה! אני פוחדת לשבת! עוד יבוא איזה ערבי… נשוב הביתה…

– אל תפחדי, טיפשה… אני הלא איתך… אני לא ערבי…

אבל הוא פחד גם כן – ורעד. כולו הביע עייפות.

יעל ישבה מבולבלה לגמרי. דרורי – מרוצה מאוד מן ההתחלה." (“מהתחלה”, תרפ"ב, שם, כרך א, עמ' 483).

“עוד יבוא איזה ערבי…” – מעיד על פחד סכסואלי מפני אונס ופחד קיומי מפני רצח. ואילו בתשובה: “אני לא ערבי… אני לא עושה לך דבר…” – נרמז שהאקט המיני, או כל מגע נועז וחושני בגוף הזולת, ניראים לנערה הביישנית והמבולבלת, ולנער הנרגש והנפחד – כמשהו “ערבי”, מלוכלך וטמא. כי הערבי – עושה.

מאחורי תחושות אלו מסתתר בוודאי עולם שלם, משקע ילדות של בני-מושבה, התנסויות ופיתויים מסוג הללו שעליהם מסופר בקטעים הקודמים, אשר ביסודם מונחת גאוותו של ה“שקץ” הערבי הפשוט (בעודו בבחינת “ג’אהל”, נבער) – על אברו, ונכונותו להציגו בהזדמנויות שונות. הערבי חושף את הצד הבהמי, שפורץ בהתבגרות המינית, ונעשה סמל (או מושג ומטבע-לשון) – באמצעותו מכנה הנער העברי (“הצבר” של אז) בשם את מעצוריו הנפשיים, את בושתו ותאוותו הכמוסה.

*

ד.א. פרידמאן בספרו “י.ח. ברנר, אישיותו ויצירתו” (“יודישער פערלאג”, ברלין, תרפ"ג, 1923) מגדיר את ברנר כ“איש-התחתיות” ומונה בו את תארי “המופקר העברי” ואת “תאוות-הייסורים של המופקר”, בעל הרגשת העולם של “המרתף”, נוסח איוואן קרמזוב. המופקר, “האדם-מתחתיות” או “איש המרתף” של דוסטוייבסקי, אוהב את הפצעים ואוהב לזרות עליהם מלח למען יכאבו יותר, לו ולאחרים.

אולם לידי הסאדיזם במדרגה היותר גבוהה מגיע ברנר, לדברי פרידמאן, בדבריו על הכותל המערבי ב“בין מים למים” ובייחוד בדבריו על “כנסת ישראל” ב“מכאן ומכאן”. זוהי הלקאת עצמו של דרוויש אחוז תאווה! – לדעת פרידמאן.

ברנר מספר כי “הבחור הרצין”, שעמד יחד עם הקהל לפני ה“בית-נאמן” בירושלים, כאשר הירהר ב“כנסת ישראל”, דומה היתה באותה שעה בעיניו – “לזונה עדינה ועלובה בכרכי הים, יהא בבואנוס-איירס, שבצר לה היא מתריעה על מצבה לפני ‘אורחיה’, שבהם ובדעתם עליה היא תלוייה כולה, ואף-על-פי-כן אין היא חדלה מלהיות זונה, מפני שטבעה כך, מפני שטבעה נעשה כך.” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 345).

דברים איומים אלה, יחד עם הבאים אחריהם, על בירת ארגנטינה ועל בירת פלשתינה – לא ארץ-ישראל, כי אם פלשתינה! – “ירושלים! – חנות-קודש זו שהכל מוצג בה לראווה… איטליז-קודש זה, שהקדושה נמכרת בו באונקיה… זקנה בלה זו, שלא ידעה מעולם בושת… שכל ערכה היה תמיד במה שהגידו אחרים עליה… הלא עיר כזו מקומה רק במזרח הבטל, המנומר, הנמס בזוהמתו, שהבלי ימי קדם התלויים עליו המה כל תפארתו…” (“מכאן ומכאן”, שם, עמ' 345), יחד עם סוף הפרק המסתיים במילה האידית “פארפאלין” (אין תרופה) – בכל זה, אומר פרידמאן, יש באמת איזו “אימה חשכה גדולה,” שרק ההפקרות והמרתף יכולים להוליד אותה. כי המופקר נהנה מזה שהוא מצליף בשוט על-גבי עצמו וסוטר בידיו על פניו-עצמו. נפלא הדבר, כי המופקר העברי של זמננו, בבואו להוכיח את עמו, משתמש באותם ביטויים עצמם, שנהגו להשתמש בהם בימים קדמונים נביאי ישראל. גם הם קראו לאומתם בשם “זונה” ולא חדלו להרעימה בגידופיהם, שרובם היו לקוחים מחיי הזנונים. כפי הניראה, יש איזה קשר סכסואלי בין בני הדורות הקדומים, שחיי-המין הפרוצים היו טבעיים אצלם, ובין איש-התחתיות של דורנו, שחיי-המין אצלו במצב של עצירה יתירה ואי-טבעיות מרובה: “הרבה-הרבה סימוכין יש למצוא בין הלך-נפשם של גיבורי ברנר ובין הסכסואליות המיוחדה שלהם, והחוקר יחקור.” (“י.ח. ברנר, אישיותו ויצירתו”, תרפ"ג, 1923, עמ' 65–66).

דברי הגינוי החריפים של ד.א. פרידמאן מביעים את הזעזוע והחרדה שפוקדים את הקיום היהודי ה“בעל-ביתי” בהתגלות בפניו תאוות “המופקר” – ארוטיקה חולנית, משטמה ושינאה עצמית, תלישות וזרות, שאותן חושף ברנר בנפש האדם היהודי, בבואו לארצו החדשה-ישנה – בנפשו כפרט, ובקיומו כחלק מן הלאום, ובייחוד במגעיו עם בני העם האחר.

*

הקשר בין “הלך-נפשם של גיבורי ברנר ובין הסקסואליות המיוחדה שלהם” נחקר במסתו החשובה של ברוך קורצווייל על “מהות הסבל והחיים בסיפורי י.ח. ברנר” בספרו “בין חזון לבין האבסורדי, פרקים לדרך ספרותנו במאה העשרים” (הוצאת “שוקן”, ירושלים ותל-אביב, 1966).

קורצווייל אומר כי “בחותם ‘הארוטיקה החולנית’ טבועים כל גיבורי ברנר. היא גם אותה ‘ארוטומניה’, מקור מצוקות החולשה המינית, שמהן סובלים ירמיהו פיירמאן, יחזקאל חפץ, האיש ‘אובד עצות’ ב’מכאן ומכאן', גיבורי ‘מסביב לנקודה’, אבל גם קיטין בסיפור ‘לא כלום’, או איש המונולוג מתוך ‘הוא סיפר לעצמו’.” (“בין חזון לבין האבסורדי”, עמ' 267). “הארוטיקה החולנית” מביאה את ברנר, בעקבות ויינינגר, לזהות את היהדות עם האישה, כסמל לפאסיביות. הפאסיביות היא תכונה גלותית, ומאפיינת את היהדות כעם, בניגוד לאקטיביות הגברית, שהיא תכונת הגויים, העמים ה“בריאים” היושבים על אדמתם. התמונה של “כנסת ישראל” שדומה לזונה “מפני שטבעה בכך” מתפרשת על ידי קורצווייל, בהתייחסו למאמר של ברנר על מנדלי “הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, כך:

“מה לו למנדלי ולמשפטים כדלקמן?: ‘לא לחינם אמר גדול אחד, שהיחסים העיקריים של האדם הם היחס המיני והיחס הלאומי… כי בין שני היחסים הללו גופא יש יחס לא-קטן. קיום המין – קיום העם.’ (“כל כתבי ברנר”, הוצאת הקיבוץ המאוחד, כרך ג, עמ' 70), זהו נושא ברנרי מובהק, ולשווא נחפש אותו אצל מנדלי. כאן הוגנב האספקט של ‘החולשה המינית’, שהוא כה מרכזי להבנת גיבורי ברנר – לתוך עולמו של מנדלי, כמו שלהלן, באותה המסה, הואר הנוף של ‘סוסתי’ מתוך זווית-ראותו של ויינינגר: 'כי הן צדוק צדק ויינינגר: מידות של נשים לאומה זו! אין כוח-גברא, אין כוח יוצר, אין משפיעים יסודיים. יש קלות-דעת, התייפות, עיקשות-לב, ויתורים, פחדנות וצעקנות בלתי-פוסקת. האופי היהודי הוא נשי – חיים-חנות וסנדרלים! – – – עיקרי החיים מקבל היהודי מאחרים ו”השפעתו" – רק השפעת הקוקוטה על מעגביה-שונאיה. – – – תנועת ההשתחררות של הנשים ותנועת ההשתחררות של היהודים במערב-אירופה – וכי אין נקודת-שיווי ביניהן? – – – ואולם ההשפעה היהודית אינה אלא כהשפעת אישה. הוא, ה“מושפע”, הוא סוף-סוף הבעל, הוא העיקר, הוא בונה הבית, והיא שוכבת בחיקו – – – ושיקנה לה צמידים וטבעות ועגילים. טיטוס ובירוניקה.' (שם, כרך ג, עמ' 77–78)." (“בין חזון לבין האבסורדי”, עמ' 262).

ה“קוקוטה” היא “כנסת ישראל”. היא היהודי הנפעל, הפאסיבי, גם מבחינת “היחס הלאומי” וגם מבחינת “היחס המיני”. הארוס החולני, המעוות, בא מהיעדר אפשרותה של האהבה. קורצווייל אינו קושר, ולו גם ברמז, את “הארוטיקה החולנית” של ברנר עם יחסו ל“שאלה הערבית”. והלא כאן ניכרת היטב זיקת הגומלין שבין היחס הלאומי ליחס המיני!

לדעת קורצווייל, המפגש עם הארוס הוא המיבחן הקשה ביותר לגיבוריו של ברנר, ומן המפורסמות הוא שהיחסים בינו לבינה זוכים לתשומת-לב רבה ומיוחדת בסיפורי ברנר – כאילו דווקא הארוס, מרכז גילוי חיוב-החיים, משמש אבן-בוחנת לגיבורי ברנר. “המפגש עם הארוס הוא האתגר הרציני ביותר, ההוכחה המוחצת לכשלונם, לנחיתותם, להחטאתם את הממש שבחיים. גיבורי ברנר רואים את עצמם לא ראויים ולא מסוגלים לאהוב.” (שם, עמ' 281–282).

קורצווייל קובע כי לא הארוס ולא התחייה הלאומית מסוגלים לבוא במקום הריקנות של עזיבת הדת, של היעדר הקדושה. אכזבת ברנר מן הלאומיות כתחליף לדת עולה מדבריו של “אובד-עצות”, גיבור “מכאן ומכאן”:

“החלום הפרטי על השינוי בחיי עצמי, על השיבה אל ‘אם כל חי’, על החיים והעבודה בחיקה – – – זה החלום נפתר מיד לא לטוב – – – הגיע, כמדומה, הדבר לידי כך, שאני חשבתי לי לחטאה מה שאני יושב בארץ, למעשה כזה מצידי, לתרמית ורמייה: אסור לי להחזיק בעצמי על-ידי ישיבתי זו הארורה את האילוזיה הנוראה של חלום התחייה!” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, כל כתבי ברנר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, כרך א, עמ' 337).

בצורה כוללת ופסקנית ביותר, המנציחה את המצב, בו הסבל ללא טעם וללא מוצא הוא תמצית הקיום היהודי, בא הדבר לביטוי, סבור קורצווייל, בקטע הבא מדברי “אובד-עצות”:

“החשבון הוא ישן. תכלית שינאה שנאתי תמיד את דרשני התחייה שבמקום התיאולוגיה, במקום האמונה באלוהים, אשר אבדה לכולנו לעולמים, המציאו איזו אמונה חדשה, עיוורת, בכוחות-לאומיותנו הגדולים, הספונים, הטמונים, שהם אינם יראים, כביכול, מפני הגלות, שהם הראו ויראו נפלאות. לא, את הטעות הזאת לא חפצתי מעולם לקבל.” (שם, עמ' 338).

לפי פירושו של קורצווייל, האמונה שהסבל הלאומי, סבלו של הפרט והכלל – מבשילים משהו חדש, חיובי, המצדיק באיזו שהיא צורה את הסבל, אמונה זו היא אמונת-שווא. היא תיאולוגיה חילונית, פרי האמונה הפסולה בפרוגרס. אין מוצא מן הסבך, אין קץ ואין משמעות לסבל. ישנן אשליות. קיימת פרשנות קלוקלת הכופרת ברצינות הסבל, המזלזלת בעלבון האדם על-ידי שהיא מתרצת מה שלועג לכל תירוץ, לכל דרוש היסטוריוסופי. המרטירולוגיה היהודית היא תרמית עצמית, רעיון הייעוד הוא שקר, אפילו גדולת התנ"ך היא הסכמה כללית כוזבת, ובדומה רעיון התחייה הלאומית: “מסכות לפנינו בריקוד השדים של קיום-מחוסר-טעם.” (“בין חזון לבין האבסורדי”, עמ' 265).

במקביל לאכזבה מן העניין הלאומי, מופיע אצל ברנר חוסר-היכולת להגיע לאהבת אמת ולמצוא באישה תחליף לאלוהים. לדעת קורצווייל הארוס הולך ומצטמק אצל ברנר לרעב הסקסואלי: “כי רעב אתה, אך חום לא שפכו לתוך ליבך ונר לא העלו בו.” ומשום כך: “אתה ידעת כיצד אתה מהרהר על האישה… ועליה…” – האני הוא מכשיר-בלבד של הסקס – “המרמה, המתעה, המשתמש בך לחפצו והשולח לשון מאחוריך.” וכך קורה שהאני-הגיבור, במקום התעלות נפשית, חש “כל אסון-ההנאה שבדבר, כל האימה שבדבר!…” (“הוא סיפר לעצמו”, תרס"ז, כל כתבי ברנר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, כרך א, עמ' 262).

מה מאלף הוא, אומר קורצווייל, ששפתו של ברנר “מציינת את החווייה המינית באותה מילה בה הוא משתמש גם לציון המוות: ‘דבר’. ‘האימה שבדבר’ זהה עם אימת המוות!” (“בין חזון לבין האבסורדי”, עמ' 284).

קורצווייל מוצא את הסיבה לכך במשבר האמונה. אין הארוס מסוגל לשחרר את ה“אני” מעצמו. האני והארוס פתוחים לאימת “הדבר”, לאימת המוות. הארוס כאמצעי לשחרור האני מעבר לעצמו – מאכזב בסיפורי ברנר. תמונותיו “לא שפכו חום לתוך הלב ונר לא העלו,” משום שלגיבורי ברנר חסרה האמונה במשמעות הטראנסצנדנטית של הארוס, משום שעולמם של גיבורי ברנר אינו יודע על טראנסצנדנטיות בכלל – הואיל והוא מניח את ההתמוטטות הסופית של כל אמונה דתית. ובכנות הנעלה, בה מצטיין כל מה שכתב ברנר “חושפים גיבוריו את לוט התרמית העצמית שבסימנה עומדת הספרות המודרנית: הם מגלים את גניבת-הדעת שבטיפוח פולחן הארוס בחינת תחליף לאמונה הדתית.” (שם).

בלי אמונה, אומר קורצווייל, אין גם אהבה. זאת יודעים כל גיבורי ברנר. האהבה, בדומה לדת, יוצרת פולחן: “האהבה דורשת אמונה בה, גידול וטיפול, יחס של קולטוס. ואני – יחוסי אל האישה בעצם היה תמיד ערום, חד-גוני ועייף מעיקרא.” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, כרך א, עמ' 325) – זוהי ההכרה העצמית של האיש “אובד-עצות” ב“מכאן ומכאן”.

“ההתמוטטות הסופית של כל אמונה דתית” מסבירה, לדעת קורצווייל, את חוסר-יכולתו של ברנר למצוא בארוס משמעות טראנסצנדנטית, כלומר אהבה. דבר דומה אמור גם לגבי יחסו של ברנר למישור הלאומי, אף כאן הוא רואה רק את הזיוף, את הסבל, ולא את ה“קדושה”. ומשום כך גם התופעות של הלאומיות והמציאות היהודית בת-זמנו ניראות בעיניו כתהום של אימה, של סכנת מוות, והוא אינו משעשע את עצמו בתקוות ורודות ואופטימיות. אמת זו, של ברנר, “האמת של אישיות יוצרת חזקה, עקשנית וכנה, נוגדת את המקובלות ודוחה בשאט-נפש תפיסות נוחות, ורודות ואופטימיות של המציאות, ובמיוחד של המציאות היהודית.” (“בין חזון לבין האבסורדי”, עמ' 261).

*

על יחסים ארוטיים “נורמאליים” בין שני העמים מסופר ב“שכול וכישלון”. בתו של איכר עני במושבה “יזרעאל”, גולדמאן שמו, שירכה דרכיה בצעירותה. “הוא (גולדמאן) היה אז, בסך-הכל, מתאכר עני ב’יזרעאל', שנחלתו עזובה, ובתו – לא שררית נכבדה כיום, עם ‘טורניר’ ועם צרפתית ועם כל שבע החוכמות; היא היתה אז ‘ביכרה קלה’, עצלה, שצעירי החרתים הערביים שבמושב היו אורבים לה והיא בכסילותה היתה מתאווית להם ועוגבת עליהם – תסלח אסתר למה שהוא מספר דברים כהווייתם. גולדמאן פחד לבתו הבוגרת והיה מקבל ברצון את כל מי שהיה מכסה את כנפיו עליה ועוצר בה קצת מסור מן הדרך.” (“שכול וכישלון”, תר"ף, 1920, שם, כרך א, עמ' 389).

יחסים ממין אלו עם החרתים, הפועלים הערבים, ניראים לברנר ראויים לגנאי. זו אינה אפילו רומנטיקה. ועל כן, היהודייה הצעירה היא בעיניו “ביכרה קלה” משרכת דרכיה, עצלה, ומעשיה עם צעירי החרתים הערביים נושאים אופי של תאווה בהמית בלבד. אין כל יופי במעשה. אין אהבה. מכאן מוסברת גם הערה לסיפור “אללה כרים” של ל.א. אורלוף (אוריאלי), שמשלב ברנר בדברי הביקורת על הקובץ “בינתיים”, שיצא לאור בשנת 1913.

“הלא ראינו מה עלה לו בפסיכולוגיה הלוגית של גיבורת ‘אללה כרים’ ועד היכן הגיע עתה הדרמטורג בכל אשר קרה לה, לאותה העלמה הבדוייה עם הרומן שלה המשונה והבדוי (ודאי, לא רחוק מטבעה של בת-ישראל להימשך אחר בן-עם-זר. אבל לא אחרי עלם ערבי נושא-תופינים על ראשו למכירה; ואם אולי קרה כדבר הזה, אז הלא מקרה רחוק הוא, שעליו יש להודיע בכרוניקה שבעיתונים, אבל למי זה נוגע?)” (“דפים מפנקס ספרותי”, תרע"ג, 1913, “רביבים”, קובץ ג-ד, “מתוך פנקסי”, בחתימת י.ח.ב., שם, כרך ב, עמ' 320).

ובביקורת ספרותית על “האזרח” (כרך א, חוברת ב, שנת 1919), כותב ברנר: “מן ‘הקלאסיקון’ ז. ברכות מתורגם סיפור ארוך, בן יותר מעשרים עמודים, על אודות נערה גלילית אחת, שנתפתתה ‘בצל החרמון’ לפועל הערבי של אביה ‘האזרח’.” (“מתוך הפנקס”, תרע"ט, 1919, הוצאת “הפועל הצעיר”, “במקום רצנזיה”, בחתימת בר-יוחאי, שם, כרך ב, עמ' 153).

לסיפורים רומנטיים, בהם מתפתות בת-האיכר או בת-טובים יהודייה אחרת לברוח עם פועל ערבי – מתייחס ברנר בלעג. בת-ישראל, שמטבעה “להימשך אחר בן-עם-זר”, כניראה בכרכי אירופה – לא תימשך אחר ערבי! ואם קרה כדבר הזה, “הלא מקרה רחוק הוא, שעליו יש להודיע בכרוניקה שבעיתונים, אבל למי זה נוגע?” ובוודאי שאין צורך לעשות מכך סיפור.

הלך-נפש דומה של ביטול משתמע מהערת-אגב של ברנר לסיפוריו הרומנטיים של משה סמילנסקי מחיי הערבים בארץ:

“כמדומני, שלא טעיתי הרבה באומרי לך, שעד עתה אין מקום בעצם לז’אנר מחיי פלשתינה, אפילו באותה מידה שיש מקום לז’אנר בספרות בכלל. מובן מאליו, שיכול הוא חווג’ה מוסה לכתוב ‘מחיי-הערבים’ כנפשו שבעו – אני ביישוב היהודי קא עסקינא.” (“הז’אנר הארץ-ישראלי ואביזריהו”, תרע"א, 1911, “הפועל הצעיר”, שם, כרך ב, עמ' 268).

ברנר אינו מאמין ברומנטיקה העשוייה לשרור ביחסים שבין העם היהודי לעם הערבי בארץ. לא רומנטיקה פוליטית ולא רומנטיקה רגשית.

רומנטיקה פוליטית פירושה שלום. ברנר מדגיש את המישור הנמוך והאכזרי יותר – החרב.

רומנטיקה רגשית פירושה – אהבה. ברנר אינו מאמין ביחסי אהבה אמיתית שעשויים לשרור בין שני העמים, גם לא באהבת פרט אל פרט. הוא רואה רק את הזרות. ובמישור הנמוך, היצרי – הוא רואה רק את האיום של הארוס המעוות, הפרברטי והבהמי, ואת התוקפנות הנילווית עליו, שסכנתם במפגש היהודי עם הערבים אינה פחותה מסכנת החרב, ואולי אף מפתה באותה באותה מידה.

5. דמות הערבי כסיוט    🔗

אחת הסיבות למחלתו הנפשית של יחזקאל חפץ, גיבור “שכול וכישלון” (1920), מקורה בחוויית פחד, מן הסתם מפני ערבים, שמתרחשת אצלו בעבודת השמירה:

“מחמת חולשתו ואי-יכולתו לעבוד ביום, עסק בשמירה בלילות. סכנת השמירה, אמנם, לא היתה אז גדולה כל-כך, כמו היום, אבל מחמת שהיו עצביו מתוחים ומאי-רגילות בעבודה זו, בעבודת השמירה (‘והרי גם גיבור גדול איננו!’ – באה הוספה מן הצד ונתקבלה ברצון), כן, מחמת כל זה נבעת, אומרים, על-ידי איזה דבר באחד הלילות… דימיונו הפחידו ונידמה היה לו שמתנפלים עליו… ובלי ספק היתה מחלתו אז תוצאת הפחד…” (“שכול וכישלון”, תר"ף, שם, כרך, עמ' 376).

הפחד, בו מתייסרת נפשו החולה של יחזקאל חפץ, מתקשר לכדי יחס מורכב ומסובך לערבים, יחס הבא לגילוי בהתפרצות טירופו הראשונה:

"על הכל הירבה חפץ לדבר באותה תקופת הדיבור הנוראה – – – על דברים, שאם הכאיבו לו במקצת וזיעזעוהו בימים כתיקונם, הנה בעצם, ובפרט בשעות הרעות, לא נגעו בו; ובייחוד הביע תרעומת רבה על העניינים הרחוקים שבאותם עסקי הכלל, על עניינים שלא בידו ולא ביד חבריו בני-שיחו היה לתקנם אף כחוט השערה. הוא הירבה, למשל, לשיח בתנועה הערבית, בתחיית הערבים, בשינאה הלאומית שלהם, הירבה גם לדאוג… לעלילת דם; לשער השערות, לבקש עצות, לחבל תחבולות של הצלה ושל המלצה.

וזוכר הוא: פעם אחת אירע ובאה בת אחת המשפחות הערביות שבמושבה להוטל-הפועלים, הקרוב לביתה, לשאול לתומה את היושבים על הספסל מבחוץ, אם לא ראו את אחיה הקטן, שהלך לאיזה מקום ולא ידוע להיכן. הוא, חפץ, שישב על המפתן, נתחוור מיד כתכריכי-מת. הוא לא התנפל עליה ולא דחף אותה, – עדיין לא הגיע לידי זה שיתנפל על איש או שידחוף אישה במו ידיו – אבל כששמע מפיה את המילה ‘זְרֵיר’, כלומר הקטן, קפץ ממושבו כדקור-סרפד, נרתע לאחוריו ולחלל-הדלת, כמבקש מפלט, ושם התחיל לרקוע ברגליו ולצעוק: ‘זריר… זריר… יו"ד זעירא… ידעתיך!.. איננו אוכלי-אדם… איננו שותי-דם… אבל לך והוכח לה לערבייה הלזו, שאחיה הקטן שאבד אינו אצלנו, בעוד שהערבים מתעוררים לתחייה… וצרעת השינאה והחשד פרחה גם בם… וימי הפסח ממשמשים ובאים… לך והוכח!..’ – – – " (שם, עמ' 378).

באותה “תקופת הדיבור הנוראה” מרבה חפץ לעסוק בתנועה הלאומית הערבית, בתחיית הערבים ובשנאתם הלאומית ליהודים. בעיות, אשר כפי שניראה להלן מעסיקות את ברנר במידה רבה גם בכתיבתו הפובליציסטית, על “ענייני הכלל”.

חפץ מרבה לדאוג לעלילת-הדם. ביסוד הדאגה מונחת החווייה הטראומטית שעברה עליו בשבתו על הספסל מחוץ למלון הפועלים במושבה. הרגישות הנפשית היהודית משם, מן הגולה, מתעוררת גם בארץ-ישראל לנוכח שאלתה של הערבייה. הימים הם לפני חג הפסח המתקרב ובא, ימי התעוררות לעלילות-הדם שם, ברוסיה. עלילת-הדם על היהודי מנחם מנדל בייליס פרצה בשנת 1911 בקיוב. ב1913- התברר משפטו באותה עיר, ולאחר שיחרורו עלה לארץ-ישראל ושהה בה עד 1920, פרק-זמן גם בפתח-תקווה. בייליס מופיע בשם-בדוי כאחד מגיבורי ספרו של אשר ברש על תל-אביב בראשיתה, “כעיר נצורה” (1945).

שנים אלה אולי חופפות גם לזמן התרחשות הסיפור “שכול וכישלון”. חוקר תולדות ארץ-ישראל א.ר. מלאכי מספר במאמרו “עלילות דם בארץ-ישראל” (“פרקים בתולדות היישוב הישן”, אוניברסיטת תל-אביב והוצאת הקיבוץ המאוחד, 1971) על עלילות-דם שהתרחשו בירושלים וביפו בשנות ה70- של המאה ה19-. ואולם דומה כי פחדיו של חפץ נטועים בעיקר בעברו הרוסי. חפץ, המבקש לברוח מגורלו היהודי – נוכח לדעת שהגלות ושנאת-ישראל רודפות אחריו גם לארץ-אבותיו. הערבים מתעוררים לתחייה, וצרעת השינאה פורחת גם בהם, כלומר – בדומה לשונאי ישראל שברוסיה.

ואלה מחשבותיו של חפץ לאחר צאתו מבית-המשוגעים בירושלים: “הכושית, אשת שומר-החצר הערבי, לטשה עליו שני חלבונות-עיניה ופתחה לו במפתח הגדול את הדלת הקטנה אשר בשער – – – והרי עוד לפני ימים אחדים התרוצץ שם, בעלייה שמאחוריו, ונהם חרש: ‘אבנים, אבנים, אבנים’ – ולא ידע מה; וכשידע, ידע, כי לא באבנים ירגמוהו, כי די בזה, שהושיבוהו בבית-האסורים על העלילה… על העלילה אשר העלילה עליו הערבייה… שם במושבה… לפני הפסח… כי אבד ילדה… – כשידע, ידע, כי הוא יוכיח… הן דמו הוא דם-גוי… דם-גויים נוזל בעורקיו… הן הוא נולד תשעה חודשים בדיוק אחרי הפרעות הראשונות… והוא לא יהודי כלל… גוי הוא… שמונים אחוז מגזע סלאווי… ואיך לא תבין הערבייה, כי ה’זריר' שלה אינו אצלו?” (“שכול וכישלון”, תר"ף, 1920, שם, כרך א, עמ' 402).

בטירופו סבור יחזקאל חפץ כי כליאתו בבית-המשוגעים בירושלים, והמכות האכזריות שקיבל שם מידי “המשגיח הפנימי”, היהודי האורפלי – באו מפני עלילת-הדם אשר העלילה עליו הערבייה במושבה. הוא רוצה לברוח מן הגורל היהודי. הוא משכנע את עצמו שדם גויים נוזל בעורקיו מאחר שנולד תשעה חודשים אחרי הפרעות ברוסיה.

הפוגרומים ביהודי רוסיה, שקרויים בפי סופרי אותו דור בשם “הסופות בנגב”, החלו בחג הפסח, אפריל 1881, תרמ“א, בעיר יליזבטגראד, ומכאן עבר גל הפרעות לקיוב, לאודיסה ולשאר פלכי דרום-רוסיה, והגיע לשיאו באביב 1882. ברנר נולד בעיירה נובייה-מליני שבאוקראינה ב11- בחודש ספטמבר 1881, י”ז באלול תרמ"א, בעיצומה של שנת הפרעות, שהתפשטו על פני כמאתיים ערים ועיירות ברוסיה. יחזקאל חפץ הוא אפוא בן-גילו של ברנר, ובסיוטיו בקשר לשנת הפרעות, שנת הולדתו, יש בוודאי מיחסו של ברנר עצמו ללידתו בשנת הפוגרומים.

חפץ אינו חש עצמו יהודי גמור, אלא הוא בחלקו גוי, סלאבי, ועל הערבייה להבין שאין ולא יכול להיות לו שום קשר לעלילת-הדם שלה. לנקודה זו של טירוף, לניסיון לברוח מן הגורל היהודי על-ידי התדמות לגוי, יש אולי קשר להערצת הגבורה העברית החדשה, להערצת הצבאיות, ולשלילת הגלות, שמתבטאת בהערצת הגוי הבריא, אותו בריון אנטישמי אוקראיני צעיר, ולעיתים גם בקינאה בדמות הערבי האלים, הרוצח, החזק והמושרש בארץ-ישראל.

*

מבעד לחלון חדרו ביפו רואה “אובד-עצות” ב“מכאן ומכאן”, לאחר החלמתו, את הלווייה של שכנו-לשעבר למיטה בבית-החולים ביפו, הוא הגיבן, בנו של אריה לפידות, שנפצע באופן אנוש ממאכלת של שודד ערבי. וכך תיאור הלווייה היהודית ביפו:

“השהיות ארכו עד הצהריים. המון גדול, נחפז וחי, הלך אחר מיטתו. הלכו דרך-החול. ילדי הערביאים קיללו וידו אבנים כימים-ימימה, מימי בראשית, יהוד… יהוד… שום קורת-רוח לא היתה באותה ההליכה המעייפת. איזו אי-הבנה הלכה לפניה. למה הולכים? ולמה נושאים?” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 370).

מותו של הגיבן מפגיעת סכינו של השודד הערבי, ומראה ילדי הערבים המיידים אבנים ב“יהוד” המלווים את ההרוג מידי ערבי, מתקשרים בלילה אצל “אובד-עצות” בחלום ביעותים ובתחושה של דקירת סכין:

"הראש סבב עליי במהירות, במהירות. חלק-גופי התחתון היה כולו בזיעה (‘מפלגא ולתתא אחרימון!’ – עברה המימרא כברק בעת שידיי נטנפו בזיעה), והכאב היה קהה, גס, עד לידי חריקת-שיניים. קמתי, ישבתי, תקעתי אצבע לתוך גרוני – אולי אקיא, אולי יעבור הגועל. אבל כולי רק הזדעזעתי מן האצכע שבגרון, ומסביבי היה חורב.

התנפלתי שוב על יצועי וכבשתי פניי בכר. אוי, אוי, הכאב הולך וגדול. כלום אפשר? אבל כן. הוא גדל. כשהחזקתי את ראשי במצב הקודם היה הרבה יותר קל. כאב כזה, כמו ברגע זה, ודאי שאחוש באותו הרגע, האחרון, כשאשאף למשהו אוויר – ואינו.

המוות. דקירת-סכין חלפה בקרבי. זהו!.. אין מנוס… לא לחינם זכרתי כל היום באותו שצעק כטובע: ‘אלי!’… טיפשות לצעוק… טיפשות – חוכמה… לא, אני לא אקרא לרעים, לא אשאיר אחריי אפוריזמים, לא אכתוב צוואות. אבל מילא! במה כך יותר טוב? אח, אלמלי אפשר היה לבקש, שישרפו אותי. בשעת טהרתו של אותו הצועק המת אשתקד התעוללו המטהרים בגופו כל-כך. אבל מאי נפקא מינה? שריפה, קבורה, או השלכה לפני הכלבים… אוי!! לא, קבורה. מדוע לא קבורה? ישאוני גם כן לשם, ובחזרה יתרוצצו אותם הערביאים הקטנים המיידים אבן על שפת הים השקט וילקטו קליפות בנחת. יישארו הם, יישארו. ואוניות יפרשו נס, על הים, על הנצחי…

הכאב הוקל ותרדמת עדן הלכה וקרבה. ליאות גדולה היתה בכל העורקים והגידים, אבל יחד עם זה איזו שאננות בלתי מצוייה. ‘ברוך יהיה גם הוא, הכאב, – אמרתי בקול – מעוזו תידום, תופר האביונה’." (שם, שם).

מחלת הקדחת ואימת המוות מביאות הרגשה של דקירה בסכין, ותחושות אלו כרוכות באותו איום של אלימות, אותה שכנות ערבית אדישה, נצחית, רוחשת שינאה, שבאה לביטוי בדרכו האחרונה של הגיבן שנרצח על ידי ערבי. הם, הערבים, יישארו בארץ, ואילו אנו, היהודים – “ואוניות יפרשו נס, על הים, על הנצחי…” – כלומר מנוסה, אולי גלות חדשה מארץ-ישראל. הלא הגיבן ואחיו היו בדרכם אל הקונסול הרוסי ביפו, כדי לקבל את ניירותיהם על מנת לעזוב את הארץ. ובריחתו של דיאספורין (ששורש שמו הוא דיאספורה, גלות): “כן, אותה עזיבה מצידו של דיאספורין, היתה דבר המובן מאליו. עשרות ומאות כמוהו עוזבים את חוף יפו.” (שם, עמ' 324).

הסיוט של שעת המיתה, והתחושה של כמו דקירה בסכין – מביאים גם מעין הקלה ופורקן. לא פורקן מענג, נעים, ארוטי, אלא פורקן שמעבר-לארוטי, פורקן הבא במות היצרים: ברוך יהיה גם הוא, הכאב, כי מעוזו תידום, תופר האביונה, תחדל המצוקה המינית.

האלימות (סכין) והארוס (אביונה, אורגזם), האיום על קיום החיים ותשוקת קיום המין, “היחס הלאומי והיחס המיני” – כל אלה עתידים לבוא על פתרונם הנורא באותה שלווה אחרונה אשר למוות. ולכל אלה הקשר ברור לסיוט הערבי, המשפיע, בין יתר הגורמים, על חלום הביעותים של “אובד עצות”.

האלימות היא צידה השני של הסכסואליות הערבית.

*

על רצח ברנר בפוגרום שנערך ביהודים שישבו בקרב הערבים ביפו ובשכונותיה, בשניים במאי 1921, מספר מרדכי קושניר. הוא היה בין הראשונים שגילו את ההרוגים ליד הבית בפרדס, שם נרצח ברנר, וניגשו אליהם. בראשונה ניראה לו יצקר הזקן, אבי המשפחה שאצלה התגורר ברנר, כשהוא מוטל ופניו למעלה לצד השכונה, כאילו בדרך ליפו. מצחו שסוע. ערום ויחף. רק הכתונת עליו. במרחק צעד או שני צעדים ממנו לצד שמאל, על יד הגדר, היה מוטל ברנר, פניו למטה, חצי גופו התחתון ערום לגמרי. זרועו הימנית פשוטה לפניו, לצידו, ואגרופו קמוץ מאוד. על חלק גופו המגולה אין כל לכלוך ורבב-דם. כל שכיבתו שכיבה מאסיבית מאומצת, כאילו אחרי התאבקות לא מנוצחת, כאילו התעלף. את היד השמאלית, אומר קושניר, לא ראה.

ממנו, לעבר השני של הדרך, נפלו בחוג-ראייתו פני אדם לא ידועים לו (זה היה גוגיק), אחריו ניראה לו צבי (שץ) נטוי על צידו. זרועות ידיו לפניו, מכווצות ופתוחות-למחצה, כאילו היה בידיו דבר-מה והוצא. מכנסיו היו עליו. חרוש מכות מוות. את אברמצ’יק (יצקר) בתחילה לא הכיר קושניר. פניו היו מפולשים בעפר, ובכל מעמד גופו היו רישומי התאבקות ונפתולים עצומים וסימני תעלולים בו יותר מאשר באחרים. פני כולם, מלבד הזקן (יצקר) היו לצד המעון. (על פי: “י.ח. ברנר, מבחר דברי זכרונות”, קובץ בעריכת מרדכי קושניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תש"ד, 1944, עמ' 215–216).

למחרת, מספר קושניר, בבוקר יום שלישי, ראה את ברנר מוטל כבר בחדר הנרצחים בגימנסיה העברית “הרצליה”. בצדעו השמאלית היתה דקירה שנונה ופצע בביטנו. בשערות הראש היה עפר. שערות זקנו היו מופנות כולן מצד שמאל לצד ימין, ובפניו הבעה חיה של זעם. האגרוף הימני הקמוץ נישאר קמוץ כשהיה – בכוחו. ואף היד השנייה, שהיתה מקופלת ומוגנה, כאילו, על חזהו, היתה – אגרוף קמוץ. כובעו של ברנר היה על גבי צבי. צבי היה רצוץ בצדע השמאלי, במצחו. אברמצ’יק היה כתות מעדרים. גולגולת גוגיק היתה שסועה מאחוריה.

בפרטי-כל שנערך ביום השלישי, על ידי הרופא ד"ר זלוצ’יסטי, רשום: “מת מס. 23. לוח הצילום מס. 25. ברנר, יוסף-חיים. מת בעל-זקן, קפאון מוות בחלקי הגוף המתנועעים, הפנים נפוחים. למעלה מגבת העין השמאלית, על עצם-המצח השמאלית ובצוואר, סמוך לאוזן השמאלית – שורת פצעים לא עמוקים ביותר, משונני שפה, בגודל של שלושה סנטימטרים בקירוב, כל פצע. בקו זווית-הכתף שני סנטימטרים בגובה הטבור בערך, פצע כגודל חרצן של דובדבן, שהיקפו צבוע כחול עמוק ושפתו ניראית מפוחמת כל שהוא. מקום מוצא הכדור בגוף אינו ניראה. הבטן מתוחה; בטפיחת-תפיפה אינה משיבה צלילי-הד. מיתה על ידי שפך-דם פנימי בסיבת ירייה במעי.” (שם, עמ' 217–218).

על הבעת פניו האחרונה של ברנר יש עדויות אחדות. בראון, שהיה בין האנשים שגילו את גופות הנרצחים, מספר על הרושם שעשו פניו של ברנר: “העיניים היו כאילו חצי פתוחות באיזה מבט איום. ההבעה הנוראה כאילו קפאה בפנים. כעס עצום. חרון אף.” (משה נתן: “חברים מספרים על ברנר”, “במחנה”, אפריל 1971).

חיה רוטברג מספרת: “הניחו אותם כמו שהם, מכוסים דם ומלוכלכים. ברנר שכב ביניהם, והפנים שלו – כאילו צוחקים. איזה בת-צחוק על הפנים. בחיים הוא לא היה מצטחק כמעט. תמיד היה בפניו משהו קצת עצוב. ועכשיו, כאילו מצטחקים, וכאילו הוא אומר: ‘ידעתי שכך יהיה סופי.’” (שם). והיא מוסיפה: “ברנר היה שחוט. הם פשוט שחטו אותו, רק קצת דם ראו בצוואר.” (שם).

ואילו יהודה שרת אומר: “היה איזה חרון אין-אונים בפניו.” (שם).

בספר “בני הדור ומוריו” (תשי"ט, 1959) מאת מרדכי קושניר, ברשימה “לפרשת רצח ברנר ובני משפחת יצקר”, מסופר כי בשכונה הערבית שַׂכְנה (כיום עומדת על מקומה השכונה “קריית שלום” בתל-אביב) דובר לאחר הרצח:

“ה’ולאד' התעללו בגופותיהם.” (שם, עמ' 73).

*

ב5- במאי 1921, כ“ז בניסן תרפ”א, שלושה ימים לאחר רצח ברנר – הותקפה משני עבריה המושבה העברית הראשונה, פתח-תקווה, ואיבדה ארבעה ממגיניה. לא כאן המקום לתאר את הקרב שניהלו הפתח-תקוואים, וכיצד לאחר נפילת תל-חי שנה לפני-כן, והפוגרום ביפו – נמצא סוף-סוף יישוב עברי שלא רק נלחם בגבורה אלא גם ניצח במערכה. (ראה על כך בספרי: “ג’דע, סיפורו של אברהם שפירא, שומר המושבה”, הוצאת יד יצחק בן צבי ו“עם עובד”, 1993).

בעיתון העברי המרכזי של ההסתדרות הציונית, “העולם”, שיצא לאור בברלין, כתב אז הסופר אליעזר שטיינמן:

“מתוך ים העלבונות היבהב לבסוף שביב של נחמה. שבעים אוחזי רומח מישראל נלחמו בפתח-תקווה עם אספסוף של שלושת אלפים פורעים והפילו מהם חללים. צרי ללב. עד היום היו עינינו כבושות מבושה. היינו תוהים על עצמנו: מה זה היה לנו? האם גם שם בארצנו נשחטנו ככבשים? האם גם ברחובות יפו פשטנו צוואר תחת חרב? וגיבורי ישראל היכן הם? בני דורו של טרומפלדור היכן הם? כבשנו את עינינו מבושה. גם לשאול התביישנו. בתוך יללת האסון לא שמענו את קול צלצולו של הנשק העברי. אולם פתח-תקווה נתנה שמחה בליבנו ותעודד רוחנו. שוב נגלו לעינינו בני היישוב החדש, צאצאי המכבים!”

אילו ברנר היה חי, היה ודאי כותב מילים כאלה, שכתב שנה לפני כן על תל-חי.

6. בין עליבות לצבאיות    🔗

ב“מכאן ומכאן” מספר ברנר על הציפיות שמילאו אותו קודם בואו לארץ, לעומת האכזבה הנוראה כאן, בלילו הראשון בחיפה, בפוגשו בסימטאות הצרות והנאלחות “שקצים” ערביים.

"לפני לכתי הלום הצטיירה ארץ-ישראל בדימיוני משום-מה כעיר אחת מיושבת יהודים חופשים ומסביבה שדות הרבה ריקים, ריקים, המחכים לעוד אנשים שיבואו ויעבדום.

לא ידעתי כתיבת הארץ – תאמר: לא, ידעתי! אבל, כמוך בשיחתך עם אביך, – זוכר אתה מה שסיפרת לי? – לא חפצתי לדעת…

הן זוהי התחנה האחרונה!

אבל הנה אני יורד בחיפה. צריך הייתי לרדת ביפו, אך הים סער וירדתי בחיפה. בערב הראשון אני יוצא לטייל. איזו שבילים צרים, נפתלים ונאלחים! אבל אמונה גדולה מחלחלת בי, כי באתי ל’ארצי'.

מן המושבה הקרובה באים שני פועלים עברים רוכבים על חמורים ומטפחות לבנות על ראשיהם, מטפחות חבושות באופן משונה, מקומיי. ‘ז’אנר’! רגע אחד נידמה לי: זהו! עולם חדש!

אולם עד שאני עומד ושמח, התנפלה עלינו מאותם המשעולים המאוסים חבורת ‘שקצים’ ערביים בקלסה. המעשה הישן-נושן: ‘יהוד’… ‘האכה, אכה רבותיי?!’ – ניצנצה בתוכי הרגשה אמיצה וגאה, הרגשה של איש הנמצא בארצו, אלא שמיד הזכירוני מלוויי, שבתוך עיר שכולה נוכרים ורובה נוצרים אנחנו…

ובכן… שוב… יש עוד מין נוכרים בעולם, שצריך לסבול מהם… גם מאלה המזוהמים צריך לסבול!" (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 339).

ובהמשך הקטע אומר ברנר: “ועדיין אין אני חוטא בשפתי, איני נותן תיפלה ובורח למושבה אחרת. בא אני לאכסניה. עזובה וריפיון-ידיים. צריך לכבד את החדר, צריך להחם מים, וכל אחד מבני-הבית מטיל את העבודה הבלתי-נעימה על השני. שלושה פועלים – אחד חיגר, אחד זקן ואחד כבן שלוש-עשרה – יושבים חפויי-ראש: הם הלכו בבוקר לעבוד לאשר שלחום, והתנפלו עליהם שני ערביאים והיכום. החיגר מספר, איך ששני הנישארים השאירוהו לבדו, והוא לא יכול לברוח. אחת הבנות, שבשום אופן אינה רוצה לכבד את הבית ותוקעת את המטאטא לאחיה, מעליבה בקול חזק את ‘גיבורי-ישראל’, שנפחדו מפני שני ערביאים…” (שם, שם).

גם מאלה המזוהמים צריך לסבול! מה עלובה היא היישות היהודית בארץ-ישראל, מה נלעגת הגבורה, מה רבים אוזלת-היד וחוסר-האונים, ממש כמו שם, בגולה. הנה המעשה באקדח של צבי לפידות, שלא ירה, ובאחיו הגיבן, שנרצח:

"זה היה בקצות ההרים התלולים במורד, לא הרחק מן המושבה. האחים יצאו מיפו כאשר רד היום, ובהגיעם לאותו מקום כמעט ששקעה השמש. הגיבן – עם כל ניירותיו לצורך-נסיעה בכיסו – הלך כל עוד רוחו בו מעייפות והתפעל מהרי יהודה אשר במרחק. הרוכב הערבי נפגש בהם מעברו של המתפעל, ניצב לרגע, שאל איזה דבר. ההולכים, שלא ידעו אף מילה בשפת הארץ, לא הבינו את דבר-השאלה. הרוכב פנה אליהם עוד הפעם, אך בקול אחר כבר. במקום תשובה הוציא צבי את הברונינג. הגיבן עשה שלא מדעת צעדים אחדים של מירוץ ואמר לישב על הקרקע, כמו שהיה רגיל לעשות בהיפגשו בכלבים. הרוכב הדביקו, תקע בו מאכלתו, כמו לשם שחוק, ובאותו רגע שב, הוציא גם את האקדח הטעון מיד צבי, כיבדהו פעם ב’נבוט' ורקע בו פעמיים בנעלו, לאחר שישב על סוסו. ברגע אחד, כאיש חרוץ במלאכתו, הפך את כל כיסיהם ולקח לו את כל אשר היה להם, שם גם את שני הדברים, את הסכין ואת האקדח, לתוך חגורתו, נוסף על יתר אזנו אשר איתו, וידהר את סוסו ישר אל כפרו הקרוב, השאנן.

הגיבן הפצוע נשאר מוטל בשדה. הוא, אפוא, לא עזב את המקום, לא עזב!..

הדבר, כאמור, היה לפנות ערב. עם חשיכה גמורה נפל צבי לתוך המושבה:

– רוכבים התנפלו עלינו… אחי נהרג…

צילצלו בפעמון. רתמו עגלה. מצאו בשדה את הפצוע והובילוהו לבית-החולים שביפו.

הרוחות סערו; השיניים חרקו. אין ביטחון בחיים! הדרכים בחזקת סכנה! מה יהיה הסוף? כך אי-אפשר!.. ואף-על-פי-כן היתה המחשבה השלטת, שלא הובעה בדברים: טוב שלא ירה האקדח ולא נהרג הערבי, שהרי אלמלא שכך, היו הערבים ‘לוקחים את דמו’ מידי כל יהודי המושבה." (שם, עמ' 335–336).

אוזלת-היד, הזרות, חוסר שפה משותפת, חוסר-הישע והעליבות! באפס-יד מתגבר הערבי על שני היהודים, שהאחד מהם חמוש בנשק-חם, ומתעלל בהם. והתגובה? אנחת רווחה והקלה במושבה: טוב שלא נשפך דמו של הערבי, שאחרת היה כל קהל המושבה עומד בסכנתה של גאולת-הדם.

ואלה דברי הגיבן הפצוע על מיטתו בבית-החולים ביפו: “הוא אינו פוחד מפני המוות, אך איכה זה נתקיימה קללת התוכחה? והסימן לא טוב הוא… הסימן הוא, שהרוצח הוא בן-הארץ… בן-הארץ… שפתו שפת-הארץ… עומד על ארצו… ממית בארצו… בעוד שהוא… הוא… הנרצח… הוא ואחיו – גרים פה, גרים.” (שם, עמ' 347).

גרים! גרים בארץ האבות. מה נלעגת היא ה“גבורה” היהודית החדשה בארץ-האבות! – וברנר, הוא אינו סולח, אפילו אחרי-מות.

בשנת 1920 כותב ברנר הספד סארקסטי על מיכאל הלפרין. מעשה הפציעה וה“גבורה” של הלפרין, שהתרחש, לפי הכתוב, לפני עשר שנים, התרחש כניראה בתקופת מחלתו של ברנר ושכיבתו בבית-החולים ביפו, בשנת 1910 לערך, תקופה שקדמה לכתיבת “מכאן ומכאן” (1911) או שהיתה מקבילה לה, ואשר עקבותיה ניכרים היטב בכל מסגרת סיפורו של “אובד-עצות”, וגם בתוכנו.

“הוא [הלפרין] לא היה גיבור. הוא היה ילד קאפריסי – – – הקאפריסה שלו, של המנוח, היתה דבר חשוב, ואילו נילווה לזה גם איזה כוח, גם איזה כישרון, כי אז היה ודאי גם מוריש דבר-מה אחריו. ואולם הוא לא הוריש כלום. כי היה רק ילד. אמנם, בעל-קומה, עם בלורית-רעמה לבנה, עם זקן של ‘שיך’, עם עבאיה, רובה, כדורים, עם מאניירות של מאיור שדחוהו ממשמרתו, עם חלומות משיחיים, שאין בהם כל צדדי-קיום – – – לפני עשר שנים ראיתיו בפעם הראשונה. שכבתי אז מוטל בקדחת בבית-החולים ביפו. ובאחד הלילות הביאו שמה אדם זקן פצוע. שומר היה הזקן, שומר את דירת הגימנסיה העברית שביפו על יד המושבה הגרמנית (תל-אביב עוד לא היתה אז), והתנפלו עליו ערביאים באופל-הלילה וגזלו ממנו את אקדוחו וחגורת-כדוריו ופצעוהו בסכינים. הזקן הפצוע גנח וצעק בקולי-קולות מעוצמת-מכאוביו. בלי כל בושה, בלי כל יופי. וברגעים אשר הוקל לו, דיבר הרבה והתפאר: הם רצו לקחת ממנו את הברונינג… לא, ממנו אין לוקחים ברונינג!… האם באמת היה כל כך מבולבל, עד שלא ידע, כי את האקדוח לקחו ממנו? או שידוע ידע, ואף-על-פי-כן דיבר מה שדיבר?” (“ציונים”, “אחרי מות”, תר"ף, 1920, טבת, “האדמה”, י.ח.ב., שם, כרך ב, עמ' 184–185).

*

תבנית הפגישה-בדרך עם הערבי, שתחילתה בסיפורי זאב יעבץ ומשה סמילנסקי, חוזרת גם אצל ברנר. אלא שבמאבק המר עם ה“מלאך” הערבי אין ברנר מוצא יופי של גבורה רומנטית, או גורם מעורר לתהייה ולחשבון-נפש עברי בשאלה הערבית. ברנר רואה רק את העליבות היהודית ואת המשך הגורל היהודי, גורל של סבל וחולשה בגלל האנטישמיות והשינאה ליהודים שמצויות בכל מקום, גם בארץ-ישראל, ואי-אפשר להימלט מהן.

על היותה של הפגישה האלימה עם הערבי חלק ממציאות החיים בארץ-ישראל, שעקבות לה אנו עתידים למצוא בחלק ניכר מן הספרות הארצישראלית, אפשר לעמוד גם על פי סיפור אוטוביוגראפי של דוד בן-גוריון, בעקבות מעשה בבראונינג שאירע בו-גופו בקיץ 1909. במכתב לסופר אהרון עבר-הדני מספר בן-גוריון:

“אני החלטתי לעזוב את סג’רה וללכת לעבוד ליבניאל. לקחתי כל חפציי, שנתכנסו בסל קטן שנשאתי בידי, והלכתי ברגל יבניאל מזויין בבראונינג. זה היה בבוקר. קרוב לשרונה, בין כפר-קמא ובין יבניאל, פגשני רועה בדווי וביקש אש. אמרתי לו שאין לי. נתקרב אליי לתפוש הבראונינג. יכולתי בנקל לירות בו, אבל זה היה קרוב לכפר הערבי סרונה, והחלטתי לא לירות והתאבקנו זמן רב. שנינו נפלנו ארצה, פעם הוא עליי ופעם אני עליו. מאמציי היו מכוונים לשמור על הבראונינג. פתאום הוציא שברייה – סכין בדווית עקומה, – והיכה על ידי השמאלית שאחזה בסל חפציי. הסל נפל מידי, הוא תפס אותו וברח.” (“קורות”, ירחון לידיעת העבר, נובמבר 1971, עמ' 15).

*

אצל ברנר אין אמונה בגבורה היהודית, ובוודאי לא בנוסח חולם-החלומות מיכאל הלפרין, שאגדות גבורה נקשרו בשמו. בעיני ברנר עלובים היהודים בארץ, עלובות המושבות, והקיום נתון לחסדי הערבים ולהתעללותם.

בראשיתו של מאמר פולמוסי של ברנר, “למה רגזו?” – מתואר מצבה של המושבה ראשון-לציון בשנת 1912 כך:

“הנקל לומר ‘שלווה’, כשגויים, גויים ממש, מקיפים אותך מכל העברים, מביאים לך הכל, כל צורכי אוכל נפשך, בבוקר בשעת השוק ובכל שעות היום והערב, מכבדים את כרמיך, משרתים בביתך ושוכנים בכל מחנך… ומה אם הם, הגויים, מתעוררים ומכים (ב’ידיהם הזולות'!) איכר מאיכריך לעין השמש הנפלאה של ארץ-ישראל; ומה אם הם שומעים מאחורי הכותל, שראשי ועד המושבה צריכים לשוב בעגלה מיפו וכסף בכיסיהם, והרי הם, אחיך בני-שם, מתנכלים ומתנפלים סמוך למושבה על יושבי העגלה וחומסים; ומה אם הם מתיישבים פעם, מתגנבים לבית-התפילה ומשליכים את ספרי-התורה ערומים לארץ (המפות היפות הושמו בכליהם…); ומה אם הם שוחטים בליל-תשעה-באב איזה שומר יהודי בסוכתו הבודדה; ומה אם יעשו לך עוד אלפי מעשים כאלה – מה אתה יכול לעשות, אם הם המרובים ולהם הארץ ובידם העבודה ובהם את תלוי בכל?” (“למה רגזו?”, ירושלים, ט' בחשון תרע"ג, 1912, “הזמן”, שם, כרך ב, עמ' 98).

את עליבות מצבה של ראשון-לציון מטיח ברנר לעומתה בלעג מר על שהיא שקועה בסביבה הערבית ובעבודת הערבים, וכמעט נתונה לחסדיהם. הוא עצמו אינו נילאה לאסוף עדויות, כמוכח גם מעיזבונו, על מקרים של רשעות מצד ערבים. הוא מספר על נסיעות ברכבת בארץ-ישראל. נסיעה מחיפה לצמח, בה מתאנה הקונדוקטור לצעיר יהודי, בטענה שאין לו כרטיס. הקונדוקטור מוריד את הצעיר בתחנת הרכבת בצמח, ו“מיד נתאסף המון גדול סוער של ערבים, קמה מהומה, ואיזה ערבי, בלש גבוה ועבה, לבוש אירופית, מיהר והוציא חלילו וציפצף כקורא לעזרה.” (“ציונים”, תרפ"א, 1921, מתוך העיזבון, שם, כרך ב, עמ' 207).

בנסיעה מחיפה לראס-אל-עין (ראש-העין), מספר ברנר, “אחד מפקידי הרכבת, מבושם, דחף לרצונו עלמה-מכרה בחזה ובאופן מעליב עד מאוד, ולית דין ולית דיין.” (שם). הוא מונה עוד מקרים של התאנות ליהודים, ומסיים: “לולא הפחד מפני שודדי-דרכים צריך היה לחדש את הנסיעה בעגלות.” (שם).

*

ומהי התשובה?

דומה, אין אחרת אלא זו שראשיתה בסיפור “מכאן ומכאן”, משנת 1911, בתיאור צמיחתו של עמרם, נכדו של אריה לפידות, בנו של המורה הגיבן שנרצח, “הילד העברי מחורפי דרום-רוסיה, שנתגלגל באשמת אבותיו לקיצי ארץ הערביאים” – והמשכה בדברי ברנר על רעיון הצבאיות במאמר משנת 1920, כשנה וחצי לפני הירצחו.

וכך תיאורו של עמרם הנער:

"ברם, יש שהייתי מוותר. פורתא [קצת], אבל מוותר. יש שאימת ההווייה היתה מתנדפת משהו, והגורם לזה היה עמרם, שבינתיים מלאו לברא זה עשר שנים, וכרעא דאבוהא שלו לא היה! ‘אלמלא נבראה כל החיבת-ציון אלא בשביל מין ברייה כזו – יש שהיה עולה הרהור-לצון בתוכי ­– דיינו’. זה היה ילד רזה, אבל אמיץ.

