ה' ל' (1279) – ה' צ' (1330)?

א

זכה עמנואל הרומי ושמו חי בזכרון העם היהודי וקיים בתולדות הספרות העברית זה למעלה משש מאות שנה – והן הוא לא היה כלל גדול בתורה (אם כי חיבר פירושים כמעט לכל התנ"ך ועוד ספרים לביאור המקרא בדרך הסמל והאליגוריה), ולא קנה איפוא את עולמו בשטח לימודי־הקודש, שהם לבדם יכלו להקנות שם לבעליהם בדורות ההם, ולא היה גם משורר “בחסד עליון” ולא בזכות הכוח־היוצר כבש איפוא את מקומו בחיי־האומה, כדוגמת גדולי משוררי ספרד, שאהבתם הגדולה לקדשי ישראל וליופיה של תבל כאחד היא שרוממה את שמם בקרב העם בדרך “חילונית”. מחברן של כ"ח “המחברות” – ילקוט רבגוני וחסר־מרכז זה של משלי־שעשועים ודברי־בידוח, משחקי־מלים וגיבובי מליצות ופיוטי־תפילה ואירוטיקה וליצנות – במה זכה כי ינון בספרותנו ויגיע עד זמננו?

אין זאת כי אם בזכות החילוניות, הגמורה והצוחקת, שהוא הכניס לראשונה לספרות העברית במשובת־חן נעלסה של נער נצחי, שאינו יודע כלל כובד־אחריות וכובד־ראש מה הם ושאי־אפשר כלל לבוא עמו בדין וכל קטרוג לא יגע אליו, כאשר לא ידבקו המים בנוצות הברבור, או האווז. – ואמנם גם רב היה הקטרוג עליו בחוגים הרבניים, כי ליצנותו שאינה יודעת מעצור ואינה נרתעת לפעמים גם מפני ניבול־פה היתה מורת־רוח עמוקה ליראֵי־שמים ועוררה שאט־נפש ביהודים אדוקים בדתם. אבל יתכן כי דוקה קטרוג זה היה בין הגורמים העיקריים לפרסומו בקרב העם. “מים גנובים ימתקו”, כידוע.

נקח את ספרו ונחזה בו. כל “המחברות”, חוץ מן האחרונה, היוצאת כביכול בעקבות דנטי בלי לבקש כלל את הדרך אליו, ערוכות בצורת משחק של שאלות־ותשובות בין עמנואל ובין “השׂר”, מיטיבו ואיש חסדו – גביר בעיירה איטלקית קטנה, שבביתו שימש עמנואל מורה־בית. “שׂר” זה עורר אותו, לדבריו, לסדר בצורה כזאת את כתביו הפזורים והמפורדים, למען יישאר לנצח גם שמו שלו, של “השׂר”. ועמנואל קשר את פרקי שיריו בשלבו לבינם קטעים סיפוריים בפרוזה חרוזה, ובאופן זה נמצא מחקה בבית־אחת גם את צורת vita־nuova של דנטי וגם את “תחכמוני” של ר' יהודה אלחריזי, שהיה בעצמו חיקוי למקאמות של חרירי, המשורר הערבי.

כיצד נקלע עמנואל לאותה עיירה ולביתו של אותו גביר? מי יודע? אולי הוכרח לעזוב את רומא בגלל איזה מעשה הוללות אשר בו נואל בחור זה ממשפחת הצפרוני ברומא להבאיש את ריחו בעיני הקהילה, ונדודיו הביאוהו לעיר־השדה כאשר נהפך עליו הגלגל והוא לא מצא לו מעמד בחיים. הלא כה דברו: “ותהי הדאגה אומנותי / והתלאה סחורתי / פעם בוכה פעם מקונן / ופעם לרואי מתחנן / חשךְ משחוֹר תארי / וצפד על עצמי עורי / – – – / ושׂמתּי מגמת פני לגלות בראש גולים / ולשקוד על דלתי האצילים / אולי אמצא נבון, ירוה במענהו צמאוני / ונדיב, אחשף לפניו צעיף פני. / אנכי בדרך ואלוהי אבי / נחני בית אדוני השר, איש כלבבי. / וכראותו אותי לא הייתי רע בעיניו / ונשאתי חן וחסד לפניו / ויאר אלי פניו/ ויביאני אל ביתו”…

אבל עמנואל היה איש עליז וקצת פאטאליסטן, כנראה, ואולי גם קל־דעת מטבעו, והדאגה היתה שנואה עליו. הלא כך כתוב באחד משיריו:

אִם הָאוֹפָן לְךָ הִתְנַכֵּר

וּזְמַן בּוֹגֵד לְךָ הִתְאַכְזָר –

הַשְׁקֵט וּבְטַח! כִּי הַמָּגוֹר

לֹא יִדְחֶה מַה שֶׁנִּגְזַר

חומד מישחק־ולצון היה בכל עת. כותב היה בצירופי פסוקים ושברי פסוקים מן המקרא, שנמצאו לו תמיד בשפע ובגמישות מפליאה ושהיה כורך בהם לפעמים כוונה אחרת ושונה לגמרה מזו שהיתה להם בתנ"ך – ובדרך זו ביקש לחקות את סגנון־הזמן האיטלקי, אותו dolce stil nuovo המצלצל בצחוק־זהב בהיר כלפי חוץ, אך קשה ויבש מבפנים, והיה מצרף לזה דברי התפארות וקילוס־עצמו, כדרך הפייטנים הערבים, וכך יצאה לו מין מזיגה משעשעת של “מאסכּארה” ערבית ומסכרד איטלקי. זו היתה איפוא ספרות־שרת לסיפוק האהבה העצמית ולשעשועי איש־החולין. ביחוד שימשה מטרה לחידודיו ולחיצי שנינתו – האשה. לדוגמה: “אין שומר לנשים / כי אם עיכור־הפנים”; “מה עשה הספר בבית הגבירה? / ראה ויספרה, הכינה וגם חקרה”. – כמו פיגארו, איפוא. “מי הן בנות הבליעל? / אשר לא כרעו לבעל…” – והשׂר, מיטיבו, מתפעל מאוד מכל אשר הוא, עמנואל, כותב: “כראות השר השירים האיוּמים / חבלים נפלו לו בנעימים / וישתחו ארצה שבע פעמים / ויאמר: אמותה הפעם אחרי ראותי מבחר השירים והמליצות והודם / אשר לא עמד איש בסודם / למן היום אשר ברא אלהים אדם. / ברוך שחלק מחכמתו לבשר־ודם!”

“המחברות” יצאו לאור במהדורה בדוקה ושלמה על־ידי החוקר והביבליוגראף המובהק א. מ. הברמן. שירי עמנואל הרומי ראו אור לראשונה, כידוע, עוד בעריסת הדפוס העברי, בתקופת האיקוּנאַבּילים, בבית הדפוס של גרשום סונצינו, לפני 450 שנה ומעלה, כשלושים שנה אחרי מות גוטנברג – וגם לפני כן הלא הרבו להעתיקו בכתב־יד: והרי זה בלי־ספק סימן ששמו של עמנואל היה אז מפורסם למדי בעולם היהודי¹.

ומתאר אני לי כי היה בזמנו של עמנואל הרומי, אי־שם באיטליה, גם משורר עברי בחסד עליון – הלא יתכן כדבר הזה? – והוא תלמידם של ר' יהודה הלוי ושל דנטי כאחד, ואך מפני שלא היה בו כדי לבדח דעתם של אנשי־חולין ולשעשע גבירים לא זכה שכתבי־היד שלו יועתקו בשקידה כזאת, כמחברותיו של עמנואל, והוא נשכח כלעומת שהופיע – וגרשום סונצינו לא יכול היה להדפיסו בשעתו. אשרי היודעים לשעשע את נפש בני דורם!

מכל מקום, עכשיו שמחברות עמנואל מונחות לפנינו בשלמותן יש בידנו לעמוד על טיבו של הספר במלוא היקפו ולהעריכו לאשורו.

ב

קודם כל: לפנינו, כאמור, ספר חילוני בהחלט. חילוני לא רק לפי החומר־הנושא אשר לו, אלא גם לפי רוחו ומבחינת אופיו האישי של המחבר. אפילו פיוטי־התפילה שבו אינם אלא כמין תרגילים ספרותיים של איש שכולו חול, והקודש אינו מעניינו כלל והוא בא רק להראות כי ידו רב לו גם בצורה ספרותית זו, הלקוחה מאוצר המסורת הדתית שלנו, אחרי אשר לקח לו למופת בשאר חלקי “המחברות” צורות ספרותיות נכריות וחילוניות, אם של הסונט האיטלקי (שהוכנס לספרותנו לראשונה בידי עמנואל – וזוהי זכותו!) ואם של פייטני ערב הישמעאלים והיהודים.

וכן ברור כי לפנינו פרי כשרון של חיקוי־והסתגלות מובהק עם קלות־כתיבה מפליאה ויכולת לשונית בלתי־רגילה. העברית של עמנואל הרומי הוא ריקמה חיה, עשויה מחוּליוֹת מאוּבּנוֹת: נוצצת היא כצבר של אבנים יקרות – האבנים עצמן הן מתות, אבל רומן רושם של חיים הוא. מוזאיקה עשירה ומזהירה זו של חרסי לשון וחצץ פסוקים מצטרפת תחת עטו לסגנון חי וקל ומפכּה, אשר יפעה לו ורוך לו. ואין כל פלא אם בעיני יהודי התקופה ההיא היה סגנונו של עמנואל באמת חידוש נפלא, באשר לא שיערו כלל כי אפשר לכתוב בעברית כל־כך חיה ושוטפת על דברים כל־כך עליזים ומבדחים וכי שפת־עבר, שהיתה להם רק שפה של דינים ושל עניינים הלכיים ונושנים, יכולה גם לצחוק צחוק מצלצל כזה. לגבי היהדות של הזמן ההוא, הפצועה והדוויה עוד מנחשולי מסעי־הצלב, היה צחוק כזה של נהנה מן העולם־הזה משהו בלתי־רגיל, מפתיע, ולגבי ‘בעלי־בתים’ יודעי־עברית, אך לא כל־כך אדוקים בדת, היה כאן גם משהו מושך את הלב.

קצת יותר מורכּבת היא השאלה: מקור יניקתו האמיתי של עמנואל הרומי – מהו? לכאורה, הלא דבר טבעי ומחוייב־הנסיבות הוא רוח סביבתו וזמנו תהא נוססת בו. זמנו היה זמן תחילת הרניסאנס, תקופה של שבירת חרצובות העבר, השתחררות ממורא־שמים קודר ומעיק של ימי־הביניים, אשר קיבלו את סיכוּמם השירי בחזונו הנשגב של דנטי, בן זמנו של עמנואל הרומי. תנופת־השתחררות זו של הדור ההוא היתה כרוכה בהתפקרות יתרה וברדיפת תענוגות מופרזת: האיטלקים בני דורו של עמנואל היו שטופים בעליצות־עגבים ובזחיחוּת־הדעת והיו נוטים להדרת־ראוה ולנצחונות חיצונים גם בשטח האינטלקטואלי והספרותי. בקשת ההישגים החיצונים שלטה בכל: בשטח חיי־המציאות היא נתבטאה בתאות הכּוֹח והאַלימוּת והתפארת האישית, הפורצת כל גדר של מוסר פנימי, אבל גם נקיה מכל צביעות שבכפיפות־למוסר כלפי חוץ; ובשטח חיי־הרוח היא נתבטאה בזה שהשירה, למשל, קיבלה אופי של תחרות־אבירים נעלמה, של זריזות־מעשה מלומדה, ותפקידה העיקרי (ובודאי גם זכות קיומה בעיני הרבים) היה מתן פרסום ותהילה לכובשים נערצים ולעריצים מפוארים. השירה שימשה את חדוות החיים ואת השגי השׂכל. ברם, ביחידי־סגולה נתבטאה התקופה גם ברוח אחרת. בקשת הנצחון־והתפארת קיבלה ביצירתם של הללו אופי רוחני של חביקת זרועות עולם מוסרית, כמו בדנטי, גאון השינאה והאהבה, או של טיפוח הערכין הנערצים ורוממות קניני־אנוש אהובים, כמו בפטרארקה.

אילו היה עמנואל הרומי משורר־יוצר, ולא רק מליץ־חרזן בעל עט סופר מהיר, כי אז ודאי היה מקבל השפעה לא רק מהצד השלילי של צביון התקופה ומפולחן־הגשמיות שלה, אלא גם מתגבורת החזון שבה, והיה נתפס לא רק להתעלסות השכלית והשטחית בהישגים של טכניקה ספרותית־אמנותית וכתיבה יפה, לתשמישם של “שׂרים” ודורשי שעשועים, אלא גם לרוחו הנאצלה של בן־זמנו הגדול, דנטי המחמיר בקודש.

ג

אמנם במחברתוֹ האחרונה, הכ"ח, שכתב “אחרי אשר עברו משנותי ששים”, הוא מעמיד פנים כמחקה את “הקומדיה האלוהית”, – על כל פנים מצד המבנה והמצע הספרותי – אך בלי שניסה כלל לחדור לרוחה, כאמור.

בחלקה הראשון של מחברת זו, “התופת”, יש גם מעט רצינות מתחת לקלות היתרה של החקאות, ודניאל איש־חמודות, המוביל את עמנואל, כמו וירגיל את דנטי, מראה לו את התופת כהתגלמות הגמול בנצח בעבור הרע שאדם עושה בחיים, אלא שעמנואל מקל על עצמו את תפקידו במאוד־מאוד ומטיל אל אשה של גיהנום רבים ושונים, בערבוביה, לפי רשימה בלתי־מסודרת. “ראיתי והנה שם אנשי סדום ועמורה / ועשׂו אשר בז לבּכוֹרה / ושם שמעי בן גרה / – – – שם פרעה נכה ופרעה חפרע / ושם גחזי המצורע / – – – שם בלעם בן בעור / – – – / שם עוג מלך הבשן / – – – שם אריסטוטלוס בוש ונאלם / על אשר האמין בקדמות העולם / – – – / שם אפלטון ראש למבינים / יען אשר אמר כי ליחשׂים ולמינים / יש חוץ לשכל מציאות / וחשב דבריו דברי נביאות” – ושם עוד רבים אחרים “חדשים גם ישנים אשר לא יספרו מרוב”. אבל הוא שם בתוך התופת גם איזה גביר יהודי מאנקונה, על אשר לא השתמש בהונו לעשות שום טוב בחייו, או “שני אחים ממראשה / היתה להם הכילוּת למורשה / – – – / היתה ידם צנועה / בתולה ואיש לא ידָעה”. – משמע כי הוא נוקט כאן בידו לפחות כלל מוסרי מסויים. – ואולם משנכנס עמנואל לגן־עדן (בחלקה השני של מחברת כ"ח) – מיד הוא פורק מעליו כל מורא של שכר־ועונש וחוזר ‘לסורו’, כלומר – לליצנותו הטבעית. כאן הוא פוגש את ירמיהו הנביא, כשמשמאלו אלישע ומימינו אליהו ואחריהם ברוך בן נריה. “ויושט ירמיהו אלי ידוֹ / ויאמר: ברוך שחלק לך מכבודו / ויאצל עליו מהודו / חי אני כי עטרה לראשי ענדתיך / וחותם על לבי ועל זרועי נתתיך / ובפירושיך אשר פרשת / “בטרם אצרך בבטן ידעתיך, ובטרם תצא מרחם הקדשתיך” / לאוּ מפרשי הזמן להשיג פירושו / ואתה גללת ענפו ושרשו” וכו‘. – "עוד זה מדבר והנה ישעיהו הנביא בא / ויאמר אלי, שלום לך המפרש אשר בתוך הנביאים מחברי המקרא עמו / ובראותם אותי למרחוק הכירוני / ונמלא פיהם שחוק ובשם ה’ ברכוני"…

הצדיקים האלה מעלים את עמנואל “במעלות העדן הגבוהים” ומביאים אותו “אל אהל משה איש האלוהים”, ומשה אומר לו: “אשריך נשוי פשע, כסוי חטאה / מי שמע כזאת או מי ראה / איש כמוך בעל נפש נגאלה ומוראה / יפרש כהיום ספרי נבואה / לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת חיי עולם / רק בצדקת פירוּשיך המבארים כל נעלם!” –

כוונת הליצנות ברורה איפוא כאן למדי, אלא שבטוב לבו הוא מלגלג בראש־וראשונה על עצמו: אמנם הנביאים מילאו פיהם צחוק בראותם אותו, אבל כולם מטפחים לו על שכמו ומחבבים אותו – בגלל פירושיו.

משל למה הדבר דומה במקצת? – לפטרארקה, שסבור היה כי חיבוריו האסכולסטיים הם עיקר זכותו וראש מפעלותיו, ואילו אנחנו אוהבים אותו בגלל קומץ שירי אהבה חילוניים, שנראה אולי טפל גמור בעיניו הוא. אף עמנואל הרומי סבור היה כנראה, כי פירושיו לתנ"ך הם אשר יקנו לו שם עולם – ואילו לנו הוא רצוי דוקה בזכותן של כמה מחברות מלאות שחוק וקלות־ראש…

ועל כל זאת נשאר עמנואל הרומי שבוי ותקוע בבקשת־שעשועים מוחית והזייתית, מזיגה של אסתיטיות עם תרדמה רוחנית ושל גמישות־שׂכל עם יובש־נפש. יש כאן משהו מצביונו של בוקאצ’יו וה“דיקאמרון”; אבל בוקאצ’יו היה צעיר מעמנואל בארבעים שנה, לפחות, ולא יכלה איפוא להיות כאן שום השפעה, אלא שהיה משהו ברוח התקופה גוּפה שפעל בכיוון זה גם על יהודי איטלקי המפרש את התנ"ך, כעמנואל הרומי. אולם הרוח הזאת העמידה באיטליה, בדור שלאחרי עמנואל, את בוקאצ’יו יוצר הלשון האיטלקית החדשה, בעוד שבעמנואל הרי יש לנו רק אֶסתיט־ליצן, המשתעשע כלהטוּטר מפליא־לעשות במטילי־זהב וכדורי־קוניה של הלשון העתיקה בלי לפחת בה רוח־חיים חדשה, בעצם הדבר.

ד

השפעת הסביבה האיטלקית על עמנואל הרומי ניכרת איפוא רק בזה, שהוא נתפש לטשטוש־התחומים הפסיכי של התקופה, שהשכליות המשכילה וגם החוּשנוּת בת־הזולות שימשו בה בערבוביה וללא כל אפשרות הבחנה בין קודש לחול בתוך אבק־הזהב שהתאבּךְ מתחת לרגלי כוחות הרניסאנס הדוהרים־דולקים בפריצת הגדרים והאיסורים. ברם, איילוּת מהפּכנית זו אף היא נעדרת ברוחו של עמנואל, אם לא נחשוב למהפכנות את עצם העובדה, שהוא כתב בלשון־הקודש על נושאים שנחשבו לחילול־הקודש (וכן סבור היה, כנראה, טשרניחובסקי, שבמונוגראפיה שלו על עמנואל הרומי הוא מייחס לו משום־מה מדרגה גבוהה הרבה יותר מכפי הראוי לו בעצם הדבר ועונד לו עטרת תהילה מופרזת).

בעמנואל יש הרבה ממן הממרה (יחד עם הנער הנצחי), אך אין בו מן המורד ולא־כלום. נטילת־חירות נועזת־פוחזת זו של “המחברות” אינה נובעת מסגולות של מחדש, אלא להיפך – מתוך רפרפנות של טיפוס הנצמד לאלילי העולם הזה, הנמנע מלדרוש במופלא ממנו באשר אינו מסוגל להתעמק יותר מדי. רפרפנות כזאת הלא מן־ההכרח שתהא הולכת יד ביד עם חוסר כוח־יוצר.

ואכן יש להודות ולקבוע: אין למצוא סימן של כוח־יוצר במליצותיו החרוזות של עמנואל, למרות כל כוחו המילולי המובהק, הווירטוּאוֹזי, וברק הצחצחות שלריקוּע־התשבץ של לשונו, הגמיש כלהב־פלדה של חרב־תכשיט אשר גם נפנופה הו אלנוי. מרוח הרניסאנס המלאה לה יצרי יצירה סוערים לא קיבל עמנואל אלא את האדישות הכּוֹפרנית לגבי ההבדל שבין המקוּדש שבמסורת ובין חפץ־הרגע החופז – אולי מתוך חוסר כל יחס אמיתי כאל העיקרי והרציני שביסוד־עולם.

בשירי־השעשועים אשר כתב באיטלקית (כמה מהם מובאים בנספחות לכרך “המחברות” של ד“ר האברמן, בתרגום עברי מילולי, אבל משובש, מאת א”ש פרידברג, לקוח מס' “התורה והחיים” של מ. גידמאן) מעיד עמנואל על עצמו, במשיכת־כתפיים שבציניוּת תמימה, כי איש ‘לא איכפת לי’ הנהו; אין הוא יודע בעצמו לאיזה מחנה פוליטי־חברתי שבעולם הנוצרי הוא שייך – ברומא הוא גיבליני ובטוסקנה הוא גוולפי – ואך את הנעים לו הוא לוקח מכל צד שיהיה: “מן הנוצרים מאכל ומשקה, מדת משה הטוב מעט תענית, ממוחמד היקר את חמדת־הבשרים”; והוא קורא: “אמנם יהודי רע אנכי – – – אך אל הנוצרים איני מושיט חרטומי”. אגב, שיריו אלה, העשויים כדוגמת ‘הפזמונים ההמוניים’ (Rime volgari), שהיו מצויים בזמן ההוא (ושאחד מהם מוגש – מרחוק מאוד, כנראה – לשליט־עריץ של מילאנו) – דוקה ביניהם יש אחד, והוא מוקדש למשורר האיטלקי, בן זמנו, בוזוֹנאָ דאֶ גוֹבּיוֹ, שנשמעת בו נעימה של צער וסבל יותר מכל מה שיצא מעטו בעברית: מדבר הוא על דמעותיו, העולות מתהום לבו, משום שאלוהים יצר את הצער מתוך שעינו רעה בטוב, ומוסיף: “לבכות יכול גם נוצרי גם יהודי”.

טון אֵלגי זה יקר־המציאות הוא בשיריו העבריים, אם כי יש שהוא מתמלט לפעמים גם כאן. במקום אחד, לדוגמה, הוא קובל על הדור:

תֵּבֵל נִשְׁחַת, הוֹדוֹ נִפְחַת,

יָמִים־אֵימִים, בָּם מָשְׁחָתָם.

שֻׁנָּה טַעֲמָם, נִגְלָה מוּמָם,

הָה! כִּי שׁוּדְדָה אַדַּרְתָּם.

אֵין מִתְאַזֵּר, אֵין עוֹז אוֹזֵר,

חֵץ פִּתְאֹם הָיוּ מַכּוֹתָם.

נִשְׁאַר בָּעִיר שַׁמָּה וּבְעִיר,

אֵין אִישׁ מֵעִיר, יָעִיר אוֹתָם!

רַק מִתְהַלֵּל, אוֹ מִתְהוֹלֵל – – –

ה

קלוּת־הראש וחוסר ההכרעה המוסרית, המציינות את עמנואל הרומי, נובעות ודאי לא רק מתכונתו האישית, אלא גם מצביונו של הטיפוס החברתי וההיסטורי שאליו הוא שייך. הטיפוס של יהודי איטלקי בתחילת ימי הרניסאנס שונה היה מיהודי שאר הארצות. אם כי גם הוא סבל לא־מעט מרדיפות הצוררים הקתולים – יותר חדוות־חיים היתה בו, אבל גם איזו רכרוכיות ימתיכונית. נחשול מסעי־הצלב וזוועותיו כבר עבר וכבר נשכח, כנראה, באוירה הצוחק של איטליה. והיהודי האיטלקי, עם כל מזרחיותו האופיינית, מסתגל היה בקלות אל דרכי הגויים שמסביבו, בלי הרגיש שום ניגוד בין סגנון־חיים זה ובין זיקתו לדת אבותיו ומצוותיה – אולי משום שדתיותו עצמה לא היתה מלווה רגש רליגיוזי עמוק. אף עמנואל הרומי כך: במחברת אחת כתב פיוטי תפילה, או הגות, כביכול, וּבשניה – דברי ליצנות וחידודי־אֵירוֹטיקה נבובים, ללא כל מלחמה בנפשו בין יסודות שונים אלה.

היהודי האיטלקי שלפני גרוש־ספרד קיבל, כנראה, מסביבתו הגויית רק את בהירות הרוח ואת קלות־המזג, שאינה נוטה ביותר לענני דאגה ולקדרות הנפש, אך לא קיבל את רוח ההגיון־והבניין של העולם הלאטיני. ואילו מצד המבנה הנפשי היה היהודי האיטלקי המשכוֹ של העולם המזרחי, השׁמיי, ואת תוכנו האינטלקטואלי קיבל מצינורות ערביים. כשם שחייו הדתיים ינקו מן המרכז היהודי בספרד, שצביונו וסגנונו היו ערביים (הכובש הנוצרי היה אוֹיב ליהודים ובודאי עוד לא הספיק להשפיע עליהם במשהו). לא ליכוד פנימי ואהבת־הסינתזה, כזו שאתה מוצא ביצירת ר' יהודה הלוי, יש בעמנואל הרומי, אלא ריבוי־פנים מפוֹרד, נתון לשלטון ההזייה ההפכפכת, המציינת את המזרח, אשר הספרות אינה לו חיפוש נתיבות ובקשת פתרון לצירוף של הנצחי עם המציאותי, אלא להיפך – מין תחום בינתיים בלתי־מחייב, אדיש גם כלפי אמיתו של הנצחי וגם כלפי אמיתה של המציאות ומשמש רק יצוע של פינוק ושיכחה ופריקת עול התביעה הרוחנית – ומשום כך היא, הספרות המזרחית, מפליגה כל־כך להנאתה בחידודי־שכל שטחיים, שאינם מובילים לשום מטרה (כערבּסקוֹת, שאינן יוצאות לשום תכלית), ובגיבוב מליצות שאין עמן כל הכרח פנימי. ואמנם ר' יהודה אלחריזי קרוב לרוחו של עמנואל האיטלקי הרבה יותר מר' יהודה הלוי (שקדם לו כמעט במאתיים שנה, והוא, עמנואל, מחוייב איפוא לדעתו היטב).

אברהם אבן־עזרא, שסר בדרך־נדודיו לאיטליה לפני שמונה מאות שנה, התפלא על דלותם הרוחנית של היהודים האיטלקים והתאונן, כידוע, על שמזלזלים הם בחקירת המקרא. אף הוא ביקש לעורר בקרב יהודי איטליה עניין ‘הומאניסטי’ בטיפוח העבר הספרותי הרחוק – ואמנם פעולתו לא שבה ריקם: בהשפעתו גברה שם, כידוע, ההתעניינות בחקר התנ“ך והעברית המקראית ונשתפר סגנון הפיוטים; הפייטנים עזבו אחרי גום את הקאליר וביקשו להם רעננות מן המקור – מן התנ”ך. ואין ספק כי ‘המקראיות’ המתלהלהת של עמנואל – אף היא גלגול מהשפעתו של אברהם אבן־עזרא.

אבל גם ההתקרבות ללשון המקרא וחקרוֹ לא יכלו לשנוֹת את מערכי נפשו של היהודי האיטלקי מעיקרם. רבים מישראל נוטים היו, כנראה, גם בגוֹלת איטליה לעשות יותר “כמקולקלים שבהם”. מאשר “כמתוקנים שבהם”. את הרישול הנפשי, התלישות מישובו של עולם (עקב העמידה מנגד לעולם הנוצרי השונא והמצר) וההפלגה בדברים מפיגי־חוּמרה, העולים ונמוגים כעתר עשן־ניחוח ואינם מחייבים לשום דבר – את זה, דוקה את זה, קלטו גם מן הצינור האיטלקי גם מן הצינור הערבי – והאחרון הגדיל, ודאי משום שהיה שמיי ומשום שהיו בו, סוף־סוף, סימוכין גם לרוֹך־המזג הימתיכוני של איטליה…

מחברות עמנואל הרומי הנן חתיכת מזרח בלב ההווי האיטלקי: ערימת רימונים מזימרת ערב במשׂכיות כסף של עברית משוקדת ומקושטת במקלעות ציצים ובפיתוחי סגנון “מוּסיבי” בלב האוירה הבּיצאנטינית־לאטינית של אותה איטליה רניסאנסית, משתעשעת־משתוללת כנמרה רבת חן־ואייל, שהיתה משחקת לתיאבון עם העולם העתיק, אבל תוקעת צפרניה בדורסנות בבשר־ודמו של רגע־ההווה, המעורר את תאוותה, בעוד היהודי מביט אליה, מירכתי רחוֹבוֹ, בהתפעלות ופחד.

אבל יתכן כי דוקה מזיגה היטרוֹגנית זו של יסודות הפכּיים בעמנואל הרומי היא היא מקור החן שלו בעינינו – חן־משוּבה של מעשי נערוּת, שבגלל הטבעיוּת וחומר התכלית שבהם אי־אפשר לראות בהם אוון. כי נער ישראל – ואהבהו.

ולפי שיש כאן תופעה של מעשה־נערוּת בישראל, ובשגם מעשה־נערוּת זה מלוּוה אהבה עזה אל הלשון העברית וחוש אֶסתיטי עם חדוות־חיים, אי־אפשר שלא להתייחס בחיבה אליה כּמות שהיא.

ה' תס“ז (1707) – ה' תק”ז (1747)

נהוג אצלנו, זה כיובל־שנים ומעלה, לרומם ולפאר דוקה את רמח“ל בעל האליגוריות החילוניות והמחזות הפאסטוראליים, לשימו בזכוּתם לאבי הספרות העברית החדשה – ואגב זה להזכיר, במקצת אדישות, גם את רמח”ל איש ההגות והאֶתוס, בעל “מסילת ישרים”. אמנם, המקובל והויזיונר העברי הזה איש־המוּזוֹת היה, מחונן מן הטבע במידה שלא חסרה הרבה מן הגאוניות, ואף בעל כשרון פיוטי מובהק, בעל יכולת ביטוי גדולה, רבת חן וחנונת הצמצום והחידוש. אבל אין ספק כי בראש־וראשונה הוא היה אֶכּסטאטיקן דתי. לעומת זאת, המשורר־האמן שבו, רשאים לומר, חסר היה דבר עיקרי: את תבוּנת היוצר, כוונתי לאותו השׂכל העליון, המדריך רוחו של אדם ומלמדו כיצד לקשר את חזוֹנו אל החיים ולחבּר אתכּוֹח־הדמיון עם חכמת המציאות.

ברמח“ל חי היה הוזה אימפולסיבי בצדו של איש־הרוח ובעל האֶתוס. ההוזה – מניעיו הם ההיפעלויות שבנפש, ואילו איש־הרוח הרי לא יתכן כלל בלא תפעול ההכרה. אבל נראה כי לבעל־ההזייה שברמח”ל חסר היה מצפן־ההכרה כגורם אקטיבי וכפעולת־קבע, ומשום־כך לא היה בו קשר בלתי־אמצעי לא רק בין הפייטן האסתיטי, בעל המחזות, ובין הפיאֶטיסטן בעל ספרי האמונה, אלא גם בין איש המוסר ההכּרתי, בעל “מסילת ישרים”, ובין המקובל ההוזה, השוגה במשיחיוּת, שהיו לו לרמח"ל שני מיני כתב־יד, והבדל עצום היה בין כתב ידו בכתביו הבלטריסטיים ובין כתב־היד בחיבוריו המוסריים, – והרי זו עדות מסייעת לכּפילוּת שבחייו הפנימיים.

ואמנם בזה מתבאר הצירוף המשונה של מיסטיקה ישראלית מופשטת שבהלך נפשו ובדרך חייו עם אֶסתיטיות ופגניות (פסיבדו־קלאסית) שבהלך רוחו ובבחירת נושאיו הספרותיים. ולא שניוּת היתה זאת בקרבו, אלא כפילוּת, כאמור. כי הוא היה אדם חצוי (וזאת אומרת בעל כפילות) הנע על שני עולמות חליפות וגם בעת ובעונה אחת – ועם זה, פשוט, לא ידע ולא הרגיש את הניגוד הקיים בין שני העולמות שהיה חי בהם חליפות, או בעת ובעונה אחת. אבל מסתבר שצירוף־הפכים זה שבכפילות שבקרבו הוא שהפרה את רוחו ועשהו רוּח־יוצר. הסהרוריות שבטבעו פסחה בלא חשש על התהום שבין עולם־הצורות האֶסתיטי, אשר אימץ לו לקנין שכלי, ובין עולם־הסמלים היהדותי, המפשיט את החיים ממוחשיותם, מוציאם מכלל פשוטם הארצי (זה קרקע־הצמיחה היחיד של האמנוּת, אף הסמלית במשמע) והופך אותם למערכת קדשים מופשטים, זה עולם־הסמלים, שאליו נמצדו חיי־הנפש של רמח“ל. דומה היה בזאת, מבחינת המנטאליות, לאותם הומאניסטים נוצרים, רבותיו בתחום הספרות היפה, שיכלו לדבּר על ערכי הנצרות בלשון־הסמלים האלילית של היוונות, בלא שהורגש להם ניגוד זה אפילו כפגם שבסגנון. וכמוהם אף רמח”ל, שהיה בו, בצדו של בעל־ההזייה המזרחי, משום אדם ימתיכוני, לא הרגיש כל ניגוד בין אמנוּתו, שמוצאָה פגני, ובין אמוּנתו, שהיתה כולה ברית מסתורין עם קידוש־חיים ישראלי. גם שלטון הדמיון שבקרבו וזיקתו למסתורין לא עמדו בניגוד לכיוון רוחו האידיאני־המוסרי ולאהבת־הטוב ההומאנית שלו. הוא היה הומאניסטן מאמין, ועֵדוּת נאמנה להוּמאניסם של רמח"ל היא האליגוריה הדרמתית “לישרים תהילה” שהיא גם שירה שכלית גם יצירה של מאמין, באותה מידה עצמה, והלא היא נכתבה לא לפני התמכרותו לקבלה, בעטייו של “המגיד”, אלא בסוף ימיו, לאחר תקוּפה ארוכה של מסתורין דתיים, שהעסיקו את רוחו (כפי שהוכח על ידי חוקרי רמח"ל) כל ימיו – גם לפני זיקתו לפיוּט גם לאחריה, ובמקביל לפיוּט…

ולמה לא הרגיש רמח“ל שום ניגוד בין האמונה ובין האמנות? – אפשר, משום שהשירה, לאמתו של הדבר, לא היתה לו לרמח”ל שאלה של תוכן לשמו־ולעצמו, אלא רק שאלה של כלי־ביטוי וסגנון־הנפש, לא שאלה של חזון, אלא שאלה של מחזה – ואפשר שכך היה הדבר לא רק במחזותיו, בתחום האמנותי, אלא גם בשגיונו המיסטי, בתחום הדתי. רק בתחום הביטוי וסגנון יכולים ניגודים גמורים לדור בכפיפה אחת כיסודות שונים, המשלימים זה את זה: כי עריכוּת־המראה, הסטיליזאציה, הרי אינה מתכוונת כלל להכרעה, להפעלת האתוס בתחום היצירה, אלא לתיאוּם ולשיווי־משקל – וכל היסודות כשרים לביטוי! משום כך יכלה הפגניות, גנובתי עכו“ם, של שירת רמח”ל המאסטורלית, עם פולחן־הסמלים שלה, לשכון ברוחו של יהודי ימתיכוני זה במחיצה אחת עם חכמת־הנסתר ועם האדיקות בדת ישראל ומסורתו, ללא הרגשת ניגוד כלשהו ביניהן: כי כזו כן זו לא היו לו, בעצם הדבר, אלא צורה של רוחניות, צורה שאפשר ללבוש אותה ולפשוט אותה, ושהזיקה אליה תלויה בהלך־הנפש ובמצבי־הרוח המתחלפים: לא ערכי־תוכן שונים, אלא מערכי־נפש שונים, הנוֹבעים מתוך הצורך הפנימי והרגשי ולפי הצורך הזה, ולא מתוך הכרעת הרצון המוסרי החדמשמעי והסובריני; לא שאלה של חיים ומות, אלא שאלה של חיים כאלה וחיים כאלה, לפי שוני שיש עמו היתר של חליפות ואפילו של זה בצד זה. בעצם הדבר, גם לא היה לו צורך לגשור גשר ביניהן ולעמול עליו בצער, משום שלא היתה כל תהום ביניהן, כי הן היו בבחינת שתי לשכות בהיכל אחד, לשכות סמוכות, שלא קיר נטוי כי אם מסך דק בלבד מפריד ביניהן.

עולם־היצירה היה לו לרמח“ל מין משחק נעלה, מלא נועם והוד וכובד־ראש, ואף על פי כן משחק. ובזאת ניכרת השפעת העולם הימתיכוני על יהודי איטלקי זה, שהיה בו מן הגאוניות וחן־הגאון ומן הילדות ותמימותה במידה שוה. נפשו התמה והאֶכּסטאַטית ביקשה לה כל ימיו את ביטוי־הפלאים שנבצר ממנו לתת לה בצורה הגיונית והכרתית, באשר לא היה לו, כנגדה, תוכן רוחני חדמשמעי ושליט – והן לא יתכן כלל ביטוי מוֹפתי, שהוא תמיד פלא והכרה כאחד, אלא במקום שהלז נובע מתוך תוכן פנימי מכריע: כל ביטוי שאינו פרי הכרעה רוחנית – על כרחו הוא משחק גרידה. רמח,ל לא היה לו משלו אלא כיסופים שבדבקות לעולם הפלא הגואל, שלהבת נר דמיונו המתלהלה. שלהבתו היתה עולה ויורדת, קופצת ונעה לכאן ולכאן, כי רוח המסתורין עם רוח האמנות היו נושבות ומפיחות בה משני צדדים בבת־אחת. אבל הוא לא הרגיש שום סתירה ברוחו המתהפכת, כי בשבילו כל הנענועים והחליפות הללו היו דבר אחד: הכיסופים לפלא המופלא האיראציונלי – לאותו נפלא, שהוא הוא הטוב, והוא היפה, והוא הוא הקדוש: הנפלא המוחלט. והרי בהשוואה אל המוחלט כל מיני השוני אינם כל־כך שונים זה מזה… לגבי רוחו של רמח”ל ההפרש בין חמדת הפאסטורלה החילונית ובין חרדת המסתורין הדתית ודאי לא היה כל־כך גדול כמו לגבינו אנו, – ולא רק משום שהוא היה יהודי איטלקי ובן־התקופה, אלא משום שהיה גאון־הגעגועים, גאון־ההזייה, גאון החלום של הילד הנצחי שבאדם עבד־היופי. אמנם “ילד נצחי” זה ילד יהודי היה, שבנפשו מוּשרשת היתה בקשת החיובי, אהבת הטוב, אבל הסמליות היא ששלטה גם בתחום האמן שבו גם בתחום המאמין שבו – והיאהיתה לצורת־ההגות אשר לו.

ב“מעשה שמשון”, שכתב בגיל י“ז, רמח”ל עודנו עומד בתחום המסורת ולימודי הקודש של גירסת־ינקות שלו. עולם יפת עוד לא השתלט על הפייטן שבו. ואף על פי כן הריהו כבר מכניס לתוך עולם התנ“ך דמויות מיתולוגיות־למחצה של יוון (כגון “חשק”, “מרמה”). אבל זו היתה רק השפעת האוירה הכללית, ועוד לא קבלת השפעה ממשית מעולם־יפת. ואילו באידיליה הדרמתית־השעשועית ופסיבדו־פאסטורלית “מגדל־עוז” כבר ברורה השפעת הפסיבדו־קלאסיות האיטלקית, זו הנהנתנות השטחית, הפגנית ובלתי־רוחנית של אחד גואָריני, – ואך פלא הוא (פלא שהיה נעוץ בעצם חידת הרכבוֹ של החזיון רמח"ל), כיצד נמזגו כאן יסודות ישראליים רוחניים: כי לתוך הבבוּאה הנכרית של המחזה האיטלקי השכיל רמח”ל לרקום חוטי־שני של מוּסר האגדה הישראלית (נושא הנערה־הבתולה, בת־המלך הנעלמה מעין־כל בהיכל, כסמל תורת ה', נושא הלקוח מן “המדרש הקדוש”, ז.א. מספר הזוהר¹.

יותר משהיה רמח“ל כוח־יוצר היה חזיון מופלא, מוקסם וקוסם. בכל דבר שרמח”ל ניגש אליו – במחשבה מוסרית, או בבלשנות, או בפיוט, או בקבלה – גילה מבטו דבר־מה, שבני תקופתו לא ראו ולא ידעו. אבל בעל הכשרון הפיוטי והביטוי הלשוני הזה לא ראה את עצמו, ומשום־כך לא יכול להראות שום מטרה לספרות העברית, ולפיכך הוא נשאר לנו רק חזיון, שערכו ערך של סמל, ולא של גורם רוחני.

אבל האליגוריות הפיוטיוֹת שלו, מחזות־המשל הליריים, נכתבו בעברית טבולת־אוֹר, צלולה ומגובשת, ימתיכונית, מתוקה וגברית גם יחד, שהיתה שונה לגמרי מן העברית המאובנת ומלאכותית, שכתבו כל אלה שהיו לפניו מאז ימי הביניים, ואפילו בתור־הזהב הספרדי (פרט לשירת יהודה הלוי ולעידית מסויימת של שירי ר' שלמה אבן־גבירול ור' משה אבן־עזרא, במאה האחת־עשרה). ומשניתנה לנו עברית כזאת, שוב אי־אפשר היה שלא לעשותה דפוס ומופת לדברי פיוט וספרות – ובמובן זה רמח“ל הוא אמנם עמוד־הדרך הראשון של התקופה החדשה בספרותנו אבל יותר משהוא אבי הספרות העברית החדשה הריהו אבי הלשון העברית החדשה. ראויה היתה היצירה העברית, שבהגיע זמנה לחדש את כוחה יקום לה גואל מסוג אחר: לא זכינו שהכשרון הגדול הראשון שלנו יהיה לא רק לב טהור וחולם מופלג ובעל ח”ן אלא גם רוח־יוצר גדול, שהנפש השירית וההכרה הרוחנית כרתו ברית של זהות בקרבו. זה בא רק כעבור מאתיים שנה, עם “מתי מדבר” ועם ה“בריכה”, ושירי הזעם.

ברמח"ל נתעוררה הספרות העברית המתנוונת באיטליה לשלהבת קצרה בטרם תדעך, ודוקה בו, שהיה מקובל ותלמיד־חכם, הגיע תהליך הסיקוּלאריזציה של המלה העברית לנקודת שיאו: כל פעלו הספרותי של בעל דבקות דתית זה היה חילוני־אסתיטי, ועצם דרישתו לצחות־לשון בפיוט העברי, שביקש להעמידו על הצלצול הנאה והאמנותי, הוא הישג של סיקולאריזציה; וחילוני בהחלט הוא גם התוכן האתי־אסתיטי של מחזותיו, שהנם ליריים־דמיוניים ואליגוריים־רעיוניים כאחד, כשם שהוא בעצמו היה מזיגת־פליאה איראציונאלית של שירה ורעיוניות מוסרית עם הזייה מיסטית.

אבל מבחינת מהותו האישית יש לומר כי תחומו העיקרי של רמח"ל וביטוי עצמותו האמיתי היה לא המעשה האמנותי, לא נסיונו בשדה הספרות היפה, אלא דוקה פעלו המוסרי, פרי רוח המאמין שבקרבו: חיבורו “מסילת ישרים”.

טעה נטעה אם נאמר לראות בהגות המוסרית של “מסילת ישרים” את פרי הפעלת הכרתו של רמח“ל, ולעומת זאת לבקש את התגלמות חיי־הרגש שלו ואת ביטוי נפשו בפוֹאימות הדרמתיות אשר כתב. ונהפוך הוא: בשירתו האליגורית אשר החיל לספרותנו לא נטלו חלק חיי־הנפש האמתיים שלו. הללו היו נתונים־נתונים לעולם העבר היהדותי־המסורתי, שהיה עולם הרמוני בעיניו ומפיק־נוגה בשבילו, כיון שלא היה בו בעולם ישראלי זה שום ניגוד ושום הבדל בין פיוט ובין פיאטיסם, ביו שירה ובין מוסר, בין רוחניות ובין קדושה, בין מחשבה ובין אמונה. ברוחניות כבקשת הטהור והאמיתי (כלומר – כזהות המחשבה והמוסר) מצאו את תיקונם חיי נפשו בגעגועיה על המוחלט, ואת כל רגשו שפך לתוך הערצת הרוחני־המוסרי. אפילו בשגיונו המיסטי היה משום תפעוּל נפשי־רגשי יותר מאשר במעשה הספרותי שלו, שנבע בעיקר מתוך הלך־מחשבה חיצון, פרי הסתגלות האינטלקט שלו לדפוס הסביבה ולמושגיה – ושהיה המס שאיש־העבר הזה שילם להוֹוה. שירתו לא היתה לו לרמח”ל אלא מין שעשוע אינטלקטוּאַלי גרידא. מחשבתו חמדה לה סמלים לשעשוע – בגלל הילדותיות שבנפשו, שנשאה את מעמסת התמורה שאין עמה התבגרות, נפש שהיתה מופנית כולה אל העבר ומשום־כך הזניחה את האינטלקט כמכשיר בוחן־מציאות ולא טיפחה אותו כלל בעת התמורה ההיסטורית במערכי רוחו של הדור, יען כי לא היה בכוחה להינתק מעל עמדה, לצעוד קדימה ולהסיע עמה את ערכי העבר כחומר לבניין עולם חדש לעתיד יהודי אורגני. האינטלקט ברמח"ל הוא איפוא זה שעסק בשירה, ולשם זאת ידע לבור לו את צורת האליגוריה, כי בה מצא פשרה בין אמנות רגשית ובין מחשבה מוסרית. אבל נפשו שאפה לרוחניות ושרה את שירת המוסר. האינטלקט זקוק למודיפיקאציה בידי הנפש ולהפראה ממנה, ומסתבר כי אינטלקט שהנפש אינה מפרה אותו ואינה אוצל לו את חכמת־הלב אינו אלא חצי־אינטלקט. ואינטולקט מקופח כזה, העזוב מהנפש, מבקש בלי משים להשלים בעצמו את המחצית החסרה לו, לעשות מעשי־נפש – והוא טווֹה מקרבו, כעכביש זה, קורי הגות שטיב מפוקפק, לא כלילי רגש ולא כלילי מחשבה, תחליפי נפשיות לאשליית עצמו, אליגוריות, שירים כמו־דידאקטיים, פואימוֹת של מוסר; הוא משחק בנפשיות ושוֹגה בה להפסדו; כשם שגם הנפש שאינה נשענת על האינטלקט ואינה מקבלת ממנו הדרכה וחוסן־משפט נוטה להיתפס בעצמה לאותה פוזיטיביות נוקשה ודעתנית, הלהוטה על ודאות, שרק האינטלקט לוקה בה ושסכנת התאבנוּת כרוכה בה לנפש, אשר יקרת סגולותיה היא קלות המעבר מעמדה לעמדה במעופה הענוג ודק־החליפות.

וזהו מה שקרה לו לרמח"ל. שכלו, שהיה צולע על צדו המקופחח מברית־שלומים עם הטבע, נצמד לשעשועי צורה, נזבד אל האמנות, נחלת הרגש, והוליד – מוּסר; ואילו נפשו, אשר בדידותה, בבריחתה התמה־הפראית מפני האינטלקט המפחיד בפיתוייו, האליפה בה את היסוד הגברי ואת עוז־ההחלטיות ואהבת־המוחלט אשר עמו, נפשו נזבדה אל מעיין השירה, נחלת היסוד הגברי, וילדה את הדבקות הרוחנית, המתיכה בשלהבתה את כל מחצבי הרוח והופכת את המוסר לשירה.

רמח“ל מת בשנת 1747. בן ארבעים היה במותו. חי היה איפוא בזמן פעולתו של הבעש”ט, שנולד שבע שנים לפני רמח“ל (1700) ומת י”ג שנה אחריו. ברם, רשאים להניח כי בסביבה האיטלקית, שבה עברו עליו ימי נעוריו, ספג רמח“ל לא את השפעת החסידות, שראשיתה הנצה אז הרחק־הרחק מפדובה, בירכתי צפון־מזרח, כמעט מחוץ לאירופה המודעת, אלא דוקה את הדי פעולתו המגרה של שבתי צבי, שתחילתה בשנת 1650 ושהיתה גלגול נפסד של הקבלה (האר“י ור' חיים ויטאל חיו בצפת כמאתיים שנה לפני רמח”ל). רמח”ל הושפע איפוא מיסודות ההזייה שגברו פתאום בחיי־הנפש של היהודים במאה השבע־עשרה, הגיעו לשיאם במחציתה השנית של אותה מאה ונמשכו, עם לידת החסידות, לפחות עד אמצע המאה השמונה־עשרה. אין ספק כי שלטון ההזייה הזה, שנזרע בנפשו של רמח“ל בעודנו נער קטן, הוא שגרם לכך כי דוקה הדמיוני המופלג והמופלא של עולמו היהודי, ולא השכלי הנכרי של סביבתו, ואפילו לא הרגשי התנכ”י, הנוח להתמזג עם התבונה הרבה יותר משהוא נוח להתמזג עם ההזייה (שכן זו יוצאת אל התחושות הרבה יותר משהיא יוצאת אל הרגש), הוא ששלח שרשים בחייו הפנימיים של רמח“ל. ומכאן זיקתו היתרה אל עולם הקבלה המעשית ואל המשיחיות שלו. “המגיד” שנתגלה לו בהיותו בן עשרים וגילה לו שהוא, העלם הפדוֹבני, עתיד להביא את הגאולה, לא היה יציר הרגש, אלא יציר ההזייה. ורק משנתבגר מתוך היסורים ומצוקת נדודיו, בברחו מפני מנדיו שירדו לחייו, רק משבא במגע עם ההיקף הצפוני־מזרחי של פזורת ישראל, במסעו דרך גרמניה להולאנד, אז רק אז, יתכן, נצטרפה אל גורמי רוחו גם החסידות, זו התעוררות הרגש בישראל, שהיכתה אז גלים בעולם היהודי כולו – פרט למולדתו של רמח”ל, שיהודיה נתפשו לשלטון הצורתיות והיו מסוגלים לשיר שירים לוונוס ולאָמוֹר ולהיות עם זה חרדים למצווֹת הדת, וזה משום שעצם האופי של זיקתם, גם ליהדות גם לאליליות, צורתי היה, כי היה לו אופי של כלי גרידה, של סגנון.

אבל רמח“ל היה “חסיד” עוד קודם שבא במגע עם רוח החסידות המזרחית, שהתחילה לנשוב אז בעולם היהודי. החסידות לא היתה גורם־פועל מן־החוץ בעולמו של הבחור הגאוני מפדובה, אלא טמונה היתה בעצמותו כיסוד־ועיקר של צביונו האישי. אכן, רמח”ל בעל הדבקות המשיחית היה המבשר והפרוטוטיפוס של “הצדיק” החסידי עוד לפני תקופת “הצדיקים”, יורשי הבעש“ט, כשם שרמח”ל משורר האליגוריות היה מבשרה של ההשכלה לפני “אהבת ציון”, באופן שאפשר אפילו להראות באצבע על הקו הברור למדי, המחבר אותו עם מאפוֹּ האידיאליסטי, אוהב־הקדומים התמים שב“אהבת ציון” ושונא הרע והשקר, בעל “אשמת שומרון”. לפי עצם מהותו היה רמח"ל “צדיק” מטיפוסו של ר' נחמן מברצלב – “צדיק” בעל אגדות בלטרסיטיות וממשל־משלים פילוסופי־מוסרי.

ואמנם החסידות קיבלה את רמח“ל ואימצה לה את ספר “מסילת ישרים”. יתכן כי השבחים בפיו של רמח”ל על “הצדיק” הם שחיבבוהו על החסידים, שהרי כך הוא אומר בפרק כ“ו: “הקדוש הדבק תמיד באלוהיו ונפשו מתהלכת בין המושכלות האמתיות באהבת בוראו ויראתו, הנה נחשב לו כאילו הוא מתהלך לפני ה' בארצות־החיים עונו פה בעזה”ש. והנה איש כזה הוא עצמו נחשב כמשכן, כמקדש וכמזבח” וכו‘. ומסופר שהאדמור ר’ דוב ממזריץ אמר כי “אין דורו (של רמח"ל) היה כדאי להבין צדקתו ופרישתו, ולכן רבים מבני עמנו, מגודל חסרון דעתם, דיברו על צדיק (זה) עתק אשר לא כדת”. ברם, סבורני, שהדחיפה האמיתית ליחס חיובי זה אל רמח“ל היה, שמגרונו מדבר האתוֹס הישראלי בכלל, שמבחינתו אין הבדל בין החסידות והמתנגדות, בין המיסטיקה היהודית ובין דעת־אלוהים שבהכרה. והראיה: גם הגאון ר' אליהו מוילנה העריץ את “מסילת ישרים”, ומסופר שהוא אמר שאילו היה רמח”ל בחיים היה הולך אליו ללמוד ממנו מוסר ומידות. משמע כי הגאון מוילנה ראה בו בספר זה ביטוי אמיתי לרוח ישראל: הוא העריץ את בעל מוסר־היהדות הצרוף שברמח“ל, על אף אותו יסוד האקזאַלטאציה ושכרון־ההזייה שבו, אשר מהיותו לי מהותו מעין קו־בינתיים בין הקבלה והחסידות ודאי היה עשוי להיות מורת־רוח להגר”א. ואכן היתה “מסילת ישרים” לשירתה של תנועת “המוסר”.

מצד שני, אי־אפשר שלא לראות את החוליה המקשרת בין הקבלה ובין החסידות: הלא היא האמונה בכוחם של אנשי־סגולה לבוא במגע עם כוֹחות נסתרים מעולם־האצילות. הקבלה האמינה שר' יוסף קארוֹ היה לו “מגיד”, וכן גם ר' משה זכוּת; האר“י עמד בקשר עם מה שלמעלה מן הטבע; הרב בעל “מעבר יבוֹק” ממוֹדינה דיבר עם מלאך; ועוד כיוצא בזה. וכזאת הלא האמין גם רמח”ל על־אודות עצמו. בשנת ת“ץ (1730) כתב רמח”ל אל ידידו בליבורנו: “אמת הדבר כי משנת תפ”ז חנני אלהים לשלוח לי אחד קדוש מן שמייא נחית והגד יגיד לי יום יום סודות גדולים, הכל בכתב לסדר הימים כתבתי באר היטב, ואחר רוב תיקונים שנתן לי לעשות אמר שאזכה לשמוע מפי אליהו ז“ל גם דברי אלהים חיים”. – אמונה זו חיתה גם ברוחם של “צדיקים” חסידיים.

אילו היה בו ברמח“ל יותר אהבת־עצמו ואגוצנטריות (אֵם כל כוח־השפעה על הבריות) אילו היה באופיו רצון להתנשא ולתפוס בידיו שלטון־נפש על זולתו, כי אז ודאי היה המון־העם מכתיר אותו למשיח, כאשר עשה לשבתי צבי האגוצנטרי. אבל רמח”ל היה יותר מדי אציל־הרוח משיוכל להלהיב את ההמונים הנבערים מדעת, הנזקקים לרוחניות מזוייפת שאינה אלא התנשאות וכזב.

המאה השמונה־עשרה, שבה חיה רמח“ל, היתה תקופת תגבורת ההזייה בקרב היהודים – לאחר המאה השש־עשרה, שהיתה תקופת שלטון ההלכה, זמן חיבור השולחן־ערוך הנוקשה, האוסר על כל מגע עם העולם הנכרי – והרי היתה זו תקופת הנאורות בגויים. משונה! ויהודי איטליה, שבקרבם רבה היתה השפעת הבהירות והלוגוס של האיטלקים, גם הם תפסו רק את הקליפה החיצונית של הפוזיטיביות האסתיטית אשר לגויים (עמנואל, פרנקו מנדס, ואף רמח"ל עצמו באחד משני צדדיו ההפכיים!) – אבל עם זה נתפסו מקצתם להזייות, לקבלה מעשית – ובחורים יהודים בפדובה הלכו דוקה אחרי רמח”ל המקובל. – היהודים האיטלקים שלא עסקו בפלפולי הלכה תפלים ונוקשים, עסקו בהזייות תפלות ונוקשות של הקבלה המעשית. רליגיוזיות אמתית לא היתה. וספק גדול הוא אם היתה אשדת צרופה גם במרכזים אחרים, שהרי לא מתוך רליגיוזיות צרופה רדפו את רמח“ל רבני פראנקפורט. רמח”ל ברח לאמשטרדם לא רק מפני רודפיו הרבנים המחרימים אותו, אלא גם כדי למצוא אוירה יותר הומאנית ונאורה (ואמנם מצא שם מעט מנוחה והפוגה מן הקנאות העכורה). בתחילת שנת תצ"ו (סוף 1735) הוא כותב אל תלמידיו ורעיו בפדובה: “ואתם ידעתם כבר איזו דרך העולם ביום הזה, אשר כל עושה טוב נבזה ונמאס, והולכי נתיבות עקומות ועיקשות השעה משחקת להם, כי ה' מנסה את כל עבדיו ההולכים בתמים לפניו, לראות היעמדו אל פני המלחמה החזקה, אם לא” וכו'…

רק באמשטרדם, שבע שנים לפני מותו, נתן רמח“ל לעמו את ספר ”מסילת ישרים” – נתן אותו לאותם בני־עליה מועטים שיכלו לראות בו בספר זה, שכולו אומן־תום, ביטוי לרוח הישראלית. “מסילת ישרים” יצא בשנת ת“ק (1740) – ושלוש שנים אחרי־כן יצא “לישרים תהילה” (בחמישים טפסים!) אותה אליגוריה פילוסופית־מוסרית, שאם כי אין בה משום ניגוד מהותי ליסודות עולמה של “מסילת ישרים”, הריהי נמצאת בכל־זאת על הצד השני של המטבע דוּ־הצדדים הקרוי רמח”ל… אין ספק אמנם ש“לישרים תהילה” לא נכתב אחרי “מסילת ישרים”. אבל בדרך כלל רשאים להניח שרמח“ל היה חי כל ימיו, על כל פנים בתקופתו הפדוֹבנית, בשני השטחים של המטבע שלו חליפות, ואולי גם בעת ובעונה אחת. נראה שרק בשבע שנות־אמשטרדם שלו נתרכז בעולם של “מסילת ישרים” ושוב לא הוסיף להשתעשע באליגוריות אסתיטיות לשמן. השנים המעטות שבין תקופת דיכוי נפשו בפרנקפורט ע”נ מאין ובין מותו במגיפה בעכו (בכ“ו באייר תק”ז – 1747) היו שיא התפתחותו הפנימית וגיבושו הסופי ופרק חייו המזהיר ביותר, הרוחני־הבהיר ביותר והחדמשמעי, ונסיעתו לארץ־ישראל היתה העפלתו ההירוֹאית והדרמתית אל פיסגת גישום־העצמות שלו. שנים אלה לא הרחיקוהו מחלום נעוריו ומן הזיקה לעולם־הנסתר – מקובל יודע ח"ן נשאר כל ימיו – אבל הן הרחיקוהו משלטון ההזייה והשליטו תחתיה ברוחו את הרגש הצרוף, המתגבש, המתגבר לפעולה והמרחיב את האופק האישי.

הרחבת אופקו אמנם לא הביאתו עד לעולם־התבונה, שקולו היה מנסר אז באירופה, אבל גם יסוד הרגש הצרוף, שגבר בו אז, הוא עצמו הלא יש עמו משום גאולה מן ההזייה. אין ספק כי האוירה החדשה של החסידות כיסוד אימפונדיראבילי שהתחיל נודף ומתפשט אז בחשאי בעולם היהודי שימשה גורם־מסייע להכרעת־מה של כף־המאזניים ולהעלאת איש־המוסר שברמח“ל כנגד המקובל־ההוזה שבו – שהרי לא המקובל, אלא בעל־המוסר הוא שכתב את “מסילת ישרים”, שהנהו ספר קליגיוזי־הכרתי. על רמה חדשה זו ידע רמח”ל אל תורת המוסר הצרוף כאל מעיין חיי־רגש המרוה את צמאון המשורר שבקרבו לשלטון הטוב. רק משעה שהרגש הצרוף ניצח בקרבו את שלטון ההזייה יכול היה המוסר להתעלות בו ברמח“ל למדרגה של שירת־חיים ולהיות לו לערך כולל־הכל, שאין עמו שום ניגוד בין דבקות שבנפש ובין הכרה רוחנית, כיון ששתיהן מתמזגות למערכה אחת. ואכן זהו השיא הקצר, שרמח”ל זכה לו בספר “מסילת ישרים”. רק כאן היתה לו היצירה שאלה של תוכן, ולא שאלה של סגנון בלבד: שאלה של חזון, ולא שאלה של מחזה! שאלה של ערך פנימי והכרעה רוחנית, ולא שאלה של עריכות־מראה ומשחק־צורות. כאן נתגלם הכוח־היוצר העצמי שבו, שנזדהה עם הכוח־היוצר הקיבוצי של האומה, וכאן נהפך רמח"ל מילד־פלאים לישות של בגרות מוסרית – מחזיון יוצא מן הכלל לביטוי נשמתו של כלל־ישראל.

תקל“ב (1772) – תקע”א (1819)

א

דמותו ומהותו של ר' נחמן מברצלב דומה שכבר נתבהרו במידה מסויימת על גבי מסכת הזמן. שיחותיו “תורותיו” וחלומותיו, ואולי ביחוד מעשיותיו, ודאי יש בהם בכדי לסייע לסיכום הראיים השונים של דמות מופלאה ונפלית זו, שצמחה מקרקע החסידות וניזונה מאהבת־הסוד שבמורשת הקבלה, ואפשר כבר יכולים אנו לברר לעצמנו, כיום הזה, מה מדובב בהם ללבנו ומה משונה כאן בעינינו, או מעורר בנו יחס של הסתייגוּת, עם כל החן והקסם וטוהר־הלב היצוקים בדמות מעודנת וחסת־ישע זו, העומדת על הגבול בין פריחת־השיא של החסידות הבעש"טית ובין התחלת הירידה המשכימה, שנצפנה לה.

ולצורך סיכום נחוץ זה, שעדיין לא נעשה אצלנו בצורה מוחלטת ואובייקטיבית, מתוך ניתחון ביקורתי, ביקשתי לשרטט כאן קוי־אקדמוּת אחדים.

ר' נחמן מברצלב יכול לעניין אותנו משני בחינות: ראשית, כ“צדיק” של חסידים, כלומר – כבעל “תורות” וריקמת הגות דתית וכאיש האמונה המוחלטת, הכפוּת למסתורין; והשנית, כמספר עממי, כביכול, בעל דמיון שירי שוֹחר סמלים, אך גובל בהזייה: כבעל “המעשיות”. מוב מאליו ששני הראיים האלה גם יחד נובעים ממהותו ומאיכותו כבעל הגות: הגותו, אשר צביון מיוחד לה, היא הנפרדת בו לשני ראשים – אשדת ושירה – שאינם אלא שני גילויים של הווייה אישית אחת.

הווייה אישית זו, אם כי היא תולדה של הוויית הכלל, של החסידות, הריהי בולטת ועצמית למדי, על כל פנים עד כדי להיות בעינינו נקודת יקוד סגולית של החסידות, ובהרחבת ההיקף גם אבן־בוחן לדרך הרוח ביהדות בכלל, בתקופה שאפשר להגדירה כשלהי ימי־הבינים שלנו, תקופה גשהחסידות היא סיומה, סיכומה וגם ההתגברות עליה וההשתחררות ממנה. כי אמנם כך אני רואה את החסידות: כסיום וכפורקן לאותה פרשה נפשית־רוחנית שהיהדות הגלותית שותפת בה במידת־מה (למעשה, אם לא להלכה) לאנושות המערבית כולה – זו הפרשה הקרויה ימי־הבינים, שאצלנו היא נמשכה כשלוש מאות שנה יותר מאשר אצל גויי אירופה והגיעה לסופה עם החסידות.

אבל חזיון החסידות עוד ראי אחר לו, והוא העיקרי לנו לעומת הקבלה, שהיתה התרחקות גמורה מן הטבע והמרתו במופשט דמיוני, הלא היתה החסידות (עם כל ששאבה מן הקבלה גרמי־לווי, צורות־ביטוי ומטבעות־מושגים) שיבה אל הטבע, ומכל מקום שאיפה להתקרבות אל הטבע כנקודת אחיזה ליהודי המבקש להידבק באלוהיו: זיקה לטבעי לשם הפיכתו לעל־טבעי, לאלוהי. ואמנם הרגיש בזאת ר' נחמן מברצלב, ומתוך־כך גם קטרג על עצם רעיון “הצמצום”, וכן היה דברו, בעקבות הבעש"ט, שהבורא נמצא בכל.

צלילים כמעט־פאנתאיסטיים שבהאלהת הטבע מתמלטים משיחותיו של ר' נחמן: “השכינה” – אמר – “מתלבשת בכל הבריאה כולה, סתום וגליא: דהיינו, מה שנגלה לנו הוא הלבוש והחיצוניות ומה שנסתר ממנו הוא הפנימיות”. “בכל הדברים, בכל המעשים ובכל המחשבות מלובש השם יתברך, כביכול”. “הטבע בעצמה היא השגחתו”. ולא זו אף זו: “אפילו אם ח”ו עושין דבר עבירה, שהוא לא כרצון השי“ת, עם כל זה בודאי יש שם חיות השי”ת, ואך בהעלם ובצמצום גדול". ועוד הגיגים כיוצא בזה.

ותמורה זו שבהשבת הלב אל הטבע, שהיתה אולי תולדה מן הגעש המהפכני של משיחיות־השקר ושקדמה אל הטבע, שהיתה אולי תולדה מן הגעש המהפכני של משיחיות־השקר שקדמה לחסידות ושהיתה התמרדות חיי־החושים נגד כבלי האיסורים, שבהם כבל אותם שלטון הרבנות – תמורה זו הביאה עמה מזיגה חדשה ביהדות: זו מזיגת היסוד הרוחני והמוּשגיי (שבזיקה מוחלטת לקדושת התורה והמצוות) עם היסוד הרגשי־הסמלתני שבריכוז הקדושה באישיותו של “הרבי” החסידי. דומה כאילו אחרי תום פרץ הלבה העכורה והשורפת של משיחיות־השקר והמיסטיות החושנית שלה, שגרפה ושברה את הגדרים והסייגים של המסורת, פלט אותו הר־הפרצים היהודי מגנזי תחתית שלו גם מירבה מוגבלת של אבנים יקרות שאין על עפר משלן מבחינת היקוד הטהור של זהות הרוח והנפש. רשאים לומר שלא היה מעולם, לא בעם ישראל ולא בגויים, חזיון מופלא ונישא כזה: הופעת־פתע לא־ממושכת של עילית רוחנית – פמליה מלוכדת של שיאי רליגיוזיות אינטנסיבית בדמות חכמי־רזים יחידי סגולה שאהבת־אלוהים נתעצמה בהם במידה שאין למעלה הימנה, עד שנהיו בעצמם, גם בזכות שיעור קומת־האישיות שלהם וגם כביטוי קיצוני של נשמת היהדות, להתגלמות חיה של אשדת יהודית מוחלטת, שכאילו לקחה אותם לה לשופר הסוחף לב הרבים, ועד שנעשו סמלים נערצים של ערכי קדושה, מופתים של דבקות והתעלות ומסירות למה שלמעלה מן המציאות, עמודי־אש להמונים הצועים בלב החולין – תכונות ספציפיות, שבכוחן יכלו מנהיגי החסידות הללו, כל עוד לא התחילה הירידה, לשמש לא רק סם־שכנגד לרעת המציאות הגלותית אלא גם עילוי מהותה של מציאות נאלחה זו בעצמה. היסוד ההכרתי שביהדות הסטאטית נהפך, בכוח פעולתם של רבי־דבקות מופלאים אלה, לכוח־גורם רגשי, אשר כלי מכשיריו הם הדמיון המיסטי עם יראת־שמים תמימה – והם שיצרו את החזיון הדינאמי של החסידות, שלא זכתה אמנם לאריכות־קיום בצורתה הצרופה (שהרי ירידתה כבר היתה גלויה כיובל שנים לאחר שהבעש"ט “נתגלה” ובא לדור במז’יבוז בשנת 1740).

מבחינה כוללת אפשר איפוא להגדיר את החסידות כהשתלטות חיי הדמיון על חיי השכל ביהדות. רוח הקבלה (שמאז ומעולם לא פסק, כידוע, קיומה האיזוטרי מתחת לפני היהדות השכלית, התלמודית) גברה בעולמו של היהודי, אחרי גירוש ספרד, עד כדי שליטה מפורשת על חלקים גדולים של היהדות לתפוצותיה. אבל משנולדו מתוך התעצמות חיי הדמיון גם יסודות רגשיים בדתיות היהודית, שאצלו לה ליראת־שמים של היהודי צביון של התרפקות אינטימית על האב שבשמים – קורטוב של האנשה, כביכול – והעמידו את עיקר דעת־אלוהים על דבקות (כמו־פולחנית) במקור חיי העולם הבא, על הרגש הדתי כמטרה לעצמה – אז נטלו ערכי־רגש אלה לעצמם, לבסוף, מעין קיום אוטונומי: בצורת החסידות.

אכן המופלא שברליגיוזיות היהודית, צביונה האומר דרשני, נעוץ בזה שהיא מסוגלת לעייל את כל מלוא רוחב המחשבה הדתית והשתוממותה לנוכח חידת הבריאה לתוך הצינור הצר של הנפשיות האנתרופוצנטרית – שיכולה היא לוותר על תפעול ההכרה הרוחנית לגבי דעת־אלוהים ולהפוך את עצם הרגשיוּת האכסקלוסיבית לרוחניות כוללת־כל, ובמלים אחרות – להכניס לתוך תפיסת־אלוהים של היהודי הדתי משהו מן היחס שבין אדם לחברו.

ואשר לחסידות: זו קיבלה אמנם את אורה מאת גרם הדמיון והקבלה, שמתוכו יצאה וממנו נפרדה, אבל היא גם שפכה אור חדש, עצמי, על כלל ההווייה הדתית שלנו, באישון לילה שלה. ובאור־הסהר הזה חזרה ונתגלתה כמעט ההרמוניה היסודית שבין מחשבתה המוסרית של היהדות ובין חיי הרגש השוקקים בנפש היהודי בגלותו, וממילא חזר אז היסוד המיסטי־הדמיוני הקיצוני שביהדות והתכנס בתוך מקצועו האוטונומי, בקבלה, ודוקה משום־כך נצטללה במקצת אוירת המושגים האטומה של יהדות ימי־הבינים, עד שאפשר היה להבחין מעט, בזכות התפעול ההיסטורי הזה של החסידות, גם מראה־אופק של עתיד, ספק דרכים למרחב ספק יריטה לתהום. ועדיין אנו מצווים לעמוד על המצפה ולשאול: מה מליל?

סרתי, לכאורה, מן הנושא, אך לא סרתי מן הענין.

ב

יחוד־הצביון האישי־העצמי של ר' נחמן, בעל הרוחניות הרליגיוזית המוחלטת והנפשיות הנווראסתנית במקצת, הכה גלים עוד בחייו – הן המחלוקת מסביב לו התלקחה עוד בתחילת המאה התשע־עשרה – ומאז כמעט שלא פסקה ההתענינות בו. ברם, לא המשורר ובעל־הדמיון שבו (המעסיק אותנו היום) הוא שעורר את הענין ואת חילוקי הדעות בנוגע לו בזמנו הוא, אלא איש־המוסר שבו ותפיסתו הקיצונית בחסידות כדיסציפלינה עצמית, שהצדיק הוא מרכזה היחיד ועורק החיים שלה, אבל מלוא היקפה, עם זה, הוא קהל חסידים החייבים להיות ערבים בעצמם לטהרת מהותה של החסידות ומזוינים בידיעת האמת הרוחנית גם בזמן שאין להם מנהיגים אמיתיים, ראויים לתפקידם. בתביעה מוסרית זו מן החסידים, שיהיו נושאים בעצמם באחריות לרמה הרוחנית של החסידות – ורק בתביעה זו בלבד – שונה ונבדלת היתה רוממות “הצדיק” בפיו של ר' נחמן מזו של האדמו“ר אלימלך מליז’אנסק (שמת בהיות ר' נחמן בן י"ד), אשר קדם לו לר' נחמן בהפלגת ערכו של “הצדיק” כמתווך בין החסיד ובין הקב”ה, שפרנסתו מן־הדין שתהא מוטלת על קהל חסידיו.

לדעתו של ר' נחמן היו רוב האדמורים בדורו מנהיגים גרועים, ודברו היה: “אני צריך לפנות את הדרך במקום תוהו ומידבר; אני צריך לקצץ אילנות הגדלים אלפי שנה (?) ולהיות הולך ושב אנה ואנה, לקצץ ולחזור ולקצץ, כדי שתהיה הדרך כבושה לרבים”. ורשאים להניח, שעם אותם “אילנות” שהוא מבקש לקצץ, נמנה גם אדמו“ר כר' אלימלך. ר' נחמן ביקש איפוא לחדש את החסידות, כלומר – להשיב לה את איכותה הראשונה, המקורית, הבעש”טית, בניגוד לירידתה בדורו למדרגת אמונות כוזבות, הוא נד לאדמורי הדור, שלדעתו לא היו מסוגלים כלל להבין לרוחו – ורק חסידיו שלו בלבד, הקרובים אליו קירבת נפש ורגש, מבינים אותו. משול היה בעיני עצמו “כמי שמנגן והאנשים מרקדים, ומי שאינו מבין ושומע את הניגון פליאה היא בעיניו: מה הם רצים אחריו ולמה הם מרקדין”.

וכאן ניצבת לפנינו תמיהה גדולה: ספר התניא של ר' זלמן שניאורסון (מייסד חב"ד) הופיע כשהיה נחמן בן כ“ד. היתכן שר' נחמן לא ידע ולא שמע על ספר זה, שביקש להרים את החסידות למעלת דיסציפלינה רוחנית צרופה ומושכלת? וכיצד נבאר לנו שהשפעתו של ספר התניא אינה ניכרת כלל על ר' נחמן ושהוא אינו מזכירו אף פעם? – אין זאת איפוא כי אם המחשביות של החסידות החבדית זרה לו לר' נחמן בעל הדמיון הרגשי ורחוקה ממנו כל־כך, שלא יכלה להיקלט במוחו כלל. לא עלתה כלל על דעתו שהריפורמה האמיתית היחידה, הדרושה לה לחסידות, היא דוקה כזו של חב”ד: ליצוק לתוך עורקיה את הברזל של ההכרה הרוחנית. ואכן “הצדיק” היחיד מבין צדיקי הדור, שהיה מקובל עליו על ר' נחמן היה ר' לוי יצחק מברדיצ’ב, איש הרגש הרותח אף הוא.

רק הבהסתייגות זו נוכל להצטרף אל הדעה האומרת, שר' נחמן מילא תפקיד נגד החסידות בירידתה כתפקידו של הבעש"ט נגד הרבנות, ואין פלא איפוא אם “הצדיקים” של דורו כולם שנאו אותו )פרט לאותו ר' לוי יצחק, שנטה אחרי ר' נחמן –ומסופר שאמר: “אילו ידעתי כי יישמע קולי, הייתי צועק בקול גדול, שכל מי שרוצה להיות איש כשר ועובד ה' באמת, יהיה זהיר וזריז להתקרב להר' הקדוש ר' נחמן”)¹ ברם, יתכן שטעה ר' נחמן בחשבו כי חסידיו מבינים לרוחו בכל: יתכן שרק בעל־הדמיון שבר' נחמן הוא שפעל לקרב אותו, על ידי מעשיותיו הסמליות, ללבו של ההמון החסידי החשוך והנלבב, התמים והנוטה להפרזה, שבוי האמונות התפלות וצמא־ההתלהבות, והגורם לכך היה לא ערכן העצמי של מעשיות אלה, אלא דוקה אופיין האיזוטרי, מדרש־פליאה שבהן – זו צורתן הסתומה ובלתי־הגיונית, שבוית ההזייה, שהיתה לא־מרוכזת ותלויה קרעים קרעים.

בעל־דמיון זה היה בעל רוח דינאמית ואיש־הפעולה בתחום חיי־הנפש. ואכן פעלתנות־הנפש הזו היא שגרמה שכיסופיו למקור הקדושה היו לא רק להלכה, אלא לבשו צורת מעשה: זו נסיעתו רבת־ההרפתקאות והנועזת לארץ־ישראל בשנת תקנ“ח (1798), כשהיה בן כ”ו. מסע בלתי־מעשי ובלתי־מציאותי זה שיש עמו אחד משישים מטעמו של מסע “הנלבבים” בסיפורי האגדה של עגנון “בלבב ימים”, היה בו משום הפיכת רגש רוחני לפעולה צולחת מכשולים, העוצמת עיניה מראות את הנימוקים־שכנגד שבשכל, עד כדי התאכזרות לבני ביתו הפקרתם בפועל ממש.

כרבים מגדולי האומה – כר' יהודה הלוי והאר“י ורמח”ל, וכמו הבעש“ט בשעתו – כך גם ר' נחמן נכסף לארץ־הקודש כאל נקודת־היקוד של חיי רוחו היהודיים. הלא כה היה דברו: “כל החיים שיש לי זה רק מארץ־ישראל, וכל נסיעה שאני נוסע – רק לארץ־ישראל אני נוסע”. יתכן כי מאוירה של ארץ־ישראל, כמקור הקדושה, קיוה ר' נחמן לשאוב את הכוח לפעול לתיקון החסידות ולהעלאת רמתה. בטבריה היה אז, כידוע, מרכז לחסידות בעש”טנית, שנוצר מעת שבאו שמה – כעשרים שנה לפני ר' נחמן – ר' מנחם מנדל מויטבסק ור' אברהם קאליסקר. אבל אופייני הוא לסובייקטיביותו הרגישה של ר' נחמן ולפתיעות שברוחו, שכאשר הגיע לחיפה, מקץ טלטולים מפרכים ורוב תלאות וסכנות (הימים ימי מסע־הכיבוש של נאפוליאון למצרים ולעכו), שוב לא היה לו רצון לנסוע לשום מקום אחר בארץ־הקודש, לא לטבריה ולא לצפת, ואפילו רצונו לעלות לירושלים היה לא חזק ביותר, אלא משאלת־הלב בלבד, כיון שמיד כשעלה על חוף הארץ השיג את מבוקשו לדבריו: “תיכף כשהלך ד' אמות בארץ־ישראל פעל מיד מה שרצה להשיג”² – ולכן היה מוכן ומזומן לחזור מיד לעירו ולביתו. – ואמנם חזר לעירו כעבור זמן קצר, אחרי ששהה בטבריה ובצפת (חמישים שנה אחרי שרמח"ל מת במגיפה בעכוֹ). אבל משחזר הכריז: “המקום שלי הוא רק בארץ־ישראל! – כוונתי לארץ־ישראל הפשוטה, הגשמית, גם הבתים והחצרות, ולאו־דוקה לארץ־ישראל של מעלה”.

יש אמנם לזכור כי בר' נחמן גם הרעיונות (הדתיים) נבעו מתוך שלטון כוח־הדמיון ועודף האמוציה ברוחו הדינאמית, הסוערה־עניה. רעיון כגון העלאת הצדיק, כמתווך בין החסיד ובין הקב“ה, למדרגה של אינטונציה מכרעת וגבוהה עד כדי כך, שהוא נעשה חשוב כמעט יותר מהקב”ה בכבודו ובעצמו בשביל החסיד הצמא לאל חי והרעב לדבקות – מהו אם לא תולדה מאותה רוח הפלגה והפרזה, בת התמימות והחזון, של ר' נחמן טהור־הלב? אבל רעיונותיו (הרגשיים אף הם) הלא בהכרח קשורים ומעורים היו בקרקע הדתיות והמיסטיקה שלנו, בעוד שיצירי דמיונו הסיפורים־הפיוטיים היו כולם פרי נפשיותו המפליגה־השירית, שאמרה לשכון בערפל, כביכול, ושיחסה אל החסידות שביסודה היה כיחסה של החסידות אל היהדות הכללית שביסודה היא.

אבל טעה יטעה מי שיאמר לייחס לו לר' נחמן רגש־גאוה והתאמרות מתוך אהבת־עצמו, “מיגאלומאניה”. ברור שאין כלל לדבר כאן על התנשאות יצרית – כי אין התנשאות במקום שיש טוהר־לב כזה שאנו מוצאים בו בר' נחמן: הלא ההתנשאות שרשה בשלטון־השקר ברוח־האדם, ואילו ר' נחמן היה אדם שכולו תשוקה לאמת, להגשמת האמת העליונה, זו הקדושה, בכל פרטי היומיום האנושי־הגשמי (זה האידיאל של היהדות הצרופה!).

ותשוקתו זו לקדושה, תשוקת הנפש, היתה המניע העיקרי ברוחו הנפעלת, והוא שקבע את הכיוון של מחשבותיו (של “מחשבות־הלב”) ואת הצביון של מעשיו (של אורח חייו, שיגו ושיחו).

אבל בקשת הקדושה הרי אינה פעולה מוגבלת, שיש עמה סוף הישג והנגמרת עם השגת המטרה: היא אינה פעולה כל־עיקר, אלא היפעלות שחוזרת ומתחדשת כל יום וכל שעה; היא איכות – ולא ממשות שבדיעבד, שנמודה בכמות; דחיפה בלתי־פוסקת מבפנים, ולא תכלית שמושכת מבחוץ; גורם ולא גרם. משמע כי תכונת־היסוד ברוחו של ר' נחמן היתה זרימה שאין לה סוף אל דבר שאינו מותנה בהתגשמות, תנועה שאין עמה מנוחה.

ואכן כך, ולא אחרת, אנו מוכרחים לראות את ר' נחמן: לא כאדם שהווייתו מסתיימת ונשלמת עם שהתפתחותו באה לידי גמר, אלא כאדם שעצם מהותו היא התהוות בלתי־פוסקת. אין להניח שאילו זכה ר' נחמן לאריכות ימים, ולא נקטף בחצי דרך החיים, היה מגיע לכלל גיבוש “מסוים” וסופי של פרצופו הרוחני – לעמידה בגמר תהליך שנשלם. לגבי נחל זורם אין הבדל באיזו נקודה מתחילים להסתכל במימיו והיכן פוסקים להתחקות על זרמם. כאן דין חלק כדין הכל, כי כאן העיקר הוא עצם תופעת הזרימה של המים הפועלים ונפעלים כאחד. כך גם נפשיותו ורוחניותו של ר' נחמן היו צמודות זו לזו ודוחפות אהדדי באפיקן על אדמות.

ג

רובי “תורותיו” ושיחותיו של ר' נחמן (כפי שנמסרו לנו אמנם רק בכלי שני – על ידי ר' נתן איש נמירוב) מעידים על מזיגה מתמיהה של אינטואיציה דקה ועצמית־המעוף עם כפיתות תמימת־לב וחיסודה למורשה. רוחניות רליגיוזית, רגשית־חזונית, משמשת כאן בערבוביה עם נפשיות דינאמית והזייה מפליגה, שאינה נקיה מאבק סיגים של אמונות תפלות; הברקות של מחשבה מקורית נושאות כאן בד בבד עם חוסר כל ביקורתיות כלפי המסורת המקודשת; רגש של אמונה לוהטת ודבקות עד כדי ביטול־היש וסילוק האנוכיות הגשמית מפני מה שלמעלה מן האדם דרים בו בכפיפה אחת עם הפרזה תמימה על הישג־הנפש האישי שלו, כאילו דבקות זו של מאמין נלהב אינה עומדת כלל בניגוד לאגוצנטריות חסודה זו שבקרבו, המרגישה את עצמה כמרכז העולם אולי דוקה משום שהיא נובעת מתוך נפש שהעמידה את העולם על עצמה מרוב אהבה וחובה קדושה. אנו רואים ערבוב של אמיתיות מוחלטת ותום־לב נעלה עם חוסר ביקורת־עצמו הגובל בילדותיות.

עומדים אונ לפני חידה פסיכולוגית סתומה. לפנינו איש שענוה וטוהרהלב דרים בו בכפיפה אחת עם הפרזה משונה על ערך עצמו (“לא מחמת שאני נכד הבעש”ט זכיתי למדרגתי"), ואף עם ביטול זולתו, עד כדי להיכשל באמרי דופי, כגון שאמר כי רק הוא לבדו יודע גדולתו של הקב“ה וכי התורה שהוא אומר לפני חסידיו היא כולה רוח־הקודש וכי “בעלמא דקשוט יהיו כולם צריכים לו וישתוקקו כולם לשמוע החידושים שאני מחדש בכל רגע ורגע – ואילו נאמרה תורתו בדורו של האר”י, ואפילו בדורו של ר' שמעון בר יוחאי, היתה מביאה רעש גדול בעולם, מפני ששרשיה הגם מן המקור שממנו נלקחה תורת משה רבנו, והקב”ה בעצמו הוא שמסר לו את תורתו – וכל הלומדים והגדולים מונחים תחת כפות רגלי“… לרב אחד הוא אומר: “אני מברכך שתזכּה בעולם הבא להבין שיחות־חולין שלי”. ואחרי שובו מארץ־ישראל אמר, שראה על הים מה שלא זכו תנאים ואמוראים לראות (אבל הוסיף כיען הסבר לכוונתו, באמרו שבהיותו בארץ־ישראל השיג את התורה במובנה הרוחני, באופן שאילו נמצא במדינה רחוקה שאין שם יהודי, ולא היה יודע שבת ויו"ט ולא היתה לו שום מצוה לקיימה, גם אז היה יכול לקיים מעתה את התורה³. את תולדות ישראל בגלות הוא מחלק לארבע תקופות: א) ר' שמעון בר יוחאי; ב) האר”י; ג) הבעש"ט; ד) והוא, ר' נחמן, בעצמו. ועתה הוא המנהיג היחיד, שאין כמוהו ואין מלבדו, הכל צריכים לו, ואף הצדיקים בכלל זה. כי “גם הם צריכים שיחזירום למוטב”, ובאמת הריהו כבר מושל עליהם, “אך באתכסיא”. ולחסידיו היה אומר: "ראוי לכם לשמוח בי, שזכיתם שיהיה לכם רבי כזה,. ולא רק בתורה הוא גדול מכולם אלא גם בכל “החכמות” שבעולם כל רז ולא אניס ליה וכן הכריז על עצמו במפורש: “אני יודע חכמות, שאילו התחלתי לגלות מעט מהן היו (השומעים) יכולים לחיות על־ידי התענוג של השגתן בלבד, בלי שום מאכל ומשקה, והיו כל העולם בטלים בכלות־הנפש לשמוע חכמתי והיו יוצאים מן החיות מעוצם הפלגת מתיקות עריבות החכמות שהייתי מגלה”. ושוב אמר: “העולם עדין לא טעמו אותי כלל. אילו היו שומעים רק תורה אחת שאני אומר, עם הניגון שלה והריקוד שלה, היו כולם בטלים בביטול גמור, היינו כל העולם כולו, אפילו חיות ועשבים וכל מה שיש בעולם – הכל היו מתבטלים בכלות הנפש מגודל עוצם התענוג המופלא שהמופלג מאוד מאוד” – ובמקום אחר: “אני אוצר של יראת־שמים שכל מי שרוצה יכול לקבל ממני”.

ועוד זאת העיד על עצמו: “אני יודע כל עשרים וארבעה בתי־דין של מעלה ואני יכול לעשות אפילאציע (ערעור) מבית־דין לבית־דין, עד (כל) הכ”ד בתי דינים – ומסתמא זה מועיל בודאי". והוסיף, שדבר זה אין אף אחד בדורו מלבדו יכול לעשות, ומעולם עוד לא ידע שום אדם לעשות זאת…

והוא התעצם ברגש ההגדלות שבו עד כדי כך שלא ראה בזה שום אוון ושום סתירה לענוותנותו, ואדרבה – סבור היה שהוא ענו כמשה רבנו. נמצא כי עצם הרגשת הענוה שלו היתה, למעשה, ההיפך הגמור מן הענוה.

הנאמר מעתה שהיה זה חוסר־ענוה שאין עמו גאוה?

הוא הרגיש את ייחדיוּתו, את החדפעמיות הסגולית שבמהותו, שהיתה מופלאה גם בעיני עצמו. עם זה היתה בו שאיפה כנה ומתמידה להתעלות; יתר על כן – השתוקקות להתפשטות־הגשמיות (ל“מדרגה”). שאיפה זו נבעה מתוך תסיסת־נבכים בלתי־פוסקת ברוחו: “אני נעשה כל יום איש אחר” –העיד על עצמו. ובמקום אחר: “אילו הייתי יודע שעודני עומד במקום שעמדתי לפני שעה, לא הייתי רוצה כלל את עצמי בעולם זה”. “מימי לא ידעתי רגע של מנוחה”, אמר באחת משיחותיו.

בקשת ההתעלות והשאפה ל“מדרגה” לבשו בו, כאמור, צורה של אהבת הסוד, ברוחה של הקבלה. הקבלה עוסקת בתורת הסוד, אך כלום מבקשת היא לבאר את הסוד? – לא! היא אוהבת את הסוד לשמו, כתכלית לעצמה, שהרי הופכת היא אפילו את המושכל לסוד. גם רוחו של ר' נחמן ביקשה את הסוד לשמו: היא אהבה אותו משום שהוא סוד.

ברם, אהבת־הסוד שלו צרופה היתה, ולא נטתה כלל לקבלה מעשית. סבורני שדוקה ענוותו הרוחנית היא שהתנגדה לזאת. ואמנם כל פעם שהוא, ר' נחמן, עשה איזה “מופת” היה מתפלל ומבקש מאת השי"ת “שישתכח הדבר” – כאילו מרגיש היה שיש משום חוצפה כלפי שמייא בעשית מופתים. ולא עוד אלא שסבור היה, וכן גם אמר בפירוש, שצדיקים גדולים באמת אינם בעלי־מופתים.

ד

אבל ראש כל חפצו היה לגשם בחייו האישיים את הטהרה המוחלטת ואת הזיקה הגמורה לבלתי־גשמי – להיות אדם שכולו נשמה, ושהגוף אינו אלא טפל גמור לה. ההתקדשות, ועמה הפרישות, היתה תאוות לבו באמת ובתמים, והיא ינקה מאותו שורש שביהדות, שממנה צמחה כבר בימי־קדם האיסיוּת. הארוס לא מילא, כנראה, תפקיד רב בחייו, ויש לשער כי פרוש היה מן האשה כבר בתחילת בגרותו. אשתו הראשונה, שהשיאו לו עוד קודם שנעשה בר־מצוה, ילדה לו שתי בנות, ומשמתה עליו בדמי ימיה שוב לא היה לו, כנראה, עם אשתו השניה (שנאלץ מן־הסתם לשאתה מטעמים דתיים) שום יחסי קירבה. הוא העיד על עצמו שאין הבדל בעיניו בין אשה לגבר, כלומר – שהוא מסוגל לראות באשה את האדם בלבד. ברם יתכן שהאדישות המינית, שאליה הגיע ר"ן כנראה בבגרותו, נבעה דוקה מתוך שנכנס לחיי־אישות עוד בהיותו נער קטון.

ברור מכל מקום, שמעת שעמד על דעתו היתה רוחו מכוונת בו להתגברות על כל זיקה לגשמיות. “ביטול היש” היהודי לבש בו צורה של ביטוי חיי העולם הזה.

“אידיאָה כופה” היתה בו, שהוא “כלל לא מזה העולם דהאידנא”, וכסבור היה שמשום־כך אין רוב העולם יכול לסבול אותו. והוא ביקש לחזק את הרגשתו זו בראייות של ריבוי מתנגדיו. הרגשה זו היתה לו צורך־נפש, כנראה: הוא ביקש לו מתנגדים ויריבים כהוכחה לייחוד צביונו, השונה מכל זולתו, וכדי לדעת מי הם אנשי סודו האמיתיים המעטים. שיישארו נאמנים לו הנידוי והקטרוג עליו היו בעיניו הדרך לגדולה: “כמו שאי־אפשר לכל מיני זרעונים לבוא לתכלית גידולם אלא אם נותנים אותם תחילה בעפר, עד שיתבלו, ואחרי בלותם יפרחו ויציצו ונעשו אילן גדול, כן הדבר הזה: על ידי זה שמשפילים אותך עד עפר – על ידי זה תתגדל ותציץ ותפרח בעולם”.

ברור, שלא מן האוונגליון שאב ר' נחמן את הרעיון הזה ואת משל הגרעין שהכלייה שנגזרה עליו היא אם הצמיחה. יש להניח שהוא לא הושפע בכלל משום צד, ומה גם ממקורות זרים – כי הוא היה בבחינת אבן טובה הנוצרת מאליה בבטן האדמה, ממש כשם שהחסידות בעצמה היתה מין “מתכת בתולה” כזו, שנולדה בעמקי הקרקע של היהדות (ואולי רשאים לומר גם: כשם שהיהדות הנבואית היתה “מתכת בתולה” באשמני הקרקע של האנושות).

ברם, מי יודע? אולי היה בזה דוקה חילופם של דברים: אוּליי ביקש לו ר' נחמן מקטרגים לשם עונש בגלויות על הרגשת האשמה בנסתרות, שאמרה לו שמתחת לתחום המאורות שברוחו מסתתר בו, בעמקי נפשו, שטח של ליקוי מאורות, כמן חושך היולי. הרי לא־אחת אמר בשיחותיו, שיש לו שעות שבהן אין הוא יודע כל מאומה ואין הוא יכול לעשות כלום, שעות שהוא מרגיש את עצמו בלתי־מסוגל להתרוממות כל־עיקר. “אני אילן נאה ונפלא, שענפיו נפלאים – ולמטה אני תקוע באדמה ממש”. והרגשה זו של אשמה וחטא היא שמצאה ביטוי בחלום אשר חלם בכסלו תק"ע (1810) על־אודות הלעג והשיקוצים שהשליכו עליו כל רואיו, בכל המקומות שהלך שמה, בהאשימם אותו בעבירה חמורה וחילול־השם, והוא לא ידע כלל במה המדובר, אבל בנטלו ספר לידיו לא הבין אפילו את פירוש המלות, כאילו בלשון זרה הוא כתוב⁴; וכן בחלומו על החתן המת (באותה השנה) שהיה מוטל על הארץ בשעה שהיו מזמרים ליד החופה לכבודו⁵.

רשאים לומר, שענוותנותו היתה מוגבלת בתחום הוויית־היחיד שבו ונבעה מאופיו האישי, בעוד שהרגשת־עצמו כיחיד בדורו שליטה היתה בהלך מחשבותיו, מוסבה היתה על עצמותו הרוחנית ונבעה מצביונו המיוחד של איש־הרוח שבו – אלא שהלך־המחשבות היה דוחק בו אפילו את האופי. דומה כאילו אותה דבקות־המאמין עצמה, שצנפה אותו ונתנה להלך מחשבותיו כנפים להתרוממות, היא גם שגרמה שמרוב שכרון רוחני לא היה מסוגל להכרת־עצמו, – הדבקות דחתה את האינטרוספקציה: בגלל “היציאה מן הכלים” לא הביט לתוך עצמו ולא יכול לראות את עצמו נכוחה, ומתוך כך נכשל בהפרזה נאיבית על מהות עצמו ומידת יכולתה.

הוא ידע מה רבה האינטואיציה שלו והתפאר ביכולתו להכיר את אופיו וטיבו של כל אדם לפי מראיתו, ואפילו מתוך לחיצת־היד בלבד אבל “פסיכולוג” זה המין בסיטרא אחרא ובכוח הלחשים ו“הסגולות” – למשל, סגולה טובה נגד עין־הרע: סנפיר של “הדג שקורין שלאיין”⁶ – וכיוצא בה. וכן אמר: “הדיבור יש לו כוח גדול מאוד, כי הלא יכולין ללחוש על קנה־שריפה (רובה) שלא יוכל לירות”, והיה רואה גם מלאכים “שיש להם שופרות בידם והם תוקעין”.

מאידך גיסא, בעל־הזייה זה היה משורר ברוחו, ועל אותם המלאכים אשר “ראה” אמר שהם “חופרים ומבקשים אבידות, כי יש דברים אבודים הרבה; ולפעמים הצדיק בעצמו, שמחפש אחר אבידות –הוא בעצמו אובד, וזה בבחינת יש צדיק אובד בצדקו”.

הניגודים שכנו בו יחדיו באותה ברית־שלומים שרוח־אנוש יודעת לגשר בה על הפכים ששרשם בנפש, אבל הם גרמו גם סתירות בדבריו, כלומר – פגמים בעקיבות ההגיונית. כך, למשל: מצד אחד הוא אומר (כפי שנראה להלן) שצריך לותר על השכל לשם האמונה (ובזאת הוא קרוב שלא־מדעת לאותה “הקרבת השכל” – Sacrificio dell' inteletto – הידועה לנו מן העולם הקתולי), ומצד שני הריהו אומר, להיפך, שהאמונה צריכה דעת, כי “המאמין מבלי דעת עשוי ליפול, אבל אי־אפשר ליפול מאמונה שיש עמה דעת”. ובפירוש דיבר בשבח השכל: “יש לחדש השכל בכל עת, כי חידוש השכל הוא חידוש הנשמה, כי השכל הוא הנשמה”. – כך מדבר רק אדם שהנפש היא לו מקור השכל.

ברם, עם כל שהיתה רוממות השכל בגרונו, הרי כלי־המכשיר העיקרי של רוחו היה כוח־הדמיון. ייזכר־נא כאן מאמרו של משורר גדול – שלי – שאמר: כלי־המכשיר הגדול ביותר של הטוב (המוסרי) שבנפש האדם הוא כוח־הדמיון". כוח־הדמיון של ר' נחמן היה חזק מאוד, אבל בתנופתו ללא חוק הפליג אל גבול ההזייה – וזהו מה שהפחית מערכו, שהרי רק כוח־הדמיון הוא כוח־יוצר, בעוד שההזייה עקרה היא.

וכשם שהמנטאליות הכפותה אך בלתי־ממושמעת אשר לו, בשליטה שהיתה לה על אופיו, טיבעה בנבכיה את טבעו המזוקק והחד משמעי, כך בלעה בו ההזייה העקרה את כוח־הדמיון היוצר, שרק שבריו נשארו צפים על פני גלי ההזייה הסוערת. לעומת רעיונות מקוריים ולוקחי־לב, הפזורים במפורד בתוך שיחותיו ותורותיו, את המוצא בהן גם דברים בטלים, הנובעים מהזייות־סרק.

ה

נערוך־נא, זה לעומת זה, קצת מפניני אמרותיו הנלבבות, שנוגה רך עצור בהן, וקצת מן הדברים שעכירותם היא תולדת העדרם של כוח־שופט ביקורתי ושל אופק תרבותי בהיר, בשגם צביונם הוא יהודי־גלותי, ספיח שלטון הקבלה, ולא ישראלי־נבואי צרוף.

“הנפש” – אומר הוא באחת משיחותיו – “היא מאוד יקרה וצריך להיות זהיר בה ולשמרה מאוד. על כן צריך להיזהר מאוד כשבא איזה כבוד חדש לאדם, כי הכבוד, הוא אם־כל־חי והוא שורש כל הנפשות, וכשהנפש מסתלקת היא מסתלקת אל הכבוד, שהוא שרשה”– “כי הכבוד הוא בחינת “מלכות”. –ברור, שכוונת ר' נחמן במלת”כבוד" היא איכות נעלה, סגולה שהאישיות זוכה לה “מגבוה”, במובנו של המושג וירטוס⁷.

ובמקום אחר: “דע שהמחשבה יש לה תוקף גדול, ואם יחזק ויגביר (אדם) את מחשבתו על איזה דבר שבעולם, יוכל לפעול שיהיה כך – ובלבד שהמחשבה תהיה בביטול כל ההרגשות ותקיפה כל־כך, שאפשר למסור נפשו במחשבתו ממש”. ומשום־כך –“צריך לשמור את המחשבה מאוד, כי ממחשבה יכול להיווצר דבר חיוני ממש”, ולא עוד אלא “שהמחשבה גבוהה מאוד, למעלה מהכל, ויכולה להשיג ולהגיע למעלה. על כן צריכין לשמרה מאוד”.

מתוך תפיסה בלתי־אמצעית של בעל־הגות הגיע לכלל דעה כמו־מודרנית זו, למשל: “כל העולם מלא מחלוקת – האדם בעצמו הריהו עולם קטן, ונכלל בו העולם ומלואו, מכל־שכן האדם וביתו, שנכללין כל האומות ונלחמין ומתגרין זו בזו. ועל־כן כשאחד יושב לבדו ביער יכול להיות שייעשה משוגע, וזה מחמת שנכללות בו כל האומות והן מתגרות זו בזו, והוא מוכרח להשתנות כל־פעם לבחינת אומה אחרת – ומחמת זה הוא יכול להשתגע לגמרי מחמת התהפכות הדעות שבו” – כיון ש“האומות”, שנכללות בקרבו, מתנגשות זו בזו. המושג המודרני של הפלוראליסם שבנפש מובע כאן בצורה נאיבית ופרימיטיבית.

וכיוצא בזה: “דע כי העולם כולו הוא בחינת גלגל החוזר, שקורין דריידל (סביבון), והכל חוזר חלילה ומתהפך מאדם למלאך וממלאך לאדם, מראש לרגל ומרגל לראש, וכן שאר כל הדברים שבעולם – כולם חוזרים חלילה ומתגלגלים מעליון לתחתון ומתחתון לעליון, כי באמת בהשורש הכל אחד”. אבל הוא מוסיף: “השי”ת אינו עושה דבר אחד שתי פעמים, שאפילו גלגולים אין פירושם שהנשמה מתגלגלת שנית כמות שהיא, אלא שנפש זו עם רוח זו, ועכשיו כשנפש זו מצטרפת לרוח אחרת שוב אין זה מה שהיה קודם, כי אין השי“ת עושה שתי פעמים דבר אחד”.

ערבוב חכמה עם תמימות רצוף תוכה של הגות זו, למשל: “לב נשבר ועצבות אינם כלל עניין אחד, כי לב נשבר הוא בלב, ועצבות באה מן הטחול, והיא סיטרא אחרא והקב”ה שונא אותה. אבל לב נשבר חביב לפני השי“ת ויקר מאוד בעיני ית‘. (לפיכך) טוב שיהיה לו (לאדם) לב נשבר כל היום, אבל אנשים כערכם יכולין לבוא מלב נשבר לעצבות, לכן צריכין לייחד איזו שעה ביום להתבודד ולשבור לבו לפני ה’, אבל שאר כל היום יהיה בשימחה. עצבות – זה כמו מי שהוא בכעס וברוגז ומתרעם על ה' על שאינו עושה לו רצונו; אבל לב נשבר הוא כבן המתחטא לפני אביו, כתינוק שקובל ובוכה לפני אביו על שנתרחק ממנו.”

ומה נאה אמרה פסיכולוגית־שירית זו: “דע שיכולין לצעוק בקול דממה דקה בצעקה גדולה מאוד ולא ישמע שום אדם, כי אינו מוציא שום קול.” – או כגון מה שאמר בשבח השיכחה: "אם לא היתה שיכחה, לא היה אפשר לעשות מאומה בעבודת ה‘, שאם היה (האדם) זוכר כל מה שעבר לא היה יכול להתרומם לעבודת ה’ " – לכן יסלק מדעתו משגות וטעויות מיד לאחר שחלפו, “ישכח – ויתרכז בעבודת ה'.”

ר' נחמן ידע כי “לכל אחד יש חכמה בכוח, ואך צריך להוציאה מן הכוח אל הפועל”, וכי “מכל הדברים צועק כבוד השם יתברך – ואפילו מסיפורי הגויים גם ־כן צועק כבוד השי”ת" – ועם זה הוא סותר את עצמו כשהוא מגנה במלים של קנאות חשוכה את הקריאה “בספרי המחקרים”, מאריסטו “היוון ימח שמו ונימח זכרו” ועד אבן עזרא, מורה נבוכים, מלות ההגיון של הרמב“ם, שער הייחוד בספר חובות הלבבות, יען כי “הם פוגמים ומבלבלים את האמונה הקדושה”. ולכן “טוב יותר להיות פתי מאמין לכל דבר, דהיינו להאמין אפילו בשטותים ושקרים, כדי להאמין (מתוך כך) גם בהאמת, מלהיות חכם ולכפור בשטותים ובשקרים ועל־ידי זה נעשה הכל ליצנות אצלו ונמצא כופר (אגב) גם בהאמת ח”ו…” – ולא עוד אלא שהוא מוסיף ואומר: “זאת חכמה ומלאכה גדולה להיות כמו בהמה. וזה בחינת כל אשר נתן ה' חכמה בהמה(!)… לולא הראייה הזאת מן הפסוק, מן־הראוי היה להטעים את הדמיון שבין אמרת ר' נחמן זו ובין עצתו של פסקל: הוויתור על השכל – סגולה לאמונה (cela vous feracroire et vous abȇtira) אבל ספק הוא אם פסקל, בכל ויתורו הקיצוני כאן על השכל למען האמונה התמימה, מאמין היה בסיטרא אחרא, כר' נחמן, ואם סבור היה, למשל, כנכדו זה של הבעש”ט, שלגבי רוב בני אדם “עיקר עבודת ה' היא רק מחמת יראת העונש, ובלי יראת העונש אי־אפשר כלל להתחיל בעבודת ה'” – ולהרים בזאת את הסוג הזה של יראה למדרגת עיקר בדת.

דומה שלא אהבת הבריות אלא אהבת הקדושה היתה המגמה העיקרית בעולמו של ר' נחמן, ולכן ראה גם את חסידיו כראות אנשים (“כערככם”) הזקוקים למשען מחוצה לעצמם – ל“צדיק” –כדי לזכות להתעלות של מאמין ואדם מוסרי. ואף על פי ששאיפתו היתה לתיקון מוסרי של החסידות על טהרתה, ושיא האיכות המוסרית היה ראש חזונו, אין אנו מוצאים בתורותיו ובשיחותיו של ר“ן הרבה הדרכות מוסריות ובחינות של אתוס, ואפשר לומר שרובן מכוון לרוממות הצדיק כקאטאליזאטור של הידבקות החסיד בקדושה. מתוך כך הגיע ר”ן להפרזה על ערכו וכוחו של הצדיק, וכיוון־מחשבה זו אופייני הוא לו. “האמת”, סבור הוא, "באה רק מתוך התקרבות לצדיק וקבלת עצתו: – והן הלב זוכה לאמונה רק על־ידי אמת. מאין מקבלים “רוח־חיים”, שבה נברא העולם? – מהצדיק. כי רוח־החיים היא בהתורה, והצדיקים דבקים בתורה. עיקר החיות נובע מתוך התפילה, וצריך אדם לקשר את תפילתו לצדיק־הדור, שהוא לבדו יודע לכוון את “השערים” ולהעלות כל תפילה ותפילה אל השער “השייך” – כי הצדיק הוא בבחינת משה, ומשה הוא מכלול כל התפילות. ולא זו אף זו: במקביל למאמר: “הצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים” אומר ר' נחמן: “כשהצדיק צריך לבקש מאת השם יתברך, יכול להיות שלא ימלאו בקשתו, כי “פעמים (שהקב"ה) שומע ופעמים לא” (לפי ספר הזהר), אבל יש צדיק שיכול לגזור ולומר: אני אומר שיהיה כן!”. ואין ספק שהוא חשב את עצמו לצדיק כזה.

ו

“התורה” שר' נחמן אמר לפני חסידיו בשפע רב, כמעין המתגבר, אינה שונה, בעצם הדבר, מבחינת שיטותה ואופיה, מן “התורה” החסידית של שאר “הצדיקים” ולא נבדלה מזו אלא במה שהיה בה חלק גדול יותר ליסוד הדמיוני. צביונה היה, כרגיל, “דרוש” מפותל כמין ערבסקא על פסוקים ושברי פסוקים מספרי־הקודש, שלא היסס להוציא מקרא מידי פשוטו ולהכניס בו כוונות שלא היו שם כל־עיקר, אם לצורך ההדרכה המוסרית ואם לצורך הריקמה האגדית. יש לזכור שדרך זו של מתן פירוש דמיוני, שרירותי־מישחקי, לדברי המקור המקודש לא התחילה עם החסידות: ראשיתה הלא נעוצה עוד בדרוש של חז“ל. זו היתה הבלטריסטיקה של קדמונינו, “בדיוֹן” שלהם, כביכול. לא לחינם הסתמך ר' נחמן באחת מתורותיו, למשל, על דברי אחד מרז”ל, שדרש על הפסוק “כרום זולות לבני אדם”: אלה דברים העומדים ברומו של עולם־אדם מזלזלין בהם."

ב“תורה” של האדמו“ר החסידי עוד הרחיבה שיטה זו את גבולותיה, וכאן לא זו בלבד שהיא אינה מתחשבת כלל בפירושם הנכון של המלות ושל המשפט, ומה גם בכללי שימוש־הלשון, אלא מדלגת ועוברת בקפיצה שרירותית משיח לשיח, כציפור זו, ועומדת על הבדים הנראים לה, הכל לפי צורך הרעיון או ההמצאה הדרשנית של בעל תורה”. ויש ש“התורה” אינה נרתעת אף מפני עיקום כוונתו הברורה של פסוק. למשל, על מאמרו של רבי חנינא בן חכינאי (אבות, פ"ג) “הניעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו”, אמר ר' נחמן: המתבודד עם נפשו בתכלית ההתבודדות, על ידי שהוא ער בלילה ומהלך במקומות שאין בני־אדם הולכים שם ונותן דעתו על ביטול־היש (“לבטלה”), הרי זה זוכה להגיע לכלל החיוב המוחלט, להשגת האלוהי, שהרי הקב"ה הוא מחויב המציאות. משמע כי צריך אדם להיות ער בלילה ולהתבודד בדרכים שרגל אדם אינה דורכת שם…

אין פלא אם חופש “הדרוש” התלמודי־החסידי, בצירוף קורטוב יתיר של חופש־הדמיון, הביא את ר' נחמן אל… סיפורי רבה בר בר חנה, שעליהם אמר, כידוע, תורות הרבה. אין כוונתי לומר ש“התורה” שלו קיבלה יניקה דוקה מסיפורים אלה, אלא שמתוך עצם צביונה של “התורה” שלו, שוחרת המופלג ואוהבת הסמלים, נמשך ר' נחמן ממילא אל ההפלגות האניקדוטיות של רבה בר בר חנה, שנתחבבו עליו עד כדי כך, שביקש להסבירן, כביכול, ברוח “התורה” שלו. בבדיונות קדמונים אלה מצא ר' נחמן גם ראייות לגדולת “הצדיק”, כגון הסיפור של רבה בר בר חנה, שפעם בלכתו במדבר נתלווה אל סוחר ישמעאלי אחד וכו‘. הכוונה כאן אומר ר’ נחמן, היא ההתלוות אל צדיק־הדור, שהוא כלל כל התפילות, כמו המשיח. והתפילה היא בבחינת… סוחר ישמעאלי, ולמה? משום שכתוב (בראשית ט"ז) "כי שמע ה' אל ענייך (“ענייך” – זו התפילה), ונאמר “ואמונתך סביבותיך” – והרי “סביב” תרגומו "סחור, כלומר – סוחר…

וכך, למשל, מה שאמר על אותו “הורמיז בר לילית”, שראה רבה בר בר חנה, “דהווא קא רהיט אקופא דשורא דמחוזא” (שהיה רץ על שיני החומה): הכוונה היא, לדעתו של ר' נחמן, “שד יהודאין”, כלומר – תלמיד חכם הרודף את צדיק־הדור שנמשל לחומה. נזכור־נא שהימים היו ימי החרם של הגאון מוילנה על החסידים וצדיקיהם.

מלבד מה שהתורה הרביית כשלעצמה מיוסדת, לעיתים קרובות, כאמור, על עיקום כוונתן של המלים, הרי ר' נחמן בעל־הדמיון נמצא מפליג, כאמור, עד לשילוח רסן ההזייה, אלא שמהיותו משורר בנפשו, יש לא־אחת שהוא מתעלה בתפיסתו עד לכלל דמיון יוצר, ואז הוא מלביש את אמרותיו בלבוש ציור וסמל, כגון שהוא אומר: “בעולם הבא מונחים כמה בני אדם בחוץ, והם צועקים” וכו'. בחוסר־כל הם שוכבים, רעבים וצמאים וערומים, ולכן – “אשרי מי שזוכה (בחייו) לאכול כמה פרקים משניות ולשתות אחר־כך איזה קפיטלך תהילים ולהתלבש באיזה מצוות”… או כגון דבריו על המחשבות: “המחשבות מונחות במוח חבילות חבילות הרבה מאוד אלו על אלו. וכשאדם צריך לאיזה דבר ונזכר בו, אז הוא מושך ומוציא אותו הדבר שהיה מונח במחשבה ונזכר בו – והדבר פלא: היכן היה מונח אותו הענין עד עכשיו. ויש קשרים וסימנים בהמחשבות המונחות במוח חבילות חבילות, וכשנזכר באיזה דבר מחמת שנזדמן ענין המעורר אותה המחשבה על ידי הקשר והסימן שבה, אז הוא מוציא אותה מחשבה מתוך חבילי החבילות, המונחים ומסודרים במוח. ואז, כשמושך ומוציא אותה המחשבה, אז מתהפכים ומתגלגלים כל המחשבות מסדרם שהיו מונחים.”

כוח־הדמיון עזר לו עוד בנעוריו לצייר לעצמו את מותו; והוא גם שסייע בידו להרגיש את צפוני נפש הזולת, כפי שהעיד על עצמו. דקות־ההרגשה שלו ודאי ינקה גם ממחלת־הריאות אשר בה נוּגע מנעוריו, כפי שמעיד עליו ר' נתן: “כשבא (ר' נחמן) מלמברג והיה עדיין החולאת שלו, דהיינו ההוסט, מתגבר עליו, אז היה נוסע כמעט בכל יום לטייל סמוך לעיר לרפואה ושאר כוונות נוראות שהיו לו בזה.”

אכן, דקות ההרגשה ניכרת לא אחת גם באמרותיו ההגותיות. לדוגמה: “צריך ליזהר מאוד שלא לאכול פרי שלא התבשלה כל צרכה. כמו שאסור לקוץ אילן בלא זמנו (ב“ב, כ”ו), כך אסור לתלוש פרי קודם גמר בישולה, וכן אסור לאכול אותה. והאוכל פרי קודם גמר בישולה יכול להזיק מאוד לנשמתו, כי הפרי, כל זמן שהיא צריכה לגדול, יש לה כוח־מושך, שהיא מושכת יניקתה וחיותה. וכשתולשין אותה קודם זמנה עדיין יש בה הכוח המושך, ועל ידי זה – תוכל הפרי למשוך לעצמה חיות הנפש של זה האדם (האוכל) ויוכל לאבד נפשו” (ליקוטי תנינא" של שיחות ר' נחמן). ערבוב זה של הגות דקה ומיעוט דעת אופייני הוא לו לר' נחמן.

ויש שמבצבץ מתוך אחת האמרות צערו הכבוש של אדם הנושא את חליו בדומיה: “הכל אומרים שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא אנו מאמינים שיש; אפשר יש גם עולם הזה באיזה מקום – כי בכאן נראה שהוא הגיהנום, כי הכל מלאים יסורים – ואין בנמצא שום עולם הזה כלל.”

מקורית בסמליותה היא תורתו על התורה החסידית: “דע שיש (צדיקים) שאומרים תורה מלמטה למעלה, והיא מלמטה רחבה מאוד, כי למטה מרחיבים את הדבר ומגדילים אותו מאוד ולמעלה הוא קצר, והולך ומתקצר ועולה עד שלמעלה־למעלה הואקצר מאוד מאוד, כי למעלה לא נשאר ממנה כלום, רק מעט מן המעט, שהרי בוודאי יש שם איזה ניצוץ קדוש. אבל יש להיפך, שאומרים תורה מלמעלה למטה, ושם למעלה היא רחבה מאוד מאוד, וכל מה שיורדת למטה היא מתקצרת והולכת, עד שלמטה היא קצרה מאוד, וכל מה שיורדת למטה היא מתקצרת והולכת, עד שלמטה היא קצרה מאוד, היא אך מעט מן המעט למטה, אבל למעלה היא רחבה מאוד. – וכן בהתעוררות מלמטה: צריך שיהיה למטה קצר, בבחינת ודיבר פי בצר לי (תהילים, ס"ו) – ואחר־כך בא באותה תפילה לתוך רוח הקודש.”

ועל “התורה” שלו אמר: “כל התורה שלי כולה הקדמות”. – “איני אומר לכם מתורתי אלא את הפסולת, והיא נמוכה אלפי אלפים וריבוא רבבות מדרגות מכפי מה שאני משיג, ואיני יכול לומר נמוך יותר.” – נמצא כי חשב ש“התורה” שלו היא מהסוג “מלמעלה למטה”.

ז

אם נמוד את מעשיותיו המפורסמות של ר' נחמן בשתי אמות־המידה העיקריות והצמודות של היצירה: הכנות הפנימית והערך היוצא אל הזולת, נמצא כי אמנם יש בהן מאותו תום־הלב המוחלט ומאותה אמת ערטילאית וחסרת־ישע, המציינים את ר' נחמן בכל גילוייו. תמים היה עם עצמו גם בהגזמת ייחודו האישי והתפארותו הנאיבית אפילו על הבעש“ט זקנו – וגם באמונתו בצורך העמוק שיש לו לעולם ב”תורה" שלו, יסוד עולם – ובכוחו של תום־הלב הזה גם התחזק ואמר תורה בשארית כוחותיו אפילו על ערש מותו. התמימות הגדולה קיבלה בו ברב נחמן צורה של גבורה רוחנית. אבל עם זה היא לא הבשילה פרי העומד בפני מבחן התבונה, פרי נאור. ואם כנוּת יולדת דברים חסרי ערך עצמי, אז הרי אין משום “ערך” תרבותי גם בכנות זו, כי מה מועיל בתום־הלב, ולו גם רחב יהיה כפתחו של אולם מצד הכמוּת, אם רוחנו אינה יכולה להפיק ממנו את האיכות שאנו מבקשים?

מעשיותיו של ר' נחמן אינן, למעשה, אלא הזייות של אחד קדוש חד־צדדי, שלבו נאצל כשרף ומחשבתו צרת־האופק ובלתי־אוטונומית משמשת רק את הרגש (הדתי), שגם הוא אינו חפשי מבחינת ההכרה האוטונומית אלא כפוּת למסורת המקודשת ואינו מזוקק בעליל הביקורת העצמית.

מחשבתו של נזיר טיבטאני, למשל, “פרימיטיבית” היא, במובן־מה, בעינינו שלנו, אבל היא נושאת בד בבד עם המדרגה הנפשית שלו, של אותו לאמה, ומשום כך ערך עצמי לה, שאינו תלוי כלל בתפיסתנו שלנו. אבל עולם איזוטרי כעולמו של ר' נחמן, שאין כל פרופורציה בין יסודותיו – בין הנפש ועולם־הדמיון מזה ובין המחשבה ועולם־הערכים שלה מזה – הריהו דומה לגוף שרגלו האחת בריאה וחזקה ויפה להפליא ורגלו השניה בלתי־מפותחת וקרובה לצורת רגל העוּבּר: גוף כזה הן לא רק להלוך לא יוכל, כי גם לעמוד הכן נבצר ממנו.

בזה מתבאר כי תורותיו, כלומר – הברקותיו הדתיות־השיריות והגותו המוסרית־הרגשית, עומדות ברובן (אם כי לא כולן) על מדרגה רוחנית נעלה של סימבוליקה דתית, כיון שבהללו היתה מחשבתו (הנקלעת בין הדמיון היוצר ובין ההזייה) הולכת במסלול צר ומפותל שסללו לה הרגש הדתי ודפוסי המסורת; ואילו ,המעשיות" שלו, ברובן, לא הגיעו למדרגה של ערך רוחני עצמי, כלומר – לתפיסה אשר בה הסמל הרגשי נצרף בכור המחשבה האוטונומית והנאורה, כיון שבמעשיות ללא־סיפורים אלה לא קיבל כוח־הדמיון אותה מודיפיקאציה הכרתית מיד התבונה, שרק בכוחה עשויים משחקי הרגש והסמל להתעלות למדרגת יצירה.

במעשיותיו, כמו גם במעשיו (כגון בחירת מקום־מגורים, ואף עצם נסיעתו לארץ־ישראל), היה ר' נחמן נשמע למניעים רציונאליים, לניחושי־לב דמיוניים שבהלך־הנפש, שלא על דרך ההגיון, והעיקר – לבקשת סמלים. בקשת הסמל הריהי נובעת מתוך ההרגשה האומרת לו לאדם כי לכל אפשרות שברוחו מתאים משהו מסויים בטבע, ולכל צורת־ישוּת שבטבע מתאימה איזו תכונה אנושית. הסמליוּת היא זיקת־הגומלין שבין רוח־אנוש לבין הטבע – וכוח־הדמיון הוא המפעיל קשר זה. אין פלא איפוא שהחסידות, מתוך עצם השיבה לטבע אשר עמה, היתה שוגה בסמלים לתיאבון עוד יותר מדפוסי היהדות הקדמונים (הנבואה), ואין כל פלא אם בעל־דמיון כר' נחמן היה כרוך אחרי סמלים.

ואכן, כשהתחיל לטוות מקרבו “מעשיה” קרה לא־אחת שזיקתו לסמליות, שהיתה מגששת על סביבה בריטוט כמחט מגניטית זו, גרמה לו להחליף את הכיוון, ואף לשנות את כלכול הנושא, תוך כדי דיבור, מבלי דעת, מחמת שהכוח־המושך של הציור הסמלי המתפתל כערבסקות בזרמו הרגשי היה תמיד גדול בו מתביעת ההגיון ומצורך העקיבות בבנין המעשיה. מעשיותיו של ר' נחמן לא היו בנויות, אלא זורמות; לא יצוקות לאחיזה בממשי, אלא מי נחל רדוד, שהרוצה לרוות את צמאו צריך לכרוע על ברכיו לשתות מהם, או ללקקם בידו אל פיו, הכל לפי תכונתו האישית.

ואמנם יש שהמעשיה, המצויינת בתמימותה, נמשכת ונרקמת בנעימה קרובה לעממיות, אך אינה מחזיקה מעמד במהלכה עד תום, ובהתקרבה אל הסיום היא כושלת וקורסת תחתיה, ונמצא הסוף מקלקל את המעשיה כולה, כגון מה שרואים ב“מעשה בחכם ותם”. ורע מזה: יש שההתחלה של מעשיה נרקמת בצורה קונקרטית ושפויה, אבל כבר בהמשך הדברים היא שוקעת פתאום כנחל אכזב בתוך החול, כגון מה שרואים ב“מעשה בבעל־תפילה”. ברם כיצד קיבלו זאת החסידים השומעים? – כרמזי צפונות שלמין פולחן־טמירין, שבו הכיסוי צריך להיות מרובה מן הגילוי. – “אבל אין איש מאתנו יודע עד מה” – מעיר ר' נתן בתמימות – “ושאר ענייני הסיפור לא זכינו להשיג היאך הם מרומזים כאן.”

הראייה הניצחת ביותר לסכנת הבלבול והריסוק, הצפויה למעשיותיו של ר' נחמן מצביון רוחו הרחפני והמפליג בניתוק גמור מן המתקבל על הדעת, היא המעשיה על “זבוב ועכביש”. ואף על פי כן קרא עליה ר' נתן: “והדברים עמוקים ונפלאים ונוראים מאוד מאוד”…

ויש שהמעשיה יכלה להיות נאה ועממית, אלא שעודף יסוד ההזייה שבה מקלקל, כגון ב“מעשה בבן־מלך ובבן־שפחה”. והרי יתיר של הזייה אינו יפה אפילו לגבי סיפור עממי, שצביונו – התמכרות לדמיון מתוך עמידה הכן ברגליו על האדמה.

מאידך גיסא אתה מוצא כאן איכות סיפורית פוזיטיבית דוקה במעשיה שלא נולדה, כנראה, מתוך תשוקה קיצונית לסמליות, כגון “מעשה בעשיר ובעני”, שהוא סיפור כמו־עממי משעשע, ואף מרתק במידת־מה, אלא שסמליותו אינה מרובה.

המעשיה המפורסמת ביותר של ר' נחמן שהיא לכאורה גם בעלת המשקל הרב ביותר, הלא היא “מעשה בשבעה קבצנים”. דומה מעשיה זו לענק־צואר העשוי שבע מחרוזות, זו לפנים מזו, שכל אחת מהן מצורפת מכך־וכך מרגליות או פניני גבישים, שאינן מחוברות זו לזו אלא על ידי חוט רפה, העובר בתוכן – והרגשתנו היא שחוט זה עשוי להינתק ואז תתפרקנה המחרוזות ותתפזרנה הפנינים והענק יהיה כלא היה. פנינים בודדות לא תקופחנה אמנם גם אז מיופיין, כגון בסיפורו של הקבצן השישי, כבד־הפה, על אודות ההר, שעליו מונחת אבן ומן האבן יוצא מעין. “וכל דבר יש לו לב, וגם העולם בכללו יש לו לב. וזה הלב של העולם הוא קומה שלמה, בעל פרצוף וידים ורגלים – וזה ההר עומד בקצה אחד של העולם ואילו הלב של העולם נתון בקצה אחר של העולם. והלב נתון כנגד המעין והוא נכסף ומשתוקק מאוד מאוד לבוא אל המעין, וגם המעין משתוקק מאוד־מאוד אל הלב” – ולהלן שם על הקשר שבין הלב והמעין. אבל אם נאמר להתייחס אל המעשיה המורכבת הזו כאל חטיבה אחידה ומשולבת, נבוא במבוכה לנוכח פיזור החוליות שלה. כבר בהתחלה לא ברור לנו הקשר שבין בן־המלך החכם, שאביו חזה לו בכוכבים עתיד עגום, שירד מכסא המלוכה, ובין הילד והילדה, שברחו מאחת המדינות, תעו ביער ופגשו שם שבעה קבצנים בעלי־מום, שנתנו להם כל אחד את ברכתו. ועוד נתרועע מזלה של מעשיה זו, שנחמס גזר סופה וסיפורו של הקבצן השביעי, נטול הרגלים, לא סופר כלל, ואף פרשת בן־המלך – סיומה נעדר. “וזה הפסד גדול, כי לא נזכה לשמעם עד שיבוא המשיח” – אומר לזה ר' נתן, המעיר כי “עצם המעשה, מי ומה והיאך ואימתי, הוא עמוק מלהשיגו – והדברים סתומים. אשרי מי שיזכה להשיג סודות הסיפור הזה”…

ח

אין ברירה כנראה, אלא לקרוא את “המעשיות” של ר' נחמן כמו שקוראים שירה “הרמטית”, כגון “האלגיות מדואינו” או “הסונטין לאורפיאוס” של רילקה – או “מזמורי מאלדורור” של לוטריאמון הצרפתי – שירה שבה העיקר הוא לא התוכן המושכל אלא התנגנות הרוח שפרקה מעליה עול מצוות הלוגוס והיא עולה כעתר ענן קטורת במקדש הסמלים: שהיא חפשית במידה שהיא נמוגה ונטולת ממש. כך שמעו אותן טועמיהן החסידים, אלה הסוציאליסטים של היהדות.

במעשיותיו של ר' נחמן אין לראות ביטוי בלתי־אמצעי של הכוח־היוצר היהודי העממי. אין כאן פולקלור, כי אם הזייות ערטילאיות ואינדיווידואליות, מהן גם מושפעות שלא מדעת מאגדות העמים, ואפילו מתוך “אלף לילה ולילה”, שהרי אבק השפעות וחיקויים כאלה מרחף תמיד בכל אויר. ולבו של ר' נחמן, הלב המלובן והלוהט, המלא ערבוב של דבקות דתית עתירת קדמוניות עם הרגשת גדלות נאיבית (מוצדקת כהרגשה, אך לא מושכלת בהכרת בעליה) ועם אהבת הקדושה ובקשת הנפלא, חמד לו את ההזייות האלה לסמלים בשביל ערים שעוצבו על ידי מחשבה שאינה אלא נושאת־כלים כבולה.

לפני כמאה שבעים וחמש שנה, בשלהי המאה הי"ח, כשהלב הזה היה מלא על כל גדותיו הגיגי אמונה כזרמי לבה רותחים, שהמחשבה הכפותה לא יכלה להלבישם צורה מושכלת, בנויה בנחמד להשכיל, עמד ר' נחמן, השרף הנלהב וחסר־הישע, ומאין לו מעיין־מחשבה מפכה, לכבות במימיו את השריפה העקרה, הוא קרא, כידוע: “אני אתחיל לספר מעשיות!” – מתוך “טראנס” סיפר, מתוך אקסטאז מגי, כמי שנותן קולו בהשבעות ולחשים. והמעשיות־ההזוייות, שלא נוצרו כיצירי־רוח אורגנאיים ועוברים לזולת, אלא נשארו בגולמיותן ובארעיותן התמימה עד לחומלה, לא יכלו לפעול על ידי המבוטא שבתוֹכנן, אלא רק על ידי המרומז שבדיבור המקוטע: מפיו של הצדיק החוצב להבות־דמיון לאזניהם של חסידיו, האודים העשנים שזכות קיומם היתה בחום שהפיצו. – לא כפעולת שירה, הפותרת סתומות במאור המושכל שבה, היתה פעולתן על שומעיהן, אלא כפעולת לחשים וקמיעות, פעולה מרתקת ומפחידה בערפלי הסוד הקדוש שבהן (“קדוש” ו“נורא” הלא הם האטריבוטין של הצדיק ושל דיבורו בעיני החסידים). מעשיות אלה נולדו מתוך אותה המנטאליות, שהיתה אופיינית לשומעינן, יותר משיש בהן במעשיות אלה כשלעצמן משום ביטוי להווייה מסויימת, יש בהן משום עדות על איכותו האינטלקטואלית של הטיפוס היהודי אשר קלט אותן ותלה בהן את חיי הרגש־והדמיון שלו. אין אנו יכולים, היום, לקבל את המעשיות של ר' נחמן כמו שקיבלון חסידיו. שומה עלינו לגשת אליהן באספקלריה שלנו ולדון בהן לפי מושגינו שלנו.

ולמה נכחד? הציבור החסידי שהפיק סיפוק ושאב השראה מבאר דמיונו של ר' נחמן ודאי שאינו נמנה עם שיאיה הרוחניים של היהדות; הוא היה, כבר אז, דור נמושות, דור יורד, הרחוק כבר מרחק עצום לא רק מאותם בני ישראל קדמונים, שבשבילם הושרו “ישושום מדבר” ושיר־השירים ו“ברכי נפשי”, ולא רק מאותם היהודים שבשבילם נכתבו “כתר מלכות” של בן־גבירול ושירי ההתבוננות והדבקות של רבי יהודה הלוי, אלא אפילו מאותם היהודים אשר בשבילם שר ר' ישראל נג’ארה ואשר שתו בצמא את “מסילת ישרים” של רמח"ל. למה נתעלם מן האמת? אם תורת החסידות היתה קפיצת־עליה של שלהבת נרנו הדועך, הרי טיפוס־האדם החסידי, המעריץ את האדמור שלו בעיוורון, אולי טיפוס של ירידה הוא בחליפות הטיפוסים של היהדות. גם כאן אירע מה שחזר ונשנה לא־אחת בתולדותינו: קרדום־היוצר בא בעץ־רקבון ופטיש הגורל לא צא תחתיו סדן ישוה לו.

ואמנם אותו הטפוס היהודי שקיבל את החסידות הוא הוא שגרם לירידתה הגמורה בסמוך לשיא מוצאה והביא אותה עד מהרה לכלל אבסורדיות.

ט

וכחצי דור אחרי שנאמרו “המעשיות”, התורות והשיחות, בא ר' נתן הרשנהרץ, איש נמירוב, מין אקרמאן של ר' נחמן, והוציאן בספר לזכרון. ספר “ליקוטי מוהר”ן" יצא אמנם פעם ראשונה בש' תקס"ח (1808) עוד בחייו של ר' נחמן, אבל על הדפסה זו מעיד ר' נתן בעצמו שרבו בה הטעויות והיא לקויה בחסר ובשיבושי סדר. אחריה באו עוד מהדורות רבות⁸, שפגמיהן עוד הוסיפו סרה על המרוסק שבסגנונו של ר' נתן ושעטנז היידיש שבו, שנקט מתוך שחרד שמא יאבד כחוט־השערה מדברי רבו, שאותם ביקש למסור בנאמנות רבה ככל האפשר, עם זה יש לציין שאיכות לשונו כשלעצמה (העברית שתורגמה מן היידיש שבפי ר' נחמן) מפליאה בעושרה היחסי, בגמישותה ובקלותה.

לא מתוך זיקה שכלית והבחנה־שבהכרה עשה ר' נתן את מעשהו זה, אלא מתוך דבקות שבאהבה ומסירות שאין לה שיעור. כשם שהחסידים, בשמעם את המעשיות והתורות יוצאות מפי רבם, יחסו להן רזי רזים של קדושה “נוראה”. כך גם ר' נתן, בהעלותו אותן על הכתב, עסק בפולחן של אמונה, בעצם הדבר, ולא היה בתפיסתו מאומה מן הכוח־השופט ומן ההבחנה הביקורתית. הוא כתב כמו שהקשיב: בחרט המאמין העיוור, בעצימת עין־התבונה מרוב ההתלהבות.

אבל בין מפארי החסידות וחושפי מאורה, שנתרבו בינינו מאז תחילת המאה העשרים, מי“ל פרץ עד י”ז אנכי ומש"א הורודצקי ועד א. שטיינמן, יש נוטים להעניק לו לר' נתן כמעט זכויות של שותף לר' נחמן ביצירת המעשיות, המרוממות בפיהם עד למדרגה של ספרות מקורית חשובה. חוששני כי במגמתם להאדיר את הישגי החסידות (יותר נכון: את הערך האנושי־הכללי של ביטוייה הספציפיים) יש שמליצי־יושר כנים אלה באו לידי הפרזה שאינה יאה למביני טעם. אם המעשיות של ר' נחמן הנן יצירה ספרותית מקורית, היכן ובמה ההישג התרבותי שלהן? כלום תיתכן ספרות בלא הישג תרבותי, שערך היסטורי לו? ולהגדיר את ר' נתן כמשורר גדול, “השליח המבשר, הפרשן, שהפיץ את תורת רבו באש ובסערה”, כיון שר' נחמן עצמו היה “ענק שדיבר מחוץ לגבול בני דורו ודברו לא היה מובן לאנשי זמנו”, ואף לקרוא לו “חוזה אלוהים”, “ענק רוח־ופעולה”, “אישיות ענקית ושירתית” (ממש, מין שאול התרסי לגבי ישוע הגלילי), כאשר עשה, למשל, א.שטיינמן⁹. הרי זה לא רק חוסר גישה ביקורתית אל התופעה עצמה, אלא גם סילוף האמת האובייקטיבית – וזה אינו שונה הרבה מתפיסת החסידים את רבם. כלום רשאים אנו, בתחום ביקורת־התרבות (הנחוצה לנו כל־כך לבירור הערכים!) להסביר תופעות היסטוריות פסיכולוגיות מתוך נטית־הלב וראי הרגש, כפי שרשאים אנו לעשות בתחום השירה? חקר נכסי הרוח – כלום פולחן־הערצה הוא?

אכן, גם האהבה היתרה (ביחוד כשהיא מלווה תאוה לגלות נצורות ולחדש חידושים, ויהי מה!) מקלקלת את השורה. בשביל האמת ההיסטורית אין די באהבה בלבד, אם אין עמה משפט־צדק של הכוח־השופט. ואולי יותר מכל חייב המבקר ההומאניסטי להיזהר מפני ההתלהבות. ההתלהבות היא דבר יפה, אך לגבי בירור ערכים אין כוחה יפה כל־עיקר: כאן דרושה דוקה התבונה ומידת האובייקטיביות הכרוכה בה, כאן דרושה אספקלריה של נאורות שבטעם טבעי, שהיא יסוד כל הומאניסם.

אין ספק, ר' נתן היה לו כשרון משלו: כשרון למסירות ולהתלהבות (כשרון שמעטים זוכים לו), והוא ניחן, כנראה, בכוח־זכרון יוצר מגדר הרגיל. דבקותו של ר' נתן ברבו לא ידעה גבול, והוא קלט כל דיבור שיצא מפיו של הקדוש הנערץ בכלי־הקיבול של האמונה השלמה ותום־הלב המוחלט. אכן בשתי סגולות אלה היה ר' נתן אח־ורע לרבו, ואין ספק שחשיבותו של ר' נתן לגבי ר' נחמן ולגבי רישומו של איש־סגולה זה לדורות הבאים מרובה היא מחשיבותו של אקרמאן לגבי גתה שהרי גתה היה נעשה קנין העולם גם בלעדי אקרמאן, ואילו ר' נחמן בודאי אבד לנו לולא ר' נתן.

עם זה, כשבאים לקשור כתרים של גדולה רבתי־מדרגה לר' נחמן – ועושים זאת לא מתוך בהירות המשפט התבוני, אלא מתוך התלהבות רגשית ושילוח רסן הכוח המדמה – הלא נמצאים נוהגים בזאת, לאמיתו של הדבר, מעין מה שנהג ר' נתן כלפי רבו: גם ר' נתן בשעתו לא ביקש כלל לשפוט על ר' נחמן, אלא לעבוד לו בכל לבו ובכל מאודו. הוא רשם את דברי הרב מתוך התלהבות נטולת הבחנה ביקורתית (שהיתה ודאי נחשבת בעיניו לחטא לא־יכופר): חוזר היה על דברו רבו, מזכרונו, כמי שמדובב השבעות קדושות וכל־יכולות – ואין פלא שעשה זאת, כאמור, בלא הבחנה שכלית־כל־עיקר.¹⁰

אבל אנחנו איננו רשאים בשום פנים לדון על ר' נחמן כדרך שדן עליו ר' נתן, כשם שאין אנו רשאים לדון על ר' נתן כדרך שהוא דן על רבו.

ברם, יכולים גם יכולים אנו לאהוב אותם, את שניהם, על פי דרכנו אנו: באותה אהבה שכלית בהירה, שהיא סגולת המבקר ההומאניסטי האמיתי. דוקה משום שהם ראויים לאהבה הרינו חייבים להבינם לאשורם, כלומר – לראותם במקומם הנכון במפת תרבותנו היהודית ובהארה היסטורית־פסיכולוגית נכוחה. אולי אז, רק אז, נוכל להריק את עסיס הרימונים שלהם מתוך הנאדות הנפוחים, שהיו בידם, לתוך כלים חדשים לפי טעמנו. כי אין קיום לקניני העבר בלי העברה לכלי ההווה.

תקס“ח (1808)–תרכ”ח (1867)

א

יצירתו של מאפוּ היא נצחון על הזמן. היא רואה את העבר כראות הווה. מאפו, נשמה מעולמם של רות, שיר השירים ותהילים, העלה מנשית העבר את הילדות של האומה ושיוה אותה לנגדו תמיד – ולא זו בלבד, אלא שחי היה בעצמו בראי זה של חיי האומה, כאילו היה שייך לפי עצם מהותו לילדותה של האומה: הילד הנצחי שבקרבו הוא שכתב את “אהבת ציון”. ולא רומאן היסטורי (הדורש הרחק ניתחוני) ביקש מאפו לכתוב כאן, אלא פואימה רגשית של עולמו הקמאי, שקדם לעולם הגלותי אשר בשביו התענה.

