רקע
רחל אליאור
מי כתב את מגילות מדבר יהודה? האיסיים או 'הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם'?
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: דף הפייסבוק 'הרצאות שיחות ומאמרים של פרופסור רחל אליאור', 30 בנובמבר 2018; 2018

פורסם בדף הפייסבוק של רחל אליאור


‘בחברה הפתוחה אין לאף אדם גוף או ארגון מונופול על האמת’

קרל פופר


‘נראה לי שמי שנשענים אך ורק על משקלה של הסמכות ברצותם להוכיח משהו, ואינם מביאים כל ראיה תומכת, פועלים באופן אבסורדי. אני לעומת זאת, רוצה להיות חופשי להעלות שאלות ולענות עליהן בלי צורך להתרפס, כראוי למי שמחפש את האמת.’

וינצ’נצ’ו גלילאי, אביו של גלילאו


בספרי ‘זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה’ (מכון ון־ליר והקיבוץ המאוחד: ירושלים ותל אביב תשס"ט), הצבעתי על העובדה ש’בחיבורים שנכתבו בארץ ישראל בעברית ובארמית במאות האחרונות לפני הספירה, האיסיים אינם מתוארים, במפורש או במרומז בשם זה' (עמ' 37). הבאתי עדויות ידועות על האיסיים במאה הראשונה לספירה מדבריהם של פילון, פליניוס ויוסף בן מתתיהו1 בתרגום עברי של יגאל ידין ושל יעקב נפתלי שמחוני, והבעתי תהייה על הפער בין העולה מעדויות אלה, הנוגעות לאלפי אנשים, לבין העדר מוחלט של רישומן בספרות העברית והארמית שהגיעה לידינו מהתקופה הנידונה. כתבתי בלשון ספקנית: ‘קשה להעלות על הדעת שתנועה רחבת היקף מעין זו לא תשאיר חותם כתוב מכל סוג שהוא ולא תעורר דיון הלכתי באורחותיה המנוגדות לתורה ולהלכה, ולא תשאיר את רישומה במסורת חז"ל או במסורת המגילות’ (שם). משפט זה הוא הרהור על השאלה האם יש קיום היסטורי למה שאין לו שם וביטוי בשפת המקום שבו הוא אמור להתרחש, או האם יש מציאות דתית־חברתית, הנוגעת, לדברי המעידים, לאלפי אנשים במשך דורות רבים, שלא תשאיר את רישומה בשפת הארץ, במושגיה, בזיכרונה הכתוב, בחוקיה או בסיפוריה, ולא תשאיר את ביטויה בספרים שהתחברו בתקופה הנדונה או באלה הסמוכות אליה. אין זו קביעה או הכרעה, אלא זו רק התחבטות, הטלת ספק, הרהור ותהייה בתחום שחורג מגבולות בקיאותי.

לא נדרשתי לשאלת האיסיים כדי לחדש חידושים מחקריים בתחום זה, שאיננו תחומי כלל ועיקר, ולא בחנתי את העדויות השונות בלשונן המקורית, משימה שאינה לפי כוחי בשל מגבלות השגתי ביוונית ולטינית, אלא הבאתי את עיקר העדויות שהגיעו לידינו אודותיהם מהמאה הראשונה לספירה בתרגום עברי, רק בשל העובדה שרבים מחוקרי מגילות מדבר יהודה, דנו באיסיים כמחברי המגילות, מראשית המחקר ועד היום, למרות העובדה המוסכמת על הכול, שבמגילות מדבר יהודה האיסיים, בשמם זה, אינם נזכרים כלל. רוב המגילות שנמצאו במערות קומראן בשפה העברית והארמית, נכתבו בידי אנשים שהשתייכו לעדה שראתה את עצמה כממשיכה את העולם המקראי, כשומרת הברית בין העם לאלוהיו וכנאמנה לחוקי האל ומשפטיו, בשעה של פולמוס ומחלוקת. המגילות נוגעות במישרין במציאות הדתית והחברתית בגבולות ארץ ישראל בתקופה החשמונאית, ומתוארכות בידי החוקרים על פי בחנים פלאוגרפיים, רדיולוגיים והיסטוריים לשתי המאות האחרונות לפני הספירה, ואילו כל העדויות על האיסיים שהגיעו לידינו בשפה היוונית ובשפה הלטינית, נכתבו בידי מחברים שכתבו בשליש השני והשלישי של המאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל.

לא באתי לחדש חידושים לחוקרי המגילות ולא היה בכוונתי כלל להציע עיונים פילולוגיים בספרות בית שני, ובוודאי שלא התכוונתי להתפלמס עם איש בספרי זה. כל כוונתי הייתה לעודד את הציבור המשכיל לקרוא במישרין במגילות מדבר יהודה, העוסקות בהיסטוריה דתית וחברתית של ארץ ישראל בשלהי העת העתיקה, משעה שנשלמה ההדרתן והדפסתן, ולהתוודע אל הכתוב בהן באופן בלתי אמצעי. ביקשתי לעודד את הקוראים לשפוט על פי מיטב הבנתם את תוכנן והקשרן של המגילות, ולבחון במישרין את חשיבותם הרבה של אוצרות קדם אלה לתרבות היהודית וליצירה העברית והארמית בשירה ובפרוזה. קיוויתי לעודד את העניין במגילות בחוגים רחבים של מתעניינים בידיעת הארץ ובתרבותה ההיסטורית ולעורר את הקוראים לבחון את תרומתן של המגילות ליצירה האינטלקטואלית, למחשבה הלכתית ולמחשבה המיסטית, להיסטוריה של הפולמוסים, לתולדות נוסח המקרא, למסורת הפרשנית ולהיסטוריה הבתר־מקראית. ביקשתי לעורר את עניינו של הציבור המשכיל ביצירה העברית והארמית שהתגלתה במערות מדבר יהודה, נחקרה, הוהדרה וזכתה לראות אור דפוס במהלך היובל האחרון, תודות למלאכת־המחשבת של פרופ' עמנואל טוב, עורך הסדרה הדו־לשונית של תגליות מדבר יהודה, וצוות שותפיו בארץ ובעולם, שהשלימו את המלאכה ב2002,2 ולעודד את המתעניינים לבחון את משמעותו המרתקת של המידע החדש העולה מהמהדורות השונות של המגילות, לתולדות המחשבה הדתית בארץ ישראל ולפשר המציאות ההיסטורית־חברתית של שלהי העת העתיקה. לתכלית זו של קירוב המגילות העבריות והארמיות שנמצאו במערות קומראן, לקוראי עברית, לשם התוודעות ראשונית לעיקרו של המכלול שכולו ספרי קודש, תיארתי את המגילות בלשון שווה לכל נפש, נקבתי בשמותיהן, במהדורותיהן השונות, בשמות המהדירים והחוקרים, תיארתי בקצרה את תוכנן ועיקר עניינן וציינתי את המקומות והתאריכים בהם נדפסו. בשעה שנכתב ספרי ‘זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה’, בין השנים 2002–2007 לא היה קיים בעברית אף חיבור אחר שענה על צורך זה. לשם הבהרה והנגשה של המכלול הלא מוכר, הצעתי מיון שונה מזה המקובל: חילקתי את המגילות לפי תוכנן ועניינן ולא לפי החלוקה המקובלת של חיבורים כיתתיים ולא כיתתיים. בפרקי הספר הצבעתי על נושאים שנראו לי חשובים ומרכזיים בעיני מחברי המגילות, בשל העובדה שהם שבים ונידונים מזוויות שונות, בכתבים שונים שנכתבו בז’אנרים מגוונים, אשר רבים מהם לא נודעו כלל עד לעת האחרונה. רבים וטובים עסקו ברוב השאלות שדנתי בהן בהקשרים שונים, בשפות שונות ובמקומות שונים, כמפורט בהערות לאורך הדיון ובביבליוגרפיה בסוף ספרי, ולא ביקשתי לחדש מאומה לחוקרי המגילות או לחוקרי שלהי ימי בית שני ובוודאי שלא התכוונתי לחלוק על קודמיי ולא להתפלמס עם שיטות מקובלות. כל שביקשתי היה לצרף את העולה במפורש מקריאה של החיבורים השונים ממדבר יהודה, כדי למקד את המבט על נושאים חוזרים ונשנים בעלי חשיבות, ולהציע דרכי התבוננות נוספות במכלול עתיק זה ובזהות מחבריו, לאור העובדה שבני דורנו זכו לראשונה לראותו בדפוס, במהדורות מאירות עיניים. הרציתי במסגרות אקדמיות וציבוריות שונות על ניסיונות מיון אלה ועל המסקנות העולות מהם באשר לזהות הכותבים ולנסיבות הכתיבה, מראשית שנות האלפיים ואילך. העניין הרב שגילה ציבור המאזינים בנושא, והבקשות החוזרות ונשנות להרצאות בתחום זה, הניעו אותי להעלות את דבריי בכתב.

כקוראת שיש לה עניין ביצירה היהודית הכתובה בשפה העברית ובשפה הארמית, בכלל, וביצירה המיסטית היהודית, בפרט, המתמקדת בחציית גבולות בין העולם הנגלה לעולם הנעלם, ומצרפת את עולם המלאכים לעולם האדם, לא יכולתי שלא להתרשם מן העובדה שהמגילות, שוודאי לא נכתבו בידי אדם אחד, בתקופה אחת, בז’אנר אחד או בסגנון אחד, אלא נכתבו בוודאות בידי כותבים רבים, והועתקו בין המאה השנייה לפסה“נ למחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה, מרבות לדון ב’מלאכי קודש‘, ב’מלאכי פנים’, ב’כוהני קורב משרתי פני מלך קודש‘, ב’כוהנים בני צדוק שומרי הברית’, ב’זרע אהרון קודש קודשים‘, ב’כוהן המופקד על הרבים’, במשמרות כהונה, בכוהנים מריעים בשופרות, בקרבנות, במזבחות ובמושגים הקשורים בעולם המקדש ומרכבת הכרובים השמימית. מגילות שונות עוסקות בהרחבה בהנהגה כוהנית הקשורה לעולם המלאכים ולכרובים, בכהונה הגדולה ובשושלת כוהנית, ב’מקדש הקודש' על הר ציון, במצוות הנוגעות למקדש ולקודש הקדשים, בברכות כוהנים, בלוח שבתות הקשור למועדי המקדש ולעבודת משמרת הקודש, המכונה “שבתות קדשו ומועדי כבודו עדות צדקו ודרכי אמתו וחפצי רצונו אשר יעשה האדם וחיה בהם”,3 בלוי בן יעקב מייסד הכהונה שהתקדש בידי המלאכים ונבחר לכהונת עולם, כמתואר בספר היובלים ובצוואת לוי, ונקשר במגילות עם הביטוי ‘צדקת לוי’ ו’שלושת מני הצדק',4 בחנוך בן ירד מביא לוח השבתות, השמיטות והיובלים משמים, שלמד מן המלאכים; בחזון המרכבה של חנוך ויחזקאל המתאר את הכרובים, ועוד כיוצא באלה נושאים שונים החוצים את גבולות הזמן והמקום, הקשורים בעולם המלאכים כמקור סמכות על־זמני ובזיקתו של עולם זה לכהונה ולמקדש. מחזורי עבודת הקודש על פי מגילות מדבר יהודה, קשורים בלוח שבתות מקודש ובריטואל מקודש הנשמר בידי כוהנים ומלאכים, שומרי משמרת הקודש, בשמים ובארץ. עבודת הקודש בעולות ובקרבנות, בשירות או בתפילות, קשורה בזיכרון מקודש, המיוסד על המסורת המקראית ומרחיב אותה לתחומים לא נודעים בעולמם של כוהנים, לויים, מלאכים וכרובים, הנודע כעולם המרכבה.5 על כל אלה דנתי בשני ספרי: מקדש ומרכבה כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס”ג; זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס"ט.

