רקע
רחל אליאור
היחיד והיחד: המאבק על הזיכרון המשותף ומקומם של הקולות החלופיים בכינונה של ההיסטוריה
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: מסע אל האחווה, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה תשע"ד 2014: 94–124; תשע"ד 2014

"כי טבעי הוא ליהודים כולם מיום היוולדם

להתייחס אל הספרים כמו אל מצות האל,

לשמור להם אמונים, ואף למות למענם ברצון,

אם יש צורך בכך".1


מן הדברים המעטים שהתחוורו בבירור לאנשים שזכו לחיות במחצית השנייה של המאה העשרים ובראשיתה של המאה העשרים ואחת אפשר למנות את התובנה שאין בנמצא זווית ראייה אחת המייצגת את המציאות כפי שנחוותה בידי בני אדם בתקופות היסטוריות שונות, ואין בנמצא אמת אחת המייצגת את זוויות הראייה השונות של אלה שהיו שותפים לדברים בעת התרחשותם. כך למשל, דומה שברור מאליו לרוב האנשים שתיאור קרב שהתרחש בזמן ובמקום מוסכמים על כל הצדדים יתואר בדרך אחרת לגמרי בידי המנצח, בידי המובס ובידי הצופה מן הצד, ולחלופין – בידי כל יחיד או כל יחד שהשתתף בו, שכן לכל אחד מן הצדדים זווית ראייה אחרת לגמרי על שהתרחש לנגד עיניו, וכמובן לכל אירוע כזה יש הֶקשר שונה לחלוטין שלאורו הוא מתפרש לאחר זמן.

בדברים הבאים אני מבקשת לעיין בזווית ראייה שונה על הזיכרון המשותף של העם היהודי המתייחס לשלהי העת העתיקה, לתקופה החשמונאית. מדובר בתקופה שהתחוללה בה התפלגות עמוקה בין חלקיו של העם היהודי, שאיננה ידועה בדרך כלל לציבור ואשר השתנו בה מושגי הערך ורכיבי הזהות המשותפת. ההיסטוריוגרפיה הציונית הלאומית שהשפיעה על ילידי הארץ בחרה בזווית אחת של הסיפור, זו החשמונאית, וזנחה לגמרי את זווית הראייה החלופית, זו של מתנגדי בית חשמונאי, שהרימו את קולם ברמה במגילות מדבר יהודה ובספרות החיצונית. הדיון יפתח בשאלת ראשית ההתגבשות המושגית של המילים “יחיד” ו“יחד”, ימשיך בשאלת זווית הראייה המשתנה על הזיכרון ההיסטורי ויחתום בשאלת המשותף והמפריד בין חברי היחד של קהילת זיכרון.

יחיד ויחד הם מושגים דיאלקטיים, בחינת דבר והיפוכו, המַתנים זה את זה, שכן משמעם הוא היחיד, האינדיווידואל, והיחד, הקולקטיב, ומכלול יחסי הגומלין שביניהם, שהרי כל יחד מורכב מיחידים, ויחידים מוגדרים תמיד ביחס ליחד המגדיר את אחדותם. שתי שאלות חשובות בעניין זה: הראשונה, מתי מתועדת לראשונה בתולדות הספרות היהודית המילה “יחיד”, הקובעת את מהותו של האדם בזיקה ליחידותו? והשנייה, מתי נזכרת לראשונה המילה “יחד”, המעניקה ליחיד הֶקשר, זהות, זיכרון ומשמעות החורגים מגבולות זמנו ומקומו? התשובה לשאלה הראשונה קשורה למשפט המפתח הדרמתי בסיפור עקדת יצחק, בפרשת “וירא” בספר בראשית, והתשובה על השאלה השנייה מעוגנת בהיסטוריה של ההתאחדות השבטית בראשית תולדות עם ישראל, הנודעת כ“יחד שבטי ישראל”, ובתחילת ההתבדלות הדתית מ“יחד” שבטי זה וכינון זהות מובחנת על יסוד עקרון התאגדות חדש.

המילה “יחיד” נזכרת לראשונה בספר בראשית בפרשת “וירא”, כשאלהים מנסה את אברהם במבחן אמונה הכרוך בחיים ומוות ופונה אליו במשפט ציווי שמעטים דומים לו במידת המתח הדרמתי המתעצם והולך מן הכלל אל הפרט ומן הנעלם אל הנגלה: “קַח נָא אֶת בִּנְךָ”, והלוא יש לאברהם שני בנים שנולדו לו לעת זקנה אחרי ציפייה מיוסרת; “אֶת יְחִידְךָ”, הרי שניהם יחידים אהובים לאמם, ויחידי סגולה עד מאד ללב אביהם; “אֲשֶׁר אָהַבְתָּ”, והלוא שניהם אהובים בכל עומק אהבת הורים לילדיהם; “אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעוֹלָה עַל אֶחָד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ” (בראשית כב, ב). הבחירה, הייחוד והאהבה המוסבים על היחיד, ההולכים ומתבררים במהלך הפסוק, מסתיימים בהוראה מעוררת תדהמה להעלות לעולה או להקריב קורבן את האהוב מכול, לאמור – בתביעה אלוהית לנהוג בהיפוך מוחלט מהציפייה האנושית המתחייבת מאהבת אב לבנו (זו הפעם הראשונה שנזכרת המילה “אהבה” במקרא), מהגנה על חייו ומהנחת ייחודו החד־פעמי. המקום שבו נבנה מזבח העולה שעליו נעקד היחיד האנושי שהועלה לקורבן עולה, ברגעי הראשית המכוננים של ההיסטוריה היהודית, מקום הוויתור האנושי על המתחייב מאנושיותו, מקום הכפיפות האנושית הדוממת לציווי האלהי השרירותי נטול הפשר, הוא המקום שבו נבנה המקדש, מקום הכרובים הנעלם ומקום מזבח העולה הנגלה, המקום שנקרא “הר ציון” במסורת מגילות מדבר יהודה ו“הר המוריה” במסורת חז"ל, הוא המקום המייצג את האלוהי החורג מגבולות הזמן והמקום ומופקד על נצחיות החיים ועל רצף הזיכרון של היחד.2

דומה שבעולם המודרני חדור הכרת האינדיווידואליות זכה מושג היחיד לדיון מקיף והוא מובן למדי. ובכל זאת לא תמיד מובן היחס הדיאלקטי בין יחיד ליחד, שכן אין יחיד נולד אלא לתוך יחד לשוני, תרבותי, היסטורי או גאוגרפי, אחוז ברשתות זיכרון, בעבותות ניסיון קיומי ובחבלי זהות תרבותית מסוימת. יתר על כן, לא תמיד מובא בחשבון מקורו הפרדוקסלי של המושג בעולם המקראי הדן למוות את היחיד הנגלה והמוחשי, באזכורו הראשון, חרף ייחודו, בשם האלוהי הנסתר, הנעלם והמצווה, שאין להרהר אחר דבריו, לדון בהם, להתווכח עמם או לערער עליהם. יחיד זה טווה קורי משמעות ורשתות זיכרון לכל אורכה של התרבות היהודית, למן העת העתיקה ועד ימינו, ולכל אורכה של התרבות המערבית, שקשרה בין העקדה לבין הצליבה. האם סיפור העקדה בא להודיענו שחיי היחיד אינם מסורים רק בידי הוריו, אלא הולדתו ומותו מופקדים בידיהם רק על תנאי ותלויים תמיד בהכרעה אלוהית, בשבועה ובברית או שמא במאבק אנושי, בתוחלת או בוויתור? האם כדי להזכירנו שמשמעות הקדושה והברית אחוזה ביחס שבין הנעלם לנגלה, בין המְצַווה הנעלם הנצחי למציית בן החלוף; בין הכלל האלוהי המורכב, הנשגב מהבנה, המטה־היסטורי המכונן את הקודש, את הנצחיות ואת הרציפות, לבין הפרט האנושי, השבוי ברגשות סובייקטיביים, בקיום מקוטע ובן חלוף ובהשגה מוגבלת המאפיינת את תחום החולין?

לעומת המכלול המושגי והקיומי הקשור למילה “יחיד”, המובנת לכל אדם בדרגה כזו או אחרת מעצם הווייתו הייחודית וניסיון חייו השזור בגבולות החיים והמוות, הרי מושג היחד, המתייחס לצירוף היחידים כולם ברצף בעל משמעות החורג מגבולות החיים והמוות, במסגרת זיכרון נתון והיסטוריה קבוצתית, פחות מובן בהקשרו ההיסטורי ובגלגוליו המודרניים.

בספר דברים לג, ד–ה, בפרשת “וזאת הברכה”, מסכם משה בן עמרם את מפעל חייו ומכונן את ההיסטוריה של העם מהרגע שלטבע הדומם ולשרירות הקיום העומד בסימן הנשייה נוספו לשון, זיכרון, עדות ומשמעות, היסטוריה ולוח, ספר, מספר וסיפור, ומהרגע שהוגדרה זהות של עדה, המופקעת מקיום שרירותי, בזיקה לרצף בעל משמעות החורג מגבולות הזמן והמקום. דהיינו, ההיסטוריה של העדה – ראשיתה במעבר משעבוד לחירות של צאצאי משפחה אחת שקשורה בניסיון העקדה ובברית ושהמשכה ברגע שהעם כולו הפך לעד ושותף לברית עם אלוהים והצטווה על תורה משמים המבחינה אותו משאר העמים וקובעת לו זהות ייחודית השזורה במארג שבין הנעלם לנגלה, בין המצַווה למצוּוה. בפתח ברכתו לאחיו בני עמו מכונן משה את תודעת היחד בזיקה לזיכרון כתוב של התאגדות היסטורית וביחס לחוק שהביא משמים: “תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׁרָאֵל”.

כלומר, היחד בתודעה העתיקה התייחס לשבטי ישראל הנבדלים, למשפחות שנים עשר בני יעקב שירדו למצרים בסוף ספר בראשית במניין משפחתי מצומצם המונה שבעים נפש אחרי שסבם ניצל מן העקדה והעמיד צאצאים ועלו ממצרים אחרי כמה דורות של שעבוד, במספר עצום, שישים ריבוא או שש מאות אלף איש ככתוב בספר שמות. שבטים אלה מכוננים בצירופם עַם רק משעה שהוגדרה מחדש זיקתם לברית בין שמים וארץ וזיקתם לתורה, מורשה קהילת יעקב. היחד המקראי מתייחס לאנשים הקשורים זה בזה בקשרי דם ואחווה של מוצא ביולוגי משותף וזיכרון היסטורי־תרבותי משותף שאין לגביהם בחירה או הפקעה, כניסה או יציאה. שנים עשר בני יעקב, מארבע נשותיו, קשורים כולם בקשרי אחים ובקשרי זיכרון למשפחת אברהם יצחק ויעקב או קשורים בברית גורל משותף. ואכן, לאורך כל האסופה המקראית כל אדם מוצג בזיקה למשפחת המוצא השבטית שלו ולגורל הנגזר ממנה. יתר על כן, צאצאי אחים אלו קשורים למסגרת הזדהות של ברית עם אלוהים, כפיפות לחוק משמים וזיכרון הברית, החוק ותולדות העם, שראשיתם באברהם ויצחק וסיפור העקדה והמשכם בתולדות צאצאיהם ביחס להבטחה האלוהית, ששמירתה הפולחנית, הנחלתה מדור לדור וזיכרונה הכתוב מופקדים בעידן המקראי בידי שבט לוי.

