¹

במאמר על “חיי סנקא ודעותיו” אשר הצגתי בראש הכרך השלישי של ספריו המופיעים בתרגומי העברי, הזכרתי רק בטורים אחדים כי מיחסים לו טרגדיות “אבל יש גם שחשבו אותן למזוּיפות”, והוספתי ההשערה: אולי סייע סנקא לנירון קיסר תלמידו בחיבור טרגדיות, אבל אינן שלו; וכנגד אלה שמוצאים את הטעמים כנגד האבתנטיות בלתי מכריעים הגדתי דעתי, כי אילו היו הטרגדיות יצור רוחו היה מרבה להזכיר אותן בכתביו (כמו שהוא אוהב להזכיר משוררים אחרים ולקשט בחרוזיהם את שיחותיו), ולא מצאתי בשום מקום רמז לזה. עוד טעמים, אשר לא הזכרתי, הם: איש כה עשיר ברעיונות עצמאיים כסנקא ובקי במעשים מפליאים ואגדות מזעזעות מחיי כל העמים והדורות, אילו רצה לחבר טרגדיות לא היה נזקק לטחון קמח טחון של הענינים אשר כבר עסקו בהם סופוקלס ואבריפידס, והיה מחדש תמונות מעצמו. מצד אחר, מה שהוא יוצא מגבולות המשוררים הקדמונים ומציג בחוסר טעם מעשים אכזריים ביותר לעיני הקהל, כמו מדיאה ממיתה את בנה בפרהסיה (לא כמו שמציג אבריפידס את הפשעה), או הרקולס המשתולל הורג את בניו, תיאסטס אוכל בשר ילדיו ושותה את דמם, כל אלה הם דברים שהיו נאותים לאדם גס וקשה בעל נטיות פראיות כנירון, וידוע גם שראה עצמו כאמן ומשחק נפלא וכתב חיבורים שיריים, אבל איש מלא רחמים וחנינה כסנקא יכול היה אמנם להזכיר בקצרה תועבות ורציחות אכזריות כאלה וגם להוסיף שיחות “מקהלה” על ההבל של רודפי כבוד ועושר (בהרקולס המשתולל) או חסרון בטחון באושר (בתיאסטס) אבל לא לקחת לו לנושא אחד מהמעשים הנתעבים. גם אחד מהחוקרים האחרונים, ד"ר א. אלברכט, בספרו “תולדות הספרות הרומית” כרך ב', מטיל ספק בדבר אם הטרגדיות הן של סנקא, ואומר רק: אפשר שהיה זה שם המחבר, אבל הרי היו גם אביו של לוציוס אנאוס סנקא, הריטור מרקוס אנאוס, וסופרים אחרים בשם זה שיכלו להיות המחברים. צריכים לשי לב כי קוינטיליאן מזכיר בין ספרי הפילוסוף סנקא רק שירים, poemata, ולא היה נמנע מהזכיר בפירוש גם טרגדיות, אילו היו בין חיבוריו; ועוד, כי הוא בעצמו אינו רומז על חיבורים כאלה וגם לא מתקבל על הדעת כי הוא כתב דברים תועים כל כך מדרכי הטעם הנאות².

אבל הגיעה לעיני ההוצאה המדעית של הטרגדיות מטעם אגודת האוניברסיטאות הצרפתיות ע“י ד”ר ליאון הררמאן, מרצה בהאוניברסיטה באמשטרדם³, משנת 1924, וראיתי שהוא, המסדר בשקידה רבה פילולוגית את הטכסט על פי הרבה כתבי־יד, מציג זה כדבר “שהסכימו עליו פה אחד”, כי תשע הטרגדיות על נושאים מאגדות יון הן באמת חיבוריו של סנקא הפילוסוף⁴. הוא אומר שם שהוא מתכוון לפרסם עוד מחקר מיוחד בענין זה, ולא נודע לי אם עשה זאת, אבל מן המבוא שלו לההוצאה הנ"ל אני רואה כי מחקריו סובבים בעיקר על הצורה החיצונית ועל הערך הספרותי של החיבורים הללו, בעת אשר לפי דעתי הדבר המכריע הוא בראשונה התוכן ההגיוני, זאת אומרת היחס בין דעותיו של סנקא הידוּעות לנו היטב מכל כתביו, משפטיו על הנפש, על רוח האדם ותכליתה, ובין הדעות שהוא נותן בפי המדברים בטרגדיות, ולא בפי האנשים המוכרחים לדבר כפי מה שנגזר עליהם באגדה ודורשים מהם המאורעות המיוחדים, אלא בפי המקהלה, המציגה אצל היונים את הדעה המיושבת של העומדים מן הצד ונותנים ביטוי להשקפת המשורר.

והנה כדאי לשים לב ביחוד לתפיסת הרעיון המרכזי במחשבות איש שוקד כל ימיו על הכרת הדברים שיש להם ערך קיים לבני אדם והוראת הטוב והישר לכל אנשי שכל. מה דעתו על הנפש ורוח האדם בחייו ואחרי מותו?

כבר באחד מחיבוריו מזמן הקיסר קליגולא, באגרת תנחומים למרציה על מות בנה (בערך שנת 40) הוא כותב: “הנפשות מגיעות למרום כשהן משתחררות מעבותות הדברים האנושיים”. גדולי הרוח שואפים להתפרץ ממאסרם הצר והקשה עליהם, להיות מרחפים ברום עולם וצופים ממרום על מעשי בני אדם (פרק כ"ג. הרעיון הוא של אפלטון, אבל הוא מחזיק בו). “בקבר טמונים הדברים היותר פחותים באדם, העצמות והעפר – הוא בשלמותו מתנשא למרום למעלה הנפשות המאושרות” (שם כ"ה). לאמו הלויה הוא כותב כבר מן הגולה בקורסיקה: הנפש היא קדושה ונצחית animus sacer et aeternus (פרק י"א) ובמכתבי מוסר: "מאותו הטעם עצמו שאין הנפש אובדת במותה, לא תוכל לחדול כלל si superstes est corpori praeter illud illum nullo genere perire posse (ep. 57, 8).

במקום אחר: (מה שהחכמה מלמדת) “היא מבארת, מה הם הלארים ומה הרוחות הנאצלים (genii), ומה הן הנשמות המתעלות ליצורים אלהיים ממדרגה שניה, היכן מושבן, מה הן עושות” (quid in secunda numinum formam animae perpetuae, ubi consistant. quid agant? – ep. 90, 28).

או: “הנפש שואפת להשתחרר ולשוב לחוגים העליונים אשר שם ביתם; הגוף הוא נטל כבד ועונש לנפש… סגורה במשכנה העלוב והשפל היא שואפת לצאת לרווחה”. (הכי אפשר שלא לחקור) "איה מקום הנפש בהשתחררה מחוקי העבדות האנושית? המקום הנתון בעולם לאלהים הוא הנתון באדם לנפש (מכתב ס"ה) (quem in hoc mundo locum Deus obtinet, hunc in homine animus) (הרעיון נמצא גם ברכות י‘, א’: מה הקב"ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה כל הגוף).

לעומת המאמרים הרבים האלה, ועוד כמוהם פזורים בספריו, נשוה מה שאומרת המקהלה באחת הטרגדיות המיוחסות לו (בטעות), “בנות טרויה” (Troades, v. 371 sq)

verum est, an timidos fabula decipit

umbras corporibus vivere conditis?

– Post mortem nihil est, ipsaque mors nihil –

Mors individua est obnoxia corpori

nec parcens animae.

(הכי אמת היא או אגדה כוזבת למוגי־לב שצללי אדם חיים אחרי קבורת הגוף? אין מאומה אחרי המות והמות עצמו אינו כלום. – אין חילוק במות, הוא תופס הגוף ולא חס על הנפש).

דברים כאלה לא יכול סנקא לכתוב; אילו חיבר טרגדיות לא היה נמנע מלהכניס לתוכן דרך המקהלות את הגיונותיו הנשגבים והנוצצים על נפש האדם ורוממותה. המו“ל הצרפתי אומר פשוט על מקהלה זו ((p. 57: Un curieux développement philosophique niant l’immortalité”" – לא, פילוסופיה בלתי אפשרית היא בפי סנקא – מלבד חסרון הטעם ברוב השיחות.

במאמרי על “חיי סנקא ודעותיו” בראש שיחותיו הפילוסופיות, בהביאי את הנאמר עליו מאת סופרים יהודים, הגדתי כי טעות היא שחושבים אותו לשונא ישראל (אף חוקר בקי בספרות הקלסית כתיאודור ריינק בספרו Textes d’auters Grecs et Romains עמוד 263, מדבר על hostilité de Sénèque, אבל אין זה מיוסד אף במלה אחת בכתביו הרבים. נמצא רק במכתבו מספר צ"ה ללוציליוס, שהוא מזכיר בין מנהגים חיצוניים בכיבוד האלים גם את מנהג היהודים להדליק נרות בערבי שבתות; הוא חשב כי מנהג זה כמו נר תמיד Lychnos asbestos, של עמים עתיקים הוא מין פולחן האלילים ולא ידע שהוא נתקן רק למען הרבות נחת למשפחה הישראלית בליל שבת, כי בבית אפל אין שלום ולפי האגדה המלאכים המלווים את היהודי מבית הכנסת אל ביתו כשהם מוצאים נרות דולקים ובני הבית בנחת, הם מברכים אותו שיהא תמיד כך. אולם שורש העלילה על סנקא הוא בדברי אבגוסטינוס הקדוש, אשר בספר “עיר האלהים” (De Civitate Dei) הוא מביא בשם סנקא מתוך חיבורו שאבד “על האמונות הטפלות” שני דברים נוגעים ליהודים: א) כי על ידי שמירת השבת הם מאבדים את החלק השביעי מחייהם בעצלות והזנחת מעשים נחוצים per illos singulos septem interpositos dies septimam fere partem aetatis suae perdunt vacando et multa in tempora urgentia non agendo laedantur¹. זה היה משפט כל הנכרים שלא ידעו חיי שומרי הדת בקרב ישראל ונעלמה מהם השפעתה המבורכה של השבת עליהם, אשר תיאר כבר פילון, כיום מנוחה מוקדש להרמת הדעת ומגדיל כוחם וששונם ופעוּלתם בימות השבוע². ב) כי סנקא אומר על היהודים “כה הצליחו מעשי האומה הפושעת ההיא, שהתקבלה בכל העולם והמנוצחים כפו את חוקיהם על המנצחים” usque eo sceleratissimae gentis consuetudo convaluit ut per omnes jam terras recepta sit; victi victoribus leges dederunt³. על זה אני אומר, כי אף על פי שבדפוסים מספר De Civ. Dei הדברים מובאים בסימני השאלה כאילו לקוחים אות באות מחיבורו של סנקא, אי אפשר שכתב החכם הרומי כך, כי הוא היה מלא אהבה וחסד לכל בני אדם, וביחוד להחלשים ומדוכאים, ולא היתה לו כל סיבה לכנות את היהודים “אומה פושעת מאד”. אם ציצרו בנאומו הידוע מחרף את היהודים, הוא מביא כראיה לפחיתותם מה ש“מדינתם נהרסה והם נכבשים וירודים”, אבל דוקא השקפה כזאת רחוקה מלב סנקא, שהוא מגדף להפך את אנשי הכוח כובשי הארצות ומשבח את האומללים והענוים, מגין אף על העבדים, מלמד זכות על כל הנכשלים ומסיים את ספר מכתביו ללוציליוס בלקח הנפלא: תשכיל ותבין כי היותר אומללים הם המאושרים⁴. ומי שהוא שהמציא כי היהודים הם “אומה פושעת”? רק אבות הכנסיה הנוצרית, כי מיסודי אמונתם היה זה שהיהודים בצעו את הפשע היותר גדול באשר גרמו למיתתו של מיסד הדת החדשה ולכן נענשו מאת השם לעולמי עד בעונש היותר קשה; בלי הדמיון הזה כי אלהים דחה את עם ישראל מעל פניו לא יכלו להפיץ את הדעה כי רק הם יורשי האמת העליונה⁵. ולא זאת בלבד, אלא מן ההמשך שמביא אוגוסטינוס עצמו לדברי סנקא יוצא, כי זה אינו מדבר בגנות היהודים אלא בשבחם, כי הם המנוצחים הם היותר חזקים (זהו כפי שיטתו בכלל על פחיתות כוח הכובשים הגבורים), שהרי אחרים קיבלו מהם דת ומנהגים, ועוד הוא מוסיף לכבודם: “הללו (היהודים) יודעים את טעמי מנהגיהם ורוב בני העם (המחקים אותם) אינם יודעים טעם למעשיהם”.