פעם אחת היכה הוא, הקטן, רועה ערבי כבן שבע-עשרה וקרע גם את ה’עגל' (פתיל תרבושו) מעל ראשו על ששלח את בהמותיו לחלקת אדמתו של הפרבר, ולא נודע מהיכן עזות גדולה כזו ל’בעל גוף' קטן כזה, אשר גדל עוד תחת השפעת החסידות התמידית של אבי-אביו. הוא היה חופשי בתנועותיו כ’ערבי במידבר', מסתפק באכילת מעט ירקות ונכון לטפל כל היום במלמד-הבקר, בבקר ובכל המחובר לקרקע, בין שלו ובין של אחרים. בלילות, בייחוד בחשכים, היה אוהב לישב במעלה-הפרבר ולשאול כל ניגש: ‘מן האדא?’ – כלומר: ‘מי כאן? מי בא לגבולי?’ ובין גברא לגברא היה קולו הצעקני פעם מנסר ברמה ופעם מסלסל בנגינה מזרחית:

'לשנה הבאה בירושלים –

הו-הו, הו-הו, הוי!'" (“מכאן ומכאן”, עמ' 366).

עמרם מעביר מעל המספר את אימת ההווייה. עמרם אינו דומה לאביו הגיבן, שנרצח בביזיון. עמרם לא ירש מאביו את הוויית הפחדנות בת-הגולה של ישיבה על הקרקע בעת סכנה, כמו בשעת פגישה עם עדת כלבים נובחים. עמרם אף אינו דומה לאבי-אביו, אריה לפידות, ולחסידותו ביחס לערבים (“הן הזקן היה אוהב-ערב כזה!”).

עמרם אינו מושפע לא מן האידיליקה ביחסי שני העמים ולא מיראת היהודי בפני הגוי. עמרם הצעיר הוא סמל לצבאיות ולגבורה של הדור העברי החדש הגדל בארץ, אשר “אלמלא נבראה על החיבת-ציון אלא בשביל מין ברייה כזו – דיינו.” אמנם, גבורתו של עמרם עדיין מושפעת מן הרומנטיקה שבדמות הגבורה הערבית. מכנים אותו “הערבי הקטן” (שם, עמ' 367) כדי לאפיינו כבן-חיל. תגובתו שלו, של היתום, שונה לגמרי מתגובת יהודי המושבה. הללו נותנים תודה לאל על שלא נהרג השודד-הרוצח הערבי, ואין הערבים “לוקחים את דמו”. בא עמרם הנער, כמשה בן עמרם, ולוקח ברצינות את עניין גאולת-הדם, דמו של הפרט כאדם, ודמו של האדם כחלק מן העם, כמעשה משה שפגש באיש המצרי המכה איש עברי.

"רק על עמרם הקטן סיפרו, שהוא היה רצין מאוד… וכעבור ימים מיספר, כשהכל שבו מהעיר, אחרי שהובהלו לשם, ואת אביו לא הביאו איתם (לא החזירוהו מבית-החולים!), לא היה יתום זה שומר את ה’קדיש‘, שלימדוהו בתלמוד-תורה בדייקנות יתירה אלא רק בעת הראשונה; אחר-כך מאס, מאס ב’קדיש’, מאס גם בלימודים, ואפילו כשלמד באותו ‘תלמוד-תורה’ על ערי-המקלט, לא התעניין בפרשה ההיא ביותר. החברים שוחחו אחר-כך על המנהג של גאולת הדם, והוא שמע ושתק.

– נו, אמרו! פן – טאמער, ירדוף – ט’נאכיאגן, גואל – דער אויסלייזער, הדם – די בלוט, אחרי – נאך, הרוצח – נאכן גזלן, כי – ווארום, יחם – ס’וועט ווארם ווערן, לבבו – זיין הארץ… נו, הלאה: והשיגו – ער’ט’ם חאפן… היכן אנו עומדים, עמרם?!

עמרם שתק. הילד העברי מחורפי דרום רוסיה, שנתגלגל באשמת אבותיו לקיצי ארץ הערביאים – שתק." (שם, שם).

עמרם השתקן הולך ונעשה אמיץ, בן-חיל, חופשי כערבי במידבר. בו התקווה היחידה, החיוב האחד והיחיד שבסיפור. כי הוא אינו משלים עם העליבות, עם חוסר-האונים. כי הוא מבקש כוח, ונקמה. רעיון הנקמה מתבשל אצלו במחשבותיו על אביו ההרוג בידי ערבים:

“עמרם ישב על המפתן והגה: אין דם לגנב. את דמו לא צריך לגאול… אבל… אבל – אבא?.. אבא לא היה גנב. אבא היה ‘קדוש’. הכל אומרים כך. הנה בחגים שעברו היה הוא, עמרם, בשעת ‘הזכרת נשמות’ בבית-התפילה (כל חבריו לא היו, להם אסור להיות בשעת הזכרת נשמות, והם כולם קינאו בו!): הוא – ‘יתום’. את אביו הרגו בדרך. הרגו. בדרך. מן הכפר הסמוך. אביו לא נמצא במחתרת. בדרך. ולמה, אפוא, לא גואלים את דמו! את דם אביו הקדוש – למה לא גואלים? – אין מי?…” (שם, עמ' 372).

ואולי חשבון-דמים זה של עמרם הנער הוא שמצוי גם בסיום הסיפור. עמרם ואריה לפידות, הנכד והסב: “ויקומו שניהם ויעמדו. ואותו הסוד הגדול היה גם בקוציהם גם בעמידתם. על משמרתם עמדו. על משמרת החיים עמדו הזקן והילד, נעטרי-קוצים. החמה זרחה כמו לפני הגשם. ההווייה היתה הויית-קוצים. כל עוד לא נגמר.” (שם, עמ' 374).

המשכו של קו אחד מצוי ברצון הנקמה, שהוא חיובי עד למאוד בעיני ברנר, ותוסס בעמרם הנער, וראשיתו בשבועת הבן לאימו לנקום את רצח האב ברשימה “הוא אמר לה” שנכתבה בשנת 1905 בלונדון. האב, שנרצח בידי איכרים אוקראינים, “טובים ותמימים”, נרצח כיהודי, כלומר כ“פחדן”, כאיש הגולה. בדומה למורה הגיבן: “לא הראה הוא אותות-גבורה. כי פחדן היה אבי, כאמור. הוא ניסה לברוח, לברוח, להתחבא בקופה של סחי ומאוס. לא יפה היה בשעת בריחה. פיאותיו התנודדו; הקארטוז שבראשו היה מלוכלך. הם הדביקוהו.” (“הוא אמר לה”. תרס"ה, 1905, שם, כרך ב, עמ' 22).

נשבע הבן: “שמע ישראל! לא עין תחת עין: שתי עיניים בעד אחת וכל שיניהם בעד חרפה כל שהיא! – – – מן השעה הראשונה להווייתי אנוכי עומד ומצפה לימים האלה. – – – על נקמה וכבוד – עולם-האומה עומד! כי נשבוע נשבעתי בחיוורת לחייו המוארכות של אבי ההרוג, בנדנוד-האימה שהיה אז בעיניו המהופכות, בעקימה המשונה של שפתיו הצהובות, המתחננות… נשבע אני באותו הרגע האחרון האין-סופי, בהתבוססו בדמו ונפשו טרם יצאה, בהכיר נשמתו הגוועת, מתוך דממת הסכסוך, כי ריבון העולמים לא יציל את חסידיו מרדת שחת, ובחזות עיניו, ההולכות וכבות, את האובדן הנצחי הפרוש לפניו ולפני כל העולם עד אין קץ – – – נקם אקח! – – – הרג רב, אשר לא נשמע עוד כמוהו, יהיה בארץ, והגשם ירד, גשם של אבנים וחיצים, של בליסטראות וקלעי מוות, של כדורי שריפה ו’שפייערס' מוריקי אש.” (שם, עמ' 23).

לא עוד תימשך הגלות, ולא עוד ייהרגו יהודים בארץ באותו אופן מביש, כמות אחיהם בגולה, אלא, אחת דעתו של ברנר, עוד משם – צבא נחוץ, גשם של אבנים וחיצים, של בליסטראות וקלעי מוות, של כדורי-שריפה ו“שפייערס” מוריקי אש. הצבאיות אינה פסולה. צבא אף אינו להגנה בלבד אלא במפורש הוא מכוון לנקמה, והוא בא לשנות את הגורל היהודי ואת אופיו של “היהודי החדש” הנולד בארץ-ישראל. והדברים נאמרים בשנים שבהן היתה הצבאיות נדרשת לגנאי בחלקו הגדול של “היישוב”, וגם בתנועת-העבודה, ובייחוד במפלגת “הפועל הצעיר”.

אמנם, ברנר קרוב בהשקפתו למייסדי “השומר” ולמנהיגי מפלגת “פועלי ציון”, מפעילי “ההגנה העצמית”, שהביאו עימם לארץ-ישראל את הלקח של ההתגוננות היהודית בפרעות 1903–1905 ברוסיה, ונתקלו עד מהרה בהתעוררות התנועה הלאומית הערבית שבאה אחרי מהפכת התורכים הצעירים והכרזת הקונסטיטוציה ב־1909. חברי “השומר” היו נכונים להסתבך בעסקי גאולת-דם עם השכנים הערבים, למורת-רוחם של איכרי המושבות. ההסתבכות היתה תוצאה בלתי-נמנעת מעקרון השמירה העצמית, האומר שדם יהודי ורכוש יהודי לא יהיו הפקר ולא יינתנו לחסות השמירה הערבית. אך לא פעם באה ההסתבכות גם משום זרותם ואי-רגילותם של הצעירים ה“מוסקובים” החדשים לתנאי הארץ. ביטוי לכך מצוי בסיפורי וילקנסקי, ב“הדסה” למשה סמילנסקי, וב“נדודי עמשי השומר” (1929) ליעקב רבינוביץ.

אבל – ברנר עצמו אינו גורס את הרומנטיקה של חברי “השומר”, אינו מתפעל ממנה ואולי גם אינו מאמין גדול באגדת כוחם. דמויות ה“שומרים” אצלו הן ההיפך מסיפור של גבורה – יחזקאל חפץ, ההספד הסארקאסטי על מות השומר ב“בין מים למים”, מיכאל הלפרין.

שנאת החולשה היהודית, הייאוש העמוק מפני המשכה בארץ – אלה גורמים לברנר שיהיה אקטיביסט נחרץ, אפשר לומר אפילו “מיליטאריסט”. והלא באותן שנים נידחו מגמות אלו בקרב מרבית חוגי ה“יישוב” היהודי, אם מפני קוצר-יד, קוצר-ראות ובטלנות (כבנפילת תל-חי, כמאורעות ירושלים 1920, או כרצח ברנר עצמו בפרעות מאי 1921), ואם מפני העדפת המאבק לכיבוש העבודה, והעדפת “מלחמת-המעמדות” ומאבק המפלגות זו בזו במסגרת ה“יישוב” והתנועה הציונית – ואם מפני שקיעה בהזיות פאציפיסטיות וחלומות על שלווה-וסדר בצל כנפיו של השלטון הבריטי.

כנגד כל המגמות הללו יוצא ברנר, בייחוד בשנותיו האחרונות, בכל החריפות האפשרית; והוא מגיע למסקנות אשר מתנגדיהן הוכרחו לחזור ולהודות בנכונותן כעבור חמש-עשרה, עשרים-וחמש ושלושים שנה – מסקנות המורות על מצב שברבות השנים עתיד לעצב כמדומה כמעט לבדו את מרבית קיומו המדיני והלאומי של העם היהודי בישראל. אומר ברנר:

"אמנם, מי שבא לפתח בין בני-נעורינו את רעיון-הצבאיות, מי שרוצה לעשות אצלנו קולט דווקא מן השליליות שבחזיון זה, מן הפך לעבודה, מן צדדי-הבטלה, ההתראות, ההתהדרות, הריקניות, האכזריות לשם אכזריות, הדיסציפלינה הקהה והמטומטמת עם עקמומית-הרגש שבה והרדיפה אחר כבוד מדומה לשם כבוד – כל אלו תוצאות הצבאיות הפרופסיונאלית של כל הממלכות האימפריאליסטיות (אמנם, אין ממלכות בלתי-אימפריאליסטיות!) הרי הוא – אצלנו! – מגוחך וארור גם יחד. מדינה אין לנו, עבודה אין לנו, וצבאיות הוא אומר לנו: ‘עשו?!’

אבל, מצד שני, מי שרוצה לאסור עלינו את עבודת-הצבא, את השימוש בנשק, אסור ולא יעבור, מפני הראדיקאליזמוס והפאציפיזמוס, כביכול; מי שרואה ביצירת צבא עברי קטן לא רק קאריקאטוריות בלבד (קאריקאטוריות – מפני דלות-הכמות ומפני שעם אלפי החיילים אין אלפי פועלים בעין!), כי אם ‘חורבן אנושי ואסון לאומי’ (ביטוי של נתן חפשי ב’הפועל הצעיר'; ראה שם הערת המערכת); מי שבא להכניס תבן לעפרינו ולהטיף לנו את אידאל-ה’כבשה‘, הנותנת את עצמה לטרף מרוב חסידות, את ה’לא בכוח, כי אם ברוח’, בתור מידה טובה שאין למעלה הימנה – אף הוא טועה טעות מכאיבה. אדם כזה אינו מבין, שיש בחינה שהיא למעלה מצבאיות, ויש גם למטה ממנו. ואי-הצבאיות שלנו עכשיו היא לא מעלה עליונה, כי אם דיוטה תחתונה שבתחתונות. אנו לא התרוממנו מעל לצבאיות, כי אם עוד לא הגענו לזה. אין לנו מגינים לאומיים היוצאים מתוכנו ועובדים בשבילנו, אין לנו בחורים מוכשרים להתמסר כולם לעבודת-העם. הנתפאר, כי אין לנו אגרוף?" (“ציונים”, תר"ף, 1920, חשוון, “האדמה”, י.ח.ב., שם, כרך, עמ' 180).

ברנר, ה“מיליטאריסט” – הוא ידע היטב טעמה של צבאיות. הרבה שירת וסבל בצבא הרוסי (אף כתב על כך בסיפורו “שנה אחת”). על רגישותו לכל מה שאבק צבאיות דבק בו (צבאיות של עמי-נכר, כי צבאיות אחרת לא הכיר מעודו) מספר שמעון קושניר בספרו “בכור מכורה” (הוצאת “עיינות”, תל-אביב, תשט"ו, 1955). מסיפור-המעשה הקצר, המתרחש בירושלים בתקופת מלחמת העולם הראשונה, אפשר לעמוד על מידת השינאה והאלרגיה של ברנר לכל מה שמזכיר הווי של צבא.

“באותה שבת הזמנתי את ברנר לראות את ‘החצר’ ואת העבודה שאני עושה בירושלים, והוא ניאות להזמנתי. בהיכנסו לחצרנו שמענו את קול החצוצרה של מחנה הצבא התורכי שחנה בחצר בית-ספר ‘אליאנס’ בקרבת מקום. פניו כמו קדרו, הוא הרכין את ראשו והקשיב לקולות המתמשכים, כשנסתיימה תקיעת החצוצרה אמר: ‘אותה הנעימה ואותה החצוצרה כאשר שמעתיה אני בהיותי בצבא.’” (“בכור מכורה”, עמ' 138–139).

חרף הסלידה האישית של ברנר מן הצבאיות בכללה (וחרדתו שמא תידמה לה הצבאיות העברית החדשה) – אחת היא הדרך מ“הוא אמר לה” אל רעיון הצבאיות העברית החדשה. גישתו של ברנר קרובה עד להתמיה לאחד הקווים הבולטים של תפיסת-העולם שעתידה לפרנס בשנים הבאות את מחשבותיהם של פלגים “אקטביסטים” ו“ביטחוניסטים” בישראל, וגם של ה“כנענים”.

גישה קיצונית זו עתידה לבוא על אחד מביטוייה הבולטים ביותר במזמור “ההולכי בחושך” של יונתן רטוש “אבי הכנענים”, שהתפרסם לראשונה בסוף שנת 1965. במלחמה מתרחשת המיטאמורפוזה הנכספת, בה מאבד “העם המך הזה” (בלשון רטוש), היהודי, בתור פרט ובתור עם, את מורשתו הגלותית, הפאסיבית והשלילית, את “אידאל-ה’כבשה'” – ונעשה לעם חדש ומלוכד, למוד “צבאיות”, אקטיבי, היודע “אגרוף” (ברנר) ו“יום-קרב” (רטוש). גם היחס אל הערבים, העמדה השלילית כלפיהם, דומים. אם כי שונות לחלוטין נקודות המוצא לגישה אל השאלה הערבית, ושונים לגמרי גם הפתרונות לגבי עתיד היחסים בין שני העמים. ברנר אפילו אינו משעשע עצמו, כרטוש – במחשבה שייתכן בעתיד שיתוף בין שני העמים, ואין צריך לומר – בניית תרבות משותפת ו“עם עברי חדש”.

השאלה קשה וסבוכה. מצד המציאות – צפוייה מלחמה וקיימת היא ככורח אובייקטיבי שאין להימלט ממנו, כשם שאין להימלט מן ההיסטוריה. ואילו מצד האידיאולוגיה וההשקפה על ההיסטוריה היהודית – כמעט לא ייתכן שינוי ממשי בעם בלא המעבר מפאסיביות לאקטיביות, מסבילות לפעילות בהיסטוריה. מאבק מזויין ומלחמה (ולא רק התיישבות של “עוד דונם ועוד פרה”, ו“מלחמת מעמדות”) – הם מסימניה הבולטים ביותר של ההתגברות על “מורשת הגלות” ושל יצירת טיפוס אדם ודמות עם עברי, צעיר וחדש, בארץ-ישראל.

אך האם המלחמה היא רק כורח הכפוי עלינו מבחוץ, בתוקף הנסיבות – או שמא היא גם שלב הכרחי ורצוי בדרך לגיבושו המחודש של האדם הישראלי ושל האדם הישראלי?

7. היחס ההומאני: “יתום עובד! אח צעיר!”    🔗

מעטים המקומות בכתבי ברנר בהם נשמעה קריאה ליחס הומאני כלפי האדם הערבי. מעטים גם המקומות בהם מתואר הערבי כפרט, בלא חותם ההיכר השלילי של הכלל. לרוב מתואר הערבי כחלק מנוף מתנכר של הארץ ויושביה, כפי שהם מצטיירים בנפש האדם היהודי, נפש רווייה סיוטים, דיעות קדומות ורגשות רתיעה מפני זר.

בתיאור הפגישה הראשונה עם ארץ-ישראל בסיפור “מכן ומכאן”, בין האכזבה מסימטאות חיפה הנאלחות לבין תיאור פקידי המושבה החזירים והמפוטמים, מצויות שורות אלה: “ובכל זאת התאמצתי… ובכל זאת ניסיתי להשלות את נפשי ברגשי ארץ-מולדת… ובכל זאת התאמצתי לראות מיסתורין בכרסים הנפוחות של ילדי הגר האומללים, אשר ראיתי במושבה קטנה אחת על הדרך מחיפה ליפו…” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 339).

כשם שברנר מתאמץ לחוש “רגשי ארץ מולדת” כן הוא משתדל גם למצוא בנפשו יחס הומאני אל סבלם ועליבותם של ילדי הערבים, אך מנעימת הדברים מסתבר כי כשם שהדבר הראשון אינו עולה בידו, כן הוא נכשל גם בשני.

בסיפור “המוצא” משנת 1919, שמיוסד על חוויותיו של ברנר כפליט מלחמת העולם הראשונה תחת שלטון התורכים המתמוטט, במושבה חדרה, הוא מספר על הטענת שתי עגלות במיטעני הפליטים המהגרים היהודים:

“וכשסודרו הארגזים לא רצה העגלון היהודי, שנשלח מטעם אחד האיכרים, בשום אופן להוסיף עליהם אף כחוט-השערה. היתומים הועלו והורדו שבע פעמים. את הפרדות לא יהרוג בשביל המהגרים! אין דבר! יש עוד עגלות במושבה, וועד ההגירה אינו חולה לשכור כמה שצריך! רק האַרַבַנְגִ’י השני, הערבי, שלא היה לו מושג מחוור מוועד-ההגירה, נתרצה לקחת, נוסף על שלושת הארגזים שבעגלתו (בעגלת העגלון היהודי עמדו רק שניים) עוד צקלונים אחדים בצירוף שני זקנים מחוסרי סבלנות, שעלו – כמו על קידוש השם – על העגלה בכדי לנסוע ויהי מה.” (“המוצא”, “רשימה מן העבר הכי-קרוב”, תרע"ט, 1919, “הארץ והעבודה”, חוברת ה, שם, כרך א, עמ' 452).

כאן דוגמא ליחס הומאני של עגלון ערבי פשוט כלפי מהגרים יהודים, שעה שדווקא אחיהם היהודי מתנכר להם.

בחודש ניסן 1920, כשנה לפני הירצחו, ובתגובה על הפרעות ביהודים בירושלים, מפרסם ברנר מאמר הקורא לאקטיביזם:

“עכשיו, כשבירושלים קרה כל מה שקרה, ועוד היד נטוייה, ואימת-הפרעות ואפשרות-הפרעות, בכל הארץ, בכל הנקודות; עכשיו כשבלהת-לילה זו היכתה אותנו בתימהון – – – רק זאת נדע: להתחבא – לא. אל הרחוב נצא להגן על נפשנו כמה שאפשר. אין דבר, את כולנו לא ישמידו. מחר אולי תידקר היד היהודית הכותבת את המילים האלה, איזה שֵיך או חג' ינעץ בה את פגיונו לעיני המושל האנגלי – – – והיא, היד הזאת, לא תוכל לעשות לשיך ולחג' דבר, כי לא תדע להחזיק חרב. ואולם שארית-ישראל לא תאבד. גזע-ישי לא יכלה. ועל אויבינו לבניו יספר – לנישארים יסופר. יסופר, כי קורבנות-הרשע אנחנו, קורבנות השאיפה הזדונית להרבות שלטון ונכסים, קורבנות-האימפריאליזם. לא שלנו. לנו לא היו שאיפות אימפריאליסטיות. אנחנו לא רצינו לעשות פה ממשלות. אנחנו רצינו להושיב אדמות-בור במהגרים יהודים, להקים יישוב יהודי עובד נוסף על הערבי. האדם הערבי העובד אח הוא לנו. לא מצרות-עין בו התרעמנו על שהוא ממלא את הנקודות היישוביות היהודיות, כי אם מכאב עליו, על שהוא מוכרח להישכר בבישליק, ועל אחינו השוכרו, על אחינו שאינו עומד ברשות עצמו ועל שניצול הוא כתנאי הכרחי לקיומו. עוד יבוא יום וקשר אמיץ יקום בינינו, עובדי-ישראל, וביניהם, פועלי-ערב. ואולם רחוק, רחוק היום ההוא. וכיום הזה אויבינו מְקָצים בנו, אינם יודעים מה שהם עושים, שופכים את מיטב-דם-האנושיות. ירַצו קורבנותינו! – ואשר למושלים, לנציבים, לפילטוסים – הם לעולם ישאלו אותנו בבוז ובלעג: מה היא האמת? – ואנחנו תמיד נדע אותה וניצלב. זוהי הפריבילגיה שלנו: לדעת את האמת ולהיצלב. אלוהי-האמת, תבוא מלכותך!” (“לענייננו”, תר"ף, ניסן, 1920, “קונטרס”, ב, שם, כרך ב, עמ' 177).

היחס לפועל הערבי ולאדם הערבי הוא יחס מאוד פרובלמאטי. ניכר אמנם הניסיון ליחס הומאני, הנובע מתוך השקפת העולם הסוציאליסטית של ברנר: הוא מתנצל על נישול הפועל הערבי במאבק לכיבוש העבודה העברית. הכעס של ברנר על העבודה הערבית במושבות מוסבר כאן בהתנגדותו לכך שהפועל הערבי מנוצל מבחינת התנאים הסוציאליים (אם כי ברנר מבין גם למצבו הכלכלי הקשה בדרך-כלל של האיכר-המעביד) – ולא לעצם עובדת עבודתו של הערבי במשק היהודי. והלא העבודה הערבית היתה שאלה לאומית ממדרגה ראשונה, אשר עליה היה נטוש עיקר המאבק על כיבוש העבודה. בדברי ברנר בולטת הסתירה של מפלגות הציונות-הסוציאליסטית בארץ-ישראל: הן דיברו בלשון המאבק המעמדי, ונתכוונו, ואף ביצעו הלכה למעשה – מאבק לאומי. הן דיברו על “קשר אמיץ” שיקום בין עובדי-ישראל לבין פועלי-ערב, ולאט-לאט חדרה בהם ההכרה המכאבת כי “רחוק, רחוק היום ההוא. וכיום הזה אויבינו מקצים בנו.”

בנקודה זו, אפילו ברנר שבוי בידי סיסמאות האחווה, שמתיימרות לתת תשובה לשאלה שאין לה כניראה פתרון אלא במאבק לאומי אכזרי ובמלחמה.

האומנם התייחס ברנר ברצינות לאפולוגטיקה מסוג “אנחנו רצינו להושיב אדמות-בור במהגרים יהודים, להקים יישוב יהודי עובד נוסף על הערבי. האדם הערבי העובד אח הוא לנו”? ההאמין הכך? והלא אלה כמעט הדברים שאמרום יצחק אפשטיין ור' בנימין, ואשר נגדם יצא ברנר בכל חריפות קולמוסו.

ברנר היה הרבה יותר פסימי לגבי המהות האמיתית של היחסים בין יהודים לערבים בארץ. דבריו בקטע הזה על אחוות-העמים מלווים מיד בהסתייגות. הם כמין חזון לעתיד הרחוק, חזון שאין לו כל השפעה וחשיבות במציאות. דברים אלה אולי יש בהם משום תשלום מס לסיסמאות תנועת-העבודה למפלגותיה אז. תמימים האמינו בהם. וברנר לא היה תמים. “מחר אולי תידקר היד היהודית הכותבת את המילים האלה” (1920) הוא כמשפט המשך לדברי יוחנן במחזה “מעבר לגבולין”: “יכול הייתי לחלום ירחים שלמים לילה-לילה, שהנני נופל חלל בתור איש צבא במלחמתי מלחמת דמים בעד פלשתינא” (1907).

*

העדות המפורסמת ביותר ליחסו של ברנר לערבים היא הרשימה “מפנקס”, שנדפסה ימים אחדים לפני הירצחו. ברשימה מסופר על פגישה של ברנר בנער ערבי, במשעולי הפרדסים, בסביבת הכפר הערבי שַׂכְנה אשר בפרדס סמוך לו, בבית ערבי ששכרה משפחת יצקר, שם ברנר מעונו בחודשי חייו האחרונים.

ראשית הרשימה עדיין עומדת בסימן השינאה ההדדית:

"עם חשכה תעיתי באבק משעולי הפרדסים שבקצות העיר. כולם של בני-הארץ, של הערבים. שלהם. –

העמדתי לעבור על פני בעל-בית אחד, מין אפנדי קטן, יושב בפתח שער-חצרו במסיבת שני שכנים באים-בימים, ואף עלם אחד, כבן עשרים, הדור בכפייתו, ביניהם. ברכתים לשלום. לא ענו לי. עברתי, הפניתי ראשי לאחור וראיתי, שאי-המענה היה מכוון, רשעי. העלם הזדקף עוד יותר בישיבתו, הביט לפניו כאילו באבק של ניצחון: התאפקנו מלענות מלענות שלום ליהוד:

‘ככה יעשה’.

הגיתי במרי-רוח: אם גם נכונה ההשערה, שיושבי-הארץ הם בני גזענו ושבפלחי ארץ-ישראל יש אפילו מדמה של שארית-ישראל – לא הם ולא שכרם! לי אין דרך אחרת, אני מוכרח לעבור עליהם, אם יאבו או ימאנו, אבל טוב להיפגש בוַלִיקוֹרוּס בטאמבוב – ואין צורך לומר בליטוויני בסביבות קובנה – מאשר בפולני-המזרח הללו.

‘לא תדרוש שלומם וטובתם כל הימים’." (“מפנקס”, שלהי אפריל 1921, “קונטרס”, כ' ניסן, תרפ"א, י.ח.ב., שם, כרך ב, עמ' 212).

אף כאן מופיעה ההשערה, בנוסח בלקינד, אפשטיין, בן-גוריון ואחרים, שבפלחי ארץ-ישראל יש מדמה של שארית-ישראל. אך ברנר אינו מרמה את עצמו בספקולאציות מרגיעות ממין אלה – “לא הם ולא שכרם!” – הם, “פולני-המזרח” הללו, גרועים אפילו משונאי-ישראל במזרח-אירופה. “לא תדרוש שלומם וטובתם כל הימים!” (על פי ספר דברים, כ"ג, ז).

מיד לאחר הפגישה עם האפנדי הקטן מופיע ברשימה הקטע ההומאני ביותר שכתב ברנר על הערבים. קטע אשר נלמד בתנועות-הנוער בארץ, ואולי גם בבתי-ספר, ונעשה בעיני הקוראים לצוואתו המוסרית של ברנר בשאלה הערבית. ומאחר שהתייחסו לרשימה הזו במנותק מכל יתר הדברים שכתב ברנר בשאלה הערבית – נוצרה תמונה אידילית מתקתקה ו“הומאנית” באשר להתייחסותו של ברנר לערבים:

"בעוד צעדים אחדים, במשעול שאחר זה, זינק אחריי מאחד הפרדסים איש ערבי אחד בסחבות של טוז’ורקה [במקורו: מעיל סטודנטים שחור עם כפתורי-זהב, שלבשו צעירי העלייה השנייה שבאו מרוסיה] אירופית ומעדר ישן על כתפו. ‘חאואג’ה!’ – הדביקני. וראיתי, שאין זה ערבי מגודל, כאשר נידמה לי משום-מה ברגע הראשון, כי אם נער-פועל כבן שלוש-עשרה או ארבע-עשרה. הוא שאלני דבר-מה בקול צלול, צעקני קצת, ובהברה ברורה, דגושה. אני, לצערי, לא ידעתי לענות לו, כי לא לימדתי לשוני לדבר ערבית. שאלתיו אני מצידי במילה אחת: מסלימה? (כלומר, מכפר-סלימה הסמוך הנך?) וענני: לא, מִנְהַן, מכאן הוא, מן הבויארה [הפרדס], והוסיף לדבר ולספר. אז שאלתיו ברמיזת-אצבע: אפנדי? (כלומר, בויארה זו, שאתה הולך ממנה ושאתה, כמשמע מדבריך, עובד בה, של האפנדי ההוא היא, היושב שם בפתח-חצרו?). הוא ענה בחיוב והוסיף להאריך דבר דבור על אופניו, כי לו, לנער, אין לא אב ולא אם, מתו בשנות-המלחמה, יתום הוא… את זאת הבינותי ממילים בודדות שלו, ועוד יותר מתנועותיו והעוויות-פניו. והוא גם הוא הבין את שאלתי: ‘קדֵיש’? (כלומר, כמה הוא מקבל ליום?) וענה בהכרת ערך-עצמו: ‘תמניא גרש’, היינו, שמונה גרושים. – ‘לא טוב’ – אמרתי, והוא תהה רגע והתקשה להבין: מה פירוש ‘לא טוב’: הרבה פחות מדי או רב יותר מדי? אז הסביר לי בארוכה ובהטעמה יתירה, שיש גם שמקבלים חמישה-עשר גרוש ליום וגם עשרים… פועלים גדולים… ולו אחיות קטנות… וצריך לאכול, להתפרנס… והוא מקבל שמונה… הכל מן אללה!…

אותה שעה לימדתי חובה לעצמי, חובה קשה, על שלא לימדתי לשוני לדבר ערבית. אילו ניתן פה… יתום עובד! אח צעיר! נכונה היא השערת המלומדים או לא, קרוב אתה לי לדם או לא, אך אחריותך הן עליי מוטלת היא. הן עליי היה להאיר את עיניך, להטעימך יחסי-אנוש!… לא, לא עשיית-רבולוציה במזרח על רגל אחת בפקודת ועד ידוע ובטעם שליחים של פוליטיקה סוציאליסטית ידועה – לא, לא פוליטיקה! זה, אולי דווקא לא תפקידנו, ובזה אולי דווקא נעסוק בעל-כרחנו, מתוך ייאוש, בדלית ברירה! – לא, לא זה!… כי אם מגע נפש בנפש… מהיום… ובמשך דורות… במשך ימים רבים… וללא שום מטרה… ללא שום כוונה… מלבד כוונת אח, ידיד ורע…

– שלומי, אדון! – נפטר ממני הנער במוקדם, בראותו כניראה, שטרוד אני ושהשיחה נפסקה. אבל בברכת-פרידתו נשמעה, בכל זאת, קורת-רוח מרובה על שעלה לו בהיסח-הדעת לחטוף שיחה הגונה עם אדם מגודל, ולדבר בטעם, כזקן ורגיל.

– שלומי לך, חביבי, – לחשו שפתיי וליבי המה לו ולי.

המשכתי את תעייתי בחשכת-הערב. (“מפנקס”, תרפ"א, 1921, שם, כרך ב, עמ' 212).

יתום עובד! אח צעיר! – הפגישה עם הנער הערבי, השיחה המגומגמת, בלא-שפה, ובייחוד לאחר השינאה שמתגלית מצד אותם “פולני-המזרח”, רומזת למשך שעה קלה על אפשרות של זיקה אחרת בין יהודי לערבי. לא הסכין המאיימת, ולא הארוס המעוות, אלא “וליבי המה לו ולי”, המיית-לב, מגע נפש בנפש. אלה אמנם אינם עדיין בגדר אהבה, ואולם יש בהם מ“כוונת אח, ידיד ורע”, סיכוי להתקיימותה של אהבה. ליבו של ברנר נכמר בקירבו על היתום העובד. המחיצות נשברות, וברנר יוצא מגדרו לקראת הנער הזה, הזקוק להדרכתו.

האומנם הוסרו המחיצות?

הפגישה האנושית עם הפרט הערבי מסיטה את ברנר לעבר אותה גישה רומאנטית שכה שקד לפוסלה כל אימת שגילה עקבותיה אצל סופרים אחרים. הוא גם מתחרט על שלא למד לדבר ערבית. אולי יש דבר-מה מכליל, לא צודק, בגישתו האחרת, זו שרואה כמעט רק חזות קודרת בקשר לערבים? שרואה בהם סיוט? אבל השיחה נפסקת מאליה. כי הזרות עדיין חזקה מן הדו-שיח. הנער הערבי לא ניראה נרגש במיוחד. הוא אולי אינו מייחס לשיחה חשיבות שמעבר למקריות. זו אינה שיחה אלא מונולוג פנימי של ברנר, ימים אחדים לפני הירצחו. ומצויים בו רומנטיקה, הומאניות – ממש כמו בסיפורי “בני-ערב” של חוואג’ה מוסה, התרפקות על אפשרות של רעות אישית (“לא פוליטיקה!”), והתעוררות, אמנם מאוחרת, של המצפון המכה על חטא ההזנחה שביצירת קשרים אישיים עם בני העם השכן. יש ברשימה בקיע חשוב, מהותי, בחומת אותה גישה האומרת שאין מגע אישי עם הערבים בדרך האהבה אלא באמצעות הארוס המעוות בלבד. ויש גם התפלמסות עם הקומוניזם העולמי ושלוחיו בארץ-ישראל, אשר בגלגוליהם השונים, מאותה תקופה והלאה, נקראו בשם: מפ“ס, פק”פ וה“פרקציה”: “לא, לא עשיית-רבולוציה במזרח על רגל אחת בפקודת ועד ידוע ובטעם שליחים של פוליטיקה סוציאליסטית ידועה”!

אגב, פעילות קומוניסטים יהודים וההפגנה שלהם נחשבו בעיני הבריטים והערבים בין הסיבות להתעוררות מהומות-הדמים של האחד במאי 1921, אשר למחרתם נרצח ברנר. נגד עמדות אידיאולוגיות שמאלניות אלו, הדוגלות במהפכה מעמדית עולמית, ומתעלמות מן האספקט הלאומי-יהודי, יוצא ברנר בשם “לא פוליטיקה!” אלא דורש גישה הומאנית של קירבה ומגע נפש בנפש. ואילו משנוגעים הדברים בעצם קיומו של היישוב היהודי בארץ-ישראל, אין ברנר מאמין גדול בחלום הקירבה ההומאנית, אלא דורש אגרוף יהודי וצבאיות.

אסור להשכיח, אך אין גם להפריז – בצוואה המוסרית וההומאנית של הרשימה “מפנקס”. הסתירה המרה היא מטבעה של המציאות, ובלתי-אפשרי, לפי השקפתו של ברנר, להיות ריאליסט והומאניסט-פאציפיסט בעת ובעונה אחת. וכבר עמד על כך מרדכי קושניר במאמרו “י.ח. ברנר לאור ימינו (פרשת ערב בכתביו)”:

“האם שנא ברנר שינאה פרטית את הערבי, את הפרט כשהוא לעצמו? האם היה מסוגל להיות מלא שינאה? הן גם בחשבונו עם כלל-ישראל היה משפטו אכזרי ונחרץ, וכשנפגש עם הפרט הישראלי כשהוא לעצמו, אם זה היה יהודי זקן וחולה בבית-חולים ואם זה היה איש עממי כמו שהוא בשכנות, היה יחסו יחס של רחמים הומים ותהייה על גורלו של היחיד; את הערבי, כאדם, כפרט, לא הכיר, את שפתם לא ידע. את הילד ואת האם הערבייה לא נזדמן לו להכיר, ובכל זאת כתב בשורותיו האחרונות: ‘טוב להיפגש בווליקו-רוס בטמבוב ואין צורך לאמר בליטוויני בסביבות קובנה מאשר בפולני המזרח הללו’. אף כשהוא פגש נער ערבי כבן שלוש-עשרה, ארבע-עשרה, איזה יחס אנושי חם זנק מליבו לקראתו… וסופו היום הוכיח עד מה היתה הרגשתו זו מוצדקת. קרוב לאותם הימים של פגישה זו באותו שני במאי איום בא קיצו על ידי אותם הערבים.” (“בני הדור ומוריו”, תשי"ט, 1959, עמ' 80).

*

בספרו “יוסף-חיים ברנר, חייו ויצירתו” (הוצאת “ניב”, תל-אביב, תשכ"ז, 1967), אומר הסופר יוסף ליכטנבום כי “ברנר, ביחסו לערבים, לא היה שוגה בהזיות, כגון ר' בנימין, שאת הטפותיו ראה כשטחיות וכלעג לרש. היה זה יחס מפוכח למדי, כיאות לאיש המציאות, מה גם שלא אחת נכווה בגחלתם. ואולם הפעם חש, שאחריות הצעיר הערבי, העזוב והמדוכא, היא עליו. הוא חש בצורך של 'מגע נפש בנפש… הצעיר לא היה מבני האפנדים המרושעים, אלא נער-פועל, לבוש סחבות ומעדר על ראשו, וליבו [של ברנר] נתמלא חמלה לאין קץ אל ‘היתום העובד, האח הצעיר’.” (שם, עמ' 68).

ליכטנבום ממשיך ומספר על ביקורו האחרון אצל ברנר בבית יצקר, שני ימים לפני הרצח. “דרך החול בין הכרמים היתה ריקה לגמרי. ראינו את הבתים הערביים הסגורים ומסוגרים כמבצרים ומסביב אין נפש חיה. משדרכנו על סף הבית מצאנו את ברנר עומד בפתח, מטה את כדו ויוצק מים בספל להשקות את אחד הפלחים העוברים ושבים. הבית כולו, זר ומוזר לעין, בית-אפנדים עתיק-ימים בעל חלונות-גבוהים וססגוניים, עשה רושם כנווה נזירים אשר במידבר. חדרו של ברנר היה ריק ועזוב וקודר, למרות האור הרב שהציף אותו מחלונותיו המרווחים. רק מיטת-בד מתקפלת ניצבה שם, שעליה הושיב את אורחיו, וסמוך לו שולחן רעוע. נועם של שלווה היה נסוך על פני כל.” (שם, שם).

האם שינה ברנר בימיו האחרונים את יחסו לערבים? אולי השכנות הקרובה פתחה לפניו, למרות האיבה, פתח לגישה אחרת?

*

ישנן עדויות אחרות, מפי אנשים שפגשוהו בימיו האחרונים, כחיה רוטברג, המראות על פחד וחשד עמוקים שרחש ברנר לסביבה הערבית. חיה רוטברג היתה באה לברנר לקבל שיעורי תנ"ך. היא מספרת כי אחרי כל שיעור ליווה אותה ברנר הביתה לתל-אביב. “זה היה קיץ, כבר חם. היה לובש מעיל ארוך, חם. הוא חשב שאם יוצאים, אז צריך ללבוש מעיל. יהודי. צריך לכסות את עצמו. תמיד ליווה אותי דרך הפרדסים, לא דרך הכפר הערבי. היתה לו רגישות לערבים. כניראה שפעם השליכו עליו אבנים. הוא אף פעם לא ליווה אותי דרך אבו-כביר, אף-על-פי שזה היה קרוב יותר לתל-אביב.” (משה נתן, “חברים מספרים על ברנר”, “במחנה”, אפריל 1971).

לאחר חודש ימים בהם טרח ברנר ללוותה אזרה חיה רוטברג אומץ וביקשה שלא ימשיך להטריח עצמו בכך. ברנר אמר: “טוב, אם את לא רוצה ללכת איתי, אביא לך את לואידור.”

לואידור הוא הסופר הצעיר שברנר טיפחו והזמינו לגור בבית יצקר. יוסף לואידור נרצח יחד עם ברנר וגופתו לא נמצאה.

חיה ולואידור יצאו, דרך אבו-כביר, וברנר הביט אחריהם מן החלון ועקב אחריהם במבט דואג. חיה מספרת כי בדרך אמרה ללואידור: “אני לא יודעת למה ברנר פוחד מערבים. אני לא מרגישה שום פחד מערבים. הם דומים לנו בפרצוף, ובכלל הם לא עושים רושם של גזלנים כמו הגויים, שהם דומים לדובים ולזאבים. שיהודי פוחד מרוסי – אני עוד מבינה, אבל לפחד מערבים – איני מרגישה שום פחד.”

לואידור אמר לה: “ברנר צודק, שהוא פוחד מערבים. הערבים יותר אכזריים מהרוסים.” (שם).

*

עדות מתקופה קרובה (1923) להשפעתה של הרשימה “מפנקס” בכיוון לאידאליזאציה של עמדת ברנר ביחס לערבים, אנו מוצאים בספרו של ד.א. פרידמאן “י.ח. ברנר, אישיותו ויצירתו”:

“הוא, שהתנגד לכל כפייה שהיא, לכל מעשה-אלמות אף בעולם-המחשבה – הוא נפל בידי רוצחים. ואולי היה הרוצח אותו ‘איש ערבי בסחבות של טוז’ורקה אירופית…’ מתוך אהבת-האדם העמוקה שבליבו, מתוך הבנה מעשית ומוסרית עליונה בצורכי האומה העברית – כתב ברנר בדבריו האחרונים על הערבי: ‘קרוב אתה לי לדם או לא, אך אחריותך הן עליי מוטלת היא’. כך כתב ברנר על הערבי, והערבי הרגו ופיזר את כתביו. ויהי זה לא אותו ‘יתום עובד’, אלא האפנדים, שמבט-הרשע שלהם החריד את ברנר בשעת אותה פגישה פטלית. בעיקר-הדבר הן אחת היא. הן הצדק היה את ברנר, זה הצדק הברנרי, הצדק הכי-נשגב, האומר, כי אחריות הרצח על הנרצח היא. ברנר קיבל תמיד על עצמו את האחריות על הרע שמחוצה לה. – – – על אמיתו, היא אמיתנו, גם נרצח. באכזריות, בביזיון. כי רוצחיו התעללו בו ובגווייתו. איזה סיום נהדר לחיי עינויים! נהדר מצד המוסריות שבו, ומצד ההתאמה העליונה לאותם החיים, שהיו ניראים כה חסרי-התאמה.” (שם, תרפ"ג, 1923, עמ' 81–82).

ההבחנה הסוציאלית שעושה ברנר בין יתום עובד ואפנדי מתקבלת כמין ניסיון הססני לרכך את אימת הרצח הנורא, רצח הממחיש תהום שמעבר לשאלות סוציאליות ומעבר להבחנה בין פועלים ערביים “טובים” לבין אפנדים-מנצלים “מרושעים”. אך מכאיב ומרגיז כפליים הוא הניסיון לקשור כתרים לרצח בנוסח “איזה סיום נהדר לחיי עינויים!” – ולראות בברנר קדוש מוסרי, אשר במותו ציווה לנו תורה נוצרית-כביכול, את אידאל-ה“כבשה” האומר כי “אחריות הרצח על הנרצח היא”. אחריות – כן! – אך רק במובן של אחריות לחולשה ולחוסר התגוננות מספקת מבעוד מועד.

*

בתנועות-הנוער הארצישראליות לא התחשבו כניראה כמעט כלל ברישא של הרשימה “מפנקס”, או אולי קיבלוה רק מצידה ה“מעמדי”, ואילו בסיפא שלה ראו צוואה הומאנית באורח חד-משמעי. וכך נקבעה כבמסמרות דעתו של ברנר על הערבים בקרב חלק גדול מקוראיו ויודעי שמו, עד שנעשה סמל לגישה “מצפונית” בשאלה הערבית.

עדות לכך מצוייה בספרו של משה שמיר “חיי עם ישמעאל” (“ספריית מעריב”, 1969): “עוד הספיק, לפני מותו, להוריש לנו בסיפור וברשימה גם את ראשית תחושתו בבעיית הערבים ויחסינו עימם. ורשימתו ספוגת הרחמים על הנער הערבי במשעול-הפרדסים אף היא מן הקרואות ביותר בחוגי הנוער. הנה שוב: עם מבטנו החריף והמתאכזר-לדעת לא נטש את התקווה לטוב. כמוהו כמותנו.” (שם, עמ' 17).

שמיר, שנולד בארץ-ישראל בספטמבר 1921, מעיד על עצמו שגדל והתחנך על סיפורי ברנר. לא מתוך בורות, אפוא, הגדיר את הרשימה “מפנקס” (1921), שנתפרסמה חודשים לא רבים לפני הולדתו של שמיר, בתור ראשית תחושתו של ברנר בבעיית הערבים ויחסינו עימם. איך אפשר לדעת ולא-לדעת כך את ברנר? “חיי עם ישמעאל” הוא ספרו הקיצוני ביותר מבחינה לאומית של שמיר עד לתקופת היכתבו, ספר שמנציח את השינאה וקובע עמדת עליונות ישראלית מוחלטת על הערבים, ובו שובר שמיר כמעט כל מה שנותר בו עדיין מימי נעוריו הפאציפיסטיים בחיק תנועת “השומר-הצעיר”. ואם הוא עדיין רואה את ברנר כסמל לגישה הומאנית ו“ספוגת רחמים” לערבים – יש בכך הוכחה למידת ההשפעה הגדולה של הרשימה “מפנקס” בתור חומר קריאה חינוכי-דידאקטי בחוגי הנוער הישראלי, בתקופת התבגרותו של שמיר, ולהשכחת דעתו האמיתית, הקשה והאכזרית של ברנר בשאלה הערבית.

שמיר יודע שברנר לא הומאניסט-גמור ביחסו לערבים וכי – "אחרי שהוסיף לחיות בתוך מחנה נידוניו-ברותחין [היהודים] בלי לחדול לדונם ובלי להוציא עצמו מכללם – בא עליו סופו כאחד מהם ואולי כאחד האומללים בהם. בז’רגון מרגיז ולא מדוייק, אך למען חריפות ההבלטה, אומר: שולל הגלות הגדול מת כיהודי גלותי. כאילו ביקש להדגיש במותו את לקח חייו: הנה ככה. כשם שאמרתי לכם תמיד ‘בל תחיו כמוני’, אומר אני לכם עתה: ‘בל תמותו כמוני’.

‘אשרי מי שמת – ותל-חי למראשותיו’, ציווה לנו ברנר. הוא אמר זאת שנה אחת וחודש לפני מותו, בסיומה של רשימת-עיתון נרגשת על תל-חי." (שם, עמ' 18).

אמנם כאן קרוב שמיר יותר להבנת עמדתו של ברנר. אלא מה – שוב אידאליזאציה, והפעם – של המוות? מה טוב ששמיר לא זכר או לא ידע בעת כתיבת ספרו את דברי ברנר על הצבאיות, שהרי אז היה מביאם ודאי לשם חיזוק המסקנות הלאומניות אליהן הוא מגיע מקץ התקופה הארוכה של חייו עם ישמעאל.

עדות אחרת להשפעת ברנר מצוייה ב“ימי צקלג” לס. יזהר: “וכי יכולה זו [יהודית המטפלת] לתאר אין אחד מילדי-טיפוחיה אלה, האמונים על קלוריות וויטמינים, בננות ושמנת, ומוסרו הטוב של א.ד. גורדון, וזעקתו-תהייתו של יוסף-חיים ברנר, איך קם אחד מהם ותוקע כידון בצוואר איש, ערבוש מחורבן שהוא, או משכיב בצרור שורה של שכאלה, משום שכך וכך וכזה הוא המצב.” (“ימי צקלג”, 1958, עמ' 195).

ה“תקווה לטוב” (שמיר) גורמת אולי לשמיר וליזהר לראות בברנר מהרהורי-ליבם. הקטע של יזהר קשור במשבר הערכים של הדור הצעיר, דורם, שלחם במלחמת 1948. אבל ברנר לא ציווה אותנו – “לא תרצח!” הוא לא היה תמים כמו יזהר ושמיר, לפחות בצעירותם, ויכול שמיר בשנת 1969 לכתוב כאוות-נפשו “כמוהו כמותנו”. דומה לעיתים כי בארץ-ישראל ניתן רק לתמימים להיות אופטימיים, הומאניים ופאציפיסטיים, ואילו מי שאינו מרמה את עצמו ומתבונן בעיניים פקוחות במציאות, נעשה בהדרגה לריאליסט ולפסימיסט ונדחף לאט-לאט לעבר ייאוש ומבוכה, פאטאליזם או קיצוניות לאומית.

*

בשם “במשעולי הפרדסים” מייצגת הרשימה “מפנקס” באופן בלעדי את גישתו של ברנר לערבים בקובץ “סיפורים עבריים מחיי הערבים” (הוצאת “עם הספר”, תל-אביב, 1963) בעריכת הסופר יוסף אריכא. אופייה ההומאני של הרשימה מטשטש את ההבדל הרב שבין גישתו הנוקבת והאכזרית של ברנר לבין הגישה הרומאנטית, התמימה, ההומאנית והאוהדת, גישה המנסה לצייר את חיי הערבים שכנינו מבפנים, ולתת לרוב דיוקן אידילי באשר ליחסיהם עם היישוב היהודי בתקופותיו הראשונות – גישה המאפיינת בקובץ את לקט היצירות של סופרים בני-תקופתו של ברנר, מ“מוכר התאנים” של חמדה בן-יהודה ועד למשה סמילנסקי, משה סתוי (סטבסקי), יהודה בורלא, ז. ברכות, ש. צמח, רחל ינאית בן-צבי, א. ראובני, אשר ברש, יצחק שמי ויצחק שנהר.

*

אי-ההבנה בולטת באשר ליחסו של ברנר לשאלה הערבית מצוייה לדוגמא ברשימה של עליזה לבנברג “דרכי אל ברנר” (“שדמות”, 1968), שנכתבה בעקבות הופעת הכרך השלישי של כתבי ברנר בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

“האם ידע ברנר, שהיה כה ער לחולשותיה ולסכנותיה של הציונות, מה שאנו יודעים היום – שקיומנו באזור זה, במזרח התיכון, תלוי בהשתלבותו בו, בהבנתו? הגלות באירופה – או בכל מקום אחר – היא חולייה חשובה בתולדות העם. אך חוליות רבות אחרות לה, להיסטוריה שלנו, ויסודות רבים ומגוונים אורגים את ארג חיינו בארץ. האם הבין זאת ברנר? דומני שלא. הערבי אינו חלק מארץ-ישראל שלו. הוא במקרה הטוב רקע, חלק מהנוף האכזוטי, אף לא שותף ולא בעל השפעה. ידועה הרשימה הקצרה והנוגעת-ללב של ברנר על הילד הערבי – אך רחמיו נכמרו על הילד הזקוק להגנה ולחסות, והיותו ערבי היא מקרית. אין לו תשובה לשאלות יחסנו לערבים, משום שאינו שואל את עצמו שאלה זו בסיפוריו. ואין זה פלא. החינוך התנועתי הציוני לא הכין אותנו למציאות בה קיימים הערבי ותרבותו כחלק אינטגראלי. משום-מה תוארה ארץ-ישראל כארץ-אבות, כארץ תנ”ך ריקה מאדם, מחכה ליד שתעבד את האדמה ותייבש את הביצות. בבואנו ארצה, נפגשנו אמנם עם הערבים, אך דעתנו לא היתה עדיין פנוייה אליהם. עסוקים היינו ביצירת תנאים לעליית יהודים, להצלתם. ואלו שמחשבתם היתה פנוייה לעניין, ניחמו את עצמם במחשבה ובאמירה שהערבי זוכר לשיפור תנאי חייו, לפרנסה טובה יותר, להתקדמות כלכלית. אנו, שידענו שאין האדם חי על לחם בלבד, לא רצינו לעמוד על שאלה זו. ייתכן שבימים ההם מובנת היתה התעלמותנו משאלה זו. – – – לא מצאתי אצל ברנר תשובות ואפילו לא שאלה בעניין זה." (“שדמות”, כ“ח, חורף תשכ”ח, 1968, עמ' 78–79).

האומנם? הרי זו שוב דוגמה לקריאה (יותר נכון לחוסר-קריאה) של הכותב, שתולה את הרהורי-ליבו (שאינם נטולי חשיבות ואמת כשלעצמם) בכתביו של ברנר. ברנר התעלם מן השאלה הערבית?!

*

במלאת חמישים שנה למותו של ברנר כתב עליו פרופ' ארנסט סימון, מפעיליה הבולטים של ההתקרבות היהודית-ערבית, חבר “ברית שלום” בשעתה, ומייצג מובהק לעמדה הפאציפיסטית בארץ במשך כל שנותיו כאן. סימון מתייחס אף הוא לרשימה “מפנקס” ואומר:

“מפגישה זו מסיק ברנר מסקנה, מעין מוסר-השכל, והוא, שתפקידנו בשאלה היהודית-ערבית איננו ‘פוליטיקה’, אלא ‘מגע נפש בנפש…’ אלה דברי חיים יוסף האחרונים, והרוצה בכך רשאי לראות בהם את צוואתו הרוחנית. אך עם כל גדולתו וטהרתו של ברנר – – – ועם כל ההערצה, שהוא ראוי לה – הרי האמת ניתנה להיאמר: בהכללתו האנטי-פוליטית לא צדק. הפוליטיקה איננה בלבד ‘כפוייה’ עלינו – בכך הודה במפורש – ואי לזאת הכרח שלא יגונה, אלא היא גם זכות, חלק בלתי-נפרד מאותה אחריות, שיש לנו, היהודים החופשיים, גם לגבי הערבים העניים והרעבים ללחם, דוגמת אותו ‘יתום-עובד’, שברנר נשא את סבלו בליבו. ואם זו היתה אמת בשנת תרפ”א, בשנת תשל“א על אחת כמה וכמה.” (“פגישת ברנר האחרונה ופשרה”, “פגישות ופשרן”, מתוך: “סיכוי לשלום”, בהוצאת התנועה לשלום ולביטחון, ירושלים, אפריל 1971, עמ' 58–59).

ושוב, האומנם? וכי אפשר לומר שברנר ראה את השאלה היהודית-הערבית רק כ“מגע נפש בנפש”, ואת הפוליטיקה הנילווית אליה גינה ככורח? והרי כמעט ההיפך הגמור הוא הנכון אצל ברנר. הוא ראה רק את השאלה הלאומית-יהודית, לא התעלם אף לרגע מבחינתה הפוליטית, ורק פעם אחת בכל כתביו מצוייה אמונתו ב“מגע נפש בנפש”! הרי לפנינו שוב ניסיון למצוא בפגישה האחרונה של ברנר עם הנער הערבי פשר, שהוא מעניין ונכון מצד הכותב, אך בלתי הולם את דעתו והשקפתו של ברנר.

*

דניאל בן-נחום, חבר בית-זרע ואיש “השומר-הצעיר”, רואה גם הוא בברנר מהרהורי-ליבו:

“עם קריאה ברשימתו האחרונה, שנכתבה זמן-מה לפני הירצחו, על הפגישה עם נער-פועל ערבי, אנו תוהים לא רק על ליבו הגדול של הסופר, שהוא כפתחו-של-אולם לסבל הזולת, אלא על חריפות הראייה והאבחנה הברורה בין בן-האפנדי הגאיוני, שאינו מברכו לשלום, האוייב-בנפש ויוזם הפוגרום, לבין הנער-הפועל, ‘האח הצעיר’, שיש לעמוד לימינו, ‘להאיר את עיניו’, להטעימו יחסי אנוש. – – – הוא [ברנר] האמין ביחסי אחווה, שיקומו על יסוד של גישה מעמדית ואנושית כנה ללא חשבון של ‘רווח פוליטי’ אן ‘תועלת מהפכנית’, ההופך את העם השני למושא של השתלטות ושל ניצול – – – על אדני אינטרנאציונאליזם אמיתי, כברית בין עמים עובדים, שתינטה כגשר ברזל על פני תהום של איבה והסתה, תהום-דמים.” (“רשות הזעקה”, “חזרה אל ברנר”, ספריית פועלים, 1971, עמ' 25–26).

אכן, אנשים תמימים עדיין מוצאים בפגישה עם הנער הערבי צוואה מוסרית ומייצגת יחידה-כמעט להשקפת ברנר בשאלה הערבית, ואינם יודעים, או אינם רוצים לדעת, או מתרצים שלא כהלכה – את דעתו היותר אכזרית של ברנר בשאלה זו. כך הוא ניסיונו של בן-נחום, בעל השקפת עולם שמאלית, להבדיל בין האפנדי ה“פורע” לבין הנער הערבי הפועל ה“טוב”. כאילו ברנר גימד את שאלת יחסינו עם הערבים לעניין המעמדי בלבד.