הכוח היוצר הריהו היכולת להעלות את הילדות מגניזתה בנפשנו ולשוותה לנגדנו לרצוננו – סבור היה בודלר. במלים אחרות נאמר אנחנו: זוהי יכולתו של היוצר להחיות את העבר בנפשו ולהגשימו (לצור אותו בצרור חיי ההווה) בשכלו. ושימור זה של העבר, של ילדות הפרט והכלל, אינו ענינו של הזכרון, שאנו מפעילים במידה שאנו מחוננים בו, אלא ענינו של הזכר, של אותו יסוד חי ואצור בחביון הנפש, הפועל בה בזו ממילא ועל כרחה כמין משקע־ראשית ושבכוח תפעולו בנפשנו הוא נעשה חלק אינהרנטי בה, המעורב ברחשיה. – יורשה נא לי איפוא לגרוס כאן, לצורך הבחנה זו “זכר” כדבר שונה ונבדל מן הזכרון. בכוח הזכרון אדם “נזכר” בדבר שאירע לו או שנודע לו לפני כך וכך ימים או שנים כגון שבתאריך פלוני עלה לארץ־ישראל, שביום הכיפורים של תשכ"ח תנקופנה מאה שנה לפטירתו של אברהם מאפו; ואילו זכרם של דברים רחוקים, כגון חוויית־ילדות מופלאה, או יציאת מצרים, חי בנו למרות רצוננו והוא חלק מציור־העולם שלנו, שהוא תמיד אישי וקיבוצי כאחד. כוח־הזכרון כפוף לשלטון הזמן ודבק בחלוקת הזמן ומרוצתו; זכרונותינו הולכים ונחלשים ברבות הימים, הם מעלים חלודה בכסות עליהם משא הימים ומשאונם ורבים מהם מיטשטשים ונמחים במידה שאנו מרבים ימים. לא כן מה שחי בנו כזכר: זה דבר העומד בעינו ואינו מיטשטש מחמת הזמן, הוא הזהב החבוי במעמקינו, אשר לא יועם ולא יעלה חלודה.

זכר ילדותה של האומה הישראלית חי היה בנפשו של אברהם מאפו, הבחור התמים והרגיש, שהתנ“ך היה עיקר יניקתו, וזכר זה פעל בו כדבר הקודם לתודעתו והקובע את צביון הכרתו: כמציאות חזיונית שמחוץ למציאות הגשמית ולמעלה ממנה. אשרי מי שזוכה למציאות פנימית, מנת חלקו האישית (מציאות עילית שאינה כפותה למציאות הגשמית־התתאית) אשר תתאים להאני העליון שלו. מציאות־זכר אוטונומית כזו נחל מאפו מעולם־התנ”ך שנשא בקרבו.

מאפו נולד בין נהר ניימן ונהר ויליה, כלומר – בתוככי גולת ליטא האפורה, בתקופה שלפני ההשכלה ולפני התעוררות התשובה אל התנ"ך כהתקוממות נגד שלטון התלמוד והקבלה. מכורבלים באדרות ההלכה והדינים בוססו יהודים תמימי קנאות בתוך לחלוחית הפרוזה של היומיום, בלב הסגריר של חולין ועוני, מדוכאים מן הזכרונות של טבח חמילניצקי ומעגמת־המבוכה של שבתי צבי ויעקב פראנק, אך בלי כל זכר, או כמעט בלי זכר ממשי, של הוד נעורי האומה ותפארתה בציון הנשכחה, שכבר נהפכה לצליל ריק, שהפה האומר “והשיבנו לציון עירך” אינו משמיע אותו ללב, כמו בשעה שאנו אומרים “ברוך השם” בתשובה לשאלת "מה שלומך?…

והנה נתמלט ניצוץ של זכר קדום מתוך האוּדים העשנים של חורבות הגטו – זה הניצוץ הקדום ואי־ראציונאלי, שנשמר באורח פלא בנפשו הזכה וההוזה של אברהם העברי בן יקותיאל המלמד מסלובודקה – ניצוץ מאותה האש של עולם־הנבואה שבימי עוזיהו, יותם, אחז, יחזקיהו מלכי יהודה, אשר בבואת נוגהה האירה את חדרי לבו של אותו ילד־פלא הוזה מן “החדר”, שתחילה טעה בפשרו של אותו נוגה מוזר וביקש להיות רואה ואינו נראה כדרך המקובלים, ואחר־כך – דוקה בבגרותו – גילה לאור הבהובו הרפה את הנהרה הגנוזה של ישעיהו הנביא, אוהב ה' ושונא רע, את ריח השדה שבספר רות ואת בשימת האושר של שיר השירים, שסחיש מאוחר ממנו נתגלגל ממרחק הדורות לתוך האידיליה של “אהבת ציון”, אידיליה שתוכה רצוף מלחמת הטוב והרע ונצחון האור על החושך ושעבי־חן לבנות עוברות בה מעל לחתחתי אנוש אורבים למטה. אידיליה זו, שנולדה בדור רומאנטי שכבלי השכלתנות עוד נגררים אחריו, אינה תמימה עד כדי לעצום עיניה מראות את יסוד הרע שבמציאות ואינה מוכת אכזבה עד כדי לכפור בטוב כיסוד־עולם, אלא טובלת עד פלג־הגוף במאפליה של מטה ומפלג גופה ומעלה נמשכת באומן דרוך כלפי אור של מעלה. והרי זאת מתכוּנת התנ“ך בימי הנבואה! מי יודע? אילו נוצר ספר “אהבת ציון” בימים קדמונים, כי אז אולי נכנס לתנ”ך כמו רות ושיר־השירים, או לספרים החיצונים, כמו טוביה, או שושנה ושלושת הזקנים (אלא שאז היה זה סיפור הרבה יותר קצר, ללא כל אריכות יתרה, כי הקדמונים ידעו את סוד הצמצום).

ב

ספר “אהבת ציון” לא זו בלבד שנבע מנפש הילדות של האומה, אלא גם הנהו, מבחינה מסויימת, ספר בשביל ילדים: בשביל ילדים גדולים, כי גם הקוראים העברים מלפני מאה וחמישים שנה ילדים היו מבחינת פרשת־החיים התרבותיים החדשה שלנו בדור ההוא. הם היו בני התחיה העברית בילדותה. הלא כל פרשת תרבות מתחילה מבראשית, תחילתה ילדות, ובמהלך התפחותה וקייומה היא מתבגרת, מגיעה לגיל עמידה – ולבסוף, כפי שגורסת המודרנה, מזדקנת ובלה ונאספת בכלח אל ההיסטוריה.

לקרוא ב“אהבת ציון”, וכן בעצם גם ב“אשמת שומרון”, הרי זה כמו שיג־ושיח עם ילד – אך אין זו שיחה פדגוגית, כי לא את הילד אנו מלמדים כאן, אלא ממנו אנו לומדים: ממנו אנו למדים כאן מה ואיזה היה העם בילדותו, כפי שהוא משתקף בתפיסתו של ילד זה, אשר ככל הילדים הוא אידיאליזאטור וריאליסטן כאחד. ילד אחד (שבמבוגר) מספר כאן לילדים אחרים (שבמבוגרים), ל“המשכילים” של תחילת המאה התשע־עשרה, סיפורי־מעשיות בלשון של אגדות־ילדים, מצויירים בציורי שפר של גוזמה שירית ופליאה נאיבית.

הנה יוצא מבין סבכי הקנים אי־שם ביהודה “אריה משחית, איום ונורא מראהו, שערותיו כמסמרים נטויות על כתפותיו וזנבו כארז, עיניו מזרות זיקות־אש, גרונו כקבר פתוח ולשונו כלשון אש אדומה, יבשה וצמאה לדם חללים, והנה הוא מזנק בהשקט ובביטחה, קפוץ ודהור וכונן צעדי אונו אל העדר” – והרועה הנאמן, בן־הנדיבים הנידח והגולה מאצילי יהודה, מציל ממלתעות הטורף את העלמה העדינה, היפה בבנות ציון, שנקלעה לנאות הרועים בגזרת המחבר, וכך הוא זוכה להילקח אחר כבוד, אבל גם להסתבך ברשת של ערמת נבלים מרושעת, להתקפח שנית מכל המגיע לו על פי יושר, ולבסוף, בבוא מפנה בלתי־צפוי, לשוב ולזכות בכל הטובה היעודה לו, כי האמת שהיתה נעדרת זמן רב שבה וצפה למעלה כשמן על המים. בלי כל מעבר הגיוני שבהשתלשלות דברים מושכלת עוברות כאן הנפשות העושות מאהבה ואמון בלי־מצרים לשינאה ולתיעוב לאין שיעור עקב אשר נתגלתה להם כבמטה־קסמים המזימה שבלב האיש אשר בו בטחו ועל פיו נדחפו למעשי סכלות אשר עשו. כי לא נימוקי שכל קובעים כאן ולא התבונה מכריעה. האגדי והאירציונאלי – זהו הגורם המושך כאן בחוטי הפעולה הסמויים מן העין. אי־אפשר לדון בנפשות העושות כאן לפי השכל הישר, שאם באספקלריה זו נאמר לראותן הלא נמצא שיש לנו עסק עם פתאים גמורים כי לא רק ידידה הנדיב, המרוצה מעצמו והמאמין למוליכים אותו שולל, אלא גם תמר בתו המעונגה, שהאהבה לבדה היא המניע בחייה, עושים מעשי פתי מאמין לכל דבר. יש לדון עליהם רק כעל יצורי רוח־ילדות, אשר בה לא השכל אלא הסמל הרגשי הוא הגורם העיקרי, הקובע את המעשים. כוח־דמיון תמים הוא המניע כאן את גרמי הממשות ואת פעלי אנוש.

ג

אם יש מי שביקש לראות ב“אהבת ציון” רומאן היסטורי, הרי זה שגה ברואה וטעה בהבנת הענין, במחילה מכבודו. לא! סמי מכאן רומאן היסטורי. כי סוג ספרותי זה הריהו נחלת הדמיון היוצר בלבד. הרומאן ההיסטורי מתדפק על שערי העבר הסתומים, החסומים בעיי מפולת, ומבקש לחדור לתחומו של העבר באשר הוא עבר, ולא הווה, ואילו מאפו הרגשי, בעל הנפש הפיוטית, היה חי בעבר כמי שחי בהווה: העבר שבתנ“ך – זה היה ההווה של נפשו. מאפו לא היה מסוגל כלל לכתוב רומאן היסטורי, יען כי תפעול הכוח המדמה באיש תמים־לב זה קרוב היה, לפי מהותו, יותר להזייה מאשר לדמיון היוצר – ואפילו אם נגרוס שהוא נמצא בחצי־הדרך בין הדמיון היוצר ובין ההזייה (ואמנם מצויים שלבים כאלה), הרי עדיין אין בזה מה שדרוש בשביל רומאן היסטורי לאמיתו. אבל זאת לזכור ולהדגיש, שההזייה, בתם של התמימות ושל הריחוק מהווייות־העולם, לא היתה בו במאפו בילוי־עולם גרידה או בריחה מן המציאות בלבד. הרי אחרי־כן חזר מאפו לתהות על מערכי המציאות של סביבתו, לדון בה ולהוקיע את מומיה, בכתבו את “עיט צבוע” רב־הכמות, והן גם ב”אשמת שומרון" גלויים לעין כל נפתוליו עם המציאות – ולא זו אף זו: גם ב“אהבת ציון” גופא אין אידיאליזאציה גמורה שבהעלמת־עין מן המציאות על צלליה, כי אם מלחמת הטוב והרע יש כאן.

ברם, ההזייה של מאפו – ברית כרותה היתה בינה ובין האהבה, ומשום־כך היתה זאת הזייה חיובית, ולא בת שלילת החיים. הזייה רוחנית זו מסוגלת היתה לצייר את העבר בצורת אידיליה. אבל היתה זאת אידיליה ביקורתית, כלומר – העלאת אידיליה באמצעים ריאליסטיים ובעין־שופט פקוחה, אם כי מתוך אומן־תום ומתוך אהבת הטוב.

רואה אני את “אהבת ציון” כראות מחזה־בובות גאוני, עשיר המצאות ומלא תנועה וחליפות מצבים, חגיגי ונעלס לעינים ביפעת צבעיו כלפי חוץ, ועם זה מהורהר בסתר ומחושב מבפנים בכובד־ראש חרישי וחסוד שבהכרת הדו־פרצופיות הקשה של סבך החיים ומתוך צידוק־הדין. מתחת לעליצות המעוג הילדותית של קומדיה כמו־לאטינית, אמנותית־נאיבית, מסולאה בתעתועי טעויות ושלשלת ממושכת של מצבי “קוי פרו קוו”, מוצנעת כאן עצבות קלה, כעצבות הבהירה והשקופה של שמי התכלת ביהודה ככלות בציר. מאריונטין של איפיון קיצוני וחדמשמעי אלה, מסכות ריאליסטיות מדומות, מופרזות או מפלצתיות, שנועדו לשובב רוח ילדים קטנים וגדולים, תמימי נפש אבל טובי שכל, נוצרו כאן בידי אמן קוסם, המושך בחוטי הכוונה המחוכמת כבמטרה כפולה: לשעשע את הצופים שוחרי הדמיונות – ולעורר בהם יחס שבלב וגעגועים אל אותה ארץ־הפלאות הרחוקה, מכורת הנשמה הישראלית הקיבוצית, אל חוף העבר הקדוש, שמצולה סוערת וזעומת־שיבה מפרידה בינו ובין מישור המציאות הגלותי, גלוי החתחתים.

בהמולה נגרשת של תהלוכת תחפשות רבת־פנים ורבת מלל נגולה ועוברת על פנינו שפעת דמויות מגולפות ומצובעות בלב תפאורה של חגיגיות תיאטרונית. כמין אופרה מוצגת כאן לפנינו, אופרה שבכתב, שמיטב רושמה החיצוני – כזבה, ומיטב זכות קיומה – אמיתה המסותרת, האמת שבשירה. איני יודע למה זה עד היום לא עלתה במחשבה מלפני שום אדם לחבר אופרה עברית מקורית לפי “אהבת ציון” – והרי ספר זה ממש “מתבקש” לזאת! עצם הפאתוס הפסיבדו תנכי שבעברית שיראין רכה מתגוונת ורקומת מליצה זו – פאתוס של תיאטרון הנהו, וגלימת הזהורית הצונחת מעל כתפיו של המאהב הראשי, הוא גם בעל האופרה, מגלה מתחת לאדר־היקר, התפור אד הוק, את העור השחום של נזיר יהודי הוזה ואומר תהילים, היושב בתענית במערב ורואה חלום במזרח.

חזון העבר הביבילי הרחוק ביצורת מאפו הריהו מין féerie שעשועית, מתלהמת בעוז כלפי חוץ וענוגה עד לרוך אין־מגן מבפנים, מחמירה להבחין בין טוב ורע, בין צדיק ורשע, מוסרית־חדמשמעית בנקיטת־עמדה שלה ובהבעת יחס־ומשפט שלה במונולוגים הנמלצים שבהצגה, ועם זה נאיבית ואף ילדותית במניעיה החלומיים שנולדו מן האתוס, שלא תמיד הם מגיעים לכלל הכרה במחבר בעצמו.

המון אדם רב, ציבור עצום של דמויות, שרובן אינן אלא סכימתיות גרידה, מנוים את ריקמת סיפוריו. הם מצטופפים ונדחקים, נתקלים ונכשלים זה בזה, מסתבכים ביחסי חיבה ושינאה, אמונים ומירמה, ולמעשה אינם כאמור אלא בובות־ישחק ביד האוחז בחוטים של במת־חזיון צבעונית ומזהירה זו, שובה לב ובזיקתה הנלבבת לטוב ולצדק ובאהבת האדם ואהבת האומה שביסוד כל כוונותיה – שובת לב בהשגיה ובכישלונותיה גם יחד, כמו ששובים את לבנו מעשי הילד במשחקיו “הרציניים”, הסוחפים את נפשו והחשובים בעיניו הוא יותר מכל מוסר־אב ויקהת־אם, ואין צורך לומר הרבה יותר ממנהגי הבריות שמסבי

ד

הבחנה נכונה בסגנונו של מאפו תשמש ראייה נוספת לכך, שאת שני סיפוריו התנכיים יש לראות לא כריאליסם היסטורי אלא כיצורות מסוגננות של דמיון וראוה. יש כאן סטיליזאציה על דרך המותנה, הדוחקת הצדה לכתחילה ומעיקרו כל “פשוטו כמשמעו”. אמת, נכון, “המשכילים” בתחילת המאה התשע־עשרה לא היתה להם שפה (ספרותית) אחרת מלבד לשון התנ“ך, אשר בה התבצרו במלחמתם נגד שלטון התלמוד, ואפילו בעברית מקראית זו הן לא הגיעו לכלל תנופה של שימוש אקטיבי או ארטיקולציה חפשית, והיו כפותים לגושי מלים מפולמים שנגררו אחריהם כמיני סדים כל אימת שביקשו לבטא מושג הקשור לאחת המלים, ולכן השתמשו בפראזות תחת מושגים ובמלל במקום מלים, כלומר – במליצות, כידוע. וגם מאפו לא נבדל בזה מבני דורו. ואף על פי כן, לנוכח הידיעה העמוקה והשרשית שהיתה לו למאפו בלשון העברית מוכרחים לקבוע שמוכשר היה, ללא כל ספק, להשתמש באוצר לשון המקרא בצורה יותר חפשית, והמוסיביות שלו לא על כרחו באה לו אלא מרצון היתה. הוא אימץ לה אותה בכוונת מכוון כלבוש ריקמה אורנאמנטי מתאים לחפצו הסצינארי. אכן בשפה כבודת עדיים ואיפודית כזו של שילובי מחוות שפר הנעות בכבדות חגיגית תחת עטרות זהבן צריכים לדבר הגיבורים העברים, שרי אפרים וחורי יהודה, העולים מן המדבר ציונה או הכרמלה והנקלעים מאגרא רמא לבירא עמיקתא וחזרה, הם ובניהם ובנותיהם ובני משק ביתם, לרגל נפתולי תפקידיהם הדקלומיים ותהפוכות הגורל של איש איש מהם. אף על פי שאין כאן שום סמליות, והנפשות העושות אינן לא אלגוריות ולא דידאקטיות אלא לכאורה דמויות לצורך עצמן, שתוכן כברן וברן כתוכן (אף יתר על המידה), הרי בכל זאת הנן יותר מדי סכימתיות משאפשר יהיה לראות בהן טיפוסים שיש להם ביסוס פסיכולוגי וצידוק רוחני, ולא כל שכן גיבוש היסטורי. דמויות אלה – איפיונן פרימיטיבי למדי וניתן לא בעקיפין ולא במרומז, אלא בפשטות נאיבית ולא־מורכבת; דמויות דו־ממדיות הן, ללא עומק, גזורות לפי קוים כלליים בלבד ומוכלבות בחוטים לבנים. ולכן ובהתאם לכך גם הדיבורים שהמחבר שם בפיהן הריהם דיבורים מסוגננים וכמעט בלתי־אישיים, כמתאים אמנם לתפקידן התיאטרלי, ערוכים כמין מוזאיקה צבעונית לפי תבניות נתונות מראש, כיאות למחזה־שעשועים פומבוני לעם, המעלה נשכחות ושואב מן הקדמונים: הן מדברות בציטאטות ובקטעי מובאות, בסגנןן מוסיבי מכוּון, במטבעות־לשון מן־המוכן, בחיצוב גושים שלמים מן המקרא, בלא הפרדה ליסודותיהם. את החרסים המצויירים של בזיכי המקרא העתיקים, השבורים למחצה, קובע כאן מאפו בכוונת מכוון וביד אמונה בתוך תבליט־הפאר הקירוני רחב־המידות שביקש להציב לפני קהל משכילי דורו העברים, הגורסים את שפת הנביאים פרודות פרודות וחתיכות שלמות במגושם, אך אינם מסוגלים כלל להשתמש או להסתכל בגרגירי יסודותיה לשם צירופים חפשיים ועצמיים בשיטה ניתחונית. נעמה, אם פנינה, אומרת ב”אהבת ציון" לתימן המאוהב בבתה: “רק ראה, השבעתיך בצבאות ובאיילות השדה, אם תגיד שמץ דברינו”. כלום לא ידע מאפו שאשה שבעת תלאות ומרת נפש, החרדה לגורל בתה, לא תדבר עם זר מקרוב בא בלשון פיוטית של שיר השירים? – בודאי ידע, אלא שלא היתה כלל כוונתו כאן לנצור את האמת האמנותית המפוכחת, כי הוא נתכוון לתת לה לפרוזה של מחזהו הרגשי אופי של מערך מופעים מפואר, צביון של במת־ישחק מרהיבה לב ועין, מקושטת בקושט דברי חן פיוטיים, טעם של שכרון־יופי ושגיון־מראות הצוררים בכנפיהם את הציבור ומעבירים אותו לארץ־פליאה מקודשת, מפעימה, אשר בה אפילו רשעים גמורים דורכים על במתי אצילות שאינה נטמאת במגעם.

יתכן לומר איפוא שהשימוש המופרז בסגנון המוסיבי ב“אהבת ציון” בא בכוונת מכוון מתוך הרגשת המחבר שכאן זה מוצדק (ואכן מתאימה מליציות מודגשת זו לצביון המשחקי של אידיליה זו, שיש עמה ברית עלילה רגשית עם בינה אובייקטיבית־כביכול במציאותם של הטוב והרע בבני־אדם) – והראייה היא, שספר “אשמת שומרון” (שבו היתה כוונת מאפו אולי דוקה לרומאן היסטורי, אבל מה שעלה בידו לכתוב היה רק סיפור־הרפתקאות, תמים למדי, על רקע היסטורי – רומאן פסיבדו־היסטורי), כתוב בסגנון קצת יותר ממוזג ושקול, וצירופי־לשון קצת יותר טבעיים ולא־תמיד כפותים כליל למקורם במקרא. מובן מאליו שהמוסיביות, השלטת בתקופה, שלטת גם כאן, כגון בפתיחה של ח"א (אגב: הקצב השקט והאטי והאופי הדסקריפטיבי־הגותי של פתיחה זו מזכיר במקצת את אדאלברט שטיפטר, בן זמנו של מאפו, שבודאי לא ידע ולא שמע כלל על סופר־אמן מערבי גדול זה). ואף על פי כן, הסגנון של “אשמת שומרון” הריהו קצת פחות משועבד לשלטון “הפסוק, כנתינתו מהתנ”ך – כי כאן נראה הניב המקראי מפורד במידה ניכרת ליסודות הרכבו לצורך שיזורם בתוך ארג הטכסט של מאפו.

“יצאתי משם ברוח נשברה” – אומר עוזיאל לחברוני בח“א של “אשמת שומרון” – הלכתי בראש הומיות, והנה המונים המונים ינהרו אל הר בית ה' להשתחוות שמה, בם בחורים עם בתולות, זקנים עם נערים. הלכתי שמה גם אני, ויהי ברדתי מן ההר והנה עיני אורו בראותי עלמה כלילת כל פאר עולה עם רעותה ההרה; גם היא שמה עלי עינה בעלותה, ולא יספה עוד, כי חמקה עברה ותתבולל בהמון הרב. ואנכי עמדתי לרגלי ההר, חכיתי לשובה, ולשוא שקדתי, שמרתי הליכותיה, ואתעצב אל לבי, כי את כל חמדת ציון ראיתי באור פניה, ולא יספתי לראותה עוד”. – בניגוד לעברית של “אהבת ציון” הרי עברית מקראית ערבה זו שוב אינה כל־כך רחוקה מזו שבפי הדור שבין מאפו ובינינו אנו, אין היא ארכאית ממש, פרט לשימוש בוו המהפך. אפילו הנוער של אחרי קום המדינה עוד יוכל “לרוץ” בה בלא הרגשת זרות יתרה ובלי שתהיה בעיניו מצחיקה או מעוררת בת־צחוק סלחנית.

ה

דומה העברית המליצית של מאפו לעטרה עתיקה מפוארת, הרקומה זהב ומשובצת ספירים ויהלומים, שמקומה יכירנה רק כשהיא צמודה וקשורה קשר טבעי לשאר לבושו של האיש הנושא אותה, במידה שעטרה כזו מתאימה לדמותו של קדמון שבגדיו בגדי חמודות בסגנון של אותו הזמן, בה במידה היא אינה מתאימה כלל, ואף עשויה להיות נלעגת בראשו של אדם מן השוק, בן זמננו, שבגדיו אפורים או קרועים ומטולאים. יפה היא בראשו של היושב על כסא מלכות, ולו רק במחזה על הבמה, אבל מצחיקה היא בראשו של חנווני בחנותו או מתמיהה בעני היושב ואוכל בולבוסין ודג מלוח.

העברית המליצית של מאפו אמנם צורמת את האוזן ואינה מעוררת כלל וכלל את התפעלותנו ב“עיט צבוע”, אף על פי שהיא מעורבת – ובכוונת מכוון! – ב“אמרות חכמים”, ז.א. בלשון המשנה. “הנה לשון המשנה רחבת־ידים לפניכם” – הטיף מאפו לסופרי דורו בהקדמה לנסיון שלא נתגשם לכתוב סיפור על ימי שבתי צבי. אגב: “עיט צבוע” הוא הרומאן שמאפו אולי לא היה צריך כלל לכתוב אותו, כי הוא, בעצם הדבר, מעין חולית־מעבר בין מאפו ובין סמולנסקין – ומה גם שיעודו של מאפוּ,איש עברי זה, גלגול של אח הקדמונים, היה לחיות בעולם התנ"ך בלבד.

אבל מתאימה ונאה היא עברית זו בפי בעל “אהבת ציון”, ואפילו בפי בעל “אשמת שומרון”. ביצורות אלה – אודה ולא אבוש – גורמת לי עברית מליצית זו הנאה משונה – “משונה” מחמת שמעורבת היא בי בנקיטת הרחק מסויימת שבאירוניה סלחנית כנגדה, משום שדפוסי ביטוי אלה של העברי הקדמון באותו “תור הזהב”, כביכול, של האומה, מעוררים הרגשה של דבר שאולי רוצים היינו, במובן־מה, שיהיה גם מנת חלקנו שלנו, אבל עם זה הלא ברור לנו שמן־הנמנע הוא ושבעצם הדבר אין זה ברצוננו כלל שהוא יהיה מנת חלקנו כשם שרוצים היינו כי יישמרו בנו כמה סגולות של ילדותנו שלנו ועם זה אין אנו רוצים בשום־פנים להישאר תקועים בה, חלילה. אבל אוהבים אנו את ילדותנו – ואני אוהב את מליצת מאפו…

ומי יאשימני, יהודי עני, עשיר שירד מנכסיו, המהפך בחררה הישראלית כדי לחשוף ולהציל מרגליות שלא אבדו בשריפה?

אוהב אני את קילוחה ארוך־הנשימה “כמי השילוח ההולכים לאט”, את השלוה המאירה הזו, החזקה בעומקה והרכה “כנחל אפרסמון” על חלקת פניה. אם המקרא הוא כלי ראשון של לשוננו הנפלאה, המקור הטהור שלה, הרי המקראיות של מאפו היא כלי שני שלה, כלומר – קרובה לתנ“ך קירבה בלתי־אמצעית: היא החוליה הראשונה שלאחריו, הצמודה אליו בחומר וברוח ותלויה בו כולד שעתה זה יצא ממעי אמו. כל היסודות של לשון המקרא, מלוא החומר המילולי של התנ”ך, חיים וקיימים בשני הספרים “אהבת ציון” ו“אשמת שומרון” במפורד, כאילו נטחן התנ“ך וננער בכברה ומן הקמח הזה אפו לביבות בלולות בשמן זית זך. יסודות מפורדים־מעורבבים אלה משמשים את כל צרכי הסיפור, את התיאורים והשיחות, המונולוגים של הנפשות העושות ושל המחבר, באופן שמגרגירי המקרא הרכים האלה, קטעי הפסוקים וצירופי המלים, אפשר לשוב ולחבר את התנ”ך כולו, על מלוא הטכּסט שלו.

בעברית כזו כתב אז, כמובן, לא רק מאפו, אלא כל הדור כולו, ואף על פי כן יתכן לומר שבפי מאפו היא יותר נעימה, יותר הרמונית, יותר מתקבלת על הדעת, הרבה פחות צורמת את אזננו המפונקת, האמונה על מודרניות מפוכחת, מאשר בפי יתר בני תקופתו, להוציא את העברית המלוכדת והמוצדקה, המגובשת והצלולה, של יל"ג, הצעיר ממאפו כמעט בחצי יובל שנים (כבימי דור) – כי ביל"ג אתה מוצא כבר ראשיתה הברורה של אותה התפתחות, שהפכה את העברית המקראית, מתוך השלמה עם לשון המשנה, לשפה מודרנית, התפתחות ששיאה הראשון, כמאה שנים אחרי מאפו, היה ביאליק, ושדמות המשכה מי ישורנה?

סבורני שיש בה בעברית של “אהבת ציון” ו“אשמת שומרון” כדי לשמש גורם קורקטיבי לריסון תהליך ההתרחקות המהירה של העברית המדוברת מן הנורמות הקלאסיות שנוצרו בספרותנו. יתכן איפוא כי יותר מכל ספרות ההשכלה (פרטי ליל"ג) ראויה דוקה מליצת מאפו זו להימנות עם אותם פרקי הספרות שלימודם חובה בבית־הספר התיכון, כי יש בה משום מתן מודיפיקאציה טובה לאופיה של הלשון העברית בזמננו, בדרך התפתחותה המודרנית ההכרחית.

סמולנסקין: תר“ב (1842) – תרמ”ה (1885)

יל“ג: תקצ”א 1831) – תרנ"ב (1891)

א. על הסף

בה בשעה שדעכה באיטליה הספרות העברית, או מה שנקרא בשם זה ואשר נולד בהשפעת הפסיבדו־קלאסיות והדי הרניסאנס, התחילה, כידוע, במזרחה של גרמניה, סמוך לתחום השפעתה של היהדות שבארצות הסלאווים, כעין פעולה ספרותית ושצביונה בא לה מן ההשפעות המעורבות של המאה השמונה עשרה על שרידי העברים במערב. כך, למשל, בהשפעתם של קלופשטוק והרדר בא נסיונו השכלתני של נ. ה. וייזל מהאמבורג ליצור אפוס עברי, שערכו בעינינו עתה הוא כמפעל לשוני בלבד, בזכות העברית המקראית הצחה שבו. הרומאנטיות הגרמנית, שאך זה החלה לעלות, נשתברה, כקרן האור במים, במוח היהודי, שעדין היה נתפס להדי הראציונאליסם ולהשפעת האנציקלופדיסטים של התקופה הקודמת, והתוצאה מין רומאנטיות שכלתנית, או ראציונאליסם רומאנטי, במחנה העברים. אבל מחנה דל זה, בבואו לטעת את מושגי התרבות הנכרית בכרם יהודה, לא הקפיד (כדרכו גם אחרי־כן) על בירור המושגים, כאילו לא הרגיש צורך בבירור זה בשביל השימוש העברי במושגים אלה. רוח התנ“ך שעוד שלטה אז בגרמניה היא שגרמה, שהנסיונות ליצור ספרות עברית יהיו שם פחות חילוניים ויותר קשורים לעבר הלאומי־הדתי, אבל השכלתנות היבשה היתה בעוכריהם – ובאויר בלתי־מוזי כזה לא יכול להתפתח שום נבט של יצירה. רק כעבור כמעט מאה שנה הגיע הכוח־היוצר רצוץ־הנדודים שלנו לתחנת בינים חדשה במזרחה של אירופה, בין הדנייסטר והניימן. דומה היה כאילו כאן הוא מצא כעין מקלט להחליף כוח בצל יערות ובין שדות ונחלים וברכת טבע, מזה – והשפעת הנפשיות החמימה, המגששת במקצת, של האינטליגנציה הרוסית, עם חוסר־המנוחה הרוחני שלה, מזה. המשכיל העברי במערב־רוסיה, שהדי מלחמת החופש הרוחנית של שילר ושל פושקין ריחפו על ראשו, בעוד אשר רגליו היו בוססות על מקום אחד בשוק העיירה – המשכיל הזה התחיל מחילוניות, כי סבור היה שזוהי הדרך היחידה אל הגאולה משבי המציאות שלו, שהיתה עמוסה גרוטאות של כלי־קודש, שבהם מאס בגלל חילולם. – ואולי מסיבה זו לא יכלה ספרות ההשכלה בגאליציה, שהיתה חרדית, למלא תפקיד של גורם ממשי בבנין ספרותנו המודרנית, ואפילו שד"ל, השואל לנתיבות התולדה, נשאר בשבילנו, מחמת צרות־האופק החרדית, בעיקר מדקדק. וכן גם אד"ם הכהן, שבגלל החצאיות של חילוניותו נשאר גורם לשוני בלבד. ולא עוד אלא שפייטן מדקדק פסימיסטי זה, אשר באמצע המאה הי”ט בישר לה לשפה העברית, היקרה לו מכל, “כי חלף לילה ובנים נעורו”, היה, בעצם הדבר, גם מצד איכותו הספרותית, רק יורש־ממשיך מאוחר של בעלי־הסליחות המקוננים מהמאה הי“ב והי”ג. מיכ"ל המחונן (שלא הספיק להתפתח, כי נקטף באבו) – הרי בכל צביונו העברי, הדבק בנשמת האומה ויונק מקדמוניותיה, הוא הספיק, כמתחיל, רק ליצוק בעברית ערבה (אך אולי לא מקורית־עצמית ממש) את ההשפעה והכיוון שקיבל מן העולם הרומאנטי הנכרי. אפילו מאפו, שאהבת ציון מילאה את כל נפשו, הושיב בציון הדמיונית והמתוקה שלו צללים חילוניים, אם־כי לידתם בעיירה, בין השוק ובית־המדרש. אבל מאפו כבר עמד על הסף ופניו אל טרקלין ההשכלה.

אדם ומיכ“ל היו מבשרי ההתחדשות, אך אינם יכולים בכל־זאת להיכלל בתחומה ממש. הם הכשירו את הקרקע; הם כלים שעוד לא נתמלאו תוכן של חיים עצמיים. ומהו תחליף־התוכן שכלים אלה הכילו? הם הכילו את השפעות התקופה: באד”ם הכהן – הדי העולם הרציונאליסטי, ששררו בדורו שלו; במיכ“ל – הדי העולם הרומאנטי ששררו בדורו שלו. במידה שהיו יוצרים יצרו את הלשון העברית המחודשת, אך לא יצרו תוכן רוחני. יסוד לחיי תרבות שבלעדיו הספרות אינה אלא שעשוע. מפליא הניגוד הרב בין שיעור־הקומה של הכוח־היוצר הלשוני הבהיר והגברי באד”ם הכהן ובין העקרות, הכהיון והטשטוש שברוחו מבחינת הכוח־היוצר האמנותי, הלהג שבמשא מידברותיו השכלי (החסר, בעצם, לא רק חיי שירה, אלא גם חיי מחשבה) והריזונריות של עיור־מלידה ביחס לעצמו. וכן מפליאה הסתירה בין יכולת־הביטוי והכשרון הפיוטי והנפשיות הכנה של מיכ“ל הרך ובין חוסר־הבגרות הרוחני שלו: פייטן־קלאסיקן לפי סגנונו – ונער־תלמיד, עוסק בחיקוי ובקאליגרפיה, לפי שיעור־הקומה התרבותי שלו. שניהם, האב והבן, היו משוררי מושגים (רעיוניים באב ורגשיים בבן), אך לא משוררי החיים, ולכן גם לא נעשו גורמים תרבותיים. התנועה התרבותית התחילה אצלנו לא מאד”ם ומיכ“ל, שמילאו את כליהם העבריים הנאים תוכן שאוב מן השיכחה והפיאה של שדות גבוּליים, ללא מגע עם חוט־השידרה של חיי הרוח הישראליים המקוריים, אלא ממאפו ויל”ג, שגילו שנית את מרכז העצבים הלאומי, ומן הפובליציסטיקה של סמולנסקין. אד“ם הכהן, במליצת חקרנותו על הדעת ועל המות, כאילו שכח את המאור הטבעי שבתפיסת היהדות בענינים אלה, ומיכ”ל מערבב לתוך הסמלים שהוא מעלה מקדמוניות ציון את דמותם הקפואה של אלילי יוון. ומי שאומר לשבחם כי אותה כלל־אנושיות כביכול שבתוכן פיוטם היא יתרונם, שוכח שכלל־אנושיות (שהיא כמובן תנאי הכרחי לערך מוחלט ביצירה) יש לה ערך רק כשהיא נעוצה בקרקע היחוד הלאומי, רק כשהיא סובלימאציה אנושית־כללית של האופייני־החדפעמי הלאומי. כדי שהכלל־אנושי יהיה בבחינת צמרת, ולא בבחינת ירוקה שעל פני המים הוא חייב לצמוח מקרקע שיש עמה המשך־תולדה, אבל אופי כזה לא היה להגיונותיו האלגוריים והבכייניים של אד“ם הכהן, ואף לא ל”שירי בת ציון" של מיכ"ל הענוג.

אופי תולדתי־קרקעי כזה לא היה לה לתנועת ההשכלה בכללה. אבל אופי כזה היה גם היה ל“אהבת ציון” ול“צדקיהו בבית הפקודות”, שנאחזו בשורש החי של ישותנו התולדתית והעמידו את עצמם ביחס חי אל נחלת הנבואה (אם לחיוב שבאמונה רגשית כמאפו, ואם לשלילה שבביקורת שכלית כיל"ג) – וגם נעצו קנה במצר המפנה של זרם התולדה הישראלית, להעלות לו שרטון של מקוריות עברית.

אבל פעולתו של מאפו, הנלבב והתמים כל־כך בכל כובד־הראש שלו, היהודי ההרמוני, נושא נזר הדמיון הנעלס, גלגול דור קדמון, ליטאי ישרן זה, שחצב ישר ממכרה הקדומים של האומה את הסיפור העברי המקורי הראשון (ואולי צריך לגרוס “כמעט־רומאן שלא־מדעת”), נשארה פעולה בלטריסטית בלבד, חרף כל ההד הכביר שגילוי־הטבע שלו עורר בתפוצות הגולה. אם הסיפור התמים של מאפו לא נעשה כוח־דוחף רוחני לציבור היהודי ונשאר שעשוע־רוח בלבד, הרי היה זה אולי מפני שמבחינת הערך המוחלט שלו, כסיפור, היה “אהבת ציון”, בעצם הדבר, רק כעין גלגול של הפסטוראלה האידילית־עלילית של המאה השמונה עשרה בצרפת, עם הרגשיות ועם הפסיבדו־ריאליסם שלה, תולדה ממשנת רוסו, עם אהבת־הצבעים האכזוטית שבהשפעת הרומאנטיקה שלאחריה, מין “פול וּוירגיניה” עברי – כי לבעבור הלביש ריקמת־חיים את הלך־הנפש הרומאנטי שלו ולאצול לו דמות ריאליסטית, כביכול, אנוס היה הסופר העברי הטירון ובלתי־מיומן לאחוז בלהטי מלאכותיות נכרית ואנטי־רומנאנטית שבתחבולות “קוי פרו קוו”, הטעאה וחילופי מיהוּת, כמו בקומדיה הרומאנית, ולמסור את נקודת־ההיפוך של סיפורו ביד מקרה “פותר־חלום” (חלומו של חננאל!). אפילו סיפוריו הביקורתיים – הסיפור ההיסטורי המלבב “אשמת שומרון” והסיפור המציאותי “עיט צבוע” – לא הגיעו למדרגת סאטירה ציבורית שיש עמה כוח מתסיס ודוחף, אלא נשארו, לאמיתו של הדבר, אפילו במקום שהיה בהם משום הוקעה מוסרית וכוונה ציבורית, ספרות־שעשועים בלבד, אם כי מסוג מעולה באמת: ספרות־שעשועים שנוססת בה אהבת־הצדק הנבואית, מורשת התנ“ך, שבעולמו היה מאַפו חי כל ימיו. מאפו היה משובב נפש ומדובב ללב היהודי, ואילו על המחשבה היהודית השפיע דוקה אחר, יותר מאוחר: יל”ג – שהיה אולי כוח־יוצר בעל שיעור־קומה יותר קטן ממאפו, אבל מטחווי קשתו הרוחנית היו גדולים הרבה יותר. גם השפעת הסביבה הנכרית (שהיא היתה תמיד הקובעת את מהלך הרוחות ברחוב היהודי), סביבת האינטליגנציה הרוסית, שדוקה בזמן ההוא היתה מורדת בשלטון האסתטיקה וביפה־לשמו ונוטה לתועלתיות ביקורתית, וכן המרידה במסורת והצורך בגבורה, שנתעוררו בציבור היהודי עקב פרשת “ההשכלה”, מצד אחד, ועקב גילוי העבר הלאומי, מצד שני – הכל חבר אז יחדיו לגרום שדוקה הרעיון המחכים של יל"ג, מקעקע־הבירה הוא יהיה – הרבה יותר מן הרגש הנאיבי של אברהם מאפוּ הפסטוראלי – הכוח־הדוחף הממשי שממנו התחילה למעשה התנועה התרבותית החדשה בקרב העברים.

השיא החדש, ראשון למודרנה בשלשלת שיאי ספרותנו הפזורים, השיא הנושא על גבו גם אותנו היום (אם כיושבי מחילות ואם כמעפילים) התחיל איפוא ממאפו ויל“ג: מ”אהבת ציון" מזה ו“צדקיהו בבית הפקודות” מזה. מה שקדם להם עוד לא היה בבחינת הרים או גבעות, אלא מבחינת תלי חפרפרת, כלומר – אותות חיים, אך בלא הישגי פרספקטיבה. החיים הם לפעמים תוצאה מפעולת כוחות הסביבה; רק עם גילוי האופק באה ההתרוממות מעל לסביבה.

פעולות ההשכלה, בפרט בתחילתן, לפני בוא יל"ג, נעשו מתוך חוסר־השכלה, ולכן דבק בהן גם משהו נלעג – משום שניכר היה בהן חיקוי לרשמים מן החוץ, שהיו לפעמים מסולפים כבראי עקום.

נמשלת “ההשכלה” לאוטודידאקט, שהכיר במאוחר את ערכם של דברים שלא זכה להם ושלרכוש אותם כבר אינו מסוגל, והוא אך מדבר עליהם בלשון שיש בה משום ההיפך מן המדובר השאול… ברם, הנכחיש בגלל זאת את החיובי שבתופעת האוטודידאקט? אדרבה: ניתן לומר שערכו רב כפליים דוקה משום שעמד על חשיבותם של דברים זרים לו בעיצומם, שלא קיבלם בירושה ואף לא הוכן להם בעוד מועד. אוטודידאקט כזה היה פרץ סמולנסקין.

ומשנגענו בדמות זו, הנוגעת ללב, אין אנו יכולים להיפטר מלפניו בלא שנתעכב עליו מעט, בפרט אין ערוך לגודל תפקידו ורושמו בזמנו.

ב. פרץ סמולנסקין

למי אין בגנזי זכרונותיו דמות יתומה של איזה קרוב מופלא, נרגש ופרוע לחומלה, איש מרחקים, שהיה מפעים את הלב למרות הלהג המגוחך שבפיו – אולי בשל רקע קדרות־הגורל שמאחוריו – בעת שהיינו משתעשעים על ברכיו בטרם נדע על הבדלי איכות ומדרגה באנוש. קרוב רחוק! ממבט עיניך, הפתוח ללא מגן, חם היה לנער היהודי, המקשיב בעיירתו להרפתקאות “התועה”, וסלסול הזקן הדק על לסתותיך המדולדלות כאילו ניחם ואמר: שלום על ישראל! הווייתך המתלהבת והמבויישת הרהיבה את הלב, כי הרגשנו שמתחת לחוסר־הישע הזה מסתתר אוצר כוחות גדול יותר משלנו, אוצר בלום שלא מצא את שימושו הנכון. מה מאוד רחקת! שוב אין אנו יכולים לעשותך שותף לדרך חיינו, אך אי־אפשר לנו שלא לזכור אותך. מקומך לא יכירך בעולמנו, אלא בלבנו.

קרוב יקר ונשכח כזה הוא לנו פרץ סמולנסקין, ידיד נעורים מוזר שצלל במצולת העבר יחד עם נעוריו הוא, שהיו ודאי זרועים חלומות מזהירים, כיאות לתקופתו, תקופת האמונה באדם. בלעוהו הנבכים הנגרשים שהביאונו לחופים אחרים ושונים כל־כך מן החופים שעזבנו מאחורינו, ובחופים החדשים שולטים מושגים אחרים ומידות שונות מאלה שבהם השתמש הוא בתמימות שנפסלה בעינינו, או שנגדם הוא נלחם בערטילאות בלתי־מזויינת. אמת, נכון, רחוק הוא סמולנסקין מאמנות־כתיבה אמיתית ומתרבות אמיתית, וגם ערכו כבעל־מחשבות אינו רב ביותר, ואף על פי כן יש בו משהו יקר לנו מאוד.

כמובן, את סמולנסקין שוב אין אנו יכולים לקרוא היום בעונג – (ומכריע לכף־חובה נגדו הוא, שאת “אהבת ציון” בת דורו יכולים אנו לקרוא בעונג־מה גם עתה). אך אין אנו יכולים שלא לזכור לו חסד, שלא לאהוב את מלחמת־האמת שלו, את אהבת־הצדק שלו, את האדם הנבואי בתוך היהודי הגלותי, את שוחר התחיה בתוך המשכיל, את בעל “השחר” הנפתל עם חוסר השחר מסביבו ובקרבו.

החיים לא נתנו לו לסמולנסקין בזמנו את אשר נתנו לנו בזמננו (עם כל הפגמים של זמננו): את המצב של קרוא לשולחן הערוך של התרבות, את הצורה ואת חוש־הצורה בלבד! – אבל הוא נתן משהו לספרות העברית, נתן מזון לדורו, להשביע את רעבונו ולעוררו להכרה ולפעולה – ואיך נהיה כפויי טובה? ומה שנתן לו לדור במוח פורה יצא מלב חם ופתוח כפתחו של אולם, בלי חכמות ובלא כסות עינים, וכל־שכן בלא אחיזת עינים, בלי אמנות אך גם בלי כל מלאכותיות, במסירות נאיבית של אוהב־הטוב (ואך מזלנו הוא, כי בישראל הטוב לא תמיד הוא היפה, כמו ביוון). הוא עשה את עצמו כלי שרת, אסקופה נדרסת, ללא כל אהבת עצמו, ללא אסתניסיות. למעננו התפלש בעפר, ציוח ככרוכיה, טינף את עצמו באגם הנרפש־העומד של הציבוריות היהודית האדישה, ולא חש להעלות רושם של כיעור בעת שנזעק להצלתנו ככלב נאמן הנובח להזהיר ולהזעיק. העלם חשוך־היום היה עבד רוחני ובעל־נפש לבית ישראל המרחיב את גבולו; והוא, העבד שסופו לזירה, ולא שוע בעמו – הוא לימדנו אלף־בית וקירבנו למעשה אל המאור שבנאורות יהודית ואל אזרחות־העולם כאחד, על ידי שהראה לנו את הכיעור שבבערות ובחוסר־התבונה והכניסנו לאותה “השכלה” בזויה, שהכל בועטים בה היום, אותה “השכלה” שהיא לבדה יכולה היתה (וגם התחילה, אך לא גמרה) להביא לנו את היסוד החסר לנו יותר מכל באופיינו הלאומי: את יסוד התבונה, זה שבהעדרו כל התכונות הטובות יחד עם כשרון ההתלהבות הנם כאמצעים בלי מטרה, ושבגלל מיעוטו בתוכנו דימינו לספינה בלא מצפן.

בזמן שסמולנסקין יצא אל עמו כרומאניסטן נאטוראליסטי־ביקורתי וכפובליציסטן מוכיח, והוא אז לקוי בחסר מעציב וביתיר נאיבי מבחינה תרבותית, אבל מזויין בכוחות־נפש גדולים שבאהבת־האמת ושבאידיאליסם לוחם – בזמן ההוא, במחצית השניה של המאה התשע עשרה, תקופת מורשתם של מאפו ומיכ“ל וראשית פעולתם של יל”ג וליליינבלום, היה אופיו של הדור אופי של עמידה נבוכה על פרשת דרכים, של התרגשות שלפני ההכרעה, של ריתוי ותהיה לקראת החדש המתרגש לבוא בלי שקראוהו, בלי אשר טרחו לדלותו ממעמקי הנפש וצרכיה. אבל ביאת החדש גילתה מכל מקום לשקועים בהרגליהם כי הישן כבר נתיישן יותר מדי. “המשכילים” שהשתערו אז על העבר המסורתי אכול המסוס עשו זאת ללא כל צורך, בעצם הדבר: הצורך האמיתי, שלא הוכר כלל, הצורך המוסרי, היה ליצור חדש, ולא לקרקר מתוך כפירה־לשמה גרידה את הישן, שעמד לקרוס תחתיו בין כך ובין כך, ושהיה ודאי נושר מאליו, כשן־חלב זו מפי הילד, אילו צמחה שן חדשה תחתיה. והדרך הנכונה (שלא הוכרה) ליצור חדש הלא היתה כמובן, קשירת העתיד עם העבר לשם המשך של התקדמות, לא התנכרות לעבר וקדשיו אלא זיקוקו והתקנתו בשביל ההווה, מפתן הבאות. דבר זה, שהמשכילים לא הבינו כלל, ברור היה לו לסמולנסקין (במובן־מה אולי עוד יותר מאשר ליל"ג!). די לקרוא בפרק כ"א (“אהלי יעקב”) של “שימחת חנף”, סיפורו הפרוגרמתי ביותר, את דבריו על בתי־הישיבות (במקוצר):

“כבוד ותעצומות לכם, בתים קדושים, מחסה ומסתור לשארית ישראל! מכם יצאו ויצאו שרידים אשר מבטן אמם נקראו להיות לאור עמם ולרוח חיים לעצמות יבשות. מי יודע אם לא כבר כענן כלה וילך רוח ישראל מעל פני האדמה – לולא התעודד העם הקטן והשפל הזה – להציל את תורת אלוהיו מתוך ההפיכה. – ועד היום הזה הנה בתי הישיבות יסוככו על התורה למען תת לה שם ושארית ולהחיותה ולהקימה על בעת אשר בניה יעזבוה ויפנו לה עורף – אלה למען לכת אחרי עמל ועבודה להחיות נפשם, ואלה משינאתם אותה תכלית שינאה. – אמנם לדאבון לבנו הנה יעלו (שם) גם קוצים כסוחים, שמיר ושית ירבו בכרם הזה – בכל זאת רק מהבתים האלה תקוה נשקפת לנו כי עוד יחיה רוח ישראל. – הן במי נשים מבטחנו כי יהי למשגב לחכמת ישראל? האם בבתים אשר ייקראו בשם בתי המדרש לרבנים? האם לבקש דעת יבוא איש שמה? הלא אך – ככלי מעשה, למען מצוא מחיה – ומה תקותנו כי נייחל מאת הדור הבא, אם אלה אשר הקדישום להיות למורים בישראל לא ידעו עוד תורה, כי אם מה שכרה, ואל רוח עמם לא יביטו. – אך הנערים אשר ישקדו על התורה, אם לב מבין להם, המה יהגו באהבתם את התורה, ועל כן גם אחרי אשר ישלחו יד לטעום מפרי עץ הדעת, גם אז ידרשו חכמה למען דעת דרכיה, ולא למען עשות אותה לחרב גאוותם או למטה לחמם”.

האם לא כדברים האלה אנו שומעים גם במורשה שציוה לנו ביאליק כעבור יובל שנים, אחרי שסמולנסקין הלך לעולמו? הלא הם כתובים בשיריו “אל האגדה” וכן “על סף בית המדרש” (“לא תמוט אוהל שם! עוד אבנך ונבנית / מערימות עפרך אחייה הכתלים! – – וברפאי את מקדש ה' ההרוס / ארחיבה יריעותיו ואקרע לו חלוני”), ואפילו מתוך הפסימיות הנושבת בשירו “לפני ארון הספרים” (“ואלמד צרור בגוילכם פקדון רוחי / ולשלב בתוך טוריכם חלומות קדשי”) ובפואימה “המתמיד” (“מי אתה, שמיר, מי אתה, חלמיש / לפני נער עברי העוסק בתורה!”; או: “– מה חזק הגרעין, מה בריאה / הפרודה הטמונה בחלקתכם הזעומה!”)…

ואל נא נראה סתירה בין שבחי האהבה שסמולנסקין קשר לה לישיבה כמשתלה לנטעי היהדות הנעמנים ולערכיה הנאמנים ובין הוקעת העזובה הרוחנית והכיעור הפנימי והחיצוני, השוררים בין כתליה, שבציור הישיבה בעיר שכולה (היא שקלוב) ואוירתה המסואבת בספר “התועה בדרכי החיים”: כאן הקטרוג הריאליסטן הביקורתי מוסב על מצב הקלקלה וההתנוונות, שאליהן הגיע מוסד חינוכי־מסורתי זה (“בית היוצר לנשמת האומה”, כדברי ביאליק), עקב אשר הרבנים תופשי התורה, לא ידעו לשמור על האידיאה שביסודו ועל תפקידו האידיאלי – שעליהם, ורק עליהם, כמובן, מוסב משפטו החיובי ויחסו הנלהב של סמולנסקין ב“שימחת חנף”: כאן שוחר האידיאל, השוקד על תיקון היהדות, רואה את הישיבה כפי שהיא חייבת להיות.

אכן, בעולם “המשכילים” היה סמולנסקין (כמו גם מאפו ויל"ג, כל אחד על פי דרכו) טיפוס יוצא מן הכלל, בזכות החיוב המוסרי ואהבת ישראל ומורשתו שנוססו בו. גם סמולנסקין ביקש חדש, ביקש מוצא מן המבוך האפל של מצב עמו וגורלו בגלות, אבל את המוצא ביקש כשהוא מחזיק בידו את החוט שקשר אותו אל קדושת העבר הלאומי גם כשרחק ממנה בדרכי נדודיו.

ואף על פי כן, במידה שסמולנסקין היה “משכיל” – לפי המנטאליות, אם כי לא לפי האמונות־והדעות שלו – הרי דבקה גם בו טעות ששרשה ברוח ההשכלתנות המגמתנית־תועלתית של דורו: הרומאנים שלו (וביחוד הראשונים) לא היו אלא צורה סיפורית שהוא ביקש לתת לויכוחו עם דורו. וכיון שצורה זו לא היתה לו עיקר אלא טפל, לקתה בחדלון, והן בלא צורה גם התוכן אינו יכול, סוף סוף, להיות לנו למשמרת, לא לסמל ולא להועיל, שהרי בלי הכלי אין להעמיד את הנוזלים על האש כלל. וכיון שלא היתה לויכוחו צורה ראויה לו, לא יכול גם הויכוח בעצמו להוכיח ולאצול כיוון. וכך אירע שסמולנסקין לא הניח אחריו לא הישג אמנותי חשוב ולא חידוש מוסרי לעמו, ורק שימש שופר לערכים שאימץ לו ואימצם אל לבו באהבה. כי החדש המקורי שמפניו הישן מסתלק מאליו, אינו ניתן אלא לבני האור, לאלה שנולדו נאורים, ולא לנמשכים אל האור מהיותם חשוּכי אוֹֹר. הנושאים עיניהם מן החושך אל האור יש שהאור מסמא את עיניהם ולכן אין הם מגלים מה שעין בלתי־מבולבלת יכולה לגלות בחלל האור. הכוח היוצר הוא נחלת אלה שרוחם היא מפגש לתבונה עם הנעלם. המתפקרים הם רק מתפרקים ומתרפקים ולעולם אינם מגיעים למעלה מהרפתקאות ואינם זוכים להיות הפרק החדש.

לא הועילו כל ההשפעות הטובות שסמולנסקין קיבל מגתה, כביכול, ואולי בעיקר מפיסאריב. הדוגמה של “די וואַהלפרוואַנדשאַפטן”, עם זוגות הטיפוסים ההפכיים שלה, ניכרת ב“שימחת חנף” רק כבראי עקום; ואילו “וילהלם מייסטר” לא פעל על סמולנסקין אלא לאצול לציורו, השרוע גם בלאו הכי, אופי של צמדי דרכי התפתחות, כביכול, המשתרעות רצועות רצועות ממושכות ללא תכלית לרגל התמורות בחייו של הגיבור האוטוביוגראפי במקצת, התועה בדרכי החיים – והמתעכבות בכל מקום שהמחבר אומר לעשות את חשבונו עם סביבתו, חשבון ארוך, ברוב טענות ומענות ותוכחות, ואף בלהג של יתיר. ואילו פיסאריב – הלז בודאי לא הועיל, ואדרבה: הזיק – כי הראציונאליסם הצר למדי ומסתפק־בעצמו, ששלט אז בביקורת הרוסית ושדרש מן הסופר להיות קודם־כל כלי־שרת תועלתי לציבור, להעדיף על שקספיר זוג נעלים, במקום שלא היה שם לא נעלים ולא שקספיר – ראציונאליסם זה היה אך כמכניס תבן לעפרים שלנו, נוסף על הקש שקוששנו בשדות נכר. הלהיטות השכלית סכה בעדנו מעבור להט גילוי היצירה שיש בה משום תחיה אמיתית, זו שרכבה תמיד רתום לשני רמכי האש: חיי התבונה וחיי הטבע. לא נגלה עלינו אלא האבק בלבד. כך, למשל, הבין סמולנסקין את פאוסט ואת המלט באופן פשטני קצת יותר מדי, עד שבסיפורו הראשון “שימחת חנף” עמד גיבורו־שופרו שמעון, מין אידיאליסטן שוטה, המבקש להיות צדיק הרבה ופסק שספקנותו של פאוסט נבעה מתוך רעבונו הרוחני, בניגוד להמלט של שקספיר, (שבעקבותיו ביקש גתה לצאת, כסבור שמעון־סמולנסקין), שמאס בחיים מתוך שובע, שהרי בן־מלך היה.

והלא סמולנסקין, בן העוני המחונן, בחור־ישיבה, אוטודידאקט וגלובטרוטר, כוח־תנופה רוחני גדול היה גנוז בו. הוא נוצר לאידיאליסם, אבל נולד רק לראציונאליסם: נסיבות חייו והשפעות זמנו גרמו, שנעשה ההיפך ממה שהיה באמת, לפי טבעו. לפי טבעו הוא היה לוחם קנאי לאמת, מוכיח ואיש המוסר, אבל הקרנים שלקח לו לנגח בהן היו קרני השכלתנות העקרה, שאינה עשויה להצמיח נטעי רוח אורגאניים. אידיאליסט זה של הנפש בעל שכל תועלתי היה, ובתחומו הספרותי לא בא לכלל מגע־ממש עם האמנות ולא ראה בה אלא אמצעי לתכלית מוסרית: להילחם במציאות של הרחוב היהודי המפוייח. אבל הן מן־הנמנע הוא שאיש־המוסר יצליח בתפקיד של יוצר־ריאליסטן. מרוב רצון לעשות בספריו למען החיים נשארה כל תרומתו לאמנות כמעט בלי נשמת־חיים, כזו המקננת ביצורות־אנוש גדולות. רוח־חיים נושמת רק במה שסמולנסקין כתב כלוחם – כפובליציסטן. סמולנסקין הוא פובליציסטן לפי כל מהותו. כל כוח־היוצר שלו מושקע דוקה במאמריו בבקשת התיקון הציבורי, ופובליציסטן נשאר גם בכתבו את הרומאנים היגעים שלו: יגעים, אך לא משעממים, כי מזגו הסוער מצילם מן השעמום.

אבל הרומאן העברי לא נכתב. כי הרומאן פירושו צורה של כלי לזרם החיים – והלא עצם ראית הצורה קשורה בהרחק, כיון שהדבר הקרוב אלינו יותר מדי אין לו, כידוע, צורה נכונה בעינינו. וכיצד יכול סמולנסקין למצוא את ההרחק הדרוש כלפי המציאות – והלא הוא היה, בכל שכלתנותו, לוחם ואיש־האתוס, וזהו, כאמור, מה שמציין אותו לטובה מן “המשכילים”; איש הרצון וההכרה היה, ראציונאליסטן מוסרי, יהודי אידיאליסטן לפי צביונו ואוטיליטאריסטן לפי אופן מחשבתו, שעוד לא בא לכלל מגע עם האמנות ולא ראה בה אלא אמצעי למטרתו המוסרית: להילחם לרעיון ולשרת את האמת, לקרוא תיגר על המציאות שבתוכה עמד – ואיזו מציאות! זו של הרחוב היהודי באמצע המאה התשע עשרה, עת שהוא, סמולנסקין, בא לעולם.

אילו נולד סמוֹלנסקין בדורנו, כי עתה ודאי היה לנו בו מספר גדול להתפאר. אבל כפי שהנהו הריהו דומה לאילן שצמח לא מתוך הקרקע היאה לו, אלא על גבי טרשים, פתוח לכל הרוחות, ובצמחו קיבל צורה כל כך פרועה ושונה מצורת מינו, הטבעית לו, שאפשר לחשבו משהו אחר לגמרי: ברוש שקיבל צורת שיח־סרק או עץ־זית שקיבל צורת דחליל.

אכן, בתוך העולם המשכילי לא היה מקום ליצירה, כי לא היה בו מקום גם לתבונה, כשם שלא היה בו מקום לטבע; לא היתה בו אפילו השכלה (במובנה הרחב), אלא שכליות בלבד. זה היה עולם, שסמולנסקין, בכל ליקוייו, הוא כבר דמות יוצאת מהכלל בתוכו ועומדת מטבורה ומעלה הגבה ממנו. זה היה עולם שלא ידע כלל כיצד לצאת לתיקון החיים במלכות היצירה שלא ידע לחנך את בניו, כלומר – לתת להם כיוון מסויים, שיש עמו המשך והתקדמות. באותו עולם קיבל הבן הישראלי מהוריו, טובי העם, חינוך מסולף מעיקרו, אי־ראציונאלי בענינים שהתבונה יפה להם ושכלתני בענינים שהאמונה יפה להם. ולמה? – מפני שדעת־החינוך ובקשת הדעת עדין לא חדרה לרחוב היהודי מבחוץ, וחוש־בינות עצמי לא היה להם, לטובי העם. היחיד בתקופת ההשכלה שהרגיש צורך בדעת אמיתית, בתבונה יוצרת, היה אולי בצדו של יל"ג, זה הבחור העממי הנמרץ, פרץ בן משה, עבד ה', האציל הנסתר שלא הכיר את עצמו, מוכה החולי הקדחתני וכבול־הבלימה, הצעקן הטהור, הנלהב לטוב ולאמת בכל נפשו ובכל כוח דמיונו. ומפני זה נעשה מורה־דרך. ומי שהיה מורה־דרך לדורו יכול על כל פנים להיות עמוד־דרך לבאים אחריו.

לא! סמולנסקין לא היה “משכיל” טיפוסי כל־עיקר. הוא עבר דרך אגם־ההשכלה שלנו כנהר זה שזרמו חוצה את היאור לכל ארכו, בלי להתערב במימיו של הלז. בתחילה אפשר היה לחשוב שהוא בא על מנת להילחם את מלחמת “ההשכלה”, אבל במרוצת הזמן־והדרך נתברר לו לעצמו ולדור, שהוא עומד למעלה מנטיות הדור, אם לא לפי כליו הנגלים, מכל מקום לפי התוכן הפנימי שלו, אשר לא תמיד (ואולי עד סוף ימיו) לא ידע לגבשו ולממשו בצורה תשוה לו.

ג. תמורה והתבגרות

התמורה מקודש לחול היא תכונתה היסודית של הספרות העברית החדשה.

ספרותנו החדשה עודנה צעירה לימים, כבת מאה וחמישים (ולכל היותר כבת מאתיים שנה) בסך־הכל. “התועה בדרכי החיים” והסאטירות של יל"ג המורד נכתבו לפני מאה שנה. אבל התמורה מקודש לחול – סימניה הראשונים נראו, בעצם הדבר, כבר זמן רב לפני שהיא הנצה: בזמן שתמורה מעין זו חלה ברוחן של אומות־העולם, כאשר כלתה תקופת ימי־הביניים, תקופת ברית ההזייה עם הפלפול, בעוד האנושות המערבית היתה עומדת, כמין מג־לוֹּליין, נשענת בראשה אל הארץ וצועדת ברגליה על בלימה, בחלל האויר. ודאי רק מרוב קירבה אל הגשמי ומתוך הצמדת העינים, שהיו שקויות דם מסעי הצלב, אל האדמה (אגב הליכה זו על הראש) יכול היה מערב להמיר את ההסתכלות הטבעית בנגלות – בפלפולי סרק אסכולאסטיים, כדי למצוא הסבר וסבר להווייותיו. אבל ארציות הוזה־גולמית זו מסרה סוף סוף את מקומה, מתוך תהליך התבגרות אטית, להתבהרות־המוחין ולזיקה אל השכל ועדותו הנאמנה, ובצמוד אליהן גם להחייאת החושים שקפאו מתוך עמידה ממושכת על הראש, ולחידוש ההסתכלות בטבע וגילוי הנגלה, המפרה את הנפש – ומיד נשתקפה תמורה זו גם בישראל, ויהודים תאבי־דעת, בהירי שכל וחריפי חושים, התחילו פה ושם, אחד בעיר ושנים במדינה להסב מעט את עיניהם מנגד עלטת הקבלה וטרשי התלמוד הסוגרים עליה – ולמלל בהיסוס ובחרדת תהיה (שלא יתכן, וגם לא יצלח עליה, מענה מן החוץ): “מה נאה ניר זה, מה נאה אילן זה”.

ואכן את ראשוני סימניה של תמורה זו אפשר לגלות עוד בשירת ספרד – בשירי הידידות והאהבה ומנעמי החיים של פמלית המאה הי“א והי”ב (ר' שלמה בן־גבירול, ר' יהודה הלוי, ר' משה אבן־עזרא): ומעבר זה מסתמן עוד ביתר בהירות באיטליה – בעמנואל הרומי, לפני שש מאות וחמישים שנה וביחוד בפיוטיו של ר' ישראל נג’ארה, לפני ארבע מאות שנה, שזיווג בקרבו את הרוחניות של בעלי הקבלה עם פולחן החושים הסמלי־דמיוני ששל הנצרות בדורות “החושך” שלה, ואת אהבת־ישראל עם המיסטיקה היהודית והנוצרית שבחלל תקופתו. תופשי העט העברים באיטליה, שהשפעת הסביבה הלאטינית וההומאניסטית כבר היתה חזקה עליהם אולי הרבה יותר מהשפעת העבר הנבואי עם נטל המשכו התלמודי, הרחוקים מהם למדי, כבר היו חילוניים לגמרי. ואכן חילוניות ערטילאית זו, שלא היה עמה רצון יצירתי מפורש להתחברות אורגאנית עם העבר, היא היא בלא־ספק שגרמה להתנוונותה הגמורה של הספרות העברית בתקופה ההיא, שלפני שדעכה כליל עוד נתעוררה לשלהבת בהירה אך קצרה במשה חיים לוצאטו, שעם כל היותו מקובל ותלמיד־חכם היה חילוני ואסתיטי במעשהו הספרותי.

המעבר מן הקודש אל החילוניות הוא איפוא, כאמור, יסוד התהליך בהתהוות הספרות העברית החדשה. ספרות זו עודנה צעירה, אם כי ילדות ונעורים כמעט שלא היו לה מעולם. היא צעירה לימים, אבל מבוגרת (כלומר, לא־צעירה) במנטאליותה. היא בגרה, אך לא נתבגרה, – משום שלא גדלה, דרך צמיחה, אלא נשתנתה, דרך תמורה. רק הגידול שבצמיחה הוא הכרח טבעי, ואילו השינוי שבתמורה הוא פרי נסיבות ותוצאת גורמים.

מה בין תמורה להתבגרות? – ההתבגרות יכולה לבוא רק מתוך שיתוף גמור של חיי הנפש עם חיי ההכרה. כשחיי הנפש נשארים תקועים במעמדם הקודם – באינפאנטיליות – וחיי ההכרה מתחזקים בינתיים, יכולה אמנם לבוא תמורה, ופעמים שהתמורה גורמת גם זעזוע, אך התפתחות הדרגתית, התבגרות, אין כאן. ההתבגרות היא תהליך שנקודת מוצאו הנעורים; ואילו בגרות יכולה להיות גם מצב שלא קדמו לו נעורים כחוליה סמוכה אלא שהושג בקפיצת־הדרך. וכשם שספק הוא אם אפשר לדבר, בנוגע לספרות העברית החדשה, על נעורים, כך גם ספק הוא – ספק גדול ומר – אם אפשר לדבר כאן על התבגרות, – אם נניח, כדבר מובן מאליו, שזו פירושה בשילות רוחנית מבפנים בהשפעת גורמים קבועים וטבעיים מבחוץ, כגמילותו של הפרי המביא עמו לעולם את רוח קיומו העצמי הפנימי ומצרף אליו יניקה מלשד האדמה ומקרני השמש גם יחד. ספרותנו החדשה לא צמחה מתוך קרקע מסויימת ומעולם לא היו לה שרשים בקבע, ורק לעתים רחוקות, דרך ארעי ובהיסח הדעת, קיבלה מעט קרני־שמש למרפא, אם שיחקה לו השעה למשורר עברי גזול־נחת והוא יצא לשוח מעט, בין השמשות, בנאות שדה ויער, אם בהר אַלקסוֹטי שבקוֹבנה ואם בסביבות וילנה, או בין גני אוקראינה, או בערבות רוסיה הדרומית.

אבל תהליך התפּתחות (של יחיד או של ציבור) שחותמו התמורה, ולא ההתבגרות, הריהו מצריך בראש־וראשונה את הפעלת ההכרה כעין תחליף לתפעולם של חיי הנפש, תפעול שנעדר כאן מחמת שחיי הנפש אינם הולכים כאן, כאמוּר, בכיוון אחד עם ההכרה ואינם נושאים עמה שכם אחד בטבעיות מראש, אלא משתהים על עמדם, כשהם מופנים אל העבר ומניחים לו לאינטלקט להרחיק נוד לבדו, קדימה, יחד עם הכרתה של הסביבה, ששליטתה על האינטלקט גדולה משליטתה על הנפש. במקרה זה חייבת ההכרה להתערב בדבר בפעילות מפורשת – הואיל וגם דינאמית היא, מעצם טבעה, יותר מן הנפש – ולקבל על עצמה, במידת מה, גם את תפקידם של חיי הנפש: ההכרה חייבת אז לשדל את הנפש, להדריכה במעגלי הרמוניה לקראת הסינתיזה האפשרית (בין עבר ועתיד, דרך ההווה הפגום) – ולהשתדל גם בעצמה להשלים בין היסטו ההכרחי של האינטלקט אל ילדי־הנכרים אשר לפניו, המושכים ומפתים אותו להשפיק בהם לבדם, ובין דבקותם עצומת־העין של הנפש בהווייה נעלמה, שאיננה במציאות של ההווה, מתוך זיקתה המפורשת אל העבר (הנראית כאינפאנטיליות – מחלת־נפש שכיחה – ושיתכן כי היא, לאמתו של הדבר, אינסטינקט שבשמירת־הקיום). הכלל: במקום שחיי הנפש אינם משתפים את עצמם ממילא עם חיי האינטלקט, שם ההכרה חייבת למלא את מקומם ולגשר בחכמת־הלב על הניגוד הפנימי ולהשלים בין הנפש ובין המחשבה, על־ידי שתמצא נוסח של ברית לשיתוף־פועל ביניהן.

ברם, לא כן היה הדבר בראשית התפתחותה של ספרותנו החדשה. ההכרה, במשכילי העם וסופריו – כברמח"ל כן גם במיכל – לא עמדה על המשמר לגשר ולהשלים בין חיי הנפש ובין חיי המחשבה, אלא הניחו להם לשני התחומים האלה להישאר נפרדים ונבדלים ותלושים זה מזה, ללא כל הרמוניה וללא כל צורך התאמה ביניהם: כאילו לא ראו כלל את הניגוד הפעור בקרבם, המרחיב את לועו, ממילא, גם במעשה הספרותי שלהם ליצור בו מין חלל ריק, מין תהום צרה ועמוקה, שלתוכה נופל המבט בלא הגיע אל קרקע־מושכל מסויימת, מוחשת. ובזה יתבאר החזיון העגום, שמדי התעורר בהם בראשוני משכילינו חפץ־היצירה היתה נפשם יוצאת לבדה לתור לה מעייני שירה וסמליות דמיוניים שבעבר, ולא אמרה למחשבה: לכי עמי! והמחשבה, אף היא לבדה, היתה רועה בשדות זרים, עזובה ותלושה מחיי הנפש, ומשום־כך גם יתומה ועקרה ולא־עצמאית ונתפשת לחיקוי שדוף, ששיבליו אינן עושות קמח למזון. שתיהן, הנפש והמחשבה, פונות היו כל אחת לעברה ותועות גלמודות ונכאות, ולא ידעו שפגומות הן, כיון שחסרה לה לזו כן לזו ההשלמה שבאחותה, השלמה הכרחית כדי לזכות לחיי רוח אורגאניים, עצמיים. ניגוד עמוק פעור היה בין לבו של היהודי הגלותי, כלומר – טבעו ומאווייו, שבהם נשתמרה במידת־מה עצמותו, ובין מושגיו הנקנים, שאותם סיגל לו בעיקר מן־החוץ.

ויען כי התמורה משלטון־הקודש להשתלטות החילוניות בספרותנו נעשתה בלא ברית האינטלקט עם הנפש – ברית העשויה, היא לבדה, להתוות את הכיוון להתפתחות – לא הביאה עמה תמורה זו אלא שינוי יחס כלפי המציאות, אך לא רצון חדמשמעי למגמה חדשה, שיש ללכת לקראתה מתוך הכרעה שבדינאמיות: התמורה היתה סטאטית.

אבל היתה זו סטאטיות של טיפת־המים, המכילה בקרבה דינאמיות של חיים מיקרוסקופיים. דינאמיות זו שבתוך הסטאטיות נתבטאה במלחמת העבר והעתיד ובמעבר מעולם־הכלל אל עולם־היחיד. במידה שאנו רואים בספרות ההשכלה, שהזיקה אל העתיד (ועל כל פנים, שינוי הכיוון, שקודם היה מופנה כולו אל חיי־המסורת, היונקים מן העבר והופכים את העתיד לחזון־הנצחים הרחוק של המשיחיות) דוחה מפניה את הזיקה אל העבר, בה במדיה אנו רואים שעולם־היחיד הולך ויורש את מקומו של עולם־הכלל. סמולנסקין ויל"ג נלחמו, בהכרה ברורה ובמגמה מפורשת, נגד ההגמוניה של העבר הדתי בישראל ובכפית שלטון המסורת על חיי בית־ישראל. ההיסט מן העבר אל העתיד הלך איפוא יד ביד עם ההיסט מן הכלל אל היחיד – משמע כי היחיד, שתבע את זכויותיו לעומת זכותו של הכלל עליו, הוא ששימש אז שופרו של העתיד. הקורא לדחית העבר מפניו. ודבר זה פלא הוא, שהרי העתיד הוא בעצם, עניינו של הכלל יותר משהוא עניינו של היחיד, המבסס את עולמו בספרות, על חשבון־הנפש, כלומר – על סיכום העבר ועל ההתעמקות בהווייות שבאו לו ליחיד בירושה מן העבר.

לעומת הספרות העברית העתיקה, שהיתה תורה ותעודה, ביטוי של מגמה רוחנית מסויימת, ביקשה ספרותנו החדשה להיות ריפרודוקציה של המציאות, ולכל היותר ראי נפשי־שכלי גרידה, הקולט את המציאות ומחזיר לנו תבנית לנקיטת־עמדה כלפיה ולשינוי פניה, אך לא לשם ערכים רוחניים, אלא לשם מציאות אחרת, רצויה ונוחה יותר מזו שבהווה. היצירה העברית החדשה ביקשה לשמש את היצר של היהודי החדש, החילוני, ששאף לא לחיי־רוח חדשים, אלא לחיי רווחה אחרים.

ד. ראיים בהשכלה

1

חזיון של מזל רע הוא, המלוה את ישראל בכל דברי ימיו, לכאורה, שדוקה בנקודת המפנה היה המעשה שנעשה בצדק ובהגיון לצורך השעה עושה על פי רוב באושים, בעטייה של קלקלה פנימית מדאיבה ולא־תמוהה שדבקה בעצם תהליך ההוצאה אל הפועל: תמיד היה הרעיון הנכון גורר אחריו מעשים של שגגה או סלף. יתכן אמנם שזהו חזיון משותף לכל האנושות, שנובע מתוך עצם הטבע האנושי הפגום, הגורם שאין האדם יכול לטעת בקרקע המציאות המעשית את האמת, שהוא מסוגל לה ברוחו, אבל דומה הדבר כאילו יותר מכל אומה ולשון לקינו אנחנו היהודים בליקוי אנושי זה. האידיאה הצרופה היתה תמיד מתחמצת עד־מהרה בבואנו ללוש אותה בעיסתנו, כאילו חידקים נעלמים באוירתנו הטילו בה מין זוהמת־שאור. ואפשר שהסיבה נעוצה היתה בזה, שאידיאות־היסוד בישראל לא נולדו מתוך קרקע־הממשות, אלא ירדו עליו כמן־השמים, באופן שתחילת פעולתן היתה תמיד להסב את עיניו ואת לבו מנגד המציאות ולהביא את חסידיהן לידי התנגשות עמה, אולם מששב העם והביט לארץ וראה את ההפרש העצום שבין האידיאה בת־השמים ובין המציאות הארצית חלשה דעתו – ומבלי־משים היה אז פוגם באחת משתיהן, באידיאה או במציאות, או בשתיהן גם יחד. בדרך כזאת באה תורת משה בשעתה (שנפגמה ונחלשה בחיי העם כבר בימי המלכים), והנבואה בשעתה (שסופה היה כי השתמשו בה לרמזים בשביל ההלכה התלמודית, ולכל היותר בשביל האגדה, בעוד שבתחילתה אולי מנעה את העם מלשפוט נכונה על מצבו המדיני והמציאותי ושיננה לו הסבר דמיוני, דתי ואנטי־היסטוריסטי, למאורעות שאת שחרם המושכל מן־הדין היה לבקש בשטח חכמת־התולדה והבינה־במציאות שראית־הנולד אינה פוטרת מהן גם את הנביא, האומר להתערב במהלך חיי־האומה); בדרך זו פעלו גם החסידות בשעתה וההשכלה בשעתה, ובדרך כזאת “ניתנה” לנו, בתקופתנו, גם הציונות. ואולי מתאים לכאן ביותר משל המשורר, שאמר: “לא מצא תחתיו סדר פטישי!” – חיינו הלאומיים הפגומים, רצוני לומר – הנטולים צביון לאומי בריא, הם שגרמו כי יצרנו תמיד את הפטיש לפני הסדן, או בלא סדן. האם לא ניתנה לנו גם תורת משה עצמה בבחינת פטיש שקדם לסדן של כיבוש הארץ על־ידי “יהושע מכניס”?

פטיש בלי סדן, או שמים בלי ארץ, היתה גם ההשכלה. אף היא נולדה לא מתוך צורך־המציאות בהרגשת כלל־העם, אלא מתוך רצון־המיעוט לאצול לעם משהו, שהלז לא הרגיש כלל בחסרונו ולא ראה בו שום צורך, למעשה – לכפות על העם דבר, שנראה כצורך רק למעטים ובאופן סובייקטיבי, דבר שהיה אמנם בבחינת פטיש, אלא שלא יכול ליצור כלי־תרבות משום שהסדן היה חסר במציאות. ההשכלה הביאה לדורה מן מן השמים, מין “זרע גד” (והרי “גד” פירושו מזל לא־צפוי), שלא יכול להבשיל כל פרי, מאין קרקע לזרוע אותו בה.

אמנם לא־אחת מצאנו בתולדות התרבות והרוח כי קניינים שנכפו על הציבור בידי יחידים כאלה, שאין לראותם בשום־פנים כביטויו של אותו ציבור בגבולותיו, נעשו לו סם־חיים במידה כזאת, שיורשי הציבור ההוא ראו בלי־משים את הקניינים הללו כמין צורך שנתמלא, כאילו אותם היחידים־האוצלים מילאו רק צורך מסויים, שציבורם הרגיש בעצמו וממילא. משמע כי ההתאמה בין הציבור גובין הקניינים הניתנים אפילו מבחוץ תלויה בכל־זאת בטיבם של המקנים, בשיעור־הקומה של אותו יחיד, או מיעוט, הכופה על הציבור את אשר אין בו לכתחילה. ולגבי ההשכלה: כדי להבין את כשלונה של זו, יש לבדוק איפוא בראש־וראשונה לא את רעיונתיה ואת תכנה, אלא את המשכילים בעצמם ואת טיב תכניתם. ואז נגלה את הקו הנלעג, הדבק בהם, עם כל שכוונתם טובה היתה. מהותו ומקורו של קו־חוכא זה הלא הוא, שהם הטיפו להשכלה כאילו הוא צורך פנימי של הציבור היהודי, לתיקונו ולהתעלותו, ובנימוק זה הוֹגוּ את עצמם, כיון שלאמיתו של הדבר נשאו את נפשם להשכלה רק לבעבור התאים את עצמם לעולם החיצון, הנכרי, שלא היה מעונין כלל בריבוי השכלה בקרב היהודים – ולהיפך, גם רגז על זאת. תנועת ההשכלה דמתה בזאת לאדם שמרחיב את פסיעתו במקום שנדמה לו כי הוא צריך להעמיד את כף־רגלו לא עקב בצד אגודל, אלא בריחוק־יתר, ועל־ידי עצם הרחבת־צעד זו רגלו מועדת והוא נופל. והלא זה משורש המצחיק, שאדם אינו רואה את המטרה הנכונה והוא מבזבז את תנועותיו על מטרה מוטעית המכשילתו.

ומה היתה סיבת עיוורונם זה של המשכילים לגבי הצעדים אשר עשו?

מסתבר כי הסיבה היתה – על כל פנים במידה ניכרת – פרובינציאליות. “פרובינציאליות”, שפשר־לווי לה – בטלנות, פירושה פחתת באמת־המידה ההכרחית, הקובעת את ערכם של הדברים לחיוב או לשלילה, פגם בכוח־השופט התרבותי. גורם פסיכולוגי ניכר היה זה בהתהוות ספרותנו החדשה, שממנו תוצאות שליליות למדי לגבי אופיה וערכה, והוא – הפרובינציאליות שלה.

2

הסופרים העברים בתקופת ההשכלה, ואולי גם רוב סופרי ישראל־סבא לדורותיהם – לידתם והתפתחותם, על פי רוב, לא בנאות הטבע ולא בכרכים גדולים, מרכזי תרבות אנושיים־כלליים, אלא בתוך פרובינציות נידחות. בגלל זאת אמנם נשתמרו בהם תמימות־השכל וישירות־הנפש, המצויות באנשים שהכרך לא חמס את אמונת אבם ולא הטביע בהם את חותמו, חותם הדעת המחכימה והמטמאת, אך עם זה חסרה להם אותה הפראת־הנפש, אותה רעננות מצמיחה־חדש, שהטבע לבדו אוצל לאלה שנולדו וגדלו בלב תופעותיו. לעומת זאת הטביעה בהם את חותמה הפרובינציאליות – כלומר, הריחוק הפנימי מאותה תרבות כללית (אם כי נכרית), שממנה הם מוכרחים לינוק. הכרך מקהה את חיי־הרגש ומקפחם, אך מחדד את האינטלקט ומעשירו; נאות־הטבע מקפחות את החיים האינטלקטוּאַליים, אבל מעשירות את חיי הלב ומכשירות את קרקע הנפש; אבל הפרובינציאליות פירושה דלות חיי־האינטלקט וחיי־הרגש גם יחד, כלומר – צרות־המוחין וקטנות נפש. ארץ־מלחה היא ליצירה. יושביה ניזונים מגלגולי־הדים משובשים של הקולות המנסרים בעולם הגדול ונידונים לשהות כל ימיהם בבטלנות על כלי שני ושלישי, קבצני־תרבות עלובים, כפותים לציור־עולם מעוקם שבהעדר מגע ישר עם חזיון התהוות החיים הגדולים. ערבוב־מושגים טשטוש־המחשבה וחותם־הנלעג הם מנת חלקם, – בעוד שלא תיתכן כל עצמיות, ולא כל־שכן יצירה, בלי דקות הדיפרנציאציה, בהירות ההבחנה והרגשת המידה הנכונה. הסופרים העברים שהפרובינציאליות עמדה על עריסתם, אפילו אלה אשר “בצאתם”, כלומר – בהשפיקם בלשון עם זר ובילדי־הנכרים, – ידעו להגיע לגובה הדרוש, נסוגו מיד תשעים מעלות אחורנית, עד לאפס כל שייכות אל התרבות האנושית־כללית מבחינת מדרגת מושגיהם, מדי חזרם אל “אהלם” היהודי ואל הלשון העברית: אתה רואה אותם והנה הם אנשי נורמה, או אף עמוסים כפל עולמות, בשעה שלשון עם זר היתה בפיהם – ואנשים לקויים ופסולים מבחינה תרבותית בשעה שהעברית היא שדובבה את שפתיהם.

ואמנם: המעטים מבין ראשוני סופרינו החדשים, שזכו לרישום ניכר, או לתפקיד של מפנה, היו (כמו גם באומות־העולם) אלה שספגו בילדותם את ריח השדה ואת ברכת הטבע, שנשתמרו בהם גם בהיותם יושבי כרכים בתקופת בגרותם: מיכ“ל, מאפו – וכן יל”ג. וגם אחרי־כן, בתקופת ההתפנמות וההתעצמות, היו “פנינו” הרוחניים מנדלי, שגילויי הטבע היו נהירים לו גם בשבתו באודיסה, ואפילו אחד־העם, שהטבע לא העסיק את רוחו ואולי לא משך כלל את לבו להסתכלות בשבתו בכפר בימי ילדותו, כיון שההתבוננות השכלית דחקה בו מפניה את ההסתכלות הנפשית – אפילו אחד־העם גיבש למעשה בבגרותו, בשבתו במטרופולין במוסקבה ולונדון, לגביש חד־מגבלות את הצלילות ואת היסודיות שהטבע החדיר לתוכו בלא־יודעים בימי ילדותו. ואשר לח. נ. ביאליק, הרי לא זו בלבד שנשא בלבו כל ימיו את פלאי הטבע, שניגלו עליו בילדותו, אלא שעם זה היה בעצמו מטרופולין בעולמנו.

חותמה של “פרובינציאליות” הוא ליקוי נאוֹרות: זה חוסר עיקרה של השכלה במובן האנושי־כללי, ההומאניסטי, שהוא – החוש להבחין בין מושגי־היסוד של התרבות ולדון בקנייני־המשחית שלה. המשכילים דיברו בשם ההשכלה, בעוד שהם עצמם לא היו שייכים כלל לתחומה, בשגם חסרו להם הכלים האינטלקטואליים והנפשיים, הדרושים לכך. מה הרבה יכלו לפעול בשביל התחיה העברית אנשים עזי רצון־ומזג כליליינבלום, זה לב־הפרצים הרותח והצחיח, שנחנק בשפך־הלבה של עצמו, וביחוד סמולנסקין, העד הנאמן, הנגרש והפרוע, שמרוב נסיונות־חיים לא ראה את עצם החיים, – אילו אך נגה עליהם אור ההשכלה האמיתית, ההומאנית, לפני שיצאו להילחם במורדי־האור ולתבוע מהם השכלה, שכל עיקרה לא היה אלא בולמוס של חקוי נטול־אופי לרשמים מן־החוץ: דוק: לא לעצם מהותה של התרבות הכללית, שלא היו מסוגלים אפילו לתפסה לאשורה, אלא לרשמיה החיצונים, המסולפים כבראי עקום.

קו אופייני בפרובינציאליות הוא חוסר ביקורת עצמית, העדר הכרת־עצמו. – אין קו זה עשוי לקלקל את השורה באמן־יוצר, ואף לא במשורר, כי היצירה דורשת בלתי אמצעיות יותר משהיא דורשת הכרת עצמו; אבל עשוי היה קו זה לעקם את תנועת ההשכלה ולסלף בה את הכוח־השופט התרבותי ואת כוח־הראיה ההיסטורי. חוסר ביקורת עצמית לא הזיק משום־כך למאפו, אבל הזיק הרבה לסמולנסקין, שעיקר פעלו אידיאולוגי היה. ברם, על־אף חוסר הכרת־עצמו בעולמם של המשכילים העברים לא היה בו מקום ליצירה אמיתית, גדולה, כי היצירה, עם כל שהיא נובעת מן הנפש, אי־אפשר לה בלי ברית הנפש עם התבונה נגד השכל, כלומר – זקוקה היא לבלתי־אמצעיות כזאת, שמעצם טבעה אינה חוטאת לתבונה. המשכילים – לא רק הכרה עצמית לא היתה להם, אלא גם בלתי־אמצעיות לא היתה בהם, ובמקום שהיתה – הרי חסרת תרבות עצמית היתה. יסוד התבונה (להבדיל מן השכל) חסר בתנועת ההשכלה. התבונה (שמציאותה כגורם בחיי הציבור היא תמיד תופעה גזעית ותולדתית, ממש כמו בחיי היחיד) היא לבדה “בעלת־נפש” (בניגוד לשכל): היא לבדה יודעת את האהבה אל העולם (שאינה מתפקידיו של השכל), היא לבדה מתכוונת לערך ולמתן, ולא לשימוש ולקיבול גרידה כמו השכל, ומשום־כך היא לבדה יכולה ליצור, ליילד על האבניים את הנולד מן הנפש, התבונה, ולא השכל, היא אמה של ההומאניות היוצרת, ומשום־כך לא זכתה ההשכלה, בכל היותה, במובן־מה צורך הדור (אם כי כפי שאמרנו, לא צורך של כלל־הדור, אלא של יחידים שבו), להיות לתנועה של תחיה. ההשכלה היתה מיוסדת על השכל, ולא ידעה כלל את התובנה, ואף לא את עצם ההבדל בין תבונה לשכל, כגורם יוצר־חיים. מסיבה זו עצמה התייחסו המשכילים בכפירה אל קדשי האומה: כי בעזרת השכל לבדו לא יכלו לראות אלא את קליפתם החיצונה בלבד, את לבוש הכיעור שהועלה עליהם, וחסרים היו את האהבה־שבתבונה כדי להעמיק ראות ולגלות את יסוד־הנצח מתחת ללבוש הבלה והנקלה. השכל לימדם רק לשאוף לתיקון עולמם במלכות החומר והחילוניות, – ומשום־כך נשארו דלי־דעה, חסרי הכרה רוחנית ונטולי אתוס. השאיפה לשחרור (המוצדק וההכרחי) מכבלי הדת המעשית נהפכה להם – גם לטובים שבהם, כמו ליליינבלום (בשכלו, אם כי לא בנפשו) – לאי־רליגיוזיות, לחוסר־אמונה, לכפירה לשמה. ההשכלה שוחרת־האור גוועה מחוסר אור, כי לא גילתה את המאור שביהדות, למען ישמש הוא, ולא הלפיד הנכרי המסוכן, המבעיר בערה, שאותו אמרו לעשות להם לפנס, לבקשת דרך האומה. העדר כוח־ההבחנה התרבותי־הומאני גרם להם להחליף נאורות בשכלתנות, וסייעה לכך השפעת העולם הנכרי (שאַמת־בקורת לגביו לא היתה בידם), שבאותם הימים היה נוטה לשכלתנות, שהרי פיסאריב הרוסי ותלמידיו השפיעו משכלתנותם על המשכילים המאוחרים, תחת אשר המשכילים הראשונים קבלו רק השפעה גרמנית, ומשום־כך היו אידיאליסטים ורומאנטיקנים.

3

לבי, לבי ל“השכלה” הבזויה! ודאי שבזויה היא ולא נאצלת כשהיא באה מן השכל, ולא מן התבונה. השכל השורץ על הארץ ואינו מרחיק לראות אלא כאורך צל בעליו וכל דרכיו אינן אלא ריצת התחמקות לתוך חור־המחסה האפל לשם שמירת־הקיום, – השכל יכול היה, כמובן, להוליד רק מין השכלה תועלתית פעוטת־ערכים ופחותת־ערך, ללא מעוף וללא אצילות. האין השכל נשמע, בעצם הדבר, ליצר? את הזיקה אל היצירה יש לחפש אצל התבונה. היצירה והתבונה נובעות ממקורות־הסוד העולמיים, ממקור האור ומשוויון־הערך של חושינו ורוחנו, בעוד שהשכל, צמח עלוב זה ששרשיו במחשכי בשרנו, הריהו כולו התבדלות מן העולם ומן הטבע, התרחקות מזרמי־החיים הגדולים, הגורפים את היחיד כטיפה בתוך הים, התגדרות בתוך אהבת־עצמו. האין השכל תמיד צר־לב? לא כן התבונה: היא בעלת־נפש תמיד. השכל הוא אבי הראציונאליסם הביקורתי, התבונה היא אמו של ההומאניסם היוצר. השכל הוא של הפרט; התבונה – של הגזע. השכל – צורך השעה; התבונה – תהליך תולדתי. אין רניסאנס בלי שגשוג התבונה, בלי ברית הרוח עם החושים, זו הברית שהיא לבדה הופכת את המופשט והתלוש לרקמת־חיים חמה ומוחשת. כי התבונה רואה את רוח־האדם, ואפילו את יצריו, כמין שמים ארציים, בעוד שהשכל רוצה לחפור מטמונים מן הארץ ואינו יודע על מציאותם של השמים, ולא כל־שכן על ארציותם של השמים, על ערכם האנושי והמציאותי ועל האחיזה שהאדם יכול למצוא בהם בעזרת התבונה בת־האור. רק התבונה יודעת את האהבה אל העולם; השכל משמש רק את האהבה העצמית. התבונה צנטריפוגאלית היא; השכל הוא צנטריפטאלי. וערכים תרבותיים אינם נוצרים על ידי ציבור שכל חפצו הוא לקבל, אלא רק על ידי ציבור שאדיר חפצו לתת. מעיז אני להטיל ספק, אם אמנם שאיפת “המשכילים”, בני דורו של סמולנסקין, למדע ולדעת־העולם נבעה מתוך אהבה אל העולם, מתוך אהבת האנושות, מתוך אהבה כצביון־נפש בכלל: מי יודע אם לא נבעה בעיקר מתוך אהבת־עצמו של היחיד, מתוך קארייריסם של הפרט. וספרות ההשכלה – היא היתה בכלל תכליתית יותר מדי, מכוונת מעיקרה למטרה שימושית. סופרי־ההשכלה נשאו את נפשם ביצירתם אל המפעל הציבורי הממשתני; הם שאפו בכתיבתם ובעצם צביונם הספרותי אל המעשה הביקוֹרתי גרידה שהנסיבות גרמוהו ושהיה צורך־הזמן וחיובי בעיניהם, – מתוך תועלתיות שאינה קרקע יפה ליצירה כל־עיקר. ועל כל פנים: מעולם לא מצאנו ש“המשכילים” יעסקו בדעת לשמה; הם רק שקדו על ידיעות. כי השכל מבקש רק את הידיעה התועלתית; את הדעת לשמה מבקשת רק התבונה.

כי זאת לדעת: האמת היא שלא חיינו מעולם עם האנושות, אלא כאילו מחוצה לה, ובשום תקופה לא היינו שותפים לה באותם חיי־התרבות הכלל־אנושיים, שלא היו חיי־התרבות האכּסקלוזיביים תמיד עמדנו למעלה ממנה, או למטה ממנה, ועל פי רוב – גם למעלה וגם למטה ממנה בעת ובעונה אחת. ושתי סיבות לדבר. לאחת, הבולטת לעין כל, הריהי הרדיפה, כמובן. רדיפת־ישראל – זו שגרשתנו חזור וגרש מהסתפח בנחלת הגויים שבתוכם חיינו ושכלאתנו למשך תקופות ארוכות במכלאות ציבוריות ללא אפשרות של שיתוף־חיים עם העולם הגדול – היא שגרמה כי, מדי בוא תקופת־ביניים קצרה של שחרור ושיתוף, מתנפלים היינו ברעבון קודם־כל על הקניינים הארציים, התועלתיים, ואז שאפנו בעיקר לקאריירה חמרית, לאמאנציפאציה אזרחית, ולא שעינו הרבה אל הערכים הרוחנים שטופחו בידי אותם הגויים, שאת קירבתם שאפנו ואת חיבתם ביקשנו; ואם התעסקנו בתרבותם, כאשר נתפתחה לפנינו לזכות בה מן המוכן, הרי היה זה בעיקר רק במידה שהדבר עלול היה לפתוח לנו שער אל החיים הארציים, כלומר – לא מבחינה רוחנית שאינה תלויה בדבר, לא לשמה, אלא מבחינה תועלתית בלבד. אף תקף אותנו בולמוס האכילה, אשר את הדיו (הסנטימנטאליים או האובייקטיביים) אפשר למצוא עוד היום בכמה פרקים של ספרותנו החדשה, שבהם חיבת המאכל ותאות האכילה אינה תחושה גרידה, אלא כמעט רגש. עיין פה ושם בכתבי ביאליק, שניאו, הזז¹.

זאת היתה הסיבה הבולטת. אבל הסיבה העיקרית, הסמויה מן העין, היתה אולי יותר עמוקה. הלא היא נטייתנו היסודית להתבדלות מראשית דרכנו התולדותית, אותו אינסטינקט־קדומים שדחף אותנו להיות שונים מכל העמים, אותו רצון מפורש שיהיו לנו, רק לנו, שמים אחרים ושונים משמי כל שאר גויי הארץ. על רצון ספציפי זה אפשר לדבר, כמובן, רק כעל עובדה פסיכולוגית קיימת, בלא נקיטת־עמדה לשבח או לגנאי, כי אם מתוך חקר שרשיו המסותרים של חזיון בולט זה. ברם, מובן וטבעי הדבר, שבגלל רצון ספציפי זה עצמו גרשונו הגויים מארצותיהם. ושוב: גם עצם תגובת הגויים על צביון ההתבדלות (ההכרחי) שלנו אינה צריכה לשמש לנו נושא להתמרמרות מוסרית, אלא לחקר נפשי־תולדותי, כי לא תגובה טבעית זו, אלא השינאה העמוקה אשר בה היתה מלווה, ובעיצומו של הדבר אף לא השינאה, אלא הרדיפות והרציחות השפלות שנבעו משינאה זו – הנן עניין לתפיסה מוסרית ולהתמרמרות. – אולם אותו רצון ספציפי, מסתבר, היה לנו לרועץ עוד במובן אחר ובצורה אחרת לגמרה ממה שאנו רגילים לחשוב: כי בעקב הרצון הזה, כלומר – בגלל הנידוי שנתגלגל עלינו מחמת רצון־ההתבדלות הזה, שתכליתו הראשונית היתה דוקה חיים רוחניים עצמיים ומיוחדים, נהפך לנו הארצי למטרת מאוויינו וגעגועינו המסותרים, עד שבגללו שכחנו אפילו את עצם המטרה של התבדלותנו, את חיי־היצירה העצמיים, ונעשינו רודפי־תועלתיוּת, אנשים שעושים התרבות פלסתר ומסתפקים בסמלים של תרבות בלבד, לשם מותרות שבקורת־רוח ושעשועי־נפש והונאת־עצמו.

4

אין כל פלא איפוא אם “המשכילים”, שינקו מן העצמות היבשות של השכל, לא הגיעו לכלל תנועת הומאניסם יוצר, לחישוף מקורות של תרבות עצמית חיה. אבל מה מוכיח? – זה מוכיח רק כי השכלה אמיתית, נאורות שברניסאנס ממש, עוד לא היתה לנו כלל בזמן החדש, ועדיין היא חזון לעתיד. תאמר, לא הגיעה שעתה, או כבר עברה שעתה? ולא היא! שעתה של נאורות בת־התבונה וחידוש חיי־תרבות ויצירה עצמיים הגיעה כבר במאה התשע־עשרה, עוד בימי מאפו. ואף לפני זה – בימי תנועת החסידות, בדורו של רמח"ל. אפס כי “לא מצא תחתיו סדן” ברחובנו ההולם הגדול של התבונה, אשר ממנה התלהמו בזמנם הרוחות בעולם הגדול ושהגיעה אלינו, סוף סוף, כשהיא גלומה וצרורה בצורתה העברית, רק עם שירתו של ביאליק. משכיל־הגטו, שהחליף את התבונה בשכל, לא זכה לנאורות אלא לשכלתנות בלבד. והראייה: אילו היתה ההשכלה פרי הפעלת התבונה, שהתעוררותה בציבור היא תמיד חזיון גזעי ותולדותי, כי אז הלא היתה מקיפה את כל העם, ואף את החוגים הדתיים בכלל זה, והיתה מביאה, מצד זה, לתיקונים בדת, לריפורמאציה, כאשר עשתה ההשכלה באומות־העולם – ומאירה את עיני “המשכילים” שלנו להבין כי לרפא שבר־עם בלי רליגיוזיות, כלומר – בלי רוחניות שבהכרת הקדושה שבחיים, הרי זה כמו לרפא שבר גוף ולהוציא ממנו את רוח־החיים. אבל “ההשכלה” נשארה אצלנו כירוקה שעל המים מפני שהיתה פרי השכל בלבד, והשכל אינו נושא אף־פעם בתפקידים סטיכיים. משום־כך היתה “ההשכלה” ברחובנו לפעוטה, למגוחכת כבר בזמנה. בעצם הדבר, הרי עומדים אנו גם כיום הזה לפני הצורך בהשכלה, בהשכלה של תבונה, כשם שאנו עומדים עוד כיום הזה לפני הצורך בציונות – בציונות שהיא השכלה של תבונה, ובהשכלה שהיא ציונית.

ואם התבונה לא תבנה תרבות, שוא יעמלו משכילים לעשות כמתכונתה. בניין קלפים הוא ובנייר יסודתו. כי אין תרבות ואין ספרות בלי יסוד של אתיקה ובלי רמה מוסרית. גם לתקופה אי־דתית יש מוסר משלה, מוסר אי־דתי. התבונה היא תמיד מוסרית, ואילו השכל הריהו תמיד ציני. ואצלנו כל אמאנציפאציה היתה מלווה פריקת־מוסר, מפני שהיא היתה רק אמאנציפאציה ביחס אל הזולת. “המשכילים”, שהתייחסו בכפירה אל קדשי האומה משום שבעזרת השכל לא יכלו לראות, כאמור, אלא את קליפתם החיצונית בלבד, את הלבוש הזמני הבלה, הנקלה והמכוער, של קדשים אלה, – “המשכילים” הגיעו לשפיכת התינוק יחד עם מי האמבטי, ובחוסר־אהבה גמור פנו עורף לערכי מחצבתם מתוך חפץ שכלי, ומשום־כך גם ציני, לתיקון עולמם במלכות החומר והחילוניות בלבד. הם היו דלי־דעת ונעדרי הכרה אתית. הם ערבבו את השחרור מכבלי הדת המעשית באי־רליגיוזיות; כל־כך מוגבלים היו, שלא הבינו כי ההתנגדות לדת יכולה ורשאית לנבוע רק מתוך רמה רליגיוזית גבוהה: מתוך אמונה, העומדת למעלה מן הדת. לא לחינם הלכו אצל “ההשכלה” בעיקר אותם היהודים שרוח־הכפירה עשתה אותם לנבובים ויבשים כעצמות הללו בבקעת יחזקאל. ואם מוצאים אנו באחדים מסופרי דור־ההשכלה, בסמולנסקין, במאפו וביל"ג, יתרון־ערך לעומת כלל “המשכילים”, הריהו נובע מתוך אותו יסוד נפשי עצמו שעשה אותם ללאומיים, אפשר לומר – לציוניים: הלא הוא היסוד המוסרי.

ברם, מה גרם שההתעוררות להומאניסם – החיקוי להומאניסם – קיבל אצלנו צורה כל־כך ננסית, פסולה ושדופה, כמו “ההשכלה”? – מזלנו הוא שגרם, ובמלים אחרות – עמידתו הדלה והריקה של עם־ישראל (על כרחו) כמסתכל היסטורי בין העמים, המביט מן הצד במשחק של גורמי־החיים שלהם. האם לא היתה עמידתנו כמסתכל זה העומד בדיוק באמצע בין שניים שמשחקים בהטלת דיסקוס: זה מטיל דיסקוס מימין, ובאותו רגע עצמו זה מטיל דיסקוס משמאל, והמסתכל ההיסטורי מפנה את ראשו אנה ואנה, תחילה אל מול הקצה האחד ואחר־כך אל מול הקצה השני, עד הרגע ששני הדיסקוסים נפגשים יחדיו ממעל לו, וכשיש והם נתקלים זה בזה הריהם נופלים שניהם על ראשו… נקל להבין את הנמשל: שלטון היצר ושלטון השכל (או במדרגה גבוהה מזו, הערצת הנפש והנעלם והערצת התבונה והרצון) – הלא הם שתי השעפים, שני עמודי־התווך, שעליהם וביניהם היתה האנושות פוסחת ומילטלת אנה ואנה מאז ומעולם. אחרי תקופת הערצת־התבונה היוונית, אותה תקופת הברית הנעלה בין החושים הפקוחים ובין ההכרה התופסת את הניגודים של ההווייה בלי לשאוף להכריע ביניהם – זו הברית המציינת את העולם העתיק, הקלאסי – באה תקופת הערצת הנעלם ושלטון־הרגש של אותה נטיה קיצונית שביהדות, שקיבלה את צורת הנצרות ושרום פסגתה חל בימי־הביניים. אחרי שלטון הקיצוניות הנפשית הזאת בא ההומאניסם, כלומר – שוב תקופה של הצטללות הרוחות ושל שאיפה להשליט בחיים את התבונה, זו שמתירה גם את חיי־החושים מתוך הרגשת־המידה ומתוך הסבלתנות של ההכרח, בניגוד לקנאותה של הערצת־הנעלם, האוסרת את ההנאה ופוסלת את התבונה ועושה את שתיהן טפל כפות לגבורת־הנפש, התובעת ראשית־כל את הקרבן. אבל ההומאניסם, שנידלדל ונהפך באחריתו לשכלתנות יבשה ומוגבלת, המתאמרת לפתור את כל הבעיות בדרך ההגיון – דרך שמובילה בחיים לא־אחת אל האבסורדי – ההומאניסם מוכרח היה למסור את מקומו אף הוא להתחדשות חיי־הרגש והתעוררות הערצת־הנעלם עם הגזעיות, שקיבלו במערב את צורת הרומאנטיקה והלאומיות.

ואנחנו – אנחנו חיינו כל הזמן בצלה המרקד של מטוטלת־התולדה. כל־אימת שהצל נפל עלינו כבר היתה המטוטלת גופה מאתנו והלאה, אגב קצב תנועתה, שהיה מהיר יותר מקצב תנועתנו אנו (שהיתה נמדדת באלפי־שנים, תחת אשר אומות־העולם מדדו במאות־שנים, או במאות במקום שהם מדדו בעשורי־שנים).

וכך גרם “מזלנו”, שגלגול הדו האחרון של הראציונאליסם, של הערצת התבונה, הגיע לרחוב היהודי, כרגיל, באיחור־זמן קצת, בזמן שבעולם הגדול כבר התחילה מנשבת, להיפך, רוח־הגזעיות הרומאנטית, ששבה לדגול עתה בשם הערצת הנעלם והכוחות האי־ראציונאליים, כוחות־הגזע השואפים לגבורת־הנפש, לקנאות ולקרבן. כתוצאה נפגשו ברחובנו הראציונאליסם עם הרעיון הלאומי הרגשי, באופן שההומאניסם היהודי נבע מתוך רצון להצלת העם דוקה – אלא שהוא ניגש לפעולה זו בדרך החיקוי וההתבוללות, בעוד שהרומאנטיקה היהודית, להיפך, אמרה לעורר את הרגש הלאומי בקרב העם בדרך ההכרה ובשם חיוב־החיים ושחרור החושים מכבלי האי־ראציונאלי. בעוד שבמערב, באומות־העולם, היתה ההשכלה התנועה המתקדמת, והרומאנטיקה היתה התנועה השמרנית, היתה השיטה מוחלפת בציבור היהודי לגבי התחיה הלאומית: כאן המשכילים היו השמרנים, והרומאנטיקנים היו המתקדמים. שני הכיוונים האלה התרוצצו משך זמן־מה בקרב הציבור היהודי שלפני שני דורות. אין להביא ראייה על “המשכילים” מן הסופרים העברים של “ההשכלה”, כיון שהללו היו, בעצם הדבר, המחנה העומד בניגוד לציבור “המשכילים”, אפילו בהיותם “משכילים” בעצמם, כמו יל"ג. אבל גם בקרב ציבור הסופרים הקטן ניכרת כפילות־הכיוון הזו: כי בעוד שיל“ג למשל, נלחם נגד המסורת, פיאר מאפו את העבר ורומם אותו, אם כי מאוחדים היו שניהם בשלילת העבר הקרוב. ובאישיותו של סמולנסקין גם נפגשו במקום אחד: סמולנסקין בעצמו הרי התחיל ב”השכלה" ובשלילת העבר בשם העתיד – וגמר בלאומיות ובחיוב העבר לשם העתיד.

5

תעיה וחוסר־מגמה ציינו איפוא את המשכיל העברי, שהיה מתנודד כשיכור מיין נסכם של הפוזיטיביסטים הרוסיים והוכה בסנוורים מזוהר חמדת־הנגלות ויפעת־החושים, שניתז עליו מבין דפי הספרות הנכרית וממבואת הקניינים הזרים: בשכרונו שוב לא ידע בין ימינו לשמאלו כהשפילו להביט אל אפלת תחום המושב היהודי, עמק העכור, והיה מתלבט כל הזמן בין שלילת העבר הלאומי, באשר דתי הוא, ובין חיובו, בשגם שונה הוא מן ההווה השנוא. רוחות־הפרצים הזרים והעזים, שהחרידוהו מרבצו בכלא־המסורת, זה שורש נפשו ומקור דלדול רוחו כאחד, דחפו את שכלו, קודם־כל, לבקש לו תיקון בדרך תועלתית, ודרך זו, גם במקום שהיתה עוד רוחנית במקצת, שוב לא יכלה להיות יצירתית, ועל־כן לא היה “המשכיל” מסוגל להכרעה, כי כל הכרעה יש בה מן היצירה, הדוחה כל תועלתיות. מרובים היו מאוויי היהודי הזה ודעתו קצרה. הוא נשא את נפשו להווייה טבעית ולחיי־כבוד, שלא נחל מאבותיו, אבל גם היחוד הנפשי ושיור התוכן הרוחני, שנחל מהם, שרשים עמוקים עוד היו להם בנפשו. צא וראה באיזה מעגל־מבוכה הסתובבו, בדור “ההשכלה”, אפילו דורשי־מוחלט כי“ל גורדון וסמולנסקין, או פשטן ישר ומוצק, ללא פשרות, כצלפחד בר־חושים התוהה, ולא כל־שכן אנשים יותר פושרים, פחות החלטיים ויותר מורכבים, כגון י”ל קצנלסון וי"ל קנטור, בעל “היום”. עובדה היא, ותהי לחידה, כי האינטליגנציה היהודית־רוסית במאה התשע־עשרה, אף־על־פי שהעמידה מקרבה כמה אנשי תושיה דגולים בכל שטחי החיים, כמעשיים כאינטלקטואליים – עורכי־דין ואמנים, היסטוריונים ועסקנים ולוחמי־חופש שנתנו את חילם לחברה הנכרית – לא העמידה אנשי־הכרעה ברורי־מגמה, אשר יקראו לציבור ללכת אחריהם לקראת חזון חד־משמעי. – אגב: העברים הגדולים שקמו לנו ברוסיה אחרי כלות תנועת ההשכלה, כמנדלי, ליליינבלום וביאליק, ואפילו אחד־העם, כולם יצאו מתוך קרקע היהדות העממית, שלא ינקה ישר מן התרבות הרוסית, ואינם יכולים איפוא להימנות עם “האיטליגנציה היהודית־רוסית”.

אכן, מגמה לא היתה כי לא היתה הבחנה נאורה בערכם של הגורמים. היו רק גורמים הפכיים ומתנגדים, הסותרים זה את זה. אך שוים בכח־המושך שלהם, ומשום־כך היתה תוצאת פעולתם, כאמור, דינאמיות בתוך סטאטיות: דינאמיות רגעית ומדומה בתוך סטאטיות שבאונס היסטורי, – כדומה לדינאמיות של האינפוּזוֹריות בתוך הסטאטיות של אגל־המים. השאיפות־האינפוּזוֹריות היו מתרוצצות ודוחקות אחת את רגלי חברתה, אך לא פרצו את סגור האגל, הסטאטי כשלעצמו. מסתבר כי הפוזיטיביסם הבקורתי של הבאָזאַרוֹבים הרוסיים הוא שהיה בעוכרם של “המשתחררים” שלנו בדור ההוא. החיקוי לפיסאריב הוליד אז בקרבנו לא רק עכברים עזי־נפש, (כמפעלו המהפכני של קובנר), אלא גם הרים – שהרי גם הר־גריזים של חיבת־ציון (כמו הר־עיבל של ההתנגדות ללאומיות) עמד בסימן הפוזיטיביסם הממשתני. הציבור עסק בקטנות, משום שהיה רעב למוחשיות, לאושר שבגשמיות. אמנם קטנותיו הרבה חיים היו בהן, אך תנועה שלו פירושה לא היה הליכה, עשיית־דרך, אלא תנועה על מקום אחד, עמדה, ויותר נכון – בקשת נקיטת־עמדה. יתכן כי בגלל פוזיטיביסם זה היו חיי־הרוח של יהודי רוסיה “המשתחררים” אקטואליים יותר, עניין לחיים עצמם, ולא תורה־ותעודה גרידה, כמו ביהדות המערב. סופרי־עבר ברוסיה נלחמו עם החיים ובעד החיים; השעה וצרכיה היתה להם חווייה מרתתת, מצעקת לתיקון. חיפושי התעיה הראשונים, שגיון למשכיל דל, היו לא השערות הלכיות, אלא “חטאות נעורים”, שמשלמים עבורן בתמצית דם־הלבב –וספרו של ליליינבלום יוכיח: יש כאן משהו עקור בכוח ומפרפר בידו של איש עקור בכוח ומפרפר.

ספרות ההשכלה וכל עצם החיים האינטלקטואליים של המשכילים נעוצים היו בשרשם בבעיות־החיים האקטואליות. שירת יל"ג עסקה במכשלה אשר תחת יד פרנסי הקהילות, המעבטים אורחותם בהיות להם הדת מסוה לסילופם; סמולנסקין – נושאו היחיד הלא היה הכיעור והדראון של הרחוב היהודי; הנפתולים בין המסורת ובין דרישות החיים ופקפוקי ההכרעה לכאן או לכאן היו תוכן חייהם של כל סופרי הדור, מליליינבלום עד פייארברג. לא היה בספרות הדור אלא מה ששיך לאנשי הדור: תחום הצרכים הנגלים – הנפשיים, החמריים והרוחניים, ממלחמת הדת והדעת ועד “מכס־הבשר”– היה תחומה של הספרות, וממנו לא יצאה.ואם לפתרון הצרכים החמריים־הציבוריים היו סופרי־עבר ניגשים אז לא־אחת בדרך אי־רציונלית, הרי דוקה אל הצרכים הרוחניים והנפשיים ניגשו מבלי דעת בדרך התועלתיות כאמור – והם לא ידעו כי בדרשם מאת היהודי כפות־החומר כי יתן דעתו על צרכים רוחניים מסויימים, הם נתפשים לתועלתיות גם בעצם דרישתם זו. ניצחו מצוקים את אראלים בדור ההשכלה. – ובימינו?

6

ספרות ההשכלה היתה כולה מצוקית. היא נולדה כשהיא אוחזת בעקב התועלתיות.

(הבה נקרא כאן יצירה “מצוקית” לזו שאנו נותנים לחיים מרצוננו המוגבל, בכוח התתאות המתערה שלנו, מתוך האני המושכל שלנו; היא נובעת מבקשת המציאות (שבזיקה או שבניגוד) ובאה לצורך השעה. ואילו יצירה “אראלית” היא חסד, חזון ומיתוס, וכל מה שהיא קונה בא לה באופן לא־צפוי ולא־מבוקש. היצירה “האראלית” ניתנת לנו כיופי סתום ובלתי־מושכל, לרוממנו מעל לעצמנו, כאש מתלקחת בתוך הענן, ואילו היצירה “המצוקית”, היא הסבר ובקשה, וכל בקשה הריהי בהכרח תועלתית, ולא כל־שכן בקשת המועיל, ואפילו הוא מועיל רוחני. והראייה: אופי התוכחה אשר לספרות דור־ההשכלה. כל סופרינו בדור ההוא נתכוונו לבקורת ולמחאה, לקטרוג ולתוכחה. דומה כאילו מכל מצוות המוסר הישראלי נפלה אז על קרקע פוריה ביותר בקרבנו מצות “הוכח תוכיח”. ברם, אם תוכחת הנביאים נבעה מחזון אנושי־עולמי, אי־רציונלי ונעלה על המציאות (שעושה אותה אראלית, עם כל שהיא נראית מצוקית מחמת אופי־הבקשה שלה, – בחינת “אראלים ומצוקים אחזו בארון”), הרי ספרות הקטרוג של ההשכלה כל עיקרה לא בא אלא מתוך מאווה־לב תועלתי להמיר מציאות שנואה במציאות אחרת, טובה הימנה, לסיפוק האנשים, או לישועתם. ודאי צדקו, אם כי לא תמיד ולא בכל. אבל ספרות־תוכחה שכלתנית זו, גם במקום שהתרוממה עד למדרגת יצירה, נשארה ספרות מצוקית.

חוסר חוש־הברירה הנאור וערבוב־המושגים הם שעשו את כוונת ההשכלה פלסתר והפכוה עד־מהרה לבקשת הטוב התועלתי גרידה, לאהבת החומר, לאנוכיות המתאווה לטובת־הנאה. ההשכלה – תחילתה שינאת המציאות הגלותית לשם היהודי ולטובתו הקיבוצית, אך סופה פניית־עורף לכל עולמו של היהודי הגלותי, כגשמי כרוחני, שלא הכיל בקרבו מתן־סיפוק לאנוכיותו השכלתנית־הכופרת של המשכיל. ועקב אשר פנה עורף לגלותיות כדפוס־הכלל, נמצא המשכיל פונה עורף עד־מהרה לעצם חיי־הכלל היהודיים, ומתוך כך בא לידי פרישה אל חיי־היחיד. הוא נעשה אינדיווידואליסטן, אך לא מתוך נאורות ובקשת־שלמות, אלא מתוך כפירה ובקשת־תועלת. תוצאה עיקרית מחזיון זה היתה התופעה, שדוקה האינטרוברטיים שבעם והאינדיווידואליסטים שבו, אלה שאנוכיותם, זו אמו־יולדתו של רגש־הנחיתות שבהם, עיכבתם מהתמודד עם הנכרים בעולם חדש, כה שונה ונבדל מעולמם הם, שלא תהיה תפארתם בו, – רק הם פנו אל הלאומיות ותלו עיניהם בציון, ואילו בעלי המנטאליות הקיבוצית, האכסרוברטיים שבציבור, פנו אל ההתבוללות. אבל תנועת־לאומיות שנשענת על האינדיווידואליסטים שבעם ועל התנגדותם אל האופי הקיבוצי שבהווה השנוא לא היתה עשויה כלל להצליח ולהיות לתנועת־כלל מקיפה: ואמנם לא נולדה זו אלא בשעה שהחלוציות הפכה, אחר־כך, את כל המערכה על פיה והעמידה את התנועה על הקיבוציות כניגוד לאנוכיות־היחיד. – ובזה יתבאר שגם התנועה הלאומית החדשה בישראל באה, בתחילת דרכה, ממש כמו ההשכלה, לידי מלחמה בדת (מלחמה שעודנה בולטת ביל"ג, שהלאומיות היתה בנפשו אולי יותר מאשר בהכרתו): משום שהדת היתה היסוד הקיבוצי בחיי ישראל ונלחמה בנטית התבדלות האנוכיית־האינדיווידואליסטית שביהודי. ואמנם בהמשך דרכה ראתה הלאומיות היהודית את עצמה מוכרחת, גם בהלחמה בשלטון הדת, לדגול לצורך זה בשם אותם ערכין עצמם, שעליהם שמרה שלא־מדעת גם הדת. היהודי החדש שלל את היהודי הישן בשם אותו ערך רוחני עצמו, שהיה כל זכות קיומו של היהודי הישן.

יש לזכור כי היהודי הגלותי –חותמו הנפשי הוא אולי בעיקר אכסטרוברטי, כלומר – הוא אדם שזיקתו לקניני המציאות היא הקובעת את הלך נפשו ואת נטית רוחו. גורם זה הוא שהפנה אותו בעיקר אל הקנינים הגשמיים־החיצוניים, כיון שגורש מהסתפח בנחלתם. אבל עם זה, חיי הנפש שלו, שצביונם מוּשרש, ככל חיי הנפש באנוש, בעיקר בקרקע חיי־הכלל, התחילו לברוח מחיי הכלל אל חיי־היחיד, בריחה שעיקרה נעוץ אולי דוקה במנטאליות, כלומר – בתחום שבו האינטלקט הוא שותף אקטיבי לחיי הנפש. התוצאה היתה, שאיש “ההשכלה”, אשר מאס במציאות הגלותית ומתוך כך פנה עורף לחיי־הכלל, שבצורתם הגלותית היו מורת־רוח לו, נעשה על־כרחו בעל צביון אינדיווידואליסטי, שנתפס להתבדלות מכוּונת, בעוד שאת חיי־הנפש שלו הזניח בלי־משים להשפעת רוח הסביבה הנכרית. הבריחה מן הגלותיות עוררה איפוא ביהודי המשתחרר אינדיווידואליסם אינטלקטואלי במקום אחד עם חיי־נפש לא־עצמיים, נטולי עצמיות.

“המשכיל” האינדיווידואליסטן שלל את הווייתו של היהודי הדתי – אך בשם מה שלל אותה? הווה אומר, בשם צביון אינטלקטואלי מסויים (שעמד בעיקר על השלילה). ואי־אפשר שלא לראות בזה דמיון למעשהו של היהודי הדתי, שביקש להעמיד את החיים לא על נפשיות היונקת מחיי הטבע והחושים והנצמדת לתחום הרעוות והתשוקות, אלא על ערכי הכרה (בהתאם לטבעו הרוחני), כדי ליצור לעצמו תבנית־עולם עצמית ולהשליטה על המציאות כתורת חיים. ומשום־כך לא נוצר בעם היהודי, לא על ידי ההשכלה, אך גם לא על ידי הלאומיות, טיפוס של יהודי חדש שיהיה בו משום אדם חדש בעל עצמיות מקורית. “הנשמה” היהודית נשארה עד היום שקועה בתרדמה שגרמה לו פאסיביות רוחנית, והיא נפעלת רק בשטחה החיצון מן הגורמים המציאותיים ומתגובת השכל השימושי עליהם, בעוד היא משתעשעת בסתר לבה באשלייה של “אתה בחרתנו”.

ועוד החזון נסתם.

ה. צביונו של יל"ג

1

על גבי מסכת הליקוי הזה של ההשכלה בולט יל"ג כחזיון מורם־מעם של יהודי חדש. ביל“ג – כמו גם במאפו ובסמולנסקין – גלומה ההוכחה לכך, שגם אם הוחטאה מטרתה של ההשכלה, ברי הוא, מכל מקום, שעצם הצורך שבשמו היא דיברה – צורך של אמת היה (אם כי הוא לא חי בתודעת הכלל, אלא רק בהכרת מעטים). ב”השכלה" כתנועה ציבורית לא יכול צורך זה למצוא את ביטויו, בגלל העדר הביסוס המוסרי־הרוחני (דבר שמוכרח לבוא רק מבפנים, מתוך אמונה בכוחות העם, ואינו עשוי כלל להיוולד מתוך החיקוי לנכרי, חיקוי מלוּוה זלזול כלפי עצמנו). משום־כך ניתן הביטוי לצורך האמיתי של “השכלה” רק על־ידי עברים מספר, שלפי צביונם היו ההיפך מציבור־המשכילים השכלתני־התועלתי: על ידי אנשי מוסר ואידיאליסטים כמאפו וסמולנסיקן, ובעיקר – על ידי יל"ג, שהעלה את התביעה לשחרור, שיצאה מן “המשכילים”, למדרגת עמדה היסטוריסטית שלפי מהותה, מהיותה לאומית מפורשת, היתה כמעט ניגוד גמור לעמדת “המשכילים”.

נמצא שיל“ג היה הסובלימאציה של “ההשכלה”, המשכיל בצורתו האידיאלית של מושג זה, ומשום־כך גם “משכיל” שהיה בו משום ניגוד ל”השכלה" בצורתה ההמונית ובלתי־צרופה, שרק מעט מאוד מסיגיה נותרו בו ביל“ג, כגון בשירו “הקיצה עמי”, משנת 1863, שיר שמוטב היה לו שלא נכתב משנכתב ושבו נתפש אדם בהיר־שכל זה לאשלייה התמוהה, שלא תסולח לו, על תיקון העם היהודי על ידי הסתגלותו לנכרי, שבקרבו הוא יושב והמוכן לאצול לו זכויות־אזרח (“ארץ עדן זאת הן לא תיפתח / בניה “אחינו” לך יקראון עתה / עד מתי תהיה קרבם כאורח / למה מנגד להם תלך אתה? /וכבר גם יסירו שכמך מסבל / ומעל צוארך עוּלך ירימו / ימחו מלבם שינאת שוא והבל / יתנו לך ידם, לך שלום ישימו. / הרימה נא ראשך, היישר גבך / ובעיני אהבה אלימו השגיחה / ותנה לחכמה ודעת לבך / והיה עם משכיל ובלשונם שיחה”). ברם, על הסיגים האלה, המעטים בערך, מכפר הזהב הטהור של אהבת־ישראל וכאב־הגלות בשירת יל”ג, שהגותו נבעה, כמו לבה מתקרשת, משני לועי הר־פרצים, שני מקורות תאומים: “האמונה והדעת”, כפי שהוא מכנה אותם בשירו, הקרוי בשם זה. לשני מניעי־הרוח הללו – השכלתנות והמשיחיות – רתום היה רכב המשורר הלאומי הנאור הזה כלאותם שני הסוסים הלבן והשחור, שבמשל הקדמוני, ובשניהם, חליפות, ביקש לשרת את עמו, שאת קדושתו ראה מוכפשת בדראון־הגלות:

את עמי ראיתי מוּטל ברפש, / מוּרדף מבלי חשך, עומס כל סבל. / הדעת אומרת: תקותו הבל; / מה כוחו, מה קצו כי יאריך נפש. / אך האמונה היא מדברת ללבבו: / אל תירא, יעקב, אל תשתע, ישראל! / עם ענני שמיא יבוא לך גואל, / אם יתמהמה חכה לו, כי בוא יבוא.

יל“ג היה פייטן ציבורי, צערו היה צער הציבור ועל הציבור, ושאיפתו היתה חידוש החיים הציבוריים בישראל. אבל הביטוי שהוא נתן לרעיונותיו אלה היה ביטוי מלא רגש חם, – בטוי שירי. כיוצר בלשון הוא סיים את תקופת הקפאון הלשוני בספרותנו ועומד בשתי רגליו על סף התקופה של תחית הלשון השירית, מעשה רוחו של ביאליק. יל”ג היה איפוא המבשר של תקופת התחיה, ויתר על כן: החלוץ שלה.

יל“ג היה הצלע, הפתוחה אל מרחקי האופק, של אותה רמת־יצירה קרובה, שאליה עתידים היינו לעלות בקרוב, באותה תקופה. צלעה של רמה, שמבחינת השפל היא עליה, עשויה להיראות כמדרון־היורד לעין העומד על השיא. מחשבתו הלאומית של אחד ביאליק יכולה להתייחס בשלילה להתקוממותו של יל”ג נגד המסורת, אבל בעיני הצופה האובייקטיבי לבית־היוצר שלנו יל“ג הנהו הדרך אל השיא, הצלע העולה אל פיסגת ההר המתרומם. יל”ג היה, אחרי פינסקר בעל “האוטואֶמאנציפאציה”, מבשרה של הציונות, כי הוא בעצמו, כאמור, שייך כבר לתנועת התחיה.

דוקה יל“ג, איש־המחר שפנה עורף ליום־אתמול כי עבר וליום־ההווה העכור, העתיד לחלוף, יל”ג אשר קרא לכאורה בפירוש לסיקולאריזיציה של היהדות, הוא אשר גישר גשר למעבר אל העבר ההיסטורי שלנו. גשרו של מאפו היה גשר ליחיד, “השחר” של סמולנסקין רמז על הגשר לדור, אבל רק גשרו של יל“ג שימש כוח־דוחף לתנועה ציבורית: ראשית, משום שהעבר שאליו הוא שאף להיזבד היה לא העבר הקרוב, הדתי־הקופא, הפאסיבי, אשר בו דבקה קליפת־הכיעור של הגלותיות, אלא העבר הרחוק, ההירואי, הלאומי־האקטיבי; ושנית, משום שזה היה גשר של פעולה רוחנית (אם כי בצורה שכלית גרידה), גשר של הכרה, בנוי במכשירי הביקורת מעל למעמקי הרצון הגזעי הסמוי מן העין, – גשר אַקטיבי, שתבניתו נולדה מתוך זכר ההירואיות הלאומית, ולא רגשי־פאסיבי כדברו של מאפו, או שכלתני־תועלתי כדברו של סמולנסקין. יל”ג, על אף כל סיגי המשכיליות השכלתנית שבו, סלל את הדרך לפני הציונות, אם כי הוא לא ידע זאת בעצמו.

אם בשירת ר' יהודה הלוי, למשל, עוד יכלה החילוניות להיות קשורה קשר טבעי בקדושת העבר, משום שעבר זה עדיין חי היה אז בנפש האומה, כיון שרק כאלף שנים – ולא אלפיים שנה – הפרידו אז בינו ובין הגולה בספרד, הרי במחצית השניה של המאה התשע־עשרה, בזמנו של יל“ג, כבר היה בשיבה זו של החילוניות אל העבר וגדולתו משום הישג של הרצון הלאומי. רצון זה לא בבת־אחת נתגלה, ורק ביל”ג, איש העתיד, הגיע לכלל פרוגראמה רוחנית. מובן מאליו שתהליך זה של חזרה אל העבר הלאומי הרחוק, ההירואי ובלתי־גלותי, אי־אפשר היה שלא תתלוה אליו התנגדות ביקורתית למציאות הגלותית ולעבר הקרוב, החדלוני והנוקשה תחת שריון הדת, שזיקת־העם אליו היתה זיקה־שבנפש שאין עמה קורטוב חיי־הכרה, שרק מזיגתו עם חיי־הנפש מפעילה את הכוח־היוצר בעם.

ואמנם ראשית גילויו של הרצון הלאומי החדש ביל“ג לבשה צורה (קיצונית ככל תנופת מחאה שבטרם חזרה אל הסינתיזה) של שלילת־הגלות, שהיתה נמרצת עד כדי שלילת עצם המקורות הרוחניים־הדתיים ההיסטוריים, שמהם נבעה, לפי דעתו, רעת ריחוקו של העם מחיי־הנפש הטבעיים ומחיי־ממשות לאומיים גם יחד. הוא יל”ג, רוצה היה, אילו אפשר היה, להסב אחורנית את גלגל־ההיסטוריה שלנו – ומצר היה על שלא צדקיהו אבי הצדוקים בישראל, אלא תופשי התורה ומפרשי התעודה, הפורשים מן המציאות המדינית, אבות הפרושים, הם שנחלו נצחון בריב על אודות כיוונה של דרך האומה. ניצחו הפרושים הגדולים, אבל נכדיהם הקטנים וגלגוליהם הננסיים, הרבנים מורדי־האור, החונטים את נפש העם באותיות מתות, הם עתה מאשריו של העם, הכובלים אותו, לדעתו של יל"ג, בחרצובות הבערות של ימי־הביניים.

יל“ג היה משורר מטיפוס לוחמי־החופש, משוררה של אידיאה. הוא נלחם על החדרת המאור האנושי־הכללי, בהתחדשותו המודרנית, יחד עם הגאון הישראל הקדמון, לחשכת הרחוב היהודי, שהיה משובש עד לחומלה ועד לחרפה בחוסר־נאורות ובאמונות תפלות ובמומי־הנפש הנובעים מתוך עבדות והתבזות בעיני עצמו. יל”ג היה סופר בעל איזמל, סופר־כירורג, והסאטירות שלו נגעו בלהבן בנגעים הממאירים ביותר של הגלותיות. אם סמולנסקין שבא בעקבותיו, נלחם נגד הגלות, הרי יל“ג נלחם נגד פעולתה של זו על הנפש היהודית: נגד הגלותיות. הוא היה המבקר הלאומי הראשון שלנו ושולל־הגלות הראשון בזמן והקיצוני במעלה שקם לנו. – אם שלילת־הגלות של סמולנסקין נבעה מתוך מניעים אסתיטיים ומוסריים, הרי שלילת־הגלותיות של יל”ג נבעה מתוך גילוי־אופק היסטוריסטי ומתוך הכרה רוחנית של אוהב־ישראל, שרצון לאומי נוסס בקרבו. הוא הנהו אביו הקשה כגיד והנמרץ של מ. י. ברדיצ’בסקי הרך והפקפקן.

2

אבל יל“ג הוא גם האיש שבא והזכיר ליהודי דורו את זכותה של האמת הארצית של האדם באשר הוא אדם, זו האמת הכלל־אנושית, הנובעת מתוך רצון־החיים הטבעי, את אמיתו החילונית של צדקיהו, לעומת האמת האכּסלוזיבית, המוסרית או החזונית, זו האמת הקדושה, של ירמיהו, המסרבת ללמוד מן הנסיון ומן ההגיון, כדי שהוא לא יקעקע את הבניין ההרמטי של האמונה, חוקיה ותביעותיה, ולא יסתור את האמת השמיימית, אשר בה לא יחיה האדם, אם כי יש אשר ימות עליה. ואת זכותו זו של האדם תבע יל”ג מן היהדות לא רק בתפיסה פובליציסטית־מציאותית, כהוראת שעה, אלא בתפיסה אידיאולוגית־היסטוריסטית רחבת־אופק, כעקרון לאומי־קיומי. הוא היה הראשון – ולעת עתה היחיד – בקרבנו אשר העיז ברוחו העשויה לבלי חת לבחון בקנה־מידה חדש את כל דרך חיינו ההיסטורית, לכל אורכה. הוא העיז לחייב את העבר הרחוק, ההירואי, מתוך שלילת העבר הקרוב, הגלותי, הכשלוני. במלים אחרות, הוא יצא מתוך נקודת־ראיה חדשה לגמרה וקיצונית (שהדור הבא הכניס בה אמנם תיקון של היסט לצד הסינתזה) – נקודת־ראיה שלפיה הגדוּלה הלאומית חשובה יותר משמירת הקיום הלאומית, והאדם שביהודי קודם ליהודי שבאדם. את כל כוח־כשרונו הוציא יל“ג כדי לקרוא באזני בית־ישראל קריאה גדולה להזדהות עם כלל־האנושות. כאן, בכוונה זו שברוחו, נפגשו והשלימו ביניהם הראציונליסם וההומאניסם. מפי יל”ג נשמעה מחאה על התכחשותו של עם־ישראל לאנושות בשם אמת גזעית מסויימת משלו, אשר בשמה ובעזרתה רצה העם הזה לעמוד מעל לאנושות. יל“ג – אם צדק ואם לא צדק – סבור היה כי הנטיה הישראלית לעמוד כמחוץ לאנושות כדי שחוק הגרעון־והכלייה החל על כל העמים בני־החלוף לא יחול על עם־ישראל, עם־עולם – נטיה זו היא היא שגרמה לעמנו להיות בגלותו לציבור שאנושיותו פגומה. יל”ג היה המבקר הלאומי הראשון שלנו, שלא נרתע לאחור מלגעת נגיעה מכאיבה מאד בצומת־הגידים המסותר ביותר של האורגאניסם הלאומי שלנו, ולהאיר באור חדש אף את הערכים היסודיים, מוקדשי המסורת, שהנם בבחינת “אל תגעו במשיחי”. היה לו עוז־רוח להעדיף את המעשה האנושי הפשוט, האמיץ והנדון כלייה מראש, אבל הגא והיפה, של צדקיהו אוהב־החרות הטבעי, על חזון־הרוח ההכרתי־הפאתיטי, המוציא את האדם מעולמו המוחשי, של ירמיהו, הנקרא בשירו של יל"ג (בפעם היחידה בדברי ימי הועלם):

אִישׁ רַךְ הַלֵּב, בַּעַל נֶפֶשׁ נִכְנַעַת

אֲשֶׁר יָעַץ לָנוּ בֹּשֶת, עַבְדוּת, מִשְׁמַעַת…

יל“ג – דומה שהבין כי הכוח והכשרון, ומתוך כך גם ההשפעה לדורות, בישראל, לא תמיד נפלו בחלקו של הרצון המנצח ובן־החלוף, בעל ה”שטירב אונד ווערדא!“, אלא דוקה בחלקה של ההכּרה, אמוֹ של הוויתור היורד למחתרת והמתכנס בתוך קשקשותיו, בעל “לא אמוּת כי אֶחיה ואספר מעשה יה”: ההשפעה ניתנה לא לאלה שהמציאות יצרתם והכוחות הטבעיים עוררום למעשים, אלא לבעלי המוח הספיקולאטיבי ושאיפות־הרוח האוטונומיות, לחוזי חזיונות ולפונים עורף לחיים, לשמואל ולא לשאול, לירימיהו² ולא לצדקיהו, לר' יהודה הנשיא ולא לבר־כוכבא. ואף אין ספק שהמושפעים דומים היו במהותם ובצביונם למשפיעים. לגבי בעלי־היסטוריה הכל אתא שפיר, אך לא לגבי רוח לוחם כיל”ג! – יתכן אמנם כי מבחינת סך־הכל ההיסטורי, באספקלריה של “נבואה לאחר מעשה”, לא צדק יל“ג: יתכן כי מבחינה זו צדק דוקה ביאליק, כשקרא לנו ללכת “אל בית־המדרש הישן והנושן” – אבל הרצון של האומה התבטא, כנראה, יותר ביל”ג. הרצון אינו פילוסוף; הוא – לוחם, והוא יודע גם להיות בלתי־צודק, כשהדבר הוא צורך השעה³.

המלחמה הריהי גילוי־טבע, והיא מוצדקת אם גילוי־טבע זה הוא גם גילוי־רוח, כי רק הטבע בצורת רוח היא יצירה. – ומלחמתו של יל“ג בגורלנו הלאומי – מלחמה אי־ראציונילית של ראציונאליסטן, מלחמה בשם היצר האנושי־הטבעי נגד ההכרה בפי השכלתן בעל־הפאתוס, מלחמת־שוא טראגית זו – היא היתה בלא ספק צדקה וצורך־הזמן. כי הדרישה לשחרור אנושי ולנאורות – ל”השכלה" – למען הקנות להמוני בית־ישראל החשוכים בגלות שיווי־זכויות בין כל הקיבוצים האנושיים, דרישה זו הלא היא נקודת־המוצא של תנועת־התחיה כולה, היא ראשית הציונות והיא אבן־הפינה של בנייננו בארץ־ישראל.

משוררו של הרצון הלאומי נשאר עד היום יל“ג, איש עוד לא ירש את מקומו. יש שהרצון משתנה פחות מן ההכרה – ושמשום כך יל”ג עודנו אקטואלי, לאמיתו של דבר, גם היום (אם כי אין מודים בזה). הוא המחאה החיה על המכשולים הפנימיים והוא הרצון להתגבר עליהם, להסירם מעל דרך האומה. יל“ג היה מחאת השכל הישר, הארצי, בעל בריתו של כוח־הרצון האקטיבי, שנתעורר שנית בעם היהודי אחרי התקופה הארוכה אשר בה הפליא העם הזה “להלוך נגד החיים… להיות מת בארץ, חי בשמים”. השכל הישר, בן הרצון הטבעי, שעם־ישראל לא הצטיין בו מעולם (לאשרו בהיסטוריה ולאסונו במציאות כל הווה), הוא שתבע ראשונה בפי יל”ג מן היהודי את זכותו של האדם שבו.

