ה' תס“ז (1707) – ה' תק”ז (1747)
נהוג אצלנו, זה כיובל־שנים ומעלה, לרומם ולפאר דוקה את רמח“ל בעל האליגוריות החילוניות והמחזות הפאסטוראליים, לשימו בזכוּתם לאבי הספרות העברית החדשה – ואגב זה להזכיר, במקצת אדישות, גם את רמח”ל איש ההגות והאֶתוס, בעל “מסילת ישרים”. אמנם, המקובל והויזיונר העברי הזה איש־המוּזוֹת היה, מחונן מן הטבע במידה שלא חסרה הרבה מן הגאוניות, ואף בעל כשרון פיוטי מובהק, בעל יכולת ביטוי גדולה, רבת חן וחנונת הצמצום והחידוש. אבל אין ספק כי בראש־וראשונה הוא היה אֶכּסטאטיקן דתי. לעומת זאת, המשורר־האמן שבו, רשאים לומר, חסר היה דבר עיקרי: את תבוּנת היוצר, כוונתי לאותו השׂכל העליון, המדריך רוחו של אדם ומלמדו כיצד לקשר את חזוֹנו אל החיים ולחבּר אתכּוֹח־הדמיון עם חכמת המציאות.
ברמח“ל חי היה הוזה אימפולסיבי בצדו של איש־הרוח ובעל האֶתוס. ההוזה – מניעיו הם ההיפעלויות שבנפש, ואילו איש־הרוח הרי לא יתכן כלל בלא תפעול ההכרה. אבל נראה כי לבעל־ההזייה שברמח”ל חסר היה מצפן־ההכרה כגורם אקטיבי וכפעולת־קבע, ומשום־כך לא היה בו קשר בלתי־אמצעי לא רק בין הפייטן האסתיטי, בעל המחזות, ובין הפיאֶטיסטן בעל ספרי האמונה, אלא גם בין איש המוסר ההכּרתי, בעל “מסילת ישרים”, ובין המקובל ההוזה, השוגה במשיחיוּת, שהיו לו לרמח"ל שני מיני כתב־יד, והבדל עצום היה בין כתב ידו בכתביו הבלטריסטיים ובין כתב־היד בחיבוריו המוסריים, – והרי זו עדות מסייעת לכּפילוּת שבחייו הפנימיים.
ואמנם בזה מתבאר הצירוף המשונה של מיסטיקה ישראלית מופשטת שבהלך נפשו ובדרך חייו עם אֶסתיטיות ופגניות (פסיבדו־קלאסית) שבהלך רוחו ובבחירת נושאיו הספרותיים. ולא שניוּת היתה זאת בקרבו, אלא כפילוּת, כאמור. כי הוא היה אדם חצוי (וזאת אומרת בעל כפילות) הנע על שני עולמות חליפות וגם בעת ובעונה אחת – ועם זה, פשוט, לא ידע ולא הרגיש את הניגוד הקיים בין שני העולמות שהיה חי בהם חליפות, או בעת ובעונה אחת. אבל מסתבר שצירוף־הפכים זה שבכפילות שבקרבו הוא שהפרה את רוחו ועשהו רוּח־יוצר. הסהרוריות שבטבעו פסחה בלא חשש על התהום שבין עולם־הצורות האֶסתיטי, אשר אימץ לו לקנין שכלי, ובין עולם־הסמלים היהדותי, המפשיט את החיים ממוחשיותם, מוציאם מכלל פשוטם הארצי (זה קרקע־הצמיחה היחיד של האמנוּת, אף הסמלית במשמע) והופך אותם למערכת קדשים מופשטים, זה עולם־הסמלים, שאליו נמצדו חיי־הנפש של רמח“ל. דומה היה בזאת, מבחינת המנטאליות, לאותם הומאניסטים נוצרים, רבותיו