בהיותי בטוח מצד תוכן הדברים כי הציטטה של אבגוסטינוס אינה מדויקה, ביקשתי עוד חיזוק לדעתי על ידי עיון בסגנונו ודרכו להזכיר סופרים אשר קדמו לו, והנה מצאתי כי גם במקומות אחרים לא דייק כלל במה שהוא מביא מספרי סנקא הנמצאים לפנינו. אמנם אבגוסטינוס היה בקי בקורות הזמנים ובאמונות הגוים, והיה הוגה דעות נעלות, מלא יראת שמים ונלחם ברוב מרץ להפצת אמונה עליונה בהשגחה אלהית, אבל כפי הנראה הביא בספרו דברי מחברים קדומים מתוך הזכרון או על פי ציוּנים שעשה לו בחפזה ולא עיין בדייקנוּת ביסוד הדברים שהוא מסתייע בהם. כן הוא מביא גם בספר ה' פרק ח' בשם סנקא חמשה חרוזים:

„Annaei Senecae sunt, nisi fallor, hi versus:

Duc, summe pater altique doinator poli

Quacumque placuit – nulla parendi mora est.

אילו עיין היטב במקור (במכתבי המוסר, מכתב ק"ז) היה רואה כי החרוזים האלה הם של הפילוסוף קליאנתס היוני, וסנקא בהביאו אותם הוא מתנצל בפירוש על תרגומם הלטיני וכותב ללוציליוס כי התרגום הוא של ציצרו והוא בודאי משובח⁶.

כן גם בהזכירו דברי סנקא על היהודים היה צריך להוסיף nisi fallor אם לא אשגה, כי באמת שגה והוסיף מדעתו הכינוי “הפושעת” המחפאה על החכם העתיק הרומי משפט שאינו מתאים כלל עם רוחו, ועל זה סמכו כל החושבים אותו בין שונאי ישראל.

עלילת שוא כעין זאת נוצרה גם על הקיסר מרקוס אבריליוס על פי מלה בגנות היהודים שנתן בפיו סופר מאוחר אממיאנוס מרצלינוס בסגנון של עצמו ולא כפי שנאמרה באמת⁷.

בראותנו את הציטטה השטחית הזאת אצל אבגוסטינוס, לא נחטא אם נפקפק גם בדבר: הכי היה בכלל ספר מיוחד מאת סנקא נגד האמונות הטפלות ואבד? אופן הזכירו “אותו הספר” בלי שם מדויק אלא in eo libro quem contra superstitiones condidit מקרב את ההשערה כי מתוך זכרון לא ברוּר שאב הדברים ורק נדמה לו כאילו קרא אותם באיזה חיבור של סנקא, כי זכר ממנו דברים דומים.

תל־אביב, תש"ה.

¹

א

יותר מכל חכמי יון הקדמונים זכה אפיקורוס שנחרת זכרו בתולדות האמונות והדעות במזרח ובמערב; שנהפך שמו הפרטי לשם תואר כללי נורא ומסוכן, לכינוי בזוי לכל הורס מסורה נערצה, לכל חותר תחת מה שהוא קדוש ונשגב. איך הגיע החכם ההוּא, אשר כמעט כל ספריו אבדו, להשפיע – לוּ גם השפעה שלילית – אף על עם חובב ספרים כעם היהודים, יותר מגדולי אנשי הדעת העתיקים כאפלטון ואריסטוטלס, אשר חיבוריהם הרבים נשמרו ונתפרסמו בעולם, ובכל זאת אין זכר להם לא לשבחם ולא לגנותם במשנה ותלמוד? ולמה נעשה שמו למפלצת בקרב אנשי הדת היהודים והנוצרים, אף על פי שמלחמתו באמונות טפלות בזמנה היתה מכוונת כנגד האליליות ואת כתבי הקודש של עם ישראל לא ידע כלל, ואין בידינו אפילו להגיד איך היה מעריך את המוסר הנבואי לוּ הגיע אליו מפי השמועה?

וכמה נשתומם בהיודע לנו כי האיש ההוא היה מאנשי המוסר הגדולים ולימד כל ימיו לשנוא בצע, לבוז להון ועושר, לחיות בענוה ותום ולהטהר ולהתקדש ולהתרחק מכל עוון וחטא בין אדם לחברו. די להזכיר פתגמים אחדים ממנו:

“מי שמוצא סיפוק בעניותו הוא עשיר. אם לפי הטבע תחיה, לא תהיה לעולם עני, ואם לפי הדמיון, לא תהיה לעולם עשיר” (דומה למאמר בן זומא: “איזהו עשיר השמח בחלקו”, ושל ר' מאיר: “כל שיש לו נחת רוח בעשרו”).

“צריך אתה להיות עבד לחכמה, כדי להשיג את החרות האמתית” (השוה מאמר חכמינו: “אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה”).

מה שנפלא ביותר הוא, כי מה שאנו יודעים מדרכם של ישרים ותמימים מתנהגים בחסידות, להחזיק באמונתם באיש צדיק אשר חייו להם למופת ואוירה של קדושה סביביו, ועל ידו הם מתעלים במדותיהם – דבר זה יצא בראשונה לא ממסבת בעש"ט ולא מן התלמוד או מן המדרש מקורו, כי אם דוקא תורת “הכופר” המפורסם אפיקור היא, והוא שהטיף לה בראשונה. הוא האומר (הדבר מובא ממנו במכתבי המוסר של סנקא, מכתב י"א):

“צריכים אנו לבחור באיש נעלה אחד, שיהיה תמיד נגד עינינו ושנחיה תמיד כאילו הוא צופה עלינו, ונעשה כל דבר כאילו הוא רואה את מעשינו”. מהרבה חטאים ינצל אדם, אם ידע שיש עד רואה, אדם גדול אשר המחשבה בו לבדה גורמת לתיקון הנפש.

ב

אפיקור נולד באתונא בשנה השלישית לאולימפיאדה ק“ט, היא שנת 341 קודם סה”נ, ממשפחה רמה שנתדלדלה והוכרחה לנוד למרחקים ולהתישב על האי סאמוס. שם נעשה אביו מלמד בבית ספר ואמו הרויחה כסף בתור קוסמת; הנער אפיקור היה מלווה אותה באשר הלכה ועזר לה בקריאת השמות המסתוריים. אמרו עליו, כי בהיותו בן י“ד שנה ומורה הדקדוק ביאר בשירי הסיודוס את החרוז: „בתחלה היה התוהו” (כאאוֹס), שאל הנער: “ומי יצר את התוהו?” – על זה ענה המורה: “אין זה ענין לדקדוק; בזה עוסקים הפילוסופים”. אז גמר הנער בלבו שילמד פילוסופיה, והתחיל לעסוק בספריו של אנכסגורס, וביחוד של דמוקריטוס, אשר ממנו שאב את ההשערות על תורת היצירה. אחרי כן חזר לאתונא לשקוד שם על דלתות החכמים המפורסמים, אבל רק זמן קצר ניתן לו לשבת שם בשלוה, כי עוד פעם באו ימי צרה ונדודים למשפחתו. אחרי מות אלכסנדר הגדול גירשו את גולי אתונא מן האי סאמוס, והצעיר אפיקורוס הלך ללוות את אביו בצאתו בין הפליטים להתיישב בעיר קולופון (במדינת לודיה, לא רחוק מן אפסוס). שם יצא כבר טבעו כמורה, אבל הוצרך לנדוד עוד למקומות שונים, למיטיליני וללמפסקוס, עד אשר בשנת 305, בהיותו כבר בן ל"ו, יכול היה לחזור לישיבת קבע לאתונא עיר החכמים וליסד לו שם מקום הוראה לחכמה ומוסר.

מכל מדינות יון וגם מצרים ומסוריה וכל ארצות המזרח נהרו אליו תלמידים רבים. לאותה גינה, שבצל אילנותיה היה יושב ודורש, יצא שם והיא נעשתה מרכז חשוב למשכילים. בקרב תלמידיו שררה אחוה ורעוּת וכולם העריצו לאין שיעור את המורה. הוא התהלך עמהם בענוה, לימודיו היו בנחת ובשנת רעבון חלק להם מפתו והיה להם כאח בצרה. הדעה אשר הפיץ משכה את הלבבות. בימים ההם לא היו צריכים עוד ולא היו המוחות מוכשרים לרעיונות הנשגבים של אפלטון ושל אריסטוטלס. אחרי שנות המלחמה הרבות אשר החריבו את הארצות והפכו סדרי עולם, כשהתרופף הרבה הבטחון בכל הדעות המקובלות מדור דור והתמוטטה האמונה באלים הסוככים ומגינים על חיי אדם, היתה נפש היחיד כמהה ביותר לפתגם מעשי, לתורת חיים מועילה, לבחירת מטרה קרובה ולהכרת תכלית ברורה לעמל יום יום. והנה קם המורה החדש הזה, אשר הכירו בו כי לא ממון או כבוד ושררה הוא מבקש ורק האמת משאת נפשו, והורה שיטה שלמה הנותנת סיפוּק נפשי, ביחד עם תועלת ממשית: הוא מוכיח כי הכל בכלל ההנאה – לרבות החכמה והמוסר. תורה זו משכה את המשכילים ורבים החזיקו בו והלכו אחריו.

