פתח דבר    🔗

כתיבת ספר “על הלשון” כמוה כתיבת ספר “על האדם” או “על העולם” – דבר העשוי להתפרש כמעשה יוּמרה. אך בעצם בא אותו שֵׁם לרמוז דווקא על מוגבלותה של היומרה הזאת. מידת החופש שקנה לעצמו סוּג המַסה מאָז בעל־המסות הגדול, מונטיין, מחייבת אפילו שלא להגדיר אותו; ההגדרה היחידה הכלולה בשמו, שבעברית (כמו essai בצרפתית) נגזר משורש “נסה”. במסה דבר אינו חייב לבוא לידי מיצוי או לידי פתרון. ואולם מתוך כל הזכויות שעל דרך השלילה שעליהן נבנית הפואטיקה שלה היא יוצרת לעצמה זכות נדירה על דרך החיוב, זכות שנמנעה אולי מכל הסוגים האחרים – המסה רשאית להידרש לנושאי־היסוד הגדולים שכל סוג אחר הוא פשוט “אחראי” רב־יתר מכדי להידרש להם. לפיכך אין לתאר עבודת־מחקר מַחמירה, וכל־שכן בדוֹר התמַחות כדורנו, “על העולם” או “על האדם”. קל יותר להעלות על הדעת רומאן או שיר לירי בנושאים הללו – שכן, הספרות יכולה או אף צריכה לנקוט את הגישה העקיפה של הסימוּל, בצורותיו השונות, ואילו המסה, הקונה את העזתה מתוך צניעותה, יכולה לנסות לתפוס ולהכיל בעמודים לא־מרובים של דיון ישיר את העולם כולו, את האדם כולו. אלכסנדר פופ במאה השמונה־עשרה וארנסט קאסירר במאה העשרים יכולים היו לכתוב יצירות קצרות־יריעה בשם “מסה על האדם”. מסה, מוּתר לה לשאול מבלי להשיב, מותר לה להבטיח מבלי לקיים – ומצד אחר גם לקיים מבלי להבטיח. יותר מכל היא תובעת לה קורא בעל־דמיון אשר הקריאה תהיה לדידו בבחינת יצירה, שהיא, המסה, תהיה לו בבחינת מעוֹרר ומזרז לעיוּן ולמחשבה עצמית.

זאת ועוד: המסה היא סוג המצוי באותו מרחב בלתי־מוגדר שבין הספרות והמדע, היא מנצלת את האפשרויות והחירויות של השניים ואינה חייבת־בהכרח בסייגים שלהם. מכאן, שהיתה כלי משובח להתבטאות פילוסופית, הן בתקופה הקודמת לעצם המצאת המושג המונטייני הן לאחריה. היא המדיוּם הטבעי של הפילוסופיה במובן הקדמון, הסוקראטי, של המלה; על כן אולי טעות היא לגרוס שהיא הומצאה אי פעם – היא קיימת באותו קיום העולה־מעצמו וגם – ובכך ניתן לסַכם את הנחת־היסוד של הספר הזה – לדבּר, או ליתר דיוק: “להיות בעל לשון”.

כשאני מבקש לעצמי את חסותו של הסוג הזה, שהוא בעת ובעונה אחת קדמון וחדיש, קל־ערך ונכבד, איני עושה זאת כדי להשתווֹת מבחינה כלשהי לאותם בעלי־המסות הגדולים שכמה משמותיהם נרשמו לעיל. אני עושה זאת מתוך חוסר־ברירה: המסה היא הסוג היחיד היכול לשמש אותי בנסיון להתבקש לאחד מאותם הנושאים הגדולים, היסודיים. אין זה ספר “על האדם” או “על העולם”, כי־אם על מהוּת הקובעת את הזיקה שבין האדם והעולם ולפיכך הוא במידה מסוימת ספר של שניהם. “גבולות לשוני הם גבולות עולמי” – כתב לודוויג ויטגנשטיין. טענה זו, הוַדאִית עד בלי־די, עד יאוש, אך נעלמת מעיני רוב הבריות, היא נקודת־המוצא הנסתרת והמסקנה המרירה־מעט של מסה זו, כשם שהיתה – בפרופורציות גדולות לאין־ערוך, כמובן – נקודת־המוצא הגלויה והמסקנה המרה של מחשבת ויטגנשטיין ואולי של כל מי שהקדיש עיוּן ומחשבה ללשון.

רב־משמעי עוד יותר מאשר שֵׁם הצורה – “מסה” – עשוי להרָאות שמו של התוכן – “הלשון”. פרקינו להלן מתייחסים להיבּטים השונים של רב־משמעות זו, ולא ארחיב עתה דיבור עליהם, ורק ארשה לעצמי להטעים את מה שמוּבלע בעובדה כי “הלשון” שבכוֹתרת אינה מלוּוה הֶמשך העשוי להשַׁמע טבעי: “עברית”, “אנגלית”, “יוונית” וכו‘. הלא הלשון היא תמיד לשון כלשהי – עשוי לטעון הקורא – עד כדי כך שאילו אמרנו “העברית”, “האנגלית” או “היוונית”, כי־אז היתה מתייתרת המלה “לשון” – שרק באה להאריך ואינה מוֹסיפה על העיקר. מהי הלשון בלא העיקר הזה, בתור היוֹתרת שעלתה לגדוּלה, בחינת, “שפחה כי תירש גבירתה”? ובכן, הוא הדבר לדיוּקו: טענת־היסוד היא, כי מה שנראה כעיקר אינו אלא טפל־לו, ומה שנראה כטפל הוא הוא העיקר. “הלשון” שאליה מכוונת הכותרת אינה הלשון העברית או האנגלית או היוונית וכו’ – היוֹצרות תחומי־מחקר נכבדים ומסועפים שזכוּ ושזוֹכים לספריוֹת עצומות ורבות־ערך, מהן שנכתבו ממש באותה לשון הנדונה ומהן שתורגמו אליה – אלא הלשון בתור אידיאה, אותה מהות נסתרת שמאחורי הגילומים המציאותיים שלה – הן העברית, האנגלית, היוונית, ושל שאר לשונות למיניהן ולמשפחותיהן. עשוי להשתמע מכך כי “הלשון” הזאת נסמכת על תורת־האידיאות של אפלטון – וחוזרת לפי־זה לראשיוֹתיה של הבּלשנוּת, לצעדיה הראשונים והכושלים. אך אין היא חוזרת אל תורה קדומה זו יותר משחוזרת אליה הבלשנות המודרנית ביותר – והיא אמנם עושה זאת באותו התהליך הנצחי המחזורי שאת עיקריו פרש לפני כמאתיים שנה גי’אמבאטיסטא ויקוֹ, אשר שמו עוד יחזור ויצוין בדפים אלה, כשם שיצוין שמו של אפלטון. ואולם חזרה זו של הבלשנות המודרנית, אשר ראש דובריה הוא נועם חוֹמסקי, אל התורה האפלטונית היא עשירה בכל מה שיטענו מתנגדי תורה זו ומקבלת את מַרבית טענותיהם. כל בני־האדם מתחלקים, לגירסתו של חכם אחד, לשני סוגים: חסידי־אפלטון וחסידי־אריסטו. איש־הלשון המודרני עשוי להיות – או אף מוכרח להיות – גם זה וגם זה. ובקצרה: רעיון־היסוד של ספר זה הוא אפלטוני, ואילו ההסתעפויות שלו הן אריסטוטליות. איני טוען כמובן למקוריוּת כלשהי בהעלאת הרעיון הזה: עומדים עליו – ובעמקוּת רבה לאין־ערוך – הבלשנים והפילוסופים בני־זמננו, שספר זה אינו אלא דיווּח מקוטע ובהכרח־שטחי ביחס לתורותיהם. בעברית, שאינה ענייה כלל בספרי מחקר מקצועיים ראויים־לשמם, חסרה עבודה כזאת שתעמיד את הקורא המשכיל, שאינו איש־מקצוע, על חשיבותה הבסיסית והמכרעת של הלשון בעולמו של כל אחד – כה בסיסית וכה מַכרעת עד שברגיל אין אדם רואה אותה וחושב עליה. מרוב עצים אינו רואה את היער. הספר הזה שמגמתו פופולאריזטורית מבקש להצביע על “היער” – ותו־לא. שכרוֹ יהיה בהתעוררוּת הקורא שיידרש לספריהם של ההוגים אשר עליהם אנו מסתמכים ומהם ניתנות כאן מובאות רבות ככל־האפשר.

שבעת הפרקים הראשונים נוגעים לאספקטים העיקריים אשר להתגלמות האידיאה של הלשון בעולם התופעות הרבגוני – בחיי היחיד, הילד והמבוגר, החברה וגו'. זאת בצד שרטוטים להסבּר האידיאה של הלשון – או בקצרה “הלשון” – בהיסטוריה הססגונית שלה. ארבעת הפרקים־המסיימים מטפלים בעניינים ספּציפיים יותר, אך גם הם בעלי זיקות ישירות לטֶמָה המרכזית: האידיאה של הלשון. משום קוֹצר־המַצע (אף אם נתעלם מקוצר־המַשיג), ננקטה השיטה של “חלק תמורת כלל” – טֶָמה מיוחדת העשויה לייצג, בדרך מטאפורית־מעט, טֶמָה נרחבת יותר. כך, למשל, מן־הנמנע היה להקדיש עיון ממַצה ללשון־הספרות, אך מייצגת את העיון הזה סקירה של מה שהוא לב־לבה של לשון־הספרות – היא לשון־השירה. ההשלכות הרחבות יותר, בפרק זה כמו בכל פרקי הספר והאחרים, יהיו־נא עניין לקורא, על ידי כוח־דמיונו והתפּנוּתו לעיוּן נוסף, במקורות, לשם יתר־העמקה במה שרק נרמז ושוּרטט במסה זאת.

 

פרק ראשון: טבע או הסכם    🔗

מעט מאוד ידוע לנו על מוצא הלשון, ודבר מכל הידוע אינו וַדאיי. לפי שכאֵלה הם פני הדברים, וקשה לשער שהם ישתנו אי־פעם, מַרבית חוקרי הלשון המודרניים מחילים על הבעיה הזאת את המצווה, או העצה, “במופלא ממך אַל תדרוש” ומסרבים להִדרש לה. בלי ספק מוטב להוואש מראש מכל תקווה למצוא את מקור־הלשון או אפילו את ראשיוֹתיה, ועם־זאת דומה שהוויכוח על מוצא הלשון מביא עמו הארות רבות באשר לאופיה של הלשון, ולכן – וכבר מטעם זה בלבד – כדאי לעמוד על עיקריו של הוויכוח. אך מן הראוי לעשות זאת גם מסיבה אחרת, עמוקה יותר: שאלת מוצא־הלשון היא מאותן השאלות שלא ירפו לעולם מן האדם באשר הוא אדם, גם כשיהא ברור לחלוטין כי אין לה פתרון. חיפוש אחַר מקור הלשון דומה לחיפוש אחר האמת – ובמקומות אחדים אף משתלב בזה: הוא נואש כמוהו וכמוהו כולל בו־עצמו את הצדקתו. עצם הוויתור על שני החיפושים הללו משמעו במידה זו או אחרת ויתוּר על אנושיות, על בקשת הפשר למוֹתר האדם, המוֹתר הוַדאִיי היחיד, או בפשיטוּת: להיותו מה שהוא (מבלי שנדע אל־נכון מהו באמת).

התהייה על מוצא הלשון היא בת אלפי שנים, ולא חדשה היא גם הוודאות כי פתרונה הוא בגדר הבלתי־אפשרי. מותר להתנבא גם שהיא לא תסתיים במהרה, ומן הראוי לייחל שהיא לא תסתיים. אפשר לראותה כאחת משאלות היסוד גם כאשר היא נדחקת לקרן־זווית, כפי שקורה בימינו. התהייה הזאת יכולה, כאמור, להאיר צדדים שונים של מהות הלשון. יתר על כן: במשך תקופות ארוכות היתה זהָה עם חקירת־הלשון, הבלשנות הצטמצמה אי־אז לכדי תהייה זו. כאשר חכמי־הקדמוניות מעלים שאלות הנוגעות למהות הלשון, אלה מכוּונות תמיד לחיפוש אחר ראשיוֹתיה או מוצאָהּ.

הבלשנות המודרנית, החֵל בפרדינאנד דא־סוסיר, היא במובן זה אנטי־היסטורית ביודעין, הבעיה המעניינת אותה הרי זו: מהי הלשון כשלעצמה, איזה סוג של תופעה היא – ולא: מה היתה פעם וכיצד התפתחה. במונחים קצוניים זהו הניגוד בין “בלשנות סינכרוֹנית” המתבּקשת לכלל, לתיאוריית לשון כוללת, ו“בלשנות דיאַכרונית” – החוקרת את הפרט ואת הפראקטיקה הלשונית. אך כשם שספק אם הבלשנות הסינכרונית, השלטת במדע־הלשון של ימינו למן דא־סוסיר, יכולה היתה לקום לפני שעברו למעלה ממאה שנים של חקירות דיאכרוניות אינטנסיוויוֹת. כך אפשר למצוא באותה “בלשנות” של הקדמונים, המצומצמת לכדי שאלת מוצא הלשון, רמזים או “הדים” של התורות הבלשניות הגדולות בימינו. כך, למשל, יכולים אנו לומר כי ה“בלשן” הראשון, האגדתי, הוא המלך פסָמֶטיכוֹס המצרי עליו מסַפר הרודוטוס, בספר השני של ה“היסטוריה” שלו, הקרוּי על שם המוּזה אֶוּטֶרפֶּא. פסמֶטיכוֹס ביקש לדעת מה היתה השפה הראשונה בעולם. לצורך זה הוא ציווה לבודד שני ילדים מיום היוולדם, לבל יבואו במגע עם בני־אדם אחרים שילמדו אותם את לשונם, ולאחר שנעשה כמצוותו הוא ציפה למלה הראשונה שהם יוציאו מפיהם, בהניחו שהיא תהיה שייכת לאותה שפת־קדוּמים ראשונה בשפות. שני הילדים – ממשיך הרודוטוס בסיפור – ביטאו בבוא הזמן את המלה “בֶקוס” ונמצא כי פירושה הוא “לחם” בשפה הפריגית (שבפי העם הפריגי היושב באסיה הקטנה), ולפיכך נחשבה הפריגית לשפת־הקדומים על ידי פסמטיכוס. מאות שנים אחרי הרודוטוס – ובוודאי אחרי פסמטיכוס המצרי – חזרו על ניסויים דומים (בידוד ילדים) שני מלכים אחרים: פדריגו השני מלך סיציליה (המאה השלוש־עשרה) וג’יימס הרביעי מלך סקוטלנד (המאה החמש־עשרה). הילדים שבודד המלך ג’יימס החלו לדבּר, לדבריו, “עברית טובה מאוד” (Spak very guid Ebrew). היתה זו דעה רוֹוחת בימי הביניים כי העברית, שפת כתבי־הקודש, היא השפה העתיקה שבעולם. בשנת 1606 חיבר צרפתי בשם גישאַר ספר שורשים עבריים למלים לטיניות, יווניות, צרפתיות וכו'. עוד יוהאן גוטפריד הֶרדֶר, ההוגה הגרמני הגדול בן המאה השמונה־עשרה, החזיק בדעה כי העברית היא הקדומה בשפות (במסתו “על מוצא הלשון”). היו, לעומת זאת, מקרים של “לאומנות לשונית”, כאשר נציגיהם של עמים שונים טענו כי שפתה היא הקדומה מכולן. מלומד שוודי בשם אנדראס קמקֶה גרס שבגן־עדן דיבר אלוהים שוודית, אדם דאנית והנחש צרפתית.

ב“בלשנות” המלכותית־התמימה מצוי איזה גרעין של אמת, ככל שהדבר יישמע מוזר. אפשר לומר שהמלכים הללו הקדימו במשהו את הבלשנים של המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה, כמו ויליאם ג’ונס האנגלי או פראנץ בופּ הגרמני, ראשוני הבלשנות המדעית. כי הנה גם הם הניחו את דבר קיומה של איזו שפת־קדומים אחת שקדמה לכל האחרות, הנחה שהביאה את ויליאם ג’ונס, למשל, לגילוי הסאנסקריט כשפת־המוצא של קבוצת הלשונות שעתידות היו להקרא הודו־אירופיות. התזה המונחת ביסוֹד הבלשנות ההשוואתית – ואם תרצה גם בחשיבותו הלשונית של המלך פסמטיכוס – היא זו של “אילן היוחסין”: השפות מדומות לענפים הצומחים מתוך גזע משותף. אבל שוב, מהו הגזע הזה ומה מהותו? המאות החולפות השקיעו אותו יותר ויותר בעומקי האדמה, שוב אין זה גזע אלא שורש שאין להגיע לקצהו. המחקר המודרני נואש מן התקווה להגיע אליו, אך הקדמונים נדרשו לבעיה והציעו הצעותיהם.

לבלשנות נוסח־פסמטיכוס מקביל הרעיון של הסיפור העתיק ביותר המבקש לתרץ קושיות מסוימות שמעוררת תופעת הלשון – או ליתר דיוק: הלשונות. קודם לבניית מגדל בבל – מספר פרק י"א בס' בראשית – היתה הארץ כולה “שפה אחת ודברים אחדים”. משמע שגם שם מופיע האידיאה של שפת־קדומים אחת, שפת־יסוד.

פרק קודם בס' בראשית (ב‘, י"ט–כ’) מביא דברים שאף אותם ניתן לקשור, על דרך הדרש, לתיאוריה יוונית רבת־חשיבות, ותקֵפה עד היום, באשר למוצא־הלשון: “ויצר ה' אלוהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה וגו'.” אם נרצה, מוּבעת בפסוקים אלה הדעה כי הלשון היא שרירותית לגמרי, כי אין כל קשר בין מהות החפצים שהיא מסמנת לבין הסימנים עצמם – המלים, השמות. האדם קרא לדברים לפי ראות עיניו. בין גישה זו לבין התיאוריה האריסטוטלית בדבר מוצא הלשון המרחק אינו רב. הלשון – או, למעל הדיוק, “הצליל” במובן של צליל המלים – היא תוצאה של הסכם בין בני־האדם, גורס אריסטו בספר “על הפרשנות”. אריסטו נוקט שתי מלים לציון מה שתירגמתי כאן כ“הסכם”: “תסיס” ו“סינתקא”. תרגום מילולי שלהן הוא הנחה והנחה־יחד – כלומר: הנחה משותפת לשני גורמים, ובקצרה: הסכם. בני־אדם הסכימו ביניהם לקרוא לחיה מסוימת בשם “סוס” ולאחרת בשם “חמור” ואין לשמות הללו כל קשר עם מהותן של שתי החיות הללו. התפישה המודרנית של הלשון כמערכת סימנים ושל הקשר בין החפץ לשמו כקשר בין “מסומן” לבין “מסמן” (signifié, signifiant במונחיו של דא־סוסיר) מצוּיה־בגלעינהּ בדבריו אלו של אריסטו.

אך תשובה פשוטה וסבירה זו על בעית מוצא הלשון משאירה צד אחד פתוח לחקרנות שהיא אולי ילדותית אך בוודאי טורדנית למדי: מדוע על סימן זה ולא אחר “הוסכם” שיהא מסַמנוֹ של סוס? גם אם יאמר לנו בלשן (שֵׁמי, במקרה זה) כי “סוס” היא כנראה מלה מצרית והעברית קיבלה אותה מן המצרים הקדומים שגידלו את החיה הזאת, עדיין תישאר השאלה: מדוע המצרים בחרו דווקא במלה זו? התשובה שניתנה ביוון לשאלה זו, תשובה יחידה האפשרית לה בכלל, היא כי אכן יש קשר בין המסמן והמסומן, בין החפץ לשמו. תשובה זו גלומה בתיאוריית מוצא־הלשון של אפלטון שעליה קרא תגר תלמידו אריסטו.

אפלטון מציג את התיאוריות הלשוניות שלו בעיקר בדיאלוג “קרטילוס”, והערות הנוגעות לכך מצויות גם בדיאלוג “הסופיסט” – אך למעשה קשורות התיאוריות הללו קשר הדוק עם כלל הפילוסופיה שלו, כך שהדיהן נשמעים גם בדיאלוגים רבים אחרים. מלים – גורס סוקראטס בדיאלוג “קרטילוס” (וכמקובל עלינו הוא מייצג את אפלטון עצמו) – נוצרו מן הטבע, “פִיסִיס” לפי המנוח היווני. אף שדברי הדיאלוג אינם תמיד ברורים די הצורך, נראה בעליל שאפלטון האמין בקשר בין שמות החפצים למהותם, בין המלה וה“דבר כשלעצמו”, כפי שנוכל לומר היום בעקבות קאנט. במובן ידוע, רעיון זה של קשר אוֹנטוֹלוגי בין החפץ לבין שמו מוּבלע בתורת־האידיאות של אפלטון. כשם של“אידיאות” יש קיום ראשוני ובסיסי, ו“הדברים” (החפצים) הם רק גילומים מִשניים־בחשיבותם של האידיאות הללו (חשוּב, למשל, “הספר” כאידיאה, כמהוּת, ולא הטפסים הריאליים שבהם הוא מתגלם) – כך ל“שמות” יש קיום קודֵם, חשוב יותר, מאשר ל“דברים”, חפצים, שהם מסַמנים, השמות הן האידיאות של החפצים. כיצד להוכיח כי המלים שייכות באורח טבעי לדברים? סוקראטס מסביר לידידיו הצעירים, בני־שיחו קרָטילוס והֶרמוגֶנֶס, כי די להם לרדת לחיקרן של המלים, למצוא את המשמעויות הראשוניות שלהן, על־מנת להבין את הקשר ביניהן לבין הדברים. להדגמת טיעונו הוא נוקט שיטה שעתידה לפרוח במשך מאות שנים ולהביא לאי־הבנות רבות: שיטת “האֶטימולוגיה העממית”, כפי שמכנים אותה היום (על כך ידובר בהרחבה בפרק “אטימולוגיה”). סוקראטס מסביר, למשל, מדוע האוויר קרוי ביוונית “אָאֵר” (המלה העברית, אגב, מוצאה מן היוונית, לגירסת רוב החוקרים, ויש הטוענים שהיא משורש “אור”, אך ודאיי הדבר שהיא נטענה במשמעותה המקובלת היום בהשפעת היוונית) משום שהוא “מתרומם” – ביוונית: “אַיראֵי”, מפוֹעַל שצלילו מזכיר את זה של “אָאֵר”. כדי לבסס ביסוס יתר את טענתו, מוסיף סוקראטס כי “אָאֵר” קשור גם בשתי המלים “אָאֵי ראֵי” שהוראתן “תמיד זוֹרם”. ברור שלמלים אלה אין כל קשר ל“אאר”; לא רק המחקר המודרני יכול להוכיח זאת על־נקלה, אלא גם השכל הלשוני הישָׁר שלנו מפריך את הקשר הזה.

אכן, התיאוריה של אפלטון טובה רק בתור תיאוריה, כי־אז יש בה אותו הקסם שיש לכל תורת האידיאות האפלטוניות, במַהלך אלפי שנים של המחשבה האירופית. אי אפשר “לדחות” את התיאוריה הזאת – היא כמעט עניין שבאמונה. גם הבלשנות המודרנית אינה יכולה “לדחות” אותה, אף שהיא כולה אריסטוטלית. בין שתי הברירות: לשון “לפי הטבע” (“פיסאֵי”) ולשון “לפי הסכם” (“תאֵסאֵי”) – הבלשנות המודרנית בוחרת בשנייה. אם תרצה, ביטוי פיוטי לרעיון מוצא־הלשון מתוך הסכם אנושי נותנת יוליה (“רומאו ויוליה”, מערכה שנייה, תמונה שנייה), כאשר היא מייחלת לכך שרומאו יחליף את שם משפחתו, שהרי

מהו השם? מה שאנו וֶרד קוראים

ריחו יהיה מתוק גם אם יקוֹרא בשם אחר.

יותר־מכּל מַכשילה את התורה האפלטונית בדבר מוצא־הלשון ההדגמה שלה, דרך האטימולוגיה הכוזבת. קיים רק סוג אחד של מלים התואם את התיאוריה הזאת: המלים האונומטופיאיות (“אוֹנוֹמאטופיאה” – “עשיית־שֵׁמות” ביוונית), אלה המלים המתהוות מחיקוי הצליל שמפיק מתוכו הדבר המסומן בהן. בכל שפה קיימת קבוצה מצומצמת פחות־או־יותר של מלים כאלה, אך למעשה רק לגבי מעטות מתוכן אנו יכולים לקבוע־ברור שהן תואמות את הצליל הטבעי של הקול, או הפעולה של בעל־החיים שהן מסמנות. “קוקיה” היא הדוגמה הנודעת ביותר של שם אונומאטופיאי – הצפור הזאת משמיעה־ברור את הצליל “קו־קו”. אך העברית שאלה את השם הזה מן השפות האירופיות ואפשר לפקפק אם אמנם היתה הקוקיה “קוקיה” אילו היתה הזדמנות לדוברי העברית המקראית לקבוע את שמה. אפשר להביא רק דוגמאות מעטות למלים – בעיקר פעלים המציינים קולות של בעלי־חיים – ששורשן משוּתף לשפות רבות די הצורך לקבוע כי הוא “טבעי”, ואחת הדוגמאות הללו יכול להיות הפועַל “לגעות”, שהוא bleat באנגלית, bêler בצרפתית, bloeken בגרמנית, blejat ברוסית, blehastai ביוונית. וגם במקרה כזה יש לשים־לב שכל השפות הללו שייכות למשפחה ההודו־ארופית. הפועל העברי “לגעות” צלילו כבר שונה לחלוטין. הקריאות הטבעיות “הברורות ביותר” נשמעות אחרת באוזני כל עם ועם. באנגלית מקובלת נוסחה של קריאת התרנגול cock־a־doodle־doo, ואילו הצרפתי שומע את הקול הזה שהוא כביכול “טבעי”־בתכלית בתור cocorico. עם־זאת יש בשתי המלים יסוד משותף, וקל להסכים שהמלים cock (אנגלית) ו־coq (צרפתית) הן אונומאטופיאיות. אך גם אם נסכים שהמלה “שריקה” אף היא אונומאטופיאית, אין ספק כי מי שאינו יודע עברית לא יזהה אותה לפי הצליל בלבד, כשם שמי שאינו יודע אנגלית לא יזהה את המקבילה האנגלית “whistle”, מלה אונומאטופיאית אף היא, בתור “שריקה”. יש להסיק מכאן שהאונומאטופיאה אף היא במידה רבה “מוסכמת” בתוך ההסכם הכללי של הלשון, ורק מי שמכיר את ההסכם הזה כולו יכול להבחין מיד ביחס הישיר שבין הצליל והמשמעות האונומאטופיאית. הכרה מראש של ההסכם האחד – ובמלים אחרות: ידיעת שפת־האם – מַתנֶה את דוֹברה של שפה מסוימת לקשר בין צליל לבין “מצב־רוח” בהתאם לדגמים הפוֹנֶטיים של לשוננו. די להביא כאן את המעשה באותה צרפתייה באולפן־לעברית שסבורה היתה כי המלה “אוּמללה” מציינת משהו עליז ביותר oum־la־la)). הבחנות אלה במשמעותן הצלילית של המלים הן בעיקרו של דבר בתחום התחושות האינדיווידואליות. המשורר האנגלי ג’ון קיטס מייחס ב“אודָה לזמיר” שלו ערך אונומאטופיאי למלה “forlorn” (“עזוב”) ואומר עליה “המלה עצמה כמוה כפעמון”, אך ספק אם היה הייחוד עולה על דעתו של דובר אנגלית מן־השורה.

על אף המיספר המצומצם יחסית של המלים האוטומאטופיאיות בלשון כלשהי ועל אף הספקות השונים שמעוררוֹת מַרביתן, היו נסיונות לבנות תיאוריה של מוצא־הלשון מתוך האונומאטופיאה. נסיון אחד כזה, מעובד יפה ורב־דמיון, מצוי בספרו של הפילוסוף האיטלקי גיאמבּטיסטא ויקוֹ (1744־1668) “המדע החדש” (La Scienza Nuova), שהיה שקוע בשיכחה זמן רב ורק לאחרונה התעוררו מלומדים מחוץ לאיטליה על חשיבותו. ויקו הקדיש פרק ב“מדע החדש” (שגירסתו הראשונה הופיעה בשנת 1725) להצעת תיאוריה של מוצא־הלשון מתוך האונומאטופיאה (חלק שני “הלוגיקה השירית”, פרק רביעי: “מסקנות בעניין מוצא הלשונות והאותיות, מקור ההירוגליפים, החוקים, השמות, סמלי האצולה, המטבעות וכן ראשית השפה והספרות והחוק הטבעי של העמים”), והוא אומר בו, לדוגמה, כדברי הבאים:

“…וכך – בד בבד עם הווצרות הסמל האלוהי של יוֹביס – זו הראשונה שבמחשבות האנושיות של העולם הפגאני – החלה להווצר גם לשון־ההבעה הודות לאונומאטופיה שהילדים משתמשים בה בהצלחה, כפי שאנו יכולים לראות על־נקלה. ליוֹביס קראו פעם הלאטינים Ious בחיקוי לקולו של הרעם, ואילו היוונים קראו לו על פי קול להט הברק ‘זאוּס’. במזרח קראו לו על פי הרחש שמשמיעה האש בבעירתה ‘אור’, ומכאן מוצא המלה (העברית) אוּרים – עוצמת האש. קרוב לוודאי שזהו גם מקור המלה של היוונים ‘אוּראנוֹס’ – הם ‘השמים’ וכן של הפועל uro של הלאטינים שהוראתו ‘אני מבעיר’… אם כבר הזכרנו את מקור האגדה על יוביס, מן הראוי להוסיף שגם היא וגם לשון השירה חייבות את השגב שלהן לאונומאטופיאה. דיוניסוס לוֹנגינוס מונה אותה בלי היסוס בין מקורות הסגנון הנשגב ומבחין בחשיבותה אצל הומרוס כשהוא משתמש בצליל ‘סִיקס’ כאשר אודיסאוס תוקע לפיד בוער לתוך עינו של פולפֶמוס. באופן כזה, הודות לקריאות המוּבעות בתוקף תשוקות עזות, נוצרו המלים הראשונות. בכל השפות היו מלים אלה בנות הברה אחת. אין זה בלתי־סביר שהקריאה הראשונה שהתייחסה ליוֹביס ושבאה מתוך תדהמה למישמע הרעמים הראשונים, היתה ‘פא’. הכפלתה ‘פא–פא’ הביאה להווצרות התואר של יוביס ‘אבי האנשים והאלים’… (pater, papa).”

הבאתי את הדברים מתוך “המדע החדש” בתרגום מדויק ככל־האפשר, כיוון שהם חושפים רשת שלימה של אינטואיציות וטעויות מאַלפות. לא קשה להוכיח שכמעט כל דוגמה קונקרטית שהביא ויקוֹ היא חסרת כל בסיס. ממש כמו האטימולוגיות של אפלטון ב“קרטילוס” הן פרי הדמיון הערני, בעל העוצמה הפיוטית הרַבה, של המלומד. אם נקח את הדוגמה “העברית” שהביא: אור (“לפי הרחש שמשמיעה האש בבעירתה…”), הרי שהדבר נשמע אבסורדי למדי, אך בנוסף לכך ברור כעת שאין קשר בין המלה “אור” לבין “אורים” (שוויקוֹ הוציא מתוך הצירוף “אורים ותומים”). המחקר הוכיח כי יש לגזור את המלה מן השורש “ארר” ולא מ“אור”, אף שכאן יכול היה ויקו להסתמך על פירושים קדומים או על תרגום השבעים. ואולם אין ספק שכל קשר בין “אוֹר” לבין “אוּרנוֹס” הוא מקרי בהחלט וכן גם בין שתי המלים הללו לבין הפועל הרומי uro. האטימולוגיזציה של ויקו היא תמימה ממש כמו זו של הקדמונים, ומבלי לדבּר על כך שזכרונו הטעה אותו: דיוניסוס לונגינוס, הידוע כיום כ“פסבדו־לונגינוס”, מחַברו של הספר הקלאסי בתורת השירה “על הנשגב”, כלל אינו מזכיר את הצליל “סיקס” אצל הומרוס.

כל הנסיונות למצוא את מקור הלשון באונומאטופיה נראים בלתי־סבירים. הם שייכים – לפי הסיווּג הראשי שנקטנו כאן – לסוג התיאוריות הקובעות את מוצא הלשון “לפי הטבע”, נוסח אפלטון. לסוג זה שייכות גם כמה הצעות מחוכמות פחות־או־יותר הקרויות ב“שמות מדגימים” כמו תיאוריית “בו–וו” (bow־wow) או תיאוריית “פו–פו” (pooh־pooh). לפי תיאוריית “בו–וו” מקור השפה בחיקוי הקולות שבטבע: הכלב נובח (“בו–וו”) והאדם קורא לו כמישמע נביחתו, השם מתגלגל במשך מאות שנים ומשנה את צורתו עד לאין־הכּר וכו'. כיוון שעמים שונים “שומעים” באופן שונה את קול נביחת הכלב, המלים המציינות כלב הן שונות. קשה להוכיח תיאוריה זו וקשה גם לדחות אותה, אפשר להאמין בזה או לא. ג’יאמבטיסטא ויקוֹ דגל בה, כאמור.

לפי תיאוריית “פו–פו” נקודת המוצא של הלשון הן הקריאות הרגשיות הסתמיות של פחד, תדהמה, עונג וכו'. קריאות כאלה קיימות כמובן בכל שפה, ומהן שנעשו מלים לכל־דבר המובאות כערכים במילון (eheu – קריאת־הצער הרומית, “אהה” המשמשת בפינו גם כשאיננו “לומדים” אותה ואיננו יודעים שהיא מצויה גם במקרא, למשל, בס' שופטים י“א, פס' ל”ה), אך המרחק בין אפשרויות השימוש המצומצמות־יחסית של הקריאות הללו לבין המערכת המגוּונת־לאין־שיעור של הלשון המפותחת הוא רב מכדי שאפשר יהיה להתייחס באמון כלשהו לתיאוריית “פו־פו”. כיום יש לה חסידים לא מעטים, במיוחד לאור הישגי החוקרים של “לשונות בעלי־החיים”, עליהן ידובר עוד, אך בסיכומו של דבר אין היא משכנעת מכל־מכל.

לקבוצת־התיאוריות הזאת יש להוסיף עוד אחת, שזכתה לתמיכתו של צ’ארלס דארווין: תיאוריית “טא־טא”, לפיה נוצרה הלשון מחיקוי של תנועות הגוף, מעין פנטומימה של הפה ושאר איברי הדיבור. הבלשן אדגר סטורטאואן (Sturtevant), בספרו “מבוא למדע הבלשנות” (1947), מפתח את התורה הזאת וסותר אותה לאחר־מכן. הוא מצביע על כך שכל הפעילויות והתחושות הבסיסיות של האדם ניתנות להבעה בעזרת תנועות הידיים ובחושי הראייה והקריאה הבלתי־מוגדרת (“הטבעית”), ועל כן שיטת־קשר מוּדעת דוגמת הלשון היא במובן היסודי סרח־עודף מן הסוג שאין הטבע (במובן הדארוויני של המושג) סובלוֹ. קל, אם כן, להסיק, ממשיך סטורטאואן את טיעונו הפאראדוקסאלי במקצת, שהיא נוצרה כדי לסטות־כאילו מדרך־הישר של הצרכים והתחושות הבסיסיות – לצורך מוֹתרוֹת דוגמת השקר, למשל. טיעון זה מעלה על הדעת את אימרתו הנודעת של טאלייראן, “הלשון ניתנה לאדם על־מנת להסתיר את מחשבותיו”, וכמו בכל פאראדוקס יש גם בה איזה גרעין של אמת…

כאמור, אין בכל התיאוריות הללו “לפי הטבע” כדי לשכנע ממש. אפשר לטעוֹן שכל ההצעות להסבר מוצא הלשון הן ואריאציות על שתי תורות־היסוד, האפלטונית והאריסטוטלית. הבלשנות כיום נוטה לקבל כמובנת מאליה את תורת ה“הסכם” האריסטוטלית, ולעסוק מעט ככל־האפשר בבעיה כולה. אבי הבלשנות המודרנית, פרדינאן דה־סוסיר, דיבר על כך באחת מהרצאותיו שקובצו לאחר מותו והופיעו בספר בשם “קורס בבלשנות כללית” (חלק א‘, פרק ב’, “יציבות ושינוי של הסימן”): “אין חברה, למעשה, שמַכּירה או שהכירה אי־פעם את הלשון בתור משהו אחר מאשר תוצר שהורישוהו הדורות הקודמים ויש לקבלו בתור שכזה. לפיכך השאלה בדבר מוצאה של הלשון אינה כה חשובה כפי שחושבים בדרך כלל. השאלה אף אינה כדאית שתישאֵל: המטרה האמיתית האחת של הבלשנות הם חייה הנורמליים־הרגילים של השפה הקיימת. מצב לשוני מסוים הוא תמיד תוצר של כוחות היסטוריים. וכוחות אלה מסבירים מדוע הסימן הוא בלתי־משתנה, כלומר: מדוע אין להחליפו שרירותית.”

מיעוט ידיעותינו על ראשיוֹתיה של הלשון דוחה את כל ההרהורים על הבעיה הזאת מתחום המדע לתחום הדמיון החופשי או לכל־היותר ההגות הפילוסופית. אין לכחד, עם זאת, שכל התיאוריות הללו – ויהיו חסרוֹת־שחר בעיקרן ככל שיהיו – זורעות אור מסוים על אופיה של הלשון ומסבות את שימת־הלב להיבטים מאַלפים שלה. האטימולוגיות של אפלטון אינן “מדעיות” וקל היום להוכיח את כּזבן, אך תורת־האידיאות הלשונית שלו משקפת את תפיסתנו המודרנית את הלשון כמערכת סמלים. והוא הדין ביחס לג’יאמבטיסטא ויקו: גם ההדגמות שלו מַחשידוֹת את התיאוריה היפה שפיתח, אך אין להתעלם מכך שהוא מבשׂרה של תפיסת הלשון כחלק מעולם “הסימנים”, מבַשר הסמיולוגיה המודרנית, עליה עוד ידובר. (עצם שם הפרק ב“מדע החדש” העוסק בבעיה זו והמביא לכפיפה־אחת את “הלשונות” ואת “סמלי האצולה” הוא הוכחה למודרניוּת המפתיעה של מחשבת ויקוֹ.)

ספק אם העתיד יביא אי־פעם פתרון של־ממש לבעית מוצא הלשון וראשיוֹתיה, ועם זאת יש לקווֹת כי לא ייפּסקו הספקולאציות בתחום זה. מאות בשנים הן היווּ את גרעינה של המחשבה על הלשון. “הבלשנות” המקראית, למשל, מצטמצמת לכדי העניין במקוֹרוֹ של שם מסוים (“קין” קרוּי כך משום שחוָה אמרה “קניתי איש את ה'” וכו'). הבלשנות המודרנית מתעניינת “במה שיש” – בלשון כפי שהיא נפרשת לעינינו בתעודות הכתובות או כפי שהיא נשמעת באוזנינו. ההתפתחות ההיסטורית מעסיקה אותה פחות, היא הולכת בכך בעקבות הבלשנות ההודית, אשר בה, כבר במאה השלישית לפנה"ס, תאֵר המדקדק פאניני את לשון הסאנסקריט “כמות שהיא” בספר הדקדוק הראשון בעולם, שהקדים במאות רבות את הסטרוקטוראליזם השולט בבלשנות של המאה העשרים.

 

פרק שני: לשון ולשונות    🔗

היוונים לא התעניינו אלא בלשון אחת: היוונית. על אף סקרנותם המפורסמת ועל אף העובדה שהם באו במגע עם עמים שונים ורחוקים – אלכסנדר הגדול הגיע עד הודו – מעולם לא הגיעו לחשוב על־אודות לשונותיהם של העמים האחרים, ומה־עוד לחקור אותן. יתירה מזו: הלשונות הללו לא היו לגביהם בגדר לשון כלל – היה זה להג נלעג, משהו שנשמע כמו “בר בר בר בר” – קולותיהם של הבַּרבַּרים.

הדבר מתמיה ביחס ליוונים, אם נזכור את העניין הנמרץ שהם גילו בבעיות־הלשון ואת הישגיהם הרבּים בחקירתן; אך אין זה בבחינת תופעה נדירה בקרב העמים האחרים שאף הם לא העלו על הדעת כי לשונות שכניהם עשויות לשמש לאותה מטרה כמו לשונם שלהם או אף להצטיין בדמיון או קירבה אליה. איש החברה הפרימיטיווית מזהה עד כדי כך את החפץ עם שמו של זה עד שאין הוא יכול לתפוס כי אפשרי שם אחר בשבילו. לא ייפלא כי בשפות סלאוויות אחדות מכוּנים הגרמנים, השכנים המערביים של הסלאווים, בשם “ניאֶמצי” שהוראתו “אילמים”. לגבי עמים קדומים רבים כל מי שאינו מדבר “כמונו” הוא אילם או לכל היותר בארבארי – מי שמשמיע קולות חסרי־שחר. דומה שלא מעט מן היחס הזה לשפות העמים האחרים שרַד עד היום בקרב שכבות רחבות של האוכלוסייה בארצות שונות. כל אחד עשוי להתפס, אולי, למחשבה כי שפה זרה מסוימת היא הבלוּתית ביותר. ביטויים רבים בשפות שונות מעידים על התחושה הזאת. בצרפתית קיים ביטוי כמו “זו עברית לדידי” (c’est de l’hebreu pour moi), האנגלית אומרים that’s double Dutch – “זו הולנדית בכפליים” – וכאילו אמרו “אלה הבלים”. שקספיר ב“יוליוס קיסר” שם בפי קסקא את המשפט But, for my own part, that was Greek to me (“אלא מה ששייך לי היה זה דיבור מיוון ולא דיבור מוּבן” – בתרגומו של נתן אלתרמן). ידוע שהביטוי that was Greek to me משמעו היתה “אלה דברים בלתי מובנים”, אך באותו מחזה מסוים היתה אימרה זו בלתי־סבירה במקצת, באשר כל העילית הרומית שעליה נמנים גיבוריו דיברה יוונית וכיבדה אותה מאוד – היתה זו שפת האצולה, כמו הצרפתית ברוסיה הצארית.

אמנם כן, בד בבד עם מוּגבלוּת מובנת זו שמגלים מרבית העמים (או מרבית בני־האדם) בגישתם אל הלשון, ב“אגוצנטריוּת” הקולקטיווית שלהם, מן הראוי לציין שבימים הקדומים ביותר של ההיסטוריה היתה מוּכּרת התופעה של “לשון־יוקרה” – שפה זרה המשמשת שכבות עילית של החברה או גם לצורך מטרות בלתי־שגרתיות. במיוחד אמוּר הדבר ביחס לעולם השמי הקדום. פרופ' יעקב פולוצקי כותב: “בהיסטוריה של השפות השמיות אנו מוצאים דוגמאות רבות עד להדהים של שפות על־אזוריות או אפילו על־לאומיות, Verkehrssprachen (לשונות־קשר) שקבוצות לשוניות שונות מעדיפות להשתמש בהן מאשר בשפתן שלהן בכתיבה. אין תימה בכך שהאכדית, לשונה של מעצמה גדולה, שימשה בכתיבה בתקופות שונות ולמטרות שונות מחוץ לאזור האשורי־בבלי עצמו. פחות ברור כיצד קרה שלשון כמו הפיניקית שימשה לכתיבת אִינסקריפציוֹת מלכותיות במקום כה מרוחק כמו קיליקיה (קאראטאפה) שבו לשון התושבים לא היתה אפילו שמית…”¹

הקדמוניות הרומית הכירה גם היא, כאמור, תופעות של תרבות דו־לשונית שבּה לשון אחת (היוונית) נהנתה מיוקרה גדולה יותר לעומת הלשון שבשימוש הכללי (הלאטינית). כן מוּכרים היו בקדמוניות מקרים של פוֹליגלוֹטיזם מובהק. הסופר הרומי פליניוס־הזקן מספר בספרו “היסטוריה של הטבע” (Naturalis Historia) על מיטרידאטס מלך פונטוס ששלט בכל עשרים ושתיים הלשונות שבהן דיברו תושבי האימפריה שלו. (על יסוד סיפורו זה של פליניוס נעשה שמו של מיטרידאטס בקרב המלומדים שם־נרדף לספר הכתוב בכמה לשונות: מלומד גרמני איש המאה השבע־עשרה, יוהאן כריסטוף אדֶלוּנג, חיבר מעין אנציקלופדיה לשונית בשם “מיטרידאטס” בה מובאת התפילה “אבינו שבשמים” בחמש־מאות לשונות.)

כידוע, תופעה זו של דו־לשוניות בחברה אחת עתידה לחזור לא פעם בהמשך ההיסטוריה, ותקופות שונות הכירו את קיומה של “לשון יוקרה” בצידה של הלשון הרגילה. הלאטינית איחדה את עולם המדע והספרות במשך מאות רבות, אחר כך נמשכו תקופות שליטת־תרבוּת של שפה מסוימת – במשך המאה השמונה־עשרה והתשע־עשרה: של הצרפתית, שכיום תופסת האנגלית את מקומה כשפת היוקרה. יימצאו גם דוגמאות העדפה סנטימנטאלית של שפה מסוימת, בלי שהדבר יהיה קשור ביוקרתה. בּרוּנֶטו לַטיני האיטלקי איש המאה השלוש־עשרה, מורהו של דאנטה, בחר לכתוב את ספרו “האוצר” בצרפתית רק מפני שהיא נראתה לו “המתוקה מכל הלשונות”. ג’וזף קונארד, הפולני שלמד אנגלית בגיל עשרים ונעשה אחד מגדולי הסופרים האנגליים, טען שלא היתה לו ברירה אלא ללמוד את השפה הזרה הזאת מאחר שהרגיש כי “יהיה מסוגל לכתוב רק באנגלית” (כפי שכתב באיגרת לג’ון גלסווֹרתי).

