רקע
אהרן קמינקא
המוסר שבספרי סנקא והמוסר היהודי
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: דבר ומוסד ביאליק; 1945

1

ספרי סנקא הם אוצר גדול של דעות נעלות ונשגבות, נחלת חכמי המוסר היונים, ביחוד של הסטואים, ועם זה מטמון חשוב של רעיונות אנושיים משותפים למשכילים בקרב הרומיים בזמן הקיסרים הראשונים וגם לחכמי ישראל מדורו של הלל הזקן ורבן יוחנן בן זכאי ופילון מאלכסנדריה. רוב ספרי סנקא הרי נכתבו בימי הקיסרים קליגולא וקלודיוס ונירון, זמן קצר קודם חורבן הבית השני. דעתנו על השתלשלות רעיונות חכמי התלמוד מתרחבת ומתעשרת הרבה, כשאנו מכירים כי דברים רבים שאמרו תנאים או אמוראים נאמרו באופן דומה באותו הדור עצמו, ולפעמים בדור קודם, על ידי חכמים מאומות העולם. שורה ארוכה של דוגמאות לזה הבאתי במאסף הצרפתי Revue des Et. Ju. משנת 1926 ובמבוא לרעיונות מרקוס אבריליוס (וגם ב“כנסת” לזכר ביאליק משנת תרצ"ט).

אין חשיבות כל כך ברעיונות מוסריים בודדים משותפים, כי אנשי שכל בקרב עמים שונים הגו אותם בהיותם בלתי־תלויים זה בזה. יותר מפתיע אותנו סגנון מחשבה שרגילים בתוכנו לראותו כסגנון יהודי מוחלט, אם אנו מוצאים דוגמתו אצל הרומי. כמו שמזכיר סנקא את פשטות החיים והענוה אצל הרומיים בדור קדום: “אבותינו אשר עד היום הזה עוד צדקתם עומדת לנו בעוונותינו”2 ממש כמו שאנו מדברים על זכות אבות שתגן עלינו. או כשאנו שומעים אותו מדבר על כבוד אב ואם, והוא אומר: “אין די כוח במלים ואין כל רוח יתרה מספקת לבטא, מה רבה הזכות, מה משובחת היא, ואיך אינה יכולה להמחות לנצח, אם אדם רשאי לומר: שמעתי בקול הורי, נכנעתי לפניהם, הקשבתי למצוותם, אם ישרה בעיני או לא ישרה או גם קשה, מציית הייתי וכפוף להם” (חסדים, ד, ל"ח). דרשו מעל הלכות כבוד אב ואם להרמב“ם ותמצאו כי כך ממש המצוה אצלנו. או כשאנו פוגשים דברים שכאילו לקוחים הם מכה”ק (והוא לא ידע מאומה מכה"ק אף על פי שכבר מאתים שנה לפניו היו מתורגמים ליונית): “האהבה היותר נעלה היא להשוות את הריע לעצמו3 (חסדים, ב, ט"ו) – הרי זה “ואהבת לרעך כמוך”. או באמרו: “לא הזבחים עיקר שמכבדים בהם אלים, כי אם מחשבה רצויה ומעשה צדק” – הרי זה מה שהכריזו הנביאים; או: רצונך שיחוננו אותך האֵלים – היה אתה חנון" – זה גם מאמר חז"ל.