בתחום הספרות היפה, שיכלו לדבּר על ערכי הנצרות בלשון־הסמלים האלילית של היוונות, בלא שהורגש להם ניגוד זה אפילו כפגם שבסגנון. וכמוהם אף רמח”ל, שהיה בו, בצדו של בעל־ההזייה המזרחי, משום אדם ימתיכוני, לא הרגיש כל ניגוד בין אמנוּתו, שמוצאָה פגני, ובין אמוּנתו, שהיתה כולה ברית מסתורין עם קידוש־חיים ישראלי. גם שלטון הדמיון שבקרבו וזיקתו למסתורין לא עמדו בניגוד לכיוון רוחו האידיאני־המוסרי ולאהבת־הטוב ההומאנית שלו. הוא היה הומאניסטן מאמין, ועֵדוּת נאמנה להוּמאניסם של רמח"ל היא האליגוריה הדרמתית “לישרים תהילה” שהיא גם שירה שכלית גם יצירה של מאמין, באותה מידה עצמה, והלא היא נכתבה לא לפני התמכרותו לקבלה, בעטייו של “המגיד”, אלא בסוף ימיו, לאחר תקוּפה ארוכה של מסתורין דתיים, שהעסיקו את רוחו (כפי שהוכח על ידי חוקרי רמח"ל) כל ימיו – גם לפני זיקתו לפיוּט גם לאחריה, ובמקביל לפיוּט…
ולמה לא הרגיש רמח“ל שום ניגוד בין האמונה ובין האמנות? – אפשר, משום שהשירה, לאמתו של הדבר, לא היתה לו לרמח”ל שאלה של תוכן לשמו־ולעצמו, אלא רק שאלה של כלי־ביטוי וסגנון־הנפש, לא שאלה של חזון, אלא שאלה של מחזה – ואפשר שכך היה הדבר לא רק במחזותיו, בתחום האמנותי, אלא גם בשגיונו המיסטי, בתחום הדתי. רק בתחום הביטוי וסגנון יכולים ניגודים גמורים לדור בכפיפה אחת כיסודות שונים, המשלימים זה את זה: כי עריכוּת־המראה, הסטיליזאציה, הרי אינה מתכוונת כלל להכרעה, להפעלת האתוס בתחום היצירה, אלא לתיאוּם ולשיווי־משקל – וכל היסודות כשרים לביטוי! משום כך יכלה הפגניות, גנובתי עכו“ם, של שירת רמח”ל המאסטורלית, עם פולחן־הסמלים שלה, לשכון ברוחו של יהודי ימתיכוני זה במחיצה אחת עם חכמת־הנסתר ועם האדיקות בדת ישראל ומסורתו, ללא הרגשת ניגוד כלשהו ביניהן: כי כזו כן זו לא היו לו, בעצם הדבר, אלא צורה של רוחניות, צורה שאפשר ללבוש אותה ולפשוט אותה, ושהזיקה אליה תלויה בהלך־הנפש ובמצבי־הרוח המתחלפים: לא ערכי־תוכן שונים, אלא מערכי־נפש שונים, הנוֹבעים מתוך הצורך הפנימי והרגשי ולפי הצורך הזה, ולא מתוך הכרעת הרצון המוסרי החדמשמעי והסובריני; לא שאלה של חיים ומות, אלא שאלה של חיים כאלה וחיים כאלה, לפי שוני שיש עמו היתר של חליפות ואפילו של זה בצד זה. בעצם הדבר, גם לא היה לו צורך לגשור גשר ביניהן ולעמול עליו בצער, משום שלא היתה כל תהום ביניהן, כי הן היו בבחינת שתי לשכות בהיכל אחד, לשכות סמוכות, שלא קיר נטוי כי אם מסך דק בלבד מפריד ביניהן.