אך מבקרים אלה של יחס כבוד־ויקָר לשפה זרה הם יוצאי־דופן בסופו של דבר, מוגבלים לחוגים מצומצמים בלבד (האצולה, המלכים או רק לבלרי־המלכים, אנשי המדע והספרות וכו'). בדרך כלל, אצל מרבית בני האדם, ולא רק בימי קדם, קיימת הבדלה ברורה, רגשית ושכלית, בין לשונם־הם לבין לשון עם זר. אפילו פילוסוף מזהיר, חופשי ממרבית הדעות הקדומות של זמנו, כמו דֶנִי דידרוֹ, יכול היה לייחס סגולות תמוהות לצרפתית, לשון־אמוֹ, שהיא מוכשרת לדעתו יותר מכל לשון אחרת לשרת את צרכי הפילוסופיה, מלכת המדעים. במסתו “איגרת על האילמים והחרשים” (1751) הוא כותב, בין השאר: “הצרפתית כשרה ללמד, להבהיר ולשכנע (convaincre) בעוד היוונית, הלאטינית, האיטלקית והאנגלית נועדו לשַדל (persuader), לזעזע ולרַמוֹת בעזרתן. דבּר יוונית, לאטינית, איטלקית אל העם – אך דבּר צרפתית אל החכם.”

תופעת ריבוי־הלשונות מהווה חידה עתיקה וסבוכה, כמעט כמו זו של מוצא־הלשון. אלא שלחידה זו תשובות מסַפקות יותר בידי המדע. בפילוסופיית־הלשון המודרנית, במישנתם של בלשנים כמו רומאן יעקובסון או נועם חומסקי, חידה זו מובאת לכדי סוּג של אי־הבנה בסיסית את מהות הלשון, החידה מוצגת כמראית־עין – או למען הדיוק: מישמע־אוזן – בלבד. אך לאי־הבנה זו אחת ההיסטוריות הארוכות בעולם.

הכי באמת היתה פעם כל הארץ “שפה אחת ודברים אחדים”, כדברי הפסוק בו מתחיל סיפור מגדל בבל? לא – או לפחות: אין הדעת נותנת שכך היה. אך מנַין המיתוס המופלא המסופר בפרק י“א של ס' בראשית? במאה העשרים למדנו שלא לזלזל במתוֹסים, שיעוּר שהתעלמו ממנו הוֹגי המאה התשע עשרה, תקופת האמונה הבלתי־מסויגת בקידמה ובהתפתחות, אשר ראתה את עולם האמונות והדעות של העולם הקדמון (“האדם הפרימיטיווי”) רק כתוהו־ובוהו גמור, מצבּוֹר של הבלים ושטויות ממנו השתחרר האדם רק עם הקידמה בת מאות השנים. כיום ידוע לנו שהמיתוסים הקדמוניים הם הרבה יותר מזה. ואף אגדת מגדל בבל ראויה, כמדומה, שתיבחן ברצינות יתר. אפשר אף להרחיק לכת ולומר: סיפור מגדל בבל הוא משל אגדתי – אך הנמשל שלו, כפי שאנו יכולים לפרשו היום, הוא מציאותי למדי. השפות הלכו והתרבּו במשך ההיסטוריה, כשם שאוכלוסיית העולם הלכה ורבתה. הסתעפותן ותפוצתן של הלשונות מקבילה לצורת ההסתעפות והתפוצה של התא המשפחתי לכדי שבט, של השבט לכדי עם וכו'. הדימוי השגוּר לתאוּר ההסתעפות החברתית הזאת הוא של “אילן יוחסין”, ואותו הדימוי משמש את תורת ריבוי־הלשונות: “תורת האילן”. פרק י”א בס' בראשית מלמד כי “בלַל” ה' “את שפת כל הארץ”, וגם אם תוך כדי כך מסַפק הכתוּב דוגמה קלאסית של אטימולוגיה עממית (כי השם “בבל” אינו קשור עם הפועל “בלל” אלא התהווה מן המלים האכדיות “”באב–אילי" שפירושן שער־האל) – הוא משקף את המציאות שהמחקר המודרני השכיל לגלוֹתה. כמה שפות־יסוד – אם נעדיף להזהר ולא לומר “שפת יסוד” אחת (“שפת כל הארץ”) – נתבּללו לעשרות, מאות, אלפי ואולי גם רבבות השפות ששימשו את האדם למן שחר ההיסטוריה ועד ימינו אלה. הן נתבּללו – מנקודת הראות האתיאיסטית של המדע המודרני – בכוחם של חוקי הטבע או פגעי הטבע, ובלי ספק יש בבלילה זו משום פורענוּת בהיותה מקור גדול של פוּלמוסי בני־אדם, גם אם לא מקור יחיד.

מי שרעיון זה נראה לו שגיוני ביותר נוכח הריבוי והשוֹני העצום של הלשונות, יש להזכיר לו תחילה את העובדה כי גידולה של אוכלוסיית העולם הוא הדרגתי, כך שהיום היא רבה יותר משהיתה בזמן מן־הזמנים. הבלשן הדאני אוֹטוֹ יאספרסן קבע, כי האוכלוסייה שהשתמשה בשפת־היסוד הסקנדינאווית לפני למעלה מאלף שנים מנתה מיליון איש. שפת־יסוד זו התפצלה ללשונות הסקנדינאוויות המוּכרות היום: הנורווגית, השוודית, הדאנית ועוד. והנה הנורווגית עצמה משמשת כיום (ולמען הדיוק, בזמן שיאספרסן כתב את דבריו, לפני כשלושים שנה) אוכלוסייה של כשלושה מיליון, השוודית – שישה מיליון, הדאנית – שלושה מיליון וכו‘. כך שהתפצלות שפת־היסוד, התרחקות הדיאלקטים ממנה עד העשוֹתם שפות נפרדות לכל־דבר, הלכה בד בבד עם גידולה והתפצלותה של האוכלוסייה. וכלום יש ספק כלשהו בכך שהעושר המופלג של השפה האנגלית הוא תוצאה ברורה של היותה הלשון המשמשת כמאתיים מיליון איש, או שריבוי הדיאלקטים הסיניים עומד ביחס ישיר לריבוי הסינים וכו’? הדברים מסתברים מאליהם.

מהי הדרך הזאת מן הלשון האחת – “שפת־היסוד” (Ursprache, כפי שמקובל לכנוֹתה בע קבות הבלשנים הגרמניים שהיו הראשונים ש“גילו” אותה) אל הלשונות הרבות, מגזע העץ אל ענפיו? ולאחר מכן – יש להוסיף לאור המגמה הנוכחית של מדע־הלשון – מן הענפים הללו שנחקרו באינטנסיוויות מיוחדת במאה התשע־עשרה בחזרה על “הגזע”, אל יסודות הלשון במובן האנושי־הכללי של המושג הזה?

קשרים בין הלשונות לא נעלמו מעיני ההומַניסטים בני תקופת הרנסאנס. כך, למשל, מלומד איטלקי בשם קלאוּדיו טוֹלמאי (Claudio Tolmei) שחי בין השנים 1492–1555 הקדיש עבודת־מחקר לקשרים שבין האיטלקית והלאטינית. הוא הבחין שיש חוקיוּת מסוימת של כמה תמורות שחלו במלים הלאטיניות עִם שנעשו למלים איטלקיות. בעיקר בחן טולמאי את גילגולי אותן המלים שראשיתן בלאטינית בצירוף־העיצוּרים PL הנעשה באיטלקית דרך־קבע ל־PI (Plus בלאטינית הוא piu באיטלקית, plenus בלאטינית הוא pieno באיטלקית וכו'). אך הבחנות אלה ורבות אחרות שעשו הומַניסטים רנסאנסיים אחרים היו מצומצמות בהיקפן ובמסקנותיהן.

הראשון שהעלה את רעיון קיומן של זיקות מהותיות בין השפות ואפשרות חלוקתן ל“משפחות” היה הפילוסוף הגרמני גוטפריד וילהלם פון לייבניץ (1646–1716). מפורסמות הן תרומותיו של לייבניץ (שכתב את ספריו הרבים בשלוש שפות: לאטינית, צרפתית וגרמנית) לפילוסופיה בכלל וללוגיקה בפרט, פחות ידועות הן דעותיו הנועזות בבעיות הלשון. הוא הניח את קיומה של משפחת שפות “אֵירואסיאניות”, אך טענותיו וסיווּגיו (שהתפרסמו בשנת 1710 בקובץ “זכרונות האקדמיה של ברלין”) היו פרי אינטואיציה יותר מאשר מסקנות של חקירה מדעית. אינטואיטיווית היא גם טענתו שלכל השפות הללו קיימת לשון־מוצא אחת. הטענה הזאת שימשה לו כעין הצדקה היסטורית לתוכניתו־שלו ליצוֹר – כלומר: ליצור מחדש – “שפה אחת לכל הארץ”, לשון אוניברסלית (עליה יורחב הדיבור בפרק “לשונות מומצאות”).

לייבניץ הוא מבשׂרה של הבלשנות ההשוואתית, אך התיעוד של התיאוריות שלו הוא לקוי ביותר. ולפיכך, למייסדה הממשי של הבלשנות ההשוואתית נחשב סר ויליאם ג’ונס (1746–1794), אנגלי שחי שנים רבות בהודו כשהוא משמש תובע ממשלתי בבית המשפט הבריטי בעיר קאלקוטה. מכאן שגם ג’ונס לא היה “בלשן” מקצועי, ולימוד השפות היה לדידו תחביב, אלא שממצאי התחביב הזה נתגלו כתקפים בהחלט. בשנת 1786 הירצה ויליאם ג’ונס על השפה הקדומה של הודו, הסאנסקריט, בפני אנשי “החברה האסיאנית הבריטית”, ובהרצאה זו מצוי הטיעון הראשון בדבר קיומה של זיקה בין הסאנסקריט לבין היוונית והרומית. זיקה זו “של שורשי הפעלים ושל צורות הדקדוק” היא כה מהותית “עד שאין להניח שהיא פרי המקרה”.

“אכן – ממשיך וטוען ג’ונס – זיקה זו היא כה חזקה עד שאין פילולוג שיחקור את שלוש השפות מבלי שישתכנע כי מוצאן הוא ממקור משותף אחד שאולי אינו קיים יותר.”² בהמשך הדברים מביע ג’ונס את ההשערה, כי גם לגוֹתית ולקֶלטית, “אף שהן התבוללו בלשונות שונות לחלוטין”, אותו המקור שיש לסאנסקריט ואף את הפרסית “אפשר לצרף לאותה המשפחה”.

בכך נפתחה הדרך בפני הבלשנות ההשוואתית של השפות ההודו־אירופיות. בטיעונים של ג’ונס ושל כמה חוקרים שבאו מייד אחריו מובלע הרעיון הגדול – שהוא מובן־מאליו היום אך היה מפתיע ביותר על רקע הימים ההם – כי ללשונות יש היסטוריה, כי ניכרוֹת בהן תמורות, התקדמויות ושמא אף נסיגות, ממש כמו לעמים או לשושלות־מלוכה, כי יש ביניהן לא רק חילופים ארעיים ומקריים אלא גם קשרים קדומים וזיקות־משפחה שראשיתן לוּטה בערפילי המאות. מתחיל להסתמן הקשר בין הבלשנות והאנתרופולוגיה, אשר עד עצם ימינו – או אפילו: במיוחד בימינו – כה מַפרה את שני תחומי המדע הללו. ומה שחשוב לא פחות: אט־אט משתנית התפיסה הבסיסית של השפה. שוב אין היא בבחינת אוסף של “מלים” שהן דומות או שונות בין שפה לשפה, אלא מופיעות מערכות שלימות, שיטות בעלות מיבנה מורכב (ג’ונס נוקט את המונח Structure כשהוא מדבּר על הסאנסקריט) שפריטיו תלויים זה בזה תלות אורגנית. תפיסה זו לא תבוא על ביטויה המלא אלא כעבור מאה שנים, בראשית המאה העשרים, וניתן אפילו לחשוב שהפעילות הבלשנית שבאה מייד אחרי הגילויים הבסיסיים של ג’ונס מנוגדת לבסיס־הדברים, – אך האמת היא שעצם העמָדת “לשון מול לשון” נוסח הבלשנים הגדולים של המאה התשע־עשרה היא ראשית המהפכה בתפיסת־הלשון, שרבים מייחסים אותה, מתוך צרוּת גישה, לימינו אלה בלבד. לרעיונות הבלשניים השַליטים במאה העשרים – אלו של דא־סוסיר, של יעקובסון ושל חומסקי – יש מבשרים במחשבה הלשונית של בלשני המאה התשע עשרה שכיום יש נטייה להפחית בערכם. נתעכב על עוד כמה ציוּני־דרך בבלשנות ההשוואתית (או לפי הגדרה אחרת: ההיסטורית־דיאכרונית).

יעקב גרים, הפולקלוריסט שקנה את עיקר פירסומו כאחד המחַבּרים־המשחזרים של “אגדות האחים גרים”, הרים את התרומה המכרעת לבלשנות ההודו־אירופית, גם אם הקדים אותו בכמה עיקרים מלומד דאני, נשכח־כמעט בימינו, ראסמוס קריסטיאן ראסק. גרים הושפע עמוקות ממסה קטנה של ראסק, “חקירת המקור של הלשון הנורדית העתיקה או האיסלנדית”, והוא מזכיר אותה ואת החוב שהוא חב לה, בהקדמה למפעלו המונומנטאלי “הדקדוק הגרמאני”. מסתו של ראסק – שהתפרסמה בשפה הדאנית בשנת 1814 – עיקרה התחקוּת על שפת־הקדומים הסקאנדינאווית, לשון־המוצא של הדאנית, השוודית, הנורווגית וכו'. אך מה שחשוב במיוחד ונוגע במהות הכללית של הקירבה בין הלשונות היא הבחנתו של ראסק בכך שהדמיון בין המלים של שפה אחת לאלו של השנייה הוא מִשני לגמרי בחשיבותו ואינו אומר למעשה דבר על שורש־הקירבה ביניהן. מיספר רב של מלים עוברות משפה לשפה כשדוֹבריהן מצויים באותו האזור הגיאוגראפי ועומדים בקשרים שונים ביניהם, ואין באוצר־מלים משותף כדי להעיד על קירבה של־ממש. יהא זה בלתי־נכון, למשל, לומר שקיימת קירבה מהותית בין העברית ליוונית רק משום שמלים יווניות רבות נכנסו לאוצר המלים העברי בתקופה ההלניסטית. ערך רב יותר, היחיד למעשה, כעדוּת על מוצא משותף יש לדמיון של מבנים דקדוקיים, שאינו תמיד גלוי לעין כמו זה של המלים.

גרים יצא מהנחה זו של ראסק ובנה על־פיה מערכת ממוּינת היטב של סוגי הקירבה בין הלשונות ההודו־אירופיות ואופי התמורות שחלו בהן. מערכת זו קרויה בשם “חוקי גרים”, אך גרים עצמו לא ייחס לה מעמד של חוק. אדרבה: הוא הניח מקום לאי־סבירוּת, היתה לו תחושה עזה ונכונה של חיי הלשון והוא הבין היטב שאם יש דבר חסַר השפעה על הלשון הרי זה החוק במובן של גורם הכפוי מבחוץ. גרים בוודאי לא היה מסכים לאותה הנחה שהדריכה את אסכולת “המדקדקים הצעירים” (Junggramatiker) שאיחדה כמה בלשנים בשלהי המאה התשע־עשרה: “חוקי ההיגוּי אינם יודעים יוצאים־מן־הכלל” (Die Lautgesetze kennen keine Ausnahmen), כפי שניסח זאת אחד מאנשי האסכולה, אוגוסט לֶסקיֶן. אם אפשר בכל־זאת להסכים לשם “חוקים” שהודבק למישנה הלשונית הסדורה של גרים על־ידי הבאים אחריו – הרי זה אך ורק כאשר נבין כי הללו “חוקים טבעיים” באותו מובן שהרומנטיקה ייחסה למושג זה – “חוק הטבע” – שלעולם אינו נובע מגזירה הבאה מלמעלה. גרים שהיה בנה הנאמן של הרומנטיקה – יתר על כן: מנושאי־דברהּ הגדולים – עשוי היה לקבל הגדרה כזאת של מערכת הכללים שבנה להבנת דרך התפתחותן ההיסטורית של השפות ההודו־אירופיות. או־אז יפליא אותנו עד כמה “החוקים הטבעיים” הללו הם שיטתיים, עד איזו מידה מדויק הוא חוק חילוף ההגאים (המַטבע של גרים: Lautverschiebung), המסביר את צורתן השונה של המלים ומיבני־הלשון השונים בשפות קרובות זו לזו המתייחסות ל“שפת יסוד” היפותטית אחת. “חוק גרים” קובע מַקבילות לעיצורים של שפה הודו־אירופית אחת (או קבוצה שלהן) בעיצורי שפה אחת (או קבוצה אחרת). לפי החוק הזה, למשל העיצור P בקבוצת שפות אחת (הודו־אירופיות דרומיות) מקביל לעיצור F בשפות צפוניות. לדוגמה pater (אב) ביוונית וברומית יקביל ל־fadar הגוֹתי (ממנו התפתח Vater בגרמנית של היום ו־Father באנגלית של היום). למלה המציינת “אש” ביוונית pyr תקביל הצורה fyr באנגלו־סאכסית (ממנה התפתחה המלה fire באנגלית המודרנית). מערכת של עיצוּרים המחולקים לשלוש קבוצות – חדים (Tenues), רכים (Mediae) ומנושבים (Aspiratae) – קובעת את החילוּפים הקבועים בין קבוצה אחת של שפות הודו־אירופיות למִשניה. הלוח של גרים יכול להצטייר כך (היוונית נבחרה לייצג את השפות הדרומיות, הגוֹתית – את הצפוניות):

יוונית גותית

עיצורים חדים p f

(Tenues) t th

k h

* * *

רכים b f

(Mediae) d t

g k

* * *

מנושבים f b

(Aspiratae) th d

h g

המערכת של חוקי־גרים, שגרים עצמו תיעֵד אותה כמובן בתיעוּד למכביר, מהלכת קסם משונה על לומדיה. היא הופכת אותם לכעין אשפים־נביאים היכולים “לבנות” מלה בשפה מסוימת על דרך ההיפותזה, בלי לדעת אותה כלל. כך, למשל, די שנדע כי F הצפוני מופיע בתור P דרומי כדי שנוכל להסיק ש“אש” ביוונית היא “PYR” רק על סמן הכרתנו את המלה באנגלו־סאכסית. ועם־זאת יש לנהוג ב“חוקי גרים” זהירות מרובה, כפי שהוכיח המחקר שלאחריו. שפות אינן מתנהגות לפי מערכת חוקים משוכללת, ולחוקי גרים יש יוצאים מן־הכלל. גרים עצמו ידע זאת, אך רבים מתלמידיו השתכרו מנוסחות הקסמים של חילופי־ההגאים, ועבודות רבות של הבלשנות ההשוואתית במאה התשע־עשרה מלאות “שיחזורים” של צורות עתיקות, ואף שפות עתיקות שלא־היו ולא־נבראו. ואולם חשיבותם היסודית של חוקי־גרים היא ודאית.

המחקר האינטנסיווי של הסאנסקריט עמד במרכז ההתפתחות של הבלשנות ההשוואתית במאה התשע־עשרה. הסאנסקריט, גם אם לא היתה “שפת היסוד” ההיפותטית של המשפחה ההודו־אירופית, שמרה על רבות מן הצורות של השפה ההיפותטית הזאת בטהרתן המשוערת. גם דא־סוסיר, גדול הבלשנות הסינכרונית, ה“אנטי־היסטורית”, היה בראש־ובראשונה סנסקריטולוג מעמיק. הוא גם היה אחד הראשונים שעמדו על חיוניותה של השפה הליטאית בחקר הלשונות ההוֹדוּ־אירופיות. הליטאית, בשל בידודה רב־המאות של דובריה, שמרה על צורות עתיקות רבות של השפה ההודו־אירופית הקדומה, זו שעליה אמר ויליאם ג’ונס כי “היא אולי אינה קיימת עוד”. איש־זמנו של גרים, פראנץ בופ (Bopp), חיבר את “הדקדוק המשווה של הסאנסקריט, שפת־הזאנד, היוונית, הלאטינית, הליטאית, הגוֹתית והגרמנית”, מפעל מונומנטאלי שפירסומו הסתיים בשנת 1852 והוא מהווה סיכום – בתוספת מסד עובדתי מפותח, גם אם לא תמיד מדויק לאור הממצאים המאוחרים – של הבלשנות ההשוואתית בתקופתה הראשונה.

לשיאה המתוֹדי הגיעה הבלשנות ההשוואתית במאה התשע־עשרה בעבודתו של אוגוסט שלייכר (1821–1861). הוא אשר עיבד לפרטיה את התיאוריה של “אילן היוחסין” (Stammbaum) של משפחת השפות. שלייכר הושפע ממדעי הטבע שהתפתחו נמרצות באותן השנים, וכן היה תלמידה השקדן של הפילוסופיה ההגלית. שתי התעניינויות אלה מצאו את ביטוין במישנתו הבלשנית. חלוקתו את השפות למשפחות ולתת־משפחות הקבילה לשיטות הקלאסיפיקציה המפותחות שהחלו לשמש את הזואולוגיה והבוטניקה באותה תקופה. מכאן גם הדימויים הבוטניים המשמשים בתורתו, “האילן” ו“הענפים”. בדרך של השוואת שפות ביקש שלייכר להגיע, תוך כדי אלימינאציה הדרגתית של ההבדלים, למצב הקדום ביותר, המשותף – משמע: כזה השייך ל“אם המשפחה”, לשפה הקדומה ביותר במשפחת השפות. השיטה הזאת מקבילה לשילוש ההגליאני הנודע של תזה–אניתזה–סינתזה. הסינתזה היא במקרה זה השפה ההודו־אירופית המקורית והיסודית. שיטתו של שלייכר יכולה להיראוֹת דמיונית או אף אבסורדית, אך למען־האמת, כשיטה היא פועלת כראוי. ייתכן שהשפה הקדומה, שפת האם, היא יצור דמיוני שאין לו ולא היה לו קיום, ולוּא משום שאין שפה שהיא נקייה מסטיות או מדיאלקטים וכל־כולה בנויה בניין לוגי מושלם; אבל הנחת קיומה מאַפשרת להתחקוֹת אחרי ההיסטוריה של מיבני־הלשון עד לאותה נקודה שלגביה אין לנו עוד עדויות היסטוריות. שלייכר, שהירצה שנים רבות באוניברסיטה הגרמנית של פראג, היה מבלה את חופשותיו בקרב איכרי ליטא ולומד מפיהם את הליטאית “הטהורה”. על יסוד הליטאית, היוונית והלאטינית הוא הגיע, לדעתו, לכדי יכולת להכיר את יסודות השפה ההודו־אירופית המקורית. מפורסם היה הטקסט שחיבר שלייכר באותה שפה היפותטית, אגדה בת תשע שורות אודות “כבשים וסוסים”. שמה של האגדה הזאת היה Avis Akvasas Ka – אלה כביכול שלוש המלים בשפה ההודו־אירופית הקדומה שפירושן “כבשים וסוסים” (לשם השוואה: “כבשים” בלאטינית הם oves, ובשפתו של שלייכר akvasas, ו’־החיבור השלייכריאנית Ka מקבילה לו’־החיבור היוונית Kaj ולאחת מצורות החיבור בלאטינית על ידי הוספת que – כסיומת של המלה המתחברת. Avis Akvasas Ka של שלייכר יכול, אם כן, להצטייר כך בלאטינית: Oves Equique). על שיחזוּרו של שלייכר את השפה ההודו־אירופית הקדומה (“השפה הארית” כפי שהיא מכוּנה לעתים) ניתכה ביקורת נוקבת במיוחד מצד אסכולת “המדקדקים הצעירים”, אך בבסיסה היא נשארה תקפה עד עצם היום הזה.

שלייכר הפעיל את שיטתו בעיקר לגבי תורת הצורות (המורפולוגיה) – ובלשן גרמני אחר, אוגוסט פיק, בנה לפי שיטת־שלייכר את “המליון המשווה של השפות ההודו־אירופיות” שהופיע בשנת 1868. הבלשנות ההשוואתית הפועלת על־יסוד עקרונות היסטוריים הגיעה בכך לידי מיצוי, לפחות מתודולוגי, ואף כי רבות מן ההנחות של שלייכר או האטימולוגיה של פיק נמצאו בלתי־נכונות על ידי החוקרים שבאו אחריהם, הרי השלב הזה בתולדות תפיסת הלשון – שלב התפיסה הדיאכרונית – הגיע לשלימותו. אחר כך הובאו לדיון תעודות לשוניות חדשות, בעיקר עם גילוי השפה החִתית, אחת הקדומות שבשפות ההודו־אירופיות, אך המתודולוגיה נשארה בעינה.

קל להבחין כי המחקרים הללו שהעמידו את המערכת הגדולה של קירבות וזיקות בינלשוניות נגעו למשפחת שפות אחת בלבד – המשפחה ההודו־אירופית, שעם כל היוֹתה עניפה ועשירה אינה אלא אחוז לא־גדול מכל שפות העולם. ואכן, עד־היום ידוע לנו מעט מאוד על מאות שפות ששימשו את עמי אסיה, אפריקה, אמריקה וכו'. עד־היום קבוצת השפות המוּכרת למדע הכרה סבירה היא זו ההודו־אירופית. מובן שיש יוצאים מן־הכלל: במיוחד בארצות־הברית התפתח חקר השפות “הילידיות”. האנתרופולוג והבלשן אדוארד ספיר, למשל, חקר את שפות האינדיאנים ויכול היה לקבוע בעזרת מחקר זה, כי קבוצת שבטים ששכנה בדרום ארצות־הברית (האפאצ’ים ושבטי הנאואהו) מוצאָהּ למעשה מן הצפון. שימשה את ספיר השיטה ההשוואתית שעובדה בידי הבלשנים של הודו־אירופית. ואותה השיטה גם איפשרה לליאונרד בלומפילד, מנהיג הבלשנות האמריקנית במחצית הראשונה של המאה העשרים, להגיע ל“שפת היסוד” של שבטי ה־אלונגיקאנים. חוקרים אחרים עסקו בשפות האפריקניות והדרום־אמריקניות ועוד כיום, חרף העובדה שהבלשנות ההשוואתית־היסטורית נדחקה למקום־שני, קיימת עדיין פעילות בתחום זה של חקר שפות “הילידים” הקדומות.

לקבוצת “השפות השמיות” (כינוי שנכנס לשימוש בסופה של המאה השמונה־עשרה, על יסוד פירוט תולדות העמים בס' בראשית פרק י') מקום מיוחד בהיסטוריה של הבלשנות ההשוואתית. אם ההבחנה בנוגע לקירבה שבין הלשונות ההודו־אירופיות וצורות הקירבה הזאת תחילתה בשלהי המאה השמונה־עשרה ועיקר פריחתה לאורך המאה התשע־עשרה, הרי לחקר הזיקות שבין השפות השמיות יש היסטוריה של מאות שנים. המדקדקים העבריים של ימי הביניים עמדו על הקירבה שבין השפות השמיות השונות. ר' סעדיה גאון, למשל, כתב מאמר בשם “פיתרון שבעים מלים בודדות” בו מפורשות המלים המופיעות פעם אחת בלבד במקרא, בעזרת השוואות עם הארמית והערבית. חכם אחר, ר' יהודה אבן קריש, בן דורו של ר' סעדיה גאון, כתב ספר בערבית בשם “ריסאלה” (אגרת) ובו מוכחת הקירבה בין העברית לשפות השמיות האחרות, הערבית והארמית. בחיבור זה עמד אבן קוריש גם על חוקיוּת חילופי־ההגאים בין העברית והערבית והקדים את יסוד־השיטה של יעקב גרים. ההסבר להבחנה זו, שאף כי היתה מצומצמת בתחומיה הקדימה במאות שנים את המחשבה הבלשנית האירופית, נעוץ אולי בכך שחכמים אלה חיו בעולמה של התרבות הערבית והיו בקיאים בשפה הערבית בנוסף להכרתם את העברית והארמית, לשונות כתבי־הקודש והתלמוד. ידיעת שלוש השפות השמיות הגדולות הללו הביאה אותם על־נקלה לידי הבחנה בסוגים רבים של קירבה ודמיון שביניהן. אף שהבלשנות היתה בעיניהם לא מטרה בפני עצמה אלא רק כּלי עזר בחקר המקרא, הם פיתחו שיטות של בדיקת קירבה, מציאת שורשים, פירוש על דרך השוואת השפות וכו' שהמדע המודרני לא היה בוֹש בהן. עבודותיהם בתחום המילוֹנאות – אם להזכיר רק את ה“אגרון” של ר' סעדיה גאון – מפתיעות היום את החוקרים במתודולוגיה רבת־ההשראה שלהן ובאינטואיציה הלשונית הדקה של המחברים.

ועם־זאת, תוך כדי הכרה בקדמוּת חכמת־הלשון השמית לבלשנות ההודו־אירופית, אין להתעלם מן הפרופורציות השונות של השיטות הבלשניות הללו הן מבחינת החומר שהן עוסקות בו והן מבחינת התפתחות המדע. ככלות הכל, הלשונות השמיות הידועות כיום אינן מונות יותר משישים־שבעים לשונות או דיאלקטים – מדקדקי ימי־הביניים הכירו עוד הרבה פחות, כמובן – ואילו הקבוצה ההודו־אירופית מונה מאות רבות של לשונות וניבים כשהזיקות ביניהן הן בדרך־כלל חמקמקות לאין־ערוך יותר מאלו שבין השפות השמיות. וכן ברור כי הבלשנות השמית קיבלה דחיפה עזה מן ההתפתחות בבלשנות ההודו־אירופית שתוארה לעיל. כך, למשל, נוצר המונח “פּרוֹטוֹ־שמית”, אותה לשון־אם היפותטית ממנה התפלגו והתפתחו הלשונות והניבים השמיים, במקביל למונח “פרוטו־הודו־אירופית” שהיה נקוט בידי שלייכר ועמיתיו.

אם נרצה לשרטט מעין סכימה כללית וגסה של תולדות חקר הלשון והלשונות – נוכל לראות כי ראשיתה של המחשבה הלשונית במעֵין פילוסופיית־לשון במובן הכללי של המושג. הווה אומר – היוונים יכולים היו לשאוֹל: לשון מהי? מה מוצאהּ? וכו‘, משום שכלל לא העלו בדעתם שהשאלה יכולה להיות: לשונות מהן? מה מוצאן? וכו’. המושג “לשון” היה מבחינה עובדתית מאוד ברור בעיניהם: יוונית היא לשון, לשון היא יוונית. הדבר נכון גם ביחס לעמים הקדומים האחרים שחכמיהם הקדישו מחשבה לבעיות לשון: להודים ולסינים. להיבט ההיסטורי של הלשון – המתחלק לשני היבטי־מישנה: התפתחות הלשון, וזיקות בינה לבין אחיותיה בקבוצת השפות – לא היה קיום בעיניהם. הבלשנות הדיאכרונית של המאה התשע־עשרה היתה מוּדעת היטב להיבט ההיסטורי והיתה עסוקה לפי־כך ב“עוּבדות”. היא התרחקה מן הפילוסופיה הכללית של הלשון ודבקה בנתונים ההיסטוריים, במציאוּת הלשונית. מובן כי בלשנוּת זו יכולה היתה לעסוק בפריטים בלבד, היתה אַטוֹמיסטית מטבע מהוּתה, ולא התפנתה לספקוּלציות כלליות בנוסח “הלשון מהי?” וכו'. במעֵין פאראדוקס אפשר לומר, כי לדידה לא היתה קיימת כלל “לשון” כמושג כללי־אוניברסלי – אלא היו קיימות “לשונות”, הנתונים השונים של המציאות הלשונית. היא לא היתה שרויה עוד באותה התמימות המאפיינת את הגישה הקדמונית, “הלאומנית” בענייני לשון – אך במידה מסוימת שׂכרה זה יצא בהפסדה. מרוב העצים לא ראתה את היער.

מצב זה באה לתקן הבלשנות המודרנית, הסינכרונית. היא שבה וחוזרת לשאלותיהם של היוונים וההודים, לטיעוּניהם של אפלטון ושל פאניני, מבקשת לתהוֹת על השאלות האוניברסליות: מהי הלשון בתור “דבר כשלעצמו”? כיצד היא פועלת ומה היא מַפעילה? וגו'. ברור שהבלשנות בת־זמננו יכולה להרשות לעצמה לחזור לשאלות אלה כיוון שיש מאחוריה למעלה ממאה שנים של חקירה היסטורית, עיסוּק בנתונים של המציאות הלשונית. רבים בין הבלשנים בני־זמננו הם “שיכוֹרי מודרניוּת” ונוטים לשכוח כי השלב הדיאַכרוני, האַטוֹמיסטי, היה הכרחי כדי שהחזרה לבעיות הכלליות תהיה משוחררת מן התמימוּת הקדמונית. הבלשנות יכולה עתה להדרש ל“לשון” כיוון שידוע לה היטב כי לשון היא בפועַל “לשונות”.

הסטרוקטוראליזם, אותה שיטת־אב שאפשר להפעילה בתחומים רבים, מתבטא בבלשנות בכך שהוא מבקש להציע את הסטרוקטורה היסודית של הלשון, את האלגבּרה של הדיבור האנושי, שהשפות השונות המשמשות את העמים השונים הן האריתמטיקה שלו. נתאר זאת בדוגמה פשוטה: הפועַל “להיות” הוא שונה בכל שפה ושפה, בלאטינית הוא esse, באנגלית to be וכו' וכו' – אך אם נבדוק את עמידתו של הפועל הזה במערכות הלשוניות השונות נראה שתפקידיו הם זהים או שנטייתו מופעלת על ידי אותם הצרכים עצמם (לקבל צורה מסוימת בגוף ראשון, אחרת בגוף שני וכו'). נוכל לסמן את הפועַל “להיות” בסימן x לציון המשמעות הסטרוקטורלית שלו, וה־x הזה יתפוס ביחס לכל אותן השפות שבהן אפשר להציב במקומו את המלה עצמה, את esse או את to be. המַעבר הזה מן ה־x למלה, מן “השלד” ל“בשר” – קרוי במונח המקצועי transformation, שבעברית ניתן להתרגם “תמורה”. בפרקים הבאים נחזור לעסוק בעניין זה.

כוונתו העמוקה של הסטרוקטורליזם הזה מיסודו של פרדינאן דא־סוסיר (שנקט את המלה “שיטה” במקום שאחריו נקטו מושג ה“סטרוקטורה”), ואשר דוברו הראשי בעת האחרונה הוא נועם חומסקי, היא להצביע על הגורמים המאַחדים את כל השפות האנושיות. בעוד אשר הבלשנות הדיאכרונית של המאה הקודמת הראתה עד כמה נוטות הלשונות להתפלג, והקירבות ביניהן להיות חמקמקות – עד כי רק מחקר מאומץ ביותר יכול לתפוס אותן – הבלשנות הסינכרונית־סטרוקטוראלית מצביעה על כך שהלשונות המפולגות והשונות הללו נשענות במידה רבה על סכֵימוֹת – “שיטות” או “סטרוקטורות” – דומות או אף זהות. המהות היסודית של הלשון, היוֹתה מערכת של סמלים או של “סימנים”, היא תקֵפה ביחס לכל לשונות־אנוש, ומכיוון שיוצר את הסימנים הללו סוג ביולוגי אחד, “הומו סאפיאֶנס”, סביר שהם יהיו מצוינים באחידוּת – או אחידוּיות – מסוימות. כיוון שכל בני־האדם מַבחינים מטבע־הדברים בין עצם לבין פעולה – בלשונם של כל בני־האדם יהיו בהתאם לכך קאטגוריות דקדוקיות של “שם עצם” ו“פועל”, גם אם בלשון מסוימת יכול הפועל להיות מורכב משם־עצם בתוספת מִילִית כלשהי, נאמר. האידיאה המבדילה נשארת בעינה. “יסודות הלשון” – כשם ספרם החשוב של שני בלשנים סטרוקטוראליסטים גדולים, רומאן יקובסון ומוריס האלֶה (The Fundamentals of Language) – נשארים תקפים ביחס לכל לשון, מוּכרת או בלתי מוכרת. מתוך העובדה ללא־ערעור כי הלשון האנושית נוצרת על ידי האנושות שאודותיה ידועים לנו מיספר דברים הנכונים ביחס לכל פרט ופרט בה, ניתן להקיש שגם יסודות הלשון, המובלעים בעובדת היוֹתוֹ של הפרט הזה אנושי, יהיו זהים אצל כל פרט כזה. לפיכך אין זה בגדר פאראדוקס לטעון כי ניתן להרכיב דקדוק של לשון שהמלים שלה אינן מוּכרות אך הסכימה הדקדוקית שלה מוּכרת, ניתנת להסקה מתוך נתוני־יסוד על דובריה. אכן – הגם שהדבר רחוק עדיין מכלל ביצוע – ניתן יהיה להרכיב “דקדוק אוניברסלי”, דקדוק של כל לשון אנושית באשר היא.

ההבדלה בין “לשון” ל“לשונות” מקבלת לאור דקדוק כזה פנים אחרות. “לשון” תהיה מערכת של מיבני־היסוד, הסטרוקטורות, ו“לשונות” יהיו תוצאת “התמורות”, הטראנספורמאציות, יישוּם המציאות הלשונית על הסטרוקטורות שיִדמה ליישום המיספרים על המשוואות האלגבריות. כמובן: לשון, בניגוד לאלגברה, היא תופעה חיה, היא מעין גוף, ואנו עשויים להרתע מפני הרעיון של הדקדוק האוניברסלי הזה – אך במחשבה שנייה ושלישית כלום לא נגיע למסקנה שכמה יסודות בלתי־משתנים שולטים גם בתופעות חיים? כלום השתנה, למשל, המיבנה של גוף האדם במשך אלפי שנים? לא – וכך גם לא השתנו כמה מן ההיפעלויות של המיבנה הזה, כשרי־היסוד האנושיים, “מותר האדם”, וביניהן בראש־ובראשונה הלשון.

 

פרק שלישי: לשון־היחיד ולשון־הכלל    🔗

ההבחנה בין לשונו של היחיד ולשונו של הכלל (האומה, הקבוצה החברתית וכו') נראית לנו כיום כמסתברת או כמובנת מאליה ואולי אף באנאלית. למעשה תולדותיה אינן ארוכות כל־עיקר. לפי שהיא עומדת ביסוד התפיסה המודרנית של הלשון, מן־הראוי לחפש את ראשיותיה בתורותיהם של אבות התפיסה הזאת. ואמנם סביר לומר כי הראשון שהבחין בין לשון־היחיד ללשון־הכלל ובנה על ההבחנה הזאת נדבך חשוב של משנתו הבלשנית הוא פרדינאן דא־סוסיר, במובנים רבים אבי הבלשנות בת־ימינו. שני מושגי־היסוד שבעזרתם הבדיל דא־סוסיר בין לשון־היחיד ללשון־הכלל הם: la langue כלומר “הלשון” לעומת la parole כלומר “הדיבור”. (הצרפתית, לשונו של דא־סוסיר, מאפשרת כאן דיוקים שקשה למוסרם בעברית, קיימת בה ההבדלה בין la langue שהיא “הלשון” כמונח כללי לבין la langage שהיא לשון מסוימת איזושהי, צרפתית, אנגלית, עברית וכו'. ייתכן שתרגום טוב יותר של la parole היא פשוט “המלה”, אך דומה ש“הדיבור” מבהיר יותר את כוונת המושג.)

“הדיבור” הוא האקט הלשוני של הפרט, בכל גוני המשמעות, או חוסר־המשמעות, שהפרט המסוים “המדבּר” ברגע מסוים מקנה לאקט הזה, ואילו “הלשון” היא המסגרת הכללית שבתוכה פועל היחיד, בעל “הדיבור”, היא סכום הכללים או הנוהגים שהתגבשו במשך הדורות והמופעלים על־ידי הדקדוק ואוצר־המלים. ההבדלה הזאת עשויה להיראות מופשטת למדי, אך למעשה כל אחד מאתנו נתקל בה יום־יום. כשאני (הפרט המדבר) מבטא את המלה “אבי”, הכוונה שלי היא מאוד מיוחדת, היא מתייחסת לאדם אחד בלבד שהוֹרה אותי וגידלני ואני מבחין היטב בינו לבן שאר בני־האדם. ואילו בספר דקדוק אני עשוי למצוא את המלה “אבי” מוגדרת כ“הצמדת סוֹפית־הקניין של גוף ראשון יחיד למלה המציינת את הזכר בהורים”. גם ההגדרה הזאת נכונה ביחס ל“אבי” כפי־שאני־מבטא־אותו, אך בניגוד לאופן שבו אני־מבטא־אותו אין היא מייחדת את “אבי” אלא מצרפת אותו לכל הקבוצה העצומה של הזכרים־בהוֹרים. “אבי” במובן הראשון שייך ל“דיבור” (parole), ואילו “אבי” במובן השני הוא פריט של “הלשון” (langue). דוגמה נוספת: אני יכול להמציא מלה, לומר למשל “אזבזגז” ולייחס לה ביני לביני משמעות כלשהי (או גם לא לייחס לה משמעות כלשהי אלא רק להמציא אותה) – מלה כזאת תהיה שייכת ל“דיבור” שלי, אך לא תהיה לה כל שייכות ל“לשון”. לא אוכל להשתמש בה כנושאת מֶסֶר ידוע בשעת שיחה עם יחידים אחרים. היא תהיה “פרטית” לחלוטין (ר' על כך ביתר הרחבה בפרק “לשון השירה”).

הבדלה יסודית זו גוררת אחריה בעיות לא־מעטות שרק על חלקן ידוּבר כאן. בעיקרו של דבר הן נוגעות ביחסים הקיימים בין “הדיבור” ו“הלשון”, כלומר: בין לשון־היחיד לבין לשון־הכלל. יחסים אלה כה הדוקים עד שאין לתמוה, ככלות הכל, שההבדלה הזאת נעשתה כה מאוחר, בראשית המאה העשרים, לאחר מאות רבות של מחשבה על בעיות לשון. סיבה מישנית, אך רבת־משמעות, לאיחור זה נעוצה בעובדה כי במשך מאות שנים התרכזה המחשבה הלשונית האירופית בחקירתן של “שפות מתות”, בעיקר של הלאטינית והיוונית. גם המחשבה הלשונית היוונית הגיעה לפריחה רק לאחר שהלשון היוונית הקלאסית – זו שבה כתבו את יצירותיהם אפלטון או סופוקלס – לא היתה עוד בשימוש המוֹני והיא נעשתה לשון־למודים. רק ב“תקופה האלכסנדרינית” של התרבות היוונית (בערך 300–150 לפנה"ס) היתה היוונית למושא של מחקר אינטנסיווי, אף שיסודות הפילולוגיה העתיקה הונחו עוד על־ידי אפלטון ואריסטו. העובדה שהמלומדים עסקו בעיקר בשפות שלא היו בשימוש יומיומי (גדול המדקדקים האלכסנדריניים, אריסטארכוס, עסק רק בלשון האֶפופיאות ההוֹמֶריות) הציבה אותם בפני ה“לשון” בלבד – בפני מערכת סגורה של כללים ונוהגים לשוניים, דקדוק מוקפא ואוצר־מלים קבוע. “הדיבור” היה מחוץ לתמונה, איש לא החשיב אותו כמושא ראוי למחקר ומעטים נתנו דעתם עליו. גם כאשר נדרשו כמה מחכמי ימי הביניים ללשון ההמון – “השפות הווּלגאריות” כמו האיטלקית או הצרפתית – היה זה במקרה־הטוב לצורך טיעון אפולוגטי לזכות קיומה של הלשון הזאת (דאנטה במסתו הכתובה לאטינית “על אודות הלשון ההמונית”) ולא לשם עיון מחקרי בה. לעיון כזה היו כשרות רק לשונות הקלאסיקה, הלאטינית והיוונית (זו־האחרונה היתה ידועה אך מעט בימי הביניים של דאנטה, ורק הרנסאנס הביא עמו פריחה של הפילולוגיה היוונית). על כל פנים: תורת־הלשון המסורתית – עד לתחילת המאה התשע־עשרה – עסקה רק ב“לשון” ולא ב“דיבור”.

אך הסיבה העיקרית להתאחרות ההבדלה נעוצה, כאמוּר, בקשרים הדו־סטריים בין “הלשון” ו“הדיבור” שהם כה אמיצים עד שאפשר לא להבחין בקו־הגבול שבין שני התחומים.

ראשית־כל: לשונות של יחיד היא במרבית המקרים גם לשון הכלל – שאם לא כן הלשון לא היתה יכולה למלא את תפקידה, תפקיד הקשר. המשמעות שבה אני (המדבר) מַטעין את המלה “אבי” תהיה מובנת לזולתי כיוון שאף הוא מטעין כּך מלה זו כשהוא נוקט אותה. שנינו שואבים את המשמעות “הדיבורית” הזאת מתוך “הלשון”, המערכת המשמשת את כלל החברה שבמסגרתה אנו חיים.

ומצד שני: ברור כי לשון־הכלל נוצרה מתוך “הדיבורים” של אלפי היחידים, שהרי אין הכלל אלא קבוצה של יחידים. הבעיה יכולה־בנקל להיעשות שאלה גדולה: מה קדם למה, “הלשון” או “הדיבור”, שאלה הקשורה בבעית מוצא־הלשון בה עסקנו כבר, נמנעת־פתרון כמוֹה וכמו שאלת ראשוניוּתה של הביצה או התרנגולת. כתבתי “לשון הכלל נוצרה מתוך הדיבורים וגו'” – אך אולי נכון יותר לכתוב כי היא נוצרת, שאין למעשה דבר כמו “לשון הכלל” ואנו משתמשים במושג זה רק לצרכי נוחות. בטענה כזאת יש משום אמת מעמיקה.

כל לשון חיה מצויה בתהליך של התהוות מתמדת, מדי רגע – מדי “דיבור” – חלות בה תמורות־מתמורות שונות. לפיכך כל נסיון “להקפיא” אותה לכדי שיטה מעובדת, לכדי ספר־דקדוק, נדון מראש לכשלון מסוים. כל מי שקורא בספר דקדוק של שפה חיה חייב להביא בחשבון מידה של פער בין הספר הזה לבין המציאות הלשונית. מובן כי בחשבון סופי מידת־הפער הזאת היא קטנה למדי, די היכולת להתעלם ממנה ולחבר ספר דקדוק של שפה חיה. אך לא יהיה זה מופרך לטעון שספר־דקדוק כזה עשוי להתיישן תוך כמה עשרות שנים – משך הזמן תלוי באופיה של השפה ובאינטנסיוויוּת של “הדיבור” המקיים אותה. ספר־הדקדוק של העברית בימינו עשוי להתיישן תוך זמן קצר יחסית, הפער בין ספרי־הדקדוק שלנו לבין הדיבור הוא ניכר למדי ואולי ייצאו שנים לא־מעטות עד שהעברית “תתייצב” במידה שתאַפשר הן כתיבת דקדוק והן כתיבת מילון שיהא צמוד ככל־האפשר ל“דיבור”. אלא שכידוע מצבָה של העברית הוא מיוחד, לגבי רוב הלשונות החיות שהן בשימוש מאות שנים והתייצבו משכבר – הצמידות בין ה“לשון” ל“דיבור” היא גדולה הרבה יותר.