על מידת ההסתפקות של אפיקור מעיד סנקא, באמרו כי די היה לו במעה קטנה ליום למחיתו. בנחת וחדוה סבל כל יסורים שבאו עליו. גם בימיו האחרונים, כשחלה מחלה קשה, השתעשע במראות הטבע. כשלש מאות חיבוּרים כתב (את החשוּבים שבהם מונה דיוגנס לאארציוס), מהם ל“ז ספרים על הטבע, על האטוֹמים, על הצמחים, וספרים מוסריים: על האלהות, על החסידות, על תכלית מעשי הצדק. אבל רק פרקים מעטים, שברי לוחות ומכתבים אחדים נותרו מכל השפע הזה. את גינתו הנחיל בצוואה לתלמידיו, בן ע”א מת, בשנה השנית לאולימפיאדה קכ"ז (270 לפני סה"נ). המפורסמים שבתלמידיו היו מטרודורוס, הרמרכוס, פילודמוס, אבל יותר מכולם הפיץ את דעות אפיקור המשורר הרומי לוקרציוס בשיריו היפים “על טבע הדברים”, וגם בשירת הורציוס אנו מוצאים רמזים להרבה מדעותיו.

ג

לפני אפיקור היו רגילים לחלק את הפילוסופיה לשלשה מקצועות: לימודי הטבע, לימודי המוסר ולימודי ההגיון (בחינת מלים ודעות מופשטות). הוא בא ודחה את ההגיון, הדיאלקטיקה, בתור ענין של לימוד לחכמים. באמת, היכן מקום להגיון בתוך שיטה הרואה בכל העולם רק דבר מקרי, שאין כונה מנהלת אותו?².

הוא מבדיל בין שלשה דברים שעל ידם אנו מכירים, או חושבים להכיר את מהות המציאות.

א) ההרגשה (איסתּסיס), הנפעלת בעקבות השפעה שיוצאת מן הדברים הממשיים וחודרת עד לנפש (כן הורה כבר לפניו דמוקריטוס). אך את ההרגשה אי אפשר לבחון ולאמת לא על ידי הרגשות אחרות, שהן מעידות רק על עצמן, ולא על ידי משפט השכל, כי גם הוא אינו אלא עבד כפוף להרגשות. לפיכך אין דבר שיוכל להכזיב מה שמשפיע עלי מחזה דברים ממשיים או המגע בהם. אף מי שאינו אלא הוזה, מתלהב בדמיונו וחוזה חזיונות – בשעה שהוא רואה אותם הם לא אמתיים והוא טועה רק במה שהוא חושב שהם מתאימים למציאות. מחשבתו זאת אמנם צריכה תיקון, אבל הרי גם המחשבה אשר תתקן אותה תשאב משפטה רק מתוך הרגשה שופעת מדברים חיצונים. לפיכך כל מחשבה היא נכונה במדה שההרגשה נותנת לה יפוי כוח. ברור הוא, כי בדרך זו אי־אפשר להשיג את האמת ברורה ובלתי תלויה ברושם דברים מן החוץ.

ב) ההשערה המוקדמת (פרולפסיס). יסודה בדעות אשר בקרבנו מכבר והן מתעוררות מתוך זכרון דברים שכבר ידענום. אנחנו שומעים שם אדם, וכבר יש לנו מן המוכן דעה אודותיו על פי מה שראינו או שמענו ממנו לפני זה. מקור השערה כזאת הוא גם כן בחושים, כי מתוך הרגשה שיצאה מהם נקבעה במוחנו ההכרה שאנו משתמשים בה והיא מונחה אצלנו באוצר. אבל גם היא איננה אמת ברורה.

ג) התרגשות הנפש מבפנים (פאתוס) – זה הוא דבר אמת: תענוג או צער אשר ממנו דחופה יוצאת לקבל דבר או לברוח ממנוּ, רק בעזרתו יכולים אנו לבחון ולהבדיל בין טוב ורע. לכן רק להנאה יש משקל בפלס כשבאים לבחון את האמת. אין הגיון שופט ואין השכל נאמן ללוות את האדם בדרכי חייו, וראוי למשול רק היצר, משום שהוא הדוחה כל דבר שיש בו צער ושואף למה שגורם עונג ונחת. יש רק להוכיח, כי גם אהבת הטוב והישר וכל מעשי צדק הם מן הדברים אשר איש משכיל זריז בהם להנאתו.

ד

בעקבות המלחמות הגדולות בין היוָנים ובין הפרסים במאה החמישית לפני ספירת הנוצרים התרחב אופק הדעות בקרב המשכילים וגם דעות מארץ המזרח חדרו ונכנסו למדינות יון. התמוטטה האמונה התמימה באלילים של שירי הומירוס, התעורר המחקר על דבר האלהות העליונה המושלת בעולם ועל דבר נפש האדם ותכלית החיים, עד שיכול היה איש גדל־דעה כאפלטון לכתוב את ספריו המעמיקים בחקר הרעיונות הנצחיים והרעיון האלהי הסובב אותם ונעלה על כולם ומושך את הנפש מהבלי העולם השפל. בהיותו עם זה חובב אדם ומסור בלבו לעניני המדינות, לא התיאש מתיקון סדרי עולם וחשב מחשבות על דבר יסוד מדינה, אשר בה יהיו פילוסופים שליטים ומנהיגים. אך הנסיון שעשה בסיציליה לא הצליח, והפילוסופיה הוכרחה להפרד מן הרבנות והשלטון וההשפעה הישרה על החיים. כאשר בא אחריו אריסטוטלס, הלך בדרך אחרת. הוא הרבה לחקור במסתרי הטבע, הדומם, הצומח והחי, והתאמץ להכיר ולסדר בשכל טוב כל הדברים שבמציאות, אבל הרעיון הנעלה, סיבת כל הסיבות, אינו אצלו כמו אצל אפלטון רעיון נעלה ונשגב על הכל ומושך את האדם להתעלות על ידו למעלות קדושים. אצל אריסטוטלס אין דבר קדוש כלל, אין דבר שמחוץ לטבע יוצרו ומושל בו, כי אם דבר שבתוך הטבע היא סיבתו מעת היותו וכלול בו באופן שאינו משתנה. לכן אין גם בשיטתו מקום ליתרון האדם על ידי דבקותו באלהות ולהשפעתה עליו לרומם נפשו בדרכי מוסר.

מן השיטה הזאת של אריסטוטלס הושפע גם אפיקור בהשקפתו על העולם. בחיבוריו הוא מתקומם כנגד רעיון התכלית ביצירת העולם וכוַנת יוצר היא הטיליאולוגיה, החשובה כל כך למחזיקים בדת ונשענים על השגחת מנהיג עולם. הוא נחל מדמוקריטוס את השיטה (אשר לכל הפחות קשה היא לתפיסה בשכל כמו חידוש העולם, ומציעים אותה במלים שאי־אפשר לו לאדם לתאר לו מושגים ממשיים מאחוריהן) – השיטה, כי חומר העולם הסתדר מעצמו במשך רבבות שנים על ידי הצטרפות החלקים הקטנים מאד שאינם יכולים עוד להתחלק (אטוֹמים) לגושים, וקיבל במשך הזמנים את הצורות שאנו מכירים בהם. התנועה היתה מיכנית ולא היו אלים שסייעו בדבר; אין מקום לפעלם בעולם שהתגבש מעצמו במקרה³. כלל הוא אצלו: “אין דבר נוצר מן האין, ואין דבר אובד עד לאפס”.

οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῡ μή ὂντος – οὐδὲν φθείρεται εἰς τὸ μὴ ὂν.

האלים אשר ההמון מאמין במציאותם, הרי הם “השערות מוקדמות” שמקורן בהרגשות מחוץ והם כמו מחזות נראים בחלום. אין כוחות יוצרים ומנהיגים. אין אלים מחליפים תקופות השנה ומוציאים יבול האדמה, מזריחים החמה ומשיבים הרוחות. ביותר צריכים לפי דעתו ודעת לוקרציוס נביאו, לטובתו של אדם, לזרות הלאה את הדעה, כאילו עושים האלים דבר למען האדם ועוזרים לו בצרה. כי העולם שלפנינו לקוי מצד הטבע בכמה דברים רעים שאין לשנותם. כמה שטחי אדמה בו ציה ושממה, ועל האדמה הנושנה בני אדם עמלים ביגון ומכאובים למצוא מזונם, ופרי עבודתם אובד כמה פעמים על ידי עצירת גשמים או שדפון. (כל אלה הדברים ידועים מהגיונות הפסימיסטים מתקופות שונות והרבה כבר השיבו עליהם). חיות טורפות וכל מיני מזיקים מביאים חיי אדם בסכנה וגם עוללים ויונקי שדים מתים בחיק אמותם. האדם הוא היותר אומלל ביצורים.

יֶלֶד מִרֶחֶם אִמּוֹ – יְצוּר נֶעֱזָב רְפֵה־כֹחַ,

מָשְׁלָךְ לְאוֹר הַחַיִּים כְּמוֹ מִגַּלֵּי יָם סוֹעֵר,

אִמּוֹ בַּחֲבָלִים וּכְאֵב יְלָדַתּוּ, הוּא יוֹצֵא בִּזְעָקָה,

נָכוֹן לְצָרָה וְיָגוֹן כָּל יָמָיו וַחֲלִיפוֹת יִסּוּרִים.

לֹא כֵן שְׁגַר הָאֲלָפִים וְכָל יְלִיד בְּהֵמָה וְחַיָּה:

אִין אֵם מְשַעֲשַעַת וְאֵין מֵינָקֶת סוֹבֶבֶת,

אֵין נְשִׁיקוֹת הוֹרִים וְלֹא עֲטִיפוֹת וּלְבוּשִׁים

שׁוֹנִים לִתְקוּפוֹת הַשָּׁנִים, וְלֹא בַּיִת וְחֶדֶר,

לֹא כְּלֵי־זַיִן וְחוֹמוֹת לְהָגֵן עֲלֵיהֶם מִצּוֹרֵר –

הָאֲדָמָה נְתוּנָה לָהֶם וּמָגֵן חַיֵּהֶם: הַטֶּבַע!

בלי סיוע האלים הטבע מתרקם ומתחדש מאליו. לא נבראו העינים לתכלית הראיה, ולא הרגלים כדי שיצעד האדם לפנים, והידים אינן עשויות לכתחילה לפעולות אדם, כי אם לאחר שקיבלו האברים במקרה במשך אלפי דורות את צורתם הידועה לנו והרגילו להשתמש בהם למה שהם מסוגלים, החלו לחשוב כי לתכליות הללו נבראו.

כך הורו גם החוקרים החדשים החָמרנים, מתנגדי הטיליאולוגיה של אנשי הדת, כי רק השתלשלות מיכנית היא, אם יש קרנים לשוֹר ולא היתה מעולם כוָנת יוצר שיוכל לנגח בהם, כי אם אחרי שהיו לו קרנים השתמש בהם לנגח; וכן הבהמות ודגי הים לא לטובת האדם כי אם לעצמם נבראו.