עולם־היצירה היה לו לרמח“ל מין משחק נעלה, מלא נועם והוד וכובד־ראש, ואף על פי כן משחק. ובזאת ניכרת השפעת העולם הימתיכוני על יהודי איטלקי זה, שהיה בו מן הגאוניות וחן־הגאון ומן הילדות ותמימותה במידה שוה. נפשו התמה והאֶכּסטאַטית ביקשה לה כל ימיו את ביטוי־הפלאים שנבצר ממנו לתת לה בצורה הגיונית והכרתית, באשר לא היה לו, כנגדה, תוכן רוחני חדמשמעי ושליט – והן לא יתכן כלל ביטוי מוֹפתי, שהוא תמיד פלא והכרה כאחד, אלא במקום שהלז נובע מתוך תוכן פנימי מכריע: כל ביטוי שאינו פרי הכרעה רוחנית – על כרחו הוא משחק גרידה. רמח,ל לא היה לו משלו אלא כיסופים שבדבקות לעולם הפלא הגואל, שלהבת נר דמיונו המתלהלה. שלהבתו היתה עולה ויורדת, קופצת ונעה לכאן ולכאן, כי רוח המסתורין עם רוח האמנות היו נושבות ומפיחות בה משני צדדים בבת־אחת. אבל הוא לא הרגיש שום סתירה ברוחו המתהפכת, כי בשבילו כל הנענועים והחליפות הללו היו דבר אחד: הכיסופים לפלא המופלא האיראציונלי – לאותו נפלא, שהוא הוא הטוב, והוא היפה, והוא הוא הקדוש: הנפלא המוחלט. והרי בהשוואה אל המוחלט כל מיני השוני אינם כל־כך שונים זה מזה… לגבי רוחו של רמח”ל ההפרש בין חמדת הפאסטורלה החילונית ובין חרדת המסתורין הדתית ודאי לא היה כל־כך גדול כמו לגבינו אנו, – ולא רק משום שהוא היה יהודי איטלקי ובן־התקופה, אלא משום שהיה גאון־הגעגועים, גאון־ההזייה, גאון החלום של הילד הנצחי שבאדם עבד־היופי. אמנם “ילד נצחי” זה ילד יהודי היה, שבנפשו מוּשרשת היתה בקשת החיובי, אהבת הטוב, אבל הסמליות היא ששלטה גם בתחום האמן שבו גם בתחום המאמין שבו – והיאהיתה לצורת־ההגות אשר לו.
ב“מעשה שמשון”, שכתב בגיל י“ז, רמח”ל עודנו עומד בתחום המסורת ולימודי הקודש של גירסת־ינקות שלו. עולם יפת עוד לא השתלט על הפייטן שבו. ואף על פי כן הריהו כבר מכניס לתוך עולם התנ“ך דמויות מיתולוגיות־למחצה של יוון (כגון “חשק”, “מרמה”). אבל זו היתה רק השפעת האוירה הכללית, ועוד לא קבלת השפעה ממשית מעולם־יפת. ואילו באידיליה הדרמתית־השעשועית ופסיבדו־פאסטורלית “מגדל־עוז” כבר ברורה השפעת הפסיבדו־קלאסיות האיטלקית, זו הנהנתנות השטחית, הפגנית ובלתי־רוחנית של אחד גואָריני, – ואך פלא הוא (פלא שהיה נעוץ בעצם חידת הרכבוֹ של החזיון רמח"ל), כיצד נמזגו כאן יסודות ישראליים רוחניים: כי לתוך הבבוּאה הנכרית של המחזה האיטלקי השכיל רמח”ל לרקום חוטי־שני של מוּסר האגדה הישראלית (נושא הנערה־הבתולה, בת־המלך הנעלמה מעין־כל בהיכל, כסמל תורת ה', נושא הלקוח מן “המדרש הקדוש”, ז.א. מספר הזוהר1.
יותר משהיה רמח“ל כוח־יוצר היה חזיון מופלא, מוקסם וקוסם. בכל דבר שרמח”ל ניגש אליו – במחשבה מוסרית, או בבלשנות, או בפיוט, או בקבלה – גילה מבטו דבר־מה, שבני תקופתו לא ראו ולא ידעו. אבל בעל הכשרון הפיוטי והביטוי הלשוני הזה לא ראה את עצמו, ומשום־כך לא יכול להראות שום מטרה לספרות העברית, ולפיכך הוא נשאר לנו רק חזיון, שערכו ערך של סמל, ולא של גורם רוחני.