ואולם לא רק הצמידוּת הרַבּה – גם אם לעולם לא מוחלטת – שבין הלשון החיה לבין ספר־הדקדוק והמילון מאפשרת לראות בלשון־הכלל (או “הלשון” במובן הדא־סוסירי) מערכת בעלת חוקי־יסוד קבועים. בכל לשון קיימות אותן תבניות־אב, סטרוקטורות יסודיות, שלהתפתחות ההיסטורית – או בפשִׁיטוּת: יד הזמן – אין נגיעה בהן. האידיאה של הלשון היא אחת וקבועה בכל מקום ובכל זמן: הלשון היא תמיד מערכת של סימנים, היא מהווה חטיבה אחת, אמנם החשובה ביותר, במכלול הסימנים המשמשים את האדם. דא־סוסיר הציע לראות את מדע־הלשון במסגרת של מדע כללי שייקרא בשם “סֶמיוֹלוגיה” – “תורת הסימנים” ביוונית – שבו ייכללו גילויים שונים של צורך האדם ויכולתו ליצור סמלים (“סימנים”) מסוגים שונים ומגוונים ביותר (פולחנים, מינהגים, מיתוסים וכו') ובראש־ובראשונה מערכת הסמלים המילולית. הלשון היא “שיטה”, בניגוד לדיבור שהוא ספונטאני וחד־פעמי. לפיכך “הלשון, בניגוד לדיבור, ניתנת להחקר בנפרד. אף שהשפות המתות שוב אינן בשימוש אנו יכולים לסגל לעצמנו את האורגאניזמים הלשוניים שלהן” – ככתוב בפרק ג' (“מושא הבלשנות”) באותו קובץ הרצאות של דא־סוסיר שהופיע אחרי מותו תחת השם “קורס בבלשנות כללית”. ועוד אומר דה־סוסיר בהמשך הדברים: “בעוד הדיבור הוא הטרוֹגני, הלשון היא, כאמור, הומוגנית. זוהי שיטת סימנים שבה הדבר המהותי היחיד הוא איחוד המשמעויות והצלילים ושבו שני הגורמים בַּסימן הם פסיכולוגיים”. בפרק ד' של “הקורס בבלשנות כללית” הנושא את השם “בלשנות הלשון ובלשנות הדיבור” משווה דא־סוסיר את הלשון לסימפוניה הקיימת בנפרד מכל ביצוע אפשרי שלה, ושגיאות הביצוע של המוזיקאים השונים אינן משנות אותה כהוּא־זה.

מה, בכל זאת, יכולה להיות השפעתו של הפרט על לשון־הכלל? התשובה על כך אינה פשוטה, כי התהליכים הקונקרטיים של ההשפעה הזאת חמקמקים ביותר, ברוב רובם של המקרים פשוט אי־אפשר להצביע על אותו פרט מסוים אשר סטה ראשון מן הנוֹרמה של ה“הדיבור” הקודם ושסטייתו דחקה את הנורמה הקודמת הזאת ונעשתה היא־עצמה לנורמה החדשה. נקל יותר להצביע על המקום והזמן בהם חלה אותה סטיה שהפכה לגורם בלשון־הכלל ונעשתה בעצמה, בתהליך זה של התפתחות מתמדת, מוּשא לסטיה חדשה. בשפת היום־יום ולעתים גם בספרי־לימוד פשטניים רגילים לכנות את הסטיה הזאת “טעות” או “שגיאה”, אלא שברור כי המונחים הללו הם חסרי־משמעות בתחום הלשון החיה. כשם שבמלחמה “צודק” המנצח כך במלחמת המלים “צודקת” המלה שהצליחה להשתרש ונעשתה לנחלת־הכלל, בלי שים־לב לאי־ההבנה (הטעות) שגילה הפרט הראשון כשנקט אותה. אין־ספוֹר ביטויים ומלים נולדו מתוך “טעות” והיו למלים מכובדות לכל־דבר. נכתבו עבודות רבות על “מלים וביטויים שנולדו מתוך טעות” (זה שמו של חיבור בעניין זה מאת נ. ה. טור־סיני), אך למעשה המילון עצמו הוא מיקבּץ “טעויות” כזה. “הפרט” מַרבה לטעוֹת – אך כאשר “הכלל” מקבל את טעותו ומשמר אותה היא חדלה להיות טעות.

ספורים הם בדרך־כלל המקרים בהם ניתן לומר־ברור: איש זה וזה היה הראשון שהשתמש במלה מסוימת, או המציא אותה, ומלה זו התקבלה כערך של המילון הכללי. מסיבות ידועות, בעברית החדשה רב מיספר המלים הללו שאנו יכולים להצביע־ברור על ממציאיהן. תחומים שלמים של הלשון נוצרו על־ידי יחידים או על־ידי גופים מצומצמים (כמו הוַעד – ואחר־כך האקדמיה – ללשון העברית) ועל חלק גדול מתוך המלים המומצאות הללו כבר ניתן היום לומר בבטחה שהן יצאו מגדר המצאת הפרט והיו לנחלת הכלל, כך שמרבית נזקקיהן אינם חשים בהיותה של המלה “חדשה” או “מיוחדת” ועשויים שלא לדעת את שֵׁם מַמציאהּ. חלק גדול של חידושי־המלים מצוי עדיין באותו כור־המצרף בו המלים הן ספק־מקובלות ספק־לַאו. המשפט הסמוי – ומשפט זה צודק לעולם – של “לשון הכלל” עדיין לא חרץ דינו עליהן. ייתכן כי מַד־קבילות אחד, מבין האפשריים, היא העובדה שמתעורר ויכוח על מוֹצאה של המלה, או העובדה ששוב אין בטחון גמור מי המציאהּ וכמה אנשים טוענים, או שיש טוענים בשמם, לזכוּת־מַמציאים עליה. עם זאת אפשר לקבוע, למשל, שהמלה “עגבניה” היא חידושו של מיכל יחיאל פינס (ר' החוברת “עגבניה ומה שעוללו לה שמותיה” מאת ראובן סיון בסדרת “לשוננו לעם” שבט תשל"א), שהמלה “מברשת” הומצאה על־ידי בן־יהודה וכו' וכו'. למוֹתר להדגיש כי מרבית החידושים הפרטיים, ובעיקר המוצלחים שבהם, מותנים אף הם במידה רבה על־ידי לשון הכלל הקודמת לכך, על פי רוב הם נגזרים מצורותיה השונות או שכלל אינם חידושים בפני עצמם אלא החידוש הוא בהטענת תוכן חדש למלה עתיקה, מקראית או משנאית, שמשמעותה המקורית אינה ברורה היום. כך שגם במַרבית “המלים הפרטיות” – הפרטיות היא יחסית מאוד. קשר הגומלין בין לשון־הכלל ללשון־הפרט הוא גם כאן לאין־הפרֵד.

אך גורלה של העברית הוא מיוחד במינו, במרבית הלשונות מעטות המלים שהיו לנחלת הכלל ושיסוֹדן בדמיונו או בטעותו של פרט אחד מסוים עליו ניתן להצביע ברורות. במקרים כאלה קשה להסביר מדוע מלה “פרטית” מסוימת התקבלה, ובמיוחד כאשר אין היא באה, כמו בעברית, למלא את החסר אלא היא דוחקת מלה קודמת בעלת אותה משמעות. פעמים אפשרי לנו רק הסבּר אחד, שכוֹחה הפיוטי של המלה, ככל שהמושג מעורפל, הוא המביא ל“נצחונה”. הדוגמה הקלאסית היא המלה הלאטינית־מאוחרת basium שהוראתה “נשיקה”. בלאטינית הקלאסית קיימת היתה מלה אחרת לציוּן נשיקה: osculum. קאטולוס, משורר־האהבה הרומי, משתמש בשיריו במלה זו, basium, ולא במלה הקלאסית הקודמת. ייתכן שהיתה בשימוש במקום הולדתו המרוחק מן המרכז וייתכן גם שהוא המציא אותה בעצמו – אין לכך עדות חותכת. הוא הראשון שהשתמש בה בכתובים ושיריו הצליחו לכפות אותה לא רק על הלאטינית שאחריו (גם המלה הקודמת המשיכה להתקיים), אלא – וכאן עיקרו של דבר – על השפות הרומאניות שמוצאן מן הלאטינית המדוברת: המלה הצרפתית baiser, הספרדית beso, האיטלקית bacio וכו' – מקור כולן ב־basium של קאטולוס. לשון־הפרט, לשונו של המשורר, ניצחה כאן את לשון־הכלל ואף לשונות של כללים רבים וגדולים מן “הכלל” המקורי. אך דוגמאות כאלה לנצחון “האמנות” על “החיים” הן ספוּרות. אין לכחד, עם זאת, כי בשפות הגדולות, בהן התפתחה ספרות עניפה ורבת־היקף, נודעת לפעילותם של יחידים רבי־עוצמה השפעה ברורה במידה זו או אחרת על לשון־האומה. גם על ההשפעה הזאת לא קל להתחקוֹת. אין היא מתמַצית בדרך־כלל בתרומה לאוצר־המלים, תחומיה הן יותר התחביר ואולי גם תורת המשמעויות, הסמַנטיקה.

דרכי התחביר או גוֹני המשמעות שמַקנה סופר למלים יכולים להעשות לנחלת הכלל – אך השאלה נשאלת: איזה כלל? ראשית־כל, כמובן, השכבה המשכילה, הקוראת את הסופר או שפרטיה חיים בקרב אחרים הקוראים אותו. בדרך־כלל אין בשכבה כזאת כדי להווֹת דגם של דוברי לשון־הכלל, אך יש סוגים של יצירות שכוח השפעתן מפעפע כמבלי־משים מִשִׁכבָה לשכבה בחברה עד שהוא מקיף את החברה כולה (האומה). לשם דוגמה אפשר להביא את התרגום הגרמני של המקרא שנעשה בידי מרטין לוּתר: הדיו נשמעים לא רק בכל הספרות הגרמנית המאוחרת אלא גם בלשון הגרמנית בשימושיה הרבגוניים ביותר. אמנם כיום שוב אינה מקובלת הדעה המסורתית כי לותר הוא אבי הגרמנית המודרנית. תהליך חיתוּכם־חיטובם של הדיאלקטים הגרמניים לאותה לשון־כלל מאוחרת היה מורכב ביותר ובאמת קשה לשעֵר שיכול היה להיות איש יחיד, ולוּ המחונן ובעל כוח־ההשפעה הרב ביותר, אשר יִברָא “לשון”, אך גם החוקרים המודרניים אינם מכחישים כי השפעת לוּתר על אוצר־המלים ודרכי־הביטוי היא רבה ביותר, חד־פעמית. אם כיוֹם אומרים בגרמנית fett (“שמן”) במקום feist שהיה מקובל קודם לכן – הרי זה משום שלותר בחר במלה זו (מתוך הדיאלקט המזרחי־התיכון) בתרגום המקרא שלו. כך גם הוכנסה על־ידיו לשימוש המלה Hügel (“גבעה”) במקום Bühl שהיתה מקובלת הרבה יותר, וניתן עוד להרבות בדוגמאות. מקרהו של לותר הוא מיוחד למדי – אך בכמה ארצות עדיין מקובלות אגדות פאטריוטיות המייחסות ליוצר אחד גדול את מקוֹרהּ של השפה הלאומית. כך, למשל, אפשר לקרוא או לשמוע את הדעה כי דאנטה הוא יוצרה של האיטלקית. בוודאי שאין אמת רבה בקביעה זאת, אך מצד אחר גם אין להתפס לספקנוּת קיצונית. ברור שהיתה לדאנטה השפעה רבה על התפתחות האיטלקית ואפשר אפילו לטעון כי הזדקקותו הטבעית לניב מסוים (הדיאלקט הטוֹסקי) שהיה לשון־אמו תרמה לעילויו של הניב הזה והעָשוֹתו ברבות הימים ל“לשון־הכלל” באיטליה. וַדאי הוא כי היחיד אינו יכול ליצור לשון־כלל, אך אין לזלזל בהשפעתם של יחידים רבי־עוצמה. ליאו שפיצר, חוקר־נודע של הלשונות והספרויות הרומאניות, האמין ש“כל מי שחשב עמוקות והרגיש עמוקות חידש בלשונו. יצירתיוּת רוחנית נותנת מניה־וביה את אותותיהן בלשון ונעשית יצירתיות לשונית. הנדוש והמאובן לעולם אין די בו לצרכי ההתבטאות של אישיות חזקה.”

הפרט יכול להשפיע על לשון הכלל – על לשון הקבוצה החברתית שלו, שהיא מצדה עשויה להשפיע על קבוצות חברתיות אחרות – בדרכים רבות ושונות. אין הוא חייב להיות בהכרח “ממציאם” של ביטויים חדשים או דרכי־היגוי בלתי־מקובלות (במלה “ממציא” אני כולל גם את “הטועה”, הסוטה מן הנורמה). דרכי־לשון המקובלות במקום מסוים שאדם גדל בו, או שהה בו זמן־מה, הוא יכול להוליך־ולמסור בסביבתו החדשה – או בשובוֹ לסביבתו הקודמת – כשהוא מצויד בכלי הביטוי שרכש באותו מקום אחר. ב“חידוש” יש תמיד מידה של יוקרה: זר כזה, המדבר “קצת אחרת” מאשר בני המקום, יכול לזכוֹת במחַקים רבים, החידושים שלו עשויים להכנס לאוֹפנה. ברוסיה או בפולין במאה התשע עשרה נחשב היגוי האות “ר” בתור “ח” כסימן של הידור לשוני, בלי ספק בהשפעת ה“ר” הגרוֹנית (הנשמעת כ“ח”) של הצרפתית שהיתה שפת־העילית. כך קרה ש“בורגנים” החלו מבטאים את ה“ר” הרוסית כדרך בני־האצולה, והמינהג התפשט, גם אם לא נעשה לנוֹרמה. כאן נכנס לתמונה גורם רב־השפעה בתחום היחסים בין “לשון היחיד” (שהיא בקונטקסט זה “לשון של קבוצות חברתיות מצומצמות”) ו“לשון הכלל”: הסנוֹבּיזם, אחד מאיתני הטבע האנושי.

כשם שאדם יכול להעביר צורות־לשון ממקום למקום כך הוא יכול להעבירן משכבה חברתית אחת למשנֶהָ, לאו־דווקא בקו־יורד (משכבה חברתית גבוהה לנמוכה). קיימות דוגמאות מיספר של חברות בהן נחשב כאוֹפנתי בחוגי־העילית לדבּר ב“שפת ההמון”, האיכרים או הפרוליטאריון. לפרקים זוכה ליוקרה מיוחדת סלֶנג הרחוב או הצבא (בארץ רוֹוח השימוש בסלנג צבאי גם מחוץ למסגרת הצבאית).

לתחום זה שייכת התופעה של “תיקונים מדומים” (pseudo־corrections), שהוקדשה להן עבודתו המאלפת של יהושע בלאו, “על תיקונים מדומים בשפות שמיות אחדות” (באנגלית, כתבי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים תש"ל). “תיקון מדומה” נוצר כאשר דוֹבֵר לשון מסוימת מנסה לקנות לעצמו דרכי־ביטוי של לשון אחרת (או גם: דובר דיאלקט מסוים מנסה לחקות דרכי־ביטוי של דיאלקט אחר) שנראית לו עליונותה לעומת זו הטבעית לו. סוג התיקונים המדומים הידוע ביותר שחוקרים רבים עסקו בו הוא “תיקון יתר” (hyper־correction) שהשפעתו על התפתחות הלשון ניכּרת למדי. כך, למשל, באנגליה נחשב לסימן של השתייכות למעמד חברתי גבוה לא להשמיט את ההגה “h” בתחילת המלה, בעוד המוני־העם משמיטים אותו דרך־קבע. כאשר איש הדובר בשפת ההמונים מבקש “לתקן” את לשונו ולהשווֹתה ללשון החברה הגבוהה הוא עשוי להגזים בתיקוניו ולהוסיף “h” גם במקום שאין בה צורך. כך אפשר להתקל במקרים שבהם המלה “egg” (ביצה) מבוטאת “hegg” במאמץ לתיקון־יתר (עקרת־בית ממעמד נמוך המבקשת להדר את לשונה עשויה לומר במקום ham and eggs התקני 'am and heggs הכולל שני “תיקוני־יתר” מובהקים. אלה הם כיום מטרה ללעג וחומר לקוֹמדיות (“פיגמליון” לג’ורג' ברנרד שו!), אך לא מן־הנמנע כלל כי השימוש־בהם יכה שורש וייעשה בעוד כמה מאות שנים לנורמה טבעית, כשם שטעיות רבות שנבעו מ“תיקוני־יתר” נעשו ללשון תקנית ונורמאטיווית. יהושע בלאוּ מרחיב במחקרו את היריעה וקובע ש“תיקון יתר” הוא רק אחד מסוגי “התיקונים המדומים” הפוֹשים בלשון – והמפרנסים אותה.

בישראל של־היום יש לנו אפשרות להתקל שוּב־ושוּב בתופעות של “תיקונים מדומים”. שתי דוגמאות־מעט: אנשים שומעים כי לפני “ע” קמוצה מנוּקדת ה"א הידיעה בסגול (“הֶעבר”) ומַשיאים את הניקוד והמבטא על “א” קמוצה (“הֶאדם”) בסוברם שהם מהדרים בכך את לשונם. דוגמה נוספת (של יהושע בלאו): “בדיבור הישראלי הבלתי־רשמי מספר הרבים של ‘עֶמדה’ ו’חֶברה' הוא ‘עֶמדות’ ו’חֶברות' (ע' וח' סגולות) בניגוד לעברית הקלאסית: ‘עמָדות’, ‘חבָרות’ (ע' וח' מנוקדות בחטף־פתח) כמה קרייני רדיו המבקשים לנקוט צורות קלאסיות מבטאים ‘עֲמדות’ ו’חֲברות' (בחטף־פתח) אפילו בסמיכוּת כאשר הדגם הקלאסי במקרה זה הוא ‘עֶמדות’ ‘חֶברות’ (בסגול)”.

קל להצביע על ה“תיקונים המדומים” בלשון חיה ולקרוא עליהם תגר, אך רבים מקוראי־התגר אינם ממחישים לעצמם מה גדול מיספר התיקונים המדומים שהיו לנורמות בלשון; מעשים שהיו לפני שנים רבות, ולפיכך אין מרגישים כיום שיש כאן עניין של תיקונים מדומים, שבאמת אינם אלא סטיות; הם מקובלים כצורות קלאסיות לכל־דבר. אלא שקשה לקבוע בביטחה מהו “תיקון מדומה” בלשון־המקרא, למשל, כיוון שמעטות ידיעותינו על הדיאלקטים העבריים בתקופת המקרא. בכל זאת יש משום פיקאנטיוּת בהשערתו של החוקר בירקלאנד, כי הקְרִי “ירושלים” במקום הכתיב “ירושלם” הוא תוצאה של תיקון־יתר. שפת העילית בתקופת המקרא היתה העברית של יהודה שניסו לחַקוֹתה אנשי הגליל. בעברית הגלילית הקביל צירוף־התנועות (הדיפתונג) ay להגה e בעברית של יהודה. הגליליים, במַאמץ לחקוֹת בכל מקרה את “ההיגוי הנכון” של יהודה, ביטאו ay גם במלים שבהם שימשה e בעברית היהודית ובמקום “ירושלֵם” אמרו “ירושלַים”. והנה, דווקא הצורה שבטעות־מקורה, טעות מסוג “תיקון היתר”, היא שהכתה שורש ומקובלת כיום כנורמאטיווית. גם אם אין וַדאוּת שתיאוריה זו נכונה, יש בה כדי להדגים עד כמה יכולים,תיקוני־יתר" לחדור לתחומים נרחבים של השׂפה. משום־מה קל יותר לזכוֹר מעשה־טעות מאשר צורה תקנית, כפי שנוכח לדעת כל מי שלמד שפה זרה.

כל הסטיות הללו, למיניהן ולדרכיהן, שייכות לתחום “הדיבור” במובן הדא־סוסירי ואין להן נגיעה לאידיאה הכללית של “הלשון”. אך ככלות הכל “הלשון היא אידיאה שקרמה עור וגידים, וככל שהיא אבסטראקטית במהותה (כל סמל הוא אבסטראקטי) הגילויים שלה קונקרטיים לחלוטין. “הלשון” בהתגלמותה היא סכום של “הדיבורים”, מעין גיבוש שלהם. ולפי שה”דיבורים" הם ביסודו של דבר נחלת היחיד (אפילו שמתגלים רק לאחר שציבור גדול של יחידים, הפועלים בזמן ובמרחב מקיף די־הצורך, מסגלָם לעצמו ועושה אותם לנורמות), הזיקה שבין לשון־היחיד לבין לשון־הכלל יכולה להתפרש כעקיפה וסבוכה – אבל היא ודאית.

 

פרק רביעי: לשון הילד ולשון המבוגר    🔗

לא רק לכל פרט ופרט “דיבור” משלו. לא יקשה להבחין שכלכ פרט כמה־וכמה שלבי “דיבור”, שדיבורו של כל אדם משתנה במשך שנות חייו. אדם “מדבר” לפי־דרכו בשנות בחרותו ואחרת בבגרותו, התמורות עשויות להיות יסודיות ביותר ולחול בתחומים שונים של הלשון: בתחביר ובאוצר־המלים. קצב התמורות מקביל במידה ידועה לקצב ההתפתחות הכללי של האישיות, לפחות בעשורים הראשונים של חיי האדם (המדובר בתנאים הרגילים ביותר, כשהפרט חי כל הזמן בתחומה של לשון אחת). אך החשוב בכל השלבים הללו והמסתורי שבהם הוא השלב הראשון – ראשית “הדיבור”, תהליך לימוד הלשון על ידי התינוק.

לא יהא זה מוגזם לטעוֹן כי בשנים האחרונות נעשתה בעיה זו של לימוד־הלשון על ידי התינוק לבעיתה המרכזית של הבלשנות. בבת־ראש – במשך כשתי עשרות שנים – הופנתה תשומת־לבם הנמרצת ביותר של הבלשנים לתחום שהיה עד לפני זמן קצר מוזנח ביותר, לפחות על ידי הבלשונות. עסקו בלשונו של הילד המחנכים, הפסיכולוגים, פורסמו ספרים לא מעטים והוצעו תיאוריות מאַלפות – אך כמעט כל הפעילות הזאת היתה כמו מחוץ לתחום ענייניו של מדע־הלשון. מדע זה עסק ב“לשון של מבוגרים” בלבד, ומבלי לנקוט או לציין הבדלה זו בין לשון הילד ולשון המבוגר – היתה התעניינותו הבלעדית בלשון המבוגרים. הבלשנות הדיאכרונית־ההיסטורית עסקה בעיקר בתעודות לשוניות, רוצה לומר: תעודות מן העבר, ולגבי אלה קשה כמובן להבחין ולהכיר את השלב הגילאי של כותב־הלשון, ולפיכך קשה להזקק בכלל להבדָלות גילָאִיות. אמנם אוגוסט שלייכר, גדול הבלשנות ההיסטורית, הקדיש תשומת־לב מסוימת לשפתם של הילדים, מצא מקבילות בין דרכי התפתחות הלשון של ילדיו להתפתחויות היסטוריות בלשונות (בנוֹ היה מבטא את ההגה A הארום בתור AU – אומר למשל gesaugt במקום gesagt – תופעה המוּכרת “מן השפה הנורדית שם ה־A הארוך של שפות גרמאניות אחרות מבוטא דרך־קבע בתור AU”³). אך תשומת־לב זו היתה שולית, מצומצמת בהיקפה ושרירותית למדי בקביעוֹתיה. גם הבלשנות הסינכרונית לא ראתה בתחילה טעם מיוחד בהידרשוּת לשפתו של הילד: את דא־סוסיר עיניינה “הלשון” כמערכת מפותחת ומוגמרת ככל שהיא יכולה להיות מוגמרת. עיניין אותו השלב האחרון – לשון המבוגר ודיבור המבוגר. ומה תועלת יכולה לצמוח מעיקוב אחרי התופעות כשהן רחוקות מהבשלתן? ההגיון אמר, שכל עוד אפשר להגיע למצבים המפותחים אין צורך להדרש למצבי ביניים.

הרעיון שהתחקוּת על הצעדים הראשונים של האדם בלשון יכולה ואף מוכרחה לזרוע אור על מהותה של הלשון היא פרי הגותם של בלשנים בני־ימינו כמו רומאן יעקובסון ונועם חומסקי. כיום פועלים חוקרים מיוחדים של שפת־הילדים, דוגמת ורנר פ. ליאופולד הגרמני־אמריקני או החוקר הישראלי היושב בארצות־הברית אהרן בר־אדון, בעל המחקרים בלשון־הילדים הישראלית שהיא מבחינות רבות המעניינת שבין לשונות־הילדים.

אין להבין מכך כי אותם החוקרים שעיקר עניינם לא היתה הבלשנות אלא הפסיכולוגיה של הילד, למשל, ומטעם זה הם עקבו אחר דרכי־הדיבור של הילד – לא הרימו תרומות חשובות לחקר לשון־הילד. תחילתו של מחקר זה במסה “על התפתחות הכשרים הנפשיים של הילד” שפירסם הפילוסוף־הפסיכולוג הגרמני דיטריך טידמאן בשנת 1787. למעשה, מסתו של טידמאן היא יומן שבו רשם האב את התגובות של בנו במשך חודשים אחדים, למן החודש השישי לחייו. בחודש זה, גורס טידמאן, מתחיל הילד “להגיב” תגובות משמעותיות – להביע הסכמה והפתעה בעזרת “סימנים” (זו המלה שטידמאן משתמש בה), בעוד שקודם־לכן הגיב רק בבכי, צחוק והתפתלות על גירויים של כאב או של עונג. בתקופה שמן החודש השישי ואילך היה התינוק מקדם דבר נעים וחדש בצעקה “אה! – היא התגובה הטבעית של התפעלות”, כדברי טידמאן. בחודש השביעי החל הילד “לחקות צלילים במוּדע” – אמו חזרה באוזניו על ההברה “מא” ולאחר תירגוּלים אחדים הוא הצליח לומר אותה בעצמו.

תיאורו של טידמאן אין בו כדי ללמד הרבה, ולאור המחקרים המאוחרים אין לסמוך עליו יתר על המידה – אך הוא סימן את הדרך לבאים אחריו. יומנים כאלה של המלומדים העוקבים אחרי תגובות ילדיהם אינם מעטים בכתבי הפסיכולוגים והפילוסופים במאה התשע־עשרה. כתבו אותם בין השאר אישים כאִפוֹליט טֶן (Hippolyte Taine) וכצ’ארלס דארווין. העבודה הגדולה ביותר, המפורטת ביותר בין רישומי תולדות ההתפתחות הלשונית־פסיכולוגית מסוג זה, הוא בלי ספק ספרו של המלומד ויליאם פרייר (Preyer), גרמני יליד אנגליה שכתב גרמנית, המוסר דין־וחשבון על אלף הימים הראשונים בחיי בנו מבחינה לשונית־פסיכולוגית. הספר הנושא את השם “נפשו של הילד” הופיע בשנת 1882 ונודעה לו השפעה רבה בפדגוגיה, לתחומיה השונים. יש הרואים בפרייר את אבי פסיכולוגיית־הילדוּת. החומר הלשוני שבספר מאלף בפירוטו ויכול לשמש גם את החוקרים של היום. התזה התיאורטית שלו, גם אם לא הופרכה כליל, נדחתה לקרן־זווית ונראית כיום כמישנית ביחס לשאלות החשובות באמת. פרייר ביקש להוכיח, כי הילד רוכש אידיאות בלי להזקק כלל ללשון (למלים), כי הוא יודע מהו הרעב בלי שום קשר למלה או לשם כלשהו וכו'. כאשר דוגמה כזאת לפנינו (דוגמת־הרעב, הניתנת על ידי פרייר) נראה שאין כל טעם להתווכח עם התיאוריה – שהיא מחד־גיסא ברורה מדי ומאידך־גיסא “אינה לעניין”, ואילו החלָתה של התזה על מערכות של אידיאות מורכבות יותר מביאה את הדברים לידי אבסורד. ועם זאת ממשיך ספרו של פרייר להיות בעל ערך עוד בימינו בשל החומר הרב והמדוקדק האצוּר בו.

תיעוד על ראשיות הדיבור – או ליתר דיוק: התגובות המשמעותיות – סופו מבוי סתום אם אין מתלווה אליו איזה נסיון למצוא את העקרונות המַנחים את התהליכים הללו. יתר על כן: מרבית בעלי היומנים של רישום־ההתפתחות חוזרים בעיקשוּת על מיספר טעויות שמקורן באי־ההבחנה בין “תגובה משמעותית” ו“תגובה בלתי־רצונית”, שהמחקרים הנערכים בימינו בקנה מידה גדול ובדיסציפלינה מדעית מקפידים להבחין ביניהן. עם זאת יש להזכיר מחקר אחד מן המאה התשע־עשרה אשר מחברו מעלה תזה שעודנה משמשת כר לוויכוחים פורים באשר לעקרון המַנחה את תהליכי הדיבור של הילד. ריץ שוּלצה, פרופסור לפילוסופיה ולפדגוגיה בדרזדן, פירסם בשנת 1880 ספר בשם “שפת הילדים” שהוא אבן־פינה במחקר לשון הילד. בספר זה מוצע “עקרון המאמץ הקל ביותר” שלפיו מתפתח דיבורו של הילד. העקרון הזה – שולצה אינו מהסס לכנותו “חוק” – קובע שהילד מתחיל את דיבורו מן “הצלילים” (היום היינו אומרים: ההגאים) התובעים את המאמץ הפיזיולוגי הקל ביותר ועובר להגאים מאַמצים יותר ויותר. חוק זה, טוען שולצה, חל על התנועות, בהן מתחיל הדיבור, ועל העיצורים כאחד. התנועה הראשונה שהילד הוגה היא A הכלולה כבר בקול הטבעי של הבכי. התנועה השנייה היא O והשלישית היא U. בשעת היגוי A השפתיים והלשון אינן משנות במיוחד את מצבן שבתנוחה, בשעת היגוי U הן משנות את מצבן הרבה יותר, ואילו היגוי O תובע מאמץ ממוצע. E, I וגו' מאַמצות עוד יותר את איברי הקול. ניתוח זה עורך שולצה גם ביחס לתהליך לימוד העיצורים.

כאמור, תרומות אלה לחקר לשון הילד שייכות, בלי הכוונה המוצהרת, לתחומים שמחוץ לבלשנות, ובעיקר לפסיכולוגיה. ייתכן שהבלשן הראשון אשר הכיר בחשיבות של לשון־הילד להבנת מהותה של הלשון בכלל היה אוטו יאַספרסן. הוא פירסם ספר על לשון־הילדים (בדאנית, 1916) והביא את עיקריו בספרו האנגלי הגדול “הלשון” שהופיע בשנת 1922. חלקו השני של ספר זה (המחולק לארבעה חלקים) קרוי “הילד”. זוהי סינתזה נאה של תהליכי לימוד הלשון מצד הילדים, על האמצעים השונים שבעזרתם מגיע הילד לביטוי מלים והגאים שונים ועל ההדרגתיות של התפתחות הדיבור – למן מלים בודדות ועד משפטים שלמים. יאספרסן מדגיש אמצעים כמו “הידהוד” (Echoism) – החזרה שחוזרים הילדים על המלים האחרונות של משפט ארוך שהם שומעים או ההברות האחרונות של מלה ארוכה. כאן מקורם של קיצורי שמות פרטיים רבים (“טריקס” במקום “ביאטריקס” בדוגמה של יאספרסן) ותופעות שונות של מה שמקובל לראות כ“לשון ילדותית”. חידושים עקרוניים רבים אין בעבודתו זו של יאספרסן, אך רב עֶרכּה כּפריצה הראשונה של הבעיה לתחומה של הבלשנות הצרופה והדגשת חשיבותה בתחום זה.

התיאוריות המציינות את השלב הראשון של חקר לשון־הילד הן שונות זו מזו במידה ידועה, אך כולן מבוססות על הנחה אחת – לעתים מבלי שבעליה יהיו מוּדעים לה או אף יקדישו לה מחשבה מיוחדת – הַיינו, שהילד לומד את הלשון מתוך שהוא מחקה את לשון סביבתו – הוריו ואנשים אחרים הקרובים לו בילדותו. לכאורה, הנחה כה ברורה וסבירה שאין טעם מיוחד להתעכב עליה. אך נבחן אותה היטב: מבחינה פילוסופית־רחבה היא שייכת לאותה תורה הקרויה “אמפיריציזם” והגורסת שהאדם מגיע לידי הכרת הדברים רק בדרך הנסיון – שמא מוטב לומר: ההתנסוּת – היא “אֶמפיריה” ביוונית. כידוע, האמפיריציזם הוא פילוסופיה שהתפתחה במיוחד באנגליה. ג’ון לוק, הפילוסוף איש המאה השבע־עשרה, הוא נציגה המובהק ביותר. לוק גָרס שהשכל האנושי הוא בתחילתו בבחינת “דף לבן, נקי מכל הסימנים, נטול כל אידיאות”, כפי שהוא אומר בספרו “מסה על ההבנה האנושית” (ספר שני, פרק א'). רעיון זה ידוע בשם “טאַבּוּלה ראַסה” – “לוח נקי”, היא הווייתו של האדם בראשית דרכו בחיים. ככל שהאדם גדל כן הולכים־ונרשמים על הלוח הזה, הדף הלבן, סימנים ואידיאות. “באשר לתפיסה הפשוטה, המעורטלת, השכל הוא רובו־ככולו פאסיווי” (“מסה על ההבנה האנושית”, ספר שני, פרק ט'). כל מה שידוע לנו על העולם הסובב אותנו הם אותם הרישומים שיד המקרה (או בתפיסתו הדתית של לוק: יד האלוהים) מוֹאילה לרשום על גבי לוח הווייתנו. קל להבין מה משמעות הדבר ביחס לדרכי הלשון האנושית. אכן, היא כביכול הדוגמה המובהק ביותר של תורת האמפיריציזם: הילד בהוולדו אינו יודע אפילו מלה אחת, הוא “דף לבן” לחלוטין. אט־אט הוא לומד לדבּר, שלבים־שלבים “נרשמים” עליו ההגאים והמלים – הלוח מתמלא. כעבור מיספר שנים הילד קונה לעצמו – בדרך של נסיון, על ידי תפיסתו והכרתו את העולם הלשוני סביבו – את לשון החברה שלו. יד המקרה (או אם תרצה, יד האלוהים) הטילה את האדם המסוים לתוך החברה המסוימת והיא שגרמה שיכיר את השפה המסוימת של החברה הזאת. הטיעוּן נראה כה הגיוני שלכאורה אין לערער עליו – וחוקרי לשון־הילד שצוינו־לעיל קיבלוהו בתור־כזה, ביודעים ושלא־ביודעים. האֵם מלמדת את הבן לומר את המלים הראשונות, האב מראה לו דברים וקורא להם בשמם והילד חוזר אחריו וכן הלאה. לכאורה: קַב ונקי.

אף על פי כן קמו עוררים על התיאוריה הזאת, שבינתיים, מאז ג’ון לוק, לבשה צורות־מצורות שונות אך מהותה נשארה בעֵינה. המהפכה־בבלשנות שחלה בימינו, זו הקשורה בשמו של נועם חומסקי, החלה מן המרידה בתזה הזאת, ולפיכך אפשר לומר כי לשון־הילד היא עתה מרכז הוויכוח הגדול על מהותה של הלשון.

האמפיריציזם מוצא את גילומו המודרני המובהק בפסיכולוגיה הבּהביוֹריסטית (behaviourism – “התנַהגנוּת” בתרגום עברי שלא השתרש עדיין). עקרונהּ של הפסיכולוגיה הזאת הוא פשוט (אכן, הוא פשוט מדי): היוֹת כל הידע שרוכש האדם, האמונות שלו, דרכי־חייו וכו' תוצאה של התניָה (conditioning). כל מצב שאדם נקלע לתוכו, במובן המצומצם של המלה “מצב” (רעב בשעה מסוימת, הליכה בדרך מסוימת בזמן מסוים), ובמובן הרחב שלה (המצב המשפחתי, דפוסי החברה שבה האדם חי, מוצא משפחתי וכו') – מכריח את האדם לפעול באופן מסוים, להגיב תגובה צפויה מראש. היחס בין הסביבה והתפיסה האנושית הוא של “דחף” (stimulus) ו“תשובה” (response); ובניסוח־מלים אחר: של גירוי ושל תגובה על הגירוי הזה. בתפיסה זו, של הבהביוריזם, האדם מצטייר כסוג של מכונה המגיבה על גירויים שונים בחוקיוּת שאפשר לחזוֹתה מראש. בוודאי שאין הוא שונה־ביסוֹדוֹ מן החיות, שמערכת ההתנהגות שלהן בנויה אף היא על תגובות מותאמות לגירויים. הדוגמה המפורסמת לכך: הכלבים בניסויים של פאבלוב. האדם – לפי התפיסה הבהיוריסטית הקיצונית – מגיב ביסודו של דבר בדיוק כמו אותם הכלבים, גם אם תגובותיו מורכבות לאין־ערוך משום שכושר קליטתו את הגירויים הוא גדול יותר.

החפיפה שבין האמפיריציזם מיסודו של לוק לבין הבהביוריזם ברורה למדי. לימוד השפה נתפס אף הוא על ידי הבהביוריסטים כפועל יוצא של היחס בין גירוי ותגובה. רעב מביא את הילד לידי בכי, עם הזמן מלמדת אותו אמו כי תגובה עניינית יותר וכדאית יותר (מזרזת את סיפוק הגירוי) היא לומר “אני רעב”. ההתניה הסביבתית מביאה אותו לידי לימוד מלים מסוימות (שפה מסוימת), כשם שהיא קובעת את ההרגלים האחרים שלו. ואמנם מגדירים הבהביוריסטים את השפה כמכלול של הרגלים (habits).

נושא־דברה הנמרץ ביותר של הפסיכולוגיה הבהביוריסטית כעת הוא ב. פ. סקינר, פרופסור לפסיכולוגיה באוניברסיטת הרוורד. הוא גם שיישם את עקרונות־ההתנהגָנוּת על דרכי לימוד־הלשון של הילד, בספרו “התנהגות וֶרבּאַלית” (Verbal Behaviour) שהופיע בשנת 1957. בספר זה מובא בפירוט הרב ביותר שנרשם עד כה (עצם העקרון אינו חדש, כאמור) תהליך ההתפתחות של התגובות המילוליות של הילד על הגירויים מצד הסביבה. בבלשנות עצמה היה הבהביוריזם בצורותיו המתונות יותר מקובל עוד לפני כן. כפי שנרמז בתחילת הפרק הזה, היה הבהביוריזם בבחינת הנחה שאינה טעוּנה הוכחה במרבית המחקרים של לימוד־הלשון שנעשו במאה התשע־עשרה ובחלקה של המאה העשרים. גדול הבלשנים האמריקנים במחצית הראשונה של המאה, ליאונרד בלומפילד, היה אף הוא בהביוריסט וכן נתן ביטוי לדעות בהביוריסטיות בספרו המרכזי “הלשון” (1933). בלומפילד כותב: “הגדרנו את משמעותה של צורה לשונית בתור מצב שבו המדבר מבטא את הצורה הזאת ומצב התגובה שהיא מעוררת אצל השומע” (“הלשון”, פרק תשיעי “משמעות”⁴). אך העמדה הבהביוריסטית הקיצונית מיוצגת בראש־וראשונה בדעותיו של סקינר. באותה השנה שהופיע ספרו של סקינר “התנהגות ורבּאַלית” יצא גם ספר אחר, קצר יחסית, פרי עטו של מלומד צעיר ובלתי־ידוע כמעט עד אז (1957): נועם חומסקי. חומסקי החל את דרכו המדעית בחקר העברית המודרנית, עליה כתב את עבודת־הסמיכה (M.A.), ואילו ספרו שהופיע בשנת 1957 ושמו “הסטרוקטורות התחביריות” (Syntactic Structures) עתיד היה להנחיל לחוקר הצעיר את התהילה. הספר הזה מסמן את תחילתה של “המהפכה החומסקיאנית” בבלשנות. ואולם בתחומה של הבעיה המעסיקה אותנו כאן, עניין לימוד הלשון על ידי הילד, אין בספרו זה של חומסקי משום מהפכה: הוא עדיין נאמן בשלב זה לעקרונות רבים של האסכולה הבלומפילדיאנית־בהביוריסטית־מתונה. הוויכוח הגדול על דרכו של הילד לרכישת הלשון מתחיל במַסת־ביקורת קטלנית שהקדיש חומסקי לספרו של סקינר “התנהגות ורבּאלית” (התפרסמה לראשונה בכתב־העת Language, 35, 1959).

חומסקי טוען שאין ממש בהסבר הבהביוריסטי של תהליכי רכישת הלשון על ידי הילד. המינוח המורכב והמסובך המשמש את סקינר אינו אלא אחיזת־עיניים והוא מחפה על אי־יכולתו לתת הסבר של־ממש לכמה מן העובדות הגלויות־לעין הכרוכות בלימוד־השפה של הילד. אם אמנם הילד קונה את לשונות מכוחם של מצבים מסוימים שבהם הוא נתון – כיצד אפשר להסביר א הדיספרופורציה המוחלטת שבין מיספרם המוגבל מטֶבע־הדברים של המצבים שלתוכם הוא נקלע לבין המיספר הבלתי־מוגבל, האינסופי, של המשפטים שהוא מסוגל להגוֹת?

ההסבר שנותנת ההתנַהגנוּת לתהליך לימוד־השפה מספק – וגם זאת בדוחַק – רק ביחס לשלבים הראשונים ממש של לימוד זה, להיגוי המלים הבודדות היכול להיות תוצאה של חיקוי שמחקה התינוק בן השנה את קולות אנשי סביבתו הקרובה. כאשר מתחיל הילד – בדרך כלל בשנתו השנייה – לתחבר משפטים, לבנות קבוצות שהמיבנה מקנה להן את המשמעות, שוב אין בכוחו של עקרון־החיקוי (או “ההרגל” או “התגובה”) כדי להסביר את דרך התפתחות הדיבור של הילד.

וכאן מביא חומסקי את ההסבר שלו, שנעשה לאבן־פינה של הבלשנות בת־ימינו: יצורי־אנוש מחוננים מִטבעַם בכשָׁרים המאפשרים להם ליצוֹר משפטים מתוּחבָּרים שאת רובם הגדול לא שמעו מעולם ולא היו יכולים איפוא “לחקותם”. חומסקי הדגיש את “ליצוֹר” – התכונה הבסיסית של הלשון המוצאת את ביטויה המזהיר ביותר בשפתו של הילד הקטן, בגיל שבין שנתיים לחמש שנים, היא היצירתיות (creativity).

כושר בסיסי, ביולוגי, המונחל לאדם מהוריו בין שאר המורשות הגנטיות הוא שמאפשר לו לבנות משפטים משמעותיים אותם לא הכיר לפני כן ואינו מוּדע לחוקיותם (הילד הקטן – ולעתים קרובות גם הגדול – אינו יודע את כללי הדקדוק ובכל זאת מצליח במידה רבה, דֵי הצורך להיות מובן, לשמור עליהם!).

חומסקי מעמיד את הכושר לדבּר כתכונה סגולית של האדם שאינה מותנית בגורמי חוץ (בסביבה, במצב וכו'). כושר זה הוא העיקר המסביר את המהות של הלשון, בעוד הביצוע הוא עניין “חיצוני” ומותאם למצבים מסוימים. רק “הביצוע” מותנה, ואילו “הכושר” אינו תלו בדבר, פרט להיוֹתוֹ של האדם – אדם.

אם נעיין היטב נראה שצמד המושגים הזה “כושר” ו“ביצוע” – אינו אלא גילגול נוסף של ההבדלה שנקט דא־סוסיר ושעליה נסב הדיון בפרק הקודם: ההבחנה בין “לשון” ו“דיבור”. “הלשון” (Langue) של דא־סוסיר עולה בקנה אחד עם “הכושר” (compentence) של חומסקי, ואילו “הדיבור” (parole) תואם את “הביצוע” (performance). אף כאן, אצל חומסקי, האידיאה של הלשון שאפשר לכנוֹתה “נצחית” מוצבת מול הביצוע הארעי והספונטאני המתואם למצבים מסוימים. הבהביוריזם מתעלם, לדעת חומסקי, מן האידיאה הבסיסית הזאת ועוסק למעשה רק ב“ביצוע” ועוקף, אם כן, את השאלות החשובות באמת, כמו למשל: כיצד הלשון אפשרית?

היא אפשרית, טוען חומסקי, משום שקיימות כמה אידיאות מוּלָדוֹת (innate ideas) המפעילות את מנגנון־הביצוע הזה. בנקודה זו מתרחב הוויכוח לכדי חוליה אחרונה בפלוּגתה הפילוסופית הגדולה על מהות ההכרה האנושית, מחלוֹקת־שיטות שיסודותיה ביוון העתיקה, בהגוּתם המנוגדת של אפלטון ושל אריסטו.

דובר לעיל על האמפיריציזם ובמיוחד זה של ג’ון לוק. ההסבר שנותן האמפיריציזם לאפשרויות הכרתו של האדם את הדברים אינו היחיד האפשרי, ככל שהוא נראה משכנע בתחילה. עד־מהרה יכול להסתבר שהסבר זה מורד למעשה בכמה יסודות שאין להכחישם, למען האמת: הוא מורד במציאוּת. לקיצוניותו הובא האמפיריציזם במישנתו המאלפת של הבישוף ג’ורג' ברקלי (1685–1753) שניתן לכנוֹתה “הכחשת המציאות”. הטיעון הברקליאני מתנהל פחות־או־יותר כך: אם כל מה שאנו יכולים לדעת על העולם בא לנו רק מכוֹחה של ההתנסות, הרי כל מה שקיים – קם רק מכוחה של ההתנסות! השולחן בחדרי קיים משום שאני רואה אותו, נוגע בו, ולולא הייתי רואה אותו או נוגע בו – כיצד הייתי יכול לקבוע שהוא קיים? העולם – אם לסכם את תורת־ההכרה של ברקלי על רגל אחת – קיים במידה שאני, הפרט המסוים, מכיר אותו. ברגע שאני עוצם את עיני – העולם אינו קיים.