כבר אמרתי במבוא למרקוס אבריליוס, כי תרגום הרעיונות המוסריים של חכמי יון ורומא הוא נסיון לגשור גשר בין שני עולמות רוחניים קרובים לזה לזה, והם נפרדים לא בעבור ההבדלים שביניהם, אלא מחסרון דעת והכרה הדדית. דבר זה יצדק עוד יותר לענין רעיונות סנקא. לפעמים כשאנחנו קוראים בספריו פרשיות שלמות על חובת האדם המשכיל ויחסו לאלהים ולעולם, אנו משתוממים בתחלה על השויון בין הדברים האלה ובין דברי חכמי התלמוד או הגיונות הרמב"ם ובעל חובות הלבבות. אבל אז מתעוררת בנו הבקורת הרגשית, הנובעת מתוך חיבתנו למסורת היהודית, ואנו חפצים לדחות את השויון ואומרים: אין שני הדברים דומים; יש כאן הבדל גדול. אנחנו אוחזים בכל תוקף במלים המיוחדות החביבות עלינו ואומרים: הביטו וראו, אצלנו, לפי מסורתנו העתיקה, הענין הוא יותר נעלה ומרומם! “איך הבלם ידמו לתומיך ואוריך?” אבל כשאנו חוזרים להסתכל בדעת צלולה לתוכו של דבר ולבחון אותו בהגיון, שוב אנו מוצאים כי אין כאן הבדל, והכל אחד. הנה דוגמאות.

א. אנו קוראים בשיחה “על קוצר החיים” (י"ט) עצה לאדם שישא את נפשו לדעת את הדברים הקדושים והנשגבים, שיתרומם למחקר נפלאות אל, והוא אומר: “בעוד כוחך שלם צריך אתה לבקש את הטוב והנעלה. אם בדרך חיים כזאת תבחר, לדברים רבים מן המדעים תזכה4, לאהבת צדק ומעשה צדק, לשכחת עוון ולשלוה עמוקה מול כל המעשים”. האין זה כמעט מלה במלה מה שאנו יודעים מפרק “שנו חכמים: ר' מאיר אומר, כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – ומכשרתו להיות צדיק ומרחקתו מן החטא ומרוממתו על כל המעשים”? ואם באותה שיחה (וגם במקורות אחרים) אומר סנקא, כי איש חכם הוא בן חורין, עומד ברשות עצמו והוא למעלה מן המזל (supra fortunam), האין זה ממש: “אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה”? אבל מתוך חבתנו למסורת עמנו אנו דוחים את השויון ואומרים: כאן הרומי מדבר על השכל האנושי ועל בקשת הטוב והנעלה, ואצלנו מדובר על התורה הקדושה! אולם עלינו להזהר מלבנות חיץ כזה בין שני המושגים. הן הרמב“ם הוא המלמדנו בדברים נמרצים, כי התורה במובנה היותר נעלה איננה זו של הסכלים וקטני־המוח, כי אם החקר האלהי והשלמות השכלית (הם “הדברים הקדושים והנשגבים” של סנקא), וחכמי האגדה שלנו אשר ביארו את כל הפרשה ה' בספר משלי “הלא־חכמה תקרא” ואמרו שהסתכל בה הקב”ה לברוא על פיה את העולם, הכי יכולים היו לכוון לענין אחר זולתי שהשכל הוא קודם למעשים ושהחכמה היא שולטת לבדה בעולם? – בהכירנו את השויון הגמור בין שני המאמרים הנזכרים מתפרשים לנו גם המלים “זוכה לדברים הרבה” שהן מקבילות למה שנאמר ברומית: multa bonarum artium – הכונה היא: על ידי חקירת הקדוש והנשגב, שעוסקים בה לשמה, יגיע אדם גם לכשרונות ומדעים רבים נחוצים לו בחיים.

הידע ר' מאיר את רעיונות סנקא? קרוב בעיני שידע אותם. בספרו “על הכעס” (ספר ב') מגנה סנקא את הכועסים על החוטאים תחת לקצוף על החטאים והעוונות – כמו ברוריה הגורסת “יתמוּ חטאים” ולא חוטאים. השיחה “על אומץ לב המשכילים” מסיימת בקריאה מעוררת לאנשי שכל: “אמצו בנפשכם התקוה להגיע להטוב והנעלה ובדעתכם ובכל לבבכם השתדלו להשיגו” כמו “מרגלא בפומיה דר' מאיר, גמור בכל לבבך ובכל נפשך לדעת דרכי” (ברכות, י"ז). מטעמים רבים, אשר ביארתי, לא רחוק הדבר שהיה ר' מאיר בן איש רומי ואשתו ברוריה, אשר גם שמה לועזי, היתה בנעוריה עם אביה ר' חנינא בן תרדיון ברומא.