אבל האליגוריות הפיוטיוֹת שלו, מחזות־המשל הליריים, נכתבו בעברית טבולת־אוֹר, צלולה ומגובשת, ימתיכונית, מתוקה וגברית גם יחד, שהיתה שונה לגמרי מן העברית המאובנת ומלאכותית, שכתבו כל אלה שהיו לפניו מאז ימי הביניים, ואפילו בתור־הזהב הספרדי (פרט לשירת יהודה הלוי ולעידית מסויימת של שירי ר' שלמה אבן־גבירול ור' משה אבן־עזרא, במאה האחת־עשרה). ומשניתנה לנו עברית כזאת, שוב אי־אפשר היה שלא לעשותה דפוס ומופת לדברי פיוט וספרות – ובמובן זה רמח“ל הוא אמנם עמוד־הדרך הראשון של התקופה החדשה בספרותנו אבל יותר משהוא אבי הספרות העברית החדשה הריהו אבי הלשון העברית החדשה. ראויה היתה היצירה העברית, שבהגיע זמנה לחדש את כוחה יקום לה גואל מסוג אחר: לא זכינו שהכשרון הגדול הראשון שלנו יהיה לא רק לב טהור וחולם מופלג ובעל ח”ן אלא גם רוח־יוצר גדול, שהנפש השירית וההכרה הרוחנית כרתו ברית של זהות בקרבו. זה בא רק כעבור מאתיים שנה, עם “מתי מדבר” ועם ה“בריכה”, ושירי הזעם.
ברמח"ל נתעוררה הספרות העברית המתנוונת באיטליה לשלהבת קצרה בטרם תדעך, ודוקה בו, שהיה מקובל ותלמיד־חכם, הגיע תהליך הסיקוּלאריזציה של המלה העברית לנקודת שיאו: כל פעלו הספרותי של בעל דבקות דתית זה היה חילוני־אסתיטי, ועצם דרישתו לצחות־לשון בפיוט העברי, שביקש להעמידו על הצלצול הנאה והאמנותי, הוא הישג של סיקולאריזציה; וחילוני בהחלט הוא גם התוכן האתי־אסתיטי של מחזותיו, שהנם ליריים־דמיוניים ואליגוריים־רעיוניים כאחד, כשם שהוא בעצמו היה מזיגת־פליאה איראציונאלית של שירה ורעיוניות מוסרית עם הזייה מיסטית.
אבל מבחינת מהותו האישית יש לומר כי תחומו העיקרי של רמח"ל וביטוי עצמותו האמיתי היה לא המעשה האמנותי, לא נסיונו בשדה הספרות היפה, אלא דוקה פעלו המוסרי, פרי רוח המאמין שבקרבו: חיבורו “מסילת ישרים”.
טעה נטעה אם נאמר לראות בהגות המוסרית של “מסילת ישרים” את פרי הפעלת הכרתו של רמח“ל, ולעומת זאת לבקש את התגלמות חיי־הרגש שלו ואת ביטוי נפשו בפוֹאימות הדרמתיות אשר כתב. ונהפוך הוא: בשירתו האליגורית אשר החיל לספרותנו לא נטלו חלק חיי־הנפש האמתיים שלו. הללו היו נתונים־נתונים לעולם העבר היהדותי־המסורתי, שהיה עולם הרמוני בעיניו ומפיק־נוגה בשבילו, כיון שלא היה בו בעולם ישראלי זה שום ניגוד ושום הבדל בין פיוט ובין פיאטיסם, ביו שירה ובין מוסר, בין רוחניות ובין קדושה, בין מחשבה ובין אמונה. ברוחניות כבקשת הטהור והאמיתי (כלומר – כזהות המחשבה והמוסר) מצאו את תיקונם חיי נפשו בגעגועיה על המוחלט, ואת כל רגשו שפך לתוך הערצת הרוחני־המוסרי. אפילו בשגיונו המיסטי היה משום תפעוּל נפשי־רגשי יותר מאשר במעשה הספרותי שלו, שנבע בעיקר מתוך הלך־מחשבה חיצון, פרי הסתגלות האינטלקט שלו לדפוס הסביבה ולמושגיה – ושהיה המס שאיש־העבר הזה שילם להוֹוה. שירתו לא היתה לו לרמח”ל אלא מין שעשוע אינטלקטוּאַלי גרידא. מחשבתו חמדה לה סמלים לשעשוע – בגלל הילדותיות שבנפשו, שנשאה את מעמסת התמורה שאין עמה התבגרות, נפש שהיתה מופנית כולה אל העבר ומשום־כך הזניחה את האינטלקט כמכשיר בוחן־מציאות ולא טיפחה אותו כלל בעת התמורה ההיסטורית במערכי רוחו של הדור, יען כי לא היה בכוחה להינתק מעל עמדה, לצעוד קדימה ולהסיע עמה את ערכי העבר כחומר לבניין עולם חדש לעתיד יהודי אורגני. האינטלקט ברמח"ל הוא איפוא זה שעסק בשירה, ולשם זאת ידע לבור לו