הואיל וכל החיבורים שנמצאו במערות קומראן הם כתבי קודש, מבחינת זיקתם המפורשת לאלוהים, למלאכי הקודש ומלאכי הפנים, לכוהנים ולויים, למקדש ולמשמרת הקודש, לבריתות מקודשות שנכרתו בין שמים וארץ, למצוות הקשורות בברית זו, למועדי ה', למרכבת הכרובים ולחזון מרכבה, לכתבי קודש ממקור שמימי, לנבואה ולכהונה הגדולה, לברכות כוהנים ולתפלות עם המלאכים – ובשל העובדה הברורה שהם עדות למסורת המקראית ולפיתוחיה ועדות לראייה עקבית הכורכת בין העבר המקראי, הקשור במסורת הבריתות ובהיסטוריה המקראית, על הרחבותיה בזיקה לעולם המלאכים, לבין עתיד שבו יכון ‘מקדש הקודש’ על כנו והכהונה הראויה תשוב לשרת בראשותם של בני צדוק הכוהנים שומרי הברית, על פי הלוח המקודש שהובא משמים – לא הדגשתי בהצגת החיבורים השונים את המפריד ביניהם, בחלוקות המקובלות כגון ספרות כיתתית ולא כיתתית, ולא דנתי כלל בהתגבשות שלבי הנוסח של כל חיבור וחיבור ובבעיות הטקסטואליות המורכבות הכרוכות בההדרה של המגילות, אלא הצגתי את כל החיבורים כחלק מספריית ספרי קודש, שיש בה חיבורים רבים ומגוונים שנכתבו בתקופות שונות ובסגנונות שונים. השאלה שביקשתי לדון בה הייתה מה המשותף מבחינה עניינית למכלול רבגוני זה שנמצא בספריית מגילות מדבר יהודה, ותשובתי, שבהחלט רשאי כל קורא לחלוק עליה ולהציע טובה ממנה, הייתה, שלרוב המכריע של החיבורים יש עניין בארבעת הנושאים הבאים, בחלקם או בכולם:

(א) בזמן המקודש, הקשור בלוח שמשי בן 364 ימים וחמישים ושתיים שבתות, שמתחיל בחודש האביב וראשיתו כרוכה בלוח שנלמד מהמלאכים בימי חנוך בן ירד, לוח העורך סינכרוניזציה מדויקת בין ארבע עונות השנה, בין תריסר חודשיה וחמישים ושתיים שבתותיה, שבו כל אחד משלושת החודשים, בני 30 יום כל אחד, בכל אחת מארבע תקופות השנה בנות 91 ימים, יתחיל בסדר רצוף וקבוע, ביום ד, יום ו ויום א, וכל תקופה, המתחילה תמיד ביום רביעי, תסתיים תמיד ביום שלישי, ב’יום פגוע' ה31 בחודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר. בלוח זה, האמור להתחיל תמיד ביום רביעי, יום השוויון של האביב, א' בניסן, לכל יום בשנה ולכל שבת ומועד יש תאריך קבוע וידוע מראש וכל שבעת מועדי ה' חלים בשבעת החודשים הראשונים של השנה במועדים קבועים. המתאם בין המחזור השביעוני של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, המכונה “מועדי דרור”, ובין המחזור הרבעוני תריסרי, המכונה “מרכבות השמים”, היה מופקד בידי הכוהנים והלויים שומרי משמרת הקודש;6

(ב) במקום המקודש, הקשור בארץ שהובטחה בחלום ובברית כ’אחוזת עולם' לנוח ולבנו שם, ולצאצאיו, אברהם, יצחק ויעקב, ובעיר שאלוהים בוחר בה לשכן את שמו, הקשורה במקדש על הר ציון, וקרויה בשם ירושלם או ירושלים.7

(ג) בפולחן מקודש הקשור במקום המקודש ובזמן המקודש שנזכרו לעיל, בעבודת משמרת הקודש, המחולקת לעשרים וארבע משמרות הכהונה, המשרתת על פי לוח השבתות השמשי הנזכר לעיל.8 מחזור השירות היה קשור במחזורי קרבנות העולה שהוקרבו במקדש על פי הלוח המקודש בן 364 הימים וחמישים ושתים השבתות ובמחזורים ליטורגיים שנלוו לו, המתוארים במגילת המקדש ובשירי דוד במגילת תהלים מקומראן (11QPsª) וב’שירות עולת השבת‘, שבהן ‘כוהני קורב’ ו’מלאכי קודש’ משתתפים בשירה.9

(ד) בזיכרון מקודש, הקשור בהבאת לוח בן 364 ימים, בידי חנוך בן ירד שלמד מן המלאכים, במסורות על נח ושנת המבול בת 364 ימים, בספרי קודש ולוחות שמקורם שמימי וגילויים קשור בחלומות ובעולם המלאכים, במסורת הבריתות בין אלוהים לנוח, אברהם, יצחק, יעקב ומשה, הקשורות במועדי הלוח, בחלומות מתוארכים הכרוכים במועדי קודש ובכתיבה בהשראה אלוהית ורשומים בספרים מקודשים.10 הזיכרון המקודש נוגע ביסוד הכהונה בידי לוי בן יעקב, שנבחר לכהונה בחלום והתקדש בידי המלאכים, נחל את ספרי אבותיו וציווה על בניו את הקריאה והלימוד, בהנהגה של נכדו משה בן עמרם בן קהת בן לוי, שמלאך הפנים מגולל בפניו את ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני ובהנהגת בני אהרון והכוהנים בני צדוק, הקשורים למלאכי הפנים ומלאכי הקודש. לכל אחד מהנושאים העיקריים שנמנו בקצרה לעיל, אפשר להוסיף סיפורים ומסורות, מצוות והלכות, זיכרונות ופולמוסים, תפילות ושירי קודש, ברכות ותהילות, פירושים ופשרים, ספרות אסכטולוגית ואיגרות העוסקות בסוגיות הלכתיות ועוד כהנה וכהנה.

לעניות דעתי, נושאים אלה, הקשורים במישרין לשושלת כהונה מקודשת ולכתבי קודש, להר הקודש בעיר הקודש, ולמצוות הקשורות בזמן מקודש ומקום מקודש, בברית קודש, במלאכי קודש ובברית כהונת עולם, וקשורים לכהונה ומקדש, למחזורי הקרבנות ולעבודת הקודש של כוהנים ומלאכים, הכרוכים ללא התר במחזוריות שביעונית נצחית, משביתה ומקודשת של שבתות, שבעת מועדי ה‘, שמיטות ויובלים, שנודעו בבריתות ובחזונות, ובעלי זיקה מובהקת למחזוריות רבעונית־תריסרית אסטרונומית נצחית, של תקופות השנה וחודשיה, הקשורות שתיהן ב’רזי פלא’,11 הם הם המשקפים נאמנה את עיקר עניינם של מחברי המגילות בין המאה השנייה לפני הספירה למאה הראשונה לספירה. לכל האמור לעיל אין כל קשר לאיסיים כפי שהם מתוארים בפי הכותבים במאה הראשונה לספירה.

במגילות השונות המשקפות את עולמם של הכותבים הרואים את עצמם כ’עדת קודש' שומרת הברית, נזכרים פעמים רבות בלשון מפורשת ומודגשת הכוהנים אשר עמדו בראש העדה, המכונים ‘בני צדוק הכוהנים’, ‘הכוהנים בני צדוק שומרי הברית’, ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ‘בני אהרון המתנדבים’ ו’הכוהן המופקד על הרבים'. די בדוגמאות ספורות כדי להמחיש את התודעה הכוהנית המובהקת המאפיינת עדה זו ואת מרכזיות הנאמנות לברית שנכרתה עם האל, חוקיו ומשפטיו, הבולטת בכתביה:

‘וזה הסרכ לאנשי היחד המתנדבים, לשוב מכול רע ולהחזיק בכול אשר צוה לרצונו. להבדל מעדת אנשי העול. להיות ליחד בתורה ובהון ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזקים בברית. על פיהם יצא תכון הגורל לכול דבר לתורה להון ולמשפט. לעשות אמת יחד וענוה צדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת בכול דרכיהם’ (סרך היחד QS1, טור ה, שורות 1–4).12

‘ואלה תכון דרכיהם על כול החוקים האלה בהאספם ליחד, כול הבא לעצת היחד יבוא בברית אל לעיני כול המתנדבים ויקם על נפשו בשבועת אסר לשוב אל תורת מושה ככול אשר צוה בכול לב ובכול נפש לכול הנגלה ממנה לבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ודורשי רצונו ולרוב אנשי בריתם המתנדבים יחד לאמתו ולהתהלך ברצונו’ (סרך היחד 1QS, טור ה, שורות 7–10).13

‘וכיא יבוא בברית לעשות ככול החוקים האלה להיחד לעדת קודש ודרשו את רוחום ביחד בין איש לרעהו לפי שכלו ומעשיו בתורה על פי בני אהרון המתנדבים ביחד להקים את בריתו ולפקוד את כול חוקיו אשר צוה לעשות’ (סרך היחד 1QS, טור ה, שורות 20–22).14

‘בעצת היחד שנים עשר איש וכוהנים שלושה תמימים בכול הנגלה מכול התורה לעשות אמת וצדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת איש עם רעהו’ (סרך היחד 1QS, טור ח, שורות 1–2)15

‘דברי ברכה ל[משכיל לברך] את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו ל[עולם ולב]חון כול משפטיו בתוכ עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת [בריתו] בצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאש[ר] בחר’ (סרך הברכות,1QSb טור ג, שורות 22–25).16

‘כול ישראל כפוך בעין ויסדתיך בספי[רים, פשר הדבר] [אש]ר יסדו את עצת היחד [ה]כוהנים והע[ם] [בתוך] עדת בחירו כאבן הספיר בתוך האבנים [ ושמתי כדכוד] כול שמשותיך פשרו על שנים עשר [ראשי הכוהנים אשר] מאירים במשפט האורים והתומים’ (פשר ישעיה ד [על ישעיה נד, יא];,4Q164 ) 4QpIsa d קטע 1, שורות 1–5).17

‘כאשר הקים אל להם ביד יחזקאל הנביא לאמר הכהנים והלוים ובני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי הם יגישו לי חלב ודם […] הכהנים הם שבי ישראל היוצאים מארץ יהודה והנלוים עמהם […] ובני צדוק הם בחירי ישראל קריאי השם העומדים באחרית הימים’ (ברית דמשק CDª ג' 20–ד' 4).18

במגילות, שנכתבו בידי מחברים הרואים עצמם כשייכים לעדת קודש של שומרי הברית, חוקיה ומשפטיה, ומתנגדים בכל תוקף לאנשי העוול המפרים את הברית בזמנם ובמקומם, נידונות מצוות שונות הנוגעות לכוהנים ולעבודת המקדש, ומובאות מסורות שונות על לוי בן יעקב שזכה לכהונת עולם ועל צאצאיו קהת ועמרם, מהם משתלשלת הכהונה. מגילות שונות מזכירות את ‘כהן הצדק’ ו’שר אורים‘, ומביאות מסורות מאלפות על מלאכים המכונים ‘כוהני קורב’, על מלאכי קודש ומלאכי הפנים, על מזבחות וקרבנות, ואילו האיסיים, כאמור, אינם נזכרים בשם זה בשום צורה. בספרי, המבוסס על מיונן של חלק ניכר מהמגילות הלא מקראיות ועל הבהרת עניינן, ביקשתי למקד את הדיון בשתי המאות האחרונות לפני הספירה שבהן נכתבו המגילות, בזמן הכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל, בתקופת הכוהנים המתייוונים ובתקופת שלטון הכהונה החשמונאית שראשיתה הייתה במינויים של יורשי בית סלווקוס, ושלטונה נמשך בין השנים 152–37 לפסה“נ. ביקשתי לדון במשמעות העולה מעניינן החוזר ונשנה של המגילות בכוהנים ובמלאכים, במקדש ובמשמרות הכהונה, בברכת כוהנים ובשירת קודש, במזבחות עולה ובקרבנות, בספרי קודש ובלוחות השמים, במחזורי ‘שירות עולת השבת’, הקשורים למחזור קרבנות העולה במקדש, ובמחזורי התפילות והברכות, הקשורים בלוח שבתות שמשי בן 364 ימים, שנלמד מן המלאכים בימי חנוך בן ירד, ונשמר בידי כ”ד משמרות הכהונה כתשתית לעבודת הקודש במקדש. כוונתי הייתה לבחון את משמעות זהותם הכוהנית של הכותבים ואת פשר זיקתם העמוקה למלאכים, העולה בבירור ממגילות רבות שנכתבו בעיקרן במאה השנייה והראשונה לפני הספירה בעברית ובארמית, ולתאר את עולמם המיסטי הקשור ב’מרכבות קודש’, ב’כוהני קורב', במלאכי פנים ובשירת מלאכי קודש, ולנתק את הדיון בהן מהעדויות הדנות באיסיים, שנכתבו כולן במאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל ביוונית ובלטינית. עדויות אלה נטולות הקשר היסטורי.

בספרי, “זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה”, המוקדש לעיון בספריית מגילות מדבר יהודה ולביאור צביונה הכוהני המקודש של ספרייה זו, העוסקת ברזי פלא, במקדש ובמרכבה, בכוהנים ובמלאכים, בברכות כוהנים ובשירת מלאכים, בלוח שבתות מקודש שתאריכיו קבועים וידועים מראש, עליהם מבוססת כל עבודת הקודש במקדש, במחזורי קרבנות העולה במקדש, ובשירת קודש בהיכלות עליונים, הטלתי ספק ‘בשייכותם של האיסיים למציאות ההיסטורית של שתי המאות האחרונות לפני הספירה’ (זיכרון ונשייה, עמ' 38) ובזיהוים כמחברי המגילות, אך לא הטלתי ספק בקיומם.

