רקע
רחל אליאור
הדיבוק: "בין העולם הנגלה לעולם הנסתר: קולות מדברים, עולמות שותקים וקולות מושתקים"

בלשון העברית אין זמן הווה כדרך שיש בכל הלשונות האחרות. יסודות הזמן של העברית הם העבר והעתיד כך גם עם ישראל – יש לו אתמול ומחר גדול והווה אין לו כלל.1

העת החדשה נתפסת בתודעה המודרנית בהקשרים של קדמה, מדע, הומניזם, השכלה, אוטונומיה אנושית, זכות בחירה אינדיבידואלית, מחשבה רציונלית ועיון ביקורתי, התלויים בהפרדה גדלה והולכת בין קטגוריות טבעיות לעל־טבעיות, בין רציונליוּת לאירציונליוּת ובהבחנה בין המוחשי לנעלם, אולם מן העדות הכתובה, המשקפת בדרכים מורכבות את העולם הרוחני, את התודעה הנפשית ואת המציאות החברתית בראשיתה של תקופה זו, עולה תמונת עולם מורכבת לאין ערוך, המגלה את משקלם הרב של יסודות אירציונליים במציאות החברתית והתרבותית, מעדות זו ניכר בעליל שהעולם העל־טבעי, הכורך בין ישויות שמימיות לעולם האדם, והעולם הלא נורמלי, הכורך בין נפשות מתות לגופים חיים, היו ממד רב־משמעות במציאות החברתית ובמארג הדתי והתרבותי של התקופה, ששזר את הפיזי במטפיזי ופירש את העולם הנראה במושגי העולם הבלתי נראה.

היצירה הדתית היהודית בראשית העת החדשה צמחה בעולם שלא היה בו חלל פנוי, עולם אשר בהווייתו נשזרה המציאות הנעלמת במציאות הנגלית ברשת סבוכה של כוחות סמויים וחוויות מיתיות, היכלות וספירות, נשמות ורוחות, מלאכים ושדים, חזיונות וחלומות, שקשרו בין עולם האדם ובין ייצוגי עולם הקדושה וחיי הנצח במערכת מושגית המכונה ‘ייחוד ודבקות’, וחיברו בין האדם ובין ייצוגי עולם הטומאה והמוות במערכת מושגית הידועה בשם ‘גלגול ודיבוק’. יצירה דתית זו עמדה בסימן עליית משקלה של המחשבה הקבלית הדואליסטית, שיצרה לשון מושגית חדשה לביטוים של חוויית הגלות ושל כיסופי הגאולה, משעה שקשרה את הניסיון ההיסטורי המוחשי עם העולם העל־טבעי ועם תחום הנסתר. הקבלה פירשה את הפעילות האנושית בהקשר של הקיטוב שבין כוחות הטוב והרע, הקדושה והטומאה, השכינה והקליפה, עולם הנצח ועולם המתים, והאצילה משמעות חדשה ליחסי הגומלין של האדם עם תחומים אלה, שנקשרו לגאולה המיוחלת, מזה, ולגלות שהעם שרוי בה, מזה. התפתחות זו הייתה בעיקרו של דבר פועלם של מקובלי דור הגירוש בשלהי המאה החמש עשרה ובראשית המאה השש עשרה, של מקובלי תורכיה בשנות העשרים של המאה השש עשרה, ושל מקובלי צפת ממחצית שנות השלושים של מאה זו ואילך. התפתחות זו השפיעה הן על השיח האינטלקטואלי בחוגי הלומדים הן על המחשבה העממית בהשראתה של תורת הנפש הקבלית, שמצאה לה מהלכים בחוגים רחבים באמצעות ספרות המוסר הקבלית וגלגוליה בספרות השבחים ובסיפור העממי.