את צורת האליגוריה, כי בה מצא פשרה בין אמנות רגשית ובין מחשבה מוסרית. אבל נפשו שאפה לרוחניות ושרה את שירת המוסר. האינטלקט זקוק למודיפיקאציה בידי הנפש ולהפראה ממנה, ומסתבר כי אינטלקט שהנפש אינה מפרה אותו ואינה אוצל לו את חכמת־הלב אינו אלא חצי־אינטלקט. ואינטולקט מקופח כזה, העזוב מהנפש, מבקש בלי משים להשלים בעצמו את המחצית החסרה לו, לעשות מעשי־נפש – והוא טווֹה מקרבו, כעכביש זה, קורי הגות שטיב מפוקפק, לא כלילי רגש ולא כלילי מחשבה, תחליפי נפשיות לאשליית עצמו, אליגוריות, שירים כמו־דידאקטיים, פואימוֹת של מוסר; הוא משחק בנפשיות ושוֹגה בה להפסדו; כשם שגם הנפש שאינה נשענת על האינטלקט ואינה מקבלת ממנו הדרכה וחוסן־משפט נוטה להיתפס בעצמה לאותה פוזיטיביות נוקשה ודעתנית, הלהוטה על ודאות, שרק האינטלקט לוקה בה ושסכנת התאבנוּת כרוכה בה לנפש, אשר יקרת סגולותיה היא קלות המעבר מעמדה לעמדה במעופה הענוג ודק־החליפות.
וזהו מה שקרה לו לרמח"ל. שכלו, שהיה צולע על צדו המקופחח מברית־שלומים עם הטבע, נצמד לשעשועי צורה, נזבד אל האמנות, נחלת הרגש, והוליד – מוּסר; ואילו נפשו, אשר בדידותה, בבריחתה התמה־הפראית מפני האינטלקט המפחיד בפיתוייו, האליפה בה את היסוד הגברי ואת עוז־ההחלטיות ואהבת־המוחלט אשר עמו, נפשו נזבדה אל מעיין השירה, נחלת היסוד הגברי, וילדה את הדבקות הרוחנית, המתיכה בשלהבתה את כל מחצבי הרוח והופכת את המוסר לשירה.
רמח“ל מת בשנת 1747. בן ארבעים היה במותו. חי היה איפוא בזמן פעולתו של הבעש”ט, שנולד שבע שנים לפני רמח“ל (1700) ומת י”ג שנה אחריו. ברם, רשאים להניח כי בסביבה האיטלקית, שבה עברו עליו ימי נעוריו, ספג רמח“ל לא את השפעת החסידות, שראשיתה הנצה אז הרחק־הרחק מפדובה, בירכתי צפון־מזרח, כמעט מחוץ לאירופה המודעת, אלא דוקה את הדי פעולתו המגרה של שבתי צבי, שתחילתה בשנת 1650 ושהיתה גלגול נפסד של הקבלה (האר“י ור' חיים ויטאל חיו בצפת כמאתיים שנה לפני רמח”ל). רמח”ל הושפע איפוא מיסודות ההזייה שגברו פתאום בחיי־הנפש של היהודים במאה השבע־עשרה, הגיעו לשיאם במחציתה השנית של אותה מאה ונמשכו, עם לידת החסידות, לפחות עד אמצע המאה השמונה־עשרה. אין ספק כי שלטון ההזייה הזה, שנזרע בנפשו של רמח“ל בעודנו נער קטן, הוא שגרם לכך כי דוקה הדמיוני המופלג והמופלא של עולמו היהודי, ולא השכלי הנכרי של סביבתו, ואפילו לא הרגשי התנכ”י, הנוח להתמזג עם התבונה הרבה יותר משהוא נוח להתמזג עם ההזייה (שכן זו יוצאת אל התחושות הרבה יותר משהיא יוצאת אל הרגש), הוא ששלח שרשים בחייו הפנימיים של רמח“ל. ומכאן זיקתו היתרה אל עולם הקבלה המעשית ואל המשיחיות שלו. “המגיד” שנתגלה לו בהיותו בן עשרים וגילה לו שהוא, העלם הפדוֹבני, עתיד להביא את הגאולה, לא היה יציר הרגש, אלא יציר ההזייה. ורק משנתבגר מתוך היסורים ומצוקת נדודיו, בברחו מפני מנדיו שירדו לחייו, רק משבא במגע עם ההיקף הצפוני־מזרחי של פזורת ישראל, במסעו דרך גרמניה להולאנד, אז רק אז, יתכן, נצטרפה אל גורמי רוחו גם החסידות, זו התעוררות הרגש בישראל, שהיכתה אז גלים בעולם היהודי כולו – פרט למולדתו של רמח”ל, שיהודיה נתפשו לשלטון הצורתיות והיו מסוגלים לשיר שירים לוונוס ולאָמוֹר ולהיות עם זה חרדים למצווֹת הדת, וזה משום שעצם האופי של זיקתם, גם ליהדות גם לאליליות, צורתי היה, כי היה לו אופי של כלי גרידה, של סגנון.