*

אמת, הקריאה הזו בשאלת יחסו של ברנר לערבים אינה קלה ליהודים בעלי כוונות טובות. אך האם משום כך עלינו להשכיח את דעתו של ברנר? נקל לתאר כי קורא לא-יהודי, למשל, יראה בדבריו של ברנר ביטוי לגזענות יהודית. בייחוד אם ישפוט את דברי ברנר מנקודת הראות של תקופות אחרונות, ולא בהקשר לתקופתם. הרגשתו של קורא ערבי, למשל, תהיה דומה אולי להרגשתו של קורא יהודי הנתקל בביטויים ובדיעות אנטישמיות אצל דוסטוייבסקי. אך האם משום כך רשאים אנו להשכיח את הביטויים הקשים והמעליבים, ולהציג את ברנר מתוך גישה של אידיליקה, גישה אפולוגטית, אקלקטית, שמעלימה תופעות בלתי-נעימות ובכך מצנזרת אותן לפי קו מגמתי מסויים?

גישה כזו תחטא לאמת של ברנר, שדרש לא להירתע מלראות את כל מרירות-המציאות, ויש לקוות כי הקורא הלא-יהודי יבין כי יחסו המר והמעליב-לעיתים של ברנר לערבים נובע מתוך מצוקה קשה, סובייקטיבית, של יהודי המבקש להתערות בארץ זרה לו, ולא מתוך התנשאות אובייקטיבית, שמתיימרת לפסול את הערבים מטעמים גזעניים.

רק כאשר האדם היהודי מצוי במצב של סבל ושל התנגשות עם האדם והנוף הזרים – רק אז ניראה בעיניו הערבי כסיוט. וההוכחה החשובה ביותר ליושרו של ברנר – ומי שישכיחה יחטא בסילוף ובאי-הבנה של כל מה שברנר כתב בשאלה הערבית – היא בכך שאף פעם לא נשא פנים לעמו. אולי היחידי שהבין זאת כהלכה היה מרדכי קושניר, שאת דבריו הבאנו לעיל. התוכחה והביקורת של ברנר כלפי עמו-שלו קשות פי כמה וכמה מדבריו על הערבים. אמנם הערבים “מזוהמים כשהם לעצמם” אבל בכל אופן “לא מזוהמי עולם” כמונו, היהודים.

8. על היחס ללאומיות הערבית ועל אי-מוסריותו של הפאציפיזם היישובי    🔗

דיאספורין, מגיבורי הסיפור “מכאן ומכאן”, שונא את הערבים “מיום הראשון לבואו הנה”. ואילו דודו הזקן אריה לפידות (בן-דמותו של א.ד. גורדון) הוא “אוהב-ערב”. ואולם השקפתו האוטופית של לפידות הזקן משתניית זמן-מה לאחר רצח בנו, המורה הגיבן:

“ודיאספורין היה לוחש לי. השמתי ליבי לזה, ש… שדודו בעת האחרונה התחיל משתמט מדבר על אודות… על אודות הערביאים? הן הזקן היה אוהב-ערב כזה! הוא, דיאספורין, – למה יכחד? – שונא את הערביאים מיום הראשון לבואו הנה. עם מנוול! צריך רק לעבור פעם בשוקיהם ולהביט בפני רוכליהם, בכדי להיווכח, עד כמה הניוול שלהם מגיע. אלה הם מנוולים! והוא, דיאספורין, הן אינו אנטישמי כמוני. הוא אינו שונא בני שם (הערביאים, אמנם, יש להם הרבה תכונות של בני גזעם היהודים, אבל זה לא נוגע). ואולם הזקן, הזקן – הוא היה מדבר תמיד: אסור לנו להוציא משפט; אנחנו איננו יודעים אותם, ואל נהיה כבני אירופה המוציאים עלינו משפט שלילי, מפני שלא יודעים אותנו. אמנם, עם-הארץ הוא עתה באיזה מצב של ירידה במוסרו, אבל עלינו להיזהר מהוציא משפט מעוקל: אל לשכוח את הקולטורה העתיקה שלהם. הערביאים, סוף-סוף, יקומו לתחייה, ובאמת אנחנו צריכים להחיותם איתנו. אנחנו מטיפים לעבודה עברית, מפני שאנחנו צריכים לה גופה, אנחנו צריכים לחנך עצמנו בעבודה, בה אנו רואים תחיית היהודי והאדם שבנו, אבל אלמלא היתה עבודתנו נחוצה לנו לעצמנו כל-כך, העבודה כשהיא לעצמה, כי אז צריכים היינו לשמוח, על שמושבותינו נותנות פרנסה לערביאים. כך וכך היה מדבר לפנים, עד שבאמת לא נעים היה הדבר, ויותר מלא-נעים: פלא! האומנם נשכח מליבו הכל? האומנם נמחה מזכרונו כל אשר עולל לו אחד מבני ‘הקולטורה העתיקה’?” (“מכאן ומכאן”, תרע"א, 1911, שם, כרך א, עמ' 366).

דיעותיו של לפידות הן כמובן לא דיעותיו של ברנר. א.ד. גורדון עלה לארץ-ישראל בראשית שנת 1904. בשנת תרס"ח, 1908, ישב גורדון ברחובות. בתו יעל הצטרפה אליו בחודש אלול של אותה שנה וגרה עימו במושבה. בצאתו יום אחד ברגל ליפו, כדי לסדר את המיסמכים הדרושים כדי להביא גם את אשתו מחוץ-לארץ, התנפלו עליו שודדים ערביים, דקרוהו וירו בו ופצעוהו פצעים אנושים. “הזעזוע המוסרי שעבר עליו עקב המאורע הזה היה חמור לא פחות מן הפגיעה הגופנית, וניראה שהוא השפיע לא מעט על השקפותיו בשאלה הערבית,” אומר אליעזר שביד בספרו “היחיד: עולמו של א.ד. גורדון” (“עם עובד”, “ספריית אפקים”, תל-אביב, 1970, עמ' 39).

בקיץ תרס“ט, 1909, באה אשתו של גורדון לארץ והמשפחה כולה עברה לגור במושב הפועלים הצעיר עין-גנים, ליד פתח-תקווה. בעין-גנים התגורר באותו פרק-זמן גם ברנר, שהגיע ארצה חודשים אחדים לפני כן. אשתו של גורדון חלתה ארבעה חודשים בלבד לאחר בואה לארץ, ומתה בחשוון תר”ע, 1909.

בסיפור “מכאן ומכאן”, שפירסם ברנר ב1911-, נפגע בהתנפלות בנו הגיבן של אריה לפידות, ולפידות, בדומה לגורדון, מסיק את המסקנות ממה שעולל לו אחד מבני “הקולטורה העתיקה”, הערבית.

בעיית היחסים שבין הלאומיות היהודית ללאומיות הערבית בארץ-ישראל לא עלתה לפני גורדון לכתחילה, אומר אליעזר שביד בספרו, אולם בדיעבד הטרידה את גורדון, בייחוד בשנותיו האחרונות, יותר ויותר. ארץ-ישראל היתה בעיניו המולדת הטבעית של עם ישראל, מולדת שאין הזכות עליה פוקעת אפילו אחר מאות שנים של גלות. צד שני באותה תפיסה היא ההנחה שאין הזכות על ארץ-מולדת נקנית אפילו במאות שנות כיבוש. הנחות אלו דיין להסביר מדוע לא הטרידה בעיית הערבים את א.ד. גורדון לכתחילה. אמנם, בדיעבד לא הכחיש שיש לערביי ארץ-ישראל תכונות של לאום חי וקשר לארץ. אבל יש להדגיש כי לא הישווה את זכותם לזכות העם היהודי על מולדתו הטבעית. על רקע זה התחילה מעסיקה אותו שאלת היחס לערביי הארץ רק כשהחלו להתקומם נגד ההתנחלות היהודית, במחאות ובמעשי-אלימות. כמובן, הוא לא מצא שום היתר לקפח את הזכויות האנושיות והלאומיות של הערבים.

הדרך שעליה הצביע גורדון, ממשיך ואומר שביד, היא דרך המימוש הישר של הזכות הטבעית על הארץ, שמשמעו: חיים ויצירה, יצירה התיישבותית, יצירה כלכלית, יצירה חברתית ותרבותית. פעילות כזאת איננה מכוונת נגד מישהו. היא מכוונת לעצמיותה של אומה החיה את חייה הטבעיים במולדתה, והנחתו של א.ד. גורדון היתה שפעילות של בניין עצמי אי-אפשר שתפגע בעצמיותו של הזולת, אם יתפוס הזולת את עניינו העצמי באותו אופן. גם לפני האוכלוסייה הערבית פתוחה, אפוא, הדרך לחיות חיי יצירה, לשם עצמה, ולא נגד היהודים. אם ינהגו כך יהיו הפריחה והשגשוג של כל אחד משני הלאומים ברכה לזולתו. א.ד. גורדון לא טען ל“שליחות” שהציונות יכולה למלא בארץ-ישראל לטובת הערבים. “אלטרואיזם” מסוג זה ניראה לו תמיד צבוע ומתחסד, אלא שהאמין בהשפעה המיטיבה של כל יצירה משגשגת על סביבותיה.

מי יהיה, אפוא, השליט בארץ? אומר גורדון כי בטבע צריך לחיות ולא לשלוט. השאלה לאמיתה איננה שאלת השלטון כי אם שאלת החיים והיצירה: מי יחיה בארץ-ישראל יותר? מי ייצור בה יותר? התשובה על שאלה זו איננה נתונה לכתחילה. היא צריכה להינתן בדיעבד, על ידי החיים עצמם, וטיבה תלוי ברצון, ולא במסיבות החיצוניות.

וכיצד יש לנהוג בהתנגדות האלימה של הערבים? א.ד. גורדון אינו רואה בה שום צד של זכות. היא בעיניו לאומנות גסה, המכוונת נגד היהודים ולא בעד הערבים. כל עניינה הרס וחורבן, ואין לוותר בגללה אפילו על אפס קציה של תביעה לאומית יהודית צודקת. צריך להתגונן ולהמשיך במלאכת הבניין. אבל צריך להישמר מכל משמר מפני גמול של עוול על עוול ותקיפה על תקיפה. מן הניסיון ידע גורדון כמה קשה היא ההליכה על קו-הגבול הדק בין התגוננות לתקיפה. אבל לא ראה שום מוצא אחר מן הסבך. (על פי “היחיד, עולמו של א.ד. גורדון”, עמ' 154–155).

למרות השוני בין גורדון לברנר, שהתבטא בעיקר בהתנגדותו של גורדון לשלילה החריפה של הגלות שמצא אצל ברנר, הנה בשאלה הערבית מתקרב במקצת גורדון לדיעותיו של ברנר. אך נקודות המוצא שלהם שונות כמעט בכל מה שקשור לאדם-בטבע, לעבודה, למסורת היהודית, למעמדיות, לצבאיות וללאומיות. ברנר, שרואה-שחורות מטבעו, הוא גם קיצוני מגורדון במסקנותיו. החיים, יאמר ברנר, אינם ביטוי להארמוניה של האדם בטבע, אלא שאיפה עיקשת להמשך הקיום, שעליו צריך לשמור בכל מחיר, באין ברירה אחרת, ובלא אשליות של שלמות.

*

בחיפה יושב “הנבל הכרמלי”, אותו ערבי נוצרי בן העדה היוונית-אורתודוכסית, נג’יב נצאר שמו, שעבד לפנים בשירות הברון רוטשילד בגליל, ופיטוריו מעבודתו עוררו את זעמו (ולא על פקידי הברון לבדם), והוא שופך חמתו מעל דפי עיתונו “אל-כרמל”, קיתונות של דברי שיטנה והשמצה על היישוב היהודי. והוא אינו יחידי.

על מצב התעמולה הלאומית הערבית באותן שנים כותב ברנר ב-1912 ב“מכתב מארץ-ישראל”:

"מִצְעַר הוא היישוב שלנו בארץ-ישראל ומרובים הם השונאים, שקמו עלינו בשנים האחרונות בעיתונות הערביאית, בבתי-הקהווה הערביים ובכפרים. ולא ייפלא. לשנוא – זה דבר קל מאוד. ובייחוד את היהודים. ובייחוד כשטובתם דורשת מהם להפיח את השינאה. איזה מתועב-גוי, והוא יודע למשוך בעט-סופר, מוצא מאמר-שינאה ליהודים בעיתון צרפתי – והרי הוא עומד ומתרגמו תרגום חופשי לעיתונו או לעיתונו של חברו, היוצא פעם בשבוע באיזו מאות אכסמפלרים. היהודים אוכלים ומכלים כל טוב-הארץ! הכל הם קונים! הכל בידיהם! ובכלל, להיות ‘פטריוט’ ולזרוע זרע-שינאה כלפי עמי-הנכר – כל זה הוא תמיד רחוק מהפסד וקרוב לשכר… ומדוע לא יסחרו בעניין זה ‘אינטליגנטים’ עצלים אחדים? העם הערבי, כלומר, הפלחים, בארץ-ישראל, למצער, אינו יודע, כמובן, לקרוא בעיתונים, וודאי עוד הרבה דורות יעברו עד שיגיע למדרגה שכזו; ואולם אם מסיתים חרוצים ידועים, מגיבורי בתי-הקהווה והקלובים, כגון הנבל הכרמלי שבחיפה, באים אליו בעצמם או שולחים אליו את שלוחיהם, לקרוא שיטנה על היהודים – יש אשר הוא שומע וקולט את התורה החדשה…

מחלחל ומפעפע הארס… וגדולה האימה… זהו בדרך כלל… אבל בדרך פרט, כשאנו שואלים את עצמנו: מה עלינו לעשות? כמדומה, שבשביל כל אלה שעיניהם בראשם התשובה ברורה: לאזור עוד יותר את כוחותינו הפנימיים על-ידי בתי-ספר חופשיים והיגיניים, על ידי חברות להתעמלות – וכדומה מן האמצעים להגנה עצמית… – לטהר את הסביבה הרקובה והחשוכה על-ידי בריאת מזון רוחני, יצירת ספרות עממית ותיקון העיתונות המקומית, והעיקר, להשתמש בכוחות-עצמנו בעבודה במושבות ובשמירה על פרי-עבודתנו. ואחר כך – יהיה מה שיהיה… השינאה? אבל כלום אין אנו יודעים, מה היא השינאה אלינו? ואיזה חידוש יש בדבר? מה שיהיה עם כל ישובי היהודים שבכל הארצות יהיה גם איתנו…" (“האהלה – מכתב מארץ-ישראל”, תרע"ב, 1912, “הזמן”, שם, כרך ב, עמ' 47).

עמדתו של ברנר ברורה: בלי אשליות. ממילא לא נוכל לשנות את שינאתם, ולכן, מול הארס והאימה – צריך לחזק את כוחותינו הפנימיים, כלומר, אקטיביות, הגנה עצמית, עבודה ושמירה עברית. ומצד שני ברנר קרוב כאן להשקפה הציונית המקובלת, שגורסת כי השינאה ליהודים באה מלמעלה, מן העיתונים ומדברי המסיתים הערביים, וכי הפלח הפשוט טוב הוא מיסודו, ורק אם מסיתים אותו “יש אשר הוא שומע וקולט את התורה החדשה”!

בירושלים מציע באותם ימים עיתון “החרות” תרופה יחידה כנגד ההסתה: עיתון יהודי בערבית! מתגובתו של ברנר אנו למדים על התנגדותו הנחרצת למגמות אוטופיסיטיות של “השתלבות במרחב”, שאותן מציעים באותו עיתון אלה המחזיקים בתדמית אידילית של יחסי היהודים-הספרדים יחד עם הערבים:

"ואולם לא כן יחשבו העיתונים אשר איתנו בארץ. בייחוד ‘החרות’ הנחמדה, הצועקת זה כשנה בקולה הנעים ובסגנונה המיוחד על ‘הסכנה הנוראה’ ועל התרופה היחידה: עיתון יהודי בערבית! עיתון ערב, שיגן עלינו בפני שונאינו ויוציא כ’אוֹרוֹר' צדקתנו וכצהריים את משפטנו…

ובכן – שוב סניגוריה! שוב הוכחות, שאנו מביאים אך טוב לארץ סלה. ואין מי אשר יעיר אוזנם של אותם הצעקנים: אם באמת אנו כל-כך לאושר הערבים – למה הם אינם רואים זאת? ואם הם אינם רואים, אם הם אינם יכולים או אינם רוצים לראות, אם הם הורעלו ברעל-השינאה, עד כדי להפיח כזבים ולעקם את הישרה – איך תיפקחנה עיניהם לראות על-ידי עיתוננו היהודי-ערבי גרידא? הטרם נודע את כוחה והשפעתה של העיתונות בכלל (אפילו באירופה, שדעת-הקהל מפותחה שם ואין מחסור במבקשי-אמת, ויהא במידה מצומצמה), אם אין כוח מסודר עומד מאחריה? כוחה של העיתונות הוא ממש ככוחה של הדיפלומאטיה: דברים דיפלומאטיים, שאין תותחים מאחריהם (כמו שמצינו אצל הרצל) אינם פועלים כלום, כידוע… ומה גם העיתונות בתוגרמה, שכולה פנים גלויות, שכולה ‘אינטרסים מיוחדים’, ודעת-קהל בלתי-משוחדה – הס מלהזכיר! אנו, בני ישראל, הן לא נוכל ארגן פלוגות, שיפוצו בכפרים ויקראו שם את דברי האמת אשר נדבר אנחנו כנגד דברי השקר של צוררינו… ובכן, את מי נעביר על צידנו בכל עמלנו? את האפנדים, אולי, ששינאתם אלינו נובעת מיסודות עמוקים, אשר מים רבים של עיתונות ערבית-יהודית לא יוכלו לכבותה? את האינטליגנטים הערבים בבתי-הקהווה, שפניותיהם דורשות מהם לעשות סחורה בשינאה לישראל? את מי?" (שם, עמ' 48).

דיפלומאטיה ותעמולה יהודית, בלי תותחים מאחוריהן – אינן שוות כלום. כוח צבאי צריך, אומר ברנר, ולא עיתונות ערבית מקומית, קנוייה ומשוחדת. שינאתם של האפנדים אלינו נובעת מיסודות עמוקים אשר מים רבים של עיתונות ערבית-יהודית לא יוכלו לכבותה. ברנר סבור שאין כל טעם לשכנע את הערבים בצדקת מפעלנו הציוני. שורשיו של הקונפליקט, של הסכסוך, אינם במחדלים של הסברה. רק תמימים משעשעים עצמם במחשבה שדי בהסברה נכונה ומוצלחת של עמדתנו כדי לשנות את עמדתם של הערבים. ברנר לועג, בסארקזם המר והאכזרי שלו:

"תעודה חדשה ניתנה, אפוא, עלינו, קומץ היהודים בארץ. תחת לרכז ולאמץ את כל כוחותינו, הכספיים והספרותיים, הדלים והמצומצמים עד מאוד, בכדי לברוא עיתונות עברית ראוייה לשמה בשביל עצמנו, עיתונות שתהיה שלנו ותספק את צרכינו אנו, ניטל עלינו לעשות בשביל הקהל הערבי מה שלא עשה אותו קהל בעצמו. כלומר: לתת לקורא הערבי, שאינו מרגיש שום צורך בעיתון קולטורי, ולעיתונות הערבית ההווית, המכורה, הנלעגה והמושחתה, את – שמעו-נא! – את ‘העיתון היומי, הכללי, המדיני, הספרותי, העממי’, והכל – על חשבוננו אנו! ואם תאמר: בשביל מה? בשביל שנוכל שם מזמן לזמן להדפיס מאמרי סניגוריה על עצמנו, שאינטליגנציה הערבית, כביכול, תקנח בהם את ה’נרגילות' שלה. תפקיד חשוב! הועילו ‘חכמים’ בתקנתם!

ותו. שאלה קטנה. נשכח את כל שאיפותינו הטובות ליצור ספרות לנו ולעצמנו ולא לאחרים. נניח, שיש לנו צורך בלתי-נידחה בעיתון ערבי, נניח, שעיתון כזה דרוש לנו כאוויר לנשימה ואנו צריכים לעשותו – מי יעשהו? מי יעשה את הדבר הגדול הזה? מי יערוך עיתון כזה, שתעודתו היא לחנך את האינטילגנציה הערבית? בשלמא, לעיתון מוקדש לענייני היהודים בלשון הערבית עוד היו נמצאים, אולי, הכוחות הדרושים, שהלא את עניינינו שלנו יודעים אנו, פחות או יותר. אבל לערוך ולהוציא עיתון מוקדש לענייני עם זר, לבוא בדברים עם ‘הסופרים המוסלמים’ וכו' – בשביל עבודה כזאת אין אני, למשל, יודע אף איש אחד ממשפחת-הסופרים שלנו הגרים בארץ-ישראל. כותב המאמר, שהזכרתי לעיל, מבטיח, אמנם, בלשונו הזהב: ‘וכוחות לזה אם אין לנו, אמנם, הרבה, יש לנו די’, ואגב מזכיר הוא את ‘הסופרים המוסלמים’ ומסיים ב’טעמים שניים המובנים לכל מביני דבר‘. כלומר: מטבעות, הונורארים. אבל מלבד ‘הטעמים השניים’, הרי יש גם טעמים ראשונים, שלאסוננו אין מהם כל מושג לאותם ה’מביני דבר’…" (שם, שם).

הטעמים השניים פירושם שוחד. כך קנה קאלוואריסקי, פקידו הראשי של הברון רוטשילד, ואחר-כך של יק"א, בגליל, את שלום המושבות העבריות בגליל, באמצעות הזהב ששקל על ידי התקיפים מבין השכנים הערבים. כך העניקו משפחות מוסלמיות נכבדות ותקיפות בירושלים חסות, תמורת תשלום, למשפחות של יהודים-ספרדים ששכרו מהם חצרות ובתים לגור בהם.

תמיד נמצאו “נכבדים” ערביים שהיו מוכנים להרגיע את הרוחות תמורת תשלום נכבד, כפי שמסופר בספרו של משה סמילנסקי “תקומה ושואה” (הוצאת “מסדה”, תל-אביב, תשי"ג, 1953) – בתיאור שיחה בין ז’בוטינסקי לאוסישקין בירושלים, ערב פרעות פסח תר"ף, 1920. אוסישקין מספר לז’בוטינסקי כיצד הילל בפניו מוסה קזים פחה את מנהגם של חובבי-ציון ופקידי הברון בעבר, ואילו הוא, אוסישקין, רמז לבן-שיחו כי ימי “הנתינות ביד” עברו. ז’בוטינסקי מרוצה. ואילו סמילנסקי מהרהר: “חבל שמבטלים במחי-יד מנהגים ישנים, שיש בהם תועלת גם עכשיו.” (שם, עמ' 15).

סמילנסקי מייצג עמדה “איכרית” ו“פאציפיסטית” במידת-מה, כאחת. הוא סבור ששיטת השוחד עודנה טובה כדי לכבות את התלקחויותיה של מדורת הלאומיות הערבית, וכי אין לבטל בבת-אחת שיטה זו, וליצוק בכך שמן-תבערה נוסף על גבי אותה מדורה.

על טיב היחסים האלה עם הסביבה הערבית אומר גם מחבר “ספר תולדות ההגנה” כי שאלת היחסים עם השכנים הערבים הטרידה את המתיישבים היהודים מראשית בואם ארצה, אך רוב בני היישוב השאירו את השאלה תלוייה ועומדת, והיה בכך משום רגש אינסטינקטיבי בריא, כי כל הפלפולים התיאורטיים (נוסח “אמת מארץ-ישראל” של אחד-העם ו“שאלה נעלמה” של יצחק אפשטיין) לא יוכלו ליישב את הבעייה, ורק יצירת עובדות קיימות היא אשר תקבע בסופו של דבר את טיבו של הפתרון. בהתאם לכך השתמשו אנשי היישוב היהודי בשיטות שונות ומשונות ביחסיהם עם הערבים: הפגנת כוח בפני מתנפלים, שוחד ומתנות לתקיפים, טיפוח יחסי מסחר וכלכלה, קשרי ידידות עם מנהיגים ונכבדים וכדומה. (על פי “ספר תולדות ההגנה”, כרך א, חלק ראשון, עמ' 306).

הטעמים השניים של שוחד ומתנות לתקיפים אינם יכולים, לדעת ברנר, את הטעמים הראשונים, שפירושם שינאה הנובעת מיסודות עמוקים יותר. והוא ממשיך ולועג:

“מה שמורגש לכל אחד מאיתנו, שעיתון יהודי-ערבי לא יביא שום תועלת, דבר שגם הצועקים בעד התחילו להודות בו, אלא שיחד עם זה התחילו להטיף לעיתון ערבי כללי, – – – כיתבו, אם אתם יכולים, בעיתונים הערביים! כיתבו עד כמה שאפשר ובמקום שאפשר! ואולם אם את דברי ההגנה שלכם לא מקבלים – אין להושיע. אז נשתדל לחיות גם הלאה כאשר חיינו. הנה גם בכל תפוצות הגולה, במקום שהסניגוריה פשטה בוודאי את הרגל, אין אחינו, בכל זאת, חדלים לכתוב בלשון הארץ להגנתם במקום שהם יכולים, וכשאינם יכולים – אינם כותבים.” (“האהלה”, תרע"ב, 1912, שם, כרך ב, עמ' 49).

מה לעשות כדי לשנות את דעת הערבים עלינו, ולהגן על עצמנו מפני שיטנתם? עונה ברנר: כיתבו בעיתונות שלהם! באותם עיתונים המפיצים את דברי הרעל והארס. ואם אין מדפיסים אתכם, הסיקו מסקנות, והתפכחו! אין להושיע. הסברה מילולית לא תכסה על פני התהום והקרע הנפערים בין שני עמים הנאבקים על כברת ארץ אחת. הגורל היהודי אינו מרפה מן היהודי גם בארץ-אבותיו והוא שמלמדו להמשיך להתקיים גם תוך סתירות קשות ומכאיבות, למרות ההתנגדות, השינאה והשיטנה האנטישמיות.

*

כזכור דרש כבר ב-1907 ר' בנימין ב“משא-ערב”: “וכתבי-עיתים תוציא להם בשפתך ובשפתו.” על היהודים להוציא עיתונים לערבים, לשתפם ברווחה הכלכלית, ללמדם בבתי-ספר משובחים ולרפאם בבתי-החולים. ולא – “והיית מוקף אויבים מבית ומחוץ”!

ברנר, אומר מרדכי קושניר במאמרו על פרשת ערב בכתבי ברנר, “לא הגיב אז על כך גם במילה אחת.” (“בני הדור ומוריו”, עמ' 80) – עד שנת 1913. באותה שנה כתב ברנר השגות על המאמר “היכל השלום” של ר' בנימין.

על הפולמוס בין שני הידידים מספר גם יצחק מיכאלי, איש נהלל, כי חצי שנה לפני שברנר פירסם את סיפורו “מכאן ומכאן” (כלומר, בשנת 1910 לערך), ניגשו להוציא את קובץ “יזכור” לפועלים שנפלו על שדות המולדת בעבודה ובשמירה. את עריכת הקובץ מסרו לאז“ר, ר' בנימין וברנר. ברנר היה פעיל באיסוף החומר ובעריכה. כאשר ר' בנימין כתב הקדמה לקובץ, דרש ברנר בכל תוקף שלא לכלול את דבריו על הערבים בהקדמה, מפני שהדברים “לא נכונים ולא אמיתיים.” אז”ר חשב שאפשר לתת לפרסמם בקובץ, ואז לקח ברנר את רשימתו שיועדה לקובץ, ושהיתה כבר מסודרת להדפסה, ומסר אותה ל“הפועל הצעיר”. (“שדמות”, ל“ד, קיץ תשכ”ט, 1969, עמ' 134).

במאמר משנת 1913, במאסף “רביבים”, מתפלמס ברנר לראשונה בדפוס עם הפאציפיזם וההומאניזם של ר' בנימין: “כי אילו היה רבי בנימין שם לב בעיקר לצד זה, לא היה מדבר על העבודה העברית בארץ-ישראל כמו מתוך הזייה ולא היה מזכיר בבטיחות, שאך בראשית אנו עומדים ולא היה בא לידי מסקנותיו בשאלה הערבית (‘השאלה הערבית’ – כמה מגוחך נוסח זה! לאמריקאים יש השאלה הסינית ולנו השאלה הערבית!)” (“מתוך הפנקס”, תרע"ג, 1913, “רביבים”, קובץ ג-ד, י.ח.ב., שם, כרך ב, עמ' 322).

ר' בנימין מציע לבנות לערבים שכונה עירונית חדשה ונאה כמו תל-אביב. הוא דורש, בלשון ברנר: “אהבה גדולה, אמצעים גדולים, – – – גם הכשרת הערבים, הדאגה להם ומסירת-הנפש בעדם.” (שם, עמ' 323). לדעת ברנר, דבריו של ר' בנימין הם בלתי-מעשיים מצד הביצוע, ומזיקים מבחינת ההשפעה הרוחנית שהם משפיעים:

"לא, מפורש הנני אומר: סוג מאמרים פובליציסטיים שכזה הינו מזיק, פשוט, מזיק. ואם לא מהצד המעשי (מצד זה הלא אין מה להתיירא…), הרי מהצד התוכי. אגב: בסוג זה יכולל גם המאמר ‘היכל-השלום’ של ר' בנימין (ב’התורן‘, חוב’ א). כי ביחס אידאלי שכזה אל העולם, בחלומות-ילדות ויפי-נפש כאלו, שאין להם יסוד באינסטינקטים הכי-עמוקים של האדם, יש, לדעתי, איזו אי-מוסריות, כן, אי-מוסריות, בהיותם בבחינת אבק פורח, בהיותם נובעים מאי-קליטה כראוי את כל מרירות-המציאות.

מה, ר' בנימין, יש לו לדבר על ‘היכלי-שלום’, כמו איזו מרת פון-זוטנר, בעת שאנו, עד כמה שיש עוד רוח-חיים בנו, הרי היינו מאושרים, אילו היתה לנו איזו אפשרות לשפוך את דמנו ודם-אחרים על ארץ-מולדת יהודית, אילו היתה לנו אפשרות למסור את עצמנו ואת בנינו לקסרקטין של אנשי-צבא יהודים?

מה, ר' בנימין, יש לדבר על אהבה לשכנינו בני-הארץ, אם אנו אויבים-בנפש, כן, אויבים?

מה יש להכניס בכלל אידאליות ליחסים [ליחוסים – במקור] שבין עם לחברו – והיא לא תצלח?

היחס האידאלי כוזב הוא בכל, מאז ומעולם. והמצב כאן הלא ידעת: בארץ-ישראל הקטנה יושבים, מלבד יתר תושביה, לא פחות משש-שבע מאות אלף ערבים, שהם, למרות כל ירידתם ואי-קולטוריותם, אדוני-הארץ בפועל ובהכרה, ואנו באים לחדור אליהם ולגור בתוכם, יען כי ההכרח יאלצנו לזה. שינאה בינינו כבר יש ומוכרחה להיות – והיא תהיה. הם חזקים מאיתנו בכל המובנים, ובידם לשימנו כעפר לדוש, אבל אנו, בני-ישראל, כבר התרגלנו לגור חלשים בין חזקים, ועלינו, אפוא, להיות נכונים גם פה לתוצאות השינאה ולהשתמש בכל האמצעים שבידינו החלשות בכדי שנוכל להתקיים גם פה.

הלא רגילים אנו, הלא מוקפי-שינאה ומלאי-שינאה – כן, מלאי-שינאה, כך צריך להיות! ארורים הרכים האוהבים! – הננו חיים מאז היינו לעם. אבל קודם כל – הבנת אמיתות-המצב, קודם כל – בלי סנטימנטאליות ואידאליות." (“מתוך פנקסי”, תרע"ג, 1913, שם, כרך ב, עמ' 323).

ארורים הרכים האוהבים! – לא תהא גישה רכה לערבים, ולא תשרור אהבה בין שני העמים. שינאה בינינו כבר יש ומוכרחה להיות, והיא תהיה. כי הלא רגילים אנו, הלא מוקפי שינאה ומלאי שינאה אנחנו, וכך צריך להיות!

דומה, אין עוד אח לחריפות דבריו של ברנר בשאלה הערבית כניסוח שלפנינו. האוטופיה של ה“אידאליסטים”, חלומות-הילדות ויפי-הנפש שלהם, הם בעיניו במפורש לא-מוסריים. בעלי-האוטופיות פורשים צעיף על פני המציאות ורואים בה מהרהורי-ליבם. הם מעמידים פנים כאילו ייתכנו יחסי רחמים ואחווה, גם אהבה ושלום, במישור הפוליטי, בעוד אשר המפגש האמיתי, גם הפוליטי, בין שני העמים – מיוסד על האינסטינקטים הכי עמוקים של האדם, אשר בהקשר לדבריו הקודמים של ברנר אפשר להבינם כשינאה, זרות, אימת המוות והנטייה לעבר הארוס המעוות. מי שמתעלם ממציאות זו, דבריו הם בבחינת אבק פורח. משמעות העמדה המוסרית כלפי הערבים איננה יחס אידאלי, מפני שכוזב הוא יחס זה בכל, מאז ומעולם – ביחסים שבין עם לעם. העמדה הנכונה צריכה להיות הודאה פקוחת-עיניים במצב האויבות המתמיד שבינינו לבין שכנינו, והסקת המסקנה ההכרחית הנובעת מקליטה כראוי את כל מרירות המציאות הזו: צבאיות נחוצה, למסור את עצמנו ואת בנינו לקסרקטין של אנשי-צבא יהודים.

"עיקר וטפל, אפשרות ואוטופיה, משמשים בעירבוביה אצל האידאליסטים – וזה קלקולם. וכעין צעיף על המציאות פורש גם מאמרו של ר' בנימין – בלי משים. רואים אתם בו אידאליסט המדבר מהרהורי-ליבו ושוכח היכן הוא בעולם ומה הן ד' האמות אשר בהן יימצא. מתקבל רושם, כאילו חלקי-הארץ המסוגלים ליישוב אינם כבר מיושבים ומעובדים על ידיהם, כאילו כל העבודה במושבות ה’יהודיות' אינה נעשית על ידיהם, כאילו מוכרי-אוכל-נפש לכל עשרות אלפי יהודינו – גם לפרופסורים ולסטודנטים של האוניברסיטה העתידה – לא המה, כאילו שפת-הארץ השלטת לא שפתם, כאילו לא אנו עומדים לפניהם כעניים בפתח בכל המובנים – (עכשיו! ועתידות מי יגיד? וההתעוררות התרבותית והמדינית הערבית הן גם היא לא אגדה היא!). מתקבל הרושם, שלא אנו העשרה אחוזים ביניהם, אלא להפך, ויתגלגלו רחמינו ורגשי אחוותנו ואהבתנו. לנו, המאושרים, יש ‘תל-אביב’, ולהם אין, ואיך נוכל להביט ולהחריש ולבלי הכשיר להם רובעי-עיר נאים שכמו אלה?

ואם תאמר: הרי אם ירצו הערבים…

אבל די. אפשר עוד להבין את בעלי-האוטופיות, כשהם בעצמם מאמינים לראות דרך לאוטופיותיהם ומאמינים בהתגשמותן בזמן מן הזמנים ובעצם אינם חושבים אותן לאוטופיות כלל, בעוד שהאוטופיסטים וחולמי-החלומות מן היישוב שלנו, מסוגו של ר' בנימין, הרי אינם מראים על כל אמצעים, וכאילו היו אומרים ישר: אוטופיסטים אנו – ומה תעשו לנו?

מה נעשה? לא נעשה כלום. מה אנו יכולים לעשות? אבל דיבוריו המשונים של ר' בנימין מיום חזון ‘משא-ערב’ בנוגע לשאלה הערבית – בשים לב את מצב הדברים כהווייתם ­מרעימים, מרעימים מאוד." ("שם, שם).

אגב, מרת פון זוטנר, המוזכרת בפולמוס עם ר' בנימין, היא הסופרת הפאציפיסטית האוסטרית ברטה זוטנר (1843–1914). ספרה “הלאה הנשק” (1889) תורגם כמעט לכל שפות אירופה, וגם לעברית (קראקא, תרפ"ד, 1924). רומאן זה הוא שעורר את אלפרד נובל להקדיש חלק מעושרו, שזכה בו על-ידי ייצור הדינאמיט, לצורכי שלום, ולקביעת פרס למרבי השלום בעולם. זוטנר היתה הראשונה לקבלו בשנת 1905. היא נלחמה גם באנטישמיות, ועזרה בקשריה המדיניים להרצל, לטובת הציונות.

*

גם ב-1920, שלוש-עשרה שנה לאחר הופעת “משא-ערב” של ר' בנימין ו“שאלה נעלמה” של יצחק אפשטיין, ממשיך ברנר להתפלמס בחריפות עם שאלת “היושר המדיני המופשט” והצדק של האוטופיסטים, ועם דיעותיהם ה“מוסריות” וגישתם הרומאנטית באשר לצורת היחסים הרצוייה בין שני העמים היושבים בארץ.

"שש מאות אלף תושבים מתנגדים – בינינו ובין החכמים מה הם? ואולם מנקודת-השקפת-היישוב ועתידו העניין קצת אחר. אהה, ‘שאלה נעלמה’ זו אינה שאלת ‘אירופה’ ו’אסיה' ואינה גם שאלת היושר המדיני המופשט. אילו היה כל הדבר תלוי בזה, כי אז אנו היינו הצודקים. היכחישו, כי המון העם הערבי היושב בארץ הרוויח מן היישוב היהודי? לא לשבחנו ייאמר כך, כשם שלא לשבחנו הוא מה שבאמת חלקים ידועים ממושבותינו הולכים ונעשים אָסִיִים, אבל הדבר הוא כך. ונאורי-הסורים המעוררים עכשיו את דעת-הקהל נגדנו בצעקות ובאיומים – כמה צרות-עין ליבנטאית בצעקות ובאיומים האלה! כי אליבא דאמת: הכפולניה ערב? המעט לה לאומה הערבית על מרחבי-ארצותיה השוממים-למחצה, כי לא תוכל סבול אשר יבואו יהודים להתיישב בארץ, שהיתה לפנים ארץ-אבותיהם ושההתיישבות הזאת בשביל חלקים ידועים מהם היא שאלת החיים והמוות? ומי עומד לקחת דבר-מה מאשר להם, הסורים? הערבים הם הרוב הגדול בין יושבי הארץ הזאת, הרוב המכריע, ואנחנו מיעוטא דמיעוטא – מי יכחיש זאת? מי מכחיש, שהמקומות המיושבים בידיהם? אבל מה טעמם ומה צדקתם לדרוש סגירת-שערים, להתריע על כל מהגר יהודי חדש, שהם רואים בחלום?

היושר היישובי איתנו הוא, ואנחנו נעשה בשבילנו בארץ זו כל מה שאפשר. כל אחד ואחד מאיתנו יעשה באמונה את המוטל עליו. ולא נוסיף עוד לשאול על כל מעשה קטן או גדול, אם יש בו מן המדיניות הגדולה ומזיו-שכינתה. מתוך עצבות וחוסר-פרספקטיבות גראנדיוזיות אין השכינה שורה, אמנם, אבל את העבודה עושים תמיד אנשי-הרצון העצובים, ולא הרוקדים לפני השכינה הגראנדיוזיים. ולאנשים מן היישוב, עובדי-אדמתם ועושים במלאכה, מסתפקים במועט, ולא זוללים וסובאים, לא פראנטים [מתחזים לאירופים, ליוואנטינים] ורעשנים, כי אם צנועים וענווים, כשרים וסגורים בתוך עצמם, המוכנים לכל מצב ומוכנים ליסורים, לא יוכל כל אוייב, יהיה ערבי או ישמעאלי, או גם לא-ערבי ולא-ישמעאלי." (“מחוץ ומבית”, תר"ף, 1920, שם, כרך ב, עמ' 168).

השאלה הערבית אינה עניין למיקח-ומימכר פוליטי, להסדרים מדיניים. לא בכך תיפתר. אילו הכל היה תלוי ביושר המדיני המופשט, כי אז, שלא כדעת אפשטיין באותה “שאלה נעלמה” – אנו היינו הצודקים. אך לא על פי הצדק המדיני המופשט ייחתך גורל הקיום היהודי בארץ-ישראל. על פי הצדק יש להודות כי המון העם הערבי הרוויח משכנותו הקרובה ליישוב היהודי. אמנם, ברנר אינו מאושר מכך, כי סכנת טמיעה יש כאן, בעבודה הערבית, שבגללה “חלקים ידועים ממושבותינו הולכים ונעשים אסיים,” כלומר אסיאטיים. אבל התועלת הזאת שהבאנו לערבים אינה נחשבת כלל בעיניהם. ברנר טוען: המעט לה לאומה הערבית על מרחבי-ארצותיה השוממים-למחצה? מה טעמם ומה צדקתם לדרוש סגירת שערי הארץ בפני מהגרים יהודיים?

האם מקווה ברנר כי הערבים יכירו בצדקת העמדה היהודית הציונית הזו? דומני שלא. הוא כותב כך לצורך הפולמוס, אבל האמת היא שהוא אינו מוצא שום אפשרות להתחשב או לקבל את הסכמת העמדה הערבית והצדק הערבי. הוא אינו מאמין באפשרות של הסדר מדיני ושל דו-קיום בשלום. ולפיכך הוא שופט את עמדת הערבים רק על פי נקודת המוצא של היושר היישובי, כלומר מבחינת האינטרסים ההכרחיים לשם קיומו של העם היהודי השב לארצו. על היהודים להתמיד בעמדתם משום שאין בית-דין אובייקטיבי אשר יוכיח את צדקתם בפני הערבים, וגם אילו היה, לא היו הערבים מקבלים את החלטתו. התשובה האחת והיחידה היא עשייה וקביעת עובדות בשטח, בלי רכות פאציפיסטית, הומאנית ואוטופית, בלי “ייסורי-מצפון”, ובלי התחבטות בשאלה של זכות הערבים על הארץ, בלי ויכוח עם הצדק שלהם, ובלא נכונות ללכת לקראתם בוויתורים ובמעשים שעלולים לסכן את עצם הקיום היהודי בארץ. אין סיכוי לפאן-שמיות, לשותפות או היטמעות במרחב השמי הערבי:

"נאורי-שכנינו, בני-גזענו, זוממים לסגור בעדנו את השערים.

שערי-הארץ, שהנשמות [השממות] שבה רבות.

זאת אומרת: הנשמות, שאינן דרושות להם, שאין להם צורך ואמצעים לישבן, אל יהיו לנו, כמו שאינן להן.

‘גם לי גם לך לא יהיה’ – קריאת אותה האם, שעמדה לפני שלמה.

ועולה על הזכרון ‘משא-ערב’, אשר כתב אחד מנאורינו אנו לפני י"ג שנה, ושזעיר שם עולה הקול גם במאמריו הוא בשנים האחרונות וגם מאנשים אחרים (הוגו ברגמן, למשל, במאמרו ב’גבולות': ‘החופש האמיתי’, בו הוא מעמיד למבחן את מוסריותנו ביחסנו לבני-הארץ).

בין ‘משא-ערב’ ובין ‘לאן?’ (ב’מעברות') יש רק ההבדל, שלפני י“ג שנה רצה ר' בנימין לבוא אל הארץ כפן-שמי בה”א הידיעה: לילידי הארץ נבנה בתי-ספר, נרפא אותם, נתחתן בהם, ניטיב להם; כקולוניזאטור באנפין רברבין, שהומאניות, פנשמיות ופילאנטרופיה מיסיונרית חונות מסביביו כדור; בעוד שעכשיו, עכשיו במקום כל זה הוא קורא רק: ‘בלי שוביניזם; הלאה השוביניזם!’

כן, כן, דרישה צודקת. הרי השוביניות שלנו יכולה להתבטא לכל היותר בסידור פלוגות להגנה מפני מעשי-איבה – ושוביניות כזו – למה היא?

אבל – ייאמר בדרך-אגב – אם לשוביניות אין מקום, הנה גם לפילאנטרופיה אין. לריב – ודאי שלא צריך. בפולניה אנו רבים? ‘החלשים צריכים לפוליטיקה של חלשים’ – יאמר כל מי שחוש-המציאות אינו לקוי בו. אבל גם ‘אוויר של יחסים עליונים’ – לא פה המקום. לא מצידם ולא מצידנו. גם הם גם אנו איננו בגדר זה. הטפת מוסר עליונה מרעימה, במקום שכל התנאים הם מנגד לזה.

איך שיהיה, אנשים מקרוב (על הרחוקים – לא קשיא) המטיפים לנו לפילאנטרופיה ביחס לשכנים המאושרים ממנו בכל המובנים, לשכנים שכל מה שאין לנו יש בידם: קרקע, לשון מדוברת, המון עובד, ושבעל-כרחנו אנו מביטים עליהם בקינאה ובפחד – איך לא יחילו ולא ירגישו האנשים הטובים הללו, כמה זה מכאיב –

מכאיב. ככל שטחיות וכלעג לרש." (“ציונים”, תר"ף, תשרי, 1920, “האדמה”, י.ח.ב., שם, כרך ב, עמ' 178).

בשנת חייו האחרונה חזר ונדרש ברנר שוב ושוב, ברשימותיו הפובליציסטיות, לשאלות העלייה, עמדת שלטונות הכיבוש הבריטי, הפוליטיקה היישובית ועמדתנו כלפי הערבים. בשבט תר"ף, 1920, כחודש לפני מאורעות תל-חי ונפילת יוסף טרומפלדור וחבריו, מציע ברנר רק תשובה אחת: “הרגשת צדקתנו”. לא צדק אובייקטיבי, אלא הרגשתו וצרכיו של היישוב היהודי. ולמען צדק זה מוטב אפילו שלטון אירופי זר מאשר חיים בחסות הערבים:

“היש לכל זה [עניין העלייה] עניין אל הפוליטיקה? כן, באיזו מידה: במידה ששכנינו האסיאטים, אילו היו הם המושלים היחידים בארץ, היו הם עושים לנו מה שארבעים שנות-ניסיון הוכיחו לנו. לא נתאונן. ההתאוננות לא תועיל. שכנינו אלה עושים כדרך שכנים עיקריים בכל מקום. אך דבר אחד מגביר פה את כוחנו: הרגשת צדקתנו. נגד מיאון הערבים במדינה יהודית לעתיד לבוא אין לנו כל זיין. פה אנו זורים הלאה כל פוליטיקה. אבל בדבר מיאונם לתת לנו לייסד חברת-עובדים במקום שהשטח פנוי ולהם אין צורך בו – כאן אנחנו הצדיקים. עד כדי כך שאין קניין פרטי במקומות אפילו לעם עומד ברשות עצמו! שטחים, שאין להם צורך בהם, יען אשר יש להם רב, רב – מדינות שלמות, ודי אדם אין – את זה לא יוכלו למנוע מאיתנו על פי הצדק. איך יצא למעשה – ימים יגידו. אבל במלחמה נגד מניעה זו אין אמצעי, שאין לקבלו. ביחס לזה לא נוכל להיות אפוליטיים, לא נוכל שלא להתפלל לשלטון אירופי בארץ, שאולי לא יעשה לנו מה שעשו הפחות התורכים והפקידים הערבים.” (“ציונים”, “השגות”, תר"ף, שבט, 1920, “האדמה”, י.ח.ב., שם, כרך ב, עמ' 190).

דברים אלה כתב ברנר בטרם אושרו על ידי המעצמות הגדולות בוועידת סן-רימו המאנדאט הבריטי על ארץ-ישראל, והבטחתה של בריטניה בהצהרת בלפור לעזור בהקמת “בית לאומי לעם היהודי בארץ-ישראל”. לאחר האישור בוועידה, ביום ה-24 באפריל 1920, בא לארץ-ישראל נציב עליון בריטי יהודי, סר הרברט סמואל. אך עוד לפני כן, בי“א באדר תר”ף, 1920, נפלה תל-חי שבגליל, ונהרגו יוסף טרומפלדור וחבריו. ההספד של ברנר, שנתפרסם באותו חודש, הוא הצהרת ה“אני מאמין” שלו בדבר לידתה של הגבורה העברית החדשה:

"מיטב-דמינו. לפני בני-עוולה נשפך מיטב-דמינו.

אשר יגורנו ואשר לא יגורנו – בא עלינו. מכה אנושה הוכינו.

תל-חי נשרפה. אבל לב-ישראל חי. אחינו ואחיותינו שם, בין אלה שהומתו, ובין אלה שנישארו בחיים והגיעו עדינו, הראו לנו, כי חי הלב הזה, כי מזוקק הוא באש – הראו גם היכן הלב הזה. ואנחנו? אנחנו המפוזרים, החלשים – היאמר מעתה כל חלש בנו: גיבור אני! – ויהיה לגיבור?

תל-חי. לב-ישראל חי. אבל יתר אבריו? היחיו גם הם? הנכונים אנו כולנו לחיות עם דופק הלב הזה עד הנשימה האחרונה? הבאנו כולנו בחדרי-ליבנו בימי הזעם האלה, אשר לא מהר יעבורו, השמענו שם כולנו את הד הקריאה החרישית-הרוממה של הגיבור כרות-הזרוע:

– ‘טוב למות בעד ארצנו’ –

טוב! אשרי מי שמת בהכרה זו – ותל-חי למראשותיו." (“תל-חי”, תר"ף, 1920, אדר, החתימה: ב., “האדמה”, שם, כרך ב, עמ' 175–176).

ארוכה אפוא הדרך, ואולם עקבית ואחת – מדיוקן ה“גבורה” המלוגלג והמכאיב-לעצמו-מדעת – של דמויות כמיכאל הלפרין, המורה הגיבן ואחיו, יחזקאל חפץ, שלושת הפועלים העברים המוכים ב“מכאן ומכאן” או ההספד על השומר שנרצח ב“יזרעאל” ב“בין מים למים” – אל הדברים הרמים ולהט האמונה בגבורת יוסף טרומפלדור ובצוואתו, סמל הגבורה העברית העברית החדשה. גבורה, ולא “גבורה”.

לקח אחר מפרעות תר"ף בירושלים מצוי ברשימה “מתל-חי לירושלים” מחודש ניסן:

“עכשיו – בימי הפסח האלה שבירושלים (בירושלים! שטח אנגלי נכבש אליבא דכולא עלמא!) הועמדו מכונות-ירייה כלפי אנשי ההגנה שלנו, ואנו לא הורשינו אפילו ללוות את חללינו-קדושינו שנפלו על-ידי השוטרים מבני-הארץ, שוטרי ממשלת הוד-מלכותו, וההמון הפראי המוסת בריש-גלי. ואותו הגנרל? הוא, היודע שבימי שלטון-התורכים לא נפל דבר במושבותינו ועל דעת ההמון הערבי לא עלה אפילו לפרוע פרעות בנו, באשר, מלבד הרוצחים הפרופסיונליים שבו, הוא, העם הזה, אינו מתנקש כלל לאבדנו, כל זמן שלא יימצא מי שיוכיח לו, כי אנו מתנכלים לגזול את רכושו ואת נשיו ממנו; הוא, הגנרל, שקרא ודאי בעיתונות הערבית עוד לפני חודשים אחדים את בשורות-השמחה על שש מאות ציונים שנהרגו בירושלים; הוא, אותו הגנרל, קורא אליו אחר הפוגרום את ראשי העדות ומצהיר, שגם היהודים אשמים בפרעות, שנעשו בהם – (חסר היה רק שיוסיף, כאותם ‘נכבדי הערבים’, שאנו הרגנו בעצמנו, עשינו פצעים בעצמנו, בכדי להתגולל עליהם).” (“ציונים”, תר"ף, 1920, ניסן, “האדמה”, י.ח.ב., שם, כרך ב, עמ' 196–197).

לצורך הפולמוס עם השלטון הצבאי הבריטי מוכן ברנר להמעיט במקצת את האיבה הניצחת שהוא מוצא בערבים כלפינו, ואת לקח ארבעים שנותיו של היישוב היהודי החדש תחת שלטון התורכים, וטוען, אמנם באירוניה, כי לבד מהרוצחים המקצועיים שבקרב הערבים לא היה העם הערבי מתנקש כלל לאבדנו. והלאה, בתגובה לאותו עניין:

“תורה זו, תורת-הפוגרומים, קלה היא ונעימה, והעולם המזרחי, העומד על השלבים הראשונים של ההתפתחות, לומד אותה על נקלה לא פחות מן העולם המערבי ה’ממודן' [המודרני]. ואחר-כך, אם יהיה צורך אפשר יהיה גם להכלימם: פורעים! פראים! ושקט ושלווה ישתררו במדינת-ערב הגדולה (עיין פולין הגדולה, רומיניה הגדולה), ומלך ישב בה על כיסא למראית העין, והשקטת העם ולסיפוק הרגשות הלאומיים והדתיים של המשפחות המיוחסות והאינטליגנציה. ובפרלמנט שם ישאלו: מה קרה? ויענו מתוך טירדה: ריב בין שתי כיתות, שהצבא הבריטי השקיט מיד ובהצלחה. הודו לבריטניה הגדולה כי טובה!” (שם, עמ' 197).

ברנר כאילו מסכים לגירסה כי המאורעות בארץ הם מעשה ידי הבריטים שמסכסכים בין יהודים לערבים, ומצד שני לועג לאותה סברה, הרואה בכל המתרחש בארץ רק “ריב בין שתי כיתות”, ומתעלמת מן הסיבות העמוקות יותר. עוד הוא יוצא, באותו חודש, בפולמוס חריף כנגד אותן מגמות קוסמופוליטיות ביהדות הגולה, אשר לאחר פרעות פסח 1920 נעשו המחזיקים בהן חכמים מתוך שמחה-לאיד ומצאו אישור לנבואתם כי הקיום היהודי בארץ-ישראל עומד כעצם בגרון של הריבולוציה הערבית הלאומית, שמכוונת לדעתם נגד האימפריאליזם. בעיני יהודים שמאלניים אלה – כל מה שמתרחש אצל הערבים הוא אקט ריבולוציוני, מהפכני סוציאליסטי, ואילו היישוב היהודי אינו אלא מכשיר ביד האימפריאליזם:

"בעשותנו עתה את חשבון-הפנים, אי-אפשר שלא להוסיף מילים אחדות – לא כל כך פולימיות – גם בנוגע לצד אחר, לצד גיבורי-הפה שבין בחורי-הגיטאות היהודים בכל הארצות. הללו, בבוא אליהם השמועה על מצב-הפרעות בכל הארץ, ודאי יאמרו: אהא, אנחנו ניבאנו. נביאים בני נביאים אנו. אתם, יהודי ארץ-ישראל, טענתם, שרק אינטרסי האפנדים הם נגדכם, ואולם העם הערבי ליבו שלם עימכם. והנה! האם אין המאורעות מוכיחים, שאתם עומדים שם כעצם בגרון של הריבולוציה הערבית-הלאומית נגד האימפריאליסמוס? האם לא על היותכם שבט בידי השלטון הזר [הבריטי], מתנקמים הערבים בכם?

ולגיבורי-הפה הללו, הבוערים וחכמים בעיניהם, שההמלכה של הכנסיה הסורית היא להם אקט ריבולוציוני רצוי ושהתפשטות השודדים הפראים על מושבותינו וכפרי הפרסים והערבים היא בשביל ‘חוכמתם’ טאקטיקה ריבולוציונית, להם כדאי לגלות ולספר, שעולם-המזרח הגדול, הרחב, האפל, המיוחד, המאמין לכל דבר ורוצה להאמין, שעולם זה – עוד הרבה, הרבה שנים ישלוט בו סוחר-המערב, בצורה זו או אחרת. מריבולוציות אמיתיות עוד רחוק כאן הדבר, ממש כמו אצלכם, גענאסען! ראשי-השבטים אוחזים פה במושכות, ובעזרתם ובחברתם ימוץ דמי-ההמונים סוחר-המערב. ולזה – קונסולים ופרוקונסולים וכל מיני חיילים שולפי-כידון. הזהב יענה את הכל. קנוניות על גבי קנוניות. האדם, העם לא נחשב למאומה. הזר הקרב יומת. הכל – אמצעי (לא כמו אצלכם?). דם לא נחשב למאומה (ואצלכם? ה’נארודנאיה ווליה' והפרעות ביהודים – התזכורו? דם-קישינוב ו’השמן על גלגלי המכונה' – התזכורו?)." (שם, שם).

אין מהפכה סוציאלית בארצות ערב. האדם, העם – לא נחשבים שם למאומה. אמנם, הכל אמצעי, ודם לא נחשב למאומה – הכל כמו לפי תורת המהפכה העולמית הקומוניסטית. אבל מהפכה – אין. רק ראשי-השבטים אוחזים פה במושכות, ובעזרתם מנצלים האירופאים את המוני הערבים, ומנציחים את פיגורם. כל זאת חזה ברנר עוד בטרם החל זרם הזהב של הנפט הערבי, בטרם זכו מדינות ערב בעצמאותן, ובטרם פרשה רוסיה הסובייטית את חסותה על “הסוציאליזם הערבי”, תהליך שהגיע לשיאו בתקופת שלטונו של נאצר במצרים ובתמיכה הצבאית והכלכלית שהגישה לו בריה"מ בשעתה.

9. מה אומר לנו ברנר כיום?    🔗

ברנר חש בחייו וביטא במותו את מהות הקיום היהודי החילוני בארץ-ישראל. המלחמה בערבים, הזרות והשינאה ההדדיות – אלו עתידות למלא את ה“וואקום” (התלישות, שורשי הייאוש, כדבריו – “מה לנו ולארץ יהודה בכל המובנים!”) שבנפשו של האדם הישראלי.

אולי צודקת הבחנתו של קורצווייל במסתו על ברנר: הלאומיות החדשה אינה יכולה למלא את הפסד האמונה באלוהים. וברנר, כאדם חילוני מובהק, מתייסר בלבטי הקיום היהודי בארץ-ישראל בלי לשעשע את נפשו בתקוות רליגיוזיות, ומשום כך הוא עומד בפני האין, בפני האפס, בפני אימת המוות שאין אחריו כל תשועה.

הריקנות הקיומית לא תתמלא על-ידי אהבה אלא באופן שלילי, באמצעות הארוס החולני, המעוות (לכן גם הערבים הם מושא לארוס שלילי ולא לאהבה רומנטית). ואילו הריקנות הלאומית לא תתמלא על-ידי חלומות ורודים ואוטופיות פאציפיסטיות האמורות להתגשם במציאות – אלא באמצעות האימה, המלחמה, הסכין והמוות.