בספרות זו נקשרו מעשי האדם המוחשיים, המתחייבים על פי המסורת, כגון מצוות, תפילה, לימוד תורה, דין ומנהג, למושגים מופנמים־רוחניים הקשורים לתחום הקדושה, כגון כוונות, ייחודים, תיקון והעלאת ניצוצות, דבקות ומסירות נפש, בירורים וזיווגים, שהוערכו בהתאם למידת השפעתם, על פי המיתוס הקבלי, על גאולת השכינה והכנעת הקליפה. לעומת זאת, עבֵרות וחטאים התפרשו בזיקה לאישוש כוחות הרע והשתלטות הקליפה, היינו עולם הטומאה שהיה תמונה מקבילה אך מהופכת של עולם הקדושה. חיי הנפש של האדם נקשרו לעולמות נסתרים שתוארו בזיקה לעולם הספירות ובזיקה לגן עדן, אילן הנשמות, עולם הדיבור, גלגול, עיבוד, אוצר הנשמות, כף הקלע, והופקעו מגבולות חיי הגוף, לידתו ומותו. חיי הנפש נהפכו לחלק ממערך מורכב של שכר ועונש שחרג מגבולות העולם הארצי והתרחש בזיקה לעולם על־טבעי המשתרע בין קוטבי קדושה וטומאה, שכינה וקליפה, אלוהות וסטרא אחרא, מלאכים ושדים, עולם החיים הנצחיים ועולם המתים. היצירה הקבלית העלתה את אפשרות המעברים בין העולם הנגלה לעולם הנסתר, השזורים זה בזה בזיקה לגלגול ודיבוק, רוחות, מזיקים, שדים, מגידים ומלאכים, מעברים שבהם האדם נתפס כנפעל על כורחו על ידי כוחות נסתרים חיוביים, הקשורים לשכינה ולעולם הקדושה של מלאכים ומגידים, או על ידי כוחות שליליים הקשורים לסטרא אחרא, לעולם השדים ולכוחות הטומאה, תודעה קבלית זו נהפכה בראשית העת החדשה, עם התפתחות הדפוס והדפסת הזוהר וספרות הקבלה מן המאה השש עשרה ואילך, לנחלתם של חוגים רחבים ונקשרה ליחסי הגומלין בין מעשי האדם ובין השפעתם על מציאות, שבקוטב אחד שלה מצויים גילויי הנוכחות האלוהית – סטרא דקדושה, שכינה עילאה ותקוות הגאולה, ואילו בקוטב האחר שלה מצויים גילויי הנוכחות השטנית – סטרא דטומאה, סטרא אחרא, עולם הקליפה ועול הגלות.

ספרות קבלית עשירה ומגוונת, שנכתבה בין המאה השלוש עשרה למאה השש עשרה ונדפסה בראשית העת החדשה ובמהלכה, משקפת תפיסה דו־קוטבית שהשפיעה על תפיסת האלוהות, על עבודת השם, על פרשנות כתבי הקודש, ועל תורת הנפש. כמו כן היא השפיעה בגלגוליה הכתובים, הנדרשים, הנדפסים והמסופרים על הזהות הרוחנית ועל התודעה התרבותית של כלל הקהילה, באמצעות לשון המושגים המיסטית החדשה שהיא יצרה, שחיברה בין תורת האלוהות לתורת הנפש במציאות מקוטבת, ותיארה את יחסי הגומלין בין העולם הנגלה לעולם הנסתר ואת מאבקי הכוח המתחוללים בהם בין הסטרא אחרא לסטרא דקדושה.2

בדיון להלן אני מבקשת לבחון את יחסי הגומלין בין עולם המושגים המגשר בין הממדים הנגלים והנסתרים של המציאות הקבלית ובין התרבות העממית והמציאות החברתית בקהילה היהודית, באמצעות עיון במשמעותו של מושג אחד בעולם המושגים הקבלי העשיר שצמח בראשית העת החדשה – ‘דיבוק’, שהגדרתו בתרבות היהודית היא רוח של מת הנכנסת באדם חי ומפקיעה אותו מחייו השגרתיים בתחום הנורמה המקובלת. מקורו של מושג זה בתורת הנפש הקבלית ובספרות המיסטית המתייחסת לקדושה ולקליפה ולמעברים בין עולם החיים לעולם המתים. המושג התגלגל באפיקים שונים מחוץ לגבולות הטקסטים הקבליים, הדנים בו בהקשרים של גלגול ושל עונש על עברות וחטאים ובזיקה לתורת הגמול ולתורת הנפש הקבלית, והיה למושג מכריע בפרשנות חיי הגוף והנפש בהקשר ליחסי כוח וחולשה, מחלה וסטייה מן הנורמה.