הקדשתי 8 עמודים להצגת האיסיים, שעיקרם המכריע הוא ציטוטים מדברי פילון, פליניוס ויוספוס, המתארים את האיסיים מזוויות שונות. מטרתי הבלעדית הייתה להציג לקוראים את אפיוניה של קבוצה זו על פי עדויות ידועות אלה, ולבאר מדוע אינני סבורה שיש לדון במגילות, המצטיינות בצביון כוהני מובהק, בזיקה לאיסיים. ציינתי שהאיסיים לא השאירו חותם כתוב מכל סוג שהוא בשפה העברית או בשפה הארמית, עובדה מעוררת פליאה לאור דבריו של פילון, הטוען לקיומם של 4000 איסיים במאה הראשונה לספירה, היושבים ברחבי הארץ (כל ישר בן חורין הוא, יב, 75); פליניוס הזקן תיאר אותם כקיימים במשך אלפי דורות וכמתגוררים בחוף המערבי של ים המלח בספרו ‘תולדות הטבע’ (ה, 73), שנכתב בשנות השבעים של המאה הראשונה לספירה, ויוסף בן מתתיהו כתב על האיסיים בסוף שנות השבעים ובשנות השמונים והתשעים של מאה זו: ‘לא עיר אחת היא נחלת האיסיים, כי בכל עיר ועיר יושבים רבים מהם’ (מלחמת היהודים ב, ד 124). פילון האלכסנדרוני קשר את ראשיתם של אלפי האיסיים המוכרים לו עם משה רבנו: “מחוקקנו אימן רבים מתלמידיו לחיי שיתוף… הם גרים בערים רבות ובכפרים רבים ביהודה, בקהילות גדולות מרובות־חברים.” (היפותטיקה, קטע שני), אלא שאין שום עדות בספרות העברית או הארמית על מציאות מעין זו מימי משה רבנו ואילך. שאר 334 העמודים של ספרי מוקדשים לסיווג המגילות על פי עניינן ותוכנן, ולדיון בכתוב בהן במפורש בדבר כהונה ומקדש, משמרות קודש, מלאכי־קודש, ‘כוהני קורב’ ‘רזי פלא’, ‘מועדי דרור’, ושירת הקודש. כתבתי ש’האיסיים אינם ידועים משום מקור כתוב לפני הספירה' (עמ' 30) וממילא האיסיים אינם נזכרים במגילות והם אינם חלק מהעולם הנשקף בהן, שרק בו התמקדתי. כאמור, המגילות מזכירות בהרחבה את ‘בני צדוק הכוהנים’, את לוי ובניו הכוהנים והלויים ואת ‘זרע אהרון קודש קודשים’, ואינן מזכירות את האיסיים בשום הקשר אף פעם. על כן עסקתי בשלושת הראשונים ובמסורות הספרותיות המגוונות הקשורות בהם, בעבודת הקודש שהייתה מסורה בידיהם, ומקודשת בעיניהם, ובהוראת כתבי הקודש שהיו מופקדים עליה, ככל שהיה לאל ידי, ולא עסקתי באחרונים, מלבד בהבאת הציטוטים הנוגעים להם ומתארים את אורחות חייהם בצירוף הערות קצרות על המשתמע מציטוטים אלה. לא התיימרתי להציע דיון חדש באיסיים או למצות את המחקר הענף בסוגיה זו, כל שביקשתי הוא להביא בפני הקוראים את עדויות ההיסטוריונים על האיסיים, שהיוו את המצע לקישור האיסיים למגילות מאז ראשית המחקר. פרושים וצדוקים בדומה לאיסיים אינם נזכרים במקור עברי או ארמי לפני הספירה, אולם יש קשר בין הכוהנים מבית צדוק לצדוקים במחשבת חז"ל, על פי ניתוח העמדות ההלכתיות המיוחסות לצדוקים בדברי חכמים, הקרובות לאמור במגילות בשאלות הלכתיות שונות. יתר על כן הפרושים והצדוקים נזכרים בספרות העברית והארמית אחרי החורבן, כמו בברית החדשה, ואילו האיסיים אינם נזכרים בחיבורים אלה כלל. לא מצאנו כתבים של האיסיים או פולמוסים עמהם, ולא זכר למנהגיהם ואורחות חייהם בשום מקום בספרות העברית או הארמית. יש החולקים וטוענים שהיעדרו של השם ‘איסיים’ מן המגילות של בני כת מדבר יהודה אין בו כדי לסייע לקביעה שאין לזהותם עם בני כת מדבר יהודה'. כאמור, לעניות דעתי, אין בהעדרם המוחלט מהמגילות כדי לסייע בזיהויים עם בני כת מדבר יהודה או עם מחברי המגילות שכולן כאמור כתבי קודש.

בין אם השם איסיים הוא ‘שם חיצוני’, המתייחס לפעולתם כמרפאים, שעל דברי הטוענים כך יש להעיר בלשונו של מגן ברושי, אוצר היכל הספר: ‘יש הגוזרים את מקור השם איסיים מן המילה הארמית ‘אסיא’ רופאים [ורמש־גודמן, עמ’ 1–2], אבל זהו רק אחד הפירושים. מכל מקום, בכל ספריית קומראן, שלא נמצא בה אפילו ספר חול אחד, אין ולו שורה אחת בעסקי רפואה‘, ובין אם הוא מרמז לשמם הפנימי, שאינו מפורש בשום מקום בדברי ההיסטוריונים בני המאה הראשונה, אין קשר מובהק, מפורש או מרומז, בינם לבין כותבי המגילות, אשר ראו עצמם כשארית ישראל המקראי המופקדת על שמירת הברית, וכינו את עצמם בכינויים מאלפים המעידים על תפיסתם העצמית, ביניהם: ‘בני צדוק הכוהנים שומרי הברית’, ‘רוב אנשי היחד המחזקים בברית’, ‘עושי רצון האל’, ‘באי הברית’, ‘תמימי דרך’, ‘אנשי קודש’, ‘עדת קודש’, ‘עצת היחד’ ‘מטעת עולם’, ‘בית קודש לישראל וסוד קודש קודשים לאהרון, עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ’,19 ‘אנשי האמת עושי התורה אשר לוא ירפו ידיהם מעבודת האמת’,20 ‘עושי התורה בבית יהודה’,21 ‘בית תמים ואמת לישראל להקם ברית לחוקות עולם’, ‘יחד’, או ‘בני אור’. הכותבים, הרואים עצמם כאנשים שתפקידם ‘לעשות את רצון האל’, ולשמור על חוקי הברית, מכנים את הנהגתם בשם ‘בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם’ ואומרים במפורש: ‘וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים בה(יא)ספם [ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנושי בריתם אשר סר[ו מלכת ב]דרך העם. המה אנושי עצתו אשר שמרו בריתו בתוך רשעה לכפ[ר בעד האר]ץ’ (סרך העדה 1QSª, טור א, שורות 1–3).22 הכותבים חוזרים ונדרשים בהקשרים שונים להנהגתם המכונה **’בני צדוק הכוהנים שומרי הברית‘** ומזכירים את כהן הצדק מורה הצדק, אשר האל בחר בו ולימדו לפשר את דברי הנביאים, במקומות רבים: ‘ויבן אֵל אֶל מעשיהם כי בלב שלם דרשוהו, ויקֶם להם מורה צדק להדריכם בדרך לבו’ (ברית דמשק, 4QDª קטע 2 א, שורות 14–15).23 בפשר על תהלים לז, כג–כד, נאמר: ‘כיא מיהו[ה מצעדי גבר ] כוננ[ו וד]רכו יחפץ כי י[פו]ל [לוא] יוטל, כיא י[הוה סומך ידו]’ פשרו על הכוהן מורה ה[צדק אשר] [ב]חר בו אל לעמוד כ[יא] הכינו לבנות לו עדת [בחירו באמת [ודר]כו ישר לאמת’ (4Q171, קטעים 1—10, טור ג, שורות 14—17);24 בפשר על חבקוק א, ה, נאמר: ‘בשומעם את כול הבא[ות ע]ל הדור האחרון מפי הכוהן אשר נתן אל ב[לבו בינ]ה לפשור את כול דברי עבדיו הנביאים [כיא] בידם ספר אל את כול הבאות על עמו וע[ל עירו]’ (1QpHab, טור ב, שורות 7—10);25 ‘וידבר אל אל חבקוק לכתוב את הבאות על הדור האחרון, ואת גמר הקץ לוא הודיעו, ואשר אמר ‘למען ירוץ הקורא בו’, פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את כול רזי דברי עבדיו הנביאים’ (פשר חבקוק 1QpHab, טור ז, שורות1–5).26 הכהן מורה הצדק, מנהיג העדה במאה השנייה לפני הספירה, בתקופה שנתפסה בידי נאמני העדה וסופריה כערב אחרית הימים, היה זה שפענח את המסתתר מאחורי הנבואות העתיקות המתפרשות מחדש בהווה הקשה שנמצאים בו, והשכיל לפתור את רזיהן, המתייחסים למצבים היסטוריים בעתיד, שכן זכה בהתגלות אלוהית שהאירה לו את פשר הנבואות הכתובות, שהיו צפויות להתגשם בדורו.27

ספרי מתמקד בסיפורים כוהניים שנמצאו בקומראן או בתיאור המגילות שיש בהן עניין בכהונה ובמקדש, בספרי קודש ובמשמרת הקודש, בחנוך בן ירד שלמד מהמלאכים את הלוח השמשי, הוא לוח השבתות, השמיטות והיובלים, ונבחר כמייסד הסדר הכוהני להקטיר קטורת בגן עדן ולשבת ב’פרדס קושטא' כעד כותב נצחי; בלוי בן יעקב מייסד הכהונה, שהתקדש לכהונה בחלום, נבחר בידי המלאכים לכהן בקודש, הקריב קרבנות וקיבל מעשרות, נחל את כל ספרי אבותיו וציווה על בניו לקרוא בספרים; ובמלכי צדק כוהן לאל עליון, ‘כהן לעולם’ שבמגילת מלכי צדק שנמצאה בקומראן הוא מלאך־כוהן גואל ומכפר, הקשור ביום הכיפורים וביובל הגדול; ב’שירות עולת השבת' וב’ברכות‘, המצרפות כוהנים ומלאכים, ב’מלחמת בני אור בבני חושך’ המצרפת כוהנים למלאכי קודש ובברכות כוהנים המצרפות מלאכים לעבודת הקודש.

בשל ענייני בראשית המיסטיקה היהודית, המצויה במגילות בחיבורים ליטורגיים שונים הדנים בעולם המלאכים ובמסורת המרכבה [היא מרכבת הכרובים הנזכרת בספר שמות כה יח–כב, לז ו–ט; שמואל א ד, ד; שמואל ב ו, ב; מלכים א ו כג–לו; מלכים א ח, ו–ז; מלכים ב יט טו; דברי הימים א כח, יח; שם, יג, ו; דברי הימים ב ג י–יג; שם, ה ז–ח; יחזקאל א ויחזקאל י; תהלים צט, א] במשפטים לא נודעים, כגון: 'מרכבות כבודו כרובי קודש אופני אור בדביר רוחות אלוהי טוהר…תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים' (4Q405, 20–22),28 ‘מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה’ (4Q286, קטע 2 שורות 1–2),29 ומרחיבים את הדיון בהיכלות שמימיים, הקשורים למקדש, לכהונה, ולשומרי משמרת הקודש, הרחבתי את הדיון בדמויות הקשורות במלאכי קודש, במלאכי הפנים ובמייסדי הכהונה שלמדו מן המלאכים.

לא התיימרתי לחדש מאומה לחוקרי המגילות, שעל עבודתם הפילולוגית אני נשענת בהכרת תודה, ובוודאי שלא באתי לחדש דבר להיסטוריונים ולחוקרי ההלכה של שלהי העת העתיקה, היודעים את כל שראוי לדעת ואת כל שראוי לתת עליו את הדעת בתחומים אלה, זה מכבר. טענתי היחידה, כחוקרת של המחשבה המיסטית היהודית, שעיינה בנוסחים הנדפסים של מגילות מדבר יהודה בעשורים האחרונים, הייתה טענה בת שני חלקים: (א) המגילות רובן ככולן כתבי קודש, המיוסדים על העולם המקראי ומרחיבים אותו לתחומים חדשים־עתיקים שלא ידענו על קיומם, על היקפם, על נסיבות היווצרותם ועל הקשרם הדתי־חברתי וההיסטורי, לפני גילוי המגילות, ההדרתן והדפסתן השלמה. רבים מכתבי קודש אלה הכתובים בעברית ובארמית דנים כאמור בעבודת הקודש של כוהנים, לויים ומלאכים, ומרחיבים את הדיון במסורות הקשורות במקדש הארצי האידיאלי ובבן דמותו השמימי בגן עדן ובהיכלות עליונים, הקשורים בעולם המרכבה והמלאכים. (ב) חלק נכבד מהדיון, ההיסטורי, המיסטי וההלכתי כאחד, נערך במגילות בהקשר פולמוסי הכרוך במאבק נוקב בין המאמינים במקדש אידיאלי, המתנהל על פי לוח שמשי מקודש, בהנהגה של כוהן צדק, כוהני צדק והכוהנים בני צדוק שומרי הברית, ש’מלאכי קודש בעצתם‘, לבין ההולכים בדרכה של הנהגה אחרת, המכונה ‘ממשלת עול’ ו’גורל חושך’. בראשה של הנהגה זו עומדים כוהנים המכונים ‘אנשי העול’ ובני שחת, בוגדים רשעים ועריצים ההולכים ב’דרכי חושך' ו’דרכי רשע', ולוקחים חלק במקדש מחולל, המתנהל על פי לוח ירחי פסול, בהנהגת ‘כוהן רשע’ וכוהני עול אשר ‘מלאכי חבל’ מנחים את דרכם.

