רקע
אהוד בן עזר
אין שאננים בציון: שיחות על מחיר הציונות
xמוגש ברשות פרסום [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: ספריית אופקים, הוצאת עם עובד; 1986

זכר למחנכת טוני הלה


"הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון

נקובי ראשית הגויים ובאו להם בית ישראל"

[עמוס ו, א]


 

אהוד בן עזר: מבוא: על מחיר הציונות ונצנוץ קליפותיה

[נכתב ביוני 1985 למהדורה העברית]


ראשיתו של הספר בסדרת־שיחות בשם “מחיר הציונות” שפתחתי בירחון “מאזניים” בשלהי שנת 1965. גירוי, או אתגר לשיחות הללו היה, בין היתר, מאמרו של ג’ורג' סטיינר “מעין ניצול”, שתרגומו העברי נדפס חודשים אחדים לפני־כן, בחוברת פברואר־מרס (ט“ז, שבט–אדר תשכ”ה, 1965) של הדו־ירחון “אמות”, שעשרים חוברותיו הופיעו אותן שנים בעריכתו המעולה של שלמה גרודזנסקי.

סטיינר נולד ב־1929, בפאריס, להורים יהודים ממוצא אוסטרי, שהיגרו איתו לארצות־הברית ב־1940. את הדוקטוראט שלו עשה באוניברסיטת אוכספורד באנגליה. גדל עם שלוש שפות־אם – גרמנית, צרפתית ואנגלית, והוא מחלק זמנו בין אוניברסיטת ג’נבה וקמברידג'. מבין ספריו: “טולסטוי או דוסטוייבסקי”, “מות הטראגדיה”, ו“אחרי בבל”.

סטיינר עצמו דובר קוסמופוליטי ואכס־טריטוריאלי מובהק של המצב היהודי. באותו מאמר כתב [זאת לפני מלחמת יוני 67'!]:

"הלאומיות היא ארס תקופתנו. היא שגררה את אירופה אל סף האבדון. היא שמטלטלת עד שיגעון את המדינות החדשות באסיה ובאפריקה. כשהאדם מכריז על עצמו שהוא גנאי, ניקאראגוֹאִי, או מאלטזי, הריהו חוסך לעצמו רוגז. אינו צריך לחטט ולמצוא מה הוא, מה האנושיות שבו. הוא הופך לאחד בתוך כנופייה מלוכדת, מזויינת. כל יצר אספסופי שבמדיניות המודרנית, כל מזימה טוטאליטארית, ניזונים מן הלאומיות, מסם השנאה המביא אנשים לידי כך, שיחרקו שן אל מעבר לחומה, אל מעבר לעשרה מטרים של אדמת־בור. אפילו בעל־כרחו, על אף עייפותו, עשוי היהודי – או יהודים מסויימים, לפחות – למלא תפקיד לדוגמא: להראות, שאם לעצים יש שורשים, הרי לאנשים יש רגליים והם אורחים זה אצל זה. על־מנת שלא יושמד הפוטנציאל של הציביליזאציה צריך שנפתח רגשי־נאמנות מורכבים יותר, ארעיים יותר.

“יש בגידות, כפי שלימד סוקראטס, הדרושות כדי לעשות את העיר חופשית יותר ופתוחה יותר לאדם. אפילו חברה גדולה היא דבר מוגבל ובן־חלוף בהשוואה למשחק החופשי ולמשמעת האנארכית של חלומותיו. היהודי המתייצב נגד אותה צרות־אופק וברוטאליות, שבה מתגלגלת הלאומיות כל־כך בנקל (ובהכרח), פורע חוב ישן. אירוניה אכזרית ועמוקה של ההיסטוריה היא שהמושג של עם־בחירה, של אומה נעלה על יתר האומות בתוקף ייעודה המיוחד, צמח דווקא בישראל.”

לא ניכנס כאן לוויכוח עם השערתו של סטינר, כי באוצר המילים של הנאצים היו יסודות של פארודיה נקמנית על טענת הבחירה היהודית, ונתרכז בעיקר טיעונו.

“היהודי,” קובע סטיינר, “מעוגן לא במקום אלא בזמן, בחוש המפותח שלו להיסטוריה בחינת קונטקסט אישי. ששת אלפי שנים של תודעה עצמית הם מולדת.” ומשום כך: “כוחה של ישראל אמנם חודר עמוק לתודעתו של כל יהודי וקיומו של העם היהודי כולו אולי תלוי בה, אבל מדינת הלאום המצחצחת חרבות היא שריד מר, תופעה אבסורדית בתקופה של המון־אדם מצופף. והיא זרה לכמה מן היסודות הראדיקאליים ביותר, האנושיים ביותר שברוח היהדות.”


לימים שב סטיינר והעלה ביתר חריפות את דעותיו אלו, בהרצאתו שהושמעה בדו־שיח האמריקאי־ישראלי, שנערך במכון וייצמן ברחובות, בחודש יולי 1968, ואשר עיקרה התפרסם בגיליון א' (60) של הדו־ירחון למחשבת היהדות, “פתחים”, בעריכת יוסף בנטואיץ, מחודש תשרי תשכ"ט.

אמר אז סטיינר [זאת אחרי מלחמת יוני 67'!]: “בן עירם של טרוצקי ופרויד אנוכי, בן ארצם של קאפקא ורומאן יעקובסון, ונחוצה לי ויזה כמו זו של לוי שטראוס. ־־־ אם ניקח בחשבון את כל מה שהשיגה הגאונות היהודית בתפוצה האירופית, ומה שהיא משיגה עתה באמריקה, ואם נאמין בכל ליבנו שהמדינה הלאומית היא תבנית מיושנת בשביל התקשרות כלכלית, פוליטית ומוסרית – תיראה אז ישראל כפתרון שהוא לפחות בחלקו בלתי רלבאנטי ואולי אפילו מתנגד לקני־המידה ולהתחייבויות של ההומאניזם היהודי. מה לו לשאר־בשרם של שפינוזה והיינה ולדגלים, מה לו ולשבועות לנאמנות לאומית?”

לכן, לדעתו, על יהודי כמוהו “לעמול בעת ובעונה אחת למען מדינת ישראל ונגדה, או ליתר דיוק נגד כל אותן צורות של יחסי כוחות ושל רגשות לאומיים הכופים את מדינת ישראל להיות מדינה חמושת־נשק, סתם אומה בין כל האומות. כי עדיין יש בי די יומרות וחלומות להאמין כי אנו היהודים נועדנו למשהו יותר בלי רגיל.”

[אני מעיד על עצמי כי גם כיום, בחודש יוני 2011, בהקלידי, אחרי 25 שנה – דברים אלה מהספר למטרת פרסומם במכתב העיתי, אני, שמקורי מפתח־תקווה, מצטמרר לנוכח דברי ההתנשאות והאיוולת של סטיינר, שאמנם לפני שנים אחדות גם חזר בו מחלק מהם והצהיר שבכל מקרה הוא רואה בישראל מקלט ליום סגריר שאי אפשר לו ולצאצאיו בלעדיו. – אב"ע].

השאלות המכינות, הזהות, ששלחתי לבני־שיחי לפני כל שיחה הקיפו כתריסר נושאים שנראו לי כרוכים ומבטאים את מחיר הציונות: רגישות, “תלישות” ו“זרות” פוריות של האינטלקטואל היהודי במערב, ומעמדו כמין סייסמוגראף לבריאותה של החברה, ליציבותה – מול תודעת המצור [מדוּבר בשנת 1965 ואילך. – אב"ע] האטימות וההכרח להזדהות עם עמדת הרוב, של האינטלקטואל היהודי בישראל. הסכנה שבעיצוב טיפוס אדם ישראלי חדש שכל כוחותיו וחושיו מגוייסים למשימה האחת: הבטחת הקיום הפיסי, הלאומי, וכנגד האוייב – ושום בעייה מוסרית, או אוניברסאלית, אינה נוגעת לו. חוסר יכולתה של הציונות להיות אתגר לנוער יהודי אידיאליסטי ומחפש דרכו במערב.

היש עתיד ל“חוכמת ישראל” בישראל? האם האפשרות למחקר מדעי היסטורי בעל גוון לא־אפולוגטי, בלתי־תלוי בדעת זרים, לא תתגלגל כאן בקשיים חדשים של חשיפת והבנת עברנו, כגון ניתוק רוחני, לאומנות, התגמדות והתמקצעות? האומנם נכון לומר שלמעשה בישראל נוצר עם חדש, “עברי” בלשון ה“כנענים” – אשר קיומו ומעשיו הביאו למערכת ערכים ופעולות שאינם קשורים עוד בהכרח בעם היהודי, בגורלו ובטובתו?

התיתכן התחדשות דתית בארץ בנוסח של הומאניזם יהודי וריפורמה, שיתאימו לזיקתם הרליגיוזית או המסורתית של אותם ישראלים הרואים עצמם, בטעות, כחילונים גמורים, מאחר שמאסה נפשם בזיהוי הדת היהודית עם האורתודוכסיה בישראל? היש עדיין ייעוד רוחני לישראל, בנוסח המרכז הרוחני של אחד־העם? האם הגניוס היהודי ותרומתו לתרבות העולם – מקורם היה ועודנו במפגש הפורה עם התרבויות האירופיות העשירות, בחומר וברוח, אך הוא נידון לשקיעה וצמצום דווקא בישראל? – וסימפטום לכך: יחס הביטול והעליונות הגובר והולך של אינטלקטואלים יהודים במערב כלפי ישראל, מרכזיותה, מוסריותה ובשורתה?

האם אכן הביאה עימה הציונות את ביטחון הקיום היהודי, או שמא הקימה עוד גיטו, מזויין וחזק, במזרח התיכון, מוקף שנאת שכניו? ובמה קיום לאומי שכזה עדיף על־פני המשך הקיום בפזורה, שיהודיה אינם חייבים לשלם מחיר כה כבד, בנפש, ברוח ובהתנהגות המוסרית?

האם גישתה של הציונות לשאלה הערבית עומדת מראשיתה בסימן של סיטואציה טראגית שאין מוצא ממנה? מדוע מחלחלת הזדהות מאזוכיסטית עם הגורל הצלבני, ביצירות של סופרים עבריים ילידי הארץ?

הצריכה מדינת ישראל אידאולוגיה לשם קיומה, או שקיומה כבר טבעי, ככל מדינה אחרת, ושמא ההסתמכות על “טבעיות” זו אינה אלא עיוורן ובריחה מן המציאות? ולסיכום: האם, במבט לאחור, נראה לך כדאי מחירה של הציונות?


סדרת־השיחות התפרסמה לסירוגין ב“מאזניים” במשך שנה, מנובמבר 1965 ועד נובמבר 1966; השתתפו בה, לפי סדר הופעתן של השיחות: נתן רוטנשטרייך, ישעיהו ליבוביץ, ש"ה ברגמן, שלמה אבינרי ודוד בן־גוריון – והיא עוררה הד רב ותגובות פולמוסיות בעיתונות. פסילת השיחה עם בועז עברון, על־ידי עורך “מאזניים” דאז, עזריאל אוכמני, הביא מצידי להפסקת הסדרה כולה. רק חלקה של השיחה הגנוזה פורסם, לאחר זמן, בדו־שבועון “אתגר” (13.4.1967).

מאמרו של רוברט אלטר “Zionism for the 70’s” (“ציונות לשנות ה־70”), שהתפרסם בירחון האמריקאי “קומנטרי” (פברואר, 1970), פתח במובאה מהדיאלוג הישראלי־אמריקאי משנת 1968, איזכור הוויכוח עם ג’ורג' סטיינר; ובהמשך – התייחס בהרחבה גם לסדרת־השיחות “מחיר הציונות” להדים שעוררה, עמד על מידת ההעזה שהיתה בשאלותיה ובתשובותיה, ואף סיפר על סיבת הפסקתה.

בעקבות מאמרו של רוברט אלטר, פנתה אליי הוצאת קוואדראנגל (שהיתה הוצאה־בת של הניו־יורק טיימס), מסניפה בשיקאגו, והעורך, יוסף אפשטיין, ביקש שאשלים את השיחות בהיבטים שנוספו בינתיים, אחרי מלחמת יוני 67', ואוסיף לפי הבנתי משתתפים לקובץ שיופיע באנגלית.

ואכן, על השיחות והשלמותיהן, שנערכו עם ישעיהו ליבוביץ, ש“ה ברגמן, שלמה אבינרי ודוד בן־גוריון, הוספתי את שיחות בני־הקיבוצים עם בובר, ושיחות עם שולמית אלוני, א.ב. יהושע, ע”א סימון, א. עלי, יונתן רטוש, פנחס שדה וגרשם שלום.

וכך הספר “Unease in Zion”, שתחילתו למעשה היתה ב־1965, הופיע ב־1974, כשנה לאחר מלחמת אוקטובר 73', ומאמרו של רוברט אלטר פותח בו מבוא לקורא האמריקאי.

במקביל, ומלכתחילה, נוסחו העברי המקורי של הספר היה מוכן לקורא הישראלי כבר באמצע קיץ 1970, אך לא מצאתי הוצאת ספרים בארץ שתסכים להוציאו לאור, ותוכנו נדע לקורא העברי רק מבעד לתרגומו האנגלי, ובאמצעות שיחות בודדות מתוכו שהתפרסמו במרוצת השנים בעיתונות העברית.


במה נתאפיינו המשוחחים שבחרתי? – א. עלי [עלי אלון], אז – משורר צעיר, ראה בהכרח המלחמה עם הערבים, שאליה צפוי להישלח במרוצת חייו כמעט כל צעיר בישראל, ביטוי לעקדה החוזרת ומתרחשת בתקופתו. הוא לא הסכים למצוא בנפשו אלוהים המעלה בדעתו להעמיד אדם בניסיון של רצח בנו. זוהי ברית שהאידיאה שלה עוברת דרך המוות. מנקודת־ראותו של יצחק אין כל משמעות למותו. ואם דרכו של עם ישראל בעולם, בתור העם הנבחר, מוליכה אותו למוות, אמר א. עלי שהוא מוותר על הבחירה ועל האמונה באלוהים גם יחד.

בהיעדר אמונה, או סוג של צייתנות עיוורת – נעשים העקדה, ההכרח להקריב עצמו, להרג חסר־משמעות בעיני הצעיר הישראלי, פרי תסבוכת של מה שנראה בעיניו כאינטרסים פוליטיים ולאומיים. הציונות כאילו הבטיחה גאולה לנפשו של האדם היהודי החדש בישראל. הבטיחה קיום נורמאלי. והנה מתברר, לדברי ע"א סימון, כי “השאלה הערבית הפכה לשאלה יהודית פנימית, כחלק של בעייה יהודית מעיקרה, ממש כשם שהבעייה היהודית היתה ביסודה בעייה של הנצרות.” מבחינת המאבק על הבטחת הקיום היהודי עדיין לא הגיעה הציונות לחוף־מבטחים. וכלום יש בכלל חוף בטוח כזה? העקדה, הקורבן, אין עימם כל תשועה לנפש, שום משמעות שמעבר למלחמה על הקיום הלאומי. את המצוקה ואי־הנחת של גיבוריה נוטה הספרות העברית לראות לרוב בביטוייהם הלאומיים והחברתיים.

אמנם, פנחס שדה יוצא־דופן בדברו רק על מצבו של האדם בבדידותו התהומית, המיטאפיסית; גישתו של שדה היא דתית – “אלוהים מדבר אלינו בשתי מילים בלבד: אהבה ומוות.” אך בעיניו מצוי האלוהים מעבר לטוב ולרע, ומשום כך קשה, אולי בלתי־אפשרי, לאדם למצוא באלוהים שכזה תשועה לנפש.

היש בדת ובאמונה היהודית אפשרות של תשובה למצוקתו הקיומית של הצעיר הישראלי? – קבעה שולמית אלוני בצער, כבר אז, כי בישראל משמשת הדת כאמצעי פוליטי להשגת עמדות של כוח ושלטון, ודבר זה גורם לסלידה גוברת והולכת כלפי הדת הממוסדת מצד הציבור הלא־דתי. האנטאגוניזם בין דתיים לחילוניים בישראל גרם לראשונים להסתגר בשמרנותם, במסגרת ערכים קפואה ואנאכרוניסטית, או לפזז על הגבעות ולעבוד עצים ואבנים בהתלהבות של משיחיות־שקר.

ואילו היהודים החילוניים, שהם הרוב, זונחים את ערכיה החיוביים של היהדות, משום שהיא נראית להם, יותר ויותר, על־פי צידה הכפייתי, האנטי־הומאני ואנטי־דמוקראטי. וכך נעשה שם אלוהים מכשיר לצידוק נטיות קיצוניות, המקדשות את היעשותה של ישראל, בגבולותיה הרחבים, למדינה דו־לאומית, בשלטון יהודי, או, בחוגים אחרים – שוללות את קיומה של המדינה הציונית, בדרגה זו או אחרת של קיצוניות. ובפני דמות־אלוהים שכזו, שמציירים בפנינו מאמיניו, קשה לאדם היחיד לדובב את ליבו ולהימצא בדיאלוג אמיתי, כפי שמציע בובר. במסגרת דת יהודית משיחית־שימושית שכזו, אנתרופוצנטרית וכסנופובית, קשה למצוא את הסינתיזה הישראלית שבין הומאניזם ודת, שבה האמין הוגו ברגמן.

דווקא מדברי דוד בן־גוריון, ראש־ממשלתה הראשון של ישראל, עלתה הסכנה שהמדינה תיעשה לערך יחיד ועליון, “באין חזון ייפרע עם”. אסור שהציונות תחדל להיות אידיאל של תחייה רוחנית ותרד לדרגת האנוכיות הקולקטיבית של מדינת ישראל, של תושביה היהודיים. ועל כך כבר הזהיר בשעתו בובר באמרו: “ציון – זה משהו גדול יותר מאשר כברת ארץ במזרח הקרוב. ציון היא תעודתה האי־סופית של נפש העם.”

א.ב. יהושע ביקש לראות בציונות את התגשמות השלווה המובטחת, את הרגיעה מן ההימצאות המתמדת במצב של קונפליקט בין היהודים לזולתם. אבל, פאראדוכס – הישראלים מגיעים למיצוי מיטב יכולתם דווקא בתקופות הירואיות, בעת מלחמה וסכנה לקיום, ואילו בתקופות של רגיעה חיצונית יש נפילה פנימית, מעין שקיעה בהרעלה עצמית. אכזבתו זו של יהושע מדרך הגשמת הציונות, שאינה מניחה לנו להיות עם עצמנו בלבד, משמשת מפתח להבנת רבים מסיפוריו, בהם ראה מעין ערך תיראפויטי; לימים חידד עמדתו זו: בזכות הנורמאליות וכנגד הפיתרון היהודי הנברוטי, המחפש דווקא במצב של גולה מתמדת, של אהבת הגלות ובריחה מהתמודדות, מוצא לקונפליקט המתקיים בין המערכת הדתית ללאומית בהגשמת הציונות.

האם נופל האינטלקטואל בישראל, מבחינת מעמדו הביקורתי־הפורה, כאאוטסיידר, מעמיתו היהודי מעבר לים? בועז עברון עמד על תופעת ההשתעבדות הנפשית של האינטלקטואל הציוני לאנשי־המעשה. מבחינה היסטורית, האינטלקטואל היהודי בארץ ראה עצמו כחלק מן המחלה אשר אותה יצאה הציונות לרפא, ולפיכך שם עצמו במעמד משרת של הפעילות הלאומית.

האנוכיות הקולקטיבית והסכנה שבעלייתה של המדינה לדרגת ערך עליון בחיי היחיד והעם, מקרבים אותנו להשקפה הקרויה “כנענית”. יונתן רטוש, שנחשב האידאולוג המובהק של השקפה זו, קבע בשעתי כי בארץ־ישראל קמה אומה עברית חדשה, חילונית, השואפת לנתק עצמה מן השיעבוד לרציפות של ההיסטוריה היהודית בעבר ובהווה. הוא העלה את הפרימאט של הטריטוריה על־פני העם לתפוצותיו ולדורותיו. תולדותינו בעיניו הן תולדות כברת־ארץ זו, ארץ־הפרת, ולא תולדות אלפי שנות יהדות וגולה. אם ישתחררו הערבים מאיסלאמיותם ומפאן־ערביותם, והישראלים ישתחררו מיהדותם ומציונותם, תקום, כך קיווה רטוש, מעצמה פלוראליסטית גדולה אחת בכל ארץ־הפרת, דוגמת ארצות־הברית.

לעומתו טוען ישעיהו ליבוביץ, מתוך גישה דתית קיצונית, כי המדינה אינה מעניינת אותו אלא במידה שהיא משמשת מדינתו של העם היהודי; שאם לא כן, היא לא רק מיותרת אלא גם מזיקה. ראיית המסגרת הטריטוריאלית והשלטונית בישראל כערך עליון היא מהות הכנעניות, ביטוי מובהק של לאומניות ושל מנטאליות פאשיסטית. לשם מה ליצור מדינה אם העם היהודי אינו קיים? – הוא שואל, “ייתכן שתקום כאן אומה חדשה, סינתטית, המוגדרת על ידי מדינתה, כמו האומה הניקאראגואית. אבל אומה כזו אינה מעניינת אותי.”

בין הגישות הקיצוניות הללו משמשת השקפתו של גרשם שלום מעין מצע כולל, ואולי גם מורה־דרך. שלום מאמין כי היהדות היא תופעה חיה, שאיננה ניתנת להגדרות דוגמאטיות. הגדרה דוגמאטית פירושה קיפאון. ואילו התפתחותה של היהדות היא בדיאלקטיקה של רציפות ומרד. כל דור מעצב לעצמו מחדש את הכרת יהדותו, ומבחינה זו הציונות, גם בחילוניותה, היא חלק אימאננטי בתוך התפתחותה הרצופה של היהדות. היהדות כוללת אספקטים אוטופיים שעדיין לא נתגלו בה: הן לגבי העבר שטרם נחשף כולו, מסיבות של אפולוגטיקה היסטורית ושל קנאות לאומית ודתית, והן כלפי העתיד אשר אולי צופן לנו תופעות יהודיות חדשות שכיום איננו מסוגלים להכירן ואפילו לשערן.

את השקפתו של ג’ורג' סטיינר מבטל שלום באמרו, כי הנושא אינו מחיר הציונות אלא מחיר הגלות ומחיר המשיחיות – שהיו חמורים וטראגיים לאין שיעור בתולדות עמנו, וזהו המבחן ההיסטורי האמיתי, ולא הישגיו האישיים של אינטלקטואל יהודי זה או אחר, תהא תרומתו לתרבות המערב גדולה ככל שתהיה.


חיים הזז, בסיפורו “הדרשה” (1946), מביא מפי גיבורו יודקה: " – – – אין הציונות והיהדות דבר אחד, אלא שני דברים שונים זה מזה, אולי גם שני דברים הסותרים זה את זה. על־כל־פנים לא היינו הך. כשאדם אינו יכול להיות יהודי הוא נעשה ציוני."

אמנון רובינשטיין, בספרו “להיות עם חופשי” (הוצאת שוקן, 1977), מוסיף ואומר כי “דברים אלה, שנכתבו לפני ארבעים שנה, נשמעים היום רחוקים ותלושים. ההיסטוריה של ישראל מוכיחה אולי את ההיפך הגמור מדרשתו של הזז! – כשישראל אינה יכולה להיות ציונית – במובן המקורי של המילה – היא נעשית יהודית.”

לדברים אלה שתי מקבילות היסטוריות מתחום הספרות.

ב־1892 הופיע סיפורו של זאב יעבץ, “ראש השנה לאילנות”, המתאר את החיים בכפר יהוד, ליד פתח־תקווה, באותם ימים. יעבץ, שאדם דתי היה, ואחד משני הסופרים העבריים הראשונים שתיארו את החיים המתחדשים במושבות הראשונות בארץ־ישראל, מעמיד את דמותו של הנער הארצישראלי נחמן יזרעאלי (בן־דמותו של השומר האגדי אברהם שפירא מפתח־תקווה, בנעוריו, בתקופה שבה גר עם משפחתו ביהוד) – כאב־טיפוס לדמות הצעיר הישראלי החדש, שהופעתו כבן־חיל, אקטיבי, היא אנטי־תיזה לדמות האברך היהודי הגלותי:

“כי לא כנערי בני הגולה הנערים אשר גדלו בילדותם באחוזות ארץ־ישראל. הנער הזה בא הנה כבן שש או כבן שמונה עם אביו אשר התנחל בפתח־תקווה, ויתענה בכל אשר התענו המתנחלים הראשונים, וילמד גם הוא גם כל הנערים מן הערבים להרגיל את גופם לחורב וקרח, לזרם ולמטר, וישובו אל דרכי אבותינו בארץ הזאת אשר בעיניהם היתה ‘תפארת בחורים כוחם’ ורפיון עצבים וחיוורת פנים לא היו להם עוד סימני יחש, גדולה וכבוד.” (זאב יעבץ: לקט כתבים, הוצאת מוסד הרב קוק, תש"ג, 1943).

וכנגד הערצה תמימה זו של הכוח העברי החדש ושל התממשות חלום השינוי של האדם היהודי בארץ־ישראל המתחדשת, עומדת קליטתו הקודרת של ברנר את מרירות המציאות, ולצורך הבהרתה ניתן להביא קטע מפרקי זיכרונותיו של ש“י עגנון, “יוסף חיים ברנר בחייו ובמותו”, שנכתבו במלאת ארבעים שנה להירצחו של ברנר במאורעות תרפ”א (1921):

“בימי הרצל ובעיתונו של הרצל די וועלט נתפרסם מאמר נחמד, ובקירוב כך נכתב שם, מיום שגלינו מארצנו כל ההיסטוריה שלנו נעשית על ידי אחרים. כל מה שעמים בעלי האכסניה שלנו רוצים לעשות בנו הרי הם עושים. אבל עם יסוד הציונות עושים אנחנו את ההיסטוריה שלנו על ידי עצמנו בידינו ובכוחנו אנו. רעיון זה, קנה לו מיד את ליבותיהם של הציונים עד שנעשה הדבר רווח בפי כל מטיף ציוני, שבציונות שאנו עושים – עושים אנו את ההיסטוריה שלנו. בא ברנר בהרצאתו ואמר, שההיסטוריה שלנו מגוחכת היתה קודם לציונות ומגוחכת היא עם הציונות. מעתה קל להבין כמה צער וכמה עלבון גרם ברנר לאותם שראו את עצמם שותפים למעשה היסטוריה.” (“יוסף חיים ברנר, מבחר דברי זכרונות”, הקיבוץ המאוחד, מהדורה שנייה, 1971. וכן בקובץ של עגנון “מעצמי אל עצמי”, בהוצאת שוקן. הפרסום הראשון היה בגיליון כתב־העת “מולד” משנת 1961).

יעבץ כתב את דבריו בשנות התשעים למאה הקודמת, והיה במבשריו של אותו זרם ספרותי ארצישראלי וציוני שבישר – לרוב בצורה מאוד רומאנטית, תמימה ואוטופית – את בשורת המעבר מיהדות לציונות, מחיוורון פנים לגבורה פיסית, מפאסיביות לאקטיביות; ואף שהיה יעבץ אדם דתי, אין כתיבתו הסיפורית עומדת בניגוד לשאר התחלותיה של הספרות העברית בארץ־ישראל, שרוב־רובם של כותביה היו ציונים ומשכילים, רחוקים בתכלית מן הגישה הדתית החשוכה של יהודים רבים בגולה ובארץ, יהודים שלא היססו אף להשתמש במלשינות אצל התורכים כדי להצר את צעדי היישוב החדש והמושבות הראשונות.

ברנר, שלא ראה בדת היהודית תשועה לנפשו ולדורו, העלה, יותר מכל סופר עברי אחר בתקופתו, את הטראגיות של יהודי חילוני שאינו נמלט מן הגורל היהודי למרות חילוניותו; ודווקא משום קטרוגו הנוקב כנגד דת ישראל וכנגד הציונות גם יחד, ומיודעו שאין פיתרונות קלים, לא הסכים לקבל את התמונה ההארמונית, הפשטנית והאופטימית, שסברה כי בארץ־ישראל מצויה כבר התחלה של היסטוריה יהודית חדשה, “על ידי עצמנו, בידינו ובכוחנו אנו.”

אך הכרתו המכאבת בכך שקללת הגלות, ובעיקר האנטישמיות, וכן גם החולאים של החברה היהודית הגלותית, נמשכים גם בארץ־ישראל – לא הביאה אותו לחשוב שבריחה אל חיק הדת תביא איזה שינוי דראסטי במצב; וגם לא לראות אידיאל באיזה מצב פאסיבי, פאטאליסטי, של קיום יהודי נצור מכל צדדיו בארץ־ישראל. להפך, עלינו לעשות ככל אשר לאל ידינו החלשות כדי להמשיך להתקיים מעטים מול רבים, וכוח, כוח נחוץ, ואפילו צבאיות. ודברים אלה נאמרו בתקופה של ראשית המאה [ה־20], כאשר צבאיות נחשבה במידה רבה לשם־גנאי בארץ, מעין ערעור על עצם יכולתה של הציונות לשכנע בצדקתה בדרכי שלום ועבודת־כפיים.

הזז כתב את “הדרשה” בשנות הארבעים, לפני קום המדינה. ובאורח מעט פאראדוכסאלי קרובים דברי יודקה גיבורו לאלה של יעבץ – מאשר לדעתו של ברנר. הציונות עמדה אז על סף ניצחונה, והוא הביטוי האקטיבי ביותר להיסטוריה היהודית החדשה – “המדינה בדרך” והקמת מדינת ישראל; בעוד אשר היהדות, על רקע שנות השלושים המאוחרות, וראשיתה של מלחמת העולם והדי השואה – היתה כעומדת על סף חורבנה וכישלונה הגדול ביותר, פרי ה“פאסיביות”. שנים אלו, שנות צמיחת ההשקפה של “העברים הצעירים”, “הכנענות”, כמו הדגישו את קרבתה של הציונות לשיא כוחה, על חשבון חורבנה של היהדות, של הגולה.

אילו בא מישהו אז ואמר, שניצחונה של הציונות נתאפשר אמנם משום חורבנה של היהדות, וזאת מתוך גלגול דחפים ותהליכים פוליטיים, לאומיים והיסטוריים, שהודגשו בייחוד לאחר השואה – אך כל ניצחונה של הציונות אינו אלא גלגול חדש של הגורל היהודי – היו מתייחסים אליו כאל מתעתע.

הציונות, ומדינת ישראל, השתמשו בגורל היהודי, ובשואה – כטיעון מכריע להצדקת עצם קיומן הן, בעיני עצמן ובעיני העולם, אך את עצמן ראו כחלק מאותה “היסטוריה שלנו הנעשית על ידי עצמנו, בידינו ובכוחנו אנו,” כלומר – ההפך הגמור מן הגולה ויהדותה. והיסטוריה אקטיבית חדשה זו, של הקמת מדינת ישראל, נתפסה במושגים חילוניים לגמרי. ולא פלא הוא שדווקא אותן שנים ראשונות למדינה הצמיחו מסות כגון “על העברים הצעירים” מאת ברוך קורצווייל ו“האם עוד יהודים אנחנו?” מאת עקיבא ארנסט סימון, ושתיהן עסקו בכנענות הגלויה ובזו הסמויה־כביכול והרחבה מקודמתה, שהלכה ואיפיינה את חיי הספרות, התרבות, החינוך והמחשבה הלאומית בישראל.

“מבחינה אמוציונאלית לא נבדל חלק ניכר של הנוער כאן מהגוי שבגלות,” כותב קורצווייל במסתו הנזכרת. “זוהי תוצאת הנורמאליזאציה עליה חלמה הציונות. אין זו אשמת הדור הצעיר אם הציונות נבהלת מפני התגשמות חלומה.” (“ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?”, הוצאת שוקן, 1959).

מתי חלה ראשיתו של מהפך־החזרה מן הציונות ל“יהדות”? אולי עם הכנסת לימודי “התודעה היהודית” לבית־הספר הממלכתי הכללי בישראל, לימודים שערערו את יסודותיו החילוניים של החינוך הציוני, ולא הביאו במקומו שום תוכן רליגיוזי עמוק וממשי, אלא גרמו לטשטוש־מוחין חינוכי כללי, לסנטימנטאליזאציה של העבר היהודי, ולפשיטת־רגל של כל הערכים, דתיים כחילוניים, וזאת – משום העלמת הניגודים הקוטביים והתהומיים שביניהם.

ביטוי אחר, ומקביל, למהפך, היה התפוררות דמותו של “הצבר האליל”, היא דמות הצעיר העברי החדש, האקטיבי. ביטוייה של התפוררות זו באו בספרות העברית, לעיתים תוך התעוררותו של רגש נחיתות מסוים כלפי “היהודי הגלותי” החדש, בן־ימינו, בן תרבות־המערב בעיקר, ששוב אינו נחות וחלש, אלא הוא חי בחברה חופשית, בצורת קיום גמישה ונוחה למדיי, בעל־אמצעים, רב־לשוני ובן־בית בעולם פי כמה מבן־הארץ, ממש כמשל הקנה והאלון בסערה. (עמדתי על כך בשעתו במאמרי: “דמות ‘היהודי הנורא’ בספרות בני הארץ”, אות, חורף 1967. אמנון רובינשטיין הקדיש לנושא זה את הפרק המעניין “עלייתו ושקיעתו של הצבר המיתולוגי” בספרו “להיות עם חופשי”).

ומאידך גיסא, ובייחוד לאחר מלחמת יוני 67' – חלה התעוררות דתית־לאומית, שמצאה ביטוי סמלי במיתוס הצנחנים הבוכים מול הכותל, ונתגלגלה, לקול תקיעות שופר, באיזו הרגשה כללית, שהחילונים – שהם כידוע אנשים חסרי ערכים ואמונה, אפילו הם יהודים, ישראלים וציונים – גילו את האמונה האמיתית באותה פגישה רוויית־דמעות עם הכותל, ואילך, שהרי כידוע אחד מעיקריה של היהדות הוא שאין כאבנים מקודשות כדי לעורר אמונה בלב בני־אדם.

זאת ועוד: כלום מה שהתרחש לנגד עינינו לא הראה, באותות ובמופתים, שאלוהים שוב אינו אותו אלוהים “יהודי”, האחראי לגורל הפאסיבי, הגלותי – אלא הוא אלוהים ישראלי בתכלית, שהוביל את צבאות ישראל לניצחונות לאומיים בעלי משמעות דתית? – אם אלוהים הוא אכן כזה, אמר לעצמו מעתה בגאווה הישראלי־המצוי: כלומר: אם ההשגחה העליונה – בעזרת כמה רבנים, גנראלים ומנהיגים פוליטיים – אכן התאימה עצמה לצרכיה הצבאיים והביטחוניים של מדינת ישראל – (או, לפי הגרסה הדתית־בלבד: צרכיה אלה של ישראל התאימו עצמם לרצון ההשגחה העליונה) – הרי שאפילו מבחינה תועלתית (שלא לומר, צינית) ראוי לנו לתמוך בה, בהשגחה העליונה, שהרי כמה דיוויזיות־לטובתנו יש לחילונות, לתרבות, לסוציאליזם־הדימוקראטי ולהומאניות העולמיים? העולם ברובו הוא ממילא נגדנו.

ובכלל: על מחנה נאמניו ואמוניו של אלוהים אשר כזה, שוב אין זו בושה להשתייך. האדם היהודי החדש בישראל, בייחוד הצעיר הדתי, השתחרר סופית מתסביך החולשה הגלותית, ואמונתו החלה עוטה דמות של הערצת הכוחניות ובוז לרכי־הלב, ההומאניסטיים, המתלבטים ו“יפי הנפש” למיניהם.

זוהי דתיות שהשתעבדה מרצון לקסם האפל של הלאומיות והכוחניות, בלי להציב לעצמה שום סייגים שהם חלק בלתי־נפרד מלאומיות הומאנית, פלוראליסטית־חילונית ודימוקראטית, כפי שראתה עצמה הציונות מתחילתה, באור חזון גאולת־האדם האוניברסאלית, שמקורו ביהדות.

חל כאן אפוא מעין היפך מושגים ותפיסות מוזר ומזעזע. הקיצוניות הלאומית והדתית, פרי־באושיה החברתיים והפוליטיים של התקופה שלאחר יוני 1967, החלה משכתבת את תולדות הציונות ומפעל־ההתיישבות היהודי בארץ־ישראל כמו היו מעיקרם תנועה דתית, תוך העלמת ההתנגדות הדתית העזה שבה נתקלה הציונות מראשיתה.

תקופתה “החילונית־כביכול” של הציונות ותנועת־העבודה הארצישראלית – נתפסה כמין מכשיר בידי ההשגחה העליונה, משל לא היו כל האנשים והתנועות הללו אלא קליפות שכוח־חיותן בא להן רק מניצוצות־הקדושה שהיו צפונים בהם, ורק עתה – ובייחוד לאחר יוני 1967 – באו ונתגלו הניצוצות בדמות ההיסטוריה הקדושה והמחודשת של הציונות, כפי שביארוה לנו היטב אבות הלאומנות הדתית בישראל, שחלקם חיים באווירה ובהשקפה של ערב הופעת משיח חדש ועידן הגאולה השלמה, שיתבטאו, בין היתר, בהקמת הבית השלישי על מקום מסגד כיפת הסלע, וחידוש עבודת הכוהנים והקרבת הקורבנות.

וכך, האדם החילוני, ה“אפיקורס” כפי שכונה בעבר, שוב אינו נתפס בישראל כאדם שלם, הנהנה בחייו ובכל מעשיו, ומובטח מפני ספקות ופגעים – אלא כיצור תוהה ומתלבט, רדוף־חטאיו, מפקפק ומחפש שביב אמונה מוסרית ולאומית, וחייב להתגבר יום־יום על התבוסתנות שבקירבו.

ואילו האדם הדתי בישראל שוב אינו נתפס כאדם תוהה ומתלבט, רדוף־חטאיו, מפקפק ומחפש שביב אמונה מוסרית ולאומית, וחייב להתגבר יום־יום על התבוסתנות שבקירבו – אלא כאדם שלם, הנהנה בחייו ובכל מעשיו, ומובטח מפני ספקות ופגעים, כאילו מונח בכיסו חוזה־ביטוח אם הקב"ה.

ואפשר אולי לומר, כי מכמה בחינות, הדתי של היום הוא ה“אפיקורס”, החילוני הנהנתן של אתמול, ולהפך. ואין לך ביטוי מובהק יותר לכך מאשר דממתה של היהדות הדתית בתוך הספרות העברית החדשה הנוצרת בארץ־ישראל.

מבוכתו והתלבטותו המוסרית (אולי אפילו ה“רליגיוזית”) של ה“צבר” החילוני נתפסה מעתה כהמשך ה“פאסיביות” הגלותי, המשך ההתכחשות, הזרות, ה“תבוסתנות” וה“קוסמופוליטיות” – כל אלו תכונות “יהודיות” טיפוסיות (שונאי־ישראל היו מוסיפים ואומרים, שגם “מתירנותו” של הדור הישראלי החילוני היא תכונה יהודית גלותית טיפוסית).

ואילו את כתר האקטיביזם היהודי הדתי־לאומי (שהוא בעצם הרס היהדות האמיתית) – החלו נושאים מעתה, בהתלהבות משיחית ובאש זרה, “הכנענים החדשים”, אנשי “גוש אמונים” ודומיהם במחנות הקרובים לדעתם, שכאבותיהם ה“כנענים” משנות הארבעים והחמישים, הביאו לידי קיצוניות את תהליך הריסתה של היהדות בידי הציונות.

אלא שמגמת פניהם של בעלי הכיפות הסרוגות, נושאי הקאלאצ’ניקובים ולובשי מעילי־הרוח מעל ארבע־כנפות – לא פנתה מבחינה תרבותית לעבר המיתוסים העבריים הקדמונים (ה“כנענים”), אלא נתמקדה מבחינה גיאוגראפית־התנחלותית, כאשר חלק ניכר מן המיתוס שלהם, המתממש בינתיים בדרכים מעשיות מאוד, נבנה והולך על ערש עבודת־האלילים הישראלית: שומרון.

ומאחר שהמושגים נסתלפו מיסודם, נחשבת הבריחה מן היהדות (המונותיאיסטית, בעלת שליחות מוסרית־אוניברסאלית), כשיבה אל ה“יהדות” (ה“כנענית”, נוסח “גוש אמונים” ודומיו), ואילו השיבה אל הציונות (החילונית, המקורית), נחשבת כבריחה מן ה“ציונות” המקובלת כיום בחוגים רחבים, ובייחוד בגלגולה הלאומני־קלריקאלי, שצבר תנופה ואף היה אחד הגורמים לעליית “הליכוד” לשלטון, ב־1977.

וכך, כשהישראלי אינו יכול עוד להיות ציוני (כלומר, לשאת בעולו של גורל לאומי יהודי חילוני, נוסח ברנר, ללא רמייה עצמית, וללא ציניות, רפיסות מחשבתית ומיסטיפיקאציות) – הריהו נעשה “יהודי” (כלומר, עובד־אלילים ישראלי מצוי), או כהגדרתו של אמנון רובינשטיין (בספרו הנ"ל), בהיפוך האימרה המקובלת: “היה גוי בביתך ויהודי בצאתך”:

“גוי”, כלומר יהודי דתי שמהותו נסתלפה למעין עבודת־אלילים שבטית והיעדר מעצורים מוסריים־הומאניים, או יהודי חילוני, שמתוך טמטום ופחדנות מכחיש את חילוניותו הציונית כהשקפת־עולם מחייבת ושוקע באורח־חייו הנוח בבית.

ו“יהודי”, כלומר בא בשם היותו דתי או “נרדף” או צאצא לבני־עמו שעלו בעשן, וכל זאת לצורך יצוא, לצדקנות־עצמית ולכפייה דתית, לאומית ותרבותית לסוגיה.

מעתה פתוחה היתה הדרך להתעוררות מחודשת של עבודת־האלילים הישראלית, פרי הייאוש מן היכולת לפגוש פנים־אל־פנים גורל יהודי חילוני בישראל, בלי מיסטיפיקאציות, ומול הערבים, ובמציאות היסטורית שבה האקטיביזם, לכל סוגיו, נעשה לא פעם פאטאליסטי, כוח הפועל באופן סהרורי; הריסתה או שלילתה של הגלות היא גם המשכה, וכל “התחלה חדשה” ישראלית, בין היא עברית־“כנענית” ובין יהודית־דתית, או לאומנות סתם, מביאה לידי הקצנה מסוכנת את התוכן החיובי שהיה לציונות מראשיתה:

הרצון לשינוי ההיסטוריה והחיים היהודיים מעיקרם; שינוי ולא ניתק, שינוי ולא סתגרנות, ולא יבנה ולא מצדה, ועל אחת כמה וכמה – לא שומרון.


באחת מאיגרותיו כותב הרב אברהם יצחק הכהן קוק: “כבר היה בימי עזרא שכמה גדולים וטובים לא רצו לייסד את היישוב בארץ־ישראל ונשארו בבבל, ועזרא לקח עימו את הפסולים, שהיו מעשיהם כעורים, והיה העולם ראוי להיות נהפך לתל מלח מפניהם, והיו מחללים את השבת גם בארץ־ישראל, ומכל־מקום גרם הדבר שעל־ידי צמיחת ישועה זו נבנה הבית השני, שזכינו על ידו לפרסום תורה שבעל־פה והרחבת גזירות חכמים והתפשטות תורה בישראל. וכן יהיה בעזרת השם בימינו, על־ידי שנחזק את היישוב ההולך ואור בעזרת השם, ויתרבו אחינו העולים ליישב את ארץ־הקודש, יצמח אור גאולה וישועה; וסוף כל המורדים הפושעים לשוב בתשובה שלימה מתוך אהבה ושמחה, על ידי אור שפע קדושת־הקודש שתשפיע עליהם, על־ידי סיוען של תלמידי־חכמים עובדי ד' ואוהבי ישראל באמת, שיתהלכו עימם בנחת ואהבה… ועל ידי זה יתעורר הניצוץ הנרדם של קדושת ישראל הכמוס בעומק, אפילו בליבם של המוקצים והריקנים, ויהיו כולם יחד כלי מחזיק ברכה.” (אגרות, ה“א, עמ' שמ”ח. על־פי “פרקים במשנתו העיונית של הרב קוק” מאת ישעיהו הדרי וצבי ירון, הוצאת “אמנה”, תשכ"א, 1961, עמ' 147).

האם אני פסול וכעור? האם אני מוקצה וריקן? האם אני מורד ופושע? האסכים כי כך יתייחס מי ליסוד קיומי כיהודי־חילוני־ישראלי־וציוני על פי דרכו, שלא לומר, עִברי? – לא. הרב קוק אמר את דבריו אלה, והדומים להם, לא נגדי ונגד שכמותי, אלא דווקא לאוזני אותם חוגים דתיים אנטי־ציוניים – והם היו הרוב בתקופתו – חוגים ששללו מכל וכול את המפעל הלאומי שבו תמך (וברוב רוגזם על הרב אף הטילו, בירושלים, עביט של שופכין על ראשו); ואמר זאת כדי למצוא, בהעזה רבה, צידוק דתי למעשה הציוני, שרובו ועיקרו חילוני.

גישה זו באה כנגד הקנאות הדתית החשוכה, ובזכות החלוצים החילוניים, בוני הארץ. הרב קוק היה מתפלץ ודאי בקברו אילו שמע כי בשם ניסיונו הנועז, המיסטי, להבין את המפעל הלאומי־חילוני בארץ־ישראל, יגיעו תלמידי־תלמידיו להשקפות כגון אלו של הרב משה לווינגר, ממייסדי וממנהיגי “גוש אמונים”:

“מצאנו בהיסטוריה שלנו, כי עומרי, אביו של אחאב, זכה לכתר מלך ישראל אף־על־פי שחטאיו כבדים היו, והוא הפיץ עבודה זרה בעם, וכל־כך למה? אומרים חז”ל: 'כיוון שהקים עיר בישראל – היא שומרון!" ("ידיעות אחרונות, ראיון עם רפאל בשן, 18.6.1976).

מה עלינו להבין מכך? שכיהודים חילוניים, כדוגמת רוב־רובו של העם היהודי בישראל, הננו בבחינת עומדים במעלת עמרי מלך ישראל אשר עליו נאמר: “ויעשה עמרי הרע בעיני ה' וירע מכל אשר לפניו”? האם בעיני חלק ניכר מן הציבור הדתי בישראל, רבניו, מנהיגיו ומכווני דרכו הרוחנית והפוליטית, אין רוב הציבור בישראל, אין אפילו המדינה עצמה – על מוסדותיה הדימוקראטיים והחוקתיים – נחשבים אלא בבחינת קליפה?

וקליפה זו – מה טיבה? היא חלק מן העולם השבור, עולם התוהו והטומאה, אשר ניצוצות־הקדושה נפלו לתוכו. כל זמן שניצוצות־הקדושה שרויים בין הקליפות, יש צידוק מסוים וחיוּת לקיומן של הקליפות; אך המטרה הסופית, מטרת הגאולה המשיחית, היא להעלות את הניצוצות מעולם הקליפות; ואז, כידוע, מאין להן אחיזה בקדושה, תתפורר חיותן של הקליפות והן תחזורנה לאפס ותוהו.

מסביר ישעיה תשבי בספרו “תורת הרע והקליפה בקבלת האר”י" (הוצאת שוקן, 1942): “מציאות ישראל בין העמים מכוונת אמנם לתיקון העולם, אבל לא לתיקון העמים. תיקון העולם ותיקון העמים הם תרתי דסתרי לפי השקפת עולמם הלאומית הקיצונית של האר”י ותלמידיו. שליחות ישראל אינה לקרב את העמים אל הקדושה, אלא להוציא את הקדושה מתוכם ועל ידי כך להרוס את קיומם ולהשמידם." (שם, עמ' קל"ח).

ועל חומר־הנפץ העצום, המצוי בתורת הקליפות של האר"י – אשר, כפי שהוכיח גרשם שלום, השפיעה בשעתה על שבתי צבי ונתן העזתי – אומר תשבי: “אותו העתיד הצפוי לאומות בעת הגאולה צפוי גם לכוחות הטומאה הרוחניים. הגאולה לא תטהר את הקליפות הטמאות אלא תביא עליהן כלייה. בהעלאת הניצוץ האחרון נהרס יסוד קיומן והן עוברות מן העולם.” (שם, עמ' ק"מ).

האם אפשר להסביר כך, מנקודת־השקפה מיסטית־דתית, את מעשה הבניין החילוני בישראל? מי יודע גבולות הקדושה היכן הם? – שאל גרשם שלום במסתו “הרהורים על אפשרות של מיסטיקה יהודית בימינו” (שנדפסה לראשונה ב“אמות”, חוברת ח', נובמבר־דצמבר 1963), ואמר:

“זוהי בעייה שהרב קוק שאל בסוגיות משנתו השנויות במחלוקת ביותר. הוא לא היה מוכן לקבל, מתוך הראייה המסורתית, דיעה זו, שבנייה זו חולין היא. אנחנו, קשה לנו היום לעשות את עצמנו שופטים לאפשרות של חולין, שהוא הסוואה של קדושה שלא הוכרה בתורת שכזאת. זוהי מציאות החולין שלנו כאן בארץ־ישראל, שנכנס בה מרבית הכוח הפרודוקטיבי שיש בעם ישראל בדור זה.” (“דברים בגו”, ספרית אפקים, עם עובד, 1976, עמ' 81־82).

אך דומני, כי גם ההשקפה החיובית לגבי גבולות הקדושה ועולם החולין והקליפות, הינה בעייתית לא במעט. שום יהודי חילוני בעל־הכרה לא ירצה לקבל “הכשר” למפעלו ולקיומו הציוני בארץ־ישראל, על־סמך היות חילוניותו מעין קליפה־כביכול לניצוץ־הקדושה. כלום ייתכן כי מי שרואה עצמו חילוני במאה אחוזים, משמע שהוא גם קליפה וטומאה במאה אחוזים? וכל השקפת־עולמו היהודית, הציונית והחילונית שווייה כקליפת השום? – לא. היהדות החילונית מצפה לצעד נועז יותר מצד היהדות הדתית בניסיונה להבין את כללות הקיום היהודי בימינו. מעבר להבדלים שבין קודש לחול, בין קיום מצוות לחיים חופשים.


עם הופעת קובץ דבריו ומסותיו של גרשם שלום “דברים בגו; פרקי מורשה ותחייה”, בעריכת [ידידי] אברהם שפירא [מקיבוץ יזרעאל], רוכזו לראשונה נושאים שהעלה במלוא חריפותם זה שנים, כגון המסות: “מתוך הרהורים על חוכמת ישראל”; “הרהורים על אפשרות של מיסטיקה יהודית בימינו”; “הגלות כיום התרוקנה מניצני הגאולה”; ו“פירושו של מרטין בובר לחסידות”.

בשלהי ינואר 1976 כתבתי לגרשם שלום: "את ספרך ‘דברים בגו’, שהוא בין היתר עילה למכתבי – קיבלתי לפני שבועות אחדים וקראתיו בעניין רב; ולא מיהרתי לכתוב לך משום שבינתיים ביקשוני לכתוב בעקבותיו רשימה ב’משא'; ורק היום, לאחר שסיימתי את כתיבת הרשימה ושלחתיה, אני מרשה לעצמי לכתוב אליך. חלק מן המאמרים בקובץ היכרתי משנים קודמות ואף זכרתי להם חסד פזוריהם במקומות כגון לוח ‘הארץ’ או ‘אמות’. עתה, כשקראתי את המכלול, צפו ועלו בפניי כמה סוגיות אשר לצערי לא שמתי לב אליהן בראיוני עימך לספר האנגלי [האמריקאי].

א. עניין ריקונה של הגלות מתוכנה הגאולתי לאחר התבססות הציונות ומדינת ישראל בתודעת העם, כמעט לכל פלגיו ופזורתו. לעניין זה הקדשתי את מרבית רשימתי, תוך הרגשה שבהבחנה זו מצוי אחד המפתחות החשובים להבנת היחס הדיאלקטי בינינו לבין הגולה, ובינינו לבין הגאולה. ועם זאת קשה לי לשער דמותה של צמיחה רוחנית, בדומה לקבלת האר"י – אשר תמצא בעתיד את הביטוי הסמלי לתקופתנו. הסמלים של ספרותנו הם בדרך־כלל רדודים ושקופים למדי, ותיאולוגיה ודאי שאין בהם. אם כי דומני שמברנר ועד ימינו כבר נוצר גרעין של ביטוי הווייה יהודית מקומית בארץ־ישראל, אשר לימים אי אפשר יהא להבין את תקופותינו אלה מבלעדיו.

ב. עניין המעבר דרך החילוניות מפחיד אותי יותר מאשר קוסם לי, בתור אדם חילוני, מאחר שדומני כי יש בכך נסיון לראות את כל ההווייה החילונית בישראל (בדומה לדוגמא שאתה מביא בדרך־כלל מן הרב קוק) – כמין הווייה של קליפות שיש לגאול מתוכן את ניצוצות הקדושה. והרי זוהי טענתך כנגד פירושו של בובר לחסידות – שהוא אינו מבחין בכך שהעלאת הניצוצות פירושה הריסתה של המציאות ולא חיובה, ולא הגשמתה. אם אתה תופס את החילוניות רק כמעבר – משמע אין בה ערכים, סמלים וקיום משלה אלא לשעתה, ורק כקליפה לגרעין שעתיד לצמוח.

זאת קשה לי לקבל, משום שקשה לי להבין מניין לך הביטחון בעתיד, שאותו אספקט אוטופי של התפתחות רוחנית אפשרית בתוך היהדות – יהא מנוע מלהיות גם משורש החילוניות? רוב־רובה של היצירה היהודית שנכתבת כיום בארץ וכן בעולם הוא פרי עטם של אנשים חילוניים המנסים איש־איש בדרכו להתמודד עם קיומו בתוך תקופתו. הם החושבים, הם התוהים והם המתחדשים. ואילו בצד הדתי נעשתה יראת שמיים כמין תדמית של ביטוח נגד ספקות, והדברים ידועים. אין אלה אלא כמה הרהורים בשולי ספרך, אשר כל מילה בו חשובה לי כי במשך כל השנים אני רואה עצמי תלמידך ומחזיק ברוב־רובה של השקפת עולמך כחלק מדרך־חיי והבנת עולמי ויהדותי. ואף חוזר עליה לא פעם במפגשים ובהרצאות."


דברים שגרשם שלום ענה לי, במכתבו מ־1 בפברואר 1976, הם מעין המשך וסיום לשיחתי המודפסת עימו: “הציונות – דיאלקטיקה של רציפות ומרד”, ואולי גם חזות לעתיד:


"רב תודות לך על מכתבך מלפני עשרה ימים. לא ראיתי עוד את רשימתך ואינני יודע מה העלית שם. סוף־סוף לא קיבצתי מאמרים רבים ושונים כדי לעורר ויכוח על דיעות מסויימות שהבעתי אלא כדי לתת בידי הקוראים (שמרביתם אינם יודעים כלום עליי) ליצור לעצמם איזו דמות כוללת: במה עסקתי מעבר לעבודה פילולוגית ומה היו שורשי יניקתי. תמהני אם מישהו יפנה תשומת ליבו לצד זה שבספר.

מה שכתבת על סמלים שיביעו את משבר תקופתנו בתולדות עם ישראל – בוודאי הצדק עימך שאין כל סיכוי שיהיו מסוג קבלת האר"י, ומעולם לא חלמתי על כך ונתתי טעמי ונימוקי להיעדר אפשרות כזאת באחד המאמרים, לאמור שאין עוד סמכות משותפת ומחייבת את הציבור שמתוכה יצמחו סמלים שיוכלו להתקבל על דעת הכלל בתחום הדתי. לא אמרתי שזה לא יוכל להשתנות עם מסיבות ההיסטוריה, אבל עם שקיעת האמונה בתורה מן השמיים ניטלה סמכות זו המצמיחה סמלים, ניטל הבסיס המשותף. ההווייה היהודית המקומית בארץ־ישראל איננה בסיס כזה והיא עשוייה, כפי שכל מריבותינו מוכיחות, להתפרש בצורות מנוגדות תכלית ניגוד.

לא אמרתי מעולם שהמעבר דרך החילוניות קוסם לי: יכול להיות שהוא מפחיד לא רק אותך אלא גם אותי. השאלה היא אם תימצא דרך אחרת. אמונתי היא שאמנם רבו יותר הסיכויים שהחילוניות הגמורה מביאה בעקבותיה את תמורתה הדיאלקטית ותצמיח אנשי אמת ואנשי אמונה מאשר העולם המסתגר של המסורת. לעומת זאת יש לומר כי דבריך שרוב־רובה של היצירה היהודית בזמננו היא פרי־עטם של אנשים חילוניים, אינם נכונים כל כך כפי שאולי היו צריכים להיות! מצאתי הרבה מאוד ‘תוהים, חושבים ומחדשים’ גם במחנה המכונה דתי."

עד כאן.


תל־אביב, יוני 1985


אהוד בן עזר נולד בשנת 1936 בפתח־תקווה. סבו ואבי־סבו ממייסדיה של המושבה בשנת 1878. את לימודיו סיים ב“תיכון חדש” בתל־אביב. היה חבר קיבוץ עין־גדי ומדריך ומורה ביישובי־עולם. למד באוניברסיטה העברית בירושלים, משנת 1959, פילוסופיה וקבלה. משנת 1966 הוא מתגורר בתל־אביב.


מספריו: “המחצבה” (1963); “אנשי סדום” (1968); “לא לגיבורים המלחמה” (1971); Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”; “הפרי האסור” (1977); “אפרת” (1978); “השקט הנפשי” (1979); “הנאהבים והנעימים” (1985); וכן ספר הזיכרונות מפי נחום גוטמן “בין חולות וכחול שמיים” (1980) והאלבום “נחום גוטמן” (1984).


המבוא “מחיר הציונות ונצנוץ קליפותיה” מבוסס על המבוא למהדורה האנגלית של הספר Unease in Zion, משנת 1974, וכן על המאמרים: “שוביניזם ודת” (מן היסוד, 22.7.1965); “בין הצעיר הישראלי ודת ישראל” (מן היסוד, 23.9.1965); “שינוי פניה של ההיסטוריוסופיה היהודית” (עם יובלו ה־70 של פרופ' גרשם שלום. הארץ, 22.12.1967); “דמות ‘היהודי הנורא’ בספרות בני־הארץ” (אות, חורף 1967); “אלוהים יותר מדי יהודי בשבילנו” (על המשמר, 1.12.1968); “פורצים ונצורים. עיונים בספרות הישראלית הצעירה” (קשת, קיץ 1968); “אוטופיסט, אנארכיסט וציוני” (על “דברים בגו” לגרשם שלום. דבר, 6.2.1976); “בשם עומרי מלך ישראל” (לשמשינוי, ספטמבר 1976); "לא ‘יבנה’ ולא ‘מצדה’ ולא ‘נורמאליות’ " (הארץ, 11.2.1977); “עבודת האלילים הישראלית” (הארץ, 5.8.1977); “אנארכיזם דתי־יהודי” (במלאת שמונים לגרשם שלום. על המשמר, 9.12.1977); “המיסיונרים והמומרים ליהדות” (על המשמר, 3.10.1977); “עבודת אלילים יהודית בשומרון” (דבר, 7.11.1979).


 

שלמה אבינרי: שיעבוד האמצעים לתכלית המדינה?

[חלק זה של השיחה נדפס תחילה ב“מאזניים” בחודש יולי 1966, בסידרה “מחיר הציונות”, ומסיבות שונות לא נדפס במהדורה העברית בספרו של אהוד בן עזר: “אין שאננים בציון”, שיחות על מחיר הציונות, ספריית אופקים, הוצאת עם עובד 1986]

השיחה המתורגמת הזו נדפסה לראשונה־בספר במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס”: Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: האם נכון לומר שהקו המפריד בין האינטלקטואל היהודי בתפוצה לבין עמיתו הישראלי הוא רגישות “חולנית” ואוניברסאליות מובהקת של הראשון – לעומת הסתגרות, פארטיקולאריות ואדישות “נורמאלית” של האחרון? לעיתים מתעוררת הרגשה, כי היהודי החי מחוץ לישראל צריך בסביבתו ל“יותר” צדק מעמיתו הישראלי – כדי להבטיח את קיומו התקין ואת זכויותיו.


שלמה אבינרי: אני בהחלט מסכים שבארץ מאבד האינטלקטואל את הרגישות המאפיינת את היהודי בתפוצות. מבחינה מסויימת אולי זה מה שהציונות בדימוייה על חיי הגולה, תמיד שאפה להגיע אליו. מה עוד שהציונות, ובייחוד הציונות החלוצית, למרות שנישאה על־ידי שכבות אינטליגנציה, היה בה משפט קדום מוסווה – ולעיתים לא כל כך מוסווה – אנטי־אינטלקטואלי.

אבל נידמה לי שהבעייה היא יותר סטרוקטוראלית ופחות קשורה לתכליות הסובייקטיביות של הציונות. אם האינטלקטואל היהודי בתפוצה יש בו רגישות מיוחדת, פתיחות אינטלקטואלית ומתיחות מפרה ויוצרת – הרי זה במידה לא קטנה משום שהוא נתון בשתי חברות ובשתי תרבויות. מצד אחד הוא יהודי, ומה שלא תהא המשמעות האובייקטיבית והסובייקטיבית של המושג, היא תמיד מציבה סימני־שאלה לגבי פירושה של היישות היהודית. לכן האינטלקטואל היהודי, אפילו אם הוא אובד־עצות ויהדותו מטושטשת למדי – מתמודד עם בעיית משמעותה של יהדותו.

מצד שני, – כבן לקבוצת־מיעוט הוא רגיש לדמותה של החברה הכללית, ליחסה אליו ולאפשרויות השתלבותו בתוכה תוך כדי שמירת ייחודו. הוא רגיש לשאלה באיזו מידה החברה הכללית היא ליבראלית והוא רוצה להטביע עליה משהו מחותמו שלו. לפיכך רגיש האינטלקטואל היהודי בתפוצות למשמעות מהותו היהודית ולדמות החברה הכללית כאחד. כך נוצרת ספרות, פובליציסטיקה, פילוסופיה אחרת – דווקא מתוך מה שהסוציולוגים האמריקאיים מכנים כיום בשם “שוליוּת”.

בארץ העניין שונה לחלוטין. מאחד שהאידאולוגיה (או לפחות האידאולוגיה בגווניה הוולגאריים) מניחה שריכוז טריטוריאלי ועצמאות לאומית הם סימן ל“נורמאליזאציה” – הרי שאלת חיפוש הזהות העצמית איננה קיימת. אנחנו יהודים משום שאנחנו גרים בארץ־ישראל, מדברים עברית, לומדים את התנ“ך וקוראים לילדינו בשמות תנ”כיים. לפי התפישה הזאת אנחנו יהודים באותו אופן שהאנגלי הוא אנגלי, הצרפתי צרפתי, וכיוצא־בזה. כל הרגישות, כל חיפושי־הדרך, כל התהייה העצמית אינם קיימים עוד. ויש אירוניה רבה בעובדה שאצלנו עולה השאלה מי הוא יהודי דווקא אגב דיון בפרטי רישום בתעודות־זהות של ילדים מנישואי־תערובת. בכל העולם שאלת מי הוא יהודי היא שאלת המוקד של הווייתו של כל יהודי אינדיווידואלי, אצלנו היא בעייה אדמיניסטראטיבית שוליִית.

אין גם רגישות לבעיית דמות החברה הכללית, וברור שמידת הבנתו של חניך הארץ את דמות העולם של המאה העשרים נופלת מהבנתו הממוצעת של עמיתו היהודי בארצות־הברית, אנגליה וצרפת. אם נוסיף לכך את העובדה, כי האינטלקטואל היהודי בתפוצות חי לעיתים בשתיים, אם לא שלוש, תרבויות לשוניות (לשון עם־הארץ, קצת יידיש ומעט עברית פולחנית) ואילו הצבר מתקשה בדרך־כלל ברכישתה של לשון זרה אחת – הרי שגם הרגישות הלשונית והאסתטית נעלמת בישראל.

התפיסה האידאולוגית של תפקיד הספרות בארץ כמכשיר גיבוש תרבות לעם פוגמת גם היא באפשרות יצירתם של תכנים אסתטיים. אנחנו שוכחים, כי ביאליק וטשרניחובסקי בכותבם עברית, מרדו במוסכמות של החברה היהודית בת־זמנם, וספרות שאין בה מרד – איינה ספרות; ואילו בארץ הספרות משמשת אמצעי עזר לתכליות פוליטיות ואידאולוגיות.

כאן עליי להעיר הערה החורגת קצת מן הנושא אך שייכת אליו בכל זאת. תמיד הרגשתי שאת החיבור הגדול על השואה לא יוכל לכתוב יהודי: הקורבן, ככל שזה אכזרי לומר, אינו רגיש במידה מספקת למשמעותה האוניברסאלית של הפגיעה בו; לכן יש אמת ספרותית גדולה בכך שדווקא הגרמני הוכהוט כתב את היצירה המשמשת אולי מופת לכתב־האשמה נגד שתיקתו של העולם. [המחזה “ממלא המקום”. – אב"ע].

באופן מקביל לכך אני סבור שהיצירה העברית הגדולה בארץ לא תוכל להיות יצירה של הזדהות עם המפעל הציוני – לא משום שתכניו של המפעל הציוני פגומים, חלילה – אלא משום שהסטרוקטורה של הספרות היא נון־קונפורמיסטית. מבחינה זו עומדת הספרות הציונית הארץ־ישראלית בדרך־כלל במישור אחד עם ספרות הריאליזם הסוציאליסטי הבולשביקית: היא צריכה לתאר גיבורים חיוביים, מצפים ממנה שתהיה “קונסטרוקטיבית”; היוצא־מן־הכלל לזה הוא סיפורו של ס. יזהר “חיבת־חיזעה” המעיד על רגישות אוניברסאלית ולא על רגישות של קורבן. אבל מה שעשוי לקרות לאינטלקטואל בחברה הישראלית מקופל אולי בצורה טראגית בביוגראפיה של ס. יזהר – מ“חירבת־חיזעה” ועד להצבעתו בכנסת למען המשך קיום המימשל הצבאי.


אהוד בן עזר: בדרך־כלל נחשבה השינאה העצמית היהודית לתופעה מובהקת של הקיום הגלותי ה“אנומאלי”, ויש המוצאים אישור לכך בגילויי שינאה עצמית גם בקרב צעירים ואנשי־רוח יהודים בארצות המערב בימינו. כיצד נוכל להבין את התופעה שסימפטומים דומים של שינאה עצמית יהודית מפעפעים גם בקרב חלק ניכר מצעירי וממבטאי דור הצברים ה“בריא”?


שלמה אבינרי: נכון שלאינטלקטואל היהודי במערב יש לעיתים מנה לא קטנה של שינאה עצמית; אבל שינאה אינה אלא ביטוי אחר לביקורת עצמית קיצונית. מבחינה זו יש לי לפעמים רושם, ששינאה עצמית יהודית כזאת קיימת לא פחות אצלנו. סוף כל סוף הרצון להיות “ככל הגויים” (ותהא משמעות הביטוי אשר תהא) אין פירושו קבלת הסטאנדארד של החברה ה“גויית” בתור הסטאנדארד הרלוואנטי לקיום היהודי? הרי היהודים היו לא רק נרדפים במשך אלפיים שנה, הם היו נרדפים בדרך־כלל משום שהם היוו בכל חברה שכבת עילית; בכל חברה היתה רמת־החיים הממוצעת של היהודי גבוהה יותר מזו של כלל האוכלוסייה, רמת ההשכלה היהודית גבוהה לאין־שיעור מרמת ההשכלה הכללית, ואורח־החיים היהודי נאור יותר ומפותח יותר מאורח החיים הממוצע של האוכלוסייה.

אני מקווה שאינני לוקה בשובינזם יהודי אבל דומני, כי מה שאמרתי כאן הוא נכון וכי צריך מידה גדולה מאוד של שינאה עצמית יהודית כדי להציג את כל ההיסטוריה של היהודים בגולה ככרוניקה של רדיפות וכדברי־הימים של עדה עלובת־נפש ונכאת־רוח. היהודים נרדפו משום שהם היו משכילים יותר, עשירים יותר, מתורבתים יותר מן הממוצע של החברה בתוכה חיו. יש לראות את האנטישמיות לא רק כהפעלת כוח של החזק כלפי החלש אלא גם כקינאה של הממוצע כלפי ההישג וההצלחה. במקום להיות גאים במסורת יהודית זו, שהיא אריסטוקראטית במשמעותה האמיתית של המילה, אם כי פירושה שחיי היהודים היו תמיד בחינת “live dangerously” – אנו בושים לעיתים בהיסטוריה של עצמנו; פירושו של דבר שהיהודים קיבלו לעיתים קרובות מדי את קנה־המידה של החברה הזרה וכבר אמרו, שהדימוי של היהודי בעיני האנטישמי דומה להפליא לדימוי של היהודי הגלותי בעיני הצבר, חניך הוולגאריזאציה של האידאולוגיה הציונית.


אהוד בן עזר: מפני מה, לדעתך, מעדיפים סטודנטים יהודיים בארצות־הברית “ציונות־מיסיסיפי” על פני האתגר הציוני?


שלמה אבינרי: נידמה לי שחל שינוי בולט ביחסו של הנוער היהודי האינטלקטואלי לציונות מאז הקמת המדינה. כל זמן שהציונות היתה תנועה אוניברסאלית ולא היתה קשורה באינטרסים ריבוניים של מדינה טריטוריאלית, יכלה לשמש נושא של הזדהות לנוער יהודי אידיאליסטי בתפוצות. מרגע שהפכה לכלי בידיה של מדינה, חלה עליה הדיוואלואציה [הפיחות] של ירידה מאוניברסאליות לפארטיקולאריות, ואין בה היום כדי לשמש דחף לנוער המתייחס לבעיות אלו מנקודת־הראות של קנה־מידה אוניברסאלי.


אהוד בן עזר: מה השפעתה של הסיטואציה הישראלית־ערבית על עיצוב אופיו ומושגיו של הציבור הישראלי במדינה? ישנם הסוברים, כי סופנו שייווצר בקירבנו טיפוס־אדם חדש שכל כוחותיו וחושיו מגוייסים להבטחת הקיום הפיסי.


שלמה אבינרי: אני סבור, כי הקונפרונטאציה הנוכחית שלנו עם מדינות־ערב תישאר, פחות או יותר, בדפוסיה הנוכחיים לטווח־זמן נראה לעין. אינני מאמין שאורבת סכנה של התקפה ערבית למדינת־ישראל בתנאי שמאזן החימוש יישאר ברמתו היחסית הנוכחית, וגם אינני סבור שהזמן פועל באופן מוחלט לטובת הערבים. מצד שני לא נראה לי, שיש איזשהו סיכוי סביר לכריתת שלום עם מדינות־ערב או לגבולות פתוחים.

אם המצב הנוכחי הוא המצב הנורמאלי, ואמנם כך דעתי, הרי שברור שיש לו השלכות מרחיקות־לכת לגבי דמותה הפנימית של המדינה. הדברים בולטים כבר עתה במשמעות שיש לדימוי “ערבי” במדינת ישראל. העניין בולט גם בחוסר־הרגישות המוחלט לבעיית הפליטים הערביים. ברצוני להדגיש שאינני סבור, כי מדינת ישראל יכולה להרשות חזרת הפליטים הערביים לגבולותיה; אבל חוסר כל רגישות לצד האנושי של הסבל שנגרם למאות אלפי אנשים שלא היו אחראים אישית למדיניות הערבית ולהתקפה הערבית ב־1948 – הוא כל כך בולט בקרב הציבור שלנו, שהוא מראה כיצד הסיטואציה הנוכחית יוצרת אדישות ואטימות.

לא אמרתי שכולנו צריכים להיות צדיקים הרבה, אבל יש לי הרגשה קצת לא נוחה, למשל, לגבי רכוש ערבי נטוש; מעולם לא גרתי ואינני סבור שאוכל לגור אי־פעם בבית ערבי נטוש, או בבניין שנבנה על אדמה ערבית נטושה. אני יודע שאי־אפשר להתנהג בצורה כזו בכל עניין ועניין, אבל עובדה היא שחוסר־הרגישות הוא טוטאלי, עובדה שאנו מסוגלים להוציא מפינו, ויהא זה בבדיחות־דעת, משפט כמו: “אני רואה את פתרון הבעייה הערבית דרך כוונת הרובה” – משפט כזה הוא אולי פונקציונאלי מבחינת התודעה הביטחונית אך יחד עם זאת עדות לסבך החמור שלקינו בו.


אהוד בן עזר: האם יכולנו שלא ללקות בסבך זה, המביא בימינו לחוסר הרגישות הטוטאלי? כלום היתה ההיסטוריה הציונית אפשרית, ללא ההתנגשות היהודית־ערבית הבלתי־נמנעת?


שלמה אבינרי: אם נראה את הבעייה מנקודת המבט של הפרספקטיבה ההיסטורית, אזיי ברור, שהציונות נכשלה בגישתה לעניין הערבי. אבל אני מסופק אם היתה אלטרנאטיבה אחרת. זהו באמת מחירה של הציונות. היה זה ג’ורג' אנטוניוס שראה את הדבר בשנות השלושים בצורה החריפה ביותר, כאשר אמר שמדינה יהודית תוקם רק במחיר גירושם של ערביי ארץ־ישראל מאדמתם.

אין לי שום ספק, ששום מנהיג ציוני, ואפילו הקיצוני ביותר, לא חשב ביודעין במושגים האלה. אני סבור שהציונות האמינה בתום־לב שאפשר לעשות חביתה בלי לשבור ביצים. הנחתי היא שההתעלמות מממשותה של הבעייה הערבית, מכך שיש תנועות לאומיות המתנגשות בהכרח בתקופת הגיבוש שלהן – התעלמות זו היה בה יסוד פונקציונאלי מסויים; כלומר, לולא האמינו מנהיגי הציונות שבאמת אפשר ליישב את הציונות עם זכויות העם הערבי בארץ־ישראל, הרי היו מגיעים למסקנה שמחיר הציונות הוא סילוק הערבים – ומאחר שרוב המנהיגים הציוניים היו הומאניסטים אידאליסטים, וחלקם הגדול סוציאליסטים – הם לא היו מוכנים לפתרון כזה. ההתעלמות מממשותה של הבעייה הערבית היתה מנגנון הגנה פנימי של התודעה הציונית: לוא היו חושבים עד הסוף – אפשר שהיו נרתעים מציונותם, ורק משום שדבקו באידאליזם “הוורוד” – יכלו לעמוד בהשקפתם הציונית.

עם זאת ניתן בכל זאת לראות את הצדקת הציונות כלפי הבעייה הערבית במושגים משמעותיים מבחינה מוסרית. לא במושגים של שחור־לבן, במשמעות, לנו הארץ ולהם אין כל זכות, אלא במושגים שהם רלוואנטיים לטיבה של ברירה מוסרית, דהיינו ברירה בין שתי אלטרנאטיבות, שאף אחת מהן איננה מספקת לחלוטין את כל התביעות המוסריות, אבל אחת מהן עשוייה לפגוע במוסר פחות מרעותה.

לפחות לאחר השואה נדמה לי שאפשר לומר שאם הברירה היא שליהודים תהיה קורת־גג משלהם במחיר של עקירת מאות אלפי פליטים פלשתינאים מאדמתה ויישובם מחדש בחלק אחר של אותה ארץ־ישראל, או שערביי פלשתינה ימשיכו לשבת על אדמתם ואילו לפליטי השואה לא תהא קורת־גג – מאזיי נדמה לי שהמחיר המוסרי של הקמת המדינה יש לו הצדקה. היעדר מולדת ליהודים לאחר השואה מול עקירת חלק מערביי ארץ־ישראל לאיזור אחר של אותה הארץ – הברירה המוסרית ברורה.


אהוד בן עזר: ביטחון קיומם של פליטי־השואה ושל העם היהודי בכללו היה אחת הטענות המכריעות של האידאולוגיה הציונית. אבל כיום יש השואלים: במה עדיף גיטו מזויין במזרח־התיכון והיותנו שנואים על ידי כל שכנינו, על פני קיום יהודי בפזורה, ולוא גם במחיר גילויי אנטישמיות פה ושם. כיצד עלינו ל“עכל” את עובדת קיומם של חיים יהודיים עשירים בחומר וברוח בארצות המערב בניגוד גמור לתחזיותיה של הציונות?


שלמה אבינרי: מבחינת היות מדינת ישראל פתרון לבעיית הקיום של העם היהודי קיימת טראגיות עמוקה המתבטאת בכמה וכמה מישורים.

ראשית, אם יש מקום בו ההווייה היהודית הקולקטיבית מועמדת בסימן של איום ממשי ומתמיד לכיליון פיסי, הרי זה דווקא במדינת ישראל. הקיום הפיסי של יהודי בניו־יורק, או בלונדון, הוא הרבה יותר בטוח מאשר בירושלים או בתל־אביב; ואם יש משמעות לייחודה של מדינת ישראל (וזאת אני מדגיש תמיד בשיחות עם ידידים יהודים מחוץ־לארץ) הריהו בכך שרק במדינת ישראל חיי כיהודי נתונים בסכנה, לא בניו־יורק ולא במקום אחר. מבחינה זו אנחנו נושאים את הצלב היהודי ביתר אינטנסיביות מכל קיבוץ יהודי אחר.

שנית, הציונות צמחה מתוך מצוקתם של יהודי מזרח־אירופה שנשחקו בין גלגלי התהליכים המקבילים של התפוררות החיים היהודיים הקהילתיים המסורתיים בתחום המושב ועליית הלאומיות במזרח־אירופה. למען היהדות הזאת, ולא למען יהדות ארצות הרווחה במערב, נוצרה הציונות. הדבר בולט אפילו בחיבוריו של יהודי מערבי כהרצל: מצוקת היהודים היא בסופו של דבר מצוקתם של ה“אוסטיודן”, שה“ווסטיודן” חייבים לסייע בפתרונה. הפאראדוכס הטראגי הוא בכך שלולא השואה, כך נדמה לי, לא היתה קמה המדינה. רק הזעזוע של השואה איפשר אותה שעת־רצון בינלאומית של ה־29 בנובמבר. אולם משעה שהוקמה המדינה, הציבור אשר לשם הצלתו ורווחתו נועדה לא היה קיים עוד.

שלישית, בעיית יהודי ארצות האיסלאם מעלה אספקט אחר של הבעייה. האיסלאם חופשי היה מאותו יסוד אנטי־יהודי הטמון, בסופו של דבר, בנצרות מעצם הווייתה. אם כי מצבם של יהודי ארצות האיסלאם רחוק מלהיות נוח, הרי ברוב המקרים היו בעיותיהם פונקציה של הנחשלות הכללית וההפלייה הכללית של החברה המוסלמית המפגרת, ולא בעייה שנבעה מאנטי־יהודיותה של החברה המוסלמית. מבחינה זו היה דווקא בהקמתה של מדינת ישראל משום הכנסת יסוד של שנאת יהודים לחברה שבה היא לא היתה קיימת. הקמתה של מדינת ישראל עשתה את המשך קיומם של יהודים בחברה הערבית אחרי המפלה הערבית ב־1948 לבלתי־אפשרית. עקירתה של יהדות המזרח גם היא אחד ממחירי הציונות.

אנו נוטים לעיתים לייחס משמעות אמיתית לאידאולוגיה תוך התעלמות מן המציאות, כוונתי להשקפה של תורת הקאטאסטרופות של הציונות הוולגארית. בוודאי שהקיום היהודי בארצות־הברית הוא בעייתי, אבל לטעון שלעולם אין לדעת גם אם בארצות־הברית לא יהיו מחנות־השמדה, הרי זו איוולת שאין דוגמתה.

וכך קורה, כי בשעה שמצבם של היהודים שם משתפר והולך, יש אצלנו נטייה לנוד להם ולומר, כי הם חיים בגן־עדן של שוטים. אני בהחלט מוכן לעשות הבחנות ולהניח שיש כמה איזורים בהם מצב היהודים נעשה רגיש ביותר, כמו אמריקה הלטינית ודרום־אפריקה, אך חוסר־הדיפרנציאציה שאנו לוקחים בו לעיתים, הוא ממש מדהים ויש בו דימיון מסויים להשקפות מארכסיסטיות על ההידרדרות ההכרחית של מעמד הפרולטריון. כל פעם שהתברר שרמת־החיים של הפועלים במערב עולה, באים אותם וולגאריזאטורים מרכסיסטיים ואומרים: “חכו ותראו, מה יהיה המשבר הבא! ככל שהפרוספריטי גדולה יותר כן עתיד המשבר להיות חמור יותר.”

מהשקפה דטרמיניסטית־כביכול כזאת ועד לרצון לראות בהתגשמותה – רק פסע. ואולי כדאי בהקשר זה לומר שביחסים של כמה ממנהיגי הציונות הארץ־ישראלית לשואה, כך נדמה לי, היה לפעמים קורטוב של אמביוואלנטיות.


אהוד בן עזר: במבט לאחור מתברר, אפוא, כי התגשמותה של הציונות בארץ־ישראל מראה סימנים שכמעט בכל שלב ושלב ניתן פרימאט לצורכי היישוב היהודי ו“המדינה־בדרך”, לעיתים תוך התחמקות מביכה מן האחריות לגורל העם היהודי הריאלי כולו. מה קרה כאן?


שלמה אבינרי: יש קווי דימיון בין הסטרוקטורה של המנטאליות הציונית בהתגשמותה בארץ ולבין המנטאליות הבולשוויקית. וגם מבחינה זו מצוייה הציונות בזיקה אל מקורותיה המזרח־אירופיים. כשם שבאידאולוגיה הבולשוויקית מצוי היסוד, שהפרולטאריון הממשי עשוי לשמש אמצעי למימוש תכליותיו של הפרולטאריון לעתיד־לבוא, והאוואנגרד המהפכני רשאי להטיל את המסקנות הנובעות מן האידאולוגיה שלו על מעמד הפועלים כולו – כך יש נימות דומות לזה בציונות, כפי שנתגשמה בארץ. ההרגשה שאנחנו יודעים מה טוב ליהודי העולם, שבנסיבות מסויימות מותר לנו גם לתמרן אותם למצב שיאשר את הפרוגנוזות שלנו, שהקיום היהודי בארץ־ישראל רשאי לראות את עצמו כתכלית שהפזורה היהודית חייבת לשמש לו כאמצעי – נימות כאלו ואחרות מופיעות מפעם לפעם בהתנהגותנו האמפירית כלפי יהדות העולם.

גם הפרובלמאטיקה העמוקה של יחסנו לשואה ולהעפלה קשורה לפעמים לנימות הללו. לדוגמה: ב־8 בספטמבר 1939 אמר דוד בן־גוריון בכינוס פעילי “ההגנה”: “בעומדנו עכשיו על סף המלחמה עלינו להבהיר לעצמנו את הדרך בה נלך והמטרה לה נשאף: מלחמת־העולם הראשונה בשנות 1914־1918 הביאה לנו את הצהרת־בלפור, הפעם עלינו להביא לידי מדינה יהודית.”

זוהי ללא ספק חדירה מרחיקת־ראות לערפילי העתיד, אבל יחד עם זאת יש כאן חוסר־רגישות איום לחרדה שאפפה כל יהודי בספטמבר שלושים־ותשע לגורל קיומה הפיסי של יהדות אירופה. ארץ־ישראל חדלה, במערכת מחשבה כזאת, להיות פיתרון לבעיית היהודים: יהדות העולם הופכת לאביזר בידי היישוב היהודי בארץ.

ואפשר להרבות בדוגמאות חדישות יותר: הצבעתנו באומות־המאוחדות בעניין דרום־אפריקה, ככל שהיתה אולי נכונה, לא לקחה בחשבון את משמעותו של העניין לגבי יהדות דרום־אפריקה. והאם בשעה שהוחלט לחטוף את אייכמן, כפי שנחטף בארגנטינה, נלקחה בחשבון משמעותו של האקט מבחינת היותו גורם מדרבן אפשרי לאנטישמיות בדרום־אמריקה? דומני שלא.


אהוד בן עזר: מוזר שתהליכים ומגמות ממין אלו כמעט שאינם מוצאים לעצמם ביטוי בספרות על כל צורותיה, הן היפה והן הפובליציסטית והמדעית.


שלמה אבינרי: חסרים אצלנו ספרים בעלי־משקל בתחום ההיסטוריה היהודית החדשה, ויש יחס בין חסרונם של הספרים האלה ולבין הדיעות הרווחות בציבור על ההיסטוריה היהודית בעת החדשה ועל תולדות היישוב היהודי החדש בארץ־ישראל. גם היחס הזה קשור בצביון האידאולוגי המובהק המציין את המשקפיים שמבעדן מסתכלים בהיסטוריה היהודית ובהיסטוריה של ארץ־ישראל. אף כאן קיימת השלכה של השקפת העולם הציונית (או לפחות היישום הוולגארי שלה): אם הציונות פירושה שלילת הגלות, הרי לחינוך הציוני נתלוותה ממילא גישה, אשר לא זו בלבד שהבליטה את הצדדים השליליים והמעוותים של הקיום היהודי בגולה, אלא אף ראתה בדפוסי־הקיום היהודי במזרח־אירופה במאה התשע־עשרה את איפיון כל ההיסטוריה היהודית מאז חורבן בית שני. אפשר לשאול כל ילד ברחוב על הדימוי שלו לגבי חיי היהודים בגולה, ונמצא כי זוהי פרוייקציה של העיירה היהודית במזרח־אירופה בשקיעתה. השקפה זו הבליעה כל תוכן חיובי ובמקום להציג את יהודי הגולה כקבוצת־עילית אשר בכל חברה שלתוכה נקלעו, הגיעו להישגים תרבותיים וכלכליים מפוארים, הציגה אותם כהמון מסכן, נע־ונד, חסר פרצוף.

דוגמה קיצונית להשקפה זו אנו מוצאים במכתב־ההתפטרות של ראש־הממשלה הראשון, בן־גוריון, לנשיא המדינה, ובו כתוב: “ליכדנו אבק־אדם מפוזר ומפורר בכל הגולה… לגרעין של אומה מתחדשת.” מבחינה מסויימת נעוצים בציונות עקיבה־מדי זו שורשי ה“כנעניות” הרואה את ההיסטוריה היהודית בארץ־ישראל המשך ישיר לתקופת התנ"ך, כאילו אלף ושמונה מאות השנים שבתווך לא היו כלל.


אהוד בן עזר: האפשר לומר, אפוא, כי האידאולוגיה ה“כנענית” אף היא מקורה באותו מתן פרימאט לארץ על פני העם?


שלמה אבינרי: היה כבר מי שאמר, שהציונות היא ההתבוללות הקולקטיבית של עם ישראל. ואכן, לעיתים נדמה ששורשיה של ה“כנעניות” הם בציונות העקיבה יתר על המידה. שורשי איבתה של ה“כנעניות” ליהדות הגלותית נעוצים בגישתה השלילית של הציונות להיסטוריה היהודית בגולה, גישה שמצד עצמה היתה פונקציונאלית, אם לא הכרחית, להיווצרות התודעה הלאומית בארץ. הרגשת הניתוק מן העבר המיידי תוך חיפוש זהות מטושטשת בעבר תנ“כי פרובלמאטי – משותפת בצורות שונות ל”כנעניות" ולגירסאות מדיניות ראדיקאליות בציונות. הצורה בה נלמדים היסטוריה ישראלית וספרות עברית בבתי־הספר בארץ, הצורה שבה ממרד בר־כוכבא ועד ייסוד פתח־תקווה “אין לנו היסטוריה” כדברי יודקה של הזז, הם מבוא מצויין לנטיות “עבריות, כנעניות וכיוצא באלו.”

גם כאן, מתייחסת גירסה זו של הציונות אל ההיסטוריה באותה צורה שרירותית, סלקטיבית, ועיוורת־צבעים – כבולשוויזם.

גם לגבי תולדות היישוב היהודי החדש בארץ־ישראל ניכרת רישומה של האידאולוגיה בהיסטוריוגראפיה. עד היום אין ספר טוב בנושא זה. רוב הספרים המצויים, הם או אוטוביוגראפיות, שערכן רב בתור מקור, אבל אינן תחליף לסיכום היסטורי, או ספרים פוליטיים־אידאולוגיים שחותם השתייכותו המפלגתית של הכותב טבוע בהם. המיתודה ההיסטורית. הביקורת העצמית, הפרספקטיבה – חסרות בחיבורים האלה. בדימוי ההיסטוריה היישובית בולטת במיוחד הגירסה התואמת את האידאולוגיה של תנועת־העבודה. אני עצמי נמנה הם תנועה זו, אף־על־פי־כן גורס אני ששום תנועה ושום אישיות אינם יכולים להיות היסטוריונים לעצמם.


אהוד בן עזר: בשנים האחרונות הולכת ומתגברת ההרגשה שגזירה נחרצה היא ששני פלגיו אל העם היהודי, זה שבישראל וזה שבתפוצה, יימצאו בסכנה של התנכרות והתרחקות גוברת והולכת, עקב חוסר האפשרות להגיע לידי הגדרה משותפת ומכנה משותף, המכירים ומודים באפשרויות השונות לקיום היהודי בתקופתנו.


שלמה אבינרי: הדרך לקיים קשרים משמעותיים עם יהדות התפוצות ובייחוד עם הריכוז היהודי העצום באמריקה (כדאי לזכור שבארצות־הברית יש כ־300,000 סטודנטים יהודיים באוניברסיטאות!) – היא בכך שנכיר בלגיטימיות של הקיום היהודי בתפוצה, ובייחוד במסגרתה של החברה האמריקאית.

כדאי להבין ולדעת, שהקיום היהודי בארצות־הברית שונה לחלוטין מן הקיום היהודי באירופה. מה שלא יהיה מצבו של היהודי האירופי, הרי היה שייך בסופו של דבר לקבוצת מיעוט אתנית. ואילו ארצות־הברית עצמה היא צירוף בין־אתני, והיהודים הם אחד ממרכיביו של הצירוף הזה. בשום מקום באירופה אי־אפשר לדבר על הדת היהודית כאחת מדתות המדינה, אבל בארצות־הברית, עם כל נימת האפולוגטיקה שבטיעון הזה – הרי היהדות היא אחת משלוש הדתות של הארץ. באופן סמלי אפשר לראות זאת בכך שבשדה־התעופה על שם קנדי בניו־יורק ישנם שלושה בתי־תפילה, כנסייה פרוטסטאנטית, קאתולית, ובית כנסת יהודי, שמסמלים היום לכל הנכנס לאמריקה מה שסימלה פעם אנדרטת־החירות. לפי הבדיחה הידועה “גולדברג” הוא שם אמריקאי. הוא לא יכול להיות שם פולני או רוסי.

מבחינה זו ייתכן דיאלוג בינינו לבין יהדות אמריקה, אם נכיר בכך שהן ישראל והן יהדות אמריקה הן שתי תופעות חדשות באופני הקיום היהודי, וכי שתיהן הן פרי של מהפכה עצומה. בישראל מהווים היהודים את נושא הריבונות הלאומית ואילו בארצות־הברית הם אחד המרכיבים של זהות לאומית מגוונת ופלוראליסטית. שתי החברות כאחת שונות מן הסיטואציה של מיעוט אתני־דתי שבאירופה. אם נכיר בלגיטימיות של דו־קיום זה (ואם יכירו גם יהודי אמריקה והאינטליגנציה שבהם שקיומה של מדינת ישראל אינו מכוון לקפחם בהווייתם הנוכחית) אזיי יש סיכוי לדיאלוג שחייב להתבסס על כך, שאין הצדדים מטיפים זה לזה אלא משוחחים איש עם רעהו.


[חלק זה של השיחה נערך בחודש אפריל 1970 והוא נדפס לראשונה־בספר בתרגום לאנגלית במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס”: Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”]


אהוד בן עזר: כיצד ניראה בעיניך מחיר הציונות ועתיד היחסים בין יהודים לערבים לאור המציאות שנוצרה לאחר מלחמת יוני 1967?


שלמה אבינרי: לאחר מלחמת ששת הימים האמינו רבים בישראל כי עוצמת המפלה תביא את הערבים לידי הכרה כי אין ביכולתם להשמיד את מדינת ישראל, ובעקבות כך יימצאו ביניהם רבים אשר ייטו, במוקדם או במאוחר, להשלים עם קיומה של מדינת ישראל.

תקווה זו ניראה כי נכזבה, ותוצאותיה של מלחמת ששת הימים היו הפוכות לחלוטין. חלה דווקא אינטנסיפיקאציה של חוסר־הנכונות של המדינות הערביות לקבל את לגיטימיותה של מדינת ישראל, ומידת אי־השלמתן עם קיום ישראל הוחרפה. העובדה כי גבולותיה של ישראל משתרעים מן החרמון ועד הסואץ הופכת את ישראל לממשית ביותר – ולמאיימת ביותר – בעיני הציבור הערבי. לגבי המצרי או הסורי הממוצעים, שלפני מלחמת 67' היתה ישראל לגביהם בחינת הפשטה בעלמא, גם אם הסכימו למדיניות האיבה של השלטונות כלפיה, – הופכת עתה ישראל לממשות יומיומית המאיימת על חייהם הקונקרטיים: מטוסים ישראליים בשמי קהיר ודמשק ממחישים אמנם את קיומה ועוצמתה של ישראל, אך גם מסייעים למוביליזאציה של דעת הקהל הערבית נגדה.

במהלך מלחמת ששת הימים נפלו בידי ישראל אותם משטחי ארץ־ישראל המערבית שהיו עדיין בידי הערבים, ומיליון ערבים־פלשתינאים מצאו את עצמם תחת שלטון ישראלי. ככל שיהיה השלטון הישראלי באיזורים אלה ליבראלי, הרי עצם הימצאותם של מיליון איש תחת שלטון שניראה להם כזר גרם לכך כי עלתה מחדש תודעתם של הפלשתינאים, שמאז 1948 התמקמו בצילן של המדינות הערביות, שמצידן התייחסו אליהם בציניות מופגנת.

התוצאה היה האינטנסיפיקאציה של לוחמת האירגונים הפלשתינאיים נגד ישראל: על אף שלוחמה זו היא כישלון מבחינה צבאית ומידרדרת יותר ויותר לטרור נתעב, הרי היא יכולה בעל זאת לרשום לזכותה את ההצלחה של המשך הלוחמה נגד ישראל גם לאחר המפלה המוחצת של יוני 1967. אמת שאי־הנכונות של הערבים לקבל את ישראל מביאה עליהם הרס וחורבן, אך היא קשה, כמובן, גם למדינת ישראל.

יחד עם זאת, נוצרו בעקבות מלחמת ששת הימים תנאים מיוחדים במינם לשיתוף פעולה ישראל־ערבי, וכוונתי בעיקר למה שמתרחש בירושלים, ביהודה ובשומרון. כירושלמי אני יכול להעיד על עצמי שמאז הוסרו המחיצות בין שני חלקי העיר, מתקיימים מגעים ישראליים־ערביים שתרמו לי רבות והעשירו את הבנתי לגבי עמדתו של הצד השני בצורה שלא תתואר. הערבים הנמצאים כעת בשלטון ישראלי מתחילים לקבל תמונה מהימנה יותר של ישראל: הם לא יאהבו אותה יותר כתוצאה מכך, אך תיעלם תמונת־הזוועה התעמולתית הערבית, שלגבי הערבי הנתון לשלטון ישראל אינה תופסת יותר.

גם אנו, הישראלים, למדנו להכיר ולהבין יותר את הערבי הפלשתיני, ונידמה לי כי לאחר מלחמת ששת הימים קיימת בישראל רגישות הרבה יותר גדולה לעוול האובייקטיבי שנפל בחלקם של ערביי ארץ־ישראל – מאשר היתה קיימת לפני כן.

לישראל הזדמנות מיוחדת במינה לעודד ניצנים אלה אם תהיה מוכנה לנהל משא־ומתן עם הערבים הפלשתינאים על הקמת מדינה ערבית פלשתינאית בשטחי הגדה המערבית לשעבר ועזה. כיוון שהסכסוך בינינו לבין הערבים הוא בין שתי תנועות לאומיות, הפתרון יוכל לבוא רק בדרך של הכרה הדדית של שתי התנועות הלאומיות זו בזו. לשתי התנועות הלאומיות, הישראלית והערבי־פלשתינאית, יש זיקה למה שהיתה ארץ־ישראל ההיסטורית, ולכן אין מוצא, בשלב ראשון, אלא להקים שתי מדינות, ישראל ומדינה ערבית־פלשתינאית, זו בצידה של זו.


אהוד בן עזר: האם חל שינוי מהותי ביחסים בין יהודי ישראל ליהודי התפוצות לאחר מלחמת יוני 1967?


שלמה אבינרי: התמונה היא מורכבת ביותר. מחד גיסא, יצרה מלחמת ששת הימים הזדהות יהודית ללא תקדים עם ישראל. זו היתה הזדהות שחרגה הרבה אל מעבר לחוגים הציוניים המסורתיים. היא נתנה ביטוי להזדהות יהודית אכסיסטנציאלית עם החרדה לגורל קיומו של הקיבוץ היהודי בישראל. אין ספק שלאחר מלחמת ששת הימים מצוייה ישראל הרבה יותר במרכז התודעה היהודית מאשר בעבר.

אך באופן דיאלקטי יש גם לכך מחיר: באותן מדינות שמדיניות החוץ שלהן נוקטת עמדה אנטי־ישראלית, מוחמר מצבם של היהודים המקומיים. התמונה לגבי יהדות ברית־המועצות ופולין ברורה: אהדתם של רבים מיהודי ארצות אלה לישראל ולניצחונה עשתה את מצבם לקשה באורח מוחרף. אולם התמונה אינה מוגבלת לארצות קומוניסטיות (ולאותם שרידים של קהילות יהודיות בארצות־ערב): גם בצרפת נוצר מצב שעמדתה העויינת של הממשלה הצרפתית כלפי ישראל העמידה את הציבור היהודי שם בפני ברירות קשות, מה עוד שדה־גול בנאומו הידוע כרך ביקורת על ישראל עם כמה משפטים היסטוריוסופים על טיבו של העם היהודי. לראשונה מאז 1945 מתחילה להיווצר בצרפת אווירה הנותנת תשתית ללגיטימאציה של סוג מסויים של גישה אנטי־יהודית.

אין זו האנטישמיות המסורתית, אך ביקורת כלפי ישראל, והיהודים התומכים בה, עשוייה ליהפך לנשק פוליטי אנטי־יהודי. בנקודה זו עשויים להיפגש הימין האנטישמי המסורתי והביקורת של חלקים מן השמאל החדש הקיצוני. טענם של רבני גרמניה נגד הרצל, כי הקמתה של מדינה יהודית בארץ־ישראל תיצור בעייה של נאמנות כפולה, מצאה את עצמה מוצדקת במידה מסויימת בייחוד בארץ כצרפת, שיש בה גישה מונוליטית לבעיית הזהות הלאומית. דווקא הצלחותיה של מדינת ישראל, ומידת ההזדהות היהודית עימה, יוצרות בעיות חדשות לציבורים יהודיים, שנידמה כי התגברו על האנטישמיות המסורתית.

הזדהות מרובה זו של הציבור היהודי עם ישראל יוצרת, במידה מסויימת, גם רתיעה בקרב חלק מן הדור הצעיר היהודי, שבהתמרדו נגד דור ההורים הוא מתמרד גם נגד הזדהותו של דור זה עם ישראל. נימות אלה משתלבות גם עם האהדה הבלתי־אמצעית שזוכה לו לעיתים מאבקם של הערבים בעיני השמאל החדש, כאשר הסכסוך הישראלי־ערבי נתפש במושגי מאבקו של העולם השלישי כנגד קולוניאליזם אירופי.

אם ניתן להוסיף לכך גם את האנטישמיות החברתית המתגלית לעיתים אצל פעילי “הכוח השחור” בארה"ב, יחד עם התפוררות כמה מן ההנחות הקלאסיות של הפלוראליזם האמריקאי, הרי אין ספק כי לאחר מלחמת 1967 נוצר מצב של פולאריזאציה [קיטוב], שלדעתי יילך ויחריף. במקום אדישות כללית מהולה באהדה בלתי־מחייבת כלפי ישראל, הולך ומתגבש עתה מצב של אהדה חזקה, אינטנסיבית ועמוקה מצד אחד – מול ביקורת חריפה, אם לא סלידה, בקרב חלקים מן הדור הצעיר, מצד שני.

יש לציין כי בצד הישראלי של התמונה חל שינוי מרחיק לכת בעמדתו של ה“צבר” הישראלי כלפי יהדות הגולה. מלחמת ששת הימים גילתה לישראלי כי בן־בריתו היחיד הם יהודי הגולה. זה היה גילוי שנתקבל בחרדה, ובוודאי בהיעדר התלהבות. התוצאה היא כי היהירות הצברית הטיפוסית נעלמה או רוככה: הצבר גילה כי לא רק יהדות הגולה זקוקה לו (כפי שחינוכו הציוני תמיד לימד אותו) – אלא, אולי גם הוא זקוק לגולה לא פחות מכך. אפילו הנוקשים שבין הצברים מתחילים מצד שני להכיר בכך, כי לעיתים משלמים יהודי הגולה את מחיר הצלחתה של ישראל.


אהוד בן עזר: כיצד עשוייה הסיטואציה הנוכחית להשפיע על עתידו והרגשתו של הצעיר הישראלי, החייב לראות את מרבית חייו בפרספקטיבה של לוחם ומגוייס? מה השפעת הסיטואציה הזאת על עתידה הרוחני של ישראל?


שלמה אבינרי: לצערי אני מוכרח להודות כי המצב הנוכחי של איבה מתמשכת עשוי להתקיים זמן רב; ואפילו אם תוקם, במרוצת הזמן, מדינה ערבית־פלשתינאית בשטחי הגדה־המערבית לשעבר, הרי יהא בכך רק אתחלתא לפתרון, והאיבה לא תתנדף כהרף־עין. מצב המצור שבו ישראל נתונה אינו אמנם חדש, אך הוא מחריף יותר, ומה שהוחרף עוד יותר היא תודעת המצור והמצוקה. עד 1967 האמינו רוב הישראלים כי בעייתה היסודית של הציונות נפתרה ב־1948, עם הקמת המדינה. היום התברר כי התמונה היא הרבה יותר מורכבת, וכי ה“לאו” הערבי הוא הרבה יותר עמוק ושורשי. אף הובהר כי לכל הצלחה של ישראל ישנו מחיר, וכי הבעייה היסודית של ישראל – הכרה בלגיטימיותה מצד הערבים – לא על נקלה תיפתר.

במצב זה טמונות סכנות מרובות, וכל מה שאמרתי בנידון זה בראיון הראשון ב־1966, חל ביתר שאת גם היום. אולי ברצוני להתרכז רק בנקודה אחת, והיא בחזות הקשה המוצגת לעיתים לישראל, והאומרת כי סכסוך ממושך עשוי להביא את ישראל לגורלה של ספארטה, או פרוסיה. החרדה כי ניהפך, כתוצאה מן המצור, לספארטה שנייה, החיה על חרבה, מרתיעה, כמדומני, כל ישראלי.

אולי נידמה לי כי עצם ההשוואה ההיסטורית לקוייה, משום שהיא מניחה הנחה נסתרת בדבר דטרמיניזם היסטורי המביא כל מדינה המצוייה במלחמה ממושכת לידי מצב ספארטאני. מבחינה היסטורית, אין כל אמת דטרמיניסטית כזו, ואם מביאים ראיות מן העת העתיקה דווקא, הרי לנגד עיניי עומדת דוגמתה של אתונה כמתקבלת על הדעת הרבה יותר לגבי עתיד ישראל מאשר דוגמתה של ספארטה. כאשר אנו חושבים על ספארטה אנו שוכחים כי אתונה הדימוקראטית – שבה פרחו הספרות, הפילוסופיה, האמנויות, הדראמה – הגיעה לשיא פריחתה בתקופה של מלחמות בלתי־פוסקות, החל מן המלחמות הפרסיות ועד למלחמת הפילופוניסוס. אתונה של סוקראטס ומידיאס, של סופוקלס ושל אווריפידס, אתונה של נאום־האשכבה של פריקלס, לא היתה דווקא אתונה של שלום ושלווה, כי אם של מלחמות בלתי־פוסקות ושל התפשטות אימפריאלית. אין זה מוכיח כי פריחה ומלחמה שזורות זו בזו, אלא שתרבויות שונות מגיבות בצורות שונות על אתגר המלחמה.

מדינות אמריקה הלאטינית לא ידעו מלחמה של ממש מאות בשנים, ודווקא בהן יש דיקטאטורות צבאיות ובמרביתן שוררת מועקה וסטאגנאציה תרבותית. אין שום דטרמיניזם הקושר תרבות ומלחמה, וההצבעה על ספארטה מוכיחה על בורותו וחד־צדדיותו ההיסטורית של בעל־הדוגמה. השאלה היא, מהי הרקמה החברתית והתרבותי של החברה הנידונה: על חברה אגרארית פרימיטיבית כספארטה השפיעה עובדת הלחימה הממושכת אחרת מאשר על החברה האורבאנית הסופיסטיקטית האתונאית. ישראל ומצרים משקיעות פחות או יותר אותו חלק מתקצין בביטחון. בישראל שלטת דימוקראטיה פארלמנטארית שעם כל בעיותיה אינה עומדת לעבור מן העולם, ואילו במצרים לא נראית באופק שום אלטרנאטיבה להמשך קיומה של דיקטאטורה צבאית.

דווקא מלחמת ששת הימים העלתה בישראל, כמו שציינתי קודם, עירנות גדולה יותר לסבלם ולעמדתם של הפלשתינאים; יש היום הבנה גדולה יותר לעמדתו של הצד השני מאשר באיזו תקופה אחרת הקודמת ל־1967. דברים שאירעו ב־1948 אינם יכולים לקרות היום; ענייני צבא וביטחון, שהיו כל ימי שלטונו של בן־גוריון בבחינת “טאבו” לגבי הדיון הציבורי – נידונים היום בריש־גלי. יש היום הרבה יותר ביקורתיות ופתיחות בישראל, בתקופה של לחצים ביטחוניים חמורים – ממה שהיה בשנות החמישים והשישים, בתקופה של לחצים פחותים בהרבה.

בהשוואה לעיתונות הישראלית של היום, נראית העיתונות הישראלית של שנות החמישים קונפורמיסטית להחריד. אף הנהירה לחינוך גבוה, הפתיחות לעולם, גדולות היום הרבה יותר מאשר בעבר, ודור הבנים מעוגן הרבה יותר בערכיה של התרבות המערבית – על כל צלליה והישגיה – מאשר דור האבות, חניך עיירות מזרח־אירופה. נידמה לי כי ללא אידאליזאציה יתירה ניתן לומר כי ישראל מגיבה לאתגר המלחמה והמצור לפי המודל האתונאי, לא הספארטאני. דברי המשתתפים בספר הדיאלוגים הזה הינם עדות לכך.


 

שולמית אלוני: לעבור את תקופת המשבר מבלי להיות פאנאטיים

[השיחה נערכה בחודש מאי 1970]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס”: Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: האם נראה לך כי הדת היהודית בישראל ממלאה כיום תפקיד חיובי?


שולמית אלוני: הפוליטיזציה של הדת מביאה למצב חמור. למדינת ישראל אין חוקה ואין קביעה ברורה בדבר הסייגים להתערבות הרשות בתחום האמונות והדעות; בו בזמן משמשת הדת כאמצעי פוליטי להשגת עמדות של כוח ושלטון. אחד מנימוקיו של בן־גוריון נגד קבלת חוקה היה שאינו רוצה במלחמת־תרבות, ומקווה שבעיות־יסוד ביחסי דת ומדינה, כמו שאלת נישואין וגירושין, תידחה הכרעתן. הוא חשב שבאמצעות מאניפולאציות פוליטיות יוכל להקטין את השפעת הדתיים. אך לא כך קרה. כושר־הסחיטה של המפלגות הדתיות עלה מפני שאין נורמות קונסטיטוציוניות ואין מפלגת־רוב היכולה או הרוצה להביא לידי הכרעה. והתוצאה היא שיש בישראל כפייה דתית באמצעות כנסת חילונית. מצב זה יצר תיאבון עצום אצל הציבור הדתי, וגם לסלידה גוברת והולכת כלפי הדת הממוסדת מצד הציבור הלא־דתי.