“אין דבר נברא מן האין” – אבל לאמת הדבר לא הוברר גם איך נוצרו האטומים ואיך זה הצטרפו לצורות נפלאות וגם חיות וממללות. לפי אפיקור, אין מספר לעולמות הנמצאים במרחבי אין סוף והם מתהוים וכלים על ידי התגבשות האטומים והתפרדם. גם הנפש אינה אלא בריה שיצאה מתוך צירופי אטומים ובה נמצאים יסודות הרוח והאש. ממילא היא בריה עלובה ככל היצורים המיכניים המקריים ואין קרני אור בוקעות מתוכה, כדי ליתן לה איזה חפץ מוסרי ותכלית ומטרה יוצאת מגדר חיי השעה, כדי לעסוק בדברים מועילים לחברה האנושית. פרץ איום הוא זה שנעשה על ידי שיטת אפיקור בחיי הנפש, אבל הוא מתאמץ לגדור את הפרץ במה שהוא כולל את כל השאיפות המוסריות במסגרת הנאת האדם.

ה

כיון שרק הפתוֹס, ההנאה או הצער, מושל בחיים והוא לבדו אמתי, וכיון שכל אדם דוחה בכל יכלתו את הצער ושואף לנחת ועונג והנאת החיים – ברור, שרק על אלה אפשר לבנות את תורת המוסר. מפני מה צריך האדם לשאוף לחכמה? מפני ההנאה הרבה שהיא מעניקה לנפש. למה יעמול אדם במעשי צדק ויושר? מפני שאין עונג יותר גדול מלמסור נפשו עליהם, ואין רווח יותר חשוב לאדם ממה שהוא מרויח על־ידי כיבוש היצר וצמצום התאוות. כך הוא נפגש פתאם עם מתנגדיו העצומים ביותר בזמנו ובדורות הבאים. ואחרי השמיטו את כל האלהות מחיי אדם והתהלכו בכוָנה סביב סביב לכל היכל קודש מבלי לעשותו קפנדריא – והנה הוא עומד בכל זאת כחבר ורע בצד כל החסידים והתמימים העטופים בגדי כהונה בקודש. באגרת אשר כתב לאידומנאוס, פקיד נכבד אצל השלטון, אשר חפץ לעשות טובה לאחד מהחוסים בצלו ושמו פיתוקלס, הוא אומר: “אם חפץ אתה להעשיר את פיתוקלס, עליך לא להרבות את כספו כי אם להמעיט את תאוותיו”.

הוא מורה, שלא לשאוף להון; כבר הובא מאמרו על זה; ויש עוד פתגם ממנו: "רבים אשר רכשו עושר לא שׂמוּ בזה קץ לענים כי אם החליפו אותו". ולחכם אחד עני ומלמד מעוני את תורת המוסר הוא כותב: “תאמין לי כי תוכחותיך יותר חשובות כשאתה שוכב על מחצלת ולובש בגד גס, כי אז לא רק נאמרות הן כי אם גם מקוימות”⁴. (השווה: “נאה דורש ונאה מקיים”) דרכי חייו נעשו כה מופתיים, עד שאמרו: עשה כל דבר כאילו צופה עליך אפיקור!

אבל לגנות בית מדרשו יצא שם אשר הזיק להערכת שיטתו – השם, כי עיקר לימודו המוסרי הוא “לבקש הנאה בחיים”. אמנם כך הוא, והדבר הן כבר מובא ויוצא בהגיון ישר מתוך ההסתכלות במעשים לפי שיטתו של אריסטוטלס אשר הזכרנו, כי בהיות כל העולם רק מכונה מקרית מסתובבת בלי ראשית ותכלית ואין בורא משגיח ושליט ברוח האדם, הדבר האחד שבשבילו יוכל איש להטות שכמו לסבול עול החיים היא ההנאה שהוא מוצא בהם. אולם אפיקור, לא את הנאות הגוף הגסות והבזויות הוא דורש, ואף איננוּ מתיר אותן. הוא מעריץ את החיים המוסריים של האדם והוא מרומם אותם מצד עצמם, בלי כל צווּי חיצוני (בלי “תורה מן השמים” כמו שהיינו אומרים מצד אנשי הדת שלא היתה כלל בחוג דעותיו; „אינו מצווה ועושה"). הוא מוקיר נדיבות הרוח, צדק, ענוה וחסד, אבל אומר, כי אין לו לאיש חסד שום שכר וגמול זולתי ההנאה שהוא מוצא במעשים טובים. אף לא בתהלת ההמון הוא מוצא חפץ. ממנו הוא הפתגם, שנמסר בתלמוד על־ידי ר' אלעזר בן פדת: “לאתּה בּיוֹסאס” Λάθε βιώσας – בארמית: הוי קבל וקיים (סנהדרין י"ד, א'). לאחד מחבריו הוא כותב: “הדברים האלה אינם לרבים, הם רק לך לבדך; כל אחד מאתנו חשוב כקהל גדול”. עם זה אין דעתו שיתרחק החכם בגאוה מחברת אנשים ויתבודד וירחף במחשבותיו בלי רגש למעלה מכל המעשים סביביו. כנגד הפילוסוף סטיליבו וחבריו, החושבים למידה טובה, שלא להתרגש, הוא אומר, כי מגונה הוא, אם החכם דואג רק לעצמו ואינו נזקק לידידים; “הוא צריך להם, כדי שישב אצל מטתם בחלים ושיחיש להם עזרה כשהם בשבי או בצרה”. צורך בחברה הוא הצורך הנפשי של היחיד למעשים מוסריים אשר בהם בעצמם טובתם.

סנקא, המביא ממנו דברי חכמה ברוב חיבוריו ואגרותיו (והוא אומר עליהם שהם חביבים על כל שומעיהם, “מטבע עוברת לסוחר”, אבל מתנצל הוא על אשר בהזכירו דבריו הוא “רועה בשדה אחר”, כי איננו מהמחזיקים בשיטתו) מעיד עליו כי תורתו ישרה ואף קדושה (sancta) וכי המתבונן בה היטב ימצא אף שהיא נכאה ועצבה, כי ענין ההנאה אצלו קטן ודל, כיון שיסוד מוסד אצלו כי צריך אדם להכנע בפני הטבע, וכשעושים הטבע לסייג, לא תוכל ההוללות להיות רבה. אבל לאסונו של החכם הזה יצא, כי כל מי שנתעה לחשוב כמו אושר בחיים את ההוללוּת וההתמכרות לתאוות הגוף וביקש בין החכמים סניגור להנהגתו השפלה – הוא נפל על שיטת אפיקור כעל מציאה יפה, בשמעו שהיא מכרזת על ההנאה אשר דעתו עליה. ובהיות לו מעתה כסות־עינים, כביכול, פילוסופית, חדל מלהתבושש ולהסתתר בעוונותיו, כי אם בעזות ובקומה זקופה החל להתהלל על תאות נפשו (כך נעשתה השיטה גם כבר בספרות העברית העתיקה בשם “אפיקורסות” לכינוי הכפירה בדת ומוסר ויציאה לתרבות רעה, ובספרות הכללית היתה “אפיקוריות” לתאר התכחשות לאמונה ונדיבות, ומסירות לזוללות וכל הנאות הרגע). סנקא מוסיף על זה: “לכן אין אני אומר, כמו רוב חברינו, כי בבית מדרשו של אפיקור מורים לעשות כל תועבה, אבל זאת אני אומר: יש לו שם לגנאי, מזכירים אותו לחרפה – ולא בצדק!” “אך די בזה שהחיצוניות גורמת למשפט הזה המעוקל על שיטתו; אין זה מספיק, שהכוָנה טובה, כי אם צריכים גם לבחור בשם כשר ובכתובת מעוררת את הרוח להתגבר על העוונות”. (“על החיים המאושרים”, י"ג [בכרך א' של השיחות הפילוסופיות]).

נאים ביותר דברי הסופר הרומי הגדול הזה, כשהוא מהפך בזכותו של החכם היוָני ומתאר איך הוא נעשה לאכזב לפתאים החושבים למצוא במשנתו היתר לקלות־דעת ושחרור מעול מוסר. הוא אומר, כי בהביאו פתגמים יפים רבים מאפיקור, הוא מתכון להוציא מלב מעריצי שמו את התקוה, כי אצל הפילוסוף הכופר הזה ימצאו דרך סלולה לחטאים ועוונות. באמת לימודיו אינם פוטרים מחיי צדק ותום. אמנם על גנו יש כתובת: "פה ינעם לך לשבת, אורח, כי פה העונג נחשב לטוב הנעלה ביותר!" אבל כשאדם נכנס לגן הזה, בא השומר ומכבד אותו בדייסא פשוטה למאכל ובמים זכים לשתות; "התענוג אינו אלא במדת ההסתפקות". (מכתב כ"א).

ו

הפתגמים הנמצאים לרוב בספרות כל העמים וכל התקופות, כי טוב לאדם שישמח בחייו ויהנה ככל האפשר ממה שניתן לו בימי חלדו – לא תמיד הם אמורים לפי שיטה ולא בכל מקום יש להם קשר עם משנתו של אפיקור. מחבר ספר קהלת לא הושפע מהפילוסופיה היוָנית, כמו שסוברים אחדים ממבארי הכתובים, והפסוקים “את האלהים ירא”, “כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט” כנים הם אצלו ואינם הוספה⁵. המשורר הרומי הורציוס הנותן עצה טובה: “קטוף פרי היום!” carpe diem – הוא אמנם תלמיד הפילוסוף, אבל חכמינו האומרים דבר זה בתלמוד: “חטוף ואכול, כי עולם זה כחג חתונה הוא!” או “עתיד אדם ליתן דין וחשבון על מה שראו עיניו ולא נהנה ממנו” – דבר אין להם עם הכופר היוָני.

במשנה נעשו כבר “האפיקורסים” לאותם המדיחים המסוכנים, הורסי כל דבר שבקדושה, שהוצאו מכלל הראויים לעולם הבא. התנאים והאמוראים לא חקרו ודרשו על הגיונות כמי יון, אבל התוצאות המעשיות של דעות אפיקור, כמו שמתאר אותן סנקא, היו מורגשות גם בארץ־ישראל, ועל פיהן דנו את הדוגלים בשם החכם ההוא, עוזבי הדת ומתכחשים למסורה. קרוב הדבר, כי כאשר נפלגו האמוראים הראשונים בהגדרת מושג “אפיקורוס” ואמרו רב ור' חנינא: “זה המבזה תלמיד חכם”, ור' יוחנן ור"י בן לוי אמרו: “זה המבזה חברו בפני תלמיד חכם” (סנהדרין, צ"ט, ב') – כבר נשכח מוצא הכינוי משמו הפרטי של חכם מפורסם ושיטת המוסר אשר הורה (אבל גם אפשר כי בפירושים הללו נכלל בקיצור נמרץ תוכן השיטה, ויהי “המבזה ת”ח" – עזיבת ההגיון ומחקר מה שאחר הטבע בשיטתו של אפיקור, ו“המבזה חברו בפני ת”ח" – ההתנשאות בגאוה מעל לעם המחזיק בתמימות במסורת אבות). אבל ראוי להתבונן איך הרמב"ם מתאמץ להגדיר את המושג, כי אף על פי שלא חקר בקדמוניות היוָנים במקורותיהן ונודע לו רק מה שהגיע אליו דרך הצינורות הערביים, בעיקר הדברים היו ידועות לו הדעות והשיטות, והנה בה' תשובה (ג', ח) הוא אומר:

“שלשה הן הנקראין אפיקורסין: א. האומר שאין שם נבואה כלל ואין מדע שיגיע מהבורא ללב בני אדם; ב. והמכחיש נבואתו של משה רבינו; ג. והאומר שאין הבורא יודע מעשה בני אדם”.