יל“ג, האירופאי הראשון של הגטו הרוסי, חזה בשכל הישר שאין גאולה אלא גאולה עצמית ואין חירות בלא השתחררות משעבודה של הנפש לכבלי המותנה הרוחני, אבי הצביעות וההונאה העצמית, כי המותנה הרוחני הוא העיקש והפתלתול ביותר, ומשום־כך גם האכזרי והמזיק ביותר. יל”ג היה הראשון שהבין שהכנפים שהיו לה לפסיכיקה היהודית גרמו להתנוונות הרגלים שעליהן עמדה, כי הרגלים הן שנהפכו לכנפים. יל“ג ראה כי ההשפלה העצמית של היהודי התלמודי, שנבעה מתוך גאוה חנוטה, השואפת להיות יותר מאדם בלבד, הבשילה פרי־באוּשים: הוא נעשה לבסוף יצור פחות־מאדם, שיש לו אמת בלתי־אנוּשית. נגד השפלה עצמית גאוותנית זו נלחם יל”ג בשם ‘ההשכלה’, ששאפה לאדם יהודי נאור, להומאניות יהודית, לשלטון השכל הישר, לנאורות כתנאי ראשון לגאולה.

ביקורת ריאליסטית־פאתיטית זו, שיל“ג, שולל הגלות ומתנגדה הגדול של רוּחניוּתנוּ המוחלטת־האוטונומית, הטיח ברמה כלפי המציאות היהודית, היתה אמנם לנקודת־מפנה בחיי־הרוח ובדרך־היצירה לנו, ברם, זוהי הטראגיות של יל”ג, שדוקה כנקודת־מפנה הוא שימש, למעשה, לתכלית הפוכה מזו שאליה נתכוון. כן, הוא שיבר את הקו – את זאת השיג. אבל הקו השבור נטה בהמשכו לא שמאלה, לצד השחרור הריאליסטי, התר אחרי הלבב ואחרי העינים, לא לצד היצרי־החילוני, אלא דוקה ימינה, לצד ההתקשרות עם המסורת, לצד חשבון־הנפש עם העבר מתוך רומאנטיות והתעשתות רוחנית, קנאית לקדושה לאומית. יש כאן גזירה שוה עם גורלו של ההומאניסם המערבי, שגם הוא ביקש את השחרור הכלל־אנושי והעלה בידו את חרסי היחס הרומאנטי אל העבר הגזעי. אצלנו הוכנה הרומאנטיות עוד קודם לכן: על ידי אברהם מאפו, האידיאליסטן בעל הדימיון הריאליסטי, שהשפעתו על הדורות הבאים, במתן הכיוון, היתה אפשר גדולה עוד יותר מרושמו של בני דורו. באויר הנוף הרומאנטי של “אהבת ציון” התחילה חומת הגטו להימוס כאילו מבפנים. בעקבות ‘שאלת’ הגלות בא הפאתוס הלאומי. וכבר הריאליסם של פרץ סמולנסקין הפך־נס עד מהרה אל העבר, בכיוון כמעט ציוני. פרשת הריאליסם הביקורתי של יל“ג־סמולנסקין, שנתקעה כטריז לתוך ההמשך המשתלב של ההגות הרוחנית־הרומאנטית של מאפו־ביאליק־עגנון, לא שמה לחרבה את זרם הרומאנטיקה העברית, שנשאה את נפשה להיות להמשך הקדושה הלאומית, המושרשת במסורת. וכך אירע שהריסת הגלות כמבצר פסיכולוגי – הישגו הרצוניי של יל”ג – נסתיימה בבניין מבצר רוחני־רגשי חדש להגנה על קדושת העבר, בניין שחמריו היו מוכנים עוד למן הדור הקודם. המפנה נתבלט ברור למראשיתו: תחת ניעור־החוצן מן המסורת הסוברנית בא חידוש הברית עם הקדשים ועם הייחוד הלאומי, באה תשובה אל העבר לשם בקשת דרך העתיד. את מקום האנטיתזה הגורדונית, שביקשה לעקור את התיזה הדתית, לקחה עד מהרה הסינתיזה הביאליקאית של התחיה הלאומית־התרבותית, שהתחילה להבחין היטב בין שלילת הגלות לבין שלילת קדשי־ישראל. פעולת קרקור חומת הגטו, השומרת על העבר הקופא, התחילה להיעשות מני אז בשם קדושת העבר עצמה, והתחיה הלאומית, במלחמתה ההכרחית בשלטון הדת, אמרה לדגול בשם אותם הערכים עצמם שעליהם שמרה שלא־מדעת גם הדת. העברי החדש שלל את היהודי הישן בשם אותו הערך הרוחני עצמו, שהיה כל זכות קיומו של היהודי הישן.

3

אכן, עוד קודם שהספיקה לשאת פרי פעולתו של יל"ג ותביעתו להשכלה צרופה – ותבוא הרומאנטיות הלאומית, הערצת החסידות (לאחר ירידתה), ואחריהן ההגמוניה של הכיוון המדיני בתנועת־התחיה שלנו. תחת הפשפוש במעשי עצמנו מלגו באה בקשת האמצעים המעשיים מלבר. כי זו עקה: במעשי העם היהודי, למן תקופת האמאנציפציה ועד היום – בכל מאמצי התנערותו מן השפלות שכפה עליו השעבוד הכפול של הגלות, השעבוד כלפי חוץ וכלפי פנים כאחד – משול כאיש שפל־ידים ושפל־רוח אשר בהתעורר בו איזו הכרה שיש עמה חפץ־פעולות הריהו משתער חליפות על שני סוגי האמצעים, על שני הקצוות של שינוי־הערכין, מבלי יכולת ללכת עד הסוף או להתמיד באחד מהם בעקיבות: רגע הוא נותן אל לבו את חסרונותיו שגרמו לכשלונו ותוהה על חובתו כלפי עצמו, ורגע, עוד בטרם יספיק לפעול דבר־מה בכיוון זה, הוא נותן דעתו על אמצעים חיצוניים, ותוהה כיצד יסיר את אבני־הנגף שהאחרים שמו על דרכו וחושב על מה שהאחרים חייבים לו. התוצאה היא, שבבקשו לפעול גם מלבר וגם מלגו הריהו מניח את ידו משני הקצוות, חליפות, ואינו מגיע לכלל אחיזה של ממש אפילו באחד מהם.

כך, בגלל פסיחתו של רוח היהודי, על סף המאה העשרים, על שתי השעפים הללו, נתהוותה עד מהרה אנטינומיה גמורה בין ‘ההשכלה’ ובין תנועת־התחיה. אנטינומיה זו, שנולדה מן הטעות, הביאה לידי משגה. טעות היתה לחשוב, כאשר חשבה תנועת “חיבת־צייון” החלשה והקלושה, שהדרישה להשכלה, להזדהות עם הכלל־אנושי, מתנגדת ללאומיות, לתחיה ולאהבת ציון, ושקריאת אחד־העם, שהיה המשכו הרעיוני של יל"ג (בלא הפאתוס של זה), לתיקון העצמות היהודית ברוח השכל הישר מתנגדת לציונות מדינית; וטעות היתה לחשוב, כאשר חשבה הציונות ההרצלאית, שפעולות מלבר ואמצעים מעשיים־אופורטוניסטיים יכולים, הם לבדם, לתקן את אשר העוותה הפסיכיקה היהודית, בעטיין של חדצדדיות ואכסקלוסיביות, שלקתה בהן – ושמהן בעצמן היתה נסיבה שהציבור היהודי יראה ניגוד בין שלילת־הגלות האובייקטיבית ובין שלילת הגלותיות שבנפש וישכח שגלות וגלותיות הנן דבר אחד. ואילו בריתה של תנועת התחיה עם הלך רוח הרומאנטיות ביחס לעבר הקרוב, ומתוך כך, בעצם, גם ביחס לגורמי הגלותיות, – ברית זו, נוֹדה נא, היתה משגה היסטורי גדול. את הרומאנטיות הזאת אפשר היה לדחות בלב שקט למשך כמה דורות, לזמן שיהיה לנו כבר בארץ־ישראל ציבור בריא, וחדש, ששרשיו בארץ ויונקותיו מתחילות לבקש להן אויר עילאי ומזוקק מאופק העבר לשם פיסוג הבניין ההיסטורי והמשכת המסורת התרבותית.

מי יודע אם לא היה זה אסון לאומי, שבנקודת־המפנה של חיי האומה, בתקופה שבין מחברתו של פינסקר ובין אגרתו של בלפור, ברגע שאנית־הנדודים הגונחת והבלה שלנו עמדה להיכנס למי־זרם חדשים, היא סטתה מן הכיוון הראשון, שנתן לה תופש־ההגה בעל האופק ההיסטורי והאופי הלוחם – יל“ג. כי תפיסתו של יל”ג בחישוב דרכי האומה ותיכונן – עם כל הטעות, שנתפש לה בתתו חשיבות להסתגלות החיצונית והשכלית־גרידה של היהודי אל הסביבה הנכרית – היתה מכל מקום בריאה יותר מתפיסת הדור שבא אחריו. ביצירתו של יל"ג, בחיוב העבר הרחוק, ההירואי, ובשלילת העבר הקרוב, הכשלוני והנמושי, נוסס הגניוס הלאומי שלנו בנאמנות יסודית יותר מאשר במעריצי החסידות המפגרים, מזניחי החיוניות הלאומית, אשר באו אחריו. הניאו־חסידיסם היטיב לרגשנו הלאוּמי, אך לא פעל מאוּמה לקידוּמנו למעשה, כיהודים מודרניים, בדרך האֵבוֹלוּציה ההיסטורית.

אכן אפשר, אחרי ככלות הכל, שעדיין לא נתרחקנו מרחק רב מאותה מכשלה פנימית בעולמנו היהודי, שהצריכה בזמנה את ‘ההשכלה’ כבקשת דרך לתיקון המצב. אמת, נכון, בא שינוי רב במערכי המציאות־והמנטאליות שלנו – שינוי שנגרם על ידי התמורות בעולם הגדול, שואת־ההשמד שבאה על היהדות האירופית והאקטואליות שתחית־ציון זכתה לה כמעט בהסח־הדעת – אך כלום שינוי יסודי ופנימי הוא זה. כלום באמת קנינו ‘השכלה’, כלומר – הומאניסם שכולו יהודי וכולו נאור, עד כדי להביא תמורה בפסיכיקה הגלותית שלנו? האמנם כבר נעשינו ציבור נאור בכל תחומי־המושב שלנו, מניו־יורק עד ירושלים? האין עמנו, גם כיום הזה, כמקצתו עוד שקוע בחשכת ימי הביניים, מקצתו שבוי בתוך שערי החומר ומקצתו מתדפק על שערי ‘אידיאלים’ דיאלקטיים ונבובים, שכבר אבד עליהם כלח, כשל “הבוּנד”, הייבסקים, “שומרי החומות” הירושלמיים ושונאי־ציון האמריקנים שלנו, שהצד השוה שבכולם, אם נגרד קצת מעל עורם את הצבע של צביעותם, הריהו, פשוט, ליקוי־אנושיות, מין ניוון של עומדים מחוץ למחנה מן הבחינה הכלל־אנושית? הבאמת כבר הספקנו לתקן את עולמנו הפנימי במלכות הטבעיות הנכוחה והשכל הישר, לבלתי התיירא מפני רגשות־אנוש טבעיים וכבוד עצמי אלמנטארי עד לבלי ראות את היופי והיושר שבהם ואת קדושת־החיים שבהם, הראוים להרואיות? כלום לא הבאנו עמנו לארץ־ישראל את כל מומי הנפש הגלותיים, את “אשקא דריספק”, את “קוצו של יוד” ואת חוסר האהבה למפעל־אנוש – כיון שאהבה טבעית זו נבלעה על ידי האהבה העצמית החולנית והחשדנית של היהודי הגלותי? אותו מאזוכיסם שנולד מן הגאוה המעוותת, אותו דבר פחות־מאנושי המתאמר להיות למעלה־מאנושי, שאתה מוצאו ב’חסיד' הקנאי, המרגיש את עצמו בטוב בתוך הרכרוכית המלאה לה ביטול כלפי חוץ וחוסר־אופי כלפי פנים, בצלו של ‘הצדיק’ שלו – כלום אין הוא קיים בתוכנו גם כיום הזה, בשינוי צורה, וניכר ברור מתוך תופעות הסילוף והעיקשות שבדעות והשקפות של חוגים יהודיים (שונים זה מזה) בעמדתם הנוקשה כלפי תנועת התחיה המפעל הציוני ומדינת ישראל? להיות בלתי־אנושי מתוך תאוות הרוח מסולפת להיות למעלה־מאנושי – הלא זהו חוסר־הומאניות, חוסר נאורות, חוסר ‘השכלה’.

כמו בדורו של יל"ג כן גם היום הצורך הראש־וראשון בשביל תיקון עולמנו מבפנים – ובלי תיקון מבפנים שום שינוי־מעמד מדיני הן לא יביא לנו גאולה כלל־לאומית! – הוא הצורך ב’השכלה‘, כלומר – באנושיות שלמה, תחת פגומה וחלקית גרידה. רגשי־אנוש טבעיים ובריאים ומושגי־אדם נכוחים ולא־מסולפים, המשלימים הדדי לאתוס כלל־אנושי ולהגינות־חיים, מתוך יחס אחד כלפי היהודי וכלפי הנכרי, בלא מוסריות כפולה – אֵלה הם מערכי המנטאליות המתוקנים, שאליהם עוד חייבים אנו להגיע מתוך ביקורת עצמית ושאיפה לתיקון עצמנו. גם כיום הזה עוד שומה עלינו להילחם בשני פניה של הגלותיות, בשני מיני אנושיות שבקרבנו: להתגבר, מצד אחד, על נטיתנו להתנשאות הקלוקלת להיות סוג־אדם למעלה־מאנושי, מתוך התחסדות פסיבדו־אלטרואיסטית, כזו של המתבוללים רפי־עצמוּת שבמחנה הציוני (כי יש גם סוג־מתבוללים ציוני!), ומצד שני – לעקור מן הפסיכיקה שלנו את ההתבדלות מן הכלל־אנושי, זו האכסקלוסיביות השלילית של חלק גדול מהמון־העם היהודי, כגון זה שעוד תמול־שלשום, לפני בוא השואה הגדולה, ראינוהו בוורשה וּבמוּנקאץ’, ושאפילו כיום הזה עדיין אנו רואים אותו בשכונת מאה שערים של ירושלים, מבצרם של מורדי־אור אנאכרוניסטיים, המבקשים גם היום לכוף את שלטונם על הציבור במדינת־ישראל.

אין זאת, איפוא, כי אם חייבת היא הציונות, במידה שהיא מסוגלת להיעשות תנועה של התחדשות פנימית, של ריפורמה רוחנית־מוסרית (מה שלא זכתה להיות עד עתה), לשמש המשכה הנאור של תנועת ‘ההשכלה’ הצרופה, כתנועה של הרמת ההכרה הלאומית למדרגה של הכרה כלל־אנושית. יחד עם יל"ג, שהדורות שבאו אחריו עדיין לא עמדו על ערכו התרבותי־הלאומי (כי אם על ערכו הספרותי, בעיקר), עלינו לחנך לנו קודם־כל יהודים נאורים־טבעיים, בנים נכוחים לאנושיות, יהודים שאינם מתנכרים לכלל־האנושות, שאינם מתנכרים לו ואינם מתרפסים לפניו מתוך קאריקאטוריות (בין של התבטלות בין של פסיבדו־אידיאליסם), אלא שואפים בתום־לבב ומתוך כבוד עצמי להיות להועיל לאנושות מתוך הזדהות עם צורתה הנאורה ועם תוכנה הצרוף.

תר“ז (1846) – צרע”ז (1917)

א

בוקי בן יגלי, שהלך לעולמו בשלהי מלחמת־העולם הראשונה והוא בן שבעים במותו, נצטייר בהכרת דורנו כמין תופעת־לווי בספרות, כלומר – “אף הוא סופר”, השוכן כבוד פנימה בארכיון ואין פוקד אותו. דורנו כמעט שאינו מכיר אותו.

טבע הדברים הוא שגרם כי מידת האקטואליות של סופר עברי תהיה כאבק פורח, קיקיונית, ולא תאריך ימים, על פי רוב, אלא כימי חצי־דור, ואם בגבורות – דור אחד, שהרי עצם התהוותה של ספרותנו החדשה, במאה התשע־עשרה, חלה בתקופה אשר בה התמורות והחליפות בחיים הרוחניים, החברתיים והמדיניים בעולם, ועמן גם בעם־ישראל, נעשו תכופות ומהירות במידה גדלה והולכת, עד שבדורנו שלנו כל ראש כבר נתון “לחלי” כל־כך, שהלב אינו יכול אפילו להיות “דווי” כל צרכו. ברם, דוקה משום־כך הלא חייבים אנו – ובעצם הדבר, גם אנוסים אנו – להעריך כל סופר עברי לא לפי בבואתו באספקלרית ההווה שלנו, אלא לפי משקלו באוירת ההווה שלו.

עובדה היא, שבוקי בן יגלי, זה שבעיני הסוקר בן דורנו אינו אלא איש השוליים, טפל רחוק מן העיקר, מחברם של שנים־שלושה סיפורים קלים, כמעט פיליטוניים, ספק לימודיים ספק אלגוריים, ושנים־שלושה חיבורי מדע, ספק רפואיים ספק בלשניים־היסטוריים – בוקי בן יגלי דובב ללבם של קוראי דורו במידה שאין בה כלל מן הפרופורציה למהותו האובייקטיבית המצומצמת כסופר.

הוא לא רק נתקבל עליהם אלא גם השפיע עליהם השפעה ניכרת. צעיר לא אחד, ממיטב צעירי הדור, הזיל דמעות בקראו את “שירת הזמיר”, או אף שאב מכאן (כפי שמספר, למשל, על עצמו החכם עקיבא אטינגר בזכרונותיו) את ההחלטה להתמסר לעבודת האדמה. אידיאת השיבה אל הטבע כדרך אל גאולת היהודי ואל הגאולה שבעבודה – גאולת היהודי על ידי העבודה – כבר גלומה וכלולה בסיפור “שירת”הזמיר". ולא זה העיקר, כיצד הגיע המחבר לתפיסה זו: הבקראו בבגרותו את “אוטואֶמאנציפאציה” של פינסקר או את “אהבת ציון”, ואם בהקשיבו לסלסולי הזמיר בנשף, בילדותו. אפשר מאוד כי באמת הזמיר אשר בגן הוא שנתן בלבו, בעודנו נער עם נערי “החדר”, את הרעיון על איכרים יהודיים בארץ־ישראל, רעיון מוזר לכל סביביו. וכי מדוע לא? הטבע מגלה לאוהביו דברים, שאחרים מגיעים אליהם רק בדרך היקשים ובעקיפין. ברם, בין אם היה זה הזמיר ובין אם היה זה פינסקר, מכל מקום הגילוי הנפשי העמק שבּוּקי בן יגלי זכה לו, גילוי משולש שבאהבת הטבע, אהבת ישראל ואהבת העבודה, הוא שנמסר, בכוחה של האמת הפנימית, לנפשות הדור עד כדי לעורר בהן הדים כל־כך נאמנים וערבים.

הקורא התמים שבדור שבעבר אהב, פשוט, אהבת נפש את המחבר של “שירת הזמיר” ואימץ לו אותו לסמל־ארשת יקר, מתוך הרגשת “אחינו אתה”, אמנם בלי אשר נתן את דעתו לבחון אם הצירוף הזה של בלטריסטן סנטימנטאלי־רומאנטי עם איש־המדע העוסק במחקר הוא צירוף מקרי או אורגאני – והרי דוקה צירוף זה הוא אולי הענין העיקרי בתופעה רוחנית־ספרותית זו, ששמה בוקי בן יגלי, והוא אולי המפתח להבנתה.

זה היה תלמיד־חכם מאותו טיפוס רב־צדדי, דומה במקצת ל“האדם האוניברסאלי” (וuomo universale) של הרניסאנס, שקם לנו רק בדור ההוא במאה שעברה – טיפוס שמיזג בקרבו את עולם הדעת עם עולם היופי לישות־יצירה אחת. לא שני מדורים נפרדים היו המדע והשירה ברוחו של י"ל קצנלסון, אלא שני צדדיו של מטבע אחד היו. המדע היה לו מחוז־חפץ שירי, צינור־ביטוי לאהבה הגדולה שנשא בקרבו, והבעייות ההיסטוריות או הבלשניות מגופי תולדות ישראל העסיקו את רוחו מפני שמשכו את לבו בחבלי־אהבה חיים: הוא היה חי את נושאיו המדעיים, כמו שהמשורר חי את האמוציה שלו. ומצד שני, השירה היתה לו הווייה של אמת מחשבתית, עדות־צדק הנבדקת בבית־דין של ההכרה: כל סיפור, כל אגדה, כל פלייטון שלו היה סיכום של חיי־הכרה ערים שבבקשת אמת רוחנית, אמת של משורר, שהיא תמיד הרבה יותר מאמת שכלית גרידה.

ביחוד בולט יחסו הנפשי למדע במחקריו ההיסטוריים החשובים, כגון: “הלל ובית מדרשו” ו“הרליגיה והפוליטיקה בדברי ימי העברים הקדמונים” (נדפסו בשעתם בכרכי “התקופה”). ידיעה יסודית ורחבה, כובד־ראש של היסטוריון בעל־אחריות ואהבה עמוקה לישראל ולערכיו נפגשו בו יחדיו. מחקרו “התלמוד וחכמת הרפואה” הוא פרי המזיגה יקרת־המציאות של רופא־כירורג ובן־תורה בקי במקורות, שאיש־סגולה זה זכה לה.

וביותר ציינה אותו ההרמוניה הפנימית, שבזכותה לא היתה שום סתירה בין איש המדע המדויק שבו, שהסתעף לשני תחומים, למחקר היסטורי ולמדיצינה, ובין המשורר־החולם העברי שבו (ההיסטוריון והמשורר־האמן חברו יחד בסיפורו “מערפלי ימי קדם” מחיי ר' עקיבא וחבריו). “בקרב נפשו השליוה לא מצא כל סתירה בין הערכים, ולא עוד אלא שלא אהב את מעמיקי הסתירה משום צד” – אומר עליו, בספרוֹ “אור אישים”, זלמן שזר, שהיה תלמידו אוהבו באקאדמיה לחכמת ישראל (מיסודו של הבארון דוד גינצבורג) בפטרבורג.

יהודה ליב (או יהודה בנימין, כאשר אהב לקרוא את עצמו) קצנלסון היה בן היהדות האוקראינית התמימה והחמה, העטופה במסורת הדת ומכורבלת באמנות החסידות על החיוב הנפשי שבה ועל ההזייות התפלות שבה. הוא נולד בשנת 1847. נעוריו עברו איפוא בצלו של יל"ג ובקסמו של סמולנסקין, תחת שמשה השוקעת של תנועת ההשכלה ולאורה הבוקע של חיבת ציון. הוא נולד בצ’רניגוב, וז.א. בחלקה הצפוני־מזרחי של אוקראינה, שמהיותו קרוב יותר אל התחום הווליקורוסי היתה יניקתו הרוחנית בעיקר מחיי־האינטלקט האימפולסיביים שבמוסקווה ופטרבורג בימי פריחת הספרות הרוסית, ולא מן התחום הביילורוסי־הפולני, שהיה יונק הרבה מן המערב השכלתני ובלתי־רוסי. בטרם יקום, בהיותו נער בן חמש־עשרה, ויגלה מערבה (תחילה לישיבה בבוברוייסק ואחר־כך לז’יטומיר, לבית־המדרש לרבנים דשם), למקום יהדות שכלתנית יותר, הספיק איפוא לספוג את קסמי הטבע האוקראיני, השופע והמלבב, ואת הרגשיות החמה והשירית של מכורתו. מתוך מכתביו (שנדפסו בקובץ “העבר”) אשר כתב לחבריו הצעירים, בני גילו, מז’יטומיר ומן “הקונדיציה” (מישרת מורה־בית) שנמצאה לו בנאות שדה ויער, ואפילו עוד קודם, מבוברוייסק, מקום שם היה בחור־ישיבה (“פטרון”), ניכרת סגולת השכל הטוב והבריא, הלמד דבר מתוך דבר: הגיוניות, אך לא יבשה, אלא תמה, – הגיוניות שאינה דוחקת לא את רגלי האהבה לעולם־הנגלות ולא את בקשת־החזון שילדותו נטעה בו. כי בחור מחונן זה היה לא רק פיקח, אלא גם חכם, חכם־לב: שכלו החריף לא חמס את טל נפשו ולא הכה את לבו בשדפון, אלא סייע למגמת רוחו האוהבת והמאמינה, ונתן את הביסוס הממשתני לאידיאל השליט ברוחו: מין ציון של מעלה, צרוה אהבת־ישראל והאמונה במאור שביהדות, שהילד המחונן ובעל הרגש הרליגיוזי קנה את דמותה מתוך לימודי הקודש והפליט אותה בלא פגם דרך כל מעקשי המבוך שחיכו לו בחיים ושעבר אותם בשלום רק הודות לחוט ההרמוניה שהיה משוך על נפשו. אכן שתי־וערב בהיר ומלוכד זה של ריקמת מנטאליותו הוא ששימר בקרבו את אהבת שחרותו ואת תום ילדותו בהמשך דרכו רבת התמורות והגלגולים עת שהיתום הגולה, האוטודידאקט המלא חלומות רכים ושאיפות עזות, נהפך בשנת חייו העשרים וחמש מבחור־ישיבה פרובינציאלי וסופר־סתם לסטודנט האקאדמיה המדיצינית־הכירורגית בפטרבורג הבירה, – ואף אחרי־כן, ברדתו במלחמה, מלחמת רוסיה־טורקיה, כרופא צבאי, וכן גם בהיותו אחר־כך לאורדינאטור של בית־החולים האלכסנדרי בפטרבורג, – ועם זה לסופר עברי ולעסקן ציבורי בין היושבים ראשונה בשער היהדות הרוסית.

איש־האמונה ואיש־האהבה ואיש־האמת שבו – שלושתם כאחד קמים לפנינו כבר מתוך מכתבי נעוריו. כשהחליט בנפשו – והוא אז בן י"ח – לעזוב את הישיבה ולנסוע לז’יטומיר, עדיין היה דתי בהחלט. רעיון ההשתלמות היה לו “רעיון אשר חשבתיו לכפירה גמורה באמונת ישראל לפני שנים אחדות, בעוד יד החסידות חזקה עלי” – – – עת אשר “בזיתי את המטרה הזאת בלבבי, ובמשטמת רצח שנאתי את כל הנוהים אחריהם”.¹ אבל בשבתו על מכסה ספינת הדייגים שהובילתו בנהר דנייפר אל מחוז חפצו (לרדת למדור האניה הפנימי לא הורשה), כשהוא מבקש לו מחסה מגשמי הזעף בסוכת נצרים ארעית שבירכתי הסיפון, הוא מהרהר ביחס שבין האמונה והחכמה, לאמור: “מי יודע אם לא המשכילים האמיתיים, אשר זכו לשמש לפני־ולפנים במקדש ההשכלה, מצאה החכמה את לבבם נכון לגלות להם את סוד האמונה אוהבתה, ולהראות אותה להם טהורה”²

עמקן תמים זה, בן שמונה עשרה, חזה איפוא מבשרו ומרוחו את ההבדל היסודי בין דת לאמונה. הוא אוהב את המסורת וגם נאמן לה, כשם שהוא קשור ונאמן לעבר הלאומי (כשספינתו מתקרבת אל קיוב והמלחים משתחווים מול עיר קודשם, עולה על לבו זכר ירושלים –“ועצב וקינאה בלבבי”) – אבל יותר מכל הוא נאמן לאמת. סגולת האמונים, ההתקשרות של לב אוהב – יסודית היא ברוחו בכלל. ובשמשו מורה־בית במשפחה טובה בעיר־שדה קטנה (טריאנוב), מקום שם הוא מטייל בקיץ עם תלמידו ביער, ובחורף הוא יושב בחדרו ועוסק בלימודים, כדי להתכונן לבחינות לאוניברסיטה, הריהו מתקשר אל בני הבית בקשר־לבב נאמן כל־כך שהוא מוכן לדחות למענם את כל העמל לעתידו בחיים.

ומה לנו עדות נאמנה בזה יותר מהכרת פניו, כפי שהן נשקפות אלינו מתוך דמות דיוקנו (בשנות העמידה): פנים עגולים, הנראים כסגלגלים וכמו שואפים אל ציר נסתר, בגלל הבעת השאיפה המרוכזת, הרצון הטוב והמרץ השקט, החתומה בהם. עצב מסותר, כעין הד הנסיון של הנער היתום, שנוא נפשו של האב החורג, עולה מתחת לרשמי הפרצוף כמו ממעמקים וזורם מזויות הפה המוסתר בין השפם ובין זקן־הסנטר הקטן, אל זויות העינים, כשהוא מקבל, אגב הופעתו, ארשת של בינה סלחנית, ובהגיעו אל המצח הרחב הוא נהפך שם לחזות של חכמה ענוותנית, שטיבה בעצם ישותה, ולא בכוח הביטוי. אכן יתמותו ונדודי שחרותו (“כמו רשום על מצחי השם יתום, אשר לא יתן רשיון לבעליו לשמוח ולראות בטובה”³, וימי דכדוכו בישיבת בוברויסק (“שאת רעב ומחסור, דעת עוני ויגון – זאת היתה מנת חלקי, כנרדף ונדחף מחברת מין האנושי”)⁴ – הם הטביעו את חותמם כמין הד בקלסתר פנים זה, אך לא יכלו לבלע לסגולת הלב הטוב והאוהב, הנשקפת מתוכם. חמימות פנימית זו, העוטפת את קוי פרצופו, מחפה ומכפרת על קורטוב הכבדות, כעין רמז לחוסר מעוף, עם שׁאוֹר כלשהו של כפיתות לממשתנות, המבצבצים מתוכם, והופכם להבעה של הגינות מוחלטת, של אינטגראליות אומרת כבוד, של תכונת איש חרוץ להיטיב. הבעת פנים זו היא דוגמה קלאסית של מזיגת החכמה והתום, של ברית ההכרה עם הרגש. כה ברור מפיקים פניו את ההגיוניות הישרנית שבשכל במקום אחד עם יסודיות מוסרית שבנפש. לא לחינם העיד על עצמו: חונף ושקר לא ידעתי"⁵.

ב

מזג הארמוני זה, המשכיל למזג בקרבו את ההפכים שבשכל ורגש לחוסר־ניגוד בריא ושקט, אך לא שאנן ושטחי – חוסר־ניגוד המחוסר רק מעט מן הסינתטיות – הוא שהניא את י"ל קצנלסון, איש הדרום, מהסתכן בשרטון הקיצוניות הנחרצת, השכלתנית או הרומאנטית, שאליה נתקעו בהכרח ליטאים כליליינבלום הפוזיטיביסטי או כמיכל פינס האידיאליסטי, בני גילו.

במחצית השניה של המאה התשע־עשרה, שמילאה תפקיד כה מכריע בספרותנו החדשה והיתה לה לתור־אביב מפריח עצי פרי ושולף עשבים רעים כאחד, היו הראציונאליסם והרומאנטיקה משמשים בערבוביה גמורה ביהדות הרוסית. השכלתנות התמימה של תלמידי־אינציקלופדיסטים שלנו, הדוגלים בשם ההשכלה והאמנציפציה, עדיין לא נפוגה מאוירתה של יהדות זו, והרומאנטיקה הרעיונית־המלאכותית של שיבת־ציון כבר החלה לפשות בה, אך היא גם פעלה לשׁכּל ולהצמית מקרבה כל נבט יצירה אמיתית, נובעת ישר מנשמת העם. בעלי מזג סוער כסמולנסקין או כליליינבלום התלבטו משום־כך על כרחם בין שני הקצוות, בבקשם לפרוץ להם מוצא מן המבוכה הרוחנית, ורק בעלי מזג שקט כי“ל קצנלסון, או י”ל קנטור, ביטאו את סביבתם, או צללו בתוכה, בלי מעשה מהפכני ובלי מצוא תיקון ממצה לעצמוּתם. לא השכלתנות הרומאנטית של יל“ג ולא ההתפעלות השכלתנית של סמולנסקין לא דבקו בטבעו הממוזג ושונא הקיצוניות של י”ל קצנלסון, שבכל רליגיוזיותו העמוקה היה רחוק מרומאנטיקה דתית ובכל שכליותו הממשתנית נשאר אידיאליסטן רענן כל ימיו.

ברם, זיקתו זו לשביל־הזהב היא גם שגרמה לו להישאר, למעשה, בשבי הבינוניות, אף על פי שהיה מחונן בסגולות שאינן מצויות אלא בגדולי הרוח. נפש משורר היתה לו ואינטלקט בריא ודק כאחד. אבל במערכי רוחו הפשרנית והמשלימה היה האינטלקט, תחת לשמש העלאת־שטח ורמה נוספת לפוֹעל הספרותי, משמש רק מודיפיקאציה, סייג ומעצור לרוחו, לבל תלך עד הקצה. על כן גם “שירת הזמיר”, בכל הליריות האמיתית שבה, היונקת מאהבת־טבע גדולה ומהרגשת־טבע עמוקה, נשארה מלאכת־מחשבת רעיונית, בה מנשבות בלאט רוחות פסקניות של דידאקטיקה רומאנטית, פליטת החורף של המשכיליוּת המאוחרת, המתמהמהת עוד כאן, באויר־האביב השוקק של בשוֹרת התחיה וצלצלי שמע ראשונים של הציונות. מאידך, גם מן ההיחלצות לציון אתה מוצא כאן רק את האמוציה, קריאת הרגש הפונה אל ההכרה, אך לא את הביטוי הסינתיטי השלם והמוחשי. לכלל מסקנה ומימוש לא הגיעו הדברים. הנער שלמה, נושא־הרעיון הנחמד להשכיל של “שירת הזמיר”, הלך לאמריקה והיה שם לעובד־אדמה… במיסורי, וי"ל קצנלסון בעצמו עבד למען ישוב יהודים… בארגנטינה. שוחרי אידיאל אלה – שניהם בעלי חלומות מעשיים היו, השוהים שהיות תועלתיות, הם מתעכּבים בדרך ומרבית תאוותם מהם והלאה. ולא שיש כאן חצאיות – זאת לא זאת! – אלא שאין כאן הווייה “מסויימת”.

אבל כזה היה במאה התשע־עשרה כל הציבור היהודי הנאור ברוסיה, שמבחינת מבנה הנפש והרכבה הרי אולי דוקה רופא־עסקן סופר פוזיטיביסטי־רומאנטי זה מסמל אותו מאין כמוהו. נפשיות רגשית אך חיובית, טווּיה מן הנימים השׁחוּקות, אבל החזקות, של המסורתיות היהודית, הכילה כאן, כהכיל אמת־המים את מראות הסביבה, את חומר המושגים המחשביים של השכלת יפת בגוֹנה הרוסי הנאור. אבל הקנינים היו כאן ממשיים הרבה יותר מן המגמות, והעושר הפנימי היה שמור לבעליו לרעה, כיון שתפוסותיו, בהעדר הטיפוח ההופך את הכּמוּת לכוֹח על ידי התנועה, בהתאם לחוק שבפיזיקה, פעלו רק להחניק את הרצון היוצר. הנוסח הפסיכולוגי כאילו היה כאן: אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. הלא זה היהודי, יודע תרועה, שפתח בהשכלה וסיים בלאומיות והיה מוסיף מן הלאומיות על ההשכלה ומן ההשכלה על הלאומיות ומתלבט כל הזמן בין שלילת העבר הלאומי ובין חיובו, כיון שבריתחה של שלילת המציאות היהודית נתחלפה לו גלות במסורת.

אכן, מגמה לא היתה. היו רק גורמים הפכיים ומתנגדים, אבל שׁווים בכוח־המושך שלהם, ולכן גם תוצאת פעולתם היתה דינאמיוּת בתוך סטאטיוּת: הציבור שקע בקטנוֹת והסופרים נפתלו עם המציאות. כשסופר שקט ורודף שלום כבוקי בן יגלי כתב פלייטון־בדיחה על “עם־היובלים” ידע כל הציבור אל מה ואל מי הוא מתכוון ובעטיו של מי נשתרש אצלנו מנהג נאלח זה, לערוך “יובל” לכל ירח בן יומו, כשם שהכל ידעו מי הוא הגביר היהודי, שציווה את ספריתו הגדולה לטמיון, שעל מעשהו מיחה בוקי בן יגלי באגדה הפיליטונית שלו “קבורת נשמות”.

על פני מסכת הכלל הלזו של תוכחת מגולה ותרעומת מסותרת ניפלו אז, לייחוד ושוני, רק בודדים ומיותמים, בני־חורין חלשים, שנוצרו לאהוב ולא להוכיח, כגון מאנה המשורר – ואחד מאלה, נלבב ונעים ביותר; היה – בוקי בן יגלי. הוא לא נמנה עם המוכיחים, וכל־שכן לא עם המקטרגים. לכל היותר הפיק עטו תוכחת־אוהב קלה, שנאמרה בפנים שוחקות ובצורת פלייטון. איש־החיוב היה, וגם אל המחקר המדעי נתקע מרוב חיוב שברוחו. פניו לא הלכו בתוך הפוּמבּוֹן, הגם כי נלוה אל הציבור בכיוונו, והיה פוסע מן הצד, פסיעות חולם ומלומד כאחד, בין הדרך גופה ובין השדה שמעבר לה, בתוך השוּחה שביניהן, ומשום־כך גם נראה קטן מכפי שהיה. רגשו ושכלו היו שווי־זכויות, ולכן לא נעשה כולו־משורר או כולו־מלומד, אלא נשאר משורר ומלומד כאחד. הוא לא היה קורע־חלונות. הוא עמד ליד החלון, ראשו בחוץ ורגליו בפנים. נושם היה את אויר המרחב ונהנה ממנו באהלו. מקומו בספרות, בנסוע הארון, היה בין “המצוקים” ולא בין “האראלים” – ועם כל שעטרת כשרונו התעולתי־כביכול הלמתו למילוא תפקיד נכבד בחיים הרוחניים של ציבוריו, לא זכה לכתר יצירה.

ברם, האין הוא דומה בזה לעצם ציבור האינטליגנציה היהודית־הרוסית בדורו, ציבור שחייו הרוחניים הסוערים ומלאי התנוּעה לא עשוהו בכל זאת, מכל וכל, גורם בחיי הרוח והיצירה האנושית?

אבל עצם תכונת השאיפה שבספרות תועלתית־ביקורתית הלא נושאת בקרבה את ערובת האפשרות לעלות בעתיד למדרגת יצירה. התוכחה והתועלתיות של הדור ההוא הבשילו פרי יצירה בת־חורין, שנתגלה אחרי־כן בסופרים העברים של המאה העשרים. כי השואף והעמל בלי־חשׂך מתוך אהבת־האמת – לו עוד נצפנה גאולה בעולמו, כדברי גתה. השאיפה הטהורה הריהי חצי גאולה, ואידך – שאֵלה של כשרון היא… והרי נגאל משהו בנפש ציבורנו עקב טהרת שאיפתם של טובי הכשרונות בספרות־הקטרוג שלנו בדור שעבר!

בוקי בן יגלי היה מאותם השואפים הטהורים “שבשאיפתם הם עמלים בלי־חשׂך”.

תרט“ז (1856) – תרפ”ז (1927)

א

כמו לפני שני דורות, בשעה שנכתב, באביב שנת 1889, המאמר “לא זה הדרך”, כן גם עתה¹ עומד עם־ישראל בעצם הדבר, על פרשת דרכים. משך הזמן שהספיק בנעורי האומה, להפוך עבדים תועים במדבר לכובשים ויוצרי־דת, לא הספיק, לעת זיקנתה, למרות מנהיגים גדולים כהרצל ואחד־העם, להקים בה ציבור של שואפי גאולה פנימית, המסוגלים לחינוך עצמי של בני־חורין. עדיין עבד ישראל, וגם בביתו הלאומי עדיין לא ניקה מן הליקויים שהטביעה בו הגלות (נוסף על רוח המדון והפלגנוֹת הקדומה, הגזעית): אהבה עצמית חולנית, הקודמת בו תמיד לאהבת־העניין; מיעוט הרגשה לאומית ופגימת ההכרה של חובת הפרט לעמו; העדר כשרון קונסטרוקטיבי וחוסר אחריות ציבורית; והעיקר – קוצר הרוח, זה חוסר הכוח לעמוד בנסיון זמן רב. היהודי מסוגל לגבורה, אך לא לסבלנות. נודה נא על בשתנו, אולי נרוחם באחריתנו: גם המעפיל של האומה בארץ־ישראל הריהו נטול־עקביות וקנאי, עיקש ומהיר־שינאה, מעוט־תרבות ושבוי־סתירות, ממש כמו היהודים הגלותי. וכמו אז כן גם עתה נותנת העיסה הישראלית בכבשנה של ההיסטוריה רק פת פגומה, שמחמת היותה רחבה ושטוחה יותר מדי (בגזירת פיזורנו), הריהי חרוכה לגמרה במקום אחד ובלתי־אפויה כל־צרכה במקום אחר, ובאמצע – מלאה חצץ וצרורות. כאז כן גם עתה יש בו בעמנו חלקים שכבר לא יצלחו למאומה, כנראה, בשביל האומה – יהודים בלא יהדות – וחלקים שעוד לא הגיעו ביהדותם לאנושיות שלמה, וכן חלקים שיכלו גם יכלו אמנם לבנות את ארץ־ישראל, אילו חפצו, אלא שאינם רוצים, בהתאבנות לבם היהודי. וכאז כן גם עתה עומד הקומץ הלאומי העלוב, המחולק בדעותיו והמפורד למחנותיו, על פרשת שני הדרכים המובילים לכל מטרה של אמת אנושית: דרך התוכן הרוחני לשמו ודרך הצורה החמרית האוֹפורטוּניסטית, או דרך יצירת היהדות ודרך תוצרת יהודית: דרך אחד־העם ודרך הרצל.

ונתבדתה התקוה ש“הסוכנות היהודית”, שירשה את מקום הציונות הקונגרסים, תכניס יותר אחדות וכוֹח־יוצר לאומי לתוך בנין ארץ־ישראל משהכניסה בשעתה זו הנקובה אחרונה כשירשה את מקומה של “חיבת־ציון”. הן לא השיטה גורמת ולא השיטה אשמה. המהלך הטבעי הוא שגורר היום שיטה זו ומחר את חברתה. כך, זרם המים היורד מן הרמה ממלא נקיק־סלעים מימין ומשקע־אדמה משמאל: לא הרגל או הגלגל שעברו כאן קודם והכינו את הערוץ ואת השקערורית הם עילת הנהר המתהווה, ואף לא הברק שפגע בקיר־הסלע וניקר אותו, אלא המעין שנולד ברמה והכוֹח המושך של הארץ. הכרח־החיים הוא אבי כל תורת־חיים.

Sub specie historiae כבר למדנו לסקור היום גם את שאיפתנו הלאומית, והיה סיפק בידנו להבין כי שׂר האומה, או חוש־הקיום שלה, יוצר עתה בלאט, אם נאבה ואם נמאֵן, בין אם נעזור לו ובין אם רק נפריע, “אותו דבר שקיומנו הלאומי זקוק לו עכשיו ביותר: מרכז קבוע לרוח עמנו ותרבותו, אשר יהיה לקשר רחני חדש בין חלקי העם המפוזרים” (על פרשת דרכים, חלק ד', “סך־הכל”).

ואמנם זהו כל מה שנתחדש במחננו מזמן מלחמתו של אחד־העם על הבכורה של היצירה התרבותית בבנין הבית השלישי: שאנחנו הולכים בבת־אחת גם בדרכי אחד־העם הפרושי גם בדרכי הרצל הצדוקי, ולבנו שלם עם שניהם – עם המבשר ועם החולם, עם המורה ועם המורד, ללא סתירה, בעוד שהדור שקדם לנו ראה את עצמו אנוס לבחור באחד משני אלה: או אחד־העם או הרצל! כי מהיותו קרוב יותר מדי אל התופעות הנפלגות הללו של הגניוס היהודי, הביט עליהן כעל תרתי דסתרי, משום שרוב בני הדור ההוא יכלו לראות היטב רק אחד מהם, ולא ידעו כי בזאת הם רואים רק חצי דבר, וכי בעצם “מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי”.

מן הבחינה ההיסטורית, החלום והמציאות דבר אחד הם. ולא רק במובן זה, שהמציאות נעשית, כפי שאומר שקספיר, מאותו חומר עצמו שממנו נעשים החלומות, אלא גם במובן, שהמשך־הזמנים הופך את החלום למציאות במידה לא פחותה משהוא הופך את המציאות לחלום. החיים עשו את חלומו של הרצל למציאות בעיקרו, בעוד שהבסיס המציאותי אשר עליו עמד אחד־העם בביקורתו השכלית הולך ומתרחק מעמנו כחלום. מנקודת־מבט היסטורית, האמת של המציאות אשר לאחד־העם האנאליטיקן, שהלך בדרך הצדק, והאמת של החלום אשר להרצל הסינתיטיקן, שהלך בדרך האהבה, שתיהן מתכוונוֹת לדבר אחד.

הרצלאיוּת ואחד־העמיות הנן לנו היום האוֹרדינאטה והאבסציסה שעל פיהן ייקבע מקומה של ארץ־ישראל בחיי האומה. אם הרצל הוא קו־הצהריים, הכיוון, רצון האומה וחלום בניה, הרי אחד־העם הוא קו־המשוה, שעל פיו נדע את מידת המרחק שבו נמצא בנין ארץ־ישראל משני הקצוות הקיצונים, מקוֹטב־המוות הבא מקפאון ומאיזור־המוות הבא מרתיחה: רק בעזרת אחד־העם נדע את האקלים הרוחני שלנו, ואילו על פי קו־הצהריים בלבד יכלה ארץ־ישראל להיות גם באוגנדה, או בבירובידג’אן.

אנחנו, בני דור שלישי לציונות, כבר נוכל לראות גם את מזל חיינו זה מנקודת־ראות ההיסטוריה, ומשום־כך שני המנהיגים המתנגדים הם תרתי דלא סתרי, ואינם, כאמור, אלא שתי הקואורדינאטות של מערכת אחת, שאיננה תלויה כלל בהכרעה בין הניגודים, אלא, להיפך, בשימוש הנכון של שניהם כאחד, למען לא תישאֵר חצי־דבר.

ב

הרצל, הואיל והיה קו האורך, כלומר – כיווּן, היה חולם ובעל כנפי־סינתיזה; הוא אהב, ולכן אנו אוהבים אותו. אחד־העם, הואיל והוא הרוחב, כלומר – הגדרה וגבול, הנהו בעל הניתוח השכלי: המבקר. הוא צדק, ועל כן אנו מורים הלכה כמוהו.

אין בעולם חידוש בלי ביקורת. אי אפשר להיות יוצר אמיתי בלי להיות מבקר. והמבקר האמיתי הוא יוצר. המדע הוא ביקורת הטבע, הפילוסופיה היא ביקורת התבונה. כל גילוי מדעי חדש הוא חישופו של שקר מוסכם ומיגוּר שלטונו. קופרניקוס הוא המבקר של שיטת תלמי, קאנט הוא המבקר של הפילוסופיה שלפני קאנט, ושופנהוֹאֶר – המבקר של קאנט. הספרות העֶליונה – שקספיר וטולסטוי – היא ביקורת האנושות, השירה העליונה היא ביקורת נפש האדם וכל שיר־אהבה איננו בעצם אלא ביקורת של רגש האהבה. הליריקה התמימה ביותר לא תיתכן בלי חוש־ביקורת אצל משוררה, שבלעדיו לא ייטיב כל כך לדעת מהו הדבר שהוא מרגיש. לתמונה ולפסל יש קיום רק במידה שהם מבקרים את נושאם ולא סתם מעתיקים אותו. המורה האמיתי הוא מבקר, שעמד על אופיו של התלמיד או של הדור, ויודע מה חסר לו.

“משנה תורה” של הרמב“ם היא ביקורת דת־ישראל, ו”על פרשת דרכים" – ביקורת התנועה הלאומית בישראל. מכאן – האקטוּאליוּת המפליאה של הספר הזה גם בשעה זו, כשהתנאים שגרמו לכתיבתו כבר נשתנו שינוי גמור. כי הביקורת האמיתית תופסת את התכונות היסודיות של התופעה, מבליטה את התוך הקיים לעד וזורקת את הקליפה הממשתנית, וזוהי היצירתיות שבה. ביקורת יוצרת כזאת, כמו שאנו מוצאים אצל אחד־העם, יש לה קיום גם אחרי ככלות עצם הנושא המבוקר. (אותה דרך הניתחון המתימאטי, שכל כוונתה בזמנה לא היתה אלא להוכיח ששיטת תלמי לא צדקה, ודאי שלא איבדה מאומה מערכה העצמי, ואפילו השימושי, גם כיום, אחרי ששיטת תלמי כבר עברה ובטלה מן העולם, ואולי תשמש עוד להביא לעולם אמיתות חדשות ולגלות טעויות אחרות. ונחות דרגה: לא מאמר אחד של סנט־בּב מושך את הלב עוד כיום, בשעה שנושאו הספרותי כבר נשכח מלב.) המאמרים שכתב אחד־העם בדור שעבר על מצב העניינים שכבר איננו בחיים, דומים כאילו נכתבו היום על מצב השעה: צריך רק לפתוח כמה מאמרים ב“על פרשת דרכים”, ולקרוא “פרדסים”, או “מפעלי־חרושת”, כל מקום שנאמר שם “כרמים”.

לניתוחו של אחד־העם יש ערך קיים, יען כי בכל עבודה שנתחיל מחדש גם בעתיד, נשוב על־כרחנו לעשות אותן השגיאות שעשינו בעבר, בשעה שאחד־העם יצא אלינו ראשונה וראה כיצד אנו מסתבכים על כל צעד במומינו הפסיכולוגיים. אֵלה הן השגיאות המותנות בתכונתנו הלאומית ובמומי־נפשנו היסודיים, אשר המבקר הלאומי גילה בשכלו היוצר וציין בהזוֹתו עליהם מדם לבו הכואב. כי טעות גדולה היא לחשוב ששיטת אחד־העם לאו לבא בעי, וכי מעשה שׂכל יבש הוא. כמעט שאין להבין כיצד נשתרשה בשעתה הדעה שאחד־העם מתנגד לאידיאל של הרצל, בעל האהבה הגדולה! הן זה היה גם האידיאל שלו, אלא שהוא הציב גבולותיו, חקר את דרכיו וראה את הנולד שלו יותר מכל איש אחר בדורו: הוא ביקר אותו. גם הוא אהב את האידיאל הזה, אבל מהיותו איש־הצדק, ולא איש־האהבה, הלך לקראתו בדרך האמת, הקורעת את הלוט, ולא בדרך האהבה, המחרפת את נפשה למות. כל צדק הוא ניתחון, והוא מלוּוה הרגשת הטבע. בלכתו לקראת האידיאל שנולד אז מתוך חוש־הקיום של האומה, לקראת ארץ־ישראל, ראה אחד־העם את הדרך שלפניו ראיה נעלה על כל מה שנגלה לדור – ראיה רחבת־היקף וחושפת־שורש. דומה בעיני ההבדל שבין המושג שהיה לו לאחד־העם על התחיה הלאומית בארץ־ישראל ובין המושג הזה אצל הציונים בני דורו ודורנו אנו, כהבדל שבין מושג האלוהות של היהודים הקדמונים ובין זה של היוונים והרומאים. כמו שהפגנים האשימו את ישראל שאין להם אלוהות, יען כי “נפשו של אדם בכלל קשה לה למצוא סיפוקה באידיאל מופשט שאין לחושים תפיסה בו” (עפ"ד). כך האשימו הציונים את אחד־העם שאין לו אידיאל של תחיה מדינית כאידיאל של הרצל. ונהפוך הוא: אידיאל בלתי־אכזב, יהודי, של בנין הבית השלישי – בתוך ירושת אחד־העם רצוף הוא, ואנחנו, אנחנו עדיין לא הגענו אליו!

אולם קרוב הזמן שנגיע אליו. אנו מוכרחים לבוא אל השגתו של אחד־העם, שאם לאו תיהפך “הסוכנות היהודית” למין יק"א חדשה, למין פקידות שתגרום לה לארץ־ישראל אכזבה גדולה יתר על כל אשר היה לפניה. אם רצון לאומי לגאולה פנימית ורוח רפורמאציה רוחנית וחשבון־נפש פסיכולוגי לא יבנו את ביתנו הלאומי – שוא עמלו בוניו בו. התגשמוּת שאיפתנו אי־אפשר שתהא תלויה במצב זה או אחר – היא צריכה להיות מושרשת בלב האומה ולהתחיל מהכשרת הלב הזה.

ג

הציונות של אחד־העם התרוממה על כל מצב. כל תמונה של ההווה לא סימאה את עיניו מראות נכוחה, ההכרה “שלמעלה מכל צורה מוחשית מוגבלת”, הקשר בלי אמצעי ב“אידיאל מופשט שאין לו כל תמונה” (“שלטון השכל”) – כזאת היא הכרתו הלאומית וכזה הוא האידיאל הציוני של אחד־העם. ציונותו התרוממה על “כל תמונה”, ועל כן יכול היה לבקר ביקורת כל כך גאונית וכל כך לאומית כל תמונה זמנית של עבודת התחיה. היא לא נבעה מתוך מצב חולף של היהודים לפיכך היא חיונית וקשורה בגורל היהדות. לא נכון הדבר, שהיא למעלה מן הזמן; היא רק למעלה מן הזמניוּת. היא אידיאל של מבקר. היא לא “שכלית”; היא “מושכלת”.

“שלטון השכל” של אחד־העם אינו אלא מצוות אינטואיציה גאונית: לא שׂכל יבש, אלא שׂכל יוצר. זוהי השכליות היהודית, שעשויה נשמה, בצורתה העליונה: זו השכליות של הרמב“ם, הרואה את שלמות־הנפש בשלמות השכלית, היא גם “אהבת־אלוהים השכלית” של שפינוזה, והיא גם דרך מחשבתו של אחד־העם בביקורת הלאומית שלו. האם לא היה מרחק המדרגה של מחשבת אחד־העם ממחשבת שאר סופרי זמנו כמרחק של בעל “השכל הנקנה” וה”דעת היתרה" מבעלי הנפש ההווה והנפסדת “אשר לא יציירו מושכל לעצמם” לפי הרמב"ם.

הוא היטיב לראות מן האחרים, וגילה את טעותם הנובעת מתכונתם היסודית, ועל כן הוא פועל למרחקי העתיד. הוא אקטואלי, ויהיה אקטואלי תמיד, יען כי ביצירתו הוא – מבקר, כלומר, איש הרואה את הנולד באספקלריה מכוֹּונת שאינה נוטה לא לכאן ולא לכאן, של אידיאל מוקדם שניתן לו מטבע ברייתו.

ואמנם אתה מוצא אצל אחד־העם את התכונה האופיינית ביותר של מבקר: את האכסקלוסיביות. המבקר כאילו מביא עמו לעולם מלידה את קנה־המידה ההכּרתי שלו (שמקבל רק גון אישי, בכוח הביטוי העצמי), ולמן צאתו אל החיים עד שבקוֹ אותם לכל חי הוא איננו זז מן הקו שהתווה לו אפילו כמלוא הנימה. לא כן האוהב, החולם הסינתטי: הלז מתעכב על כל ניגוד, ואומר: מה נאה גם ההיפך הזה! אחד־העם הוא גאון האכסקלוסיביות, שהנה תכונה כל כך יהודית. כל ימיו הלך נכחו, בלי נטות ימינה או שמאלה, בקו ישר, הלא הוא קו השכל היוצר. אינני מאמין שלא היה מסוגל לרגשות, שלא היתה בו אהבה; הוא רק לא היה בעל רגש, לא היה בעל אהבה. הגניוס שלו הסיע הצדה כל דבר שאיננו בקו־השכל. יוֹשרו זה היה קצת אכזר, ונראה כיובש עם קורטוב של גאוה. ואולם גאוותו היתה רק ביחס לנושא; יבשותו רק ביחס לאנשים; קפדנותו – רק ביחס למחשבתו; ואכזריותו – רק ביחס לעצמו. וכך שבר את חייו הפרטיים וויתר על אושר־הפרט, מתוך גאוה ביחס אל הנושא – אל המציאות – ובשם החובה האכזרית. אבל מי יודע אם בלא שברון־החיים הזה היה מגיע לאותה מידה של התרכזות שהגיע אליה בחמש־עשרה שנות ישיבתו בכפר, והתרכזות זו נחוצה היתה לגניוס שלו, כדי להוציא את עצמו אל הפועל. חמש־עשרה שנה של “יוֹגי” שכלי, של אכּסקלוזיביות מזרחית בכלי־מחשבה מערבי! הוא בעצמו מודה בזכרונותיו (רשומות, כרך ה'), שהטבע כמעט שלא פעל עליו. את כל ימי נעוריו בילה האיש בגן מלבלב, מוקף שדות ומים וחמדת צמיחה, ובכל זאת עצר כוח לשבת כל הזמן, בהתמדה רבנית, אל שולחן התורה, ולא הלך אחרי לבבו ואחרי עיניו, שהיו לב מעמיק להרגיש ועינים מיטיבות לראות. לא לחנם קנח האדמו"ר מרוזין את כף־ידו באבנטו אחרי שנתן לו אחד־העם הצעיר את ידו (שם). הצדיק הזה, תהי גדולת־רוחו איזו שהיתה, בעל אינטואיציה היה, כנראה: במגע ידו הקרה של אחד־העם הרגיש את חוסר האהבה של איש־השכל, המתנגד: חוסר אהבה אל היש כמוֹת שהוא. אחד־העם היה כולו אובייקטיביות ביחס אל המציאות, ואת האהבה שבלבו צפן רק בשביל האידיאל שריחף לנגד עיניו, אידיאל של מבקר־יוצר. בעזרת קנה־מידה זה של אהבת האידיאל ניגש אל המציאות – כמבקר.

וכאוֹטוביוגרפיים נוּכל לראות את הדברים שאחד־העם אומר על הרמב"ם:

“כשיצא ראשונה מסתר חדרו אל העם, כבר היתה שיטתו זו משוכללת וסדורה בלבו לכל פרטיה, ומני אז לא עשה בה עוד כמעט שום שינוי עד יומו האחרון, כי אם הקדיש כל כוחו לפרסמה בתוך עמו ולמנות על פיה את החסרונות, אשר מצא בחיי היהדות שבימיו”.

תרל“ד (1873)–תרצ”ד (1934)

זוכר אני את היום, בו הלמה מכת מותו של ביאליק את הישוב הארץ־ישראלי ואת מחנה העברית בעולם כולו. היתה זאת הזדקנות־פתע. מוות זה לא היה מוות גואל (במידה שכל מוות הוא השלמת החיים), אלא מוות גוזל, כי הוא, לפי הרגשתנו, קיפד באמצע הווייה גדולה ללא תמורה וקיפח את השייך לנו והנחוץ לנו: הוא נתרחש עלינו כטביעת ספינה בים, ומעצמת המכה הזו נזדקנו אנחנו בבת־אחת – נזדקנו בתקופה היסטורית שלמה: עוד אתמול חיינו בתקופתו של ביאליק, והיום – כך הרגשנו – אנו חיים כבר בתקופה אחרי ביאליק.

כי אכן היה ביאליק לנו היוצר המסכם, הגדול האחרון אשר הקימה מקרבה יהדות־הגלות הרוחנית־המאמינה, קפיצת־שלהבתה האחרונה של היהדות ההמשכית, יהדות היוחסין המפוארת־החסודה, בטרם תתחיל להצטמק, הלוך ופחות ותמסור את מקומה, מתוך דעיכה, ליהדות חדשה, שצביונה עוד לא נתגלה ברור, אבל כבר מורגש שהיא כולה חולין.

אבל הסתלקותם של עמודי עולמנו, עם כל היותה לנו הזדקנות, הריהי לנו גם פתיחת־אופק לחידוש־ראיה, לגילוי ראיים חדשים גם בדמותו של המת. אמן גדול הוא המות מעצב־הדמויות הגדול – גדול מכל אמן חי המבקש לצור בששר או באבן את דמות דיוקנו של אדם חי.

והמוות הוא לא רק אמן גדול, הוא גם מבר בר־סמך, חושף תעלומות; חופר־עתיקות מובהק ורב־עלילה הוא, ובזכותו האיש הגדול שמת עלינו חוזר וקם לתחיה, עולה ועומד לפנינו כמימצא עשיר־תוכן ורב־משקל שנחפר ממטמונים, ניצל מתהום־הנשיה ושב להיות חלק מן המציאות. המוות, אשר שיתוף־פעולה וזהות של תפעול לא עם הזמן, ארכיאולוג גאוני הוא, המבאר את ההווה על פי העבר, המעשיר את החיים באוצרותיו וביקרות שללו.

הזמן־המוות־התחיה – שילוש־ראיים מופלא זה הוא הבונה והמנוה את פנתיאון־החיים שלנו, את המרכז הרוחני של עולם־החומר.

המוות, אמן־החישוף, מחזיר לנו מה ששקע לכאורה, בתהום שמאחרינו במעדר־הזמן שבידו מעלה לעינינו ארכיאולוג־אמן זה את מתנו הגדול כמין פיראמידה הנגאלת משפוני־מטה, כאילו היא הולכת ונבנית שנית, אלא הפעם, בידי אמן נצחי זה, הריהי נבנית בסדר הפוך: תחילה מופיע חודה העליון, נקודת־הראש, ואחר־כך הרבדים העליונים, הצרים, שממדיהם הולכים ומתרחבים בהדרגה, במידה שהם נחשפים, כל רובד הנמוך מחברו רחב מחברו, – עד שמתגלה המסד רחב־המידות, הבסיס האיתן, שעליו נשען כל הגובה בהדרו. קודם, בעוד משאון־המציאות מסתיר מעינינו את רוב רובדי המצבת של הפיראמידה, היה חוד ראשה קרוב אלינו העומדים על גבי עיי המציאות (שאינה אלא הריסה מתמדת), והוא נראה לנו משום־כך כעין תל או גבשושית גרידה, שלפעמים שימשה גם אבן נגף למי שלא הכיר בה לאשורה; אבל עכשיו שנתרחקנו מעט, כמהלך דור, ופדות של הרחק נוצרה בינינו ובן המימצא התרבותי שאך תמול־שלשום היה חלק ממציאותנו ועתה הוא הולך ומתגלה מתחת לגלי החרבות האפורים – עכשיו אנו מתחילים לראות את מתנו במלוא שיעור קומתו: לא רק את ראשו, שתחילה לא התרומם לגובה־ענק מעל לשטח הקרוב (הואיל וגם בבליטתו הוא נראה כשייך לשטחנו זה), אלא גם את כלל מבנהו, את נדבכיו ואת בסיסו הסמוי מן העין, אבל המשוער לאשורו. עיננו נפקחת להקיפו בשלמותו והכרתו אומרת לנו מה רחב ואיתן הוא היסוד החי שעליו עומד עולמו של המת הגדול, השב לתחיה במרחק־מה ממציאותנו, באותו עבר קרוב ויקר שמתוכו צמחנו גם אנו.

פרק ראשון

א

הזמן – כימי דור שלם ומעלה – שעבר מאז מותו של ח"נ ביאליק היה לנו לא רק זמן מפנה והכרעה, אלא גם זמן של משבר: בו נשתנה פרצופו המנטאלי והמוסרי של העם היהודי בהקפי התפוצות ובמרכזי הגלות; בו נתרופפו בחוגים נרחבים של עם־ישראל, ואולי ברובו הגדול, קנייני הדת המעשית, ורוב מנהגי המסורת נסוגו אחור מפני רוח התקופה ומחמת לחץ החיים והמציאות הנכרית ונהיו לנחלת ההיסטוריה והפלוקלור בלבד; בו קם מרכז יהודי חדש בארץ־ישראל, שכמוהו לא היה למימי עזרא ונחמיה, אך שאפשר להגדירו, לעת עתה, כעברי יותר מיהודי; ובו נשתנו גם פני הספרות העברית, אשר זנחה ושכחה הרבה מן הערכים היסודיים של ישראל סבא ושל יהדות־הגלות גם יחד ועדיין לא זכתה לצור לעצמה צורה יהודית פנימית חדשה אשר תצדיק את עבריותה החיצונית. לעת עתה רק ידיה של ספרות עברית זו הנן ידי יעקב, ואילו קולה דומה במידה מדאיגה לקול עשו. ומפנה זה הריהו מסוכן לנו ביחוד משום שחיים אנו בזמן של מפנה כביר ויסודי בעולם כולו, ממילא קם בעולמנו היהודי החלקי, הנבוך עכשיו מבחינה רוחנית התלוי היום במערכי החיים האנושיים־הכלליים עוד הרבה יותר מבתקופות הקודמות.

ובאותו שליש־מאה שנה הן שכלנו, אחד אחד, את כל עמודי־התוך המעטים של הספרות העברית החדשה, שעל עולמם הרוחני גדלנו. מי ששרד עמנו כיום הזה מאותה תקופה, שהגדרתיה כתקופה הביאליקאית¹, הרגשתו הריהי כמעט כהרגשת חוני המעגל. שליש־מאה שנים הרי זה פרק זמן שיש בו, לכאורה, כדי להפיג מלב אנוש גם זכרם של דברים נכבדים ומאורעות מזעזעים, – ולא רק מלב הציבור, אשר שיכחתו רבה לאין־ערוך משיכחת היחיד, אלא גם מלב הפרט – ומה גם בתקופה כתקופתנו, אשר בה התמורות והמאורעות באים כחתף, כשהם אוחזים כל־אחד בעקב הבא ומוחים את עקבות קודמיהם, כגלים־גלגלים על פני הים.

לנוכח קוצר־הזכרון וקוצר־הרוח שלנו אך הגיוני הוא, אם נאמר לדון על מידת גדולתה של דמות רוחנית לפי שיעור גודלה עם הפליגה אל פאתי המרחק ההיסטורי, אל אופק העבר. כשאנו פונים להתבונן אל העבר הרינו עומדים לפניו כמו לפני הים הגדול. המויות המתרחקות מאתנו דומות לאניות: ככל שהאניה גדולה יותר, כן היא נראית באופק משך זמן רב יותר מן האחרות, עם שהיא מתרחקת מאצלנו, וכן היא מקדימה לשוב ולהופיע באופק משהשלימה את מעגלה בדרך הירידה והעליה מסביב לעולמנו וחוזרת אל חופינו.

ביאליק הולך ונעשה עבר לדור־ההווה שלנו, ופירושו של הדבר הריהו איפוא גם זה, ששוב לא כל־כך רחוק היום שקלסתר פניו של אבי שירתנו החדשה ישוב ויופיע לנו, מחודש וברור, בפניהם של הנכדים ובני־הנכדים, אחרי שטושטש ברשמי פני הבנים, כמשפט מהלכה החוזר של התורשה, הקיים אולי גם לגבי התחום הרוחני של היצירה כמו לגבי תחום החומר החי.

במהלך הספרות ובחליפות כיוונה משתקפת הדרך שהאומה עוברת. מעלות ומורדות לדרך זו. בין רמה אחת לחברתה משתרעת שפלה של דרכי החולין. את כלל־הדרך, את עצם ההמשך, אפשר לראות רק מעל ראש ההר. רק סכום הרמות, קו־ההמשך שלהן, הוא המסמן את מהלך האומה ואת אופיה הרוחני; השפלות שביניהן אינן באות בחשבון לצורך זה, כשם שהאינטר וואלים ההכרחיים שבין הצלילים אינם עצם המנגינה. לא תמיד מתבטא הגניוס של האומה במה שרוחש בחלל השפלה שבין רמה לחברתה: יש שבמורדות אלה מצטברות השפעות־ארעי זרות, כי כל מדרון משמש מקום־צבר לנישובת.

הרמה לעולם אינה מצב מתמיד: הטבע נותן לה להתרומם על־מנת שתשוב באחריתה ותתמזג בתוך הרגיל. היא תוצאה של כוחות־טבע פנימיים המתרוצצים בסתרי גוף־האומה, צורה של מיתוח בגיאולוגיה של הנפש. היא תמיד סיכום ותיקון, סוף והתחלה כאחד, והיא תמיד אישית ויחידה במינה ואינה נשנית פעמיים.

רמה כזאת היתה לנו בביאליק, ואך טבעי הוא כי ממנו ואילך שוב מתחילה שפלה.

אחרי הרמה יהודה הלוי־בן גבירול־הרמב“ם בא מורד ארוך, הכוח־היוצר הישראלי שרך דרכו בשפל וקולו היה כאוֹב מארץ, עד שקמה לפנינו בכל גדולתה הרמה המאסיבית של הררים מספר: השלשלת יל”ג־מנדלי־אחד־העם־ביאליק, ובסמוך לה השלשלת ברדיצ’בסקי־טשרניחובסקי־שניאור והשלשלת ברנר־עגנון־הזז; ובסמוך אלינו השלשלת גנסין־שופמן־יעקב שטיינברג מזה והשלשלת יעקב כהן־ברקוביץ־שמעוני־פיכמן מזה. אבל ההר הרם והנישא של כל הרמה הזו נשאר עד היום ביאליק, עדיין אנו נושמים אויר־רמות זה, עדיין אנו מרגישים את עצמנו כבני־הרמה, ולא ידענו שזה רק משום שהפכנו את פנינו לאשר קדם לנו ועמדנו עמידת־בטחון ארעית בעוד אשר גבנו אל המדרון הצפוי לנו. גורל מר הוא, שרמה אחרונה זו קדמה לשיבת הספרות העברית לארץ־הקדומים, ונמצא כי תחילת מהלכה של ספרותנו בתחום ארץ־הבחירה שלנו – פרספקטיבה של ירידה נשקפת לה לפי שעה.

אם בבור־לבב ובלי שאת נפשנו לשוא נבחן את עצמנו לדעת האומנם המשכה של הרמה הביאליקית הננו, נהיה אנוסים להודות שלא כן הדבר. לא המשך אנחנו לרמה שמאחורינו, אלא ירידה ממנה. כמו בן־לילה בא הדבר. פתאום לעו דברי השירה העברית בפי נכדי הישוב החדש בארץ, וביטוי הגאולה והצער הלאומי נעתק מפיה, כאילו שוב לא תפקידה הוא. המלאכותיות וכוונת־המכוון המוחית דבקו ברוב רובו של החדש העולה על במותינו כאן הוּפרה הברית הטבעית בין המתח הגבוה של הרצון לשלמות הביטוי האמנותי המשוחרר ובין התשוקה־והזיקה אל המציאות והחומר. דומה שהנוער העברי יליד־הארץ, שנשבע אמונם לחיים ולמציאות, שעליהם שומה עליו להילחם, איבד את כושר החירות הפנימית כלפי מציאות זו. אין הוא רואה אותה מעל רמת־היוצר, כי שבוי הוא בתוכה ושוב אינו מבחין מאומה זולתה, ומשום־כך גם אינו מסוגל לשוות לה צורה מגובשת שהרי בלי הרחק פנימי בהיר ונאמן זה לא תיתכן עמדת־נכוחה שביחס־יוצר כלפי המציאות – ונשאר רק השעבוד לה. אין הסופר הזה מסוגל איפוא להיות לפה למציאות זו, אלא בית־קיבול בלבד הוא, ועליה כלכלתו. עגומה הספרות המשמשת את החיים בלי כוח למלוך עליהם ולהאציל עליהם מהודה, הוד הערכים אשר לא מעולם־החומר!

ביהדות הגלותית היה משום תכונה של גאוניות, אולי דוקה משום שהגאוניות היא מזיגת הפכים וניגודים, וזוהי מזיגה שהיתה צורך חיוני והכרח נפשי ליהודי הגלות. ואילו היהדות “הצברית” מפתחת בקרבה תכונות חדמשמעיות, תחת מזיגת התכונות הניגודיות, ומתוך כך היא יורדת למדרגה של כשרוניות בלא גאוניות. והתרחקותה מן היהדות הגלותית הריהי ממילא גם ויתוּר על מורשת “הגאוניות” של הגלות…

ב

אם בשעה זו ביאליק הולך ונעשה עבר לדור־ההווה, הרי זה לא רק משום שהלך לעולמו על גבול שתי תקופות נבדלות – שהרי דורנו הוא יריטת־דרך מדהימה במהלכה ההיסטורי של היהדות – אלא מפני שעצם תכונתה של הספרות היא בזה, שלכל דור ודור היא משמשת מצבר של העבר. העבר הלא הוא התהוות בלתי־פוסקת, שכל דור ודור מוסיף עליו משלו. בספרות – העבר חי יותר מן ההווה: כי ההווה הריהו הקשר בין העבר ובין העתיד – קשר שכל דור ודור שב ומקשרו על פי דרכו, במידה שהוא דור המשכיל להבין את תפקידו ההיסטורי לאשורו ולמלא אותו כראוי. גדולתו של ביאליק, בדור שעבר, היתה בזאת, שהוא שאף וידע מאין כמוהו לקשר את העבר עם העתיד. והוא ידע לעשות זאת, מתוך שהוא היה חטיבת־הוֹוה רבת היקף, עמוקת שרשים, הווה שלם, כלומר – הווה המכיל את יסודות העבר בגיבושם ואת יסודות העתיד בגרעיניהם – משום שעצם מהותו האישית היתה חווייה גדולה, אשר קיפלה בה ואימצה לה את כל ראַיי חיינו, האקטיביים והפאסיביים, הדוחפים והמעכבים, לכוח ולחדלון, לעוז וליאוש גם יחד, במלים אחרות – משום שהוא נשא בתוך הווייתו האישית את הוויית־הכלל.

אנחנו, בני האדם, אין לנו כלי אחר להחזיק בו את העבר מלבד ההווה שלנו: רק בו אנו שואבים מים חיים מבאר העבר, שואבים בששון ובתקוה, או כמתעלפים בצמא. ואם הכלי שבידנו, כלי ההווה, הוא קטן, או לא־נקי, הרי גם מן העבר, כלומר – מאוצר היצירה, שהוא גיבוש העבר, אנו זוכים רק במנה קטנה, או עכורה ומהולה בסיגים.

העבר יש לו ערך בשבילנו רק אם אנו מסוגלים לתפוס אותו נכוחה, כלומר – אם אנו מסגלים אותו לעצמנו באופן שיתאים לנו ולצרכינו, לתפקידינו ההיסטוריים, לכוח־היוצר שלנו, ובמלים אחרות – אם יש בו בהווה לנו די כוחות להתמודד עם העבר ולבלוע אותו, למען יבוא אל קרבנו ויפרה אותנו לטובה. הווה חזק הוא ערובה לקשר נכון בין העבר ובין העתיד.

אך מה זה הווה חזק – ההווה הוא חזק, אם הכוח־היוצר שלו, משורריו וסופריו, מגלמים בקרבם את הכרת מלוא שחרה של התקופה כסיכום של העבר וכאבניים של העתיד, כלומר – אם הכוח־היוצר האינדיווידואלי מגלם בקרבו את נשמת הכלל, את התודעה הקיבוצית, את התפקיד ההיסטורי, מידת כוחו של דור, של הווה תרבותי, הריהי, קודם־כל, מידת יכולתו לגבש ולבטא את מה שנתון לו בתוקף ההתהוות ההיסטורית. ואם הנתון הוא חוסר־אונים טראגי, – והביטוי של חוסר־אונים זה הוא ביטוי חזק, הנובע מתוך הכרה עמוקה של מהות ההווה, הרי לפנינו הווה חזק, ולהפך – אם הנתון הוא צומת־נסיבות של כוח והתעוררות, אך הביטוי שלו הוא חלש, הרי זה הווה חלש.

כל־אימת שהתרבות זכתה להווה חזק, היו היוצרים מחוננים בהכרת המהות של ההווה ובהרגשת הזיקה ההדדית של הוויית־היחיד והוויית־הכלל, (גם בשעה שהוויית־היחיד עמדה בניגוד להוויית־הכלל). כן היה הדבר, למשל, ברוסיה בשנות הארבעים, תקופתם של הרצן ודוסטוייבסקי, טורגניב וטולסטוי; כן היה בצרפת בתקופה שבין מהפכת יולי (בשנת 1830) ובין מהפכת פברואר (בשנת 1848), עת שסופרים כהוגו, סטנדל, סנט־ביוו, היינה, גילו זהות טבעית בין עולמם האישי ובין צביונו של הכלל והיו מחוננים בהכרה עמוקה ומקיפה של הווייות הכלל וההווה כהתהוות היסטורית, כאֵם העתיד. ומשום־כך, אגב, גם היו הסופרים האלה נדיבי־רוח וסבלתנים ורחשו כבוד איש לרעהו, כי יחד עם ההבדלים האישיים שביניהם הרגישו איש באחיו את היסוד המשותף להם, את נשמת הכלל היקרה להם והחשובה להם, כאשר הרגישו איש באחיו גם מנדלי, אחד־העם וביאליק.

אכן כיוצא בזה היתה גם לנו, בספרות העברית ובאידיש, שעת־הווה דגושה ועתירת ערכין, בדור הקודם, הדור ההולך ונהפך לנו לעבר: בדורם של מנדלי ואחד־העם וברדיצ’בסקי ופרץ וביאליק. אבל יותר מכל נתגלתה הוויית־הווה מסכמת־עבר והרת־עתיד זו ביצירת ביאליק. שיעור־הקומה של ביאליק מתבטא בזה, שהווייתו האישית והוויית־הכלל יכלו לא רק להתמזג אלא גם להזדהות ברוחו. החוזק של ביאליק כהוויית־הווה נתגלם בזה, שהווייתו האישית החזקה יכלה להפוך לשירה חזקה את חוסר־האונים של הכלל, שאותו נשא בקרבו בכאב נוקב כזה.

ביאליק היה חטיבת־הווה די חזקה לקום, כמין שמשון רוחני, שעיניו פקוחות ורואות לרוחב ולעומק וללפות את שני העמודים של חיי־הרוח הלאומיים שלנו, את עברנו ואת עתידנו, ולהצמידם זה לזה, ובמעשהוּ זה, התרבותי־היוצר, גילם את התקופה, את האידיאל הכמוס של דורו, שהיה אידיאל של מיזוג העבר המקודש עם העתיד החילוני: הלא זה היה עקרונן המפורש של הציונות ושל שתי העליות הראשונות. אכן זה סודו של הכוח־היוצר, שהוא קובע, על פי דרכו, זהות בין מה שרואות העינים הנשואות למרום ובין מה שרואות העינים המביטות לארץ.

ולא זו אף זו: העבר והעתיד היו לו לביאליק לא רק ערכים שיש לטפח קשר חי ביניהם, אלא שניים שהם אחד. יתכן לומר, שבעיניו אולי לא היה בכלל הבדל מהותי ביניהם, משום שהעבר והעתיד לא היו בתפיסתו אלא שני צדדים של מטבע אחד, שאין לראותם כשני כיוונים נפרדים, הפכיים, אלא רק כשני ראיים דבקים ובלתי־נפרדים של הווייה אחת. בה גילם ביאליק ברוחו את הגניוס הישראלי, אשר בניגוד לגניוס של המערב הוא רואה את העבר ואת העתיד לא כניגודים דיאלקטיים, אלא כהשלמות הכרחיות וחיוניות של האנושי, לא כשני הפכים, הפונים עורף וזה לזה ומתרחקים והולכים זה מזה, אלא כשתי בחינות, הקשורות ותלויות זו בזו עד כדי זהות פנימית, על אף השוני החיצון אשר ביניהן – תפיסה המתבטאת אף בצורה הדקדוקית, בה מכלכלת הלשון העברית את העבר והעתיד ככלים משולבים, המתמלאים זה מנביעתו של זה.

אבל הדור שבא אחרי ביאליק, דורנו הצעיר, יליד ארץ־הגאולה, דומה כאילו הוא זונח את האידיאל הזה שבתפיסה הרוחנית־הקונסטרוקטיבית של העבר והעתיד, ועל כל פנים אינו מעמיד אותו במרכז עולמו. דור־ההווה שלנו, הגם כי ממילא הוא מוסיף לקשר את עברנו עם עתידנו, בעשותו זאת כמעט על־כרחו במצות רעיון התחיה, המפרה אותו והמקיים אותו, אין לו בכל זאת חזון כל־כך ברור על העתיד. דומה כאילו דוקה התגשמות אידיאל־העתיד של הדור הקודם – הקמת המדינה – טשטשה מעט או הרבה את החזון בקרב הדור שזכה לה. רגע־ההווה הישראלי וגשמיותו ההכרחית (מבחינה היסטוריסטית) כאילו בלעו את מושג “נצח־ישראל” במחשבתנו. ההווה שלנו אין עמו החוזק הדרוש לתקופה הרת־גדולות כזאת. עם־ישראל כסובייקט דומה כאילו אינו עומד על הגובה בנוגע להווה כאובייקט. חידה מפתיעה ומענה היא: ההווה שלנו, שמבחינה אובייקטיבית הוא כל־כך עשיר־מאורעות, נמרץ־המפנה וכבד בהכרעות גורליות – ההווה הכביר הזה אשר לנו פגום הוא מבחינה סובייקטיבית, שרוי במבוכה, כבול מבחוץ וקרוע מבפנים, ומשום־כך אין דור־ההווה שלנו עשוי להיזון כראוי מן העבר ולהפכו לעצמו ליניקה ממשית בשביל העתיד. גם בית־הספר העברי בארץ נפגם על־ידי חוסר יכולתו לגשם בתכניותיו צורך יסודי זה של החינוך העברי: מיזוג העבר עם העתיד.

דור “הצברים” הוא צמח שכבר עשה קמח, אך עדיין לא נתן לחם. הנוער שלנו הוא קמח טוב – קמח “גס” ומעורב בסוּבין ודוקה משום־כך טעים ומבריא; אבל קמח זה, כדי שיהיה ללחם המשביע רעבונה של האוּמה, מן־ההכרח שיוּטל תחילה לתוך אֵש תנוּרה הבוערת של התולדה. אשה של מלחמת הקוממיות, אם כי היתה כתנור בוערה, היתה אוּלי, לפי ממדיה ואופיה, אֵש ‘מקומית’ בלבד – לא אש התולדה (לתוך כבשנה של זו הוטלה דוקה יהדות הגלוּת – ונשרפה שם) – ומשום־כך יצא הנוער שלנו מתוכה אפוי־למחצה בלבד, ובחלקן גם בבחינת “עוגה בלי הפורכה”. – ואל נא אחטא בשפתי.

נחזור־נא אל הנושא “הנוער וביאליק”.

אין כוונתי לומר, שהדור הצעיר שלנו לא קרא את ביאליק, או יודע עליו רק מה שמקנים לו בבית־הספר. יש לנו מאות ואלפים נערים ונערות, מחוננים ועירנים, שעליהם גאותנו ובהם תקותנו – והללו קוראים את הספרות העברית, והם ודאי מרגישים את הקשר הפנימי שבין התנ"ך, אשר בו הם בקיאים, ובין שירת ביאליק. המיעוט הזה שבנוער שלנו קורא שירה ושוחר ספרות אולי במידה הרבה יותר גדולה, מבחינה פרופורציונאלית, מן הנוער האמריקני, למשל, ואפילו מן הנוער האירופי. אולם הנוער בכללו הריהו מורכב לא רק מאותם צעירי־סגולה, שכל עוד לא בגרו ולא נתבלטוּ כאזרחים הריהם לנו כאנונימיים, ורק כשמישהו מהם נופל, נשקו בידו, קרבן למולך של שנאת־העמים בימינו, ואנו רואים תמונתו בעתונות, אנו קוראים בהמיית־לב: “איזה נוער נפלא יש לנו!” בחורי־סגולה וצעירות בעלות־נפש יש בכל עם ובכל ציבור, ואני מאמין שבתוכנו הם מצויים במספר רב ביותר. אבל מבחינת המצב התרבותי חשוב דוקה הכלל, ולא היוצא מהכלל, ואין ספק, שאם נערוך משאל לחקר הנוער בכללו, כולל גם את בני העולים והפליטים ויושבי המעברות ושכונות־העוני וילידי מאה־שערים ובני הליבאנטינים חניכי־המיסיון, ואפילו חניכי האליאנס, – כל אלה ששנות קיומה המעטות של מדינת־ישראל הפכו אותם מילדים לבני־נוער – אז, חוששני, יצא לנו חשבון עגום מאוד, ואנו נעמוד לפני מסקנה, שהנוער הישראלי יודע את ביאליק לא יותר משנוער ארצות אחרות יודע את נביאי־ישראל ואת קונפוצא ובודהא ואת אבריפידס ודנטי. וזה לא מפני שאין לו לנוער שלנו אפשרות להכיר את ביאליק, אלא משום שהוא רואה בו משהו רחוק מעלמו, כמעט זר לו, ולא עוד אלא שהוא מרגיש בשירת ביאליק דבר־מה המתנגד לו ולמורשה שקיבל מהוריו הליבאנטנים, או פליטי קזבלנקה או פליטי היטלר, ויחסו ליצירה זו (כמו גם יחסו לעגנון והזז, למשל) הוא אנטאגוניסטי לכתחילה, שלא־מדעת. כי איך יאהב את ביאליק כממשיך מודרני של המאור שביהדות, אם עצם המאור שביהדות הוא ערך, אשר עמו הוא, הנוער הזה, בא במגע פאסיבי בלבד, לא כשוחר־ומטפח, אלא כפאציינט שמברים אותו בכף קטנה, כי המאור שביהדות, ועמו גם שירת ביאליק, אינם לנוער הזה מה שהמים הם לדג (כמו לנו, בני דורו של ביאליק), אלא מה שהמוזיאון הוא לנזקקים לו.

ויחס זה לא ישתנה כל עוד החינוך שאנו נותנים לו לא יפעל לשנות את עצם המנטאליות של נוער־מעבר זה, הדומה לחול שמחפשים בו זהב, בעוד שתעודתנו היא להפכו לקרקע פוריה, לאדמה שכולה משקה.

ג

מצבנו טראגי הוא, שדוקה בנקודת־מפנה היסטורית זו, בה אנו עומדים, אין בו בהווה שלנו די כוח לקשר את העבר עם העתיד ולמלא בזה את יעודו ההיסטורי. משום־כך ההווה היהודי בדורנו הוא הווה אכזב; עם־ישראל שבדורנו הכזיב. הדור הקודם, כלומר – העבר הקרוב שלנו, שאף לתחיה והאמין בתחיה, והנה מתברר כי בהווה אין לו לעם־ישראל, בתפוצות, במדינות־הים, לא צורך ממשי ולא רצון מפורש לתחיה לאומית, למדינה יהודית; העם לא נע ולא זע. לכל היותר הוא מתפעל, כיום הזה, מן העובדה, מן “הנס”, של הקמת המדינה, אך אין הוא מרגיש כל צורך להשתתף בה בפועל־ממש, להתמזג עמה. וחוסר־אונים זה של ההווה שלנו הוא המונע את דורנו מלכוף את העבר לצרכיו, כלומר – מלמלא את תפקידו ההיסטורי.

כשם שיש לך יוצר, שעולמו האובייקטיבי הוא חבור פגמים וחולשות, אבל הוא זוכה לתת לחוסר־האונים שלו ביטוי סובייקטיבי חזק, משום־כך הוא נחשב בעיניו יוצר גדול, בעל־כוח, כך יש לך גם דור שבחינתו האוֹבייקטיבית ובחינתו הסוּבייקטיבית אינן נושאות בד בבד: דוֹר שמהבחינה האובייקטיבית הוא תשוש וקרוע, כי הנתונות שקיבל בירושה הנן פגומות ורעועות, אבל מבחינה סובייקטיבית הוא סוער וגדול־שאיפות, ומשום־כך הוא בעינינו דור־גדולות, הווה גדול; ולעומת זה יש דור, שמבחינה אובייקטיבית הוא מלא וגדוש אפשרויות של גורל והכרעה, נישא הוא בזרם־עילית לקראת אשדות תהום רבה, ובו, רק בו, תלוי הדבר, אם יצליח להטות את סירתו הצדה, להחזיק בהגה ולהינצל, או שההגה יישמט מידו והוא יפול אל זרועות האבדון, – והנה הדור הזה משובש ואין־אונים מבחינה סובייקטיבית, ההגה נשמט מידו בשעה שהוא מרחף בסכנה היסטורית, ונמצא שלמעשה הוא הווה חלש, דור קטנות.

אוי לנו אם ניתפס לספקות אלה ואוי לנו אם נעצום עינינו מראותם – אבל דומה עלינו דור־ההווה שלנו כאילו הוא מהסוג הנקוב אחרונה. עומד הוא בניגוד לדור הקודם, דורם של אחד־העם וביאליק, שהיה, להיפך, אין־אונים מבחינה אובייקטיבית, אבל חזק מבחינה סובייקטיבית, כביר־שאיפות, ברוך־חלומות.

לפני כשישים שנה, בעשור הראשון של המאה שלנו, נכתבו שיריו הצרופים והעזים ביותר של ביאליק, השירים המפעימים, שבהם הפליא לתנות את נפתולי הווייתו האישית, צמאת האור וגזולת האושר, עם הוויית־הכלל של העם ההולך בחושך, אין־אונים ותועה־לבב. אז כתב ביאליק את השירים שבהם סיכם את מלחמת האור עם החושך בעם־ישראל במשך הדורות ובדורו שלו – את שירי הזעם למראה החדלון השולט ברחוב היהודי. עברו שנים קמה מדינת־ישראל, אבל הדברים היוקדים והנוקבים ההם קולעים גם כיום הזה אל נקודת־התורפה של חיינו הלאומיים. זעקת־הכאב של ביאליק “אכן חציר העם – – חלל כבד אין־קץ, אשר ירעם קול־אל גם מפה גם משם – ולא נע ולא זע ולא חרד העם”, אשר “אין למעשיו יסוד ולפעלו אין חוק” ואינו מסוגל לדאוג לשום דבר מלבד דאגת היום – זעקת־כאב זו הלא כאילו גם על ההווה שלנו נאמרה. וזה יען כי היא נאמרה, בשעתה, מתוך נפתולים עם אותם הגורמים השליליים בהוויית־הכלל היהודית, המשותפים לכל הדורות. כי בנאד־הדמעות של ביאליק, זה הכוח הבוכה מרוב נגח את הקיר בראשו, הלא נאגרו אידו ושברו של כל דור ודור בישראל. ביאליק נפתל עם חוסר־האונים היהודי אף על פי שידע שצעקת־המחאה אין בכוחה לשנות מאומה וכי שירתו היא “שירה יתומה”. בשיר המחריד “דבר” קרוי הפלא של "שיר תחיה וחזון ישועה, בשם “משא שוא ותרמית אזניים” – ועל פטישו החזק, “פטיש הברזל”, הוא אומר כי נשבר מרוב דפוק על לבות אבן לבלי הועיל. בראותו לפני יובל־שנים ומעלה, את הבחינה האובייקטיבית של גורל העם, הוא אומר (“קראו לנחשים”):

וְהִנּהֵ נִפְקַד מִדְבַֹרְכֶם, נִפְקַד בִּנְשִׂיאִים וָרוּחַ:

מִיַרְכְּתֵי אֶרֶץ נֵעוֹרוּ צִירִים מְבַשְׂרֵי תְחִיָּה –

וְקַמְתֶּם מִשְׁתָּאִים וַחֲרֵדִים, מֻכֵּי סַנְוֵרִים וְתִמָּהוֹן – –

אַךְ עָבֵי הַבְּרָכָה יַחֲלוֹפוּ, כִּלְעוּמַת שֶׁבָּאוּ יֵלֵכוּ – – –

וַעֲמַדְתֶּם גַּלְמוּדִים וַחֲרֵרִים עִם קוֹצֵי הַמִּדְבָּר וַאֲבָנָיו…

– ורואה הוא את הבחינה הסובייקטיבית של צביון העם ואופיו וכותב, 30 שנה אחרי שירו “דבר”, תחת הרושם המדאיב של קונגרס ציוני, את הקינה הלוהטת באש־יאוש שחורה “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם”. ואנו קוראים את הדברים המזעזעים ולבנו מתכווץ מחרדה מפני ”המלים העקרבים", שנאמרו כאילו גם על על מצבנו בשעה זו, בהווה שלנו, אחרי קום מדינת ישראל. מה רבה מידת האקטואליות בשירת העבר הזאת!

אין כל ספק: שוב לא רחוק היום, שיצירת ביאליק תשלים את מעגל־הנדוד ההיסטורי שלה ותופע שנית על אופקנו כאניה נושאת יקרות ערכין לוקחי־לב ומדובבים לנפש. שירת ביאליק אמנם נראית עתה לדור הצעיר שלנו כאניה מתרחקת, ששיעור גודלה בפאת האופק מעיד עליה שאניה גדולה היא, אבל כיוונה לא אליו הוא, אלא ממנו והלאה, והוא אינו מרגיש את שירת־הגלוּת הנאצלה הזו, משום שלא חזה מבשרו את הגלות עצמה. אבל יבוא יום, והוא לא רחוק, ושירת ביאליק תשוב ותקום במלוא זהרה וכוחה לנגד עיני ההווה־שבעתיד כשירה המסכמת את הגלות, את ערכי הגלות ואת מלחמתם, את חולשת־הגלות האובייקטיבית ואת הכוח הסובייקטיבי של כיסופיה לגאולה, – כשם ששירת דנטי סיכמה את עברה שלה, את ימי הביניים, והתוותה את עתידה שלה, את תקופת הרניסאנס. שירה כבירה זו, שירת־הלב של היהודי המודרני בשבי הגלות עם חזון־הגאולה שלו, תשוב ותהיה קניין־היקר של דור־עתיד, אשר יגלה אותה ודאי מצד שירת־היחיד שבה. שירת־היחיד של ביאליק, זו הליריקה העדינה של איש־הרוח בשבי־החומר, שנפשו עורגת, “מגופו של עולם אל אורו”, והוא מתפלל כל ימיו לפלא הגואל ומת “באמצע התפילה” – הריהי שירה לכל הדורות אבל היא שירת־יחיד של יהודי אשר לבו פועם עם לב האומה – ומשום כך עתידה היא לשוב ולפתוח את נשמת עולם־העבר שלנו, את שכינתא בגלותא, לפני צעירי עמנו שהורתם ולידתם מעֵבר לגלות ומחוץ לתחומה. שירת ביאליק עתידה להיות אבן־הבוחן והשער לדורות ישראל בעתיד: רק דור שירגיש את שירת ביאליק יהיה מסוגל לקשור קשר חי בין העבר והעתיד הישראליים.

דמותו של ביאליק נמצאת כבר היום בתהליך ההתהוות השניה, זו הנעשית בידי הזמן, מלאכו של המוות, אמן הריקונסטרוקציה ההיסטורית־הביקוֹרתית. מעשה החישוף עדיין לא הגיע עד המסד, אבל מתחת לנקודת־הראש, אשר קודם היתה מורמת רק מעט או הרבה מעל לשטח חיינו היהודיים, כבר מתגלים לנו רובדי המבנה, אשר ילכו הלוך והתרחב במידה שיגיעו אל היסוד בו – והנה הם רובדי היהדות ההמשכית־התולדותית, שעתיקותה היא סוד התחדשותה האיראציונלית. וכבר עתה אנו יודעים – מה שהרגשנו אמנם גם בחייו של ביאליק – שהוא לא רק יחיד גדול, “יחיד בדורו”, אישיות בעל עצמיות גדולה, אלא גם – וזה העיקר! – התגלות הגניוס של היהדות, התגלמותה המודרנית של רוּח הקלאסיקה הקדומה שלנו, שמהותה רוחנית. ביאליק נאבק, בכשיל ובכילף של ראשוניותו היוצרת, עם יסודות ההווייה הישראלית. הוא חצב בסלע־המוריה של ישותנו האֵיבולוציונית את המסד לעולם־היחיד שלו ובנה עליה את בניין היצירה העצמי שלו – והנה שירת־היחיד המודרנית הזו אינה אלא התגלמות של חיי האומה והמשך של בניינם.

כי יותר משהיה ביאליק “אמן”, הנוטל אבני גזית מן־המוכן, שכבר עלה עליהן ברזלם של הקודמים, ובונה לו מגדל־ייחוד משלו, הוא היה כוח־יוצר, חלק אינטגראלי מאותו הר־היהדות הבודד, שהרוחות המנשבות בעולם אינן מפצלות אלא את שטחו העליון בלבד, בעוד שיסודו התת־קרקעי אינו תלוי בגורמי־ארעי חולפים, וכך, במחובר להר־קדוּמים זה, יכול ביאליק לחצוב בו ומתוכו את יד־ביאליק עמוקת־המסד ורמת־הטפחות. קרקע־הסלעים של היהדות עברה בתוך לבו של ביאליק, אבל בלב הזה נהפכה האבן שנית ללבּה חיה ובוערת, להווייה אקטואלית של היהודי המדורני.

ד

כשם שבהתהוות עמודי אבן־הסיד במערות שבתחתיות האדמה יש סטאלאקטיטים – העמודים התלויים ויורדים מתיקרת המערה, כיון שהם נוצרים על ידי דליפת המים מן החוץ, משטח־הקרקע הגלוי, ויש סטאלגמיטים – העמודים שגידולם עולה מקרקע המערה ומתרומם מלמטה למעלה, כך גם בספרות, אפשר לומר, יש לך שני סוגים של כוחות־יוצרים: אלה שעולים מתחתיות־הפנים של חלל התהוותם וגדלים מתוך התרוממות, וכנגדם אלה שיורדים ובאים מן החוץ ושואפים להתחבר לגוף אחד עם העמודים התיכונים שבפנים. טשרניחובסקי, למשל, הוא הסטאלאקטיט הגדול של ספרותנו, שצמח בתוכה מהסתננות דרך תיקרת המערה; ביאליק הוא הסטאלאגמיט האיתן והנישא ביותר במערת־הפלאים של ספרותנו החדשה: הוא צמח ועלה מקרקע צמותנו, בהפכו את המשקעים החיצונים לסלע מוצק.

אין לך משל שיהא עמו דמיון שלם לנמשל; סוף סוף אין המשל בא אלא לסבר את האוזן. אבל ‘הסטאלאגמיטיות’ של ביאליק היא במה שהוסיף והעלה על עצמו, בהצמיחו את עצמו מקרקע היסוד הגנוז, שעליו מבוסס היה גידולו מלכתחילה. ודאי, משקעים (הצורה האמנותית, למשל) חדרו מן־החוץ, אבל אופן ניצולם ודרך העלתם על סדן השתיה, ואף עצם הסדן – משלו ומשל הגניוס הישראלי היו כשם שהפואיטיקה של ר' יהודה הלוי, וכן לשונו וגינוני סגנונו של הרמב"ם, היו משקע שירד עליהן מן החוץ, מן התיקרה הערבית, בעוד שעולמם הפנימי, מושגיהם וערכיהם וצביון הכוח־היוצר שלהם, היו לא רק אישיים־מקוריים, אלא גם ישראליים־עצמיים; או כשם שיחזקאל קיבל הרעפת משקעים מאדמת בבל, כדי לבטא בציורי־ביטוי חיצונים ושאולים אלה את חזונו המוסרי העצמי והישראלי; או כשם שמשקע חכמת־החרטומים הסתנן לקרקע נפשו של משה רבנו, שהשתמש באמצעי־חוץ אלה לצור את צור ישראל העולה ומתרומם לגובהי הווייה עצמית. ובכוונת־מכוון אני נוקט כאן רק אלה מיוצרי האומה, שלידתם וגידולם היו לא על אדמת ישראל אלא בין צללי ‘מערה’ של הגולה, גולת ספרד או מצרים, או בבל.

בין צללי חלל־המערה של הגלות הסלאווית ויצורי־הפחדים שלה מזדקף כסלע רם ונישא עולמו של ביאליק, שממשות אחת ומשמעות אחת לו ולעולמנו הקיבוצי. עיקר מהותו הוא הליכוד הפנימי והאחדות שבהמשכיות התולדותית. יכול אתה להראות באצבע על נדבכי ההתהוות הישראלית שבו, למן שמרי הנאורות שתססו בו זו התמצית הצרופה של ‘ההשכלה’ עכורת הסיגים, ועד ספר בראשית, דרך שכרון־השכל של בן־הישיבה השוקד על הגמרא, דרך שירת־האתוס הצפונה בחכמת האגדה התלמודית ודרך פאתוס המאמין החזוני ואהבת־האמת הלוהטת של עמוס וישעיהו ואיוב ומשוררי־התהילים. ויכול אתה להצביע על הבריח התיכון, המלכד לתפוסה אורגאנית אחת את חוליות ההתהוות הרוחנית הזו, הלא הוא הבריח של בקשת־הסינתיזה ביהודי המוסרני שאינו יכול לוותר אף על אחד מהיסודות־הגורמים האלה של רציפות ישותו הישראלית ועם זה אינו יכול גם להניח אף אחד מהם בתלישותו ובחדצדדיותו כחזיון־ארעי שהזמן גרמו ושחלף עם זמנו, אלא מבקש בהכרח שלמה להתיכם לישות חיה אחת, שיסודותיה מחזקים האחד את השני ואינם סותרים זה את זה. כל עבודת הכינוס, שעליה שקד ביאליק, הריהי נובעת מתוך רצון יהודי־אופייני זה לאחדות, לברית בין בתרי רוח־האומה השרועה. והוא עצמו, עצם כוח־היוצר של ביאליק, שינק מן האהבה והרחמים ומחזונו של המאמין באפשרותו של צדק ותובע אותו במציאות (“אם יש צדק – יופע מיד!”) – מהו אם לא התגשמות האחדות של היסודות הנפרדים־לכאורה בהוויית היהדות ההיסטורית? הפיכת המים הבאים ממרום, היורדים ואוזלים, לאבן סטאלאגמיטית עולה ומוּצקה, הצומחת ממעמקים – האין זו תכונתה העצמית של יצירת ביאליק?

ה

מחשבת היהדות מצאה בביאליק גילום מגובש של סינתיזה בין גילויה הרעיוני ובין גילויה הרגשי. היא קיבלה בו צורת הגות של עולם־היחיד שלו. והגות כלל־ישראלית זו, שהיתה גם אינדיווידואלית, היא שפרנסה לא רק את צביון שירתו, אלא גם את האמונות והדעות שלו, את כיוון רוחו ורצונו בתחומי התרבות והספרות. וכשביאליק מדבר על “מחשבה פוריה, הגיון רענן / לב שלם ובוטח עת תכשל הברך” – להגות זו הוא מתכוון, שהיא ההגה של רוחו בסערות הזמן שעדו על האומה ובסערות הנפש שעיוודו את חייו.

ביאליק לא היה איפוא הוגה־דעות באותו המובן שאחד העם, למשל, היה הוגה־דעות, אלא יודע הגות היה. הוא היה יותר מדי כוח־טבע משיהיה איש־השכל, אבל בזכות הגותו זו, שנתמזגו בה, כאמור, הרגש של אהבת־ישראל עם התוכן הרעיוני של היהדות, היה עולמו הרוחני של ביאליק מבוסס על מחשבה מרכזית אחת, שלא היתה שכלתנית – לא היתה ההיפך ממה שאומר קול הלב – אלא היתה מסוג המחשבות האוצלות מעוף לשירה עם שהן נותנות ביסוס להכרה: היתה זאת (כפי שניסחתי במסתי הנזכרת לעיל, שממנה אני מצטט כאן² “המחשבה על מיזוג הקדושה הישראלית אשר לאדם הנבואי עם החילוניות ההומאנית והארצית של האמן־היוצר ואיש־העין – לסינתיזה אחת של יצירה עברית שתהיה לאומית ואנושית גם יחד. ומחשבה זו היא שהמריצה את ביאליק לבקש, לא רק בכל כוח נפשו אלא גם בכל תוקף הכרתו, את דרך התשובה אל יצירת העבר הישראלי ואל מסורתו המקודשת כנקודת־המוצא היחידה בשביל דרך העתיד המשוחררת, המכוונת להומאניסם יהודי. ביאליק הכיר שאין חירות אלא יצירתית ואין יצירה אלא המשך ואין עתיד אלא פיסוג העבר, משום שהיצירה היא גילוי האחדות של כל הדברים, גילוי הברית הטבעית, ההווייתית, בין מה שנראה לנו כעבר, שאנו מבקשים להשתחרר ממנו, ובין מה שמצטייר לנו כאותו עתיד מאוּוה, שאליו שאיפתנו ובו תקוותנו. היוצר הריהו בן חורין שאין לו ממה להשתחרר, כיון שבעולמו הכל מאוחד ממילא והכל קדוש לו, גם העבר גם העתיד. מחשבתו של ביאליק, מחשבת האחדות של הישות הישראלית בכל גילוייה והאחדות של ערכי הקדושה והארציות ביצירת ההמשך והעתיד שלנו – היא שהמריצה את המשורר עדין החושים הנעלסים, בעל הלב השיכור מיופיו של העולם והצמא לחיים ולטבע, להדיר מעצמו כל הנאה אמנותית לשמה ולצמצם את כל מעייניו, באכסקלוסיביות של אדם נבואי שנתגלגל לעולם המודרני, בעבודת הכינוס הגדולה שלו. יסוד המחשבה הזה הוא שגרם לביאליק המוכיח ואיש־הזעם, שנוצר לצוות עלינו את חובת חשבון־הנפש ואת מצוות הסינתיזה הרוחנית של הרוח־היוצר הישראלי, כי יגזור שתיקה על עצמו, כי יכלא את רוחו, שתעודתה היתה להצליף על ראשינו במקל רועים ובשוט הזעם של בן־נביאים קדמון, בן־חורין גאה, הנעלב מכשלון־הנפש המחפיר ומן הירידה המוסרית והרוחנית של אחינו בני עמו, וכי ידור נדר לשובב את נפשנו רק בדברי נחמה ואהבה שבהכרה, לנהלנו במקל נועם על מי המעיינות של עברנו הגדול אשר נאלם ועשבים עלו בו. “ברחמים רבים אקבצם” כדברי הנביא, כך היה גם דבר נדרו של ביאליק – ונדר זה הכיל את שני היסודות שהורתה לו הגותו, היסוד הרגשי והיסוד ההכרתי: רחמים וקיבוץ – יחס רחמים על אחיו ועבודת קיבוץ רוחני למען אֶחיו”.

פרק שני

א

דוּבר לעיל על כּוֹחוֹ הרב של ביאליק כעמוד־התווך של בניין ספרותנו. אבל זאת לזכור: ביאליק, הנראה לנו כשיא רם ונישׂא של התקופה שקדמה להווה שלנו, זו התקופה שהשקתה בגעגועיה את רעיון התחיה עד שבקע ועלה מן האפר של חורבננו – ביאליק לא חשב את עצמו איש רב־כּוֹח כל־עיקר. הוא הגדיר את עצמו לא רק כאיש “תמים ופשוט”, אלא גם כאיש “עיף וחלש”.

עיף וחלש למה? וכיצד? – מכמה טעמים.

היתה לו, כנראה, הרגשה חוזרת ומטרידה (ומשום כך מעייפת) של רפיון מפני שבסתר הכרתו קיננה בלא־ספק תמיד אי־שביעות רצון עמוקה מעצמו – ביאליק היה רחוק מאד מאותו טיפוס־אנוש פוזיטיבי, הרואה באור חיובי לא רק את המציאות אלא גם את עצמו ואת מקומו ותפקידו בתוך המציאות. הוא היה מאלה המודדים תמיד ובלי־הרף את החיים ואת עצמם לפי חזונם הפנימי, הגדול והנעלה מכל מה שיכול להיות במציאות, ומה גם בעמק העכור של היהודי בגלותו. ולא משום שאותו אקסטאז שנשמת הטבע עוררה בו בילדותו השאיר בו געגועים ליופי על־מציאותי שלא פגו במשך כל חייו, אלא להיפך – משום שכל רושם של הטבע וכל מגע בלתי־אמצעי עמו היה משמש ניצוץ שהאיר כבאור־הברק את החזון העל־מציאותי ההוא, שנשא בקרבו מבטן ומלידה. אותו סוד־ההווייה, שהוא יסוד־שורש כל הדברים, היה דולק ומאיר בנפשו כל ימיו, ואין שום ספק שביאליק לא הסיח ממנו את תודעתו אפילו לרגע. לאור החזון הזה היה ביאליק תמיד בודק את ישותו – ומוצא אותה חסרה… האני־שבפועל נראה לו קטן לעומת האני־שבכוח אשר לו. היה זה צערו של כוח־יוצר שיצוּרתו אינה פרי תאוות־כתיבה, אלא רק פרי דחף פנימי, שאין לעמוד נגדו, בחינת “כפה עליו הר כגיגית”: פרי השראה, או בעברית של קדמונינו: “רוח־הקודש”.הביקורת העצמית הקשה היתה בו תולדת־עקיפין של חזונו, שאורו הוא שחישף לעיניו את פגימות ישותו, כי חזונו הכיל גם ציור פנימי של הישות המאווה שהיתה ראויה והגונה לו לפי האני העליון שלו – ולא ניתנה לו (ולמי מאתנו היא ניתנת בחיים?)… “מי אני ומה אני כי תקדמני קרן זהב” – כותב הוא בש' תרע"א (1911) בתתו ביטוי להלך־נפש של נקע והתייאשות מעצמו והיצמדות אילמת אל האין שאין עמו תקוה עוד: “איחרה ברכת אלוהים, בושש חסדו לבוא – ולא אשאל עוד ולא אנסה – אל יבואני חלום וחזון, לא זכר ולא תקוה”. דומה יאוש חרישי זה ליאושו המסותר של משורר צרפתי אחד (בן אותו הדור, אך מסוג אחר לגמרי), שנדר נדר גם הוא לאהבת אמת קיצונית, ללא פשרה – פוֹל ואלרי – שאמר: “חיי עברו עלי מתוך התבוננות תמיד ברפיון־הרוח שבי”.

יש סוג של כוח־יוצר האצור בטבעו של המשורר כאש בתוך אבן־הצור, אש שמתמלטת ניצוצות־ניצוצות רק בכוח ההולם הניחת על האבן הנראית כה קשה מבחוץ. טבע כזה יודע ומרגיש כי גנוז בו הרבה יותר משיש בכוחו להפיק מעצמו לרצונו וכי הוא נושא בקרבו הווייה נעלמה, שהיא גם נקודת־הכובד שבו וגם המשא המכביד עליו. הווייה פנימית מפולמת זו מענה את רוחו מחמת שאין הוא בין־חורין לבטא אותה לרצונו אלא אנוס, כאמור, לחכות 'עד שתחפץ'', עד שתבוא ההשראה, הגורם־הזעזוע אשר יהלום עליו וישחרר את האש ‘העצורה בעצמותיו’.

טבע כזה נראה לי ח"נ ביאליק. ויתכן כי הכרת התכונה הזו הוסיפה על הרגשת אי־שביעות הרצון שלו מעצמו.

יתכן איפוא שהרגשת־הגריעות, שליוותה את ביאליק, נבעה גם מתוך שידע כי אין הוא יכול לבטא את כל עצמו, ואולי אינו מעיז לעשות זאת, ומשום־כך נימה אחת, אולי הנימה העיקרית בנפשו, “אילמה נשארה, (“אחרי מותי”) ואילמת תישאר עד סוף ימיו – מי יודע? שמא דוקה בגלל שזו היתה לו קודש־הקדשים, הנקודה המוצנעת ביותר, שאותה אין מגלים אפילו לצנועים, והיא נהפכת בהכרח לפצע מסותר שבנפש, הפצע שביאליק נשא כנראה בקרבו כל ימיו. ולא בשנות העמידה נתגלה לו לביאליק דבר זה, שהרי הוא ידע אותו עוד בראשית דרכו, כי השיר “אחרי מותי” נכתב בשנת תרס”ד (1904) כשהוא היה בן שלושים. אותו תחום בחייו הפנימיים של ביאליק, הנקודה הזו היתה מרכזו – תחום שמהותו לא נודעה לנו, ורק בדרך מיטאפורית יש שהוא מכנה אותו לפעמים בשם “שממון” – בו רצה חנ"ב להיות בודד ושותק, ללא ביטוי וללא מגע עם זולתו: “בשממון הזה אחפץ בדד היות / ובהתעטף הלב ובהיותו למסוס / אל תראני עין זר, זר לא יבין את זאת” (תרנ"ז–1897). לא רק כאבו של ביאליק אלא גם כאֵבנו שלנו הוא, שהמזמור אשר אליו חרדה הנימה האינטימית הכמוסה הזו “התמהמה אף לא בא” – “אבד המזמור, אבד לעד”!

ב

תאמר: תמיה היא ופליאה היא, בכל זאת, שביאליק, אשר כולנו הרגשנו בו את תעצומת־הרוח הנכונה תמיד לזינוק ולמעוף אל עריפי ההגות, לא הפעיל את כוחו המסותר הזה עד כדי התגשמות אקטיבית בתחום חיי־הכלל.

ולא קשה: ביאליק לא ביקש להיות למנהיג־הדור בפועל, אלא נשאר שופט לדורו, כלומר – מנהיג פאסיבי שאינו יוצא אל אחיו, כי אם נטוע במכונו ואחיו באים אליו ודורשים אל מוצא פיו ושופתים לו אהבה והערצה. הוא לא ראה את עצמו מנהיג, כיון שחזקה היתה בו ביקורת־עצמו – והרי מנהיגוּת אינה יכולה ללכת יד ביד עם ביקורת־עצמו, כי זו הנקובה אחרונה מציגה את הדברים באספקלריה של היחסיות, והיחסיות הריהי סותרת מלכתחלה את הבטחון העצמי המוחלט, שבלעדיו אין המנהיג מנהיג. כיוצא בזה אנו רואים, שביאליק, בכל חריפות המחאה וחרון־האף שעוררו בו הבינוניות הבעלבתית, קטנות המוחין והגלותיות של אחינו בני ישראל, לא קם למרוד בקיים (כאשר ביקש לעשות, למשל, ברדיצ’בסקי, שהיה מעצם תכונתו יהודי “גלותי”, להיפך מביאליק שנולד בן־חורין והיה מלך מתחת לענוותנוּתוֹ העממית). ביאליק לא היה מורד כי אם בלתי־נכנע היה. מורד ובלתי־נכנע הנם לא רק דברים שונים זה מזה, אלא גם הפכים המתנגדים זה לזה: המורד מורד מפני שהיה נכנע זמן רב, או כדי שלא ייכנע; ואילו אדם “בלתי־נכנע” אינו עשוי כלל להיכנע, ומשום־כך לעולם אינו בא לידי מרד, – אבל הוא עשוי לבוא לידי זעם וחרון. איש־הרוח הגמור, בעל הסינופסיס, הרואה תמיד את שני הצדדים, לעולם אינו ריבולוציונר, אלא איבולוציונר. יל"ג, למשל, שהיה כבול מלידה ובחיים, ביקש למרוד ופתח בהרס; ביאליק, שנולד בן־חורין, לא היה מורד אלא ביקש להגיע לתמורה בדרך של איבולוציה רוחנית – וזכה לבניין, על אף הזעם אשר שפך על עמו השרוי באדישות פאטאליסטית ובכפיתות לחומריות.

יצורתו היחידה של ביאליק על ענין קרוב למרד הריהי “מתי מדבר”, אבל “מתי מדבר” אלה אף הם לא מורדים הם אלא בלתי־נכנעים.

ברם, בעטייה של ביקורת־עצמו המחמירה והנוקבת קיננו בעולמו של ח"נ ביאליק, השופט לדורו והבונה לדורות, אותם ספקות מרים ואותו מיעוט דמותו בעיני עצמו, אשר נשא בקרבו כפצע שותת יאוש – יאוש לוהט כדם ופועם כדופק של חיים…

ג

ביקורת־עצמו גלויה ובלי־משוחדת זו, שהיתה חזקה בו בביאליק הרבה יותר מאהבת־עצמו ונקיה לגמרה מכל הונאת־עצמו, היא שאמרה לו שהאני האמיתי שלו, העיקרי בשבילו, כלומר – האני העליון שבו, אינו מתאים כלל לאני הגשמי שבו, ומשום־כך אין הוא מרגיש את עצמו בטוב בתוך עורו – הנסתר שבו חפץ היה לחיות בתוך נגלה אחר, שונה לגמרי משלו, בשטח־חיים אחר, בתוך גוף אחר. האני העליון שבו נכסף כל ימיו להיות נתון בתוך אני גשמי אחר, שאינו האני הגשמי שלו, זה שהכוח יוצר־החיים, אלוהיו, כפה עליו שלא בטובתו, לטראגיות עולם. וביאליק קיבל עליו גזירת־חיים זו ונשאה בתום־לב אצילי, הסתיר את הנקע הזה בחובו ולא עשאו אפילו נושא לשירה (חוץ מביטויים בודדים פה ושם, כגון על “חרפת חיי” ו“קלון ענותי” בשיר “ויהי מי האיש”, ועוד זעיר שם בשירי־וידוי מעטים). אבל מעכוב קשה זה, שחסם את הדרך בפני התמזגות או השלמה בין האני העליון לבין האני הגשמי, שבח"נ ביאליק לא יכלו להיפגש אלא באותו תחום־הביניים שבאדם, תחום ההכרה והרצון הרוחני, הקובע את אופיו של אדם, ומתוך־כך גם את עמדתו כלפי עצם הנקע האמור – דוקה מעכוב זה סבורני, הוא שהפנה את כוחותיו הרוחניים, את הכרתו ואת רצונו אל הספירה שמחוץ להווייתו האישית והעביר אותם בעיקרם וברובם אל תחום חיי האומה התרבותיים־ההיסטוריים וחיי העם האקטואליים. וכך גם בא ונהיה הדבר, שביאליק, אשר נוצר לאינדיווידואליסם רגשי ולביטוי צערו של הפרט היהודי שנולד נאור ושהגלות היא סתירה גמורה לכל מאוויי רוחו ותשוקות לבו – ביאליק נעשה עוד בראשית דרכו בשירה, על סף המאה העשרים, משוררה של הוויית־הכלל היהודית, ביטוי ההווייה הלאומית שלנו על פרשת דרכיה התולדותיות. חיי־האומה חדרו לתוך חייו הפנימיים ונעשו חלק מחיי־היחיד במלוא מהותם וצערם, קסמיהם ונגעיהם – זאת נעשה לעמו: ביטוי נוקב וקולע לצומת הניגודים של חיי־הכלל היהודיים. הוא לא זכה למצוא גאולה לצפור־נפשו הכלואה בקרבו, כפותת אלם, אבל זכה (אולי דוקה משום־כך, כאמור) לגאול מאלם־שפתיים את מה שנצטבר בלב עמו. העם שאינו יודע את נפשו (ואולי לא ידע אותה מעולם).

יתכן כי בעמקי ישותו של חנ“ב קיימת היתה מסכת־קדרות סמויה מן העין, שעל פניה נתרקם מין ציור־אימה מרתיע כשבט־מוסר ומקפח את הבטחון העצמי מליטול בלא נקיפת־לב וכדבר טבעי את חלקו במנעמי החיים ומלבטא את כל עצמו, עד היסוד בו, בלא היסוס וספקות. זה היה ציור־הנפש של דמות ההורים, ואולי ביחוד האֵם, על גבי מסכת אורצל של ילדותו המקופחת בבית אביו הקודר, אשר בו “גם כתלי הבית כמו בוכים בדממה”, כה רבתה בו “עקת הדחקות, דמי דלות מנוולת (“שירתי”) – בית אשר “מפלצת הדלוּת – דבקה בו כצרעת נושנת וכנגע ממאיר” (“שבעה”). חיים נחמן הקטן, בן־עניים מרוד בהלו אור־החסד על ראשו, נתלבט קשה עם הניגוד המחריד שבין גילויי הזוהר והיופי הנאצל, שהיו שוטפים את נפשו כל־אימת שנמלט לשעה קלה אל איבי הנחל ואל אותו “לבנה רענן ויפהפה” (“פרידה”) מבית־ההורים המפויח, מעון חלכאים – ובין תוגת הזויות האפולות של אותו מעון, עקת חללו ועגמת פינותיו (ראה שם), שסגרו עליו כחזרו הביתה. אותם לבטי־הנפש שבטרם־הכרה היו האספקלריה אשר בה ראה הילד את אביו המעונה, שמת עליו בעודנו רך וקטן, “פנים דווים מצער ועינים זולגות דם” (“יתמות”), שהיה לוחש “תורה ותפילה ודברי אלוהים חיים” (שם) כשהוא עומד “מאחורי חביות מזג”, מקור פרנסתו הבזויה, “במערת חזירי אדם ובטומאת בית מרזח”, בין גויים שיכורים, וחוזר הביתה לעת ערב “כולו שותת קיקלון / נתעב ונאלח על נפשי, כמשוי ממצולת סחי” – והם היו האספקלריה אשר בה ראה את אמו, בת דלת העם, האלמנה הנמקה בעוניה, “רצוצה ומדוכדכת כולה וסחוטה עד תמצית / פניה שולי קדרה, ולבבה אֵפר מקלה”, שנשארה בלי משען לחם עם שלושת ילדיה אחרי מות בעלה, עת אשר “כבקבוק שבור אין חפץ בו וכנעל בלה ומבוקעת / מזוהמת בית־המזג אל אשפות השוק הושלכה”, להתפתל שם בין תגרניות מרות־נפש “מלאות גפרית וזפת – – ומרוטות עצבים, מתבוססות בגללי פיהן / וזורות עביטי פרש אשה על פני רעותה”. היכלה אם רצוצה זו, אשר “ידיה ריקות ובפיה אין מלה ובשורה, והיא “נדהמת ונבהלה כולה, רועדת כעלה נידף – – מול זעף פני ימים קודרים” שהכו את לבה “בתמהון־תמיד”, “עד להטיח את ראשה בכותל ולנהום כדובה שכולה” –,”באין מפלט וישע” – כלום יכלה עלובה זו לאצול לחיים נחמן הקטן, העזוב לנפשו והרעב, מעט חן וחסד של אמהות וחום של קן בטוח לגידול עם קורטוב של בת־צחוק למשמרת בנפש לימי הבגרות? למעשה הרי היא היתה (בלי משים ושלא באשמתה) הסיבה, שיסוד זה, רמז־האושר לעתיד, שאֵם אוצלת לפרי בטנה, חסר היה לחלוטין בנפשו של חנ”ב ולא היה קיים בעיניו אלא כזכרון־העבר אשר לא במציאות. ואף על פי כן נשא חנ“ב בלבו כל ימיו אהבה עמוקה לאמו. היתה זאת אהבה טבולת רחמים, אהבה ששרשיה היו נעוצים ביסוריה של האם. חנ”ב אהב את אמו כמו שאדם אוהב את חליו האורגאני, מקור יסוריו המלווים את חייו עד הקבר. “חרפת ענייך ומרודיך עודנה כמוֹקד בעצמי” (אלמנוּת). לא בעבור שאצלה לו אושר אהב חנ“ב את אמו, אלא בגלל שהיתה בעצמה גזולת־אושר ומלאת רחמים על אף יסוריה שהחניקו בה הכל, ורק לא את הרחמים (ראה “פרידה”). אהבת חנ”ב לאמו היא קידוש־היסורים הישראלי, והיא הולכת יד ביד עם קידוש המציאות כישות נטולת אושר, הזקוקה לרחמים ולחיזוק בגלל עצם העדר־האושר. לא סופר יהודי אחד שיצא מבית־העוני נשא בלבו אהבה עמוקה למכורת צערו שעליו גדל וממנו ינק. חושב אני, למשל, על אהבת חיים גראדה, משורר יידיש בן דורנו, לאמו שהיתה אף היא, כאמו של ביאליק, סכופת צער, לימודת עוני ורבת אהבה, אך נטולת אשלייות ושירה, תגרנית כושלת תחת משא סליה בשוק המלא כיעור, בירכתי הרחוב היהודי העגום (ראה ספריו “דער מאמעס שבתים” ו“דער מאמעס צוואה”).

חיים נחמן, ילד־פלאים נסתר זה, שאיש לא ראה את ההילה שעל ראשו ואת הסנה הבוער במדבר חייו האישי, גדל איפוא בבית־העוני בלא אותו ויטאמין־יקרוֹת, מזון הנפש, הקרוי “אושר” – ר"ל אושר כהרגשת־בטחון חשאית בלב המציאות, כמו תחת מבטה של “השגחה” אמהית־אלוהית הסוככת באברותיה החמות על אפרוח־האדם הרך שכנפיו שלו עוד לא צמחו לו. יתכן גם יתכן כי משום־כך לא טיפח בבגרותו את בקשת האושר, את השאיפה לאותו הנעלם הארצי־הענוג הגדול שכוחו יפה להפוך את הגשמיות לנפשיות ואת החולין לשירה. האושר היה בעיניו תמיד משהו מחוץ לחיים, ספירת אשלייה פליאה שנתגלתה לו לא “באהלו”, אלא רק מדי צאתו בילדותו אל עולם־הפלאים שמחוץ לבית הההורים ומחוץ למציאות, מן חלום־תעלומות, מתנת “הצפרירים” שנגלו לו רק בשחר חייו, – חלום שאין לבקש ואין לקוות כלל למצוא את פתרונו במציאות גופה, לעולם לא!

אכן רב המרחק ושונה תכלית־שוני הצביון בשטח זה בין ביאליק היהודי ובין אחד גתה, למשל, שטיפח כל ימיו את בקשת האושר (שלא זכה לו מימיו), כאילו סבור היה שבזאת הוא ממלא חובה אנושית, חובת היופי, כיון שהמוסרי (הטוב) והיפה (האושר) – דבר אחד היו בעיניו (כאשר היו אמנם, מבחינה אחרת, גם בעיני ביאליק). וכן אמר סטנדל, למשל, ששום דבר בעולם אינו מעורר בו רגש־כבוד יותר ממציאותו של אושר בחיי אדם. לא כן ביאליק היהודי: החובה שבהרגשתו ושבהכרתו, החובה המוסרית־ הרוחנית, היתה לחייב את המציאות משוללת־האושר ולהשליט בה את הטוב הרוחני אף על פי שהאושר נעדר מתוכה ולא יכירנוּ בה מקומו, – ואולי דוקה מפני זאת. המציאות, משמע, לא היתה כלל בעיניו של ביאליק התגשמות חלום האושר, אלא השלמת החסר הזה שלא יתכן בחיים – יען כי החיים אינם הנאה אלא מילוא חובה, והיופי אינו דבר הקיים מאליו בספירת החושים, אלא הוא הטוב שאליו צריך להתרומם. ובקשת הטוב הזה – היא היא שירתו של ביאליק.

ד

אבל מי יתכּן את מידת קשר־הגומלין הסמוי מן העין שבין הרגשת פחתת־הישות האמורה בנפשו של איש גדול זה ובין חיי־האהבה שלו?

אין לנו עדות אובייקטיבית ברורה ומהימנה בנוגע לשיעור המקום שהאשה כהתגשמות ‘האושר’ תפסה בחייו של ביאליק ובנוגע לאופיו ולמידת שלטונו של הארוס בנפשו. ברם, רשאים אנו להיאחז באותם השירים המעטים, כחצי־תריסר במספר (ובחשבון רחב יותר – כתריסר לכל היותר), שבהם משתקף יחסו של ביאליק אל ‘הנשיי הנצחי’, ולהירמז מהם על הצביון של חיי־האהבה שלו – והלא דמות הארוס ותכונתו בנפש היחיד היא תמיד בבואה נאמנה לדמות קיומו ומהותו, ואף גורם־יסוד לעיצוּב עולמו הפנימי.

כשביאליק, ב“מכתב קטן לי כתבה”, השיר שנכתב בש' תרנ“ז (1897), בהיות המשורר כבן כ”ד, פונה אל אותה “כלילת אור ובת נגוהות”, שעיניה “תאמי יונים מלאות שקט, שמבבותיהן יאיר חרש חרש אור של שלום, אוֹר של חסד, טוהר־נפש”, והקובלת על שהוא התרחק ממנה, ואומר לה שאמנם אהב אותה באמת ועודנו אוהב אותה באמונה, אבל ניתק את הקשר אתה דוקה מאהבה, יען כי “זכה את מהיות לי חברת / קדושה את משבת עמי. / את היי לי אל ומלאך / – – / את היי לי זכרון קודש” וכו' – הריהו מתגלה לנו לא רק כאידיאליזאטור קיצוני של האשה, אלא גם כאיש שאהבת־האשה זהה בו עם אהבת־הנאצל, כי כדי לאהוב אשה הוא צריך לראות בה “אל ומלאך” והיא צריכה להיות “קדושה” כל־כך, ששוב אינה מתאימה להיות “חברת” ולשבת עמו בשטח של בשר־ודם ובדרך גבר בעלמה – שוב אין היא כלל בבחינת “לשבת יצרה” ונמצא שמבחינת חיי המציאות היא כמעט “תוהו בראה”: בגבר זה האהבה שוללת את המגע החושי – זוהי אהבת דנטי לביאטריצ’י. עם אשה כזו הוא יכול רק לשתף כיסופים אל הנעלם והנאצל, אל "האיים הרחוקים, העולמות הגבוהים, זו בחלומות ראינוּם, שעשונו לגרים תחת כל השמים, וחיינו – לגיהנום: – אשה כזו וגבר כזה יכולים להיות רק “כשני אובדים המבקשים אבדה עולמית על פני ארץ נכריה” (“עם דמדומי החמה”, תרס"ב – 1902).

אבל סמוך לאותו זמן כותב ביאליק את “העיניים הרעבות”, ומתוך שיר זה אנו למדים שהוא ידע גם את הקוטב־שכנגד של התשוקה לאשה – את התשוקה החושנית־גרידה לאשה כבשר־ודם. כ“מקור תענוגים”, שחמודותיה אינן ברכת שמים מעל אלא שלטון השאול (“שבעה כשאוֹל לא תדענה”), ושבעטייו של רגע התענוג שהיא נותנת, המוגבל בתחום הבשר בלבד, “עלי חרב עולם מלא”. – איזה עולם? הווה ואמר: העולם הרוחני ושלמותו הוא הנחרב על ידי ההתמכרות ליצר המין – אומר פה היהודי הרוחני, המבדיל בין טבע לרוחניות ומגיע לכלל שניות.

ביאליק יודע איפוא מלבד האשה האוצלת לו עלית־נשמה גם את האשה המביאה עליו ירידה, עכירות־נפש וחולשת־הדעת – שני הקטבים הקיצוניים והמתנגדים של ‘הנשיי הנצחי’. לעומת “אל ומלאך” – זו הפורחת בכוחו של “קו־שמש אחד” ונובלת מחמת “ליל סער אחד”, אשר “כלבים נבלים בהדרך יריחו מרחוק נבלתך” (“רק קו שמש אחד”, תרס"א–1901): הוא יודע גם את האהבה ששרשה באידיאל וגם את האהבה שהיא חילול האידיאל. בזו הנקובה ראשונה הוא מבקש את “יחידת חיי” ואת “שכינת מאוויי”, את האם והאחות (הכניסיני“, תרס”ה), ובזו הנקובה אחרונה הוא רואה רק את הנקבה אשר לרוב הגברים היא מקור התענוג הארצי ומקור הטומאה כאחד.

אין ביאליק מסתיר בשירי האהבה המעטים שלו (ורק משום־כך רשאים גם אנחנו לדון בזה) שהנשיי הנצחי לבש בנפשו דמות כפולה: הנקבה והמלאך. המעיין הנובע של הארוס שבקרבו נתפלג לשני ראשים: האחד זרם אל האידיאל הטהור, מחוז האהבה הגואלת והמרגיעה, והשני אל התשוקה המסעירה למדחפות. האהבה ‘השמיימית’ והאהבה ‘הארצית’, כשתי אחיות שונות זו מזו בכל הדמיון החיצוני שביניהן, שכנו בנפשו כשתי הדמויות בתמונה המפורסמת של טיציאן. דו־צדדיות זו של הנפש, תכונה אנושית־כללית זו (“יצר טוב” ו“יצר רע” – כפל־הנפשות הפאוסטי) אשר רק הכוח־ היוצר הגדול הופך אותה לגיא־חזיון טיטאני ולחישוף תהום־רוח טראגית – הולכת בביאליק יד ביד עם הכרת כפל־הראיים הפנימי שלו: “ראיתי את נפשי והנה היא שחורה ולבנה כאחת, ערב אור עם חושך; ואת לבבי ראיתי והנה הוא מאורת צפעוני וקן־נשר” – נאמר ב“מגילת האש”. ולא זו אף זו: העלם הבהיר “זהוב התלתלים” שבמגילת־האש, הנושא עיניו תמיד השמימה ומבקש שם ורק שם את האושר הגואל, ראה והנה דמותה של האשה בת־השמיים נשקפת אליו דוקה מתוך חלקת מי התהום השחורה, שזו לו הפעם הראשונה להביט לתוכה… ובגעגועיו לאהבה הוא אומר אליה: “דברי דבר – וטבלתי בשחת האבדון הזה את חיי, וכאשר הורדתי בו את עיני אל צלמך לא אוסיף לשאתן עוד השמימה עד עולם”. “תהום האבדון”, ו“תהום השמים” – שתיהן מושכות אותו איפוא, והוא “כשוֹקל את שניהם בפלס עיניו, לאמור: השמים אם האבדון?” – אמנם ניצח האידיאל, ואז “שלוות השחר באה בלב העלם ותהי כצרי זולף על מכות נפשו, וינח לבבו וייכנע” – ככתוב שם, ב“מגילת האש”. אבל זה היה נצחון ארעי. כי דוקה ברגע שהוא, “זהוב התלתלים” המעפיל אל הנאצל, הגיע אל “אש־הקודש” שאיילת־השחר שמה למשמרת על ראש הכף – דוקה ברגע זה ראה שנית גם את הדמות האחרת של האשה הנצחית, את הדמות “מתהום האבדון” שלמטה, ומשראה אותה קפץ אליה, אל הלילית־התהומית, בחירוף־נפש ובדבקות של יאוש, כשהוא מאמץ אל לבו את שלהבת־המאור של “אש־הקודש” אשר לה זכה…

שני קוטבי האהבה מושכים אותו איפוא במידה שוה, אך גם בשניהם לא ירגיע. וכשם שלא יכול למצוא באשה האידיאלית של קוטב־מעלה “חברת” לחיים של שביל־הזהב בין הטבעי והנאצל (“זכה את מהיות לי חברת, קדושה את משבת עמי”), כך גם לא יכול למצוא בתאוות־הבשרים ובשכּרון־החושים החולף שום גאולה לנפשו הנלבטת ולרוחו שבוית החזון.

ומה בדבר האשה ההארמונית, שהטבע והדמיון, חיי המין וחיי הרוח, שניהם מוצאים בה את תיקונם? איה מקומה של זו בעלמו של ח“נ ביאליק? – היא לא מצאה בו מקום כל־עיקר, היא נעדרה מספר חייו. היא – הנעלמה אשר אותה הוא חיפש כל ימיו, אך לא מצא אותה במציאות (“אַיך?”). היא לבדה עשויה היתה להשיב לו את “גזלת נעורי”, כי רק הארוס ההארמוני הוא השער אל גאולת־היחיד – והיא היא שהיתה מחוז כיסופיו: “בנעים הגיוני ובגדול יסורי / לא ביקשה נפשי כי אם היגלותך / רק אותך, אותך, אותך” (“איך?”) – ובגללה היתה נשמתו “טסה ומשוטטת בעולם, משוטטת ותועה ואינה מוצאת תנחומין”. אך לשוא! ´”היא מתרפקה בכנפה עלי שער האהבה, מתרפקת, דופקת ובוכיה בחשאי, ומתפללה על האהבה" (“ואם ישאל המלאך”, תרס"ה–1905).

העדרה זה של האשה אוצלת־התיקון, המקדשת את הטבע והמגלמת את שביל־הזהב בחיים – חוסר ללא תקנה זה היה פרוש כצל מעיב על חייו הפנימיים־הגנוזים של ביאליק ושימש אולי גורם מכריע לאותה הרגשה ממאירה של גריעות ותורפה, שאמרה לו לא־אחת כי “בעצם רעבי וצמאי לחיים ולכל מנעמותם” עלולה נפשו להיות “חללה וטמאה” (“לא הראני אלוהים”, תרע"א–1911) ולעמוד “חשופה בכל נגעיה ובכל מדויה הרעים ובכל כשלונה ועלבונה” (“ויהי מי האיש”, תרע"א).

ה

אבל ביאליק היה אדם רוחני יותר מדי שהרגשת־הגריעות הזו תיהפך בו לרגש־נחיתות, יען כי זו היתה, בעצם, הכרה יותר מהרגשה, ומשום כך גם לא קיבלה בו בביאליק מעולם צורה חולנית של מגרעת שבנפש, אלא רק צורה של דחיפה לבקשת מוצא אחר לעומת חסימת־הדרכים בפני היכולת לכבוש את חלקו האישי באושר הארצי של אהבת־נשים ושל אותה נהנתנות רגשית־אסתיטית שהגבר מפיק ממראה בנות חוה המצטחקות אליו. ומה היה המוצא “האחר”? – הוא הכיר שהיעוד האישי האמיתי של האהבה הממלאת את כל ישותו הוא לאהוב בכל נפשו ובכל מאודו את ההווייה הרוחנית בצורתה הישראלית־התולדתית, את עולם־האצילות כפי שהוא מתגלם ביהדות הצרופה: הזיקה לערכים קיימים ויקרים, ולא כפיתות לחיי־החושים החולפים ומטילים מבוכה (אפילו בסובלימציה האסתיטית שלהם). יתר על כן: הזיקה לרוחני הלכה בו בח"נ ביאליק יד ביד עם להט־הנפש.

“להט־הנפש” שעליו ידובר כאן אין פירושו מאוויים או תשוקות ואף לא תאוות־הלב, אלא סגולת־יסוד מסוג אחר לגמרי. האוויים, או התשוקות (שהנן מרוויים במידת־חוזק גדולה יותר) הריהן ארעיות ובנות־חלוף ועשויות להיות מכוונות לצדדים שונים בזמן אחד; אפילו תאוות־הלב יכולות לדור בריבוי בקרב האדם. אבל להט־הנפש הוא אחד ויחיד ואינו בן־חלוף. הוא – תכונה קבועה, סגולה יסודית, שאדם מחונן בה מטבעו או אינו מחונן בה כלל. היא אינה תופעת־לווי של הנעורים בלבד: אדרבה: היא שייכת לבגרות־הנפש. באיש צעיר התשוקות ותאוות־הלב הן המצויות, ואילו להט־הנפש הריהו מקרה נדיר, שלא כל אדם זוכה לו, והוא מתגלה רק באדם שרוחו כבר נתגבשה עד כדי ייחוד הצביון ושוב אינו אחד מרבים.

להט־הנפש היה קו־יסוד באופיו של ביאליק האדם והמשורר כאחד: הוא היה מכוון בו לחזון השלמות, ז. א. צביונו היה רוחני. פגישותיו של ביאליק עם הטבע בילדותו ובנעוריו – יותר משהיו הסתכלותיות ואסתיטיות היו פתיחות־שער ללהט־הנפש הנאצל להשתפך דרכן. וכשראה ביאליק המבוגר את הפגום והקלוקל שביהודי הגלותי שפך בשירי התוכחה והזעם את להט־הנפש המתקומם בו נגד חוסר־הכבוד וחילול־עצמו זה של היהודי, שנהפך מיקר לזולל ונעשה רחוק כל כך מהוויית היהדות הצרופה ומקדושת־החיים שלה.

וסגולה זו שבלהט־הנפש היא שהצילה את ח"נ ביאליק מרגש־הנחיתות, כי אנשים שחוננו מהטבע בלהט־הנפש מחוסנים הם בפני רגש־הנחיתות. מסיבה זו גם לא הרגיש שום אדם מן החוץ באותה הרגשת־הגריעות ההכרתית של ביאליק האדם, וגם את וידוייו המכוסים והגלויים בתחום זה, המצויים בשיריו, קיבלו הכל כהפרזה פיוטית לסיבור האוזן ולא כעדות קונקרטית על עצמו – ולעומת זאת הרגישו הכל בלהט־הנפש שבו.