אבל רמח“ל היה “חסיד” עוד קודם שבא במגע עם רוח החסידות המזרחית, שהתחילה לנשוב אז בעולם היהודי. החסידות לא היתה גורם־פועל מן־החוץ בעולמו של הבחור הגאוני מפדובה, אלא טמונה היתה בעצמותו כיסוד־ועיקר של צביונו האישי. אכן, רמח”ל בעל הדבקות המשיחית היה המבשר והפרוטוטיפוס של “הצדיק” החסידי עוד לפני תקופת “הצדיקים”, יורשי הבעש“ט, כשם שרמח”ל משורר האליגוריות היה מבשרה של ההשכלה לפני “אהבת ציון”, באופן שאפשר אפילו להראות באצבע על הקו הברור למדי, המחבר אותו עם מאפוֹּ האידיאליסטי, אוהב־הקדומים התמים שב“אהבת ציון” ושונא הרע והשקר, בעל “אשמת שומרון”. לפי עצם מהותו היה רמח"ל “צדיק” מטיפוסו של ר' נחמן מברצלב – “צדיק” בעל אגדות בלטרסיטיות וממשל־משלים פילוסופי־מוסרי.
ואמנם החסידות קיבלה את רמח“ל ואימצה לה את ספר “מסילת ישרים”. יתכן כי השבחים בפיו של רמח”ל על “הצדיק” הם שחיבבוהו על החסידים, שהרי כך הוא אומר בפרק כ“ו: “הקדוש הדבק תמיד באלוהיו ונפשו מתהלכת בין המושכלות האמתיות באהבת בוראו ויראתו, הנה נחשב לו כאילו הוא מתהלך לפני ה' בארצות־החיים עונו פה בעזה”ש. והנה איש כזה הוא עצמו נחשב כמשכן, כמקדש וכמזבח” וכו‘. ומסופר שהאדמור ר’ דוב ממזריץ אמר כי “אין דורו (של רמח"ל) היה כדאי להבין צדקתו ופרישתו, ולכן רבים מבני עמנו, מגודל חסרון דעתם, דיברו על צדיק (זה) עתק אשר לא כדת”. ברם, סבורני, שהדחיפה האמיתית ליחס חיובי זה אל רמח“ל היה, שמגרונו מדבר האתוֹס הישראלי בכלל, שמבחינתו אין הבדל בין החסידות והמתנגדות, בין המיסטיקה היהודית ובין דעת־אלוהים שבהכרה. והראיה: גם הגאון ר' אליהו מוילנה העריץ את “מסילת ישרים”, ומסופר שהוא אמר שאילו היה רמח”ל בחיים היה הולך אליו ללמוד ממנו מוסר ומידות. משמע כי הגאון מוילנה ראה בו בספר זה ביטוי אמיתי לרוח ישראל: הוא העריץ את בעל מוסר־היהדות הצרוף שברמח“ל, על אף אותו יסוד האקזאַלטאציה ושכרון־ההזייה שבו, אשר מהיותו לי מהותו מעין קו־בינתיים בין הקבלה והחסידות ודאי היה עשוי להיות מורת־רוח להגר”א. ואכן היתה “מסילת ישרים” לשירתה של תנועת “המוסר”.