אמפיריציזם קיצוני זה מגלה את כֶּשֶׁל החשיבה הזאת, לפחות במובן זה שהדעת אינה סובלת “הכחשת מציאות” – והשולחן קיים גם אם איני רואה אותו ואיני נוגע בו. מה, אם כן, יכול להיות הכלי שבעזרתו נשיג את הכרת הדברים? על כך באה תשובת החולקים על האמפיריציזם – הם הראציונאליסטים. הכלי הזה, גורסים אלה האחרונים, הוא השכל (ratio) המהותי לאדם וניתן לו ככלי להכרת הדברים. מייצגו הגדול של הראציונאליזם בפילוסופיה הוא דֵיקאַרט, שסיוֹמת לטינית הפכה את שמו הצרפתי ל“קרטזיוס”. לפיכך מכנה חומסקי את הבלשונת הראציונאליסטית שלו “בלשנות קארטזיאנית”. זהו שם אחד מספריו המרכזיים (Cartesian Linguistics) שהופיע בשנת 1966. תת־כותרתו של הספר היא “פרק בתולדות המחשה הראציונאליסטית”.

משמע שהפלוגתא של חומסקי והבהביוריזם – חומסקי נגד סקינר – מחדשת את הפלוגתה עתיקת־הימים שבין האמפיריציסטים, הטוענים שאת הכרת הדברים אפשר להשיג רק מתוך התנסות, לבין הראציונאליסטים הגורסים כי לאדם ניתן כלי פנימי שאנו קוראים לו “השכל” (ratio, mind) המאפשר לו להכיר את המציאות או לבטוֹח בקיומה גם כאשר תנאים המעשיים אינם מאפשרים את תפישתם־בחוּשים. חומסקי יכול, במקביל, לטעון שהוא מסוגל להכיר את עקרונות השפות האנושיות (language universals) המאפיינות את האדם באשר הוא אדם – גם כאשר הגבלות של זמן, למשל, מונעות ממנו הכרה־בפועל של כל השפות הללו. השפות כמוֹת שהן מדוברות שייכות לתחום “הביצוע”, ואילו עקרונות “הכושר” משותפים לכל בני־האדם. כוחות ההשגה האנושיים, “השכל”, מאפשרים לגבוֹר על המוגבלוּת הנכפית מחמת התנאים הארעיים שאינם מהותיים לכושר הזה, כשם שהתעייפות הגורמת לאדם להפסיק מהליכתו אינה מהותית לכושר־הליכה שלו בכלל. הילד, למן הוולדו, מחונן ב“שכל” כזה, באותו “ראציו” המבדיל אותו מן המכונה ומן החיה. אכן, דיקארט ראה בחיות סוג של “מכונות”. ואילו בבהביוריזם האדם מושווה למכונה ואין הבדל מהותי ביניו לבין כלבי פאבלוב, כאמור.

חומסקי מסביר, אם כן, את דרך לימוד השפה כפיתוח של הכושר הטבעי הזה, “השכל”. (“לימוד” אינה המלה הטובה ביותר בהקשר זה. האנגלית אומרת כאן acquisition שהיתה ניתנת להתרגם ללשוננו “רכישה” או “קנייה” לולא שימשו המלים הללו גם למטרות אחרות. ושמא דווקא המלה “קנייה” ברב־משמעויותיה היא שמוסרת היטב את הטעם שבעטיוֹ המלה “לימוד” מוליכה־שולל במקצת. הרי הילד אינו “לומד”, בתפיסה החומסקיאנית, את השפה אלא הוא “יוצר” אותה. והרי פירושו היסודי של הפועל “קנה” הוא “ליצור”, “קנייה”משמע, אם כן, “יצירה”, “בריאה” – ר' ביטויים מקראיים כמו “קונה שמים וארץ” או “קניתי איש את ה'”.).

הנה כי כן, בעית לימוד השפה על ידי הילד, שלפָנים לא העסיקה במיוחד את הבלשנים, הועמדה במרכז הוויכוח על מהותה של הלשון וכנקודת־מוצא לפילוסופיה של ההכרה. אכן, יש כאן נקודה פאראדוקסאלית במידת־מה: הבלשנות הגיעה להישגיה הגדולים לאחר שיוצריה המחישו לעצמם את בדילוּתה משאר המקצועות ואת הצורך לחקור את הלשון “מבפנים”. בלומפילד כתב בשנת 1933, בהקדמה לספרו “הלשון”, כשהוא מתייחס לספר אחר שלו, “מבוא לחקר הלשון”, שהופיע בשנת 1914: “בשנת 1914 העמדתי את הדיון על השיטה הפסיכולוגית של וילהלם ווּנדט שהיתה אז מקובלת מאוד. מאז קרו דברים רבים בפסיכולוגיה. על כל פנים למדנו דבר שאחד מרבותינו חָשד־בקיומו, כבר לפני שלושים שנה, כלומר: שאנו יכולים לחקור את הלשון מבלי להתייחס למישנה פסיכולוגית כלשהי ובעשותנו כן אנו מבטיחים את הישגינו ועושים אותם רבי־משמעות יותר גם לחוקרים של תחומים קרובים אחרים”. בכן, בלומפילד קובע כי הבלשנות יכולה וצריכה להווֹת תחום נפרד המוּדע לעקרונותיו ונפעל מתוכם, קביעה העומדת גם בראשיוֹתיה של הבלשנות המודרנית, במישנתוח של דא־סוסיר (אליו, כנראה, רומז בלומפילד בדברו על “אחד מרבותינו לפני שלושים שנה”).

והנה, בשיא הישגיה של הבלשנות המודרנית, במפעלו של חומסקי (לשם הקיצור נסתפק כאן בשם האחד הזה, אם כי חומסקי פועל בתוך אסכולה רבת־הישגים ורבים הם החוקרים שתרמו לגיבוש התיאוריות שלו – תורת “הדקדוק הגנראטיווי” ו“הדקדוק הטראנספורמטיווי” שעליהן עוד ידובר – ולא פחות רבים וגדולים חָלקוּ עליהן; ועם זאת, חומסקי העלה את הוויכוח לרמה הגבוהה ביותר והיה מסוגל להעמיקוֹ יותר מכל חוקר אחר) חוזר ומתהפך הגלגל: בספריו המאוחרים – “בלשנות קארטזיאנית” (1966) ו“לשון ושכל” (1968) – רואה חומסקי את הבלשנות כענף של פסיכולוגיית־ההכרה. ואמנם תרומתו לא פחות משהיא שייכת לבלשנות הריהי שייכת לפסיכולוגיה, תכליתה היא לענות על השאלה: כיצד פועל השכל האנושי? וכן היא שייכת לפילוסופיה במובן המסורתי ביותר, היווני, של המושג הזה. הבלשנות של חומסקי מראה, בחשבון אחרון, כי המחיצות הללו בין “פסיכולוגיה”, “בלשנות”, “פילוסופיה” וכו' – הן חסרות ממשות ואפשר להשתמש בהן לשם הנוחוּת בלבד.

בהַקְבלה לאותו היפוך הגלגל בפרשת האוטונומיוּת של הלשון ושל מחקר־הלשון (רק השגת האוטונומיוּת איפשרה חזרה לגיטימית למצב של עירוּב תחומים!) אפשר להעמיד תופעה אחרת הכרוכה בחקר לשון־הילד.

ראינו כי אוגוסט שלייכר, הבלשון ההיסטורי־דיאכרוני, הקדיש תשומת־לב מסוימת, שוּלית, ללשון הילדים וביקש לציין הקבּלות וזיקות בינה לבין תהליך ההתפתחות הלשונית. ההקבלות שערך נמצאו ברובן מוטעות, הן היווּ הכללות על בסיס מצומצם מדי. מחקר מאוחר יותר של לשון־הילד התרחק מן ההקבלות הללו וניסה לבדוק את לשון הילד “כמוֹת שהיא”, מִפנים, ואילו לאחר השלב הזה נתאפשרה שוב החזרה לחיפוש החוקים הכלליים של תהליך לימוד הלשון על ידי הילד. סימנה את השלב הזה עבודתו החשובה של הבלשן היהודי־הרוסי היושב זה שנים רבות בארצות־הברית, רומאן יעקובסון, שהופיעה בשנת 1941 בשם “לשון הילדים, אַפַסיה וחוקי־ההיגוי הכלליים” (בגרמנית; תרגום אנגלי 1969). בספר זה בונה יעקובסון תיאוריה של לימוד הלשון על ידי הילד. אין הוא עורך “תצפיות” משלו בילדים אלא מסתמך על חומר קודם מסוג זה. ובעיקר עבודתו של הבלגי אנטואן גרגואר (Grégoire), שערך מחקר בהתפתחות הלשונית של בתו הקטנה. התיאוריה של יעקובסון נשענת על הפונולוגיה (תורת־ההיגוי) המפורטת, שהוא היה בין מייסדיה בעת פעילותו ב“חוג הלשוני הפראגאי”, שאיחד כמה בלשנים בפראג של שנות העשרים.

יעקובסון מחלק את ההגאים לקבוצות מבחינת הקושי של הגייתן (בעקרון הדומה ל“עקרון המאמץ הקל ביותר” של שולצה אך בתפעוּל שונה לחלוטין, בדוּק היטב ומתוחכּם להפליא) והוא מראה כי לילדים שונים, הגדלים בשפות שונות, משותפת ההדרגתיוּת של ההגייה מן הקל אל הכבד. יתר על כן: יעקובסון מצליח להוכיח, כי אותה ההדרגתיות שלטת בחוקים הפוֹנוֹלוגיים הכללים של השפות שלכולן משותפות “הכלָלוּיות של הלשון” (langauge universals) – ושוב נעשית לשון־הילד נציגתה של הלשון בכלל, מעין זעיר־אנפין של “הלשון” כאידיאה. כן מוכיח יעקובסון, כי במקרים של התופעה הקרויה “אַפַסיה” (aphasia), היא שיכחת הלשון על ידי אדם מבוגר בעקב מחלות מסוימות (זעזוע־מוח קשה וכו'), מתנהל הלימוד־מחדש של הלשון לפי אותה החוקיות כמו לימודו של הילד את לשונו.

כאמור, חקר לשון־הילד עומד זה שנים מיספר במרכזה של הבלשנות, בעיקר מכוח המשמעות המיוחדת שניתנה ללשון זו על ידי חומסקי ואסכולתו. תופעות שונות בתחומיה של לשון־הילד כמו ה“דו־לשוניוּת”, גדילתו של הילד בשתי שפות, זוכות לחקירה מעמיקה ועניפה.

העברית המודרנית תופסת בחקירות אלה מקום חשוב. רבים מגדולי האסכולה הבלשנית של חומסקי (בה בולט שיעורם של היהודים) יודעים עברית וכן חקרו תחומים שונים בה (חומסקי עצמו!), ובשל מצבה הנוכחי של העברית נמצאו להם בתחומה הזדמנויות לעיקוב אחר תופעות מאלפות ויוצאות־דופן, תהליך רכישת השפה על ידי הילד הישראלי עשוי להיות שונה מכל תהליך מקביל אחר אצל ילדי העולם. בארץ שבה “הילדים מלמדים לאמותיהם את לשון־האֵם” ניגלות תופעות לשוניות שאין לפוגשן אולי בשום מקום אחר, והן בעלות השלָכה על התיאוריה של תחביר לשון־הילדים וכו'. הבלשן הישראלי אהרן בר־אדון הקדיש לשפת הילדים בארץ מחקרים מקיפים המבוססים על תיאוריות הלשון המודרניות. רבים־מאִתנו ניתנה להם הזכות לעמוד מקרוב על לימוד השפה של הילד הישראלי; הסתכלות בילדים הגדלים מסביבנו יכולה ללמד על טבעה של הלשון יותר משיכול לעשות כן מחקר תיאורטי – אלָא שהסתכלות כזאת טעונה “תודעה בלשנית” מוגברת, שאינה שכיחה די הצורך בשכבות האוכלוסין הרחבות שלנו.

 

פרק חמישי: לשון וחברה    🔗

בפרק הקודם דוּבר על האוטונומיה שהשיגה הבלשנות המודרנית, המבקשת לחקור את הלשון “כמות שהיא”, כאידיאה, כתופעה ייחוּדית. נושא־דברה של האידיאה הזאת הוא כל אדם באשר הוא אדם, מכוח יכולתו ליצור משפטים אותם לא שמע לפני כן מעולם, יכולת סגוּלית למיבנה הביולוגי שלו. וכשם שלהגדרת כושר־ההליכה האנושי, למשל, דַיינוּ בנציג אחד של האנושות – כך די לנו באותו נציג יחיד שהוא בבחינת “חלק תמורת הכלל” (pars pro toto), לשם הגדרת האידיאה של הלשון. במיוחד אם נדחה את התורה הבהביוריסטית של לימוד־הלשון – ודומה שחומסקי אכן הצליח לדחות את עיקריה – נוכל לומר שדי לנו ב“אדם מדבר” אחד כדי לחקור ולהבין מהי הלשון.

אלא שמתוך כך אנו עשויים להגיע לידי אבסורד שבשיכחת הפונקציה הבסיסית של הלשון: להיות מכשיר קשר. אמנם חייבים אנו לזכור שהפונקציה הזאת אינה מסבירה את הלשון, כשם שגילוי המטרה שלקראתה הולכים אינה מסבירה את מהות הפעולה של ההליכה; אך שלא כבמקרה־ההליכה, בה המטרה אינה משנה את התהליך של ההליכה (מבחינת פעולות־היסוד אנו הולכים באותו־האופן למקומות שונים), הרי מטרת הלשון משפיעה, או אף קובעת, לפחות לגבי צד אחד שלה: צַד ה“דיבור” שבתוך הצמד הדא־סוסירי המופרסם (“דיבור” ו“לשון”), המופיע אצל חומסקי בלבוש חדש של הצמד “כושר” ו“ביצוע”. ה“ביצוע” של הלשון, אותו פן שלה שאנו מוּדעים לו בכל יום ויום, שייך במידה רבה לתחום מדעי־החברה, לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה.

התחום המסוים העוסק בלשון כחלק של תרבות, כגורם ביחסים חברתיים, זכה בשנים האחרונות לשם משלו והוא קרוי “סוציולינגוויסטיקה”. במחקרים מוקדמים יותר אפשר להתקל במושג “סוציולוגיה של הלשון”, כשהמונח החדש אינו אלא איחוּדם של שני השמות (שבהרכב הנ"ל) למלה אחת.

מן הראוי שהסקירה הקצרה הזאת של ענייני הלשון־כגורם־חברתי תתחיל בתא היסודי של החברה – המשפחה. גם במקרים הטיפוסיים ביותר, כאשר המשפחה הוֹמוֹגנית מבחינת שייכות לאומית ולשונית, וַדאִיי הוא שלכל בן־משפחה יש סוג־דיבור משלו. הדבר מתחייב הן מן הגילים השונים של בני־המשפחה והן ממיקוּמם השונה ב“סולם החברתי” של המשפחה. כמו כן משתַּנה סוג־דיבורו של כל בן־משפחה לפי המידה וההיקף של מעורבותו בתאים החברתיים החיצוניים לתא־המשפחה. מובן כי דיבורו של האב אינו דומה לדיבורו של הילד, גם לאחר שזה השלים את שנות־לימודיו והוא “יודע” את הלשון; שייכותם לדורות שונים ומעמדם החברתי השונה קובעים את שימושם הנבדל בלשון. כל אלה מן־המפורסמות. מעניין יותר הוא השוני שבין דיבורו של האב לבין דיבורה של האֵם; ככל שהדבר עשוי להפתיע את בן החברה המערבית המודרנית, תחומי־דיבור שונים נשמרים באורח מסורתי במרבית החברות לגברים ולנשים, לאבות ולאמהות.

מעשה הבּדלוּת קיצונית של “לשון האשה” מ“לשון הגבר” הוא זה שהיה קיים, ושמא קיים עד היום, בקרב כמה שבטי אינדיאנים יושבי האיים הקאריביים. בלומפילד בספרו “הלשון” מביא את הדוגמאות של לשון־הגבר ולשון־האשה של בני שבט יאנא (Yana). בשפת הגברים של יאנא “אש” היא auna ואילו בשפת הנשים היא auh, “איילה” היא bana בלשון־הגברים והיא ba בלשון־הנשים. ההבדלים הם מרחיקי־לכת, הם חלים, למשל, גם על סיוֹמוֹת הקניין, וכך “אש שלי” בלשון־הגברים היא aunija ובלשון־הנשים היא aunich. “ההבדלים – כותב בלומפילד – בין שתי המערכות של צורות שפת היאנא ניתנים להגדרה על ידי מערכת כללית מורכבת למדי.”⁵

מובן שזו דוגמה קיצונית, אך הבּדלוּת שהיא בעלת אופי כללי וכן ניתן־למחקר בדיבורם של שני המינים ביחידה חברתית אחת היא תופעה מוּכּרת וייתכן שאפשר להכליל ולייחס אותה לכל החברות, גם אלה הרואות עצמן פטורות ממנה לחלוטין. אמנם בעשרות השנים האחרונות חלו תמורות מסוימות בחברות מערביות אחדות בתחום זה של “מין ומזג” (התאֵם אופי מסוים, לרבות אופי לשוני, למין), וייתכן ששוב אין תוקף רב לטעוּנו של בלומפילד מלפני ארבעים שנה בדבר ביטויים מסוימים המשמשים רק את הנשים (כמו dear me! באנגלית, בדוגמה של בלומפילד), ובמסגרת הרעיונות של “התנועה לשחרור האשה” יימצאו בוַדאי תביעות ל“השוואת הדיבור”. אופנת “הדיבר הגברי” של הנשים אינה חדשה כל־כך; האגדה – ובמידה מסוימת גם ההיסטוריה – מכירה דוגמאות אחדות של אמאזוֹנות לשוניות, אך גם דיאלקטיקה זו בין שני סוגי הדיבור, המתואמים למין, מעידה על איזו נטייה יסודית להבּדלוּת בין השימושים הלשוניים של האשה והגבר. הפילוסוף שופנהאוּר, שונא הנשים, ייחס להן “לשון של תינוקות” כחלק מן התינוקיוּת הכללית של אישיותן. מבלי להרחיק לכת עד כדי כך, אפשר להסב את תשומת־הלב לזיקה שבין האם והילד שאינה דומה לזיקת האב לילדו, וכן לעובדה שהאֵם ברוב המקרים היא המורה העיקרית של ה“דיבור” לילד. נסיונות בתחומה של הדו־לשוניוּת (bilingualism) – מצב שבו האֵם מדברת אל הילד בשפה אחת והאב בשפה אחרת – עִם שהם מצביעים על רכישה סימוּלטאנית של שתי השפות מעידים על הִתפסוּתו היתירה של הילד, בשלבים הראשונים, ללשון האם.

מרביתן הגדולה של המשפחות בכל החברות מתהווה כמובן מבני קבוצה חברתית אחת, כאשר האם והאב לעתיד גדלים באותה סביבה לשונית. והנה גם במקרים אלה רבות הן העדויות להווצרותה של “שפה משפחתית”, שאיננה ממש בבחינת סטיה משפת הסביבה אך היא מצוינת בכמה מיני הרגלים לשוניים המאפיינים את המשפחה המסוימת והנובעים מייחודים של היחסים שנוצרו בתוכה וכן מתוך האינטימיות המאפשרת להסתפק ברמיזה במקום המַצריך הסבּר ביתר הרחבה בשיח הכללי. “שפה משפחתית” יכולה להגיע בבידולה ליצירת מלים המובנות – או המובנות־כפי־שהן־מובנות – רק בתוך המשפחה המסוימת. דומה שכל אחד מאִתנו יכול לתעֵד את קיומה של “שפה” כזאת מנסיוֹננו.

אפשר להבחין, אם כן, בשתי מגמות כמו־מנוגדות: מחד גיסא נטייה להבּדלות “הדיבורים” בקרב בני משפחה אחת (דיבורו של האב מזה של הבן, של האֵם מזה של האב וכו'), ומאידך־גיסא נטייה למיזוג המגיע לכדי הווצרוּת “שפה משפחתית”. כך יִקרה ששתי הנטיות הגדולות של הלשון־כגורם־חברתי, הקיימות זו בצד זו – קַו הבּדלוּת וקו מיזוג – מוצאות את ביטוין בתא החברתי היסודי. נעקוב עתה אחרי המעבר מן “התא” אל “הרקמה”, הָחל בעמדתם הלשונית של בני המשפחה השונים כלפי הקבוצה החברתית אליה הם שייכים.

לכל בן־משפחה כמה סוגי־דיבור המוחלפים זה בזה בהתאם לצורך החברתי. “סוג דיבור” הוא הרפרטוּאר הלשוני של האדם. ככל שהחברה מורכבת יותר וככל שהאדם גדל ומתערה בה יותר – בתהליך של סוציאליזציה (“חיברוּת”) – כן הולך ומתגוון הרפרטואר הלשוני שלו. עד־מהרה מסתבר, למשל, לכל ילד היוצא את הבית לחוגים חברתיים חדשים (גן, בית הספר וכו'), כי אין הוא יכול לנקוט מלים וביטויים שהיו מובנים בהחלט בבית. הוא מגיע לידי תודעה של צורך בהחלפת הרפרטואר הלשוני. גם בני המשפחה האחרים אינם יכולים להזקק ל“שפה המשפחתית” מחוץ למסגרת הביתית. כל הגורמים שה“דיבור” מורכב מהם – למן ההטעמה של המשפט או המלה ועד בחירת אוצר־המלים – משתנים תוך כדי החלפת הרפרטואר. הכושר הזה להחליף את הרפרטואר הלשוני הוא אחד ממבחני התיפקוד החברתי הנכון של האדם. הפרעות רבות המוציאות את האדם במידה זו או אחרת “מחוץ לחברה” ניתנות להסבּר במסגרת אי־היכולת או אי־הרצון לבצע את חילופי־הרפרטואר הללו. ברגיל, אדם נוקט רפרטואר מסוים בדבּרוֹ אל חבריו במשרד, ורפרטואר אחד בדבּרו עם הממונים עליו. אך הוא גם משנה את הדיבור בהתאם למצב: הוא מדבר אחרת עם חבריו במשרד ואחרת בבית־הקפה. עשוי לחוּל פער בין הדיבורים של הסטודנטים בשעת סמינריונים, בנוכחות המורים, ודיבוריהם בהפסקה או בשעת מסיבה וכו' וכו'. ועם זאת יש להביא בחשבון מקרים של החלפות־רפרטואר “בלתי־נכונות” הנעשות לצרכי הדגשה מיוחדים. כך, למשל, יכול נואם בנאום רשמי המחייב דיבור הדוּר לנקוֹט לפתע כמה מלים של סלֶנג, ועצם ההחלפה היא בעלת־משמעות לתוכן דבריו. מפורסמים הם המקרים של החלפה בלתי־צפויה (או “בלתי־נכונה”) לצרכים הומוֹריסטיים. קיים סוג הומוריסטי בפני עצמו המבוסס על “התאמה בלתי נכונה” (malapropism). קוֹמיוֹת של גיבורי ספרות ידועים – כמו אדן ז’ורדן ב“גם הוא באצילים” של מולייר או הגברת מאלאפרופ (Mrs. Malaprop) במחזהו של ריצ’ארד שֶׁרידַן “היריבים” (The Rivals), מן החשובות שבדראמות הרסטוראציה האנגלית – נובעת במידה רבה מתוך אי־היכולת שלהם להשתמש בדיבור ההולם את המעמד.

כאשר מבטנו עובר מן התא היסודי של החברה לקבוצות גדולות יותר ויותר ניתן, כאמור, להבחין ביתר־בהירות בשתי המגמות הלשוניות הנוגדות – המגמה המפצלת והמגמה המאַחדת. מצד אחד הקבוצות החברתיות הנבנות על פי מעמד – אם של מוצא ואם של מקצוע או של נכסים – יוצרות להן ניבים בדלים במידה זו או אחרת. בתחומיה של כל לשון קיימות שפות מיוחדות, מותאמות למקצוע, למשל. הדוגמאות המפורסמות הן “שפות השודדים”, שבחברות אחדוֹת הגיעו לבדילות מרחיקת־לכת: ה“argot” הצרפתי, שפת העולם־התחתון הגרמני שיש בה שפע מלים עבריות ועוד. אך גם מקצועות אחרים מסורתיים מאופיינים לעתים על ידי ניב מיוחד. בימינו התפתחה טרמינולוגיה מסועפת במקצועות אקדמיים שונים עד כדי יצירת שפה מקצועית בפני עצמה.

כמו כן, בחברות הבנויות על מעמדות מסורתיים קיימים פערים ידועים בין לשון של מעמד חברתי אחד לבין זו של מישנהו. בחברה האנגלית, היכולה לשמש דוגמה מובהקת בתחום זה, סוג הדיבור המשמש את האדם הוא בבחינת תווית של מעמד. בידוע שבעלי היגוּי מסוים – “מלכותי” – אינם יכולים להיות אלא בני האריסטוקראטיה, ואילו מי שמדבר בשפת ה“קוקני” הוא בהכרח בן ההמון הלונדוני, הבּלשן המתמַחה בפוֹנֶטיקה אנגלית יכול, אם כן, להיות בעת ובעונה אחת סוציולוג ולא־במקרה גיבור קומדיית־המעמדות הנודעת של ג’ורג' ברנרד שוֹ, “פיגמליון”, הוא פרופסור לפונטיקה. עלייה בסולם החברתי כרוכה בהחלפה טוטאלית של “סוג הדיבור”, ולכן היא במרבית המקרים נדונה מראש לכשלון; אלא אם כן ה“עוֹלה בסולם” היא לייזה דוליטל – וגם אז היא יכולה להחשב ל“נסיכה הונגרית” ולא לבת האריסטוקראטיה האנגלית. קווי הגבול בין השכבות החברתיות האנגליות נקבעים על ידי הלשון ואולי לכן הם כה עמידים. רק בימינו, עם הווצרותו של ההיגוי הממוצע (מה שמכנים לעתים “היגוי של הבי.בי.סי”) גבולות אלה מתחילים להתערער.

הבחנה חמורה בין לשון המעמדות הנמוכים ולשון העילית היתה קיימת גם בהודו העתיקה, בחברה הנדעת בקיטוּבים המעמדיים הקיצוניים שלה ובגילוּייהם הבוֹטים של קיטוּבים אלו. בדראמה ההודית הקלאסית, למשל, מדברות הדמויות בשתי לשונות: המלכים, בני האצולה וכל יתר הנכבדים מדברים “סאנסקריט” (מלשון “סאמ־סקרטה”, לשון “מעובדת”, אצילית), והדמויות מן ההמון מדברות “פראקריט” (מלשון “פראקרטה” – לשון “יורדת מן היסוד”, כלומר מן הסאנסקריט לשון המונית). בחברת בני האִי יאווה, שגם בה תודעת הפערים המעמדיים חריפה ביותר, קיימת שפה מיוחדת (המכונה “קראמה”) של פניית בני המעמד הנמוך אל בני המעמד הגבוה, ובנוסף לכך שפה שנוקטים בני המעמדות הנמוכים בדברם על בני העילית, היא שפת ה“קראמה אינגיל”.⁶

כל חברה מסורתית המקיימת את לשונה לאורך מאות שנים נוטה לפצל אותה בהתאם למעמדות, כאשר ניבים מסוימים זוכים ליוקרה רבה יותר מזו של האחרים.

הפיצול שקל יותר להבחין בו ולחקור אותו הוא הפיצול הגיאגרפי. ברור, ככל שקבוצת אנשים נמצאת במגע מועט עם אחרים וקבוצות אחרות מבני עמה כן מתבדלת לשונה מלשון כל שאר העם. שפות מסוימות נוטות להתפצלות לדיאלקטים יותר מן האחרות, וההסברים לגבי מידת הנטייה הזאת הם בדרך כלל גיאוגרפיים או כלכליים. האיטלקית, לדוגמה, עשירה במיוחד בדיאלקטים, כל מחוז נבדל, באורח ניכּר, בלשונו ממחוזות אחרים ועל פי רוב שומר בקנאות על הניב הבָּדֵל. ועם־זאת התפתחה לשון איטלקית סטאנדארטית המשמשת מעין שפת־גג כללית. סופרים איטלקיים אחדים, מבלי להיות “דו־לשוניים” במלוא מובן המלה, נזקקים לעתים בכתיבתם גם לדיאלקט וגם ללשון הכללית־הסטאנדארטית. הסופר והבמאי פייר פאולו פאזוליני, למשל, כותב את שיריו בדיאלקט הפרִיוּלאני (friulana) ואת הפרוזה שלו באיטלקית הסטאנדארטית. גם באנגלית, בה מרוּבים הדיאלקטים המחוזיים, ניכר הצורך לשפת־גג ומתוך הצורך הזה נוצרה “האנגלית הבסיסית” (Basic English). וכיוון שהאנגלית אוּמצה על ידי עמים רבים והיתה לשפת־המדינה בארצות הברית, באוסטראליה, בניו־זילנד וכו' – אין תימה שברבוֹת הזמנים הלכה והתבדלה הלשון השאוּלה מלשון־היסוד. כך שהעתונאי והסופר ה. ל. מנקן (H.L. Mencken) יכול היה לדבּר על “הלשון האמריקנית” (The American Language), כשם ספרו שהנוסח הראשון שלו פורסם בשנת 1919 ובו הוא מעמיד את עיקרי ההבדלים בין האנגלית,“האנגלית” והאנגלית שהתפתחה בארצות־הברית במשך מאתיים שנה. “האנגלים והאמריקנים דומים בכּל – פרט ללשונם” – כדבר הלצתו של אוסקר ויילד. כמו כן נכתב ספר על “הלשון האוסטראלית” (על ידי סידני ג'. בייקר) ומחקרים רבים על ניבי־האנגלית, שאולי יצאו כבר מכלל ההגדרה של ניב, אל האנגלית הניו־זילנדית, הדרום־אפריקנית וכו'.

זו, אם כן, מגמתה האחת של הלשון – מגמת הפיצול. המגמה השנייה אשר כוחה, בסופו של חשבון, רב יותר, היא העושה את הלשון למכשיר מובהק של אינטגראציה חברתית, גורם מאַחד. ההיסטוריה מספקת דוגמאות למכביר לפונקציה כזאת של הלשון, עד כדי כך שנוכל לומר כי הלשון היא בבחינת המגדיר הבטוח ביותר של לאום. את ראשיתה של ראיית הלשון כמגדיר לאומי יש לחפש בשלהי ימי הביניים, כאשר הֵנֵצה אידיאת־הלאומיות המודרנית, אך פריחתה של ההכרה הזאת ודמותה המקובלת עלינו היום חלה ברומַנטיקה הגרמנית (שהבלשנוּת, על מייצגיה הגדולים הראשונים – גְרים, בופ, פון הומבולדט ועוד – פעלה במסגרתה וינקה מרעיונותיה!), שאחד מעיקריה היתה הערצת “העם” (Das Volk). אם נתעלם מן הספיחים המטאפיזיים־לאומניים שנילווּ לאידיאה זו אצל הרומנטיקנים הגרמניים (מהֶרדר עד הֶגל), ודאי שההכרה בלשון כגורם־מגדיר היא סבירה ותקֵפה.

לאום מתקשר בדרך מסוימת עם רעיון של שפה לאומית.. גם כאשר עקב נסיבות יוצאות־דופן אין בני לאום מסוים מדברים בשפה אחת – אל־נכון קיימת שפת־התייחסות היסטוֹרית המגדירה את הלאום הזה הגדרת יסוד. היהודים הם כאן הדוגמה הטובה ביותר, כמובן. אף שבגלויותיהם הם דיבר ועודם מדברים בשפות אחרות ואף שפיתחו לשונות משלהם במסגרת השפות הללו (יידיש, לאדינוֹ וכו') – העברית היתה תמיד “ברֶקע”, בהווֹתה את היסוד הלשוני המאחד־המגדיר. וכך, במידה ומבחינה מסוימת, גם ביחס למיעוט הקוֹפטי במצרים – הקופטית אינה משמשת שפת־דיבור אך היא נשמרת כשפת־מסורת. שמירתה מזוּהה בעיני הקופטים עם שמירת הייחוד־הלאומי.

לכאן מתקשר העניין המאַלף של יחס החברה ללשון. תופעה רוֹוחת בקרב העמים הוא שיוּך הלשון לספירה של קודש. מיתוסים ואגדות לרוב מספרים על מוצאָה האלוהי של השפה ובקרב מרבית העמים הלשון הלאומית היא “לשון הקודש” למוֹתר להזכיר את יחס היהודים לעברית. הסינית הקלאסית זכתה להערצה כמו־פולחנית לאורך כל ההיסטוריה הסינית, ובדומה לכך הסאנסקריט (הכּתב ההודי קרוי “הכּתב העירוני של האלים” – “דאואנאגארי”). על תשתית ההערצה – או היחס האמוציונאלי הגבוה – שניתן למצוא בצורות שונות ברוב החברות, מתגלית הלשון ככלי פוליטי ולעתים אפילו כסמלו של המאבק הלאומי. תנועות־התחייה הלאומיות של המאות התשע־עשרה והעשרים מלוּות על פי רוב “מלחמת שפות”. כך ביוון, בה נטוש זה למעלה ממאה שנים מאבק לשוני מר שלעתים הגיע עד לשפיכוּת דמים. עיקרו של המאבק הזה הוא בין השפה הטַהרָנית, הקרובה קירבה יתירה ליוונית הקלאסית, היא ה“קאתארווזה”, לבין השפה העממית, היא ה“דימוקטיקי” – המרוחקת מרחק רב מן היוונית הקדומה לאחר שקלטה ברבוֹת המאות מלים זרות (תורכיות, סלאוויות ועוד) למכביר. השפה העממית זכתה במלחמתה לקיום מכובד, היא שנעשתה לשפת הספרות העיקרית החל משלהי המאה התשע־עשרה. ואילו השפה הטהרנית צועדת יד ביד עם מגמות ריאקציוניות במדיניוּת היוונית: עם עליית הקולונלים באפריל 1967 היא הוחזרה כשפת־ההוראה בבתי הספר. הלשון היא, אם כן, מכשיר פוליטי ביוון – ולא רק בה. בתורכיה הביאה עמה המהפכה של קאמל אתא־תוּרכ את המגמה של טיהור התורכית מן המלים הערביות והפרסיות שנתערו בה במשך המאות, והחלפתן במלים תורכיות שורשיות. מובן שמבחינה בלשנית כל המגמות הטהרניות יסודן בכזָב – כי לשון מעולם אינה “טהורה” כשם שגזע מעולם אינו “טהור”. ואכן, כזב הטהרנות (הפּוּריזם) בלשון הוא אחד מסעיפי הכזב הגדול והרה־האסון של “טוהר הגזע”.

אף־כי בתנועת התחייה של עם ישראל נמנעה “מלחמת שפות” של ממש – מאבקים לשוניים המעלים על הדעת מלחמה כזאת נמשכים מאז חידוש העברית ועד עצם היום הזה ובוודאי יימשכו עוד זמן לא מועט. בולטים במיוחד קווי ההקבלה בין סוגי המאבקים הלשוניים להם היינו עדים בארץ לבין “מלחמת השפות” היוונית. גם בארץ, הטהרנות באה מכיווּנה של ריאקציה פוליטית ואי־הבנה של תהליכי הלשון. אך עצם החייאת השפה העברית עומדת בסתירה לטהרנות מסוג כלשהו, כך שלא נמנעה בארץ, למרבה המזל, התפתחות טבעית ובריאה של הלשון. חיים רוזן, המצביע בספרו “העברית שלנו” על המקביל בין בעית־הלשון ביוון לבעית הלשון העברית ובוֹנה את טיעוניו לזכוּתה של העברית הישראלית בהשראת דבריו של יאני פסיכארי שהוא מעין בן־יהודה של יוון, כותב: “…וכשם שמלחמתו של פסיכארי נגמרה בהצלחה והלשון היוונית החדשה העממית נעשתה כלי ביטוי תרבותי ורשמי כן ניצלנו אנו – למיטב דעתי – ממלחמת לשונות… העברית הישראלית, שעל עצם קיומה נערכות התקפות, קיימת עתה בשלום ובשלווה…”⁷

אכן, העברית המודרנית יכולה לשמש תחום מחקר יחיד־במינו לסוציולינגוויסט. דומה שבעת החדישה היא נקודת התצפית היחידה – בצד “הלשון האמריקנית” – בלשון כגורם אינטגראטיווי בפועַל, בקנה־מידה גדול.

פעולתה של האנגלית האמריקנית כגורם ראשון־במעלה בהווצרותה של האומה האמריקנית מתוך ערב־רב של מהגרים מארצות שונות ומתקופות שונות זכתה לתשומת־לב מרובה, בעיקר בשנים האחרונות כאשר מרבית הסוציולינגוויסטים הם אמריקנים. מחקר סוציולוגי של העברית המודרנית הוא עדיין דל יחסית, ותופעות מעניינות ביותר נשמטות מן־הסתם בינתיים – או כבר נשמטו – בשל חוסר תשומת־לב מקצועית מַספקת. ייתכן שעוד מוקדם לערוך סינתזה מוגמרת של העברית המודרנית (נסיונות לסיכום־ביניים נעשו, למשל, בספרו של חיים רוזן “העברית שלנו”), אבל דווקא בשל כך ניתנת הזדמנות לעיקוּב־מקרוב אחר הלשון ככוח מאחד. הנחלת העברית היא יסוד מוסד של התנועה הציונית מראשיוֹתיה, ובן־יהודה הוא מן הדמויות הראשיות בפנתיאון של מחיי האומה. אכן, בן־יהודה הוא שהטביע את המלה “לאומיות” (“לאומוּת” בנוסח הראשון, כפי שהמלה הופיעה במאמרו של בן־יהודה “שאלה נכבדה” ב“השחר” בשנת 1879. בן־יהודה קרא למאמרו זה, ממנו יש להתחיל את תולדות תחייתה של העברית, “שאֵלה לוֹהטה”, אך עורך “השחר” פרץ סמולנסקין, שינה את השם ל“שאלה נכבדה”. ב“כל כתבי בן יהודה” שהופיעו בשנת 1941 הוחזר למאמר שמו המקורי). ואולם במשך שנים הוזנח הצד העיוני־מחקרי של תהליכי חידוש הלשון, הפעילות היתה במידה רבה פּארטיזאנית, ואין ספק ששלבי־ביניים רבים עברו מבלי שאיש יבחין בהם.⁸

השאלה עד כמה ניתן לכוון את דרכי הלשון בהתפתחותה, לנקוט “מדיניות לשונית”, היא סבוכה למדי. בארץ קיים מוסד אוטוריטאטיווי להכוונת הלשון – האקדמיה ללשון העברית, המוּכרת בשמה זה למן 1953, כאשר התקבל בכנסת “חוק המוסד העליון ללשון העברית” ובו הוגדר תפקידו של המוסד “לכוון את התפתחות הלשון העברית על יסוד חקר הלשון לתקופותיה ולענפיה”. האקדמיה התפתחה מן ה“ועד ללשון העברית” שיסוּדו בשנת 1890 (או למעשה סוף 1889). בשנה זו הכריזו בן־יהודה וכמה מחבריו על הקמת “חברת שפה ברורה” שהציבה לה ליַעד להחיות את השפה העברית על מנת ליצור “אחדות ואחוה בישראל”, כדבר ההכרזה.

מה מידת הצלחתו של המוסד העליון ללשון העברית או של כל המוסדות האחרים שתכליתם “לכוון” תהליכים כה חמקמקים או אף סמויים כמו תהליכי לשון חיה? התשובה היא בת שני חלקים. הצלחת המוסדות הללו היא בוודאי גדולה מאוד, יחסית לקשיים המובנים, וההצלחה הזאת נבחנת – ככל שהדבר עשוי להשמע פאראדוקסאלי ברגע הראשון – בכך שהמוסדות נעשים אט־אט מיותרים ומנוגדים במהותם ליעד הבסיסי הגדול של החייאת הלשון. פשוט: מִשָׁעָה שהלשון חיה חיים מלאים ועצמאיים, כל נסיון “לכוון” אותה משמעוֹ הגבלת עצמאותה ובמידת־מה – החנקתה. אין ספק, האקדמיה ולפניהָ הועד ללשון העברית עשו רבות בתחום חידושי המלים. אך כל מוסד – מעצם היותו מוסד – הוא שמרני במידה זו או אחרת. אנשי האקדמיה והועד – וראש־וראשון להם בן־יהודה – הסתייגו ממגמת טהרנות לשונית. העברית המודרנית נולדה על אפם ועל חמתם של הטהרנים שביקשו לשמרה בתבניות העתיקות (המקראיות, למשל) ונבצר מהם להבין כי שימוּר כזה דן את השפה – כל שפה – למוות. אך מעת שהסתיימה “ההנשמה המלאכותית” של העברית על ידי מחייה הראשונים, והשפה החלה נושמת בכוח עצמה – כל נסיון להמשיך בהנשמה מלאכותית הוא מזיק בתכלית, סרח־עודף. האקדמיה לא סיימה עדיין את תפקידה המכוון – אך ברור שתוקפו הולך ופוחת, ואילו מגמות מסוימות בקרב חבריה מעידות שאין הם מבינים עובדה פשוטה זאת. כך קרה שבמשך השנים צמחה בצד העברית “הטובה”, “האקדמית” – עברית “שנייה” שיש לה כבר כמה קווי־ייחוד. זו עברית של המונים הנראית לנו עדיין כיום קלוקלת אך בוודאי תרכוש לה מעמד רם יותר ברבות הזמנים. מלים עולות ויורדות בדרגה, מה שהיה אתמול סלנג היום הוא שפה לגיטימית לכל־דבר. אין כל אפשרות “להכווין” עליות וירידות אלה – כמו כל חיים אורגאניים חיי השפה “מתכוונים” בעצמם.

מבחינה סוציולוגית, ההתפצלות הסמויה הזאת לשני סוגי העברית מעידה על תופעה מאלפת ביותר. מגמתם של מחיי הלשון במשך שנים רבות היתה לשמור על צביונה השמי, “המזרחי”, של העברית מבחינת אוצר־המלים, התחביר, ההגייה וכו‘. בחירת ההגייה הספרדית כהגייתה של העברית המודרנית היא עדות מובהקת למגמה זו. ושוב: במידה רבה הצליחה בכך ה“הכוונה”. אך מה־לעשות והחברה הישראלית היא ביסודה חברה אירופית־מערבית? חברה שדרכי מחשבותיה ומנהגיה הן “אירופיות” (במובן של מסגרת תרבותית ולא גיאוגראפית, באותה מידה ניתן לדבּר על “אירופיוּת” של ארצות־הברית) נזקקת מִטבַע הדברים ללשון “אירופית”. כך נפתח פתח לאותה סתירה־כביכול בין לשון שצורותיה מזרחיות־שמיות ואילו התוכן האידיאי שלה (בהכללה גדולה) הוא “אירופי”. ליתר הַמחָשה נסתייע בדוּגמה שהביא בשעתו פרופ’ חיים רוזן: המלה “תחנה” נוצרה כמובן משורש עברי קדום (“טהור”) ושכיח במקרא ח’נ’ה ומשמעותה היא כמו זו של station האנגלית או הצרפתית (“האירופית”), אך משמעותה של המלה הורחבה וכיום אנו אומרים “תחנת שידור”, “תחנת משטרה” וכו'. אין כבר כל קשר של משמעות בין צירופים אלה לבין המשמעות של הפועל ח’נ’ה. לתחנת משטרה יש הגיון: זהו המקום שכל אנשי המשטרה מן האזור חונים בו. לתחנת שידור אין הגיון. ומעניין הוא שביטוי זה הולך ונעלם מלשון יום־יום. חוששני שהדוגמה היא חיצונית פורמאלית: שכן תחנת־שידור היא פשוט חיקוי בלתי־מודע. כיצד הגיעו הדברים לידי הרחבה זו? פשוט: בעקבות הצירופים האירופיים של station (באנגלית אומרים police־station, radio־station). אין כל מקבילה להתפתחות כזאת בערבית, אחותה השמית של העברית: בה קיימות מלים נבדלות ל“תחנה” במובן של מקום לעצירת רכב וחנייתו, ומלים אחרות לתחנת־משטרה.

אפשר להרבות בדוגמאות כאלה. אם נעיין היטב נראה כי המערכת האידיאית של העברית המודרנית (“תוכן” המעַצב “צורה”) היא אירופית־מודרנית. וכאן נראה בבירור עד כמה השפה היא עדוּת על המצב החברתי־תרבותי.

אף שהדבר חורג מתחום ענייננו – שהוא “לשון” יותר מאשר “חברה” – מן הראוי להפנות דעת הקורא לנקודת־ראוֹתו של הסוציולוג הנזקק לשפה ככלי להכרת התהליכים החברתיים. מתוך הדוגמה של העימוּת בין הצורה “המזרחית” והתוכן “האירופי” של העברית המודרנית נראה כי עיון במיבנה העברית המודרנית יכול לאפשר לחוקר־החברה להסיק מסקנות ביחס לסוג התרבות של החברה הישראלית. האנתרופולוגים הבחינו מכבר בחשיבותה של הלשון כמתעֶדת של תהליכים חברתיים. וכך, למשל, מלים המציינות קירבה משפחתית מסייעות להבין את ההירארכיה המשפחתית ואת מערכת היחסים בכלל בקרב כל החברות. גדול האנתרופולוגים בימינו, קלוֹד לוי־שטראוס, בונה את שיטתו המדעית על ההקבלה בין האנתרופולוגיה לבין הבלשנות המודרנית. הוא מתייחס למינהגים ולאמונות של שבטים פרימיטיוויים כאל “דיבור” של “לשון” מסוימת שאת הסטרוקטורה שלה הוא מבקש לחקור, ממש כשם שדא־סוסיר וחומסקי אחריו מתייחסים ל“דיבור” לעומת “לשון” ומתעניינים יותר ב“לשון”. השיטה הסטרוקטוראליסטית משותפת לבלשנות זו ולאנתרופולוגיה זו.

לשון משקפת תנאי־חיים (לאסקימוסים יש כעשרים מלים שונות לציוּן כל סוג של שלג), מינהגים ונימוסים. לא יהא מוגזם לטעוֹן כי די במילון ובדקדוק של שפת־חברה מסוימת לשם שרטוט סכימת המיבנה החברתי של אותה חברה. לעתים המילון והדקדוק הן התעודות היחידות שיש לנו על חייה של חברה מן העבר. בסופו של דבר, השכלה לשונית היא צורך בלתי־נמנע לאיש מדעי־החברה שאפשר לראותם כהסתעפות של מדעי־המלים.