ב. באגרת התנחומים, אשר כתב סנקא מגלותו באי קורסיקא אל אמו הלויה הוא אומר: “הנפש היא הנותנת עושר לאדם ואינה יכולה להחשב כהולכת בגולה, היא תמיד חפשית, רק הגוף הוא לה כבית כלא ובו לבדו חלים עינויים וכל מחלה; הנפש קדושה, נצחית, ויד לא תוכל לנגוע בה”. ולענין הישיבה בגולה: “יכול כל מי שהולך בגולה לקחת עמו את צדקתו”. – – שני הדברים היותר יפים מלווים אותנו בכל אשר נלך: הטבע הכללי5 וצדקתנו בפני עצמנו. מכל מקום בעולם אנו מכוננים מבטנו לשמים. כל זמן שיכול אני להתעלות ברוחי למרומים – מה איכפת לי היכן כף רגלי דורכת על אדמה“. הרי זה ממש הרעיון “בכל מקום שגלו שכינה עמהם”, הרעיון שהיה לנו למטה עוז כשהלכנו בגולה ועל ידו התרוממנו לאזרחות עולמית. ואם מתעוררת בנו שוב הגאוה הלאומית ואנו סבורים: איך אפשר לדמות שני הדברים? שם השכל הוא מרומם הנפש ונעשה לו מגן בצרה, ואצלנו השכינה, מושג ישראלי מיוחד, מזהיר, פיוטי, היא המלווה אותנו. אמנם כן, מדרשי אגדה ופיוטים יצרו וטיפחו את התמונה הנפלאה הזאת, אולם הוגי דעות בתוכנו, כמו הרמב”ם ואבן עזרא, כבר הסבירו לנו היטב, כי הקשר בין האדם ואלהיו הוא שכלו, וכי הוא המלאך המגין ומציל את האדם בעת צרה. לכן אין לכחד כי אחד הרעיון.

ג. כהבדל גדול עיקר בינינו ובין אומות העולם נראה לנו מה שבין קודש ובין חול. אצלם הכל חולין, אף החכמה והמוסר והמדות הטובות, ואצלנו הכל מוקף זוהר קדושה. פרשת הצוויים המוסריים מתחלת: קדושים תהיו. כבר התעמקו החוקרים במושג הקדושה, ורודולף אוטו עמד הזה, כי הדבר הקדוש הוא יותר נעלה מזה שהוא רק מוסרי; הוא הנערץ מתוך שייכות לאלהות, נומינוזי. בתור קנה מדה לקדושה נוכל לתפוס, כי הקודש הוא נעלה מהחיים, הוא דבר שנהרגים עליו, שבאים בעבורו באש ובמים. והנה אנחנו קוראים בספר ד' מספרי החסדים של סנקא: “איש תמים דרך לא יתחרט על הצדק, אף אם הוא סובל בשבילו עינויי קשים, אף אם הוא בא באש, אף אם יאחז המוקד אבר אחר אבר ויסובב את כל הגוף החי – יכלה הלב בתמימותו ותנעם לו האש היוקדת אשר תפיץ באותה שעה גם את אורה של אמונתו הזכה”. האין זה: “כלה שארי ולבבי צור־לבבי וחלקי אלהים לעולם”? (תהלים ע"ג). האין זו העדות, המרטיריום, מסירת הנפש בשמחה על קידוש השם כר' עקיבא ור' חנינא בן תרדיון? באמת נזכר אף בתלמוד בשריפת ר' חנינא בן תרדיון על הפקיד הרומי טהר־הלב אשר עמד שם: אף הוא קפץ ונפל לתוך האש. – ואם יאמר אחד מאתנו, כי מושג “קידוש השם” הוא יותר נעלה ונשגב מלצאת ליהרג ולהשרף חיים על האמת והצדק בלבד, נשיב לו: לא מחכמה אתה עושה ההבדל הזה! כי אף לאלה מאבותינו אשר לא היו הוגי דעות רמות, אף ליראי ה' תמימים ופשוטים, היה “השם” מושג כולל כל האמת והצדק שבעולם. ולא על מלה ריקה מיסטית כי אם על מלוא רוחב המוסריות: אמרו: כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שיקרנו בבריתך. הענין איפוא אחד.