על צד שני אלה – הארוס המעוות (“היכן תלון? אה? עם ערבים תלון?… עם הערבים? – הה!.. היודע אתה מה יעשו לך הערבים? – – – גויים עושים גסות!” – “אני פוחדת פה לשבת! עוד יבוא איזה ערבי… נשוב הביתה… – אל תפחדי, טיפשה… אני הלא איתך… אני לא ערבי… אני לא עושה לך דבר…”) – והלאומיות האכזרית (“ארורים הרכים האוהבים!”) – עומדים הערבים כמי שמחזיר בכוח את תודעת הקיום ותחושת המציאות והממשות לאדם היהודי בארץ-ישראל.

ממשות זו היא המשכה של הגלות (“מן הפחת אל הפח, משינאה לשינאה, מחוסר-יסוד לחוסר-יסוד”) – ומשום כך היא מורגשת על צד השלילה בלבד, לאמור – כמאבק שבחוסר-ברירה על שמירת הקיום הפיזי, קיום שנעשה ערך יחיד עליון, בלי שתישאל כל שאלה שמעבר לו. הקיום כערך יחיד הוא הקו המוליך מן הייאוש העמוק, ממצב של סבל ללא מוצא וללא טעם, ומן הפסימיות – אל הקיצוניות האקטיביסטית (שהיא גם שלילת הגלות, על כל המשתמע מכך).

אך אפילו אקטיביזם לאומי זה עדיין היה בעיני ברנר בבחינת שיר-מזמור לעתיד-לבוא ולא מציאות היסטורית לתקופתו. מצב היישוב היהודי בארץ ניראה לו כהמשכה של גלות, של הפאסיביות הלאומית, של אותה מידת נשיות “קוקטית” שבכנסת-ישראל. כדי לעצב את ההיסטוריה באופן פעיל יש צורך בכוח, בצבאיות – ולא באוטופיות מרגיעות. שלילת הפאסיביות שבהווה היא תנאי לאקטיביות שבעתיד.

על חוסר-האהדה בה נתקבלו תחזיותיו הקודרות של ברנר מספר ש"י עגנון:

“בימי הרצל ובעיתונו של הרצל די וועלט נתפרסם מאמר נחמד, ובקירוב כך נכתב שם, מיום שגלינו מארצנו כל ההיסטוריה שלנו נעשית על ידי אחרים. כל מה שהעמים בעלי האכסניא שלנו רוצים לעשות בנו הרי הם עושים. אבל עם יסוד הציונות עושים אנחנו את ההיסטוריה שלנו על ידי עצמנו בידינו ובכוחנו אנו. רעיון זה קנה לו מיד את ליבותיהם של הציונים עד שנעשה הדבר רווח בפי כל מטיף ציוני, שבציונות שאנו עושים – עושים אנו את ההיסטוריה שלנו. בא ברנר בהרצאתו ואמר, שההיסטוריה שלנו מגוחכת היתה קודם לציונות ומגוחכת היא עם הציונות. מעתה קל להבין כמה צער וכמה עלבון גרם ברנר לאותם שראו את עצמם שותפים למעשה ההיסטוריה.” (“יוסף-חיים ברנר בחייו ובמותו”, “מולד”, יוני 1961, עמ' 279).

*

ברנר היה, בחייו ובמותו, אולי ה“קדוש” החילוני הראשון של ארץ-ישראל. הוא ידע בחוש כי שלילת הערבי והשינאה ההדדית בין שני העמים עלולות להיעשות טעם הקיום הלאומי החדש בארץ-ישראל, וכי עתידים אנו להתחנך על גבורת החרב ועל זכר המתים, שבמותם הם מצווים עלינו להקריב את החיים כמוהם.

הוא הוריש לנו את הפסימיות העמוקה שלו, ואת התשובה (החילונית) של חוסר-הברירה, שהיא אבחנתו ותחזיתו הקודרת כלפי העתיד: כוח, כוח נחוץ וצבאיות, משום שיהא עלינו לעבוד את הלאומיות הישראלית החדשה בהכנעה, באדיקות, בגבורה, באכזריות ובהקרבה, ובתחושת עקידה עצמית שיש בקנאים בני דת חדשה – שעה שכל אחד מאיתנו יודע היטב בסתר-ליבו כי מסירת הנפש והחיים עבור קיומו הפיסי של העם (של הקולקטיב המורכב מאחרים שהם בדיוק כמוני וכמוך) – אין בה שום משמעות טראנסצנדנטית ודתית, שום הישארות-הנפש, שום רמז לגאולה, מאום מתנחומיה של הדת ושל האמונה האמיתית – אלא הן שחיקה אכזרית ועיוורת של הפרט בתוך סיטואציה פוליטית של התנגשות בין לאומים. סיטואציה שתרומתה השלילית האחת והיחידה היא שביוצרה מצב של מלחמה וסכסוך בלתי-פוסקים כמעט (נצחיים-כביכול) היא מסתירה מפנינו את האפסות ואת חוסר-התכלית של חיינו.

התנגשותנו המתמדת עם הערבים נעשתה תחליף לאומי לאובדן האמונה היהודית במובנה הרליגיוזי ואולי גם האוניברסאלי. ואין התחליף מצוי בספירת החסד והרחמים, אלא נופל תחת מידת הדין הקשה והמכאיבה.

*

המסה “ארורים הרכים האוהבים” נכתבה בשנים 1968–1969. כל פרקיה, לא לפי סדר כתיבתם, פורסמו במשך השנים בפריודיקה הספרותית, כמצויין בביבליוגרפיה בסוף הספר.

 

ג. יוסף-חיים ברנר כפי שסיפר עליו נחום גוטמן לאהוד בן עזר    🔗

מבוא: אהוד בן עזר    🔗

נחום גוטמן עלה לארץ-ישראל עם משפחתו מאודיסה בשנת 1905, בהיותו בן שבע. אביו שמחה-אלתר גוטמן, הידוע בכינויו ש. בן-ציון, היה סופר, עורך ספרותי ומורה. הוא נשלח ארצה כדי להקים כאן מרכז ספרותי עברי, והתמנה למורה בבית-הספר לבנות בנווה-צדק, ליד יפו. ש. בן-ציון ערך את כתב-העת הספרותי “העומר”, ותקופת זמן שימש שמואל-יוסף צ’צ’קס, שבא לארץ-ישראל ב־1907, כמזכירו הספרותי בעריכת כתב-העת, שבו פירסם את סיפורו הראשון, “עגונות”, שעליו חתם לראשונה בשמו הידוע – עגנון.

ברנר הגיע לארץ-ישראל בשנת 1909. התקופה שעליה משתרעים זכרונותיו של נחום גוטמן על ברנר היא השנים 1920–1909 לערך, שבמרוצתן התגורר נחום גוטמן במקומות אחדים: נווה-צדק, רחוב הרצל בשכונה “אחוזת בית” שהיתה ראשיתה של תל-אביב, ירושלים, בתור תלמיד “בצלאל”, ותקופה קצרה בפתח-תקווה, באביב 1917, כאשר תושבי תל-אביב, ובהם ברנר וגוטמן, גורשו ממנה בפקודת השלטון התורכי.

הזכרונות המובאים כאן הם בעקבות הראיון “במילים אני מצייר”, זכרונות על סופרים, שערכתי עם נחום גוטמן בשלהי שנת 1973 לירחון “מאזניים”, ונדפס בכרך ל"ח, חוב' 1–2, דצמבר 1973 – ינואר 1974, וכן הפרק “ברנר” מתוך ספרי: “בין חולות וכחול-שמיים, סיפר וצייר נחום גוטמן, כתב אהוד בן עזר”, בהוצאת יבנה, תל-אביב, 1980.

נחום גוטמן על ברנר:    🔗

היכרתי את ברנר מבית אבא, בעודי ילד, עוד לפני היות תל-אביב. ברנר לא הירבה לבוא לביתנו, אבל אני הייתי פוגש בו בדרכי לבית-הספר. אז לא היו דרכים, והיה עליי לעבור כמה גבעות של חול מביתנו עד אשר הגעתי לבית-הספר. לפעמים הייתי רואה את ברנר הולך, כניראה לבית-הפועלים שבנווה-שלום [ליד נווה-צדק]. שמתי לב למהלך שלו. היה לו מהלך מיוחד – כבד, כבד-תנועה, מביט בקושי לצדדים. ידיו תמיד מאחורי גבו, והיה צועד בחול בכבדות. שמתי לב אפילו לנעליים שלו. היו לו נעליים, שקראנו להן אז “נעליים רוסיות”, עם חתיכות גומי משני הצדדים. הוא היה שתקן, זעום, כאדם שרגיל להיות בודד. הייתי רואה אותו עומד ליד הסנדלר ומחכה לתיקונן.

ברנר היה בא אלינו יחד עם עגנון. רובו של היום היה עגנון בביתנו, לרגל עבודתו. וברנר היה בא לדבר עם עגנון, וממילא גם עם אבא. ביחסיו עם אבא היה ברנר סגור ומסוגר, ואבא לא מצא דרך אליו. מלבד גנסין, הצליח רק עגנון, בחיוכו הוורוד, לשבות את ליבו, וברנר היה נהנה לפסוע ליד עגנון, שבימים ההם היה בראשית צעדיו [כסופר]. עגנון היה אז אדם צעיר, אדום לחיים, מרבה-בדיבור, ידע כיצד לקשט את עצמו אל מול המבוגרים ממנו, וידע לדובב את ברנר יותר מאשר הצליחו בכך האחרים. ההבדל בין ברנר ובין עגנון היה גדול, הן בגיל והן בדרכי הדיבור. ברנר היה כאילו נוהם מה שהוא רוצה להגיד, ואילו עגנון ניסה לנעוץ בשיחה מילים כאלה, שתעוררנה את ברנר לדיבור.

*

פעם ישבנו על מרפסת ביתנו בנווה-צדק: אבא, המשורר שמעוני, ברנר ועגנון, ר' בנימין ואז"ר. והנה הגיעה שעת המינחה. ביתנו היה מול ביתו של הרב קוק. הרב קוק היה אישיות נערצת מאוד, הן בעיני הדתיים והן בעינינו אנו. בעיניי היה נערץ משום שמצאתי אותו כאדם הכי יפה אשר פגשתי בחיי. צח-מראה, בעל פנים שלווים ושלמים, תמיד נתון במין עצבות שקטה, טהור-עיניים.

באותה ישיבה שישבנו על המרפסת, הציע עגנון לגשת למינחה לבית הרב קוק. כמה מן הנוכחים התנגדו:

“הרב קוק הוא דתי. אנחנו לא דתיים.”

גם ברנר היה בין המתנגדים. בכל זאת קמו עגנון ור' בנימין ואז"ר ויצאו בקבוצה והלכו אל בית הרב קוק, ואחר-כך ליווהו לבית-הכנסת.

ברנר לא הלך עימם, אלא צעד במרחק-מה מאחוריהם, כשהוא מכניס כפות-רגליו בדיוק בעקבות פסיעותיו של הרב קוק. זה עשה עליי רושם גדול. חשבתי אמנם שזה ילדותי, ועם זאת ראיתי בכך כמין סמל. עוד היום נידמה לי שזה סמל. וכשהיה הרב קוק הולך לבית-הכנסת, הייתי בכוונה צועד מאחוריו ומשקיע גם אני את כפות-רגליי בעקבות-רגליו. כל-כך הערצתי אותו.

*

כשהיה ברנר בא לבית אבא, היה מתיישב בקצה הכיסא, לא ישיבה נוחה, אלא כאדם שמוכן כל רגע לקום, ומרגיש עצמו שלא במקומו.

כשהייתי יוצא עימו החוצה, למרות הבדלי הגדולים שהיו בינינו, הוא היה מעמיד צעד-צעד בחול ומדבר איתי בניחותא על דברים שמבוגרים אחרים לא היו דוברים איתי. מצאה חן בעיניי מידת הבטיחות שבטח בי, כי אני מבין את כל דבריו. דיבר איתי על כל דבר, קצת בגמגום, וקצת מתוך תהייה אם אני מוכשר, למרות צעירותי, להבין מה שהוא אומר.

היה הבדל עצום בין הרושם שהשאיר עליי האיש, והרושם שהשאירו בי ספריו. למען האמת, ספריו לא היו קרובים לליבי. לא אהבתי את המאזוכיזם שלו. מה שאין כן ברנר האיש. בהבדל ממבוגרים אחרים, לא נהג להורות לי אלא לחקור. ואולי רצה להבין דרכי נעורים תל-אביביים. הוא היה אדם סגור מאוד. כשדיבר איתי, היוזמה היתה תמיד שלו. אני לא הייתי מעז.

הידידות שלנו התבטאה בכך שכאשר היה הולך, הייתי מצטרף אליו והולך על ידו, ועוזב אפילו את החברות שלי כדי לצעוד לידו, בלילות-ירח, על המדרכות. לעיתים, כשהיו יושבים בחבורה, הוא היה מתרחק, שוכב לבדו בין גבעות-החול ומשתרע שם, פושט ידו ומסנן את החול בין אצבעותיו. זה תמיד הזכיר לי שיר מאוד מפורסם של משורר רוסי, שאיני זוכר את שמו:

“אני שם את ידי בחול ונותן לחול שיסתנן בין אצבעותיי, ואני חושב: כך גם עוברות שנותיי.”

דמות זו של ברנר, המתבונן, המכורבל, המסורבל, ששוכב בחול ופניו מאירים אל מול הירח – רדפה אותי הרבה שנים. בשנים האחרונות התחלתי לעשות פסלים, וכיירתי פסלון: ברנר מתבונן בשמיים, נושא פניו העגולים אל מול הכוכבים, ופיו פעור.

*

כאשר היה ברנר עולה במדרגות ביתנו הקטן, שעמד ליד גימנסיה “הרצליה”, ואני יושב בחדרי ושומע קול צעדים, מיד ידעתי: אלה צעדיו של ברנר.

קול צעדים צעירים יותר, קוקטיים יותר, היה לצעדיו של עגנון, אשר בא עם ברנר. עגנון תמיד כאילו פירפר סביבו, היה הולך לפניו ומאחוריו, ומצדדיו.

והנה, יום אחד אני שומע צעדים כאלה. הם נכנסו פנימה. שאלו, אם אבא בבית. אבא לא היה בבית. אמרתי שאני חושב שהוא יחזור בקרוב. הם הסתובבו והסתכלו בארון-הספרים של אבא. עמדו שם מילונים וספרי-מחקר על תנ"ך, וכמובן כרכי “השילוח”. מחוסר-מעשה שלח ברנר יד אחת והוציא כרך של “השילוח”, ופתח אותו.

אבא שלי היה קפדן גדול בעברית. כל מה שהיה קורא בעברית, בעיקר בכרכי “השילוח”, היה מתקן תמיד בעיפרון או בעט אדום. כך תיקן אפילו את מאמריו של אחד-העם. אפילו בשירים של ביאליק או של טשרניחובסקי היה מסמן סימן שאלה או קו. אני ידעתי זאת וחשבתי שזה שייך למקצוע של סופר עברי.

ברנר עיפעף בעיניו, כקורא לעגנון. עגנון קם מכיסאו, הסתכל וראה מה שראה שם ברנר: סיפור של ברנר עם תיקונים של אבא. מיד הסמיק עגנון בלחייו. ברנר סגר את כרך “השילוח” כמו במחיאת-כף חזקה, ואמר:

“נלך.”

ושניהם יצאו.

אבא עשה מה שעשה, לא משום שרצה לתקן את ברנר, אלא משום שחיפש דרך משלו בלשון ובכתיבה. הוא היה חש כאילו הוא מבטא את עצמו בתיקוניו, כאילו הוא עצמו היה כותב כך.

כעבור כמה שנים סיפר לי עגנון על הפגישה הזאת ואמר:

“אתה זוכר, ברנר יצא מביתכם אדום מכעס.”

ואני חשבתי: כיצד אבא שלי חיפש תמיד את השלימות, גם באחרים, ולא מצא. וברנר לא הבין וראה בכך עלבון.

*

יום אחד, זה היה זמן קצר אחרי עניין “השילוח” אני יושב באותו חדר ושומע את ברנר עולה במדרגות ביתנו, בהד צעדיו הכבדים. הוא עומד בפתח, מביט ימינה ושמאלה, ושואל:

“אביך בבית?”

כשעניתי בשלילה, ראיתי כי נתרווח-מה בפניו. הוא פסע אל תוך החדר, והתיישב על הכיסא בכבדות.

“נחום, צייר אותי.”

כשראה את הפתעתי, הוסיף מיד:

“אני הסתכלתי אתמול בראי, ראיתי את עצמי – הייתי רוצה שאתה תצייר אותי.”

אני אז כבר ציירתי, הייתי אדם בעל מקצוע, התרגשתי מאוד, ועניתי:

“ברנר, אותך – בכבוד.”

הושבתי אותו, פתחתי את ספר-הסקיצות, והתחלתי לצייר. פתאום ממצמץ ברנר בעיניו הכחולות, נותן בי מבט בוהה ואומר:

“נחום, אבל אני רוצה שזאת תהיה קאריקאטורה. דווקא קאריקאטורה!”

ברנר רצה לראות את המגוחך שבו. התאכזר לעצמו. הסתכלתי בפניו הרחבים עם שתי עיניים כפתוריות ורצון חזק לשבוע-חיים, שאינם בנמצא משום-מה, ולא מצאתי בהם כל חומר לקאריקאטורה. דבריו נפלו עליי כמכת-לחי. בשום פנים לא הייתי רואה בברנר משהו שאני יכול ללגלג עליו. האמנתי באמיתות כל הגה וכל הבעת-פנים שלו. סגרתי את ספר-הסקיצות, ואמרתי:

ברנר, אני ממך קאריקאטורה לא יכול לעשות."

הוא קם מכיסאו, הימהם בגרונו, לא אמר לי שלום ויצא במדרגות. אחרי כמה ימים נפגשנו שוב, הוא חייך אליי ברוך וכל העניין נשכח. זה לא הפר את הידידות שלנו בשנים הבאות, בסימטאות ירושלים.

*

הידידות שבין עגנון ובין ברנר היתה לשם-דבר בפינו, בפי הגימנזיסטים והבחורות, שהיו מהלכות עם צמות ארוכות ברחוב הרצל.

פעם אחת הלכתי לחוף הים להתרחץ. שם היה הווי תוסס תמיד – ערבים הבאים לרחוץ את סוסיהם, מוכרי-הגלידה ומוכרי-האבטיחים צורחים בקולי-קולות. אגב, זה אחד הזכרונות היפים ביותר שיש לי מילדותי – מראה הנוף הזה, לפנות-ערב, כאשר השמש שוקעת בים הכחול וקורעת לגזרים את העננים.

אני מתרחץ בים והנה אני רואה – שוכב לו ברנר על החוף ליד מלון “בללה-ויסטה” [על מקומו עומד היום מלון אינטרקונטיננטל המלך דוד], שוכב בודד על צידו, ברך על ברך, נשען על יד-ימינו ומסתכל, כרגיל, לשמיים. אני היכרתי אותו לפי סוליות נעליו בלבד, שהיו בהן תמיד חורים. סביבו רעשו המתרחצים. ערבים התרחצו עטופים במגבות צבעוניות, נשים בחאלאטים [חלוקים]. ויהודים בתחתונים יצאו מן המים כששערותיהם וזקניהם סרוקים ומתוחים מן המים. היו ריחות חריפים של “בסמין” קלויים [תרמילי חימצה (חומוס) ירוקים, שהיו נמכרים קלויים] וקול קישקוש צלחות-נחושת של מוכרי-משקאות. אנחנו הילדים היינו צפויים שם לא פעם להיפגע ב“פצצות” חול רטוב שבהן היו ילדי הערבים צדים אותנו.

והנה מהסימטה מופיע עגנון. חכליל, בצעדים מהירים. חשבתי: מיד יגש אל ברנר. לא. הוא עשה ממרחק סיבוב גדול סביב ברנר והסתכל בו כל הזמן. אך ברנר לא ראה אותו. עשה סיבוב שני. בסיבוב השלישי הצליח, כניראה, לצוד את מבט עיניו של ברנר, והבין שזה רגע נכון והוא יכול לגשת אליו. קרב אליו מן הצד, כרע בלחיים סומקות שלו ובעיניים מתחמקות שלו על החול לידו באנחה קלה, חייך, התיישב ונכנסו בשיחה.

*

לאחר שנים אחדות, כשלמדתי כבר ב“בצלאל” בירושלים, הייתי הולך כל יום שישי אחר-הצהריים ל“בית-העם”. זה היה מקום קטן, צנוע ועלוב למדי. כמעט תמיד מצאתי שם את ברנר יושב וקורא עיתונים. הוא היה קם עם העיתון ומתיישב לידי. אני חשתי בכך חמימות רבה. מעולם לא שוחח איתי על ספריו ולא שאל אם קראתי בהם. הוא ניסה להוציא מפי דברים על ציור ופיסול, כדי להגיע להבנה טכנית בציור ובפיסול, שהיו זרים לו. דרכי רצה להתמצא ולהבין יותר באמנות הצבעים. עם שץ [הפסל בוריס שץ, 1866–1932, מייסד בית-הספר “בצלאל” בשנת 1906, בתור מרכז לאמנות יהודית מקורית] לא היה יכול לדבר על דברים כאלה, אך בפני נער כמוני יכול היה לדבר.

היינו נפגשים לעיתים קרובות באותה תקופה, כי אכלנו יחד בפנסיון אחד. שבת אחת טיילתי, פגשתי את ברנר, ונכנסנו שנינו למורה-לפיסול בבית-הספר “אליאנס”, שגר בסביבת “בצלאל”. המורה רמז שאיכנס לראות פסל חדש, “ירמיהו”, מעשה ידיו.

נכנסנו, וכשראה ברנר את הפסל התרגש מאוד מכך שזה פסלו של ירמיהו ודיבר דברים של התפעלות.

כשיצאנו החוצה, שאל אותי ברנר: “ומה אתה חושב על הפסל?”

אמרתי שהפסל לא ניראה לי, וכי הוא עשוי בידי חובב שאינו יודע מהו פיסול, ללא תחושת שטחים וצורות, וכי אדם זה אינו יכול לתת דמות תנ"כית בפיסול.

ברנר העמיד עליי זוג עיניים תמהות. התפלא לשמוע, מפי נער שכמוני, דברי ביקורת מקצועית, שכניראה לא היו מתחומי ההתעניינות שלו.

*

ההערצה שלי לברנר היתה עמוקה וטבעית מאוד. הוא היה עובר בסימטה ליד “בצלאל” בדרכו למערכת “האחדות”, לא גבוה, כפוף, משתדל שלא להתבלט, ואני הייתי לא פעם צועד מאחוריו, משתדל להכניס את רגליי לעקבות שברנר היה משאיר, והייתי מרגיש שאני עושה דבר שמביע את יישותי ואת דרכי.

בכל פגישה שהיתה בינינו היינו מדברים ללא מחיצות של זמן וגיל והתחייבויות של ידידות, כי אם בגילוי לב, שעד היום לא תמיד שב ופוקד אותי בפגישה עם בני-אדם. אני לא הערצתי את ברנר. אך הרגשתי קונטאקט [קשר] שמעבר לשכליות.

לאחר שנים נמצאתי באוהל אחד יחד עם אחיו בנימין, בגדוד העברי, והרגשתי בו אותו חוט רגשות, משורשי נפשו של ברנר – טענות חדות וברורות אל החיים. היינו יושבים ומצחצחים את הכפתורים ומנקים את הרובים, ואני שומע ממנו טענות ביקורתיות על החיים שמסביבנו, על כל הסובב אותו. אך בחיצוניותו, למרות שדמה לאחיו, היה אחר לגמרי. הולך בקומה זקופה, מטפל יפה ברובה המצוחצח ופוסע בטוחות, – ואז השתדלתי לראות אחרת את ברנר-עצמו.

*

תקופת הגירוש מתל-אביב, בניסן תרע"ז, 1917, היתה התקופה הקשה ביותר והדראמאטית ביותר שהיתה בילדותנו. כאשר התחיל הצבא הבריטי להתקדם ממצרים לעבר ארץ-ישראל, ציווה מפקד הצבא התורכי על תושבי תל-אביב ויפו [היהודים] לעזוב את המקום ולנדוד לפנים הארץ. תל-אביב נעשתה למחנה גולים, כמו בתמונה של הירשנברג: ילדה עם קומקום. כמו בגלות. כל תל-אביב היתה צריכה להתרוקן ולהתגרש במשך עשרים וארבע שעות.

הגענו לפתח-תקווה והורדנו כולנו את חפצינו באולם בית-הספר, על הרצפה. עסקתי במה שעסקתי עם הסבתא, הסבא והאחים שלי. אני מסתכל ומה אני רואה? בין ערימות החבילות והכרים – ברנר. יושב מסוגר בעצמו, עם מרפק על הברך, משעין לחי אחת שלו על יד ימינו, ומביט לפניו בזוג עיניים עצובות-עצובות. ככה הוא יושב, ועל לחיו מטפחת אדומה גדולה, עם עניבה גדולה ושתי כנפיים למעלה. הוא עשה רושם של דראמאטיות מוכרזת. אדם שרוצה להכריז:

ראו כמה אנחנו אומללים. כמה נודדים אנחנו. כמה זה סמלי לגורלנו כיהודים שאנחנו יושבים כאן ככה.

 

ד. העלייה השנייה בראי ספרותה    🔗

עיון בספרים הרבים העוסקים בעלייה השנייה מעלה מיד שאלה: מהם הסוגיות והנושאים המרכזיים, שמצאו לעצמם ביטוי בספרותה של העלייה השנייה ובזו שנכתבה על אודותיה?

הרומנטיקה מול המציאות    🔗

השאלה העקרונית הראשונה, האופיינית לספרות העלייה השנייה – היא השאלה של הרצוי והמצוי, או שאלת הרומאנטיקה מול המציאות. כלומר, איך ראו את הארץ וכיצד היתה הארץ באמת. הכורח לראות נכוחה את הקיים ולהיפרד במידה מסויימת מן החלום, או להיפך – לדבוק בחלום למרות המציאות המרה שבהווה, ולקוות שמציאות זו תשתנה ותהיה לאחרת.

שאלה זו של רצוי ומצוי, בייחוד אחרי הופעתו של ברנר מ־1909 כסופר ארצישראלי, נעשתה לשאלה חריפה מאוד – גם לשאלה פוליטית ותעמולתית. כשהופיע סיפורו הארצישראלי הגדול והחשוב “מכאן ומכאן” (1911), יצא רוגז רב על ברנר. על הרוגז והאכזבה אפשר ללמוד גם מתוך דברי עגנון בהספדו על ברנר (נדפס לראשונה בכתב-העת הספרותי “מולד”, יוני 1961). הסיפור הרגיז את הציבור היהודי-הציוני בארץ, את הפועלים ואת בעל-הבית היהודי הארצישראלי. והרוגז נבע לא רק מטעמים ספרותיים, מפני שאנשים ראו בו פתאום דבר “מודרניסטי” מדי או מחליא מדי, או משום שנטו לזהות דמויות חיות ביצירה, או מפני שהעיצוב הספרותי הדהים אותם – אלא בעיקר מפני שברנר הראה בצורה עמוקה ופסימית את המצוי ולא את הרצוי, והקוראים בארץ חששו מפני מה יגידו היהודים שטרם עלו ארצה.

זו היתה שאלה מרכזית, שהיתה קיימת עוד בימי העלייה הראשונה, למשל בסיפוריו של זאב יעבץ. יעבץ היה סופר דתי וליבו לא נתנו להוציא את דיבת הארץ רעה, לכן הסיפורים שלו מדברים ברובם על הרצוי, ואילו המצוי ניתן בהם מבעד לערפילי החלום והאגדה (או ביום של חג, כהגדרתה של פרופ' יפה ברלוביץ, חוקרת ספרות העליות הראשונות). הארץ ניראית בסיפוריו רומאנטית מאוד ואינה מתוארת תיאור ריאלי. היתה כאן מישאלת-לב וגם כוונה – לא לאכזב את היהודים שטרם עלו ארצה ושאולי עתידים לעלות, ולא לצייר בפניהם את המציאות בצורה קודרת ובוטה, שמא יתחרטו ולא ירצו לעלות, או, גרוע מזה, יחדלו לשלוח כספי תרומות ליישוב הארץ.

גישה זו היתה פסולה מראשיתה, ולא רק מצד החטא לאמת. ספרות שמעלה את הפרובלמאטיות של המציאות בארץ, ממילא יוצרת אתגר למי שאינו חי בה, וככל שהבעיות יותר חשופות ומעניינות, כך הן יותר משכנעות ויוצרות מוטיבאציה להתעניין במה שקורה בארץ, ולקחת בו חלק פעיל.

התוצאה היא, שאנחנו מתייחסים כיום בעין סלחנית אל הסיפורים הנאיביים מאותה תקופה. סיפוריו של משה סמילנסקי, למשל, נשכחו כמעט לגמרי. אני זוכר, שבנעוריי בפתח-תקווה ידעתי שיש שני סופרים בארץ-ישראל: משה סטבסקי ומשה סמילנסקי. סטבסקי, שכתב את “הכפר הערבי” (1946) וסיפורים מחיי הארץ, וסמילנסקי – הוא חוואג’ה מוסה ועורך “בוסתנאי”, ביטאונה של התאחדות האיכרים בארץ-ישראל. אני חשבתי אז לתומי כי לא יכול להיות סופר בלי האות סמ“ך בשמו, ושמו משה, כי שמעתי רק על שני הסופרים הללו. רק אחרי שנים נעשה עגנון לסופר הראשון במעלה, אבל בילדותי אינני זוכר שדיברו על עגנון. סמילנסקי היה הסופר בה”א הידיעה, וכיום נשכח.

אבל כאשר אנחנו קוראים במחזור סיפוריו “בני ערב”, השייך לספרות של תקופת העלייה השנייה, אנו מוצאים שם שפע של סיפורי אהבה ונקמת-דם מחיי הערבים, עולם שלם – אבל עולם נאיבי. בלי המעמקים של ברנר, זאת גם כאשר סמילנסקי מתאר את הוויי המושבה הארצישראלית. עולם רומאנטי, עולמו של סופר שרואה ומתאר את הארץ לרוב בצורה רצוייה, אם כי אינו מעלים את הבעיות והקשיים של תקופתו. אך הגישה היסודית היא נאיבית, ולכן מה שניראה לכאורה כמצוי של אותה תקופה היה בו הרבה מן הרצוי.

קורא רציני, הרוצה לדעת כיום את שורשיו בארץ, יכול להבין את המציאות של אז על כל צדדיה הבעייתיים, בעיקר מן הסיפורים של ברנר. סיפורי ברנר נושמים את המציאות לכל עומקה. וזאת למרות, ואולי דווקא – מפני הפסימיות שלהם, וכל הקושי והעליבות המתוארים בהם. ברנר נותן את הריתמוס האמיתי של הארץ בתקופת העלייה השנייה. והדבר נכון גם לגבי רומאן כמו “שמות” (נדפס לראשונה בשנות ה20-) של א. ראובני, אך לא לגבי הסיפורים והאידיליות של דוד שמעוני (שמעונוביץ), לדוגמה.

(בספרו האוטוביוגראפי “מברלין לירושלים”, שיצא לאור בשנת 1982, מספר מורי ורבי גרשם שלום, שהיה מגאוני היהדות במאה העשרים, כי בניגוד לאחרים – הוא לא התאכזב בעלותו לארץ-ישראל בשנת 1923 כי קרא קודם את ברנר והיה מוכן לפגישה עם המציאות הקשה).

היחס לאיכר היהודי    🔗

נושא מרכזי שני העולה בספרות העלייה השנייה הוא היחס לאיכר היהודי במושבות העבריות של העלייה הראשונה. הדברים הללו ידועים מתולדות היישוב בארץ: כיבוש העבודה הפיסית, בעיקר בחקלאות ובבניין, ההתנגדות לעבודה ערבית, המאבק על עבודה עברית, וכדומה. אבל צריך לומר כי בנושא זה, הספרות שנכתבה בתקופה העלייה השנייה היתה ספרות ריאליסטית. היא עסקה בבעיות עצמן, בעיות של פועלים, של איכרים, והמאבק ביניהם ובקירבם. השיחות ששוחחו במושבות על הבעיות הללו הן, למשל, חלק מן הרומאן “הדסה” של משה סמילנסקי, או מן התוכחות המרות בסיפורו של ברנר “מכאן ומכאן”, או שהן משוקעות בצורה האירונית, המקסימה והמסוגננת ב“תמול שלשום”, כאשר עגנון מתאר את שוק הפועלים בפתח-תקווה, כשוק עבדים. המציאות תוארה, ולא היתה התחמקות מפני תיאורה. שאלת היחס לאיכר ולדור הראשון של בני המושבות מעסיקה את סופרי תקופת העלייה השנייה.

כך למשל הכינוי סאברע או סאברעס (ברבים), היה תחילה כינוי של ליגלוג וגנאי לבני הדור הראשון שנולד במושבות, ורק לימים הפך לכינוי חיובי ויוקרתי, בעיקר בגילגולו העברי – צבר.

הדו-ערכיות כלפי הפועל הערבי    🔗

היתה גם דו-ערכיות ביחס לפועל הערבי, והיא חלק בלתי-נפרד מן הפרובלמאטיקה של העלייה השנייה. זה נושא שמתחבטים בו. הוא מצוי ברומאנים של משה סמילנסקי וישנו אצל ברנר. עגנון, לעומת זאת, אינו נדרש הרבה לשאלה הזו.

הדו-ערכיות נובעת מכך שבדרך-כלל הגיבור (או קבוצת הגיבורים) בסיפור העברי הוא צעיר יהודי שבא לארץ כדי לבנות אותה תוך כדי מלחמת מעמדות, זאת בהשפעת המיטען האידאי שהביא עימו מרוסיה, המחשבה המהפכנית הסוציאליסטית. החזון היה, שהפועל היהודי ילך עם הפלאח הערבי כנגד האיכר היהודי וכנגד האפנדי הערבי, מפני שהקיטוב הוא קיטוב מעמדי.

אך בינתיים צריך גם הפועל היהודי עבודה, וכך הוא דוחק את רגלי הפועל הערבי. עד מהרה מתחילות להיראות אותותיה של ההתפכחות המכאיבה, וגם בלא קשר הדוק לשאלת כיבוש העבודה מתברר כי הקיטוב בארץ הוא בעצם בין שני לאומים ולא בין שני מעמדות.

ברומאן “הדסה” (נכתב בשנת 1911, נדפס בספר בשנת 1934) מאת משה סמילנסקי אפשר למצוא את הקיטוב הזה, את הפרובלמאטיקה של פועלים מהעלייה השנייה במושבה, כניראה רחובות.

לפועלים יש קושי לכבוש את העבודה, והם אינם שרויים ביחסים קרובים עם האיכרים. אך הנה מגיע רגע שבו צריך לרכוש אדמה נוספת למושבה. האיכרים קנו חלקת קרקע וצריך לחרוש אותה ולהוריד מעל הקרקע את הבידואים או את האריסים שגרו עליה בטרם הימכרה. לעבודה הזו אי-אפשר לקחת את הפועלים הערבים, כי היא בעלת אופי לאומי, ולכן לוקחים האיכרים את הפועלים, צעירי העלייה השנייה, לעבודת החריש. והללו עושים אותה מצד אחד מתוך הכרה לאומית של כיבוש עבודה עברית וכיבוש קרקע עברית למושבה עברית, שזה חלק מהאידאל שלהם. ומצד שני מתוארות השיחות ביניהם בערב שלאחר החריש וההתנגשות עם הבידואים, ובאים הפקפוקים על רקע הומאני, סוציאלי ולאומי, ועולה כל אותה התלבטות – לקראת מה נקלענו הנה? ומה קורה לנו כאן? והאם אין ברירה? וכיצד פותרים את השאלות הללו בלא נקיטת אמצעים דראסטיים?

וכך אומר לוריא, אחד הפועלים: “אכזרית היא מלחמת קיום זו. נמצא שאנו, הפועלים העבריים, באים לדחוק עוד יותר את רגליהם של אלה שכבר נדחקו על ידי אחינו האיכרים. הרכוש היהודי הרחיק את הבידואים מעל אדמתם, והעבודה היהודית צריכה להרחיקם מעבודתם.”

גאווה והתנשאות    🔗

נושא רביעי הוא המכלול של גאווה, התנשאות והרגשת תלישות. בגיבור של העלייה השנייה יש הרבה גאווה והתנשאות על פני האוכלוסייה שהוא פוגש בארץ, בין אם מדובר ביישוב היהודי הישן, ובין אם אלה איכרי המושבות.

אצל ברנר יש ביטויים חריפים מאוד לניוון של היישוב היהודי בירושלים, היישוב הישן, והתיאורים ברובם שליליים, אם כי לימים, בסיפורו “שכול וכישלון” (1920), ההיקף מתרחב והתיאור כבר אינו שלילי בלבד.

ברנר לא סלח לתופעות הטפיליות והדקאדנטיות, ואילו אצל עגנון יש עמדה דו-ערכית. ברומאן האפי הגדול שלו “תמול שלשום” (חלקים ממנו החלו מופיעים מ־1931, וכולו התפרסם בספר ב־1945) – ירושלים מתוארת בעיני הכלב בלק בצורה די אירונית וביקורתית, גם בחלקה הלא-יהודי, אך מצד שני ישנה השיבה המאוחרת, הטראגית, של גיבורו יצחק קומר אל החורבות האלו, כלומר ההווייה של היישוב הישן.

לאחרונה קיימת מגמה לריהאביליטאציה של היישוב הישן, החרדי, שהתנגד לעליות הראשונות וליישוב ארץ-ישראל. לאחרונה נשכחה האיבה, ועלתה כמין קיצוניות אחרת. לאחרונה נאחזים בעובדה שישבו יהודים כאלה בארץ, שהיתה רציפות כמעט מלאה של יישוב יהודי דתי בארץ-ישראל, ואפילו אלה שלושת אלפים יהודים לערך שחיו בארץ בראשית המאה ה19-, חיו במסכנות ובחוסר-כל תודעה לאומית מסוג זה שמשייכים להם כיום. פתאום נאחזים, למטרות ציוניות-כביכול, באנשי היישוב הישן, אשר לא נחשבו בעיני ראשוני הציונים מאחר שאנשי היישוב הישן ראו את עצמם בארץ-ישראל, ומבחינתם בצדק – כמי שנמצאים עדיין במצב של גלות, של טרום-גאולה, ולא הכירו בגאולת העם וביישוב הארץ על פי הציונות המעשית והמדינית. אך בעיני אנשים מסויימים, עצם עובדת ישיבתם בארץ של יהודים לאורך הדורות מבססת כביכול את זכותנו על הארץ כיום, ולכן צריך להעניק לתופעה של היישוב הישן משקל שכלל לא היה לה. ומצד שני מיטשטשת העובדה שמרביתו של העם אכן היתה בגלות מאות ואלפי שנים.

אכן, ריהאביליטאציה מסויימת נחוצה, כי היישוב הישן לא היה כה שלילי וטפילי. על כל פנים, לא יותר מרבים בינינו החיים בקירבנו כיום. אבל מדוע להגזים ולעשותם ציונים-כביכול ולטשטש לגמרי את החזון הציוני, שעה שהכל נעשה לפתע ציוני?

בימינו זוכה היישוב הישן לריהאביליטאציה. אך בתקופת העלייה השנייה, היישוב הישן היה לא-נחשב מפני שלא היה ציוני במהותו, והיה צדק בגישה השלילית כלפיו. כיום מסתירים את העובדה שאנשי היישוב הישן, גם אלה שמשפחותיהם חיו בארץ במשך דורות אחדים, לא חשבו על תקומה לאומית. להיפך, התנגדו לה.

לכן היתה כלפי יישוב ישן וחרדי זה התנשאות מצד צעירי העלייה השנייה, שראו עצמם יותר מתקדמים, יותר אינטלקטואלים, יותר אנשי העולם, ופה הם פוגשים מצד אחד ביהודי ה“חלוקה” וה“כוללים”, שבעיניהם תכלית הישיבה בארץ הקודש היא לימוד תורה, ומצד שני בדור של איכרים, דור שדומה שהולך ומתנוון בתוך סביבה ערבית, במושבות המבוססות על עבודה ערבית ומלאות בפועלים ערבים שלעיתים גם גרים עם משפחותיהם בחצרות האיכרים.

ואילו היחס של אנשי העלייה השנייה אל הדור הצעיר של בני האיכרים, שגדל במושבות – היה דו-ערכי. מי שראה את הדברים בצורה רומאנטית רצה לראות כך את דמות בן-הארץ, העברי, היהודי החדש. הרומאן “נדודי עמשי השומר” (הוצאת מצפה, 1929) של יעקב רבינוביץ הוא אולי הרומאן הרלוואנטי ביותר לסוגייה זו. יעקב רבינוביץ היה איש העלייה השנייה. את הרומאן כתב לאחר-זמן, בשנת 1929, כלומר, הספר שייך לספרות שנכתבה לא בתקופת העלייה השנייה ממש, אלא על אודותיה. ממרחק, רבינוביץ מעלה בגיבורו דמות של שומר שהוא גם בן-הארץ, עמשי, המצטרף לאירגון “השומר” ולאנשי העלייה השנייה. כלומר, הוא בעצם גם בן-הארץ וגם איש העלייה השנייה. יש כאן ניסיון למצוא סינתיזה בין שני המחנות הללו – בין בני האיכרים לבין צעירי העלייה השנייה, באמצעות דמות חדשה של הגיבור הארצישראלי.

הרומאן של רבינוביץ מעניין אך סינטתי למדיי. לעומת זאת, כאשר ברנר כותב על בני המושבות ילידי הארץ, או על צעירי היישוב הישן – הוא מזכיר עניין משכב עם בהמה, וטראכומה (גרענת, מחלת עיניים) והומוסקסואליות והתנוונות ושקיעה ב“חולאי המזרח”. ובנהמת ליבו הוא קורא ואומר, כי למען נתבולל יכולנו להישאר ברוסיה ובפולין ולהיטמע בתועבות הגויים שם, ואם זהו דיוקן הגאולה בארצנו – אין גאולה.

ישנה אפוא ביקורת חריפה, שחלקה צודקת, אך ישנה גם התנשאות של פרולטארים אינטליגנטים, ספוגי תרבות, הבזים לסימני ייחוס חיצוניים – על פני איכרי המושבות ובניהם, שתרבותם היתה קצת עיירה וקצת ראשיתה של עברית ותחושת מולדת וקצת תרבות חיצונית בבתי-הספר של הברון רוטשילד, שבהם לימדו גם צרפתית. כל אותה הווייה, שעגנון תיאר במחזה שתיית כוס התה על המרפסת בבית איכר בפתח-תקווה, ברומאן “תמול שלשום”.

התלישות – כמנוף    🔗

אך בצד אותה הרגשה של ייחוד ושל התנשאות ישנה גם הרגשת תלישות נוראה המאפיינת את אנשי העלייה השנייה, וגם אנשי העלייה שלישית, מתוך ספרותם – והיא גם מובנת מאוד. פרופ' אליעזר שבייד אמר פעם, כי גדולתו של ברנר בכך שעשה את זרותו בארץ, את תלישותו – למנוף, לנושא של כתיבתו, וכך התערה בינינו כגורל, ויצירתו היא אבן-יסוד לספרות העברית בארץ. וזה אותו הלקח שהזכרתי קודם בקשר ל“מכאן ומכאן” – מי שמנסה לטייח את המציאות וליצור סינתזה או רומאנטיקה של הזדהות מזוייפת – ספרותו נעלמת עם הזמן. ומי שכותב על זרותו, על תלישותו, על תהליך התערותו – ועל אי-יכולתו לראות עצמו ציוני שלם, ארצישראלי, שורשי בפשטות ובלי בעיות – הוא שכותב ספרות אמיתית והוא גם שמכה שורשים אמיתיים בארץ.

המוות הוא שהשריש בארץ באורח סופי וטראגי את האיש שהיה כל הזמן עקור ולא שלם, והתהליך מלא לבטים. רק אחרי מותו הוא היכה שורש בל-יינתק בארצו. זה הסוף ללבטים, זה גם הגורל, וזה היה ברנר.

וכך אמנם כתב ברומאן “ימים ולילות” נתן ביסטריצקי על רצח ברנר: “עתה היכה האיש הישראלי שורש בל-ייעקר, ועל מעט עפרו אפשר לשבת ולחלום על מולדת.”

הדמות של התלוש לא נוצרה, כמובן, רק מתוך המפגש עם הארץ החדשה-ישנה אלא הגיעה לארץ כפי שהיא, והיא הדמות הדומיננטית של הספרות העברית באותה תקופה. אך היא המשיכה את חייה בתקופת העלייה השנייה, בדמויות מרכזיות כגון אובד-עצות ב“מכאן ומכאן” ויצחק קומר ב“תמול שלשום”. שני אלה לא היו דמויות סינטתיות כזו של עמשי, ואף לא דמויות שבאות לארץ חדשה ומיד הן יותר קתוליות מן האפיפיור, ומיד הן מסגלות לעצמן את הז’אנר הארצישראלי. להיפך, אלו דמויות שמתנודדות ותוהות בין קיום לכלייה, ולעיתים סופן רע ומר דווקא מפני אותה הרגשה של תלישות וחוסר מוצא.

צויין לא פעם כי אנשי העלייה השנייה היו חבורה של רווקים ורווקות. לא היתה כמעט הרגשה של משפחה. ב“נדודי עמשי השומר” מצוייה משפחה אחת של איכר בפתח-תקווה, אולי שתיים, אך כל שאר הגיבורים בספר, כולל עמשי עצמו, הם אנשים לא נשואים. רווקים ורווקות. אמנם הם אנשים צעירים, אבל איש מהם גם לא חושב להתחתן. יש להם הרגשה של עקרות, של החמצה, של “לא נוכל להקים לנו בית, כי איחרנו.”

יש לכך ביטויים נוקבים מאוד אצל יעקב רבינוביץ גם בהקשר של העניין הערבי – הנה, הערבים פרים ורבים והם חיים בצורה מאוד פרימיטיבית. יונוביץ', חברו של עמשי ובן-דמותו של רבינוביץ בספר, אומר: “ונשינו ונערותינו – המחווה ומטניה נקים לנו זרע? עסק ביש, עמשי, איחרנו באיזו מאות שנים. מכלים אנו כוחנו לריק ולבהלה, בגלות ובארץ. איננו חיים ואיננו רוצים לחיות.” (שם, חלק א‘, עמ’ 66).

חווה וטניה הן שתי דמויות בתקופת העלייה השנייה, צעירות שנגרפו לכאן, ואחת מהן גם חוזרת לגולה. כי אכן, לא רבים באו לכאן, ומעטים מהם נישארו, והרוב הסתובבו ותהו, וחזרו כלעומת שבאו. ומשום כך, בין השאר, היתה הרגשה של תלישות ושל עקרות, של חוסר המשך. זו הרגשה שכדאי להדגיש אותה, כי ישנה חוקיות מסויימת בדברים הללו. כי כאשר משקיפים על התקופה הזו ממרחק השנים ישנה אידאליזאציה לא מעטה – בין אם היא נוסטאלגית ובין אם היא וולגארית או בידורית או שתיהן כאחת. כמו בתוכניות אחדות בתיאטרון ובטלוויזיה. פתאום הדברים כולם ניראים יפים. וכמאליה עולה אז ההשוואה והקינה – איפה אנחנו לעומתם, כאילו מדובר היה בימים של זהב ולא של רעב.

אגדה ועצב נוגה    🔗

ישנה כאן כמין התפתחות מסויימת, שהרי חלק מן הספרים שאני מדבר עליהם נכתבו בתקופת העלייה השנייה, חלקם נכתבו לאחר שנים בידי אנשים שכתבו זכרונותיהם על אותה תקופה, ובמשך הזמן החלו נכתבים ספרים על העלייה השנייה בידי אנשים שכלל לא חוו אותה, אלא הם משתמשים בה כנושא ספרותי.

אביא דוגמאות אחדות: “מכאן ומכאן” (1911) נכתב בתקופת העלייה השנייה עצמה. סיפוריו של משה סמילנסקי נכתבו החל מאותה תקופה והלאה. “נדודי עמשי השומר” (1929) או “תמול שלשום” (1945) – כבר נכתבו ממרחק של כעשרים-שלושים שנה. וממרחק הזמן נכתבו הספרים של שמעון קושניר, ודומני גם “שנה ראשונה” (1952) של שלמה צמח (שהחל מפרסם את סיפוריו בתקופת העלייה השנייה) ו“אנו עולים” (1959) של רחל ינאית בן-צבי, או “עלייתו של שלום ליש” (1964) לשלמה לביא. כל אלה ספרי זכרונות בעלי ערך ספרותי והיסטורי ומעניינים מאוד להבנת התקופה, אבל כבר כתובים ממרחק. ואילו ספרון כמו “הצייד” (1967) של שלמה שבא, על יחזקאל חנקין ותקופתו – הוא ספר על העלייה השנייה, שנכתב בידי סופר שמנסה להחיות את התקופה הזאת מתוך מחקר היסטורי וספרותי ומתוך היכרות אישית עם אחדים מאנשיה, אבל ברור שזו אינה תקופתו.

דומני שאפשר לאפיין ולומר, כי בספרים שנכתבו בתקופת העלייה השנייה עצמה יש מצד אחד הרבה רומאנטיקה ומצד שני הרבה מרירות. והאקטואליות של המרירות, שמבחינות מסויימות נמשכת מאז, מעניקה לה את חריפותה הנוראה – חריפות הקיימת במיוחד אצל ברנר, אבל גם בספריהם של א. ראובני באותה תקופה, כגון “עיצבון” (1930), או הטרילוגיה “עד ירושלים” (1954) אשר הטוב בחלקיה הוא הרומאן האחרון, “שמות” (נדפס לראשונה בראשית שנות ה20-). זהו רומאן ריאליסטי, אפילו נאטוראליסטי, על ירושלים במלחמת העולם הראשונה, והוא מסעיר גם כיום, ומי שקרא אותו רואה מימד נוסף של ירושלים, אשר אותו לא ידע לפני כן ולא ישכח אותו לאחר הקריאה.

אבל כשכותבים על אותה תקופה כעבור שנים, אזיי הרומאנטיקה, אותו צורך מאוד ריאלי ואפילו ביטחוני שהיה אז – להיאחז במזרח ולחוש השתרשות בו – הרומאנטיקה הזו נעשית לאגדה, ואילו המרירות נהפכת במידה מסויימת לעצב נוגה.

יש, כמובן, הבדלי מזג בין הסופרים, ותלוי מיהו הכותב. אי-אפשר להשוות את המרירות של אובד-עצות, או של יחזקאל חפץ, לזו של יצחק קומר, כי מן הפריזמה של עגנון ומתוך המרחק שממנו הוא מתאר את התקופה – זו ממילא כבר לא מרירות, אלא זה יותר קרוב לעצב נוגה. ואולי גם להרגשה יותר אפית. נידמה לי שכמעט אי-אפשר למצוא תיאור אפי של העלייה השנייה בספרות שנכתבה ממש בתקופתה. מה שמאפיין אותה אז הוא הריתמוס הקרוע, כמו בסיפור “בתיה” של צבי שץ, ובסיפורים אחרים מאותה תקופה, המביעים גמגום, דפוסי לשון מתהווים, קבוצה צעירה של פועלים, יחסי בחורים ובחורות, אהבה, עילגות הבעה ומתח נפשי עז, ייאוש והתאבדות. אבל אפיקה לא תמצא בהם.

המודעות הגבוהה    🔗

צד מאפיין נוסף לדמותה של אותה עלייה היא מידת המודעות הגבוהה של אנשיה – עד כדי כך שהייתי אומר שבשקו של כל פועל בן העלייה השנייה היה מונח עט סופר (על מישקל אימרתו של נפוליאון שבתרמילו של כל חייל מונח שרביט המארשאל) – בין אם היה הפועל מי שעתיד להיות מנהיג פועלים ומנהיג עם, ובין אם היה מה שקראו אז “חבר מן השורה”.

הנה, למשל, פרשת עלייתו של ברנר ארצה, על כל שלביה. כמעט כל אחת מתחנותיו בארץ ובדרך אליה מצוייה בסיפוריו, ועקבותיהן גם בפובליציסטיקה שלו. ומפליא לראות כיצד רבים מהאנשים שסבבו את ברנר כתבו זכרונות עליו ועל תחנותיו בארץ ואליה. אנשים שחלקם גם היו סופרים, ואנשים שאותם אנחנו זוכרים בעיקר בשל כך שכתבו זכרונות על ברנר, ויש לדבריהם ערך ספרותי במובן זה שהוא מאיר את עינינו להבנת אותה תקופה וברנר במרכזה.

כאשר ברנר בא ארצה, אנשים פגשו אותו והיו איתו בימי עבודתו הראשונים, וראו איך הוא נשבר בעבודתו, ואחרי שנים כתבו על כך. וישנו, למשל, המחקר החשוב של יצחק בקון על ברנר, העוקב אחר כל העדויות על ברנר. וישנם ספר “יזכור” וספר “השומר” וספרי הזכרונות המרובים של אנשי העלייה השנייה, שרובם ככולם ספרים בעלי איכות ספרותית רבה, והם פורשים לפנינו תחושת עולם, מקום ותקופה. ויש כל מה שאינו בגדר ספרות, כל הפובליציסטיקה של “הפועל הצעיר” ו“האחדות” וכל הדברים הפרוגראמאטיים. המודעות היתה גדולה מאוד והכתיבה היתה מרובה, גם במכתבים וביומנים, וכל זה מאפיין את העלייה השנייה.

קובץ סיפורים מעניין מאוד מאותה תקופה הוא קובץ סיפוריו של מאיר וילקנסקי – “בימי העלייה” (קובצו בספר בהוצאת אמנות, תרצ"ה, 1935). וילקנסקי עלה ארצה בשנת 1904, וסיפוריו החלו מתפרסמים באותה תקופה, בין היתר גם ב“המעורר” של ברנר בלונדון, ובמאסף שהוציא ש. בן-ציון ביפו – “העומר”. כתיבתו של וילקנסקי אופיינית לסופרי העלייה השנייה בראשיתה, לפני ההופעה של ברנר. לפני עלייתו של ברנר. הכתיבה של וילקנסקי היתה תמימה. הוא מתאר יום עבודה בטורייה, זה ה“בחר” המפורסם, עבודת העידור הקשה. או טיול לגליל.

ישנו אצלו סיפור ושמו “באר חפרנו”, ובו הוא מתאר כיצד הוא משתתף בחפירת באר במושבה. סבי יהודה ראב חפר את הבאר הראשונה בפתח-תקווה בשנת 1878, וכאשר מאיר וילקנסקי פירסם ב־1907 את הסיפור “באר חפרנו”, זה כניראה הרגיז את סבי עד כדי כך שכעבור שנים, בספר זכרונותיו “התלם הראשון” (הוצאת ניומן והספריה הציונית, 1956, מהדורה חדשה 1988), מצוי פרק ושמו “באר חפרנו”, ובו סבי מתרתח ואומר, שזה קרוב לארבעים שנה באים יהודים ארצה, מקימים מושבות ועובדים את אדמתם, גם חופרים בארות, ואינם מעלים על דעתם שצריך לכתוב על כך סיפור – “באר חפרנו”! – כי הם אנשי עבודה, הם עושים ולא כותבים. והנה בא בחור צעיר, עבד ימים אחדים בחפירת באר, וכבר הוא כותב על כך סיפור, וכל העולם היהודי יודע מעתה שהבחור חפר באר. סבי ראה בכך מין הצגה לראווה, התהדרות וחוסר צניעות. ומשתמעת מדבריו מעין טענה כלפי צעירי העלייה השנייה, אשר כל דבר שהם עושים נמצא מיד באור הזרקורים הספרותיים והעיתונאיים של התקופה, כקופצים בראש. והיתה בדבריו אלה תגובה אופיינית לבני דורו במושבות הראשונות.

העלייה השנייה קבעה לעצמה התחלה כל כך מפוארת, עד כי בתקופות מסויימות היא כאילו השכיחה את העובדה שהיו עליות גם לפניה. עניין זה קשור לא רק לתחום הספרותי, אלא היו לו השלכות חברתיות ופוליטיות רבות.

דומני כי המודעות הרבה של אנשי העלייה השנייה וכתיבתם המרובה הן חלק מן הכוח ומן וההשקעה ההיסטורית שלה. כלומר, אילו היא היתה מתרחשת בדממה (אך היא מטבעה לא יכלה להיעשות בדממה כי לא זה היה המזג של אנשיה), לפחות באותה דממה יחסית של העלייה הראשונה – אזיי לא היתה מגיעה בבוא היום לאותה עמדת מנהיגות ושלטון, ולא היתה כובשת את ההנהגה הפוליטית והרוחנית בקרב היישוב הארצישראלי. כלומר, עצם המילה היתה עשייה חשובה של העלייה השנייה, לא פחות מן הטורייה ועבודת-האדמה, וזאת למרות שכל המילים כאילו באו רק לומר שאנחנו צריכים לעבוד עבודה גופנית פרודוקטיבית ולא לעסוק במילים. אבל המילה הכתובה, העיתונאית, הסיפורית, האידיאולוגית, וגם זו הננאמת – כן היתה אחד הדברים החשובים של אותה עשייה, כי אלה היו אנשים בעלי מודעות עצמית גבוהה, ומטרה וכוונה, ובאמצעות המילה גם השפיעו על העליות שבאו אחריהם.

התחלה חדשה    🔗

כאן אנו מגיעים לנושא נוסף והוא ההרגשה של חד-פעמיות ושל התחלה חדשה. זוהי הרגשה המאפיינת גם את העלייה הראשונה. אבל להרגשה של חד-פעמיות, של התחלה חדשה, של איזושהי ברית מתחדשת עם הארץ – מתלווה לרוב אותה התרחשות גורלית של פגישה על אם-הדרך עם ערבים, אשר חוזרת ונישנית כמעט בכל סיפור או ספר מאותה תקופה. מובן שהיא חלק מן ההווי הביטחוני הרעוע דאז, אך יש בה גם משהו מן הפגישה של יעקב עם המלאך, אלא שהמלאך שייך כאן לא רק למידת הדין הקשה אלא דומה שהוא גם מכת סמאל, אם להשתמש בדימויים קבליים.

הפגישה, ההתנגשות על אם-הדרך או בשדה, לעיתים התכתשות אדם יהודי המשלם לפעמים אפילו בדמו, במכות שהוא מקבל, או מצליח גם לתת – היא כמו כריתת ברית-דמים שלו עם מולדתו וארצו.