 

פרק ששי: לשון ונפש    🔗

“עלינו להידרש לפסיכולוגיה למען נוכל להבין מה מתחולל במוחו של האדם המדבר, ובפרט כיצד הוא מגיע לידי סטיה מן הכללים הקיימים כתוצאה מהתנגשות של מגמות” – כך כתב אוטו יאספרסן בשנת 1924, בספרו “הפילוסופיה של הדקדוק”.⁹ המלה שתירגמתיה כאן “מוח” היא במקור האנגלי (יאספרסן כתב דאנית ואנגלית) mind – אותו מושג שאין לו מקביל מדויק בעברית. דומה כי המלה “נפש” חופפת אף יותר את מרחב־המשמעויות של המושג האנגלי, אם נצליח להתעלם מן המסורת הדתית – שאינה לענייננו – של שימושה. כאשר כתב יאספרסן את הדברים הללו היתה הפסיכולוגיה “מדע אופנתי” עוד יותר מכפי שהיא היום, עת פג במידה מסוימת גורם החידוש הסנסאציוני שבתחילת פרסומה של הפסיכואנאליזה. שנות העשרים היו עת השיא בפעילותו של פרויד, ניכר היה כי המדע הזה, שגילוֹ אך כמה עשרות שנים, עתיד להיות המדע בה"א הידיעה של המאה העשרים – עידן הפסיכולוגיה. הפסיכולוגיה אמוּרה היתה להיות המַפתח לכּל, לרבּות “מה שמתחולל במוחו של האדם המדבר”. אין לומר בביטחה שהיא אמנם הצליחה בכך ושאנו יודעים היום היטב “מה מתחולל” – ואף־על־פי־כן היתה בדבריו של הבלשן הדאני הדגול בשוֹרה של בלשנות־ימינו־אלה, במובן זה שדבריו היתווּ את תחום עיסוקה. יאספרסן ניבא את תורת־הלשון הקרויה זה כמה שנים בשם “פסיכולינגוויסטיקה”, לה נותנים את־חילם ראשי המדברים בבלשנוּת של ימינו. במידה רבה שועבדה הבלשנות המודרנית לפסיכולוגיה, אך שעבוד זה אמוּר להבטיח כי ביום מן הימים נוכל לדעת מה הקשר המדויק בין החוויה וביטויה המילולי, אלו תהליכים מאפשרים את ההתאמה – או גורמים במקרים מסוימים לאי־התאמה – בין הסמל הלשוני לבין המסוּמל: עולם התופעות, לפרטיו.

ייתכן שיש להתחיל בהיבט הביולוגי של הלשון, ב“מוח” במובנו הפיזי. הבעיה כולה ניתנת לתאור כבעית הקשר בין “מוח” ל“נפש” – בין brain ל־mind, במונחים אנגליים. מיספר רב של עדויות מאפשר כיום לאנשי מדע לקבוע כי האדם מוּתנה התניה ביולוגית ביכולתו לרכוֹש את הלשון ולהשתמש בה.

א. ה. לאנאברג, מחבר הספר “היסודות הביולוגיים של הלשון”¹⁰ שהופיע בשנת 1967, מביא שורה ארוכה של ביסוסים לתזה זו. נמנה כאן את החשובים שבהם:

א) התניה אנאטומית ופיזיולוגית. מערכת מתואמת של מבנה המוח, איברי הדיבור, מערכת הנשימה ושורה ארוכה של כישורים חוּשיים והכרתיים ה“מכשירים את הקרקע” לרכישת הלשון ותיפעוּלהּ.

[לא אוכל להכּנס כאן לעבי הוויכוח הארוך על הנוירולוגיה של הלשון, ורק אזכיר כי בשנת 1864 העלה הנוירולוג הצרפתי פוֹל ברוקא (Broca) – מחלוצי־חוקרי מחלת־האפסיה, היא שכחַת הלשון כתוצאה מתאוּנה – את התזה כי הרוֹבד הקדמי השלישי בחלקו השמאלי של המוח הוא “אזור הדיבור” של האדם. ברוקא ביסס את טענתו על בדיקת מקרים רבים של איבוד הכושר הלשוני בעקב פגיעה ברובד זה של קליפת־המוח. מאז ברוקא ועד היום נמשך הוויכוח בדבר אמיתוּת התזה שלו, כשנוירולוגים אחדים טוענים לזכותה ואחרים באים בהוכחות נגדיות. על כל־פנים לא הושגה תמימות־דעים בשאלת מיקומו של “אזור הדיבור” במוח].

ב) אחידות לוח־הזמנים של התפתחות הדיבור. עובדה היא כי לוח־הזמנים של שלבי התפתחות הדיבור אצל הילד הוא אחיד ביחס לכל הילדים שהתפתחותם אינה מופרעת בדרך כלשהי, מבלי שהדבר יעמוד בקשר מהותי עם אופי החברה, החינוך וכל יתר התופעות הייחודיות־מקומיות. הסטראטגיה של לימוד הלשון היא זהה אצל כל הילדים ואין להסביר זאת אלא כתוצאה של התניה ביולוגית.

ג) אין אפשרות “לדכא” את היכולת לרכוש לשון. אפילו ההפרעות הקשות ביותר אינן יכולות לבטל את הדחף ללמוד ואף לתַפעֵל את הלשון (לדבּר). עוורון מלידה אינו מהווה מכשול ברכישת מלים גם אם רק קבוצה קטנה יחסית שלהן ניתנת להגדרה או אפילו להסבּרה לילד העיוור. חרשוּת מלידה מונעת מן הילד לתפעל את הלשון, אבל הוּכח כי אפשר ללמדוֹ את הלשון בדרך של קריאה וכתיבה. גם במקרים שהילד נולד להורים חרשים־אילמים אין כל מניעה ללמדוֹ את הלשון, אף שסָביר כי יחוּל איחור מסוים.

ד) כישורי היסוד של הלשון אינם ניתנים ללימוד. ההוכחה לכך פשוטה: כל הנסיונות ללמד לשון לסוגים ביולוגיים אחרים פרט לאדם עלו בתוֹהו. מבנים אנאטומיים־פיזיולוגיים הקשורים בכושר הדיבור משותפים לכמה בעלי־חיים אחרים ובעיקר לקופים האנתרופוֹמורפיים, וכמו־כן, בהתנהגות הקוֹלית של דחף־ותגובה אצל החיות יש מקבילוֹת לזוֹ של האדם (עובדה עליה בנו את הפסיכולוגיה הלשונית שלהם הבהביוריסטים) – אך אפשר להוכיח שעקרונות הדיבור האנושיים שונים לחלוטין מכל מיני הדמיון שאפשר למצוא אצל בעלי־החיים האחרים. ההבדל איננו רק “כמוּתי” (המרחב הלשוני הגדול של האדם לעומת האפשרויות המצומצמות של החיות “לדבּר”) אלא בברור גם “איכותי”. קוף יכול ללמוד לבטא אי־אלו מלים – התוכים יכולים ללמוד אף מיספר גדול של מלים ומשפטים – אך אינו יכול לכוון הכוונה רצונית את ביטויה של מלה זו או אחרת שלמד לחקוֹת.

ה) “הכללויות הלשוניות” (language־universals) שכבר דוּבר עליהן ומתוֹכן משתמע כי חרף ריבוי הלשונות משותפות לכולן כמה תכונות־יסוד בתחום הסמאנטיקה, התחביר והפוֹנולוגיה – שותפות הניתנת להסבר רק על ידי הביולוגיה המשותפת.

עד כאן כמה מן העקרונות המורים על ההתניה הביולוגית העושה את לשונו של האדם בלתי־נמנעת. מנקודה זו יוצאת הפסיכולינגוויסטיקה למטרתה להבין כיצד פועלת סגולה ביולוגית זו שהיא מורכבת יותר מן האחרות. מה מתחולל במוחו – או בנפשו – של אדם החוֹוה חוויה מסוימת ומבטא אותה בסמל הלשוני?

הראשונים שנתנו את דעתם על פסיכולוגיה של הלשון היו הפסיכולוגים ולא הבלשנים. יתר על כן: הפסיכולוגים הבהביוריסטיים הם שהסבירו את השימוש בלשון כאחת ה“התנהגויות” של האדם, לאו־דווקא שונה במהותה מכל התנהגות אחרת. היחס בין החוויה לבין הסמל הלשוני היה לדידם מקרה פרטי של היחס הכללי בין הדחף לבין התגובה – על כך דוּבּר כבר באחד הפרקים הקודמים. הדעה הזאת שלטה שלטון בלי־מצרים ומבחינה פסיכולוגית טהורה קשה לחלוק עליה. הפולמוס התחיל כאשר מול הפסיכולוג שעסק בין השאר ב“התנהגות הלשונות”, ב. ק. סקינר, התייצב הבלשן – נוֹעם חוֹמסקי. חוֹמסקי הוכיח כי ההסבר על דרך “הדחף והתגובה” עוקף את הבעיה העמוקה, האמיתית. את ההסבר הבהביוריסטי לתופעת־הלשון מדַמה חומסקי להסבר שאפשר לת על מזג־האוויר על־ידי הסתכלות בבארומטר. זה, המַדחום, רק מסַמן את מידת לחץ־האוויר אך אינו מסביר כיצד הוא מתהווה. כך גם “תגובה” לשונית על “דחף” הבא מכיווּן עולם התופעות עדיין אינה מסבירה את אופיה המיוחד של התגובה הזאת. חומסקי ואסכולתו מציעים – אם לא הסבּר – דרך לקראת הסברו של האופי המיוחד הזה, בהעמידם את הכישור־ללשון כחלק ממבנה הפסיכולוגי של האדם. חומסקי מכנה את תורת־הלשון שלו כענף של פסיכולוגיית־ההכרה (cognitive psychology) ואת מטרתו הממשית הוא רואה בחקר ה־mind, בתשובה על השאלה: כיצד הוא פועל (אחת ממסותיו החשובות Language and the Mind שנדפסה בכתב־העת Psychology Today פברואר 1969 נפתחת במלים אלו: How does the mind work?).

המערכת הנפשית (mental) הזאת המתַפקדת את הלשון קרויה אצל חומסקי “דקדוק גנראטיווי”. תשובה פשוטה על השאלה “מהו הדקדוק הגנראטיווי?” היא כי זהו אותו הדקדוק המפעיל את שפת־האם של כל אדם, שנרכשה בדרך הרגילה, מבלי שהאדם יהיה מוּדע לכך שזהו “דקדוק”, כלומר: מערכת סדורה של כללים. גם מי שמעולם לא למד דקדוק בבית־הספר יודע כי המשפט “אני הולך הביתה” הוא נכון (“דקדוקי”) ואילו המשפט “אני הולכים הביתה” הוא בלתי־נכון (“בלתי־דקדוקי”). גם כשאיננו מכירים את הכלל אנו מסוגלים להבדיל, בדרך של אינטואיציה, בין שמירה־עליו לבין סטיה ממנו. באחד מספריו המרכזיים, “אַספקטים של תיאוריית התחביר”, כותב חומסקי: “ברור שכּל דובר של שפה הגיע לשליטה ולהפנָמה של דקדוק גנראטיווי המבטא את ידע הלשון שלו, מה שאינו אומר שהוא מוּדע לחוקי הדקדוק הזה או אפילו שהוא יכול להיות מודע להם ושהקביעוֹת שלו בעניין ידיעתו האינטואיטיווית יהיו בהכרח מדויקות. כל דקדוק גנראטיווי בעל־תוקף יעסוק בעיקר בתהליכים נפשיים המצויים הרחק מעֵבר למישוֹר המוּדעוּת הממשית או אפילו הפוטנציאלית, יתר על כן: נראה בעליל כי דיווּחיו של המדבר והשקפתו שלו על ביצועו וכושרו בתחום הלשון יכולים להיות מוטעים. לפיכך הדקדוק הגנראטיווי מנסה לתאר בדייקנות מה שהמדבר יודע ולא מה שהוא עשוי לדווח על הידע שלו. דוגמה מקבילה: תיאוֹריה של תפיסה חזוּיתית (visual perception) תנסה לתאר את מה שהאדם רואה בעליל והמנגנונים הקובעים ראייה זו – ולאו דווקא את קביעוֹתיו ביחס למה שהוא רואה וכיצד הוא רואה, אף שקביעוֹת אלה יכולות לספק עדויות חשובות לתיאוריה זו.”¹¹

נחזור לדוגמה שלנו של דקדוקיוּת המשפט “אני הולך הביתה”. בדרך כל איש אינו מַמחיש לעצמו כי הוא “שומר על כלל” באומרו “אני הולך” ובהמנעו מלומר “אני הולכים”. המלה המציינת גוף ראשון יחיד – “אני” – גוררת את הפועל בגוף ראשון יחיד “הולך”. גוררת או מולידה, באנגלית ייאמר בקונטקסט זה: generates – ומכאן התואר “גנראטיווי” בשֵׁם התורה הלשונית של חומסקי, שלעברית אפשר אולי לתרגמו מילולית: “דקדוק מוליד”. חומסקי, הרואה את עצמו כממשיכו של ההוגה הגרמני וילהלם פון הומבולדט (על כך להלן), מציין שהפועל to generate הוא התרגום האנגלי הנאות של הפועל הגרמני erzeugen המשמש בהגוּתו הלשונית של הומבולדט במשמעות “דומה במהותה”.¹²

במה שקרוי “הדגם הראשון של הדקדוק הגנראטיווי”, שהוא הפשוט ביותר מבין שלושת הדגמים שהציע חומסקי בספרו הראשון “סטרוקטורות תחביריות” (ובמסגרת זו אוכל לעסוק בדגם הזה בלבד), מופיע ההסבר הבא לדרך הגנראציה של המלים במשפטים דקדוקיים: הבחירה של המלים מותנית על ידי בחירת המלה הראשונה הגוררת בהכרח את השנייה וכן הלאה. נרחיב את הדוגמה שלנו לכדי המשפט “אני הולך הביתה לאכול ארוחה”. אין סיבה שלא אתחיל את המשפט במלה “הביתה” (אלא הסיבה שהשפה יוצרת לה מעין שיגרוֹת תחביריות – מה שקרוי התחביר הטבעי או הנורמַטיווי של כל שפה – ודובריה מסתגלים לשיגרות אלה וביניהן זאת, למשל, הגורמת לפתוח את המפשט בנוֹשא, להמשיכו בנשוּא ולסיימו במוּשא). אך אם אבחר לפתוח במלה “הביתה” תיגרר אחריה המלה “ארוחה” ואז יהיה המפשט “הביתה ארוחה אני הולך לאכול” שהוא כבר ספק־דקדוקי כיוון שהוא ספק־מובן.

כיצד בעצם קורה דבר זה, הנראה לנו כה טבעי עד כי איננו נותנים דעתנו עליו, שהמלים “גוררות” זו את זו ויוצרות משפטים מובנים, “דקדוקיים”, גם בלי שנחשוב אפילו רגע על התהליך המופשט הזה של “הצמדת מלה המציינת גוף ראשון יחיד לפועל בגוף ראשון יחיד” (בדוגמה של “אני הולך”) – תהליך שאנו מבצעים במוּדע רק תוך כדי לימוד שפה זרה? תשובתם של אלה הגורסים שכל הידע האנושי הוא תוצאה של נסיון (האמפיריציסטים) תהיה, כי מי שאומר “אני הולך” כדי להודיע לזולתו מה הוא מתכוון לעשות למד לדעת שכל ניסוח אחר דוגמת “אני הולכים” לא ישרת מטרה זו, לא ימסור את ההודעה המדויקת שה“אני” מבקש למוסרה. העובדה הבאה סותרת את התשובה הזאת: מַרבית המשפטים שאנו אומרים הם כאלה שמעולם לא שמענו כמוהם קודם לכן ולא ביטאנו כמוהם, וגם אם שמענו וביטאנו אין זה מתקבל על הדעת שאנו זוכרים את כל המשפטים הללו ויכולים לחזור עליהם בכל נסיבה חדשה. לכן ניסוחים “דקדוקיים” שאנו מנסחים אינם יכולים להסתמך על מה שלמדנו אודות ניסוחים קודמים הזהים להם. הניסוחים הם חדשים תמיד, נוצרים תמיד בהתאם למצב חדש שלא ידענו כמוהו. הם נובעים מכוֹח היצירתיוּת הלשונית של כל אדם. מיספר המשפטים החדשים שאנו יכולים ליצוֹר (בדיבור או בכתב) הוא בלתי־מוגבל, לפחות מבחינה תיאורטית. לעומת זאת מוגבל הוא מיספר המלים של כל שפה. לעתים כרך אחד של מילון אוצר את כל המלים של שפה מסוימת, וגם במקרה שהשפה עשירה ביותר (כמו האנגלית) די בכמה עשרות כרכים כדי להכיל את חצי המיליון (בערך) של המלים שלה. בחיי יום־יום אנו נזקקים, כידוע, לאחוז קטן בלבד של אוצר־המלים הכללי של שפתנו, בערך אלפיים מלים מספיקות לנו לצרכים היומיומיים.

הפילוסוף והבלשן הגרמני וילהלם פון הומבולדט (1767–1835) היה הראשון שעימת את המוגבלוּת של אוצר־המלים עם חוסר־המוגבלות בוואַריאציות התחביריות של הרכבי המלים, בעבודתו “על שוני המיבנה של לשונות האדם והשפעתו על ההתפתחות הרוחנית של המין האנושי” שהופיעה בשנת 1836, שנה אחרי מותו. עבודה זו צריכה היתה לשמש הקדמה למחקר ארוך של לשון השבט קואי שבאִיי יאַווה.

הומבולדט כותב בין השאר במסה מאלפת זו: “אני משוכנע בכך עמוקות שיש לראות את הלשון כנתונה ישירוֹת בתוך האדם ואין להבינה כיצירת כוח התבונה האנושי. כדי שאדם יוכל להבין ולוּ מלה בודדת אחת – חייבת הלשון לחיות בתוֹכוֹ במלאוּתה. אין דבר שהוא ייחודי־לעצמו בלשון – כל פריט הוא רק חלק של הכוֹליות (Das Ganze).”

רעיון־יסוד זה מצא את המשך ביטויו בהגוּתו של פרדינאן דא־סוסיר. אף הוא ראה את הלשון כשיטה כוללת שפריטיה קונים את משמעותם מתוך היחסים שביניהם. אך במיוחד פיתח את הרעיון חומסקי הרואה את עצמו כתלמידו של הומבולדט. מה שקיים “קיום ישיר” בתוך האדם הוא־הוא “הדקדוק”, אותה מערכת כללים המאפשרת ליצור (to generate) מתוך אוצר־המלים המוגבל מיספר בלתי־מוגבל של משפטים חדשים שהם “דקדוקיים”, כלומר: מובנים. ועוד במלים אחרות, במונח אחר של חומסקי: הם “עשויים היטב” (well־formed). גם הכללים הללו הם מוגבלים (finite) במיספרם ובהכרח מופעל אותו הכלל פעמים רבות תוך כדי יצירת משפט. הכללים הם “חוזרים” (recursive). כך למשל במשפט “אני אוהב את רמי האוהבת את אבי” היחידה התחבירית “האוהבת את אבי” מופעלת על ידי “כלל חוזר”.

כעת נוכל להגדיר את “הדקדוק”, במובן החומסקיאני: זהו מנגנון פנימי, נתון מראש, המורכב ממערכת כללים מוגבלים במיספרם והמאפשר לאדם באשר הוא אדם ליצור מיספר בלתי־מוגבל של משפטים מובנים מתוך אוצר־מלים קבוע.

יש להטעים שהתיאוריה החומסקיאנית מתייחסת למצבים אידיאליים, ל“מדבר־שומע אידיאלי (ideal speaker־listener) החי בחברה לשונית הוֹמוֹגנית, יודע את לשונו בשלימות ואינו נתון למצבים בלתי־רלוואנטיים מבחינה דקדוקית כמו מוגבלוּיות הזכרון, סטיות של תשומת־לב וההתעניינות, ושגיאות (מקריות או אופייניות) ביישום ידע־הלשון שלו לדיבור־בפועל”.¹³ בפראקטיקה, ב“דיבור”, קיימים כמובן כל המצבים הבלתי־רלוואנטיים מבחינה דקדוקית. כיוון שכך, נוצרות “דרגות של דקדוקיות”. למשל, המשפט “יש לי את הספר” הוא לקוי מבחינה דקדוקית אך הוא מובן לשומע העברית המודרנית ויש לו סיכוי להעשות ל“דקדוקי” בבוא היום. בדיבור אין הדקדוקיוּת של פריטי־הלשון קבועה, אך התיאוריה מניחה שהיא אמנם קבועה, שכן, כמו שעייפות שסוֹפה הפסקת ההליכה אינה מעידה על עצם תהליך ההליכה, כך גם המצבים הבלתי־רלוונטיים – כגון אי ידיעתה או שכחתה של העובדה כי “יש לי” אינו פועַל ולפיכך אינו יכול לגרור את המלה להוראת היחס הפעוּל “את” – אינם מעידים על מהות הלשון.

שוּרטטה כאן, בסכימה כללית ביותר, תורת הדקדוק הגנראטיווי של חומסקי (הדיונים הספֶציפיים בתורה הזאת מורכבים ואזוֹטריים ביותר, נעזרים בכלי המתימטיקה הגבוהה ומנוהלים בעגה טכנית מיוחדת ביותר – אכן, מדע־הלשון המודרני יצר לו לשון לצרכיו הפנימיים – והם חורגים ממגמתו של ספר זה). השיטה החומסקיאנית שנויה עדיין במחלוקת חריפה למדי, וברור שבמצבה הנוכחי אין בה עדיין כדי לענות תשובה ניצחת ומשכנעת על השאלה: מה מתחולל בנפשו של המדבּר ההופך את החוויה החושית לסדרת סמלים לשוניים.

ייתכן כי תשובה מלאה על כך לא תימצא במהרה, אם תימצא בכלל. התיאוריה החומסקיאנית מבקשת רק להתווֹת שיטת־מחקר, להציב ציוּני דרך בתהליך התמורה (transformation) שבין מיבנה־היסוד, הסטרוקטורה הדקדוקית ה“טרום־דיבורית”, לבין המשפט התחבירי המובן לשומעי לשונו של המדבר. זוהי תכליתו של "הדקדוק הגנראטיווי־טראנספורמאטיווי (generative־transformational grammar) מיסוֹדוֹ של חומסקי, העומד במרכז הפולמוסים של הבלשנות בת־ימינו.

הבלשנות? כאמור, מבקשת התיאוריה הזאת לתרום תרומה לפסיכולוגיית ההכרה האנושית, אחד התחומים שעליהם ידוע לנו מעט מאוד, אולי פחות מאשר על כל תחום אחר בפסוכולוגיה. דוּבר עד עתה על הפסיכולינגוויסטיקה של הפרט בעל ה“כושר” הלשוני, כלומר בעל אותו מנגנון פנימי המאפשר לו לתַחבּר משפטים. הפסיכולוגיה של השומע – הצד הקולט את המשפטים הללו – היא מעניינת לא פחות. כיצד קורה שאנו מבינים את המשפטים של זולתנו, דוברי שפתנו? שהרי נראה־בעליל כי ליכוֹלתנו להפיק אֵינספוֹר משפטים שלא הפקנו כמותם קודם לכן מתלווית יכולתנו לקלוט ולהבין אינספוֹר משפטים שלא שמענו אותם לפני־כן מעולם. התשובה הכללית מסתברת מאליה: אותו מנגנון המאפשר לנו להפיק את המשפטים הדקדוקיים מאפשר לנו גם להבין את אלה של זולתנו. על פני־השטח היכולת לדבר היא שונה מן היכולת להבין את דברי זולתנו, גם אם יש קשר וַדאִיי, אינטואיטיווי, בין שתיהן. ברור שאיברי־הדיבור שונים מאיברי־השמיעה, והפעילות הפיזית הכרוכה בדיבור היא אחרת מזו הכרוכה בשמיעה – אך לא כן הבנתם של דברי הזולת. קל להבחין עד כמה קשה לדבּר ולהקשיב בעת ובעונה אחת – מבחינה פסיכולוגית שתי הפעילויות הללו דומות יתר על המידה. הפסיכולינגוויסטים מצדדי “הדקדוק הגנראטיווי” גורסים שאצל השומע מופעל אותו “המנגנון הגנראטיווי” כמו אצל המדבר: כאשר הוא שומע את המשפטים הוא מודד אותם לפי מדת “הדקדוק” שלו. הוא נכון לקראת “הולֵך” אחרֵי “אני”, והמנגנון הדקדוקי שלו נזעק כאשר אחרי “אני” באה צורת “הולכים”. הבלשן והביולוג א. ה. לאנאברג שהוזכר בראשית הפרק הזה הוכיח את אפשרות קיומו של מנגנון גנראטיווי שהוא מצומצם ליכולת הבנת הדיבור ואינו כולל את יכולת השימוש הפעיל בו. הוא חקר מקרה של ילד בן שמונה שלקה מלידה במחלה הקרויה anarthria (מחלה המונעת את היכולת לדבר) ואף־על־פי־כן יכול היה להבין את הלשון.¹⁴ בהתאם לזהוּת היסודית של פעולת השומע ופעולת המדבר נוקטים, בתיאוריה הגנראטיווית, את המושג “משתמש בלשון” (language user), החָל הן על המדבר והן על השומע. אותו המנגנון הנפשי, אותו הדקדוק היוצר, משמש את שתי הפעילויות.

 

פרק שביעי: לשון ופילוסופיה    🔗

תהליכים אלה של הפקת משפטים דקדוקיים וקליטתם הם בלתי־מוּדעים במידה מירבית, הם נעשים בדרך הטבע, באותו תחום של “תת־מודע” או “תת־הכרה” שגם לאחר כל הישגיה של הפסיכולוגיה המודרנית אין אנו יודעים עליו דברים ודאיים. “תת־מודע” או “תת־הכרה” הוא מושג חדש למדי, מבית־מדרשם של יוצרי הפסיכולוגיה המודרנית בשלהי המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים. אך מסורות עתיקות יותר של עמים רבים חשו בהמצאוּתו של המרחב המסתורי הזה – ייתכן כי המושג “נפש” שכה קשה להגדירו אינו אלא מצַיין־קודֵם, טרום־מדעי, של מרחב זה. אם כך ואם כך – קשייה של הפסיכולינגוויסטיקה עולים בקנה אחד עם קשיי כל המחקר של התת־מודע, כוח חמקמק ופתלתול ובוַדאי רב־צורות כריבּוּים של יצורי אנוש. אלא שבני־אדם לעולם דומים זה לזה יותר משהם שונים זה מזה – הלשון מתַעֶדת עובדה זו היטב, כשם שהיא מתעדת גם את ההבדלים בין אדם לרעהו. כאן הפתח לתקווה כי העתיד יביא עמו פתרונות לסתוּמות רבות שכיום נראה לנו כאילו קצרה יד המדע מלהשיגן.

אך לא פחות מעניין, ולמַרבה הפליאה לא פחות חמקמק, הוא הקשר בין הלשון לבין ה“הכרה” שעליה אנו יודעים יחסית הרבה יותר מאשר על ה“תת־הכרה”. ההבדלה בין מרחב ההכרה למרחב התת־הכרה נעשית במידה רבה לצרכי נוחוּת, וברור כי במציאות הגבולות בין שני המרחבים מיטשטשים לעתים קרובות ואל־נכון מתקיימים ביניהם קשרי־גומלין בלתי־פוסקים ומהותיים ביותר. כך גם הבדלת הדיון ב“לשון ונפש” מן הדיון ב“לשון ופילוסופיה” (או “לשון והכרה”) היא שרירותית במידה רבה. הפילוסופיה מטפלת לעתים קרובות בנושאים דומים או זהים לאלו שבהם דנה הפסיכולוגיה – וכן גם להפך. בפרקים הקודמים נזכרו כבר אסכולות פילוסופיות ופילוסופים שמהם שאבו השראה פסיכולוגים ובלשנים – גם בימינו, תקופת ההתמַחות הצרה, לא פסקו אותם קשרים אינטנסיוויים בין המדעים. קשה להגדיר בדיוק מהו “פילוסוף”, ושמא אפשר לומר כי מי שהוא רק “פילוסוף” – איננו פילוסוף, כשם שאפשר לומר כי מי שהוא רק “פסיכולוג” איננו פסיכולוג. מיומנותו של אדם במקצוע אחד תובעת ממנו גם את הכרת זיקותיו של המקצוע הזה אל שאר המקצועות, כלומר: את הכרתם של תחומי המקצועות הללו. רק מכלוֹל התשובות של אנשי מחקר מכל התחומים יתן את התשובות הגדולות על מהות האדם, התנהגותו, דרכי החשיבה וההבעה שלו וכו'. אין אולי מדע בו מורגש הצורך בתשובות הקטנות הרבוֹת כחומרי־הכנה לתשובות הגדולות הספוּרות, כפי שזה מוּרגש במדע הלשון. זאת ניתן היה להסיק כבר מן הנאמר בפרקים הקודמים; עתה, כאשר דיוננו מגיע לקשר שבין הפילוסופיה והלשון, נוכל לומר שתפקיד הפילוסופיה הוא קודם־כל להעמיד את החוקר נוכח האמת הזאת.

“הלשון היא דבר־מה כה קרוב לנו שיש צורך בפילוסוף על מנת שישתאֶה נכחה” – כתב ניצשה, ואחריו חזר על הרעיון במלים דומות לודוויג ויטגנשטיין. בוודאי נכון הדבר, כשם שנכון הוא כי הלשון העסיקה את הפילוסופים בדרך זו או אחרת מאז ומעולם, מאָז אפלטון לפחות. היא העסיקה רבים – אך לא את כולם. ולא כולם ייחסו לה חשיבות מכרעת או אפילו התייחסו אליה התייחסות פילוסופית; כמה מן הגדולים נטו, או אף רצו בכל לבם, להתעלם מן הלשון עד שזו באה ותבעה את עלבונה, ושמא אפשר לומר: נקמה את נקמתה. לדידו של הפילוסוף, המבקש אחר האמת בדרכי־הגיון – הלשון הטבעית, לשון היום־יום, היא מכשלָה, שהרי כה רבות בה הדו־משמעויות (או אף התלת־משמעויות) ועשרות אי־סבירויות מסוגים שונים ומשונים, בקצרה: תופעות העומדות בניגוד משווע ללוגיקה. אפשר אולי להמחיש זאת על־ידי הסבת תשומת־הלב למוצאָן של שתי המלים – “לוגיקה” ו“לכסיקון” (לקסיקון), כשזו האחרונה מציינת את מכלול המלים של הלשון הטבעית, את המילון. המלה “לוגיקה” מוצאָהּ מן המלה “לוֹגוֹס”, ואילו “לכסיקון” מוצאו מן המלה “לֶכסיס”. גם “לוגוס” וגם “לכסיס” פירושן היסודי הוא “מלה” ומוצאָן מאותו הפועל (“לאגו” – אני אוסף, אני אומר וכו' – המשמעויות הן רבות ביוונית גופא, ובשפות אחרות, כמו הרוֹמית, נוספות לאותו הפועל משמעויות אחרות). אך הפילוסופיה היוונית מראשיוֹתיה, למן הפילוסופים הטרום־סוקראטיים, הבדילה בין לוגוס – המלה הכללית, האלוהית (השִׁבעים בתרגומם למקרא השתמשו בה לתרגום ביטוי כמו “דבר ה'”), ואילו לכסיס באה לציין את המלה בשימושה היומיומי, היא יכולה להתַרגם כ“דיבור”. ואמנם ניתן לומר שהיחס בין המלים היווניות “לוגוס” ו“לכסיס” דומה ליחס שבין המלים העבריות “דבר” ו“דיבור”. אם נרצה נוכל לומר שההבדלה היוונית, שנעשתה לצרכי יום־יום ולא באה לכלל ביטוי תיאורטי, היא הגלגול הראשון של ההבדלה הדא־סוסירית בין “הלשון” ו“הדיבור” או החומסקיאנית בין “יכולת” ל“ביצוע”.

הלוגיקה והלקסיקון מוצאָם משותף – אך יש ביניהם ניגוד מסורתי, הלקסיקון – הדיבור היומיומי – אינו נשמע ללוגיקה, ואילו ללוגיקן מפריע הלקסיקון על כל צעד ושעל. המצב האידיאלי לדידו של הלוגיקן הוא שיוכל לעקוף את הלקסיקון ולא להתעסק בו כלל, אך במוקדם או במאוחר הוא מוצא את עצמו אנוס להתייחס אליו. ברטראנד ראסל, בספרו האוטוביוגראפי “התפתחותי הפילוסופית”, בראשית הפרק הקרוי “לשון”, כותב:

“היה זה בשנת 1918, כפי שכבר הערתי, כאשר התחלתי להעניין בהגדרת ‘המשמעות’ וזיקתה של הלשון לעוּבדה. עד אז השקפתי על הלשון כעל דבר־מה שקוּף (transparent) ומעולם לא בחַנתי מהו שיוצר את זיקתה לעולם הבלתי־לשוני.”¹⁵ כלומר: ראסל הגיע להכרת חשיבותה של הלשון בחשיבה הפילוסופית רק לאחר שנים לא־מועטות בלוגיקה, כמה שנים לאחר שהופיעה העבודה הגדולה שהוא כתב בשותפות עם וייטהד “פרינקיפיה מתמאטיקה” המציינת תקופה בתולדות הפילוסופיה בכלל והלוגיקה בפרט. אין ספר שהתעניינותוֹ־בלשון שהתאחרה כל־כך קשורה בהשפעה שהשפיע על ראסל הפילוסוף איש־וינה שהלשון היתה האוֹבּסֶסיה הגדולה של חייו – לודוויג ויטגנשטיין (1889–1951) שישב שנים רבות באנגליה, באוניברסיטת קיימברידג', והטביע חותם עמוק, יותר מכל הוגה אחר, על הפילוסופיה הבריטית המודרנית. פרי האוֹבססיה הלשונית של ויטגנשטיין הוא ספרו “חקירות פילוסופיות” שהופיע בשנת 1953, אחרי מותו. ייתכן שאותו “שגעון־לדבר־אחד” מתבטא במירב התמציתיות, בחינת “כל התורה על רגל אחת”, בסעיף 109 של ספר זה: “הפילוסופיה היא מאבק נגד כישופו של השכל שלנו על ידי הלשון”.

ראסל נרתע מן הקיצוניוּת הכפייתית שבגישת ויטגנשטיין ללשון, כפי שזו באה על־ביטויה ב“חקירות פילוסופיות”, והתנגד להשפעה שגישה זו קנתה לה על הפילוסופיה. הוא סבר כי גישה כזאת מובילה לכדי חייץ בין “עולם הלשון” לבין “עולם העובדות” ותומכיה עושים את הפילוסופיה חסרת־חשיבות בהעניקם ללשון “חירות בלתי־מסויגת שממנה היא לא נהנתה עד כה מכולם” – כדברי ראסל בקטע אחר שב“התפתחותי הפילוסופית”.¹⁶ גם אם הצגה כזאת של דעות ויטגנשטיין “המאוחר” (להבדיל מוויטגנשטיין “המוקדם”, בעל ה“טראקטאט הלוגי־פילוסופי” שהיה נערץ על ראסל עד־מאוד) היא מוגזמת למדי, אפשר להבין את ראסל שביקש לשמור בכל מחיר על עקרונות־היסוד ישרי־השכל של הלוגיקה שלו. גישתו של ויטגנשטיין אל הלשון, גישת עַמקָנית ורבּת־האָרה, יש בה בלי־ספק משום מיסטיציזם העלול להרתיע שׂכלתָן עקבי. ואמנם נראה שהיסוד המיסטי בתפיסת־הלשון של ויטגנשטיין הוא מהותי לה ביותר, שהלשון היתה לדידו מסתורין גדולים.

שאלה יסודית העסיקה רבים, לפני ויטגנשטיין ואחריו: באיזו מידה קובעת הלשון את חשיבתו של האדם או מתַפקדת בה? וסמוכה לכך שאלה אחרת, מעין מקרה־פרטי שלה: מה הזיקה בין לשונו של הפילוסוף, זו שלתוֹכה הוא נולד, לבין השיטה הפילוסופית שהוא מפַתח?

על העוצמה הסמויה של הלשון בקביעת השקפת עולמו של האדם עמד וילהלם פון הומבולדט במסתו הגדולה שהוזכרה כבר בפרק הקודם “על השוני במבנה השפות האנושיות והשפעתו על ההתפתחות הרוחנית של המין האנושי” (שם המסה עצמו מרמז על הזיקה בין מבנה הלשון לבין “המבנה הרוחני”). בכוח־ראייתו הנוקב הצליח פון הומבולדט להבחין במה שנעלם מעיני רבים, דווקא משום הקירבה הגדולה של הלשון לכל תחום מתחומי־חייהם. לאור הגוּתו אפשר להוסיף לאימרתו של ניצשה שהוזכרה קודם־לכן ולומר, כי “הלשון היא דבר־מה כה קרוב לנו עד שיש צורך בפילוסוף־בלשָׁן כדי שישתאֶה נכחה”. הומבולדט הצליח לראות את “היער” למרות “רוב העצים” והוא קובע כי “האדם חי בעולם כפי שלשונו מציגה אותו לפניו”. ההוגה הגרמני ראה את הלשון לא בתור “חפץ” (הומבולדט השתמש במלה היוונית “ארגון” שתרגומה המדויק יותר הוא “מעשה”) אלא ככוח־מַפעיל, אנרגיה. ההבדלה הנקוּטה בידי הומבולדט היא לפיכך בין “ארגון” – דבר, חפץ, מעשה – לבין “אנרגיה”, כוח־היסוד המפעיל. שתי המלים היווניות שבחר הומבולדט מוצאָן משותף – מן הפועַל שהוראתו “לעשות” – ומכאן שהניגוד בו הוא מעמיד אותן מקבל יֶתר דקוּת, סוּבטיליוּת. הלשון, לפי גרסת הומבולדט, היא לא משהו מוגדר וקבוע אלא היא כוח המפעיל את מערכת החשיבה של האדם ויוצר את השקפת־עולמו. מותו של הומבולדט לפני השלמת מפעלו (המסה היא, כאמור, הקדמה בלבד למחקר, שלא נכתב, על שפת השבט קאוי באִיי יאַוה) מנע ממנו לתעד הבחנה זו. שני אנתרופולוגים־בלשָׁנים אמריקניים סיפקו את התיעוד האנתרופולוגי והגיעו – כנראה בלי להכיר את כתביו של הומבולדט – לאותן המסקנות: אדוארד ספיר (Sapir) ובעיקר תלמידו בנג’מין לי וורף (Lee Whorf). שניהם חקרו את שפות האינדיאנים האמריקניים, ספיר חקר את שפת האַפאשים והנאוואהו, ולי וורף את שפת שבטי המאיה וה־הופי (Hopi). וורף הציע את מה שקרוי “ההיפותזה של וורף” הקובעת את תלות השקפת־העולם של תרבות מסוימת בלשונה של התרבות הזאת. אותה היפותזה זהה בעיקרה עם דברי עמיתו ורבו, אדוארד ספיר, אודות “היחסיוּת הלשונית” (linguistic relativity). במאמר “מעמדה של הבלשנות כמדע”, שנכתב בשנת 1929, מביא ספיר דוגמאות לאי־התאמה בין צורות לשוניות של האנגלית עם אלו של שבטי האינדיאנים (בלשון של שבט מסוים אין מלה המקבילה לפועל “נפוֹל”, ולעומת זאת יש מלה שבאנגלית – או בעברית – אנו זקוקים לשתי מלים כדי לבטא אותה, כמו “אבן נופלת”) ולאחר מכן כותב:

“אפשר להכביר לאין־שיעור דוגמאות כאלו של אי־התאמה בין התופעות הלשוניות בשפות השונות המתגלותנו בעת אנאליזה. אי־התאמה זו חושפת לפנינו, בסופו של דבר, סוג של יחסיוּת שאינה מתגלית לנו בדרך־כלל, מחמת ההרגל הנאִיבי שלנו לקַשר את ארחות לשוננו למהותן האובייקטיוויות של תופעות־המציאות. זוהי היחסיוּת של התפיסות שאפשר לקרוא לה גם יחסיוּת של צורות החשיבה. אין היא קשה כל־כך להבנה כמו היחסיות הפיזיקלית של אינשטיין ואין היא מאיימת על תחושת־הבטחון שלנו כמו היחסיות הפסיכולוגית של יוּנג – אבל ייתכן שהיא חמקמקת עוד יותר מאשר אלה. לשם הבנתה תנאי בל־יעבור הוא ההשוואה בין נתונים לשוניים. הכּרה ביחסיוּת צורות החשיבה שבאה כתוצאה ממחקרים לשוניים מאירה לנו עניין זה של יחסיוּת באור הברור ביותר. מה שכובל את השכל ומשתק את הרוח הרי זו תמיד האמונה הנחושה במוחלט.”¹⁷

בנגמין לי וורף שאב את החומר התיעודי העיקרי להוכחת התזה שלו ממחקר שפת שבט הופי של דרום מערב ארצות־הברית. מערכת הפועַל של שפה זו מפותחת בעיקר בכיווּן ההבחנה בין פעילות חד־פעמית לפעילות החוזרת־ונשנית. הנה שתי דוגמאות, מתוך רבות, של יחידות פעלִיות אשר האנגלית או העברית זקוקה למשפטים שלמים כדי לתרגמן:

דוגמה א':

Hoci – “יש לזה צורה של זווית חדה”

Hocicita – “יש לזה צורה של עקלתון, זיגזַג”

דוגמה ב':

Hero – “הוא מוציא קול פתאומי אחד מגרונו”

Herorota – “הוא נוחר”

לאחר ניתוח מפורט של מערכת הפועל בשפת הופי מגיע וורף למסקנות הבאות: “אנו רגילים לחשוב על הלשון כעל אמצעי התבטאות ואין אנו מבחינים בכך שהלשון היא קודם־כל מיון וסידור של זרם החוויה החושית (sensory experince), מיון וסידור היוצרים סדר־עולם מסוים… במלים אחרות: הלשון עושה בדרך גסה יותר אך גם מגוונת יותר את מה שעושה המדע. ראינו עתה כיצד לשון־הופי יוצרת מַפה של תחום מסוים של מה שאפשר לכנותו פיזיקה פרימיטיווית. הבחַנו כיצד מסווגים אנשי הופי בהתמדה ובדייקנות מדעית כל מיני־המינים של תנודות בטבע על־ידי מערכת של מיבנים פעלִיים מיוחדים. אנאליזה זו של תחום מסוים בטבע היא הרמונית למדי עם הפיזיקה העכשווית ואפשר להטילה על ממצאים רבים של העולם המדעי המודרני והטכנולוגי – תנועות במכונות ובמכאניזמים, תורת הגלים והוויבראציות, תופעות חשמליות וכימיות שבני שבט הופי לא הכירו כמובן ולא חשבו עליהן מעולם. אך בשפתנו אין לתופעות אלה מערכות לשוניות שלימות המביעות אותן, ואילו בשפת ה־הופי המערכות הללו קיימות. סיבת הדבר היא, פשוט, כי לשונם קובעת ניגוד כללי בין שני סוגי חוויה, ניגוד שהמדע שלנו גילה כי הוא מקביל לניגוד כללי ויסודי בטבע…”¹⁸

לשונם של בני־הופי, אם לסַכם, יצרה למענם הבחנה בתחום מסוים, שאנשי־המדע המערביים, אשר לשונם לא יצרה את ההבחנה הזאת, הגיעו אליה רק לאחר חקירות רבות וממושכות. האנתרופולוגיה בימינו יודעת להביא דוגמאות־לרוב של שבטים פרימיטיוויים אשר באמצעות המיונים והסדרים שלהם (משמע: באמצעות הלשון) קידמו גילויים של הפילוסופיה המערבית. בעיקר ספרו של קלוד לוי־שטראוס “החשיבה הפראית” (שהופיע בעברית¹⁹) מביא דוגמאות רבות לכך.

ברור כי “יחסיוּת לשונית” מסוגים שונים היא שיוצרת במידה רבה הבדלים בין השקפות־העולם של התרבויות השונות. למשל, דוּבר רבות על אי־יכולתם של אנשי־המערב לרדת לעומקה של צורת החשיבה הסינית, או גם על התקשוּתו של הסיני להבין דברים שלבני־המערב נראים כמובנים מאליהם. יש אשר תלו את אי־ההבנה ההדדית הזאת בהבדלים המהותיים של השיטות הלשוניות – הסינית מול המערבית. בסינית הקלאסית אין, לדוגמה, פועל שיקביל לפועל המערבי “להיות” ולפיכך אין בפילוסופה הסינית מקום לתורת־ההוויה (האוֹנטוֹלוגיה) התופסת מקום מרכזי בפילוסופיה המערבית. אפשר כי האימרה המפורסמת של דיקארט “אני חושב, משמע אני קיים” לא יכלה כלל לעלות על דעתו של סיני ואין לה תרגום סיני נאות. אכן, ההבדלים בתחומים ובעדיפויות בין החשיבה הסינית והחשיבה המערבית הם כה רבים שלעתים קרובות צץ הספק אם יש טעם בהחָלת מושג מסוים על שתי מסורות־החשיבה כאחד. הגל טען שאין הפילוסופיה הסינית בבחינת פילוסופיה כלל. אך אין להרחיק לכת בטיעוּן כזה. בני אדם לעולם דומים זה לזה יותר משהם שונים זה מזה, ו“הכלָלוּיות הלשוניות” יוכיחו. יואן־ראן־צ’או, גדול הבלשנות הסינית המודרנית שידע גם כמה שפות מערביות, גרס כי מערכות היסוד של שתי השיטות הלשוניות הן זהות: בשתיהן קיימת ההבחנה בין פועַל לשֵׁם, בין חיוב לשלילה, בין כלל לפרט וכו'.

גם מבלי לדעת סינית אפשר להשתכנע על־ידי דבריו אלו של יואן־ראן־צ’או, ולוּא בדרך ההיקש ממה שקוֹרה בתוך השיטה הפילוסופית־הלשונית של המערב בה קיימים הבדלים קטנים פחות־או־יותר בין לשון ללשון (אפילו כשמדובר בלשונות של אותה משפחה), וזאת בלי שתיפגם עקב כך הזהוּת של הנחות היסוד.

ייתכן שהעיסוק האינטנסיווי של הפילוסופיה המערבית בבעית הזמן מקורו במערכת העניפה של זמני־הפועַל התובעת מן המדַבר להבחין הבחנות דקות ומתמידות בין זמני פעולותיו וחייו. מערכת זו היא מיוחדת לשפות המערב וכלל איננה אוניברסַלית. יש לשונות – כמו לשון שבט־ה־הופי – שבהן מודגשת לא החלוקה בין עבר, הווה ועתיד (וחלוקה בתוך חלוקה: כמה זמני־עבר, כמה זמני־הווה וכו') כי־אם החלוקה בין פעולה שנשלמה לפעולה שטרם נשלמה (מה שקרוי אספקט על פועַל או במונח הגרמני: Aktionsart). ממילא מובן כי אדם הגדל בתרבות בה מערכת־הזמנים של הפועַל שונה במהותה – אינה כה “זמנִיית” – לא יגיע לידי אותה רגישות לַזמן המציינת הוגים רבים במערב ונעשית כפייתית אצל יוצרים שונים, למן הוראטיוס, המשורר הרומי אשר קוֹנן באחת האודות שלו על “השנים החולפות לבלי שוב”, עד מארסל פּרוּסט, בעל הרומאן “בחיפוש אחר הזמן האבוד”.