ביטוי לתיאבון הכפייה המתגבר אפשר היה לראות בשעתו בניסיונה של הממשלה, בלחץ המפלגות הדתיות, למנוע את פתיחת שידורי הטלוויזיה הישראלית בלילות שישי; הניסיון סוכל לאחר פנייה של אזרח ישראלי לבית־הדין הגבוה לצדק. לחצים דומים הופעלו לשם קבלת חוק “מיהו יהודי?” בכנסת. שמירת הכשרות בישראל משמשת אמצעי־פרנסה ל“אנשי שלומנו” מטעם המפלגות הדתיות: הפיקוח על הכשרות כמקור למשרות רבות, והתקנות המוזרות, הפיאודאליות, לפיהן אין אטליז בעיר אחת רשאי למכור בשר משחיטה כשרה בעיר אחרת, משום שכל מועצה דתית עומדת על כך שאישור הכשרות לאזורה יבוא ממנה בלבד, וברור שלא השיקול של ההלכה הדתית קובע כאן.

אפשר להוסיף על כך את השימוש בתקציב הממלכתי למטרות מפלגתיות על־ידי מינויים של “כלי־קודש” למיניהם בממסד הדתי. העובדה שלמעלה מ־80% של מצביעי המפלגה הדתית־לאומית (המפד"ל) הם גם חבריה, אחוז העולה בהרבה על היחס הקיים במפלגות אחרות בין מיספר חברי־המפלגה למיספר הקולות שהיא מקבלת בבחירות, ומוכיח על תלות הבוחר במפלגה. אדם הקונה דירה בשיכון “הפועל־המזרחי”, הנבנה על אדמת הלאום ובכספי־ציבור בחלקו הגדול – חייב להביא אישור מרב שהוא אדם דתי, ואישור מן המפד"ל על חברותו במפלגה, וגם לתרום כסף למפלגתו. תופעות אלה הסלידו את הדת על הציבור הרחב.

הצלחותיהם של הדתיים גרמו לכך שגמישותם קטנה ודרישותיהם גדלו. וכך נעשתה הדת בישראל למשהו שאינו קשור ליחסים שבין אדם לאלוהיו או בין אדם לחברו, גם לא לשאלות מוסר – אלא למכלול עניינים פולחניים וממסדיים, כשההקפדה היא על הקליפה ולא על התוך.


אהוד בן עזר: יש האומרים כי כיום פונה הדת לפסים מסוכנים כמו קידוש הכוח הצבאי ומתן הצדקה אלוהית לקיומה של ישראל הגדולה.


שולמית אלוני: לאחר מלחמת ששת הימים ניסו חוגים דתיים וחילוניים כאחד לנצל את המשקעים הסנטימנטאליים המיסטיים והמשיחיים של היהדות, וכן את ה“היסטוריה” היהודית, לצורך מתן ביסוס אידיאולוגי לדעות לאומניות קיצוניות. הצלחתם של חוגים אלה התבטאה בעיקר בקרב הציבור המבוגר והנחשל, ופחות בקרב הציבור המשכיל וכן בקרב ציבור ילידי־הארץ הצעירים. וזאת מפני שבני הדור המבוגר גדלו על מסורת יהודית בגולה וחסרה להם תחושה של ביטחון עצמי, ואילו מי שנולד כאן יש לו יותר הרגשת שייכות ופחות הרגשת פחד.

ארבעים אחוז של החינוך היסודי בבתי־הספר שלנו הוא ממלכתי־דתי, ושם יש אינדוקטרינאציה מוחלטת בכל הנוגע לביסוס זכויותינו ההיסטוריות על הארץ על־יסוד הבטחה אלוהית, תוך עוינות לעמי הארץ וליושביה הזרים. אין לך בתוכנית־הלימודים של בתי־ספר אלו יסודות הומאניסטיים כלליים, היכולים לשמש משקל־שכנגד למגמות הלאומניות. אינך מוצא שם אפילו את מגילת העצמאות המבטיחה שוויון זכויות חברתי ומדיני לכל אזרחי הארץ ללא הבדל דת, גזע ומין.

גם בבית־הספר הממלכתי־כללי מלמדים את ספר יהושע, את ההבטחה האלוהית להתנחלות בארץ – מתוך הדגשה רבה יותר מאשר זו המוקדשת לשוויון הזכויות של כל אזרח בארץ, ונוצרת השפעה שלילית. גם הלימודים המספרים על שוויון האדם מנותקים לפעמים ממציאות ריאלית וממוסר השכל המעשי המחייב לגבי כל אדם במציאות שלנו.

כאשר גילה המלך יאשיהו את ספר־התורה, בימי בת ראשון – ביטל את כל הבמות בארץ, ואילו בזמן האחרון אנו עדים לעניין חמור ביותר והוא חידוש הבמות, כמובן לצרכים פוליטיים. קח לדוגמה את מערת־המכפלה בחברון, קבר־רחל בבית־לחם, הדיבורים על בית־אל, השימוש הזה בקדושה ביחס למקומות ולקברים הוא למעשה יצירת במות, תוך פנייה מסוכנת לציבור הפרימיטיבי שהגיע מארצות־האיסלאם, ותוך ניצול אמונות טפלות.

החוק שנתקל בכנסת בפרשת “מיהו יהודי?” קובע כיום שאב וילדיו בישראל, באם האם לא התגיירה – שייכים לשתי קבוצות אתניות־דתיות־לאומיות שונות, בניגוד לרצונם, להשקפת־עולמם ולאורח־חייהם. האבסורד בחוק, שהוא קובע לך במפורש חובת היזקקות לממסד דתי במדינה דמוקראטית, לצורך הגיור של האם, כדי ליישב את האבסורד ביחסים שבין האב לבנו.

גם נישואי כוהן וגרושה אסורים עד היום בישראל, ואין שום אפשרות לעקוף את האיסור אלא על־ידי נסיעה לחוץ־לארץ לשם נישואים אזרחיים (שאינם קיימים בישראל). ההיזקקות לחליצה קיימת עד היום בתור דין וחוק, אשר אליו כפופה האישה היהודייה בישראל.

אתה רואה כיצד משתמשים בהיסטוריה ובדת היהודית לשם כפיית מצוות פולחניות הגובלות בהתערבות ברשות־היחיד, כמו בשאלות של השבתת עבודה, אפילו חיונית, והשבתת תחבורה – בשבת. ומאידך קיימת התעלמות מוחלטת מכל שאלות המוסר והפילוסופיה שביהדות, שהם אוניברסאליים במהותם, וגם מתעלמים מהלכות־היסוד שנקבעו במגילת העצמאות של המדינה, ברוח חזון הנביאים ועקרונות הדימוקראטיה המערבית.


אהוד בן עזר: מה השפעת התופעות שהזכרת על דיוקנה העתיד של החברה הישראלית?


שולמית אלוני: אנו עומדים על פרשת־דרכים. בעיני ראשוני התנועה הציונית שבאו לארץ, בייחוד הללו שהשתייכו לתנועת־הפועלים, קדמו טיב ומהות החברה שנו עומדים להקים – אפילו לעצם הקמת המדינה. היום חל שינוי, למרות שהערכים הקודמים עדיין ישנם, ויש נהייה באנשים צעירים לחזור אליהם. באיזו מידה תקבל נטייה זו עידוד מספיק, כדי שנוכל לעבור את תקופת המשבר הריאקציוני מבלי להיות פאנאטיים – זו שאלה פתוחה.

אם מנהל בית־ספר תיכון מכובד בתל־אביב אומר לתלמידיו, בתשובה לקושיות המתעוררות אצלם בקשר לבעיית הפליטים, כי הסבל של הערבים הוא הרבה יותר קטן מסבלם ההיסטורי של היהודים, ואם דברים ברוח דומה אומר גם נציג נבחר של הסטודנטים בישראל – מראים דבריהם על התעוררותו של הלך רוח מסוכן. מצער לראות כי דווקא אנו, היהודים, שהיינו תמיד נרדפים ומעונים, אין לנו מספיק עכבות ברגע שאנו חזקים.

בספרו של לורנץ “טבעת המלך שלמה” יש תיאור של עד־ראייה למלחמה אכזרית בין שני זאבים. כאשר מתגבר החזק מביניהם על החלש, ועומד עליו לכלותו, מפנה החלש לעברו את צווארו מצד העורק הראשי – ומול אפשרות קלה זו של חיסול האויב נרתע החזק ומרפה מקורבנו. הסופר, שהוא חוקר חיות, מסכם ומראה כי דווקא לחזקים יש עכבות. הוא ממשיך ומספר על חיות הנחשבות לחלשות ולנטרפות, כמו צבאים, או יונים, שהושמו יחד בכלוב ונלחמו כל אחד בבן־מינו באכזריות שאינה יודעת גבול. ומכאן המסקנה שאולי דווקא לחלשים אין עכבות, מפני היותם רגילים לחיות במצב של נרדפים.

הפסיכולוגיה של היותנו תמיד נרדפים מונעת מאתנו לראות היכן אנו משתמשים בכוח שלא כדין. יש מבינינו התומכים היום ביישוב חברון או שכם בידי יהודים, ולהצדקתם אומרים, שאם דבר זה אסור עלינו – הרי שאסור לנו גם לשבת בערים ערביות־לשעבר כמו לוד או יפו, שננטשו לאחר מלחמת 48'.

אך האמת היא שאם הערבים לא היו בורחים מן הערים הללו – לא היינו מגרשים אותם משם. טיעוננו הוא שהתיישבותנו בערים כמו אלה באה בעקבות המלחמה. תושביהן עזבו בהשפעת מנהיגיהם הערבים, ונעשו פליטים, ואילו אנו שיכנו בהן חלק רב מן הפליטים היהודים שעזבו את מדינות־ערב, והיה כאן חילוף אוכלוסין; אך יותר מכך היו כאן תוצאות ריאליות של מלחמה שאנו לא יזמנו. במלחמת ששת הימים לא ברחו תושבי חברון ושכם.

אלה שאומרים היום שזכותנו להתיישב בליבה של חברון משום שהיא חלק ממולדתנו העתיקה – שוכחים את הזכות של תושביה הגרים בה דורות רבים, ושוכחים את טיעונם שיישוב דו־לאומי יוצר מתח, התנגשויות ושנאת־חינם. קל־וחומר כיום, שעה שכל פצעי המלחמה והאיבה פתוחים.

כך, בסיסמאות ובמליצות, הולכת ונוצרת אידיאולוגיה סביב לדברים שהם כורח המציאות והמלחמה, ונוטים לעשות אידיאליזאציה של מטרות לאומיות במקום להיות ריאליסטיים. הקריטריונים בהם אנו מודדים את עצמנו נעשים שונים לגמרי מהללו בהם אנו מודדים את הערבים. ולצידוק כל זה אנו נעזרים בהבטחה האלוהית ובסבל הנורא שעבר על יהדות אירופה.

מדוע אינני פסימית? – כל עוד יש בינינו אנשים שמוטרדים בגלל תופעות אלו, ופונים אל הראציו, יש תקווה. השאלה היא איך תפעל מערכת הכוחות, ומה תהא התוצאה. הוויכוח עם החלק הלאומני בציבור קשה מאוד, כי תשובתם אינה עניינית אלא נעשית בשיטת ה“מו!” – כאשר פרופסור מסויים מנסה לדבר דברי היגיון, הוא נאשם בכך שהוא דפיטיסט, ומפסיקים אותו בהפרעות ובנהמה.

ויש גם שיטה של פגיעה מתחת לחגורה. למשל, בעיתון “הארץ”, לפני כמה שבועות, נתפרסמה מודעה, בתשלום, האומרת: גם אלה מתנגדים ליישוב חברון – המן, עמלק, בלעם, וכו', רשימת כל שונאי ישראל מן התורה. והחתום: אב ששיכל את שני בניו במלחמה, ושמו המלא. אילו חתם רק את שמו – זוהי מלחמת דעות. תוספת השכול מעבירה את הוויכוח לפסים לא־רציונאליים, ללא־ויכוח. גם הוויכוח עם ד"ר נחום גולדמן, שבא בהצעה להיפגש עם נאצר נשיא מצרים – התנהל לא בצורה עניינית אלא תוך פגיעה אישית במהימנותו מצד ישראלים שעבדו עימו ונתנו בו אמון כל השנים.


אהוד בן עזר: ג’ורג' סטיינר טוען כי שליחותה ובשורתה של היהדות כיום מיוצגות בעמדתנו האוניברסאלית של היהודי במערב, בעוד הישראלים משתקעים יותר ויותר בבעיות של מדינה לאומית. כלום אין גם בכך משום מחיר הציונות?


שולמית אלוני: אם אנחנו נאמנים לרעיונות שזכותו של כל אדם לחיות בחירות בכל מקום בו הוא נמצא – המסקנה שאנחנו יכולים להציע בפני הבחור היהודי־אמריקאי, המוטרד בנגעים בארצו – אינה לברוח ממדינתו ולעלות אלינו, אלא להילחם על מימוש זכויותיו ותיקון החברה במקום בו הוא חי. אם הוא מודע על יהדותו ומוטרד על ידה – אציע לו לבוא לכאן. אם סטיינר חושב שתפקידו לתקן את החברה במקום שם הוא נמצא – איני יכולה לערער על כך ולומר לו – עלה לישראל. אבל נדמה לי כי היהודים כקולקטיב עצמאי, בעת ובמקום שאינם נתונים במצוקה אישית, בשל מעמד של זרים, אלא כשיש להם זהות עצמית, עוגן ונמל־בית משלהם – יכולים לתרום יותר לעצמם ולזולתם.

אני חושבת שהסיבה להערכה השונה של תפקיד היהדות בישראל ובין־גויים נעוצה בעובדה שאצלנו הדת ממוסדת, ובכל מקום בו קיימת פוליטיזציה של הדת – ערכה המוסרי יורד. מאז שיש הפרדה בין דת ומדינה בצרפת, מגיעה שם הקתוליות להישגים בתחום הפילוסופיה הדתית. לכן, איבוד תוכנה האוניברסאלי של היהדות אינו מחיר שנדרש מאיתנו עבור הגשמת הציונות, אלא פשוט מחיר השותפות הפוליטית והכניעה הפוליטית למפלגות הדתיות.

הוויכוח שלי עם סטיינר הוא לא עם רעיונותיו המוסריים הקוסמופוליטיים, שאני מסכימה עימם, אלא אני חושבת שנקודת־מוצא נוחה יותר, חזקה ומשכנעת יותר, למאבק שהוא מציע, ולתפקיד היהודי בעיניו – היא כשיש לי מדינה ריבונית משלי. זו גם הערובה שכוחות רוחניים אלה יוכלו להמשיך ולהתקיים. בעוד שלושה דורות אולי לא תהיה באנגליה תופעה כמו סטיינר היהודי, תיעלם הזרות. מאידך במדינה יהודית, שם הלשון, התרבות ועולם האסוציאציות הם עבריים – אפשר להמשיך ולפתח ערכים אלה. האוניברסיטה העברית היא שצריכה להיות מדגרה לאותם רעיונות אוניברסאליים של ג’ורג' סטיינר.


אהוד בן עזר: הופעתו של ד“ר נחום גולדמן פוצצה זה לא מכבר דווקא בנסותו לדבר בפני סטודנטים באוניברסיטה העברית בירושלים. התיאטרון הקאמרי בתל־אביב נאלץ החודש (מאי 1970) להוריד מן הבמה את “מלכת־האמבטיה”, סאטירה פוליטית חריפה ומכאבת, עקב הלחצים, ההפרעות, ואווירת ההיסטריה הלאומנית שיצרו נגדה עיתוני־הערב בציבור הישראלי. שר הביטחון, משה דיין, שהלך לראות את ההצגה, אמר עליה בריאיון ב”קול ישראל":

“בזמן ההצגה חשבתי מה בעצם היה מתרחש אילו לקחו את ההצגה הזו כמו שהיא, והיו מראים אותה במוצבים לחיילים, לחיילים המצריים בצד השני, בצידה המערבי של התעלה. איזו הנאה עצומה היתה לצבא המצרי אילו היו מראים להם את התיאטרון הקאמרי של מדינת ישראל, הנתמך על־ידי הממשלה ועל־ידי העירייה ונישא על כפיים על־ידי הציבור… אני יודע שדבריי יכולים להישמע בתור דימגוגיה… אינני מתאר לעצמי איזה שהוא דבר יותר מעודד, עצום, שיכול היה להיות לצבא המצרי לומר: זו מדינת ישראל כפי שמראים אותה, כמובן בתור סאטירה (אבל ההנחה היא שסאטירה יש לה במה להיאחז). זה מה שאני הרגשתי בשעה שישבתי באולם, שלא יכולה להיות הצגה יותר מעודדת לערבים בראייתם העויינת את מדינת ישראל, מאשר ההצגה הזו… כאשר אני נקלע להצגה הזאת של הקאמרי אני חושב שהם חיים בעולם תלוש. אני מקווה שהעם כולו איננו חי את התלישות הזאת.”

הצגת המחזה באוניברסיטה העברית בירושלים פוצצה אף היא באמצעים ברוטאליים. יכולים אולי לומר שהמפגינים והמפריעים באוניברסיטה, בשני המקרים, הם קבוצה קטנה שאופייה לאומני־דתי־קיצוני. אך העובדה שבידם לקבוע עובדות בלב הקאמפוס האוניברסיטאי הגדול במדינה, ואשר אמור להיות, כדברייך, מדגרה לרעיונות האוניברסאליים של סטיינר, – עובדה זו מדאיגה מאוד, כי היא מראה על תחילת תהליך של אי־סובלנות, תהליך העומד בסימן הגבלת חופש הדיבור וחופש הביטוי האמנותי, וליבוי יצרי הרחוב.

שולמית אלוני: אנחנו נמצאים בתקופת מעבר. אם יצליחו ויתחזקו הכוחות הדתיים והכוחות הקיצוניים של “ארץ־ישראל השלמה”, אין לי ספק שיותר משנצטרך לעסוק אז בפיתרון בעיותינו כיהודים, נצטרך לעסוק בפיתרון בעיית הערבים, לא כבעייה מוסרית בלבד המעיקה עלינו, אלא שנושא זה יעסיק אותנו יום־יום וייעשה לתכלית חיינו היחידה. יש המדברים גם על כיבוש הגלעד, במקרה שחוסיין ייפול, ויש האומרים כי עלינו לספח את דרום־לבנון, עם התגברות פעולת המחבלים משם. במצב זה תיעשה הבעייה הערבית לא רק שאלה מוסרית בשבילנו אלא הלחם והמים שלנו.

אם נתעשת ונחזור לתפיסה הציונית הקודמת של “עוד דונם ועוד עז” – ונפסיק עם פולחן הבמות והקדושה, ונהיה ריאליסטיים, ונזכור שעלינו לחיות עם וליד הערבים לעד, כפי שהיתה גישתה של מפא"י במשך כל השנים – אז אפשר עדיין להתייחס למשבר שאנו נתונים בו כאל תקופת־מעבר בלבד. אבל אני מסכימה ששאלות של תרבות, מוסר וזיקה לעולם – נדחקות היום הצידה בישראל. והן נדחקות בצורה מדאיגה. והסיבות לכך הן התחזקותם של שני אלמנטים:

הדעה שאנחנו חזקים ונוכל לדאוג לעצמנו בלא עזרת אחרים; והדעה שתמיד שנאו אותנו ואין לנו בכלל מה לסמוך על אחרים. והדעה השנייה חוזרת לנקודה הקודמת של איבוד חוש־המידה.


אהוד בן עזר: מעמדתך משתמע שאת מאמינה כי בכוחנו לשנות את הסיטואציה בה אנו נתונים. לי יש לעיתים הרגשה פאטאליסטית כי איבדנו את האמונה בקשר אשר בין מעשינו הטובים והרעים לבין שנאת הערבים אלינו, ונכונותם לכרות עימנו ברית שלום.


שולמית אלוני: אני חושבת שאנחנו יכולנו לכוון הרבה דברים. היום זה הרבה יותר קשה – כי על משגים פוליטיים יש לשלם. אך גם היום אפשר עדיין לעשות ולשנות. הרי כל הדברים שתבענו לעצמנו, או שאנו חוזרים ותובעים באוזני העולם בשם יהודי רוסיה – איננו תובעים מעצמנו.

למשל: הכרה בזכות הפלשתינאים להגדרה עצמית. עלינו להצביע על פתח לפיתרון. דבר דומה אמור בנושא הפליטים. ולא חשוב הוויכוח אם אנחנו אשמים בהיווצרות הבעייה ואם לא. חשובה העובדה כי בעיית הפליטים קיימת כמורסה מלאת מוגלה, והיא עקב אכילס שלנו.

מה הם מעשינו הטובים? – לאמיתו של דבר לא גילינו התחשבות לא במנטאליות הערבית ולא בצורכי הערבים. היום הפלשתינאים הם עם בהתהוות, ואין לנו רבותא עליהם בכך שאנחנו רואים עצמנו כצאצאי עם עתיק. אנחנו גירינו בהם, בעצם נוכחותנו והתעצמותנו כחברה לאומית, את ההתקוממות נגדנו ואת התגבשותם הלאומית. לפני מלחמת יוני 67' יכול להיות שהערבים חשבו שעם עוד דחיפה אחת יצליחו לגרש אותנו. אחרי יוני 67' היה ברור להם שלא ייתכן הדבר. אבל אנחנו לא ניצלנו במידה מספקת את הפסיכולוגיה ואת הטראומה של הרגשתם אחר המפלה, מבחינת טיפולנו וההסברה שלנו, בייחוד לא בתחום התייחסותנו לערביי הגדה והפליטים, שהם־הם סיבת הקונפליקט באזור, ולא כלפי מדינות־ערב השכנות.

אני לא פאטאליסטית. אם יש אחוז אחד של סיכוי, שעל־ידי פעולה אחרת נוכל להגיע לשלום – עלינו להיאחז בו, כי לא נוכל להיות שלמים עם עצמנו מבחינה מוסרית אם לא נדע יום־יום ושעה־שעה שאנו נוהגים כפי שאנו נוהגים ביחסנו לערבים, במדיניות הלוחמה שלנו, ובמאמצים הדיפלומאטיים – רק מחוסר ברירה. וכשאני אומרת – יחס לערבים, אני מתכוונת לא למשהו אבסטראקטי אלא לאיש ואישה ובית ועץ ותרבות ורצונות וחלומות של היחיד ושל סביבתו הקבוצתית האתנית.

פניית ראש־הממשלה גולדה מאיר בוועידת־הסופרים האחרונה, לפי כחודש, אל הסופרים שישתייכו לממסד – היא סימפטום מדאיג ומדהים. אפשר לבקש מן הסופרים שלא יהיו, בתקופה כזו שלנו, נגד הממסד, או שיצליפו בו בשבט אוהב, בחסד – אך להשתייך? להיות אומרי־הן בחברה בה אין אופוזיציה ובה אין דיאלוג מפרה בחיים הפוליטיים? למנוע ביקורת מאנשי־רוח וסופרים – זו משאלה מסוכנת.


אהוד בן עזר: נדמה לי כי פניית ראש־הממשלה היתה מיותרת. מרבית הסופרים אליהם פנתה בדבריה בערב פתיחת הוועידה שייכים ממילא לממסד, ולרוב נזעקים להרים את קולם המאורגן רק בנושאים שהם חלק מן המדיניות הממשלתית, וברוח אותה מדיניות. רב חפצם להוכיח כי גם הם מועילים לממשל. חלק גדול מן הסופרים הצעירים או הבלתי־מרוצים לא הראה ממילא את פניו בוועידה. אולי מתוך ייאוש, ומפני חוסר האמונה באפשרות של שינוי. הסכנה היא שתופעה דומה תחזור גם בקרב הדור היותר צעיר.


שולמית אלוני: מזלם של בני הנוער שלנו שהיום אתה לא יכול להחזיק ציבור בבידוד גמור. העולם נעשה קטן בגלל אמצעי־התקשורת, סרטים, תיאטרון וטלוויזיה. אנשים צעירים נוסעים ורואים, והם פתוחים לא רק לאופנת לבוש ושיער ולמוסיקת פופ – אלא גם לרעיונות חדשים. רעיונות אלה מגיעים אצלנו אל בני־נוער, אשר המלה דמוקראטיה היא חלק מן החינוך הבסיסי שלהם, שהרי חוזרים ושונים באוזניהם שאנחנו חברה דמוקראטית שמוסדותיה דמוקראטיים, (לא חשוב מה הגברת גולדה מאיר מבינה במושג זה; החשוב הוא הלגיטימאציה של מושג הדמוקראטיה בישראל). לכן – פתיחות זו מאפשרת לבני־הנוער לקלוט דברים חדשים ולהביע דעתם מתוך חופש. כל עוד “היותנו חברה דמוקראטית” הוא חלק מן הצידוק העצמי שלנו, וחוזרים עליו אפילו האנשים בעלי המגמות האנטי־דמוקראטיות ביותר שבקירבנו – אזי מי שאכפת לו יכול להיאבק ללא־חשש, ויש רבים כאלה.


אהוד בן עזר: נוער יהודי בארצות המערב חדל לראות בישראל אתגר. יש הנוטים אחר השמאל החדש לפלגיו, או בכיוון ראדיקאלי אחר, או להתבוללות. מה יש לנו להציע לצעירים אלו כאתגר ציוני הנוגע לגורלם האישי ולעולמם הרוחני?


שולמית אלוני: אני לא יכולה לפנות לנוער יהודי בתביעה לבוא לכאן רק מפני שביולוגית הוא יהודי. זכותו של כל אדם להשתייך לכל מקום שהוא מרגיש כי הינו שייך אליו, והפסיכולוגיה שלנו כאן – לבוא בתביעה לעלייה, ולבזות את אלה שאינם רוצים לעלות – מקוממת אותי.

אני יכולה לפנות רק אל האדם היהודי המרגיש אי־נחת במקום בו הוא נמצא בשל יהדותו. ובשבילו יש לי אתגר, והוא להשתחרר מאותה אי־נחת ולהפוך אותה למנוף, כי כאן בישראל יש לו הזדמנות להקים חברה חדשה. נפגשתי עם קבוצות מבין ה“היפיס” ואנשי התנועה לשוויון זכויות בארה"ב, והם תמיד אומרים על חברתם – “חברה רקובה”. ולדעתי ההזדמנות שלהם לחברה חדשה היא עדיין כאן. סטודנט צעיר הרוצה לתרום מיכולתו ולבנות עצמו במקצועו, יכול להתחיל פה מבראשית. יהודים צעירים שאינם דתיים מוטרדים מעובדת יהדותם, הם אינם יכולים להתכחש לאני הקולקטיבי היוצר בקרבם הרגשת שייכות, אך גם תסביכים רבים, ובישראל הם יכולים למצוא תשובה.


אהוד בן עזר: אחת מטענותיה של הציונות היתה כי היא מביאה עימה את הביטחון של הקיום היהודי. כיום יש השואלים – במה עדיף גטו מזוין במזרח־התיכון, בגבולות אלה או אחרים, והיותנו שנואים עדיין על־ידי כל שכנינו – על־פני קיום יהודי בפזורה, עם מחיר גילויי אנטישמיות פה ושם, אך ללא סכנה פיסית נראית לעין.


שולמית אלוני: נכון שכיום בארה“ב, ואפילו ברוסיה – יש יותר ביטחון פיסי ליהודי. אולם ההערכה נובעת מנקודת־המוצא. אני לא מאמינה שאנו נהיה גטו מזוין תקופה ארוכה. אני חושבת כי שנאת העולם כלפינו היא תסביך שלנו. עד מלחמת יוני 67' הבדילו אנגלים או צרפתים בין ישראלים לבין יהודים היושבים בארצותיהם; אל הישראלי התייחסו כאל בן עם וארץ נורמאליים, כאל אירי או איטלקי, ולא כאל ה”יהודי" שלהם, במובן הגלותי.


אהוד בן עזר: כיום, שלוש שנים לאחר מלחמת יוני 67', קיימת הרגשה כי שוב ניטשטשה בעיני העולם ההבחנה בין “ישראלי” לבין “יהודי”. יהודי ישראל משלמים בחייהם את מחיר מלחמת־הקיום היהודית, ואילו יהודי התפוצה מזוהים יותר ויותר עם ישראל ומוחזקים בעיני העולם אחראים למעשיה. בעתות מצוקה, בייחוד ערב מלחמת ששת הימים, נוכחו הישראלים לדעת כי יהודי העולם הם בני בריתם היחידים התומכים בהם בלא כל תנאי.


שולמית אלוני: גם היום לא נכון לומר שהעולם כולו נגדנו. אמנם נכון, כי אפילו הצעירים בישראל אינם מסוגלים לשמוע ביקורת על עצמנו מבלי ללקות בתסביך האנטישמי. אם יהודי מבקר אותנו – באים עליו בטענות של שנאה עצמית יהודית, ואם גוי – הריהו אנטישמי. גם ידידינו מבין הגויים אומרים כי קשה ביותר להשמיע שאוזנינו דברי ביקורת. והרי אפשר להיות ידידים – ולא להסכים עם כל צעד של ממשלת ישראל.

כאשר גולדה מאיר מזכירה בנאומיה את ימי ילדותה ואת אווירת הפוגרום בעיירה, אין פלא בכך שאינה מגלה אמון בגויים, שהרי היא נושאת עימה את שכבת הפחד ואי־האמון בגוי, ואולי בעולם כולו; וכך בני־דורה, ניצולי הגטאות והשואה. אבל לנו, לדור הצעיר יותר, אין משקעים רגשיים כאלה. וגם העולם לא כך מתייחס אלינו. אני חושבת כי הביקורת הנמתחת על מדיניות ישראל מצד חוגים ומדינות רבים בעולם, היתה נמתחת על מדיניותה של כל מדינה אחרת הנמצאת במצבנו. אני יכולה לא להסכים לביקורת, אך אני יכולה להבין את מניעיה באופן רציונאלי ולא לתלות את הקולר באנטישמיות של העולם.

גם הקונפליקט שלנו עם הערבים אינו על רקע אנטישמי, אלא הוא טראגדיה של התנגשות בין שתי קבוצות אתניות. מלחמה על הקיום אינה ערך אלא כורח (וזאת בתנאי שהיא באמת מלחמה של קיום) – ועל־כן אין למוד אותה בקנה־מידה של ערכים חברתיים ומוסריים. אצל איוב נאמר: “עור בעד עור וכל אשר לאיש ייתן בעד נפשו.” אני רואה בצבא ובמדינה רק כלים ומסגרות העוזרים לפיתוח ערכים. מבחינה זו נתנו אנחנו, באופן עובדתי, תשובה לנושא של הקיום היהודי כערך. פה הקיום היהודי אינו רק מילים וקשר בין אנשים בעלי מוצא משותף, אלא עובדת חיים, השקפת עולם ושפה ותרבות וכל היתר. כאן יש מכלול של חינוך עברי ותרבות ישראלית המאפשר לאנשים לחיות מתוך הרגשה של שלמות ושייכות. יהודי בישראל הוא כאדם בביתו, היכול להסתובב בנעלי־בית, בעוד אשר בכל מקום אחר עליו ללכת תמיד כאילו בהרגשה שעליו לענוד עניבה, ולהסתיר חלק מן האינטימיות שלו.

האינדיקאטור הטוב ביותר להרגשת היהודי בישראל היא לעקוב אחר תגובות של תיירים יהודים הבאים לכאן מארצות אחרות, כעבור כמה שעות הם אומרים: “הלוא אלה אנשים שלנו, אונזרע מענטשן, איך בין אין הוים, אני בבית.” סימן שאכן יש בישראל הרגשת שייכות ובית לכל יהודי. אינך צריך להתאמץ ולהסתגף כאן כדי להיות אתה. אתה פשוט אתה.


אהוד בן עזר: כיצד נראית לך, מבחינה היסטורית, במבט לאחור, גישתה של הציונות לשאלה הערבית? האם אין אנו משלמים כיום את מחירו של העיוורון, אשר בזכותו קמה אמנם המדינה, אך קמה ללא כל אפשרות של דו־קיום בשלום עם התנועה הלאומית הערבית. הגישה הרומאנטית והפציפיסטית כלפי הערבים פשטה תמיד את הרגל, ורק האקטיביזם הפאטאליסטי והפסימי, המתכונן לגרוע ביותר, למלחמה, הוכח כצודק ונכון מבחינתנו.


שולמית אלוני: אני מסכימה שלא היינו ערים מספיק לנושא הערבי. חשוב להוסיף שהאנגלים עזרו מאוד לחדד את היחסים בין שני העמים, כמו שעשו גם בהודו. אבל, שוב – אינני מקבלת את הגישה הפאטאליסטית שלך. אחד הדברים שמטרידים מאוד את הערבים, מבחינה מילולית, הוא חוק־השבות הישראלי, המעניק באופן אוטומאטי אזרחות ישראלית לכל יהודי העולה לארץ. זוהי בעצם הריפאטריאציה של העם היהודי לארצו. כמו גישתם של הרוסים לארמנים, או של גרמניה לגרמנים. מכאן הצידוק למדינה יהודית, ויחד עם זאת למתן עצמאות לפלשתינאים והכרה בזכותם להגדרה עצמית בחלק מהארץ. הישארותנו בגבולות ארץ־ישראל השלמה תחייב אותנו להכיר בשבות הפליטים, או שנקבל על עצמנו כתר כובשים ומנשלים. אין אפשרות לשחרר שטחים כאשר חיים בהם אנשים השייכים לקבוצה אתנית שונה משלנו. כאשר נכיר בכך יבוא הקונפליקט לידי ראשית פיתרון. זה ייקח זמן, אך גם אנו, במדיניות שלנו, לא מקצרים את הזמן. קיימת גם אפשרות אחרת: אולי המעצמות הגדולות תכפינה עלינו הסדר, אשר יחלק שוב את הארץ, וכך תוצא קבוצה אתנית ערבית החיה בגדה המערבית אל מחוץ לשלטון הישראלי, ואולי כפייה כזו תביא לנורמליזאציה.

אין לי ספק שהציונות המדינית לא טעתה בעיקרה. מדינת ישראל מגשימה את הציונות ונותנת את התשובות שחיפשנו מבחינת הקיום האישי והקולקטיבי, למרות מצב המלחמה. עם זאת עשינו הרבה שגיאות, וזה קורה לכל אלה הפועלים בהיסטוריה. כיום עלינו לעשות הכול כדי שגם אם אנו צודקים – לא תיפגענה זכויות הערבים כבני־אדם, וזכותם כקבוצה להגדרה עצמית תינתן להם.

כשם שאירופה עברה את אביב־העמים במאה ה־19, ואנחנו עברנו שלב זה בסוף המאה ההיא ובראשית המאה הנוכחית – כך עוברים הערבים אותו שלב כיום. בכל מעבר מן החברה הפיאודאלית והדתית לחברה לאומית – יש גילויים לאומיים קיצוניים. למזרח התיכון הגיע כל התהליך במאוחר. לכן יש גילויים שוביניסטיים משני הצדדים, כמו באירופה לפני שנים. היום, כאשר לכל אחד מעמי אירופה יש מדינה לאומית משלו – נעשים הצעירים שם בעלי השקפות אוניברסאליות ואומרים שלאומיות היא מלה ריאקציונית.

אם מטרת הציונות הייתה להקים מדינה יהודית ריבונית – הרי שהיא הצליחה, וישראל אינה צריכה עוד להצדיק את קיומה, היא פשוט קיימת. אבל ויתור על כמה סיסמאות קיצוניות, וחזרה לערכי ראשית הציונות – יכול לעשות הרבה כדי לקרב את השלום עם הערבים.


אהוד בן עזר: קיימת דעה כי הגניוס היהודי מקורו במפגש המוצלח בין האינטלקט היהודי לבין אחת מן התרבויות האירופיות העשירות. כלום אין מחירה של הציונות קיים גם בסכנת ירידת פוריותו של הגניוס היהודי בישראל, מפני סכנת ההצטמצמות במלחמת הקיום הלאומי? את יכולה לראות אישור מדאיג לכך בעובדה שאינטלקטואלים יהודים בתפוצה מאבדים את יחס הכבוד, ההערכה, ואולי גם ההתבטלות כלפי ישראל.


שולמית אלוני: בימי־הביניים, בתקופות בהן היהדות שיבחה את גזעה, צימצמה הנצרות את גזעה. הדרך להשכלה בנצרות היתה מטרתם היחידה, ולאחרים ניתנה ההשכלה רק באמצעות הכנסייה ומוסד הנזירות. ואילו בציבור היהודי היתה קיימת החשבה עצומה של הפעילות הרוחנית ושל הלימוד. את בת העשיר היו משיאים ל“עילוי”, ומברכים אותם במצוות “פרו־ורבו”. במובן זה אפשר לומר שהיהדות עסקה בהשבחת גזעה. ואילו כיום יש דמוקראטיזאציה של ההשכלה והקידום בכל העולם, ולכל השכבות, וכך המצב גם בחברה הישראלית, וטבעי הדבר שתוך כמה דורות תהיה הגאונות היהודית פחות יוצאת־דופן.

עם זאת כיום, בכל מישורי היצירה האינטלקטואלית והמדעית, שאינם קשורים לפוליטיקה, נשארה יוקרת ישראל ברמה גבוהה.

איפה נוצר הקושי? באותם תחומים של הגות ושל ספרות יפה, תחומי יצירה המושפעים בכל מדינה מן הקונפליקט בין מצבים חברתיים ופוליטיים שונים, וכנראה שהמצוקה הפוליטית של ישראל משפיעה על יכולת סופריה ואנשי־הרוח שלה להשמיע את קולם בעולם. וקיים כמובן הקושי הלשוני של מדינה קטנה. סופר עברי יכול לשאול עצמו – למי אני עמל? אבל בתחום המדע גבוהה יוקרתה של ישראל, דוגמה לכך מכון וייצמן למדע ברחובות, הטכניון בחיפה; יש ייצוא ידע ולמומחים שלנו יש יוקרה רבה בעולם. אותם אינטלקטואלים, בחלקם הגדול יהודים, המתייחסים בביטול לישראל – מבססים את כל טיעוניהם על התחום הפוליטי, שהוא תוצאה מובהקת של מציאות מסוימת בה אנו מצויים עתה.

בתי־המשפט שלנו, מקום בו מתמודדים עם בעייה מוסרית מבלי להיות כבולים על־ידי קבוצות־לחץ פוליטיות – מוכיחים עצמם ועומדים על רמה גבוהה. ובתחום הטכנולוגיה אנחנו מצליחים לאמץ ולסגל המצאות טכניות, לפתח ולשכלל אותן. זוהי פעילותו של הגניוס היהודי בישראל כיום. וכל יתר הדברים שמוטחים נגדנו הם בגדר של ביקורת והערכה פוליטית, שכמובן יש לה השלכות בתחום ההגות והמוסר.


אהוד בן עזר: כיצד נראית בעינייך השפעת מלחמת ששת הימים ושלוש השנים שבאו אחריה על החניך הישראלי, העומד לפני שירותו בצבא, ועל הצעיר הישראלי אשר מצב־המלחמה נעשה אצלו לפרספקטיבה כמעט יחידה של כל חייו?


שולמית אלוני: אני חושבת שהשלטון לא מציע התמודדות עם בעיות רוחניות לצעיר הישראלי. החינוך הוא יותר מדי ממוסד. הדוגמה הקלאסית היתה החתמת תלמידי השמיניות על מכתב עצומה לראש־הממשלה. לפני כחודש ימים שלחה קבוצת תלמידי הכיתה האחרונה בבית־ספר תיכון בירושלים מכתב לראש־הממשלה, גולדה מאיר, ובו כתבו:

“אנו קבוצת תלמידי תיכון, העומדים לפני גיוסנו לצה”ל, מוחים על מדיניות הממשלה בפרשת השיחות גולדמן־נאצר. עד עתה האמנו שאנו הולכים להילחם ולשרת במשך שלוש שנים כיוון שאין בררה. לאחר פרשה זו – הוכח שגם כאשר יש בררה, ולו גם הקטנה ביותר, מתעלמים ממנה. לאור זאת אנו, ורבים אחרים, חושבים כיצד להילחם במלחמה תמידית חסרת עתיד בזמן שממשלתנו מכוונת את מדיניותה כך שסיכויי השלום מוחמצים. אנו קוראים לממשלה לנצל כל הזדמנות וכל סיכוי לשלום."

המכתב עורר הד שלילי חזק במימסד, ובחלק גדול של הציבור, אשר התקומם בעיקר על הצעירים שהעזו להתנות את יכולתם ונכונותם להילחם – באמונתם במדיניות הממשלה. בתור תשובה החתימו מורים באופן “ספונטאני” מאות תלמידי שמיניות בבתי־ספר רבים בארץ על מכתב עצומה לראש־הממשלה, המוקיעים את מכתבה של קבוצת התלמידים מירושלים, ומצהירים על נאמנותם ועל נכונותם להילחם בכל תנאי. ההחתמה ההמונית המאורגנת הזאת זעזעה אותי. ראש־הממשלה היתה מרוצה והיא אפילו ציטטה בגאווה את העצומות ה“ספונטאניות” הללו בפגישה עם העיתונות.

פרופ' חיים אדלר, מן האוניברסיטה העברית, ערך עבודת־מחקר על החינוך לערכים בבתי־הספר בישראל, ומשרד החינוך גנז את המחקר מפני תוצאותיו המדכאות, שהראו כי בנוער הישראלי יש מגמות שוביניסטיות, בייחוד בחינוך הממלכתי־דתי. וכי קיימת נטייה חזקה לדון את עצמך ואת עמך בקני־מידה אחרים מהללו שבהם אתה דן את עמו של הזולת. לדעתי נמצא החינוך שלנו בסימן לאומני מדי, ויש לשנותו. בילדותנו היה הדגש בלימוד התנ"ך, על דברי הנביאים, כיום – ספר יהושע ותקופת ההתנחלות, והזכויות ההיסטוריות הן העיקר. אני מקווה כי משרד החינוך ער לבעיות האלה, וכי מכינים תכנית רחבה יותר לחינוך לערכים אוניברסאליים.


אהוד בן עזר: האם אין סכנה לצביון הדימוקראטיה הישראלית בתופעה שאנשי־צבא ואנשי־צבא־לשעבר הם הקובעים את גורל המדינה והם המגיעים לעמדות של מנהיגות פוליטית בכירה?


שולמית אלוני: אותם אנשי־צבא שהיום נכנסים לעמדות פוליטיות ומשקיות, רובם הם חניכי תנועות־הנוער הפועליות, ומשקע הערכים הדימוקראטיים שעומד ברקע חינוכם מבדיל אותם מאנשי צבא מקצועיים במובן המקובל בעולם. הטראגדיה שלנו היא אחרת, ומקורה, בכך שהצבא הוכיח עצמו כגורם היעיל ביותר בישראל, שעה שאין בתחום הפוליטי מעוף, עשייה ומחשבה – שישוו לתנופת ההעזה הצבאית. מצב מדאיג הוא שאנשים בעלי־יכולת לא נכנסים לחיים הפוליטיים בגלל המבנה הסגור של המפלגות, המבוצרות על־ידי מנגנונים של אנשים בינוניים. רק הצבא נעשה כמין קרש־קפיצה שעוקף את דרך־הייסורים הארוכה, ומאפשר לקצינים בכירים לעבור מיד לתפקיד פוליטי רם מעלה. אנשים הבאים מן התחום האזרחי נרתעים מלעבור את הדרך הפוליטית הארוכה והאפורה, להיתקל במציאות של קבוצות־לחץ פוליטיות ושל שיטת בחירות יחסיות, בה המינויים נעשים בידי מרכזי המפלגות, ולבוחר אין השפעה על קביעת מועמדיו. בייחוד היום, עם ממשלת הליכוד הלאומי, כשאין בכנסת אופוזיציה ראויה לשמה, קיים מצב מסוכן בו הדיאלוג, במקום שיתנהל בכנסת, מתנהל בין הממסד לבין הרחוב.


אהוד בן עזר: האם את חשה מגבלות כלשהן להתפתחותה של האישה בישראל? האם החרדה אשר במצבנו הקיומי משפיעה באופן מיוחד עליה?


שולמית אלוני: נשים ממוצא מערב־אירופי יודעות לנצל את זכויותיהן. אבל יש אוכלוסייה עצומה של נשים שהגיעו מארצות־המזרח, ארצות בהן האישה היתה במצב נחות, והמסורת והדת טיפחו שמירת מעמד נחות זה. בייחוד בכל הנוגע לחוקים של חיי־משפחה. ברגישות למצב הביטחוני אין כל הבדל בין המינים. בחלק גדול מן המשפחות הצעירות האישה גם היא שירתה בצבא כמו הבעל, והנושא משותף להם במידה שווה. ואילו מבחינת אפשרויות ההתקדמות, המצב כך הוא: בשלבים הגבוהים בסולם הדרגות והמקצועות – כל הדרכים פתוחות בפני האישה. אך במשרות הבינוניות ובשכבות החלשות – התקדמות האישה היא הרבה יותר קשה. מידת החירות של האישה עולה עם מידת האינטליגנציה.

הציפיות של החברה היהודית מן האישה הן קודם כל שתהיה אם ותגדל ילדים. היום, עקב הבעיה הדמוגראפית והמצב הביטחוני – מופנות הדרישות האלה בישראל ביתר שאת אל האישה. לכן אישה שרוצה כיום לבנות לעצמה קאריירה נתונה כולה בסבך של רגשי־אשם. כמו־כן, בשל חוקים דתיים רבים, בייחוד בתחום המשפחה, נשאר יחס דו־ערכי אל האישה. סוף־סוף רבים עדיין מתפללים יום־יום “ברוך שלא עשאני אישה,” ובבתי־ספר רבים, דתיים, בהם לומדים “שולחן ערוך”, עדיין משננים ש“לא ילך אדם בין שתי נשים, שני כלבים ושני חזירים, ולא ישב ביניהם.”

זה ודאי מקשה להכיר בשוויון האישה ובזכויותיה.


 *

שולמית אלוני נולדה בתל־אביב ב־1929. במלחמת השחרור שירתה בפלמ“ח והיתה במצור בעיר העתיקה בירושלים. בוגרת בית המדרש למורים ע”ש דוד ילין והפקולטה למשפטים של האוניברסיטה העברית בירושלים. בשנים 1965–1969 היתה חברת הכנסת השישית מטעם מפלגת העבודה, מפא“י, אך לא הוכנסה לכנסת השביעית מפני דעותיה ועמדותיה הנון־קונפורמיסטיות. שבה ב־1974 לכנסת השמינית בראש רשימתה, “התנועה לזכויות האזרח”, ואף כיהנה אותה שנה תקופה קצרה כשרה בממשלתו של יצחק רבין. נבחרה גם לכנסת התשיעית, העשירית והאחת־עשרה, וכיהנה כחברה בוועדות חוקה, חוק ומשפט, ביקורת המדינה, חינוך, וכיו”ר ועדת המשנה לחוקי־היסוד.

בראשית פעילותה הציבורית ערכה תוכנית רדיו “מחוץ לשעות הקבלה”, שלימים נעשתה טור שבועי בשם זה בעיתון “ידיעות אחרונות”, ויסדה את המועצה הישראלית לצרכנות ב־1966. נושאי פעילותה הבולטים הם בתחום החינוך והסיעוד המשפטי, בהגנה על זכויות האזרח ובמאבק עקבי נגד הכפייה הדתית. מ־1973 היא עומדת בראש “התנועה לזכויות האזרח ולשלום” ואף היתה ממקימי המרכז הבינלאומי לשלום במזרח התיכון. היא מפרסמת מאמרים רבים בענייני חברה ומשפט, בעיתונות הישראלית ובחוץ־לארץ.

ספריה: “אזרח ומדינתו” (1958 ואילך); “זכויות הילד בחוקי מדינת ישראל” (1964); “ההסדר – ממדינת חוק למדינת הלכה” (1970); “נשים כבני אדם” (1976).

השיחה “לעבור את תקופת המשבר מבלי להיות פאנאטיים” נדפסה לראשונה ב־ Unease in Zion" (1974").


 

מרדכי מרטין בובר: ציונות אמיתית וציונות מדומה

[החלק הראשון של השיחה מבוסס על סטנוגראמות של שיחות צעירים מקיבוצים עם בובר בשנותיו האחרונות]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


שאלה: נפגשתי עם צעיר מאנשי חב“ד והוא הכניסני לפרדס החסידות. הייתי בישיבת חב”ד בלוד. היה קשה לי להיות בשבת בישיבה, אך כנראה נדבקתי במשהו. התוודעתי עם “המשפיע” בערב – זה היה דבר מרשים. הושפעתי מהם ומאז אני נמצא איתם בקשר. כשראיתי את אורחותיהם חשבתי על ה“השלכה” לגבי חיי הקיבוץ. חסרה אצלנו הרגשת הקדושה בזמנים מסויימים. אדם לא יכול אולי לחיות תמיד בקדושה, אך לעיתים הוא זקוק לכך. אני מנסה לחפש את הדרך. אמרתי לאנשי חב"ד: “אין לי אמונתכם.”

וענו לי: “לא חשוב, תצום ביום הכיפורים.”

ניסיתי פעם ופעמיים לצום ואט־אט אני מרגיש שיום זה אומר לי משהו. אני נמצא בסביבה חילונית שאינה מקבלת בעין יפה בני־קיבוץ ההולכים לבית־הכנסת, ואפילו כשזה פעם בשנה – ביום הכיפורים. חסרה לי גם הרגשת השבת, ההפסקה שבזרימת החולין. ישנו צורך בהרגשה שונה בשבת, אך במקום זאת יש כדורסל או כדורגל, ואתה חש ש“זה לא זה”. אווירת החברות שבקרב החסידים מעלימה את הזרות שבין אדם לאדם, וגם היא חסרה קצת בקיבוץ.


מרטין בובר: איני מסכים למה שאמר לך שם אותו איש – שאפשר לצום גם בלי אמונה.


שאלה: לא כך בדיוק אמר לי. אמרתי לו שיש לי חיפושי־דרך וענה לי שאתחיל במעשה – לא לעבוד בשבת וכו'. ומעשה אחד יביא את האחרים בעקבותיו. נוכחתי שהדרך הזאת טובה אך היא נסתמת בפניי בסופו־של־דבר. אדם יכול להיות שלם עם עצמו, אך חשובה הסביבה שיש בה אותם חיפושים.


מרטין בובר: איני בדעה שטוב לקיים מצוות בלי אמונה, זאת אומרת בלי כוונה. לדעתי לא רצוי לעשות משהו בלי כוונה.


שאלה: כלומר, תחילה צריך להיות הביטחון ב־100%?


מרטין בובר: “100%” – זה ביטוי שאיני משתמש בו. בדרך־כלל אין דבר כזה בחיי אדם. מה שאני עושה – אני עושה עד כמה שאפשר לי לעשות בכוונה. צריך להיות, לדעתי, משהו משותף לקיבוץ ולחסידות. מה שאדם עושה – יעשה מתוך כוונה.


שאלה: אך איך לממש זאת? אין לי, למשל, אפשרות לחוש את השבת בסביבתי, בתוך החברה בה אני חי.


מרטין בובר: אני מתכוון לדבר כללי יותר, לאו דווקא למצוות מעשיות. חיי אדם ראויים לשם זה אך ורק אם הוא עושה כל שהוא עושה בכוונה יתרה. שהוא עושה מה שהוא עושה – לשם כך, זה לא בהכרח עניין דתי. לדעתי, בקיבוץ, גם בלי עניין דתי אפשר לחיות חיי כוונה.


שאלה: הצד הרוחני הוזנח בקיבוץ.


מרטין בובר: אתה צעיר. אתה צעיר ותוכל להשפיע שנים רבות. לא בדרך התיאוריה אלא בדוגמת החיים. איני מאמין בתיאוריות. אני מאמין בדוגמה אנושית. למרות כל הקשיים, ואני מבין שיש קשיים – צריך שיחיה אדם חיי אמת, כלומר אותה אמת שהוא מאמין בה. לא האמת בתורת אידיאה ולא האמת בתורת דמות אלא האמת בתורת מעשה – היא התפקיד המוטל על היהדות. מטרתה של היהדות היא לא תורה פילוסופית ולא יצירה אמנותית אלא התורה לאמיתה.


שאלה: לקיבוץ יש עקרונות ומוסכמות. אדם לא יכול להיות שלם באמיתו שלו בקיבוץ גדול. אמיתו עשוייה להיות בניגוד לעקרונות הקיבוץ.


מרטין בובר: האם זה אסון שאדם חי בניגוד לעקרונות קיבוצו? יחיה את חייו למרות הכול וזה ישפיע על החברה אט־אט. ההשפעה האמתית היא תמיד איטית, לדעתי, יש שני כוחות מנוגדים, שני מיני השפעה: האחת, השפעה מדומה, והיא כוח עצום, זו ההשפעה הפוליטית, התעמולה. הקצב של התעמולה הוא הטמפו הנחפז, זה של העיתונות, הרדיו, הנאום וכו'. וישנה השפעה אמיתית, החינוך, והיא השפעה איטית. דרך קשה היא, אך היא צריכה להכריע. ההיסטוריה האמיתית היא ההיסטוריה של הקצב האיטי. אלה תולדות הכוח האמיתי. אדם חי ומגשים את מה שהוא מתכוון להורות, יש והוא צריך לתת את כל חייו. אך כדאי לחיות חיים כאלו. כשם שאתה רוצה שיחיו החברים האחרים – כך עליך לחיות.


שאלה: אם אני בתור מדריך, או מורה, רוצה לחנך לדברים שאני נתון בלבטים לגביהם, המותר לי לשתף את חניכיי בהתלבטויותיי? לדוגמה – חינוך לפי ערכי היהדות. היש זכות מוסרית לאדם שאינו מאמין, לחנך לערכים שיש לו זיקה אליהם, אך אינו שלם עימם?


מרטין בובר: אספר לך מה אני עשיתי כשילדיי היו בני שתים־עשרה בערך. בן ובת. קראתי איתם מדי יום ביומו בתנ"ך, בעברית כמובן. ולא אמרתי להם: זוהי אמת גמורה, צריך להאמין במה שכאן. אמרתי להם: חשוב מאוד שתדעו במה האמינו בני־אדם שכתבו את הדברים הכתובים כאן.

ואספר לך עוד דבר. כמה שנים לאחר מכן, כשהיה בני חייל בצבא אוסטריה – הלכתי איתו ביער והוא אמר לי: “זה שאתה לימדת אותנו כך תנ”ך – השפיע עליי מאוד מאוד. ודווקא עכשיו, במצבי בצבא – לא שהייתי יכול להאמין ממש במה שהאמינו אותם אנשים עליהם קראת בפנינו. אבל העובדה שהם האמינו באמונה שלמה וחזקה כזו, זה השפיע עליי ועוד הולך ומשפיע מדי יום ביומו. שאותם אבות אבותיי האמינו בכוח כזה."


שאלה: מה יחסך לביטוייה של היהדות שלאחר התנ"ך – ובמיוחד התלמוד?


מרטין בובר: הזכרתי את התנ“ך, אך אין זה הדבר היחיד. ומהתנ”ך איני מקבל את החוקים והמשפטים. אתה חושב שבדבריי על התנ“ך אני מתכוון למה שכתוב ב”שמות" לאחר עשרת הדיברות?


שאלה: זה הכול אותו תנ"ך.


מרטין בובר: אך איני מאמין בכולות כזו. נתתי את התנ"ך בפני ילדיי שהם במשך חייהם יקלטו מה שטוב וחשוב בשבילם. איני מכניס דבר בליבם. אני מסייע בידם.


שאלה: שמע מה שאספר לך. היה לנו סמינר, ולאחת השיחות בא רב – אדם שמאמין באלוהים. מדבריו הבנתי שהוא מאמין שכל מאורע ומעשה בחייו בא מלמעלה – יש מי שמכוון את הכול. הכול נגזר מהשמיים ולא בידי האדם להחליט. באתי ושאלתיו: “כל דבר ואף הפעוט, בחייך – אתה מרגיש שהוא מכוון מלמעלה וששום החלטה אינה בידיך?” – והוא ענה: “כן.” לא יכולתי לתפוס כיצד אדם רואה את כל מעשיו כגזורים מלמעלה. הנה אני, אני – – – אינני מבין זאת.


מרטין בובר: אם אתה לא הבנת, אתה רוצה שאני אבין?


שאלה: אני רוצה שתגיד מה אתה חושב.


מרטין בובר: דבריו מנוגדים אף למה שכתוב בתנ"ך. הנביאים אינם גוזרים אלא מעמידים בפני בררה: “אם תלכו… ואם לא…”

הדוגמה היפה ביותר תמצא בספר יונה. וביטוי לכך אצל כל הנביאים – שלא לשם הגדת עתידות נשלחו, אלא כדי להפגיש את בני־האדם עם הבחירה וההכרעה. לאדם יש רצון והוא יכול לקבוע מה יהיה בשעה הבאה. השאלה היא: האעז את המוכח כבלתי־אפשרי, או אשלים עם הבלתי־נמנע? האעז להיות לאחר ממה שהנני, מתוך אמונה שאכן בתוך־תוכי אחר הנני ורק בדרך זו אוכל לבחון זאת, – או אקבל את קוצר־ידי בהווה כקוצר־ידי לנצח? האם עתידנו מתחדש והולך, או שנגזר עלינו מראש לאין מפלט?

אדם חי, המכיר מתוך ניסיונו האישי את ההכרעה החופשית ואת חלקה בשינוי המצב האובייקטיבי, אינו יכול להיות שרוי במחשבה על התרחשות שהיא נגזרת מראש. ולא תוכל לדעת את מידתו וגבולו של מה שניתן להשיג בכיוון הרצוי עד שלא תלך באותו כיוון. כוחות־הנפש אינם נמדדים אלא בדרך שימושם, ברגעים המכריעים של חיינו לא התכנון בלבד קיים ולא ההפתעה בלבד מושלת אלא עם שאנו מבצעים נאמנה את שתיכננו, אנו נפתעים על־ידי גילויים ותגובות רבי־תעלומה. צריך להניח מקום גם להפתעות מעין אלו. מי שמתכנן כאילו הן מן הנמנעות, עושה אותן לנמנעות. כנראה שאותו רבי לא קרא את התנ"ך.


שאלה: טוב, זו נקודה אחת. עכשיו אכנס יותר עמוק.


מרטין בובר: טוב, היכנס.


שאלה: אנשי אמונה מאמינים במשהו עליון שהוא מקור הדברים. ותראה, יש מי שמאמין כמו הרבי הזה שסיפרתי עליו. ויש מי שמאמין באלוהים בדרך אחרת. ושאלתי היא – כיצד אתה מאמין באלוהים?


מרטין בובר: שמע נא, על זה אין צורך לדבר בשיחה זו, כיוון שכמעט כל מה שכתבתי – על זה כתבתי. לא נדבר עליי – – –


שאלה: כשדיברנו עם אותו רבי על השואה, שאלנו אותו – כיצד בני אדם דתיים יכולים להבין את השואה?


מרטין בובר: שאלה זו נשאלתי כבר אז. כאן יש להבחין בין עניין אנושי ובין אותם הדברים שאיש אינו מבין אותם. שאל אותי בשעתו צעיר שאלה זו וכתבתי לו אז, שאם אדם מאמין באלוהים – הוא מקבל אותו כמו שהוא. ממש כמו איש שמתאהב ומקבל את העצם האהוב כמו שהוא. אלוהים – אי־אפשר לדבר עליו. אפשר רק לדבר אליו. לשם כך אין צורך לדעת עליו כל מה שאפשר לדעת.

דבר זה עניתי פעם לבן־גוריון כשהזמין אותי לפני כמה וכמה שנים. עוד כשעמדתי בדלת – שאל אותי: “למה אתה מאמין באלוהים?”

אמרתי: "אם להאמין באלוהים פירושו לדעת לדבר עליו – איני מאמין באלוהים. אך אם פירושו לדבר אליו – אני מאמין.

"איני יודע אם הבין. הוא יכול להבין, אך אינו רוצה. אני נוטה לדעה שלא רק את השואה אלא גם את כל המלחמות יש להבין מתוך טיבו של המין האנושי. השואה ורקעה – זה צריך להעסיק את הגרמנים מה גרם לזאת. זוהי בעייתם.


שאלה: אבל זה נוגע גם לנו, אנחנו הקורבנות.


מרטין בובר: אז מה אתה מסיק מזה?


שאלה: שעלינו להיות חזקים יותר. אבל, אם נצפה במדינה שלנו על רקע השואה – היש ערך להגנת היהודים על עצמם?


מרטין בובר: יש לכך ערך סנטימנטאלי או רוחני. אך לא עובדתי. האם הגנתם תוכל לשנות את דרך ההיסטוריה? מבחינה היסטורית, כלומר מבחינת גורלו של העם – אין הבדל.


שאלה: האם משמעות היותנו מדינה כאן אינה יכולה לשנות הרבה לגבי ההיסטוריה היהודית?


מרטין בובר: מדינה פירושה ריכוז העם, אך לא לשם שעות א־נורמאליות כאלה. אלא לשם התפתחות אמיתית – בגוף ובנפש. ודאי, אני מעריך מאוד ערכה של המדינה. לפי דעתי רק בעוד שלושה־ארבעה דורות נראה באמת מהו ערכה של מדינה זו. ערכה ילך ויגדל, שעה בה תחלוף הפוליטיזציה, שעכשיו אוכלת חלק גדול של כוחות העם. בעוד שלושה־ארבעה דורות תהיה תועלתה של המדינה גדולה עוד הרבה יותר, היא תהיה פנימית יותר.


שאלה: השאלה היא אם המדינה תוכל לעמוד בפני שעות א־נורמאליות?


מרטין בובר: אני בעד מלחמה אם יש צורך בכך. איני בעד פאסיביות. אך אינני בעד מלחמה למען ההצלחה. באחד מספריי כתבתי: “אין אני פאציפיסט קיצוני ואין אני גורס שבכל אתר ואתר יש להגיב על אלימות בחוסר־אלימות.”


שאלה: עוד בקשר למדינה. האם עלינו לשאוף להיות מדינה נורמאלית – או שאנו “עם סגולה”. ואם אנו עם סגולה, מה הייעוד?


מרטין בובר: אני מאמין שיש משהו מיוחד לנו, אך אין להגדירו. תקוותי היא, כפי שרמזתי כבר, שבעוד שלושה־ארבעה דורות, כשתעבור הפוליטיזציה של עכשיו, ישתנו גם היחסים בינינו לבין הערבים. אני תקווה… אה, קשה שיתגלו אותם כוחות.


שאלה: מנין הם ישאבו?


מרטין בובר: החומר ישנו.


שאלה: אך האמונה איננה.


מרטין בובר: כרגע אין צורך באמונה. האמונה תתגלה כשלא נבזבז כל כוחותינו בעניין הפוליטי. תחול התחדשות, אפילו דתית. לא המשך אלא התחדשות. אך איני יודע באיזו צורות.


שאלה: ספגתי מעט מן האווירה המסורתית בה חי אבי. כמה ממנה אוכל למסור לבניי? ומה ימסרו בניי?


מרטין בובר: ישנן תמיד מהפכות פנימיות־רוחניות, שלא ציפו להן. אתה הרי יודע – בהיסטוריה היה תמיד כך. לא כל מה שמתרחש – הינו עניין של חינוך. חינוך יוכל לעזור אם יש כבר משהו שאינו מבוסס עליו. התקווה אינה מבוססת על חינוך, מסורת וכולי. התקווה מבוססת על עובדה שכיום יש דור חדש של צעירים העוסקים בבעיות אלה ושנכספים להתחדשות. היום אני רואה כיסופים. אמנם אסור עליי להשתמש במלה דת. אסור עליי לומר שאלו כיסופים להתחדשות הדת – אינם רוצים לשמוע מילה זו.


שאלה: היש תוחלת לחינוך, היש בכלל אפשרות לחנך? – חינוך יכול לבוא בשתי דרכים: הטפה ודוגמה אישית…


מרטין בובר: לא רק דוגמה אישית, אלא גם מגע אמיתי, אם אתה אדם בודד ואין לך מגע – לא תצליח.


שאלה: דורנו אינו מתוקן.


מרטין בובר: דור מתוקן? היה דבר כזה?


שאלה: דור שאינו מתוקן איך ייתן דוגמה אישית?


מרטין בובר: מה זה דור? דור זה דבר מופשט. אני מכיר רק אישים. איני פרפקציוניסט, איני מאמין בשלמות. אני רוצה לשפר ולתקן את אשר ניתן. אתם – וזה מיוחד לכל הדורות של הצעירים – אומרים: “או – או.” או שלמות או אפס. תשפרו ותתקנו את המצב, איש במקומו ואיש כיכולתו. מי ששם לב בכל יום ויום, לא רק להפתעות הרעות, אלא גם להפתעות הטובות – יראה כאילו הכול תלוי בטיבם של בני־אדם ולא של האינסטיטוציות. האינסטיטוציה השלמה ביותר לא תביא פיתרון אם מבצעיה אינם פועלים כראוי. האינסטיטוציה היא רק בחינת תנאי קודם.


שאלה: אבל איך לתקן?


מרטין בובר: אתם רוצים טמפו מהיר. אני מכיר רק טמפו איטי ושמו חינוך. יש לחנך את המחנכים וזה תפקיד קשה. אתם חושבים שאפשר להוציא מן החיים את היסוד הטראגי, וזה בלתי־אפשרי.

שאלו אותי פעם, בהיותי בארה"ב, כיצד אפשר לשנות את החוקה. עניתי לשואלים שלא זה העיקר, אפשר לעשות דברים עם חוקה זו ואפשר עם חוקה אחרת. כל אדם בריאה חדשה הוא ועליו לתקן מידתו בזה העולם. הדבר שהוא יחיד ומיוחד בכל אחד ואין כמעט בשום אדם אחר, אותו חייב האדם לפתח ולהביאו לכלל מעשה.


שאלה: איך יוכל האדם לפתח את עצמו?


מרטין בובר: מצד אחד צריך להיות יחס בין אדם לחברו ומצד שני חשוב הדיסטאנס. קיימת “צפיפות” שאינה מאפשרת לאדם להסתכל בחברו, והיא מונעת את ההתייחסות. זוהי גם אחת השאלות העיקריות בחיי הקיבוץ. יש להם צדדים מעשיים שלא כאן המקום לעסוק בהם. אך היסוד נשאר בהתייחסות ההדדית, בפתיחותו של האדם לגבי זולתו.

באחד מספריי כתבתי: “חיים משמעם להיות נקרא, ואין אנו צריכים אלא להאזין. ־־־ כל אחד מאתנו נתון בתוך שריון, שכמעט אין אנו מרגישים בו עוד מחמת הרגל. יש רק רגעים כהרף־עין שחודרים דרכו ומזרזים את הנפש לקבלו.”

הדו־שיחיות בנויה גם על היות האדם פתוח להפתעות. מחר אני עשוי להגיע לידי שיחה אמתית עם אדם שעד היום לא היה לי מגע עימו.


שאלה: כיצד אפשר לחנך ל“דו־שיחיות” וליצור אצל המחנכים אמון ב“פגישה”?


מרטין בובר: קשה שלא להאמין במציאות חיה. בה במידה שתיווצר מציאות דו־שיחית – גם יאמינו בה. אין אני אידיאליסט ואינני יודע אידיאות מהן. אני יודע דברים מוחשיים ומתגשמים.

באחד מספריי כתבתי: “איני יודע שום שפע מלבד שפעה של כל שעת־חלוף על תביעה ואחריות שבה. איני מתיימר כל עיקר שיכולני לה תמיד. אבל יודע אני ועד, שבדרישה אני נדרש ולתביעה לאחריות הריני נתבע.” (“סוד שיח”, עמ' 122).


שאלה: בעבודה החינוכית קיים מתח ניגודים בין הסכום הגדול של ידיעות לימודיות שמקנים למתחנך, לבין הערכים שצריך לגבש בתוכו: אמון, הדדיות, אהבה, שיתוף וכו'. גם קיים ניגוד בין המחנך ועבודתו לבין הכיוון הניתן בבית־ההורים.


מרטין בובר: קיימת אי־הבחנה בין הסוציאלי ובין הבין־אנושי. קירבה אין משמעה התייחסות. יש לשאוף לשיפור ולא לשלמות. כל סיטואציה היא חדשה וכל ילד – עולם חדש, ועל המחנך ללמוד כל יום מחדש. אין נוסחאות שתפתורנה את הבעיות ואין הדברים נקנים במחיר זול. איני גורס מיתודה – אני מאמין באישים. היחס בין המחנך והחניך הוא יחס מיוחד. אין כאן הדדיות גמורה ולא תיתכן כזו. בעולמנו אין היחס החינוכי מתקיים בין מחנך וחניך אחד, אלא בין מחנך ובין כמה חניכים. ויש לזכור שצריך להיות מדי פעם בפעם יחס אישי אל החניך, ואין להחליפו בשום דבר אחר! משום כך אני בדעה כי מקצועו של המחנך הוא הקשה והנעלה ביותר. אלא שהחברה שלנו (בעולם כולו) עדיין אינה יודעת על כך. משום שמעריכים כל כך את העולם הפוליטי ודוחקים את העולם הפדגוגי. נראה לי שמקומה של המיתודה הינו מצומצם. בלעדיה אי־אפשר, אך העיקר ניתן על־ידי היחס המיוחד אל אותו חניך יחיד, ודווקא אליו ובייחודו.


שאלה: היש אפשרות ליצור בחניכים אמון ב“פגישה” וב“דו־שיח”?


מרטין בובר: איני מתכוון לאמון ב“פגישה”, אלא לאמון באיש מסוים זה. אין צורך שאני, כילד בן עשר, אדע משהו על “פגישה” או “זיקת־גומלין בין בני־אדם.” אך יש צורך שבקרבת המורה ארגיש שלאיש זה אוכל לספר הכול. העיקר הוא שאתה, המחנך, תהא אותו איש שאפשר להתייחס אליו באמון.

אי אפשר ליטול מן החיים את היסוד הטראגי, לכן אני אומר תמיד: שיפור במקום שהשיפור אפשרי – שיפור ולא שלמות. קשה לא להאמין במציאות חיה. אם תיווצר מציאות דו־שיחית, גם יאמינו בה.

אם הוראה מתכוונת ל“מה” – היא אינה חינוכית. אם היא מתכוונת ל“איך” – היא חינוכית. חינוך אינו עניין של “מה”, אלא של “איך”: איך אתה מלמד, איך אתה מפגיש. וזה תפקיד קשה ביותר. אפילו בשדה הלימוד הטכני יש “איך” – למרות שדומה כאילו אין כאן מקום לנשמה, למגע חווייתי. כאשר המורה מכניס את התלמיד לעולם הטכניקה, חשוב איך מרגיש התלמיד בכל צעד וצעד, שהעיקר הוא ההומאניזאציה של הטכניקה, שיחסים אמתיים בין בני־אדם יהיו בתוך הטכניקה.


שאלה: הטוב והרע… אני מרגיש שיש בי שני עולמות. ועולם טוב יותר שבתוכי נתון במסווה. ואני מרגיש שאני צריך לבטא אותו.


מרטין בובר: אולי תוכל להדגים?


שאלה: בחברה שלנו אני מקובל כטיפוס שלילי, שאין בו מעלות. ובתוכי אני מרגיש שגלום טוב. אני מקובל כקל־דעת, שאינו קורא וכדומה. אבל אני קורא הרבה וגם כותב לעצמי, אך כשנכנס אדם אני סוגר את הספר…


מרטין בובר: אין זה שלילי. אין לי עקרונות. יש מה שצריך לעשות עכשיו, וכאן. אין לי עקרונות, יש לי רק כיוון וחושים, פעולה בהתאם לסיטואציה.


שאלה: חיינו בקיבוץ מבוססים על עקרונות.


מרטין בובר: כשאני מחנך צעירים, אני מסביר להם שיש להם דברים שלמענם כדאי לחיות. למחנך אמיתי יש השפעה גם בלי מילים. ודבר שני: ראייה. לראות מדי פעם את הסביבה שלי, התנאים, הנסיבות. איך לחיות עכשיו. אפילו את עשרת הדיברות צריך לתרגם ללשון הנסיבות. אם מצווים עלי לכבד את אבי ואת אמי, מדי פעם בפעם, בנסיבות מסוימות, עליי לפרש כיבוד זה. והוא יהיה שונה, אחרת אי־אפשר.


שאלה: אמרת שאתה נגד עקרונות; גם זה עצמו עיקרון. מהו עיקרון לדעתך?


מרטין בובר: עיקרון הוא שיש תמיד לנהוג כך וכך.


שאלה: “תעזור לחברך” זה עיקרון?


מרטין בובר: אם תעשה זאת עיקרון תטעה. יש מקרים שאי־אפשר לעזור ושאסור לי לעורר בתוכי את הרגש שאני רוצה לעזור לו שכן הוא אינו רוצה בכך. יש בכל פעם לשקול מחדש.


שאלה: יש דברים שאיננו יכולים לוותר עליהם.


מרטין בובר: עיניים פקוחות – זה מה שאני מציע, ולא עיקרון.


שאלה: ולפי מה אשפוט?


מרטין בובר: לפי ראיית המצב. לא אוכל לתת לך את הדבר בזול יותר. ניסיתי בשלושים השנים האחרונות לעקוב אחר התפתחות צעירים וראיתי שלושה שלבים.

כשעליתי לארץ ב־1938 היה הדבר הבולט ביותר: המפלגתיות. מפלגתיות אמיתית ונמרצת – לא כמו עכשיו. דור שחי חיים של פוליטיזציה מופרזת. אני מבין לנפש הדור הזה, אולם איני מחייב זאת.

אחר־כך בא שלב שני, דור אחר שעניינו היה במה שהם כינו “חיים”. באמריקה היו קוראים לזה “קארייריזם”. בני דור זה, ואפילו השתייכו למפלגות, היו מעוניינים יותר בעצמם, בעבודתם, היו בכך גם יסוד בריא – חיי־משפחה.

בשנים האחרונות הרגשתי שעולה לאט דור שלישי. הבחנתי במשהו שהפתיע אותי. אותם צעירים אינם יודעים מהו שבליבם. ואם הייתי בא לומר להם, זה דבר כזה וכזה, היו מכחישים זאת. רואים אצלם: א. אי־שביעות רצון – הזהו העולם האנושי? ב. יש גבול לעולם אנושי זה, ומסביבו עולם רחב שאיבד את אנושיותו. בשיחות עם צעירים התרשמתי מאיזו אי־שביעות רצון מן החיים הפוליטיים ומחיי היחיד ומן המשפחה. יש איזו שאיפה, אילו געגועים למשהו, שאין לו שם.

ומכאן תחושת החיפוש שיש עימה חוסר־אונים. זהו השלב השלישי שבו הדור הצעיר נתון עכשיו. עדיין אי אפשר לתאר ולהגדיר דור זה כמו שאפשר היה להגדיר את הראשון כמפלגתי ואת השני כאינדיווידואליסטי. אי־שביעות הרצון של דור זה קל להבין אותה. הם מרגישים שמשהו רקוב, ואין בני־הנוער מצביעים – מה. אבל זה מעיק. גובר אי־הסיפוק. ויש געגועים, געגועים בלי שם. אין בדעתי לבוא בגושפנקה של דת. טיבם של געגועים, שהם ניגוד לגושפנקה. שהרי אם אומר “עשו כה וכה,” יאמרו – “אין אתה מתכוון אלא לדת.” אלא יש החולמים על משהו. ודאי, שלא יבואו ויאמרו “הגד לנו מהו הדבר.” אינם שוטים כאלה. יש השופכים ליבם ומעלים שאלות אישיות יותר. הדברים הם במצב גולמי, אבל משהו כנראה התחיל לצמוח. זה עדיין לא תנועה, רק כיסופים. השינוי המכריע יבוא רק בעוד שניים־שלושה דורות. ובתוך ליבי אני מרגיש עצמי בן־בריתם של הנכדים שלי – ואולי של הנינים שלי…


[החלק השני של השיחה מבוסס על מאמרים של בובר, שנכתבו במשך יובל שנים, ואשר עוסקים בשאלות הציונות והיחס לערבים].


שאלה: מה הוא השינוי שעשויה להביא הציונות בלב בני־הנוער?


מרטין בובר: הדבר שעלינו לשאוף לו, אסור שיהיה פחות משינוי־צורה ממשי של כל החיים בכלל. כלומר, שהחיים הפנימיים המשתנים יתבטאו ויציגו את עצמם בשינוי־הצורה של החיים החיצוניים, חיי־האיש וחיי־הציבור.

אמנם גם להפך, ששינוי סידורם של החיים החיצוניים ישפיע מדי פעם בפעם השפעה מחדשת על החיים הפנימיים. בחשיבותה של פעולת־גומלין כזו לא הכירה עוד כל צורכה תורת הציונות. הפריזו לרוב על כוחו של השינוי החיצוני. אבל כמובן אין גם להעמיד פשוט נגד הפרזה זו את האמונה בכוחה של הרוח. רק מי שמפקיד עצמו בידי הרוח והאדמה גם יחד, הוא בן־בריתו של הנצח.


שאלה: קשה לאנשים כמונו להיעשות מאמינים. לשנות. להשתנות.


מרטין בובר: האדם הטיפוסי של זמננו אינו יכול עוד להאמין באלוהים, אבל גם בעצמותו הוא, בעצמותו שאין לה כן ובסיס, אין הוא יכול להאמין. והוא מחזיק באמונה באני המורחב שלו, בעמו, כבמציאות העליונה שניתנה לו. ומפני שאין לו יחס אמתי וחיוני לאמת שלמעלה מן העם, למעלה מן העמים, לאמת הדורשת מן העמים להגשימה, הוא עושה את עמו לאליל, הוא מציג את אישיות עמו בבחינת אלוהים, הוא מהפך את השר, מלאך־השרת, לאלוהים. ואם אין דרגה למעלה מן העמים, אם אין בית־דין־של־ערעורים למעלה ממשפטי עם ועם, הסוף הוא שהעמים ושריהם נלחמים זה בזה בכל האמצעים ובלי להירתע משום דבר, עד לכיליון. ואותם הכוחות הסודיים, השרים, עכשיו אינם עוד אלא האידיאולוגיות הלאומיות, אותו המיתוס המדיני, שבו משתמשים מנהיגי העמים ומדיחיהם, כדי לחמם את אנוכיותם בהזיות והשליות של אידיאליזם מדומה. זוהי השעה ששרים שוכחים מי הם ומה תפקידם ומתייהרים וכל אחד מהם מדמה בנפשו שהוא־הוא הריבון. אבל יד ריבונם עליהם.


שאלה: האם אספקט שלילי הוא לציונות, שהיא נעשתה תחליף לאומי לדת אמתית?


מרטין בובר: מראשיתה של הציונות החדשה מצויות בה שתי מגמות־יסוד, המנוגדות זו לזו ניגוד הנוקב ויורד עד לעמקי ההוויה האנושית. זמן רב לא הורגש ניגוד זה אלא בתחום הרעיוני בלבד. אבל עם גידול ממשותו של המצב הפוליטי, והצורך בהכרעות המתעורר על־ידו, היה ניגוד זה הולך ונעשה ריאלי יותר ויותר, עד שהגיע לאקטואליה מדהימה בשנים האחרונות.

יכול אתה לתפוס את שתי המגמות במקורן כשני פירושים שונים למושג התחייה. המגמה האחת בתפיסתו של מושג זה כוונתה היתה לשוב ולקומם את ישראל האמיתי שהרוח והחיים שוב לא יהיו שרויים בו זה בצד זה, כעין תחומים נפרדים שכל אחד מהם כפוף לחוק משלו, כדרך שהיו שרויים בימי מסע המדבר של הגלות, אלא שהרוח תבנה לה את החיים בחינת בית, אף בחינת בשר. תחייה – משמעותה כאן לא סתם קיום מחוסן של העם במקום קיומו הבלתי־מחוסן של עכשיו, אלא הווייה של התגשמות במקום הווייה של עכשיו, שבה אידיאות ערטילאיות מרחפות בחללה של מציאות נטולת אידיאות.

ואילו המגמה האחרת תפסה את מושג התחייה פשוטו כמשמעו: נורמליזאציה. עם “נורמאלי” זקוק לארץ, לשפה ולעצמאות. ובכן אין אלא לשוב ולקנות את הקניינים האלה, וכל השאר יבוא ממילא. איך יחיו הבריות זה עם זה באותה ארץ, מה יגידו האנשים באותה שפה, מה תהא זיקתה של אותה עצמאות אל שאר העולם האנושי? – כל השאלות הללו אינן עניין לפרשת התחייה. היה נורמאלי, וכבר קמת לתחייה!

מעודנו לא היו הרוח והחיים כה רחוקים זה מזה כמו שהם עכשיו, בתקופה זו של “התחייה”. או שמא תכנו בשם “רוח” את האנוכיות הקולקטיבית, שאינה יודעת כל קנה־מידה שלמעלה ממנה ואינה נכנעת לכל צו מגבוה? היכן קובעים צדק ואמת את המעשים, כלפי חוץ וכלפי פנים? (אמרתי “כלפי פנים”, שהרי התפרעות כלפי חוץ גוררת בהכרח התפרעות כלפי פנים). “ציונות” זו מחללת את שם ציון. היא אינה עוד אלא אחת מצורות הלאומנות הגסות של ימינו, שאינן מכירות בכל מרות שממעל לאינטרס – המדומה! – של האומה. הווה אומר, שהיא מתגלה כצורה של התבוללות לאומית, שהיא מסוכנת יותר מכל טמיעה פרטית. שהרי זו לא קילקלה אלא את היחידים והמשפחות שנטמעו, ואילו ההתבוללות הלאומית מפוררת את גרעין עצמותו של ישראל.

ציון – משהו גדול יותר מאשר כברת־ארץ במזרח הקרוב: משהו גדול ממדינה יהודית בארץ זו. ציון – פירושה זיכרון, תביעה, ייעוד. ציון היא אבן־השתייה, יסוד מוסד לבניין המשיחי של האנושות. ציון היא תעודתה האין־סופית של נפש העם.


שאלה: בן־גוריון אומר שהעבר הרחוק של העם העברי יותר קרוב לדור הצעיר בישראל מן העבר של העם היהודי באלפיים השנים האחרונות, בגלות.


מרטין בובר: נכונים דברי בן־גוריון, שהדור הצעיר בארץ מעוניין יותר בחלקים מסויימים של המקרא, ובמיוחד בסיפורי כיבוש הארץ ובסיפורי המלכים הגיבורים וגם בכמה מדברי הנביאים. אבל בשום פנים אין לראות את מציאות הנביאים בהיסח־הדעת משליחותם זו ההיסטורית, שנשלחים הם אל האנשים התופסים את הגה המדינה, כדי להזמינם לדין אלוהיהם, שהמליכם על־תנאי,

ומהו בעצם הדבר שהנביאים מותחים עליו ביקורת, כשהם פונים אל המושלים? הם האמצעים שבהם השתמשו הללו לשם השגת מטרתם העליונה, שאין הנביאים חולקים עליה, מטרת גדולי ישראל, משום שהאמצעים סותרים את המטרה. אחד מעיקריה הבלתי־מובעים של הנבואה הוא, שהמטרה אינה מקדשת את האמצעים; אדרבא, האמצעים שמהותם מנוגדת למהות המטרה מחללים אותה ומרעילים אותה והופכי אותה על פיה.

בצדק רואה בן־גוריון בחזון המשיחי את אבן־הפינה השנייה של היהדות החיה. אבל גם כאן רצויה מוחשיות גדולה מזו. לא די להעמיד זו ליד זו את “גאולת העם” ואת “גאולת המין האנושי”. בשורתם המשיחית של הנביאים מיוחדת היא בדרישה, שהאל דורש מעמי בני־האדם, לממש את מלכותו ולהשתתף בדרך זו בגאולת העולם. והיא פונה בייחוד לעם ישראל ודורשת ממנו להתחיל התחלה מופתית במעשה מימוש זה, עם שהוא מקיים צדק ואמת הן במוסדותיו והן בפעולותיו. על־כן מוסיף ישעיהו להכרזתו על הגויים, שינהרו אל הר ציון כדי לקבל שם את תורת הר ציון, התורה האוניברסאלית, את הקריאה לבית יעקב ללכת לפניהם באור ה'.


שאלה: לדעת בן־גוריון הפסיד השם “ציונות” את משמעותו העיקרית והמפרה, ואינו אומר עוד לדור היהודי הצעיר, בארץ ובגולה, מה שאמר למייסדי הציונות בשנים שעד הקמת מדינת ישראל. בן־גוריון מעמיד לעומת המונח – “ציונות”, את תפקיד “החזון המשיחי בתולדות עם ישראל.”


מרטין בובר: מאחורי כל מה שאומר בן־גוריון עומד, כמדומני, הרצון להעמיד את מרותו של היסוד הפוליטי. הריהו אחד ממצדדי אותו סוג של סיקולאריזאציה, המטפח במרץ רב “רעיונות” ו“חזיונות”, עד שמרחיקים הם את בני־אדם מקולו של אל חי. וסיקולאריזאציה זו נעשית בצורה של פוליטיזציה מופרזת. הפוליטיזציה של החיים נוגעת כאן ברוח עצמה. הרוח עם כל חזיונותיה משתפלת ונעשית לפונקציה של הפוליטיקה. גם תופעה זו, השוררת כיום בכל העולם כולו, שורשים עתיקי־ימים לה, והרי על כמה מבין מלכי ישראל מסופר שהעסיקו אפילו נביאי־שקר, שנבואתם היתה כולה בחינת פונקציה של המדיניות.

קשורה קשר אמיץ בכל מה שאמרתי היא בעיית הציונות שבימינו. אמר בן־גוריון, שנתרוקנה זו מכל תוכן חיובי וממשי, ושבעיני הדור הישראלי, אשר בן־גוריון מדבר בשמו, נעשתה לאנאכרוניזם אידיאולוגי. ציונות, כך בערך טוען הוא, הרי משמעה שאיפה לציון, ושאיפה זו הרי השיגה את מטרתה, לכן אין עוד תוך וטעם לציונות. אבל אלה שכתבו על דגלם את השם ציון, חובביה תחילה ואחריהם מי שקראו את עצמם בשם ציונים, לא התכוונו לדבר שהוא כבר בנמצא ושאין אלא לרכשו מחדש. עדיין זוכרת נפשי מה שהרגיש במבע שם זה אותו חוג של צעירים ציוניים, שנמניתי עליו לפני כשישים שנה. אילו שאל אותנו אז השואל: “האם שואפים אתם למדינת יהודים בארץ־ישראל?” עונים היינו: “אנו שואפים לציון, וכדי שתקום ציון, אנו רוצים לקנות לעמנו עצמאות בארצנו.” ואף בימינו יש עוד כמה וכמה ציונים המרגישים כך, ולא זקנים בלבד, ואפילו מכיר אני כאלה, שעלו ארצה וממשיכים כאן לחלום את החלום שלא נתגשם עד כה, חלום ציון. מקווים הם בכל מאודם, שמדינה זו כמות שהיא מהווה הצעד הראשון בדרך לציון. אותה ציונות מדומה, שלא שאפה אלא למדינה, הגיעה לקצה על שום שהגיעה למטרתה. אולם הציונות האמתית, אהבת ציון, הרצון להקמתה בבחינת “קריית מלך רב” (תהילים מח, ג) שהוא “המלך” (ישעיהו ו, ה) חיה וקיימת. הבה נעורר אותה בלבות שלא ידועה, הן בגולה והן בארץ. כי מצטרכים אנו גם בארץ לתנועה שמטרתה ציון, כלומר שאיפה לכך, שמן החומר הזה שבידינו תעלה ציון הבנויה.

והנה בא בן־גוריון וטוען, שאמנם מת הוא הרעיון הציוני, אבל הרעיון המשיחי חי ויחיה עד לימות־המשיח. ואני עונה לו בשאלה: בכמה לבבות של הדור הזה בארצנו חי הרעיון המשיחי בצורה שונה ממיעוטו הלאומני, המצטמצם בקיבוץ גלויות? רעיון משיחי שנעלמו מקרבו הכמיהה לגאולת האנושות והרצון להשתתף בהגשמתה אינו זהה עוד כל־עיקר עם חזונם המשיחי של נביאי ישראל.


שאלה: אבל איך אפשר להגשים את הרעיון המשיחי הטהור, של נביאי ישראל, במציאות בה אנו נתונים בישראל?


מרטין בובר: אנשי המדיניות סבורים שאין להם אלא לשקוד על מה שהוא לפי דעתם תועלת המדינה באותה שעה. אין הם מתכוונים למרוד במוסר דווקא. אדרבא, אם יבוא מישהו ויאמר להם, שהתנהגותם לא־מוסרית היא, יסתמו את פיו וישיבו לו שדווקא שאיפתם והתנהגותם מצוות המוסר היא, משום שהיא משרתת את חיי האומה; כאילו מוסרית היא אנוכיות הכלל מן האנוכיות של הפרט. כנגדם של אלה עומדים אנשי העקרונות. הם באים בשם הנחות כלליות, הקובעות מהו צדק ומהו עוול, ומסיקים מהנחות אלו מסקנות על המצב של השעה, ואין הם חוזרים ובודקים בכל יום ויום, מה ניתן להגשמה בתנאיו של אותו יום, בלא לגרום נזק לחיי האומה. בדיקה זו צריכה שיתוף של שני גורמים, של מצפון שאין להתעותו ושל מבט מהימן לתוך המציאות.

הפוליטיקאים אין להם כיוון על־פוליטי, שהוא לבדו יכול היה להורותם, מעבר לחשבונותיה הפעוטים של השעה, מהו עניין־החיים האמתי של האומה לדורות הבאים. ואילו הפרינציפיוניים יש להם הכרת הכיוון ואין להם הבחנת המידה והאפשרויות של מה שניתן לעשות ורצוי לעשות בכיוון זה בשעה זו. הם רואים במדינאים מעין עריצים שיכורי שלטון, שאינם יודעים שום צו שהוא למעלה מרצונם; והמדינאים שוב רואים בהם באלה אידיאולוגים עבדי הדיבור הנעלה, שמסוגלים הם לשכון בעננים ולא על האדמה מלאת הסתירות. ובין שני המחנות אובד הסיכוי להגשים בשעה זו אותה מידה של הישר והנכון שהמציאות מניחה להגשימו.


שאלה: כל שנותיך בארץ נודעת כאחד ממנהיגיו של המחנה השוחר שלום בכל כוחו, הפאציפיסטי. כיצד אתה רואה את יחסנו לערבים?


מרטין בובר: בתקופת מפעל־התיישבותנו, שהיה למעשה כיבוש בדרכי שלום, לא התכוונו הטובים שבינינו להישאר זכאים בעיני עצמם במלחמת־קיום לאומית זו שלנו. לפי שבאנו להבטיח מקום לדורותינו הבאים, נאלצים היינו לצמצם את המקום לדורות הבאים של העם הערבי. אלא שהתכוונו שלא לחטוא יותר ממה שהוטל עלינו מטעם משימתנו. אותה שעה שההיסטוריה אילצה אותנו להחליף את שיטת הבררה וההכשרה של העולים בשיטת עליית ההמונים, ואחר־כך לשאוף לביטוחם הבינלאומי, עוד היה סיפק בידי הנהגתנו המדינית להשתתף בהכרעה של צורתו של ביטוח זה. חייבים היינו ליטול ממידת הצדק את המאכסימום שהחיים יכולים לדור עימו בכפיפה אחת (לדבר זה נתכוונו התוכניות של מדינה דו־לאומית ושל פדראציה של המזרח הקרוב). כיוון ששעה זו חלפה בלי שנעשה דבר בכיוון זה, הוכשר הקרקע לשאלת הפליטים, ועל־ידי־כך להתרבות עצומה של אשמתנו האובייקטיבית.

מספרים כי נורדוי בא פעם אל הרצל בבהלה וקרא: “שמעתי שיש בארץ־ישראל תושבים ערביים. אם כן הרי אין הצדק על צידנו!”

אם נכונה אימרה זו מתגלה בה נאיביות מופלאה. החיים, מעצם היותם חיים, כרוך בהם עוול. אנכסימנדרוס היה סבור אפילו, כפי הנראה, כי עצם העובדה של מציאותנו האישית יש בה עוול כלפי הווייתו של “הכול”, ושאנו חייבים כפרה עליה לכל שאר הברואים. על־כל־פנים אין חיים בלא השמדת חיים. אם נתבונן היטב, נראה כי בכל רגע גוזל כל אחד ממי שהוא את “מרחב מחייתו”, וכל אשר ייטיב להתבונן כראוי, לא יוכל עוד לשאת את חייו. היותנו אדם מתחיל בזה שהחל מממדים מסויימים נשווה לנגדנו את תוצאות פעולותינו, ומתוך שיקול זה לא נגזול מברואים אחרים יותר מאשר אנו מוכרחים. מה היא מידת “ההכרח” הזה בכל מקרה ומקרה – זאת לא קל כמובן להכיר, כי כאן מתערבים בכוח־כזב נמרץ יצרים איתנים – יצר הקניין ויצר השלטון; אבל אפשר תמיד לשוב ולהגיע להכרה זו. אין אנו יכולים להימנע מעשיית עוול. אבל ניתן לנו החסד הזה: שאין אנו צריכים לעשות עוול יותר ממידת ההכרח. במלים אחרות, אין זה אלא אותו החסד שניתן לנו: להיות אדם.


שאלה: מה ההשקפה הפוליטית והמעשית של המחנה אליו אתה משתייך?


מרטין בובר: כנגד ההשקפה הפוליטית בלבד של הנהגת המדינה, שהיא על שום כך השקפה פגומה גם מבחינה פוליטית, אנו מעמידים השקפה מוסרית־מדינית. ברם, מעבר לכך קיים במחננו חילוק ניכר. יש בתוכנו שמכריזים על עקרון מוסרי ודורשים את מימושו. מימוש זה, אם נתפוס אותו תפיסה עקיבה, עלינו לקבל על עצמנו, לא רק הפסקת עלייה בלבד, אלא גם גירוש יהודים בשעת הצורך.

כנגדם יש מאיתנו שאינם מתייצבים בפני הקהל כחפים בפני חוטא. אינם מעלים לעיני העם עקרוניות טהורה ואינם דורשים ממנו לציית לה; הם דורשים לתקן מה שניתן לתקן בתנאים הנתונים ולא פחות מזה. תנאים אלה יש לבדקם בדיקה קפדנית, ועל־סמך בדיקה זו יש לעבד תוכנית התיישבות מבוססת יפה, בה יש להבהיר, כמה פליטים אפשר ליישב, אילו סוגים, והיכן ואיך. תוכנית זו עשויה תהיה להתקבל בבחינת פרק אחד, כלומר הפרק שאנו כותבים אותו, בתוך תוכנית כללית לפיתרון שאלת הפליטים. תוכנית כללית כזו לא תוכל לעלות אלא מתוך שיתוף כל הגורמים המעוניינים. ולשיתוף כזה, וקודם כול להתייעצות מכינה, עלינו ליטול את היוזמה בידינו, ולא נוכל לעשות כך אלא אם נחליט להרים את תרומתנו למפעל ונתקין תכנית לשם כך.

מי שאומר לעבוד את הרוח באמת ובלב שלם, מצווה עליו להשתדל לתקן את כל שעיוות עד כאן; מצווה לעמול כדי לחזור ולפנות את הדרך להבנה הדדית עם העם הערבי, דרך שנסתרה לפי־שעה. עתה רבים הסבורים שכל מי שעודו הוגה – וכל־שכן לאור המצב הנוכחי בקרב הערבים עצמם – בהשתתפות יהודית בברית עם הערבים, אינו אלא רועה־רוח; ברם, אפשר שמחר, עם שינוי גורמים בינלאומיים מסויימים שאין לנו שליטה עליהם, אפשרות זו תימצא פתאום חיובית ביותר. שומה עלינו, עד כמה שבנו תלוי הדבר, להכשיר את הקרקע לשעה כזאת. כיום לא ייכון שלום בין יהודים לערבים שאינו כל־עצמו אלא פסיקת המלחמה; לא ייכון אלא שלום שבשיתוף בין שני העמים. עם כל הקשיים הנערמים עלינו במסיבות של היום, עדיין מצוותו של הרוח במקומה עומדת: לסלול את הדרך לשיתוף בין עם לעם.


*

מרדכי מרטין בובר נולד בווינה ב־1878. משנתו השלישית עד גיל ארבע־עשרה התחנך אצל סבו, המלומד היהודי וחוקר המדרשים שלמה בובר בלבוב. למד בגימנסיה פולנית ומ־1896 למד פילוסופיה ותולדות־האמנות באוניברסיטת וינה, וכן למד בליפסיה, ציריך וברלין. ב־1898 הצטרף לתנועה הציונית. כעבור שנה השתתף כציר בקונגרס הציוני השלישי, וב־1901 התמנה על־ידי הרצל לעורך השבועון המרכזי של ההסתדרות הציונית, “די וואלט”. בהשפעתו התעמקה ההכרה הציונית על־ידי הדגשת הפעולה התרבותית. היה ממקימי הוצאת־הספרים “יידישער פערלאג” שהוציאה סדרה של ספרים מרובי השפעה על ציונות המערב.

ב־1904 חל מפנה בחייו עם התעמקותו בעולם החסידות. מ־1906 התחילו להופיע בגרמניה ספריו על החסידות. בשנים 1909–1910 נשא בפני אגודת־הסטודנטים הציונית “בר־כוכבא” בפראג את ה“נאומים על היהדות”, אשר בהם ביקש להפיח תוכן ועניין בחיי ישראל במערב, שהתרוקנו מתוכנם והועמדו על סמלים חיצוניים בלבד.

מאז נעשה מנהיגה הרוחני ומכוונה של יהדות המערב, בייחוד בתחומי התנועה הלאומית ותנועות־הנוער. ב־1916 יסד את כתב העת “דער יודע” להגות היהודית במערב. ב־1920 חזר לפעילות ציונית פומבית, ובקונגרס השנים־עשר, שהיה הראשון לאחר המלחמה, השתתף כציר והעלה את בעיית היחסים היהודיים־ערביים, תוכנה העמוק של הציונות ודרך הגשמתה.

ב־1925 החל מוציא את התרגום החדש של התנ“ך לגרמנית, כשחברו פראנץ רוזנצוויג שותפו במפעל זה, עד מותו של רוזנצוויג ב־1929, באמצע תרגום ספר ישעיהו. המשך ההוצאה נפסק עם עלות הנאצים לשלטון, והתרגום הסתיים רק ב־1961, בירושלים. במקביל לעבודתו על התרגום החלו יוצאים, בגרמנית ולאחר מכן בעברית, ספריו ומחקריו על התנ”ך. עליית הנאצים לשלטון העבירה אותו מכהונתו כפרופסור למדע־הדת באוניברסיטת פראנקפורט דמיין.

עד עלייתו ארצה, בשנת 1938, ניהל את מפעל החינוך למבוגרים היהודים בגרמניה, בסימנה של התנגדות רוחנית למשטר החדש. באוניברסיטה העברית בירושלים הורה בשנים 1938־1951 סוציולוגיה של התרבות ופילוסופיה של החברה. בארץ־ישראל היה פעיל בחוגים שעשו להתקרבות יהודית־ערבית, כמו “איחוד”. בשנותיו האחרונות היה מכוונם של כמה מפעלים מדעיים ספרותיים כגון תרגומים עבריים לספרי־מופת מספרות העולם, האנציקלופדיה החינוכית, ועוד. הוא נפטר בשנת 1965 והובא למנוחות בירושלים.

מבין ספריו העבריים: “תביעת הרוח והמציאות ההיסטורית” (1938); “הרוח והמציאות” (1942); “בעיית האדם; עיונים בתולדותיה” (1943); “גוג ומגוג; מגילת הימים” (1944); “בפרדס החסידות” (1945); “בין עם לארצו” (1945); “משה” (1946); “אור הגנוז; סיפורי חסידים” (1947); “נתיבות באוטופיה” (1947); “במשבר הרוח; שלושה נאומים על היהדות” (1953); “דרכו של אדם על פי תורת החסידות” (1957).

מבחרי מסותיו ומאמריו כונסו בעברית בארבעה כרכים. שניים מכילים את כתביו הפילוסופיים: “בסוד שיח; על האדם ועמידתו נוכח ההוויה” (1959), ובו פרקים שנכתבו ונתפרסמו בתור ספרים בגרמנית: “אני ואתה” (1923), “דו־שיח” (1932), “השאלה שהיחיד נשאל” (1936) ו“על המעשה החינוכי” (1925).

הכרך השני: “פני אדם; בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית” (1962), אף הוא קובץ מסות פילוסופיות המכיל בין השאר את עבודתו החשובה “אשמה ורגשות אשמה”.

משני הכרכים “תעודה וייעוד” (1960־1961), מוקדש הכרך הראשון ל“ענייני היהדות”, ואילו השני, “עם ועולם”, להגותו הציונית של בובר. מאמריו המקובצים בענייני מקרא הופיעו בכרך “דרכו של מקרא” (1964), וכן תורגם ספרו “מלכות שמיים; [עיונים בספרי שופטים ושמואל]” (1965). במלאות שנה למותו הופיע הספר “עוללות”. ב־1980 הופיע “מרדכי מרטין בובר – ביבליוגרפיה של כתביו (1897–1978)” בעריכת מרגוט כהן ורפאל בובר.

חלקה הראשון של השיחה עם בובר מבוסס על סטינוגרמות של שיחות עם צעירים מקיבוצים עימו בשנותיו האחרונות. שיחה ראשונה התקיימה בשנת 1961 ונדפסה בכתב־העת “שדמות”, בהוצאת איחוד הקבוצות והקיבוצים, חוברת 7–8, נובמבר 1962; נוסח מלא יותר שלה כלול ב“נתיבות באוטופיה”, מהדורה חדשה ומורחבת בעריכת אברהם שפירא, ספריית אופקים, עם עובד, תשמ"ד, 1983, עמ' 229–235.

שיחה נוספת התקיימה בשנת 1963 ולא פורסמה בדפוס. עוד שיחה התקיימה חודשים אחדים לפני פטירתו של בובר, ב־1965. והתפרסמה ב“שדמות”, חוברת 20, חורף 1966. החומר הובא כאן ברשותו האדיבה של אברהם שפירא, חבר קבוצת יזרעאל, מייסד ועורך “שדמות” באותה תקופה, שערך אותן פגישות והביאן לדפוס.

חלקה השני של השיחה מבוסס על מאמרים של בובר, שנכתבו במשך יובל שנים, ואשר עוסקים בשאלות הציונות והיחס לערבים. הדברים התפרסמו בספרו “עם ועולם”, מאמרים על ענייני השעה (“תעודה וייעוד”, כרך שני), בהוצאת הספרייה הציונית, על יד הנהלת ההסתדרות הציונית, ירושלים, תשכ"א, 1961; ברשותה האדיבה של הוצאת הספרים הציונית בירושלים.

נוסח השיחה “ציונות אמתית וציונות מדומה” נדפס לראשונה ב־“Unease in Zion” (1974).


 

דוד בן־גוריון: באין חזון ייפרע עם

חלק זה של השיחה נדפס תחילה ב“מאזניים” בחודש נובמבר 1966, לפני 45 שנים – ב“ג אז בן 80 ואב”ע בן 30

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה בספר במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: לפני שנים אחדות אמרת:

במונח “ציונות” חלו גלגולים ותמורות בתוקף השינויים והחליפות שחלו בתולדות העם היהודי במחצית המאה האחרונה; ומאז טביעת המונח, לפי הולדת הציונות המדינית של הרצל ועד אחרי קום מדינת ישראל, – הפסיד השם “ציונות” משמעותו העיקרית והמפרה, נתרוקן מכל תוכן מחייב וממשי, ואינו אומר עוד לדורנו הצעיר בארץ (וגם בגולה) מה שאמר לממציאיו ולנושאיו לפני שישים שנה ועד קום המדינה. “באין חזון ייפרע עם”. בספרותנו לא נתמצה עדיין מלוא הערך והתפקיד של החזון המשיחי בתולדות עם ישראל, למן הימים הקדומים ועד ימינו אלה. ודאי שחוקי הטבע, החוקים הפיסיים, הביולוגיים (והסוציאליים, אם ישנם כאלה) חלים עלינו בדיוק כמו כל עם אחר. אך כשם שאין אדם בעולם המשוחרר מהחוקים הטבעיים החלים על כל המין האנושי, ואף־על־פי־כן אין אדם אחד דומה לחברו, וכוחם האינטולקטואלי המוסרי של הלל הזקן והגאון מווילנה, ליאונרדו דא־וינצ’י, ניוטון ואיינשטיין – הם יחידים במינם, כך גם עמים מצטיינים בתקופות ידועות או לאורך כל חייהם בתכונות ובסגולות שאינן מצויות ברוב העמים האחרים…. יהודי תימן, מארוקו ובבל – עלו ארצה מתוך תודעה היסטורית וחזון משיחי, ולא מתוך אידאולוגיה “ציונית”. ברור שפעלה כאן המצוקה הגלותית, אך לא אידאולוגיה ציונית. הם לא קנו שקל ולא שמעו נאומים “ציוניים” ולא קראו קונטרסים “ציוניים”…. העבר הרחוק יותר קרוב מהעבר של אלפיים השנים האחרונות, ולא רק של 60 השנים של קיום המונח “ציונות”. אברהם אבינו, בנו ונכדו; משה ואהרן; דוד המלך וצאצאיו; נביאי ישראל וכל מה שקרה להם ומה שאמרו – יותר קרובים לנו ממה שאמר רב אשי ואלפסי והרמב“ם והאר”י ויוסף קארו, ובזמן החדש – כל “האידאולוגים” הציונים. יש קפיצה בהיסטוריה: אנו יושבים במולדת, וכל חפירה בבית שערים בחצור – מגבירה הזיקה למולדת ולעברנו במולדת.

ועוד, דומני, אמרת בהזדמנות אחרת, כי הציונות היא פרי מצוקה נוראה ותקווה משיחית.

האם חדלה, לדעתך, הציונות מלהתקיים?


דוד בן־גוריון: אי־אפשר לברר שום שאלה הכרוכה במונח “ציונות” מבלי לברר ולהבהיר תחילה המשמעויות השונות שמונח זה קיבל בפיות ובזמנים שונים. מונח זה הומצא על־ידי בירנבוים (שכינה עצמו “מתתיהו אחר”) כחמישים שנים לפני הופעת מחברתו של ד"ר הרצל בשם “מדינת היהודים” ויצירת ההסתדרות הציונית. הרצל נתן למונח זה הגדה ברורה ונכונה: “העם היהודי בדרך,” כי בשנים הראשונות לפעולתו הציונית המדינית האמין, או קיווה, להשיג מעין צ’ארטר על ארץ־ישראל ולהעביר שמה רוב יהודי אירופה, שהיו אז רוב מניינו ורוב בניינו של העם היהודי בעולם.

בשביל רוב הציונים בימים ההם פירושה של “ציונות” היה – חברות ועסקנות בהסתדרות הציונית וב“עבודת ההווה” – כלומר טיפול בצורכי היהודים בארצות מושבם באירופה, בעיקר באירופה המזרחית והדרומית. היה רק מיעוט קטן שבשבילו פירושה של ציונות היה – צורך ורצון אישי לעלות לארץ ולהקדיש חייו לבניינה ולפיתוחה המשקי, התרבותי והמדיני של הארץ.

לפני קום המדינה היה הבדל אחד בין ציונים מכל המינים ובין לא־ציונים או אנטי־ציונים. כמעט כל הציונים רצו בהקמת מדינה יהודית. רובם של הלא־ציונים התנגדו לכך. לאחר הקמת המדינה נתבטל הבדל זה. מלבד מיעוט מבוטל היו כמעט כל היהודים, ציונים ולא־ציונים, חובבי המדינה היהודית.

אולם חל שינוי גדול עוד לפני הקמת המדינה, והשינוי חל בגורל העם היהודי. במחצית הראשונה למאה העשרים חלו שתי תמורות טראגיות בחיי העם היהודי באירופה, שנשא בליבו חלום המדינה היהודית וגם הניח יסודותיה הראשונים. לפני גמר מלחמת־העולם הראשונה התחוללה ברוסיה מהפכה שנייה, המהפכה הבולשביסטית, שהביא בשנים אחדות לידי ניתוק יהדות רוסיה (כשלושה מיליון יהודים) מיהדות העולם ומארץ־ישראל וגם מחינוך יהודי. תוך כדי מלחמת העולם השנייה השמידה גרמניה הנאצית שישה מיליון יהודי אירופה. נחרבו מרכזי היהדות שפירנסו במאה ה־19 את כל היהדות העולמית: בקרב יהדות אירופה נוצרה תנועת־ההשכלה, הספרות העברית החדשה והספרות האידית, התנועה הציונית, תנועת הפועלים היהודית, התנועה החלוצית – שרק היא הניחה היסודות למדינה היהודית. השואה הנאצית החריבה כל זה.