ד. הדבר קשור ליהדות בקשר אמיץ הוא האמונה באחדות הבורא, ה' אחד. וכל העמים הרי היו עובדי אלילים, הם וחכמיהם ומדריכיהם בדרכי המוסר, לכאורה תהום רבה מפרידה בזה בין ישראל לעמים, אבל כשאנו מתבוננים בדעות של גדולי המשכילים אנו מכירים כי באמת אין כל תהום. כבר אצל אפלטון השכל העליון הוא אל יחיד שליט בכל העולמות. ישנם מכתבים אשר כתב אפלטון לידידיו בסיציליה. באחד מהם הוא כותב להמושל דיוניס בסירקוסא: הן פעמים רבות אני שולח לך אנשים עם דברי מליצה לטובתם שתהיה להם לעזר במה שהם צריכים. אבל בודאי תשער בנפשך כי לא כל מכתבי־מליצה שלי ערכם שוה. יש אשר לא יכלתי להפטר מהמתחננים ומסרתי להם מכתבים אליך בלי שחפצתי באמת לבקש בעדם דבר. ועתה הנה אני נותן לך סימן שתדע, מתי מכתב ממני אליך הוא רציני ובאמת מתאים לחפצי. אם בראש מכתב ממני נמצא השם אֵל בלשון יחיד, לא בלשון רבים, הרי זה מכתב רציני. (עד היום מתחילים יראי ה' בתוכנו את מכתביהם “בע”ה", אבל הזכר ההיסטורי היותר עתיק למנהג זה אינו לא מרבנים ואף לא מתנאים ואמוראים, אלא מהפילוסוף אפלטון הקודם להם הרבה מאות שנה). – בבראשית רבה אנו קוראים, כי אמת הוא חותמו של הקב“ה, א' ראש, מ' אמצע, ת' סוף, זהו אני ראשון ואני אחרון, גם רעיון זה מפורש אצל אפלטון, כי האל הוא ראש, אמצע וסוף. ואם אנחנו שמים עוד לב, כי ברעיון אל אחד אין להדגיש את הכמות בלבד, כי אין אמונה זו ענין מתמטי (אנת הוא חד ולא בחושבן!) כי אם האיכות, שהיא אבי כל היצורים וחוננם ומגנם, ואם גם אצל סנקא אנו קוראים שאין בעולם מקום פנוי מאלהים, וכן הוא אומר על יופיטר (מחקרי הטבע ב', מ"ה) כי לא הרומיים אלא גם האטרוסקים ראו בו „מנהיג ושומר לכלל העולם, נשמת תבל ורוחה, שליט ויוצר לכל הבריאה הזאת – – בו הכל תלוי והוא סיבת הסיבות – – ממנו מוצא כל היצורים וברוח אשר נפח בנו אנחנו חיים; רוצה אתה לכנותו “עולם” – גם זה נכון, כי הוא כלל הדברים אשר אתה רואה, נמצא בתוך כל החלקים, מכיל את עצמו ואת יצוריו” (כעין זה בס' החסדים ד, ז). שם (ב, מ"ו) הוא אומר גם: “הדברים כה מסודרים בעולם, כי אף מה שאינו יוצא ישר ממנו, אינו נעשה בלי שכל, והשכל הוא שלו, כי אם יופיטר אינו עושה הדברים ברגע זה, אבל הוא עושה שיֵעשו – הוא המניע והסיבה והכוח לכל דבר” (כמו שמבאר הרמב“ם, מו”נ א, ס"ט את הסיבות הרחוקות, כי כל מה שנוצר בעולם נסמך באחרונה על ה'). ומה יחס אלהים לאדם? „אין בעולם אדם אומלל ונעזב כל כך ובמזל כה גרוע, שלא הכיר עוד בנפשו חסדי אלהים, ואפילו המתאוננים על גורלם ונאנחים על שברם אינם עומדים מחוץ לחסדי שמים, כי אין לך אדם שאין טוב מושפע עליו ממקור החנינה ההוא neminem esse ad quem non alliquid ex illo benignissimo fonte manaverit – הרי הדברים האלה ממש כמו בתהלים: “מה־יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון.. כי־עמך מקור חיים” – ואין לנו רשות לדבר על ההבדל בענין זה בין משכילי העמים ובין בני דורם חכמי ישראל בזמן המשנה.