מצד שני, אי־אפשר שלא לראות את החוליה המקשרת בין הקבלה ובין החסידות: הלא היא האמונה בכוחם של אנשי־סגולה לבוא במגע עם כוֹחות נסתרים מעולם־האצילות. הקבלה האמינה שר' יוסף קארוֹ היה לו “מגיד”, וכן גם ר' משה זכוּת; האר“י עמד בקשר עם מה שלמעלה מן הטבע; הרב בעל “מעבר יבוֹק” ממוֹדינה דיבר עם מלאך; ועוד כיוצא בזה. וכזאת הלא האמין גם רמח”ל על־אודות עצמו. בשנת ת“ץ (1730) כתב רמח”ל אל ידידו בליבורנו: “אמת הדבר כי משנת תפ”ז חנני אלהים לשלוח לי אחד קדוש מן שמייא נחית והגד יגיד לי יום יום סודות גדולים, הכל בכתב לסדר הימים כתבתי באר היטב, ואחר רוב תיקונים שנתן לי לעשות אמר שאזכה לשמוע מפי אליהו ז“ל גם דברי אלהים חיים”. – אמונה זו חיתה גם ברוחם של “צדיקים” חסידיים.
אילו היה בו ברמח“ל יותר אהבת־עצמו ואגוצנטריות (אֵם כל כוח־השפעה על הבריות) אילו היה באופיו רצון להתנשא ולתפוס בידיו שלטון־נפש על זולתו, כי אז ודאי היה המון־העם מכתיר אותו למשיח, כאשר עשה לשבתי צבי האגוצנטרי. אבל רמח”ל היה יותר מדי אציל־הרוח משיוכל להלהיב את ההמונים הנבערים מדעת, הנזקקים לרוחניות מזוייפת שאינה אלא התנשאות וכזב.
המאה השמונה־עשרה, שבה חיה רמח“ל, היתה תקופת תגבורת ההזייה בקרב היהודים – לאחר המאה השש־עשרה, שהיתה תקופת שלטון ההלכה, זמן חיבור השולחן־ערוך הנוקשה, האוסר על כל מגע עם העולם הנכרי – והרי היתה זו תקופת הנאורות בגויים. משונה! ויהודי איטליה, שבקרבם רבה היתה השפעת הבהירות והלוגוס של האיטלקים, גם הם תפסו רק את הקליפה החיצונית של הפוזיטיביות האסתיטית אשר לגויים (עמנואל, פרנקו מנדס, ואף רמח"ל עצמו באחד משני צדדיו ההפכיים!) – אבל עם זה נתפסו מקצתם להזייות, לקבלה מעשית – ובחורים יהודים בפדובה הלכו דוקה אחרי רמח”ל המקובל. – היהודים האיטלקים שלא עסקו בפלפולי הלכה תפלים ונוקשים, עסקו בהזייות תפלות ונוקשות של הקבלה המעשית. רליגיוזיות אמתית לא היתה. וספק גדול הוא אם היתה אשדת צרופה גם במרכזים אחרים, שהרי לא מתוך רליגיוזיות צרופה רדפו את רמח“ל רבני פראנקפורט. רמח”ל ברח לאמשטרדם לא רק מפני רודפיו הרבנים המחרימים אותו, אלא גם כדי למצוא אוירה יותר הומאנית ונאורה (ואמנם מצא שם מעט מנוחה והפוגה מן הקנאות העכורה). בתחילת שנת תצ"ו (סוף 1735) הוא כותב אל תלמידיו ורעיו בפדובה: “ואתם ידעתם כבר איזו דרך העולם ביום הזה, אשר כל עושה טוב נבזה ונמאס, והולכי נתיבות עקומות ועיקשות השעה משחקת להם, כי ה' מנסה את כל עבדיו ההולכים בתמים לפניו, לראות היעמדו אל פני המלחמה החזקה, אם לא” וכו'…