המרכז הכמותי והאיכותי של יהדות התפוצות עבר מאירופה לאמריקה. בארצות־הברית של אמריקה הצפונית הוקם המרכז היהודי הגדול שלא היה כמותו אף פעם בגולה: לא בכמותו, לא בעושרו החומרי והרוחני, לא במעמדו והשפעתו וכוחו המדיני.


אהוד בן עזר: אני מבין שאתה מבחין בין אידאולוגיה ציונית לבין גאולה לאומית.


דוד בן־גוריון: האידאולוגיה הציונית, כפי שנוסחה על־ידי שלושת ההוגים הראשונים במאה התשע־עשרה – משה הס ב“רומא וירושלים”, ד“ר ליאון פינסקר ב”אבטואמאנציפאציה" וד“ר הרצל ב”מדינת היהודים" – היתה פרי המציאות האירופאית ופרי תנאי־החיים של יהודי אירופה. אני מבחין בין האידאולוגיה הציונית – ילידת המאה ה־19 באירופה – ובין הכיסופים המשיחיים של העם יהודי לגאולה לאומית בארץ האבות, שהם פרי נביאי ישראל והיו בעם היהודי כל השנים.

באירופה היו מדינות היסטוריות בעלות לאום אחד ומדינות בעלות לאומים מרובים, כגון צרפת, איטליה ובריטניה מצד אחד, אוסטריה־הונגריה ורוסיה מצד שני. היהודים בארצות אלה, בין שהיו שווי־זכויות על הנייר בין לא – לא נחשבו בכל הארצות האירופאיות כבני העמים השליטים, ביחידות או בצוותא. כל עמי אירופה היתה להם היסטוריה מדינית ותרבותית למעלה מאלף שנים, והיהודים לא נחשבו אף פעם כבני העמים האלה, אלא כזרים, נסבלים או שנואים. כוחה של האנטישמיות היה גדול וחזק ברוב ארצות אירופה, ובכמה ארצות היו היהודים גם משוללי זכויות שוות אפילו על הנייר.

בשנות השמונים של המאה ה־19 החלה הגירה המונית של יהודי אירופה, ורובה הגדול של ההגירה זרם לארצות־הברית – וארץ זו מונה עכשיו קרוב לשישה מיליונים יהודים. התנועה הציונית אמנם חדרה לארצות־הברית מראשית היותה, אבל האידאולוגיה הציונית שנולדה באירופה לא הלמה את המציאות האמריקנית. מדינה זו – של ארצות־הברית – היתה שונה ביסודה מכל מדינות אירופה. לא יישובה הוותיק הרבה מאות ואולי אלפי שנים הטביע חותמו ועיצב דמותו של העם האמריקני, אלא מהגרים חדשים שהיגרו לאמריקה במאות השנים האחרונות, ובעיקר במאה התשע־עשרה ובמאה העשרים עד מלחמת־העולם השנייה – הם שקבעו דמותה של אמריקה.

ככל בני העם האמריקני – פרט לאינדיאנים המקוריים תושבי אמריקה מאז ומעולם, שהשפעתם באמריקה לא ניכרה כלל, לא בלשונה, לא בתרבותה ולא בחייה המדיניים והכלכליים – היו גם יהודי־אמריקה מהגרים, או בני מהגרים ובני־בניהם של מהגרים. נשיא אמריקה, קנדי המנוח, היה נכדו של מהגר אירלאנדי. כשאר המהגרים ובני המהגרים מהולאנד, מגרמניה, מאיטליה, משוודיה, מפולין ומשאר הארצות, החליפו גם המהגרים היהודים, או בניהם, שפת־דיבורם, שהביאו איתם מארץ־מוצאם, ללשון האנגלית, שנעשתה להלכה ולמעשה לשון העם האמריקני.

לא נעדרה לגמרי אנטישמיות באמריקה (אמריקה כאן פירושה – ארצות־הברית), אבל היו בה גם תנועות עוינות לגזעים לא־יהודיים. היסוד שהונח בחוקה האמריקנית – שוויון־זכויות לכל האזרחים, חל גם על היהודים. התקיימה גם אפלייה חברתית, אבל זו לא פגעה במעמדם הכלכלי והמדיני של יהודי אמריקה. והתנועה הציונית, שחדרה גם לאמריקה, היתה מלכתחילה רק תנועת עזרה ליהדות אירופה וליהדות שאר הארצות שמחוץ לארצות־הברית. ורק יחידי־סגולה, כד"ר י.ל. מאגנס והנרייטה סולד, היו ציונים להלכה ולמעשה ועלו ארצה.

לאחר הקמת המדינה כמעט שאין כל הבדל רעיוני בארצות־הברית בין ציוני ובין לא־ציוני. כאלה כן גם אלה אינם מתכוונים לעלות לארץ, וכאלה כן אלה הם חובבי המדינה היהודית ומסייעים לפיתוחה ולמעמדה בעמים. השם ציוני עכשיו משמש לדברים שונים שאין ביניהם כל קשר, וכל דיבור על ציונות סתם – אין בו שום תוכן ממשי.


אהוד בן עזר: יש הטוענים, כי עמדתך מביאה בסופו־של־דבר להתנשאות הצעיר הישראלי (ה“צבר”) על־פני היהודי הגלותי, על כל התוצאות החמורות הנובעות מכך. מצד שני, כלום אין לראות סימפטום מדאיג בכך, שהאינטלקטואל היהודי בפזורה מתחיל לאבד את יחס הכבוד, ההערכה, ואולי גם ההתבטלות בפני מדינת ישראל – ונוקט לשון הפוכה עד כדי הטלת ספק בערכה ובדוגמתה המוסרית של מדינת היהודית – כמו, למשל, בגינוי שחוזר ונשנה בשעתו מפי אינטלקטואלים יהודיים בעולם כלפי מבצע סואץ 56', ויתר הערכותיהם הביקורתיות לגבי המדינה. מצויים לא מעט אינטלקטואלים יהודיים במערב, המביטים עלינו כעל “נורמאליים”־לגנאי ושומרים לעצמם את כל מידת הרגישות, השליחות וה“בשורה” של היהודי בעולם כיום, את “חוסר השקט”. מה יכולה להיות תשובתנו למגמה זו המביטה אלינו מגבוה, בביטול, ושופטת אותנו לצד החומרה? כיצד אתה רואה את היחסים בין יהודים בישראל ובתפוצה בדו זה?


דוד בן־גוריון: יש זיקה בל־תינתק בין היהדות הישראלית ובין יהדות התפוצות, ויש בין שתיהן גם הבדל יסודי. יהודי התפוצות בארצות שונות שונים זה מזה. לא כיהדות אמריקה – יהדות צרפת, יהדות מארוקו, יהדות דרום־אמריקה או דרום־אפריקה, לא בהווייתם, לא בתנאי חייהם ולא בצביונם היהודי. אבל בהשוואה ליהדות ישראל יש הבדל יסודי אחד המאפיין את כל יהדות התפוצה, ללא הבדל בין ארץ לארץ. יהודִי התפוצות, בין שהוא מכיר ובין שאינו מכיר בכך, הוא אישיות מפוצלת. בחלקו הוא יהודי (ובחלק זה יש הבדלים רבים ועמוקים בין יהודים שונים באותה הארץ ובארצות שונות), ובחלקו הוא משתייך לגמרי לסביבה הבלתי־יהודית שבתוכה הוא גר. יש ארצות שהשתייכות זו לסביבה הבלתי־יהודית היא גדולה מאוד ומקיפה כמעט כל חיי היהודי והרגשתו, ויש ארצות שהשתייכות זו היא פחותה. גם באותה הארץ יש הבדלים בהשתייכות זו בקרב יהודים שונים. בלשון, במעשי יום־יום, בחיים הכלכליים, המדיניים וכמעט בכל החיים התרבותיים – היהודי דומה לשאר האזרחים (המדובר הוא בארצות שאין בהן אפלייה חוקית).

בישראל – היהודי הוא במאה אחוזים יהודי ובמאה אחוזים בן־אדם, כלומר בן המין האנושי, כי הוא בן לעם עצמאי שהוא חבר שווה־זכויות במשפחת העמים. בקרב יהודי ישראל יש הבדלים בתפיסה “דתית”, במעמד הכלכלי, בחינוך, בהשקפות־עולם – כהבדלים שישנם בכל עם עצמאי ובן־חורין. אבל אין הבדלים אלה נובעים מסביבה זרה. ביהודי התפוצות יש קרע – לאו דווקא סתירה – בין היהודי שבהם ובין האזרח שבהם, כל עוד לא התבולל לגמרי והסתלק מיהדותו. בישראל הסתלקות זו לא תיתכן. אפילו לפי ההלכה היהודית – “ישראל אף־על־פי שחטא ישראל הוא.”


אהוד בן עזר: האם ההתבוללות היא גזרה בלתי־נמנעת?


דוד בן־גוריון: יהדות התפוצה, הרוצה להימנע מסכנת התבוללות וטמיעה, לא תשיג מטרתה אלא בקיום שלוש “מצוות” אלה:

אל"ף – הקניית הלשון העברית לבניה ולבנותיה עד כדי אפשרות של קריאת ספר עברי או עיתון.

בי“ת – הקניית ידיעת התנ”ך במקורו. התנ“ך הוא המעיין הנאמן והפורה ביותר של היהדות, ויהודי שאינו קורא התנ”ך – ועל קריאת תנ"ך בתרגום אמר ביאליק בצדק שזוהי נשיקת האהובה דרך מטפחת, – אין לו מושג אמיתי מהיהדות, רוחה, עושרה, גדלותה היהודית והאנושית.

גימ"ל – הקניית ידיעת ההיסטוריה היהודית במקורה, כלומר ביקור בישראל וראיית הנעשה והנוצר והמשתנה בישראל.


אהוד בן עזר: היהדות אשר בארצות־המערב נהפכה בידי נושאיה לסמל לעמדתו של מיעוט רגיש שגורלו הוא בגדר אזהרה לעולם, נהפכה בארץ לנושא של אופנה, ל“יידישקייט” לסוג של נוסטאלגיה, לסמלם של כוחות קלירקאליים שמגמתם לשמר בלבד ואין בפיהם “בשורה” לעולם, או, מה שגרוע יותר – כמכשיר בידיה של הממלכתיות הישראלית. האין מחירה של הציונות גם בכך שהנורמאליזאציה שהביאה בעקבותיה צימצמה את חזונה האנושי־כללי של היהדות?


דוד בן־גוריון: יש סבורים – וכאלה יש לא־מעטים בקרב יהודי אמריקה, שיהדות אינה אלא “דת”, כנצרות, כאיסלאם, כבודהיזם. בעלי סברה זו אינם יודעים מהי יהדות, ובעיקר אינם מבינים ההבדל העמוק שבין “הדת” היהודית ובין הדתות האחרות.

היהדות, גם החלק שהוא “דת”, משולבת בהיסטוריה של העם היהודי, של ארץ־ישראל, של הלשון העברית, של הזיקה לארץ וללשון העברית, של התוחלת לגאולת העם היהודי בארצו – ובאותה שעה היהדות היא תפיסה אוניברסאלית, כלל־אנושית, שאין כמותה בכל הדתות. ספרי־הקודש של הנצרות מתחילים מתולדות ישו. וכן הספרות המוסלמית והבודהיסטית.

ספר־הספרים העברי מתחיל בזוג האנושי הראשון שנברא “בצלם האלוהים”, כפי שכתוב בפרק הראשון של ספר בראשית. אדם וחוה לא היו בעלי צבע לבן או שחור או חום; לא יהודים ולא “גויים” – זאת אומרת שכל אדם נברא לפי התפיסה היהודית ב“צלם אלוהים”. אין ביטוי נאצל יותר לאחדותו ולשיוויונו של כל המין האנושי מתואר זה של נביאי ישראל. כל ספר יונה נכתב רק לשם הבלטת רעיון זה, ורק שונאי ישראל מסלפים בכוונה, או מחוסר ידיעה, את מובנו של הצו העליון שנאמר בתורת ישראל “ואהבת לרעך כמוך” – כאילו כוונתו ליהודים בלבד. הם מתעלמים מהפסוק שנאמר באותו פרק בספר ויקרא (י"ט): “וכי יגור איתך גר כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים” – וגר בתורה אין משמעותו מתייהד – אלא זר.

ונביאי ישראל היו הראשונים אשר התנבאו לאחרית הימים: “לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה”; והיו אלה חכמי התלמוד אשר טענו כי אלוהים הגיש התורה לישראל רק לאחר שכל העמים האחרים סירבו לקבלה, ובספר יהושע סופר בפירוש, כי העם בחר באלוהים, כפי שנאמר: “ויאמר יהושע אל העם: עדים אתם בכם, כי אתם בחרתם לכם את ה' לעבוד אותו; ויאמרו: עדים! – ויכרות יהושע ברית לעם הזה ביום ההוא וישם לו חוק ומשפט בשכם. ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלוהים” (יהושע, פרק כ"ד).

היהדות שונה מכל ה“דתות” האחרות בזאת שהיא הלאומית, היהודית ביותר, ובאותו זמן, גם האוניברסאלית, הכלל־אנושית ביותר.


אהוד בן עזר: האינטלקטואל היהודי בארצות־המערב נהפך אולי לסמל ה“זר”, האאוטסיידר, ואולי גם סייסמוגראף לבריאותה הרוחנית והפוליטית של החברה המערבית (והשוֹאה נותנת לו זכות וסמכות). מעמדו של האינטלקטואל בישראל שונה, מאחר והוא עומד בלחצים של תודעת מצור וסכנה ממושכת לקיום המדינה, ועל־כן מוכרח הוא להשתייך, במודע או שלא־במודע, למימסד, שותף לתודעת האחריות של הרוב, ואינו יכול להשתחרר ולהתבונן בפני המציאות הסובבת אותו בעין ביקורתית וחופשייה מאותו תסביך של האחריות־המשתקת – שמא, חס־ושלום, ביקורתו היא לרעת המדינה?


דוד בן־גוריון: אתה חושש שהאינטלקטואל הישראלי העומד בלחץ תודעת מצור וסכנה ממושכת לקיום המדינה, לא יוכל להתבונן במציאות הסובבת אותו בעין ביקורתית וחופשית, מתוך חשש שמא ביקורתו היא לרעת המדינה; אך לדעתי ספק אם אפשר לדבר על אינטלקטואלים ישראלים, או יחידה ישראלית אחרת, מתוך הכללה. אין תכונה אחת לנוער בישראל; אלא יש טיפוסים שונים בנוער: מצויינים וגרועים, טובים ורעים. וזה חל על כל סוג ישראלי. ויש יסוד לאימרה שבמסכת מגילה (ט"ז, ב): “אומה זו משולה לעפר ומשולה לכוכבים. כשהם יורדים – יורדים עד עפר, וכשהם עולים – עולים עד לכוכבים.”

אבל אינטלקטואל שיחשוש לבקר בישראל דברים הטעונים ביקורת, שמא הביקורת תזיק למדינת ישראל, אינו מבין צרכי ישראל וטובת ישראל. אין דבר שיזיק ויסכן קיומה יותר – מליקויים פנימיים שיתעלמו מהם ולא יעשו מאמצים מתמידים לתקנם. וראשית התיקון – ראיית הליקוי וגילויו בלי רחמים, כי רק אז אפשר לסלקו ולשמור על עליונותנו הרוחנית; כי רק בכוח עליונות זו נתקיים עמנו בתנאים ששום עם אחר לא עמד בהם, והגענו עד הלום.

עם הקמת המדינה הוטלו עליי שני תפקידים שהם אחד: הקמת צבא הגנה לישראל והנהלת מלחמת הקוממיות, שפרצה באותו יום שבו הוכרזה עצמאותנו המחודשת. האו"ם שהחליט על הקמת מדינה יהודית לא נקף אצבע כשפלשו צבאות ערב להכחיד את ישראל, ולא יכולנו להישען אלא על עצמנו, אבל היה ברור, והסברתי זאת לצבא ולעם, – במידת יכולתי, – כי “הישענות על עצמנו פירושה שני דברים: על כוחנו ועל צדקתנו. אחד משני אלה לבדו לא יעמוד לנו.”

כשמשורר התהילים שר “חסדי ה' לעולם” ואמר: “לךָ זרוע עם גבורה, תעוז ידך, תרום ימינך” – הוסיף מיד: “צדק ומשפט – מכון כסאך, חסד ואמת יקדמו פניך” (תהילים פ"ט, 15־16); רק אם נדע לשלב גבורה וצדק, עוז ואמת – נעמוד ולא נירא רע. ואינטלקטואל, שאינו יודע סוד קיומו של העם היהודי בתנאים ששום עם אחר לא עמד בהם, אינו ראוי לשם אינטלקטואל. התקיימנו והגענו עד הלום רק בכוחו של יתרוננו המוסרי והאינטלקטואלי, ונפגע ביתרון זה ונסכן את קיומנו אם נתעלם מנגעים וליקויים בחיינו ובחיי המדינה.


אהוד בן עזר: מהו, לדעתך, מקומה של חוכמת־ישראל בדורנו? כיצד נראה, לדעתך, היחס בין הדורות הראשונים של חוכמת־ישראל, שמכורתם ולעיתים גם שפתם נטועות מחוצה לארץ, לבין הדור החדש של חוקרי היהדות (ואנשי־מדע בכלל) הקמים מקרב בני־הארץ? האם ניתן לדבר על שקיעה? המשכיות? אולי רינסאנס ונקודות־מבט חדשות? האין קיימת סכנה, כי הדורות של ילידי־הארץ, שהעברית היא שפתם היחידה והקשר עם העולם המערבי בא להם אחר מאבק ממושך וקשה בשפה ובתרבות זרות, לא יוכלו לשמור על דמות־דיוקנה של חוכמת־ישראל, ואולי של כלל חיי הרוח והמדע בארץ?

ראשיתה של חוכמת־ישראל במגמתיות ובצורך אפולוגטי. בימינו באה לקצה ההפוך – של התמקצעות, תביעה לאובייקטיביות והשתקעות בפרטים, ואילו המגמתיות היא בגדר פסול־שבפסול. האין בהערצת התנ"ך משום חזרה למגמתיות ולאפולוגטיקה?


דוד בן־גוריון: השאלה על “מקומה של חוכמת־ישראל בדורנו” – היא שאלה גלותית. יהודים בתפוצות, כאמור, הם מפוצלים. היהודי שבהם והאזרח שבהם אינם זהים. בישראל היהודי הוא תמיד יהודי ותמיד אזרח. וכשם שבאוניברסיטה של בר־אילן שנוסדה על־ידי המזרחי – מפלגה “דתית”, – מלמדים פיסיקה וכימיה וביולוגיה כמו בכל האוניברסיטאות בעולם, כך לומדים באוניברסיטה העברית בירושלים (ובתל־אביב ובחיפה) – שאין עליה גושפנקה “דתית” ומוריה אינם יהודים אדוקים, יחד עם כל ענפי המדע והחוכמה שלומדים בכל האוניברסיטאות בעולם כולו – גם תורת ישראל, היסטוריה יהודית, תנ“ך ומפרשים, תלמוד וזוהר; וגדולי חכמי־הקבלה באוניברסיטה הם יהודים שקוראים להם “חילוניים”, אם כי לחלוקת העם לפי “דתיים” ו”חילוניים" אין כל הצדקה ותוכן אמיתי.

“חוכמת־ישראל” בגולה מצטמצמת בענפים יהודיים מיוחדים. “חוכמת־ישראל” בישראל – כוללת כל “החוכמה” האנושית. דווקא היצירה הגדולה ביותר של העם היהודי – ספר הספרים – היה מוזנח בגולה, ולא מעטים מלמדנים “דתיים” שידעו מסכתות התלמוד בעל־פה – ידעו רק פסוקי התנ“ך שנזכרו בתלמוד. ואף פעם לא גילה קיבוץ יהודי בגולה עניין כה עמוק ורב בלימוד התנ”ך, כדור הצעיר ומיטב חכמי־ישראל בישראל.

נכון הדבר ש“חוכמת ישראל” בגולה היתה במידה רבה “חוכמה” אפולוגטית. האינטלקטואל האמיתי בישראל אין לו תסביך־נחיתות יהודי, ואין לו צורך בסניגוריה על היהדות. אין זו זקוקה לשום אפולוגיה, יש רק צורך לדעתה ולהכירה באופן האובייקטיבי ביותר. יהודי פטריוטי ישראלי אין לו כל צורך להעלים המומים והחולשות של בני־עמו, כשם שלא עשו זאת נביאי ישראל.

יש מישהו שקיטרג יותר על עמו מישעיהו בן אמוץ? “איכה היתה לזונה קריה נאמנה. מלאתי משפט, צדק ילין בה – ועתה מרצחים!” – ומה דרש נביא זה מעמו? “הסירו רוע מעלליכם מנגד עיניי, חידלו הרֵע, למדו היטב, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה,” – ואז הבטיח להם: “אחרי כן ייקרא לך עיר הצדק, קריה נאמנה. ציון במשפט תיפדה, ושביה בצדקה.” לא אפולוגיה, לא מגמתיות אלא תכלית המדע – אמת; תכלית המוסר – צדק.

ואם אתה שואל – “האין סכנה כי הדורות הבאים של ילידי־הארץ לא יוכלו לשמור על דמות־דיוקנה של חוכמת־ישראל, ואולי על כלל חיי הרוח והמדע בארץ” – ניתנה על כך תשובה על־ידי איש־מדע לא־יהודי ולא ישראלי, אלא אמריקני, מנהל התיכנון של ביולוגיה מוליקולארית בוואשינגטון, אשר סייר במשך שנה במוסדות המדע של ארצות־אירופה המערביות וגם בישראל, והוא פירסם מסקנות ביקוריו בכתב־עת אמריקאני בשם “מדע” (Science), כרך 133, חוברת יוני 1961. שם הוא כותב:

“בכל הארצות שבהן ביקרתי – המדע המפותח ביותר הוא באיי־בריטניה, בישראל ובשוודיה – השטח, האוכלוסין והמעמד הכלכלי של אומה קובעים רק במעט את איכות המדע באותה האומה. המדע בישראל – מדינה חדשה, לא הרבה יותר גדולה לערך מניו־ג’רסי, בעלת אוכלוסין של שני מיליונים ובעיות כלכליות וחברתיות חמורות, המחכות עדיין לפתרונן, – הוא בעל איכות עליונה ומפותח יותר מאשר באיזו ארץ של אירופה המערבית, פרט אולי לבריטניה הגדולה ושוודיה. – – ישראל היא הארץ היחידה שהיתה מוכשרת למשוך אליה אנשי־מדע אמריקנים כתושבים קבועים. – – המסורת המדעית בישראל היא רק בת דור אחד. אולם ישראל קלטה ואימצה לעצמה המסורת המדעית המובחרת של המערב: כושר מדעי, כבוד לכושר, ביקורת עצמי ופרס למומחיות.”


אהוד בן עזר: מהי עמדתך לגבי ה“כנעניות”? אחר דבריך על הקפיצה בהיסטוריה היהודית והגדרתך את עצמת שאינך ציוני – יש הרואים בעמדתך עמדה “כנענית” מובהקת. האם גם אתה סבור שייתכן שיקום דור יהודי בישראל החסר כל עניין בהיסטוריה של העם היהודי? האם ייתכן שלא יהא בעתיד כל קשר בין האינטלקטואל (וכמעט כל יהודי) בארץ לבין בן־עמו בתפוצה? היקומו שני עמים שונים? האם ניתן לומר, כי נוצר “עם עברי” חדש בארץ־ישראל ובישראל, אשר קיומו וצרכיו מחייבים מערכת מושגים חדשה שאינה קשורה עוד עם העם היהודי? דרך־משל, בשאלת היחסים עם גרמניה, עם המרחב הערבי, ובהעדפה חוזרת ונשנית של האינטרס הישראלי בכל מקום, על־פני האינטרס של יהודי התפוצה? שלא לדבר על המומנט התרבותי בו קיימת תביעה “עברית” לאוטונומיות ול“התחלה חדשה”. האם מוליכה, לדעתך, התפתחות החיים בישראל בכיוון זה?


דוד בן־גוריון: לא קם בישראל עם עברי חדש, אבל קם, או יותר נכון, הולך וקם עם עברי מחודש, השואף ומחוייב למזג הערכים העליונים, היהודיים והכלל אנושיים (כי אין להפריד ביניהם בישראל) של נביאי ישראל יחד עם הגילויים החדשים והמתחדשים משנה לשנה של המדע והטכנולוגיה בימינו ובימים יבואו. ואין עכשיו כוח שיגביר ויעמיק זיקת יהודי התפוצות למורשה ההיסטורית היהודית ולישראל – כישראל המחודשת; ולזאת יש להוסיף: ישראל המחודשת ספק אם תתקיים ותמלא ייעודה ההיסטורי מבלי שתעמיק ותחזק את קשריה עם העם היהודי באשר הוא. איש לא הגדיר ביתר אמונה, ביתר הבנה וביתר ראייה מעמיקה את ייעודה של ישראל כישעיהו הנביא באמרו: “אני ה' – קראתיך בצדק, ואחזק בידך, ואצרך ואתנך לברית עם לאור גויים” (ישעיהו פרק מ"ב, פסוק 6).

שני הייעודים הללו, התלויים זה בזה, להיות ל“ברית עם” ו“לאור גויים” הם ייעודים הקובעים את עתידה של מדינת ישראל המחודשת.

אנו עומדים בפני שתי סכנות, ורק מוכה־סנוורים לא רואה אותן: יהדות התפוצות עומדת בפני סכנה חמורה ומחמירה של התבוללות וטמיעה בקרב העמים בתוכם היא שוכנת. וארץ קטנה זו – מוקפת מכל עבריה שונאים הזוממים לכלותה, ואנו כמו בימי־קדם הננו “המעט מכל העמים”; ובלי שנהיה ל“ברית עם” – בלי שנעמיק הקשרים בין ישראל ליהדות התפוצות על־ידי משיכת העידית הדגולה שביהדות הגולה לארץ, ובלי העמקת הזיקה ההדדית של ישראל ליהדות והיהדות לישראל, תלך סכנת ההתבוללות ותגדל. ומבלי שישראל תגביר את עליונותה המוסרית והאינטלקטואלית עד שיא יכולתה, ותהיה על־ידי־כך “לאור גויים”, לא נבטיח שלומנו, קיומנו ומעמדנו במשפחת העמים. כאמור, בכוח בלבד לא נעשה זאת.

כמעט כל העמים שישבו איתנו יחד בחלק זה של העולם, שקוראים לו עכשיו המזרח התיכון – נכחדו ונעלמו מעל־פני האדמה; ואם העם היהודי, שעצמאותו נעשקה ונמחתה זה כאלפיים שנה, ארצו היתה לזרים, הוא בעצמו נדד מארץ לארץ שנוא ונרדף בכל ארץ וארץ, שמר למרות הכול על אמונתו, מורשתו, תוחלתו; ואחרי שנות אלפיים הצליח לשוב לארצו העזובה וההרוסה והקים מחדש עצמאותו וריבונותו, למרות ניסיונות שכניו להכחיד המדינה הצעירה והקטנה, – אין זאת אלא באשר עלה בידו לשמור כבימי־קדם ובכל מאות שנות גלותו על עליונותו הרוחנית.

אולם לא הגענו עדיין אל המנוחה והנחלה. ועלינו לדעת ולזכור כי אנו רחוקים מאוד משתי אלה, גם מהמנוחה וגם מהנחלה. בשמונה־עשרה שנות קיומה של מדינת ישראל קמו בעולם – כמעט בכל היבשות – עשרות מדינת חדשות, ורבות מהן גדולות מאיתנו פי עשרה ופי מאה ויותר, ואף אחת מהן לא הצליחה לעשות מה שעשינו אנחנו בתקופה קצרה זו. עמדנו בגבורה מעטים מול מרובים; הפכנו אבק־אדם, שנתקבץ מכל רחבי תבל, לאומה עצמאית וריבונית התופסת מקום מכובד במשפחת העמים; הקנינו למאות אלפים בלילי־שפה מכל הארצות ששבו למולדתם ההיסטורית, את לשונם הלאומית; הבטחנו חינוך יסודי חינם לכל נער ונערה בישראל מגיל שש עד גיל ארבע־עשרה; הקימונו צבא שאינו רק מבטח־עוז לשלום העם וריבונותו אלא גם בית־היוצר לחלוצי אומה ומכשיר למיזוג גלויות; בנינו בזמן קצר מאות כפרים ועשרות ערים ועיירות־פיתוח; הפכנו הארץ העזובה והמפגרת מאות בשנים לאחד ממרכזי החוכמה והמדע והמחקר הראשונים בעולם; ואומה קטנה ודלה זו היתה לעזר רב ומבורך לעמים חדשים באסיה, באפריקה ובאמריקה הלאטינית – ועשינו כל אלה אך ורק בעליונות־הרוח הגנוזה בתוכנו, ורק אם נדע גם להבא לצרף גבורה וצדק, עוז ואמת ונגביר ונעלה, בלי הרף, יתרוננו המוסרי והאינטלקטואלי, נהיה לעם־סגולה, למשען נאמן לתפוצה, דוגמה מחנכת לעמים ושותף רצוי לשכנינו על בסיס של שיתוף־פעולה למען פיתוח המזרח התיכון כולו והגברת השלום באזור ובעולם.


אהוד בן עזר: עלית לארץ־ישראל ב־1906. האם שינתה עלייתך לארץ את גישתך לציונות?


דוד בן גוריון: עלייתי לארץ שינתה את כל תפיסתי בקשר לציונות, לסוציאליזם, ולבעיות בינלאומיות. כי פה הבנתי שכל מה שחשבתי שזה ציונות – היה הבל־הבלים ומילים שדופות. וכל מה שחשבתי כסוציאליזם היה פראזה עלובה. והפיתרונות הקלים שרווחו בציונות בקשר ליחסים שלנו עם הערבים, באו מחוסר הבנה ואי הכרת המציאות, ומתוך “טראסק” ופטפוט. וכאן, רק כאן, הבינותי את משמעותה של הציונות. אם בכלל צריך להשתמש בביטוי הזה, ציונות, כי הלוא בימי עזרא ונחמיה עלו לארץ בלי המילה ציונות. ורק פה הבנתי את התנ“ך, וראיתי שכל מה שאני דוגל בו ומאמין בו נמצא בביטויו העמוק ביותר בתנ”ך.


אהוד בן עזר: אמרת, “יחסים עם הערבים”. מתי התחלת לעמוד על טיבם של יחסים אלה ועל סכנתם?


דוד בן גוריון: הבנתי הבעייה הערבית לא מן הספרים, אלא מהחיים. כשעבדתי כפועל שכיר בסג’רה בשנות 1907־1909, ראיתי בפעם הראשונה חריפותה וסכנותיה של “הבעייה הערבית”. זה היה בשנת 1909, בפסח. באו שני אורחים לסדר. בדרך תקפו אותם ערבים. לאחד היהודים היה בראונינג. הוא התגונן. יצאנו למקום וראינו כתמי־דם. ידענו, שזה עניין חמור. הערבים סיפרו, שערבי אחד ירה בטעות בעצמו ולקחו אותו לבית־חולים בנצרת. כאשר מת הערבי סיפרו, שהיהודים רצחו אותו.

ידענו, שאחד מאיתנו ייפול. נזהרנו. לא התרחקנו מסג’רה. הלכנו יחד. בשביעי של פסח – לא אחד נפל, שניים נפלו. השומר ישראל קורנגולד מצא ארבעה ערבים בבית־הקברות של סג’רה. היה איתו יליד־צפת אחד. בא בריצה לסג’רה ואמר: “רצחו את ישראל!”

ידענו: הערבים נקמו, לא ידענו שלא יסתפקו בנקמתם. בערב התחיל לצלצל הפעמון בסג’רה שלמעלה, ומסג’רה שלמטה, מבתי האיכרים, התחילו לרוץ למעלה. איכר צעיר אחד, שמעון מלמד, רץ בלי הרובה שלו. אשתו רדפה אחריו: “קח את הרובה, שמעון!” – יותר לא ראתה אותו בחיים.

כשבאנו למעלה ראינו ערבים רודפים אחרי יהודים. שמעון מלמד, שפירא ואני רצנו לקראתם. צעקו לנו: “בואו בחזרה! כל הכפר סג’רה (הכפר הערבי) יצא לקראתכם!”

התחלנו לחזור. בצעדים הראשונים זעק שמעון: “אוההוהו!” קיבל כדור ישר בלב. והבנתי מה זאת שנאת הערבים אלינו וכמה היא קשה.

בהבעת התנגדות פוליטית ערבית נתקלתי מאוחר יותר, באביב 1915, לאחר שתורכיה נצטרפה למלחמה כבעלת־בריתה של גרמניה. יחד עם יצחק בן־צבי הייתי סטודנט למשפטים באוניברסיטה התורכית בקושטא, ושם היו לי חברים וידידים מקרב הסטודנטים התורכים והערבים, אבל מעולם לא דיברנו על עניינים יהודיים. היה לי חבר ערבי מצויין, יחיא אפנדי, בירושלים. הינו ידידים – בלי פוליטיקה.

חזרנו לארץ בראשית אוגוסט 1914, בימי החופש מהלימודים, ובדרך לארץ פרצה מלחמת־העולם הראשונה. הגיע לסוריה ולארץ־ישראל ג’מאל פחה, הממונה על הפיקוד הדרומי של הקיסרות העותומאנית. הוא החל בדיכוי התנועה הלאומית הערבית, ובביירות תלה כמה מנהיגים ערבים. בארץ־ישראל הסתער על התנועה הציונית, וכשנמצאו שמותינו – של בן־צבי ושמי, בין צירי הקונגרס הציוני, נחקרנו על־ידי אחד הקצינים התורכים, וג’מאל פחה הוציא פקודה לגרש אותנו מהקיסרות העותומאנית.

נאסרנו בירושלים עד הגירוש, אולם מכיוון שהיינו סטודנטים באוניברסיטה תורכית, התהלכו איתנו בנעימות, ובשעות־היום הירשו לנו להתהלך במגרש הסַראיה, (בנייני הממשלה, שכללו גם בית־סוהר). בימים היינו מתהלכים חופשיים בחצר הסראייה, ובלילות היו סוגרים אותנו.

יום אחד אני הולך בסראייה והנה אני רואה את ידידי יחיא אפנדי.

“מה אתה עושה פה?” אני שואל אותו.

“יש לי עניינים עם הממשלה,” הוא משיב. “ומה אתה עושה פה?” – הוא שואל.

“יש לממשלה עניינים איתי,” – אני משיב. ומספר לו, כי אנחנו אסירים, ומדוע, וכי יש פקודה מג’מאל פחה לגרש את שנינו, (את בן־צבי ואותי), מהממלכה התורכית – “על מנת שלא נשוב לעולם ועד.”

ואז הוא ענה לי: “כידיד שלך – אני מצטער. כערבי – אני שמח.”

ואני יודע ששני הדברים היו כנים. אנחנו דיברנו תורכית, וזו היתה הפעם הראשונה ששמעתי תשובה כנה של אינטלקטואל ערבי. זה נחרת לי בלב, חזק חזק.

כשחזרתי לכאן מארה"ב, לשם הגעתי בימי מלחמת העולם הראשונה, בתור גולה מארץ־ישראל, חיפשתי את יחיא אפנדי. חיפשתי אותו בכל כפר, בכל שכונה בירושלים. סרקתי כל רחוב, שאלתי הרבה ערבים. לא מצאתי אותו.

כאשר נבחרתי להנהלה הציונית ב־1933, אמרתי שמוכרחים לנסות לדבר עם הערבים. חילקתי את הערבים לשניים: אלה שאפשר לקנותם בכסף, ואלה שאי־אפשר. החלטתי לא לדבר עם אלה שאפשר לקנות, כי הרי אי־אפשר לקנות את כולם. חיפשתי נאציונאליסט ערבי הגון שאין לקנות אותו בכסף או בעד משרה, וגם אינו שונא־ישראל. גילו את אוזני שיש כזה. שמו מוסא עלמי והוא מקורב למופתי והיה באותו זמן היועץ המשפטי של האדמיניסטראציה הבריטית. ההנחה שהיתה מקובלת בתנועה הציונית היא שאנו מביאים ברכה לערבים בארץ, ולכן אין להם יסוד להתנגד לנו. את השיחה הראשונה קיימתי עם מוסא עלמי בביתו של משה שרת (אז קראו לו עוד שרתוק) בירושלים.

אני התחלתי בפזמון הישן שהכנתי לי: “תראה, היהודים יביאו ברכה לערבים, יפריחו, ישגשגו, כלכלה, בתי־חרושת,” וכל הסיפור הזה.

הערבי הפסיק אותי: “שמע, שמע, חוואג’ה בן־גוריון, אני בוחר שתהיה פה שממה עוד מאה שנה, עוד אלף שנים, עד שאנחנו נוכל להפריח אותה ולגאול אותה.”

ואני ידעתי שגם יחיא אפנדי וגם מוסא עלמי דיברו אמת. והציונות הקלה, הטראסק־דיבור, נראו לי מגוחכים מתמיד.


[חלק זה של השיחה נערך בחודש אפריל 1970]


אהוד בן עזר: מה הם לדעתך סיכויי השלום בין ישראל לערבים?


דוד בן גוריון: השלום בינינו ובין הערבים לא יבוא במהרה. שני גורמים יביאו לדעתי את השלום. הגורם הראשון – תוספת של שישה עד שבעה מיליוני יהודים לארץ־ישראל. והגורם השני – עמידת האינטליגנציה המצרית על צורכי העם המצרי. רוב העם המצרי הם פלאחים, ומצבם הולך ורע משנה לשנה. העוני הולך וגדל. החינוך לא משתפר. הבריאות של רוב העם היא לא בסדר. ולא ייתכן כי לפחות חלק של האינטליגנציה המצרית לא יעמוד במשך שמונה עד שתים־עשרה השנים הקרובות, על הצרכים החיוניים של עמם, ולא יתמכר לשכלול מצבו של רוב העם. ובלי שלום לא יוכלו לעשות זאת.


אהוד בן עזר: האם נראה לך כי הדת היהודית ממלאת תפקיד חיובי בישראל בימינו אלה?


דוד בן גוריון: הסכנה אינה כל כך באנשי־הדת – אלא בהתנוונות המפלגות. רוב העם אינו אדוק ואינו רוצה בשלטון הדת. הסכנה היא הסתאבות השלטון, והאפאראט של השלטון ההולך ורע משנה לשנה.


אהוד בן עזר: אולם כאשר החליטה הכנסת כי יהדותו של אדם בישראל תיקבע על־פי ההלכה היהודית, זו היתה לא רק הכרעה מפלגתית, אלא גם קבלת עול ההלכה היהודית על־ידי מדינה חילונית.


דוד בן גוריון: לא פעם הוכרז בכנסת, שמדינת ישראל היא מדינת חוק, ולא מדינת ההלכה. יש בלי ספק לכבד כל יהודי שהוא נאמן להלכה, אבל אין ההלכה מחייבת כל יהודי. ורק מי שלא למד בעיון בספרות ההלכה, אינו יודע שההלכה היתה משתנה לפי רוח הזמנים. בספר התורה נאמר “עין תחת עין”, וברור מאוד, ללא כל ספק, מה משמעות עין תחת עין. אבל בתקופה מאוחרת באו החכמים לידי מסקנה, ומסקנה נכונה, שיש אכזריות בעין תחת עין ואמרו “עין תחת עין זה ממון” (מסכת בבא קמא, עמ' פ"ג). וכל מי שמעיין בפרק זה רואה כיצד החכמים התחבטו בחמישה־שישה עמודים, להתאים פירוש זה למקור שבתורה; כי בתורה נאמר בפירוש “כאשר ייתן מום באדם – כן יינתן בו” (ויקרא, כ"ד). ובמקור שני נאמר: “ולא תחוס עינך, נפש בנפש, עין בעין, שן בשן, יד ביד, רגל ברגל” (דברים, י"ט). ואין כל ספק במובן שיש לדברים בספר התורה. אבל התנאים עמדו על האכזריות שבעונש זה, ואמרו: “עין תחת עין – זה ממון,” כאילו זה שכתב את התורה, אם כוונתו היתה לעונש כספי, – לא ידע להגיד זאת בעברית.


אהוד בן עזר: יש המציעים למחוק את סעיף הלאום מתעודת־הזהות הישראלית ומשאלון מרשם האוכלוסין, כדי להימנע מן הצורך להגדיר מיהו יהודי.


דוד בן גוריון: ההצעה למחוק ממרשם האוכלוסין את הלאום מתאימה אולי לתפיסה של ה“כנענים”, אם ישנם עוד כאלה. אבל לא לתפיסתו של אזרח יהודי של מדינת ישראל. העם היהודי בישראל הוא חלק, (ולעת עתה ועוד הרבה זמן, אם לא לעולם ועד, יישאר חלק) של העם היהודי. ומחיקת הלאום מתעודה של יהודי בארץ־ישראל היא התחלת המחיקה של היותנו חלק של העם היהודי.


אהוד בן עזר: האם אתה סבור שיש הצדקה להחלטת הכנסת, בשאלת “מיהו יהודי”?" – לפיה יוצא כאילו רוב הציבור בישראל מסכים עם הכפייה הדתית?


דוד בן גוריון: אין כל ספק שרוב היישוב היהודי בארץ אינו בעד כפייה דתית ובעד שלטון הרבנות הראשית בעזרת המפלגות הדתיות. ורוב זה מתנגד בלי ספק להכביד על נישואי־תערובת. נישואי אנשים הרוצים להשתקע בארץ־ישראל ולראות את בניהם ובנותיהם כיהודים, ולא רק כישראלים. כלומר, רק נתיני המדינה היהודית, אבל לא כחלק של העם היהודי.

יש גם מקרים בודדים (כפי שידוע לי) שיהודי אמריקני שנשא אישה נוצרייה – האישה היא ציונית לא־פחות מאישהּ. אבל הם יוצאים מן הכלל. נישואי־תערובת בארצות התפוצה בדרך כלל מוליכים להתבוללות גמורה, הופכים את הבנים והבנות ללא־יהודים, ולרוב – גם לבני דת לא־יהודית.

בארץ המצב הפוך. אישה שנישאה ליהודי ובאו שניהם להשתקע בארץ, רוצים שבניהם ובנותיהם יהיו חלק של העם היהודי בארץ, והבנים נימולים, שפתם נעשית השפה העברית, והדור השני, – אולי מלבד יוצא מן הכלל בודד, אם ייתכן מקרה כזה, – יהיו יהודים לבלי הבדל כמו שאר הילדים היהודים.


אהוד בן עזר: מה עלינו, כמדינה יהודית, לעשות בשאלה זו?


דוד בן גוריון: אם אחד או אחת ממשפחה של נישואי־תערובת, שעלו לארץ, והוא, או היא, חסרי דת בכלל, אבל שניהם רוצים שילדיהם יהיו יהודים – מדוע לא יוכרו הילדים כיהודים, ולשם מה נסגור בפניהם את הדרך להתערב ולהתמזג עם העם היהודי שבארצו, שלשם כך באו ההורים לארץ־ישראל? האם נכח הרב נסים או הרב אונטרמן, שלאחר שרות המואבית שכבה כל הלילה עם בועז, – עוד לפני החתונה, כפי שמסופר בספר רות – הלכה אחר־כך למקווה ונתפשטה לפני שלושה עדים כדי לזכות לשם גרה, שלא היה קיים כלל בימי רות ובועז?

והאומנם יש עניין יהודי, ישראלי, או אנושי להכביד על נישואי־תערובת להשתקע בארץ ולהתבולל בקרב העם היהודי במהירות הגדולה ביותר? היכול הרב נסים או הרב אונטרמן להישבע כי הכושית, שמשה רבנו לקח לאישה, אחרי מתן תורה –התגיירה על־ידי התפשטות לפני שלושה (או שניים) עדים במקווה, כשאפילו המושג התגיירות לא היה בנמצא אז בתנ"ך?

למה להטיל כפייה דתית על אם, שמטעמי מצפון אנושי, אינה מוכנה לקיים הצירמוניה ההלכתית של התגיירות, ו[למה] למנוע מילדיה להתבולל בקרב כל שאר הילדים היהודים בארץ, ולמנוע מהם את תואר הכבוד יהודי, שבארץ הוא תואר כבוד רב־תוכן ולא פחות מוצדק, מאשר התואר יהודי בכל ארצות התפוצה?


אהוד בן עזר: אולי חששו כי מבלי הקריטריון ההלכתי יתבוללו בעם היהודי יסודות בלתי־יהודים. והשם “יהודי” יאבד את הוראתו היהודית, ממש כשם ש“ישראלי” אינו בהכרח יהודי, כיום במדינת ישראל.


דוד בן גוריון: על הכרזת המדינה, בחודש מאי 1948, חתמו כל המפלגות היהודיות בישראל, ופה אחד הוחלט כי “אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית בארץ־ישראל, היא מדינת ישראל.” באותה הכרזה אמרנו גם כי המדינה “תקיים שוויון־זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין,” וכל אזרח במדינה זו הוא אזרח ישראלי, אבל לא כל אזרח “ישראלי” הוא דווקא יהודי. אזרח ישראלי, יכול להיות ערבי (מוסלמי או נוצרי) או בן עם אחר שהשתקע כאזרח בארץ. ומטעם זה פקפקו אז חברים אחדים של “מועצת־המדינה הזמנית” אם אין צורך לתת למדינה בלשונות אחרות שם אחר ולא “ישראל”, באשר “ישראלי” אפשר לפרש כשם נרדף של “יהודי”. אולם מועצת־המדינה החליטה להשאיר את התואר “ישראלי” לכל אזרח, בין יהודי ובין לא־יהודי. והחליטה שהמדינה תיקרא בכל הלשונות “ישראל”. ומכאן ברור שישראלי אינו מחוייב להיות יהודי, ואין משמעותו יהודי, כי ההכרזה נתקבלה פה אחד. ואיני מניח שמישהו בישראל רוצה לשנות ולבטל הפסוק רב־המשמעות בהכרזה, כי המדינה “תקיים שיוויון חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע מין,” וכן שהיא “תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות” לכל נתיניה; ולכן אזרח ישראלי אינו מוכרח להיות זהה ואינו יכול להיות זהה בישראל דווקא עם יהודי: כי גם נוצרי, מוסלמי או בודהיסט, שיהיה אזרח במדינה היהודית – הוא ישראלי. ואין “ישראלי” לפי ההכרזה זהה עם השם “יהודי”.

אבל בוודאי שההכרזה לא התכוונה למעט על־ידי־כך את היות המדינה – “מדינה יהודית”, כמו שבריטניה היא מדינה בריטית לא רק לאנגלים אלא גם לסקוטים, לוולשים, לאירלאנדים, ליהודים או לאזרחים אחרים, בלי לחדול להיות על־ידי־כך מדינה בריטית. כל המפלגות בכנסת אחראיות להכרזה זו וחתמו עליה, ובה נאמר באופן מיוחד: “אנו קוראים – גם בתוך התקפת הדמים הנערכת עלינו זה חודשים – ( היום היינו אומרים “זה שנים”) – לבני העם הערבי תושבי מדינת ישראל לשמור על השלום וליטול חלקם בבניין המדינה על־יסוד אזרחות מלאה ושווה ועל־יסוד נציגות מתאימה בכל מוסדותיה, הזמניים והקבועים.”


 *

דוד בן־גוריון נולד בפלונסק, פולין, ב־1886. התחנך ב“חדר” תוך שקידה על לימודי חול ולשונות. היה בפעילי “פועלי־ציון” בעירו. עלה לארץ־ישראל בשנת 1906. עבד תחילה בפתח־תקוה ובראשית 1908 עבר לסג’רה, שם עבד בחקלאות ובשמירה. ב־1910 נקרא לעבוד במערכת העיתון “האחדות” בירושלים. ב־1912 נסע לסלוניקי ולקושטא ללמוד משפטים. ב־1914 חזר לארץ־ישראל. גורש מהארץ בראשית המלחמה ויצא לארצות־הברית. היה שם במארגני “החלוץ” ושאר פעולות הקשורות בארץ־ישראל ובציונות. יחד עם יצחק בן־צבי ארגן את ההתנדבות לגדודים העבריים ואיתם הגיע ארצה, דרך אנגליה. ב־1919 הוקמה בפתח־תקווה מפלגת “אחדות העבודה” שהיה ממנהיגיה הרעיוניים. מ־1921 עד 1935 כיהן כמזכיר כללי של ההסתדרות. ב־1933 נבחר כחבר הנהלת הסוכנות, ומ־1935 עמד בראשה עד לקום המדינה. היה הרוח החיה בקבלת “החלטת בילטמור” (1942) בדבר הקמת מדינה יהודית. מאז הקמת מפלגת פועלי ארץ־ישראל (מפא"י) בשנת 1930 היה מראשי מנהיגיה ומכווני דרכה. מייסד מדינת ישראל, ראש ממשלתה ושר הביטחון בכל הממשלות מ־1948 ועד 1963, מחוץ לתקופת פרישה קצרה בשנים 1954־1953, בה ישב בשדה־בוקר. עם פרישתו הסופית מן הממשלה חזר להתגורר בשדה־בוקר ובתל־אביב חליפות. עמד בראש רשימת רפ"י לבחירות לכנסת השישית. בשנת 1970 פרש גם מחברותו בכנסת, ומאז הקדיש כל זמנו לכתיבת ספרי היסטוריה וזיכרונות מתקופת פעולתו הציבורית. עמדתו הפוליטית המתונה בשאלות סיפוח הגדה והרצועה, אחרי 67', וגישתו התקיפה בשאלות הפרדת הדת והמדינה, החזירו לו בשנותיו האחרונות חלק מאהדת הציבור הישראלי, שאותה קיפח לא־במעט בעקבות “פרשת לבון” משנות 1961־1960, פרשה שזירזה את פרישתו מן השלטון. הוא נפטר ב־1973. מאז מותו שבה והתגדלה דמותו, כצפוי, לכדי דמות היסטורית של מייסד המדינה, מנהיגה הראשון ובעל הסמכות הלאומית והאחריות הממלכתית.


מבין ספריו: “אנחנו ושכנינו” (1931); “ממעמד לעם” (1933); “במערכה” (1946); “בהילחם ישראל” (1950); “חזון ודרך” (1951); “מערכת סיני” (1959); “נצח ישראל” (1964); “דברים כהווייתם” (1965); “פגישות עם מנהיגים ערביים” (1967); “במדינת ישראל המחודשת” (1969); “זיכרונות” (1971 ואילך); “אגרות” (1972); “יומן המלחמה (תש"ח)” (1982);

הציטוטים מדברי דוד בן־גוריון בפתיחת השיחה הם מתוך מאמרו “מונחים וערכים” שנתפרסם בקובץ “חזות”, ג, תשי"ז, 1957, עמ' 8, 10; וכן ממכתבו לנתן רוטנשטרייך, מתאריך ה־9.1.1957, שנדפס אף הוא בקובץ (שם, עמ' 17).

להשלמת סיפורו של דוד בן־גוריון על פגישותיו עם מנהיגים ערביים, כי שסופרו לי בזמנו מפיו – נעזרתי בקטעים מתוך ספרו “פגישות עם מנהיגים ערביים” שהופיע בהוצאת “עם עובד”, תל־אביב 1967.

חלקה הראשון של השיחה “באין חזון ייפרע שם” נדפס לראשונה ב“מאזניים”, נובמבר 1966, ובשלמותה ב־ “Unease in Zion” (1974).


אהוד בן עזר: ערב עם דוד בן גוריון, 1966

[בעקבות פרק מתוך היומן. הפרק הזה לא נכלל בספר “אין שאננים בציון”, שיחות על מחיר הציונות]


ירושלים. 25 באוגוסט 1966. ט' באלול תשכ"ו. ערב עם דוד בן גוריון. ברבע לשבע צילצלתי אליו למלון “המלך דוד”, בו במקום אמר לי שאבוא בשבע וחצי. החזיק אותי אצלו קרוב לארבע שעות. הלכתי אחרי אחת־עשרה. כבר מראשית השיחה אמר שלא ארשום ממנו, אלא יֵשב בעצמו מחר־מחרתיים ויענה על השאלות שהכינותי לו ויצלצל אליי כאשר יסיימן.

הראיון התפרסם ב“מאזניים” בנובמבר 1966 תחת הכותרת “באין חזון ייפרע עם”, וקטעים אחדים ממנו משולבים כאן.

שוחחנו אפוא על נושאים כלליים, הן בהארת השאלות, ובייחוד על תולדות ההתיישבות בארץ. בכוונה לא בשום שאלה פוליטית־אקטואלית, אלא אם היה לכך קשר לעניין של תהליכים מקיפים יותר.

אותה שנה, 1966, פירסמתי בירחון “מאזניים” סדרת ראיונות תחת הכותרת “מחיר הציונות” עם שלמה אבינרי, דוד בן־גוריון, שמואל הוגו ברגמן, ישעיהו ליבוביץ ונתן רוטנשטרייך. לימים עודכנו הראיונות הראשונים ונוספו עליהם ראיונות עם שולמית אלוני, מרדכי מרטין בובר, א.ב. יהושע, עקיבא ארנסט סימון, בועז עברון, א. עלי, ברוך קורצווייל, יונתן רטוש, פנחס שדה, גרשם שלום וישעיה תשבי.

הראיונות נדפסו רובם בספרי Unease in Zion שיצא לאור בהוצאת קוואדראנגל של הניו־יורק טיימס בשנת 1974, עם הקדמה מאת רוברט (אורי) אלטר. המקור העברי, במיבחר שונה רק במקצת, פורסם בספרי “אין שאננים בציון”, בספריית “אפקים” של הוצאת “עם עובד” בשנת 1986, ובו מבואי “על מחיר הציונות ונצנוץ קליפותיה”, שנכתב במיוחד למהדורה העברית ומובא בו מכתב בעל חזות היסטורית חשובה שכתב לי גרשם שלום בפברואר 1976.

תולדות משפחתנו, משפחת ראב בן עזר, כל מה ששמעתי מאבא [בנימין] וקראתי על אודות ארץ־ישראל בתשעים השנים האחרונות – שימשו לי חומר־רקע מצויין, וכל עניין שהזכיר בן־גוריון או ששכח – השלמתי לו כאילו חייתי אני את התקופה. הוא סיפר על ימיו הראשונים בפתח־תקווה ובארץ. על מגעיו עם מנהיגים ערביים, על פעילותו הדיפלומאטית בימי מלחמת העולם השנייה, על גירושו מן הארץ במלחמת העולם הראשונה, ועוד ועוד.

כאשר נגעה השיחה בעניינים עקרוניים – מחיר הנורמאליזאציה, פרי הציונות. ההשפעה של שנאת הערבים אלינו על עיצוב נפשו של הדור הצעיר. העובדה שאין לאינטלקטואלים היהודים בישראל בשורה לעולם, וכדומה – כל אותם נושאים העומדים במרכז הסידרה שלי “מחיר הציונות”, התברר שאי־אפשר לחדור מבעד למעטה שהוא עוטף עצמו, ביודעין או קרוב לוודאי שלא ביודעין. פזמון אחד בפיו: יש אצלנו אנשים שאין כמותם בכל העולם. מדענים, חקלאים, אנשי־צבא. אפילו פקידים! בני האדם הם עיקר, ולא הספרות. לא העיצוב והביטוי חשוב לו – אלא בני־האדם. הם “אור לגויים” וכולי.

שאלתי אותו מהי עמדתו לגבי הכנעניות. לאחר דבריו על כך ש“העבר הרחוק יותר קרוב לנו מהעבר של אלפיים השנים האחרונות,” וכי “יש קפיצה בהיסטוריה: אברהם אבינו, בנו ונכדו, משה ואהרון, דוד המלך וצאצאיו, נביאי ישראל וכל מה שקרה להם ומה שאמרו – יותר קרובים לנו ממה שאמרו רב אשי ואלפסי והרמב”ם והאר“י ויוסף קארו. אנחנו יושבים במולדת וכל חפירה בבית־שערים ובחצור מגבירה הזיקה למולדת ולעברנו במולדת,” וכן – לאחר שהגדיר את עצמו שאינו ציוני, ולכן יש הרואים בעמדתו עמדה “כנענית” מובהקת.

על כך אמר בביטול שאינו מבין מהי הכנעניות, והכחיש כל שייכות שלו אליה. בזהותו את ישראל עם היהדות – פשוט אינו מבין כיצד ייתכן קרע עם היהודים המעריצים את הארץ. לדבריו לא קם בישראל עם עברי חדש, אבל קם, או יותר נכון, הולך וקם עם עברי מחודש, השואף ומחוייב למזג את הערכים העליונים, היהודיים והכלל־אנושיים, כי אין להפריד ביניהם בישראל, הערכים של נביאי ישראל יחד עם הגילויים החדשים והמתחדשים משנה לשנה של המדע והטכנולוגיה בימינו ובימים שיבואו.


לדבריו, עלייתו לארץ שינתה את כל תפיסתו בקשר לציונות, לסוציאליזם, ולבעיות בינלאומיות. כי פה הבין שכל מה שחשב שזו ציונות – היה הבל־הבלים ומילים שדופות. וכל מה שחשב כסוציאליזם היה פראזה עלובה. והפיתרונות הקלים שרווחו בציונות בקשר ליחסים שלנו עם הערבים, באו מחוסר הבנה ומאי הכרת המציאות, ומתוך “טראסק” ופטפוט.

על הציונות אמר שהיא נובעת משני מקורות: מצוקה נוראה ותקווה משיחית. אם היה קם שלום בראשית ימי המדינה (ואולי גם כיום) – היו היהודים חוזרים והופכים לרוכלים ומתפזרים בבירות־ערב. הציונות אינה מעור אחד. יש זו של הרצל, זו של העולים שבאו ארצה, וישנה זו של יהודי ארה"ב.

כשבא לפני שישים שנה לארץ־ישראל – נוכח כי הציונות היא לא הציונות שחשב, והסוציאליזם הוא לא הסוציאליזם שחשב. ה“שוק” הראשון היה כאשר נפלו שניים מחבריו, אחד ממש לידו, בסג’רה. כך את הבעייה הערבית הבין לא מן הספרים, אלא מהחיים. כשעבד כפועל שכיר בסג’רה בשנות 1909־1907 ראה בפעם הראשונה את חריפותה וסכנותיה של “הבעייה הערבית”. זה היה בשנת 1909, בפסח. באו שני אורחים לסדר. בדרך תקפו אותם ערבים. לאחד היהודים היה בראונינג. הוא התגונן. בן־גוריון וחבריו יצאו למקום וראו כתמי־דם. ידעו שזה עניין חמור. הערבים סיפרו, שערבי אחד ירה בטעות בעצמו ולקחו אותו לבית־חולים בנצרת. כאשר מת הערבי סיפרו, שהיהודים רצחו אותו.

בן־גוריון וחבריו ידעו, שאחד מהם ייפול. הם נזהרו. לא התרחקו מסג’רה. הלכו יחד. בשביעי של פסח – לא אחד נפל, שניים נפלו. השומר ישראל קורנגולד מצא ארבעה ערבים בבית־הקברות של סג’רה. היה איתו יליד־צפת אחד. בא בריצה לסג’רה ואמר: “רצחו את ישראל!”

הם ידעו: הערבים נקמו, לא ידעו שלא יסתפקו בנקמתם. בערב התחיל לצלצל הפעמון בסג’רה שלמעלה, ומסג’רה שלמטה, מבתי האיכרים, התחילו לרוץ למעלה. איכר צעיר אחד, שמעון מלמד, רץ בלי הרובה שלו. אשתו רדפה אחריו: “קח את הרובה, שמעון!” – יותר לא ראתה אותו בחיים.

כשבאו למעלה ראו ערבים רודפים אחרי יהודים. שמעון מלמד, שפירא ובן־גוריון רצו לקראתם. צעקו להם: “בואו בחזרה! כל הכפר סג’רה (הכפר הערבי) יצא לקראתכם!”

הם התחילו לחזור. בצעדים הראשונים זעק שמעון: “אוההוהו!” קיבל כדור יש בלב. ואז, “הבנתי מה זאת שנאת הערבים אלינו וכמה היא קשה.”


בהבעת התנגדות פוליטית ערבית נתקל מאוחר יותר, באביב 1915, זה קרה כבר לאחר שתורכיה הצטרפה למלחמה כבעלת־בריתה של גרמניה. לפני המלחמה למדו בן־גוריון ויצחק בן־צבי בתור סטודנטים למשפטים באוניברסיטה התורכית בקושטא, ושם היו לבן־גוריון חברים וידידים מקרב הסטודנטים התורכיים והערביים, אבל לדבריו מעולם לא דיברו על עניינים יהודיים. היה לו חבר ערבי מצויין, יחיא אפנדי, מירושלים. היו ידידים – בלי פוליטיקה.

הסטודנטים יחיא אפנדי, בן־גוריון ובן־צבי חזרו לארץ בראשית אוגוסט 1914, בימי החופש מהלימודים, ובדרך לארץ פרצה מלחמת־העולם הראשונה. הגיע אז לסוריה ולארץ־ישראל ג’מאל פחה, הממונה על הפיקוד הדרומי של הקיסרות העותומאנית. הוא החל בדיכוי התנועה הלאומית הערבית, ובביירות תלה כמה מנהיגים ערבים. בארץ־ישראל הסתער על התנועה הציונית, וכשנמצאו שמותיהם של בן־צבי ובן־גוריון בין צירי הקונגרס הציוני, הם נחקרו על־ידי אחד הקצינים התורכים, וג’מאל פחה הוציא פקודה לגרש אותם מהקיסרות העות’מאנית.

הם נאסרו בירושלים עד הגירוש, אולם מכיוון שהיו סטודנטים באוניברסיטה תורכית, התהלכו איתם בנעימות, ובשעות־היום הירשו להם להתהלך במגרש הסאראייה, אלה בנייני הממשלה, שכללו גם את בית־הסוהר. בימים היו מתהלכים חופשיים בחצר הסאראייה, ובלילות היו סוגרים אותם.

יום אחד הולך בן־גוריון בסאראייה והנה הוא רואה את ידידו יחיא אפנדי.

“מה אתה עושה פה?” הוא שואל אותו.

“יש לי עניינים עם הממשלה,” יחיא אפנדי משיב. “ומה אתה עושה פה?” – הוא שואל.

“יש לממשלה עניינים איתי,” – משיב בן־גוריון ומספר לו, כי הם אסירים, ומדוע, וכי יש פקודה מג’מאל פחה לגרש את שניהם, את בן־צבי ואותו, מהממלכה התורכית – “על מנת שלא נשוב לעולם ועד.”

ואז הערבי ענה לו: “כידידך – אני מצטער על כך. כערבי – אני שמח שמגרשים אותך.”

“ואני יודע ששני הדברים היו כנים,” אומר בן־גוריון, “אנחנו דיברנו תורכית, וזו היתה הפעם הראשונה ששמעתי תשובה כנה של אינטלקטואל ערבי. זה נחרת לי בלב, חזק־חזק.”

לאחר שחזר ארצה מארה"ב, לשם הגיע בימי מלחמת העולם הראשונה, בתור גולה מארץ־ישראל, חיפש בן־גוריון את יחיא אפנדי. חיפש אותו בכל כפר, בכל שכונה בירושלים. סרק כל רחוב, שאל הרבה ערבים. ולא מצא אותו.


בן־גוריון סיפר מזיכרונותיו האישיים ואני, הצעיר ממנו בהרבה, השלמתי ממה ששמעתי במשפחה. הוא כאילו לא חש בפער הגילים בינינו והיה נידמה לו שהוא מדבר בה־בעת גם עם סבי יהודה ראב, שאותו הכיר כשעבד כפועל במושבה בתקופת העלייה השנייה, או שהוא ואני שני פועלים צעירים היושבים בהפסקת־צהריים בגומה בפרדס של סבא ומדברים על זקני האיכרים. לא פעם קורה לנו, בני העלייה הראשונה, שמתייחסים אלינו לא כאל פרטים אלא כמייצגים את ההווייה ההיסטורית העל־זמנית של המושבה.

באותן שנים היה בן־גוריון עסוק בכתיבת ספרו על העליות הראשונות. הדחף לעליית משפחותינו, וייסוד המושבה העברית הראשונה ב־1878, עניינו מאוד את בן־גוריון כי בהם ראה את ההתחלה לכל המפעל הציוני. שוב ושוב שאל:

“אולי אתה יכול להסביר לי מה השפיע על יהושע שטמפפר הצעיר לעלות ברגל לארץ־ישראל בשנת 1869. זה חשוב לי מאוד לדעת כי זאת היתה ההתחלה. מכאן, מייסודה של פתח־תקווה, התחיל הכול.”

לצערי לא היתה בידי תשובה הולמת לשאלתו. לימים חקרתי את הנושא וכתבתי עליו באחרית־דבר למהדורה החדשה של “התלם הראשון”, ספר זכרונותיו של סבי יהודה ראב בן עזר, שהיה בן־דודו של יהושע שטמפפר (הספריה הציונית, 1988). הלכתי גם בעקבות חוקרה המובהק של יהדות הונגריה, י"צ זהבי, בספרו “מהחתם סופר ועד הרצל” (1966). מתברר שהשנים 1869־1867 היו שנות התעוררות לאומית בהונגריה ונתכונן בה פרלמנט הונגרי במסגרת הקיסרות האוסטרו־הונגרית. ב־1869 ביקר הקיסר פראנץ יוסף בארץ־ישראל [כמובן שלא הלך אליה ברגל…] ומיפו נסע לנאום בטקס פתיחתה של תעלת סואץ. ב־1867 קיבלו יהודי הונגריה שיוויון זכויות וניצבו על פרשת דרכים: מכאן הדרך הריפורמית (הניאולוגית), שממנה רק כפסע להתבוללות ולהזדהות תרבותית ולאומית גמורה עם המולדת והשפה ההונגרית – ומכאן הקהילות האורתודוכסיות שהסתגרו עוד יותר בחרדיותן ושללו כל דרך של התבוללות ולאומיות מודרנית.

שטמפפר ובעקבותיו ראשוני פתח־תקווה, רובם עולי הונגריה, היו יהודים אורתודוכסים שהתנגדו לרפורמים ולהתבוללות, אך הושפעו עמוקות מן הלאומיות ההונגרית ומהדי המרד של לאיוש קושוט בשנת 1848, ובעקבותיו שאפו לכונן לאומיות גאה ועצמאית, אשר ליהודים היא אפשרית לדעתם רק בארץ־ישראל.


באפריל 1966, חודשים אחדים לפני הפגישה עם בן־גוריון, ריאיינתי בירושלים את ד“ר שלמה אבינרי לאותה סידרה ב”מאזניים“, “מחיר הציונות”. בין היתר סיפר לי סיפור מעניין על ה”קשר" בין התפטרותו של בן־גוריון, על רקע פרשת המדענים הגרמניים במצרים – לבין משפחתנו, משפחת ראב. מקור הסיפור הוא, לדבריו, ישעיהו בן־פורת, שהיה אז איש רפ"י.

כאשר נתקיימה הישיבה בה הירצה “הממונה”, איסר הלפרין (הראל) את פרשת המדענים ודיבר על החזית שבדעתו לפתוח, איומים, עיתונות, גילויים ופעולות הפחדה, נוכחו בישיבה בן־גוריון ומאיר עמית, ואולי עוד אדם, שכחתי את שמו. ואילו פרס היה אותו זמן בחוץ־לארץ.

“הממונה” גמר את הצעתו ושאל את בן־גוריון לדעתו.

בן־גוריון אמר, “רגע, אני עוסק עכשיו בדיוק בתולדות משפחת ראב מפתח־תקווה, ומצאתי איזשהו ענף רחוק שלהם שקשור בהתיישבות בארגנטינה.”

אני, מימיי לא שמעתי על כך, אך כניראה שהוא כותב את ההיסטוריה כמו את תולדות הפרשה…

וצריכים להביא לו, אמר אז בן־גוריון, מישהו ממזכיריו שחזר או חוזר משם – איזה שהן תעודות שגילה בקשר למשפחת ראב, ומדוע התעודות לא הגיעו. והדבר כניראה לא נתן לו מנוח.

העיז “הממונה” להפסיקו ושאל: “מה בכל זאת עם הפעולה?”

“טוב,” אמר בן־גוריון, “אבל התעודות על משפחת ראב…”

וחוזר חלילה.

אחרי שבוע, המשיך וסיפר אבינרי, חזר פרס ארצה, והמערכה נגד המדענים לפי הנחיות “הממונה” כבר היתה בשיאה. רץ פרס אל בן־גוריון והלה אמר – “אני? כלל לא נתתי את הסכמתי.”

החלו כל המשתתפים בישיבה משחזרים את הדיונים, ועמית אמר שאינו יודע, הוא בטוח שבן־גוריון דיבר על משפחת ראב, אך אינו בטוח אם נתן את ההוראה. איש מן הנוכחים לא היה יכול אפוא להתחייב לבטח ששמע את בן־גוריון נותן את הסכמתו.

על רקע זה, הפסקת הפעולה, התפטרות “הממונה”, וכל שנבע ממנה – באה אחר־כך התפטרותו של בן־גוריון.

אמרתי לעצמי שלפחות עשו “רוחות־הרפאים” של משפחתנו איזשהו שירות טוב למדינה גם בשנים האחרונות. [באותן שנים הייתי אנטי בן־גוריוניסט מושבע. ראיתי סכנה למדינה בדרכם הפוליטית של דיין ופרס ושל רפ"י, ותמכתי בכל ליבי בראש־הממשלה לוי אשכול, שאותו לא חדל בן־גוריון לייסר ולתקוף].


בערך בשעה עשר הציצה פולה בדלת, ושאלה אם לא הגיע זמן שאלך. כמובן שהצעתי לעזוב. אך הוא, בן־גוריון, לא נתן לי. אמרה שהוא עייף, והכחיש. היתה לי הרגשה שהוא מוכן שאשב עוד שעה־שעתיים – אך לא רציתי לעייפו עד כדי כך. עמדתי על כך שאינני רוצה להרגיז את אשתו – ומוטב שאלך.

השיחה היתה די משעשעת.

בן־גוריון: “מה יש, אם מוצאים כבר פעם בן־אדם לדבר איתו? בן הארץ שנולד מבן… וכולי וכולי.”

פולה: “אז אם הוא בן של בן של מי שנולד בארץ הוא צריך להפריע לך עד מאוחר בלילה?”

וכשסגרה את הדלת ואמרתי שאולי עליי ללכת, חזר והפציר: “היא לא תפריע. היא הולכת לישון ויש לה חדר לבד.”


לימים תיארתי זאת באחד מספריי כך: לפתע נכנסה לחדר פולה אשתו, במשקפיים ישנות מאוד, כוס חלב בידה, ואמרה לבן־גוריון, בהתכוונה אליי: “נו, שילך כבר!”

אמר בן־גוריון: “אבל הוא בן של בן של בן מפתח־תקוה…”

“אז אם הוא בן של בן של בן מפתח־תקוה… מותר לו לבלבל לך את המוח?”

אמרתי: “מר בן־גוריון, אני לא רוצה להפריע לך, אם צריך, אני יכול לקום כבר וללכת.”

אמר לי בן־גוריון: “שב. אל תשים לב למה שהיא אומרת.”

פולה יצאה, אני נישארתי והמשכנו לשוחח.


כאשר נבחר ליושב־ראש ההנהלה הציונית ב־1933, אמר בן־גוריון שמוכרחים לנסות לדבר עם הערבים. הוא חילק את הערבים לשניים: אלה שאפשר לקנותם בכסף, ואלה שאי־אפשר. החליט שלא לדבר עם אלה שאפשר לקנות, כי הרי אי־אפשר לקנות את כולם. חיפש נאציונאליסט ערבי הגון שאין לקנות אותו בכסף או בעד מישרה, וגם אינו שונא־ישראל.

סיפרו לו שיש כזה ושמו מוסא עלמי והוא מקורב למופתי, והיה באותו זמן היועץ המשפטי של האדמיניסטראציה הבריטית. ההנחה שהיתה אז מקובלת בתנועה הציונית היא שאנחנו מביאים ברכה לערבים בארץ, ולכן אין להם כל יסוד להתנגד לנו.

את השיחה הראשונה קיים עם מוסא עלמי בביתו של משה שרת, אז קראו לו עוד שרתוק, בירושלים.

בן־גוריון עדיין האמין אז בכך שאנחנו מביאים “קידמה” לערבים, ושעל כן עליהם לקבל אותנו, וחזר על טענות אלו בפני מוסא עלמי והתחיל “בפזמון הישן שהכנתי לו”: “תיראה, היהודים יביאו ברכה לערבים, יפריחו, ישגשגו, כלכלה, בתי־חרושת…”

מוסא עלמי הפסיק אותו: “שמע, שמע, חוואג’ה בן־גוריון. לא איכפת לי שהארץ הזאת תהיה שוממה עוד מאה שנה, עוד אלף שנים – עד אשר אנחנו יהיה בכוחנו לפתח אותה.”

ובן־גוריון הבין אז שאין עם מי לדבר וכי כל הטיעון שאנחנו מביאים “קידמה” גם לערבים אינו עומד במיבחן. מה עוד שבתור ערבי – הוא חושב שהיה מרגיש בדיוק כמו מוסא עלמי כלפי היהודים. “ואני ידעתי שגם יחיא אפנדי וגם מוסא עלמי דיברו אמת, והציונות הקלה, הטראסק־דיבור, ניראו לי מגוחכים מתמיד.”


תוך כדי שיחתנו, בן־גוריון קצר־הקומה, שהיה שרוע בכורסה עמוקה, התרומם לפתע על קצות מרפקיו, עיניו נטועות בי, נאחז במסעדים ותקע נאד, מה זה נאד – סידרה תרועתית, רבת נפח ועומק, כלאחר ארוחה דשנה, ובטבעיות גמורה, כאילו אנחנו שני פיושניקים [מעדרנים], במנוחת־צהריים שלאחר הארוחה, שני פועלים, איש והטורייה שלו לידו, נשענים על דופן הגומה בפרדס בפתח־תקווה ומתחרים בהפלצות!


מבחינה גופנית הוא ניראה כפלא ביולוגי. קשה להאמין שמתקרב הוא לגיל שמונים. פניו עגלגלות והעור צח ואדמוני כתינוק. מעט מאוד קמטים. הריהו מקפץ רוב הזמן על כורסתו, ובאמצע הדיבור קם מדי פעם ו“עושה הצגות” – כיצד דיבר אליו ערבי זה וזה, ומה היתה העוויית פניו. כיצד חיבקו מוסא עלמי בלונדון וכיצד נפל על צווארו. קשה היה לי להאמין שהוא מבוגר מאבא [שנפטר ימים אחדים לפני כן] בשמונה עשרה שנה. אבא ניראה לי כה זקן ותשוש בשנותיו האחרונות. ואילו זה – כתחייה חדשה. כאילו הזמן לא יכול לו. מן הסתם יגיע בשקט עד לגיל התשעים וחמש.


כשהתאחרה השעה, אחרי אחת־עשרה, וכבר קמתי ללכת, התפלא שעדיין מוקדם כל־כך. הביט בשעונו – שמונה ורבע. מסתבר ששעונו עמד ועל כן לא שם לב והתפלא עליי שאני כבר מבקש ללכת. אך עדיין לא היה בטוח שעונו של מי נכון, ואמר בחיוך קונדסי שיש לו רדיו בחדר השני, ומיד הופיע עם טרנזיסטור ביד והחל משחק בכפתורים, כילד מגודל בצעצוע. וכל דמותו נמוכה, עגלגלה, עם ראש של תינוק וגוף של יהודי בא בימים, שמן למדיי. לבסוף מצא את “קול ישראל” ברדיו, לסוף החדשות.


אינני סבור כי ימי שלטונו בתקופה האחרונה עמדו בסימן הסניליות, הטירוף או ההתדרדרות הגופנית והבריאותית. העניין שונה. הוא פשוט מאמין במשהו אמונה כה חזקה, עד שחדל לשים לב כי הסובבים אותו אומרים לו רק מה שהוא חפץ לשמוע – ומאחורי גבו עושים כחפצם, בשמו. האמונה המיסטית שלו בצעירים שלנו, באנשים שלנו – היא עקב אכילס שלו. הוא איבד את חוש הביקורתיות. מאחר שהחליט שדיין שייך לקטגוריה זו: שוב לא היה באפשרותו לראות את מגרעותיו של דיין וכיצד משך אותו באף לענייניו שלו. פרס ודיין, שניים אלה, פשוט “סיבנו” אותו לצרכיהם שעה שהם משמיעים בפניו אותן נעימות ודברים שבהם הוא חפץ.

על כל טענה פסימית שלי, ענה – “אבל שמעתי מאנשים שבאו מחו”ל, אמרו, סיפרו לי – שלא ראו עוד בעולם מפעל כזה, אנשים כאלה," ואף לרגע אחד לא העלה על דעתו שאולי אמרו לו כך לשם נימוס, או מתוך הערצה אליו, או כדי שלא לצערו. לא, הוא ראה, בכל התמימות האפשרית – ראה בדברים האלה משום הוכחה ניצחת לעליונותנו.

ומי הם האנשים הנפלאים שלנו? דינה וורת סיפרה לו על עבודתה באפריקה ועל ההערצה שמעריצים אותנו שם – והרי לך אור לגויים.

יהושע כהן בשדה בוקר, הנפרד מילדו בן החמש ושולחו ללמוד בקיבוץ אחר.

המתיישבים המרוקאים בחבל לכיש, שהיו רוכלים לפני עלותם ארצה.

דיין שטילפן אליו באמצע הלילה של פעולת התגמול על קלקיליה (בין 10 ל־11 באוקטובר 1956) ושאל רשות להשתמש בטנקים כדי לחלץ את כוח החסימה. “אני מתפלא עליו שטילפן אליי. כי אני לא הייתי במקומו מהסס רגע להפר את ההוראה שלא להשתמש בטנקים, תותחים ומטוסים בפעולה זו – שעה שמדובר בהצלת חיי אדם. ומה היה קורה לו למשל הייתי חולה? אילו לא מצא אותי בטלפון?”

פשוט לא העלה על דעתו שאולי הטנקים נשלחו זה מכבר, וצילצלו אליו רק כדי להפיס את דעתו.

בן־גוריון ניראה לי אדם צמא מאוד לשיחה. כאילו ריק לו מאוד. ומעט מאוד אנשים מבינים אותו.


לאחר ימים לא רבים באתי אליו למלון והוא הוציא לי מדלת חדרו למסדרון את הדפים של התשובות שלו לשאלות לראיון, ששלחתי לו בשעתו, ומהם בניתי את חלקה הראשון של השיחה, שפורסם ב“מאזניים” ב־1966. לימים, כאשר עמד ספר השיחות לצאת באנגלית, נתבקשתי על־ידי ההוצאה לעדכן את דברי המרואיינים לאור הזמן שעבר ומלחמת יוני 67' – ושלחתי לו שאלות בכתב וענה לי בכתב וכך נוצר חלקה השני של השיחה שעליה נאמר בספר שנערכה בחודש אפריל 1970.


 

שמואל הוגו ברגמן: סינתיזה ישראלית של הומאניזם ודת

[חלק זה של השיחה נדפס ב“מאזניים” בחודש מאי 1966]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: האין אנו משלמים מחיר רב מדי בעד הגשמת הציונות – מחיר אובדן רגישותנו? אובדן החוש לסאטירה, להומור, אובדן ה“זרות” האינטלקטואלית היהודית, אותה “תלישות” פורייה, אשר איפיינה ומאפיינת את מעמדו של האינטלקטואל היהודי בגולה?


הוגו ברגמן: אם אתה שואל על ההערכה של מצבנו בגולה, ועל ה“מחיר” ששילמנו, אני מוכרח לומר שאינני מעריך כלל וכלל את תפקידנו כאינטלקטואלים בגולה באותה מידה של הערכה הנשמעת מדבריך.

התפקיד שלנו היה פאראזיטי. לפני עיניי כל אותם היהודים שפעלו בגרמניה לפני מלחמת־העולם הראשונה ובייחוד אחריה, בשנות העשרים; אולי היתה להם, ובוודאי היתה להם, פונקציה מעוררת כלפי העם הגרמני בשעתו, אבל כביטוי של עם, של העם היהודי וכתרומתו לתרבות האנושית – דומני, כי הסיכום הוא שלילי מאוד. תפקידנו אז בגרמניה, וכנראה כיום באמריקה ובאנגליה (אך איני מומחה לכך) – אינו עושה עליי כלל רושם חיובי.

קשה להסביר זאת למי שלא חי באותה תקופה שבאה, בין־היתר, לידי ביטוי בולט בכתב־העת של שווארצשילד “Tagebuch” וב־“Weltbuhne” של זיגפריד יעקובזון – מעל דפיו זרקו היהודים מדי שבוא בשבוע איזו זריקה של שלילה ושל רוגז לתוך דמו של העם הגרמני. הם, היהודים, ראו הרבה, ומתוך מצבם נטול־האחריות יכלו להרשות לעצמם לגלות את כל הצדדים השליליים שבחיי העם הגרמני; והם יכלו לצחוק על הקצין הגרמני, על הבורגני הגרמני ועל הבית הגרמני – ולגלות בהם את כל הצדדים השליליים. הדבר התחיל כבר עם היינה.

ייתכן כי בשביל העם הגרמני היה בזה מין סם מרפא ומחיה על־ידי גרימת כאבים וגם בצורה של הלעגה, אך דומני שאנחנו הציונים, ובצדק, סלדה נפשנו מן התפקיד הזה. מובן שהיו אנשים, גם מבין הגויים, שראו בתפקיד זה שליחות של עם ישראל; אך אם כישרונו מספיק רק לידי־כך – אני מעדיף את התרומה החיובית הקטנה ביותר שאנו תורמים, או מקווים לתרום כאן, על כל הדבר המרעיש הזה.

אבינאריוס, שהיה עורכו של Kunstwort (כתב־עת שמילא תפקיד חשוב גם בהתפתחותו של קאפקא ואשר כעת מרבים להזכירו בביוגראפיה שלו), כתב פעם: “היהודים הם האדמיניסטראטורים של הספרות הגרמנית.” וזה היה נכון. חלק גדול מן הספרות הגרמנית היה תלוי ביהודים. בפראג, עיר־מולדתי, היה תיאטרון גרמני שמנהלו היה יהודי (איש בעל השראה בשם אנג’לו נוימן), השחקנים היו בחלקם הגדול יהודים, והקהל היה כמעט כולו יהודי], כי לא היו בעצם בפראג גרמנים רבים שהלכו לתיאטרון; ובעיר היתה רווחת ההלצה: המנהל הוא יהודי, השחקנים יהודים והקהל הוא יהודי – וביחד קוראים לכך “תיאטרון לאומי גרמני”.

וההלצה היתה מרה מאוד. בעיני הצ’כים היתה מכאיבה התופעה שתיאטרון גרמני, ודווקא בעל רמה גבוהה, מתקיים בעיר הבירה הצ’כית. היהודים עשו בכך שירות לאומי גרמני, וכמובן שהתכחשו כלפי חוץ וכלפי פנים לעובדה שהם יהודים. התיאטרון, במקרה המסופר כאן – זוהי תרומה חיובית. אך התרומה הכוללת של היהודים היתה תרומה של ביקורת (כמו, כנראה, בספרות האמריקאית כיום) ובעצם היה בכך עניין של פאראזיטיות.


אהוד בן עזר: ההינך סבור אפוא שקיימת אנאלוגיה בין מעמדה התרבותי של יהדות גרמניה וצ’כיה לתפקידה של היהדות בארה"ב כיום?


הוגו ברגמן: עד כמה שאני קורא ומכיר, ושופט על־פי ידיעתי זו – דומני שיש אנאלוגיה רבה. וכאשר אתה שואל אם לא שילמנו מחיר גדול מדיי בכך שוויתרנו בבואנו לארץ־ישראל על תפקידנו זה – אני סבור שמה ששילמנו כשוויתרנו על תפקיד זה של מבקרי הגויים, לא היה כל כך הרבה, אם כי מובן שבעולם נודע בעיקר תפקידנו הקודם, ולא, באותה מידה, עבודתנו כאן בארץ.

מה עוד שאותו “תפקיד” יצר ביהודים של אז (ואיני יודע בבירור אם זה כך גם באמריקה כיום) איזה מין התנשאות, מין רגש של עליונות לגבי הגויים, אף־על־פי שלמעשה אנחנו נהנינו מן העבודה הפיזית והרוחנית שלהם. עובדה שהיתה אז בגרמניה ספרות גרמנית־גויית שהיהודים כלל לא קראו אותה – למרות שהיינו תלויים בלשון זו; היו סופרים שתיארו את חיי האיכרים הגרמניים והדבר כלל לא עניין את היהודים, כך שבעצם היו שתי ספרויות: אחת שהיהודים מעוניינים בה והאחרת שאין הם שמים אליה לב. והבלתי־בריא והמסוכן ביחס הזה בין גרמנים ויהודים היה בכך, שהיהודים היו בעלי העיתונים הגדולים והוצאות־הספרים הגדולות ושלטו באופן זה על הספרות הגרמנית.


אהוד בן עזר: “מחיר הציונות” פירושו, בין היתר, שהדורות האחרונים של ילידי הארץ, שהעברית היא שפתם היחידה ואשר הקשר עם העולם המערבי בא להם רק אחר מאבק ממושך בשפה ובתרבות זרות – אולי יתקשו לשמור על דיוקן חייה הרוחניים של ישראל. לפני שאלת המחיר הזה לא עמד כלל דורך, משום שמראשיתכם הייתם מעוגנים בשפה ובתרבות מערבית, לכן אולי לא הרגשתם בחומרתו של התהליך?


הוגו ברגמן: הדברים ודאי נכונים אך מה אפשר לעשות? תפקידנו יחד אתכם, הדור הראשון שחי באווירה היהודית ובשפה העברית בישראל – תפקידנו הוא לתרגם עד כמה שאפשר. ופה ודאי שנגעת בנקודה מכאבת מאוד. אלא שדומני כי זהו תפקיד העומד בפני כל עם קטן.

באוניברסיטה הצ’כית בפראג היה בתחילת המאה פרופסור לגרמנית, יהודי צ’כיה מתבולל בשם ארנושט קראוס (וגם אחריו היה הפרופסור לגרמנית המשורר היהודי אוטוקאר פישר. ומעניין שעד היום היהודים הם בשביל הצ’כים מביאי התרבות הגרמנית, כמו הפרופסור גולדשטיקר המשמש בכהונה זו עתה, והוא ממבשרי תורתו של קאפקא. והיה בשעתו ציר של צ’כיה בישראל).

א. קראוס זה ייסד, בערך ב־1900, מין ברית שהוא קרא לה בשם “בבל” – ברית של עמים קטנים לשם סיוע הדדי, לא־פוליטי. הוא עצמו הגשים את הברית על־ידי־כך שמדי שנה בשנה נסע עם קבוצה של איכרים צ’כים לדניה כדי לקשור קשרים בין שני העמים, ובייחוד כדי ללמד את הצ’כים על בית־הספר העממי הגבוה בדניה מיסודו של גרונטוויג.

סוונד גרונטוויג (1783–1872) היה הוגה־דעות לאומי דני, פילוסוף ותיאולוג, והוא יסד תנועה שעד היום נשארה בחשיבותה בכל ארצות סקאנדינאביה – תנועה של השכלה למבוגרים. בגיל 20–22 מפסיקים האיכרים את עבודתם בשדה והולכים לתקופות של כמחצית־השנה ללמוד בבית־הספר למבוגרים מסוג זה.

קראוס – ודאי גם מתוך תודעה יהודית עמוקה – ייסד את התנועה של קשר בין שני העמים הקטנים, דניה וצ’כיה. הוא ראה שכל עם קטן מוכרח למצוא לעצמו דרך אל עמים קטנים אחרים, דרך שלא תביא לידי התבוללות אלא להיכרות הדדית, ועל־ידי־כך ייפתח חלון אל העמים האחרים ויגבר הסיכוי להילחם בהצלחה בסכנה של הקרתנות.

חשיבותו של מאסאריק מבחינה תרבותית (והיא עולה על הבחינה הפוליטית) נעוצה בכך שהוא הטיף תמיד למה שהוא קרא בשם: “פתיחת חלונות”. ובייחוד פתיחת חלונות לעבר תרבויות שהיו די רחוקות מן הצ’כים, כמו האנגלית והרוסית. הוא עצמו חיבר הרבה ספרים בנושא הזה וגם דירבן לכך את תלמידיו שילכו בדרכו ויקרבו את תרבויות העמים האחרים אל העם הצ’כי.

דומני שעלינו בישראל ללמוד מכך; מה גם שהיום הדברים קלים הרבה יותר למגע עם הרחבת דרכי הקומוניקאציה שהביאה עימה תקופתנו גם בשדה התרבות.


אהוד בן עזר: האם תיתכן, לדעתך, התחדשות דתית בארץ? כיום ההכרעה אצל אדם חילוני בישראל לקבל על עצמו אורח־חיים דתי כמוה כמעבר למחנה אחר – כה קשוחה החלוקה בין המחנות בארץ. הייתכן כי יש מקום לקבל השפעה מניסיונה של יהדות ארה"ב, על זרמיה הדתיים המרכזיים, כגון: הקונסרבטיבים והריפורמים, העונים לצורך זה של המציאות? ושמא יש ניצנים לתהליך זה כאן בארץ, באתגר שמדע־היהדות, שהוא “חילוני” ברובו – מעמיד בפני היהדות ואף בפני היהדות התורנית. כמו, למשל, התביעה ההיסטוריוסופית לראות את היהדות כדינאמית ורב־צדדית; האם אפשרי כי השקפות אלה, בצירוף דרישותיה של המציאות – יביאו לתקופה של התחדשות פורייה במחשבה הדתית ובהלכה?

ברנארד לווין כתב בשעתו ב“ניו־סטייטסמן” מסה בשם “האם אני יהודי?” בה הוא מעלה את הדעה, כי כיום ישנן רק שתי אפשרויות לקיום יהודי – קיום יהודי־דתי (בתפוצות) וקיום יהודי (גם חילוני) בישראל. כל היתר, כמוהו – המתבוללים, או בלשונו: אלה שאינם מוצאים כל קשר ליהדות, אינם יכולים עוד לחוש עצמם כיהודים. בכך הוא עומד באופן פאראדוכסאלי בדעה אחת עם אותם “כנענים” השואפים להכחיש את יהדותם (בזהותם יהדות עם דת) ולהתבולל בתוך “ישראליותם” או “עבריותם”. האם אחדות־הדעות המתמיהה בין יהודים אלה שם וכאן, מבשרת קץ לבשורתה ולשליחותה של היהדות בתור שכזו בקרב עמנו ובעולם כולו?


הוגו ברגמן: היתרון הגדול של היהדות הוא בזה, שהיא ממשות לאומית מוחשית ולא אמונה מופשטת, ועל־יד־כך אבר אורגאני של האנושות, חלק מן ההיסטוריה הכוללת של האנושות. ואילו חסרונה וסכנתה היא המתיחות בין האוניברסאליזם ובין הפארטיקולאריזם הלאומי. היתרון הגדול של הדתות הבינלאומיות, כגון הנצרות והאיסלאם, הוא בזה שבתוך הכנסייה בוטלו ההבדלים בין העמים השונים. אולם יתרון זה נקנה על־ידי־כך, שהכנסייה אינה ממשות חברתית מלאה, כדרך העם; שהיא אינה מקיפה את כל מחוזות־החיים; שהיא מנותקת במידה רבה מן המוחשיות והאחריות של החיים ההיסטוריים. ואותה המתיחות בין האוניברסאליים והפארטיקולאריזם הועתקה שם מן הקרקע הלאומי אל הקרקע הדתי על־ידי שקיים שם כעת ההבדל, קיימת התהום, בין “המאמינים” ו“הבלתי־מאמינים”. על זה הצביע לפני שנים יצחק היינמן. אך אין זה מענייננו לפרט כאן את ההבדלים, או לשאול את השאלה מה הם התפקידים האקטואליים המוטלים על “התאים” השונים של האנושות ברגע זה לגבי הסכנה המאיימת על האדם ועל ההומאניזם.

רק לגבי יהדותנו חייבים אנו לומר מילה אחת: מאז ומתמיד נאבקות בתוך אמונתנו, בתוך עמנו, שתי השאיפות שהזכרנו, האוניברסאלית והפרטיקולארית. מתיחות זו היא בריאה ופורייה כל עוד קיים שיווי־משקל דינאמי בין שתי השאיפות, ואין זו מחניקה את זו. תולדותינו הקשות בין העמים הביאו פעם בפעם לכך, שהמגמה הפארטיקולאריסטית התגברה במידה מסוכנת. מושגים כמו “גוי”, “אדום”, “עמלק” השתלטו על נפש היהודי, ואבותינו סלדו מפני עולם הגויים “סלידת פחדים וסלידת כאב” (כמו שכתב בשעתו בנימין תמוז ב“הארץ”, י“ט אדר תשט”ז, במאמרו “סיוט”).

ברגע שבו נעשינו מדינה, עם במשפחת העמים, התחזקה אמנם במידת־מה השאיפה האוניברסאלית, אך התחזקו מן הצד השני גם השאיפות לקראת התבדלות ובדידות. כאן אורבת סכנה איומה לנו ולעמדתנו בין העמים. אנו צווינו למחות את זכר עמלק, אך אל נרים בארצנו את חומות הגיטו במו ידינו. נהיה מה שכינה א.ד. גורדון בשם עם־אדם, ואז יהיה מקומנו ניכר במאבק האדם על הומאניזם חדש. ומי יודע אם מצבנו הגיאוגראפי, ההיסטורי והנפשי כאן בארץ, בין המזרח והמערב, אינו מכשירנו למלא תפקיד חשוב במאבק זה.


אהוד בן עזר: האם הסינתיזה אפשרית?


הוגו ברגמן: השאלה היא מה תהיה התפתחותה של דת־ישראל? אם צודקים אלה הרוצים לבנות חומה בינינו לבין העולם, ואם אלו יהיו פניה של דת ישראל – אז כל השאיפות לשבץ את עם ישראל במשפחת העמים תעלינה בתוהו. קראת בחג חנוכה האחרון את מאמרו של ש. שניצר ב“מעריב” בו, בין היתר, הוא יוצא מנקודת הטיעון שהמכבים לא קראו את סופוקלס ואוריפדס, ואם אנו ממשיכים להדליק נרות חנוכה לכבודה של אותה תנועה – עלינו להוציא מסקנות עקיבות.

ואכן זוהי השאלה – האם עם ישראל רוצה להיות “עם לבדד ישכון”? ומהי “בדידות” זו בין העמים, לשם מה אנו מתבודדים, האם התבודדות זו היא אמצעי או מטרה? אני כמובן נגד התבוללות, אבל לצערנו אנו רואים אצלנו תופעה אחרת – רבים הם העושים את האמצעי למטרה. תכליתה של דת ישראל היא להיות דת הומאניסטית ולגאול את האדם – ואנו התבודדנו כדי שנוכל להיות יותר נאמנים לבשורתנו – אך אל לנו לשכוח, כי בשורתנו היא בשורה אנושית־כללית. אמצעיה של דת ישראל אינם מטרה לעצמם אלא אמצעי למטרה נעלה ובעלת משמעות דתית ואנושית מקפת יותר.

כל קיומה של הפרטיקולאריות הדתית בישראל כיום הוא בלתי־אפשרי מעיקרו, מאחר שהיא בכל־זאת קיימת, היא מביאה שלא בטובתה, לידי ריאקציה כנענית. אלא שגם הכנעניות היא פרטיקולאריות, אם כי מסוג אחר.

ואכן, מסוג גרוע יותר, ריק יותר. אינני סבור שבזמננו, כאשר עמים מתקרבים והמרחקים אינם עוד מה שהיו – שבזמן הזה אנו יכולים להתפרנס מבחינה רוחנית מעצמנו בלבד ולראות בכל התרבות של האנושות רק כמין “פרחים”, כמאמר יהודה הלוי, “שאינם נותנים פרי.”

לצערי, אין אני מכיר את הפרטים אך אינני מתאר לי שהחינוך בישיבות, כשנותנים חמש או שבע שעות ביום לתלמוד – שהחינוך הזה יכול ליצור אדם בריא. זוהי דיספרופורציה בין התרבות האנושית הכללית לתרבותנו שלנו. וכאן הבעייה מאוד קשה: למצוא סינתיזה. כי באופן אחר אנחנו באמת נהיה שני עמים מבחינה תרבותית: אלה שרואים את עיקר הווייתם כהווייה אנושית, ואלה שבזים לתרבות האנושית הכללית. ואין המדינה והשפה העברית המשותפת די חזקים כדי לגשור מעל התהום.

כאן אני רואה את מקומו של בובר בתרבותנו, אם ניתן לקחת את האיש כסמל – איש שהיה מצד אחד כה מושרש בתרבות היהודית, ומן הצד השני היה כולו מושרש באנושות עד־כדי־כך שהביא בשורה לאנושות. אני נוקט בשמו, כי אני רואה כאן את הסמל של השאיפה לסינתיזה. השאלה היא, אם אפשרית סינתיזה כזו. בכך לדעתי תלוי הכול. גילויים שונים אינם מעודדים. ונראה, שבית־הספר הממלכתי שלנו לא הצליח למצוא את הדרך. כל העניין אולי תלוי בבית־הספר אם הוא יכול להקנות לתלמידים את הידיעות הללו. עניין התודעה היהודית, כנראה, לא הצליח. ואולי לא הצליח מטעם מאוד יסודי: לא רק שאין לנו מורים היודעים ללמדה, אלא שאי־אפשר ללמד יהדות כאובייקט, מבלי שהתלמיד יחיה את יהדותו. זו אינה תרבות־יוון שאפשר ללמדה כחומר לילד יהודי, אלא כאן צריך להימצא איזשהו דבר העושה אותה כסובייקט. בלי קיום המצוות אין, כנראה, אפשרות ללמד את תוכנן של המצוות.

מצד שני, אין, כנראה, בית־הספר הממלכתי־דתי מצליח להקנות את הערכים האנושיים, כך ששני טיפוסים אלה של בית־הספר שיש לנו בישראל כבר מכריזים בעצם קיומם על כך שאיננו מצליחים, ואולי אף איננו רוצים להצליח, בסינתיזה זו. והסינתיזה הזאת הרי היא־היא המטרה שמוטלת על הדור שלנו ושלכם, הצעירים, כאחד.

לפני קום המדינה השלינו את עצמנו שרעיון המדינה והציונות הוא הגשר שיגשר על התהום הזאת. ומכאן מידה של אכזבה מייסוד המדינה, המובעת בשאלותיהם ובתהיותיהם של בני־הדור.


אהוד בן עזר: יש האומרים כי ה“כנעניות” מנצחת בארץ לא רק כתנועה רעיונית אלא בתוך הפריפריה הרחבה של השטחיות והסתמיות. אנשים מתעלמים מעברם ההיסטורי לא מסיבות אידיאולוגיות אלא מפני שכך קל יותר. מהי דעתך על הסיכוי שההשקפה הזאת, ביודעין ושלא־ביודעין, בפוליטיקה ובחיי־הרוח – תקנה לעצמה הגמוניה של כיוון התפתחותה העתידה של ישראל?


הוגו ברגמן: קשה לי לתאר כי דבר ממין זה יכול לעמוד בפני איזה מבחן שהוא. אם הכנעניות תצא מנצחת אצלנו – ואני מנסה לתאר לעצמי את שאלתך אך איני חפץ להעלות אפשרות זאת על שפתיי – דומני, שאם נעמוד אי־פעם לפני מבחן צבאי רציני נוסף, לא תוכל ההשקפה הזאת לשמש דבק ממשי לעם. קשה לקוות ולתאר, שמישהו יקריב קרבנות גדולים למען העדר זיקה תרבותית ממין זה.


אהוד בן עזר: אך טענתה של ההשקפה הכנענית הפוכה היא. על־פי גירסתה נוצר “עם עברי” חדש בארץ־ישראל ובישראל, אשר קיומו וצרכיו מחייבים מערכת־מושגים חדשה, שאינה קשורה עוד בעם היהודי ובעברו ההיסטורי. גישה זו תחייב את העדפת האינטרס הישראלי בכל שטח שהוא על־פי האינטרס היהודי, כמו, למשל, בשאלת היחסים עם גרמניה, עם המרחב הערבי, שלא לדבר על המומנט התרבותי בו קיימת תביעה “עברית” לאוטונומיות ול“התחלה חדשה”. מכאן שהפטריוטיזם הכנעני עשוי לתבוע לעצמו מעמד של עדיפות על־פי הלאומיות היהודית, שהיא בעיניו “תלושה” וקוסמופוליטית.


הוגו ברגמן: מהי לאומיות כנענית זו – בת שלושים שנה או חצי־מאה שנה? במלחמת־העולם השנייה נכנעו האיכרים הצרפתיים לגרמנים מכיוון שתודעתם הלאומית היתה כה קטנה שאמרו בליבם: מוטב לחיות תחת שלטון הגרמנים מאשר למות כצרפתים. ואז כתב סימונה וייל ספר בשם: “השתרשות”, והתיזה של הספר היתה: עלינו ללכת עד השורשים כדי לגלות את הסיבה של מפלתנו. ומכאן היא בנתה תכנית לרפורמה שלמה של חיים צרפתיים. כדאי היה לקחת פעם את הספר ולהשוותו למצבנו אנו.

לי נדמה שברור כאור־היום שאנחנו יכולים לחיות כאן רק אם דת־ישראל תדע להשתחרר מאותם הכבלים של גטואיות, כך שתהיה דת הומאניסטית שתוכל לספוג לתוכה את כל האידיאות של האנושות, וכפי שידעה לעשות זאת בזמן המשנה. ומן הצד השני קיימת התביעה שאלו הקרויים “חילוניים” יעשו תשובה – אם לומר זאת באופן פשוט. מבחינה זאת אנו עומדים לפני אתגר ענקי. והוא תפקיד גדול לגבינו ולגבי האנושות כולה.


אהוד בן עזר: אך האם האתגר הזה משמש באמת אתגר לצעיר היהודי בישראל? וכלום יש בו כדי לקסום לצעיר היהודי בגולה? הנה רואה נוער יהודי תוסס ואידיאליסטי בארצות־הברית בהליכה לעזרת הכושים למיסיסיפי משום אתגר, בעוד הציונות, או הדת, דומה שאינם אומרים לו כמעט ולא כלום, לא כאן, וגם לא שם. האתגרים של הציונות ושל דיוקן היהדות בארץ איבדו כנראה את חיוניותם וכוח־משיכתם. ואם אמנם ישנה, ודומה שישנה, התעוררות יהודית או אנושית־כלכלית בקרב יהדות ארצות־הברית וצעיריה – מנין לנו שאפיקה יפנה בכיוון שלנו?


הוגו ברגמן: התפקיד הזה למצוא סינתיזה והתחלה חדשה של חיי הדת בעם ישראל, התפקיד הזה הוא לא פחות מושך מאשר התפקיד לצאת להפגנות לטובת הכושים (האם אין גם אצלנו אפשרויות של “הליכה אל העם”, של ההזדהות עם הנדכאים והנעלבים, כמו שהן קיימות בצפון־אמריקה? שאל את יעקב מימון בירושלים ויגיד לך).

אינני יודע באיזו מידה יכולה יהדות אמריקה לעזור לנו בשטח ההתחדשות הדתית – ההתחדשות הדתית על־פי תקדימיה, כפי שהזכרת בשאלה הקודמת. יש לי הרבה סימפאטיות לתנועות הרפורמיות והשמרניות בין יהודי ארצות־הברית, אך התפקידים המוטלים עלינו כאן בישראל הם הרבה יותר קונקרטיים, והבעיות מסכנות הרבה יותר את קיומנו הממשי. שם, אחרי ככלות הכול, אין בכך משום סכנת קיום.

לכן, אילו היינו מצליחים באתגר הזה, במציאת הסינתיזה – היתה הצלחתנו הרבה יותר חשובה, פורייה ומשמעותית, אם גם קשה יותר מאשר אצל יהודים בכל מקום אחר.


אהוד בן עזר: מדינת ישראל, השאלה הערבית וסיכויי השלום כרוכים יחדיו בקשר הנראה חסר־מוצא. כיצד הנך משקיף על הבעיה בכללותה כיום?


הוגו ברגמן: בהתחשב בקצב המהיר של ההיסטוריה נדמה לי שעלינו להעלות על הדעת כבר היום את האפשרות שבעוד זמן מועט יהיה המזרח, אפילו הרחוק, קרוב מאוד. רוסיה מצוייה כבר באזורנו. ומחר־מחרתיים אולי גם סין. כיום מהלך כאילו החשש, או הסיכוי, שהערבים הם שייהנו מן התהליך הזה. אך האם באמת כך יהיה?

השאלה הביטחונית, עם כל ההשפעות המזיקות שהיא עשויה לגרום וגורמת בחיי־פנים – עדיין נשארת ממילא הראשונית במעלה, ואינני רואה תפישה שהיתה יכולה לשנות זאת.

לגבי העבר – הרי יצירת המדינה היתה מעבר לתקוותיהם של החולמים הקיצוניים ביותר, וזה מראה עד כמה אנו עיוורים לגבי ההיסטוריה. נעשה פה דבר ששום ציוני לא חלם על כך. היו בינינו חילוקי־דעות כאשר “ברית שלום” פעלה – לגבי הערכת הלאומיות הערבית. המנהיגים הציוניים ראו עדיין באותה תקופה את הערבים כאלמנט שאפשר לקנותו. אך איש לא חלם על כך שהערבים יעזבו את הארץ. כל הדברים הללו רק מראים שההיסטוריה אינה נעשית על־ידי בני־האדם בלבד. רק במידה קטנה מאוד יש לבני־האדם השפעה על יצירת העתיד, לכן כה קשה לדבר על העתיד. אנו צריכים לעשות את הכול כאילו העתיד תלוי בנו, אבל יחד עם זאת עלינו לדעת שהעתיד תלוי סוף־כל־סוף בכוחות עליונים. אם תרצה לומר – הקדוש־ברוך־הוא.

לותר אמר פעם מלה על היחס בין תפילה ובין עבודה, והוא אמר בערך כך: אתה חייב לעבוד כאילו לא היה אלוהים בעולם והכול תלוי בעבודתך, ואתה חייב להתפלל כאילו עבודתך לא היתה קיימת כלל. כך גם אנו צריכים לחשוב, להתאמץ ולחשוב על העתיד, אבל יחד עם זאת לנסות לדעת שמחשבתנו בכל־זאת איננה המכריעה.

מובן שכל בנייה של גשרים אל שכנינו היא צו־השעה; ואולי עם הזמן ועם הימשך קיום המדינה – דור חדש של ערבים וישראלים יהיה רחוק יותר מאותו הניצחון שלנו ואותה המפלה שלהם – ואז יהיה קל יותר למצוא את הגשר. אך במידה רבה אנחנו תלויים בכוחות היסטוריים שאינם ברשותנו ובשליטתנו. אני סבור, שאין אנו יכולים לעשות הרבה, אך מה שאפשר לעשות – צריך לעשותו. וקודם־כול, הדבר הפשוט ביותר, לקרב את הערבים שבארץ אל מדינת ישראל. לנקוט פוליטיקה כזאת שהערבים יהיו מוכנים לראות בקיום המדינה גם את עניינם הם. התקווה אינה גדולה אך כל מה שניתן לעשות – צריך להיעשות.

ברור לי שהעניין הביטחוני איננו יכול להיות, לטווח ארוך, הערב לקיומנו. אי־אפשר לבנות קיום של עם קטון על כידונים.


אהוד בן עזר: והרי אחת מטענותיה של הציונות היתה, כי היא מביאה עמה הביטחון של הקיום היהודי.


הוגו ברגמן: הציונות טעתה לגמרי. היא הצילה כמובן אותנו, אותי ואת בני־משפחתי, במידה שעלינו לארץ. אבל בטווח רחב יותר – קיומנו ככלל לא נעשה יותר בטוח. פראנץ רוזנצווייג אמר, שעם ישראל יכול להבטיח את קיומו רק צעד אחר צעד, ומבחינה זאת ראה את הציונות כהבטחת קיום לזמן קצר בלבד. ערכה – שהיא מבטיחה את קיומנו לעוד דור. הוא חשב שעם ישראל יכול להבטיח את קיומו רק בדרך זו – דור אחר דור, מתוך הפיתרון הספציפי לכל תקופה. אך זו היתה, כמובן, תפישה מאוד לא־ציונית.