ה. כדאי להזכיר גם את הצפיה לעולם הבא לעומת עולם הזה. באגרת לאמו הלויה אומר סנקא “מה צר המוח המוצא שעשועיו רק בענינים הארציים” (quem terrena delectant). אין אצל המשכילים הסטואים המושג עוה“ז מול עוה”ב כמו אצלנו, אבל הבוז לקנינים התלויים בחיי הגוף על האדמה שוה למושג הבוז לעוה“ז בניגוד לקנינים אמתיים ונצחיים, כמו אצל הרמב”ם.

די בדוגמאות אלה למען הכיר, כי אף המושגים היותר נשגבים שביהדות, התורה, השכינה, הקדושה, אחדות הבורא, עולם הנצח, אינם כלל מחוץ לשיטת השכל האנושי המשותף לכל העמים, אינם יוצאי דופן, אינם מונחים בקרן זוית של המחשבה האנושית, אלא מזהירים במרכז השאיפות המוסריות של גדולי המשכילים.

היוצא מזה הוא איפוא, כי מצד התוכן של הרעיונות אי אפשר כלל לדבר על מוסר יהודי בניגוד למוסר אנושי. אין מוסר יהודי מיוחד נמצא בעולם, יש רק מוסר אנושי, או לכשתרצו מוסר אלהי, דבר אלהים לאדם בלי הבדל גזע ויחס, כמו שאומר איוב: ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה, וכדברי ר' מאיר: כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא אשר יעשה אותם האדם. ובסדר אליהו רבה נמצא: “הולך תמים ופועל צדק – כלום משוא פנים יש בין ישראל ובין גוי, בין איש ובין אשה, בין עבד ובין שפחה” – הכל שוים לענים תום וצדק6. ובכל זאת הרי הדבר ברור גם הוא לפנינו, כי הבדל גדול היסטורי יש. הרי בכל העולם היו גם בימי הגזירות והרדיפות האיומות קהלות ישראל בכל הארצות אשר מסרו נפשם על אמונתם הזכה וגם שמרו אותה עד היום, אבל מעולם לא נוסדו מחוץ לחוגים קטנים, אשר התפזרו בזמן קצר, בתי כנסיות ובתי מדרשות, כדי להפיץ, לשמור ולהחזיק בקרב כל העמים את תורת אפלטון או אריסטו או את הרעיונות הסטואיים והמוסר הנעלה של סנקא7.