משה סמילנסקי מתאר את פגישתו הטראומאטית עם המציאות הארצישראלית, בתור נער בן שבע-עשרה, בשנת 1891. אחת החוויות המכריעות שעבר היתה מכה שקיבל במקל לח על פניו מפרש ערבי בחולות קיסריה. סמילנסקי היה אז נער שעלה עם משפחתו למושבה חדרה בראשיתה. הוא יצא לטייל בחולות קיסריה, ופרש ערבי, מקסים בהופעתו, פגש אותו וציווה עליו להסתלק. סמילנסקי ענה לו: “לא. על אדמתי אני עומד!” – ואז הפרש היכה אותו ודהר הלאה, וסמילנסקי רץ אחריו בוכה ומפרפר מזעם ומעלבון.

זו היתה פגישה מכריעה עם הארץ, פגישה שהיתה בה איזו התחלה חדשה, לטוב או לרע, איזו התקדשות – ועד כמה זה השפיע עליו אנחנו רואים ברומאן שכתב אחרי עשרים שנה, “הדסה”, על תקופת העלייה השנייה. למנהיג הפועלים קפלן קורה ברומאן הזה מקרה דומה בדרך מן המושבה (רחובות) ליפו. לפני כן מתוארת בספר התלבטותו של קפלן בקשר לשאלה אם יש לנשל את הבידואים ולעזור לאיכרים בכיבוש האדמה, או לא. ועתה, על אם-הדרך, מכים אותו ערבים ושודדים אותו. ואולי נכתב התיאור הזה גם בהשפעת מקרה דומה שאירע לא"ד גורדון, ואשר שינה כניראה את גישתו לערבים.

ועוד באשר להתחלה החדשה. ישנה, למשל, תופעה מאוד מעניינת, שהיא בעלת ערך סגנוני ונפשי רב, אבל היא נחשבת לספרות ילדים, לספרות נאיבית. הכוונה ליצירותיו של נחום גוטמן, לסיפורי הילדות והנעורים שלו כמו “החופש הגדול או תעלומת הארגזים”, “שביל קליפות התפוזים” ו“עיר קטנה ואנשים בה מעט”. גוטמן החל לכתוב את סיפוריו בשנות השלושים, ולימים העלה מחזות ומחוזות מילדותו בנווה-צדק וברחוב הרצל שבאחוזת-בית, בבית אביו ש. בן-ציון, בתקופת העלייה השנייה.

בדרך-כלל, כשאנחנו אומרים “עלייה שנייה”, אנחנו מזהים אותה עם “הפועל הצעיר” ו“פועלי ציון” ו“השומר” – עם הצד הפועלי והצעיר. אבל היתה באותן שנים “עלייה שנייה” אחרת, “אזרחית”, עלייה של מורים ועסקנים, בעלי אמצעים במידה מסויימת, וחוגים אלה יסדו את תל-אביב. ולחוגים אלה היה שייך אביו של גוטמן, הסופר ש. בן-ציון.

שלמה שבא טבע הבחנה בין אנשי העלייה השנייה, רובם ככולם צעירים בעלי תודעה מעמדית וחזון לאומי, שסמלם קבוצת דגניה שנוסדה ב־1909 והם כאילו “צובעים” את כל התקופה בין השנים 1903 ל־1914 – לבין תקופת העלייה השנייה, שרחבה הרבה יותר וכוללת גם את ייסוד תל-אביב באותה שנה ממש. אך ראשוני אחוזת-בית לא נחשבו מעודם לאנשי העלייה השנייה כי היו בעלי משפחות מן המעמד הבינוני, המחזיקים במקצועות עירוניים – פקידים, מורים, אנשי מסחר ומלאכות למיניהן. רבים מהם עלו באותן שנים ממש ארצה, אך הם נחשבו “בורגנים” ושויכו למעמד החברתי והכלכלי של העלייה הראשונה, לגוש “האזרחי”, שזיקתו היתה מהמרכז ימינה.

חשיבותן של מי היתה רבה יותר? דגניה אכן נותרה אם הקבוצות אך בשנים שלפני 1948 צמחה פלאים העיר העברית הראשונה תל-אביב והיתה למרכזה וללב-ליבה האוטונומי-למחצה של המדינה-בדרך, שגם נולדה והוכרזה בה.

כאשר גוטמן כותב על ראשיתה של תל-אביב ועל ילדותו בה, תופעה מעניינת היא כי לגוטמן אין כביכול עבר שאינו ארצישראלי, וזאת למרות שהוא עלה ארצה בגיל שבע לערך, ובזכרונותיו המאוחרים כבר סיפר גם על תקופת אודיסה ועל ילדותו מחוץ לארץ-ישראל, ועל דרכו לארץ. גוטמן רצה לראות את עצמו כבן הארץ, לא להודות שהוא נולד במקום אחר, אלא הוא מפה, מבין החולות. אצלו נוצר המיתוס: מן החולות הריקים צומחת עיר חדשה, תל-אביב, והכל מתחיל כאן מחדש, בבחינת יש מאין.

הרוח גוררת חול על פני הגבעות ומוחה את עקבות אלה שפסעו בהן, וכך כל אדם שהולך בחולות חש עצמו כאדם הראשון, כאילו איש לא צעד על פניהן לפניו. זו התחושה הבתולית של התחלה חדשה שביקש גוטמן להעביר בסיפוריו ובציוריו.

וזו הרגשה מאוד ארצישראלית, ובשינוי מסויים היא גם הרגשתו של כל אחד מבני העליות, אם זו העלייה הראשונה או השנייה או השלישית – שאיתם הכל התחיל מבראשית. הרגשת החד-פעמיות הזו, שהיא הרגשה מאוד סובייקטיבית, היא חלק מן העוצמה של כל אחד מן הסופרים בני התקופות הללו. היזכרו בתיאור בואו של יצחק קומר ארצה. או בלילו הראשון של ברנר לאחר רדתו מהאונייה בחיפה. או בתיאוריו של שלמה צמח. עצם הצעדים הראשונים על אדמת הארץ היו מאורעות בעלי חשיבות מרובה מאוד, גם אם מיד, או תוך זמן לא רב, היתה צפוייה לבאים אכזבה רבה. יפו, למשל, לא ניראתה כל-כך קוסמת מקרוב כפי שנצטיירה בסיפורים או נשתקפה מעל סיפון האונייה. אכן, ההרגשה של לידה חדשה בארץ היא חלק מן הרומאנטיקה של התקופה.

וישנה עוד תופעה בספרות של אותה תקופה, אמנם, לרוב לא בזו הרצינית – והיא, שנכתבים הרבה סיפורים ז’ורנאליסטיים מהווי הארץ, המעלים דמויות של שומרים וגיבורים בסגנון רומאנטי, תנ"כי ומזרחי, עד כי בשנת 1907 כתב קלוזנר במאסף הספרותי “השילוח” שבעריכתו רשימה ושמה “חשש”, בחתימת “איש עברי”, ובה טען שכל יהודי שיש לו עבאיה וכאפייה וסוסה וחגורת כדורים וחרב ורובה – נעשה גיבור של סיפור ארצישראלי, וכל מילה ערבית נעשית בו עניין גדול להתהדר בו. בסיפורים המגיעים מארץ-ישראל היהודים ניראים כמו ערבים, משתמשים במילים ערביות, ולמקומות קוראים בשמותיהם הערביים הישנים, ולא בשמות העבריים החדשים, ושימוש זה בא להראות שהגיבור או המספר יותר מעורה בארץ.

דעתו של קלוזנר, כדעת ברנר כעבור שנים אחדות, היתה – שאם להתבולל במזרח כוונתנו, הרי שמוטב היה לנו להתבולל בפולין וברוסיה, או באמריקה. אלא שכאן, בארץ-ישראל, אנחנו רוצים משהו חדש, ולא טומאת גויים ותרבותם, וגם איננו רוצים בז’אנר חדש של סיפורים, אשר בו כל מי שלובש עבאייה וכאפייה נעשה גיבור של סיפור ארצישראלי.

לדעתי, נכון אמנם שהורגשו בסיפורים הללו זיוף ורומאנטיזאציה של המציאות הארצישראלית, אבל הם גם היו חלק מאותה שאיפה להתחלה חדשה, ורצון להתערות בארץ.

בין יפו לירושלים    🔗

בספרות המתארת את תקופת העלייה השנייה יש הבדל רב בין יפו והשכונות החדשות-יחסית נווה-צדק ונווה-שלום, לבין ירושלים. ההבדל מצוי ב“תמול שלשום”, בסיפוריו של דב קמחי ואצל אחרים. יפו היתה קצת קלת-דעת, כתדמיתה של צפון תל-אביב כיום. ה“דולצ’ה ויטה” הארצישראלית, במושגים של אז, התקיימה ביפו ובשכונותיה היהודיות. ביפו היו בחורות צעירות, גננות, מורות, רווקות, החיות בחדרים שכורים, דוגמת סוניה, והחיים בשכונות שעל גבול ראשיתה של תל-אביב דאז, כנווה-צדק, היו חיים קצת יותר מודרניים ביחס לתקופה.

במה זה מתבטא? סוניה, למשל, הירשתה ליצחק קומר לשחק בכפתורי חולצתה. ויש הרגשה, לפחות לפי הספרות, כי בירושלים דאז לא שיחקו אפילו בכפתורים, שם לא היתה קלות-דעת, לא היו מיזמוזים. בירושלים היו אבק, לכלוך וכלי-קודש, רבנים ואברכים.

ירושלים מתוארת כעיר לא נעימה בראשית המאה העשרים. ובוודאי שכך היה בסוף המאה התשע-עשרה, כאשר הרצל תיאר את ירושלים ביומן מסעו משנת 1898. שם הוא אומר, שאם יזכור את העיר בימים הבאים, לא יתענג על זיכרה כי יש בה מישקע מעופש של אלפי שנים מלאות חידלון-אישים, קנאות אפלה, לכלוך וסירחון. אילו היה אפשר לטהר את הכל ולבנות על מקומו משהו יפה – כמו רומא!

המציאות בירושלים אכן היתה מדכאה, ואילו ביפו היו ים, פרדסים ובוסתנים, גני פרי, ושכונות חדשות, ויהודים משכילים, והיא היתה מרכז למושבות יהודה, וכל זה היה יפה ומודרני יותר. ההתנודדות של יצחק קומר היא בין יפו לירושלים, והוא מכריע בעצם ללכת לאחור, הוא חוזר חזרה פאטאלית דווקא ליישוב הישן בירושלים. עגנון בוחן את התקופה בקנה-מידה של שאלות עמוקות ביותר, ולכן הגיבור שלו הולך אל מעבר לחילוניות של העלייה השנייה.

ספרדים ואשכנזים    🔗

ברומאן “בעל בעמיו” (1966) מתאר יהודה בורלא את חייו של צעיר יהודי ספרדי, שנולד בירושלים ב־1890 לערך. גדעון, זה שמו, גדל בארץ-ישראל אבל אינו יודע דבר על הציונות והיא גם אינה מעסיקה אותו. הוא גדל בעולם מאוד מוגדר, עולמה של היהדות הספרדית, והוא מתוודע לעניין הציוני בארצו ממש באותה שעה שהוא מתוודע לבני-דורו האשכנזים, אנשי העלייה השנייה.

וזה היה כניראה גם סיפורו של בורלא עצמו, שהתחיל באותה תקופה לפרסם ב“העומר” של ש. בן-ציון ובבמות אחרות את סיפוריו מחיי הארץ והמזרח, והתקרב לאינטיליגנציה היוצרת של העלייה השנייה. אצל בורלא יש ביטוי מזווית אחרת להרגשת הניכור של אנשי העלייה השנייה, שהיו ברובם אשכנזים (להוציא את העלייה התימנית השייכת לתקופת העלייה השנייה). הדוברים של אותה תקופה הם אשכנזים ממזרח-אירופה, ובנוסף לתלישות ולזרות הכללית היתה קיימת אצלם גם זרות לאיזור ולתרבותו. לעומת הרומאנטיקה של “השומר” או החלום על יהודי המידבר ועל יהודי חייבר של עמשי השומר ושל יחזקאל חנקין – ניצבת סלידתו העמוקה של ברנר מכל מה שהוא ערבי ומזרחי, ברנר האומר שלא באנו על מנת להיטמא ולהיטמע במזרח אלא ליצור כאן חברה חדשה על יסודות שונים.

גם החזון של הרצל הוא אירופי לגמרי. זו אינה בושה שאנחנו זרים להווייה החולה והדקאדנטית של המזרח בארץ, להיפך – אוי ואבוי לנו אם ניטמע בה.

ואילו לבורלא ישנו איזה חלום, אוטופיה, האומרים שהציונות אינה זרה למזרח. הוא כאילו עומד בין שני המחנות. מתוך ספריו יסביר כאילו לערבים שהציונות היא בעצם הרינסאנס של המזרח, והיא באה גם לטובתם. ומצד שני יסביר לסופרים, לאנשי העלייה השנייה, לאשכנזים, לאינטליגנציה העברית הצעירה – שלא צריך לבוז למזרח כי יש בו הרבה ערכים ותרבות, ולכן צריך ללמוד להכיר אותו. זוהי עמדה של איש-הביניים, עמדה פאתטית, שמבחינה היסטורית אולי לא הצליחה, לא התממשה, אבל היא נוגעת ללב מבחינת הכוונה האמיתית הכמוסה בה. כך היו צריכים להיות פני הדברים אלמלא גברו הזרות, ההתבדלות והאיבה שביחסים בין שני העמים.

מפאסיביות לאקטיביות    🔗

נושא אחרון הוא המעבר מפאסיביות לאקטיביות, התחלה חדשה – לעומת המשך הגורל היהודי. ועל כך נאמרו דברים מאלפים בהספדו של עגנון לברנר. עגנון אומר שם שכל המחשבה הציונית בארץ באותה תקופה, לפני מלחמת העולם הראשונה, כל מחשבת השינוי, גרסה כי בחוץ-לארץ הגויים קבעו את ההיסטוריה שלנו ואנחנו היינו פאסיביים, ואילו פה, בארץ-ישראל, אנחנו לוקחים את גורלנו בידינו. ומשתמע מדבריו שאותה ספרות רומאנטית ונאיבית, שתיארה את השומר, את החלוץ ואת המציאות הארצישראלית החדשה בצורה חיובית – היא שביקשה לבטא גם את הרגשת המעבר מפאסיביות לאקטיביות. לומר שהנה נוצר כאן משהו חדש.

עד שבא ברנר ובסיפורו “מכאן ומכאן” הוכיח שאין שינוי ואין חידוש. שם היתה גלות, ופה ישנה גלות. שם היינו פאסיביים, וגורל הקיום היהודי העלוב נמשך גם כאן. ולזאת היתה התנגדות חריפה, ואת דעתו לא רצו לקבל. ברנר הרגיש שהמעבר מפאסיבות לאקטיביות בהיסטוריה היהודית אינו פשוט כל כך, ובוודאי שטרם התגשם בארץ באותן שנים שתוארו בסיפורו.

בשאלה זו של הגורל היהודי הגלותי, ואם אפשר להיחלץ ממנו, ואם ישנה כאן התחלה חדשה, אקטיבית, או האם נמשכת הפאסיביות – טען ברנר שכאן בארץ נמשכת הפאסיביות, אבל הוא לא רצה שהיא תימשך. הוא רצה שיהיה כאן משהו אחר, אבל הוא לא האמין שזה כבר ישנו. הוא לא רצה את הבלוף נוסח מיכאל הלפרין, ושאר הדמויות האגדתיות, שכיום רואים בהן יותר ממה שראו בהן בני תקופתן. כדאי לקרוא את ההספד של ברנר על מיכאל הלפרין, כדי לראות איך הוא ראה את הפאנטאזיור הנחמד והמסכן הזה. ברנר לא כתב, עד כמה שידוע לי, מילה מפורשת על אנשי “השומר”, לטוב או לרע. מיתוס הגבורה בתקופת העלייה השנייה, דומני שאינו מעסיק את ברנר, ורק לאימה הוא נותן ביטוי בכתביו, כתיאור האזכרה לשומר בבית-העם בירושלים בסיפור “בין מים למים” (1910).

ברנר ראה את הגבורה היהודית באה לידי ביטוי בפעם הראשונה במות יוסף טרומפלדור וחבריו בתל-חי, וכתב את ההספד הידוע על תל-חי, זאת שנה לפני שנרצח הוא עצמו במאורעות 1921. בתל-חי ראה בפעם הראשונה גבורה יהודית על אדמת ארץ-ישראל, והתחיל להאמין שאולי היא אכן קיימת. בכל עלילות אירגון “השומר” הוא לא ראה כניראה גבורה. זה דבר שאומר דרשני, כי ברנר חי כל אותן שנים בארץ והכיר את האנשים – ולא התפעל מהם. אנשים האשימו את ברנר שהוא מסלף את המציאות, שהוא אוסף את כל הדברים החולניים וטוען שזוהי המציאות. אולם לפי הרגשתי ברנר צדק. הוא תפס את הריתמוס האמיתי, את הצער, היגון, הגישוש והערטילאיות של הקיום היהודי בארץ, ולכן תיאר את הנוף האנושי של תקופתו, תקופת העלייה השנייה, בצורה עמוקה ביותר.

*

בעקבות הרצאה ביום עיון על העלייה השנייה ביד יצחק בן-צבי, בירושלים, יחד עם רחל ינאית בן-צבי ונחום הורביץ, ביום 3 בפברואר 1976. המסה “העלייה השנייה בראי ספרותה” התפרסמה לראשונה במוסף הספרותי של עיתון “דבר” מיום 3 באוקטובר 1979, ושבה ונידפסה בקובץ “העלייה השנייה, 1903–1914, מקורות, סיכומים, פרשיות נבחרות וחומר עזר”, שיצא לאור בסידרת “עידן” מטעם מרכז רחל ינאית בן-צבי ללימודי ירושלים, תשמ“ה, 1985, בעריכת ד”ר מרדכי נאור.

 

ה. הארוס ביצירת ברנר, אהבה לא-מושגת וסקס טמא    🔗

עם ברנר, שעלה לארץ ב–1909, מתחילה הספרות העברית הריאליסטית, האמיתית, בארץ-ישראל.

עד שברנר כתב את סיפוריו הראשונים, “עצבים”, “בין מים למים”, ובייחוד הרומאן שלו “מכאן ומכאן” – בעיניי הוא הרומאן הארצישראלי החשוב הראשון, והראשון שמתאר את הארץ מבפנים – לא תוארה הארץ כך.

עגנון הספיד את ברנר, במלאת חמישים למותו של ברנר, ואמר שמימות ר' זאב יעבץ – שהיה המספר העברי הראשון של ארץ-ישראל ומושבות העלייה הראשונה, בשנות התשעים של המאה התשע-עשרה – ועד להופעתו של ברנר, הסופרים ראו בארץ את מה שהם רצו לראות, את הרצוי ולא את המצוי. עד שבא ברנר ותיאר את הארץ לפי מה שבאמת מצוי בה ולא לפי מה שרצוי, וזאת היתה אכזבה גדולה מאוד לקוראים, כי ציפו מברנר, שבא כבר כסופר מוכר וידוע, שייקח חלק, כמו שאר הסופרים באותה תקופה, בייפוי המציאות.

הייפוי היה ברומנטיקה של התפעלות מן המזרח, התפעמות מהערבים שדומים לאבותינו בתקופת המקרא. שנים רבות חי הסופר העברי בתחושה שאסור לו להוציא את דיבת הארץ רעה פן יהודים לא ירצו לעלות לכאן. שאל עצמו אם לכתוב מה קודר פה ומה לא טוב, למרות שכל אחד רואה את הקדרות במקומו-שלו, שבעיני מישהו אחר אולי ניראה דווקא כגן עדן, כי צרות יש בכל מקום.

הסופר העברי, בראשית המאה, לא תמיד גר בארץ. חלק מהסופרים רק ביקרו כאן והיו כמין שליחים של קורא העברית או האידיש שבמזרח-אירופה. רוב יהודי הארץ דיברו אידיש בתקופת העלייה הראשונה ואפילו השנייה. התרבות העברית הפכה להיות מרכזית בארץ-ישראל רק בין שתי מלחמות העולם. כאשר ברנר עלה ארצה, עדיין מרבית הוצאות הספרים העבריות, מרבית המאספים הספרותיים דוגמת “השילוח” ו“התקופה”, נדפסו באודיסה, בווארשה ובווילנה. כמעט שלא היה מרכז של ספרות עברית בארץ. והחשש של הסופר העברי, היהודי, המבקר בארץ, היה שאם יתאר אותה בצורה חמורה מדי, כפי שבאמת היתה, יתאר הקשיים של החיים, אזיי לא יבואו יהודים, ולכן אסור לו לרפות את ידיהם.

גרשם שלום, בספרו האוטוביוגראפי הנהדר “מברלין לירושלים”, כותב שלא היתה לו שום אכזבה בבואו לארץ-ישראל בשנת 1923 כי הוא קרא את ברנר קודם. מי שקרא את ברנר, ובכל זאת עלה ארצה, היה יכול להתאכזב רק לטובה. לא ציפה לשום הרים וגבעות.

עם ברנר מתחיל הריאליזם, ואני עצמי, כבן למשפחת איכרים שנטועה בפתח-תקווה משנת 1878, ברור שיש בי איזה יחס דו-ערכי לברנר, ואסביר זאת בהמשך. ברור שיותר נעים לראות את הארץ בעיניים הרומנטיות של שמעוני ושל משה סמילנסקי, ואילו ברנר בא ואמר ליישוב היהודי בארץ, ערב מלחמת העולם הראשונה: רע היה לכם בגלות, רע לכם פה, שם הייתם מוקפים בגויים, כאן אתם מוקפים בערבים, אתם חושבים שאתם, בציונות, נעשיתם לאקטיביים, לקחתם את גורלכם בידיכם? לא נכון, הפאסיביות נמשכת, הגלות נמשכת, היישוב היהודי בארץ-ישראל הוא המשך של הגלות. קטן, מסכן ודל.

מכאן, בעקיפין, צמחה המורשת של ברנר ובה הרבה אקטיביזם, לימים דרכה של “אחדות העבודה”, דרכו של יצחק טבנקין, כל התחושה של כוח נחוץ, צבאיות נחוצה. רבים לא מבינים זאת. אפילו את יחסו של ברנר לשאלה הערבית שופטים על פי הרשימה “מפנקס”, שבה הוא מתאר, ימים לא-רבים לפני הירצחו, פגישה עם נער ערבי שספוגה יחס הומאני, ובעצם ברנר היה פסימי לחלוטין לגבי יחסינו עם הערבים על כך הוא התווכח עם ידידו הפציפיסט ר' בנימין, ואמר לו כי שלא לחוש את המרירות שבמציאות זוהי אי-מוסריות. להיות פציפיסט זהו חוסר מוסריות כי אתה לא רואה או מסרב לראות את הסכנות שבמציאות. ברנר לא אמר זאת מתוך שוביניזם, חס ושלום, או מתוך גישה של התפשטות מדינה עברית גדולה כמו רטוש וחוגים רביזיוניסטים שרצו ממלכה עברית מהיאור עד הפרת. לא. ברנר זעק מתוך מצוקה יהודית קשה, וחרד לכך שבלי כוח הפאסיביות תימשך, וכל החלום הציוני – כאילו השתנה משהו בארץ-ישראל, יתברר שאין לו על מה לסמוך. והקוראים לא אהבו את הסרת הלוט הזו מעל פני המציאות.

כשאנחנו קוראים את “מכאן ומכאן” (1911), ומשווים עם הסיפורים של משה סמילנסקי מאותה תקופה או של שמעוני מאותה תקופה, או סיפוריו הראשונים של עגנון, סיפורי יפו מאותה תקופה – רואים שאלה היו שני עולמות. נידמה לי שאצל ברנר זהו מעין צילום רנטגן, תמונה פנימית. מי שרוצה לדעת מה היתה באמת המציאות באותה תקופה, ברנר נותן לו אפשרות לכך.

אפילו עגנון, שכתב לימים את “תמול שלשום”, ספר נפלא לעצמו, אפוס של העלייה השנייה שגם בו יש סבל, וסוף גיבורו יצחק קומר הוא טראגי, אפילו עגנון אינו מעביר את תחושת המרירות הנוראה וההתאכזרות העצמית שעולות ב“מכאן ומכאן”. העליבות והקושי, ובייחוד הקשיים של אנשי העלייה השנייה, שרבים מהם נשברו ולא החזיקו מעמד, באים לביטוי אמיתי אצל ברנר ולא אצל סופרים אחרים.

גם בביקורת ברנר נאבק נגד המשכיחים את מרירות המציאות. במאמרו הידוע, “הז’אנר הארץ-ישראלי ואביזריהו” (1911), הוא יוצא בביקורת על משה סמילנסקי ועל סופרים אחרים שכתבו בצורה אידילית, רומנטית, יהודי מתאהב בערבייה, קסם המזרח, הנופים, ההתפעלות מארץ-ישראל, כתבו ספרות רומנטית שהיתה בתחום המישאלות והרצוי, וברנר אמר שזה לא נכון, זה לא אמיתי, גם אם היה מקרה פרטי של אהבה בין יהודי לערבייה, צריך לתאר את המציאות האחרת, האמיתית, ללא אשליות וקוריוזים פיקאנטיים.

העתקתי מכרך של כתבי ברנר, שנדפסו בו גם מכתביו, מכתב שברנר שלח, חודשיים אחר בואו ארצה, לידידו אשר ביילין. המכתב נכתב בירושלים במאי 1909, בראשון במאי, וברנר הגיע לארץ-ישראל בראשית שנת 1909. זהו מכתב אוטוביוגראפי, נחשף בו ברנר האדם. זאת בניגוד לדמות הגיבור הספרותי של ברנר, כפי שברנר עיצב אותו בערבבו מציאות בדימיון.

“לשנת השלושים,” כותב ברנר, “נישארו לי רק שנתיים ומחצה. הדם אינו פוסק מלרתוח, ובייחוד כאן, תחת קרני השמש, אלא שמזה [בהדגשה] ודאי שצריך [בהדגשה] להתייאש. לא הגיע עוד זמנה של האהבה החופשית, ולישא לאישה כדת משה וישראל, אין את מי. לפרקים,” תשמעו איזה משפט נהדר ונורא, “לפרקים צר לי על יצרי הגדול והחזק [מודגש] ההולך ונחנק באשמת איזו תנאים. אבל כלום אין דאגות אחרות מאלה?”

אחר-כך הוא אומר עוד משפט: “בהתגשמות הציוניות איני מאמין, ולא רק אני.”

המכתב נשמע כמו מפי אחד מגיבוריו אבל זהו מכתב לחבר. וישנו עוד משפט, בתחילתו, שלא קראתיו קודם מפני שהוא כאילו מנותק מההקשר. וברנר אומר: “ובנות ישראל? להד”ם! לא היו דברים מעולם, ואצ“ל [ואין צורך לומר] ערביות!”

די ברור מה הוא רומז פה. בחור בן עשרים ושמונה מסתובב בירושלים מורעב מאוד מבחינה מינית, ולהתחתן אין עם מי, או אינו מוצא אישה שתתאים לטבעו, ואהבה חופשית אין. בנות ישראל – אולי מישהו סיפר לו שבנות ישראל בארץ-ישראל הן קצת יותר חופשיות ביחסים שבינו לבינה, ועכשיו הוא אומר לביילין, ושניהם בחורים צעירים – להד"ם, לא היו דברים מעולם, זאת אומרת, הן לא נותנות לפני הנישואים, ואין צורך לומר הערביות, גם הן אינן זמינות לקיום יחסי-מין פשוטים, ללא התחייבות. כניראה שהסיפורים מהווי המושבות הראשונות, שכאילו נהוג ללכת אל הערביות, בפרדס, או בלילה בחצר, וכי מי שבנות ישראל לא נותנות לו שוכב בינתיים איתן – זה לא קיים, אלה רק אגדות.

ואז בא הווידוי הנורא: יצרי הגדול והחזק, ההולך ונחנק, ואחר-כך האירוניה, כשהוא אומר – אין דאגות אחרות מאלה, הלא צרות עם ישראל גדולות יותר, אבל לבסוף הוא אומר כי בהתגשמות הציוניות אינו מאמין, ולא רק הוא. כלומר, הפסימיות – מה כל הדיבורים הגדולים האלה, הלא כה קטן ומסכן הוא עם ישראל, מוקף, יום אחד יכולים לקום ולשחוט את כולנו.

כאשר מדברים על הארוס אצל ברנר, אזיי בעצם ישנם “שלושה” ברנר. מה זאת אומרת?

ישנו ברנר, זה שעכשיו קראתי מכתב שלו, האדם שהיה במצוקה, אדם שאין לו חיי-מין טבעיים, אדם שהשנים חולפות על פניו ואינו מתחתן, ואני חושב שהוא לא היה יחידי ברווקותו. החיים אז היו מאוד עריריים.

אבי בנימין, שנולד בפתח-תקווה בתחילת המאה העשרים, סיפר לי שבני האיכרים היו מתעסקים עם ערביות, בעיקר הדור המבוגר ממנו, שנולדו בסוף המאה התשע-עשרה. על כך יש עדויות, אפילו בספרי ועד המושבה פתח-תקווה, שבאמת היו מתעסקים עם הערביות שישנו בחצרות של האיכרים. אחר-כך, בראשית המאה, זה היה כבר לא נאה להתעסק עם הערביות, ואז הרווקים היו מתעסקים עם נשים נשואות. למה עם נשואות? כי הרווקות לא נתנו. ואילו אישה שכבר היתה נשואה, וידעה חיי-מין וכמובן כבר לא היתה בתולה, לה היו גם רומאנים מהצד, כך היה נהוג במושבה, הרווקים סביב הנשואה כמו זבובים לדבש. אבל אישה שטרם התחתנה לא היתה ניתנת להשגה.

היתה זו מצוקה שכיום קשה לנו להבין אותה, כפי שהיתה גם באירופה השמרנית. הסיפורים על קומפוזיטורים ומשוררים שמתו בעגבת כי הלכו לזונות. זה היה חלק מהחיים, מעולמם של הגברים, מפני שבחורות ששמרו על שמן הטוב לא נטו לאהבה חופשית. הספרות האירופית מלאה בסיפורים כאלה. החיים המיניים שלא מומשו היו מאוד קשים לרווקים, שהתנסו בתחילת חייהם בעיקר בסקס אצל זונות ולא פעם גם הדביקו במחלות-מין את נשותיהם.

אצל ברנר הסיפור היה עוד יותר עצוב מפני שלימים הוא נישא, ונולד לו בן, אורי, אבל הנישואים לא החזיקו מעמד הרבה זמן, וברנר שוב נישאר בודד. ובעצם האדם הגדול הזה, אולי הסופר החשוב ביותר שהיה לנו בארץ-ישראל, האדם העמוק ביותר בכתיבתו – לא ידע כמעט אהבת נשים. רואים זאת מהמכתבים, מהעדויות, מכל סיפור חייו. האיש הזה היה צמא לאהבה, גם נפשית, רוחנית, וגם פיסית פשוטה של סיפוק תאווה שלא עלה בידו. ועם התחושה המרה הזו הוא מתהלך כל השנים.

אז הנה ברנר האדם, אבל אסור להסתמך רק על ברנר האדם, כי לא הכל נחקר עדיין, ויש דברים על אודותיו שאולי לעולם לא נדע. גם מה שאני אומר כאן יש בו אולי קצת מיסוד ההשערה. אנחנו מדברים על יצירתו. הארוס אצל ברנר הוא הארוס ביצירתו, אבל גם בכך יש לנו בעייה.

קודם כל, ישנם גיבוריו של ברנר. בכל אחד מספריו יש לפחות גיבור אחד מרכזי, יש גם אחרים אבל יש גיבור “ברנרי”, בגוף ראשון, ולפעמים לא בגוף ראשון אלא סיפור הסוואה, כמו בפתיחת “מכאן ומכאן”, שבה המספר כאילו מצא את הדפים, אבל תמיד יש גיבור מרכזי, אברמזון ב“מסביב לנקודה” (1904–1905), יחזקאל חפץ ב“שכול וכישלון” (1920) או “אובד עצות” ב“מכאן ומכאן” (1911). הגיבור, שאנחנו יודעים שהוא הכי קרוב לברנר מבחינת הביוגראפיה שלו, ברנר כאילו מדבר דרכו, אבל הוא גיבור ספרותי, שאותו ברנר המציא.

יצחק בקון, אחד החוקרים המובהקים של ברנר, הוכיח שאנשים כתבו פרקים ביוגראפיים על ברנר או דיברו על ברנר האדם – גם לפי סיפוריו שניראו להם אוטוביוגראפיים במאה אחוז. והוא חקר פרקים ופרטים ביוגראפיים אצל ברנר, והוכיח שברנר גם בדה דברים בסיפוריו הניראים מאוד אוטוביוגראפיים, בדה בצורה האמנותית המקובלת ביותר, שהרי אלה סיפורים, והוא לא התחייב לאף אחד שכל מה שהוא כותב בסיפוריו זה אמת, הוא השתמש בחומרים מחייו אבל הוא גם בדה, וחוקריו, ואנשים שכתבו עליו, כתבו את תולדות חייו לפי הסיפורים שלו וייחסו לו גם דברים שלא קרו לו או קרו אחרת משום שהסתמכו על סיפוריו וראו בהם חומר אוטוביוגראפי לתיאור את דמותו. והיה אמנם דמיון גדול, אבל לא דמיון של מאה אחוז.

אני עצמי מלמד בסדנאות כתיבה שזו מצווה לתעתע בקורא, כלומר – כתוב בצורה אוטוביוגראפית ובשלב מסויים תתחיל לצ’זבט, והקורא כבר מאמין לך. עליך גם להודות ביותר ממה שעשית. לא מזמן ריאיינו באחד העיתונים את גרושתו של דן בן-אמוץ והיא גילתה מה שאני שנים אומר, שבן-אמוץ, ברומאנים האוטוביוגראפיים שלו, הודה בהרבה יותר ממה שבאמת עשה.

מדובר אפוא בתחבולה לגיטימית לפיה הסופר מודה בדברים שאותם לא עשה. אבל הבעייה היא שכאשר אנחנו מדברים על אישיות ששמה “הגיבור הברנרי”, והוא צירוף של כמה גיבורים שהם בני-דמותו של ברנר, ואשר לפי כל אורחות-חייהם ברוסיה, ושנת השירות בצבא, והשהות בלונדון, והעלייה ארצה – הם הולכים בדיוק בעקבות מחברם – וכאשר אנו אומרים “הגיבור הברנרי” או לעיתים אפילו באומרנו בקיצור – “ברנר”, הכוונה היא לא לברנר האיש, לא לצד האוטוביוגראפי, אלא כיצד הגיבור, בן-דמותו בסיפוריו, מתייחס לארוס ולנושאים אחרים. ולא פעם המספר והגיבור הם אותה דמות, כי הסיפור הוא בגוף ראשון.

וכך יש ברנר האדם, ישנם גיבורי ברנר בכל סיפור, וישנו הגיבור הברנרי שהוא מעין איפיון וסיכום בן-דמותו של ברנר שעולה מכל סיפוריו.

אם אנחנו לוקחים את הסיפורים כולם, או חלקם, כי לא נדבר על כולם, עולה השאלה שהיא נושא דיוננו – מיהן הנשים אצל ברנר?

יש אצלו דוגמאות לשתי מהויות עיקריות של נשים.

האחת, מייצגת אותה בצורה מאוד בולטת חווה בלומין ב“מסביב לנקודה” (1904–1905). חווה היא דמות, שוב אני עושה כאן את החטא הביוגראפי – שנוצרה בעקבות בחורה שברנר אהב בהיותו עדיין ברוסיה, יווה איסאקובנה שמה, ובעברית – חיה וולפסון. לימים, כשכבר היה בלונדון, נרצחה בפרעות אוקטובר 1906 ברוסיה, והוא כתב לזכרה רשימה “הוא סיפר לעצמו”, ובה תיאר את פרשת יחסיו עימה. לפי האיפיונים שנתן בה, שייכותה לתרבות הרוסית, ועוד, רואים שהתכוון לאותה בחורה שאולי קצת אהבה אותו, שהוא אהב אותה, אהבה שלא התממשה אבל שימשה לו כניראה מודל לחווה בלומין.

ברומאן האחרון שלו, “שכול וכישלון” (1920), שוב מופיעה דמות אישה שאוהבים אותה והיא אינה מושגת. מתוארות בסיפור שתי אחיות, קרובות של הגיבור יחזקאל חפץ, והן אסתר ומרים חפץ. מרים, היפה, המלאה חיים, היא האישה הבלתי-מושגת, מי שלעולם לא תאהב את יחזקאל חפץ, בחור שיש לו לא רק קילע אלא הוא גם מאושפז בבית משוגעים, ודברים נוראים קורים לו, ומבחינה פיסית הוא דוחה, כך לפחות נידמה לו. יחזקאל עובר ניתוח שבר ולאחריו הוא קרוב להשתגע ומאשפזים אותו בבית משוגעים, משם הוא יוצא לאחר זמן.

מצד אחד ישנן אפוא דמויות נשים בלתי מושגות, ומהצד שני דמות אישה שרוצה בגיבור, ביחזקאל – והיא קרובתו אסתר חפץ, והיא לא מצודדת, והחזה שלה שטוח כמו שלו, והיא מתוארת בצורה הכי דוחה שיכולה להיות, והיא ממש, איך אומרים, מתלבשת עליו, וממש רוצה אותו כי היא מאוהבת בו. היחסים ביניהם חושפים תהום של עליבות אבל אלה הם מן הקטעים היפים ביותר שנכתבו בספרות העברית, פרשת היחסים בין יחזקאל חפץ לקרובתו אסתר.

וישנה תאוות-סתם, זאת אומרת, הגיבור הברנרי חי בשניות שבה יש אישה שאפשר להעריץ אותה, שהיא נאהבת, ושהיא נמצאת מעל, בלתי מושגת – וישנה התאווה סתם, תאווה לכל אישה, זה הארוס המנוער מכל רגש, החפץ רק לבוא על פורקנו, אבל גם את זה אי אפשר להשיג, כי גם זה אינו בנמצא.

ברנר לא מתאר, נידמה לי, אני לא רוצה לומר בביטחון – אין אצלו תיאור חווייה של הליכה לזונות, זו אינה מופיעה בספרים שלו. אולי אני טועה, אבל להרגשתי אם הדבר היה חלק מאורח החיים, מדרך הסיפוק שגיבוריו יכולים להיעזר בו, להיעזר בפורקן מיני קנוי, זה ודאי היה מופיע אצלו, ולמיטב ידיעתי הדבר אינו מופיע.

וכך – אין אישה שאוהבים, אין אישה סתם, ואין אישה קנויה, וברנר, ובחורים רבים מבני דורו וחוגו, הלא אינם נזירים מרצון, והם בריאים ברצונם להשיג אישה, ואין. זו גם התחושה שעולה ממכתבו לביילין, אבל ישנה פה התסבוכת שהוא מאשים את עצמו בכך שאינו יכול ליצור קשר עם האישה הנעלה עליו, בגלל מהותו שלו, הנמוכה בעיניו.

אקרא שני קטעים שממחישים את דבריי. הקטע הראשון הוא מתוך “מסביב לנקודה” והוא אחד הקטעים המפורסמים בכתבי ברנר.

“חווה?” הוא מתייחס לאותה חווה בלומין נערצת, “אבל הלא דבר זה ברור כשמש פניה, ריח רע עולה מפי, ריח רע עולה מפי, לאישה לא נשקתי מימיי.” דברים אלה אומר אברמזון, גיבור “מסביב לנקודה”, “לאישה לא נשקתי מימיי, וגם במחולות לא יצאתי מימיי. דבר זה ברור כפניה, היא נבראה ישר. הוא נברא ישר.” ו“הוא” הינו הגבר שחווה אוהבת, והוא אינו אברמזון.

אני מוכרח להגיד משהו שיישמע אולי דבילי. שנים, כשהייתי צעיר, ויוצא לבלות ועלה לי ריח רע מהפה, הייתי נזכר ב“ריח רע עולה מפי, לאישה לא נשקתי מימיי.” המילים רדפו אותי עד שיום אחד גיליתי שיש אפשרות של טיפול בהסרת האבן מהשיניים, וכבר כעשרים שנה אני מקפיד על כך לפחות פעמיים בשנה, ואין ריח רע מהפה. בשעתו זה היה נורא, אתה בא לבחורה, רוצה להתנשק, ואני לא מדבר על כך שגם אצלן, ואפילו היפות והמושכות, עלה לא פעם ריח רע מהפה – ואמרתי לעצמי, יש אנשים שעד היום לא גילו את העולם של השינניות, אמנם הטיפול קצת לא נעים, הן חופרות וחוצבות בפה, אבל מנקות לך את האבן ומאווררות את החניכיים, ויותר לא מסריח לך מהפה. ואמרתי לעצמי, כל כך חבל, אילו ברנר היה עובר טיפול דנטאלי היה פחות מתאכזר לעצמו, כי יש אנשים שחושבים שזה גורל שיסריח להם מהפה, שאי אפשר אחרת, ולא רק אחרי שאוכלים שום או בצל. אבל בימינו, מי שעולה לו ריח רע מהפה, זוהי פשוט הזנחה.

אמרתי לעצמי, אילו הגיבור הברנרי היה יכול להתגבר על הסרחון מהפה, היום כבר אין צורך לכתוב משפט כזה. אפשר להיות מכוער, ובעל הרבה מגרעות, אבל על זה, מהפה, אפשר להתגבר.

בקטע אחר, חזק בתחושת הנמיכות שבו, קטע האומר שהוא לא מתאים לה, ליווה איסאקובנה – הדבר ברור, הוא אוהב אותה אבל סבור שאינו ראוי לה, וישנה אפילו, מתוך הנמיכות, לקיחת אשמה על עצמו, כאומר, היא טובה מדי בשבילי.

כאשר ברנר מספיד את יווה איסאקובנה, היא חיה וולפסון, אחרי הירצחה ברוסיה, הוא אומר ככה: “שמע נא, אתה לא אהבת אותה, הלא יודע אתה זאת, אתה לא אהבת אותה, לא היה כושר לזה, והיא גם היא אמנם היתה סמל החיים, אך דע לך של החיים מן הצד השני, לא הגסים, האכזרים, הבהמיים, הכוזבים, הטיפשים, אלא התמימים, המקווים, המאמינים, הסובלים והמבקשים,” זאת אומרת, ברנר רואה את עצמו שותף לגסים, לאכזרים, לבהמיים. התחושות שלו בהמיות, הן תאווה מנוערת מרגש, דבר כוזב וטיפשי, ואילו היא שייכת לתמימים, למקווים, למאמינים, לסובלים ולמבקשים.

והוא ממשיך: “אישה היתה ויותר מאישה, ואתה לא נתת אמון ברגשיך אליה, אתה ידעת כיצד אתה מהרהר על האישה, ועליה. ועוד, אילו למצער האמנת בהרהוריך אלה, שבריאים הם, שפוריים הם, ששלמים הם, ואולם אתה ידעת כי לך שוב אין תקנה. כי אתה אכול חטא אשר לא בך אשמתו ואתה תישאו. וכי אהבה פראית, טבעית, יוונית, לא לך היא. בשעה שאבריה החדים רחפו לפני עיניך, בשעה ששפתיה הדקות נגעו במחשבותיך, בשעה ששחוקה הנבון פירפר בתוך תוכך, הרעילו את דמיך תמונותיהן של אחרות, אחרות. הרעילו את דמיך אותן התמונות כי רעב אתה. החום לא שפכו לתוך ליבך, ונר לא העלו בו. כי מרחוק הביטו בך, ואתה בעצם לא היית צריך להן.”

הכל נמשך אפוא באותה רוח, באותה מגמה. כאשר ברנר אומר שאז רק נודע לו כל אסון ההנאה שבדבר, כל האימה שבדבר – מתברר שהוא חושב שאינו מסוגל לאהוב אותה כי לאהוב אהבה רוחנית פירושו להיות מנוער מכל התאוות גשמית אליה. וכשהוא מתאווה אליה בצורה גשמית, הוא רואה את עצמו כאיש בעל חטאים, בהמי, אכזר. בשעה שהוא מתאווה לאבריה, מתאווה לשכב איתה, לחדור לתוכה ולחוש אותה בחלציו – המעשה הזה נמצא מחוץ לספירת אהבה שהוא חש כלפיה, זה כמו להזדווג עם כל אישה אחרת, מזדמנת, ללא רגשות, והדבר בהמי – היחס הוא כמו לאובייקט, לזונה, וכאילו מנטרל אותו, הוא מורעל באמצעות היחס הנמוך יותר, בחלום על הסקס-לעצמו, בלי אהבה. ויצרו הגדול התובע פורקן מפריע אותו מלקשור את עצמו באהבה למי שאותה הוא אוהב בליבו ובנפשו. עולמו הרגשי קרוע כי גם הצד הזה קיים בה – היא מגרה אותו גם כאישה-סתם, ביופייה, בגופניות הארוטית שלה, ולא רק בדיבורים הרוחניים או ברגשות הנעלים שהיא מעוררת כלפיה, ומה שקורה אז הוא שההנאה הפשוטה והטבעית שבסקס נראית לו לא-טבעית, טמאה, והוא מכנה אותה – אסון ההנאה שבדבר, כל האימה שבדבר.

הארוס הוא אפוא בלתי-אפשרי. חלקו העליון נוצר למגע רוחני, לאהבה. יווה איסאקובנה היתה אישה טובה מדי עבורו, היתה מלאך. ואילו חלקו התחתון הוא כל כך גס ויצרי שהוא חושש לטמא אותה בהזיותיו הפרועות על העונג הבהמי שיפיק מגופה, ובכך הוא משיק לתחום הסקס המעוות, הפרברטי, החולני, שיגיע אצל ברנר לעוד גלגולים שאותם הוא מכנה חולאי המזרח, ולאפשרויות נוספות של סקס דוחה ומפתה באותה מידה, כי הוא נעדר שמץ של נפשיות, אהבה ורוחניות, כולו התאווה בעירומה. גישה רומאנטית של גבר עז יצרים, שבעולם מושגיו לזיין את האישה האהובה פירושו להפוך אותה לסתם נקבה ולהורידה מהכן הגבוה עליו הציב אותה כאלוהים בעיניו.

בספר מסותיו “בין החזון לבין האבסורדי” [1966] כלל ברוך קורצווייל פרק בשם “על מהות הסבל והחיים ביצירתו של ברנר”, ובו כתב על יחסו של ברנר לארוס.

קורצווייל שפט את הספרות העברית מנקודת ההשקפה של איזו יצירה יש בה אמונה – ואיזו מבטאה מציאות שאחרי האמונה, מציאות ניהיליסטית. הוא שפט על פי מה דתי, ומה בא אחרי הדת. כל אלה איבחן לפני התופעות של החזרה בתשובה, לפני אותו רנסנס של הדת היהודית, המחודשת והמשופצת, המפוברקת-ברובה, הכוחנית, הלאומנית, החרדית או העממית המעריצה קדושים, קמיעות ולחשים – שצמחה לגווניה בישראל בעיקר משנת 1967 ואילך.

קורצווייל כתב בתקופה שבה הכיוון המרכזי, ואני עדיין מאמין שכך הוא עד היום – התאפיין בכך שהתרבות העברית החדשה היא חילונית, ושקיים בה נתק בריא עם אותו עולם אמונתי של “פת שלימה” שתיארו עגנון – ושהתיימר כאילו התקיימה עיירה מזרח-אירופית אידילית, שבה החיים היו “פת שלימה”, ספוגי אמונה תמימה, כמו אצל ר' יודל חסיד, זקנו של יצחק קומר מ“תמול שלשום”, ורק לאחר שקרה השבר הנורא של המעבר לחילוניות, הן במשברים שעברו על יהדות מזרח-אירופה עוד לפני השואה, והן בישראל – נותק קשר האמונה, והיהדות ניצבת מאז בפני שבר נורא שאינו מתאחה, ומן הקרעים צצים הכוחות הדימוניים דוגמת הכלב בלק ב“תמול שלשום” או סהרוריותה של גמולה ב“עידו ועינם”, סיפור מופלא שכולו מדרש סמלי בנושאים הללו.

קורצווייל חי בתחושה הזו ושפט על פיה. לדעתי היא בלתי נכונה לחלוטין. הוא סירב לתת ערך לספרות עברית חדשה שאינה יונקת ממקורות יהודיים-דתיים. ראה בה שטחיות ורדידות “ככל הגויים” – במובן הלא-טוב.

הפרכת עמדתו של קורצווייל קשורה בעימות שהיה לו עם גרשם שלום, עימות חד-צדדי, כי גרשם שלום לא השיב לו ישירות על התקפותיו עליו. גדולתו של שלום כהיסטוריון וכהיסטוריוסוף היתה בכך שהוכיח כי תולדות היהדות לדורותיה הם דיאלקטיקה של רציפות ומרד, וכן שתולדות היהדות הם גם תולדות הצנזורה של היהדות. היו תקופות ביהדות שהודחקו, כמו הקבלה, כמו המשיחיות, השבתאות והפרנקאות. היו זרמי מעמקים שאותם הסתירה והכחישה היהדות הכאילו-האחת, הכאילו-מונוליטית. האורתודוכסיה היא בעצם רק פרי מאתיים השנים האחרונות, לאחר שרוב העם היהודי באירופה פרץ את חומות הדת והלך להתבוללות, לחילוניות, להשכלה, להגירה, לתנועות מהפכניות עולמיות ולציונות – רק אז התגבר צורך ההתגוננות של היהדות האורתודוכסית והיא יצרה תמונה מונוליטית, מצונזרת, כאילו בכל תולדותיה היתה היהדות בעלת ציביון אורתודוכסי. וכך גם קורצווייל מנסה להציגה, בעוד ששלום, שהוא אוטופיסט מבחינה היסטורית, אומר כי לא רק העתיד של היהדות אינו ידוע לנו, ובצדק, אלא גם עברה יש בו מימד אוטופי – אנו עלולים לגלות בעבר פנים אחרות לגמרי מכפי אלה שמציגה הגישה הא-היסטורית, הרשמית כביכול, של האורתודוכסיה – הרואה כיהדות “אמיתית” רק את הזרם האחד, המתגונן מפני שינויים, ושאינה מכירה בהתפתחות הדיאלקטית של זרמים ותנועות המשתנים מדור לדור.

זה המפעל הגדול של שלום בחקר הקבלה, ומכאן נגזרת ראיית ההווייה היהודית החילונית-ברובה בישראל במאה העשרים – כעוד גלגול דיאלקטי של הגדרת אחת מתקופותיה החשובות ביותר של היהדות, כאשר זירת ההתרחשות ההיסטורית נמצאת כבר יותר ממאתים שנה מעבר להבחנה שבין קודש לחול. כלומר, עיקר הצמיחה, גם הרוחנית והתרבותית, בתולדות היהדות בדורות האחרונים, מתרחשת לאו-דווקא במחנה הדתי לפלגיו. ואולי במיוחד לא שם.

קורצווייל ראה את היהדות בצורה יותר פשטנית, לא דיאלקטית, והיה נאמן לעצמו – היה ברור לו שברנר, האדם החילוני, איבד את אלוהים ולכן, או כך נגזר מראש – הוא מנסה לעשות מהאישה אלוהים. הוא לא מצליח, ולכן הארוס אינו יכול לשמש לו תחליף לאמונה שאבדה.

לפי ההסבר של קורצווייל – קודם ברנר עוזב את אלוהים, ואז נעשה עולמו ריק. כי לפי קורצווייל כל אדם שאין לו אלוהים הוא אדם ריק, ולא ייתכן שיתברר כי אנשים שכאילו יש להם אלוהים, הם הרבה יותר ריקניים, וכי דווקא הספרות העברית החילונית, שרובה, חוץ אולי מחיים באר, אדם יקר, דתי, וסופר עברי מודרני, אך לא סופר דתי – חוץ ממנו כל שאר הספרות העברית כיום היא ספרות שכותבים סופרים חילוניים ובה מבוטאים הסבל היהודי וחשבון הנפש היהודי והקיום הישראלי והתרבות העברית לכל גווניהם – בעוד אשר בצד הדתי, שאולי יש אלוהים בליבו ואולי אף זה לא – שמה אין שום התחבטות ושום יצירה אמיתית, שמה יש רק הליכה בתלם אידיאולוגי וצנזורה עצמית.

ואילו קורצווייל חשב ההיפך – מרגע שאדם בכלל, וברנר בפרט – חדל להאמין באלוהים, אין לו עולם. רק מי שמאמין באלוהים יש לו עולם שלם, ובהיעדר האמונה הוא רדוף בתחושה של ריקניות קיומית, ללא אלוהים, ואז הוא מחפש את האישה, מחפש תשובה אצל האישה ואינו מצליח למוצאה, כי האישה אינה תחליף לאלוהים.

ברנר, הגיבור הברנרי – מנסה למצוא תחליף לאלוהים בכך שהוא שם את האישה במקום גבוה מעליו, זו האהבה הרוחנית, כפי שרחש לחווה בלומין. וכאשר הוא נכשל בכך, נישאר הארוס העירום, המעוות, עם המצוקות הנוראות שלו שמביאות את הגיבור – גם אברמזון, גם יחזקאל חפץ, לשיגעון. פשוט משתגעים מתוך צירוף כל מיני מקרים, תנאי סביבה, וגורמים, שאחד החמורים בהם הוא חוסר היכולת להגשים את עצמו מבחינה מינית. חיים חיים לא טבעיים שאין בהם כלל יחסי-מין עם נשים.

הסברים אלה באים בעקבות קורצווייל. דבריו מאוד מעניינים ועמוקים אבל אני לא חושב שקל לנו לקבל את ההנחה שאדם שלם הוא רק אדם שנישאר באיזו אמונה תמימה באלוהים, ומי שאין לו אלוהים, עולמו ריק. דווקא בימינו, אנשים, יהודים, שאין להם אלוהים – לפעמים הם אנשים יותר מלאים, ואילו אנשים שיש להם אלוהים – לפעמים הם אנשים מאוד ריקים, למרות כל מראית-העין שהם עושים. הלא הם מתנהגים כאילו יש להם פוליסת ביטוח מטעם הקב"ה, ולכן הם צודקים בכל מה שהם אומרים ועושים.

אצל ברנר העניין של נשי וגברי, של נקבי וזכרי, קיים גם מעבר למצוקת הגיבור עצמו כלפי אישה מסויימת. קורצווייל אומר שברנר, ביחסו לנשים, הולך בעקבות הוגה-הדיעות היהודי אוטו ויינינגר (1880–1903), שהישווה את היהדות לנשים ואמר שהאישה והיהודי שניהם פאסיביים ושניהם שליליים ושניהם מגונים, ולדעת קורצווייל השינאה העצמית היהודית ושינאת הנשים משותפות הן לוויינינגר ולברנר.

ויינינגר נולד בווינה, למד פילוסופיה, פסיכולוגיה ומדעי הטבע באוניברסיטה של וינה. ב־1902 קיבל תואר דוקטור על חיבורו “מין ואופי”, ובד בבד עם קבלת התואר המיר את דתו. שנה לאחר-מכן איבד את עצמו לדעת. “מין ואופי”, שהתפרסם לאחר מותו, זכה למהדורות רבות ולתפוצה בעולם כולו ולימים תורגם גם לעברית. ויינינגר טען שבכל אדם מצויים שני יסודות: הגברי והנשי. הגברי הוא היסוד החיובי, המסוגל ליצירה רוחנית, הגיונית ומוסרית, ואילו הנשי הוא היסוד השלילי, המסוגל רק לתענוג מיני או להולדה. השחרור של שני המינים, השחרור האנושי, יבוא כאשר לא יזדקקו עוד זה לזה מבחינה מינית. גם היהודי תופס מקום בתורתו של ויינינגר, בייצגו את היסוד השלילי בקרב העמים והתרבויות. היהודי הוא הכוח המושך אל שיטות ההרס של הקומוניזם, האנרכיזם, המטריאליזם, וגם הדת היהודית היא בעיניו דת שלילית ביסודה, בהשוואה לנצרות.

איני יודע אם נכונה השוואתו של קורצווייל ואם לא, אבל ברור, וזאת קורצווייל אומר, שישנו גורם מרכזי בהשקפתו האידיאולוגית והפוליטית של ברנר, שקשור לאותה השוואה, והמשוואה היא כך:

כנסת ישראל, כלומר העם ורוחו – משולה לזונה. זאת אומר ברנר ב“שכול וכישלון”, בקטע מאוד ידוע ובולט, האומר שכנסת ישראל דומה לזונה בבואנוס-איירס, היא פאסיבית, היא הגלות, היא נפעלת, היא שלילית. את כל הנשמה הישראלית, השכינה, כנסת ישראל, עם ישראל, הוא ממשיל לאיזו זונה בבואנוס-איירס, ומאוד כעסו עליו על כך.

התחושה העולה מהתלבטותו של ברנר ביחס לנשים, ומראייתו את המציאות הלאומית, היא המשוואה שגויים הם דבר גברי. יש אמנם גם גברים יהודים שיש בהם משהו גויי-גברי, כמו למשל אהובה של מרים חפץ ב“שכול וכישלון”, שאותה יחזקאל חפץ אוהב אבל היא אוהבת את הרופא חמילין. חמילין הוא כמו חם, זאת מהחלוקה לשם חם ויפת, הם בני נוח – לשמים, לאירופים ולשחורים. וחמילין שייך להוויית הגוי, הוא לא שם, הוא חם, יש בו משהו גויי.

גם בסיפורים אחרים של ברנר ישנה תבנית של משולש רומנטי – גיבורו אוהב מישהי, אבל היא נוטה, היא הולכת אחרי גבר אחר שאינו רדוף כאב כמוהו ואינו רדוף צרות כמוהו, שיש בו משהו גויי, אחר, גברי, אחריו היא הולכת.

ומכאן לתחושה של ברנר והיא שהגלות נמשכת בארץ-ישראל, שכנסת ישראל היא כזונה בבואנוס-איירס, שהגלות היא פאסיביות, שהאישה היא פאסיבית, שכל זה שלילי, עומד בסכנה של אונס, של רצח, שזה ההיפך ממה שהיה צריך להיות. שהרי הציונות אינה פאסיבית, החלום של הציונות הוא בעצם חלום גברי, אקטיבי, הרצון להיות כמו הגויים, לקחת את גורלנו בידינו, להיות כוח אקטיבי, “כוח נחוץ,” כדבריו, אבל כל זה בגדר חלום לעתיד לבוא, ובינתיים המציאות בארץ-ישראל היא פאסיבית והיא דומה למציאות הפרטית שהגיבור הברנרי מצוי בה, בחוסר היכולת שלו לכבוש את אהובתו.