[חלק זה של השיחה נערך בחודש אפריל 1970]


אהוד בן עזר: כיצד נראה בעיניך מחיר הציונות ועתיד היחסים בין יהודים לערבים לאור המציאות שנוצרה אחר מלחמת יוני 67'?


הוגו ברגמן: אני לא חדלתי להאמין שהיחסים בין יהודים לערבים יהיו פעם יחסים נורמאליים. יתר על כן, יחסים של עזרה הדדית וקואופראציה אמיתית ונאמנה, יחסים כמו שחזו אותם נביאי ישראל לא רק בעבר הרחוק, אלא גם בזמננו. אנו לא באנו אל ארץ־אבותינו כדי להיות בה כובשים ואדונים שולטים, אלא כדי לבנות את עצמנו מתוך נאמנות ליהדות הומאניסטית.

כשהוקמה מדינת ישראל, כתב הוגה הדעות הדתי־נוצרי Van Passen שארץ־ישראל צריכה להיות, ותהיה, מעבדה שבה יפתרו היהודים את הבעיות של חיי שיתוף המעיקות על האנושות כולה. ואילו אצלנו כתב א.ד. גורדון, שאנחנו מחויבים על־ידי ההיסטוריה שלנו להגשים בארץ־ישראל את האידיאל של עם־אדם, היינו שהעמים יחיו ביניהם חיי שיתוף כמו שחיים אותם בני־אדם יחידים.

המלחמה של 1967 לא החלישה בי את האמונה הזאת. די לי להזכיר את ההדים שעוררה המלחמה בליבותיהם של צעירינו ששבו מן המערכה ללא שמץ של שנאה (ראה את הספר “שיח לוחמים” ובו דברי עדות של צעירי־הקיבוצים ששבו מן המלחמה).

ובאשר לשנאת הערבים ליהודים: מי שראה את הערבים מן העיר העתיקה שבירושלים, כשנפתחו השערים, אחרי מלחמת יוני 67', כשהם זורמים לאלפיהם אל העיר המערבית, לראות את שכניהם היהודים, לחבקם ולהתנשק עמהם, אינו יכול להאמין ששורשי השנאה בין שני העמים היו עמוקים.

אנו חייבים להישאר נאמנים לאידיאל של נביאי ישראל. איני רוצה להביא כאן פסוקים זולים, שדופים. אביא רק פסוק אחד: “ביום ההוא יהיה ישראל שלישייה למצרים ולאשור ברכה בקרב הארץ. אשר בירכו ה' צבאות לאמור ברוך עמי מצרים ומעשה ידיי אשור ונחלתי ישראל.” (ישעיהו, יט 25־24).


אהוד בן עזר: האם נראה לך כי הדת היהודית ממלאת תפקיד חיובי בישראל בימינו אלה, או שמא היא פונה לפסים מסוכנים, כמו – קידוש הכוח הצבאי, “שלמות הארץ”, וכפיית הלכות דתיות באמצעים חילוניים על רוב העם שאינו דתי? כמו למשל בקבלת ההחלטה בכנסת בשאלת “מיהו יהודי?”


הוגו ברגמן: לצערי צדקת בשאלתך. אבל כדי לתת תשובה צודקת ונכונה על השאלה שלך לא די להסתמך על אירועים פוליטיים ועל צירופים של קולות קואליציוניים. קומבינאציות פוליטיות חולפות ועוברות. הסכנה האמיתית האורבת למצב הדתי בישראל היא הניהיליזם הדתי שאינו מאמין בשום דבר ומקבל מן העולם את הנוסחאות הלאומניות כתחליף־לדת; דת שאיבדה את כוחה ואת חיוניותה, שוויתרה על האידיאל המשיחי של אחדות כל בני־האדם, שהוא הרעיון היסודי של התחלת ספר בראשית.

“אם אין אלוהים, אזי הכול מותר” אמר דוסטויבסקי, וזו היא האווירה הצינית שבה אנו מחנכים את הדור הצעיר בישראל, ולא רק בישראל כי אם בעולם כולו. סכנת הציניזם הזה היא הסכנה האמיתית האורבת לאנושות כולה ובייחוד לישראל. בהשוואה עם הסכנה הזאת, הרי מלחמתנו באורתודוכסיה היא דבר חסר־חשיבות, או, על־כל־פנים, חשיבותו היא קטנה. שהרי כאן, כמו שאמרתי כבר, יש לנו עניין בצירופי־מפלגות מקריים וחולפים, אבל אותו הניהיליזם איננו חולף, מכיוון שבן־האדם אינו רואה את הסכנה והוא בולע עם כל נשימה ונשימה, את הרעל אשר עשוי להמיתו.

דרך אגב: רואה אני בכל קשירת קשר בין דת וגזע אנאכרוניזם הסותר את התפתחותו הרוחנית של האדם כיום. אין מכחישים שקשר זה היה מוצדק בזמנים קדומים, אך כיום הוא מתנגד לדרגה רוחנית שאליה הגיע האדם בעלייתו. דבר זה בא לידי גילוי, הברור לעיני כל אדם, בחוקי־הגזע הגרמניים. כל מי שמחזיק, בצורה זו או אחרת, בקשר בין דם ודת, מן ההכרח שיגיע לידי מסקנות חומרניות השמות לאל את החיים הדתיים.

רואה אני את הקשר בין דת ופוליטיקה לאסון גדול מאוד, אסון גדול למדינת ישראל ואסון גדול לדת ישראל. העובדה ששיקולים פוליטיים, שיקולים של קואליציה וכדומה, שואפים לכך (או מסכימים לכך), להנחיל לחוגי־הדת עמדה או פונקציה פוליטית־אדמיניסטראטיבית במדינה, מן־ההכרח שתפלג את העם. התפתחות זו, ההולכת ומתחזקת אצלנו, היא הרת־אסון ליהדות ולמדינתנו. אך אני מדגיש, שכל זה נאמר כאן “דרך־אגב”. איני מאמין ב“סכנה” האורבת לנו מן המפלגות הדתיות. הסכנה היא באווירה הניהיליסטית שבה אנו חיים – יחד עם העולם כולו.


 *

שמואל הוגו ברגמן נולד בפראג ב־1883, והיה ידיד נעוריו של פראנץ קאפקא. ברגמן למד באוניברסיטאות פראג וברלין, וקיבל את תוארו האקדמי באוניברסיטת פראג ב־1905. בשנים 1919־1907 היה ספרן בספריית האוניברסיטה בפראג, ומפעילי תנועת הסטודנטים הציונית “בר־כוכבא” בעיר זו. בובר וא.ד. גורדון השפיעו רבות באותה תקופה על הגותו היהודית והלאומית של ברגמן. ב־1919 עבר ללונדון וניהל שם את מחלקת התרבות של ההסתדרות הציונות. הוא עלה לארץ־ישראל ב־1920 וניהל את בית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים עד 1935. היה חבר “הפועל הצעיר” והשתתף בוועידת ייסוד ההסתדרות. היה ממייסדיה וראשיה של אגודת “ברית שלום” להתקרבות יהודית־ערבי, החל מ־1925. מ־1928 מרצה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, ומ־1935 ועד לפרישתו ב־1955, פרופסור בחוג לפילוסופיה, וכן כיהן כרקטור הראשון של האוניברסיטה בשנים 1935–1938. במשך יותר משבעים שנה החל מ־1903, פרסם, תחילה בגרמנית ומ־1912 גם בעברית, מאות מאמרים ומחקרים בפילוסופיה, יהדות, ציונות וספרות עברית, וכתב ספרים רבים בתולדות הפילוסופיה המשמשים, יחד עם תרגומיו, נכסי צאן ברזל של הספרות בשפה העברית, והשתתף משך שנים רבות בעיתונות ובבמות ספרותיות שונות בארץ, גם כעורך וכמתרגם. הוא נפטר בירושלים ב־1975, תשל"ה.

במשך שנים השפיע ש"ה ברגמן בגישתו ההומאניסטית־דתית, הן בתחום התחדשות חיי הדת היהודית בישראל ברוח ערכים הומאניים (כיוון שהתבדה כמעט כליל), והן בדרישתו ליחס מתון וצודק כלפי הערבים. הוא חינך דורות של תלמידים שחלקם נעשו מורים בעקבותיו, והנחיל להם בעיקר ערכי ענווה, שקדנות, בהירות המחשבה ושאיפה ללשון כתיבה והרצאה שוות לכל נפש, שהן ההפך הגמור מן המקצוענות האקדמית המתנשאת, הפרטנית, שפשתה במדעי־הרוח.


מספריו העבריים: “הפילוסופיה של עמנואל קאנט” (1927); “הפילוסופיה של שלמה מימון” (1932, 1967); “הוגי הדור” (1935, 1970); “מבוא לתורת ההכרה” (1940, 1973); “מדע ואמונה” (1945); “מבוא לתורת ההיגיון” (1953); “אלוהים ואדם במחשבה החדישה” (1957); “הוגים ומאמינים” (1959); “תולדות הפילוסופיה החדשה”, א' (1970), ב' (1973), ג' (1977); “הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר” (1974).


חלקה הראשון של השיחה “סינתיזה ישראלית של הומאניזם ודת” נדפס לראשונה ב“מאזניים”, אפריל־מאי 1966, ובשלמותה ב־“Unease in Zion” (1974).


 

אברהם ב. יהושע: סכנת הבגידה בציונות

[השיחה נערכה בחודש יוני 1970]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: כסופר ישראלי ובן למשפחה עתיקה בת חמישה דורות בירושלים, כיצד היית מגדיר את עמדתך כלפי הציונות?


אברהם ב. יהושע: אני סבור כי מטרתה הבסיסית של הציונות נסתיימה. אינני רואה בציונות אידיאולוגיה טוטאלית, אורח־חיים מקיף, או פילוסופיה חברתית מסוימת, אלא בראש ובראשונה אקט היסטורי מסויים שמטרתו הייתה להשכין נורמליזציה כלשהי בבעייה היהודית, על־ידי ריכוז חלק מן העם היהודי באופן טריטוריאלי במדינה משלו. אם לא היינו מסתבכים כפי שהסתבכנו עם הערבים – הציונות באמת היתה מביאה את הנורמליזציה לעם היהודי, ותפקידה העיקרי היה מסתיים כמעט לחלוטין.


אהוד בן עזר: האם אין לך הרגשה שכיום אתה ציוני מתוך חוסר־ברירה? אולי ההסתבכות עם הערבים אינה מניחה לך אפשרות של עמדה אחרת לבד מן הציונות? כיצד אתה יכול אפוא לומר שמטרתה הבסיסית של הציונות נסתיימה?


אברהם ב. יהושע: אתה שואל – באיזה מובן אני ציוני כיום? – בכך שאני מקבל את הנחיצות ואת הלגיטימיות של כל המפעל הציוני כפי שהתחיל לפני יותר מתשעים שנה, ואת מטרתו – יצירת מקלט לעם היהודי. אני לא רואה את עמדתי במונחים של חוסר־ברירה, אלא מתוך פרספקטיבה היסטורית – הציונות התפתחה בתור תהליך הכרחי בתוך הדילמה היהודית שהיתה לפני מאה שנה. כיום. אני רואה את התהליך כגמור כמעט, ומקבל אותו כעובדה היסטורית. מאידך, אינני חושב שכל עם ישראל צריך לבוא לארץ־ישראל, ואני בטוח שזו לא היתה מטרתה האמתית של הציונות. יתירה מזאת, קיום חלק מהעם היהודי מחוץ לארץ־ישראל היא כנראה אפשרות יסודית שטמונה בעצם מהותה וטבעה של היהדות. וכשם שבתקופת בית שני היו חלקים גדולים של העם מפוזרים מחוץ לארץ־ישראל, כך אין סיבה שלא יתקיימו גם היום חלקים מן העם היהודי בגולה. דווקא היסוד הדתי ביהדות הוא שכנראה מאפשר את הפיזור, ולאחר ניצחונה של הציונות אין הגלות מחרידה אותי כפי שהחרידה את הציונים הראשונים שמרדו בה.

אני רוצה לצמצם את גבולות הציונות בתוך חיינו, גם במובן של אידיאולוגיה, וזאת משום שאינני רוצה לראות בציונות מה שאין בה. הציונות אינה עומדת בפניי כשאלה שעליי להכריע בה כיום: שאהיה ציוני או לא, אלא כעובדה היסטורית. ואני מתייחס לציונות כמו צרפתי שמדבר על תקופת נפוליאון. אני רואה את ההכרחיות שבה, את הלגיטימיות, ורואה גם היכן כל זה נגמר. ולא משנה לי העובדה שגם כיום אנו עומדים בוויכוח עם זרמים מחוץ לציונות; ויכוח זה נמשך עוד מלפני שבעים שנה, וההכרעה הציונית של אז טובה בעיני גם כיום. הווה אומר, שאני דוחה כל ניסיונות להביא לדה־ציוניזאציה של מדינת ישראל, כלומר לפגוע בקשר בין המדינה ליהדות העולם. אני רואה את המדינה כשייכת לעם היהודי, וזכות קיומה היחיד – בהיותה ציונית, כלומר מקלט אפשרי לכל יהודי שסביבתו תקיא אותו. וכאן אני שם נקודה.

מי שחושב שכל העם היהודי חייב להיות בארץ־ישראל – אצלו הציונות לא נגמרה. מי שאומר שאין פיתרון אחד לעם היהודי אלא במסגרת הציונות – בשבילו הציונות לא נגמרה. בשבילי היא כן נגמרה, כי אינני סבור שכל העם היהודי חייב לעלות לישראל.

לולא הקונפליקט עם הערבים – היו עובדת קיום מדינה יהודית שלווה, משגשגת ובטוחה, בצד קיום יהודי בתפוצה – נותנים שלווה משגשגת ובטוחה, נותנים בהחלט את הביטחון ברגע של סכנת שואה או פורענות אחרת. לשם כך אין צורך להקדים ולהביא את כל העם היהודי לארץ. גם אינני חושב שקיומו בנפרד של העם היהודי כולו הוא ערך עליון; הקיום בנפרד אינו ערך בני עצמו. אם יהודים רוצים להתקיים כיהודים – צריך לאפשר להם. אך אם הם רוצים לחדול מלהיות יהודים, ולהתבולל – אני לא רואה בכך ערך שלילי או עוול. העובדה שחלק מן העם היהודי יאבד לנו בהתבוללות מתוך רצון ומתוך שמחה, ובהיטמעות מלאה בעולם הגויים – גורמת לי שאצטער על כך אישית ולאומית, אך איני יכול לומר שזה רע אבסולוטי. בתולדות עם ישראל התבוללו לבלתי הר חלקים עצומים של העם. לולא ההתבוללות – סיפר לי ההיסטוריון ד"ר שצמילר – היה מספרנו כיום צריך להיות מאה מיליון. האם אני יכול לומר רע מוחלט? זו אבדה לנו ורווח לעמים אחרים, אך לא ערך בשבילי. כי הלאומיות אינה למעני קנה־המידה העליון לשיפוט על כל דבר.


אהוד בן עזר: הבה נבדוק מה פירושה של הציונות לאותו חלק מן העם היהודי היושב בישראל. האם אין מסתמנות תופעות של איבוד הרגישות היהודית, חוסר היכולת לראות את החברה שלנו בעין ביקורתית, מתוך עמדה של אאוטסיידר, והצטמצמות מדאיגה, המתבטאת בסולידאריות כמעט מוחלטת עם דעת הרוב, עם עצמנו, כמדינה, כמעט בכל שאלה?


אברהם ב. יהושע: אתה טוען כי מחיר הציונות לגבי העם היושב בישראל הוא איבוד הרגישות היהודית, התגברות תודעת הרוב, העובדה שעמדה אקסיסטנציאלית של אאוטסיידר כמעט ואינה קיימת עוד, אבדן האופי הקוסמופוליטי, וצמצום מסוים ביניקה מאירופה – ולדעתי, אובדנם של הדברים האלה הוא מחיר קטן מאד ששילמנו עבור הציונות, מחיר זעום בהשוואה להצלת 400,000 יהודים ממשרפות אושוויץ, או הצלתם המוקדמת של יהודי ארצות ערב מבעייה של קונפליקט עם סביבתם. כל הצלה פיסית של יהודים כבני־אדם שקולה בעיניי כנגד כל אובדן של קניינים רוחניים, ואני מודה כי אכן איבדנו כמה קניינים רוחניים.

המחיר הכבד והקשה ביותר של הציונות הוא בהקשרה לקונפליקט הישראלי־ערבי, אך מחיר זה אינו נעוץ אך ורק באשמתה של הציונות. מחיר הקמת המדינה כאן והקונפליקט שנוצר סביבו הוא קשה וכבד, אבל כאן הצטברו הבה גורמים אחרים, שהציונות היא רק אחד מהם. נוצרה למעשה מין אינטראקציה בינינו לבין סביבתנו. ודאי, חלק מאותה אינטראקציה טמון במנטאליות ובאופי שלנו, אבל התופעה בכללותה קשורה למערכת היסטורית הרבה יותר רחבה והיא חלק מן המחיר שעמים משלמים בגלל עצם היותם נתונים במציאות היסטורית מסוימת. בחיים אינך יכול למנוע חיכוכים, הרס וחורבן.

מלכתחילה לא תפסו הערבים את המהות הציונית, את עוצמתה, את החיוניות שלה ואת ההכרחיות שלה, ולכן בהתנגדות המיוחדת שלהם גרמו לקונפליקט כה נורא, אשר מחירו נעשה גבוה מיום ליום. אך קשה לומר כי הציונות אחראית ישירות לאותו המחיר, כי כאן נכנסת לתמונה ההיסטוריה הערבית וגורמים אחרים, של מעצמות ואינטרסים שונים. ההתפתחות באזורנו אינה תוצאה ישירה של גורם אחד. האחריות של הציונות היא רק חלק ממכלול של גורמים ופעולות ותגובות־שכנגד.


אהוד בן עזר: כיצד אתה מסביר את מכלול התופעות הללו?


אברהם ב. יהושע: הקונפליקט באזורנו נושא אופי קשה ובעל חריפות מיוחדת במינה. ואין ספק שהאינטראקציה של הערבים איתנו נעשית קשה ונוראה מיום ליום. אמרתי פעם בריאיון שיש בנו משהו שמעורר “שיגעון” אצל עמים אחרים, ואנשים מסוימים נרתעו מאד מקביעה זו שלי. אינני יודע אם המילה “שיגעון” היא מילה מתאימה. אין לי מילה טובה מזו, אולם ברור לי שלגרמנים היה סוג של עמדה מטורפת ביחס ליהודים, שהערבים חיים יום־יום שיגעון זה, ואצל הרוסים הולך ומתפתח השיגעון החדש כלפינו. אנסה להסביר את עצמי.

אולי יש משהו יוצא־דופן בכל המהות היהודית, בכל הסיכון שאנו לוקחים על עצמנו, בכך שאנחנו חיים על סף תהום, ויודעים לחיות כך?

לנו ברורה מהותנו היהודית ואנו חשים אותה – אך קשה לומר שהעולם יכול להבין אותה, ועל פי היגיון מסוים אפשר להצדיק את חוסר ההבנה, שכן בעצם לא קל להבין את תופעת “היהודי”. לגבי עמים שנתקלו בנו במצב היסטורי מסוים, כמו הגרמנים והערבים – יכלו עצם קיומנו ומהותנו הלא־ברורה לשמש גורם מכריע לאיזה סוג של שיגעון שתקף אותם. הנה היטלר – בזמן שכוחותיו נסוגו מרוסיה והכל נידרדר במערכותיו – עדיין העסיק פלוגות ס.ס. נבחרות בהשמדת יהודים. והקצה לכך רכבות שהיו נחוצות לו לצורך המאמץ הצבאי – ברור שזה היה מצדו שיגעון, שיגעון שאינו נכנס כלל למסגרת של שיקולים תועלתיים ושל “ריאל־פוליטיק”.

כאשר נאצר משעבד את ארצו לסובייטים, הוא עושה זאת מתוך השיגעון שהוא שבוי בתוכו. ההתייחסות של הערבים למדינת ישראל מביאה אותם למעשים שלא היו נעשים בתחום היחסים בין מדינותיהם. אפשר להבין את מניעי ההתערבות המצרית בתימן (אמנם לא להסכים להם), וכן את מלחמת העיראקים והכורדים בעיראק. אבל המלחמה של הערבים איתנו מונעת ברובה על־פי דחפים לא־רציונליים. כך היתה גם החלטתו של נאצר במאי 1967 על סגירת מיצרי טיראן. לפי דעתי עלינו לעשות מאמץ כדי להבין את טיבו ומניעיו של שיגעון זה שהרע לנו כל כך, כשם שניסינו להבין את מניעיה של האנטישמיות המודרנית.

הרי האנטישמיות עשויה להיות מובנת, יכולה למצוא לעצמה הצדקה בתוך המבנה של המדינה המודרנית, שאינה יכולה לסבול ולעכל בתוכה את היהודי כזר. הלוא הבנת מניעי האנטישמיות (לא הצדקתה) היא חלק מן האידיאולוגיה הציונית שלנו כאן. ידענו שהיהודי המקיים קשר עם החוץ הוא בבחינת תופעה אנארכיסטית מובהקת אשר שום מדינה מודרנית לאומית אינה מסוגלת לעכלה. גם אנחנו עצמנו כאן לא היינו מסוגלים לעכל תופעה דומה. לא היינו מסוגלים, למשל, להבין תופעת הזדהות המונית כזאת של חלק מאזרחינו עם מדינה אחרת, נאמר – צ’ילה. אני זוכר את הריצה של המוני יהודים בשדרות אליזה בפאריס ערב מלחמת ששת הימים עם דגל ישראלי ובצעקות הזדהות. זה ודאי המם את הצרפתים. אנחנו, כיהודים, יודעים שהקשר עם החוץ בא רק כדי להגן על יהודים, ואינו מסוכן. אך קשה להוכיח זאת לעולם. קשה לדרוש מן הגוי שיבין זאת, ואפשר להבין את אי־הביטחון שהוא חש כלפי היהודי. אני בטוח שמעולם לא סיכן היהודי את האינטרסים האמתיים של המדינה בה הוא חי. אך אני מבין את הגוי שאינו מסוגל להשתכנע שאכן כך הדבר. רק במדינה שהגיעה לדמוקרטיות אמתית ומלאה, ולתודעה של פלורליזם ולסובלנות גדולה – עשוי היהודי למצוא שלווה ומעמד. אבל כמה מדינות כאלו יש?


אהוד בן עזר: כיצד יכולה הציונות להמעיט את אותם דחפים אירציונאליים המתעוררים נגדה?


אברהם ב. יהושע: בראש ובראשונה בהגדרה מדויקת של עמדותיה ומטרותיה. לדעתי ציונות פירושה הקמת מקלט בטוח לעם היהודי. ולאו דווקא שיבה למולדת הישנה. מושג המולדת הישנה הוא בניין־על רוחני שללא־ספק היה קשור לשורשי המעשה ציוני. אך חשובה לאין־ערוך ממנו היתה הקמת מקלט בטוח, יצירת מולדת חדשה. בתולדות הציונות קשה תמיד להסביר לנוער את פרשת אוגנדה. כיצד זה יכלו הרצל ומנהיגים אחרים לחשוב ברגע מסוים על הקמת מדינה יהודית באוגנדה? אבל לי מובן בהחלט הרגע של אוגנדה בתולדות התנועה הציונית. החשוב ביותר היה לא לחזור למולדת הישנה, אלא להקים מדינה יהודית, מדינת הצלה. ובשעה שחששו כי בארץ־ישראל אי־אפשר יהיה להתיישב, חיפשו מקום אחר. כמובן שרעיון אוגנדה לא היה יכול לדבר על לב העם, אבל האם הרעיון הציוני של ארץ־ישראל דיבר ללב ההמונים?

האכזבה הגדול אחרי הצהרת בלפור, באה כאשר יהודים שיכלו לעלות לא באו לארץ־ישראל. הלא הציונות, שהיתה תנועה של מעטים, התגשמה בשעת־הכושר האחרונה שזימנה לנו ההיסטוריה. אם הרצל היה מתעורר לעניין הציוני עשרים שנה יותר מאוחר – אולי כבר לא היינו מגיעים לכאן. הגענו באותו רגע אחרון, בו הפלשתינאים טרם היו די חזקים כדי להתנגד לנו, אך להוותנו כבר לא היו מספיק חלשים כדי להסכים איתנו. גם את היהודים הסובייטים כיום לא המולדת הישנה מושכת – אלא הרצון לחיות חיים יהודיים במדינה יהודית ועם יהודים.

לכן אינני רואה בציונות תנועה משיחית של תחיית העם ושל מהפכה ושינוי טוטאלי. העם היהודי חי בכל המאות ובכל התקופות. האם העם היהודי בתקופת תור הזהב בספרד היה מת, או מנוון מבחינה תרבותית? דווקא ההיסטוריה היהודית מלמדת אותנו לכבד את הגילויים הרוחניים העמוקים שלנו בכל הדורות, ולראות את העם כחי ומביע עצמו בכל הדורות. כוחה של הציונות בכך שהיא תנועת הצלה פרוזאית מאוד. כל המיתוס הלאומי, סיסמאות המולדת הישנה, ישראל הגדולה וארץ האבות – לא הביאו לנו יהודים רבים כשם שהיום סיסמאות אלה לא יוצרות עלייה. לולא הצורך הדחוף למצוא מקלט מפני השריפה לא היה בא לכאן איש. אינני מאמין בזכות היסטורית על ארץ־ישראל כהצדקתה היחידה של הציונות. ומשום כך נראה לי עתה עניין ההתיישבות היהודית בחברון כמעשה אנטי־ציוני, כבגידה בציונות. איש לא רץ לחברון או לירושלים בימי ראשית הציונות, ראשוני החלוצים חיפשו טריטוריה, ודווקא ריקה עד כמה שאפשר; בן־גוריון דיבר שנים רבות בעיקר על הנגב, על המקום הריק, הפנוי להתיישבות. זה היה הדבר החשוב ביותר ומכאן נבע כוחה של הציונות. אם היו מתחילים את המפעל הציוני עם חברון וירושלים ועם מקומות מיושבים בצפיפות על־ידי ערבים – לא היה יוצא שום דבר. לכן לא נכון שאנחנו מחפשים בחברון מולדת. גם ביפו לא חיפשנו מולדת. את המולדת חיפשנו בביצות אום־ג’וני.


אהוד בן עזר: האם נכון לומר שהיה קיים בציונות, מראשיתה, עיוורון לשאלת יחסינו עם הערבים?


אברהם ב. יהושע: לא נכון שהיה עיוורון. להיפך, ראו את הקשיים וניסו במידת האפשר להיות מודעים אליהם, ולצמצם עד כמה שאפשר את הנזק, אך מבלי לוותר על הפעילות ההתיישבותית. דבר אחר הוא אם אתה מדחיק את תוצאות פעולתך כלפי הערבים, מתעלם מהן, ובאה ההתפרצות של ההדחקה, ואז זה יכול להבעית אותך כסיוט. אבל אם הסתכלת בעין פקוחה על העוול, ידעת את הגבול ואת המטרה – יכולת להגיע לידי אותה מדרגה בה – למרות עיוורון טקטי וזמני, נשאר איזה טוהר מוסרי בכל הכיבוש שלנו. ואני לא נרתע מן המלה כיבוש. לעיתים נדמה לי כאילו דף מאוחר מימי־הביניים התגלגל להיסטוריה החדשה שלנו, או שחוזר בנו מעשה כיבוש ארה"ב מידי יושביה.


אהוד בן עזר: בסיפורך “מול היערות” אתה מספר על יער ישראלי, נטוע על מקום חורבות של כפר ערבי כבוש. היער עולה באש כתוצאה מנקמת פועל ערבי, שהוא תושב הכפר ההרוס. הצעיר הישראלי שנשלח לשמור על היער מפני שרפות, אינו מסוגל להתמודד עם המתיחות הנפשית, האימה והסיוט אשר סובבים אותו, ויש הרגשה כי גם הוא מצפה לשרפה, כמו לפורקן נפשי ולבריחה מן האחריות.


אברהם ב. יהושע: ישנן בחיינו הדחקות חמורות ביותר לגבי הבעיה הישראלית־ערבית, לגבי כל בעיית קיומנו כאן. לספרות יש תפקיד חברתי־נפשי, תפקיד מטהר, והוא טמון בראש ובראשונה בכך שהיא משחררת את הדחקותינו. הוא הדבר המתרחש בסיפורי; ראיתי את הסיפור הזה כאחת מהאפשרויות לשחרר בעייה קיומית (אקסיסטנציאלית) הרובצת עליי. לשחרר את ההדחקות, לראות את המציאות בעין פקוחה, ולהשתחרר מן הסיוט.

נחזור לעניין הכיבוש. הריקוד שיצאנו בו ברחובות ב־29 לנובמבר 1947, כאשר נודע על החלטת החלוקה שנתקבלה באו"ם, היה כן ואמיתי משום שההחלטה הבטיחה לנו מדינה יהודית, ובחלוקת הארץ לא ראינו כלל סתירה לציונות. הפשרה היא שנתנה לנו את היכולת להגיע עד הלום. ברעיונות מכסימליסטיים לא היינו מגיעים רחוק.

היום אנחנו למעשה סותרים את המטרות והמהויות היסודיות של הציונות בדיבורים על שלמות הארץ, ישראל הגדולה, ושיבה למולדת העתיקה. אנחנו כאילו חוזרים לסורנו היהודי. בצורה דומה מתבטא התהליך גם בהגדרה של “מיהו יהודי?” – לפי שנתקבלה השנה בכנסת, כחוק. אנחנו מנסחים עתה אידיאולוגיה ציונית במושגים משיחיים ונותנים לה אספקטים המעמידים אותנו בקונפליקט מלא עם העולם.


אהוד בן עזר: אני חושש פן ההרעה וצורת ההכרעה בשאלת “מיהו יהודי?” בכנסת אינה יכולה להיחשב כניצחונם של היהודים, אלא של הערבים. לולא התישו הערבים את מוחותינו וגרמו לנו להיעשות שונאי־זרים, סתגרנים, סולידאריים עם עצמנו בלבד, גזעניים־למחצה ולאומיים בצורה קיצונית וחסרת ביקורת עצמית – לא היו מצליחים לגרום לנו להעביר בכנסת החלטה המתכחשת לכל ערכיו ההומאניים ומטרותיו החילוניות של החזון הציוני שהביאנו הנה. החלטה זו נתקבלה בלחץ ההיסטריה של מצב מלחמה ומצור, הנמשכים והולכים לאי־קץ. לא נכון שרוב העם הוא נגד ההחלטה. “הרוב השקט” מסכים עימה, כי לנוכח הסיוט החיצוני אין לו במה להיאחז, אלא בהתלכדות פנימית נואשת.


אברהם ב. יהושע: אני לא פטליסט כמוך. הציונות, אומר פרופ' גרשם שלום – היתה חזרה אל תוך ההיסטוריה, לאחר שהיהדות חיתה תקופות ארוכות מחוץ להיסטוריה. בציונות היה אקט של ויתור – ויתור על משיחיות, גאולה דתית, על חזון קץ הימים. לכן הניגוד והוויכוח בין יהדות לציונות היה נכון ומהותי. האשימו את הציונות שהיא רוצה אושר ארצי קטן – וזוהי האמת. הוויתור על כל היתר שווה היה בהצלת החיים.

היום, כאשר מנסים לנסח מחדש את מטרות הציונות במונחים יהודיים כמו – מולדת עתיקה, או שיבה לשלמות הארץ, ומשתמשים במושגים של גאולה משיחית – הרי אנחנו מכניסים לציונות אלמנטים ששוב מעמידים אותנו מחוץ להיסטוריה, ובקונפליקט חמור עם העולם. הציונות נהנתה מאהדה עצומה, היא היתה אחת התנועות הלאומיות שזכו במידה הגדולה ביותר של אהדת העולם, בהבדל אחד: סימן־ההיכר שלנו עתה אינן קאפוטות אלא אווירונים. והרי הציונות רצתה להפסיק את הקונפליקט היהודי המסוכן עם העולם כולו.

ואנחנו לא יכולים לומר שאשמים בכך רק הערבים. לא ייתכן שמצב זה, שסובייטים וסינים וערבים עומדים פה להשמידנו – לא ייתכן שחלקנו בכל זה הוא פאסיבי בלבד ולא עשינו דבר להחרפת הניגודים. לא ייתכן כי הכול מוטל עלינו כמו גורל, הלא גם בימי בית שני היינו שנואים על כל אויבינו והסתכסכנו עם כל העמים השכנים בסביבתנו.


אהוד בן עזר: חשוב על כך שאולי ההתקוממות שלך נגד הקונפליקט עם עמים אחרים, המוטל עלינו כגורל, הוא חלק מחוסר יכולתו הנפשית של ה“צבר” להודות בכך כי אין הוא יכול להימלט מן הגורל היהודי, וזאת למרות העובדה שהחינוך הלאומי־חילוני בארץ לימד אותו כל השנים כי עם הגשמת הציונות תיעלמנה הסיבות למצב הקונפליקט המתמיד שבו היה שרוי היהודי בגלות; סיבות שנבעו, לפי ההשקפה הציונית, מאי־הנורמאליות ומן העיוותים של הקיום היהודי בגולה.


אברהם ב. יהושע: אנחנו מדינה בה שניים וחצי מיליון יהודים, הלוחמת ברוסים; אפילו היושב ראש מאו, עם 700 מיליון הסינים שלו, אינו שוכח להזכיר אותנו בנאומיו הנדירים; כמעט כל אירופה המזרחית נגדנו, שלא לדבר על כל מדינות ערב – לבוא ולומר שמצב זה בו אנו נתונים הוא חלק מן המחיר של פוליטיקה ריאלית – קשה, קשה מאוד. נכון, אין אנחנו עם לבדד ישכון – ותמיד אפשר להסביר מדוע עמים אחרים הגיעו לדרגת שיגעון כזה של קונפליקט איתנו – החל מן המצרים הקדמונים, והאשורים והבבלים והיוונים והרומאים. אך באותה מידה גם אנחנו יצרנו כאן אותה אינטראקציה יהודית, ופעלנו בהתאם להיסטוריה היהודית שלנו, ולא על־פי התחזית הציונית שרצתה להפיג מתיחות זו. ולא עוד אלא שאנו גוררים את כל יהודי העולם לתוך הקונפליקט הגלובאלי שנו מעורבים בו.


אהוד בן עזר: הלוא ההשקפה הציונית המקובלת, שהביאה לייסוד המדינה – מעריכה את התהליכים הללו בצורה הפוכה לזו שלך. ההיסטוריה היהודית פירושה פאסיביות, חולשה, קיום בלתי־בריא בגלות. ואילו ההיסטוריה הציונית־ישראלית פירושה אקטיביות ולקיחת גורלנו בידינו. ואין כמלחמה ביטוי בולט יותר לאקטיביות היסטורית.


אברהם ב. יהושע: אין זה נכון שכל האקטיביות שלנו היא פוליטיקה ריאלית, וכי באמצעותה נכנסנו אל תוך ההיסטוריה. אני חושב שיש כבר באקטיביות שלנו תהליכים חריגים ויוצאי־דופן, והם חזרה של יסודות משיחיים־יהודיים לתוך החיים שלנו.

בציונות היה קיים איזון עדין – מצד אחד שאפה להשאיר את היהודים כיהודים, במדינה שתשמור על אופייה היהודי, יחד עם הקשר ועם הנכונות להציל יהודים אחרים, – אך מצד שני רצתה הציונות להילחם כנגד משהו בטבענו היהודי וליצור סינתיזה חדשה. והיא פעלה כך מתוך הנחה שאפשר לשנות אותנו וכי טבענו היהודי אינו גזרה שאין לגעת בה ולשנותה.

והתוצאה? – למעשה הישראלי הוא גלגול מובהק ביותר של היהודי – הוא המצטיין ביותר, ה“עילוי” – קודם בבית־המדרש, אחר־כך איינשטיין, ועכשיו בחיל־האוויר. איינשטיין היהודי בחיל־האוויר. תמיד הטובים ביותר.

טועה מי שחושב שכאילו הישראלי הוא אחר ואינו בעל תכונות יהודיות טיפוסיות. אני רואה בישראלי הרבה מן התכונות הבסיסיות של התפיסה היהודית. אותו ביטחון עצמי מופרז – בצד החיים על פי תהום. כאן אני מתמלא ייאוש, כי כמו שמדברים על מנטאליות ערבית אפשר לדבר גם על מנטאליות יהודית. והמנטאליות היהודית – אחד מסימניה הוא סוג של התרוממות הרוח והתעלות רוחנית מתוך קונפליקט חמור, על סף קטסטרופה, על פי תהום.


אהוד בן עזר: מרבית סיפוריך, כמו הסיפור “מול היערות”, עומדים בסימן תחושה ישראלית טיפוסית דומה. הגיבורים כלואים בתוך עצמם בעולם של מצוקות פנימיות, מתוך ציפייה נואשת לקטסטרופה, וניסיון להימלט ממנה. אך דווקא האסון, השינוי הדראסטי – הוא שכאילו פותר את בעיותיהם, פורק את המתח הנפשי המצטבר, גואל ומשחרר אותם מן החד־גוניות של חייהם הקודמים, ונותן טעם לקיומם. המחזה שלך “לילה במאי” מתרחש ערב מלחמת יוני 67', והמלחמה העומדת לפרוץ כאילו משמשת פורקן למבוי הסתום אליו נקלעים מבחינה נפשית גיבורי המחזה.


אברהם ב. יהושע: אני לא רוצה להיות גזעני ולומר שאהבת האסון היא עניין דטרמיניסטי שמוטל עלינו, אך נדמה לי כי לא מקרית היא ההיצמדות שלנו על סיטואציות של קטסטרופות: אנו ממש נמשכים אליהן, ואז – או שאנו מגיעים למיצוי מלוא עוצמתנו, או שאנו נופלים. אני לא יודע אם את תקופת מסעי הצלב, על פרעותיהם האכזריות ביהודים, לא היה אפשר לעבור בשלום עם הורדת־הראש באופן זמני, ובלי הטבח הנורא. אולי היה אפשר לוותר במשהו כדי לעבור את גל השחיטות וההשמדות. ואילו אנחנו התעקשנו ונוצרה הקטסטרופה. אני לא בטוח שהקונפרונטציות היו הכרחיות ובלתי־נמנעות. גם אינני בטוח כי המרד הקיצוני ברומאים היה הכרח היסטורי שנבע מהרומאים בלבד, ומבלי שאנחנו חידדנו אותו.

דבר דומה אמור לגבי יחסינו עם הרוסים כיום. אנחנו כנראה חלק מן הגורם שיוצר את המצב הזה. ומה היה קורה אילו היינו נסוגים חמישה קילומטרים מתעלת סואץ ומאפשרים לפתוח את התעלה על מנת למנוע את הקונפליקט ואת הקורבנות? אנו, היודעים כמה מקריות יש בהיסטוריה, איננו יכולים להתעלם מן המקריות הנובעת מן המעשים שלנו.

רק השואה שהביא עלינו היטלר, היתה באמת המקרה היחיד בהיסטוריה שלנו בו היינו פאסיביים במאה אחוז. אי־אפשר לומר שבגלל העקשנות שלנו היא נוצרה, וכי היה אפשר לעבור אותה מתוך הורדת־הראש באופן זמני. לכן גם לא יכולנו להוכיח את עצמנו בשואה ולשאוב מתוכה ולהגיע באמצעותה להתעלות רוחנית ולמיצוי כל כוחותינו, אלא נידונו רק לאפרוריות וטבח. ואילו במסעי־הצלב, או כיום במלחמה עם הערבים – מצאנו מקור להתעלות כוחות רוחניים של העם; אמנם, לא של כוחות תרבותיים במיוחד.

לעיתים עונה החרפת הסכנה גם לתחושת המגלומניה היהודית. אתה רואה באיזו הנאה שרים היום הצעירים בישראל את הפזמון הפופולארי: “העולם כולו נגדנו”. כאילו נהנים מן ההרגשה שהעולם כולו אנטישמי, ונגדנו, אבל אנחנו נראה להם, לכל העולם. כאשר נודע על כניסת הטייסים הרוסיים למצריים – היו כמה ימי חרדה כאן. אך ראה באיזו מהירות התרגלנו גם לכך. שבני־תחרותנו הם לא־פחות מאשר הרוסים, שהם מעצמה עולמית. ואני חושב שכל ההרגשות הללו הן אנטי־ ציוניות מיסודן, ומנוגדות למטרתה של הציונות.


אהוד בן עזר: אני פוחד פן מלחמת יוני 67' ערערה את יכולתי להאמין כי קיים קשר בין מעשינו הטובים והרעים לבין עמדת הערבים כלפינו. אני מפחד כי כתוצאה מן ההתערערות הזאת נעשיתי, מבלי שארגיש בכך, פטליסט. ככל שמתגברת בי מידת הריאליזם כן אני נעשה יותר פטליסט. והפטליזם שבתוכי נעשה להסכמה־שבשתיקה עם פריחתן האפלה של פסוידו־דתיות לאומנית ופסוידו־לאומיות דתית. הבררה האחרת, והיא העמדה האוטופיסטית, האמונה באפשרות השלום, הכיוון האופטימי, והאמונה ביכולתנו המוסרית והפוליטית לשנות את המצב בו אנו נתונים – פושטת את הרגל לנגד עיניי, מדי מלחמה חדשה.

אני פוחד פן כבר עתה קם דור צעיר חדש, אשר מלחמת יוני 67' אינה נראית בעיניו הכרחית ובלתי־נמנעת; פן גובר בדור החדש משקלן הנפשי של האשמותינו־העצמיות בדבר חוסר־רצוננו להגיע להסדר של שלום עם הערבים. ואני פוחד כי רק מלחמה נוספת תוכיח לצעירים הללו כי שגו. וחוזר חלילה. כשם שמלחמות 48' ו־67' הוכיחו לקודמיהם, כי – אובייקטיבית – נבצר השלום מיכולתנו.

אני פוחד פן “הוכחות” מסוג אלו פירושן – סירוס כל הכוחות הנפשיים הערים והמורדים והחושבים של כל דור צעיר חדש הגדל בישראל. ואני מפחד פן תשובת הצעירים כיום תהא בריחה לסמים ולהזיות, או לטירוף; וזאת, מפני חוסר היכולת שלהם להכיר את יסוד האמת הפטליסטית אשר במציאותנו, או להשלים עמו לאורך זמן, כפרספקטיבה יחידה של כל חייהם.


אברהם ב. יהושע: אני לא מקבל את דבריך שאין קשר בין מעשינו הטובים והרעים לבין שנאת הערבים ויחסם אלינו.

אמנם יש בנו סוג של אינטימיות שמקשה על הבנתנו ועל יצירת מגע עמנו, אך אני חושב שלא עשינו דיי כדי להרוס את החלקים המתבדלים והקטסטרופליים הללו שבאופיינו הלאומי.

וזוהי הבגידה בציונות. בציונות היה דבר יפה – הנה היהודים יחיו ביחד בינם לבין עצמם, ושוב לא יעמדו בקונפליקט אם העולם כולו. ובכן, היו לנו כמה שנים כאלה, לפני מלחמת יוני 67' – ומה היה בהן? פרשת לבון, המיתון הכלכלי, הירידה מן הארץ, “בדיחות הזוועה” של סופה המתקרב של המדינה, ועוד ועוד. וזו היתה האכזבה הגדולה ביותר, כי אנחנו הלוא אמרנו כי הכול יהיה בסדר אם רק ישאירו אותנו לבד. וכי הכוח הרוחני שלנו לא בנוי דווקא על קונפרונטציות עם העולם.

ואני פוחד שהיום חוזרת התיזה הזאת, ושאנחנו עומדים בסכנה שנחזור ונגיע למידת הבידוד בה היה נתון היהודי בימי־הביניים. והלא בייחוד אחרי השואה אסור לנו להגיע למצב הזה. כי הסיכון הוא כה איום ושטני, ולא יוסיף ולא ייתן לנו כוח ועצמה רוחנית, כמו שבאו בעקבות מסעי־הצלב. הלוא מן השואה לא יצאה עצמה רוחנית, רק אימה. ולכן אני מפחד מן הקונפרונטציה עם העולם אשר לקראתה אנחנו הולכים ונדחפים.


אהוד בן עזר: אומר לך עוד דבר, אני פוחד פן חדלנו לפחוד. פן קיבלנו את הסיוט כמציאות יחידה. פן השלמנו עם דיבורים של צער, “מצוות אנשים מלומדה”, על אודות הקטל היום־יומי בגבולות־ כדי לחפות על עומק הייאוש הציני והפטליסטי החונק כל אחד מאיתנו באופן פרטי. אני פוחד פן חדלנו לדבר אמת איש עם רעהו ואל הרבים, משום שליבנו אל פינו אינו מוכן לגלות עד כמה מצבו של כל אחד מאתנו אינו אלא כ“כבש בעדר נטרף, באין טעם וערך, רק אימה ואבדן” (כביטויו של פנחס שדה בספרו “מות אבימלך”).

אני פוחד פן התקשחנו, אך לא רק כלפי חוץ, אלא כל אחד כלפי עצמו וכלפי גורל האחרים הסובבים אותו. ומפני־כך איבדו חיינו את המימד הריאלי שלהם, ונעשו לסיוט שקט, כל אחד בפינתו. אני פוחד פן הלאומיות הישראלית נעשתה דבר־שבקדושה, ומפני־כך אומרים איש אל רעהו רק מה שסבורים אנו כי ראוי להישמע ברבים. וממילא מדברים אנו, מתוך ריסון עצמי – תחושת אחריות ופחד – רק ברמת הדיבור של המכנה המשותף הנמוך ביותר. ואני פוחד פן מצויים אנשים המנצלים היטב את מצב אי־האמת, שבו מצויים כולנו, כדי לכפות ולשטוף את מוחותינו ב“אמתותיהם” המזויפות והמסוכנות.


אברהם ב. יהושע: בשלב מסוים היתה הנאה באותה סכיזופרניה ישראלית שאיפיינה את דורנו, בעובדה של חיי שלום המתקיימים לעומת חיי המלחמה. העובדה שכל אחד מאיתנו הוא גם חייל, מרבית שנותיו, איש־מילואים שפושט מדיו וחוזר להיות אזרח. התופעה שאנחנו מדינה המצויה במלחמה ויחד עם זאת קשורה למערב ומשתדלת לקחת ממנו את המיטב ואינה מוותרת על הקשר הזה. אותה סכיזופרניה מאוזנת – היתה בה אפילו מידה של גאווה, כי הצבנו אותה לעומת חוסר האתגרים של הנוער במערב, לעומת אחוז המתאבדים הגבוה שם, האלכוהוליסטים, ושטופי הסמים.

נדמה לי כי לאחרונה מתחיל אותו איזון עדין שבסכיזופרניה הישראלי להתערער. ומתערער לצד הרע – של המלחמה שמשתלטת על חיינו. ופתאום אתה מתחיל לתפוס עד כמה את מצוי במצב מסוכן.

הדבר האיום ביותר שקורה לנו היא אי־היכולת לתת משמעות למוות. לכסות אותו במילים, בהסברים, באמונה. והוא הדבר אשר ממנו תצמח רעה גדולה לחיינו ולתרבותנו – אם נדחיק את המוות, ונתחיל להכניס אותו למסגרת סטטיסטית, כמו את תאונות־הדרכים. והלוא תאונות־הדרכים קיימות ממילא, והמוות במלחמה אינו בא במקומן, אלא נוסף עליהן! ובכל־זאת יש המשתמשים בנימוק הזה כדי לתת ממד נורמאלי כלשהו, של הרגל, למציאות חיינו.

אבל אסור לנו לשכוח כי לא המוות, אלא שמירת החיים, היה הערך העמוק ביותר שלנו – איך נוכל למנוע את התהליך המתרחש עכשיו? איך נוכל לעצור בו? אנחנו – שיש לנו חשבון־דמים כה ארוך, וכל טיפה של דם שנשפך היא מיותרת לנו, ואשר איננו יכולים להרשותה לעצמנו אחרי השואה בה נספו שישה מיליוני יהודים. גם לשפיכות הדמים בשואה לא יכולנו לתת הסבר, ובמיוחד לא במסגרת של אמונה דתית. אולי לאדם החילוני, המאמין בסתמיות, קל יותר להסביר לעצמו את השואה. אבל הסתמיות של השואה הלוא היא המערערת איש דתי אמיתי.

היום אנחנו מדדים אחרי המוות ופחות ופחות מצליחים לכסות אותו, להסביר אותו. וכאן אחד הדברים שמחלחלים בתשתית הווייתנו ואשר ישברו לחלוטין את האיזון העדין והשמח של הסכיזופרניה הישראלית, שמצאה לעצמה קיום אחרי מלחמת העצמאות, תקופה של כעשרים שנה. והבעייה חמורה עוד יותר כי לא רק אי מציאת המשמעות למוות המתחולל בקרבנו ספונה בה, אלא שאנו גם לא מוכנים להודות שבהרבה מובנים, פשוט – אין משמעות למוות שלנו ולמוות אשר נגרם לערבים על־ידינו, וכי גם הם וגם אנחנו מתים על שום דבר.


אהוד בן עזר: אני פוחד פן כולנו חיים במצב סהרורי־למחצה, של סיוט. מצב המפתח בנו ובסביבתנו הלאומית והציבורית תגובות של כניעות, חרדה, תחושת אי־אונים והשלמה, וחוסר יכולת לדבר אמת. אני מפחד פן ניצנים מסוכנים אלה דומים למציאות הקיימת ברוסיה, ובעמיהן של מדינות טוטליטריות־למחצה אחרות. בהבדל אחד – מצבנו טוב ממצבם של הרוסים, וגם גרוע משלהם, משום שהנורא מכול הוא שאצלנו הסיוט הוא ממשי, ואין מתעתעים בנו. אלה הרוצים להשמידנו אכן מתכוונים לכך במלוא הרצינות. הם אינם המצאה שטנית של המנהיגות הישראלית.

מצד שני, הלוא הולך ונוצר מצב אשר בו – מי שאינו מצביא ואיש־צבא ישראלי בכיר, מעטים סיכוייו להגיע לעמדה של מנהיגות והכרעה, ואפילו להיעשות חבר בממשלה. נקל לתאר מצב, שבו מעמד הדרגה ייעשה גם נותן־הסמכות בממשלות הבאות בישראל. והדיבור אל יצרי הרחוב, ברמת המכנה המשותף הנמוך ביותר, יהדק את עניבת ההדדיות השלילית. ושוב לא תיתכן תופעה של מנהיג ישראלי, שאינו איש־צבא־בכיר־לשעבר, אשר יקבע את מדיניותה של ממשלה, וסמכותו המדינית והאישית תהא מעל זו של אנשי־הצבא, כבמתוקנות שבמדינות העולם.

הדילמה שבה אנו נטחנים כולנו, בדרכנו המשותפת, היא הברירה בין עצימת־עיניים מאושרת־כביכול לבין פיקחון־עיניים מייאש. ושניהם מסוכנים באותה מידה. ודרך אחרת אין. כי בין מתוך נפילה פתאומית לתהום המציאות, ובין מתוך הסתגלות ממושכת, המפוררת את האמונה הפנימית – נדחפים כולנו לעמדה של אקטיביזם פטליסטי. של פעילות סהרורית. ואז – יושרנו נעשה להכרה מפוקחת בחוסר־התקווה ובחוסר־המוצא ובאי־האפשרות של שינוי המצב. הריאליזם והפרגמטיזם, שעליהם תפארתנו – נעשים לפסימיזם עמוק; כוחנו – למקיז דמנו ונפשנו. והערבים – לתכלית קיומנו היחידה. תכלית שלילית.

מה יהיה הסוף?

אני פוחד פן התרגלתי גם לשאלה הזאת. פוחד פן כל כך כולנו בספינה אחת מצויים, עד כי איבדנו איש איש את פרצופו הייחודי, את ייעודו האישי, ואת אופק חייו כפרט. פן לחיות אפשר כאן רק כחלק מן העם, ורק למות – כיחיד. לא קשה כל כך להיות פיקח. הרבה יותר קשה לחזור ולהיות טיפש ותמים. הלוואי והיתה לי אמונתי הנאיבית, של פעם, שאכן קיים קשר בין מעשינו הטובים והרעים לבין עמדת הערבים כלפינו.


אברהם ב. יהושע: אינני מסכים לקביעה שלך. אני חושב שיש קשר בין מעשינו הטובים והרעים לבין עמדת הערבים כלפינו ורצונם בברית שלום עימנו. דווקא היום, כשיש למעלה ממיליון ערבים תחת שלטוננו הישיר, יש קשר בין מעשינו הטובים והרעים, ומכאן צריכה גם לצאת ספרות חדשה, לא נעים, להטיף לכתוב ספרות ולהתייחס לבעיות מוסריות. אבל אני חושב שספרות אמתית ורצינית יכולה גם להתמודד עם שאלות מוסריות ולדון בבעיה הערבית־ישראלית גם מתוך כלים מוסריים, מבלי להיגרף לעמדה פסיבית ופטליסטית; על הספרות לחזור אל אותה עמדת־מוצא של ס. יזהר, אך מתוך שלל בעיות אחרות לגמרי. כאשר יזהר כתב את ספרו “השבוי” היה אולי שבוי אחד שהוא נתקל בו בכפר ערבי בזמן תחילת הכיבוש הישראלי של מלחמת 48'. עכשיו הבעיות רחבות הרבה יותר. השאלה היא כיצד להתמודד עם בעייה זאת בספרות. וזה יהיה, לדעתי, מבחנה של הספרות, ביכולתה לעבור עכשיו לשלב חדש, כמשחררת הדחקות, כמשחררת דברים רבים שאנחנו לא רוצים לדבר עליהם, וכבעלת כוח להעמיד לנו את האמת מול הפנים. והאמת הזאת בסופו־של־דבר נותנת פירות ריאליים ביותר.

מצד שני, נכון הוא כי מפני שחיינו הרוחניים אינם יכולים כיום שלא להיות סובבים רק סביב השאלות הללו, הרי כשאתה עוסק בזה בלי סוף – אינך יכול להתפנות באופן רוחני לדברים אחרים. וגם לא מסוגל לבצר לעצמך בדידות אמתית שהיא תנאי ליצירה, כורח היצירה, מקורה וכוחה. אלא אתה נתבע כל הזמן לסולידאריות, נתבע מתוך עצמך ולא בכפייה חיצונית, משום שאתה חי ממהדורת חדשות אחת לשנייה, וזו נעשית סולידאריות טכנית, אוטומטית מבחינת התגובה הרגשית, כי אתה כבר כולך בנוי להגיב כך ולחיות בדריכות. התגובות הרגשיות שלך לכל ידיעה על קורבן ישראלי, על מטוס שנפל, הן כבר מותנות מראש. כבר אינך מסוגל לחשוב אם עצם ההפצצה הייתה מוצדקת, אלא פועלים בך מכניזמים היוצרים את הסולידאריות האוטומטית. ומכאן חוסר הבדידות, חוסר היכולת להיות לבד במובן הרוחני, ולהגיע לחיים של יצירה אינטלקטואלית.

אספקט נוסף הגורם לכך שאין לך פרספקטיבה לגבי המאורעות המתרחשים סביבך, הוא שבמלחמת ששת הימים הייתה פתאום הרגשה טובה שהנה אתה צמוד למאורע גדול, לגל היסטורי, שאתה אחד עם התנועה שלו. ואותה הרגשה הייתה נעימה ומרוממת. היום, בגלל חוסר התכליתיות ואי־ראיית סופה של המלחמה – אתה מאבד את תחושת ההינשאות על גבי הגליות של ההיסטוריה, אך גם אינך זוכה בשקט של האדם הדני או הנורווגי, אינך זוכה במנוחה מן ההיסטוריה. ההרגשה של ההיסחפות ושל חוסר הבהירות לגבי העתיד – מונעות ממך את ראיית הדברים בפרספקטיבה כלשהי. ונוצר מצב של תסכול מתמיד כתוצאה מחוסר היכולת לראות מה קורה. אתה חי את הרגע, מבלי פרספקטיבה, אך אינך יכול להשתחרר מן הרגע, לשכוח את הרגע. אינך יכול לנתק את עצמך ושלא לקרוא עיתונים, או לחדול לשמוע חדשות ברדיו במשך כמה שבועות, כמו שהיה אפשר לפני שש־שבע שנים.

מזה גם נובע העניין של התופעות הבולטות יותר על־פני השטח: הצנזורה הפנימית. הלחץ הציבורי. השוביניזם המתגבר. ואותה בגידה בציונות, המתבטאת בגישה הרואה בהתנחלות בכל שטחי ישראל הגדולה ערך משיחי ומקודש, אותה גישה – לא הבטחת קיום העם היהודי, והבאתו לידי נורמליזציה הם עיקר לה – אלא היא רואה את הייעוד במצב של התפשטות והתנחלות טריטוריאלית, ובחיים מתוך קונפליקט מתמיד עם הערבים, ובעקבותיהם עם העולם כולו.


אהוד בן עזר: נדמה לי שאנחנו מצויים בדילמה קשה: אותם ישראלים מביננו שנלחמים על הגנת הגבולות, וכל כוחותיהם מגוייסים למאמץ הצבאי והביטחוני, הכולל את החזקת השטחים הכבושים – אינם מסוגלים לעצור ולחשוב באופן ביקורתי על משמעות עשייתם ועל ההסבר לכל המתרחש פה. ואילו האינטלקטואל הישראלי חי בהרגשה מתמדת כי רק תודות לאותם לוחמים מובטחים עצם שלומו וחייו; ועל־כן גם הוא, המסוגל אולי למחשבה אנאליטית, חסר בעיניו בסיס של הצדקה מוסרית פנימית כדי להתבונן במציאות באופן ביקורתי רדיקאלי, ולהביע דעתו בלא חשש. מה עוד שבשעה שהוא משרת במילואים (שירות שממדיו גדלים והולכים מדי שנה בשנה) – נעשה הוא עצמו חייל ושותף למאמץ הביטחוני, ונדרש בל מעשיו להזדהות מלאה עם מטרות המדינה. לכן גם באותם חודשים בשנה בהם הוא פנוי משירותו הצבאי – משתקת אותו אווירת המצב המלחמתי המתמשך והולך, והוא נתון בחוסר פרספקטיבה לגבי העתיד, הן באשר לגורלו כפרט, והן בכל הקשור לתנאים הרוחניים המאפשרים את עצם פעילותו היצירתית.


אברהם ב. יהושע: אנחנו היום חיים באווירה יותר ויותר מסוכנת, פחות ופחות אפשר לדבר. בשלבים מסוימים יש איזה מן יד כזו שמחזיקה את הקולר, יד פנימית, לא יד של שלטון, וזה נורא יותר. קיימת אווירה ציבורית בה אי־אפשר לדבר על הכול ולפרוק את הכול. אני חושב שישנה ברכה רבה בפורקן שהספרות נותנת להרגשות הסיוט והמצוקה, להרגשות החרדה, להרגשות העוול ולכל המרקם הזה של הבעייה הישראלית־ערבית, שאנחנו כאמור מדחיקים אותה, ושאין לנו ברירה אלא להדחיק אותה. הספרות מקיימת כאן תפקיד נפשי גדול מבחינת בריאות הנפש שלנו. סיפור כמו “השבוי” של ס. יזהר מילא תפקיד מכריע לגבי היחס לערבים; בפורקן המוסרי־אידיאולוגי שהוא נתן לאותה בעייה היתה ברכה עצומה לגבי הרבה ממעשינו. אסור שיהיה טאבו לגבי ספרות, ואסור שנאסור על עצמנו לדון בבעיה הישראלית־ערבית מאיזו בחינה שהיא.


 *

א.ב. יהושע נולד בירושלים ב־1936, דור חמישי למשפחת אביו, ממוצא ספרדי, אך גם מצאצאיהם של רבי יצחק פראג, יליד צ’כיה, שעלה לארץ־ישראל בשנת 1838 ו“הסתפרד”, אף החליף שם־משפחתו מפראג לאופלטקא והיה רגיל לחתום “צעיר וזעיר יצחק אופלטקא ס”ט“. אימו של א.ב. יהושע עלתה ממרוקו בשנת 1932. יהושע שירת ביחידת נח”ל מוצנח. בוגר האוניברסיטה העברית בירושלים בחוגים לספרות עברית ופילוסופיה והמחלקה להכשרת מורים. הוא עבד כמורה בירושלים, כמנהל בית־ספר ישראלי בפאריס, וכמזכיר כללי של ההתאחדות העולמית של הסטודנטים היהודיים בפאריס, בשנים 1964–1967. בשנים 1967–1972 שימש כדיקאן הסטודנטים באוניברסיטת חיפה, עיר מגוריו מאז. והחל מ־1972 הוא מלמד בחוג לספרות השוואתית, באוניברסיטת חיפה.

את סיפוריו החל א.ב. יהושע מפרסם ב־1957, ועד מהרה קנה לעצמו מקום כאחד מחשובי הסופרים העבריים בדורנו. מ־1969, עם הצגת מחזהו “לילה במאי”, פנתה כתיבתו גם למסלול מקביל, כמחזאי. ב־1977 התפרסם הרומאן הראשון שלו, “המאהב”, וספר מסותיו “בזכות הנורמאליות” הופיע ב־1980 והיה סיכום לעמדותיו בשאלות לאומיות, חברה ופוליטיקה, שאותן הביע במשך שנים תוך לקיחת חלק במאבקים ציבוריים על עיצוב דמותה של החברה הישראלית בכיוון של ציונות שפויה, יונית, ותוך שלילה גוברת והולכת של הגולה ושל תשוקת היהודי לחיות בקרב זרים, אותה הוא מוצא לא רק מעבר לים אלא גם בקרב המתנחלים בגדה וברצועה.

א.ב. יהושע זכה בפרסים ספרותיים רבים; ספריו תורגמו כמעט כולם לאנגלית, צרפתית, גרמנית ושפות אחרות, וסיפוריו נכללו באנתולוגיות רבות.


ספריו: “מות הזקן” (1962); “מול היערות” (1968); “לילה במאי” (1969); "בתחילת קיץ 1970 (1971); “טיפולים אחרונים” (1974); “עד חורף 1974” (1975); “המאהב” (1977); “בזכות הנורמאליות” (1980); “גירושים מאוחרים” (1982).


השיחה “סכנת הבגידה בציונות” נדפסה לראשונה ב־(Unease in Zion" (1974".


 

ישעיהו ליבוביץ: הזהות היהודית והשתיקה הישראלית

[חלק זה של השיחה נדפס תחילה ב“מאזניים” בחודש פברואר 1966]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה בספר במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: כיצד היית מגדיר את האידאולוגיה הציונית?


ישעיהו ליבוביץ: הציונות אינה אידאולוגיה, אלא היא מכלול הפעולות שנעשו להחזרת העצמאות של עם־ישראל בארצו. קיימות רק אידאולוגיות אנטי־ציוניות האומרות שעם־ ישראל אינו עם. אך טועה הוא מי שסבור כי הציונות משמשת כפיתרון לבעיית העם היהודי; אין היא אלא המכלול של אותן הפעולות שהביאו להשגה־מחדש של העצמאות הממלכתית של עם־ישראל בארצו.ואילו הבעיות הגדולות של העם היהודי אינן אלו של הציונות.


אהוד בן עזר: מבחינת יהודית נתאכזבת אפוא מן הציונות?


ישעיהו ליבוביץ: אין לי שום אכזבה מן הציונות, כי מעולם לא עלה על דעתי, כי היא תשמש פיתרון לבעיות העם היהודי. זאת ועוד, הבעיות המהותיות של האדם אינן פוליטיות. כל פיתרון של בעיות חברתיות ופוליטיות אינו פותר אלא את אותן הבעיות שבהן עסק, אך לא את בעיותיו של האדם מבחינת מהותו.


אהוד בן עזר: הנכון להסיק מכך שעיקר עניינך הוא בעם היהודי ובמהותו של האדם היהודי?


ישעיהו ליבוביץ: אתה שואל, אם יש לי עניין בעם היהודי? יש לי עניין רק בעם היהודי! המדינה אינה מעניינת אותי אלא במידה שהיא משמשת מדינתו של העם היהודי, שאם לא כן, היא לא רק מיותרת אלא גם מזיקה. ראה, המדינה כשלעצמה היא מעמסה והכבדה על הבעיות הבינלאומיות; אנחנו מהווים אלמנט של אי־שקט ושל גרימת קונפליקטים בעולם. ובכן, אם מדינת־ישראל היא סתם מדינת־ישראל – היא גורם מזיק; אך אם היא מדינתו של העם היהודי – לא איכפת לי שהיא גורם מעורר אי־שקט. בשביל מי שאינו יהודי – עצם מציאותו של עם ישראל היא בגדר גורם מפריע. אם היטלר היה מצליח – היה, מבחינתם, משחרר את האנושות מהרבה קשיים. עצם הפזורה והגולה נוצרו על־ידי הייחוד של העם היהודי. ואם אין לו ייחוד – לא יוסיף להתקיים. והדבר אמור גם לגבי העם היהודי במדינת־ישראל.

ובאשר לאכזבות, ניקח לדוגמה את הקיבוץ. מי התאכזב ממנו? מי שהקיבוץ לא הביא לו מה שהוא ציפה ממנו – את גאולת האדם. אם לכך ציפה מישהו, הריהו שוטה ואין מה להתווכח עימו. ערכים אפשר להשיג רק במישרין. אם מישהו שואף לתיקון המוסרי של האדם – צריך לעסוק בו במישרין ולא לחשוב שהתיקון יושג על־ידי יצירת משטר חברתי מסויים. הקיבוץ מילא את משימתו: ביצע אותה צורת־התיישבות שאיפשרה את כיבוש הארץ בתנאי קיומו של הרוב הערבי והשלטון הזר. ואין חשיבות לדבר אם היתה זאת גם כוונתם המודעת והמקורית של יוצרי הקיבוץ. ברור שלא זו היתה כוונתם המודעת; לא א"ד גורדון ולא שלמה לביא – לא נתכוונו לכך. רטרוספקטיבית בולט הדבר בבהירות מפתיעה, ואני מודה שבזמנו גם לי לא היה הדבר ברור כפי שהוא ברור היום: היתה זו האפשרות היחידה להשתלט על הארץ בצורה של התיישבות כמעט־צבאית, בדומה למושבות שהרומאים היו מקימים שעה שהרפובליקה הרומאית הקטנה השתלטה על איטליה כולה.

מכאן צפה ועולה השאלה, אם גם היום יש עוד זכות־קיום להתיישבות הקיבוצית, או שמא הפכה לגידול פאראזיטי בגוף המדינה והעם? ומכאן הלקח – שאסור לייחס לאיזו תנועה חברתית ומדינית שהיא – תכנים שאינם נובעים מעצם פעילותה. אין חשיבות לשאלה מה חשבו האנשים בעלי הרמה הגבוהה באותה תנועה – אלא מה היתה הפעולה בפועל; במקרה שלנו – הקמת משטר המאפשר שהאדם יהא איכר וחייל גם יחד. היתה מידה רבה של תמימות, הקרובה לשטות, באמונה כי שינוי היחסים החברתיים ישנה גם את מהות האדם. סברה זו הריהי איוולת שאין הדעת סובלתה.

בדומה לכך אנו יכולים לומר, כי בעייתו המהותית של העם היהודי היא בעיית היהדות; ואילו הציונות אינה הפיתרון לבעיית היהדות אלא היא הדבר שהגדרנוהו בתחילה – החזרת העצמאות הממלכתית לעם היהודי.


אהוד בן עזר: כיצד נראה בעיניך היחס בין מדינת־ישראל לבין העם היהודי?


ישעיהו ליבוביץ: העם היהודי בכללותו, כמות־שהוא, לא יתרכז במדינת־ישראל. הוא יכול להתרכז בה רק עקב הגורם היהדותי. אמנם הגורם היהדותי נעשה עתה תלוי במציאותה של המדינה, אך רק תוכן יהודי מהותי יכול להביא את היהודים לכך שיחזרו לארץ־ישראל. הציונות אינה אלא חלק ממכלול רחב יותר – היהדות.

הסיטואציה של העם היהודי כיום היא כזאת, שאצל רובו הגדול הלכה המהות היהודית לאיבוד; ואסור להתעלם מכך שלמעשה העם היהודי כיום הוא כולו עם של שרידים, שהרי אף־על־פי שרובו קיים, עיקרו הושמד. השאלה המרכזית היא באיזו מידה מדינת־ישראל היא אמצעי להביא לידי התחדשות המהות היהודית בין היהודים – ועל־ידי־כך לגרום להם להתרכז בארצם. וזוהי מעין צבת בצבת עשוייה.

למען התחדשות זו לא עשתה המדינה כלום; היא לא תרמה שום תרומה ליהדות. ואני רחוק מכל תמימות הסוברת, כי המדינה תיתן את התשובה לבעיות היהדות; אך כנגד זה ברור לי, כי המדינה היתה צריכה להיות הזירה שבה מתנהל המאבק על היהדות. דומני, כי בכך טמונה כיום האפשרות היחידה היכולה להביא לידי התעוררות יהודית בין יהודים בגולה. לצערנו, המאבק האמיתי על היהדות לא קיים במדינת ישראל. המדינה היא מנגנון ממלכתי־שלטוני ללא כל תוכן.


אהוד בן עזר: האם לא כך הדבר אצל כל מדינה?


ישעיהו ליבוביץ: ייתכן כי זהו תוכנה של כל מדינה – ולגבי מדינות אחרות הדבר אף אפשרי, כי סתם מדינה מזדהית עם העם היושב בה, מה שאין כן במדינת־ישראל, אם אנו רואים אותה מתוך האספקט של מדינת העם היהודי. ראיית המדינה כיישות בפני עצמה, אשר בעיות קיומה והסדר היחסים השלטוניים והממלכתיים בה הם ערכים כשהם־לעצמם – זוהי מהות הכנעניות. ואין חשיבות לדבר אם בני־אדם אינם משתמשים במונח המפורש הזה. ברור כי כל הכוחות והגופים הציבוריים השולטים במדינה ידחו בכל תוקף את שייכותם לכנעניות; רובם אף יעשו זאת מתוך כנות סובייקטיבית גמורה, אך אין זה משנה את העובדה שלמעשה לא העם היהודי, כמיוצג על־ידי ההיסטוריה של שלושת־אלפים שנות קיומו, מצוי לנגד עיניהם – אלא המסגרת הטריטוריאלית השלטונית שהקימונו בדור האחרון. לי עצמי אין שום עניין במסגרת זו כשהיא־לעצמה, ואני רואה את כל הצגתה כערך – כביטוי מובהק של לאומניות ספק־תמימה ספק־ברוטאלית, ואם להשתמש במילה חריפה יותר – כביטוי של מנטאליות פאשיסטית.


אהוד בן עזר: האין קיימת סכנה כי גם האינטרסים האובייקטיביים שהם ממהותה היהודית של המדינה, יביאו לידי גילויים קיצוניים ממין אלו שהזכרת?


ישעיהו ליבוביץ: השאלה היא מה אני רוצה כיהודי, ולא מהם “האינטרסים האובייקטיביים” של העם היהודי. אין אינטרסים אובייקטיביים, שהרי “אינטרסים” אינם אלא הדברים שבעל האינטרסים רוצה בהם. עשינו מלחמה, שפכנו דם, גירשנו עשרות אלפי פליטים מן הארץ; אף אחד מן הדברים האלה אינו משמח. אך זו היתה מלחמתו של העם היהודי. אני יודע, זו אינה הצדקה – שום אדם שאינו יהודי לא יראה בכך הצדקה. אך זו הצדקה בשביל האדם היהודי.


אהוד בן עזר: קיומה של ההצדקה, אפילו מהות יהודית לה, עדיין אינו משנה את תודעת־ המצור בה אנו מצויים ואת המחיר הכבד שאנו משלמים, מבחינה נפשית ומוסרית, תמורת הסיטואציה הפוליטית שלנו.


ישעיהו ליבוביץ: תודעת־מצור? להפך, דומני שקיימת הרגשה כללית של “מבסוטיות”, של שביעות־רצון עצמית. ואפילו אלה הרואים את הסכנה שבדבר מושפעים מן הנוחות המצויה במצב עד־כדי־כך – שאין ראייתם מביאה אותם לשנות משהו, גם אם הבינו כי המצב ביסודו הוא קאטאסטרופאלי. מצבנו למעשה הוא קאטאסטרופאלי, אך יחד עם זאת אפשר בשעה זו ליהנות ממנו הנאה רבה מאוד, לכן גם המבינים את הקאטאסטרופאליות חסרים את הדחף לעשות משהו לשינוי.

אפשר להביא דוגמה ממערכת־הבחירות האחרונה. השר פנחס ספיר הכריז, כי הפער שלנו יגיע ב־1969 ל־800 מיליון דולר. מה פירושו של הפער? לדעתי הריהו המודד הלאומי של האופי הפאראזיטי של העם במדינת־ישראל, ושל קיומו – כפילגש מוחזקת של אינטרסאנטים בעולם, כגון באנדיטים גרמניים, פוליטיקאנים אמריקניים ויהודים הרוצים להישאר בגולה ולהתבולל בין הגויים.

אך את מי מעניינת העובדה שהפער, שהוא עכשיו בין ארבע לחמש מאות מיליון דולרים – יוכפל תוך ארבע שנים? ולא עוד אלא שהכרת העובדה האיומה הזאת – שפירושה השחתה טוטאלית של העם – אינ מונעת ממר ספיר להמשיך להיות אחד מעמודי־התווך של השלטון והמשטר שהם אחראים למצב האמור?

ודוגמה מתחום אחר: יגאל אלון קבע לפני חמש שנים בפומבי, כי שילוח הטיל הישראלי “שביט 2” היה חבלה באינטרסים של ביטחון המדינה לצורכי תעמולת בחירות של מפלגה מסויימת, אך דבר זה לא מנע ממנו להצטרף אחר כך לממשלה המורכבת, לפי דבריו, מאנשים אשר לא ביטחון המולדת היה בראש דאגתם; ואופייני הדבר, כי הללו לא נמנעו מלשתף עימם בממשלה אדם המאשים אותם בהאשמות כאלו ואף חמורות מהן. ודוגמה אחרונה הוא מבצע סואץ בשנת 1956 – אולי היה בשעה שקדמה למבצע אומלל זה שמץ של סיכוי להידברות בינינו לבין הערבים, ואנו הרסנו זאת למשך תקופה ארוכה משום תאוות השלטון שכיוונה את כל מעשי מנהיגותנו.


אהוד בן עזר: נחזור לשאלה העקרונית האם ה“תוכן היהודי” ומהותה היהודית של המדינה יבטיחו אותנו מפני סכנות אלו?


ישעיהו ליבוביץ: התוכן היהודי מבטיח רק תוכן יהודי ואינו מבטיח שום דבר אחר. כשם שעל־ידי פיתרון בעייה של חוקה לא נפתור שום בעייה רוחנית או מוסרית, כך על־ידי פיתרון בעייה רוחנית או מוסרית לא נפתור בעייה אסטראטגית, ופיתרון האחרונה לא יפתור בעייה כלכלית. רק השארלטאנים סבורים, שיש תשובה לשאלה מסויימת שעל־ידיה נפתרות כל השאלות האחרות. זוהי, למשל, הטעות הנפשית הגדולה המצוייה במארכסיזם. הרעיון, כי פיתרון בעייה חברתית מגלם בקירבו את הפיתרון לכל הקונפליקטים האנושיים – הוא טעות נפשית חמורה.


אהוד בן עזר: “טעות נפשית” ממין זה – שבניין חברה צודקת ומודרנית בארץ־ישראל יקרב אותנו אל הערבים – היתה אחת מאמונותיה של ההשקפה הציונית וחלק בלתי־נפרד מן המיתוס שלה.


ישעיהו ליבוביץ: לא הכול האמינו בכך. וייצמן ובראנדייס ודאי שלא האמינו בזה, ייתכן שא"ד גורדון האמין בדבר – וזה רק מראה שלא עמד על רמה אינטלקטואלית גבוהה. אפשר לומר, ככלל – שהשגת ערך כלשהו גוררת עימה תמיד קונפליקטים חדשים ועזים יותר.


אהוד בן עזר: כלומר, שהציונות לא פתרה את בעיית ביטחון קיומו של העם היהודי?


ישעיהו ליבוביץ: אין בכלל ביטחון של קיום בעולם כיום. אולי יש ביטחון לאומה הסינית, כי פשוט כמעט בלתי־אפשרי להשמידה. אבל כלום יש לפולנים ביטחון? עוד לפני דור לא העלה איש על הדעת שאפשר להשמיד עם. אך במלחמת־עולם שלישית – מי יודע? וייתכן שבעוד דור, בחלק הדרומי של אפריקה, בדרום־אפריקה וברודזיה החדשה – יעשו “אֶנדליזוּנג” (“פיתרון סופי”) של הבעייה הלבנה, השמדתם הפיסית על נשיהם וטפם, באותו מובן שהיטלר הבינו. ומצד שני ייתכן שהאפריקאנרים הלבנים יקדימו, כל זמן שבידיהם מצוייה עדיפות־כוח מכרעת, וישמידו את האוכלוסייה האפריקאית, כשם שהספרדים באיים האנטיליים השמידו את כל האוכלוסייה האינדיאנית. באכסיסטנציה האנושית היום אין ביטחון, לכן כל הבעייה הזו היא בעייה ריקה.

תביעתה של הציונות להבטחת הביטחון – נובעת מאופי המאה התשע־עשרה אשר ראתה בביטחון אחד מקווי האופי הנורמאלי של הקיום האנושי. אך בימינו אפשר לראות, ולוא רק מספרות ה“סאיינס פיקשן” – שמרבית האנושות שרוייה בהרגשה שחיינו תלויים מנגד. לכן מגמות ושאיפות כיום אינן נמדדות על־פי הקריטריון האם זה מוסיף ביטחון או לא. ייתכן שקיומו של יהודי במדינת־ישראל הוא יותר מסוכן מאשר קיומו של יהודי בברוקלין ובניו־יורק; אך אני רוצה להיות יהודי בישראל ולא בברוקלין, בקרב האומה האמריקנית, לכן כל הבעייה של עדיפות ביטחון היום אינה קיימת בשבילי ואינה משמשת בידי קריטריון.


אהוד בן עזר: כיצד נראה בעיניך יחסה של הציונות אל השאלה הערבית מראשיתה?


ישעיהו ליבוביץ: כאן ניתן לומר שהיה קיים איזה מיתוס – אשלייה כמעט מיתולוגית בקרב הציונות, אצל הרצל ואפילו ז’בוטינסקי, ואין צורך לומר אצל יוצרי הציונות הסוציאליסטית – שאפשר להביא לידי מיזוג את האינטרס הלאומי של העם היהודי ושל הערבי. ואם השקפה זו נראית בעינינו כיום אבסורדית, הרי זה לא מפני שאנחנו פיקחים יותר מבני הדור הראשון של הציונות, אלא שהללו – מסיבות פסיכולוגיות מובנות מאוד – לא רצו לראות את האמת ולא הרגישו בכך שהם מרמים את עצמם ואת זולתם.

הקונפליקט היהודי־ערבי לא נוצר על־ידי טאקטיקה בלתי־נכונה או אפילו מדיניות לא־נכונה, אלא הוא מבטא את מהות הטראגיקה של ההיסטוריה של העם היהודי. העובדה שהארץ, שהיא מולדתנו וארצנו, היתה למולדתו ולארצו של עם אחר; ואף אחד משני הצדדים אינו יכול ולא יוכל – ומבחינתו אף אינו רשאי – לוותר על תביעתו. לא בעיית הפליטים עומדת כחיץ בינינו לבינם אלא עצם העובדה שקיומה של מדינת ישראל פירושו פגיעה בנכס היסטורי של האומה הערבית.

ישנם עמים שחיים בקונפליקטים פרמאננטיים עם שכניהם; וייתכן שאנו נצטרך לחיות דורות על גבי דורות בקונפליקט פרמאננטי. כנגד זה ייתכן גם כי תיווצר סיטואציה שבה יתגלו אינטרסים משותפים אשר מפניהם יידחה הניגוד המהותי ההיסטורי. אולי באמצע שנות החמישים – מחמישים־וארבע עד חמישים־ושש – כבר היה רגע ממין זה, ואנחנו החמצנו אותו בזדון. לא הכול נתון בידינו, ולא פיתרון הבעייה המוסרית יפתור את הבעייה המדינית, אך ברור כי אם בינתיים קרה מעשה כמו כפר־קאסם, הריהו מכביד על הדברים הקשים בלא־הכי.

וכן עליי לעשות שתי הבחנות: מבחינה מהותית – ייתכן כי גם השלטון האידיאלי לא היה פותר את הקונפליקט ומשכין שלום. אך שכל מה שנעשה על־ידי השלטון הקיים נוגד את המטרה של השכנת שלום – דבר זה אינו מוטל אצלי בספק. ברור הוא, כי כל הקו שנקטה בו מדינת־ישראל, הן כלפי פנים והן כלפי חוץ, מתוך האינטרסים השלטוניים של מנהיגיה, גרם רק להחמרת המצב ולהחרפתו.

אשלייה היא, כי הוויתורים שנעשה למיעוט הערבי יביאו לקירוב־לבבות. אין שום הצדקה לדרוש מהם שלא להיות גיס־חמישי במדינה. ואף־על־פי־כן ברור שהממשל הצבאי רק מוסיף להרגיז ולהקניט. הוא לא נועד לשרת את ביטחון המדינה אלא להבטיח לשליטים בה בחירת ארבעה עד חמישה קוויזלינגים ערביים בכל כנסת וכנסת, שיסייעו להם לקיים רוב, אולי גם נגד רצונם של רוב היהודים.

היו מקרים בהם ניצלה הממשלה בזכות הקולות הללו. האפשר לשער דבר מחפיר מזה? הממשלה היהודית של מדינת־ישראל קיימה את הקו שהיא נוקטת בו – על־ידי קולות ערבים קנויים ונגד רובו של העם היהודי המיוצג בכנסת ישראל.

ולדוגמה, מבחינת המושגים הביולוגיים: אדם שבגופו נמצא נגע אשר לא ניתן לעקרו – מוכרח לחיות עם הנגע, אם אין אפשרות רפואית לעקרו, הדבר מכביד על החיים – אך אין ברירה. העובדה שיש לנו מיעוט ערבי בארצנו, אשר מטבעו היה־ויהיה אוייב־המדינה – עובדה זו היא חלק ממדינתנו. כמוה כעובדת מיעוט המים: אין ברירה – לא יכולנו לברור לנו ארץ אחרת שיש בה הרבה מים. וכיוצא בו גם לגבי שנים־עשר האחוז של אזרחים שאין אנו יכולים לייחס להם נאמנות בכל־תנאי למדינה.

הסכנה תגדל אם לאחר דור ייהפכו שנים־עשר האחוז לעשרים אחוז, וכעבור שני דורות לפחות לשליש מן האוכלוסייה, אם לא יותר. והתפתחות זו אינה נובעת מאופי היחסים היהודיים־ערביים, אלא מאותו אורח־חיים שהאדם היהודי בארצנו מסגל לעצמו, ואשר הופך אותנו לאחד מן האיים של אנושות מתנוונת מבחינה ביולוגית, שבהם שיעור הילודה נמוך; תוך שלושה דורות עשוי המיעוט הערבי ליהפך לרוב בארץ.


אהוד בן עזר: כיצד מצטייר לעיניך, מבחינה אידיאלית, דיוקנה של מדינת־ישראל כמדינה שעיקר תוכנה הוא השאלה של הזהות היהודית?


ישעיהו ליבוביץ: אינני אומר שהמדינה תיתן תשובה זאת וזאת, אלא שכל הצדקתה (לא מבחינה מוסרית ופוליטית), היתה נובעת מתוך כך שהיא היתה נעשית למסגרת שבה מתנהל המאבק על הזהות היהודית, וכך היתה מעוררת דבר־מה בליבם של אותם יהודים בעולם שיש להם עניין בעובדת היותם יהודים. וטענתי על מחדל זה מכוונת כלפי כל הזרמים הקיימים בקירבנו, למכונה “ימין” ולמכונה “שמאל”, למכונה “דתי” ולמכונה “חילוני” כאחד. במקום מאבק על הדת קיימת הסכמה של כל הצדדים שלא יהיה מאבק מהותי על הדת – על־ידי קיום מדינה חילונית הידועה בציבור כדתית, ועל־ידי קואליציה קלריקאלית־אתיאיסטית – כשם שאין מאבק על שום דבר מהותי אחר. אם מישהו היה מטריח את עצמו לקרוא את כל מצעי המפלגות לקראת הבחירות האחרונות, היה רואה שלולא קריאת הכותרת – לא היה יכול לדעת איזו מפלגה היא זו; ותופעה דומה אנחנו רואים גם אחרי הבחירות: כל צורות הקואליציה אפשריות. אין שום מניעה עקרונית לגבי מפלגה כלשהי להימצא בקואליציה עם כל מפלגה אחרת, ובלבד שתושג הסכמה על המפתח לחלוקת השלטון.


אהוד בן עזר: מהו אם כן המאבק הרצוי?


ישעיהו ליבוביץ: קיים ניגוד תהומי בין תפיסת היהדות לפי מהותה ההיסטורית לבין התפיסה הכנענית. ניקח לדוגמא את פרשת הילד יוסלה וחטיפתו. החוק ובתי־המשפט במדינה, בהתאם למושגי הצדק השולטים בחברתנו, מקבלים את הזכות האלמנטארית של האדם לחנך את ילדו לפי רוחו. לעומת זאת, מבחינת כל מה שמתגלם ביהדות, אין בכלל זכות להורים לחנך את ילדיהם אלא מוטלת עליהם החובה לחנכם לתורה ולמצוות. ובמסורת ההיסטורית של העם היהודי המגלמת את ייחודו, נחשבת קהילת מגנצה לקהילה קדושה בגלל ההורים ששחטו את ילדיהם כדי למנוע שיוצאו לשמד. לפי כל המושגים הרווחים בחברה הקיימת במדינת־ישראל – היה זה מעשה פשע וטירוף. ובין שתי העמדות הללו אי־אפשר לגשר. אילו על כך היה מתנהל הוויכוח, ואילו היתה קיימת יהדות דתית שהיא באופוזיציה למשטר כולו (ולא לקואליציה מקרית מסוימת) – זה היה משווה תוכן למדינה: המאבק בין הערכים של עולם התורה והמצוות לערכים של הצהרת זכויות האדם והאזרח.

עוד לא פס בכל העם היהודי בגולה הרצון להיות חלק מן היהדות. אמנם בחלק גדול הרצון כבר פס, והוא אבוד ליהדות, ובפרט בקיבוצים היהודיים הקטנים אשר ייעלמו על־ידי נישואי־תערובת בעוד דור אחד. אך עדיין קיימת שכבה גדולה בה רצון זה טרם פס, אלא מבקשים למלאותו תוכן יהודי ספציפי שיש להתלבט בו ולהתחבט בו. מדינה יהודית בתור שכזו, בתור ערך לעצמה – אינה מעניינת אותם. כי זה לא מעניין כיום אדם מודרני בעולם המערבי. זה מעניין את הזאמבזים והטאנגאנייקים, ואין הדברים אמורים לגנותם של אלה, אלא שהללו מצויים בתקופת הלאומיות שלהם, אך זה לא מעניין כיום את הצרפתי ואת ההולאנדי המשכילים ודומיהם. הללו ויתרו בקלות על האימפריות שלהם, ושוב אין מפעמת בהם תשוקה שחלק גדול מן העולם יהיה צבוע על גבי המפה בצבע מדינתם. העם היהודי נעשה במערב לעם של משכילים, שהלאומיות אינה מלהיבה אותם; היא מטבעה אינה יכולה לעניין כיום את השכבה הזו של האינטליגנציה במערב אשר עליה נמנית מרבית עמנו.

לפני זמן לא רב נפגשתי לשיחות עם קבוצות של אינטלקטואלים יהודיים צעירים מצרפת, ונוכחתי לדעת עד כמה מרוחק הוא המשכיל היהודי הצעיר – מכל גווני הקשת הפוליטית וההשקפתית – מן הדברים הנראים כאן בארץ כחשובים, ועד כמה מרוחקים הם הנושאים, החשובים בעיניו, מתודעתנו הציבורית.

אין זה מלהיב אותו ששגרירנו יתקבל גם הוא בטקס ממלכתי על־ידי הנשיא דה־גול, ואילו את מה שהוא מחפש, את בעיית ה“זהות היהודית” (Identite' Juive) שלו, לא ימצא בדגלה של מדינת־ישראל. לא זה מה שמעניין אותו. ואם אומרים לו שאנו יוצרים כאן משטר חברתי הוגן (דבר שהוא שקר לעצמו) – אין ההישג המוצהר הזה מעניין אותו, כי דבר זה עשו ועושים גם הרפובליקה הרביעית והחמישית בצרפת, הנשיאים רוזוולט, קנדי וג’ונסון בארה"ב, והלייבור באנגליה, ואין בכך שום עניין יהודי ספציפי. אך אם יש לו הרגשה עמומה שהוא שייך או רוצה להשתייך לעם היהודי, הרי צריך להראות לו כי השייכות לעם היהודי מתבטאת במאבקים על עניינים יהודיים ספציפיים שאינם חלק של המציאות של העולם הלא־יהודי. ואני לא אומר תורה ומצוות כדרך שייכות יחידה ובלעדית, אלא מציאות חברתית ומדינית שבמרכזה המאבק על עניינים יהודיים ספציפיים, מאבק ממש ולא הסכמים קואליציוניים על חיובם או שלילתם של תורה ומצוות.

כי מה הרבותא בנושאים הכלליים שבהם אנו עסוקים? כל התנועה הקיבוצית שלנו עשתה למען הצדק הסוציאלי פחות מהנשיא ג’ונסון, המיליונר מטכסאס. התנועה הקיבוצית היתה הרבה יותר אגואיסטית, ואחד הגורמים שפעלו בה, מדעת ושלא־מדעת – הוא השאיפה להשתמט מאחריות למצבם הריאלי של יהודים בעולם.

ושאלה נכבדה יותר היא, באיזו מידה באה לביטוי בציונות בכלל המגמה (שהיתה בהחלט לא־מודעת) לברוח מן העם היהודי הריאלי, במסווה של לאומיות יהודית. אפילו בהחייאת השפה העברית היה מעורב הגורם של בריחה מן היידיש, אשר היא־היא היתה לשונם של היהודים הריאליים.

אפשר לומר שמר אורי אבנרי, בגישתו האנטי־יהודית והאנטי־דתית הקיצונית – הוא המבטא בפירוש את מה שקיים בנפשם של רוב מנהיגי הציבור שלנו, אלא שהם בחלקם משתדלים לרמות את עצמם מבחינת התרחקותם המוחלטת מההיסטוריה של העם היהודי ומן העם היהודי עצמו, ואילו אחרים מתכוונים לרמות את האחרים מאותה הבחינה – הם יודעים שאין להם שום קשר עם היהדות ועם העם היהודי, אך רוצים לרמות את היהודים בעניין זה. הם מעוניינים במגבית, כתופעה קבועה, שהיא מונעת התקשרות נפשית של יהודי הגולה עם מדינת־ישראל, כי היא מרגיעה את מצפונם במקום לעורר את הפרובלמאטיקה היהודית שלהם.

ואם לחזור לדוגמת הקיבוץ כבריחה מן העם היהודי, הרי הוכח הדבר בצורה בולטת בכך שהקיבוץ אינו מסוגל לקלוט המוני יהודים, שבשבילם הוא נשאר דבר זר לגמרי. כל בר־דעת יכול היה לדעת מראש, כי זו לא תהא צורת־החיים שתפתור את בעיות העם היהודי. אולם אלה שיזמו צורת־חיים זו – יצרו את החומה הזאת, הקיימת עד היום, והם־הם שרצו בכך. ודומני כי אחת הבחינות ממנה יש לדון בזכות קיומו של הקיבוץ היא – שאינו קולט כיום יהודים. מהי אפוא ההצדקה לקיים צורה זו כנכס לאומי לאחר שפסקה לקלוט יהודים?

אך דומה כי בעייתו של הקיבוץ היא גם בעייתו של רעיון הסוציאליזם כאידאולוגיה חינוכית וכגורם מושך יהודים. הדרגה הגבוהה ביותר בשחרור האדם שהושגה עד עכשיו, הושגה על ידי הפועל השבדי, הנורבגי, האנגלי, האמריקני, ההולאנדי, השוויצי, בארצות המשטר ה“קאפיטאליסטי”, ולא נמצאה קורלאציה בין קולקטיביות ובין חירות־האדם. להפך – מתגלה שדווקא במשטר קולקטיבי האדם פחות חופשי. ואני חוזר ומדגיש – שום תיקון סוציאלי אין בו תוכן יהודי ספציפי, לכן במה ימשוך אליו את היהודי בגולה?


אהוד בן עזר: כיצד נראית בעיניך עמדתו של האינטלקטואל היהודי בישראל, היכול הוא להיות במעמד של “זר”, של אאוט־סיידר? היש באפשרותו לגבש מהות יהודית אשר תעמוד כאתגר בפני המשכיל היהודי בגולה?


ישעיהו ליבוביץ: פרשת כפר־קאסם יכולה לקרות בכל מקום בעולם; “שפיכות־דמים דזיל” – זוהי תופעה אנושית־כללית היום. אך המחריד הוא, שהציבור שלנו השלים עם זה והאחראים לכך נשארו כולם על מכונם. בכל מדינה מתוקנת היה שר־הביטחון מתפטר מיד אחרי מעשה ממין זה, והרמטכ"ל היה מתפטר, ואף הממונים בדרגים הנמוכים יותר, וכל העם היה מקבל את התפטרות זו, אפילו לא היה מטיל בהם דופי – אלא מפני שהדבר קרה תחת שלטונם. כאן הציבור לא דרש זאת.

יש סימני שפלות באינטליגנציה שלנו יותר מאשר בארצות אחרות. סטאלין יכול היה להשתלט רק על־ידי הוצאת מיליוני אנשים להורג ולמחנות־הסגר, רק כך יכול היה להשתיק את אנשי־הרוח הרוסיים. ואילו אצלנו מספיק האיום שסופר, פרופסור, או חבר־אקדמיה מסוים לא יקבל הזמנה לארוחת־צהריים בבית־הנשיא, או למתן כבוד חגיגי ממין אחר – כדי להביאו לכך שהוא ישתיק את מצפונו ולא יאמר את האמת שבליבו.


אהוד בן עזר: מבחינה פוליטית ומעשית, כיצד נראית לעיניך האפשרות של קיום מדינת־ישראל כמדינה יהודית בעיקרה ובתוכנה.


ישעיהו ליבוביץ: אני משוכנע, כי המגבית דרושה לא כדי לקיים את המדינה אלא כדי לקיימה במשטר מסוים. אין לי ספק כי המגבית ורוב המענקים (חוץ מהעזרה לצרכים ביטחוניים מארה"ב) וכן רוב הכספים מגרמניה – אינם באים לסיפוק צורכי המדינה אלא לסיפוק צרכיה כשהיא נמצאת בשלטון מסוים. לצרכים חיוניים משיגה היום כל מדינה תמיכה; עזרה בפיתוח החקלאות והתעשייה, ואפילו עזרה צבאית. אך אנו מקבלים תמיכה כדי לקיים את רמת־החיים אשר בזכותה יכול השלטון הקיים ליהנות מתמיכת העם. טובי הכלכלנים אצלנו מחזיקים בדעה, כי זרם כספי־החינם מונע את האפשרות של הבראת המשק, וכהדיוט, הדבר מתקבל על דעתי – שכספי החינם מעוותים את המהלך הנורמאלי של הפיתוח, שלא לדבר על תופעות שליליות נוספות שמביאים עימם כספי־חינם, כגון הרחבת התהום בין ישראל הראשונה והשנייה, שההבדלים ביניהן הולכים ומעמיקים לעינינו.

ההשפעה השלילית אינה מתמצית בבעיות־פנים אלא הורסת את כלל יחסינו עם העם היהודי בגולה. הנתיב בו אנו מהלכים אינו יוצר את הקשר של בני עם אחד, אלא קשר של נותני־תרומות ומקבלי־תרומות, וזה לא קשר אלא תהום המפרידה מבחינה נפשית יותר מכל דבר אחר. זהו הניגוד הגמור לשותפות הגורל.

כמה שבועות אחר מבצע סואץ 56' יצא הרמטכ“ל של אותם ימים, משה דיין, לביקור מטעם המגבית היהודית בדרום־אפריקה. אפשר להתווכח על נחיצותו של המבצע, אך עובדה היא שנהרגו בו עשרות בחורים יהודים, עשרות קצינים צעירים; ומה תבע הרמטכ”ל הישראלי מיהודי דרום־אפריקה, האם ביקש מהם כך וכך צעירים יהודים במקום אלו שנפלו? לא! הוא ביקש מהם ממון! תרומות נוספות למגבית. זו היתה התביעה!

במקום להמריד את הצעיר היהודי בגולה נגד הוריו, במקום לגרום לו שיעמוד בקונפליקט עימם ועם עצמו ועם זהותו היהודית – אנו באים כמבקשי תרומה אל הוריו ומקבלים את הכסף מהם בדיוק כדי שלא לעשות את כל הדברים העשויים לקומם את בניהם עליהם, לנתקם להביאם ארצה. אלה הנותנים את הכסף יודעים מדוע הם נותנים אותו – כדי לשמור את הנפש, את נפשם של הבנים בגולה. וכך, מתנועה הממרידה בנים נגד הוריהם הפכה הציונות ומדינת־ישראל עימה לתנועה הנסמכת על דור הורים ולוקחת מהם תרומות כדי שלא לעשות את מה שמוטל עליה. המגבית, כביטוי לדרכה של מדינת־ישראל בקרב יהודי הגולה, עומדת בניגוד למהות היהודית של המדינה ובניגוד לאפשרות או לתביעה שמהות זו תוכל אי־פעם למשוך צעירים יהודים לעלות ארצה.

ואילו נשאלתי, מבחינה פוליטית כללית, כיצד היה על מדינת־ישראל להדגיש את עובדת היותה מדינתו של העם היהודי, הייתי אומר – כדי לחדד ולהבליט את ההשקפה – שמראשיתה לא היה עליה להיכנס כחברה בארגון האומות־המאוחדות. שווייץ, דרך־משל, לא הצטרפה לאו"ם בגלל המסורת ההיסטורית־פוליטית של נייטראליות, שנקבעה גם בחוקתה ושמונעת אותה מלהשתתף בהחלטות או בהצבעות שיש בהן משום נקיטת־עמדה בסכסוכים בינלאומיים ומשום הכרעה לצידם של מדינה פלונית או גוש פלוני נגד מדינה אחרת או גוש אחר. עמדה זו של שווייץ זכתה להבנה ולהערכה בעולם כולו, באשר היא מבטאה את המהות ההיסטורית והמדינית המיוחדת של שווייץ, ואין איש מטיל דופי בשווייץ בגלל “בדלנות” או בגלל גישה של “אני את נפשי היצלתי.”

אילו היתה למדינת ישראל “תודעה יהודית” אמיתית, אילו ראתה עצמה כמייצגת את העם היהודי ואת גורלו ההיסטורי המיוחד־במינו, אילו היתה קובעת – לעצמה וגם כלפי העולם כולו – שבהתאם לייחוד ההיסטורי־הלאומי הזה היא אינה מדינתם של כל תושביה בלבד אלא רואה עצמה אחראית לגורלם של כלל היהודים בעולם, אפילו של אלה שאינם מכירים בה כמייצגת אותם – היתה מדינת־ישראל מודיעה מיד עם הקמתה שאינו יכולה להצטרף לאו"ם, כדי שלא תיאלץ בהזדמנויות שונות להצביע באופן שעשוי להזיק ליהודים במקום כלשהו.

עמדה כזאת היתה מחזקת את תודעת הייחוד היהודי בקרב היהודים בעולם כולו, והיא היתה זוכה ליחס של הבנה וכבוד גם מצד העולם הגויי, שחש בשעת הקמת המדינה את המיוחד שיש במאורע הזה. גם מבחינת האינטרס הפוליטי של המדינה ושל העם היהודי היה דבר זה מסייע לנו מאוד: כי בהיותנו באו“ם אנו על־כרחנו גרורה של המערב, ואילו היינו נייטראליים מחוץ לאו”ם אפשר שזה היה מרכך את עמדת ברית־המועצות כלפינו וכלפי יהודיה; ייתכן שבתנאים אלה גם היה קל יותר להגיע להתפייסות עם העולם הערבי.

כל האפשרויות הללו הוחמצו וחוסלו מתוך תאוותנו שמדינתנו תהיה מדינה ככל המדינות והעם היושב בה עם טריטוריאלי ככל העמים, ולא מרכזו של העם היהודי ההיסטורי.

ההינתקות מן ההיסטוריה של העם היהודי ומכל שיקול על משמעותה של מדינת־ישראל לגבי ההמשך של היסטוריה זו, מתגלית ביחסינו עם גרמניה. אילו היה שמץ של תחושה יהודית־היסטורית ושל התחשבות בעיצוב התודעה היהודית הלאומית בעתיד – פועל בלב שליטינו, לא היה שום שיקול של רווחיות בשעה זו מביא אותם לקבל אתנן־זונה מגרמניה, לקיים עימה יחסים דיפלומאטיים תקינים בדור הזה ולטהר אותה על־ידי כך לפני האנושות ולפני ההיסטוריה. מדינת ישראל בגדה בהיסטוריה היהודית ובעם היהודי למען טובת־הנאה של שליטיה, המשחדים את תושבי המדינה באמצעים שהם רוכשים על־ידי הבגידה הזו.


אהוד בן עזר: כאיש מדע־הטבע וכיהודי מאמין, מהי עמדתך בין שני העולמות הללו? האין אתה בא לידי סתירות מהותיות בתחומו הפנימי של עולמך – בתור אדם דתי השרוי בתוך־תוכה של עשייה מדעית בתקופתנו?


ישעיהו ליבוביץ: התפיסה האמונתית־דתית של התורה מחסלת את כל הבעייה של הניגוד בין התורה ובין הידיעות וההכרות שרכשנו לנו מן המדע – בלי כל תירוצים דחוקים ובלי כל ויכוחי־סרק.

כל העיסוק בעימות (קונפרונטאציה) המדע והאמונה, וכל ההשתדלות לאמת את התורה על פי ההכרות של המחקר המדעי (מדעי־הטבע או המחקר הפילולוגי־היסטורי) ובייחוד ההשתדלות המגוחכת “להציל” (כביכול) את אמיתת התורה על־ידי הטלת ספק בוודאות של תוצאות השימוש במתודה המדעית, או על־ידי ההסברה ש“אמת מדעית” אינה עניין של ודאות אלא של הסתברות בלבד, ואילו האמת של התורה היא מוחלטת – כל אלה הן טעויות גמורות בהבנת מהות המדע, ומשגים חמורים מבחינה דתית־אמונתית.

כל העוסק בעימות הזה מעיד על עצמו, שהוא מתייחס לתורה הקדושה כשם שהוא מתייחס לספר־לימוד בפיסיקה, בגיאולוגיה, בביולוגיה וכדומה. זאת אומרת, הוא דן בה מבחינת הערכתה כמקור של אינפורמציה לאדם; ואם הוא אדם המוחזק בעיני עצמו דתי, אין לגביו בין התורה ובין ספר־לימוד מדעי אלא שהאינפורמאציה שהתורה מספקת מהימנה יותר.

לאמיתו של דבר, גישה זו היא חילונית מובהקת, גישה של אדם שאינו מכיר כלל את המשמעות של המושג כתבי־הקודש, שהוא קטגוריה דתית טהורה. כל עניין של אספקת אינפורמאציה לאדם – ככל עניין של סיפוק צורך אנושי או מימוש ערך אנושי – חולין הוא ולא קודש, ובנידון זה אין שום הבדל בין אינפורמאציה על מזג־האוויר, או אינפורמאציה על העולם ומלואו ועל מהותם של הטבע ושל האדם; כשם שמבחינה דתית אין שום הבדל בין סיפוק צורך הגוף, כגון: מאכל ומשקה, ובין סיפוק צורך הנפש, כגון: ידיעה והשכלה.

עניינה של הדת – הקטגוריה של הקדושה – הוא מעבר לכל אלה, ובמובן ידוע אף זר להם לגמרי, לכל הצרכים, האינטרסים והערכים האנושיים. עניינה של התורה ושל כל כתבי־הקודש הוא הכרת מעמדו של האדם לפני ה' (“שיוויתי ה' לנגדי תמיד”) והדרישה היא שהאדם יעבוד את ה' – ולא הקניית ידיעות על העולם, על הטבע, על ההיסטוריה, ואפילו על האדם עצמו.

כשם שמצוות התורה הן התוכנית של עבודת ה‘, ולא התוכנית של תיקון חברתי, מוסרי או אינטלקטואלי של האדם או של האנושות, כך היגדי התורה אינם תיאורי־טבע או סיפורי־היסטוריה, אלא אחת הצורות המרובות של הביטוי "שיוויתי ה’ לנגדי תמיד"; והוא הדין בהלכה ובתורה־שבעל־פה. הסעיף הראשון של “שולחן ערוך, אורח חיים” הוא: “יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת ה'.” לא לעמוד בבוקר כדי להכיר משהו על־אודות העולם, הטבע או האדם. לדעת איך ומתי מתהווה העולם, ואם בכלל נתהווה – דבר זה חשוב מבחינת האינטרס של המחקר המדעי; לדעת את טיבו ואת טבעו של האדם – דבר זה חשוב מבחינת האינטרס של האנתרופולוגיה הפילוסופית; ושתי הידיעות הללו כאחת הן אירלוואנטיות מבחינת האמונה והדת.

מעמדו של האדם לפני ה' אינו מוגדר מצד המציאות הטבעית, וחובת עבודת ה' – והכרת חובה זו – אינן תלויות ואינן מותנות בכך אם העולם קדמון או מחודש, אם נברא ומתי נברא ואיך נברא, ומה היו תולדותיו ותולדות האנושות. השאיפה לדעת דברים אלה היא מן הדאגות של האדם – דאגות אנושיות, אינטרסים של ידיעתו והכרתו, ובהם עוסק המדע, ואילו לדת ולאמונה, לתורה ולמצוותיה, יש “דאגות” אחרות לגמרי – “דאגות” מסוג מה שנוסח באותו סעיף א' של ה“שולחן־ערוך”. ממש מגוחך הוא הרעיון שהתורה ניתנה כדי ללמד את האדם פרק במדעי־הטבע או בהיסטוריה, ושהשכינה ירדה על הר־סיני כדי למלא פונקציה של מורה לפיסיקה, לביולוגיה, לאסטרונומיה וכדומה; וכי השם־יתברך הוא רק פרופסור טוב יותר מאשר הפרופסור באוניברסיטה! רעיון זה אינו מגוחך בלבד אלא יש בו משום חירוף וגידוף.

הניגש לתורה מבחינת האינפורמציה המדעית שהיא מספקת (או אינה מספקת), מעיד על עצמו שאין כוונתו לעבוד את ה' אלא שה' (כביכול) יעבוד אותו וישרת את צרכיו מבחינת סיפוק־ידע; לשון אחרת: אדם זה ניגש לתורה ולנותן־התורה לא מבחינת אמונה־לשמה אלא מבחינת אמונה־שלא־שמה, אמונה לצורכי עצמו. האדם המאמין באמת (ברוח האמונה של יהדות ההלכה, התורה והמצוות) אינו מצפה שהתורה תלמד אותו משהו על־אודות העולם, הטבע, האדם וההיסטוריה; אם הוא מתעניין בבעיות הללו – הוא מטריח את עצמו כדי לברר רותן, עד כמה שהמדע מאפשר לו דבר זה, ואין הוא מתחצף להטריח בכך את השם־יתברך.

מן התורה האדם המאמין מצפה לדבר אחד בלבד: להדרכה בדרכי עבודת ה'. לפיכך הוא מבין, שכל מה שאמרה תורה על־אודות העולם וההיסטוריה – לא נאמר לשם הקניית ידיעות לאדם – דבר שהוא עניין של חול ולא עניין של קודש – אלא נאמר מתוך מגמה דתית, שדבר אין לה ולאינטרס המדעי.

השם־יתברך אינו פונקציונר של העולם ולא הדמיורגוס של אפלטון, ואין מקשים ממה שאנו יודעים מן המדע על העולם – על מה שהתורה מצאה לנחוץ להגידו.