אבל להט־הנפש באדם אינו אוצל לו אושר: הוא נותן דחיפות, כי הוא דינאמי – והלא האושר הוא סטאטי, כי הוא ההתקיימות, ההתגשמות, השואפת להיות דבר קיים. ואכן האהבה אל האשה לא נבעה בו בביאליק מתוך להט־הנפש, כי בצורתה הטהורה היא היתה הערצה יותר משהיתה תאות־הלב, “לעבדך אל בראני” – אומר הוא אל זו שעוררה בו את האהבה הצרופה ושבגלל זה גם התרחק ממנה כדי שהגופני לא ייהפך למכשול או לחיץ בינו ובין החזון אשר בו הוא חפץ להיאחז כבמקור־יניקה לרוחו מבקשת־הנאצל. אגב, יש לזכור שאהבת־נשים נצטיירה בעיני רוב העברים בדור ההוא כמשהו רחוק, השייך לא להם אלא לעולם אחר, השונה מן העולם היהודי, ומה גם מן העברי. כל הסופרים העברים בדור ההוא ביקשו בכל מאודם להתאהב, כי נדמה להם שבלי זה נשאר עולמם האסתיטי־הרגשי המודרני פגום וחסר איזה עיקר – אבל הם לא היו מסוגלים לכך, ואף לא ידעו שאין זה כלל ענין אסתיטי־רגשי, אלא גילוי של להט־הנפש. יותר קל היה למשורר עברי, ואפילו לביאליק, להעריץ אשה מאשר לאהוב נשים. וגם זאת לא ידעו, שדוקה דבר ריחוקם מאהבת־נשים, ז.א. מחיי האמוציה האסתיטית־חושית לשמה, היא שגרמה שכוחות־הנפש כוּונו בהם לערכים רוחניים.

כי זאת לדעת: להט־הנפש של ביאליק חותמו יהודי היה. מניעיו לא נבעו מתוך אהבת־עצמו, לא היו יצריים, כלומר – מכוונים לכיבוש המוחשיות או לקנייני־נפש ארציים, אלא רוחניים היו. הם נבעו מתוך אהבתו הגדולה לקנייני הרוח (הישראליים) והיו מכוונים להיאחזות אַקטיביסטית בקניינים יקרים אלה, שאוירם היה אויר חייו ממש. להט־הנפש של ביאליק היה צנטריפוגאלי, לא צנטריפטאלי, חסוד ולא אנוכיי. זה ההיפך הגמור של להט הנפש האלילי, של אחד סטנדאל או של אחד בלזאק, למשל, שבהם היה להט־הנפש הצנטריפטאלי משמש את האהבה העצמית, את התשוקה לתהילה, את האגוצנטריות, והיה מכוון ליצר הכיבוש של הקניינים הגשמיים – כיבוש האשה וכיבוש המעמד החברתי (כיבוש האשה כסולם לעליה בחברה וכיבוש המעמד כבסיס לנצחון על האשה). יצר־היצירה האלילי או של יורשי העולם האלילי אשר בספרות המערב) מתבטא בתאות־שלטון אסתיטית, או בתשוקה לתעצומת האני במאבקו עם החיים שמחוצה לו; יצר־היצירה הישראלי, במידה שהוא גלגול הנבואה, מתבטא בהתמכרות לתיקון העולם (והאני בתוכו) במלכות־הרוח. משוררי הגויים, אף הנאורים ביותר, רוב רובם הכניסו את להט־הנפש שלהם לדמויות השאפנים אשר יצרו, למן י’וליין סורל הסטנדאלי או ראסטיניאק הבלזאקי ועד ראסקולניקוב של דוסטוייבסקי, שחותמם התשוקה לקניינים הגשמיים והאלמוסריות האסתיטית או האגוטיסטית. במובן מסויים אפשר לומר שעצם להט־הנפש של סופרים אלה שאפני היה. לא רק סטנדאל ובלזאק, שהיו פוזיטיביסטים מהיותם צרפתים (אם כי סטנדאל היה, עם זה, גם רומאנטי; ובלזאק, עם כל שכליותו, טיפח בקרבו גם נימה של מיסטיקה(, ועל אחת כמה וכמה ויקטור הוגו, רודף התהילה ובעל האגוצנטריות המופרזת, אלא גם חולמי חלומות כביירון ואפילו לרמונטוב – שרשו של להט־הנפש אשר להם נעוץ היה באהבה עצמית. ובאגוטיסם עמוק. לסופרי עכו“ם, גדולי המערב האלה, היה למופת נפוליאון, הכובש הגאוני וגאון האמביציה, שקסם להם כאשר קסם לכל אותה תקופה, ואף לאנשים כגתה והיינה. ההיפך הגמור מזה הוא להט־הנפש של ביאליק, שלא היה מכוון כלל־ועיקר למאבק על כיבוש העולם החיצוני, כי אם לתיקון עולמו הפנימי במלכות ערכי־הרוח וקדושת־החיים. “אדני לא קראני לתרועת מלחמה”, אומר ביאליק (“שירת ישראל”, תרנ"ד) כנציג האומה. “מהיות כפיר בין כפירים איספה עם כבשים. לא חוננתי במלתעות ובצפרנים – כל כוחי לאלוהים, ואלוהים – החיים!” (“על סף בית המדרש”, תרנ"ד). – – “לא הכות באגרוף את ידי לימדתי – לשיר שיר יי בתבל נולדתי, שביי שבי צדק, ציד משפט מלקוחי” (שם). ביאליק יצא בעקבות גדולי ישראל, ששאפו להישגים מתוך אהבת האידיאל וערכיו, כמשה, המצביא הרוחני, הלוחם את מלחמת הגאולה העצמית ומתקן הכלל במלכות הקדוּשה, אשר לעומתו אחד נפוליאון אינו אלא סרדיוט מזהיר. הגיבור האידיאלי שריחף לנגד עיניו של ביאליק היה גיבור־רוח יהודי למופת, מעין סינתיזה של הגאון מוילנה והבעש”ט, שני הצדדים של מטבע־הרוח היהודית.

הנבואה, ר' יהודה הלוי, מנדלי ואחד־העם – אלה הם ארבעת כתלי בניינו של ביאליק. ובמלים אחרות: אמונה בקדושת החיים, סוד הייחוד הישראלי; זהות המחשבה והרגש; הגות נאמנה ובלתי־אמצעית; עירנות רוחנית ואחריות שבאהבת־האמת – כל אלה מיוצגים כאן, כמו במלי השיר:

מַחֲשָׁבָה פוֹרִיָּה, הִגָּיוֹן רַעֲנָן

לֵב שָׁלֵם וּבוֹטֵחַ עֵת תִּכְשַל הַבֵּרֶךְ.

ואמנם להט־הנפש עוד סייע בידה של אותה הכרת־הגריעות בביאליק לבקש את המוצא ,האחר" לפועל רוחו: כי להט־הנפש הוא שכיון בו את הרגשת־הגריעות גופה אל העולם הרוחני ואל ערכיו הקיימים ובעלי־המשקל, שיש בהם כדי להנוות את עולם־היחיד ולמלאו תוכן אישי בעל חשיבות כללית. הערכים הרוחניים היו לביאליק מה שהמיתוס היה לקדמוני עכו"ם ומה שהדבקות היתה לחסידים. המיתוס של ביאליק היה עולם האידיאות הרוחניות בצורה ששיוותה לו היהדות הצרופה.

הרוחניות, כיון שהיה לה כאן צביון קונקרטי של ציווי וחובה, מילאה בעולמו של ביאליק גם את תפקיד היופי. הרוחני והיפה זהים ברוחו של ביאליק ובשירתו. הוא אהב את המסורת הישראלית, את בית־המדרש ואת לימוד התורה (“המתמיד”), משום שהרוחני שבהם היה היופי שלו. היפה לבש ברוחו את הצורה של אשדת, של רליגיוזיות היוצאת אל ההכרה. ובזה הוא אח ורע לר' יהודה הלוי.

אבל ערכי הרוח הרי יכולים להתגלם רק בצורה לאומית, כקנייני רוח־היוצר של האומה. אין פלא איפוא אם רוחניותו של ביאליק היתה רוחניות יהודית למופת ואם זיקתה העמוקה ביותר היתה זיקה נאורה והומאנית לערכי היהדות.

להט־הנפש האמיתי מכוון תמיד אל האלסוף – גם כשהוא נצמד אל דבר ‘סופי’. זיקתו של ביאליק אל הרוחני הישראלי היתה איפוא ממילא זיקה אל הנצחי, אל הקיים לעד ובלתי־חולף.

ו

אבל קו אחד אנו מוצאים בדמותו הנפשית של ביאליק, שאפשר לתתו ענין לאותה הרגשת־הגריעות, והוא – הצורך שהוא הרגיש ביחס של רחמים אליו מצד הזולת, או מאת העולם בכלל. זה אמנם קו ־אופי יהודי־טיפוסי בכלל, ואין פלא אם הוא מיוצג במידת־מה גם בעולמו של ביאליק, שהיה נציג איידאלי של היהדות בגלות, אבל עם זה אין אנו בני־חורין שלא לשייכו גם לדמות דיוקנו האישית של המשורר.

עוד בש' תרנ“ו (1896) הוא אומר ב”דמעה נאמנה“, שאמנם לא המספד “על חורבן איזה ארץ פלאות” ולא השאיפה אל “מרחב בל ידעתי” הם העיקר אצלו, וכשהוא בוכה עליהם, הרי “דמעתי דמעת שוא!”. אבל כאב אחד עמוק ונוקב צרור ב”שולי נפשי" – “דמעה אחת נאמנה”", הנוטפת “מדי ארעב” (“ארעב” – למה? אין ספק: רעב לחיים הוא המדובר כאן) – ואז שאלתו היא כי “יימצא אחד מני אלף / עלי יעבור באנחה”. כלומר – בהשתתפות של רחמים. אין הוא יכול לחיות בעולם שבניינוֹ אינו חסד ושחמצן הרחמים חסר באוירו. הוא יצא בעלומיו ממכורתו לנוד במרחקים, אולי ימצא את החסד שהיה חסר לו בילדותו, אבל – “בארץ מרחקים –גם שם לא מצאתי / יד חסר שתמח מפּני דמעתי” (“משום במרחקים”, תרנ"א – 1891). ובשיר “מי אני ומה אני”: אל יאושו ואל ויתורו הגמור על “ברכת אלוהים” ועל “חסדו”, שאיחרו ולא באו מצטרפת גם ההרגשה של אדישות העולם: “עץ לא ירעיד עלי עלה ולא ינוד לי עשב, ומשעול לא יט לגבולי; תעבור עלי קרן שמש ולא תראני” וכו'. משמע שאילו הרגיש שיש אי־בזה רחמים עליו, תשובה לזעקת נפשו האילמת, כי אז היה לו יותר קל… אבל רחמים אין רק לפעמים נדמה לו שיש רחמים עליו – לא בחיים, כי אם במלכות המות: המצבות האילמות בבית־העולם – הן חמלו עליו (“בית עולם”, תרס"א–1901).ורק השכינה שלו (שהיא גם שכינת ישראל), המוזה העצובה שלו, “לבושת אלמנות”, דמות האם הנצחית – היא לבדה מגלגלת עליו את רחמיה מתוך “חסדי אם חומלת” ליתום שלה (“ביום סתו”, תר"ס).

יתכן שצורך גדול זה ברחמים נבע מהרגשתו היהודית שהעולם כולו מתנכר לו. נפשו מלאת האהבה של יהודי חסוד כביאליק לא יכלה לסבול את ההתנכרות, קללת הנכר, שבה שרוי היהודי בגלות: “גם אבני הרחוב, גם שמים / על ראשך לא יתנכרו” (“מה רב, הוי מה השממון”, תרנ"ו). הוא, המשורר והיהודי, אהב את כל העולם, התרפק על הטבע כעל אם – אבל בצאתו אל השדה הרגיש עד מה הוא זר לכּל ועד מה הוא זר בעיני כל אשר מחוצה לו. זה הכאיב לו והוליד בו את הצורך למצוא בעולם לא רק את מידת־הדין, אלא גם את מידת־הרחמים, שהיא לבדה גהה להרגשת־הגריעות.

אכן, אוירת תוגה ממלאת את עולמו של ביאליק, שלכאורה הוא עולם בריא וסוּמק ומוּצק ויציב. תוגה זוֹ יש שהיא נכמרת ומתעבה עד כדי כמרירי מצוקה ויאוש, ואז נכסף חיים־נחמן ביאליק ללב מלא רחמים, לתשובת־המשקל כנגד עקת הבדידות, שבה שרוי כל אדם שנואש מן המציאות; ויש שתוּגה זו מנשבת כרוח־ערב קלה של עצב צלול ומתוק, המלטפת את עינינו כמין נחמה חרישית ומרעיפה רחמים עלינו.

ט ³

אבל במלים “עייף וחלש” ציין ביאליק גם את הוויית־הכלל אשר נשא בקרבו. כּהתגלמות נשמת־הכלל היהודית הוא היה “עייף וחלש”, כי הוא נשא בתוכו את חוסר־האונים התולדתי ואת העילפון של הוויית־הכלל הגלותית, את החולשה האובייקטיבית של הדור אשר בו היתה תסיסה סובייקטיבית של בקשת־חדש ושאיפה לתיקון, לעומת החולשה שהדור ההוא ירש מקודמיו, מן העבר המתואר ברומאנים של סמולנסקין ובסאטירות של יל"ג. חוסר־האונים ההיסטורי, האובייקטיבי, של כלל־ישראל קיבל בדורו של ביאליק משקל־שכנגד סובייקטיבי שבמשאת־נפש לגאולה עצמית. ולנוכח חוסר־ האונים האובייקטיבי ההוא של נשמת־הכלל היהודית ביטא ביאליק את חולשת הכל כמחאה עליה ומתוך מאבק עמה.

אבל את החולשה הזו ביטא ביאליק בכוח רב, באדיר, בשירה עזה וערבה, שכמוה לא ידענו מעולם, שירה שנבעה מהשתלטותו של כוח־יוצר גדול על הארכיטיפוסים של חיי־הנפש ההיסטוריים שלנו, שעמם הזדהה ואותם גיבש ברוחו. “פטיש צרותי הגדולות” קרא ביאליק לנטל מורשת־הכלל הזה, שהכה על סדן לבבו ושעמו יצא בצמאו הגדול לאור, להתמודד עם רעת־הכלל, עם חוסר־האונים המחפיר של עמנו.

החוזק שבשירת ביאליק נבע מתוך להט־הנפש האישי שלו, מתוך שיעור־קומה נפשי ורוחני של יחיד בדורו. בלהט־הנפש שלו, היוצא גם אל עולם־החוץ ואל הכלל, התגבר על הרגשת־הגריעות האינדיווידואלית שלו ומצא עוז לקרוא אל עמו: “תלו שמש על ראשכם”, ולהוסיף לאמור: “אם תוהו בקשתם אור־שמש לעין – צאו ובראוהו מאין!” (“עם שמש”, תרס"ג).

עצם ההתגלמות של חולשת־הכלל ברוחו של ביאליק שצנחה כמו “זלזל על גדר”, בזמן שהחירש “בדד ביגונו”, אף היא באה מתוך רוחב הווייתו, מתוך שברוחו נתגלמה הוויית הכלל, ולא רק דור־ההווה שלו, אלא גם כל דורות העבר במשותף שבהם, בכאב היהודי העתיק, אשר הדור הצעיר שלנו, בהווה הארץ־ישראלי שלנו, אינו יודע אותו. ביאליק נשא בלבו את בכי־הדורות היהודית, ואם תרצו – גם את הרגשת־הגריעות של כלל־ישראל בגלות. “איש איש לפי אידו יתנדב אל נאדי” – הוא אומר (“הרהורי לילה”, תרנ"ב–1892).דור דור תרם את נטף כאבו הצורב לאוצר־הדמעות הנעול של שר שירתנו זה, אבל את בכי העם, את צעקת האֵלם של חוסר־האונים, הפך ביאליק, בעל הפצע המסותר שבנפש, לכוח – כי “דמעה כלואה תיקד עד שאול מטה, ובכי מתאפק עד שמים עולה ובוקע” (“ביום סתו”, תר"ס).

להט־הנפש החיובי ניצח את תודעת־הגרעון השלילית.

פרק שלישי

א

טבעי הדבר שדמות־יוצר מרכזית כביאליק תעורר בקרב הדור שלאחריה את השאלה: מה היתה שירה זו לדורה ומה היא לדורנו?

כדי להשיב על שאלה זו – אחת שהיא שתים – בהעלם אחד, איני יכול להימנע מלהעלות את בבואת הדברים באספקלריה אישית, כאשר חזיתים מבשרי.

האספקלריה שבה ראיתי את שירת ביאליק נשתנתה במקצת פעמים אחדות, לא ראי תפיסתי הראשונה, בנערותי, כראי תפיסתי בבגרותי; ובשנות העמידה שבתי וראיתיה קצת אחרת. שינוי התפיסה כשלעצמו הריהו תופעה טבעית, מודעת לכל אדם, אבל מהותה של תמורה זו וצביונה אינדיווידואליים הם. וכדי שדברי יהיו מובנים, ביחוד לגבי תפיסת־ביאליק שלי בנערותי, אולי צריך אני להקדים ולומר שהייתי נער עם נטיה לדבקות רליגיוזית מסוג פאנתיאטיסטי, בלי שלטון ציור של אל אישי, ולא כל־שכן בלא זיקה לדת מעשית, ואף עם רגש התנגדות מפורשת למשמעת־מצוות אורתודוכסית. כל כפיתות למנהגי הדת כאילו פגעה ברגש הרליגיוזי שלי והפריעה את התייחדותי עם הרגשת האלוהי, שהיתה חזקה בי. ושירת ביאליק, שקראתי ואהבתי בכל לבי בגיל רך, הילכה עלי אותה דבקות־שבאמונה, שמתוכה היא עצמה נבעה, שהרי זו שירה של אומן־תום רוחני ושל אהבת־הקדושה הנבואית. כשהייתי בר־מצוה והתרסתי בפני אבי הנדהם את השאלה: כלום אין בתפילין משהו דומה בעצם לאותם הפסילים של תרח שאברהם אבינו שברם? – אצתי לי מפלט מן הצער שבהתנגשות זו עם אבי באמירת תהילים, ואחרי־כן בקריאה בשירי ביאליק: קורא הייתי בהתפעמות הלב, בניגון ובדמעות ובאותה התלהבות חרישית שבה ‘אמרתי’ תהילים בהיחבא, את שירי הדמע והיתמות והכיסופים לנאצל שביאליק כתב לפני המפנה ההיסטורי שבא עם פרעות־הדמים שהריאקציה הצארית ערכה ביהודי קישינב ואודיסה והומל בתקופת המהפכה הרוסית הראשונה, ואת שירי הזעם והתוכחה שכתב לאחר המפנה הזה, והם היו לי כהמשך ישר לתנ"ך,– ולא אגיד אפילו “המשך חילוני”, כי את קדושת המקרא ואת האידיאל של ישעיהו ואת להט־הנפש החסוד של תהילים הרגשי גם בשירי ביאליק, אם כי לאחדים מהם נלוה, ובלי סתירה, גם הד של אי־אלה שירים ליריים אהובים מתוך הספרות הכללית (אלה שידעתי אז).

“פה נאלח הכל, הכל סג / יש עולם טוב שכולו חג”, הייתי קורא בשיר “בערוב היום” – והמלים היו לי כעין המשך למזמורי תהילים מסויימים, שהיו שוקקים בי כתפילה; אבל סופו של אותו שיר עצמו: “כי מה הכאב ומה החלום – הבאים אט עם צאת היום / ומושכים את הלב התם / אל קצוי עד, אל אחרית ים” – וכן השיר צלול־התום וטהור־הלהט “עם דמדומי החמה”, היו לי עם זה כמין המשך יהודי לליריקה של לרמונטוב (“המפרש”) ולאינטרמצו של היינה, שכבר ידעתי אז וכשהייתי קורא ברטט את השיר “הרהורי לילה” (“בלילה, בלילה, עת אשא כנורי / עת ערים רק שנים: אנכי ומזורי / עת יצר העור לעצמותי הנמקות / ועיני הכלות תלאינה לבכות”), או את השיר “כוכב נדח אחד זרח מאפלה”– הרגשתי בהם כמין המשך לספר איוב.– “אכן חציר העם” התאים למחאה סתומה שבלב הנער על הכיעור הגלותי של העיירה. אבל שירים כגון “צפרירים”, “זוהר”, “עם שמש”, “משירי החורף”, וביחוד “הבריכה”, היו לי שירה כלל־אנושית, אלא שלא היה בה שום ניגוד ליהדות המפורשת שלי, בדומה לאותו ניגוד גמור לרוח התנ"ך שהיה מורגש לי בפושקין, במיוסא ובגתה (שכבר ידעתי בחלקם).

אבל העולם היהודי ואהבת־ישראל שבשירת ביאליק הורגשו לי כהתגלמות שירית של היהדות הצרופה שלמעלה מן הדת המעשית; ואפילו הקריאה: “אל בית־המדרש לך, הישן והנושן” היתה בהרגשתי קריאה מוזית אל מקור האידיאה הצרופה של היהדות, ולא השתייכות לאורתודוכסיה. שירת ביאליק (כפי שיכולתי להגדירה לי, כמובן, רק אחר־כך) היתה לי עוד בנערותי הומאניסם יהודי, נקיטת־עמדה כלפי העולם שצמחה מתוך הכרה ישראלית שרשית ועמוקה, אך בלא התבדלות צרת־אופק, חרדית־אכּסקלוזיבית, מן האנושות, ומשום־כך התאימה שירה עברית חמה זו גם לרגש הלאומי הרומאנטי שבאותו נער יהודי ולאהבת־הנביאים שלו וגם לאנושי־הכללי שבו, לשייכותו השכלית והרגשית לעולם האסתיטי־המוזיי והאידיאני־הדיאלקטי של אומות־העולם, שלא היה זר לו כל־עיקר. הרגשתי ברור שבשירת ביאליק אהבת־הטבע אינה בשום־אופן ההיפך מאהבת־ישראל – וזה קבע בעיני את ייחודו של ביאליק מבחינת עולם־היחיד.

מאוחר יותר עמדתי על כך, שביאליק, מתוך ששאף לחידוש מערכי הגורמים הפנימיים של החיים היהודיים ומתוך שהיה כולו אהבה, לא פנה עורף למציאות היהודית, הפגומה בהווה, ואדרבה – ביקש לטפח אותה ולחשוף את היקר שבה.

אומר אני כל זאת רק משום שאני סבור שנער יהודי, אזרח שני עולמות, הלומד בבוקר תנ"ך וגמרא ואחרי־הצהרים הוא קורא בספרות־המערב, בלשונות הגויים, כלומר – נער יהודי היונק בעת ובעונה אחת מן העולם הרוחני של שם ומן העולם האסתיטי והשכלי של יפת, היה טיפוס מצוי למדי בסביבה היהודית הבעלבתית, אשר הלומדות והחסידות והמשכילות והציונות שימשו בה במזיגות שונות, – ומשום־כך גם יכולה תפיסתי זו של שירת ביאליק להיחשב כאופיינית לטיפוס מסויים של נוער יהודי בלתי־מתבולל בתחום־המושב היהודי של מערב־רוסיה בתחילת המאה העשרים.

טיפוס זה, אגב, הוא שהיה רוב מנין ורוב בנין של אותו חלק מן הציבור היהודי במזרח־אירופה, שאליו בעיקר הגיע קולו של ביאליק ושהיה לקהל קוראיו ומעריציו. אל קהל זה יש לצרף עוד חוג גדול של עברים ‘חדשים’, והוא החוג שיצא מבין חובשי ספסל בית־המדרש, חניכי הישיבות (אולי בעיקר וולוז’ין) וצאצאי בתי חסידים, אם מתוך בעליבתים זעירים ואם מתוך המון־העם. בניהם אלה של הורים מורדי־אור או חשוכים, שהגיחו מחוֹמת הגטו הרוחנית ובשלב ראשון של שאיפתם אל העולם הגדול הגיעו אל הספרות העברית החדשה ואל רעיון התחיה, היו איפוא המחצית השנית של קהל הקוראים העברים בדור שעבר. וזהו החוג שמתוכו יצאו כל הסופרים העברים בדור שלפני ביאליק, מן סמולנסקין וליליינבלום ועד מנדלי ופאיירברג – וח"נ ביאליק בעצמו – והרבה סופרים עברים בדורו של ביאליק, מברדיצ’בסקי וברנר ועד עגנון והזז. ואילו מתוך חוגי המתבוללים למיניהם – זהו האלמנט השלישי בהרכב הציבור היהודי בדור ההוא – לא קמו לה לספרות העברית, ולשירת ביאליק בכלל זה, אלא קוראים מועטים בלבד, זעיר שם זעיר שם, ואף הללו רק בהשפעת ספרים רוסים אחדים, שהביעו את יחסם החיובי לשירת ביאליק, שהכירוה בעקיפין, אם בזכות תרגומיו של ז’בוטינסקי ואם בצינורות אחרים, אישיים ומקריים.

משנקפו ימי־הנעורים הוסטה בי נקודת־הכובד בתפיסת שירת ביאליק אל ראי הצער הלאומי והזעם הקדוש לנוכח כשלונה של היהדות הגלותית, שגלה כבוד ממנה ולא יכלה להיחלץ לגאולה עצמית ולהתחדשות רוחנית ומוסרית, למרות קריאתה של אליטה זעומה לתחיה לאומית. הובלט בראש־וראשונה פאתוס זעמו של היחיד הרוחני בישראל לנוכח עלבון הפאסיביות והאדישות היהודית. חרונה של שירה זו עשן היה לנגדנו כהר־פרצים בודד וגא, אבל משמים גם בלבתו היוקדת. בבגרותם היו בני דורו של ביאליק רואים בו איפוא בעיקר את המוכיח הנבואי. אבל מעיינו של ביאליק כאילו ירד בינתיים למעמקים, להט־הנפש התכנש כחיה פצועה למאורתה, והחזון האקטיבי מסר את מקומו לעמל שכלי (שבדחיפת הרגש אמנם) השוקד מהכרה על תיקון חסרונו התרבותי של העם ועל כינוס פזורי רוחו, שלקתה באינרציה.

עברו עוד כימי דור – ואלה שילדותם חלה בזמן בגרותו של ביאליק הגיעו לגיל העמידה. בינתיים נשתנה העולם נכה־המלחמות וחלה תמורה עצומה בקרב היהדות גופה עם שינוי־תפיסה איבולוציוני לגבי ערכיה וצרכיה. כמה דברים בספרות העברית החדשה, ששימשו בזמנם גורם מסעיר, כגון כתבי סמולנסקין ומאפו, נתגלו לנו סופית כפגומי הערך האסתיטי, או כילדותיים במקצת מבחינה אינטלקטואלית. אפילו צד שלם ביל“ג, כשופרם של ההשכלה ושל צורך ההסתגלות לחברה הגויית, שוב לא נתקבל על דעתנו כל־עיקר. יתר על כן, חוור במקצת, ואולי אף התחיל להיסוג אחור, גם המעט שלא היה עיקר ביצירת ביאליק, כוונתי לשירים מספר שנכתבו מתוך קונצפציה שכלית, כגון “תקות עני” (על לייזר מנדל המלמד), או “נושנות”, על נימת הכמו־blasé הארעית והמעושה שבו. ולעומת זה התחיל מאיר לנו, כאור האצור בתוך אבן יקרה, מה שיש בה בשירת ביאליק מן השורשיי ובלתי־חול, מה שנכתב מתוך אותו להט־הנפש האופייני לו, כלומר – ב”רוח הקודש", שבזכותו יעמדו הם – ורק הם בלבד –לעד בעינם מבחינת הרציפות התולדותית ולא יהיו תלויים בתמורות העתים: כוונתי לכל אותם השירים (והם הרוב ביצורת ביאליק), שיש בה אותו ראי של “נצח־ישראל”, המונח ביסוד יצירתו כמתחת לכל מה שאפשר לגלות בה גם מן המותנה בהשפעת התקופה, בין מבחינת הכרת המצב ביהדות ובין מבחינת השפעת הערכים האסתיטיים של העולם הנכרי (כגון הסימבוליסם הרוסי שב“מגילת האש”, או הפואטיקיה האירופאית בכלל). עכשיו אנו רואים בשירת ביאליק קודם־כל אותם היסודות, שכוחם יפה גם לדורות הבאים ושהזמן אין לו שליטה עליהם, להעיב את זהרם. עכשיו אנו רואים בביאליק לא את הערוצים המפותלים ואת הנחלים, הזורמים או החרבים, אשר בצלעי הראל חילוני־נבואי זה, ששמו ביאליק, אלא מגלים אנו, מתוך ההרחק המסייע, את עצם ההר בכללו ולכל שיעור גובהו ואת מקומו בתוך שלשלת־ההרים הישראלית, הנמשכת למן הר־המוריה של העקדה ושיאי הנבואה הצרופה (להוציא את הסייגים שנתגנבו לתוכה) עד הרי־הבתר של המשנה והאגדה, ולמן המשואות של ר' יהודה הלוי ובן־גבירול בהרי הפירנאים ועד תועפות בנין המדינה היהודית בימינו, שנולדה מתוך אשו הדועך של הרעיון המשיחי.

ברם,עדיין לא ניתנה תשובה לשאלה, מה הם אותם היסודות, שכוחם יפה גם לדורות הבאים ושאותם ניטיב עתה להבחין בשירת ביאליק.

ב

לכאורה טמונה בשירת ביאליק מעין סתירה פנימית, הנובעת מתוך עצם תכונתה היהודית ומתוך צביונה המוסרי של שירה זו: הלא היא הסתירה בין יעודו הלאומי של ביאליק ובין התביעה להיצמד אל הטבע ואל היצר הטבעי, שהאמן שבמשורר תובע ממנו. כלום אין התביעה האמנותית מתנגדת לפי עצם מהותה לתביעת היעוד הלאומי שביאליק נשא בקרבו?

ביאליק הכיר – וכל משורר עברי לאומי גדול שיבוא אחריו יוכרח להכיר – שהוא מחוייב להקדים את הצביון הרוחני־המוסרי המחייב של היהדות לאי־ההתחייבות ההסתכלותית־הביקורתית העל־לאומית של האמנות־לשמה, המושרשת בטבעיות הגמורה. רק משורר עברי שאנושיותו קודמת ליהדותו לא ידע את הניגוד הזה, אבל משורר עברי כזה לא יהיה משורר ‘לאומי’ באותו מובן יסודי ויהדותי אשר בו ביאליק הוא משורר לאומי. ביאליק, אם כי היה אמן ומאמין במידה שוה ולא ראה שום סתירה בין אהבת־הטבע היצרית ובין אהבת־ישראל הרוחנית, הרי היה קודם־כל יהודי ומנהיג רוחני בישראל, וכל־אימת שהיהודי והאמן באו בו, בכל זאת, לידי התנגשות ויתר האמן והיהודי ניצח. ביאליק ממעט להיות משורר מוחלט במידה שהוא מרבה להיות ורוצה להיות יהודי מוחלט. הלא דוקה בהגיעו לפיסגת חייו ויצירתו הגיע ביאליק גם לידי הויתור הגדול הזה, קיבלו על עצמו כביטוי לרצון אומתו, כלומר – בעל־כרחו, במובן־מה, ומה שהיוצר־ האמן שואב ממעיינות חיי הטבע והחושים, מן המקור ‘הדיימוני’, מן החומר העכור של החיים הנסתרים, החיים שלפני מתן תרבות ושלפני־ולפנים מן הקבע התרבותי כובש־היצרים – את זה שיעבד המשורר היהודי־הלאומי לרצון האורגאני של האומה, שפיעם אותו ונתגלה בו, ועשאו טפל לדירקטיבה הרוחנית־האתית.

יתכן כי המשורר העברי הגדול שיבוא אחרי ביאליק ואשר לא יהיה עוד משורר “לאומי” גרידה, אלא כלל־אנושי (בכל היותו יהודי) – הוא לא יוותר על הבלתי־אורגאני והאנושי־כללי לטובת האורגאני־הלאומי ולא יקריב את היסוד האמנותי הצרוף, בכל אי־ההתחייבות שיש עמו לגבי היהדות, לטובת החיוב האתי־הרוחני הישראלי. אבל בביאליק הכריע היהודי בעל “שקר החן והבל היופי” ועשה את האמן טפל ואת המאמין עיקר.

ואכן ביאליק אינו לנו בא־כוחה של היצירה האמנותית לשמה, שהיא קודם־כל אנושית־כללית, אלא בא־כוחו של ההווייה התרבותית ששמה היהדות. ביאליק הוא לא כוח־יוצר שתכונתו היא שאיפה חפשית ופיזור ביקרתי של כוחות־נפש כאוטיים, המבקשים להם צורה שלמעלה מן המערכה הלאומית (וכזו היא אמנות לשמה!), אלא כוח־יוצר ממושמע־מרצון שהתרכזותו הרוחנית־המוסרית במערכי הישות הלאומית נובעת מתוך צביון־המאמין שלו. ביאליק־המשורר כופה את כוחות־הטבע שבו לכוח־ההכרה שבו. הוא יוצר יהודי למופת. גדולתו בעינינו היא, לא במה שהוא משורר גדול בין היהודים, אלא במה שהוא יהודי גדול בשירתו.

אמרנו: היהודי בביאליק הוא העיקר והאמן בו טפל. עיקר וטפל יש כאן, אך ניגוד אין כאן. כפילות יש כאן, אך אין כאן סתירה. ולמה? – משום שלאמתו של הדבר לא היתה בו בביאליק שום מלחמה בין עולם־היופי ובין עולם־הרוּח, אלא מזיגה טבעית היתה ביניהם, סינתיזה של אמנות ונבואיות. שני עולמות אלה, הסותרים לכאורה זה את זה, אינם לו לביאליק אלא שני צדדיו של דבר אחד. כי הוא נמנה עם אותם משוררי־אמת, המעטים בעולם, שהשירה והמחשבה נושאות בד בבד בעולמם (בניגוד לסוג המשוררים – וביניהם גם גדולים כפטרארקה למשל – שאמנותם גדולה ממחשבתם. לכן ביצירתו אין האמן והיהודי סותרים כלל איש את אחיו, אלא משלימים זה את זה. הטבע והרוח, היצר והקדושה, זהים הם בעולמו של ביאליק.

בבאליק נתגלה ההיפך ממה שנתגלה, למשל, ביל“ג: אם יל”ג הטיף לרצוניות יצרית, בעוד שהוא עצמו נשאר, למעשה, תקוע במדור התחתון של הרוח – במדור השכליות, הרי ביאליק, שמתוך הרוחניות המובהקת של עצמותו הטיף להגמוניה של הרוח, היה עם זה, כשלעצמו, גילוי של רצון־הגזע, של היצר (הטוב) הישראלי, היונק בשארית כוחותיו מן הזיקה אל הטבע – אלא שהרצון היצרי הזה נושא עליו חותם ישראלי מובהק, חותם רוחני. זוהי יצריות רוחנית.

ביאליק – כפי שפירשתי במקום אחר⁴ – הבין כי אהבת־הטבע אינה בשום פנים ההיפך מאהבת־ישראל וכי מצווים אנו לשוב ולקשור את הכרתנו הרוחנית אל הרצון היצרי שבטבע־האדם, כי רק מתוך ברית הטבע עם הרוח תיתכן יצירה לאוּמית. ובשאיפתו לחידוש מערכי הגורמים הפנימיים שלנו לא שלל ביאליק את המציאות היהודית הגלותית מיסודה, כאשר עשו סופרים עברים אחרים. הוא, ביאליק, הבין שהמציאות היהודית כמות שהיא, מכילה בקרבה הרבה מן ההווייה הרוחנית הישראלית, מן המאור שביהדות, אלא שהיא נתונה בשבי הצורה הקלוקלה, ואם אך תתוקן עצם הרוחניות היהודית, אז תתוקן גם המציאות היהודית. בנקודה מרכזית זו נפגש ביאליק עם אחד־העם. ביאליק פקח את עיני הדור לראות שיהודי מודרני יכול לשיר שירת־טבע יצרית־רגשית, או שירת־היחיד, ולהיות שר בזה את שירת האומה על כל תכונותיה הרוחניות.

ג

וכיצד? –משום שבתחום חיי־היחיד לא נמנע ביאליק כל־עיקר להיות נאמן לאופי הגזעי ולהישאר רגשי, כיהודי, תחת להמשיך על עצמו את ההכרתיות הנפרזת, השלטת בשירת־היחיד המערבית, וממילא יצא כי היה למשורר לאומי; אבל באותו זמן עצמו, כמשורר היהדות הצרופה, היה ביאליק לא משורר היצר (כאשר יהיה על־כרחו משורר־העם בגויים), אלא משורר הנפש הרוחנית, משורר היצר הרוחני. מביאליק ואילך התחלנו לצרף אל יקיצת יצר־הטבע והפעלת הרצוניות, שתבע יל"ג, גם את ההכרה הרוחנית היהודית, שנהפכה בנו, בזכות עצם הצירוף הזה, לגורם דינאמי, תחת היותה סטאטית גרידה ביהודי הגלותי משך דורות רבים. ביאליק, שעזר ליהודי ‘הנאור’ לגלות את עולם־הנגלות, שעב־הענן של המסורת כיסהו מפניו משך הרבה מאות שנים, גילה לו, עם זה, שעולם טבעי־רגשי זה אין עמו שום ניגוד הכרחי לעולם הרוחני, ואדרבה – הוא יכול להיות (ובעצם, גם מוכרח להיות) הבסיס שעליו מושתת העולם הרוחני. כאבו של היחיד היהודי, זה הכאב הגלותי, הנוקב בסתר והמדכא בגלוי, שנבע מתוך הניגוד שבין היהודי ובין האדם שבקרבו, מצא גהה במופת הביאליקאי של זהות גמורה בין שירת־הרגש של היחיד ובין הייחוד הרוחני של היהודי שבו, כי שירת ביאליק היא שירת היהודי המתרפק על הטבע מתוך רוחניות. בשירת ביאליק עצם צמא־האושר של היחיד הוא גם צמא־האושר של הכלל, צמאו של העם כולו לתיקון עולם־הרוח במלכות הטבע ולתיקון עולם־החומר במלכות הרוחניות. יצירת ביאליק, שנבעה מתוך נשיאת חליינו – באה, משום־כך, כרפאוּת הוֹמיאוֹפאַתית לנקע הפנימי של היהודי הגלותי.

גם מבחינת צביונו של הביטוי השירי קיימת הזהות בין האופי האינדיווידואליסטי של יצירת ביאליק ובין האופי הלאומי שלה, הנפגשים שניהם בנקודה אחת. ואיזוהי נקודת־מפגש זו? – זו תכונת להט־הנפש אשר לביאליק: בפאתוס האינדיווידואליסטי, פאתוס־היחיד, שהוא מצביונה של שירתו, מתבטא גם הפאתוס הישראלי, הפאתוס של צער־האומה ושל שאיפת היהודי לגאולה.

צער היחיד בשירת ביאליק הוא הצער על איבוד גן־העדן של הילדות, על אבדן חזון־הטוהר של שחר־החיים, שליווה את ביאליק כל ימיו ושהועלה על ראש שברון־הלב שבניגוד הפנימי האיום שקינן בו.

וצער־היחיד הזה שבמרכז חיי־הנפש של ביאליק – היקף קונצנטרי היה לו: הלא הוא צער האומה על אבדן חזון קדמת ילדותה, זו ‘איילת־השחר’ של האומה כי גם לגבי חייה של אומה קיים אותו “חזון זיו וטוהר”, אותו מאור־ראשית אינטגראלי, שבהלוֹ על ראש האומה בראשיתה ההיסטורית אַצל לה את האחדות הפנימית, אחדות הנפש והרוח. וכשביאליק שר על אבדן אותה “כוס־זהב” אשר רק פעם אחת ישת האדם ממנה, הריהו מתכוון, מדעת או שלא־מדעת, לא רק לכוס של אושר־היחיד, אלא גם לזו של האומה, לאותה כוס־הברכה הקדושה, שזכרונה נשאר אצור וחתום לו ליהודי במקרא ובאגדות קדמוניותיו התמימות.

יתכן כי דוקה שירת־היחיד היא השער אל השירה הגדולה, הכלל־אנושית, זו שאינה מוגבלת בתחום הצר של קיבוץ אחד ושל תקופה אחת בלבד. יתכן כי הכושרה לשירת־היחיד היא הפותחת לפני המשורר עצמו את האופק אל הוויית האדם בכללו, אל כלל־האנושות כאינדיווידואום. ומכל מקום ברור שהפייטן שאינו מסוגל כלל לשירת־היחיד אין לו גם אוזן פנימית לשמוע את קול האדם כשהוא קול דממה דקה כהמיית מעיין בטרם־פרץ, שהוא הבסיס גם לשירת הכלל. ואילו משורר של עולם־היחיד שנפשו רגישה לחיי הכלל – דוקה הוא עונה אותם ‘בקול’ ומענהו חם ומרטט לא פחות מביטוי עולם־היחיד שלו.

ביאליק הרגיש את הדופק של חיי הכלל וידע את הווייוֹתיהם מתוך שחזה אותם מבשרו ממש, כיון שהם נגעו לו לא פחות מחיי־היחיד הפנימיים שלו, והם באמת היו חלק מעולם־היחיד שלו, החלק הקובע את צביונו ואת גורלו של עולם־היחיד שלו. הוא ראה את עצמו תולדה ישירה של חיי־הכלל, תנאיהם ונסיבותיהם, בד רועד בצמרת האילן כפוף־הסערות של הכלל היהודי. ביאליק עמד ברגלו אחת בתחום חיי־היחיד וברגלו השניה, זו המורמה לצעוד – בתחום חיי־הכלל, שאליהם הפנה את עיניו גם בעמדו בתחום חיי־היחיד. משום־כך נעשתה שירת־היחיד שלו, מ“הכניסיני” עד “צנח לו זלזל” ומ“במיום קיץ, יום חום” עד “והיה כי תמצאו” ו“יהי חלקי עמכם”, כל־כך נוגעת לכלל־ישראל, ושירת־הכל שלו כל־כך נוגעת ליחיד היהודי.

ועתה צא וראה מה רבים ביצורת ביאליק השירים שהנם שירת־הכלל בה במידה שהם שירת־היחיד, עד כדי זהות גמורה בין שני הצביונות האלה. וכי מה שירים כגון “הרהורי לילה” (תרנ"ב), “בשדה” (תרנ"ד), “ביום סתו” (תר"ס), “לבדי” (תרס"ב), ואף “לפני ארון הספרים” (תר"ע) – שירת הכלל או שירת היחיד? ברור שהם גם זאת וגם זאת בעת ובעונה אחת ובאותה מידה עצמה, כי בהם היחיד היהודי שופך את לבו כחלק מכלל־ישראל שאת חליו הוא נושא ואת מכאוביו הוא סובל והוא מחולל מפשעי הכלל ומדוכא מעוונותיו.

אגב: אם כי סברה טבעית היא, לכאורה, שהרגש הוא שפירנס את שירת־היחיד של ביאליק, בעוד שהריאליסם ההכרתי, שינק בו מסגולת ההגיון־והדיוק של בעל־המחשבות, הוא שהפעיל בו את שירת־הכלל, הרי למעשה אנו רואים שהליריקה הצרופה של ביאליק מושתתת על יסוד ריאליסטי מוצק וברור, בעוד ששירת־הכלל שלו היא רגשית, מתפעמת, אינטואיטיבית. זה בא מתוך ששני התחומים, עולם־היחיד ועולם הכלל, חופפים היו תמיד ברוחו וצמודים עד לאין הפריד ביניהם. לכן גם בעל־המחשבות שבביאליק ראה את עולם־הכלל היהודי באספקלריה של האינטואיציה. אכן לא היתה שום סתירה בין הרגש ובין ההכרה בביאליק, כי הם פעלו באוניסון גמור.

אל שני הכוחות הפועלים ברוחו של כל משורר: הכוח־המדמה וכוח־הזכרון, מתלוה בביאליק כוח־גורם שלישי, שחלקו במערכת רוחו אינו קטן מחלקם של השנים האמורים, והוא – כוח ההכרה. זה עושה את ביאליק למשורר רוחני, אשר גם בהיותו משורר של עולם־היחיד הרי עולמו כולו (גם עולם־היחיד שלו במשמע) עומד על ערכים רוחניים מסויימים. הריאליסם שלו הוא מין אבן־שתיה תלויה בחללם של עמקים־וגבהים ללא־גשמיים. אין כוונתי לומר חלומיים או דמיוניים גרידה, אלא אנטי־מאטריאליסטיים, אשר נבכיהם מקיפים את המציאותיות של ביאליק מכל צד, כמים בים המכסים על אותו לויתן שרק השראת הנאצל עשויה לעוררו.

כוח־הזכרון ממלא במערכת פנימית זו תפקיד של ההרחק הנחוץ לאמן־יוצר כדי לראות ולחוש את האובייקט ביתר בהירות, בצורה יותר נכונה ויותר נכוחת־פשר מאשר בהיוֹתוֹ חלק מן המציאות הקרובה ובלתי־אמצעית; הכוח־המדמה הוא השליח המעלה את המראות והדמויות מנבכי העבר האישי ומציירם כמו; אבל כוח־ההכרה נותן להם את הפירוש הנכון, את מפתח־הזהב ההופך את המוצגים הזכרוניים, שנולדו מן הרגש, למושכלות שיש להם ממשות חיונית וערך של גורמי־חיים ושהנם איפוא רוחניים בה במידה שהם אמוציונאליים ודוקה משום כך הם מוכשרים וכשרים להיות שירה.

הקונצנטריות הביאליקאית של חוויית היחיד וחוויית האומה אף היא בולטת ביותר במגילת־האש.

הילד המסתכל בשריפה גדולה יודע אמנם הוא רואה משהו איום ונורא, אבל נפש־הילד הנעלסה, השוגה בדמיונות, קולטת בעיקר את היופי שבמראה. וברבות הימים, משגדל ובגר, והוא נזכר בשריפה הגדולה שראה בילדתו, הריהו רואה אותה בהכרח כמראה של יופי.

כן גם ביאליק במגילת־האש. לא זו בלבד, שהמשורר, שהוא הילד הנצחי שבאדם הופך כאן הכל – אף שׂריפת בית ישראל – לחזון יופי נאדר וצוֹנף־לב, אלא שכאן כאילו מצא ביטוי הילד הנצחי שבעם, שגם הוא, כמו הפרט, הופך את כל מראות ילדותו לסמל של יופי נאצל ואוצל ‘אושר’. במגילת־האש כאילו נתן ביאליק – הילד הנצחי שבאומה – פוגה למתח של הכרתו ישרת־הכיוון ולהתפעמות מחשבתו הלאומית, וכמו עצם את עיניו והפליג על גפי הדמיון ההופך את האימים לים של יופי נגרש. הטראגדיה של שריפת בית־ישראל מלווה, כמובן, את חיי־הנפש שלו גם ברגע המישחק החלומי של האמן הבורח אל הסמלים, אבל שריפה גדולה זו נהפכת כאן למחול מפעים של לשונות־אש הקיימים־לעצמם, לחזיון־הוד של הדמיון המתמכר לחלום והצמא ליופי.

הצער הלאומי הגדל של הקרע שבנפש־האומה, של השניות הגורלית, הממאירה, של התעיה האֶפית על במתי־עולם, של הטראגיות מול התהום הפעורה – צער נצחי זה נתמזג כאן, במגילת־האש, עם שכרון־היופי של המשורר־הילד, של הילד שבאומה, שכל תאוות לבו וכל צדקת לבו היא להפוך את הצער העמוק ליופי רם ואת האימה הגדולה – לסמל נאצל.

ד

הזמן שבו חלה תחילת התפתחותו הרוחנית של ביאליק והתרחבות אופקו התרבותי־הכללי – על סף העשור האחרון של המאה הי"ט, כשנה־שנתיים לפני שכתב “אל הצפור” – היה זמן התפשטות הזרם האימפרסיוניסטי באמנות ובספרות, זרם שהשפיע על דרך התפיסה של משכילי אירופה באותו הדור, בהעבירו את נקודת־המוצא מן האידיאה הכוללת אל הרשמים המוחשים, מכלל־הדברים המושכל או הטראנסצנדנטאלי אל הפרטים הנתפסים בחושים, מן הדידוקציה אל האינדוקציה, ובהסיטו בזה את עצם אופן התפיסה מן האידיאני האובייקטיבי, המשמש קבע, אל המוחשי הסובייקטיבי, הארעיי ובן־חלוף, ועקב זה גם מן האחדות אל הריבוי.

אבל ביאליק לא הושפע הרבה מן הזרמים האלה ומן התמורה הזו בעולם הגדול, שהגיעה אמנם גם אל הספרות הרוסית, שהיתה הצינור היחיד אשר דרכו יכול היה ביאליק אז לקבל השפעה זו. השפעה זו לא דבקה בו בעלומיו לא רק משום שהוא קרא (במידה שכבר קנה אז ידיעה בלשון הרוסית) רק את הספרות הרוסית הקלאסית (את פושקין, דוסטוייבסקי, טולסטויי), ולא את הספרות החדשה, אלא בעיקר מטעם אחר: משום שהוא, ביאליק, היה מטבעו נאמן לערכים אשר ספג בנערותו ולא היה מסוגל כל־עיקר להמירם בנקל באחרים. תכונת הנאמנות היתה טבועה עמוק באופיו. לא לחינם ביקש ברנר להגדירוֹ בשם: “הנאמן”. כך, למשל, נשאר ביאליק נאמן למסורת היהדות ולערכיה שבמקורות, שעליהם שקד בנערותו, ודבק בהם בתום־לבב גם לאחר שאופקו נתרחב והוא כבר קלט ערכים חדשים, כלל־אנושיים. הלא גם אחרי שכבר עסק בהסכלה ובלימודי־חול בז’יטומיר, שב ושיקע את עצמו בלימוד־התורה בוולוז’ין, בהיותו כבן י“ז, עד כדי לנער חוצנו מן ההשכלה “ומכל דת דיליה” – “ואתאמץ בכל עוז להשכיחם מעל פני, בידעי כי המה היו בעוכרי נפשי עד כה” – ככתוב במכתבו לחברים מז' באלול, תר”ן (1890).

נאמנותו לערכים שמהם ניזון, שלא פסקה גם לאחר שהמירם באחרים (כאשר שב ועשה אחר־כך עוד בוולוז’ין גופא) נבעה מתוך שיחסו אל הדברים שנקרו אליו, או שבהם היה חי, היה תמיד יחס שבלב. גם תורה היה לומד בנערותו לא רק בשכלו אלא גם בלבו: “התורה הופכת לתפילה. זמירות היו לי חוקיך” – אומר הוא בכת"י אוטוביוגראפי מעזבונו. הגניוס שלו היה הופך הכל לחיי נפש – ועשוי אדם להתכחש למה שהיה קיים בשכלו, אך לא למה שהיה קיים בנפשו. ותפעול זה של הפיכת הדברים החיצוניים לדברים פנימיים הוא שגרם שעולמו הפנימי של ביאליק היה בולע אל קרבו את העולם החיצוני: העולם הרוחני הוא היה הקובע את יחסו אל העולם הגשמי, האידיאה שימשה לא רק אספקלריה למציאות אלא גם נקודת־מוצא לה, ומשום־כך היה חוק עולמו – האחדות, ולא הריבוי, שהרי לא המציאות, כי אם האידיאה ששכלנו שם ביסוד הדברים והתופעות, היא מקור האחדות בתפיסתנו. בהתאם לזה גם עשוי היה ביאליק לקבל השפעה מן הזרם הסימבוליסטי יותר מאשר מן הזרם האימפרסיוניסטי. רשמי הטבע סמלים היו לו, סמלים לדברים הרוחניים, והאידיאה השירית לבשה (כמו ב“מגילת האש”) צורה סמלית.

תכונת הנאמנות של ביאליק למה שהיה – שרשה היה נעוץ בדבקותו המוסרית העמוקה, זיקת אומן־תום, במה שראוי להיות, בנכון, בנכוח, בשלם ובלתי־פגום: באידיאליסם שלו. אבל דוקה משום כך היתה נאמנות זו, שחותמה ההתלהבות, להט הנפש, הולכת יד ביד עם חוש־ביקורת דק, עם רגש־מחאה עז, עם כוח־התרסה עצום, שנבעו כולם מתוך התנגדותו המוחלטת להשלים עם הקלוקל והלקוי.

משום־כך אין לערבב, לגבי ביאליק, נאמנות עם אמונה. ביאליק היה נאמן לאידיאלים, אך לא בעל אמונה שמקבל את הרע עם הטוב, מהאמינו שהכל טוב. לא! עינים פקוחות היו לו לביאליק לראות את השלילי ואת הקלקלה; והרעה החולה שבמציאות היהודית עינתה את רוחו וגרמה לו מצוקת־נפש קשה. מכאן – “כל המדוה, כל הכאב / הצרורים בנשמתי” (ביום סתו, תר"ס); מכאן – דמעת הכעס הנוקב, אשר “כרקב בעצמות היא נשואה בלבבי” (“לא תימח”, תר"ס); ומכאן היאוש, שלא אחת נתפס לו ביאליק “מאין־אונים ומרי יחדו”.

ומי יודע אם לא היה ביאליק נהרס כליל בעטיו של היאוש המר, באותם “לילות הזוועה / לא מנוחה ושנת לי, / בדד אתחבט באופל וארצץ ראשי אל כלתי” – לולא אותו היופי הקדוש, שנגלה עליו בשחר חייו והאיר לו את דרכו גם בחשכה. תפיסתו את היופי כאמת כוללת־כל, האוצלת קדושה לחיים וזהה עם הטוב – זו היתה האחיזה האובייקטיבית שבזכותה ניצל ביאליק מן התהום הסובייקטיבית שאַרבה לו בחיים. אם אפילו איש כדוֹסטוֹייבסקי הנעוה ידע כי “היופי הוא שיגאל את העולם” – לא כל שכן משורר טהור־לב ואידיאליסטן כביאליק, שהיופי והטוב זהים היו לו! גילוי היופי הוא שגאל את ביאליק מאבדון רוחני.

פרק רביעי

א

אם רוצים להבין את עולמו של ביאליק לאשורו צריך להתחקות על מהות הדמויות שבהן נסתמלו לו הכוחות־הגורמים של החיים ושבהן הלביש את רגשיו ואת רחשי רוחו.

ביאליק ראה את הכוחות־הגורמים האלה כישויות רוחניות: הם סימלו לו את עולם־האצילות, שבעיניו, עיני יהודי, היה אינהרנטי למציאות הגשמית, והוא עטף אותם בארג העדין והחזק של חיי־הנפש שלו, שכמפרש מתוח היה עונה ברגישות לכל משב־רוח ומתפעם כדפיקות הלב. הראל האידיאות הרוחניות, בצורה ששיוותה להן היהדות הנבואית – זה היה מיתוס־הקדושה של ביאליק.

מתוך כך, אגב, יתבאר גם הקשר הסמוי מן העין, שהיה קיים בעולמו של ביאליק בין היסוד הנבואי, שנבע מתוך להט־הנפש האישי שבו, ובין הזיקה שלא־מדעת הניכרת בו, במובן־מה, לזרם־המחשבה הנאטורפילוסופי (שהיה, אגב, מורת־רוח גם לכל דת מסורתית וגם לכל מדעיות שכלית). זרם זה, שהוא גלגולן של תורת הקדמונים, והיה שליט ברוחות בעולם התרבותי החל מיוון ועד המאה הי“ח ונהיה למורשת חלק מן האינטליגנציה גם במאה הי”ט – זרם זה, או הדיו וגלגולי הדיו, דבקו במובן מסוּיים גם בחוגים־יהודיים: כוונתי לביאליק ולהרב קוק, למשל.

“השכינה”, למשל, היא ישות מסויימת, כמעט קונקרטית, בשירת ביאליק: היא נקודת־המשען הברורה והבטוחה היחידה בעולמו אשר שמיו היפים מתכסים שוב ושוב בענני־גפרית, שאש־הברקים המתמלטת מהם מאיימת בשטפון והרס, ושאדמתו המרהיבה רועדת ורועמת מלבת־הפרצים האצורה בה. “השכינה” זהה בשירו עם האם – היא האם הנצחית, “לבושת אלמנות”, שהיא – היא לבדה – שמה בו עיניה “בחמלה רבה” ובוכה על משבתו ועל יתמותו (“ביום סתו”, תר"ס). היא מרעידה על ראשו את “כנף ימינה השבורה”, כובשת ראשה בכתו ומתרפקת עליו ברחמי אם (“לבדי”, תרס"ב).

ומטען־הנפש שהוא נשא עמו בצאתו בילדותו מבית אמו האלמנה, העניה המרודה, ללכת בין זרים, הוא “חוסן תעלומות – – אין חקר ליקרו” (פרדה).

“מחשבה פוריה, הגיון רענן” היו, כאמור, “המלאכים הטובים” שליוו את המשורר אחרי אשר “כל עולמי התפורר” (“על סף בית המדרש”, תרנ"ד). תחילה – כך אומר הוא ב“אגרת קטנה” (תרנ"ד) – “אגדות נושנות נשוני עמלי, / בחלומות ומשלים יישנתי הכאב”. אחר־כך אמנם “בא רוח וישא משלי, / ויגז את חלומי – ומלא ריק הלב” (שם), אבל גם הכוח־המניע שלקח את מקום אגדות־הנעורים היה “קול המנחמני ולוחש לי: יש / לי תקוה, לא אבדה תוחלתי מאלי” – ותקוה זו, החסרה לה לאומה בגלות (“ליונה בצפרני הנץ” – שם), הלא היא זו שהוא רואה עתה – “ועתה שתי עיני מזרחה נשואות” (שם), כאפשרות של מתן המשך לאותו “אוצר נשמתנו” שקולו היה הומה באזניו בחלל בית המדרש “הישן והנושן” (“מה ירמזון הקולות הנפלאים” – “רזי לילה”, תרנ"ט), ושאורו הוריש לו לביאליק, “זיק מוצל”, “ניצוץ פליטה קטן”, “אשר בנס התמלט מן האש הגדולה / האירו אבותיך על מזבחם תמיד” (“אם יש את נפשך לדעת”, תרנ"ח). וכשהוא מתייחד עם נפשו באשון לילה אז “חלום פלאי נושן נעור דומם – – אז אבין אני אנה לבי כה קראני מעודי ועד היום” (“רזי לילה”). וכשהוא מתייחד עם הטבע נגלים עליו “צפרירים” –“זכי־גף, קדושים, ברורים – – / ועוד מתוך עיניהם יציץ / זוהר עליון, זיו השכינה”. דמויות סוד אלה,שנולדו מתוך הסתכלות ריאליסטית בטבע, תחילה היו מנחמים אותו ואוצלים לו מרץ לחיים, אבל לבסוף שונו פניהם: “מלאים הם רחמים עלי ועגומים, ובלכתם – מבטם לא אמר מאומה – – צפיתי, הוחלתי עד בוש – אינם שבים / ושירת הזה לנצח נדמה”.. “אך עמוק בלב כמוס עמי הד קולה / ובתוך בבות עיני שמרתי זיו אורה; / ונעים חלומות חיי בארץ הגדולה / ויקר חזיונותי – מעינה נשאבים, / וטהורים ורוים וברוכים ממקורה” (“זוהר”, תרס"א).

“העולמות הגבוהים, זו בחלומות ראינום” – יקרים לו מכל יקר בחיים. כשהוא מבקש לחוש את מתיקות הכיסוים ליופי הגואל בצדה של האשה האהובה, אז הרהורי לבו מראים לו בתוך “ימי האורה” של דמדומי החמה, שטופי “הזוהר הנורא”, את דמות משאת נפשו, והנה –’ “הם האיים הרחוקים, העולמות הגבוהים / זו בחלומות ראינום, / שעשונו לגרים תחת כל השמים, / וחיינו – לגיהנום. – – / ועליהם נשארנו בלי רע ועמית / – – / כשני אובדים המבקשים אבדה עולמות / על פני ארץ נכריה” (“עם דמדומי החמה”, תרס"ב).

ובשירו “לאחד העם” (תרס"ג) – שם “בני זקונים לעמנו השב”, שנולדו “עם חשכה, מגודלים מנוער בצל ועלי קברות התאוה”, יצאו לקראת “אור החיים” – בעוד “כל רגשות לבנו הסתומים אז נביא שאלו / נביא אמת שיגע בצנור לבנו – – / ורוחו יהי המבוע לכל ההרהורים / הכבושים בהרבה לבבות כחלומות לא־ברורים”.

ובלב השממון “יעלו הגעגועים” ואז –“יבוא הרעב”: “לא רעב ללחם ולחזון, כי אם למשיח!” (“והיה כי יארכו הימים”, תרס"ט). ועת אשר לעיניו “דעך כליל נר התמיד” – “וימצאוני לילי חורף, זעוּמי לילות / על גבי ספר קדמון, קרוע גוילים / עם חלומות נפשי ופחדיה גלמוד” (“לפני ארון הספרים”, תר"ע) – ואז: “שכינת אל ראיתי בעזבה מקומה”.

לבו – אומר הוא לזו שהלכה מעמו (“הולכת את מעמי”, תרס"ז) – לבו הוא “דביר חזון, קן־החלומות / וכאבי עצור שם, יגון הקודש”.

ואותם “ענוי עולם, אלמי נפש”, “חולמים נעלמים” (“ויהי חלקי עמכם”, תרע"ה), שעמהם הוא מבקש לשים את חלקו, קולטים "כל רחש יופי ונדנוד תפארת וזורעים על סביבם “את האמונה ואת הטוהר” ויום יום “יוגר יפי חייכם אל חלל העולם”.

ובכן: “מחשבה פוריה”,,העולמות הגבוהים“, “אור החיים”, “אמונה”, “טוהר”, “יפי חיים”, וראש לכל – השכינה”, מושגים רוחניים־מופשטים אלה מעולם האצילות, הריהם איפוא לביאליק ישוּיוֹת קיוּמיוֹת, כוחות־גורמים שיש בהם כדי לקבוע את גורלו של אדם ואת מקומו בעולם. ומה גם אותו “חזון קדמת ילדותי” שהמשורר נוצר את זכרו כקניין נאצל ויקר וממשי בעיניו, והוא מאמין שדמותו של חזון זה עודנה קיימת גם בזמן אשר,נזורו מעלי חזיונותי ורוחי התנכרה לי", והיא “שמורה עד היום בעינה ובעצם תומה – צופיה הליכותי ממרחק וכל צעדי תספור”! והמשורר בטוח בישותו ובקיומו של חזון פנימי זה עד כדי כך שהוא מצפה, למרות הכל, “כי פקוד יפקדני החזון – – בבוא הרגע הנאדר” – ושוב יפתח לפניו את העולם האבוד, “עולם פלאי בטהרו – – זרוע חידות ופלאים” (“אחד אחד ובין רואים”, תרע"ו–1916).

ב

העבר האישי, ביקר חסדו, משמש לו לביאליק נקודת־אחיזה ומקור־יניקה לכל ימי החיים, ממש כמו שהעבר הלאומי שלנו משמש נקודת־אחיזה קדושה ומקור־יניקה קבוע, הראשית המאירה אשר לא תכבה, לעם היהודי. הילדות – כילדות האומה כן ילדות היוצר – היא כובד־הציר אשר לפיו אוחזת ספינת הנדודים את דרכה בטלטלתה המסוכנת.

הֲלֹא שְׁמוּרָה עַד הַיּוֹם בְּעֵינָה וּבְעֶצֶם תֻּמָּהּ,

כַּחוֹתָם עַל יְמִין עֶלְיוֹן, דְּמוּת יַלְדוּתִי הַקְּדוֹשָׁה,

וּמִחוּץ־לַחֲלִיפוֹת עִתִּים לֹא־נִפְגֶּמֶת וְלֹא־נִכְתֶּמֶת,

כְּאַיֶּלֶת־הַשַׁחַר בַּמָּרוֹם, עוֹד תִּזְרַח אֵלַי מִמִּשְׁבַּצְתָּהּ,

צוֹפִיָּה הֲלִיכוֹתַי מִמֶּרְחָק וְכָל צְעָדַי תִּסְפּוֹר

(אחד אחד ובאין רואה, תרע"ו)

אבל הזיקה אל העבר (האישי והלאומי) בביאליק אין פירושה ניתוק הקשר או מיעוט הזיקה להווה, אלא להיפך: הוא מבקש ומוצא בעבר את הנקודות שהנן לו עיקריות גם בהווה ושרק בזכותן ההווה ראוי לטיפוח ולזיקוק, ושמהן בלבד שואב זה את ערכו האמיתי. כי אוה חיוניות נפשית שאצל לו לביאליק העבר, בהלו אור על ראשו, היא הכרחית גם בשביל ההווה, ובלעדיה אין ההווה אלא דבר ריק ונבוב ומדומה, פיקציה גרידה. כי חזונה של הנפש וחלומה בילדות, אף על פי שאין להם התגשמות קיימת במציאות של הבגרות, הריהם דבר לא פחות ממשי, גורם־חיים אמיתי, מן המציאות שבהווה, שגם היא תלויה לאמיתו של הדבר בכוח־המדמה, המלביש אותה את פשרו שלו ומתלווה אל רושמה ואף אל פעולתה על האדם, כידוע לחכמי הנפש.

ילדותו של ביאליק, הילד הבודד והעזוב לנפשו (קרא “ספיח”!) שהוטל “מרחם אל אשפה כסוחה”, יתום גם בעוד “אם עוטיה אבלה” חולצת לו “שד צומק” (“הרהורי לילה”, תרנ"ב) – ילדותו היתה עולם שכולו קיץ, כמתואר ב“ספיח” וב“זוהר”. כולו קיץ, אור שבעת הימים וגילוי טמירין, אבל מן הצד, כצלו של אותו עולם־פלאים ששטף בזהרו את הילד היושב בין אבּי הנחל בכפר מולדתו, עמד לו “יום־ברזל אחד של חורף, כולו מקשת קרח וכפור, אכזרי ונזעם” – – “וסמוך לו מושלך ברפש כפגר מובס יום־סגריר יחידי נמק ברעתו ודולף מתוגה” (“ספיח”). אולם אין הצל יכול לבלוע את האור בנפשו של חיים־נחמן, ילד־פלא חובק־אשפתות זה, שהיד הנעלמה נטעה בו מבטן־ומלידה את מאור הגאון, ועמו את ההתנגדות הנצחית ובלתי־מנוצחת לשלטון־החושך (“הלראות ירע לך בגבור / אשון החושך על האור” – “בערוב היום”, תרנ"ח), – כשם ששלטון־הכפירה המודרני לא יכול למחות מנפשו של ביאליק בן־התקופה את האומן התם. יודע אמנם ביאליק היטב את הלך־הנפש של האדם המודרני המאוכזב, כי מבשרו חזה אותו (“בדור טרוד זה, הרץ, הרודף / בצוק עתים אלה ובמשאם – / רק ריח צחוק או כזב נודף / מן השמים וכל צבאם” (“דמעה נאמנה”, תרנ,ו–1896) – אפס כי אין הכרה זו יכולה למחות מנפשו את האמונה העמוקה, ומרוחו – את ההן הגדול.

ראשית ילדותו של ביאליק עברה עליו באותו עולם אלוהי אשר לא בשמים הוא, בחיק הטבע המגי – לאו דוקה בעולמם הספציפי של יהודים שהרי העולם היהודי, עולם של חובה וצער ושל “ימי חול ומהומה רבה (“ספיח”), נגלה עליו רק משמלאו לו לחיים נחמן הקטן חמש שנים, כשנלקח מבין “איבי הנחל” ונמסר למרוּתו של מלמד בעל רצועה – לאחר שזיו־העולם הטהור מסיגים כבר נחתם בנפשו למשמרת־נצח, כשכל תמצית יופיו הראשוני “מקופלת ונתונה בתוך נרתיק קטן של הרף־עין אחד” (שם). נמצא שכבר בנערותו נשא ביאליק במעגל נפשו שני מרכזים, שיצרו שני היקפים אכּסצנטריים (לא קונצנטריים): המרכז של ההווייה היהודית, שהאם וצערה נטול היופי והמלא רחמים היה גילומה הקדוש וסמל השכינה בגלות, הבוכה “על בנה, על יחידה”. ועקב אשר האנושי־כללי שבזיקת־הנפש אל עולמו של הקב”ה קדם בו בביאליק־הילד לזיקה ההכרתית לעולם היהודי הסוגר והמסוגר בהיקף קטן בתוך ההיקף הגדול של העולם־הטבע – עקב אשר עינו חזתה ונפשו ספגה את ההווייה הקוסמית קודם שרוּחוֹ נכלאה בין התורה ובין רצועת המלמד (שלא השניאה עליו את התורה לכל ימי חייו – פלא על כל פלא!) – עקב זה מסוגל היה ביאליק בבגרותו למזג בקרבו את הצביון היהודי־האופייני עם ההשלמה האנושית־הכללית לו – השלמה שבלעדיה אין הכשרון עשוי להתרומם למדרגת יוצר גאון. מתוך כך אנו רואים שבניגוד לדפוסי המנטאליות היהודית המסורתית, שלא הצטיינה כמעולם בכושרות ההגדרה הברורה ואף השתמשה הרבה במליציוּת שהכניסה לא־מעט טשטוש־מושגים ובלבול־מחשבה לעולמנו היהודי, וכתולדה מזה גם מיעוט יכולת של אותו דיוק דיאלקטי, שהוא תנאי הכרחי לחיים אינטלקטואליים ולכלכול התרבות – בניגוד לזה גרס ביאליק תמיד, הן בשירה והן במחשבה, את הברור והמפורש והחדמשמעי, את הבהירות השלימה במושגים, ואף ברגשות, את הריכוז המאקסימאלי בביטוי דברו, שלעולם אין עמו מלים לשמן, מלם לתפארת הדיבור, אלא תמיד כל מלה ומלה היא אבן־בניין נחוצה, הכרחית, שאין להזיזה ואין להמירה באחרת (ובזה הן היה ביאליק תלמידו של אחד־העם). ואהבת הברור־והמוגדר – תכונה שכלית זו – הלכה בו יד ביד עם סגולת תום־הנפש שבו ועם נאמנותו והתמסרותו הרגשית לכל דבר שנכנס לתחום ענייניו ומעייניו.

ב“מגילת־האש” מגיע לשיאו – ולכלל מופת – השימוש בציורים רגשיים כסמלים פיוטיים לכוחות רוּחניים במערכת הגורמים של החיים – חיי היחיד וחיי הכלל בהעלם אחד.

אין ספק שיש ב“מגילת האש” יסודות אוטוביוגראפיים, ולא עוד אלא שכל עצם היצורה הסמלתנית הלוהטת הזו בנויה מיסודות חיי־היחיד של ביאליק (אבל בעילוי־מדרגה של חיי־היחיד לסמל של חיי־האומה, כמו תמיד בשירת ביאליק). העלם בהיר־העינים, “צהוב התלתלים” הלא הוא חיים־נחמן בשחרותו, הקרוי במקום אחר “בן איש יהודי מוזג מפרבר הזפתים”. הוא אותו “מלאך צעיר, עגום עינים ונקי כנף, שומר פניני הדמעה הכמוסה בכוס היגון האילם – ועל לבו ושפתיו צרבת אש, מכוה אשר לא תירפא לעולם, כי נגוע נגעה בם אש הקודש עד לאין מרפא” (“מגילת האש”); והוא אותו העלם הבהיר, המביט השמימה בלבד ואשר השלהבת הקטנה, שארית אריאל, שנגנזה באי־הישימון, אי הגולים, היא כל יקרת חייו. אבל קרע עמוק עובר בנפשו של בהיר־העינים הפלאי, עובד האידיאל, כי נפשו חצויה בין אהבת השמים – סובלימציה רוחנית של הארוס – ובין התשוקה לאשה האחרת, התגלמות הארוס בטבע והגשמתו בחיי החושים – אשר דמותה מתגלית לו כאמוּר מתוך שחור “תהום האבדון” שלרגליו. ומסתבר שאותו “איש האימות זעום־העפעפיים” השר את שירת האבדון אינו אלא כפילו של העלם הבהיר – אם כי ביאליק מעדיף שלא להגיד לנו זאת בפירוש (אפס כי הוא אומר לנו זאת ברמז: מאתיים הבחורים ומאתיים הבחורות, גולי ירושלים, התועים ונמקים באי השומם, שומעים “קול צעדה בטוחה וקצובה” – “ולא ידע איש מאין באה הצעדה ולמי היא – – וידעו כי אחד פלאי מתהלך בתוכם”. אבל כאשר נגלו לעיניהם שני “אנשי הרזים”, הבהיר המביט למרום והקודר המביט ארצה, לא יכלו התועים לדעת “מי משניהם הפלאי אשר יכין צעדם”). – מכל מקום יכולים אנו ומוכרחים אנו לראות בו באותו “איש האימות זעום־העפעפים” התגלמות של אותה הוויית־נפש (האחת מבין השתים השוכנות בביאליק) התואמת את דמות־האשה האחרת, הלילית, שנגלתה לעלם בהיר־העינים רק בּבבוּאַת צלמה המשתקפת בתהום־האבדן השחורה, המאיימת־המסוכנת.

ובגלל קרע פנימי זה נעשה העלם הבהיר “איש־חידות”.

ביאליק, איש־החידות, ראה ללבב עמיתיו, בני דורו, בבואם אליהם אל הגולה, ככתוב ב“מגילת האש”: “ויבוא בנפשם כמבואי עיר מבוקעה ומצא שם את כל נגעיהם הנעלמים, ופרפר עם לבם בכל אשר יפרפר והתענה שבעתיים בכל ענותם – – ובא רבים וכפפו בדממה את ראשם תחת קללתו וברכתו ובקשו מפיו תוכחה ותפילה, ומעיניו – רחמים ותקוה… והמה ים חמלה בלב העלם ונזלו ניחומיו כטל בוקר על לבבות נכאים – – כי גם את זהרי השמש בגבורתם נשא העלם בלבו ואת מחשכי הלילה ורזיהם – ואולם צמוא לא צמאו עיניו בלתי אם אל השחר. – – ובצר ללבבו מאוד –– ונשא עיניו אל איילת־השחר וביקש צלמה במימי הנחל ועצם עיניו והביט גם אל תהום נפשו – – והחריש עם כל העולם ביגונו הגדול, יגון היחיד”.

“יגון היחיד” – זה האקורד המסיים־המסכם באפאסיונאטה של החיים הפנימיים של המשורר “הלאומי” שלנו.

פרק חמישי

א

הקוטביות היא חוק חייו של ח"נ ביאליק וציר שירתו. אופיינית וקובעת היא הקוטביות של הצער והשימחה ברוחו של ביאליק. – אבל דומה כאילו ברבות הימים ספג הצער לתוכו את כוחה של השימחה שנחנקה מתחתיו, וכתולדה מזה נעשה צערו יותר מגובש וגם יותר חזק: הוא נהפך לזעם. – תחילה הפך הצער הפאסיבי להיות צער אקטיבי – התמרמרות, התקוממות: “חלפה על פני נשמת אפך, אלוהים, ותלהטני – – ואני זחלתי ואדם ואכלא המית רוחי – – בתוכי התעטף לבי וזימרתי לא שטפה פי. – – אנה אלך מריחם? ואנה מהמונם איסתר?” (“חלפה על פני”, תרע"ו) – כלומר, ההשראה לבשה צורת מחאה, התרסה כלפי המכוער והשלילי שבעולמנו. ואז שירתו, כּפי שהוא מעיד עליה, אינה אלא “כסות לצפוניו”, “חרכי כסוגר” שמבעדם “לביא לוהט יציץ – – שאגת אש עצורה בעצמותיו – עיניו תרשופנה בוז” (“גם בהתערותו עיניכם”, תרצ"א).

והמחאה גברה ותהי לזעם קדוש. ואך טבעי הוא, שבמקום הזעם שם אין מקום לחדוות־חיים לשמה, וזו נבלעה אז בתוך להט־הנפש ותהי לרצינות גדולה של איש מוּרם מעם, הדן את המציאות הקלוקלה במלוא חומר־הדין. תהליך זה ניכר כבר בשירים של שנות תרס“ד–תר”ע (“דבר”, “אכן זה מוסר אלוהים”, “קראו לנחשים”, “הם מתנערים מעפר” ועוד) – כשביאליק בן השלושים יצא אל אחיו הקופאים בבעלבתיוּת קטנונית, אשר לא נעו ולא זעו לא בהיוולד הציונות ולא בעבור על ראשם נחשול הפוגרומים, והוא נפגע עד עומק הלב מחמרניותם האדישה – וכמורעל מחרון ברח “מהמונם” אל הבריכה הטהורה והמטהרת…

הקוטביות ניכרת בכל גילויי עצמותו של ביאליק.

שירת היחיד ושירת האומה שתיהן נשקפות אלינו מתוך יצירתו כשני פרצופים מתחלפים למראית־עין, שנים שהם אחד, כאמור. וכמו בזו כן בזו יגון־ודמע ותסיסת־חיים הנם שני צידי מטבע אחד; יתר על כן: אפשר לומר ששניהם היו קיימים בו בזמן אחד, אלא שמבחוץ נראה היה לכאורה רק צד אחד בלבד. צביון ההסתכלות הצרופה וצביון הפעילות החיובית שוכנים היו בקרבו כמעט בלא ניגוד ביניהם. האהבה והזעם, התפילה וההתקוממות, הברכה והקללה, עיבל וגריזים – שורשם אחד הוא בקרבו, שורש אהבת הטוב והתשוקה לשלמות. אומן־תום שבחיוב־החיים – ואכזבה מרה של שוחר־האמת אשר “נכנס אל גנזי הפרדס ובידו לפידו” ובהגיעו עד השער האחרון צנח “על מפתן הבלימה” (“הציץ ומת”, תרע"ו). וזו יכלתו להשתעבד לעולם העשיה החומרית, ואף למסחר, יחד עם שייכותו המוחלטת לעולם־האצילות! מקבל השפעות מזרמי הרוח של הדור והסביבה – ונאמן תמיד לעצמותו העומדת בעינה. בקשת האשה בת־השמים והתשוקה לאשה הלילית, אהבת־ישראל בוערת – וצעקת “אכן נבל העם, מלא נקלה ורוש / כולו רקב ומסוס מכף רגל עד ראש!” (“אכן חציר העם”. תרנ"ז) – “עם אובד, עם נבל, עם אובד” (“לא תמח”, תר"ס). זיקה יסודית לערכי רוח, כלומר – אידיאניוּת, מלוּוה סמלתנוּת, ועם זה ריאליסם בתפיסת החיים ובביטויים השירי – שהרי ביאליק לא כתב מעודו שיר שלא נבע ישר מתוך חווייה אישית מוחשית ומציאותית. ומתוך כך מסוגל היה לכתוב גם את “מגילת האש” גם את “אריה בעל גוף”.

כן, ביאליק כתב רק על מה שחזה מבשרו. ואם תאמר: “מתי מדבר” – האין זו פואימה על נושא ‘מן־החוץ’ כביכול, נושא אובייקטיבי, שירה שנכתבה בסממנים ענייניים של כוח־הדמיון היוצר? האין זו שירה שאין עמה שום אינדיווידואליסם, ועל כל פנים שום סובייקטוביות?

משתאה אני לדעת אם אמנם כן הדבר ואם אין למנות אפילו את “מתי מדבר” עם סוג הדברים שנבעו מתוך אוצר החווייות האישיות ושביאליק חזה אותם “מבשרו”, במובן־מה. ושמא, אדרבה, מציאותם של מניעים שבנפש ב“מתי מדבר” – אולי בצורת יסודות אישיים שבדמיון מסותר ומוסוה אל עצמו – דוקה היא עשויה לשמש הוכחה יתרה, שביאליק לא כתב מעולם שום דבר שלא נבע, במובן זה או אחר, מרחשי לבו ומעמקי פנימיותו? האין אנו רשאים לגרוס שביאליק יצר את הבארליייף הנאדר, הטיטאני, של אגדת מתי־מדבר מתוך הרגשה ברורה או עמומה שגם הוא בעצמו הנהו, במובן מסויים, אחד ממתי־מדבר אלה, הנשקפים אלינו מסמל־הקדומים של הפריהיסתוריה הישראלית, בבחינת “על במותיך חלל” – רצוני לומר שגם הוא, ביאליק, הנהו כביכול גלגול מאוחר של ענקי־הגזע הקדמונים שלנו, אחד מאותם האדירים שדבקו לסדן עולם־מטה, “נרדמו ואזנם עליהם” – “וכאילו בם נקשו מעולם בקורנוס הזמן ובפטישו / כוחות כבירים לא־חקר ויקשו וידמו לנצח”; גם הוא, ח. נ. ביאליק, קבור במדבר – במדבר התלאוּבות הממית בסופות־אבק וחנק של הגלות – והוא שייך בעצם לעבר, ועם זה הוא סמל לעתיד? קריאתם של הענקים המאובנים, המתעוררים רגע כשבים לתחיה, וקרואים: “דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה אנחנו!” – האם לא מלבו המרטט של ביאליק שבוי־הישימון פרצה קריאה זו? האין כאן ביטוי לוהט להרגשה אישית הניצבת על סף ההכרה ותובעת תיקונה? ביאליק כתב את “מתי מדבר” כשהיה כבן כ"ח, אחרי שניתק לחלוטין מספיחי שלטון־המסורת הכופה ומשיירי הדת המעשית, שבהם עוד דבק בלהט־נפש כזה המתמיד, בן־הישיבה ששקד על התורה מאהבה, ואחרי שהלז נשא את רגליו ועבר את הסף המבדיל בין קודש לחול (כשהוא מוסיף אמנם מן הקודש אל החול!) – ונעשה אוהב־ישראל חילוני נאור וחפשי, “ראשון לגאולה” וראשון לביטוי הציונות הצרופה והאקטיביסטית. אין זאת כי אם מנהמת לבו של ביאליק הצעיר, שבא מן העיירה לאודיסה, פרצה קריאתם זו של מתי מדבר:

אִם אָסַף הָאֵל מֵעִמָּנוּ אֶת יָדָיו

וַאֲרוֹנוֹ מִמְּקוֹמוֹ לֹא יָמוּשׁ –

נַעַל־נָא אֵפוֹא בִּלְעָדָיו!

האין מוטיב זה עצמו עולה באוזנינו, בצורה עוד יותר רגשית וקיצונית, גם מתוך שירו הקודר של “איש האימות זעום העפעפיים” במגילת האש:

וְאֵי הַיְשׁוּעָה? – זוֹנָה הִיא אֶל הַשָּׁמַיִם

וְאֶל אֱלוֹהֵיהֶם. – –

מִתְּהוֹם הָאֲבַדּוֹן הֶעֱלוּ לִי שִׁירַת הַחוּרְבָּן,

שְׁחוֹרָה כְאוּדֵי לְבַבְכֶם;

שְׂאוּהָ בַגּוֹיִים וּפוּצוּ בִזְעוּמֵי אֱלוֹהַ – –

הֲלֹא הִיא שִׁיַרת הַזַּעַם, חוֹלְלוּהָ מוֹקְדֵי לֶהָבוֹת – –

אכן, הגראנדיוזיות הפלאסטית שב“מתי מדבר” והגראנדיוזיות הלירית של “מגילת האש” יש להן יסוד משותף, והוא היסוד הרגשי המזוקק שבשתי הפואימות הללו, אותו טעם לירי של יוצא מן הלב, שאינו אלא היסוד האמוציונאלי של שירת־היחיד, שאותו מניח ביאליק תמיד גם ביסוד הקונצפציה ההכרתית של תוכן רעיוני בשיר. לא רק “מגילת האש” הסמלתנית היא איפוא שירת־היחיד, אל גם “מתי מדבר”, פואימה "אובייקטיבית " זו, כלומר – בעלת אובייקטיבציה פלאסטית לשמה, מכילה איפוא בקרבה יסוד מסויים של שירת־היחיד ויכולה להימנות עם שירת החווייות האישיות של ביאליק, בעל־הנפש המחונן בסגולת “מחשבה פוריה, הגיון רענן”.

מפתח לקוטביות־המהות של ביאליק הוא חלומו בסיפור האוטוביוגראפי “ספיח”, הממלל ברור: בחלומו זה ביאליק הוא אחד “הספיחים”, הנגרר עם עמיתיו, בני מכורתו, שבי היריד, כשהוא מתלבט עם כל בני “העדר”, “הזוחלים בכבדות ובאין כוח בתוך ענני אבק – – זעומי פנים ועכורי רוח” – – ובאותו זמן עצמו הריהו גם אותו הבודד “הפלאי” (פרוטוטיפוס של “הפלאי” ב“מגילת האש”), היושב בין איבי הנחל, פניו אל המים הבהירים והשקטים – – נתון בעולם אחר, רחוק“. ומניה וביה מתגלה לו: “”זה הבודד הפלאי – הלא אנכי הוא! אני לא אחר!” – הקוטביות מקבלת כאן אופי של כפילות האני, של כפל קיום סימולטאני בשני שטחים, בשני עולמות שאינם אלא שני צדי מטבע־ישות אחת.

פרק שישי: הפרוזה הסיפורית

בקראנו את הפרוזה הסיפורית של ביאליק, המכילה מרגלית יקרה כ“ספיח”, שזכותה להיקרא שירה אינה פחותה מזכותה להיחשב לפרוזה מופתית, וגם “סיפור קצר” מרעיד-לב כ“החצוצרה נתביישה”, על-כרחנו אנו תוהים במקצת על הסיפור “אריה בעל גוף” ובמידת־מה אפילו על “מאחורי הגדר”, כי מפליא אותנו ההפרש הרב שבצביון, באיכות וברמה, בין שני סיפורים אלה הנקובים אחרונה (וביחוד, כאמור, “אריה בעל גוף”) ובין השירה הביאליקאית. דומה כאילו הריאילסם היסודי של ביאליק, ריאליסם רוחני ומזוקק, שבשירתו הוא גורם של יתרון, שנתן לה יותר אמיתיות ויותר קונקרטיות כנה שבהעלאת חיי המציאות לחיי נפש ורוח, – ריאליסם זה נעשה כאן, בעיר ב“אריה בעל גוף”, גורם לגריעות האיכות, לנחיתת הרמה, מתוך שהוא הוקדש כאן להעלאת דמותו של הצד הגשמי המקופח ביהדות־הגלות שהיתה כפופה מאז ותמיד לשלטון הרוחניות וּכבוֹדה, וכאילו הוסט כאן הריאליסם מן הגשמי, כסימן־הכר של העממי, אל המגושם והחושני גרידה, כאילו עממי ומגושם דבר אחד הם. והרי אין הדבר כך כל־עיקר – ומי כביאליק ידע זאת!

וכן יצא ש“אריה בעל גוף”, ואפילו “מאחורי הגדר”, אינם, לאמתו של הדבר, לפי מדרגתו של ביאליק. דומה כאילו תחת להעלות את העממי אל ספירת הנפשיות, שבה היה ביאליק בעצמו חי מעצם טבעו, ולהבליט בזאת את האיכות החיובית הגלומה בתוך העממיות, כלומר – תחת להרים את העממי־הריאליסטי אליו ולא תפיסתו האישית, עשה כאן ביאליק, משום־מה, את ההיפך מזה: הוריד את עצמו אל נושא קטן בהרבה מכפי שיעור קומתו שלו. למקרא “אריה בעל גוף” אתה שואל בלי משים: שמא היתה פרוזה סיפורית זו בעיני ביאליק בעצמו רק טפל ולא עיקר לגבי הכוח־היוצר שלו, מין מדור תחתון שאליו פנה רק בשעה שלא הרגיש את עצמו משורר, כאילו לא נבראה פרוזה זו אלא כדי לשמש תחום אשר בו אין הוא מחוייב להיות נאמן לעצמו, למלוא ייחוד עצמותו, תחום אשר בו הוא רשאי להתהלך בלא השראה? ב“אריה בעל גוף”, מכל מקום, נתחבר נשר אל תרנגולת. אגב, לביאליק בעצמו היו ספקות ביחס לסיפורו זה, והוא אף ביקש תחילה מאחד־העם רשות לחתום עליו ב“השלוח” בעילום־שם⁵.

ולא מן הנמנע הוא שבשני סיפורים אלה על עם־הארצות החושנית־האלימה ביקש ביאליק, אולי שלא מדעת, לתת פורקן לאיזה צד מסותר בישותו, שנדחק כליל מהסתפח בה כתפעול ממשי כיון שישותו היתה כולה נתונה, הן מצד מערכי הנפש והן מצד צביון ההכרה, לשלטון ההומאניות החסודה שבטבעו והרוחניות הנאורה, מורשתו היהודית. כתבו את “אריה בעל גוף” לא היה כנראה אותו פורקן אלא טפל בלבד, והעיקר אפשר היה דוקה הרצון לגלם את העממי־המגושם, אולי במקצת בעקבות הנאטואליסם שבאותו “המהלך החדש” שהיה שליט אז בספרות העברית (שהרי בתחומים לא־מרכזים של יצירתו כלומר – שלא בשירת־ההגות שלו, עשוי היה ביאליק להיגרר לפעמים, במידת־מה וארעית, אחרי זרמים כלליים, כאשר נגרר אחרי־כן, למשל, אחרי הסימבוליסם ב“מגילת האש”); שונה הדבר בסיפור “מאחורי הגדר”: כאן הרצון לתת ציור ריאליסטי של הווי יהודי נידח, כפי למחצה, ציור שבמרכזו עומדת פגישת העולם היהודי עם העולם הגויי, נושא בד בבד עם הנטיה שמתחת לסף־ההכרה להתפרק משיור המשובה הסערנית, שהיתה קו בין קוי האופי של הנער חיים נחמן (אבל הוא מכיל גם רמז לאותו הכוח המושך המסותר שהיה לו לדם הנכרי הבריא על הנפש היהודית הכפותה).

הרושם הוא שדמותו של נח ב“מאחורי הגדר” יש עמה לוית קו אוטוביוגראפי כל־שהוא: בודאי ובודאי לא מצד עצם המעשה המסופר בסיפור זה, שאגב – הנפש־העושה העיקרית בו היא לא נח ולא הוריו, כי אם מארינקא – אבל מצד מסויים באופיו של הנער השובב, שדיבורו:ברגש רותח ובתהפעלות“, שהטבע מוסך בו שכרון במידה כזו שהוא מתמזג עם הטבע, והוא אוהב סייחים וכלבים ויונים וצמחים, “משוטט בשדות ובמגרשים, יורד לקרפיפות ולמקשאות, רוכב על סוסים, שוחה בנהר ומפליג בחורשה”, מבקש קני צפרים תולש אגסים ומתפלש בתאוה בתוך העשב הגבוה, מטפס על העצים, מתחבא בצמרתו העבותה של אילן, עד אשר “פתאום הוא רואה כנגדו את החמה בשקיעתה ואת השמים כגחלי אש – ותמהון אלוהים נופל עליו – נדמה לו שהוא גדל באותו אילן מכבר, כבר, גדל כאחד העלים”. וכשגדל נח והיה לבחור־גרם, בן י”ח, אשר “בלוריתו המגודלת שחורה כזפת ומגבעתו – משופעת עליו, דרך קוזאק ובן־חיל, לצד האוזן – ועיניו גחלי אש, כשל צועני – ויש במבטו ובכל מהותו איזה קורטוב, נדנוד כל־שהוא, שמרעיד בסתר לבות נערים ובתולות, מושך ומטיל אימה כאחד” – ודאי שחיים נחמן בן הי“ח לא היה דומה אליו במאומה. ואף על פי כן יש דמיון. לבו של נח, נער־טבע זה, שהטבע פותח לפניו שער אל עולם שכולו טוב, לב יהודי הוא, לב מלא רחמים. מרגיש הוא בצער הזולת, והמכות שמארינקא האסופית סופגת מידי סקוריפינצ’יכה, הזקנה המרושעת, נוקבות ויורדות אל נפשו. אבל עיקר הדמיון הוא כאן בקשר הפנימי החזק אל הטבע ורזיו ורמזיו. יש צינור מסותר וקירבת־המהות בין נח זה שב”מאחורי הגדר" ובין שמואליק שב“ספיח”, שגם לו “כל צרור אבן וקיסם עץ – מדרש פליאה, ובכל שוחה וגומא – רזי עולם”, והוא תוהה: “אחרי מי ירדוף הרוח בשדה? מה רננת בשרי לבוקר והמון לבבי לפנות ערב?” – וזיל גמור וקרא את הדפים הנפלאים שב“ספיח”.

ביאליק השתמש איפוא בקוי־אופי של שמואליק, כלומר – שלו בעצמו בילדותו – שהיו שמורים בזכרונו מתוך אינטרוספקציה אל מה שהיה, וצרפם אל דמותו של נח. ואולי זהו הדבר המוסיף לסיפור “מאחורי הגדר” לוית יתרון רב כזה על “אריה בעל גוף”, ולולא סופו הקטוע של הסיפור על־אודות מארינקא ונח כי עתה היה זה אב־יצורה.

איני יכול להימנע מלציין כאן דבר אחד, שיש לתתו ענין לאותו הפרש שבאֵיכות בין שירתו של ביאליק ובין חלק זה של סיפוריו.

“מאחורי הגדר” מסתיים לא בציור פסיכוגראפי להשלמת התפתחות־העניינים הטבעית בין מארינקא לנח, כדי לגולל את היריעה עד תומה באותה הפרופורציה ובאותו הקצב שבהם התחילה, אלא במסירת אינפורמציה קצרה עליה לקורא, מתוך פסיחה על כל מה שעבר על מארינקא (והלא היא – אני חוזר ואומר – היא כאן הגיבורה הראשית), ואפילו על נח, למן הזמן שהוא ביצע בה את תאוותו ועד הזמן שעזב אותה לאחר שהרתה לו ונשא אשה מבנות עמו כדת משה וישראל. ואת מסירת־האינופורמציה החטופה הזו מסיים ביאליק, כמו במחי קו עבה אחד שמעבירים מתחת לשורה האחרונה, במשפט קצר: לאמור, כשנח ואשתו החדשה יושבים על קורה ליד ביתם “עמדה באותה שעה מארינקא והתינוק בזרועה מאחורי הגדר והציצה דרך סדק”. – נמצא שביאליק ויתר כאן, לדאבוננו, על כל האקט השלישי והאחרון של דרמת מארינקא ונח, שאילו נכתב היה פועל להעלות את “מאחורי הגדר” למדרגת־יצירה גבוהה – והסתפק בזה שמסר לנו במלים מעטות וסכימתיות את תוכנו בלבד של האקט החסר… – “מאחורי הגדר” הריהו, בעצם הדבר, סיפור שלא נשלם ונשאר “טורסו”, וחלקו החסר רק מורגש כאן, בדומה לכאב שאדם חש ברגלו שנקטעה ואיננה.

אויר אחר אנו נושמים ועל רמה אחרת אנו נמצאים בסיפור “החצוצרה נתביישה”, ערבוב אידיליה וטראגדיה, אשר בו הטראגי מניח חותמו בריטרוספקציה גם על האידילי – על חיי המשפחה היהודית בכפר רוסי, שהישיבה בו היתה אסורה ליהודים ברוסיה הצארית. ואם מחזה גירושה האכזרי של כל המשפחה, על כל מטלטליה ופרתה היחידה, בערב פסח, כשהכל מוכן לסדר והאורח היקר, הבן־החייל, אף הוא הגיע עם החצוצרה המזהירה (שמוצאה מאותו שלטון־הרשע שממנו באה גם גזירת הגירוש) – אם המחזה הזה הוא כאן שיא היסוד הטראגי, הרי שני הנרות שהאם הדליקה בדרך, על תל בחורשה, שאצלוּ קדושה לנוף היערי. כאילו “באחת מפינותיו האפלות, בהיכל מוצנע שם לפני ולפנים, נפתח שער קטן של רחמים” – הם כאן שיא מסתורי־מפעים של היסוד האידילי, החוזר ומופיע מתוך הטראגיות כמו גרעין־האש הכהה נשקף מתך שלהבתה של פתילת הנר.

ובד בבד עם עילוי האיכות של עצם הנושא וסיפור־המעשה נושאת כאן האיכות של קלאסיות זכה למאור ושל טעם ערב וחריף כאחד אשר לפרוזה סיפורית מגובשת ובהירה זו, הקבועה כבוד בכותל־המזרח של ספרותנו.

ספיח. – פרקי “ספיח”, הגם כי הם כתובים פרוזה, שייכים מצד מהותם לשירתו של ביאליק, ולא רק משום שזוהי פרוזה של משורר, אלא משום שזוהי פרוזה שהיא שירה מצד איכותה, עם זה יש לנו כאן עסק עם סיפורת, ואף עם סיפורת ריאליסטית, מכיון שהיא אוטוביוגראפית.

אותו כפר ווֹהליני סמוך לז’יטומיר על נהר טיטיריב, במרחק כמעט שוה מקיוב במזרח ומברדיצ’ב במערב, כפר ראדי אשר בו עברו על חיים נחמן הילד חמש שנות חייו הראשונות וכשבירכתיו נגלה עליו זיו העולם, הפלא הגדול של היופי – כפר זה, וכן ז’יטומיר עצמה, שבפרברה הלך הנער לחדר ובה בשלו עלומיו – ראוי להם שיישאר שמם בספר הזכרונות של עמנו בדומה למקומות לידתם של גדולים או דגולים אחרים בתולדות ישראל, כתקוע וענתות, מודינה ופדובה, פוצ’פ ובוצ’אץ.

לא המכות האכזריות שהילד ספג שם מידי מלמדו הראשון, הדיוט מרושע וגס רוח (קודם שנמסר למלמד שני, איש טוב ובעל נפש), ולא תיגרת יד אביו העלוב, שגעגועיו על אורח־חיים של יהודי תמים־דרך ויושב־אוהל אשר “בצל שדי יתלונן” נשארו מעל והוא נעשה לא־יצלח רגזן וזועף, עני מרוד בפרבר הזפתים בעיבורה של ז’יטומיר, כל אלה לא יכלו להעכיר על הילד את הזוהר הפנימי שהיה אח־תאומים לזוהר שבטבע. ביאליק־שבעתיד גדל שם בחשאי בתור חיים נחמן הילד החולם וגלוי־עינים. עין מסותרת יש, הצופה אחרית מראש ורואה את הדברים בטרם יבואו ויהיו למציאות, וספירה מסויימת יש, היודעת את עתידו של אדם בעודנו ילד, כשהוא בעצמו עוד אינו עשוי כלל לדעת זאת, אבל העתיד גופא כבר קיים לעצמו… גם חיים נחמן הילד לא ידע זאת, כמובן, אבל דומה כי מישהו נסתר בקרבו כבר “ידע” זאת מראש, בטרם הכרה: צפה וידע, כביכול, שעתיד הוא להיות אחר ושונה מאחיו גם בהיותו בא כוחם ושופרם –להיות ביניהם כעובר־אורח שבא מעולם אחר ולא בא אל המנוחה, כפלאי שאין איש יודע, בעצם הדבר, מי הוא ומה הוא, ואיש לא ראה את מצפוניו ולא גילה את סודו. כי הנה בלכתו בערב בדרך השוממה מן החדר הביתה נדמה לו לחיים נחמן הילד כי נודד נצחי הוא: “לא לביתי אני הולך, אלא עובר־אורח אני, איש הלך, העובר במקלו ובתרמילו ימים וארצות. זה לי ימים אין מספר – שכחתי מתי – שיצאתי לשוט בארץ ולהתהלך בה, ועד עתה, אוי ואבוי לי, לא באתי אל המנוחה. הרים עליתי, בקעות ירדתי, נדדתי מעיר לעיר ומכפר לכפר, ואיש לא ידע מי אני, מאין באתי ולאן אני הולך” (ספיח).

ב“ספיח” משתקפת איפוא לא רק תמימות נפשו גן־העדנית ובלתי־נפגמת של הילד חיים נחמן (והילד, כדבר הפתגם הידוע, הריהו אבי הילד), אלא גם בבואת הידיעה שבטרם־הכרה שכבר היתה מקופלת אז בנפשו, כעובר זה בבטן אמו, על אודות מהותו וגורל חייו בעתיד. רקע־סתר זה הוא האוצל לתמונה הריאליסטית של הילדות את יתרון ערכה וחשיבותה ועושה אותה, יחד עם איכות הלשון הבהירה – הערבה והמפוכחת ומתובלת בהומור אבהי, לפנינת־יקרת של הספרות העברית החדשה.

על כן גם מתלווית למקרא “ספיח” הרגשת צער על שפרקים אוטוביוגראפיים נפלאים אלה לא זכו להמשך ונשארו “טורסו” בלבד.

איכות מיוחדת במינה לה לפרוזה של ביאליק במסותיו (חבלי לשון", “גילוי וכיסוי בלשון”, ועל הכל “הלכה ואגדה”). הברקות שבאינטואיציה, בהירות רעיונית, האלפת הביטוי הגמיש והריתמי והלפידיות מגרשת־העלטה ואוצלת־החגיגיות של הסגנון, מצטרפות כאן לרמה העולה גם על רמת סגנונה של הפרוזה הסיפורית שלו. בהרכב מהותה של פרוזה זו ממלאת ההברקה־שבהשראה את תפקיד השירה ומתסיסה את עיסת התוכן הרעיוני עד להרימו למדרגה אשר בה המושכלות הפוזיטיביים וההגות המרמזת הנם דבר אחד. המסה “הלכה ואגדה” היא העידית בשדה הפרוזה הביאליקאית העיונית, שבה האמן ובעל־המחשבות זהים איש לאחיו.

סוג בפני עצמו – האגדות של ביאליק.

טעם ילדות תמימה וחכמת זקנים מצטחקת ותבלין של הומור טוב־לב עם שליטה בלתי־מוגבלת בכלכול הלשון הפיוטית־משעשעת עד כדי להפכן לחינגה אגדית של תהלוכת אורים נעלסת בליל־קיץ, שגם מסוות־התחפושת והזיקוקין די נור מוסיפים לה לווית אופי קדמוני, לא רגעי־שטחי – כזאת היא תכונתן של אגדות אלה, שהאקזוֹוטיוּת שבהן צומחת מתוך עצם פשטותן ושחותם חז"ל שבאופיין אינו גורע מצביונן הכלל־אנושי, ואדרבה – עוד מוסיף עליו. כוחן יפה להרהיב לב קטנים וגדולים גם יחד. ונזר לכולן – “אלוף בצלות ואלוף שום”, יהלום צוחק מזהיר זה המתנוסס בעטרה שביאליק עיטר לה לפרוזה הפיוטית של האגדה העברית.

בסיפוריו של ביאליק ובמסה “הלכה ואגדה” אפשר לראות גם את התהליך, שבו גיבש ביאליק את שפתו – ביחוד את סגנונו הפרוזאי. היה זה תהליך הפוך מן המצוי בבעלי־סגנון עברים לאחר יל"ג ומנדלי: אם הללו ינקו ראשית־כל מסגנון התקופה שנתפתח כמאליו ונשתנה מן התנכיותה ומליציות של ההשכלה, דרך ההגמוניה של לשון־המשנה של מנדלי בשימוש לצרכים ריאליסטיים, אל סגנונו של אחד־העם, שהיה עיקר סגנון־הכלל, אבל נצרף באביקי השכליות המפוכחת וההגיוניות המדעית – הרי ביאליק, להיפך, הלך מלכתחילה בדרך עצמית של חידוש הסגנון על ידי החדרת יסודות מן המשנה לתוך המקרא, ואת סגנון־היחיד הדגול שלו הבליע, אגב כתיבה, בתוך הנוסח של התקופה, סגנון־הכלל החדש (שתחילתו ביל“ג, ואולי גם ברי”מ פינס), ומתוך כך נעשה סגנונו האישי עד מהרה לנוסח־הדור. וכך אומר ביאליק בעצמו: “זה טיבו של הנוסח: לאחר שהוא בא לספרות ועומד בה, שוב אי־אפשר לנו בשום פנים לצייר בדמיון כיצד נתקיימה זו ומה היו פניה לפני בואו” (“יוצר הנוסח”)

בפרוזה אולי לא היה בזה משום מורת־רוח כלשהי לביאליק; אבל לגבי השירה פעלה העובדה, שסגנון־הכלל בלע את סגנונו העצמי, להעכיר עליו את מעייני הביטוי. לא לחנם הוא קורא בכאב כזה בשירו “חלפה על פני” (תרע"ו):

וּשְׂפָתִי, אֱלֹהִים, שֻׁקְּצָה כֻלָּה וַתְּהִי כִשְׂפַת פִּגּוּלִים,

וִּמִלָּה אֵין בְּקִרְבָּהּ אֲשֶר לֹא נִטְמְאָה עוֹד עַד שָׁרְשָׁהּ,

וְנִיב אֵין אֲשֶׁר לֹא הִתְעַלְּלוּ בוֹ שְׂפָתַיִם נֶאֱלָחוֹת. – –

יוֹנַי הַזַּכּוֹת, שִׁלַּחְתִּין לְעֵת בֹּקֶר שָׁמַיְמָה,

שָׁבוּ אֵלַי לְעֵת עֶרֶב – וְהִנָּן עֹרְבִים מְלֻמְדֵי אַשְׁפַּתּוֹת.

פרק שביעי

א

הדמיון הספרותי והקירבה הפנימית של שירת ביאליק לרוח־היוצר הנבואי גלויים וידועים כל־כך, ששוב אין צורך לדבר בהם. וכן כבר אמרתי – ונדמה לי שאיני היחיד המחזיק בדעה זו – שעתידה שירת ביאליק להתמזג, מקץ דורות, עם שירת הנבואה ולהיות לחלק אינטגראלי ממנה בתודעת העם. ככל שירחק מאתנו ביאליק בפרספקטיבה ההיסטורית כן יפעל ההרחק יותר להבליע את הבדל הגון בין מורשת הנבואה הקדמונה ובין הצביון הנבואי הצרוף בגלגולו המודרני בשירת ביאליק. יתר על כן: לעומת ההרגשה, בדורו של ביאליק, שיש הבדל שבין קודש לחול – בין קדושת התנ“ך ובין החילוניות של בן זמננו – תפעל ותגבר בעתיד ההכרה, כי כשם שיש בספרי הנביאים חלקים לא־מעטים שבלי־ספק נתקדשו רק בכוח קדושתו של התנ”ך בכללו, שהאציל מן הקודש גם על יסודות לא־צרופים ובלתי־נבואיים שחדרו לתוכו, כך יש בשירת ביאליק, על שיאי יצירתו, נבואיות צרופה שאינה נופלת כלל באופיה מן הגילויים הצרופים של הנבואה הקדמונה, המקודשת – אם נבין את המושג “נבואיות” כמסמן את רוח־היוצר הישראלי, בגילויו החיובי המזוקק ביותר, כזהוי הטבע והקדושה וכתשוקה ל“אל חי”, כלומר – ל“תיקון עולם במלכות שדי”, לאהבת “הטוב” ולהשלטת ערכי הרוח (האמת והצדק) בחיים האנושיים על־ידי הקדשת עם־ישראל כאמצעי למטרה זו.

ואין אני מהסס לעשות עוד צעד אחד נוסף ולומר דבר שייראה בודאי נועז עד כדי להרתיע רבים ושלמים:

הבה נתאר לנו את עצמנו שבים וקוראים כעבור, נאמר, שלוש מאות או ארבע מאות שנה את שירי הצער והזעם הלאוּמיים המחרידים של ביאליק (“המתמיד”, “אכן חציר העם”, “אם יש את נפשך לעת”, “לא תמח במהרה דמעתי”, “מתי מדבר”, “על השחיטה”, “בעיר ההריגה”, “דבר”, “אכן גם זה מוסר אלוהים”, “קראו לנחשים”, “ידעתי בליל ערפל”), שנכתבו בין שנת תרנ“ה (1895) ושנת תרס”ו (1906) – ושעליהם רשאים אנו להוסיף גם את “הרהורי לילה” ואת “על סף בית המדרש”, שקדמו במקצת לתרנ“ד, השנה שבה נכתבו,המתמיד”, ו“בערוב היום”, והפותחת את העשור הפורה ביותר של יצירת ביאליק בשיאה; ואת שירת־היחיד הלירית מרעידת־הלב שלו (“בערוב היום”, “ביום סתו בקרן חשכה”, “התדע מאין נחלתי את שירי”, “זוהר”, “לא זכיתי באור מן ההפקר”,“ואם ישאל המלאך”, “הבריכה”, “חוזה, לך ברח!”, “והיה כי תמצאו מגילת לבבי”, “מי אני ומה אני”, “יהי חלקי עמכם”, “אחד אחד ובאין רואה”), שנכתבה בין תרנ“ה ותרע”ו (1895–1916); וכן את השירים שהם מזיגת שירת־הכלל ושירת־היחיד, כגון “מגילת האש” (תרס"ה – 1905), “חלפה על פני” (תרע"ו–1916), ולבסוף – “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם” (תרצ"א–1931).

ונתאר לנו כי בדומה לעורכי המקרא וקובעי הרכבו יסננו גם גדולי היהדות כעבור מאות־שנים את שירת ביאליק, בבואם לכנס אותה לתוך כתבי־הקודש של האומה מתוך נקודת־ראיה חדשה, נאורה ומרחיבת־היקף, ויעמידוה על קומץ השירים שמנינו לעיל, כשלושים במספר וביניהם חמש או שש פואימות (אם נצרף אל הללו גם את “מגילת האש”) – האם לא תהיה אז לספר חיים נחמן גם מעלה יתרה לעומת ספרי הנביאים האחרים, הקדמונים – המעלה הבולטת שבמזיגת סגולת הנבואיות (להט־הנפש, אהבת הטוב והנאצל ואהבת ישראל) עם סגולת האמנותיות (הרגשת־המידה, הכרה תרבותית להבחין בין כוח־הדמיון היוצר ובין הזייה לשמה) – מזיגה אשר תאצל לשירת ביאליק, נביא־ישראל האחרון, החילוני, את היתרון הגדול שבכוח־שכנוע יותר גדול על האדם המודרני משיש, למשל, ליסודות ההזייה האפוקאליפטית המרובים ביחזקאל, או למעשי־הסמלים הפסיכוטיים של ירמיהו כמוטה שהוא שם על צוארו? ב“ספר חיים נחמן” תהיה רוח־הנבואה נקיה מן הסיגים של אותה תכונת־ההזייה המזרחית, שעליה אנו צריכים להתגבר כדי להפיק מחלקים ידועים של התנ“ך את הנביאיות הצרופה, את התמצית המזוקקת של הרוחניות הישראלית, הדובבת אלינו כל־כך ברור, ללא כל גורם מעכיר, מתוך שלושים השירים השלמים הנ”ל של ביאליק לא־פחות משהיא מדברת בטהרתה מתוך מיטב היצורה הנבואית – מתוך ספרי עמוס וישעיה ותהילים וירמיהו ומגילת איכה.

נדמה לי שרשאים לומר כי בשיאי שירתו של ביאליק האופי הביבלי, ואפילו הצביון הנבואי כשירה רוחנית, כלומר – כזהות גמורה של שירה ומחשבה, הוא יותר צרוף ומזוקק, יותר עקבי, מאשר בכמה חלקים של ספרי הנביאים, שלא כולם היו בעלי כוח־יוצר חדמשמעי וממושמע ונאמן תמיד ובכל למהותה הצרופה של הנבואיות, כיון שלא לכולם ולא תמיד היו כלים לבחינה עצמית ולביקורת עצמית – ומשום־כך היתה לפעמים בדבריהם גם תערובת סיגים בתוך הזהב הטהור של הנבואה, אם רשאים אנו לקרוא “סייגים” ליסודות אפוקאליפטיים, כגון הזייותיו של יחזקאל, ואפילו השרפים בעלי שש הכנפים והמראה של “אדני יושב על כסא רם ונישא ושוליו מלאים את ההיכל”, שישעיה ראה בשנת מות המלך עוזיה (אם לא נאמר להתייחס לפרק ו' של ישעיהו כאל ציור־סמל שירי גרידא, כציור של “אל נקמות ה' – יושב עם דמדומי שחר על המשואות, מעטהו תימרות עשן וכו', והוא מוקף מלאכי השרת” שבמגילת האש של ביאליק)..

ביום ההוא לא מן הנמנע יהיה מקרה שאדם מישראל אשר ישמע את חברו מביא כתוב כגון “העם ההולכים בחושך ראו אור גדול, יושבי בארץ צלמות אור נגה עליהם”, או “אשקטה ואביטה במכוני כחום צח עלי אור, כעב טל בחום קציר”, או “ישושום מדבר וציה ותגל ערבה ותפרח כחבצלת – חזקו ידים רפות וברכים כושלות אמצו”, או “נחמו, נחמו עמי! – קול קורא: במדבר פנו דרך יי! – כל הבשר חציר וכל חסדו כציץ השדה; יבש חציר, נבל ציץ, כי רוח יי נשבה בו. אכן חציר העם!” – ישתאה רגע וישאל: האם זה מביאליק או מישעיהו? – או כי ישמע את חברו אומר: “קול בת־ציון תתייפח, תפרוש כפיה: אוי־נא לי, כי עיפה נפשי להורגים!”, או “מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת עמי”, או “מפני ידך בדד ישבתי, כי זעם מילאתני”, יקרא: מודה אני, אינני זוכר אם זה מביאליק או מירמיהו!…

העתיד – רחוק הוא, אבל אשורנו – העתיד יקדש את שירת ביאליק לא רק כהמשך לגניוס הנבואי הקדמון שלנו אלא כגילוי חדש, מודרני, של אותו רוח־היוצר הישראלי שמתוכו נולדה הנבואה.

ב

במה מתבטאת “המודרניות” של ביאליק לעומת יצירת קדמונינו הנבואיים? – אחד הקוים העיקריים בנידון זה הוא, סבורני, מיזוג ההווייה וההתהוות באופן תפיסתו ובמערכי רוחו של ביאליק. דבר זה דורש הסבר מורחב במקצת.

בתקופה שההכרה זונחת את ההווייה ופונה אל ההתהוות, כלומר – כשהתודעה ההיסטוריסטית דוחה מפניה את הציווי הפנימי ונוטלת את מקומו והחקירה השכלית )אם כל מדעיות) יורשת את מקום האתוס – בתקופה זו האדם נמצא בתחומה ובשביה של היחסיות והוא מגורש מאותו גן־עדן ששמו “המוחלט”.

רוח־היוצר של קדמונינו ידע את ההווייה, ולכן לא ידע את הציווי הפנימי, ולכן לא טיפח את ההיסטוריה. הוא היה כולו קודש לאתוס, ומשום־כך לא היה מסוגל לחקירה – לא לחקר־הטבע ולא לחקר־האדם האובייקטיביים.

היהדות הגלותית, שחזתה מבשרה ומיסוריה את היחסיות (שאינה מכירה את האתוס ודבר אין לה עם המוסר), שאותה ראתה כבר מתוך ההבדל־והניגוד היסודי בראית מהותו של העם היהודי בתפיסתו שלו ובתפיסת הגויים – יהדות־הגלות חדלה לשוות לנגדה תמיד את ההווייה ורק את ההווייה בלבד כמקור הכל והתחילה לתת דעתה על ההתהוות, ועם זה רפתה זיקתה אל הציווי הפנימי והיא נעשתה מסוגלת יותר ויותר לחקירה שכלית. בשלמה אבן־גבירול עוד היתה המחשבה הפילוסופית זהה עם הרגש, אבל החל מהרמב“ם עברה יותר ויותר למסלול השכליות. ברמב”ם היתה השכליות מעין העלאת טפחות דיאלקטיות על גבי המסד הרגשי של האמונה (העלאת קומה נוספת כזו הלא היא היא התיאולוגיה); ברנ“ק עשתה המחשבה הדיאלקטית צעד נוסף קדימה, אם כי לא הניחה מידה את החוט המנחה של הרגש ולא שינתה ממטבע המחשבה הדתית, אבל בשד"ל כאילו עשתה הדיאלקטיקה פסיעה אחורנית והגבירה את זיקתה לרגש הדתי־הלאומי. הצד השוה שבכל הפילוסופיה הדתית שלנו הוא, ששרשיה היו נעוצים ללא הינתק בצווי הפנימי הרגשי של היהודי שומר המסורת־והדת ולא נתפס לחקר־ההתהוות לשמו אפילו ברנ”ק, שבקשת ההיסטריסם היתה חזקה בו. האתוס נשאר יושב לכס־המשפט של ההכרה ולא היה מקום ליחסיות במחשבה הפילוסופית בישראל, כי היא ביקשה את המוחלט ואותו בלבד.

אבל התמורה בצביון המחשה בעולם התרבותי (כלומר – המערבי) חדרה לרוחות גם בעם־ישראל, וחקר ההתהוות עם תודעת היחסיות קיפחו את חלקה של הזיקה להווייה גם במנטאליות היהודית. דבר זה ניכר, למשל, ביל"ג – אם כי לא בצורת שיטת־מחשבה מבוססת, אלא כהלך־רוח גרידא. במאפו נפגשו שתי המגמות ההפכיות־המתנגדות ומנעו כל הכרעה מפורשת; ואם כי ב“עיט צבוע” נדמה שגברה הנטיה שלא־מדעת לראית ההתהוות, הרי ב“אהבת ציון” עוד פעלה זיקה ברורה למדי להרגשת ההווייה. הרגשה זו נעלמה ביצירת סמולנסקין, המתחקה במעומעם על תופעות התהוות. מכאן ואילך נמסר ההגה לקטגוריה של השכליות ולנושאי כליה ועושי רצונה – הניתחוניות, הביקורתיות, התוכחה, הסאטירה או ההומור, שהלכו אמנם יד ביד עם תכונת־היסוד הרגשית של כל יצירה יהודית: עם אהבת־ישראל לאטנטית או מפורשת, שיור מורשת הזיקה להווייה, שנמזגה לתוך התפיסה האנאליטית והכרת ההתהוות, כפי שרואים אצל מנדלי, שלום עליכם, פרץ, שלום אש, ברדיצ’בסקי, טשרניחובסקי, שניאור, ברנר.

אחד ויחיד הוא ביאליק אשר בו אתה מוצא מזיגה יסודית, שלמה והרמונית, של תודעת־ההווייה, אֵם האמונה ב“נצח ישראל” ובקדושת־החיים ומקור אהבת־ישראל השרשית, עם הפרת ההתהוות התולדותית וחקר גורמיה ותופעותיה ובקשת התיקון לנוכח הרעות החולות שמצאו בעטייה את יהדות הגלות. הרליגיוזיות האישית וסגולת האהבה (אהבת הטוב, אהבת הטבע, אהבת ישראל ואהבת האדם) חברו בו בביאליק עם ההכרה הביקורתית־ההיסטוריסטית של עולמנו היהודי, לתפיסה כל־צדדית – לרוחב, לרום ולעומק – של היהדות מבחינת ההווייה וההתהוות גם יחד. האתוס והלוגוס – הציווי הפנימי והאספקלריה המושכלת – כרתו בו ברית־שלומים והשלימו זו את זו. משום־כך נתקיים בו בביאליק גם “את אשר יאהב יוכיח” גם הרצון לתקן את צביון ההתהוות הישראלית במלכות ההווייה־והמוחלט הקודמת לכל התהוות והנעלה על כל האספקטים של זו.

כבר בשירו הראשון “אל הצפור”, שבו עושה בת־שירתו את פסיעת־הילדות הראשונה (תרנ"א), אפשר להבחין מזיגה זו של תודעת־ההתהוות הקיבוצית של כנסת־ישראל (“אך עתה זקנתי, סר כוחי”) עם תודעת־ההווייה שלה, המשווה לנגדה תמיד את נקודת־האחיזה של “נצח־ישראל” בארץ אשר “האביב בה ינוה עולמים”. וכן בשירו השני “משוט במרחקים”, אשר בו “ימי עניי ונדודי גלותי לא מחו מלבי זכרונות ילדותי” והמחשבה של רואה־המציאות (“זה ענייך, זה לחצך, זאת קדרות פניך”) המסיק בשכלו על “הדמעות שעוד תישפכנה” צמודה אל מחשבת־המאמין שעובדות ההתהוות אינן מסתירות מעיניו את חזון ההווייה – “עד פרוץ רוח טובה, חזקה, נאדרה”.

כיוצא בזה כבר ב“הרהורי לילה” – אף זה מראשוני שיריו – משמשות במזיגה ההכרה ההיסטוריסטית־הביקורתית, האומרת לו “כי דמעות שנושנו מבכי אלפי שנים / סר כוחן ממוגג את לבות אבנים” וכי “גם חיה לא אחיה גם מות לא אמותה” עם הרגשת־ההווייה אשר בזכותה “אז תעל כאור טבולת טל בת שירתי” – על־כרחו תעלה.

עוד יותר ברורה הברית בין ראית ההתהוות לבין חזון ההווייה בשיר “על סף בית המדרש”. – מקדש אל נעורי, בית מדרשי הישן", שחורבנו מתואר בריאליסם ביקורתי, הוא גם “מחבא רוח איתן, מקלט עם־עולמים”, למרות הכל; ואם כי “אבד נצחי מה', כל עולמי התפורר”, הרי עם זאת ניצלה המורשה של “נצח ישראל”: “מחשבה פוריה, הגיון רענן” – וההכרה, היונקת מן ההווייה על־אף כל התהוות תולדותית, כי “לשיר שיר יי בתבל נולדתי, / שביי – שבי צדק, ציד משפט – מלקוחי”.

כֹּה תָסֹל הָאֱמֶת מְסִלָּתָה בַדְּמָמָה,

כֵֹּן קוֹלוֹת אֱלֹהִים מִתְפּוֹצְצִים מֵאֲלֵיהֶם;

אֵין אֹמֶר, אֵין דְּבָרִים, בְּלִי נִשְׁמָע קוֹלָם,

וְדִבְרֵי אֱלֹהֵינוּ יָקוּמוּ לְעוֹלָם.

וכן גם בשיר “אגרת קטנה” (תרנ"ד) הכרת ההתהוות אומרת: “אין תכלית לנדודי, אין קדושת השם, / סר צל אלהים, סרה רוח הקדושה”, ועם זאת אומרת הרגשת־ההווייה: “זה קול המנחמני ולוחש לי: יש / לי תקוה, לא אבדה תוחלתי מאלי”.

בשיר “אם יש את נפשך לדעת” (תרנ"ח) שתי האספקלריות מתמזגות עד לזהות, והתיאור הריאליסטי של בית־המדרש, אשר באיו הם “שבלים בודדות, כצל ממה שאבד – – יהודים קודרים – – יהודים בני הגלות, מושכי כובד עולה” – משמש מסגרת להעלאת דמות־ההווייה של אותו “ניצוץ פליטה קטן / אשר בנס התמלט מן האש הגדולה / האירו אבותיך על מזבחם תמיד / – – / ובמותם ציוו לנו את החיים / החיים עד העולם!”

בשיר “לא תמח במהרה דמעתי” (תר"ס) משובצות־וצמודות בלא סתירה ההכרה הביקורתית החורקת שיניה “על לבות ערלים: / עם אובד, עם נבל, עם אובד” – עם חזון־ההווייה שאינו תלוי בשום דבר שבמציאות: “אך מאמין אנכי כי נביא עוד נקים”.

וגם “על כף ים מות זה” (תרס"ו), אשר “רק נדבכי חרבות, אבני מעמסה” נותרו בו מאותו “מבצר ישן נושן”, עוד נשאר קיים, בלב האי המת, המגדל אשר “יד סתר תדליק בראשו נר־הפלא” – והוא מאיר, “ניצב שם ומאיר על השממה”: ההווייה הרוחנית קיימת על אף החדלון שאליו הגיעה התהוות המציאותית.

ובלב כל אדישות, השממון של המציאות הגלותית הנאלחה “יעלו הגעגועים” (ויהיה אך “כעלות פטריות באשה”): “האין המשיח הולך?” (“והיה כי יאריכו הימים”, תרס"ט)

נקל לאזול ולמנות, אחד אחד, את גילויי־הפלאים של ברית זו בכל נדבכי שירת ביאליק, ואפילו בשירי החרון והיאוש של “איש תמים ופשוט” זה, אשר תפילה אחת היתה לו, שארכה “כארוך ימי חייו” ואשר “עד יום אחרון לא נואש מרחמים” – עד כי מת “באמצע התפילה” (“והיה כי תמצאו מגילת לבבי”, תר"ע (1910). ונקל לפרש גם את “מגילת האש” כצמד סמלים הפכיים, המשלימים זה את זה: סמל ההתהוות (הפלאי, איש האימות, השר “שירת החורבן, שחורה כאודי לבבכם”) לעומת סמל ההווייה (העלם בהיר־העיניים, המביט שמימה), – אלא שאין אנו מספיקים – ואנו סבורים שמן הדין ומן הראוי הוא כלפי הקורא להניח לו להשלים בעצמו את הוכחת ההנחה שלנו.

פרק שמיני: ניגונו של ביאליק

כשם שאנו יכולים להבחין, כיום הזה, בין נביא לנביא לא רק לפי תוכן דבריו אלא גם לפי סגנונם, כך גם סגנונו של ביאליק ישמש בלא־ספק סימן־היכר לו בעוד מאות בשנים, כשישובץ ביד ההיסטוריה לבין ספרי השירה החזונית של המקרא.

הנוכל להגדיר את קוי־האופי של הלשון הביאליקאית העשויים לייחד בעתיד לשירתו את דמות עצמותה בתוך אוצר הספרות המקודשת של האומה?

הסגולה האוצלת לסגנונו השירי של ביאליק את טעמו המיוחד בעינינו אנו הריהי מזיגת הכוח עם המתיקות, מזיגה שנובעת מתוך שהפאתוס וצלילו המאיו’רי המתריע מתחבר אל הצער וצלילו המינורי־המתפלל – מזיגה שיש עמה גם סינתזה של ההכרה והרגש, במקביל לאופי יצירתו של ביאליק, שבו המחשבה נושאת בד בבד עם האמנות. סגנון זה קלסתר־פנים אבהי לו, כפני האב אשר בכל היותם מלאי רחמים ואהבה לילדו הם מעוררים בו בהלז, יחד עם הרגשת־הבטחון שהם מוסכים בו, גם יראת־כבוד ואף כמין פחד. חרוזי קצב אלה, שתנופת תנועתם שוה לכובד משקלם והם נישאים כמפרשים יחפים ברוח, צולחים תהומות ונראים כענני־שמים צחורים, נארגו מהדים שלוחים מכל קצוי הקלאסיקה הנבואית, המדרשית והספרדית – הדים נקלעים כחוטי זהב וכסף לרקמה מקורית, אצילה ובהירת פשטות, כמו בשיריו הליריים, או לפאנטאסמגוריה של פלאים, ערבוב זהרי בדולח־וזהורית עם בזקי אימה פולחים את החשיכה, כמו ב“מגילת האש”.

אבל חומר־לשון עברי מקורי ועתיק זה זכה בשירת ביאליק לחידוש־נעורים, כעוף־החול הקם לתחיה מאפרו, ולקסם חדש המדובב ללבב היהודי החדש, נוסף על קסם האוצר הקדמוני, שממנו לוֹּקח. מודרניזציה זו של שפת הנביאים נובעת במידה מרובה מתוך גנוני הפואטיקה האירופאית שביאליק משתמש בה לצורך הביטוי שלו, ביחוד במחצית הראשונה של דרכו השירית (אחר־כך ויתר, כידוע, על מדי המשקל המערבי והעמיד את המבנה של שורת השיר על הריתמוס הפנימי שלה, הריתמוס המקראי, שהוא ריתמוס של תוכן, קצב של לוגוס). אבל יותר משעשו למודרניזציה זו סממני המשקל החיצונים עשתה הכנסת תכני־נפש ותכני־רוח חדשים לתוך כלי־הלשון העתיקים: כי היהודי החדש שעבר את אלפי מדורי התופת של הגלות הארוכה ויצא שרוף למחצה, אוד מוצל מאש ולוהט וצמא לזרם מכבה־שריפה ומשיב־נפש, הוא המנגן כאן על נימים חדשות בכנור חדש ובוואריאציות חדשות את הניגון העתיק של ישראל סבא. בשירת ביאליק מדברת שפת־הנביאים אל היהודי המודרני על לבטי הזמן החדש אשר בהם הוא נלבט בין קודש לחול.

שפת שירתו של ביאליק מתנגנת. אין ספק בעולם שאפילו הקורא “הצבר”, שההברה האשכנזית שביסוד המשקל הטוֹני בשירת ביאליק (במחציתה הראשונה) שמה לפניו מכשול־מה, המפחית מטבעיות קליטתה – אפילו אזנו מבחינה את הניגון הפנימי הפועם בבתי השיר הביאליקאי ומתמלט מתוך מחרוזות מליו.

מהו סוד ניגונו של ביאליק? הנעוץ הוא בצלילי־מילול ערוכים ומכוּונים לתכלית הרושם המוסיקאלי, כמצוי אצל משוררים רבים? לא אפילו קורטוב טבעי למדי כזה של צביון המישחק האמנותי אינו מצוי בשירת ביאליק. המזיגה של כינור־ביאליק היא המוסיקה של המושכלות: במערכי רוחו המושכלות של הגותו הופכים להיות רגשות תוך כדי נצנוּצם – והם מתנגנים כביטוי הרגש.

חוש־הלשון הנכון והבטוח של ביאליק, שבכוחו הוא תמיד קולע אל המטרה ולעולם אינו מחטיא בברירת המלה, כי אם שם אצבעו כממילא על המלה היחידה היעודה לצורך מערכי־הביטוי, מלה שהיא לבדה מכל אחיותיה, מכל “השמות הנרדפים”, מתאימה ויאה ונחוצה למקומה ולתפקידה – חוש־יוצר זה, שלעולם אינו טועה ותמיד הוא מורגש וניכר לנו מתוך מגע ראשון עם ריקמת־הלשון הביאלקאית כל־מקום שאנו נתקלים בה – סגולת־יוצר זו חיתה כמין תודעה אישית וטבעית בפנימיותו של ביאליק – היא כמין “אורייתא”, שבנוגע לה אפשר לומר: ביאליק ואורייתא חד הוא, והיא שגרמה שתהיה לו לביאליק כבר בראשיתו הרגשה של זהות מוחלטת בינו ובין הלשון העברית. ומשום־כך כל מה שמעכיר את טהרה ואת ראשוניותה של העברית “שלו”, היצוקה בכור רוחו, קניינו כנפשו וכעצמו, מורגש לו לביאליק כמין חילול, כמשהו מטמא בזיוף שבו וכדבר שפוגע ביקר לו מכל בחיים ופוצע את “צפור־הנפש” שלו.

ואמנם כך ראינו שלנוכח ליקוי־המאור והסיאוב, זו הרעה החולה המוצאת את מליו־קנייניו, אלה “יוני הזכות, שילחתין לעת בוקר שמימה”, שביד שוביהן הגסים הפכו להיות “עורבים מלומדי אשפתות”, הוא מתקומם וקורא מנהמת לבו, ששפתו “שוקצה כולה ותהי כשפת פיגולים”, ושוב “ניב אין אשר לא התעללו בו שפתיים נאלחות”.

אֲפָפוּנִי מִלִּים תּוֹפֵפוֹת, כַּעֲדַת קְדֵשׁוֹת כִּתְרוּנִי – –

וּבְכַנְפֵיהֶן יַלְדֵי נַאֲפוּפִים, מַמְזְרֵי עֵט וְרַעֲיוֹן – –

אָנָה אֵלֵּך מֵרֵיחָם? וְאָנָה מֵהֲמוֹנָם אֶסָּתֵר?

ומי יודע? אולי תמורה זו לגרעון ולמיעוט־הדמות, שחלה בהיכל־המלים שלו, היא היא שפעלה סוף־סוף לגרש אותו מתוכו, להמאיס עליו את מלאכת השיר – “אנה אלך מריחם? ואנה מהמונם איסתר?” – ואז בורח ביאליק מן היצירה אל השתיקה.

אם אמרנו שסגנונו של ביאליק נארג מחוטי יצירת קדמונינו לארג מקורי, הרי יש לשים את הפזר על “מקורי”. המקוריות כאן (כמו כל מקוריות, בכל התחומים) היא דרך־ההפעלה החדשה, העצמית, של היסודות שבמורשה, הואיל ואין מקוריות בלי הישענות על מקורות, כי לא יתכן כלל חידוש יוצר־עתיד בלי העבר, בלי מה שהיה לפניו – ואין מקור חדש בלי הצטרפות, ואף הסתגלות אל המקורות שקדמו לו. כל המקורות, בדומה לכל המעיינות, יש להם “מכנה משותף” – זו הקרקע שממנה יונקים כולם, יהיה אשר יהיה המקום והזמן שבו פרצו ועלו מתוך “תהום רובצת תחת”. ואף על פי כן הרי כל מעיין הוא מקור לעצמו, שונה מן האחרים בטעמו, בהרכבו המינראלי ובפעולתו על הארץ ותנובתה ויושביה. וכן גם “מקור” בספרות.

מקוריות־סגנון, ולפחות עצמיות־סגנון, בספרותנו החדשה היתה תמיד לא רק תולדה של תהליך טבעי ובלתי־מתוכן, כפרץ המעיין מן הארץ, אלא צירוף של כושרה שבחסד בבעל־הסגנון המדובר עם כוונת־מכוון להתאים את עצמו לרוח הזמן ועם בקשת־תיקון של בעל שיעור־הקומה אשר הכרתו אמרה לו שהוא מוכרח לבקש לו דרך־ביטוי מיוחד לעצמו: לעשות לו כלי־לשון ואמצעי־ביטוי עצמיים, מתאימים לצרכו הספרותי ולחפצו האישי, כאשר עשו עגנון והזז בדורנו, או לסגל לו מאניירה משלו בצביון־הדיבור ובשימוש־הלשון, כאשר עשה גנסין, או להתקין לעצמו סממני־לשון מכוונים שיש עמם צירוף של מאניירה סינטאכּטית עם הרחבת היקף החומר המורשתי לשימושו הפאתיטי־השכלי, כמעשהו של אורי צבי גרינברג. וכשם שעשו גנסין ועגנון וא"צ גרינברג והזז, כך עשה קודם ביאליק בדורו, במזגו את האלפת הסממנים ואת מיגוון הביטוי האישי עם גיבוש החומר הלשוני המסורתי ושימושו התרבותי־האמנותי המדוייק, בלא טשטוש־המושגים המליצי שהיה נהוג לפניו.

ביאליק מצא את הדרך להכניס את הדיוק ההגיוני־האמנותי (כי אין אמנות בלי הגיון ובלי דיוק) לתוך צביון־הלשון המסורתי, שהמליציות הפאתיטית, ומתוך כך גם חוסר הדיוק־שבהגיון, היו מעצם מהותו. מלשון־המורשה נטל ביאליק לצרכו רק את האופי הרגשי – ואת האופי היסודי הזה השקיע בתוכן שירתו; ואילו לצורך הביטוי־והצורה של השיר שם לו תמיד לקו ולמשקולת את הציווי הקטיגורי של כל אמנות־אמת, האומר: אין ביטוי בלי הגיוניות ובלי בהירות־המושגים. (שאם כי לגבי צירופי המושגים ומצרנות הציורים יכול אמנם המשורר (והאמן) לוותר על בהירות המושגים, הרי לגבי עצם הביטוי בכללו, כלומר – לגבי מהות הדבר המדובר, שלטון ההגיון ועקרון הבירור הוא חוק ולא יעבור – אפילו כשהדמיון החפשי, ולא המציאותיות, הוא נושא השיר – ופייטן שעובר על חוק זה אינו ראוי לבוא בקהל).

שלטון־הרגש בנושא ובתוכן והריאליסם בציור ובסימול הנם שני צדי המטבע של שירת ביאליק, בין אם הנושא לקוח מעמק העכור של עולם המציאות (דלות בית־ההורים הקודר, אהבת־הקדושה העוטיה־עניה של “המתמיד”, או זוועות “עיר ההריגה”) ובין אם הוא לקוח מספירת הדמיון הנעלס, בבואת “זוהר עליון, זיו השכינה” (“זוהר”), או מעריפי האגדיות הישראלית וההוד שבטראגיות שלה, כמו ב“מגילת האש”.

ואמנם לא עושר הלשון (כלומר – הרחבת גבולה הכמותית) הוא המציין את סגנונו של ביאליק, אלא המדרגה הגבוהה של הביטוי השירי, רצוני לומר צביון־הדעת הנעלה, הניכר בשירתו מבעד לריקמת־הלשון כשלעצמה. האם לא אמר אחד־העם לפני שבעים שנה: “לא עניות הלשון הוא החסרון הדורש תיקון ראשונה, כי אם עניות הדעת בספרותה”? (“הלשון וספרותה”, תרנ“ג. על פרשת דרכים, ח”א). ואכן זהו התיקון הגדול שביאליק הכניס לשירתנו: הוא גאל את השירה העברית מעניות־הדעת ששררה בה, ברובה כבכולה (פרט לשיא בודד אחד: יל"ג), על ידי שהעלה את הביטוי השירי בספרותנו למדרגה חדשה של תוכן נפשי ורוחני, בעשותו זאת לא על ידי הרחבה כמותית של חומר־הלשון לעומת הדורות הקודמים, כי אם על־ידי הגבהה והעמקה איכותית של השימוש בחומר המורשתי־המסורתי שבעין – דבר שיכול היה להיעשות רק על ידי משורר־אמן גדול כמוהו.

העלאת־הרמה האיכותית הזו צמודה וקשורה בשירת ביאליק לאמיתיות החיונית שבה. בלזק, במאמרו על “הקרתוזה של פרמה” של סטנדל, מונה את הפייטנים בזה, שהם ממירים לפעמים עובדות־חיים בציורים־לשמם, אם לתכלית אסתיטית גרידה ואם למען החרוז. פירוש הדבר, כפי שציינו (אלה לשבח ואלה לגנאי), שהפייטנים נמצאים לפעמים אומרים לא מה שהיה בדעתם להביע, אלא דבר שנקרה עליהם בדרך, אגב כתיבה. והנה, בירת ביאליק אין למצוא בשום מקום ציור שאינו משמש ביטוי לאמת־חיים קיימת – בדיוק לזו שביקש לבטא; אין אצלו דמויות לתפארת־המליצה בלבד, אלא הכל מן החיים ובשביל החיים. חיי השירה וחיי המציאות כלים משולבים הם אצלו, המפרנסים זה את זה לפי עצם תפעולם.

דבר זה יש לתתו עניין לריאליסם של שירת ביאליק, אבל הוא גם מעיד על האמיתיות המוחלטת שביסוד שירתו, שכולה עובדתית, – שהרי גם בשעה שהוא שר על חזיוני הנפש וחלומותיה בילדותו הריהו מדבר על עובדות, על גורמי חיים קונקרטיים (כי חזיון־החלום וחזון־הנפש הנם עובדות־חיים וגורמים פנימיים לביאליק). העובדות המציאותיות שביסוד שירתו (דוק: אלה שהונחו ביסוד שירתו, ולא מניעיה הפנימיים) נצרפו באש תאות לבו, זו התשוקה של בני־עליון “לאל חי” – לאותו הכוח הקוסמי, הקודם למציאות, אשר בו האמת והיופי הם דבר אחד. באש זו של כור־היוצר, ההופך את עפרות החיים לזהב טהור, הותכה בו בביאליק המציאות היהודית העכורה ליקרות רוח־ונפש שנולדו מתוך אור־הקדומים שקדם למציאות כמו שהזוהר שביאליק ראה בילדותו קדם לעמק העכור שעמו נפתל בבגרותו. ואת תהליך התמורה הזו של החזרת המציאות להווייה הנאצלה שביסודה – אותו מבטאת שירת ביאליק בריאליסם.