 

הרקע החברתי לתופעת הדיבוק בעולם המסורת במאות השש עשרה־השמונה עשרה


בעולם היהודי המסורתי בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה, שהיה חברה מעמדית המבוססת על סדר פטריארכלי נוקשה וריבוד חברתי קפדני, בחירת בני זוג לא נתפסה כהכרעה אישית אוטונומית אלא כהכרעה הנתונה בידי ההורים, הפועלים בשמם של ילדיהם הצעירים, חסרי ניסיון חיים ושיקול דעת. ההיסטוריון יעקב כ"ץ, שניתח את תקנות הקהילות, את הספרות ההלכתית הנוגעת בנושא הקמת המשפחה ואת העדויות הביוגרפיות בעולם האשכנזי בתקופה זו, מצא שהחברה היהודית פעלה על פי אידאל דתי שדרש נישואין מוקדמים. בני הקהילה שאפו להשיא את ילדיהם בגיל מוקדם ככל האפשר בהשראת מערכת ערכים דתית־תרבותית־מוסרית ובהתאם לתפיסה חברתית־כלכלית שהייתה מבוססת על שיקול תועלתני מושכל. הקמתה של משפחה הייתה נערכת על פי הסכם בין ההורים, שהיו באי כוחם הטבעיים של בני הזוג, ואם ההורים לא היו בחיים, נערך ההסכם בידי קרובים או בידי אפוטרופסים באי כוח הציבור. אינטרסים כלכליים, חברתיים ודתיים כבדי משקל תבעו נישואי שידוך, שהתבססו על שורה של שיקולים רציונליים שהיו מופקדים בידי ההורים. גיל השידוכין הרצוי לנערה היה לפני שמלאו לה שש עשרה שנה ולנער בגיל שלא עלה על שמונה עשרה שנה, לכל המאוחר. המקדימים לשדך ואף להשיא בנות שלוש עשרה וארבע עשרה ובנים בני חמש עשרה ושש עשרה נחשבו ראויים לשבח. עדויות על נישואין בגיל אחת עשרה ושתים עשרה כמציאות רווחת מצויות בספרות התקופה. ההתאמה האישית, הבחירה המיוסדת על קִרבה אינטימית או התקשרות נפשית בדרך של התאהבות מוקדמת לא הובאו כלל בחשבון ולא נחשבו לתנאי התקשרות בקשרי נישואין. יתר על כן, זכות בחירה המופקדת בידי בני הזוג על יסוד פגישה מקרית או התאהבות לא הייתה מקובלת. כאשר התקיימו קידושי סתר, ללא התקשרות שידוכין מוקדמת, נחשב הדבר לפריצת גדר ולהפקעת זכות ההורים או באי כוחם בהכרעת גורל ילדיהם, והקידושין התבטלו.3