כאלה הם פני הדברים לאורך אלף שנה בערך, על פי ההיסטוריוגרפיה המקראית ומגילות מדבר יהודה. אולם בתקופה שהעולם המקראי מסתיים, בשנת 175 לפני הספירה לערך, בזמן הכיבוש הסלווקי, בני העם היהודי אינם מוגדרים יותר על פי הסדר המקראי, בזיקה לשנים עשר השבטים הקשורים בברית גורל ובברית ייעוד, והשמירה על מחוזות הזהות והזיכרון הטקסטואלי, הריטואלי והלאומי מחליפה ידיים. כלומר, בני ישראל אינם מוצגים מכאן ואילך בזיקה לשבטם, למחוז מוצאם השבטי ולהנהגתם בידי כהונה גדולה מקודשת משבט לוי, המכהנת בשושלת רצופה מימי אהרון הכוהן – נוסח דור המדבר, תקופת ההתנחלות, ימי בית ראשון ובית שני. זהות שבטית פטריליניארית (הנגזרת מזהות האב) והנהגה כוהנית פטריליניארית אינן קיימות עוד במשך לפחות אלפיים ומאתיים שנה. במקומן עולה בתקופה ההלניסיטת זהות חדשה, המגדירה את היחד הלאומי על בסיס חדש. כאלה הם פני הדברים באשר לכל שבטי ישראל, מלבד שבט לוי, שבניו היו מופקדים לבדם (על פי המקרא) על הזיכרון, על ההוראה ועל הפולחן, כאמור בספר ויקרא י, ח–יא: “וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר […] אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ […] וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה”. כך גם נאמר במפורש בברכת משה, בן שבט לוי, לאחיו הלויים: “וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ […] כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ” (דברים לג, ח–י). שבט לוי, שהיה מופקד על הפולחן ועל הזיכרון, היה הממונה על שמירת דבר האל והוראתו ברבים, כנאמר במפורש – “כִּי בוֹ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם יְהוָה הוּא וּבָנָיו כָּל־הַיָּמִים” (דברים יח, ה) – וממילא היה אמון על הקריאה, הכתיבה והזיכרון הכתוב. שבט לוי היה השבט היחיד שהקפיד על יוחסין שבטיים ועל סדרי העידן המקראי, גם כשהסתיים עידן זה, שהרי הוא היה מכוננו מימי משה ואהרון, והוא שהיה מופקד על משמרתו מימי לוי בן יעקב ואילך, על פי המגילות הגנוזות, הכוללות את צוואת לוי, צוואת קהת וצוואת עמרם אבי משה ואהרון. שבט זה, שהקפיד על שושלות היוחסין הפטריליניאריות, הוריש זהות שבטית מדור לדור דרך האב הכוהן או הלוי3 ושמר על רציפות שושלת פולחנית של הכהונה הגדולה במרוצת האלף הראשון לפני הספירה. כל שאר השבטים נמחו מן הזיכרון ההיסטורי והתערבבו זה בזה, וזיקת הייחוס הביולוגי־משפחתי־גאוגרפי־שבטי הרווחת במקרא מאז הוטלה בגורל נחלות השבטים (“איש בנימין”, “השמעוני”, “הדני”, “אלפי מנשה” או “איש מהר אפרים”) הוחלפה בזיקת אב־בן נטול מוצא שבטי דוגמת “עקיבא בן יוסף”, או בזיקת מורה תלמיד, דוגמת “ר' מאיר תלמידו של ר' עקיבא”, או בזיקת השתייכות מקצועית, למשל “ר' יצחק הנפח” או “ר' יוחנן הסנדלר”, או מקום מגורים מקרי, דוגמת “ר' יוחנן מגוש חלב”. זיקות חדשות אלה, בעלות אופי אזרחי משתנה, מוחקות מכול וכול את הייחוס השבטי הדטרמיניסטי ואת הזהות הביולוגית־גאוגרפית הקבועה מראש. הזיקה השבטית המעוגנת בהיירוקרטיה (שלטון מקודש) הקבועה מראש ובנחלות קבועות התחלפה בזהות מריטוקרטית (סגולות אישיות) שאיננה תלויה במקום מקודש; זהות שאדם יכול לבחור, לאמץ, לשנות, לדחות או לעזוב. דהיינו, משקל היחיד נטול הזיקה השבטית במחשבת חכמים נטולי ייחוס שבטי עלה על משקל היחד השבטי שנשמר בידי הכהונה במעבר מהעולם המקראי, המעוגן בזהות השבטית הביולוגית ובמקום גאוגרפי הקשור בזיכרון עתיק ימים, לעולם הבתר־מקראי, שזנח זהות זו. הזיקה הגאוגרפית לנחלת השבט, של “יחד שבטי ישראל”, והזיקה הייחודית לכהונה – שומרת המקדש, הפולחן והזיכרון של היחד הקשור בברית, המתייחסת מימי משה ואהרון ל“יחד שבטי ישראל” – נמחקו בתום העולם המקראי. כאלה היו פני הדברים, ככלל, בעקבות השפעת העולם ההלניסטי שהציע זיקת השתייכות תרבותית נבחרת לעולם ההלני, שלוותה בזכויות אזרחיות רבות שאינן תלויות בלידה ובדת, על פני זהות אתנית־גאוגרפית מולדת, שהגבילה בחובות דתיות ובגבולות התבדלות וזהות הקשורות בברית גורל ובברית ייעוד – מלבד בחוגים כוהניים מתבדלים שקראו לעצמם “יחד” ושמרו את הסדר הישן בשעה שפקע מתוקף בשל השינויים שהחיל השלטון החדש במאה השנייה לפני הספירה.

השאלה שאני מבקשת לדון בה היא מה מכונן יחד, מה מבדל יחד, מי נכלל בתוך היחד, מי יוצא מהיחד. כלומר, מה הדבר שמבחין קבוצה של אנשים והופך אותה ליחד, ובתוך היחד עצמו – מתי נחצים גבולות שמובילים קבוצה או יחידים להתבדל ולצאת מכלל היחד המוסכם וליצור יחד חדש?

בסיום העולם המקראי, בערך משנת 175 לפני הספירה, עם הכיבוש הסלווקי של ירושלים בידי אנטיוכוס אפיפנס, שהדיח את הכוהן הגדול המכהן ומינה כהונה תמורת ממון, משעה שההתייחסות השבטית בטלה ושלטון הכהונה המקודש התחלף, אין סף קבוע או תנאי קבוע לכניסה ליחד של כלל ישראל או ליציאה ממנו. בתקופה ההלניסטית־רומית אנו שומעים לפתע על קבוצות נטולות ייחוס שבטי המכונות בשמות שאין להם אחיזה בעולם המקרא – פרושים, חכמים, איסיים, בייתוסים, צדוקים, חסידים, חברים, נוצרים, רבנים, תנאים, וקודם לכן אנו אף שומעים על גיור בכפייה ובכוח הזרוע שנקטו המלכים החשמונאים (152–37 לפני הספירה) כלפי אוכלוסייה נכבשת כדי להרחיב את האוכלוסייה היהודית. כלומר, אין תשובה אחת פשוטה על השאלה מי נכלל ביחד ומי יוצא מגבולותיו, או מי מכונן גבולות ומי מוּצא אל מחוץ לגבולותיו, מתי ומדוע. ראוי לציין שבימי עזרא ונחמיה, בזמן שיבת ציון, עלתה במלוא חריפותה שאלת גבולות הזהות באשר לתושבי הארץ שנותרו בה ולא הוגלו בזיקה לנישואין עם בנות הארץ, ובאשר לזהות הרשאים להשתתף בפולחן המקדש בזיקה למקום מושבם וייחוסם. הגדרת גבולות היחד הבתר־מקראי היא שאלה שיש בה עניין רב, משום שהעדות הראשונה מחוץ למקרא שהמילה “יחד” מתועדת בה היא “סרך היחד”. “סרך היחד” מייצג עמדה של עדה כוהנית מתבדלת הרואה ב“בני צדוק הכוהנים ובאנשי בריתם” את טווח נמעניה הנכללים – כלומר, את הציבור הבלעדי שנכלל ביחד על פי בחירת אנשיו להשתייך לשומרי הברית ולא על פי לידה כפי שהיה נהוג עד אז, שכן השתייכות מלידה כללה אנשים שנקראו “מפרי ברית”, שלא נכללו בין אנשי הברית – במושג היחד המקראי.4

הביטוי “בני צדוק הכוהנים” מעוגן בעולם המקרא מאז בית ראשון ומתייחס לשושלת צאצאי אהרון הכוהן המפורטת לאורך האסופה המקראית.5 שושלת זו העמידה את כוהן הראש, או את הכוהן הגדול, במשך כל ימי בית ראשון ובמחצית ימי בית שני, עד שנת 175 לפני הספירה. העדה שכתבה את סרך היחד, בשעה שנקטעה הכהונה הגדולה של שושלת בני צדוק במקדש בירושלים בשנת 175 לפני הספירה עם הכיבוש הסלווקי של המלך אנטיוכוס אפיפנס, זיהתה את עצמה עם שבט בני לוי וכהונת בני צדוק, משפחת הכהונה הגדולה שבתוכה, הנמנית עם צאצאיו הישירים של אהרון הכוהן אחי משה. עדה כוהנית מתבדלת זו, שנאחזה בסדר המקראי משעה שבטל תוקפו משום שהוא, ורק הוא, היה מקור תוקפה המקודש, הגדירה מחדש את גבולות היחד היהודי והטעימה את ההבחנה העמוקה בין הכלולים ב“יחד” לבין המוּצאים ממנו.

בין המגילות הגנוזות שנמצאו במדבר יהודה בשלהי 1947 נמצאה מגילת “סרך היחד”. סרך משמעו חוק, תקנון, ארגון, בדומה למילים האנגליות rule ו־order, המייצגות הן תקנון כתוב הן מציאות חברתית, או מה שמקשר, אוחז, מארגן וסורך את אנשי הקבוצה להוויה אחת. בעמוד החמישי של הסרך מוגדרת זהות העדה:


“וזה הסרך לאנשי היחד המתנדבים לשוב מכל רע ולהחזיק בכל אשר צווה לרצונו להבדל מעדת אנשי העול, להיות ליחד בתורה ובהון ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזיקים בברית […] לעשות אמת יחד וענוה צדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת בכול דרכיהם.”6


בפתיחת “סרך היחד” מוגדרת תפיסת עולם חדשה בדבר גבולות היחד. תפיסה זו מוותרת על זיקה ביולוגית־משפחתית־דטרמיניסטית כוללת של “יחד שבטי ישראל” כקריטריון זהות והשתייכות ובוחרת במחויבות מוסרית מבדלת של “נדבים”. נדבים אלו מקבלים עליהם מרצונם כפיפות לסדר אלהי ולהנהגה מקודשת, ודוחים את התמורות המתחוללות סביבם בעולם ההלניסטי במציאות שבה שמות כמו יזון, אלכסנדר, הורקנוס, אנטיגונוס ואריסטובולוס הופכים לראשונה לשמות יהודיים מקובלים ולשמות של כוהנים גדולים מבית חשמונאי.

“סרך היחד” היא תעודה כוהנית שנכתבה באמצע המאה השנייה לפני הספירה בידי קבוצה המזהה את עצמה כ“כוהנים בני צדוק ואנשי בריתם”. קבוצה זו מחשיבה את עצמה לשומרת תפיסת העולם המקראית, המיוסדת על ברית עתיקה חרותה על לוחות שניתנו משמים הידועים כלוחות הברית. ברית זו, שאינה ניתנת לשינוי בידי אדם בשל מקורה האלוהי המקודש ואשר נוסָחה הכתוב מפורט בחומש, מחייבת כפיפות לחוקי האל – המושתתים על דעת, אמת וצדק והתלויים כולם בלוח מועדים שביעוני מקודש המתייחס למחזורים נצחיים שמקורם שמימי. ההשתייכות לבאי הברית או לעוברים בברית מותנית בציות להנהגה כוהנית מצאצאי שבט לוי הנבחרת בידי אלוהים ושומרת את התעודות הכתובות המגדירות בפירוט את הציווי האלהי.