דבר זה מראה על כובד־הראש הגדול והנורא של שירת ביאליק, המישחק־לשמו מסולק מתוכה כמעט לגמרי. זהו כובד־ראש לא רק ביחס לנושא השיר, אלא גם לגבי ביטויו וצורתו. ומזיגה זו של כובד־ראש מוסרי עמוק עם אמנות־ביטוי מושלמת – היא המורגשת לנו בשירת ביאליק כתכונה־עיקרית של צביונה ושל סגנונה כאחד.

היש בכל אותם קוי האיפיון שהעליתי כאן בכדי למסור את מהותה של שירת ביאליק לאשורה? – עד שאני שואל את עצמי שאלה זו מוטב שאשאל: הניתנת מהותה של שירה להגדרה בכלל? והלא כבר אמרו חכמים: מי שיודע את מהותה המתעלמת של השירה – שותק; מי שאינו יודע – מדבר עליה. דיברתי על שירת ביאליק משום שחבר אני לכל אלה שאינם יודעים להגדיר את סוד מהותה של השירה, אבל יודעים לאהוב אותה.

י. ח. ברנר -

תרמ“א–תרפ”א

א. מערכי עולמו – והמציאות בציון

עולמו של י. ח. ברנר נולד מן הצער, והצער הוא המפתח אליו. צערו האישי המסוּתר והגלוי נתמזג בקרבו עם צער־הכלל היהודי. צער־היחיד שלו היה צערו של אדם כבד דמים וחריף חושים שרוחניותו ביקשה לה שליטה על גופניותו ושאינטלקט החודר והנסער שלו נאבק בלי הרף עם כובד חושניותו החנוקה, המפולמת; ובהתמודדות בלתי־פוסקת זו היתה אמנם ידה של הרוח על העליונה, אלא ששילמה מחיר יקר בעבור נצחון זה; אבל היה זה גם צערו של אדם אסתניס וביישן, שיסורים מנוולים – כבדות דובית, שבר, כאבי־ראש כרוניים ביחד עם כיעור־פנים, כפי שנדמה היה לו – העכירו עליו את עולם־היחיד שלו, אשר כשלעצמו נוצר לבריאות ולבהירות, ואף היה מסוגל לשימחת־חיים שקטה. ואילו צער־הכלל, שאותו ינק מסביבת מוצאו ושחילחל בו כבאיש־העם והיה ממילא גם צערו האישי, היה אותו דכדוך־נפש, אותו פחד תת־תודעתי מפני החיים, עם אותו ביטול־היש מתוך רליגיוזיות של איש־המוסר ומתוך ניהילסם של מנתץ־איקונין גם יחד, שהנם מתכונת־היסוד של היהודי הגלותי. הניצוץ שבלבו של ברנר נולד מאפרו זשל בית־העוני הגלותי, והכיעור של חרבות הגלות הוא שהצית בו את שינאת־הגלות ואת המשטמה, הצורבת כחרפה־ובושה, לגלותיות– לכיעור הגלותי. ושלילת־הגלות עוד החריפה בו בגלל זיקתו השרשית, מבטן ומלידה, למאור ההומאני של היהדות הצרופה, לחיוב הנאור של היהדות הנבואית, שבגלל המובן־מאליו היא פעלה בו לא כהכרה, אלא כאיסטינקט, ואולי גם, במידת־מה, שלא־מדעת. אבל הוא היה ילוד הגלות, ועל־כרחו היה חתום בחותמה של הגלות – גם במובנה של השאיפה להיגאל ממנה עם השלילה ושאט־הנפש שהיא עוררה בו.

הדבר שפעל בו בברנר מדעת־ובהכרה היה הסקפסיס, מורשת כור־העוני הגלותי. הספקנות כצורך שכלי שבמבקר־מלידה לראות תמיד את שני צדדיו של כל דבר ולא להיתפס לקסמו של צד אחד בלבד, וביחוד להיזהר בדבר זה בשעה שהצד החיובי יש לו סימוכין במשאלת־הלב והוא נוח איפוא ליהפך לאשלייה מטעה – ספקנות זו היתה תכונת־יסוד ברוחו של ברנר, והיא שקבעה את תפיסותיו הביקורתיות לגבי כל בעיות הלאום והציבור בגלות ובארץ־ישראל, הן במזל הציונות והן בנסיבות שהכשירו את בואה של זו. אבל זאת היתה ספקנות על בסיס של נאמנות לגבי עצם הדברים ושרשי־הדברים אשר גילוייהם שבזמן־ובמקום עוררו בו ספקות.

דוק: ספקנות במובן של אפס־אשליות, אך לא פסימיות במובן של ראית שחורות, – כי גם את הפסימיות א־פריורי ראה ברנר כמין הונאת־עצמו ושלל אותה כשם ששלל את האופטימיות נטולת־הביקורת. הוא ידע כי “אם נבזים הם האופטימיסטים הרשמיים ובעלי־התיאודיציאה שאומנותם בכך, הנה לא טובים מהם גם הפסימיסטים” – כפי שהוא אומר (“מסביב לנקודה”). – אפשר איפוא לומר שברנר התייחס בספקנות, באותה מידה עצמה, גם לאופטימיות וגם לפסימיות. אבל ספקנות גלויית־עיניים זו היא שעשתה אותו בלתי־מסוגל להתמכר לאמונה הציונית, שחזתה עתיד לאומי שלם בארץ־ישראל.

בעטייה של ספקנות זו אפשר לגרוס את ברנר ולבארו רק מתוך המצב האובייקטיבי הקלוקל והעגום, הן מבחינת חיי־היחיד ברוח ובנפש והן מבחינת חיי־הכלל האידיאולוגיים והכלכליים, אשר בו נמצאו היהדות הגלותית והישוב החדש בארץ־ישראל בתחילת המאה שלנו, בזמן שברנר הופיע בזירה המתרוקנת של הספרות העברית כמין גלאדיאטור נוהם ושותת־דם, הסותם באגרופיו את פצעיו האנושים, כשהוא עזוב לנפשו. אילו השמיע ברנר את ההשגות המיואשות של ביקורתו הציבורית־הרוחנית לא בעשור־השנים שבין סגירת המעורר" וסוף מלחמת־העולם הראשונה, אלא בזמננו עתה, עם קום מדינת־ישראל, כשבין מפלשי העבים הקודרים נתגלו לפתע פאתי אופק של התגשמות ציונית (אם כי רק אופק משובש בענני־סערה ולא זהה כלל־וכלל עם החזון שמתוכו נצטייר), כי עתה היתה ביקורתו זו ודאי נראית לרוב בני־הדור כמין תבוסתנות חולנית, כמעט מופרכת מעיקרה, פרי רוח רואה שחורות־וצללים בלבד ועיוורת לגבי האור והחיוב שבעין. ואמנם כך באמת ראו את הסופר “אובד־עצות” – דמותו וצלמו של ברנר – עורכי “המחרשה” הפועלית בסיפור “מכאן ומכאן”, אפילו בזמן שהיו גם היו טעמים מספיקים לראית־שחורות ושהצללים היו מרובים מן האור ביישוב העברי הרך והקלוש שלנו, לפני מלחמת־העולם הראשונה

למה הדבר דומה? – לצהבון העגום־המשולהב של הגפנים היבשות ככלות בציר, או לצבעי הגויעה הקודחים של העלים הנושרים בסתיו, שהם נאים לשעתם ועשויים להשרות עלינו רוח־תוגה דקה וטבעית שבחשבון־הנפש על סף הקפאון הכללי בטבע, אך בוודאי היו מבעיתים ומכים אותנו בתמהון־לבב אילו נתגלו לפנינו בעונתם אלא באביב, או בתחילת הקיץ…

מודה אני שמשל זה אינו ממצה הכל. – קסאנדרה קשת־הרוח המשמיעה חזות קשה־קודרת לבני עמה דוקה בשעה שאין איש יכול להעלות על הדעת שיש ממש בדבריה ושהיא צודקת, היא אולי משל קצת יותר מתאים כאן. – אכן יש שדברים שאינם מתאימים כל לזמן ולנסיבות־המציאות נובעים מתוך אמת שלמעלה מן הזמן ושאינה תלויה בנסיבות.

לפני חמישים שנה ומעלה, בזמן שנכתב “מכאן ומכאן”, ואחריו גם “שכול וכשלון”, לא היה בה בהגות־הנכאים של ברנר משום ניגוד יסודי למצבו האובייקטיבי של היישוב העברי בארץ־ישראל כחלק מכלל היהדות הגלותית. ההבדל בין וולונטאריסטים נאמנים להכרתם כמנהיגי ציבור־הפועלים ביישוב החדש ובין הכרתו הספקנית של קטן־אמנה ואוהב־אמת כברנר היה רק הבדל של תפיסה־ומזג, ולא של רצון־ומטרה. כי במרכזו של השכל הביקורתי של ברנר, המלא לבטי יאוש מפורשים עם תפילת־הצלה אילמת, דפק לב מלא רחמים יהודיים, מלא כיסופים לגאולה ושוחר־צדק.

ברם, היישוב החדש בארץ־ישראל, כפי שהיה מצבו בתחילתו, בעשור הראשון והשני של המאה שלנו, נראה לו לברנר על רקע העולם היהודי הגלותי וכחלק ממנו, ומשום־כך יכול היה ישוב זה לעורר בו רק רגשי רחמים שופעים עם הסתייגות פנימית – וחרדה לגורלו של היחיד היהודי, המבקש למצוא כאן, בישוב עברי זה, הצלה חיצונית וגאולה פנימית. אם היה ברנר קטן־אמנה ביחד לארץ־ישראל כפתרון לשאלת־היהודים, הרי זה מפני שלא ראה בו בישוב החדש שלנו אלא המשך לגלות ומין ואריאנט חדש של הגלותיות.

ב. הלב המרחם את אשר מאס השכל

“רוחי המסוכסך ביקש, שאף, חיכה לאיזה דבר, השתתף בלא־יודעים בצרת העולם הרע, העובר, המלא הבל והמחכה למשיח ולגאולה. ידעתי שהחיים הם כמלחמה ארוכה, שהם דורשים תיקון, צירוף ושיבה למקור, כלומר – ביטול היש” – נאמר על הנער ירמיהו פייארמן (קרי: יוסף־חיים ברנר) בספר “בחורף”. אכן, הוא היה תמיד לא־מרוצה מעצמו. “הרגשתי תמיד שלא כך צריך לחיות, ולא היה רגע שלא אחוש את הצורך לשנות, להתחיל את החיים מחדש” – מוסיף הוא שם.

ברנר היה איפוא פסימיסטן ואופטימיסטן בעת ובעונה אחת. הפסימיסטן הגלוי שבו שנא את המציאות עד כדי היסטריות מסותרת, ובאותו זמן עצמו היה האופטימיסטן המסותר שבו מאמין על־כרחו שתיתכן גם מציאות אחרת שצריך לבקש אותה ואולי אולי בכל־זאת ולמרות־הכל לא מן־הנמנע הוא למצוא אותה… כי מי שראית־המציאות שלו קולעת אל מטרת האמת – הוא אולי עשוי לגלות אפשרות גנוזה של צורת־חיים יותר טובה יותר קרובה לאמת, יותר טהורה.

אם נניח כי “הלב” באנוש, מקור הצמא לאומן ולהתמסרות, פועל להרחיב את היקף מהותם של הדברים ולהגדיל את חשיבותם, ואילו השכל הביקורתי מצמצם אותם ומקטין את ערכו האובייקטיבי של כל דבר להלכה, ואחר־כך היה לבו שופך את אורו החם על דמות מגומדת זו שבהכרתו, מפליג בערכה הסובייקטיבי למעשה – ומתמכר לה בכנות, באהבה.

אופיינית לברנר היא הזהות של הטוב והאמיתי בתפיסתו (בלי אשר ישלב לצירוף זה גם את עניין היופי). מתוך הזהות של הטוב והאמיתי מסתעפת אצלו ברית בין “הריאליות” ובין “הקדושה”. הקדושה היא לו תולדה של אהבת־האמת המוחלטת, של “הריאליות” בלשונו, והעמדה הנכוחה כלפי המציאות היא היא המוסריות, או הטהרה, או “הקדושה”. אין איפוא כל ניגוד בעיניו בין ריאליות ובין קדושה. עוד בנעוריו מדבר הוא, במכתב לחברו א. נ. גנסין, על הצורך “להגביר הריאליות והקדושה בעולם”.

ובמקום שאתה מוצא אצל ברנר את החיוב שבזהות בין ערכי־יסוד, שם אתה מוצא גם את האנטינומיוֹת שבעולמו:

חיוב עמוק שביסוד־הנפש כלפי עצם החיים, במקום אחד עם ביטול־היש, עם ויתור על חמדת־תבל ועם פרישות, בעולם היחיד שלו, ועם יאוש גמור כלפי המציאות היהודית הגלותית (עם קורטוב אמנציונאלי, אך לא הכרתי, של “שקץ תשקצנו” כלפי המציאות הגויית, שהצער היהודי, המכפר על רעות רבות, אינו ידוע לה כלל); כוחות־נפש גדולים ללא שימוש ישוה להם; רצון טוב ותשוקה לעשות את הטוב ולהיטיב לזולת, מול פני מציאות עכורה ועקרה כקיר אטום, שאפשר רק להטיח אליו את הראש, אך לא לפרוץ בו פתח אל אופק רחב ובהיר – מצב הגורם שהרצון הטוב ייהפך לכוח־התנגדות פאסיבי כלפי חוץ, שאינו אלא כאב נעכר כלפי פנים – ניגודם יסודיים אלה שברוחו, ברנר הרגיש בהם היטב, בלי שיכול היה למנוע את ההתנגשות ביניהם, ולא כל־שכן לסלקם ממערכי עולמו. ומחמת זה הריהו מגדיר את עצמו לא־אחת בשם־התואר “המבולבל” וקורא לעצמו “אובד עצות”.

ג. הכרת פניו

“לתאר את אובד עצות – בשרטוטים אחדים מן הצד? והשם בלבד כלום אינו מספיק? אובד עצות! יהודי כפוף, לא מגוהץ, רגלים קצרות, ראש גדול, מתקצר ועולה כמגדל. עיניים עששות מבחוץ, בהירות מבפנים – וטובות. שפתים עבות. פתוחות, בלי רוגז. פנים מלאים ומפיקים עייפות. סבר של רב־און ההולך לבטלה. תנועות של “פרוש”, קול נמוך, חנון. נשימה עצורה”.

כך מתאר ברנר את עצמו בסיפור “מכאן ומכאן”. הכרת פני עצמו חזקה היתה בו מאוד. הוא ידע היטב את כל פרטי חזותו ורושמו. ובמקום אחר, בתארו את עצמו (את אברמזון ב“מסביב לנקודה”), הוא מדבר על “השרטוטים הנמרצים והתמימים של פניו – – עיניו הגדולות והמחממות – – אשר בברק בבותיהן האמוץ התנוססה רגשנות אמיצה, חומלת ועדינה עד למאוד”.

יורשה־נא לי לשלב כאן קצת רשמים אישיים מדמותו.

ההיסטוריה מספרת שסוקראטס היה מכוער. כשראיתי את ברנר בפעם הראשונה, כשנתיים לפני מלחמת העולם הראשונה, בירושלים, נראה לי קלסתר פניו דומה במקצת לדמות דיוקנו הידועה של סוקראטס. הוא ישב ישיבת בודהא על דרגש עשוי משנים־שלושה קרשים המונחים על גבי שתי תיבות ומכוסים שמיכה מהוהה (זו היתה מיטתו), בלוריתו החומה והעבה כמין מצנפת פרסית לראשו, שפמו מסתיר את תואר פיו וזקן־לחיים עגול מכסה את חלקת צוארו שהיה חסון ועדין, כפי שנתגלה מתוך פי הכותונת השחורה והפרומה בשעה שהרים את ראשו כדי להסתכל בי, בצעיר הביישן, במבט־הבינה החם והבהיר שלו, מבט חודר אך לא דוקר, רואה לעומק אך נוגע בזהירות. רק נאמרו בינינו עשרות־המלים הראשונות ואני הרגשתי שהוא כבר יודע על אודותי הכל. הוא לא האיר פניו אלי במיוחד באותה פגישה ראשונה, אבל דבריו נטפו כמתוך איזו בת־צחוק פנימית נוגה. כן, דומה היה במקצת לסוקראטס, וגם לבודהא, למין בודהא סוקראטי, ועם זה היה בו משום יהודי־עממי, שואב־מים יהודי עייף, מן העיירה, שרשמי פניו הסלוויים לא כיסו על הדי אמירת התהילים וצללי “שלוש סעודות” שרחשו בהם. מתחת לכובד הפרצוף הגיחה חכמה, ומתחת לחכמה בצבץ לב מלא רחמים, וכמין סך־הכל היה מפציע וקורן לפתע בפניו הכבדים זיו רך של יופי פנימי. כן, בכיעור סוקראטי זה נתגלם יופי, כשם שגם סוקראטס יפה היה מתחת לכיעורו החיצוני. יש שההפכים כורתים ברית ביניהם והופכים את מושגינו על פיהם. אינני מתאר לי שאדם שאינו רוצה לברוח מכלאו והוא שותה את כוס התרעלה מרצונו הטוב, מתוך הכרה חסודה ואמיצה, יכול להיות מכוער. אכן הכיעור והיופי הם דברים פנימיים ולא חיצוניים. ברנר המורד המרוד, חבוש שסירב להתיר את עצמו מכלא יעודו, שתה כל ימיו את כוס התרעלה מרצונו, מתוך התנגדות נחושה למציאות האבסורדית של היהדות הגלותית ולצביון הגלותיות החודר גם על הישוב החדש בציון. ופניו הסוקראטיים, המכוערים כביכול, במצותו את השמרים של כוס יגונים זו, היו מלאים זיו ומפיקים נוגה. הזיו השתפך, בלתי־נתפש, מלסתותיו המונגוליות, שהיו עבות ובולטות יותר מדי, אל סבך שפמו החום, הסתווני, והנוגה היה מרוכז בעיניו האפורות־הירקרקות והזהיב את מבטן החם, שלפעמים יכול להיות גם מחמיר וחותך־דין.

כן, מבט עיניו. בסיפורו “מסביב לנקודה” אומר ברנר על גיבורו אוריאל, כי בשעה שהלז נותן את מבטו באיזה דבר, מיד הולך אותו דבר הלוך ונמס עד שערכו אובד והוא בטל ומבוטל. מבט כזה היה גם לברנר, אבל בתוספת של רחמים מסותרים על אבדן־הערך הזה.

לכאורה, כל אימת החיים חתומה היתה בחיצוניותו; מצעדו הכבד היה כאיש הנושא על כתפו משא מעיק לעייפה – כפוף היה תחת עול בלתי־נראה, עול החיים שהיו עליו למעמסה. אבל מתחת לקדרות המראה־והתואר נבע, דרך העיניים, חום נפש טוב. ברם, עיניו המלאות הבנה והמפיקות חסד עולה ממעמקים – שבנערותו אמרה עליהן אמו (אמו של אברמזון ב“מסביב לנקודה”): “עיניו מאירות בתורה הקדושה” – עיניו דומות היו כבשימת הצמיחה הרעננה על עברי פי הר־געש, המטשטשת את ההרגשה, שהלוע הנחבא בתוך הירק הצוחק עשוי כל רגע להתפרץ בחמת לבה רותחת.

“לבי אכול־החימה, לבי האומלל” – קורא ברנר (“מכאן ומכאן”) – כאילו עוד שנים רבות לפני שנרצח בידי טמאים כבר הרגיש את החימה אשר בה ייאבק עם רוצחיו, עם אלה שביקש לרחם עליהם ושלא ידעו רחמים מעולם. ואמנם שופע היה ממנו דבר־מה שאפשר להגדירו ככעס כבוש שנצטלל במסתרים ונעשה ההיפך מעצמו, כי נהפך לשתיקת־הבלגה עקשנית, למין חסידות מאובנת. אבל הרגשת־יסוד זו שבנפשו לא הפיגה את עצבותו ולא נתנה לו פוגה מעצבונו, ואדרבה – שמה מועקה ברוחו. ברנר לא הרגיש את עצמו בטוב בתוך החיים. נקוע היה מגו החיים, אף על פי שאהב אותם – וקשור היה בהם בשרשים חשופים למחצה בעוד שגזעו התנודד כעקור וכקורס לנפול, כמבקש להיתלש לגמרי. אכן ניגוד גדול היה בין החיוניות של גופו הבריא ובין האסתניסיות של נפשו הפצועה, הניווראסתנית. מכאן התביעה והקטרוג כלפי עצמו, וממילא גם כלפי הסביבה.

ולכן לא תמיד קל היה להימצא במחיצתו של ברנר, כי חברתו היה בה משהו מטיל־חובה, תובע יושר, מתנה כובד־ראש ומעורר לגילוי־לב. מי שלא אהב או לא רצה לחשוף את מצפוני עצמו לא הרגיש את עצמו נוח בחברתו, ומשום־כך נמשכו אליו רק אלה, ביחוד צעירים, שהשתוקקו לכך, שיהיה ברם כתוכם. ברנר עצמו היה איש דובר־גלויות כפובליציסטן ואיש־הוידוי כסופר, ואולי מפני זאת ביקשו את קירבתו אנשים שהאמיתיות היתה להם צורך רוחני והוידוי היה להם צורך נפשי. אבל גם הללו הרגישו על פי רוב שהם נמצאים רק בקירבתו ושאין הוא מכניס אותם לפני־ולפנים של עולמו האישי, שבו הוא היה תמיד מסוגר עד כדי כך, שבשביל לדבר עם אדם ואפילו בעניין הקרוב גם ללבו הוא היה צריך להיחלץ כמו במאמץ מתוך סבך של הווייות והרהורים, ספקות ולבטי־רוח מענים, שפיעפעו בו בסתר, כמו בתחתיות הר־געש, אשר רק קדרות שטחו הטרשי מעידה על הלבה הרותחת במעמקיו. ואז דומה היה ברנר כאילו הוא אומר אל עולמו הפנימי: “נו, המתן ואדבר בינתיים עם אדם זה, שבא מן־החוץ – הלא דבר בפיו”…

עם זה קינן בנפשו צורך עמוק לעזור לזולת בכל שתמצא ידו. הקרבת־עצמו למען הסובל והנענה לא ידעה גבול. יתכן כי הסבל הנוקב, שהיה מופנה בו בברנר כלפי פנים, בלי הרף, כמין תפעול אוטונומי שאינו תלוי כלל בנסיבות המציאות החיצוניות, הוא שהיה עונה תמיד לכל סבל־הזולת שנקרה לו על דרכו. בכוח הרחמים מסוגל היה לכל מאמצי גוף ונפש, גם בתנאים קשים ביותר, כדי להחיש עזרה למי שנמצא בצרה. ברשימה שכתב אחד ממעריציו (יצחק יציב) ביום־השנה השני למותו מספר הלז כיצד פגש את ברנר בליל־חורף ירושלמי קר וסוער, כשהוא מגשש את דרכו בין גושי האפלה סחופי־הגשם בין המגרש הרוסי ובין גן־העיר במורד רחוב יפו ומחפש, אולי ימצא חנות מכולת שאפשר לדפוק על דלתה. הנער, בן בעלת־הבית שלו, חלה בקדחת ומקיא. וברנר, נדחף על ידי סבלו של הנער החולה הלך לחפש לימון. בשכונת זכרון־משה לא מצא, וכבר כיתת רגליו עד בית־הקפה היווני, הסמוך לשער יפו ולא מצא. “אנסה, אולי במאה שערים”. והוא נבלע בתוך החשיכה והסופה, “כיורד אלי בור” – כאיש שהקרבת־עצמו וההתאבדות הפאסיבית לא היו לגביו אלא הצד החיצוני והצד הפשוט של דבר אחד.

הוא נראה שקט ורק לעתים רחוקות יצא מגדרו, ואז יכול היה להתפרץ בהיסטריות ובכאב, ממש “חיל כיולדה”. אבל הוא רק נראה שקט בגלל הכובד הדובי של מראהו ושל תנועותיו, ולאמתו של הדבר לא היה שקט כלל, אלא מרוכז היה, כמו שאדם הצועד בחרדה כבושה על אדמת־כבול, שבה הוא עלול כל רגע לשקוע ולטבוע, הוא מרוכז ולא שקט. וברנר היה מרוכז בתוך עצמו לא מפני שהיה נצור־לב, או מסתייג מן הבריות – להיפך! – אלא משום שהיה מאלה שחותמם מן הטבע הוא צביון של “אי־שייכות”, של עמידה מן־הצד, של אי־יכולת ואי־רצון להתמזג עם הסביבה ולהזדהות עם הלך מחשבותיה של זו. אפשר לומר בנוגע לעמדתו בין המפלגות: היה ברנר בין היהודים כמו העם היהודי בין הגויים: לבדד ישכון; וכשם שעם־ישראל אצל ברכה לאומות־העולם ואינו תובע שכר, אלא מבקש שיניחו לו להיות נאמן לעצמו, כך גם ברנר בתוך עמו, נותן ואינו מבקש כלום אלא שעצם נתינתו, מהיותה תולדת הסתייגותו, מעוררת התנגדות. אבל זוהי תעודתו, כיון שזה טבעו.

ד. היחיד כשליח־ציבור והפיסימיסטן הרחמן

ואכן, פרישות מן הציבור ורצון להקרבת עצמו למען הזולת – שנים שהם אחד היו בו בברנר, וזו היתה תכונתו כאדם וכסופר גם יחד. חוק הוא, כנראה באמת, בנפש האדם,שתשוקתו היא תמיד למה שטבעו חיסר ממנו, להשלמת החסר. העם היהודי, מעצם טבעו, אינו יכול להתמזג עם עמים אחרים, כשמן במים; וברנר, שנוצר להיות אופוזיציונר לכל, גם לעצמו במשמע, ושעמד תמיד על משמר השלילה הקדושה בשם החיוב־שבאמת, ברנר כל תשוקתו היתה לחיות עם הכלל, למען הכלל, ולפחות בשביל הזולת. לקיים נפש של יחיד היה לו לברנר, בעל הלב היהודי החם, כמו לקיים עולם מלא. ויתכן שאהבת־הזולת נחוצה היתה לו לברנר. נזיר־החיים המעונה, משום שלא יכול לאהוב את עצמו כיון שהיה גלוי־עינים ושונא־פשרות. ברנר היה כלוא בעולם־היחיד שלו, ואולי מתוך כך השתוקק להיות שליח־ציבור. עולם־היחיד של ברנר התלבט לאין מרפא בין ניגודים קשים של רגש ושכל סותרים זה את זה והיה משובש במוראי־נפש של אדם שאינו מרוצה מעצמו ואינו יכול לשנות את טבעו ואת גורלו. אבל דוקה מהיותו דומה בזה לעולם־הכלל היהודי נקל היה לו לברנר לבקש לו מפלט מחיי־היחיד הנקועים שלו בתוך חיי־הכלל של עמו. ברם, כשם שלא חשך את פצעי האמת מעצמו כך לא חשך את האמת הפוצעת מן הציבור, שעמו נפתל כל ימיו. ברנר ידע להתאכזר לציבור ולומר לו את חרפתו בפניו, ועם זה היה כולו רחמים וביקש “להיות אב לכל יתמות שבעולם”, כפי שהוא מתבטא במקום אחד.

ודבר זה, שהיה מורגש בו כמין אמאנאציה מוחשת, הוא שעורר אמון ומשך אליו אנשים שקיוו למצוא בו משען רוחני. בדומה למשען שהחסידים הראשונים, בדור שעבר, ביקשו באישיותו של “הצדיק”. דוקה מזיגה זו של רצון טוב ומקרב עם כוח־שופט חושף ומרחק היא שעוררה כבוד, שהרי זהו, בעצם, השתי־וערב של כל אישיות. אולם ברנר לא היה מתנשא בעלי־הספקות שנהו אחריו, הוא לא ביקש להיות “צפנת פענח”, אלא נתן להם משלהם – הראה להם את ספקותיהם באספקלריה של מה שהעכיר את עולמם.

ומשום־כך גם היה ניגש אל כל אדם כתוהה ומבקש לדעת, השיך הוא לאותו סוג האנשים הראויים להשתתפות והזקוקים לרחמים. בשיחה עמו היה לך תמיד הרושם, שהוא עומד לפניך כשואל שאלה אילמת וכפולה, שואל אותך ואת עצמו כאחד: מי אתה? מה טיבך ומה משפטך? מה אתה לו ומה הוא לך? – עמידתו של ברנר היתה לא כאיש שיש לו איזה ודאי ברור, מוכן־ומזומן לכל המקרים, אלא כאיש שעצם דרך מחשבתו היא שאלה, השאלה הנצחית שלא תיתכן עליה תשובה ודאית. משום־כך גם סילק לגמרי, במגע־ומשא שלו עם אנשים, את הנימוס הריק, הנימוס הפורמאלי לשמו, העומד על השקר, ושם במקומו את הנימוס הפנימי שבכיבוד־האדם, ומתוכו היה תמיד מותח קו ישר ובלתי־אמצעי אל התוך של הזולת, אל העיקר הראוי להיות הצינור היחיד בין שני אנשים.

ברנר התייחס אל החיים, אל חיי הפרט ואל חיי הכלל, בכובד־ראש, והרי כובד־הראש נראה תמיד לא־שמח, ואף עצוב. כובד־ראש זה נבע אצלו מתוך רטט הנפש ויראת־הכבוד, שהחיים עוררו בו במקום אחד כתב:

“המדרגה היותר רמה היא לעמוד על משמר חשיבות הנפש”. חזקה היתה בו הרגשת קדושת־החיים, כי ספקן ביקורתי זה היה אדם רליגיוזי ביסוד מהותו. לכן גם שנא כל הפיכת הרגש הרליגיוזי הטהור לפולחן דתי, למצוות אנשים מלומדה. חרות־המחשבה היתה חלק מן הרליגיוזיות שלו.

אבל בשעה שנפשו של ברנר היתה פתוחה כלפי הזולת בחיוב ובאהבה, בה בשעה היה שכלו בוחן ובודק את הזולת בביקורתיות ובספקנות, משום שמכיר היה את טבע האדם כי “במה נחשב הוא”. ההן שבנפשו של ברנר היה תמיד מלווה לאו שבשכל. והרי זה ההיפך הגמור מיחסם של רוב בני־אדם אל זולתם, שהוא על פי רוב יחס של הן שכלי ולאו שבנפש…

ברנר (כפי שכתבתי עליו במקום אחר¹ היה אדם מיואש, כי ההכרה – הכרת הפגום והמקולקל־המקולל במציאות – הפכה להיות בו הרגשה יסודית. עודף הכרה באדם מן־ההכרח שייהפך בו לצביון־נפש, להרגשה כופה. וכשהכרה יסודית זו היא שלילה, אז גם כיוון הנפש נוטה לשלילה. “בי נשבעתי, רבותי” – אומר ‘איש־המחילות’ של דוסטוייבסקי, זה שהטיל בלא ספק את צלו על רוחו של ברנר – “להיות בעל־הכרה יותר מדי, זוהי מחלה, מחלה ממש, בהחלט!”… אבל צביון־נפש זה, שמקורו בעודף־הכרה, הוא הקובע את תפיסת־החיים באדם. – ברנר היתה לו איפוא תפיסת־חיים שלילית מתוך הכרת השלילי שבחיים וזאת אומרת מתוך בקשת החיוב הנעדר, כלומר – מתוך זעקת־הנפש היסודית לחיוב, שהרי רק לאור החיוב שבנפש מגלה ההכרה את הפכו של זה, את השלילי, את “הבעל־דבר” של הנפש. ברם, רוחו של ברנר, שהלכה אחרי הנסיון המציאותי, גזרה עליו את הספקנות, ברנר היה אופטימיסט מיואש, ומתוך יאוש העיד על עצמו, שפסימיסט גמור הוא.

ואמנם הכרתו היא שהיתה מיואשת, כופרת ושוללת, פסימיסטית, דוסטוייבסקאית, מתכנסת בתוך האפלולית של מחתרת רוחנית, אבל נפשו היתה אוהבת ורבת חיוב, כאמור, ששה להיטיב ומאמינה. עם זה, כסופר היה כובש את יצר החיוב־והחסד ומרים מהכרה את קול השלילה והקטרוג, משתיק את התייפחות לבו המבקש נחמה, הסלחן והמחלן, ומצוה על הכרתו – דוק: לא על השכל הקר, אלא על ההכרה אשר טבלה בעמקי הנפש ויצאה מטוהרת, ההכרה הקרוייה בפיו “הדיין הפנימי שבלב” – מצוה עליה במפגיע להתאכזר, לצעוק ולהתריס נגד כל מדוחי־השוא האנוכיים, נגד כל חיפוי באשלייות על האמת הערומה, ולהכריז על עצמו: “אני פסימיסט עד השורש, בלי כל ויתורים”. כאיוב הוא לוקח לו חרש לגרד את הפצעים, פצעי הכלל שהנם גם פצעי היחיד אשר לו, ואפילו לזרות מלח על הפצעים, מלח של דמעות שנתקרשו ולא ניגרו. וכל זה למה? – מתוך אהבת־האמת, מתוך הנדר שלבו נדר להיות עבד לאמת, ולא לצאת לעולם לחפשי חינם. בברנר־הסופר נתגלם דבר זה באותו “ריאליזם זועם”, שהוא מצא ביל"ג והמגדיר יפה אותו, את ברנר, בעצמו.

ובכן, חרדת־נפש בלתי־פוסקת עם ביקורתיות צלולה כאספקלריה מאירה, בנשימה אחת. שתי אלה הן שגרמו את אנינות־הדעת הקיצונית שלו, שלבשה לא־אחת צורה של ניווראסתניה. ברנר היה תמיד מתוח ומקשיב אל קול פנימיותו. והלך רוחו היה משתנה לפי מה שראה באצטגנינון זה של פנימיותו המפותלת כמין מבוך. הוא לא ידע לצחוק כשם שגיבוריו לעולם אינם צוחקים, אבל הוא ידע להצטחק, ובת צחוקו היתה כרשת זהרורים הנמתחת לרגע קל על פני מצולה אפלה.

אל מה אדמה את ברנר, האיש הקודר ובלתי־רגיל, שעל מהותו תהיתי ימים רבים? – דומה היה כאילן שהרוחות הנושבות מן הים הגדול עיקמו את צמרתו ושירבבוה לצד אחד בלבד, ומי שמבקש לשהות בצלו של אילן כזה יודע שעליו לשבת מצדו האחד, הצד שאליו שלוחה צמרתו החד־צדדית, – ואז הוא נמצא נהנה גם מן הצל המיטיב וגם מן השמי הגלויים, שהצד השני אינו סך בעדם.

ה. ניגודים פנימיים

הבה נתבונן־נא עתה אל דמותו של ברנר כפי שהיא נראית למסתכל אובייקטיבי מן־החוץ.

בברנר ראה הרואה בעין ההכּרה – והיתה זאת בלא־ספק גם הרגשת־יסוד סובייקטיבית בנפשו שלו – סתירה בולטת בין מה שהוא היה בפועל ובין מה שהיה בכוח: “בפועל הוא איש המרתף ומגורש מן גו עולם; בכוח הוא אזרח־העולם ושופט בן־נביאים. בפועל הוא מכוער ונכלם ומעוקם; בכוח הוא יפה ובן־חורין, גא וישר. ומסתבר שיש קשר בין הניגודים ולא בכדי נפגשו במקום אחד” – כתבתי עליו בתרצ"ח².

ברנר (כן כתבתי עליו אז) מרגיש ויודע שיסוד התפארת חסר מהווייתו האישית, ולכן גם כסופר יהיה חסר את המוזיות. אבל זאת לזכור: חסרונו של אדם הוא אולי הגורם החזק ביותר בחייו – כי הנפש, היודעת תמיד את חסורנה, פועלת על ההכרה שלא תוכל להסיח דעתה מן החסר הזה, והוא – דוקה הוא – עלול ליהפך למרכז כל הדברים. ברנר שבמציאות, האיש־שלמעשה, מרגיש היה כל־כך בצל שהכיעור הטיל על חייו, משום שברנר שבדמיון, ברנר הפנימי, היה כל כך שונה מזה. “אין זה סתם ניגוד; זה וסמבטיון של יסורים שאינו נח לעולם ואינו יודע שבתון; זה הר גבוה וראשו בשמים והוא מבדיל בינו ובין החיים הפוזיטיביים ומטיל על הווייתו האישית צל־עולמי קודר, מדכא”³.

מפלאי איש־הסגולה בעל הרוח היוצר הוא, שהרע שמסביב אינו פוגם במהותו יודעת־האהבה אפילו כשהוא, הרע הזה, נחתם בבשרו כל השלילי המרעיל, שטפטף לתוך רוחו של ברנר מסביבת נעוריו ונדודיו, נהפך בו לביקורת־עצמו חריפה, כי שינאת הכיעור היא שנהפכה בו לשינאת־עצמו (בצדה של אהבת עצמו), ובאותו זמן עצמו, היה כוח האהבה הרוחני, זה החיוב הישראלי העתיק. הכולל הכל, עד לבלי הבדיל בין רוח ונפש, מופנה בו כלפי הזולת. כוח האהבה הזה הוא אשר הצמיד את הנער יוסף חיים, המרדן הסוער־העני, אל עם ישראל, ומשום־כך נדמה היה לו, כמסופר ב“חורף”, שעמו זקוק לו, מחכה לו ותובע ממנו מעשים של חיוב. “ובזה מתבאר החזיון המפליא, שהנער ההוא מן המרתף הגלותי, שגם בצאתו לבקש את חזונו הרוחני לא התנער מעולם כליל מאותו ‘ריח הפחדים – – העולה מחבית הקישואים’ – – היה כל ימיו מתריע ומצביע על הכיעור – הנגרר אחרי בית ישראל, המהגר הנצחי. העניות המנולת, שעטפה בחיתוליה את העילוי הקטן במרתף שבגטו, לא הטיחה את עיניו מראות את השלילי שבניוול, את האסון שבניוול, ולא פעלה בשום פנים לטעת בו נטיה כל־שהיא להשלים עמו, כרגיל בטבע־אנוש, האוהב תמיד, שלא מדעת ולמרות רצונו, את כל הקשור בזכרונות ילדותו, ואפילו כשהוא דבר שלילי בהחלט לפי הכרתו. – – כל מקום שברנר בא שמה לרגל נדודיו, אם לעיירה עם גדוד הצבא הרוסי, שבו שרת, ואם לבית הסוהר, אם לעיר הגליצאית או לגטו של לונדון, אם על סיפון ספינת מהגרים ואם בתוך הישוב הישן של ירושלים – בכל מקום ומקום ראה את “אי־הכשרון והעדר היכולת לחיות כאנשים, שבתכונת ההמונים היהודיים” ובכל מקום התפלץ מן “הדחקות, המנוסה, הדאגה והטומאה אשר מסביב”, ובלב חמרמר ונואש פרש כפיו וגעה בתאניה על הניוול הממאיר שבעזובת הנפש היהודית, על הקאריקאטוריות שדבקה כמין דיבוק בגוף־האומה הדווי”, – –. ושוב: “בכל מאודו שנא את הכיעור בכל מקום שראה אותו: גם כשהוא חתום בבשרו שלו. ויתכן כי שינאת־עצמו, זו שממנה לא נגאל ברנר מעולם (הגם כי קיננה בו בחיצה אחת עם אהבת־עצמו), לא היתה ביסודה אלא שינאת הכיעור. אבל מן הכיעור לא היה מפלט, משום שברחוב היהודי היה הכיעור לא מקרה חולף, הקשור בנסיבות חמריות גרידה, אלא תכונה יסודית, כמעט מהות, וכך אמנם היה בתחילת המאה, בזמן שנכתב “בחורף”, אלא שאז היה הכיעור בולט על גבי מסכת שיורי האמאנציפאציה המתנדפת והולכת, ומשום־כך הכאיב כניגוד כלפי פנים; ואילו כעבור עשרות־שנים הוא נתבלט על גבי מסכת הריעות הגלויה של הגויים ונעשה מכאיב כמסובב מבחוץ. והרי מבחינת חשבון־הנפש אין הבדל, בעצם הדבר, איזה ראי הוא הגרוע ביותר, כיון שהכיעור אחד הוא. ברנר עמד על אופיו הפסיכי של הכיעור הגלותי, על היותו מושרש בנפשו של היהודי לא פחות, ואולי עוד יותר, מאשר בנסיבות מציאותו ובמעמדו הכלכלי. דומה כי ברנר הרגיש יפה שכיעור זה, קיללת חייו, אינו שאלה של מחסור ועוני, אלא של קבצנות שבנפש”.⁴

בדבר הזה היה ברנר יורשו של מנדלי – וכמנדלי גם הוא לא הטעים כראוי, ואולי גם לא ראה, את הצד הרוחני החיובי של יהדות הגולה במזרח אירופה, את המאור שבגלות. אבל במנדלי היה ההומור מכפר על חסרון זה, בעוד שבברנר דחה הכאב מפניו את ההומור כליל.

הגלותיות כתפלצת נטעה ברוחו של ברנר את המורא: הגטו הפך להיות לו לסיוט רע, שרדף אחריו מתחנת־גולה אחת לשניה ולא הרפה ממנו גם משהגיע לחוף הגאולה. גם כאן, לנוכח מאמצי חלוצים יהודיים לחידוש חיים ולהתחדשות חברתית בארץ־ישראל, הריהו נבעת מפני צל הגטו, המקנן בנפש היהודי. חושש הוא שמא “גם בכל ארץ הצבי אין לנו ולא יהיה לנו אלא גטו – גטו תלוי בנס ומתפרנס מנסים, גטו לא־גדול בכמותו מכל גטו בינוני, אבל הרבה יותר מכוער באיכותו(!), הרבה יותר מלא תיפלות־מורה, פשיטת־יד ודכדוך־אנוש” (“בפעם המאה”). – ומורא זה אינו נפוג מקרבו אפילו בשעה שמידת הרחמים על אחיו בני ישראל באה ומרככת את הגות רוחו הקשה ואת מרירותו הביקורתית: גם אז נדמה לו שבכל "חיינו חיי העברים שבכל המקומות ובכל הזמנים, מתלונן איזה סוד מוזר, חי, כולל, מסובך, קשה, שכינתי, הסובל ומעונה, הבוער ואינו אוּכל – ציפורת כלואה, מרוטה, המסתירה את פניה בכנפיה ומבקשת רחמים (“מכתב ארוך”, תרס"ו).

ו. הסתווני

ברנר בא לעולם בפרוס הימים הנוראים, כשרוחות אלול מבשרות־תמורה צובטות את הלב ומשיבות על העיירה אוירה רצינית של חשבון־הנפש וכפל עצבות: העצבות הנכמרת של תום ברכת הקיץ וכלות הקציר, של טחנות־קמח גדושות ושדות שנחשפו, – והעצבות המצטללת של גויעת־יצרים סתוונית ונשיבת־צינה ראשונה, הקוראת ליישוב־הדעת ולהשלמה עם ההכרח. ואמנם – בלי שנאמר בזה להיתפס לאַסטרולוגיה – דומה כאילו נתמזגו בו בברנר הפרידה הנרגשת מאסמי העבר הכבדים והחמים עם החרדה הבוטה לנוכח האופק הקר של יום־המחרת, שיקבור הכל בתכריכיו הלבנים: “נפסקו החיים בתחום־המושב – – לא נשתנו, אלא נפסקו. ולא מצפיה לאיזו ישועה, לא מצפיה לגאולה נפסקו חיי הגלות, כי אם – – מעוצם הרעה ומכובד הנחושתיים, מקהות הריקניות ומקוצר־הרוח נפסקו חיי־התחום” – כותב הוא (“מסביב לנקודה”) בתחילת המאה.

אכן היה בו בברנר מן הבגרות של שלהי־הקיץ ומן הקרירות של הסתיו. בגרות משכימה נתפתחה בו בבן־הישיבה מתוך הילד "הזקן של “החדר” –ובכל הסערנות של נפשו, שלא ידעה שלום ויכלה להגיע לפעמים לידי התפרצות היסטרית, היה ברנר, לאמתו של הדבר, בעל שכל מפוכח ומחשבה תכליתית, מתון ברוחו ובעל כוח־התאפקות רב, מתרחק בהכרתו מהתלהבות ומקיצוניות, מבקש את שביל הזהב בתחום הלוגוס ואת מידת ההשתוות בתחום האתוס ונוטה לפשרה בין הניגודים שבמציאות – וכל זה מתוך ריאליסם נבון (בניגוד לרושם שהיה עושה על רבים). תאוות־הנפש לא העבירוהו על דעתו. כשנתברר לו, למשל, בצעירותו שהבחורה התרומית אשר אהב בהיותו בהומל⁵ רחוקה מעולמו הרוחני, ידע להינתק מעליה וללכת לדרכו. והקרירות של האינטלקט שלו (שעמדה בניגוד מפתיע לנפשיותו הסוערת) סייעה בידו לבחון כל דבר וכל אדם באופן ניתחוני ולהעריכו באספקלריה ביקורתית מלוטשה ובהירה. פסיכולוג טוב היה וידע היטב טיבם של האנשים, אם כי עשוי היה לפעמים לטעות זמן־מה בנוגע לאלה שאהב, עד בוא האכזבה. מחשבתו ביקשה תמיד את הבירור על־ידי התבוננות בפרטי הדברים – דייקן ודקדקן היה, הגיוני במחשבותיו ושקוד על אינטרוספקציה בלתי־פוסקת. אבל בקשת הפרטים־הגורמים היתה מביאה אותו לידי נקרנות (“נקרן אני ומחטט באשפתי. איני מניח כל הרגשה חולפת, כל הרהור קל ועולה מאליו, בלי ניתוח נוקב עד התהום” – אומר הוא על עצמו ב“בחורף”).

לנוכח סערנותו הכבושה מופלאה היא, אגב, הבהירות והמשמעת העצמית, הנשקפות מתוך כתב ידו, הדומה לכתב ידו הפניני של מנדלי, אבל יותר פשטן, בלתי־אמצעי ובלתי־מסולסל, פחות קאליגראפי ויותר מפוכח ממנו.

מתוך ניתחוניות, בצירוף עם הספקנות, נטה להפריד את הדבר הגדול ליסודותיו הקטנים, ומסתבר כי מסתייג היה בכלל משיטות רעיוניות רחבות־היקף ומן הענקי ובלתי־קונקרטי שבפילוסופיה, והתייחס בחשד לגדלות־המוחין. כל מקום שמצא אותה, עד שלא בדק את עצם המהות שמתחתיה בדיקה ניתחונית מדוקדקת. כי זאת לדעת ולזכור: ברנר היה מבקר ביסוד מהותו. בעצם הדבר, גם יצורתו הסיפורית – ביקורת היא. ואילו מאמרי־הביקורת אשר כתב – ביקורת ספרותית, ביקורת חברתית, ביקורת־ המידות, ביקורת היסטוריסטית – המצטרפים לכמות שאינה נופלת מן הכמות של סיפורתו – בודאי שמעטים כמוהם בספרותנו לבקשת־האמת וליושר, לראיה נכונה, לכוח־שופט קולע, לחוות־דעת נכוחה, לביטוי שנון ולהישג מזהיר של תבונות, וביקורת־עצמו רבה היתה בו ביותר.

ביקורת ואתוס

בניגוד למה שעלול לעלות על דעת רבים, לא היה בו בברנר מאומה מן המוכיח העומד בשער. ומה היה ברנר? – איש הביקורת היה, כאמור.

המוכיח סומך על משפטו כי הוא בטוח בעצמו, ואילו איש־הביקורת לאמיתו ביקורתו מתחילה ממנו בעצמו, מתוך הכרה כי המשפט לאלוהים הוא וכי האדם מצווה להיות לא שופט, אלא חוקר־דין ומברר החומר. המוכיח הריהו בהכרח איש שנפשו מופנית כלפי חוץ, וזאת אומרת איש בלא ביקורת־עצמו. המוכיח רואה לנגלות ויחסו לכל נטע מנטעי החיים מתחיל מן הצמרת; ואילו איש־הביקורת רואה את הסמוי מן העין והוא מתחקה בראש־וראשונה על שרשי הדברים הנעוצים תמיד במכוסה ובמופלא. המוכיח בא לתקן, ופעלו הרוחני יוצא אל הזולת, ואילו המבקר בא לתכן ומבקש לתקן, ופעלו יוצא אל עצמו: הוא מתפעל (מתרגש מן הליקויים שגילה), ומשום־כך אינו פועל הרבה. מבחינת האתוס יש לומר שהמוכיח הוא בעל מוסר מעשי והמבקר הוא בעל מוסר הסתכלותי.

בעל מוסר הסתכלותי למופת אתה מוצא בברנר. הסתכלותו הנוקבת, שהוחדה עוד יותר בגלל מכאוב הפצע שנשא בקרבו כל ימיו, זה פצע הגלות אשר לא יירפא – הסתכלותו הראתה לו את כל העקמומיות והעקרות שבנפש היהודי הגלותי, והמוסריות שברוחו תבעה ממנו מה שהוא תבע ממבקשי ההתחדשות המעטים שבעמנו, שעקרו את עצמם מן הגלות כדי להישתל מחדש בציון: שלא להעלים עין מן המציאות הקלוקלה ההיא, אלא לקבל את המסקנות, שיש להסיק ממנה ולכוון את המעשים, מעשי הבנין בשדנו, בארץ ישראל, נגד הגלותיות לפי הכרה חדשה האומרת לנו, בלא הונאת־עצמנו, שאין אנו עם נבחר, אלא להיפך, עם שחייב לבחור; ולא עם, אלא ציבור־מיעוט המצווה מפי התולדה להכריע כיום הזה לאן פניו מועדות: האם לאותה ארץ־גזירה רחבה ורבת־פנים, ששמה הגלות, האוכלת כל עתיד יהודי ועוקרתו מן השורש (אך שולחת במקומו שרשי מדוחים בנפשנו – או לאותה ממשות קטנה ומצומצמת, צנועה ומחמירה עם עצמה, אבל חדשה ונקית־דעת, אנו יכולים ליצור לנו בעצמנו ולמעננו בציון, אם אך יעמוד בנו הרוח היוצר, הנוסס עוד בקרב יחידים מבני עמנו.

כן, ברנר אמנם נואש בהחלט מכל הקנינים הגלותיים, למן הרבנות ועד האמאנציפאציה, למן הדת ועד התשוקה להיות ככל הגויים – ועד כדי לראות גם את הציונות לא כראות העברת היהדות־שבהווה לארץ־ישראל, אלא כראות ויתור גמור על היהדות־שבהווה על מנת לשתול כאן באהבה וברחמים ובמסירות שתיל יהדות חדש, ענו וחסר־פרטנסיות, אבל בריא ומיישיר־גידול. אבל התייאשותו הישרנית הזו, שפגעה כל כך ברגשותיו של א"ד גורדון (איש המוסר התמים, שבדומה למ"ז פייארברג היתה מחשבתו יונקת מן האהבה העמוקה ליהדות, וחזונו החובק זרועות האנושות הוא שקבע את הכרתו) – התייאשותו נבעה ממוסריותו, שלא הניחה לו להונות את עצמו במאומה ותבעה מן היהודי להיות מודה־ועוזב למען ירוחם. וכך נשתלב ברוחו של ברנר סוף השלילה והיאוש בראשו של חיוב אקטיביסטי מפורש: הביקורת היתה כרוכה באהבה – בכוח האתוס. ואתוס הריהו, במובן־מה, תבונה רגשית.

ז. הנוטה שכמו לסבול

אכן תבוניותו של ברנר רגשית היתה, והיא לבשה בו צורה של עקרוניות ושל הכרת־החובה. מתוך המוסריות ומתוך הפוריאטאניות הטבעית שבו נוח היה להתמרמר על עוולות ולהיזעק על עיוות היושר – ומתוך כך גם להוכיח על פניו את תועה־הלב ותועה־הדרך, אם כי ספק הוא אם היה ברנר סלחן גדול כלפי מי שנחפז להוכיח אותו, כי היה לו בטחון פנימי, שהוא עשוי למצוא בעצמו את דרך־הישר היאה לו והמחייבת אותו. ואם כי לא אהב חנופה בשום פנים, מתאווה היה בלבו לדעת החיוב שבמעשיו ושבדבריו מוצא הערכה נכונה ושמכירים בחשיבותם ובערכו האישי שלו. ברם, על אף הנטיה להיות מבקר בשער, לא ביקש בשום צורה לשלוט, ואדרבה – מבקש היה לשרת, לעבוד לאידיאה, לעזור לזולתו, ואפילו יותר מכפי הדרוש. היה לו צורך באנשים, כדי שיוכל להתמכר להם ולעשות למענם. אבל אהבתו הגדולה היתה תמיד הדברים שלמעלה מעולם היחיד – הדברים המפרנסים את הכלל והאוצלים לו לזה את זכות־הקיום.

הוא נטה שכמו לסבול. מעולם לא ברח מן הסבל, אם אך מצא בו איזה טעם להצדקתו (הסבל היחיד שממנו ברח בזמנו היה סבלו להבל ולריק וללא הצדקה כחייל בצבא הרוסי, בימי שלטון הצאר, ולפיכך גם ברח ממנו). יתר על כן, אדם זה, בעל הגוף המוצק־האתלטי והרגלים החזקות, אוהב יסורים היה. אפילו בחייו הגופניים, במקום הדחיפה,הטבעית לרוב בני־אדם ככולם להיפטר ממיחושים על־ידי ריפוי, היתה בו כעין תשוקה מסותרת להיצמד אל המכאוב. מדומני שמימיו לא נתן דעתו, למשל, לרפא את שיניו ולהיפטר מכאב־השיניים הנוקב, שסבל לעתים קרובות, או לדרוש ברופאים כדי למצוא תרופה להעביר את כאב־הראש הכרוני שלו (“עד מתי יהיה גופו שדה־מלחמה בין כאב ראשו וכאב שיניו?” – “בחורף”), או לקבל עליו ניתוח רפואי לריפוי־השבר.

יתכן כי אהבת־היסורים שבו היא שהיתה מונחת ביסודה של אהבת־העניות שלו. ברנר אהב את העניים ואהב להיות עני. הוא נולד במרתף העוני ומשיצא מתוך כור העוני לא נהפך לבבו לשכוח אותו, כדרך רוב בני אדם כי אם להיפך: לעברו זה נשארה נפשו נאמנה כל ימיו, וממנו לא ביקש להינתק כלל, כאילו לא רצה לבגוד במכורתו זו… הוא נצמד אל העניות ברגשו ובהכרתו גם יחד. הוא היה מאלה שנתגלם בהם במיוחד אותו מאמר של גתה (שבפיו של המשורר האולימפי לא היה אלא ביטוי להכרה פילוסופית בנוגע לקנייני "האושר, המעשירים את הנפש, ואילו בברנר נתממש כגורל־חיים וכחותם של ייחוד הנפשיות): נגזר עליך שתוותר על הקניין ותשלים עם החוסר; לוותר ולהיות חסר – מחובתך היא! אכן, צורך שבנפש וכמו צו־הגורל – אבל גם הציווי אשר ציוה את עצמו – היה לו לברנר לעמוד מנגד לקנייני־החיים הגשמיים. לדחותם בשתי ידים, לנער חוצנו מהם, כדי שלא להתייסר במשאם ובטורחם ולא לשאת באחריות להם כלפי עצמו וכלפי זולתו, שהרי הקנינים הארציים הם לא רק עול אלא גם עוול. אכן, כל יתיר כחסר דמה בעיניו, ויתיר פירושו כל קניין חיצוני שהאנשים רואים אותו כיתרון להם. הריחוק מקנייני־החומר כאילו פתח לו שער לקרוב דרכו אל קנייני הרוח, להיצמד אליהם ללא חציצה, וז.א. להיות נאמן לעצמו ובדד עם עצמו, וגם להיות חפשי מפניות להיות גלוי־לב כלפי הזולת. העניות היתה לו לברנר לא מצב מקרי, אלא תכנית־חיים מחושבת. לדור בחדר קטן ודל, מעורטל מכל נעימות, מרוהט בשולחן־עניים, שנייר פרוש עליו למפה כסא־עץ אחד או שניים, ספת־קרשים למשכב, מסמר אחד או שניים במקום ארון וארגז־עץ פשוט להחזיק בו כתבי־יד –זה היה לו צורך וסיפוק־הצורך כאחד. רהיטים נאים ורכים, שאינם מיצרך־יסוד אלא בגדר מותרות, עשויים היו רק להעתיק עליו, כי דבר שאינו כרוך בשום סבל, ומה גם דבר העשוי לסלק סבל, לא התאים לצביונו האישי ולא היה רצוי לו כלל. חפצים מן הסוג שאדם אינו מרגיש במציאותם בדירתו בעת שהוא שקוע במחשבה טורדת, או, נאמר בשעה שתוקף אותו כאב־שיניים חזק או מיחוש נוקב אחר, לא היה להם מקום בחדרו, כי חדרו לא היה בעיניו מעון להתגדר בו, אלא מעין צבר־עראי “מאבני המקום” למראשותיו, ללינה בדרך. שום דבר גשמי אל יחצוץ בינו ובין האופק, בינו ובין העומק. לא היה לו לברנר כל צורך בריבוי־גוונים או בצורה מטופחת לשמה, כי הוא אהב את הריכוז ואת ההתמד שבחדגוניות האפורה, עין הסתיו וצבע העוני.

ובמידה שברנר אהב את העניות – את חוסר כל היתיר שאינו הכרחי לקיום כאויר לנשימה – כקניין־נפש יקר, שהוא לבדו מסייע לחופש הרוח, בה במידה שנא את העשירות, הכרוכה בטיפוח ההבל, שהיא כעופרת לכנפי הרוח. – משום־כך כרת ברנר ברית עם העניות, ובחוסר־החמרנות המוחלט שלו נדר נדר להיות נאמן לה כל חייו.

וכשם שחסר היה לו אותו קורטוב של חמרנות, ולו רק כגרגיר החרדל, הדרוש לו לאדם כדי שישאף לביסוס־מעמד כלשהו ולגדר בפני העוני, כך גם חסר היה לו האינסטיקנקט למצוא מפלט ומגן מפני רעת־החיים. חלוצה אחת, אשה חכמה ומיואשת⁶, אמרה עליו על ברנר שהוא עשה עליה רושם כאיש “שאינו מוגן מפני החיים”. ואמנם ברגעים שגברו עליו מצוקת הנפש והיאוש הרוחני נדמה היה לו, מתוך מין התקפה של “סכיזופרניה” רוחנית, שעולמו מתמוטט עליו לקברו תחתיו: אורב לו השגעון… ובמקומות אחדים בכתביו האוטוביוגראפיים מסופר על גיבורו, שדעתו נטרפה עליו (כגון ב“שכול וכשלון” ובסוף של “מסביב לנקודה”), או שיש לו הרגשה כאילו הוא עתיד לצאת מדעתו (כגון בפרק י"ז של “מסביב לנקודה”).

הרגשת־עצמו דו־פרצופין היה בה, ואמביוואלנטיות פנימית זו לא הרפתה ממנו כל ימי חייו. פרק נעוריו מתואר בספר “בחורף” כמין חלל עכור שצפדתו צינת גזירה וקיפוח ושכבר גלומה בו המארה של שכול וכשלון: “חורף, קרח עולמים מכסה את קירות לבי, שעמום קהה, אשר מפניו תיבול כל תשוקה ומנישמתו ימות כל רגש, תוקף את כל פנימיותי. – – – אני נעשה משא כבד על נפשי – – ואני שוטם בי את הכל. – – נכלם ומתבייש מהכל. כל הווייתי מעוררת בי רגש של אשמה ורושם של תיעוב. אין לי מקום”. – והנה גם בלב מועקת הקדרות וחוסר־המוצא בוקעת ועולה בו לפתע־פתאום קרן־אור של שימחת חיים גנוזה, והוא כותב שם אל דוידובסקי חברו דברים שטמון בהם מפתח־סתר לצד סמוי מן העין של מהותו: “הוי, אחי, מה אוהב את החיים, מה אשמח על רגשותי, על נשימתי! לבי עולה על גדותיו… וידוע אני כי החלק השני מחיי יהיה אחר ושונה. – – אני אוהב את הטוב, את היפה, את הטהור, את הנשגב, את העוז, את הצדק. אני שואף, אני חניך־הצער… אני נעלה על כל אלה ההבלים. אני חש חיים חדשים ואחרים – ובי צפון החומר להם. – – טובה ההכרה, טובה ההבנה! אני יודע כי רק עינויים נכונו לי בעתיד, ולא אירא, ולא אפחד. אחר הנני… אני רעב – ושבע. גדולים יסורים… גדול הבודד… גדול הנודד”. (שם, פרק ל"ו).

וכך גם בתקופת־חיים יותר מאוחרת קרה לא־אחת שהאור גבר על החושך, וגהת החיוב מחתה את מיכות השלילה. מסופר שבהיותו בספינה אשר בה נסע לארץ־ישראל ובראותו את חוף הארץ מקרוב פרץ פתאום זרם דמעות מעיניו של ברנר, הנודד הנצחי, וגופו נזדעזע בבכי מתייפח. אכן,דמעות אלה שטפו, כנראה, הרבה משקע הצער השחור שהעיק על רוחו, ביחוד בזמן שישב בלונדון, והוא נעשה מסוגל לקבל את החיים מתוך אמירת־הן מסויימת. דבר זה ניכר היה בו ביותר בארבע־חמש השנים שקדמו להרס חיי־המשפחה שלו בתל־אביב, כוונתי לתקופה, שבנו אשר ילדה לו חיה ברוידא, אשתו המשכילה והדעתנית (שממנה נפרד אחר־כך), נגה באור על חייו, וכן לשנים 1916–1918, כשהצליח כל־כך כמורה לעברית בגימנסיה “הרצליה”, וגם אחר־כך, כשמשך ידו מן ההוראה והתמכר לעריכת ירחון “האדמה” עד שפרץ המשבר הקשה בחייו והוא שרף את כל הגשרים מאחריו, עזב את הכל – ואף את הספרות במשמע – והלך למחנה החלוצים הקרימאים במגדל שעל חוף הכנרת, ואחר־כך למעון משפחת יצקר בעיבורה של תל־אביב, בין הפרדסים של אותם הערבים שרצחוהו נפש.

ח. הכוח המושך בברנר

ברנר כסבור היה, שחיצוניותו כעורה היא ושחוסר חן ונועם הוא, אגב, המרחיק מעליו את הנשים (“היתה בי הכרה שתארי, קולי ותנועותי למשא הם על בת־חוה: תיכף היא משפילה את עיניה ונעשית שתקנית, כמעט עצובה”. – “בחורף”). ירמיהו פייארמן־ברנר חשב שהבריות רואים בו “תולעת ולא איש, זוחל, מגוחך, עלוב, נדכא” (שם). – ברם, למעשה היה ברנר אדם שרבים ראו בו איש העשוי להיות להם אחיזה נפשית ונקודת־מוצא לטהרה רוחנית, ומשום־כך ביקשו להישען עליו ולעשותו רב לעצמם. הם כאילו הרגישו שמתוך איש דכא ושח־עיניים זה קורן איזה שפע־כוח רב, שיש בו כדי לכוון אותם נכוחה אל אמיתם הפנימית, הנעלמת מעצמם ושאליה תשוקתם. אבל טהרה רוחנית ונפשית וזו ודרך גאולה זו – הלא דוקה אלה היו הסגולות שלפי הכרתו של ברנר היו חסרות לו ושעל העדרם היה נקוט בנפשו כל ימיו ומתענה עד כדי שינאת ־עצמו! הם ראו בו איפוא התגלמות של דברים, שהוא עצמו לא מצא בקרבו. אכן יש כי סגולה שאדם נכסף אליה בכל נפשו ובכל מאודו, מתוך שהוא מרגיש ויודע כי היא חסרה לו – דוקה היא מצטיירת בעיני אחרים כסגולתו העצמית ביותר, וזה משום שהללו מרגישים את הכיוון של תאוות־הנפש והלבטים שבאותו אדם שוחר־השלימות, כי התכלית המאוּוה, שאחריה הוא ננהה, מורגשת להם כקניין שהושג. מאוה־הלב הוא האדם. תאוות־הנפש וכיסופי־הרוח, השופעים וזורמים מתוכנו, ולא מה שחקוק במסתרי הווייתנו, הם הקורנים מקרבנו והמורגשים לזולתנו, כי הם הרבה יותר ממשיים, וגם פועלים יותר, ממה שטבוע בנו ממילא ושממנו אנו מבקשים על פי רוב להסיח את דעתנו. כי מחשבותיו ומאווייו של אדם הן הן הקרניים הנסתרות של חשמל־הנפש, הנמסרות לזולתו. קרינה זו של האדם היא היא הווייתו העיקרית והיא הקובעת את יחס הסביבה אליו. אדם “הגון” שתאוות לבו רעות לעולם אינו עושה רושם של צדיק; ואילו החוטא וסכוף־התאוות, שכל תשוקתו היא האצילות־שבטהרה (הרחוקה ממנו) – הוא מורגש לזולתו כאיש צדיק. וזה סוד נזירי־החיים המתקדשים ומתחטאים לפני בית־דין גבוה שבקרבם: לשכנם משכימים בני־אדם ההולכים אחרי הרושם והאל מודע ואינם קובעים את משפטם לפי ניתחון פסיכולוגי. מין “צדיק” נסחר כזה היה ברנר, כאמור, לרבים.

אותו הדבר “הנמרץ והתמים” ואותה “רגשנות אמיצה, חומלת ועדינה עד למאוד” – שברנר ידע עליהם – הם שגרמו שהרבה אנשים הזקוקים לתיקון והמבקשים הדרכה, יותר משהרגישו את רתיחת חתירתו ואת יסורי נפתוליו הבלתי־פוסקים לטהרה, לגאולת־הרוח ולתיקון־הנפש, הרגישו את המטרה של נפתוליו אלה כתכלית שכבר הושגה, ונמשכו אליו בגלל אותו זיכוך ואותו תיקון במלכות־האמת, שדימו למצוא בו בממשות.

לא כן הנשים, שקנייני האמת הצרופה הנם לאו־דוקה הדבר המושך אותן בגבר: האינטואיציה הטבעית של האשה היתה חשה בנפתולי נפשו של ברנר, הזונחת שלום, ובמלחמתו הפנימית המסוערת, והיא הבעיתה אותן (כי יש משהו מבעית בניגודים) וגם הרחיקה אותן מעליו, פרט לאחדות, יחידות־סגולה שמילאו תפקיד־מה בחייו. הרי בדרך־כלל אין האשה יכולה באמת למצוא “משען ומשענה” בגבר שאין שלום בנפשו ושכולו נתון לשאיפה עזה אל אשר חסר לו, כי לא מה שחסר לו לגבר מושך את האשה, אלא מה שיש לו.

מברנר שופע היה הכוח אשר בו הוא בעצמו נמשך וחתר אל מבוקשו, ומתחת לכיעור הצורה של פרצופו הנרגש והכובש את סערת־הנפש קרן החום והיופי של תוכן כיסופיו להרמוניה, לבהירות־אמת ולפתרון־חיים שלם.

וויינינגר (שמדעותיו הושפע ברנר לא־מעט בנעוריו) מבחין בין מדרגות שונות בהוויית־הנפש, ואומר שמידת הנפשיות וכוחה באדם תלויים במכשולים ובמעצורים, שעליהם היא מוכרחה להתגבר. כוח כתכלית־לעצמה, הכוח האגוצנטרי, פעולתו קטנה מזו של הכוח הנובע מאהבת הטוב; המרץ הנובע מן האופי החיובי יש לו קיום רב יותר מזה שנובע מהרדיפה אחרי ההבל; רגש־הבטחון (הרליגיוזי) של הבודד – כוחו לעמוד בפני הסכנות גדול הרבה יותר מכוחו של האיש המעורב בחברה. ואמנם את שלושת היתרונות הללו שבחיים פנימיים אתה מוצא בברנר.

ברנר היה טיפוס של “קדוש” – מן “הקדושים אשר בארץ המה”. מה מציין את “הקדוש”? – שהוא עומד (בגזירת טבעו הפועלת בו כרצון מהכרה) מחוץ לחיים ואינו יכול להתמזג עמם, עם בני־האדם ועם חיי־המציאות אשר לא רוחו, אלא שעם זה אין הוא שולל את החיים בגלל היותם חסומים בפניו ואין הוא שונא את בני־האדם כדי להתנקם בחיים שהדיחוהו מקרבם (כבעלי רגש הנחיתות החולני, שאונס הריחוק מן החיים נהפך להם לקללה ומרעיל את נפשם לאין־תקנה), אלא להיפך – הוא מחייב את החיים ושואף לתיקונם הרוחני ולעילוים הנפשי, והוא אוהב את בני־האדם ואף מוכן־ומזומן להקריב את עצמו למענם ולישועתם. הריחוק מן החיים, בגזירת ההכרח הפנימי, אינו מעכיר את עולמו של ‘הקדוש’, אלא מזקק אותו, כיון שריחוק זה אינו עלבון לו, אלא תוספת ערך ויתרון בינה. ‘קדוש’ כזה היה ברנר. הוא היה נזיר החיים – ואוהב נאמן להם. “איש נזיר מימים קדמונים” – קרא עליו הסופר אשר ביילין.

גילוי הדמות שבמיתתו

ברומאן “התקוה” כותב מאלרו, שהמוות הוא ההופך את פרשת חייו של אדם להגשמת גורלו האישי (כשם שרק אחרי מיתתו של אדם מתחיל לבצבץ מתחת למסוה החי שעל פני האדם קלסתר פניו האמתי). – אכן, סופם של הדברים הוא הנותן את הדמות האמתית לתחילתם ולמהלכם.

מיתתו של ברנר גילתה את מהותו היסודית כיהודי שחייו שרויים בצלה של הסכנה האופיינית לגלות: ליהרג בידי שונאי ישראל. מותו אישר שהוא באמת היה כל ימיו זהה בפנימיותו עם אותם אלפי יהודי הגלות, שחייהם היו פחד מסותר מפני שואת פוגרומים וקצם הנמהר היה ליפול בידי פורעים משוקצים. גורל־הכלל היהודי הזה היה איפוא מנת חלקו האישית של איש עברי זה, שהזדהה בהכרה שלמה (בהתאם להרגשתו האמורה) עם הכלל הגלותי ושגורל־הגלות נתגשם בו במלואו. רשאים לומר שברנר, כיון שהרגיש כל ימיו את צביון חייו זה, כיהודי מן היהודים הנרצחים בפוגרומים, הלך לקראתו בכוונה שמתחת לסף ההכרה; עד שהלז נתגשם בו כליל, בצורה מחרידה. ידה של מפלצת הגלות השיגה אותו על אדמת יהודה… הרגשתו לא רימתה אותו, איפוא, ומותו אישר את דבריו, שאמר לא־אחת בפירוש: “אני יודע שמותי ימצאני בפרעות⁷. – והן עוד בשנת תרס”ה (1905), ברשימת “הוא אמר לה”, אומר אל אמו הבחור בן הי“ז, שהלך אל “ההגנה העצמית” בזמן הפוגרומים ברוסיה: דעי כי מן השעה הראשונה להווייתי אנכי עומד ומצפה לימים האלה” (הפיזור של י.ח. ברנר).

ברנר היה מאותם אנשים מיוחדים במינם שמותם חופף עליהם בעודם בחיים. וכשם שאי־אפשר לשקר בפני המת, כך אי־אפשר היה לומר דבר־שקר בפני ברנר, כי מורא הוד המוות שורה היה עליו בחייו. ודומה כאילו אף הוא רואה היה תמיד את עצמו באספקלריה של המוות – של הקץ, שהוא אבן הבוחן המובהק ביותר של מהות הדברים.

משום כך לא היה ברנר מסוגל, מעצם טבעו לדבר־שקר. ואין ספק ששלטון־האמת הזה שבאופיו, שהיה מורגש לכל יודעיו, הוא גם שפעל לעורר באנשי סביבתו את היחס המיוחד אל ברנר כאל אדם נאמן בהחלט, יהיו אשר יהיו דעותיו ודבריו.

מותו של ברנר, המוות היהודי המחריד, חישף את פרצוף הגורל שביסוד חייו – גורלו של קרבן החיים היהודיים, של הרוג המציאות הגלותית, של איש שביקש את מותו והלך לקראתו שלא־מדעת.

ברנר היה מין מתאבד פאסיבי, מתאבד ‘בכוח’ אם כי לא בפועל. הוא לא היה מסוגל לשלוח יד בנפשו, אבל היה בו כוח ללכת בעינים פקוחות לקראת המוות. המתאבד שבו היה תולדה מן המזוכיסט שבו. הוא היה מין מתאבד, שהרעל ששימש לו לשלוח יד בנפשו היה אהבת־החיים. דוק: אני אומר: “אהבת־חיים”, לא שימחת־חיים. סבורני כי דוקה מתוך אהבת־חיים צרופה, שנבעה בו מהערצת־החיים הרליגיוזית, היה ברנר דוחה מעליו במאזוכיסם רוחני עדין וכמו ניהיליסם חרישי, כל שימחת־חיים שעל השטח, כל צורת־חיים חיצונית לשמה, שנראתה לו כזיוף וכחילול של עיקר־החיים הקדוש. “האדם היהודי מן המרתף”, כפי שהסופר אובד עצות– קרי: ברנר – מוגדר בסיפור “מכאן ומכאן”, היה אמנם דמות טראגית, אבל טראגיותו לאטנטית היתה: טראגיות שבמהות בלבד. בצורתו ובביטויו הסופר ברנר אינו טראגי, אלא נאבק (עם המציאות ועם עצמו) בלא תקות נצחון – מתוך ביטול־היש. אבל ביטול־היש היהודי הגלותי ממית את הטראגיות. הטראגיות הריהי התנגשות רצונית בין המהות הפנימית ובין היש שבנסיבות החיצוניות – אבל במקום שביטול־היש הוא קו־היסוד, שם לא תיתכן התנגשות ממשית, הירואית. כי ההירואיות הטראגית והספקנות אינן הולכות יד ביד.

ט. הוויית היחיד כדרך לתיקון חיי־הכלל

ספקנותו ‘האובייקטיבית’ של ברנר נבעה מתוך הצביון האינדיווידואליסטי של רוחו: כי רוח זה, ששאף להקרבת עצמו לכלל והיה מסוגל לסבול בסבלו של הזולת, היה רוח אינדיווידאוליסטי על־כרחו. ברנר, שנולד (לפי גורל חייו) לציבוריות, לביטוי הזמן, לסבלות הכלל והתקופה, ניצור (לפי טבעו) – לאינדיווידואליסם, או לסובייקטיביות (להיפך מא. נ. גנסין, למשל, שנוצר לביטוי התקופה. אבל נולד לאינדיווידואליסם גמור). ברנר מיואש זה, המלא המיית־לב חמה, כסבור היה בתחילת דרכו (כפי שנראה ברור, למשל, מתוך רשימתו “בפעם המאה” אשר פירסם עוד בשנת 1909 ב“רשפים”), כי לא נותר לנו כיהודים אלא התחום של חיי־היחיד ושל שירת־היחיד, וכי את הפתרון לשאלת היהודי שבקרבו חייב כל איש יהודי לבקש בתוך עולם־היחיד שלו, ומשום־כך – “תיפתר שאלת־היהודים על ידי כל אחד ואחד מבני ישראל” (“מכאן ומכאן”). אין ברירה, משמע, ליהודי מודרני, השואף להיגאל מן הגלות ומן הגלותיות, אלא לתקן את עולם־היחיד לו בדבר שחסרונו הוא הוא האופייני ביותר לגלותיות – בעבודה עצמית, שיש בה כדי לגאול את היהודי מטפיליותו, מתלישותו, מריחופו באויר ללא אחיזה בריאה. ילך איפוא יהודי לארץ־ישראל ויעבוד כאן את האדמה במו ידיו, בין אם יש תקוה לתחיה מדינית של האומה ובין אם אין. וברנר, לפני מלחמת־העולם הראשונה, סבור היה שתקוה כזו אין. “ברוסיה גלות, בפולניה גלות, באמריקה גלות, בארץ־ישראל גלות, ואין מוצא מן הגלות, אלא ישב אדם בתוך עמו ויקדיש כל כוחותיו ליצירת איזה בסיס בתוך הגלות” (“מכאן ומכאן”) – ומוטב שבסיס זה יהיה בארץ־ישראל. “עובד עברי – זה כולל הכל” – – “ציונות אין ולא תוכל להיות”, סבור הוא (שם).

חיוב מתוך שלילה – זה התהליך שהביא את ברנר לארץ ישראל. דוד דיאספורין, הגיבור הסמלי, החלש והתלוש, של “מכאן ומכאן”, סבור אמנם, כפי שהוא אומר שם לאובד עצות, הסופר המדבר בעדו, כי אצלו (כלומר, אצל ברנר) כל העניין בא רק “מתוך שלילה, – רצונו לומר, הרצון להיאחזות באדמת־ארץ־ישראל בא רק מתוך שלילת־הגלות –´”אבל חיוב פה (בארץ־ישראל) אינך רואה ואינך מקבל. – – את כל העם היהודי אינך מקבל!" – בניגוד לאריה לפידות, הזקן החלוצי (קרי: א.ד. גורדון), למשל, הרואה בחייו הארץ־ישראליים דבר חיובי מסויים וברור, תבנית־עתיד לעם־ישראל, שהכל מודים כי הוא חי וקיים כעם בפני עצמו. יתכן כי דוד דיאספורין זה, שאינו אלא ואריאנט של אובד עצות, רואה כאן נכונה, שהרי אובד עצות אומר בפירוש כי “כשם שאין תקות עתיד גדולה ליהודים בכל הגלויות, ואף על פי כן צריך לעבוד, כך אין פה (בארץ־ישראל) תקוה, אלא שצריך לעבוד” (“מכאן ומכאן”). ברנר, העבד לעברית והשואף לגאולה, הולך לארץ־ישראל אף על פי שאינו מאמין לא בקיום לאומי ולא ברוח־האומה, אבל ברור לו ששום דבר אינו ניתן לתיקון בגלות, שום מרכז עברי רוחני־ספרותי לא יתכן לא באודיסה ולא בווארשה, לא בלונדון (מקום שהוא, ברנר, שתל את הציץ הנובל של “המעורר”, ולא בגליציה (מקום שם ביקש להוציא קובצי “רביבים”) – והוא “תמה תמיהה גדולה על אותם אידיאליסטי הגטו, על אותם הדובנובים, הבירנבוימים, הז’יטלובסקים וחבריהם, שמשקפיהם רואים איזה דבר כאן… שחוזים הם לנו חיים יהודיים לאומיים בתוך הרפש הזה” – של הגטו הלונדוני, למשל – "שכל נדנוד ונדנוד שבתוכו לועג בפה עקום ומגואל על כל מלותיהם היפות־המגוחכות מעין ‘קיום לאומי’ ו’רוח־האומה' "–כפי הוא, ברנר, כותב מלונדון עוד בשנת 1908 (ב“הד־הזמן”).

נמצא שברנר התייחס בספקנות־שביאוש למהות היהודית (זו האידיאנית־הרוחנית), ובאותו זמן עצמו התייחס בחיוב־שבאהבה לישות היהודית (זו הממשית־הנפשית). דוק ותמצא כי הישות והמהות של היהדות היו קשורות ובלתי־נפרדות במחשבתו של היהודי במשך כל הדורות – עד הזמן החדש, ולא עד בכלל. אכן בעולמו של ברנר, יורשם של סמולנסקין ומנדלי וחברו של גנסין, כבר נפרדו הישות והמהות. ברנר כופר ביתרון ערכה של המהות היהודית (זו אמונה יסודית ביהדות המסורתית), אבל מחייב את הישות היהודית.

ברנר ברח איפוא מן הגלות למקום ששם יוכל לטהר את עצמו מזוהמת הגלותיות: לארץ־ישראל (זו של “העליה השניה”). ארץ־ישראל אינה לו מחוז הגשמת הציונות, ובודאי לא מחוז חפץ של משיחיות, אלא בריחה אישית, אינדיווידואליסטית, מן הגלות, אבל מתוך הכרה בת־רגש של הוויית הכלל, הכרה המוּנחת ביסוד עולם־היחיד שלו.

אגב, לברנר האדם, במובן האישי ובתחום החיים הפרטיים, בודאי ובודאי שארץ־ישראל היתה למקלט גואל וקרקע להתחדשות ולהבראת הנפש. אם בהומל היהודית, הבונדיסטית והמהפכנית, וכל־שכן בגטו המפוייח ועם־הארצי של לונדון, לא היה לו לברנר־האדם אלא מעמד של פאריא חשוך־יום, גלמוד ובלתי־מנוחם, המתהלך כצל בצדי החיים, ראשו כבוש בין כתפיו והוא מסב עיניו גם מנגד הצד הנאור של העולם הנכרי שמסביבו (ספק הוא, למשל, אם היה רגיל לבקר בבריטיש מוזיאום) וגם מנגד הצד החשוך והמכוער של סביבתו היהודית המצומצמת, המגומגמת והנבערת מדעת (עליה לא רצה אפילו לכתוב), אלא מבקש לו אחיזת נחמה באשלייה דחוקה של תחיה עברית בלתי־מציאותית, מוגבלת בהכרח עד כדי אפס־ממשות – הרי בירושלים, וביחוד אחר־כך, בתל־אביב, נשם סוף־סוף לרווחה, אולי בפעם הראשונה בחייו. כאן ראה את עצמו מקץ זמן לא רב, במרכזם של חיים אופטימיסטיים ועד מהרה נעשה בעצמו מרכז שרבים נמשכים אליו כאל אבן שואבת – אם כי “רבים” אלה היו אולי ברובם לא בבחינת מטילי מתכת, אלא בבחינת נסורת, שעליה פעולת המגניט חזקה יותר ובלתי־אמצעית; כאן ראה על ראשו שמים בהירים ונשם אויר צח, שלא כאוירה של העיירה המנדלאית ולא כאוירו של אותו בית־דפוס יהודי, שבו עבד בלונדון; הטבע שוב לא היה לו דבר שמתוכו הוא מגורש, דבר רחוק לאין שיעור יותר מעולם־הספרים – ואת עצמו מצא כאן אזרח (לא שאנן, כי אם מר־נפש, אבל אזרח) של עולם מציאותי קרוב לחזון רוחו, עולם אשר בו נתייחד לו, דוקה לו, הבן האובד וסכוף הספקות, מקום של כבוד ומעמד של בן־חורין עם תפקיד של הרמת הקול העצמי. אכן אין ספק שארץ־ישראל אצלה לו לברנר ברכה, אשר לה לא היה זוכה אילו נשאר באחד ממרכזי הגלות, והיא העלתה ארוכה לנגעי נפשו – “ארוכה”, כלומר – דחית הרעה לזמן־מה, עד אשר שבה זו והדביקתו, תחילה בצורת משבר פנימי הרסני ואחר־כך בצורת יד־האימים שנשתלחה בו מבחוץ.

י. תהיה אקזיסטנציאַליסטית

“הפרוצס הכללי של כל מה שאנו מכנים בשם ‘חיים’ אינו מחוור לי, אינו נתפש בהכרתי – עצם המהות משתמט ממני, פורח ממני, מתקלס בי – –– ואימת הריקנות תופסת אותי” – אומר ברנר ב“מכאן ומכאן”. דומה כי ברנר, ביחוד בתקופה שקדמה לעלייתו לארץ־ישראל, אבל גם בתחילת ישיבתו בה, היה מורדף הרגשה נוקבת שהחיים אין להם שום יסוד הגיוני ואין עמם שום הצדקה לגבי הכרחיות ה“כך” שלהם, בניגוד ל“אחרת”, שאף היא יכלה ליארע לפי המקריות השלטת בחיים. גיבורי ברנר מתענים בהרגשה, שחייהם, חיי יהודים גלותיים, חסרי שחר הם, אבסורדיים ובלתי־הכרחיים ונמצא עצם קיומם מיותר, בפרט שהעולם כולו, כמות שהנהו, קיים היה קודם שהם הוטלו אל תוכו בגזירת המקריות, וכן יהיה קיים גם אחריהם בהעדרם. הרגשה זו הריהי מין ואריאנט יהודי־גלותי משולב־ותלוי כחוליה בין דמות “האדם המיותר” שבספרות הרוסית בסוף המאה שעברה, זו הדמות שצלה היה פרוש על התהוותו האינטלקטואלית של ברנר, ובין האדם נגוע הרגשת־האבסורדיות של סארטר, בן דורנו, שברנר בדורו עוד לא יכול היה לדעת על־אודותיו, כמובן.

ברנר הוא במובן־מה, אכּזיסטנציאליסטן שקדם בהרבה לסארטר. ואמנם מפתיע הוא ביותר הדמיון הפנימי שאפשר למצוא בין כמה מגיבוריו של ברנר, שמין דוסטוייבסקאיות יהודית חתומה בפרצופם, ובין גיבור הרומאן של סארטר “הבחילה” (אנטואן רוקאנטין). – “כמו איזו בעתה מפני החיים נפלה עליו, כמו איזה בחילה בכל אשר מסביב תקפה אותו” – כן מספר ברנר על חפץ, הגיבור האוטוביוגראפי־למחצה של “שכול וכשלון”, – ונמצא איפוא מייחס לו קו סארטרי טיפוסי ומובהק. והמקריות כמארת הגלות וכתכונתה העיקרית – נקודת־מגע ברורה לה עם הרעיון הממאיר של מקריות־החיים (ה“קונטינגנציה”) אצל סארטר. “ההרגשה היתה שהוא נמצא באיזה פרוזדור, שכל זה הוא רק לפי שעה” – מסופר (שם) על חפץ־ברנר.

מכאן, אגב, שצביונה של תקופה או הנגע שבה, מתגלה (בלא תלות הדדית) ברבים ושונים מבין סופריה: דוסטוייבסקי, ברנר, גנסין, סארטר – כל אחד במדרגתו שלו ולפי דרכו הוא – כולם כאב אחד הם נושאים בנפשם ועוקצי אידיאה אחת נעוצים ברוחם.

בעטייה של הכרת המקריות במציאות הגלותית כופר ברנר באידיאה הרוחנית הטראנסצנדנטית של היהדות ההיסטורית ובכל יתרון־ערך אנושי של היהודי – ולא כל־שכן מנער חוצנו (יחד עם כל הדור החילוני שקם לנו בסוף המאה שעברה) מן האידיאה של ההשגחה (לגבי הפרט וכלל־האומה כאחד), שהיתה משתיתם של החיים היהודיים מאז ומעולם. כי כיצד אפשר להיתלות בזכותה של ההיסטוריה, אם גם היא אינה אלא צירוף של מיני מקריות? – משום־כך נתייאש ברנר מהיות גורם חיובי־מועיל והגיוני־מוצדק, כיהודי, בהמשך התולדתי (העתיד הלאומי) של העם היהודי, ולא ביקש לו אלא להיות מועיל ומחוייב־המציאות לאותם יחידים, שעמם הוא בא במגע – לחוג הצר של נפשות קרובות, שקירבתו אליהן אף היא אמנם אינה אלא מקריות, אלא שיחסו הוא אליהן אינו מקרי, כיון שהוא, היחס הזה, הרי מעצם הווייתו האישית הוא נובע, ומשום־כך הוא הגיוני, ואף הכרחי לגבי חייו. “האהבה הזאת אל החיים” – אומר חפץ־ברנר ב“שכול וכשלון” – “אל זעזועי בני־האדם הקרובים, אל נפתוליהם, ענייניהם, אל כל המוחש והמושג. כי הן הוא אינו דואג לעולם, לאנושות, לאומה – הוא חושב רק על אנשי הבית אשר ביניהם הוא גר במקרה; ולא ‘טובות’ הוא עושה להם – ידו לרוב קצרה מעשות טובות! – כי אם מלא הוא אותם, מלא כולו וחי בזה בכל תמצית עורקיו. ממשי הוא – ורק את הממשיות הוא מוקיר, לא את היחסים בעלמא, אלא שביחסיו להבאים עמו באיזה מגע־ומשא שהוא, גם ביחסים האילמים, יש ממשיות”.

– סבלו של בחור יהודי פלוני שנצמד אל אדמת ישראל ונמק כאן בקדחת וביסורי הנסיבות, או צערה של ילדה קטנה במשפחה פלונית, שאליה הביא אותו המקרה, שייכים להרגשת עולמו היסודית־הקובעת של ברנר וחשובים בעיניו הרבה יותר מכל מסקנה רעיונית ‘אובייקטיבית’, המופקת מתוך אידיאולוגיה לאומית או סוציאלית מכלילה. משום שאת האהבה האצורה בנפשו יכול אדם לשפוך על נפש חיה במציאות, אשר במקרה הביא אותה אל תחום קיומו שלו (ויהי אפילו קיום שאינו מחוייב־המציאות), אך אין הוא עשוי לשפוך אהבה על רעיון רצוניי, הנשען על הנחה שאינה מחוייבת־המציאות. הערטילאיות אינה סותרת את האהבה. וברנר היה אדם שמתחת לחיי־ההכרה שלו, שחותמם היה כעס־ומכאוב, היו לו חיי־נפש שוקקים ונוקבים, שניזונו מן הרחמים ומן האהבה כתולדת הרחמים וביקשו להם אחיזת־חיים אנושית לארוג עליה את חוטי החסד שהפיק מקרבו כמו עכביש זה המפיק מתוכו את קוריו התלויים באויר.

ציחה הצמא לידידות

ברנר המסוגר מתוך ביישנות והמכביד בכובד לבטיו על כל הקרב אליו – אדם זה נשא בקרבו מעיין שופע של חסד, שלא מצא מעולם את תיקונו השלם. הוא היה מאלה שאינם זוכים למצוא תיקון עולמם באשה, כי לעולם לא תימצא להם האשה ‘היחידה’ להם. כל ימיו ביקש ידידות־נפש ופילל לידידים, אך לא שיחק לו מזלו גם בדבר הזה. שלמה פרנקל עול־הימים, שאברמזון־ברנר מזמינו לבוא אליו מעיירת מכורתם אל העיר המלאה תנועה חברתית־אינטלקטואלית, כביכול (“מסביב לנקודה”), ודואג במסירות לכל מחסורו, כמו אב נאמן – מכזיבו עד־מהרה בקוצר הבנתו ונספח אל המחנה האחר, העויין לו. אל שלום סנדר באום הקודר והמוזר (אוריאל דוידובסקי באותו הסיפור) היה ברנר מביט מלמטה למעלה, כאל אדם נעלה עליו במופלא ובסתום שבו; אבל סברה היא, שעם זה היתה בו בברנר כבר אז, בצעירותו, רמה רוחנית־אישית עצמית, שמעליה ראה גם את זעום־העפעפיים הלז עוד ראיה אחרת ושונה מזו – מלמעלה למטה, במובן־מה, וגם ניחש את חולשותיו – אבל דבר זה לא מנע את ברנר מלזכור לו חסד־נעורים כל ימיו. את א. נ. גנסין, חברו מנוער הוקיר ברנר ואהב אותו מתוך יחס עדין וזהיר, אבל כשבא גנסין ללונדון, בשנת 1908, לא יכלו שני האנשים הרגישים והשונים איש מאחיו, הנתונים כל אחד בשבי עולמו הפנימי, למצוא דרך בלי מכשולים זה אל זה. ברנר, שהיה מסתער בצעקה ומטיח ראשו בחומת המציאות האפורה ומבקש לפרוץ אותה בנגיחה נואשת – וגנסין, שהיה מרחף מעל לחיים בבת־צחוק לירית עצובה ואצילה ורואה את אפסותם לאור המוות אשר נשא בלבו החולה – היש לך שני הפכים גדולים מאלה? שני מיני יאוש אלה רחוקים היו זה מזה כרחוק הקו־המשוה הרותח מן הקוטב הקופא. – אשר ביילין לא יכול להיות לו לברנר בלונדון אלא מכר טוב בלבד, ולכל היותר חבר אשר לא תמיד אפשר להימצא בחברתו. רדלר־פלדמאן, הוא ר' בנימין, איש שהתועלתיות שבאופיו ההגון וההזייה עם הסנטימנטאליות שברוחו האקלקטית שכנו בו, באורח פלא, בכפיפה אחת ולא סתרו זו את זו – ר' בנימין איכזב את ברנר, כנראה, עוד בלונדון, ואולי עוד יותר אחר־כך, בתל־אביב, כאילו נתחוור לו לברנר שסוף־סוף ולמרות הכל אין זה אדם מעולמו שלו. גם דרך מחשבתו של ר' בנימין, שהיתה אידיאליסטית־תלושה, הליכית־דמיונית, ולא עומדת במבחן המציאות, הניעה לא־אחת את ברנר לומר לו לר' בנימין, כדבר אח חכם אל אחיו הצעיר ממנו ובלתי־מנוסה: “אל תהיה שוטה, במחילת כבודך!” (כפי שמספר ר' בנימין בספרו “זבורוב”). ואין צריך לומר שלא היה כלל מקום להתקרבות כלשהי בינו ובין י.ל. פרץ, שאליו ביקש ברנר להתוודע בווארשה, ודאי מתוך שביקש בסתר לבו, כל ימיו, שותף־למעשים לתיקון עולמנו וספרותנו. – פרץ, שהיה כולו אסתיטיקה, וברנר, שהיה כולו אתיקה – היפלא שלא יכלו כלל לגרוס איש את אחיו? – לא יכולתי לדבר עמו דבר. איננו משלנו כלל וכלל" – אמר ברנר להלל צייטלין כשחזר מווארשה להומל (כמסופר במאמרו של הלל צייטלין על י“ח ברנר ב,התקופה” י“ד–ט”ו, תרפ"ה –1922).

בין ברנר לבין ג. שופמן הסובייקטיבי והאגוצנטרי לאין־שיעור, מחסידי הארוס ונטול ביקורת עצמית, גם כן לא יכלו, כנראה, להיות יחסים נפשיים של ממש, וברנר גם נפגע כנראה מתכונות מסויימות שבאופיו של שופמן.

מנחם פוזננסקי, איש טהור־לב וצמא־ידידות, היה חסידו הנלהב והמחריש של ברנר, אבל יתכן שהוא נתכווץ לפעמים מן הקרירות שנשבה לקראתו מברנר, המסתייג מטבעו, בפרט בימים שהיה נתפס ללבטיו, – ביחוד שהוא, פוזננסקי הטוב והמסור, איש ביישן ואינדיווידאליסטן אנין־דעת עוד יותר מברנר, היה רגיש ביותר בדברים שבין אדם לחברו. – דומה כאילו רק בשנה שקדמה למותו מצא ברנר קורטוב של אוירה נוחה, לא־מעיקה, בחברתו של הסופר הצעיר יוסף לואידור טהור־הלב והנזירי, השתקן הנפלא, שקיפח את חייו קודם זמנו כיון ששם את משכנו במחיצתו של ברנר הנערץ עליו, ונרצח יחד עם כל דרי בית יצקר, בעיבורה של יפו.

ואין ספק שתשוקתו של ברנר להיצמד באהבה אל נפש ראוייה לכך ולקרוב ברחמים אל הנפש הראשונה הנקרית לו על דרכו, מתוך ויתור על ההבחנה האסתיטית – וביחס לאשה לפעמים גם בלא בררנות פסיכולוגית יתרה, אלא מתוך זיקה של בזוי בעיני עצמו לזו, השונה מן האחרות, שרצתה בו כיון שהיתה זקוקה לו, לשם משען־נפש ארעי, עד שלבסוף היו עיניו נפקחות מתוך האכזבה (כאשר קרה, כנראה ביחס לאותה ייווה איסאקובנה וולפסון, וכעבור זמן רב ביחס לזו שעמה קיוה להקים בית) – ואולי דוקה מתוך העדפת הנפש העלובה והזקוקה לחסד, כגון ביחסו של חפץ לאסתר המכוערת וקשת־הרוח ברומאן “שכול וכשלון” – תשוקתו זו נבעה מתוך צורך־הנפש הצורב של האדם הנקוע, שנתקפח כביכול מן העיקר של החיים והמרגיש את עצמו כמחוץ לחיים, למצוא אחיזה בלתי־אמצעית בחיים כמות שהנם, מתוך הכנעה לגורל – אחיזה למרות הכל, על אף “אשפתות חסרונותיך וקלקוליך, אשר עליהן תשב ותייבב בלבך כל הימים”, כדברי חפץ־ברנר ב“שכול וכשלון”…

ואם בכה ברנר במסתרים על החסרונות והקלקלות של עצמו, הרי קיבל בלא שינאה את “האשפתות” של הסביבה אשר ממנה יצא ואשר קבעה את זוית־הראיה שבנפשו כלפי החיים. למעשה, הן רק את העוני תיאר כל ימיו. כי הוא היה בן־עניים, שהעניות נהפכה לו לאצילות־הרוח, וכאמור – לנדר שבלב: כי ברנר אהב את העניות מתוך אותה רליגיוזיות שהקניינים הארציים הם לטורח עליה, מהיותם לה רק קליפה חוצצת בין האדם ובין האמת.

יא. שינאת האשלייות – והשפעות

שלושה דברים דרושים לסופר, נוסף על לב גדול ונפשיות עמוקה, ואלה הם: שכל גדול, השכלה גדולה ואשלייות גדולות. כי האשלייות (אם כאמונות ואם כחלומות) הנן הקרקע המכוסה אשר בה יכול השכל לשתול, בעזרת ההשכלה, שיחי שושנים להרחבת־הדעת ועצי־פרי למזון הנפש.

ברנר היה לו לב גדול ועומק־נפש עם שכל גדול – ועם השכלה אוטודידאקטית; אך לא היו לו שום אשלייות.

לא היו לו אשלייות לגבי התרבות והציוויליזיציה והוא לא האמין ביכולתן לתקן את העולם; לא היו לו אשלייות לגבי האסתטיקה והאמנות והוא לא האמין בכוחן לשנות את החיים; לא היו לו אשלייות לגבי הכוח־היוצר של הגלות והוא לא האמין שהיא עשוייה להקים מקרה גורמים־פועלים להתחדשות יהודית או לשמיר הקיום הלאומי.

שלוש שלילות אלה קשורות בחוטים סמויים מן העין בשלוש השפעות אשר קלט בנעוריו (נוסף על יניקתו מביאליק, מיל"ג ומברדיצ’בסקי) – ואלה הן: טולסטוי, דוסטוייבסקי – וכור־העוני הגלותי. טולסטוי, שממנו ינק ברנר יניקה אתית־רעיונית, השפיע עליו לשנוא את הציוויליזציה כתכלית לעצמה; דוסטוייבסקי, שממנו קיבל ברנר את צביונו הספורתי, את חיתוך־הדיבור, את האופי המיוחד, השכלי־רגשי, של המכתב ואת הנטיה הרוסית לוידוי – אותה נטיה כמו־מאזוכיסטית, שבדוסטוייבסקי היא קיבלה צורה כל כך סוגסטיבית והיסטרית במקצת – דוסטוייבסקי השפיע עליו על ברנר לשלול את היסוד האסתיטי כמטרה לשמה; בית־העוני הגלותי נטע בו את שינאַת־הגלות ונתן לו דחיפה שבמחאה לבקש צורת־קיום שיש עמה היטהרות מן הכיעור הגלותי ותיקון היהודי בחובת האחריות העצמית.

אגב, אשר להשפעות ספרותיות בכלל, יש לציין שטעמו של ברנר בררני היה, ובהתאם לסלקטיביות של טעמו לא קיבל אלא השפעות יעודות לו לפי מהותן, מתוך קירבה רוחנית בלבד. טולסטוי ודוסטוייבסקי כל אחד מהם התאים לצד מסויים ברוחו של ברנר. ברם, אילו קרא, למשל את פרוּסט (ששמעו לא הספיק כלל להגיע אליו, כאמור), אין ספק שלא היה מקבל שום השפעה מאֶסתיטיסם פסיכולוגי־אימפרסיוניסטי כזה. – בכלל, לא ידע ברנר אלא מעטים בלבד מבין סופרי מערב־אירופה, ומבין אלה אהב רק אחדים: אולי את דיקנס ואת פלובר, את איבסן ואת הדראמות של גרהארד האוּפטמאן (שאחדות מהן, כגון “אנשים בודדים”, גם תרגום, כידוע, לעברית),

אבל עוד מקור־יניקה עיקרי היה לו לברנר והוא שקול היה כנגד כל שלוש ההשפעות הנקובות לעיל: היה זה המוסר הישראלי הצרוף, או המאור שביהדות, אשר ספג בינקותו עם לימודי־הקודש, כחניך המסורת היהודית. גורם יסודי זה שפעל בקרבו שלא־מדעת אולי הרבה יותר מאשר בהכרה, שימש לו לברנר אספקלריה פנימית, שדרכה ראה גם את שלושת מקורות ההשפעה האחרים, ואף את כל מערכת הניגודים והלבטים האטומה שנבנתה מחורבן חייו ושאליה היה מטיח את ראשו אם כיחיד ואם כיהודי ואם כסופר וכאיש הישוב העברי. עם כל הקטרוג שחלחל בלבו כלפי מורשת היהדות המסורתית־הרבנית, שהפילה צל־בעתה על ילדותו כמין תקרת מפולת, המאיימת לקבור תחתיה את המסתופף בצלה; עם כל ההתנגדות הטבעית שהיתה בנפשו – נפש רליגיוזית עמוקה – כלפי הדת לשלטון־הדת, הרי חזקה ביותר היתה בו הזיקה למוסריות הישראלית, להומאניות הצרופה של היהדות הנבואית, זו היודעת את אהבת־האמת, השואפת מהכרה לשלטון־הצדק, המבקשת את הטוב ומתעבת את הרע. שייכותו של ברנר לעולם־הרוחניות היהודי היתה יסודית כל־כך, שדוקה ממנה נסתעפו וינקו, במובן מסויים, אפילו ספקותיו בנוגע לראיים ספציפיים של היהדות ההיסטורית, עם יחסו השלילי כלפי היהדות הגלותית (שלא תיתכן ולא תתואר כלל בלי קיום הדת) ועם הסתייגותו מתפיסת הציונות כתחיה לאומית ומקשירת ישוב ארץ־ישראל בתנועה ציונית רצונית, שיש בה משום גלגול־מה של רעיון’התעודה'.

שינאת־הגלות של ברנר נובעת מתפיסה רוחנית ומוסרית – ומצביון־רוח יהדותי מובהק.

וכאן, אגב, נעוץ הניגוד היסודי בין שינאת־הגלות מסוג זה, שהיא בעיקר שינאת הגלותיות והולכת יד ביד עם אהבה עמוקה לישראל־סבא, ובין שינאת־הגלות הצברית, שהיא בלתי־רוחנית, אל־מוסרית (להבדיל מאי־מוסרית), לא־יהודית, שהרי אין עמה שום אהבה לישראל־סבא. שינאת־הגלות הפסיכית (לא רוחנית) של הצבר הריהי תולדה של תנאים אובייכקטיביים שנתנו לפרצופו של זה חותם ‘גויי’, כל־כך שונה מזה של היהודי הגלותי, הרבני־המסורתי. ברי לנו, מכל מקום, שלא מברנר למדו הצברים שלנו את שינאת־הגלות שלהם, והתנגדותם לעבר הקרוב של עם־ישראל מוסבת ממילא גם על אחד ברנר, שהוא זר להם לא פחות משזרה להם הגלות.

צא וראה כי היהודי הרוחני שבברנר הוא שהקפיד, מרוב חרדתו לטהרת התפיסה הרוחנית כאהבת־אמת קיצונית, לבל תתגנב הונאה עצמית מתעה לתוך קוי ההכרה הברורים, שלפיהם ובמצוותם חייב היהודי בעל הכבוד העצמי ובעל העצמיות הגזעית לעבוד למען קיום מחודש על אדמת ארץ־ישראל הרוחניות היהודית שבברנר היא שחששה לשיבוש המושגים בשעת חשבון־הנפש של היהודי, החייב להחמיר שעתידו בארץ־ישראל לא ייבנה על יסוד אשלייות רופפות, אשר האכזבה מהן עלולה לערער באחריתה גם את המפעל המצומצם של הגאולה העצמית מן הגלותיות. לא אגזים אם אומר שרוחניות מסוגו של ירמיהו הנביא (לא בכדי נקרא פאיירמאן־ברנר של “בחורף” בשם ירמיהו) היא שקראה מגרונו של ברנר: הביטו ישר בפני האמת, ותהי מרה ואכזרית, כדי שבניין ארץ־ישראל ייעשה על פיגומי ברזל ישרי־קוים ולא־פגומים, שערייתם היא עוצמתם ושאינם מכוסים לנוי בסכך של ענפים כרותים ומתים, שמחר יישאם הרוח. העבודה בארץ־ישראל חייבת להיות עבודת־הצלה מפוכחת, המכוונת לצורך הרגע החמור ולשמירת חיי היחיד היהודי, ולא שעשוע־רוח ובקשת חזון לשמו, העלול להתבדות כחזון תעתועים, כיון שברור, לדעתו של ברנר, כי העם היהודי הגלותי פרוע הוא מאין חזון. מוטב איפוא שלא נאמין במה שאין בעין, למען ייאמנו מעשינו אם נתכן אותם לפי מה שיש בעין. צא וראה כי הרוחניות היא היא המצוותנו להצטמצם בראית האמת לאמתה ובנאמנות לגזר דינה של זו.

אלה הם הקוים שעליהם העמיד ברנר את ביקורתיותו הרוחנית, שהלאו העיקרי שלה היה: לא תיתפס לאשלייות־שוא, ומצות־עשה יסודית שלה היתה: נקה את גרעין האידיאה שבהכרתך בחומרה כלפי פנים מתוך קליפות הרגשיות המתנאה והמפליגה כלפי חוץ.

יב. האתיקן

זיקתו המוחלטת של ברנר לעולם היהודי שני פנים היו לה: אהבה וכפיתות נשאו בה בד בבד.

עמידתו של ברנר כלפי המציאות הגלותית כקטיגור נזעם ואומלל, שלבו מתחמץ בו על שנואש ממצוא לה הצדקה ומהיות לה למליץ יושר – עמידתו זו לא דלחה את מעיין האהבה שפיכּה בקרבו לאדם היהודי. דוק: לא ליהדות כאידיאה רוחנית, או לכנסת־ישראל כערך משיחי, ולא לציבור היהודי התועה בשממה כבן שגלה מעל שולחן אביו, אלא לעמיתו ולאחיו הדומה לו, האדם היהודי מן המרתף, המתייסר בסתירותיו הפנימיות והמתלבט אובד־עצות על פרשת־הדרכים המודרנית. הגלות מלאה לה כיעור מעיק, שחותמו ניכר ממילא גם ביחיד היהודי, המפלל לתמורה ולהשתחררות, אבל אהבתו של ברנר הן לא היתה מותנית כלל ביופי כתנאי מוקדם לה, ונהפוך הוא – היופי היה אצלו תולדת האהבה: כיון שאהב וכל מקום שלבו רחש אהבה, שם מצא יופי, יופי פנימי כמובן. שקר החן החיצון והבל היופי הנוצר לראוה. לאהוב, זאת אומרת לגלות את היופי הסמוי מן העין, הגנוז כאמת ויקר־המציאות כמוה.

ברם, הצד השני של זיקתו לעולם היהודי היה השעבוד לו, לעולם מצומצם זה, שהיקפו קטן מעומקו (אם כי דוקה האפלה שבעומקו מגלה לנו את הכוכבים גם ביום). השייכות האכסקלוסיבית לתחום היהודי נעשתה לו לברנר לא רק אספקלריה אובייקטיבית, אלא גם מסגרת שבנפשיות, מסגרת צרה למדי, שכפתה את עולמו הפנימי והגבילה אותו בעניינים היהודיים בלבד. בשייכותו היהודית היה איפוא משום הגבלה מבחינה אנושית. “העולם היה נתון בלבי בדמות האומה הישראלית. מחוצה לה לא היה כלום”, מעיד הוא על תכונתו בנערותו (“בחורף”). והוא היה בחור־ישיבה טיפוסי גם בבחרותו.

לא אחדש הרבה אם אומר כאן, לצורך הנושא, כי שלוש מדרגות הן בכוח־היוצר: יש לך סופר המוסר לנו את נשמת הסביבה בלבד; למעלה ממנו – הסופר המגלם ביצורתו את מוצאם של גיבוריו, את הקרקע הטבעית־הלאומית, שממנה יצאו. אבל המדרגה העליונה ביצירה ספרותית היא כשהנפשות העושות מבטאות את העולם, את ההווייה הכלל־אנושית, את האדם על אדמות.

ברנר אינו נמנה אמנם אם אֵלה שביטאוּ את העולם, משום שהוא לא נתכוון לתת את “האדם שבתוך האדם”, כדברי דוסטוייבסקי על עצמו, אלא רק את היהודי שבתוך האדם; אבל ברנר נתן לנו לא רק ביטוי של הסביבה (בראי מחאתו ועמדתו הביקורתית ובמודיפיקציה של אמנותו האכּספרסיוניסטית), אלא במידה מרובה גם את המוצא הסוציאלי של גיבוריו, במובן של תולדתם הגלותית.

בדומה לצביון היהדות ההיסטורית גופה, העוצמת עיניה מראות את העולם הנגלה כתכלית לעצמה ונמנעת מלטפח את הריבוי הרבגוני של צורותיו כמטרה לשמה, כך גם רוחו של ברנר לא היתה מכוונת להסתכלות־לשמה, כך גם רוחו של ברנר לא היתה מכוונת להסתכלות־לשמה בעולם־הצורות. ולא משום שהיה איש מוחיי יבש או איש־הספר המקדםי את הרעיוניות להסתכלות, – להיפך! עצם שכלו רגשי היה ונתפס למניעים נפשיים שבאהבה ושבשינאה – אלא משום שלא היה אסתיטיקן, כי אם אתיקן, וה’מה' היה לו תמיד חשוב יותר מן ה’איך'. כי “ההרמוניה מאין תימצא? האסתטיקה מאין תימצא? וכאמור, למה האסתטיקה? מההאסיטיקן יודע להגיד על־אודות החיים?” – כפי שמהרהר חפץ־ברנר ב“שכול וכשלון”.

וכשם שלא היה אסתיטיקן, כך לא היה ברנר גם איש־המחשבה, על־אף כל כוח־השופט אשר לו. אלא מה היה? – הוא היה בעל שכל מוסרי, שהכל, גם החיים כמקור בעייות וגם הספרות כביטוי החיים, הכל עורר בו הרהורים, תהיה, יחס ביקורתי, ספקות ורצון לבירור – והכל מתוך אהבת־האמת האימפולסיבית, שמקורה באתוס יסודי: האתיקן שבו הוא שהניע אותו לתהות על קנקנם של עובדות־החיים ושל ביטויין בספרות. האתיקן שבו קדם לאמן שבו, ולא לחינם תיעב יצורות־ספרות שצביונן אסתיטי־גרידה ושאין עמן שום אוריינטציה מוסרית, כגון “דוריאל גריי” של אוסקאר ויילד, ספר שהיה ממש מוקצה מחמת מיאוס בעיניו של ברנר.

המוסר היה בברנר מין אינסטינקט שקדם בו גם לשכל, ומשום־כך ציבע את שכלו במוסריות. – “מגוחכה וכוזבת וחסרת־יסוד תורת המוסר? – אבל אם המוסר נעשה אינסטינקט, אם המוסר נעשה חלבו ודמו של האנוש המדוכדך? הוי, הוי, אל יתהללו כוהני היופי ביופיים ואל יתהללו גיבורי ההארמוניה בשלמותם ואל יתהללו חסידי המוסר במוסריותם, כי אם בזאת יתהלל מהתהלל – – חפשי אני במילוי תשוקת האינסטינקטים שלי… ואני, אצלי – – יהא משום שבעל־מום אני – – הרי גם תביעת הלב אינסטינקט היא” (“שכול וכשלון”" ח"ב).

משמע, מין גלגול של העולם הנבואי, שתאוות לבו – המוסריות.

ומחמת המוסריות הזו שביסוד שכלו, היתה התהיה הביקורתית הרגשית מרובה בו בברנר וחשובה בעיניו יותר מן ההכרעה המוחיית. הוא לא היה אץ כלל להכריע בשיפוטו על שאלות שבהן התלבט ולא היה נחפז להיחלץ מן הפקפוקים כמתוך מצב שיש למהר ולצאת ממנו כדי להגיע לכלל דבר שאינו מוטל בספר עוד, ודומה כאילו עצם הפקפוק הנקרני היה לו לברנר מין תפעול־לעצמו, תפקיד נאה ויאה לשכל מן הבחינה המוסרית: “הפקפוק נשאר פקפוק וצריך עיון” – ככתוב בפתיחה לספר “שכול וכשלון” – כאילו הפקפוק הוא יותר ענו ויותר מוסרי מן ההכרעה, שיש עמה תמיד משהו מן ההתרסה, או משום ‘חוצפה כלפי שמייא’… אומר הוא אמנם (“בחורף”): “אכזרית היא נקרנותי”, – אבל “אזכריות” זו הן כלפי עצמו היא מכוונת.

“אלוהים רבים ידעתי, אך אחרי כולם הרהרתי יותר משעבדתים, לא התמכרתי אף לאחד מהם בכל כוחי, בלא חיצי ספק, בלי תולעת שבלב” (“בחורף”).

יג. מחיקת הסאה וחתירה אל המהות

אופי זה של פקפוק חודר כבמחתרת גם לעצם דרך כתיבתו של ברנר. יש שגם דברים שבעיניו הם ודאיים הוא אומרם בטון של פקפוק – ודאי לא בלי כוונת־מכוון – כדי למסור את האמיתיות הפסיכולוגית של הן ולאו המשמשים בערבוביה בחיים, וביחוד בדיאלוג, שבחיים הלא יש בו תמיד מן הגמגום. טון זה הוא גורם את צביון האינטימיות השכלית של הדיבור הברנרי. “חיתוך הדיבור – – של איגרת אדם אל אדם מאד קרוב לו, כדבר אח אל אח”, כפי שציין אחד ממעריציו. – אינטימיות מפוכחת זו של דרך־הביטוי הברנרית שני פנים לה: מחיקת־הסאה בציור הדמות גופה והבלטה יתרה בהבעת יחסו אל הדמות. וכאן מקור האופי האכּספרסיוניסטי, כביכול, של כתיבתו.

אבל תוצאה לגריעות־מה מתלווה מזה אל הרושם המתקבל מן הדיבור הברנרי האופייני הזה, ביחוד ביצורתו הסיפורית – בעוד שלביקורת, ואפילו לפובליציסטקיה שלו, אין זה מזיק הרבה, ואדרבה – יש שזה כאילו מבליט את אהבת־האמת שבהן. בסיפוריו יש שצביון הפקפוק ומחיקת־הסאה גורר אחריו גם איזו קלישות־הנפח, איזו צלליות, איזה עמעום של לא יום ולא לילה. וכאן מתלווה ופועל גם השירוע האינטימי־המרושל שבסגנונו, דבר שבא בודאי בכוונת־מכוון, כדי לפרוק את עול המותנה. כי ברנר הריהו בעל סגנון עצמי אשר כוח־ביטוי חזק ובוטח לו, המדגיש ברוב טאקט את הסארקאסם שביסוד תפיסתו והמחונן באמנות ניואנסין דקה – מין סגנון אכּספרסיוניסטי, כאמור, שאינו נזקק כלל לחוט־שדרה ארכיטקטוני יציב, אלא נשען על ריבוי־מרכזים המצריך ומצדיק קפיצה חוזרת־חלילה ממרכז למרכז ופסיחה על השעפים, בדומה לאופן־הדיבור האופייני של יהודי העיירה, הבנוי על אלטרנאטביות של הן ולאו ואינו כפוף למשמעת ההגיון ולשלד סניטכּטי של הלוגוס האירופאי. יתכן שהיתה לו לברנר בזה כוונה (סמוייה לפעמים גם מעין בעליה) לכסות בפליגמאטיות חיצונית שבביטול־היש על הסערנות הפנימית, על הלב המורתח. ואמנם מורגש כאן תמיד החום הפנימי שבהמיית־נפש נאמנה, אלא שלנוכח פקפקנות־הטון הרי גם החום הזה כאילו פועל, בכל זאת, לפרוש כעין אד קל על הדמויות, ולפעמים אף להפוך אותן לדמויות־ענן המחשבות להתפרק מחשמלן ב“שבר־ענן” – ולהיעלם.

המספר שבברנר אינו כאמור אלא מבקר מוסוה, אבל המבקר שבו בעל־רחמנות גדול הוא במסתריו – והרחמים כוחם רב רק למנוע את ההכרעה. כמו בביקורתו כך גם בסיפורתו נמנע ברנר מן ההכרעה. מכאן, מתוך חוסר־הכרעה אתיי זה, גם תכונת החצאיות המצויה בסיפור הברנרי. ברנר – כתבתי עליו במאמר שהזכרתי – נולד להיות אמן, אבל נוצר להיות איש־האתוס. ניגוד פנימי זה העשיר את רוחו וריכז אותה, אבל פילג את נפשו. דומה שברנר גזר “לאו” על עצמו בכל מקום שלבו נטה ל“הן”, ויש שגזר לאו גם על הלאו, בלא שהגיע לכלל הן מפורש.

מכאן הכהיון השורר בסיפוריו, מין שתיקה של איש שכיהה בו בעצמו על עצם יצר הקיצוניות המפעפע בקרבו, ומשום־כך, בין הן ולאו, רפיא בידו. כל אמת שבהכרעה הריהי בהכרת חדצדדית, ומשום־כך ברנר סולד מפניה ומוותר עליה. תחת אמת רעיונית (מוגבלת וצמודה לענין) יש לו אמיתיות נפשית (בלתי־מוגבלת), והיא היא העיקר לו.

ויותר משנתכוון ברנר לציין דמויות־דיוקן פלאסטיות נתכוון להעלות – ולמסור בחצאי־גוונים ובדיבור־עקיפין מרוסק בכוונה – את המהות הפנימית של הטפוסים אשר גילמו לו את הכשלון הגלותי, ההכרחי, של הדור השכול, שעמו נמנה הוא בעצמו, למעשה. הוא שאב השראה מיסורי העוני והכיעור והדכדוך כשם שאחרים שואבים השראה מיפי הטבע ונחמתו. הטבע והדבקות בו אין להם שום תפקיד ביצירתו של ברנר – ובזה דומה צביונו לצביון דוסטוייבסקי. הנוף, מנעמיו וצורותיו, והחיים הטבעיים השוקקים בו אינם משמשים לו לברנר לא מסגרת ולא סמל ליצורתו, וכאילו אינם קיימים כלל בשבילו. האדם (האדם היהודי) – הוא הטבע של ברנר. כי ברנר, מהיותו כאמור סופר־מבקר, הריהו סופר שאמנותו מכוונת לחישוף הערך המוסרי של האנשים והדברים, לגילום האידיאה שלהם – ולא לציור מראיתם האסתיטית כמטרה לעצמה. הוא היה סופר אשר שפת הצבעים זרה לו ואשר “(את) התיאבון הבלתי־אמצעי לחיים, למרות כל ההכרות השכליות, התיאבון להרכבות העשירות והנעימות, המשמחות והמעציבות של החיים, של חיי האדמה, לא ידע מעולם”, כפי שהוא מגדיר את עצמו (“מכאן ומכאן”).

אמור מעתה: גם הפובליציסטיקה והביקורת וגם הסיפורת שלו – בשתיהן טבוע משהו מאותה העוויית־הבעה יהודית טיפוסית, שפישרה הוא צירוף, של “מי יודע!” עם “הלואי!”, של ספקנות ותרנית וחסודה לגבי דברים שבין אדם לחברו עם עקשנות קנאית לגבי דברים שבין אדם למקום – אלא שתחת “המקום” הדתי אתה מוצא אצל ברנר ‘מקום’ במובן של הכרת מצב האדם (היהודי) מבחינת המוסריות והכרח־הנסיבות כאחד. לאהבת־האמת החפשית והיודעת את ערך עצמה שבביקורתיותו מתלווה אצלו תמיד האנחה של אוירת הגטו. “גם אלה אנחות סופר” קרא ברנר לאחת מרשימותיו הפובליציסטיות. – “אינני איוב – – אבל את החרש איני מניח מן היד: להתגרד איני פוסק. כנראה, אי־אפשר לי בלי חרש” – כותב הוא ב“שכול וכשלון”, חרט־הסופר מקבל אצלו לא־אחת צורה של חרס בידו של איוב.

יד. הוידוי, האזעקה, הריאליסם הנרגש

“יום חורף מעונן לפנות ערב” כך מתחיל סיפורו הראשון של ברנר “בנשף”, שנכתב עוד בתחילת המאה שלנו. מלים אלה, שבהן הוא פותח את מסכת יצורתו, מסמנות בלי ־משים את האוירה אשר בה זו נושמת. על פני מסכת הכהיון העגום הזה נראים סיפוריו ככתובים ברמץ אפור לוהט על גבי שמי־עופרת קרים.

כל יצורת ברנר היא זעקה חנוקה אחת – “מגילות חתוכות” מיריעה ארוכה אחת, המספרת על עמק־הבכא הגלותי, שכולו חוסר־כבוד, חוסר־שורש, חוסר־תקנה, חוסר־תקוה. – “הן אני כותב רק מפני שאי־אפשר לי שלא לצעוק את הצעקה הנושנה, מפני שלעולם לא אחדל לצעוק על הכאב הישן. כן, לעולם, עד רגעי האחרון… הבה ואצעק! הבה ואצעק צעקה גדולה ומרה!” (“בחורף”).

והזעקה מתבקשת לפרוץ מלבו – והוא כובשה במלים, מלים מרוסקות וקולעות אל המטרה.

מכוֹרת היצירה הברנרית הריהי אותה העיירה אשר המיית הגעגועים למרחב ורעמי־היאוש החנוקים באופק הסתום נותנים לה אופי אל ארץ־גזירה מוצצת־לב, שאינה נטולה אמנם שירת־עצב משלה – אופי שונה ונבדל עד למאוד מזה של העיירה הגליצאית־העגנונית, למשל, שלאוירתה יש טעם של מתיקות־ההרגל ונועם כמעט אידילי של אינטימיוּת פרוזאית, כטעם התפל במקצת של תבשיל הדוחן בדבש, שעגנון הריח בעיר מוצאו. בעיירתו של ברנר, שריחה ריח נפט ועטרן ודגים מלוחים, מתערב ניגון הגמרא, העולה מן הישיבה, עם ניגון הרומאנס הרוסי העצוב שבפי אוריאל דוידובסקי ב“מסביב לנקודה” – ושניהם גם יחד צובטים את הלב בכיסופים ויאוש, העלולים להוליד גם שירה, כגון זו של גנסין, למשל; ואילו בעיירתו של עגנון גם קול הגמרא הוא יותר שקט ושמח והוא מתערב בצלילי הווי סינקופים ומאוששים של יהודים שמידת־ההשתּווּת שלהם מסייעת להם לאהוב את החולין באין מכלים, ואף להחזיק טובה לעצמם – ושבניהם אינם מורדים באבותיהם. פוֹצ’פ – ובוּצ’אץ.

קטיגורים ומוכיחים, מבקרים וציירים־ריאליסטים, קמו לה לעיירה הגלותית בספרותנו, וכולם הסתכלו בהווי שלה ברגשות מעורבים. סמולנסקין ומנדלי, הליטאים זורקי־המרה, מכאן, ושלום אש ועגנון, הפולנים הסלחנים, מכאן. ברנר הגדיר את “ספר הקבצנים”, “מסעות בנימין השלישי” ו“בימי הרעש”: “ספרי הבוז והביטול”; מסתבר איפוא שהוא, ברנר, חשב כי תיאורי הגלות שלו, על אף חישוף הפצעים המכוערים וסחיטת המוגלה מתוך התקוממות־החושים והתחמצות־הלב, אין בהם משום בוז וביטול – והם נעשו מתוך תפיסה אחרת ויחס־נפש אחר. וכיצד? – מתוך נקיטת־עמדה של חיפוש־תמורה ובקשת גאולה ובהלך־רוח של וידוי, שהרי את נגעי עצמו, כבן הגלות, הוא חושף כאן. על הקו סמולנסקין־מנדלי־ברנר־הזז ראה סמולנסקין את נגעי עמו ראיה של מתקן ומוכיח בשער, שהיתה ראיה דידאקטית ופאתיטית וביקשה לה ביטוי ריאליסטי ופובליציסטי; מנדלי ראה את מומי העם ראיה סאטירית, מלוּוה ביטוי אמנותי אַפיי וסמלני; ואילו ברנר, שיותר משהוא יורשו של מנדלי יש בו משום המשך, ואף דמיון כלשהו, לסמולנסקין, הלוחם, ראה את נגעי הגלות ראיה ריאליסטי־מוסרית, שהיתה רגשית ופובליציסטית; עד שבא הזז והטה את הקו לזוית־ראיה היסטוריסטית־פסיכולוגית ושירית.

הכלל על רקע היחיד

אבל זאת לציין: בעוד שמנדלי, ביאליק, ובמידת־מנה גם סמולנסקין, ראו והראו את יהודי הגלות על גבי המסכת של כנסת־ישראל, ואף של “נצח־ישראל” הרי ברנר, להיפך, מראה את כנסת־ישראל (במידה שיש לו בכלל עסק עמה, מלבד הסתייגותו מגילוייה) על הרקע של יהודים גלותיים ומתוכם, ברם יתכן שקטרוגו על כנסת־ישראל כעובדה היסטורית נבעה מתוך אמונת־לב כמוסה ב"נצח־ישראל, מאהבה שקיננה בו מתחת להכרה.

מכל מקום יש לנו ביצורת ברנר נקודת־יקוד של אספקלרית החיים היהודיים. מרום ונעלה הוא מסוג הסופרים־ההדיוטים, המתהלכים עם פנס ביד ומבקשים להם אחיזה בחיים כלבבם. ואם לגבי סופרים־יוצרים יש להבחין בין אלה שהנם נקודות־יקוד לדורם בלבד ואורם דועך עם כבות יחוד פרצופו של הדור – ובין אלה שהנם נקודות־יקוד לתקופה שלמה, לדורות מספר, לכברת־דרך ניכרת של מהלך האומה, הרי אין ספק שברנר נמנה עם אלה הנקובים אחרונה, עם הפמליה הקטנה ויקרת־המהוּת של מאורות ספרותנו החדשה – יל"ג, מנדלי וביאליק, ברדיצ’בסקי ועגנון והזז, כשכל אחד מהם מפיץ קרני אורו, אם אור ירוק להפגת החרדה ואם אור אדום, אור אזעקה.

אור־האזעקה של ברנר תכונה מיוחדת היתה לו כנפלו על גרמי המציאות הגלותית, הבולטים באפלה: הוא צמצם את ההרחק שבינם ובין המסתכל והקטין אותו כמעט עד לאפס. ראית־המציאות הברנרית דומה במקצת לראית העין הקרבה אל העצם עד לבלי הרחק בינה ובינו, או כראית העין המזויינת בזכוכית מגדלת, הבוחנת את הזבוב או את העכביש שמתחת לה ורואה את המפלצתיות שבהם שההרחק הנורמאלי מטשטש ומבליע אותה, כרגיל, בתוך כלל־המראית. זהו ריאליסם מוכה־תדהמה, המגלה דברים שמביאים את רואהם במבוכה מעורבת בדאגה: הגם היצור הקטן, הקטן, העלוב, מחריד כל־כך? בלהות ופלצות כל חיינו הנה הן פורחות באויר וגלומות ביתוש קטן – עתה אנו יודעים מנין הרעל שבעקיצתו…

ברם, כשם שרחוק הוא ברנר מן האידיליות החסודה של עגנון, למשל, כך רחוק הוא גם מן הסארקאסם־לשמו והשימחה לאיד של אחד חסר־אהבה כגון סאלטיקוב־שצ’דרין הרוסי, למשל. מרצע הסאטירה שביד ימינו של ברנר, כשהוא נוחת על נקודה תפלצתית של דלקת הרקב הגלותי, ננעץ תחילה בבשר יד שמאלו הנוגעת באותו נקודה והנצמדת אליה ברטט, והעוית הברנרית תמיד עוית כפולה היא: של כאבו האישי ושל הרגשת מכאוב־האובייקט. סמי מכאן שלילה בדם קר; אין ברנר קורא “לא!” אלא בשעה שדם לבו מטפטף מחמת שהמציאות אינסה אותו לעקור מתוכו, עם השורש, עם יקר חפצו הכמוס לומר “הן!”. וזוהי טראגיותו המסותרת. – אלה שגורסים כי ברנר הוא “רק שולל” טועים טעות מדאיבה. הוא היה חסר־תקוה, אבל הן חוסר תקוה אינו שלילה.

טו. השלילה בת הרחמים

ועוד ראייה לדבר, שהשלילה היתה תולדה יותר משהיתה עילה ברוחו של ברנר: המעבר ההדרגי מריבוי השלילה (כתגובה על חוסר היסוד לחיוב מפורש) לריבוי החיוב ותגבורתו בקרבו משעה שהחיים בארץ־ישראל פתחו לו צוהר בתיבתו האינדיווידואלית, הנישאת על פני מבול־הגלות הארוך והראו לו סימני תקוה לשוֹך נחשולי הרעה, עם גילוי ‘ראשי ההרים’ באופק…– תחילה אמנם לא האמין כי יש בארץ־ישראל משום פתרון שלם לשאלת־היהודים, ומתוך כעס־המכאוב קרה לה “פלשתינה”, כמתאכזר לעצמו ונקוט בנפשו על שנתפס לאשלייה; אבל במשך שתים־עשרה שנות ישיבתו בארץ, משעלה בשנת תרס“ט – ולמרות האכזבות ששבע מן ההיקלעות (באונס – ומתוך שמירת החופש האישי גם יחד) בין בימת “הפועל הצעיר” ובין בימת “פועלי ציון” כדי למצוא לו דוכן־סופר – הלך ונתגלה, הלך ורב, החיוב המכוסה שברוחו, והוא מצא כאן גם גהה מעט לנפשו (לפחות למשך זמן ־מה, עד סגירת “האדמה”), באשר מצא ציבור של פועלים־חקלאים ומשכילים צעירים שהקשיבו לקולו ונתחנכו על הרצאותיו מכבשונה של הספרות העברית דבריו של יל”ג ומנדלי, ברדיצ’בסקי וביאליק וטשרניחובסקי, לא שבו ריקם.

השלילה, חריפה ומהבילה, היתה מבעבעת ומכסה את רוחו של ברנר “המבוהל”, “המבולבל”, המורדף בלי־חשך מבלהות הגלוּת, כשם שהזיעה מכסה גופו של אדם הבורח מן הפח ועומד ליפול אל הפחת, אבל מששכך פחד הנפילה התחילה השלילה להתנדף מעט, כהבלו של הגוף שמצא לו מנוח מעט מן הזוועה.

אמרתי שברנר לא האמין שיש בארץ־ישראל משום פתרון שלם לשאלת־היהודים. הרשאים אנו לידות בו אבן על ‘עווֹן’ כפירה זו? ואנחנו – השׂמים את כל תקוותנו ואת כל מרצנו על כף־המאזניים היחידה שלנו, הכף הארץ־ישראלית, כדי להכריע את כל כובד ההתנגדות־והאיבה של הכף שכנגד – אנחנו כלום מאמינים אנו באמת, במלוא הבטחון הפנימי, שמדינת־ישראל תתן לנו את הפתרון השלם, הסופי והמוחלט, לשאלת־היהודים? והלא עינינו הרואות שהיהודים במדינות־הים אינם רוצים כלל להיספח אל מדינת־ ישראל ולהיצמד אל אדמתה בפועל ממש, ונמצא שהגלות לא תחוסל לעולם… אבל אנחנו מזדהים עם רעיון התחיה הלאומית למרות הכל ובניגוד לכל מסקניות הגיונית, ולא עוד אלא שמתוך אי־ ראציונאליות שבהירוֹאיוּת (כל הירואיות היא אי־ראציונאלית) אנו מסיחים את דעתנו מן הסכנות שהשׂכל מחייב והאורבות לנו בפועל ממש. ההכרה הספקנית אין בה כדי לשתק הרצון הלאומי, המתגלה בבוני הארץ ההרואיים, כאשר שיתקה אותו אותו באיש־ביקורת וספקן כברנר. ברם, ברנר גם הוא, כמונו, הזדהה גם הזדהה עם ישוב ארץ־ישראל, אלא שלא דיבר על הזדהותו זו, כי אם על ספקותיו בלבד דיבר – על אותם הספקות המחולחלים גם בלבנו, ושאנחנו איננו מדברים עליהם.

ברם, אין ברצוני לומר בזה שהשלילה בת־הספקנות לא היתה אלא תופעה מקרית בלבד ברוחו של ברנר. לא, היא היתה תפעול־עיקר בקרבו, אחד יסודות־המהווה שבהרכב עולמו, ואך בשיעורים משתנים, כפופים להלך־הנפש, ובפרופורציה משתנית שבצירוף עם החיוב, והעיקר – מוכנה ומזומנת תמיד לקבל מודיפיקציה מאת רגש־הרחמים, להצטמצם ולהתכנס אל מתחת לשטח הנגלה ולמסור את מקומה למידת־החסד ולכוח־האהבה. ולא עוד אלא שעל פי רוב היתה השלילה פועלת בו מתוך ברית כרותה בינה ובין הרחמים עד כדי זהות פנימית ביניהם: כי מתוך הרחמים הרבים שהמו בו לסובלים ולנענים היה תמיד רואה קודם־כל את הסבל ואת הצער ומראה בראש־וראשונה ובעיקר אותו צד שלילי של המציאות, הגורם ליסורי האדם הנרמס תחת גלגלי הג’אגרנאוט של החיים, המדביקו אם בגטו ואם בארץ־ישראל, בין אם משכיל הוא ובין אם בחושך הולך… אכן תכונה זו יסודית היא בברנר וניכרת בו למן ראשוני ציוריו ועד “שכול וכשלון” ו“המוצא”.

“המוצא”

הציור “המוצא”, שנכתב כשנתיים לפני שמצא אותו המוות ושעניינו הוא סבלם של פליטי גירוש יפו ותל־אביב וכפר־סבא בגזירת השלטון הטורקי בימי מלחמת־העולם הראשונה, יש בו משום מפתח קטן לדמותו של ברנר כאדם שהזולת קיים בשבילו. אותו “מורה הפועלים הזקן” שבחוה, כלומר – ברנר, אינו יכול לשקוט ולנוח למראה סבלם של הפליטים ואדישותם של האיכרים המעטים, שגם מצבם אמנם לא טוב הוא, אלא שיסורי הפליטים הרבים אינו נוגע אל לבם ביותר. הוא, המורה, אינו יכול אמנם להושיע ברב ואף לא במעט, אך לפי אופיו אין הוא מסוגל ל’שב ואל תעשה', ובעצם חום הקדחת הוא קם ומכתת רגליו, רץ ואוסף מעט לחם, מעט חלב, להחיות נפשם של תינוקות ואמהות במחנה הפליטים הרעבים והחולים והרצוצים. טורח הוא באימוץ כל כוחותיו, הגם כי יודע הוא שכל עזרתו מאפס ומאפע וכל פעולתו להבל ולריק ואין לה יסוד בהגיון, אלא ברגש בלבד. אין מוצא מן המצב, אבל הסבל שמסביבו אינו נותן לו מנוח, הוא מוכרח, במצות טבעו, להתרוצץ כמי שמביא בטפח ידו טיפות מים אחדות לכבוד דליקה גדולה. אין מוצא, אבל הדחיפה המוסרית־הפסיכית – איראציונאלית היא וכל כלי ההגיון עליה לא יצלחו. וכך נמשכים יסוריו ומאמציו של בעל־הרחמים החלש והקודח – עד שבא מוצא בלתי־צפוי: כשל העוזר ונפל למשכב; אין־אונים הוא מוטל, רגלו הפצועה נתפחה וכואבת ושוב אין הוא יכול לזוז ולעזור במעט לעצמו – וכיצד יעזור לזולתו? עתה הוא חפשי ממצוות מצפונו, ואדרבה – שוב אין הוא בן־חורין לתור אחרי לבבו הרחמן, פטור הוא מן הטוב ומן הרע גם יחד – פטור בזכות החדלון. חדלון־החיים – זהו איפוא המוצא היחיד מן ההכרח לסבול בסבלו של הזולת, רק יד המשחית, אשר תנחת עליו, תוכל לשחרר אותו משלטון־הרחמים העריץ בנפשו, מכובד האַלטרוּאיסם האינדיווידואליסטי שלו. האין כאן רמז לעצם מהותו של ברנר, לגורלו – ולקצו האיום?

טז. בעלבתיות שנואה ו’מהפכנים' נבובים

איזוהי השיכבה החברתית המגולמת ביצורתו הסיפורית של ברנר?

שלא כמו באומות־העולם, שבהן היו רובדי החברה והיחסים ביניהם קבועים ועומדים משך דורות על דורות ולא נשתנו אלא לאט ובהדרגה, לא מצאו סופרינו ציירי־המידות לפניהם תחומים קצובי־מגבלות, שקוים ברורים מפרידים ביניהם. אצלנו לא היה כלל בנמצא, למשל, טיפוס האזרח הנכבד, המושרש בערכים של אתוס מותנה, להבדיל מטיפוס הבורגני הזעיר, השטחי עוד יותר מן האזרח ושבגלל נמושיותו זרים לו חיי־הרוח, ומחיר הדברים חשוב בעיניו יותר מערכם; ואף זעיר־בורגניות שלנו לא היתה, בעצם הדבר, אלא בעלבתיות, מין חולית־ביניים שיש בה מן הצביון הרבני מזה ומן האופי העממי מזה. כי מה היו בחורי־הישיבה אם לא רבניים וסאנקולוטים כאחד? השיכבה הבעלבתית התחתונה שלנו, שיכבת החנוונים הזעירים, התגרנים והסרסורים והמלמדים, הלא היתה נעוצה בשיכבה של דלת־העם, ואפילו המעמד הפרולטארי שלנו מוצאו בעלבתי היה. ומשנולדה אצלנו אינטליגנציה שפניה פנו אל העולם החיצון – והנה גם היא מין זעיר־בורגנות. סמולנסקין ומאפו ציירו את לבטי חייהם של בחורי־ישיבה עלובים, מין פרולטארי, על רקע הקטנות הבעלבתית הנוקשה והחשוכה: התפקרות במסגרת של התאבנות. וברשדסקי, קבק ואחרים, שבאו אחריהם, תיארו את נפתולי רוחם של אינטליגנטים יהודיים, שלא ידעו בעצמם אם שייכים הם לבורגנות הזעירה או למחנה הסוציאלי המתמרד, הנאבק עמה. לפי המנטאליות המסותרת הם היו זעיר־בורגנים שנשבו לבין המהפכנים ולא הרגישו כלל בחוסר־ההתאמה שבין פנימיותם ובין השקפותיהם הנקנות. דבר נוסף, המציין את גיבוריה של ספרות־ההשכלה ויורשיה, היה חוסר ־הדראמתיות שבהם. אצל סמולנסקין (וכן, למשל, אצל קבק) יש אמנם התנגשויות בין הנפות העושות, אך דראמות אין ביניהן, משום שאין כאן התנגשות בין עולמות (כצביון שהם רוצים לייחס לפגישת הישן והחדש), אלא רק התנגשויות בין פרטים. והוא הדין, על אחת כמה וכמה, ביצורת ש"י עגנון, שכולה העלאת־עבר אידילית, שגם תוגת־העבר שלה חיבת־העבר היא.

ברנר וברדיצ’בסקי לפניו, היו הראשונים שעיצבו חיים יהודיים שיש בהם משום דראמה פנימית. הדראמתיות כאן, ביחוד אצל ברנר, היא אמנם מסותרת ורודימנטארית, במובן של חומר לדראמה, אבל היא מרטטת במכוסה ובגלוי וקובעת את האופי הספרותי שלהם. וכאן נעוץ גם דבר הקשר הפנימי, האפיניטי, של ברנר לברדיצ’בסקי ומקור אהבתו לקודמו הגדול הזה, הנפתל כמוהו עם הניגודים בשבי השניות.