[חלק זה של השיחה נערך בחודש אפריל 1970]


אהוד בן עזר: כיצד נראים בעיניך מחיר הציונות ועתיד היחסים בין ישראל לערבים לאחר מלחמת יוני 67'?


ישעיהו ליבוביץ: לגבי העתיד הנראה לעין אין שלום ערבי־ישראלי נראה כאפשרות ריאלית. אנחנו נידונים להתקיים תקופה שאורכה אי־אפשר לדעת מראש – ללא שלום וממילא גם ללא ביטחון. האלטרנאטיבה שנוהגים להציג בקשר לבעיית השטחים שנכבשו במלחמת 67': שלום (כלומר, ויתור על השטחים) או ביטחון (החזקה בשטחים) – איננה ממצה את כל האפשרויות. הרבה יותר מתקבלת על הדעת האלטרנאטיבה של לא שלום ולא ביטחון.

אנחנו נמצאים במצב של מלחמה לאטנטית, העשוייה בכל יום לקבל ממדים חמורים ביותר. ונידרש לשלם בעד קיומנו באופן מתמיד מחיר בנפש אדם ובוויתור בתחום הכלכלי ובהרבה שטחים אחרים, שאי־אפשר לפתחם אלא על בסיס של כלכלה פורחת. ואין שום ספק שמחיר זה ילך ויעלה משנה לשנה, ואולי אפילו מחודש לחודש. ובסופו של דבר אין ערובה כמה זמן נוכל להחזיק מעמד בתנאים אלה. אלא שהחלטתנו נחושה וברורה להחזיק מעמד עד קצה גבול יכולתנו.


אהוד בן עזר: האם איננו חייבים משום כך לשקול בדעתנו – למען מה אנו מוכנים לקבל עלינו את העתיד הזה?


ישעיהו ליבוביץ: התשובה היחידה המאפשרת לנו את ההשלמה עם העתיד הזה היא שאנו עושים את זה למען מדינתנו היהודית אשר בה ובמסגרתה יוכרעו בעיות ההמשך ההיסטורי של העם היהודי ושל היהדות. אם לא תשמש המדינה מסגרת למשימה זו – זאת אומרת, אם המדינה לא תהיה מדינה יהודית, אז אין כל טעם לקיים אותה. מדינה אינה ערך אלא אינסטרומנט. אינסטרומנט הנחוץ להגשמתם ולקיומם של דברים שיש להם ערך. ולגבינו הערך הוא העם היהודי ויהדותו.

מדינה הכוללת ארבעים או חמישים אחוז אוכלוסייה לא־יהודית, ואשר כל בעיותיה לא יהיו אלא כיצד לקיים את שלטונה על אוכלוסייה זאת – לא תהיה מדינה יהודית, אלא סתם מנגנון שלטוני הנמצא בידי יהודים. העלאת המדינה לדרגת ערך – זוהי תמצית הרעיון הפאשיסטי. לקיומה של מדינת ישראל אין טעם אלא אם היא ממשיכה את ההיסטוריה של העם היהודי. ואם אין היא ממשיכה אותה – אין טעם לקיומה, ואף אין לה זכות קיום.


אהוד בן עזר: אך אין כל סימנים לכך שהסיטואציה בה אנו מצויים עשוייה להשתנות בעתיד הנראה לעין.


ישעיהו ליבוביץ: אם המצב הזה, זאת אומרת החזקת מיליון וחצי מיליון ערבים בשלטוננו, ייוצב, התוצאה תהא: ראשית – חורבן מדינת ישראל; שנית – הרס העם היהודי כולו בגלל ניתוקה של המדינה מן העם היהודי והתרכזותה כולה בבעיות קיום השלטון; שלישית – ערעור כל המיבנה הדימוקראטי והסוציאלי של חברתנו, הן מבחינת הפיכת המדינה למדינת משטרה, ליתר דיוק מדינת ש.ב., והן על־ידי יצירת עם עובד ערבי, הנשלט על־ידי מנהלי־עבודה, מפקחים, פקידים, שוטרים וחיילים יהודים.


אהוד בן עזר: מה עלינו לעשות?


ישעיהו ליבוביץ: מאחר שאין סיכוי להשיג שלום, עלינו להסתלק מיד, עוד הלילה, מן השטחים המיושבים על־ידי מיליון וחצי ערבים, ולהתבצר במדינתנו היהודית, ולהשקיע את כל כוחנו בהחזקה בה. קיימת עוד אפשרות אחת, רחוקה, שיכפו עלינו סידור מטעם המעצמות הגדולות, אמריקה ורוסיה, הוא אולי יגרום לשקט יחסי לתקופה קצרה. מה שיבוא אחריה – אי־אפשר לצפות מראש.


אהוד בן עזר: נקודת המוצא שלך היא דתית. אך יש חוגים דתיים בישראל הרואים את מלחמת ששת הימים, כיבוש הכותל המערבי וירושלים העתיקה, ושאר מקומות קדושים ליהדות – כאקט של תחילת הגאולה. הם רואים את הדת היהודית באור משיחי. נוטים לקדש את הכוח הצבאי. נוטים למתן ערך יהודי־דתי לישראל הגדולה ולשלמות הארץ, כלומר, להשתלטות יהודית על כל השטחים שנכבשו במלחמה האחרונה. [יוני 67'].


ישעיהו ליבוביץ: זוהי השבתאות המודרנית. הגלגול המודרני של נביאי השקר, הפרוסטיטוציה של דת ישראל לאינטרסים של קאניבאליזם לאומני וליצר השלטון. זוהי דתם של אנשים אשר להם הלאום נעשה אלוהים, המולדת – תורה, והריבונות הלאומית, כלומר השלטון – לדבר שבקדושה.

לניצחונות צבאיים ולכיבושים כשהם־לעצמם אין שום משמעות דתית. דין מלחמת ששת הימים כדין מלחמותיו של המלך ירבעם בן יואש, אשר “השיב את גבול ישראל מלבוא חמת ועד ים הערבה,” ודבר זה לא מנע את נביא־ה' מן החזות הקשה שחזה למלך הרשע ולעמו: “בחרב ימות ירבעם וישראל גלה יגלה מעל אדמתו.”

ההשוואה הרווחת של מלחמת ששת הימים למלחמת החשמונאים – שהיתה ביסודה מלחמת־אזרחים בעם היהודי בין שומרי־תורה ובין המתייוונים – היא סילוף גמור: הפעם שוחרר הר־הבית לא בידי החשמונאים אלא בידי המתייוונים.

אשר לחזון המשיחי – הרי הוא חזון שאינו ניתן לאקטואליזאציה. מקרי האקטואליזאציה של המשיחיות הם הנצרות והשבתאות. כשפקעה בועת הסבון השבתאית בשעתה, נפגעה היהדות, שנתפסה ל“בלוף” המשיחי ההוא, ונפצעה פצע אשר ממנו לא נרפאה. וכשתתפוצץ הבועה השבתאית המודרנית – יגרום הדבר למפולת רוחנית ונפשית העשוייה לחסל את היהדות כולה.


אהוד בן עזר: האם חל שינוי מהותי ביחסים בין ישראל ליהודי התפוצות אחר מלחמת 67'?


ישעיהו ליבוביץ: לדעתי לא חל שינוי מהותי. ההיגררות של חלקים גדולים של הנוער היהודי אחר השמאל־החדש אינה אלא המשך של תהליך ההתרחקות מן היהדות, ההתבוללות בעולמם של הגויים, וההיגררות אחרי הלכי הרוח והערכים המקובלים שם. תהליך שהתחיל כבר לפני כמה דורות, ואשר מדינת־ישראל מעולם לא הצליחה לעצור אותו. למעשה, העם החי במדינת־ישראל כיום לא היה מעוניין להציל את ההמשכיות של ההיסטוריה של העם היהודי. ולכן המדינה גם לא השפיעה על תהליך ההתמוטטות, ההתפוררות וההתבוללות של העם היהודי.

ההתלהבות של היהודים בחוץ־לארץ ממדינת־ישראל היא כמין חיפוי על המציאות תוך היעדר כל רצון אמיתי לשנות את המציאות של ההתבוללות מעיקרה. מחפים על המציאות באירועים הפגנתיים שאינם משנים את מהותה של המציאות. ההתעוררות הסנטימנטאלית בעקבות המלחמה האחרונה לא הפכה להתעוררות אכסיסטנציאלית, ואין להתפלא על כך, כי מהתעוררות סנטימנטאלית אף פעם לא תוכל לצמוח מהפכה אכסיסטנציאלית.


אהוד בן עזר: האם נראה לך כי הדת היהודית ממלאת תפקיד חיובי בישראל?


ישעיהו ליבוביץ: דת אינה קיימת כדי “למלא תפקיד”. הדת היהודית – או שהיא תכלית לעצמה או שהיא פסולה. וזוהי ההבחנה שהמחשבה הדתית המסורתית בישראל מבחינה בין תורה־לשמה ובין תורה־שלא־לשמה; וכבר נאמר ש“תורה לשמה נעשית סם־חיים, ואילו תורה שלא־לשמה נעשית סם־המוות.” (מסכת תענית, דף ז').


אהוד בן עזר: מה דעתך על החלטת הכנסת בשאלת “מיהו יהודי?” – החלטה המבוססת בחלקה הגדול על ההלכה היהודית?


ישעיהו ליבוביץ: מיהו יהודי? כל הפרשה הזאת היא אי רלוואנטית לחלוטין. מדינת ישראל אינה מייצגת את היהדות ואינה מחליטה על אודות היהדות. שום מדינה בעבר, בהווה או בעתיד לא ייצגה ואינה מייצגת ולא תייצג את היהדות.

לפיכך החלטות הכנסת רלוואנטיות רק לגבי סדרי המדינה ולא לגבי סדרי היהדות. לגבי היהדות רלוואנטית רק העובדה, שאדם אשר מבחינת מושגי־היסוד והקביעות החוקיות של היהדות הוא מפר־ברית, משומד־להכעיס ופושע־ישראל – זכאי במדינת ישראל להיות קצין בצבא ההגנה לישראל, ולפקד על חיילים יהודים. וזכותו זו היא בלתי־מעורערת מבחינת מהותה של המדינה הזאת, כמוסכם בין דתיים וחילוניים כאחד.

אני אינני יהודי לפי מובן המילה הזאת בחוק של מדינת ישראל. ולכן לא איכפת לי מי נרשם ומי לא נרשם כיהודי בערכאות של המדינה. אין קופירייט על השימוש בשם “יהודי”, וכל הרוצה להשתמש בו יכול להשתמש בו כרצונו. המשמעות המהותית של השם הזה ידועה לי ולכל השותפים איתי להשקפה ולדעה, והיא אינה מושפעת מחוקיה או תקנותיה של המדינה.

אם הכנסת תחליט מחר ברוב של שישים ואחד קולות שכל מי שמורח את חוטמו בצבע ירוק נקרא יהודי, זה יהיה חוק של המדינה. אך הוא אינו רלוואנטי בשבילי. מי שמשלים עם דימוקראטיה משלים גם עם האפשרות שאיוולת תתקבל ברוב־דעות.


אהוד בן עזר: מה בעיניך הדמות האידיאלית או האוטופית, של מדינת־ישראל? האם אתה בעד “מדינת הלכה”, אילו היתה לך אפשרות לקבוע עובדות?


ישעיהו ליבוביץ: אינני יכול לענות לך על שאלה זו. לא אני קובע את העובדות. רוב העם בישראל נמצא בכיוון אחר לגמרי. זו שאלה היפותיטית, ואי־אפשר לענות עליה.

מעולם לא היתה ולעולם לא תהיה “מדינת ההלכה”. המאבק בין הדת ובין חילוניותה של המדינה הוא נצחי.

אינני סוגד ל“פרה הקדושה” הקרויה “אחדות העם”. לא ידוע לי שום דבר בעל ערך שהושג על־ידי אחדות. כל דבר ערך הושג רק על־ידי מאבקים פנימיים קשים ביותר, עד כדי מלחמות־אזרחים עקובות מדם. גם היום דת ישראל זה דבר המפלג את העם. כל דבר בעל ערך מפלג את בני־האדם. על ערכים צריך להיאבק, צריך להילחם, אי־אפשר להתאחד. על שותפות לשלול שלל ולבוז בז – על זה אפשר להתאחד.


אהוד בן עזר: כלומר שההלכה היהודית והמדינה היהודית הן כמו שני קווים מקבילים אשר אינם נפגשים לעולם? שחייב לשרור ביניהן תמיד אנטאגוניזם?


ישעיהו ליבוביץ: לאדם הדתי הדת היא ערך, זאת אומרת – תכלית לעצמה. אך שום מדינה אינה ערך בפני עצמה. למדינה, כפי שאמרתי, יש משמעות אינסטרומנטאלית בלבד. השאלה על משמעותו של העם היהודי לא התעוררה מעולם לפני שקמה הציונות, והעובדה שהיא מתעוררת היום מעוררת ספקות אם יש עוד המשך לעם היהודי. ואם אין המשך, אז המדינה היא לא רק מיותרת אלא אין לה זכות קיום. ואין היא אלא מנגנון של כפייה ואלימות, הקיים לצורך עצמו.

לשם מה ליצור “עם עברי” חדש? – כלומר, גוש בעל כוח ללחום, להרוג, וליהרג? לשם מה ליצור מדינה אם העם היהודי אינו קיים? ייתכן שתקום כאן אומה חדשה, סינתטית, המוגדרת על־ידי מדינתה, כמו האומה הניקאראגואית. אבל אומה כזו אינה מעניינת אותי; אני איני צריך להשתייך לקונסטרוקציה מלאכותית.

היום קיים תהליך של התפוררות, התמוטטות והתבוללות של העם היהודי, תהליך המתקדם בצעדי־ענק. אני חושב שאנחנו הולכים לקראת פילוג בעם היהודי. מהותה של הדת שהיא נגד המדינה, נגד כל מדינה; היא הביקורת הנצחית על המדינה – על הלאומנות, על הריבונות, על השלטון ועל השליטים, ולעולם אין היא מזדהית עם המדינה ועם מוסדותיה. כיום, בישראל, במצב הקיים, בו היהדות הדתית משתלבת במשטר החילוני – אין היהדות הדתית מייצגת שום ערכים, אלא משמשת רק גורם מפריע לערכים שהמדינה החילונית היתה עשויה אולי לפתח אותם.


אהוד בן עזר: אנשים צעירים בישראל כיום, ההולכים לשרת בצבא, מדברים על תחושה של “עקדה חילונית”. יש להם הרגשה כי דור ההורים, והמדינה – מקריבים אותם, אך בלא כל פיצוי או ניחומים של אמונה דתית בהישארות הנפש, במשמעותם הנצחית והאלוהית של החיים.


ישעיהו ליבוביץ: עקדה? אני מכיר רק אחת – ניסיונו של אברהם אבינו. עקדה היא ביטול ערכי האדם למען יראת־השם ואהבת־השם. ואילו ה“צעירים” מתכוונים לוויתור על החיים למען ערך אנושי מובהק, אחר, הנקרא פאטריוטיזם. ויתור זה – העדפת אינטרס אנושי אחד על האחר – הוא הניגוד לעקדת יצחק. זו תופעה נפוצה מאוד. גם הנאצים דגלו בדעה שהמולדת והעם עדיפים מחיי האדם, ושהאדם חייב להקריב את חייו למען העם והמולדת. “טוב למות בעד ארצנו” – זאת אינה עקדה. יש אדם הדבק בארצו יותר מאשר בחייו, ויש דבק בחייו יותר מאשר בארצו.

בן־אדם צריך לדעת ללחום כשם שהוא צריך לדעת לעבוד. הגנה על המולדת ולחימה אינן ערך, כשם שגם עבודה אינה ערך. הן רק בגדר של סיפוק צרכים.


אהוד בן עזר: היש לדעתך הבדל בהרגשתו של חייל יהודי חילוני לעומת חייל יהודי דתי, הנמצאים שנים על קו הגבול עם האוייב הערבי ומעמידים את חייהם בסכנה למען קיום המדינה?


ישעיהו ליבוביץ: אין שום הבדל. ההבדל ביניהם הוא בכך שאחד מהם רואה חובה לעצמו לעבוד את השם בחייו, והשני אינו מכיר בחובה זו. לגבי הגנת המולדת שניהם שווים.


 *

ישעיהו ליבוביץ נולד ב־1903 בריגה, לאטביה. אחר מלחמת־העולם הראשונה יצאה משפחתו לגרמניה והוא סיים לימודיו בכימיה באוניברסיטת ברלין ב־1924, וברפואה באוניברסיטת באזל; עבד במחלקה לכימיה של אוניברסיטת ברלין, במכון לכימיה ביולוגית בברלין־דאהלן, ובמחלקה לפיסיולוגיה באוניברסיטת קלן. ליבוביץ עלה לארץ־ישראל ב־1934, ומאותה שנה היה מורה באוניברסיטה העברית. משנת 1955 פרופסור־חבר לכימיה ביולוגית, ומ־1961 ועד לפרישתו, פרופסור־מן־המניין וראש המחלקה לכימיה אורגאנית וביולוגית.

פירסם בעברית ובלשונות אחרות מחקרים מתחום הכימיה האורגאנית, הביוכימיה, הפיסיולוגיה והקיברנטיקה, ובעברית מאמרים בענייני השעה, יהדות ובעיות הדת. היה מעורכיה הראשיים של האנציקלופדיה העברית הגדולה, שבהוצאת “מסדה”. ממנהיגי תנועת “העובד הדתי” ו“שורת המתנדבים”, ונודע כפולמוסן חריף וכאיש מדע והגות רב־גוני. עמדותיו הפוליטיות והאידיאולוגיות הנחרצות, סגנונו הבוטה והמושחז, יושרו האישי, עקביותו וכוח ראייתו למרחוק את הסכנות האורבות לפתחה של החברה הישראלית – הִקנו לו מתנגדים רבים כמו גם תלמידים ומעריצים, חילוניים ודתיים כאחד, הרואים בו אחד מגדולי החכמים היהודיים בדורנו.


ספריו העבריים: “חינוך ללימוד תורה ולקיום מצוות” (עם א. אלינר) (1943); “התורשה מהי?” (1945); “תורה ומצוות בזמן הזה; הרצאות ומאמרים” (1954); “יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל” (1975).


פרשת הילד יוסלה וחטיפתו, המוזכרת בריאיון, היא פרשת יוסלה שוחמאכר, בן השמונה, שהוסתר בשנת 1960 בידי סבו, ר' נחמן שטארקס, דודו שלום שטארקס, וידידיהם האדוקים הקנאים, מחשש שמא יעזבו הוריו אלתר ואידה שוחמאכר את הארץ ויחזרו עם בתם נינה ובנם יוסלה לברה"מ. כשסירב הזקן לציית להחלטת בית המשפט שציווה עליו לגלות את מקום מחבואו של הילד – הושב במאסר. הפרשה הגיעה לסיומה בשנים 1960–1962; שירות הביטחון הישראלי גילה את הילד בברוקלין והחזירוהו ארצה להוריו.

חלקה הראשון של השיחה “הזהות היהודית והשתיקה הישראלית” נדפס לראשונה ב“מאזניים”, פברואר 1966, ובשלמותה ב־ “Unease in Zion” (1974).


 

עקיבא ארנסט סימון: השאלה הערבית כשאלה יהודית

[חלק זה של השיחה נערך בחודש ספטמבר 1966]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: האמנם איבד לדעתך איש־הרוח בישראל את “זרותו” הפורייה, עקב תודעת האחריות המשתקת אותו, ביודעין ושלא ביודעין, שמא ביקורתו היא לרעת המדינה?


עקיבא ארנסט סימון: אחד הדברים הראשונים אשר הרגיזו אותי כשעליתי ארצה, היה מאמר של ברל כצנלסון ז"ל שכינה את קבוצתנו “ברית שלום” בשם – תלושים. במידה מסוימת צריך לדעתי כל איש־רוח להיות תלוש, כי אם הוא מחובר בכל שורשי נפשו אל המציאות – לא תוכל להיות לו פרספקטיבה, אשר רק המרחק נותנה.


אהוד בן עזר: זו העמדה שבדרך־כלל שייכוה לאינטלקטואל היהודי בגולה.


עקיבא ארנסט סימון: התלישות של אנשי־רוח יהודיים בגולה היתה לעיתים קרובות נוחה יתר על המידה מפני שאיכשהו, אולי בתת־ההכרה, הרגישו כי העניין שבו הם עוסקים אינו לגמרי עניינו של עמם. המרחק ביניהם לבין החברה היה מופרז. כך חשתי בימי נעוריי בגרמניה. דוגמה קלאסית לסיטואציה זו היא גורלו של טרוצקי, שדרכו היתה לא רק טראגדיה אידיאולוגית אלא גם לאומית.

אפשר לומר שמחלת אנשי־רוח יוצאי דופן בארץ, כאנשי “ברית שלום” בשעתו, היתה שהם היו רחקי ראות. שראו דברים נכונים של מחרתיים ודילגו על המחר, ולכן השפעתם לא היתה ממשית. הם ידעו לדבר אך לא ידעו לתרגם את הדיבור ללשון ההתקבלות על דעת הציבור.

אך לעומתם, הטיפוס הממוצע של האינטלקטואל בארץ הוא בדיוק ההפך – קרוב מדיי למציאות, לחלקה המעמדי, הדתי, העדתי או הצבאי – איתם הוא מזדהה. ולא מצאנו עוד די אנשים שעמדתם היא עמדה של הזדהות ביקורתית. בגולה גברה הביקורת על ההזדהות, ובארץ גוברת ההזדהות על הביקורת. צריך לחנך, וזו המטרה של חינוך אזרחי טוב – להביא לידי הזדהות ביקורתית. על עמדותיה הענייניות של הזדהות זו אי־אפשר לתת נוסח קבוע כי הן משתנות בכל רגע ורגע בהתאם למצב הנתון. קח דוגמה למשל את החינוך הצבאי: אין ברירה אלא להכין לקראת יום מחר שמא תהיה מלחמה, אחרת תהא זו התאבדות; אך אי־אפשר שלא להכין גם לקראת יום מחרתיים, לקראת השלום, אחרת גם זו התאבדות. ודבר דומה אמור לגבי המלחמה והעשייה הפוליטית שלנו כיום.

אותה עמדה מאד דיאלקטית של הזדהות ביקורתית אינה קלה, כי ההזדהות באה מ“לשונו (או הגיונו) של הלב” (L’ordre du Coeur, כמאמר פאסקאל), והביקורת – מ"לשונו (או הגיונו) של השכל (L’ordre de la raison). אצל האינטלקטואל שהוא גם פאטריוט – שני הדברים משתלבים, ודווקא אחריותו מביאה אותו לידי התנגדות לדברים שהוא חושבם למזיקים. אחריות מדומה היא זו החושבת שעליה לענות תמיד הן. ואינה יודעת להבחין בין מדינה וממשלה.


אהוד בן עזר: כיצד מתבטאת תופעה זו אצל האינטלקטואל הישראל?


עקיבא ארנסט סימון: דומני כי במעבר קיצוני מקיצוניות לקיצוניות. רק אם יהיו לנו זמן וארכה, ואולי זה מתחיל כבר היום – אפשר שנגיע לשיווי־משקל סביב לערך המרכזי של ההזדהות הביקורתית. תופעות כאלה היו למשל בסיפורי המלחמה הראשונים של ס. יזהר, ואפילו ניתן עוד למוצאן בספרו “ימי צקלג” – אלה עמדות של הזדהות ביקורתית. גם אצל משה שמיר ב“כבשת הרש”, הפואנטה היא שהיהודים האמיתיים הם אותם שני הגויים.

אבל למרבית הצער סופרים אלה מתעייפים כנראה אחר זמן לא רב. אין להם התמדה ונשימה ארוכה להישאר באותה עמדה גם בשנים שלאחר מכן, והתמדה זו היא המבחן האמיתי. יש לי הרגשה שהם בוחרים לעצמם לבסוף אחד המרכיבים בלבד של המזיגה: הזדהות נפרזת.


אהוד בן עזר: האין הזדהות נפרזת זו פרייה של הנורמליזאציה וה“בריאות” הישראלית, שעליהן מחנכים את הדוח הצעיר בארץ?


עקיבא ארנסט סימון: הבריאות אסור לה לשמש תכלית בענייני רוח. הבריאות במידה מסויימת היא תנאי, אך לא תכלית. אנו הפכנו אותה לתכלית, והסיבה, מבחינה היסטורית, מובנת – ראינו את הגולה כמחלה היסטורית־חברתית. הפיכת התנאי למטרה היא סימן מובהק של תקופת־מעבר. אלא עכשיו עלינו לראות ולדעת, כי בשביל אלה הגדלים בארץ – תקופת המעבר לא נסתיימה. אך קיימת בתוכנו שמרנות ועוד רבים נוטים לראות את הבריאות כמטרה. זה מביא לידי כך שאנו מוותרים על עמדות שאפשר לציינן כעמדות יהודיות, והתוצאה היא שנוצר מצב פאתולוגי בכך שישנה לעיתים קרובות תודעה שוביניסטית־לאומנית ללא תוכן עממי־היסטורי מיוחד. זו אחת ההגדרות של נוירוזה – כשהתודעה אינה הולמת את ההוויה, וכאן גם אחד ממחיריה של ההוויה.

בובר אומר כי להיות עם זו הוויה; לאומיות היא תודעת ההוויה ולעתים סימן המעיד על איזה דבר חסר באותה הוויה, מעין חום בגופו של העם; ולאומנות היא תודעה מופרזת ההופכת מסימן־מחלה למחלה עצמה.

לכך אני מוסיף את ההבחנה, שעממיות ולאומנות אינן שלבים באותו סולם אלא דברים הסותרים זה את זה. בעממיות יש הבדלים אורגאניים בין עמים שונים, אשר דווקא מפני השוני אין ביניהם תחרות. לעומת זאת הלאומנות היא אוניפורמית ומביאה לידי אגליזאציה. אין שני טיפוסי אדם כל כך דומים זה לזה כחיילי שני צבאות ההורגים זה את זה. לכן אם העממיות היא רב־גוניות שלא בהכרח תביא לידי קונפליקטים – הנה הלאומנות היא אוניפורמיות שדווקא משום כך צריכה להביא לידי התנגשויות, כי רק ממד המקום, בשטח ובגבולות, הוא המפריד ומבדיל אותה לתחומיה.


אהוד בן עזר: הצד הלאומני היה, ודומני שעדיין הוא קיים, כמרכיב שאינו מבוטל בציונות ובהווייתה של מדינת ישראל, אם בכיסוי ואם בגילוי.


עקיבא ארנסט סימון: כאן ההבדל העצום של תפיסת הציונות על־ידי בובר. הוא לא חשב שאפשר לקיים את הייעוד על־ידי הטפה; אלא – הדיבור השותק של האקסיסטנציה עצמה. וזה מה שהביאו לביקורת החריפה של הציונות הפוליטית, מזמן הרצל, וגם לאחר מכן. הוא האמין באמונה דתית ממש כי קיומנו בארץ, סידוריו הפנימיים ויחסי־החוץ שלו – יראו לעולם דוגמה חדשה כיצד בני־אדם צריכים ויכולים לחיות. ובכך ראה קשר היסטורי עמוק מאוד עם העובדה, שהאמין בה, כי בעוד שבפילוסופיה היוונית קנה המוחלט שביתה בכללי, באידיאה – הרי ביהדות המוחלט קונה שביתה בפרט, לרבות הלאומי, כלומר בנבדל דווקא; אנחנו העם היחידי שייעודו הוא מלכתחילה קולקטיבי ושקולקטיביותו היא מלכתחילה ייעודית, ובאותו ייעוד רצה להמשיך.

משום כך יש, לדעתי, להתנגד כל כך לדיבור על “אור לגויים” של בן־גוריון ואחרים, משום שהעמדת מצב שבהווה, שהוא מאוד־מאוד רחוק מייעוד זה, כאילו הוא תחילת ההישג – מחמיץ את כל הסיכויים להגיע או להתקרב אי־פעם אל ההישג המקווה. אם אתה מבטל את הדיסטאנס, את הרַחק, ומטרים שלא כהלכת המציאות את החפיפה בין הרצוי והמצוי – התוצאה תהא שהרצוי יסתתר עד כדי מניעת אפשרות העמדתו במטרה. זו קללתה החינוכית של התעמולה ה“פאטריוטית”. בדומה לשבתאות הקיצונית, בה התחליף־לנס (ביטול מצוות מסוימות) וקדושת ההווה הופכים לביטוי של מצב משיחי – כך גם כאן, הקניית מעמד משיחי להווה, הרחוק מייעוד זה, עושה את הייעוד פלסתר.


אהוד בן עזר: למה התכוונת באמרך, בכמה הזדמנויות, כי השאלה הערבית בישראל הפכה לשאלה יהודית פנימית מעיקרה?


עקיבא ארנסט סימון: שאלת האנטישמיות היא בחינת אבן־בוחן לאמת אמונתו של נוצרי אמיתי, ולאמת ההומאניות של הומאניסט חילוני, ובשביל שניהם היא הפכה בתקופה המודרנית לכמין אות כבוד על הגשמת אמונתם או השגתה של האמונה, דוגמת החשיבות שמייחסים לעמדת האפיפיור יוחנן ה־23, או החשמן ביאה (Bea). היחס לאנטישמיות הפך אפוא למבחן של הנוצרי ושל ההומאניסט. זאת ועוד, גם הנצרות וגם ההומאניזם חיים במידה רבה מאוד בחלקם ממקור הנבואה הישראלית, אם בפירוש נוצרי או בסיקולאריזאציה הומאניסטית.

מהו המבחן בפניו אנו עומדים? בראש ובראשונה ירישת אותם רעיונות גדולים של שוויון כל הנברא בצלם, של חזות משיחית, של “ואהבת את הגר”, של האגדה בדבר “מעשי ידיי טובעים בים ואתם אומרים שירה” (מגילה, י‘, ב’; סנהדרין ל"ט, ב'). דברים אלה הם בחינת זרם אחד במסורת היהודית לעומת זרם אחר שהוא שוביניסטי ואינו חסר כלל אפילו אצל נביא כנחום, אך הנמתק במידת־מה אצל חז"ל, – והמבחן הוא לאיזה משני הזרמים הללו, המנוגדים בתכלית, ייתן דורנו את ידו.

היהדות איננה שיטה סגורה, ומגמתה אינה חד־משמעית. אפשר להסביר אותה דרך אורי צבי גרינברג, ולמצוא להשקפתו תימוכין במסורת, ואפשר להסביר אותה דרך בובר, וגם לו יש אסמכתאות לרוב. ההסבר הגובר, הכתוב השלישי בין שני הכתובים הסותרים זה את זה – צריכה להיות עמדת הדור, ובכל דור, הלכה למעשה. במתח קוטבי זה חיה היהדות, ובו חייבים היהודים לחיות.

בגולה היה מאוד נוח, לשחות, כביכול, בזרם־נבואי, ובמינוח מארכסיסטי יכולת לומר שהשימוש היתר בתביעות האוניברסאליסטיות היה בחינת בניין־על אידיאולוגי על מצב חברתי־פוליטי של מיעוט. כי הרעיונות המתקדמים והליבראליים הללו, במידה שנתקבלו על־ידי הסביבה הזרה, מחירם שולם על־ידי הרוב הגויי ולא על־ידי המיעוט היהודי שדגל בהם, כדי לנמק את שאיפותיו להטבת מצבו, המעטת קיפוחיו וקירובו לשוויון.

בישראל, בפעם הראשונה בתולדותינו, אנחנו אחראיים על מעשינו ומחדלינו. השגנו לנו אחריות עצמית במידה מרובה מאוד, ואם עכשיו לא נגלה, לגבי האזרחים הערביים, תחילת יחס אוניברסאלי כלל־אנושי – כי אז לא רק בשביל הדור הזה הפסדנו את החזות הנבואית, אלא גם עשינו את דברי הנביאים פלסתר, חלילה.

האימות המוסרי של דברי הנביאים יצא מפיהם ועבר לידינו, ודווקא לידיהם של שבי־ציון. מבחינה זו הפכה השאלה הערבית לשאלה יהודית פנימית, ואפשר לראות את הבעייה הערבית כחלק של בעייה יהודית מעיקרה, ממש כשם שהבעייה היהודית היתה ביסודה בעייה של הנצרות.

המחלה של הערבים בארץ ומחוצה לה מזה, ומחלתנו אנו, מזה – אינה אותה מחלה ממש, אך ייתכן שאין כאן אלא שתי צורות לאותה מחלה. אצל הערבים זו אולי באמת שנאה והרגשת נחיתות עקב המפלות, כמין תהליך של הרעלה־פנימית. ואילו אצלנו זה יותר התנשאות ובוז, עניין של – אני ואפסי עוד. והדבר לא פחות מסוכן: אינני חושב שאנחנו באמת שונאים את הערבים, אנו יותר בזים להם ואיננו מקבלים אותם כבני־אדם שווי־ערך אתנו.

אמנם עליי להודות כי עם הקמת המדינה חשבתי כי נהיה באמת לוקים בפסיכולוגיה מיליטאריסטית בגלל המצב החיצוני. ובזאת דומני שטעיתי. אני מתרשם שהאווירה אצלנו דומה יותר לפסיכולוגיה האנגלית מאשר לזו הגרמנית. קיימת נכונות להילחם אך לא התפתחה פסיכולוגיה מיליטאריסטית.


אהוד בן עזר: העמדה הצינית הישראלית המצויה, בייחוד בקרב הדור הצעיר, אך לא רק אצלו, היא כי – “אילו הייתי ערבי הייתי נוהג בדיוק כך, כלומר מתייצב נגדנו.” ומכאן רק כפסע למסקנה שהערבים מבחינתם צודקים.


עקיבא ארנסט סימון: אילו הייתי ערבי הייתי שואף לשלום יהודי־ערבי, ולא להשמדה. עמים שונים, אפילו מתנגדים, כשהם נמצאים באזור אחד – השפעתם ההדדית תהיה כמו בצינורות־שלובים – בכך אני מאמין אולי באופן אירציונאלי. ואילו באותה אמירה רווחת – אם הייתי ערבי הייתי מתייצב נגדנו – ובהתאם לה עיצוב כל הפוליטיקה והעשייה מצדנו – דווקא בכך נחזק את סוג הערבים שרוצים להשמידנו.

כאן אחד הגורמים המתודיים המבדילים מתן טעם לתקופות־עבר ממתן טעם לתקופת־הווה. ההיסטוריוגראפיה אינה יכולה לשנות את העבר, וכבר אמר אריסטו שהעבר אפילו האלים אינם יכולים לשנותו, – לכל היותר היא יכולה לנסות להבין אותו מחדש על־פי מושגי ההווה, אבל את ההווה אתה יכול לשנות על־ידי דעותיך. דעות על ההווה, במידה רבה הרבה יותר מדעות על העבר – הן בעצמן מעשה. אמנם אני מודע על כך שמה שאני אומר אודות ההווה הוא קצת בגדר משאלה (wishful thinking), אך יש הצדקה גם לכך, כי הדבר יכול לקרב את ההווה למה שאני רוצה שהוא יהיה. ההווה עודנו היולי במידה מסוימת ואינו נקבע כולו על־ידי סבל הירושה, ולפיכך אנו מסוגלים לפעול גם מבחינה פוליטית, וחושבני: אף חייבים לפעול.


אהוד בן עזר: אך מה אם לא יבוא שלום בזמן נראה לעין? יש הטוענים כי אם לא נצליח להביא לידי שלום עם הערבים ונישאר נתונים בתנאי מצור צבאי ופוליטי ובידוד רוחני – יגדל לנו דור שחציו פאשיסטים וחציו נוירוטים ומיואשים.


עקיבא ארנסט סימון: מעציב לראות שהדור הציוני הוותיק, שיצא מנקודת השקפה חדשה והגשים מחשבה מתוך אמונה שאידיאה שאוחזים בה עשויה לשנות את המציאות – איבד את אמונתו בכוחה המשנה של האידיאה, ומדביק בכך חלק של הנוער, בשתי דרכים:


א. בדרך הייאוש שאתה מדבר עליו: ההרגשה כי בעיצומו של דבר הכול אבוד ואין לנו אלא חיים בנשימה קצרה, ולפיכך נאכל ונשתה, ונסתפק בתחליף מזויף של “נאהב”, כי מחר נמות. אין מסקנה הכרחית כמעט, כשהפרספקטיבה של החיים המצופים מתקצרת במידה דראסטית. זאת אנו רואים בארץ.

ב. בדרך הציניות, משום שהאידיאות הפכו אידיאולוגיות, מערכת מליצות לשם שימוש מפלגתי ללא כיסוי. במידה מסוימת הציניזם של הנוער הוא תשובה לגיטימית לצביעות של המבוגרים ולשימוש תועלתי מחושב במיתוס, של מדינה או דמות־אב, שנשתקף ונתערטל. אך תגובה זו היא מוצדקת לפי הערך רק בחינת תגובת־מעבר; מן הציניזם צריך הנוער להתקדם לקראת חיוב חדש. ואני סבור כי לשם כך על הדור החדש הגדל עכשיו להציב בפני עצמו שלוש מטרות:

המטרה האחת: הגינות פשוטה ביחסים בינאישיים. למשל: לשקר במידת ההכרח הממשי ביותר בלבד; לראות את השני בזכותו היחסית ועל־ידי זה לראות את עצמך רק בזכותך היחסית; להקשיב לשני, לשמוע לא רק את דעותיך בסבלנות אלא גם דעות אחרות; לשמור על תרבות ויכוח, להתווכח עם הנימוק שנגדך ולא עם המניע הפסיכולוגי שאתה מחפש מאחוריו, אפילו אם ישנו כזה. מידות טובות קטנות כגון אלה – חלק רב מהן הלך לאיבוד עקב הקולקטיביזאציה והאידיאולוגיזאציה.

המטרה השנייה: שיתוף פעיל בשיפור מצבה של “ישראל השנייה”, שמשברה הממשי יבוא לאחר הסידור הכלכלי הראשון, לכשדאגות הפרנסה תאבדנה את חריפותן וייווצר עודף מסויים של זמן ומרץ המחפש את פורקנו והמחדד את התודעה שהשוויון שהושג עודנו בעיקרו פורמאלי בלבד. לשעת משבר זו עלינו להתכונן ולעשות כל שאפשר לקדמו, ולא במילים בלבד או בעיקר.

והמטרה השלישית: לעשות צעד של ממש לפיוסם של הערבים בישראל. אני אומר “פיוס”, מפני שעלינו להודות בכך, כי אוכלוסייה שהפכה משך חצי־דור מרוב למיעוט אינה יכולה ליהנות ממצבה, אפילו אם מבחינה כלכלית, חלק ממנה, ואולי רובה – עלה מעמדו לאין שיעור.


אהוד בן עזר: כיצד נראית בעיניך כיום, מפרספקטיבה היסטורית ואישית, עמדתך שצידדה בהקמת מדינה דו־לאומית בארץ־ישראל?


עקיבא ארנסט סימון: יש לי ביקורת עצמית רצינית לגבי האפשרות של הקמת מדינה דו־לאומית, ואני לעיתים מפקפק אם צדקנו, לא רק לאור הדברים שקרו בארץ, אלא על־פי המצב בקפריסין, או אפילו בקנדה בגלל המיעוט הדובר צרפתית. אך אני מחזיק בהחלט ברעיון המרחב. לבובר, למשל, רעיון המרחב היה הרבה יותר חשוב מן הרעיון הדו־לאומי. את הרעיון הדו־לאומי ראה רק כתחליף מקומי, כל זמן שרעיון המרחב אינו תופס. הבעייה אינה ניתנת כלל לפיתרון אלא בתוך האזור. לפיכך יש להתייחס ברצינות רבה מאוד לאנשים כמו בורגיבה ולא לבטלם. מאוד מעציב לקבוע שבדיוק אותם אנשים שטענו תמיד, כי אין ערבי המוכן להכיר ולהודות בקיומה של המדינה, מוכנים לבטל את אלה – המתחילים להתקרב להודאה בקיומה. וכפי שאנו מוכן לשקול מחדש את נכונות הרעיון הדו־לאומי, מן הדין שגם המתנגדים מאתמול יתחשבו במציאויות חדשות בקרב הערבים.

ברור לי עניין אחד – ההיסטוריה נתנה לנו ארכה. איש אינו יכול לדעת כמה זמן תימשך. אבל נוכל לנסח את התנאים המאפשרים את המשכה: התנאי המרכזי – שמשקל האיכות שלנו הוא כוח עדיף מול איכותם הכמותית של מדינות ערב המתנגדות והעוינות לנו, עד שהצד הכמותי שוקל פחות ממנו. תנאי זה אינו יכול להימשך זמן בלתי־מוגבל, כי כאן קיימת דיאלקטיקה פוליטית, טכנולוגית וגם מוסרית: שבהתחרותם של שני עמים אויבים – המפגר יותר בהתפתחותו התעשייתית והחברתית לומד מן המפותח יותר. דרך משל: אנגליה הקימה לעצמה את מחסלי האימפריה, בייחוד בהודו. אלה שידם על העליונה הם המורים היעילים ביותר – אם יאבו אם יסרבו – של אלה שידם על התחתונה, והעשויים לבוא תחתם. זה אחד החוקים ההיסטוריים המועטים שמהם אין מוצא, גם לא על־ידי הכוח האטומי – אם להרתעה, אם חלילה לשימוש. כי השימוש תלוי בעובדות גיאופוליטיות: ארץ מחוסרת תחום־מחייה גדול פגיעה יותר מארצות רחבות־ידיים.

על כן צריך להיות רק קו עקרוני אחד למדיניות החוץ הציונית: שעם סיום אותה ארכה – יהיה שלום. כי אם אחריה לא יהיה שלום – אין לנבא טובות.


אהוד בן עזר: האם נראה בעיניך שהיתה אפשרית לציונות דרך אחרת מראשיתה, אשר בה לא היה מתרחש אותו פער שבין עובדת קיום המדינה לבין אי־אפשרותה להשיג שלום עם שכניה?


עקיבא ארנסט סימון: להתנבא לאחור אינני מוכן, אך אנסה להאיר את השאלה מנקודה אחרת. ד“ר מאגנס ז”ל, בשיחתנו האחרונה בניו־יורק, ימים מועטים לפני הושענא־רבה בשנת 1948, סמוך לפטירתו – סיפר לי על שיחת פרידה עם בן־גוריון. בן־גוריון אמר לו, בערך, דברים אלה:

“ההבדל בינינו אינו כל כך עקרוני כפי שהוא הבדל של סדר המאורעות, של עיתוי. גם אתה מעולם לא רצית להסתפק במשטר המאנדאטורי; גם אתה שאפת לתוספת ממלכתיות. אלא שאתה האמנת במדינה דו־לאומית שתבוא לנו בדרכי שלום, כלומר, הקדמת בסדר העיתים את השלום לאותה מדינה בה חפצת. אני לא יכולתי להאמין באפשרותה של מדינה זו. ואי לזאת הקדמתי את המדינה לשלום. אבל אני מאמין שהמדינה תביא לנו שלום.”

מצבנו כיום הוא כך, שלמעשה צדקו שניהם בחלק השלילי של תפיסתם. בן־גוריון צדק בכך, שהשלום לא הביא לנו את המדינה היהודית (וכאן יש להזכיר כי גם לפי דעתו של מאגנס מדינה חד־לאומית לא היתה בגדר הישג שיכולנו להגיע אליו בדרכי שלום), ומאגנס צדק, לפי שעה לפחות, בכך שהמדינה לא הביאה לנו את השלום. עכשיו צריך לעשות מאמץ עליון כדי שבשאלה זו יצדק בן־גוריון.


אהוד בן עזר: בשנת 1951 פרסמת בלוח “הארץ” את המסה “האם עוד יהודים אנחנו?” – שעוררה ועדיין מעוררת הדים רבים. כיום הייתי מנסה להציג בפניך את השאלה בנוסח אחר – האם כבר כנענים אנחנו?


עקיבא ארנסט סימון: המפלה הארגונית של תנועת הכנענים היא סימן של ניצחונה האידיאולוגי. יש לעיתים שאי־אפשר לשמור על מסגרת נבדלת לרעיון שנתפשט מהר מאוד מעבר למסגרתו המקורית, והפך להלך־רוח כל כך מובן מאליו, שכבר אין מנסחים אותו וממילא אין נאבקים עליו. לי נראה שזה המצב לגבי כמה מרעיונות היסוד של הכנענים: הרגשת זרות לגולה, והתנשאות עליה. קידושו של ה“צבר” באשר נולד כאן. ניתוק הרציפות ההיסטורית, ושנאת המסורת, שאמנם הרבה מבאי־כוחה הרשמיים נתנו וממשיכים לתת לה, לאותה שנאה, מזון רב לפרנסה, שלא בטובתם.

למרבה הצער, כל אותם יסודות שליליים שבכנעניות התפשטו בחוגים רחבים, למרות נסיגה־קמעה בשנים האחרונות, בעוד שהעניין החיובי העיקרי שבכנעניות – חיפוש הקרבה הטבעית עם הערבי יליד־הארץ, וזה שבאזור – התפשט הרבה פחות.


אהוד בן עזר: אם נקבל את המגמה הכנענית לא כתכלית רצויה אלא רק כביקורת על המצב הקיים, וחישוף הקרע שאכן קיים בין ישראל לבין יהודי התפוצה – כיצד ניתן לצעוד הלאה מסיטואציה זו וליצור קשר חדש עם יהדות העולם, בלא אותו “טיח תפל” של גישת הציונות הרשמית?


עקיבא ארנסט סימון: קשר בריא אינו יכול להיווצר, אם חלק אחד חושב שהוא נותן את הכול שברוח ומקבל את הכול שבממון. וכך לצערנו המצב מן הצד הישראלי – התנשאות ויוהרה רוחנית שאין לה יסוד, והשפלה כלכלית, שגם היא מוגזמת. יש להגביר את העצמאות הכלכלית כדי להחליש את התלות הכספית. צריך גם להעלות את רמת השליחים. אך מעל לכול יש להשתית את הקשר החדש על יסודות אחרים. צריך לשתף את יהודי התפוצה בבעיותיה האמיתיות של ישראל, תחת לכסות עליהן במלל של מליצה ותעמולה. לאחר שהמיתוס הציוני (אך לא האידיאה הציונית) פשט את הרגל, נשבר, ושוב אין בו אותו קסם, נאיבי או הירואי – הדרך היחידה בה אנו יכולים לחזור ולקנות את אמון היהודים בגולה היא לבוא אליהם עם הפרובלמאטיות שלנו, ולו גם הקשה ביותר, וללא כחל ושרק. רק כך נוכל לחזור ולהיות אתגר לצעיר היהודי בחוץ לישראל, לא פחות מבעיית הכושים, או בעיית וייטנאם, למשל.

הניסיון להציג עצמנו באור “ורוד” וחיובי בלבד – נכשל ולא תהא לו תקומה. עכשיו רק חישוף כן של בעיותינו המהותיות, ולו גם במחיר קלקול־כביכול של הדימוי החיובי אודותינו (שהוא כנראה פרי משאלתנו בלבד) – עשוי לעזור לנו לחזור ולקנות את אמונם של מיטב האינטלקטואלים היהודים בתפוצה, אשר לא מעט מהם סיגלו לעצמם עמדה ביקורתית למדיי כלפי מדינת ישראל בשנים האחרונות, כתוצאת הפער שנחשף לא פעם בין הצהרותיה לבין מעשיה ומחדליה, בין “תדמיתה” התעמולתית־הקולקטיבית ולבין אורחם ומצבם של אלפי ישראלים חיים, ולאו דווקא “יורדים” בלבד.

צריכה גם להיות מצדנו נכונות לא רק ללמד אלא גם ללמוד מיהודי התפוצה, ומאליה עולה השאלה מה נוכל ללמוד מהם.

אולי אפשר להגדיר את המצב בקטיגוריות של הפילוסופיה הסכולאסטית: ישות ומהות. פה בארץ יש לנו יותר ישות, הישות נראית מובטחת יותר ומובנת מאליה, ואי לזאת היא כאילו איננה צריכה הצדקה. היא מצדיקה את עצמה בהיותה קיימת. לעומת זאת הישות בגולה הולכת ונחלשת והיא צריכה הצדקה נוספת ומעמיקה, כלומר מהות. מהות זו מקבלת את החסר הישותי על־ידי הקשר עם ישראל. הישות שלנו, הישראלית, שהיא פחות מדיי פרובלמאטית בתודעתנו, עשויה לקבל אותה הצדקה שהיא צריכה לה אם רצונה להישאר ישות יהודית – ולא להפוך התבוללות ציבורית הבאה תחת התבוללות אינדיווידואלית בגולה – על־ידי חיפושי המהות שישנם במיטב יהודי הגולה, הנמצא אמנם ככל עילית (אליטה), במיעוט זעיר, אך לא מבוטל.


אהוד בן עזר: השפעת המהות היהודית מחוץ לישראל עשויה להתבטא גם בהשפעה דתית. ייתכן כי דווקא בנקודה זו יש מקום ללמוד במובן רוחני ומסגרתי מניסיונה של יהדות ארה"ב, על זרמיה השונים, ואשר דומה שהם עונים לצורך מציאות תקופתנו.


עקיבא ארנסט סימון: למהות היהודית הפזורה יש היתרון הגדול שהיא פלוראליסטית בדרכי הבעתה ואירגונה. קיימים, כידוע, שלושה זרמים דתיים שכל אחד מהם מחפש, ולעתים ברצינות רבה, את הצדקת יהדותו. אצלנו ישנה אוניפורמיות חיצונית והתפוררות פנימית בדת. שקר מוסכם הוא כאילו אין יהודים דתיים בארץ אלא אורתודוכסים פונדמנטליסטים, בעוד שיש לשער שהרוב הגדול של אותם יהודים שיש להם זיקה מסוימת למסורת ישראל עומדים אי־פה באמצע בין אותה אורתודוכסיה לבין האתיאזם ההשקפתי המנוסח, ולאותו רוב אין כל מבע ארגוני ומעט מאוד מבע אידיאי.

אם “ממלכת כוהנים וגוי קדוש” היא המטרה האחרונה של תולדות ישראל, וזו אמנם דעתי, הרי “ממלכת כוהנים” ללא “גוי קדוש” היא המצב שלנו, ושמו בלועזית – קלריקאליזם. בארה"ב אין קלריקאליזם בשל ריבוי הזרמים, ולדוגמה זו עלינו לשאוף גם כאן בארץ.


אהוד בן עזר: האם אי־אפשר לדבר על יהדות־שממילא אצל הדור הצעיר בארץ, הגדל מתוך קרבה וזיקה לנופים תנכ"יים, לארכיאולוגיה, ואשר העברית שפתו?


עקיבא ארנסט סימון: אסתכן ואומר שאפילו ידיעת עברית או הבנת המקרא אינה כולה חיובית. ילד מישראל המגיע לפסוק ביחזקאל א' ורואה שם את המלה “חשמל” (פס' ד') – אזיי ידיעתו את משמעות המילה המודרנית מכבידה עליו להבין את המשמעות המקורית. במקרה זה על המורה להרחיק את הקרוב כדי להסבירו. הגמרא בחגיגה (י"ג, א') מספרת על כך שילד נשרף בדרשו את מלת־הסוד חשמל. היתה זו מילה בעלת הילה מאגית המטילה מורא שמיים עד פחד מוות. כיום זו אחת המלים שהנער לומד בסוף שנתו השנייה לחייו, והיא חולין לגמרי.

הנער הישראלי עומד אפוא כאן בפני אי־הבנה אשר לא תקרה למי שהעברית לא היתה שפת־אימו. במובנה הנבואי מילה זו, המופיעה בצורה זו רק פעם אחת בתנ"ך, היא כינוי לעצם בעל ברק זוהר. מאוחר יותר זוהתה המלה עם ענבר, וכבר השבעים תרגמו אותה בתורת אלקטרון. שימושו של הענבר ביצירת חשמל סטאטי נתן מקום לשימושה המודרני של המילה.

הנער הישראלי צריך לעשות דרך ארוכה חזרה בהיסטוריה של גלגולי המילה כי להגיע להבנה מדויקת של המקור התנ“כי. בטכסטים עתיקים ומקודשים צריך אפוא לעיתים המורה להרחיק את הקרוב כדי לקרב את המשמעות. ואילו מחוץ לישראל – על המורה לקרב את הרחוק; הדיסטאנס בין הווייתה הממשית של הארץ והשפה לבין התנ”ך – נתון מראש, והתפקיד הוא קירוב. כלפי התפוצה עלינו להתגבר על ריחוק־יתר, בעוד אשר הסכנה הרובצת לפתחנו היא קירוב־יתר, שגם הוא עלול לקלקל את השורה.


[חלק זה של השיחה נערך בחודש מאי 1970]


אהוד בן עזר: האם נשתנתה הערכתך לגבי הסכסוך הישראלי־ערבי לאחר מלחמת יוני 67'?


עקיבא ארנסט סימון: נוצר בי פקפוק אם ההבחנה בין הנכונות להתגונן לבין הצבאיות, הבחנה שנקטתי בה בחלקה הראשון של השיחה, עודנה עומדת בכל תוקפה. הניסיון הצבאי והקרבי הממושך לא יעבור על צעירים רבים בלי להשאיר פצעים וסימנים בנפשם. אפשר שחלק מהם מתקשח ומתרגל לסכנת נפש, ולמצב שהברירה היא בין להרוג לבין ליהרג. שפיכות הדמים הופכת מיוצא־מן־הכלל שהוא בגדר הכרח בל יגונה – למעשה יום־יום כמעט.

גם השימוש המופרז, שהוא לעיתים בכוונה שימוש לרעה, בסיסמה של “ביטחון!” – בכל עניין, לצורך ושלא לצורך – עלול לפגום בדימוקראטיה הישראלית ובאפשרויות של ויכוח חופשי בתוכה.

מלחמת ששת הימים, שאמנם נכפתה עלינו, למיטב ידיעתי והרגשתי, הביאה עימה שינוי מסוכן נוסף – עתה נכנסה השאלה היהודית־ערבית בכל תוקפה אל הזירה העולמית של ההתנגשות הגלובאלית, ולעיתים חוששני שישראל וסביבתה עשויות להיהפך לספרד שלפני מלחמת העולם השלישית.

ייתכן שדווקא החרפת הסכנה, עם כל האפשרויות הטכנולוגיות הטמונות בה, לרבות השימוש בנשק אטומי – תביא את המיעוט הנבון, הנמצא עתה בישראל במצב של שתיקה מרצון ושלא־מרצון, שיוכל להרים את ראשו, ואותו דבר אמור לגבי המיעוט הנבון שנמצא בוודאי גם בארצות־ערב, שנגזר עליו אלם טוטאלי כמעט, ויחד יוכלו להגביר את מעט השפעתם עד כדי הסכם, לאו דווקא בצורה של חוזה שלום חתום, אבל הסכם שיהא בו משום צעד ראשון לקראת הצלת חיי כל העמים הנוגעים בדבר.


אהוד בן עזר: מנקודת השקפתך, כאדם דתי – האם נראה לך כי הדת היהודית ממלאה בישראל בשנים האחרונות תפקיד חיובי, או שמא היא פונה לפסים מסוכנים, כמו קידוש הכוח הצבאי ולאומיות־קיצונית? אלה מגמות העומדות בסתירה מוחלטת לתקוותיו של אותו “מיעוט נבון” שהזכרת.


עקיבא ארנסט סימון: הדת היהודית הממוסדת, להוציא אולי חוגי מיעוט בתוך המפד“ל, בייחוד בקיבוץ הדתי – השפעתה המדינית כיום היא שוביניסטית וריאקציונית. בשיחתי הפוליטית האחרונה עם בובר, בשנת חייו האחרונה 1965, הבעתי בפניו את החשש – יחד עם מפלגת גח”ל (גוש “חירות”־ליבראלים), שהיא ימנית מן המרכז ושאחד ממנהיגיה הבולטים הוא היהודי־המסורתי בגין, ואשר היא בעלת חברים דתיים לא־מועטים, אם מחוגים זעיר־בורגניים ואם מבני עדות המזרח – יחד עם רובם הגדול של המפלגות הדתיות עצמן – יתחברו למחנה אחד כדי ליצור קואליציה של אלטרנטיבה קיצונית, בעלת מגמה לאומנית־דתית.

בובר ענה: “לא עד כדי כך!”

הסכנה אמנם לא התגשמה בצורה בה חזיתי אותה, אבל היא הובלעה, וקיימת, בתוך ממשלת הליכוד הלאומי שקמה ערב מלחמת ששת הימים ונמשכת מאז ועד היום, ואותה סכנה משפיעה על כל מעשיה ומחדליה של אותה ממשלה.


אהוד בן עזר: מהם, לדעתך, הגורמים להיווצרות מצב זה?


עקיבא ארנסט סימון בין הסיבות הגורמות לכך אציין שתיים:

א. האחידות שבין היסודות הלאומיים והדתיים במבנה ההיסטורי של עם ישראל.

ב. העובדה, שמאורעות פוליטיים מובהקים וקאטאסטרופאליים כגון: השואה, הקמת המדינה ומלחמותיה, עשויים להדגיש את המרכיב הלאומי באותה תרכובת של דת ולאומיות, ולהוציא מן המרכיב הדתי את היסוד הנבואי של ביקורת עצמית קולקטיבית.


אהוד בן עזר: האם נראה לך שקיימת כפיית הלכות דתיות באמצעים חילוניים על רוב העם בישראל, שאינו דתי, כמו למשל בהחלטת הכנסת בשאלת “מיהו יהודי”?


עקיבא ארנסט סימון: את החלטת רוב הכנסת והממשלה בדבר “מיהו יהודי?” – רואה אני כאחת התוצאות של ברית בלתי־קדושה זו בין לאומניות ודת. דווקא משום שאני נמנה, כיהודי שמרני (קונסרבטיבי) על המחנה הדתי – סולדת נפשי מכל קביעה דתית, כלומר – שהמדינה תכפה על אנשים ונשים, שגילו בכל מהלך חייהם ובתנאים מסוכנים מאוד את הזדהותם עם ישראל – צורות גיור דתיות מובהקות, שעומדת להן קדושה של אמת למאמין בהן, כמוני, אך נהפכות לחילול השם כשקיומן נעשה ללא זיקה פנימית למשמעותן.

מובן לי שעניין הרציפות ההלכתית אינו יכול פתאום להיות בטל ושהרבנים האורתודוכסים אינם בני־חורין להשתחרר מאחריותם לאותה רציפות. אבל שערי הדרוש אינם נעולים, והם גורם חשוב בתולדות ההלכה, גורם שהשפיע על גמישות נושאיה, הפוסקים, ואשר הפעל במיוחד במשברים מדיניים ותורתיים־כלכליים שעברו על העם. דוגמאות לכך הן תקנת הפרוזבול של הלל, וה“היתר־עיסקא”.

בשנות העשרים למאה נוכחתי בשיחה בין נשיאתה ומנהיגתה של “ברית הנשים היהודיות בגרמניה”, הגברת ברטה פפנהיים המנוחה, ובין כמה מרבני פראנקפורט, על בעיית העגונות. היא תבעה בכל תוקף את עלבונן של נשים אומללות אלה. הרבנים לא הקשו את לבם כלפיהן, אבל משכו בשכמיהם תוך ייאוש.

“מה נעשה? כך הדין.”

אז ענתה להם: “כשהמשטר הקפיטאליסטי תבע מקודמיכם, רבותיי, לאפשר לסוחר היהודי להלוות בריבית – מצאתם דרך לעקוף איסור מפורט מן התורה, מפני שהלחץ היה די חזק לשם כך. אמנם לחצן של נשים אומללות כנראה איננו דק חזק!”

במלחמת העולם השנייה כמעט ולא היו עוד עגונות, וכאן יש זכות רבה לאדם, שאני חולק כמעט על כל דעותיו, הרב שלמה גורן, שמיצה את האפשרויות ההלכתיות לפתור שאלה בלתי־פתורה עד אז. לדעתי יש להפעיל לחץ מעין זה בזכותן של אותן נשים, והמדובר הוא בעיקר בנשים שנתלוו על בעליהן היהודים, ולעיתים קרובות הצילו אותם ואת ילדיהם המשותפים – כדי למצוא גם להן פיתרון נאות במסגרת ההלכה.


אהוד בן עזר: כיצד נראית לך אותה נטייה הרווחת בחוגים דתיים־לאומיים (ולא בהם בלבד) בישראל – לזהות את הערבים עם עמלק שבתנ"ך, ולראות באור של איבה ניצחת זו את מהות יחסינו עמם?


עקיבא ארנסט סימון: אני מאמין בבחירה ובברית, ומכאן משתמעת התייחסותי לתנ“ך. אולם כיום מצטטים הכול את המקרא כאסמכתה לעמדותיהם הפוליטיות, לרבות אנשים שאינם מאמינים. האחרונים, ככל האחרים משתמשים ברעיונות פוליטיים של עם נבחר, ארץ ההבטחה, וכדומה. זו אליה וקוץ בה: הברית מתפרשת בפי רבים כמגילת זכויות, שאינן קשורות, כביכול, בקיומן של מצוות דתיות. אינני מתאר לעצמי, כי רצונו של הקב”ה הוא שנצא ממהלך ההיסטוריה הכללית, ונגלוש לנתיב שלילי, אגואיסטי, המתבצר בייחודו המסוגר. ההפך הוא הנכון: הייעוד אשר נתייחד לעם ישראל הוא תוספת אחריות וחובות כלפי עצמנו וכלפי חוץ.

הסתייגתי מדוד בן־גוריון שעה שדיבר על ישראל כעל “אור גויים” (ישעיהו מ“ב, ו'; מ”ט, ו'). אינני סבור שאנו בדרך לקראת היותנו לאור גויים. אני בטוח שהמטרה הדתית־לאומית של מדינת ישראל היא לשמש דוגמה ולהדגיש את היבדלותנו מעמים אחרים, לא רק משום שתנאי קיומנו רחוקים מלהיות נורמאליים, אלא כי מחובתנו להיות עם יותר מנורמאלי בתנאים נורמאליים! זוהי, בעצם, אמונתי בגאולה. כמעט בכל גולה היה ה“אתה בחרתנו” קל יתר על המידה, מאחר שהוא התפרש, בעיקר, כתביעה מן הגויים. המקום היחיד בו צריכים אנו לשלם את מחיר הבחירה הוא כאן, במדינת ישראל. מכאן גם תובן ההרגשה אשר אותה אני חש כלפי המיעוט הערבי, וכל יתר התייחסויותיי הקשורות בעניין זה.

האמת ההיסטורית של אותם דברי נביאים בתוך החזון הנבואי, שאנו מרבים לצטט, אחוזה בהתגשמות ההומאניזם הדתי, שראוי לו להיעשות על־ידינו כאן. היהדות ניתנת להתפרש כדת הומאניסטית כמובן של הערכת האדם באשר הוא אדם.

אמת, ביהדות מצויים גם יסודות אנטי־הומאניסטיים, בצורה בולטת יותר במקרא מאשר בתורה שבעל־פה. הכוונה לכיבושים ולחרמות. כיבושי יהושע מתוארים במקרא כקיום מצווה שיצאה מפורשות מפי ה', ואילו חז"ל העזו להמתיק את חומרתה. אלא שאצלנו משתמשים בעת האחרונה בפסוקים הללו במשמעותם המקראית בלבד, וזאת לצורך ויכוח פוליטי־אקטואלי. לעיתים מושמעים אף רמזים גרועים יותר, לאו דווקא בפומבי גדולה, אבל, למשל, במדורי העיתונות המוקדשים למכתבי קוראים מזכירים, אגב־אורחא, את שבעת העממים, שהתורה מצווה להחרימם, כדוגמה שעל־פיה עלינו לכלכל את מעשינו עם תושבי השטחים הערביים שבשליטתנו.

והרי בכגון דא ההלכה ברורה וחד־משמעית. העניין שנוי במחלוקת מפורסמת בין רבן גמליאל ורבי יהושע. רבן גמליאל אסר על אחד יהודה, גר עמוני, “לבוא בקהל ה',” כלומר לשאת אישה ישראלית, ואילו רבי יהושע אמר לו: “מותר אתה.” לבסוף הכריע רבי יהודה את הדין בנמקו: “כבר בא סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות” (ידיים ד‘, ד’; ברכות כ"ח, א'). יוצא ששבעת העממים הנזכרים במקרא שוב אינם קיימים, או כלשון הרמב"ם בנידון – “אנשים אחרים הם,” אלה הגרים במקומותיהם הקודמים.

כל המשתעשע כיום במחשבה, שהאוכלוסייה הלא־יהודית בארץ־ישראל דומה באיזו בחינה שהיא לשבעת העממים, הוא בדין האומר על אסור – מותר. יש יהודים אורתודוכסים בישראל המשתמשים באסמכתות מן המקרא לעמדתם הפוליטית בדרך הקראים, בניגוד מפורש לפסיקתו של הרב הראשי נסים, שקבע כי המושג “עמלק” אינו חל כיום לגבי שום עם.

יש לתת גם את הדעת על לימוד התנ"ך בבית־הספר היסודי והתיכון בישראל. את פסוקי התורה, הניתנים להבנה ברוח קראית הייתי משלים באמצעות יסודות ורעיונות מן התורה שבעל־פה, העשויים להמתיק את חודם. פסוקים כמו “לא תחיֶה כל נשמה” אינם תופסים היום ויש להיזהר שעה שמלמדים אותם.


אהוד בן עזר: כיצד אתה רואה את החינוך לערכים הומאניסטיים בישראל בתקופה של מצב מלחמה ממושך?


עקיבא ארנסט סימון: חינוך אף פעם אינו מסתיים. אנו מצווים לחנך גם בימי מלחמה. תפקיד המחנך המוסרי בשעת־חירום הוא להחדיר ערכים מן המורשת היהודית, שאינם אקטואליים ואינם מקובלים על כלי־התקשורת ההמוניים ועל דעת־הקהל בישראל. זו העמדה הנבואית בשיאה. דברים שקשה להאזין להם, אבל הם אבני־היסוד של הנצח.

המלחמה משנה ערכים. רצח והרג נעשים מצוות־עשה. כיהודים – השאלה חדה יותר בעבורנו. במשך כל ההיסטוריה שלנו היינו הנעלבים ולא העולבים. אבל האם נתחזקו כאן בישראל אותן מידות טובות שהיו בנו בגולה?

אני מאמין בגבורה של אמונה בה' אלוקינו, עד לעלייה על המוקד. בגבורת הגיטאות השלמה, הגבורה האקטיבית יחד עם הגבורה הפאסיבית, ששוב אין רוצים לשמוע עליה בישראל, מכיוון שהדור הצעיר כאן מעריך כגבורה רק את המלחמה בשדה־הקרב.

המלחמה היא חטא. מלחמה מעידה באשר היא שם של עולם בלתי־נגאל ועל חברה בלתי־מתוקנת. ובדמוקראטיה כל אזרח שותף לחטא זה.

לדידי כל מלחמה היא חטא, אולם אינני פאציפיסט דוגמאטי. מן המפורסמות הוא שאין צדיק גמור בארץ. כולנו חוטאים. קיומו של האדם כרוך במושג החטא, ואין אפשרות לבטל צמידות זו, אולם קיימת אפשרות לא לעשות מעשה שאינו הכרחי, כלומר לעשות עבירה, בנבדל מחטא, בכך שאנחנו עוברים על קו ההכרח שלא יגונה.


אהוד בן עזר: הדור הצעיר בישראל רואה את כל חייו בפרספקטיבה של מלחמה, ועומד בסכנה של היגררות לפאטאליזם ולאובדן אמונה בחינוך לערכים.


עקיבא ארנסט סימון: אני לא פאטאליסט, אולי בחסד נעוריי, שזכיתי לחיות חמש־עשרה שנים בתקופה של שלום יחסי, שנטע בליבי את החוויה שהמלחמה המתמדת איננה בהכרח חוק בל יעבור של ההיסטוריה החדשה. המצב אותו אנו חיים לאחרונה אינו ממש מצב מלחמה, אבל הוא מצב מלחמתי. לגבי הנוער יש במצב זה משום שיגרה. רציפותם הממושכת של התנאים המוכרים לכולנו הביאה את הנוער לכלל הרגשה, שהוא כאילו חי חיים נורמאליים. אני עודני זוכר ימי שלום, בטרם פרצה מלחמת־העולם הראשונה, ואני מבין את כאבם של צעירים אשר לא ראו עיתות שלום, ואשר זיכרונותיהם וחלק גדול מזיכרונות הוריהם רוויים מוראות שתי מלחמות־עולם, זיכרונות פרעות ורדיפות, בריחות וגירושים.


אהוד בן עזר: “לאנשים נראה יותר פשוט לנצח בכוח. אותו דבר ביחס להפצצות מן האוויר. חשבו שהן ישברו את מצרים. ההיסטוריה מלמדת שהפצצות מביאות לליכוד העם סביב מנהיגו. דומני שזה מה שמתרחש במצרים. הישראלי־המנצח, זו תופעה בה אני נתקל בבית־הספר. המדינה שלנו מיליטאריסטית. בבית־הספר יש אווירה של ‘הנה אני הולך להיהרג.’ יש בדיחות כמו ‘להתראות על לוח הזיכרון.’ ‘תקנה לך חלקת קבר.’ הנה חברי, שיושב כאן, סיפר לי שהוריו קנו לו דירה. ואני שאלתי אותו: ‘מכינים לך חדר זיכרון?’ – הלך־הרוח הזה מידבק.”

דברים אלה נתפרסמו בעיתון “הארץ” מיום ה־30.4.70, מפי נער בן שמונה־עשרה, תלמיד הכיתה האחרונה בבית־הספר התיכון, העומד על סף גיוסו לצבא.

מה דעתך? בזמנו אמרת כי הערבים והיהודים מעצבים אלו את אלו באופן שלילי. כלום אין התהליך מתרחש לנגד עינינו במלוא חומרתו?


עקיבא ארנסט סימון: למען הצלחת המעשה החינוכי על המחנך להציע בפני החניך אופק, או מרווח של זמן, אשר בו יוכל החניך להגשים את הערכים ההומאניים אשר לקראתם הוא מתחנך. החינוך בישראל עומד כיום כולו בצל השירות הצבאי הממושך והמצב המלחמתי הבלתי־פוסק, ונוצר כמין קצר במעשה החינוכי. החניך אינו רואה אופק ומרווח זמן אשר בו יוכל להגשים את עצמו לאור ערכי החינוך שהוא מקבל, על כן הוא מאבד את אמונו בערכים הללו, ונוצר משבר אמון בינו לבין המחנך. המחנך חש כאילו הוא עובד בחלל ריק, כאילו אין קשר בין דבריו לבין המציאות. תוצאותיו של הפער, לגבי המתרחש בנפש הצעירים, עשויות להיות בכך שמתוך חוסר היכולת להודות במציאות האכזרית העומדת לפניהם, בורחים לעבר תופעות של שקיעה בהזיות ובעולם בלתי־ריאלי מצד אחד, או נוטים לייאוש ולציניזם. דבריו של הבחור הם מסימני משברו של החינוך, שאין בידו להציע את מרווח הזמן הדרוש לשם הגשמת הערכים ההומאניסטיים שהוא מתיימר לחנך לקראתם.

אין בכוחו של החינוך לשנות את החברה עד כדי הבאת שלום, אבל, כאשר כוחות חברתיים ופוליטיים ישנו אולי את המצב לטובה – צריך שיהיה הצעיר המחונך היטב מוכן לקבל מיפנה זה ולעשות את הכול להגשמתו, ולא יעמוד בסירובו.

הצד האידיאי לחינוך ולשלום במצב מלחמתי הוא חינוך על שני ממדי זמן באותו זמן. אין בידנו ברירה, אלא לחנך בהווה לקיום בתנאים מלחמתיים, אשר ספק אם ישתנו בקרוב ואשר אליהם צריכים אנו להיות נכונים (וייתכן כי בנידון זה עושים אנו יתר על המידה), אולם אם רוצים אנו לחיות, עלינו לחנך בעת ובעונה אחת – אפילו בצבא – לקראת יום המחרתיים המקווה בו יש להאמין כי ישרור שלום. ועוד: עלינו לשלול כל יסוד וכל פעולה העלולים לפגום בעניין החינוך למחרתיים.


אהוד בן עזר: כיצד ימצא הצעיר האינדיווידואליסטי את מקומו ואת כיוונו בסבך רעיוני מורכב זה?


עקיבא ארנסט סימון: זו שאלה שכל יחיד נשאל באופן אינדיווידואלי, ואי לזאת אין עליה תשובה אחת וכוללת. אך מותר, אולי, לציין כמה ציונים בדרך, העשויים לעזור לכמה יחידים להתמצא באותו סבך. אני, למשל, מצאתי למועיל, לשאול את עצמי מדי ערב, לפי שאירדם, שאלות מעין אלו:

מה עשיתי היום, שהיה בו משום פורקן תוקפני מיותר? מה עשיתי היום, שהיה בו משום פיוס בין יריבים? אילו הזדמנויות החמצתי היום, לקרב הבנה הדדית בין אנשים, או לסייע בידי מישהו הנזקק לעזרתי, ואחת היא אם ביקש אותה במפורש ואם לאו?

“תמרוני נפש” מעין אלה, הידועים בשיטות־מוסר שונות, יהודיות, נוצריות ואסיאתיות, מחזקים בדרך־כלל את התכונות החיוביות הנעוצות בפרט ומרסנים את תכונותיו השליליות.

ברם, יש גבול למיתודה זו של חינוך עצמי. הואיל ויישומה כרוך מן הסתם, בניסיונו היום־יומי של האדם, המסקנות מאותו ניסיון חלות, כרגיל, רק על אותם אנשים, השייכים לחוגו החברתי, או לכל היותר: לחבריו להשקפה, לאמונה ולאומה. כלומר הן מאבדות את תוקפן המעשי דווקא באותו מקום, אשר שם היחסים הבין־אנושיים מגיעים לידי מבחנם החמור ביותר, והוא מבוחן עמידתם התקינה בסיטואציה של סכסוכים ציבוריים על־פרטיים.

כדי לעבור גבול זה בשלום ו“להבריח” מעבר לו לפחות חלק מן המטען המוסרי־התכונתי, שנרכש ונתחזק בבדיקות הלב ערב־ערב, יש לחנך חינוך מתמיד ושיטתי את הכוח המדמה. רק הפאנטאזיה המפותחת והעשירה עשויה להפליג אותנו אל תחומים רחוקים ממחוז מוצאנו וצמיחתנו. אי לזאת: אין מחנך טוב יותר מקריאת ספרות יפה גדולה. לא בלבד שהיא מספקת את הצורך החיוני של הפרט להשתתף בחייו הקצרים בניסיונות אנושיים שלא הספיק וכנראה גם לא יספיק לחיות אותם, רובם ככולם, בעצמו, אלא גם עושה אותו שותף ריגושי לשמחותיהם ולצערם של אנשים בלתי־ידועים ואף זרים לו.

דוגמא מעשית: מי שקרא אחד הספרים הטובים על השואה, שמא לא יבוז עוד ל“יהודי הגלותי”, וכשייפגש עם אחד מהם, יהיה, כך יש לקוות, יחסו אליו סובלני יותר ואוהד יותר. ומי שקרא את “חירבת חיזעה” ו“השבוי” של ס. יזהר, יתייחס, אולי, יחס חדש ומשופר אל שכנינו הערבים. “סדנא דארעא חד הוא” אמרו חז"ל, וגם סדן־נפשו של אדם באשר הוא אדם אחד הוא עלי־אדמות; אדם מושכל שלמד זאת, ימשיך להגן על ביתו בשעת־הכרח, ימשיך להתאבל על אחיו, קרוביו, בני־עמו, הנופלים קורבנות במלחמה, אבל לא ימשיך לשמוח על מות אויביו, ומהופך הוא: יתפלל לאותו יום וישתדל לקרבו בנוהגו העכשווי ובמעשיו המושכלים אל ממד העתיד, בו ישרור שלום בארץ ובסביבה.


 *

עקיבא ארנסט סימון נולד בברלין ב־1899, במשפחה מתבוללת אשר ביקשה, בדומה לרבות אחרות, לפתור את שאלת היהודים על־ידי אימוץ גמור של התרבות והלאומיות הגרמנית. במלחמת־העולם הראשונה התנדב לצבא הגרמני בטרם הגיע מועד גיוסו. משנתקל בצבא בגילויי אנטישמיות, הבין כי איננו גרמני, והחל לחפש את שורשיו היהודים. הוא התחיל בלימוד השפה העברית ותולדות האומה, דבק בציונות, במסורת היהודית ובשמירת מצוות. למד באוניברסיטאות ברלין ופראנקפורט דמיין, וסיים לימודיו בהיידלברג ב־1923. הוא הושפע מהרב נובל בפראנקפורט ומבובר ופראנץ רוזנצווייג, נעשה פעיל בתחום התרבות היהודית בגרמניה, והורה בבית ספר בפראנקפורט מ־1924 ועד עלייתו לארץ־ישראל ב־1928. בארץ התמסר לחינוך יהודי, כאשר בראש מעייניו ופעילותו – בניית גשר בין מורשת העם לבין תרבות העמים, בדמות הומאניזם ממקורות ישראל. חזון זה גם השתקף במאבקים ציבוריים שלו, בכתב ובעל־פה, למען הבנה ושלום בין יהודים לערבים, חיזוק הדמוקראטיה הישראלית ושוויון־אמת בין העדות בישראל. סימון שימש מורה רב־השראה ורב־השפעה בבתי־ספר תיכוניים ובבתי־מדרש למורים (בשנים 1933–1934, בתחום החינוך והתרבות היהודיים בפראנקפורט); מ־1939 מרצה ליסודות החינוך, מ־1950 פרופסור־חבר לחינוך ומ־1955 ועד לפרישתו ב־1967 – פרופסור־מן־המניין לפילוסופיה של החינוך בבית־הספר לחינוך של האוניברסיטה העברית בירושלים. על מפעל חייו הוענק לו פרס ישראל (1967).

מראשית צעדיו בארץ היה בפעילי ההתקרבות היהודית־ערבית; חבר ב“ברית שלום” מאז היווסדה, ה“איחוד”, “הליגה להתקרבות ושלום יהודי־ערבי” ועוד. מ־1917 החל מפרסם מאמרים, מסות ומחקרים בענייני יהדות, ציונות, חינוך, פילוסופיה, היסטוריה, ספרות עברות ועוד, בגרמנית; ומאז עלייתו – גם בעברית, השתתף בעיתונות העברית ובכתבי־עת מרובים. היה בעורכי “האנציקלופדיה החינוכית” ובמערכת כתבי־העת “שאיפותינו”, “בעיות” ועוד.


ספריו העבריים: “פסטאלוצי וקורצ’ק” (1949); “משנת פאסטאלוצי” (1955, 1963); “קו התיחום – לאומיות, ציונות והסכסוך היהודי־ערבי במשנתו של מ' בובר” (1973). כתביו המקובצים כוללים ארבעה כרכים, מהם ראו אור עד כה שלושה: “האם עוד יהודים אנחנו” (מסות, 1982); “הזכות לחנך, החובה לחנך” (סוגיות בחינוך, 1982); ו“יעדים, צמתים, נתיבים” (הגותו של מרדכי מ' בובר, 1985).


השיחה “השאלה הערבית כשאלה יהודית” נדפסה לראשונה ב־“Unease in Zion” (1974).


 

בועז עברון: במקום טשטוש – הפרדה ושוויון

[חלק זה של השיחה נערך בחודש ספטמבר 1966]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: האם יהא נכון לומר כי בישראל איבד האינטלקטואל היהודי את מעמדו כאאוטסיידר?


בועז עברון: לא היהודי הוא האאוטסיידר אלא האינטלקטואל. ליהודים מעמד שונה בארצות ובתקופות שונות. בארה"ב, אותה אני מכיר מתוך שהייה, האינטלקטואל הוא אאוטסיידר, ואילו היהודי הוא אינסיידר ואאוטסיידר בעת ובעונה אחת. היהודי קצת חורג מן התרבות הנוצרית, ועל כן האינטלקטואל היהודי חורג קצת יותר, אך רק קצת יותר, מן האינטלקטואל שאינו יהודי. האינטלקטואל מטבעו הוא מחוץ לחברה, כי הוא מנסה להעריכה ולהגיע לידי ניסוחים לגבי מהותה הרוחנית. אינך יכול לעשות הערכות מבפנים. אינטלקטואל ואאוטסיידר הן מילים נרדפות. לכן בשאלתך על האינטלקטואל היהודי בחוץ־לארץ לעומת המצב אצלנו – ייתכן שכוונתך לומר כי אין בארץ אינטלקטואלים. יש רק טכנאים־של־רוח, כלומר: מורים, פידגוגים, כל הסגל המנהלי של החברה, מהנדסים של הרוח, דוגמתם ראינו גם בוועידת הסופרים האחרונה. כולם חלק מהממסד, על כן אינם אינטלקטואלים באותו מובן שהגדרנוהו זה עתה – אאוטסיידר.


אהוד בן עזר: מה מקורה של התופעה?


בועז עברון: למעשה אין שום חידוש מהותי באווירה זו, שכן אינה אלא הסתאבות של הלך־רוח ששרר ביישוב העברי מאז שחר החלוציות. לא רק “אנשי המעשה” של אז בזו לאינטלקטואלים, אלא גם האינטלקטואלים עצמם. לאבטיפוס של איש המעשה הנמרץ, המפגין עד כדי הפרזה את גבריותו וגופניותו, עם הבלורית הפרועה והשפם האימתני והרובשקה והסוסה והרובה, נתלווה אבטיפוס של האינטליגנט הממושקף, מושא הלגלוג והזלזול, המפקפק תמיד אם הוא ממלא בכלל תפקיד קונסטרוקטיבי כלשהו – תפקיד חיוני ודאי שלא – חוץ מחינוך; והוא קרוע תמיד בפנימיותו ורואה עצמו מצד אחד רק כצילו ומחזק ידיו של איש הפעולה, ומצד שני תוססת בו התמרדות טבעית נגד מעמד נחות זה שהוקצה לו. במידה מסוימת היתה הסיבה למצב זה נעוצה בעובדה, שהכול הסכימו על מטרת הפעילות החלוצית ועל הפעילות עצמה, וברור כי הפעילות היתה בראש ובראשונה פיסית וארגונית. אולם גם בתנאים אלה יכלו האינטלקטואלים למלא תפקיד של מדריכים, ולקיים ביקורת על הנעשה, לאור הערכים המוצהרים. הם לא עשו זאת. ייתכן כי משום שהיו חסרים אמונה בעצם יכולתם של השכל ושל הרוח להוות מורי־דרך לפעילות חברתית – אם בגלל השפעת הגישה הרומאנטית־אינטואיטיבית, השוללת מהשכל ומן הרצון המודע האנושי יכולת להשפיע על מהלך המאורעות ההיסטוריים, ואם בגלל הגישה המרכסיסטית, השוללת אף היא, לפי דרכה, את הפרימאט של הרוח.

את תופעת ההשתעבדות הנפשית של האינטלקטואל הציוני לאנשי המעשה, וההתמרדות נגדה, נוכל למצוא כבר אצל ברנר. הרגשת חוסר־האונים לעומת האנשים שעושים ופועלים. וכן נמצאת התופעה בספרות התנועה הקיבוצית. יש להניח שהדבר בא בתור מרד במסורת היהודית, הדוגלת בעליונות הרוח, וראייתה של מסורת זו כגילוי של בטלנות וחוסר־אונים.

ראינו הדים לכך בתקופה הבן־גוריונית. לא היה זה עניין יוצא־דופן, אלא פועל־יוצא מן המתרחש, שאנשי־הרוח עמדו אז “דום” כחיילים בפני הפוליטיקאים. המדיניות הפכה אופורטוניסטית לחלוטין, כי לא היתה נתונה לשום ביקורת אינטלקטואלית אמיתית. לכן הפכה ההנהגה שרירותית לחלוטין, בלי כל מסגרת רעיונית. המגמה נמשכה, ודוגמתה הייתה המפגש בין ראש־הממשלה לוי אשכול לבין קונראד אדנאואר, בביקורו בארץ. מפגש שהיה הפגנת המעשיות הגסה ביותר, רדיפת הכסף, גישה החוזרת למה שמגנים אצלנו כ“גלותיות”, ריצה ולהיטות אחר הפרוטה ללא כל יחס לשאלה כיצד אתה מקבל אותה. כך מחזירה אותנו ה“מעשיות” הנחרצת ביותר אל הגטו. עובדה רבת־משמעות היא כי הסתייגות ציבורית מאותה פרשה באה מצד אקדמאים אך לא מצד ארגון־סופרים כלשהו.


אהוד בן עזר: התנאים המיוחדים של ישראל, תחושת המצור ותודעת האחריות, המשתקת לא־פעם מפני ביקורת – כלום לא הן שאינן מניחות לאינטלקטואל בארץ לנקוט עמדה ביקורתית וחסרת־פשרות?


בועז עברון: ויתורו של האינטלקטואל על הפררוגטיבה שלו, זכותו לנקוט עמדה עצמאית בשם מערכת־ערכים שאינה כפופה לצורך המדיני – אינה תוצאה של תנאי ארץ־הגירה והתיישבות. לא נכון כי הסיבה היא בארץ החדשה, בכיבוש ובתנאי מצור. בארה“ב היתה התיישבות תחת מנהיגות דתית, וכן באפריקה הדרומית, והפררוגטיבות נמצאו משך זמן רב בידי שליטים דתיים דווקא, שהיוו את המנהיגות האינטלקטואלית באותן חברות. אצל נתניאל הותורן, ב”אות השני" (“The Scarlet Letter”), אנו מוצאים את המתיחות בין המנהיגות הדתית, שביטאה את הפרימט הרוחני, לבין צורכי המעשה. מצב זה אצלנו אינו דווקא מחויב התנאים ההיסטוריים של ארץ התיישבות חלוצית. לא בכל ארץ חלוצית שלטו בהכרח “אנשי הפעולה”. ניו־אנגלנד של המאות ה־17 וה־18 היתה למעשה תיאוקרטיה, והרועים הפרוטסטנטיים נהנו שם משלטון ללא־מצרים, שהשפיע הרבה רעה והרבה טובה על אופיו של העם.

החלוצים היהודים בארץ עשו את הפעילות הטכנית והכלכלית לאידיאל, בראותם בה בין השאר תרופה לאינטלקטואליות־היתר היהודית, ובהכרח ראה האינטלקטואל את עצמו כחלק מן המחלה אותה יצאה החלוציות לרפא. הוא חזה בחברת העתיד שרצה להקים בארץ – פועלים, איכרים, מדענים וטכנאים, אך לא אנשי־רוח, לא את עצמו. ובמידה שראה את עצמו, ראה בעצמו משרת – משרתה של הפעילות הטכנית החומרית.

על־ידי גישה זו, איבד, כמובן, האינטלקטואל הישראלי את כבודו העצמי מלכתחילה, שכן ברור כי בפעולות שהסכים לראותן כחשובות באמת היו “אנשי הפעולה” טובים ממנו. רגש התבטלות זה מפני אנשי המעשה, אי־הוודאות הפנימית המשתקת, ההנחה כי לפי דרכם אף מבינים אנשי המעשה את הבעיות הרבה יותר טוב ובאורח הרבה יותר בלתי־אמצעי מאשר האינטלקטואל, הניגש לדברים בדרך העקיפין הרציונליסטית והסובל מרגישות נפרזת – ניכרים במאות ספרים שנכתבו כאן בארץ – ובעיקר מתייחסים הדברים לכתביהם של סופרים המשתייכים למחנה ההסתדרות ולתנועת העבודה. האינטליגנציה הישראלית ויתרה ברובה מראש על תפקודה החברתי הטבעי, יצירת מתח קוטבי ומפרה לגבי המעשה, פיתוחה של מחשבה ביקורתית, עיצובו של אתוס רוחני עצמאי, שאינו קשור בתכליתיות מעשית, והחדרתה של גאווה מוסרית, שאינה מוכנה להיכנע ללחץ פיסי. יצוין, כי תופעה זו היתה רגילה ביותר בהרבה חוגים סוציאליסטיים בכל הארצות, שזלזלו באינטלקטואלים והעלו על נס לעומתם את “האינסטינקט הבריא” של הפועל ואיש האדמה. בכך ניכרת גם השתייכות מגזרים נרחבים של התנועה הציונית לסוציאליזם.


אהוד בן עזר: קשה להשתחרר מן הרושם כי במובלע מצדיק גם אתה את התנאים אשר הביאו להיווצרות הסיטואציה המיוחדת בה נתון האינטלקטואל הישראלי.


בועז עברון: התנאים? הריהם כנימוק של “ילדות קשה”. אי־אפשר להביא תנאים בתור תירוץ, הם אינם הסבר למעשה אלא תירוץ לכישלון. תפקיד האדם המבוגר הוא להתגבר על התנאים, שהרי התנאים היו גורמים שנישאר כל חיינו מסובים אל שולחן הורינו ויונקים משדי אימנו. במידה ואין האינטלקטואל בארץ מוכן לוותר על מערכת־הערכים הכפופה לעשייה במקום שתהא בוחנת אותה – ספק אם הוא ראוי לתוארו, כי בכך הוא מעיד שאין לו הביטחון העצמי בפרימט של הרוח, לפיכך אינו איש־רוח אלא משרת של איש המעשה.

והמצור? אף הוא תירוץ. כי ביקורת של האינטלקטואל על המעשה המדיני היתה מנחה גם את העשייה לאפיקים יותר חיוביים מכפי שהתגלגלה אליהם. ייתכן שביקורת זו היתה מונעת את היווצרות מצב המצור מלכתחילה. ההיסטוריה של היישוב היהודי בארץ היא במידה מרובה היסטוריה של חוסר ביקורת. לכן הטענה שלך שהתנאים גורמים, מה פירושה? שחסרי־התבונה יצרו את התנאים, ואחר־כך סותמים בשמם את פיותיהם של בעלי־תבונה.


אהוד בן עזר: אנו עומדים בפני דילמה קשה. אם אנו רואים את עצמנו עדיין כחלק מן העם היהודי, הרי שאנו נוטים לשפוט את הישגינו על־פי השוואתם וקשרם לתרבותו של העם במובנה הרחב ביותר, האוניברסאלי. מצד שני ניכרת תופעה תרבותית וחברתית של הצטמצמות, של העמדת קיומנו על “התחלה חדשה”, ובהשוואה לעצמנו בלבד. המגמה האחרונה היא אולי תריס בפני התסביך העלול להיווצר מתוך השוואת עצמנו למעמדה ההיסטורי של היהדות ולתפקידו של האינטלקטואל היהודי כיום מחוץ לישראל. ומכאן צפה ועולה השאלה – מה עדיף? היומרה של היותנו ל“אור לגויים”, כביטוי השגור על פי בן־גוריון – או הפסימיזם שבחוסר כל יומרה רוחנית, ובהתוויית מעגל צר סביב לתחומנו? אולי יש צביעות מסוימת בהגדרתנו כ“אור לגויים”, את מצד שני יש בעצם הזכרת הסיסמה כערך וכייעוד משום אתר לעצמנו.

בועז עברון: חברה תרבותית קטנה וסגורה, בארץ קטנה, אינה מסוגלת כלל להיות ל“אור לגויים”, אף לא אור לעצמה. וכך היה למעשה המצב תמיד. אתונה? פירנצה? לראותן כמבודדות זוהי שגיאה של ראייה היסטורית. פירנצה היתה אמנם מדינה, אך היוותה חלק בלתי־נפרד מתרבות רחבה ופתוחה עד למאוד, שהשתרעה הרחק מעבר למסגרות הפוליטיות המצומצמות, וכן אתונה. ופה בארץ, אף כאן היה מקום פתוח, לא גטו. היה זה אזור דובר עברית, במידה מרובה, מכאן ועד ארם־נהריים. וזרמי השפעה ותרבות עברו בו מכל צד. אווירת היווצרותה של התרבות העברית הקדומה היתה “קוסמופוליטית”. חברה קטנה וסגורה עלולה להביא לידי מצב שבטי, קולקטיביסטי, מצב בו אין דיפרנציאציה, כולם שרים שיר אחד, אין מפגש של דעות שונות ואין דירבון למחשבה הנוצר במפגש כזה. כלל הוא שמרכזי התרבות נודדים תמיד למרכזי הכוח והממון והמסחר, שם יש התנגשויות ופגישות של זרמים שונים המפרים זה את זה. התרבות היא מוצר עירוני, לא מוצר של כפר. רק בחברה גדולה, בעלת התנגשויות ומגעים אוניברסאליים, נוצר מצב של גיוון חברתי, ריבוי של קני־מידה ערכיים ורוחניים, מקום להתהוותו של האאוטסיידר. בחברה טריבאליסטית, חברה שבטית קטנה, השקודה על מצוות האוניפורמיות, נשללים התנאים להיווצרות האאוטסיידר. ואם אין אאוטסיידר אין איש־רוח, ובהיעדרו אין גם התפתחות רוחנית.

שאיפתם של שלומי אמוני ישראל לשמור על התרבות הלאומית בטהרתה היא הערובה הבטוחה ביותר לניוון תרבותי מוחלט. הליבאנטיניזציה נוצרת בתוך הגטו, ולא משפותחים אותו ויוצרים אורגניזם חי הבא במגע עם העולם. הסופרים ואנשי־המדע המנסים להבין אצלנו הכול מתוך ההשפעה של ההיסטוריה היהודית, כמו למשך שה“כנענות” היא שבתאות חדשה, תפיסתם מלאכותית לחלוטין. היא מנסה לתפוס את התרבות כמסורת סגורה, כאורגניזם סגור. קיימת בשירה העברית הצעירה השפעה של ט.ס. אליוט, של אודן, אפולינר, מאיאקובסקי, וזו חזקה לפחות כהשפעת משוררים עבריים קודמים. וגם את ביאליק וטשרניחובסקי אין להבין על יסוד מסורת תרבות השירה היהודית בלבד, אלא על רקע מסורת השירה הרומנטית האירופית. לתפוס את ספרותנו מתוכה־בלבד הוא דבר של הבל ונידון לכישלון מראש. אי־אפשר לעשות הכללות ממין אלו במוסיקה ובציור, כי שם ההשפעות הזרות ברורות יותר. הקומפוזיטורים הישראליים משתמשים לעיתים בנעימות מסורתיות, אך עיבודם מודרני, ברוחם של הינדמית ושנברג. רק בספרות, הקשורה בלשון מסוימת, אפשר לשחק בשם העיקרון הפטריוטי.

התקופות הגדולות של התרבות היהודית היו תמיד תקופות של פתיחות. תקופת בית שני, ספרד, ההומניזם, המערב. התנועות השוביניסטיות ביותר שלנו, אלו הדוגלות ביותר בסגירות, אף הן הד ברור לתורות הלאומניות של אירופה. כמובן שישנה גם רציפות רוחנית, וההשפעות החיצוניות באות במגע עם רציפות זו. אולם קיומנו בארץ הוא זעזוע חמור ביותר לרציפות, ייתכן שעד כדי ערעורה. וכל שאלת ההמשכיות האורגאנית מועמדת בארץ בסימן־שאלה.


אהוד בן עזר: האינטלקטואלים היהודיים בתפוצה טוענים שאם יש בימינו “בשורה” וייעוד ליהדות, הם נושאיה ולא אנחנו, הישראלים.


בועז עברון: אינני רוצה להיכנס בוויכוח זה, שכן מעודי לא טענתי שאנחנו נושאי בשורה כלשהי. אעיר, כמשקיף מן הצד, אך זאת – ש“הרצוג” של סול בלו הינו לדעתי מוצר אמריקאי מובהק. העובדה שהוא פופולארי בארה"ב גם בחוגים לא־יהודיים מראה שהוא אספקט יהודי של ההוויה האמריקאית ולא אספקט אמריקאי של ההוויה התרבותית היהודית.

ובעצם, מי אנחנו? אתה לוקח כמושכל ראשון שההוויה שלנו היא יהודית, ואני סבור שלא.

אמנם שום דבר אינו מתחיל מלא־כלום. ארה“ב היא דוגמה טובה. אנשים הגיעו לאמריקה בנשאם תרבות מסוימת. התרבות באמריקה היא תרבות אירופית, אנגלית, שהועתקה לארה”ב. היום נקל לראות שארה"ב אינה אנגליה, אך היא היתה קשורה בתרבות האנגלית כדי כך שעד סוף המאה שעברה הייתה הספרות האנגלית זו שנלמדה בה באופן בלעדי. כלומר, מגזע עתיק צומח ענף חדש ושונה, משום שהוא נתון בתנאים חדשים. הזיקות אינן סגורות.

אף באנגליה עצמה קיימת ספרות אנגלית אוטוכטונית רק מן המאות ה־13 וה־14. לפני כן קשה להבדיל בין הספרות האנגלית לבין זו של הקונטיננט. ספרות לאומית טרם היתה. ברוב המקרים שונה אפוא המוצר הסופי מן המקור, והופך לאורגניזם עצמאי.


אהוד בן עזר: מה האנאלוגיה היוצאת מדבריך?


בועז עברון: דבר דומה קורה בארץ. האומה האנגלית של היום היא קומבינציה של גאלים, בריטונים, סאכסונים, ויקינגים, נורמאנים וצרפתים. עד המאה ה־14 ראו עצמם מלכי אנגליה כנסיכים צרפתיים. דברים מתגבשים בצורה אטית. היהודים שהיגרו ועלו לארץ־ישראל ויסדו כאן חברה חדשה, שינו את מעמדם. בכל העולם היהודים הם מיעוט אתני־דתי המוגדר על־ידי מסורת הנבדלת ממסורת הרוב. ברגע שמתבטל מעמדם כמיעוט, עומדים הם במצב של רוב שליט שמסורתו שלטת, ומשתנה כל מעמדם. שינוי זה של מעמד מביא בהכרח לשינוי מהותי. עניין זה הגדירה הציונות היטב: להפוך את העם־שבכוח לעם־בפועל. ובכן מדוע מתפלאים שקיימת זרות בין אותו חלק שבא לכאן והשתנה בעוד שהאחרים נשארו בחוץ? הרי בכך רצתה הציונות – בניתוק, ביצירת מהות לאומית חדשה. שהרי אם לא היתה נוצרת הזרות, היה זה סימן שהניסוי לא הצליח, וכי לא היה טעם לכל המאמץ. לשם מה עוד קיבוץ יהודי, אם לא נוצר משהו חדש?


אהוד בן עזר: מעמדתך נשמעת ביקורת חריפה לגבי הזיהוי של ישראל כמדינה עם מדינת היהודים.


בועז עברון: ביסוד היחסים היהודיים־ישראליים מונחת הטעייה המרעילה את שני הצדדים, זוהי ההטעייה הלאומית. על־פי התורה הציונית היהודים הם עם ולא דת. הדת היא רק אחת התארים של הלאומיות היהודית, למרות שתנאי הגלות הבליטו את האטריבוט הדתי כראשון, בחינת המגדיר העיקרי של היהדות. היעדר תוארי לאומיות נוספים, לפי תורה זו, גרם לכך שהקיום היהודי בגולה אינו שלם. יהודי הגלות, על־פי הגדרה זו, הינו יצור אנושי פגום אם אנו בוחנים אותו על־פי יהדותו בלבד. רק בישראל הוא יכול להפוך ליהודי שלם ואמתי על־ידי פיתוח קיומו הלאומי, כדתי או שלא כדתי.

הבעייה, כיצד המהות הלאומית הזו הועברה מדור לדור במשך מאות שנים ללא כל מסגרת לאומית שתישא אותה – נפתרה על־ידי ההסבר שבמציאות היתה הדת מסגרת לאומית In statu nascendi, במצב עוברי, טרומי. עדיין נחוגו בה החגים הלאומיים, הוכרו חליפות עונות השנה של ארץ־ישראל, וסדר פסח שסיומו “בשנה הבאה בירושלים”. לכן אפילו המפלגות הציוניות החילוניות והאתיאיסטיות מתריעות על התדלדלותה של הדת בגולה, בהכירן בכך כי הדת היא המסגרת הנוחה ביותר לליכוד העם היהודי, עד אשר יחזור ויתאסף בארץ מולדתו. בישראל, כך טענו, יכול אדם להתפרק מדתו, מאחר ואינה אלא מלבוש חיצוני ללאומיות.

אין צורך להרבות דברים אודות המבוכה הרוחנית שבאה כתוצאה מפרשנות זו של הדת, אשר מעולם לא נתקבלה על דעת היהדות האדוקה. הפרשנות הזאת איפשרה את הסוג הגרוע והגס ביותר של חילול השם. כך המשיח, האמור להופיע ולגאול את עמו ביום האחרון, כאשר המתים יקומו לתחייה ואלוהים יישב לשפוט את העולם – זוהה על־ידי אחדים עם אישיותם של מנהיגי המדינה. ההכנסה של משמעויות בנות־זמננו לתוך מסגרתם של הערכים הקדושים המוחלטים חיללה את הקדושה והקהתה את ההבחנה בין קודש לחול. הדת קשורה במוחלט. אם אתה מחליף את הדת בלאומיות, הופך ה־Raison d’etat למוחלט היחידי, לאבסולוט.


אהוד בן עזר: מה היה אם כן על הציונות לעשות?


בועז עברון: התפיסה הציונית היתה פגומה מיסודה בדבר אחד – היא ראתה את הקיום היהודי בפזורה כקיום לקוי, וסברה שהיהודי יכול להיות יהודי אמיתי רק בארץ־ישראל. כלומר שמי שנמצא כאן הוא יהודי שלם יותר ממי שמצוי שם. לפי השקפה זו, “פליי־בוי” תל־אביבי הוא יהודי שלם יותר מאיינשטיין או מן הגאון מווילנה.

תחושת הזרות שיש לישראלים כלפי היהודים בגולה גורמת להם לעתים לפרשה לעצמם כתודעת עליונות. אם נכונה ההשקפה הציונית שרק בישראל יכול היהודי להיות אדם שלם, ואמיתי ביהדותו – אזי הישראלי הוא יהודי שלם יותר, אדם שלם יותר, מיהודי הגולה. הישראלים נוטים להאמין בכך, מאחר וזה מחניף לעצמם, וכן יש בכך הסבר לתחושת ניכורם מיהודי הגולה. אם מקבלים הנחה זו, הרי כל נהג־מונית ישראלי הנו “מהותית” נעלה יותר “בתור יהודי” וכאדם (שני המושגים נוטים להיטשטש ביניהם) – על־פני הרמב"ם, קאפקא ורבי נחמן מוורצלב.

אם היינו מבינים מלכתחילה שההוויה האחת לגיטימית כמו השנייה, שהמסגרת של הקיום החברתי אינה אומרת מאומה לגבי ערכו של האדם, אולי היה נוצר יחס שונה. סוף־סוף ההצדקה לעלייה אף היא אווילית: ביטחון הקיום במולדת? הרי מדברים השכם והערב על סכנת השמדה בידי הערבים. הגולה קיימת זמן רב יותר מן הקיום היהודי המדיני והריבוני, שהיה קצר־ימים בתולדותינו.


אהוד בן עזר: אחת מטענותיה של הציונות הייתה שהיא מביאה עימה את ביטחון הקיום לעם היהודי.


בועז עברון: אין ביטחון בהיסטוריה. ארצות רבות נחרבו ואוכלוסיהן נהרגו או הוגלו על־ידי פולשים. קיום ממלכתי אינו ערובה נגד חורבן. מבחינת שמירת הקיום היהודי בלבד, הרי מוטב דווקא שלא יהיה ריכוז יהודי טריטוריאלי, מאחר שריכוז כזה עלול להיחרב בתהפוכות ההיסטוריה, ואילו הפיזור מונע החרבה של כל המרכזים. אם אנחנו מקבלים את ההשקפה שהקיום היהודי בארץ־ישראל אינו עדיף מבחינה יהודית איכותית, או מבחינה של ביטחון הקיום – על־פי הקיום היהודי במקום אחר, אז היהדות מובטחת יותר בפזורה.


אהוד בן עזר: פירושו של דבר שאתה רואה סיכוי להבראת היחסים רק בדרך של קרע מוחלט באומה היהודית בין מה שקרוי “עם עברי חדש” או “עם ישראלי חדש” לבין העם היהודי בפזורה?


בועז עברון: “האומה היהודית” היא המונח המוקשה והמעורפל ביותר הרווח בציבורנו. למעשה אין ביהודים אף אחד מהסימנים המציינים אומה. אין להם טריטוריה משותפת, לשון משותפת, מוסדות חילוניים משותפים, תרבות משותפת. הדברים המשותפים להם הם מסורת דתית, שעתה היא בתהליך של התרופפות והשתכחות, היאחזות בשכבות־הביניים של הארצות בהן הם יושבים, ויחס של הפלייה פחות או יותר מודגש של האוכלוסייה הלא־יהודית כלפיהם ברבות מן הארצות הללו.

אך הסימנים המשותפים האלה אין להם בהכרח קשר ללאומיות. אחזור רק על דברים הידועים לכול אם אציין שההתיישבות היהודית בארץ בדורות האחרונים לא באה מחמת נימוקים ציוניים בלבד, אלא כחלק מן ההגירה ההמונית של יהודי מזרח אירופה ומרכזה, שנגרמה על־ידי הלחץ וההתפרצויות האנטישמיות שם. אין זה מקרה ראשון של הגירת נרדפים מארצות מפותחות לשטחים נחשלים או שוממים. וכל זמן שהיו ארצות פתוחות להגירה יהודית, הגיע לארץ־ישראל רק אחוז קטן מהמהגרים. אין ספק שאילו היתה בארץ חברה ערבית מפותחת וצפופה, לא היתה הארץ יכולה לקלוט הגירה יהודית גדולה, והיתה נעלמת אותה זהות בין ארץ ההגירה לבין ארץ הקודש של המסורת הדתית.

אם נקבל מסקנות אלו, דומה כי נוכל להסביר באורח הגיוני את סיבות אבדן הזיקה היהודית של הציבור הישראלי, ואף להבין שתהליך זה הוא בעל ציביון היסטורי, ובלתי ניתן לשינוי, ולא תוצאה מקרית בלבד של חינוך לקוי או מגמתי. אם אין היהודים אומה, אלא עדה דתית, הרי שהציבור העברי בארץ, שהוא בעל תכונות רבות של אומה (לשון, טריטוריה ומוסדות ממלכתיים משותפים, וכן אף ראשוני ניצניה של תרבות משותפת) – כבר חרג ממסגרת זו.

היהדות יכולה למלא חלק מהווייתו של הישראלי, במידה שהוא יהודי דתי או בעל סנטימנטים למסורות יהודיות שונות. אך ברוב תחומי חייו הוא פועל לא כיהודי אלא כישראלי, וישראל יש לה הוויה קונקרטית ואינטרסים קונקרטיים שאינם כלל בגדר פונקציות של היהדות. ולאור העובדה שבישראל אין היהודי סובל מאותו לחץ שהוא נתון בו בארצות אחרות מחמת השוני העדתי שלו, ובמקרים רבים הוא אף נעקר כאן בישראל ממעמדות הביניים – מאבד הוא שתיים מן התכונות המאפיינות את בני העדה היהודית בפזורתה. ואם אף אין לו כל יחס למסורת הדתית, הרי מבחינת תפקודו והווייתו חדל הוא מהיות יהודי.

ברור כי פה ושם עוד יישארו בו עקבות רפים, נחלשים והולכים, של הפרצוף הרוחני שעיצבה היהדות, אך דינם של אלה לכלייה. כך אנו רואים שרגש הזרות של העברי כלפי היהדות נעשה מובן ומחויב המציאות ברגע שאנו מגדירים את היהדות בהגדרה הנאותה לה. ייתכן מאד שהיפותיזה זו אינה מלאה, שאינה מסבירה את כל התופעות; מכל מקום היא מסבירה אותן יותר משהסבירה כל היפותיזה אחרת הידועה לי.


אהוד בן עזר: כיצד תסביר ההיפותיזה שלך את הקיום היהודי־דתי במדינת ישראל, שעל־פי כל הסימנים אינו מצוי בסימן ירידה, ואינו נחלש והולך?


בועז עברון: אין בכך סתירה. מעמדו כמעמד הקיום היהודי בחוץ־לארץ. ייתכן ישראלי־יהודי כשם שייתכן ישראלי־נוצרי. יש שרק להתנגד לכפיית הנורמות הדתיות היהודיות על המדינה. אולם אם תכפינה הנורמות הללו ותכתבנה את התנהגותנו המדינית, צופה אני בכך הרס למדינה. העיקרון הדתי והעיקרון המדיני סותרים זה את זה מיסודם. הדת היהודית היא אנטי־מדינתית מעצם מהותה.