“סרך היחד” הוא תעודה דיאלקטית של משמרי הסדר הישן המכריזים על סדר חדש לשם שמירת הסדר הישן; זו הכרזת התבדלות של קבוצה שהוציאה את עצמה מן הכלל הביולוגי – “יחד שבטי ישראל” – משום שברגע מסוים הכלל הביולוגי בגד בנאמנות לחוקי האל, בהתבדלות הכרוכה בו ובציווי המוסרי שהוטל עליו בשכבר הימים ושבתוקפו הפך לעם, כדברי משה בפרשת “וזאת הברכה”. בעיני הקבוצה שאחזה בעולם הערכים העתיק הקשור בברית ובלוח מועדים קבוע ומחושב מראש, בכהונה מקודשת ובכתבי קודש נצחיים, היה הכלל השבטי בן זמנה פסול ולא ראוי, חוטא, טמא, משחית, מפר ברית, הולך בדרכי עוול וסר מדרכי הצדק, חרף הקרבה המשפחתית־שבטית עתיקת הימים, משום שבגד במורשת מועדי ה' הנצחיים, הקבועים והמחושבים מראש, שעמדו בתשתית החוק הצדק והמוסר, “מועדי ה' מקראי קודש”, שחישוביהם היו מסורים בידי הכוהנים מאז ומקדם בזיקה לעבודת הקודש ולמשמרת הקודש. יתר על כן, ההנהגה החדשה של כלל חוטא זה – שהדיחה את הכוהנים בני צדוק מן הכהונה הגדולה בתקופה ההלניסטית, חיללה בתקופה החשמונאית את המקדש ושיבשה את לוח המועדים המקודש שכונה “מועדי צדק ומועדי דרור” ונכנעה לסדרי שלטון ארציים של בית סלווקוס – הייתה פסולה מכול וכול בעיני הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם. בעקבות השינויים המהותיים במאה השנייה לפני הספירה בזמן המקודש, במקום המקודש ובפולחן המקודש, הפך הכלל של “יחד שבטי ישראל” המאוגדים בברית סיני לכלל חוטא של “בני חושך” מפרי ברית, וההנהגה הפכה להנהגת “בני עוול” ו“בני שחת” המונהגים ביד “הכוהן הרשע”, שראוי להתרחק מהם בכל דרך ולהתבדל מעולמם.7

“סרך היחד” הוא העדות הראשונה המוכרת לנו בהיסטוריה היהודית הבתר־מקראית לכך שקבוצה פורשת מן היחד השבטי־לאומי ההיסטורי ומחליפה יחד משפחתי־שבטי ביולוגי דטרמיניסטי ביחד אלטרנטיבי של “נדבים”, המושתת על בחירה וולונטרית באורח חיים מסוים ובהתבדלות מאורח חיים אחר. הקולקטיב הביולוגי־שבטי העתיק, “יחד־שבטי ישראל”, הקבוע מראש, שאין בו בחירה, נזנח לטובת קולקטיב אידאולוגי, יחד של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, שחבריו מוגדרים נדבים או מתנדבים, הבוחרים מרצונם החופשי להשתייך אליו בזיקה לנאמנות לציווי אלוהי כתוב ולכפיפות להנהגה כוהנית שושלתית מקודשת היונקת את סמכותה מהתורה.

כך אומרת הקבוצה העתיקה־חדשה, המבססת את תוקפה על הסדר המקראי האידאלי ומגדירה עצמה “בני אור” או “סרך היחד” או “עדת היחד”, לעומת הקבוצה שממנה היא פרשה – המוגדרת כאמור “בני חושך” ו“בני עוול”:


"לכל הנדבים באי הברית, הניגשים לחיי נצח כסרך היחד

לדרוש אל בכל לב ובכל נפש

לעשות הטוב והישר לפניו כאשר צווה ביד מושה

וביד כל עבדיו הנביאים

ולאהוב כול אשר בחר, ולשנוא כל אשר מאס

לרחוק מכול רע ולדבוק בכל מעשי טוב

ולעשות אמת וצדקה ומשפט בארץ

ולוא ללכת עוד בשרירות לב אשמה ועיני זנות

לעשות כל רע

ולהביא את כל הנדבים לעשות חוקי אל בברית חסד

להיחד בעצת אל

ולהתהלך לפניו תמים כול הנגלות למועדי תעודותם

ולאהוב כול בני אור, איש כגורלו בעצת אל

ולשנוא כול בני חושך איש כאשמתו בנקמת אל.

וכול הנדבים לאמתו יביאו כול דעתם וכוחם והונם ביחד אל

לברר דעתם באמת חוקי אל

וכוחם לתקן כתום דרכיו

וכל הונם בעצת צדקו

ולא לצעוד בכול אחד מכול דברי אל בקציהם

ולוא לקדם עתיהם ולוא להתאחר מכל מועדיהם

ולא לסור מחוקי אמתו ללכת ימין ושמאל."8


“חוקי אל”, “מועדי תעודותם”, “קציהם”, “עתיהם” ו“מועדיהם” הנזכרים בפתיחת ה“סרך” הם מילות המפתח הקשורות לחלוקת הזמן המקודש ולעקרון חישובו, המיוסדים על גילוי אלוהי. מילים אלו מצביעות על סיבת ההתבדלות הקשורה ללוח מועדי ה‘. “סרך היחד” מציין בבהירות שהוא כלי הביטוי של קבוצה שמקבלת עליה לחיות חיים אידאליים המתחייבים מהברית שבין האל לעמו על פי פשט חוקי התורה ומועדי ה’. לכאורה אין הדברים חורגים ממה שכל עדה יהודית החיה על פי תורת משה היתה אמורה לקבל עליה כקו מנחה את אורחות חייה. דרישת האל, עשיית הטוב והישר, דבקות בטוב, עשיית אמת וצדקה ומשפט, דבקות בחוקי האל והקפדה מדוקדקת על המועדים הן חובת הכלל. והלוא צדק, משפט, אמת, תום לב, שמירת חוק, הברית והמועד אינם מיוחדים לקבוצה אחת, אלא כל העדה כולה נתבעה לדבוק בהם. אלא שברגע היסטורי מסוים, במאה השנייה לפני הספירה, התערערה הבנה זו ונוצר משבר שבעקבותיו מי שישב במקום שבו היה מקומו של הכלל חש שהוא מוכרח לצאת מן הכלל משום שהשינויים שהתחוללו במרכז – בירושלים, סביב המקדש – היו כאלה שהקבוצה שהשתתפה בהם מרצון או מאונס הוגדרה “בני בליעל” ו“בני חושך” המונהגים בידי “כוהן רשע”, בעוד אלה שעזבו הוגדרו “בני צדק” ו“בני אור”, המונהגים בידי “כוהן צדק”. הגדרת הכלל כ“יחד שבטי ישראל” השתנתה מהרגע שהשתבש הסדר המקראי ההיררכי, שהגדיר את גבולותיו של יחד זה, בדבר זמן מקודש, מקום מקודש, פולחן מקודש, זיכרון מקודש והנהגה מקודשת. אלה שנפגעו מהשיבוש שחולל הסדר החדש, שהושת בכוח הזרוע, יצרו כלל חדש של “בני אור” ו“בני צדק”, הכפופים ל“סרך היחד”, והגדירו את הפוגעים באושיות הסדר המקודש כ“הולכים בשרירות לב” וב“דרכי חושך”, כ“מפרי ברית”, “בני עוול” ו“בני בליעל” הפועלים בהשראת “שר משטמה” ו“כוהן רשע”.

כאן המקום לשוב ולעמוד על היחסיות, על המורכבות ועל השאלה מהו “יחד” ומי מגדיר את גבולותיו; מהו “כלל” או “יחד” ומי מחוץ ל“יחד”; מי יוצא מן הכלל; מהו “בפנים” ומהו “בחוץ”; מה מקור הסמכות הכוללת או מבדלת ומוציאה מן הכלל; האם לקדימות בעבר או להגמוניה מקודשת השומרת את זיכרון העבר יש עדיפות על פני תמורות ההיסטוריה הכרוכות בשינוי בהווה, ומי קובע זאת ומתי?

יש תקופות שאפשר לומר עליהן שיש בהן מרכז מוסכם על הכלל. למשל, כאשר דוד ושלמה מייסדים את הממלכה המאוחדת במאה העשירית לפני הספירה יש על פי הזיכרון הכתוב ממקורות יהודאיים מוקד מרכזי בירושלים, יש עיר ומקדש, יש כהונה מקודשת שנבחרה בבחירה מקודשת, המתועדת בזיכרון כתוב, ההופך למסמך מקודש ומקור סמכות. קרוב לוודאי שסדר אידאלי זה לא החזיק מעמד זמן רב, וככל הנראה היו עליו גם חולקים שקולם לא הגיע לידינו, אבל עיקרו של הזיכרון המקראי מתייחס למוסכמה שיש לה אחדות גאוגרפית, זהות לשונית, זהות שבטית, היסטוריה, זיכרון, עבר משותף וסיפור משותף שאין עליהם חולק. כאמור, ייתכן שהיו כאלה בנמצא, אבל אם היו מחלוקות מהסוג הזה סיפורן לא הגיע לידינו.

לעומת אחדות זו של מקום מקודש, זמן מקודש, פולחן מקודש וזיכרון מקודש, הקשורים לשבט לוי ולמקדש ולשבט יהודה ולירושלים, שהיה לה משקל בימי בית ראשון ובחלק מימי בית שני, דומה שהעולם המקראי, על מוסכמות התשתית שלו, מסתיים בשנת 175 לפני הספירה, כאשר אנטיוכוס הרביעי, אפיפנס, שליט הממלכה הסלווקית, פלש לארץ ישראל, כבש את ירושלים, והחיל סדר חדש במקדש.

אנטיוכוס אפיפנס (משמעו “האל המתגלה”, כינוי המלמד על תודעתו העצמית), שהיה יווני־מקדוני על פי מוצאו, ביקש להחיל על כל ממלכתו לוח חדש, כדרכם של שליטים רבים נוספים מהעת העתיקה ועד ימינו שביקשו לציין את תום הסדר הישן וראשית השלטון החדש בהחלפת הלוח הנהוג בלוח חדש. אנטיוכוס החיל את הלוח של הממלכה הסלווקית – לוח ירחי, שהחל בסתיו והיה לוח משתנה המבוסס על תצפית אנושית. הלוח הירחי היה שונה שינוי מהותי מהלוח שנהג במקדש עד לתקופתו – לוח שמשי קבוע, המבוסס על חישוב מתמטי ידוע מראש, שהחל באביב (ראו שמות יב, ב). לטענתם של הכוהנים לבית צדוק במגילות מדבר יהודה רק השמש נחשבה בכל הקשור לקביעת סדר זמנים – כמפורט במגילת המשמרות, במגילת המקדש ובמגילת מקצת מעשי התורה, בספר חנוך, במגילת תהילים מקומראן, בסיפור המבול בנוסח המגילות ובספר היובלים הקובע בפרק ב, ט: “ויתן ה' את השמש לאות גדול על הארץ ולימים ולשבתות ולחדשים ולמועדים, לשנים ולשבועות השנים וליובלים ולכל תקופות השנים”. קביעה זו עומדת בניגוד לספר בראשית, שבו כתוב בפרק א, יז: “וַיִּתֵּן אֹתָם” (דהיינו, את השמש ואת הירח). יתר על כן, אנטיוכוס, כמו קיסרים אחרים בני התקופה, ביקש לחוג את יום הולדתו מדי חודש על פי הלוח שלו ותבע חגיגות וקורבנות במקדשים ברחבי ממלכתו במועד קבוע על פי הלוח שלו – הוא הלוח הירחי המשתנה, המבוסס על תצפית אנושית במולד הירח וטעון עיבור (במקרא אין עיבור ואין קידוש לבנה).