גם כאן אנו רואים דרך הרמב"ם לשים דבק חיצוני בין הדעות הכלליות שהיו ידועות לחכמים על דבר שיטת אפיקור: שאין צווי מוסרי מאת האלים להנהגת בני אדם, ושאין השפעה מחוץ לטבע חודרת אל בני אדם (הגדרים א‘, ג’) – ובין התוצאה הפרטית, אשר בשבילה נזכר אפיקורוס במשנה, כי עליו נשענו בקרב היהודים כל הכופרים בדת משה (כמו שביארתי במקום אחר כך דרכו של הרמב“ם גם לענין י”ג העיקרים שהוא מונה ושאינם כלל חטיבה אחת ולא הגיע אליהם לפי הגיון שיטתי מוקדם אשר פרטים נובעים ממנו, כי אם על פי הרכבה מיכנית בצרפו קבלת חז"ל בדבק חיצוני עם יסודות פילוסופיים שאוּלים מחכמי הערבים).

אבל לא רק בקרב היהודים נדחתה שיטת אפיקור כדבר נתעב, כי אם כמו כן אצל הנוצרים הקדמונים, אשר חכמיהם הם שהעתיקו והפיצו ספרי היוָנים והרומאים אחרי כלות התקופה האלילית ואת כל ספרי החכמה והשירה החשובים הוקירו והנחילו לדורות, אבל חיבורים שראו בהם כפירה בהנהגה האלהית בכלל (לוּ גם היתה בתחילה ערוכה רק כנגד האליליות) ושהיו מסוכנים לאנשי דת ואמונה, אותם עזבו עד שאבד זכרם. ומקרב הכופרים בעצמם לא יצאו במשך הדורות אנשים לוחמים לדעותיהם ומפיצים שיטת הכפירה כדי שתקום לעולמי־עד.

כאן בולט ההגיון הפנימי המונח בהשתלשלות התרבות האנושית וכאן נמצא פתרון לשאלה: עד היכן מגיע כוחה של שיטת אפיקור – וכוחה של כל שיטה אפיקורסית (או גם “משכילית”) מעוררת התנגדות למה שנקדש וכפירה במה שיוצא מגדר הטבע – ואיך אי־אפשר לה להחזיק מעמד לדורות רבים והיא מוכרחה לחלוף ולהבטל.

בראשית התגלותה על ידי משכילים בוזים לאמונת ההמון, שיטה כזאת נראית כנלחמת בשקר ומסייעת להכרת האמת ומזכה את הרבים ב“ישועה אמתית”. רבים הם הנלהבים על ידי זה לשחרר את דעותיהם ואת חייהם מכבלי המסורה, וכוָנתם לטובה. אבל ההתרחקות מן הקדושה שבמסורות עתיקות, אשר העם שאינו משכיל כל כך ואינו חקרן תופס אותן דרך הרגש ועל ידי הצורך המוחלט שבנפש להתרומם ולהתנשא למקורה ולהתקשר עם הכוח הנצחי הנעלם, וההתנכרות לצורך הזה גורמות לכשלון כל נסיון הריסת דעות נצחיות בשביל הערצת החומר וחיי השעה.

החפץ הכביר לבנות ולנטוע נמצא במידה מרובה רק במחנה הכמהים למה שמעלה מן הטבע, לחיי עולם, וההתלהבות שאינה כמו אש אוכלה קש, כי אם מוקד מתחזק ומתרבה לדורות, היא רק נחלת אנשי הדת אשר קרבת אלהים להם טוב.

שני דברים נעשים למוקש לכל תנועה תולה עצמה בחומר ובחיי שעה (והוא הדין בגזע ובכוח האגרוף): א. על־ידי שהיא בוזה להגיון ולמה שקדוש ונשגב ברוח האדם, היא מתישה את כוחה ברבות הימים. החומר לבדו אינו הוגה ואינו יוצר, אין לו מעוף ואינו ערב לקיומו. ב. השאיפה להנאת השעה (הוא הדין להישגים גזעיים וכיבושים מדיניים) מרחיקה בהכרח מן האידיאלים האנושיים, המשותפים לעמים ולדורות.

המכשול האחד הוא מצד פחיתות ערכו של הכוח ההורס בהיותו נטול שאיפה לנצחיות, והשני – מצד צמצום שטח פעולתו והתכוצו בתהלת עצמו (בזה יש נחמה גם לזמננו).

דבר והפוכו מתהווה בקורות הדעות, כי מה שמתרומם לפעול כישועה והצלה בהשענו על בינת עצמו, נחלש וחולף, ומה שנראה כחלום וכרעיון רוח נעשה למקור ישועה וגאולה.

¹

ספרי סנקא הם אוצר גדול של דעות נעלות ונשגבות, נחלת חכמי המוסר היונים, ביחוד של הסטואים, ועם זה מטמון חשוב של רעיונות אנושיים משותפים למשכילים בקרב הרומיים בזמן הקיסרים הראשונים וגם לחכמי ישראל מדורו של הלל הזקן ורבן יוחנן בן זכאי ופילון מאלכסנדריה. רוב ספרי סנקא הרי נכתבו בימי הקיסרים קליגולא וקלודיוס ונירון, זמן קצר קודם חורבן הבית השני. דעתנו על השתלשלות רעיונות חכמי התלמוד מתרחבת ומתעשרת הרבה, כשאנו מכירים כי דברים רבים שאמרו תנאים או אמוראים נאמרו באופן דומה באותו הדור עצמו, ולפעמים בדור קודם, על ידי חכמים מאומות העולם. שורה ארוכה של דוגמאות לזה הבאתי במאסף הצרפתי Revue des Et. Ju. משנת 1926 ובמבוא לרעיונות מרקוס אבריליוס (וגם ב“כנסת” לזכר ביאליק משנת תרצ"ט).

אין חשיבות כל כך ברעיונות מוסריים בודדים משותפים, כי אנשי שכל בקרב עמים שונים הגו אותם בהיותם בלתי־תלויים זה בזה. יותר מפתיע אותנו סגנון מחשבה שרגילים בתוכנו לראותו כסגנון יהודי מוחלט, אם אנו מוצאים דוגמתו אצל הרומי. כמו שמזכיר סנקא את פשטות החיים והענוה אצל הרומיים בדור קדום: “אבותינו אשר עד היום הזה עוד צדקתם עומדת לנו בעוונותינו”² ממש כמו שאנו מדברים על זכות אבות שתגן עלינו. או כשאנו שומעים אותו מדבר על כבוד אב ואם, והוא אומר: “אין די כוח במלים ואין כל רוח יתרה מספקת לבטא, מה רבה הזכות, מה משובחת היא, ואיך אינה יכולה להמחות לנצח, אם אדם רשאי לומר: שמעתי בקול הורי, נכנעתי לפניהם, הקשבתי למצוותם, אם ישרה בעיני או לא ישרה או גם קשה, מציית הייתי וכפוף להם” (חסדים, ד, ל"ח). דרשו מעל הלכות כבוד אב ואם להרמב“ם ותמצאו כי כך ממש המצוה אצלנו. או כשאנו פוגשים דברים שכאילו לקוחים הם מכה”ק (והוא לא ידע מאומה מכה"ק אף על פי שכבר מאתים שנה לפניו היו מתורגמים ליונית): “האהבה היותר נעלה היא להשוות את הריע לעצמו”³ (חסדים, ב, ט"ו) – הרי זה “ואהבת לרעך כמוך”. או באמרו: “לא הזבחים עיקר שמכבדים בהם אלים, כי אם מחשבה רצויה ומעשה צדק” – הרי זה מה שהכריזו הנביאים; או: רצונך שיחוננו אותך האֵלים – היה אתה חנון" – זה גם מאמר חז"ל.

כבר אמרתי במבוא למרקוס אבריליוס, כי תרגום הרעיונות המוסריים של חכמי יון ורומא הוא נסיון לגשור גשר בין שני עולמות רוחניים קרובים לזה לזה, והם נפרדים לא בעבור ההבדלים שביניהם, אלא מחסרון דעת והכרה הדדית. דבר זה יצדק עוד יותר לענין רעיונות סנקא. לפעמים כשאנחנו קוראים בספריו פרשיות שלמות על חובת האדם המשכיל ויחסו לאלהים ולעולם, אנו משתוממים בתחלה על השויון בין הדברים האלה ובין דברי חכמי התלמוד או הגיונות הרמב"ם ובעל חובות הלבבות. אבל אז מתעוררת בנו הבקורת הרגשית, הנובעת מתוך חיבתנו למסורת היהודית, ואנו חפצים לדחות את השויון ואומרים: אין שני הדברים דומים; יש כאן הבדל גדול. אנחנו אוחזים בכל תוקף במלים המיוחדות החביבות עלינו ואומרים: הביטו וראו, אצלנו, לפי מסורתנו העתיקה, הענין הוא יותר נעלה ומרומם! “איך הבלם ידמו לתומיך ואוריך?” אבל כשאנו חוזרים להסתכל בדעת צלולה לתוכו של דבר ולבחון אותו בהגיון, שוב אנו מוצאים כי אין כאן הבדל, והכל אחד. הנה דוגמאות.

א. אנו קוראים בשיחה “על קוצר החיים” (י"ט) עצה לאדם שישא את נפשו לדעת את הדברים הקדושים והנשגבים, שיתרומם למחקר נפלאות אל, והוא אומר: “בעוד כוחך שלם צריך אתה לבקש את הטוב והנעלה. אם בדרך חיים כזאת תבחר, לדברים רבים מן המדעים תזכה⁴, לאהבת צדק ומעשה צדק, לשכחת עוון ולשלוה עמוקה מול כל המעשים”. האין זה כמעט מלה במלה מה שאנו יודעים מפרק “שנו חכמים: ר' מאיר אומר, כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – ומכשרתו להיות צדיק ומרחקתו מן החטא ומרוממתו על כל המעשים”? ואם באותה שיחה (וגם במקורות אחרים) אומר סנקא, כי איש חכם הוא בן חורין, עומד ברשות עצמו והוא למעלה מן המזל (supra fortunam), האין זה ממש: “אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה”? אבל מתוך חבתנו למסורת עמנו אנו דוחים את השויון ואומרים: כאן הרומי מדבר על השכל האנושי ועל בקשת הטוב והנעלה, ואצלנו מדובר על התורה הקדושה! אולם עלינו להזהר מלבנות חיץ כזה בין שני המושגים. הן הרמב“ם הוא המלמדנו בדברים נמרצים, כי התורה במובנה היותר נעלה איננה זו של הסכלים וקטני־המוח, כי אם החקר האלהי והשלמות השכלית (הם “הדברים הקדושים והנשגבים” של סנקא), וחכמי האגדה שלנו אשר ביארו את כל הפרשה ה' בספר משלי “הלא־חכמה תקרא” ואמרו שהסתכל בה הקב”ה לברוא על פיה את העולם, הכי יכולים היו לכוון לענין אחר זולתי שהשכל הוא קודם למעשים ושהחכמה היא שולטת לבדה בעולם? – בהכירנו את השויון הגמור בין שני המאמרים הנזכרים מתפרשים לנו גם המלים “זוכה לדברים הרבה” שהן מקבילות למה שנאמר ברומית: multa bonarum artium – הכונה היא: על ידי חקירת הקדוש והנשגב, שעוסקים בה לשמה, יגיע אדם גם לכשרונות ומדעים רבים נחוצים לו בחיים.