בקיצור: הלשון עצמה היא “פילוסופיה” והיא הפילוסופיה הטבעית של מי שאינו מודע לבעיות פילוסופיות במשמעות האקדמית של המלה. כל אדם הוא “פילוסוף” מכוח הוולדו לתוך שפה מסוימת – אך הפילוסוף המוּדע עשוי לגלות יום אחד כי פילוסופיה טבעית זו שבתוכה הוא חי היא מַכשלה בדרך אל האמת והוא חייב להאבק עמה. זהו אותו “מאבק נגד כישופו של השכל שלנו על ידי הלשון” עליו דיבר ויטגנשטיין. ואולם עד להמחשתו של המצב הזה עברו על הפילוסופיה מאות שנים של התפתחות – באיזו מידה כוּונה ההתפתחות הזאת על ידי לשונות־האם של הפילוסופים?

חוקר הקדמוניות הקלאסית, ורנר יאגר (Jaeger) העלה תזה נועזת, כי אבחָנֹות יסודיות וכמו בלתי־מעורערות של הפילוסופיה מקורן באי־מוּדעוּתו של אריסטו, הפילוסוף שהוא במובנים רבים אביה של מחשבת־המערב, להשפעתן של סגולות השפה היוונית על רעיונותיו. אריסטו קובע עשר קאטגוריות של התופעות (במסתו “על הקאטגוריות”): מהות, כמות, איכות, יחס, מקום, זמן, מעמד, מצב, פעולה וחיבה. חלוקה זו תואמת את המערכת התחבירית של היוונית, אבל אין זו מערכת אוניברסַלית. בשפות שאינן הודו־אירופיות, כגון אלה השייכות למשפחת שפוֹת־הבּאנטוּ האפריקניות, חלקי־הדיבור הם רבים ומגוּונים יותר מאשר ביוונית, ואילו נולד אריסטו כבן לשבט משבטי הבאנטו היו הקאטגוריות שלו שונות לחלוטין.

לדידו של פילוסוף המוּדע מראש להתניה שיוצרת השפה הנתונה־מראש – ולא היה פילוסוף מודע לכך יותר מוויטגנשטיין – השפה היא, לפיכך, אויבת, והמלחמה בה קשה במיוחד נוכח העובדה שהיא נערכת על שטח־האויב. בספרו הגדול הראשון “טראקטאט לוגי־פילוסופי” (הופיע בשנת 1921, מצוי אף בתרגום עברי²⁰) קובע ויטגנשטיין בפתיחה, כי מטרת ספרו היא “להתווֹת גבול למחשבה – או ליתר דיוק – לא למחשהב כי אם לביטוין של מחשבות, שכן, כדי שנוכל להתוות גבול למחשבה, עלינו למצוא את שני צדי גבולו של הניתן־להחשב (הווה אומר, עלינו להיות מסוגלים לחשוב מה שאיננו יכול להחשב. רק בשפה ניתן איפוא להתוות את הגבול, וכל מה שמעבר לו הוא, בפשיטוּת, חסר־שחר.²¹) גבולות העולם מזוּהים אצל ויטגנשטיין עם גבולות השפה, ומה שמעבר לגבולות אלה הוא בהכרח שתיקה. לכך מכוון הפסוק המפורסם המסיים את ה”טראקטאט": “על מה שאין אדם יכול לדבר – על זה הוא חייב לשתוק” (התרגום במהדורה העברית של ה“טראקטאט” גורס כאן: “מה שלא ניתן לדבּר על אודותיו יש לעבור עליו בשתיקה”, אך נראה לי שהוקהה בזה עוקצו של הניגוד בין “לדבּר” ו“לשתוק” המובלט על־ידי שני הפעלים בצורת־המקור שלהם, כמו בגרמנית של ויטגנשטיין: sprechen, schweigen).

בדרך מיכתמית האופיינית לו קובע ויטגנשטיין את היוֹת האדם כלוא, סגור במסגרת הלשון. מה שאדם יכול לעשות – מה שוויטגנשטיין יכול לעשות – הרי זה להתווֹת את המסגרת הזאת, לברר אחת ולתמיד את הממדים שלה ואת אפשרויות תנועתו של האדם בתוכה. הוא מייחס את מחדליה הרבים של הפילוסופיה להתעלמותה מן האמת הזאת, את הלוגיקה הוא רואה בראש־ובראשונה ככלי לביקורת השפה, על משקל ביקורתו של קאנט את החשיבה. (המטרה – לקבוע את גבולות ההכרה האנושית – זהה למעשה אצל שניהם, אלא שאצל ויטגנשטיין התחלף מושג “החשיבה” במושג “הלשון”). כיוון שברור לו שלא יַשיג שום נקודה “מחוץ ללשון” שתאפשר לו את ראייתה השלימה, האובייקטיווית, הוא נוקט את שיטת הניתוח הלוגי: פירוק המשפטים הפשוטים ביותר לגורמיהם הזעירים ביותר – יחידות־משמעות, ולאחר הפירוק – הרכבתם־הכוללת מחדש, תוך הבנת המנגנון היוצר את המשמעות. המשפטים הפשוטים דוגמת “אני אוכל לחם” מייצגים יחידות־משמעות רבות שברגיל איננו נותנים דעתנו על מורכבותן: מה משמע “אני”, מה מייצג הפועל בהוֹוה “אוכל” מבחינת יחסו לזמן ולמרחב וכו'. המלים הן, לדידו של ויטגנשטיין, מייצגים של מצבים ריאליים, מעין “תמונות”. בספרו הראשון בוטח ויטגנשטיין בכוֹחה של השיטה הלוגית שלו להתווֹת את גבולות הלשון, ומשמע: להבין את גבולות ההשגה האנושית. עם השנים כמו־התרופפה אמונתו זו, והשלב השני של הגותו – זה המוצא את ביטויו ב“חקירות פילוסופיות” – מייצג את נסיונו לרדת מן הרמה המטאפיזית הנישאת של השלב הראשון, של ה“טראקטאט”, למציאות הלשונית היומיומית. הוא נעשה לא רק מבקרם של הפילוסופים האחרים אלא גם מבקר של עצמו, חושף את חוסר־המגע־עם־המציאות המאפיין את שיטתו הראשונית להתוויית גבולות הלשון. “כאשר פילוסופים משתמשים במלה – כמו ‘ידע’, ‘ישות’, ‘חפץ’, ‘אני’, ‘טיעון’, ‘שֵׁם’ – ומבקשים לתפוס את המהות של הדברים הללו – לעולם חייב אדם לשאול את עצמו: כלום המלה היא בשימוש כמו זה שלהם גם בלשון הרגילה?” (“חקירות פילוסופיות” סעיף 116).

ויטגנשטיין “המאוחר” הגיע למין תפיסה של הלשון נוּסח תפיסתו של ז’אן ז’אק רוסו את החברה – הוא מבקש להחזיר את הלשון למצבה “הטבעי”, בלתי־מעוּות על־ידי השימושים העקלקלים. הוא נעשה מליץ־יושר של הפשטוּת ומבקרהּ החריף של “הפילוסופיה האקדמית”. אך בתור־שכזה הוא העמיד את השאלות והפאראדוקסים שמעמידות תמיד תורות נוסח־רוסו: מהי בעצם “הפשטות” ומהו “המצב הטבעי” (של האדם או של הלשון)? והאומנם וַדאִיי הוא שהמצב הטבעי הזה – מצבו של הפרא־האציל ושל הלשון הפראית־האצילה – הוא המצב הטוב ביותר? מעל־הכל ניגלה כאן הפאראדוקס של השכל המעודן והנכסף אל ההיוּליוּת הפראית – אך לולא היה משוכלל ומעודן הרי לא היה מתגעגע לפראוּת הטבעית הזאת שהיא, ככלות הכל, פרי הגותו בלבד. היסוד המיסטי בחשיבתו של ויטגנשטיין, המצוי כבר ב“טראקטאט הלוגי־פילוסופי”, ניגלה ביתר־שאת דווקא כאשר הוא ביקש “לרדת על המציאות”! היסוד הזה והפאראדוקס הזה עוררו תמיהות ורתיעות לרוב. ברטראנד ראסל, שהעריך את ספרו הראשון של ויטגנשטיין, סרב לייחס לספרו השני, “חקירות פילוסופיות”, חשיבות כלשהי. אבל גדולתו של ויטגנשטיין היא לאו־דווקא בפתרון הבעיות – מציאת “יחידות המשמעות” או התוויית “גבולות הלשון” – אלא בעיקר בהבהרת שלטונה של הלשון על החשיבה, הבהרה התובעת בדיקה מחודשת של כל הפילוסופיה הקודמת, הבלתי־מוּדעת או סָפק־מודעת. אחת מאימרותיו של ויטגנשטיין היא בדבר הפילוסוף “הניגש לטיפול בבעיה כמו רופא המטפל במחלה”, ובהתאם לכך ניתן לומר: מה שויטגנשטיין סיפק לנו היתה אבחנה שעדיין איננה ריפוי אך היא תנאי בל־יעבור לריפוי. במיוחד בהשפעתו של ויטגנשטיין נעשתה הפילוסופיה המודרנית במיגזרים גדולים שלה “פילוסופיה לשונית”. “ביקורת החשיבה”, בה ראה קאנט את עניינה־עיסוקה המרכזי של הפילוסופיה, היתה ל“ביקורת הלשון”.

מה בין פילוסופיית־הלשון לבין הבלשנוּת? ניתן כמובן למצוא הקבלות רבות ביניהן. כך, למשל, יזמתו של ויטגנשטיין למצוא את הגבול בין “המשמעות” לבין “חוסר המשמעות” בלשון מַקבילה לחלוקתו של חומסקי את המשפטים ל“דקדוקיים” ול“בלתי־דקדוקיים”. זיהוי גבולות־הלשון עם גבולות־העולם ניתן למצוא לא רק אצל ויטגנשטיין אלא גם אצל הומבולדט. ואמנם ברור כי בשלבים מסוימים שוב אין חשיבות מיוחדת לשמות התחומים – חומסקי הוא בוודאי פילוסוף של הלשון, ואילו ויטגנשטיין חזר וטען כי הוא עוסק ב“דקדוק” (“חקירתנו היא לפיכך דקדוקית” – פותח אחד הסעיפים החשוים ב“חקירות”). ואף־על־פי־כן קיים איזה הבדל יסודי בין שני התחומים, ופילוסופיית־הלשון מתבקשת לנושאים שאינם בתחום ענייני הבלשנות. אין הפילוסופיה מתכוונת לתאר את המצב הלשוני, אלא לבדוק את הקשר שבין המצב הזה לבין “המצבים הטהורים” של ההוויה – לדוגמה: ויטגנשטיין מבקש למצוא את התלות בין “כאב” כתופעה לבין ההבעות הלשוניות השונות של הכאב (תופעה זו היא עניין אחד בתור תיאור רפואי ועניין אחר בתור צעקה חוּשית הנגרמת בתוצאת פגיעה וכו'). הפילוסופיה הזאת מבקשת לבדוק עד כמה חופף העולם־כמות־שהוא את העולם־הלשוני – אילו דברים מתחמקים מאִתנו בשל סגירוּתנו בסוגר הלשון, מה אנו יכולים ומה איננו יכולים לדעת עליהם.

ויטגנשטיין אומר ב“חקירות”, כי מטרת הפילוסופיה היא “להראות לזבוּב את הדרך מן הבקבוק שהוא נתפס בו”. ייתכן שדרך־מוצא כזאת לא תימצא, ואולם המוּדעוּת לקיומו של הבקבוק ולהתניה הנוצרת משום קיום סמוי זה הוא הצעד הראשון לנצחון האינטלקט על “כישופו על־ידי הלשון”.

 

פרק שמיני: אטימולוגיה    🔗

מתי וכיצד נכנסה מלה זו ואחרת לתוך הלשון? מנַין באה: אם מן החוץ – מאיזה “חוץ”? ואם מבפנים – מה טיבו של ה“פנים” הזה. כיצד התגלגלו משמעויותיה וצורותיה, מה ומי השפיעו על הגילגולים הללו? שאלות אלה נוגעות בבעיות־היסוד של מדע־הלשון – כמו משמעות “החוץ” ו“הפנים” בלשון – בעיות שעסקנו בהן בפרקים הקודמים. הן נוגעות גם לסתימוּיות הקשות שסָביר כי לא ימצאו את פתרונן, דוגמת זו של מוצא הלשון. ובכל־זאת שאלות אלה אינן כה מוקשות, הן יותר “מעשיות”, אם לומר כך, כלומר: תובעות תשובה לגופם של פריטי־לשון (המלים לצורותיהן) ולעתים קרובות מוצאות תשובה זו במחקר שפעמים הוא מסובך ומסועף ופעמים פשוט למדי, הכל תלוי בכמותו או באיכותו של התיעוד ההיסטורי לגילגוליה של מלה מסוימת.

תחום מדע־הלשון העוסק בגילגולי הצורות והמשמעויות של המלה וב“מוצאָה” (המרכאות הן לציוּן היחסיוּת של המושג “מוֹצא” בהקשר זה; המוצא המוחלט הוא לעולם בבחינת נעלם הנתון לוויכוחים, שרמזנו עליהם בפרק הראשון; כאן מדובר על “מוצא” במובן מצומצם יותר, לדוגמה: מוצאה של המלה העברית “סימן” הוא מן הלשון היוונית) קרוּי “אטימולוגיה” – מלשון “אטימוס” – אמיתי – ו“לוגוס” – מלה. המקביל העברי של המונח הוא “גִזרוֹן” המשמש לעתים בספרי־הבלשנות העבריים אך עדיין לא הכה־שורש ועל־פי־רוב נוקטים גם את המלה הלועזית עתירת־המסורת.

האטימולוגיה היא העתיקה שבתורות הלשון. בעוד מרבית שטחי הבלשנות התפתחו רק במאתים השנים האחרונות ולכלל “מדע” הגיעו רק מאָז מאה שנים, ואפילו פחות – האטימולוגיה העסיקה כבר במוּדע את הקדמונים, אפילו אם רק לפרקים נדירים הם הגיעו לאמיתו של הגלגול והמוצא של מלה מסוימת. זהו תחום מפַתה – ומוליך־שולל. קל להבחין בקירבה של צליל בין מלים מסוימות, וכפסַע בין הבחנה כזאת לקביעה בדבר מוצאן המשותף, קל למצוא קירבה בין שם־עצם לפועַל מסוים ולומר שהפועל מסביר את תכונתו של שם־העצם (או להפך). אך כיום אנו יודעים שקירבה מסוגים אלו אין בה כדי להוכיח מוצא משותף. דוגמה אחת מרבות היא כאן האטימולוגיה המוטעית של הסופר המקראי הקושר את השם “בָּבל” עם הפועל “בָּלל”. זהו מנהג חביב על פשוטי־העם מאז ומעולם, וכן מסַפרי־אגדות ומשוררים עממיים, להסביר את המלים על דרך קירבה צלילית ברורה למלים אחרות – ומכאן הכינוי המשמש כיום לציון אותה אטימולוגיה מוטעית הרוֹוחת כל־כך מימי קדם עד עצם היום הזה – “אטימולוגיה עממית”. אטימולוגיה עממית מוצאת, למשל, את ביטוּיה בבדיחות יהודיות ידועות, כמו זו הקובעת כי “לייבּ” – (“אריה” ביידיש) – קרוי כך משום שהוא “לוֹיפט” – (“רץ” ביידיש). אטימולוגיה יהודית־עממית אחרת קושרת את הפועל הגרמני־יידי “הייראטן” (heiraten) שהוראתו “להתחתן”, במלים הפותחות את נוסחַת־הקידוּשין “הרי את…”

בהרבה שפות ותרבויות – אולי בכולן – רוֹוחת אותה אטימולוגיזציה תמימה, שלעתים רחוקות היא קולעת באקראי לאמת בדבר מוצא המלה וקשריה למלים אחרות. אך לא רק “עַמך” הבינלאומי עסק באטימולוגיה עממית – כפי שכבר ראינו נזקקו לה גם פילוסופים ומלומדים שונים מאפלטון ועד ג’יאמבטיסטא ויקוֹ. וגם היום יש לפחות פילוסוף אחד גדול שאטימולוגיזציה תופסת מקום חשוב בשיטתו הפילוסופית – הוא מרטין היידֶגר. אבל היידגר מוּדע במידה רבה ל“חוסר־המדעיות” של האטימולוגיות שלו והן משמשות אצלו הדגמות כמו־מיתולוגיות של רעיונותיו ואינן באות להרים תרומה כלשהי למדע־הלשון. ואילו אפלטון וכן ויקוֹ התייחסו ברצינות גמורה לאטימולוגיות שלהם, ובימי הביניים היתה האטימולוגיה אחד הכלים הראשיים של החשיבה בכלל.

אחת העבודות החשובות ביותר בחקר־הלשון של הקדמוניוּת הקלאסית היא ספרו של המלומד הרוֹמי מַרקוס טרֶנטיוס וארו (Varro), איש המאה השנייה לפנה"ס, “על הלשון הלאטינית” שעיקרהּ חקר האטימולוגיות של מלים רומיות. בספר זה כלולות כמה מן הדוגמאות הנודעות ביותר – והמשעשעות ביותר – של אטימולוגיזציה עממית־פילוסופית. וארו קובע, למשל, כי המלה הרומית המציינת כלב – canis – מקורה בעובדה שהכלב אינו שָׁר: canis a non canendo – הפועַל הרומי שהוראתו “לשיר” הוא canere. או גם שהמלה lucus שפירושה “חורשה” מקורה במלה המציינת אוֹר – lux – כיוון שבחורשה אין אור (lucus a non lucendo). אטימולוגיות לא פחות תמוהות, שמלומדי ימי הביניים התייחסו אליהן בכובד־ראש, אפשר למצוא בספר שנכתב בשחר ימי הביניים על־ידי איזידורוס הקדוש איש סוויליה (570–639) והוא נושא את השם “מקורות או אטימולוגיות” (Origenes sive Etymologiae). איזידורוס, כמו וארו, נוקט לעתים שיטה של פתרון־בדרך־ניגוד, הוא טוען, לדוגמה, שמלחמה קרויה ברומית bellum משום שאינה יפה – bellus ברומית. בספרו של איזידורוס ניתן למצוא חקירות דמיוניות ומשעשעות למדי מנקודת־ראות של היום: כמו הבדיחה היהודית הקושרת את שם החיה לפעילותה (“לייבּ” – “לויפט”), קובע גם איזידורוס כי המלה הרומית vulpes (שוּעל) מקורה בחיבור שתי המלים volo (אני עף) ו־pes (רגל); בקיצור, שועל הוא “רגל עפה”; ואילו שפן – lepus – קרוי כך משום שהוא “רגל קלה” – חיבור שתי המלים levis (קל) עם pes. כמובן, מרבית האטימולוגיות של איזידורוס מבוססות על דמיון המלים. הוא חוזר על האטימולוגיה שרווחה גם בעת־העתיקה (וארו אף הוא מביא אותה) הקושרת את המלה הרומית homo (אדם) למלה humus (קרקע, אדמה). היו שהדגישו את המקבילה שצמד־מלים זה יוצר לצמד המלים העבריות “אדם–אדמה”; אך כשם שאין קשר של מוצא בין שתי המלים העבריות (“אדמה”, קשורה כנראה לצבע “אדום”, אף שגם זה אינו וַדאיי), כך גם אין קשר בין המלים הרומיות שכה קל להתפתות ולהאמין במוצאן המשותף.

בכלל, לדידו של הבלשן המודרני העוסק באטימולוגיה, דמיון בין מלים הוא כמעט סימן וַדאיי לכך שאין קשר של מוצא ביניהן, שהאחת אינה נגזרת מן השנייה או שתיהן ממלה אחת קודמת. התפתחות התצורה היא כזאת שעל־פי־רוב הדַמיוּת האמיתית אינה נראית לעין הלא־מלומדה. על המלים עוברות תמורות רבות במשך הזמן, ושתי מלים שמוצאן משותף יַראו על־פי־רוב שונוּת מופלגת לאחר כך־וכך דורות של חיים בהקשרים לשוניים שונים. כיוון שהתמורות הללו הן בלתי־נמנעוֹת וכן וַדאיוֹת לגבי מרבית המלים – מידה רבה מדי של דמיוּת ביניהן עשויה להיות סימן של מקריותה. אם, למשל, הפועל העברי “דמה” דומה בצלילו לפועל האנגלי deem ואפשר אף למצוא קירבה במשמעויותיהם (פירושו של הפועל האנגלי הוא “לדַמות”), הרי בכל־זאת ברור־ומחוּור שאין ביניהם כל קשר של מוצא. ולעומת זאת עשוי להיות קשר בין הפועל האנגלי הזה לבין הפועל היווני theastai (משורש thea) – “לראות” (ממנו בא “תאטרון”!), אף שאין להבחין בכך ממבט ראשון. בלומפילד בספרו “הלשון” מביא דוגמה כזאת לדַמיוּת בצליל ובמשמעות שאינה יכולה להיות אלא מקרית לחלוטין: המלה היוונית החדשה שהוראתה “עין” היא “מאטי”, ובשפה המאלאית המלה המציינת עין היא “מאטא”. בלומפילד כותב: “אילו לא היינו יודעים דבר על תולדות הלשונות הללו היה עלינו לחפש במילונים ובספרי־דקדוק שלהן קירבות נוספות, לשקול אפשרויות של קירבה היסטורית, לקחת בחשבון את שיעור הקירבות הללו ואת מעמדן המיבני. אך, למעשה, הכרתנו את צורות העָבר הן של המלה היוונית והן של המלה המאַלאִית מראה לנו שהדמיוּת הזאת היא מקרית. המלה היוונית־החדשה היא התפתחות חדשה למדי של המלה היוונית־העתיקה אומאטיון – עין קטנה – הנגזרת מן המלה אומא שפירושה עין. ואילו למלה המאלאית מאטא היתה בימי קדם אותה צורה כצורתה היום. ואפילו אם בניגוד למה שנראה לנו עתה כוַדאִיי יתברר יום אחד כי שתי הלשונות הללו מקורבות ביניהן – הקירבה תצטרך להגיע הרחק לזמנים של השפה ההודו־אירופית הקדומה והשפה המאלאית־פוֹלינזית הקדומה, ואילו הדמיוּת של שתי המלים המודרניות המציינות עין לא יהיה לה שום קשר עם הקירבה הזאת”.²² אכן, מציאַת האטימולוגיה האמיתית תובעת על־פי רוב מחקר היסטורי מסועף. חוק גרים (ונספחיו הממשיכים להתוֹסף עד היום) משַחק תפקיד ראשון־במעלה באפשרויות של מציאת אטימולוגיה נכונה של מלה הודו־אירופית (ואם החָלת החוק על משפחות של שפות אחרות – גם של מלים בשפות אלה), אבל אטימולוגיסט זהיר יודע כי לעולם עשויה להתגלות תופעה לשונית שתסתור את הפתרון המקובל למקוֹרהּ של מלה מסוימת. יהושע בלאו בספרו “תורת ההגה והצורות” מביא לכך את הדוגמה הבאה: “יש שממצא חדש בא ומוכיח כי גזרוֹן, שהיה מקובל על הכל, בטעוּת יסוֹדו. עד מציאת הכתבים האוּגריתיים סברו כי המלה ‘שולחן’ מקורה בשטח־עור הנפרש על האדמה ועליו מוגשים המאכלים. נהוג היה להשווֹתה עם המלה הארמית ‘שֶׁלח’ והמלה הערבית ‘סלח’, בהוראת ‘פשט את העור’. משום כך אף גזרו כי ‘שולחן’ מוצאו מ’שלח' הפרוטוֹ־שמי… אלא שבאוגריתית נמצאה מלה המקבילה ל’שולחן' ולא בהוראה משוערת (כמו: עור) אלא בהוראה זהה ממש וצורתה ‘תלחן’… יוצא איפוא כי ההנחה היפה על צורתה הקדומה של ‘שולחן’ אינה אלא הנחה בלבד ואין שום קשר גזרוני בין שולחן לבין עור”.²³

אך עובדה היסטורית יסודית עשויה לעתים לקבוע את מרבית האטימולוגיות של שפה מסוימת. ידוע לנו, למשל, כי השפות הרומאַניות – האיטלקית, הצרפתית, הספרדית, הפורטוגזית וכו' – מוצאן מן השפה הלאטינית, על כן טבעי הוא שנחפש מקור מלים רבות של שפות אלו בשפת־המוצא המשותפת. קל להבחין בזיקה שבין המלה הרומית tempus (זמן) והמלים tempo (איטלקית), tiempo (ספרדית), או אף temps (צרפתית) אף כשהיגויה העכשווי של זו־האחרונה – “טן” – שונה למדי מהיגוּי המלה הרוֹמית. הכתיב, שהוא בדרך־כלל שמרני יותר מן ההיגוי, מצביע בבירור־יתר על הזיקה שבין המלה הצרפתית ומקורהּ הרוֹמי. קל גם להבחין בַּקשר שבין auctumus, סתיו ברומית, לבין automne המלה בצרפתית שהיגוּיהּ “אוֹטוֹן” אף הוא רחוק למדי מזה של הרומית. כמו כן לא קשה למצוא את האטימולוגיה של מלה כמו printemps, “אביב” בצרפתית; גם חובב בעל ידע ממוּצע בתולדות השפה הצרפתית יכול להגיע לכך שמקורה בשתי המלים הרומיות primus tempus – “זמן ראשון”. אך קיימים גילגולים של מלים רבות שהם מסובכים לאין־ערוך ורק עינו של חוקר מומחה עשויה להבחין בדמיוּת, או בזיקה, שבין המלה המודרנית בשפה הרומאַנית לבין האֵם – או סבתא – הלאטינית שלה. כך, למשל, אין לכאורה שום קשר בין המלה האיטלקית giorno (יום) ומַקבילתה הצרפתית jour ולבין המלה הלאטינית ל“יוֹם” והיא dies. במקרה של הצרפתית אפילו הגה אחד, או אפילו אוֹת אחת, – אינו משותף לשתי המלים. ובכל־זאת גם המלה האיטלקית וגם הצרפתית הן תולדות של המלה הלאטינית!

נסביר זאת בקיצור שהוא בהכרח פשטני, פוסח על שלבי־ביניים רבים: תואר־השם של dies הוא diurnus, ממנו התפתח giorno האיטלקי שכבר קל יותר לראות את הקשר בינו לבין jour. יש לזכור כי השפות הרומאַניות התפתחו מן הלאטינית המדוברת ולא מן הספרותית המוּכרת לנו מתוך רוב הספרות הקלאסית של רומא. לכן, לדוגמה, אין לחפש את מקור הפועל שהוראתו “לאכול” – mangiare באיטלקית או manger בצרפתית – בפועל הלאטיני הקלאסי edere, אלא בפועל של השפה המדוברת manducare שפירושו “ללעוס, לזלול”. לעומת האיטלקית והצרפתית שמרו במקרה זה אחיותיה הרומאניות, הספרדית והפורטוגזית, על מורשת הפעול הקלאסי: comer – שהוראָתו “לאכול” בשתיהן – נתגלגלה מן הצירוף con־edere – “לאכול־עם”.

אופייני הדבר שדווקא מוצאָם של הפעלים השגורים ביותר בשפות הרומאניות הוא לא מן המַקבילות המשמעותיות הקלאסיות אלא ממלים בעלות משמעות קרובה אך “גסה” יותר. כך גם aller (“ללכת”) הצרפתי אין מוצאוֹ מן הפועל הקלאסי המקביל ire אלא מן הפועל ambulare שבשפה הספרותית פירושו “להטלטל, לנדוד” (מכאן “אמבולאנס”) אך השפה המדוברת קבעה אותו לציוּן כל הליכה שהיא. ויש לציין, אגב, כי נטייתו היתה פשוטה בהרבה מזו של ire המורכבת למדי. מאלף מאוד הוא מוצאו של הפועל השגור בכמה שפות רומאניות שהוראתו “לדבּר” – parler בצרפתית, parlare באיטלקית, ועוד. בלאטינית הקלאסית הפועל שהוראתו מקבילה הוא loqui. יש לייחס את מוצאם של הפּעלים באיטלקית ובצרפתית להשפעת תרגומו הלאטיני של המקרא, הווּלגָטָה, המוֹסר את הביטוי “לשאת משל” במלים assumere parabolam. מן המלה האחרונה הזאת parabola – שהוראתה “משל” ושהלאטינית מצדה שאלה אותה מן היוונית – התפתחו הפעלים שפירושם “לדבּר” באיטלקית ובצרפתית.

מובן כי גורמים רבים משפיעים על גילגולי המלים, העמים דוברי השפות הניאו־לאטיניות (הרומאַניות) באו במגע עם בני עמים רבים ושאבו מלים גם משפותיהם. הספרדית קלטה שפע מלים ערביות במשך הזמן הרב שהערבים שלטו בספרד ובאו במגע עם התושבים “הלאטיניים”. כמו־כן היא קלטה מלים עבריות – ורק דובר עברית יבין את המלה המצויה ב“דון קיחוטה” desmazalado שפירושה פשוט “חסר־מזל”, תחִילִית וסיוֹמת רומאניות לשם־עצם עברי. אבל אין לומר שמלה זו נכנסה לשימוש הכללי בספרדית. קרה לעומת זאת ששתי השפעות שונות פעלו בהווצרותה של מלה שגורה ביותר. כך, לדוגמה, המלה הצרפתית haut (“גבוה”) באה בעת־ובעונה אחת מן הלאטינית וגם מן השפות הגרמאַניות! החוקרים תמהו זמן רב מהיכן ה“H” בראשית המלה הזאת. בעוד “aut” היא התפתחות מוּכרת של המלה הרומית altus (= AL הרומי הופך בדרך־כלל ל־AU הצרפתי, ה־l נפלה עם הזמן, בצרפתית הקדומה צורת המלה היא hault וכו'). אך לא היה כל הסבר לאותה “H” התחלָתית, עד שנמצא תיעוּד המאפשר לקבוע שהיא באה מן המלה המשמשת בשפות הגרמאַניות להוראת “גבוה” – hoch בגרמנית, high באנגלית.

האנגלית, שהיא ביסודה שפה גרמאַנית, קלטה השפעות צרפתיות־רומאַניות רבות מאז הכיבוש הנורמאני. האנגלים באו במגע עם עמים רבים בתקופת הכיבוש והקמת האימפריה הבריטית. לכן האטימולוגיות של מלים אנגליות רבון הן סבוכות ומגוונות ביותר. בגלל סיבות שונות התפתחות ההיגוי האנגלי היתה מהירה יותר מזו של הגרמנית, למשל, וכן הלך־וגדל הפער בין הכתיב השמרני וההיגוי המשתנה. כיום אפשר לעמוד על אטימולוגיות אנגליות מסוימות מתוך עיון במלה הכתובה אך קשה מאוד למצוא אותן מתוך שמיעה בלבד. אם נקח, למשל, את המלה knight (“אביר”) המבוטאת “נַייט”, יקשה עלינו להבחין בקשר שבינה לבין המלה Knecht הגרמנית המבוטאת “קנֶחט” ואשר הוראתה היום שונה מזו של המלה האנגלית (כיום פירושה “פועֵל”), ואולם עיון בכתיב של המלה האנגלית יעמיד אותנו על הזיקה הזאת ותיעוד היסטורי יחַזק אותה. היבּדלות ההוראה היא תוצאה של גורמים סוציולוגיים־מדיניים ידועים.

ואמנם כלל גדול הוא כי מוצא משותף של שתי מלים בשתי לשונות אינו מבטיח משמעות זהה של המלים הללו. אכן, המשמעויות הן בדרך־כלל שונות, אך תמיד יש סיבה מובהקת להיבדלות זאת. נעיין, למשל, במלה האנגלית fee שמשמעותה במילון המודרני היא “שכר, משכורת”. המלה הגרמנית הזהה בהיגוּיה וגם במוצאָה היא Vieh שפירושה “בהמה”. מה עניין “שכר” ל“בהמה”? עיון היסטורי יוֹרה כי הבהמות היו יחידוֹת־שכר קדומות, וממילא יובן הקשר (תהליך דומה חל בלאטינית, בה המלה המציינת כסף וגם שכר היא pecunia שמוצאָה מן המלה pecus שהוראתה “עדר”). הגרמנית שמרה על המשמעות הקדומה של המלה, ואילו האנגלית זנחה אותה לחלוטין. דוגמה נוספת של תהליך דומה היא המלה האנגלית silly שמשמעותה היום “טיפש”, ואילו אחותה־למוצא בגרמנית selig משמעותה היום “מאוּשר”. קוֹרט־דמיון יאפשר לנו להבין כיצד עשויה היתה המלה האנגלית לגלגל את המשמעות מ“טיפש” עד ל“מאושר” (נאמַר – המאושר, ממילא הוא חסר דאגה, וממילא מתקהים חושיו… וכו'), וכן להעמידנו על כך שההתפתחויות הסמאנטיות אוצרון בחוּבן חכמה רבה, הן־הן לאמיתו של דבר מה שקרוי “חכמת העם”.

תופעה זו של ההיבּדלות הסמאנטית מעניינת במיוחד כאשר המלה קדומה במיוחד, כשהיא שייכת, למשל, לשפה ההודו־אירופית הקדומה – והיא מתקיימת בשפות הרחוקות זו מזו באותה המשפחה הגדולה אך משמעויותיה משתנות בדרכים שונות. ידועה התופעה של מלה המציינת כלל בשפה אחת ופרט בשפה אחרת אף שמוצאָן משותף. לדוגמה: המלה היוונית ther פירושה “חיית־בר”. קרוב לזה פירושה של מקבילתה הלאטינית ferus אף־כי בה היא מופיעה או ברַבים fera במובן של “כלל חיות הבר” או בתואר־השם (שממנו, אגב, התפתחו המלים feroce בצרפתית או ferocious באנגלית שפירושן “פראי, זועם”). התופעה של חילוף ההגה “TH” להגה “F” בין היוונית והלאטינית היא ידועה. בגרמנית קיימת המלה בצורת Tier ומשמעותה חופפת לזו היוונית. אך המלה האנגלית הבאה ממוצא שהוא גם משותף לאותן מלים ביוונית, בלאטינית ובגרמנית – היא deer שפירושה אינו “חיית־בר” אלא “אייל”! זו דוגמה של היבדלות על דרך הכלל מול הפרט. כיוצא־בכך הדוגמה הבאה: drys ביוונית היא “עץ־אלון”, עץ מסוים, בעל חשיבות רבה במיתולוגיה היוונית בתור העץ הקדוש לזאוּס, ואילו בשפות אחרות מציינת המלה סתם “עץ” כלשהו, דוגמת derevo ברוסית או tree באנגלית. וכל המלים הללו הן בעלות מוצא משותף, הווה אומר: מוצאן מאותה שפה הודו־אירופית קדומה היפּותטית. כל המלים הללו היו בה מלה אחת. מה היתה משמעותה של אותה מלת־מוצא? על כך לא ניתן להביא אלא השערות שעל־פי השכל־הישר: אם רוב השפות שמרו על משמעות זהה, ואילו בשפה אחת חלה חריגה למשמעות אחרת – סביר שהרוב מייצג את המשמעות הקדומה ביותר. מצד אחר קורה לעתים שדווקא שפה “חריגה” שומרת על המשמעות הראשונית.

טבעי הדבר כי בשפות בנות משפחה אחת יהיו מאות מלים משותפות שאפשר להתחקות על האטימולוגיה שלהן עד שפת־האם, וממנה שוב אל המקור הקדום יותר – שפת־האם של שפת־האם – עד שהמלה אובדת בערפילי ההיסטוריה. חיפוש אחר מקורותיה של מלה צרפתית מודרנית יביא אותנו אל הצרפתית הקדומה, אחר־כך (כלומר, מלפני־כך) אל הלאטינית שגם בתוכה יכולה להיות למלה היסטוריה ארוכה. היא יכולה להיות שונה במשמעותה בשפה המדוברת לעומת השפה הספרותית, או יכולות היו לחוּל בה תמורות במשך מאות השנים של דיבור לאטיני אינטנסיווי. אך הלאטינית היא רק ענף של המשפחה ההודו־אירופית, יכולים להימצא קשרים בינה לבין הליטאית והסאנסקריט וכו' וכו'. חיפוש המַתחיל בכותרת של עתון שהופיע היום עשוי להסתיים – סיום שהוא תמיד על־תנאי, לעולם לא אבסולוטי – בכתובת בת אלפי שנים, החקוקה על אבן.

לגבי הרוב הגדול של המלים ההיסטוריה הזאת זורמת באפיק מוּכר, והבלשן־ההיסטוריון יודע היכן לחפש את המקורות, היֶדע ההיסטורי מורה לו את הדרך. אך קיימות גם מלים לא־מעטות שההיסטוריה שלהן פתלתולה ובלתי־הגיונית, חורגת מן האפיק הקבוע. מלים נודדות בדרכים עקלקלות ביותר, למרחקים בלתי־משוערים. מובן, ככל שאפשרויות התנועה בעולם הן רבות יותר כן מתרבּים המַגעים בין הלשונות. האנגלית – שפתה של אימפריה – קלטה מלים מן השפות האסיאניות שאין להן כל קירבת־משפחה עמה. אף כי יִקרֶה לעתים שהשפה הקולטת תלביש את המלה הזרה בלבוש “מקומי” לכל־דבר – מי יכיר בברכת־הפרידה באנגלית so long את מוצאָה מן הברכה הערבית “סאלאם” – הוא “שלום”? היא הובאה אל האנגלית על־ידי החיילים הבריטיים ששרתו באזור האימפריה שם שלטה הערבית.

מרַתקים עוד יותר הם נדודי מלים קדומות שאינן מסתבּרות לפי יחסי המשפחה של השפות. מה קשר יש, למשל, בין המלה העברית “יין” למלה האנגלית wine? אכן, אפשר ששתי מלים אלה הם קטבים של התפתחות היסטורית־בלשנית ארוכה. צורתה הקדומה של המלה “יין” היתה “וִין” – אך ו' בראש מלה בעברית – ובכמה שפות שמיות אחרות – הפכה להיות י' (ולכן כה מועטות המלים העבריות שתחילתן בו‘, וכשהן קיימות – אותה ו’ תחילית היא עדוּת למוצאָה הזר של המלה), ולכן הצורה המוּכרת כבר בלשון המקרא היא “יין”. אותו תהליך של הפיכת ו' תחילית ל־י' היה קיים ביוונית בה המלה שהוראתה יין היא oinos, ואילו ביוונית הקדומה־יותר וכן בכמה דיאלקטים של היוונית המאוחרת הצורה היתה woinos. הפלג הלאטיני של השפות ההודו־אירופיות שמר על ההגה ו' בראש המלה והצורה הרומית היא לפיכך vinum, וממנה עברה המלה לשפות האירופיות המודרניות, לרבות האנגלית. מוצאו “המוחלט” של היין (של המלה ושל החומר כאחד) הוא עניין השנוי־במחלוקת, אף כי הסברא הרוֹוחת היא שהחלו להפיקו עמי אסיה הקטנה ומשם נִשתלחה גם המלה לתרבות השמית הקדומה ולתרבות היוונית־הרומית כאחד.

מלה אחרת שגילגוליה ארוכים אף־מרתקים היא “וֶרד”, הגם שמלה זו אינה מצויה במקרא, יש נוטים לחשוב כי מקורה בפרסית – אך היא מצויה גם ביוונית בצורה rodon (ובדיאלקטים: wrodon) והיא קדומה בה די הצורך להופיע אצל הומרוס, למשל. קשה להניח השפעה פרסית על היוונית בתקופה כה קדומה. לפיכך סביר להניח כי מקורה הוא באיזה אזור־הקרנה מרכזי (שוב: אולי באסיה הקטנה) ממנו היא עברה לשפות השונות שבפי עמים המרוחקים זה מזה מרחק רב. כיוון שגם הצורה הרומית rosa מתייחסת למקור זה, ומרומית היא עברה לשפות אירופיות רבות – גם “ורד” וגם rose האנגלית והצרפתית הן בעלות מוצא אטימולוגי משותף.

קיימות כמה מלים בלאטינית – ולפיכך גם בשפות אירופיות מודרניות – שמקורן הוא שֵׁמי, תופעה המוסברת בקשרי המסחר של הפיניקים עם העולם הרומי. התיעוד למוצא כזה של מלים שלכאורה הן לאטיניות “טהורות” יכול לבוא ממקורות שונים. נביא דוגמה אחת: ברכת־השלום הרומית הקלאסית היא כידוע Ave. מעטים יודעים שאין היא אלא גילגול של המלה העברית־הפיניקית “הוֹוה” (והשווה הביטוי “הֵוֵה שלום!”). הופעתה הקדומה, הראשונה הידועה לנו בספרות הרומית, היא בקומדיה של המחזאי פלאוּטוס (184־254 לפנה"ס) הנושאת את השם “הפיניקי הקטן” (Poenulus). גיבור המחזה מדבר במין בּליל של פיניקית ורומית, באופן המבקש לשים לצחוק את אורח דיבורם של הפיניקים. בין־השאר הוא פונה אל מישהו בלשון ברכה: Avedonni! שאינו אלה “הווה אדוני!” בלי ספק היתה המלה בתחילה בשימוש עממי בלבד עד שהגיעה אט־אט אל הספרות והיתה אחר־כך לברכת־שלום ספרותית למהדרין, עד כדי כך שהיא מצויה בראש אחת התפילות החשובות של הנצרות (Ave Maria).

קשרים קודמים אלה המתבטאים בחילופי־מלים אפופים על־פי רוב מסתורין רבים, והמחלוקות על האטימולוגיות שלהן אינן פוסקות. ברור שאין קשר בין המלה היוונית bema לבין “במה” העברית אף כי משמעותן זהה! אך המלה העברית היא שמית קדומה, המופיעה גם באַכדית ובאוגריתית, ואילו המלה היוונית גזורה מן הפועל bainein – “לצעוד”. הדמיוּת היא מקרית, ממש כמו זו שבין המלה היוונית־החדשה והמלה המאלאִית בדוגמה של בלומפילד. אך קודם לגילוי המלה העברית גם באוגריתית וגם באכדית קשרו המלומדים את המלה העברית עם זו היוונית בקשר אטימולוגי. לעומת זאת מוצאה של המלה היוונית להוראת “זהב” – chrysos – הוא בוודאי שמי. היוונים למדו על הזהב מן הפיניקים ולפי־זה קיבלו את שמָה של המתכת המופיעה במקרא, בשירה בעיקר, בשם “חרוץ” (“זהב חרוץ”) שהוא מאותו שורש שֵׁמי (ח’ר’צ' – היוֹת־צהוב). הופעתה של המלה היוונית גם בכתובות מיקֶניוֹת, הן התעודות הראשונות של הלשון היוונית, שפוענחו רק לפני כעשרים שנה, מעידה על עתיקותם של קשרי העולם היווני עם העולם השמי. אין זו הפעם היחידה שהאטימולוגיה באה לעזרת ההיסטוריה.

לעומת זאת אין כל קושי בקביעת האטימולוגיה של מלים אשר באו אל העברית מן היוונית והרומית בתקופת הבית השני, עם היכנסה של ארץ־ישראל למעגל התרבות ההלניסטית. אין ספק שמלים כמו “פינקס” ו“נמל” מוצאן מן היוונית, אף שהן שונו במקצת עם המַעבר (“פינקס” הוא במקורו pinax ו“נמל” הוא limen), בצד עשרות מלים אחרות המצויות בשפע בתלמוד ובמדרשים; וכמו־כן, מלים כמו “פגיון” ו“סגנון” מוצאן מן הרומית (signum, pugio). אבל שאִילוֹת כה ברורות אינן מהווֹת “שלל” לדידו של אטימולוג. מאַלפים יותר, אף־כי בעייתיים יותר, הם בירורים דוגמת אלו של נ. ה. טור־סיני (טורטשינר), שהיה אחד האטימולוגים החריפים ועשירי־הדמיון שלנו, לפעמים הפליג וחרג – לדעתם של אנשי־מדע מחמירים – אל מעֵבר להסתברות מתוך התיעוד ההיסטורי. ועם־זאת מרַתקת עד־מאוד קריאת מאמר כמו זה המוצא את מקור המלה היוונית basileus (שהוראתה “מלך”) בשפות שמיוֹת וקושר בה את הביטוי מברכת יעקוב ליהודה (בראשית מ"ט, י') “עד כי יבוא שילה” (בכרך “הלשון” של “הלשון והספר” ע' 482), או זה המקשר את המלה האיטלקית cicisbeo (נער מלווה, מאהב) עם “שושבין” העברי־השמי (כרך “האמונות והדעות” של “הלשון והספר” ע' 335).

בשפות אחרות קיימים מילונים אטימולוגיים ידועים וכל המבקש לבדוק מוצא של מלה מסוימת יכול לעיין בהם. ידוע, למשל, המילון האטימולוגי של השפות הרומאניות מאת המלומד היהודי־אוסטרי מאיאֶר־ליבּקה (Meyer־Lübcke) שהופיע בשנת 1935 והוא עד היום הממצה והיסודי ביותר בתחום השפות הרומאניות. המפורסם שבמילונים האטימולוגיים של האנגלית הוא של וולטר סקיט (Skeat). לכל שפה אירופית גדולה קיים מילון אטימולוגי, והמחקר המודרני איפשר גם את חיבורם של מילונים אטימולגוייה לשפות הקדומות הקלאסיות, כגון מילונו של י. ב. הופמאן ליוונית (1950) או של א. ואלדה וי. ב. הופמאן ללאטינית (1938/40). אך עד היום אין מילון אטימולוגי עברי ואין נראים סיכויים להופעתו בקרוב. ברור, תנאי קודם לכך היא הופעת מילון מדעי כולל של העברית לדורותיה, שעודנו בשלבי הכנה (המילון ההיסטורי של העברית, מטעם האקדמיה ללשון העברית).