הכיבוש הסלווקי והחלת הלוח המקדוני היו נקודת המפנה בסיום העולם המקראי ובהחלת השלטון החדש. ספר דניאל מתאר את מעשי אנטיוכוס בקצרה, בלשון הארמית ובשפת רמזים: “וְאָחֳרָן יְקוּם אַחֲרֵיהֹן וְהוּא יִשְׁנֵא מִן קַדְמָיֵא וּתְלָתָה מַלְכִין יְהַשְׁפִּל וּמִלִּין לְצַד עליא [עִלָּאָה] יְמַלִּל וּלְקַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין יְבַלֵּא וְיִסְבַּר לְהַשְׁנָיָה זִמְנִין וְדָת [וחשב לשנות זמנים וחוקים]” (דניאל ז, כד–כה). (ובעברית: (כד) וְאַחֵר יָקוּם אַחֲרֵיהֶם, וְהוּא יִשְׁנֶה מִן הָרִאשׁוֹנִים, וּשְׁלשֶׁת מְלָכִים יַשְׁפִּיל. (כה) וּדְבָרִים לְצַד הָעֶלְיוֹן יְדַבֵּר, וְאֶת קְדוֹשֵׁי הָעֶלְיוֹנִים יְעַנֶּה וְיַחְשֹׁב לְשַׁנּוֹת זְמַנִּים וְדָת.) חלקו האחרון של הפסוק רומז לשינוי הלוח ולשינוי החוק המהותי שהיה כרוך בו.9

שינוי הלוח הוא רגע מכריע של תמורה. הסיבה לכך היא שאם ניתן את דעתנו על השאלה מהו המסמן החיצוני הראשון שמייחד כלל, מהו התו המשותף שמייחד עדה, התשובה הראשונה היא – הזמן הייחודי או לוח המועדים שהעדה חיה על פיו.10 ככל שידוע לנו, כל היהודים שחיו בממלכת יהודה עד שנת 175 לפני הספירה הפקידו את חלוקת הזמן – על שבתותיו, מועדיו ותקופותיו ועל מחזורי השמיטות והיובלים הנמנים בו – בידי כהונת המקדש, ששמרה אותו באמצעות עשרים וארבע המשמרות ששירתו בקודש והיוו לוח מחזורי חי של מועדי ה' שהגדיר את היחד של שבטי ישראל.

חלוקת הזמן הכוהני והגדרתו מתייחסת לזמן מקודש שמקורו בציווי אלוהי מחושב מראש, הקשור בזמן ריטואלי, בקביעת שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים, הקשורים במחזורים שביעוניים משביתים, נשמעים בקול אלוהי וכתובים בתורה, שמקורם נודע משמים, ובקביעת תקופות, חודשים ושנים, במחזורים רבעוניים ותריסריים רצופים של זמן נראה, שנלמדו מן המלאכים. המילה “זמן” אינה נמצאת בחומש אלא רק בכתובים המאוחרים. במקומה משמשת המילה “מועד”, הקשורה לעדוּת משמים ולמועדי ה' המנויים בחלוקות שביעוניות שונות בתורה. חלוקות הזמן השביעוניות, המשביתות, הנשמעות ולא נראות, המפורטות בספר ויקרא בפרקים כג ו־כה והטעונות חישוב, מדידה והכרעה, רציפות, קביעות, זיכרון ופולחן נערכו במקדש והגדירו את גבולות ה“יחד” של עם ישראל. הזמן התחלק לשני יסודות – נראה ונשמע. לעומת חלוקות הזמן הנראה האוניברסלי, המשקף את השינויים המחזוריים בבריאה או את תמורות הטבע הנראות לעין, המכונות יום ולילה, ערב, בוקר, עת או קץ, מסורות לכל אדם הרואה את חילופי היום והלילה, בכל זמן ובכל מקום ומתייחסות בשווה לכל באי עולם, הרי חלוקות הזמן הנשמעות הייחודיות משקפות את חוקי האל המקודשים של “מועדי צדק” ו“מועדי דרור”, והן מתייחסות כציווי לבני ישראל בלבד. החלוקות האלוהיות השביעוניות הנשמעות והמשביתות הן החלוקות המחזוריות, הבלתי נראות, המחושבות, הקבועות, הנמשכות והרצופות, המעוגנות במחזורי שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים שאין להם קץ, שהיו מופקדות בידי הכוהנים במקדש, שנקראו “שומרי משמרת הקודש”, ובידי אחיהם הלוויים, ששמרו עליהן במחזורי שיר.

לפי האסופה המקראית, הכהונה הגדולה המשרתת במקדש, שמצאצאיה נבחר הכוהן הגדול, הייתה שמורה בידי בית כהונה אחד, כלומר בידי משפחה אחת שהייתה מופקדת על טוהרת המקום המקודש, המייצג את הנצחיות האלוהית, ועל מחזורי הזמן המקודש, המייצגים את הסדר המחזורי הנצחי הקושר בין הנראה לנשמע, בין הנגלה לנעלם, בין הצדק לדרור ובין העבר לעתיד. על פי מגילות מדבר יהודה היתה הכהונה ממונה על הנחלת המסורת של החישוב, של הלוח, של השבתות, של המועדים, ושל עקרון החישוב העומד ביסוד מחזורי הפולחן. למשפחה זו – צאצאיו הישירים של אהרון הכוהן, בשושלת רציפה של אב ובן מימי אהרון ועד סוף האסופה המקראית וימי בן סירא, הכותב בראשית המאה השנייה לפני הספירה “ברוך הבוחר בבני צדוק לכהן” (בן סירא, נא, כא) – קראו “הכוהנים לבית צדוק” על שמו של צדוק בן אחיטוב, הכוהן הראשון ששירת במקדש שלמה.

עד 175 לפני הספירה, בזמן הכיבוש הסלווקי, כיהנו הכוהנים הגדולים ממשפחת בני צדוק במקדש על דעת כל העם והם שהגדירו את גבולות היחד, כעולה מעדויות בני התקופה. הכוהן האחרון לבית צדוק שכיהן במקדש על פי הסדר השושלתי המקראי היה חוניו בן שמעון הצדיק. הוא הודח ממשרתו ב־175 לפני הספירה בידי המלך הסלווקי על שום שסירב לשתף פעולה בהחלפת הלוח והוחלף בידי אחיו יזון, שנענה לדרישת המלך הסלווקי אנטיוכוס אפיפנס להחיל לוח ירחי סלווקי־מקדוני בבית המקדש. כאמור, נסיבות ההדחה היו קשורות בשינוי הלוח מלוח שמשי מקודש, מחושב וקבוע מראש – לוח מועדי דרור המצוי בתשתית הברית בין שמים וארץ וביסוד מחזורי הפולחן במקדש – ללוח ירחי משתנה המתנכר לכל אלה. לוח מועדי ה' היה מופקד בידי הכהונה, שמנתה את ראשיתו מחודש האביב כאמור בתורה: “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה” (שמות יב, ב). ואילו לוח הירח הסלווקי, שראשיתו בסתיו, היה מבוסס על תצפית ולא על חישוב, וכל אדם יכול היה להיות שותף לו ולהכריע באופן שרירותי על פי ראות עיניו. הממלכה הסלווקית (יוונית־מקדונית) התנהלה על פי לוח ירחי משתנה, המבוסס על תצפית במולד הירח.11 את הלוח הזה ביקש אנטיוכוס אפיפנס להחיל על כל האימפריה מטעמי אחדות אדמיניסטרטיבית ואינטרסים אישיים, ולא מטעמים דתיים. לעומת זאת, הלוח היהודי העתיק היה לוח שמשי קבוע ומקודש, בן 364 ימים, והיה מבוסס על חישוב קבוע מראש, שמקורו משמים, ואותו שמרו כוהני המקדש, על פי עדות מגילות מדבר יהודה.

כוח השלטון על הממלכה – בכלל זה הזכות לגבות מסים, לעשות שינויים אדמיניסטרטיביים ומינויים חדשים למרבה במחיר ולהחיל לוח חדש – היה בידי אנטיוכוס לבית סלווקוס, שנשען על הצבא הסלווקי מאז שנת 175 לפני הספירה. הכוהנים ששיתפו עמו פעולה וביצעו את תכניותיו האדמיניסטרטיביות – יזון, מנלאוס ואלקימוס –נקראו כוהנים מתייוונים. הכוהנים שסירבו לשתף פעולה עם מהלך זה, שמשמעו היה החלפת לוח אלוהי קבוע בלוח אנושי משתנה, לוח שמתחיל באביב בחודש הראשון בלוח שמתחיל בסתיו בחודש השביעי, היו כוהני בית צדוק ואנשי בריתם, שעזבו את ירושלים והלכו למדבר יהודה. הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם נאמני הסדר הישן לקחו עמהם את מקור סמכותם ואת העדוּת על בחירתם האלוהית, דהיינו – את ספריית המקדש שהיו מופקדים עליה מאז ומקדם. זוהי ספריית המגילות שכולה כתבי קודש, שהתגלתה באלף שרידים שלמים ומקוטעים במערות קומראן הסמוכות לחוף המערבי של ים המלח.12 הכוהנים ואנשי בריתם המשיכו להעתיק את כתבי הקודש העתיקים והחלו לכתוב כתבי פולמוס חריפים נגד מדיחיהם. הם המשיכו לכתוב כתבי קודש השייכים לאסופה המקראית, שבתקופתם טרם נערכה ונחתמה ונכתבה רק מגילות מגילות. כאשר מגדירים הכותבים האנונימיים של “סרך היחד” את זהותם המתבדלת הם פותחים במשפט המדגיש את הזיקה הוולונטרית של ההצטרפות ואת הזיקה הדטרמיניסטית לברית: “לכל הנדבים באי הברית הניגשים לחיי נצח בסרך היחד”.

השם “סרך היחד” מתורגם לאנגלית כ־The rule of the community. דהיינו, “יחד” משמעו community. מי הם החברים באותה community? מיהם הנמנים עם אותו “יחד”? על פי הכתוב ב“סרך היחד”, השותפים ב“יחד” באים משלוש קבוצות: (א) “הכוהנים לבית צדוק”, שחוזרים ונזכרים בחיבור זה חזור ושנה בלשון הערכה, ברכה והוקרה; (ב) “הנדבים ואנשי בריתם”, כלומר מצטרפים מכלל שבטי ישראל המקבלים את סמכותם והנהגתם של בני צדוק מתוקף הזיכרון המקודש השמור בידי הכהונה הנבחרת בבחירה אלוהית ומאשרים בהצטרפותם את התוקף והלגיטימציה של ההנהגה הכוהנית הרצופה מימים ימימה ושל הסדר המקראי העתיק שעליו היא מבוססת; (ג) הקבוצה השלישית, מפתיעה ובלתי צפויה, שכן היא מונה את דרי מעלה, קדושי שמים, המלאכים המצטיירים כבני דמותם השמימיים של הכוהנים הארציים. המלאכים, הנפוצים מאוד בכתבי עדת היחד שנמצאו במגילות מדבר יהודה והנעדרים כמעט לחלוטין, שלא במקרה, ממסורת חכמים, נקראים במגילות מדבר יהודה בשלל שמות: “קדושים”, “בני אור”, “בני שמים”, “מלאכי קודש”, “נועדי צדק” “אלי דעת” “מלאכי פנים” ו“כוהני קורב”. המלאכים, המעידים על הנצחיות והקדושה של החוק הכתוב, הם חלק מן העדה בתודעת בני היחד, ונוכחותם תובעת דרגה מחמירה של טוהרה וקדושה, המאפשרת נוכחות גברית טהורה בלבד, בדומה לקהילת הכוהנים והלויים, המשרתים במקדש, שהייתה מורכבת מגברים טהורים בלבד ותוארו כ“מחנה הקודש”. המלאכים משתתפים בחיי העדה השובתת ומטהרת מדי שבת, כעולה במפורש מ“שירות עולת השבת” שנמצאו בקומראן ובמצדה בעותקים רבים וכעולה מחוקי השבת המחמירים עד מאוד בספרות זו, שבהם אנשים נדמים למלאכים. “סרך היחד” מגדיר בקצרה את תודעת העדה כלפי המלאכים ואת תפיסתה העל־היסטורית החורגת מגבולות הממשות: “לאשר בחר אל נתנם לאחוזת עולם / וינחילם בגורל קדושים / ועם בני שמים חבר סודם לעצת יחד / וסוד מבנית קודש למטעת עולם / עם כל קץ נהיה”.13

ייתכן ששמות המלאכים מיוסדים על מסורת עתיקה, ואפשר שריבוי שמותיהם בתקופה זו נובע מכך שבשעה שמתערערת הלגיטימיות החברתית של הכוהנים לבית צדוק, שהיו מופקדים על הקודש, הם מאששים את כוחם באמצעות שיתוף כוחות שמימיים מקודשים ביחד האנושי, שמקורו מעוגן בברית אלוהית. כל החיבורים ממדבר יהודה המכוונים ל“יחד” של כוהנים ומלאכים מכנים את עצמם ביחד “בני אור” ו“בני צדק”. המלאכים מכונים, בין השאר, “מלאכי צדק”, “מלאכי קודש”, “קדושים” ו“נועדי צדק”, ושמו של שר המלאכים הוא אוריאל או מלכי־צדק. שמו של המנהיג האנושי של עדת בני הצדק הוא “מורה הצדק”, ככל הנראה הוא הכוהן הגדול מבית צדוק.