הידע ר' מאיר את רעיונות סנקא? קרוב בעיני שידע אותם. בספרו “על הכעס” (ספר ב') מגנה סנקא את הכועסים על החוטאים תחת לקצוף על החטאים והעוונות – כמו ברוריה הגורסת “יתמוּ חטאים” ולא חוטאים. השיחה “על אומץ לב המשכילים” מסיימת בקריאה מעוררת לאנשי שכל: “אמצו בנפשכם התקוה להגיע להטוב והנעלה ובדעתכם ובכל לבבכם השתדלו להשיגו” כמו “מרגלא בפומיה דר' מאיר, גמור בכל לבבך ובכל נפשך לדעת דרכי” (ברכות, י"ז). מטעמים רבים, אשר ביארתי, לא רחוק הדבר שהיה ר' מאיר בן איש רומי ואשתו ברוריה, אשר גם שמה לועזי, היתה בנעוריה עם אביה ר' חנינא בן תרדיון ברומא.

ב. באגרת התנחומים, אשר כתב סנקא מגלותו באי קורסיקא אל אמו הלויה הוא אומר: “הנפש היא הנותנת עושר לאדם ואינה יכולה להחשב כהולכת בגולה, היא תמיד חפשית, רק הגוף הוא לה כבית כלא ובו לבדו חלים עינויים וכל מחלה; הנפש קדושה, נצחית, ויד לא תוכל לנגוע בה”. ולענין הישיבה בגולה: “יכול כל מי שהולך בגולה לקחת עמו את צדקתו”. – – שני הדברים היותר יפים מלווים אותנו בכל אשר נלך: הטבע הכללי⁵ וצדקתנו בפני עצמנו. מכל מקום בעולם אנו מכוננים מבטנו לשמים. כל זמן שיכול אני להתעלות ברוחי למרומים – מה איכפת לי היכן כף רגלי דורכת על אדמה“. הרי זה ממש הרעיון “בכל מקום שגלו שכינה עמהם”, הרעיון שהיה לנו למטה עוז כשהלכנו בגולה ועל ידו התרוממנו לאזרחות עולמית. ואם מתעוררת בנו שוב הגאוה הלאומית ואנו סבורים: איך אפשר לדמות שני הדברים? שם השכל הוא מרומם הנפש ונעשה לו מגן בצרה, ואצלנו השכינה, מושג ישראלי מיוחד, מזהיר, פיוטי, היא המלווה אותנו. אמנם כן, מדרשי אגדה ופיוטים יצרו וטיפחו את התמונה הנפלאה הזאת, אולם הוגי דעות בתוכנו, כמו הרמב”ם ואבן עזרא, כבר הסבירו לנו היטב, כי הקשר בין האדם ואלהיו הוא שכלו, וכי הוא המלאך המגין ומציל את האדם בעת צרה. לכן אין לכחד כי אחד הרעיון.

ג. כהבדל גדול עיקר בינינו ובין אומות העולם נראה לנו מה שבין קודש ובין חול. אצלם הכל חולין, אף החכמה והמוסר והמדות הטובות, ואצלנו הכל מוקף זוהר קדושה. פרשת הצוויים המוסריים מתחלת: קדושים תהיו. כבר התעמקו החוקרים במושג הקדושה, ורודולף אוטו עמד הזה, כי הדבר הקדוש הוא יותר נעלה מזה שהוא רק מוסרי; הוא הנערץ מתוך שייכות לאלהות, נומינוזי. בתור קנה מדה לקדושה נוכל לתפוס, כי הקודש הוא נעלה מהחיים, הוא דבר שנהרגים עליו, שבאים בעבורו באש ובמים. והנה אנחנו קוראים בספר ד' מספרי החסדים של סנקא: “איש תמים דרך לא יתחרט על הצדק, אף אם הוא סובל בשבילו עינויי קשים, אף אם הוא בא באש, אף אם יאחז המוקד אבר אחר אבר ויסובב את כל הגוף החי – יכלה הלב בתמימותו ותנעם לו האש היוקדת אשר תפיץ באותה שעה גם את אורה של אמונתו הזכה”. האין זה: “כלה שארי ולבבי צור־לבבי וחלקי אלהים לעולם”? (תהלים ע"ג). האין זו העדות, המרטיריום, מסירת הנפש בשמחה על קידוש השם כר' עקיבא ור' חנינא בן תרדיון? באמת נזכר אף בתלמוד בשריפת ר' חנינא בן תרדיון על הפקיד הרומי טהר־הלב אשר עמד שם: אף הוא קפץ ונפל לתוך האש. – ואם יאמר אחד מאתנו, כי מושג “קידוש השם” הוא יותר נעלה ונשגב מלצאת ליהרג ולהשרף חיים על האמת והצדק בלבד, נשיב לו: לא מחכמה אתה עושה ההבדל הזה! כי אף לאלה מאבותינו אשר לא היו הוגי דעות רמות, אף ליראי ה' תמימים ופשוטים, היה “השם” מושג כולל כל האמת והצדק שבעולם. ולא על מלה ריקה מיסטית כי אם על מלוא רוחב המוסריות: אמרו: כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שיקרנו בבריתך. הענין איפוא אחד.

ד. הדבר קשור ליהדות בקשר אמיץ הוא האמונה באחדות הבורא, ה' אחד. וכל העמים הרי היו עובדי אלילים, הם וחכמיהם ומדריכיהם בדרכי המוסר, לכאורה תהום רבה מפרידה בזה בין ישראל לעמים, אבל כשאנו מתבוננים בדעות של גדולי המשכילים אנו מכירים כי באמת אין כל תהום. כבר אצל אפלטון השכל העליון הוא אל יחיד שליט בכל העולמות. ישנם מכתבים אשר כתב אפלטון לידידיו בסיציליה. באחד מהם הוא כותב להמושל דיוניס בסירקוסא: הן פעמים רבות אני שולח לך אנשים עם דברי מליצה לטובתם שתהיה להם לעזר במה שהם צריכים. אבל בודאי תשער בנפשך כי לא כל מכתבי־מליצה שלי ערכם שוה. יש אשר לא יכלתי להפטר מהמתחננים ומסרתי להם מכתבים אליך בלי שחפצתי באמת לבקש בעדם דבר. ועתה הנה אני נותן לך סימן שתדע, מתי מכתב ממני אליך הוא רציני ובאמת מתאים לחפצי. אם בראש מכתב ממני נמצא השם אֵל בלשון יחיד, לא בלשון רבים, הרי זה מכתב רציני. (עד היום מתחילים יראי ה' בתוכנו את מכתביהם “בע”ה", אבל הזכר ההיסטורי היותר עתיק למנהג זה אינו לא מרבנים ואף לא מתנאים ואמוראים, אלא מהפילוסוף אפלטון הקודם להם הרבה מאות שנה). – בבראשית רבה אנו קוראים, כי אמת הוא חותמו של הקב“ה, א' ראש, מ' אמצע, ת' סוף, זהו אני ראשון ואני אחרון, גם רעיון זה מפורש אצל אפלטון, כי האל הוא ראש, אמצע וסוף. ואם אנחנו שמים עוד לב, כי ברעיון אל אחד אין להדגיש את הכמות בלבד, כי אין אמונה זו ענין מתמטי (אנת הוא חד ולא בחושבן!) כי אם האיכות, שהיא אבי כל היצורים וחוננם ומגנם, ואם גם אצל סנקא אנו קוראים שאין בעולם מקום פנוי מאלהים, וכן הוא אומר על יופיטר (מחקרי הטבע ב', מ"ה) כי לא הרומיים אלא גם האטרוסקים ראו בו „מנהיג ושומר לכלל העולם, נשמת תבל ורוחה, שליט ויוצר לכל הבריאה הזאת – – בו הכל תלוי והוא סיבת הסיבות – – ממנו מוצא כל היצורים וברוח אשר נפח בנו אנחנו חיים; רוצה אתה לכנותו “עולם” – גם זה נכון, כי הוא כלל הדברים אשר אתה רואה, נמצא בתוך כל החלקים, מכיל את עצמו ואת יצוריו” (כעין זה בס' החסדים ד, ז). שם (ב, מ"ו) הוא אומר גם: “הדברים כה מסודרים בעולם, כי אף מה שאינו יוצא ישר ממנו, אינו נעשה בלי שכל, והשכל הוא שלו, כי אם יופיטר אינו עושה הדברים ברגע זה, אבל הוא עושה שיֵעשו – הוא המניע והסיבה והכוח לכל דבר” (כמו שמבאר הרמב“ם, מו”נ א, ס"ט את הסיבות הרחוקות, כי כל מה שנוצר בעולם נסמך באחרונה על ה'). ומה יחס אלהים לאדם? „אין בעולם אדם אומלל ונעזב כל כך ובמזל כה גרוע, שלא הכיר עוד בנפשו חסדי אלהים, ואפילו המתאוננים על גורלם ונאנחים על שברם אינם עומדים מחוץ לחסדי שמים, כי אין לך אדם שאין טוב מושפע עליו ממקור החנינה ההוא neminem esse ad quem non alliquid ex illo benignissimo fonte manaverit – הרי הדברים האלה ממש כמו בתהלים: “מה־יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון.. כי־עמך מקור חיים” – ואין לנו רשות לדבר על ההבדל בענין זה בין משכילי העמים ובין בני דורם חכמי ישראל בזמן המשנה.

ה. כדאי להזכיר גם את הצפיה לעולם הבא לעומת עולם הזה. באגרת לאמו הלויה אומר סנקא “מה צר המוח המוצא שעשועיו רק בענינים הארציים” (quem terrena delectant). אין אצל המשכילים הסטואים המושג עוה“ז מול עוה”ב כמו אצלנו, אבל הבוז לקנינים התלויים בחיי הגוף על האדמה שוה למושג הבוז לעוה“ז בניגוד לקנינים אמתיים ונצחיים, כמו אצל הרמב”ם.

די בדוגמאות אלה למען הכיר, כי אף המושגים היותר נשגבים שביהדות, התורה, השכינה, הקדושה, אחדות הבורא, עולם הנצח, אינם כלל מחוץ לשיטת השכל האנושי המשותף לכל העמים, אינם יוצאי דופן, אינם מונחים בקרן זוית של המחשבה האנושית, אלא מזהירים במרכז השאיפות המוסריות של גדולי המשכילים.