ההבדל הגדול והחותך אינו מעיד מצד תוכן הרעיונות האלהיים והמוסריים או מצד דרישת האמת והצדק העיונית אלא מצד החפץ לקיומם ונצחונם בעולם. אצל הוגי דעות כאפלטון ואצל חכמי הסטואים היתה הכרת הטוב והנעלה ענין של רשות, אצלנו הוא נעשה לדבר של חובה, לאמונה קבועה ומוחלטת לדורות עולם. בלשון הפילוסופים נאמר: אצלם המוסר הוא אפשר המציאות בעולם, אצלנו הוא מחוּיב המציאות (קרוב לזה מה שאומר יוספוס פלוויוס [נגד אפיון] כי אצלנו יראת ה' אינה פולחן בלבד, אלא שורש כל המדות הטובות ויסוד כל משפט וצדק וכי מסירות הנפש של איש יהודי חזקה מפחד עריצים). אצלם המוסר קשור רק בחיי היחיד והגיגו, אצלנו הוא קשור בחיי עם שלם, אשר אם גם יזקין שרשו ישוב ויפרח מתקופה לתקופה. כן נאמר גם בספר חזונות אסיר שאלתיאל (המכונה עזרא הרביעי) בדברו על יתרון עם ישראל לעומת שאר העמים: “אנשים8 תמצא אשר שמרו פיקודיך, אבל גוי לא תמצא”. אנחנו היהודים לקחנו על שכמנו הסבל לקיים ולהחזיק את המוסר האנושי בעולם, ובעבור זה נעשה אצלנו לענין דתי מוקף גדר, קיר ברזל, חוקים ומנהגים קדושים השומרים את אמונתנו המוסרית כשמור הגוף את הנשמה אשר בקרבו, זהו: “בעבור אבותינו שבטחו בך ותלמדם חוקי חיים”.

בזה יובן לנו גם הדבר המוזר בשיטת הסטואים, כי להחיים אין ערך מוחלט בעיניהם. יכול כל אדם נואש מטובה, וגם כל משכיל כקאטו, מקנא לאמת ורודף צדק ומואס בהבלי העולם, לטרוף נפשו בכפו, לנתק פתיל חייתו. דבר זה לא יוכל יהודי מאמין באלהים לעשות. היתרון הגדול שיש ליהדות על הדעות הפילוסופיות והמוסריות היותר רמות הוא, שעשתה את עצמה אחראית בעד חיי העולם. היא נושאת את הערובה בעד טוב ה‘, אשר עליו מדברים הפילוסופים מן אפלטון עד לייבניץ רק כעל תיאוריה יפה. היהדות מאמינה באמת בכל לבה ונפשה בטוב ה’ ונלחמה בעדו ושואפת לקיימו בעולם. זהו גם סוד השתתפות בני עמנו בכל התנועות האידיאליות בעולם, צו מיוחד לנו מתורת משה: ובחרת בחיים, השכר לקיום התורה הוא: כי היא חייכם ואורך ימיכם.


  1. הרצאה באוניברסיטה העברית בירושלים בשנת 1934 (“מאזנים”, כרך דק, תרצ"ה).  ↩

  2. quorum virtus etiam nunc vitia nostra sustentat  ↩

  3. amicum sibi aequare  ↩

  4. multa bonarum artium  ↩

  5. “הטבע הכללי” הוא אצלו במקום “אלהות”.  ↩

  6. יש להוסיף על זה מה שכתבתי במבוא לטרגדיה היונית, כי ההשקפה המבדילה בין הערכים המוסריים של “בנים למקום” ובין הערכים של אלה המסכנים אשר לא עמדו אבותיהם על הר סיני, “הוא נסיגה לאחור מחזון הנביאים” על “וצר רוח האדם בקרבו”, וכי אין זה יתרון כלל למי שהגיעה לאבותיו הארה פלאית מן החוץ, כלפי אלה שנשארו לפי דעתו באפלה, והם יגעים בכוחם הדל להגיע לקרן אורה, והרבה הגיונות מוסר שמזקקים ומלבנים הנכרים האלה מתוך חומר גס (כמו האלהות הצרופה מתוך המיתולוגיה העתיקה) והם “יגיע כפם”, לבסוף דומים אות באות למה שניתן למיוחסים ממדבר מתנה“.  ↩

  7. ראה גם “מחקרי הטבע”, ז, לב (למעלה עמוד 164) הערה 64.  ↩

  8. כן לפי תיקוני ביסוד הרומי במחקרי לספר הזה, ג', ל"ו. (חזונות אסיר שאלתיאל, תל אביב, תרצ"ו).  ↩

המלצות קוראים
תגיות