החברה היהודית, שהשקיעה מאמצים רבים בסידור הנישואין על יסוד שיקולים רציונליים ואינטרסים חברתיים כבדי משקל, פיתחה תפיסה האומרת שגורמים עליונים מעורבים בקביעת זיווגים וטיפחה השלמה עם גזרת גודל בכל הקשור בבחירת בן הזוג ובשמירת קשרי הנישואין בדיעבד.4 פירוק הנישואין לא עלה בנקל, שכן הם היו מעוגנים במסורת דתית מקודשת (זיווג משמים, קידושין, חופה, ברית, בתולין, מצוות פרו ורבו) ותלויים במערכת חברתית־כלכלית פטריארכלית מורכבת (שידוך, תנאים, כתובה, נדוניה, קניין, ייחוס, משפחה, ‘קעסט’, היינו מגורי הזוג הצעיר בבית ההורים), והגירושין לא התאפשרו ללא סיבה כבדת משקל. בגירושין היה טמון קושי רב לשני הצדדים: לגברים, בשל העול הכלכלי הכרוך בהם; לנשים, בשל המעמד החברתי המתקפח ונפגע בעקבות גירושין. נישואין בגיל צעיר על פי שידוך המוסדר בידי ההורים או באי כוח המשפחה היו כאמור האפשרות שהחברה העדיפה: רווקות מרצון לא הוכרה בקהילה היהודית כלל ועיקר, אולם רווקות מאונס מטעמים שונים הייתה חלק מהמציאות החברתית, ולעתים גם שידוכין מאונס. נורמות כפויות אלה הציבו קושי רב לפני צעירים בני שני המינים, אולם בעוד גברים צעירים היו יכולים לעזוב את בית הוריהם ולצאת ללמוד תורה, ואף למצוא מוקדי עניין והזדהות חלופיים במסגרות רוחניות וכלכליות שונות, או לחלופין ליזום גירושין, אפיקי פעולה אלה נמנעו מנשים צעירות שחיו במסגרות תכתיבי הכוח ההגמוני של הסדר הפטריארכלי המסורתי.5

על רקע סדרים חברתיים אלה ומערכי הכוח הגלומים בהם, ששללו אפשרויות בחירה והכרעה ולא התחשבו בדרך כלל בתחושות של אהבה וסלידה, משיכה ודחייה, נכונות וסירוב, ולא הרשו מסגרות פתוחות וגמישות של כינון נישואין ופירוקם על פי בחירה שוויונית של הנוגעים בדבר, התפתחו אפיקים חתרניים ודפוסי מילוט ממוסכמות חברתיות כפויות. אלה שנמנע מהם להיענות לתביעה ולציפייה החברתית כלפי בני זוגם ולתת ביטוי לתחושותיהם, או אלה שנבצר מהם לפעול בדרכים המקובלות כדי לממש את רצונם, להכריע בדבר זיווגם או לשנות את גורלם, פנו לדפוסים של השעיית הציפיות ומילוט מהחובות שהפקיעו אותם מן הסדרים הכפריים.

הדרך העיקרית לחרוג מהשעבוד לסדר הפטריארכלי ולהישאר בגבולות העולם המסורתי הייתה המחלה, שהעניקה לעתים בכוחה של החולשה הגופנית והנפשית מרחב התרחקות מההסדר הצפוי. הנודע שבדפוסי המחלה היה ה’דיבוק'. זה היה פתח מילוט שאִפשר להיחלץ מקשרי נישואין שנכפו בניגוד לרצון הנוגעים בדבר והיה ביטוי של מחאה, המיוצגת באבדן שליטה בגוף ובנפש, בהעדר כל ערוץ אחר לבטא בו את קול המחאה והסירוב כנגד בעלי שליטה וכנגד מכונני הסדר החברתי ההגמוני.

‘דיבוק’ בעולם המסורתי הוא כינוי למצב של חולי נפשי ואבדן שליטה שבו הגוף נחדד בתודעת החולה ובתודעת הסובבים אותו על ידי כוח שמעבר לו. כוח זה משתלט עליו, אוחז בו ואינו מרפה, גורם לו להתנהג בצורה יוצאת דופן ומעוררת חרדה, ופוטר אותו מלתפקד בגבולות הנורמה. החולה בדיבוק, המתואר כחולה רוח, כנכפה, או כמי שרוח מת נכנסה בו ומדברת מגרונו בהתעצמות של אישיות נפרדת וזרה, מושעה ומופקע ממימוש ציפיות המעוגנות בנורמות המקובלות, שכן בעצם הווייתו, הנחדרת בידי כוח בלתי נשלט, הוא חורג מהתחומים האנושיים המקובלים, המבוססים על גבולות, הפרדות, מוסכמות קטגוריות מובחנות.