עדת היחד רודפת הצדק, שנעשה לה עוול משעה שהודחה מכהונתה בשלהי השליש הראשון של המאה השנייה לפני הספירה, מייצגת את היחד הלגיטימי המקודש בברית, בזיכרון ובפולחן, המעוגן במסורת המקראית של מאות רבות בשנים. לפי התורה ולפי כתביהם במגילות מדבר יהודה, המסורת הכוהנית המקראית בדבר החוק, המשפט, המועד והפולחן מופקדת בידיהם, והם אמונים על שמירתה ועל הנחלתה מראשית הימים. אין ספק שאין לטעון כנגדם על עמדה זו, משום שהמקרא מעיד במפורש שהכוהנים בני צדוק הם ששימשו בקודש, כשם שהוא מעיד שהלוח הפותח בחודש האביב “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה” הוא הלוח היהודי הקדום. הכוהנים בני צדוק הם צאצאיו הישירים של אהרון הכוהן, על פי הסדר הפטרילינארי הרציף המונה את אהרון אביו של אלעזר, אלעזר אביו של פנחס, פנחס אביו של אבישוע, אבי בוקי, אבי עוזי, אבי זרחיה, אבי מריות, אבי עזריה, אבי אמריה, אבי אחיטוב, אבי צדוק, אבי שלום, חלקיה, אבי עזריה, אבי שריה, אבי עזרא, ככתוב במפורש בספר עזרא הכוהן ז, א–ו; בספר נחמיה יא, יא; בדברי הימים א ה; ובמקומות נוספים באסופה המקראית. בין שזו מציאות היסטורית המתייחסת לתולדות עם ממשי ובין שזו מציאות בדויה המתייחסת לקהילות מדומיינות המצויות בממשות ספרותית בלבד, אין חולק שמציאות פטריליניארית היירוקראטית זו המתייחסת לשלטון שושלתי מקודש מתועדת באסופה המקראית המקודשת.

השאלה היא מתי האנשים שחיו על פי מכלול זה – שהיה מוקד זהות וסמכות מוסכמת, מיוסדת על מסורת כתובה עתיקת ימים, המעוגנת בתודעתה בגילוי אלוהי וקשורה לקודש, לברית, לבחירה אלוהית ולחיבורים מקודשים –– הופכים להיות מודרים, נידחים, מושתקים ונשכחים, וכיצד ומדוע הפכו למה שאחדים מהחוקרים קוראים “כת” ואחרים קוראים “עדת היחד” או לאלה שקודמינו קראו בלשון גינוי ופולמוס “צדוקים”. באילו נסיבות הפך המרכז לשוליים? וכיצד מה שהיה בסיס התוקף והסמכות של העולם המקראי – הכהונה, כתיבת דבר האל בפי נביאיו וכוהניו, כתבי הקודש, לוח המועדים, הברית, הזיכרון, השבטים והשושלת הכוהנית – כיצד כל אלה הופכים לשוליים, לכת, לעדה מבודדת ראויה לשכחה ולגינוי?

דומה שהתשובה היא – משעה שהאוחזים בסדר המקראי האידאלי פרשו מן הכלל, הפנו עורף לנסיבות המשתנות והפקיעו עצמם מהתמודדות עם אתגרי ההווה ומן האחריות הציבורית ברשות הרבים. הם עשו זאת בשעה שסירבו לכל פשרה, נאחזו בקדושת העבר והעצימו את המרחב המקודש האידאלי שהציבור בכללו הודר ממנו.

נסיבות קיצוניות אלה של ההתפלגות במאה השנייה לפני הספירה, הכוללות את עזיבת היחד הישן לשם יצירת יחד חדש, מאפשרות לדון ביחסיות של הכלל ובהימצאות בפנים ובחוץ. “כלל” הוא אותו גוף לא מוגדר השותף לשפה ולזיכרון, לתרבות ולמנהג, לאחריות משותפת ולערבות הדדית, המכונן אחדות בשעה שהוא מעניק ליחיד זהות של זיכרון והיסטוריה, של שפה וכתבי קודש, של ברית וחוק, של מצוות ושותפות של פולחן בקהילה, ומגדיר גבולות גיאוגרפיים, תרבותיים היסטוריים ולאומיים שיש בהם יסוד מאַחֵד כלפי פנים (יחד שבטי ישראל) ומבדל כלפי חוץ (הגויים). באלף הראשון לפני הספירה היו הוראתן והנחלתן של זהויות אלה, המבוססות על זיכרון וריטואל, כתבי קודש לוח ופולחן, מופקדות בידי הכהונה.

החל ב־175 לפני הספירה התחוללה מהפכה. למהפכה הזו היו כמה שלבים. בשלב הראשון, בשנים 175–159 לפני הספירה, עלו אל מרכז הבמה ההיסטורית הכוהנים המתייוונים – יזון, מנלאוס, ואלקימוס. שלושתם נענו להזמנת התרבות ההלניסטית, החליפו את שמם העברי ביווני, מחקו את זהותם השבטית הפטריליניארית, הצטרפו לתאטרון, לגימנסיון, לאקוודוקטים ולבתי המרחץ, לאגורה (כיכר העיר), לאצטדיון ולהיפודורום (מקום מרוצי הסוסים) ולשאר מוסדות תרבות הלניים, רכשו כהונתם בכסף מבית המלוכה הסלווקי, החליפו את לוח השנה וחיללו את הקודש בשירות המלכים הסלווקים. עשור לאחר מכן, בשנות השישים של המאה השנייה לפני הספירה, פרצה מלחמת החשמונאים. החשמונאים, שהיו כוהנים זוטרים ממשמר יהויריב, הדיחו את הכוהנים המתייוונים מחללי הקודש ולכאורה טיהרו את המקדש. אלא שמעדויות ספר מקבים א–ב, מדברי יוספוס ומעיון בספרות התקופה עולה שלאמיתו של דבר ההפך הגמור הוא הנכון: הם לא טיהרו אלא חיללו, והם לא נבחרו על דעת כל העם אלא מונו בידי המלכים הסלווקים בתמורה לסיוע צבאי שהעניקו לנאבקים על כס אנטיוכוס וכפו את עצמם בכוח הזרוע בשנת 152, לאחר מותם של מחוללי המרד מתתיהו החשמונאי ובנו יהודה המקבי, הראויים לשבח על אומץ לבם והתרסתם נגד חילול הקודש והזכורים לטוב במסורת היהודית בשל תעוזתם וגבורתם. בשנות השישים של המאה השנייה לפני הספירה כרתו אחיו של יהודה, החשמונאים, שהיו מצביאים ולוחמים, ברית עם המלכים שנאבקו על כס אנטיוכוס – אלכסנדר בלאס, יורשו הראשון של אנטיוכוס, ודמיטריוס השני, שבא בעקבותיו, נושאי הסדר ההלניסטי – ובתמורה לסיוע הצבאי במאבק הוכתרו לכוהנים גדולים בידי מלכי בית סלווקוס ללא שום תוקף מקודש (מקבים א י, טו–כא; יד, כט–מד). החשמונאים יצרו בסיס סמכות חדש של כוהנים לוחמים, שאין להם שום אחיזה במסורת המקראית, שכן נתפסו כמשתפי פעולה עם שלטון זר, הלניסטי, ככורתי בריתות עם רומא, וכמרחיבי האוכלוסייה היהודית על ידי גיור כפוי. קורותיהם הרוויות במעשי רצח ושפיכות דמים בין 152 לפני הספירה ל־37 לפני הספירה מתוארות בספר מקבים א ו־ב, בכתבי יוסף בן מתתיהו ובמגילות מדבר יהודה והספרות החיצונית. רובם המכריע של כתבים אלה נותר מחוץ לתודעה ההיסטורית של קוראי העברית, עד למאה העשרים. מחבר “מזמורי שלמה” (חיבור אנונימי שנכתב עברית אך נשמר רק בספרים החיצונים ביוונית ושב ותורגם לעברית בספרים החיצונים), שצידד בסדר המקראי המקודש ששמר את המלוכה לבית דוד ואת הכהונה לבית צדוק, התריס במחצית המאה השנייה לפני הספירה נגד החשמונאים שנטלו לעצמם שלא כדין את הכהונה הגדולה ואת המלוכה:


"אתה ה' בחרת בדוד למלך על ישראל

ואתה נשבעת לו על זרעו עד עולם

כי לא תכרת ממלכתו לפניך;

ובעונותינו קמו עלינו חטאים

ויתנפלו עלינו וידיחונו

אשר לא הבטחת למו המה לקחו בחזקה

ולא קדשו שמך הנכבד;

וישימו [בראשם] הוד מלכות בגבהם

ויחריבו את כסא דוד בשאון תרועה."14


על הרשעים שתפסו את השלטון בחוזק יד וגזלו את המלוכה מבית דוד אומר המחבר: “ויעשו בטומאתם כאבותיהם, ויחללו את ירושלים ואת המקדש לשם אלהים”.15 חיבור נוסף השייך לספרים החיצונים והמתייחס בפרק השישי שלו לתקופה החשמונאית הוא החיבור המכונה “עליית משה”. המחבר מתנגד לחשמונאים ומתאר אותם כ“מלכים מושלים וכוהני אל עליון יקראו והרשיעו לעשות בקדש הקדשים”.16 כאמור, המסורת המקראית מכירה בכהונה גדולה רק של בני אהרון, הכוהנים בני צדוק משבט לוי, וגורסת כי המלוכה מיועדת רק לבית דוד משבט יהודה. הפורענות של חילופי השלטון וחילול הקודש מתוארת במגילות מדבר יהודה בפי בן הדור בלשון חד־משמעית: “ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית”.17

בניגוד לסדר המקראי הופכים בני חשמונאי למלכים ולכוהנים גדולים מאמצע המאה השנייה לפני הספירה אף על פי שהם אינם שייכים לא לבית דוד כמלכים ולא למשפחת בית צדוק ככוהנים. כדרך שלטון חדש נטול לגיטימיות אך בעל כוח רדפו את מייצגי הלגיטימציה המסורתית, נטולי הכוח. דהיינו, החשמונאים בעלי הכוח מייצגי הסדר החדש, שמונו בידי מלכי בית סלווקוס, רדפו את נטולי הכוח, הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם, מייצגי הסדר המקראי הקודם, כפי שעולה בבירור ממגילות מדבר יהודה המתארות תקופה זו כאמור כקרע חסר תקדים: “ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית” (לעיל). בית חשמונאי כונן מוקד זהות חדש, שנוי במחלוקת, ויצר כלל חדש שנשען על מסד לגיטימציה חדש שאינו מעוגן בסדר המקראי ועל כן רבים התנגדו לו. ספר חשמונאים מתאר את הכתרת שמעון למלך באספת עם, אלא שדומה ששום מקור יהודי אחר הכתוב עברית או ארמית לא היה שותף להכרה בסדר חדש זה, שנבנה על חורבות הסדר הישן. נשאלת השאלה מי קיבל סדר חדש זה ומי התנגד לו, מי לחם בחשמונאים, ומי צידד בהם.

בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם פרשו מירושלים באמצע המאה השנייה לפני הספירה ונלחמו בחשמונאים בכוח הקולמוס ולא בכוח החרב. הם עשו זאת בכתיבת מגילות פולמוסיות אנונימיות דוגמת “מקצת מעשי התורה” ו“פשר חבקוק” “דברי יחזקאל” ו“מזמורי שלמה”, שבהן הם יצאו נגד מחללי הקודש, מפרי הברית ומשבשי המועדים בהנהגת הכוהן הרשע החשמונאי הנלחם בכוהן הצדק מבני צדוק.18 גם הפרושים שהתגבשו בתקופה זו, ואשר שמם נגזר מפירוש התורה בעל פה שייסדו כחידוש לעומת המסורת הכוהנית הכתובה, נלחמו בחשמונאים וחלקו על הלגיטימיות שלהם. הם אף גייסו נגדם עזרה צבאית מבחוץ (חילותיו של דמטריוס השלישי (מלך בשנים 95–87 לפני הספירה)) כדי להילחם באלכסנדר ינאי (מלך בשנים 103–76 לפני הספירה) בראשית המאה הראשונה לפני הספירה. אלכסנדר, המלך הכוהן החשמונאי, תלה בתגובה לצעד זה, שהתפרש כבגידה במלכות, 800 פרושים, וחכמים הרבו לספר בגנותו.

למרות המאבקים הנוקבים וכתבי הפולמוס – שנמצאים בכתבים ובעדויות שנשארו בספרים החיצוניים ובמגילות מדבר יהודה ומתעדים את התפרקות היחד המקראי והחלפתו בסדרים חדשים הקוראים תיגר על סדר זה – לא השתמר במסורת היהודית המקובלת המיוסדת על מסורת חז“ל זיכרון ברור כיצד הסתיים העולם המקראי. בדרך כלל אין זוכרים מתי ובאילו נסיבות החל העולם שעיצב את היהדות הבתר־מקראית, שהתגבשותו המאוחרת – הידועה כמסורת חז”ל – היא שהטביעה את חותמה על ההיסטוריה היהודית באלפיים השנים האחרונות והיא שכוננה מחדש את היחד היהודי. התגבשותו המוקדמת של עולם זה – אשר חלה עם סיום העידן המקראי, בתקופת הכוהנים המתייוונים והכוהנים החשמונאים, מגילות מדבר יהודה וסרך היחד, ספר חשמונאים ומזמורי שלמה, מגילת מלחמת בני אור ובני חושך ומגילת פשר חבקוק, איגרת מקצת מעשי התורה ודברי יחזקאל, אגב פולמוס ומחלוקת של התמוטטות היחד הישן – נשכחה כמעט לגמרי.

בדרך כלל הזיכרון היהודי עובר בדילוג מן העולם המקראי שמסתיים במאה השנייה לפני הספירה (מועד כתיבת ספר דניאל היה ב־165 לפני הספירה, והוא נחשב למאוחר בספרי המקרא) לעבר מסורת חז"ל (שהתיעוד הכתוב הראשון שלה בראשית המאה השלישית לספירה, לפי המקדימים, או במאות השביעית–שמינית, לפי המאחרים!).19 הוא פוסח על המאות האחרונות לפני הספירה ועל המאות הראשונות לספירה, שבהן מתחוללים שינויים דרמתיים בזהות היחיד ובזהות היחד.

היחד המקראי מורכב כמובן מריבוי קולות ופרטים היסטוריים המשקפים דעות שונות, פולמוסים ומחלוקות, ובה בעת יש בו מכנים משותפים נרחבים מובהקים, בכללם זיכרון אבות האומה, זיכרון העקדה, הזהות השבטית, הברית, הכהונה, התורה שבכתב בזיקה למתן תורה בחודש השלישי, זיכרון יציאת מצרים בחודש הראשון, מעמד סיני והכניסה לארץ, המקדש, מלכות בית דוד, השבת ומחזור שבעת ימי השבוע, הלוח שמתחיל את השנה מחודש ניסן ושבעת מועדי ה', הם “מועדי דרור”. לעומת זאת, הזיכרון ההיסטורי המתייחס למסורת חז"ל הפוסחת בפתיחת מסכת אבות (!) על מקומם של הכוהנים בהנחלת התורה איננו בשום פנים ואופן רצף ישיר של היחד המקראי. קל להדגים זאת בדוגמה פשוטה: היחד המקראי מקבל את הלוח המבוסס על דברי אלוהים למשה ולאהרון: “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה” (שמות יב, ב). מהקשר הדברים ומיקומם בספר שמות ברור לגמרי שמדובר בחודש של יציאת מצרים, חודש ניסן.

כלומר, הלוח המקראי מיוסד על ההנחה שהזמן מתחיל ביציאה משעבוד לחירות, שכן לעבדים אין ריבונות על הזמן, אין לוח, אין זיכרון ריטואלי ואין רשות לשבות, והחודש הראשון למניין השנה המתייחס לשבתות ומועדים הוא חודש האביב, חודש ניסן, שבו מתחיל המחזור הנצחי השביעוני המחושב מראש של “מועדי ה' מקראי קודש”, המכונה במגילות “מועדי דרור”, הכולל שבתות, שבעת מועדי ה' בשבעת חודשי השנה הראשונים בין ניסן לתשרי ומחזורים שביעוניים נצחיים של שמיטות ויובלים, כולם בתאריכים קבועים וידועים מראש, המפורטים במגילת המקדש, באיגרת מקצת מעשי התורה, בשירות עולת השבת ובמגילות משמרות הכהונה. הלוח הנהוג היום, לעומת זאת, מתחיל בחודש השביעי, חודש תשרי, ואיננו קבוע ומחושב מראש ואין בו מחזוריות שביעונית של שבתות, מועדים, שמיטות ויובלים. אין בנמצא שום הסבר פנימי במסורת חכמים ואין שום הנמקה עניינית שמבארים כפשוטם את ההחלפה של הציר המרכזי של ההזדהות, של הזמן ושל הלוח מן האמור במפורש בפשט המקרא. המחלוקת במשנה ראש השנה בין רבן גמליאל לרבי יהושע על מועד ראש השנה (חג שאינו נזכר בתורה בשם זה) ויום הכיפורים והמחלוקת בין רבי יהושע לרבי אלעזר על השאלה מתי נברא העולם מעידות ברמיזה על המחלוקת על הלוח.

הזמן המקראי המתייחס ליחד היהודי וקובע שהחודש הראשון הוא חודש ניסן והחודש השני הוא חודש אייר (בין ששמות החודשים באו מבבל ובין שהם נמצאים רק בחלקים המאוחרים של האסופה המקראית) מוסכם על כל המקרא כולו. אפשר לראות זאת בבירור עד מגילת אסתר: החודש הראשון הוא חודש ניסן והחודש השנים עשר הוא אדר, בעוד שיהודים החיים על פי מסורת חז“ל סוברים לתומם שהחודש הראשון הוא תשרי. שינוי זה מתועד לראשונה במשנה ראש השנה, הממציאה חג חדש שאינו נזכר בפרשת המועדות בספר ויקרא כג ומתחילה מניין חדש ולוח חדש המתחיל בחודש חדש על פי עיקרון שונה בתכלית מזה שבלוח היהודי הכוהני העתיק. מסורת חז”ל מתגבשת בתקופה הרומית, שהחילה לוח שמשי בן 365 ימים וָרבע למן זמנו של יוליוס קיסר בשנת 45 לפני הספירה. כנגדה בחרו חז“ל, אחרי חורבן המקדש בימי הרומאים, בלוח ירחי. למסורת חז”ל קדמה התמורה שהתחוללה בלוח בתקופה הסלווקית־חשמונאית, שבה התחילו למנות את השנה בסתיו בחודש דיוס, על פי הלוח המקדוני־סלווקי הירחי, וזנחו את הלוח הכוהני השמשי, המתחיל את המניין בחודש האביב ביום זיכרון, הוא יום השוויון, שחל תמיד בא' בניסן, יום רביעי, יום בריאת המאורות. לוח זה – המונה 364 ימים ו־52 שבתות, המתפרשׂים על פני ארבע תקופות שוות וחופפות בין ארבעה ימי זיכרון (א' בניסן, א' בתמוז, א' בתשרי וא' בטבת) – המפרידים בין ארבעה רבעונים שווים וחופפים של 91 ימים ו־13 שבתות כל אחד – מפורט בספר היובלים, פרק ו, פסוקים כג–לב, בסיום סיפור המבול, שהוא סיפור חישוב הלוח. בסיפור המבול המקראי נזכר לראשונה המושג “חודש” ונודעת העובדה שיש שנים עשר חודשים שמשיים בני 30 או 31 יום בשנה (בראשית ז–ח). המשפט החותם את סיפור המבול בספר היובלים, שמספר מלאך הפנים למשה על הר סיני, מסכם ואומר: “ואתה צו את בני ישראל ושמרו את השנים כמספר הזה שלוש מאות וששים וארבעה ימים יהיו שנה תמימה ולא ישחיתו את מועדה מימיה ומחגיה” (פרק ו, פסוק לב).

הזמן המשתנה והמניין המשתנה מעידים על השינוי העמוק במהותו של הכלל ובהגדרת היחד. הם מעידים גם על התלות של שינוי זה בנסיבות חיצוניות, בחילופי שלטון ובהנהגה חדשה היונקת מעקרון סמכות חדש, משיתוף פעולה ומהיענות לאתגרי הזמן או נוקטת התבדלות מן המְשַנים והתנכרות לתמורות חיצוניות.

בחיבור ממגילות מדבר יהודה, המכונה “פלורילגיום”, מופיע הביטוי הייחודי “מקדש אדם”. המחבר האנונימי קורא להקים “מקדש אדם” במקומו של מקדש אלוהים בירושלים, על הר ציון, שהיה מוקד זהות מוסכם על הכלל עד 175 לפני הספירה ונחשב בספר היובלים (פרק יח, פסוק יג), המספר את סיפור העקדה, למקום שבו התרחשה עקדת יצחק: “ויקרא אברהם שם המקום ההוא ראה ה' אשר יאמר ה' ראה וזה הר ציון”. בעיני אנשי ה“יחד” הוא הפך למקום מחולל וטמא, שחדל מלהיות סמלו של “יחד שבטי ישראל”, מקום שלא ראוי להקריב בו ולא ראוי לשאת אליו עיניים. מ־175 לפני הספירה ואילך, משעה שהודח חוניו בן שמעון ומקומו נתפס בידי כוהנים שהשתלטו בכוח הזרוע, המקדש המחולל והטמא הופך למקום שראוי לפרוש ממנו, לפי דעת הכוהנים בני צדוק. כך הם אומרים במפורש ב“איגרת מקצת מעשי התורה” שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה: “ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ומכול טומאתם…”.20 וכך הם מתארים את מצב העניינים מנקודת מבטם: “ואשר אמר ‘מִדְּמֵי אָדָם וַחֲמַס אֶרֶץ קִרְיָה וְכָל ישְׁבֵי בָהּ’ [חבקוק ב, ח] פשרו הקריה היא ירושלים אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש אל”.21

מחברי מגילת המקדש כתבו גם את מקצת מעשי התורה, פשר חבקוק וסרך היחד, פלורילגיום וספר היובלים, צוואת לוי וחיבורים רבים נוספים שנמצאו בספרייה רחבת הממדים שהתגלתה במדבר יהודה. לדעתם, המקדש הפך לטמא ומחולל משעה שהשתבש הסדר שעליו הוא היה מושתת, משעה שחוּללה בו אחדות הזמן המקודש, המקום המקודש והפולחן המקודש, ומשעה שניטל התוקף מהזיכרון המקודש שעליו הושתת, הנשמר במסורת הכהונה הגדולה ועשרים וארבע משמרות הכוהנים (דברי הימים א, פרקים ה ו־כד; ספר בן סירא נא, כא, האומר “ברוך הבוחר בבני צדוק לכהן”).