לעומת זאת מצויים בירורים אטימולוגיים בקנה־מידה מצומצם במילונים המודרניים הידועים של העברית, למן מילונו של גיזניוס לעברית המקראית, שחלקו הראשון הופיע בשנת 1842²⁴ וחלקו האחרון אחרי מות הבלשן הגרמני, בשנת 1842, ועד המילונים העממיים שהופיעו בישראל בשנים האחרונות, דוגמת מילונו של אברהם אבן־שושן. לעתים קרובות מצורף לפירוש המלה במילונים אלו גם רמז למקורהּ, אף שחסֵר אותו פירוט־גילגולים הנתבע ממילון אטימולוגי של־ממש. ואולם, כאמור, המעיין במילוניהם של גיזניוס, של בן־יהודה, של יעקב כנעני וכו' ימצא לא־פעם הערה אטימולוגית. גם מילון כמו זה של יאסטרוב לתלמוד ולמדרשים מביא, למשל, את המקורות היווניים של המלים השאולות בלשון חז"ל. אלא שהבעיה היא בכך שרבּוֹת מן האטימולוגיות המצויות במילונים הישנים אינן נכונות – אינן עומדות בפני מִמצאי הבלשנות של השנים האחרונות.

עיון בכמה מן האטימולוגיות במילונו של גיזניוס מעמיד אותנו על הכשלים המזומנים לנו במילונים הישנים. גיזניוס דוגל באטימולוגיה של “בָּבל” מן הפועל “בלבל” משורש “בּלל”, כלומר: מזדהה עם האטימולוג המקראי ואינו יכול לדעת עדיין שאין כל קשר של־ממש בין השם הזה והפועל הזה. באותו העמוד של מילונו בו מופיע הערך “בבל” אפשר למצוא גם את המלה “בג” (“נתתיך בג לגויים”) כמקושרת למלה “באקוס” מתוך סיפור הרודוטוס על נסיונו “הבלשני” של המלך פסמטיכוס, עליו סופר בפרק הראשון. גיזניוס מביא במלוא־הרצינות את המלה הזאת ומציין שהיא ב“שפה הפריגית” עליה הוא יודע רק מה שסיפר לו ההיסטוריון היווני איש המאה החמישית לפה"ס! כמעט בכל עמוד ניתן למצוא אצל גיזניוס דוגמאות של אטימולוגיזציה “חופשית” מדי ותמימה במקצת. כך קורה גם במילונים מאוחרים יותר. אין לשכוח שאירועים דוגמת גילוי האוגריתית זרעו אור חדש על אטימולוגיות שמיות רבות והמחקר רחוק עדיין ממצויָם. בלי ספק צפויות עוד תגליות חדשות בכל רובדי העברית.

תחום נוסף שיכול להידרש לו המתעניין באטימולוגיות עבריות הוא זה של העבודות הספציפיות, פרי עטם של בלשנים, המוקדשות לבירורים של מוצא וגילגול מלה מסוימת. הזכרתי את עבודותיו של טור־סיני, שגם אם אינן אמינות ביותר הן מאלפות למדי. טור־סיני הכין גם עבודה על “מלים שאולות בלשוננו” (ירושלים תרצ"ח), שאף בהיותה לוקה בחָסר וכן בפגמי אי־דיוקים אחדים – היא יכולה לשמש את הקורא־המתעניין לבירורן של אטימולוגיות רבות. ש. קראוס כתב ספר גרמני על “המלים השאולות מיוונית ומרומית בתלמוד, מדרש ותרגום” (1899). קיימות עוד עבודות רבות לבירור מוצאן של מלים ספציפיות. ספרו המועט של יחזקאל קוטשר “מלים ותולדותיהן” (הוצאת קרית ספר תשכ"ה) מחזיק מרוּבה בבירורים מרַתקים של גילגול מלים אחדות מן השפות השמיות הקדומות (המלה “מחיר”, לדוגמה, שמוצאָה מן האכדית) או גם מן העברית או השפות השמיות האחרות ללשונות אירופיות (“אבא” הארמי נעשה abbe הצרפתי וכו') ועוד מעשי־חילופים שונים ומשונים.

האטימולוגיה היא מן המאַלפים שבתחומי הבלשנות. כאמור, יפָה לו הזהירות, אך כל הסייגים כולם אינם ממעטים את היסוד המופלא שבתחום זה: יכולתה של המלה לעבור מרחקים מדהימים במרחב ובזמן, ללבוש צורות ומסיכות משונות ולשמור על תו־המקור בכל הגילגולים הללו. כאן – אולי יותר מבכל תחום אחר – מתגלית חיוניותה המיוחדת של הלשון, אנושיוּתה. אף שלכאורה אנו מדברים ב“שפות מודרניות” ובמשמעויות מודרניות – אנו מדברים בלא־יודעין גם בשפות קדומות שאולי מרביתן שוב אינן קיימות. ומחשבותינו הם הדים – כי מלותינו הדים – למחשבות עמוקות־שורש ולרגשות קדומים. תולדות המלים הן תולדות האדם, ומחקרן מביא לסיפוק הומניסטי מובהק, לאישור האחווה האנושית היסודית המגשרת בין זמנים ומרחבים.

 

פרק תשיעי: לשון חיות ולשון בני־אדם    🔗

מפעם לפעם, זה כמאה שנים, עולה מחדש בעית “לשון החיות”. שתי בחינות עיקריות לה: האחת נדרשת לעצם שיטות־הקשר של החיות למיניהן, והשנייה לעימות של שיטות־הקשר הללו עם הלשון האנושית, כשמופיעה כאן קודם־כל השאלה, באיזו מידה ניתן לדבּר על שיטות־הקשר של החיות כעל “לשון”. אף־כי שתי הבחינות הללו מתפרנסות לעתים זו מזו אין הן מכוּונות למעשה למטרה אחת. החוקרים העוסקים בשיטות־הקשר של החיות הם זואולוגים המעוניינים ללמוד דבר־מה נוסף על נושא המחקר שלהם – החיות, ואילו הבחינה השנייה מעסיקה בלשנים ופילוסופי הלשון המבקשים להבהיר לעצמם בעזרת העימוּת עם “לשון החיות” את ייחוּדה של הלשון האנושית. אותנו תעסיק כאן בעיקר הבחינה השנייה, אך יש להדגיש כי ראשיתו של העימות הזה היא במהפכה במדעי־הטבע שחלה במאה התשע־עשרה – וליתר דיוק: בתורת־האבוֹלוציה של דארווין.

מזמן שעובדת שייכותו של האדם לעולם־החי זכתה לביסוס והסבר מדעי נראו בברור־יתר גם המקבילוֹת שבין המיבנים והפעילויות של גוף האדם לאלו של החיות, ובפרט של הקופים האַנתרוֹפוֹמוֹרפיים. רובן של המַקבילות הללו אובחנו בצורה מעורפלת ובלתי־סדירה עוד לפני דארווין. כמה מן הפילוסופים של ההשכלה הצרפתית, דוגמת דֶנֵי דידרוֹ, ידעו להצביע על תכונות וסגולות משותפות של האדם והחיה. ידעה לעשות זאת גם החכמה־העממית המתבטאת במיתוסים, באגדות, במשלים ובתופעות פוֹלקלור אחרות מזה אלפי שנים. אגדות־עם רבות דיברו גם על “לשון החיות”, שלמה המלך למד אותן בכוח טבעת־קסמים, ואילו זיגפריד, גיבור האגדה הגרמנית, על־ידי שתיית דמו של דרקון. משוגעים־לדבר “חקרו” את לשון־החיות במאות הקודמות. אציל צרפתי בשם דיפון דא נאמר (Dupont de Nemours) פירסם בשנת 1807 מילון לשפת־העוֹרב, וכעבוֹר שנה מילון לשפת־הזמיר – שני הספרים הם עתה בבחינת “עורבים לבנים” מבחינת הבּיבּליוֹפילים, הם נעלמו חיש מהר מן השוק כי רבים־רבים רצו ללמוד את לשונות העורב והזמיר. מובן שיש הבדלים במידות הרצינוּת של גישות ישנות אלה לעניין “לשון החיות”: טיעוניהם של חכמי־ההשכלה היו בבחינת אינטואיציות מעמיקות אשר בישׂרו את הגישה המדעית המודרנית, ואילו מפעלו של דיפון דא נאמור היה מעשה שיגיון מלַבב. החכמה העממית, הפולקלור, בכל ביטוייו, עומד אולי באמצע בין הקצוות הללו. ואולם, ככלות הכל, שלוש הגישות גם־יחד אפופות אגדה, מסתורין ובדיחות־הדעת. סָפק אם חכמי המאות שלפני המאה התשע־עשרה המאוחרת היו מעלים על דעתם כי “לשון החיות” תשמש פעם עניין לדיונים ומחקרים רציניים ביותר. ביסודו של דבר היו חכמים אלה סמוכים־ובטוחים כי הלשון האנושית היא מוֹתר האדם מכל חיה. אך דארווין ביקש לבדוק גם את המוסכּמה היסודית הזאת והצביע על כמה עובדות ברורות בתחום זה של השוואת הלשון האנושית להבּעות השונות של החיות. הוא נדרש לבעיה זו בספרו “הבּעת הרגשות אצל האדם ואצל החיות” שהופיע בשנת 1870.כמה בלשנים, דוגמת אוגוּסט שלַייכר, שהושפעו מתורת־דארווין בכלל ומן הספר הזה בפרט, החלו שוקלים ברצינות את האפשרות שלחיות יש “שפה”. ראשית־כל הצביעו גם דארווין וגם כמה מתלמידיו חוקרי־הטבע כי אצל חיות שונות מצויים איברים מקבילים לאיברי הדיבור, ונקבע שאין כל סיבה פיזיולוגית שתמנע את הדיבור מן הקוף האנתרופומורפי, למשל. ויתירה מזו: לגירויים שונים מגיבות החיות על־ידי קולות שונים, ולעתים קרובות הקול המסוים מתואם באורח שיטתי למצב המסוים. המקבילָה ללשון בני־אדם היא כאן ברורה מאליה. כאן באה התורה העתיקה (דגל בה חוקר־הטבע היווני דמוקריטוֹס) בדבר היוֹתה של השפה האנושית התפתחות של אותן הבּעות רגש בהן מגיבות החיות על מצבים מתאימים. בפיתוח הגיוני של התורה הזאת לאור ממצאי הדארוויניזם תצטייר השפה האנושית כ“שפת חיות” שהתפתחה במיוחד לעומת השפות של שאר בעלי־החיים. היא תיראה כהתפתחות מורכבת למדי של מערכת קריאות שהן אמוציונאליות גרידא. בכך ניטל מן הלשון האנושית עיקר ייחודהּ, וביסוֹדה – בסטרוקטורה המהותית שלה – היא נמצאת שוּתפה לתופעה הכללית שבעולם־החי.

המגמה הדארוויניסטית הכללית הזאת זכתה לחיזוק מיוחד מצד האֵתולוגיה – מדע התנהגות החיות שהתפתח בעשורים האחרונים, ובעשור האחרון הוא בבחינת “מדע אופנתי”. וכרוכה בכך גם ההתעוֹררוּת לגבי “לשון החיות”. עצם היכולת לחקור את התנהגותן של החיות מניחה חוּקיות מסוימת של תגובותיהן, ובתוך כך – שיטות־קשר בעלות חוקיוּת. וכך נמצאנו למדים, הודות לחקירותיהם של האֵתולוגים, על שיטות־קשר מפותחות של בעלי־חיים דוגמת הדולפינים, הצבים, הדבורים – וכמובן: הקופים.

הגודל והמיבנה המורכב של מוֹח־הדולפין, וכן גם מקבילות פיזיולוגיות אחרות לאדם, הניעו את הזואולוג ג'. ס. לילי להתחקוֹת על שיטת ההתקשרות של הדולפינים. לילי פירסם את תוצאות מחקרו בספר “האדם והדולפין”,²⁵ “כאשר המוח הוא קטן בממדיו – כותב לילי – אם אין בו כמות מספקת של קליפת־המוח – הלשון האנושית היא בלתי־אפשרית… מעובדה בדוקה זו ניתן להסיק שגודלו ומורכבותו של מיבנה המוח עומדים בתלות ישירה עם הכושר הלשוני, ולפיכך ההנחיָה הראשונה בנסיון למצוא קשר עם סוגים ביולוגיים אחרים צריכה להיות מקבילותו של המוח שלהם משתי הבחינות הללו…” ואמנם הצליח לילי לאַבחן שיטת־קשר קוֹלית המשמשת את הדולפינים שהוא חקר את הסוּג שלהם הקרוי Tursiops Truncatus.

שלושה מיני קולות משמשים את הדולפין: סוג אחד הנשמע כנקישה משמש את הדולפין המבקש להודיע על מקום־המצאוּתו לדולפין אחר (מעין “ראדאר קולי”). סוג הקולות השני – מעין גניחות המודיעות במשוער על מצבו של הדולפין. ואילו הסוג השלישי, המפותח ביותר, הם הציפצופים שוֹני הגוֹבה כ“רצון” הדולפינים על־מנת להעביר מידע אודות הנאה, סכנה, רעב, מין וכו' – כמעט כל קשֶׁת האמוציות הבסיסיות של האדם. שיטת־הציפצופים מבוססת, כאמור, על הגבהים המתחלפים של קולות הציפצוף. האנאלוגיה בתחום הלשון האנושית עולה כאן מאליה: קיימות כמה שפות־אנוש שבהן גובה הקול שבו מושמעת המלה מקנה לה את המשמעות או לפחות משתתף בהקניית המשמעות במידה ניכרת. שפות כאלה קרויות טוֹנאַליוֹת. נמנות עמן כמה שפות אפריקניות שבהן גוֹבה צליל המלה הוא דוֹמינאנטי בהקניית המשמעות, ועד כדי כך שהשפות הללו יכולות “להתרגם” על־נקלה לתיפוּף – ומכאן שיטת־הקשר בדרך של חילופי תיפופים בין־כפריים המפותחת בקרב שבטים של אפריקה המרכזית. גם לשבטי־אינדיאנים אחדים היו שפות טוֹנאליות ואף הם יכולים היו בנקל “לתרגם” את לשונותיהם להקַשׁוֹת בתוף. אבל גם שפות־תרבות גדולות היו או הינן במידה זו או אחרת טונאליות. סברא מבוססת היא שהיוונית העתיקה היתה שפה טונאלית, ושתכונה זו בלטה בה יותר בעתיקוּתה המופלגת, וסימני־ההטעמה של המלים היווניות הכתוּבות שהנהיגו חכמי־אלכסנדריה נועדו לשַמר במידת־מה את הטונאליוּת הזאת שכבר נכחדה מפיוֹת דוברי היוונית המאוחרת. שפה אחרת טונאלית היא הסינית הקלאסית (וכן גם כמה מיורשותיה) וגם בה מצא הדבר את ביטויו המסובך בכתב. עקבות של טונאליוּת יימצאו גם בלשונות רבות אחרות: בשפות כמו הצרפתית (שגם בה משמשים סימני־הטעמה) או האיטלקית – יותר מאשר בשפות כמו האנגלית או הגרמנית. ייתכן שהדים של טונאליות אפשר למצוא גם בשפה כל־כך “אַ־טונאלית” כמו העברית. על כל פנים, אם לחזור אל הדולפינים: במידה מסוימת, מצומצמת־בהכרח, הם נוקטים שיטת־קשר שיש בה דמיון בסיסי לאחת משיטות־הקשר הקדומות ועתירות המסורת ביותר של האדם. התאמה כזו (ועוד כמה התאָמות קלות־ערך יותר) מביאות את ג'. ס. לילי למסקנות הנשמעות דמיוניות במקצת: “במשך העשור או שני העשורים הקרובים תוכל האנושות להדַבר עם סוג אחד של בעלי־חיים, קרוב לוַדאי סוג יָמי… הגעתי למסקנה זו לאחר בדיקה קפדנית של הנתונים שהשגתי בנסיונות המחקר ביחס לדולפינים.”

מאלפת אף יותר מ“לשון”־הדולפינים היא שיטת־הקשר של הדבורים אותה חקר קארל פון פריש. הוא הביא את תוצאות מחקרו בספר “הדבורים: ראייתן, החושים הכימיים שלהן ולשונן”.²⁶ שנים רבות של מַעקב רב־אַמצאוֹת איפשרו לחוקר לשרטט בדיוקים רבים אל “לשון המחול” (The Dance Language) של הדבוֹרים. עוד לפני פון פריש מצאו חוקרי־חרקים תופעה מעניינת בהתנהגותן של הדבורים: לאחר שדבורה מגלה מקור של צוּף – שהוא על פי רוב פרח, כידוע – היא חוזרת אל התא שלה, מגירה כמה טיפות צוף ועורכת לפני שאר הדבורים בתא מעין ריקוד הנמשך זמן־מה ולאחריו יוצאות הדבורים שחזוּ בו לעֵבר אותו מקור־צוף העשוי להיות מרוחק גם כמרחק של עשרה מטרים. תאור של תופעה כזאת רשם עוד בשנת 1788 הכומר ארנסט שפִיצנֵר, מראשוני החוקרים של הדבורים. הוא הוסיף כי אין זאת אלא שהדבורה המבצעת את התנועות המשונות בפני חברותיה מוסרת להן בדרך כזאת משהו אודות הצוּף. אך שפיצנר סיים בכך, ורק כמאה וחמישים שנה אחריו הסתברה פרשת “הריקוד” כולה, הודות למחקרו של פון פריש. הסתבר כי “הריקוד” שראה שפיצנר אינו אלא הפשוט ביותר שמבצעת הדבורה להעברת מידע לחברותיה. זהו “הריקוד העגול” ובעזרתו מוסרת הדבורה מידע על צוף המצוי בטווח עשרה מטרים לערך. קיימים סוגי־ריקוד נוספים, מהם המסוגלים למסור מידע על צוף המצוי במרחק של 13 קילומטר! המסובך ביותר הוא “ריקוד הזנב” הדומה, לדברי פון פריש, לריקוד הצרלסטון. כשדבורה מבצעת את הריקוד הזה היא מוסרת מידע על צוף המצוי במרחקים גדולים וייתכן שהיא גם מוסרת מידע על איכותו. הדבורים מקבלות־המֶסֶר אינן טועות בזיהוּיו, בתנאים הרגילים. אחד הנסיונות נערך בגן הבוטאני של מינכן. דבורה מצאה מקור־צוף משובח באחד מתוך 700 מיני הפרחים הצומחים בו. היא חזרה לתא שלה, ביצעה את “הריקוד” המתאים בפני חברותיה, ואלה יצאו לעֵבר מקור־הצוף הנכון, בחרו בפרח המסוים מתוך מאות הפרחים שבגן. הדבורה מבצעת את הריקוד שלה על היַערָה, בחושך. הדבורים האחרות עוקבות אחרי הריקוד במחוֹשים שלהן שהן משלחות לעֵבר בִּטנה של הרוקדת. לא כל הדבורים שבתא מתעניינות ב“ריקוד” של הדבורה־המגלה, אלא רק הללו הזקוקות אותה שעה לצוּף חדש. המורכבוּת, הדיוק, הרבגוניוּת היחסית של המידע – כל אלה עושות את “לשון המחול” של הדבורים לא רק לתופעה מופלאה כשלעצמה אלא גם לאחת משיטות־הקשר היעילות־בסוּגן שניתן להעלות על הדעת. מבחינות רבות היא יכולה להתחרוֹת באחדוֹת משיטות־הקשר האנושיות. זאת ועוד: ל“לשון הדבורים” יש “דיאלקטים” שונים. מחקריו של פון פריש התרכזו בסוג הדבורים הקרוי Apis carnica. לאחר מכן, כשערך נסיונות בסוגי דבורים אחרים, הסתבר שהריקודים משתנים במקצת מסוּג לסוּג. אצל הסוג הקרוי Apis ligustica נערך “ריקוד הזנב” לציוּן מקור־צוף המצוי בטווח כעשרה מטרים – טווח שמביא את הדבורה מן הסוג הראשון שחקר פון פריש רק לידי “הריקוד העגול”. בנסיון שבו הובאו שני סוגי הדבורים לתא אחד הסתבר שדבורה מן הסוג הראשון לא היתה יכולה להבין את הדבורה מן הסוג השני ועקב פענוּח לא־נכון של ריקוד הדבורה־המגלה היתה טועה במציאת מקור־הצוף, דבר שלא קרה מעולם בקרב דבורים בנות אותו הסוג. בדומה ללשונות האדם, קיימת אצל הדבורים אידיאה בסיסית אחת של שיטת־הקשר (“הלשון” הדא־סוסירית) וגילומים שונים של אידיאה זאת בפועַל (“הדיבור”).

אם לקצר: אין ספק שניתן לדבּר על שיטות־מעובדות ולעתים משוכללות עד־מאוד שנוקטים בעלי־חיים מסוימים. כמו־כן וַדאִיי הוא כי יסוֹד של שיטת־קשר – או מסירת־מידע – מאפיין את כל הסוגים הביולוגיים והוא בבחינת תנאי לקיומם. בעל־חיים שאינו מקבל מידע אודות מקורות המזון או הסכנה נידון לכליָה. שיטות המבוססות על צליל, על צבע, על ריח או על תנועה אוּבחנו אצל בעלי־חיים רבים, ואפילו אם מסקנתו של ג'.ס. לילי בדבר היכולת להדבר עם חיות־הים נראית אוטופית במקצת, אין ספק שבהיקש הגיוני הדבר אינו מן־הנמנָע: כאשר האדם לומד את שיטת־הקשר של החיה הוא יכול “להדבר” עמה. ואולם הצד הזואולוגי הצרוף איננו, בסופו של דבר, מענייננו כאן. השאלה היא אם־אמנם ניתן להחיל על שיטת־הקשר של החיות את המושג “לשון” כפי שאנו מבינים אותו בקונטקסט האנושי, ומה תהיה משמעות התשובה על השאלה הזאת לגבי הגדרת הלשון האנושית וייחודה.

תחילה יש להעיר, שהגדרות הלשון המוּכרות מן הבלשנות ההיסטורית או מתוך כלל המחקר עד סַף ימינו – פשטו את הרגל, במידה רבה. נוכח הבלשנות והאנתרופולוגיה המודרנית. תורתו של דא־סוסיר ופיתוחה האינטנסיווי בימינו קישרו את תופעות־הלשון למערכת עצומה של שיטות־קשר סמליות. הלשון, לפי ההנחות החדשות הללו, נראית כהתגלמוּת אחת מרבּוֹת – גם אם ייתכן שהיא המעוּבדת ביותר – של העברת מידע בדרך של סימוּל. היא “שיטת סימנים” אחת מרַבּוֹת שבהן צריכה לעסוק תורת־הסימנים הכללית – היא “סמיולוגיה” או “סמיוֹטיקה” מיסודו של סא־סוסיר. ההוגה־והסופר האנגלי תומס דא־קינסי ביטא את רעיון היסוד של הסמיולוגיה עוד בראשית המאה התשע־עשרה בכותבו: “כל הקולות התמוהים והאימתניים של כדור־הארץ הם בלי־ספק סוגי אַלגֶברות ושפות שיש להן מפתחות מַקבילים, דקדוק קפדני ותחביר – ולפיכך הדברים הזעירים ביותר ביקום עשויים להיות אספקלריות נסתרות של הדברים הגדולים ביותר.”

הסמיולוגיה מצביעה על זהות־העקרון (זהות סטרוקטוראלית) שביסוֹד הלשון במשמעות הרגילה של המושג לבין “הלשונות” במשמעות שבה אנו מדברים על “לשון המוזיקה”, “לשון המתימטיקה” וכו'. האנתרופולוגיה הסטרוקטוראלית אשר שאבה השראה מן הבלשנות המודרנית הרחיבה עוד יותר את גבולות הסמיולוגיה ואיפשרה להחיל את המושג “לשון” גם על מינהג־חברה, דרכי־אכילה, אופנת־לבוש וכדומה. רולאן באַרת (Barthes), מבקר־ספרות שהוא נושא־דברהּ של הסמיולוגיה, כתב ספר בשם “שיטת האופנה” (Système la mode) בו מוצגת אופנת הלבוש ומנהגי־הביגוד כסוג של “לשון”. למעשה, כל דבר היה לסמלוֹ של משהו אחר, עד כי בעיני סַפקן עשויות כמה מן ההתפתחויות של הסמיולוגיה להיראוֹת מגוחכות־מעט. מאמר מאַלף של האנתרופולוגית מארי דוגלס שמטרתו – כשמו – היא “לפענח ארוחה”²⁷ עשוי להבהיר את הדברים. המאמר פותח כך: “אם הלשון היא צופן – היכן המֶסר שקדַם לצופן (the precoded message)? השאלה נוסחה כך שהתשובה עליה תהיה: לא בשום מקום. במלים אלה מַקשה בלשן אחד [מייקל האלידיי – אחד מאותם הספקנים שהוזכרו לעיל – י. ב.] על האנאלוגיה המקובלת. ואולם ננסה להעמיד זאת כך: אם מזון הוא צוֹפן – מהו המסר שקדם לצופן? כאן, בתחומה של האנתרופולוגיה, אנו יכולים להבהיר ולשפר את אופן הצגת השאלה. צופן מעניק מערכת כללית של אפשרויות לשם משלוח מסָרים ייחודיים. כאשר מזון הוא צופֶן – המסרים שהוא צופֵן יימצאו בתבנית היחסים החברתיים הבאים לידי ביטוי. המסר הוא אודות דרגות שונות של ההירארכיה, ההכלָלָה והבידוד, הגבולות ומַעברי הגבולות. בצריכת מזון – כמו במין – מוּבלָע מרכיב חברתי כשם שמובלע בה מרכיב ביולוגי. מכאן שקאטגוריות של מזון הן צופֶן לאירועים חברתיים.” מכאן יכולה האנתרופולוגית־הסמיולוגית להתחיל בהצגתה של ארוחה כסוג של “לשון”.

בתמונת־עולם זו שמעמידה הסמיולוגיה – תורת־הסימנים – אין סיבה למנוע משיטות־הקשר של החיות את הגדרתן כלשון. ואולם החָלה נרחבת מדי של המושג “לשון” על שיטות־הקשר השונות מטשטשת בסופו של דבר יותר משהיא מבהירה. לאחר שנסכים להגדרה היסודית ונבין את זהות הסטרוקטורות של “שיטות הסימנים” הרבות, נצטרך לחזור כביכול אל נקודת־המוצא: הבחָנה בהבדלים שבין “הלשונות” והצורך במיוּן מחדש של “הלשונות” הללו לסוגיהן. המיוּן הזה עשוי להביאנו להגדות עתיקות, טרום־סמיולוגיות, והוא מבטל כאילו את ממצאי תורת־הסימנים. אלא ששוב אין ההגדרות הקדומות הללו מה שהיו פעם, ניכר בהן חותמהּ של התורה החדשה, כפי שקורה לעתים מזומנות בתולדות המדעים והאידיאות.

אותה רגרסיה־לכאורה תאפשר לנו לקבוע כי לשון בני־אדם היא תופעה בעלת אופי שונה במהותו מאופיה של כל “לשון”־חיות.

כנגד החלָתה של תורת־האבולוציה על תופעת־הלשון יש להביא, ראשית־כל, את העובדה הבדוקה על־ידי כל המחקרים האנתרופולוגיים: אין בנמצא “לשון בשלב פרימיטיווי”. גם השבטים הפרימיטיוויים, אלה שתרבותם הטכנולוגית היא זו של תקופת האבן החדשה (הניאוליט) כגון שבטי חבל־אמאזוֹנה, משתמשים בלשון מורכבת, הכוללת את “יסודות הלשון” כולם. קיימים שבטים פרימיטיוויים אשר לשונותיהם מצטיינות במורכבוּיות שאינן מוכרות אף לשפות־התרבות האירופיות. במקום אחר בספר זה הוזכרה תופעת “שתי הלשונות” – הזכרית והנקבית – המשמשות בשבט האינדיאני יאנא. לשון שבט אינדיאני אחר, בני־קרא (Cree) מכירה צורות אחדות של פעלים שבהן מובלע גם המוּשא (למשל: תיבה אחת מתרגמת את המשפטים שלנו: “אני אוהב אותך”, “אני אוהב אתכם” וכו'). אפשר להרבות בדוגמאות כאלה שכולן מצביעות על חוסר־תלות בין דרגת־ההתפתחות התרבותית של החברה לבין מוּרכבות לשונה. מובן שמוּכּרים עמים רבים חסרי־כתב, אך כתב שייך לתחום התרבות הטכנולוגית. עמים אלה אינם נטולי־לשון, ולשונם איננה חסרה את כל סימני ההיכר – “הכלָלוּיות הלשוניות” – הקובעות כי שיטת־קשר מסוימת היא בגדר לשון. על “כללויות” או “יסודות” אלה לא חלה ההתפתחות ההיסטורית, הן קיימות אצל העמים הפרימיטיוויים ביותר כשם שהן קיימות אצל עמי התרבות העתיקים. עובדה זו דַיָּה בשביל לפגוע בתורת האבולוציוניזם הלשוני שהתפתחה כספיח לדארוויניזם.

עניין שני – והחשוב־מכל: ההבדלים בין שיטות־הקשר של בעלי־החיים לבין הלשון האנושית הן מן הסוג המבטל את ההנחה שיכולה היתה לחול התפתחות מתוך קריאותיו של הקוֹף למַראה הסכנה או כתוצאה מגירוי אחר עד לכדי חיתוך־הדיבור של הלשון האנושית. כל המחקרים מצביעים על כך שמדובר בשתי קאטגוריות שונות לחלוטין של תופעות.

תכונה יסודית של הלשון האנושית מתבטאת בכך שזו מערכת “פתוחת־קצוות” (open־ended), לפי מינוחו של נוֹעם חוֹמסקי. בעוד שכל המחקרים האֶתולוגיים מצביעים על “סגירוּת” שיטות־הקשר של בעלי־החיים. למיספר מוגבל של גירויים מותאים מיספר מוגבל של תגובות. הסגירוּת הזאת היא מהוּתית לשיטת־הקשר של החיות, כשם שהפתיחות מהותית ללשון בני־אדם. החיות אינן יכולות “לפתוח” את שיטת־הקשר המעובדת שלהן ולהתאים אותה לנסיבות בלתי־צפויות. כאשר אוּמנו בני כמה שבטים אפריקניים על־ידי מפקדים אירופיים, הסתבר כי בלשונות השבטים ההם אין בנמצא מושגים של הצבעים אדום וירוק.עד מהרה נמצא פתרון: לצבע האדום קראו “צבע של דם” ולצבע הירוק “צבע של עלים”. המערכת הלשונית של בני־השבט הזה “נפתחה” והתאימה את עצמה לתופעות חדשות, כפי שעושה כל לשון הַשכֶּם והַערֵב. אך שום שיטת־קשר של החיות אינה יכולה לעולם “להפתח” לאירועים חדשים ולתופעות חדשות. “לשון המחול” של הדבורים היא בעלת פונקציות קבועות אף־כי מרוּבוֹת באופן יוצא־מן־הכלל; מערכת־הצווחוֹת של הקופים ממין וֶרוֶט (Vervet Monkeys) אותה חקר האתולוג פ. מארלר²⁸ או שפת־הציפצופים של הדולפינים – כולן “מערכות סגורות” חוזרות־ונישנות בפונקציות שלהן כשם שאמצעי־ההבעה חוזרים־ונישנים. פתיחותה של הלשון האנושית מאפשרת ניעות: כל אחד יכול ללמוד שפה נוספת על פני זו הידועה לו, וכן יכול האדם ללמוד את שיטות־הקשר של החיות – אך שום בעל־חיים אחר אינו יכול לחרוג מעבר לשיטת־הקשר הייחודית לסוגו. סוג אחד של דבורים אינו מסוגל ללמוד את “לשון המחול” של סוג אחר.

נוכח שיטת־הקשר של החיות מתבהרת עוד יותר אותה מהות של הלשון עליה עמד פון הומבולדט: היותה “אנרגיה” היכולה לשמש באינסוף תפקידים ולא “תוצר” (“ארגוּן” במינוּחו היווני של פון הומבולדט), משהו מוגמר שמטרתו קבועה. לשון־חיות היא “ארגון”, ואילו לשון בני־אדם היא “אנרגיה”.

הבדל מהותי נוסף מראה עד־כמה שונות ביסוֹדן שתי מערכות־הקשר – זו של החיות וזו של בני־האדם. דומה שרק בלשון בני־אדם ניתן לקרוא לדברים בשֵׁם. מחקריו של פון פריש מצביעים בברור על כך שריקודי־הדבורים מספקים מידע מדויק ביותר ביחס ל“איך” (איך להגיע למקור־המזון), ל“כמה” (כמוּיותיו), ולעצם העובדה שהוא קיים. אך אינם כוללים שום מידע באשר ל“מה”, באשר למהותו של מקור־המזון הזה – פשוט משום שאין כל צורך ביולוגי לציין זאת. כן גם כל שיטות־הקש האחרות אינן מתבקשות ל“דבר כשלעצמו”, אינן מצביעות על תכונות אובייקטיות שלו, שאינן קשורות קשר ישיר למטרות המידיות. בעל־החיים היחיד שחש צורך להצביע על כך היה האדם, וזה הגבול הצר בו הביולוגיה הופכת לפילוסופיה, “הטבע” ל“תרבות” והלשון מתופעה בעלת יסודות ביולוגיים־גרידא לגורם תרבותי שה“דיבור” שלו נלמד ממקורות חיצוניים – המסורת, הלימוד במשפחה או כל נציגות אחרת של “התרבות” – גם אם הכושר היסודי המאפשר את הדיבור הזה (“הלשון” של דא־סוסיר או “הכושר” של חומסקי) הוא פנימי.

בסופו של דבר נראה שאֶת המַקבילות אצל האדם לשיטות־הקשר של החיות יש לחפש לאו־דווקא בלשון – ואז אין ספק שיימצאו. ברור שאין הלשון אמצעי־הקשר היחיד של האדם. הוא מסוגל לנקוט – ואמנם נוקט – עשרות שיטות אחרות לשם העברת מידע רצונית או בלתי־רצונית. תנועות של ידיים והעוויות של פנים וכו' יכולות למסור מסָרים חיוניים – אולי את כל המסרים היסודיים – אך הן שייכות בעליל לתחום אחר של צרכים מזה שמשַמֶשת אותו הלשון. נוכל לומר כי הלשון משַמשת ל“מוֹתרוֹת”, אותם המוֹתרוֹת המסתמכות ב“מוֹתר האדם מן הבהמה”.

 

פרק עשירי: לשונות מומצאות    🔗

החלום להמציא לשון הוא עתיק ועיקש. ייתכן שחלום זה, בצוּרותיו השונות, הוא המניע את התפתחותן של “הלשונות הטבעיות”, אותה התפתחות המתנהלת בתהליכים היסטוריים־חברתיים ידועים או ניתנים לחקירה. אך לב־לבן של הלשונות הטבעיות, אותו צעד ראשון של ההתפתחות, נשאר ויישאר מן־הסתם בבחינת תעלומה. שׂכלֵנו האריסטוטלי מלמד אותנו שגם הצעד הראשון הזה, מקור השפה, הוא פרי המצאה אנושית, הסכם אנושי. אבל אין אנו יכולים לומר דבר וַדאִיי על ההמצאה הזאת או על מַמציאה. אין ספק: הוא היה אדם – אומר לנו האתיאיזם שלנו. הבלשות ההומבולדטית־חומסקיאנית מוסיפה: ההמצאה הזאת היתה בלתי־נמנעת – ולכן ספק אם השם “המצאה” יאֶה לה – כי היא במהותו או בטבעו של האדם, ה“מַמציאה” שלה היא הביולוגיה שמִיקמָה באדם את המנגנון המאפשר לו ומאַלצו להיות בעל כושר־לשון (אף־כי לא תמיד בעל כושר־דיבור). וכאן אנו חוזרים במידה מסוימת של בוֹשת־פנים אל הטיעוּן האפלטוני בדבר הווצרוּתה של הלשון “לפי הטבע”. אלא שעתה יש ל“טבע” זה משמעות שונה מאשר אצל אפלטון. לפי אותה חזרה־לכאוֹרה רשאים אנו לנקוט מושג כמו “לשונות־טבעיות” הסותר כביכול את ההנחות הראציונאליות־אריסטוטליות המקובלות עלינו. הכוונה פשוטה: לקרוא־בשֵׁם לאותן הלשונות הקדומות פחות־או־יותר, שאין לומר עליהן כי “הומצאו” על־ידי קבוצת אנשים מוגדרת, המצאָה של יש מאַין. ועצם הצורך הזה של מתן שֵׁם מעיד שקיימות לשונות שאינן טבעיות, עליהן נוכל לומר כי “הומצאו” על־ידי פלוני או פלוֹנים מסוימים, ואילו לפני־כן לא היו קיימים כלל.

כמה וכמה דחפים עשויים להניע אדם להמציא (או לרצות להמציא) שפה מלאכותית. רבים בוודאי שיחקו, בילדותם, במישחק הרציני של שפה מלאכותית: כדי להסתיר דברים ועניינים מפני הורים או חברים, עשויים שני ילדים או יותר ליצוֹר־לעצמם בדרכים שונות לשון־סתרים, לטבוע מלים שאינן קיימות בלשון החברה הכללית. אותה שפת־ילדים מלאכותית מכוּונת לבודד ולייחד את בעליה. והוא־הדין בלשונות־הסתרים של קבוצות חברתיות יוצאות־דופן, לשון־הגנבים או לשון כיתות חשאיות. מקרים, שיש בלשונות־סתרים אלה יסוֹד של המצאה טהורה, ואילו על־פי הרב הן נזקקות ללשונות טבעיות אך זרוֹת לאוזני הכלל. לשון־זרה טבעית הופכת כך ל“לשון מומצאת” מבחינת אותה פונקציה מסוימת שלה, כפי שהיידיש משמשת, במשפחות רבות בישראל, להורים המעוניינים בהֶסתר דברים מילדיהם.

ואולם מַרבית הלשונות המלאכותיות נועדו מלכתחילה כדי לאחֵד ולא להפריד. קשרים בין חברות הדוברות בלשונות שונות מעוררים את הצורך ללשון הידָברות משותפת. בדרך־כלל נפתרה בעיה זו, במשך ההיסטוריה, בעלייתה הטבעית של לשון אחת – בעלת עוצמה מסוימת, מדינית או תרבותית – לדרגת לשון־הקשר. השוּמרית במזרח התיכון הקדום, היוונית בתרבות ההלניסטית, הלאטינית בימי־הביניים האירופיים, הצרפתית במאה השמונה־עשרה והתשע־עשרה. האנגלית בימינו – כל אלה דוגמאות ידועות של לשונות־קשר. כל אחת מהן שימשה קבוצות חברתיות שונות לצרכים שאינם צרכי יום־יום, ובעיקר לצרכי הידברות עם בני עמים זרים. יש גם דוגמאות של לשונות־קשר המבוססות לא על פוֹנֶטיקה כי־אם על סמלים ציוריים: כתב־האידיאוגראמים הסיני מאפשר הידברות בין סינים הדוברים בדיאלקטים סיניים רחוקים זה מזה. כל דיאלקט ייחד ערך פוֹנטי אחר לאידיאוגראם פלוני, ואילו משמעותו אחת היא בכולם. אִידיאוֹגראם הוא ה“סטרוקטורה” היסודית אשר גילומיה החיצוניים – המלים השונות שבדיאלקטים השונים – אינם מהוּתיים לה; שיטת־האידיאוגראמים הסינית היא איפוא דוגמה של סטרוּקטוראליזציה המתבּצעת מאֵליה. סר פרנסיס בייקון נלהב לשיטת־האידיאוגראמים הסינית: התוכנית אשר היוותה לבניית שפה מלאכותית היא מַקבילה לשיטה הסינית, אלא שבמקום ציורי־האידיאוגראמים הוא קבע בה סמלים מתימטיים. היחס בין לשון טבעית ללשון־האידיאוגראמים הוא כיחס שבין האריתמטיקה והאלגברה. האידיאוגראם הוא בבחינת סמל אלגבראי: כל אחד יכול להציב במקומו את המלה הנהוגה בלשונו ו“התוצאה” (המשמעות) של כל ההצבות תהיה זהה. תהליך המַעבר מן סמל לתוצאה הוא מה שקרוי טראנספורמַציה – תמוּרה.

קרובה לשיטת־האידיאגראמים הין לשון תנועות הידיים והאצבעות שהיתה נהוגה בקרב שבטי האינדיאנים במערב התיכון של ארצות הברית (שבטי קו, קיווה, ארפאַהו ועוד), אף שספק הוא אם לשון זו איפשרה קשר רב־תכליתי כמו האידיאוגראם הסיני. בהֶקשר זה עולה כמובן על הדעת לשון התנועות של החֵרשים־אילמים. ואמנם “לשון הסימנים האמריקנית” (The American Sign Language – ASL בר"ת) המשמשת את החרשים בארצות־הברית משותפת לשבטים רבים אשר לא ידעו זה את שפתו של זה.

הרצון ליצור לשון מלאכותית פיעם בלבם של פילוסופים רבים. במיוחד הלוגיקנים והמתימטיקנים היו רגישים לעירפולים ולסתירות של הלשון הטבעית לעומת הדיוק והעקביות של הטיעונים הלוגיים והמתימטיים. גוטפריד וילהלם פון לייבניץ, איש־האשכולות, שבין השאר הניח את היסוד ללוגיקה המודרנית, התעניין גם בשאלות לשון (כפי שכבר הוזכר בפרק “לשון ולשונות”), והן היתווה תוכנית של שפה אוניברסלית שבה יבואו על־תיקונם כל הפגמים של הלשונות הטבעיות. הוא פרש תוכניתו זו בספר הקרוי Characteristica Universalis – “האיפיון העולמי”. בשפה זו יתפוס החישוב המתימטי (calculus) את מקום החשיבה המילולית שהיא אנארכית וגדוּשה סתירות. פסוקיה של שפה זו יִדמו למשוואות, כל פסוק יהיה נובע־הכרחית מקודמו כתוצאה של חישוב שהוא חומר לחישוב חדש. כך ייחסכו כל הוויכוחים שיסוֹדם בפירושים שונים שמייחסים בני־אדם שונים לאותה המלה. בני־אדם, אומר לייבניץ, לא יאמרו עוד “הבה נתווכח” אלא “הבה נחַשֵׁב”. את החומר המילולי של השפה הזאת צריך לספק מחקר שימצא את השפה הקדומה שביסוד כל השפות. לייבניץ ערך כמה נסיונות למצוא את “המכנה המשותף” בין מילתוֹני השפות ה“אירואַסיאתיות”, כפי שהוא כינה להן, ונקט לשם כך שיטות המבשרות את תורת הסטאטיסטיקה המודרנית. ספרו של לייבניץ, שיש בו טיעונים אוטופיים הרבה, מהם הנשמעים מגוחכים לחלוטין – יש בו אינטואיציות שהמדע המודרני עמד על עומקן. אבי הקיבֶּרנֶטיקה, נוֹרברקט וִינר, מדגיש את החוב שחבה תורתו ללייבניץ בכלל ולספרו “האיפיון העולמי” בפרט. קל להבחין בזיקה שבין רעיון הלשון האוניברסלית של לייבניץ לבין הנחוֹתיה של הסמיולוגיה. ווֹלטר, בספרו “קאנדיד”, שם ללעג את הקו האוטופי אשר במחשבת לייבניץ ותיאר אותו בדמות דוֹקטור פאנגלוס (שם מורכב משתי מלים יווניות שהוראתן “כל לשון”), אך בימינו הוּכח כי תוכניותיו של לייבניץ לא היו שגיונות מגוחכים.

עוד לפני לייבניץ חשב אבי הפילוסופיה המודרנית, רנֶה דקארט, על האפשרות להחיל את “לשון המיספרים האינסופית” על תחומים רבים של הפעילות האנושית, ליצור שיטת־קשר כללית המבוססת על יסודות המתימטיקה. שלא כלייבניץ, מיעט דקארט להסביר את רעיונו, התוכנית כולה מצומצמת באיגרת (עמודים־מיספר) שכתב הפילוסוף בנובמבר 1629.

הרבה פילוסופים אחרים הבחינו בפגמי הלשון הטבעית, ואך כפסַע בין הבחנה כזאת לחיפוש לשון אחרת אשר השימוש הכללי, הבלתי־זהיר לפי עצם־טיבו, לא בּילה אותה ולא סיבך אותה. הבישוף ג’ון ויקינס²⁹ (1614–1672) כתב ספר עב־כרס על “לשון פילוסופית” המבוססת על חלוקת היקום לארבעים “קאטגוריות” המתחלקות מצדן ל“הבדלים” (differences) המתחלקים שוב ל“סוגים” (species). לכל “קאטגוריה” שם בן הבָרה אחת, לכל “הבדל” שם בן עיצור אחד, לכל “סוג” שם בן תנועה אחת. המלים השונות נוצרות מקישוריהם של השמות הללו. וילקינס מדגים את התיאוֹריה הסבוכה שלו בהדגמות מתוחכמות למדי, אף כי מובן שלימוד “השפה” שלו הוא מסובך הרבה יותר מכל סיבוך אפשרי של לשון טבעית.³⁰

המאה השבע־עשרה, כולה, עשירה באוטופיות לשוניות כשם שהיא עשירה באוטופיות בכלל. על בייקון, דקארט, לייבניץ, וילקינס אפשר להוסיף שמות של מלומדים פחות־ידועים המציעים בפירוט פחות־או־יותר תוכנית לשפה אידיאלית: ג’ורג' דֶלגארנו (Delgarno), פרנסיס לודוויק (Lodovick), תומס אורקארט (Urquart) וקייב בק (Cave Beck) מבקשים כולם את עזרת המתימטיקה לשם כינוּנה של “לשון טהורה”. רובם ככולם מניחים כי לשון טהורה זו אינה יכולה לשמש את כל הבריות, וילקינס טוען כי הלשון שהוא מציע מיועדת לפילוסופים בלבד, ואף יתר ההוגים מועידים את לשונותיהם לחוגים מצומצמים. כוונה זו מנוגדת למטרה שהציבו לעצמם מתכנני הלשונות המודרניות; אבל קודם־לכן מן־הראוי לציין עוד סוג מסוים של לשונות מלאכויתיות במאה השבע־עשרה. כידוע רווחה אזי ספרות־האוטופיות – תאורים של חברות אידיאליות. לא־אחת מציידים הסופרים מחַברי־האוטופיות את בני החברות הדמיוניות בשפה מומצאת. בספרו של פראנסואַ ראַבּלה “גארגאנטוּאָה ופנטאגרואל” מדבר אחד הגיבורים, פאנור – תוך הפגנת “לַמדנוּת עליזה” רנסאנסית־במובהק – ב“לשונה של ארץ אוטופיה” (ספר שני, פרק תשיעי) ועוד כמה לשונות בדויות על־ידי הסופר, בצד כמה־וכמה לשונות של־ממש לרבוֹת העברית. באחד מספרי־האוטופיה המאַלפים ביותר של המאה השבע־עשרה, “המסע לירח” מאת סירנו דה בֶּרזֶ’ראק בו מתוארת חברת תושבי־הירח הקרויים “סאלאניטים”, מסופר גם על השפות המשמשות אותם. על הירח קיימות, גורס דה־ברז’ראק, שתי שפות: זו של העשירים וזו של העניים (ולכן העשיר אינו מבין את העני…): הסאלאניטים העשירים מדברים ב“טוֹנים הדומים לצלילי מוזיקה” ואילו העניים “מדברים בתנועות זריזות של הגוף כולו”. ברז’ראק איש־האצולה מרמז על הבדלי־אצילוּת בלשונותיהם של הסאלאניטים שלו: המוזיקה היא כמובן מכובדת יותר מתנועות־הגוף. שני סוגי השפות מזכירים לנו, על כל פנים, שני סוגי לשון אנושית: שפתה־המוזיקה את הלשונות הטונאליות, ואילו שפת־התנועות את שפתם של החרשים־אילמים.