ברנר ראה ברור, עד להחריד, את קבצנות־הנפש של הבעלבתיות היהודית, כל גיבוריו של ברנר – גם ירמיהו פאיירמן הברנרי, גלוי־הצביון (“בחורף”), גם אוריאל דויד ובסקי נצור־המהות, גם יעקב אברמזון (“מסביב לנקודה”), גם לפידות הזקן, גם דיאספורין הצעיר (“מכאן ומכאן”) וגם “אובד עצות” בעצמו – כולם יודעים ברור שמלחמה ללא־פשרה נטושה ביניהם ובין הבעלבתיות הגלותית. נפשם נקעה לא רק מן הבורגנות הזעירה של תחום־המושב היהודי, אלא גם מספיחיה המהפכניים התלושים, המתאמרים לשוא להיות בעלי־ערכים, בעוד שלאמיתו של הדבר אינם אלא שוגים בלהג של ‘דיסקוסיות’ נבובות, כגון “המתווכח” ונפתלי אידלש ב“מעבר לגבולין”, או בורלאק, חברשטיין ואיידלמן ב“מסביב לנקודה”, צללים טרופים שנתמלטו מכבשן המהפכה הרוסית הראשונה כגושי־פיח הללו מארובת־העשן, שיש בהם כדי לשנות את מראה סביבתם, אך לא יצלחו למאומה כשלעצמם.

וברנר מוקיע את בחורי ההמולה הריקה שלאחרי ככלות המהפכה וחושף את עלבון הנקע של “מקק־בחורים” אלה מתוך אותה הכרה עצמה אשר בה שלל את הוריהם הבעלבתיים מן העיירה – מתוך הכרה עצמה אשר בה שלל את הוריהם הבעלבתיים מן העיירה – מתוך ההכרה המוסרית־הרוחנית (היהודית למופת!) שביסוד שינאת־הגלותיות שלו. הוא רואה ומראה את מיעוט אהבת־האמת ואת חוסר האחריות הרוחנית שבתכונתם, השמה מלים במקום מושגים.

ואלה שניחנו בסגולות הנעדרות או הנדירות בהמון בית ישראל, אותם יחידים נעלים וצלולי הדעת, בין שהיו נלהבים ואלטרואיסטים כחוה בלומין ובין שהיו מוחיים־אגוצנטריים וכופרים בכל העיקרים כאוריאל דוידובסקי (“מסביב לנקודה”) – האם ראו הללו נכונה את מצבו ואת צרכיו של העם היהודי בגלות? – לא! גם הם טחו עיניהם מראות את האמת לאמיתה. אוריאל דוידובסקי מבין ומרגיש את הטראגיות שבכל דבר, אך לא את הטראגיות היהודית. “בטראגדיה הגדולה והנוראה הזאת, אשר אין ערוך לה, דוידובסקי אינו רואה כל יופי! היהדות מעירה בו שינאה ובוז. הוא רואה בה רק השקפה בינונית, שלא התרוממה מעל הארץ ושאין בה לא העומק של ההודיות ולא היופי הטראגי של ההילניות” (שם). אבל אברמזון־ברנר, המעריץ את אוריאל, הוא אדם שגם האהבה אינה מעבירה אותו על דעתו ואינה מקלקלת אצלו את שורת ההכרה הפנימית – להונאה עצמית אין הוא מסוגל! והוא אומר: “כן, היהדות ההיסטורית עומדת על הארץ, אבל לא מפני שלא התרוממה”! – וחוה בלומין הטובה והיקרה לו לאברמזון־ברנר, האידיאליסט שכולה הקרבת־עצמה ואהבת הצדק, אף היא אינה יכולה להבין למה זה כותב אברמזון עברית ואינו מעדיף להריק את אוצרות רוחו לתוך בית־הקיבול הגדול, הכללי, של העם הרוסי. ואברמזון הברנרי אינו מקריב את האמת שבהכרתו לרגש המפתה – ונפרד, כאמור, בכאב מזו שנפשו יוצאת אליה ושאינה יכולה להבין לרוחו⁸.

יז. נגד הגלותיות

לא מתוך ספקנות קיצונית גרידה חרץ ברנר את משפטו הנוקב על דורו ולא הוא לבדו ראה את המום הזה שבמנטאליות הגלותית – את המום המודרני, שהיה גלגולם של מומי־הנפש הישנים, שמנדלי חשף עוד לפניו בסארקאסם כזה (שלא היה אמנם נעדר בעצמו קורטוב של העווייה גלותית, קאריקאטורית במקצת). גם איש קרוב לברנר אבל שונה ממנו כברל כצנלסון, בן דורו, שהיה איש מבקש־חיוב ומסוגל להלכיות יותר מברנר. קובע ואומר: “הדקדוק באותיות, העמידה על מלים, ההשתעשעות במלים, בודאי לא היו מפותחים בשום מפלגה סוציאליסטית־דוגמאטית כמו במפלגות היהודיות. – – המחשבה של הצעיר היהודי באותו דור היתה תועה ונודדת ונקלעת מחוף אל חוף, מחלום אל חלום. בצעיר היהודי שלט המישחק התיאורטי, הבלבול העיוני, שיכול היה לטלטל אותו, בלי אחיזה באיזו מציאות מסויימת, כקרש זה הנישא על פני הגלים. אבל זה היה האופי של המחשבה היהודית בדור ההוא באותו דור שממנו צריכה היתה לצמוח העליה השניה” (אגרות ב. כצנלסון).

אין פלא איפוא אם כשהגיע ברנר, בנדודי גלותו, לחוף ציון, מצא כי אותה התכונה הגלותית־האופיינית עצמה מוסיפה לבלוט גם בפועל העברי החלוץ, המבקש למחצוא אחיזה במציאות הארץ־ישראלית, זו שלפני יובל־שנים שיותר משהיתה מציאות טבעית וממשית, מושרשת בטבע ובמערכי החיים, היתה מציאות הלכית־דמיונית, הפוכה, באשר לרקחה לה לשרשים את הצמרת הנעה באויר.

ומתוך קרקע טובענית זו של תכונות־נפש גלותיות צומחות פטריות: גילויים של פגימת היחסים שבין אדם לחברו, הדוחה את מסורת יחסי החסד והרחמים של “כל ישראל חברים” ו“כל ישראל ערבים זה בזה”, גילויים של חוסר דרך־ארץ, שבעטייו נתגרשה ממשכנות ישראל האצילות הפאטריאכלית וקדושת המשפחה, גילויים של המוניות הולכת ומתרבה, של פריקת כל עול ואתוס ושל העדר חוש ציבורי ואחריות לכלל,– וממילא גם אי־יכולת להקים בניין־חברה מיוסד על הכרה נאורה ומשמעת עצמית. ואם כי אין כל ספק שבמובן המוסרי עמדו פועלינו החקלאיים, חלוצי העבודה העברית במושבות ויוצרי הקיבוץ והקבוצה, על מדרגה גבוהה הרבה יותר לאין־ערוך מאשר, למשל, מיליוני הפועלים ‘השחורים’ ברחבי העולם, מפולניה עד אמריקה, הרי במובן המשמעת והמנטאליות התרבותית הם היו פגומים ומעוקמים לא מעט. לא דברים בדויים בעלמא היו טענותיה של אסתר (הרווקה המכוערת, התבענית, הרעבה לכף־נחת – ואין, ב“שכול וכשלון”) כלפי פועלי הקיבוץ שבשבילם היתה מבשלת קודם שהלכה העירה להיות תופרת או מטפלת:

“כל אחד בא עם הפרטנזיות שלו, כל אחד עם דרישותיו – – מגישים את המרק – והם שופכים אותו כחזירים… מסדרים (הם) את הקערות בשורה ושופכים מקערה לקערה לשם שחוק, עד שדם המבשלת נשפך מתוכה. ועכשיו הצלצול בכפות עד שתחרשנה אזניך – – ואחר־כך טענות: האוכל עולה ביוקר! דיפיציט! אין כוח לעבוד מאוכל שכזה! ופרוסות־לחם מתגוללות ואין מאסף! וצריכים התורנים להביא מים, עצים – ואין מביא ואין מכניס. והאוכל מתאחר… ובכל המבשלת אשמה!”

מדרגה גבוהה – וחוסר כל משמעת פנימית!

כלום אלה יבנו ‘בית שלישי’? –“על מי תטילו אשמת הרקב אשר בכל הפינות, הבא מכל פינות העולם? כל המוקא מגלי ימי הגלויות הולך אל הנחלים האחרים, ומהם גם אל הנחל הזה” – צועק ברנר מנהמת לבו, ומוסיף: “בלול של תרנגולים אתם מבקשים מקלט לאנקור הפצוע?”…

ציונות של היחיד

משום כך העמיד ברנר את ההידבקות באדמת ארץ־ישראל על מחיקת הסאה, על ההסתפקות במיעוט־שבמיעוט האנושי־האלמנטארי, בלא אשלייות כלל־לאומיות מרחיבות־היקף, חובקות זרועות אופק היסטורי. –“וכי מי מדבר על נצחון! לעמוד בפני הרעה – זה הכל!” כדברי משורר מערבי אחד. הציונות של ברנר היתה מין ציונות של היחיד. שאיפה לתחיה אינדיווידואלית בתוך מסגרת ההווייה היהודית, שאיפה להמשך־קיום עצמי של אדמות, בלא גזירת כלימה וטמיעה. כן, גם הוא, ברנר, ביקש הירואיות (אם כי אומר היה את ההיפך מזה), אולם לא הירואיות היוצאת אל העולם החיצוני, לעין כל ונוכחת, לא גבורה כלפי הזולת, חוגרת גאון ולובשת שריון של סיגנום, אלא גבורה של נואשים, שאדיר חפצם היחיד להציל את עצמותם החלשה, כמות שהיא, ולעמוד בפני כוחות האיבה וההרס. “בשבילנו אנו חיים ובשביל עצמנו אנו דנים על החיים, ואף הקריטריון של טוב ורע, של חיוב ושלילה – בשבילנו ובנו הוא. אם לנו רע, נאמר שהחיים רעים, ואם לנו טוב, נאמר שהם טובים. מה לנו ולזה, שנוגעים אנו בדבר־המשפט, שמשפטנו אינו ‘אובייקטיבי’? איננו פילוסופים! יורקים אנו עליה, על חכמת הפילוסופיה ועל האובייקטיביות גם יחד! מה לנו ולזה, שהחלק אינו דן על הכל? את ‘הכל’ אין אנו רואים, ואולי אין אנו מודים בו כלל… והחלק, כלומר אנו, בשבילנו – הוא הכל” – כפי שהוא כותב (“שכול וכשלון”) מתוך אותו מין אכּזיסטנציאליסם רוחני־רגשי וחיובי אשר לו.

יש לציין שגם בזה לא היה קולו של ברנר, למעשה, בודד לגמרי, “בכי כוס בין חרבות”, הנובע מתוך יאוש־לכתחילה, מבלי־יכולת שיקול אובייקטיבי של הגורמים והמצב. גם ברל כצנלסון מדבר (עוד בסמוך לקונגרס הציוני העשירי בבזל, בש' תרע"א) על התנועה העתידה, “שהאידיאל שלה יהיה לא ציונות, אלא עליה אישית לארץ־ישראל” (אגרות ב. כצנלסון). ויש לציין ששניהם, גם ברנר גם כצנלסון, עליתם לארץ־ישראל אישית היתה ולא מתוך אידיאולוגיה באה.

וכיצד התייחס לברנר הציבור הארץ־ישראלי – ציבור הפועלים החלוצי, שבתוכו הוא עמד, והציבור האזרחי שעל ההיקף? – החברה העברית (אם אפשר היה בכלל לדבר על ‘חברה’ עברית אפילו להלכה, בדור ההוא – ולמעשה, גם כיום הזה) – כיצד היתה מגיבה על קטרוגיו של הוגה־נכאים זה, שלא יכול לגרוע עין מן הצדדים השליליים, ‘הגלותיים’, שבתופעות החיים שלנו?

הציבור העברי הגיב על התוכחה המגולה של ברנר, הפוצעת פצעי אוהב נאמנים, כמו שאדם מגיב על קול מצפונו: אדם שמצפונו מייסרו – תחילת תגובתו עליו, לפחות בחלק מסותר שבה, הריהי (האף אין זאת?) רוגזה ואי־חפץ לשמוע בקול הלב הנוקפו, אלא שעם זה הריהו חושב, בכל זאת, את המצפון המייסרו לחלק הטוב ביותר שבקרבו (לא לחינם מייחס האדם את תפעול המצפון ונקיפתו – ללב, למרכז הסמלי של כל הטוב והטהור שבתוכו). – הציבור הארץ־ישראלי היה – ועודנו גם כיום הזה – ציבור שיש לו מצפון רע. ציבור זה, שהוצבר מכל העולם, לבו נוקפו תמיד על מעשים שהוא עושה במזיד ובשוגג ועל מה שאינו עושה… ואפשר לומר שבמובן מסויים מילא ברנר, בציבור זה, את תפקיד הלב הנוקף. הוא נעשה ‘ה מצפון’ של הישוב, ומשום־כך היה הציבור מקשיב לו (גם אם לא שמע לו, שהרי מעולם לא היה ציבורנו, מעצם טבעו, מצרף נעשה לנשמע) – וגם אם רגז עליו על שונא־שאננים זה, הרי עם זה חשב אותו, את הקול הנוקף הזה, לחלק הטוב והטהור ביותר שבתוכו. ברנר שימש מצפון לציבור זה, שהיה לו מצפון רע…

יח. היסוד האוטוביוגראפי והוויית הכלל

כתבי ברנר הסיפוריים החל מ“בחורף”, שנכתב בשנת תרס“ג (1903), ואילך – כולם אוטוביוגראפיים הם. ונכון יותר לומר: על גבי מסכת האינדיווידואליסם של עולמו הפנימי “המסוכסך”, המלא יאוש ונפתולי שניות, הוא מצייר בסממני סארקאסם ובכאב של אתיקן מונומאני, של “נרגן ובעל פולימיקה פנימית” (לפי דבריו), את הדמויות הנקועות והרצוצות של הגטו, שמתוכו התפרץ בחמת־רוח בנעוריו. אבל הגטו היה תמיד רודף אחריו, אחרי הפליט נבוך־הנפש וצלול־הדעת: מאוקראינה ללונדון, מוויטצ’פל ללבוב, מגליציה לארץ־ישראל. דמויותיו של המאמין המיואש הזה כמעט כולן שליליות הן, הן בשעה שהוא מראה אותן בנוולותן, כיצורים מעוררים חמלה ומנוד־ראש, כגון הציונים הזעיר־בורגנים השטחיים והמורים העברים שבעיר א. (קרי הומל), בפרקים ה־ז של “בסביב לנקודה” – ואז הוא מצייר “אנשים־צללים מחזות כהים, דמעות נסתרות, אנחות”, כפי שהוא אומר (”בחורף" – והן בשעה שהוא שופך עליהם גודש של סאטירה, כיון שהם מעוררים בו שאט־נפש או שינאה גלויה, כאותו בורסיף המרוצה מעצמו, משכלו החמרני ומגאוותו הקטנונית, המתכבדת בקלון זולתו. אבל כל דמויותיו שייכות, עם זה, לקונטינגנט של עולמו האישי, והן נעות ומסתובבות כאן כאינפורזוריות הללו בתוך טיפות־המים המטפטפות מכוסו הסדוקה.

עם זה יש להבחין ברומאנים של ברנר שני סוגים של נפשות עושות: הסוג הרבקולי של דמויות־אופי, פרצופים עוברים־ושבים ודגמי־טיפוסים אובייקטיביים, שאין עמם שום צביון אוטוביוגראפי – והללו, ילודי הסביבה והתקופה ופרי התנאים החברתיים של הגלות, הנם רוב מניין ורוב בניין ברומאנים שלו; וכנגדו – הסוג המונולוגי של האישיות, המתבלטת על גבי הרקע של הסוג הקודם כשהיא עומדת בניגוד לסביבה ואינה תלויה בה מבחינה פנימית, אלא מגלמת באופן סובייקטיבי נקיטת־עמדה רוחנית ורעיונית כלפי הסביבה ונגדה. דוק ותמצא שכל מקום שברנר מצליח לצייר אישיות כזאת, הריהי גילום אוטוביוגראפי של ברנר בעצמו, כגון פאיירמן (“בחורף”), יחזקאל חפץ (“שכול וכשלון”), אובד עצות (“מכאן ומכאן”). בניגוד לרומאניסטים הגדולים, היודעים לצייר באובייקטיביות גם את האישיות, שעמה אין הם מזדהים כל־עיקר, הרי ברנר רק את עצמו הוא מגלם, באופן הסתכלוּתי, בצורת אישיות, בעוד שהנפשות האובייקטיביות שהוא מצייר אינן אלא דמויות טיפולוגיות, לקוחות מהוויית־הכלל הגלותית (יוצא מן הכל הזה הוא ציור האישיות של אוריאל דוידובסקי, שאינו גילום אוטוביוגראפי, אבל נולד מתוך היחס המיוחד אליו מצד ברנר, שדבק בו לאהבה ולהערצה עד כדי כך, שהלז כאילו נעשה חלק מעולמו הפנימי).

דבר־פלא היה יצוק בו בברנר: לכאורה ביקש להיות ריאליסטן בסיפוריו; למעשה, הוא לא היה עֵד החיים, אלא לוחם בחיים, אדם הלוקח חלק במלחמת התקופה. לא זו בלבד שבסיפוריו הראיליסטיים הוא, מניה וביה, גם פובליציסטן, שאי־אפשר לו כלל בלא נקיטת־עמדה מפורשת, אלא שאמן זה הוא גם מבקר מוסרי, ואפילו קורא תיגר, איש־מלחמה. אבל כלי זינו במלחמה היה הריאליסם של הסופר־האמן ואיש־ההרחק, העומד כאילו מנגד לחיים. – ברם עצם עמידתו־מנגד היתה לו זו של אסתיט ומסתכל גרידה, אלא של איש־הפעולה, המתייצב מנגד למערכה רק מפני שהמערכה, כמות שהיא במציאות, אינה לפי רוחו.

כל מה שכתב ברנר נכתב מתוך זיקה יסודית להוויית־הכלל, מתוך חוש ציבורי חזק, שפעל בו כציווי מוסרי מוחלט, אבל באַספקלריה רגשית של עולם־היחיד, שעיצבה את צביון הכרתו ואת עצם תפיסתו. האינדיווידואליסטן החפשי שבקרבו קיבל עליו, מרצונו החפשי, כביכול, אבל במצוות טבעו, לשמש שופר־דין לחיי היהדות הגלותית, האינדיווידואליסטן שבברנר אלטרואיסטן היה מטבעו. והמניע העיקרי לכל מעשהו הספרותי היה רגש־אחריות עמוק כלפי סביבתו, מין רגש־נדיבות כמעט אמהי שעוררו בו האנשים שגורלו אינה לו להימצא בקירבתם.

אספקלריה היסטוריסטית

ברם, יצורת ברנר, בדומה ליצורתו של בראדיצ’בסקי, לא תתבאר בלעדי האספקלריה ההיסטוריסטית – תולדות הרוח המודרנית שביקשה לה בחינה אחרת ושונה דטרמיניסטית בתפיסת החיים ובמשפטה על תופעות המציאות. כל המתרחש בסיפורי ברנר (וכן בסיפורי ברדיצ’בסקי) מתואר על רקע התמורות החדשות בתולדות הגלות, שנעשתה זירת מאבק בין המסורת ופריקת־העול, כלומר – בין הזיקה לערכי היהדות הנוקשים לבין ההתפרצות לחופשה מדומה שהמהפכה הסוציאלית (במהפכה הרוסית הראשונה הכתוב מדבר) עתידה להביא בשוליה, ובמלים אחרות – בין האוטרכיה התרבותית של היהדות הדתית לבין השאיפה של דור ספיחי־המהפכה היהודיים להישען על תורות בינלאומיות של הסרת־גבולים שכלית ושינוי־תחומים חילוני.

לנוכח הגרעון שחל בערכם של סמלי היהדות הדתיים, שהלכו הלוך והיהפך לאסימונים עם תּמוּגת כל החזוני והעל־טבעי, המקודש והמחייב את הפרט בחובת הכלל, שהיה צרור בהם ליהודי – לנוכח התרוקנות הקדשים והתפרדותם לגורמים תולדתיים־פסיכולוגיים במדוכת התודעה, בהמיר עם, עמד הסופר היהודי המודרני, החפשי כביכול, אובד־דרך ואובד־עצות, תלוש ממסורת אבותיו וזר לקוראיו סחופי רוחות־החוץ, ונושא עיניו אל פסגות עברוֹ של העם, אל שיאי ימים רחוקים ואל שיאי הישות הפנימית של יום־אתמול גם יחד, בקיצור – אל ההיסטוריה כאל אורים־ותומים מסוג חדש, עמד ושאל את עצמו ואת ציבור קוראיו כאחד: מאין יבוא פתרון? מהו הביאור למהומת־הרוח ולתמהון־הלב, שירדו לעולמו הגלותי? – וכך עבר הביטוי הספרותי של חיי הגלות מנתיבות האמונה במופלא ובנסיי אל מסילת ההיסטוריסם.

להיסטוריסם זה לא יכלה להיות שליטה על האנשים המעורבים בעצם המאבק המדובר וכל עוד היו מתלבטים בו בעצמם. הוא נתגלה באנשים שעמדו מרחוק למאבק הזה ומנגד לו, באנשים שחישפו את חזון־השוא שבבקשת פתרון על־לאומי למתלאה היהודית, ושאם כי לא יכלו להישאר עוד בתחום הקיום הדתי ושלטון המסורת בישראל, לא היו עשויים גם לעבור אל מחוץ לתחום זה ולנער חוצנם ממנו. ברם, עם כל ההרחק הרוחני אשר קנו בדם לבם כלפי היהדות התולדתית, לשם התבוננות ומשפט ביקוֹרתי, הרי נשארו עומדים כשפניהם – ולא גבם! – אל התחום הזה, שמתוך המשכו נעקרו בכאב, מחמת עצם ההכרח ההיסטורי שחרש על גבם ועבר על ראשם אך לא הרס את זיקתם היסודית ליהדות כהווייה נפשית ורוחנית. ברנר, כברדיצ’בסקי רבו וכביאליק גדול־הדור, נמנה עם אנשים אלה, שהנקע שברוחם יצר בהם לא פחתת אל כפל שייכות, כלומר – דבר הגורם צער לבעליו. אבל גם מעירו ומעניק לו יתרון רב שבהרחבת ההכרה לרוחב ולעומק.

השאלה שהוצגה ביצורת ברנר (כמו גם בכתבי ברדיצ’בסקי), בחריפות רבה, לו לעצמו ולעם היהודי – שוֹבר־תשובה היה בצדה. התשובה היתה: אין תשובה מוחלטת ולא יתכן פתרון סופי, אבל יש פאליאטיב, הוראת שעה, היאחזות בקש, שהטובע מקוה שלא קש הוא, אלא גבעול של צמח־מים אשר שרשים לו ואחיזה אפשרית בו. צמח זה, שישוב ארץ־ישראל שמו – אם לא יעשה קמח, הרי יכול לשמש הצלה לאוחז בו

השאלה הברנרית תחילתה עוד בדפי “בחורף”; אבל התשובה לא־תשובה על היאחזות נואשת בתקוה שצצה לאור התהליך ההיסטורי נשמעה רק במאוחר, במה שברנר כתב בבגרותו, כשחרב המשחית כבר הונפה עליו מאחורי גבו.

יט. לא השקפת־עולם, אלא אופן־מחשבה

השאלה הברנרית לא נבעה מתוך היפוכונדריה (כפי שיכולים לחשוד) – כי בגופו הבריא של בן־עניים גדול זה (מאותם “בני עניים, שמהם תצא תורה”) שכנה רוח בריאה – אלא מתוך ביקורתיות נבעה. ברנר היה, כאמור, בעל־ביקורת ביסודו: לא רק הפובליציסטיקה שלו, אלא גם סיפורתו ביקורת היתה לפי עצם מהותה. אבל אם נבקש לגלות את המשתּית שעליה הוטעו אַדני מחשבתו ונשאל: מה היתה האבן הראשה שלה? במה האמין מבקר־המציאות הזה, שנשא בקרבו כיסופים כה עזים לחיוב? – נתקשה למצוא תשובה חדמשמעית. ההומאניסם, אותו כיווּן־המחשבה הנוהר שגישר בין יוון הקדמונה ובין המערב המודרני, עד סוף המאה התשע־עשרה, לא נתגלה לו לברנר אלא בגלגולי־הדים רפים ובכלי שני, ונשאר רחוק ממנו – אולי בגלל התפקיד היסודי שההומאניסם ייחד לה לאסתטיקה; המאטריאליסם, וביחוד המאטריאליסם ההיסטורי, היה זר לרוחו של ברנר – ודאי בגלל הרוחניות העמוקה, רוחניות בעל־כרחו, של יהודי שׂכלתּני זה, שהסתייג אמנם מדפוסיה היהודים ההיסטוריים; האידיאנוּת (“האידיאליסם”) המקדימה את האידיאה לריאליות לא קסמה לו לריאליסטן זה, שהעמיד את בקשת־האמת על האֶתוס, כיון שהאמת חייבת לדעתו לשמש את החיים, ולא להיפך – ונמצא תפקידה ‘תועלתי’ (לתועלת רוחנית); והמיסטיקה הרגשית, כמו גם הטראנסצנדנציה השכלית, אף הן לא היו מעניינו של ריאליסטן מובהק זה. מה היה איפוא הבסיס הרעיוני של ברנר, אם נניח שסופר חייב בכלל לבור לו בסיס כזה? ודאי שהמשורר והסופר־האמן פטורים מחובה זו, ואולי גם נאה ויאה להם להיות בני־חורין ולא להזדקק לדפוסים ולדוקטרינות מן־המוכן; אבל המבקר שופט־הדור – כלום אין הוא זקוק למחשבה־מנחה ברוּרה?

נדמה לי שבמקום השקפת־עולם, או רעיון מרכזי ושליט, היה לו לברנר אופן מחשבה מסויים ששימש לו מצפן בבקשת האמת, מין אורים־ותומים שכלי, שעל פיו היה ברנר קובע לו את יחסו אל הדברים, את השקפותיו (הניתנות לריביזיה) ואת משפטיו החפשיים על כל עניין לגופו ובשעתו ולפי נסיבותיו ושרשיו: מה היה “אופן” זה, או אופי זה, של שכלו? – היה זה שׂכל שנולד מאֶמוֹציה (מן האהבה ומן השינאה): השכל הישר, בּן אהבת־האמת, שהועלתה למדרגה של הנחייה מוסרית ושל תפיסת־חיים הומאנית, שוחרת־צדק.

משום־כך אין שום הלכיוּת ביצורת ברנר, שכולה פרי אֶמפיריוּת ההכרה ונסיוֹן־הנפש. ובזה מתבארת גם הזהות הגמורה בין הסובייקטיביות של המשׂיג והאובייקטביות של המושג ברוחו.

וזאת לציין: התפתחותו של ברנר חלה בזמן שהעולם עוד לא הגיע למשבר הרוחני של אחרי שתי המלחמות – בעולם שלפני היטלר. ואף על פי כן היה בה ברוחו הביקורתית של ברנר משום אותה הערכה־ובחינה בלתי־מסורתית ומחודשת לגבי מושגים, ערכים ומידות של הכלל ושל היחיד, המציינת את דורנו אנו, דור המלחמות והתבוסות. כי הוא היה בעל כוח־שופט עצמי, בלתי־נתון להונאת עצמו ולקבלת־המקובל.

כ. “בחורף”

“בחורף”, בכל קדרותו, הוא ספר תוסס ומלא המיית־לב, שכולו עדות נאמנה על מהותו של ברנר. הוא נכתב כשברנר עוד היה “נער שמחוץ לעולם מבקש־אמת – – מתבודד בכוונה, קשה להתוודעות, ביישן עד לקיצוניות, ביישן מרוב אהבה עצמית ומקטנות־נפש גם יחד”.

“בחורף” עומד עוד ברגלו האחת בעולמו של בן־הישיבה שיצא ולא חזר, עומד עוד כמעט בתחומו של מנדלי, שהיה המשך מעולמו של סמולנסקין, וברגלו השנית הוא עומד על סף עולמה של המהפכה, שסחפה את בחורי ישראל והטילה אותם, כשברי אניה שנטרפה, אל חופי השכול והכשלון, ירמיהו פאיירמן בא מן הישיבה אל נביאו החדש, אל טולסטוי (אחרי שראה, מתוך הספרים כמובן, “את אירופה החולה, המעוקשת, הרשעה, האומללה, הנמקה בעוונותיה”), ומטולסטוי בא אל הסוציאליסם (בכלי ה“בונד”), עד שנתרחק לבסוף גם “מן ההשתחוויה לפני העבודה וכוהניה”, ושוב לא יכול להתפעל מנימוקיו של חיימוביץ חברו, בנו של יהודי זעיר־בורגני שירד מנכסיו, מן היהודים “הנאחזים ואינם עושים”. חיימוביץ זה, ‘המהפכן’ הטיפוסי של הרחוב היהודי בעיירה הנאלחת והמדולדלת, בחור הלובש ‘פידז’אק’ קנוי בשוק מוכרי הבגדים המשומשים וכותנת רוסית אדומה, – “זה הצעיר דל־הקומה וכחוש־הפנים, בעל העיניים השחורות, הקטנות, הנמהרות, אשר כעין הבעת זעף להן, ושבכל־זאת נשקפת מהן גם תמימות, תמימות משונה ומיוחדת, לא אוילית” – והוא תמיד מביא הוכחות לאמיתות שבפיו בתנועות־ידים עזות ועצבניות, שהרי “עצביו רעדו תמיד. כל דבר פעוט, כל עובדה קלת־ערך, היו מעוררים בו ששון־ההשתתפות או קצף ־התנפלות” – חיימוביץ סוער ־עני זה מרבה היה להתווכח, לצטט כתבי־עת רוסיים ואחרים, ומורגל היה בפיו: “מארכס אומר בספרו…אנגלס מחליט במאמרו… בּבּל הראה בדרשתו…” – אבל דבריו לא נכנסו כלל ללבו של פאיירמן־ברנר, שכבר היה לו אז עולם אחר: “עולמי היהודי, העולם שהיה מיוחד רק לי ואין לחיימוביץ חלק בו.” – ברנר כבר חושב אז בעיקר “על הטראגדיה ההיסטורית הגדולה והמשונה של עם עתיק־יומין גוסס שנות אלפים, בוער ואינו אוכל; על מלחמת אידיליו והבנתו את העולם, האדם והחיים – עם הסתכלויות־בעולם זרות; על בניו המצויינים, הנרקבים במרתף או עוזבים אותו, הולכים לעולמות אחרים וזכרונו משתכח מלבם; על הבוּז והעוני, שכל העולם מנחיל את הגאון כפוף ־הקומה הזה; על התעוררותו לתחיה ואפשרות גאולתו ופדות נפשו; על ספרותו ומחשבתו המתפוצצות והמפרפרות”.

הוא כבר מרוכז איפוא ב“הנקודה היהודית”, אם כי “לידי ציונות במובן המקובל והגלוי של מלה זו לא יכלו הרהורי… להביאני”. חלקו של ברנר הצעיר בעבודת הציונות היה אז (כאשר נשאר, למעשה, כל ימיו, גם בארץ ־ישראל) – “מוגבל ומשונה גם מפני שאני חסר תכונותיו של עסקן חברתי, תוצאת נטייתי להתבודדות, להסתכלות וניתוח, וגם… מפני שדעותי על היהודים והיהדות היו ספקניות ביותר”. משך זמן־מה עמד במחנה ה“בונד”, אם כי לקח עמו גם לכאן את הכרתו העברית, ‘הציונית’, ואחר ־כך שב ועזב את ה“בונד” וחזר לעמדת התחיה העברית.

אבל כשם שזיקתו הארעית להלך ־המחשבות הבונדיסטי (זיקה רופפת בשרשה, כשלבו בל עמו) היתה ממוזגת בו בברנר ביסודות של ציונות צרופה, רגשית, כלומר – אהבת ציון וכיסופים לגאולה מן הגלות המכוערת והמחפירה, אשר לא במסגרתה תיתכן תקנה סוציולוגית לציבור היהודי, כאשר האמין ה“בונד” – כך גם הציונות שלו, כלומר – השאיפה להתחדשות יהודית על אדמת ציון, מהולה היתה בו, מתחת לסף הכרתו, מסתבר, בשיור־מה של יסודות “בונדיסטים” של כפירה בקדושת המסורת כבסיס יחיד ללאומיות יהודית. כי ברנר ביקש את גאולת האדם היהודי מן הגלותיות ומכבלי המסורת המעכבת גם יחד. נפשו נקעה ממחייבי הגלות (הגלות כהווה היסטורי, שיש עמו תרופה נגד הגלותיות, כתרופה הסוציאליסטית של ה“בונד”) ומשוללי הגלות שלילה שיש עמה שאיפה להיות “ככל הגויים”, מתוך מין אסימילאטוריות יהודית־לאומנית, כזו של טפוס מסויים בין הציונים) גם יחד. פסולה היתה בעיני ברנר כל עמדה יהודית שלא זיקוק האדם היהודי הוא עמוד־האש ההולך לפניה במדבר החדלון של הגלות.

דבר זה ניכר ביותר ב“מסביב לנקודה”, שנכתב אחרי “בחורף” (בשנת תרס“ד–תרס”ה). כאן אנו עומדים בשלב השני של דרכו הפנימית בחיפושיו. תחת נפתולי בן־הישיבה עם חלל־החוץ ועם עצמו, כלומר – עם עברו הקרוב, שהיה אסיר־עוני עבר “אפל ואומלל ושפל”, בא המאבק של המשוחרר, המכיר כבר בערך עצמו מתחת לדכדוך־הנפש והמתמודד עם הסביבה ההומיה של ערב־מהפכה, שממנה קיוה תחילה לתיקון, לקריעת חלון, לאוירה חדשה. אבל הסביבה ‘החדשה’ של בחורים יהודים מבלי־עולם ומרבי־להג ובחורות מהגות כתוכםי או נמקות במבוכת נעוריהן הנובלים, בעיר המלאה תשואות (הומל), מוכת־שממון וחסרת־תקוה היא בעיני ברנר לא פחות מזו של יושבי הקלויז שבעיירה הנידחת. – “מות, שעמום, ריח בית־קברות. איזה אבק של שורות מרובעות, איזה גל של חצאי־ציונים עם ‘מגיני־דוד’ ברבידיהם, איזה מספר ‘קוראים’ הדיוטים, מבולבלים, מטורפים, מעוקמי־המוח ומטומטמי־הרגש, הקוראים מלה אחת בקריאה משובשת, מרפרפים עליה ומבליעים השאר – וגם אלה הולכים ונשמטים אחד אחד.”

כזה הוא המחנה ‘הלאומי’, כביכול. עם הסוציאליסטים היהודים בהומל, שפניהם היו אל המהפכה הרוסית ושלא נתנו דעתם כל־עיקר על המון בית־ישראל, לא התערב ברנר (ומשום־כך גם העדיף זמן מה, כאמור, את ה“בונד”, שהיתה לו לפחות גם אוריינטאציה יהודית בסוציאליסם). אבל גם עם הבונדיסטים, שטענו כי הציונות אינה תנועה חיה, היה לו ויכוח קשה: אברמזון־ברנר משיב להם: “הציונות אמנם לא היכתה שורש בחיי ההמון, מפני שאינה מדברת בשם ה' ואינה מבטיחה לחם. – – הציונות שלו (של אברמזון־ברנר) היא רק נטיה רוחנית עמוקה, היוצאת מן המחשבה הגדולה על דבר גורל השכינה של אומת־ישראל. ציונות זו חודרת למעמקים.” (“מסביב לנקודה”).

גם הדמויות שנודעה להן חיבה מאת ברנר ב“מסביב לנקודה”, כגון אוריאל דוידובסקי וחוה בלומין, תפקידן כאן הוא רק להבליט ביתר שאת את העזובה הרוחנית השוררת ברחוב היהודי ואת חוסר ההבנה למצבו של עם־היהודים בגלות, שלקו בו אף טובי הטיפוסים של הדור: גם אלה המעטים שבמעטים, שברנר מודה ביתרונם הנפשי, והנם משכמם ומעלה גבוהים מכל אותו תל תחוח של גרגירי־אדם יבשים – גם הם רוחם מדבר־שממה הוא לגבי היהדות ושום יחס אין להם למצבו ההיסטורי של עמם ולגבי צרכיו הקיומיים. לא חוה בלומין האידיאליסטית, המלאה הקרבה עצמית מהפכנית, ולא אוריאל דוידובסקי, מין ‘אדם עליון’ מיואש, ספק תלמיד־ניצשה ספק תלמיד־ויינינגר, הנושם אויר צלול ועקר של קרחוני־שלילה מופלגים, אשר לא יחיה בהם האדם – אינם מבינים לרוחו של אברמזון־ברנר, התמוה בעיניהם, שאינו יכול איפוא למצוא שום אחיזת־משען גם בהם, היקרים לו כל־כך… הסביבה כולה, בקלוקל שבה ובטוב שבה, מסתייגת מברנר, ואף הוא מסתייג ממנה על־כרחו ונשאר בדד, בודד ונודד מנקודה לנקודה – ומסביב לנקודה. “גדולים יסורים… גדול הבודד… גדול הנודד…”

כלפי המטריאליסם ההיסטורי

אם לגבי רעיון־התחיה הציוני הסתייג ברנר רק למעשה, הרי לגבי המאטריאליסם ההיסטורי והסוציאליסם הלוחם הסתייג גם להלכה. לא רק החיימוביצים של “בחורף” והחברשטיינים של “מסביב לנקודה” נלעגים בעיניו, אלא גם דעותיהם נבובות ומנופחות בעיניו, ולגבי דעות אלה – “התקוממו בי גם המבקר והמנתח ומילאוני ספק כפירה והראוני הרבה דון־קישוטית, בלבול המושגים, המוניות, כיעור וגיחוך שטחיות, סכלות, אי־אמונה מסתתרת, יחס בלתי יוצא מן הלב, הכנעה משונה ומוזרה כלפי בני החברה שאינם יהודים, יחס לא טוב לכל בן חברה אחרת, אתכפיה, שבירת הרצון ושאר הדברים התלויים במלחמתה של מפלגה מוגבלת. – – אז התעורר בי היאוש השחור ביחס אל החיים, שאני הייתי טבוע בתוכם, ואז חזיתי שגם העניין הזה כולו אינו אלא התגלמותם של החיים האלה גופם.” – גם המטריאליסם ההיסטורי אינו איפוא בעיניו אל חלק משלטון־החמריות… הוא לא יתקן מאומה לא במצבו של הציבור היהודי המדולדל ולא בעולמו של היחיד היהודי שחרג מסגורה ההרמטי של היהדות הדתית ולא חדר לתוך חללו של כלל־האנושות, הפתוח לרוחות תזזיות, כיון שהוא, המאטריאליסם ההיסטורי, לא ישנה לא את האדם ולא את האנושות, אלא רק יחליף את היחס בין חלקי החברה. ברנר לא היה מסוגל לגרוע עין מן ההווייה היהודית וממוראותיה. הוא היה עצב רגיש ביותר במערכת העצבים של העם, נקודת־יקוד של חיי העיירה הגלותית, ומשום־כך גם באינדיווידואליסם שלו היה כולו ביטוי לצער העם. כמו בביאליק, כן גם בברנר היתה זהות גמורה בין האינדיווידואליסטן שבו ובין איש־הכלל שבו. כן היטיב כל־כך להכיר את נפשות ‘עמך’ ואת חסרונן, לחוש את מכאובן ולהביע את צערן.

יש לציין, עם זה, שברנר לא הכיר ככל־הצורך את החוגים של האינטליגנציה היהודית הנגידית הנאורה, שהיתה אמנם מועטת, אבל היתה בכל־זאת, ולא ראה ראיה אובייקטיבית־כהלכה את האריסטוקראטיה הבעלבתית של היהדות הרוסית, שהיו בה גם גילויים וכוחות חיוביים (שהרי מתוכה יצאו אנשים כבארון גינצבורג, כאחד־העם, כחיים וייצמן ועוד), ומשום־כך לא תיאר אותם ולא נתן להם מקום בסיפוריו, או תיארם באספקלריה עקומה במקצת, בדמות כמעט קאריקאטורית, כגון דמותו של הציוני העסקן והסופר־הסוחר שינדלנסקי ב“מסביב לנקודה”, אשר כדגם לה שימש, כנראה, מרדכי בן הלל הכהן, שעמו היה לו לברנר מגע־ומשא בזמן שישב בהומל. – ברנר כתב רק על מה שהכיר מנסיונו האישי הממאיר וצייר את אלה שהיו לו בבחינת ‘עצמו ובשרו’: את דלת־העם שלנו ואת עניי ‘עמך’ בעמק העכור, את היהודים “מן המרתף”. יתר על כן: כל־אימת שנתקל בבני השיכבה העליונה, הרחוקה ממנו, נסתבך ברגשי נחיתות ובלבטי מבוכה, ואז התנהג לפעמים בהתרסה מופרזת, או בחוסר־טאקט, כגון בשעה שהלך לבקר בביתו של אחד־העם בלונדון, לפי בקשתו של זה, – ומשבא לפגישה באיחור רב ואחד־העם שוב לא יכול לתת לו הרבה מזמנו, הסתמר ברנר למולו ולא הוציא הגה מפיו, אלא… ישב ושרק בשׂפתיו כאילו ‘להכעיס’ (כפי שמספר אשר ביילין, שהיה נוכח בפגישה זו)⁹.

כא. האינדיווידואליסט היודע להעריץ

ובכן, את אלה שהיו זרים לו במהותם לא היה ברנר מסוגל לאהוב משום שהיו זרים לרוחו, ואת אלה שהכיר היטב לא תמיד יכול היה לאהוב, משום שהיטיב כל־כך להכירם. ואת מי אהב איפוא אהבה תמה? – הוא אהב ילדים, ואהב יחידי סגולה, אנשים רוחניים וקרובים לנפשו כברדיצ’בסקי, א.ד. גורדון, שלום־סנדר באום (אוריאל דוידובסקי ב“מסביב לנקודה”). הוא אהב את האדם בטהרתו, את האנושי הצרוף, בלא סיגי השקר והרשעות, המצויים במידה רבה כל־כך. והוא אהב את הנענים והדוויים, שעליהם יכול היה להעיר את רחמיו, כיון שהחיים הביאו אותם למחיצתו. נפשו חיפשה לה אובייקטים – ביחוד אנשים סוֹבלים, קרבנות של מוצאַם ותנאֵי חייהם – להערות עליהם את מעייני האהבה (אהבה יהודית, ששרשה הרחמים), ששפעו מקרבו כמאליהם, גם בלא אובייקט, כחלב זה משדיה של אֵם שכוּלה, הסובלת יסורים בשעה שאין לה יצור חסר־חשע להיניקו. האהבה – במובנה של ‘אַגאַפּי’ היוונית, שהיה לה בנפשו של ברנר קיום עצמי ונבדל מן הארוס ומין המיניות – האהבה כפונקציה לעצמה קדמה בו לנושא־האהבה, ומצווה היה איפוא, לפי אופיו, לבקש לו תמיד אובייקט רחימאי לסיפוק תשוקת טבעו זו: להשתתף בפועל ממש בסבל הזולת, לעזור בטירחת־הגוף ובמאמץ־הנפש, לרחם, לאהוב – שהיו שמות נרדפים לגבי ברנר. ובעוד שהאֶרוס והמיניוּת שימשו בו אפיקים אל תחום השלילה, הרי האהבה־האגאפי זרמה בו אל העבר־שכנגד – אל שטח החיוב.

ודאי, ברנר לא היה איש נוח לאהוב, רחוקה היתה ממנו תכונת קלי האהבה, המפזרים רחשי חיבה על ימין ועל שמאל, אבל הוא ידע לאהוב בכל נפשו את אלה שזכו להערצתו מבחינה רוחנית. להללו מסוגל היה לסלוח הרבה, כי בגלל הדבר שהיה ראוי בהם להערצה עצם את עיניו מראות את חסרונותיהם, ואף את הבולטים ביותר. כזה היה, למשל, יחסו לברדיצ’בסקי – ופגישתו עם הלז, כשביקר בביתו בברסלאו, תוכיח. הדברים שברדיצ’בסקי רשם ביומנו (בגרמנית) על־אודות ביקורו של ברנר אצלו¹⁰ נותנים מקום, בין השיטין, להרהורים, כי איש אחר במקומו של ברנר היה יוצא אולי לא בלי אכזבה כלשהי מעם הסופר העברי הגדול והממורמר, שפרש אז מן הספרות העברית והתבודד הרחק מאֶחיו – ושמתוך מידת־מה של מימיקרי גלותית, שלא־מדעת, אף משך על עצמו גנוני זעיר־בורגנות גרמנית, שלא היו נאים לו כל־עיקר בעינינו. אבל ברנר לא נפגע, כי לא חשד כלל באיש הכשר בעיניו והנערץ עליו. למען הביא לו לברדיצ’בסקי את אהבתו התעכב ברנר בברסלאו, בדרכו מלונדון ללבוב – ואהבתו לא נפגמה ביסודה גם אחרי הביקור הזה והוא שמר לו לברדיצ’בסקי, כל ימיו, אמונים ורגשי הערצה כמו ביום שנסע מן העיירה להומל ובאמתחתו, בצדן של שלוש כותנות, “חמשת ספרי ברדיצ’בסקי, הוצאת ‘צעירים’, בכרך אחד - – שהעיקו על צלע כתפו” (“מסביב לנקודה”). ואולי רק טיפה כמוסה של צער מבוייש נלוותה מאז אל אותו רגש ההערצה…

כיוצא בזה אהבתו לשלום־סנדר באום. כל אדם נושא בקרבו, כמן דיבוק נסתר, איזו אידיאה של דמות־מופת אהובה, שבה הוא דבק כל ימיו ואותה הוא מחקה שלא־מדעת ולמרות רצונו והיא נעשית חלק מאופיו ומגורל חייו.

אצל ברנר היתה זאת דמותו של שלום סנדר באום (דוידובסקי בסיפור “מסביב לנקודה”). מי יודע אם התאבדותו הפאסיבית של ברנר בבית יצקר לא היתה פועל־יוצא מהשפעת הדמות ההיא ומהתאבדותה.

אם־נא נרשה לעצמנו להוציא מסקנות משלנו מתוך הרושם העולה לנו מבין השיטין של דמות־הדיוקן של אוריאל דוידובסקי, המצויירת ב“מסביב לנקודה”, הרי מותר לשער שעם כל סגולות רוחו העמקן, אשר בזקי־רוח מאירי־תהומות לה, היה שלום סנדר באום אדם נצור־אופי וקשה־רוח, אגוצנטרי ולא בלי פוזה, ובעל אהבה עצמית גדולה, אדם שביסוד נפשו נצררה איזו שלילת־כל ניהילסטית (“מבטו, כיון שניתן באיזה דבר, מיד אותו הדבר הולך ונמס ומתבטל וערכו אובד”, כאמור) – בקיצור, דמות מעניינת אמנם ביותר בזכות האורצל הרמבראנדטי שבה, אבל גם איש שאורו נחנק בין הצללים. אולם ברנר אהב את טוהר־השניר ואת קשיות־הקרחון של רוחו, העריץ אותו בלא הסתייגות ושמר לו כל ימיו אמונים כמעט רומאנטיים, כאמור.

גם קו זה באופיו של ברנר מעיד, בעצם, על האינדיווידואליסם שביסוד רוחו, הן במובן רוח־היוצר והתשוקה לעיצוב דמויות־חיים והן במובן של רוח־החוקר ואהבת־האמת. היתה בו בברנר אגוצנטריות טהורה של רוח מרוכזת בתוך עצמה והמסתובבת מסביב לציר עצמה כמקדח זה שסיבוביו על צירו חודרים תמיד לעומק.

כב. צל העבר והרחבת האופק

כשברנר מצייר את הסביבה הגלותית הוא נמצא איפוא תמיד מצייר, למעשה, את עברו, את יום־אתמול שעבר ובטל מן המציאות, אך נשאר קיים בנפשו הוא. דרך התפתחותו מבחור־ישיבה, שהעולם הגדול הוא לו כספר החתום והוא סגור הרמטית בתוך העולם היהודי, כתולעת זו בתוך התפוח – ועד לאדם מודרני וסופר שופט לדורו – דרכו זו של ברנר, בדומה לדרכם של ברדיצ’בסקי וליליינבלום, הלוֹמוֹנוֹסוֹבים של העיירה, סופה נעוץ בתחילתה, כיון שהעבר כרוך בעקביו ואינו מרפה ממנו לעולם. – “עתיד והווה הלא אין לי”, כותב הוא (“בחורף”). כי האמונה בעתיד, כלומר – בהתחדשות עתידה לבוא ובתמורה יסודית שיש בה מן הגאולה, נעדרת ברוחו, וההווה, זה ההווה המפוקפק של יהודים גלותייים, שנתקפחו מן הגדולה הישראלית שבעבר ואינם מסוגלים ליצור לעצמם עתיד של כבוד עצמי – ההווה הזה רע בעיניו ומעורר בו רק רגשי חמלה מעורבת בתיעוב. לא נותר לו איפוא אלא להיות רטרוספקטיבי, להיזקק לעבר שבנפשו. וזוהי הסיבה, שעוית הגלות ומאֵרת הגלותיוּת, שעמדו על עריסתו וחרתו את זוועתן בנפשו של יוסף־חיים ילד ‘החדר’ ובן־הישיבה שוב לא הרפו ממנו גם בארץ־ישראל, שלא היתה בעיניו, כאמור, אלא פרובינציה של הגלות, פינה אחת בירכתי התפוצות, אבל פינה שבאוירה יותר קל לו ליהודי לנשום ושבה הוא יכול, לכשירצה, לטהר את עצמו מן הכיעור הגלותי ולזכות לחיים של כבוד, של ערך עצמי אנושי ויהודי כאחד.

כשעזב ברנר את הישיבה והתחיל לשקוד על הספרות הרסית (טולסטוי ודוסטוייבסקי, כאמור) נתרחב חוג ענייניו הקודם, שהיה כולו יהודי, בלא כל נתינת־דעת על העולם הגויי ועל כלל־האנושות: נתרחב, כלומר – נתלווה אליו גם כיוון־הכרה סוציאלי. אבל גם העניין הסוציאלי הנוסף מוגבל היה בתוך מעגל העניינים היהודיים. “עיקר נושא מחשבותי – כותב הוא (“בחורף”) – היה היחס שביני לבין החברה. אני דיברתי אז אל לבי, כי חיי הפרטיים אינם כלום וכי לאיש כמוני מן־הראוי, ולמעשה אין דרך אחרת, אלא להקריב את עצמי כולי לטובת הכלל. בזה יכולה אינדיווידואליותי להתגלם. אף מעין אמונה היתה בי, שהחברה ממתנת לי. החברה, כלומר – עם־ישראל, האומה הישראלית, שבשבילה אני צריך לחיות, להמית את עצמי ולהיטיב לה, המצפה שאבוא ואושיענה. במה אהיה לה מושיע ורב – לא ידעתי. – – ואף הצטערתי: מפני מה נולדתי בעל תכונה כזו, שאין לי דרך אחרת אלא לחיות בשביל אחרים מוטב היה אלמלי הייתי אחר, מוכשר לחיות ככל האדם, להתענג על חיי הפרטיים, ואף על פי כן להתגבר כארי, לעמוד בנסיון ולהיות כולי קודש לעמי”.

משמע כי אותו עוּל־ימים, שעליו מוסבים קוים אוטוביוגראפיים אלה של ברנר, כבר ידע היטב, ראשית, כי דופק הציבוריות ברוחו ושלטון־המוסר בנפשו – לא מבחירה חפשית, אלא מתוך הכרח שבטבעו הם פועלים בקרבו. לא זכותו היא איפוא לפני החיים, אלא גורלו בחיים הוא: עבד הוא למוסר, ולא אדון לתכונותיו – והיתפאר עבד על הכוח השליט עליו? והשנית, כי מרכזיותו של העניין היהודי במערכי עולמו אף היא חייבת להשתלב לתוך המוצדק מבחינת המוסר האנושי־כללי ולהיות כפפה “לאהבת־האמת ההומאנית. בדברו על עצמו )”בחורף“) הוא מציין את תכונתו “הרצינית, הרליגיוזית” עוד בשחר נעוריו – ואומר (שם) “יחסי אל העולם היה סמל הרצינות. בכל הסתכלתי בכל עומק נפשי.” אבל רוחם של שוללי האסתיטיקה הרוסיים בשנות השישים, כפיסאריב וחבריו, עשתה עליו, בנעוריו, רושם בל־יימחה. מאז סבור היה ברנר כי,העיקר הוא הצדק, ולא היופי” (“בחורף”). וסברה מאוד יהודית זו עוד קיבלה בו חיזוק־עקיפין על־ידי ההרגשה שאין הוא אמן שחילו ליופי. ברנר לא האמין בכוחו האמנותי, אף לא בכוחו להביע את נקודת־היקוד הכמוסה של החיים הנפשיים, ללכוד את צפור־הנפש בחרמי הדיבור המתוכן ובכוח ההשראה, שהיא תמיד ברית התת־הכרתי עם המחושב. וכשהוא מבקש, למשל, להביע את רטט נפשו לנוכח אותה צעירה שלקחה את לבו, הריהו כותב: “אך די! פה דרושה אמנות – – כל מה שאוסיף צבעים על צבעים, הן תמיד יישאר בקרבי־קרבי אותו הדבר העיקרי, הטמיר, המסתתר ומתעלם” (שם). – לא, לא! לא לשירה־לשמה נוצר הוא…

ומהו איפוא תפקידו כסופר? – כסופר הוא חייב לגלם את דמותה של המציאות היהודית (כלומר, הגלותית) האהובה והשנואה עליו, זו המציאות שהוא שונא כל־כך את גילוייה המוחשיים דוקה משום שהוא כל־כך אוהב את מהותה הצרופה, האידיאלית מבחינה הומאנית, המרחפת לנגד עיני רוחו, ולעצב אותה על גבי מסכת האמת האנושית. סבור הוא כי מן־הראוי “למזג את מיטב האירופיות עם הרוח העברי המקורי, עם המשך המחשבה העברית מהדורות שעברו, כי במיטב היצירה העברית ההיסטורית תפסו תמיד ענייני האדם במובנם היותר נעלה את מקומם הראוי” (“מסביב לנקודה”).

לנוכח קנה־מידה רחב זה הלא יתכווצו ויצטמקו רוב חזיונות החיים הגלותיים־הספציפיים ויתגלו כבוּעוֹת צבעוניות על מי־מדמנה, המתפקעות בנשוב בהן רוח או בהיזרק אבן לתוך מימיהן. ואהבת־האמת של ברנר דורשת ממנו להתאכזר ולמלא את התפקיד של רוח כזו, או של אבן כזו.

ואמנם מתאכזר ברנר לא־אחת ובכוונת־מכוון לנפשות העושות בסיפוריו, ואולי ביותר ב“מכאן ומכאן” וב“שכול וכשלון”: מתאכזר מתוך הכאב האוכל אותו, כיחיד, על הכשלון, על השכול, על הכיעור הטראגי, על חוסר המוצא, על יתמות האדם שנדון ליסורי נפילה וירידה – שהרי זהו הדבר שהוא, ברנר, רואה במציאות בראש וראשונה. דומה כאילו הכיעור והבזיון שהעליבו אותו בילדותו הם המכריחים אותו לראות תמיד וקודם־כל את הכיעור ואת הבזיון בכל.

כג. נאמנות מעל לתמורות

יש לך בני־אדם, והם יקרי־המציאות, המצויינים בתחום חיי־הנפש בתכונה של נאמנות טבעית מוחלטת, הקודמת אף לרצון ולכל הכרה: שומרים הם אמונים פאסיביים לכל מה שהיה פעם יקר או קרוב להם – בין לנפש חיה בין להווייה שברגש – גם לאחר שכבר ניתקוּ מעליה ושוב אינם כפותים אליה כלל בממשות ‘אקטוּאַלית’. כל מה שמילא פעם תפקיד בחייהם מוסיף לתפוס מקום בעולמם גם אחרי שאותו תפקיד כבר כלה ותפעולו חדל ואיננו עוד, והם מוסיפים להיות קשורים אליו כאל עצם מעצמם – ולא מתוך הכרת חובה, כאמור, אלא משום שיצרם, יצר־הלב האישי, הוא המניע אותם לכך.

צביון תואם בתחום חיי הרוח לתכונה הרגשית האמורה – אֶקוויוואַלנט רוחני לאותה תכונת נפש – את המוצא בברנר: הוא נשאר נאמן כל ימיו, מעצם אופיו, לכל אחת מן האידיאות שמצאו פעם אחיזה כל־שהיא ברוחו, ולו אך כאשלייה ארעית של פתרון לבעייות החיים היהודיים. כל הלך־מחשבה, כל תפוסה אידיאולוגית, כל כיוון רעיוני, שברנר נתפס להם, אם למשך זמן רב ואם לזמן קצר בלבד, בדרך המהווה הרוחני שלו, ואף אלה שנפסלו בהכרתו ושוב לא יכלו לשמש לו קו־ומשקולת, כולם שיירו בקרבו, באורח פלא, את חותמם הגנוז, כהתהוות גיאולוגית זו שנתקעה במעבה סדן־הארץ, והוא הוסיף לשאתם במסתרי רוחו, פטורים מכל תפעול בהווה, אך לא שנואים כדרך שאדם ‘נורמאלי’ עשוי לשנוא דברים שנפשו נקעה מהם. הוא כאילו אצל להם מעין קיום־רפאים ‘אפלטוני’, חיי־צללים מחוץ לחיים, בפאנתיאון של רוחו הבררנית, חכמת־הברירה ורבת־הסליחה, ואפילו לא בבחינת “הלכה ואין מורים כך”, אלא מתוך אנינות־הדעת של אדם שאינו מסוגל לירוק לתוך באר שממנה שתה פעם, ולו רק לגימה שאין בה כדי לרוות את הצמא.

מתוך אהבת־האמת ודקות־הקשב הפנימית לא התעלם ברנר אף־פעם מן התמורות שנולדו ברוחו. – “שבתי רחקתי מבת־קול אומר הוא, למשל, ב”מסביב לנקודה". אבל את זכרה של אותה בת־קול רחוקה היה לוקח עמו גם לתחנות דרכו הבאות. הוא עזב אחרי גוו, עוד בשחר נעוריו את בית־המדרש ואת ספרי הדת והפלפול, ההלכה והדינים – עזב בכבוד, מתוך הכרת החובה כלפי עצמו, בלא מלחמה פנימית שבמורך־לב ובלא מעשי הפרזה־להכעיס של מתפקר־שוטה, המבקש להתגבר על מעכוביו על־ידי אפיקורסות לשמה – אבל זיקתו הגנוזה לדפוסי־הרוח של היראים ולספרי־המוסר הישנים לא נמחקה מקרבו, והוא – ‘המתנגד’ מעצם מהותו, שלא היתה בו שום רגשנות רומאנטית של חסיד (כהלל צייטלין), או של משתעשע בחסידות (כי"ל פרץ) – יכול היה, גם בבגרותו, להעיר את הפינה הנשכחה ההיא, השרוייה בעלטת־עזובה, ולחמוד לו להשמע באזני בחורים־ידידים בירושלים, בשרון או על הכנרת, ‘דרוש’ מחוכם ומלא־דבקות, על כל גנוני המגידות ופיתולי־המוחין של דרשני בית־המדרש “הישן והנושן”. ברנר בעל המחשבה החפשית למופת טמן על קרקע פנימיותו את הצורה השחוקה של החיים הדתיים שבעברו האישי, אבל עם זה גם החזיק בה כבחפץ־זכרון שיש לו שייכות אליו, כיון שהוא חלק מן העבר הזה – ומפקידה לפקידה לא ראה אוון להוציא צורה זו מנרתיקה הבלה, להסתכל בה כבעתיקת־חן ולהתבשם ממנה לרגע קטן, מתוך הלך־נפש, אך בלא רומאנטיות כל־שהיא. אמנם אין אדם חי בהווה עם דמויות־הדיוקן של סבא־וסבתא שלו, ואף על פי כן הרי סבא־וסבתא שלו הם אלה, והוא שומר על תמונותיהם, כי יקרות הן לו.

טולסטואיות בלי טולסטוי; ציוני בלא ציונות

רושמו של טולסטוי המספר והמוכיח על ברנר הצעיר עצום היה, כאמור. אבל לא זו בלבד שאיש כברנר בעל הניתחון הביקורתי קוטל־האשלייות, לא היה עשוי כלל להיגרר אחרי המוגזם־החיצוני נטול־ההבחנה שבדרכיו של אותו המון חסידים־שוטים של טולסטוי, שצץ בדור ההוא ברוסיה כפטריות אחרי הגשם, אלא שודאי גילה עד מהרה שטולסטוי לא אמר לגוים אלא מה שנביאי ישראל ויוצרי היהדות אמרו ליהודים הרבה דורות לפניו. והפרט היחיד בתורת טולסטוי שלא נמצא במוסר־היהדות הוא הערצת ישו, שבעיני הסופר העברי, בכל סבלתנותו הרחבה, לא יכלה כמובן להיות עיקר, אלא טפל גמור ובלתי־נחשב לגבי עצם המוסריות. והנה, אף על פי שברנר לא נשאר עומד זמן רב אצל טולסטוי המוכיח, אלא הלך הלאה בדרך בקשת־הצדק הריאלית בצורה לאומית־תרבותית ועד מהרה גם חדל, כנראה, לייחס לתורתו של הענק הרוסי חשיבות רעיונית מיוחדת לגבי הרכב עולמו – הרי למעשה הוא נשאר תמיד, בחייו הפרטיים והחברתיים, ‘טלסטואיי’ למופת, במובן האמיתי ביותר, ואפשר לומר שתורת טולסטוי זוקקה בעולמו האישי של ברנר, שהיה אדם נקי מכל אנוכיות ומשוחרר מכל חמרנות, וקיבלה בו את הצורה הצרופה, שטולסטוי בעצמו לא ידע למצוא, ברנר, שניער חוצנו מתלמידי טולסטוי החקיינים, נשאר איפוא גם אחרי־כן טולסטואיי בלא כל פוזה של נושא־מוסריות לראוה ובלא התנשאות של ‘טוב אני מן האחרים’.

מטולסטוי פנה ברנר אל הסוציאליסם הלוחם, אחרי שתקוֹּפה מסויימת היה כפוסח על שתי השעיפים: טיפוח ההווייה הלאומית, או תיקון הכלל בעקרון הבינלאומיות. מסתבר כי הכוח המושך של היחוד הלאומי־התרבותי גדול היה, בכל זאת, בברנר, העברי הנאמן, הרבה יותר מן הכוח המושך של הבינלאומיות המכלילה, ומשום־כך ביקש לעלות על חוף הסוציאליסם דרך המפרץ הקטן ומלא־השרטונים של הּ“בּוּנד”. אין פלא איפוא שירחי־הדבש של ברנר עם הסוציאליסם היהודי לא ארכו ביותר, והוא שב בלבב שלם אל הרעיון של התחיה העברית, או של הצלת הכוח־היוצר היהודי על־ידי צורות־חיים עצמיות בכלי־תרבות עבריים – זו הציונות האישית שלו, של ברנר. אבל הן גם אחרי שנואש ממצוא פתרון בסוציאליסם למתלאת היהודי והאדם כאחד נשאר ברנר כל ימיו סוציאליסטן ביסוד רוחו – נשאר נאמן לסוציאליסם בצורתו הצרופה, הנבואית.

ברנר הסתייג, כאמור, גם מן הציונות ולא האמין בכוחה לפתור את בעיית הגלות ולתקן את האדם שביהודי. והנה דוקה הוא, עם שכפר בפירוש בציונות המדינית, גישם בו בעצמו את העקרון הציוני בשלמות ובנאמנות: הוא עלה לארץ־ישראל עוד חמש שנים לפני מלחמת־העולם הראשונה וקיים כאן מעוני ומתוך אידיאליסם למופת, את מצוות העבודה התרבותית והחינוך העברי הלאומי. ומי איפוא יכול להיחשב בעינינו ציוני יותר משולל־הציונות הזה, שנשאר תמיד נאמן לאהבתו האובדת – לאהבת נעוריו – לחזון ישראל־סבא בגלגול חדש, בנכד בן הזמן החדש, אשר אנושיותו קודמת ליהדותו ויהדותו קודמת לציונותו וציונותו מודדת את עצמה בקנה־מידה של הריאליות הגלותית, הנושאת את נפשה לקדושה כלל־אנושית?

ברנר נשאר איפוא נאמן, בחלק כמוס של ישותו המורכבת, לכל אהבותיו הנושנות: למוּסר־היראים המסורתי, לטולסטואיות לסוציאליסם ולציונות (ובמידה מסויימת וחלקית אפילו לבונדיסם כנסיון של ברית בין העממיות היהודית ובין הריפורמה העל־לאומית: ידועה חיבתו לסופרי יידיש אחדים שה“בונד” שימש נקודת־מוצא או גורם חלקי להתפתחותם, כגון אברהם רייזין, ואלט־לייסין ועוד). לכל אחת מהן שמר חסד־זכרון או אמונים בצורה עצמית, אינדיווידואליסטית, על פי דרכו, ולא עקר אותן משרשן שנשתייר בקרבו גם אחרי ששיחרר את עצמו מן הזיקה האֶכסקלוּזיבית לכל אחת מהן. ומסוגל היה לאהוב הווייות רבות באופן מקביל וסימולטאני בגלל שתי סיבות: ראשית, משום שאֶל כולן, אל כל אחת מהן, הוא בא מתוך נקודת־מוצא אחת, שהיתה טבועה בחלק הצרוף והנעלה ביותר של עצמותו: מתוך בקשת־האמת המוחלטת, הביקורתית והכּנה, שהניעתו לתמורות בדרכו מנקודה לנקודה בלא משוא־פנים לסביבה, בלא כל כפיתוּת להלך־הרוחות של הדור ובלא מורך־הלב של בני־אדם שאין בהם אומץ להודות בטעותם. כי רוחו של ברנר, העשויה לבלי חת, ביקשה תמיד להיות נאמנה לעצמה, וממילא גם לכל מה שנשתייך לעצמותו, אם בהרבה ואם במעט. והשנית – משום שהן הפכו כולן להיות עבר, ובמובן־מה נתקדשו איפוא בעיניו באותו רגש הפיאַטט שהיה בו בברנר לגבי העבר כגורם המעצב את צורת ההווה ואת גורלו. ברנר, איש שוחר־עתידות למופת, שרוחו היתה מכוונת תמיד למה שעוד לא היה ושצריך במפגיע למצוא כדי לתקן את החיים במלכות האמת – בריאליות אידיאית, “קדושה” – ברנר, שהיה מתהלך עם “הרגשה משונה בלבו – – שהוא נמצא באיזה פרוזדור, שכל זה הוא רק לפי שעה ושהטרקלין עוד יבוא, מוכרח לבוא” (הגם כי “מהו הטרקלין וכיצד הוא מתאר אותו לו – על זה לא ידע לענות בעצמו”)¹¹ – ברנר מבקש־העתיד היה עם זה תמיד נאמן לעבר, נאמן על־כרחו, כמו שאדם בעל מחלה ממארת ‘נאמן’ למחלתו.

כד. “מכאן ומכאן”

זיקה זו אל העבר (הקרוב), שאפשר אולי להגדירה כמידה מסויימת של כפיתות לגורמים, לכוחות־הפועלים הקובעים, מבלי יכולת להשתחרר מהם כליל גם אחרי שפסקה פעולתם, כאילו נצמדה אספקלריה כבדה זו אל עורו ובשרו של ברנר בכוח רב כל־כך, שקשה היה לו להסירה מעל עיניו, ונמצא שדרכה היה רואה על־כרחו גם את ההווה ואת המתהווה – שליטה זו שהיתה לו לעבר על ברנר, מאחר שזה היה הכּוּר, כוּר־העינויים, אשר בו הותך ועוצב עולמו, ניכרת בצורה חותכת ביצורתו הארץהישראלית, ואולי ביחוד ב“מכאן ומכאן” וב“שכול וכשלון”.

“מכאן ומכאן” – פניו אל העבר. בפתיחת הספר עושה המדבר־בעדו את חשבון־העבר העגום. “עלו, עלו אלי זכרונותי! מעל קרקע נפשי, מכל הגלגולים, כולכם עלו, גם המכאיבים, גם המעציבים – כולכם יקרים!” (שם) – והוא מסכם את אשר לא היה בו בעברו זה ואת אשר היה בו. דברים של גדלות ומעשים מפוארים, תענוגות־חיים ונסים לא היו בו. לעומת זה: “לי היו: ימים של הוראה וכתיבה מייגעת על פת־לחם ולילות של שתית־מים ובדידוּת; ימים של חוסר כל מעשה ונשפי רעב וחירוק־שיניים; רעיונות חשאיים על עול כבד ועל דמי־אחים נשפכים; הרהורי עלולים זעומים של שוועת טבע־הזכר הנדכה שבי; שעות של יאוש כבד ורגיל אשר לפני קיר־הברזל” (שם).

וב“התנצלות” המרה־האירונית שבראש הספר אומר המחבר המדבר־בעדו, בבת־צחוק עקומה: “כלום מתוארים בכתבים אלה חיי ארץ־ישראל – –? כלום יש פה מחזות פיוטיים מהדר גאון הכרמל והשרון, מהעבודה על שדמות בית־לחם, מגבורות ילידי וחניכי הארץ, הרוכבים האמיצים והרובים המצויינים – – מהחיים החדשים והרעננים? – – לא! לא! מה יש פה מכל אלה החמודות? הן אף לא צל, לא זכר”.. – ואכן, כל הטון של ספר ארץ־ישראלי זה הוא אותו הטון הישן של ברנר, הקובל על מאֵרת התלישות הגלותית, שדבקה בגורלו של היחיד היהודי בכל דרכי חיפושיו אחרי חדש גואל, אחרי תמורה יסודית.

דיאספורין, מגיבורי הספר (כלומר – איש הדיאספורה, הגלותי), האני השני של ברנר – נודד הוא, נודד ובודד. וברנר עצמו המדבר־בעדו בספר, אף הוא כאן רק “עובר־אורח”: גם כאן, בארץ־ישראל, הוא מרגיש את עצמו, לעת־עתה, “רק נוטה ללון, נע־ונד בארץ” (שם). כלוחם ניגף, הנושא עליו את שריונו המיותר, הוא נושא עמו “מערה”, שבה הוא שבוי. – “מקום נחלף במקום – ‘המערה’ בעינה עומדת: ממנה לא יצאתי” (שם) – אבל “מי שאינו יוצא מן המערה אף לרגע אחד, הן פטור הוא מהסגר חדש במערה חדשה”… ולהלן הוא מפרש ואומר: “אין אני חוזר בי מן העיקר שלי, מן היחס השלילי לעצמיות ההיסטורית שלנו, מן הכפירה הגמורה בגדלות הירושה שלנו… אמנם, עיקר שלילי; אבל עליו יעברו גאולים” –– “כי הגאוה הלאומית הריקה וההתפארות היהדותית מחוסרת־התוכן לא תרפא את השבר, והמליצות המזוייפות לא תועלנה כלום” (שם).

לא, לא הרגשה של נדון לחדלון יש כאן, אלא זעם חנוק ומחאה עזה על החדלון אשר בו שבוי הוא יהודי פרומיתאיי זה, המורד והכבול והנטרף בעודו בחיים, העורג לתיקון החיים והרואה רק חללים, חללי ערכים וחללי נפשות, נופלים מימין ומשמאל. – “מן המוות רחוק אני ככל אשר נשמה באפו, אבל מתי מוטלים תמיד לפני” – אומר הוא (שם). העבר, ציבור־המתים המעיק, הוא השאור המעכב שבעיסת ההווה, הנלושה לעתיד סתום בידי אותו כוח נעלם, שאין אנו יודעים הנקרא לו הגורל שמחוץ לאדם וללאום, או האופי שבאדם ובעם.

“מכאן ומכאן” הוא ספר מזועזע ומזעזע, שאי־אפשר – גם כיום הזה, עם עובדת קיומה של מדינת־ישראל – אי־אפשר שלא להטות אוזן חדה לדברי הגנאי והדופי הבוטים כמדקרות כאב־שיניים, באותה שיחה שבבית־הספרים הלאומי בירושלים, שדובר בה על הציבור היהודי, שהוא גלותי גם בארץ־ישראל, ואם תרצה לומר – על עם־ישראל כולו בדלדולו המוסרי ובשדפונו החיוני:

“כנסת־ישראל זו עם חייה מימות הריסת ביתר עד הנה, עם תפקידיה הסרסוריים אשר מילאה בימי הביניים ובעת החדשה, עם היחס של חלק אחד ממנה לחלק השני, עם אי־דאגתה לעתידה, עם משיכתה לפרנסות קלות שבערים, שנעשתה לה לטבע שני ואין מציל – (דומה) לזונה עדינה ועלובה בכרכי־הים – – שבצר לה היא מתריעה על מצבה לפני אורחיה, שבהם ובדעתם עליה היא תלויה כולה, ואף על פי כן אין היא חדלה להיות זונה, מפני שטבעה כך מפני שטבעה נעשה כך. רע לה לזונה, רע מאוד, ללא הועיל היא ממליצה על עצמה תמיד, נותני לחמה להנאתה יורקים בפניה, וכשהיא נמאסת עליהם הרי היא אובדת לגמרי. ואחרי ככלות הכל היא כמו מוצאת עונג בזנותה ובוחרת בחיים אלה מאשר להיות חולבת פרות. אחרת אין היא יכולה. אל תחכו ממנה שתצא סוף־סוף מעצמה ותעמוד ברשות עצמה לעת זיקנה. אל תחכו כי סוף־סוף תצא מעצמה ותבכר את הרפת הצרה על בית־המרזח. רפת – לא לה היא!…”

דראון העבר הגלותי נטוי כקיר־ברזל בין ברנר ובין האופק של בקשת־העתיד הנגרשת שלו, ובכאב־החרפה כי רב הריהו צועק ומחרף את מערכות עמו הניגף והמובס, הזקוק לרחמים ולמעשי הצלה אולי הרבה יותר מאשר למוכיחים מיואשים. צועק הוא כמו אב אנין־דעת ואומלל, המזועזע והנעלב עד עומק נפשו ממעשי בתו האהובה, המשרכת דרכיה, והוא מגדף אותה בעקרבי־מלים משתוללים מיאוש ואוכלים את בשר עצמם: “איכה היתה לזונה!”…

ארבעים שנה אחרי קריאת־תיגר זו על כנסת־ישראל נשמעו בעולמנו דברי שלילה וכפירה חריפים עוד יותר, נוקבים עד השיתין, שעלו מתך יצורת חיים הזז. ברם, עם כל הדמיון־לכאורה בין שני השוללים האלה יש לציין את ההבדל שביניהם: הזז – שלילתו היא סאטירה אוֹבייקטיבית־היסטוריסטית, שכלית־הכרתית, על כלל־ישראל, ואילו ברנר – שלילתו לא סאטירה אלא סארקאסם מוּרתח בשעה שהיא מכוונת לטיפוסים בפני עצמם, הנאלחים בעיניו (כגון אותם בחורי־הלהג שבעיירה, הרצים, עלובים ונלעגים, אחרי מרכבתה של המהפכה הרוסית הראשונה, שגלגליה מתפרקים מלכתחילה, או מין בורסיף, החמרן הגס, החלק והמתנשא, או כגון הגבאי הירושלמי גולדמאן ב“שכול וכשלון”, וכדומה) – אבל בשעה שהיא מכוונת לעם־ישראל הריהי צעקת־כאב מרה, אימפולסיבית ואקטואַליסטית, הנובעת מתוך תפיסה פובליציסטית ורגשית גם יחד. ההבדל הוא יסודי.

ברם, כלום לא זכר ברנר גם את סגולותיו ואת מידותיו התרומיות של עם־ישראל בגלותו? כלום לא ידע על רבבות היהודים העמלים, הישרים התמימים, שכל ארחות־חייהם מעגלי יושר וטוהר־מידות? – כן, כהזז אחריו, הוא ידע, הוא זכר ולא שכח אף לרגע קטן. אבל אותו אב אומלל ומגדף – כלום אין הוא יודע וזוכר את מעלותיה ואת סגולותיה המיוחדות של בתו החוטאת? אין אדם נתפס על צערו, על שברו, על חורבן חייו. אין לך אמת כאמיתו של הצער, והאמת – והיא לבדה! – רשאית לומר הכל.

פעם אחת, באסיפה רבת־עם בתל־אביב, פרץ ברנר בקריאת מחאה כלפי הענין המסעיר שדנו בו. ביקש היו"ר להשתיקו: “אין לך רשות הדיבור”. ואז השיבו ברנר: “רשות הדיבור אין לי, אבל רשות הצעקה יש לי!”…

יותר משלטונה הקנאי של האידיאה הערטילאית, ולכן פנה עורף למפלגות הסוציאליסטיות שרבו אז ביניהן על השלטון ברחוב היהודי.

ברם, מפלגת פועלים בציון אין ראי שלה כראי מפלגות סוציאליסטיות ברחוב היהודי בתפוצות. אביא נא כאן קצת מן הדברים שכתבתי בענין זה במאמר שהזכרתי:

אין דומה כלל תנועת פועלים בחוץ לארץ לתנועת פועלים עברים בארץ ישראל. כאן, בציון, הרי היה צורך ליצור לא רק את תנועת הפועלים, אלא גם את הפועלים בעצמם, ליצור יהודים של עבודה עצמית, יהודים מסוג חדש לחלוטין, להעמיד את גאולת העם מן הגלות על עקרון גאולת היחיד (והציבור) מן הטפיליות הגלותית על ידי העבודה החפשית. כאן, בציון, היתה תנועת העבודה לא תנועה של תרעומת חמרנית, של ריסאנטימנט חברתי, לא תנועה של נחותי־מדרגה מוכי ‘פסיכולוגיה פרוליטארית’, שהחברה העושקת הכבידה עליהם את אוכפם, אלא תנועה של אנשי חזון, השואפים לאידיאל אנושי – אנושי גם בתחום הלאוֹּמי – תנועה של טובי העם, נושאי הניצוץ הטהור אשר לא יכבה תנועת אנשים יהודיים (מעטים אמנם לפי היחס) המבקשים להעמיד על עצמם מצוות חיוביות של חברתיות קונסטרוקטיבית. בעיני יהודי נאור כברנר היה זה המחנה היחיד בעולם, אשר בו הוא יכול לעמוד.

ואמנם ברנר, שנואש לחלוטין מן הגולה, שנבעת עד עומק נפשו מנגע הגלותיות שבהוויית היהודי ושבשנת מות הרצל כתב: ‘ורואה אני, המבולבל, שכבר כלו כל הקצין – – שננעלו שערי רחמים – – שכבר אין מזור ותרופה לעולמים’ – – ברנר מצא בארץ ישראל, בפעם הראשונה בחיפושיו ותהיתו, נקודת־אחיזה נאמנה, אשר התאימה לכיון רוחו: הלא היא הגאולה מן הכיעור. האסתיטיות של היהודי העובד בציון אולי היא שלקחה את לבו יותר מכל. עוד בשנת תרס"ו אומר ברנר: “תיקון עברנו ואיחוי הקרע הנורא שבדברי ימי חיינו ייעשה רק על ידי הטובים שבצעירינו, היותר שלמים, היותר אסתיטיים” (“מכתב ארוך”). אבל שחרור עצמי זה הועמד על ידי ברנר על בסיס של ענוותנות ריאליסטית וחיובית, המתחילה מן הפרט ולא מן הכלל, ללא הילוך בגדולות וללא התנשאות פאניגיריסטית בשם היהדות ההיסטורית. והלא זה היה באמת צביונה של תנועת העבודה העברית בציון.

השפעת ארץ־ישראל

השפעתה של ארץ־ישראל בולטת ביותר בתקופה האחרונה של יצירת ברנר וחייו. נפשו של ברנר מצאה בארץ ישראל הרבה יותר משמחשבתו ניאותה להודות. דוקה הוא, פליט הגלות הריאליסטן, שפכחונו היה זה כבר ליאוש, דוקה הוא, יהודי ‘אובד עצות’ ובורח מן האשלייה, מצא בציון אותו סנה בוער, אותו חזיון שהנו בחינת טבע ובחינת פלא כאחד, אשר השיב לנפשו הנקועה את נקודת־הכובד הפנימית שלה. כאיש שנתעוור בגיחו מרחם והיה חי עד ימי בגרותו במצוקה מאפליה, עד שנתפקחו עיניו לפתע פתאום מתוך הזעזוע של קפיצת־יאוש מחלון כלאו, כך נפקחו פתאום רואות הנפש של ברנר, שנצמד אל מחשכי הדראון וביעותיו בכלא־הגלות העתיק, וספגו על כרחן, למרות רצונו, את אור־האומן המנחם, הבוקע מרגבי אדמת העבר החרוכה, המצפה לחיים חדשים – זה אור האומן שהיה צפון בקרב צעירים יהודיים שקראו פעם את “אהבת ציון” ואת “צדקיהו בבית־הפקודות” ועתה מצאו כי יש המשך חילוני וטבעי לקדושת התנ"ך, המשך שאינו קשור לתשמישי־הקדושה הדתיים – – ולנוגה האור הרפה־העקשן הזה גילה גם ברנר הספקן, קרוש־היאוש, את האפשרות של בסיס רוחני חדש בשביל היהודי המודרני של יום־המחר הבוקע, היהודי שעם השתחררו מן “ההפינוזה” של תשמישי הקדושה השתחרר גם ממה שמנע אותו לראות את עצם הקדושה כריאליות, ומתוך־כך גם נעשה מסוגל לשוב אל המזיגה העתיקה של הקדושה הלאומית עם ההכרה האנושית העילאית ולמזג בקרבו את הציונות עם אידיאל הצדק הסוצאיליסטי הנבואי.

ואמנם, על אף ניגודו הפנימי למארכסיסם, היכה ברנר מיד שרשם בתוך המחנה הסוציאליסטי העברי הציוני – שרשים מתוך איפיניטי שבנפש, וביחוד מתוך יעוד רוחני. כי ברנר, כאמור, נולד סוציאליסט – במובן הרוחני, הנבואי, של מושג זה, שמוצאו מרוח ישראל. אבל בעוד שביצירותיו היה ברנר, מבחינה נפשית, המשך לסוציאליסם העברי שחלחל במסתרים עוד למימות ההשכלה (ולא רק בגיבושו ההתחלי המפורש, כמו בליברמאן, אלא גם שלא־מדעת, בצורת שאיפה יהודית לצדק חברתי, בכמה מבין המשכילים הלאומיים), הרי מבחינת ההכרה והכוח־השופט לא היה ספקן זה נוח להשלים עם הקיים ולהיספח אל הכהונה של אמירת הלל ושבח לוקאל־פאטריוטית.

ביקורתיותו של ברנר נלחמה בשתי חזיתות: ציון החיה המריצה אותו להיאבק עם הגלותיות העומדת מנגד לה (גם כשזו לובשת צורה של שלילת הגלות), ועם זה היתה הכרת המומים שהטילה בנו הגלות דופקתו לחשוף את סימניהם המתגלים גם בישוב החדש בארץ ישראל. כך, למשל, מתח ברנר, בניגוד לספקנותו שלו, ביקורת קשה של ש"י איש הורוויץ, איש הספקות ושולל הגלות, בעל החזות הקשה, והראה על הגלותיות שבשלילת־הגלות שלו. כי לבוא על כלל־ישראל בטרוניה של תביעה שאין עמה הרגשת־חובה כלפי האדם מישראל –זאת היתה בעיני ברנר דרך־תעתועים גלותית, התנשאות שאין לה בסיס, הכרתו הסוציאלית של ברנר, הסוציאליסט העברי הרוחני, העמידה ראש לכל את אהבת הפרט, את “ואהבת לרעך”, את גאולת היחיד היהודי.

ומאידך גיסא: קודם שברנר גילה את ארץ ישראל כתב: “אילו היה בלבי אף צל, אחת משישים של תקוה, אילו לא היה חרות באש על לוח לבי: בגויים יכלו ושם יתמו, כי אז באמת לא הייתי מבלה לריק שום דבר, שום כל־שהוא ממה שיש לי, כי גם את שמלתי לעורי, אחי, הייתי מקדיש לבנין; וערום ויחף הייתי מסובב בחוצות וצועק: יתר הפליטה! אל תתנו דמי לכם! המדברה! – ואולם, אחי, יודע אני כי נעולים לפנינו גם שערי מדבר, כי מות נמות שם ברעב וכי שומע אין לקול קורא במדבר כי חבוש חבוש העם, חרוב חרוב העם”.

והנה הגיע האיש, סוף־סוף, אל חוף התוחלת האחרונה, תקות אף־על־פי־כן. דומה שכאן נחלק עליו לבו: רגשו פצח רינת ישועה לנוכח אהלי בני יעקב נקיי הכפיים, שביקשו לעבוד את האדמה הגואלת, אבל שכלו המנתח, המערטל את הדברים מכל מותרות של אשלייה, סרב להתפעל על נקלה, ואדרבה – ביקש להתנות את אמירות ההן לציון בויתור גדול ויסודי: ויתור לטובת הפרט הקודם לכלל – לשם ראית הדרך כראות עיקר וכמטרה לעצמה לפי תכנית־מינימום. היהודים קודמים ליהדות; וברנר שואף לתיקון היהודים, לא לתיקון היהדות; שעל ממשי אחד במציאות חשוב בעיניו יותר מן השלמות שבתוכן אידיאולגי, ופשטות המעשה־לשמו גדולה מתפארת התורה לשמה. אמנם אין כל בטחון שהמטרה תושג; יתר על כן, כמעט ברי הוא שלא תוּשג; ואף על פי כן, מן־ההכרח הוא לעשות את הדבר היחיד שאפשר לעשותו, כי הגבורה האמיתית, גבורת הנפש והרוח, היא הפעולה שאין עמה בטחון בנצחון, כיון שהיא מתחילה מן הנצחון על עצמו, מכיבוש האהבה העצמית של ההילוך בגדולות. אכן, לעומת הכיעור־שבנפש שלבש בגטו צורה של “חשבונות רבים”, נתגלה לו לברנר היפה הרוחני בדמות “הישר” הפשוט והענו שאינו משתמע לשני פנים. מכאן שהוקעת המוגזם והמיותר, הכוזב והמתעה, האשלייה המסבכת, כלומר – שלילת השלילי, חשובה הרבה יותר מן אמירת הלל לחיובי, מהתרעה על התכלית, ואף מרוממות האידיאל¹².

ומסיבה זו לא יכול ברנר להתמזג כליל עם האחד או השני משני מחנות הפועלים בארץ־ישראל. שלטון האידיאולוגיה והמפלגתיות הלוחמת הלא מורת־רוח עמוקה היו לו תמיד – “יקוב הדין את ההר” לא דרכוֹ היתה. דרכו היתה דרך החסד של בינה במצב, הבוחנת כל שעל לאור האמת הרוחנית והנסיון השכלי. כל צעד הוא “אף־על־פי־כן” חדש, הנקנה ביסורים. המוח חייב לראות בבהירות את כל הפגימות והליקויים אבל הלב המלא רחמים מתמסר באהבה סלחנית לפגום היקר, על כל ליקוייו בשגם ליקויינו הם ומחובתנו היא לשאתם בדרכנו כשם שהמחנה הלוחם נושא עמו את פצועיו גם כשאין להם תקנה. לשאת – כן, אך להתריע – לא!

ואמנם רואים אנו את “אובד עצות” במערכת “המחרשה” והנה הוא עקור משורש, “עובר אורח” המחפש אבן למראשותיו גם כאן בארץ התחיה. “ומה אני רוצה מהאנשים האלה? – אמר אובד־עצות פתאום אל לבו – מה אני נותן להם? איזו דרך אני מורה להם? למה אני להם עם מאמריי בכלל? ומאמריי בכלל למה הם? האנשים האלה – הוסיף אובד־עצות לחשוב – בעיניהם אני בעל־שלילה יותר מדי, ובאמת…בשביל עצמי… הרי אני מחייב הרבה יותר מדי… מחייב בלי כל יסוד… מדבר על בניין…” (“מכאן ומכאן”).

לא! ברנר לא היה נושא־דגל מטבעו. הוא היה מין אנטי־חוזה, רפסוד המלוה את המחנה מתוך יסורי אהבה ומצוקת ספקות כאחד. איש כמוהו לא יכול להושיט לאנשי המחנה הלוחם לא ציורים לנוי ולעידוד ולא יריעת שׁשׁר לדגל. פת־קיבר שחורה ופלח־בצל חיור עם מלח דמעות – זה היה האורצל המפותל של ריאליסטן עצוב זה, יהודי גלותי־נבואי שפני סוקרטס לו, ושתפעוּלו הביקוֹרת, בת ההתבוננות.

ההתבוננות והביקורת, שני היסודות שהשלימו זה את זה בעולמו של ברנר עד כדי לעשותו אמן ההתבוננות שאמנותו הוקעת ליקויים ופובליציסטן שביקורתוֹ התבוננות – דומה שהם גם אחזו זה בעקב זה כעוצרים ומתנגשים. כי מחמת יסוד ההגותי הזה שבהתבוננות, שהיה מורגש היטב מתחת לפולמוס הציבורי שלו, היתה ביקורתו נמוגה בחלל האוירה היהודית באותו טוב הגותי בלתי־מחייב, אם כי יוצא מן הלב, שהיהודי רגיל לא לייחס לו שום תביעה מוסרית ממשית, כאילו זה אך דרוש נאה, כחוֹם הלב, על עניני דיומא, ולא ציווי קטגורי במפגיע – ומשום כך אפשר לעבור ממנו בלא חרדה לסדר היום. אכן, ההתבוננות בתוך תוכחה היתה מאז ומעולם בעיני היהודי בבחינת אליה ויותרת, כשרה להקטיר המזבחה, או למאכל כוהנים בלבד, ולא לתכלית של חולין. ביקורתו הציבורית של ברנר מהולה היתה בשמרי התבוננות תוססים, ויתכן כי משום כך לא יכלה להיות לגורם־פועל במציאות: היתה כאן מזיגת יסודות מתנגדים, שסכנה ארבה לה להיות גם לערבוב פרשיות.

כך, למשל, תוכחתו כלפי א.ד. גורדון על שהלז בא על הציבור במושבות יהודה בביקורת שקטרוגה מרובה מהתבוננותה, בקראו תיגר על “שלטון האנוכיות” של אותו ציבור ועל “הפאראזיטיות הלאומית הענקית” שלו. וברנר מוכיח את חברו היקר לו כאח, המתבונן־התובע: הלמאי זה בא להוכיח תחת להתגדר בבקעת התבוננות, כיאה לו. “המתבונן אל יוכיח!” – קרא אז ברנר (“על העיקר שאיננו”, תרע"ב). כלום לא במומו פסל כאן ברנר, שלא מדעת, וכלום לא את עצמו סתר? – ברם, מידת־מה של סתירת עצמו הריהי, כידוע, זכותו של כל הוגה־יוצר, שהניגודים נפגשים ברוחו כשם שהם נפגשים בטבע: כסימן חיים.

התלבטות זו בין החיוב שבתבונן והשלילה שבמבקר בקרבו (שצירופם הוא המפתח לעולמו) גרמה, שגם הסיפורים (השרועים ולא מוצקים) שברנר כתב בארץ ישראל ושלכתחילה באו אולי במטרה לגשר בין ההן והלאו כלפי מציאות חדשה זו, אשר בה עוד היה הפרוץ מרובה על העומד, היו למעשה פסיחה בין ההן והלאו. הגשר לא נבנה, והקשר היחיד בין שני החופים היה בעמידתו השרועה ולא־מוצקה והמורחבת אונס, מתוך שהיה מקפל תחתיו את שניהם כשהוא עומד ברגל ימין על חוף החיוב וברגל שמאל על חוף השלילה – והעומק המסוכן היה פעור מתחתיו והחריד.

סיפורים אלה – “בין מים למים”, “מכאן ומכאן”, וביחוד “שכול וכשלון” – הם סיפורי חרדה. וחרדה ברנרית זו, כיון שיצאה מן הלב, נכנסה ללב רבים.

כו. “שכול וכשלון”

“שכול וכשלון” הוא לא רק “ספר ההתלבטות” של היחיד היהודי ברשת הניגודים שבין כובד העבר ובין ניתורי הערגון והאכזבה שבבקשת העתיד, אלא גם ספר שניכרת בו התלבטותו של המחבר בין מועקת המילאנכוליה הישנה ובין התעודדות לאשלייה מהססת של אפשרות לתיקון־חיים כלשהו – התלבטות בין האופל הגלותי ובין האור המפציע ועולה מציון, שהיה עוד אור חלש למדי בזמן כתיבת הספר (שהוחל עוד לפני מלחמת־העולם הראשונה, בשנת 1911, וקיבל גמר־צורה אחרי הצהרת בלפור, בשנת 1918). בכפל צביונו הפוסח על שתי השעיפים שונה היא יצורה זו מן “מכאן ומכאן”: היא יותר אובייקטיבית, יותר “מתונה, צלולה – אֶפיית”¹³. אבל גם על ספרו זה, ספרו האחרון, של ברנר פרוש צלו של העבר. אוירה גלותית בגלגול או בוואריאנט ארץ־ישראלי היא השורה עליו. ברנר ביקש ליתן כאן בּבוּאָה ריאליסטית של ההווי הארץ־ישראלי המבצבץ ומסתמן וכפי שהוא משתקף בעולם־היחיד. – אבל באותה תקופה, שבה מדובר כאן, זו שלפני מלחמת־העולם הראשונה, הן עוד היה עצם ההווי הארץ־ישראלי (אם בכלל כבר אפשר היה לדבר אז על הווי ארץ־ישראלי אופייני) עומד כולו בסימן הספקוֹת והתעיוֹת הגלותיוֹת, ואין איפוא כל פלא אם אוירת הספר הזה היא אוירה של דכדוך, של חוסר־נחמה, אוירה גלותית, כאילו נתגלגל לכאן הד מחללו של בית־המדרש בליל תשעה באב, בשעת אמירת קינות. ב“מטבח הפועלים”, בקרב החלוצים הראשונים, נאבקים לשוא עם בועזי פתח־תקוה דאז על יום־עבודה בפרדס. שררה הרגשה של “לא טוב”, של קרקע נשמטת מתחת הרגלים של צאן בלי רועה, של עזובה רוחנית ונפשית וכלכלית וחברתית, עזובה גמורה. “מסביב הכל כל־כך יבש ומר וקשה: האויר הצורב, מוצף־הזיעה, ההוטל הנרפש, האוכל המגואל והמרעיל, הזרוּת הקשה – ואי־אפשר היה שלא לשאוף לדירה נעימה, לארוחה טובה, לצל, לפלג זך, לעבי יער, לשדרות אילנות.” – יחזקאל חפץ, הגיבור האוטוביוגראפי־המסווה של “שכול וכשלון”, אינו רוצה להיות בין “העוזבים”, אבל מדכא אותו “חוסר־הטעם שבחיים אלה: לדבר נורא עד מאוד נדמה לו להוסיף לחיות כך, חיי־תפל אלה בתור ‘פועל חלקאי’ המחפש עבודה, וכשהוא מוצאה הוא יוצא בבוקר ומתחרה כל היום בערבים המרובים, ה”זרים" – – – ונלחם כל היום עם ‘המשגיח’ ועם נימוסיו, ושב בערב אל ההוטל, ואוכל חמיצה מבעבעת ומבשרת רעות לבטן, ובא אחר־כך לקלוב־הפועלים ומפהק מעט וקורא עתון ישן וחוזר להוטל, וישן שנת רווקים עם כל מיני שרצים עוקצים, ומשכים עם צלצול הפעמון ויוצא שוב לעבודתו עד ערב. והעבודה אינה נוגעת, אינה נוגעת, ומטרה רחוקה, רחוקה, מטושטשת, בלתי־נראית, בלתי־הוֹיה…:" (שם).

תאוּנת־עבודה – שבר שיחזקאל קיבל בשעת הטענה שחת בשדה – הפכה אותו מפועל חקלאי תלוש לפרוליטארי רוחני בירושלים, וכך הועתקנו מארץ־ישראל החלוצי לארץ־ישראל העירונית – ממתלאה אחת למתלאה שניה, וירושלים – ירושלים שלפני מלחמת־העולם הראשונה – הלא בודאי ובודאי שגלותית היא בעצם מהותה, ואולי גם הרבה יותר מן ‘העיירה’, שהרי הזרמים החברתיים והאידיאולוגיים שעשו את העיירה כמרקחה לא נגעו כלל לא בזקנים ובזקנות של ההקדשים הירושלמיים, לא בעסקנים, הממונים על הכוללים ועל הישיבות, שבתיהם מלאים גזלת העניים וכרסם מלאה שומן, ולא בליבאנטינים עטורי־הפיאות משכונת מאה שערים, הנושאים את נפשם להגר למדינת־היום ושהפרוטה היא אלוהותם – והללו הן הדמויות המתוארות בספר זה. אל הכיעור הירושלמי הספציפי, המאובן והמרוצה מעצמו, מתלווה כאן הכיעור התוסס והסובל של פליטי־גלות שהעבודה החלוצית ייבשה את ליחם, כגון אסתר התופרת (מי שהיתה מבשלת בקיבוץ), או של שברי־אדם אשר ים־הגלות פלטם אל חופי ציון, כגון שניאורסון, הבחור העמקן־העקר, או כהנוביץ, העקשן האוטודידאקטי שמוחו מלא ש"ס ופוסקים וחלומות על הסמינרים למורים.

“שכול וכשלון”, עם כל היותו שיא־יצירה לגבי ברנר, אינו נקי מפגמים. הנפשות העושות בו אינן מתחברות לתפוסה של שייכות פנימית (לא כהשלמות ולא כניגודים) – אין הן מתלכדות לצוותא חדא של גיבורי רומאן מרוכז, שאורגאניוּתו מזוקקת בעליל היוצר. ההדדיוּת שביניהן היא פרי שרירות צירוף מכוּון לשם התיכּוּן הספרותי. מסביב לנקודות־אחיזה אוטוביוגראפיות אחדות, – כגון הלך־נפש חולף של פחד מפני טירוף־דעת, או כגון ה’רומאן העלוב בין חפץ־ברנר ואסתר המכוערת – נמתחו כאן קוי־יחסים מלאכותיים במקצת. הדמויות השונות נלקחו מעולמות שונים, אם בכוונת־מכוון, כדי לגלם במקצת את ‘כור־ההיתוך’ הארץ־ישראלי, שעשנו בזמן ההוא היה מרובה מאשוֹ, ואם בלי־משים, כדי לתת פורקן לרשמים־כּוֹפים, שנחתמו פעם בנפשו של ברנר, כגון אותו חמילין, גלגולו של בורסיף, פרוטוטיפוס של חמרן מופקר, הכובש בגסותו את האשה אשר הוא, חפץ־ברנר, אמר לגשת אליה בעדינות שבסוּבלימאציה רגשית, או כגון מרים החיננית, פרוטוטיפוס של בת־ישראל נלבבת, השובה את לבו של הצמא “לטוב וליפה”, אבל נופלת לבין זרועותיהם של חמילינים או חברשטיינים, או גריגורי ניקולאייביצ’ים.. מרים זו נגזר עליה על ידי המחבר למות ביד המשחית האבסורדי – דקירת מחט – (שוב לא תפול איפוא בידי חמילינים), – אולי במקביל למותה של חיה וולפסון (ייוה איסאקובנה בלומין), שחייה גם הם קופדו בידי כוֹח אכזרי מן החוץ: בידי פורעים בפוגרום. יתר הדמויות – אלה שמסיב להקדש הירושלמי – כגון גולדמאן הגבאי, קויפמאן מפרוסיה המזרחית, הבחור שניאורסון, ואפילו ר' יוסף חפץ (הדוד) וחיים אחיו – כולן, בעצם הדבר, קובצו לכאן כמו במקרה (אכן, יש לזכור, המקריות מתכונות הגלותיות היא). ולא זו אף זו: הסיפא של “שכול וכשלון” כאילו עומדת בניגוד־מה לרישא, מבחינת הלך־הנפש והאספקלריה הפנימית. השקט ומידת־ההשתוות עם רגש הוויתור החסוד של הסוף אינם מסתברים מאליהם מתוך מה שקדם להם במהלך־הדברים. יש בזה משהו מאותו היפוך־פתע אפשרי ברוחו של ברנר, תהפוכת־נפש הנובעת מתוך תעלומת השניות, כזו המתוארת בספר בקשר ליחסים שבין יחזקאל חפץ לבין אסתר: “והוא – – נתרכך פתאום מאד, ומה שנדמה לו לפני רגע לזר, לנמנע, לבלתי־אפשרי נעשה פתאום, ברגע אחד, לא רק אפשרי, כי אם גם פשוט, בלתי־תמוה, הכרחי… ברגע זה הוא נעשה כולו לב, כולו הרגשה, כולו חמלה – הכל נשכח וכל התחומין נטשטשו. כל התחומים, בלי איזה יוצא מן הכלל”.

כל גיבורי “שכול וכשלון” – כיחזקאל חפץ הטראגי־הפגום, היודע שהוא עלוב, וכיוסף חפץ דודו, העלוב שאינו יודע שהוא טראגי ושטראגיותוֹ פגומה – כולם יניקתם הדלה היא מן העבר, שאותו הם מכרסמים כגרם יבש, אין־ליח, מאין להם יניקה מן ההווה, ולא כל־שכן לשד־עתיד. ארץ־ישראל לא העלתה אותם לשיאי־חיים חדשים, לא הרחיבה את אופקם העכור ולא האצילה עליהם מהודה האילם. וכשאתה קורא בספר העגום הזה, אתה מרגיש (להיפך מן ההרגשה שיאי יצירה של ברנר) שפגימתם של הגיבורים כאן היא לא רק תולדת ההכרה והכוח השופט של המחבר, אלא נובעת, באותה מידה עצמה, ואולי בעיקר, מן הנקע הטראגי בעולמו הפנימי של ברנר.

כז. טראגיות לא־הירואית של “אחר”

כי זאת לדעת: כשם שיש טראגיות הירואית, כך יש גם טראגיות בלתי־הירואית, פגומה, מקופחת, הנושאת בתוכה מום של נקע – ואינה מסוגלת להפכו ליתרון לה. ברנר לא ביקש לגלם בדמותו האוטוביוגראפית של יחזקאל חפץ את כל הממדים של עצמותו שלו, ואדרבה – הוא כאילו ביקש להעלים בדמות מוסווית זו את הגובה (הרוחני) ואת העומק (הנפשי) של עצמותו שלו, הברנרית – אפילו את הרוחב (השכלי) שלו לא נתן לו ליחזקאל חפץ – והניח רק את האורך (המוקטן אף הוא) – האורך של דרך־חיים משובשת שאין עמה מטרה: הוא נתן רק את המראית החיצונית של הדמות, את המתגלה לעין מי שרואה את בבוּאָתה במראָה. במראה מלוטשת? – לא! בראי עקום. למה עשה כך? אין זאת כי אם עשה כך בעטייו של אותו נקע פנימי – מתוך טראגיות בלתי־הירואית, פרוזאית כביכול, כיון שמרוב אינטרוספקציה והכרת־עצמו אכזרית לא יכול היה להסיח דעתו מן הרעיון הכופה שדבק בו: שאדם מקופח כמוהו, כל־כך מעונה בידי עצמו, כל־כך מעיק על עצמו, אינו יכול ואינו צריך ליצור סמלי־חיים שלמים, שיש עמם תנופה לגובה וצלילה לעומק, אלא יאה לו להיות משפילי לראות, לכוף ראשו אל הפרטים הקטנים, הארעיים ובלתי־מחייבים של הכלל, הרשאים להיות עלובים בעלבונה של המציאות ואינם רשאים להתנשא על המציאות ולעמוד מנגד לה, כניגוד לה, לאמרו: ראו־נא את המציאות, ולעומתה ראו־נא אותי, את האחר!

והרי ברנר, כפי שראינו, ידע שהוא ‘אחר’. הוא ידע את מדרגתו הרוחנית ואת היכולת הצפונה בנפשו. בעומק פנימיותו קיננה הרגשה, אחות־תאוֹמה להכרתו, שהוא נעלה על המצוי ועל “כל אלה ההבלים”, שהיסורים אינם יכולים לנוול את עצמותו והצער יכול להרוס אל קודש־הקדשים שבו, לפני ולפנים מתחום התגובות על המציאות, כיון ששייכותו העיקרית, האמתית, היא השייכות אל “הטוב, היפה, הטהור, הנשגב”, כדבריו. – “אני יודע כי רק עינויים נכונו לי בעתיד, ולא אירא ולא אפחד: אחר הנני”. – ולא מתוך רגש־עליונות קבע ברנר, עוד בצעירותו, את דבר סגולתו זו, אלא דוקה מתוך ששח בענוה אל תוך עצמו, מוכן ומזומן לקבל כל גזר־דין, והקשיב רב קשב לבת־קול היוצאת ממעמקי ישותו. ואפילו לא כל בת־קול קיבל כהכרעה: “רחקתי מבת־קול אחת – –עזבתי בת־קול אחת”… אבל בת־קול אחת, העיקרית, אמרה לו כי איש כמוהו, שההווה אינו שווה בעיניו לעשותו בסיס לעולמו ואמונה בעתיד יהודי־אנושי כלבבו אין לו – אין לו ברירה אלא להסב את פניו ולהביט לאחור, לנעוץ את עיניו במפלצת שאינה משה מנגדו, להתייחד עם אותו עבר שהטביע חותם־קעקע כל־כך עמוק בנפשו; אין לו אלא לקבל את גזר־הדין מתוך ךצידוק־הדין, מתוך amor fati – כאחד הקדמונים, לקבלו באובייקטיביות, בלא הונאת־עצמו או רגשנות זולה, לקבלו כעובדה: לא להתכחש לו, אך גם לא לייפותו. לא לו, בן־חורין בפנימיותו, לומר “אהבתי את אדוני, לא אצא לחפשי”. אולם לא לו, גלוי־העינים, לומר: השתחררתי מן הדברים האפלים שעמדו על עריסתי, נקי אני מעברי ומוכשר אני להתמכר להווה וללכת לקראת עתיד שאצור לי יחד עם הציבור הזה, עם צאן־אדם אלה שלא ידעו בין ימינם לשמאלם. לא! אין עתיד לעם תועי־לבב, אך אין עתיד גם לנפש של קסאנדרה, הרואה למטה מקרבן־הנגלה ובודקת למעלה מן המזבח. כן, הוא כפות אל “המערה”, אבל בן־חורין הוא לקרוא: זוהי מערה, ולא אופק! כפות הוא – ובן־חורין. יהודי פרומיתיאיי, “אחר”.

כח. כפיתות לצער בית־אבא

ברנר כפות איפוא לעברו, אך לא תמיד ברגשות טובים, לא תמיד באהבה, ואף לא בסלחנות סנטימנטאלית, אבל תמיד בחמלה ובעצב. הוא מעיד על עצמו שאינו כרוב בני־אדם, המדברים על ילדותם מתוך מידת־מה של אידיאליזציה, “ברוך־לב נעים”. לא. – “מלאכי ילדותי מרחפים לפני ועיניהם דמעות דלוחות גדולות. קול כנפיהם משמיע איבה ועזבון, קול ילד גוסס, קול אפרוח קטן, שעזבתו אמו כשהלכה לבקש פרוטת פרנסה. ופני המלאכים הללו מפיקים יגון, שעמום, צער – – צער קהה ומהול ברפש, צער עד אין קץ ותיכלה, עד סוף כל הדורות” (“בחורף”).

הדבר שהטיל צל נוסף על ילדותו היה, שאת אביו, כנראה, לא אהב ברנר ביותר: הוא ראה את כל חסרונותיו, ובלבו הוציא עליו משפט לשלילה. הוא העריץ את אמו, עולה תמימה על מזבח הדלות, בסמוך לשפך־הדשן… אבל יתכן שהוא עצמו דומה היה במידת־מה דוקה לאביו. שאותו הוא מתאר כאיש “אוהב את עצמו וחס על ערכו ביותר, אבל בנקל מכווץ, מתרגל, מסתגל” – כלומר, איש שהמציאות היא אך טפל לאני שלו, שהוא העיקר והמרכז הממאיר, ומתוך כך הוא מתייחס באדישות לנסיבּוֹת החיים ותוהה רק על מהוּתם.

נפשו של אדם קשורה לילדותו מפני שאדם אוהב את הימים שהיה רך ורענן ושהחיים עוד היו חדשים ומופלאים, בלא שיגרה וחוסר־אשלייות. אבל ברנר היה ילד זקן. “בטלן זקן” קראו לו הנערים בני גילו, שרדפוהו. הוא מעיד על עצמו (על יעקב אברמזון ב“מסביב לנקודה”),“שלא טעם טעם ילדות מימיו, שמקטנותו – אולי משנת החמש לחייו – הסכין לחקור במופלא ממנו ולנתח הכל ב’סכינא חריפא' ומעולם לא היה לו בקטנותו לא מיני צעצועים, לא ילדות־חברות ולא מישחקים ושאר מעשי־ילדות”. – והוא “היה בבגרותו מסוג ‘ילדים גדולים’ אלה, שמטבעם הם פיקחים ומגודלים, מגודלים עוד יותר מן המידה, אלא מהשהגיעו לנקודת־גובה ידועה שב לבם ויהי ללב־ילדים.”

אין פלא איפוא אם קשרו אל העבר, אל שחר חייו, היה קשר כובל, קשר של כפיתות, ולא קשר של נחמה והרחבת־הדעת. לגבי ברנר הרי הילדות, כנקודת־האחיזה היחידה של החידוש שבחיים, היתה גם ראשית המבוע של צער־החיים. ובעטייה של ראשונות זו קיבל הסבר בנפשו של ברנר אופי של תמידות וכעין זכות של קבע. הצער נעשה לו לברנר דבר השייך לעצמותו ושממנו לא שאף כלל להיחלץ. במובן מסויים טיפח את הצער ואף הזדהה עמו. האדם החושב והיוצר שבברנר, כלומר – הציר התיכון של האני שלו, נמצא רוב ימיו “באותו המצב, שהאדם המעונה אינו מבקש מוצא ואינו רוצה במוצא; די לו אז לאדם, שהוא מעונה, ונפשו בשאלתו להית מסור כולו לעינוייו בלי מפריע” (“שכול וכשלון”)…

מי שכואב לו מתאכזר למה שמכאיב לו, מגרד פצעיו בחמת־כאב ונהנה מן הכאב… המציאות הגלותית, אם בעיירה ואם בעיר־הפלך הרוסית, אם בלונדון ואם בארץ־ישראל, היתה לו לברנר מין ‘שחין רע’, שאותו היה מגרד בחרס שבידו. בין אם המדובר הוא בכיעור הפנימי של ילידי וייטצ’אפל – שבפרצופם כבר ניכר התהליך של מחיקת צלם היהדות החסודה, שאת מקומו התחילו לכבוש התיפלות, הציניות, החילול, הריקנות – כדז’ייקוב ופאני ב“מעבר לגבולין”, או בכיעור של יהודים הנוסעים לארץ־ישראל ולבם בל עמם, כאותם טרופי־הגטו שבציור “אגב אורחא”, ובין אם המדובר הוא בכיעוּר הנגרר לארץ־ישראל גם אחרי יהודים צעירים שבאו להיות פועלים חקלאים בראשוני הקיבוצים, והם נלבטים בצוק הנסיבות ומעבטים אורחותם – תמיד תמיד הרי זה אותו סוג עצמו של כיעור פנימי: זה הנובע מתוך הגלותיות, שפירושה – חוסר־כבוד (העדר כיבוד־הזולת והעדר כבוד עצמי במשמע), חוסר רגש־אחריות, חוסר הגיוניות וחוסר רצון טוב – התפקרות של עבדים מתמרדים, נמיכות המדרגה הרוחנית שבהעדר מצפן־נפש ומאין הכרת־מטרה ברורה.

זעקה אחת, גדולה ומרה, לו לברנר: גלותיות! איך יירפא שבר עם? ברם, עם זה הריהו יודע כי לשוא הצעקה, כי צעקות לא הועילו מעולם – ולא תועילינה.

ברנר צעק על־כרחו – וודאי משום־כך האזין לו דורו. ועדיין צעקתו מהדהדת באזנינו, כי האקטואליות שבה עדיין לא פגה, לא פגה.

הקץ המחריד

למעשה, הרי גם בסוף מנת־החיים הזעומה־העמוסה, שמינה לו גורלו, עוד עמד ברנר, מבחינת תפיסת המציאות היהודית, כמעט באותו המקום שעמד בתחילת דרכו, בתקופת המעבר מן הקדרות והדכאון של ציוריו הנאטוראליסטיים הראשונים (“בנשף”, “פת לחם”, “הנדיל” ועוד) אל הספקנות והעצבון של סיפוריו הארץ־ישראליים: עמידה של מבוכה ותהיה וחוסר־מוצא, שאולי נעשתה עוד יותר מעיקה בעטייו של משבר־נפש קשה בחייו האישיים באותה תקופה. גם בהיותו קרוב לשנות־העמידה יכול היה ברנר, בעצם הדבר, לכתוב מה שכתב שנים רבות קודם לכן בסוף ציורו “נדודים”: " – – כוכבים אין, עמוד־השחר לא עלה, הרוחות המזיקות לא חדלו מהפיח. מאחרי היה צל־חיים, צל־מעשים, צל־אנשים; ולפני – חשכה שבאורה? אורה שבחשכה?…"

ברם, ניתן לשער שאותו הבהוב של תקוה קלושה, של “אורה שבחשכה”, שברנר היה מסוגל לו אפילו בשנות נדודיו הקשות והאפלות בנעוריו – אותו הבהוב נתחזק בו במידה מסויימת בבגרותו, סמוך לקצו המחריד.

“בסוף החיים” – אומר גתה – “מתגלות לרוח־האדם המוכן לכך מחשבות חדשות, שעד אז לא היה מסוגל לחשוב אותן, מין אראלים (“דימונים” של עולם שכולו טוב, בלשונו של גתה), היורדים בזהרם על שיאי העבר.” – אם כי ברנר רחוק גם רחוק היה, לפי טבעו, מבקשת־הנאצל של האולימפּקן המערבי, שהוקיר את שיווי־המשקל ההארמוני ואת שלוות־הרוח כאידיאל אנושי, הרי אין כל ספק כי מסוגל היה במיוחד למחשבות של בהירות־שבהעמקה ולראית כלל־הדברים בזכותן ובכוחן של המטרות העל־אישיות והתהיה על בעייות־הכלל, שאליהן מכוון היה כל ימיו מעצם מהותו. ומי יודע אלו שלבי התעלות וגילוי “האורה שבחשכה” עוד נכונו לו לברנר, לולא קידמהו המות בשנת חייו הארבעים, בתחילת ההצטללות.

ואולי אפשר לומר: ‘צדקה עשה הקב"ה’ עם יוסף־חיים ברנר, שלא נשאר בחיים עוד חצי יובל שנים, לראות בהשמדת מיליוני עמנו בידי אשמדי הנאצי. האם לא היתה אז שוֹאַת הכלל איומה ורבת־פלצות בשבילו פי־אלף מפגישת היחיד עם השונאים־המרצחים, שעמם נאבק בגבורה?

תשכ"א

תרמ“א (1881) –תשכ”א 1960

א

מוּטות כנפיה של שירת יעקב כּהן רחבות הן, והנן מקפלות תחתיהן שטחים מרובים ושונים: ליריקה צרופה, אפוס לירי, מעשיות של פיוט דראמתי, באלאדות ששרשן בפולקלור היהודי, שירי הגות ודמיון, פואימות דראמתיות, חזיונות שיריים והיסטוריים ודראמות תנכיות, מחזות דמיוניים ומחזות ריאליסטיים בפרוזה, דברי חזון־ומשא ואליגוריה פיוטית, סיפורים מסוג מימואריסטי־ריאליסטי ועוד. וידועים תרגומיו הנאים מגתה: איפיגניה בתוריס, טורקוואטו טאסו וחלק א של פאוסט.

בכל אחד מתחומי יצירתו ביקש יעקב כהן לתת לקוראיו – ומתכוון היה תמיד לחוגים רחבים של העם יודעי עברית – ביטוי ברור וסמל מושכל לרגשות ולאידיאלים שפיעמוהו כל ימיו ושנבעו מתוך אהבת־ציון עמוקה וזיקה ליהדות הצרופה ולערכים אוניברסליים: בביטוים הנמלץ והריטורי במקצת נתמזגו לאומיות יהודית דינאמית עם קול דממה דקה של אהבת־שלום ובקשת הטוב שבהומאניות כלל־אנושית ועם חיי־נפש וכוח־דמיון של אמן־יוצר שביקש בחיי המציאות פתרון לחלומותיו העל־מציאותיים, הרומאנטיים. שואב היה ממקורות־הקדומים של היהדות הנבואית, שמאז ומעולם קיימת ברית טבעית בינה ובין ההומאניות הכלל־אנושית אשר ינקה במידה שוה מן היוונות ומן היהדות. ואל מורשת ישראל סבא, המאחדת בקרבה את חזון־הרוח עם חזיונות המיתוס, אל ההכרה האידיאנית עם האגדה הפיוטית צירף יעקב כהן את הערכים האסתיטיים והמחשביים של המערב, שעל אסכולותיו נתחנך למיום שיצא מבית אביו בפולניה ועד שנות בגרותו. מתוך כך מתבארת ברית־השלומים שנכרתה ברוחו בין הרליגיוזיות היהודית ובין חופש־הרוח של האירופאיות הניתחונית. הערכם היהדותיים – אהבת הקדושה ואהבת הצדק, המוסריות והשאיפה לעל־טבעי – חיו בו בהרמוניה עם הערכים השכליים של מחשבת המערב הביקורתית. הוא היה אדם הרמוני – אולי יותר מדי הרמוני משיוכל להשתייך למודרנה של המאה העשרים – ולאמתו של הדבר, אדם של המאה התשע־עשרה; והוא היה אדם שנשם תמיד אויר־מרומים, של אותם המרומים שעליהם גם ההפכים האנושיים המדומים מתמזגים לזהות רוחנית ללא ניגוד.

אבל יש להודות שצביון זה שבתמימות רגשנית, המאוהבת בטוב ובאידיאלי ועוצמת עינה מראות את הרע ואת המציאותי־המכוער שבחיים – צביון זה הוא שגורם פחיתות־מה בערכה של יצירת יעקב כהן כמורשתו או המשך גלגולו של עולם־הנבואה, כי הנבואה לא רגשנית היתה ולא תמימה היתה אלה שוחרת־אמת ורואה ברורות היתה בכוח־השופט שונא־האשלייות אשר לה.

יעקב כהן היה משורר פורה ומעיינו המתגבר נבע בלא הפסק במשך ששת העשורים הראשונים של המאה העשרים.

שירו הראשון הופיע בספר־השנה של סוקולוב, בשנת תר“ס (1899), והוא אז כבן י”א. וכעבור שלוש שנים יצא קובץ שיריו הראשון (בהוצאת תושיה). שנות תרס“ג – תרס”ט עברו עליו בלימודים אוניברסיטאיים במערבא, ובהיותו כבן כ“ח הוכתר בברן של שוויצריה בתואר דוקטור לפילוסופיה על חיבורו “לביקורת מושג הגאון”. מאז הקונגרס הציוני הראשון שקד על פעולה לאומית־תרבותית, ובשנות תרס”ו–תרס“ז עמד בראש הסתדרות “עבריה”. משנת תר”ע (1910) ועד פרוץ מלחמת־העולם הראשונה ניהל את “ההסתדרות לשפה ולתרבות עברית בברלין, ובשנת תרע”ב הוציא בוארשה את “העברי החדש”, ואחרי־כך את “העוגן” ואת “סנה בתרפ”ט. בשנת תרע“ח (1918) נקרא לעבוד בהוצאת שטיבל והיה עורך “התקופה”, במוסקבה ובוארשה, עד שנת תרצ”ו (1936), תחילה יחד עם פ. לחובר (כרכים ד–כד), ואחר־כך לבדו (כרכים כח–כט). משנת תרצ“ו ערך עם פ. לחובר את שנתון “כנסת”, ומשנת תרפ”ז היה, כשש שנים בקירוב, מרצה לספרות עברית במכון לחכמת ישראל בוארשה. למן שנת תרצ“ד (1934) ועד יום מותו בר”ח כסלו תשכ"א ישב בקביעות בתל־אביב.

ילדותו ונעוריו של יעקב כהן עברו עליו בעיר קטנה שבפולניה, זגירז' הסמוכה ללודז‘, מקום שמה עברוּ הוריו מסלוצק שברוסיה הלבנה כשיעקב בן בנימין היה תינוק כבן שנה וחצי – ודבר זה הוא שהטביע בו לכל ימי חייו את חותם נפשיוּתה של יהדות־פולין, על רגשיוּתה ובקשת־האושר שלה. ב“חדר המתוקן” של זגירז’ היה חברו יצחק קצנלסון, בנו של המורה בעל ה“חדר”. האב, סוחר נקי־דעת, יודע תורה ושומר־דת ועם זה בעל עין ליופי ואוזן לשירה, נתברך במידה נאה של סבלנות ורחבות האופק, והוא ביקש לחנך את בנו לשמירת־דת ויראת־שמים שאינה דוחה רכישת השכלה כללית. רבה היתה אהבתו של המשורר לאביו יפה־הנפש והיא ליותה אותו בכל דרך חייו. דמות האב סימלה לו את מורשת היהדות המאמינה, הנאמנה למסורת ומלאת הרגש, העומדת על חיוב־החיים ועל ראית העיקר במה שלמעלה מן החיים. – כשהיה בן עשר נתייתם מאמו האהובה, ואבדת־חיים זו נחרתה עמורק בלבו וצלה לא סר מעליו כל ימיו.

גם אותו רחש התפילה שרעף על נפשו, בילדותו, משפתי אמו, שהיתה מכוונת את תחינתה לציון, ליוה אותו כל ימיו ולחש לו תמיד על אותה ארץ הקדושה, שאליה נתכוונה אותה בת־ישראל חסודה בתפילותיה. גם כעבור ימים רבים, בעמדו על במתי האלפים, נפעם ומתייחד עם הוד ההרים הנישאים, “בני בריתו” הנאדרים, שיופים אַצל לו לעלם העברי שכרון־שירה ועלית נשמה, עולה לנגדו דמות האם המסוכת בו “געגועים עתיקים” וקוראת לו ללכת אל הארץ האחרת, הרחוקה, ארץ־הגאולה שעיניו עוד לא ראוה ושעל־אודותיה לחשה לו באהבה תפילת האם.

אכן העולם כולו – ומלכת העולם, השמש – פני אֵם להם בעיניו של יעקב כהן. כשהחומה, “אֵם כל חיים”, שוקעת אל ים הלהבות, אז “עיניה, עיני אֵם, תרחשנה: שלום, עד בוקר!” (“נעורים ונדודים”). ובעמדו בניקרת שודירון, והנה: דממת קדומים בזרועות אם חבקתני" (שם). את יסוד האם מחפש הוא, כל ימיו, באשה; ופשיטא שבאהובה הוא מוצא ורואה את האם. כך, למשל, בשירי־האהבה למרים (“אגרות”): “אור כאור פני אמי, בזיו השכינה יאירו / נוהר ויורד עלי מנועם תוי פניך – – / ובנשיקתך – – רחמי אמי, לתחיה בך קמה, אשמע”. ובמקום אחר: “בצל מטפחתך החמה / סגור שכבתי כילד / נזכור נזכרתי אמי / וכל היקר לי בחלד”. גם אל התוגה, אשר בה הוא מעולף, הריהו מדבר, באחד משיריו, כמו אל אֵם. עצם זיקתו אל עולם נאצל ובלתי־גשמי וחפצו לשיר על “שמים אחרים” – מאמו היא לו מורשה: “עם צללי ערב־יום לחשה אמי לי / דבר שמים אחרים”.

הערצת האִמהוּת, העוברת כחוט השני בכל שירת יעקב כהן – כאן, בדמות אמו האהובה, שרשה. מכאן, מסתבר, אנינות־הדעת שלו, תולדת רוך־הנפש עם שלטון־הרגש באיש־הרוח היהודי הזה, אשר “הנשיות הנצחית” היא לו האֵם הנצחית; ומאמו, בלא ספק, ירש גם את רגש־הרחמים היהודי והאישי, שהיה הומה בנפשו לכל הסובל והנענה: כך, למשל, רחמנותו הנסערת על גנב שנתפס, “עלם זה נתעה” אשר “הוּכה פנים ביד נמהרת” – “איש לא יחוש מצוקתו” (בסידרת “באֵרות מזנקות”, תרפ"ט).

ב

שירת יעקב כהן היא שירה שקטה, המפעימה ברמת האידיאלים שלה. זוהי שירת ילד נצחי שמנת חלקה או תעודתה היא להציל מצפרני המציאות הדורסנית את תום־הנפש ואת האמונה בחיים, את אהבת־הטוב ואת אהבת השלום, את האוֹמן ואת האביביות שבאדם, גם לאחר שהוא נפגש פנים אל פנים עם רעת־החיים ואנוס להיאבק אתה ולהתפלש עמה באבק. שירתו גילמה בקרבה את בתוּלי החיים, את תמצית מהותם של הנעורים, המסוגלים להקריב את עצמם לאידיאלים. אכן עד זקנה ושיבה נשתמר בו במשורר עברי זה כל התוֹם של ראשית־חיים, ויאה לו ליעקב כהן הכינוי שניתן בפי אנשי ניאפון לוורגיליוס: “פּארתניוס” – “נפש בתולה”. באחד משיריו שכתב כשהיה כבן שלושים, הריהו ממשיל את עצמו, ברמז, ליום־אביב מוקדם: “יום רך, כחול־עין ובהיר, נפל מן הרקיע – – אך זה נולדת וכבר קצך יבעתך – – בן־אושר ובן־עוני”. אבל גם שירים שכתב כשהיה בן נ"ח נח עליהם כל החן של ראשית הנעורים.

ברם, אותו “ילד נצחי” שביעקב כהן הוא גם שגרם כי בשירתו אתה עומד לפעמים לפני דבר והפכו: כי, כפי שכתבתי עליו במקום אחר¹, עם כל הנאצל והזךְ שבשירתו – הנובע מתפיסתו הרגשית, שעם שהיא לא־מודרנית הריהי גם למעלה מכל אופנה בת־חלוף, ומן החדמשמעות ברוחו שאינה יודעת אירוניה, ולא כל־שכן שניוּת – אַתה נתקל בה לפעמים במשהו ילדותי, בּארוֹקי, הנראה לנו כמעט סר־טעם (רצוני לומר, סר מטעמנו המודרני), כאילו יש בה בשירתו עיקר וטפל – וטפל זה הוא משהו חיצון, שאינו מתמזג עם עיקר טיבה הטוב. לתוך עיקר זה נקלע בשוֹגג משונה, מין ילד־גמד הנחבא אל שולי השיר, שיעקב כהן העיקרי כאילו אינו מרגיש בו ואינו אחראי לו, אבל טפל ילדותי זה מתלבט בין פעמי המשורר ונאחז בכנפי כשרונו כבמכשול, שאנו מצרים על עצם מציאותו.

האידיאל שלו היה, כאמור – אידיליה בחיים, אידיליה־שבלב מתוך הרחק־מה מן המציאות. הוא ידע את העצב, אבל שנא את הצער (“לא, לא נולדתי אני לצער”, כותב הוא בתרס“ז, כשהיה בן כ”ו). נעצב הוא על גורל אנוש בעולם לא־מובן זה, הדומה לבית־סוהר, אשר “כל יושביו נדונו למיתה כולם – – ותאוות כל איש לשכוח, רק לשכוח – – תורו של מי היום? – – בא השומר. פניו קהים. רומז למי מעם הדלת: הולך האיש, כפוף ראש הולך, ולא חוזר” (בארות מזנקות"); ויש שהוא נעצב מאכזבה, כי “תבל בוגדת” רימתה אותו והחיים הונוהו; והוא מרגיש את עצמו בודד. אבל גם משפגעה בו האכזבה המרה, מנת חלקו של כל אידיאליסטן, לא נתחמץ בו רוחו, כיון שאז פנה אל עולם האגדה: באגדה הוא חש לו מפלט ואותו הפך לאֶפוס במחזותיו השיריים, ההיסטוריים או הפאנטאסטיים. כל־אימת שנתעכר עליו עולמו (“העולם כבד כבד עלי ואֵלם־הבדידות קראני”) היה נדחף לקרתא תמורה חדשה (“ורגש הפלאים שב לפקדני” – “עוֹף החול”)

ואמנם כדי שהעצב לא ייהפך לו לצער הוא סיגל לעצמו, כמעשה־התגוננות של הנפש, הקודם להכרה, את ההרחק האמור. ההרחק יפה להסתכלות, וההסתכלות – האין היא תריס בפני הצער? אל “יום חדש ובהיר־עינים”, שעמד בחלונו, הוא אומר: “הולך אתה לקראת אביב, לך לשלום. אני אעמוד ואתבונן – אולי ירווח לי” (שם). וההרחק שבהסתכלות־האמן מסייע בידו להפוך את הדברים לסמלים. החיים מלאים אותות המרמזים על מה שנעלה מן החיים או על מה שמחוץ להם. עלה־ורד “יבש, דהה מרוב שנים”, בין דפי ספר, נעשה לו לעובדת־החלוף, סמל לשטף הימים העוברים כמו מחוץ לאדם –בקצף נחשולי הזמן כמוץ יוסחו" (שם). משנהפכה הרעה לסמל ניטל עוקצה ושוב אין היא אלא אותו עצב שיש בו מן היופי הגנוז.

ואמנם רואים אנו שעצם חזון הטבע וסמליו מקבלים בשירתו של יעקב כהן אופי מזוקק ומזוכך, שיש בו משום נצחון אראלים על מצוקים, כביכול – אופי לא־ארצי שיש עמו נטיה להתפשטות־הגשמיות. אין זו שאלה של מידת הרוחניות במשורר, אלא שאלה של צביון נפשיותו. מי לנו משורר יותר רוחני מביאליק, למשל? וכיצד מסתמל חזון הטבע־והעולם לביאליק? – הוא מתגלם לו בדמות הבריכה, שהיא דבר מוּחש, משהו מן היש. כדי לסמל את תפיסת־הטבע הרוחנית שלו נוטל איפוא ביאליק דמות ממשית, ארצית. לעומת זאת, ליעקב כהן התגלמות הנאצל שבעולם היא “שעת התכלת”, משהו אוורירי, חול, לא־ארצי וכמעט בלתי־נתפס. ברגע שירי כל העולם נראה לו “כחזון־בדים תכלת שלא היה ולא נברא, אלא משל היה / והוא יפה יפה כה.” (שעת התכלת, “נעורים ונדודים”). אבל עם יחסו הלירי העדין אל הטבע, מתוך האידיאליזציה שבעצם תפיסת־הנגלות שלו, הרי הטבע הוא לו אוצר סמלים של היהודי המודרני שבשאיפתו לתיקון העם ולאושר־היחיד כאחד.

אכן, הוא היה מוגן מפני רעת החיים וניווּלם במין צינה־וסוחרה שבנפש, שסיננה את הרע והפכה אותו לעצב בהיר וקל, חול, כעבים לבנות – ורגעי העצב שלו אף הם היו רגעי יופי, חוויות אֶסתיטיוֹת, בעצם הדבר. יתכן כי דוקה מתוך ריחוקו המעודן הזה מן החיים הגשמיים, מתוך עצימת העיניים לבלי ראות את המפלצת שבמציאות, מסוגל היה יעקב כהן לתפוס עמדה קיצונית וכמו־תוקפנית בפאטריוטיות העברית שלו, בתחום הלאומיות הלוחמת יען כי הוא לא שיוה לנגדו ‘כמו’ את הרע ואת אילוּח־הנפש הכרוכים בהכרח וללא־מפלט בעצם המאבק עם רעת העוול, אפילו כשהוא מאבק לשם שמים.

שינאת הכיעור ושאט־הנפש כלפי היסורים המנוולים היא שכלכלה את שינאת־הגלות של יעקב כּהן שהיתה חריפה בו מנעוריו. מתעב היה את גילויי הגלותיות של בני מכורתו, ומתוך־כך נקעה נפשו גם מאותם המנהגים העממיים והמסורתיים שהיהודים החזיקו בהם דורות על דורות כבקניינים מקודשים. “הפך לבבי לשנוא אחי ולבוז / לכל קדשי קדשיהם”. ‘הגטו’ לא הטביע עליו את חותמו כל־עיקר, והוא התהלך בו בנערותו כיצור מעולם אחר, אדם בפני עצמו, שאין לו לא שייכות ולא זיקה לאשר מסביבו. ולא היה, כנראה, שום ניגוד בהכרתו בין אהבתו להוריו ובין “שינאתו” לאֶחיו – משום שיעקב כהן לא היה איש מלחמת־הניגודים ולא ידע מימיו את הנקע שבנפש המתנגד למציאות. נפשו גישרה כמאֶליה על תהומות־חיים, להעלים מעיני עצמה את המורא הנפער בין עבריהם.

ברם, המניע העיקרי של שינאת־הגלות שלו נעוץ היה במה שציין אותו, מעצם ברייתו, כאחד ושונה מבני סביבתו בעיירה היהודית: הוא נולד “אחר”. עלם יהודי מהורהר ועדין זה, שגדל על ברכי המסורת ואת אהבת־ישראל ספג בדמו מאבא ואמא הנערצים עליו, נוצר מעיקרו להיות אזרח־העולם. וכיון שעמד על דעתו קם ויצא מן הגטו – ומיד גילה את העולם הגדול ואת יופיו, את הדר מראותיו ואת זיו הטבע וצבא סמליו סוחפי הלב: את שעות התכלת החרישיות בחבי גן צנוע ואת גדלות ההוד־שבתפארת בהרי הלווציה.

הוא נולד בן־חורין במהותו, חפשי ברוחו, אבל גם בודד בנפשו – ועם זה נשאר כל ימיו עלם נצחי, שסגולתו המיוחדת היתה הריחוץ האסתניסי מעל לדברים והריחוק הריפלקטיבי מהם, כי אל תוֹם־הנפש האביבי שבצעיר ‘רודם’ זה נתלוותה גם תכונה של אופטימיות בהירה וקלת־מעוף, כמעט רפרופית, שהטראגיות אין לה שליטה עליה והשאלות המאררות אינן גורמות לה יסורים נוקבים. רוחו היתה כמין ראי צלול, שהחיים השתקפו בו באופן בלתי־אמצעי (ושגם חילוף ימין ושמאל שבטבע־הראי אין עמו כדי לסלף את עצם הבבואה), ושהאֵדים העולים מעמק העכור פועלים רק להעכיר לרגע קטן את חלקתו, השבה תמיד עד־מהרה לטהרתה הראשונה.

צביון זה של “רוח־בוקר של הבקעות”, שסערות ההרס והטלטלה זרות לו, הוא שגרם כי יעקב כהן יצא מסגוֹר הגטו בלא טרגדיה שבשניות פנימית ובלא קונפליקטים קשים עם הסביבה, אם כי עזב את מכורתו במחאה מפורשת על הכיעור הגלותי שעורר בו שאט־נפש עמוק. יתכן כי סיבתו של שאט־נפש זה יותר משהיתה אידיאולוגית־הכרתית היתה אסתיטית: יותר משהכאיבו לו האסון ההיסטורי של הגלות ודראונה עורר בו מורת־רוח היסוד הטראגיקומי, ולפעמים הקאריקאטורי, שביהודי הגלותי, מיעוט דמותו האנושית – כי תשוקתו של יעקב כהן היתה לזהות שלמה בין היהדות, אשר לא נשאר נאמן בכל לבו, ובין האנושיות הנאורה והמתוקנת שקסמה לו. רוצה היה שהיהודי יהא נאה וראוי לרמה הכלל־אנושית העילאית. מחפש היה את “האדם־ביקר” בתוך היהודי. ולכן גם פנה בגעגועים אל הגדולה הלאומית שקדמה לגלות, אל העבר ההירואי שלנו, ומאס בעבר הקרוב, הגלותי. אבל דוקה מתוך העבר הקרוב הזה ביקש בכל־זאת – אחר־כך, לנוכח שוֹא גליה של שנאת ישראל וחורבן העיירה, שהתחיל למעשה עם מלחמת־העולם הראשונה – להציל אותם הניצוצות הכלל־אנושיים, האסתיטיים והשיריים, את שיירי היופי הטבעי, שנשתיירו בעמנו גם בחשכת הגלות. יציאתו מן הגטו היתה התפרצות לחופש של מי שנולד בן־חורין ואינו מסוגל להיצמת בכלא. בן־חורין שבו הוא אשר קם ועזב אחרי גווֹ את חומת הלאו’ין האטומה של שלטון־המסורת; ואותו בן־חורין שמאס בחיים כפופים למרותה של האות המתה וקבורים בתכריכי גוילים עבשים, שאין עמם לחלוחית של צמיחה אורגאנית, הוא גם שנכסף לזיו העולם, לרוח הרמות ולנשימת המרחק, והוא שגילה את הטבע.

ענין אחר הוא, שאֶת הטבע הוא היה צריך לגלות – ושהוא “גילה” אותו אולי דוקה משום שהוא כשלעצמו לא היה “טבע” בלתי־אמצעי.

ג²

בלב פתוח לרווחה ליפי הטבע ולרוממות הרוח כאחד ביקש יעקב כהן, שגלה מרצונו למקומות תורה ויופי במערב, להעפיל, כמין צ’אילד האורלד עברי, אל נופי־תפארת רמים, לעמוד על פסגות שנירי הזוך ולחבוק זרועות עולם, כיאה לאזרח־העולם ולאדם חפשי, השואף שגם היהודי שבו יהיה חפשי ואזרח־העולם. יתכן כי בתשוקתו להגיע אל במתי־ארץ רחבות־אופק מקופלת היתה ההרגשה, שכאן, הרחק־הרחק מכל מה שדומה לאותו עמק־העכור הגלותי שממנו נחלץ כמו ממחנק, יוכל להתייחד בלא חציצה ובאין מכלים עם עצמותו האמיתית, עם אזרח העולם שבו, השואף לרחבוּת־האופק, ועם אותו “עלם בהיר” המשול "כרוח בוקר על הבקעות, שאינו סובל שום עוֹל גשמי ושום כבלי־רוח, לא של העבר ולא של ההוֹוה, אלא מבקש להשביע נפשו בזיוו של עולם הקיים כמטרה לעצמו, ושהוא, המשורר, יכול למצוא בו סמל להווייתו שלו. מה רבים אצל יעקב כהן השירים הליריים והפואמוֹת התיאוּריות שבהם הוא שר בהתפעלות על הדר שיאים ועל חמודות ארץ ונושא את משאו השופע והנמלץ על מראות ההוד או הנועם של נופים לא־לו, שנגלו עליו בדרכי חייו. שלא כשניאור, השר על הוד הטבע כאיש סודו ומתארו כצייר, אתה רואה את יעקב כהן והנה הוא שר על הטבע כנפתע, כמי שגורלו זימן לו לפתע מסגרת לנפשו ומשען לרוחו במקום שלא פילל קודם – משום שלא זהו המקום שממנו יצא הוא בעצמו, אבל זהו־זהו המקום שעליו חלם ‘מלידה ומבטן’ ושבו הכיר את חלום חייו… והתרגשותו למראה מציאת־הפלא זורמת אז לא בשצף־קצף פרא, ואף לא כאשדים אחוזי סכרים ממודנים, אלא כנהרי־נחלי אפרסמון ההולכים לאט וחלקת פניהם השקטה נוצצת ברוך.