אהוד בן עזר: כלום אינך סבור כי דווקא גישה “כנענית” כזו שלך, המעמידה את הפרימאט של הארץ ויושביה על־פי כל יתר האומה היהודית, מסוגלת להביא לידי שימוש ציני בתפוצתו של העם היהודי לשם טובת האינטרסים של המדינה?


בועז עברון: לא. שימוש ציני זה נובע מהגישה הציונית, ולא מזו העברית (המכונה גם “כנענית”). הציונות היא שגרמה להתייחסות הזו. היא נותנת לישראל רציונליזציה להתייחס כלפי היהודים בגולה כאילו היו מכשיריה, כאילו הם “אבק אדם” החסר כל מעמד עצמאי, שמותר לעשות בו את כל הנראה כנחוץ לצורך האינטרס המדיני הישראלי. האידיאולוגים הישראליים מנסים להסביר תופעות כמו יחסי ישראל־גרמניה, חוסר נייטראליות בין הגושים העולמיים, ניתוק היחסים, בשעתו – עם שלטון פרוורד בניגוד לטובתו של המיעוט היהודי בדרום־אפריקה – בכך שמאחר וישראל היא המולדת הבלעדית לכל היהודים, האינטרסים של ישראל הם בסופו של דבר האינטרסים האמתיים של כלל העם היהודי, אפילו הם עומדים לכאורה בניגוד לטובת היהודים בטווח הקצר.

אך מאחר שלפי כל התחזיות המציאותיות ימשיכו רוב היהודים לחיות בפזורה, דומה הטיעון הזה מאוד לטיעון הסטאליניסטי הישן – שברית־המועצות היא מולדת המעמד העובד שבכל העולם, וכי כל מה שמקדם את האינטרסים של ברית־המועצות משרת באותה מידה, בחשבון רחוק, את עניינו של הפרולטריון העולמי, אפילו אם לעיתים נראה בעיני המסתכל השטחי שקידום זה מזיק ופוגע בחלק מן הפרולטריון.

עלינו להכיר בכך כי האינטרסים של מדינת ישראל אכן עומדים לעתים בניגוד לאינטרסים של קיבוצים יהודיים מסוימים. רק אם מניחים את הזהות – נוצר ההכשר המוסרי לניצול של העם היהודי על־ידי מדינת ישראל.


אהוד בן עזר: הטענות שהעלית כלפי הציונות מושמעות בדרך־כלל נגד מה שמכונה בשם העמדה ה“כנענית”. מה ההבדל בין שתי ההשקפות הללו?


בועז עברון: מן הגישה הציונית משתמעות שתי טענות הקשורות זו בזו: מדינת ישראל אינה מטרה לעצמה אלא מכשיר ואמצעי למשהו אחר, וללא הצדקה זו – היתה הקמת המדינה בגדר אבסורד.

ההבדל המהותי בין הגישה הציונית לבין הגישה שאולי מוטב לכנותה הגישה העברית – הוא שהציוני רואה את היהדות כמושכל ראשון, ואת המדינה כפונקציה שלה, פונקציה הזקוקה להצדקה. מכאן צמחו כל התיאוריות הציוניות של “שיבה לציון בזכות ולא בחסד,” וכדומה, והצורך להצדיק את הקמת המדינה כמכשיר לקיבוץ גלויות.

האיש בעל ההשקפה העברית רואה את לאומיותו העברית, את מדינתו, כמושכל ראשון, ואינו מרגיש כל צורך להצטדק על קיומה ועל קיומו. קשר זה בין דוברי עברית לבין אדמתם ומדינתם הוא הקטגוריה הראשונית של הכרתו החברתית, וכל יתר הקשרים משניים לו. הוא נולד או גדל כאן. הוא מתפרנס, אוהב, נלחם ומת כאן. הוא כאן ולא בשום מקום אחר, ואין לו שום מקום אחר. הישראלי, כישראלי, אין לו מקום אחר, מפני שבשום מקום אחר לא יוכל להיות ישראלי.

הקבלה נאה לכך נוכל למצוא שוב בדברי־ימי ארה"ב. הפוריטאנים שהיגרו לניו־אינגלאנד עשו זאת כדי להקים שם חברה כרוחם, וזו ודאי היתה ההצדקה היחידה בעיניהם למעשה זה. אך לאמריקאי בדורות הבאים לא אכפת כלל מדוע באו אבותיו ליבשת החדשה. היותו אמריקאי הוא המושכל הראשון של קיומו, והאידיאלים של “האבות המייסדים” אינם בפיו אלא מליצה. לאדם שגדל בארץ לא אכפת כלל, בסופו של דבר, אם מישהו חושב שעל ארצו “למלא תפקיד בחיי העם היהודי” ואם לאו. הניתוק בין הציונות לבין תחושת המולדת הישראלית הוא מהותי, אף שקיימת בלי ספק תקופת־ביניים, שבה יחסי הנאמנות מבולבלים הם, ואדם מנסה לפתור את התסבוכת באורח מלאכותי על־ידי הגדרות כגון “ישראל והעם היהודי אחד הם,” שאינם אלא פטפוט בעלמא; או שהוא חש נאמנות אחת הקובעת את התנהגותו, בעודו משלם מס־שפתיים לאחרת, תכופות אף מבלי שיבין את הסתירה שבכך.


אהוד בן עזר: היוצא מכך ששתי המהויות, העברית החדשה והיהודית – נעשות אויבות זו לזו.


בועז עברון: קו טיעוננו מוליך אותנו לכלל הכרה שאין המהות העברית, או הישראלית, והמהות היהודית – צריכות להיות עוינות זו את זו. בן העם העברי יכול להיות יהודי דתי, כשם שהוא יכול להיות בן דת אחרת. המהות העברית באה לכלל התנגשות עם היהדות רק משתובעת היהדות לעצמה סמכות לאומית, ומנסה לכפות תפיסה לאומית, כוזבת כמסתבר, על הלאומיות הישראלית האותנטית. מאחר ואין שתי מהויות לאומיות יכולות לשמש בכתר אחד, נוצר אותו יחס של התנכרות ואיבה ליהדות, שמונים בישראלי. יחס שאינו אלא ביטוי להתמרדותו האינסטינקטיבית של אדם נגד הניסיון לסלף את מהותו. באותו רגע שייפסק הניסיון של סילוף המהות, ייעלם גם יחס ההתנכרות והאיבה. ייתכן כי במקומו תבוא אדישות. ייתכן גם שתתעורר התעניינות אוהדת, שאף תביא להזדהות דתית ותרבותית, לא לאומית, עם היהודים שבעולם.

ברגע שיוגדרו התחומים, עשויה הדת להרוויח הרבה מכך. אותו ניסיון למזג דת בעלת תכונות על־היסטוריות ועל־גיאוגרפיות עם מטרות לאומיות צרות, שהיהדות הדתית תנה לו יד לתועלתה החומרית, הביא לאותו נחשול של מבוכה אינטלקטואלית ומליצה נבובה הנפוצים כל כך בחיינו. כך, מתוך הסכמה שבשתיקה של חוגי הדת, נוצרה אותה תיאוריה לפיה “הדת באה לשמור על קיום העם.” כלומר, גם הדת היא אמצעי לשמירת אותה מהות בלתי־נתפסת ובלתי־מוגדרת, שתפסה בטרמינולוגיה הציונית את מקום האלוהים. כך הביאה הדת המאורגנת בישראל, בעטייה היא, לפשיטת־רגלה המוסרית. ייתכן שאותם אנשי דת כנים ומעמיקים, הכואבים את כאב התדרדרותה של היהדות הדתית בישראל במדרון העסקנות, הגבאות וה“שנור” – יסיקו כי הדרך לטיהור ולשינוי ערכים היא דווקא בסיוע לתחימת תחומים ברורים בין “אלוהים” ל“קיסר”.

אדם הרואה עצמו כעברי לאומי או ישראלי לאומי, שאינו “ראש גשר” של היהדות, הוא היחידי שיכול להתייחס אל היהודים בפזורה כאל שווים, שהווייתם היא בעלת צידוק עצמי משלה. רק כך אין היהדות “חומר גלם” או “אבק אדם” לשימושה של המנהיגות הציונית־ישראלית, אלא הוויה בפני עצמה, בעלת תוכן וערך סגולי, לא פחות מאשר מדינת ישראל.


אהוד בן עזר: ישנם הרואים את הסיטואציה מנקודת־ראות הפוכה מעיקרה: רק בחיזוק המהות היהודית קיים סיכוי להבטיח את הנורמות המוסריות של המדינה, ואילו מגמה כשלך, הרואה בלאומיות העברית החדשה והמבודדת ערך קובע ובלעדי – סופה להצדיק את הקיים במדינה על כל מגרעותיו, ולהביא לשוביניזם, דווקא משום שהבסיס הרוחני נעשה צר לאין שיעור; על מה אתה מסתמך – על טריטוריה ושפה?


בועז עברון: המהות היהודית לא חיזקה עד היום את הנורמות המוסריות של המדינה. להפך, היא גרמה לטשטוש והשחתה של נורמות. לאומיות “מבודדת” בפני עצמה, מאידך גיסא, אינה מוסרית או בלתי־מוסרית. היא תהיה מוסרית אם נדרוש ממנה שתנהג באורח מוסרי. מסגרת פוליטית, כשלעצמה, היא ניטראלית מבחינה מוסרית. הדבר תלוי במה שהמכוונים אותה מבקשים לעשות. אבל דעתי היא כי עמים אינם יכולים להתנהג כיחידות מבודדות שהצדקתם היחידה בהם עצמם. חוק ומוסריות בינלאומית עולמית הם הכרח, ואין לכך כל קשר ליהדות. זוהי דרישה כלל־עולמית. לכן יש להתייחס אל מדינות על־פי התנהגותן ומשטרן הפנימי.

אישית אני סבור כי אין עליי לראות את הפרימט העליון במדינה. אם מדינה כלשהי חוטאת ליסודות הצדק, החופש והמוסר – צריך להיאבק במשטר שלה. חובתו של כל אדם שוחר חופש, אם הוא מצוי במדינה המדכאה את החופש – להילחם נגד המשטר, ואם התנאים אינם מאפשרים לעשות זאת מבפנים, ייתכן שהוא רשאי לפעול מבחוץ.


אהוד בן עזר: כיצד ייעשה הדבר?


בועז עברון: ראיית תפקיד האינטליגנציה כמדריכה לפעולה וכמפקחת על ביצועה מגבילה אותה לשירות תכליות של מדיניות חברתית וכלכלית, וזה אינו אלא פיתוח תבעני יותר של ראיית תפקידה כשירות בלבד. לאינטליגנציה תפקיד חשוב הרבה יותר – קביעת המטרות החברתיות ופיתוח מסכת־ערכים הומאנית. רק אז נוצר קנה־המידה לפעולה המעשית, לפיו אפשר לקיים ביקורת על העשייה. וגם אז תקיפה ידם של אנשי הפעולה, והם עשויים לסבך את המאבק להשגת המטרות החברתיות במלכודת הקטלנית של קידוש האמצעים על־ידי המטרה, מלכודת המחסלת את המטרה על־ידי קידוש האמצעים. מסכת־הערכים ההומאנית דרושה אז לשם פיקוח על האמצעים.

היכולת לקבוע מטרות חברתיות ולפתח מסכת־ערכים הומאנית נובעת בסופו של דבר מהיות האינטלקטואל לא משכיל גרידא, אלא איש רוח, תכונה שתכופות אין לה שום קשר להשכלה, והנובעת ממקורות עמוקים יותר של הנפש מאשר הראציו. מבחנה של תכונה זו היא היכולת לעשות דבר לשם עצמו, ללא כל שיקולי נזק או תועלת, הצלחה או כישלון, משום שצו קטיגורי הוא לעשותו. בתחומים מסוימים מתגלה תכונה זו ככושרו של האמן היוצר, היוצר דברים לשם עצמם, בהתאם לחוקיותם שלהם, לה הוא נכנע בשמחה. ובתחומים אחרים מתגלה היא כציות לצו מוסרי פנימי תוך נכונות לצאת אף נגד החברה, ולא בשם ערכים מוחלטים – אפילו ברור שהם מזיקים לאינטרס החברתי הן בטווח קרוב והן בטווח רחוק.


אהוד בן עזר: האינטלקטואלים היהודים במערב טוענים, וטענות אלה נשמעות גם בתוכנו, כי ללא ההזדהות ההדוקה עם תפוצות העם היהודי – אנו נידונים כאן לסכנת הסתגרות, ללבנטיניות, ולהעדר פוריות והתחדשות יוצרת בכל השטחים.


בועז עברון: המגע שלנו עם העם היהודי אינו מחזק את היהדות וגם אינו מחלישה. אין לו נגיעה למשמעות הרוחנית של היהדות. המגע עם היהדות במערב, למשל, אינו רק עימה אלא עם העולם המערבי בכללותו. לא ביהדות אנו רואים מקור למגע רוחני מפרה – אלא בתרבות המערבית (וחבל שמגעינו הם רק עם המערב). ופירוש הדבר שהמגעים עם היהודים במערב הם רק חלק מן הקשרים שלנו עם העולם המערבי, ואין להם משמעות רוחנית יהודית ספציפית.

אולם דומני שטעות בידך מלכתחילה בקביעתך שהאינטלקטואלים היהודים במערב תובעים מאיתנו הזדהות עם התפוצה היהודית. מתוך קריאה בדו"חות על דיאלוגים איתם, קיבלתי דווקא רושם אחר. לעומת זאת מושמעת דרישה זו דווקא מי המנהיגים שלנו כאן. ודרישה זו היא מוזרה למדי לאור העובדה שיחס־היסוד של חלק מהמנהיגות שלנו כלפי העם היהודי הוא יחס של בוז וביטול.

סוּפר לי כי אחד מאדריכלי המדיניות הישראלית עד לשנים האחרונות, ביטא עמדה זו באUמרו כי אם נעשה שלום מחר עם הערבים – יברחו תושבינו איש איש לעשות פרקמטיה בביירות או בדמשק, וכל העם בישראל יתפורר לרסיסים כלא־היה. כאן אנו מוצאים שוב את הגישה של “אבק אדם”. אחד הגורמים המדריכים זרמים מסוימים בתנועה הציונית הוא יחס של זלזול בעם היהודי.


אהוד בן עזר: מדבריך משתמע שהגישה הציונית היא המונעת את השתלבותנו באזור המזרח הקרוב. אך דומה כי הבעת רצוננו הטוב ומעשינו לא יעשו אותנו למתקבלים יותר על דעת הלאומיות הערבית – אלא אם כן נסכים להשמדה עצמית.


בועז עברון: מלחמתנו צריכה להיות מכוונת דווקא נגד הלאומיות הערבית, כי היא אוייבת במהותה את כל הקבוצות הקיימות באזור. במידה והאזור הזה ערבי – אז אין לו עתיד. עליו להילחם בכורדים ובישראלים, לשמור על שיווי־המשקל הערבי, לקחת בחשבון את התורכים, הפרסים. הערביות של מצרים אף היא ייתכן שהנה פאזה חולפת. אין זה מרחב ערבי. והצורה היחידה בה הוא יכול להגיע לכלל התאגדות במסגרת כוללת יותר הוא על ידי ויתור על כל פרימט ישראלי או ערבי, והקמת מבנה פדרטיבי בו כל העמים יניחו זה לזה לחיות. האזור הוא רב־לאומי מטבעו, פסיפס של עמים, וכן היה תמיד. השתלבותנו באזור לא תהיה בהכרח השתלבות תרבותית. הכול יודעים שיש להסתגל למושגים המערביים, שרק במונחיהם אפשר לצבור כוח. ייתכן שהחברה הפיאודלית שוות זכויות מבחינה רוחנית וערכית לזו של הבורגנות, אך לבטח אי־אפשר ליצור מערכות־כוח מודרניות בלא השכלה גבוהה, בלי התפקודים רבי־הפנים שהטכנולוגיה המודרנית יוצרת. בלי ניהול ריכוזי ומתוחכם של מנגנונים חברתיים לא תיתכן חברה מודרנית, והתרבות האזורית תקבל בהכרח את הדפוסים האלה. אנו נקבעים על־ידם יותר מאשר על־ידי מסורת יהודית, נוצרית או אסלאמית.

אהוד בן עזר: הרצון לקבוע דפוסים חדשים באזור עשוי להתגלגל בהשקפה שעלינו לצבור כוח ועצמה כדי להכריח את שכנינו לקבלנו, אזי התהליך שאתה מציע אינו שונה במאום מזה שבו נתנסתה ומתנסה הציונות כל ימיה כמעט.


בועז עברון: אם נתייחס אל קיומנו במונחים של עוצמה – נבחין כי בעיית־היסוד שלנו הוא העיקרון הארגוני הצר כל כך של מדינת ישראל. אין כל ספק שההסתמכות על שלושה או חמישה מיליון נפש כבסיס התארגנותי אין לה סיכוי במונחי העצמה והטריטוריה של ימינו.

מה הפיתרון? הפיתרון הגס והפשטני ביותר היה “כיבוש”. אם במסגרת כבולת המנדט האנגלו־צרפתי, שהחזיקו בה הרוויזיוניסטים, ושל מפלגת “חירות” דהיום, ואם במסגרת הרחבה יותר בה ההוגים הדרווישים מסוגם של חולמי “מלכות ישראל”.

אך “כיבוש” כזה לא יהיה אלא חזרה בזעיר־אנפין של אימפריאליזם מן הסוג הישן, שהוכח ככושל, שכן תוספת טריטוריה שתכיל אוכלוסייה מדוכאה ועויינת, אינה אלא תוספת חולשה. גם לגרש אוכלוסין לא נוכל, שכן המעצמות הגדולות ידאגו למנוע זאת. וגם את ה“כיבוש” עצמו, שכן כל פירוד ומחלוקת בתוך האזור מאפשרים להן להתערב ולכפות את רצונן.

הצד החלש בסכסוך, הנמצא בסכנת מוות, יפנה תמיד לעזרת גורמים זרים, ואלה ישמחו תמיד להעניקה לו כדי לכבוש עמדה של השפעה. ואילו אחדוּת בתוך האזור, שתאפשר את סילוק ההשפעות הזרות, ברור שהיא מבטלת מראש כל אפשרות של מלחמות “כיבוש” בתוכו. תכניות ה“כיבוש” הלאומניות מכילות בתוך עצמן את הנוגדן שלהן, שכן הפירוד והפחד שהן יוצרות באזור גורמים להסתמכות על מעצמות שמחוצה לו, והן תדאגנה היטב למניעת צעדים מזיקים כגון אלה.

בתחום המדיניות המעשית ראינו מה פירוש הדבר בזמן מבצע סיני ב־1956. בן־גוריון העדיף לוותר על רצועת עזה, שמצרים היתה מוכנה למעשה למשוך ידיה ממנה – כדי שלא נצטרך לעכל בקירבנו את אוכלוסיית הרצועה. עקרון אירגונה הצר של המדינה, המתבסס על העם היהודי בלבד, לא אפשר עיכול כזה, והוספת מזון שאינו ניתן לעיכול, על יסוד עיקרון זה, אין פירושה אלא החלשת המדינה. היינו, על יסוד זה, של יהדות וציונות, אין לנו כל אפשרות של התרחבות והגברת עצמה.


אהוד בן עזר: ומה הפיתרונות האחרים?


בועז עברון: פיתרון אנין הרבה יותר הוא של יונתן רטוש וחלק מן ה“כנענים”. סילוק המכנה המשותף הדתי וסילוק ההעמדה על המסורת היהודית משיג שתי מטרות:

ראשית, יצירת עקרון קליטה העומד על תרבות לשונית ומסגרת טריטוריאלית בלבד; היינו עיקרון גמיש ובעל קיבול רחב לאין שיעור משל העיקרון היהודי־ציוני.

שנית, מישנה־המחשה של הטריטוריה הלאומית כבסיס ליצירת עם, לעומת המושג של העם המחפש טריטוריה, כפי ההשקפה הציונית המסורתית. התיאוריה, שלפיה כל תושבי הסהרון הפורה הם עברים בשורשם, שנכפתה עליהם תרבות אסלאמית זרה, ויש להחזירם אל מקורם העברי – יוצרת גם בסיס אידיאולוגי ל“מסע צלב” אינקלוסיבי: מלחמה לגאולת האחרים שמעבר לגבול ולהחזרתם למקורם. כך אפשר יהיה, להלכה, ליצור את הבסיס הטריטוריאלי והאנושי הרחב, שבלעדיו אין כאן עצמאות ועוצמה של ממש במערך־הכוחות העולמי.

חסרונה של גישה זו, לדעתי, הוא שעיקרון לאומאי זה יימצא בהתנגשות ישירה עם העיקרון הלאומאי הערבי, שאף הוא להלכה בלתי־דתי. ומאחר ששני העקרונות שווי־ערך, נידונים שניהם לתיקו. נחוץ עיקרון מארגן גבוה יותר, שיוכל לכלול בקרבו הן את העיקרון הלאומאי העברי והן את העיקרון הערבי, ולהביאם לידי דו־קיום סימביוטי.

פיתרונם של אנשים כפרופ' ערי ז’בוטינסקי, היינו – כריתת ברית עם המיעוטים האחרים באזור, ועל־ידי כך יצירת גוש שיכול להתגונן ולעמוד בפני לחצה של הלאומאות הערבית, לוקה בשתי מגרעות.

ראשית, האזור כולו הוא היחידה הסבירה המזערית היכולה לשמש בסיס של כוח, ופיצולו בין שני גושים יחליש את האזור כולו. נוסף לכך, עצם המאבק יגרום לחדירת ההשפעה וההגמוניה של המעצמות הגדולות לאזור, ולהחלשתם של כל הגורמים הנאבקים בו. אף אחד מהם לא יורשה לגבור על יריבו שכן התגברות כזו משמעה יהיה איחוד, וסילוק ההשפעה הזרה.

דומה כי הקמת מבנה קונפדראטיבי, שלא על יסוד דתי, לאומי או לשוני, ומתוך כיבוד הדדי של השונות של כל אחד ממרכיביו, הוא הפעולה היחידה הנותנת תקווה ליצירת עיקרון מארגן אחד. אמנם, גם במבנה כזה כרוכות בעיות חמורות מרובות.


אהוד בן עזר: האם מבנה קונפדראטיבי הינו נוסחת־הקסם שיכולה לגאול גם את הציונות מראשיתה?


בועז עברון: השאלה חמורה משום שהגישה היסודית של הציונות לא היתה נכונה. זו היתה גישה של התעלמות מהאוכלוסייה המקומית. אם את מחצית המשאבים לקניית אדמות ולפיתוחן היינו מפנים להקמת סוכנות משותפת עם הערבים, וטיפול במתיישבים הקודמים, אולי היה המצב שונה. על־ידי יצירת סימביוזה כזאת אולי היה נמנע הנטל לנוקטה מלכתחילה. אך זו דרך שלא ניסוה, גם לא כיום.


אהוד בן עזר: במה התבטאה השפעתה של הציונות על אופי היישוב היהודי בארץ?


בועז עברון: הציונות הביאה עימה את כל החשד והפחד המושרשים בעם היהודי מפני גישת ה“גויים” כלפי היהודים, בלי להשתחרר מהם. היא קיבלה מצד אחד את הסטריאוטיפים שיצרו ה“גויים” על היהודים (בהגדירם את הקיום היהודי בגולה כ“תלוש” ו“טפילי”), ויצרה גם היא סטריאוטיפים חסרי קשר למציאות מדמותם של “גויים”. הייתה בציונות השאיפה ליצור אדם יהודי חדש, הדומה ל“גוי הפשוט והבריא”. האידיאל העומד, למשל, בפני אנשים כד“ר ישראל אלדד (שייב) והמשורר אורי צבי גרינברג – הוא בעצם החוליגן הפולני או האוקראיני הזכור להם והמטיל עליהם את חיתיתו. האידיאולוגים הציוניים שכחו כי לא ה”מוז’יק" ה“בריא” וה“פשוט” הוא נושא ויוצר התרבות הרוסית, ולא בו ערובה לשמירה על הישגים, לביקורת ולהתחדשות.

בקוראי תיאורים מפרי־עטם של אנגלים שהיו פה בארץ אודות שנות המאבק לעצמאות, ובהשוותי אותם לדמות האנגלי שנוצרה כאן, נראה לי שאיננו מדברים על אותו סוג בני־אדם. האנגלים הבינו היטב מה קורה ומה עומד לקרות כאן; הם היו הרבה יותר רגישים ומסובכים בעמדתם כלפינו, למרות שהיינו אוייב שלהם. אנחנו היינו החד־צדדיים, הפשוטים והפשטנים. הם ראו את כל הסביכות שבמצב, ולא בתמונת שחור ולבן, בה אנו הננו הסובלים היחידים, כפי שציירנוה לעצמנו.

גישת הציונות אל הלא־יהודי לא ציירה אותו כבן־אדם על חולשותיו ותסביכיו (לא מצאתי בחיי בחוץ־לארץ הרבה “גויים פשוטים ובריאים”), ולכן היא יוצרת פה בארץ תמונה מסולפת של העולם הסובב אותנו. גם את העם הערבי מעבר לגבול רואים בסכמות מסוימות החוזרות על עצמן. הערבים נראים כמפלצות צמאות־דם, או תת־אנשים, שאין כל אפשרות להידבר איתם. וכך יצרו בעלי השקפה זו גטו גדול עם “הגנה עצמית” שכן אם אי־אפשר לדבר עם מפלצות כאלו, יש רק להסתגר מפניהן ולעמוד על המשמר.


אהוד בן עזר: למה הביאה גישה זו?


בועז עברון: אחת מתולדותיה של גישה זו היא הערצת הכוח, המתבטאת בכל הליכותינו כאן בארץ. והרי זו השקפה פרימיטיבית מאין־כמוה לחשוב שבאמצעות הכוח בלבד ניתן לפתור את כל בעיות קיומנו. זוהי תפיסה אופיינית לאנשים חסרי אינסטינקט והבנה פוליטיים. דווקא מדינות חזקות יודעות שהשימוש בכוח הוא אמצעי קיצוני ואחרון, שרק לעיתים רחוקות, ורק לאחר שממצים את כל האמצעים הקודמים, הסבוכים, האנינים והעדינים יותר – נזקקים לו. הערצת הכוח אף היא נובעת מאותו רגש ההתבטלות של היהודי בגולה מפני הכוח שקם עליו, ומכאן התגלגלנו להערצת בעל־האגרופים, ולהנחה שבאגרוף פותרים הכול. הטעות היא שבכוח־בלבד אין מנצחים. מבחינת הכוח אין נשקפת סכנה ממשית למדינת ישראל בשנים הקרובות, מה עוד ששיווי־משקל אטומי מתקרב, ייתכן, לאזור – והוא יהפוך כל מלחמה וכל שימוש בכוח לעניין של השמדה הדדית, בה אין מנצחים ומנוצחים.


אהוד בן עזר: ללא “העיוורון הציוני” אולי היה עלינו להתייאש מלכתחילה. העובדה פשוטה וחד־משמעית – לא רצו אותנו כאן מן ההתחלה. ולולא העיוורון – המדינה לא היתה קמה.


בועז עברון: העיוורון הציוני ייתכן שגם יצר במידה רבה את התגובה. ייתכן ולולא העיוורון לא היתה נוצרת התגובה. אך גם אם אקבל את הנחתך לגבי העבר – עדיין אני סבור שאפשר לשנות ולעצב מציאות אחרת. אנו יצור עצמאי ששומה עליו ללכת בדרך משלו, ולא להישאר כפות על־ידי העבר.

ישנה פרובלמאטיקה יסודית בעצם הקיום שלנו, המצויה אצל כל עם המתיישב בארץ המיושבת על־ידי בני עם אחר. ובעצם כמעט כל עם יושב בארץ שהיתה מיושבת פעם על־ידי אחרים. כמעט בכל מקום היה כיבוש ואחריו התבוללות. האמריקאים, הספרדים, הצרפתים והאנגלים. אנו חלק מן התהליך, נושאים את החטא הקדמוני, אך אסור לנו להיות משועבדים לו. הורתם ולידתם של כל העמים, של כל האדם, היא בחטא. בכל זאת, גם לפי ההשקפה הדתית, אסור להישאר כפוף לחטא הקדמוני ואדם חייב לקבוע חוק לעצמו. הגיע הזמן שאנחנו נקבע חוק לעצמנו.


אהוד בן עזר: דבריך עלולים להביא להזדהות מאזוכיסטית עם הגורל הצלבני בארץ־ישראל.


בועז עברון: לא, הבטחה הבלתי־מעורערת בזכותך על מקום כלשהו, בקיומך הלאומי־טריטוריאלי, היא עניין של זמן. הפראנקים פלשו לגאליה וכעת היא קרויה על שמם. אולי העמים היחידים היושבים על אדמתם מאז ומעולם הם המצרים והסינים. הצדקת קיומנו כאן איננה בכך שהיהודים היו פעם בארץ, שהרי כמעט על עם היה פעם בארץ אחרת. גם לא האמונה הדתית, כי לשם כך צריך להאמין בברית בין־הבתרים ולהיות יהודי דתי עד הסוף, ורובנו איננו דתיים ואיננו מקבלים את התפיסה הדתית. לכן, אחד המרכיבים המהותיים של זכותנו על הארץ הוא הודאתנו בזכויותיהם בה גם של בני העם השני, ויכולתנו להגיע לחיי שלום איתו.


[חלק זה של השיחה נערך בחודש אפריל 1970]


אהוד בן עזר: האם מלחמת יוני 67' וכל מה שאירע בעקבותיה שינו משהו בדעותיך לגבי הקשר בין ישראל לבין העם היהודי בתפוצות?


בועז עברון: אני מוכרח להודות שהמאורעות כפו עליי הערכה־מחדש מסוימת של עמדותיי הקודמות. באתי לכלל הערכה שונה במקצת של הקשר בין ישראל והיהדות, של הציונות ושל המהות הלאומית הישראלית. נראה לי עכשיו כי הדברים שאמרתי בריאיון הקודם, לפני מלחמת ששת הימים, נאמרו על יסוד הנחות מובלעות שבזמנו לא חשתי בקיומן.

אחת ההנחות המובלעות הייתה כי מצב היהודים בעולם מ־1945 ועד לאמצע שנות השישים, בעצם עד מלחמת יוני 67' – הוא מצב של קבע. הנחתי היתה שהפוטנציאל האנטישמי התפרק וכילה עצמו בנאציזם ובשואה. אמנם, ידעתי כי ה“פילושמיות”, שהיתה אפנתית כל כך אחרי המלחמה, היא תופעה חולפת, המוגבלת לחוגי האינטליגנציה והפוליטיקה. אולם נדמה היה לי – ותמימותי בעניין זה מפתיעה אותי היום – כי למעשה נפתרה בעיית הקיום היהודי בגולה. אמנם “היהודים הם שונים”, אבל גם הקתולים שונים מהפרוטסטנטים, ובתוך ארצות־הברית, למשל, בה חייתי שנים מיספר, ברור היה לי שהיהודים “שייכים” הרבה יותר מהכושים או המכסיקאים. ייתכן שהדבר נכון, על אף הכול, לגבי ארצות־הברית (אף כי הופיעו סימנים מדאיגים גם שם). אבל התברר שאין בו ממש לגבי ברית־המועצות והמדינות הקומוניסטיות האחרות, ואפילו בצרפת יש התעוררות אנטישמית. מעמדם המיוחד של היהודים באגף הליבראלי ובמנהיגות האינטלקטואלית של העם האמריקאי, וכן רמת הכנסתם הגבוהה יחסית, חושפים אותם כמטרה לאיבה של חוגים קיצוניים מימין ומשמאל.

על אף השקפת־העולם שלי, הרציונליסטית ביסודה, דומני שלא די בסוציולוגיה ובכלכלה כדי להסביר את מעמדם המיוחד של היהודים בקרב העמים הנוצריים. הופעתן של פורמציות־תגובה אנטישמיות מסורתיות, עם דימויים דיאבוליים־מסורתיים של היהודי, בתעמולה ה“אנטי־ציונית” של הארצות הקומוניסטיות, או בהיסטריה האנטי־יהודית בעלת האופי הביניימי שפרצה לפתע באמיין, בצרפת, מוכיחות שפועלים כאן גורמים שאין ניתוחים סוציולוגיים, שהם כביכול “נטולי היסטוריה” – מסוגלים להסבירם.

המדהים ביותר היא תופעת האנטישמיות ללא יהודים, לה היינו עדים בפולין דהאידנא. אין זאת אומרת, כפי שטוענים כמה אידיאולוגים ציוניים, שהאנטישמיות “אינה ניתנת להסבר”. אולם ברור הוא שההסברים הרציונאליים שהועילו עם היום הם חלקיים ועיתים שטחיים, ומתעלמים מהממד ההיסטורי־פסיכולוגי. יש צורך ב“רציונאליות רציונאלית יותר”, מקיפה ומעמיקה יותר, כדי להסביר את תופעת האנטישמיות. מסתבר אפוא, כפי שטענו אבות הציונות, ש“הבעייה היהודית” איננה תולדה של קונסטלציה חברתית־כלכלית מסויימת, שתיפתר עם שינוייה של קונסטלציה זו. זוהי תופעה שפשרה היסטורי – זהות המשתמרת דרך גלגולי הקונסטלציות החברתיות. זהות זו, כמסתבר, אף מעצבת במידה ניכרת את הקונסטלציות הללו, כך ששינויין נקבע בין השאר גם על ידה. לא מקרה הוא שנביאי התמורה החברתית במאתיים השנים האחרונות היו במידה רבה יהודים, ותפקידם המהפכני של אלה שוב ניתקם מאותם המונים לא־יהודיים שאיתם ביקשו להתמזג.

אף שלכאורה אין קשר בין תפיסתי את תהליכי יצירת העם העברי החדש במולדתו לבין בעיית האנטישמיות, נתחוור לי, אינטרוספקטיבית, שקשר כזה אכן קיים. ההנחה כי בעיית הקיום של העם היהודי בגולה נפתרה למעשה – שיחררה אותי מהרגשת האחריות לגורלו של העם, ואיפשרה לי לקבל את הדוקטרינה בדבר העם העברי שאינו קשור ביהדות ואינו אחראי כלפיה. אולם אם אמנם קיימת “צרת היהודים”, כפי ניסוחו של הרצל, או־אז צדקה הציונות בהגדרתה את מצב היהודים בעולם. ואז אין ישראל פטורה מהאחריות לגורלם. אני חש בתוכי סירוב להינתק מרובדי העבר שבי, שבמידה מכרעת עיצבו אותי. זה יהיה אקט של סירוס עצמי.

אוסיף שלדעתי צדקה הציונות רק באורח חלקי. טענתה שההתבוללות נכשלה נכונה רק חלקית. חלקים גדולים מאוד מהעם היהודי נטמעו ונעלמו. ההתפרצות הנאצית באה בעקבות למעלה ממאה שנה של הצלחת ההתבוללות, וזו נמשכת ביתר שאת עד היום. אבל לגבי אותם יהודים הרואים את יהדותם כדבר חיובי, השואפים להתמיד בה, או הנתונים מרצון או שלא מרצון במסגרות חברתיות יהודיות הטובעות בהם את אופיין – קיימת תמיד בכוח האפשרות של הפלייה ושל היווצרות “צרת יהודים”, ועמה הצורך בציונות.

ומלבד זאת – מדוע חייבים דווקא היהודים להיעלם ב“חברת העתיד הצודקת”? האם נדרשים אחרים להיעלם? האם מדובר על כך שהנוצרים ייעלמו? האם היהדות היא דבר שלילי עד כדי כך? האם על המיעוט להיטמע תמיד ברוב על מנת שיתקבל על־ידו כשווה לו? אינני סבור שהיהדות היא דבר חיובי או שלילי יותר מהנצרות, האיסלם או הבודהיזם, ולכן אין שום טעם שתחדל להתקיים. אינני סבור ש“חברת העתיד הצודקת” חייבת להיות מושתתת על אוניפורמיות של קסרקטין. בעיניי תהיה חברה כזו בלתי־צודקת לחלוטין, שכן תאנוס את ייחודם האנושי של חבריה. אני מעדיף עליה את החברה הנוכחית.


אהוד בן עזר: שמתי לב שאתה משתמש במונח “העם היהודי”, שבשיחה הקודמת נמנעת מהשימוש בו. אז הגדרת את היהדות כעדה גרידא.


בועז עברון: אני חושש שגם כאן חטאתי בפשטנות־יתר. במידה רבה הושפעה עמדתי על־ידי ההגדרות הפורמאליות של לאומיות, שנתקבלו באירופה בעקבות המהפכה הצרפתית, והעומדות על בסיס הטריטוריה, הממשל והלשון המשותפים. הדת נחשבה כאירלוונטית בהקשר זה.

גישה זו היא פורמאלית מדיי. היא מתעלמת מהעובדה שמרכיבי הקהילה הדתית וההשתייכות האתנית עודם בין הגורמים המכריעים בהוויה הלאומית. צרפתי נוצרי הוא צרפתי סתם. צרפתי יהודי הוא צרפתי יהודי. את המסורת של האומות האירופיות אין להפריד בשום פנים מרקע צמיחתן כמדינות נוצריות, עם הקשרים המורכבים לאין שיעור עם קתוליות ופרוטסטנטיזם, רפורמציה וקונטר־רפורמציה, היחסים בין קיסר לאפיפיור, בין מלך לארכיבישוף, רקמת התרבות והארגון החברתי שיצרה הכנסייה הקתולית, והתמדת צורות מסויימות שלה גם במדינות הפרוטסטנטיות.

ובאותו אופן אין להפריד בין המסורת האסלאמית לבין המדינות הערביות, המסורת הקונפוציאנית והגזעית של סין לבין הווייתה כמדינת־לאום מודרנית, קומוניסטית. יש צלילים ברורים של המשך היומרות של “רומא השלישית” שתבעה לעצמה הכנסייה הפרבוסלאבית – בתביעה הסובייטית הנוכחית להגמוניה אידיאולוגית, ואנו מוצאים זיהוי עמוק של כנסייה זו עם העם הרוסי בכתבי טולסטוי ודוסטוייבסקי – זיהוי המתגלה היום שוב, במפתיע, בכתבי סולז’ניצין.

אצל הארמנים אנו מוצאים זיהוי ברור בין כנסייה לאומה, ואיש אינו מטיח כלפיהם האשמות שאינם אומה. הקתוליות היא אחד המאפיינים המובהקים של הלאומיות האירית והפולנית. צורות מחשבה ותגובה דתיות, החסרות כל תוכן פורמאלי של אמונה דתית, יכולות להתקיים עשרות ומאות שנים אחרי היעלמה של האמונה. כך, למשך, ממשיכים יהודים בשקדנותם הלמדנית, ילידת דורות של תלמוד גמרא ובוז לאנאלפביתיות, גם לאחר שהטמיעו עצמם כליל אפילו אחרי שהמירו דתם. צורות הפלפול התלמודי ממשיכות ומופיעות בכתבים החסרים כל קשר עם היהדות. הכומר המפרש את מיתוס “לפני שער החוק” ב“המשפט” של קאפקא – בונה מבנה טיפוסי של פלפול תלמודי.

צריך להפריד אפוא בין עקרון הארגון הלאומי, שאכן הוא טריטוריאלי ועומד על יישום מערכת חוקים ופעולה מדינית־כלכלית אחידה על כל תושביה של טריטוריה מסוימת – לבין העיקרון הקבוצתי, השזור יסודות מורכבים מאד של מסורות דתיות ואתניות, עתים גם יסודות גזעיים (כמו במדינות אפריקה השחורה או המזרח הרחוק), שיצרו יחדיו קבוצה פועלת בעלת סימני היכר והזדהות משותפים. כאשר מבקשת קבוצה כזו להתגבש כמדינה במובן המודרני, נוצרת סתירה בין המבנה המדינתי לבין המבנה האתני שהולידו. אולם אין בכך כדי לשלול את תוקפו של המבנה האתני. אינני סבור כי המדינה האנגלית היא מדינה “תיאוקראטית־גזענית”, כהגדרה שמצמידים אויבי ישראל למדינת ישראל, אולם עד לפני זמן מועט יחסית לא יכול היה אדם להתקבל לבית־הלורדים אלא אם כן היה נוצרי. יש לאנגליה כנסייה לאומית משלה, האנגליקאנית, וראש המדינה, המלך, הוא גם ראש הכנסייה.

אין לפיכך טעם להתכחש לעובדת קיומו של עם יהודי. אולם הפרדוכס נוצר ברגע שעם זה הקים את מדינתו. ברגע זה מתחיל לפעול עקרון הארגון המדינתי, הטריטוריאלי־לשוני. כשם שהדת מחייבת שוויון לפני אלוהים והמוסדות הדתיים של כל בני העדה הדתית – כך מחייבת המדינה שוויון בפני החוק המדינתי, שוויון בחובות ובזכויות, של כל התושבים החיים במסגרת הטריטוריאלית שהחוק חל עליה. ניסיון לצרף את העיקרון הדתי, או האתני, שהוא וולונטארי ביסודו – לעיקרון המדיני, שהוא חוק מחייב של הטריטוריה – יוצר בהכרח סתירות בלתי־נסבלות, ובעיקר באותן ארצות, והן הרוב, שבהן כמה וכמה קבוצות דתיות ואתניות. סתירות אלו קיימות עד היום הזה ברוב הארצות, ועתים הן מחריפות עד כדי “מלחמת תרבות”. בכך אין אנו שונים עקרונית מהמדינות ההיסטוריות.

אני מאמין שגם אצלנו ינצח לבסוף, ובהכרח – העיקרון המדינתי את העיקרון האתני־דתי, שכן ניצחונו של עיקרון זה הכרחי לשם קיומה של כל מדינה. כלומר: העם יוצר את המדינה, אולם המדינה משנה מצדה את אופיו של העם. אומר אפוא שלא שיניתי את השקפותיי מיסודן, אלא שעתה אני תופס יותר את אופיין החלקי, את העובדה שהן מתייחסות למצב דינאמי ומשתנה. קיים עם יהודי. קיים הכרח בציונות ובהקמת מדינה לעם היהודי. העם היהודי הקים את מדינתו, והיא צריכה להיות פתוחה לכל יהודי הרוצה להתיישב בה. אולם מרגע שהוקמה המדינה, מתחיל לפעול עליה ההיגיון של מדינה, השונה בתכלית מההיגיון הלאומי שהולידה. היא חייבת, למשל, לנהל מדיניות חוץ שלא לפי האינטרס של העם היהודי אלא לפי האינטרס של עצמה. כך ניתקנו, למשל, את יחסינו הדיפלומטיים עם אפריקה הדרומית לשם קיום יחסים טובים עם אפריקה השחורה, על אף האינטרסים של יהודי אפריקה הדרומית וקשריהם ההדוקים עם המדינה.

כלומר, הקמתה של מדינה יוצרת דינאמיקה שונה לחלוטין מזו שחזו מייסדיה. האבות־המייסדים של ארצות־הברית, למשל, אלה שבאו לניו־אינגלנאד ב“מייפלאואר”, ביקשו לייסד רפובליקה דתית, תיאוקראטית – ומה שיצא, במרוצת המאות, היא מדינה שיסוד־מוסד בחוקתה היא הנייטרליות הגמורה שלה בענייני דת ואמונה.

אינני טוען שהעיקרון המדינתי הוא “מתקדם” יותר מהדתי. ייתכן אפילו שלהפך. ראינו מה יוצא מפולחן המדינה נוסח גרמניה הנאצית, למשל. אבל העיקרון המדינתי הוא הכרחי לקיומה של מדינה. לכן אני סבור שפעולת השחרור־העצמי, האוטואמאנציפאציה, של העם היהודי מולידה בהכרח מדינה בעלת אופי שחוזיה לא היו יכולים לצפותו מראש. שכן אפילו יהיה בסיס תודעתה ההיסטורית של המדינה יהודי – כשם שבסיס תודעתה ההיסטורית של ארצות־הברית הוא אנגלי ונוצרי – הרי הווייתה תהיה חילונית ומדינתית, לא יהודית, ולמעשה היא כזאת גם עכשיו.

ייתכן מאד שמוסלמים ונוצרים דוברי עברית – ורבים מאוד כאלה בישראל היום – יחושו עצמם תמיד קצת “חיצוניים”, אפילו לאחר קבלת שיוויון מלא בזכויות ובחובות, כשם שהיהודים חשים עצמם “חיצוניים” באומות המערב, הנוצריות ביסודן. אולם בסופו של דבר יהיו אותם דוברי עברית לא־יהודים – לישראלים לכל דבר, החוק ימנע כל הפליות נגדם או לטובתם (והוא עושה זאת גם היום), אפילו יתמיד המידור החברתי (הקיים במידה מסוימת גם בין קבוצות של יהודים), והם ישרתו בצבא, בממשלה וכדומה. כבר היום, בעצם מצב המלחמה בין ישראל למדינות הערביות, יש שני סגני־שרים ערבים־מוסלמים. חיילים דרוזיים, נוצריים ואף מוסלמיים־בדוויים – נלחמים בשורות צה"ל. וזוהי רק ראשיתו של התהליך. גם המצב בתחום דיני האישות, הנעשה אבסורדי יותר ויותר משנה לשנה, יגיע לבסוף לידי חקיקה חילונית בעניינים אלה. הדברים אולי לא יתרחשו בצורה מהפכנית, אולם אני סמוך ובטוח שיקרו. הכול מצביע בכיוון זה.


אהוד בן עזר: לפני מלחמת יוני 67' התייחסת בביקורתיות רבה לעמדת ישראל כלפי הערבים.


בועז עברון: בשעתו ראיתי את תהליך ההתנגשות בינינו לבין הערבים כנובע במידה רבה מחוסר ביקורת על דרכי הפעולה שלנו מצד החוגים האינטלקטואלים והביקורתיים במדינה. סבור הייתי שהתהליך נתון במידה מרובה להחלטה רצונית ולבחירה מצידנו. וכי היתה בזמנו אלטרנטיבה אחרת, בכיוון לשלום, אשר החמצנו אותה.

היום אינני בטוח בכך במידה שהייתי בטוח פעם.

אחת התופעות שהתבררו לי בהחלט בזמן המלחמה ולאחריה – היא השאיפה הכנה מאוד של רובו של הציבור הישראלי לשלום עם השכנים הערביים, ולוויתורים רבים. ההקשחה הרבה שבאה שנה ושנתיים לאחר המלחמה, ועימה הגישה השוביניסטית הקיצונית – נוצרו במידה מרובה על־ידי הייאוש של הישראלים, והרגשתם שאין עם מי לדבר בצד הערבי. במשך זמן ממושך, ועל אף הלחץ השוביניסטי של חוגים קיצוניים, הייתה התנגדות מרובה בחוגים פוליטיים בישראל נגד השתררותו של הקו הזה, ואפילו עכשיו אין הוויתורים לכיוון השוביניסטי אלא שוליים בלבד. יש לי רושם ברור, שאם היו סיכויים להסדר אמיתי, הסדר שהיה מרגיע את החששות הביטחוניים של ישראל, כי אז גם עכשיו הייתה נכונות ניכרת לוויתורים מצד מרבית החוגים בישראל.


אהוד בן עזר: כיצד נראית בעיניך היום מלחמת ששת הימים?


בועז עברון: המלחמה הוכיחה את חוסר התואם הגמור בין החברה הישראלית לחברות הערביות. הניצחון הישראלי אינו תוצאה של עליונות טכנולוגית. לערבים היתה עליונות במכונות. אלא העליונות הישראלית היא תוצאה של התנגשות חברה דינאמית מדגם מערבי מפותח, עם חברות פיאודאליות־למחצה, עם מושגי חיים שונים לגמרי, ועם קצב התפתחות מפגר לאין שיעור. קיים חוסר איזון סטרוקטוראלי מהותי במגע בין שתי הציוויליזציות, הישראלית והערבית. ועצם המגע ביניהן מהווה בהכרח סם־מוות לחברה החלשה מבין השתיים. כל אימת שהארצות הערביות באות במגע עם ישראל, בשלום או במלחמה, מתחוללת בהן מהפכה חברתית, והן נהרסות. ואילו ישראל משתנה הרבה פחות. היא מעצבת אותן.

ייתכן כי האיבה והשנאה לישראל אנאלוגיות להתנגדות הנואשת של חברות מסורתיות ופטריארכליות למגע עם הציוויליזציה המודרנית. ביטוי לתופעה זו מצוי בספרות ענפה מאוד שנכתבה בעיקר במאה שעברה, עם המעבר מכלכלה אגרארית לכלכלה תעשייתית באירופה ובארצות־הברית. אצלנו הזדהה הקונפליקט החברתי עם הקונפליקט הלאומי, ומקשה עוד יותר על חבלי המעבר.


אהוד בן עזר: כיצד אתה רואה את עתיד היחסים בין ישראל לבין הערבים הנשלטים על־ידה?


בועז עברון: תופעה מוזרה מאוד היא שעד היום לא התפתחה התנגדות מחתרתית יעילה לשלטון הישראלי. ההתנגדות לנו היא בעיקר מעבר לגבול, למרות שקיימים תנאים אידיאליים להיווצרות מחתרת: גשרים פתוחים, קשרים מעבר לגבול, ותמיכת מעצמות זרות. כל הרשתות שפעלו עד כה הגיעו להישגים מעטים ונלכדו. ההסבר לכך נעוץ אולי בכך שחל שינוי דראסטי במבנה החברתי של הערבים הנתונים לשלטוננו. החקלאים והפועלים בגדה המערבית (אינני מדבר על עזה, שהיא מקרה אחר) – נהנים משלטוננו. מצבם הוטב. לעומת זאת נפגעו מעמדות הביניים, והם חוט השדרה להתנגדות לנו, אבל התנגדות זו היא כיום פאסיבית.

אחד מידידיי, אינטלקטואל יהודי שעלה מעיראק לישראל, אמר לי שיש לו רושם כי קורה לאוכלוסייה הפלשתינאית מה שקרה בזמנו לעלייה היהודית מעיראק. האינטליגנציה, המעמדות השליטים, עליהם נמנה הוא עצמו, נתקלו בבואם לישראל במערך שלטון שאינו כולל אותם ואינו נפתח לקראתם. ואילו הפועלים, הפקידים ובעלי המלאכה יצאו נשכרים מן העלייה ארצה. כלומר, בהתחסל המנהיגות האינטלקטואלית חלה מהפכה חברתית שהביאה לתזוזה במעמדות הנמוכים, ולמתן אפשרות רבה יותר לשוויון ולהתקדמות חברתית.


אהוד בן עזר: מה השפעות המלחמה על החברה הישראלית? האם לא התחזק התהליך של אבדן היכולת לביקורת עצמית? ליכולתו של האינטלקטואל להיות אאוטסיידר?


בועז עברון: העיתונות הישראלית משופעת בוויכוחים ובביקורת, הרבה יותר מאשר בתקופת בן־גוריון. ואם ניקח בחשבון שאנו נמצאים בלחץ של מלחמת קיום, נדמה לי שדי יפה ששמרנו עדיין מידה כה ניכרת של ביקורת. אמנם, ייתכן שאני עצמי נסחפתי בלחץ הקונפורמיסטי של חברה הנתונה במלחמה.

מצב של מלחמה קשה יותר לביקורת. משך שנים רבות צחקנו לציונות. ערב המלחמה, כשהתחלנו לשמוע את השידורים מהתחנות הערביות, את ההבטחות שישמידו אותנו ואת משפחותינו, ה“עצה” ששודרה ברדיו דמשק לחיילים הסוריים, לשחוט את הילדים היהודיים מול האימהות שלהם. לפתע הארץ שלי, ישראל, וסיסמאות של התעמולה הציונית “עד פרה ועוד דונם” – קיבלו משמעות אחרת. אמרתי לעצמי: עוד דונם, עוד פרה ועוד כפר – זו המולדת שלי, אשר הרוצחים האלה רוצים להשמיד אותה.

לכן, לא כל ביקורת שיש לי על ישראל – נועדה לייצוא. אני יכול לצחוק על “עוד דונם ועוד פרה”, אך הצחוק הוא משפחתי. כי הארץ, המדינה, הן הבסיס לעבר ולמציאות שלי.

הביקורת הקיצונית היא תמיד באופנה בארצות שלא נשקפת להן שום סכנה. היא חלק מן ההפקרות המותרת, שיכול להרשות לעצמו עם שיש לו ביטחון מוחלט בקיומו. ואילו כאן, כישראלי, פתאום אתה נוכח כי גם הביקורת שלך על הנעשה כאן באה על בסיס של הסכמה בדרג העמוק יותר.

הביקורת הישראלית צריכה להבין שהיא קשורה למציאות הישראלית באופן דיאלקטי. עם הניגוד ישנה גם הזדהות ברובד העמוק ביותר. פתאום אתה רואה שהביקורת שלך היא על דברים משניים ולא מהותיים.

למשל, כשצועקים עכשיו ברוסיה נגד הציונות, כאם כל חטאת, כאשר אומרים שם כי הציונים אשמים ברצח בבאבי־יאר, כאשר הכנופיה הקרמלינאית משמיעה דברים כאלה – אז אינני יכול להכריז על עצמי כיום כאנטי־ציוני. זו בגידה. אם אני משמיע דברים כאלה אני נעשה שותף להם, לרוסים. לכן עתה, לצורך המלחמה – אני ציוני. אני מוכרח להודות שאני צאצא של הציונות.


אהוד בן עזר: מה תהא המסגרת הפוליטית והמדינית לשני העמים, העברי והערבי?


בועז עברון: הפיתרון הפדרטיבי הכרחי גם כיום. דעתי לא השתנתה. כל זמן שלא יבוא פיתרון פדרטיבי לא יהיה מנוס מהתערבות מעצמות זרות באזור. הפיתרון הוא איחוד שיניח לכל אחד ממרכיביו מקסימום של אוטונומיה ושל הגדרה עצמית.


אהוד בן עזר: איך משיגים זאת?


בועז עברון: כאן אנו חוזרים לשאלה של חוסר איזון סטרוקטוראלי בין שתי החברות. עלול להיווצר מצב שהמסגרת הפדרטיבית תהיה, לפחות בשלב ראשון, בהגמוניה ישראלית. אך מוטב כך מאשר שהעליונות הטכנולוגית הישראלית תחריב את מרבית האזור. למעשה, בכל המדינות הפדרטיביות קובע בתחילה האזור המתועש והמפותח ביותר, עד שהפיתוח מתפשט לאזורים אחרים. יש רק למנוע את יצירתו של ניאו־קולוניאליזם ישראלי, ולפתח את ההכרה שפיתוח נמרץ של כל חלקי הפדרציה הוא לטובת כל חלקיה. כמובן שיש לקיים תנאים של שוויון פוליטי שיהווה בלם לנטיות התפשטות ישראליות.


אהוד בן עזר: האם יש בדבריך משום תשובה על דברי ביקורת שנשמעים בעולם, בעיקר מאז מלחמת ששת הימים, נגד ישראל?


בועז עברון: אני לא חושב כי ישראל צריכה לשם הצדקת קיומה להיות ל“אור גויים”. שום מדינה אינה צריכה ואינה נדרשת להצדיק את קיומה. מדוע אנחנו צריכים? אנחנו מדינה שנוסדה כדי לפתור חלק מן הבעיות של העם היהודי. איש אינו מטיל ספק בזכות קיומה של מדינה כסעודיה, שהיא גזענית, דתית ושבטית, ואשר העבדות עדיין קיימת בה. אפילו הגרמנים – איש לא הטיל ספק בזכות קיומם כמדינה במלחמת־העולם השנייה. למי יש אפוא זכות לדרוש שנצדיק את קיומנו במעשים טובים? קיומנו הוא ההצדקה לקיומנו. גם מדינת ישראל שלילית לגמרי – היא מוצדקת מבחינת קיומה. השאלה – מה תהא דמות דיוקנה של המדינה? – היא כבר שאלה אחרת. כלום מישהו מאנשי ה“שמאל החדש” העז להטיל ספק בצדקת קיומה של פקיסטאן המוסלמית, שהיא גזענית, חשוכה ודתית?

אני שומע לעיתים גם טענות של נוער יהודי מחוץ לישראל. הם דורשים מאתנו שנוכיח שאנו חברה המגשימה את הצדק הסוציאלי. בתור אדם שמאלי וסוציאליסט, אני רוחש אהדה רבה למשאלתם. יחד עם זאת אני רואה הרבה מאד מטענותיהם כאינפנטיליות. כאשר מדובר מכיוון של צדק סוציאלי וניסויים מתקדמים בתחום החברתי – ישראל היא בלי שום ספק בין הארצות המתקדמות בעולם. ולמעלה לאין שיעור לפני כל ארץ ערבית, המתקראת משום מה “סוציאליסטית” ו“מהפכנית”. אבל הגשמת צדק סוציאלי אינה כלל הצדקה לקיומנו. קיומנו, כפי שאמרתי, מוצדק מפני שאנו קיימים – נקודה.


 *

בועז עברון נולד בשנת 1927 בירושלים, בן למשפחה ותיקה, משפחת המבורגר, הנמצאת בארץ־ישראל מאז המחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. הוא סיים את לימודיו התיכוניים בגימנסיה “הרצליה” בתל־אביב. למד באוניברסיטה העברית בירושלים. היה חבר לח“י ובשליחות הארגון עשה בארצות־הברית את תקופת השנים 1947–1951. כאשר חזר לארץ התחיל לעבוד בעיתון “הארץ”, בו כתב ביקורות ספרותיות ומדור שבועי של ביקורת רדיו, שהיה ראשון בסוגו בעיתונות הישראלית, וקבע סגנון של ביקורת שהוא צירוף של מסה עיונית והתייחסות פולמוסית אקטואלית. בשנת 1964 עבר לעבוד בעיתון “ידיעות אחרונות”, ומאז הוא משמש בתור פובליציסט בעל טור שבועי, ומבקר התיאטרון. תקופת זמן ערך את המדור לספרות של העיתון. למאמריו השבועיים היתה השפעה פוליטית ותרבותית מצטברת, במשך שנים ארוכות, על הקורא העברי. בשעתו השתלם בפילוסופיה ובהיסטוריה באוניברסיטת תל־אביב, שימש כמנהל־בפועל של בית־הספר לאמנות הבמה ברמת־גן, עיר מגוריו; ובשנים האחרונות עומד בראש המפעל לתרגומי מופת מטעם המועצה לתרבות ולאמנות. עברון נודע בשעתו עקב דעותיו ה”כנעניות“, והיה מעורכי הדו־שבועון “אתגר”, שייסד נתן ילין־מור ואשר הופיע לפני מלחמת ששת הימים ונקט עמדה של השתלבות ישראלית ב”מרחב השמי". “אתגר” היה בזמנו הביטאון הנון־קונפורמיסטי ביותר בארץ.

עברון פרסם במשך השנים ביקורות ומסות על ספרות ישראלית ועל מצב ישראל והציונות בעיתונות ובכתבי־עת צרפתיים כגון “אספרי” ו“לה־מונד”. תרגומי מאמריו הופיעו מדי פעם בעיתונות חוץ. פרסם ספר על מושג החירות כעקרון אינטגראטיבי, בשם: “מידה של חירות” (1975).


השיחה “במקום טשטוש – הפרדה ושוויון” נדפסה במלואה לראשונה ב־“Unease in Zion” (1974).


 

א. עלי: אל תשלח ידך אל הנער!

[השיחה נערכה בחודש אוגוסט 1970]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה"ניו יורק טיימס Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: עלי, בפואימה שלך “אלה תולדות יעקב” כתבת:


"כתונת הפסים היא המתנה הנהדרת ביותר

שיוסף קיבל. מאז הושמה עליו

איננו יודע מרגוע. הוא מתרוצץ

כנמר בכלוב, מביט

בעד סורגיה –"


הדברים נדפסו בספר־שיריך הראשון, שהופיע ב־1966, שנה לפני מלחמת ששת הימים. עתה אנו מצויים, זה כשנתיים, במלחמת ההתשה. האומנם נתחזקה בך מאז התחושה ש“כתונת הפסים” היא בעצם סורג?


א. עלי: לפני חודשים אחדים ישבתי בכנס ענק של אלפי אנשי שריון. שמענו את דבריו של אלוף מהולל שדיבר על לקחי המלחמה: “לא היינו מוכנים למלחמה ממושכת כזאת, כפי שהיא מתנהלת כבר זמן רב. אנו צריכים להתרגל להכניס את האבידות כסעיף בתיכנון, לתכנן באופן סדיר החלפת קאדרים ומילוי השורות, לדעת מה אחוז הפצועים ומה אחוז ההרוגים ולמלא את החסר…” הוא דיבר בטון יבש ומקצועי כאילו המדובר הוא באיזה תיכנון תעשייתי, בהשבחת להקת עופות ולא בחיי אנשים, כאילו אינו תופס כלל את המשמעות האיומה של דבריו ושל עיסוקו, כאילו שמות אנשים זה דבר טבעי ומובן מאליו.

מובן שהוא צודק – וטוב שיש אנשים כאלה שחושבים על הדברים האלה ושזה מקצועם – בזכותם אנו חיים, בזכות היותם עשויים ללא חת, תקועים כשורשים באדמה ואינם נסוגים או נשברים בכל רוח; מצד שני, אולי דווקא בגלל זה האנושות נראית כפי שהיא נראית, בגלל הביטחון המופרז הזה, בגלל הצדק שאינו מוליך לשום פשרות…


אהוד בן עזר: ואתה?


א. עלי: אספר לך על שיחה שהיתה לי עם חבר־קיבוץ אחד (שהאנושיות העמוקה שלו ידועה לי, ועמדה במבחן במשך שנים רבות) – על מה שקרה לצ’כים ב־1968.

“אין להם זכות קיום בתור עם,” הוא אמר, “לאחר שהוכיחו שהם פחדנים ואין להם כבוד. מה היה קורה בעולם אילו אנשים היו משלימים עם כל חזירות ומפחדים על החיים שלהם? מה החיים שלהם היו שווים?”

“אבל הרי לא היה להם שום סיכוי נגד הרוסים,” טענתי לעומתו, “פשוט היו נהרגים מאות אלפי אנשים ללא כל תועלת…”

“אז מה? זה היה הכרחי למען העתיד. זה היה מראה את הדרך לאנושות.”

כך, בהבל פיו, הרג מיליון איש – בביטחון עצמי מלא…


אהוד בן עזר: ואתה?


א. עלי: קראת ודאי בעיתונים על כינוס חטיבת הראל, מלוחמי מלחמת השחרור. היו שם תיאורים מאד “חיים” על המוות והמלחמה ב־1948, איך שכל אדם שלישי נהרג, איך עמד בתקופה ההיא מפקד אחד, שנודע כ“פוליטרוק” של החטיבה, איך עמד ליד הקברות הפתוחים והלהיב את הצעירים האלה ללכת לקראת המוות. איך הצליח האיש הזה להוציא מילה אחת מפיו – למרות הצדק, למרות האמונה – דבר זה איני מצליח לתפוס.

מה עושה הצדק, מה עושה האמונה, לאנשים שלמענם הם מוכנים לבצע את הדברים הנוראים ביותר כלפי אחרים וכלפי עצמם, בבחינת “קח את בנך את יחידת אשר אהבת…” שהדברים הנוראים ביותר הופכים ליפים, לחינוכיים, מופת לדורות…

והם קמו והלכו, בידיעה שהם ימותו, כולם, וזה רק עניין של תור… מה רבץ על האנשים הצעירים האלה, שהחיים עוד לא התחילו בשבילם… מדוע הסכימו? מה אמרו להם, איזה אמונות גדולות? מה הבטיחו להם, איזה תקוות של עתיד, איזה יופי, איזה דברים נעלים שבעדם כדאי שיוותרו על חייהם?

לשלוח ילדים למוות! מי יכול לעשות דבר כזה? מי יכול לקחת על עצמו? מי יכול להראות משהו שעליו כדאי למות, חוץ מאין־ברירה־איומה־אחת גדולה? מי יכול לקחת על עצמו להחליט שאין ברירה – וקולו לא ירעד?

ואנחנו צריכים להתרגל לזה, ולהסכים, ולתכנן את מילוי השורות בחיילים צעירים, שמחר יהיו בנינו, וכשפורצת המלחמה ננגן להם ברדיו “שירי מולדת” – מצד זה בעברית ומצד שני בערבית – כדי להזכיר להם שיש “בעד מה” להילחם, וכדי שיזרקו את עצמם בהתלהבות מרבית לאבדון…


אהוד בן עזר: ומה התשובה שלך?


א. עלי: אינני בעד הגזמות וקיצוניות – בכל הגזמה יש עוול וסילוף – אבל נדמה לי שאנו צריכים לבחון בחון היטב את כל הערכים והסמלים המקודשים שעליהם ובשמם אנו הולכים. לא אתכסה באצטלה של אובייקטיביות. עמדתי היא פרי של תקופת התפכחות לאחר אמונות מוחלטות לכאורה, שהתגלו במערומיהן ובכזב שלהן.


אהוד בן עזר: למשל?


א. עלי: אספר לך משהו אישי כדי להמחיש את הדבר הזה. בזמן היותי בצבא, בן תשע־עשרה, עמדנו לצאת לפעולת תגמול אחת. אופן הפעולה היה כזה, שהיה ברור לי שלא אחזור. במשך שלושה ימים איומים (כמו הימים שהלך יצחק עם אברהם להר המוריה), נדחתה הפעולה ולבסוף בוטלה. למעשה הייתי צריך למות אז. עדיין זכורה לי היטב אותה תמימות נוראה. מה ידע אותו נער על החיים, על להיות אב, למשל? אולי בגלל המאורע ההוא, המקבל את משמעותו מהראייה שאני רואה אותו היום ממרחק השנים, אינני יכול להשתחרר מהסמל של העקדה.


אהוד בן עזר: עקדה חילונית? בלא אמונה באלוהים? – כיצד אתה מפרש אותה?


א. עלי: “קח את בנך את יחידת אשר אהבת…” אברהם, כשקיבל את הפקודה, ידע שיהיה נס. אחרת לא היה יכול. הוא ידע שיש מישהו עליון שרוצה בטוב, שאיכפת לו, שלא יכול לטעות; ושהסוף – דרך כל הכאבים והייסורים, דרך המצוקה והקורבן – מוכרח להיות טוב. ולמרות זאת – מספרת האגדה – “פער פיו בבכייה וגעה געייה גדולה…”

“באותה שעה,” – ממשיכה האגדה לספר – “עמדו מלאכי השרת שורות־שורות ברקיע והיו צועקים ובוכים ואמרו לריבון העולם: ‘ושבועת “כה יהיה זרעך” – מה תהא עליה?’ אמר הקדוש ברוך הוא למיכאל: ‘מה אתה עומד – אל תניחהו’.” (לפי ספר האגדה, מהדורת ביאליק־רבניצקי).

כלומר, יש מי שאיכפת לו, יש מי שדואג. אבל היום איזו אמונה יש? איזו תקווה לטוב? האם אפשר כיום לעשות מעשים כאלה מתוך אמונה כזאת?

אני מוכרח לקרוא בפניך עוד אגדת אחת:

“‘ויהי אחר הדברים האלה והאלוהים ניסה את אברהם’ – מהו אחר? אחר דבריו של שטן. אמר שטן לפני הקב”ה: ריבונו של עולם, זקן זה (כלומר אברהם) – חננתו למאה שנה פרי־בטן, מכל סעודה שעשה לא הקריב לך תור אחד או גוזל אחד! אמר לו (הקב"ה): כלום עשה אלא בשביל בנו? אם אני אומר לו: זבח את בנך לפניי, מיד זובחו. אמר לפניו (השטן): נסהו. מיד: ‘והאלוהים ניסה את אברהם…’." (לפי ספר האגדה, מהדורת ביאליק־רבניצקי).


אהוד בן עזר: ומה המסקנה שלך?


א. עלי: כשאני קורא את האגדה הזאת יש לי הרגשה שדורות של אדם מתים על איזו התערבות ספורטיבית בין אלוהים והשטן. כלומר – לא על צורך אובייקטיבי אלא על איזה יצר מוות הטמון אי־שם במעמקי האדם – ובעד המשחק הזה ילדים צריכים למות, צריכים להיות פוגרומים, צריכה להיות שואה… כדי לראות אם האדם בצלם אלוהים יכול לעשות את הקונץ הזה…


אהוד בן עזר: ואז?


א. עלי: אסור שהחיים יהיו משחק של אידיאות או ספורט של צדק ושל כבוד. “אל תשלח ידך אל הנער”! חייו קדושים מכל האידיאות!

הייתי יכול לקבל את האגדה במובן של שותפות גורל, של המשכיות. בנים אינם נולדים בחלל ריק; יש אחריות משותפת בין אבות ובנים ואי־אפשר להתכחש לזה. הבן משלם בעד הכאב של האב, בעד האידיאות שלו ובעד מחדליו, – אבל הכול מתוך הכוחות הנוראים הסוגרים על שניהם, מתוך רצון עז לחיות. ייתכן שכך הוא העולם וכך הם החיים, ייתכן ששום ערך ושום אהבה ושום יופי אינם יכולים לצמוח אם לא מוכנים למות עליהם – גם אמת זו עוד בספק גדול – אבל כל זה רק מאין בררה. האם הערכים שלנו הם יותר יפים, הדגלים שלנו הם יותר אדומים – רק משום שיותר דם נשפך עליהם?


אהוד בן עזר: עלי, מדוע עניין העקדה כה מציק לך? כלום זו המשמעות האחת והיחידה שאתה מוצא ביהדות ובהיסטוריה שלנו?


א. עלי: סמל העקדה איננו סיפור שולי ומקרי ביהדות. זהו סמל שלאורו מתחנך היהודי זה אלפי שנים. סמל העקדה והמשתמע ממנו הוא ביטוי למשמעות החיים לפי תפיסתה של היהדות, ולמעמדו של האדם בעולם – ומכאן אני גם רוצה לחלוק עליו.

למעשה גם היהדות אינה יכולה לקבל את סיפור העקדה המקורי. ותלי־תלים של פירושים ואגדות נכתבו במגמה לרכך ולהקהות את העצם שהקורא צריך לבלוע, והיא עיקר הסיפור: אברהם מקבל צו מאלוהים להעלות את בנו לעולה והוא נכון לבצע את הצו הזה בלי שאלות וויכוחים – וכפרס על כך הוא נעשה לאב־האומה, “אביר האמונה”, מופת ודוגמה לבחיר העמים, עם שייחודו באמונה.

בפרשת העקדה, דמותו של אברהם שונה מאד מבשאר הסיפורים האופפים את דמותו, בהם הוא מופיע כאדם שאינו נוטה לקבל אוטוריטה לשמה, ואינו מפחד מוויכוח כשאלוהים אינו נראה לו צודק.

אחת הנקודות המכריעות בסיפור זה היא העובדה שהצו הוא במפורש קאפריזה של אלוהים, שאיננה מבוססת על שום צורך אובייקטיבי, מאותם שאנו רגילים לראות בחיים, שבהם אבות שולחים את יצחקיהם לעקדה מתוך חוסר בררה, מתוך הכוחות הנוראים הסוגרים עליהם, מתוך בנים משלמים בעד מעשי אבות ומחדליהם – אבל הכול מתוך רצון לחיות. ופה, אלוהים מתגשם ומקבל את ערכו אם יישפך דמו של יצחק; כביכול, ללא צבע הדם לא יהיו לו, לאלוהים, צבע וממשות.

אברהם שומע בנפשו את קול המוחלט האלוהי הדורש את חיי בנו. חיי יצחק אינם נחשבים כשלעצמם, אינם מטרה כשלעצמם ואין להם כל ערך, הם רק בבחינת ניסיון. וזו העובדה שמדרשים שונים מנסים לתקן – אבל היא נשארת בגרוני כעצם אשר אינני יכול לבלעה. איזה מוחלט הוא זה שמצווה על מות יצחק? אינני יכול למצוא בתוכי שום אלוהים כזה שיעלה בדעתו להעמיד אדם בניסיון של רצח בנו. בכך הוא כורת ברית שהאידיאה שלה עוברת דרך המוות. במידה שאני יכול להניח מוחלט שהוא – הרי כל כולו מנוגד למוות ומכוון לחיים. מבחינה זו, כפי שאברהם ואלוהיו משתקפים בסיפור זה, לא הייתי רוצה שאברהם יהיה אב אומתי, ושאלוהים כזה יהיה אלוהיי. אלוהים בסיפור זה הוא מולך, ואברהם – בפשטות – עובד אלילים.

אבל נחזור לבעייתיות המרכזית, והיא: האם יש בכלל מוחלט שבשמו מותר לנו להרוג, ואם כן – האם אפשר להכיר אותו ולהבדילו מכל “קופיו”? נדמה לי שאם יש איזה שהוא לקח היסטורי – הוא בזה שהעולם הוא בתנועה ובהתהוות מתמדת – כולל “הערכים המוחלטים” למיניהם. אלים עולים ואלים שוקעים, תפיסות האלוהות משתנות – לא רק מתקופה לתקופה ומעם לעם, אלא גם במשך חייו של האדם עצמו. אינני רואה שום דבר מוחלט – ואילו גם היה, צריך היה להתנהג, לאור הלקח ההיסטורי, כאילו שאין. האם צריך בימינו להוכיח אילו זוועות נעשו “בשם המוחלט” – בשם אלוהי ישראל ובשם אלוהים אחרים? כמה חיים ניטלו משום שאנשים סברו שהם שומעים את קול המוחלט? “המוחלט שלי תמיד יותר צודק מאשר של זולתי” – אמונה הייתה תמיד הצדקה לקטל. היטלר היה אדם מאמין, וגם סטאלין. האם לא הגיע הזמן שאנשים יחדלו להקריב חיים בשם המוחלט?

זאת באשר לאברהם. ומה באשר ליצחק? מה הוא המוחלט של אברהם בשביל יצחק? אברהם הגיע להכרת האלוהות לאחר שנים ארוכות של ניסיון אישי ושל הסתכלות בחיים, כשם שכל אדם מגבש לו חוכמת חיים במרוצת השנים, ומערכת ערכים לפיה הוא בונה את חייו. אבל יצחק הצעיר עדיין אין לו ערכים, הוא מחוץ לערכי אביו, אולי בראשית תהליך הטמעתם. ייתכן שיקבל אותם במשך הזמן, ייתכן שידחם. למות עליהם עכשיו פירוש הדבר בשבילו למות על מילים ריקות, שאין להן כיסוי בתוכו, פירושו למות על אמת לא שלו. מבחינת יצחק – אברהם מנצל את תמימותו של הנער ואת אמון הבן שהוא רוחש לו, כדי לעקדו. לגבי אברהם יש משמעות בקרבן, חייו מאשרים בו את כיוונם – מנקודת ראותו של יצחק אין כל משמעות במותו.

נדמה לי שאם נהיה ישרים עם עצמנו עלינו לשקול את חיינו ואת חיי זולתנו מנקודת ראותו של יצחק המת. מנקודת ראותם של המתים. זה דורש קצת דמיון ומאמץ – אבל אם נעשה אותם נופתע לגלות שסיסמאות רבות וערכים שנראו לנו הכרחיים “כדי למלא את החיים תוכן,” ואשר היינו מוכנים למות עליהם – ייראו לנו פתאום כהבלים (דברי קהלת: “כי לכלב החי הוא טוב מן האריה המת…”). נראה לנו שיש לנו כאנשים דרישות גדולות. אבל מול החושך הגדול – מהמעט נראה באמת הכרחי, מה הרבה יותר מקצת אור שמש? אולי אילו היינו מבינים זאת חיינו פחות נותנים את חיינו ופחות נוטלים חיי אחרים בשם ערכים מזויפים ומנופחים.

זה הדבר אותו ניסיתי להסביר בסמל של יצחק ואברהם. האדם הנעמד מול תודעת מותו, או יורד מן העקדה, מוכרח להתחיל לחפש ולשאול למשמעות החיים. אפשרית גם תשובה של “הכול הבל,” אך שוב אי־אפשר שלא לשאול.

שמעתי פסיכולוג שכינה שלב זה כ“שאלת אברהם” – זהו שלב של התבגרות בו אתה מתחיל לראות את עצמך כחלק מהחברה, מעם, מאנושות. אך, כאמור, נקודת המוצא הלגיטימית היא זו של חיי היחיד, וכשהיא עומדת בסתירה לחיי הלאום… אין עוד עם שדרכו ההיסטורית רצופה בכל־כך הרבה מוות של יחידים. “עם ישראל חי!” נכון, אך איזו תשובה יש בכך לחברי שנפל?

…ואחרי ככלות הכול, איזו תודעה יהודית היא זו, שהוקנתה לנו? מה שלימדונו היה בגדר כתובים המנותקים מהחיים, חונכנו לאור שלילת הגולה. אז איך אפשר לדרוש שהקיום הלאומי יהיה לאנשים כמונו ערך השוקל באמת כנגד חייהם האישיים, החד־פעמיים?

ועל מה מחנכים אותנו? על מתחנך הילד היהודי זה שלושת־אלפים שנה? על עקדת יצחק, על עקדת האדם לאידיאה, על החיים “למען” – לא חשוב למען מה – אלוהים, סוציאליזם, מולדת – ה“למען” חשוב מהחיים.

ואם יש לי טענה אל היהדות הרי היא זו – בחירתה החופשית, מתוך רצון, בעקדה, במולך. העם היהודי לא היה מתקיים אילו לא היה בוחר בייחוד. אך מה הוא הייחוד הזה? למה הוא הביא את העם? היהדות היא אולי פסגת המין האנושי, אבל תולדותיה הם עצב וכאב וזוועה ללא גבול. היהדות הביאה את בניה אל המוות ולא אל החיים. וכל אמונה הדורשת מאנשים למות – היא עבודת אלילים.


אהוד בן עזר: וכך גם הציונות, לדעתך?


א. עלי: אם הציונות באה כדי להציל חיי אדם – אני מסכים איתה. אבל אם היא באה כדי ליצור עוד אליל אחד, עוד אמונה אחת – אני רואה אותה כתנועה לא מוסרית.

במה עוסק התנ"ך, במה עוסקים הנביאים: אל תעבוד עבודה זרה. ומהי עבודת אלילים? – כאשר מייחסים לדבר מסוים תפקיד של אלוהות. כאשר השמש אינה שמש אלא אלוהים. השמש היא דבר יפה ונחוץ, המדינה היא דבר נחוץ, המאניפסט הקומוניסטי הוא נפלא – אבל אסור לעשות מהם פולחן. ואנו – בהיסטוריה הקצרה שלנו – האם לא עבדנו אלילים? האם הסכנה חלפה לגמרי?

אני מודה: החיים יקרים לי מדיי – חיי וחיי בני – מכדי שאמכור אותם במחיר של עבודת אלילים.

ייתכן שאי־אפשר בלי “ייהרג ולא יעבור”. העולם הוא אכזרי מדי. אבל אנו צריכים לחפש ולמצוא את ה“ייהרג ולא יעבור” שלנו, שאנו קבענו אותו – ושלא יהיה אמונה תפלה, ובייחוד – שלא יהיה אמונה של אחרים.

ועכשיו אני רוצה להגיע לנקודה האחרונה: עקדת יצחק בתור סמל לדרכו ההיסטורית של העם היהודי. אין צורך להגזים ולומר שלא צריך בכלל אמונה בחיים. אמונה היא בבחינת כיוון כללי בעולם, אוריינטאציה, התכוונות לעתיד – אבל מאידך, נדמה לי שלא היה כעם ישראל מאמין גדול, המכוון כולו לתפיסת המוחלט ולזיקה אליו. עם ישראל הוא “הנועז בחולמים” – כשירה של נלי זק"ש – “מטפס על סלילי סהר ונופל לתהומות האור” (עולה בעשן…) ומדמו שותת “דם האלוהים”. עם ישראל שם את כל קלפיו על האלוהים ובזאת חטא בקיצוניות הרת שואה, פשוטו כמשמעו. האידיאות המוחלטות שלו הובילו אותו אל שואה בלתי־פוסקת. היהדות היא אולי פסגת המין האנושי – אבל היא הביאה את רבבות בניה אל המוות ולא אל החיים.

ואם יש משמעות לאידיאה הציונית זה פירושה: איננו רוצים יותר להיות “דם האלוהים” ודם לאלוהים. איננו רוצים שהאלוהים יתגשם על־ידי דמנו בעולם. אם דרכו של עם ישראל מוכיחה שבעולם הזה הכרת המוחלט והתכוונות לפיו פירושה כליה, והבחירה פירושה מוות – אל תהיה בחירה ואל יהיה אלוהים.


אהוד בן עזר: אני נזכר בשירך “עשב” מתוך ספיר־השירים השני שלך “הר המנוחות”, שהופיע ב־1969, שנתיים לאחר המלחמה:


"אויבים חבוקים שוכבים מתחת לעשב הירק,

יד על אדמת כתף, ראש על עפר ראש,

מעליהם הפרגים אדומים ואינם מבדילים

מי צדק בקיץ. באדמה מחלידות המלים.


שורשים נצמדים בשקיקה לגופות הרכים,

עולים בגבעולים מנצחים ומנצחים

צבאות תאווה, גדודי געגועים –

עולים אל האור, אל החם, אל אחרון העלים…"


א. עלי: ההתייחסות הנפשית שלי ב“הר המנוחות” נולדה כאשר קראתי בעיתון, מיספר ימים לאחר המלחמה, שיר של אחד מ“משוררינו הלאומיים”, שם הוא מתאר את החללים יושבים בגן־העדן, והמלאכים מחלקים להם סוכריות… הייתי מוצב ברמאללה, ובאותו יום אחר־הצהרים עליתי להר המנוחות, ומי שהיה שם מיד לאחר המלחמה יודע מה שם היה. הרי האנשים האלה, הטובים, היקרים ביותר, “השמנת” (במושגים דתיים הייתי אומר “הצדיקים”) – בלעה אותם השאול הנוראה ביותר!

למעשה, לאחר ספרי הראשון, “אלה תולדות יעקב”, רציתי לכתוב משהו אחר לגמרי. על יחסי אבות ובנים בקיבוץ. המלחמה באה והסיטה אותי. העולם הפריע…


אהוד בן עזר: כיצד?


א. עלי: מאז המלחמה מצטלצלות בתוכי כל הזמן המון שאלות, משפטים שאני מחפש עליהם תשובה. אלה הם רגשות שקשה לי להשיב עליהם תשובה שתשכנע אותי. אני עומד נדהם מול המוות, מול הנופלים שלנו, מנסה לעכל את הדבר, מנסה להבין, למצוא הצדקה – ואיני מצליח. אולי בגלל שאלה החללים הראשונים מהדור שלנו בעין־שמר (עד עכשיו היה לנו מזל…) ואולי בגלל שהם דווקא אלה. המוות חתך בבת אחת חתיכת חיים, את אמנון, שהיה מעורה בכול, תמצית החיים. כשאתה זוכר את אמנון – ואי־אפשר שלא לזכור אותו, כמעט יום־יום – אתה נתקף בושה על היותך בחיים. כך אתה חי, ולא תעזור פה שום הצדקה שתמצא לעצמך.

מאז המלחמה אני מנסה לענות לעצמי על השאלה: מדוע צריכים בחורים צעירים למות? ולפעמים נעמדת, ממש נדבקת במין משפט כזה: האם לא הייתי מוכן לתת את כל קיום העם היהודי תמורת חיי הנופלים? או: אילו העם היהודי יכול היה להתבולל, להיעלם באחת התחנות בדרך שלו בעבר… או אילו היה נמצא כל פיתרון אחר שיבטיח את החיים לא דרך המוות…

אפשר להגיד: “אבל כל העמים נלחמים על מולדתם, על קיומם הלאומי. אילו אותם יהודים היו מתבוללים במשך הדורות הם היו נהרגים בתור אנגלים, או צרפתים או אמריקאים. לא רק אצלנו יש מלחמות.”

אבל העם היהודי, במשך כל ההיסטוריה שלו, מוקף תמיד השמדה, איום על עצם קיומו הפיסי. האם יש עוד עם כזה שנלחם על עצם חייו? ולא שמחר נקום ונלך מכאן, לא זו השאלה. השאלה היא לגבי ההצדקה של המלחמה. במה אדם משכנע את עצמו ללכת לקרב. למה? בעד מה? על מה נופלים? האם אפשר לתת את החיים מבלי לדעת על מה?

אילו הייתי נולד בגולה – ייתכן שהדברים היו הרבה יותר ברורים לי. המבנה הנפשי שלי היה אחר. היו לי תשובות. הישיבה פה בתור מפלט אחרון, פיתרון יחידי לקיום העם – הייתה הופכת אז לחלק מדמי. אבל אני נולדתי פה, ללא התסביך היהודי, ללא אחיזה בתרבות היהודית (כלומר – ללא ההצדקה היהודית). לתוך מציאות שבה כולם שונאים אותי, מוקף בשנאה, ואינני יכול להבין למה, מה אני אשם, למה אני מוקף מוות ומלחמות?

מובן שבאופן שכלי יבש, באופן אידיאולוגי, אני מבין את הטרגדיה של העם היהודי. את החוקיות ההיסטורית של האנטישמיות, את השואה; למדתי בורוכוביזם, אני יודע שאין מקום ליהודים אלא בארץ־ישראל. גם אני יכול לדקלם את זה במקהלה עם כולם – אבל זה לא יושב בי עמוק, זה לא עונה על שאלותיי; לא משכנע אותי.

מצאתי ב“שיח לוחמים” את אותה ההרגשה, כשבחור אחד כותב:

“על מה שוחחנו בשנים הקודמות, שנות ילדות ונעורים? על אהבת מולדת, על המשך חיי העם היהודי בארצו, בארץ האבות; שוחחנו בכל הדרכים: היסטוריה ותנ”ך. גיאוגרפיה וידיעת הארץ, וטיולים וביקורים באתרי התקופות הקודמות, ולא חשתי. חצוי התהלכתי, עכשיו אני יודע, ותשובה על השאלה אין בפי. וכל המורים ומרביצי התורה עוברים לפניי במסדר וכולם מוכיחים: מה השאלה הזאת? ותנ“ך מהו בעיניך? הורדתי עיניי והודיתי: אני יודע, אך התחושה ורגש השייכות לכל אלה היכן הם? שהרי לדעת אין קושי. מהו בעצם החוט הקושר אותי איתם? עם משה ודור המדבר, ויהושע אחריו והעם הנפלא עם מלחמותיו מבחוץ ומבפנים, מימי גדלותו וימי גלותו, עם חזונם של הנביאים? קטן אני מלהשתייך לעם כזה…”

ועל רקע זה אפשר להבין מה שאומרת שם בחורה בשיחה אחרת: היא מדברת על האנשים שכבר היו בכמה מלחמות ויצא להם לבטח להילחם בעוד כמה:

“איך לגדל אנשים ככה? זוהי באמת סתירה עצומה. מתגנב בי לפעמים הרהור, אולי מוטב היה באמת לוותר על הארץ הזאת או לוותר על מלחמה אחת בעולם, על מקום למלחמות…”

וגם אני מהרהר על אותם דברים ורוצה למצוא לעצמי את התשובה. אני מחפש את התשובה הזאת. כי כל מה שהוא הגנה על הנפש, על האנשים, על הבית – את זה אני מרגיש. אבל לא נדבק לי העניין הזה של – להגן על העם היהודי ועל משמעות קיומו המיוחדת. כי אילו אפשר היה להתבולל ולמצוא על־ידי כך פתרון חיים – זה היה מצוין. כנראה שזה בלתי־אפשרי. אבל את זה אני יכול לחוש רק באופן שכלי, אידיאולוגי, בהרבה פחות עצמה מאשר את אובדן החיים הצעירים סביבי.


אהוד בן עזר: אתה הלוא יודע שההתבוללות איננה פיתרון ריאלי, על כל פנים, לא לעם שלם.


א. עלי: בהכרתי אני יודע שאין בה פיתרון. אבל הלב שלי חלוק. אני לא משלים עם הקרבת החיים הזאת, בכל אופן, לא בלי פקפוק. אנו דור של ספקות ופקפוקים. לא נשארו לנו אלא סתירות ואמונות הרוסות. במה נשאר לנו להאמין? פעם האמנו, פעם היינו מרומים – עכשיו איננו מסכימים יותר. לא יוכלו לרמות אותנו. אני רוצה לדעת ולהבין לאן אני הולך ועל מה אני נלחם. אני לא מסכים להיות יצחק נצחי שיעלה על המזבח ולא ישאל למה, לא יבין. כי כל הלקח של ההיסטוריה האנושית הוא הספק, הפקפוק, לא להיות בטוח. לשאול. יותר מדי אנשים חשבו שהם צודקים והלכו למות ולהרוג אחרים. הצדק הוא נשק נורא, וצריך להיזהר כשמשתמשים בו… האם למצרים, ל“פתחים”, אומרים תמיד שקרים כדי שיצאו למלחמה, ולנו אומרים תמיד את האמת? האויב תמיד לא צודק ולנו יש מונופול על הצדק?

כבר שמענו איך הוליכו עמים למלחמות. האם זה לא מחייב לפחות לבדוק? לא להיות כל כך בטוחים? כל כך צודקים? ההיסטוריה הופכת לפעמים ומפריכה את האמיתות המקודשות ביותר, את ההצדקות שנראו ללא פקפוק. יש לה הומור מר מאוד; רק בדבר אחד, רק עוול אחד אי־אפשר לתקן לנצח: להחזיר לאותם אנשים, שנפלו צעירים במלחמות, את חייהם…


אהוד בן עזר: והערבים?


א. עלי: בקשר לבעיית הערבים אני רוצה להגיד רק משפט אחד: לחיות בהרגשה שאולי כל תקומתנו ההיסטורית, החיים היפים ביותר שנקים כאן, הצודקים ביותר – יהיו בנויים על עוול לעם אחר; על זה נחנך לאידיאלים ולצדק, זה יהיה בסיס קיומנו, האדמה שעליה אנו יושבים… לדעת שאנחנו, ואולי גם בנינו הולכים להילחם, למות אולי – על דבר שבנוי אולי על גרימת עוול; הספק, רק הספק הזה הוא בסיס קשה לקיום.

ואני שואל את עצמי: יש לך ספקות – אבל למה להגיד אותם? למה לרפות את הידיים של האחרים? גם על זה אין לי תשובה. אבל, אולי יש גם אחרים בינינו, שייתכן שהם מתלבטים בזה בסתר; ואולי בגלוי, ביחד, נוכל למצוא את התשובה…


אהוד בן עזר: אבל אתה אינך מקבל שום רעיון, שום תביעה בשם אידיאה, בשם אידיאולוגיה כלשהי – בתור תשובה.


א. עלי: היום, כשאנו לא מאמינים בכלום, לא בעתיד האנושות, גם לא ביכולתו של האדם לעשות עולם יותר טוב; כאשר אנחנו יודעים שגם עולם קומוניסטי לא יפתור את בעיית המלחמות – מה נשאר, אם כן, כמסקנה, אם לא הקיום האנושי? מה מקבל ערך עליון אם לא חיי האדם, קצת חייו על האדמה, קשריו עם משפחות, עם הוריו ומכריו…

אז אם להגן על הדברים האלה – על החיים, על הבית, על המשפחות – זה אני מבין. אבל להגן על אידיאות שהיום הן כאלה ומחר אחרות? על משמעות? על ייחוד שהוא יותר קללה מאשר ברכה? מה נתנו לנו שלושת־אלפים שנה של חיפושי המשמעות של העם היהודי? – כמה גאונים ו… מלחמות ומלחמות. הרג והרג…

אילו יכולתי להזדהות עם העם היהודי, להאמין באלוהים, בשליחות – אולי לא היתה נעמדת בפניי השאלה הזו. אבל בצורה שבה אני חושב היום, השאלה היחידה שמעניינת אותי היא: האם הציונות – במצב שאליו הסתבכה היום – מצילה חיים או מאבדת חיים?


אהוד בן עזר: ויש לך תשובה על שאלתך?


א. עלי: אני מחפש. אני רוצה להכיר: מה הוא האני שלנו? מי אנחנו? – לא רק בשלילה, לא רק מתוך ששונאים אותנו אלא בפני עצמנו, בשעת מבחן? מה אנו נושאים בתוכנו בתור בני־אדם? בתור בנים לעם?

יתכן שהיהדות יש לה תשובה מספקת וחיובית על כך – אבל אנו מנותקים ממנה ומתשובותיה. החינוך סמך על כך שערכיה יעברו מעצמם – אבל הם לא עברו. להפך: שנים של חינוך לשלילת הגולה הצליחו לנתק אותנו ממנה ומתרבותה אשר בה היינו מוצאים אולי תשובה לשאלות קיומנו – וכך אנו עומדים כחוליה מדולדלת ופקועה בקצה שרשרת של דורות יהודיים, ואיננו מסוגלים להמשיך אותה ולהנחיל אותה לבנינו.

“הציונות צודקת – אבל לגבינו, שלא ינקנו במישרים מן המסורת היהודית, הציונות היא אידיאולוגיה בלבד, וככל אידיאולוגיה – היא דלה מכדי לתת פורקן לרגשותינו או להאציל משמעות ותוכן לחיינו. ויותר מזה: מפעלה של הציונות יצר את המציאות המעוררת את כל שאלותינו.” – דברים אלה אמר אלי שבייד.

אני עומד לפני המבחנים הבאים ללא אמונה, ללא תקוות גדולות וללא תשובות. אנו חיים בסיוט אשר איננו רואים כרגע את המוצא ממנו. אלינו להרכיב לעצמנו, בעולם הקשה הזה, את התשובות שלנו ואת האמיתות שלנו. לחפש באומץ. לא לברוח ולא להתכסות במילים גבוהות, לא לספסר בתקוות וברעיונות שאין להם כיסוי בתוכנו.

כשם שאנו יודעים ללכת לקרב – אנו צריכים ללמוד לעמוד פנים־אל־פנים מול השאלות הנוקבות: לאן הגענו “בשם הערכים ובשם הדת”? מה באמת נשאר לאחר מאורעות המאה העשרים? מה לא למדנו על האדם?

יתכן שהחירות היא חלק מחיי האדם, וטוב כבוד ממוות – אבל מה משמעות היתה לחירות ולכבוד לגבי אותם ילדים רכים שהורגו על קידוש השם? איפה כבוד ואמונה – במוות? האם החיים בצל מלחמות בלתי־פוסקות הם החירות? והאם החירות שלנו כוללת כתנאי־בל־יעבור את הכותל המערבי ומערת המכפלה?

אין לנו שום מנוס מהשאלה: על מה אנו נלחמים?

ויש לי עוד כמה שאלות שאנשים רבים בארץ חושבים שאסור לשאול אותן, אבל הן מעסיקות אותי: מה דחף אותנו למצב הזה? איך הגענו אליו? האם לא הסתבכנו במשהו מיותר? האם לא יהיה גורלנו כגורל הצלבנים? האם ניאלץ כולנו להיות אדונים וכובשים, ובסופו של דבר, עם של לוחמים, כחזונם משובב הנפש של אורי צבי גרינברג ויונתן רטוש?

אדרבה, למי שזה כל כך ברור, שיגיד לי את התשובה.


אהוד בן עזר: הזכרת את אורי צבי גרינברג; אתה יודע שהוא היה היחיד מבין כל אלה שפניתי אליהם לצורך הספר הזה, אשר סירב להתראיין. “אינני יכול למלא בקשתך,” אמר במכתבו אליי, “משום שאין ממנהגי להשתתף בסימפוזיונים בעל־פה ולא בכתב. לא בריאיון יחיד ולא במעורבבין. הלוואי ומעטו העטים והלשונות־שבפיות, לכל הפחות כעת, כעת, ולא ידעו האויבים את כל אשר הוגים אצלנו ה’אינטלקטואלים קרי המזג', בעורף בנינו הרובצים בקו האש, שאם חס־ושלום ייפגע הקו המיליטריסטי הזה רק כדי עשרות מטרים, אזי ירגישו גם הם לפתע, מה שמרגיש אני בלי הרף: על איזו אדמה אנו נמצאים, אז תחדל הליטראטיות הנלוזה ותחדל ההתפלספות. יהודים, ישראלים – כמאז ימות עולם, בגורל גדלות ובלהה.”

אני חושש מאד שתהיותיך ושאלותיך הן בעיניו בגדר אותה התפלספות מיותרת וליטראטיות נלוזה. האם זה מפליא אותך?


א. עלי: לא.


אהוד בן עזר: מדוע?


א. עלי: כשם שלחיות יש מכשירים כדי לחיות – לאריה יש מלתעות, לציפור כנפיים – המכשיר העיקרי של האדם לקדם את עצמו ולא ללכת לאבדון הוא השכל. אמנם השכל שלנו הוא קצת חלש – אבל זה כל מה שיש לנו. אינני טוען נגד הרגש, כאחד המכשירים בהכוונת האדם – אני טוען נגד איזון בלתי־נכון, כאשר רגשות משתלטים על אדם או אומה. אחד האנשים החכמים היה ללא ספק גאליליי – או יותר נכון ברכט – הקומוניסט, ההומאניסט, הלוחם – שכתב עליו מחזה. איך מכריע גליליי ברגע שחסידיו השוטים מצפים שימות ולא יתכחש לתורתו? הוא מתכחש לה קבל עם ועדה, מוותר להיות גיבור עקר, ואומר את המשפט הנפלא, מלא האנושיות והמחשבה: “אומללה הארץ הזקוקה לגיבורים,” המקביל למשפט שלנו: “לא המתים יהללו יה”. בסתר הוא ממשיך בחקירותיו.


אהוד בן עזר: זה בעצם “הפיתרון הצ’כי” אותו הזכרת בראשית שיחתנו.


א. עלי: אני רוצה להביא בפניך דוגמה נוספת ממכתב של מי שהיה איש פלמ"ח ב־1948, ונפל במלחמת השחרור:

“…מה שמרתיח אותי בכל העניין הוא לשמוע מפי כל מיני אנשים ש’כבר התרגלנו למיספר גדול כזה של קורבנות ואינני מתרגש מכך.' לפי הרגשתי אף פעם לא אוכל להתרגל לדבר הזה, בכל פעם מעציב הדבר ומדכא מחדש. תתפלא לשמוע זאת ממני, אבל דעתי היא שאילו היה איזה פיתרון־חיים אחר שאיננו מחייב כל כך הרבה דם וקורבנות הייתי מוכן לוותר על הציונות. הצרה היא רק שאינני רואה פיתרון כזה שבחשבון סופי יעלה בפחות קורבנות, ובאין ברירה אני נשאר ציוני נאמן…”

מהי המסקנה מכל הדברים האלה – האם ניהיליזם? האם ייאוש? לא. להפך – המסקנה שלי היא אחריות האדם על גורלו ועל מעשיו, ובדיקה מתמדת ונוקבת לאן הוא הולך. המסקנה אינה התכחשות למטרה האנושית הכללית, לאותו זרם של החיים ומשמעותם, משמעות שאינה מתחילה עם הולדתנו ואינה נגמרת עם מותנו, אלא – אני טוען נגד איזון בלתי־נכון של שני הצדדים האלה בחיי האדם, נגד הסתירה הלא־הכרחית, אשר אינה נובעת מהחיים עצמם, הסתירה שהכניסו האידיאולוגיות המוחלטות לחיים. לפעמים יש לך הרושם שהאדם נוצר לשם הדגל ולא הדגל לשם האדם.

איננו יכולים להתכחש לאידיאות כשלעצמן. הלא האידיאות הן ניסיונות של תקופות שונות להציע פיתרון לבעיית האדם, ואילו הקושי מתעורר בכך שכולן הביאו ומובילות – כאשר מנסים להגשים אותן – לסתירה עם האנושי, האדם נעשה להן מכשיר ואמצעי לשם הגשמתן.

ואולי זוהי הטרגדיה של החיים האנושיים: שלאידיאה היפה והצודקת ביותר אין ערך אלא כשהיא מלווה במעשים – וכל המעשים סופם שמגיעים לעוול ולכיעור.


אהוד בן עזר: אתה כאילו מתרפק כל הזמן על עולם אחר, טוב יותר. מה הוא אותו עולם? חלום שלך? זיכרון ילדות? ניסיון לתשובה דתית, חזרה ליהדות?


א. עלי: ניסיון התשובה שלי הוא אולי זה, שבתוכי אני מרגיש איזה גן־עדן של הילדות. ואולי אנחנו, בני הקיבוץ, אנו באמת מעין “ילדי גן־העדן”, כאלה שאינם נתקלים ברע שבחוץ, והעולם שבתוכו הם חיים הוא טוב ומפנק אותם? – עד שבאה עליהם, בפתאומיות, המלחמה, וגם המשבר הוא פתאומי, כאילו הוא הגירוש מגן־העדן.

אני באמת חושב שהעולם שבו חיינו עד למלחמה – הוא העולם הנכון. והמלחמה, עם האבסורד שבה, נוגדת את כל סדרו הטוב. ועל כן איני מסוגל להתנחם על מות אנשים במלחמה, וגם לא להבין זאת.

אמנם השתתפתי והתנסיתי גם במבצע סיני 1956, אבל אז הייתי, כנראה, צעיר מכדי שהמלחמה תשאיר בי רישומים רוחניים. אז טרם הסקתי את המסקנות, והדברים עברו עליי כמין משחק.

אני חושב שכל אדם וכל משורר עוברים את חוויית המוות. זהו הניכוח של האדם עם חידלונו הצפוי, זהו הדבר שרק האדם, מכל היצורים, יודע אותו. התשובה אותה נותן כל אדם לעצמו על ידיעה זו קובעת במידה רבה את יחסו לחיים. מאז המלחמה איני יכול להשתחרר מהחוויה הזו. לא שיירו עלי בהיותי במילואים… לעתים הפחד הדמיוני קשה יותר. אני חושב שאדם, העומד מול החוויה הזאת – כל עולמו משתנה. יצחק שירד מן העקדה, לעולם לא ישוב להיות אותו יצחק התמים, השלו, האביבי, החייכני, זה שמאמין מבלי לשאול. יתכן שהוא יחייך, ייתכן ופצעו יגליד, יעלה עשב ופרחים, אך לעולם זה לא יהיה כבר אותו חיוך. בפנים יישאר המוות הנורא, כשהוא כלוא כמו אבן כבדה מאוד. אפשר ורגע זה של החזרה מן העקדה הוא תחילתו של התהליך הגדול בו יצחק הנער הופך להיות אברהם. הוא מתחיל לשאול ולחפש את התשובות, ותשובה היא כבר כמעט אמונה, ואמונה היא כבר עקדה חדשה. באופן זה הוא בא במגע־של־אמת עם מערכת הערכים של אברהם.

כל מלחמה היא עקדה של צעירים ההולכים למות על אמונות שעדיין לא הפכו לשלהם, על מילים שעדיין לא למדו אותן ב“צבא החיים” וטרם הטמיעו אותן בתוכם, שהן עדיין מילות תוכּי. כי מה משמעות “ציונות” ו“יהדות” לגבי צעירים המנותקים מן העם היהודי? למה צריך למות למען קיומם של עם ושל תרבות שלא קשורים אליהם ואין מבינים את ייחודם ההיסטורי? מלים ואמונות מתמלאות תוכן לגבי אדם רק לאחר ניסיון־חיים מרובה. ייתכן שפגישה כזו עם המוות היא תחילת המעבר של יצחק בדרכו להיות אברהם.


אהוד בן עזר: מדבריך אני מבין כי המלחמה גורמת ליצחק־של־ימינו, לבחור הישראלי הצעיר, לעבור למצבו של אברהם, כלומר – למצב של אחריות היסטורית, לאומית ויהודית. אתה כאילו מנסה לומר שיש חוקיות גורלית במעבר הזה בין להיות־בן ולהיות־אב. הלוא יש בכך כמין “צידוק הדין” למלחמה?


א. עלי: האם אני מנסה למצוא לעצמי אחיזה ב“צידוק הדין”? – צידוק הדין אפשרי אם אתה מאמין במשהו מיטאפיזי, או בעולם אחר, עולם חדש. בעבר היו מוכנים למות אצלנו למען הסוציאליזם. אבל היום אינך יודע מדוע ועל מה… וכי מה היא “ציונות”? – האם בכוחה של המילה הזאת לענות על שאלותינו? להצדיק את הדין? בינתיים היא כמעט בגדר מושג חסר כיסוי. אדם צריך לעבור על בשרו הרבה דברים – גולה, אנטישמיות, חינוך יהודי, עלייה – כדי שזו לא תהיה לגביו “עקדה” נוספת שאין הוא מבין אותה. כדי להגיע לכך שהמושג יתמלא לגביך תוכן חי, שלא בדרך ההתנסות על בשרך אלא בדרך רוחנית־אינטלקטואלית, דרושה מידה גדולה של בגרות, בגרות רוחנית ואנושית.

אנחנו אומרים שתרבות היא התאגדות של בני־אדם. אדם בודד רוצה להגן על עצמו ועושה זאת בדרך של יצירת מסגרת: משפחה, חברה, אומה. המטרה העליונה – יצירת מסגרת אנושית אוניברסאלית – נראית כחלום באספמיה. ובינתיים, בגדרי הלאומיות – אנו נקלעים לפרדוכס: הפרט איננו נחשב ועליו להקריב עצמו למען הכלל, בעוד שמטרתה הראשונית של התרבות הריהי האדם היחיד. כשמגיעים הדברים לכך, הופכת הלאומיות לדבר שאינני יכול לקבלו ואף לא להבינו.

נכון אמנם שאינך יכול להזדהות עם העולם כולו. אדם זקוק למסגרת אליה ישתייך. אבל אם הלאומיות הופכת לדבר שעליי למות למענו, איך אקבל אותה?

יש דוגמה במקרא שאיני יכול להשתחרר ממנה – בשעת המצור הגדול על ירושלים אמר ירמיהו: התמסרו לבבלים. תאמר: הוא היה דה־מורליסט. אבל הפסימיות שלו, בעיניו היא אהבת החיים. הוא רצה להציל חיים, להציל את הארץ מחורבן וממלחמה חסרת סיכוי, ואני, אם אני כותב על מוות ומצייר הרבה שחור, הרי מתבלט בתוך כל זה ערך אחד: החיים. ואולי זו גם תפיסה אמנותית שבה על רקע השחור והלילה מאיר הכוכב.

החיים אינם משחק של אידיאות. אדם צודק הוא הדבר הנורא ביותר שאני מכיר. הנורא באמונה הוא היותה סוגרת את האדם בפני אמיתות אחרות. זה נורא שאנשים נסגרים בתוך הצדק הנשכני שלהם. הם אינם מכירים בצדקו של האחר, והולכים לטרוף אותו. מה הוא, בסך הכול, הצדק הצודק והמוחלט שלנו – חתיכת אמת קטנה שבשמה אנו שופטים וטורפים את חתיכות האמת האחרות. וזה העולם שלנו, עולם של שינויים, ואין לך בררה אלא להשחיז את שלך.

ובעיניי, כל אידיאה היא חלקית ועל כן גם יש בה מן השקר. היחס האמיתי אל העולם איננו זה של ההסבר הרציונאלי. המשורר, זה שעליו נוהגים לומר ש“אינו יודע איפה הוא חי,” דווקא לו יש יחס של נגיעה ישירה בחומרי העולם. תחושת־העולם שלי באה דרך ההרגשה ולא דרך השיטה הפילוסופית. ובעצם, אין כל סתירה. האמנות וגם הפילוסופיה, שתיהן תפיסות חלקיות, וגם לרגשות “ערטילאיים” יש תשתית פילוסופית.


אהוד בן עזר: מה היא, בכל זאת, התשובה המעשית שלך? האם בחרת דרך־חיים חדשה, מונעת על־ידי אותה הרגשה?


א. עלי: הלכתי לאחרונה ללמוד יהדות, בירושלים, מתוך רצון לבוא לידי גיבוש מסוים, לא גיבוש עמדה רציונאלית, אבל העמקה של תפיסותיי והרגשותיי. המעניין הוא איך בחור כמוני, שלא התייחס לתרבות היהודית, צומחים בו המוטיבים התנ"כיים והיהודיים. מאיזה מעמקים באים מוטיבים אלה? באיזה רבדים הם חבויים? ויש לי לגביהם רגשות מעורבים. אני חלק מהיסטוריה הזו, אין לי מפלט מזה. יש צורך בבסיס של ידע מסוים שהוא בבחינת קואורדינאטות להתמצאות בשטח התרבותי, ובעיקר בתרבות עמנו. כל ילד יהודי מגיל שלוש, התחנך על דרך מסוימת המסומלת בעקדת יצחק. בשחר ההיסטוריה היהודית העמיד מי שהעמיד ובחר סמל מסוים שהתגבש ועבר דרך כל העריכות והעמיד עם גאוני ויוצא דופן. בימי בר־כוכבא, למשל, פרץ מרד משום שהרומאים רצו להפוך את בית־המקדש למקדש יופיטר ואסרו על ברית־המילה. במרד נהרגו שש־מאות אלף לוחמים יהודים, מלבד המגפות והרעב וחורבן מוחלט של הארץ. עם אחר היה מתגמש כמו קנה־סוף וחי. אבל היהודי לא יבגוד בעיקרי אמונתו. מה היא האמונה הזו? אני הולך ברעב עצום ללמוד עליה. אני חש רעב עצום לתהות על טיבה של האמונה הזאת, שיהודים היו מוכנים למות למענה במשך דורות. זו עשויה להיות אמונה גאונית ואמת גדולה, או בדיחה איומה וטראגית, ואם כך – אז זו הבדיחה הטראגית ביותר, האווילית ביותר בהיסטוריה האנושית, שבלעה מיליוני אנשים.