מהות מחלות הרוח או חולי הנפש והנסיבות של אבדן שליטה ויציאה מן הדעת, ויציאה מן הנורמה הכרוכה בהפקעת הסדר החברתי המקובל, נותרו בגדר תעלומה, שהעלתה דפוסי פרשנות דתיים, חברתיים ותרבותיים ומנגנוני התמודדות שניסו להעניק צידוק, משמעות ותכלית לחריגה מן הנורמה ואף ניסו לסלול דרך לשוב אליה. למרות החרדה הכללית מפני הדיבוק וחוסר השליטה בתוצאותיו, הסטייה הכרוכה בגילוייו השונים והאמונה המובלעת שאינו ניתן לריפוי בדומה למחלות הנפש האחרות, יצרה החברה המסורתית תבניות התייחסות ומנגנוני ריפוי המבוססים על פרשנות תרבותית הקשרית, המגדירה את התופעה בזיקה לעולם הנסתר ולתחום הטומאה (דיבוק; רוח רעה שנכנסת לתוך אדם חי ודבקה בו; נכנס בה רוח; מחלת רוח; נכנס בו שד; אחיזה של החיצונים; כניסת דיבוק באדם כסימן לחטא נסתר שהוא נכשל בו ופתח פתח לפני הדיבוק) ומקבעת את ההתנהגות הפרטית הבלתי נשלטת, הכרוכה בשינוי מודעות ובהתנהגות סוטה, בדפוסים פרשניים מסורתיים המבארים את התופעה (רוחות, חיצונים, מזיקים, דיבוקים, שדים, קליפות) ומכוננת את התגובה הציבורית הריטואלית והתרפויטית להתנהגות זו (גירוש דיבוק, פנייה לבעלי־שם, הרחקות החיצונים, גירוש שדים, השבעת הקליפה).6

דיבוק בספרות הקבלית ובספרות העממית שנכתבה בהשראתה הוא שמו של מצב נפשי שבו נחווית כניסת רוחו של אדם מת לגוף חי. רוח המת, המכונה ‘רוח טומאה’ ‘רוח רעה’, ‘רוח מן החיצונים’, ‘מזיק’, ‘רוח ערטילאית’ או ‘נפשנא דרשעיא אילין אינון מזיקין דעלמא’, ‘נפש אדם רשע שנפשו אינה יכולה להיכנס בגיהינום מרוב עוונותיו’, נתפסת כנרדפת המחפשת מפלט מפני רודפיה וחודרת לגוף החי על כורחו, אוחזת בו (מכאן המושג ‘איחוז’), דבקה בו (מכאן המושג ‘דיבוק’), משתלטת עליו (מכאן המושג possession) ומדברת מגרונו של אחוז הדיבוק כאישיות מובחנת.7

עד לא מכבר הוגדרו תופעות אלה בעולם הרפואה באורח שיפוטי בוטה כהפרעה נפשית, מחלת רוח, מחלת נפש או היסטריה. לעומת זאת, פסיכולוגים ואנתרופולוגים בני זמננו מגדירים אותן באורח ניטרלי ובלשון מתונה כמצבי מודעות משתנים או כתסמונות תלויות תרבות המתפרשים במסגרת תרבותית מובנית שבבסיסה מצויה ההנחה שישות זרה חודרת לגופו של האדם, משתלטת על גופו ונפשו ומפעילה אותו.8 עדים לתופעה, שהעלו על הכתב את התרשמותם מן המאה השש עשרה ואילך, רואים בה גורם מאיים ומעורר חרדה וקושרים אותה עם כִּפְיוֹן (‘חולי הנופל’), הידוע כמחלת הנפילה, אפילפסיה, מחלת רוח ושיגעון.9 מספרים עממיים מפרשים מצב נפשי זה כתולדה של אחיזת שד, כישוף, או חדירתה של רוח.10 היסטוריונים של העת החדשה מציעים מגוון פרשנויות הבוחנות את ההקשר התרבותי הבין־דתי של דיבוק וגירוש דיבוק, הכרוך בדמוניזציה של העולם בראשית העת החדשה בתגובה לתמורות מכריעות ושינויים הרי משמעות שהתחוללו בו בתקופה זו.11 חוקרי תרבות דתית מסורתית מבארים את תופעת הדיבוק במסגרת פרשנית של בחינת יחסי כוח וחולשה, שבה היכולת לשלוט בגוף ולהביאו למצב של חוסר שליטה, סירוב ופריצת נורמה, היא היכולת של החלש אשר כל כוח אחר נמנע ממנו.