הקריאה במגילות מלמדת בבירור על מציאות חברתית־דתית מקוטבת מאין כמוה, הקשורה בכהונה ומקדש, במחלוקת על הלכות טומאה וטהרה, בהפרת ברית, במאבק על מקורות סמכות, בפולמוס נוקב על זיכרון כתוב, על מועד המצוות הקשורות במועדי ה' ועל דרכי פירוש התורה, שיש לתת עליה את הדעת בהקשר היסטורי של שתי המאות האחרונות לפני הספירה, כש’עדת היחד', המכנה עצמה כאמור ‘עדת קודש’, שללה מכל וכל את קדושת העבודה בבית המקדש בזמנה, כמפורש במגילות, ופרשה ‘מרוב העם ומכל טמאתם’ (Q3974, קטעים 14–21), כאמור באגרת ‘מקצת מעשי התורה’.30

כל טענתי הייתה שלאור האמור לעיל יש להעניק משמעות מרכזית להגדרתם העצמית של כותבי המגילות, שחיבוריהם ‘הפנימיים’, מהמאות האחרונות לפני הספירה, הגיעו לידינו, ולא להכפיף את הדיון בכותבים ובכתביהם לדיוקנם של האיסיים, שכתביהם לא הגיעו לידינו, ורק תיאוריהם ‘החיצוניים’ בכתבי מחברים בני המאה הראשונה לספירה ידועים לנו. בעלי המגילות מכנים את עצמם בשמות רבים המעידים על עולמם: ‘עושי התורה בבית יהודה’, ‘עדת קודש’, ‘עדת אנשי תמים’, ‘תמים קודש’, ‘בית קודש’, ‘בית התורה’, ‘בני צדק’, ‘בחירי צדק’, ‘יודעי צדק’, ‘אנשי היחד’, ‘עדת היחד’, ‘יחד’, ‘תמימי דרך’, ‘ההולכים בתמים דרך’, ‘מתנדבים’/‘נדבים’, ומציגים עצמם בעקביות בכל כתביהם כחיים תחת הנהגה כוהנית מקודשת המופקדת על הברית והמשפט, על הפולחן וההוראה כאידיאל וכמציאות: ‘ובני לוי יעמודו איש במעמדו על פי בני אהרון להביא ולהוציא את כול העדה איש בסרכו על יד ראשי אבות העדה לשרים ולשופטים ולשוטרים למספר כול צבאותם על פי בני צדוק הכוהנים [וכול ר]אשי אבות העדה’,1QSª) טור א, שורות 22—25)31; ‘מעון קודש קודשים לאהרון בדעת עולם לברית משפט ולהקריב ריח ניחוח ובית תמים ואמת בישראל להקים ברית לחו[קו]ת עולם והיו לרצון לכפר בעד הארץ’ (1QS, טור ח, שורות 8–10);32 הכותבים, המייחסים חשיבות רבה לדעת הנוגעת לידיעת סודות האל, לפירוש הנכון של התורה הנגלה להם ולפשר המאורעות ההיסטוריים של אחרית הימים הנרמזים בפשרים, ומייחסים חשיבות מכרעת לברית, הכוללת נאמנות למצוות התורה ומשפטיה, לאמת ולצדק, מציגים את חברי העדה ככפופים להנחיה כוהנית בכל אתר ובכל עת: ‘ובכול מקום אשר יהיה שם עשרה אנשים מעצת היחד אל ימש מאתם איש כוהן, ואיש כתכונו ישבו לפניו וכן ישאלו לעצתם לכול דבר’ (1QS, טור ו, שורות 3–4).33 בסרך מושב המחנות ב’ברית דמשק' נאמר: ‘ובמקום עשרה אל ימש איש כהן מבונן בספר ההגי על פיו ישקו כולם. ואם אין הוא בחון בכל אלה ואיש מהלוים בחון באלה ויצא הגורל לצאת ולבוא על פיהו כל באי המחנה’ (ברית דמשק [גניזה], עמ' יג, שורות 2–3).34

טענתי שיש לתת את הדעת על מאבקם הנחרץ של נאמני ‘בית צדוק הכוהנים וכול ראשי אבות העדה’ נגד הנהגה כוהנית מחללת קודש המכהנת בזמנם, אשר מנהיגיה קשורים, לדעתם, ב’בוגדים‘, ב’ממשלת בליעל’, ב’מלאכי משטמות‘, ב’שר בליעל’ וב’מלאך המשטמה‘, וההולכים בדרכם מכונים ‘בני עול’, אנשי עול’, ‘אנשי עולה’ ו’עדת שוא‘. נאמני בית צדוק ניהלו מאבק עז נוסף נגד קבוצה המכונה ‘דורשי חלקות’ ו’בוני החיץ’, שיצאו נגדה בהאשמות כבדות בשל פרשנותה המקלה לכתבי הקודש שחרגה מפשט הכתוב, כמפורט בפשרים. אני סבורה שהבנת המגילות מחייבת לעמוד על פשרו של קיטוב זה בין מחללי הקודש מסוגים שונים, אלה אשר שינו את לוח החודשים והמועדים מרצונם או בעל כורחם, או אלה אשר הרחיבו את הריבונות הפרשנית האנושית בנוגע לחיבורים מקודשים, לבין הכוהנים ואנשי בריתם, שומרי ברית קודש, שהיו מופקדים על שמירת לוח השבתות והמועדים ועל קדושת פשט התורה, והיו מברכים את עולי הרגל הבאים למקדש במועדי ה' ואומרים: ‘יברך אתכם אל עליון ויאר פניו אליכם ויפתח לכם את אוצרו הטוב אשר בשמים להוריד על ארצכם גשמי ברכה טל ומטר יורה ומלקוש בעתו ולתת לכם פר[י] תנובות דגן תירוש ויצהר לרוב והארץ תנובב לכם פרי [ע]דנים ואכלתם והדשנתם ואין משכלה בארצכם ולוא מוחלה שדפון וירקון לוא יראה בתבואותיה [ואין] כול [נגע ומ]כשול בעדתכם וחיה רעה שבתה מן [הארץ ואין דב]ר בארצכם כיא אל עמכם ומלאכי [קודשו מתיצבים] בעדתכם ושם קודשו נקרא עליכם’ 11Q14), קטע 1, שורות 7–15).35 מאומה בעדויות שהגיעו לידינו על האיסיים, אינו קושר אותם לתפיסת עולם זו המאחדת בברכה בין כלל יושבי הארץ לאל ולמלאכים.


הדיון באיסיים המתנזרים,36 הנודעים כ’שוחרי שלום‘,37 כמחברי המגילות, או העיסוק באלה מהם שאינם חיים חיי משפחה אלא חיים יחדיו במבנים משותפים,38 או באלה מהם שנשאו נשים וניהלו חיי אישות לצורך הולדה בלבד, שכולל דיון רחב בפשר חיי הפרישות מנשים בצל התמרים לחופי ים המלח ובשאלת משמעות איסור היריקה בציבור, מסיט את זירת הדיון ממציאות היסטורית מורכבת ומפולגת אל מרחב א־היסטורי שאין בו מאבקים מרים על הנהגה ועל השקפת עולם, על ברית והפרת ברית, על צדק ועל עוול, על בגידה ואנשי בליעל, על נאמנות לפשט מקודש שהוראתו ופירושו מופקדים בידי כוהנים ולויים ועל ריבונות פרשנית המסורה גם למי שאינם כוהנים ולויים, ואין בו דיון בתפקידם של השליטים הכוהנים החשמונאים בחורבן העולם המקראי ובמקומו של המאבק בין שתי הנהגות כוהניות חולקות, בעליית הפרושים. התמקדות באיסיים מסיחה את הדעת משאלה הרת משמעות הנוגעת להדחתה של כהונה משרתת במאה השנייה לפסה"נ ומשאלת משמעות השתלטות כהונה אחרת על המקדש, בחסות מינויים מטעם בית סלווקוס כמפורט בספר מקבים א י, יח–כ; יא, כו–כז, נז; יד, לח–מט.39 מה רחוק יותר משלווה מתנזרת זו, שהאיסיים הפטורים מדאגות כלכליות ומשפחתיות, מצטיינים בה, לדברי העדויות ההיסטוריות, מאשר תיאור המנהיג הכוהני והמושל החשמונאי שבעלי המגילות יוצאים נגדו?, זה המתואר בפיהם בעוינות בוטה ככהן רשע, מורד, מטמא, מחלל קודש ובוגד, המבקש להרוג את מורה הצדק.40 בפשר חבקוק על פרק ב, ה–ו נאמר: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר נקרא על שם האמת בתחלת עומדו וכאשר משל בישראל רם לבו ויעזוב את אל ויבגוד בחוקים בעבור הון. ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל והון עמים לקח לוסיף עליו עון אשמה ודרכי ת[וע]בות פעל בכול נדת טומאה’ (1QpHab, טור ח, שורות 8–13).41 בפשר על חבקוק ב, טו נאמר: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אבית גלותו ובקץ מועד מנוחת יום הכפורים הופיע אליהם לבלעם ולכשילם ביום צום שבת מנוחתם’ (QpHab1, טור יא, שורות 4–8).42. ובפשר תהלים לז, לב נאמר:’ צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו […] פשרו על [הכו]הן הרשע אשר צ[פה למור]ה הצד[ק ובקש ל]המיתו [על דבר החו]ק והתורה אשר שלח אליו' (4Q171, קטעים 1–10, טור ד, שורות 7–9).43 המציאות שהכוהנים שומרי הברית נלחמים נגדה, הכרוכה בשיבוש לוח השבתות והמועדים בידי מתנגדיהם, ההולכים בדרכי הגויים, מתוארת בלשון חד משמעית בפשר הושע: המפרש את הפסוק “וְהִשְׁבַּתִּי כל מְשׂוֹשָׂהּ, חַגָּהּ, חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל מוֹעֲדָהּ” ( הושע ב, יג), כמוסב על אויביהם ‘פשרו אשר [את המו]עדות יוליכו במועדי הגואים ו[כול שמחה] נהפכה להם לאבל’ (4Q166, טור ב, שורות 14—17).44 מציאות חייה של העדה, הנאבקת בחילול קודש שאין דומה לו, מתוארת בפי האל בחיבור המכונה אפוקריפון ירמיהו: ‘ומתום הדור ההוא ביובל השביעי לחרבן הארץ ישכחו חוק ומועד ושבת וברית ויפרו הכול ויעשו הרע בעיני והסתרתי פני מהמה ונתתים ביד אויביהם והסגרתים לחרב והשארתי מהם פליטים למען אשר לא יכלו בחמתי ובהסתר פני מהם ומשלו בהמה מלאכי המשטמות ומ[אסתים ישובו] ויעשו את הרע בעיני ויתהלכו בשרירות לבם […] ואת ביתי ומזבחי ואת מקדש הקדש […] כי אלה יבואו עליהם ותהי ממשלת בליעל בהם להסגירם לחרב שבוע שנים. וביובל ההוא יהיו מפרים את כול חוקותי ואת כול מצותי אשר אצוה אותם ואשלח ביד עבדי הנביאים ויחלו להריב אלה באלה שנים שבעים מיום הפר האלה והברית אשר יפרו ונתתים ביד מלאכי המשטמות ומשלו בהם ולא ידעו ולא יבינו כי קצפתי עליהם במועלם אשר עזבוני ויעשו הרע בעיני ובאשר לא חפצתי בחרו להתגבר להון ולבצע ולחמס ואיש אשר לרעהו יגזולו ויעשוקו איש את רעהו את מקדשי יטמאו ואת שבתותי יחללו ואת מועדי ישכחו ובבני נכר יחללו את זרעם כוהניהם יחמסו’ (Apoc. Jer. 4Q390).45 המשפט המודגש בקטע זה, המוסב על מחללי המקדש, דומה לאמור בפשר חבקוק על הכוהן הרשע שצוטט לעיל:ויבגוד בחוקים בעבור הון ויגזול ויקבוץ הון אנשי חמס אשר מרדו באל’ וקשור לפשר על חבקוק ב, ח: ואשר אמר “מדמי קריה וחמס ארץ” פשרו הקריה היא ירושלם אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל וחמס ארץ המה ערי יהודה אשר גזל הון אביונים' (1QHab, טור יב, שורות 6–10)46. גם בחיבור 'מקצת מעשי התורה 'אומרים הכותבים: ‘[בגלל ] החמס והזנות אבד[ו מקצת] מקומות [אף] כתו[ב בספר מושה שלו]א תביא תועבה א]ל ביתכה כי התועבה שנואה היאה [ואתם יודעים ש]פרשנו מרוב הע[ם ומכול טמאתם] [ו]מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע[מהם ]לגב אלה ואתם י[ודעים שלוא] [י]מצא בידנו מעל ושקר ורעה כי על [אלה א]נחנו נותנים א[ת לבנו]’(4Q397, קטעים 14–21, שורות 5–9).47