אצלי, הרצון לכתוב הוא כמו הרצון להתפלל. כמו שיהודי מאמין מוצא לו את הזמן להתפלל, כך רוצה המשורר למצוא כל יום את הזמן כדי לכתוב. השיחה הזאת עם עצמך, עם אלוהים שלך, עם האמת המסוימת שבתוכך, זהו מאמץ עצום. בשבילי הכתיבה היא מאמץ עליון, היא לידה מתמדת, גילוי מתמיד. שעה שאתה כותב אתה נמצא בין אלף זרועות־שקר של נחמות, של פיתרונות קלים, של נטייה לחזור על דברי אחרים, על נוסחאות שגורות. ובתוך כל זה אתה מחפש. ואז, אם זכית, ובא רגע של אמת – אתה מגלה משהו באופן פתאומי. זה רגע מאושר, והוא קורה רק לעתים רחוקות, בין הרבה כישלונות.

לאנשים אמיתות שונות. לאחד להיות אב טוב זו אמת, לאחר להיות חקלאי טוב. לא שדרך חיים אחת טובה מהאחרות. כל אחד חייב לעלות על הדרך שלה. אם הוא לא עושה זאת, הרי זה כאילו עבד עבודה זרה. אני חושב שאלוהים של האמן – אלה הם חיים של חיפוש בלתי־נלאה. אין כתיבה קלה. הרגשת האושר בחיים באה כשהאדם ממצה את כל יכולתו, ולמצות את מלוא היכולת זה מאמץ, ויתורים, בכל שטח, אם באהבה או בעבודת־אדמה או בחקירה מדעית. כדי שאברהם ימצא את אמונתו הקריב למעשה את יצחק. האם היהודי שילם מחיר יקר כדי להגיע למיצוי אמונתו.

אני מחפש יחס ישיר אל העולם, אל האמת, אל האלוהים. איני יודע אם יש לכך מובן דתי דווקא, ולא אוכל להגיד לך מהו אלוהים בשבילי. זהו דבר שאיני יכול להגדירו ולהסבירו, והחיפוש המתמיד הוא אחת המשמעויות שלו. אני חש בתוכי יכולת לחיות את הדבר הזה, כמות שאני מרגיש יכולת לחיות את דמויות המקרא, אפילו לשוחח עימן, כאילו הייתי שם. אינני דתי במובן הגורס דת כבריחה וכאופיום של ההמונים. אלוהים שלי עשוי להיות גם ההתנגדות לכל המופשט, לכל מה שהוא למעלה מהחיים, והמחשבה על אלוהיי יכולה להביא גם לאהבת ההוויה הארצית והיצורים הקטנים בני־התמותה.


 *

א. עלי הוא כינויו הספרותי של עלי אלון, משורר וחבר קיבוץ עין־שמר, מקום בו נולד בשנת 1935, דור שני למשפחתו בקיבוץ. שנתיים לאחר סיום שירותו הצבאי לקח חופשה מקיבוצו, שנת־ארכה לחמש שנים, בהן התגלגל במקומות שונים, כולל מסע בטרמפים סביב העולם. המקצוע המקורי שלו – רועה צאן, ואחר־כך לולן. השתתף במלחמת סיני ב־1956, ולחם במלחמת ששת הימים בחטיבת שריון. בשנים האחרונות הוא עובד במפעל התעשיות של קיבוצו. לפני כן שימש בתפקיד מזכיר הקיבוץ הארצי ורכז תרבות וחגים, וכן כעורך וכתב בשבועון הקיבוץ הארצי והשומר הצעיר, “השבוע”. הוא משתתף בחוגים הקיבוציים למחשבה יהודית.


ספרי שיריו: “אלה תולדות יעקב” (1966); “הר המנוחות” (1969); “מדרש הקרפדים” (1978).


לצורך השיחה שולבו קטעים מדבריו של א. עלי בקובץ “בין צעירים, שיחות בצוותא בתנועה הקיבוצית”, בהוצאת קבוצת חברים בתנועה הקיבוצית והוצאת “עם עובד”, תל־אביב, 1969. כמו־כן הובא מדבריו שנדפסו בכתב־העת “שדמות”, במה לתנועה הקיבוצית, היוצא לאור על־ידי מחלקת הנוער של איחוד הקבוצות והקיבוצים. חוברת ל“ה, סתיו 1969, וחוברת ל”ז, אביב 1970, ברשותה האדיבה של מערכת “שדמות”. שני הקטעים שמצטט א. עלי מ“שיח לוחמים”, הם מן הקובץ שהופיע בשנת 1967. הקטע משירו של א. עלי, “אלה תולדות יעקב”, לקוח מספרו הנושא שם זה, והשיר “עשב” לקוח מספרו “הר המנוחות”, שניהם ברשותה האדיבה של ספריית הפועלים, תל־אביב.

נוסח השיחה “אל תשלח ידך אל הנער!” נדפס לראשונה ב־ “Unease in Zion” (1974).


 

ברוך קורצווייל: הציונות נבהלת מפני התגשמות חלומה

[השיחה נערכה בחודש יוני 1966]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

השיחה “הציונות נבהלת מפני התגשמות חלומה” נדפסה לראשונה ב“הארץ”, 7.9.1983.


אהוד בן עזר: האם ניתן לשער דרך אלטרנטיבית לציונות מראשיתה שהייתה מונעת את קשייה כיום?


ברוך קורצווייל: החטא הקדום של הציונות שהיא השלתה את עצמה שאפשר לפתור את בעיית היהודים והיהדות כאחד בעזרת המנגנון האידיאי של הלאומנות והלאומיות האירופאית המודרנית. הציונות סברה שתוכל לעשות זאת מבלי להסתבך בסבך כל הבעיות של הלאומיות והלאומנות המודרנית, וזאת היתה אוטופיה. לא תיתכן שום ציונות בלא רצון לממלכתיות. כל ההפרדות בין ציונות לממלכתיות היו בלתי־מעשיות. משחק עגבים עם רעיונות לאומיים אין משחקים מבלי להביא בחשבון שזה יביא למלחמה ולשפיכות דמים. זאת אני אומר כהיסטוריון וכאדם שחשב על דרכי התרבות האנושית.

מכאן האופי האוטופי של כל מה שקרוי אצלנו בשם ציונות רוחנית. הרי זה כמי שרוצה לחלוב את העז ולשחטה גם יחד. ואם בתקופת הרצל עוד היתה אשליה זו בגדר חלום שמותר לחלום אותו, הנה אחרי פרוץ מלחמת־העולם הראשונה בוודאי נפקחו עיני החולמים ואסור היה כבר לחלום. הווה אומר, כל פעולה ציונית בארץ ולמען ארץ זו מאז הכרזת בלפור הייתה צריכה להביא בחשבון מלחמה עם כל האימפליקאציות, משום שכל תנועה לאומית מודרנית מובילה למלחמה.

אתה שואל איך היינו יכולים לעשות את הדבר בצורה אחרת? על כך אינני עונה כי אינני אלוהים ולא הגורל. אני רק יכול להבין תופעות או להיות פתי. משום כך כל מאמצי אנשי ברית־שלום ובכללם מורי ורבי המנוח בובר נראים לי כאוטופיים בהחלט.

השתלשלותה של המגמה האוטופיסטית היא תוצאה של העדר מחשבה עקבית. אצל בובר וסימון היה לזה לפחות כיסוי של מחשבה הומאניסטית עצמאית. האוטופיזם של בובר וסימון לפחות עומד עוד בצל של משהו נשגב, של אידיאה הומאניסטית נעלה. אך אם “סברס” וחצי־“סברס” ממשיכים בזה הרי זה הופך לפסוידו־הומאניזם ליבאנטיני, כי אינם יודעים מהו הומאניזם אמיתי. יודעים אותו מתוך הפינגווין־בוקס אך לא מתוך שנים של חיים־בצוותא ואינטגראציה נפשית בתוך עילית אינטלקטואלית של אוטופיסטים, על שפתם, תרבותם, נימוסיהם, גישתם האסתיטית ואפילו הטרקלינית־סאלונית. ואילו כאן, בטווח מכונות־ירייה של ערבים, הרי זה מצחיק. לא שאני אומר שטוב ככה אבל ככה זה.


אהוד בן עזר: במסתך “על העברים הצעירים” (שהופיעה בספרך “ספרותנו החדשה המשך או מהפכה?”) אמרת כי "מבחינה אמוציונאלית לא נבדל חלק ניכר של הנוער כאן מהגוי שבגלות. זוהי עובדה שאין לטשטשה. זה הישג החינוך במשך עשרות השנים האחרונות. זוהי תוצאת הנורמליזאציה עליה חלמה הציונות. אין זו אשמת הדור הצעיר אם הציונות נבהלת מפני התגשמות חלומה. מה בעצם חשבו בליבם האנשים הטובים? האפשר לשחק משחק לאומיות מודרנית חילונית, ולהיבהל מפני תוצאותיה?

“הציונות היא שנתנה בעצם להתמוטטות היהדות הדתית פירוש חיובי. לציוני נעשה אדם שאינו יכול כבר להיות יהודי.” – ואתה מצטט את “הדרשה” להזז – “הציונות והיהדות דבר אחד, אלא שני דברים הסותרים זה את זה… על כל פנים לא היינו הך. כשאדם אינו יכול להיות יהודי הוא נעשה ציוני… הציונות מתחילה ממקום הריסת היהדות, ממקום שתש כוחו של העם… הציונות לא המשך, לא רפואה שם למכה… היא עקירה והריסה, היא ההיפך ממה שהיה, הסוף… אני מאמין שארץ־ישראל זה כבר לא יהדות. כבר אפילו עכשיו, כל שכן לעתיד לבוא” (“אבנים רותחות” 242־240).

ומכאן אתה מסיק כי “הדור הצעיר בארץ מרחיק עוד לכת וחש במרחק האמוציונאלי הגדול בלבד שבינו ובין דור מחנכיו, ומזהה את הציונות עם היהדות, משום שאינו תופס את המתח הפנימי שבין גילגוליה השונים של היהדות במשך השנים האחרונות. מה איכפת להם שיש הבדלים וניגודים עמוקים בין ציונות ויהדות במובן המקובל? הם רואים את עצמם בלבד, את ההווה הזה ומה שנראה להם כעתידם, והרי זה לפי דעתם רחוק כל כך ושונה כל כך מציונות זו! ואין הם יודעים שציונות זו היא שיצרה להם, שלא מדעתה, את נשקם, בו הם לוחמים ביהדות.” (עמ' 292־291).

האם ניתן אפוא לומר כי הציונות אשמה במתרחש בנפש הדור הצעיד בארץ, ובדחייתו אותה ואת היהדות כאחד?


ברוך קורצווייל: השאלה אינה אם הציונות “אשמה” אלא צריך רק לבדוק לאן זה מוביל. הציונות היא בת מאוחרת מאוד של הרעיון הלאומי האירופי. אין עם בעולם שעזב את הקרקע עליה הוא יושב מבלי ללחום.

הציונות מפרשת בצורה מאד פשטנית גם את היהדות. ומשום כך אמר הזז כי “כאשר אדם אינו יכול להיות יהודי הוא נעשה ציוני.” אחד הניתוחים הטובים ביותר של הציונות נכתב בידי המנוח יצחק ברויער. השתיקו אותו כי כתב דברים שאינם פופולאריים. הוא עשה זאת בשביל אגודת־ישראל. אגו"י אינה מעניינת אותי אלא הגישה לגבי הציונות, שנשארה נכונה.

תהליכים היסטוריים הם מעין פאטום ואנו לא נוכל לבחור לנו תהליכים אלו על־פי נוחיותנו, אלא הם מוטלים עלינו כעל כל הגויים. משום כך, ריוויזיה פשטנית לגבי הציונות, גם היא אווילית, כי אנו לא נוכל לשנות את ההיסטוריה, אם בכלל אפשר לשנותה. לעתים אני חושב, כדבריו של תיאודור לסינג, כי ההיסטוריה היא ניסיון להעניק משמעות לדבר נטול כל משמעות. וזה מתקרב להשקפה שכל ההיסטוריה היא אבסורדית.


אהוד בן עזר: בזכות אידיאליזם ומיתוס ציוני קמה המדינה. הציונות הושמה במרכאות, מבלי שהובן גודל המפולת שבכך, ואילו המיתוס התמים והחד־צדדי שלנו איבד את תוקפו. שום גישה אחרת לא קנתה לעצמה הגמוניה רוחנית או פוליטית. האומנם אנו נתונים עתה בסיטואציה טראגית שאין מוצא הימנה, או שמא תיתכן מטאמורפוזה בציונות, התחדשות רעיונית שיש עימה תשובה לבעיות ההווה?


ברוך קורצווייל: מאז 1930, ואין מה לדבר – מאז 1940 או 1942, מתחסל המיתוס הציוני התמים, ומי שעוד ממשיך הוא פתי או שקרן.

משום כך אני רואה בבסיס הדתי המוסרי של היהדות ערובה יחידה ואחרונה לקיומנו. אם אנו נוטשים את הבסיס הזה – אנו אבודים לחלוטין. אם אנו שמים את כל יהבנו על אינטרפרטאציה חילונית־ליבאנטינית של הלאומיות – אנו אבודים. ולא משנה מאומה אם האינטרפרטאציה מתלבשת באיצטלה סוציאלית, חצי־סוציאלית או אנטי־סוציאלית, או שהיא מתלבשת בלבוש כנעני או מופיעה כפירוש אנארכיסטי־דתי – סופה כיליון רוחני ופיסי כאחד של העם היושב כאן. כך אי־אפשר לחיות.

לצערי הרב אני רואה במלחמה דבר שיש להביאו תמיד בחשבון. אינני יכול להתנכר לצורך שיהא צבא חזק, אחרת אני פאראזיט. לא אוכל להתעלם מזה שבחורים צעירים מגינים על ביטחוני ולומר – אני הומניסט, אני נגד זה שאתם יורים במסתננים. כואב לי על כל יהודי שנהרג, כל ערבי שנהרג. אך בסיטואציה איומה זו – הבא להרגך מותר לך להרגו לפי שהוא מבקש את נפשך.

מי אשם בזה? אלוהים הוא האל הנורא. ובתקופתנו הוא מתגלה כך יותר מאשר כאל הרחמים. אני מאמין בו, אך מתנגד לסנטימנטאליזאציה של אלוהים. אני מסרב לגשת גישה סנטימנטאלית לשאלה הזו. האלוהי הוא במידה רבה השונה, הלא־אנושי. בזה אינני רוצה לומר שאין גם מקום למפגש בין האנושי לאלוהי, אך האלוהי אינו חופף את האנושי, ואנושי אינו חופף את האלוהי.

הציונות הביאה דבר אחד גדול – שלא יקרה שיוליכו אותנו פעם נוספת כצאן לטבח. שנדע לשלם מחיר גבוה בעד חיינו, ונדע אם חס־ושלום יהא צורך – סיום מכובד יותר. זה דבר גדול. מדוע? אני זוכר את סוף שנות השלושים, כאשר הנאצים כבשו את כל צ’כוסלובקיה. לא היה נשק ביד. לא אשכח, ראש השנה 1939, מלחמה כבר היתה בפולין, ואני שימשתי סגנו של הרב הראשי בברן שבצ’כיה, נאמתי תחת השגחתו של הגסטאפו, לא ידענו כי פולין נכבשה כבר, לא ידעתי שאין מה לפחד מאפשרות הפצצת־העיר – אך העדפתי אותו רגע שישמידו את העיר כולה מאשר להיות תחת שלטון הגרמנים.

תבורך הציונות והמדינה שלפחות לימדה אותנו לעמוד על נפשנו עם נשק ביד ומחקה את החרפה הזו של עם שמובילים אותו כצאן לטבח. אחד ההישגים הגדולים של הציונות – שעל כל צרה שלא תבוא – היא מאפשרת לנו אפילוג הירואי. והלוואי שלא תהא צרה ולא אפילוג. אינני רואה שום כבוד שמובילים אותנו כעדר.


אהוד בן עזר: גישה כשלך, הרואה חרפה בעם שמובילים אותו כ“צאן לטבח”, עלולה להביא לאותה תגובה נוראה של בני הדור הצעיר בארץ המתבטאה בבוז לאותם יהודים “חלשים” ו“פחדנים” שנספו באירופה, וקיצוניותה האחרת, מסולפת אף היא, נעוצה בהערכת־עצמנו הנפרזת משום שאנחנו עמדנו על נפשנו “עם הנשק ביד”.


ברוך קורצווייל: טועים הצברים. לא היה ליהודים נשק ולא כלום, ולא ידעו מה עומדים לעשות בהם. ואילו על גילויים אלה של וולגאריות ישראלית בקרב הצברים אוכל לומר לך – הם אינם מבינים ולא כלום. ואשמה בכך גם תוכנית הלימודים. מי שסבור שהביטחון הפיסי הוא חזות הכול, וכי כאילו פתרנו את שאלת הביטחון הפיסי של בעיית היהודים – אינו אלא טועה. כאן רק הרע במיעוטו. בעיניי, מבחינה ביטחונית, למרות האנטישמיות – ארה"ב בטוחה יותר. אמנם לא הייתי רוצה לחיות בניו־יורק, אך טעות לחשוב כי המדינה פתרה את בעיית ביטחון העם.

כבר שנים אני טוען שהישראלי הצעיר הוא הרבה יותר גלותי מבחינה רוחנית מאשר יהודי־גלותי עם פאות ושטריימל בנידח שבגיטאות אירופה. כי הצבר חי ב“קלוזד־סיסטם” ואינו רואה דבר. אותו יהודי לפחות ידע איפה הוא נמצא ומהי הסביבה האחרת, ואילו הצבר כבר אינו יודע דבר. אך שוב, אינני מאשים את הישראלי הצעיר אלא בעיקר את החינוך הפיידוצנטרי של הדורות הקודמים – שיצר את מיתוס נוער הזהב שלנו. הנוער אינו טוב ואינו רע, הוא בדיוק הנוער שהדור הקודם ראוי לו. והם אשמים בכך במידה רבה, גם אין פלא שהם נבהלים למראה התוצאות.

קח למשל את פולחן הילד אצלנו. אף הוא תוצאה של מצפון רע, כי בתוך־תוכם הרגישו ההורים שאין להם שום מטען רוחני בר־קיימא לתת לדור הבא אחריהם, אך במקום מטען רוחני, אפילו חמור, הם נתנו להם את הפינוק של הבננ’לה ואת עטרת התהילה של גיבורי האומה וכל הקיטש הלאומי שהוא תוצאת המצפון הרע. כאשר קוראים בגמרא, אולי הדברים לא ימצאו חן בעיניכם, אבל קיטש סנטימנטאלי ודאי לא תמצאו בה.

גישתי הוא, שלעמנו הזקן יאה ללכת בדרך התואמת לו, ואם חס־ושלום הגורל הטיל עלינו שהגיע סוף דרכנו, טוב שנסיימה בכבוד, במלחמה. ועמידתנו קשורה בשאלת הרמה הרוחנית והאנושית שנחזיק בה. אני לא רוצה לסיים את חיי כאקסיסטנציאליסט ישראלי. זו שאלה של השתייכות עמוקה למשהו, לא רק של אמונה, אלא של השתייכות למסגרת המתאימה לנו.


אהוד בן עזר: נוכח ספקנותך לגבי אפשרות המשכיותה של היהדות, ובשורתה, בתודעת הישראלים הצעירים – האם אתה רואה עתיד “ורוד” יותר לסופרים היהודים בארה"ב כמבטאיה הלגיטימיים של היהדות בדור זה?


ברוך קורצווייל: אינני נותן לפאזה זו של ספרות יהודים בארה"ב יותר מחמש־עשרה שנה. זה ייגמר, מתוך ההתבוללות, ולא יהא להם מטען להמשיך, בתור יהודים. הם מקנאים בנו. הם נתונים בשלב האחרון לפני התבוללות סופית. אני סובר שמבחינה ביולוגית ורוחנית, דווקא המוזיאון של “מאה־שערים” בברוקלין יש לו עתיד גדול, אבל כתנועה רוחנית – גם זו התאבנות. אינני רואה דרך מעשית אחרת לחנך אלא מתוך חינוך למצוותיה המעשיות של היהדות מתוך עין נאורה לבעיות הדור.


אהוד בן עזר: אולי יהדות ריפורמית היתה ממלאה בהצלחה פונקציה זו במדינת ישראל.


ברוך קורצווייל: אין לנו אפשרות לרפורמות. אין לנו כאן סיכוי לתנועה חדשה. הדבר היחיד שאנו יכולים לעשותו הוא להרחיב את הגבולות בתוך העולם המסורתי, אך ללא העסקנות, שהיא בעוכרי הבעייה וסימפטום לניוון.


אהוד בן עזר: במסתך “על העברים הצעירים” אתה מצטט חלק מן הפרוגראמה של תנועה זו – “ההיסטוריה של הארץ הזאת, הן כשלעצמה, הן כחלק מארץ הקדם כולה, הריהי בחינת חלל ריק מאז בר־כוכבא… עד יסוד פתח־תקווה.” – ואומר, כי – “לדעתם טמונה הצרה העיקרית בעובדה, שיהדות הגולה נתנה להיסטוריה היהודית אינטרפרטציה דתית. מתוך כך סולפה אפילו משמעות אותה תקופה, שהיה לה אופי היסטורי ממשי. אחרי בר־כוכבא היה כאן ‘חלל־ריק’ היסטורי. ליהודים, שם בארצות הגולה, לא היתה היסטוריה כלל ועיקר. הם היו אובייקט בדרך עיצוב ההיסטוריה של אחרים. כאן, בארץ, מתחיל להתמלא החלל הריק לא עם הופעתם של הרצל והס, אלא ‘עם יסוד פתח־תקווה,’ היינו – הציונות היא עצמה חלק של היהדות, חלק של אי־ההיסטוריה לגבי ארץ זו. רק עם ילודי פתח־תקווה, בא המשך להיסטוריה האמיתית של ארץ זו. הישובים היהודיים שבכל הדורות לאחר בר־כוכבא היו יישובי ניוון, יישובי היהדות המתנוונת היו, ללא משמעות היסטורית.” (עמ' 281).

המסה נתפרסמה לראשונה דומני לפני ארבע־עשרה שנה. כיצד נראים הדברים בעיניך היום?


ברוך קורצווייל: מסה זו רק מדגימה בצורה קיצונית את האמת שהדעה הרווחת אצלנו על “ההמשכיות” היא דעה מסולפת ומגמתית, הוראת־שעה של הציונות למען האינטרסים הזולים שלה. ואני כן ציוני, אלא מנקודת ראייתי הציונות היא הוראת שעה היסטורית בלבד. היא היתה הכרחית, והיה הרבה יותר לברכה לה לו השכילה לראות מראש את מגבלותיה. המשגה החמור נעשה מתוך האינטרפרטאציה שראתה בציונות המשך ותחליף ליהדות. וכאן דרכי כבר אינה כזו של הציונות. כמובן ששעה היסטורית זו יכולה להימשך חמישים־שישים שנה או מאה, אך הציונות תמיד צריכה לדעת שהיא אינה יכולה לרכוש את כל הפריבילגיות של היהדות ולהתהדר בהן.

מדוע התעניינתי ב“כנעניות”? חלק מאנשי מגמה זו ראו בהתעניינותי כמין “תמיכה” בהם. אך לא כן הדבר. הכימאי מתעניין במיוחד בחומרים המראים לו את הריאקציות החריפות ביותר. הכנענים הראו בצורה קיצונית את פירות הציונות שהתיימרה להיות תחליף ליהדות. וזה רק אימת את גישתי בקשר לציונות, שאינה מסתפקת להיות הוראת־שעה.


אהוד בן עזר: היה זה פראנץ רוזנצווייג שאמר כי עם ישראל יכול להבטיח את קיומו רק צעד אחר צעד, ומבחינה זו ראה את הציונות כהבטחת קיום לזמן קצר בלבד, ערכה בהבטיחה את קיומנו לעוד דור, וחשב כי עם ישראל יכול להבטיח את קיומו רק בדרך זו, מתוך מציאת פיתרון ספציפי לכל תקופה. זו ודאי אינה השקפה ציונית.


ברוך קורצווייל: ההבדל בין דעה זו לדעתי הוא בכך שאני ראיתי את עליית ההיטלריות מהתחלותיה ואת הפולאריות של אובדן ותחייה, ובתחייה זו – חלק הארי לציונות. זאת לא יכול היה רוזנצווייג לראות משום שחי בתקופה קודמת. יחסי לציונות היה ונשאר ביקורתי. דומני כי הציונות טרם השתחררה מסנטימנטים יהודיים, וזה מה שמכנים כאן בארץ בשם “המשכיות” או “תודעה יהודית”.


אהוד בן עזר: חלק ניכר מן הפרוגנוזות במסתך “על העברים הצעירים” מצא הצדקה, ישירה או עקיפה, בכיווני התפתחותה של המציאות הישראלית בשנים האחרונות.

מהן כיום השלכותיך־לעתיד בנושא בו עוסקת המסה?


ברוך קורצווייל: המסה נכתבה, כאמור, לפני ארבע־עשרה שנה, אך חשבתי ועקבתי אחר הנושא קרוב לעשרים שנה מהתחלותיהם של “העברים הצעירים”. היום אני רואה יסודות כנעניים בכל המחנות אצלנו: לגבי התפתחות המדינה, שימשה היהדות, ועודנה משמשת, כקלף במשחק שלעיתים קרובות אינו טהור כלל וכלל. ואנשים יודעים היטב שלפעמים משחקים בקלף זה של היהדות.

אם אתה שואל על הפרוגנוזה שלי לגבי העתיד, דומני כי יש להבחין בכמה דברים:

א. תופעת הכנעניות רק מאמתת לדידי דעה המנחה אותי, ואפשר לקראה בגלוי ובין השיטין ברוב מאמריי על ענייני ספרות – לגבי תהליך כללי ומקיף יותר והוא שהיהדות מצויה בשלב משבר אנוש. שיש התנוונות. אנחנו בתוך תקופה של התנוונות היהדות. היהדות לא מיוצגת כיום בעולם על־ידי מנהיגים רוחניים גדולים. קיים משבר ביהדות מבחינת הפוזיציה האמונתית.

כל זמן שהציונות הייתה רק חלום ולא עמדה בפני מבחן המציאות, ובעיקר המבחן המדיני, אזיי כמו כל אידיאה היא היתה יותר מוגנת מפני ההתפוררות הפנימית ויכלה להופיע כאילו היא באמת המשך ליהדות. אך בו ברגע שנכנסה לשיח־ושיג פרמאננטי עם המציאות, הוכיחה את חולשתה. ככל שהצליחה יותר כהוראת־שעה, נתבררה יותר חולשתה כאידיאה אלטרנטיבית ליהדות. כי היא הוציאה את היהדות מתוך הפרספקטיבה של הנצח אל תוך המימד של הכאן והעתה.

ב. דווקא הפיתוי המדיני, שמבחינת התהליך ההיסטורי היה הכרחי – הוא־הוא שהחריף את המשבר הרוחני. אפילו לפני אלפי שנה היה הניסיון המדיני אתגר מסוכן לאידיאה הטהורה של היהדות. על אחת כמה וכמה בתקופה שנתיבה הוא חוסר אמונה דתית.

ג. כאן בארץ, ולא בגולה, הוברר עד מהמסוכנת היא התביעה לנורמליזציה ללא סייג של חיינו; והכנעניות רק מפתחת באופן עקבי את הנורמליזאציה עד לכדי התאבדות. סוף הפרוגנוזה שלי הוא שהכנעניות מובילה לאובדן מוחלט של היהדות. אובדן רוחני ופיסי כאחד, כאן במדינה ישראל. נורמליזאציה בגולה לא היתה כה מסוכנת כי הוקמו לה מחיצות טבעיות על־ידי העמים, ולו גם טולרנטיים ביותר, בקירבם ישבו יהודים – בעוד שאצלנו אין עדיין מחיצות לנורמליזאציה.

ד. מנקודת־ראות ספרותית, הכנעניות היא הוכחה לחוקיות המצטיירת בתוך ספרותנו, ביודעין ושלא־ביודעין, על־פי שני הקטבים של אובדן ותחייה. וברור כי המגמה של הכנעניות היא לצד האובדן.

ה. תהליך זה הוא שבאופן טראגי מצדיק את נקודות הבידוד העצמי בתוך היישוב – הגיטואיזאציה הוולונטארית של “מאה־שערים”, בני־ברק וחוגים אחרים. הם באופן אינסטינקטיבי מסתגרים כאיים המפחדים מפני השיטפון הזה. כמובן שזו תהיה אצלם יהדות מאובנת לגמרי, אך אולי שם יהיו שרידי היהדות. הם מרגישים שהמדינה מסוכנת מאוד. הם מרגישים שהיא מעמידה עצמה כמוחלט אשר אין למעלה הימנו, והם יודעים שיש מוחלט שהוא למעלה מן המדינה.

את שורשיו של הקונפליקט אתה מוצא כבר בספר שמואל א' (פרק ח'). בני ישראל מבקשים להם מלך: “וימאנו העם לשמוע בקול שמואל ויאמרו לא כי אם מלך יהיה עלינו. והיינו גם אנחנו ככל הגויים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו.”

שמואל אומר להם – השם הוא מלככם, וקובל על כך שהם מבקשים להם מלך. מלך – זו היתה הוראת־שעה. ישנו מלך שהוא למעלה ממלך בשר־ודם. אך הם ביקשו להם מלך ככל הגויים. זה פרק שיש לו אקטואליות עצומה. כל אדם שרוצה להבין את מציאותנו מוטב לו שיקרא בו.


אהוד בן עזר: במאמרך “סאטירה ומציאות בסיפור הישראלי” (“הארץ” 4.4.66) אמרת, בין היתר, כי עם אובדן האוטוריטה של הטכסטים הקדושים והעברתה הארעית לטכסטים חילוניים של “התחייה הלאומית”, התחילו הישראלים הצעירים, אחרי עשרות שנים בלבד, להתייחס בזלזול גלוי לכל הספרות הציונית, העמידו במקומה את ספרותם הם, פיתחו פיתוח נרקיסטי את הליטראריזאציה של החיים ויחד עם זה התפכחו ממנה. ספרים כ“חיי אליקום” לתמוז יודעים חיים רק בכוח הקונטרסט שבין מציאותם לבין המציאויות הספרותיות שקדמו להם, בדיוק כמו שהטכסט של “החי על המת” למגד מקבל את כתב־האמנה שלו בכוח הספרות הציונית, אותה הוא מביא אד־אבסורדום. וכולם חיים “על המת” תרתי־משמע, מבחינה חומרית ורוחנית כאחד. חיי דוידוב – זהו העבר הציוני, עבר “התחייה העברית הלאומית”, שצלו מטיל אי־נחת על הישראלים. הם שונאים את הצל ואין הם מסוגלים להשתחרר ממנו, כמו שהם שונאים את היהדות ואין הם יכולים להשתחרר ממנה.

עוד אתה מוסיף ואומר, כי הסיפור העכשווי מעיד כמאה עדים על פשיטת הרגל של הניסיון לתרגם את שפת הקודש כולה על ערכיה ומשמעויותיה ללשון האקטואליזאציה החילונית, והתוצאה היא קריקטורה, זיוף קרתני, שכבת טיח מעוררת גיחוך, של הנשגב כביכול, מעל הנמוך והשפל.

ונשאלת השאלה מדוע אין “הספרות הציונית” והמפעל הציוני עשויים לשמש אובייקט לגיטימי ומפרה להתמודדות (אפילו דרך הבאתם אד־אבסורדום) לספרות ישראלית צעירה, כשם ששימשו הטכסטים הקדושים (או המרד בדת היהודית) לסופרי הדור הקודם?


ברוך קורצווייל: צריכה להיות התמודדות עם מימד עומק ההיסטוריה היהודית ולא עם ההיסטוריה שבשטח. לא התמודדות עם תקופה אחת בעבר הרחוק, שאחר־כך אני דולג ומגיע להרצל. הצרה של רוב הסופרים, שאם בכלל יש להם היסטוריה והתמודדות, אזי הדבר מתרחש בשטח ולא לעומק. ואם רוצים או לא רוצים, גם המרד בעבר מוביל דרך צינורות של אמונה דתית, והם לא יכולים לעקוף את המעבר הזה או להזניחו.


אהוד בן עזר: הבדלת לא־פעם בין סופרי הדור הקודם, מביאליק ועגנון עד לאלתרמן והזז, להם היתה חוויה דתית או חוויה של דחייה והתמודדות עם צורת־חיים דתית מוכרת להם באופן בלתי־אמצעי – לבין סופרים ישראליים צעירים להם אין לא מזה ולא מזה, וניתן לומר שהם אדישים לגמרי לפרובלמאטיקה של הדת היהודית, ומכירים אותה, במקרה הטוב, מכלי שני ושלישי (מכל כתבי עגנון). עד כמה שידוע לי אתה גם שולל את הכרתה של היהדות באמצעות לימוד “מדעי־היהדות” באוניברסיטה, בראותך בכך גישה של “פוסט־מורטם”; כיצד אפוא יוכל לדעתך הישראלי הצעיר להתמודד עם יהדותו ההיסטורית לעומקה מבלי לעשות שקר בנפשו?


ברוך קורצווייל: אין דרך אחרת. גם לחילוניים, אלא ללמוד. והייתי אומר אפילו ללכת, מתוך הליכה חילונית, לכמה שנים לישיבות, וללמוד. צריכים להכיר את הדברים מבפנים. תנ“ך ותפילות. הם לא יכולים להסתפק בפרקי תנ”ך שבבחינת־הבגרות, ואחר כך ללמוד מקרא או תלמוד באוניברסיטה, או אם הם מאוד אינטליגנטים, לטפל בקבלה. כך באה הסנוביות של מחקר הקבלה וכולם הם שבתאים־בכוח. כאן משהו קוסם להם. אין פלא שהחוקר החשוב ביותר של התנועה הזו הוא יהודי שבא מאווירה מתבוללת. הדור הצעיר חי מתוך הנאה את התפוררותה של היהדות. אני יודע, זה קוסם. יש קשר והשלכות בין התעסקות אינטלקטואלית לבין מציאויות חברתיות ופוליטיות.

בשבתאות יש הרבה נרקיסיזם, כמו בכל התנועות המיסטיות הללו, והרבה השתוללות סקסואלית. והעמדה ה“דתית” האחרונה של ה“יהדות” הזו היא הפאן־סכסואליות של אבידן הלובשת אופי של התגלות מיסטית־דתית, או בספרו של פנחס שדה “החיים כמשל”.

דבר דומה אמור לגבי ה“פלירט” האינטלקטואלי עם החסידות. מה הם לקחו מן החסידות? גם החסידות מובילה בסופו של דבר לכנעניות. מה יש בחסידות הזו, הישראלית, בפלירט של האינטלקטואלים הישראלים עם החסידות? הדבר הראשון שהיה אצל החסידים שהם פרקו את עול המצוות. ומי שפרק – פוקר ונכנס לאנארכיה, ומגיע לעמדה פאן־סכסואלית כעמדה “דתית”.

יכול להיות שפרק מפואר זה בתחייה היהודית יהיה הפרק האחרון של התרבות העברית בארץ־ישראל. שאחרי הישראלים הללו – אין מקום כבר ליהדות. ואם אין יהדות לא תהיה עוד תרבות עברית. היא יכולה להיות כתובה בלשון עברית, אך לא תהיה עברית ברוחה. הפרק המפואר של הספרות העברית החדישה הוא הפרק האחרון בתולדות התרבות היהודית והעברית כאחת בארץ־ישראל – להוציא אנקלאוות של ישיבות ו“מאה־שערים”. ומה שהיה נראה כתחייה הוא למעשה אובדן. ואם כך – גם האובדן הפיסי לא יבושש לבוא. כי אינני מאמין שעם יכול להתקיים באופן פיסי ללא ערכי רוח ואמונה. כל כך אנו מתרשמים מן התחייה שאיננו רואים את התהום. והדבר נאמר כבר על־ידי ביאליק:


"וּבִתְרוּעַת תְּחִיָה עַל־שְׂפָתַיִם וּבְמִצְהֲלוֹת מְשַׂחֲקִים

אֱלֵי־קֶבֶר נְדַדֶה."

(“דבר”, אלול תרס"ד)

אהוד בן עזר: בדו־שיח הישראלי־צרפתי שנערך זה לא מכבר אמרת כי “סופרינו, במידה שהם סופרים גדולים, מעלים ביצירותיהם אסוציאציות ספרותיות של אלפי שנים, מהמקרא, מהתלמוד, מהמדרשים, מהפוסקים, מהתפילות ומהמחזור, מהזוהר, מספרות הקבלה והחסידות. אבל לעושר המחייב הזה שתי פנים: פני גדולה והוד־קדומים ופני סכנה והגבלה מסוכנת. על הפן הראשון אין צורך להרבות במלים. אבל מה קורה, כשיסתתמו המעיינות התודעתיים של העושר הזה? מה תהיה גורלה של ספרות ישראלית, שנציגיה חדלו לינוק מירושת הדורות? ספרי העבר חתומים לפניהם, בעוד שהפולקלור, או השיר העממי החדש, של מציאותנו – מפרה את שירתם. אפילו ספרותנו שמלפני חמישים עד מאה שנים לא תהיה מובנת להם. נוגע אני כאן בבעייה כאובה מאוד, בבעיית התרגום: איך אפשר לדובב את האינטגראציה המופלאה אליה הגיעה ספרותנו בכתבי ביאליק, עגנון, גרינברג, שלום, שלונסקי, אלתרמן או הזז? הייתכן לתת מושג מרקמת הפלאים בשפה זרה? ספק רב אם הניסיון יצליח, את שלום־עליכם, ובכלל את הספרות היידית, קל יותר לתרגם, משום שרוב יסודותיה של יידיש כלולים בשפה אירופית, היינו הגרמנית מימי־הביניים בצירוף יסודות סלאביים ועבריים. מר הוא גורלה של ספרותנו החדשה הגדולה, ומאידך, שפת הישראלים נוחה יותר לתרגום, אבל אין לה מה לבשר, אין לה מה לחדש לעמי אירופה דבר שכבר לא היה ידוע להם. מכאן שספרותנו, במידה שהיא גדולה ושיש לה מה לבשר, כמעט ולא נתונה לתרגום. והספרות הישראלית, שקל באופן יחסי לתרגמה, משום שהיא אינה פונה לאמנות, היא בחינת אמנות פחותה שאינה מחדשת הרבה.”

מפני מה אתה סבור כי הסיבה לכך שאין “בשורה” לספרות הצעירה בארץ היא ביחסה למקורות הלשוניים והתרבותיים, ולא מפני היקפה הרחב יותר של הבעייה, היווצרות אותה סטרוקטורה נפשית חדשה בה מאבד האינטלקטואל הישראלי, עקב תודעת האחריות וההשתייכות המשתקות אותו, את מעמדו כ“אאוטסיידר” לחברה בה הוא חי. ואם זרות פירושה ריחוק, פרספקטיבה ויכולת־ראייה, כי אז, מי שאינו רואה – או גרוע מכך: אינו רוצה לראות – הריהו עיוור, ולעתים גם אטום וחסר רגישויות אלמנטאריות.


ברוך קורצווייל: אתה שואל על מקורות; מה אופייני יותר מכך שהיום בישראל מקורות היא חברת מים? אין לנו מה לומר. האם מקרה הוא שהיורדים העיקריים באמריקה הם אלה שנולדו בארץ? הם לא רגישים לאנטישמיות. עורם עבה יותר. ומי חוזר? אלה שנולדו בגולה. התלושים ביותר הם הישראליים.

אנשים מסתכלים בכול מפרספקטיבה של ארבעים־חמישים שנה. אני מביט מפרספקטיבה של אלפי שנים. ליהדות פרספקטיבה אוניברסאלית. עד עתה הצדיקה ההתפתחות בארץ כל מה שאמרתי – וזו הסיבה שאני חש עצמי כאן כ“אאוטסיידר” רוחני.

אינני יודע אם היהודי באירופה היה תמיד “אאוטסיידר”. התקרבות תרבותית מכסימלית היתה בגרמניה. היתה קיימת במידה מרובה אינטגראציה מדומה ששני הצדדים האמינו בה בכנות עד שהמציאות הוכיחה את ההפך. מעולם לא הרגשתי עצמי כ“אאוטסיידר”, אף לא באוניברסיטה גרמנית, ולא בין האינטלקטואלים הצ’כיים. הרגשתי בשוני. אך השוני לא היה זהה עם מה שהיום רואים במושג “אאוטסיידר”. לא תמיד היינו “אאוטסיידרים”. ידעתי רק כי שם, בקרב הלא־יהודים, עליי להוכיח עצמי יותר מהם.

בל יטעו במשמעות דבריי. אינני מאשים את בני הדור הצעיר, כאן ועתה. הם נאמנים לעצמם בכך שהם כותבים על הארץ, על הקרוב והמוכר להם. אם יש בכך “בשורה” – זו שאלה אחרת, עליה ניסיתי לעמוד באותו דו־שיח שהזכרת. שני תפקידים עיקריים אני רואה לפני הספרות הישראלית: שהיא תדע להעריך כדבעי את חובותיה כלפי ירושתה הרוחנית הכבירה והמחייבת; ושהיא תקבל מתוך ענווה וחיבה את מגבלותיה הטבעיות העשויות ליהפך למקור של עושר אמיתי ולגיטימי. ואז, אם נקשיב לקולה של ארצנו הקטנה וללשונה, אפשר שהארץ ושפתה יעניקו לנו שוב ספר גדול.


 *

ברוך קורצווייל נולד במוראביה ב־1907, בנו של הרב בעיר־הולדתו, פירניץ. למד בישיבת הרב ש. ברויאר בפראנקפורט ובמקביל סיים לימודיו באוניברסיטת פראנקפורט ב־1933. שימש בהוראה בגימנסיה היהודית בברין בשנים 1933–1939 וכן מילא באותן שנים את מקומו של הרב. לארץ־ישראל עלה בשנת 1939. היה תלמיד־מחקר באוניברסיטה העברית בירושלים עד שנת 1942, ובשנים 1942–1956 הורה בחיפה בבתי־ספר תיכוניים. מ־1956 ועד פטירתו, ב־1972, כיהן כפרופסור לספרות וראש החוג לספרות עברית באוניברסיטת בר־אילן.

החל משנת 1942 החל מפרסם בעיתונות, בעיקר ב“הארץ”, ובכתבי־עת וקבצים ושנתונים ספרותיים, מסות ומחקרים על הספרות העברית והכללית, אשר לרובם הייתה השפעה עצומה על התרבות העברית, קוראיה, סופריה, מבקריה וחוקרי ספרותה. מבין עבודותיו הבולטות – מחזורי המסות על ש“י עגנון ועל הרומאן האירופי, מסותיו על “היהדות כגילוי רצון־החיים הלאומי־ביולוגי” (הוויכוח עם משנת אחד־העם), על “מהותה ומקורותיה של תנועת ‘העברים הצעירים’ (‘כנענים’)”, על ביאליק, טשרניחובסקי, אצ”ג, ברנר, גנסין, הסיפור הישראלי, ועוד. קורצווייל היה פולמוסן ומבקר חריף, מורה ולוחם עקבי, נאמן להשקפת־עולמו ולמקורותיו התרבותיים והרוחניים, ומעודו לא הותיר את קוראיו ושומעיו אדישים לדעותיו.


מספריו: “מסכת הרומאן” (1953); “ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?” (1959); “ביאליק וטשרניחובסקי (1961); “מסות על סיפורי ש”י עגנון” (1963); “בין חזון לבין האבסורדי” (1966); “במאבק על ערכי היהדות” (1969); “הנסיעה (וסיפורים אחרים)” (1972); “לנוכח המבוכה הרוחנית של דורנו, פרקי הגות וביקורת” (1976), בעריכת משה שוורץ.


השיחה “הציונות נבהלת מפני התגשמות חלומה” נדפסה לראשונה ב“הארץ”, 7.9.1983.


 

נתן רוטנשטרייך: האכסיסטנציה היהודית כאן ושם

[השיחה נדפסה ב“מאזניים” בחודש נובמבר 1965]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה"ניו יורק טיימס Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: בעת האחרונה החלו טוענים אצלנו, כי בעוד שהאינטלקטואל היהודי בארצות־המערב, ובייחוד בעולם האנגלו־סאכסי, נעשה סמל ה“זר”, האאוטסיידר וה“סייסמוגראף” לבריאותה הרוחנית והפוליטית של החברה המערבית – הנה שונה מיסודו הוא מעמדו של האינטלקטואל היהודי בישראל העומד בלחצים של תודעת מצור וסכנה ממושכת לקיום המדינה; על־כן מוכרח להשתייך, במודע או שלא־במודע, לממסד, לקחת חלק בתודעת האחריות של הרוב, ואינו יכול להשתחרר ולהתבונן בפני המציאות הסובבת אותו בעין ביקורתית וחופשייה מתסביך האחריות המשתקת.


נתן רוטנשטרייך: אינני מקבל כפשוטה את הדעה בדבר מעמדו של האינטלקטואל היהודי בארצות־המערב כ“זר”. דומני, כי עלינו להבחין כמה הבחנות, גילויים מסוימים בארה"ב מורים על הסתייגות חוגים אינטלקטואליים מן הקווים המדיניים הרשמיים, כפי שראינו זאת בעניין וייטנאם, אך האינטלקטואל היהודי לא מילא בתנועת־מחאה זו תפקיד מיוחד, אף־על־פי שיש גם יהודים המשמיעים קולם.

אם ניטול חזית אחרת – מלחמת השחורים על זכויותיהם – נמצא דווקא כמה קולות של אינטלקטואלים יהודיים, שהסתייגו בבירור מן המושגים הליבראליים, שנראו עד עתה מובנים־מאליהם בעיני דורשי טובתם של השחורים: כמו, למשל, מושג טשטוש המחיצות בין בעלי צבע העור הלבן והשחור. אנו מוצאים את ההסתייגות במאמרו של אירווינג קריסטול “כמה דברי שבח לדוד תום” (שהתפרסם בתרגום עברי בחוברת “אמות” 17, אפריל־מאי 1965), בגילויים שקדמו למאמר זה מצד עורך הירחון “קומנטרי”, נורמאן פודהורץ. ויש גם קולות נוספים.

קיימת דיאלקטיקה מיוחדת באורח־מחשבתם של האנשים בעלי הגישה הליבראלית, המעמידה אותם בניגוד לאפיק מסוים של הניסיון היהודי, והוא הקהילה. הדיאלקטיקה של הגישה הליבראלית הפשטנית, מתבטאת בכך שיש לתת שוויון חוקי – וכל השאר הוא עניינו של האדם. משל למה הדבר דומה? לתביעת היהודים לאמאנסיפאציה ולשוויון־זכויות שהצדיקו אותו באמרם, שעם קבלת הזכויות ייהפכו להיות ככל יתר האזרחים. לעומת זאת, הניסיון היהודי בארה"ב בימינו הוא ניסיון לשמר אזורים נבדלים בתוך ים ההשתוות וההסתגלות אל הסביבה. צלילים של הניסיון הזה נשמעים מצד היהודים כלפי השחורים – שאין הללו צריכים להיות להוטים אחר טשטוש סימני־ההיכר, אלא להפך: ללמוד את דרך ההתלכדות העצמית של הקהילה המעלה את הסטאטוס של חבריה בתורת גוף ולא כבודדים.

נכון, כי ישנו גוון מיוחד בספרות היפה הכתובה בידי יהודים בה מוצגות דמויות יהודיות כבעלות צירוף של הוויי יהודי ואנושיות בפשטותה הכללית: מלמוד, בלו, רות. פה יש צירוף מובן – אם אנו לוקחים בחשבון שאחד הנושאים המעסיקים את הספרות המודרנית הוא הרומאן הבנוי מסביב לגיבור שהוא איש בודד. היהודי, שהינו יוצא־דופן מבחינה אתנית וחברתית, הוא מעין וו, או קולב, שעליו תולים את הבדידות האנושית. זאת ועוד, אנו מוצאים בארה"ב ביטויים תיאולוגיים לסיטואציה היהודית בדבריו של ארתור כהן הטוען, כי היהודי מייצג את הנכר הנצחי, כמו שהנוצרי מייצג את הנפילה או החטא.

לכך יש להוסיף את המצב שנתהווה באוניברסיטאות של ארה"ב – הנטייה ללכת לדרום, לעזרת השחורים, הסוחפת עמה גם בני־נוער יהודים, אל כמין “ציונות של מיסיסיפי”. על תופעה זו ניתן לומר שאין מטרה ראדיקאלית אלא ישנם אנשים ראדיקאליים, והם מחפשים לעצמם מטרות שסביבן יתגבשו ויתארגנו.

בשוותנו לנגד עינינו את מעמדו של האינטלקטואל היהודי בישראל – הרי ברור שתנאי האכסיסטנציה של אינטלקטואל זה שונים מן האכסיסטנציה של כלל האינטלקטואלים בארצות־המערב. שאלת התודעה החברתית – האחריות של האדם לבניין החברה, היא שאלה חיונית בחברה הישראלית ונמצאת ברמה יותר אלמנטארית מאשר בארצות־המערב, בהן מתקיימים דפוסים של החברה גם כשישנם גילויים חמורים של התפוקקות: תופעות האלימות והתפרצות הצעירים בחברת השפע.

הביקורת החברתית של האינטלקטואל בארצות־המערב מצויים בה שני יסודות:

א. הסתייגות מן החברתיות בכלל, מטעמים תיאולוגיים, מיטאפיסיים ופסיכיים.

ב. הסתייגות מן ההישג של מדינת־הרווחה, שהשאירה אזורים רבים של החיים מופקרים וזנוחים.

לעיתים נפגשים שני מוטיבים אלו ופועלים יחדיו, אולם בשני המקרים, הביקורת היא בתוך הדפוסים החברתיים; ואילו המצב האובייקטיבי של החברה הישראלית הוא כך, שככל שרחבים אופקיו האישיים של האדם – יש סיכוי סביר שיבין את עצם־החיוב שבחברתיות, את הצד הראוי לדבקות ואת הציוויים הנובעים ממנו. על כן, אינני רואה כאן לחץ של הממסד על האינטלקטואל היהודי בישראל – אלא מקצב של המציאות. ואיני סבור שישנה סיבה כלשהי לכך שיהא לו רגש־נחיתות כלפי עמיתו במערב.

השאלה הגדולה העומדת בפני כל אדם, ובפני אדם חושב בפרט, היא מציאת שבילי הפיזור בין גישת הדבקות לגישת ההסתייגות. באותה מידה שאתה מצביע על אנשים מסתייגים במערב – אפשר להראות באיזו מידה שייכים המסתייגים הללו לסגנון־חיים קונפורמי של חברתם ומשתמשים בכל טובות־ההנאה שמעניקה החברה שהם מסתייגים ממנה. כך שהם קלועים וכלואים בתוך העולם שהם מסתייגים ממנו.


אהוד בן עזר: האין “מקצב המציאות” ו“החברתיות” היתרה, המייחדים את מעמדו של האינטלקטואל בישראל, בגדר מחיר כבד שעליו לשלם בהשוואה לעמיתיו במערב המצויים בדפוסי מסורתה של חברה מגובשת? האין זה מחיר רב מדיי בעד הגשמתה של הציונות?


נתן רוטנשטרייך: לא. כל עוד המחיר שמשלם האינטלקטואל היהודי הוא בעצם תודעת האחריות החברתית – זה אינו מחיר; כי הוא אחד מגילויי הדבקות של האדם ביצירה האנושית, וזוהי החברה – יצירה אנושית גדולה. אך במידה שאנו מוצאים דבקות העוקרת את שורשי הביקורת ומביאה להיווצרות יחס דתי למסגרות חברתיות, למפלגות, לארגונים, ולהימנעות מבדיקת מושגים – שהו פירוש קונפורמיסטי של האחריות החברתית, ויש להבדיל בין אחריות חברתית לקונפורמיזם.


אהוד בן עזר: הדבקות הקונפורמיסטית היא רק צד אחד של המטבע. אפשר להצביע על תופעה נוספת, שהיא כביכול מנוגדת – חוסר־הביטחון. הסאטיריקון הישראלי חושש מהצלפותיו. אחר כל ביקורת הוא חש צורך בפיוס: פן הגזים, פן נהפך לדפיטיסט, פן עירער במשהו את ביטחון המדינה ושלומה. הוא עשוי לאבד את האמונה בעצמו, ואפילו להיבהל אם בטיפולו בבעיה מסויימת הוא זוכה להסכמה רחבה מדיי, בחששו פן הוא עוזר על־ידי כך לערעור המסגרות החברתיות והמדיניות.


נתן רוטנשטרייך: לדעתי, הסאטיריקון יכול, וצריך, לראות את המגוחך שבכל העמדות מבלי להתחייב לעמדה אחת. והסכנה צפה עם שהוא עושה את כישרונו כלי לתביעה ציבורית מוגדרת כלשהי. שכן כל עמדה והדיאלקטיקה שלה: המסתייג הקיצוני – מובא לידי הינתקות ותלישות; והמחייב ללא הבחנה – לידי איבוד הצלם. אם הסאטיריקון הוא מסוג האנשים שאינם יוצרים בכוח היצר בלבד אלא מכוח ההתעמקות והחדירה – הרי המנגנון היצירתי שלו צריך למצוא לו את האיזון; והאיזון אינו אומר שיצירה אחת תצליף והשנייה תפייס, אלא שבתוך היצירה האחת עליו למצוא את האיזון. דברים אלה אינם בגדר מתכון, אך נראה לי שכך הוא עקרונה של היצירה.


אהוד בן עזר: הזכרת בראשית דבריך את הנוער היהודי באוניברסיטאות ארה"ב ההולך אחר “ציונות מיסיסיפי”, זו ההשתתפות במאבק השחורים לזכויותיהם, כביטוי לדחפיו הראדיקאליים. לצערנו, מתן כתף לבניינה של מדינת ישראל והתגייסות מול סכנותיה הממשיות אינם אומרים כמעט ולא כלום לאותו נוער תוסס ואידיאליסטי. כלום אין בכך משום סימפטום מדאיג להצטמצמות אופקיה של הציונות ושל המדינה?


נתן רוטנשטרייך: אני רחוק מאוד מללכת שולל אחרי המיתוס של נוער יהודי תוסס הרואה בהליכה למיסיסיפי משום אתגר; יש בעניין זה הסתייגות מצד הנוער לגבי “עם מדושני־עונג” של הסביבה הבורגנית, ויש כאן גם הליכה־בסך עם בני־גילם. לא כל מה שנראה כמרד הוא מרד. יש קונפורמיסטים רבים בתוך המרד. אך נכון הוא שהציונות לא הצליחה לרתק את תשומת־לבם ודעתם – באשר איננה מופיעה כתנועה רעיונית אלא כתנועה לתמיכה במדינת־ישראל, ותו לא. דווקא פה ניתן היה לבנות תוכנית דידאקטית בשביל הציונות – פסיכודראמה בלשון הפידגוגיה האמריקאית.

אם המוטיב הפועל אצל בני־הנוער הוא מוטיב של הסתייגות מן החברה הכוללת – הרי יכולה הציונות לטעון שאין לך הסתייגות גדולה מזו הקיימת במישור התרבותי והאתני ולהבליט את העובדה, שלאדם היהודי החי בחברה הבורגנית של העולם המערבי ישנה אפשרות שלא לחדול מלהיות זר – אך להעניק לזרותו תוכן קיבוצי ולא תוכן אינדיווידואלי בלבד המביא להתנכרות. נכון הוא שהציונות לא ניסתה ללכת בדרך זו, וכך היא נקלעת לצערנו בין הדחף של הדור הקודם לבין צרכיה היום־יומיים של מדינת ישראל. היה על הציונות לתת תשובה עמוקה יותר למצב האכסיסטנציה של היהודי בארצות המערב.


אהוד בן עזר: הזכרת בדבריך את ייחודם של הסופרים היהודיים הכותבים בשפה האנגלית כגון בלו, מלמוד ורות. אחר הוא מצבו של הסופר העברי, אפילו הסופר האמריקאי, הכותב אנגלית או צרפתית – הוא יותר בן־בית ממנו בעולם הרחב: בספרות האנגלית או הצרפתית. אך בעוד שאנו קוראים ויודעים, למשל, על בעיותיו של הסופר האפריקאי – אין הוא, ואין האינטלקטואל המערבי – מודעים ליצירתנו ולבעיותינו. זאת ועוד, הסופרים היהודיים במערב זוכים לשם עולמי, וכמוהם המחזאים – בעיותיהם הן בעיות המדברות, כנראה ללב כל אדם. ואילו מבין הסופרים העבריים היושבים בארץ – כמעט שלא עלה בידי מי להביא “בשורה” לעולם ולהרוג ממעגלנו הצר. ונשאלת השאלה אם ניתוק זה, המאפיין גם באותה מידה את הדור הנולד בארץ שהעברית היא שפתו היחידה ואשר קשרו עם העולם המערבי בא לו אחר מאבק קשה וממושך בשפה ובתרבות זרות – אינו אף הוא בגדר מחיר כבד, שמשלם העם היהודי עבור גישום הציונות ותחיית השפה העברית? יש לזכור, כי הדורות הראשונים של התנועה הציונות היו מעוגנים כולם בשפות אירופיות עשירות. לא כן המצב כיום בארץ.


נתן רוטנשטרייך: ההבדל בין הסופרים היהודים כותבי־האנגלית הזוכים להכרה רחבה ולבין עמיתיהם היושבים בארץ, הינו ללא ספק בעיה חמורה. השאלה יכולה להיות שאלה של פיזור הכישרון היהודי, כלומר, עלינו לשאול עצמנו קודם־כול אם יש בתוכנו בעלי שיעור־קומה הראויים לקהל בינלאומי. זאת ועוד, יש כאן ללא ספק חסימה הנגרמת על־ידי השפה – שהיוצר הישראלי נזקק לשפה של ארץ קטנה וצבור קטן, ואילו הסופר החי במערב יוצר במדיום לשוני בינלאומי ואוניברסאלי. המלומד הישראלי, שעבודתו אינה צמודה למדיום הלשוני כעבודת היוצר, הוא במצב “טוב” יותר, כי הוא נותן את דבריו בשפות בעלות תפוצה רחבה ומניה־וביה שם את עצמו על ה“מפה” של עמיתיו למקצוע בארצות השונות. קיים כאן עניין גורלי שאין לזלזל בחומרתו. הדילמה של היוצר באה משום שהמדיום הלשוני אינו עניין טכני־קומוניקאטיבי בלבד, אלא מהותי: למרות הניסיונות הנעשים פה ושם ליצור בשפה שאינה שפת “מראות־הילדות”. יודעים אנו כי היוצרים האמתיים צמודים לשפת מראות־ילדותם.


אהוד בן עזר: אם נגענו בנקודה רגישה זו, הרשה נא לי להעלות קושי נוסף. ודאי פגשת לא־פעם בטענה, כי ה“גניוס” היהודי מקורו במפגש בין היהודי לבין אחת מן התרבויות האירופאיות העשירות. הסברה אומרת, שיש כאן כמין “פאראזיטיות” פורייה, וכי רק על הרקע העשיר ביותר ניתן להתמודד, לשאול ולהגיע להישגים. האם הניתוק, הבידוד וההתכנסות בתחום עצמנו אינם נושאים עמם סכנה?


נתן רוטנשטרייך: קשה לדון מבחינה היסטורית אם דעה זו בדבר הגניוס היהודי נכונה היא או לא. ברור שהתרבות המודרנית יוצרת אפשרויות של מגע מעבר לחיים במחיצה טריטוריאלית אחת; ומצד שני אין גם לשכוח, כי תרבות זו מביאה עימה מידות גדושות של אוניפורמיות שבתורת כאלה אינן דווקא חומרים מזינים להיווצרותו של גניוס. אני מאמין כי שום דבר מן הדברים הללו אינו בגדר של גזרה. ניסיוני אומר לי, כי מידת התמצאותו של הנוער בארץ בהוויות העולם הפוליטיות והחברתיות אינה נופלת מידת ההתמצאות של בני־המערב, למרות שהם חיים, כביכול, בתוך הזירה של ההתרחשויות הגדולות. לעיתים אני מופתע ממידת הפרובינציאליות של הנוער במערב, הנטייה של בני עמים גדולים לאוטארקיה תרבותית היא עצומה. אפשר לטעון אמנם, כי בתרבויות הגדולות, האנגלית, הצרפתית, הגרמנית והספרדית – אתה אוטארקי בשטח־התעניינות בינלאומי, מה שאין כך בחברה הישראלית, שלהיות אוטארקי כאן, פירושו בתרבויות ההן הוא מניה־וביה לימוד ספרות־העולם – בעוד שאצלנו רק התנ"ך הוא בגדר לימוד ספרות־העולם.

אך קיים צד שני למטבע זו של זיהוי האופק התרבותי עם האופק של העולם, והוא – נטייה לשוביניזם תרבותי, כפי שרואים אנו בצרפת, ובמידה מסויימת גם בארה"ב. כשם שיש נטייה לשוביניזם אצל עמים קטנים כדי לגונן באמצעי זה על קטנותם, כן מביאה גדלותם של עמים גדולים לתופעה דומה.

אין תרופת־פלא לתופעות הללו. ובאשר לחינוך בארץ, נראה לי כי המלחמה בשוביניזם – וההבחנה החמורה בין פאטריוטיות לשוביניזם – הן מן הצווים הגבוהים המוטלים עלינו.

ראיית הספרות העברית במקומה נראית לי כעניין חשוב לגופו, המונע את היחס הליבאנטיני אליה. ביטול הוא יחס ליבאנטיני. עלינו לטפח את לימוד הספרות העברית בזיקה אל ספרויות העולם, כי בזיקה אליהן צמחה. מה שאוניברסאלי, או כביכול־אוניברסאלי אצל עמים גדולים – צריך להיות קומפראטיבי, כלומר – השוואתי, אצל עמנו: קשרים וזיקות.


אהוד בן עזר: דובר רבות על ה“כנעניות” ועל כך שהניתוק־בדיעבד של חלק ניכר מן הציבוריות הישראלית ממקורותיו של העם היהודי – הוא ניצחונה באפס־יד, או התפשטותו של “תהליך טבעי”. מה דעתך?


נתן רוטנשטרייך: אם לנקוט עמדה של משקיף שקט בלבד לגבי מה שהיה קרוי “כנעניות”, אוכל לומר, כי היה בה גילוי עצבני של נטייה אחת מנטיות הציונות והיישוב הארץ־ישראלי: להתחיל מחדש. עצבני – בדייקנות קלינית. כל רינסאנס יש בו יסודות של שיבה וחידוש. ה“כנעניות” היא ניתוק מוגדל ומופרז, ומבחינה זו עצבני – של יסוד החידוש. החידוש פרושו במקרה זה התחלה תרבותית חדשה ושלילת הקשר או לעבר היהודי או להווה של יהודי־העולם או לשניהם כאחד.

אך דבר אלמנטארי מאוד נעלם מהם, והוא, שמסורת היא לא רק צד שני של תרבות אלא היא־היא התרבות. תרבות איננה יצירה אינדיווידואלית אלא קולקטיבית. וקולקטיב אין לו משך־חיים קצוב כמו ליחיד. על כן דור נכנס לדור בחיי קולקטיב לא רק כאבות ובנים אלא גם באורחות־חיים ובמושגים. כל התחלה חדשה נגזר עליה להיות חוליה בשלשלת. וכל שלשלת וכל בני־אדם שחיים בה, יתחילו לתהות שמא חולייתם אינה ראשונה אלא עוקבת חוליה קודמת. ומי יאמר לנו היכן מצויה החוליה הראשונה?

כל הניסיון הזה להשליך על יצירה תרבותית, שהיא מעצמה היסטורית – ריתמוס של זיקוקין די־נור – הוא ניסיון שאינו עומד בפני ביקורת מושגים אלמנטארית. ואולם מבחינה ראציונאלית ממשית אפשר לומר, כי בפני הדור הגדל בארץ עומדת אלטרנאטיבה חמורה מאוד:

א. או שתהיה לו החוויה של קשר לעם היהודי על קורותיו ועל מציאותו בהווה –

ב. או שתהא חלה עליו הגזרה של ריקנות.

מה פירושו של הקשר, וכיצד הוא יתורגם לאוויר־נשימה, למושגים, ולמראות – זוהי שאלה. כי באותה מידה שיש בה בתרבות המשכיות, יש בה אינטגראציה של ההמשכיות בהווה. אך מי שעניין לו בשורשים רוחניים, אינו יכול להציע במקום המתיחות בין שניים אלה בריאת יש־מאין.

על כן, ה“כנעניות” נראתה לי תמיד כאחד מהגילויים הילדותיים של היצירה הישראלית, אך כשם שגדיים נעשים לתיישים – ילדים נעשים למבוגרים. יש בעיות של ילדות ויש בעיות של בגרות. ואין אני מציע את נוסחת הבגרות כפוליסת־ביטוח בפני בעיות – אך אלה הן בעיות שונות.


אהוד בן עזר: כיצד נראית לך מבחינה היסטורית גישת של הציונות לשאלה הערבית? האין אנו משלמים כיום את מחירו של העיוורון – שבזכותו אמנם קמה המדינה – אך קמה ללא כל אפשרות של דו־קיום בשלום עם התנועה הערבית הלאומית? פרט לבודדים ויוצאים מן הכלל, לא שמו לב הוגי־הדעות ומנהיגי־הציונות (והציונות־הסוציאליסטית בכלל זה) לכך, שהאידיאליזם שלנו בא על חשבון התנועה הערבית המקבילה. בזכות הלהט האידיאי קמה המדינה. האם ניתן איפה לומר, שנולדנו בסימן של סיטואציה טראגית המעצבת בה במידה את דמותו של טיפוס־אדם חדש בקרבנו, שכל כוחותיו מגויסים למשימה האחת – הבטחת הקיום הפיסי והעדפתו על־פני כל קנה־מידה אנושי ומוסרי אחר?


נתן רוטנשטרייך: יש בוודאי יסוד לטעון, שהציונות לא העריכה את עומק ההתנגדות של העולם הערבי לשיבת היהודים לארצם. היא לא העריכה את עוצמת הכוחות הלאומיים שהיא בעצמה שאבה מהם. יהא זה אולי לא בלתי־מוצדק לטעון שהציונות סברה, ביודעין או שלא־ביודעין, שהרווחה שהיא תביא למזרח תפתור את השאלה, או תרכך את עוקציה, כדרך שבני־המערב סברו לגבי הקונטיננטים השונים; וכדרך המחשבה הסוציאליסטית – שהפיתרון לבעיות לאומיות הוא במישור הכלכלי.

צד נוסף הוא, שהניצחון הפוליטי שהציונות ניצחה את הערבים, העמיק את התודעה הלאומית הערבית, יצר את תגובת התסכול ונטיות הריוואנז' – והעמיק עוד יותר את היסודות האנטי־ראציונאליים שבחיים החברתיים.

מבחינה היסטוריוסופית אפשר לומר, שהישגיה של הציונות בשטח הזה הם עדות מצערת ומרתיעה־לפרקים לכך, שאין הגשמה של עניין צודק בלא חשש של פגיעה כלשהי בזולת; או אם לומר זאת באופן חמור יותר, שאין הגשמה כזו בלא פגיעה בזולת. מזה אין נובע שנגזר על הציונות ליצור טיפוס של אדם חמוש, תוקפני ושרוי תמיד בדאגה של קיום – הדבר אינו נובע בהכרח, הן מבחינה אידיאלית והן מבחינה פסיכולוגית.

מבחינה אידיאלית תפקידו של החינוך הוא להשריש את האדם במציאות, אך גם להשלים את מה שאין המציאות נותנת. אצלנו יש לחנך את האדם להיות ער וחרד לגורל עמו, אך גם מבין את הזולת ואת פגיעותיו שהוא נפגע – גם כשאין בידיו להציע תרופה לפגיעות הללו. מבחינה פסיכולוגית כלל וכלל לא ברור שהדרך הטובה ביותר להגן על הקיום היא לעשות את האדם מרוכז אך ורק בו. מהופכת השיטה. ככל שתהיינה רמות־חיים מרובות יותר ועולמו של האדם עשיר באופקיו, נאמן הוא לביתו ודבק בו יותר מאשר במקרה שעליו נאמר באמירה הקלאסית, שאין לו לאדם להפסיד אלא את אזיקיו.

לא פתרנו את השאלות הללו. הדחפים היצריים של החיים הפוליטיים בארץ, המהומות שירדו עלינו למכביר, יוצרים מחסום בינינו לבין כמה מן השאלות. ורואה אני כאחד התפקידים הגדולים של האדם הישראלי שיש לו הרגל להרהר והכלים לנסח – להפנות את המבט לעניינים שמעבר לרגע הבוער.


 *

נתן רוטנשטרייך נולד בגאליציה בשנת 1914, למד בלבוב ועלה לארץ־ישראל ב־1932. סיים את לימודיו במדעי הרוח באוניברסיטה העברית בירושלים ב־1938. היה מנהל הסמינר למדריכים של עליית הנוער בירושלים בשנים 1944–1951. מ־1951 מרצה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, מ־1955 ועד פרישתו, פרופסור, ואחר־כך ראש החוג לפילוסופיה; בשנים 1958־1961 שימש כדיקאן הפאקולטה למדעי הרוח, וב־1965 נבחר לרקטור האוניברסיטה העברית. חניך תנועת גורדוניה בחוץ־לארץ, וחבר מפא“י עד לפילוג שבא בעקבות “פרשת לבון” 1960–1961. באותה תקופה יצא להגנת לבון והיה ממקימי קבוצת “מן היסוד” שפרשה ממפא”י בעקבות הדחת לבון. משתתף דרך קבע במסות וברשימות פובליציסטיות בעיתונות היומית.


מספריו בעברית: “המחשבה היהודית בעת החדשה” (כרכים א–ב, 1945–1950); "יסודות הפילוסופיה של מארכס) (1952); "חינוך ופוליטיקה (1952); “על התמורה” (1953); “בין עבר להווה” (1955); “אמת מידה” (1958); “הרוח והאדם”; “סוגיות בפילוסופיה” (1962); “עוצמה ודמותה” (1964); “בין עם למדינתו” (1966); “על הקיום היהודי בזמן הזה” (1972); “עיון ומעשה” (1972); “זמן ומשמעות, על קיום האדם ומידותיו” (1974); “עיונים בורחות הזמן והחברה הישראלית” (1980); “עיונים בדיוקן של עצמנו” (1984).

כמו־כן תירגם לעברית, יחד עם פרופ' ש“ה ברגמן, את ה”מסה על הפילוסופיה הטראנסצנדנטאלית" לשלמה מימון, ואת “ביקורת התבונה הטהורה” ו“ביקורת כוח השיפוט” לעמנואל קאנט.

ביבליוגראפיה של כתביו כלולה ב“בין עיון למעשה – מחקרים לכבוד נתן רוטנשטרייך במלאות לו שבעים שנה”, בעריכת ירמיהו יובל ופאול מנדס־פלור, 1984. ספרו “Jews and German philosophy” הופיע ב־1984.


השיחה “אכסיסטנציה יהודית כאן ושם” נדפסה לראשונה ב“מאזניים”, נובמבר, 1965.


 

יונתן רטוש: הלאום העברי החדש (ההשקפה הכנענית)

[השיחה נערכה בחודש יולי 1970]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” “Unease in Zion”, Quadrangle, 1974


אהוד בן עזר: קיימת דעה כי ה“גניוס” היהודי מקורו במפגש המוצלח בין האינטלקט היהודי לבין אחת מן התרבויות האירופאיות העשירות. כלום אין מחיר הציונות כולל גם אם סכנת ירידת פוריותו של ה“גניוס” היהודי בישראל, וזאת עקב סכנת הצטמצמות? כלום אין לראות אישור מדאיג לכך בעובדה שאינטלקטואלים יהודים בתפוצה מאבדים את יחס הכבוד, ההערכה, ואולי גם ההתבטלות – כלפי מדינת ישראל?


יונתן רטוש: אני יכול להניח שהיהדות, בתור קהילה עירונית בעיקרה, סוחרית, ניידת, בלתי יציבה, ערנית, ואשר הלימוד, וההתקדמות האישית בכוחו, תפסו בה מקום נכבד ביותר – מילאה בדרך הטבע, בחיים האינטלקטואליים של ארצות אירופה ואמריקה, מקום נכבד הרבה יותר מאחוזה בכלל האוכלוסייה. אבל, עצם שאלתך על מקורו של ה“גניוס היהודי” הריהי, מבחינת ראייתי שלי את המציאות – שאלה חיצונית וזרה לגמרי, זרה לי וזרה לאומה העברית החדשה שעליה יש לי, לנו, בארץ, הכבוד להימנות. עם כל ההערכה לכל אינטלקטואל יהודי באשר הוא אינטלקטואל, רואה אני סכנה חמורה ביותר בכל “תודעה יהודית” ו“תודעה ציונית” שמנסים הורים, מורים, עסקנים ואינטלקטואלים יהודים וציונים למיניהם לשתול כאן, בקרב בני־הארץ, כל השנים.

חוששני שכאשר אתה אומר “מחיר הציונות” אתה מתכוון למה שהפסידה היהדות בכך שהיישוב בארץ, במדינת ישראל, שועה בהתיישבות, בכלכלה לאומית, בצבא, בעצם חיי המדינה הריבונית הלאומית שלו. אני איני יכול שלא לחשוב על העיוות הנפשי, המחשבתי, האידיאולוגי – העולה בקרב בני הנוער העברי עקב הכפייה האינטלקטואלית של החינוך היהודי בנוסח הציוני, שכופים עליו בכל שלבי מערכת החינוך ובכל אמצעי התקשורת ההמונית. התפיסות היהודיות של השלטון הישראלי זרות לעצם מהותה של לאומיות, לעיקר מהותו הקיבוצית של הנוער, שהוא בדרך הטבע בן לאומה חדשה, אומה נורמאלית, האומה העברית החדשה.


אהוד בן עזר: חינוכם של בני־דורי בבית־הספר בארץ היה מושתת על שתי הנחות מובלעות: האחת – שלילת הגלות, וממנה השתמעה ברבות הימים ההנחה האכזרית כי יהודי אירופה “אשמים” כביכול באחריתם הנוראה, מאחר ולא התגברו מבעוד זמן על טבעם ה“שלילי” באמצעות עלייה לארץ־ישראל.

וההנחה השנייה: שהנורמליזאציה של הקיום הלאומי היהודי, אליה חותרת להגיע הציונות – תפטור אותנו, את הדור הצעיר הנולד בארץ־ישראל – מכל עיוותיה וסבלה של המורשת היהודית הגלותית.

עם התבגרי עלו בי ספקות קשים. האומנם הקיום היהודי בגלות הוא כה שלילי ופסול מיסודו? אולי החינוך והספרות הציוניים הטעו אותנו ועיוותו את נפשנו להתייחס אל שואת יהודי אירופה מבעד לנקב הצר של הפיתרון הציוני, מבלי להבין את המשמעויות הדתיות, הפילוסופיות, ההיסטוריות והפוליטיות האחרות של השואה? –

והספק השני, הקשה יותר, בא עם היווכחי לדעת כי הציונות לא פטרה אותנו מן הגורל היהודי, גורל המומחש לנו באמצעות המלחמה הממושכת, שנאת הערבים אלינו, וכליאתנו במין “גיטו מזויין” במזרח הקרוב. אני מרגיש עצמי כיום כציוני מחוסר ברירה. כל זמן שאני חי בישראל אין אני יכול לברוח מן הגורל היהודי והציוני הרודף אותי, והמומחש לי ביתר שאת על־ידי שנאת הערבים.


יונתן רטוש: באחד מסיפורי “סינבד המלח” מסופר על זקן המבקש מן הבחור הצעיר להעבירו את הנהר. הבחור מרכיב את הזקן על כתפיו, חוצה במים ומגיע לגדה השנייה. אך בעלותו לחוף – אין הזקן מרפה ממנו, אלא מהדק את אחיזתו בצווארו, וממשיך לרכב עליו ככל שתחפץ נפשו. אם החלטת להרכיב על כתפיך את היהדות והציונות – מה אוכל לעזור לך. אתה עצמך בוחר בגורלך. פרוק מעליך את הציונות ואת היהדות – ולא עוד תיחנק בהן.


אהוד בן עזר: מה הם עיקריה של השקפתך הכנענית?


יונתן רטוש: אנסה לסכם במשפטים מעטים, קצרים במידת היכולת, בראשי פרקים בלבד, את גישתנו העברית (ה“כנענית” לפי הביטוי המקובל):

בארץ, כמו בהרבה ארצות הגירה במאות האחרונות (למשל אוסטרליה, מכסיקו, ארה"ב), קמה על סף המאה העשרים אומה חדשה, היא האומה העברית החדשה.

אומה חדשה זו קמה במסגרתה הגיאוגראפית והלשונית של האומה העברית הקלאסית, מלפני היות היהדות; ובתהליך קומה של האומה העברית החדשה השתלב אפוא בדרך הטבע תהליך של תחייה לאומית, כאותה שידעה אומה עתיקה לא אחת שקמה לתחייה לאומית; לכן יכלה לפעום, גם פעמה, תחושת הייחוד העברי וההכרה העברית כבר בקרב הדור העברי החדש הראשון, על סף המאה הנוכחית.

הטריטוריה הישראלית היא חלק טבעי ובלתי־נפרד מארץ־הפרת – (והוא אך ניסוח בלשון ימינו של הביטוי הקלאסי “עבר הנהר”: “עבר” הוא בעיקרו ארץ, ו“הנהר” בה"א הידיעה הוא הפרת) – היא "ארץ העברים הקלאסית, המשתרעת מגבול מצריים על החידקל (בין מצריים, חצי־האי ערב, איראן ותורכיה), וסוף גורלה של זו – גורלה; ובפועל, ביודעים ובלא־יודעים, על כללה של ארץ הפרת – ערשה וליבה של הפאן־ערבאות – וכלל יושביה, נלחם הלאום העברי החדש. נלחם בפאן־ערבאות הדכאנית, הזרה, הדנה את הארץ ואת יושביה לשעבוד ביניימי מבית וזר מבחוץ.

ניצחוננו, ובטווח רחוק אף עצם קיומנו, אפשריים רק על־ידי התייצבנו בראש כל שואפי העצמאות והקדמה בארץ־הפרת כולה, בהיותנו חלוץ וגרעין לתחייתה על בסיס חילוני, לאומי, לא דתי ולא עדתי, בהישען על רקע הקדם העברי הקלאסי. המשותף לכל יושבי הארץ ועממיה, מלפני היווצר היהדות ושאר הדתות המפלגות את האוכלוסייה היום. (הדברים אמורים בתהליך היסטורי שפרטיו ושלביו אינם ניתנים בדרך הטבע לקביעה מראש).

הציונות, לכל פניה, היא, והיתה מעיקרה, אידיאולוגיה יהודית, פרי הבעיות והצרכים הנפשיים של יהודים בפזורתם לארצותיה. בארץ לא יזמה דבר, לא פתחה בשום דבר. בארץ היא מבקשת מאז ראשיתה אך להשתלט – על ההגירה, על החינוך, על הכלכלה, על המדיניות, על מכלול החיים בארץ; לדכא במלוא יכולתה, ב“תודעה יהודית” כפויה, את ההתפתחות הטבעית של האומה העברית החדשה, על כל הנובע מכוח חייה ועצם קיומה; לכפות עליה שלטון זר לרוחה, לאופייה ולעצם הווייתה (כפי שנתגלה ברור במאי 67' למשל, בפער בין הממשלה לצבא), שלטון שהוא בעצם מיסיונרי – ולפלג את יושבי הארץ קבע לפי עדותיהם ודתותיהם, למען כונן כאן מיץ ארץ קודש, שבדרך הטבע אין מאתרה (location) הגיאוגראפי והגיאופוליטי מעלה ואינו מוריד. וכמובן – ארץ קודש שעיקר קיומה בדרך הטבע מסחר בקודשים. ארץ קודש בשביל הפזורה היהודית באשר היא שם, מין מרכז היונק מן הפזורה היהודית, משולב עמה, ונשען וחי עליה במידה רבה.

את תחייתה והתעצמותה העברית של ארץ־הפרת יש לראות במסגרת התקומה הלאומית של קדמת אסיה כולה, מאז הגיע אליה, במרוצת המאה התשע־עשרה, העיקרון הלאומי, שהתפשט מאז המהפכה הצרפתית מזרחה; ועיקרו זהה בכל הארצות המתעוררות כאן לתחייה, אצלנו כמו בתורכיה ובאיראן, דרך משל: הגדרה עצמית לאומית, טריטוריאלית, בהתנער מגדרי גזע, עדות, דת, ובהישען על תקופה לאומית קלאסית.

הגדרה עצמית לאומית זו היא תנאי הכרחי לאפשרות של קליטת המוני אדם במסגרת לאומית, חילונית, מתחדשת זו, ולשיקום הארץ – שהן שאלות־היסוד של לאום מתחדש וחדש. בלעדי הגדרה עצמית ברורה זו לא תיתכן התעצמותה של חברה לאומית, וכמידת שלמותה של הגדרה עצמית לאומית זו – מידת התעצמותה של החברה המתחדשת.


אהוד בן עזר: מה העקרונות המעשיים של תוכניתך, במסגרת המדינה?


יונתן רטוש: קליטה הדרגתית של כל יושבי הארץ בתוך חברה עברית חד־לאומית פתוחה, הקובעת שוויון חובות וזכויות לכול, בלי הבדל מוצא, דת ועדה. * בית ספר עברי חילוני אחיד (עם שיעורי דת של רשות) לכל יושבי הארץ, בלי הבדל מוצא, דת ועדה. * גיוס הדרגתי לצה"ל של כל יושבי הארץ, בלי הבדל מוצא, דת ועדה. * הגירה לפי צורכי הארץ על־פי נתונים אישיים בלבד, בלי הבדל מוצא, דת ועדה.


אהוד בן עזר: כיצד נוכל לקלוט את הערבים במסגרת הלאום העברי החדש?


יונתן רטוש: אם הטמענו (במובן – integrate ) יהודים תימנים עם כורדים, יחד עם יהודים יוצאי גרמניה, למשל, (קיבוצי אדם שלא היה להם שום דבר משותף) – מדוע לא נוכל להטמיע פלאחים? השאלה היחידה היא: על איזה בסיס מטמיעים. היום אנו מטמיעים על בסיס דתי־עדתי, מטמיעים על בסיס זה גם אנשים שעצם המנטאליות העדתית, בתור בסיס לחיי מדינה, זרה להם, דוגמת יוצאי אירופה המערבית. אם אנו קובעים הטמעה על בסיס לאומי, חילוני, עברי ולא יהודי – אין כל סיבה שלא נוכל לקלוט במסגרת הלאום הרחבה גם לא־יהודים, בלי הבדל מוצא, דת ועדה. אולי אדגיש כאן שבעצם עיקר השאלה אינה במבוגרים, שהם לכאורה המועמדים לקליטה בתוך החברה הלאומית העברית, אלא בבניהם, העתידים לגדול עברים.


אהוד בן עזר: מדוע הערבים יסכימו לכך?


יונתן רטוש: נפתח להם גני־ילדים, בתי־ספר יסודיים ועל־יסודיים החילוניים בשפה העברית, נגייסם לצה"ל, וכאשר ישתחררו מן הצבא נשאל אותם; אז תראה מה תהא תשובתם, הם יגדלו עברים. אפילו בתנאים של היום כבר יש בתוכם כאלה. ולא מעטים הם בתוכם הדורשים בית־ספר כזה. זוהי בשבילם, בשביל כל תושבי הארץ, למעשה האפשרות הממשית היחידה לצאת מהוויית ימי־הביניים ולהשתחרר מן הפאן־ערבאות הדכאנית.

על כל פנים, בלתי־נסבל הוא המצב בישראל כיום, כאשר לאגודת־ישראל יש בתי־ספר דתיים באידית, וללא־יהודים רשת בתי־סר נפרדים בערבית. הדרוזים והמרונים הם “ערבים” לא יותר משיהודי תימן או עיראק הים “ערבים”. הגישה הציונית העדתית מכוונת בעצם ליצור כאן מסגרות של חיי גיטו, יהודיים מזה וערבאיים מזה.


אהוד בן עזר: בתוכניתך יש משום כפייה לגבי זכויותיהם הטבעיות של ערבים אזרחי ישראל.


יונתן רטוש: מה היו אומרים בארצות־הברית אילו היו כופים על חלק מאזרחי קליפורניה בתי־ספר בשפה הספרדית, בטענה שזו לשונם הקודמת של חלק זה של התושבים? מה היו אומרים יהודי ארה"ב אילו היתה המדינה מגבילה את חינוכם בבתי־ספר נפרדים, שלא בלשון האנגלית? כלום לא היו רואים בכך ניסיון לעשותם אזרחים ממדרגה שנייה? והלוא זה בדיוק מה שאנו עושים לאזרחים הלא־יהודים בארץ, כאשר אנו כופים עליהם בתי־ספר בערבית. התוצאה היחידה של גישה כזו עלולה להיות, שבמקום לגדל אותם בתור אזרחים אחים, שווי חובות וזכויות, נגדל כאן אנשים לא־מעטים שיראו עצמם שייכים למצרים פאן־ערבאית, למשל.

בשנים הראשונות להקמת המדינה היו בעיירה תרשיחה בגליל שני סוגי אוכלוסייה, במיספר שווה בערך: דוברי רומנית “בני דת משה” ודוברי ערבית “בני דתות ישוע ומוחמד”. הקמנו שם שני בתי־ספר נפרדים: לראשונים בעברית; לאחרונים בערבית, למרות שהללו רצו שבניהם ילכו לבית־הספר העברי. בכך הנצחנו את מעמדם בתור אזרחים ממדרגה שנייה, גישה זו היא מורשת התפיסה הגיטואית של מזרח־אירופה.

לכאורה היתה זו התנהגות מופרכת – לדחות אוכלוסייה המבקשת במפורש להשתלב. אבל – מבחינה עדתית צידוקה עמה. אם רואים במדינה ובחברה מדינה וחברה עדתיות, ממילא כל חלק מן האוכלוסייה שאינו נמנה על העדה הנכונה אינו נחשב מתאים למלא שום תפקיד, פרט לתפקידים נמוכים ושוליים. מכאן, אגב, התסכול (frustration) הרב בקרב המשכילות הערבית בישראל. ולא זו בלבד, אלא כתוצאה מכך ממילא רואים בכל שאר תושבי הארץ, שאינם יהודים, חלק מן העולם הערבאי, שחזקה עליהם כי לפחות בלבם מן ההכרח שתהיה נאמנותם נתונה לעולם הערבאי האוייב לישראל, ודוחפים אותם לזרועות הפאן־ערבאות.

המנהיגות היהודית, שאינה מעוניינת כלל בקליטתם של הלא־יהודים בחברה, חוששת, ובצדק, שאם תינתן לאלה האפשרות של חינוך שווה בשלב מוקדם, ואחר כך תינעלנה בפניהם רוב האפשרויות הפתוחות לפני חבריהם היהודים, יתעוררו בהם התמרמרות וזעם עזים פי כמה, ואז, בכוח חינוכם העברי, יהיו בידיהם כלים יעילים פי כמה לפגוע בביטחון המדינה. מבחינה זו, לפי גישה זו, ראוי אפוא לחסום בפניהם אפשרויות אלו מלכתחילה.


אהוד בן עזר: מדוע לא נתבולל אנחנו בערבים?


יונתן רטוש: אין אומה ערבית להתבולל בה. עד היום הזה שפת־הבית של רבים מן היהודים שבאו מארצות העולם הערבאי היא ערבית. רובם הגדול של אלה היו מבוללים בערבים ככל שניתן היה להיות מבוללים. ומה זה קובע? אילו היתה קיימת אומה ערבית, לא הייתה יכולה מלכתחילה לקום כאן אומה עברית, כשם שלא קמה אומה חדשה מבני המהגרים היהודים במצרים, בווייטצ’פל, בארגנטינה או בארצות־הברית. היה כאן חלל ריק מבחינה לאומית, ורק בתוך חלל כזה יכול היה להיות מקום להיווצרה של האומה החדשה.


אהוד בן עזר: אתה מתכוון לומר כי האומה העברית החדשה לא היתה יכולה להיווצר אילו הייתה כאן אומה ערבית חילונית, דמוקראטית, מפותחת בנוסח מערבי?


יונתן רטוש: לאו־דווקא. בארץ־ישראל לא היתה קיימת מהות לאומית כלשהי. אילו היתה – כי אז היהודים, כשם שהתבוללו בכל העולם, היו מתבוללים בתוך אותה אומה גם פה; לכל היותר היו מתקיימים בתור עדה נפרדת.


אהוד בן עזר: אולם הערבים, מבחינתם, רואים ב“אחדות הערבית” רעיון לאומי.


יונתן רטוש: בעיקר מבקשים לראות זאת כך משקיפים אירופיים ושאר אנשים חיצוניים, המנסים בדרך הטבע להכניס את העולם הערבאי במסגרת מושגים ומונחים הזרים לו, או אותם המכונים “ערבים נוצרים”, המבקשים לבסס את “ערביותם”, שהמוסלמים מתייחסים אליה בהסתייגות רבה מאוד. אגב, זוהי אולי סיבה עיקרית לקיצוניות הקולנית של מנהיגים נוצריים לא מעטים בעולם הערבאי, למשל ג’ורג' חבש, מנהיג “החזית העממית לשחרור פלשתין”, הקיצונית, האחראית למדיניות של חטיפת מטוסים, והדוגלת המובהקת בפאן־ערבאות.

העולם הערבאי נתון בימי־הביניים. מצבו מקביל למצב אירופה הנוצרית בימי־הביניים. אילו היה יכול לקום עולם ערבאי מאוחד – אולי דומה היה הדבר כאילו היבשת הלאטינו־אמריקאית הייתה מתאחדת במסגרת מדינית קאתולית מאוחדת, השואפת להתאחד גם עם אירופה הלאטינית־קאתולית (להוציא את תרבותה המפותחת של אירופה זו). איחוד כזה היה דן את כל האזור לביניימיות ממושכת מאוד מבית, ומתוך כך גם לשיעבוד אימפריאליסטי מבחוץ.


אהוד בן עזר: מה תפקיד השפה הערבית, מבחינה לאומית?


יונתן רטוש: השפה הערבית הקלאסית, כלומר הערבית הספרותית – תפקודה הוא בערך כשל הלטינית באירופה של ימי־הביניים. איש אינו מדבר בה, והלא־משכילים גם אינם מבינים אותה. התפקוד (function) שלה הוא למנוע בעד היווצרותן של שפות לאומיות ותרבויות לאומיות. התנועה הפאן־ערבאית מתנגדת בתוקף להתפתחותן של לשונות הדיבור, שהן שונות בכל ארץ ערבית, עד כדי אי הבנה הדדית, ולהעלאתן למעמד לשונות לאומיות. הערבאות היא שמפריעה לגיבוש הלאומי בכל מקום ומקום. למצרים יש עבר מפואר משלה, והיא היתה יכולה להישען על העבר הקלאסי שלה לצורך תחייה לאומית, ואולם מגמה זאת מוחנקת על־ידי הפאן־ערבאות. לערבאות (בהבדל מאיתנו, שיש לנו עבר עברי, טרום יהודי) – אין עבר טריטוריאלי לאומי טרום־מוסלמי. לכן אין בכוחה של הערבאות לשמש בסיס לתחייה לאומית. אולי, משך דורות ארוכים, יכולים היו לקום בעולם הערבאי לאומים חדשים, אבל הערבאות מפריעה לכך.


אהוד בן עזר: מדוע לא תיתכן, למשל, לפי השקפתך, לאומיות ערבית חילונית ודמוקראטית, ששפתה ערבית?


יונתן רטוש: עצם מהותה של הערבאות מבוסס על עדתיות מוסלמית ערבאית, והתנועה הפאן־ערבאית מבוססת על יסוד מוסלמי־עדתי. העדות האחרות, למשל, הנוצריות, נסבלות או מנוצלות לצורך תעמולה בלבד. הקופטים במצרים הם בין הנושאים הטבעיים ביותר של תחייה מצרית. הם מדוכאים דווקא משום כך, ולגבי דעת הקהל במצרים הם בראש ובראשונה נוצרים. העולם הערבאי משתמש בסיסמה של “מדינה דמוקראטית חילונית” רק בתעמולה כלפי חוץ. כלפי פנים הם יודעים, ומדברים על כך, שהדבר בלתי־אפשרי אצלם. אין אצלם שום שכבה לאומית־חילונית העשויה לחולל אתל המהפכה. זוהי כאמור חברה ביניימית. הם עצמם אינם מתייחסים ברצינות לסיסמה של מדינה חילונית דמוקראטית, ומשתמשים בה רק כסיסמה כלפי חוץ. הם אומרים “מדינה דמוקראטית רב־עדתית, שתהא חלק מן האומה הערבית”. “אומה” בלשום המונחים המוסלמית אינה כלל וכלל לאום (nation), כי אם עדה דתית, עדת המאמינים. בשום פנים לא תוכל הפאן־ערבאות להביא לידי מדינה חילונית דמוקראטית נוסח ארצות־הברית למשל. הפיתרון הערבאי הממשי ל“שאלת ישראל” הוא טבח וגירוש של לפחות רובה הגדול של האוכלוסייה. זהו מה שהכריזו דוברים ערבאיים רשמיים ב־1967 קבל עולם. כך, כידוע, פתרו המוסלמים בעיראק את “השאלה האשורית” שלהם, עם כינון העצמאות העיראקית בראשית שנות השלושים: טבח.


אהוד בן עזר: מדוע לא יהא תפקיד הערבית כמו תפקיד האנגלית?


יונתן רטוש: באנגלית לא כרוך מיבנה עדתי, לא כרוכה אמונה דתית. אי־אפשר כלל להשוות את תפקידה החברתי של השפה האנגלית לתפקיד השפה הערבית הקלאסית, ממש כשם שאי־אפשר להשוות את תפקידה של האנגלית בעולמה לתפקידה של הלאטינית, בתור לשון הכנסייה. בארצות הלאטיניות בימי־הביניים.


אהוד בן עזר: מדוע אתה סבור כי דווקא בלאומיות ובשפה העברית מצוי פיתרון לבעיותיה של “ארץ הפרת”?


יונתן רטוש: אצלנו, למרות השלטון הזר היהודי, קיימת מהות לאומית־חילונית מפותחת. אני משוכנע כי הגיבוש הלאומי היחידי האפשרי לארץ־הפרת – הוא בתחייה עברית. אם תהיינה מידות שונות של אוטונומיות מקומיות, ושל לשונות אחרות בצד העברית – אין בזה כדי לשנות. אדגיש כי העברית היא גם הלשון הקדומה של המרונים בלבנון, ולשון האבות של חלקים עיקריים מן האוכלוסייה בארץ־הפרת. היא הלשון הקדומה של הארץ לפני היות היהדות. בשפת כנען דיברו בירושלים, ברבת־עמון, בבירות, בדמשק, וכל תושבי הארץ עתידים, כמונו בישראל, לקבל את התחייה העברית בתור תחייה של עברם התרבותי. “תודה לכם ששמרתם על שפתנו העברית,” אמר הכוהן המרוני בגוש־חלב ביום השנה לקום המדינה.


אהוד בן עזר: כיצד תוכל השקפתך להתקבל על הדעת בעוד אנו מיעוט בעולם הערבי וב“ארץ־הפרת”?


יונתן רטוש: המיספרים המקובלים הם פרי משפטים קדומים הבנויים על אי־הבחנות. בארץ כנען ההיסטורית, למשל, בין חוף הים התיכון לקו האורך של דמשק, רק כדי שליש מן האוכלוסייה הם מוסלמים סונים (עירונים, כפרים ופליטים); שליש שני הם אזרחי ישראל, יהודים לפי הרישום; ואילו בשליש השלישי נמנים בדווים לשבטיהם, מרונים, דרוזים, ושאר קבוצות אתניות שהצד השווה בכולן הוא ההתנגדות לפאן־ערבאות.

אבל לא המיספר קובע. עובדה אובייקטיבית היא כי ב־48' היה היחס המספרי הרבה יותר לרעתנו. היינו כאן אוכלוסייה אזרחית של קצת יותר מחצי מיליון, עם מיליציה בלבד, ונגדנו עמדו כמה וכמה צבאות סדירים, מאומנים כמיטב כושרם, עם נשק כבד, ובכל זאת ניצחנו. כי מה שהתרחש כאן היתה מלחמה של חברה לאומית מודרנית נגד תקופת ימי־הביניים.

עובדה היא, ואין לשנותה – שאותה חברה לאומית מודרנית קמה כאן בעברית. אני אישית יכול רק לברך על מזלי הטוב, שאני בן האומה העברית, אבל אובייקטיבית אין זה מעלה ואינו מוריד. הנכדים של כל יושבי הארץ, שהיום הם נלחמים אלה באלה בדגלים עדתיים, עתידים להיות בני האומה הזאת, השבה לתחייה בארץ־הפרת. האוכלוסייה האחרת, שאינה דוברת עברית, אינה נידונה כלל וכלל לכלייה אלא היא עתידה לצאת גם היא מגדרי העדתיות הביניימית ולהיקלט גם היא בתוך מסגרת הלאום העברי המודרני. מה שמתרחש כאן בעצם היא מלחמת אזרחים בארץ־הפרת; המצרים אך מבקשים לנצל מלחמה זו ניצול קולוניאלי.


אהוד בן עזר: הדבר שאתה מכנה בשם שחרור עלול להיראות בעיני אחרים שאיפת התפשטות וכיבוש.


יונתן רטוש: מנקודת ראות יהודית (ובעצם על־פי כל גישה עדתית) זה יכול להיראות כיבוש והתפשטות. אבל אין זה כך כלל וכלל. אני רואה בארץ־הפרת אחת, מכל בחינה ממשית וגיאופוליטית. זוהי הארץ שישראל, בין “הקטנה” ובין “הגדולה”, אינה אלא חבל אינטגראלי ממנה. בדרך הטבע אני שואף, וחייב לשאוף, לגאול את ארצי, את כל ארצי, מחשכת ימי־הביניים ומעול שעבוד זר, אימפריאליסטי. מנקודת ראות והרגשה זו אין כאן כלל וכלל עניין של התפשטות וכיבוש.


אהוד בן עזר: אתה טוען שאותה בעייה של הגמוניה עדתית־דתית קיימת גם בישראל היום. מדוע אפוא תבכר לאומיות עברית על פני פאן־ערבאות?


יונתן רטוש: בעולם הערבאי אין מאחורי הפאן־ערבאות העדתית־דתית שום מהות, שום יסוד חילוני, מודרני, מפותח. כך גם המבנה החברתי, אין שום קרע בין ההנהגה לבין מהות החברה, אין ביניהן שום סתירה פנימית ומהותית. ההנהגה היא עצם מעצמה של החברה. אותה הגמוניה, בעצם רודנות, עדתית־דתית, משקפת נאמנה את ההוויה החברתית.

אצלנו, אותה הגמוניה של עדתיות היא בעצם בגדר שלטון זר, מיסיונרי. למרות שהאידיאולוגיות בישראל עומדות בסימן עדתי, ויש בהן מכל מגרעותיה ונחשלותה של גישה עדתית ודתית, הרי מהותה של החברה הישראלית, והתפקיד ההיסטורי שהיא ממלאה, הם בעיקרם לאומיים, חילוניים; ודרגת הפיתוח שלה, המדעי, הטכנולוגי, החברתי, דוחפים אותה בדרך הטבע יותר ויותר להתפתחות כזאת; וביודעים ובלא־יודעים – על אופייה ועתידה של כל ארץ־הפרת אנו נלחמים. לכן כאן התקווה היחידה לתמורה חיובית בארץ־הפרת כולה.


אהוד בן עזר: מקריאת מזמורך “ההולכי בחושך” נוצר הרושם כי במלחמה אתה רואה מיטאמורפוזה, בה מאבד האדם הישראלי את שרידי מורשתו היהודית־גלותית, ונעשה לחלק מן העם העברי הגא והקדמון. אתה אומר:


“אֲנִי קוֹרֵא אֶל הָעִבְרִים / אֶל כָּל בֶּן קְדוּמִים וָעֹז / אֶל כָּל שׁוֹאֵף אֱמֶת וָהוֹד / אֶל כָּל בֶּן עַיִן נְכֹחָה / פָּקֹחַ עַיִן וְלֵבָב / עָקֹר מִלֵב כָּל הַנָּכְרִי, / עַד יִהְיֶה לֵבָב אֶחָד / לְכָל הָעָם הַמָּך הַזֶּה / אֲבַק אָדָם בְּהִסְתָּאֵב / שִׁבְרֵי עֵדוֹת בְּהֵחָנֵק / בֶּן־אֲצִילִים הָיָה לָבוּז / אַדִירֵי־עָם הָיוּ לָבַז, – / וּלְהָקִיא מִקֶרֶב רַעַל / זוּ יָנַק עִם חֲלֶב־אֵם / וְכָל חָכְמַת זָקֵן זָרָה / בָּלָה מֵעֹבֶשׁ וִישִׁימוֹן.”


על המלחמה אתה כותב במזמורך:

“וְכָל לֵב תָּם וְנֶאֱמָן / יְתַו בַּדָם עֲלֵי מִצְחוֹ / עַל יְמִינוֹ יְתַו בַּדָם / וּבְדַם לִבּוֹ יֹאמַר אָמֵן / וְהִתְקַדָשׁ לְיוֹם קְרָב / וְהִתְקַדָשׁ בְּדָם וָנֶפֶשׁ / יָד אַחַת עִם כָּל אֶחָיו, / וְאָח לְאָח יַבִּיעַ אֹמֶר / אָח לְאָח יְחַוֶה דַעַת / בְּרִית אָחִים יִכְרֹת כָּל אָח.”


ואז –

"וְכָל הָעָם הַמָּךְ הַזֶּה / אֲשֶׁר נַפְשׁוֹ תִלְחַךְ עָפָר / אֲשֶׁר אֶת חֲנֵפִים לִבּוֹ / אֶת בְּרִיתוֹ נָתַן לָזָר – / יָקוּם כְּבַעַל מִדָמָיו / כְּמוֹ תַמוּז יָשׁוּב חַיִים / וְאֶת אַרְצוֹ יִרְאֶה טוֹבָה / וְקַדְמוֹנָה, טַבּוּר עוֹלָם, מִשְׂתָּרְעָה מִיָם עַד יָם / מִנְהָרִים עַד אַפְסֵי אָרֶץ – "


והלאה:

“וְאָרוּר מוֹנֵעַ חַרְבּוֹ מִדָם / אָרוּר עוֹשֶׂה מְלַאכְתּוֹ רְמִיָה –”


אמור לי, האם באמת אתה רואה תופעה חיובית במלחמה המתמדת באזורנו?


יונתן רטוש: דומני שעצם השאלה היא פרי עיוות מהותו של השיר. מאז ראשיתה של האומה העברית החדשה אנו נתונים כאן בפקעת של מלחמה משולשת, או, אם רצונך – שלוש מלחמות. המלחמה הראשונה היא מלחמה בתוך ארץ־ישראל, ואחר כך בתוך מדינת ישראל, על מהותה של המדינה: עברית, כלומר לאומית, חילונית; או יהודית, כלומר עדתית, תיאוקראטית. מלחמה זו לובשת צורה של מאבק דתי־חילוני מתמיד בתוך המדינה, והיא נשארת בגדר מלחמה כמוסה (לאטנטית), קודם כל משום שהצד הלאומי והחילוני עושה אותה בלי הכרה ברורה, אבל בעיקר היא נשארת כמוסה מפני המלחמה השנייה.

על ארץ־הפרת ועתידה מתנהלת מלחמה בין האומה העברית החדשה לבין הפאן־ערבאות. גם מלחמה זו מתנהלת מן הצד העברי שלא־ביודעים, בלי הכרה ברורה. (אגב, הצד הערבי אף הוא מפולג בה, הן בין מדינות והן בכל מדינה ומדינה בין עדות וארגונים שונים, השרויים קבע במלחמות קרות או חמות). מלחמה שניה זו מתנהלת על בסיס עדתי בין היהדות מכאן לערבאות מכאן, והיא לובשת אפוא צורה שלמלחמה נצחית, אימאננטית. “מלחמת קודש” (“ג’יהאד”) היא חלק מן האידיאולוגיה הפאן־ערבאית, ואצל היהודים קיים המושג “מלחמת מצווה”. המטרה היהודית המוצהרת היא התגוננות מפני התוקפנות הפאן־ערבאית, ודו־קיום עימה – דבר שהוא בגדר הנמנע. הפועל היוצא של ניצחון ערבאי היה הנצחתה של הביניימיות העדתית מבית, ושעבוד אימפריאליסטי מחוץ. למעשה, כאמור, חרף הלבושים שהיא לובשת, זוהי מלחמת תקומתה של חברה לאומית, חילונית, דמוקראטית, בכל ארץ־הפרת, שישראל אינה אלא חבל אינטגראלי שלה, חלק אינטגראלי ממנה.

המלחמה השלישית היא המלחמה באימפריאליזם מבחוץ. תחילה האימפריה העותומאנית, ואחריה הבריטית, היום האימפריאליזם המצרי והרוסי. יש להדגיש כי, בארץ־הפרת, רק האומה העברית השתחררה בכוח עצמה, עקב המרד באימפריה הבריטית. את עיראק ואת הממלכה ההאשמית הירדנית הקימו הבריטים מתוך חשבונות אימפריאליסטיים; את הצרפתים הוציאו מהלבאנט הבריטים, לא מורדים מקומיים.

“האני השר” של מזמורי “ההולכי בחושך” הוא הלוחם העברי הנתון, בעצם מלידה, בכל שלוש המלחמות הללו, ובדרך הטבע הוא שיר על מלחמה משולשת זו. אבל אין נושאו כלל וכלל מלחמה באשר היא מלחמה, ואין צריך לומר מלחמה בדגל יהודי. נושאי המלחמה אינם צאצאי יהודים דווקא, ובאשר הם צאצאי יהודים. זוהי מלחמת השחרור הקונקרטית האמורה, המשולשת, של האומה העברית, של ארץ־הפרת, מאימפריאליזם זר, מן הפאן־ערבאות, ומן הציונות. אעיר כי בצה"ל משרתים גם דרוזים, גם בדווים, גם נוצרים ומוסלמים למיניהם, גם אנשים ממוצא שונה, שמבחינה דתית אינם נמנים על העדה היהודית.

שאלת המלחמה באורח עקרוני נראית לי, לפחות אצלנו, מופשטת מכל מציאות, ולפיכך לא רלוואנטית. תמיד השאלה הקונקרטית היא אם מלחמה מסוימת היא בקו ההתפתחות ההיסטורית, בקו הקדמה, או נגד הקו הזה. מלחמת השחרור העברית היא בלי ספק בקו ההתפתחות ההיסטורית, הקו הקדמה. כמובן לא מן הנמנע הוא כי בעתיד תוכלנה לפרוץ מלחמות של אינטרסים מנוגדים גם בין מצרים לאומית, חילונית ודמוקראטית – לבין מדינה עברית בעלת מבנה חברתי דומה, אך זו תהא מלחמה ככל מלחמה, בין שתי מדינות לאומיות אירופאיות, למשל, ולא “מלחמת קודש”, כמו היום. אין אני מתיימר לפתור את בעיית השלום הנצחי, מבחינת הפציפיזם. המלחמה שאני מדבר עליה היא כאמור מלחמת שחרור מעול משעבדים זרים, שחרור מעול הפאן־ערבאות, כמו גם מעול הציונות והיהדות.


אהוד בן עזר: האם אינך חושש פן היווצרות אומה עברית חדשה בכל ארץ־הפרת תגרום ליהודים להיעשות ל“עם אדונים” של האזור?