ההיסטוריה מלמדת שלא עלה בידי כוהני בית צדוק ואנשי בריתם המודחים להנחיל לַכּלל את הזיכרון שלהם, את ספריהם, את קורותיהם, את זהותם ואת נקודת מבטם בדבר ההגמוניה הכוהנית המקראית מעבר לגבולות האלף הראשון לפני הספירה, משום שהכלל התעצב אחרי החורבן בידי חכמים, מייסדי התורה שבעל פה, שהמשיכו את דרכם של הפרושים המפרשים ופירקו אחרי החורבן את אחדות הזמן המקודש, המקום המקודש, הפולחן המקודש והזיכרון המקודש. הכלל לא התעצב בידי כוהנים, נושאי דברה של התורה שבכתב, ששמרו מכל משמר על אחדות הזמן המקודש (לוח השבתות בן 364 הימים), המקום המקודש (הר ציון, הקשור בעקדת יצחק באמצע החודש הראשון, במועד חג הפסח), הפולחן המקודש (סדר מחזורי הקורבנות על פי לוח 364 הימים וחלוקותיו השביעוניות במקדש בהר ציון) והזיכרון המקודש (הכהונה שראשיתה בחנוך בן ירד, מביא הלוח משמים, שעל אודותיו נכתב ספר חנוך; המשכה במלכיצדק, באברהם, יצחק ויעקב ובלוי בן יעקב, באהרון נכדו, בצדוק נין נינו ובכהונה הגדולה עד לימיהם של מחברי המגילות שחיו בראשות “כוהן הצדק” ונלחמו ב“כוהן הרשע”).22

לא מקרה הוא שחכמים פסחו על הכוהנים בשלשלת מסירת התורה בפתיחת פרקי אבות, בניגוד גמור למפורש בתורה, ולא מקרה הוא שהכתבים של הכוהנים נקראים במסורת חכמים “ספרים חיצונים”. הביטוי מתייחס לספרים שנותרו מחוץ לגבולות הקנון המקראי, שנערך בידי חכמים במאה השנייה לספירה. הביטוי נטבע בידי ר' עקיבא, מכונן הסדר החדש של מסורת חז"ל, ששמו קשור במשנה ראש השנה לחידוש הלוח ובמשנה סנהדרין להשכחת הלוח הישן הרשום בספרים החיצונים. שמו של ר' עקיבא קשור גם בהענשת גיבור הסדר הכוהני, חנוך בן ירד, מביא לוח השמש משמים, בסיפור ארבעה שנכנסו לפרדס המספר על הענשת חנוך־מטטרון בשישים פולסי די נורא (בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א). סיפור מפלתו של גיבור הסדר הכוהני, המבוסס על כתיבה מקודשת ממקור אלוהי או מלאכי, חנוך בן ירד – ראשון יודעי קרוא כתוב וסְפוֹר, שהמילה “חינוך” נגזרת משמו ושלושה ספרים שהמילה “חנוך” בכותרתם נכתבו על קורותיו, ספר חנוך הראשון, השני והשלישי – בפי מכוננו של הסדר החכמי, רבי עקיבא, גיבור התורה שבעל פה, הוא סיפור רב משמעות המלמד על סיומו של העולם הכוהני המושתת על כתיבה מקודשת, עדות משמים ושותפות עם המלאכים בשמירת מועדי ה' וסדרי הפולחן שעליהם הושתתה הברית. עוד מלמד הסיפור על עלייתו של העולם החכמי, המושתת על ריבונות אנושית ופרשנות אנושית, שאין בו כתיבה ונבואה ויצירת ספרים בהשראת קול משמים, ואין בו מלאכים וכוהנים, לוחות מחושבים מראש וזיכרון שבטי, ואין בו המילה ברית במובנה המקראי, המגדיר את גבולות היחד. המושג המקראי ברית, הכולל עשרות צירופים ומאות אזכורים – החל בברית אבות וברית כתובה וכלה בברית הכהונה, ברית הלוי, לוחות הברית וברית עולם, ברית קודש ואות ברית – המכונן את הקשר שבין עם ישראל לאלוהים מימי האבות ועד דור אחרון, נעדר כמעט לגמרי מהמשנה ונשמר בדרך כלל רק בהקשר של ברית מילה.

עם “הספרים החיצונים”, שאת קריאתם אסר רבי עקיבא במסכת סנהדרין בטענה שהקורא בהם אין לו חלק לעולם הבא, נמנים ספרים שנמצאו במגילות מדבר יהודה, בכתובים של הכוהנים, ספרים כמו ספר חנוך הראשון, ספר היובלים וספר צוואות השבטים, העוסקים כולם בהשתלשלות הכהונה, במסורת המרכבה המתייחסת לעולם המלאכים, במסורת הכוהנים המנחילים את הלוח העתיק המקודש ובמהות הנצחית של המקום המקודש על הר ציון הקשור במסורת העקדה. לצד הספרים החיצונים, שנודעו בתרגומים השונים לפני גילוי המגילות ונמצאו במקורם העברי הארמי במגילות, נמצאה בקומראן ספרייה ענקית של כתבים כוהניים שכולם כתבי קודש, המונה כאלף כתבים – כולם נדפסו במרוצת שישים השנה שחלפו ממציאת המגילות ועד ימינו בסדרה בת 40 הכרכים – Discoveries in the Judaean Desert באנגלית, וכן בעברית או בעברית ובצרפתית, רובם בשני העשורים האחרונים, בעריכתו המדעית של פרופ' עמנואל טוב מהאוניברסיטה העברית בירושלים, שעמד בראש צוות של עשרות חוקרים ששיתפו פעולה בההדרת המגילות ובהדפסתן, בתרגומן ובביאור עניינן.

כל הכתבים האלה, הכתובים כולם עברית וארמית, מלבד ספרי האסופה המקראית שכלולים בהם, נותרו בחוץ, כלומר מחוץ לקנון המקודש, מחוץ לזיכרון ההיסטורי של הכלל, מחוץ למעגלי הלימוד והקריאה הליטורגית בבית הכנסת ומחוץ לדפוסי ההנחלה הציבורית והתקשורת התרבותית. הכתבים שנמצאו במדבר יהודה נגנזו בידי הכוהנים, שלקחו אותם מהמקדש למדבר כדי להגן עליהם מפני השליטים החשמונאים האוּזוּרפטורים (תופסי השלטון שלא כחוק) שחיללו את המקדש בשתי המאות האחרונות שלפני הספירה, מימי יהונתן ושמעון בני מתתיהו ועד ימי מתתיהו אנטיגונוס, וצונזרו והפכו לספרים גנוזים בידי חכמים, שאסרו לקרוא בהם בשתי המאות הראשונות לספירה משום שתוכנם העוסק בלוח מקודש שהובא משמים בידי חנוך בן ירד ודן בשושלות הכוהנים שומרי הלוח ובמלאכים מנחילי הלוח, במסורת המרכבה והמקדש ובזיכרון השבטי, בברית כהונת עולם ובבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ואנשי בריתם, עמד בסתירה למסורת חכמים.

אחרי החורבן ביקשו חכמים לחתום את הנבואה ואת כתיבתם של ספרים בהשראה אלוהית או בגילוי מלאכי, להפקיע את ההנהגה הרוחנית והטקסית על הזיכרון המקודש המונח בתשתיתה מידיהם של כוהנים נבחרי האל השומרים על אחדות זמן, מקום, פולחן וזיכרון מקודשים ולהפקידה בידי חכמים נטולי ייחוס מלידה, המפרקים אחדות זו בשעה שהם מכוננים את התורה שבעל פה, אוסרים על הכתיבה, משנים את הלוח ללוח ירחי משתנה המתחיל בתשרי במקום לוח שמשי קבוע המתחיל בניסן, מוסיפים עיבור וקידוש לבנה שאינם נמצאים בתורה וקובעים שהמקום המקודש קשור בהר המוריה ולא בהר ציון. הר ציון נזכר במקרא אלף פעמים, ואילו הר המוריה נזכר פעם אחת בלבד (בדברי הימים ב ג, א), אולם במסורת חכמים שאסרה על כתיבת ספרים חדשים ועל כתיבת ברכות ותפילות ופתחה פתח לפרשנות אנושית מחדשת, החליפו הר המוריה והעקדה הקשורה בראש השנה על פי לוח ירחי משתנה הנקבע בידי אדם את הר ציון ואת העקדה הקשורה בפסח על פי לוח שמשי קבוע הנקבע משמים ונודע מפי המלאכים, על פי הזיכרון הכוהני (ספר היובלים יח).

שומה עלינו לזכור שהכלל המוכר לנו לכאורה, או הזיכרון הכתוב של היחד, שאנחנו מעגנים בו את זיכרוננו בדרך כלל אינו אלא כלל מוגבל של יחד חלקי ומשתנה, שכן לאמיתו של דבר מקורו היה רחב לאין ערוך, שהרי זיכרון העת העתיקה כולל שרידי אלף מגילות כתובות, המשמרות מסורות כוהניות ונבואיות מלפני הספירה, ולא רק 24 ספרים שנערכו במאות הראשונות לספירה בידי חכמים.

המסורת המקראית נערכה ונחתמה בידי חכמים במאות הראשונות אחרי חורבן המקדש, בתהליך הנודע בכינויו “קנוניזציה”. משעה שנחתמה מסורת זו בידי חכמים, שקבעו את הפסקת הנבואה ואסרו על המשך כתיבת ספרים ברוח הקודש, הפכה להיות ל־24 ספרים הנודעים כאסופה המקראית או ככתבי קודש המספרים את סיפורו של הכלל ומחייבים את הכלל. ואולם ראוי לזכור שצדו השני של תהליך ההכללה והקנוניזציה הוא תהליך ההדרה והצנזורה. כלומר, כאשר נקבע מה נכלל בפנים, ממילא נקבע גם מה נותר בחוץ. בחוץ נותרו ספרים מקודשים שנכתבו בתודעת כותביהם בהשראה אלוהית מלאכית או נבואית. במרכזם עמדה הטענה ש“רוחי דעת אמת וצדק בקודש קודשים, צורות אלוהים חיים צורי רוחות מאירים, כל מעשיהם קודשי דבקי פלא”.23

הזיכרון שמתייחס לכלל או ליחד הנובע ממסורת חז“ל, שעיצבה את היחד היהודי אחרי החורבן, הוא רק זיכרון חלקי, אחד מני רבים, משום שהזיכרון החלופי שבמגילות מדבר יהודה הקודמות למסורת חז”ל במאות שנים24 מייצג כלל אחר, הבנה אחרת של היחד, של זיכרון, של מחזורי הזמן, של דעת, אמת וצדק, ברית וקדושה; הגדרה אחרת של ספרים מקודשים, חוקים מקודשים ומקורות סמכות שעליהם מושתתת הברית והבנה שונה בתכלית של השאלה הקשורה בעקדה שבה פתחנו, קרי מהם הערכים שראוי לחיות לאורם ומהם אלו שבשלהם ראו להרוג ולהיהרג.