לעניות דעתי אין שום קשר בין תוכנן הפולמוסי הנוקב של המגילות לבין תיאורי האיסיים מהמאה הראשונה לספירה; המגילות נכתבו בעיקרן בשתי המאות האחרונות לפני הספירה – כביטוי למאבק נחרץ הן במקדש מחולל וטמא, במהלך התקופה שבה כיהנו בני משפחת חשמונאי ככוהנים גדולים, שליטים ומלכים, בתוקף מינוי סלווקי,48 הן כביטוי למאבק ב’דורשי החלקות' וב’מטיף הכזב‘, שחלקו על בלעדיות סמכות הדעת של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, מצד אחד, והן כדי לתאר את הסדר המקודש האידיאלי, על פי העולם המקראי והרחבותיו הכוהניות־מלאכיות, מצד שני. סדר זה היה מיוסד על כוהנים שומרי הברית ומלאכי הקודש, על הנהגה המסורה ל’זרע קודש’ ול’זרע אהרון קודש קודשים‘, הפועלת לאור הכתוב ‘בספר מושה [ו]בספר[י הנ]ביאים ובדוי[ד]’, כאמור ב’מקצת מעשי התורה’,49 על מקום מקודש בעיר המקדש, ועל משמרות הכהונה הפועלות על פי לוח שבתות קבוע בשנה של 364 ימים. עולם זה היה מיוסד על בריתות, חוקים וכתבי קודש, מזבחות עולה ושירת קודש שכוהנים, לווים ומלאכי קודש לוקחים בה חלק. בתיאורי ההיסטוריונים לא נזכר בשום מקום עניינם של האיסיים בירושלים, במקדש ובמשמרות כהונה, בשירת מלאכים או בלוח שבתות שמשי, בבריתות ובברכות, במסורות על מרכבת הכרובים או במלחמות שבהם לוקחים חלק כוהנים ומלאכים, או בסיפורים כוהניים על חנוך ומלכיצדק, לוי, קהת, עמרם ומשה, העולים בבירור מקריאה במגילות. גם לא נזכר בשום מקום במפורש או במרומז עניינם של האיסיים ה’שולטים בכעסם וכובשים את זעמם; שומרים אמונים ושוחרי שלום' (מלחמת היהודים, ב, 135),50 בכהונה בוגדת מחללת ברית, שהפרה חוקים ומצוות, טימאה את המקדש, חיללה את השבת ושכחה חוק ומועד או ב’דורשי חלקות' שפרצו את גבולות פשט הכתוב. בשום מקום בתיאורי האיסיים לא נזכרת המציאות השסועה המתארת את עולמם של כותבי המגילות בתמציתיות בעת פורענות של חילופי שלטון וחילול קודש, המתוארת בפי בן הדור בלשון חד־משמעית: ‘ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית’ (דברי יחזקאל, 4Q387, קטע 3, שורות 7−8).51

הסיבה היחידה מבחינתי לדיון קצר באיסיים שעיקרו כאמור הוא הבאת העדויות של ההיסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה אודותיהם, הייתה הזיהוי הרווח במחקר של האיסיים עם מחברי מגילות מדבר יהודה, אותו אינני רואה כמתבקש או כמתחייב מרובן המכריע של המגילות, ואף אינני רואה בו כל תועלת. אני חולקת על זיהוי זה, בשל הפער הבלתי ניתן לגישור בין תוכנן הפולמוסי הבוטה של המגילות וצביונן הכוהני הנאבק, לבין תיאורי האיסיים השלווים שוחרי השלום, שאינם קשורים בשום מחלוקת ואינם מתאפיינים בזהות כוהנית מובהקת.

לעניות דעתי העובדות הידועות על האיסיים, שחזרו ונמנו במחקרים רבים מספור מראשית מחקר המגילות ועד ימינו,52 אינן מאירות כלל ועיקר את עולמם של בעלי המגילות, כפי שהוא מצטייר בבירור משרידי 930 המגילות שהגיעו לידינו. פער הזמנים בין התקופה שהמגילות נכתבו לבין מועד כתיבת התיאורים על חיי האיסיים, העולה לכדי 200–250 שנה, איננו מצביע על זיקה מתחייבת בין המגילות לבין האיסיים, והעובדה ששמם אינו נזכר במגילות או בכל מקור עברי או ארמי שהתחבר בארץ ישראל בעברית או בארמית, לפני הספירה או אחריה, בעינה עומדת. תיאוריה טובה נבחנת בדרך כלל ביחס בין תמצות הגדרותיה לבין רוחב היריעה אותו היא מבקשת להקיף, לבאר ולהאיר באור חדש: לאורו של עקרון זה אפשר לקבוע שכל האמור במקורות היווניים והלטיניים הידועים לנו על האיסיים, איננו מאיר ולו אחוז אחד מאלפי השורות של כתבי הקודש, המצויות ב930 מגילות מדבר יהודה, בסיפור, בפירוש, במצוות, בחוקים, בהלכות, בברכות ובשירים, ואיננו מבאר מאומה בספרות הפולמוסית, בספרות הליטורגית מיסטית, בספרות הפשרים ובמגילות המביאות הרחבות של המקרא או בספרות המיתית ההיסטוריוגרפית שנודעה לנו לראשונה עם גילוי מגילות מדבר יהודה. לעומת זאת, ההתנערות מהחלוקה המשולשת של יוסף בן מתתיהו כאספקלריה בלעדית דרכה אפשר לבחון את כל אשר התרחש בארץ ישראל לפני הספירה, וההסתייגות מהתיוג הכיתתי הגורף שהנוקטים בו יודעים בוודאות מי מרכז ומי שוליים בין 175 ל33 לפסה“נ, וההבנה שמדובר בספרייה כוהנית של ‘בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם’, שנכתבה בחלקה הלא־מקראי בשעת פולמוס ומחלוקת, בזמן שבו השתבשו סדריו של העולם המקראי מאז הכיבוש הסלווקי, עם הדחת חוניו בן שמעון הכוהן הגדול מבית צדוק בידי אנטיוכוס הרביעי בשנת 175 לפסה”נ – שבעקבותיה מונתה כהונה מתייוונת ועלתה הכהונה החשמונאית, שמונתה בידי יורשי אנטיוכוס, ממחצית המאה השנייה לפני הספירה ואילך, משעה שחל שינוי בלוח השבתות השמשי53 והמקדש חולל בידי כוהנים מתייוונים וחשמונאים, שכפרו בקדושת הסדר המקראי – מבארת היטב את עוצמת המאבק על זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון מקודש, חוק מקודש, כתיבה מקודשת ופולחן מקודש המופקד בידי משמרת הקודש, הנשקף ברוב המכריע של מגילות מדבר יהודה.

שאלת קיומם ההיסטורי של האיסיים, העשויה בהחלט לעלות בדעתם של הקוראים לתומם את דבריהם של פילון או פליניוס, הדנים באלפי אנשים ששמעם לא נזכר בשפת ארצם, או הטענה הנחרצת בדבר קיומם ההיסטורי, העולה בבירור מכתבי יוסף בן מתתיהו, שרבים אוחזים בה, אינה מעלה ואינה מורידה כהוא זה לקוראי מגילת ‘עשרים וארבע משמרות הכוהנים’ שנמצאה בקומראן, או למעיינים ב’שירות עולת השבת‘, העוסקות ב’כוהני קורב’ ובמלאכי קודש, בזיקה למחזורי קרבנות העולה במקדש. שאלת מציאותם ההיסטורית של האיסיים אינה נוגעת כלל למעיינים במגילת ‘הברכות’ שמצויות בה ברכות כוהנים לא מוכרות ואיננה נוגעת לקוראים במגילת ‘מלחמת בני אור בבני חושך’ הגדושה בתיאורי כוהנים מריעים בשופרות וחצוצרות ובמלאכי קודש הנוטלים חלק בזירת הקרב בקץ הימים. איסיים נזירים ובעלי משפחות כאחד, אינם מעלים ואינם מורידים לעוסקים בחזון המרכבה של חנוך בן ירד מייסד הכהונה בגן עדן, המתואר בספר חנוך שנמצא בקומראן או בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן שנמצא בין המגילות, הכולל את הביטוי ‘נוגה מרכבה’. הדיון במאבק בין ‘כוהן הצדק’ הנזכר בפשר חבקוק, כמו ב’כהן הרשע' הנזכר בחיבור זה, או העיון במאבק על מועד יום הכיפורים הקשור בשני כוהנים גדולים ובלוח המועדים שחיו על פיו, אינו יוצא נשכר כהוא זה מהדיון באיסיים, שאינם קשורים על פי עדויות ההיסטוריונים בשום דרך במאבקים המרים שהתנהלו במאה השנייה והראשונה לפני הספירה בין ‘בני אור’ ל’בני חושך‘, בין ‘בני צדק’ ל’בני עוול’ או בין ‘תמימי דרך’, המאמינים בקדושת הלוח השמשי בן חמישים ושתיים השבתות, המתחיל באביב ומבוסס על חישוב נצחי ידוע וקבוע מראש, לבין ה’בוגדים' ה’הולכים בשרירות לבם‘, אשר קיבלו מרצונם או בעל כורחם את הלוח הירחי המתחיל בסתיו, שאין בו מספר שבתות קבוע, אין בו ימים קבועים לראשי חודשים ומועדים, והוא מבוסס על תצפית אנושית משתנה במולד הירח. גם המעיינים במסורת הלוח השמשי בן 364 הימים ו52 השבתות שחנוך בן ירד הביא משמים, כנזכר בספר היובלים ובספר חנוך, לוח קבוע וידוע מראש הקשור למועדי קרבנות העולה ולחילופי משמרות הכהונה במקדש כעולה ממגילת המקדש וממגילת המשמרות, אינם נזקקים לאיסיים כלל כדי להבין את פשר הכתוב ואת הקשריו. התיאורים של האיסיים אינם מזכירים כל עניין בלוח שמשי בן 364 ימים שהובא משמים, בלוח שנת המבול בת 364 הימים, בלוח השבתות בראש מגילת מקצת מעשי התורה או בלוח הליטורגי בן 364 הימים במגילת תהלים מקומראן. תיאורים ידועים אלה של האיסיים אינם נוגעים בשום דרך במשמרות הכהונה, בשירת הקודש של המלאכים המכונה ‘שירות עולת השבת’, בברכות לכהן הגדול בסרך העדה, בברכות הכוהנים בחיבור המכונה ‘ברכות’ או במסורת המרכבה הקשורה לחנוך, דוד ויחזקאל. המעיינים במגילות השונות העוסקות בלוח או במחזורי הקרבנות, בירושלים ומקדש, בברית, בשירות עולת השבת או במשמרות הכהונה, אינם יוצאים נשכרים בשום אופן מעיון בשאלה האם האיסיים חיברו את מגילות מדבר יהודה. גם המעיינים בסרך המלחמה או במגילת מלחמת בני אור בבני חושך, המתארת מלחמה אפוקליפטית שכוהנים, לויים ומלאכי קודש לוקחים בה חלק במחזורים שביעוניים ידועים מראש, אינם יכולים להסתייע בדבריהם של פילון, פליניוס ובן מתתיהו על האיסיים, שכן התיאורים המוקדשים לקבוצה זו בדברי ההיסטוריונים שכתבו במאה הראשונה לספירה, אינם מבארים את העולם הרוחני הנשקף במגילות, שנוצר בעיקרו בשתי המאות האחרונות שלפני הספירה, בזמן שהכהונה החשמונאית אשר מונתה בידי יורשי כתר בית סלווקוס, תפסה את מקומם של כוהני בית צדוק. האם העובדה שהאיסיים אינם מתירים לירוק בציבור, כשם שבעלי ‘סרך היחד’ אינם מתירים לירוק (‘ואיש אשר ירוק אל תוך מושב הרבים ונענש שלושים יום’)54 אכן משנה שינוי של ממש להבנת הספרייה הכוהנית רחבת ההיקף שנמצאה במערות קומראן? שיתוף נכסים אכן נהג הן בעדה שחיה על פי סרך היחד, הן אצל האיסיים, הן בעדת המאמינים הירושלמית המתוארת בברית החדשה (מעשה השליחים ב, מד–מה). האם העובדה שהאיסיים, בעלי המגילות והעדה היהודית־נוצרית המתוארת במעשה השליחים, חיו תוך שיתוף הונם ורכושם, מזהה את החברים בשלוש העדות כשייכים לקבוצה אחת? האם אנו רשאים ללמוד מהאחרונים על הראשונים? לשלוש הקבוצות היה עניין בטבילה, ובעדויות על שלושתן נזכרת זיקה למלאכים, האם עובדה זו מזהה אותן ומוחקת את ההבדלים ביניהן? ההסברים המלומדים שמביאים החוקרים להעדרם של האיסיים מהמגילות, מהברית החדשה, ומספרות חז"ל, אין בהם כדי להסביר ולו ברמז את ההיקף העצום של ספריית כתבי הקודש שנמצאה במערות קומראן, שנכתבה בידי עדה שומרת ברית, המיוסדת כולה על העולם המקראי, אשר הגדירה את עצמה במלים מפורשות בסרך הברכות: ‘דברי ברכ[ה] למשכיל לברך את ירא[י אל עושי] רצונו שומרי מצוותיו ומחזקי בר[י]ת קודשו והולכים תמים [בדרכי אמ]תו ויבחר בם לברית עולם א[שר ת]עמוד לעד’ (1QSb טור א, שורה 1–3).55 עדה זו, שחוותה בתודעתה ובניסיון חייה הדחה, בגידה, רשעות ועוול, במציאות שבה העם ברובו סר מדרכי האל, כפי שאלה הובנו בעיניה, קראה לעצמה ‘עדת כול בני הצדק’ וראתה עצמה מופקדת על שמירת הברית: ‘כאשר כתוב עליו [אומר לצי]יון מלך אלוהיך [צי]ון ה[יאה עדת כול בני הצדק המה] מקימ[י] הברית הסרים מלכת [בד]רך העם’ (פשר מלכי צדק 11Q13, שורות 23–25).56 נאמני העדה, כוהניה וסופריה הרחיבו את הדיבור הן על עניינה של העדה בנושאים כוהניים מובהקים (ברית, מקדש, קרבנות ועולות, משמרות כהונה, לוח שבתות ומועדים, מעשרות, ברכות כוהנים, שופרות לויים וחצוצרות כוהנים, בני לוי, זרע אהרון, כהן צדק, ‘כהן הראש’, ‘כוהני קורב’, טהרה וטבילה, ‘עדת קודש’), הן על עניינה במלאכים שנתפשו כבני בריתם הנצחיים של הכוהנים העומדים על משמרתם בהיכלות עליונים וכעדי הדעת השמימית המופקדת בידי הכוהנים (מלאכי קודש, ‘כוהני קורב’, מלאכי דעת, מלאכי פנים, ‘רוחות דעת אמת וצדק בקודש קודשים’, מלכי־צדק כוהן לעולם, כרובים, אופנים, חיות הקודש), הן על מאבקיה המרים כנגד קבוצות המכונות ‘אנשי העול’, ו’בני חושך’, ההולכים בשרירות לבם ב’דרכי חושך‘, וכנגד קבוצות המכונות ‘דורשי חלקות’ ו’בוני החיץ’. חלקן של קבוצות חוטאות אלה, לפי דעתם של אנשי ‘עדת היחד’ ובני בריתם, פעלו כאמור בהנהגת ‘כוהן רשע’ ו’שר משטמה‘, ‘מלכי רשע’ ו’ממשלת משטמה’, בהשראת ‘מלאך חושך’ ו’מלאכי חבל‘, והובילו את הנאמנים להם, המכונים ‘אנשי שחת’, ל’שחת עולמים’, ‘אש מחשכים’, ‘זועת נצח’ ו’חרפת עד'.57