יונתן רטוש: כך יכול רק אתה לומר, בראותך את התהליך מנקודת השקפה יהודית, על בסיס עדתי. אני רואה במלחמה לא תהליך של השתלטות, אלא תהליך של שחרור, של גאולת האדם בארץ־הפרת על בסיס מודרני, לאומי, חילוני. מנקודת־ראות זו, עצם התגבשותה של אומה עברית חדשה בכל ארץ־הפרת הוא תהליך שיקיף פחות או יותר את כל יושבי הארץ, וישים קץ לכל קביצה (grouping) עדתית (בין יהודית, בין ערבאית ובין אחרת) – בתור תחליף למהות הלאומית המשותפת. כל מחשבה על “עם אדונים יהודי” בנסיבות כאלה – מופרכת היא.


אהוד בן עזר: מה לדעתך הסיכוי הריאלי להסדר שלום עם הערבים?


יונתן רטוש: אין מקום לשלום עם הפאן־ערבאות. אין מקום להסדר בין “ערבים” ו“יהודים”, בין ציונות לפאן־ערבאות. אי־אפשר לעשות שלום עם מצרים, למשל, כל זמן שמושל בה נאצר, שהוא בראש ובראשונה אויבה הגדול ביותר של ארצו: הוא הכניס את ההגדרה העצמית הערבאית לחוקתה של מצרים. זוהי ריגרסיה חמורה לגבי תחייה מצרית, בניגוד גמור לאופייה, לקו־התפתחותה ולקדמתה של הארץ. כל אבות מצרים המודרנית היו מצרים לאומיים, והסתייגו בפירוש מן ההזדהות עם הפאן־ערבאות. אין מקום לשום שלום עם תנועה ערבאית, ממש כשם שגם היהדות אינה יכולה להיות מטבעה חברה כזאת. יש למגר את יסודות הקביצה העדתית, הביניימית, בין הציונית ובין הערבאית, ולקלוט את כל האוכלוסייה במסגרת לאומית חילונית אחת, בלי הבדל מוצא דת ועדה, וממילא ישרור כאן שלום.


אהוד בן עזר: האם גישתה של הציונות אל הערבים, מראשית דרכה, יכלה להיות אחרת?


יונתן רטוש: הציונות, מעצם מהותה, לא יכלה לנקוט גישה אחרת. המאפיין את הגישה הציונית (המייצגת כאמור קביצה על יסוד עדתי) הוא חוסר־ההבנה האימאננטי לעצם מהותה של האומה העברית החדשה ולמציאות בארץ־הפרת, כולל מהותו של העולם הערבאי.


אהוד בן עזר: האם אינך חושש כי המלחמה הממושכת בה אנו נתונים תעצב דמות אדם ישראלי חדש, אשר כל כוחותיו מגויסים להבטחת קיומו הפיסי והלאומי, ושום בעיה מוסרית אוניברסאלית אינה מעניינת אותו? אדם שאופקיו צרים?


יונתן רטוש: אשר לאופקים הצרים, במידה שתופעה זו קיימת הרי זה צמצום־אופקים עדתי, פרי העדתיות. אשר ל“אוניברסאליות” – כשם שמבחינה ביאולוגית אין אדם סתם אלא הוא גבר או אישה, אלא אם כן הוא אנדרוגינוס – כך אין אדם סתם מבחינה סוציולוגית. כל אדם הוא בן לחברה מסוימת: אם משפחה, אם שבט, עדה, מעמד או לאום. בכל תקופה יש עקרונות־חברה מתקדמים ויש נחשלים. בתקופתנו, בכל אופן בכל הנוגע לעולם שמחוץ לאירופה ואמריקה הצפונית – העיקרון המקדם והמשחרר הוא העיקרון הלאומי, ואילו הכיוון הקוסמופוליטי, הנראה משום־מה בעיניך “מוסרי” יותר, רחב־אופקים יותר – הוא למעשה כיוון תלוש, עקור, ובפועל ריאקציוני. על כל פנים, זוהי משמעותו למעשה אצלנו, כאן, באזורנו, קוסמופוליטיות היא בפירוש עניין ריאקציונרי ולא מציאותי, כי אין הוא תורם, אלא מפריע, לפיתרון לאומי ולהתגבשות לאומית. אלה המנסים להבין את הנעשה באזורנו מתוך איזו גישה קוסמופוליטית, ולהציע פיתרונות ברוח כזאת – טועים לחלוטין, וסופם שהם תומכים בשעבוד האימפריאליסטי מחוץ, ובנחשלות הבניימית, החברתית, התרבותית והעדתית מבית. אולי מכאן אהדתם של החוגים הקוסמופוליטיים האלה לאותם מושגים מטושטשים כליל מבחינה עיונית של הציונות (או היהדות) מכאן ושל הפאן־ערבאות (או “הפלשתינאות”) מכאן.


אהוד בן עזר: מה עמדתך בשאלת הפליטים הערבים?


יונתן רטוש: בעולם של ימינו מצויים כמה עשרות מיליונים של פליטים, כולם נעקרו ממקומות מושבותיהם עקב מלחמות ומלחמות־אזרחים. כולם יושבי ארצותיהם משך דורות ארוכים למדיי. למשל, כעשרה מיליוני גרמנים עקורי מלחמת־העולם האחרונה; לפחות חמישה־עשר מיליון הודים, עקב חלוקת הודו עם הפינוי הבריטי; מילונים, שאיש לא טורח לספרם, באפריקה, לאחר הסתלקות המעצמות האימפריאליסטיות; וכן בקוריאה ובווייטנאם. ניתן להוסיף על אלה אוכלוסיות אתניות שלמות בברית־המועצות: גרמנים, טאטארים, שנעקרו מחבלי מושבם והועברו על־כורחם למזרח האוראל לאחר הפלישה הנאצית. ישראל עצמה קלטה מאות אלפי פליטים ממזרח־אירופה, ובעיקר מן הארצות הערבאיות. אולי ראוי להזכיר כי מלחמת העצמאות האמריקאית בשעתה העמידה מספר פליטים עצום: דומני כי כרבע מכלל תושבי שלוש־עשרה המושבות דבקו בכתר הבריטי ועברו, בתור פליטים, למושבות הכתר בקנדה.

עצם המעמד המיוחד של קומץ פליטי “פלשתין” מבוסס על תפיסה כוזבת, לא־מציאותית, המשותפת לציונות מכאן ולפאן־ערבאות מכאן. כאילו באו “פולשים” ציונים מבחוץ, גירשו את יושבי הארץ, והתיישבו במקומם. מה שאירע בפועל הייתה מלחמת־אזרחים (בדגלים עדתיים משני הצדדים, כאמור) בין בני־הארץ מכאן ומכאן. עצם נושא המלחמה היה הדור העברי של בני־הארץ (עם הנהגה ציונית עדתית, והוא שהכריח את ההנהגה להכריז על הקמת המדינה). במלחמת־אזרחים זו הכריע הדור העברי החדש את הפאן־ערבאות הביניימית. עצם ייחודם של קומץ הפליטים הפלשתינאים, פליטי מלחמת־אזרחים זו, מכל מיליוני הפליטים בעולם, הוא פרי אותה תפיסה ערבאית וציונית, ומוצר של כסף בינלאומי, בייחוד אמריקאי, המכלכל מחנות שלמים של פליטים והוא מנציח את הווייתם בתור פליטים מקצועיים שפרנסתם על התמדתם בהוויית הפליטים שלהם; הוויה זו, שנצורה מתוך סירוב פוליטי של המדינות השכנות לישראל – אותן שפלשו אליה עם קומה כדי להטביעה בדם, והובסו, – לקלוט את האנשים הללו ולתיקון (normalize) את מצבם, כפי שנהגו בדרך כלל בכל הפליטים בעולם. הדוגמה המובהקת ביותר לכך הייתה רצועת עזה, שמצרים שלטה בה בתור חבל כבוש זר, במשטר צבאי, בעוצר לילה של קבע, בהבדלה מוקפדת בין יושביה למצרים, באיסור הגירה למצרים – כדי להנציח, בכסף אמריקאי, את “הבעיה הפלשתינאית”. ישראל, למשל, אפילו במתכונתה היום, פותרת את בעיות הפליטים בעזה – קולטת אותם בעבודה, עושה אותם בני־אדם פרודוקטיביים. לשם פיתרון בעיותיהם האישיות של הפליטים אין צורך, כשם שאין אפשרות, להביא אותם אל מדינת ישראל של 1967, יש להביא את המדינה אליהם.


אהוד בן עזר: האם יש מקום בהשקפתך ל“ישות הפלשתינאית”?


יונתן רטוש: “פלשתין” בעולם הערבאי הוא אך כינוי לחבל ארץ (province) מעמק יזרעאל דרומה. זו גם משמעותו של המונח “בלד” שבו היו מכנים את “פלשתין” בערבית. אין כאן, ולא היתה מעולם לאומיות, לא לאום, לא מסורת מדינית, לא ייחוד אתני. (אגב: כמעט כל יושבי העמקים, החוף, וחלק גדול מן היישוב העירוני אף הם בני מהגרים מן הדורות האחרונים). עד היום אין בשום מקום שום תיחום ברור בין תנועה פלשתינאית לתנועה פאן־ערבאית. עצם הטיעון בשם “הפלשתינאים” והעם (people) ה“פלשתינאי” הונהג רק בשנים האחרונות, ו – דוגמת הסיסמה של “מדינה חילונית דמוקראטית רב־דתית” – לצורכי תעמולה בלבד, כדי לשבר את האוזן המערבית, בהעמידם את טיעונם על בסיס טריטוריאלי־לאומי כביכול, כמקובל במחשבה המדינית המערבית. את הטיעון הזה עיבדו בעצתם ובהדרכתם של תועמלני פ.ל.נ. האלז’ירים, ופיתחוהו אנשי סוכנויות הפרסומת המקצועיים ב“מדיסון אבניו”; ואיזו “מדינת חילונית, דמוקראטית ורב־דתית” הקימו ה־פ.ל.נ. באלז’יר ידוע היטב: גירוש בפועל של כל האוכלוסייה הלא־מוסלמית, למעלה ממיליון נפש, עם החרמת נכסיה, וכמיליון פליטים מוסלמים לנוספות; וכינונה של מדינה ערבאית מוסלמית טהורה, הנוהגת דיכוי כלפי המיעוטים הברבריים מבית, ואימפריאליזם כלפי כל שכנותיה בצפון־אפריקה.

הסיסמה ה“פלשתינאית” היתה תחבולה תעמולתית מוצלחת, בייחוד נגד הציונות העומדת על עדתיות יהודית, – אבל, אין בה כדי ליצור יש מאין. היא עומדת על מחנות פליטים, שעצם קיומם הוא מלאכותי, פרי לחץ של מדינות ערבאיות, והמוחזקים בכסף אמריקאי. בפועל, “השאלה הפלשתינאית” בזירה המדינית היא בעצם רק מה יהיה גורלם של חבלי שומרון ויהודה, לאיזה מדינה יהיו שייכים, או בין איזה מדינות יתחלקו. וכן – מה יהיה גורלה של הממלכה ההאשמית הירדנית, עתיד משטרה, ומה שאולי קרוב יותר – בין איזה מדינות תחולק, וכיצד?

אגב, החסידים והחסידים־למחצה של “הישות הפלשתינאית” בישראל, מתכוונים בפועל רק לאפרטהייד עדתי: בנטוסטאן ערבית, חלשה, עם גבול ביטחוני ישראלי על הירדן, כדי שלא תיכלל בחיים הפוליטיים הישראליים אוכלוסייה לא־יהודית גדולה, שתפריע את העדתיות היהודית במדינה. זהו בפועל גם הרקע למדיניות “הגשרים הפתוחים” של ממשלת ישראל, המכוונת את התעניינותם של יושבי יהודה ושומרון לרבת־עמון.


אהוד בן עזר: כיצד תעכל השקפתך את עובדת קיומו של טירור ערבי, כחלק ממלחמה לאומית, על־פי דבריהם?


יונתן רטוש: בניגוד לדימוי רווח שארגוני־הטירור הערבאיים שוקדים עליו בתעמולתם – אין ארגונים אלה כלל וכלל בגדר מחתרת. אלה הם ארגונים־מטעם. הם נוסדו במצרים של נאצר, בתור כלי־שרת למטרותיו, וגויסו על־ידי השלטון המצרי מקרב מחנות־הפליטים בחבל הכיבוש המצרי בעזה. עיקר תקציביהם של ארגונים אלה בא, מראשיתם ועד היום, מקופותיהן של ממשלות בעולם הערבאי, והם פועלים בגלוי בהישען על שיתוף פעולה עם ממשלות. המקום היחידי שבו הם מוכרחים לפעול במחתרת באמת הוא בשלטון ישראל, וכאן פעולתם דלה ביותר. הם מורגשים הרבה פחות מן הפושעים והמתפרעים בכרכי אמריקה, למשל, וסכנתם כאן פחותה לאין־ערוך משל אלה שם. רמתם והסולידאריות בין חבריהם הנתפסים עלובה מאוד. כמעט כל הנתפס מסגיר כמעט תמיד את כל חבריו. יכולת פעולה דלה זו של הטרוריסטים בתחום ישראל עומדת בעיקר על הטלת הטירור שלהם ברחוב המוסלמי על־ידי רצח, בדרך כלל בלי שום הבחנה, של גברים, נשים וטף. גם יכולת זו של הטלת אימה עומדת במידה מכרעת על המדיניות העדתית היהודית, הדוחפת את הלא־יהודים להזדהות עם אויביהם; על כך שישראל לא סיפחה מיד את השטחים הללו, ולאוכלוסיהם יש אפוא יסוד לדאוג מפני אפשרות של החזרתם שוב לשלטון קודם. החזרתה של רצועת עזה לשלטון מצרי ב־1957 משמשת להם אזהרה חמורה: המצרים הוציאו להורג ועינו כל מי ששיתף פעולה עם הישראלים קודם לכן.

ארגוני המחבלים קיימים בעצם רק בשתי מדינות – בממלכה ההאשמית הירדנית ובלבנון. בשאר המדיניות הערבאיות, מצרים סוריה ועיראק, אין מניחים להם לפעול, או שהם בגדר חילות בלתי־סדירים הכפופים לממשלות מדינה ומדינה, פחות או יותר במסגרת צבאן. בממלכה ההאשמית ובלבנון הם יכולים לפעול בראש ובראשונה מהיותן החלשות ביותר במדינות הערבאיות. אמנם, צבאותיהן הקטנים של מדינות אלה יכולים להשתלט על ארגוני המחבלים בלי קושי רב: כוחם הצבאי של ארגוני המחבלים מועט מאוד – אבל הן נתונות ללחץ מתמיד וכבד מבחוץ, בעיקר מצד מצרים וסוריה, והוא המונע אותן מלהשתמש נגד המחבלים במלוא כוחן. מופעל עליהן לחץ מדיני מבחוץ לבוא לכלל הבנה עם המחבלים, ולחץ של הסתה מבית: של האוכלוסייה המוסלמית בלבנון ושל אוכלוסיית הפליטים והמהגרים מפלשתין בירדן. בתוקף זה השתלטו ארגוני המחבלים על כמה עשרות מחנות הפליטים המקצועיים (החיים כאמור על כסף אמריקאי בעיקר, הניתן להם בפועל כדי שיתמידו בהווייתם הפליטית), המפוזרים במזרח הירדן ובדרום הלבנון, ומכוח השתלטות זו נתונות שתי מדינות אלה במצב של מלחמה אזרחית כמוסה המתגלעת מפעם לפעם בהתפרצות של התנגשויות גלויות.


אהוד בן עזר: מה הפיתרון המדיני הריאלי לכך, לפי דעתך?


יונתן רטוש: ברית כנען: ישראל, הלבנון, הר הדרוזים, הבדווים במזרח הירדן. סיפוח דרום הלבנון לישראל, אשר ישחרר את הלבנון במידה רבה מלחץ מוסלמי מבית, ומכאן, בכוח בריתה עם ישראל, גם מלחץ פאן־ערבאי מחוץ. כינון אוטונומיה דרוזית בהר הדרוזים, ברית עם הבדווים במזרח הירדן; ברית כנען כזאת תהיה ראשית הקץ לפאן־ערבאות, תפתור את בעיות הפליטים על בסיס אישי של קליטה פרודוקטיבית וחדלם להיות פליטים, כדרך שנפתרו בעיות הפליטים בכל העולם, ותשמש יסוד לברית־הקדם שתגאל את כל הארץ על כל עמה (people) מן הפאן־ערבאות הביניימית מבית, וכך תוציאה מתחום ההתנכלויות האימפריאליסטיות מבחוץ.

הבעיה שלנו היא בפועל פרק בתחייה הלאומית באזור המכונה כרגיל “המזרח התיכון”: יוון, תורכיה, איראן, מצרים. בעצם “עולם הקדם”, שכלולות בו שתי ההוראות, הוראת ה“עתיקות” (ancient) והוראות ה“מזרח” (Levant).

ארצות “עולם הקדם” כולן ארצות נחשלות במידה זו או אחרת. פיתוחם וניצולם של אוצרות הטבע בהן מפגר בהרבה לעומת התקנים של הארצות המפותחות. האדם נתון בהן בדרגת השכלה ובעולם מושגים מפגרים. יש לו ראיית עולם, ועימה תפיסה, רגש, או בעצם הרגשת השתייכות, הנגזרת לפי עקרון התארגנות “חמולי” (קלני) ודתי־עדתי, לא טריטוריאלי, לא לאומי. בלשון פשוטה – “עולם הקדם” עולו עודנו שקוע במידה רבה בתקופת ימי־הביניים.

סלע־המחלוקת בכל ארצות “עולם הקדם”, גם אבן־הבוחן למידת יציאתן מגדרי ימי־הביניים – היא בעיית “מי אנחנו?” – ההגדרה העצמית.

ביוון: תחייה לאומית של העם ההלני העתיק, כנגד כנסייה נוצרית אורתודוכסית שלשון הקודש שלה יוונית.

בתורכיה: מדינה “תורכית” כנגד קיסרות “עותומאנית (מוסלמית)”.

באיראן: מדינה איראנית לעומת מוסלמית.

במצרים: מדינה מרכזית בעולם המוסלמי דובר הערבית, או תחייה של מצרים הפרעונית.

ובישראל: מהדורה יהודית חדשה של התקופה היהודית הקלאסית, בת הפזורה, הידועה בהיסטוריוגראפיה היהודית בשם “תקופת בית שני”, או – אומה חדשה, שבהיות לשונה עברית והיא קמה בארץ־העברים העתיקה, יש בקומה משום תחייה של האומה העברית העתיקה, מלפני היות היהדות. אגב, הביטוי “תקופת בית ראשון” הוא ביטוי אנאכרוניסטי מובהק: אנשי תקופות השופטים והמלכים לא היו מעלים על דעתם לכנות את תקופתם על שם בית־המקדש.


אהוד בן עזר: אולי תנסח את ההבחנה שלך בין עברים, יהודים וישראלים?


יונתן רטוש: בארה“ב משמש הנוסח האנגלי של “עברי” (Hebrew) מעין לשון של כבוד ליהודי, כשם ש”איזראליט" משמש לשון של כבוד ליהודי בצרפתית. אבל “עברים”, “ישראלים” ו“יהודים” – משמעויותיהם המקוריות במקורות ברורות מאד ומהותיות בתכלית.

“עברים” הם כל בני “עבר”, שהוא במובהק אפונים (Eponime) לכל “בניו”, לא אך יהודה וישראל כי אם גם מואב, עמון וארם. המונח “עברים”, האומה העברית, תואם את המכלול הקלאסי והטבעי הכולל את לשון המדינה, העברית, ואת המונחים המקראיים “ארץ העברים” ו“עברים”. בני “ישראל” הם בעיני נוכרים – למשל מצרים – “עברים”.

“יהודי” במקורו אינו אלא בן שבט יהודה, ואחר כך בן ממלכת יהודה (Judean). הפעם הראשונה שמופיע המונח “יהודי” משמעותו היום היא בתקופה הפרסית, ב“מגילת אסתר” – “מרדכי היהודי”. התקופה הפרסית הייתה עצם תקופת התהוותה של היהדות. זו נוצרה בקרב צאצאיהם של כמה אלפים ממרום אצולת יהודה שהוגלו אחת־עשרה שנה לפני חורבן ירושלים בידי הבבלים: גלות יהויכין, שהביטה על “עם הארץ”, כל שאר עם יהודה, ואין צריך לומר, על העברים – מגבוה. צאצאיהם השתלבו היטב בממלכת פרס ולא שמרו אלא על ייחודם העדתי, נאמר דוגמת ה“פרסים” בהודו היום. בניין־העל של הווייתם העדתית הייתה היהדות, ואת תפיסתם זו השליכו רטרואקטיבית.

“ישראל” היא במקורה יחידה תוך־עברית, פדראציה של מיספר שבטים עבריים, ואחר כך – ממלכת ישראל, ליתר דיוק: ממלכת שומרון. “ארץ ישראל” של יחזקאל, למשל, אין ירושלים כלולה בה, מאחר וזו נמצאת ב“יהודה”. לימים, כמו הרבה מונחים עבריים עתיקים, נשתבש גם דיוק מובנו של השם “ישראל” וניתן בו הרבה והרבה ממה שלא היה בו תחילה. אכן, עצם בחירת השם “ישראל” למדינה שלנו היה ביודעים, בכוונת מכוון, שם מטושטש, שנבחר בשם טשטושו, כדי להשתמט מן הבחירה הטבעית, שעמדה אז בפועל – בין “מדינה עברית” (סיסמתן הראשונה של כל ההפגנות האנטי־בריטיות בשעתו) לבין “מדינה יהודית”. והוא בעיקרו של דבר ההבדל בין מדינה לאומית־חילונית לבין מדינה עדתית־דתית.


אהוד בן עזר: האם ייתכן שאנשים יתעלמו כליל מעברם ההיסטורי?


יונתן רטוש: כאשר בני־אדם מדברים אצלנו על “עבר היסטורי” סתם, “עבר היסטורי” של “אנשים”, והם מזהים עבר זה על־פי ההשתייכות לקיבוץ אנושי מסוים – אין הם אלא מציעים את ההגדרה העצמית הקיבוצית שלהם. יותר מכך – הם רואים מעין זכות טבעית לעצמם לכפות אותה הגדרה עצמית שלהם על זולתם. במקרה שלנו יש בזה בפשטות ניסיון מובהק של כפיית השתייכות דתית־עדתית בישראל.

אולי אטול דוגמה מאמריקה. הנשיא קנדי היה ממוצא אירי, האם היה אירי לפי לאומיותו? הנשיא רוזוולט היה ממוצא הולנדי, האם היה הולנדי לפי לאומיותו? במידה שהיו אלה אנשים דתיים, מתקבל ביותר ששמרו איש איש על דת אבותיו, אבל “עברם ההיסטורי” לא היה העבר ההיסטורי של אבות אבותיהם, אלא העבר ההיסטורי של ארצות־הברית. לגבי נינו, נכדו, בנו של איטלקי שהיגר בשעתו לארה"ב – האם “העבר ההיסטורי” שלו, שאתו הוא מזדהה, שאתו הוא נדרש להזדהות, הוא העבר של גריבאלדי ומאציני, או של וושינגטון וג’פרסון?


אהוד בן עזר: האם אתה מסכים, ורוצה בכך, שיקום דור חדש בישראל החסר כל עניין בהיסטוריה של העם היהודי? האם ייתכן, לדעתך – שלא יהא בעתיד כל קשר בין היהודי בארץ לבין בן־עמו בתפוצה? היקומו שני עמים שונים?


יונתן רטוש: להוציא קוסמופוליטים, שלפי שעה מכל מקום נמצאו אוטופיסטים, ובמקרה הטוב ביותר ניתן לחשוב שאולי יש בהם ניסיון לייצוגה של תקופה אחר־לאומית (post־), שטרם באה – הרי כולנו, חניכי המאה העשרים, ועוד יותר מכך שומרי מסורות התפיסה של המאה התשע־עשרה, נוטים לראות את האנושות חבורה (composed) אומות, ובכל חברה בעל ייחוד – “לאום”, לפי הדוגמה של מערב אירופה. על־פי הלך־רוח זה נטו יוצאי הגטו היהודי במזרח אירופה ובאוסטרו־הונגריה (ארצות אשר נחשלו מאוד מבחינת ההתגבשות הלאומית אחרי המערב) – שיצאו מגדרי היהדות של ימי־הביניים, אבל לא רצו או לא יכלול להתבולל כליל באם הארץ – לראות גם ביהדות “לאום”.

אפשר כמובן לדבר על עם (people) יהודי. אפשר לדבר גם על “עם ירושלים” או “עם הסוחרים”. אבל אין היהדות, ולא היתה מעולם – “לאום”. היהודים לא הנגידו מעולם את היהדות ל“צרפתים” או ל“אנגלים”, כי אם ל“גויים” באורח כללי – כל שאינו יהודי. באורח מדויק יותר, מבחינה היסטורית – הנגידו את היהדות ל“נצרות” ול“איסלאם”. הגדרה וראייה זו של היהדות בתור עדה דתית היו מקובלות על היהודים ועל זולתם, לכל הפחות על רובם הגדול, במשך כל הדורות, והיא המקובלת עד היום בלי שום ספק על רובם הגדול של היהודים, מחוץ לישראל (שבה בעצם רואים ביהודים בעיקר אך חומר לבניין המדינה). מנדס פרנס הוא בלי ספק, גם בעיני עצמו, בן הלאום הצרפתי, ועם זאת הוא יהודי. רובם המכריע של יהודי אמריקה נחשבים, ורואים את עצמם, בני הלאום האמריקאי, ועם זאת הם יהודים.

היהדות אינה לאום. ההגדרה הסוציולוגית ההולמת אותה ביותר הוא ה“מילט” בקיסרות העותומאנית בשעתה. בקיסרות זו התקיימה חברה במתכונת ביניימית מובהקת, מורכבת מפסיפס של עדות דתיות, כל אחת מהן יחידה סגורה, אנדוגאמית, בעלת מערכת שיפוט משלה ומנהיגות דתית וחילונית משלה. היהדות בתור יחידה עדתית־דתית, בתור “מילט” – לא היתה יוצאת דופן בקיסרות העותומאנית, כשם שלא היתה יוצאת דופן במסגרת החברה בימי־הביניים, חברה שעמדה על העדה הדתית. אין היהדות יוצאת דופן ו“בעייה” אלא בחברה הלאומית החדשה, העומדת על עקרון הלאומיות.

הדור הקם אצלנו, שרובו הגדול חילוני, אינו חש הזדהות עם ההיסטוריה של העם היהודי בפזורתו, הקשר בינו לבין היהודים בפזורתם הוא רופף ביותר, ומתרופף והולך. הוא חש בעצמו זהות אחרת. זוהי עובדה. על עובדה זו מקוננים יהודים וציונים רבים, מתריעים עליה זה עשרות בשנים, עוד לפני שהכניסו בני־הארץ את המושג “ציונות” למרכאות ונתנו בכך ביטוי עממי לתחושת הזרות. השלטונות היהודיים הנהיגו בשנים האחרונות לימודי “תודעה יהודית”, ברוח התיאוריה היהודית והציונית – אך ללא הועיל. זרות בני־הארץ ל“יהדות” היא בעיקרו של דבר עדות מובהקת לזרות של כופי “התודעה היהודית” לבני־הארץ.

אם אנו משתחררים מן התיאוריות היהודיות והציוניות למיניהן על מה שהיה “צריך” כביכול לקום בארץ, ומסתכלים בעובדות עצמן, נוכל לראות כי עם התפשטות הרעיון הלאומי מזרחה, מאז ראשית המאה התשע־עשרה, החלה נובטת וקמה בארץ, כמו בהרבה ארצות הגירה במאות השנים האחרונות, אומה חדשה, האומה העברית החדשה. האומה החדשה קמה, בתוקף נסיבות שונות, בשפה העברית הקלאסית, שהיתה השפה המשותפת היחידה לעדות היהודיות השונות, ובארץ העברים הקלאסית, שהיתה השפה המשותפת היחידה לעדות היהודיות השונות, ובארץ העברים הקלאסית, שהייתה חבל מחוסר לאומיות בקיסרות אשר הלאומיות היתה זרה לה. התגבשותה של האומה החדשה נשתלבה עם תופעה של תחייה לאומית, שדוגמתה נודעה בכמה מארצות אירופה, בהישען על התקופה העברית הקלאסית, ימי השופטים והמלכים במונחי המקרא. ועקב השתלבות זו פעמו תחושת הזהות העברית והייחוד העברי כבר בדור העברי החדש הראשון, ולא אך כעבור ארבעה־חמישה דורות, כבארצות הגירה בדרך־כלל.

לדעתי זו המציאות. אגב, בני העולם החדש ואירופה פתוחים הרבה יותר מזולתם לראיית הדברים ברוח זו, להוציא, כמובן, בדרך כלל, את היהודים. עיקרה של העובדה היא שאין זהות לאומית בין בני הארץ לבין זולתם, וכמובן לא תיתכן זהות לאומית מצדנו עם אנשים שלאומיותם זרה, כלאומיותם של יהודי העולם בדרך כלל. אשר להיסטוריה, לא ייתכן כמובן שבני לאום מסוים יראו זהות בין ההיסטוריה הלאומית שלהם לבין היסטוריה של איזו עדה, דוגמת זו של היהדות.


אהוד בן עזר: בשנים האחרונות נשמעים קולות בקרבנו ובקרב יהודים בעולם, לפיהם קיימת הבדלה כזאת: האינטלקטואל היהודי בארצות המערב נעשה לסמל של ה“זר”, ה“אאוטסיידר” בחיי הספרות והרוח. לו יש “בשורה” לגויים ולעמו. ואילו האינטלקטואל היהודי בישראל עומד בלחצים של תודעת מצור, מלחמות וסכנה ממושכת לקיום המדינה, ועל כן נעשה הוא, במודע ושלא־במודע, חלק מן ממסד, שותף לתודעת האחריות של הרוב, ואינו מסוגל ברוב המקרים לעמדה ביקורתית רדיקאלית.


יונתן רטוש: אינני רואה את עצמי מוסמך לדון בשאלה אם אמנם אירופה המערבית, או העולם המערבי, אכן עברו את התקופה הלאומית והם עומדים בשחרה של איזו תקופה אחר־לאומית. לפיכך לא אבוא לפסוק אם אותו אינטלקטואל יהודי, שעליו אתה מדבר, אמנם נושא “בשורה לגויים ולעמו” או שאינו אלא תוצר־שוליים חברתי של התנוונות, כמו שהיו במידה רבה דומיו בין שתי מלחמות־העולם, שאובייקטיבית סייעו לפרוץ המלחמה. כל הדיון הזה אינו רלוואנטי מבחינתי.

מה שברי לי הוא כי “עולם הקדם”, וייתכן אף כל מה שמכונה “העולם השלישי”, בעצם כל העולם, אולי פרט למערב הקלאסי – עומד בשחר “תור הלאומיות”, וכל שיפוט לפי אמות־מידה עדתיות־ביניימיות או קוסמופוליטיות אחר־תעשייתיות – הוא זר לו, אינו יכול לתפוס את עצם בעיותיו ולא לדבר על אפשרויות פיתרונותיהן. הייתי רואה עצמי מגוחך אילו באתי להטיף לאמריקאים, למשל, בין יהודים ובין זולתם, כיצד צריכים הם לראות את עצמם, וכיצד עליהם לנהוג בבעיותיהם לפי אותה ראייה שלי.

הסכנה שאני רואה בתפיסה הציונית אצלנו, הוא בניסיון הכפייה של זהות יהודית, עדתית ובינלאומית – עלינו, ואם יש כאן סכנה של “ליבאנטיניות” – זה מקורה. ליבאנטינים הם אנשים המגודלים על ערכים תרבותיים הזרים להוויי שלהם ולמערכת הנפשית שלהם, על הפער בין הדיבורים הלמודים, שבפיהם הם דיבורי־סרק, מליצות ריקות – לבין מציאות חייהם ונפשם. הליבאנטיני הקלאסי לא היה הפלאח – אלה היו העירוניים, שחיו במציאות העותומאנית, הפיאודלית, עם ברק חיצוני, מלאכותי, כוזב, של “תודעה צרפתית”.

אגב, עם כל תודעת המצור, המלחמות והסכנה הממושכת לקיום המדינה, וחרף הממסדיות הנוקשה בישראל, והשליטה הממסדית הישרה והעקיפה על רוב המשרות ומקורות הפרנסה – דומני כי גם שנינו, אני ואתה, עם כל ההבדלים המהותיים בגישותינו, והעובדה המאפיינת את שנינו שאנו ערים מאד לבעיות הכלל שעליו אנו נמנים – דומני שיש בנו כדי לשמש עדות חיה כי האינטלקטואל בישראל מסוגל גם מסוגל לעמדה ביקורתית רדיקאלית עד מאד, וסבורני כי לשנינו ידוע היטב, – עצם הקובץ שלך הוא עדות חלקית למדיי לכך – כי אין אנו כלל וכלל יחידים בנקיטת עמדות מסוג אלו.


אהוד בן עזר: האם לא תיתכן, לדעתך, בתוך היהדות, התפתחות של עם חילוני חדש, ללא כל זיקה להגדרה לאומית על־פי הדת?


יונתן רטוש: נראה לי שהגדרת היהדות בתור עדה, ותפיסתה בגדרי העדתיות, הן יסודיות ומהותיות, הרבה יותר מאשר כל הגדרה ותפיסה בגדרי דת, שהיא בניין־על שלה. כל מה שיכול, או עשוי, להתפתח בתוך היהדות, אינו יכול להתפתח אלא בגדריה, איזו עדה, ואם אחרת, איזו דת, ואם שונה. ואילו מה שצמח כאן בארץ בפועל, אם כי עובדה סוציולוגית זו טרם הגיעה להכרה כללית בציבור – הוא לאום חדש. העובדה שרובם המכריע של בני הלאום החדש הזה, העברי, הם מבחינה ביולוגית בני־יהודים, אין בה כדי לקבוע את שוני ההשתייכות הקבוצתית שלהם, כשם שהעובדה שרובם המכריע של האמריקאים הראשונים היו צאצאי אנגלים, ופרוטסטאנטים, לא היה בה כדי לפגוע בעובדת קומה וקיימותה של אומה חדשה, האמריקאית.

מבחינה חיצונית ליהדות, אין שום הבדל קובע בין “נטורי קרתא”, חבושי ה“שטריימל” ומגודלי הפאות, לבין “צרפתים (או אמריקאים וזולתם) בני דת משה”, ולבין ציונים שמאלניים, או זולתם. מי שרואה את עיקרה של היהדות לא בניסוחיה הדתיים ובהווייתה הדתית כי אם במהותה הסוציולוגית, העדתית, אינו יכול לראות חשיבות קובעת בכל המחלוקות הרציניות הללו בתוך גדר העדתיות, כל אלה אינן אלא בעיות פנים־עדתיות, שאינן מעלות ואינן מורידות.


אהוד בן עזר: כיצד אתה מגדיר את הציונות, ומהי הביקורת של השקפתך העברית החדשה עליה?


יונתן רטוש: אם נבקש למצות בנאמנות את המשותף לציונות מראשיתה ולכל זרמיה ותפיסותיה, שלא אחת היו פוסלים זה את ציונותו של זה, דומני שנגיע לניסוח קצת פאראדוכסאלי: הציונות היא בעצמו של דבר ניסיון של תשובה בלתי־מוגדרת (מ“מרכז רוחני” ועד קיסרות) לשאלה בלתי־מוגדרת (שאלת היהדות, הכול לפי התפיסות השונות של השאלה “יהדות מהי?”) של קיבוץ אנושי בלתי־מוגדר (כלל היהודים לפי התפיסות השונות של “מיהו יהודי?” או חלקים מכלל זה) בטריטוריה בלתי־מוגדרת (מפלשתין – ארץ ישראל המערבית, ועד לגבולות מצרים והפרת).

אם רצונך אפרט את שלוש הנחות־היסוד של הציונות:

לפי כל הציונים, בניגוד לדעתם של רובם הגדול של היהודים, וזולתם, בכל הזמנים, גם בימינו – היהדות היא לאום. העובדה שמבחינת הלאומיות הנורמאלית ניתן למצוא בהרבה אומות דגמים המקבילים למאפיים (כאראקטריסטיקות) של היהדות – למשל, הרבה אומות היו נטולות עצמאות לאומית; למשל, האירים רובם חיים מחוץ למולדתם, ולשונם זרה – האנגלית, לא האירית. דוגמאות כמו אלה מאשרות, לדעת הציונים, את עובדת היות היהדות לאום גם היא.

כל הציונים משוכנעים כי אותו “לאום יהודי” קשור “קשר לאומי” ב“ארץ־ישראל” בתור “מולדת”. השאלה מהי “מולדת”, מה טיבו של אותו “קשר לאומי”, ומהי אותה ארץ, וגבולותיה (מערב הירדן בלי סיני, שתי גדות הירדן, מנחל מצרים עד נהר פרת, גבולות 1967 או 1947 במערב הירדן) – אף בשאלות אלו, ממש כמו בפרשת “מיהו יהודי?” אין צל של הסכם־דעות בקרב הציונים.

כל הציונים מאמינים כי אותה “מולדת” (בלתי־מוגדרת) נועדה לפתור אותה בעייה של ה“יהדות” (שאף היא, כאמור, בלתי־מוגדרת), אם מבחינה פיסית, של כל היהודים, או של “היהודים המיותרים” בכל מדינה ומדינה, ואם של איזו בעייה דתית או רוחנית של היהדות.

אולי כאן המקום להעיר כי עצם “הבעייה היהודית” היתה מעולם בעייה של לא־יהודים, של גויים. ולגבי יהודים היא בעייה רק לאחר שיצאו מגדרי החיים המסורתיים ובטרם נטמעו כליל בחברה הכללית.


אהוד בן עזר: האם תכפור בכך שהציונות הביאה להקמת מדינת ישראל?


יונתן רטוש: ראוי להדגיש כי כל המציג את קומה של מדינת ישראל, והיווצרותו של היישוב העברי בארץ לפני קום המדינה, בתור פועל יוצא מן הציונות, אינו אלא טועה; בעצם – הולך שולל אחר התעמולה הציונות.

לפחות עד קומה של המדינה היתה ההגירה היהודית לארץ־ישראל ברובה המכריע פועל יוצא של צורך ההגירה היהודי בלבד, במידה שנשמט הקרקע או הסיכויים להמשך קיומם במזרח אירופה. עצם תאריכיהם של גלי ההגירה הגדולים מעידים ברור על קשר זה: מן הפוגרומים ברוסיה בשנות ה־80 למאה שעברה ועד פליטי היטלר. בכל משברי הפליטים הללו היגרו יהודים, בלי הבדל ציונים ולא־ציונים, גם לארץ־ישראל גם למדינות אחרות; ובכל הזמנים האחרים, בימים כתקנם, הייתה ההגירה לארץ, בלא הבדל ציונים ולא־ציונים, בטלה למעשה.

כדאי להוסיף כי עד מלחמת־העולם הראשונה, כששערי ההגירה היו בדרך כלל פתוחים, היו היהודים שהיגרו לארץ אחוז כמעט מבוטל מכלל ההגירה היהודית: בעצם לא יותר ממיספר היהודים שהיגרו באותו פרק זמן למצרים, למשל, וללא כל השוואה – לא רק להגירה היהודית לארה"ב, גם לאמריקה הלטינית, כי אם אף לארצות מערב־אירופה השונות. מיספרם של אותם שאפשר לכנותם “עולי רגל” – אם חילוניים ואם דתיים־למחצה, היה אולי אחד מאלף.

הציונות היא פרייה של הפזורה היהודית. נושאיה היו שכבות־הביניים היהודיות, יהודים שיצאו ממסגרת חיי הגיטו היהודי ולא יכלו או לא רצו להיטמע כליל במסגרת חיי ה“גויים” שבתוכם ישבו. התפקוד הסוציולוגי האובייקטיבי של הציונות היה למלא את צורכי ההשתייכות של אותן שכבות־ביניים יהודיות; לתת לבני העדה היהודית הרגשה של מעין סטאטוס לאומי בעולם שנתפס בתור עולם של אומות. התנועה הציונית, על כל ארגוניה והאידיאולוגיות תשלה, בהיותה פרייה של הווייה עדתית, לא לאומית, – לא יכלה להיות ולא היתה תנועה לאומית. תפקידה בקרב היהודים המתחולנים (מלשון חילוני) היה מעין זה של האמונה בעולם הבא, באחרית הימים, בקרב המאמינים, לצורך השלמה עם חיי “העולם הזה” היהודי, חיי הפזורה. כמו בעולם הנצרות, כמו בעולם היהדות הדתית, קמו יחידים יוצאי דופן, גם קבוצות שוליים, שהאמונה באחרית הימים העבירה אותם, בדרך כלל לשעה חולפת, על דעת המציאות ותפיסת התפקוד המציאותי של אמונת אחרית הימים של כלל הציבור; אבל בדרך כלל היו אלה רק יוצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל, לכן, בפועל, היה עיקרו של המרץ הציוני והדעת הציונית נתון ל“עבודת ההווה” (בלשון המונחים הציונים), לאישושם של חיי הפזורה הטבעיים של היהדות. הקשר לארץ־ישראל חייב אותה רק להשתלט במלוא מידת האפשר על חיי הציבור היהודיים בארץ ולהחזיקם בשליטתה. ה“מולדת” בלשון המונחים הציונית הייתה אך תחליף יהודי חילוני ל“ארץ הקודש” של היהדות הדתית, והתמיכה הציונית הכספית לישראל היא חלק מן ההווי הקהילתי היהודי.


אהוד בן עזר: מה לדעתך הסיכוי הריאלי לניצחונה של ההשקפה העברית בישראל?


יונתן רטוש: כפי שכבר ציינתי, עקב השילוב של הולדת האומה העברית החדשה עם תהליך התחייה הלאומית, פעמה תחושת הייחוד העברי והתודעה העברית כבר בדור הראשון של בני־הארץ, עם ראשית המאה.

דור־עברים ראשון זה, שהרוח החיה בו וסמלו היו אבשלום פיינברג, מייסד ניל"י (יחד עם אהרן אהרונסון), הלוחמים לשחרור הארץ בימי־מלחמת־העולם הראשונה, דוכא בידי הממסד הציוני עם גל ההגירה, ההמונית בקנה־המידה של הימים ההם, של ראשית שנות ה־20.

קומה של מדינת ישראל היה פונקציה ישרה של התגבשותו של הדור העברי השני של בני־הארץ, בשנות ה־30 וה־40, במידה רבה בני המהגרים מראשית שנות ה־20. דור זה העמיד את המחתרות, שמלחמתן הביאה בסופו של דבר את קום המדינה, ואת התיאוריה הכנענית, אשר גיבשה את התחושה העברית כדי הכרה עצמית שלמה והגדרה עצמית, ונודעה לה השפעה עמוקה בקרב האינטליגנציה העברית הצעירה.

דור שני זה הוא שאילץ את הממסד הציוני להכריז על המדינה, אבל – על המדינה השתלט אותו ממסד ציוני עצמו, וגל המהגרים הגדול שהובא לארץ מיד עם קום המדינה בילע דור שני זה ועיכב לימות־דור את תהליך ההתגבשות של בני־הארץ ושל ההכרה העצמית העברית (משל היו מכניסים לארצות־הברית בבת אחת למעלה מ־200 מיליון נפש, כולם דוברי לשונות זרות בלבד, ורובם המכריע מארצות נחשלות, אף מקנים להם מיד זכות בחירה).

היום המהגרים מראשית שנות המדינה הם בעיקר אבות לבנים בני־הארץ, ועולה הדור העברי השלישי, אשר שום גלי־הגירה נוספים לא ישטפו עוד אותו ואת התודעה הלאומית, העברית שלו, ובדרך הטבע הוא עתיד ליטול את גורלו וגורל הארץ בידו. התודעה הציונית, התודעה היהודית, הן מכשול לגיבושה הטבעי, להשתרשותה של ההכרה הלאומית בארץ – ושטן להגדרה העצמית העברית ולכל המתחייב ממנה בתחום המעש המדיני, בתרבות ובכלכלה; ומלחמת 67' הועילה להמחיש לפני הנוער העברי את האופקים הפתוחים לפנינו למן ראשיתה של האומה העברית החדשה, ואת חומרתו של המכשול היהודי – המחיר שאנו נדרשים לשלם בעד הציונות, בלשונך.


 *

יונתן רטוש הוא כינויו הספרותי של אוריאל שלח [הלפרין]. נולד ברוסיה ב־1908 וגודל בבית בו הייתה לשון הדיבור עברית בלבד. הוריו היגרו לארץ־ישראל בשנת 1919. בוגר גימנסיה “הרצליה”, למד שנה משפטים, ויצא לפאריס בה למד בלשנות. עבד במשך שנים במערכת העיתון “הירדן”, ביטאון המפלגה הרוויזיוניסטית, ובשנת 1937 היה עורכו; לבסוף פוטר בשל השקפותיו. בחיים הפוליטיים והתרבותיים בארץ נעשה לדמות קונטרוברסאלית, והעובדה שההכרה בו כמשורר באה במאוחר נבעה לא רק מחידושיו השיריים כמו בעיקר מהשקפותיו. הוא נחשב פובליציסט, הוגה־דעות ואחד מטובי המשוררים העבריים בדורנו, ומן המקוריים ביותר. קבע בשעתו לראשונה את הבריטים בתור אויבו של היישוב העברי, ואת המלחמה בהם בתור תנאי לקומה של המדינה. היה עורכו הראשון של “בחרב”, עיתון המחתרת (1937). היה אחראי בחלק ניכר להחלטתו של אברהם שטרן (יאיר) להקים מחתרת “טרוריסטית”. הוא נחשב ל“אבי הכנענים”, שנודעה להם השפעה רבה באינטליגנציה העברית הצעירה בשנות הארבעים וראשית החמישים. הקים ב־1939 את “הוועד לגיבוש הנוער העברי” והיה ראשו, וכן יסד את “אלף” ביטאון הכנענים, שהופיע בשנים 1953־1948, ולימים חידש את הופעתו, בעריכתו, בתור פרסום בלתי־סדיר. תירגם וערך מיספר רב מאוד של ספרים, והשפיע בעבודתו הספרותית על התפתחות השפה העברית המתחדשת. רטוש נפטר בתל־אביב ב־1981, תשמ"א.


מספרי שיריו: “חופה שחורה” (1941); “יוחמד” (1952); “צלע” (1959); “שירי חשבון” (1963); “שירי ממש” (1965); “ההולכי בחושך” (1965); “שירי חרב” (שירים 1964־1930); “אהבת נשים” (1975).


השיחה “הלאום העברי החדש (ההשקפה הכנענית)” נדפסה לראשונה ב־“Unease in Zion” (1974).


 

פנחס שדה: אלוהים מדבר אלינו בשתי מילים בלבד: אהבה ומוות

[השיחה נערכה בחודש יוני 1970]

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון” שיחות על מחיר הציונות

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה“ניו יורק טיימס” Unease in Zion“, Quadrangle, 1974”


אהוד בן עזר: מה אתה רואה במלחמה בין ישראל לערבים?


פנחס שדה: מלחמה אינה דבר טוב או רע. גם שלום איננו דבר רע או טוב. יש לבחון כל דבר לגופו. באשר למלחמה כשלעצמה, הרי היא בטבעם של האנושות ושל הטבע, לא אנחנו בראנו אותה ולא אנחנו נחסל אותה. ההיסטוריה והטבע אינם מסיבת קוקטייל, אלא מאבק מתמיד ואפל המבטא את מצבו המהותי של האדם; ובמצב המהותי כלול המוות, שיבוא על כולנו במוקדם או במאוחר, והוא חלק מתעלומת הקיום. אני חושב כי אלוהים מדבר אלינו בשתי מילים בלבד: המילה האחת היא אהבה, והמילה השנייה היא מוות. ועל כן כל שאר המילים אינן חשובות. ובעצם ככל שאני חושב על זה יותר, כן קשה לי להניח שאלוהים זקוק לשתי מילים; וייתכן אפוא ששתי המילים הללו, הניראות לנו כשתי מילים, באמת אינן אלא מילה אחת.

ובאשר למלחמה היהודית, הרי אם עלה בגורלו ההיסטורי של העם היהודי שהוא הגיע חזרה לארץ־ישראל, והיה מוכרח להילחם עליה, על חייו, ועל האדמה (והאדמה היא דבר חשוב מאוד, היא אימנו) – הרי שצריך להילחם. ומה שנוגע למוות – נמות בין כה וכה, במלחמות ובלעדיהן.

אך השאלה היא אולי זאת: אם נילחמים – על מה נילחמים? ואם חיים בשלום – איך חיים את החיים האלה? שמעתי כי לפני זמן־מה שאלו את הרמטכ"ל רב־אלוף חיים בר־לב: “האם זה בסדר שהחיים בתל־אביב נמשכים כמו שהם, בו בזמן שחיילים נהרגים מדי יום בתעלת סואץ ובמקומות אחרים?”

והוא ענה: “הלא על כך לוחמים החיילים בכל הגבולות – כדי שהחיים כאן יימשכו כמו שהם.”

עם כל הערכתי לרמטכ“ל כמצביא, אני שואל: מיהו הרמטכ”ל ומה סמכותו להחליט כי החיים כאן אכן צריכים להימשך כפי שהם נמשכים?! ותשובתי: אם החיים יימשכו כאן כפי שהם נמשכים, אז אין על מה להילחם. על זה לא כדאי להילחם. ומוטב אפוא למצוא איזה הסדר עם הערבים, שירחמו עלינו ושייתנו לנו לחיות בתל־אביב את החיים האלה; ואני חושב שהם יסכימו, כי החיים האלה ראויים לרחמים, ואללה הלא קרוי בשם “הרחום והרחמן”.

אלא מה, אנשים גם רוצים להחזיק בכל הארץ הגדולה והיפה הזאת, בבית־לחם, בשכם, בחברון ובירושלים. ורצונם אינו שונה באופן מהותי מן ההתנחלות הראשונה בארץ־ישראל, מימי פתח־תקווה ודגניה. יפה מאוד. אבל אז צריך לזכור כי הדחיפה וההצדקה לבוא לארץ ולהתנחל בה מושרשות בתנ"ך ובדברי הנביאים. הצדקה אחרת אין, כי כאן ישב עם אחר, אנושי בדיוק כמו היהודים. אבל עכשיו אני מסתכל סביבי, ורואה את מציאות־החיים רחוקה לגמרי מרוחם של הנביאים. ומה בצע אם כן בניצחון על מצרים שמחוצה לנו, אם אנו עבדים חרופים למצרים שבתוכנו, לארץ הבצלים והקישואים, סיר־הבשר, עגל־הזהב, ואלילי הכסף, המיסחור והריקנות? – ואם כן, הרי אנשים עושים פלסתר את הצדקתם למלחמה. ובטווח רחוק הם משמיטים את הבסיס מתחת לרגליהם. שהרי אם האדמה הזאת היא אדמת הנביאים, והאנשים אינם נאמנים לאדמה, היא תישמט מתחת לרגליהם.


אהוד בן עזר: הנכון יהיה לומר, לאור דבריך האחרונים, שאתה רואה את מדינת ישראל כפי שהיא כיום כתופעה אבסורדית?


פנחס שדה: אין דבר עלי אדמות שאיננו נושא אופי אבסורדי, אבל יחד עם זאת אין גם דבר שהוא נטול משמעות אלוהית. אפילו נוצה של ציפור איננה נופלת במיקרה, והיות ואין אנו יודעים את המשמעות, אין אנו יודעים גם את ההבדל בין נפילת נוצה לבין נפילת ממלכה.

מממלכת בבל האדירה, למשל, לא נותר היום יותר משנותר מן הציפורים שהיו מקננות אז בין העצים שלחוף הנהר פרת. כך היה, וכך יהיה, ואותו העשב יכסה את את בתי־הניבחרים ובתי־הזונות גם יחד. (וזה מוכיח, אגב, כי בסופו־של־דבר זנות רוחנית אינה משתלמת יותר מזנות גופנית). בכל אופן, באשר למדינת ישראל, הרי זה כמובן נחוץ שליהודים יהיה מקום בו יוכלו להתקיים ולחיות, סוף־סוף, אבל לאחר שזה בא על תיקונו, אין יותר במדינה כשלעצמה שום דבר נשגב, היא לא אידאל. כל המדינות הן משהו מטומטם ומטמטם את האדם, והמדינה המודרנית אפילו גרועה מזו של ימי־קדם או ימי־הביניים, היות והיא מסחרית, כלכלית, במהותה: האידאל הוא, מצד אחד, לייצר יותר, להפיק יותר, לייצא יותר, ומצד שני לצרוך יותר (גם ה“תרבות” הפכה למיצרך וערכה נמדד בהתאם לביקוש בשוק), מה שמכונה היום – להעלות את “רמת־החיים” (אם אפשר לקרוא לזה חיים). המדינה מגדלת טיפוס של אדם שבע־רצון, זחוח, וזה מעורר בי סלידה. האידאל של מדינת ישראל הוא להיות אמריקה קטנה, וזכותם של תושביה לרצות בזה, אבל זאת בדיחה לחשוב כי זה חזון הנביאים. אני חושב שנגעתי בנושא זה בשיר שלי “ירושלים”. ואני חושב כי המעשה האמיתי ביותר שהאנשים כאן, בעם הזה, יכולים לעשות ביחס לתנ“ך וביחס לעצמם הוא לשרוף את התנ”ך. לחפש, להחרים ולשרוף את כל הטפסים, עד האחרון. למחוק לגמרי.


אהוד בן עזר: בספר “החיים כמשל” אתה מתאר את היום בו התגייסת למלחמת העצמאות בשנת 1948, וברצוני לצטט קטע זה:

“ישבתי הזוי, אפוף בדידות כבדה. הרהרתי בעצב שאני הולך למות, ולמות בקרב הלא־נכון. למלחמה הלאומית לא היתה כל משמעות בעיניי ולא ראיתי מהו שיש לי להילחם עליו. אויביי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במיסתרים החשוכים של הנפש. לי לא היה איכפת מי ישלוט בעיר, לא היה איכפת לי מצעד של איזה חיילים יתגודד ההמון כדי לחזות בו, לא היה איכפת לי אם ישרפו את התיאטראות, האוניברסיטאות, בתי־הדואר, ומערכות־העיתונים, לא היה איכפת לי אם יהיו שריה וטפסריה של המדינה נימולים או ערלים. וכי מה זו מדינה וגלות מהי? עצם הקיום הזה הנהו הגלות הממשית.” (“החיים כמשל”, 1958, עמ' 124–125).

ובכן השאלה שלי היא, האם גם עכשיו אתה עומד מאחורי דברים אלה?


פנחס שדה: אינני מייחס ערך רב לתשובה אפשרית שלי עכשיו, היות ומה שחשוב הוא מה שהרגשתי וביטאתי ברגע האקטואלי של החיים, ולא חוות־דעתי עכשיו על מה שהרגשתי ומה שחייתי. החיים, ההרגשה, הם־הם האמת, והאמת אינה תלוייה בחוות־דעת, גם לא שלי. ולעצם העניין: האוניברסיטאות, למשל, הן חוכמת־אנשים־מלומדה (מה שירמיהו מכנה בשם “חוכמת־מה”), ולא השתוקקתי למות להגנתן. (רציתי לחיות עוד קצת כי הרגשתי צורך לכתוב שיר, אשר לפי הרגשתי היה יותר חשוב מבחינת מורשת רוח התנ"ך מאשר מה שנלמד באוניברסיטאות, ובאמת כתבתי באותו יום את “משלי בתולות”, ואחרי־כן יצאתי מהחדר והלכתי להתגייס). ובאשר לשרי המדינה, מוסדותיה ותרבותה: [חיים] וייצמן אמר פעם (כמדומני שאמר זאת לבלפור) ש“אמנם אולי אנו בני סמרטוטרים אך נכדי הנביאים.” זה מחניף כאן לכולם, אך אני שואל: אם אנו נכדי הנביאים, להיכן נעלמו נכדיהם של הורגי ורודפי הנביאים, שהיו, ככלות הכל, הרוב? האם היו הללו מעשרת השבטים שנעלמו? תחושת הזרות וההתבטלות שאני חש כרוכה בהרגשתי כי נכדיהם של הורגי־הנביאים, אם להשתמש בביטויו של אליהו, רצחו וגם ירשו.


אהוד בן עזר: בעיתון “הארץ” מיום ה־16 ביוני 1970, במאמר מאת סופרו הפארלמנטארי של העיתון, מובאים דבריו של חבר־כנסת חילוני מסויים שציטט, בנימה של מרירות, הערה של האדמו“ר מלובאביץ' – כי ביום אחד נהרגו חיילי ישראל במיספר גדול יחסית, בחזית תעלת סואץ, בשל פריצה בחומת הלכות הגיור, כלומר, בשל הפרת אחד מחוקי־התורה בימינו במדינת ישראל. על כך ענה אחד מחברי הכנסת הדתיים, שהוא גם רב, כי האדמו”ר רק חזר על אימרת ישעיהו הנביא – “אם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו,” ולא, “חרב תאכלו.”

מה אתה אומר על דעתם של הרבנים הללו?


פנחס שדה: דעתם של החולקים על האדמו“ר מלובאביץ' מבוטלת בעיניי, ודעת האדמו”ר מלובאביץ' רחוקה מדעתי, אבל את דברי ישעיהו אני מקבל ככתבם וכלשונם. אולי הדבר נשמע פאנטאסטי ולא־ריאלי – במהלך החשיבה המודרני־כביכול שלנו, לאחר שהפסיכולוגיה, האקדמאיזם והז’ורנאליזם אכלו כאגזמה את אורח־החשיבה הטבעי, אבל אני מחזיק בדיעה התנ"כית של הנביאים (שהרי מי אני שאחלוק על דבריהם?) שאכן אם האדם לא יהיה ראוי לארץ הזאת – הארץ תקיא אותו מתוכה. ואם הוא יפר את חוקי ה' – אלוהים יעורר עליו את שבט זעמו. הדבר לא יקרה מהיום למחר. לא על־ידי נס חד־פעמי. אבל המצב, כפי שהוא היום, לא יוכל להימשך זמן רב.

מצד שני, וזה דבר אכזרי לאומרו, אם נסתכל במבט לא־הומאניסטי (ואני יכול לבכות למראה כאבו של ילד קטן; אינני מדבר על רגשותיי, אלא על ניסיוני להבין את הקיום, את כדור־האדמה, במשך הרף־העין הקצר הזה הקרוי חיים) – הרי כיום המלחמה היא הערך הגדול ביותר שקיים בארץ. הדת המקובלת, היהדות, ניראית לי כמרוקנת מחיוניותה, וכן הגילויים האמנותיים והספרותיים, וכל יתר הגילויים ה“רוחניים” כאן. לא הספרות, לא האמנות ולא הדת – אינן מעמידות כאן את האדם בעימות עם מצבו המהותי, חידת המוות ושאלת החיים. הדבר היחידי שנישאר כמבטא עוצמה אנושית, את הערכים, היא המלחמה. היא הספר האמיתי של החיים והמוות, היא הספרות והאמנות האמיתית כיום, לאחר שהספרות והאמנות אינן ממלאות את תפקידן לערוך עימות מתמיד של האדם עם מצבו המהותי. אולי זה אכזרי, ועצוב.


אהוד בן עזר: במה, לדעתך, מתבטא חטאה של הספרות כאן?


פנחס שדה: מאז למדתי לקרוא טימטמה הספרות העברית (להוציא שלושה־ארבעה שמות בודדים מאוד) – שני דורות צעירים, ונתנה להם מושג מזוייף של החיים. הספרות עסקה בעיקר בשאלות חברתיות במובן המצומצם והפרובינציאלי ביותר של המילה, וניכרו בה כל הגילויים המושחתים של שביעות־רצון עצמית ויחסים המתרקמים בין אנשי שלומנו בחברה קטנה וממוסדת. כשהשתלם, מבחינה חברתית לפחות, לכתוב על הפלמ“ח, כתבו על הפלמ”ח. אחר־כך על המדינה, או על מלחמת העצמאות, או על קיבוץ, או על מלחמת ששת הימים, וכן הלאה.

כל זה מאוס לא רק מבחינה אסתטית, אלא גם, ובעיקר, מבחינה מוסרית, עקרונית; ואסביר למה: כי הנוהג כך מפגין, במצח־אישה־זונה, את כפירתו בכוחה העצמי של הרוח, בעצמאותה, בסמכותה העליונה, ובוודאי במקורה האלוהי, והוא רואה בספרות מין זונה הנמכרת בשוק, סתם מצרך מסחרי שיש לו ערך רק בהתאם לביקוש של הצרכנים. לפי הרגשתי הכי פנימית – זאת זוועה. בעיניי משתייכת לתחום זה גם כל כתיבה אופנתית אחרת הבאה לספק את צורכי הציבור. למשל, אחרי שאותו ציבור נעשה קצת יותר אנין־טעם הוא גם מרגיש צורך להחליף את הכתבנות הפלמ“חאית במשהו ההולם יותר את אורח־החיים החדש, כלומר – בכתיבה יותר אינטלקטואלית, המאפשרת לחטט קצת ב”סימבולים" וב“מוטיבים” ובשאר החידודים שבתוכה, תוך כדי ישיבה נוחה בנעלי־בית, וכמובן שיש ספקים גם לזה. הכתיבה הזאת הולמת את נעלי־הבית, בדיוק כמו שהכתיבה מלפני עשר ועשרים שנה הלמה את הסנדלים. ולכתוב כל זאת בשפתם של נביאי התנ"ך! הרי כל זה רחוק מהחיים, מאהבה, מסבל, מרחמים, משאיפות רוחניות אמיתיות, ממצבו המהותי של האדם; כל זה אינו דורש כלום, אינו מעורר למאומה, חוץ מאשר לחידוד־מוחין קל אצל כמה מבקרים וקוראים. ובדומה לזה רוּבה – אף כי לא כולה – של השירה, שאיננה עכשיו אלא פיליטונים מחוכמים בחרוזים, ולמעשה אף לא טורחים המחברים לחרוז, כי זה עכשיו לא באופנה.

וכך אנשים חיו ומתו במיטתם, או במלחמות, בלי שום הבנה, ולא רק שהם לא ידעו את התשובות, הם אפילו לא ידעו על קיומן של השאלות! ספרות כזו היא ספרות בוגדת. ולבגוד באדם זה הרבה יותר נורא מאשר לבגוד במדינה: כי האדם הוא נציגו של אלוהים עלי־אדמות, ומדינה היא מושג מופשט. הספרות אשר טחה בוץ על עיני אנשים, כדי להסתיר מהם את אלוהים, היא ספרות אנטי־דתית במהותה. אך את אלוהים אי־אפשר להסתיר, כי הוא מתגלה לא במילים אלא בהווייתו ובעשייתו, בכך שהאדם חי ומת. ולא יצא שום ריווח לסופרים מחרפי שם־שמיים אלה, לנביאי השקר, מכיוון שאין שום ריווח בחטא. חטא במהותו זהה עם הפסד, לא עם ריווח. חטא הוא האינות.

מאחר שהרוח לא דיברה אל האדם, וגם אלה שהשתמשו באיצטלת הרוח לא דיברו אליו – לכן מדברים החיים עצמם אל האדם, ללא תיווך. והם מדברים עכשיו באמצעות המלחמה. המלחמה היא הספר שהאדם, הנוער, קורא אותו. ובו כתובים הדברים כמו שהם – מאבק, מוות, אהבה, מוות, מוות.


אהוד בן עזר: בעיתון “הארץ” מיום ה־14 ביוני 1970 נתפרסמה ידיעה מאת סופרו הצבאי של העיתון, בעקבות פשיטת צה"ל על מוצבי הצבא המצרי בגיזרה הצפונית של תעלת סואץ, פשיטה בה נהרגו ארבעה מחיילינו.

“כאשר חזרו חיילי צה”ל מפשיטתם על בונקרים של הצבא המצרי בתעלה, אור ליום שישי, היתה שאלתם הראשונה ברידתם אל החוף: ‘כמה־כמה?’

"הפושטים, שהחמיצו את שידור המשחק בין נבחרות הכדורגל של איטליה וישראל במכסיקו [במסגרת המשחקים על הגביע העולמי בכדורגל], ביקשו לשמוע פרטים רבים ככל האפשר על ההופעה הישראלית.

“בשעות הבוקר, כאשר נערך התחקיר על הפעולה, ביקשו החיילים לשמוע את התוצאות ברדיו. הובא למקום טרנזיסטור שלא נשמע בעוצמה מספיקה. הובא למקום רמקול שהוצב לפני מכשיר הרדיו הקטן, כדי שיוכלו כל החיילים לשמוע את התוצאות ממכסיקו. התחקיר הופסק לדקות מיספר, עד ששמעו החיילים הפושטים את התוצאות, ואחר־כך נמשך כרגיל.”

לדעתי מאשרים דברי החיילים את מה שאמר הרמטכ"ל. הצעירים האלה נאחזים בחיים הרגילים כמפלט מן האימה אשר במלחמה. הם נלחמים למען יימשכו החיים כרגיל, וההתעניינות בכדורגל היא בעיניהם ההיאחזות, או החזרה, לעולם שקט ונורמאלי.


פנחס שדה: בעיניי לא דומה אמירתו של הרמטכ"ל לאמירתם של האנשים האלה, אך אני עדיין לא מוכן לפרש בדיוק את משמעות דבריהם, אף כי אני רואה בהם אותות למשהו שיבוא.

אמרתי שהמלחמה היא הספר שהאדם הישראלי הצעיר קורא אותו, ובו כתובים הדברים כמו שהם – מאבק, מוות ואהבה (היעדר־האהבה והריחוק ממנה הם, לפעמים, התגלות האהבה). אבל מכיוון שהמציאות היא מצב של זרימה והשתנות מתמדת, צמיחה מתמדת של חיים מתוך המוות, השאלה היא מה יבוא בעתיד? וזוהי חידה. ידוע שהמשיח מוכרח לשבת בין העניים ברומא, עטוף סמרטוטים ומסריח ממוגלה. הקדוש יכול לצמוח רק מתוך תחתיות החושך. בעניין זה כתב נתן העזתי ב“דרוש התנינים” שלו, והבאתי את דבריו בספרי “החיים כמשל”, בסוף הפרק על היהדות:

“דע כי נשמת מלך המשיח היא בגולם התחתון, כי כמו שנתהווה נחש הקדמוני בטהירו בבחינת גולם, כך נוצרה ונתהווית נשמת מלך המשיח ברצון אין־סוף והיא קדמה לבריאת העולם והיא עומדת בתוך התהום הגדול…” (“החיים כמשל”, 1958, עמ' 181).

ייתכן שדווקא מתוך מציאות מעיקה ושחורה מאוד – אולי דווקא בתוך התהום של השלילה הזאת, התחסלותה של הדת המסורתית, פשיטת־הרגל של התרבות והליטראטורה – אולי דווקא כאן צפון, כמו זרע קטן מאוד, העץ והפרי של העתיד. דבר כזה לא בא בדרכי נועם. ולא רוכב בשום פנים על סוס־העץ של דברי האינטלקטואלים והז’ורנאליסטים, אלא הוא מוכרח לצמוח מתוך חבלי לידה נוראים, אולי מתוך קאטאסטרופה חמורה. משום שהזרע האלוהי הוא אמנם זרע של חסד, אך פריצתו מתוך האדמה קשורה במאבק איום, הניראה כחסר־תקווה. התקווה אפשרית, אך אין לי כרגע הארה לדעת כך או כך, היו בעבר כמה רגעים בודדים שבהם אמנם ניראה לי הדבר כך. מיקרה מסויים במציאות, (ולדעתי חייב כל אדם להתייחס ולדון רק על סמך הדברים שנודעים לו, ולא על סמך חוכמת אנשים מלומדה) – וברגעים אלה אמנם היה ניראה לי שהאפשרות של החיוב קיימת. אך קיימת גם האפשרות השנייה, הנוראה, והשאלה איזו אפשרות תנצח. הכוחות הגנוזים בגזע היהודי ודאי שאינם מבוטאים כיום על־ידי שום דבר ספרותי ואמנותי שמעל לפני השטח, אלא אולי רק על־ידי עובדות החיים עצמן, כולל המלחמה.


אהוד בן עזר: מה אתה קורא בספר אשר שמו המלחמה?


פנחס שדה: אני רוצה לקרוא בפניך קטע מן התנ"ך: “וייוותר יעקב לבדו וייאבק איש עימו עד עלות השחר. וירא כי לא יוכל לו וייגע בכף ירכו ותיקע כף ירך יעקב בהיאבקו עימו. ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם בירכתני. ויאמר מה שמך ויאמר יעקב. ויאמר לא יעקב ייאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל. וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך ויאמר למה זה תשאל לשמי ויברך אותו שם. ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים ותינצל נפשי. ויזרח לו השמש.” (בראשית ל"ב, 25–31).

ועתה אגיד לך מה אני קורא בדברים האלה: “וייוותר יעקב לבדו” – ההישארות לבדו היא עניין מהותי מאוד, הכרחי. “וייאבק עד עלות השחר” – המאבק היה אפל, ממושך, אכזרי. “ותֵקע כף רגל יעקב בהיאבקו” – המאבק היה כרוך בסבל ובייסורים גדולים. “ויאמר לא אשלחך כי אם בירכתני” – יעקב איננו רוצה לחדול ממאבקו רק כדי לזכות בשלום לשם שלום. הוא רוצה את הברכה העשוייה לצמוח מתוך המאבק, ברכה שהיא פרי הסבל והמלחמה. ועכשיו המלאך אומר לו “כי שרית עם אלוהים ועם אנשים” – צריך להבין שהמאבק עם האנשים איננו דבר לעצמו, אלא הוא בעל שתי פנים, המאבק הוא תמיד גם עם האלוהים. המאבק החיצוני הוא עם אנשים, ובתוך המלחמה החיצונית מתרחש המאבק עם מלאך האלוהים. “וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך” – כאן טועה יעקב בגלל קוצר הבנתו האנושית. הוא רוצה לדעת את השם, הוא רוצה את הכינוי החיצוני, השכלי. אבל המלאך מסרב לענות לו מפני שהמשמעות הפנימית איננה ואיננה צריכה להיות בתחום המושגים השכליים, התרבות, וחוכמת אנשים מלומדה. “ויברך אותו שם” – המלאך אמנם את השם אינו רוצה לומר לו אך את הברכה הוא מעניק לו כתוצאה מליל המאבק והאימים. ואז כתוב “ויקרא יעקב שם המקום פניאל” – רק לאחר שיעקב עבר את המאבק, הוא יכול היה לקרוא לאדמה בשם, הוא התייחס אל האדמה לא כאל משהו סתמי אלא כאל מקום המגלם את הנוכחות האלוהית, כפי שגם הוא עצמו נקרא אז בשם חדש.

ואחר־כך כתוב “כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים ותינצל נפשי” – וכאן ניראה לי שההסבר צריך להיות הפוך מן ההבנה השכלית המקובלת: לא שנפשו ניצלה למרות שהוא ראה אלוהים פנים־אל־פנים, אלא אך ורק לאחר שהוא ראה את אלוהים היתה לנפשו הצלה אמיתית. ואז כתוב “ויזרח לו השמש”. אין הצלה אמיתית אחרת.


אהוד בן עזר: אתה מנסה להעניק משמעות אפוקאליפטית לעניינים מאוד־מאוד חילוניים ועצובים של מלחמה, מוות, וחיי יום־יום הנמשכים איכשהו תמיד.


פנחס שדה: לפני זמן קצר ישבתי בגינואה, בחדר־אוכל במלון קטן ועני. ישבו שם כחצי תריסר בחורים ובחורות, ושוחחו, ובאותו רגע הראו בטלוויזייה סרט על גיטו וארשה. הנוכחים כלל לא הסתכלו, כי זה לא שיעשע אותם. והנה ניראה יהודי זקן מתהלך עם טלאי צהוב, וחייל גרמני ניגש אליו ויורה בו באקדח בראשו. ופתאום אמרתי בליבי: “לא, זה לא צריך לקרות שנית, אף פעם לא. אפילו אם יהיה צורך להחריב את כל המזרח התיכון, ואפילו לחולל מלחמה גרעינית. אדרבא.”

(אתה יודע שאני מעולם לא כתבתי אף ספר, אף שיר, אף מילה, של פאטריוטיזם לאומי או יהודי. חייתי וכתבתי תמיד בהתנגדות גמורה לחברה שבה אני מתגורר).

ידידה שלי, אישה צעירה שאני מעריך את האינטואיציה הנשיית העמוקה שלה, אמרה לי פעם כי ההתרגשות שאחזה בכל העולם הנוצרי ערב מלחמת ששת הימים היתה באמת מסווה לרגש הרבה יותר עמוק ובלתי־מודע של ציפייה נלהבת, שהנה, סוף־סוף ובאופן סופי, הולכים לחסל את היהודים.

לפני שבועיים הייתי בבארצלונה ונוכחתי בטכס של “קורפוס קריסטי”, וראיתי עד כמה זוהי חווייה חיה לאנשים שהצטלבו וזימרו ברחובות. ואז הבנתי עד כמה פוגעת בהם עצם העובדה שקיימים בעולם אנשים יהודים, ועוד מאורגנים כעם, שאפשר לומר עליהם, שהם יכולים לומר על עצמם, כי הם השכנים של ישו – בעוד שישו הוא התקווה האחרונה של האנשים הנוצרים הללו, גאולתם בעולם הבא מתוך מצוקת העולם הזה. ובשביל היהודים הוא השכן שלהם לשעבר מנצרת. זה הרבה יותר חמור מעצם הצליבה, כי הצליבה הרי היתה כלולה בדרך־חייו ובהתגלותו של ישו, “הכוס שהיה עליו לשתות.” לעומת זה, הקיום של היהודים כיהודים הוא עובדה חמורה באופן תהומי בשביל העולם הנוצרי, בשביל האדם הנוצרי. ומבחינה מהותית כל נוצרי הוא נוצרי, גם אם הוא מארכסיסט וכדומה, כשם שכל יהודי הוא יהודי. כי כאן מדובר על גזע ורוח, על אינסטינקטים, ועל הרגע האחרון שלפני המוות (והלא כל רגע הוא, במהותו, רגע אחרון לפני המוות).


אהוד בן עזר: מה המסקנה שלך?


פנחס שדה: לאור זה אולי אפשר לבחון את הנסיבות של המלחמה שבין היהודים והערבים באור שונה לחלוטין מכפי מה שרואים אותה כעת. בניגוד להאשמה שמאשימים הערבים את ישראל, כאילו היהודים הם סוכני העולם המערבי, אולי האמת המוזרה והפאנטאסטית היא שהערבים הם סוכני העולם המערבי, ומשרתי הנצרות והאימפריאליזם. למעשה אין סכסוך אמיתי בין היהודים לערבים, זה סכסוך שטחי מאוד. הריב האמיתי הוא בין נוצרים ליהודים. והערבים הם שליחי הצורך של העולם הנוצרי לחסל את התופעה של היהודים, ובייחוד בגלגול הנוכחי, הפרובוקאטיבי במידה תהומית – של שיבת היהודים לציון, ירושלים ונצרת. הערבים משרתים את תקוות העולם הקאתולי להרוג את היהודים אחד־אחד. אין בכוח הערבים לחסל במכה אחת את ישראל, אך הם מבטאים את המגמה הזאת על־ידי חיסול יום־יומי של שלושה־ארבעה יהודים, ומדי כמה שנים – בהתפרצות ניסיון של מלחמה לחיסול כולל.

וכדי שאותה פעולה תת־הכרתית שלהם, של שליחות גורל היסטורית, גורל הפועל במעמקים, כדי שכל זה יהיה לא מובן לא להם ולא לאחרים – הרי המתווך בעניין זה הוא המתווך המוזר ביותר שאפשר להעלות על הדעת: הקומוניזם והמארכסיזם (שלאמיתו־של־דבר פועם בקירבם הדחף הנוצרי־פראבוסלאבי). הם המתווכים בין הערבים לבין העולם הנוצרי בהגשמת התהליך ההיסטורי הפאנטאסטי הזה. הערבים משרתים את הצורך האבסולוטי של העולם הנוצרי להשמיד את היהודים.

לי היתה תמיד תחושה של החשיבות המוקדית, הקיצונית, של ישו, שהוא נקודת־המוקד אבסולוטית, נקודת מפתח, בהיסטוריה היהודית. הניסיון היהודי ההיסטורי, הן החד־פעמי והן הממושך, להתעלם מישו ולהוציאו אל מחוץ לתולדות העם – לא הצליח ולא היה ממשי. ההתייחסות לישו נשאה אצלי תמיד אופי של חווייה אישית חיה ואינטנסיבית בכתיבתי, וכמובן, בחיי, בשעות קשות ומופלאות. אבל, עכשיו, כשאני דן בשאלה שהעלית בפניי מבחינת ההיסטוריה – גם כאן אני רואה כיצד מגיחה, ודווקא מזוויות שאותי עצמי מפתיעות – דמותו של ישו, שהיא במובן מסויים, מנקודת ראות אולי יהודית – סימן־השאלה הגדול ביותר, אבל אולי גם, מי יודע, אולי גם סימן־הקריאה הגדול ביותר.


אהוד בן עזר: אני נזכר כי בספר “שיחות בחצות־לילה עם פנחס שדה” (שערך עימך יוסף מונדי) אמרת: “ישו הוא בעיניי בן־אדם, בחור ישראלי, שחי בנצרת או בבית־לחם, סבל, אהב, אמר את מה שאמר, לפעמים גם התלוצץ.” אולי תסביר את יחסך לישו?


פנחס שדה: אני מתפלא שלא עמדו על חוש ההומור הפראי שלו, לפעמים: למשל, כשבאה אליו פעם אישה יפה (אולי היתה זאת מרים המגדלית), יצקה שמן־בושם יקר על רגליו וניגבה בשערותיה. יהודה איש־קריות, שהיה הגזבר של החבורה, התרגז ואמר שמוטב היה למכור את השמן ולחלק את הכסף לאביונים. על כך ענה לו ישו: חביבי, העניים לא יברחו, הם יהיו תמיד, אבל אני – היום כאן ומחר מי יודע איפה. הוא לא השתמש בדיוק במילים הללו, אבל זה היה המובן. יש מקומות אחרים עם הומור תהומי ומסובך, אך לא איכנס כאן לזה. ולבסוף הוא נצלב ומת.

מצד שני, ישו הנהו גם הסמל הגדול ביותר של מצב האדם עלי אדמות. כלומר, מרצון או שלא מרצון הוא חי בתוך כל אדם, וגם בתוכי. ברגעים מסויימים בחיים אני מזדהה איתו, במידה שאני מזדהה עם עצמי. במידה שאני שוכח את עצמי, אני שוכח אותו. ואני שוכח את עצמי כאשר המהומה של העולם החיצוני, המזוייף והחולף, מבלבלת אותי, מפחידה אותי ומתנכלת לי. אני מנסה לענות לישו על מה שהוא דיבר אליי. לא רק לו, אלא גם לכל אותם שחיו בדורות קודמים, שדיברו אליי. הם השומעים האמיתיים שלי, השופטים שלי, ואפילו המבקרים שלי. בכל אדם חוזר המיתוס של ישו. הרי כל אדם עובר דרך העולם כשהוא נושא את סבלו, צופה לגאולה, ולבסוף נצלב לבדו. ישו היה אחד האדם. הוא היה האדם.


אהוד בן עזר: מדוע אמרת קודם: “ואפילו לחולל מלחמה גרעינית”? אתה כאילו אוהב את הקאטאסטרופה.


פנחס שדה: לפני חודשים אחדים ביקר אצלי בחור אנגלי שלא היכרתיו קודם לכן, ושחזר ממסע בהודו. בעבר הוא היה משורר, וויתר על כך. לדעתו כבר מתו לחלוטין ישו, בטהובן, הנצרות, כל התרבות והדתות הקודמות. לדעתו אנו מצויים עתה בעידן חדש. הוא אינו מאמין ביצירת יחיד, במילה הכתובה, אלא רק בפגישות חיות עם אנשים, ואפילו באמצעות כלי־התקשורת ההמוניים. אותו בחור אנגלי הצטרף לכת דתית חדשה, אשר לה כוהן עליון בניו־יורק, בו הם רואים את התגשמות האל עלי־אדמות. הוא בא לישראל, לדבריו, כדי להבין את המשמעות האמיתית של מה שמתרחש פה. לדעתו שתי נקודות־המוקד של העולם בעתיד תהיינה סין וישראל, ומשום־מה הגיע למסקנה תחושתית כי אם ברצונו להבין באמת את המתרחש פה עליו לבוא אליי. זה אולי מוזר במקצת, שהרי אני לא מייצג כלום במדינה, אין לי שום עמדה. אך כזאת היתה תחושתו, והוא בא, וישבנו כל הלילה.

בין השאר הוא אמר שאינו מאמין כי תפרוץ מלחמה עולמית וכי פצצת־המימן תתפוצץ אי־פעם. לדבריו, על האנושות פשוט לדחות את הפצצה מתודעתה ולא להאמין באפשרותה, ואז הפצצה תהיה כאילו איננה.

אמרתי לו כי לדעתי כל מה שעשו אנשים אי־פעם, סופם שהשתמשו בו, ואם יש פצצות־מימן, הדעת נותנת שלבסוף הן תתפוצצנה.

לשמע דבריי התעצב מאוד. ואז אמרתי שהרי שנינו אנשים רליגיוזיים, ואם־כן הרי חשובה בעינינו רק נקודת־ראותו של אלוהים, ואם־כן מה הוא חושש – שאם תאבד האנושות יהיה אלוהים “out of business”? – “הלא אתה אדם דתי, ובכן לגבי אדם דתי חשוב רק האלוהים. ואלוהים יוכל להמשיך ולהתקיים גם בלי בני־אדם.”

למשמע דברים אלה, ואולי דווקא בגלל נימת־ההתבדחות (השעה היתה אז ארבע לפנות־בוקר, ובשעה זו יש לי מצב־רוח פראי ומיטאפיזי במקצת) – ממש החווירו פניו, והוא הביט בי בחרדה אמיתית. הרגשתי שהוא ראה בדבריי מבע אינסטינקטיבי למה שהיהודים בישראל יעשו אם יגיעו מים עד נפש, כלומר אם תהא נשקפת להם כלייה, וכי יראו כמוצדק לסחוב איתם את כל העולם כולו להשמדה כללית. אם אושוויץ – אז לכולם יחד. חוש הצדק דורש זאת, והצדק הוא חשוב מאוד.


אהוד בן עזר: אמרת שהסכסוך בינינו לבין הערבים הוא שטחי מאוד. מה יחסך לערבים?


פנחס שדה: אני אוהב את סיפורי “אלף לילה ולילה”, את הישיבה השקטה והסובלנית של הערבי עם נרגילה או ספל קפה, את הסגנון של הקוראן, את קריאות המואזין, את האוטוביוגראפיה של אל־גזאלי, את השווקים והכפרים הערביים. זמן־מה לאחר מלחמת ששת הימים נסעתי באוטובוס ערבי מירושלים לבית־לחם. הנהג היה קשיש. בקצה העיר ירושלים ביקשה ממנו נוסעת ערבייה צעירה שייקח איזה נוסע שאינו יכול כניראה להגיע לתחנה. לתימהוני הרב סטה הנהג מהמסלול, עשה סיבוב גדול והגיע אל הבית אשר לשם הינחתה אותו הבחורה. לא נמצא שם שום אדם, והנהג חזר לדרך בית־לחם, ושוב התחילה הנוסעת החיננית להתווכח איתו, וכניראה ששיכנעה אותו כי אם ינסה עוד פעם אין ספק שיצליח. התקשיתי להאמין למראה עיניי, אבל עובדה היא שהנהג החזיר עוד פעם את האוטובוס שלו לאותו מקום, ושוב לא מצא איש. אף אחד מן הנוסעים הערביים לא התלונן ולא אמר כלום.

משהגענו למבואות בית־לחם התברר שהבחורה הערבייה מחפשת איזו כתובת אך איננה מתמצאת ברחובות העיר. שוב הופתעתי כשהנהג עצר את האוטובוס, ירד עם הבחורה ועזר לה למצוא את מבוקשה, אחר־כך חזר והסיע אותנו סוף־סוף לתחנה.

ואז חשבתי שאמנם הערבי הזה הוא נהג־אוטובוס בלתי־יעיל, ובוודאי גם נהג טאנק בלתי־יעיל, אבל הוא הולם את נוף הארץ יותר מאשר נהג ישראלי יעיל. הוא לא נוסע בין ירושלים לבית־לחם כמו בין שתי נקודות שעל המפה, אלא כמו בין ירושלים לבית־לחם. וחשבתי גם שדומה כי ככל שמדינת ישראל מתרחבת כך גם מתכווצת ארץ־ישראל. בכל אופן, עכשיו שוררת מלחמה, ובמלחמה כמו במלחמה.


אהוד בן עזר: דבריך אינם דומים להערכות הפוליטיות, החברתיות והלאומיות השגורות בדרך־כלל בישראל. מהי נקודת המוצא שלך?


פנחס שדה: אינני סבור שהאדם הוא חיה פוליטית, כדעת אריסטו, ולא חיה כלכלית, כדעת פרויד. אני חושב שהאדם הוא חיה דתית, שרובצת על כדור־האדמה, המרחף בחלל. לרוב שותקת, לפעמים ממלמלת משהו, מייללת מול הכוכבים. לפעמים נושכת את עצמה. (לפני שבועות אחדים, בלונדון, ראיתי הופעה נפלאה, מהפנטת, של רקדנית־עירום כושית, ואז הבינותי כי, לפעמים, האדם הוא גם חיה רוקדת. חשוב מאוד להוסיף גם פרט זה).

מצבו של האדם הוא מצב דתי, על כן לכל התייחסות יש ערך רק במידה שהיא דתית. ועל כן דת איננה יכולה, בסופו של דבר, להיות מוסד מקובל, כי דת פירושה ניסיון מתחדש שוב ושוב לבוא במגע עם החיים, מהותם ומשמעותם. הדרך אינה יכולה להיות קלה ונוחה. לפעמים צריך לעבור דרך חור־המחט כדי להגיע למלכות־השמיים, ולפעמים – כמו שאמר יעקב פראנק, מוכרחים לעבור דרך תעלות־הביוב כדי להגיע לעיר־הקודש ירושלים.

לאור כל זה אני לא מייחס ערך לליטראטורה, לתרבות, לתיאוריות ולגישה האקדמית אל הדברים, מפני שהן אינן עומדות ביחס אמיתי לחיים. אני חושב שהדרך היחידה, והקשה ביותר, היא לנסות ללמוד ולהסיק מסקנות מן הרגעים שבהם אנו זוכים להיפתח לרגע אל החיים, אל העולם, אל הטבע והמציאות. החיים הם רק משל, הם ההשתקפות האלוהית, והנמשל שלהם הוא אלוהים. מפני כך קראתי לספרי העיקרי “החיים כמשל”.

כל מילה שכתבתי היתה פרי חווייה, מחשבה או דרך דתית, ובמיקרה שלא היתה כך הריהי חסרת כל ערך. אני משוכנע כי כל מילה בלתי־דתית היא חסרת קיום. פעם שאלו אותי סטודנטים בירושלים שאלה פרובוקאטיבית, האם גם התנועה הנאצית היתה תנועה דתית, ועניתי: האם תוכלו להראות לי תנועה כלשהי שאיננה דתית? הרי במיקרה זה היא תהיה, כביכול, מחוץ לאלוהים, באיזה איזור אכסטריטוריאלי. כשלטאה מנענעת את הזנב שלה זו תנועה דתית. כשגנב מטפס על צינור זו תנועה דתית. כשעולים לרגל לירושלים זו תנועה דתית.


אהוד בן עזר: מה היחס שלך ליהדות?


פנחס שדה: לפעמים עולה בדעתי – ואולי זה ביטוי מוזר – שאני היהודי של היהודים. הביטוי הזה נשמע לי בחלום אחד, לפני שנים. תיארתי את החלום בפרק האחרון של “החיים כמשל”. לפעמים נידמה לי שיש בי, באופיי, וממילא בכתיבתי, איזה ריכוז קיצוני ביותר של תכונות הגזע היהודי, משהו שמגיע עד למקורות הקדומים ממש, עד לתקופת התנ"ך. באופן כזה אולי מצבי בתוך היהודים של היום הוא כמצב היהודים בתוך העולם הגויי. אני מרגיש קירבה בעבודתי לאופי עבודתם של נביאי הכתב, ולא שאני סבור שקירבה זו הינה זכות שלי, אלא שאני משוכנע שזוהי הדרך היחידה שבה כל סופר או משורר יכול ללכת, בנסותו לפרש את החוקיות האלוהית כפי שהיא מתבטאת בחיינו עלי אדמות. כל דבר אחר הוא בעיניי עבודת אלילים. השכלתנות היא האלילות האמיתית, היא עקרות־החיים, שנגדה לחמו הנביאים, ולא, כפי שסוברים בטעות – שהסגידה לטבע היא האלילות. האדמה איננה אוייב האלוהים. היא האימא שלנו, ואלוהים הוא האבא שלנו.


אהוד בן עזר: האם מקורות ההשפעה שלך היו יהודיים?


פנחס שדה: מקורות ההשפעה האישיים שלי לא היו יהודיים מקובלים. אמרתי לך שאני מתייחס רק למצבי השראה, לכן אענה לך ממה באמת ינקתי באופן חי, מה השפיע על חיי. מקורותיי הדתיים כללו בעיקר את הברית החדשה, התנ"ך, ספרים דתיים (ולאו־דווקא במובן המקובל) כגון “כה אמר זרתוסתרא”, “פאוסט”, שירי הלדרלין, הקוראן, דוסטוייבסקי, קנוט המסון. (אני אוהב את הטבע שבסיפורי קנוט המסון. אני בכלל אוהב טבע. אדמה. עשבים. עצים. נהרות ונחלים. בייחוד דברים ירוקים. הרים ומידבר פחות).

באשר לתנ“ך, הנה ההשפעה והקריאה החיונית בו הלכו וגברו אצלי משנה לשנה רק בשנים האחרונות. התנ”ך כמעט לגמרי לא השפיע עליי בנעוריי, משום שהלימוד המקובל שכפו עליי בבית־הספר (ואני למדתי דווקא בבית־ספר דתי) המאיס אותו עליי לגמרי. לגביי הוא היה ספר מת לגמרי. היום ספר תהילים ניראה לי כגילוי אלוהי, וקשה לי לתפוס כיצד לפני חמש־עשרה שנים עדיין היה משעמם ומאוס עליי. כאשר לימדו אותי את הספר הוא היה מנותק לגמרי מכל משמעות אישית. לא התייחס לחיי שלי. הבכי של דוד לא הזדהה עם הבכי שלי כשהייתי נער. הספר פורש בפניי רק כעניין לאומי. והייתי זקוק להרבה שנים כדי לחזור אל התנ"ך ולגלותו לעצמי.

היהדות עצמה, לפי מה שאני מרגיש כל השנים מאז שאני כותב, חושב וחי (ואלה שאלות של חיים ומוות בשבילי, כי אני משוחח איתך קרוב לחצות לילה, ואינני בטוח שלא אמות הלילה, ואינני יודע מה יהיה מחר – ) היהדות, כפי שהיא עד היום, לא אמרה לי שום דבר חיוני. במילים אחרות, הדת היהודית המקובלת אינה ניראית לי כדבר חי. אמנם, יש יסודות, לאורך ההיסטוריה של היהדות, אשר למרות שהם שייכים לעבר, הם בשבילי חיים לחלוטין: הנביאים יותר חיים בשבילי מן הרבנים. ובניגוד לקוהלת אני חושב כי טוב הארי המת מן הכלב החי.

אחרי־כן אני עובר לישו, שהוא עניין לעצמו. ולאחריו הייתי מזכיר גילויים, ניסיונות של הרוח הגזעית האמיתית הקדומה, שאני מרגיש אותה גם בתוכי, והיא ממלאת את הכתיבה שלי. הניסיונות להתפרץ ולבוא במגע עם החיים, כמו אצל שבתאי צבי. אפילו יעקב פראנק, אשר הניסיונות שלו, של התפרצות וביאה במגע עם החיים – היו מאוד מעורבים במיניות. אותי אין הניגודים מפחידים. היות וברור לי כי הניגודים יוצרים את השלמות, היות ואלוהים מאחד את כל הניגודים.


אהוד בן עזר: ברצוני לשאול אותך שאלה המתייחסת לקטע קונטרוברסאלי מאוד שבספר “החיים כמשל”, קטע שעורר מהומות, לפחות בין המבקרים, עם פירסומו וגם במשך השנים. וקודם־כל אצטט קטע זה:

"היהודי הנהו לא־דתי ביסודו. מה מובנו של ההיות לא־דתי? הרי זה לבלתי התייחס לדברים החשובים של החיים אלא באופן מתראה, בדחני, ערמומי, ציני, בהמי ביותר; לבלתי דעת אפילו על אפשרות קיומו של היחיד השואל למובן הכול, הסובל את סבל הכול, הנוטל חלק באשמת הכול, הנושא באחריות לקיום כולו, התובע את עצמו להכרעה ולהגשמה של הרעיון האלוהי. כי איך יוכל מה שאיננו אישי להיות דתי? הלא החיים, שהם המילה של האלוהים, פונים אל היחיד! אבל האם יש בכתבי־הדת היהודיים איזו הכרה ביחיד? האם יש שם איזה רמז לאלמותיותה של הנשמה?

“היהדות לא הבינה מעולם את מושג הגאולה אלא במובן של גאולה חברתית, וזאת משום שלא הבינה את מושג האשמה אלא במובן של אשמה חברתית, פלילית; היהדות לא הקימה (שאלמלא כן היתה סותרת את טבעה) אף גאון אחד אמיתי בספרות, בפילוסופיה או באמנות, אלא אם כן חרג הלה, במיקרה או עקב רדיפות, אל מחוץ לתחומה, או שעמד, על כל פנים, בהתנגדות מרה כלפיה; היא שברה את נביאיה ומשורריה, או ששחטתם בין ההיכל למזבח, אם שהורידתם לבור הטיט, אם שצלבתם, אם שלעגה להם, ואם ששיקעתם אט־אט בטיט־היוון האזרחי, הפיקחי, הפחדני, הנואש, היהודי; היא מציצה מבין החרכים, בעיניים קרות ואויבות, בכל הנלהב, התמים, הגדול, הרציני, הפיוטי, וכדי לחסן את עצמה מפניו היא מטפחת בתוכה תרבות של חיידקים משכיליים, צבועים, העושים בעצם קיומם וכתבנותם חוכא ואיטלולא מכל שירת־אמת; היהדות היא אירוניה, פוליטיקה, המוניות, אפסות, מדע, חומרניות, כלומר, כל מה שסותם את פי מעיין־החיים, שמקפיא את הלב וחוסם את הפתח למלכות־השמיים; היא אוייבת את הגדלות, את האהבה, את הגעגועים, את החן, את החטא האמיתי, את האמת עצמה; היא יודעת רק להתלוצץ, להתלוצץ באופן מפלצתי, ולכן אין גורל אכזרי יותר מאשר להיוולד נביא או משורר בתוך היהדות, אבל, מצד שני, אין גם גורל נעלה וגיבורי יותר, אין כפרה וקורבן גדולים יותר; היא מתהפכת, שטופת זיעה, בשנתה הארוכה, שמוראותיה אינן הפורענויות החיצוניות (אף כי באיזה ייסורים נוראים התייסרה במשך אלפיים שנה! ייסורים אשר דיים היה להפוך אפילו את נבוכאדנצר, לעבד־יה; אבל הייסורים יש להם משמעות דתית רק בשביל היחיד, בעוד אשר ביחס להמון אין הם אלא שואות חומריות, מקריות) – אלא חלום־ביעותים של נפילה מתמדת תהומה; ואף־על־פי־כן, מי יודע? אולי דווקא מתוך הזוהמה והליצנות והאובדן הארורים ביותר, אולי דווקא מתוך הייאוש והייסורים הקשים ביותר, אולי דווקא מתוכם – זאת אומרת דרכם – צפויים לבוא החסד והגאולה.” (“החיים כמשל”, 1958, עמ' 180–181).

האם אתה מוכן לחתום על דברים אלה, שנכתבו לראשונה ב־1957, גם כיום?


פנחס שדה: אינני מסיר את חתימתי משום דבר שאי־פעם כתבתי בכלל, כי מה שכתבתי נבע מתוך חיי. ובאשר לעצם העניין, הרי לפעמים אני חושב שהיהדות היא אנטי־דת. האלילות שהיתה קיימת קודם בכנען היתה דת אמיתית, כלומר, בני־האדם הכירו במהות האלוהית של המציאות, של כל עץ ונחל, פרח והר. אחר־כך באה היהדות וצימצמה את מושג האלוהים לדמות של מפקח עליון על החוק, הסדר והמוסר החברתי. זה לא ייתכן. אני חושב כי ישו ביקש להחזיר את הדת ליהודים, ולבני־אדם בכלל, על־ידי זה שהוא שב והכניס את דיוקן אלוהים לעולם, לאדם ולטבע. אני חושב שאפילו הנביאים, אשר קדמו לישו, גם הם שאפו למשהו כזה, וכשהם דיברו נגד האלילים, הם התכוונו לאמיתו־של־דבר נגד הקיפאון, השחיתות והמוות של החברה הבלתי־דתית ונעדרת האלוהים. הם היו מבטאי הנעורים הנצחיים, המהפכה הנצחית, ההתלהבות הדתית הנצחית. למעשה, אני מוכן לומר כי כל דת מקובלת, ולא רק היהדות, היא אנטי־דת, היות ודת היא הניגוד למקובל, – דת היא הדחף האנושי הנצחי לבוא במגע מתחדש תמיד עם מהות ההווייה, לחקור אותה, לחיות אותה, לפרוץ אותה.

מבחינה היסטורית היהדות נשתחקה במשך הדורות, ונקודת־המשבר המהותית שלה היתה עם הופעתו של ישו. ומבחינה מהותית לא פתרה היהדות עד היום את השאלה הזאת. אגב, הנה צירוף־מאורעות מוזר ורב־משמעות: בעת ובעונה עם חתימת התורה על־ידי עזרא הסופר נסתתמה ופסקה הנבואה. כלומר, חדל הקשר האישי עם האל. המגע עם האלוהי, ואפילו להרף־עין, הוא מפחיד מאוד, והיהודים איבדו את הכוח והחיוניות לעמוד במגע כזה, ועל כן כשהופיע ישו נתקפו בפחד היסטרי ושינאה.

לאדם כפי שהוא, בחולשתו ובריפיונו, קשה מאוד לבוא במגע, אפילו רגעי, עם החיים, עם ההווייה, עם אלוהים. זאת אולי משמעותו של השיגעון. אפילו בחלום זה קשה ומפחיד. למשל, כשיעקב היה בדרך לחרן, התגלה אליו אלוהים בחלום, ובירך אותו, והיה נחמד אליו, ובכל זאת כאשר הקיץ יעקב הוא אמר: “מה נורא המקום הה, אין זה כי אם בית אלוהים!”


אהוד בן עזר: האם יש קשר בין הציונות לבין אותה התרסה חמורה שלך נגד היהדות?


פנחס שדה: הציונות הרסה את מה שנישאר מן היהדות, כלומר את הציפייה, במידה שעוד היתה, למשיח־אלוהים, ממש כפי שמדינת ישראל הרסה וירשה את הציונות. מבחינה יהודית, נותרה אולי רק בתופעה הפאתטית של “נטורי־קרתא” המצפים למשיח ומסרבים לקבל את התחליף הנוכחי, איזו שארית פליטה. כל היתר הוא, במיקרה הטוב, חסר משמעות, ובמיקרה הגרוע – נגאטיבי. כיום יש ביהדות חוסר חיוניות, חוסר כל קשר ליצירה חיה. היא התפוררה לאלמנטים זעירים ומנוונים של עסקנות ומלל, בדומה לשימוש שנעשה אצלנו בתנ"ך לשם ציטטות לאומיות, פזמונים וקריאה ברדיו. והלא החיים הממשיים כאן עומדים בניגוד מוחלט לחזון הנביאים! ובהשוואה להם כל המתרחש כאן הוא בהחלט קאריקאטורה של דת.

אבל, היות ואני אינני פרופסור או פובליציסט, שמקונן על המצב הציבורי או המוראל הירוד של החברה, הרי שאותי לא מפחיד כלל מצבה של היהדות. אינני חושב שאלוהים נפגע ממחסור בקליינטים. כל זמן שאני חי, הרי בשבילי (ואני חושב שכך צריכה ומוכרחה להיות הרגשתו של כל אדם לגבי עצמו), בשבילי – אני הוא ההתגלמות של ההתייחסות הדתית. וכאשר אני תוהה ונאבק על משמעות חיי ומנסה להביעה, וחותר להבנת החיים – הרי זו פעילות דתית מתמדת, שהיא גם התגלות של הדת היהודית. בעיניי עומד האדם לבדו מול אלוהים. לכן אינני סובל ואינני מודאג ממצבה של הדת היהודית המאורגנת. התרבות איננה מעניינת אותי.


אהוד בן עזר: האם אתה חושב שהפרדת הדת מהמדינה, בנוסח שמציע פרופ' ליבוביץ, היתה מחזירה את החיוניות לדת היהודית?


פנחס שדה: בן־אדם, אתה מצחיק אותי. הדת שייכת לאלוהים ולא לנו. לומר שהפרדת הדת מהמדינה, או הפרדת המדינה מהדת, או הפרדת הדת מתעשיית הפלאסטיק – מתייחסת באיזשהו אופן מהותי למצבו של האדם בעולם ולשאלת מותו – זה מגוחך. אלוהים לא נמצא במצב קשה משום שלא מפרידים את הדת מהמדינה. כל המושגים האלה שייכים לתחום התרבות. אך הדת היא אנטי־תרבות, והתרבות היא אנטי־דתית. הדת היא אנטי־פסיכולוגית.


אהוד בן עזר: למה אתה מתכוון באומרך ש“הדת היא אנטי־פסיכולוגית”?


פנחס שדה: הפסיכולוגיה היא משהו שטני, במובן הגרוע של המילה שטני. לשטן יש כישרון להציג את עצמו כמשרת ובדרך כזאת להשתלט ולהיות אדון. זה מה שקורה היום לתרבות ולספרות, ועל כן, כריאקציה, באות התפרצויות של אלימות פראית, שעוד תלכנה ותתגברנה. אולי אפילו עד כדי אפוקאליפסה אטומית־מימנית.

ועכשיו אסביר לך למה אני מתכוון: מטרת הפסיכולוגיה היא אנושית, הומאניטארית, לעשות את האדם מתאים לחברה, לסגל אותו, לסרס את הרוחני, המיסתורי, האידיאלי, הדתי, הפראי שבתוכו. לדעתי, זה עושהו לתת־אדם. לעומת זאת מטרת הספרות היא אלוהית, כלומר לתת ביטוי לאופי הדתי של המציאות, לחלום, לאהבה, לטבע, למוות, לחידת־הקיום. הפסיכולוגיה טועה והספרות צודקת, מפני שהקיום שלנו איננו אנושי, איננו חברתי, איננו שכלי, איננו מסודר. כשהטעות מנסה להחניק את האמת מוכרחה לבסוף להתחולל רעידת־אדמה. הדת פירושה: “החיים הם משל – ואלוהים הוא הנמשל,” ואילו הפסיכולוגיה פירושה: “אלוהים הוא משל – והחיים הם הנמשל.” ועל הניגוד הזה יש הצדקה להרוג וליהרג. אני בדיעה, אם כן, שיש לשרוף את כל הפסיכולוגים ולהרוס את הבסיס החברתי והתרבותי המשמש, כמו ערימת זבל, קרקע־גידול לפטריות־רעל כאלה.


אהוד בן עזר: אם הבינותי נכון את משמעות דבריך, הרי כוונתך לומר שהמציאות העומדת בפני האמן, או הנביא – אין לה ממשות משלה, אלא היא רק כמין משל ומלבוש לאלוהים, שהוא הנמשל, כלומר הממשות היחידה והאמיתית; נקודת־המוצא שלך להבנת האדם איננה האדם אלא אלוהים. לדעתך, האדם הוא רק מאניפסטאציה, פירוש אחד מפירושים רבים, של אלוהים. ואילו הפסיכולוגים (המייצגים בתפיסתך גם את מהות הגישות האחרות, החברתית, הכלכלית, הפוליטית, הלאומית והמדעית) – רואים את חייו של האדם, מלידה ועד מוות, כממשות היחידה, כמציאות האמיתית היחידה, שהיא הנמשל, ואילו אלוהים בעיניהם הוא רק משל שהמציאו האדם לצרכיו, כדי להסביר את העולם או את המתרחש בנפש האדם. אלוהים, לדעתם, הוא השלכה פסיכולוגית, או צורת הטלה נפשית אחרת, שהמציא האדם לצרכיו. עכשיו אשאל אותך – מניין לך שאתה צודק והם הטועים?


פנחס שדה: מה אתה מדבר, בן־אדם! האם אתה תופש מה אמרת? אני – כל מה שחייתי, מה שכתבתי, היה מכוון – מיוסד על כך שמציאות אלוהים מובנת מאליה. אם, נניח, שהיית יכול עכשיו, לרגע, להוכיח לי שאני טועה, הרי הייתי מוכרח – הייתי מיד קם וקופץ מהגג. יותר קל לי לתאר את האלוהים בלי עולם, מאשר את העולם בלי אלוהים, וזאת מפני שהעולם הוא רק משל ואלוהים הוא הנמשל, כלומר, אלוהים (מבלי שיש לי שמץ של הבנה לגבי מה שהוא) הוא האמת המוחשית של ההווייה שמאחורי העולם, שכשלעצמו איננו אלא חלום חולף. אין זה כל־כך נורא אם אדם שוכח את אלוהים (זאת כמובן לא מעלה גדולה, אך ככלות הכל זה לא יכול לשנות לאלוהים ולא כלום) אך זה נורא מכל נורא אם אלוהים שוכח את האדם. שוכח את קיומו, את שמו, לא רוצה לדעת ממנו יותר. שהרי זו תכלית האימה, האובדן והאפס, – וכניראה שזהו המובן האמיתי של הגיהינום. אני גם כתבתי בסיפור על אבימלך מלך שכם כי “אמנם יש אשר בני־אדם, בטימטומם, שוכחים את אלוהים, ואך דבר זה אין בו חשיבות רבה, הואיל ומעשי האדם ומחשבותיו אפס הם בעיני אלוהים. לא כן הדבר אם שוכח אלוהים את האדם. זוהי תכלית האימה.” (“מות אבימלך ועלייתו השמיימה בזרועות אימו”, 1969, עמ' 9).

כך גם באמנות. החיים הם חומר, משל, המוצג לנגד עיני האמן האמיתי, כדי שיבין את הנמשל, כלומר את אלוהים, שהוא הנמשל המוחלט, אשר משהו מפעולתו מתגלה בפנינו בהיסטוריה האנושית. הדרך אל אלוהים עוברת גם דרך האישה, היופי, החלום, הטבע והחטא. הרי מוכרח להיות איזה קשר בין הנשיי, הנצחי, הטבע והמוות. אני חושב שארבעתם מרכיבים את האידאל של האישה. המיזוג של מתיקות עם חומרה, של פראות עם סדר, הוא חשוב מאוד. אמנם נכון הוא שאם אתה רוצה אתה יכול לטעון כי יש בדברים שלי איזו נקודה – איך לומר? – נאצית. אבל אל תשכח כי נקודה זו היא גם המאפיינת את האמנות, את היצירה האמיתית הגדולה, כלומר – מיזוג של פראות, של מתיקות משכרת, עם סדר חמור, ומכל לכל, זהו מה שמאפיין את הטבע: בג’ונגל הפראי והמסובך ביותר יש מיבנה מדוייק לכל עלה ולכל פרח; בטבע, במציאות, מאוחדים החלום והאטום.


אהוד בן עזר: מה היא השפעתם של האמן, של הספרות, על המציאות?


פנחס שדה: ההיסטוריה מוכיחה שלא היה מעולם נשק רב־עוצמה יותר מאשר ספר, ודרשה אחת שדרש בחור אלמוני, על גבעה אלמונית, בפני חבורה של אנשים אלמונים, עשתה את דרכה לכל מקום על פני כדור־הארץ, הפילה ממלכות, ועכשיו היא חוזרת ונשמעת, כעבור אלפיים שנה, בכנס