והנה דפק סער על דלתו –´“בקרן הדרור תוקע”, “קורא למרידה” – והמשורר עוצם עיניו ומקשיב: “מה לי הסער יביא? – אין הוא משיח דבר לי, אלא נושק לבבי” (“נעורים ונדודים”). התגעשות הטבע נהפכת איפוא באביק של לבו אוהב־האושר – לנשיקה. על “הררי־אל” בלב המערב עומד הוא באשון־לילה ונפשו כטובלת בכוכבים. מסביב – רוממות הטבע, הוא רואה אותה ומיטיב לתאר אותה, ומוסיף: “אין כל רגש, כל חפץ, כי אם מראה־עין”. העולם כולו כמו נגול לפניו, והוא מרגיש את הנצח – ובלבו מנגינות. והוא מסיים: “הנה העולם, ואני – זמירו של עוֹלם”. “עלם בהיר” זה מצא בנופי האלפים היפים “מקלט הוד אביב־נעורי”, ולהם הקדיש את הפואֶמה הגדולה “הלווציה”, שעל כל פנים מצד עצם הנושא ומבחינת רוחב התמונה אין לה כמעט דומה בשירתו מלבד בשירת שניאור.

ד

מהי התימאטיקה העיקרית של שירת יעקב כהן? מהי מערכת הנושאים שנבעו מיחסו העצמי אל החיים ואל העולם, ומהי מערכת תגובותיו האופייניות על המצבים שבהם היה נתון בגזרת חייו?

היא סובבת על שני צירים: א) על המשיחיות, ב) על השילוש: קדושה, יופי ואושר.

הפאתוס המשיחי שלו, שמתוכו נוצרו רובי האֶפוס הלירי והדרמה הפיוטית שלו, שהם רוב מניין ורוב בניין של יצורתו, הולך יד ביד עם בקשת הזהות בין הכרת קדושת־החיים )של היהודי שבו) ובין רגש היופי (של האדם שבו). בין המוסריות ובין בקשת האושר. גם לו, כמו לאחרים מבני התקופה, האושר הוא המניע הגואל את עולם היחיד מן ההתנוונות וההתנוונות של הכלל ומעלה אותו למדרגת הווייה צרופה ומוסרית – להרגשה של קדושת־החיים.

אופיו ההרמוני הוא שגרם שלא היה בו ניגוד בין יסוד המשיחיות, הוא יסוד־הכלל שבו, ובין בקשת היופי־והאושר, השייכת מעצם טבעה לעולם־היחיד, כשם שלא היה אצלו ניגוד, כאמור, בין הצד האנושי־כללי שבבקשת היופי, אבי האושר, ובין אהבת־הקדושה היהודית. השאיפה למזג את היהודי־הספציפי עם האנושי־הכללי, שציינה את כל הדור ההוא, את הפמלייה הגדולה של הסופרים העברים שנולדו בשנות השמונים, בולטת ביותר ביעקב כהן, שנכנס לספרות שנים מעטות אחרי ביאליק, בזמן התעוררות ההכרה הלאומית והשאיפה לתיקון עולמו של היהודי בשלמות הערך האנושי – תקופת הוצאת “צעירים” של ברדיצ’בסקי ואחר־כך “עבריה” ו“העברי החדש” של יעקב כהן, במקביל ל“השלוח”, עם תגבורת התנועה הציונית וראשית תנועת־העבודה והחייאת הלשון העברית בארץ־ישראל.

אמנם לפי שינאת־הגלות שלו ולפי שאיפתו לחופש הרוח עשוי היה יעקב כהן להשתייך לאותו זרם ההתנגדות־למורשה אשר בקו ברדיצ’בסקי – שניאור – ברנר, אולם בגלל זיקתו לערכי הכלל־והלאום, שאליהם חזר ונצמד בבגרותו בן־החורין האינדיווידואליסטן שבו, שעיניו ראו עוניו של העם היהודי, אשר אויביו מקצצים בו באכזריות חימה, הריהו שייך למעשה לקו ההמשך וחיוב־העבר הביאליקאי: נושאים משיחיים וקרובים להם נעשו אבני פינה־ומשתית בבניין שירתו, הן במחזה הפיוטי “דוד מלך ישראל”, בסידרת “בנתיב היסורים” (“הקדושים”, “לקראת המשיח”, “הצעקה השלישית”), ב“עזרא ונחמיה”, ב“יוסף דילה רינה”, בשירת המיתוס הלאומי “עוף החוֹל”, בפּוֹאֵמות “אגדות אלוהים” ו“חזון התשבי”, והן בבלדות העממיות והחסידיות (שתי סדרות “מן העם”), המלאות אהבת־ישראל.

הלכי רוח של עשורי־שנים שבתחילת המאה מרחפים בשירת יעקב כהן וזכרונות של אביב “התחיה” שלנו ושל תום האביב צפים ועולים מתוך הקריאה בה ושבים ונעשים כמעט אקטואליים.

ה

האֶפוס והדוֹמה לאֶפוס תופס מקום רב ביצירת יעקב כהן. “עוף החול”, “אגדות אלוהים”, “תנחום” וקצת מן הבלדות והשירות של המדור “רום ותהום” – שירה אפית היא ביסודה. אבל גם “ספר אריאל” והפיוט־בפרוזה שב“דברי משל וחזון” (“משלי קדומים”, “המגילות”, “ספר אליפל”) יכולים להיחשב כתחום ביניים בין שירת ־הדמיון ובין אֶפיקה. ויסודות אֶפיים אתה מוצא גם בפואימות הדראמתיות ואפילו בדראמות הליריות אשר לו.

ואף על פי כן אין להגדיר את יעקב כהן כאֶפיקן ממש. הוא בעל־אגדה. כוח־הדמיון והרעיון השירי, היונק מן הרגש, הם המניעים העיקריים של שירתו – והרי אלה הם באמת יסודות־ההרכב של האגדה. האגדה מאחדת בקרבה את האֶפי עם הלירי – ואמנם זהו צביונו של יעקב כהן. צביון זה בולט גם במחזות השיריים הדמיוניים “הנפילים” ו“בלוז”. שירה דראמתית זו, שיחד עם “ליד הפיראמידות” הריהי מיטב יצירתו ושיאה האמיתי, מאחדת בקרבה כוח־דמיון שירי, המכלכל את האגדי, עם היסוד הרעיוני, שעליו מבוססת השירה האֶפית.

האפיקן הוא איפוא רק טפל, ולא עיקר, ביעקב כהן.כי מהי תכונתו העיקרית של האפוס אם לא אותה תוספת־דמות, או אותה הווייה יתרה, שהוא מכניס לתוך הציור שיש לנו מן החיים הטבעיים או ההיסטוריים? האפיקן – אומר חכם מערבי אחד – מגלה פנים חדשות בחיים האובייקטיביים (או בתחום מסויים להם). לאור חזונו הוא בונה מציאות־לעצמה, שיש לה קיום אוטונומי במציאות הנתונה־ומודעת, אם בתוכה ואם כמין קומה נוספת ממעל לה. אבל אם נתחקה היטב על טיבו של יעקב כהן כמשורר, נמצא שהוא מבקש במראות החיים האובייקטיביים (במציאות הטבעית או ההיסטורית) ביטוי־וסמל לעצמותו שלו (הממזגת אמנם בקרבה את עולם היחיד עם זיקה לעולם־הכלל). את האובייקט, יסוד האֶפוס, הוא כופף לסוּבייקט, יסוד הליריקה, אשר לו. מבוקשתו הוא לא־דוקה מתן־סבר (אינטרפרטאציה) לחיים, אלא מבקש הוא בחיים משען ונקודת־מוצא לשירתו, מסגרת ומניע לרוחו, “מוטיבים” ליצירתו, אשר יתאימו לתמאטיקה היעודה לו מטבעו. כך, למשל, נופי שווייצריה נתנו לו את הגילום ההסתכלותי וגעגועיו על דבקותו ביפי הטבע (“הלווציה”); הציור האגדי של “עוף החול” – את הגילום הקאליידוסקופי לקיום־האומה ההיסטורי ולרגש אהבת־ישראל שלו; מיתוס “הנפילים” – את המסגרת אובייקטיבציה של כיסופיו לאושר נאצל אשר לא כאן, לתור־הזהב שגורלו טראגי. ויש שרושם שהוא מקבל מאובייקט מציאותי עונה בו לאותה מחשבה נוגה שפוקדת אותו, שוב ושוב, על אפסות כל האנושי והארצי לעומת תבל־נצחים – כי במה נחשב הוא? כך, למשל, בעברו במטוס מעל להרי האלפים, אשר “תמיד את עיני, את נפשי, אל שיאי מעוזם הן נשאתי”: “עתה הם עוברים מתחתי – ומה דלו, קטנו לרגלי. – – וצער ללב, אֵלם צער, שככה ירדו אֵלי נוער / מגדולתם לפנים – וכה קטנה אדמה” (רום ותהום"). כי עגמת־הנפש על אבדן־האשליות, העולה על נפשו, מפקידה לפקידה, כעב קלה על שמים בהירים – ןהשייכת לתימאטיקה שלו – מוצאת נחמה רק בהסתכלות בזיו־העולם, בעמידת־מסתכל לתימאטיקה שלו –מוצאת נחמה רק בהסתכלות בזיו־העולם, בעמיד־מסתכל פאסיבית־הגותית מול הטבע, שהוא לבדו משביע את נפשו – ומרעיבה…

וכל רושם של המציאות או של המיתוס, נהפך אצלו לרעיון לירי, לרחשי־לב, או להגות־רוח.

ו

באחד משיריו הליריים הוא שואל את עצמו שמא רק “שליח־ציבור” הוא בשעה שהוא מביע בשירו רגש פלוני לנוכח גורמי־חיים מסויימים – שמא אין היחיד שבו אלא שופר לכלל. נאה הרהור זה למשורר שאין עמו אהבת־עצמו מפורשת של אמן הרואה את עיקר תפקידו בהישג האמנותי ואת ערכו הספרותי במידת שלמוּת־הצורה שאליה הוא מגיע. בשירת יעקב כהן, דומה, המניע העיקרי למעשה השירי הוא הרצון הטבעי להתוודעות אל אחיו, למגע עם הזולת, והביטוי אינו לו אלא יד שלוחה בפשטות ובנדיבות להפעלת מגע זה. הקורא מרגיש זאת ומכיר לו טובה למשורר על הכרה זו במציאותו. “אלגיות לבנות”, למשל, דומות למכתבים לא־פורמאליים, אם כי בשורות קצובות ובקצב פנימי, שהמשורר כתב לידיד רחוק. לכן יש ששירו כאילו מספר, כמשׂיח לפי תומו, על אודות רחשי־הלב שמתוכם נולד השיר, על מה שקודם לגיבוש האמנותי. אין יעקב כהן כובש את יצרו בכוח־היוצר עד שיושלם תהליך הגיבוש, היקר לאמן־המלה, אלא מגלה את הרוחש בפנימיותו בתום של ילד, שאמונו באדם עוד לא נדלח. פיו ולבו שווים בהחלט. מכאן אותו סבר פשוט וגלוי עם הנביעה הטבעית וחוסר המעכוב שבסגנונו. מסירת רשמים, העלאת זכרונות, הרהורים, הגיגים והגות, הפקת סמלים ממראות ורעיונות שיריים – אלה הם תכני הליריקה שלו; והיטחים רחבים של סממני־לשון בהירים, סילוני־צחצחות של דיבור שוטף, רך ומגוון ומתנופף כדגלים ברוח, נמצאים לו תמיד בציירו את גיבוריו האגדיים או ההיסטוריים ואת השתי־וערב של הפעולות והיחסים, הנרקמים ביניהם. לשונו עשירה ונוהרת. “נוהרת” תרתי משמע: שוטפת ומפיקה נוגה. ברם, נהרה זו, בכל בהירותה, דומה אפשר יותר לאור הלבנה מאשר לאור החמה. לשונו מאירה, אך אינה מדליקה; היא לוקחת את לבנו, אך אינה מתלקחת עד כדי לצרוב אותו. ובמקביל לזה יש לומר עליה מבחינת צבעי הלשון, שהיא צבעונית כיריעות־ריקמה רכות וקרות, אך לא מזהירה כגחלי־אש או כאבני־אקדח. ומפני שהעיקר הוא לו סיבור־האוזן המילולי הברור והנמלץ (ולא הציור המלוכד, המצריך דוקה צמצום־סממנים), יש שיותר משרואים את הטבע, שהוא מצייר, שומעים את קול הגיגיו והגותו של המשורר. ובצדק אמר עליו פ. לחובר, חוקר־הספרות המובהק: “יעקב כהן הוא בספרותנו מעין כרוֹז על עולם היופי: הוא כאילו מכריז בקול חוגג על עולם החזיונות המתגלה לפניו.”

הרגש, תולדת צמאונו ליופי ולאושר, התרפקותו על העולם, או התנגשותו עמו, הוא התוכן העיקרי של שירתו. ברם, תוכן זה יש שהוא מקופל בתוך רעיון שירי, כמו שהגרעין מקופל בתוך בשר הפרי. אין כוונתי לומר שהרגש בעצמו נובע בו מתוך ההכרה (אדרבה, רגשו הוא כמעט אוטונומי ובא אל המציאות כדי לבקש לו בה לבוש והתגלמות, משל וסמל). אבל הוא עוטף את ערטילאיותו בלבוש של רעיון שירי, הוא קורא את ההכרה לעזרה וכורת עמה ברית כדי למצוא מוטיבים ליצירתו: הרגש – זהו הנושא של שירתו, שניתן לה מאת הטבע, אבל הנושא (שהוא תמיד קשור בסובייקט, ככל מה שהטבע נוטע בנו) זקוק למוטיב־שבאובייקט כדי לשמש לו מסגרת ולבוש – והמוטיבים של יעקב כהן הנם לא־פעם רעיונות שיריים. אפס כי במקום שהרגש, נשמת שירו, לא מצא לו מיד גוף של מוטיב רעיוני להתלבש בו, שם יש שדברי השיר נראים כאזלין ארטילאין, ורגשיותם היא ערפלית במקצת ומזכירה את לאמארטין – בין שהאופטימיות שבתכונתו הופכת להיות דבקות תמימה, או אידיאליזציה יתרה, ובין שהתוגה החרישית, המעיבה לרגע את תכלת שמיו, נשארת מקופלת בתוך רגישות סובייקטיבית של הילד שבגבר. ברם, אם כך ואם כך, מיד מתלווית לשירו של יעקב כהן תכונה של ספונטאניות וכנוּת, של חדמשמעות בלי כל אירוניה וללא שמץ דו־משמעות של סופרים. דומה שהסופר־האמן מסולק משירתו, המסורה כולה לרשות החווייה השירית על טהרתה. יעקב כהן כמשורר הוא איש ההשראה והאימפרוביזאציה – הוא משורר טבעי.

ז

מבחינת הטיפוס המנטאלי אפשר לראות ביעקב כהן בא־כוח של היהדות הפולנית, שמיזגה באופייה את הרגשיות הפולנית, העוברת בנקל לסנטימנטאליות ולמשחק, עם הרליגיוזיות הישראלית – מזיגה שאנו מוצאים. במובן־מה, גם בחסידות. מסגולותיה של היהדות הפולנית אתה מוצא בו ביעקב כהן את רוך־המזג, את הנטיה לדבקות, את כשרון ההערצה ואת האמונה בטוב – במקום אחד עם רגשיות שנתפסת לרגשנות ולרומאנטיות. משום־כך אני סבור שאותו קורטוב של רומאנטיות בשירת יעקב כהן שאפשר למצוא בו דמיון אל סלובצקי הפולני, ואף אותו קורטוב של רגשיות כמו־ערטילאית המזכיר, כאמור, את לאמארטין – מקורם האמיתי הוא בחותם שהטביע בו היהדות הפולנית. האֶסתיטיוּת שלו – משהו פולני חתום בה, אלא שגם כאן היסוד הישראלי־הצרוף נושא בד בבד עם היסוד הפולני, והאסתיטיקה אינה מחרישה בו ביעקב כהן את קול המוסר הישראלי. אמת, נכון, מורגשת בו רגשיות “סלואווית”, כביכול, אבל רגשו יוצא בעיקר אל הרחמים, כאמור – ורחמיו אף “על קן־צפור ינועו”, כך למשל, אין הוא יכול להשלים אפילו עם עוות שהסמל עושה לברואים מסויימים, שבהם דבק לגנוּת; ראה שירו “העורבים”. כי עינו של יעקב כהן היהודי מטהרת בראיתה את הבריאה.

עם זה, אין למצוא בו ביעקב כהן שום השפעה רוסית. אכן כל ההתפתחותו הלכה לא למזרח, לרוסיה (אותה לא אהב כלל), אלא למערב, לארצות הדוברות גרמנית – וההשפעה הגרמנית מורגשת בו בבירור: הוא הפך להיות מערבי.

אם נאמר לסכם את הראיים הנפרדים של הערכתנו נגדיר את מהותה של יצירת יעקב כהן כספיריטואליסם רגשי שגוֹן רומאנטי לו והוא הולך יד ביד עם מוסריות ישראלית. עיקר צביונו הוא: רליגיוזיות אסתיטית – וממנה נובעות האופטימיות, האידיאליזציה ואהבת־הנאצל, המנערת את חוצנה מן הגשמי ומשלטון החומר ומגיעה לידי ראדיקאליוּת באהבת־החופש שלו כיחיד וכיהודי.

תר“מ (1879) – תרע”ג (1913)

א

כדי להפיק מן המוטיב “גנסין” את מלוא הצליל האופייני לו צריך להעביר את הקשת על גבי שני מיתרים כאחד: על כלפי פנים ועל כלפי חוץ גם יחד. מן ההכרח הוא שהקול הסובייקטיבי והחרישי, קול האני החנוק של גנסין האדם אנין הדעת, קול כאוב הטעון ניחוש, לא ייבלע ולא יאבד בתוך הקול המוטעם של גנסין הסופר, הסח לנו בסלסולי־עקיפין ליריים־גונחים, המבקשים להיראות כאובייקטיביים, על־אודות איזו רשת יחסים משובשת, רגשית־מופרכת אבל הכרחית, של הנפשות העושות בסיפורים בלתי־סיפוריים אלה, נפשות שאינן פועלות מאומה ואינן יודעות כלל מה לעשות, כפי שמסתבר מתוך הדמות והצביון שגנסין משוה להן ושבעצם הדבר אינם אלא בבואת־ניגאטיב של הדמות העיקרית המסתתרת כאן, זו ישותו של המשורר־האמן, שבדומה לאדם הראשון הוא מתחבא בין עצי הגן מפני גורלו, אבל יודע אותן מראש ואף רואה אותו לנגדו תמיד. אנטי־מציאות שבה חיים אנטי־גיבורים, קדמה ביצירת גנסין לאותה ישות שלילית, או אפס־ישות, שהשתלטה על הספרות המערבית בדורנו, שישים שנה אחרי בן הרב מפוצ’פ.

במה תתבאר הופעת רוח־קטב משכימה כזו, אבדן המצפן הרוחני ומועקת חוסר עד להסתאבות, ברחוב היהודי (כפי שמעידים גיבורי ברנר ונומברג ואותם בחורים־סטאטיסטים המופיעים ונעלמים כלאחר־יד בסיפורי גנסין), בדור שאומות העולם עוד לא נתפכחו מן האשלייה של המליוֹריסם ומאותה רדיפה קלת־דעת אחרי האושר הגשמי, שציינו את "סוף המאה, “fin de siècle”)) המתלהלה (למרות סכנת מלחמת־העולם, שענניה כבר התחילו נערמים על ראש אירופה בידם הזידונה של מדינאים חסרי אחריות)? – חקר החזיון הזה הריהו נושא בפני עצמו, ולא כאן מקומו. אבל אין אנו בני־חורין שלא לציין אפילו כאן את העובדה לגופה, שמצאה ביטוי בספרותנו החדשה (ביטוי בלתי־אמצעי וקטיגורי אצל ברנר ובעקיפין אצל גנסין, כאמור). והעובדה היא, שברחוב היהודי היתה תקופת "סוף המאה, לא קרנאוואל של carpe diem, המלוּוה עידוּן אסתיטי והתמכרות לטיפוח הצורות ולשעשועי־רוח, כמו בגויים, אלא אוירה של תשעה באב שנהפכה לשיגרה קהה עם משיכת כתפיים פה ושם וזריקת־קוצים תעלולית איש בראש אחיו להפגת השעמום, אוירה של טראגיות נושנה שלא־מדעת, שנהפכה לשטחיות מחפירה וּלאי־כבוד. אולי רק קו אחד משותף היה לאותה שעה של חילוף משמרת־המאות באירופה וברחוב היהודי (שלא היה אירופאי): הלא הוא הסיגנוּם התת־הכרתי של “אכוֹל ושתה” כי מי יודע מה ילד יום.

ברם, לא כל דרי הרחוב היהודי מצאו שולחן ערוך לפניהם. גיבוריהם של נומברג, ברנר וגנסין, לא אכלו בטובה.

נחום חגזר, הגיבור של “הצדה” (1905), נפתלי ברגר, הגיבור של “בינתיים” (1906), אוריאל אפרת, הגיבור של “בטרם” (1909) ואפרים מרגלית, הגיבור של “אצל” (1913), הריהם ארבעה שלבים בדרך עליה על־כרחו של האדם הגנסיני אל מחוז התלישות הגמורה, רבת הנפתולים והניגודים, ואל ניתוקו הגמור לא רק מן הקומדיה של הבעלבתיות הפגומה, אלא גם מן הפרוזה הפוזיטיבית של החיים הנורמאליים בכלל, בתעיתו אל מבוך השירה של הנאמנות לעצמו, כלומר – לסתירות הפנימיות שלו: אהבת עצמו במחיצה אחת עם שינאת עצמו, אהבת החיים במקום אחד, עם פנית עורף לחיים ואהבת האמת שאין בכוחה להיבדל מעם הונאת עצמו, זו אוירו לנשימה.

צעירים מזדקנים ועייפי־נפש אלה, שכבר בתחילת המאה העשרים בישרו את הריקנות המעיקה שהשתררה ברחוב היהודי בתקופת בתר־המהפכה הכושלת של רוסיה הצארית – דמות אחת הן, כמובן:" ארבעתם אינם אלא ואריאציות, אבל גם שלבי התפתחות, של האני הגנסיני המסתתר מאחוריהם. סימני ההכר העיקריים של אני זה הריהם: אגוצנטריות רוחנית והסתכלותית, נקית־דעת וחלשה, מיואשת, מסתגרת וחסרת־מגן, שאין עמה שום מעשים, ורק תהיות של אכזבה מראש וגישושי הנפש על סביבה בחלל ריק למרות אותו יאוש מוקדם; ריחוק פנימי מן הממשות של החיים, וכל שכן מן המציאות שבעין – חיים של ריחוף בין קוטבי ההן והלאו והכרת השלילה כמקור כל רחשי הלב ותפיסות השכל גם יחד. יהודים צעירים אלה נושאים מטען רוחני ונפשי מסויים, המורכב בשיורי מורשת האבות המונוליטית, מן הזיקה לטבע של המכורה האוקראינית־הביילורוסית, או לחולין של העיירה הליטאית האפורה, ומן היסורים המורעלים של ההתנגשות בין התשוקה־לחיים, שנחנקה באבה, ובין גזירת “לא תעשה” איומה, שבאה בעטייה של חולניות מסותרת כמחלת־הלב.

ב

“הצדה”. – ב“הצדה” עוד נגררים במקצת גדילים פרומים של אותו הווי יהודי־בעלבתי, המתואר באירוניה גלויה ובסאטירה מסותרת בסיפור “ג’ניה” ובשעת סיפורי “צללי החיים” שקדמו ל“הצדה”, אף עוד לא ניתק כאן כליל מגעו הפוזיטיבי־למחצה של האדם הגנסיני עם שיגרת החולין הרופסת של הרחוב היהודי, שבו האב הסוחר, שומר המסורת יוצא למסעיו, הבנים פנקסנים במשקפיים והבנות המפונקות מבקשות להן עיסוק תרבותי לנוי – ולו אך עסקנות ציונית־עברית – בחברת “משכילי העיר הנידחת”, אותם הבחורים המצמיחים להם בלורית אַ לאַ גוגול ומחקים את המהפכן הרוסי.

נחום חגזר, כפילו הראשון של גנסין, עודנו נושא את נפשו “אל החיים המלאים ענין” בעיר הקטנה, ולבו אל חלומותיו ואל מחקרי הביקורת העברית שהוא עתיד לכתוב לכשימצא את השלוה המבוקשה; ובאותו בית יפה שבקצה הרחוב השקט עוד תנעם לו חברתן של שלוש האחיות – רוזה, מאניה ואידה – “לנוגה הערפל של המנורה הפורשת צל” על השולחן עם הסאמובר החם וכוס התה, אף על פי שהוא יודע “כבר ברור למדי, שכל האנשים הללו גם יחד זרים לו לגמרי”. הוא עודנו מתמכר לקסמם של “הטיולים העליזים בחורשה הנהדרה עם הסירות הצוהלות על פני הנהר היפה, של המדורות הפיוּטיוֹת תחת כיפת שמי האטלאס הקודרת, והפרעת הדומיה הרוויה – – בחצות הלילה ולפני עלות השחר” בתקופת תמוז, ולא עוד אלא שאפילו הסתיו הקרוב עוד מבטיח לו טובות. אדרבה: עוד מעט – “והלילות יהיו אפלים ואורי הפנסים הבודדים רועדים והגשמים מטפחים והבצה עמוקה, ובחדר היפה והחביב יהיה חם ויהיה אור ויהיה נעים – – ופני העלמות ענוגים יהיו יפים ועיניהן הרוחשות תהיינה מלאות זוהר ועדנה”. ברם, כלום לא ברור עם זה שכל אותם שמות־תואר היפים, שגנסין שם כאן בפיו של חגזר, להלל ולשבח את כל מה שיימצא לו כאן,בחורשה ועל הנהר ובחדר־האורחים הבעלבתי, בסביבה זו, שבה כל האנשים “זרים לו לגמרי” לא באו אלא אירוניה, למען הטעים לך עד מה נתפס אינטליגנט יהודי נכה־רוח זה להונאת עצמו בצמאונו למעט אשלייה. “פטפוטה הטוב של רוזה יהיה קולח בפינוק הלבב” ליד הסאמובר לכסות על נכונותה הפרוזאי להסתגל אפילו לסופ עברי מתחיל כחגזר הבטלן, ובלבד שתמצא חתן (מרומז בצינעה בין השיטין), בעוד שמאניה דת־ההתרסה, משסעה אותו במלים,זידוניות־זהירות" ואומרת לו בפניו, בפירוש, שלא איש כמוה הוא החי בחלומותיה (“בכל אופן, לא אתה והדומים לך” אלא טיפוס אחר לגמרי: דוקה אחד פרוֹדוּקט של הרחוב היהודי בימים ההם, כגון אותו מורה לרוסית, מין מטיאור מזוייף, שצפויה לו, כפי שידוע היה במקצת באותו הבית היפה, “שלשלת ארוכה ונהדרת של חרות ואורות וחיים ומרחב ובמה ותהילה”, ושהימים שעברו עליו היו “מלאים תעניתים וסיגופים ו’שתיות' וז’אנדארמים” וכו' והוא יושב ישיבת שיכורים בטבור החדר ומדקלם את ניקראסוב ב“אנחת נהימה השוברת את הלב” – ממש “בורלאק” לכל פרטיו ודקדוקיו…

חגזר הגנסיני, המרחף באויר, עודנו מנסה איפוא, לשם האשלייה, להיזבד אל הנורמה הארצית, התקועה במציאות של סביבתו, שבה טיולים יפים בסירות אינם אליבא דאמת אלא הדרך אל נשואין בלי חכמות – ואף על פי כן הריהו מסובב את רוזה היפה בדיבורים מרוסקים של בעל לב חם, המלווים כן הריהו מסובב את רוזה היפה בדיבורים מרוסקים של בעל לב חם, המלווים “גניחות ריקות” ואין עמם שום הכרעה לצד הממשות ושום רצון מציאותי באמת – כגון: “בכלל… לכאורה, אין אתה יודע אפילו מה היה… כמדומה, לא כלום… מה? אבל מסתכל אתה היטב, והנה – לא זה! משהו שׁאני… לא זה – והכל כאן!” – והוא יודע לדבר באזניה רק “על הנוולוּת המכוערת, הסולדת תמיד את נשמתו, והגסות השורטת – – ועל העקה הכבדה” וכו'…

גנסין, משמע, אינו חושך לעגו מגיבורו ומציגו בכל עלבונו, בעמידתו הדלה והריקה לפני רוזה, בת־הטובים הבריאה, המעמידה פנים מתוך סבלנות מרובה. אבל כמה זמן, באמת, יכולה רוזה כזו להחזיק באמונתה “כי לאיש הזה יש עולם יפה ומחשבות יפות ועבודה יש לו והיא יפה”? – קנצי למלין! סוף סוף “לגלגה עליו רוזה באיזה ארס משונה” וחיקתה בלעג את גניחותיו. ואז גם צריחת העורבים הזכירה לו לחגזר, “בנקמה של מרירות”, “כי לא אנשים שכמותו מסוגלים לקחת מאת החיים אפילו מה שהם בעצמם מושיטים להם, ולא אנשים שכמותו מסוגלים שתהיה להם בכלל איזו אחיזה כל־שהיא בחיים” – וכי כל כרכוריו עם עצמו “אינם אלא ערמומיות – – חולנית של תולעת מעוכה ומתבוססת ברפשה, הרואה באפסותה ורוצה בכל זאת לחיות, פשוט לחיות”. כאן גנסין כבר אינו לועג. אין לועגים לנופל.

ואמנם כבר נואשה רוזה ממנו ונתנה עינה בחברו גבריאל כרמל, מבלה־עולם שדוף המעמיד פני מנצח, שחזר לפני זמן־מה ממדינת־הים; ואפילו אותה חנה הלר, שאתה היה חגזר מסוגל להתנהג כאשר לא יכול להתנהג עם רוזה, ואף לשאוף אל קרבו את הבושם הנודף מן החזה הצח שלה, צחקה עתה בחברת כרמל המתהולל. כן,כרמל זה, החזק ממנו, ירש עתה את מקומו אצל רוזה וחנה גם יחד. כאב צובט־לב לפת את חגזר – “ופתאום ניצבה לפניו כמו חיה וילנה המעטירה, ויזכור את ישיבותיה הרבות ואת הביבליותקה של שטראשון ואת עבודתו בבית־המקרא – – ואת חבריו החולמים גם הם חלומות שכמותו”, והוא הבין שתעודתו להיות לא רודף־אשלייות אלא יושב־אוהל ונזיר־החיים – הבין אולי, שלא צריך היה כלל להמיר את ספרית שטראשון באותו “בית יפה” שבעיר הקטנה עם שלוש האחיות.

לא! חגזר, אם כי הוא ראשון בזמן לוואריאנטים של האדם הגנסיני, כבר אינו שייך לאותו סוג הצעירים בעלי ההכרה הציבורית־הבעלבתית והכוונות הטובות – הסוג המתואר ב“ג’ניה” – הוא כבר אדם גנסיני גמור, האובד בעוניה של רוחניותו היתרה, אף על פי שעדיין טורדת במוחו “מחשבה שביאוש רוחש על כוחה של השפעת הסביבה, המשאירה בכל־זאת רשמים שאינם נמחים בלבו של האדם, ואין לך דבר אשר ימרק אותם כליל”, ואף על פי שגנסין, כאמור, אינו חושך ממנו פולסין של סאטירה מוסווית ומראה אותו בכל חולשת שניותו והונאת עצמו, החזקה בו לא־פחות מהכרת האמת על־אודות עצמו – וזה הריהו קו גנסיני מובהק!

דומה חגזר לאדם שחזר לביתו הקר מן הגשם הסוחף בחוץ ובגדיו רטובים עליו ואין לו אש ליבש אותם ולהתחמם, והוא נשאר איפוא רטוב ורועד מקור גם לאחר שנמלט מן הגשם. רשות היחיד שלו אינה אמנם הפקר לסופת החורף, אבל זו חדרה לתוך עולם היחיד שלו ודבקה בו והוא חש בה עד מוח עצמותיו.

אינטליגנט יהודי זה, ששלח ידו אל חיי חופש – דוקה מה ששנוא עליו זהו צביונו, והדבר שממנו הוא בורח זהו גורלו, שהרי רק אל עצמו בלבד הוא יכול לברוח. ובזאת הוא אדם גנסיני גמור, אם כי גנסין רואה אותו מתוך הרחק ביקורתי וציורו הוא ערבוב וידוי וסאטירה.

ג

“בינתיים”. – אם “הצדה” היא פרשת הכשלון העיוור־למחצה של הגיבור, אם מתוך תמימות ואם מתוך עצימת־העיניים, הרי “בינתיים” היא פרשת הכשלון־מדעת, כשלון בעינים פקוחות במלוא ההכרה, כשלון שאין עמו הונאת עצמו ויש עמו קבלת גזירה וצידוק הדין. נפתלי ברגר, “הצעיר והבריא” כביכול (בעיני עצמו), העוסק בהוראה פרטית בעיר הקטנה והנרפית, יודע ברורות כי לא לו ללכת בתלם של אותה “הגסות, שהיא שומרת את החיים”. המציאוּת – קלחת של הבלים וזוהמה היא לו, והוא לא ייטמא לה מתוך קלות־דעת “שאינה לא לפי כוחותיו ולא לפי חלומותיו כלל – – פשוט, לא את זה הוא מבקש לו, לגמרי לא את זה – – הוא נלאה וחסר־אונים ומאומה לא דרוש לו, מאומה, מאומה…:” – ואשר לנשים – למשל, מינה זו ההגונה והחרישית – הרי “לא הוא האיש”, כדבריו לראטנר חברו. את כל הדברים האלה בסוגית דרך גבר באשה הוא יודע היטב, אבל “לזאת נחוצה פסיכיקה אחרת לגמרי” – והוא אין בדעתו כלל להמשיך על עצמו פסיכיקה שאינה שלו, לשם אשלייה ארעית גרידא, כמעשהו של גחזר.

נפתלי ברגר השלים מראש עם ההכרח, עם הגורל. אפילו בחלום על משכבו, כשהוא רואה את “כל הבצה הכבדה הזאת, הצהובה והאילמת” ששטפה את תמולו ותשטוף גם את יום המחרת, הריהו מרגיש: “מפלט לא דרוש לו”. אין בו שום רצון לחלץ את עצמו ממה שכופת אותו. ההכרה (שנולדה בו מתוך הרגשה ויוצרת בו הרגשה, מצדה היא) חזקה בו ומראה לו את “בשרו ההרוס והנובל, שנספח אליו להוותו, משום מה, כדבר טורד ומגרה”. והוא רק שואף מהכרה לאיין את עצמו, “להיבטל ולפנות את מקומו”. הוא יתכנס לקרן־זוית, ייעלם בה – “אין כאן נפתלי, וסוף לכל!”

וקושיה היא: אם אמנם הכרה שלמה יש כאן, אז למה אין אדם גנסיני זה, שזו תכונתו לראות תמיד את שני הצדדים בכל דבר, מבין שלמעשה הנהו משול במקצת לאותו שועל הפוסל את הענבים שבכרם אשר לתוכו הוא אינו יכול לחדור, ושאם “לא את זה הוא מבקש לו”, הרי זו תולדה מחוסר־האונים של “בשרו ההרוס והנובל” (הגם שהוא הגדיר את עצמו, משום־מה, כצעיר “בריא”)? – התירוץ הוא, ששיור־מה של הונאת עצמו רגשית, חגזרית, עוד נותר בכל־זאת, כנראה גם בנפתלי ברגר, השכלתן המפוכח. הלא אדם גנסיני הוא, אחרי ככלות הכל, ומתכונתו של הלז היא לצרף קורטוב של תשוקת־אשלייה לביקורת־עצמו שונאת־האשלייות, כאשר עוד נראה להלן.

וכאדם גנסיני הרי נפתלי ברגר הוא כולו איש ההתרשמות והריגושים, ולא איש מעשים. ההתבוננות דוחה בו כל השתתפות. בעטייה של ראית שני הצדדים אין הוא מסוגל להכרעה חד־משמעית, וכל פעילותו מצטמצמת בהתבצרות בתוך הפאסיביות וההסתכלותית. אם בחגזר עוד ניכר שיור של אקסטרוברטיות, והלך נפשו נקבע לפי הנסיבות שנוצרו בשבילו, במכוון, או בלי משים, על ידי זולתו הרי נפתלי ברגר הוא כבר אינטרוברטי כמעט כמו אוריאל של “בטרם” ואפרים של “אצל”, אלא שמקור תכונתו זו הוא מתחון העצבים שבו. אפילו כשהוא מגיע לנקודת־משבר בחוסר־הסיפוק הכרוני ובמצוקת־הנפש שבה הוא מתפלש, והחלטה מסתמנת בו לעקור את מושבו מן העיר הקטנה (שאליה בא מוילנה) וללכת לאודיסה, כדבריו אל ראטנר חברו, הרי אין, כנראה בחפץ־המעשה הזה משון רצון לנקוט כיוון־חיים אחר, אלא תשוקה לשינוי־מקום גרידא, כדרך העצבנים (אולי בתקוה לשינוי־מזל – דבר פאסיבי אף הוא). וכשראטנר אומר לו: “טוב אבל מה אתה אומר לעשות באודיסה?” – תמה נפתלי על עצם השאלה: “לעשות?” – עונה הוא בשאלה על השאלה. אין הוא מעלה כלל על דעתו את הצורך לעשות משהו – העשיה אינה נכנסת כלל בגדר ענייניו של איש “שב ואל תעשה” זה, האדם הגנסיני הטיפוסי, שאינו מסוגל לקחת בידיו מאומה מן החיים, כאמור. סופו שהוא מגיע לכלל ההכרה־ההרגשה האומרת לו: “לא יהיה לך שוב אלא שתמחץ קדקוד אל קיר ותהיה גועה כשור, או שתכבוש פנים בכר”, להתמכר דומם ליללת־עולמים פנימית על אבדן איזה עולם פנימי.

וכיוצא בזה כפיליו המורכבים יותר והמעודנים יותר ממנו: אוריאל ש“בטרם”, המגדיר את עצמו, מתוך יאוש בהיר־מוח, “אדם שתוכו קרח ורימה, אדם זר ומוזר לבריות, ואלוהים רחוקים ממנו”, ואפרים שב“אצל”, אדם אשר בשבתו במחיצתה של אשה צעירה, האוהבת אותו בסתר או בגלוי, הריהו "נלאה, וחזהו כואב וכואב, כאילו נפל מהגג ונשבר (הלב) בקרבו, והוא יכול רק לומר אל לבו, מתוך “יאוש סולד”: “אבדו החיים; השירה נושנה והיא תפלה ונואלה – אפילו יסוריה נושנים, והם תפלים ונואלים”.

אבל על שתי מסכות אלה, מבוגרות יותר ומאוחרות יותר, שביצורת גנסין, עוד ידובר להלן בהקשר הדברים.

ד

כשאומרים גנסין מתכוונים, בעצם הדבר, לגנסין־המשורר בעל ארבעת הסיפורים הללו, שבאוירתם השירית־האינטרוספקטיבית מנסרת אנקת היאוש – יאוש רגשי ושכלי כאחד. האדם הגנסיני נאחז בצפרניו בחלל הריק של שלילת־החיים כדי שלא יצטרך לבוא לידי התנגשות מבישה והרת־שואה עם המציאות הגשמית שאינה יודעת רחם, אשר לא יראנה מנוצח־מראש כזה – וחי.

בסיפורים אלה סר גנסין הצדה מן הריאליה, ובעמדו לא בתוכה אלא אצל זו הריהו כאילו נותן לעצמו ארכה לחיות בינתיים, להמשיך בטרם יתגלה ויאיר הקץ אשר ימחה את כל בלהות השניות, את כל חצאי־הגוונים שבעלטת ההן והלאו, כמו שברק האור, הבוקע לפתע, מוחה את כל הצללים הרוחשים בחשכה. בארבע היצורות הגנסיניות האופייניות האלה עומד איש־סגולה, שנדון לכלייה, לפני שערי המוות כשגבו אל הריאליה, אחרי הנסיונות שעשה, בראשית דרכו, לצור את המציאות הנורמאלית מתוך הסתכלות ביקורתית בה, מן ההרחק. גם על אותם נסיונות הבוסר, שבהם ביקש גנסין להיות נאטוראליסטן, ולא משורר, עוד נצטרך להתעכב מעט להלן.

ארבעת הסיפורים המרטטים ומלאי ההמיה של גנסין־המשורר אינם מספרים מאומה ואינם אלא מעין אקווארלין שרועים, ענוּגי מיגוון, מקוטעים ואינטימיים, מונוטוניים אבל עשירי ניואנסים, המעלים בקצה המצבוֹע דברים לא־קונקרטיים שזג לירי להם וחרצן טראגי טמון בהם ויש עמם איזה עונג שבכאב נוקב של הסתגפות. ברם, בכל חוסר סיפור־המעשה, הרי פרשיות חיי־נפש מתכדרות־מיתמרות ונמוגות אלה, הנוסעות ושוהות על מקום אחד כעבים הלבנות הללו בשמים – ראה זה פלא! – מושכות בכל זאת את הלב להאזין לרחשיהן החרישים־הכבושים, ומשהתחלת לקרוא באחת מהן שוב אינך יכול לפסוק מן הקריאה.

לכאורה הכל כאן כתוב כמו שלא צריך לכתוב לפי מושגי־ספרות רשמיים: יש כאן התמכרות מופרזת לתיאור פרטי־פרטים ושברירי קוים של ההרגשות – שוב ושוב אותן ההרגשות, בעצם. ויש כאן חזרה זעפה על אותה דחיה, שהגיבור דוחה, בשתי ידיו, את החיים מתוך שהוא "ברוגז, אתם ובוסר עליהם – במקצת, כאמור, כמו שאותו שועל מקופח בוחל בענבי הכרם שנבצר ממנו להגיע אליהם; ויש כאן התאוננות טורדת, מונוטונית, על “גורלות שאבדו בחיים וחלומות שקמלו באבם וחיים שספו במשגה” (“בינתיים”); והעיקר, יש שאתה מדמה להרגיש כאן, מבין השיטין, שאותו אני רגשי־סובייקטיבי, בעל היסורים ובעל “חולה וארס”, המסתתר מאחורי הסופר אמן־האובייקטיבציה ובעל ההרחק, הוא גם קצת מאוהב ביסוריו, במומו, בתכונת הכשלון והחדלון שבו ובגזירת התלישות והניכור התלויה על ראשו כחרב מתהפכת המגרשת.

ברם, מה שעושה את גנסין פינומן ספרותי ופסיכולוגי מיוחד במינו הוא שחסרונותיו אלה של הסופר, הפונה חוצה (פונה חוצה בהכרח, ככל סופר), כאילו נמוגים ונבלעים בתוך סגולות החן והחסד של אותו אני־סתרים אינדיווידואליסטי ואגוצנטרי שבקרבו, שפנה עורף מראש, כביכול, למציאות הגשמית אשר בה הוא חי על־כרחו כל־עוד בחיים חייתו וכל־עוד הוא כאילו אוהב אשלייות מסויימות, שהארוס שופך עליהן מחנו ומקסמו; ולא עוד אלא שהוא גם מחזיק בהן אף על פי שזה כבר אין הוא משלה את עצמו כלל בנוגע לערכן. הוא משחק עם האשלייות על סף הכליון, כמו שסוקראטס שיחק עם האידיאות בטרם ישתה את כוס הרעל. – טראגיותו המופנית פנימה – זהו סודו האישי של הסופר הפונה אמנם אלינו, אך אינו מוצא כלל לנחוץ, או לאפשר לו לספר לנו דברים מפורשים, ריאליים, על־אודות סודו זה (הן גם אביו, הרב מפוצ’פ, ואמו הרבנית לא ידעו מאומה על מחלתו האנושה, עד שנקטף בדמי ימיו, בן ל"ג) – כאילו רק את שברי הקליפה של הפרי המורעל הוא זורק לנו, – קליפה קשה וכהה ומפוצלת בעיקומי ערוצים, – בעוד ששפתיו הקמוצות סוגרות על הגרעין שבין שיניו, שיש בו כדי להמית. – ובקראך בסיפור הגנסיני הדו־פרצופי והמשתמט ממך דומה אתה כמגלגל בשברים החדודיים של אותה קליפה קשוחה ומבקש לעשות מהם ריקונסטרוקציה של הפרי השלם, על גרעינו הנעלם – והרגשתך היא, כמובן, שחפצך זה מן־הנמנע שיעלה בידך בשלמות, כיון שהעיקר כאילו חסר כאן מן הספר: הגרעין החד־משמעי הן לא ניתך לך בגילוי, ואתה יכול רק לציירו לעצמך מתוך הכיסוי. ואמנם זאת אתה עושה, בלי־משים, כל הזמן, אגב קריאה. אתה קורא ומחפש, כמו בעין שלישית, את הקואיפיציינט השמוט מעם סימני גדלים אלגבריים אלה – מחפש את המפתח לצופן רגשי זה של עובדות־הכרעה מציאותיות ואכזריות, התקועות במלוא הלהב בלבו של הכותב, המהדק את שיניו עד שרקותיו קודחות וכואבות לו. אבל הגדלים כשלעצמם מתחמקים ממך, כיון שהגורם־הקובע מוסט כאן הצדה וכל הדברים מתארעים לא באפיקי הממשות, אלא על היקפה המעומעם, מחוץ למעגל, מקום משם אין שום תקוה לך, הקורא, ואולי גם לא לנפש העושה בסיפור, לקפוץ לתוך עצם ההתהוות ולגלות את קרקע מצולתה, אם כי שנוניות שרטוניה נראות ברורות.

ה

וכדי ליתן לנו הרגשה יתרה של השלילה הגדולה והמולכת בכיפה, המגיחה במפתיע ממחבואה שמאחורי הדברים וקופצת עלינו כמין עוף טורף מאריך־צל, בעוד אנו משתהים על אותם יצורי החן שבטבע או באנוש, שגם גיבור הסיפור, על אף כל אותה מרה שחורה שלו, חומד את נוכחותם בת־החלוף; כדי לאצול לנו, כמו בלי משים, תודעה קוטלת־אשלייות, מגלה טמירין ופותרת סתומות, של אותה הווייה עויינת, כביכול, המתנכלת לאנטי־גיבור הרוחני ולחכמת־המסכן שלו ומסיטה כמו בזדון מתחת רגליו את הקרקע המדומה, הניחומה ומתוקת־האור, למען הפילו בבת־ראש אל איזו מצולה פנימית, שבה כל הדברים נשקפים במהופך, ולהחזירו לאותו תוהו ובוהו לאין מוצא וללא תקוה, אשר בו הכיוונים חותכים וסותרים זה את זה כמין מבוך ושממנו דימה רגע אחד להימלט ולמלט את חלומו; כדי להשיג זאת נוקט גנסין, כמערים עלינו, דרך־כתיבה מיוחדת, דרך ההפכים המצרניים, או הפיכת עליונים לתחתונים ופוזיטיב לניגאטיב על ידי שינוּי פתע של מוקד־הראיה. מתחיל הוא בציור מאריך ורואה־חיוב של מסגרת ההתארעות או הסביבה הארעית, כאומר למצות את חנה וכמוקסם ממנה עד כדי לשכוח את רבבות שרפי השלילה המחבלים, היושבים במארב, רואים ואינם נראים, בכל נקודה של הזמן ושל המקום. ולפתע פתאום יחשך נוגהם של הדברים היפים והמלבבים וחושך יכסה את עריפי הנפש, הכל היה מקסם־שוא, מין חלום בהקיץ – המציאות נהפכה בבת־אחת לתעתוע, להאלוצינאציה, והלאו העריץ תופס את מקומה ומכריז – ולא בסהרוריות, אלא דוקה בקונקרטיות מפוכחת: – השכחת את הגזירה הקדומה של השלילה שבנפשך? והלא היא לבדה דובבת אמת, וכל השאר כזב ורעות רוח!

הנה בא האדם הגנסיני אל אותו הבית הבעלבתי היפה והנעים, יושב אל השולחן הנקי עם הסאמובר, ההומה כמרגיע, ונושא עיניו אל חנן האינטימי של העלמות המבקשות אהבה – הכל כמתואר שם במפורט ובהנאה – ופתאום בוקע קולו של אותו עריץ פנימי: כלך: כלום אינך יודע שכולם זרים לך ואתה זר לכולם ולא שכמותך רשאי לשלוח ידו אל מחמדי החיים? ומה אתה משליך חכה, עם תולעת בקצה, ללבה של הנאוה האחת ושואף את צרור המור על “החזה הטהור” של האחרת, כמריח את קופסת הבשמים עם פזמון המבדיל בין קודש לחול, כאביך – וכי אינך יודע כי כל הנשים אינן אלא אשה אחת וכי יחסך אתה לעולם־האשה משובש מעיקרו לאין תקנה? או שהוא יוצא בלילות־קיץ ערבים אל הנהר לטיול עליז בסירה ושר בשירים בחברת בנות־טובים מלאות כיסופים כפרי ריחני המלא עסיס, כמצוייר במפורט בצפורן־זהב חורקת של גנסין – ולפתע פתאום עולה מקרבו חשכה אחרת, אטומה וקשוחה, המוחה את חשכת הלילה הערבה עם רמזי כוכביה והוא רואה את עצמו עומד מחוץ לכל אותה אהבת היופי באשלייות: גם פוגה קצרה זו (המתוארת באריכות) גם גהת־ארעי זו לא לו הן, כפי שפוסק הלב השבור, ודוקה בקיצור גמור. נהפך עליו הגלגל הפנימי – מה כאן עילית מה כאן תחתית? מה שהיה פרוש על עולמו כמין צעיף מאיה נעלם ואיננו – והמפלצת שהיתה כבויה מתחת חזרה להיות מולכת בכיפה.

מרגיש אתה כל הזמן בצערו ובעלבונו של הגיבור, שהוא צערו ועלבונו של המשורר־האמן, שהרגשת־החיים שלו מורעלת (לא לחינם שכיחה אצלו כל־כך המלה “ארס” או “ארסי”) ושלמרות כל מרירותו עקב הכרת הקיפוח הגורלי, ההודפו לאחור ואינו מניח לו ליהנות הנאה נורמאלית מן החיים הנורמאליים, הריהו גם שוגה במתיקות החיים, ואפילו עד כדי כך שהוא ניאות לשהות לפחות אצל החיים, גם בלי אשר יוכל לעשות בהם כעושה בתוך שלו, והוא קורא בקול ענות חלושה ובקורטוב של אירוניה כלפי עצמו, או מין הומור שחור של עולה לגרדום: “אני לשלום, בני אדם רחמנים, ובלבד… אחי, אל תשלחוני לנפשי כי שמוֹת בנפשי… ופה – כמה יפה… חא, חא, כמה פה יפה” (“אצל”).

מנוד־ראש זה שבאירוניה מרה כלפי עצמו חוזר ומופיע, שוב ושוב, כסומפטום ברור של התפלגות האני – עקומה זו עוברת כמין נחש עקלתון בכל ארבע הסיפורים. לא זו בלבד שהוא רואה את עצמו כעומד מחוץ לחיים אלא שהוא גם משתמש בנקיטת עמדה זו כבאמצעי ספרותי לשם אובייקטיבציה של המערכה הנפשית הזו של נידח ומנודה מן גו עולם של אדם שגורש מגן־עדן – מגן־עדנים אישי שלו, שהנהו חלק מן הטבע אשר אורו כה מתוק לעינים – מקום שם עוד קיימים, למרות הכל, אותם “אלוני המולדת השאננים הרחובות השלוים, שבתיהם הלבנים מסתתרים אחורי אילנות גבוהים ומלבלבים, אותה האורה הישרה והשקטה, שפרפרים צחוקים רוחצים בה דומם, ודומם הם רודפים אחרי פרפרים אחרים, צחורים ודוממים כמותם”, ומקום שם, “בים האורה השלוה שבמרחקים – – חרדים ואינם נראים משאות־נפש טהורים שבילדות וחלומות כמוסים, חלומות שהיו ואינם וחלומות שיהיו ויאבדו, מרחפים דומם ונאחזים בצמרות המטושטות באותו האד הכחלחל, המיתמר שם באופק” (“בטרם”). ללמדך עד היכן מגיעה עמידה זו מחוץ לחיים, שהרי גם מחוץ לעצמו הוא עומד. הוא, פשוט, אינו שייך – לא למציאות הגשמית שמסביבו, ואפילו הקרובה ביותר, ואף לא למציאות הפנימית של עצמו; הוא כולו אי־שייכות אחת גדולה, מוחלטת, יסודית, שאין לה תרופה.

ו

זיקתו העמוקה של גנסין־המשורר לטבע, אהבת־הטבע הגדולה שלו והרגשתו את נשמת היקום נוגעות ללב. לא לחינם נולד בנאות שדה ויער, בארץ נהרות וגבעות וחורשות וגנים, בפאתי אותה אוקראינה הברוכה, שהזינה את נפשם של כמה משוררים עברים, וביאליק בתוכם, וגילתה להם, בילדותם, את עולם הנגלות ואת זיו העולם כל מה שאין הוא, גנסין (או חגזר, או נפתלי, או אוריאל, או אפרים), מקבל מן השיתוף עם בני אדם הריהו מקבל מן השיתוף עם הטבע, שהשייכות אליו אינה תלויה כלל בדבר והיא קיימת בין אם טוב לו ובין אם רע לו, בין אם לבו טוב עליו ובין אם נפשו מרה לו. “השמים – – טהורים ומשובצים כוכבים בהירים ובשיפולם הרחוק והחולם קצת היה מביט והיה חרד חרמש דק של ירח חדש וטהור” (ב“טרם”). הטהור, החולם, החדש – אלה דברים שההסתכלות הגנסינית מוצאת בטבע הרחוק־האוטונומי ואינה מוצאת בסביבה האנושית הקרובה. המציאות של סביבתו כולה גסה ודוחה היא בעיניו. איזו “מחיצת אד רפה” שהיתה “חרדה בלבבו הכבוש ומטשטשת את מוחו” לא הניחה לגשת אליו לכל "אותה המהומה האוילית והזוהמה המרגיזה, אשר היתה רוחשת מסביבו בכל ימי נודו בערים ובעיירות אשר במדינה ואשר מחוצה לה "( “בינתיים”).

שינאת גנסין לבעלבתיות היהודית הגלותית, שינאה שהיתה משותפת לו ולברנר חברו מנוער (שלמד, כידוע, יחד עמו בפוֹצ’פ בישיבה של הרב יהשוע נתן, אביו של אורי ניסן גנסין) – והבוז שרחש גם הוא, כברנר, להלכי הרוח החקייניים בקרב הנוער שברחוב היהודי, שעם שנתפס לתורת מארכס נתפס גם לקטרוגו המעוות ושוצף השינאה של זה על הבורגנות היהודית, שממנה יצא (קטרוג שהשפיע אולי, למעשה ושלא מדעת, גם על שלילת הבעלבתיות היהודית, המפולמת וקצוצת הכנפיים, בפיהם של ברנר וגנסין, בכל יחסם הביקורתי־השלילי לאותה חקיינות מארכסיסטית ברחוב היהודי) – השינאה והבוז הללו אמביוואלנטיים היו: הם התאימו אמנם לריחוק האישי, האורגאני, של גנסין מן המציאות של מכורתו, אבל עם זה מהולים היו באהבה עצובה לאוירת מוצאו המסורתית, לעולמו ההרמטי והמונוליטי של אביו הרב, החי בשלום עם קונו, ולרחמי אמו וטוהר לבה המצניע לכת. אוריאל, המרגיש את עצמו מנותק לאין השיב לא רק מכל הדברים הקרובים לו ביותר, שכבר רחקו ממנו עד כדי איבוד נשמתם ועד שגם המלים שביטאו אותם לפנים כבר נעשו “פגרי מלים”, אלא גם מכל הדברים הקרובים לו ביותר, שכבר רחקו ממנו עד כדי איבוד נשמתם ועד שגם המלים שביטאו אותם לפנים כבר נעשו “פגרי מלים”, אלא גם מכל האנשים הקרובים לו ביותר, עד שהוא תוהה ושואל: “האבא הוא זה? מה פירושה של אותה מלה – אבא? אבא… וזאת היא אמא. אשה קטנה ומקומטה זו – כמה כל זה משונה!” (“בטרם”) – אותו אוריאל עצמו קובע כי “קצת חם והרבה־הרבה נוּגה” היה “ללבו החולם” למראה סבו, יהודי של אשדת, החוזר הביתה במוצאי יום־הכיפורים (שם). ועצם אהבתו השרשית ליהדות ולמורשת ישראל־סבא וזיקתו לשפה העברית, שלה הוא נאמן ואותה לא ימיר באחרת, לא בשפת־המדינה הרוסית האדירה ולא ביידיש, שפת ההווה האינטימית – מה הן אם לא מין תשובת־המשקל שבנפש לעומת שוט הגורל ההודף אותו לברוח מכל קניני המציאות, שמתוכה צמח ובה גדל עד כדי חריגה גמורה ממנה?

ז

קונפליקט פנימי מענה ובלתי־פוסק זה בין יחס של הן באיש עדין זה, שנצמד על־כרחו לחיים, שהנם קונם עליו, ובין הלאו של פרישתו מכל מה שמבקש קירבתו ואוהב אותו, את האדם המשונה, הכבוש והמסתגר – ודאי היה בו כדי להרוס את עולמו כליל ולהחזירו לתוהו ובוהו עוד קודם שנכתבו ארבעת הסיפורים, אילולא אחזה נפשו הפצועה בקרנות הטבע בגילוייו הנעלים על כל אשר בשם אנושי יכונה. די לו, למשל, לאפרים, המכונף בבדידותו הלילית על שפת־נהר מיוערת, בציוץ יתום של ציפור אחת “שראתה חלום שחור באפלולית שבשירים הקרובים” ובפליטת קול חליל רחוק שנישאה מן השדות האילמים “והתחילה בוכה בקול נואש ונרפה (דוק: גם נואש וגם נרפה, ממש כאפרים זה, או כגנסין זה, עצמו) ויללה וחזרה ויללה יחידה ורופפת” – ומיד: “הוי, מה זה היה – – פתאום ללב נואל זה, שחזר שוב והתחיל צובט, והיה צובט בחום כלפי הנגוהות האילמות הללו, כבשנים קדמוניות שנגוזו, ממש כבשנים קדמוניות, כשהוא היה ילד ונפשו הלוהטת היתה מגמאה חלומות וקוראה בחיל לגאולה ולאפסי מרחקים ולכנפים נישאות – – בוכה ומבכה הלב במסתרים וצובט וצובט ואינו פוסק” – הגם כי, עם זה, “בזוית אחת חבויה ואפלולה שבמסתרי הנפש, אותה הנפש, שדמיה כאילו התחילו שותתים והיא מתבוססת בהם שם יתוש אחד כוסס וכוסס ומטיל זוהמה רוות ארס סולד: – – שוטה, שוטה; אפרים שוטה…”

זיקה איראנציונאלית זו לטבע, זיקה של אף־על־פי־כן חיה וכבושה, משמשת לו כמין כלירעם ולולא היא כי עתה אולי היה שולח יד בנפשו, כמו ראטנר רעו (“בינתיים”) ואחרים מבחורי־ישראל מיואשים, או יוצא מדעתו. טירוף הדעת, סוף סוף, אינו מן־הנמנע כולי האי לגבי אדם שכבר כלו לו כל הקצים, כאוריאל זה, למשל, שהתפצלות־האישיות יש שהיא מגיעה בו עד לסכיזוֹפרניה. נזכוֹר־נא את המעשה באנטי־גיבור זה של “בטרם”, שיום אחד הוא נכנס מתוך שממון וחוסר־מנוחה כאחד לחדרו של אביו הרב, מתיישב שם על הספה – ורואה מנגדו אוריאל שני יושב בכורסה, רואה אותו בבהירות כמבחוץ ותופסו בלא כל משוא־פנים: אוריאל שני זה, שתיאורו נראה כאוטופורטרט של גנסין: ”ראשו מסורבל במקצת, והיה בזה משום אותה גאות קשה, שאינה נתפסת, שהיתה זה כבר מרגיזה תכופות את אוריאל משום־מה, וברכיו היו שלוחות לפניו והיו שלובות אחת בחברתה, כרכו השלוה תמיד, כתפיו הישרות – היו נופלות במשהו ונותנות בזה מקום לאיזה הרהוּרים שאינם נוחים שבפקפוק: שוטה! למה כל הכרכורים הללו – למה? הרי הכל גלוי… וכשהיתה לפרקים אותה בת־צחוק מיוחדה שבביטחה מרקידה את הפנים החוורוורים הללו וחוזרת ומסתתרת בפינות השפתים הסגורות והמוורידות, כשהיא מלגלגת, כביכול תפסני,– היתה אותה טינה כבושה ואילמת, שהיתה מחלחלת בלבו של אוריאל כלפי בלורית מסתרבלת בכדי זו, מתקשית פתאום כחלמיש והיתה אוכלת לב וכליות. ויותר שהיה מביט אל שרטוטי הפנים השלוים, כביכול, הללו, יותר היתה משום־מה גדלה בלבו ומתלבטת אותה הביטחה המשונה, שבת־צחוק זו היא אותה גופה, שהטילה בו אותו ארס רוחש, שאינו מניח לו כל הימים לנשום נשימה אחת כראוי. – – חה, כמה זוהמה – אל מלא רחמים, כמה זוהמה שבנפש ישנה באותה בלורית נושרת, המסתרבלת גאות, כביכול – ונפלא, פשוט, נפלא להשיג, כיצד אדם חי נושם וכיצד אינו נחנק בזוהמה רצוצה שכזו. – – לא! שוב אינו רוצה ושוב אינו יכול – – הוא נלאה מאותה בת־צחוק מזוהמה, שאכלה את לבו ולא חדלה ואכלתו כליל. לאו – שיחדל ממנה – – שאותו בחור שבכורסה יחדל ממנה, או… או שהוא יקום ויפלח בתכלית הפשטוּת את קדקדו – – בפירוש – את קדקדו זה המנודה ובאותו מטה צהוב שהו ארואה לפניו. חה!"

ואוריאל רוקק (אגב, רוקקים קצת יותר מדי בסיפורים אלה – אולי מתוך הטעם הרע שבשינאת־עצמו) ותופס את המקל ולוחצו בשני אגרופיו יחד – – “אבל אותו שהיה מוטל בכורסה לא הרגיש, כנראה, בכלום. זה נשאר לו מוטל כבתחילה והפאפירוסה שבידו (דוק: הפאפירוסה הנצחית שבפי אוריאל תחובה גם בפיו של אותו אוריאל שני) היתה מהבהבת והוא היה יונק ממנה באותה דבקות שטופה בהרהורים רחוקים – – ופתאום הרגיש אוריאל בלסתותיו, שהללו ניצתו, ובמצחו ובקדקדו, שרטבו שוב, ונשימתו – הנה היא אובדת”…

וכך הלאה, על פני חצי־תריסר עמודים מתנשמים מתוך האלוצינאציה של כפילות־האני, ההולכת וקרבה לשיאה, עד אשר “אותה גניחה פראית ואיומה, שהיתה מתלבטת כבדוֹת בנפשו ונתחבת לו בגרונו הקודח, פרצה פתאום החוצה”, והמקל הונחת בשינאה כבושה על קדקדו של אותו אוריאל אסטראלי… המקל נשבר בהיחבטו בכורסה – ובידו הקמוצה והכואבת של אוריאל המזועזע נותרה רק הגוּלה הכפופה – והוא נשאר עומד המום ונבוך כל־כך, שנפשו המרוקנת שוב לא היתה מסוגלת להגיב אפילו על דברי אמו, שנכנסה לחדר וסיפרה במגומגם על לינה אחותו, זו בת־ישראל המרפרפת כצפור פצועה שצנחה אל הנהר ולא ידוע אם משוה חיה…

פארוֹקסיסם מחריד זה של התפצלות־האישיות הגנסינית היה, כנראה, המשבר. מכאן ואילך רוחו של גנסין כבר יותר שקטה, או יותר אדישה, או עוד יותר תלושה מן החיים. אבל מתוך כך גם יותר שירית ביצירתו, כפי שרואים ב“אצל” שנכתב כשנתיים לפני מותו.

ח

על כל יצירת גנסין פרוש צלו של הארוס, ונכון יותר – צל נפתוליו עם הארוס, שעמו נגזר עליו להיאבק, כביכול, “עד עלות השחר” – עד כי “יאיר המוות”. הארוס, אבי כל יופי שבנפשנוּ ומקור כיסופינו להתגלמות היופי על אדמות – אם בבשר ואם ברוח, אם בעצמים ואם במלים, אם בחיים ואם במלים, אם בחיים ואם באמנות – הארוס אינו נחלת הכל במידה שוה, אלא בבחינת “זכה נעשה לו סם־חיים, לא זכה נעשה לו סם־מוות” – ויש כי "זכה, הדיוט ואציל־נפש “לא זכה”. יתכן כי עצמת גילוייו של הארוס רבה דוקה באיש אשר “לא זכה” – וכאן הוא נעשה כוח הרסני ומכלה, כי גדול כוחה של תאוה לא־באה להמית את מי שאינו יכול לחיות אותה, כעקרב זה המטיל ארסו לתוך עצמו בשעה שנמנע ממנו לפרוץ את מעגל האש שסגר עליו.

שלטון הארוס חזק ובולט הוא ביצירת גנסין, כי הוא “לא זכה”, כמסתבר, להתגלמותו של כוֹח זה בגשמיות, אבל זכה, כמעטים כמוהו כבספרותנו, להיאבק עם מלאך איום זה כמשורר־אמן – ואותו “נקע” אמנם נחתם ביצורתו לעין כל ונוכחת.

יתכן כי לולא צביון הארוס השפוך על יצורתו כלהט נעכר של שקיעת החמה, היתה זו לקויה בעינינו, ואולי גם היה מקום לבוא עליה בקטרוג, לאמור שהיא עמוסה נקרנות עקרה וגונחת ופיטומי אירוניה מרה כריר חלמות – ושהיא אטומה ללא בת־צחוק כאילו מין תבלול חוצץ בינה ובין העולם, להשעות עיניה ממנו. הארוס הוא הרוח החיה ברהטי הסיפורת הזו, שאינה סיפורית אלא אינטרוספקטיבית גרידה והמסתובבת על צירה ללא מטרה־שבאופק מחוצה לעצמה. הארוס הוא המחיה כאן את החומר־הנושא המפולם, הסטאטי, ונותן בו תשוקת־איקארוס שוקקה למעוף, שאף על פי שהיא נדונה לשברון הרי מכל מקום דינאמית היא. הארוס הוא המציל כאן את כליון־הנפש מן הכלייה המכלה את הנפש, ואדרבה – הופך אותו שירה צלולה, צורבת כדמעות וערבה כצרי. כל יצירת גנסין נולדה במזל ארוס והיא קורנת באורו, אור־כוכבים רוטט בשמי־לילה, וההמיה העולה מתוכה היא המית ארוס הוגה נכאים כרוח סתתיו וטועם טעם דומה־לאושר בתוגת הגויעה.

גם זיקתו של גנסין לטבע טובלת באור שירי של הארוס שלו. כמין דוק ענוג, המרמז נצורות ונוקבות, מתוח הוא על כל ציורי הטבע שלו. עם זה, הרי השניות האופיינית לחיי־הנפש של גנסין ושל ארבעת כפיליו מתגלית גם ביחס לתפיסת־הטבע שלו, ואף ביחס לעצם הארוס, שממנו יונקת תפיסת־הטבע שלו את צביונה.

אותה פרשת־חיים קטועה־פגומה של נפתלי ברגר (“בינתיים”), למשל, פותחת כך:

“היתה רוח אחרת מסביב ובשטח התחילו מהלכים כתמים והשחירו זמורות האילנות ובמרום עברה הרינה ופלגים השתובבו ברננה. אז התחילו רוקדים בלבבו נצנוצי אורה הוללים וזורמת חדוות החיים חצופה ושובבה”. ואז גם לבו של הגיבור “חרד בחדוה כמוסה” – ושטפוהו “געגועים נוגים ואיתנים והתחילו מוצצים אותו חלומות צנועים־נושים והוא כמה הרהורים יפים שבילדות תמה ומאוויים אמיצים שבאביב צוהל וחלם עינים חמות המביטות לנשמה – – והיו שמלות מרנינות ומרמזות וקולות כסף היו פועמים ומבטיחים – וימים התחילו שוטפים, ימי אורה כמהים, רגשים, מצפים בקדחת אוכלת…”

שטפון כזה של אביביות מבטיחה והמיית כיסופים – האין זו מירבה מהכיל ללב גלמוד אחד? אבל יד החיים כבר הקדימה וצפנה מראש מכה לרפואה: אמנם “זה היה חלום, והוא כיחש בבני אדם. מיד אחרי הפסח כבר היתה שוב תלויה כגיגית עופרת קהה וכבדה והיתה סוגרת על ראשיהם של בני אדם מלמעלה, ובצה מנוולת חישפה להם שחוק שחור וקפוא מלמטה, וימים היו זוחלים כבדים ואפלים ונמוכים־נמוכים, והיה האחד חרש כמשנהו והאחד היה מזוהם כמשנהו, וראשית לא היתה להם ולא היתה להם תכלית, ורבצו יחד כבדים ואפורים על הנשמה שנאלמה בחרדה ודיכאו בשרשה כל מחשבה על אביב ועל קצת אורה ועל זקיפת־קומה כל־שהיא. – ובריות היו גלמודות והיו תועות צומקות חוורוורות וחרדות וסובלות בסתר ומנחשות מה… ושוב ישב נפתלי בחדר הצהוב ושוּב דיכאה האפלה את הנשמה הנכאה ושוב היתה הבצה שואגת” וכו' וכו'.

ברם, לא היו ימים מועטים ושוב “התחילו השמים מיטהרים ואלומות־אורה טהורות היו – נוצצות בבצה” – ונפתלי ראה פתאום את השמים דרך החלון, “והנה הם גבוהים ועמוקים” ואת צמרת הפרדס שמעבר לגגות השלוים ראה והנה היא מלבלבת ורוחצת באורה. אז נשא עיניו אל “מרחקי השמים ויחרד לבו ויחם, וירא והנה הם נוהרים הלאה הלאה אל אפסיים ושמה הם רומזים – – ופתאום נפל דבר מוזר למדי. הכסא שמתחתיו הוטל בהמולה רבה לאחור ונפל, ורחשה תלונת יסורים ואבדה” – ונפתלי, שקפץ ממקומו, לא ידע את נפשו… – זרמי דם פרצו אל פניו, רקותיו נעשו רופסות וחולשה השתפכה בברכיו ובחזהו, “והיתה דממה – דומה למשיכת תאניה אחת ארוכה וכבושה, שהיתה לוחצת את לבו וסוגרת אותו ומספרת לו נכאים – – תוגה, תוגה! ישנם עלומים בחיים, ואותם יחיה האדם רק אחת בחלד – – והמה הולכים ונמקים ללא נחת וללא שביב אחד של שימחה, ונמקים הם אפילו בנגוהות האביב הצוהל, ותמיד המה אובדים דוקה כה לא־יפה ובאפס כל יסוד ונימוק לזה, כאילו לא אתה – – מי שיש לו אתמול של עשרים ושתים שנה מאחוריו טיפחת חלומות בשבילם”.

“מאותה שעה והלאה התחילו זוחלים ימים ארוכים וצהובים והיתה שפוכה בטלה בכל, והחוצות היו רובצים נרפים ושוממים, ולשמים הגדולים לא היתה כל תשוקה – –והיתה אפילו נשמת אפו נעשית לו לזרא”.

ופתאום שוב ראה “כיפת־שמים טהורה – – ופס של זהב טהור מתפתל בשפתה – – יש חרות תחת השמים ומרחביה לנפש השואפת”.

אבל באים דמדומי הערב ומביאים “תוגה גדולה, לא פשר לה ולא שחר”. והיא “מתגנבת וזולפת וממלאה את הנפש והומה ומוצצת את החזה – – ולוטפת ומרדפת בלי אומר ובלי דברים החוצה”. – אבל עוד קודם שיצא החוצה “והוא כבר יודע ברור למדי את אשר יגיד לו לבו באחרית הלילה – – והוא יתנפל בגניחה אל מיטתו ויכבוש את פניו בכרים” – ויבכה…

שלושה דברים איפוא כאן לפנינו: א) הזיקה לטבע והתלות בו, המתבטאת בתמורות־פתע נווראסתניות של הלך־הנפש בהתאם לתמורות שבטבע; ב) פרץ־פתע נווראסתני של העצבים נגד גזירת הקיפוח וחוסר־האונים לנוכח הנעורים הנמקים “ללא נחת וכה לא־יפה”; ג) תוגת השלמה, ספק רזיגנאציה ספק יאוש, של אדם שהנווראסתניות מלווה בו הכרה בהירה והוא יודע מראש לא רק את מהלך הדברים אלא גם את רחשי לבבו לנכחם, ובאזלת־יד הוא כובש פניו בכר ובוכה ללא נחמה.

עם זה ברור שחליפות נווראסתניות אלה בתפיסת הטבע ובהלך הנפש גם יחד אינן אלא תולדת כף־הקלע של הארוס המטלטל אותו מאשלייה חטופה של יש־מה לאכזבה נמהרה של אפס ואין.

ברם, כשם שמכזיב הארוס, כך מכזיב הטבע – שהרי כל מה שאוהב אדם שנדון לחדלון ממילא מכזיב אותו יפי הטבע, חן הנוף, סבר פני המראות, אינם מנחמים את הגנסינים שבארבעת הסיפורים – הם רק משמשים רקע של סמלים לתוגה שבנפשם הנקועה והכבולה. כיוצא בזה אין הארוס משביע את הטורף הפצוע, המתרוצץ בתוך נפשם כבין סוגרי כלוב־ברזל מזוהם. שואף הוא את צלן של הדינות והרוחמות, ההומות ומרטטות באהבתן, כל אחת בניגון שלה, אם כנבל ואם כגיטארה – ותוך כדי כיסופיו הריהו קופץ ומלקה את עצמו עד זוב דם־הלב “אגב אותה תהיה גרויה ודורסת”: מה אני רוצה מזו? מה אני רוצה מתינוקת זו?

פעם אחת, “משנתקל באותה בהרת כחולה, שנראתה לו פתאום מבינות לשכבות הצמר הצחורות, שהיו צוחקות ונמקות בשמים כלפי חמה, השיג פתאום באותה השגה ברורה שבלב, הכובשת את הנשימה: זהו אותו נצח גדול וכחול…”– אלא שמיד הוא קובע: “כמה שומם הוא… חא!”… בעיני הנפש הנקועה, האכס־צנטרית, גם הנצח הוא “שומם” – דבר המעורר בה צחוק מר.

משמע, בכל זאת, שהטבע הנהו לו בחינת נצח יותר מן הארוס, רחש־חלוף זה הנוגע ואינו נוגע בעמקי הנפש, ואינו מרוה אותה גם כשהוא נוגע בה במגע צורב.

רק בתקופתו האחרונה, תקופת ההרחק והרזיגנאציה השלמה של “אצל”, המרופדת זהב־שלכת וברק דמעות פנימיות, עת אַשר גם לארוס היה צליל יותר רך ועצוב של רומאנס־פרידה, אז התחיל גם הטבע לדובב אליו בלשון אחרת, לשון ויתרון והשלמה, ואז גם “קרני חמה נלאות אלה, שכבר ניחשו כנראה את תור הפרידה המהירה, היו משום זה נוגות והיו שותקות ונשקו את כל אשר פגשו בנשיקות ארוכות וחמימות ודבקות ביסורים כבוּשים” – כאהבתה של דינה ב“אצל”.

ט

הארוס הגנסיני נדחק פנימה, אל תוך כבשונו של האדם הגנסיני הרגשי־הרוחני והעקור משורש – נדחק בגזירת גורלו האישי של זה, מחמת שלכתחילה אין הוא יכול לצאת אל הזולת, מסיבות רוחניות שהנן ודאי תולדה של סיבות גשמיות, ההופכות להיות סיבות נפשיות: מסתבר שמחלת־הלב האורגאנית הקשה של הגיבור הגנסיני היא שפעלה בו לכבול את כשרון ההתמכרות לאהבת־נשים בשימה מעכוב פסיכי ליצר־המין שבו, ועם זה אולי דוקה פעלה להחריף בו ביותר את הרגשת קסמו של “נצח האשה”. ומשנדחק הארוס המקופח ונכבל בידי מר הגורל – הופנה כולו, על כל רחשיו, אל תוך נפשו המחולקת עליו עד להתפצלות האישיות, ודוקה בדרך עקיפין־ומעקשים זו נמצא שופך את צביונו התוסס על כל מה שעיני הגיבור הגנסיני רואות בטבע, בעצמים, בנשים הצעירות, ואף על הצבעים והצלילים המרחפים בחלל האויר – הכל נטבל באוירה רות ארוס בתולי ומלאנכולי, שלא מצא את תיקונו במציאות. וחותמו של הארוס, המתערה בחצאי־גוונים רכים ומרטטים על כל מראה־עינים ועל כל הלך־נפש, הוא הגורם שגם בשעה שגנסין מדבר על דברים שאין להם לכאורה שום שייכות לענין, אין הדברים עושים עלינו רושם של משהו צדדי שאינו שייך לכאן, משום שהמיית־הלב החמה והכבושה שהארוס שופך עליהם, אפילו בקיפוחו, אוצל גם להם, לדברים אלה, משקל של גורם־בכוח (גם אם אין בהם משום גורם־בפועל), בשימה של ערך עצמי ועילוי־טעם. היא מוסיפה נופך של חריפות בקליטת הרשמים הפורחים – אולי דוקה בכוח הריחוק ממקור הרשמים, כמו באדם שקוֹלט צלילים המפרים את דמיונו בשעה שהוא מנותק מן העולם, למשל בשכבו בבית־חולים. “הנה נקשה בהמולה דלת בחדר אחד רחוק וכסא טולטל ושרט בפינה אחרת. פה רצדו רגלים ושם נשארה תלויה שלשלת רווייה שבנגינה קלה. אצל החצר צלצל צחוק קצר – ונאלם, ובחדר שמשמאל התחיל תריס חורק בתלונת ברזל. ואוריאל הקשיב קול רוה והרגיש את נשיבת צל הבוקר, שרגשה בו” (“בטרם”). – משפט כגון זה על תחושת “נשיבת צל הבוקר” המתמלטת מתוך קולות של עצמים בלתי־נראים יכול היה להיכתב על־ידי מרסל פרוּסט.

הזיקה לטבע והתשוקה לקלוט את רשמיו אף על פי שהללו אין בהם כדי לרוות את צמאון נפשו הגרויה, או כדי לנחמה מעצבונה – זיקה זו ותשוקה זו הריהן לו לאדם הגיניסי תחליף לתיקון עולמו במלכות הארוס החיובי (“החיובי” – משום שלו לא נותר אלא הניגאטיב של האֶרוֹס). כל מה שאין הוא מפיק מן המציאות הגשמית הוא רואה לפניו מסומל בטבע. כאן יש בהם בגרמי ההווייה משום “חדש” ומשום “טהור” גם בחלומיותם, גם בחולף ובלתי־נתפס שבהם: אלה דברים שהסתכלותו של האדם הגניסיני אינה מוצאת בסביבה האנושית הקרובה, אבל מגלה אותם בטבע הרחוק־האוטונומי, אם כי יש שהלז מראה לו סבר־פנים של אדישות, ואף מתנכר לו, כאותם “שדות המולדת הכרסנים: הללו השתטחו להם באפלולית הכחלחלה, וכנראה לא הכירוהו” (“בטרם”) – אולי דוקה מפני שהם “כל־כך קרובים לאלוהים ונושמים באותה התוגה הגדולה שבסודותיו” (שם). – במציאות האנושית כל הדברים, ואפילו רחשי הנפש והדמיונות, הנם לעתים קרובות “צהובים” – צבע המסמל לו לגנסין, כנראה, את המכזיב והמעיק, את הנעכר והמעכיר, כגון “חדרה הצהוב של מרת חשקיס” (“בינתיים”).

משום כך הריהו ממשיך על הטבע את כל האומן שנצבר ללא שימוש בנפשו ומעביר לתחומו הבלתי־מוגדר את כל מה שלא יתכן למצוא ולא כדאי לבקש בין האנשים, “חומת האילנות הרחוקים, זו שהשחירה כמו נד באפסי שמים, ניצבת לה איתנה ותפוסה כביכול בהרהורי־נצח שלה” – דבר שלא יתכן ואינו אלא מצחיק בבני־אדם.

ואנו מרגישים: אדם שבא בסוד רחשי הטבע וסמליו מתוך דקות־הרגשה זו הריהו אדם מעורר־אמון. משום־כך אנו מאמינים לו לגנסין, הגולה הנצחי המסתיר את סיבת גלותו והמוצץ את הסיגאריה הנצחית, תחת למוץ מעט עסיס חיים, ומקבלים כל מה שהוא מספר לנו על החיים, שמהם הרחיקה אותו היד הנעלמה. ניכרים דברי אמת – והרגשתו נאמנה עלינו, אף על פי שלא נעלם מאתנו שהוא נוטה, מתוך האגוצנטריות, להתפנק במקצת כלפי עצמו גם ביסורי נפשו (הלא כך טבע האדם, לאהוב במובן־מה את מכאוביו את מחלתו, את מומו, כיון שהללו שלו הם).

י

“בגנים”. – ברם, יש עוד ראי אחד להדחקת הארוס של אסתניס רוחני־נעגם ונקי־דעת זה, נזיר־החיים המעונה, אשר מורשת המסורת של יום־אתמול נצטרפה בו אל ביטול־היש של רגע־ההווה ואל ההתייאשות וההסתגרות מכל מה שיום־המחר עשוי להביא לו – וראי זה הנהו אפל ומתעוות, מרתפי, מסותר ומנודה כמשהו מחפיר שהורחק בזרוע ונכלא מאחורי דלתיים ובריח. הפרצוף של ראי חטוף זה הוא המגיח ומבצבץ בגילוי־פתע מתוך הציור “בגנים”, החורג לחלוטין מן האופי הגנסיני המודע, המופנה אלינו בארבעת הסיפורים. אותה ארשת יודעת־יופי של המחלוקת הכאובה בין הנפשיות לבין הרוחניות שבהללו חסרה כאן מן הספר לגמרי, ואת מקומה תפסה התפרצות קודחת וערומה של חושנות בצורת בהמיות, שכולה כיעור.

חטיבה יתומה זו נתונה אף היא במסגרת של ציורי טבע תוססים ושופעים כיד גנסין, כדרכו תמיד לצייר בהטחי מצבוע רחבים ובסממנים רכים ומרווים רקע בולט ומוחש לעצם התמונה הנפשית שהסיפור צריך לגולל בדיבוריו המרוסקים, המגלים טפח ומכסים טפח, חליפות. דומה כאילו כאן תפקיד האקדמות של ציור־הטבע הונשם אויר טהור ומתאים לנפשו של המדבר־בעדו בחליפות האור והצל שבו – מראה־טבע אשר כשלעצמו הוא נראה כהמשך של תיאורי החורשות ליד הנהר בטיולי חגזר וברגר ואוריאל ואפרים – כאן תפקידה הוא רק לשמש חציצה, למסתור ולאחיזה, בין המספר אנין־הדעת ובין מה שיסופר שם עוד מעט להלן, דבר שעתיד לזעזע את המספר ולדחפו לתוך בצה טובענית, מרבץ קרפדות מקרקרות “רע! רע!”: עוד מעט והמספר יחרוג על־כרחו מעולמו שלו, שהוא אמנם עולם־נכאים נשרף באשו, אבל גבוה ורחוק מן הזוהמה, כשמי־ערב אלה אשר גם בשעה שהם מכוסים עבי־שקיעה משולהבים הריהם בכל־זאת שמים, שהטוהר הוא מעצם תכונתם – יחרוג וימעד ויפול לתוך בור נרפש מהביל, שורץ זוועות וטומן בחילה בחובו.

הנה נפתחו הקלעים של מסך הטבע הירוק, יקר־הגוונים וענוג־האורצל, ובירכתי חללו נגלו שתי מפלצות אדם, שעקרבי חושיהן מעורטלים כמבושים וכקברות תאוה, ובטומאתן הן עומדות בניגוד גמור לא רק לעולמו של האדם הגנסיני, אלא גם לצביונה של הנפש הישראלית: “ארכיחוטם” המגושם וסולי בתו המטומטמת, נעוי הכיעור. גם זה “טבע”, אך לא באספקלרית האדם הרוחני, אלא “העולם התחתון” המודח שלו, המגיח מאשמנים ומשבש את מערכי אוריום של הנגלות בזוהמה של סאדיסם כפוי ועלוב, שצמח מתוך חושנות שאין עמה שום סובלימאציה שבעילוי המין והפיכתו לארוס.

מהיכן צץ וחדר לתוך יצירת גנסין “ארכיחוטם” זה, האדום והגס, יהודי משונה נוקשה “כחלמיש צור”, שמצחו צר וקשה ושפתיו הבהמיות בולטות ומאדימות כמין בליטה חצופה בין זקנו לשפמו הצהובים? ברנש זה שרוי בלא אשה בחוותו החכורה. בהליכתו “האטית והאיתנה” הוא מספק דגים וירקות וחלב לסביבות. בידיו “החלודות והחזקות” הוא מלקה בשוטו, באכזריות חימה, את בתו הבוגרת השמנה, המטורפת למחצה, המסואבת והמדובללת, שחושנותה הבהמית שרויה בתאנת־תמיד פראית. רגליו של המספר, המדבר בעדו, הובילוהו אל גני החוה הנידחה, והוא רואה – ומתאר לנו (כשהוא פוסח בנקיות־הדעת על פרטים מיותרים) – איך בן־חם זה בצורת יהודי בועל את בתו, וכהלז “קם ונושם כחיה זו ורוכס את מכנסיו אגב רקיקה מצלצלת” הוא קורא בחימה שפוכה: “זוהמה שכזו! נפש ארצחנה, את הנבלה! נבלה!” – ובשוטו הוא ממטיר צליפות אכזריות על הריבה השוכבת לארץ, “מיללת בקול פחדים”. וכשהלז פונה ללכת היא קוראת אחריו בקול גברי גס: “זרמת כלבים! ממזר אה, ממזר!”

שאלה היא, איפוא: מהיכן עלה סיוט נאטוראליסטי־אפיזודי זה של חושנות וסאדיסם להתייצב ערטילאי, כשיקוץ משומם, מאחורי גדר התחום אשר בו התגדר, מתוך אנינות־הדעת ושינאת הכיעור, גנסין האציל, הובר המזלות של רקיעי נפשו מעל מצפה בדידותו? כצחוק של גולגולת מתה מרתק אותו כאן גילוי־פתע של בהמיות גולמית, שלכאורה הריהי לגמרי מחוץ להקף עניניו, שכולו אינטרוספקציה ורטט של רשת אורות־סהר פרושה להעלאת פתרונות לסתומות. כלום מקרה גרידה הוא? – לא, אין זה מקרה, כי אם פרץ־עראי של התשוקה המסותרת להפכם של הדברים, זעקת התת־הכרה לתשובת־המשקל כנגד שלטון הרוחניות, היגב ערטילאי של הנפש, המתקוממת נגד היחסנות של הפיכת הארוס לרוחניות ומבקשת לה גמול דוקה בהפיכת הקערה על פיה. חזיון זה של בריחה אל המחילות האפלות מן העמידה על הרמות הבהירות – לא יקר־המציאות הוא בספרות העברית החדשה: אנו מוצאים אותו אפילו אצל ביאליק המספר.

בציור “בגנים”, המספר על כיעור חושני של שתי נפשות יהודיות פגומות בשבי־תחתית של הבהמיות – והיכן? דוקה בחבי הטבע, שמישחק אורותיו וצלליו משמש תמיד מסגרת, או סוגר, לצפור־הנפש הגנסינית הפצועה, המתלבטת בשביים של מעכובים ובעייות – בּו יש לראות היגב חורג כזה נגד שלטון רוחניות בעולמו של גנסין מין מאנפרד יהודי מודרני, האובד בהרי־נשף של הבדידות משום שנדר נדר־גולה הרחק ממלכות הגשמיות.

יא

בדומה (אמנם רק במקצת) לחגזר הרומס בשלהי הקיץ את עלי השלכת “בפראות של חדוה ובקדחת של אנרגיה פורצת” (“הצדה”), כשהוא נושא את נפשו להיפוכו של ההווה, לחילוף הזמנים ולבוא סערות החורף, כאשר “השמים יתכּסוּ קדרות והרוחות תהיינה מיללות והימים יהיו עגומים”, כי נדמה לו שדוקה אז “מצב הרוח יהיה איתן והמחשבה תהיה חפשית”, והוא מוכן לוותר על הוודאות של אוריום בשביל מעט אינטימיות מסוגרת, לילית, בחדרי חדרים – כך גם בגנסין של “בגנים” מתפרץ איפוא עוד אני אחד, כבוש ומודחק, המתאווה לרקוד בפראות ובקדחת, שהלב אינו מגלה אותן לפה, על גבי הרקבובית הלוהטת של גויעת הבהירות הקיצית – ואני־סתר זה נכסף דוקה ליללת רוחות הזעף, המחשיכים בענני אימה את אור הגבהים מחוז הפתרונות המבוקשים. ברם, עם זה אין הוא יכול לשכוח גם את האשלייות היפות אשר הפיק מהשפעת הצמיחה הניחוחה בגני הקיץ מלאי־החסד, אף על פי שבהם התהלך בודד ועצוב.

ואמנם לא נעלם מאתנו דבר ההטעמה המסותרת (ב“בטרם” וב“אצל”) – בלא הבלטה, אך לא בלי קורטוב הנאה – של הכוח המושך שיש לו לגיבור הגנסיני על הנשים, הן בנות ישראל והן “ארמיות”, המאוהבות בו בבחור־רזים זה, שסודו כבוש בלבו: לא רק דינה ורוחמה ומר’קה, ואולי גם זינה ומיליה ורחל ועוד, אלא גם אחת אירינה ואסילייבנה, המטרונית המפנקת את אוריאל בלביבות ואשישות, ואולי גם טאטיאנה החוחולית הנעימה (אחותו של אנטיפ בן החובש, חברו לדיג בלילות), כולן, כולן נפשן יוצאת אליו והן מתדפקות לשוא על לבו הנצור, סגור־התעלומה, המתייסר ביסורים נאמנים, שאינם מדומים כלל, אך לא בלי שמץ של ביירוניסם מסותר, שאינו מוצג לראוה, חלילה. ברם, “לא! הוא לא ביירון, הוא אחר” (כמאמר המשורר הרוסי העצוב, שביצירתו נהפך ביירון לפצ’ורין). אזרח־העולם הזה הריהו, בעצם הדבר, בנו של הרב מפוצ’פ, אותו תלמיד חכם השקוע בסוגיותיו עד כדי כך, שבשאלו משהו את אשתו, או את בנו, אין הוא ממתין כלל לתשובה, אלא שב וצולל מיד לתוך ההרמטיות של עולמו, שביטול־היש דר בו בכפיפה אחת עם ההתמכרות לעלמא דקשוט. מי יודע? אולי בנו של הרב הוא גנסין הרבה יותר משמחוור לו לעצמו, בן־רבנים הרבה יותר מאשר אדם חפשי ומרחף על במתי עולם ואולי משום־כך גם אהבת־נשים מרתיחת מצולות אינה בעיניו אלא “אותה אהבה, שהם מדברים בה” (כלהלן, בסצינה עם דינה), ואולי משום־כך גם אופן־הדיבור המרוסק, שמצד אחד הוא מלא משיכות־כתפים פנימיות וביטול־היש ומצד שני הוא מושרש בכיסופים אל הנעלה על כל גשמיות – אופן־דיבור מטולא ברמזים, כמין ראשי־תיבות של מחשבות, של “די וחכימא”, כאופן דיבורם של חגזר אל רוזה, של אפרים עם עצמו – האין זה אופן־הדיבור של הרב מפוצ’פ?…

אכן, נודה־נא, תמוהה היא במקצת, בכל זאת, אותה הנאה מסותרת, כביכול, שבה הוא מאריך לתאר את סימני האהבה שהראו לו, בגלוי או במרומז, אותן בנות־טובים, אשר לא האמאנציפציה ולא ההשכלה או הרוסיפיקציה לא גרעו מאומה מן החן החם והחולמני של נשיותן הרכה והעסיסית, רות הכיסופים לאושר כשר. זכור התיאור, כיצד דינה זו (כפרח־צבעוני נהדר וכובש את יופיו היא עולה כאן מבין השיטין) מנשקת את ידיו והוא כאילו לא הרגיש כלל בזה תחילה – כל־כל שקוע וכפוי היה בהלך נפשו המיואש: “הנה באו שתי שפתים רותחות ורוויות ונתמצצו פתאום באותה דבקות יונקת של כלות־הנפש אל כפות ידיו – – כאם שכולה, המגפפה ומנשקה את גופת בנה יחידה, המוטלת לפניה כבדה וקרה – – וכשהביט אז וראה אצל ברכיו שוב את אותו הקדקוד, כשזה תוסס ביסוריו ואינו זז, כבר נדמה לו הדבר תמוה במקצת. היה פתאום כאילו לא היה תופס כלל במהותו של דבר. מה יש – מה יש פה? ריבה זו מתפלשת ומתפתלת אצלו – לשם מה?” – – “הרי זוהי, כנראה, תמציתה של אותה אהבה, שהם מדברים בה” – – “דבר זר הוא – כמה זר הוא”… “מה זו רוצה ממנו? מה זו מחטטת? מה זו מנקרת?” (“אצל”).

אין לנו אלא להחליט, שגנסין נוקט כאן אירוניה כלפי גיבורו־כפילו – אירוניה מתוך שלילת עצמו, שאינה אלא צורה יותר רכּה של אותה סכיזופרניה שראינו אצל אוריאל ב“בטרם” – ועם שהוא מתאר את מצוקת נפשו של אפרים, הריהו גם לועג לו, בכאֵב מרירי, מתוך איזו נקודת הרחק יותר ביקורתית־הכרתית שבאמן.

למעשה, משחק הוא הגיבור הגנסיני עם הארוס במין משחק של מחבואים – “משכני, אחריך נרוצה” – הוא בורח ממנו, אבל כשהלז נעלם הריהו מתחלחל ונעגם אל לבו ואינו עוצר כוח לשאת את משא החיים הריקים בלא ארוס, והוא מרחם על עצמו ושב לרדוף אחרי יש מדומה זה, כשלבו מחולק עליו והוא מבקש להשיגו כמי שמבקש להשיג את צלו, ועם זה הריהו מפחד מפני “דבר זר” זה ומסתייג ממנו עוד ברגעי הרדיפה אחריו. הנה אוריאל רודף, למשל, אחרי מר’קה, אחותה הקטנה של איזו רחל (שעמה היה משחק פעם במשחק־דודים זה של מחבואים־ותפיסה, ועתה שוב אינה אלא זכרון העבר). מר’קה בורחת. ולמה הוא רודף אחריה? והלא שומע הוא כל הזמן אותה “יללת יאוש דקה ומטילה ארס, הנישאת במחשכי הנפש”, האומרת לו: “בכדי, אוריאל!”, כלומר – מר’קות לא בשבילך הן, ובכלל… – אבל כשהוא נתקל בה בריבה רעננה זו ברוכת הטבע, הריהו שב ואומר אל לבו: “בכדי? – יהא, לפחות, בכדי!”..

ברם, משהדביק את הבורחת והשיג משהו דומה לדומה לשגיון לבו ההפכפך, והוא מוטל בין שיחי הפטל שבגן עם נערה זו, “כשגופו כבד ונלאה במקצת”, ומביט אל רחישת החיים הקטנים שבזהב הדשא, אל הפרפרים הלבנים והצבעוניים ואל הגזם הירוק, הזוחל ומגשש בחמה, יורדת עליו תהית מבוכה וכל הדברים שהיו נראים לו “כל־כך רחוקים, כל־כך רחוקים” – ונפשו מגששת ותוהה, תוֹהה ומחפשת איזה דבר שנגוז ממנו, “איזה דבר, כמדומה, חשוב מאוד, שזה לא כבר היה שומר אותו בלבו, שומר באיזו יסורים מציקים ובאיזו ביטחה אכזרית ומלאת ארס רוחש, שדבר זה לא יאבד ממנו נצח, שבכדי כל הכרכורים ואותו דבר ירדפנו תמיד כצל, ומפלט ממנו לא ימצא – והרי היה פתאום אותו דבר כאילו נפסק מאליו והרפה ממנו, אוֹ שהוא, אוריאל גופו, נוּטל ממנו פתאום בחזקת היד, והלז נשאר רחוק, רחוק ממנו, באותם המקומות הרחוקים, שכבר נשכחו מלב, באיזו מקומות רחוקים וארורי אלוהים, שהיה שם גם הוא בתחילה”.

עם זה דומה כאילו קיימים לו לאדם הגנסיני שני סוגי נשים: הסוג האחד – זה שאתו הוא יכול להתנהג כחגזר עם חנה הלר וכאוריאל עם מר’קה וכאפרים עם צילי, כיון שלגבי הללו אין התשוקה אל “נצח־האשה” מותנית כלל באהבה; והסוג השני – כרוזה שב“הצדה” או כדינה שב“אצל” – שאליהן אין הוא עשוי לשלוח את ידו בקלות־ראש, כמו שאדם שולח ידו אל פרח־בר בדרך: מפני שיש בהן משום אותו “קודש”, שאין לנו רשות להשתמש בו אלא לראותו בלבד, בבחינת כוכבי מרום, שאותם אין חומדים, אלא שואפים את נוכחות תפארתן, כמאמר המשורר המערבי הגדול.

ברם – ראה זה פלא! – על אף כל החולשות שבצביון יצירתו נאמן הוא גנסין עלינו באהבת־האמת שבו, בהבטתו ישר בפני האמת, ותהי מרה כמוות, בדקות תחושותיו והרגשותיו והגות רוחו הנכאה ונפתולי נפשו המתעוותה תחת שוט ההכרה האכזרית, שאינה חושכת ממנה בוז של ביקורת עצמית נוקבת. נפשו העקרה של האדם הגנסיני, שאינה מסוגלת להתמכרות משום שאינה רואה את עצמה רשאית להתמכר לשום דבר היוצא אל הזולת ושייך לתחום חייו של זה, – נפשו החומדת אושר ואינה מסוגלת לתתו לנפש אחרת, והיא סובלת יסורים גדולים בגלל עצם החמידה הזו לקבל בלא מתן – נפשוֹ נושאת בקרבה, בבהירות יתרה, את דמותם של כל אותם פלאי־החיים שמהם נתקפחה, כעקרה שוממה זו, האוהבת ילדים אולי עוד יותר משעשויה לאהוב אותם אם רבת בנים ועושה חיל.

יב

“בטרם”. – זהו בלא־ספק הסיפור האוטוביוגראפי ביותר של גנסין, ועם זה דומה שכאן ברורה הכוונה לצרף אל ציור עולם־היחיד גם מעט מזעיר משיגרת חיי־החולין וממשותם וקצת נקודות־מגע בין הללו ובין ההווייות של אדם שחרג ממסגרתם והתייצב, על כרחו ומרצונו כאחד, מרחוק להם. נגול כאן אפס קצה של הסביבה היהודית הפגומה שבעשור הראשון של המאה העשרים, והיא המשמשת רקע לחיים הפנימיים הכאובים והפגומים של אוריאל זה, שנתלש ממנה ועם זה נשאר קשור אליה בנימים דקות, המספיקות לקיום־יחס כובל ואינו מספיקות ליניקה או לנחמה.

יום־קיץ אחד קם אוריאל, משהשיג להוצאות־הדרך כדי לנסוע לבית אביו שבעיר הקטנה, ועוזב את קיוב ואת המטרונית “הארמית” אירינה ואסילייבנה, המאוהבת בו מעט, זו שבביתה הוא דר והמאכילה אותו סופגניות דשנות, שחמאתן נוטפת. לפני נסיעתו הוא עוד מקבל גלויה מצויירת סנטימנטאלית מאת מילי, ריבה חולמנית, שצמתה השחורה ארוכה ויורדת לה למטה ממתניה (“מה היא רוצה ממנו? – – מה אני רוצה ממנה?”). ובעוד אירינה ואסילייבנה אורזת לו את ציקלונו ומזמררת חרש, עומד אוריאל ורואה בעד החלון את התנועה ברחוב הקיובי, המוצף “שמש אביב בריאה וצוחקת”, את דורבנות האופי צרים המהלכים הלוך וטפוף, את קרונות טראם החשמל וכו', עד הרחק אחורי בנין האוניברסיטה האדוֹם, מקום שם חלומות אבודים “מרחפים דומם” ונאחזים בצמרות האילנות, המטושטשות באד האופק הכחלחל. סמוך לנסיעה עוד באים במגע עם איזה דוקטור שלשלת, שהביא עמו מפאריס נוסחאות פילוסופיות, השגורות בפיו, והוא מונה את אוריאל ב“הפקר גמור שבנפש” כיון שחסרה לו “אותה האחיזה הגדולה” המשתפת את בחירי האנושות של כל הדורות והחסרה להם ל“פרי שדותיו שנסתחפו של ישראל סבא”; כן מתוודעים אל איזה פזר, איש המעשה המבולבל, המתעתד לעלות לארץ־ישראל (כמרומז שם כלאחר יד) – והוא שהשיג להוצאות הדרך בשביל אוריאל.

וביותר – בהומל. כאן המון טיפוסים עוברים על פניו בחטף־רושם: הזקנה שרה־רייזה, הרוגנת והעוקצנית וטובת־הלב, טיפוס עממי בריא, המכנה את אוריאל, בסארקאסם מהול בחיבה, “דל גאה” ו“נשמה שלולאותיה חסרות”, והיא אמה של מר’קה הפורחת, שטבעיותה תוססת ומלאת חמדה, והיא פרק בפני עצמו; הדנטיסט יפים, מלא המלל וההערצה (מעריץ ביותר את פלוני ואת אלמוני מבני הגויים, “בחורים נפלאים ואנשים טובים באמת”), שמילדת רוסית אחת, גבוהה וכפופה מעט, מסורה לו בלב ובנפש; איזה חיים צואר, יוריסט תופש־כינור, שיש לו גימנזיסטית אחת מבנות ישראל שהיא “יראה ממנו מאוד ומאזינה תמיד בחרדה לדבריו הנמרצים” ומרחמת עליו “כשיש לו יסורים”, ועוד אחרת יש לו “שהוא ירא מפניה מאוד והוא כותב לה מכתבים ארוכים” בעניני מוסיקה; איזה ר' השיל, מסוחרי הטבק הגדולים שבעיר מולדתו של אוריאל, המכונה ייבסיי גריגורייביץ בקלוב הסוחרים ובבית מנהל־הדואר הרוסי; שלושה בחורים אדומים, המספקים שקרים לסוחרי צ' ולנשותיהם השלוות ואת בניהם הם מפרנסים בחוברות אסורות ובכרטיסי פורנוגראפיה; סתם בחורים יהודים, שמדי היפגשם עם אוריאל הם מצטחקים אליו ברמיזה האומרת: “אני ואתה גלוי לנו אותו סוד, שאין אלוהים בשמים” – וביום־כיפור הם נחפזים בפנים כמהים שבדבקות באיזה קידוש־השם ושואלים זה את זה: היכן נחטא היום? – ומתקינים לעצמם “ארוחת חברים חשאית”; ופגישה ברכבת עם איזו שרה גלזר, “יפה כמו שהיתה, וגאה, כפי הנראה, גם כן כמו שהיתה” ואוהבת לתת קולה בשירים אוקראיניים – והיא ידידת לינ’קה, אחותו הקטנה של אוריאל; וכצל עובר על פנינו זכרה של בת’קה החיוורת, “בת’קה הנוגה, אותה ילדה נפלאה שהיתה כה חביבה וכה קרובה ללב” והיתה באה אליו חרש, “בנטות השמש באדמומית רכה” – “ומניחה אגודת וורדים על אדן חלונו”, בחשאי – ובדממת בין־השמשות “תקום כצל ותגש אליו וחרש תדבר לו תחנונים: קחני אל ההרים, אוריאל, אל צאת החמה”.

המון הדמויות והפרצופים הללו – למה הם באים? – משמשים הם רקע, שעליו נרקמת אותה שלילה שביאוש, שרוחו של האדם הגנסיני מתווה בסממנים של מררה וארס על הכל. וראה זה פלא: היא באמת מצטיירת על גבי מסכת קדרות זאת.

ולבסוף, משהגיע אוריאל לעיר מולדתו ולבית הוריו, שעל דלתו התוה אחד השקצים צורת צלב גדול, הרינו מתוודעים לאביו. וכאן אנו כבר עומדים לגמרי בתחום עולמו של אוריאל, המלא נקעים נושנים. חרטות המסביר פנים לאמו, “כמו שודאי יסביר פנים לפני מותו, אם יקרה מקרהו למות לעיני זרים”..

יג

“אצל”. – “יש דברים שאינם נזקקים שיבינום, חה־חה” – נאמר ב“בטרם”, כלומר – שאי־אפשר להבינם ואי־אפשר להכחישם ומה גם לסלקם, ואף לא להתעלם מהם, ושאף על פי שאין להם ביאור יש להם קיום מורגש ותוצאות מוחשות.

בדברים כאלה, שהם־הם עיקר הרכבו של עולם־היחיד אשר לאדם הגנסיני, עוסקים בעצם כל ארבעת הסיפורים, ו“אצל” אולי ביחוד. כאוריאל, שאזנו מקשיבה לאיזה “חלום משונה שבאגדת פלאים רחוקה”, כך גם אפרים מרגלית שב“אצל” עיקר עיסוקו הפנימי הוא לחתור אל מה שמתחת למובנם של הדברים, כיון שהלז כאילו אינו מובן לו כלל. ולמה? – ודאי משום שהוא תמיד משווה אותו, בלי־משים, לאיזה ציור פנימי שיש לו מהדברים, ציור אישי, היולי כביכול, שקדם למובן השימושי שהמציאות העלתה עליהם כמין חלודה משבשת, ולנוכח אותו ציור פנימי תחוור ישותם הגשמית ותימוג כדבר שאין לו ממשות. עולם היחיד שלו, הארוג כולו מקורי אור־וצל אובדים ומקרעי ריגושים דקים, כוחו יפה, בכל זאת, לסתור את עולם־הכלל ולהפכו לתכספית של צללי־רפאים חולפים, שקיומם מתחיל רק משהם נהפכים לזכרונות.

התשוקה והמיאון ביחס למציאות הם השתי־וערב במנטאליות של האדם הגנסיני, העומד אצל החיים ואל תוכם לא יבוא. שלילת־היש הזו של עבד היש, המגורש מן גו היש, מרטט כאן במידה שווה בגלוי ובמכוסה, לא רק בין השיטין אלא גם בציורי־אגב הריאליסטיים, שגנסין נקט כאן כלפי סגמנטים מסויימים של ההווי והסביבה, והנווה בהם את אווירת יצורתו הרגשית.

קסמו של “אצל” נובע אולי ביחוד מתוך שאותה תפיסה נגד־מציאותית ואמוציונאלית שבביטול־היש ושבהבלטת שלטון הנפשיות וחיי־הרגש האוטונומיים, כמקבילים למציאות ומתנכרים לה – אותה תפיסה אירציונאלית נרקמת כאן דוקה על גבי מסכת־ממשתנות של איפיון דמויות מן המציאות – וצירוף זה נעשה הרמוני, ואף פיוטי, בגלל שהדמויות המצוירות כאן ביד אמונה הנן דמויות־סגולה כגון זינה ודינה ורוחמה, בנות־ישראל רגשניות, המלאות קסם של נשיות ורוך של כיסופים לאושר, שגם בהן הגורם־הפועל העיקרי הוא אותו הניגוד למציאות, הניכור לה ואף ההתנגדות לה, מתוך חוסר־סיפוק ממנה. יש כאן מעין קונטר־פונקט בין צלילי הארוס המעודן והשירי של בנות־טובים ובין צללי החדלון העולים בין חרבות עולם־היחיד של האדם הגנסיני, הפאתיטי והמאוכזב, הלועג לעצמו עד כדי שינאת עצמו והכפות ליסוריו עד להזדהות והתמזגות אתם וכמעט עד כדי אהבת היסורים (כיון שהזדהוּת אתם ממילא גורמת שתהיה זהות גם בין אהבת עצמו ובין אהבת יסוריו).

ברית זו בין הריאליסם־שבהרחק, המצולק מפצעי הספקנות הגרויים, ובין האווירה השירית־שלא־במתכוון של כפירה עצובה ויתמות קרושה (לא לחינם שואלות הנשים את הגיבור הגנסיני אם יש לו אם) מתאימה ביותר לשמש רקע לציור דמויות־הדיוקן הפליאות ורכות כגון זינה ודינה ורוחמה, שהמייה מוסיקאלית של חן־נושנות וחמדת־העבר עוטפת אותן, בעינינו, באד געגועים שקוף. כן, כאלה היו בנות־טובים שלנו בדור שעבר במושבות ישראל על הדנייפר והבוג, וקלסתר פניהן הוא הנשקף אלינו מבין נפתולי הפסימיות ביצורת גנסין המרוסקת, המלאה לה אנחות־ביטול השוברות פלג גופו של משורר סר וזעף ואכול־געגועים זה. כן, כאלה הן היו – והפורטרטים הללו אינם רומאנטיים כל־עיקר, אלא ריאליסטיים, על אף סממניהם הרגשיים, ובריאליסם שלהם עולים הם כשריטונות מתוך הקצף הלוחש והנמוג של מצולת־הניגודים, הזרועה מערבלים מסוכנים,של תפיסת־החיים הגנסינית, שחותמה יאוש ואזלת־נחמה. ועל כל שרטון יושבת מין סירנה בת־טובים, המבקשת לקחת שבי בשירת כיסופיה את לבו של אודיסיאוס עברי גולה ונודד זה, הסותם את אזניו בדונג של נדר, כדי שקול הכישוף המתוק לא יטה אותו, את חסר־המצפן, מדרכו היגעה אל חופי איזו מולדת אבודה שבחלום.

אף על פי שדמות האשה תמיד נשקפת לו לאדם הגנסיני כמעבר לקיר־זכוכית, השם חיץ נחרץ בינו ובינה, וטבעי היה איפוא אילו ראה אותה הלז מתוך אידיאליזאציה כל־שהיא, הרי למעשה דמויות־הדיוקן של הנשים שבסיפורים אלה אין בהן אף שמץ אידיאליזאציה. להיפך: דומה שצערו של זה, צער המקופח אשר נפשו דנה אותו לריחוק מן האשה, עוד מוסיף על צלילות הראיה של האמן שבו, ולעולם אין הוא נכשל בהשליית־עצמו ביחס למהותה של זו או אחרת. כך, למשל, ברור לו לחגזר (“הצדה”) שמאניה, אחותה של רוזה (רוזה התועלתנית, אבל דקת־ההרגשה) היא, פשוט, “קהה כבול־עץ” ולא לחינם נמשכת היא דוקה לבחורים שחותמם זיוף שבסנוביות או שקר שבטבעם. כשאמן מעלה בציורו איזה חן אישי אופייני ובלתי־נתפס מגנזי מהותה של דמות מסויימת, הרי זה ההיפך הגמור מאידיאליזאציה, כי לא יפוי הוא זה, אלא גילוי יופי של אמת, שרק האמן הרואה ללבב פנימה עשוי לתפוס אותו לאשורו. וגנסין הוא אמן הרואה ללבב, ולא באספקלריה של האשלייה.

הן־אמת כזה שבתמצית הנפש הוא הקורן מדמויות־הדיוקן של אותן בנות־ישראל תוססות ומבקשות אחיזת־חיים בלבבן, שבאו מפולסיה וצ’רניגוב, אוקראינה ופודוליה, להסתובב ביצורת גנסין. הבה נתבונן אל אחדות מהן – אל אלה שב“אצל”.

יד

זינה אדלר – גנוני־אישיות לה בגילום של נשיות, וגנדרנות־האשה הטבעית ובלתי־מלאכותית אשר לה גם היא מקבלת אופי של נשיות שאין עמה קלות־ראש בזכות אותו חותם־האישיוּת שבה. חלקת צוארה “גאיונית וקצת נוגה בשתיקתה”. יש לה בת־צחוק פראית במקצת, הצוהלת ואומרת גלוי: “יש ויש, חביביי, גבולות אחרים לגמרי”. היא “גבוהה למדי ולא יותר מדי ופניה סגלגלים וחוורוורים ואישוניה תמיד מורחבים ותמיד דולקים וחלבנות עיניה גדולים ולבנוניתם קצת כהה והם מלאים מין זוהר, שבגללו נדמה לו לאדם שהוא ידידה משכבר הימים”. כף ידה “מגודלה למדי והיא רכה ונוחה ומוטלת מפוייסת וחבוקה יפה בזו שלו”. היא מגחכת בידידות חמימה ומדברת כפיקחית וצוחקת בהפסקות פתאומיות – ורוחמה הרכה בשנים מתפעלת “כיצד זו שולחת ידה ומשרבבתה כדי להסיר כלאחר־יד את אפרה של הפאפירוסה בידה אל המאפרה – שולחתה באיזו מנוחה של תפנוקים, הבאה בכוחה של איזו הגות־לב טמירה ורוחשת – שולחתה לאטה ושותקת, כשצללים קלילים וגאיונים במקצת זזים ומהלכים במצחה הטהור”. עם זה יש שרוגשת בצחוקה, הרוה למדי, “איזו ביטחה שאננה ודורסת במקצת, שיסודה באיזה רכוש טמיר אשר לנפש הבוגרת והשטופה בבגרותה”. צחוקה – צלצולו טהור וחזק, אבל יש שהוא “נוטה קצת לאיזה צדדים אפלולים במקצת יותר מדי”. ואז נדמה “שאינו לגמרי בריא” (יש לה, לדבריה, דוד מילאנכולי, שניסה פעם לשלוח יד בנפשו).

ויש שצחוקה “נפסק בבת־אחת ופניה כאילו תוהים ושואלים: כלום צחקתי? כלום אפשר הדבר שאני צחקתי?”

זינה היא אוהבת את אמה ומתגעגעת על “חריצי הגבינה” שלה; ואשר לאביה – “את זה כבר איני אוהבת ביותר… בכלל, האבות כנראה כבר אומה בפני עצמה הם”.

ואפרים אומר עליה, “שביום היא אחרת – ואחרת בלילה וכשהוא זוכרה, אינו זוכרה אלא כזו שהיא בלילה”. לפעמים מתגלית בה “רחישת רוח נכאה”, המתדפקת בדלתיים סגורות “ומבקשת את ביטויה”. היו לה פעם חלומות על התיאטרון.

ופתאום, כלאחר־יד, מתברר שזינה מורכבת זו, העשויה ישות לפנים מישות, אוהבת את אפרים מאז פגישתם הראשונה לפני שלוש שנים (פגישה, אשר לה ניסתה להתכחש תחילה, בשעת פגישתם השניה בקפה שבקיוב) – וכשוידוי זה נפלט מפיה כאילו למרות רצונה, הריהי מוסיפה בגילוי־לב שבחולשה, משנשרה מעליה כל צנה־וסוחרה שבהעמדת־פנים נשית גאיונה: “אני אשה חלשה ורפת־כוח, ומידת הרחמנות המזוהמה, להוותי, כה גדולה בלבי”… – אבל לנוכח צחוקו של אפרים, שתקף אותו מבפנים, מעומק הווייתו החולנית, שבה גם היא לצחוק בסארקאסם כלפי עצמה ובאירוניה כלפי האיש אשר אותו היא אוהבת.

“ראש רותח ולב פותה” הגדירה אותה חברתה צילי הבובברוייסקאית.

ומה ונדע לנו על מוצאה של זינה אדלר? – היא מסוראז', שאינה רחוקה מסטארודוב ומפוצ’פ, עריו של גנסין, שבחבל צ’רניגוב; אמה אשה אמהית, המפליאה כאמור לעשות לביבות של גבינה, ואביה יהודי המגלגל בשטרות של חובות ונוהם אל שפמו בדאגה, והוא כמעט זהה, כנראה, עם אביהן של וירה ורוחמה, המטושטש ברקע, המדבר תמיד על מספרים משונים של תשבורת ועל פרנסה ויורק בהתלהבות אגב דבורו וממשמש בפנקסים קטנים ובניירות וחושש, כפי שהוא מתאנח לפני אשתו, בשכבו לישון, שמא שוב תתחיל בקרוב הסידרה הישנה – שוב קורסים ושוב קיוב ושוב ניירות – “כבר אני, ברוך השם, בקי בדבר!”…

דינה ברבש בת עשירים, בת יחידה ויתומה מאמה ומאביה, נשאה בלבה שנים רבות את סוד אהבתה לאפרים, האינטליגנט התלוש, אציל־הרוח הסובל והמפותל. היתה זאת אהבה במכאובים, מיואשת בתוך תוכה וללא כל תקוה להתגשמות – שהרי ידעה היטב שאפרים אינו אדם המסוגל להפוך רגש למציאות. עוד בראשית עלומיה היתה מתגרה במשובה בבחור “חיוור ורם” זה, שהיה נכנס לביתה לפרקים, צוחקת לו בפניו ובוכה אחר־כך במסתרים, כשהלז נפטר והלך.

היא נסעה ללמוד רפואה בפטרבורג וחזרה כרופאה לעיר מולדתה האוקראינית. רק לעתים רחוקות היתה רואה את אפרים, אבל לא־אחת היתה משוטטת גלמודה בלילות ליד חלונות מעונו, ואזנה חרדה לכל איוושת רוח, והיתה מתחבאת ומתחככת אצל הכתלים באפלולית, כשנפשה, “הפורצת” חודרת סוף־סוף פנימה “ומוצאת לה נתיב פלאי אל נפשו הרחוקה שלו” – ושבה לשתיקתה רות התוגה, שהיתה נמשכת שבועות וירחים, ומאומה לא הגידה לו. ברם, יש “ששנתו שלו היתה נודדת והוא היה משוטט בלילה בחוצות הריקים ורואה אור בחדריה וסר אליה כדי לראות, לפחות, פני אדם חי ולשמוע את קולו – ואז היתה מוסרת לו את נפשה השואנת ואת גופה הרותח גם יחד, מוסרת בשתיקה של אמונה גדולה ובתוגה של מסירות־נפש גמורה שבאשה”. ושוב היו ניתקים זה מעל זה לימים רבים.

דינה היתה מיטיבה לפרוט על הפסנתר ואהבה לנגן במיוחד מנגינה אחת, את “מנגינת המוות” – בה כאילו שפכה את תוגתה ההומיה, החודרת למצולות אפלות. ואת חלומה השואג לגאולה רחוקה ולא־באה, שיש והפך להיות בה הזייה חרישית, המלטפת את הנפש הרצוצה. ואולי ניבאה לעצמה דבר־מה במנגינה זו, ולא ידעה מה שניבאה.

“שלוים ונאצלים” היו פניה של דינה. “אישוניה החומים היו מורחבים והיו יושבים במליאה לחה והיו מלאים אותו זוהר חם ומופז מאושר נוגה ולוהט ומסור לגרל קוֹדר”. מחלפוֹתיה “שחורות ומרובות ומפיצות חום ריחני”.

בתצלום מימי הנעורים היו גלי תלתליה פזורים וסוררים תמיד, בעוד אשר “הפנים הטהורים והפתוחים” – משובה צוהלת שבהם היתה גובלת באיזה חיוורון כבד־ראש וקשוב, והיה אדם מתבלבל לגמרי כשביקש לתפוס בהם פנים אלה “אותה בת־צחוק חצופה ומסותרה, המרפרפת ונגוזה לכם פה ומבצבצת משם, והיא תמיד פורצת דוקה מאותו מקום שפחות מכל חשדו בו, והיא טופחת ישר, כמכת לחי, אל פניכם הנבוכים”.

אהבת־החיים הפשוטה, הטבעית, ואיזו זיקה מוזרה למוות דרו בה בכפיפה אחת. גם אהבתה לאפרים מתוחה היתה בין שני קטבים רחוקים אלה, שחוברו בה על ידי הציר שעליו סובבה ישותה הפליאה, המסתגרת מעין זר. בגבור עליה רגשותיה והיא לא יכלה עוד לכלוא אותם בקרבה ובאה אל אפרים (“כוחותי יצאוני, אפרים – – יותר לא יכולתי – – אותה אימה שחורה, שירדה ותקפתני פתאום… אה, אילו ראית ללבי, אפרים!”), הריהי אומרת אליו:,הלא המוות במהותו היסודית הוא כל־כך זר לי, אפרים! הלא אני כה בריאה!" – אפס כי היא אומרת זאת ברגע שאפפוה מצרי שאול.

באלבום שלה, בסתר מסגרתה של אותה תמונת־נעורים, מצאה רוחמה הקטנה את השיר הרומאנטי והשותת דם־הלבב, שדינה כתבה וגנזה, זה השיר שזכה לפרסום כה רב בספרות העברית שלפני מלחמת־העולם הראשונה: “והיה כי ישוב מנודו ויבוא אל ארצי” – אני אֶהיה שלוה" – השיר שרוחמה קראה אחר־כך בהתרגשות קודחת כזו לפני זינה ואפרים ודינה בעצמה, כשהללו היו מסובים בחדרה של דינה. אחרי מעמד־הפתעה זה, ימים מועטים לפני מותה, נתנה דינה את התמונה ההיא במתנה לרוחמה וכתבה עליה בכתב־יד “מצומר במקצת”: “מוריטוֹּרי טי סאלוטאנט, אחותי רוחמה, האחות הקטנה שלי, השנואה לי אמנם במקצת, אבל אהובה לי בהרבה בהרבה”. כי יודעת דינה את נפש האשה האוהבת ומאמצת אותה אל לבה בהבנה של אחות.

ואחר הדברים האלה קמה והלכה דינה, דמוּת עזת רצון וטהורת אופי, ונדבקה, או הדביקה את עצמה בכוונה, בטיפוס אשר בו תמות. דינה, אצילה יהודית יקרת־המציאות, צלולה וקשה וברורה כגביש, וכמוהו מזהירה ואוצרת את האש בקרבה, יצאה מן החיים משום שלא יכלה להתאים אל ריבוי־הפנים שלהם את צביון החדמשמעות ואמונת־הייחוד שבנפשה.

רוחמה הנסערת – כולה תנועה נגרשת, עלווה ברוח, ומבין לעלווה זו מתערטל וחוזר ומתכסה סמדר של נפש בגידולה, בדרך אל הגמילות (“לאו… זו כבר אינה ילדה; לאו – זו לאו” נתגלה לו לאפרים יום אחד) – והסמדר נותן ריח דק וחריף, שיש בו רמזים לכאן ולכאן, לכמה אפשרויות של ענבי העתיד: עדיין אין לדעת אם מתוק יהיה היין אשר יצא מהם, או חמוץ. הכל גלום בה בכוח, חבור הפכים אופיה, ומה שכבר יש בה בפועל אינו אלא מהלך התסיסה הקודמת לפועל. היא מין אגלאיה בזעיר אנפין, אך לא דוסטוייבסקאית אלא מעט טורגיניבית ומעט האמסונית, כביכול.

ההתלהבות וההערצה מתכונותיה הן, אבל תמיד נלוות אליהן גם הסתייגות פנימית, ואף התקוממות והתרסה לשלילה. ההערצה – שרשה המסותר הוא בהרגשת הפחיתות של ערך עצמה, המקננת בה; ואילו ההתקוממות נובעת בה מן העין החדה וחוש־הביקורת שלה. כך, למשל, מוקסמת היא עד עומק הנפש מזינה אדלר, ועם זה הריהי מקטרגת עליה ברמזים, באזני אפרים בדברה על “בנות ישראל הללו, הבורחות למקום תורה ולומדות שם לצחוק אותו צחוק של שרירות־לב קלילה, מפזזת, הבאה מחמת פקחנות יתרה, ולקטר פאפירוסות כשהן מעמידות פנים האומרים: מלתא זוטרתא זו – כלום כדאית היא שנטפל בה ביותר?” – ולדבר בהקפה בדברים שבמוסיקה ובדברים שבספרות ובדברים שביופי – כמה איני סובלת את הללו!" – ולבסוף הריהי מודה בגלוי שאינה אוהבת אותה, לא! אין היא אוהבת כלל את זינה זו. והלא רק תמול שלשום ממש מאוהבת היתה בה בזו וכל־כך התפעלה ממנה! קו זה מתגלה בה ברוחמה אפילו ביחסה אל וירה, אחותה החיוורת, הפרוזאית יותר (שכמו זינה, וכמו רוזה, היא נותנת דעתה על גבר אחר משנוכחה שאין לתלות תקוה כלשהי באפרים, שאינו אלא קרן הצבי). ומסופר שם על מבט אחד שרוחמה שלחה פעם בגניבה אל אחותה, כשנדלקו אישוניה והיא ירתה כלפי וירה “זיק אחד שהיה משונה במקצת, זיק לוהט וצהבהב, שהגיח מאיזה מחבוא אפל, כנמר שוחר זה, המגיח ממאורתו – ומיד נגוז”.

מזגה של רוחמה – מזג של ראשית האביב: הפכפך, מתחלף לרגעים, מלא רוך מפוייס של אור וצל ומסוכן בתמורות לא־צפויות שבו, מבטיח ומכזיב ומוסך קסמים בלב. הנה היא מדברת – וברור, לכאורה, מה טיבו של גילוי הדעת, שהיא עומדת להשמיע, אבל פתאום היא משתתקת, ואז דומה היא “כאילו באו פתאום הרהורים אחרים לגמרי וטלטלוה מזה והלאה ונשאוה אל נפשה פנימה, והיא שכחה פתאום מה שדיברה ולא זכרה אם דיברה – ופתאום חרדה כל הווייתה, חרדה כאילו מחמת איזה קור פנימי, שבא והחריד את כל יצוריה ונגוז. מה ראתה פתאום אותה קטנה במצפוני נפשה?– – מפניה מציצה אותה החיוורה הקלילה והנוגה במקצת שבתמונת הנפש התמימה, השותקת ונושאת את גורלה שאינו חוזר”.

רחשי הטבע שבה ומניעי הרוח שבה משמשים בערבוביה ועוד לא חילקו ביניהם את עולמה בבירור. “פנים טהורים” לה, וכשהיא מתרגשת מתחיל לבה להתחבט בה כלפי גרונה. הנה היא שומעת את אפרים קרב ובא – ומיד “חוורה ונטרדה, וכשצפור חרדה זו התחילה תרה לה מקום ומצאה לה מפלט באחת הזויות, ופתאום באה חרטה אל לבה והיא נדחקה ובאה אל זוית אחרת וישבה שם חבויה בדופנה של ספה אחת, ומכסייתה לא הרפתה והיתה מושכת ומושכת אותה על ידה בטיפול קודח”.

ושמא רשת הפכים ותמורות־פתע זו, שבה נלכדה נפשה המפרכסת של רוחמה, אינה אלא חיקוי שלא מדעת לגילויי הנווראסתניה של אפרים, שהשפעתו כה רבה עליה? האהבה הן חקיינית היא, חומדת היא להתלבש בצורותיה של הנפש האהובה… – ונמצא גנסין מצייר בה ברוחמה גם את סימני ההשפעה שזו קיבלה ממנו שלא מדעת? – לא! לא חיקוי כאן, אלא אפיניטי כאן, שהרי מתוך האפניטי אוהבת רוחמה, בבתולי־חייה החולמניים וההומים, את האיש הזה, שרק אתו, כך נדמה לה, יכולה היא לדבר ורק הוא יכול להבין לרוחה. ברם, יתכן כי אפרים, כלומר – אהבתה לאפרים, היא העילה לתמורות שבלבה ביחס לזינה ולדינה, ואפילו לוירה אחותה: כי משהרגישה נערת סמדר הומיה וחנונה זו שזינה ודינה, ובמקצת מן המקצת גם וירה, צרות הן לה – ודי היה שחושה יגלה לה שגם הללו אוהבות את אפרים בחשאי – נתגלתה בה אותה תכונה שהטבע נטע בנפש האוהבת: הקינאה…

ברם, עוד ראי לדבר, וממנו אין להתעלם: ברור, סבורני, שיש בו בציור אופיה של רוחמה – ולא רק של רוחמה בלבד, אלא גם של דינה – משום פרוֹייקציה (אולי שלא מדעת) מדמותו הפנימית של גנסין בעצמו. כמו שצייר־אמן שׂם תמיד, שלא מדעת ולמרות רצונו, דבר־מה מרשמי פניו שלו בתוך כל דמות־דיוקן שהוא מצייר, כך גם גנסין הטביע את חותמו על אחדות מן הגיבורות שלו, ביחסו להן את הצד הנשי המסותר בו בעצמו (ואיזה אמן־משורר ומשורר־אמן אין בו איזה יסוד נשי?)… אכן גנסין ממשיך היה את תכונות נפשו שלו על דמויות הנשים שלו (להיפך מדמויות הגברים, שעליהם היה מביט, כאמור, מלמעלה למטה והיה פוטרם על פי רוב במיתוה אירונית, או אף קאריקאטורית במקצת) – ועל אחת כמה וכמה שהמשיך את נפשיותו שלו, הסוערה עניה, על שתי דמויות־יקרת אלה, שהסעירו כנראה את עולמו המסתגר. וזהו גם סוד אותה אפיניטי המתגלית, כפי שראינו, בנפשה של רוחמה ביחס לאפרים, שכמו חגזר ונפתלי ואוריאל, אוטופורטרט של גנסין הוא, כאמור. רשת שבילים מסותרת פרוּשה בין נפשו של המשורר־האמן ובין הנפשות העושות אשר לו.

טו

האופי השירי־ההגותי של הריאליסם הגנסיני מתבטא בכך, שעל פי רוב הוא כאילו מרחף מעל לכל נקיטת־עמדה כלפי הנפש העושה: הוא נותן לה לזו לעמוד לפנינו כפי שהיא עולה מתוך המרוסק והמרומז, שהוא אומר עליה, או שהיא בעצמה משמיעה – ואז הוא מניח לנו לשפוט בעצמנו ולהכריע כראות עינינו בנוגע למהותה, לטיבה ולמדרגתה. זה ריאליסם של התבוננות, לא ריאליסם של ריפרודוקציה וגילום־אופי. האיפיוּן העולה כאן מבין השיטין הריהו תמיד דו־פרצופי, והוא משמש מסכה שעליה נרקמת רק הישות האימאננטית של הנפש העושה, שאפשר לפרשה לכאן ולכאן – כי איזו נפש אינה נושאת בקרבה ניגודים למכביר? – לפיכך אין איפיוּן־שבהרחק זה מלווה גילוי־פנים חד־משמעי, וכל־שכן לא גילוי־דעת שבהכרעה בפי המחבר. רק לעתים רחוקות יש שאנו נתקלים כאן בתפיסת־עמדה ברורה ומפורשת, כגון דמותו של המורה של מאניה ב“הצדה”, שכל כולו אינו אלא אסימון עלוב, חיקוי נאלח למהפכן רוסי השוהה בעורף, והוא מכה באגרופו על לבו והבל של יי"ש נודף מפיו והוא מדקלם שירים רוסיים “מהפכניים”, וכגון המשפט השלילי המפורש בנוגע למאניה זו עצמה, המעריצה את האסימון המתנודד, ואילו חגזת מוקצה בעיניה מחמת שהוא שייך לאותו טיפוס רוחני המאוס עליה בכלל ומעיקרתו.

וחגזר בעצמו – מהו? נפש עדינה, או גבר לא־יצלח? ואידה, אחותה של מאניה, מהי? – היא נערה רגישה, אבל היא גם נערה רגילה. ורוזה, אותה רוזה שחגזר מאוהב בה והיא סובלת באורך־רוח מוגבל את גניחותיו – מהי? היא עלמה רבת־חן ורבת־טאקט, נעימה ורעננה, אבל היא גם בחורה תועלתית למדי, המבקשת בן־זוג, אם לא שידוך. ואותה מילי שב“בטרם”? נפש רותחת וכנה, שאהבתה מעבירה אותה על דעתה – או נערה אכסצנטרית ולא עמוקה ביותר, המבקשת לכבוש את מבוקשה בכל הדרכים, ואפילו בפיתוי, או בעקיפין? ומהי, למשל, זינה אדלר שב“אצל”? בעלת עולם פנימי עשיר ומשולהב, או סתם אשה צעירה ובעלת נסיון, היודעת להעמיד פנים כיון שהיא מבקשת להיות מה שאיננה כלל? ומהי דינה? נשמה יקרה ואוהבת גדולה, הבודדה בעושרה הפנימי – או בזיך יקר, אינו מכיל שיקוּיוֹ בגלל סדק מסותר. או יהלום שבור שלא מצא את תיקונו כגביש שלם? ורוחמה מהי? היא ילדת פלאים, נפש קסומה ויקרת המציאות, שתסיסת דמיה שירה היא, אבל היא גם נערה עצבנית ונמהרת, המפרכסת ברשת של הפכפכות ורוחה עוד לא נצטללה בה.

דומה כאילו גנסין בעצמו שואל לפעמים, במכוסה, לטיב הנפשות שלו, ולכן גם סיפורו יכול רק להכיל שאלות – שאלות לא מפורשות, מרומזות גרידה, בנוגע לערכה של המציאות ולכדאיות של החיים בכלל – ומכל מקום לא תשובות. ודומה שלאמיתו של הדבר גם לא איכפת לו ואין בו רצון להגיע לכלל חד־משמעות שבאיפיון, משום שהעיקר בשבילו הוא רק אותו ציור של הדמות הנרקם בנפשו, השתקפותה של הדמות בפנימיוּתוֹ שלו, ואם פנימיותו יש בה משום ראי עקום הלא אך טבעי הדבר שגם אותה בבואה תתעקם עד כדי כפל־פנים ושיהא בולט בה אותו הניגוד הפנימי הקיים בו בעצמו.

מפליא הדבר, עד מה יש בו בגנסין מאותה דרך־כתיבה מודרנית, שלא באה לעולם אלא אחרי שהוא הלך לעולמו – בשלהי הדור שלאחריו – והיא לא יכלה איפוא להיות בו פרי קבלת השפעה, אלא תכונה עצמית, אשר בה הקדים את זמנו בהרבה. אתה מוצא כאן את “זרם התודעה”, ואת “המבט לאחור” ואת ערבוב המוקדם והמאוחר לשם הליכוד וחישוף השרשים המשותפים על דרך הקינמאטוגראף – וכל זה, כפי שברור, בלי תכנון טכני מיוחד, אלא מתוך חוש האמן שאת הדרך היעודה לו הוא מוצא כממילא,וכמעט בהיסח הדעת. וכותב הוא תמיד כך, שדברים שאירעו רק תמול או ברגע ההווה נראים כאילו הם רחוקים מאוד, ודברים שבעבר – כדברים שבהווה. כי לא הזמן הכרונולוגי, כי אם הזמן הפסיכולוגי הוא השורר ביצירת גנסין. יותר משהוא נותן את פעולת הדברים במהלכם, הריהו נותן את ההווייה העצמית שבהם, את הישות האימאננטית, שהתמורות החלות בה אינן מעלות ואינן מורידות, כי לא הן העיקר, אלא הככוּת של מהותם, אותה הרעה החולה שבהם, שאין לה תקנה, כמו שאין תקנה לטבע ולאופי, למעוף השוקק של האדם ולנפילתו המרסקת. כזה ראה – ובכה, או כבוש ראשך בכר ועצום עיניך מראות את הישות האהובה ואף את עצמך…

עם כל אהבת־הטבע שבו נמצא נגסין מצייר את גרמי הנגלות תמיד מתוך התאמה פנימית שלמה לאותה פרשת חיי־הנפש, שבה הוא עומד באותה שעה – וציורם הוא ליווי למוטיב הסיפורי. בשעה שדינה מפתיעה את אפרים בוידוי האהבה שלה – “אותה שעה היו קרני החמה הנלאות, שכבר ניחשו, כנראה, את תור הפרידה המהירה והיו משום זה נוגות והיו שותקות ונשקו את כל אשר פגשו בנשיקות ארוכות וחמימות ודבקות ביסורים כבושים” – ובחצר אחת רחוקה קרא תרנגול קריאה נואשת, שהיתה “נמשכת וקובלת, כקול השופר המייבב – ונגמרה שם במקום שהתחילה תהום הנשיה הפתוחה”.

יש בדרך־הכתיבה של גנסין משום דמיון למה שהוא מייחס לאפרים מרגלית בשעה שהלז מדבר עם מישהו: (אפרים) “היה מביט ישר אל פניו –– והדבר היה דומה כאילו הוא מביט ורואה שם במפוּלש, ומבטו שקפא חודר מתוכו (ר"ל דרכו) וחוצה ומשוטט בצמרות – – אשר בפרדס שמאחריו, והוא (ר"ל מבטו) נישא ומחליק הלאה, אל אותו אופק טהור שבאפסיים, זה הגדול, הגדול באמת, המוטל לו שם במלואו וחובק הרים בשלוה ואורג את הרהוּריו הכמוסים” – ובשעת מעשה פרוש על פניו של אפרים “מסוה קליל של הרהורים חולמים” המאפיל עליהם.

טז

גנסין האינדיווידואליסטן האגוצנטרי, העדין והעצוב, הרומאנטיקן האיובי, המפוכח מרוב אכזבה, בחינת “ערום שאול נגדו ואין כסות לאבדון”, משכיל לבטא בצביון־לשון אימפרסיוניסטי את גווני הגוונים וחצאי־הגון הפאסטליים של פיתולי נכאיו וכיסופי השוא של בדידותו, המיתמרים כעתר קצף מסולסל של ניצת הלילך בגני הפרובינציה האהובים עליו. אמן הביטוי הוא גנסין וחיתוך־הדיבור שלו מגוון ומתחלף, ברצותו מאריך וברצותו מקצר, הכל לפי הניואנסין השונים, הזורמים ונבלעים זה בזה, של צביון רוחו היסודי, הקודר. יש שהוא מגולל תיאורי ריגושים וציורי טבע בהרחבת הדיבור ובמשפטי־חוליות פריודיים, ויש שהוא נוקט לשון־שיחה מקוטעת, הלועגת לכל נורמה סינטאכטית והמורכבת ממלות־קריאה מגומגמות או נמרצות, כגון: המ… המ… כלומר – נו… אל מלא רחמים! חה־חה! פו, וכיוצא בזה. ברם, בצדה של עתירות הדיבור האינטרוספקטיבי הזה, וכמו מתחת לה, גנוזה כאן מין דומיה משונה, מלאת רחשים אלמים, כדממת בית־קברות עטוף צללים מרחפים. על העיקר עוברים כאן בשתיקה. אבל שתיקה זו, מצדה, דומה למין “משיכת תאניה אחת ארוכה וכבושה”, המעיקה על הלב כאבן מפולמת.

סגנונו האקלקטי, שבו המקראיות שזורה חוטים ומלילות וגדילים מלשון המשנה, אינו נקי מרוסיציסמין קלים, כגון שהוא גורס “מלא” (polnyj) בהוראת שמן או “לאחרונה” (nakonetz) במקום סוף־סוף, או "לחינם (naprasno) במובן של “חבל!”, וכדומה; וכן נתקלים כאן בקצת זרויות־לשון, המתבארות אולי מתוך מיעוט הגיבוש של סגנון־הכלל העברי בדורו, או גורס רחוב תמיד בלשון נקבה דוקה, וזה ודאי לא רק מתוך שהמלה הרוסית בהוראה זו, “אוליצה”, לשון נקבה היא כי אם אולי מתוך גורם שמתחת להכרה: הרחוב הוא לו לגנסין, קודם כל, דרך– וככל דרך הרי זאת, בעיקר, הדרך אל האשה (שאליה לא יגיע).

סגנונו של גנסין יש שהוא רך ורגשני ורוטט ומפותל, ולפעמים אף מתעוות כמעט עד כדי מינוריות בכיינית, שהדי “תחינות” של אמהות וסבתות יהודיות תועים בה בלאט, ופעמים יש שהוא מסוקס ומאומץ וצרוד כגרון לאחר בכי, משיבש מקור הדמעות. לעתים מאד קרובות הוא אמנם נתפס לאריכות שבחזרות, אבל עם זה הריהו יודע להעלות ברמז של משפט מצומצם אחד סוגיה שלמה של ציור אופי, או הווי, או מצב, ותמיד כמו דרך־אגב, ללמדך שלא זה, ובכלל לא ציור האובייקט לשמו, הוא עיקר מבוקשו – לא לתכלית זו הוא כותב את אשר הוא כותב. נפתלי ברגר מספר לשני תלמידיו, ילדי מרת חשקס, אגדות מן המקרא. הילדה מקשיבה ברגש, ובפיה שאלות על־אודות משה והמצרי, והילד מפסיק אותה: “פתיה! היא מתפלאה, לו ראית כיצד הרים את המצרי – וטרררח!”