מאפייני האיסיים במקורות השונים: התבודדות מהחברה, צניעות וסגפנות, חיים במבנים משותפים במקום בבתי משפחה, קבלת חברים במהלך מדורג מוגבל בתנאים וסייגים, הסתפקות במועט, שיתוף בהון, חיים שיתופיים, התנזרות מנשים, חיים ללא יצרים וללא כסף, אמונה בגזרה קדומה, השגחה אלוהית דטרמיניסטית, הקפדה יתרה בענייני טהרה ואיסור יריקה בפומבי, עשויים להיות דומים לקווים ספורים, בנוגע לחיי העדה המתוארת בסרך היחד,58 – הבולטים ביניהם ‘להיות ליחד בתורה ובהון’ (1QS, טור ה, שורה 2) ואיסור היריקה במושב הרבים (1QS, טור ז, שורה 13), המקביל לאיסור היריקה ‘לעיני כול’ (מלחמת היהודים ב, 147) – אולם אין לאפיונים אלה, העשויים להתאים לקבוצות שונות, ולא כלום עם ההדגשה החוזרת ונשנית על הברית, על קדושת המקדש ועל ההנהגה הכוהנית, על ‘עצת היחד’ וראשי אבות העדה, על ‘זרע אהרון קודש קודשים’ ועל ‘בני צדוק הכוהנים’, ועל שלל התכנים המקראיים והכמו־מקראיים (para-biblical) הקשורים לכהונה ומשמרת הקודש, ללויים ולמלאכים, לעיר המקדש, למחנה הקודש, ול’הר בת ציון גבעת ירושלים‘, הנידונים בהרחבה במגילות. אין טעם להגביל את עולם המגילות הרחב והמגוון, המעוגן בקדושת מועדי ה’ ובקדושת עיר המקדש, בקדושת מחזורי הקרבנות, התהילות, התפילות והברכות, בקדושת הכתיבה והקריאה ומקורן האלוהי, עולם הקושר את עולם המקרא לעולם המלאכים ודן בהלכות כהונה, מקדש, טהרה ומועדים, המוצגות במחקר כהלכות קרובות לעמדותיהם של הצדוקים, כפי שאלה מוצגות בספרות חז"ל,59 ומעוגן באיבה עמוקה ל’בני עול' ו’אנשי רשע‘, ל’דורשי חלקות’ ו’בוני חיץ', לעולמם של האיסיים, ולגזור מהאחד על משנהו.

פילון, פליניוס ויוספוס60 מספרים שהאיסיים בחרו לחיות ללא נשים וילדים ליד ים המלח לדברי פליניוס או בכל רחבי הארץ לדברי פילון ויוספוס; האחרון מוסיף כאמור שהאיסיים ‘אינם מביאים נשים [לכת]’ (קדמוניות היהודים יח, 18), אך גם מציין שהיו איסיים שחרגו מכלל זה. אולם, מגילות מדבר יהודה מכירות בהחלט במציאותן של נשים ובחיי משפחה, כמפורש בסרך העדה: ‘וזה הסרך לכול צבאות העדה, לכול האזרח בישראל:…ובן עשרים שנ[ה יעבור על] הפקודים לבוא בגורל בתוך משפ[ח]תו ליחד בעד[ת] קודש. ולוא י[קרב] אל אשה לדעתה למשכבי זכר כי אם לפי מולואת לו עש[רי]ם שנה בדעתו [טוב] ורע’),1QSª טור א, שורות 6, 8–11).61 כך גם עולה בבירור ממגילת ברית דמשק, המזכירה אנשים אשר ‘במחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים’ (ברית דמשק [גניזה], עמ' ז, שורות 4–8), ודנה בעונשם של אלה מבני היחד שנאמר עליהם ‘ואשר יקרב לזנות לאשתו אשר לא כמשפט ויצא ולא ישוב עוד […] [יצא] מן העדה’ (4QDe, קטע 7 א, שורות 12–14).62 בחיבור ‘חוכמת רז נהיֶה’ (4Q416), מתוארים יחסי אישות של גברים עם נשותיהם: ‘אשה לקחתה ברישכה קח מולדי […] מרז נהיה בהתחברכה יחד התהלך עם עזר בשרכה…ואתה ליחד עם אשת חיקכה כיא היא ש[אר ערותכה]’.63 אין שום יסוד להניח שהעדה האידיאלית או המציאותית, באשר היא, כוללת גברים בלבד, שכן המתקבל לעדה על פי סרך העדה מתקבל ‘להעיד עליו משפטות התורה ולהתיצב במשמע משפטים’ (1QSª, טור א, שורה 11)64, וקריאת התורה לשומרי הברית, המתוארת בסרך העדה, מופנית לנשים גברים וטף הנאספים כאחד: ‘בה(יא)ספ[ם ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנישי בריתם אשר ס[רו מלכת בד]רך העם. המה אנישי עצתו אשר שמרו בריתו בתוך רשעה לכ[פר בעד האר]ץ. בבואום יקהילו את כול הבאים מטפ עד נשים וקראו בא[וזניהמה] את כול חוקי הברית ולהבינם בכול משפטיהמה’ (1QSª, טור א, שורות 2—5).65 על נשים בעדתם של בעלי המגילות, נאסר לחלוטין לצאת למחנה המלחמה, הנתפש כמחנה קודש, בשל נוכחותם של המלאכים בין הלוחמים: ‘וכול נער זעטוט ואשה לוא יבואו למחנותם בצאתם מירושלים ללכת למלחמה עד שובם….וכול איש אשר לוא יהיה טהור ממקורו ביום המלחמה לוא ירד אתם כיא מלאכי קודש עם צבאותם יחד’ (מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, 1QM, טור ז, שורות 3—6),66 כשם שנאסר עליהן לקחת חלק בעבודת הקודש במקדש, שם כידוע כיהנו רק בני אהרון הזכרים, שומרי משמרת הקודש, וקרוביהם בני לוי, ושם נמצאו מלאכי קודש. ממילא מובן שבמקום שאינו מחנה מלחמה או מחנה קודש, שבו מצויים מלאכי קודש, נוכחותן של נשים מותרת: במגילות, בכלל, ובברית דמשק במגילת המקדש ובחכמת רז נהיה, בפרט, מצויים דיונים רבים הנוגעים לנשים, לבתולין, לנישואין, לאיסור ריבוי נשים, לדיני אנוסה ולדיני שפחה חרופה, לדיני נידה, ליחסי אבות ובנותיהן ולשבועות ונדרים של נשים. אין שום יסוד להניח שכותבי המגילות היו נזירים או פרושים מנשים כשם שהכוהנים והלויים לא נצטווו על פרישות. לכל היותר אפשר לומר שבמקומות ובזמנים אשר בהם האמינו שמלאכי קודש עתידים להימצא בקרבם, כגון במחנה הקודש (דברים כג, טו), במקדש, בעזרת כוהנים שבה נערכת עבודת הקודש, בשירת עולת השבת ואולי גם בסמיכות לכתבי קודש, נאסרה נוכחותם של נשים, ילדים, זבים, טמאים ובעלי מומים, בשל גבולות הטהרה הנוקשים שתבעה נוכחות מלאכי הקודש.

לעניות דעתי תיאורי האיסיים כמתנזרים מנוגד לחוקי התורה: ‘פרו ורבו’ (בראשית א, כח), ‘ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה’ (בראשית ט, ז) ולציווי המפורש ‘ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה’ (בראשית לה, יא), שאינם מנוסחים לדעתי בלשון רשות. אפשר לראות בפסוקים אלה ברכה ואפשר לראות בהם מצוות עשה מהתורה, המוסכמת על בית הלל ובית שמאי, על פי משנה יבמות ו, ז ועל פי בבלי יבמות, דף ס“ה ע”ב. מצוה זו נמנית במניין המצוות של הרמב“ם, ספר המצוות, מצות עשה רי”ב, עפ“י הפסוק בבראשית א, כח ובבראשית ט, ז, וכל אלה שמנו את המצוות לפני הרמב”ם ואחריו מנו מצווה זו. כך שבמסורת היהודית יש מצוה מפורשת על הולדה. אמנם מסורות אלה, הרואות בפרו ורבו מצוות עשה, מאוחרות מהתקופה הנדונה, אולם דומה ש’מנהג התורה' בארץ ישראל בנוגע לפרייה ורבייה במאות האחרונות לפני הספירה, כעולה מהמגילות, מתואר בבהירות בברית דמשק 4QDª קטע 3 ג 5+CDª ז 6: ‘ואם מחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים והתהלכו על פי התורה וכמשפט היסורים כסרך התורה כאשר אמר בין איש לאשתו ובין אב לבנו’ (שם, עמ' ז, שורות 6—9),67 ובקטע מקביל: ‘ואם מחנות ישבו כסרך הארץ אשר היה מקדם, ולקחו נשים כמנהג התורה והולידו בנים ויתהלכו על פי התורה’ (ברית דמשק [גניזה] עמ' יט, שורות 2–4).68

מחקר המגילות נמנה על שדות המחקר התוססים ביותר במדעי היהדות בהקשרם הרחב בעשורים האחרונים שכן אלף קטעי המגילות שהוהדרו, תורגמו, נדפסו ונחקרו, הניבו אלפי מחקרים פילולוגיים, היסטוריים, ארכיאולוגיים, לצד מחקרים עיוניים־תיאולוגיים, מיסטיים ופילוסופיים בלשון המגילות ובתוכניהן בחמישים השנים האחרונות. מטבע הדברים בשדה זה מצויות גם מחלוקות על נקודות המוצא והנחות היסוד ועל שיטות המחקר, ועל כן דומה שראוי שכול העוסקים במחקר יגדירו בבהירות את נקודת המוצא של מחקרם ואת מטרתו.

אני רואה במחברי המגילות קולות נשכחים, מודרים, מצונזרים ומודחקים, שלא זכו ואינם זוכים להכרה במניעיהם ובנסיבות כתיבתם, מאז שכתביהם תויגו כספרים חיצוניים בימי ר' עקיבא (משנה סנהדרין י, א), ועד ימינו, כשמאות כתבי הקודש שלהם מכונים בכינוי המתייג והמדיר, ספרות כיתתית. רוב הכותבים עליהם נמנעים מלזהות את הכותבים בשמותיהם ההיסטוריים המפורשים במגילות, ומסתפקים בשיוכם האקראי לגבולות הזיהוי הגיאוגרפי שבו נמצאו חיבוריהם (מגילות קומראן, מגילות ים המלח או מגילות מדבר יהודה), הכרוך בשיוך אנונימי וא־היסטורי וזיהוי חסר משמעות בנוסח ‘כתבי כת קומראן’, ‘כת המגילות’ או ‘מנזר איסיי’, זיהוי הפוטר עצמו מבירור זהותם של הכותבים, העולה במפורש מתוכן כתביהם ומנסיבות כתיבתם. השימוש הרווח בביטוי ‘כת קומראן’ או ‘כת המגילות’, מעיד על עמדה זו, המניחה שיש מרכז לגיטימי במחצית המאה השנייה לפני הספירה או במאה הראשונה לפני הספירה שאליו יש לשאת עיניים, וסבורה ככל הנראה ששלטון בית חשמונאי, המקביל לעיקר תקופת המגילות, הוא מרכז זה, מצד אחד, או עמדות הפרושים הם מרכז בלעדי שכל דעה שונה ממנו אינה אלא כיתתית ושולית, מצד שני. אני חולקת על עמדה זו מכל וכל, הן מצדה החשמונאי, הן מצדה הפרושי, ומעדיפה לבחון את זווית הראייה של בני צדוק, נאמני הסדר המקראי, שכתביהם הגיעו לידינו, על פי תפיסתה העצמית המתייחסת לסדר הראוי לכלל ישראל, ולא רק על פי זווית הראייה של השושלת החשמונאית, שהצטיינותה המרכזית הייתה בשפיכות דמים בשדה הקרב, במינויים אוזורפטורים, ובהריגת בני משפחה; ולא רק על פי העדיפות המוחלטת לעמדת הפרושים, שנשמרה במסורת חכמים אחרי חורבן בית שני, אלה אשר גינו את הצדוקים והשכיחו את מסורת הכוהנים בני צדוק או הזכירו אותם לגנאי בכל מחלוקת על הלוח ועל המועדים! ולא רק על פי עדויות ההיסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה, שנכתבו מחוץ לגבולות ארץ ישראל, אודות האיסיים.