גדליה נגאל מצא במקורות יהודיים מגוונים מן המאה השש עשרה ועד ימינו שמונים סיפורי דיבוק ודיווחים על גירוש דיבוק, שאותם כינס בספרו ‘סיפורי דיבוק בספרות ישראל’, והקדים להם מבוא מפורט הדן בז’אנר הספרותי וברקע התרבותי של הסיפורים. מן הממצאים שלו עולה לא פעם שנשים אשר לא ידעו לדבר על עצמן ועל מכאובי רוחן בקול ולא זכו לקשב ברשות הרבים, ביטאו עצמן במחושי הגוף ועוויתותיו ובמדווי הרוח ושיגיונותיה.12 דומה שהצגת הגוף אחוז הדיבוק כנשלט על ידי עולם המתים הכאוטי, הכופה עצמו לכאורה, משחרר מכפייה של עולם החיים הפטריארכלי, הכופה עצמו למעשה. הדיבוק, כהפקעה ממעגל הציפייה החברתית השגורה וההתנהגות הנאותה, היה צידוק להתנהגות סוטה מן הנורמה הדתית, המינית והחברתית לאלה שלא רצו או לא יכלו לקבל את התכתיבים החברתיים הכרוכים בשידוכין, בנישואין, ביחסי אישות כפויים ובמשפחה.13

חוקרי הדיבוק עמדו על כך שמדובר בתופעה אינדיבידואלית של הפרעה ‘ממוסדת’, שביסודה מונח מיתוס קולקטיבי רציף, בניגוד להפרעות פסיכיאטריות בנות זמננו, שביסודן מונח מיתוס אינדיבידואלי המשקף פתולוגיה ייחודית וחד־פעמית, יורם בילו הצביע על כך שתופעת הדיבוק יכולה להופיע אך ורק בחברה מסורתית בעלת לכידות חברתית, שיש לה קוסמולוגיה מגובשת ומערכת נורמות המווסתת ביעילות את התנהגותם של חבריה.14

המיתוס הקולקטיבי בחברה היהודית המסורתית, שהדיבוק שואב ממנו את השראתו, מושתת על האמונה של הקהילה בנורמה מקודשת הכורכת בין נעלם לנגלה, בשכר ועונש, בתורת הגלגול, במציאות רוחות ושדים, ובפריצת גבולות בין עולם המתים לעולם החיים.15 פריצת גבולות זו מתרחשת במצבי מחלה ומשבר, שבהם השיגעון מגשר בין העולם הנגלה לעולם הנסתר וגורם לערפול גבולות בין עולם האדם לעולם הרוחות והשדים מתחום הטומאה. בחברה זו מתפרש הדיבוק, שהוא ביטוי לסבל אישי קונקרטי, בהקשר ציבורי, הכרוך במושגי שכר ועונש ובנסיבות ‘הכניסה’ ו’היציאה' או האיחוז והגירוש של הדיבוק. הסבל הקונקרטי הגלום בסיפור האישי המובלע במחלה, המבטאת פריצת גבולות בגוף ובנפש ואבדן שליטה עליהם, נהפך לחלק ממהלך חברתי־דתי מורכב, השואב מהמחלה לקח בדבר גורלם של פורצי גדר מעבר לגבולות הזמן והמקום.

בסיפורי דיבוק ובדיווחים על גירוש דיבוק במקורות היהודיים נמצא שדיבוק הוא בדרך כלל מחלה של אלה שהחברה דחקה לשוליים, הסיפור המובלע של החולה מתייחס לחרדות סביב שידוכין לא רצויים, נישואין כפויים, חדירה כפויה, בעילה באונס או כפייה גופנית ונפשית של חלשים בידי חזקים. התגובה לאירועים כפויים אלה, הקשורים ברבדים שונים מוחשיים וסימבוליים ולתחושות אין האונים והחרדה הכרוכות בהם, באה לידי ביטוי במצב של אבדן שליטה על הגוף והנפש, הכרוך בשינוי מודעות דרמטי, הקרוי דיבוק.