רק באמשטרדם, שבע שנים לפני מותו, נתן רמח“ל לעמו את ספר ”מסילת ישרים” – נתן אותו לאותם בני־עליה מועטים שיכלו לראות בו בספר זה, שכולו אומן־תום, ביטוי לרוח הישראלית. “מסילת ישרים” יצא בשנת ת“ק (1740) – ושלוש שנים אחרי־כן יצא “לישרים תהילה” (בחמישים טפסים!) אותה אליגוריה פילוסופית־מוסרית, שאם כי אין בה משום ניגוד מהותי ליסודות עולמה של “מסילת ישרים”, הריהי נמצאת בכל־זאת על הצד השני של המטבע דוּ־הצדדים הקרוי רמח”ל… אין ספק אמנם ש“לישרים תהילה” לא נכתב אחרי “מסילת ישרים”. אבל בדרך כלל רשאים להניח שרמח“ל היה חי כל ימיו, על כל פנים בתקופתו הפדוֹבנית, בשני השטחים של המטבע שלו חליפות, ואולי גם בעת ובעונה אחת. נראה שרק בשבע שנות־אמשטרדם שלו נתרכז בעולם של “מסילת ישרים” ושוב לא הוסיף להשתעשע באליגוריות אסתיטיות לשמן. השנים המעטות שבין תקופת דיכוי נפשו בפרנקפורט ע”נ מאין ובין מותו במגיפה בעכו (בכ“ו באייר תק”ז – 1747) היו שיא התפתחותו הפנימית וגיבושו הסופי ופרק חייו המזהיר ביותר, הרוחני־הבהיר ביותר והחדמשמעי, ונסיעתו לארץ־ישראל היתה העפלתו ההירוֹאית והדרמתית אל פיסגת גישום־העצמות שלו. שנים אלה לא הרחיקוהו מחלום נעוריו ומן הזיקה לעולם־הנסתר – מקובל יודע ח"ן נשאר כל ימיו – אבל הן הרחיקוהו משלטון ההזייה והשליטו תחתיה ברוחו את הרגש הצרוף, המתגבש, המתגבר לפעולה והמרחיב את האופק האישי.
הרחבת אופקו אמנם לא הביאתו עד לעולם־התבונה, שקולו היה מנסר אז באירופה, אבל גם יסוד הרגש הצרוף, שגבר בו אז, הוא עצמו הלא יש עמו משום גאולה מן ההזייה. אין ספק כי האוירה החדשה של החסידות כיסוד אימפונדיראבילי שהתחיל נודף ומתפשט אז בחשאי בעולם היהודי שימשה גורם־מסייע להכרעת־מה של כף־המאזניים ולהעלאת איש־המוסר שברמח“ל כנגד המקובל־ההוזה שבו – שהרי לא המקובל, אלא בעל־המוסר הוא שכתב את “מסילת ישרים”, שהנהו ספר קליגיוזי־הכרתי. על רמה חדשה זו ידע רמח”ל אל תורת המוסר הצרוף כאל מעיין חיי־רגש המרוה את צמאון המשורר שבקרבו לשלטון הטוב. רק משעה שהרגש הצרוף ניצח בקרבו את שלטון ההזייה יכול היה המוסר להתעלות בו ברמח“ל למדרגה של שירת־חיים ולהיות לו לערך כולל־הכל, שאין עמו שום ניגוד בין דבקות שבנפש ובין הכרה רוחנית, כיון ששתיהן מתמזגות למערכה אחת. ואכן זהו השיא הקצר, שרמח”ל זכה לו בספר “מסילת ישרים”. רק כאן היתה לו היצירה שאלה של תוכן, ולא שאלה של סגנון בלבד: שאלה של חזון, ולא שאלה של מחזה! שאלה של ערך פנימי והכרעה רוחנית, ולא שאלה של עריכות־מראה ומשחק־צורות. כאן נתגלם הכוח־היוצר העצמי שבו, שנזדהה עם הכוח־היוצר הקיבוצי של האומה, וכאן נהפך רמח"ל מילד־פלאים לישות של בגרות מוסרית – מחזיון יוצא מן הכלל לביטוי נשמתו של כלל־ישראל.
-
השווה דברי פ. לחובר על רמח"ל. ↩
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.