הרי זה לא רק מלא חן, אלא שיש כאן משום העלאת דמות (הנער) אגב הומור.

ואמנם גנסין, “אביר היגון” הזה, שכולו אינטרוספקציה וכובד־ראש, אינו נטול הומור, לכשירצה, אם כי אינו מרבה לתבל בו את דבריו. לדוגמה: אוריאל, תוך כדי התמכרות, מתוך מציצת הפאפירוסה, לאותה מצוקת־נפש כרונית, שלעולם אינה פוסקת למצוץ את קרבו, בעוד שהוא, כמו גם נפתלי ברגר כפילו (“בינתיים”) אולי מרגיש את כל בשרו ההרוס והנובל כיתיר, כדבר טורד ומגרה, שלהוותו נספח אליו משום־מה, בעוד שפניו, “כפני סומא זה שמלידה, חיוורים וקופאים בחיוורתם וחרדים־קשובים” כפני כפילו ההוא, ועיניו, כעיניו של נפתלי, לטושות וקרות וזוחלות במבט אילם ממקום למקום – אוריאל זה נפנה פתאום אל אותם כלבים עזי־נפש, הרודפים “ברוגזה גדולה” אחרי הכרכרה אשר בה הוא נוסע הביתה מן הרכבת "ומקפצים בחוצפה יתרה, כלפי הסוס, נובחים ונובחים – "ומשתתקים לאט־לאט – אגב נהימה של צדיקים: “כך! שמא היית סבור, בכדי אנו חיים? ג־ר־ר!” (“בטרם”).

לחיות “בכדי” – חיים לשוא וללא תכלית – הלא זוהי המחשבה המקננת בו בגנסין כמין תולעת המרקיבה את פרי ההדר של עץ־הדעת שלו…

ואותה אירוניה כלפי בנות־ישראל כשרות וצמאות לאהבה, המוכנות ומזומנות להאזין לדבריו של בחור פלוני, סתם־וכחן מחוכם, המתלהב ומדבר שטויות, והן שותקות ומקשיבות, עצובות, ושולחות אל הדובר “מבטים קודחים ולחים – אותם המבטים הנפלאים, שהנם תמיד נוחים למדי אפילו ללבו הכמוש של בחור שומם”, כאחד אוריאל – “ובסופו של דבר הרי זו מתחילה רוקמת לו – כותנת־פסים למזכרת”, או סורגת לו “בהנאה שבחרדת־קודש פוזמקאות חמים בשביל ימות הגשמים” (“בטרם”).

דוגמה להומור גנסיני כבוש ומהול בהגות נוגה אתה מוצא בציור של אותם השדות הרוקדים, כביכול, שאוריאל רואה באפלת הלילה הכחלחלה דרך חלון הרכבת, שהיו “שטופים באיזה כרכורים נואלים – – והיו רצים, ממש כסייחים בני שנה ומקפצים משונות, כלל וכלל שלא לפי כבודם, ואובדים באפלה והיו כלא היו”, בעוד שאותה חומת אילנות רחוקה וגבוהה, המשחירה באופק, שתחילה היתה “ניצבת לה איתנה ותפושה, כביכול, בהרהורי־נצח שלה”, נמשכה לבסוף והתחילה “נגרפת לאט־לאט ובגניבה שאינה יפה כלל אחרי אותם הרקדנים הפזיזים, שניתקו את מוסרותיהם בגלוי”… יתכן כי בציור־משובה זה, שבו גנסין שלח רסן לכוח־המדמה שלו לרגע של הומור, מקופל גם סמל מסותר למרוצת ימיו הקצובים שלו, המכרכרים לשוא – וגם הם “אובדים באפלה והיו כלא היו” – כלל וכלל לא לפי “הציווי הקטיגורי” של רוחו, אלא לפי “השמים המכוכבים” של נפשו (הלא כזאת, בקירוב, היא גם ההבחנה שגנסין מבחין, כביכול, מתוך הומור, בין שני מיני תפיסת־חיים של טיפוסי יהודים בדורו: “מצות המוסר” של בוברויסק לעומת “שמי הכוכבים” של פאתי אוקראינה)…

מזיגה של הומור עם סאטירה כלפי הבעלבתיות היהודית הפרובינציאלית, כשהסאטירה בולעת את ההומור והופכתו לאירוניה נוקבת כלפי האבסורדיות־שבתפיסה המצויה, אתה מוצא בסיום של “בינתיים”: נפתלי ברגר פוגש, ממחרת ההלווייה של ראטנר, ששלח יד בנפשו, איזה מכר־סתם ומספר לו לזה “שבימים האחרונים החליט אפילו לצאת את העיר, אלא שבבירור עדיין אינו יודע כלום. והלז היה מקשיב ומסכים לו בנדנודי ראש מתונים וסיפר לו מצדו הוא כי גם לאשתו יש אח והרי זה עומד לקבל בשנה הזאת סמיכה של דאנטיסטים”…

יז

סימן ההכר של יצורה חשובה, או טובה, הריהו – שהקורא מבקש שלא־מדעת להזדהות עם הנפשות העושות בה: למצוא בהן דמיון לעצמו, או לחפוץ להידמות להן במשהו. נאמר־נא מראש ובפירוש: בסיפורי גנסין סימן־הכר זה חסר מן הספר לחלוטין, על כל פנים בנוגע לגיבוריו הגברים. אין אנו מבקשים בשום פנים להזדהות לא עם חגזר שב“הצדה” וכל־שכן לא עם נפתלי ברגר או עם ראטנר שב“בינתיים”, לא עם אוריאל אפרת שב“בטרם” ואף לא עם אפרים מרגלית שב“אצל”. יחסנו אליהם הוא בבחינת “רחם ארחמנו”, כלומר – חיבה משפילה לראות. ואם כי רחמינו, הנכמרים עליהם, ביקורתיים הם, במובן מסויים, הרי הם לנו מחמל־נפש, הם ניצבים לנגדנו ואינם נמחים, ושוב לא נשכחם לעולם. הכרתנו אומרת לנו שהללו הנם דמויות שחותמן חותם דורן, דור העשור הראשון של המאה העשרים, דור האכזבה והמבוכה, דור תועה וחסר־מצפן, ששוב אינו מסוגל להפיק מזור לא ממסורת העבר ולא מילדי נכרים – ושאנחנו, בדורנו שלנו, שוב איננו יכולים למצוא הרבה נקודות של שיתוף עמן. עם זאת ברי לנו, שכשם שבחור הישיבה הנע־ונד של סמולנסקין, או גיבור “חטאות נעורים” של ליליינבלום, לא היה בהם כדי להעסיק את המוחות בדור ההגשמה הציונית שאחרי הרצל ואחד העם, כשסיגנום רוחנו נשתנה מגישוש אין־אונים בחלל הריק לחיפוש דרך אקטיבי אל מציאות חדשה, אבל עשויים הם בכל־זאת לשוב ולהיאור עוד בהכרת הציבור העברי כעבור זמן־מה, מתוך ענין ריטרוספקטיבי בגלגולים שעברו עלינו, לכשיהיה לנו כלפיהם הרחק די גדול מבחינה היסטורית, כך גם יתכן שהאינטליגנט הגנסיני, הנלבט עם צלליו באפס תקוה, עוד יחזור ויופיע באור הזרקור האובייקטיבי של חקר הדורות שעברו – ובפרט שמאחורי דמויות הדיוקן האימפרסיוניסטיות, האלגיות, של אותם אינדיווידואליסטים גמורים, נקועים ועצובים, המחטטים בהווייותיהם הנווראסתניות ומגרדים בחרשי אינטרוספקציה קהים את פצעי־הסתרים של מנת חלקם בהיסטוריה; מאחורי רחשי הנפש המפותלים של עולם־היחיד הפגום, המרירי והנכלם, החומד לו אשלייות־לשעה בצלן של בנות־יטובים יהודיות־מודרניות, שקסמן האינטימי נובל בחשאי ובחוסר־ישע בחדרי הבתים היפים, הפורבינציאליים־הפטריארכליים, “השלוים והגאוותנים במקצת” (“אצל”), של הבעלבתיות היהודית הסבלתנית, הנאחזת עוד בקרני מציאות רופפת על פי התהום הגוֹיית, הפעורה לבלוע אותם בקרוב; מאחורי הליריות השרועה, המרושלת בכוונה, של תוגת כפיר הנלבטת זו, שאין בה מעשים והיא מספרת איפוא בכנות על חרפת חוסר־מעשים גורלי זה של חיים שקמלו באיבם ועל דראון של אידיאלים בגלות של החילוניות השדופה; מאחורי כל זה מסתמנת בכל־זאת, ברקע הנסוג אחור, איזו תמונה מכלילה ובלתי־מפורשת של סביבה חברתית יהודית מסויימת על קו הגבול שבין העולם הישן, זה עולמם הבלה מזוקן של האב והאם, ובין עולם הנוער “שקדמת שלף יבש”, שנואש מתיקון העולם במלכות החופש והצדק הסוציאלי, ועם זה שמר במידת־מה על גנוני בעלבתיות וחיי רגש – עולם מעורב מן האינטימיות של ימי הילדות שעברה ומבשימת חינן וחסדן של בנות ישראל מול הפער השותת־צער שבינן ובין הגבר היהודי העקמומי והחלש.

אם גלרית הגברים ביצורת גנסין כבר אינה קרובה לרוח דורנו עד כדי רצון להתייחד אתה, הרי לא כן הדבר בנוגע לגלרית הנשים אשר בה. – הללו, אם כי נעוריהן חלפו עוד לפני יובל־שנים ומעלה, קסם דמותן לא פג עד היום. דבר זה יש לזקוף לא רק לזכות “נצח האשה”, שחמדתו אינה מוגבלת בזמן באותה המידה כזיו־איקונין של הגבר, אלא גם לזכותה של המית־הלב שגנסין שפך על דמויות־הנשים שלו. מי עוד, מלבד גנסין, צייר כך את הוואריאנט היהודי של נצח־האשה – בברק דמעות פרוש על גבי המיה חנוקה, כטל־כסף על גבי הוורד הנפתח? מי עוד העלה את דמותן של בנות ישראל מבקשות־אהבה כנות וברות אלה בעדינות חמה ומוחשת־מרטטת כזו, בנדיפת סיגליות ניחוחה ורכה כזו, החודרת ללב ומדובבת בו כיסופים אין־תכלית אל עולם אבוד ללא שוב, אל אותו חן־בתולים אציל, צרוף וחריף כשיקוי־כשפים משומר בבזיכו, בחבי נרתיק עתיק של שן והבנים? בנות־טובים אלה מעיירות פולסיה ופודוליה, בין הומל וקיוב, הצמאות לאושר והרעבות לטבעיות ולתיקון הווייתן הגמלה, הצחה־המאדימה כתפוח בשל זה העומד לנשור מן העץ, הריהן נמשכות מתוך זיקתן לרוחני, דוקה אל אחד אוריאל או אפרים גנסיני, המרגיש את החיים רק כמו שאדם חש את זרועו הכרותה, ואילו נפשו הנצורה משולה לפרי־הדר מתולע, שתוכו רקוב ואין בו כדי לרוות צמא.

דינה כזו רוחמה כזו, ואף זינה כזו – כל אחת מהן היא מזיגה מופלאה של יסודות שונים: משל רחל, בתו של כלבא שבוע, שחיכתה שתים עשרה שנים לר' עקיבא; משל זינאידה הטורגניבית, המסתירה את התמכרותה (“אהבה ראשונה”), ומשל מאשה הטבעית והצנועה וזקופת־האופי כפרח־בר (“זאטישייה” של טוורגיניב); משל אגלאיה (“אידיוט”) הדוסטוייבסקאית; ומשל בת־שוע של יל"ג, עם קורטוב של ויקטוריה ההאמסונית. נפשיותן השירית של בנות ישראל אלה – תפקיד מכריע של גורם־פועל לה בחייהן. אוירת הסביבה היהודית שבכאן עוד לא הוכתה ביובש־שדפון כמו בדורנו: ביטוי־נפש לה ואופי־לווי של יופי פנימי לה. על סף החשכה היורדת עוד שפוך בה ארגמן השקיעה הקרובה לבוא – שיורי השלהבת הדועכת של ראשית תנועת התחיה עוד לא נמחו כליל גם מעל הפנים חרושי המצוקה ומעוותי הצער של ימי “משא נמירוב”.

מחרוזת קמיעות־שן זו של דמויות־דיוקן נשיות נלבבות היא התרומה העיקרית שתרם לספרות העברית גנסין, בעל החוש הדק ביותר בספרותנו לחן האשה ולישותה אפופת החידה המושכת. שלא כיסוריהם של הגברים ביצורת גניסן, יסורים שפעולתם מכערת את בעליהם, הרי יסוריהן של העלמות הגנסיניות יפים הם יסורים של “אוהבות גדולות” הם. ואף על פי כן איני יודע אם חלקן של העלמות הגנסיניות הרגשיות, הנשרפות בלהטן הרומאנטי־הפאסיבי, שפר עליהן מחלקם של הרווקים המזדקנים שמסביבן, ששוב אין בהם, כאמור, כדי לקחת את לב צעירי דורנו, רוכבי הטאנקים ומקימי ישובי־ספר. יתכן שגם הצעירה הגנסינית, שחינה עוד לא פג בעיני הגבר בן דורנו, שוב אינה קוסמת באותה מידה עצמה לבחורה העבריה של זמננו, שחונכה לאקטיביות ויודעת בדיוק מה רצונה בחיים וכיצד להשתמש בשיוויון־הזכויות שלה, ושאילו שלב־הביניים שבינה ובין טיפוס־האשה הגנסיני – כגון אותה אנטה ריבייר של רומאֵן רולאן – נמצא כבר מאחוריה.

ברם, אולי דוקה משום־כך שבעתיים נוגע ללב גורל החלוף של חן־האשה בזיו הארוס הגניסיני, אשר רק תמול שלשום מסך חמדה נרגשת בלבבות והיום כבר נהפך לדף־אלבום מצהיב בחבי איזו קומודה נושנה, שעוד לא הוטלה לגרוטאות.

גם היום גם מחר עוד יהמה לבנו לכמרירי יומן המקופח של דינה ורוחמה ואחיותיהן הגנסיניות, שגעגועיהן המשולהבים פורחים בצנעת גנן הנעול, אשר מעבר לו נשקף אופק עמוס קדרות, המאיים בכליון חרוץ.

יח

יחסו של גנסין לבנות־ישראל שבסביבתו (זו הסביבה הבעלבתית של תחילת המאה) שונה, כאמור, מן הקצה אל הקצה מיחסו אל הגברים בני סוגו באותה הסביבה. דו־פרצופית היא תפיסת־הזולת של גנסין: צדה האחד רומאנטי הוא ויונק מאותה רשות בנפשו, שממנה נובעות כל ההתנגשויות הגורליות בינו ובין המציאות, הפוצעות אותו פצעי מות – וצדה זה הוא המופנה בו אל האשה; צדה השני ריאליסטי הוא, ביקורתי ללא כל הונאת־עצמו, מפוכח ללא כל תקות־שוא ואשלייה – וסבר־משפט מחמיר זה, שאינו נטול גם תבלין של בוז, הוא המופנה בו אל הגבר. זה אמור לא רק ביחסו אל הבעלבתיות ושינאת־הבורגנות שלו – אלא גם אל בני סוגו ואחיו לצרה. האדם הגנסיני, בתחילת דרכו, עוד מתהלך כאח־ורע עם אחד פלוני מתוך שנפשו נכספת לידידות – חגזר עם כרמל; נפתלי ברגר עם ראטנר; אבל אוריאל שהוא גלגול יותר מאוחר של האדם הגנסיני כבר אינו מוצא מגע עם אף אחד מבני סביבתו, ואפרים, הכפיל האחרון, הוא כבר בודד כערער. – אבל כל שאר הטיפוסים המופיעים ונעלמים בסיפוריו – אותם הוא פוטר כלאחר־יד, מתוך בוז מסותר וזלזול גלוי למדי – הללו הם סתם בחורים “שחרחרים”, או “לבנונים־מקורזלים”, “מנדל או חיים צואר”, או איזה “פזר”, או “דר' שלשלת”, או “יפים, הוא זליג חצוצרה”. אמנם אחדים מביניהם יש להם קשר לזכרונות ולחוויות, או לקסמי הנופים, שהנוו את עולמו הפנימי של גנסין, אבל גם מהללו, שלפעמים מתחשק לו לשוב ולראותם, הוא שב ומסתגר תוך כדי ראשית מגע: כמה זכרונות שובי־לב צפונים לו, למשל, באוירה של הומל, אבל בבואו שמה הריהנו שואל את עצמו מיד: “הללו שבפה – למה הם לו? שוטה שכמותו, מה? לשם מה הוא נחפז אליהם? יש אצלו איזה דבר בשבילם? או שמא הוא חושב שימצא אצלם איזה דבר בשבילו הוא?” (ב“בטרם”).

ומלבדם יש עוד, אי־שם ברקע, דמויות מחוקות של סוחרים ב“קונטורה” שלהם, עם הדאגות שלהם או אבא של האחיות, הנוסע לעסקיו “בנגב” – ישנה, במלה אחת, הבורז’ואזיה היהודית שלפני מלחמת־העולם, שעליה הוציאה ספרותנו החדשה פסק־דין קטלני“: “הגבירים הללו” – כותב גנסין –”אינם יודעים אלא למלא את כרסם החשובה – – ולקשט את גופותיהם הבצקים בשביל פרדס־הטיול המאובק – – והם חיים כולם כחזירים ממש(!) והנם תמיד שקועים עד צואר ברפש ובצחנה ובגסות“. ואח־ורע הוא גנסין, לגבי שינאת הבעלבתיות היהודית, לא רק לברנר, אלא גם לנומברג. בסיפורו של זה הנקוב אחרונה “מתוך שעמום וגעגועים” (1911) אומר גיבורו ויינשטיין: “הבורז’ואזיה היהודית – – – סביבה שקשה לתאר רעה ממנה: גסה, נשחתת, ללא אלוהים, ללא טעם, בלי מסורת, בלי עתיד”¹. ברם, למעשה, הרי אותו ד”ר ויינשטיין חריף־השלילה בעצמו נצמד לבורז’ואזיה לבלי הינתק ממנה; ולא זו אף זו – נומברג בעצמו, בכל הבוהימיות שבו, סוף סוף, בורגני היה לפי המנטאליות שלו, ולעולם אין ביקורתניותו מגיעה עד כדי מהפכנות, – כשם שגם גנסין אהב גם אהב לשבת ליד השולחן עם הסאמובר בבית השקט והנעים, שבאוירתו הבעלבתית השוקטה על שמריה צומחות אותן הנערות הגנסיניות כפרחי־מלכות־ליל" נוגות ונוגהות…

משמע כי היו, בכל זאת, שני פנים לבורז’ואזיה היהודית לפני המיר ארץ ושהיה בה, בשנואה זו, גם מה לאהוב. אבל גנסין סתם ולא פירש כיצד ובזכות מה נולדו בתוך העובש של בעלבתיות זו נפשות־סגולה מלאות חלומות ושירה כדינה ורוחמה. הדמויות שברקע לא העסיקו כלל את רוחו, שהרי לא סופר־ריאליסטן מבקר־מידות היה, אלא משורר המביט אל תוך עצמו – ורואה בשעת־מעשה ממילא את כל סביביו באספקלריה זו של האני. כולן, כולן, ואפילו האמהות הטובות, מצטופפות אצלו בארעיות מאחורי הקלעים, קיומן סטאטי בלבד הוא. לא הן העיקר לגבי רצון־היוצר שבו. העיקר הוא אותו אנטי־גיבור אחד ויחיד, הפושט צורה ולובש צורה ארבע פעמים במשך עשור־השנים של יצירת גנסין, אותו לא־ביירון אלא אחר, הגונח מלבו ורקותיו לוהטות במצוקת־הנפש ובשרו כואב עליו ועייפותו אינה פוסקת, אבל תפקידו לשמש נקודת־יקוד לכל אותן רוזות וזינות ומיליות, וירות ודינות ורוחמות וכו', הסובבות אותו ככוכבי־לכת הסובבות את השמש, כשהוא מתהלך אתן סחור־סחור לאותה אמת לאמיתה, שאין לו כוח לנקוב אותה בפירוש. עד שנדמה לך לפעמים כי נעים לו במקצת שעלמות אלה בוכות בגללו ועל לוח לבו… האומנם יש שהוא מתנקם, כביכול, בנפשות היפות וחסרות־הישע הללו על קיפוחו שלו בחיים? מי יגלה תעלומות הנפש?

יט

מכל מקום, כל מה שאינו שייך בלי־אמצעיות להיקף המוגבל של עולם־היחיד האגוצנטרי שלו, שאין כמוהו לכשרון הפיכת יסורים להתפנקות (סימן מובהק של השלמה עם חולניות מסויימת) – לאותו מכלול חיי הנפש ונפתוליה עם המציאות ועם עצמה,שמרכזם הוא המפגש ללא מגע של הצמד בינו ובין האישה, ותכונתם – היניקה מן הארוס וטביעתו בצביונם – כל זה מסולק ביצירת גנסין הצדה כטפל גמור. מאורעות הזמן – התנועה הציונית, המאבק בינה ובין המחנה הסוציאליסטי־המהפכני או ה“בונד” ברחוב היהודי, ואף הפוגרומים בקישיניב ובאודיסה ובשאר קהילות אוקראינה והנגב – רושמם כמעט שאינו ניכר כאן כלל, פרט לפרשה חטופה, סאטירית־סלחנית, על אודות עבודה ציונית בסיפור־הבוסר “ג’ניה” ולצל חולף של זכרון מחזה־אימים נשכח מהפוגרום, ב“בטרם”. ההרחק המופרז כלפי אותו זכרון־אימים הוא סימפטומאטי לו לגנסין כל־כך, שמן־הראוי לנו להתעכב עליו מעט:

יום אחד בא אוריאל להומל, לאחר הפסקה של שלוש שנים, ובהתהלכו ברחובותיה הרחבים "נגוז פתאום ובטל איזה תחום חשוב שבלב, וצמח ונזכר במלואו שחר אחד רוה – – וכל־כך זר היה וכל־כך רחוק היה אותו חלום משונה שבאגדת־פלאים רחוקה – – וכל־כך זר היה וכל־כך רחוק היה אותו חלום משונה שבאגדת־פלאים רחוקה – – אנחת חשאים, כביכול, גוססת כשהיא גלמודה ומפרפרת ומקוננת בחולשה וקוראה משום־מה תגר בכדי. ולא חלום היו, לא חלום שבנפש גרויה ואובדת־אורח, אלו הפנים הנוגים, אלו הפנים הטהורים והנוגים, שחוורו, כביכול, לנצח פה, באחת הפינות הנידחות שבחצר דחויה זו, שביתה השחוח מבקש רחמים? –– כל־כך זר היה וכל־כך היה רחוק אותו המכתב המשונה, זה שאותיותיו היו רצוצות מחמת קדחת לוהטת, אותו המכתב, המונח כמדומה גם היום בארגזו של אוריאל: “את בת’קה מצאנו למחרת באורווה, כשראשה וגופה תחובים באדמה ורגליה פשוקות ובולטות כלפי מרום… – זר ורחוק ודומה להד חלש, להד נתפס ואינו נתפס של איזו אגדת פלאים שנשתכחה מלב” (“בטרם”).

ובכן, אפילו לא זכרון חי, צורב או מעיק, אלא משהו “כל־כך זר וכל־כך רחוק” – לא פחות זר ורחוק מאותו “חלום משונה שבאגדת פלאים רחוקה”, שעל מסכתו המטושטשת מיתאר עכשיו הציור המחוק־למחצה של בת’קה הנרצחת־המחוללת – אותה בת’קה “יפת־היגון” עצמה, שזה לא כבר עוד חיה היתה בעולמו האכּסקלוזיבי והנצור של אוריאל, ועתה שוב אינה אלא “הד חלש, הד נתפס ואינו נתפס של אגדת־פלאים שנשתכחה מלב”.. אכן הרחק מופלג כאן.

כל־כך סוגר ומסוגר הוא עולמו של אוריאל הגנסיני, שאפילו החיים הרותחים ביותר, שעוד תמול־שלשום זעזעו את כל סביביו, מתנדפים מיד ונהפכים מניה וביה להד רפה גרידא, שאין בו כדי להחריד או להפריע את החלומיות של רשות־היחיד ההרמטית שלו.

גנסין סגר את עצמו בפני חיי המציאות היהודית, על אורותיה וצלליה, בימין דוחה, ורק אל קצה כנף שוליה האישיים־הרגשיים, הנבלעים ממילא בתחום עולם־היחיד, הוא רומז בשמאל מקרבת.

כ

יש להודות, איפוא: גנסין – היקף האובייקטיבי של עולמו (במידה שיצורתו מבטאת את עולמו כפי שהוא בעצמו רואה אותו) מוגבל הוא, בעצם הדבר. דוק: ההיקף – לא האופק. ודאי שאופקו הרוחני רחב הרבה יותר ועומקו הנפשי רב יותר מן ההיקף שהאמן שבקרבו התוה לעצמו. ורצון זה להיות בפועל פחות משהוא בכוח התאים לאיזו נטיה מסותרת בנפשו לסלק מעליו ולהסתלק מכל אותם גילויי החיים שהוא אינו מסוגל ליטול חלק פעיל בהם. כי סוף־סוף מה שאדם הנהו בפועל חשוב בשבילו, כחלק מן המציאות ומן החברה, אולי הרבה יותר ממה שהוא בכוח, שהרי מה שיש בו באדם רק בכוח, בלי יכולת לצאת אל הפועל, הנהו לו רק מקור עינויים ועלבון בלבד. כאמור, כבר נפתלי ברגר, הכּפיל הגנסיני שקדם לאוריאל ולאפרים, “היה יושב ומתכווץ מרגע לרגע יותר ונדחק אל הפינה, כאילו בכוונה להיבטל בה ולפנות את מקומו. הטובה שבסגולות: אין כאן נפתלי – וסוף לכל!” (“בינתיים”).

יש עולם רחב, רב־צורות, ואתו אין לו לבן־הרב הזה שפה משותפת בעטייה של הרמה הנוספת, היהודית, והאספקלריה היהודית, המרחיקה לראות יותר מן העין האנושית המצויה; ובתוך העולם הרחב, הכלל־אנושי, יש עולם יהודי מוגבל ומסוייג, שגם אתו אין לו ליהודי הרגשי החפשי והנאור הזה שפה משותפת – מהיותו אדם המביט בהכרח רק נכחו (כיון שהוא תמיד “יום אחד לפני מותו”), ולא מביט לאחריו כמו היהדות המסורתית שממנה יצא; ובתוך העולם היהודי הצר, הנמשך ממרחקי ישראל סבא עד אפסי תמורות בתעלומת האופק, נכנף בקרן־זוית מפולשת ונידחה עולם־היחיד הגנסיני המצומצם, המשובש וחסר־העקיבות, הכרוך כנחש־חנק עקלתון סביב לבו התבעני והרגז של האציל היהודי הדיקאדנטי הזה, הנופל למשא על עצמו ומוצץ את הגותו הנעכרת תוך כדי מציצת הסיגאריה הנצחית – והוא גאה מלהסתיר את כשלונו וחלש מהביעו ברמה. ועולם־היחיד הזה דומה לבארלייף של סצינה טראגית: אין לו בעצם אלא שני ממדים בלבד, והנפח שלו כמוהו כאפס – כי להיכן יעמיק אחיזה ומאחוריו אין יסוד… וכמו שהבארלייף מפנה עורף לבסיס, שממנו יצא להתבלט, והוא חי רק חיים פלאסטיים מדומים, בלי יכולת להתנועע בחלל החפשי כגוף שלוּם־עצמוּת, כך גם הוא כפות לנסיבותיו וקופא על תנאיו, מכלל קיום של אבזר לשטח־סביבו יצא ולכלל קיום־יתר של ישות שאינה תלויה ברקע שלה לא הגיע…

האדם הגנסיני צמוד אל חומת מוצאו היהודית המסורתית־הבעלבתית רק בגבו, המופנה אליה בהתנכרות ובמחאה, אך בלי יכולת להינתק ממנה ולעמוד הכן על רגליו, או על כנו, ואילו פניו, פני נידון לכליון, ספק לודר “מוריטורוס” שהוטל לזירת־החיים שלא בטובתו, ספק מין פרומיתוס כבול, יותר מדי אנושי ולא בן־אֵלים, שעיט הריסת־עצמו אוכל את כּבדוֹ – פניו זועקים בעוית־יאוש אילמת, אך לא בלי קורטוב של סופיסטיקאציה ושלילת־עצמו, שגרעינה אמת לאמיתה וגילומה מהול במישחק רקאסטי. והכרת פניו זו אומרת, שכל העולם כולו אינו שווה בעיניו להקדיש לו את כוחו כאמן־שופט, כי טפל גמור הוא לעומת האני הצועק מר: הכל הבל ושקר גם הכאב – ובכדי גם הצעקה!

כי אכן רחוק גם רחוק הוא גנסין מהיות מהפכן, או לוחם. מסתפק הוא בשלילה פאסיבית שבהסתגרותו בתוך עצמו מתוך פנית עורף לחיים שלא ניתנו לו, כאמור, ושלילתו מורכבת מבוּז וכאֶב: בוּז מהול בכאֵב כלפי הזולת, וכאֵב מהול בבוּז ביחס לעצמוּתוֹ שלו – ואולי צריך לגרוס: ביחס לגורלו האישי בין זרים ושונים, שכלפּיהם הוא אָדיש כיון שהכרת גורלו זה בולעת את כל פנימיוּתוֹ ואינה מניחה כלל מקום ליחס אל הזוּלת.

אין פלא איפוא אם גנסין האמן מאס בריאליה של הווי סביבתו ובמציאות האובייקטיבית, ובארבעת סיפוריו לא חנן אותה אפילו במבט אחד.

כא

ארבעת הסיפורים נכתבו בשמונה השנים האחרונות לחייו, והראשון מהם, “הצדה”, נכתב כשהיה גנסין כבן כ"ה. מסתבר כי בפרקו זה – כנראה, עם גבור עליו מחלתו – התכנס לתוך קליפת־הצב של שלילת החיים,שתפעולה היה לשמש לו מגן, לבל תרמוס רגל המציאות הגסה את המשורר־האמן שהאט את מהלכו, ובהפכו את חולשתו להסתייגות־מרצון ולמיאון מפורש צירף את דחיקת יצרו ודחיתו הסובייקטיבית לבריחה מפני שלטון־האובייקט ולהתמכרות להעלאה שירית של נצנוצי אינטרספקציה עם פירורי הונאת־עצמו, המנוערים בכברה יחדיו לשם ניפוי אמנותי ועידון ספרותי.

אבל רק ביצורתו זו המאוחרת ועם הנסיגה שבה מפני המציאות בא המשורר שבגנסין, ועמו גם האמן שבו, לכלל התגלות שלמה. מה שנכתב בשנים שקדמו לה לזו עוד היה מעורב יותר מדי בסיגים של תשוקה לחולין, של זיקה לכוח המושך של היומיום – וגם קיננה בו אז הונאת־עצמו אחרת, שונה מזו השלילית של תקופת פרישתו, אשר בה דימה בלבבו כי יוכל לעמוד בדד למעלה־ומחוץ לחיים, מקופל בתוך עצמותו הערטילאית־הגאה בלבד, בעוד שאותה הונאת־עצמו שקדמה לה בפוצ’פ ובווארשה, בתקופת נסיונותיו הספרותיים הראשונים (שמקצתם כונסו בספר “צללי החיים” ויתרם נשאר בעזבונו) – הונאת־עצמו פוזיטיבית היתה, מתוך אשלייה של חוש ציבורי והכרעה אידיאולוגית, ובעטייה גם נשא את נפשו לקחת חלק אקטיבי בהווייות הציבור היהודי, ואף ניסה כנראה להיות קצת עסקן ציוני בזעיר אנפין, בתחום התרבותי־העברי בעירו או בהומל, מקום שם עוד חלם אז על פעולה תרבותית ציבורית (המתוארת, כנראה, ב“גניה”) אפילו ספקן כבאום (אוריאל סוידובסקי בסיפורו של י"ח ברנר). עוד בשנת 1900, כשבא גנסין לווארשה (לעבוד שם במערכת ‘הצפירה’), הריהו מתקומם נגד האדישות והשטחיות של הציבור היהודי. רוצה הוא ללבות בלבו ובלב אחיו ורעיו את התשוקה החנוקה להתקוממות נגד המציאות, למאבק עם הקפאון, למרות מה שהשכל אומר שאין כל תקוה להצליח בזה. מי שמשלים עם הרעה החולה רשע הוא בעיניו, ורק המתמרד צדיק – ו“טוב בעיניי צדיק־סכל מרשע ערום”, כותב הוא אז במכתב לש. ביכובסקי ידידו. ועוד במכתב הזה: “דבר זה (הפעולה הפוזיטיבית למרות השכנוע הפסימי של השכל) נחוץ לנו, נחוץ מאוד, נחוץ פשוט לקיומנו הפרטי: אני מרגיש, מרגיש את זאת. בכל אופן; הלב צריך לרתוח, הנפש צריכה לסעור, הדם צריך לחמור, ולא –הנך מת, הנך גרוע ממת – – ירתח נא דבר מה בלב, אל־נא יהיה יבש, אל נא יהיה ריק, אל נא יהיה קר ככפור! ויש אשר הנני ציוני גמור”. וגנסין הצעיר התפלא וכמעט התרעם על י“ח ברנר. חברו מנוער (שיחד עמו למד בישיבת הרב של פוצ’פ), על שהלז מבקש להצטדד מן הציבוריות היהודית המשובשת והמכזיבה. בימים ההם, כשהיה כבן כ”ב ומעלה, וברנר עוד משרת אז בצבא הרוסי, הריהו כותב לז"י אנוכי: “ברנר הפליאני מאוד. חשבתי למצוא אצלו עתה חלומות ממין אחר לגמרי, חלומות בוערים, רותחים, מהפכי עולם – – – ולבסוף הוא חולם על עבודה ספרותית בחדרו הבודד והשקט בעיר גדולה”.

אבל ניתנה האמת להיאמר שתביעתו של גנסין הצעיר לאקטיביות תרבותית עברית־לאומית – יותר משנבעה מתוך מהות־רוח פוזיטיבית לשמה נבעה מתוך שלילת היש: מתוך התנגדות למהותה של רוח סביבתו היהודית בתקופתו, שהיתה משובשת בכפירה ותעיה. היתה זו בעיקרה תביעה להלכה, תולדת החפץ לצאת מתוך הקיים ואף מתוך עצמו, כי למעשה הוא היה “בורח” (מה שנקרא היום, שלושים שנה לאחריו, “אסקייפיסט”). אם ברנר, שעמד להיחלץ משביו בצבא הרוסי, ביקש לו עבודה ספרותית בבדידות־חדר בכרך, הרי היה מבוקשתו זה על־מנת לטפח את הכרת המצב היהודי בהווה ולהוקיע אותו; ואילו בגנסין היתה כבר אז ההתעוררות השכלית רק דוֹק של כּיסוי על צו נפשו להמכר כולו לחיי־היחיד, לעולמו הפנימי ולאותם כוכבים רחוקים התלויים במרומי אפלתו של עולם־היחיד חסר־התקוה וחסר הנחמה הזה. מתוך מכתב של י"ח ברנר מהומל, בשנת 1900, אנו למדים שגנסין בן העשרים החזיק אז בדעה של “הספרות למען הספרות” וחלם על “פואימה היסטורית” – ודוקה ברנר מוכיח אותו על דבר זה וכותב אליו: “עלינו להקריב את נפשותינו ולהמעיט את הרע שבעולם, רעה של רעבון, עבדות, ביטול, צביעות וכדומה. נחוץ להבין הכל, להבין ולהתרחק ממיסטיות ומדמיונות; נחוץ להגביר הריאליות והקדושה בעולם; נחוץ לתקן את חיי עם־ישראל כי יהיו נורמאליים. ויסורי נפשי הנוראים הם תולדות ספקותי בכלל: היש תיקון? ההולכים אנחנו קדימה?– – –האומנם אנחנו יכולים להסיח דעתנו אף רגע מההווה? היודע אתה מצב צעירינו? היודע אתה כי הננו המוהיקנים האחרונים? היודע אתה כי עמנו הולך למות? היודע אתה כי העולם חולה? היודע אתה כי היאוש מכלה נפשות? היש לך עיניים? אורי ניסן!!!”

אבל בשנת 1902 – ז.א. עוד לפני המהפכה הרוסית הראשונה – החלו נדודיו של גנסין, נדודים לעייפה, שנמשכו למעלה מחמש שנים. בכל מקום – בייקאטרינוסלב ובווילנה, בקיוב ובהומל ובלונדון – סבל מחסור ועוני, היה בודד מאוד ורעב ללחם. כשדר בווילנה (1903) בחדר אחד עם ז“י אנוכי היה להם רק מעיל חם אחד לשניהם, שלבשוהו חליפות. לפעמים קרובות חסרה הפרוטה לקנות בול־דואר. בשנת 1906 הוא כותב מהומל לי”ח ברנר בלונדון: “כבד עלי עכשיו גופי, גופי זה הארוך והדק, כי אין לי מקום בשבילו – ממש”. קרוב לודאי כי המחסור, הבדידות והמצוקה של שנות נדודיו החישו את התפתחות מחלתו (אנגינה פקטוריס?) שבה היה נגוע מנעוריו – ואז רק אז בא משבר מכריע והוא הפך להיות אותו גנסין טראגי ושבוי־ניגודים, בעל סגנון־הכנף המפרפר המתרומם במעוף וחוזר וצונח, מתרומם וצונח חליפות, כצפור פצועה – אותו גנסין “הקרוב אל המות לא פחות מאשר אל החיים” (כמאמרו של פ. לחובר עליו), המספר־המשורר המתוודה והמסתיר סודו כאחד, שצפונה בו איזו צפוניות מעוננת ומעונה, איזו מתיקות מוזרה של כליון והשעת עיניו מן ההווה והכרחיותו, אחד משישים מעולמם של ה. פ. יעקבסן והרמאן באנג, ואולי גם איזה קו־לווי חיוור, שהוּעף אֵליו כצל־צפון מתוך ראשית יצורתו של קנוּט האמסוֹן, כגון “מסתורין” (1892), ושעם זה היתה מורשת הרוחניות היתרה של רבנים יראי־שמים ויראי־חטא דוחקת בו הצדה כל זיקה בלתי־אמצעית לגשמיות ורודפת אותו כצל, ללא מפלט.

נדודי עוני אלה, בלי תכלית וטעם נסתיימו כשחזר (1908) שבור וחולה לאין מרפא לבית הוריו בפוצ’פ, שמהם הסתיר חמש שנים את דבר מחלתו האנושה, ומשהרגיש כי קרוב קצו נסע לווארשה ושם מת (1913) ולא זכה לראות בדפוס את סיפורו הגדול “אצל”, שנכתב כשנה וחצי קודם לכן.

כב

גנסין בתרא זה – מה שונה ונבדל והוא בצביונו האמנותי מאותו בחור בן י"ח–כ' שכתב שירים של מה בכך ומאמרי־ביקורת לא־חשובים (בחתימת שם א. נ. אסתרזון) בפוצ’פ ובווארשה וניסה את כוחו בסיפורת ריאליסטית: תיאורים חלקיים של ההווי היהודי־הפרובינציאלי; צעירות מתקשטות באשליות, כאותה ג’ניה נצורת־לב (“צללי החיים”); הסוחר האמיד גילדין, שביתו פתוח לעסקנות ציונית; צעירים בינוניים ולמטה מבינוניים, המבקשים מפלט מן הריקנות והכשלון בעבודה ציונית־תרבותית המתנהלת שם תיר ולא תיר, נים ולא נים; או איזה סוחר־עצים (שמואל בן שמואל) שמפלי בורגנותו מכסים בו בהחלט על כל סתירה בין נאמנותו לאשתו היולדת ובין מזמוטי ארעי עם אקסיניה, הכפרית הדשנה; או מעשה בחנווני המקנא לאשתו בגלל “רומאן” עלוב ומגוחך שלה עם איזה מורה פרטי (“אוטלו”); או הסיפור “בבית סבא” (מן העזבון), שמורגשת בו השפעת סיפוריו הראשונים של ברנר – כל אלה היו דברים שאינם מעלים ואינם מורידים לגבי סופר־אמן כגנסין, שגם אילו לא כתב אותם לא היה נגרע מאומה מדמותו ומהיסגו האמיתו. אותם כתב לא המשורר שבקרבו, זה שנתגלה לאשורו רק כשהחיים נשרו מעליו כלבושו של היורד לטבול בנהר, לא איש היגונים האוהב את נשמת הדברים, אך פנה עורף לדברים בעצמם, כדי להתייחד עם הדיהם ועם שרשי עברם, כי נואש מבוא במגע מוחש עם המציאות שבהם, אלא אותו בן־רבנים תמים־דרך ואירוני, שיצא אל עזובת־החולין היהודית ברצון לתקן, בכוונה להוציא ישן מפני חדש ובתקוה לסול דרך לבאות – בקיצור “כמעט ציוני גמור”, ומשום־כך הוא טובל עטו בסאטירה, נותן דעתו על הפגום והקלוקל, מטפל בפרטי פריטיהם וסבור שמחובתו להתמודד אתם – כי עדיין לא גילה עד מה ירחיק אותו מהם עד־מהרה שיעור־הקומה הפנימי שלו, העולה על כרחו למעלה ואינו מסוגל כלל לרדת למטה, עדיין לא גילה כי “כל האנשים האלה גם יחד זרים לו לגמרי” עד כדי לשאול את עצמו, יום יום ורגע רגע, מתוך “לחיצת־לב איומה: מה הוא עושה פה?”

אבל גנסין היה קודם־כל משורר – ומשום כך אין בבואה נאטוראליסטית של ההווי עולה בידו. זה לא בשבילו. כמו החתן המיסטי־השירי של שאגאל הוא יכול רק לרחף באויר, אך לא לעמוד בשתי רגליו על הארץ או להלך עליה, שהרי אז יהיה זה רק “חתן־בחור”, ולא מלאך חלומי. ואם תרצה, הרי זה לא רחוק מאי־יכולתם של הרבה משוררים לכתוב סיפורת תשוה להם. ואל נא יבואו פרשנים ויגרסו, שרמתם הבינונית, או למטה מבינונית, של “צללי החיים” או “בבית סבא” נובעת מתוך שהם בוסר, כי ודאי רק כבן עשרים היה כשכתב אותם. לא, הרי כתובים הם דוקה בהתאם לכללי הריאליסם ובסממניו, ואף על פי כן אינם חשובים הרבה. גם הביקורתיות שבהם אינה מצילתם, כי ערכה של הביקורתיות הגנסינית –והיא שרשית ובולטת! – מתחילה רק משעה שהיא הופנתה בו כלפי עצמו, ללא רחמים. כל עוד ביקש וגילה מומים וניגודים במה שמחוץ לו, בסביבתו היהודית, כבעלבתית כחפשית מבעלבתיות, עדיין לא מצאה ביקורתיותו את תפקידה היעוד לה ונשארה באויר, ורק משגילה לאורו של המוות, ההולך וקרב, את ההפכים והניגודים והסתירות שבנפשו שלו, המתדפקת על שערים סגורים אף על פי שאין דעתה כלל לחזור למקום שממנו יצאה מתוך ביטול־היש הגמור וכמעט מתוך טריקת השער אחריה – רק אז היתה בו הביקורתיות לשירה, כלומר לאמת אישית שאינה חשודה על מקריות.

כג

הראיה הביקורתית החריפה וגלויית העיניים – מתכונתו היסודית של גנסין היא. הוא לא היה מוכשר כלל להונות את עצמו לגבי מהותם של דברים, להתערב בפשרנות עם “זרים” ועם שונים ממנו ולהגיח אל פיו, בעצימת עיניים, את קובעת ההשתוות עם הנמוך ממנו – וכך היה לא רק מתוך קורטוב של הרגשת יחסנות אישית (שאולי באמת היתה בו, כפי שייחסו לו) ומתוך אותה עמידה מנגד לעמק העכור היהודי שמסביבו, שהיתה טבעית לו, אלא בעיקר משום שהוא היה משורר־מבקר, מרואי פני הנאצל, אוהבי האמיתי ושונאי התחליפים. היתה בו תביעה מוסרית של “הכל או א־כלום” איבסני. הוא לא היה “רואה לעיניים”, אלא “רואה” במובן התנ"כי, כלומר – מגלה צפונות. היתה לו עין חדה וחודרת, הפועלת ברית עם כוח־שופט קולע אל המטרה ונוטה לקטרוג, אופיינית לראיתו ולמשפטו היא התרשמותו מן הישוב החדש, כשבא מלונדון לארץ־ישראל בשלהי שנת 1907. אז כתב לאביו הרב, שנטה התיישב כאן: “ארץ־ישראל לדעתי אינה תכלית בפני עצמה – –שאם תחליט אתה לנסוע ולהתיישב בכאן אהיה מתנגד גמור לזה, משום שלא זאת היא המנוחה ליהודי שאינו סוחר ביהדותו. הנשמה היהודית היא בגלות, ולא פה. פה ישנם רק יהודים שלובשים קאפוטות ארוכות ומגדלים את זקנם ויהודים שלובשים קצרים ומגלחים את זקנם. הצד השוה שבהם, שכולם אינם שוים פרוטה. ערימת הדשן של נשמתנו שנשרפה – אצלכם היא”.

משמעם של דברים אלה, הקשים כדרבנות, הוא שגנסין ביקש במציאות, בכל מציאות, את עילוי המציאות ותיקונה במלכות הרוחני. “יורש” עצוב זה של התרבות הישראלית המסורתית, שפרק מעליו את עול הדת המעשית (אבל נשא ירושה זו כמעמסה גורלית המכבידה, גם בגלגוליה, על צעדיו במלחת החולין), היה בלא ספק אדם רליגיוזי, כלומר – בעל זיקה שרשית להווייה עליונה, לסובלימאציה של האנושי, שאליה חייבת המציאות להידמות ובה היא חייבת להחזיק, שאם לאו אינה אלא קיום גשמי וחמרי גרידא, נטול ערך רוחני – ומתוך־כך גם סבור היה גנסין כי מציאות שתשוקתה אינה אל ההווייה הקובעת ערכים “אינה שוה פרוטה”, ואל בה תשכון נשמת העם. וכלום יכולים אנו לתאר לנו כבלתי־רליגיוזי את גנסין, איש שההסתכלות והפרישות קבעו את אופי של עולמו? והלא כבר נאמר בספר “תורת חובות הלבבות” ששתי אלה הנן הדרך להידבקות ב“אלוהי”.

רוחניותו השרשית של גנסין היתה האספקלריה אשר בה נראה לו גם הישוב הארץ־ישראלי (לפני 60 שנה – וכיצד היה רואה אותו היום?) כמציאות שחסרה בה “הנשמה היהודית”, חולין שבחולין, זבחי מתים. עם כל שהוא קובל באזני ידידיו ברנר, ביכובסקי וז“י אנכי, עוד בתקופת “צללי החיים”, על הריקניות והשממון של הרחוב היהודי, שאין בו חיים רוחניים שבהכרה, הרי דבריו על ארץ־ישראל, במכתבו לאביו, מעידים שהוא, גנסין, לא היה בין שוללי הגלות. להיפך, את הנשמה היהודית יש, לדעתו, לבקש דוקה שם, באותה שה פזורה, אלא שגם שם כבר לא נותר אלא האפר של נשמה זו שכבר נשרפה. ובכן, קרחה מכאן ומכאן, שיממת דורות – כך ראתה הפסימיות הגנסינית־הברנרית את המצב בעולמנו היהודי עוד בתחילת המאה העשרים. הלך־הרוחות המשומם והמרירי, קניטות הנפש והסתאבותה, שיקוץ החולין, הקטב של חילול הרוח והדכאון שבחוסר המטרה והטעם צנפו את הרחוב היהודי במזרח אירופה, למעשה, עוד קודם: עוד לפני המהפכה הרוסית והפוגרומים שבאו בעקבותיה. יצחק טויבקוף שבסיפורו של נוֹמבּרג, למשל, – אותו “מקק־בחור” מסכן ומגורש מן גו החיים, המכסה באופטימיות מעושה ונלעגת על הרגשת אפסותו – בא מליטא לווארשה עוד “בשנת תר”מ” (?) לדברי נומברג! – צעירי ישראל התועים, הנבוכים, דור ראשון לפריקת עול המסורת המקודשת, רובם ככולם לא ידעו מה לעשות ובמה לאחוז על מה להוציא את כוחותיהם, הדולפים לבטלה, לאן לפנות ובמה להאמין –החיים נעשו להם אגם נרפש עומד, מין ארץ גזירה. – עדות לכך הם גם “צללי החיים” של גנסין, “בחורף” של ברנר וסיפוריו הראשונים, שנכתבו עוד לפני אותו משבר, שהאכזבה מן המהפכה גרמתו. דומה שהנפש היהודית, אם באוקראינה וברייסן ואם בליטא ובפולין, או בוויטצ’פל של לונדון, כאילו הרגישה מראש את נשיבתה הקרה של מיתת תקופה, של כלייה שנגזרה על שלב־קיום בתולדות האומה – והיא, הנפש הגלותית הנבוכה, חסרת המצפן והמעורטלת בלא לבוש הכרה לפי מידתה, נלפתה מרוח־תזזית עוכרת זו ונלבטה ללא פתרון – שהרי אין פתרון אלא אקט רוחני.

כד

ועתה צא וראה מה יכלה להיות באוירת־הגולה המלאה לה ניוון מרעיל עמידתה של רוח־סגולה בודדת, המכונסת בתוך עולם־היחיד שלה, כגון במקרהם של אחד גנסין או אחד ברנר. טיבה של עמידה זו תלוי היה, כמובן, בתכונתו של אותו יחיד: ברנר, למשל, שהיה בעצם הדבר טבע בריא, ארצי, הנאחז בכל עשר אצבעותיו ברגבי החיים, יהיו אשר יהיו – ברנר הכריע ובחר: יהא שארץ־ישראל אינה הפתרון, אבל היא עדיפה מן הגלות, כיון שגם אם אין בה מציאות יהודית ברורה, מכל מקום יש בה אפשרות של מציאות לעתיד – ואידך זיל גמור בעצמך וצור לך מציאות כפי יכולתך ובהתאם לאידיאל שלך; ואילו גנסין, שלא נחן בטבע בריא, ברוח התנגדות ובכושר ברירה למוצא, ובנפשו היה הפרוץ מרובה על העומד, והפקר לשעירי חבלה של היאוּש ולחישוף האבדון לאין כסות – גנסין לא היה מסוגל להכריע, חסר היה את כוח הרצון התכליתי, ראית שני הצדדים־ההפכים בבת־אחת שיתקה בו את כשרון הפעולה, כליון־הנפש שאינו רוצה לחדול וחדלון־החיים שנגזר מראש דרים בו בכפיפה אחת – ונפשו היא הזירה למלחמתם. גלוי וידוע לו שאין מחיצה של ממש בין החיים והמות. והוא “מרגיש את המקריות המוחלטת והמשפילה שבחיים ובמוות גם יחד”. אדם כזה, ומה גם שמשורר הוא, כלומר – עבד לאמת הפנימית, יכול רק להתמכר לסם המשכר של ההתגדרות ברשת־ההפכים של אותה אמת קטלנית, השותתת מפצעי נפשו המיואשת, והמניחה לו רק שדה “פעולה” אחת: זה הווידוי הערום של הנפש הערטילאית לפני ההכרה שאין בכוחה לשנות מאומה, לתקן או להציל. הכל שוא – והכל לשוא. שוא התשוקה לחיים של יצר (אנושי? אלוהי?) הכל שוא – והכל לשוא. שוא התשוקה לחיים של יצר (אנושי? אלוהי?) זה שבלב האדם, ושוא מישחק־המסוה, המבקש לכסות מעין איש ואשה את תהום־האבדון הפעורה שהוא נושא אתו לכל אשר ילך, אם לבית ברבש ואם לחדרן של דינה ורוחמה ואם לדיג על חופיו הליליים של הנהר מעוטר־היערות. הכל צפוי והרשות נתונה – ורק כוח־ההכרעה לא ניתן לך. שב איפוא ואל תעשה עד שתצא נשמתך. העיקר – אל ידע איש, איש לא יבין את זאת. והאשה – היא לא נבראה אלא ליצור אשלייה ולגרום יסורים של מלחמת אין־אונים באשלייה ודחייתה הארעית. “מה אני רוצה ממנה?” – אין הוא רוצה כל מאומה, באמת, אבל גם להסתלק אינו רוצה, כלומר אינו יכול. ויש שהוא מתלוצץ על עצמו ואומר באירוניה: “מוטב שיראוני חוטא משיראוּני שוטה”. כוח־הפעולה הפוזיטיבי משותק בקרבו ולא נותר לו אלא להיות עד החיים, עד הכליון וההרס, עד פאסיבי, מלא חכמה ומלא יאוש. עוד הוא חי, אבל המוות כבר בקרבו הוא יושב – הוא חי איפוא בתוך החיים, כביכול, ובתוך המוות, למעשה. כי לא תחומים נפרדים הם החיים והמוות, אלא שנים שהם אחד. יש כאן זהות גמורה ואירציונאלית של הווייה סתומה ובלתי־אנושית אחת, העוברת דרך הנפש שזכתה לכך – בזכות המחלה ששלחה בה שרשים וניזונה בחשאי מן הארס שטפטף אל תוכה הנחש הקדמוני, המפתה אותה והבוגד בה והמפקיר אותה לרדת שאולה בחיים בעינים פקוחות ובפה סגור.

לולא המחלה המגלה טמירין ופוערת התהומות – אילו (נתאר נא לנו לרגע) נשאר גנסין בנעוריו בריא ושלם. מזוין בחושים תוקפניים ומוכשר למלחמת החיים ולכיבוש האשה, מסוגל לקבל אושר ולתת אושר – כי אז ודאי התפתח בו גם הסופר בכיוון אחר לגמרי והיה ממשיך בנאטוראליסם של הבוסר שלו, של “ג’ניה”, או "שמואל בן שמואל, וכו', והיה יוצא ממנו ריאליסטן מסוגם של קאבאק או ברשדסקי (שהריאליסם אינו גורע מערכם, כמובן), אך לעולם לא היו אז נכתבים לא “הצדה” ולא “בינתיים”, לא “בטרם” ולא “אצל”. אבל באה אנגינה פקטוריס, או משלחת חבלה אחרת, והצילה לנו את גנסין המשורר־האמן והכשירה אותו ליצירת היאוש־והווידוי הניחוחה־העצובה והסתוונית, הלוהטת כשלכת, ונתנה לנו את ארבעת הסיפורים שנכתבו בכוח הכרת הזהות הפלאית של החיים והמוות, הנאבקים למראית־עין אך ללא מנצח ומנוצח. אמת איומה זו נגלתה לו לגנסין המשורר, הנודד הבורח מפני עצמו לשוא, כבורח מפני צלו – ואותה טמן למשמרת הדורות בארבעת האוטופורטרטים, הביקורתיים ללא משוא־פנים, שהניח לנו.

א

על סופר שעודנו רחוק מסוף דרכו רשאי המבקר לכתוב רק באופן חלקי בלבד, כיון שאין אנו יודעים אם היצורות שהוא מסוגל־ועתיד עוד לתת לא תבאנה לטפח על פנינו ולהעמיד את הערכתנו בסימן שאלה. כיום הזה עוד לא הגענו לסך־הכל של הזז, שהרי הוא עוד לא נתן כל מה שהוא מסוגל לתת. ברם, כל זמן שהסופר עוד לא אצל לנו גם את ההרחק הדרוש כדי לראותו בכללותו, עדיין רשאי המבקר לדבר עליו מתוך יחס של מתרשם קודם למשפט של מסכם.

אגיד־נא איפוא, קודם־כל, שהביקורתיות וצלילות־הדעת הנן מתכונותיו של הזז. ובכן, מה אמרתי? דברי שבח? דברי הערכה ספרותית?

יתכן שהשבחים הגדולים ביותר לסופר גדול כלולים, לאמיתו של הדבר, בתוך הערכה ביקורתית נכונה. מכאן שלא יימלט המדבר על הזז שלא יעסוק במהותו ובאיכותו הספרותית. – הבה אגע איפוא במגע חטוף בשתים או שלוש נקודות של הסוגיה החמורה, ששמה הזז.

אם אגיד שקווי־היסוד של סוגיה זו הנם, מבחינת התוכן, אהבת־ישראל עם תהיה על מהותה של היהדות וחרדה לגורלה, ומבחינת האמצעים – ביקורתיות עם צלילות־הדעת, כאמור, כלום מיציתי כל מה שאפשר להפיק מן הקריאה בכתביו? – וזאת לדעת, שלא כל־כך פשוט הדבר, ואולי גם לא כל־כך קל הוא, להיות מקוראיו של הזז, – כוונתי, כמובן, לסוג של קורא יסודי, המבין דבר מתוך דבר ויודע לקרוא גם בין השיטין. לא קל הדבר, אף על פי שהזז הנהו סופר המושך את הלב גם בסגנון דבריו וגם בעצם תכנם הסיפורי, עם כל שלמעשה הוא אינו כותב כדי לשעשע את הקורא (אם כי להלכה הוא אולי סבור שהסופר רשאי גם רשאי לשאוף לכך, שכתוביו יהיו שעשוע־רוח לקורא). ולא זו אף זו: אין ספק בעיני שהזז אינו מקלי־הכתיבה. כתיבתו בודאי שאינה בשבילו הליכה במישור, אלא כעין עליה בהר, מין אלפיניסם, ואך לא לשם ספורט, אלא לשם בנית תחנת־עזרה למעפילים שנשקפת להם סכנה להיקבר חיים תחת מפלי שלג. משער אני שבכל דבר שהזז כותב הריהו כמעפיל אל ראש אררט, כאילו מבקש הוא למצוא את תיבת נח, או כמעפיל אל ראש אוורסט, למצוא שם את ‘האדם הלבן’ האגדי. ספק הוא אם מישהו מבין מעפילי אוורסט הגיע לסוף מטרתו, אבל עצם העפלתם עטרת־הימאלאיה היא להם. אכן, כתיבה כזו אינה קלה, ואני נזכר באמרתו של תומאס מאן, אמרת־חכמה: “סופר הוא אדם שהכתיבה קשה לו”…

הזז כותב לא בנוצת־סופרים קלה ורכה, אלא באיזמל חד וקשה: פעמים שהוא חותך באיזמל בגוף הנושא כדי לחשוף צומת עצבים מכוסה, ופעמים שהוא טובלו בחומצת־גפרית ומצייר בו על לוח מתכת. והציורים מכוונים לא לשם ריפרודוקציה ריאליסטית גרידה של המציאות, אלא לגילום בעיות קיומיות וראיים מהותיים של החיים היהודיים השנויים במחלוקת – בעיות וראיים שאילו לא היה דורנו נוטה בשטחיותו האדישה ובחמרנותו העיוורת להתעלם מהם ולפסוח עליהם, כי עתה צריכים היו עניינים אלה להעסיק את הרוחות בלי־חשך, עד כדי לגזול מנוחה מנפשנו.

לקרוא בכתבי הזז פירושו למשל להיצמד יחד עמו אל יסורי התלישות שבאהבת־האמת ותאוות־הפראדוכס של סורוקה (“דלתות נחושת”), המתרחק ממה שקוראים תכלית והמגדיר את עצמו לאמור: “אני הנני אנארכיסט לפי דרכי. אני אוהב חירות ושונא שעבוד ועריצות. אני מתעב את הכזב בכל מקום ובכל זמן, אני שונא את הבולשביזם שאינו אלא רצח בסיטונות ומשטר של כפיה ושעבוד, ואת המרכסיזם שהוא תורת שקר ואמינה תפלה הנוהגת בדור הזה”. ועוד יותר מזה פירושו להתחבט יחד עם הזז בספקות הנוקבים, המנקרים במוחו של יודקה בעל “הדרשה”, שלפי דבריו הטראגיים, הנאמרים שם, בכוונת־מכוון, בנסיבות קומיות, הריהו “מתנגד להיסטוריה היהודית”, כיון שאינו מכבד אותה, שהרי “לא אנחנו עשינו את ההיסטוריה שלנו, כי אם הגויים עשו אותה לנו – – ואנחנו רק קיבלנו אותה מידם”. רשאים להניח שדברי יודקה אלה מוסבים רק על תולדות ישראל המאוחרות, על ההיסטוריה של היהודים בגלות

¹. יודקה התמיהוני, שחשב על זאת הרבה לילות, לדבריו, מפליג ומוסיף: “ההיסטוריה היהודית משעממת, לא מעניינת. אין בה לא מעשים ועלילות, לא גיבורים וכובשי עולם – – רק ציבור של דוויים וסחופים, נאנחים ובוכים ומבקשי רחמים – – אני בכלל הייתי אוסר ללמד לילדים שלנו את ההיסטוריה היהודית. לאיזה שד ללמד אותם קלון אבותיהם? אני פשוט הייתי אומר להם: חברה! לנו אין היסטוריה! מיום שגלינו מארצנו אנחנו עם בלי היסטוריה. אתם פטורים. לכו לשחק בכדור־רגל”. אם יבוא אדם ויטען, לנוכח מין קאריקאטורה מכוּונת זו של מחשבה היסטוריסטית, כביכול, שעצם ההפרזה שבהתכחשות זו לעברנו ההיסטורי, המשיקה בעקומת הלעג שלה אל המעגל שאומרים להתוות מסביבם “הכנענים” שלנו, יש עמה גם הוקעה סארקאסטית לתפיסתם של הללו, לא אמצא נימוקים לסתור טענה זו. כי הסאטירה של הזז מין חרב פיפיות היא, הגוזרת על ימין ועל שמאל כאחד.

במסיבת עסקנים, אנשי־מעשה חסרי סבלנות ואטומי אוזן, העוסקים ביישובו של עולם, צועק יודקה את צעקת הכפירה המחרידה והפאראדוכסאלית שלו, הבאה לשלול את ההיסטוריה המארטירולוגית שלנו, כלומר – לשלול את ערכה הלאומי־הרוחני של הגלות:

“אני יודע שיש גבורה בזה שאנחנו עמדנו בכל הגזירות והפורעניות, אבל הגבורה הזו לא מוצאת חן בעיני. – – זוהי גבורה בלית ברירה. ובלית ברירה כל אחד הוא גיבור: רוצה לא רוצה – מוכרח! – – ושנית, שהגבורה הזו סוף־סוף נעשית חולשה גדולה, גרועה מחולשה, מין כשרון מיוחד של ניוול וכיעור. – גיבור כזה סוף שהוא מתחיל להתפאר בגבורתו ולהתגאות בה: ראו איזו פורענות גדולות אני מקבל! ראו איזו חרפה ואיזו בושה אני סובל! מי כמוני?”

ויודקה מתריס במין כאב חד ונשכן נגד אהבת־היסורים היהודית, שהיתה נותנת לו ליהודי בגלותו מעין סיפוק, תחליף לכוח אשר ממנו נתקפח: הסבל עדיף על הכוח בעיני היהודי, שהרי “יש איזה גבול לכוח, אבל אין שום גבול לסבל – – ובזה מתבאר הכל: גלות, קידוש השם משיח – זה שלושה שהם אחד, לתכלית אחת”. – מתוך כך גם ביאת הגואל יש עמה איזו הונאת־עצמו מסותרת, כבכל הסתפקות בתחליף, והיהודי מסוגל לקוות לגאולה, לעשותה עיקר בין עיקרי אמונתו, ועם זאת גם לא לרצות בה, אי־שם מתחת להכרתו. ואמנם החרדים שלנו מפחדים מפני שיבת־ציון – הרי כאן, בארץ־ישראל גופא, אין הם רוצים כלל במדינה עברית, לאמתו של הדבר… ויודקה, מצדו, מפליג וטוען שהציונות והיהדות הנן לא רק דברים שונים ונבדלים, אלא גם סותרים זה את זה. “כשאדם אינו יכול להיות יהודי הוא נעשה ציוני – – הציונות מתחילה ממקום הריסת היהדות, ממקום שתש כוחו של העם” – אומר יודקה. הציונות, לדבריו, אינה תנועה עממית כלל; יתר על כן: היא “תנועה לא־עממית בהחלט – – היא מסיחה דעתה מן העם, מתנגדת לו, הולכת נגד רוחו ורצונו – – למטרה רחוקה ומסויימת, היא וקומץ אנשים בראשה, גרעין של עם אחר”…

נתחלף הטוֹן מניה וביה: כאן הכוונה היא כבר לא קאריקאטורה…

כך מפליג ומגמגם מנהמת לבו יודקה זה, שמתוכו מדבר כמין דיבוק הד משל יל"ג וברדיצ’בסקי וברנר בפרופורציוֹת שונות ובשינוי־צביון והחלפת אספקלריה (דוד דיאספורין, למשל, אומר לו לאובד עצות ב“מכאן ומכאן” של ברנר: “אבל חיוב פה אינך רואה ואינך מקבל – את כל העם היהודי אינך מקבל!”. כלום אין הד מדברי גיבורו החלש של ברנר, או דמיון אליהם, עולה מתוך דברי יודקה?) – ומאחרי יודקה עומד הזז גלוי־עינים ומגלה־טמירין, שותק כביכול ומניח לו לדבר… ואנו יודעים מי הוא הדיבוק המדובב מגרונו של יודקה.

ניסיתי להביא ציטאטין מתוך “הדרשה”, אבל האמת היא ש“הדרשה” כולה ציטאטה אחת גדולה מתוך ספר שלא נכתב. זהו קטע שמורגש בו שהוא חלק של דבר הרבה יותר גדול שלא בא על תיקונו, מין אבר מן החי, אבר שנתלש מעל חי נעלם, כמין לב פועם שנעקר מן הגוף והוא מוטל ערטילאי, שותת ומפרפר ודופק בלי גוף. הציבור שלנו כאילו השעה עיניו מנגד המפחיד שיש כאן. את “הדרשה” קראו – וגנזו, כביכול. ולמה? – ראשית, משום שהיא אינה מחייבת, כשם שלב בלא גוף אינו מחייב: הרבה יותר מחייב הוא גוף בלי לב. ושנית, משום שהיא יותר מדי מחייבת את מי שרוצה להתעמק בה, ויש בה כדי לגזול את מנוחתו של איש הוגה, אפילו כשלא יסכים לכל דברי הכפירה החקרנית של יודקה, יהודי מתפתל זה, הנושך את בשרו ומסגף את רוחו. שלילת ערכה־ומהותה של הגלות נהפכת ב“הדרשה” לשלילת ההיסטוריה הישראלית, והריהי כאילו הצד השני של חיוב ערך הגלות אשר בפיו של בנימין אופנהיים ב“אופק נטוי”. ואופנהיים – הרי זהו כבר לא דמות קומית, ואף לא תמיהונית: אדרבה, הוא טיפוס נורמאלי בהחלט, בריא, מחונן בשכל הישר. משמע כי לקרוא את הזז פירושו גם להתחבט יחד עמו באותם הספקות הקשים, המפעימים את בנימין אופנהיים, ב“אופק נטוּי”, זה הסיפור על חבל לכיש, שעל גבי מסכת מרחביו, כעל גבי זהב מותך, חורת כפילו זה של הזז את הרהוריו הנוקבים… בנימין זה, שראה בחוש את אהבת־אלוהים המרחפת באוירה של ארץ־ישראל (“פעם ראיתי אותה ביום של רוח־קדים חרישית, תכלת שדיהתה… דבר־מה… שאי־ אפשר לו לאדם… למעלה מכוחו”) – בנימין זה עצמו מחייב דוקה את הגלות, הווייה טראגית זו שהגיעה לקצה, “כלה והולכת, מחמת חולשה. מתשישות כוח – – נגמרה מלאכתה” – והוא פוסק: הגלות “היא שבחנו”. “גלות זו כנסת ישראל. עם־ישראל ישב בגלות לרצונו. ארץ־ישראל לא היתה עיקר לו ולא מרכז עולמו. מרכזו היה בשמים, בקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא מלוא כל העולם”.

דומה, דברי אופנהיים הם הצד השני של דברי יודקה, המראה ההפוך שלהם, כאילו זה כתב שאפשר לקראו פנים ואחור… הגלות – אומר אופנהיים – היא מין אי־תכלית גדולה ונשגבה, “אין כיוצא בה בכל העולם כולו, אלא היא לעצמה”. ומדינת־ישראל? – מדינת־ישראל, “מי יודע מה יצא לנו מזה…”. הגלות, לדעתו, נועזת יותר מארץ־ישראל, עמוקה, בוגרת יותר. שם היה כוחנו יפה יותר, כי שם הסכנה גדולה יותר. מדינת־ישראל, לדעתו, “כניעה היא, פשיטת־רגל ויאוש. לא לכך לבטנו בגויים אלפיים שנה מסוף העולם ועד סופו ונתייסרנו בכל יסורים קשים ורעים – – כדי שסוף נשוב לארץ־ישראל. הבל! דבר שאין מתקבל על הלב. זה כגון… כגון ישו, נאמר, לאחר שהורידוהו מן הצלוב וקם מן המתים חוזר לנצרת ועוסק בנגרות שלו…” – – “מדינה יש לכל עם ועם, ואילו גלות היתה לנו בלבד, לנו בלבד”. ויתר הנימוקים, ספק רגשיים ספק שכליים, ליתרונה הרוחני והנפשי של הגלות על מדינת ישראל, נימוקים שעולה בהם גם הד סברתם של בעלי “התעודה” כמין צל של אור מסביב למאור הקטן, הלילי, של הסקפּסיס אשר ליודקה – הלא הם מתחבאים בין הבכאים של “אופק נטוי”.

ולא די בזה. לקרוא את הזז פירושו לזקוף את אזנינו לשמוע גם את כובד־הראש המסותר ואת הכאב הגנוז שמתחת לדמותו הקאריקאטורית של דרבקין בספר “אבנים רותחות”, ולדעת שאפילו אותן התופעות בחיינו שאנו דשים בעקבינו ומתבדחים עליהן, כמו על דרבקין זה, שרשיהן נעוצים באותה קרקע טובענית של הפרובלימאטיקה היהודית, הנקלעת כבכף־הקלע בין זמן למקום, בין המופשט למוחש, שנתחלפו לנו, כדברי דרבקין העלוב, המדבר רתת מנהמת לבו, ואומר:

“הזמן זה מקום חיותנוּ, כשם שהמקום הוא מקום חיותן של אומות העולם. וזה עיקר כל־עצמה של היהדות ומה שבין ישראל לעמים. בשום אומה ולשון אין הרגשת הזמן בכל מלוא עומקו, מתחילת בריאת העולם ועד סוף כל הדורות, מאדם הראשון ועד קץ הימים ומאברהם אבינו ועד אברהם’לי שברחוב בית־המרחץ, קיימת בכוח ובפועל, אלא בישראל בלבד. כן! וזה כוחנו בגויים, נצח ישראל. עכשיו נתחלף לנו בין זמן למקום, בין השלימות הגדולה לפרט הקטן והשפל, בין עולם הרוח לחומר העכור – – – ומכאן סכנה לישראל, סכנת ירידה”… בגלות, אומר דרבקין, – היינו למעלה מן המקום, בחיי עולם; במלכות הזמן, “חטיבת נצח בעולם עובר וחולף זה, יחידה ומיוחדת – – שונה מכל אומות הרשעות, מכל עצמה של אירופה וטומאתה כולה, כשושנה בין החוחים… כספר התנ”ך בין ספרי הגויים, בין רומאנים של תיפלות וזנות וסיפורי מעשיות של הבאי – מלאים עצב ויגון כתנ“ך, מלאים אש־דת וקדושה כתנ”ך ומתקיימים לעולם כתנ“ך”. ואילו כאן אין אנו אלא ככל הגויים, “כאירופה מנוולת זו ותרבות רעה שלהם”. כאן אנו עוסקים “בבנין עולם של הבל וריק, במולדת דמים ורשעות ובאידיאלים קטנים, נאוצים ורשעים כשרצים ורמשים קטנים הללו. כאן אנו במקומו של עולם, – – ושוב אין צורך בחיי־עולם. כאן ציונים בלי ציונות ויהודים בלי יהדות – – זו מלכות של גויים ולא מלכות ישראל! מלכות של… של… משומדים! – לשוא כל היגיעה… בין כך ובין כך יעזבו היהודים את הארץ וילכו להם… – – אני רואה… לחמשים שנה, למאה שנה, וכבר אנו רוב בארץ וכבר הארץ בנויה וכל מה שנפשכם מבקשת, יעמדו ויניחו הכל ויתפזרו בכל העולם… לא על ידי נבוכדנאצר ולא על ידי טיטוס – – סתם בעלמא, מאליהם וּברצוֹן עצמם”…

כך פוסל רעיונו־מקדחו של דרבקין את היישוב העברי החדש, בצורה שהלז קיבל מידי בוניו ובניו.

הרעיון הקהה של “התעוּדה” נתחדד כאן למשור באבן המשחזת של מכאוב־הנפש של יהודי עממי, שאינו מחוייב כלל לדעת (כסבור כאן הזז) את מחשבתם של בעלי “התעודה” כדי להגיע לעילוּי הגלות מצד אחר לגמרי, כמו בדלת האחורית, מתוך מה שנראה לו (ומשמע, גם להזז) ככשלון המעשה של שלילת־הגלות הציונית.

“תנו לי מטאטא, מטאטא! לנקות אורווה זו” – הספיק עוד דרבקין לצעוק, עד שצנח בין חבורת שומעיו־מתנגדיו בבית הקפה – ונתעלף. מרעב נתעלף.

הנופל ומתעלף שוב אינו נלעג. ודומה שרק ברגע שנתעלף דרבקין היתה איזו התאמה בינו ובין דיבוריו מזועזעי־השלילה.

ואל נא תתמהו על החפץ של הזז לשים דברים מקרקרי־שתות כאלה בפיו של אחד מסכן, קומי־למחצה, שהזז ציירו בכוונת־מכוון כך, כדי שלא יתייחסו אל דבריו ברצינות ולא יקרעוהו כדג בשעה שהוא מחרף כך את מערכות הישוב העברי וקורא לו “תרבות שפלה, הדיוטית וריקנית” – – תרבות אנשי־מעשה קטנים, “שעוסקים בבנין עולם של הבל וריק, במולדת דמים ורשעות”… ראשית, אשר לדרבקין, הוא אינו באמת אלא קומי למחצה בלבד, בעוד שמתחת למגומגם ולנלעג טמונה בו אש של “עמך”, אש אוכלה, כבהר־געש זה הנראה כבוי והוא עשוי לפרוץ כל רגע בלבה רותחת, מסוכנת. ושנית, בכוונת־מכוון נותן הזז לפעמים דוקה לחדלי־אישים להשמיע רעיונות איומי סקפסיס, הבודקים גם מן המזבח ולמעלה: משכל הוא את ידיו בבחינת “אני חכמה שכנתי ערמה”, ערמת־אמנים, שהרי במסוה זה של בטלנות, כשל יודקה, או קומיות עלובה כשל דרבקין, הרבה יותר נוח לומר דברים קשים ומעוררים התמרמרות, – כשם שלפנים היו מוסרים ללץ שבמחזה תפקיד של מטיח אמת קשה בפני השליט…

ב

הזז נוהג לשים בפי אנשים שונים ונבדלים זה מזה דברים דומים ביניהם כמעט עד כדי חזרה עליהם: דברי קטרוג קשים על תכוּנתוֹ של עם ישראל וספקות נוקבים בנוגע לדרכו בעבר ולגורלו בעתיד. יודקה ב“הדרשה”, דרבקין ב“אבנים רותחות”, בנימין אופנהיים ב“אופק נטוי”, סורוקה האנארכיסטן והרוקח הבורגני פילטש ב“דלתות נחושת” – טיפוסים שאין ביניהם כמעט שום דמיון – כולם “מתנבאים” בסגנון אחד בנוגע לעם־ישראל. ואל תתמה על החפץ הזה: סבורני שהזז עושה כך כדי ללמדך כי למסקנות אלה שבצידוק דין־ההיסטוריה הקשה ושב“יקוב הדין את ההר” מתוך אהבת האמת ושינאת האשלייה מגיעים מנקודות־ראות שונות ואף מתנגדות; אבל יתכן שהדבר נובע גם מתוך שלמעשה שם הזז בפי כל הדמויות האלה, השונות זו מזו, את הרהוריו הקשים שלו, שלא את כולם הלב מגלה לפה.

עם זה אתה מוצא ריבוי־פנים – פוליפוניות – ביצורת הזז. תפיסת היהדות של יודקה אינה דומה לזו של בנימין אופנהיים, כשם שחיוב־הגלות של אופנהיים אינו זה של דרבקין. יש כאן פלוראליות של פילוסופימות, וזו אינה מקרית, כמובן, אלא הכרחית לו להזז, הרואה את כל הצדדים בבת־אחת. אבל הפילוסופימות המונולוגיות השונות הללו הריהן כאן שוות־זכויות דוקה משום שהן חלקיות, ואולי משום שהנן חלקי הרכב של פילוסופיה אחת, זו רוחו של הזז, שככל פילוסופיה היא בהכרח בעלת סתירות פנימיות. ויתכן כי “פילוסופיה” זו אומרת, אגב, שריבוי־הפנים הוא מחויב־המציאות ומחויב־ההכרה, משום שאין ולא תיתכן אחדות בחיים.

דומה כאילו בפמליה פוליפונית זו של גלויי־עינים מתגודדים עד זוב דם ביקש הזז לצייר את דמות דיוקנה של מבוכת־הרוח שתקפה את העם היהודי למימות שבתי צבי ועד צעירי “הכנענים” שבימינו ושהביאה את המחשבה היהודית עד עברי תהום יאוש. ברם, כשאנו אומרים מבוכה הרי ממילא אנו אומרים פסיחה על שתי הסעיפים, על ההן ועל הלאו חליפות וגם יחד, שהרי זוהי מהותה של מבוכה, שהיא רואה את שני צדי המטבע, אך אינה יכולה להכריע ביניהם, משום שיודעת היא ששניהם צודקים, כל אחד לשיטתו ומתוך כיוון חזותו. והראייה – אהבת־ישראל העמוקה של הזז, הגלומה בסיפורים כגון “שלולית גנוזה”, “הגלגול” ועוד, שבהם ה“הן” היסודי הוא העיקר, בעוד שבת־הצחוק האירונית, החומקת בין השיטין, משמשת כעין עיטור לדברים וכמו באה רק להבליט את החיוב על ידי רמז של זכר למציאות הצד השני של המטבע, צד הביטול. אבל הן גם במקום שיודקה ודרבקין, סורוקה ואופנהיים, מגלים את פצעי רוחם השותתת כפירה, שם מתלווים לקטרוגם, מניה וביה, אם בצורת מענה־שומעים ואם בצורת עריכות־שפתיים שלהם בעצמם, ארגומנטים־שכנגד המבקשים לאחוז בקרנות המזבח וקוראים “שמע ישראל” באלם־פה אל תוך עצמם…

מתחת לפרשות חיי־היחיד וגורל־היחיד של טיפוסיו היהודיים, שהזז מגולל כאילו כמטרה לעצמה, הריהו תמיד חושף למעשה את הקרקע חרושת־הגורל ומלאת החתחתים של חיי הכלל אשר מתוכה הם יצאו – וברור שדוקה רקע זה הוא העיקר לו להזז, אשר מבטו מעמיק לחתור אל השרשים הסמויים מן העין של קיומם המזועזע של גיבוריו, בין אם המדובר הוא ביהודי “תחום המושב” מהדור הישן ומהדור החדש, בתקופת המהפכה הסובייטית, ובין אם המדובר הוא בטיפוסים לקוחים מתוך כור־ההיתוך הישראלי בדורנו, מהם “עולים” מאירופה ומהם תימנים שנפשם עודנה נעוצה בעולם המגי ומחותלת במושגים של קבלה מעשית. – עיקר מבוקשו של הזז הוא לראות, לגלות ולהראות. ראית הדברים חשובה לו יותר מן ההכרעה בין הן ולאו במשפטו עליהם.

אם יש טעם לנטות קוים של דמיון פנימי או יחס בין סופרים עברים בתקופתנו ובין עולם הנבואה – ולומר, למשל, שאפשר לתוות קו היפותיטי כזה מיל“ג אל ירמיהו (לא לחינם היה נביא זה איש חרמו של יל"ג!), מביאליק אל ישעיהו, מברנר אל עמוס, משופמן אל קוהלת, מעגנון אל ספר תהילים, אז גם רשאים נהיה לדמות לנו קו אשר כזה מהזז אל יחזקאל. “יחזקאל הוא חוש־הראיה של הנבואה… עיני העולם” – מלים אלה שם הזז בפי השיל פריביסקר ב”דלתות נחושת". לא לחינם יש לו להזז, כנראה, יחס מיוחד אל יחזקאל.

בכלכול אמנותו הסיפורית משכיל הזז למזג סממני הומור או סאטירה מינוריים לחישוף האופי עם צליל־יסוד מאיורי עמוק של הרגשת הטראגיות האנושית והיהודית־הספציפית של גיבוריו. וגיבוריו – גלריה רחבת־קשת של דמויות וטיפוסים שונים ונבדלים זה מזה, אבל מאוחדים כולם בחותם הגורל היהודי, המיוחד במינו בעולם. דומה כאילו מבקש הזז לגלם ביצורתו את הנפשיות היהודית לאורך כל תקופות הגלות והתחיה שלנו. נפשיות מיוחדת זו מופיעה אצלו מורכבת מגורמים שונים וכמעט מתנגדים: המשיחיות ושלטון־ההזייה מזה והשכליות עם הנאמנות לעבר הנבואי־הרבני מזה, כפי שהן מתגלות בדרמה שלו “בקץ הימים” על הזעזועים שתקפו קהילות יהודיות שלמות באירופה בזמן תנועת שבתי צבי, משיח השקר, לפני שלוש מאות שנה; רוח המחאה והצדק המקטרג של אידיאליסטים יהודיים, שכנפיהם הרוחניות מפריעות להם להלוך על הארץ, כגון יודקה ודרבקין, שאינם יכולים, כאמור, להשלים עם רעת המציאות גם כשזו בונה את “הבית הלאומי” היהודי המודרני בארץ־ישראל; ואותו amor fati נאור ומיסטי כאחד של יהודים מודרניים, כבנימין אופנהיים ב“אופק נטוי”, שהאפופיאה המארטירולוגית־ההירואית של הגלות ופעולתה הספיריטואלית במשך הדורות על המנטאליות היהודית נעשו להם קניין לאומי חשוב ויסודי לא פחות מרעיון התחיה המדינית והם נקלעים בין אהבת העבר ובין עוז־הוויתור שבקפיצה אל תהום עתיד אחר ושונה מכל מה שעיצב את עולמו של היהודי הגלותי התרבותי ועשיר־הערכין.

אגב: בסיפורו החדש “בקולר אחד”, שאליו נחזור להלן, נקט הזז, כנראה, דרך הפוכה מדרכו הקודמת, ותחת להראות את הוויית־הכלל באספקלריה של חיי־היחיד הריהו מגולל כאן פרשה מזעזעת של חיי־נפש ולבטי־רוח ביחיד, כמטרה לעצמה וציור־אופי, על רקע של אותה פרשה פוליטית רבת־נפתולים שזיעזעה את חיי הציבור היהודי בארץ־ישראל לפני כעשרים שנה: בדמותם של שני לוחמי “הארגון” למען מיגור השלטון הבריטי, המחכים בבית־הסוהר להעלאתם לגרדום, וטורפים את נפשם בכפם.

וסבור אני שבשיטה זו של הן ולאו צמודים ומתגוששים, של ישר והפוך, של אורצל וקונטראסטים ומצרנות־ההפכים, דוקה בשיטה זו מעלה הזז על הבד הסיפורי המורכב והקרוע שלו, העשוי יריעות יריעות, את דמות הדיוקן של הסקפסיס היהודית, דמות־דיוקן מעונה ונעווה, המתחלפת מתוך עצמה בוואריאנטים מספר וכאילו משתנית רק למען הראות כי בכל תמורותיה היא נשארת אותה ההווייה עצמה.

ברם, כלום יתכן בכלל לתת דמות אובייקטיבית וחדמשמעית להוויית־השניות של רוח־ישראל, שהאמונה והכפירה, או הודאות והספק, הנן לה שני צדי מטבע אחד, מטבע עתיק, אשר פלא על כל פלא הוא שעדיין לא נשתחק לאסימון? – ושמא יותר משיש כאן דמות־דיוקן אובייקטיבית של הגורליות הרוחנית שלנו, יש כאן משום אוטופורטרט של האמן?

בידוע שבציור יש אמני־דיוקנאות שעיקר צביונם הוא קליטת האובייקט אל תוך עצמם ומימושו לשם עצמו, ואמני־דיוקנאות שעיקר צביונם הוא השלכת עצמותם על האובייקט. אומר אני “עיקר צביונם” משום שאין בעולם אמן אשר לא ייצק משהו מן האני שלו לתוך הפרצוף שהוא מצייר. אבל לעומת אחד וולאסקס או אחד ליברמאן, הצר עדות חדמשמעית וברורה על מהותו האוֹבייקטיבית של האדם המצוייר, אנו מוצאים בדמויות־הדיוקן של אל־גרקו או של מודיליאני, ואפילו של מאנה, הרבה יותר עדות על מהותו של האמן מאשר על המהות האובייקטיבית של בעל הפרצוף.

ואני סבור כי רשאים לומר שהזז, שנפשו יוצאת אל ההן ורוחו כבולה בסד הלאו, מצייר את דמות דיוקנה של מבוכת היהדות לא בחרט־הפוזיטיביות הקר והפסקני של פורטרטיסטן אובייקטיבי, אלא באספקלריה האישית של נפשיותו עזת־הרגש ושל שכליותו צלולת־הספקנות.

אם גנסין הוא מין מודיליאני של ספרותנו, הרי הזז הוא אל־גרקו שלה. דוקה גנסין, שבכל חופש־הרוח שלו הוא יורשו (הפאסיבי) של הרב מפוצ’פ, הריהו מודרני וסובייקטיבי בציור דמויותיו כאחד מודיליאני; ואילו הזז, בכל מודרניותו, שייך לתקופה שהוציאה מקרבה דמויות כגון הגר“א, האר”י ור' מנדל מקוצק. דמויותיו של הזז הנן נושאי אידיאות, אף־על־פי שהן מצויירות באופן פלאסטי; הן מוחשיות מצד הגילום, אך אינן יצריות־מציאותיות ואקטיביות מצד מה שהם מגלמות, משום שעיקר פעלן הוא הרעיון.

ואם יש שהזז, בציור דמויותיו, נותן ביטוי לחום־הנפש שלו ומצייר בסממנים פסיכו־ליריים דוקה כמו אחד מודיליאני, הרי על פי רוב הדמות שהוא מעלה על הבד היא לוהטת־קודרת, מפותלת כלפי פנים ומופרזת לגובה, כדמויותיו הנזעמות של אל־גרקו, שיש שהן חושפות לפתע בת־צחוק של רחמים ואהבה, המסתתרת מתחת לקשיות מרירותן החריפה.

ברם, גם זאת יתכן לומר, שכמו פורטרטים מעשי ידיהם של מודיליאני ואל־גרקו (בכל השוני שביניהם), כך גם דמות־הדיוקן של כנסת־ישראל רבת־הצער ומוכת־התהיה, שהזז מצייר וחוזר ומצייר זה כמ"ה² שנים, יותר משיש בה משום עדות להכרעה חד־משמעית ואובייקטיבית לגבי פתרון מהותו של ישראל סבא (וכלום תיתכן בכלל הכרעה כזו?), יש בה משום עדות לגבי מהותו המורכבת של הזז, העשויה מדורי תחתית ומדורי עילית, ואף היא אומרת פתרני – אלא שעדיין לא ניתנה רשות לבעלי פתרונות.

אבל דבר אחד, מכל מקום, אפשר לומר על הזז – אמנם לא לשם סיכום מלא, אך כהארה מן הצד: הזז הוא השואל הגדול בספרותנו. הוא שואל לנתיבות האומה בדרכי העולם: מאין ולאן – ולמה כך? אמנם לא תמיד אפשר למצוא תשובות לשאלות כאלה, אבל עצם השאלה יש בה משום מתן דחיפה רוחנית – ומי שאינו שואל אינו ער. השאלה, בת הספקות, היא אֵם המחשבה – כל פילוסופיה מתחילה מן הספק, קיים לנו מדברי דיקארט. והספקות של הזז הם המלח שבלעדיו חיינו הם תפל – ספקותיו נותנים דחיפה וטעם למחשבתנו.

חידת קיומו־ומהותו האידיאית־התולדותית של עם־ישראל עומדת, כמעט כמין אידאה כופה (Idée fixe), במרכז עולמו של הזז. עם זה לא הצטמצם הזז בסגמנט אחד גרידה של חיינו, וכל־שכן לא בפינת עולם־היחיד שבהם, אלא ניגש אל עולם־הכלל היהודי מצדדים שונים, בזה אחר זה – ועולמנו הריהו מרובה־פנים ביותר! אחרי שצייר תחילה את יהודי אוקראינה בנאות שדה ויער בתחום המושב, ואחר־כך את שברי גוף היהדות הרוסית בזמן המהפכה הבולשביסטית, אלה שנותרו התם ואלה שנתגלגלו להכא, ואחרי שהעלה במטה־קסמים את דמות היהדות התימנית והמזרחית וטיפוסים שונים של ארץ־ישראל החדשה על סף המדינה ובראשיתה – עוד ידו נטויה בלי־ספק להרחיב את היריעה המגוונת. ואם אמרתי שדמויות־הדיוקן של הזז מעידות אולי קודם־כל עליו בעצמו, הרי יש להוסיף ולהדגיש שהוא משתמש באספקלריה האישית שלו כדי לגלם ראיים שונים של המציאות היהודית ולחשוף את המכנה המשותף שלהם, את דבר הסוד היצוק בהוויה היהודית רבת־הפנים ורבת־הניגודים, אבל הוא עושה זאת לא־דוקה לשם העלאת צלמה לשמו, ותו לא, אלא למטרה רוחנית מסויימת, שהצלם הריפרודוקטיבי אינו חופף אותה עד תום. כי הריאליסם הדק והמיומן של הזז בא לצורך רעיוני והגותי. וכך הדבר אפילו ברומאן כל־כך מייחד־ההווי כ“יעיש”. וגם בבואו לגלם בספרו “בקולר אחד” דמויות אקטואליות של לוחמי עצמאות ישראל, ידע הזז להעלותן לרמה של הווייה כלל־אנושית ולהפוך נושא ישראלי גרידא זה, בכל צמצומו, לענין מרתק של חקר נפש־אנוש במצוקתה, ובזכות זו נמצאה ההיסטוריה היהודית החדשה (היכן אתה יודקה?) תורמת, למעשה, לאוצר הראיים של לבטי האדם באשר הוא אדם, כראוי לסופר־יוצר ממדרגתו של הזז.

מרה זו, שהזז זרק בעם־ישראל, כל אותם הדברים הקשים, הנוקבים עד השתות, שהוא הטיח בפני האומה והנוגעים לעצם מהותה התולדותית והפסיכולוגית – והם קשים יותר מכל מה שנזרק מעטו המחוכם של מנדלי מו"ס, או נפלט מלבו הפצוע של ביאליק, וצורבים לא פחות מן הלבה שיצאה מהר־־הגעש של הנבואה בשעתה – כל אלה לא מנעו את מיטב הציבור העברי המשכיל מלפרוש על סופר־כופר עברי זה כפורת של תהילה, שיש בה לכאורה הודאה בדבריו, ועל כל פנים מתן כשרות לדעותיו המתריסות, להגן על אומרן מפני קטרוגם של אלה מבינינו שאינם מבחינים בין ביקורת ובין שלילה והנוטים לראות שינאת־עצמו יהודית בוידויו של מכה על חטא בשם הכלל. העם היהודי, מסתבר, אוהב שיגידו לו את חטאיו בפניו, שישפכו עליו עברה וזעם על חסרונותיו כי רבו ועל המידה הזעומה של מעלותיו ועל נטיתו לפגום במו ידיו במדרגה שעליה יכול היה לעמוד. הוא מתכבד באלה המגלים את קלונו, המכאיב להם. מאזוכיסם זה שבאופיינו הקיבוצי הלא הוא אחד מאותם עיקומי הישרה ‘הלאומיים’ שלנו, שעליהם קיטרגו אוהבי אידיאל, והזז בראשם. דומה כאילו הקדים הטבע רפואה למכה בתתו בנו תכונה זו, לבל יבולע לנו בעצמנו מאותו רעל הסקפסיס ששר־האומה שלנו מפריש, כביכול, לתוך רהטי נפשנו, עם כל שהוא דורש מאתנו וחוזר ותובע מאתנו בכל דור ודור אומן־תום יהודי־נבואי ואמונה שלמה ביעודנו האנושי.

וסופר עברי העושה רצונו של שר־האומה – בייחוד בדורנו זה התועה – הלא בודאי מבחירי ספרוּתנו הנהו.

ג

“דלתות נחושת”. – במהדורת כתביו המתוקנת שיצאה בש' תשכ“ח,³ עשה הזז הרבה שינויים ותיקונים לעומת נתינתם הראשונה (כך, למשל, ב”יעיש" וב“היושבת בגנים” ועוד. אבל ביחוד אולי בולט הדבר ברומאן (הזז קורא לו “סיפור”) “דלתות נחושת”,⁴ שהוא סיפור המהפכה הבולשבית בתחילתה, בפרק שלפני שלטון סטאלין, כפי שזו נשתקפה בחיים היהודיים בעיירות אוקראינה הנידחות.

הסיפור בנוי תשלובת הפעלות של דמויות־דיוקן, כל אחת ואחת ועולם־היחיד שלה, על גבי המסכת של חיי־הכלל היהודיים, שזועזעו ונעקרו משורשם בהמיר תבל.

חמש הן כאן דמויות־הדיוקן העיקריות (מלבד עדה גדולה של דמויות־לווי, שכל אחת מהן באה לתוות קו מקוי פניו של הדור): סורוקה, השיל פריביסקר, פולישוק, ר' שמחה ולאה’צה בתו. וסבורני שלא אגזים אם אומר שבמיוחד סורוקה והשיל פריביסקר הנם הרבה יותר מדמויות גרידא, כי טבועה בהם עצמות אשר בכוחה הם נעשים טיפוסים, כלומר – יישארו בספרות כסמלים פסיכולוגיים לגילויים אופייניים ושונים של המהות היהודית.

דמותו המטיאורית של סורוקה, האנארכיסטן האידיאליסטי, פולחת את ליל הפחדים שירד על יהודי העיירה האוקראינית ומצליפה שרבוטי אור חטופים על הדמויות האחרות, שאתן היא מתנגשת באפלה: על הקומיסאר פולישוק, בחור יהודי חריף־שכל ועם־הארץ, מטה־זעם שאינו אלא כלונס יבש שנעקר מן הגדר הדחויה של כנסת־ישראל; על התפוררות כל מערכי החיים היהודיים בעטייה של המהפכה (“הכלכלה היהודית, שהיתה מעוותת כל הימים, נעקרת מן השורש, ההווי היהודי בטל מעצמו בלא כלום. הפירוד בין האבות והבנים פירוד גמור הוא. לא שני דורות הם – שתי מידות המכחישות זו את זו, שני עולמות שאין ביניהם כלום”); על בחורי ישראל שנעשו בולשביקים והפכו להיות בעלי שררה אכזריים, אנשי אלימות, “גסי רוח וקהויי לב ושאר תועבה שלא היתה מצויה בישראל” – ושכולם אינם אלא “מוקיוניו של הקדוש ברוך הוא”. ועל עצם המהפכה נאמר כאן: “רוח של אכזריות ורוח של עריצות ורשע מרחפת על פני הריבולוציה. זו לא תרמה תקנה לעם ישראל, אלא תעבירו מן העולם! תדעו לכם: לא אידיליה יש כאן לפניכם – – איבוד לדעת יש כאן, שריפת נשמה ושריפת גוף יש כאן! מה שלא יכלו לנו אויבינו בכל הדורות, מה שלא יכלה לנו הנצרות לדורותיה והאנטישמיות שבכל העולם ובכל הזמנים, שעבוד מלכויות ופרעות וגירושים, תוכל לנו זו בזמן מועט, זו בלבד!”

ואכן, אם בחורים פזיזים ושטחיים מישראל נמשכו אחרי המהפכה הבולשבית, הרי לבית־ישראל בכללו הביאה זו אכזבה גדולה ומרה. “לא כך עלתה המהפכה בדעתם. כסבורים היו בתחילה, מביאה זו גאולה לכלל ישראל, רבה את ריבם ודנה את דינם ונותנת להם חיים של חירות – – – לבסוף נמצאה קשה מכל מה שעבר על ראשם כל ימיהם. – לא מהפכה, אלא פוגרום, רחמנא ליצלן. – ביחוד היו מתמיהים אלו לאלו שכך עלתה להם ונטלו חלקם מתחת ידיהם של בחורי ישראל, מעצמם ובשרם. – מה זה! – –– מהיכן באו לנו אלה? מעולם לא היו בנו רוצחי נפשות!” – “ולא מעשי הרציחה בלבד, אלא אויר הרציחה שתקף אותם, שמילאו את חלל העולם אויר של רציחה”.

וסורוקה, לוחם־חירות קיצוני שבקיצונים, שם את עצמו שופר לקול החרדה הזו ואינו מסתיר כלל את דעותיו מפני הפולישוקים למיניהם. להם הוא אומר בפניהם: “כל עצמכם אינכם אלא משרתים שלהם ועושי רצונם – – עלובים, דלים וריקים, טפלים לעיקר, בלא דעת ורצון משלכם, בלא טעם ותכלית לעצמכם”.

סורוקה הוא איש שהפאתוס בוער בלבו ופכחון־הקטרוג בפיו. הוא חושב כפסימיסטן גמור ופועל כאופטימיסטן תמים. הוא איש הניגודים הפנימיים, – “כאדם הבא משתי רמות שצופות זו את זו” – – “תורתו בלולה ומטולטלת, מעורבת התחלות וקצוות של דברים הרבה: הניצוץ שבחסידות ומשנתם של באקוּנין וקרופוטקין, עלבונם של חיי ישראל ועוניו ומרודו של האיכר הרוסי”. הוא מלא ספקות קשים וביקורת נוקבת כלפי עם ישראל כולו – אח ורע הוא בזה ליודקה! – ודן בשלילה את עצם רוח המהפכנות התלושה, הנוססת ביהודי: “לכך אנו שוללים הכל, מפריכים הכל, ריבולוציונרים יותר מכל באי עולם, לפי שלא טרחנו מעולם ואין לנו מה נפסיד. לכך אנחנו קיצוניים (“היהודים” – אומר סורוקה במקום אחר – “או שהם צוחקים או שהם מקוננים”) – לעולם קיצוניים בכל דברי פוליטיקה, באמנות. מודרניסטים… ראשונים לכל חידוש של שמא ושל מה־בכך ומסתבכים בכל בהלה ובכל מהומה שהיא לערבובו של עולם”. – נקטה עליו נפשו מפני רוח־עיועים ואפלה זו המסכסכת את העם היהודי.

אין סורוקה מרגיש שבמומו הוא פוסל. והכיצד? הלא פקוחות עיניו לראות את מהות עצמו ללא הונאת עצמו וללא אשלייה. הלא “נסתכל – – בכל מעשיו שעשה: תעתועים, תעתועים, אין ממש בכל הוודאין שלו, לא באנארכיזם שבידו ולא באהבת־ישראל שבלבו, ואין אחרית ותקוה לו…” ומעיד הוא על עצמו שאין לו שרשים בארץ, מתנודד הוא; “אני עקור מן השורש ואיני בעל תכלית, איני אדם מיושב ואי־אפשר לסמוך עלי” – מודה הוא ללא’צה, המונה אותו במומים אלה, ואוהבת אותו עם זה. רואה הוא את עצמו והנה כולו קרעים, הפכים וניגודים, אדם של עראי וחייו חיי שעה – – “כל חיי נדודים ובדידות, חיים של מורד, הנלחם לחירות, לחברה חפשית, לכבוד־האדם”. ורואה הוא היטב כי “כל עצמו אינו אלא חלל עולמו של העם היהודי שחרב והולך, והכל בו הימנו: המרי והסרבנות, השלילה והספקנות, העוז והרפיון וההזייה, דחיקת הקץ וגלות־הנפש ונדודי הרוח”.

ברם, עם שהוא רואה את מקור השלילה והמרדות שבו אין הוא עשוי, כמובן, לשנות את צביונו, בפרט שכמו הזז מן־הסתם גם סורוקה יודע שאי־אפשר לו לאנוש בלא ניגודים שבלב וסתירות פנימיות, כיון שגם הן שלו וגם לאו שלו מן התשוקה לקיצוניות הם נובעים… וכל עצם קיצוניותו האידיאולוגית הזו שביסוד שרשו, זו שבעטייה אין די לו בבולשביסם, כיון שאין הלז טהור בעיניו – ומשום כך גורס הוא דוקה אנארכיסם גמור, אידיאלי־קרופוטקיני, ובהתאם לאופיו הריהו מבקש לגשמו במעשים ומארגן סיעות לקום ולשרוף את אפדני האצילים בעלי האחוזות – כל עצם מהפכנותו הקיצונית, המבקשת לעקור את הכל, עד לבלי הותיר אבן על אבן מכל בנין פוליטי, יהיה אשר יהיה (אף קומוניסטי במשמע), הבנוי על עיקר וטפל ועל הייארארכיה חברתית – מהיכן היא נובעת אם לא מאותה נטיה לקיצוניות, החבויה בנפש היהודי, שנגדה הוא בעצמוֹ מתריס?

רואה הוא סורוקה את הנחש הכרוך סביב לבו, אך אין לבו נותן לו לבקש הצלה מארסו של זה בנחש־הנחושת של השליית־עצמו – של זיקה לקדשי האומה ולמסורת, שדוקה נגדם מכוונת מרדות רוחו (“עשיתם את התורה רמיזות וקריצות של שוא ומסתפקים ממנה לכל דבר! התורה עיקמה אתכם! התורה שוקדת על קלקלתכם! כן, כן, התורה! גניבת דעת וסמיות לב!”). ובעינים פקוחות הולך הוא לקראת גזירת חייו, כעולה לגרדום גלוי־עינים ולא נופל. אמנם יש רגעים שהוא מהרהר: “אולי טוב כי יניח הכל וילך לארץ־ישראל? משם עיקרו של עולם, ואולי שם גם עתידו”… – אפס כי אין אלה אלא הרהורים חולפים, כקמטים על פני המים, שאינם נוגעים במצולה.

הפכו הגמור של סורוקה הוא השיל פריביסקר. הוא אכסטאטיקן חרישי. גם הוא בעל פאתוס, אבל הפאתוס שלו כולו מופנה כלפי פנים – להט־המאמין שבו התיך את כבלי הדת המעשית לזהב אשדת, לכתר חסידות. הדבקות הרליגיוזית של אינטרוברט זה צועדת בסהרוריות על ראשי בניני המציאות החרבים. גם הוא “תוהה על נפשו ומוזר לעצמו. הרהורים רבים ושונים ניקרו בלבו, מהם שקירבו אותו אל מה שהוא אומרו תכלית ומהם שריחקו אותו ממנה. היו אלה הרהורים שחזקתם מתורה ועבודה, מעקמימותם של תעתועי דמיון נלהב ומעינוגם ושכרונם של לבטים ועינויי־נפש”, אבל הרהוריו אינם מסיטים אותו מאחיזתו האיתנה: האמונה באל חי. בכל פקפוקיו כלפי החיים הריהו איש המוחלט ביחס לאידיאה ולזיקת הנפש. הוא מאותם היהודים הקדושים, העולים על המוקד כשהוודאות האלוהית מאירה מעיניהם כמין אושר עילאי.

גם השיל פריביסקר עין רואה וכוח־שופט לו. שני הצדדים של המהות היהודית גלויים וידועים לו: רואה הוא את האידיאליסם היהודי, הגובל אמנם לא־אחת באבסורדי, אבל נובע ביסודו מתוך איזה יתרון איראציונאלי שיש לו לעם־ישראל על שאר העמים ושהוא הוא סוד ערכו וסגולת יחודו. “מה לעשות עם יהודים, שמבקשים הם לכפות אמת, צדק ויושר על העולם הגשמי הזה?” – קורא הוא, ומיד מלמד עליהם סניגוריה: “יהודים, יהיו מה שיהיו, לעולם חשובים הם”. ומוסיף בהוּמוֹר נרגש: “משיכלו לשבור בגללם את הלוחות!”… הוא מצדיק אפילו את היהודי שבבולשביק היהודי: “יהודים אינם רשעים, ואפילו כן – סופם לחזור בתשובה”. ושוב “יש מומר להכעיס, ויש גם צדיק להכעיס: רגשי הרבש”ע רותחים בלבם: אמת וצדק". יש צד מסויים בבולשביסם, שאותו הוא מצדיק: “אילו היה מותר לרצוח בלא שאעבור על לא תרצח, אותה שעה היתי בולשביק גם אני”. אבל רואה הוא גם את הבריחה מקניני העצמיות, שתקפה את כל עם ישראל (“עם ישראל נימוק וחרב והולך. כל אחד משמיט עצמו ומפרכס לצאת, כל אחד נפטר לטובתו, וכל שמשביח משביח לעצמו ופוגם בכלל־האומה”) – ורואה הוא גם את אזלת ידו שלו בעצמו להשליט כיוון־שבהכרה על נפוצי חייו האובדים במעורפל. “אין אני שלי וחלומותי אינם שלי, אלא אני של חלומותי” – אומר הוא, ונמצא מבטא בזה את תכונת הויזיונריות, מזיגת חלומיות והתלהבות, שביסוד צביונו האיראציונאלי. אבל עיניו הפקוחות אינן מפריעות אותו להיות מרוכז כולו בעולמו החזוני, להיות שיכור מאהבת־אלוהים רגשית, מאהבת־ישראל שכלית, מאהבת לאה’צה הארוטית.

בכל מה שענינו הוא חיי המעשים והמציאות, בין שלו בין של זולתו, הרי הן ולאו משמשים אצלו בערבוביה הרת־יסורים; שאיפה כנה לחיוב וספקות רעים וממאירים נאבקים על השלטון בנפשו – מקץ ט“ו שנה של חיי נישואין נקע לבו מעל אשתו והוא קם ועזב את ביתו ואת עירו, נדד למרחקים ובא לעירם של סורוקה ור' שמחה ובתו לאה’צה ונתאהב בה בזו לאין תקוה ולאין פוגה – ומיסוריו הקשים הוא מבקש מפלט בכוס. היי”ש מנהג חסידים הוא, אבל אצלו הפך להיות רעה חולה אישית.

ואילו בכל מה שענינו חיים רוחניים ושאיפה אל הנאצל הרי עמדתו היא חדמשמעית, וכולו עומד בתחום הדבקות בדת ומתעצם למזג מחשבה רליגיוזית עם רגש האמונה.

מהו סוד חינה ומקור כּכוּתה המשכנעת של דמות זו? למה היא כה נוגעת עד הלב? – התשובה היא: משום שבה נתגלם הלב היהודי החם. בכל אחד מארבעת הגיבורים העיקריים של “דלתות נחושת” – סורוקה, פולישוק, ר' שמחה והשיל פריביסקר – נתגלם צד אחר מן הצדדים השונים של המהות היהודית המורכבת. אם סורוקה מגלם את המוח היהודי המעפיל־הסוער, הנתפס לסתירת הקיים עד כדי סתירת עצמו, מתוך תשוקת ההכרה למוחלט, הרי פולישוק מגלם את היצר העיור של היהודי הרעב לכוח, שהשלטון (תמיד רק שלטון־ארעי, כמובן!) – קורטוב חיי־שעה לא־נורמאליים – הוא לו הגמול כנגד ההשפלה של מנת חלקו “הנורמלית” בגלות; לעומת סורוקה, שהוא מהיר תפיסה ובעל תנופה, הרי פולישוק אינו אלא חוטף־הזדמנות ומהיר ידים. ואם ר' שמחה מגלם את היהודי למוד־הסבל, ההופך את החולין לקדושה בכוחם של צידוק־הדין (מתוך אהבת־הבורא) ושינאת־הרע (מתוך מסירות לקדשי ישראל), הרי השיל פריביסקר אינו רוצה כלל לדעת חולין: כל עצם חייו הפנימיים הנם חג, חג של התקדשות והתעלוּת. הוא מגלם את התרוֹממוּת־הנפש הישראלית, את כשרונו זה של הלב היהודי לצלוח תהומות־מציאות במעוף הרגש הדתי, לחיות בעולם איראציונאלי, שהנהו לו ממשי יותר מן המציאות. אכן יהודי של שבת ויו"ט הוא, ואך אין זמנו ומקומו מכירים אותו והוא נתחייב גלות חולין. לעומת ישרנותו המוחלטת של ר' שמחה, שמהותו בחינת פרוזה קלאסית, הרי האכסטאזה של השיל פריביסקר היא בחינת שירה לירית. כזו כן זו אין להן דורשים בעולם שנשתבש ונעכר.

אשר ללאה’צה – דומה שאת דמותה (שלא ניצלה ממידת־מה של סכימתיות) תיכן הזז בלא אספקלריה של חיבה יתרה (כגון מה שנטל כלפי השיל פריביסקר ור' שמחה, ובמידה ניכרת ובהסתר־דבר גם כלפי סורוקה הטראגי): הוא לא ריכך אף במקצת את בליטתם החדודית של אותם קוי צביון ורשמי מהות, הנותנים לה כמעט אופי של דמות קיבוצית: אתה מוצא בה, נוסף על כמה סממנים שמנו חוקרי הנפש באשה בכלל, גם מידה גדושה של תכונות שהיו תולים כרגיל, ולא בלי צדק, בבחורה יהודיה בעיירה, בתקופה שהיא רחוקה במידה שוה מן הנפשיות הלירית של העלמות הגנסיניות ומחוסר־האשלייות הצחיח של מחצית־המאה השניה, תולדת מלחמות שוא ומהפכות שוא.

לאה’צה מפוכחת ונלהבת בעת ובעונה אחת. היא מסוגלת להתמסרות, ובודאי גם למסירות, אך לעולם אינה מתקפחת מחוש־הביקורת שלה ומן הסקפסיס שבטבעה. היא יודעת שכל אהבתה (לסורוקה) “אינה אלא דבר מועט, מועט שבמועט, אבל מועט זה, לכשתרצי, שיעורו כתהום”. היא נוחה לקבל השפעה מגבר, ואף על פי שהשיל פריביסקר מאוס עליה, הוא והדתיות שלו, הרי אהבתו, הרותחת בו, מדליקה גם בה ניצוץ ארעי של תשוקה, וברגע קטן אחד הריהי מתמסרת לו – ושונאת אותו אחר־כך פי שבעה. היא פוסחת על הסעיפים גם בין סורוקה לפולישוק, אם כי ההבדל ביניהם הוא כבין יין לחומצת־הגפרית: אתמול היה פולישוק בעיניה “בחור־קושמאר”, ולמחרתו הוא “”בחור־אוטופיה". – אבל חוש נכון לה להרגיש, בכל זאת, שלא אדם כפולישוק, אלא דוקה איש כסורוקה הוא זה שאחריו היא מוכנה לילך “עד קצה העולם” – ואף על פי כן מסוגלת היא, כהרבה נשים אחרות, לשוחח על־אודותיו “בגילוי־לב” עם אשה אחרת (עם דינה הפקחית). היא אוהבת את סורוקה, ובכל זאת, באיזה זיז של קנוקנת מתעקלת בנפשה, הריהי אוחזת, למרות רצונה, גם בפולישוק, ואף מקנאה לו בגלל איזו קיילה, ואחרי קטטה של קינאה אתו היא הולכת אל סורוקה לריב עמו ולהתפנק לפניו: “אתה אינך אוהב! מפולפל אתה יותר מדי בשביל שתאהב! יותר מדי חשוב אתה בעיניך בשביל שתאהב! יותר מדי אגואיסט אתה! אתה יודע להיות נאהב בלבד!” – כך פוסלת היא במומה שלה: שהרי בלי־משים היא מגדירה את עצמה באמרה: “לא, לא! נוח לי שאמות משאחיה בלי אהבה – בלי שיהא מישהו מתגעגע עלי, נכסף אלי!”… במלים אלה היא מסגירה לנו את עצמה ומתגלית כאשה שיותר משהיא אוהבת את האהוב הריהי אוהבת את אהבתו. לא אשה אוהבת כאן, איפוא, אלא אשה הצריכה שיאהבו אותה.

ולנוכח שטחיות משפטיה על עניני הזמן ועל האידאות המנסרות בחלל העולם המשובש שמסביבה אומר עליה אביה, ר' שמחה הדובר אמת: “אין בה טיפה של שכל”.

אבל מתחת לתהפוכות רוחה של בחורה יהודיה זו, שמאווייה למסירות־הנפש ויצר האנוכיות שבלבה הנם בה כשני צדדים של מטבע אחד, ושכבשן־האש העשן של המהפכה גרם שמערכת מושגיה תהיה בבחינת “עוגה בלי הפוכה” – מתחת לתשבושת עלובה זו של נסיבות ותכונות, שהיא בעצם חומר לקומדיה, מבצבצת טראגיות שבה: טראגיות של בת־ישראל הנדרסת תחת גלגלי הטרויקה הדוהרת של עשו, שיהודים נרתמו לה שלא בטובתם, וטראגיות של בת־התקופה שחייה טרף לשיני הזמן האכזרי. ובגלל טראגיות כפולה זו נכמרים רחמינו עליה, על זו שאהבה את סורוקה, הטראגי עוד יותר באשר שכלו לא הציל אותו מנפשו…

ד

“בקולר אחד”. – הזז כותב איפוא על צביונה וכבשונה של האומה היהודית ועל הראיים השונים של הווייתה רבת הניגודים. ובספרו “בקולר אחד” הריהו מכוון את חוד קולמוסו אל מערכי הדור – אל ראי מסויים של החיים במדינת־ישראל, שחותמם כפול: בקשת אידיאלים מרצון וכפיתות לפוליטיקה מאונס.

לכתוב על עניני הדור, ומה גם על נושא ששרשו בפוליטיקה, או באנטי־פוליטיקה (שהרי גם פעולה בקלפים גלויים, בכוח הזרוע ובחירוף נפש, המכוונת נגד שלטון הפוליטיקה ונושאי כליה הדיפלומאטיים, על כרחה פוליטיקה היא!) – בקיצור, לכתוב על ההווה מתוך ההרחק האובייקטיבי ובאופן אפוליטי לחלוטין, כאילו המדובר הוא באופק העבר ההיסטורי – זוהי סגולתו וזכותו של סופר גדול בלבד. ובסיפורו “בקולר אחד” הראה הזז שיש לאל ידו לעשות מעשה רב זה בטבעיות גמורה. מכאן, אגב, מופרכת הטענה שהעדר ספרות עברית טובה על חיי הדור הוא דבר שבהכרח ונובע מתוך שעדיין אין לנו הפרספקטיבה הדרושה לכך מבחינת הזמן. ברם, פרספקטיבה זו – הלא בפנימיותו של הסופר היא נמצאת ובמידת כשרונו היא נמדדת. כשרונות קטנים ראיתם קצרה, אבל הכשרון הגדול מביט על ההווה מגבוה, כביכול, וממילא הפרספקטיבה שלו ארוכה יותר ורחבה יותר גם לגבי דברים הנראים יותר מדי קרובים וחסרי הרחק לבעלי שיעור־קומה קטן.

חשיבותו המיוחדת של סיפור זה על־אודות ימיהם האחרונים של שני אסירי מלכות, האחד חבר אצ“ל והשני חבר לח”י, ששמו קץ לחייהם בצינוקם כדי שלא יועלו לגרדום בידי השלטון הזר, שאין הם מודים בו, הריהי לא רק בהעלאת שני טיפוסים־סמלים יהודיים על גבי מסכת ‘הצד השני’, צד האימתנות והרצח, של מלחמת התקומה העברית שלנו, אלא גם בזאת חשיבותו, שהראה שהמאור שביהדות מצוי גם בתוך אותם לוחמי החירות, אנשי ‘הצד השני’, שלכאורה לא דגלו כלל־ועיקר בערכי היהדות הרוחניים אלא ראו יסוד הכל בתחום המדיני בלבד – והרי תחום זה לא “חסד ייבנה”, כי אם חומר (חומר מקודש אמנם, שעליו מוסרים את הנפש, ומזבח שעליו מקריבים את החיים). הזז גילם כאן את יסוד המיתוס שבמציאות היסטורית שבעין ופרשת מעשים ריאליסטית. הוא עשה זאת מתוך הנחה רעיונית, שאותה שם בפי מנחם, איש אצ"ל, שאופקו נתרחב מתוך ההסתכלות במצבו של העם היהודי, שהרי ירושלמי זה היה בבריגאדה העברית וראה את פליטי השואה, קרבנות הנאצים, מיד אחרי שחרורם, ואז נתחוור לו שפרשת יסורים זו של העם היהודי אינה מתמצית ואינה מתבארת כלל כחזיון היסטורי:

“סוף סוף, ההיסטוריה אינה מסבירה כלום בכל מה שעבר ועובר על העם היהודי. זה מיתוס ולא היסטוריה. את תולדות ימי העם היהודי צריך להבין כמיתוס. אין בהם שום דבר אנושי, אלא הכל מיתולוגי. ההיסטוריה תבוא אחר־כך, לעתיד לבוא. תחילה נוצר המיתוס. אחר־כך הוא נהפך להיסטוריה, לטרגדיה או אגדה. לא חשוב שאנו נמצאים במאה העשרים. לא חשוב. זה קדוש, עתיק מאד, אף על פי שזה עכשיו. העולם הזה הוא לא אנושי, לא טבעי. הוא פנטאסטי. הוא מלא שדים ורוחות, ענקים, דראקונים, הידרות ושאר מפלצות שהם נלחמים באכזריות חימה אלו באלו. הגיבור היחיד בכל המיתולוגיה הזאת הוא העם היהודי. מלחמה לו בכוחות הרע מדור דור. הוא גיבור מלחמתו של המין האנושי, ולא תשקוט הארץ ממלחמה עד שיטהר אותה מן הטומאה, מין הסיטרא אחרא, וישבית את הרשע מן העולם, ויחתום את העולם בחותמו. בחותם של אמת וצדק”.

שני יסודות אלה של ראית ההווה כמיתוס ושל אידיאליסם יהודי שבאמונה בצדק שסופו נצחון – אותם הניח הזז ביסוד הריאליסם הפסיכולוגיסטי־הרוחני של הסיפור הזה, הנארג כמו על מסכת של חרדת־נפש סמוּיה.

מסתבר איפוא שמנחם נעשה חבר אצ“ל לא מתוך צביון נפשו ולא מתוך אותה נטיה להרסנות ולאלימות, שהיא היא, בלא ספק, המביאה את רוב הטירוריסטים שבכל העמים ובכל התקופות לצורה זו של מלחמת צדק פוליטית, אלא מתוך ההכרה שבשלה בו עקב המגע עם סבל העם. הוא בא אל אצ”ל לא מבפנים, לא מתוך מבנהו הנפשי, אלא מבחוץ, בתוקף המסקנות הרעיוניות שהסיק מן הנסיבות. לפי מהותו ולפי אופיו הוא נועד אולי להיות לא לוחם אלא איש ההתבוננות, מסתכל ומשורר. ודוקה מתוך כך גילה את “המיתוס” שבאקטואליות היהודית, שהרי המיתוס הוא סמל רוחני. מנחם אינו ‘גיבור’ במובן של תשוקת הנפש לביטוי עצמותה בדרך של מעשי גבורה לשמם. לא! הוא אינו חפשי כלל מהיסוסים וספקות שבאינטרוספקציה וראית מאידך גיסא. לאמיתו של הדבר מנחם הוא אנטי־גיבור; וכן הוא, אגב, גם אליהו, חברו לגורל ולקולר, אף על פי שהלז הוכשר לתפקיד־הגיבור דוקה על ידי צביונו הנפשי. הגיבור האמיתי בסיפור זה הוא עם־ישראל, או ראי מסויים וצד מסויים שבו (דוקה הצד של המאור־שביהדות, כאמור), ולכן יכול היה הזז לכתוב סיפור־מתח חזק כזה בלא כל סממני ארוס ובלא דברים שבינו לבינה, סיפור שנאחז כולו רק בשתי־וערב של המתרחש בנפשם של שני נידונים למיתה ושל הברקות הכרה של ההיסטוריה שהביאתם עד כה. וזה משום שהמתח כאן הוא רוחני, ואף רעיוני במידה מסויימת, אם כי ניתן לו בסיס פסיכולוגי־רגשי כקרקע־גידול.

בסיפורו זה צירף הזז חוליה חדשה למחרוזת הטיפוסים שבאו לגלם בסיפורתו את העם היהודי לראייו השונים שהמכנה המשותף להם הוא המופלג שבאי־ההשלמה עם המציאות, ההתמרדות, החריגה מן הרגיל. בתחילה היה מצייר טיפוסים של היהדות הרוסית, שרידי המהפכה (ובצדם גם אחדים מן היהדות המערבית) במסגרת עולמם הרחוק מיהודי המזרח; אחר־כך צייר טיפוסים של היהדות המזרחית במסגרת עולמם הם, השונה ונבדל כל־כך מן היהדות האשכנזית ("יעיש ועוד). ואילו בסיפור המרעיד־לב “בקולר אחד” מופיעים המזרח והמערב בסימולטאניות ובשיתוף.

“בקולר אחד” מעמיד את היהודי האשכנזי ואת היהודי בן־המזרח זה בצד זה – והנה, בכל השוני שביניהם, מסוגלים הם להתאחד, כשתי המיספירוֹת, לכדור אחד המסתובב מסביב למאור אחד. כאן היהדות האשכנזית והיהדות המזרחית לא רק משלימות זו את זו, אלא גם תומכות זו את זו באהבה ובהרגשת אחדות פנימית למרות ההבדל החיצוני והפסיכולוגי. פגישה זו ועימות זה נחוצים כאן כגילום שני היסודות ההיטרוגניים שעליהם הטילה ההיסטוריה לבנות את המדינה בדורנו. בריתם אופשרה כאן מתוך שהם נפגשו בנקודת־מוקד שמחוץ לגדר הנורמאלי שבמציאות יום־יום: בנקודת קנאות־המרד הישראלית העתיקה, שחזרה בימינו (במקום שהנסיבות סייעו לה: בארץ ישראל) בזמן אחד עם הכניעה הנרמסת בגולה תחת רגלי הגוי הזדוני.

אליהו בן־המזרח, מין בבואה של עברי קדום, כמעט מעין המשך לנער אלישע, אשר עזב את הבקר ואת בית אביו לרוץ אחרי איש־הפלאים הנביאי ואשר “דומה שיש בו מנויו של עורב צעיר ומחינו של עופר כאחד” – אליהו הוא התגלמות המונותיאיסם. “השם אחד” עדיף בעיניו, לדבריו, גם מ“אל רחום וחנון”. הוא איש האידיאה האחת, אידיאה כופה, הכובשת והמסלקת מפניה כל רפלכּסיה ניתחונית וכל אינטרוספקציה או בעייות שכליות. חדצדדיות זו, תכונה זו שבריכוז הנפש בנקודה אחת ויחידה, היא האוצלת לו את ישרות הקו, את החופש מיסורים וספקות כאלה המענים את מנחם בגלל שהוא מסוגל וגם מוכרח להסתכל בשני צדי המטבע שבידו. ומשום כך משמש אליהו משען נפש למנחם בעל השניות: “אתך אני שקט” – אומר מנחם לאליהו בצינוק. מנחם עדיף אמנם מצד האינטלקט על אליהו, אבל גם הוא מתנודד בין ההפכים שברוחו, בעוד שאליהו הוא עמוד ישר ללא ניע, שאפשר להישען עליו, בעצם הדבר, אליהו הריהו דו־ממדי, כיון שאת הממד השלישי שבקרבו אין הוא בעצמו תופס בהכרה (שלא כמנחם). ברם, הוא אינו תופס גם פרספקטיבות שמחוצה לו, מסוג אלה שמתגלות להכרה: “אני לא יודע כלום” – אומר הוא – “מה זה עם ישראל? איך זה עם ישראל? כלום לא מבין”. – ומנחם משיב לו: “אתה לא צריך להבין. אתה בעצמך עם ישראל. פעם יצטרכו ללמוד ולהבין אותך”. כי מנחם חושב באספקלריה של עתיד ועבר (“העתיד הוא שלי! רק העתיד! כל העתיד כולו!”), בעוד שלאליהו העתיד – “זה לא חשוב”. ולמה? – יען כי “אצלי אין זמן; היום כמו בעוד אלף שנה ואלף שנה כמו היום”… והאין זו נקודת־המרכז של המנטאליות המזרחית?

היפוכו של אליהו הוא מנחם זה, האשכנזי. אם כי הוא ירושלמי, יליד העיר העתיקה, הריהו הרבה יותר משכיל, יותר גמיש ברוחו, יותר ‘מערבי’, מאליהו המונומאני, הקנאי־התמים. אופקו יותר רחב, שהרי הוא היה בגיא ההפיכה והקטל וראה עוני בשבט השטניות האנושית. מנחם בעזרת תכונתו האינטואיטיבית והניתחונית גם יחד, עמד על ההבדל שבינו ובין אליהו חברו, והוא יודע מפני מה “ניתן לאליהו ולי לא ניתן: הוא תופס באינסטינקטים שלו, ואני צריך לעמול, לעבוד עבודת פרך בשכל, בהכרה”. מנחם חזק בהכרתו יותר מאשר בזיקת הנפש שלו, ועם זה הריהו בעל אינטואיציה רוחנית, כלומר – איש שהכרתו יונקת מחיי הרגש שלו. יש לו הרגשת טבע רבגונית, אהבה לצפרים ולצמחים, לצבעים ולריחות, המעשירה את רעיוניותו ומשמשת קרקע להברקות מחשבה. הוא מתואר כבן סוגו של בנימין אופנהיים שבסיפור “אופק נטוי” ורעיונותיו מעלים גלגולי הדים מן “הדרשה” של יודקה, ודבר זה מרשה לו להזז לשים בפיו השגות וספקות הזזיים על חותמו הנסתר של הקיום היהודי בעולם, הרהורי כפירה־למחצה נוקבים עד השיתין, בדומה למה שכבר השמיעו אותן דמויות מקוריות מן הגלריה היהודית של הזז (כגון מה שהוא, מנחם, טוען כאן שהעם היהודי הוא שיצר בעצמו את הגלות: “בעצמו יצא לגולה, מרצונו הטוב. כבר בימי בית שני היינו מפוזרים בכל העולם. – – אלמלא כן, לא היתה הנצרות מתפשטת בעולם: על ידי הגולה נוצרה הנצרות”).

ומשום־כך אמנם מתלווית לרושם דמותו של מנחם גם מידת־מה של סכימתיות, של מעשה במחשבה תחילה. דומה שדמותו של אליהו בן־המזרח היא כאן הרבה יותר מונוליטית, יצוקתה בידי הזז יצוקת השראה, בניגוד לציור דמותו של מנחם, ששרשו בחכמת סופר ובתיכון מחושב, – ולפיכך גם רושמו של אליהו הוא יותר חדמשמעי, על אף הקיצוניות שבגילויי צביונו. אין בכוונתי לומר שציור דמותו של מנחם האשכנזי משכנע פחות, אלא שכאן עצם דרך הציור היא אחרת מאשר בציור דמותו של אליהו המזרחי: היא יותר ניתחונית, אינה מתעלמת מן הניגודים ומן החליפות, בנויה על אורצל, על הצבעים המצרניים המתחלפים, בעוד שדמותו של אליהו מצויירת בקוים משורבטים, ישרי הצלפה, אין בה מקום לקונטראסטין ולאימפרסיוניות.

לבטי רוחו של מנחם מוצאים ביטוי עקיפין גם בסתירות הבולטות במחשבותיו על עם־ישראל. כך, למשל, רגע אחד הוא מהרהר בקול: “מה יעשו בארץ ישראל בלא משיח? בלא משיח אין ארץ ישראל. לא נחוצה” – וכעבור רגע הוא אומר: עם ישראל אינו צריך שיבוא משיח". ואותה שעה כאילו שכח בכלל שדוקה למען תקומת ישראל בלא משיח הוא נספח אל ארגון לוחמים מזויין קיצוני…

יתכן שהתפרצות השלילה הזו והפכי לבטים אלה יש להם קשר מסותר להרגשת הקיפוח המחלחלת בודאי בלבו של מנחם מחמת שמפלגתו הפקירה אותו (כפי שמתברר אחר־כך בסיפור, מתוך שיחתו עם יעל ארוסתו). רגש קיפוח זה, שהוא מחניקו בקרבו, מוצא לו השלכת־חוץ “סוערה, רותחת, מטולטלת מדבר להיפוכו” על כלל־ישראל ועל הדברים העומדים ברומו של עם מעוות זה. הזז מחפצו להחזיק את סיפורו בתחום ההרחק, הגבה למעלה מן המסכת הפוליטית שעל גביה הוא נרקם, אינו מפרש דבר זה, אלא מניח לו לקורא לנחש אותו.

מצוקת הלב של מנחם, המגיעה כמעט עד לטירוף־החושים, לאחר שעיניו ראו את התליה בתא הסמוך לצינוק שלו – מרעישה את הלב ועוצרת את הנשימה. ואילו אליהו שוכב על צדו וישן. הוא ישן הרבה, וכשהוא ער הוא רואה רק את נקודת־היקוד של חייו ואת ציר קיומו – את המאבק עם הזר השולט. מנחם מקנא בו באליהו, “שכך עז הוא, שכך שליו הוא, והיסורים בדלים ממנו, ורעה מסתלקת ממנו, והרהורי לבו אין מייגעים אותו ומניחים לו לישון – כל אותה דרך ארוכה שהוא, מנחם, עושה, שעוקם ועוקף ומקיף ומהלך סחור־סחור עד שמגיע לעיקר, עושה אליהו בשתי פסיעות. בודאי – חסר הוא את הענין הרב שיש ביסורים, את העונג וקורת־הרוח הבאים באחריתם, כנגד זה פטור הוא מן היסורים כל־עצמם”. – ולא שאליהו אין לו יסורים, אלא שהם מחוירים לאור האש הלוהטת בקרבו. ומנחם מבקש להסביר לעצמו שלוות־רוח זו של חברו בן המזרח ביראת־שמים שבו: “האמונה באלוהים היא שסועדת אותו ומשמרתו מכל רע. שעדיין שמורה האמונה בו בכל חומה – – כמו שהיא ערוכה בכל עדתו, שטבוע הוא בחותמם של הראשונים – מטבע של אש. מה שאין כן הוא, מנחם, שכבר נישוף ונשתחק, מבית אבא נשתחק, מקהל עדתו נשתחק, וכמטבע שנפסלה”. אבל דומה שמנחם בעצמו מרגיש ומכיר שלבטי שׂניותו הם הם העושים אותו יותר “מעניין”, אם כי פחות עז וחדמשמעי.

סיפור זה, שאינו בנוי על התפתחויות חיצוניות והוא נמנע מעיטורי אמנות, אבל עשיר בלהט פנימי של מתח־הנפש ושל תבונות מתבזקות, כדרכו של הזז בהעלאת טיפוסיו היהודיים – סיפור זה זרוע תפיסות שכליות־אינטואיטיביות המשלימות את נקודת־היקוד היחידה שלו, זו עמידתם המתוחה־הקנאית של שני צעירי־ישראל אלה מול אימת המות המרחפת בצינוקם ועולה בחלונם. רעיונות־הלווי ההזזיים הללו הם כמלח על גבי הפת, שבזכותו נאכל לחם־העוני הטרי בתאוה. רבה היא מידת ההרחק שהשכיל הזז לנקוט לא רק לגבי עצם הפרשה המתוארת אלא גם לגבי אופן התיאור, שהוא מעשה אמן: בתחילת הסיפור, כאילו כדי להכניסנו לתוך הבדלי הצביון של שתי הנפשות העושות, הוא השתמש (בזהירות רבה, נוגע ואינו נוגע) גם במדיוּם של האירוניה. מניח הוא למנחם (אולי כדי לחשוף את יסוד התמימות החבוי בו מתחת לרפלקטיביות השכלית), וביחוד לאליהו, בן המזרח החדמשמעי, לדבר בסגנונם הפאתיטי כך, שבת־צחוק תהא מוכנה לעלות לפעמים על שפתי הקורא, אלא שזו שבה ונמחית מיד על ידי ההכרה שכאן יש לנו עסק עם ענין טראגי – וקוים “מצחיקים” בודדים אין בכוחם להפחית מעצם הטראגיות. כך יש שאדם נכנס לבית־אבל ורואה קצת תנועות נלעגות של האבלים – הרי אין אדם נתפס על צערו – והוא אמנם מרגיש בדבר, אלא שהרגשת הנלעג מסולקת מיד מפני הכרת האבל. עם זה משכיל הזז למסור את המנטאליות של כל אחד מן השנים על ידי אופן דיבורם. אתה רואה מיד בעמודים הראשונים את ההבדל היסודי שבין מזרח ומערב, בין יוצא עיראק ובין האשכנזי, אף על פי שהווייה אחת מאחדתם ומניחה חותמה על שניהם.

מנחם מבקש למצוא סיוע רעיוני לרגש הלאומי הפועם בו. אבל ההכרה לא תמיד מסייעת לרגשו: יש שהיא אומרת לו את ההיפך ממה שהיה רוצה להאמין. “אנחנו יצאנו מן המלחמה עם של מיואשים. נשארנו מעט מהרבה” – אומר מנחם – “אדם מיואש מסוגל לגדולות, ועם של מיואשים על אחת כמה וכמה. והנה כל האנרגיה הזאת מתבזבזת לחינם. אין תכנית שתנצל את כל המרץ העצום”. ואליהו, בהתאם לאמונה ב“אחד” שבו, משיב לו: “תכניות גדולות זה ענין ליחידים”. אין ספק אליהו צודק בזה. אבל מנחם חוזר והופך גם עקרון זה לנקודה תנועית של רפלכּסיה, ומשמיע סנטנציה מזהירה: “אנחנו עכשיו עם של יחידים”. ואם כך, מדוע אין לו לעם זה שום תכנית מרכזת? משמע שאין לו די הכרת־עצמו ודי כוח להפוך את הנסיבות הנפשיות למעשה שבהכרה…

ויש שהזז מצרף חוויית־נפש של גיבורו לתפיסה מחשבית וכורכן ביחד, באופן שניתן לנו לראות את הדמות משני עברים כאחד, כגון בשעה שמנחם מוסר לנו מפתח של הסבר לעולמו הפנימי בצורת זכרון ילדות – והנה מפתח קטן זה מכניסנו לבנין מחשבה ביקורתית על אודות גורלו של עם ישראל:

ילד כבן שש הייתי, אולי שבע. השתובבתי או שהתקוטטתי עם אחותי. אבא ניגש אלי והכה אותי ברצועה. אני תפסתי אותו בידו והתחננתי אליו: “תכה אותי חזק! תשחט אותי כמו אברהם את יצחק!” – זה קרה, כפי הנראה, לאחר שלמדתי פרשת העקדה. אבא נדהם. חדל להכות אותי ואמר: בור! עם־הארץ שכמותך! נו, והמלאך שקרא אליו מן השמים, והאיל שנאחז בסבך בקרניו? הרי לא שחט אותו!" – ואני אמרתי: “יותר טוב שהיה שוחט אותו! יותר טוב!” – עכשיו כשאני רוצה לבאר לי למה אמרתי, אני חושב כך: ליצחק טוב היה שאביו ישחט אותו מאשר לחיות כל חייו עם הזכרון של אביו עם המאכלת בידו עליו. אולי זאת היא הסיבה. אולי… על כל פנים נתערער משהו ביחסים ביני לבין אבא. היתה לי מעין חווייה כזאת שילד צריך לפחד מאביו, שאי־אפשר לבטוח בו.

כאן נפערת תהום של אי־הבנה בין המזרח והמערב. אליהו אינו מבין: “איך אפשר שלא יבטח אדם באביו?” – הלא אברהם הקריב את בנו יחידו אשר אהב! דוקה באדם כזה יש לבטוח. אבל כאן אין מנחם מבין: “זה משהו אפל. זה מזרח”… דבר אחד ברור לו: “פרשת העקדה נעשתה דבר אופייני לגורלו של כל עם־ישראל”. אבל היום “האמונה באלוהים נתמעטה – – וההמונים הלכו לעקדה בלי אלוהים בלב, מבלי לדעת למה”. ולעולם לא נבין מה קרה כאן… רק בדבר אחד הוא כאילו נאחז: “עקדת יצחק זו חוויית הילדות של עם־ישראל. אחר־כך נולד העם. גם עכשיו כך. לאחר השואה ייוולד העם מחדש”.

דומה איפוא שאת היסוד המאזוכיסטי המסותר, העולה לנו מתוך הצעקה “תכה אותי חזק! תשחט אותי כמו אברהם את יצחק!” – אותו מייחס מנחם לעם ישראל כולו. אולי גם העם היהודי מרגיש שמוטב לו להישחט ביד העריצות מאשר לחיות תמיד עם הזכרון של אביו בשמים המניף עליו את המאכלת – ולכן הלך לעקדה המערבית “בלי אלוהים בלב”…

מה יש כאן יותר משל הזז בעצמו: הספק הממאיר, האומר שאי־אפשר לו לאדם לבטוח בצור מחצבתו, באב הכל־יכול, או האמונה כי “לאחר השואה ייוולד העם מחדש?” – תקות חוט שני שתסמן דרך לתשובה על שאלה זו נעדרת בסיפור הזה, שעם כל שהוא מרים על נס את החיוב הגדול שבעצם מציאותו של המאור שביהדות בטירוריסטים יהודיים הרי אינו חושך מאתנו את היאוש הרוחני שבשלילת הפתרון המציאותי לחלום המשיחי, כגון בדברי מנחם, הסבור שעם ישראל “אינו צריך שיבוא משיח” – “אסור שיבוא” – כי צריך “שיימשך החלום, שיישאר החלום בלי פתרון. הפתרון הוא… פחד, אכזבה, יאוש, חולין, ריק גמור… לא כדאי”. מצד שני הרי “בלא משיח אין להם מה לעשות כאן. מולדת, עבודה, חיים בריאים וטבעיים, חיי אושר וכו' וכו' – כל זה לא בשבילם. העם היהודי לא יוכל לשאת חיי אושר – – – מולדת זה בשבילו ענין שנתיישן מימים רבים, מושג שנתרוקן מתוכנו”. ואם יבואו הנה יהודים בלי משיח – “הם יבואו, ישבו כמה שנים, פתאום יעמדו ויעזבו את הארץ – – – הרי אומה של מהגרים אנו” – אומר מנחם, כאילו רוחו של דרבקין מדברת מגרונו… אבל מנחם אינו מודה כלל שדבריו דברי פסימיות הם: “אין אדם העולה לתליה פסימי”.

האם פירוש הדברים הוא שכלל־ישראל, שעלה לתליה באירופה, לא “פסימי” הוא, אלא מיואש וגלוי־עינים מתוך יאוש? – יתכן שלא ביקש הזז אלא להראות את שני צדדיו של מטבע פלאים זה ששמו עם־ישראל. כי מי יכריע איזהו הצד העיקרי? וכי יש עיקר וטפל בשני צדדיו של מטבע?

לגניוס האומה – ל“שר־האומה” – פתרונים.