היוצא מזה הוא איפוא, כי מצד התוכן של הרעיונות אי אפשר כלל לדבר על מוסר יהודי בניגוד למוסר אנושי. אין מוסר יהודי מיוחד נמצא בעולם, יש רק מוסר אנושי, או לכשתרצו מוסר אלהי, דבר אלהים לאדם בלי הבדל גזע ויחס, כמו שאומר איוב: ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה, וכדברי ר' מאיר: כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא אשר יעשה אותם האדם. ובסדר אליהו רבה נמצא: “הולך תמים ופועל צדק – כלום משוא פנים יש בין ישראל ובין גוי, בין איש ובין אשה, בין עבד ובין שפחה” – הכל שוים לענים תום וצדק⁶. ובכל זאת הרי הדבר ברור גם הוא לפנינו, כי הבדל גדול היסטורי יש. הרי בכל העולם היו גם בימי הגזירות והרדיפות האיומות קהלות ישראל בכל הארצות אשר מסרו נפשם על אמונתם הזכה וגם שמרו אותה עד היום, אבל מעולם לא נוסדו מחוץ לחוגים קטנים, אשר התפזרו בזמן קצר, בתי כנסיות ובתי מדרשות, כדי להפיץ, לשמור ולהחזיק בקרב כל העמים את תורת אפלטון או אריסטו או את הרעיונות הסטואיים והמוסר הנעלה של סנקא⁷.

ההבדל הגדול והחותך אינו מעיד מצד תוכן הרעיונות האלהיים והמוסריים או מצד דרישת האמת והצדק העיונית אלא מצד החפץ לקיומם ונצחונם בעולם. אצל הוגי דעות כאפלטון ואצל חכמי הסטואים היתה הכרת הטוב והנעלה ענין של רשות, אצלנו הוא נעשה לדבר של חובה, לאמונה קבועה ומוחלטת לדורות עולם. בלשון הפילוסופים נאמר: אצלם המוסר הוא אפשר המציאות בעולם, אצלנו הוא מחוּיב המציאות (קרוב לזה מה שאומר יוספוס פלוויוס [נגד אפיון] כי אצלנו יראת ה' אינה פולחן בלבד, אלא שורש כל המדות הטובות ויסוד כל משפט וצדק וכי מסירות הנפש של איש יהודי חזקה מפחד עריצים). אצלם המוסר קשור רק בחיי היחיד והגיגו, אצלנו הוא קשור בחיי עם שלם, אשר אם גם יזקין שרשו ישוב ויפרח מתקופה לתקופה. כן נאמר גם בספר חזונות אסיר שאלתיאל (המכונה עזרא הרביעי) בדברו על יתרון עם ישראל לעומת שאר העמים: “אנשים⁸ תמצא אשר שמרו פיקודיך, אבל גוי לא תמצא”. אנחנו היהודים לקחנו על שכמנו הסבל לקיים ולהחזיק את המוסר האנושי בעולם, ובעבור זה נעשה אצלנו לענין דתי מוקף גדר, קיר ברזל, חוקים ומנהגים קדושים השומרים את אמונתנו המוסרית כשמור הגוף את הנשמה אשר בקרבו, זהו: “בעבור אבותינו שבטחו בך ותלמדם חוקי חיים”.

בזה יובן לנו גם הדבר המוזר בשיטת הסטואים, כי להחיים אין ערך מוחלט בעיניהם. יכול כל אדם נואש מטובה, וגם כל משכיל כקאטו, מקנא לאמת ורודף צדק ומואס בהבלי העולם, לטרוף נפשו בכפו, לנתק פתיל חייתו. דבר זה לא יוכל יהודי מאמין באלהים לעשות. היתרון הגדול שיש ליהדות על הדעות הפילוסופיות והמוסריות היותר רמות הוא, שעשתה את עצמה אחראית בעד חיי העולם. היא נושאת את הערובה בעד טוב ה‘, אשר עליו מדברים הפילוסופים מן אפלטון עד לייבניץ רק כעל תיאוריה יפה. היהדות מאמינה באמת בכל לבה ונפשה בטוב ה’ ונלחמה בעדו ושואפת לקיימו בעולם. זהו גם סוד השתתפות בני עמנו בכל התנועות האידיאליות בעולם, צו מיוחד לנו מתורת משה: ובחרת בחיים, השכר לקיום התורה הוא: כי היא חייכם ואורך ימיכם.

“הארץ” 28.3.1941

בימינו אלה, כשעם היונים הוא היחיד ביבשת אירופה, שעמד באומץ לב, נאמן למסורת אבותיו העתיקים, לצד הלוחמים בעריצות אויבי האנושות, כדאי לזכור את התהילה והתפארת ואת הרמה התרבותית והמוסרית של מדינת אתונא בדורו של פּאֶריקלאֶס, שהיתה לנס עמים לכל הדורות.

הנאום מתורגם כאן בפעם הראשונה לעברית ומוקדש לכ' דימיטרי פפאס, הקונסול הראשי למדינת יון בירושלים, ולגבורי יון הנלחמים בחזית.

כפי מנהג מקובל ערכו באתונא הלויה פומבית לחללי המלחמה. במשך שלשה ימים היו עצמות המתים מוצגות לראוה באוהל מיוחד, וכל הקרובים כיבדו לפי דרכם את מתיהם. ביום השלישי הביאו ארונות מעצי ברושים, ארון לכל משפחה, לגנוז בו חללי המשפחה, ומטה אחת ריקה טלטלו עמהם לזכר המתים אשר לא יכלו ללקוט עצמותיהם. הכל יכלו להשתתף בתהלוכה, אזרחים ובני נכר, הנשים ממשפחת המת באו לשאת קינה. אחרי כן הוליכו את המתים לבית הקברות הכללי המשותף לכל חללי המלחמה, והוא בפרוור היותר יפה שבעיר. רק עם חללי מלחמת מאראתון התנהגו בזמנם כעם יוצאים מן הכלל, כי בשביל תהילת גבורתם הנפלאה הקימו להם מצבות בשדה המלחמה.

אחרי שהשקיעו את המתים לתוך קבריהם היה עומד אחד, שהזמינה אותו העיר לכך, איש נבון ונשוא פנים, ונאם נאום לכבוד הנפטרים. אחרי כן הלכו איש לביתו. כך היה המנהג במשך כל המלחמה¹. אך במקרה הראשון, אשר עליו מסופר כאן, נבחר לנואם פּאֶריקלאֶס בן כסאנטיפוס. כהגיע התור עלה ממקום הקבורה על הבמה שהכינו כך, כדי שישמעו דבריו ככל האפשר בקרב כל הקהל, ויען ויאמר:

„הנואמים אשר עמדו לפני במקום הזה היו רגילים להתחיל בדברי שבח לכבוד מי שתיקן בראשונה הספדים חגיגיים בלויית המתים, ולהראות מה יפה המנהג, לנאום לזכר הגבורים אשר מסרו נפשם במלחמה. אולם כשאני לעצמי אני חושב, כי די הוא לאנשים אשר הוכיחו למעשה את יושר דרכם, אם מכבדים אותם במעשה, כמו שאתם נוהגים בלויה פומבית זו, ואין צורך שיהיה מוטל מלבד זה על איזה נואם שיהיה (ומי יודע אם רב או מעט יהיה כשרונו בדיבור) להרים על נס את פעולתם וזכויותיהם של אנשים רבים ראויים לתהילה. כמה יגיעות ייגע הנואם בדברים כאלה, בשביל להכניס ללב השומעים אמונה במה שהוא משמיע באזניהם; ועוד קשה מזה הוא לנואם למצוא את המדה והקצב הנכון. הרי בין השומעים יהיה לפעמים מי שהוא בקי בענין המדובר והוא קרוב ללבבו, והשומע הזה ימצא, כי פרטים אלה או אלה לא התבטאו בנאום בכל הדרוש לפי בקיאותו בדבר; ושומע אחר, שאינו יודע את הענין כלל, ימצא מתוך קנאה בכל מה שעולה על כוחו, כי הנואם הפריז על המדה עד כמה יכול אדם להקשיב במנוחה לתהילות שמפזרים לאחרים? כל זמן שהוא חושב, כי גם הוא יכול לעשות כמעשים אשר הוא שומע תהילתם. אם אך יוצאים הדברים מגדר זה, קנאתו מתעוררת ונוח לו להטיל ספק באמיתת מה ששמע.

אולם כיון שהתקיים מנהג הנאומים לתהילה, גם אני אחזיק בו ואתאמץ שיתאימו דברי עם מה שאתם מחכים לשמוע.

והנני להתחיל דברי בזכרון אבות הגבורים, אשר אנחנו מספידים, כי להם יאות בשעה זו הכבוד, להעלות אותם ברוחנו. הן זקנינו הם, אשר בימי מגוריהם הממושכים על האדמה הזאת הנחילו לנו בתבונתם את חירות הארץ מדור דור עד היום הזה. נשבח ונרומם אותם; ויותר מהם נהלל את אבותינו, אשר בעמלם הרב הגדילו נחלת קדומים והורישו אותה לנו בתפארת מרובה. אבל החלק היותר גדול בהרחבת הגבולות – שלנו בעצמנו הוא, אנחנו העומדים בגיל אנשים מבוגרים, אשר העלינו את מדינתנו למצב של בטחון וסיפוק עצמאי בימי מלחמה ובימי שלום. לא אתעכב הרבה על הפעולות של מלחמה, אשר הועילו לנו להגיע למצב הזה, ולא על פעולות ההגנה הנמרצה, אשר עמדנו בה אנחנו ואבותינו כנגד עמים נכרים וגם כנגד שבטי יונים אחרים – כל הדברים האלה ידועים לכם היטב. חשוב בעיני יותר להראות, מה הן השאיפות ודרכי חיינו המדיניים, ומה הם הכשרונות האנושיים, אשר עזרו לנו להתרומם למדרגה זו? על ידי זה אגיע גם לתהילת בני מדינתנו חללי המלחמה. כוונתי זאת בודאי אינה מתרחקת מענין האסיפה, ולכל הנאספים, אם מתושבי עירנו או מן הנכרים, יהיה לתועלת לשמוע את הדברים.

במה שנוגע לסדרי המדינה אצלנו, אנחנו לא שואפים ללכת בחוקותיהם של עמים אחרים. יותר אנו רוצים להיות למופת למי שהוא, מאשר לחקות אותו. מדינתנו תכונה בשם דימוקרטיה, כי אין ממשלתה לתועלת אנשים מעטים, אלא לרוב העם. החוקים נותנים בעניני היחידים לכל אחד זכויות שוות, ובעניני משרה – לכל אחד אותה המדרגה שאינה לפי יחס אבות אלא לפי התפארת שיצאה לו מתוך מעשים שעשה. ומי שהוא עני ואביון ובכחו לפעול לטובת המדינה, מצבו השפל לא יעכב אותו מהגיע לכבוד וגדולה. חפשים אנחנו בהנהגת ענינינו הציבוריים וכן בהשקפתנו על מעשה כל אחד בחיי יום יום. אין אנחנו נועצים עיני חשד וזעם במי שעושה דבר לשעשועיו, ואיננו נוהגים באותה קנאות, אשר גם כשאין עמה עונשין כאב הוא לעין להסתכל בה. אולם רק בענינים פרטיים אנחנו כה אדיבים, בעת אשר בעניני הציבור אנחנו נרתעים מפי כל דבר מתנגד לחוק ונשמעים תמיד לשלטון ולמשפטים, וביותר לכל משפט שנקבע כדי להגן על סובלי עוול, ואשר גם אם איננו כתוב, חרפה היא לעבור עליו.