זה אולי ניראה קצת מסובך, אבל כאשר האישה עלובה כאסתר חפץ, והיהדות עלובה כפי שהיא, והקיום בארץ גלותי וחסר ביטחון כפי שהוא, אז אין במציאות שום דבר מצודד, והחלום של הציונות האקטיבית פשוט לא מתגשם.

האנאלוגיה הזו קיימת גם ביחסי היישוב היהודי בארץ עם הערבים. בתקופתו של ברנר נדפסו סיפורים על אהבה בין יהודי לערבייה כגון “לטיפה” (1906) של משה סמילנסקי, ועוד סיפורים. ברנר אמר שאין אהבה כזו, יש רק חולאי המזרח, יש הומוסקסואליזם, יש משכב עם בהמה, המזרח הוא טמא, המיניות שלו טמאה, חולנית, ואין אהבה. ואם ישנה, היא מקרה פרטי. לא תיתכן אהבה בין פרטים משני העמים.

וישנו החלום של ידידו ר' בנימין על השלום, וברנר אומר שאין שלום, יש סכנות, מלחמה יכולה להיות, ומי שאינו רואה את מרירות המציאות נוקט עמדה אי-מוסרית. ותחושה זו היא חלק מהשקפת עולמו הכללית, הציונית, האומרת שאין רומנטיקה, אין אהבה רומנטית, יש יצרים עזים, ארוס שלא בא על סיפוקו ושמביא לשיגעון, ארוס ערום מכל רוחניות, תאווה נוראה שאינה באה לידי סיפוק. אין אהבה בחייו הפרטיים של הגיבור הברנרי, אין אהבה גם ביחסים שבין יהודים לערבים, יש רק ארוס מעוות. ואין שלום ביחסים שבין יהודים לערבים, יש רק פחד הדקירה, החדירה, הרצח, והאלימות.

בבוא ברנר ארצה בשנת 1909 הוא פגש שלושה ציבורים שאינם ציבורו-שלו. הוא השתייך לציבור העלייה השנייה, צעירי העלייה השנייה, שאמנם לא כולם עלו ארצה מסיבות ציוניות, רק חלק. הלא הוא עצמו כותב לביילין: “אני לא מאמין בציוניות,” וביילין שואל אותו: “לבוא?” – וברנר עונה: “לבוא אני לא ממליץ לך, מצד שני אני לא אעזוב כי מה יש לי לעשות במקום אחר? לא יהיה יותר טוב.” והתשובה היא כמין אפכא מסתברא.

צעירים רבים הגיעו באותה תקופה ארצה לא מתוך ציונות, אבל הם היו חזקים, ומזלם, גורלם או חייהם האישיים הביאו אותם לכם שנקלטו היטב בארץ. לעומתם היו הרבה שבאו כדי להתערות פה אך לא עמדו בקשיים הנוראים והיו מוכרחים לעזוב או התאבדו או מתו במחלות או נרצחו. זה היה הציבור שלו. הפועלים, אנשי העלייה השנייה, עם תחושת העריריות, והרווקות, והכבדות הנוראה, כפי שגם אריאלי-אורלוף תיאר אותם, כפי שתיארו סופרים אחרים כצבי שץ ויוסף לואידור. ציבורם היה עדיין קטן ודל בתוך כלל הציבור היהודי שגם הוא היה עדיין קטן ודל, והם מצאו עצמם מול שלושה ציבורים אחרים.

הציבור הראשון היה איכרי המושבות. לדעת ברנר הם היו שרויים בניוון, בניהם מתרועעים עם הערבים, הם שוקעים במזרח, הערבים חיים בתוכם, והערבים הם גם המשך של האנטישמים מרוסיה, של האוקראינים ששונאים אותנו, של הבלורוסים ששונאים אותנו, של כל מי ששנא אותנו שם. וברנר אומר, אם כך המצב גם כאן – אזיי לשם מה באנו? החלום שלו היה שהיהודים צריכים להיות עם עצמם ולא להיטמע במזרח. אם המושבות השטופות בעובדים ערביים, החרתים, הן הכיוון של החיים בארץ, של הציונות – אז אין לכך עתיד. מוטב להישאר ברוסיה, ואם להיטמע בגויים מוטב שם בגולה ולא בערבים פה, שזה בעצם מן הפח אל הפחת.

הציבור השני, היישוב הישן, שרוי גם הוא בניוון. כאשר ברנר מדבר על הומוסקסואליות אזיי צעירי הערבים שטופים במשכב זכר וגם בחורי הישיבות של היישוב הישן שטופים במשכב זכר, והדברים נאמרים ברמזים די ברורים, והכל מנוון וחסר תקווה.

והציבור השלישי הוא הערבים, וגם בו קבוצות-מישנה, אפנדים ופלחים, עירוניים וכפריים, בידואים, וההבדלים ביניהם מעסיקים את ברנר רק אם יש בהם משמעות מעמדית וכמובן תוך העדפת הפועל הערבי קשה-היום על פני האפנדי העשיר.

איכרי המושבות, הערבים, היישוב הישן – שלושה ציבורים סופגים מברנר תוכחה כבדה משום שהוא מוצא בהם שקיעה, ניוון, ארוס מעוות וחולני ופרוורטיות מינית. והוא רגיש לכך בגלל אותה מצוקה יצרית נוראה שלו, ומפני שאין אהבה גדולה, ואין ארוס אחר לבד מהארוס המעוות. זה משגע את הגיבור הברנרי, השקוע בארוטיקה של אי-סיפוק ומבחין סביבו בגילויים חולניים של הארוס, שאולי אדם בעל סיפוק מיני מלא וחיים טבעיים יותר – לא היה שם לב להם. וכל זה פועל על נפשו הקודחת והמגורה בצורה חריפה מאוד.

ברנר, או גיבורו ב“מכאן ומכאן” – מגיע בראשונה לחיפה, ומשם עושה מסע ממושבה למושבה דרומה, ומגיע כניראה לזכרון-יעקב: “אבל הוי, הוי, המושבה שאחריה, הצרפתית, איזה גועל נפש, גועל נפש, מושבה זו, דיאספורין רחימאי, עושה כולה רושם של קבצן שמן ומנוול שהושיבוהו אצל שולחן של נגיד, והוא שואב מן הקערה בידיו המגואלות, המצורעות, העבות. פקידי המושבה וקציניה חזירים מפוטמים, שאין כוח ברגליהם ללכת משומן, לעשות אף צעד אחד, אבל כשיחדלו לפטמם, הרי אינם מוכשרים אף לשכב כך בלי תנועה חיים.”

והנה בא המשפט הקובע: “ילידי הארץ,” ואנחנו לא יודעים אם הוא מתכוון כאן לצברים, בני המושבה, או לערבים שגרים בה וחלקם כבר מדבר אידיש בהשפעת הז’רגון הנהוג במושבה, “ילידי הארץ הערומים והנשחתים, הנירפים והנבזים, הרוב במקום הזה, מוכרים כל צורכי אוכל נפש, אחד מהם קורץ ומספר לי פתאום בז’רגון יהודי רומיני על בהמה שנגנבה ושכבו עימה, ועיניו המלאות תבל וטראכומה קורצות ומחייכות.”

זהו שיא של ירידה. ילידי הארץ, כאן כניראה הערבים שגרים במושבה ולא ילדי האיכרים, שקועים בניוון, משכב בהמה, מחלות, טראכומה, והקיום היהודי מתבולל בתוכם, ואין לו עתיד.

[על שכיחות התופעה וטבעיותה, כעשרים-שלושים שנה לאחר תיאוריו של ברנר, מספר למשל גד יעקבי ברומאן “עומס החום” (הקיבוץ המאוחד, 2000), המתאר ילדות של גיבורו במושב בעמק חפר בשנות השלושים למאה העשרים: “עירומים שחינו, רואים מעבר לנחל את מעשי ההזדווגות שבין הנערים הערביים לבין עצמם ובינם לבין עיזיהם. הם היו אחרים, כך שהמעשה כמו לא נגע בנו, אולם הסקרנות לא הירפתה.” (שם, עמ' 25–26).]

שלושת הציבורים האלה, יישוב ישן, מושבות וערבים, ניראים לברנר שקועים באותה מדמנה ארוטית מעוותת, מי פחות ומי יותר, אך בהבדל אחד, שהוא חוזר עליו פעמיים בסיפוריו. לערבים הוא קורא “מזוהמים” אבל אנחנו, היהודים, הננו “מזוהמי עולם”.

זו אינה הגישה של הרב מאיר כהנא [בשעתו] או של גזען לאומני אחר. צריך להבין את ברנר היטב. כאשר הוא אומר דברים כה נוראים על ציבור כלשהו, אזיי הוא-עצמו, הגיבור הברנרי, וקבוצת ההשתייכות שלו, סופגים עוד יותר.

מטיחים נגדו – הכל נובע משינאה עצמית. אני לא מסכים עם הגינוי לשינאה העצמית. שינאה עצמית היא דבר הכי בריא בספרות. אם היתה יותר שינאה עצמית בכמה חוגים בארץ, אז החיים היו ניראים אחרים ולא מלאי שינאה לזולת, כפי שאכן הם. שינאה עצמית היא גם ביקורת עצמית. היכן שאין שינאה עצמית, שם שונאים את הזולת או לא מקבלים את אחרותו.

הם מזוהמים אבל אנחנו מזוהמי עולם. זאת אומרת, הערבים מזוהמים כי הם שרויים בלכלוך, במחלות ובמיניות מעוותת. גם הגיבור הברנרי, הרווק, גם בחורי הישיבה הרווקים, וגם צעירי הערבים הרווקים, אלה ציבורים שנמצאים במצוקות מיניות עזות מאוד שברנר ער להן.

אבל אנחנו, היהודים, הננו מזוהמי עולם, כי אנחנו נושאים את קללת הגלות. מה עוזר לנו שאנו באותה תקופה נקיים יותר ויש לנו תברואה טובה יותר – אם נפשנו מעוותת יותר מאשר הלכלוך שהללו נמצאים בו. להם יש איזו חיוניות פראית של אנשים על אדמתם, הערבים חיים בצורה קמאית יותר, פרימיטיבית יותר, על אדמתם.

גרשון שקד פירסם לאחרונה ספר בשם “פנים אחרות ביצירתו של עגנון” ובו הוא אומר שיש עלילה עיקרית בסיפור, וישנה עלילה נגדית, וצריך לתת מידה של חשיבות גם לעלילה הנגדית. אם בסוף הרומאן “תמול שלשום” יצחק קומר מת מנשיכת הכלב השוטה, וכאילו אין עתיד – לא רק לעלייה השנייה אלא גם לחזרתו בתשובה אין עתיד – צריך לקחת בחשבון שהספר מסתיים בתיאור אחינו ואחיותינו בעין-גנים, שזה היום רחוב בפתח-תקווה, ובדגניה, שבונים את הכפרים ומעבדים את השדות, ועליהם ייכתב בספר “חלקת השדה”.

אומר שקד שזוהי העלילה שכנגד. עלילת-על ציונית. יצחק קומר מת, הוא לא הצליח להתמודד – אבל לא רק הוא מייצג, שאר גיבוריו בני תקופתו כן בנו את המפעל הציוני שהוא נטש, ולא הצליח להתמודד עימו כי לא הצליח להיות חלק אמיתי מבניינו – והם העלילה שכנגד. שקד מוכיח שברומאנים אחדים של עגנון, העלילה שכנגד היא אופטימית, היא ציונית, חיובית, היא הזרם שהצליח בהיסטוריה, בעוד שהגיבור של הרומאן הוא הנפל, מי שלא הצליח.

אינני יודע לומר אם אפשר לומר שיש עלילה שכנגד אצל ברנר. נידמה לי שאצלו אין עלילה שכנגד. אולי הניחומים המעטים שבתיאור האב והבן בסוף “מכאן ומכאן”, או הנחת הממלאה, בשחייה על הכינרת, את הגיבורים הנישארים בסוף “שכול וכישלון”, אבל אין כאן האירוניה האופטימית-כביכול של עגנון. ברנר כתב לשעתו ולתקופתו, כתיבתו היא לדורות, אבל הוא לא זכה להסתכל על הדברים ממרחק, הוא מת בגיל צעיר, הוא לא עגנון שראה את תקופת הראשית בפרספקטיבה, ויכול היה לקרוץ ולומר – בכל זאת היישוב גדל, לימים המדינה נוסדה. ולכן אצלו יש עלילה נגדית שכן הצליחה, ולכן גם האירוניה.

ברנר, בימיו, חישבו על תקופתו, לפני מלחמת העולם הראשונה, היישוב מנה רק כמאה אלף והיה במיעוט, ובזמן המלחמה הוא פוחת בחצי ויותר, ואחרי המלחמה, הפרעות עדיין באוקראינה ובמקומות אחרים ברוסיה שלאחר-המהפכה, ורק מתחילה להגיע העלייה השלישית, וכבר יש מאורעות תל-חי וכבר יש מאורעות עשרים ואחת, והוא נהרג.

לברנר לא היתה שום ערובה שיש עלילת-על אחרת, לכן הייאוש הוא כל כך גדול וחזק. אבל מה שאין אצל ברנר, בשום מקום, הוא הפאטאליזם.

נחזור לאסתר חפץ. יש קטע נורא, שבו היא תופסת את יחזקאל חפץ, מנשקת אותו ומאמצת אותו אליה, למרות כל אי-האפשרות שבדבר, הנה – הוא יוצא מבית משוגעים, היא, קרובתו, מאמצת אותו, הוא לא רוצה אותה, הוא במצוקה מינית אבל – "הוא לא ירד עד כדי כך שאותה הוא ייקח, כי היא נראית לו איומה ונוראה, במיעוט חלבה ודמה, ברזון בשרה השחוף, בשארית החיוניות שבה, אבל הוא נתרכך פתאום, ומה שנידמה לו לפני רגע לזר, לנמנע, לבלתי אפשרי, נעשה פתאום ברגע אחד לא רק אפשרי כי אם פשוט, בלתי תמוה, הכרח, ברגע זה נעשה הוא כולו לב, כולו הרגשה, כולו חמלה, הכל נשכח, כל התחומים ניטשטשו, כל התחומים, בלי איזה יוצא מן הכלל, הוא אימץ אותה בזרועות רפות, שמע את דפיקות לוח ליבה החלק – "

איזו אמירה נוראה, שמע את דפיקות לוח ליבה החלק, אין לה שדיים, הוא מחבק אותה ושומע את דפיקות לוח ליבה החלק –

“העתיר לה על שערותיה נשיקות לוחשות, דוממות, צורבות, תכופות. היא הוציאה מיד מין גניחה נוראה, והתלכדה בו בהשכחה עצמית גמורה. רגעים ממושכים לא הירפתה ממנו, אבודת עשתונות, העניקה ללחייו, לעורפו, ולשפתיו נשיקות, נשיקות ונשיכות, נשיכות דם, ובסופן של הנשיקות, גיהקה, דבר מה נתקלקל במלבושה, הכפתור מאחורי האפודה ניתק, נקרע, חזה כאילו נשם נשימות אחרונות, והגלים הקטנים שלא באו עד החוף כאילו עילעו דם. ריח רע, ריח בלייה וקיבות מקולקלות התחיל נודף מן הפיות ומן הגופים, וכשבאה העייפות גם מצידה, נעצבה מאוד. שעה ארוכה אחר-כך לא מצא כל עניין לענות בו, ולפני לכתה לחשה, מה היתה זאת, מה היה פירושן של הנשיקות הללו?”

רגע קירבה זה, אולי האינטימי ביותר שמתואר אצל ברנר, ומיד עולים הקיבות המקולקלות והריח הרע.

אין סיפור אופטימי אצל ברנר, שיאמר – רק לגיבורי היה רע אבל אחרים הצליחו. כמעט כל גיבוריו נכשלו. עזבו את הארץ, השתגעו או נרצחו, אין סיום אופטימי. אבל אין ברירה, ואני לא מחדש דבר כשאני מזכיר את האף-על-פי-כן הברנרי, אלה הם החיים, לא פאטאליזם, אלא אין ברירה, ככה צריך להימשך. כל זמן שמחזיקים מעמד, מחזיקים מעמד, ומי שאינו יכול – משתגע, יוצא מן המשחק. ביקורתו דומה לזו של נביאי ישראל – לא משום שהוא אוהב את הייאוש, ולא שהוא רוצה שיהיה רע – הביקורת כך היא משום שהמציאות אינה כפי שהיתה צריכה להיות, והוא לא מאמין שתהיה אי פעם כפי שהיה רוצה שתהיה, ואם היא תהיה אי פעם כזו, הוא לא ייקח חלק בה; כי אם היא תהיה אי פעם מציאות של אור, אפולינית, כמו חווה בלומין, אך גם גברית, מציאות של כוח, של שלום, של יופי, של אנשים יפים, יחסי-מין מעודנים, ואהבה – לגיבור הברנרי לא יהיה חלק בזה, כי הנפשיות שלו היא הנפשיות של האישה כפי שהיא נתפסת בעיניו, ושל הגלות, של כל המעוות והחולני והפאסיבי ושאינו צולח ליחסים אמיתיים של יופי ושל שלום.

*

בעקבות הרצאתו של אהוד בן עזר על “הארוס ביצירת ברנר”, שהוקלטה בקיבוץ עין-חרוד מאוחד ביום 22.1.1990. הציטוטים משולבים כנתינתם במהלך הרצאה ולא בהעתקה מהמקור.

 

ו. עדויות על ברנר מתוך יומניי    🔗

שנת 1965    🔗

ירושלים. 14.4.65. הרצח של ברנר הוא נושא שמרתק אותי במשך שנים. אחד מחלומותיי הוא להמחיז או לכתוב רומאן רחב-יריעה על פרשת-חייו. הוא ראוי לזה וקל להזדהות עימו ולאהוב אותו אחר מותו, עניין שהיה כניראה קשה בחייו, כדבריו: “ריח רע עולה מפי. לאישה לא נשקתי מימיי.”

שנים רבות, בצבא, בקיבוץ, אולי גם לאחר-מכן, נשאתי עימי בארנק פתקה, הנה, חזרתי ובדקתי – היא עדיין נמצאת שם, כמעט שאינה ניתנת לקריעה [לקריאה] משום שנירטבה היכן שהוא ואותיותיה נשתבשו, מצוייה בידי כבר למעלה מעשר שנים, ואני מעתיקה כאן מתוך כתביו. אני רואה שמצויות שם שתי שורות שאינן אצלי –

"זה אשר הוצאתי מניסיונות ימי-הווייתי

וזוהי צוואתי האישית:"

ומכאן ואילך פיסת הנייר הישנה שבארנקי –

"החיים רעים, אבל תמיד סודיים… המוות רע.

העולם מסוכסך, אבל גם מגוון, ולפעמים יפה.

האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר.

לעם ישראל, מצד חוקי ההגיון, אין עתיד.

צריך, בכל זאת, לעבוד.

כל זמן שנשמתך בך, יש מעשים נשגבים

ויש רגעים מרוממים.

תחי העבודה העברית האנושית!"

(י.ח. ברנר, מתוך “מכאן ומכאן”)

“קמיע” שנתגלגל בתוך צרור ניירות ותעודות מארנק לארנק משך תקופה ארוכה.

שנת 1969    🔗

תל-אביב. 15.10.69. לפנות ערב אצל שמעון קושניר בגבעתיים. לקח אותי לטייל בגנו, הראה לי את גינת פרחי “ציפור גן העדן” שהביא ממסעו בדרום-אמריקה לפני עשרים שנה. כיבד אותי בענבים שחורים-מתוקים מזן “לואיזה”. עוללות. הראה את עצי המנגו, האגוז והאפרסמון אשר לו. אחר-כך ישבנו על המרפסת ואכלנו אפרסמון נפלא, כמוהו לא אכלתי מעודי. שוחחנו על פתח-תקווה ומשפחתי, על הדודה אסתר ועל ספריו. רציתי למשוך אותו כל הזמן שיספר על ברנר. אמר שהמכתבים שפורסמו מברנר הם-הם המכתבים שנישארו, ואין יותר. לאשתו [ברנר] לא כתב. על חיי משפחתו גם כן לא סיפר הרבה, היתה לי הרגשה שהוא קצת מסתיר ואולי יודע יותר משהוא מספר. הוא כותב עכשיו פרק על ברנר, להוצאה המחודשת של שלושת ספריו האוטוביוגראפיים (של קושניר עצמו) והבטיח לתת לי לקוראו. עוד סיפר על חותנתו של ברנר, אם אשתו חיה ברוידא – שהיתה “קלפטה” גדולה. ופעם, בברוח ברנר עם בנו הקט ואשתו ואימה לעין-גנים, בזמן ה“גירוש” – עזר להם מרדכי אחיו (של קושניר) וכשרצה ברנר להזמינו לאכול – לא הסכימה לכך אם-אשתו. עוד סיפר על יחסו של ברנר למיכאל הלפרין – הוא החולה השוכב לידו במיטה, זה שלא ירה באקדחו – ב“מכאן ומכאן”. סיפר כי משפחת ברוידא ראו פחיתות כבוד בכך שבתם התחתנה עם ברנר. אחיה היה רואה-חשבון בירושלים.

*

תל-אביב. 1.11.69. לפני כשבוע, בהרצאה בבית-הספר התיכון המיוחד ברחובות, פגשתי את ד"ר מאיר בוסאק, שהוא מורה שם. בשיחה על ברנר אמר לי כי שמע מפי ידיד של ידיד שהכיר את ברנר מקרוב כי לאחר הירצחו של ברנר הילכה שמועה כי היה בכך עניין של נקמה של משפחה ערבית שכנה – אשר לברנר היה, בימים ההם, קשר רומאנטי או קשר סקסואלי כלשהו – לאחת מן הנשים או הבנות שלהם. וכי זו גם הסיבה מדוע לא עזב את המקום. לידיעה זו לא מצאתי אישור בשום ספר זכרונות, אף לא ברוח הכתבים של ברנר עצמו, ואינה ניראית לי הולמת את אורח-חייו ויחסו לערבים. ועוד סיפר בוסאק כי את המשורר י.צ. רימון סירסו בזמנו הערבים.

*

מדברי הדודה אסתר (ראב) במסיבה שנערכה לכבודה הערב באולם שרת בפתח-תקווה, על ימיה הראשונים של המושבה.

הנוף היה אחר לגמרי. היתה הרגשה שהארץ הרבה יותר גדולה ורחבה. אולי מפני שהדרכים היו קשות, ונסעו לאט, והרבה זמן, ולא במהירות כמו היום. הרי יהודה הכחילו במזרח, ומגבעת שטרייט עדיין ראו את הים. ובצפון היו שדות, והביצה, שבאביב היתה מתכסית בשלל פרחים, כמו פארק יפה. והירקון, היתה לו פאונה והיתה לו פלורה מיוחדת. כיום לא נשמרו הדברים, צריך לשם כך כיום “שמירת טבע”. ואז היה הכל אחרת. הנהר, הצמחייה, הסביבה. והפיגורות שהילכו על אדמה זו. ברנר התהלך כאן. א.ד. גורדון וברל כצנלסון. היתה ראשוניות שאי-אפשר לתאר אותה כיום. צריך היה להיות מאבן כדי שלא להיות משורר, או מנהיג, או צייר. החלוציות של היום, ברמה [רמת הגולן] או בנגב, אינה אותו דבר. כיום אין יישוב חדש בלי נורה (של חשמל) וברז וטרקטור. אז היו תנאי חיים אחרים לגמרי, קשים יותר, ראשוניים יותר, שנתנו נופך אחר לדברים. ראשוניות. אולי רק בהקרבה של הבנים, שנהרגים כיום בגבולות, יש מקבילה לראשוניות ולחלוציות של אותם ימים. ההיסטוריה שלנו קצרה, אבל מלאה תהפוכות. קורים כל כך הרבה דברים. ובסערה – הכל משתנה, עד שקשה לתאר איך ניראתה הארץ פעם. אבל התקופה ההיא, הראשונה, בוודאי שעוד תעלה. לא ייתכן שהיא תישכח ולא תעלה. אולי פעם, כשיהיה יותר שקט בארץ, ולא הלחץ החיצוני ולא השינוים המהירים – אפשר יהיה גם להעלות את כל התקופה ההיא, פתח-תקווה נתנה לי יותר משאני נתתי לה.

לפני כן, בבית, סיפרה הדודה אסתר שהכירה את ברנר ופגשה בו בתל-אביב בחברת צבי שץ. ברנר ואשתו היו שרויים לעיתים קרובות בריב. הוא היה מלוכלך ולא-מסודר. אשתו, שגם אותה הכירה הדודה אסתר, היתה הולכת לביאליק להתלונן על ברנר. ביאליק היה כמין כתובת לנשים של סופרים שבאו להתאונן על בעליהם, ולסופרים שבאו להתאונן על נשותיהם.

*

הסיפא של הסיפור ניראית לי מופרכת. בשנים שבהן ביאליק חי בתל-אביב, ברנר כבר לא היה בחיים.

שנת 1970    🔗

תל-אביב. 15.11.70. בבוקר [שבת, ה-13.11.70] הביאו אותי [מהרצאה בכפר-סאלד] במונית מיוחדת לנצרת, דרך טבריה. שם אכלתי, קניתי בשוק קפה, זיתים וזעתר, והמשכתי לטבעון. שם, בפנסיון וילקנסקי בקרית עמל, בצהריים, ביקרתי את הדודה אסתר. שעתיים ישבנו ודיברנו בחדרה. היא סיפרה ש“מכבדים אותי, מעריכים אותי, ו… גם אוהבים אותי.” ועיניה הירוקות נצצו, כמו עלמה צעירה. “אבל מה יש, זה דווקא נעים.” אמרה.

אחר-כך סיפרה ששבועות לפני הירצחו של ברנר לקח אותה צבי שץ לראות את ברנר בבית יצקר. שץ היה נשוי לבת של משפחת יצקר. ברנר ישב בחדרו בקומה העליונה וכתב. רק הרים ראשו להתוודע, וכל הרצפה היתה פזורה דפים לבנים.

*

תל-אביב. 29.12.70. אתמול, ה-28.12, הרציתי לפנות ערב בבית הקיבוץ הארצי בפני קהל החוגים הארציים לספרות, של הקיבוצים, על ברנר והשאלה הערבית, הרצאה בת כשעתיים. הזמינו אותי ברגע האחרון, באותו בוקר, מאחר וגרשון שקד חלה.

בקהל ישב זקן נחמד, מזוקן, דומה לבובר, עם כרך גדול של כתבי ברנר בידיו. רשם כל הזמן רשימות, וכאשר רשמתי על הלוח חלוקה: “סמילנסקי והגישה הרומאנטית: שלום / אהבה. ברנר: מלחמה / ארוס מעוות,” – עבר מקצה האולם לקצהו (הוא התיישב בשורה הראשונה) כדי להיטיב ראות ורשום.

כאשר סיימתי את ההרצאה היו כמה שאלות בקהל – רובם דיברו בקול נזעם – נפגעו מכך שהצגתי בצורה כזו את דעתו של ברנר. ולפתע מסרה לי אישה פתקה מאת הזקן: “לאהוד בן עזר, יש לי הערות בקשר עם תמונת יחסי ברנר לשאלה הערבית וגמור (מחוק – אם לא תשמע את דבריי) – אומר אותם פה. טבנקין יצחק.”

תחילה לא הבנתי מה רצונו. מסתבר – לדבר. ויתרתי אפוא על דברי סיכום והוא עלה לבמה והחל נושא מידברותיו. נעשה לא נעים, בלשון ברנר. הוא קרא פיסקה ארוכה מדברי ההספד של ברנר על טולסטוי. דיבר על כך שברנר היה בעד הפוטנציאל שבאדם, האף-על-פי-כן! הוא כתב על טרומפלדור – עם ישראל חי –– והיום יש לנו לא טרומפלדור אחד אלא כל צה"ל! דיבר נגד הפורמאליזם שלי וניתלה בטבלה שעל הלוח. דיבר ללא… – אילו ברנר חי כיום היה כבן תשעים, הוא בוודאי נגד נישואי תערובת, ולא כמו כל הסולז’ניצינים! – דברים מעורבבים וחסרי-קשר. ובקהל כמעט וגיחכו. ואף אני נשכתי לשוני בפי כדי שלא אפרוץ בצחוק. מכל דבריו היתה הרגשה שהוא עצמו, אם להתבטא באכזריות – חי יותר מדי – וכבר אינו מבין את הסובב אותו, ומזלו של ברנר שנרצח בגיל ארבעים ולא נעשה סנילי בגיל תשעים.

המפליא הוא שמה שאני הוצאתי מברנר מתאים להפליא להשקפה האקטיביסטית של טבנקין, ואולי גם להשקפתו על ארץ-ישראל השלימה – אך הוא נרתע לשמוע שדברים אלה מצויים כבר בברנר. הוא היה מעדיף שברנר יהא רק בנוסח הרשימה “מפנקס”, משהו מצפוני מאוד, נוסח יזהר וגורי. ולא שיאמר את האמת הערומה – על שינאה, תהום, וארורים הרכים האוהבים.

היה דבר נכון אחד בדבריו [של טבנקין], בהתחלה: בכך שאמר שברנר לא התכוון מעודו להוציא את היסוד הטראגי מן החיים. שהוא היה נגד כל אידאליזאציה. אחר-כך טען [טבנקין], מבלי שים לב שכזאת הדגשתי בהרצאתי – שברנר היה אכזר כלפי עצמנו לא פחות מאשר כלפי הערבים.

לבסוף אמרתי דברי סיכום אחדים. שלא התכוונתי להראות שברנר היה פאשיסט או רוויזיוניסט. שחשבתי, בתחילת עבודתי – שדעתו היא כזו שב“מפנקס” – ולי עצמי היתה הפתעה לראות עד מה עיקר דעתו אחר הוא. מקודם גם העירו בקהל שהדיון לא ספרותי. אמרתי – נכון. לי חשובה גם הביוגראפיה של הסופר. ולדעתי הללו שלומדים ספרות כללית באוניברסיטת תל-אביב מבזבזים את זמנם לריק. ואני אף לא התכוונתי לתת הרצאה ספרותית.

הם קיבלו את דבריי ברצינות.

שנת 1971    🔗

תל-אביב. 20.1.71. ביום שני, ה-18.1, בערב, הלכתי אל פנחס שדה. בין השאר סיפר על כך שרוצים לראיין אותו בטלוויזיה בקשר להצגת “מעבר לגבולין” של ברנר ב“הבימה”, בבימוי של יוסף מונדי.

יעצתי לו שלא יעשה מעצמו צחוק. אך הוא לא נרמז. יותר מדי חזקה שאיפתו להיראות בטלוויזיה, אולם הוא חושש מן “הילדים” – מי הם הילדים? כל אותם נערים ונערות צעירים שנותנים בו אמון וכותבים אליו ושומעים וקוראים בדבריו – ועכשיו יראו גם אותו משתתף ב“בידור”. על כן היתנה שלא יצלמו אותו באולפן ולא על רקע ההצגה, ולא בקשר אליה – אלא בחדרו, או ב“גן הקופים” ברמת-גן, על ספסל, או על רקע הים, בטיילת.

“נמאס לי כבר מברנר,” – אמר.

הוא גם כותב את העמוד בתוכניה על ברנר. מצד אחד הוא אומר שברנר הוא הסופר הגדול ביותר שהיה לנו (אגב, מכל כתביו שדה קרא רק את “בחורף” ואת המחזה “מעבר לגבולין”) – ומצד שני עולה לו בבריאות לדבר על מישהו אחר מלבד עצמו, ואפילו יהא זה ברנר.

היום לפנות-ערב צילצלתי לשדה. [ – – – ] אחר-כך שב להתאונן על ברנר. מחר יבואו להקליט אותו מן הטלוויזיה ואין הוא יודע מה הוא יאמר. ביקש ממני את הקטע בו אשר ביילין מתאר כיצד כתב ברנר בלונדון את “מעבר לגבולין” – הקראתי לו זאת בטלפון, ורשם.

עוד סיפר כי קיבל אלף לירות מ“הבימה” כדי לעבד את המחזה של ברנר, דבר שעשה בעבודת שלוש שעות בלילה אחד, מחק פה ושם, וגמר.

רבקה פרידמן, שראתה חזרה של ההצגה, אמרה ליהושע [קנז] כי לא מורגש כלל שהמחזה עבר עיבוד.

כניראה לפי המאמץ – התוצאה.

על מה הוא מתכוון לדבר בטלוויזיה? – נגד הטלוויזיה.

*

ביום שלישי, ה-30.3, היינו [ענת, אישתי הראשונה, ואני] בהצגת “מעבר לגבולין” של ברנר, בבימויו של יוסף מונדי, בתיאטרון “הבימה”. הצגה יפה, שעולה על כל ההצגות שראינו בחודשים האחרונים, כולל “פר גינט” (בגלל הביצוע ולא כמחזה) – ודומה להצגת “השפל” של גורקי שהוצגה בתיאטרון הקאמרי. שדה עשה את העיבוד הלשוני להצגה, וגם כתב הקדמה שמבוססת כולה על דברים שאמר בטלוויזיה – שמבוססים על מה שקראתי לפניו בטלפון, לפי בקשתו, מסיפורו של ביילין על ברנר.

*

תל-אביב. 8.4.71. יום חמישי. ביקורת מטומטמת של ד“ר חיים גמזו ב”הארץ" על “מעבר לגבולין” של ברנר ב“הבימה”. המעט שיכולתי לעשות – לשלוח מכתב למערכת “הארץ” ובו דעתי על ההצגה. יש לקוות כי המכתב יתפרסם. בכוונה לא כתבתיו בלשון חריפה – למען יהא לו סיכוי להידפס.

מונדי צילצל, אחרי ששלחתי את המכתב, והודה לי על כך.

א.ב. יפה ביקש ממני לערוך מישאל בין סופרים על י.ח. ברנר לגליון ה“דף לספרות” של “על המשמר”, לקראת ה-2 במאי, יובל למותו. פניתי לא. ראובני, לדודה אסתר, לא.ב. יהושע, לעמוס עוז, כל אלה בכתב, וכן בעל-פה, לשדה – אותו אראיין הערב. יפה ביקש שאפנה גם אל שלונסקי, ברטוב, ס. יזהר ואוכמני. שלונסקי סירב – אמר שהוא עסוק מאוד עתה בהוצאת כתביו ובהגהתם, ואפילו לבכורת המחזה אינו הולך. לא הפצרתי בו. לשאר שלחתי מכתבים. נוסח השאלה: השפעת דמותו ו/או כתביו של ברנר עליך, מה הוא אומר לך כיום ובאיזו מידה ניראים לך דבריו אקטואליים כיום.

עוד ביקש יפה שאכתוב לו מאמר על ברנר בעקבות עבודתי “ארורים הרכים האוהבים”, כמו כן אני מעתיק את שני הפרקים הראשונים של העבודה [הזו] לפירסום בחוברת “קשת”, שתהיה מוקדשת בחלקה לברנר.

*

תל-אביב. 30.4.71. היום נתפרסמו עוד שתי ביקורות על “לא לגיבורים המלחמה” ב“הארץ” וב“משא”. על הביקורת ב“משא” לא כדאי לדבר – סתם איוולת. הביקורת ב“הארץ” נתפרסמה ליד רשימתי על צבי שץ, לואידור וברנר, במלאת חמישים שנה להירצחם.

לטלוויזיה לא קראוני. מן הסתם נמצאו ספרים ראויים יותר לתוכנית. ולשדה יקראו לתוכנית הבאה. כל מה שסיפר לי על הטלוויזיה לא בא כניראה אלא לתרץ מדוע הוא מתראיין בשנית ואילו אותי אין קוראים. מילא.

הערב עליי להרצות ב“צוותא” על ברנר, בערב המוקדש ליובל למותו וכן להצגת “מעבר לגבולין”. היום גם נתפרסם המישאל שעשיתי ב“על המשמר” וכן סיכום קצר שלי, באותו גיליון, מעבודתי על “ברנר והשאלה הערבית”.

*

תל-אביב. 3.5.71. אתמול בלילה, במלאת חמישים למות ברנר: תוכנית בת שעתיים וחצי על חייו, ערוכה בידי משה נתן, שנמשכה עד 12.30 בלילה [בגלי צה"ל]. תוכנית הרדיו המילולית היפה ביותר ששמעתי, אולי להוציא רק את “מירדף” [בעריכת יוסי גודארד ונקדימון רוגל] על חיי יוסף לישנסקי. אולם אישיותו וחייו של ברנר מעניינים הרבה יותר. המישדר כולו היה דוקומנטארי.

בין הסיפורים המעניינים, עדותו של שלמה צמח הישיש, כיצד הגיש פעם סיפור לברנר לפירסום ב“הפועל הצעיר”. תוכן הסיפור, אהבת פועל ערבי לפועלת יהודיה, שעובדים יחד בשדה. ברנר קרא את הסיפור ושאל את צמח:

“הייתכן כדבר הזה?”

צמח השיב (והוא מספר לאט, ובחכמנות קרה) – “אמרתי לו, אם שמת לב, עשיתי את הערבי קצת פחות ערבי, ואת היהודיה – קצת פחות יהודיה, וכך נתקרבו יותר זה אל זה.”

השיב לו ברנר: “לא. דברים אלה אינם מתרחשים בקלות רבה כזו, ואני – אני לילות שלמים מתהפך על משכבי ואינני ישן מפני השאלה הזאת, (שלנו ושל הערבים).”

*

תל-אביב. 10.5.71. יום שני. הבוקר, ב-9.30, השתתפתי בהקלטה לתוכנית “אמות” בגלי צה"ל, בעריכת שלמה גרודז’נסקי, על י.ח. ברנר. עוד השתתפו ס. יזהר ויורם קניוק. אותי הזמינו ביום שישי, וכפי שהבנתי – לאחר שלא עלה בידם להשיג את עמוס עוז.

פתח גרודז’נסקי ודיבר על ברנר בחייו, כסופר בין סופרים, לאחר מותו – כסופר הפועלים, ובימינו – עיון מחודש. זך [שכתב עליו] וכדומה, ובעיקר – הסגנון.

אחריו דיבר ס. יזהר דברים מתלהמים והיוליים מאוד, ורק דבר רשעות אחד זכר לומר במדוייק – כשקוראים את יצירותיו של ברנר רואים שבשנים האחרונות הלכו כליו ונשתכללו, ועם הירצחו – אבד לנו הרומאן (או הספר) הגדול שעתיד היה ברנר לכתוב. כלומר – כל יתר ספריו אינם בבחינת ספרות בעלת מדרגה גבוהה בעיני יזהר.

אחר-כך דיבר קניוק שטויות אחדות על “שכול וכישלון” ולא הוסיף מאום [להארת דמות של ברנר].

כשהגיע תורי, לבסוף – מסרתי בחמש דקות את עיקרי השקפתי על ברנר, בעקבות העבודה שעשיתי על יחסו לשאלה הערבית. הבאתי ציטטות ממאמריו ורשימותיו, וקשרתי את ראייתו הריאליסטית והפסימיסטית להווה, בניגוד לראייה הרומאנטית והאופטימיסטית ששררה בתקופתו.

דבריי עוררו עליי התנגדות חריפה של יזהר, שטען שמנסים לעשות מדברי ברנר “איזמים” ו“אידאולוגיה” – בעוד אשר הוא היה רק סופר, שהדגיש את חוויית הרגע.

החרה הוסיף אחריו גרודז’נסקי, שטען שכל ערכו של ברנר – בסגנון.

לא נישארתי חייב והמשכתי להתנגד להם, ואף העליתי ופיתחתי את הרעיון הפאראדוכסאלי-לכאורה, או, נכון יותר – אותה התפתחות דיאלקטית שאצל ברנר ובעקבות יצירתו – [והוא ש] את הדמויות והסביבה והמצב שהוא שלל בכל חריפותו – אנו אוהבים עכשיו, מבעד ליצירתו, כדמויות “מעבר לגבולין”, ואילו הדברים שהוא רצה והטיף להם – “מושבי-עובדים”, בריאות, צבא, אקטיביזם – אינם מלהיבים אותנו ביותר, ואולי אנו אף עייפים מהם.

על כך התנפל גרודז’נסקי – “כלום אתה אוהב את הדמויות של ‘מעבר לגבולין’?”

התבלבלתי, כאילו האשים אותי בדבר מירמה או במעשה שאינו כשר, ובמקום לומר “כן” בשלימות, כאילו הצטדקתי ואמרתי: “כן, מפני שברנר תיאר אותן!”

ואז הוא ענה – “הנה אתה רואה, מה שיש בברנר הוא רק הערך הספרותי!”

וכך נמשך הוויכוח למעלה משלושת-רבעי שעה. כאשר סיימנו אמר העוזר לתוכנית, ישראל וינר (בחור נחמד ואינטליגנטי) כי היה משאיר את כל הדיון בתוכנית, מבלי לקצר, ומשמיט שני קטעים קצרים אחרים שהכינו להערב. משך התוכנית – כשעה. ודיוננו צריך להיות משודר הערב.

יזהר יצא. תחילה היה מסוייג כלפיי, לפני השידור (הוא גם לא ענה על מכתבי אליו להשתתף במישאל על ברנר שערכתי ל“על המשמר”, ואך אני לא הזכרתי את הדבר). אמרתי לו, בדרכנו לאולפן, כי דודו היה ידיד למשפחתי בפתח-תקווה, והוא (יזהר) כאילו התכחש. כניראה אינו אוהב את זכר דודו (ליתר דיוק, אחי-סבו) משה סמילנסקי. מה שהעסיק את יזהר, שאיחר, היה קלקול במכוניתו, מכונית “פז’ו”, שנישארה בקצה הרחוב.

לאחר השידור, והוויכוח בינינו, לחץ את ידי בחמימות, ואני אמרתי לו: “שמחתי להכיר אותך.”

נישארנו, קניוק ואני, [ואני,] במקום לצאת, חיכיתי לגרודז’נסקי, כי חשבתי שהוא רוצה לדבר איתי (כך אמר בטלפון). ואולם מתברר שלא הייתי צריך לחכות. קניוק, באי-נעימות מפני נוכחותי, ביקש מגרודז’נסקי להשמיט את חלקו בדיון, כי הוויכוח פסח עליו, מה שהיה לו לומר לא אמר, ומה שאמר – אמר יזהר טוב יותר.

סופו של עניין, כשיצאתי, התיישב קניוק עם גרודז’נסקי לשולחן ההקלטה באולפן, כדי לומר מחדש את החלקים שלו.

אחר-כך הלכתי לאכול ב“יוניס”, הסתובבתי קצת מעל לנמל ובכיכר קדומים ובשוק הפשפשים, וחזרתי הביתה.

*

תל-אביב. 11.5.71. יום שלישי. השידור על ברנר אתמול – אכזבה. קטעו כמחצית דבריי, לא קטעו כמעט כלום מדברי האחרים, ואת הפטפוט המגומגם של קניוק, שהוסיף אחרי השיחה – הוסיפו על שטויותיו שאמר בשעת הוויכוח – וכל זה שודר, על חשבון דבריי, ויצאה כל השיחה מסורסת ומגוחכת.

שלחתי מכתב מאופק ותקיף לגרודז’נסקי. יותר לא אשתתף בתוכנית.

*

תל-אביב. יום שישי. 14.5.71. אתמול נתפרסמה ב“מעריב” ביקורת רדיו מאת יורם פורת על התוכנית על ברנר בגלי צה“ל. הוא ציין לטובה את הוויכוח ביני לבין יזהר וגרודז’נסקי, וכתב שחבל שהוויכוח הובא בראשי פרקים בלבד ולא היה לו המשך. בסוף הרשימה כתב בראשונה שאינו מבין מדוע השתתף יורם קניוק בדיון, שהרי ידוע שברנר לא אהב גראפומאנים. ואולם, כפי שסיפרה [לי] נילי פרידלנדר [העובדת כעיתונאית וכעורכת ב”מעריב“] – הגיע הדבר לידיעת שלום רוזנפלד – ולמרות שמיתנה עוד קודם לכן את המשפט – הורה למחוק אותו כליל. כך שקניוק לא הוזכר כלל [כמשתתף] בדיון. נילי שמה תצלום שלי – ויותר מששמעתי תגובות על ספרי [”לא לגיבורים המלחמה"] ודבריי, שמעתי על הופעת תצלומי בעיתון.

אתמול בבוקר גם צילצל גרודז’נסקי וניסה להצטדק, על חשבון השחרת שמו של קניוק. טען שעתה למד לקח שאסור לעשות פשרות, וכולי. אני חזרתי על הדברים שכתבתי לו במכתב, בתקיפות מאופקת, אך בחריפות, ולהפתעתי התחטא והתנצל. לא יכולתי להישאר חריף עד הסוף, כי מה אוכל לעשות? להענישו? והשיחה נגמרה בכך שהבטיח להתקשר אליי בשבוע הבא כדי שניפגש.

שלשום צילצל שדה להתנצל – שהוא מרגיש עצמו בפניי כתינוק שסרח (או שחטא) – מה יש? ריאיינו אותו לתוכנית “יומן השבוע” בטלוויזיה בעקבות שוק הספר [שבוע הספר העברי], ובכן, הוא מופיע כבר פעם שנייה בטלוויזיה (לראשונה – בעקבות ההצגה של ברנר “מעבר לגבולין”), ועתיד להופיע גם בחודש הבא בעקבות צאת ספרו “נסיעה” – ואילו בקשר אליי לא יצאה לפועל אפילו הפעם היחידה בה עמדו להזמין אותי, לתוכנית החודש.

ניחמתי אותו שהדבר אינו חשוב, ובוודאי שלא קרה באשמתו.

הוא אינו חדל לשאול ולדבר על “לא לגיבורים המלחמה”, ובכל שיחה חוזר ומדגיש את אמונו בערכו של הספר. כמובן שלא יעלה בדעתו לכתוב מילה על הספר או לדבר עליו בפומבי ולהזכיר אותו. ואולם בהתחשב באופיו ובנוהגיו – הרי גם אמירת דיעה טובה על ספר היא עניין יוצא דופן אצלו – אלא אם כן בא הדבר מפני שספרו “החיים כמשל” מוזכר ברשימת ספריו של פוליק [גיבור הרומאן שלי] בחדרו בירושלים.

*

תל-אביב. יום ראשון. 16.5.71. אתמול הרציתי בבית התרבות ברחוב יהל"ם 6 ברמת-גן, בשעה אחת-עשרה בבוקר, על הנושא: “מה אומר לנו ברנר כיום?”

היו קרוב לשלוש מאות אנשים, כולם, כמעט, מבוגרים ואנשי שיבה. דיברתי פחות משעה, כך הנוהג שם. בתום ההרצאה קמו והסתלקו כולם, בלי שאלות. כאשר ירדתי מן הבמה ניגשה אליי ישישה כבת שמונים, נמוכה, ולה עיני תכלת חייכניות. שמה מלכה אסט (שליש) והיא גרה במעלה הצופים 5 ברמת-גן. לדבריה הכירה את ברנר ואף היתה יחד עם גוגיק בבית יצקר ביום שלפני הרצח. ברנר ישן בחדר ואסור היה להעירו, ואל החדר, לשער, קרב ערבי שתום-עין אשר שאל על הילד שלו, אם אינו נמצא בחצר.

הם אמרו לו שאין, והוא הסתלק.

כשסיפרו על כך לברנר, לאחר שהתעורר, כעס מדוע לא העירו אותו, שאז היה מסתכל בפניו, במבטו של הערבי – ויודע אם זה מסוכן או לא.

הוא, ברנר, הלך בחדרו הלוך ושוב, מרוגז.

כאשר נתברר כי המצב מתוח, ולבית הקברות הסמוך הגיעו מלווים של לווייה, לקחה את תינוקה בן שלושת החודשים, ויחד עם עוד כמה אנשים עזבו את המקום. ובדרך גם זרקו עליהם הערבים אבנים.

ועוד סיפרה כי פעם ליווה אותה ברנר. אחרי שקיבלה שיעור (אינני יודע אם ממנו או ממישהו אחר) וכל הדרך שתק ולא דיבר איתה. כשאמרה זאת למישהו מידידיו, והדבר גונב לאוזניו – תפס אותה וערב שלם דיבר איתה בלי הפסק.

[על הפתק שבו רשמתי מפיה את כתובתה אני מוצא תיאור, כניראה של ברנר, כפי שסיפרה לי עליו: “איש שפניו מלבניות, שחומות, ואוזניו מזדקרות לצדדין. בלורית לבנה, קצרה וקצוצה. עיניים ירקרקות. אף שממלא את הפנים כולן, וידי פועל, נפוחות ושזופות. בוהנים מרובעים וציפורניהם כמו מתרוממות במאמץ עבודה עקשני. שני קמטי מצח שמתגבהים ככובע משולש מעל למשולש אפו. שפתיים צרות וקפוצות, שכמו נבלעות בשטח פניו הרחבים. על כפות ידיו גידים בולטים כמין שורשי-עץ. שעון-יד שזכוכיתו עמומה. חולצה לבנה. לחיים שקועות.”]

*

תל-אביב. 30.5.71. יום ראשון. שבועות. ביום שלישי, ה-25.5., היתה צריכה להתקיים הרצאה שלי על ברנר בהרצליה, יחד עם שמעון קושניר ויוסף גורני. נסענו לשם ולא בא קהל, וחזרנו כלעומת שבאנו. קושניר סיפר בדרך כי דיאספורין שב“מכאן ומכאן” נוצר בעקבות אדם בשם גנין שהיה אז בארץ, ידיד לברנר, ואחר-כך נסע לאמריקה ועקבותיו נעלמו.

*

תל-אביב. 26.7.71. יום שני. נילי [פרידלנדר] מספרת: אשתו של ברנר [חיה ברוידא] נמצאת בבית זקנים בפרדס-חנה יחד עם אימו של איסר חלמיש, מכיר של נילי, קצין. כשהוא בא לבקר את אימו הוא מבקר גם את אשת ברנר, וכשבא אורי ברנר הוא מבקר את אימו של איסר. אשתו של ברנר, דעתה כבר משובשת עליה. בבוא אליה איסר היא שואלת אותו: “מה שלום אורי? הוא חי? הערבים לא הרגו אותו?”

*

תל-אביב. 7.8.71. שבת. בליל שישי, ה-6.8, נסעתי להרצות על סולז’ניצין בקבוצת גבע. באתי לשם לפנות-ערב. קיבלו אותי יפה ולא חדלו מהאכילני. בביתה של חברה בשם ציפקה, לה בנים מבוגרים בצבא, שמעתי את התוכנית לספרות, הראשונה בסידרה על ברנר שעורך מתי מגד. הוא שוחח עם אברהם קריב.

קריב תקף כדרכו את ברנר – ואמר שדעתו של ברנר על היהדות והיהודים היתה כדעת הגרועים שבצוררי ישראל. דיעותיו של קריב אינן חדשות לי. נסיונותיו של מתי מגד להחזירו אל המישור השפוי – לא הועילו. הוא לא רצה להבחין בין קיטרוגו של ברנר, שבא מבפנים, לבין קיטרוגם של זרים. ואולם הדבר המעניין ביותר, בשבילי, מבין אלה שאמר קריב, היה זה: כל השנים האחרונות, מאז התחלתי לעסוק ביסודיות בברנר, היתה לי הרגשה כי שהה פעם או יותר בבית-משוגעים. התיאור של יחזקאל חפץ ב“שכול וכישלון” – שנמצא פרק-זמן בבית-משוגעים בירושלים – מתאים לו לברנר שלא מן הדימיון נבע אלא מפרק אוטוביוגראפי.

והנה קריב תקף כל הזמן את ברנר – על החולניות שלו, “האדם החולה הזה שאין לנו צורך לשקוע במחלתו, התהום החולנית שבו היה שקוע בשתי רגליו,” וכיוצא באלו מליצות סהרוריות של מטורף הנאחז בברנר ואינו חפץ להבינו, ומזהיר כשוטה מפני היתפסות לברנר – “מה אנו צריכים לחולנית שלו בדור של החלוציות, וכו'.”

ואולם משפט אחד שאמר קריב נחרט בזכרוני: “האיש החולה הזה, שהיה כלוא כמה פעמים בבית חולי-רוח, מה אנחנו צריכים לשמוע תורה מפיו, וכו'.”

היתה זו הפעם הראשונה בה שמעתי שמישהו יזכיר בפומבי, ובתור קביעה עובדתית, שכך קרה לברנר. בשום מקום לא מצאתי את הדבר כתוב, ואיש לא אמר לי זאת לפני כן. קריב המשיך ואמר גם – “האיש בעל הנטייה ההתאבדותית, שגיבוריו חפצים להתאבד, וכו'.”

נשאלת השאלה אם דבריו של קריב עובדה הם, או שהוא רואה מהירהורי ליבו, שאינם שקולים ואינם מציאותיים וגם לא אחראיים.

*

תל-אביב. 22.12.71. יום שני. אתמול אחר-הצהריים נסעתי לירושלים כדי להרצות בחוג לספרות בבית הסופר שבעיר העתיקה על השאלה הערבית בספרות הארץ-ישראלית. [ – – – ] משם לקחתי מונית אל ביתו של נתן ביסטריצקי-אגמון, ברחוב מרכוס 9 בטלביה. לפני כשבועיים כתבתי במדורי “ספרי דורות קודמים” ב“הארץ” על ספרו “ימים ולילות”. בעקבות כך ביקש להכיר אותי. ישבתי עימו קרוב לשעתיים בחדר העבודה שלו.

שוחחנו גם על ברנר והוא אמר לי כי פגש את ברנר ימים ספורים לפני הרצח ושוחח עימו, וכי יש בדברים ששמע כדי לשפוך אור על הרשימה “מפנקס”. מה אמר לו ברנר – לא אמר. אלא השאיר זאת לפגישה נוספת (מתוך רצון לראותני שוב) וגם ביקש שאביא לו לפגישה הבאה את ספרי האחרון.

שנת 1993: זה ברנר זה?    🔗

תגובה לסיפור “נפילה” של אלישע פורת

קראתי את סיפורו של אלישע פורת “נפילה”, בגליון נובמבר-דצמבר 1992 של “עיתון 77”, ולא הבנתי מה דחף אותו לכתוב סיפור משונה כזה.

אם רצה להיכנס לנפשו של יוסף-חיים ברנר וחבריו, ולפרשת הירצחו – מה טעם מצא לבדות דברים מופרכים ולשלבם בסיפורו יחד עובדות שאין עליהן עוררין, וכך ליצור תמונה מסולפת ושערורייתית על אודות ברנר בחייו בארץ ועל פרשת מותו, תמונה שמי שתולדות ברנר אינם נהירים לו, עשוי לחשוב שהיא מיוסדת על איזה חומר ביוגראפי-היסטורי ידוע, או על “תגליות” חדשות.

מצד שני, אם רצה אלישע פורת לכתוב סיפור היסטורי בדוי, בעקבות חייו של סופר עברי שנרצח בארץ בראשית העשור השלישי למאה – מוטב היה לו שלא ישתמש בשמו של ברנר אלא יעניק לגיבורו שם בדוי, ואז היה יכול להעליל עליו כאוות-נפשו וכמיטב כשרונו.

ואם תאמר – הלא הכל אפשר בסיפור! – אזי למה לא לכתוב “נפילה” על עגנון כרקדן-באלט מתוסכל, ועל ביאליק כפדרסט, ועל אלתרמן כפרדסן ועל שלונסקי ככייס?

הכל אפשר? כביכול כן, אבל מצד האמת – לא. ומי שחושב שהוא מבין את ברנר – היה צריך להרגיש זאת.

*

נשלח ל“עיתון 77” ב-22.1.93. אינני בטוח אם פורסם.

[לימים שאלתי את אלישע פורת על מה הסתמך בכתיבת סיפורו המופרך, המציג את ברנר כהומוסקסואל, והוא ענה לי, כמובן מאליו, כמו שמצטטים מן התנ"ך: “על חיים באר!”]

שנת 1998    🔗

תל-אביב. 25.12.98. מתוך מכתב לאלישע פורת, בקיבוץ עין החורש, בעקבות סיפורו “איקונין סדוק” (“עיתון 77”, דצמבר 1998):

אני רואה שאתה נוטה לערבב בכתיבתך דמויות אמיתיות עם בידיון. גם אני עושה זאת בכתיבתי, אבל מעולם לא בכתיבה דוקומנטארית או ביוגראפית. בשעתו כעסתי עליך מאוד כאשר בסיפור שכתבת על ברנר, ושהתפרסם גם הוא ב“עיתון 77”, תיארת אותו בשמו כהומוסקסואל העומד בראש חבורה של מעריצים צעירים, וכאילו הוא מחפש בהם משהו מיני. אתה פשוט לא הבנת את רוח התקופה. את מהות יחסי מורה-תלמיד וההערצה לרב, למנהיג, לסופר הגדול. וזאת בחברה של גברים, של רווקים, שכמותה היתה מרבית העלייה השנייה, בחורים שאין להם ולא כלום עם הומוסקסואליות. אני התרגשתי מאוד כל פעם שפגשתי את עגנון, אבל תאמין לי שמעולם לא על רקע מיני.

אם היית קורא בעיון את מכתביו של ברנר, וכמובן מתוך סיפוריו, היית רואה איזו תיסכול מיני עמוק הוא חש דווקא כלפי נשים. הוא היה בעל תאווה עצומה, בעל יצר גדול, אבל לא מלבב בחיצוניותו, וגם התאכזר אל עצמו. על רקע זה ודאי קינא בשופמן כמו שביאליק קינא בשניאור. חיים באר תיאר זאת ב“גם אהבתם גם שינאתם” אבל גם הוא חטא שם ברמז להומוסקסואליות של ברנר.