ראוי לנו לזכור – כזוכרים, כמזדהים, כקוראים, כלומדים, כיוצרים, כמפרשים, כמפענחים וחוקרים, כמאמינים או כמבקרים, וכנבוכים ומשתאים המחפשים הגדרות מורכבות של זהות – שהכלל או ה“יחד” לא היה מצב מגובש או מהות סגורה, דבר מובנה או מוסכם, אלא שהוא היה נתון למשא ומתן, למחלוקת, לקאנוניזציה ולצנזורה בכל שלב בקורותינו ההיסטוריות. ייצוגו החזותי של כלל זה, על תמורותיו ההיסטוריות, מעלה שאלות מורכבות. ואולי לא מקרה הוא שהסמל עתיק הימים של מנורת שבעת הקנים – המסמלת את המחזור השביעוני המקודש של שבועות השנה ושבתותיה ואת זיכרון הזמן המקודש העומד בסימן שביתה וחירות, המשותף לכל היהודים באשר הם, מימי הפרק הפותח את ספר בראשית ועד ימינו, וכן את זכר המקום המקודש שבו עמדה מנורת המקדש – הוא ששרד את תמורות העתים והפך לביטוי החזותי הרווח של “יחד שבטי ישראל”.

אף על פי שאין יחד רציף אחד בעת העתיקה כשם שאין יחד רציף אחד בעת החדשה, יש זיכרונות משותפים הנטועים בעבר הרחוק, בשפה ובפולחן וברעיונות הייחודיים לעם היהודי, כגון אלוהים וקדושה, שבת וברית, עולה ועקדה, תורה ומקדש, זכור ושמור, או רעיונות האחוזים בזמן מקודש, במקום מקודש, ובזיכרון כתוב מקודש, השוזרים משזר מורכב בין הנעלם לנגלה ובין הסמל למסומל. היחד ודאי נבנה בחבלי פולמוס ומחלוקת המתמודדים עם רציפות ומסורת, מכאן, ועם שינוי ותמורה, מכאן, אולם שאלת המשותף והמפריד היא שאלה מורכבת הנענית לתשובות שונות בזיכרון הכתוב ובמבע החזותי. יש לעם היהודי זיכרונות שונים בדבר מהותו של היחד והגדרה משתנה של הכלל בתקופות שונות, ושאלת המשותף והמפריד צריכה לעמוד לנגד עינינו כל העת, בכל תקופה, שכן בכל תקופה קיימים לא רק זיכרון אחד, קול אחד, מסורת אחת או סמכות מוסכמת אחת, אלא יש מסורות שונות, מוקדי סמכות שונים, מחלוקות ופולמוסים, מאבקים ומסורות חלופיות העולות מבאר העבר ומתהום הנשייה.

ראוי לבני זמננו לשאול את עצמם מה הוא שמגדיר יחד; מי נכלל בפנים ומי בחוץ ומדוע; מהם הערכים המקודשים על בני הקבוצות בחברה; איזה ערכים או חוקים רשאי הכלל להחיל על כל חבריו, ואיזה ערכים ייחודיים רשאית כל קבוצה לבחור.

אין תשובות פשוטות לשאלות אלה, אבל במציאות שחיים בה בכפיפה אחת כובשים ונכבשים, דתיים וחילונים, יהודים וערבים, מנשלים ומנושלים, בעלי זכויות ומשוללי זכויות, מתנחלים וסרבנים, עולים וּותיקים, פשיסטים ושוחרי חירות, ימין ושמאל, שוליים ומרכז, ראוי מאוד לשאול שאלות מעין אלו ולהעמיק בבירורן, ואולי גם לחשוב על צעדים הדרגתיים בתחומי התרבות, הפוליטיקה והמשפט להגדרת המשותף והמפריד במרחב ציבור של מדינה דמוקרטית ליברלית המחויבת לזכויות האדם של כל אזרחיה ותושביה ועל תחימת תחומים בין אלוהי מקודש ואוניברסלי החל על כל אדם, כגון בריאה בצלם אלוהים, חירות, צדק, דעת, אמת ושוויון, לבין זכויות יתר החלות רק על בני לאום מסוים, המונע אותן מזולתו, או על הבחנה בין ראוי ופסול החלים על הכלל ללא קשר לאורחות חיים נבדלות.



  1. יוספוס פלביוס, נגד אפיון, תרגם והוסיף פירושים: אריה כשר, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ז, עמ' כ.  ↩

  2. ראו לעניין השמות השונים של המקום שבו נבנה המקדש ולמשמעותם רחל אליאור, “והר ציון טבור הארץ”, ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה כח (תשס"ח), עמ' 1–13.  ↩

  3. עד היום רק בני שבט לוי הנקראים כהן או לוי על הטיותיהם השונות וקיצוריהם – בכללם: כגן, קפלן, כ“ץ, אזולאי, כהן צדק, קאהן, לוי, לוין, סגן כהן, סג”ל, לוינזון – נודעים בבירור על פי זהותם השבטית.  ↩

  4. למשמעות הכינוי “בני צדוק הכוהנים” ראו סרך היחד, 1, 19–21; 2, 2–4; 5, 1–3, 5, 8 (מגילת הסרכים, מהדיר: יעקב ליכט, ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ"ה, עמד' 66–69, 123, 131). השוו ליכט, שם, עמ‘ 112–114; ברית דמשק, טור 3, שורה 4; טור 21, שורה 1; טור 3, שורה 4; טור 5, שורה 5 (ברית דמשק, מהדירים: אלישע קימרון ומגן ברושי, ירושלים: החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, היכל הספר ומוזיאון ישראל, 1992, עמ' 15, 17, 19). למשמעות הקשר בין הכוהנים בני צדוק להלכה הצדוקית ראו יעקב זוסמן, “חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשה התורה”, תרביץ נט (תש"ן), עמ’ 11–64. למשמעות הֶקשר כוהני זה בהיסטוריה של חקר המגילות ראו רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים: מאגנס, תשס“ג, עמ' 8–18; הנ”ל, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד, תשס"ח.  ↩

  5. ראו דברי הימים א ה, כז–מא; ו, לד–לז; עזרא ז, א–ה; נחמיה יא, יא; יב, יב; בן סירא מט, יב; נ, א, כד; נא, כט.  ↩

  6. מגילת הסרכים (לעיל הערה 4), עמ' 123–124.  ↩

  7. שם, עמ‘ 110–115, 123–124, 280–281; אליאור מקדש ומרכבה (לעיל הערה 4), עמ’ 1–32.  ↩

  8. מגילת הסרכים (לעיל הערה 4), עמ' 59–62.  ↩

  9. ראו פירושו של ג'ון קולינס על אתר: John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Minneapolis: Fortress Press, 1993.

    השוו Shemaryahoo Talmon, “The Calendar of the Covenanters of the Judean Desert,” in: Chaim Rabin and Yigael Yadin (eds.), Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scripta Hierosolemitana, Jerusalem: Magnes Press, 1958, vol. IV, pp. 19–162.

    הודפס שוב אצל Shemaryahoo Talmon, The World of Qumran from Within, Leiden and Jerusalem: Brill Academic Pub, 1989, pp. 147–185  ↩

  10. עד היום, כידוע לכול, אם יום המנוחה של האדם היא ביום שישי, הרי הוא מוסלמי. אם מועד זה חל על מישהו ביום ראשון, הרי הוא נוצרי, ואם בשבת, הרי הוא יהודי, בין שהשובתים ממלאכה שותפים ברוב שאר אורחות חייהם או בכולן ובין שהם חלוקים מכול וכל.  ↩

  11. ראו על הלוח היווני אצל הרודוטוס, כתבי הירודוטוס, תרגם והוסיף מבוא והערות: אלכסנדר שור, ירושלים: ר' מס, תרצ“ה–תרצ”ו, בדיון בין קרזוס לסולון.  ↩

  12. על ספריית המגילות המונה אלף תעודות שכולן כתבי קודש ראו אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הערה 4); מנחם קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, כרכים א–ב, ירושלים: יד יצחק בן צבי, תשס"ט.  ↩

  13. סרך היחד, 11, 7–9. בספרי הנזכר לעיל (זיכרון ונשייה, הערה 4) דנתי בהרחבה במסורות במגילות מדבר יהודה העוסקות במלאכים ובעולם המרכבה, מקום משכן המלאכים.  ↩

  14. מזמורי שלמה יז, ד–ו (מהדורת א‘ כהנא, ירושלים, תרצ"ז, עמ’ תנז).  ↩

  15. הספרים החיצונים (מהדורת אליהו שמואל הרטום, תל אביב, תשכ"ט, כתובים אחרונים, פרק ח, פס‘ כב, עמ’ 147).  ↩

  16. הספרים החיצונים (מהדורת אברהם כהנא, תל אביב, תרצ"ז, פרק ו, פסוק א של עלית משה, שנמצא בכרך א של הספרים החיצונים בעמ' שכא).  ↩

  17. “דברי יחזקאל”, 4Q387, קטע 3, שורות 7–8, בתוך: מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א (מהדורת אלישע קימרון, ירושלים, תש"ע, עמ' י). במהדורת תגליות מדבר יהודה Discoveries in the Judaean Desert (הנקראת בקיצור *DJD) החיבור מכונה: Apocryphon of Jeremiah. ראו Devorah Dimant (ed.)' Qumran Cave* 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic Texts (DJD, 30), Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 191  ↩

  18. ראו על כך בהרחבה פשר חבקוק (מהדורת בילהה ניצן, מגילת פשר חבקוק: ממגילות מדבר יהודה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1986).  ↩

  19. ראו יעקב זוסמן, “‘תורה שבעל פה’ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יוד”, בתוך: יעקב זוסמן ודוד רוזנטל (עורכים), מחקרי תלמוד: קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, ירושלים: מאגנס, תשס"ה, חלק ג, כרך א, עמ' 209–384.  ↩

  20. 11–7:14–21frag. 4Q397,: מקצת מעשי התורה. נדפס בתוך: DJD, vol. X, Elisha Qimron and John Strugnel (eds.), with contributions by Yaacov Suessman and Ada Yardeni, Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 58; אליאור, מקדש ומרכבה (לעיל הערה 4), עמ' 12–15, 34–35.  ↩

  21. פשר חבקוק (לעיל הערה 18), יב 8–9, 18 ח, 8–13 (עמ' 177, 194).  ↩

  22. על תפיסת עולם זו, יבולה הספרותי ורישומה ההיסטוריוגרפי ראו אליאור, זיכרון ונשייה (לעיל הערה 4), עמ' 39–80.  ↩

  23. שירות עולת השבת, a–d 19 4Q4O5 (Carol Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A critical Edition, Atlanta: Scholars Press, 1985, p. 293).  ↩

  24. כולן מופיעות במקורן העברי או הארמי, בנוסח מודפס ומתורגם, בסדרה Discoveries in tha Judaean Desert (Oxford: Clarendon Press, 1955–1996). במקורן העברי הן מופיעות בכרכים של מגילות אחדות שנדפסו במהדורות מדעיות, כגון מגילת הסרכים (שההדיר יעקב ליכט), מגילת המקדש (שההדיר יגאל ידין ואחריו אלישע קימרון), פשר חבקוק (שההדירה בילהה ניצן) וברית דמשק (שההדיר אלישע קימרון). לאחרונה ראה אור הכרך הראשון של המהדורה המעודכנת: מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א (מהדורת אלישע קימרון, ירושלים, תש"ע). הכרך כולל את ברית דמשק; מגילת ההודיות; מגילת המלחמה; מגילת המקדש; מגילת הסרכים; ופשר חבקוק.  ↩

המלצות קוראים
תגיות