גם את שעות המנוחה מעבודה סידרנו לנו כפי רוחנו, אם במשחקים שנתיים ובזבחים חגיגיים, או במנהגים ביתיים נאים, אשר ההנאה בהם מגרשת את היגון. מפני גודל עירנו מביאים אליה מכל הארץ דבר טוב ויכולים אנחנו ליהנות מפרי עמלם של עמים אחרים כמו מכל מה שצומח על אדמתנו.

כן אף בטכסיסי מלחמה יש לנו יתרון על עמים אחרים, בהיות עירנו פתוחה לכל ואין לנו צורך לגרש איש זר מתוכה או לעצור בעדו, שלא ילמד ולא יראה דבר סתר שיוכל להועיל לשונאינו. כי בטוחים אנחנו לא כל כך במכשירים ובמעשי־אומנות, אלא בנו בעצמנו ובאומץ לבנו לפעולות – בחינוך הנוער, דרך אחרים היא להטיל על ילדים עבודות קשות כדי להחיש לעשותם למבוגרים. אולם אנחנו מתנהלים לאטנו, ובכל זאת בשעת הסכנה הננו נכונים. עדות היא על זה, כי הלאקידאמונים אינם באים יחידים לארצנו, כי אם בכל המונם הרב, להלחם בנו. גם כשאנחנו יוצאים לקרבות על אדמת אחרים לא קשה לנו לנצח את אויבינו המגינים על ארצם. עם כל צבא מלחמתנו יחד עוד לא נפגש שום אויב, כי מלבד שיש לנו גם צבא־ים, הן אף את צבא היבשה אנחנו מחלקים למקומות שונים; אבל אויבינו זה דרכם, אם נלחמו בחלק אחד מן הצבא שלנו ונצחו אחדים מאתנו הם מתפארים כאילו נצחו כל הצבא, ואם נכשלו – כאילו על ידי כל צבא חילנו נכשלו. אם אמנם ביתר השקט וקלות דעת ולא מתוך הכנות כבדות וקשות אנחנו צועדים למלחמה, ואומץ לבנו איננו נובע מתוך כיוון שיטתי לעמוד בסכנות, גם בזה יש היתרון, שאין אנחנו צריכים להרגיש מראש את התלאות העתידות, ובכל זאת כשנחוץ הדבר לעמוד בנסיון, אין אנחנו מתראים פחות אמיצים מאלה, אשר הכינו עצמם ברוב סבל ועינויים קשים. והעיר אתונא לא באלה לבד, כי גם בעוד דברים ראויה לכבוד ולתפארת.

חובבים אנחנו את היופי, מבלי להפריז, ואת החכמה – בלי רשלנות. בהון ועושר אנחנו משתמשים למפעלים בשעת הצורך, ולא בקול רעש גדול. אין זו חרפה לאדם, להודות בעניותו, אבל בושה היא – שלא לעמול לצאת ממנה. האזרחים אצלנו קצתם עמלים בעניניהם הפרטיים ובעניני הציבור בדרך אחת, וקצתם שמים עניני עצמם לעיקר, אבל גם הם אינם נשארים בלי ידיעת עניני המדינה. כי מצטיינים אנחנו ביחוד בזה, שאין חושבים אצלנו את המתרחק מעניני הציבור איש מנוחה, אלא לאדם חסר תועלת. לפי מחשבתנו צריכים לכלכל כל הדברים במשפט, ואין ההגיון מזיק למעשים, רק זה גורם נזק: כשאין מעיינים בתחלה היטב קודם שיוצאים לפעול איזה דבר. שונים אנחנו גם בזה מאחרים, כי יכולים אנחנו בזמן אחד לעשות מעשים נועזים וגם לשפוט בשכל על זה שאנחנו עושים, בעת אשר אצל אחרים העזות נובעת מן הסכלות, והשכל מגדל אנשים רפי־ידים. לאדירי נפש יחשבו בצדק את אלה המכירים היטב גם את הנוראות וגם את הנעימות שבחיים, ובכל זאת אינם בורחים מלעמוד בנסיון בשעת הסכנה.

אף במעשה החסד דרכנו שונה מדרכי רבים; אין אנחנו רוכשים לנו ידידים בקבלת טובה מהם, אלא בגמלנו להם טוב. גומל החסד הוא עומד איתן, כי הוא שומר בזכרונו את המעשה אשר עשה כמו חובה שהטיל על המקבל, בעת אשר המחוייב להכיר טובה מתרשל, בידעו כי כל הטוב שיעשה לא יהיה חסד אלא תשלום גמול. אנחנו לבדנו רגילים לעזור לאחרים לא מתוך חשבון, כמה היא התועלת שתצא לנו, אלא מתוך נאמנות חפשית.

בקצרה אוכל לומר, כי עירנו היא כבית חינוך לכל ארץ יון, וכל אחד מאתנו לבדו יוכל להציג את עצמו באופנים שונים ולמצוא חן במראה גופו ובתכונת נפשו. ואין אלה דברים ריקים הנאמרים רק לפי צורך השעה הזאת, כי אם אמת ויציב למעשה, וסימן לדבר הוא כח המדינה הרב אשר השגנו בדרך זו. מדינתנו היא היחידה, אשר כשבוחנים את שמה הטוב מוצאים שהיא מוסיפה עוד על השמועה; היא היחידה, שאין אויביה מתמרמרים אם הם נחלשים על ידה, ואין אזרחיה מוצאים גנות במנהיגים כאילו אינם ראויים לממשלה. אנחנו מראים את גבורתנו באותות ובמופתים כבירים לעיני המון עדים שיתפלאו עליה בימינו ובדורות הבאים, ואין אנחנו צריכים להומירוס או למשורר אחר שירומם אותנו בדברי שבח, המשעשעים כרגע את השומע, והאמת על המעשים באה אחרי כן וסותרת את האגדה. לא כן עמנו, כל הים ומלואו וכל הארץ הנושבת נאלצים להעיד על אומץ רוחנו, ובכל מקום העמדנו מצבות זכרון לרעה² ולטובה אשר יצרנו. כך היא המדינה, אשר למען הגן עליה שלא תחרב נלחמו הגבורים הנדיבים ומסרו את נפשם! על מולדת כזאת כדאי לכל אחד מהנשארים בחיים שישא ברצון כל סבל!

מטעם זה הארכתי הדברים על המדינה, חפצתי להוכיח, כי אין מאמץ המלחמה שוה מצדנו ומצד האויבים שאין להם מה שזכינו לו אנחנו בחלקנו, ועם זה לגלות ולברר מה שראוי לתהילה בחללי המלחמה. והנה כבר הגדתי את היותר חשוב. כי לכל מה שאמרתי בשבח מדינתנו נתנו הללו וכל חבריהם תוקף ופאר על ידי נדבת רוחם. לא רבים הם היונים, אשר כמו אלה קיימו בפעלם מה שדברו בשפתם. סוף כזה לחיי אדם מוכיח את גבורת נפשו, נותן לה גילוי או מקיים אותה בחותמו. אף מי שהיה בו דבר חטא, זכה שגבורתו במלחמה תכפר על הכל, כי זכרון כל מעשים מגונים בחייו הפרטיים נמחה על ידי התועלת אשר הביא לכל עמו. בין החללים האלה לא היה אדם רך־הלב, אשר נמשך אחרי יתרון החיים והנאתם, ולא מי שנאחז בתקוה להתרומם מעניות לעושר ולכן התאמץ להנצל מסכנת המות. להנקם מאויביהם היתה תשוקתם היותר כבירה, שפרו (השין קמוצה) בעיניהם הסכנות וברצון קיבלו אותן עליהם בתקותם לנצחון. עוד נשאר לפניהם מעולף בערפל מה שיושג בעתיד, אבל את מעשיהם כוננו לפי מה שראו והכירו כבר בבטחון גמור; הם העדיפו לסבול יסורים ולהדוף את האויב, מאשר להסוג אחור ולהציל את נפשם, את שמם לא נתנו לשמצה ובנפשם בצעו מעשי גבורה, וכאשר הופיעה פתאום ההצלחה במלחמה, חלפו הגבורים לא מתוך מורא ופחד, אלא מתוך רגשי כבוד ותהילה.

כה התנהגו האנשים האלה כראוי לאזרחי עיר מולדתם, מהם ילמדו הנשארים בחיים, כי בזאת יתהללו, שלא תגרע מדת גבורתם בפני האויב גם כשתהיה ארצם יותר בטוחה, ולא יחשבו כי די בדברים אשר בפיהם. לא ארבה אמרים לתאר מה רב הטוב הצפון בהגנה מפני אויב; הן כולכם רואים ויודעים זאת ובכל יום אתם מתפעלים מגדולת המדינה. אולם בכל עת שאתם מכירים את תהילתה, עליכם לזכור כי האנשים, אשר הרימו אותה למעלתה זאת אנשי חיל היו, מבינים היטב מה שצריך להעשות, וזהירים וצנועים במעשיהם, ואם קרה לפעמים שנכשלו בפעלם, לא נסוגו בשביל זה אחור מעבודת המדינה, אלא הוסיפו להקריב לה חייהם למנחה. במסרם את נפשם על טובת הכל, רכשו לעצמם נזר תהילה אשר לא ייבול והקימו להם מצבה לזכר עולם – לא על הקבר אשר בו הם טמונים, אלא זאת היא המצבה, כי בכל מקום שיזדמן בדיבור או במעשה ישאר זכרם מהולל לנצח³. לאנשים מפוארים כל ארץ היא מצבה ולא רק כתובת על עמוד אחד במולדתם מציינת את זכרם, כי נשמד הוא, יותר מאשר על מצבה בפועל, בהיותו חרות על לוח לב איש ואיש.

בדרך האנשים האלה לכו גם אתם, ושימו לב כי האושר הוא בחירות, והחירות היא באומץ הלב⁴, על כן לא תפחדו מפני סכנות המלחמה. אל תחשבו כי רק החיים בעניות ואלה אשר אין להם תקוה לראות טוב בחייהם, להם המשפט למסור נפשם במלחמה. לא כן הדבר, כי יותר נאות הוא לאלה שצריכים לפחוד עוד פני חליפת הגורל, והרבה יש להם להפסיד אם יקרה אותם אסון. למי שיש בו רגש הכבוד מכאיבה יותר הרעה המוצאת אותו כשהוא שרוי בפחד, מאשר יבהיל אותו אף המות לפתע פתאום, אם הוא מלא עוז ותקוה בעניני המדינה.

לכן לא אעורר קינה באזני ההורים, אשר התאספו פה, ולא אנסה להגיד להם דברי ניחומים, כמה מקרים של צרה ויגון סבלו האנשים מנעוריהם – אשרי אלה כי חייהם תמו באופן נאה כזה“.