אני מכירה כמובן בעובדה שקיימות זוויות שונות ללימוד המגילות, חלקן אכן שמורות רק ליודעי ח"ן, לבלשנים ולפילולוגים, ליודעי געז ויוונית, לרסטורטורים של מגילות קלף עתיקות ולבקיאים בתרגום השבעים או בבדיקות קרבון 14 שהעידו על תיארוך המגילות באופן בלתי תלוי, אך אינני חושבת שהזווית הפילולוגית היא זו היחידה והבלעדית, ואינני חושבת שיוונית ולטינית (המסד לחקר האיסיים ששלוש העדויות המרכזיות אודותיהם מהמאה הראשונה לספירה נכתבו בשפות אלה), הן כלי העבודה הראשונים במעלה לשם קריאת שרידי 930 המגילות הכתובות ברובן בעברית ובארמית של המאות השנייה והראשונה לפני הספירה.

אני אסירת תודה לחוקרי המגילות שפרסמו בששת העשורים האחרונים מהדורות ברורות ונהירות, המאפשרות לקרוא בתוכנן של המגילות ולהעלות שאלות מתבקשות כגון מי חיבר אותן, היכן ומתי, מדוע נכתבו ומה ביקשו להנחיל או על מה נאבקו וכנגד מי, מה הנחות היסוד הנשקפות בהן ומה הם מושגי התשתית הלשוניים החוזרים ונשנים בהן, מה זיקתן לעולם המקראי ולמשלבים השונים של השפה העברית, מה פשר עניינן המובהק בעולם המלאכים ומדוע העיסוק בלוח בן חמישים ושתים שבתות תופס מקום כה מרכזי במגילות. שאלות נוספות המתבקשות למקרא המגילות הן: מי הם אלה הרואים בעצמם בני צדק ובאויביהם בני עוול, על מה נטושה המחלוקת ועל מה ולמה פרשו מקרב העם. יתכן בהחלט לחלוק על התשובות שאני מציעה, אבל לדעתי שאלות אלה ראוי שתישאלנה. העובדה שרוב חוקרי המגילות נמנעים מלזהות את המחברים בשמות בהם בחרו, ומסתפקים בשמות גיאוגרפיים המעידים על מקום גילוין של המגילות (כת קומראן, כת מדבר יהודה, כת ים המלח), ולא על תוכנן, או בוחרים בשמות נטולי זיהוי כגון ‘חברי הכת’, כת קומראן', או בשמות א־היסטוריים כגון ‘כת היחד האיסיים’,69 או ‘חוגים שונים של התנועה האיסיית’,70 מעידה בבירור על הקשיים שמציבה התיאוריה האיסיית בפני חוקרי המגילות בשעה שהיא מיישמת מושגים מהמאה הראשונה לספירה על חיבורים מהמאה השנייה לפני הספירה שאינם מזכירים את המושג איסיים.71

ההתעקשות לעסוק בתשע מאות ושלושים המגילות, הכתובות בעברית ובארמית ומייצגות השקפות אמונות וחילוקי דעות מהמאות האחרונות לפני הספירה, מהתקופה החשמונאית ומתקופת ראשית הכיבוש הרומי, רק בזיקה לתיאוריה האיסיית, המבוססת כולה על מספר קטן של עדויות ביוונית ולטינית מהמאה הראשונה לספירה, שוללת כל הקשר היסטורי־תרבותי מציאותי מהמחברים, מחיבוריהם, ממטרות כתיבתם וממאבקיהם. אני מאמינה שהתמודדות ישירה עם השאלה מי כתב את מגילות מדבר יהודה ומדוע נכתבו, לאור קריאת המגילות ובירור תוכנן ועיון בזהות מחבריהם, המכונים במגילות ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’, ולאור הקרבה בין המצוות והמשפטים העולים מכתבי הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, לבין ההלכה המיוחסת לצדוקים במסורת חז"ל, מצד אחד, ולאור מקומן במסורת המיסטית של מלאכי הקודש ושל מרכבת הכרובים, מצד שני, הקשורה, ולו מרחוק, לספרות ההיכלות והמרכבה, ולא רק לאור דברי ההיסטוריונים על האיסיים, תעלה בפני הקוראים את צביונן הכוהני־מיסטי, את ההקשר ההיסטורי שבו שני בתי כהונה נאבקו איש ברעהו לאורך תקופה ארוכה בת מאה ועשרים שנה, מאבק שעל רקעו עלו הפרושים המפרשים (שתבעו ריבונות פרשנית בעל־פה על התורה שבכתב אותה חתמו בתהליך הקנוניזציה) כקבוצה מהפכנית בעלת זהות ייחודית נטולה אפיונים כוהניים ותבאר את פשר עניינם הרב של בעלי המגילות בנושאים הקשורים בכהונה ומקדש, בבני צדוק ובמלאכים, בשעה שכל אלה היו מאוימים מכיוונים שונים.

ראוי להזכיר שראשית הקישור בין האיסיים למגילות הייתה תוצאה של יד המקרה שגרמה לפרופ' א“ל סוקניק, שראה שורות ספורות ממגילת הסרכים בכ”ט [29] בנובמבר 1947 לומר שהשורות שראה הזכירו לו את דברי יוסף בן מתתיהו על האיסיים. דומה שאלמלא היו פורצות פעולות האיבה ברחבי הארץ עם הכרזת עצרת האומות המאוחדות במועד זה על סיום המנדט הבריטי והקמת שתי מדינות עצמאיות בארץ ישראל – מדינה יהודית ומדינה ערבית, הכרזה שהיהודים שמחו עליה והערבים התנגדו לה והחלו המלחמה בעקבותיה, ואם היה לסוקניק מעט פנאי לשבת ולקרוא בנחת את ‘סרך היחד’ במנזר מרקוס הקדוש בחלקה המזרחי של ירושלים, שם נשמרו המגילות ב1947, היה מסתכל בטור סמוך במגילה הסרכים, המתייחס במפורש לכוהנים בני צדוק ו’לברכה לכהן הראש‘, או אם היה רואה את מגילת תהלים, מגילת ישעיהו או את פשר חבקוק, את מגילת ספר שמואל או את מגילת ספר יחזקאל בנוסח המגילות, אין ספק שלא היה נזכר באיסיים, אלא היה מצביע על הקשר הברור לעולם המקראי. משעה שפרופ’ סוקניק הציע את זיהוי בעלי המגילות עם האיסיים, בנו, פרופ' יגאל ידין, שההדיר מהדורות מופת של טקסטים כוהניים מובהקים כגון ‘מגילת המקדש’ ו’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך', דבק בזיהוי זה של אביו שהלך לעולמו בפברואר 1953 סמוך לפרסום הראשון של המגילות, למרות שפירש בפירוט את הזיקה לכהונה ומקדש, וערך אינדקסים עם מאות ערכים כוהניים ייחודיים למגילות אלה. דומה שידין לא העז לחזור מהזיהוי האיסיי של כותבי המגילות שהוצע בראשית המחקר בנסיבות יוצאות דופן, שנמנע בהן עיון מקיף בטקסטים שהיו זמינים, קל וחומר בכל אלה שטרם נודעו בראשית שנות החמישים, ומכאן ואילך הפך זיהוי זה לנחלת הכלל. אשוב ואסכם בקצרה: האיסיים, הנזכרים בכתביהם של פילון, פליניוס ובן מתתיהו, שכתבו במאה הראשונה לספירה, רחוקים מרחק רב מבחינה היסטורית מזמנם של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, שהחלו לכתוב את רוב המגילות שנמצאו בשליש השני של המאה השנייה לפני הספירה. דומה שמציאותם ההיסטורית של האיסיים בזיקה למגילות אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שאין אף מילה בשפה העברית או בספרות העברית המציינת את קיומם לפני הספירה, ועם העובדה שאין נזכרים איסיים במגילות. דומה שראוי לעסוק בזהות הכותבים המפורשת במגילות, ‘הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם’, מהמאות האחרונות לפני הספירה, ולא להתמקד רק באיסיים, שאינם נזכרים במגילות, וידועים לנו רק מעדויות ההיסטוריונים מהמאה הראשונה לספירה.



  1. פילון, כל איש ישר בן חורין הוא, 75—91; היפותטיקה, ב (אצל אוסביוס, על הכנת הבשורה ח, 11); יוספוס, מלחמת היהודים ב, ח, 119–161; קדמוניות היהודים יג, 171–173; יח, 18–22.  ↩

  2. הסדרה בת 40 כרכים ראתה אור בשם Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955–2002.ראו: E. Tov, with contributions by M. G. Abegg, Jr., A. Lange, U. Mittmann–Richert, S. J. Pfann, E. J. C. Tigchelaar, E. Ulrich and B. Webster, *The Texts from the Judean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series (*DJD, 39), Oxford, 2002  ↩

  3. ברית דמשק [גניזה], טור ג, שורות 14—16. ראו: א‘ קימרון, מהדיר, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, כרך ראשון, ירושלים תש"ע, עמ’ 9.  ↩

  4. ראו צוואת קהת על צדקת לוי (4Q542, קטע 1, טור א, E. Puech, ‘4QTestament de Qahat ar’, idem, Qumran grotte 4, XXII: Textes arameens, premiere partie: 4Q529–549 (DJD 31), Oxford 2001, pp. 268–269; ברית דמשק [גניזה], טור ד שורות 15—17; CD ª ד 11–21+44QDª; קטע 3 א 4–7, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ' 10.  ↩

  5. על כל אלה דנתי בשני ספרי: מקדש ומרכבה כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס“ג; זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס”ט.  ↩

  6. על לוח 364 הימים וחלוקותיו ראו: ספר היובלים ד, יז–יח; שם, ו, כג–לב; ספר חנוך א‘, פרקים עב; עד; פב (א' כהנא, הספרים החיצונים, א, ירושלים תרצ"ז); מגילת מקצת מעשי התורה, חלק א (4Q394, קטעים 1–2, טורים א–ה); E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase ha–Torah (DJD, 10), Oxford 1994, pp. 44–45; מגילת פשר בראשית (4Q252, טור ב, שורה 3), G. Brooke, ’4QCommentary on Genesis A‘, idem et al.,Qumran Cave 4, XVII: Parabiblical Texts, Part 3, (DJD, 22), |Oxford 1996, p. 198;: M. Goshen–Gottstein, ’The Psalms Scroll (11QPsª)‘, a problem of canon and text, Textus, 5 (1966), pp. 22–33; ש’ טלמון, ‘לוח השנה של בני עדת היחד’, ‬ קדמוניות ל, 2 (תשנ"ח), 105–114; הנ“ל, ‘לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11 (11QPs ª XXVII)’, ג‘ ברין וב’ ניצן (עורכים), יובל לחקר מגילות ים המלח, ירושלים תשס”א, עמ‘ 204—219; J. C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls, London & New York 1998; ר’ אליאור, מקדש ומרכבה (לעיל הערה 5), עמ‘ 33–66; י’ בן־דב, ‘השנה בת 364 יום בקומראן ובספרות החיצונית’, מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, א–ב, ירושלים תשס"ט, ב, עמ’ 435–476.  ↩

  7. כל קורא בספר היובלים, במגילת המקדש, במגילת ירושלים החדשה, במקצת מעשי התורה, בפשרים ובמגילת תהילים מקומראן, יבחין על נקלה בעניין הרב בירושלים כעיר המקדש ובהר ציון כהר הקודש ומקום המקדש. מרכזיותה של ירושלים במגילות, בכלל, ובסיפורים הקשורים לספר בראשית, בפרט, לעומת העדרה מספר בראשית בנוסח המסורה, מעוררת מחשבה. ראו ר‘ אליאור, “והר ציון תוך טבור הארץ – על משמעותו המשתנה של הקודש”, ארץ ישראל, כ"ח (תשע"ז), עמ’ 1 – 13.  ↩

  8. ראו מגילת המקדש, מגילת הברכות; 4QBerakhot ª) Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD XI), eds. E. Eshel at. al. P.; מגילות המשמרות, S. Talmon, J. Ben–Dov and U. Glessmer (eds.), Qumran Cave 4.XLVI: Calendrical Texts (DJD, XXI), Oxford: 2001.  ↩

  9. ראו J. A. Sanders (ed*.), The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (11QPsª), (DJD, 4), Oxford: 1965; C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition,* Atlanta 1985. ש‘ טלמון ’מגילת המזמורים מקומראן QPs ª XXVII11‘, תרביץ לז (תשכ"ח) עמ’ 99—104. ‬  ↩

  10. ספר חנוך, ספר היובלים, וצוואות השבטים שנמצאו בקומראן ונודעו קודם לכן מהספרים החיצונים (מהדורת א' כהנא, ירושלים תרצ"ז) והמגילה החיצונית לבראשית (מהדורת נ‘ אביגד –י’ ידין), ירושלים תשי"ז, מיטיבים להדגים עמדה זו.  ↩

  11. : ‘ורזי פל[אים] בהר[אותמ]ה ושבועי קודש בתכונמה ודגלי חודשים [במועדיהמה]… ראשי ש]נים בתקופותמה ומועדי כבוד בתעודות[מה ]ושבתות ארץ במחל[קותמה ומו]עדי דרו[ר ד]רורי נצח’, ברכות, קטע א‘, טור ב, שורות 8—124QBerakhotª) [ב’ ניצן מהדירה] ',4Q286, Frag. 1ii:8–12: Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD11), eds. E. Eshel at. al. Oxford 1998, P. 12.  ↩