אני חושב שלמעט זונות, אם בכלל, ברנר כמעט שלא זכה לשכב עם אישה חוץ מאשר תקופת זמן לא ארוכה כשחי עם אשתו חיה ברוידא. וגם שם זה התפוצץ די מהר. הרי הוא היה אדם חולה, וכניראה אושפז פעם בבית משוגעים. זכור את המישפט מימי נעוריו: “ריח רע עולה מפי, באישה לא נגעתי מימיי”, ואחר כך, במכתבים, על “יצרי הגדול והנורא” שאינו מוצא לו פורקן בארץ החמה. מצד אחר הוא שנא ותיעב את “תועבות המזרח” את ההומוסקסואליות שהבחין בקרב הערבים, וזה היה חלק מהחשש שלו, פן ניטמע בתועבות של בני הארץ, השטופים לא רק במשכב זכר אלא גם בתבל.

כתבתי על כך במאמריי: “ארורים הרכים האוהבים” (היחס הארוטי לערבים אצל ברנר), דבר, 4.5.1979. “כל האימה שבדבר” (המשך המאמר על היחס הארוטי לערבים אצל ברנר), דבר, 11.5.1979. ו“דמות הערבי כסיוט בסיפורי ברנר”, דבר, 30.4.1981.

שנת 1999    🔗

תל-אביב, 25.2.99. מכתב לשושנה ברנר, בתל-אביב, בעקבות ערב שנערך בבית הסופר על ספרי “ימים של לענה ודבש” ועל הספר “שירת אסתר ראב” לצבי לוז:

הרבה תודה על מכתבך אליי בעקבות הערב שהוקדש לחייה ולשירתה של אסתר ראב ושנערך בבית הסופר בתל-אביב ב-18 בפברואר.

בעקבות הערתי שחסר לי לביוגראפיה אולי רק אהוב אחד של אסתר, אהוב נעלם, שאליו עדיין היתה קשורה כאשר ירדה מפתח-תקווה לקהיר בקיץ 1921 – באה הערתך מן האולם, שזהו לואידור, ואני אמרתי שלא ייתכן, ועתה את כותבת לי במכתבך:

"הרי הפרטים כפי שסופרו ביום הזיכרון במלאת 75 שנים [ב-1996] לרצח י.ח. ברנר וחבריו. הטקס נערך ב’משכן ברנר וחבריו‘, רח’ קיבוץ גלויות 120. השתתפו בטקס הזיכרון פרופ' מנחם ברינקר ומשה שמיר. ודיבר גם דב לנדאו (מפתח-תקווה או מרמת-גן), וסיפר בשם אסתר ראב שלואידור חיזר אחריה – והיא סירבה. והיא ביקשה מדב לנדאו לא לספר זאת בעודה בחיים.

“ספר הסיפורים מאת לואידור יצא בשנת 1976 בהוצאת ‘מסדה’. העורכים [של הסידרה] היו עזריאל אוכמני וצבי לוז [עורך הספר וכותב ההקדמה היה דב לנדאו]. את כל הפרטים הללו מסרה לי רחל סבוראי (בת עין-חרוד) וכיום – חברת קיבוץ ‘רביבים’. (רחל סבוראי היא נכדתו של יהודה יצקר, בעליו של הבית והפרדס שבו נרצח י.ח. ברנר).”

עד כאן מכתבך. מיד בבואי הביתה בדקתי ב“ימים של לענה ודבש”, וזה מה שמסופר אצלי על על לואידור, בקשר לאותה תקופה:

ביום שני ה-2 במאי, בבית יצקר בפרדס באבו-כביר, נרצחים באכזריות צבי שץ יחד עם יוסף-חיים ברנר וחבריהם, בהם הסופר הצעיר יוסף לואידור, שעבד כפועל בפתח-תקווה, וייתכן שאסתר הכירה אף אותו.

דב לנדאו, שהוציא לאור את סיפורי לואידור, כותב במבואו שהסופר ש. בן-ציון מספר כי “באותה תקופה הירבה [לואידור] לבקר בפתח-תקווה והיו סבורים, כי ידידה לו שם, משוררת צעירה. כאשר שאלוהו על הדבר, הסמיק יותר מן הרגיל, כבש פניו בקרקע ולא ענה.”

אסתר מעודה לא סיפרה לי, או למראייניה, שהיא הכירה את לואידור. לנדאו מזכיר במבואו כי ל“מרדכי אלדד [ידידם של לואידור ושל אסתר] היה כתב-יד [של לואידור] של סיפור תנ”כי, אך אלדד הלך לעולמו ואיש ממשפחתו אינו יודע דבר על כתב-היד." לנדאו מודה לאסתר בספרו. אכן, גם אני שמעתי מפיה שאלדד ידידה סיפר לה שבידיו כתב-יד של לואידור.

“כשנודע לי על מותו הנורא [של צבי שץ] שמעתי כיצד פקע מיתר של חיים נפלאים אלה. וצר היה! מה צר היה על מוות זה!” – תכתוב אסתר כחמישים שנה לאחר מכן.

לאחר שלושה ימים, ביום חמישי ה-5 במאי, מתחילה ההתקפה הגדולה על פתח-תקווה, ולאסתר זה יום-מלחמה קשה שאותו תזכור כל ימיה, ותתארו בארבע רשימות-סיפור, שנכתבות בפרקי-זמן שונים.

(“ימים של לענה ודבש”, “עם עובד”, 1998, עמ' 279)

על לואידור לא כתבה אסתר מילה, לא הספידה אותו ושמו אינו נזכר כלל בכתביה. ידידות קרובה היתה לה, באביב 1921, עם צבי שץ [חרף היותו נשוי ואב לבת קטנה], והיא גם תירגמה משיריו לעברית. ייתכן אפוא שלואידור, שהיה גם ידידו של שץ, הכיר את אסתר ואולי היא אף הרשימה אותו, אבל אין שום הוכחה שהיא נטתה אליו, מה שאין כן לגבי צבי שץ, שעימו כניראה טיילה רבות ועליו שבה וכתבה לאחר שנים רבות.

אגב, באותה תקופה אסתר טרם פירסמה שירים, וקשה לתארה בשם “משוררת צעירה”.

מכל מקום, אני שולח העתק מהמכתב אלייך גם לרחל סבוראי ולדב לנדאו, אולי הם יוכלו להוסיף משהו מזכרונם.

*

תל-אביב. 4.3.99. בערב, שיחה טלפונית עם רחל סבוראי, הנמצאת ברביבים, בעקבות העתק המכתב לשושנה ברנר, ששלחתי גם לה. צבי שץ היה נשוי לאחות-אימה של רחל, שתיהן בנות משפחת יצקר, ולדברי רחל היתה לשץ פרשת אהבה כאשר אשתו ובתו היו בצד התורכי של החזית בצפון, והוא בדרום. רחל מרחיבה ומספרת דברים די מדהימים על קורות חייה של אותה אישה, שהיתה אהובתו של שץ, ושהגיעה אף היא לעין-חרוד, והתאבדה יחד עם בעלה, ונישארה רק הבת.

תוך כדי שיחה עם רחל מתברר לי דבר מוזר וכמעט מטורף. בשעתו הירצה חיים באר, ולימים אף כתב זאת ב“גם אהבתם גם שינאתם”, ואמר שברנר היה כביכול הומוסקסואל (מתברר, לא רק אלישע פורת הושפע מחיים באר בסיפורו אלא, אומרת יפה ברלוביץ – גם אריאל הירשפלד כתב עבודה ברוח זו על ברנר כהומוסקסואל).

לדברי רחל סבוראי, אורי ברנר עוד היה בחיים כשחיים באר הירצה על כך, והוא רתח מזעם כששמע על הדברים האלה. בקיצור, המגמה של משפחת ברנר ומקורביה, כיום – שושנה ברנר ורחל סבוראי, היא להוכיח שלואידור אהב נשים ולכן לא יכול להיות שהיו קשרים הומוסקסואליים בינו לבין ברנר, והאישה [בה"א הידיעה] לצורך זה היא – אסתר ראב!

לגבי צבי שץ, הוא הרי היה נשוי, ולכן ברור שאינו חשוד בקשרים ארוטיים עם ברנר… ואולם הקשר של אסתר עם שץ אינו עוזר להן “לטהר” את לואידור וברנר מאותה אשמה, וספק גם שתיהן אכן קראו בספרי את הפרק על צבי שץ ואסתר ועל הקירבה ששררה ביניהם.

נותרה אפוא האמירה המוזרה של דב לנדאו מפי אסתר, ועתה הן מנסות ליצור “פרשת אהבה” שלא היתה ולא נבראה בין אסתר ללואידור, ומאוד מפריע להן שכל זה אינו אלא עורבא פרח וכי הקשר היה דווקא עם צבי שץ, שעליו כתבה אסתר וגם דיברה.

יש לי הרגשה שדב לנדאו פשוט בילבל בדבריו, בשם אסתר שסיפרה לו – בין לואידור לשץ. אסתר, אם בכלל, סיפרה לו ששץ חיזר אחריה, או שגם היא חיזרה אחריו. הסיבה שביקשה שלא יפרסם זאת היא ששץ הרי היה נשוי באותה תקופה, וברור לחלוטין שכל הקשר ביניהם היה אפלטוני, שיחות-נפש ארוכות וטיולים.

תוך כדי עיסוק בחומר על פנחס שדה אני מוצא גם קטעי זכרונות של אסתר על ברנר ושץ ביומן שלי. עולה בדעתי שאני יכול לרכז גם את כל החומר שלי על ברנר בספר. מחקרי על ברנר והשאלה הערבית מחזיק כמאה עמודים. אני פותח אפוא קובץ “מסביב לברנר”, ומסמן לעצמי מעין ספר תאום לספר “להסביר לדגים” שהוא על פנחס שדה. קודם-כל ארכז את כל החומר, גם חליפת המכתבים האחרונה. אולי אשכנע גם את חיים באר לתרום משלו לנושא הוויכוח על המיניות של ברנר.

אני מצטער שבטרם חתמתי את “ימים של לענה ודבש” לא עברתי על כל יומניי כדי לראות אם רשמתי בהם בשעתו דברים מפי אסתר. האמת שלא היה לי כוח נפשי לכך אז, וזה היה גם מאריך את העבודה בחודשים רבים, עובדה שקריאת היומנים עכשיו, לצורך הספר על שדה, סוחפת אותי לכיוונים שונים ונוספים.

*

תל-אביב. 13.5.99. אני מקבל מכתב מדב לנדאו על אותה “פרשה” של אסתר ראב ויוסף לואידור. הוא מבקש סליחה על האיחור בתשובה, בגלל מחלת ליבו, הוא עבר צינתור, גם פרש לגימלאות, ואומר לי:

באשר לאסתר ז"ל, יש לי באיזה מקום מכתב שלה [אליי] אך לצערי אינני מוצא. חזקה שאמצא כי בדרך-כלל הדברים אצלי מסודרים וכניראה ששמתי את כל החבילה של הספר ההוא [סיפורי לואידור שההדיר בצירוף מבוא] במקום שמור היטב – שמור אפילו ממני עצמי.

היום אפשר לספר (ובינתיים בלי תיעוד). לואידור בא אליה [אל אסתר, לפתח-תקווה] לעיתים על אף רגליו החולות, ברגל, בשבתות. היא התוודתה במכתב שלא התלהבה ממנו אבל בגלל מצבו, כדי לא לפגוע בו, היה לה קשה לסרב באופן חד-משמעי. היא העירה שם שצבי שץ היה ניראה לה הרבה יותר.

זה כמובן אינו מוכיח כלום ואין כאן אלא רמז מאדם שמשיח לתומו. לא פירסמתי דברים אלה, לפי בקשתה. ברגע שאמצא את המכתב אצלם אותו בלי נדר ואשלח לך עותק.

ניראה לי שדבריה של אסתר ז"ל מאשרים את דבריך בעניין צבי שץ, אף שאין כאן הוכחה של ממש.

*

התייחסות נוספת לנושא נמצאת במכתבו של שמעון קושניר לאסתר ראב, אשר נשלח כניראה בשלהי אוגוסט, 1976:

אסתר יקרה!

זה עתה קיבלתי איגרתך ובו את מתקנת טעות שלי, כניראה שלא שמת ליבך שאני מצטט מעדותו של ידידי, שמעון בן צבי ז"ל, שעבד יחד עם לואידור בעין-חי, והוא מספר שריננו על לואידור ועל השמועה שידידה היתה לו בפתח-תקווה משוררת צעירה שהירבה לבקרה, ושהיתה זו ידידות “לא רצינית”. עדות זו פירס[ם] לנדאו במבוא לתולדותיו [של לואידור] ועל כך העירותי את הערותיי. וגם סיפרתי מקצת מזכרונותיי עליו. במאמרי אני מצטט עדויותיהם של ש. בן צבי, צבי ליבנה, יעקב יערי פולסקין, שלום שטרייט וחיה רוטברג, ולבסוף עדותו של מרדכי, כשגילה את גופותיהם של י.ח. ברנר וחבריו, ובאחרונה נעלמה גם גופתו של לואידור ולא בא לקבר האחים בנחלת בנימין בתל אביב.

שמחתי לשכנות שירך ה“נס” שהיה מוקדש לעמי החייל, שיר יפה כמיטב שירתך.

הנני שולח את חוברת “ההישארות” שהבאתי לדפוס לזכר טל-לי נכדתנו, שהשאירה לנו יגון צליליה וציורי דמויותיה הקודרות, וזכר עולמה המופנם נורא הוד,

שלום רב לך והיי בריאה וחזקה

שמעון

מכתבו של שמעון קושניר לאסתר ראב הוא ללא תאריך. השיר “הנס” (מוקדש “לעמי החייל”) נדפס במוסף לספרות “משא” של “דבר” ב-20.8.76 (“אסתר ראב / כל השירים” עמ' 370), סמוך למאמרו של קושניר, ולמטה נדפס באותו גליון סיפורי “ממלכת פלסטלינה”.

איני יודע אם בתקופה זו קושניר גר עדיין בגבעתיים, או עבר כבר לבית-האבות ברחוב ברודצקי ברמת-אביב. הספר הנזכר במכתבו הוא: “סיפורים מאת יוסף לואידור”, כינס והקדים מבוא: דב לנדאו, הוצאת מסדה ואגודת הסופרים העבריים, 1976, 131 עמ'.

לקושניר היתה ביקורת על הספר. כך למשל סיפר לי, בנסיעה להרצאה משותפת עם א. גורני בהרצליה, (שלא התקיימה מהיעדר קהל), כי לנדאו תיאר את לואידור כצולע רק בגלל עדות אחת שתיארה אותו פצוע ברגלו בתקופה מסויימת, אך לואידור, לדברי קושניר, לא היה צולע כרוני.

בית-הקברות הוא כמובן ברחוב טרומפלדור. החוברת “הישארות” מעזבונה של טל-לי אורון, לזכר נכדתו של ש. קושניר שהתאבדה, יצאה לאור ב-1976 בהוצאת “עקד”, תל-אביב, והוא שלח את החוברת גם לי.

אסתר לא הזכירה מימיה באוזניי או בראיונות עימה שהכירה את לואידור ושהיו לה קשרים עימו. גם לא הזכירה את מותו בקשר למאורעות 1921.

בהיותה בת 21, בתקופת הארבה באביב 1915, שהתה לפי עדותה בפתח-תקווה. בקיץ אותה שנה, לאחר מכת הארבה, כאשר המצב בבית נעשה קשה וכל פה נוסף להאכלה היה מעמסה, הלכה לנס-ציונה, ללא התנגדות ההורים, יחד עם אברהם איכר ופועל אחד בשם ברניצקי, לעבוד בפרדס הברון. הם שהו שם כל הקיץ, ואכלו במטבח הפועלים עד שאפס האוכל. הבחורים הביאו עימם דורה, ואסתר הביאה מהבית שק גרעיני חומוס, ומזה היו ניזונים. הם עבדו בפרדסים. איתם יחד עבד וגם שמר צעיר בשם אלדד, שהיה לדבריה ידידו של לואידור, ולימים פקיד בכיר במשרד-הביטחון. אלדד נשאר בידידות, אם כי לא קרובה, עם אסתר. לימים התגורר חודשים אחדים בדירתה ברחוב דבורה הנביאה (כיום רחוב שניאור) בתל-אביב, כאשר אסתר נסעה לחוץ-לארץ, בראשית שנות החמישים. על תקופת נס-ציונה כתבה אסתר את סיפורה “בקתה בפרדס” (1949) שהמשך לו נמצא בעיזבון, בשם: “בקתה”.

אסתר סיפרה לי כי בידי אלדד נמצא, לדבריו, כתב-יד של לואידור. נידמה לי שניסיתי לאתרו, או אולי כתבתי על כך ליעקב לנדאו, ולמיטב ידיעתי לא נמצא כתב-יד כזה של לואידור.

 

ז. שמעון קושניר: לדמותו של יוסף לואידור    🔗

זכרונות ועדויות על שנותיו בארץ

עם פירסום האסופה הראשונה של סיפוריו,

55 שנים לאחר הירצחו

מתוך רשימתו של שמעון קושניר

על “סיפורים מאת יוסף לואידור”, כינס והקדים מבוא: דב לנדאו,

שהתפרסמה ב“משא”, “דבר”, 20.8.1976

לאחר השורה הראשונה במבוא [של דב לנדאו], שנאמר בה כי לא ידוע לנו מתי נולד לואידור ומניין בא, מצטט לנדאו מעדותו הנפלאה של שמעון בן-צבי על היכרותו ועבודתו עם יוסף לואידור בעין-חי [לימים כפר מל“ל] בשנת תרע”ה [1915]. רשימה זו נתפרסמה בספר “העלייה השנייה” ובספר “בונה עיר”, המוקדש לזכרו של שמעון בן-צבי, אך לנדאו מייחס עדות זו, משום-מה, לסופר ש. בן-ציון. לאחר שהוא מביא כ“צימוק” עוד פרט מזכרונותיו של בן-צבי, על מנהגו של לואידור לעזוב את עין-חי בשבתות ולבקר בפתח-תקווה, ועל השמועה שידידה היתה לו שם, ושהיתה זו ידידות “לא רצינית”, מקפיץ דב לנדאו את לואידור כמה שנים קדימה, וכותב: “ומשם (מפתח-תקווה? מעין-חי?) עבר ליפו וגר בבית המלון ליפשיץ, עסק בתרגומים ובהעתקת סיפורים בין היתר בשביל ברנר.” באותו זמן, כידוע, כבר החל הגירוש של יהודי יפו תל-אביב, וברנר גלה יחד עם תלמידי הגימנסיה [“הרצליה”] לשומרון.

אנסה להלן להבהיר את הדברים במידת-מה, לפי זכרוני ולפי זכרונות ידידיו של לואידור, שנרשמו במקומות שונים.

היכרתי את יוסף לואידור בסוף שנת תר“ע ובראשית שנת תרע”א [כלומר ב־1910], כשבא לפתח-תקווה פגשתיו בקלוב הפועלים הראשון, שנפתח באותו חורף בדירה שכורה במרכז המושבה.

י.ח. ברנר התגורר אז בעין-גנים והיה בא לעיתים להוטלים של הרבינוביצ’ים [ברחוב פינסקר בפתח-תקווה] לפגוש את העולים החדשים. לעיתים היה מזמין לחדרו עולה חדש ולעיתים היה מבקש ממכריו במושבה ובעין-גנים להלין אצלם עולה חדש ולו בלילות הראשונים.

לואידור הכיר את ברנר בנסיבות אלה. ברנר התעניין בו מיד. היו לברנר קשרים עם האחים שטרייט [שלום וישעיהו], מתושבי פתח-תקווה, אחד מהם היה הסופר שלום שטרייט, ואחיו היה בעל נחלה. שלום שטרייט היה לידידו של לואידור. שמעתי אז שלואידור הוא סופר מתחיל. לא קל היה להתקרב אליו. הוא היה בחור נאה, גבוה ורזה, שתקן, מכונס בעצמו ותמהוני. היה בא לקלוב הפועלים לקרוא את העיתונים העבריים שהגיעו מחוץ-לארץ ולהאזין להרצאותיו של ברנר על נושאים ספרותיים. ראיתי אותו גם בחדרו של ברנר בעין-גנים. לואידור היה נעלם מזמן לזמן, לעיתים עבד לעיתים התבטל, היה נודד ממושבה למושבה, שומר בכרמי רחובות, מטייל בארץ וחוזר לפתח-תקווה.

לאחר זמן קראתי ב“השלוח” את סיפורו “יואש” והכרתיו כסופר.

כשפרצה מלחמת העולם הראשונה הוחל בהכשרת הקרקע ליד כפר-סבא להקמת מושב עובדים בעין-חי, ועל הימים האלה נכתבה הרשימה המצויינת של חברי וידידי שמעון בן-צבי, ואלה דבריו על יוסף לואידור:

"עם בואם של הרחובותים גדלה המשפחה והתעשרה בכוחות רוחניים. התחילו לרנן אחרי לואידור, שאין הוא פועל סתם כי אם סופר, שכמה מיצירותיו ראו כבר אור. הוא עצמו לא אישר ולא הכחיש. בכלל קשה היה להוציא מפיו דבר. ביישן היה ושתקן, צולע ברגלו האחת – היה גורר אותה באופן משונה ותמיד עוסק בקישורים ולא הניח לאיש לראות את הפצעים שעל רגלו. פניו היו יפים, עיניו קטנות, שחורות ובולטות, וכשהיו פונים אליו בשאלה מיד היה מתאדם כולו וחיוך ביישני היה משתפך על פניו. היה צפון בו איזה סוד. העבודה בצוותא הכבידה עליו, ובהמשך הזמן התקשר בעצמו עם איכר מפתח-תקווה שהיה לו כרם בסביבת כפר-סבא והיה יושב שם יחידי, בשעות אחרות, שלא כמקובל אצלנו. הוא הסתדר כך שישתחרר מן העבודה לפנינו, כדי שיוכל לנצל את זמנו הפנוי לכתיבה. מקום למיטתו בחר לו בפינה, והתקין שם לוח אשר שימש לו שולחן-כתיבה, זה היה השולחן היחידי בכל עין-חי, היתה לו מזוודה כבדה מלאה ניירות, אך איש לא זכה לראות מה בתוכה. מתוך הצצות בגניבה הצליחו לדעת שערוכים שם בסדר עיתונים וניירות שונים.

"הוא הקפיד בדייקנות על ביקורי-השבת שלו בפתח-תקווה ולפעמים הירשה לעצמו לסור לשם גם באמצע השבוע. התלחשו עליו שיש לו ‘כוכב’ שם, משוררת צעירה, וכשאמרו לו זאת פעם, התאדם עוד יותר מהרגיל, כבש את פניו בקרקע ולא ענה. לעיתים רחוקות ניסו לדובב אותו בוויכוח על נושא ספרותי, אך בדרך-כלל לא הירבה להשתתף בוויכוחים.

"לאחר שבוע של דיבור קבע לעצמו שבוע של שתיקה, ואז לא הוציא הגה מפיו. למרות המאמצים והתחבולות של החברים לא עלה בידינו להוציאו משתיקתו. גם אכילתו היתה משונה, בלע את התבשיל בלי לחם וכעבור שעה קלה היה רעב, כיוון שהמטבח היה סגור, היה מטפס ועולה על לוחות הקירות אשר שימשו מחיצה בין המטבח לחדרי-המגורים, קופץ למטבח, מוציא משם לחם ובצל, טובל בשמן ולועס, וכשנשמעה הלעיסה הזו התלוצצו ואמרו: ‘עכבר במטבח.’

"פעם הזמין אותי לואידור לשיחה מחוץ לבית, חיכיתי בהולם-לב לשעה המיועדת. כשבאתי מצאתיו כבר במקום. הוא פנה להיווכח אם אין איש, אז פתח את פיו ואמר: ‘אני כותב ספר היסטורי לבני-הנעורים בשם “אליעזר בן הורקנוס”, כתב-ידך מצא חן בעיניי. אולי תסכים להעתיק את הספר? הראיתי אותו לסופרים, ומבטיחים לי להדפיסו ואז אשלם לך עבור עבודתך זו.’

“העובדה שמצא אותי נאמן וראוי לתפקיד הנכבד, והרצון הטמיר לקרוא את הסיפור, דחפני לתת מיד את הסכמתי להצעה. התרשמתי במיוחד מתיאורי הריצה של גיבוריו. הוא הריץ אותם הרבה, וניכר היה שהשקיע כוחות נפש רבים כדי לתאר בעמודים שלמים איך רצו כששולי בגדיהם מקופלים, מראה פניהם, אופן צעידתם וכו', ייתכן שדווקא משום המום שבו השתדל לפאר את גיבוריו בכשרון הריצה.”

בשנה השנייה למלחמה [מספר קושניר] הלכתי פעם ברגל מגן שמואל שבחדרה ליפו, ובדרכי סרתי ללון בעין-חי. לואידור היה בין חברי קבוצת ההכשרה במקום, שנתיים עבד עם חברי הקבוצה בעין-חי, ואחר-כך חזר לפתח-תקווה, ומשם נדד לחדרה.

[בהמשך מצטט קושניר דברים שתיאר צבי ליבנה-ליברמן, חבר נהלל, בספרו “תולדות המשביר”, על פגישתו עם לואידור בשנת תרע"ח, 1918, בחדרה, כאשר לואידור שוכב חולה ומזוהם באסם של דורה, מאין לו מקום אחר לגור בו].

כאשר שיחרר הצבא הבריטי את צפון הארץ, [ממשיך קושניר בסיפורו], חזר לואידור ליפו תל-אביב וגם ברנר חזר לתל-אביב. כשערך ברנר את ירחון “האדמה” שיתף בו את לואידור בתרגומים ובכתיבת רשימות, שפורסמו ב“האדמה” בחתימת “לדור”. בספרו “חולמים ולוחמים” מספר על תקופה זו יעקב יערי-פולסקין. ברנר הביא אליו את לואידור והציע שלואידור יתרגם לעברית את “חולמים ולוחמים”, שנכתב ביידיש. ברנר אמר לו אז, שלא בנוכחות לואידור, “כשתגיע לסיום, יזדמן לך בסוף לכתוב דבר-מה גם על המתרגם עצמו, אם רק יעלה בידך לעמוד קצת על טיבו.” ואמנם בספר “חולמים ולוחמים” נכללה רשימתו המעניינת של יערי-פולסקין על יוסף לואידור לאחר הירצחו. [בתוספת הערה של יערי-פולסקין: “דברי נבואתו הללו על המתרגם נתקיימו, כשם שנתקיימו פעמים רבות דבריו לגבי עצמו.”]

על שתי השנים האחרונות בחיי לואידור סיפר שלום שטרייט ב“התקופה” משנת תרפ"א [1921]:

“בשנת תר”ף [1920] נזדמנתי ליפו וביקשני י.ח. ברנר להילוות אליו לבית לואידור, שהיה צריך למסור לו שכר תרגום של איזה מאמר שהתפרסם ב’האדמה'.

“ברנר היה ממלא שליחות כזו באיזו אתערותא דלעילא ולואידור התפעם אז מאוד לקראת ביקור זה, כל הווייתו הוארה מבעד מסווה השתקנות התמידי שלו, וכשהציע לו ברנר להילוות לנו לטיולנו השתמט באיזה אמתלאות. ידענו שהוא מתייחד בשיחה עם כל אחד מאיתנו ביחידות, אולם התעוררות בחברה, היתה מן הנמנעות אצלו.”

שטרייט סיפר ברשימתו כי קרא רומאן גדול משל לואידור ודראמה בנושא היסטורי, והעיר שהיתה בפרקים אלה "שיפעת כוחות אלמנטארית ופראיות בלתי מצויות. מהיכן חילחלה גבורה כזו בעורקיו של הבחור הצנום והגבוה הזה?

“זולת השנתיים האחרונות פעל [לואידור] עם אחיו הפועלים כל שנותיו בארץ. אכול רעב ותלאובות הקדחת ושבע תמרורים והרפתקאות. כל ימיו היה נחבא, היה מסתתר, היה מתחמק מלהצטרף לזימון.”

לאחר שעשה ברנר עם גדוד-העבודה במגדל כמורה לשפה העברית לעולים חדשים, חזר באביב תרפ"א [1921] לתל-אביב ונשתכן אצל משפחת אברהם יצקר העמלה, בשכונת אבו-כביר בין פרדסי-יפו הערביים. יחד עימו עבר יוסף לואידור לגור באחד מחדרי “הבית האדום”. חיה רוטברג, שנתוודעה לברנר בגדוד במגדל, עברה מכינרת לתל-אביב לאחר שבעלה מאיר היה מנהל “המשביר המרכזי”. פעם נזקקה להדרכתו של ברנר, וזה הזמינה למעונו. היא הלכה אליו ברגל מתל-אביב, וכשחזרה ביקש ברנר מלואידור ללוותה. חיה רוטברג סיפרה של פגישה זו באחד מגליונות “דבר הפועלת”:

“נכנס איש צעיר כבן כ”ז, גבוה ויפה מאוד, עור פניו ורוד, עיניו חומות, אפו ישר, לבוש חליפה שחורה בלי רבב. הוא לא הביט לצידי וכך יצאנו מהבית. הלכנו דרך השכונה הערבית, הוא הלך ושתק. פניו היו כפני אמן, היה מכונס בתוך עצמו ואצילי. הפניתי את ראשי לבית וראיתי את ברנר עומד ליד החלון בקומה השנייה ומביט אחרינו. אינני יודעת – אמרתי ללואידור – למה ברנר מפחד מפני הערבים. מפני הרוסים, שעיניהם דומות לעיני זאבים פחדתי, אבל מפני ערבים, שהם כה דומים לנו, ליהודים, אינני מרגישה כל פחד.

"לואידור אמר: ‘ברנר צודק, מפני ערבים צריך להיזהר, הם יותר אכזריים מהרוסים.’

"אלה היו המילים היחידות שאמר במשך כל הדרך, כשליווה אותי עד פסי-הרכבת שבהתחלת תל-אביב.

“זאת היתה הפעם היחידה שראיתיו. ידעתי שבחודש האחרון של חייו חילק ברנר את ביתו עם לואידור, אשר היה עסוק בכתיבת רומאן והיה רעב ללחם. ברנר שילם גם שכר-דירה ליצקר בעד חדרו של לואידור.”

אחי, מרדכי קושניר-שניר, כתב תעודה מפורטת על הפרשה הטראגית של אוזלת-ידינו, איך לא הצלנו את ברנר וחבריו, והדברים התפרסמו בשעתם בקובץ “אהל” ובספרו של אחי “תחום הימים” שיצא בהוצאת “עם עובד” בשנת תשי"ד (1954):

“עברו שעות היום שעות הלילה ועבר עוד יום עד שהושג הרשיון, והמכונית המלווה חיילי הצבא האנגלי יצאה להחיש עזרה ולהביא את הניצולים חיים מהבית האדום בשכונה הערבית, ובבואם מצאו אותם כשהם נרצחו בדרך והחיילים לא רצו לאוספם כי נצטוו להביאם חיים.”

אחי מרדכי ראה את גופותיהם, ידיו של יוסף לואידור היו כפותות מאחוריו. הם חזרו לקבל רשיון ולאסוף את הגופות, וכשבאו כבר נעלמה גופתו של לואידור. מרדכי סבר שללואידור היה נשק ובו הגן על חבריו בצאתם מהבית וייתכן שפגע בנשקו בפורעים ולכן התעללו בגופתו.

השערה זו מתאימה לתיאור של לואידור את גיבורו יואש, שנפל על הגנת האדמה העברית. כששמע יואש מפי חברו דוד על הפוגרומים בגולה, התפרץ: “חרפה, חרפה לא נשמע עוד כדבר הזה, שיתחבאו האנשים בבתיהם וימתינו עד שיבואו הפורעים לרוצץ את גולגלותיהם כפי שרוצצים גולגלות הנחשים.”

כיואש יצא לואידור להגן על חבריו ונפל וריווה בדמו את עפר הארץ. רבות הגה לואידור בדם שנשפך בארץ לפני שנות אלפיים ודמו התערב בדם ההוא.

*

עד כאן מדברי שמעון קושניר.

כשנה לאחר שיצאה לאור אסופת הסיפורים של יוסף לואידור פירסמתי את המסה “פה לצמאון הגבורה בישראל, בשולי סיפוריו של יוסף לואידור” ("מאזניים, יולי 1977), ובה התייחסתי בהרחבה לדמות יואש בן החמש-עשרה, הנער העברי האמיץ, בן המושבה פתח-תקווה והטבע הארצישראלי:

"מעוררת עניין הדמות הברנרית התאומה-ממש ליואש, והוא עמרם, נכדו של אריה לפידות בסיפור ‘מכאן ומכאן’ (1911), שנדפס שנה לפני הופעת ‘יואש’ (1912).

"אף שעמרם לא נולד בארץ-ישראל אלא נתגלגל באשמת אבותיו מחורפי דרום רוסיה לקיצי ארץ הערביאים, בלשונו של ברנר – הנה שני הנערים מאופיינים כמעט באותם משפטים, ואופיים ותכונותיהם ורקעם כה דומים עד שיש לעיתים הרגשה שנער אחד שימש אב-טיפוס לשני הסיפורים.

“שמעון קושניר מספר כי הכיר את יוסף לואידור בסוף שנת תר”ע (1910) ובתחילת שנת תרע"א, כשבא לואידור לפתח-תקווה. ברנר, שהתגורר אז בעין-גנים [מושב הפועלים ממזרח למושבה], קירב את לואידור ודאג לו. אלה היו חודשי חייו הראשונים של לואידור בארץ-ישראל [הוא עלה ארצה מלודז'], ובתקופה זו כתב ברנר את ‘מכאן ומכאן’ ולואידור – את ‘יואש’. עין-גנים משמשת רקע לסיפורו של ברנר, וכניראה גם לתיאור ילדותו ונעוריו של יואש.

"מי היה הנער שהשפיע על שני הסופרים? ברנר הקדיש את ‘מכאן ומכאן’ [בחורף 1911] לזכרם של הניך פסילוב ורבקה צ’יז’יק. הניך פסילוב נפטר בנעוריו בקדחת במקוה-ישראל, ושמעון קושניר אומר כי לדעתו עוצבה דמות הנער עמרם על פי נעורי אחיו של הניך, ברל פסילוב, אשר משפחתו התגוררה אז בעין-גנים, כיום פתח-תקווה.

"עמרם מתואר כילד רזה ואמיץ. חופשי בתנועותיו כ’ערבי במידבר', ‘ערבי קטן’, מתכתש עם רועים ערבים, ‘מסתפק באכילת מעט ירקות ונכון לטפל כל היום במלמד-הבקר, בבקר, ובכל המחובר לקרקע.’ עמרם אינו דומה לסבו, אריה לפידות, שהשתעשע ברעיונות על אהבת-ערבים (ואשר עוצב בסיפורו של ברנר על-פי דמותו של א.ד. גורדון), ובוודאי אינו דומה לאביו הגיבן, שנפצע על אם הדרך ליפו בידי ערבים, ומת.

“כל אותה היתקלות ופגיעה מתוארות כהמשך להווייה היהודית הגלותית, העלובה, בארץ-ישראל. ברנר ראה בעמרם סמל לצבאיות ולגבורה של הדור החדש הגדל בארץ-ישראל (וההיסטוריה נתגלגלה כך שתת-אלוף [לימים אלוף] נתן שרוני, שהיה עד לפני זמן מה קצין תותחנים ראשי, ועתה ממלא תפקיד בכיר במטכ"ל, הוא בנו של אותו ברל פסילוב, ולדודו הקדיש ברנר את ‘מכאן ומכאן’).”

*

עמרם מתואר אצל ברנר כערבי קטן, ודווקא במובן של חיוב. הוא שחרחר, אמיץ, ונמרץ מאוד. הוא אינו משלים עם העובדה שאין גואלים את דם אביו. הוא רועה את עדרו בלילות, מתכתש עם ערביי הסביבה. הוא, בקיצור, ג’דע, כפי שהערבים מכנים אדם אמיץ. וברנר כותב ב’מכאן ומכאן' שאם לא באה כל החיבת ציון, כל הציונות – אלא כדי שתצמיח נער כעמרם – דיינו.

דב (ברל) פסילוב, אחיו של הניך, היה יליד עין-גנים ואיש פתח-תקווה כל שנותיו. היכרתי אותו בנעוריי כאשר נהגתי להביא מדי סתיו להרבעה את העז שלנו אל התיש שלו. אני זוכר אותו גם בבגרותו ממש כדמותו של הנער עמרם – איש נמוך-קומה, רזה מאוד, כהה עור, חרוץ, מתנועע במרץ בלתי-נדלה, ועיניו אכן שחורות. אבי בנימין סיפר לי בשעתו שברל פסילוב היה אחד האנשים האמיצים ביותר במושבה. אדם ללא פחד, למילוי כל שליחות מסוכנת.

אין ספק שברנר הכיר את הנער ברל פסילוב והושפע מדמותו בעיצוב גיבורו עמרם. ובאשר להניך, הוא היה ידיד-נפש לאסתר בנעוריה. צילום מלא-חן שלו שמור בארכיון תמונותיה. ביומנה מיום כ“ד בטבת תרע”ג (1913) מצוי הקטע הבא:

“ושמורים ניירות בארגזי, מעטפות מלאות מכתבים, מעטפות – ורודיות כחולות לבנות, וסרטים דקים עוטפים אותן וקושרים היטב – הן יכולות עוד לפרוח להן, הנשמות השמורות שם, לא, איתי תישארנה, איתי, ילדי דמיוני החביבים, כשהלב יהיה כבר רך ורוחות הסתיו כבר תתגנבנה אז יש עוד בארגזי אוצר, אוצר של רגשות, של קווי אור כתובים על נייר באותיות וכתב-יד שונים, כתבי הנך המת [הניך פסילוב, אשר לזכרו ולזכר רבקה צ’יז’יק הקדיש ברנר בחורף 1911 את סיפורו “מכאן ומכאן” – אב”ע], אברהם [אברהם גרין – אב“ע] הגוסס בעדי, מרדכי [כניראה מרדכי קושניר – אב”ע] החבר היקר, מרים [מרים ברנשטיין כהן – אב"ע] הירדנית… ומשה כרמי עם כוכב קטן ראשון מאיר על ראשו – ומכתב עם הרבה נקודות ועוד מכתבים בודדים כנקודות אור רחוקות ואובדות באפלה – – – ומונחים הם בארגז, אחד על גבי השני, ולחש סתרין עולה מן הארגז, הנשמות משוחחות – – – "

*

כארבעים שנה לאחר מותו של הניך שולחת אסתר מדירתה בתל-אביב מכתב למרדכי קושניר-שניר:

“היום מצאתי במיקרה, תוך חוברת ישנה, כתבי-יד של חברנו מלפנים – הניך פסילוב. יעקב רבינוביץ ז”ל שאלני פעם – בשמך, על כתבי-יד של פסילוב – ידעתי שמשהו מעין זה צריך להיות אצלי אך חשבתי שהלך לאיבוד… והנה היום מצאתי חבילה קטנה – אגב עליי לאמר לך שהדברים מחוסרי כל ערך ספרותי, כתובים הם בצרפתית רצוצה ומלאים אותם הנכאים ו“הלאומיות” שהיו כה מודרניים בזמננו –

"אבל מה שנוגע להניך פסילוב עצמו זהו ודאי עניין אחר – איזה טהרה, איזה הפשטה, וכדי החלב אשר הוא מוביל העירה בלילות, ושריקתו-שירתו המלווה אותו, וכל האטמוספרה של כלות-נפש וחן נעורים האופפים אותו –

הנוער כיום ודאי אינו מחוסר אותו חן וכיסופים ונוסף לזה בן-מעש הוא – ובכל זאת נמשך הלב לתקופה ההיא ואולי משום היותה תקופה שלנו."

אסתר מבקשת ממרדכי (שעל אהבתו אליה בנעוריהם מסופר במכתביו אליה וביומנה) שיאשר לה את קבלת הצרור הרשום. המכתב המקורי, שתאריכו 22 בינואר 1950, נמצא במכון לבון, שבו מצוי ארכיון העבודה, שעליו היה מרדכי מופקד שנים רבות. בחותמת שעל המכתב נרשם: “ארכיון ומוזיאון העבודה התקבל ממ. שניר.”

לפי בירור שערכתי, צרור כתביו של הניך, ששלחה אסתר למרדכי בינואר 1950, אינו מצוי בארכיון העבודה. ניסיתי לברר את גורלם אצל רותי ינאי, בתו של מרדכי, שבפגישה עימי ב-29.3.93 סיפרה לי שהארכיון של אביה נמצא בידיה. היא גרה בפתח-תקווה. ייתכן שיש אצלה גם מכתבים של אסתר למרדכי.

*

י. יערי-פולסקין מספר ב“חולמים ולוחמים” כי ביישנותו ובדידותו היתמותית של לואידור היו מוזרות ובלתי שכיחות, כמוהו עצמו. אופן חייו היה משונה וכך גם הילוכו. לרוב לא פסע על המדרכות כי אם באמצע הדרך – הילוך סוער תוך ניפנוף ידיו הארוכות באוויר, כאחד הנמלט מהשריפה או נאבק עם המון רודפים נעלמים.

“שקוע תמיד בחלומותיו, יש ובהיותו מתכוון להיכנס לבית, היה טועה לא אחת ונכנס אל בית שלפניו או אל בית שלאחריו. נכנס וישב על כיסא, ורק אחרי רגעים אחדים, כשעמד על טעותו, קם נכלם ועזב את הבית.”

תמיד היה נידמה ללואידור כי צוחקים לו, כי מביטים אחריו או רודפים אותו, וזה היה גורם לו צער ועינויי-נפש מאין-כמותם. "לא אחת נעלם מן העיר [תל-אביב] לימים ולילות רצופים – ואין אחד, גם מהקרובים לו, יודע את מקום היעלמו. פעם אחת, במקרה כזה, יצאו אחדים מידידיו לבקש אותו על פני הדרכים ולא מצאוהו. לבסוף, אחרי עמל ויגיעה רבה, מצאוהו בדרך בין יפו לפתח-תקווה כשהוא שוכב במערה אפלה, על ידו כיכר לחם וצפחת מים, שוכב ומעיין בספר ישן.

"מיד אחרי הפרעות בירושלים [בשנת 1920], כשסרתי אליו לראות בשלומו, מיהר והוציא מתוך ארגז מאובק, שעמד מתחת למיטה, גליונות נייר והתחיל, בלי הקדמה מצידו, לקרוא לפניי פרקים מרומאן היסטורי מתקופת החשמונאים. הוא התייעץ איתי על הדפסת הפרקים הללו, כדי להקדיש אותם לגיבור ההגנה העצמית בימים ההם, כלשונו: – ‘למעוטר עטרת-קוצים זאב ז’בוטינסקי’. אולם לא את הפרקים הללו ולא את הרומאן כולו הספיק לואידור להדפיס. כתב-היד ביחד עם שאר חפציו נתעכבו על-ידי בעל המלון [ליפשיץ בנווה-שלום] כמשכון בעד שתי הלירות שלואידור חב לו עבור לינה ואוכל.

"אחרי עוזבו את האכסניה, לא נודע לנו מקום היעלמו ושוב התחלנו לחפש אותו. הפעם בטוחים היינו כמעט, שימי הפרעות ודאי השפיעו עליו וכי לא נמצא אותו עוד בחיים. יותר משבוע ימים חיפשו אותו בעיר ובמושבות הסמוכות, וביום השמיני נודע לנו, במקרה, שלילה-לילה הוא בא ללון במרתף הבניין הגדול של ‘הבונה’, קרוב לפסי מסילת-הרכבת שבתל-אביב. ביום שוטט בשדות הרחק מן העיר. שם רשם רשימותיו, ובבוא הערב, התקרב בחשאי אל העיר ונכנס אל המרתף ללון.

“כך חי בדחקות ובחוסר-כל, ניזון רק מעונג היצירה, שלא הביאה לו כמעט כל הנאה חומרית, עד אשר ידידו, אח הנעלבים והנדכאים, י.ח. ברנר, שב ממגדל מגדוד-העבודה, והתיישב בשכונת הערבים מעבר יפו [בשלהי 1920, תחילת 1921]. הוא קרא מיד את לואידור אליו ותמך בו ככל אשר השיגה ידו.”

אהוד בן עזר

 

אור חדש על אסתר ראב ויוסף לואידור    🔗

פרשה מוזרה מן העבר

במלאת 80 לרצח ברנר וחבריו ולהתקפה על פתח-תקווה

פרק זה אינו נכלל בספר המקורי “ברנר והערבים” אלא נכתב ופורסם במועד מאוחד יותר ויש בו חזרות על הפרק הקודם שנדפס בספר. הפרק פורסם ב“עיתון 77”, אין לי בדיוק מראה המקום אבל יש להניח שהפרסום היה בקיץ 2001 או קצת לאחר-מכן.

יום רביעי, 2 במאי 2001, סוגר 80 שנה להירצחם בידי ערבים של יוסף-חיים ברנר וחבריו צבי שץ, צבי גוגיק ויוסף לואידור בבית יצקר. זה קרה ביום שני, 2 במאי 1921, בפרדס בשכונת אבו-כביר על גבול יפו ותל-אביב.

יום שבת, 5 במאי 2001, סוגר 80 שנה להתקפת השכנים הערבים ובראשם שבט אבו-קישק מצפון וערביי יהודייה מדרום, על המושבה פתח-תקווה. זה קרה ביום חמישי, 5 במאי 1921, כ"ז בניסן לפי התאריך העברי, אשר לימים “אומץ” כיום השואה ונשכח כיום של גבורה וכיום הזיכרון החשוב ביותר בהיסטוריה בת 123 השנים של פתח-תקווה.

בזכות אומץ ליבם של מגיניה, ובעזרת פלוגה של חיילים הודיים של הצבא הבריטי, ומטוס בריטי אחד, ניצלה פתח-תקווה מהרס ומשחיטה נוראה, אך איבדה בקרבות ארבעה ממגיניה.

על אותה מערכה אמר ההיסטוריון הצבאי ד"ר מאיר פעיל, שהיא היתה יום הקרב המודרני הראשון שבו עמד היישוב העברי בארץ-ישראל, וגם ניצח בו. בשעתו כתבתי תיאור היסטורי מפורט ביותר לאותו יום, המבוסס גם על עדויות קשות שגיליתי בארכיון ההגנה, והוא כלול בספרי “גדע”, סיפורו של אברהם שפירא, שומר המושבה (עם עובד ויד יצחק בן-צבי, 1993).

שני הימים הגורליים, שבכל אחד מהם נהרגו ארבעה גברים, שאחדים מהם הכירה היטב ואחד מהם אולי אהבה – היו ימים מלאי משמעות בחייה של אסתר ראב בת העשרים ושבע. היא שימשה אחות מעשית במרפאה שפעלה כל אותו יום 5 במאי במרכז המושבה, ראתה לידה את הפצועים והגוססים ואף הציבה להם זכר בפרוזה בסיפוריה האוטוביוגראפיים “עם צבי שץ”, “אביב 1921 בפתח-תקווה”, “התנפלות הערבים על פתח-תקווה” ו“האסיר” (שנדפסו, חלקם לראשונה בספר, בכרך החדש “אסתר ראב, כל הפרוזה”, אסטרולוג, 2001).

קשריה עם אחדים מגיבורי הימים ההם, והשפעתם על חייה, כפרשת ידידותה ההדוקה מאוד עם צבי שץ, שאת שיריו תירגמה מרוסית ואיתו טיילה בלילות קסומים – סופרו על ידי בביוגראפיה שלה “ימים של לענה ודבש”, ובספרי החדש “ברנר והערבים” (אסטרולוג, 2001), ואולם רק לאחר שבערב פסח תשס“א, 2001, מצא פרופ' דב לנדאו את המכתב ששלחה לו אסתר ראב בתשובה לשאלותיו על פרשת יחסיה עם לואידור, ושממנו, לבקשתה, לא ציטט בשעתו במבואו לסיפורי לואידור (סיפורים מאת יוסף לואידור, כינס והקדים מבוא: דב לנדאו, הוצאת מסדה ואגודת הסופרים העבריים, 1976) – היה ביכולתי להשלים את פרשת הקשרים או יותר נכון היעדר הקשרים בין אסתר ללואידור, וחבל שלא הספקתי לכלול אותם במה שכתבתי על לואידור ב”ברנר והערבים".

מה המיוחד והחשוב במכתבה של אסתר על לואידור?

תחילתו [המאוחרת] של הסיפור כך היא. בערב שנערך בבית הסופר בתל-אביב, ב־18 בפברואר 1999, הערתי שחסר לי לביוגראפיה של אסתר ראב אהוב נעלם אחד, שאליו כניראה עדיין היתה קשורה רגשית כאשר ירדה מפתח-תקווה לקהיר בקיץ 1921. אז באה הערה מן האולם, מפי קרובת-משפחה של ברנר, שושנה ברנר, שמדובר בלואידור, וכי ביום הזיכרון ה־75 לרצח ברנר סיפר דב לנדאו בשם אסתר ראב שלואידור חיזר אחריה, והיא סירבה.

בשובי בדקתי בספרי “ימים של לענה ודבש” (עם עובד, 1998) ומצאתי שכתבתי שם כי "ביום שני ה־2 במאי, בבית יצקר בפרדס באבו-כביר, נרצחו באכזריות צבי שץ יחד עם יוסף-חיים ברנר וחבריהם, בהם הסופר הצעיר יוסף לואידור, שעבד כפועל בפתח-תקווה, וייתכן שאסתר הכירה אף אותו.

"דב לנדאו, שהוציא לאור את סיפורי לואידור, כותב במבואו כי ‘באותה תקופה הירבה [לואידור] לבקר בפתח-תקווה והיו סבורים, כי ידידה לו שם, משוררת צעירה. כאשר שאלוהו על הדבר, הסמיק יותר מן הרגיל, כבש פניו בקרקע ולא ענה.’

“אסתר מעודה לא סיפרה לי, או למראייניה, שהיא הכירה את לואידור. לנדאו מזכיר במבואו כי ל’מרדכי אלדד [גולדפארב, שהיה ידידם של לואידור ושל אסתר] היה כתב-יד [של לואידור] של סיפור תנ”כי, אך אלדד הלך לעולמו ואיש ממשפחתו אינו יודע דבר על כתב-היד.' גם אני שמעתי מפיה שאלדד ידידה סיפר לה שבידיו כתב-יד של לואידור.

“‘כשנודע לי על מותו הנורא [של צבי שץ] שמעתי כיצד פקע מיתר של חיים נפלאים אלה. וצר היה! מה צר היה על מוות זה!’ – תכתוב אסתר כחמישים שנה לאחר מכן.”

“למיטב ידיעתי,” כתבתי לשושנה ברנר, “על לואידור לא כתבה אסתר מילה, לא הספידה אותו ושמו לא נזכר כלל בכתביה. ידידות קרובה היתה לה, באביב 1921, עם צבי שץ [חרף היותו נשוי ואב לבת קטנה], והיא גם תירגמה משיריו לעברית. ייתכן אפוא שלואידור, שהיה גם ידידו של שץ, הכיר את אסתר ואולי היא אף הרשימה אותו, אבל אין שום הוכחה שהיא נטתה אליו, מה שאין כן לגבי צבי שץ, שעימו כניראה טיילה רבות ועליו שבה וכתבה לאחר שנים רבות. אגב, באותה תקופה אסתר טרם פירסמה שירים, וקשה לתארה בשם ‘משוררת צעירה’.”

לאחר ימים אחדים, ב-4 במרס 1999, היתה לי שיחה טלפונית עם רחל סבוראי, הנמצאת ברביבים, בעקבות העתק המכתב לשושנה ברנר, ששלחתי גם לה. צבי שץ היה נשוי לאחות-אימה של רחל, שתיהן בנות משפחת יצקר.

במהלך השיחה התברר לי דבר מוזר מאוד. בשעתו הירצה חיים באר, ולימים אף רמז על כך בספרו המרתק “גם אהבתם גם שינאתם”, שברנר היה כביכול הומוסקסואל. לדברי רחל סבוראי, אורי ברנר עוד היה בחיים כשחיים באר הירצה על כך, ורתח מזעם כששמע על הדברים האלה. מדבריה הבנתי שהמגמה של משפחת ברנר ומקורביה כיום – שושנה ברנר ורחל סבוראי, היא להוכיח שלואידור אהב נשים ולכן לא יכול להיות שהיו קשרים הומוסקסואליים בינו לבין ברנר, ומי האישה [בה"א הידיעה] – המשוררת הצעירה אסתר ראב!

לגבי צבי שץ, הוא הרי היה נשוי, ולכן ברור שאינו חשוד בקשרים אירוטיים עם ברנר. ואולם קשר רומנטי של אסתר עם שץ [שספק אם ידוע להן] אינו עוזר להן “לטהר” את לואידור וברנר מאותה אשמה. נותרה אפוא האמירה המוזרה של דב לנדאו מפי אסתר, ועתה הן מנסות ליצור “פרשת אהבה” שלא היתה ולא ניבראה בין אסתר ללואידור, ומפריע להן שכל זה אינו אלא עורבא פרח וכי הקשר היה דווקא עם צבי שץ, הנשוי, שעליו באמת כתבה אסתר בחום רב.

הנושא הציק לי לא רק בגלל אסתר ראב אלא בעיקר בגלל העלילה על ברנר, ולכן שבתי וביקשתי מדב לנדאו למצוא את המכתב של אסתר. על כך ענה לי, בשעתו (מאי 1999):

“באשר לאסתר ז”ל, יש לי באיזה מקום מכתב שלה [אליי] אך לצערי אינני מוצא. חזקה שאמצא כי בדרך-כלל הדברים אצלי מסודרים וכניראה ששמתי את כל החבילה של הספר ההוא [סיפורי לואידור שההדיר בצירוף מבוא] במקום שמור היטב – שמור אפילו ממני עצמי. היום אפשר לספר (ובינתיים בלי תיעוד), לואידור בא אליה [אל אסתר, לפתח-תקווה] לעיתים על אף רגליו החולות, ברגל, בשבתות. היא התוודתה במכתב שלא התלהבה ממנו אבל בגלל מצבו, כדי לא לפגוע בו, היה לה קשה לסרב באופן חד-משמעי. היא העירה שם שצבי שץ היה ניראה לה הרבה יותר. זה כמובן אינו מוכיח כלום ואין כאן אלא רמז מאדם שמשיח לתומו. לא פירסמתי דברים אלה, לפי בקשתה. ברגע שאמצא את המכתב אצלם אותו בלי נדר ואשלח לך עותק. ניראה לי שדבריה של אסתר ז“ל מאשרים את דבריך בעניין [ידידותה עם] צבי שץ, אף שאין כאן הוכחה של ממש.”

התייחסות נוספת לנושא נמצאת במכתבו של שמעון קושניר לאסתר ראב, אשר נשלח כניראה בשלהי אוגוסט, 1976: “אסתר יקרה! זה עתה קיבלתי איגרתך ובו את מתקנת טעות שלי, כניראה שלא שמת ליבך שאני מצטט מעדותו של ידידי, שמעון בן צבי ז”ל, שעבד יחד עם לואידור בעין-חי, והוא מספר שריננו על לואידור ועל השמועה שידידה היתה לו בפתח-תקווה משוררת צעירה שהירבה לבקרה, ושהיתה זו ידידות “לא רצינית”. עדות זו פירס[ם] לנדאו במבוא לתולדותיו [של לואידור] ועל כך העירותי את הערותיי."

*

שמעון קושניר, ברשימתו הנרחבת על הספר “סיפורים מאת יוסף לואידור” (“משא”, “דבר”, 20.8.1976), משרטט דיוקן מרתק של לואידור. ובמלאת 80 לרציחתו, ראוי להביא ממנה קטעים אחדים:

אנסה להלן להבהיר את הדברים במידת-מה, לפי זכרוני ולפי זכרונות ידידיו של לואידור, שנרשמו במקומות שונים. היכרתי את יוסף לואידור בסוף שנת תר“ע ובראשית שנת תרע”א [כלומר ב-1910], כשבא לפתח-תקווה פגשתיו בקלוב הפועלים הראשון, שנפתח באותו חורף בדירה שכורה במרכז המושבה.

י.ח. ברנר התגורר אז בעין-גנים והיה בא לעיתים להוטלים של הרבינוביצ’ים [ברחוב פינסקר בפתח-תקווה] לפגוש את העולים החדשים. לעיתים היה מזמין לחדרו עולה חדש ולעיתים היה מבקש ממכריו במושבה ובעין-גנים להלין אצלם עולה חדש ולו בלילות הראשונים.

לואידור הכיר את ברנר בנסיבות אלה. ברנר התעניין בו מיד. היו לברנר קשרים עם האחים שטרייט [שלום וישעיהו], מתושבי פתח-תקווה, אחד מהם היה הסופר שלום שטרייט [אביה של הסופרת אסתר שטרייט-וורצל], ואחיו היה בעל נחלה. שלום שטרייט היה לידידו של לואידור. שמעתי אז שלואידור הוא סופר מתחיל. לא קל היה להתקרב אליו. הוא היה בחור נאה, גבוה ורזה, שתקן, מכונס בעצמו ותמהוני. היה בא לקלוב הפועלים לקרוא את העיתונים העבריים שהגיעו מחוץ-לארץ ולהאזין להרצאותיו של ברנר על נושאים ספרותיים. ראיתי אותו גם בחדרו של ברנר בעין-גנים. לואידור היה נעלם מזמן לזמן, לעיתים עבד לעיתים התבטל, היה נודד ממושבה למושבה, שומר בכרמי רחובות, מטייל בארץ וחוזר לפתח-תקווה.

לאחר זמן קראתי ב“השלוח” את סיפורו “יואש” והכרתיו כסופר.

כשפרצה מלחמת העולם הראשונה הוחל בהכשרת הקרקע ליד כפר-סבא להקמת מושב עובדים בעין-חי, ועל הימים האלה נכתבה הרשימה המצויינת של חברי וידידי שמעון בן-צבי, ואלה דבריו על יוסף לואידור:

"עם בואם של הרחובותים גדלה המשפחה והתעשרה בכוחות רוחניים. התחילו לרנן אחרי לואידור, שאין הוא פועל סתם כי אם סופר, שכמה מיצירותיו ראו כבר אור. הוא עצמו לא אישר ולא הכחיש. בכלל קשה היה להוציא מפיו דבר. ביישן היה ושתקן, צולע ברגלו האחת – היה גורר אותה באופן משונה ותמיד עוסק בקישורים ולא הניח לאיש לראות את הפצעים שעל רגלו. פניו היו יפים, עיניו קטנות, שחורות ובולטות, וכשהיו פונים אליו בשאלה מיד היה מתאדם כולו וחיוך ביישני היה משתפך על פניו. היה צפון בו איזה סוד. העבודה בצוותא הכבידה עליו, ובהמשך הזמן התקשר בעצמו אם איכר מפתח-תקווה שהיה לו כרם בסביבת כפר-סבא והיה יושב שם יחידי, בשעות אחרות, שלא כמקובל אצלנו. הוא הסתדר כך שישתחרר מן העבודה לפנינו, כדי שיוכל לנצל את זמנו הפנוי לכתיבה. מקום למיטתו בחר לו בפינה, והתקין שם לוח אשר שימש לו שולחן-כתיבה, זה היה השולחן היחידי בכל עין-חי, היתה לו מזוודה כבדה מלאה ניירות, אך איש לא זכה לראות מה בתוכה. מתוך הצצות בגניבה הצליחו לדעת שערוכים שם בסדר עיתונים וניירות שונים.