ג’ונתן סוויפט מתאר אף הוא ב“מסעי גוליבר” את “לשונם של ההוניהאמים” ומביא מלים מלשונות העמים שגוליבר נקלע אליהם. גם ספרי־האוטופיות שלאחר המאה השבע־עשרה ממשיכים להביא דוגמאות שיטתיות פחות־או־יותר מלשונות החברות הדמיוניות. בסיפור־אוטפיה מודרני, “טלאן, אוקבאר, אורביס טרטיוס” מאת חורחה לואיס בורחס, מתוארת השיטה על־פיה בונים אנשי הארץ הבלתי־קיימת את לשונם.

אך הלשונות המלאכותיוֹת המודרניות הנודעות ביותר הן הווֹלאַפיק והאֶספראנטו. ווֹלאפיק (Volapük) הורכבה על־ידי הכומר הווינאי יוהאן מארטין שלייאֶר (Schleyer) בשנות השמונים של המאה שעברה. השם מורכב מן המלים האנגלית world ו־speech אשר שוּנוּ בהתאם לכללי הלשון החדשה (כיון שהוולאפיק מבקשת להתאים את עצמה לאפשרויות ההיגוי של כל תושבי כדור־הארץ, הריהי עוקפת למשל את ההגה “R”, שהסינים אינם מבטאים אותו, וכך נהפך world ל־vol ואילו ה־a היא סיוֹמת של יחסַת־הקניין – אך הכומר הנכבד שכח כי היאפאנים אינם מבטאים את ההגה “L”…). אוצר־המלים של הוולאפיק מבוסס על האנגלית והלאטינית ובכך ביקש שלייאר למַזג את הנציגים של שני סוגי הלשון העיקריים של אירופה. הוולאפיק נהנתה מפופולאריות מסוימת, הכומר שלייאֶר עצמו תירגם את “הברית החדשה” לשפה המלאכותית שלו והשקיע עמל רב בהפצתה. ואולם עד־מהרה גברה על הוולאפיק לשון מלאכותית אחרת, פרי הגוּתו של הרופא הפולני־יהודי ד"ר לודוויק זאַמנהוף: האספראנטו, “שפת התקווה”, שהורכבה בשנת 1887. האספראנטו מבוססת על פישוט הדקדוק של השפות הרומאַניות (ביחוד של הספרדית), ועיקר אוצר־המלים שלה אף הוא בא מן הלשונות הללו, עם השאָלות מסוימות מן היוונית הקלאסית. אין ספק שהאספראנטו היא הפופולארית שבין הלשונות המלאכותיות שהיו מעולם. חוגים רבים לאספראנטו פועלים בעולם כולו, יוצאים בה ספרים לרוב, והיא אף מקובלת במוסדות רשמיים אחדים.

חסידי הווֹלאפיק המשיכו לטפח את הלשון המלאכותית של שלייאֶר. כדי להתחרוֹת באספראנטו, הם פישטו את הוולאפיק ובשנת 1902 הציעו את הגירסה החדשה בשם “אידיום נאוטרל”. גם האספראנטו תוקנה כמה פעמים, כמה מתַקנים קראו ללשון המתוקנת “אספראנטידו” ובקיצור “אידו” (Ido). על יסוד דומה לזה של האספראנטו הרכיב אוֹטוֹ יאֶספרסן לשון מלאכותית משלו, שקרא לה “נוביאל”. עוד לשון אחרת המבוססת על פישוט הלאטינית היא Interlingua שהציע המלומד האיטלקי ג.' פיאנו (Peano). כיוון שעיקר הקושי של הלאטינית הוא בהטיוֹת שם־העצם המסובכות שלה, הציע פיאנו לוותר על ההטיות הללו, כפי שוויתרו עליהן השפות הרומאניות, ולהשאיר על־כנם את כל יתר יסודות הלאטינית. שמה האחר של לשונו הוא “לאטינית ללא הטיוֹת” (Latin sine Flexione), ואף זו זכתה לחסידים רבים. פיאנו עצמו דיבר בה, על כל פנים, בין אם איש־שיחו הבין אותו בין אם לאו.

מצויות עוד כמה לשונות מלאכותיות. מוסד המתקרא “החברה הבינלאומית ללשונות עזר” (בראשי־התיבות האנגליים של שמה IALA) עוסק מזה שנים־מיספר בהרכבת לשון כללית מבוססת על האנגלית והשפות הרומאַניות. אכן, מַרבית הלשונות המלאכותיות החדשות מתבקשות לשיטות של שלייאֶר ושל זאמנהוֹף גם־יחד, תוך שיפורים של שתיהן. יסוֹד חדש הכניס המתימטיקָן לאנסלוֹט הוֹגבּן (Lancelit Hogben), אשר ניסה למַזג בלשון המלאכותית שלו, “אִינטרגלוֹסה” (Interglossa), את אוצר־המלים הלאטיני־יווני עם יסודות התחביר של הסינית. לרעיון של האידיאוגראם הסיני כ“לשון” מלאכותית שבכתב חזר לא־מכבר האנגלי דניסון רוס, שהקדיש מחקָר לאפשרויות המצאתה של לשון־כתב שתהא משותפת לכל העמים. מתימטיקנים חוזרים פעם־בפעם לרעיון “השפה המתימטית”, ואין ספק בדָבר כי יימשכו הנסיונות להרכיב “שפה אחת ודברים אחדים” לכל העולם – כמעשה־שהיה לפני מגדל־בבל. אבל סָפק רב אם אָכן תתקבל שפה כזאת בקנה־מידה עולמי ממש. בחשבון אחרון אין להצטער על כך: לשון אחידה פירושה בני־אדם אחידים, ועולם חד־לשוני הוא בוודאי המשעמם בעולמות.

 

פרק אחד־עשר: לשון השירה    🔗

>
>

לשון שאינה יכולה להמנוֹת בעליל עם הלשונות המומצאות, מן הסוגים שנדונו בפרק הקודם, ועם זאת היא שונה מן הלשון הטבעית, קנתה לה מעמד מיוחד בתולדות התרבות. למעשה, ספק אם ניתן לראותה בתור לשון קיימת אפילו במובן זה בו קיימות האספראנטו או הווֹלאפיק, ונכון יותר יהיה להגדירה כלשון אידיאלית־אוטופית שהיו כמה נסיונות אינדיווידואליים להגשימה. “כל אדם השומר בדביקוּת ובעוֹז על ייחוד־אישיותו יוצר לעצמו לשון־סתרים” – אומר פוֹל ואַלרי, ובטיעוּן זה מצוי כמדומה המַפתח לכל הנסיונות הללו. שלא כמטרת יתר הלשונות המומצאות, הַיינו לקרב רחוקים, להקל על הקשר בין בני־האדם, מטרתה של לשון זו – שנכנה אותה, אגב הסתייגויות שיצוינו כאן, “לשון השירה” – היא להבדיל, ליצור תחום שהוא מנותק מן העולם הלשוני סביב, מַמלכה בתוך מַמלכה, או גם: ממלכה מחוץ לממלכה. למעשה נוטים להבּדלוּת זו, מי פחות מי יותר, מַרבית האנשים העוסקים בַּלשון עיסוק אמנותי, או בקצרה: הסופרים לסוגיהם. גם ייתכן שבכל מוּדעוּת ללשון־כלשון מובלעת נטייה זו להבּדלוּת, כי רק מי שהלשון היא בפיו פונקציה של השתייכות טבעית־ביולוגית, בלתי־מודעת לחלוטין, יכול לדבּר ב“לשון טבעית” לחלוטין. דומה שניתן לקבוע את דרגת־המוּדעוּת בתור מַד־הבּדלוּת, כלומר מוֹדד לאותה נטיית הבּדלוּת. על־נקלה יסתבר כי מי שהלשון היא המֶדיוּם של יצירתו מגיע, על־כרחו אולי, לדרגה גבוהה של מודעות לשונית. אך גם בקרב המחנה הגדול, מטושטש־התחומים, של כל “העובדים בלשון” חלים הבדלים בין איש לאיש, ממשיך להתקיים סולם של דרגות־מודעוּת. כדי לצמצם את הנושא – שאילמלא־כן הוא צריך להשתרע על־פני כמה ספריות גדולות ושפע עניינים־שבמומחיוּת – הכוונה היא לעסוק כאן, בפרק זה, בדרגת המודעות העליונה בלבד, האוֹצרת בחוּבּה־במרוכז את יתר הדרגות. ולפיכך, הפרק הזה אינו מוקדש ל“לשון הספרות”, מושג העשוי לחול על כל תחום ההבּדלוּת הרחב־ומגוּון לאין־שיעור הנוצר מתוך ייחודי־נטיותיהם של היוצרים־בלשון, אלא הוא מוקדש ל“לשון השירה”, מושג המכוּון לתחום שבו יוצרים בעלי מודעות־השיא האמוּרה.

ההבחנה היסודית היא בין שימוש רגיל או “טבעי” בלשון לבין השימוש השירי – “אני מבחין בברור בין שימוש כללי, כלומר: בלתי־מודע, לבין שימוש שירי”, כותב פול ואלרי במסה “זכויותיו של המשורר על הלשון”. אך כדי שהמושג “לשון השירה” לא ייראה שרירותי מדי, מן־הראוי להקדים ולתהוֹת על משמעותה של “שירה”, אף זאת במרומז בלבד, בשל סביכוּתו ומסועפוּתו של הנושא. לכאורה, או בתהייה ראשונה, כולנו יודעים מהי שירה. אדון ז’ורדן, גיבור מחזהו של מולייר “גם הוא באצילים”, מגלה לעת זיקנתו שכל ימיו הוא מדבר פרוזה – מבלי לדעת על כך! ואילו לנו, הכפופים לחוק חינוך־חובה, נודע הדבר בהקדם יותר: למן בית־הספר היסודי אנו לומדים שירים ועד־מהרה יודעים להבחין בין שתי צורות ההבעה הללו, השירה והפרוזה, כל אחד יכול להבחין בין בַית של שיר לבין פיסקה של פרוזה על־פי סימנים חיצוניים ברורים: כאן שורות קצרות, ואילו כאן – שורות ארוכות; כאן (אם להיות קצת יותר “מדעי”) קצב קבוע ולעתים גם חריזה, ואילו כאן – לא זה ולא זה. אך מי שיעמיק לחשוב או אף לחקור בדבַר ההבדלים בין פרוזה לשירה עשוי לאבד עד־מהרה את בטחונו ביכולתו להבחין בקלוּת, על־פי סימנים חיצוניים, בין דבר שירה לדבר פרוזה. מכבר, אבל במיוחד בספרות המודרנית, חלו חילופי “סימנים חיצוניים” שונים בין הפרוזה והשירה במשמעותם היסודית של המושגים הללו. מחד־גיסא נוצרה, למשל, “הפואמה בפרוזה” הרוֹוחת במיוחד בספרות הצרפתית, ועל השירה בכלל עבר באסכולות שונות תהליך של “פרוזאיִזציה”, היא זנחה לא רק את החרוז אלא גם את המשקל הקבוע וכביכול יכולה היתה להכתב גם כ“פרוזה”; ומאידך־גיסא קלטה הפרוזה אופני־הבעה רבים שהיו לפי המסורת נחלתה של השירה. אם נתבונן, למשל, בתקופה ובנסיבות של הווצרוּת “הפואמה בפרוזה” (poème en prose) נוכל לעמוד על משמעותו של טישטוש התחומים הזה בין “שירה” ל“פרוזה”. הוֹרָתה של “הפואמה בפרוזה” ברומַנטיקה הצרפתית, שהיתה, כידוע, ריאקציה חריפה על הנוקשוּת והסכמַטיות של פסבדו־קלאסיציזם המאה השמונה־עשרה. בתקופת הקלאסיציזם־בהתדרדרותו די היה בכך שפלוני כותב לפי כללי הקצב והחריזה וכבר היה נחשב משורר (ממש כפי שהיום די לשם־כך בכמה טכסיסי צורות מודרניות). השירה נתפסה כעניין שב“סימנים חיצוניים” בלבד. הרומנטיקנים הצרפתים קראו תגר על התפיסה הזאת וטענו כי השירה היא עניין שבתחושה. כל דבר יכול להיות שירי – לא רק מלים, אלא גם ציור או נוף טבע או הבעת־פנים או דו־שיח מקרי ברחוב – כל אלה עשויים להיות שירה. ובוַדאי שגם פרוזה עשויה להיות שירה. כך נולד קובץ של הפואמות־בפרוזה הראשונות, פרי עטו של רומנטיקן שהוא היום נשכח למדי, אלוֹיסיוּס בֶרטראַן, אשר בּישר את הפואמות־בפרוזה של בודלר, מאַלרמה ויתר המשוררים הצרפתים הגדולים.

מכלַל הדברים נראה כי אפשריות שתי גישות לבעית הגדרתה של השירה, אחת המתבקשת לבחָנים צורניים ומתעלמת מן התוכן, מן השיריוּת" הרומנטית של התופעות, והשנייה הדביקה בשיריוּת הזאת ובכך כמו גוזרת בעצם שלא לנסות להגדיר מהי השירה – כי לעולם אין שיטה כלשהי שתרשה לסַווג או למיין את ה“שיריוּת” הזאת, עצם המושג “הגדרה” יסתור את מה שמבקש להיות ספונטאני תמיד ולפיכך “אמיתי” תמיד. המשורר ו.ה. אוֹדן מציע (במסתו “הכתיבה”) לוותר לגמרי על הנסיון למצוא את הגדרת־השירה, כשהוא מבדיל בין המושגים verse מצד אחד ו־poetry מצד אחר. המושג הראשון מתייחס רק לצד הצורני, ואילו השני פשוט אינו ניתן להגדרה: “ההבדל בין verse לבין פרוזה הוא מובן מאליו, אך זהו בזבוז־זמן גמור לחפש הגדרה של ההבדל בין poetry לבין פרוזה” – כותב אודן. לאור כל זה מסתבר שהמושג “שירה” ימשיך להראוֹת כשייך לאותה קבוצת מושגים (כמו, למשל, “אהבה”) שנזקקים להם ו“חשים” את משמעותם מבלי שאפשר יהיה להגדירם־במוּגמר – אלא אם נראה את השירה בתור סוג של נטייה לשונית. זאת, כמדומה, תוכל להיות הגדרתה היחידה המספקת די הצורך. רומאן יעקבוסון, המבקש להצדיק במסתו “בלשנות ופואטיקה”³² את הדָרשוּתו של הבלשן לשירה, נעזר באמירתו של המשורר האמריקני ג’ון קרו ראנסום (John Crow Ransom): “אם צודק המשורר ראנסום (ואכן הוא צודק) בציינו כי ‘השירה היא מין לשון הרע’, משמע כי הבלשן העוסק בכל מיני לשון רשאי ואף חייב לכלול את השירה במחקריו.”

השאלה היא כמובן איזה “מין לשון” היא זו ובאיזו מידה נוכל להתאים ללשון־השירה את הבּחָנים הידועים לפיהם אפשר לתאר לשון כלשהי. ברור שלמעשה יכולות להיות קיימות, לכל היותר, “לשונות שירה”, וגם אם נעשו כמה נסיונות פאתטיים ליצור “שפת שירה אוניברסַלית” (דוגמת נסיונו של המשורר הרוסי וֶלֶמִיר חלבּניקוב, עליו עוד יורחב הדיבור), הרי לשון־השירה מכוונת לבודד, ולאַו־דווקא לאחֵד, קיימות אמנם מגמות מקבילות בין לשון־שירה אחת למשנֶהָ, אך כל לשון־שירה עומדת קודם־כל ביחס ישיר־מסוים ללשון הטבעית המסוימת שממנה מבקש המשורר להבּדל. אפשר לה להווֹת (או לרצות להווֹת) לשון נפרדת בתוך הלשון הכללית, והיא יכולה להמצא (או לרצות להמצא) מחוץ ללשון הכללית. לשני המצבים הללו מקבילות שתי התיאוריות המשמעותיות ביותר של לשון־השירה: זו של פול ואלרי בדבר “הלשון בתוך הלשון” (un langage dans le langage) וזו של וֶלמיר חלבניקוב בדבר “הלשון שמעבר לשכל” (“zaumnyj jazyk").

פול ואלרי כותב במסה “זכויותיו של המשורר על הלשון”³³: “בכל ספרות שעברה גיל מסוים מסתמנת מגמה ליצור לשון שירית הנבדלת מן הלשון הרגילה, לשון שאוצר־המלים שלה, התחביר, ההיתרים והאיסורים החלים עליה שונים פחות־או־יותר מאלו השוררים בדרך־כלל. רשימת הבּדילוּיות הללו עשויה להיות מאלפת מאוד… ניתן לטעון כי הלשון השירית מתפתחת לקראת נקודה שבה היא תהווה שיטת סימון השונה מן הלשון המעשית באותה מידה ששונה ממנה לשונה המלאכותית של האלגברה או זו של הכימיה. השיר הקטן ביותר מכיל את כל הניצנים, את כל הרמיזות על התפתחות אפשרית זאת. איני אומר האם תהיה רצויה או לאו. שיפוט כזה יהיה חסר כל שחר.”

ואלרי ראה את סגולת־היסוד של השירה בתור “אותו היסוס מתמשך בין הצליל והמשמעות (Le poème – cette hesitation prolongée entre le son et le sens), השקפה שרומאן יעקובסון תומך בה. “היא מציאותית ומדעית הרבה יותר מכל גישה חד־צדדית הרואה חזות־הכל בפוֹנטיקה טהורה” – הוא אומר עליה ב”בלשנות ופואטיקה".

ואף־על־פי־כן אין ההשקפה הזאת בבחינת חידוש גמור. ואלרי עצמו הסיק אותה מתוך עיון בשירתו ובמישנתו הספרותית של רבו־ומורו סטפן מאַלרמה בפרט ומתוך שירתם ומישנתם של המשוררים הסימבוליסטיים בכלל. על שניהם – על ואלרי ואל מאלרמה – השפיעו עמוקות דרכי־שירתו של אדגר אלן פו וכן גם ה“אני מאמין” של המשורר האמריקני כפי שהוא בא על ביטויו במסתו הנודעת “הפילוסופיה של החיבור” (The Philosophy of Composition), בה הוא מתאר, תוך פירוט הגובל בפארודיה, את תהליך הווצרוּתו של המפורסם־בשיריו, “העורב”. אך דומה כי האבחנה בַיחס המיוחד שבין הצליל והמשמעות בלשון־השירה קדמה אפילו להנחותיה של האסכולה הסימבוליסטית. בשירו של משורר ניאו־קלאסי כאלכסנדר פופ, “מסה על הביקורת”, מצוי דו־טור המביע רעיון דומה:

(“לא די בכך שצרימה כלשהי אינה מפריעה / הצליל חייב להדמות להד של המשמעות”).

ייתכן שיימצאו דוגמאות קדומות עוד־יותר של הרעיון הזה. משוררים בני עמים שונים ותרבויות שונות – למן הליריקנים היוונים ועד ה“סקאלדים” הסקאנדינאוויים והמשוררים האנגלו־סאכסוניים – ניסו להגשימו בפראקטיקה השירית שלהם. ואולם הסימבוליסטים – וראש־לכל סטפן מאלרמה – היו הראשונים אשר מוּדעות ברורה לתכוּנת־יסוד זו של השירה הִנחתה את כל יצירתם השירית. הסימבוליסט המאוחר ואַלרי, מעריצו ותלמידו של מאלרמה, פיתח את התודעה הזאת לכדי תורה אסתטית מעמיקה.

מהי המשמעות הבלשנית של הלשון אשר בה הצליל הוא הד של המשמעות? קל להבין שאנו חוזרים בשאלה זו אל הבעיה העתיקה של מוצא־הלשון, אל היחס שבין “הטבע” ו“ההסכם”, בה פתחנו מסתנו זו. המדע המודרני גורס, כאמור, בעקבות אריסטו ובניגוד לאפלטון, כי הלשון היא ביסודו של דבר עניין של הסכם בין בני־אדם, וכל יחס בין המסַמן והמסומן הוא שרירותי־בתכלית. הדבר נראה לנו כיום כה מובן מאליו עד כי הבלשנות נוטה לא לעסוק עוד בשאלה זו. קיימת אמנם בכל לשון קבוצת מלים אשר בה, ברוב או במעט, המשמעות עולה בקנה־אחד עם הצליל – האוֹנוֹמַטופיאות – אך זו קבוצה כה מצומצמת וכה מקרית שאין בה כמובן כדי להווֹת “לשון” לעצמה. סביר להניח שאי־אפשר ליצור משפט בעל־משמעות מורכב ממלים אונומַטופיאִיות בלבד. מצד שני אפשר ליצור משפט שיהיה אונומאטופיאי מבלי שהמלים המרכיבות אותו יהיו אונומאטופיאִיות! הטור המפורסם בשירו של אלפד טניסון, בן־זמנם האנגלי של המשוררים הסימבוליסטיים הצרפתיים,

The murmuring of innumerable bees

הוא בוודאי אונומאטופיאי בדרגה גבוהה (צלילו מחקה את המייתן של דבוֹרים־אֵינספור), אבל רק על הפועַל murmur, שורשו של שם־העצם בבינוני murmuring, נוכל לומר במידה של סבירוּת שהוא מהווה אונומטופירה. המלים innumerable ו־bees קונות את כוחן האונומאטופיאי רק מתוך הקונטקסט. כי־כן, קיימים שני סוגים של חיקוי המשמעות על־ידי הצליל. הסוג הראשון הן המלים האונומאטופיאִיות, השייכות ללשון הכללית, ואילו הסוג השני הם “המשפטים האונומאטופיאִיים”, השייכים ללשון־השירה. הסימבוליסטים ביקשו להביא לידי מיזוג בין השירה והמוזיקה, לייחד את לשון־השירה על ידי מוזיקליזציה שלה. פוֹל וֶרלֶן פתח את שירו הפרוגראמאטי “אמנות הפיוט” בקריאה שהיתה לסיסמת הדור: “המוזיקה – קודמת לכל דבר!” (De la musique avant toute chose!) והמשיך במתן עצות למשורר באילו אמצעים ינקוט כדי לעשות את שירתו מוזיקלית. מאלרמה רגז כאשר קלוד דבּיסי הלחין מוזיקה לפואמה (של מאלרמה) “אחרי־הצהריים של פאון”, סבור היה שהפואמה עצמה היא בעת־ובעונה אחת יצירה ספרותית ומוזיקלית, וכל מוזיקה אחרת, ותהיה יפה ככל שתהיה, היא בבחינת סרח־עודף. לפואמה האחרונה שלו, “הטלת הקוביה” (Un Coup de Dés) ביקש מאלרמה לשווֹת מראה חיצוני של פארטיטורה מוזיקלית.³⁴

השאיפה לאותה הצמדה של המשמעות והצליל המושגת באמצעים שונים, מהם מוּכּרים בפּראַקטיקה השירית זה מאות־שנים, היתה רק אחת מן הסגולות של לשון־השירה, לפי התיאוריה הסימבוליסטית. ואלרי דיבר גם על “אוצר־המלים, התחביר, ההיתרים והאיסורים” המיוחדים ללשון־השירה ומבדילים בינה לבין הלשון הכללית. אך בתחומים אלה קשה לסַפק שפע דוגמאות משכנעות מתוך השירה הסימבוליסטית. אוצר־המלים בשירי מאלרמה, ורלן או ואלרי עצמו עשוי אמנם להיות מוּבחר במיוחד, לכלול מלים נדירות שאינן שגורות בצרפתית היומיומיות או אפילו בפרוזה הצרפתית – ועם־זאת מהווה אוצר־המלים הזה חלק של המילון הצרפתי הכללי, המלים אינן “מומצאות” על־ידי המשורר הסימבוליסטי. בקובץ הרשימות המקוטעות “כיווּנים אחרים” (Autres Rhumbes) רושם ואלרי רשימה של תכונות אשר המשורר תובע ממלה מסוימת הנדרשת לשירו – "אני מחפש מלה (אומר המשורר), מלה שתהיה:

נקבית

בת שתי הברות

כוללת את ההגאים “פּ” או “פ” (דגושה או רפה)

מסתיימת בתנועה עמומה

שהיא שם־נרדף לשֶׁבר, התפרקות

ולא מתוחכמת מדי, לא נדירה.

ששה תנאים – לפחות!"

ולאחר־מכן מוסיף ואלרי את ההערה הבאה: “אילו היה מישהו כותב באמת בשביל עצמו, או־אז היה דַיוֹ בכך שימציא־פשוט את המלה הזאת שתקיים את כל ששת התנאים. ולפי שאין מלים מומצאות, ניתן להסיק שאיש אינו כותב בשביל עצמו, אינו גומר־בדעתו לדבּר עם עצמו בשפות המיוחדת לו.”³⁵ ובדברים אלה סותר ואלרי במידה מסוימת את טענתו בדבר בדילותו של אוצר־המלים שצריך לשמש את המשורר. ככלות הכל, אוצר המלים הזה הוא חלקו של המילון הצרפתי הכללי.

גם התחביר, שהוא לא־פעם יוצא־דופן במִבניו בשירה זו, ניתן תמיד לניתוח בכלי האנַליזה התחבירית החָלים על כל המשפטים בצרפתית. עקרון “ההיתרים והאיסורים” שאינם זהים עם היתריו ואיסוריו של הדקדוק הנורמאטיווי היה מוּכּר למבקרים ולמדקדקים של יוון ושל רומי; כבר בקדמוניוּת הקלאסית דובר על “החירות הפיוטית” (Litentia poetica), אך מאז־ומעולם היה מובן שהיתרים ואיסורים אלה אסור להם שיעשו את דברי־השירה בלתי־מובנים מבחינה לשונית לחברה אשר השירה נועדה לה. הסימבוליסטים כיבדו את ההסכם הבלתי־כתוב הזה. למען האמת, בדילוּתה של הלשון בשירתם אינה מאפשרת לדבּר אודות “לשון נפרדת”, זו נשארה בגדר תיאוריה. אמנם ואלרי הדגיש לא־אחת שהתיאוריה מעניינת אותו הרבה יותר מן הביצוע, שלעולם אינו מגיע לדרגת האידיאל.

“מאלרמה התייחס ללשון כאילו הוא עצמו המציא אותה” – כותב ואלרי בפרק־זכרונות על מורו וידידו “אמרתי פעם לסטפן מאלרמה…”³⁶ דומה שיש להדגיש במשפט זה את מלת־התנאי “כאילו”. למעשה לא המציא מאלרמה (שלדעת ואלרי היה האבטיפוס של המשורר המושלם) לשון אלא הוא בחר מתוך לשון נתונה, הצרפתית, את לשון שירתו. קיצוני הרבה יותר היה המשורר הרוסי וֶלֶמִיר חלבּניקוב (1922$־$1885), בעל התיאוריה המַגדירה, כאמור, את לשון־השירה כ“לשון שמעבר לשכל” – “zaumnyj jazyk”.

חלבניקוב (שמו האמיתי היה ויקטור; שמו המאומץ “וֶלמיר” בעל הגוון הפאנסלאווי, היה לו קשר עם התיאוריות הלשוניות שלו) היה מתימטיקן לפי־השכלתו, וביצירתו השירית־הלשונית ניכרת זיקה עמוקה לדרכי החשיבה המתימטית. רעיונותיו של חלבניקוב צמחו מתוך אותה סערה אמנותית־אידיאולוגית שאיפיינה את שנות העשרה ברוסיה. הוא אחד ממייסדי הפוּטוּריזם הרוסי, אחד מארבעת חותמי המִנשָׁר הפוטוריסטי “סטירת לחי לטעמו של הציבור” שפורסם בשנת

1. שלושת החותמים האחרים היו ולאדימיר מאיאקובסקי, דוד בּוּרליוּק ואלכסנדר קרוּצ’וֹניך. כדאי אולי להביא מן המנשר הזה קטע הנוגע לענייננו. בנימה המלכותית־פאתטית האופיינית “מעניקים” ארבעת המשוררים סטירת־לחי למוסכמות החברתיות (“טעמו של הציבור”), בין השאר גם בתחום הלשון:

"אנו תובעים בזה לכבד את זכויות המשוררים:

א) להגדלת תכולתו של המילון על ידי קריאת דרור למלה ללדת מלים אחרות (ניאוֹלוֹגיזמים).

ב) לשנאה שאינה יודעת רסן ללשון הקיימת."

כל אחד מן הפוטוריסטים הללו מצא ברבוֹת־הימים את דרכו המיוחדת ולא כולם מימשו את “זכויות המשוררים” אותן תבעו במנשריהם הראשונים, המשותפים. חלבניקוב היה העקבי ביותר, אם־כי גם גרוצ’וניך פירסם כמה מאמרים הממשיכים להסביר את צורך הבּדילוּת הלשונית. במאמר בשם “המלה כמו שהיא” (1913) כתב קרוצ’וניך: “המחשבה והלשון אינן מדביקות את קצב ההשראה, לפיכך חייב האמן לנקוט לא רק לשון משותפת (מושג) אלא גם לשון אישית (יוצר אינדיווידואלי) ואף לשון שאין לה משמעות מוגדרת (בלתי־קפואה) היוצאת מעבר לשכל…”

מכאן ניתן להבין כי אחד ממושגי־היסוד בתיאוריה של חלבניקוב – “הלשון שמעבר לשכל”— נולד בתוך קלחת האידיאות אשר שמָהּ הפוטוריזם הרוסי, ממנו צמחו לא רק משוררים כחלבניקוב או מאיאקובסקי אלא גם בלשנים וחוקרי־ספרות כמו רומאן יעקובסון וּויקטור שקלוֹבסקי שהרימו תרומה כה מכרעת לחקר הלשון בכלל ולשון־השירה בפרט. כאשר התארגנה בפטרבורג, בשנת 1916, קבוצת חוקרים חַדשנים, שכעבור שנתיים נתקראה “החברה לחקר לשון־השירה” (“אופּוֹיאַז” – לפי ראשי־התיבות של המלים הרוסיות) נוצר דבר יחיד־במינו: מַעבדת־מחקר שהשתתפו במפעליה חוקרים ויוצרים כאחד. הבלשנים חקרו את לשון היצירות שנכתבו בעצם הימים ההם, ניסו לתפוס אותה “על חם”. שקלובסקי, למשל, הפיק את התיאוריות המאלפות שלו בחקר־הספרות מתוך שירתו של מאיאקובסקי, ואין כל תימה שדווקא רומאן יעקובסון שהיה בראש־ובראשונה בלשן כתב את אחד המאמרים הראשונים על שירתו של חלבניקוב ועמד על ייחודי יצירתו. ליתר דיוק: אותו מאמר מזהיר בשם “לשונו השירית של חלבניקוב” היה בגירסתו הראשונה הרצאה של יעקובסון בכינוס של חברי “אופויאַז”. בוויכוח שהתפתח אחרי ההרצאה אחד המשתתפים הערניים ביותר היה מאיאקובסקי. אגב, מן־הראוי לשים לב לפאראדוקס מסוים: קבוצת החוקרים הזאת, המוגדרת בדרך־כלל כאסכולה הפורמאליסטית הרוסית, עתידה היתה להשפיע עמוקות על מחקר הספרות והלשון במערב – הן משום שהחוקר החשוב יעקובסון עבר אחר־כך למערב (כיום בארה"ב) והרחיב את תחום ענייניו גם מעבר ללשונות הסלאוויוֹת, והן משום שמגמות־היסוד של הפורמאליזם הרוסי עלו בקנה־אחד עם עיקרי הסטרוקטוראליזם שהתפתח במערב; ואילו החומר ששימש את החוקרים הללו, משמע יצירותיהם של המשוררים הרוסיים המסוימים, אינו ידוע כמעט מחוץ לתחום הלשון הרוסית; ובמיוחד אינה מוּכרת מחוץ לתחום זה יצירות של חלבניקוב המתגלֶה מקץ שנים כדמות המאַלפת ביותר של התקופה ההיא שהיא כה עשירה בכשרון או אף בגאוניות. אכן הפאראדוקס הזה ניתן להסבר פשוט: שיריו החשובים ביותר של חלבניקוב אינם ניתנים לתרגום, פשוט בהיותם כתובים בלשון שאינה מקבילה ללשונות אחרות, “לשון בפני עצמה” – לא רוסית אלא “חלֶבניקוֹבית”. הוא הגשים־בפועל את מה שתבע ואלרי מן המשורר: המציא את הלשון שלו.

דרכם של הסימבוליסטים בהרחקת לשון־השירה מן הלשון הכללית היתה, אפשר לומר, דרך הסינתזה: מן הלשון הכללית הם בחרו מלים והציבו אותן זו ליד זו באופן שתוּקנֶה להן סגולה של מוזיקליוּת. הפוטוריסטים – מתנגדי הסימבוליזם (שבמגמות־היסוד של גירסתו הרוסית היו דומות לאלו של הגירסה הצרפתית, בעלת ההשפעה הדומינאנטית) – הלכו בדרך אחרת, ובקונטקסט־הנדון זו למעשה דרכו של חלבניקוב בלבד – דרך האנאליזה. המשימה היתה לפרק לגורמים את הלשון הקיימת ומתוך הגורמים הללו ליצור לשון חדשה. ניתן לומר זאת במלים אחרות: לשון־השירה הסימבוליסטית התבססה על האונומאטופיאה (לסוגיה השונים): לשון השירה הפוטוריסטית, “הלשון שמעבר לשכל” של חלבניקוב, התבססה על האטימולוגיה, חיפוש אחר יסודות הלשון בנבכי ההיסטוריה. אמנם ברור שאטימולוגיה זו היתה דמיונית למדי, ללא קשר עם התהליך הבלשני־היסטורי המוּכר של מציאת המקור היחסי של המלה; היא מתייחסת אל האטימולוגיה המדעית באותו היחס הקיים בין האונומאטופיאה של הלשון הכללית (“מלים”) לבין האונומאטיפיאה של הסימבוליסטים (“משפטים”).

במאמריו מסתמך חלבניקוב לעתים קרובות על התיאוריות של לייבניץ בדבר “הלשון הכללית”. בלי־ספק היתה קרובה לו דרך החשיבה המתימטית המציינת את האידיאות הלשוניות של לייבניץ. כמו לייבניץ כן גם חלבניקוב יוצא לחיפוש אחר הפירושים ליחידות הקטנות ביותר של הלשון, אלה שלייבניץ כינה אותן “האוֹתיות” (אגב, גם את יעקב גרים שימש הכינוי הזה), ואשר הבלשנות המודרנית מכנה “פוֹנֶמוֹת”. לייבניץ טען שהאות Z מצביעה על תנועה מהירה, האות L על רחש קל וכו‘. חלבניקוב גם הוא מחפש את הפירושים לפוֹנמות. הוא טוען למשל שהפונמה "צ’" מציינת כיסוי והוא מוצא אותה בראש מלים רוסיות רבות המציינות חפצים הסוגרים או מכסים על משהו (צ’אשה – גביע, צ’אֶריאֶפ – גולגולת, צ’וּלוֹק – גרב וכו'. בדרך כזאת היינו יכולים לומר שהאות “ג” העברית מציינת דברים הקשורים בכיסוי…). כאשר הוא מוצא את פירושה היסודי של הפונמה – הוא יוצר מלים חדשות על סמך אותו הפירוש. תהליך היצירה הזה מתבצע בשירים. שיריו הם מעין מחקרים, מהם ארוכים, בתחום זה של הבלשנות הפיוטית־הפאנטאסטית של הלשון הפיוטית־פאנטאסטית.

אחד משיריו הראשונים של חלבניקוב “כישוף על־ידי צחוק” מבוסס על ההרחבה של יסוד־המלה “צחוק”, שתוצאתה היא מעין נוסחה מאַגית מַהליכת־קסם. ברבוֹת השנים הלכו־והיו “קיצוניים” יותר ויותר – לשונם בּדֵלה ומשונה להפליא – אך מעולם אין הם חסרי משמעות מסוימת. חלבניקוב לא היה חסיד שום סוג של “דאַדאַיזם”, ובשירתו, כמו גם בתיאוריה שלו, אין תרגילים קלים, מוּכניים כמעט, בנוסח כמה משירי הדאדאיסטים והסוריאליסטים שבמערב (גם לתנועות אלו היו מקבילות רוסיות). לא רק שכתיבתו אינה “כתיבה אוטומאטית”, אלא הוא הקדיש עיונים מעמיקים בתחומים רבים לשם כתיבת כל שיר. הלשון שהוא ביקש ליצור היתה אמנם “לשון שמעבר לשכל”, אך נדרשו לה גם חוקי התנהגות ברורים וגם משמעוית דקות. באחד המאמרים הוא מציין, למשל, את קיומם של צירופי־צלילים שאינם שייכים לשום לשון – “בּוֹבֶּאוֹבִּי” (bobeobi) היא אחת מדוגמאותיו – אך יש להן משמעות נסתרת. חלבניקוב חקר את לשון הקוסמים הסיביריים, את הלשונות הבדֵלות של כיתות דתיות מסוימות וכו'. בתלמודו באוניברסיטה למד גם את לשונות המזרח, בחייו רבי ההרפתקאות נקלע בין־השאר לפרס ושקד על לימוד הפרסית. תשומת־לב מיוחדת הקדיש ללשונות־הדת השונות. את היחס בין לשון השירה והלשון הכללית השווה חלבניקוב ליחס שבין לשון־התפילה בדתות אחדות לבין הלשון הכללית שבתוכה חיות הדתות הללו – דוגמת השימוש בלשון הסלאווית־כנסייתית־העתיקה בליתוריגה הפּראווסלאווית או גם השימוש בלאטינית בכנסייה הקאתולית.

במעין יומן, שרשם במקוטע, מנה חלבניקוב עשרים מרכיבים של לשון־השירה שלו, כמה מהם נדמים סתומים למדי – אך את כולם הוא ניסה להגשים בשירתו. אביא כאן את הפירוט הזה

1) מלה־מיספר.

2) לשון שמעבר לשכל.

3) רישום צליל.

4) יצירת מלים.

5) פירוק מלים.

6) מלים זרות.

7) דאל. (מילון השפה הרוסית של דאל. – י.ב.)

8) מלים אכזריות.

9) עדינות.

10) צירופי צלילים אלכסוניים.

11) צירופי צלילים בחינת מטרות.

12) עיקום של מלה.

13) אַנאַגראמות (מלים שאפשר לקרוא אותן משמאל לימין ומימין לשמאל כמו, לדוגמה: “חוֹח” בעברית – י.ב.).

14) מלים עממיות.

15) מלים סלאוויות כלליות.

16) לשון הכוכבים.

17) היפּוּך המלה.

18) לשון אלימה.

19) מלים מטורפות.

20) לשון סתרים.

כלום היתה אי־פעם תוכנית כה מורכבת, כה שגיונית וכה פאתטית ליצירת לשון־שירה שהיא מחוץ ללשון הטבעית אך קשורה באלפי נימים אל יסודותיה, חושפת את מהותה של הלשון אולי לא פחות משעושה זאת מדע־הלשון? התעוררות העניין ביחס לחלבניקוב בקרב הלינגוויסטים, שתרם לה במיוחד רומאן יעקובסון, עשויה להעיד על מגמה פאראדוקסַלית לכאורה: להגיע דרך “לשון השירה” אל “הלשון הטבעית”.

לקורא המערבי עשויה דרכו של חלבניקוב בלשון להזכיר יוצר שלא היה לו כמובן כל קשר עם המשורר הרוסי: ג’יימס ג’ויס. ג’ויס לא השאיר אחריו תיאוריה לשונית, לעומת זאת השאיר יצירות ספרות שהן הגשמת תיאוריה היפותטית של “לשון השירה”. ג’ויס, כידוע ומפורסם, כתב פרוזה, וליתר דיוק: למרות קובץ־שירים (“מוזיקה קאמרית”) ועוד כמה יצירות שיריות־בברור, הוא נודע במיוחד כמחברם של רומאנים כמו “דיוקנו של האמן כאיש צעיר”, “יוליסס” ו“פינאגנס וייק”. אך כפי שכבר נאמר לעיל – בהבנה המודרנית, ההבחנה המסורתית בין “שירה” ו“פרוזה” אינה תופסת. “פרוזה” עשויה להיות שירה לפי הגדרתה של זו האחרונה כ“סוג של נטייה לשונית”, דומה שאין כמו הפרוזה של ג’ויס היכולה לתעֵד קביעה זו. לא אכּנס כאן לבירור דרכו של ג’ויס בלשון, לכך יִקצר כאן המצע. הכוונה היתה רק להפנות דעת הקורא אל “לשון שירה” מובהקת כל־כך המתגלמת בפרוזה. המאַלף בדרכו של ג’ויס היא ההדרגתיות בה הלכה והתבּדלה לשון כתיבתו מן הלשון הכללית: מן הפרוזה האנגלית הקלאסית ממש של הספרים הראשונים (“דאבלינאים” ו“דיוקנו של האמן כאיש צעיר”), דרך האנגלית המיוחדת־במינה של “יוליסס” – אנגלית “אטימולוגית” ו“אונומאטופיאית” ומתקשרת עם שפות רבות אחרות – הלך ג’ויס אל הלשון הקיצונית־בבדילותה של הרומאן האחרון שלו “פינאגנס וייק”, אשר ספק אם אפשר לומר עליה שהיא “אנגלית”. משותפת לג’ויס־המאוחר ולחלבניקוב השיטה של פירוק המלה ויצירת מלים אחרות מתוך החלקיקים, הַדגָמות של שיטה זו יימצאו בכל עמוד ועמוד של “פינאגנס וייק”.

לשון־השירה היא “זכות המשוררים” לפי הפוטוריסטים הרוסיים. היא חובתם לפי הסימבוליסט ואלרי. מעל־הכל היא להם צורך חיוני וטבעי ביותר. מבהירה את פשרו של הצורך הזה הפיסקה הבאה, פרי עטו של ו.ה. אודן, משורר שלא יצר לשון־שירה בּדלה במובן הקיצוני שהעסיק אותנו בפרק זה, אך שאַף “לטהר” לצרכיו את הלשון הקיימת, לעשות כהכרזת המשורר־סאטיריקן הווינאי קארל קראוס במיכתם הקשוּח־לתירגום המשמש מוֹטוֹ לפרק זה: להפוך את הלשון הכללית – המדוּמה לפרוצה – לבתולה טהורה. הפיסקה המצויה במַסתו של אודן “הכּתיבה” פותחת בדבריו של קראוס המקוצרים בתרגום האנגלי למשפט אחד: “לשוני היא הפרוצה האוניברסַלית שעלי להפוך אותה לבתולה” – וממשיכה כך:

“בעת־ובעונה אחת זו תהילתה וזו תורפתה של השירה שהמדיום שלה אינו נחלה פרטית, שהמשורר אינו יכול להמציא את מלותיו והמלים אינן תוצר של הטבע אלא של החברה האנושית המשתמשת בהן לאלף מטרות שונות. בחברות מודרניות שהלשון שלהן מושפלת בהתמדה לכדי לא־לשון (non־speech) המשורר נתון בסכנה תמידית שאוזנו תישָׁחת, סכנה שהצייר והמלחין, אשר המדיומים שלהם הם נחלתם הפרטית, אינם חשופים לה. אך מצד אחר הוא מוגן, יותר מהם, מפני סכנה מודרנית אחרת, זו של הסובייקטיוויוּת הסוליפסיסטית: השיר, אזוֹטרי ככל שיהיה, מורכב ממלים שלכולן יש משמעות אותה אפשר למצוא במילון, ובעובדה זו מובלע האישור לקיומם של בני־אדם אחרים. אפילו הלשון של ‘פינאגנס וייק’ לא נוצרה על ידי ג’ויס יש־מאַין: עולם מילולי פרטי לחלוטין אינו בגדר האפשר.”

התבונה הבריטית האופיינית מנעה את אודן מהגָררוּת (או: התעלוּת) לאמונה בדבר אפשרות קיומו של “עולם מילולי פרטי לחלוטין”. חלבניקוב, איש החזון השגיוני, חשב אחרת. שני טיפוסי המשוררים הללו כמו עומדים בקטבים מנוגדים של השאיפה ללשון־שירה ייחודית, גישותיהם־ללשון שנות זו מזו כפי ששיריהם שונים אלו מאלו. ושמא נעוץ השוֹני באותו משהו שמחוֹסר מלה אחרת נצטרך לכנותו “רוח־הלשון”. שכן, ככל שהמשורר מבקש להבּדל מלשון אמו (או חברתו), גם אופי ההבּדלוּת נקבע במידה רבה על־ידי אופיה של לשון־האם. ואלרי, בעל התיאוריה הנועזת אך השמרני־למדי בביצוע, עומד בין שני הקטבים הללו. שלושת המשוררים, כל אחד מהם יורשה של מסורת תרבותית־ספרותית אחרת, עשויים כמדומה לייצג שלושה דגמי־אב של הגישות לאותה לשון שהיא ספק מומצאת ספק אינה מומצאת, ספק “בתוך הלשון” ספק “מחוצה לה”. אך יותר מן השוני נראה לי מעניין היסוד המשותף של שלוש הגישות: אותה תרכובת מופלאה של “שנאה” ו“אהבה” ללשון הטבעית־הכללית, התרכובת המולידה את המרד או את ההשלמה או שניהם גם־יחד. המשותף הוא היחס האמוציונאלי ללשון, שהוא לבדו יכול להוביל לידי יצירה־בלשון. שמא נאמר אפילו: יחס ארוֹטי. המיכתם של קארל קראוס מבטא את היחס הזה בגלוי, וכן גם מבטאות אותו שתי שורות, כל אחת בשפה אחרת, שמצאתי בשירו של המשורר הסקוטי יו מאק־דיארמיד (Hugh Mac־Diarmid) הנושא את השם “לשון, אהובתי”. (קשה לשער שיש קשר של השפעה בין מיכתמו של קראוס לבין השורות של מאק־דיארמיד; הדמיון הרב של מושגיהם מתעֵד אם־כך את היסוד המשותף הזה, ביחס ללשון, של יוצרים השונים זה מזה מכל בחינה אחרת):

לשון. זונה של כל אדם. אהובתי!

היא עירומה – ללא מגן.