  12. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 218.  ↩

  13. שם. יש עותק של סרך היחד מהמערה הרביעית 4Q258 אשר בו נעדרים בני צדוק הכוהנים. י‘ שיפמן המציין פרט זה, עליו הצביע לראשונה א’ וורמש, מסכם את הדיון על בני צדוק הכוהנים ואומר: ‘לדעתי אכן יש לראותם בין מייסדי הכת ומנהיגיה הראשונים’. הנ"ל, ‘ספר ברית דמשק ומגילת הסרכים’, מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 287.  ↩

  14. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 218.  ↩

  15. שם.  ↩

  16. שם, עמ' 240.  ↩

  17. M. P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books, Washington DC 1979, part 1, The Texts, p. 34  ↩

  18. ראו: קימרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים (לעיל הערה 3), עמ' 9 שורות 3—4.  ↩

  19. 4Q259/4Q319 col. II; lines 12–13: סרך היחד, טור ח, שורות 5—6. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 224.  ↩

  20. פשר חבקוק, טור ז, שורות 10–12. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 251.  ↩

  21. פשר חבקוק, טור ח, שורה 1. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 252.  ↩

  22. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 235.  ↩

  23. שם, עמ' 6.  ↩

  24. הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ' 54.  ↩

  25. מגילות מדבר יהודה, קימרון (לעיל הערה 3), עמ' 246.  ↩

  26. שם, עמ' 251.  ↩

  27. על הפשר הנבואי ופתרונו בקומראן, ראו: מ‘ הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ’ 229—259;ב‘ ניצן, מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשמ“ו; הנ”ל, ’מגילות הפשרים מקומראן‘, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה5), א, עמ’ 169—190; ח‘ אשל, ’ההיסטוריה של עדת קומראן וההיבט ההיסטורי של ספרות הפשרים‘, שם, עמ’ 191–208.  ↩

  28. שירות עולת השבת (מהדירה ק' ניוסם), Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD 11), eds. E. Eshel at. al (n. 10 above), p. 345  ↩

  29. DJD XI, p. 12  ↩

  30. מקצת מעשי התורה, חלק ג, שורות 7—9 (הערה 6 לעיל); ברית דמשק (גניזה), עמ‘ ו, שורות 14–17, קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 13. לברית דמשק עקרונות הלכתיים משותפים עם מקצת מעשי התורה ומגילת המקדש. במחקר מקובלת ההנחה שההקבלות ביניהן נובעות מן הרקע ההלכתי הצדוקי המשותף להם. ראו י‘ זוסמן, ’חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשי התורה‘, תרביץ, נט (תש"ן), עמ’ 11—77; י‘ שיפמן, ’ספר ברית דמשק והפשרים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ' 284.  ↩

  31. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 236.  ↩

  32. שם, עמ' 224.  ↩

  33. שם, עמ' 220.  ↩

  34. שם, עמ‘ 48. ראו E. Qimron, ’The Text of CDC', The Damascus Document Reconsidered (ed.) M. Broshi, Jerusalem 1992, p. 35.  ↩

  35. 11Q14, Frag. l ii: 7–15 (F. Garcia Martinez et al., Qumran Cave 11, II: 11Q2–18, 11 Q20–31 (DJD 23), Oxford 1998, pp. 247. החיבור מכונה היום ספר המלחמה, אך קודם לכן היה ידוע כ־. 11Qberakhot למקבילה ראו: 4Q285) P. Alexander et al. Qumran Cave 4.XXVI:

    Cryptic Texts [DJD 36], Oxford 2000, p. 241. לדיון בטקסט זה ראו: ב‘ שולץ, ’מגילת מלחמת בני אור‘, קיסטר, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 337 ושם הפניות לדיונים קודמים.  ↩

  36. ‘הם בזים ל[חיי ה]נישואים’ (יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים, ב, 119; וראו שם 120–121), פילון, ‘היפותטיקה’ בתוך אוסביוס, הכנה לבשורה הטובה ח, 11, 1–18)  ↩

  37. שם, ב, 135.  ↩

  38. פילון, כל ישר בן חורין הוא 85—86.  ↩

  39. ראו ספר מקבים א, מבוא תרגום ופירוש א‘ רפפורט, ירושלים תשס"ד, עמ’ 251–263, 273, 279, 321.  ↩

  40. מקובל במחקר כי הכוהן הרשע הוא יונתן בן מתתיהו החשמונאי, אשר התמנה לכוהן גדול בידי המלך הסלווקי אלכסנדר באלאס בשנים 152–143 לפסה“נ מאז דברי ורמש בנידון: G. Vermes, Discovery in the Judean Desert, New York 1956, pp. 88–97. לדברי י' שצמן, יונתן בן מתתיהו, אשר פעל תחילה כמנהיג של מורדים, שלט ביהודה משנת 152 לפסה”נ כפקיד מנהל סלווקי. (י‘ שצמן, ’מגילת מלחמת בני אור בבני חושך: היבטים צבאיים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ' 374). לדיון בהשקפות השונות בשאלת הכוהן הרשע, ראו: ח‘ אשל, ’ההיסטוריה של עדת קומראן וההיבט ההיסטורי של ספרות הפשרים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (שם), עמ‘ 191–208. לדיון קודם בנושא, הנ"ל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית לעיל הערה 40), עמ’ 27—55.  ↩

  41. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 252.  ↩

  42. שם, עמ‘ 255. לדיון בכהן הרשע בפשר חבקוק, ראו: ב’ ניצן, מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה, לעיל הערה 27), עמ' 13—16.  ↩

  43. ראו הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ‘ 55. המלים ’על דבר החוק‘ השלמה על פי קימרון וסטראגנל, מקצת מעשי התורה (לעיל הערה 6), עמ’ 120.  ↩

  44. ראו הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ' 39; להאשמה זו השוו: ספר היובלים, ו, לה.  ↩

  45. The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. F. Garcia– Martinez and E. Tigchelaar, 2 volumes, Leiden 1997–1998, vol. 1, p.784; Discoveries in the Judaean Desert XXX , Qumran Cave 4 XXI Parabiblical Texts, part 4: Pseudo–Prophetic Texts (ed.), D. Dimant and J. Strugnell, Oxford 2000, pp. 237, 244–245; . עיינו שם עמ' 173–174.  ↩

  46. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ' 256.  ↩

  47. E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase ha–Torah (DJD, 10), Oxford 1994, pp. 58–59.  ↩

  48. ראו הערה 40 לעיל, וראו: ח' אשל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, ירושלים תשס"ד.  ↩

  49. Miqsat Maase ha–Torah (לעיל הערה 6), עמ' 58.  ↩

  50. יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים, תרגום ל‘ אולמן, עריכה י’ שצמן, ירושלים תש"ע  ↩

  51. מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 3), עמ' י. במהדורת תגליות מדבר יהודה מכונה החיבור: Apocryphon of Jeremiah. ראו: Devorah Dimant (ed.), Qumran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic Texts (DJD, 30), Oxford 2001, p. 191  ↩

  52. ראו לאחרונה ד‘ שוורץ, ’כת מדבר יהודה והאיסיים‘, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, (לעיל הערה 6), ב, עמ' 601—612 ושם ביבליוגרפיה קודמת ועדכון מחקרי.  ↩

  53. J. C. VanderKam, “The origin, character, and early history of the 364–day calendar: a reassessment of Jaubert’s hypotheses”, Catholic Biblical Quarterly 41,3 (1979) 390–411  ↩

  54. סרך היחד טור ז, שורה 13, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3לעיל), עמ' 222  ↩

  55. קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ' 238.  ↩

  56. F. Garcia Martinez, E J. C. Tigchelaar & A. S. van der Woude, ‘11QMelchizedek’, idem, Qumran Cave 11, II: 11Q2–18, 11 Q20–30 (DJD 23), Oxford 1997, pp.225–226  ↩

  57. על הביטויים הנזכרים ומקומם בסרך היחד, בסרך העדה ובסרך הברכות, ראו: י‘ ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ"ה, עמ’ 312—316.  ↩

  58. ראו סקירתו של ד‘ שוורץ, ’כת מדבר יהודה והאיסיים‘ (הערה 52 לעיל), ב, עמ’ 601—612 ושם ביבליוגרפיה קודמת ועדכון מחקרי.  ↩

  59. ראו J. Baumgarten, ‘The Pharisaic–Sadducean Controversies about Purity and the Qumran Texts’, JJS, 31(1980), pp. 157–170;; י‘ זוסמן, ’חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת “מקצת מעשי התורה”‘, תרביץ, נט (תש"ן), עמ’ 11—76; L. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, New York 1994, pp. 87–95; י‘ שיפמן מדגיש את הטענה שמייסדי עדת המגילות היו צדוקים ודן בהקבלות ההלכתיות והעקרונות המשותפים עם חלקים הלכתיים רבים בין ברית דמשק, מקצת מעשי התורה ומגילת המקדש. כך כתב: ’נראה שההקבלות ביניהם נובעות מן הרקע ההלכתי הצדוקי המשותף להם (י‘ שיפמן, ’ספר ברית דמשק ומגילת הסרכים‘, קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6, עמ' 284). בעמוד הקודם כתב על הקשר ההדוק בין ספר ברית דמשק למגילות אחרות ובפרט לסרך היחד. אולם לדבריו של שיפמן: ’רבים מן החוקרים מניחים ששני החיבורים משקפים גוונים שונים של קבוצה אחת, ומזהים קבוצה זו עם האיסיים, הנזכרים בכתבי פילון ויוסף בן מתתיהו‘ (הנ"ל, בתוך: מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 283). י"א באומגרטן, הדן בפולמוס האנטי פרושי במגילות בכרך העוקב, כותב: ’ברור שהפולמוס של כת קומראן, המזדהה במקרים אלה עם הצדוקים, חשוב ביותר כעדות לקיום תורת החכמים בזמן הבית‘ (מגילות קומראן (לעיל הערה 6), ב, עמ' 650). אולם גם הוא כתב בסיכום דבריו: ’רוב החוקרים סבורים שיש לזהות את עדת קומראן עם תנועת האיסיים' (שם, 664).  ↩

  60. פילון, היפותטיקה, ב, 14—17; פליניוס, תולדות הטבע ה, 73 (כמובא אצל M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem 1974, I, p. 470, 472.יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים ב, 120–121, 160–161; קדמוניות היהודים יח, 21.  ↩

  61. מגילות מדבר יהודה (הערה 8 לעיל), עמ' 244.  ↩

  62. שם, עמ' 56  ↩

  63. (4Q Instruction b, קטע 2, טור 3, שורה 20; קטע 10 שורות 3–7) DSSSE, II, p. 852; p. 866. וראו שם, עמ‘ 1050–1052 על חוקי נישואין במגילת המקדש (4QTemple) (4Q524) קטעים 15—20, שו’ 1–5.  ↩

  64. קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ' 235.  ↩

  65. שם, עמ' 235.  ↩

  66. שם, עמ‘ 117. על מקומם של הכוהנים והמלאכים במגילת המלחמה, ראו: ב’ שולץ, ‘מגילת מלחמת בני אור בבני חושך: הצד הספרותי’, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, עמ‘ 321—340; השוו ברית דמשק(4QDa ) קטע 8 א, שורות 7–9, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ’ 38.  ↩

  67. ראו קימרון, מגילות מדבר יהודה, עמ' 14  ↩

  68. שם, עמ‘ 15 ראו: ג’ כהן ‘מצות פריה ורביה ומקומה בפולמוס הדתי’ בתוך י‘ ברטל וי’ גפני (עורכים) ארוס אירוסין ואיסורים ירושלים 1998  ↩

  69. ב‘ ניצן, ’מגילות הפשרים‘, מ’ קיסטר, מגילות קומראן מבואות ומחקרים, א (לעיל הערה 6), עמ' 176.  ↩

  70. כ‘ ורמן וא’ שמש, ‘ההלכה במגילות מדבר יהודה’, שם, ב, עמ' 422.  ↩

  71. ראו למשל את סיכומו של ד‘ שוורץ: ’יש לציין במיוחד שמגילות קומראן משקפות מתחים עזים בעולם היהודי לקראת סוף ימי הבית השני: לפנינו קהילה כוהנית, שפרשה מירושלים על רקע מחלוקות בענייני המקדש והכהונה, ואשר התפתחו בקרבה גם עמדות קוטביות, אוניוורסליסטיות, השוללות – להלכה אם לא גם למעשה – את חשיבותם של הערכים הלאומיים שכוננו את העדה‘. ד’ שוורץ, ‘קומראן והנצרות הקדומה’, מ‘ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 628. שוורץ שהצביע על הקהילה הכוהנית הקשורה במגילות קומראן במאמר הנזכר, כותב במאמר סמוך באותו כרך, שכותרתו ‘כת מדבר יהודה והאיסיים’ (לעיל הערה 52) ‘גם היום רבים מאד מקבלים את הזיהוי הזה [’כת קומראן כקבוצה איסיית‘]. בסקירה שלהלן אצביע על היסודות העיקריים של זיהוי זה, המקובל גם עלי’ (שם, עמ' 602).  ↩

המלצות קוראים
תגיות