"הוא הקפיד בדייקנות על ביקורי-השבת שלו בפתח-תקווה ולפעמים הירשה לעצמו לסור לשם גם באמצע השבוע. התלחשו עליו שיש לו ‘כוכב’ שם, משוררת צעירה, וכשאמרו לו זאת פעם, התאדם עוד יותר מהרגיל, כבש את פניו בקרקע ולא ענה. לעיתים רחוקות ניסו לדובב אותו בוויכוח על נושא ספרותי, אך בדרך-כלל לא הירבה להשתתף בוויכוחים.

"לאחר שבוע של דיבור קבע לעצמו שבוע של שתיקה, ואז לא הוציא הגה מפיו. למרות המאמצים והתחבולות של החברים לא עלה בידינו להוציאו משתיקתו. גם אכילתו היתה משונה, בלע את התבשיל בלי לחם וכעבור שעה קלה היה רעב, כיוון שהמטבח היה סגור, היה מטפס ועולה על לוחות הקירות אשר שימשו מחיצה בין המטבח לחדרי-המגורים, קופץ למטבח, מוציא משם לחם ובצל, טובל בשמן ולועס, וכשנשמעה הלעיסה הזו התלוצצו ואמרו: ‘עכבר במטבח.’

"פעם הזמין אותי לואידור לשיחה מחוץ לבית, חכיתי בהולם-לב לשעה המיועדת. כשבאתי מצאתיו כבר במקום. הוא פנה להיווכח אם אין איש, אז פתח את פיו ואמר: ‘אני כותב ספר היסטורי לבני-הנעורים בשם “אליעזר בן הורקנוס”, כתב-ידך מצא חן בעיניי. אולי תסכים להעתיק את הספר? הראיתי אותו לסופרים, ומבטיחים לי להדפיסו ואז אשלם לך עבור עבודתך זו.’

“העובדה שמצא אותי נאמן וראוי לתפקיד הנכבד, והרצון הטמיר לקרוא את הסיפור, דחפני לתת מיד את הסכמתי להצעה. התרשמתי במיוחד מתיאורי הריצה של גיבוריו. הוא הריץ אותם הרבה, וניכר היה שהשקיע כוחות נפש רבים כדי לתאר בעמודים שלמים איך רצו כששולי בגדיהם מקופלים, מראה פניהם, אופן צעידתם וכו', ייתכן שדווקא משום המום שבו השתדל לפאר את גיבוריו בכשרון הריצה.”

בשנה השנייה למלחמה [מספר קושניר] הלכתי פעם ברגל מגן שמואל שבחדרה ליפו, ובדרכי סרתי ללון בעין-חי. לואידור היה בין חברי קבוצת ההכשרה במקום, שנתיים עבד עם חברי הקבוצה בעין-חי, ואחר-כך חזר לפתח-תקווה, ומשם נדד לחדרה. [בהמשך מצטט קושניר דברים שתיאר צבי ליבנה-ליברמן, חבר נהלל, בספרו “תולדות המשביר”, על פגישתו עם לואידור בשנת תרע“ח, 1918, בחדרה, כאשר לואידור שוכב חולה ומזוהם באסם של דורה, מאין לו מקום אחר לגור בו]. כאשר שיחרר הצבא הבריטי את צפון הארץ, [ממשיך קושניר בסיפורו], חזר לואידור ליפו תל-אביב וגם ברנר חזר לתל-אביב. כשערך ברנר את ירחון “האדמה” שיתף בו את לואידור בתרגומים ובכתיבת רשימות, שפורסמו ב”האדמה" בחתימת “לדור”. בספרו “חולמים ולוחמים” מספר על תקופה זו יעקב יערי-פולסקין. ברנר הביא אליו את לואידור והציע שלואידור יתרגם לעברית את “חולמים ולוחמים”, שנכתב ביידיש. ברנר אמר לו אז, שלא בנוכחות לואידור, “כשתגיע לסיום, יזדמן לך בסוף לכתוב דבר-מה גם על המתרגם עצמו, אם רק יעלה בידך לעמוד קצת על טיבו.” ואמנם בספר “חולמים ולוחמים” נכללה רשימתו המעניינת של יערי-פולסקין על יוסף לואידור לאחר הירצחו. [בתוספת הערה של יערי-פולסקין: “דברי נבואתו הללו על המתרגם נתקיימו, כשם שנתקיימו פעמים רבות דבריו לגבי עצמו.”]

על שתי השנים האחרונות בחיי לואידור סיפר שלום שטרייט ב“התקופה” משנת תרפ"א [1921]:

“בשנת תר”ף [1920] נזדמנתי ליפו וביקשני י.ח. ברנר להילוות אליו לבית לואידור, שהיה צריך למסור לו שכר תרגום של איזה מאמר שהתפרסם ב’האדמה'.

“ברנר היה ממלא שליחות כזו באיזו אתערותא דלעילא ולואידור התפעם אז מאוד לקראת ביקור זה, כל הווייתו הוארה מבעד מסווה השתקנות התמידי שלו, וכשהציע לו ברנר להילוות לנו לטיולנו השתמט באיזה אמתלאות. ידענו שהוא מתייחד בשיחה עם כל אחד מאיתנו ביחידות, אולם התעוררות בחברה, היתה מן הנמנעות אצלו.”

שטרייט סיפר ברשימתו כי קרא רומאן גדול משל לואידור ודראמה בנושא היסטורי, והעיר שהיתה בפרקים אלה "שיפעת כוחות אלמנטארית ופראיות בלתי מצויות. מהיכן חילחלה גבורה כזו בעורקיו של הבחור הצנום והגבוה הזה?

“זולת השנתיים האחרונות פיעל [לואידור] עם אחיו הפועלים כל שנותיו בארץ. אכול רעב ותלאובות הקדחת ושבע תמרורים והרפתקאות. כל ימיו היה נחבא, היה מסתתר, היה מתחמק מלהצטרף לזימון.”

לאחר שעשה ברנר עם גדוד-העבודה במגדל כמורה לשפה העברית לעולים חדשים, חזר באביב תרפ"א [1921] לתל-אביב ונשתכן אצל משפחת אברהם יצקר העמלה, בשכונת אבו-כביר בין פרדסי-יפו הערביים. יחד עימו עבר יוסף לואידור לגור באחד מחדרי “הבית האדום”. חיה רוטברג, שנתוודעה לברנר בגדוד במגדל, עברה מכינרת לתל-אביב לאחר שבעלה מאיר היה מנהל “המשביר המרכזי”. פעם נזקקה להדרכתו של ברנר, וזה הזמינה למעונו. היא הלכה אליו ברגל מתל-אביב, וכשחזרה ביקש ברנר מלואידור ללוותה. חיה רוטברג סיפרה של פגישה זו באחד מגליונות “דבר הפועלת”:

“נכנס איש צעיר כבן כ”ז, גבוה ויפה מאוד, עור פניו ורוד, עיניו חומות, אפו ישר, לבוש חליפה שחורה בלי רבב. הוא לא הביט לצידי וכך יצאנו מהבית. הלכנו דרך השכונה הערבית, הוא הלך ושתק. פניו היו כפני אמן, היה מכונס בתוך עצמו ואצילי. הפניתי את ראשי לבית וראיתי את ברנר עומד ליד החלון בקומה השנייה ומביט אחרינו. אינני יודעת – אמרתי ללואידור – למה ברנר מפחד מפני הערבים. מפני הרוסים, שעיניהם דומות לעיני זאבים פחדתי, אבל מפני ערבים, שהם כה דומים לנו, ליהודים, אינני מרגישה כל פחד.

"לואידור אמר: ‘ברנר צודק, מפני ערבים צריך להיזהר, הם יותר אכזריים מהרוסים.’

"אלה היו המילים היחידות שאמר במשך כל הדרך, כשליווה אותי עד פסי-הרכבת שבהתחלת תל-אביב.

“זאת היתה הפעם היחידה שראיתיו. ידעתי שבחודש האחרון של חייו חילק ברנר את ביתו עם לואידור, אשר היה עסוק בכתיבת רומאן והיה רעב ללחם. ברנר שילם גם שכר-דירה ליצקר בעד חדרו של לואידור.”

אחי, מרדכי קושניר-שניר, [ממשיך ומספר שמעון קושניר] כתב תעודה מפורטת על הפרשה הטראגית של אוזלת-ידינו, איך לא הצלנו את ברנר וחבריו, והדברים התפרסמו בשעתם בקובץ “אהל” ובספרו של אחי “תחום הימים” שיצא בהוצאת “עם עובד” בשנת תשי"ד (1954):

“עברו שעות היום שעות הלילה ועבר עוד יום עד שהושג הרשיון, והמכונית המלווה חיילי הצבא האנגלי יצאה להחיש עזרה ולהביא את הניצולים חיים מהבית האדום בשכונה הערבית, ובבואם מצאו אותם כשהם נרצחו בדרך והחיילים לא רצו לאוספם כי נצטוו להביאם חיים.”

אחי מרדכי ראה את גופותיהם, ידיו של יוסף לואידור היו כפותות מאחוריו. הם חזרו לקבל רשיון ולאסוף את הגופות, וכשבאו כבר נעלמה גופתו של לואידור. מרדכי סבר שללואידור היה נשק ובו הגן על חבריו בצאתם מהבית וייתכן שפגע בנשקו בפורעים ולכן התעללו בגופתו.

השערה זו מתאימה לתיאור של לואידור את גיבורו יואש, שנפל על הגנת האדמה העברית. כששמע יואש מפי חברו דוד על הפוגרומים בגולה, התפרץ: “חרפה, חרפה לא נשמע עוד כדבר הזה, שיתחבאו האנשים בבתיהם וימתינו עד שיבואו הפורעים לרוצץ את גולגלותיהם כפי שרוצצים גולגלות הנחשים.”

כיואש יצא לואידור להגן על חבריו ונפל וריווה בדמו את עפר הארץ. רבות הגה לואידור בדם שנשפך בארץ לפני שנות אלפיים ודמו התערב בדם ההוא.

*

עד כאן מדברי שמעון קושניר, שהרחבתי בהם כדי לשרטט את דיוקנו של לואידור (שעל יצירתו כתבתי במסתי “פה לצמאון הגבורה בישראל, בשולי סיפוריו של יוסף לואידור”, מאזניים, יולי 1977, וחשפתי בה מי מאנשי פתח-תקווה שימש דמות לגיבור סיפורו “יואש” ובה-בעת לנער עמרם ב“שכול וכישלון” של ברנר).

והנה עתה, לראשונה בדפוס, מכתבה של אסתר ראב לדב לנדאו, המספר על תקופה שבה היתה במחצית שנות העשרים שלה לערך:

[טבעון, 21.6.73]

לכ' ד"ר דב לנדאו

פתח-תקווה

א.נ.

קשה לזכור פרטים על אדם אחר כל-כך הרבה שנים – מה אני יודעת על לואידור. הוא היה נחבא אל הכלים, ביישן וגם קצת תמהוני, בלונדי גבוה, אף סולד ועקום במקצת – שתקן ולעיתים גם דברן, פתאום היה מתחיל לדבר, וגם להקריא –

פעמיים היה בביתנו – וכל פעם צרור כתבים עימו –

טעמי הספרותי לא היה עדיין מפותח אבל ידעתי כבר אזיי שיש ספרים מושכים ויש משעממים – כתבו היה יפה – וניסיתי לקרוא – היו אלה מחזות על-פי-רוב מן המקרא – וגם דברים מימי התלמוד – גם אלה וגם אלה לא חדרו למוחי – הכתבים היו מונחים וכשבא לקחתם הייתי במבוכה, חששתי שיש לדבר גוון של חיזור – ולא נשתכנעתי לדרך זו. נהגתי בזהירות כי ידעתי שלפניי אדם מיוחד –

לאחר מזה ראיתי אותו לעיתים בין מכריי – והחלפנו כמה מילים – ידעתי שהוא נמצא בחברת צבי שץ, ואחרי זה שהלך לגור בפרדס עם ברנר ומשפחת יצקר –

הייתי פעם בפרדס וצבי שץ הציגני בפני ברנר – אותה שעה הוא [לואידור] לא היה שם –

לאחר מכן במאורעות נודע לי שנרצח יחד עם האחרים – וכי לא מצאו את גווייתו –

הדבר היה כל-כך נורא שהשתדלתי לא לחשוב על זה –

וזה כמעט כל מה שידוע לי עליו – כתבים לא נישארו אצלי – רק פעם אחת נידמה לי שפירסמו משהו משלו ב“הפועל הצעיר”, איזה קטע, ואולי בעיתון אחר, זה לא ברור לי –

אני מצטערת שאני יודעת כל-כך מעט על אדם זה – עד כמה שזכור לי לא חשבתי שיש לו כשרון, ובולט הרבה יותר וקרוב לרוח, היה [לי] צבי – שץ.

אני מוסרת לך דברים כהווייתם ויותר מזה איני יודעת.

בכבוד רב

אסתר ראב

*

לואידור לא היה, אפוא, האהוב הנעלם של אסתר ראב. ובלא שום קשר לכך, ברנר לא היה הומוסקסואל. קשים וקצרים היו ימי חייו והוא בער בתאווה לנשים, לרוב לשווא, ולכן אין דיבה קשה מזו עליו, ולצערי חטאו בהוצאתה, ללא שום בסיס, לא רק ידידי היקר לי חיים באר.

 

קיצור תולדות חייו של ברנר    🔗

(1881–1921)

יוסף-חיים ברנר נולד בנובייה-מליני שבאוקראינה ביום י“ז באלול תרמ”א, 11 בספטמבר 1881. הוא למד בשקידה בחדר ובישיבות ויאטקה וקונוטופ. בשנת 1897 הלך ללמוד בישיבת פוצ’פ, שם התיידד עם בנו של ראש-הישיבה, אורי-ניסן גנסין, שניהם שיקעו עצמם בספרות העברית החדשה ואף ניסו להוציא עיתונים ולפרסם בהם מביכורי-עטיהם.

משם הלך להומל, בה נמשך לתנועת הפועלים היהודית ולהתעוררות הציבורית היהודית. שם גם הושפע מדוסטוייבסקי ומטולסטוי. בהומל התיידד עם הלל צייטלין. אברמזון, גיבור סיפורו “מסביב לנקודה”, הוא צירוף של ברנר-עצמו וצייטלין. בהומל נמצא עימם אז גם א.נ. גנסין, ובה נדפס סיפורו הראשון של ברנר “על פת לחם” (“המליץ”, 1900). לאחר שנה יצא לאור בווארשה ספרו הראשון “מעמק עכור”, קובץ סיפורים שבהם משוקע הווי של עוני, דלות ודכדוך סוציאלי ברחוב היהודי.

בראשית המאה חי ברנר לסירוגין בביאליסטוק ובווארשה והתפרנס לרוב מהוראת עברית. הוא גוייס לצבא הרוסי ושירת בו, בעיר אוריול, משלהי 1901 ועד ראשית 1904. את חוויותיו תיאר בסיפורים “שנה אחת” (1908–1909) ו“מא. עד מ.” (1906). עם פרוץ מלחמת רוסיה-יפן הוברח בעזרת חבריו ויצא ללונדון. בלונדון היה פעיל בחוגי תנועת העבודה היהודית הכללית, וגם הארצישראלית, “פועלי ציון”. עסק בכתיבה ובתרגום בשתי הלשונות, עברית ואידיש, וכן עבד בבית הדפוס של העסקן הציוני י. נרודניצקי. בלונדון יסד את כתב-העת הספרותי “המעורר” (1906–1907) שריכז את מיטב הכוחות הצעירים היוצרים בספרות העברית. הוא עצמו עסק לא רק בעריכת “המעורר” אלא גם בהדפסתו ובמשלוחו למנויים, ובו גם החל לכתוב כפובליציסט.

בשל חוסר-אמצעים להמשיך בהוצאת “המעורר” עקר בשנת 1908 ללבוב, שם התקרב לסופר ג. שופמן ולצעירי הסופרים שבגליציה, והוציא שני קבצים ספרותיים בשם “רביבים”. בראשית 1909 עלה לארץ-ישראל בעילום-שם, בדרכונו של ידידו ר' בנימין, יהושע רדלר-פלדמן. ברנר ביקש תחילה להיסתר מהילת-הסופר שעיטרה אותו, והתחיל לעבוד בחדרה כפועל בפרדס. משלא עלה הדבר בידו, עבר לירושלים. מאז התחיל פועלו כסופר וכפובליציסט בימי העלייה השנייה, זאת בנוסף להרצאותיו הפומביות ולעבודתו בהוראה לסירוגין. בעיתוני העלייה השנייה, “הפועל הצעיר” ו“האחדות”, השתתף ברשימות פובליציסטיות, במסות, בביקורת, בסיפורים ובתרגומים, ונעשה לאחת הדמויות המשפיעות ביותר בארץ, לא רק בקרב הפועלים. באותה תקופה כתב את סיפוריו הארצישראליים “עצבים”, “בין מים למים”, “מכאן ומכאן” ו“שכול וכישלון”, שבהם גולל יריעה רחבה מחיי הגולה, היישוב הישן והחדש, וכן סיפר על אישים שהתקשר אליהם ביותר, דוגמת א.ד. גורדון. ברנר היה מו“ל שותף להוצאת “והיה העקוב למישור”, סיפורו הראשון של ש”י עגנון, ומספרים כי לשם כך מכר את חגורתו.

בתחילת מלחמת העולם הראשונה, 1914, ביקש ברנר להיאחז בחקלאות בנחלת-יהודה שליד ראשון-לציון אך המלחמה סיכלה את תוכניתו. הוא התעתמן, ובשנת 1915 עבר לתל-אביב. הוא נשא לאישה את הגננת חיה ברוידא, ונולד להם בן, אורי, לימים ממפקדי הפלמ"ח. שמו ניתן לו לזכר אורי-ניסן גנסין.

זמן-מה לאחר הולדת בנו קיבל ברנר מישרה של מורה ללשון ולספרות עברית בגימנסיה העברית “הרצליה”, ימים שתוארו בסיפורו “מהתחלה” אשר סופו אבד עימו בהירצחו. בימי הגירוש התורכי של יהודי יפו-תל-אביב, באביב 1917, נדד ברנר עם הגימנסיה הגולה על תלמידיה לפתח-תקווה, לשפיה ומשם עבר לגן-שמואל ולחדרה תוך שהוא שוקד לעזור לפליטים. בנדודיו היו עימו אשתו ובנו הקטן, שהיה אז כבן שנה. ימים אלה תוארו בסיפוריו “המוצא” ו“זעיר שם”. עם הכיבוש הבריטי חזר ברנר לתל-אביב והתחיל להשתתף בשבועון של “אחדות העבודה”, “קונטרס”. ביוזמתו של ברל כצנלסון הוקמה בעריכתו האכסניה הספרותית “האדמה”.

נישואיו של ברנר לא עלו יפה. לימים נפרדה ממנו חיה, נסעה להשתלם בגרמניה במקצועה, לקחה עימה את אורי הקטן, וברנר לא שב לראותו. “בנער קטן זה תלה ברנר את כל גורלו,” כתב פיכמן בזכרונותיו, “הוא היה כל תוכן חייו. אורי היה העוגן בו נאחז. זה היה ענף חייו הירוק – הענף היחידי, והוא הישקהו את כל טל האהבה, שהיה שמור בליבו. בשבילו חי, בשבילו היה מוכן תמיד למות.”

וכתב על כך מרדכי בן הילל הכהן: “נהרס קן משפחתו, אשר אמר לחיות בצילו חיים אישיים. אין לזר להרוס את קודש הקודשים, חיי המשפחה של זולתו, אבל מי אשר ידע והכיר את רשת-נשמתו של ברנר כמוני, הוא יודה, כי ברנר גווע ביום חורבן חיי המשפחה שלו.”

בשלהי 1920 עבר ברנר לגליל והיה עם סוללי-הכבישים של ראשוני העלייה השלישית, הירצה והורה עברית במחנות החלוצים. בין היושבים ליד שולחן העיתונאים בוועידת הייסוד של ההסתדרות בחנוכה תר“ף, 1920, היה גם ברנר. באמצע הוויכוח התפרץ פתאום בקריאה אל הנואם: “אבל מה יש לך לומר לעצם הדבר?!” – העיר לו היו”ר: “אתה אינך ציר. אין לך רשות הדיבור.” – השיב ברנר: “רשות הדיבור אין לי. אבל זכות הצעקה יש לי.” לימים רשם וכייר נחום גוטמן את דמותו של ברנר בצעקתו.

עם שובו ליפו בשנת 1921, הוא גר בבית יצקר בשכונת אבו-כביר במחיצת בני משפחת יצקר ועם חבריו הסופרים צבי שץ ויוסף לואידור, שם נרצחו בידי ערבים ביום כ“ד בניסן תרפ”א, 2 במאי 1921. הוא נטמן בקבר האחים של הרוגי הפרעות בבית הקברות הישן ברחוב טרומפלדור בתל-אביב.

*

בעקבות הערך “ברנר, יוסף-חיים” מתוך “לכסיקון הספרות העברית בדורות האחרונים” מאת ג. קרסל, כרך ראשון, ספריית פועלים, הוצאת הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, מרחביה, תשכ"ה, 1965, וכתבת-הענק “חברים מספרים על ברנר” מאת משה נתן, שבועון “במחנה”, אפריל 1971.

 

ביבליוגראפיה נבחרת    🔗

מאמרים

אוריין, דן – “מאוייב למאהב: דמות הערבי בתיאטרון הישראלי”, במה, 122, תשנ“א, 1990, כרך כ”ה.

באר, חיים – “המעורר, מסעות בעקבות סופרים וספרים”, דבר השבוע, דבר, 23 במרס 1984.

בן עזר, אהוד – “חולמים ולוחמים” (ביקורת על ספרו של יעקב יערי-פולסקין “חולמים ולוחמים”, חייהם ופעולותיהם של מניחי היסוד למדינת ישראל, מהדורה שלישית מחודשת, הוצאת מ. מזרחי, 1964) למרחב, משא, 25 בספטמבר 1964.

בן עזר, אהוד – “פרשת גבריאל תירוש” (רשימת ביקורת על ספרו של יצחק שלו “פרשת גבריאל תירוש”, “ספריה לעם”, “עם עובד”, תשכ"ח, 1968), מן היסוד, 19 באוגוסט 1965.

בן עזר, אהוד – “בצל הפרדסים”, (על משה סמילנסקי), אתגר, 20 בינואר 1966; “מסע 1912 ללבנון ולסוריה”, (המשך), אתגר, 3 בפברואר 1966.

בן עזר, אהוד – “דמות ‘היהודי הנורא’ בספרות ‘בני-הארץ’” (מסה), אות, חורף 1967.

בן עזר, אהוד – “הצייד” (רשימת ביקורת על ספרו של שלמה שבא “הצייד”, ספריית תרמיל בהוצאת קצין חינוך ראשי, 1967), על המשמר, 20 באוקטובר 1967.

בן עזר, אהוד – “הרומאנים והסיפורים של א. ראובני” (מאמר על “כל סיפורי א. ראובני”, הוצאת ראובן מס, 1968), על המשמר, 1 במרס 1968.

בן עזר, אהוד – “פורצים ונצורים, עיונים בספרות הישראלית הצעירה”, קשת, קיץ 1968.

בן עזר, אהוד – “נדודי עמשי השומר” (רשימה על ספרו של יעקב רבינוביץ “נדודי עמשי השומר”, שני כרכים, ספריית פרוזה מקורית בעריכת אשר ברש, הוצאת ספרים “מצפה”, 1929). משא, למרחב, 20 בדצמבר 1968.

בן עזר, אהוד –“מי הן הנמלים?” (רשימת ביקורת על ספרו של יצחק אורפז “נמלים”, “עם עובד”, 1968), דבר, 31 בינואר 1969.

בן עזר, אהוד – “בצל הפרדסים” (ביקורת במדור “קריאה אפשרית” על ספרו של משה סמילנסקי “בצל הפרדסים”, הוצאת מסדה, ללא תאריך), משא, למרחב, 21 בפברואר 1969.

בן עזר, אהוד – “הכפר הערבי” (ביקורת במדור “קריאה אפשרית” על ספרו של משה סטבסקי “הכפר הערבי”, פרקי הווי, ספריית “שחרות”, הוצאת “עם עובד”, תש"ו, 1946), משא, למרחב, 2 באפריל 1969.

בן עזר, אהוד – “י.ח. ברנר”, (ביקורת במדור “קריאה שנייה” על הספר “יוסף חיים ברנר – מיבחר דברי זכרונות”, ערוך בידי מרדכי קושניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1944), משא, למרחב, 26 בספטמבר 1969.

בן עזר, אהוד – “עם יוסף חיים ברנר לארץ-ישראל” (ביקורת על ספרו של מנדל זינגר “עם יוסף חיים ברנר לארץ-ישראל לפני שישים שנה”, הוצאת מועצת פועלי חיפה, תשכ"ט, 1969), על המשמר, 10 באוקטובר 1969.

בן עזר, אהוד – “בלי כוכב” (רשימה על ספרו של יהודה בורלא “בלי כוכב”, הוצאת ספרים “מצפה”, תרפ"ז, 1927, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 9 ביוני 1970.

בן עזר, אהוד – “אברהם שפירא” (רשימה על ספרו של יהודה אדלשטיין “אברהם שפירא (שיך איברהים מיכה)”, בשני כרכים, הוצאת ידידים, תרצ"ט, 1939, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 19 ביוני 1970.

בן עזר, אהוד – “רחוק מהיום וקרוב” (רשימת ביקורת על ספרו של אריה ליפשיץ “רחוק מהיום וקרוב”, סיפורים (בהם “ג’ומעא וג’מילה”), הוצאת “מסדה”, כניראה 1970), על המשמר, 27 בנובמבר 1970.

בן עזר, אהוד – “נקמת האבות” (רשימה על ספרו של יצחק שמי “נקמת האבות”, סיפור מחיי הערבים, הוצאת “מצפה”, ספרי פרוזה, העורך אשר ברש, תרפ"ח, 1928, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 11 בדצמבר 1970.

בן עזר, אהוד – “שמעון צהמארא” (רשימה על ספרו של מידד שיף “שמעון צהמארא”, הוצאת ספרים נ. טברסקי, תשי"ב, 1951, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 1 בינואר 1971.

בן עזר, אהוד – “מפי ראשונים” (רשימה על ספרו של ליובה שניאורסון “מפי ראשונים, הם סיפרו – ואני רשמתי”, הוצאת “עם הספר”, תשכ"ד, 1963, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 26 בפברואר, 1971.

בן עזר, אהוד – “י. ח. ברנר בין עליבות לצבאיות”, קשת, קיץ 1970; “י. ח. ברנר ו’השאלה הערבית'”, קשת, אביב 1971.

בן עזר, אהוד – “ברנר ו’השאלה הערבית'”, על המשמר, 30 באפריל 1971.

בן עזר, אהוד – “על גבול הדממה” (רשימה על ספרו של צבי שץ “על גבול הדממה”, כתבים, מהדורה ראשונה תרפ“ט, בצירוף מונוגרפיה מאת מ. פוזננסקי, מהדורה חדשה, בתוספת דברי זכרונות מאת דוד צפריר-צירקין והקדמה מאת יעקב רז, הוצאת “תרבות וחינוך”, תשכ”ז, 1967, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 30 באפריל 1971.

בן עזר, אהוד – “הדסה” (רשימה על ספרו של משה סמילנסקי “הדסה”, כתבי משה סמילנסקי, כרך שני, סיפורים, התאחדות האיכרים בארץ-ישראל, ועד הנאמנים להוצאת כתבי משה סמילנסקי ליובל השישים, תרצ"ד, 1934, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 25 ביוני 1971.

בן עזר, אהוד – “על הגבולין” (רשימה על ספרו של ר' בנימין “על הגבולין”, רשימות ומאמרים, תרפ"ג, 1922, דפוס “אוניון”, אחים אפל, וינה, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 30 ביולי 1971.

בן עזר, אהוד – “אמת מארץ-ישראל” (רשימה על קובץ המאמרים של אחד העם “על פרשת דרכים”, מהדורה ראשונה, אודיסה תרנ"ה, 1895, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 13 באוגוסט 1971.

בן עזר, אהוד – “ספל קפה מר” (רשימת ביקורת על ספרו של יהושע גרנות “ספל קפה מר”, מסדה, 1967), הארץ, 18 באוגוסט 1967.

בן עזר, אהוד – “בימי העלייה” (רשימה של ספרו של מאיר וילקנסקי “בימי העלייה”, ציורים מימי העלייה השנייה, הוצאת “אמנות”, סדרת “עלומים”, תרצ"ה, 1935, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 26 באוגוסט 1971.

בן עזר, אהוד – “תחת התות” (רשימת ביקורת על ספרו של יצחק שלו “תחת התות”, הוצאת לוין-אפשטיין, 1971), על המשמר, 3 בספטמבר 1971.

בן עזר, אהוד – “ארץ לא זרועה” (רשימה על ספרו של ישראל זרחי “ארץ לא זרועה”, רומן, ספריה “לדור”, הוצאת “עם עובד”, תש"ו, 1946, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 3 באוקטובר 1971.

בן עזר, אהוד – “בעל בעמיו” (רשימה על ספרו של יהודה בורלא “בעל בעמיו”, דבר-מסדה, ללא תאריך הדפסה, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 8 באוקטובר 1971.

בן עזר, אהוד – “שאלה נעלמה” (רשימה על מאמרו של יצחק אפשטיין “שאלה נעלמה”, “השילוח”, כרך י“ז, חוברת ג, ספטמבר 1907, תשרי תרס”ח, עמ' 193–206, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 22 באוקטובר 1971.

בן עזר, אהוד – “ימים ולילות” (רשימה של ספרו של נתן ביסטריצקי “ימים ולילות”, סיפור בארבעה ספרים, תרפ"ז, 1926), הארץ, 10 בנובמבר 1971.

בן עזר, אהוד – “באוהלי מידבר” (רשימה על ספרו של עזיז אפנדי (פסח בר-אדון) “באוהלי מידבר”, סיפורים, הוצאת א.י. שטיבל, תרצ"ד, 1934, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 24 בדצמבר 1971.

בן עזר, אהוד – “מראות הארץ” (רשימה של ספרו של זאב יעבץ “לקט כתבים”, ערוך בידי בנימין קלאר, הוצאת מוסד הרב קוק, תש"ג, 1943, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 14 בינואר 1972.

בן עזר, אהוד – “מחיי יוסף טרומפלדור” (רשימה על הספר “מחיי יוסף טרומפלדור”, קובץ רשימות וקטעי מכתבים, הביא לדפוס מנחם פוזננסקי, מהדורה ראשונה, תרפ“ב, 1922, מהדורה שלישית, הוצאת “עם עובד”, תשי”ג, 1953, (עמ' 115–303 תורגם ונערך בידי י.ח. ברנר), במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 25 בפברואר 1972.

בן עזר, אהוד – “הירקון שבלב” (רשימה על ספרו של אלימלך שפירא “הירקון שבלב”, הוצאת שטיבל, יפו, שנת תרפ“ה-פ”ו, קנ"ז עמ'. המחיר 125 מיל, במדור “ספרי דורות קודמים”), פורים תשל"ב, 3 במרס 1972.

בן עזר, אהוד – “‘הפרדס’ כסיפור אליגורי”, (על בנימין תמוז), על המשמר, 17 במרס 1972; (המשך), על המשמר, 24 במרס 1972.

בן עזר, אהוד – "י.ח. ברנר: מיבחר מאמרים על יצירתו הסיפורית, (ביקורת על הספר “יוסף חיים ברנר, מיבחר מאמרי ביקורת על יצירתו הסיפורית”, ליקט וצירף מבוא וביבליוגראפיה, יצחק בקון), הארץ, 24 במרס 1972.

בן עזר, אהוד – “אנשי בראשית” (רשימה על ספרו של אליעזר שמאלי “אנשי בראשית”, סיפור, מהדורה ראשונה 1933, הוצאה מיוחדת למנויי “אומר”, דפוס מסדה, ללא תאריך, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 18 במאי 1972.

בן עזר, אהוד – “החג' מחפצי-בה” (רשימה על סיפורו של יעקב שטינברג “החג' מחפצי-בה”, כל כתבי יעקב שטינברג, הוצאת דביר, 1959, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 16 ביוני 1972.

בן עזר, אהוד – “יצירתו הספרותית של ברנר” (רשימת ביקורת על ספרו של אדיר כהן “יצירתו הספרותית של יוסף חיים ברנר”, “גומא”, ספרי מדע ומחקר, בצלאל צ’ריקובר מוציא לאור, תשל"ב, 1972), הארץ, 4 באוגוסט 1972.

בן עזר, אהוד – “בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות. השאלה הערבית בספרותנו”, שיחה ראשונה, שדמות, אביב 1972; “השאלה הערבית בספרותנו”, שיחה שנייה, שדמות, קיץ 1972.

בן עזר, אהוד – “לאן” (רשימה על סיפורו של מרדכי זאב פייארברג “לאן”, כתבי מ.ז. פייארברג, מהדורה חדשה, ערוכים בידי א. שטיינמן, הוצאת בית מסחר ספרים “כנסת”, ת“א, תש”א, 1941, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 22 בספטמבר 1972.

בן עזר, אהוד – “לארץ אבותינו” (רשימה על ספרו של זלמן דוד ליבונטין “לארץ אבותינו”, דברי ימי המסע והעבודה בשנות תרמ“ב-תרמ”ג, מהדורה ראשונה, וארשה, תרמ“ה, 1885, מהדורה שנייה מתוקנת, תל-אביב, תרפ”ד, 1924, מהדורה שלישית, הוצאת “מסדה”, תש"י, 1950, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 20 באוקטובר 1972.

בן עזר, אהוד – “מסע לארץ-ישראל” (רשימה על ספרו של אלחנן ליב לוינסקי “מסע לארץ ישראל בשנת ת”ת“, הדפסה ראשונה, “פרדס”, ספר ראשון, אודיסא תרנ”ב, 1892, מהדורה חדשה, ספריה כללית, הוצאת כלל, ברלין, 1922, תרפ"ב, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 17 בנובמבר, 1972.

בן עזר, אהוד – “מולדת” (רשימה של ספרו של דוד שמעונוביץ “מולדת”, רשימות וסיפורים, הוצאת מסדה, תש"ז, 1947, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 15 בדצמבר 1972.

בן עזר, אהוד – “המעורר” (רשימה על “המעורר”, קונטרס לחמשבה ולפיוט, נערך ויו“ל בכל חודש ע”י י.ח. ברנר, לונדון, בדפוסו של י. נרודיצקי, שנה ראשונה, 1906, שנה שנייה, 1907, מהדורה מצולמת, יוצאת לאור על-ידי משכן י.ח. ברנר וחבריו בארכיון העבודה, ההסתדרות הכללית של העובדים בארץ-ישראל, תשל"ב, 1972, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 26 בינואר 1973.

בן עזר, אהוד – “הזאבים והכבשים”, (על ש"י עגנון), מאזניים, פברואר 1973.

בן עזר, אהוד – “בשבילי שדות” (רשימה על ספרו של שלמה ריכנשטין “בשבילי שדות”, סיפורים, הוצאת “עם עובד” ומשק עין-חרוד, תש"ח, 1948, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 22 ביוני 1973.

בן עזר, אהוד – “מבעד לצעיף” (רשימה על ספרונו של יעקב חורגין “מבעד לצעיף”, שני סיפורים, סדרת ספרים ערוכה בידי ד“ר עזריאל קרליבך, ידיעות אחרונות, תש”ח, 1948, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 7 בספטמבר 1973.

בן עזר, אהוד – “צמד שנשבה” (רשימה של ספרו של פנחס כהן “צמד שנשבה”, סיפורים, הוצאת “מסדה”, 1960, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 20 בספטמבר 1974.

בן עזר, אהוד – “סיפורו של ג’משיד” (רשימת ביקורת על ספרו של מנחם קפליוק “סיפורו של ג’משיד”, סיפורים, ספריית פועלים, 1974), על המשמר, 27 בספטמבר 1974.

בן עזר, אהוד – “ולינה ילדה נוכריה היא, עיון בסיפורי ש. שלום”, על המשמר, 3 בינואר 1975.

בן עזר, אהוד – “בראי הדורות” (רשימה על ספרו של חיים מיכל מיכלין “בראי הדורות”, אוסף מאמרים, זכרונות ורשימות על ירושלים, בצירוף הקדמה מאת ד“ר ישראל בן-זאב, הוצאת צ. ליינמן, תש”י, 1950, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 10 בינואר 1975.

בן עזר, אהוד – “הירדן סואן” (רשימה על ספרו של זאב ברכות “הירדן סואן”, מאידיש מ. חלמיש, הוצאת מ. ניומן, תשל"ד, 1974, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 18 ביולי 1975.

בן עזר, אהוד – “האם איחרנו את המועד?” (על משה סמילנסקי), על המשמר, 1 באוגוסט 1975.

בן עזר, אהוד – “מחברות לחקר ברנר” (ביקורת על הספר “מחברות לחקר יצירתו ופועלו של י.ח. ברנר” בעריכת ישראל לוין, עקד, 1975), ידיעות אחרונות, 12 בספטמבר 1975.

בן עזר, אהוד – “היש והחסר בביוגראפיה” (ביקורת על ספרו של יצחק בקון “ברנר הצעיר”, הקיבוץ המאוחד, 1975), ידיעות אחרונות, 31 באוקטובר 1975.

בן עזר, אהוד – “סיפורי לואידור עם פרשנות מיותרת” (רשימת ביקורת על ספרו של יוסף לואידור “סיפורים”, כינס והקדים מבוא דב לנדאו, ספרי “נפש”, הוצאת אגודת הסופרים העברים בישראל ליד הוצאת “מסדה”, 1976), ידיעות אחרונות, 10 בספטמבר 1976.

בן עזר, אהוד – “על כנפי החלום, מראות הארץ”, (על זאב יעבץ), על המשמר, 24 בספטמבר 1976.

בן עזר, אהוד – “כבדואים נחיה! השאלה הערבית בסיפורי מאיר וילקנסקי”, דבר, 24 בספטמבר 1976; “השאלה הערבית בסיפורי מאיר וילקנסקי: כבדואים נחיה!” (המשך), דבר, 1 באוקטובר 1976.

בן עזר, אהוד – “כתבי יהושע ברזילי” (רשימה על כתבי יהושע ברזילי (איזנשטדט) לזכר חצי היובל של עלייתו לארץ-ישראל, הוצאת חבר הסופרים, תרע"ג, 1913, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 4 במרס 1977.

בן עזר, אהוד – “מלחמה ומצור בספרות הישראלית, (1967–1976)”, עתון 77, פברואר-מרץ 1977; “מלחמה ומצור בספרות הישראלית, (1967–1976)”, (המשך), עתון 77, אפריל-מאי 1977; “מלחמה ומצור בספרות הישראלית, (1976–1977)”, (המשך), עתון 77, יוני-יולי 1977.

בן עזר, אהוד – “כענבים במידבר, במלאת עשרים שנה למותו של יצחק שנהר”, הארץ, 17 ביוני 1977.

בן עזר, אהוד – “פה לצמאון הגבורה בישראל, בשולי סיפוריו של יוסף לואידור”, מאזניים, יולי 1977.

בן עזר, אהוד – “בין יהודים לערבים” (רשימת ביקורת על ספרו של סמי מיכאל “חסות”, “ספריה לעם”, “עם עובד”, 1977), על המשמר, 22 ביולי 1977.

בן עזר, אהוד – “העלייה השנייה בראי ספרותה” (מסה), משא, דבר, 3 באוקטובר 1977.

בן עזר, אהוד – “הרומאנים והסיפורים של א. ראובני” (רשימת ביקורת על “כל סיפורי א. ראובני”, הוצאת ראובן מס, 1968), על המשמר, 1 במרס 1968.

בן עזר, אהוד – “בין אמת לדימיון”, (ביקורת על ספרו של בנימין ברנר “גדולה היתה הבדידות”, עם עובד, 1978), דבר, 9 ביוני 1978.

בן עזר, אהוד – “הזורעים בדמעה” (רשימה על ספרו של משה סתוי (סטבסקי) “הזורעים בדמעה”, סיפורי כפר, הוצאת אגודת הסופרים העבריים ליד דביר, תש"ך, 1959, במדור “ספרי דורות קודמים”), הארץ, 8 בספטמבר 1978.

בן עזר, אהוד – “על חלומות ושורשים” (רשימת ביקורת על ספרו של אהרן מגד “עשהאל”, “ספריה לעם”, “עם עובד”, תשל"ח, 1978), דבר, 15 בספטמבר 1978.

בן עזר, אהוד – “משא ערב”, (על ר' בנימין), על המשמר, 30 במרס 1979.

בן עזר, אהוד – “מפתחות לז’אנר הארצישראלי” (ביקורת על ספרה של נורית גוברין “מפתחות”, אוניברסיטת תל-אביב והוצאת הקיבוץ המאוחד, 1978), דבר, 20 באפריל 1979.

בן עזר, אהוד – “העלייה השנייה בראי ספרותה”, דבר, 3 באוקטובר 1977, וכן בקובץ: “העלייה השנייה, 1903–1914”, עורך: ד“ר מרדכי נאור, סידרת עידן, יד יצחק בן-צבי, ירושלים, תשמ”ה, 1984.

בן עזר, אהוד – “ערבי אחד, מוכר תופינים”, (על “אללה כרים” לל.א. אורלוף), עתון 77, נובמבר-דצמבר 1979.

בן עזר, אהוד – “‘ארורים הרכים האוהבים’, היחס הארוטי לערבים אצל ברנר”, דבר, 4 במאי 1979; “כל האימה שבדבר”, (המשך), דבר, 11 במאי 1979; “דמות הערבי כסיוט בסיפורי ברנר”, דבר, 30 באפריל 1981; “יהודים וערבים – מכאן ומכאן. על היחס ללאומיות הערבית אצל ברנר”, דבר, 11 בספטמבר 1981; “ברנר, האוטופיסטים ו’גיבורי הפה'” (המשך), דבר, 18 בספטמבר 1981.

בן עזר, אהוד – “‘יתום עובד! אח צעיר!’ היחס ההומני לערבים אצל ברנר”, על המשמר, 11 בדצמבר 1981.

בן עזר, אהוד – “צל הפרדסים והר-הגעש”, מאזניים, אוקטובר-נובמבר 1983.

בן עזר, אהוד – “הערבי החי בקרבך”, עתון 77, מאי-יוני 1987.

בן עזר, אהוד – “הזיקה לנוף הארץ ויושביה בספרותנו החדשה”, מעריב, 18 בספטמבר 1987.

בן-עזר, אהוד – “אסתר ראב והערבים”, נתיב, גיליון 5 [52], ספטמבר 1996.

ברלוביץ, יפה – “היסטוריה על דרך האגדה”, (על זאב יעבץ), דבר, 29 ביולי 1977.

ברלוביץ, יפה – “ספרות העלייה הראשונה כ’ספרות מתיישבים ראשונים'”, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, כסלו תש"מ, 1979.

ברלוביץ, יפה – “סיפורי הירידה של העלייה הראשונה”, מעריב, 5 בספטמבר 1980.

ברלוביץ, יפה – “חנה טרגר – מספרת נשכחת של העלייה הראשונה”, עתון 77, יוני 1981.

ברלוביץ, יפה – “‘הסדר השלישי – תור ישראל בארצו’ – יצירתו הספרותית של זאב יעבץ בראי השקפתו ההיסטורית”, קתדרה 20, תמוז תשמ"א, יולי 1981.

ברלוביץ, יפה – “התורכי, הנוף והאדם – סופרי העלייה הראשונה נפגשים עם המזרח”, עתמול, נובמבר 1982.

ברלוביץ, יפה – “מודל היהודי החדש בספרות העלייה הראשונה (הצעה לאנתרופולוגיה ציונית)”, עלי שיח 17–18, תשמ"ג, 1983.

ברלוביץ, יפה – “הזאת היא יפו?”, עתמול, אוקטובר 1985.

ברלוביץ, יפה – “האישה בספרות הנשים של העלייה הראשונה”, קתדרה 54, דצמבר 1990.

ברלוביץ, יפה – “ספרות כיוצרת תרבות – עיון בכתיבה של העלייה הראשונה”, דפים למחקר בספרות, מס' 7, אוניברסיטת חיפה, תשנ"א, 1991.

גוברין, נורית – “עיון במסה ‘ישמעאל’ ליעקב שטינברג”, הפועל הצעיר, כרך ל"ח, גל' 17, 17 בינואר 1967.

גוברין, נורית – “שני מספרים שמשפטם שונה” (רשימתו של ברנר “מפנקס”, סיפורה של דבורה בארון “בני קידר”), הפועל הצעיר, כרך ל"ט, גל' 19, 26 בדצמבר 1967.

גוברין, נורית – “אגדה ומציאות ב’נדודי עמשי השומר' ליעקב רבינוביץ”, מתוך: “מפתחות”, הוצאת הקיבוץ המאוחד ואוניברסיטת תל-אביב, 1978.

גוברין, נורית – “‘ימים ולילות’ – ממרחק הימים”, מתוך: מפתחות, שם, שם.

גוברין, נורית – “פתח-תקווה – זירת ההתרחשות בסיפורת העברית מראשית המאה”, עתון 77, אוקטובר 1978.

גוברין, נורית – “חוואג’ה מוסה מספר על השייך עבד אלקאדר”, עתמול, יולי 1979.

גוברין, נורית – “בין קסם לרסן, על השפעת מאמרו של ברנר: ‘הז’אנר הארצישראלי ואביזריהו’”, פרק מתוך ספרה “מפתחות”, אוניברסיטת תל-אביב והוצאת הקיבוץ המאוחד, 1978. הפרק נדפס גם במאזניים, ינואר 1978.

גוברין, נורית – “הרצוי כמצוי – זאב יעבץ”; “‘למצוא את בני רכב’ – חמדה בן-יהודה”; “נפ”ש מראשון לציון הומיה – נחמה פוחצ’בסקי", שלושה פרקים מתוך ספרה: “דבש מסלע, מחקרים בספרות ארץ-ישראל”, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, תל-אביב, 1989.

גוברין, נורית – “רצח ברנר בשירות המיתוס”, מתוך ספרה: “ברנר. ‘אובד עצות’ ומורה-דרך”, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 1991.

גורני, יוסף – “שורשיה של תודעת העימות הלאומי היהודי-ערבי (השתקפותה בעיתונות העברית בשנים 1900–1918)”, בתפוצות הגולה, מס' 79/80, חורף תשל"ז, 1977.

דומב, ריסה – “השוסים את הגרנות, העימות הערבי-יהודי בתחילת דרכה של העיתונות העברית”, מאזניים, אוקטובר-נובמבר, 1983.

דותן, יוסף, (ש. שפרה) – “לא לבעול, ולא בשמחה, על בעיית האהוב הזר בספרות הארץ-ישראלית”, אלף, מאי 1972. שב ונדפס ב“מנצחון למפולת”, מאסף אלף בעריכת יונתן רטוש, הוצאת הדר, תל-אביב, 1976.

הראבן, אלוף – “השאלה שאיננה נעלמת”, מתוך הקובץ: “העלייה השנייה, 1903–1914”, עורך: ד“ר מרדכי נאור, סידרת עידן, יד יצחק בן-צבי, ירושלים, תשמ”ה, 1984.

הראבן, שולמית – “הערבי בספרותנו – סטריאוטיפ או אדם?”, מעריב, 20 באפריל 1979.

וילף, מיכאל – “צעקת הכפרים, מוטיב מקשר בין ‘חירבת-חיזעה’ ו’מול היערות'”, מאזניים, אוגוסט-ספטמבר, 1975.

חבר, חנן – “להכות בעקבו של אכילס”, אלפיים 1, עם עובד, 1989.

לוי, שמעון – “שבויים בבידיון, ערבים בספרות העברית החדשה”, מאזניים, אוקטובר-נובמבר 1983.

מגד, אהרן – “ארורים הרכים והאוהבים, שבעים שנה למות של יוסף-חיים ברנר”, הארץ, 3 במאי 1991.

מורג, גלעד – “אוהבים ויורים, פני הערבי בראי הספרותי”, מאזניים, ספטמבר-אוקטובר 1987.

נתן, משה – “חברים מספרים על ברנר”, במחנה, אפריל 1971.

סמילנסקי, יזהר – “שאלות שלא החלידו”, (על משה סמילנסקי), הארץ, 12 באפריל 1974.

עפרת, גדעון – “דמות הערבי בדראמה הישראלית”, עמדה, במה סוציאליסטית לביקורת המדיניות, החברה והתרבות בישראל, (א) אוקטובר 1977, (ב) מרץ 1978.

עפרת, גדעון – “הערבי הראשון בדרמה הארצישראלית”, (על “אללה כרים” לל.א. אריאלי-אורלוף), הארץ, 11 באפריל 1979.

פולאק, אב. נ. – “מוצאם של ערביי ארץ-ישראל”, מולד, נובמבר 1967.

צמח, עדי – “מין ואופי לאומי, צמד נושאים ב’ישימון' של ל.א. אריאלי”, מאזניים, תשרי-חשון תשמ"ב, 1982.

קורצווייל, ברוך – “מהות הסבל והחיים בסיפורי י.ח. ברנר”, מתוך: “בין חזון לבין האבסורדי, פרקים לדרך ספרותנו במאה העשרים”, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב, תשכ"ו, 1966.

קורצווייל, ברוך – “סיפורי ברנר כאנטיציפאציה של בעיית הסיפור המודרני במאה העשרים”, הארץ, 21 באפריל 1972.

קושניר, שמעון – “לדמותו של יוסף לואידור, זכרונות ועדויות על שנותיו בארץ, עם פרסום האסופה הראשונה של סיפוריו, 55 שנים לאחר הירצחו”, (ביקורת על “סיפורים” מאת יוסף לואידור, כינס והקדים מבוא: דב לנדאו, הוצאת מסדה ואגודת הסופרים, 1976), דבר, 20 באוגוסט 1976. “לתולדות יוסף לואידור”, (מכתב למערכת של דב לנדאו, ותשובת שמעון קושניר), דבר, 17 בספטמבר 1976.

רגב, מנחם – “הבעייה הערבית בספרי ילדים ישראלים”, עכשיו, תשכ"ח, חוב' 21–24.

רובינשטיין, אמנון – “עלייתו ושקיעתו של הצבר המיתולוגי”, פרק מספרו: “להיות עם חופשי”, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב, תשל"ז, 1977.

רובינשטיין, דני – “יהודים וערבים ומשל החמור”, מתוך: “דבר, 50 שנה”, קיץ 1975.

רמרז-ראוך, גילה – “דמות הערבי בסיפורת הישראלית”, מתוך: “דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות”, האיגוד העולמי למדעי היהדות, ירושלים, תשמ"ו, 1986.

שקד, גרשון – “כולנו נרדפים – רק ההיסטוריה רודפת, על דמות הערבי בסיפורת העברית בארץ-ישראל”, מעריב, 11 במאי 1979.

שקד, גרשון – “ז’אנר ואנטי-ז’אנר בארץ-ישראל”, פרק מספרו: “הסיפורת העברית 1880–1980”, חלק ב', הקיבוץ המאוחד / כתר, תל-אביב, 1983.

שוהם, חיים – “דור וארץ, יחסי אדם-חלל בדראמה הישראלית”, מאזניים, אפריל-מאי 1978.

שניר, מרדכי – “י.ח. ברנר לאור ימינו (פרשת ערב בכתביו)”, מתוך ספרו: “בני הדור ומוריו”, תל-אביב, תשי"ט, 1959.

שפיגל, גדעון – “יחסי יהודים וערבים באספקלריה ספרותית”, הדואר, כ“ה באייר תשל”ד, 1974.

*

Ben-Ezer, Ehud – “The Arab Question in Israeli Literature”, A talk with Ehud Ben-Ezer, Shdemot 6, 1976.

Ben-Ezer, Ehud – “War and Siege in Israeli Literature (1948–1967)”, The Jerusalem Quarterly, Number 2, Winter 1977.

Ben-Ezer, Ehud – “War and Siege in Hebrew Literature after 1967”, The Jerusalem Quarterly, Number 9, Fall 1978.

Ben-Ezer, Ehud – “Landscapes and Borders: A Sense of Siege in Israeli Literature”, Borders, The Israeli Museum, Jerusalem, cat. No. 199, Spring-Summer, 1980; see also Shofar, An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Vol. 7, No. 3, Spring 1989.

Ben-Ezer, Ehud – “The eye of the beholder”, Spectrum, December.1984

Ben-Ezer, Ehud – “Arab Images in Hebrew Literature, 1900–1930”, New Outlook, Special Supplement, Appendix III, Tel-Aviv, 1985, March 1986.

Ben-Ezer, Ehud – “Brenner and the Arab Question”, Modren Hebrew Literature, Spring/Summer, 1987.

Berlovitz, Yaffah – “No Home at Home: Women’s Fiction vs. Zionist Practise”, Discourse and Gender / Gendered Discourse in the Middle East (B. Shoshan, Ed.), Westport, Connecticut & London, 2000, pp. 95–115, 159–161.

Govrin, Nurit – “Enemies or Cousins? … Somewhere in Between. The Arab Problem and its Reflections on Hebrew Literature: Developments, Trends and Examples”, Shofar, An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Vol. 7, No. 3, Spring 1989.

Ramras-Rauch, Gila – “Moshe Smilansky: Utopia and Reality”, Shofar, An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Vol. 7, No. 3, Spring 1989.

Shaked, Gershon – “The Arab in Israeli Fiction”, Modren Hebrew Literature, Fall 1989.

Somekh, Sasson, & others – “The Image of the Arab in Hebrew and Translated Literature as Taught in the Israeli High School”, New Outlook, Special Supplement, Tel-Aviv, 1985, March, 1986.

ספרים

אריכא, יוסף – “סיפורים עבריים מחיי הערבים”, כינס וערך יוסף אריכא, עם הספר, תל-אביב, 1963.

באר, חיים – “גם אהבתם, גם שנאתם, ביאליק, ברנר, עגנון – מערכות יחסים”, עם עובד, תל-אביב, 1992.

בן דוד, מישקה – “מפלשת עד צקלג, עיונים ברומן מלחמת העצמאות”, ספריית תרמיל, ההוצאה לאור – משרד הביטחון, תל-אביב, 1990.

בן עזר, אהוד – “בעקבות יהודי המידבר”, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב, 1983.

בן עזר, אהוד – “אין שאננים בציון, שיחות על מחיר הציונות”, ספריית אופקים, הוצאת עם עובד, תל-אביב, תשמ"ו, 1986.

בן עזר, אהוד – “במולדת הגעגועים המנוגדים, הערבי בספרות העברית”, מיבחר סיפורים, מבוא וביבליוגרפיה בעריכת אהוד בן עזר, זמורה ביתן מוציאים לאור ואגודת הסופרים, תל-אביב, 1992.

בן עזר, אהוד – “ימים של לענה ודבש, סיפור חייה של המשוררת אסתר ראב”, עם עובד, תל-אביב, 1998.

ברלוביץ, יפה – “סיפורי נשים בנות העליה הראשונה”, בחרה והתקינה יפה ברלוביץ, ספריית תרמיל, ההוצאה לאור – משרד הביטחון, תל-אביב, 1984.

ברלוביץ, יפה – “להמציא ארץ, להמציא עם, תשתיות של ספרות ותרבות בעלייה הראשונה”, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, 1996.

ברנר, י.ח. – “כל כתבי”, הובא לדפוס בידי מנחם פוזננסקי, כרך ראשון, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, תשט"ז, 1955.

ברנר, י.ח. – “כל כתבי”, הובא לדפוס בידי מ.ז. ולפובסקי, כרך שני, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, תשכ"א, 1960.

ברנר, י.ח. – “כל כתבי”, הובא לדפוס בידי מ.ז. ולפובסקי, כרך שלישי, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, תשכ"ז, 1967.

גוברין, נורית – “שורשים וצמרות, רישומה של העלייה הראשונה בספרות העברית”, פפירוס, תל-אביב, תשמ"א, 1981.

גוטמן, נחום (סיפר וצייר), בן עזר, אהוד (כתב), “בין חולות וכחול-שמיים”, יבנה, תל-אביב, 1980.

ירדני, גליה – “סל הענבים, סיפורים ארצישראליים בתקופת העלייה הראשונה”, ליקטה והוסיפה מבוא וציונים, גליה ירדני, ספריית דורות, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, 1967.

כהן, אדיר – “פנים מכוערות במראה, השתקפות הסכסוך היהודי-ערבי בספרות הילדים העברית”, הוצאת רשפים, תל-אביב, 1985.

*

Ben-Ezer, Ehud – “Unease in Zion”, Quadrangle / Jerusalem Academic Press, New York / Jerusalem, 1974.

Ben-Ezer, Ehud – “Sleepwalkers and Other Stories, The Arab in Hebrew Fiction”, A Three Continents Book & Lynne Rienner Publishers, Boulder [Colorado] & London, 1999.

Domb, Risa – “The Arab in Hebrew Prose 1911–1948”, Vallentine, Mitchell, London, 1982.

Ramras-Ruach, Gila – “The Arab in Israeli Literature”, Indiana University Press – Tauris, Bloomington – London, 1989.

שידורים

בן עזר, אהוד – “השתקפות השאלה הערבית בספרות העברית”, סדרה בת 18 שיחות (8 קלטות) משודרות באוניברסיטה הפתוחה, בעריכת ראומה אלדר, תל-אביב, שנת 1986, מחלקת ההפקה של האוניברסיטה הפתוחה.