 

הקשריו של הדיבוק


השורש דב“ק בהוראתו המקראית הראשונה מתייחס לזיווג בין גבר לאישה: ‘על כן יעזב איש את אביו ואמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד’ (בראשית ב:כד). הקשר בין בעלות לבעילה – כי יקח איש אשה וּבְעָלָהּ והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושִלחה מביתו' (דברים כד:א)16 – הנשמר עד היום במושגים ‘בעל’, ‘בעלי’, ‘בועל’ ו’בעילה של מצוה', מדבר בעד עצמו. בעילת מצווה בהקשר של קידושין וטהרה היא מוסכמה חברתית המגלמת את הסדר הסימבולי־התרבותי של מערכי הכוח ההגמוני ביחס לגוף ולבעלות עליו. סדר מוסכם זה, התחום בגבולות הטאבו, מתואר אפוא בלשון המקרא בשני פעלים: בע”ל ודב"ק. לעומת זאת, בעילה אסורה, בהקשר של נידה, טומאה ועריות, אונס וכפייה, היא פריצת גבולות הטאבו, הנאסרת בחוק אך מתרחשת בפועל, וגילויה הנואש אצל מי שדבקות גופנית זו נכפית עליהם על כורחם ונגד רצונם עשוי לבוא לידי ביטוי בפריצת גבולות הגוף והנפש, הנקראת ‘דיבוק’.

‘דבקות הבשר’, או בעילה מותרת, שעניינה פריצת גבולות הגוף בהסכמה ובברית, והיא מוגנת על ידי הסדר החברתי, החוק, גבולות הטאבו וקדושת הנישואין, מתחלפת לפרקים, במקום שאין הסכמה, בדיבוק שעניינו חדירה כפויה של רוח מת בגוף חי. על פי המסורות הסיפוריות השונות הדנות בדיבוק, חדירה זו מתרחשת פעמים רבות דרך הערווה, והדימוי המיני המקובל הוא בעילה באונס.17 לעתים הדיבוק מתואר בביטוי ‘עיבור’18 – מושג שזיקתו לבעילה ולהיריון עולה מאליה, והוא שמה הקדום של כניסת רוח לגופו של אדם, המתוארת אחר כך כדיבוק. לעתים מתוארת התופעה כהיסטריה, מחלה הנקשרת במובהק למיניות נשית, שעניינה מחאה נפשית וחריגה ממוסכמות הסדר החברתי בדבר הבעלות על מיניות זו. הִיסטריה היא מילה יוונית שתרגומה הוא ‘רחם’, וזיקתה למיניותן של נשים, לשליטה על גופן ולמיניות הנכפית עליהן בפירושה החברתי והביולוגי היא בלתי נמנעת, אולם דומה שהיא כמעט לא נדונה מהיבט זה במחקרים על הדיבוק.19 המתנסה במצב היסודי של היסטריה, דיסוציאציה, הוא אדם שבור, המצוי במצב של ניתוק והפרדה מכל רגש. מבחינה פסיכולוגית מתוארת ההיסטריה כמצב שבו רמת הביקורת העצמית זעירה עד אפסית וקל להשפיע במצב זה על האדם. ההיסטרי מנסה לשמר מיתוס של פסיביות, היינו להסיר מעליו כל אחריות למחשבות, דחפים ומעשים הבאים מתוכו, והוא עושה כן על ידי גילום זהויות דומיננטיות בתרבותו.

עניין מיוחד יש בעובדה שבלשון חכמים ‘רחם’ נקרא ‘קבר’, ‘לידה’ מתוארת בביטוי ‘כל עוד הקבר פתוח’, ויולדת נחשבת לטמאה ארבעים או שמונים יום (משנה, אהלות ז, ד).20 עובדות אלה מצביעות על האמביוולנטיות, החרדה והכוחנות הקשורות בחיים ובמוות בזיקתם לגוף האישה, למחזורי הפריון והכיליון המשתקפים בו, ובזיקתם של מחזורים אלה לכינון גבולות הבעלות והשליטה על הגוף בהקשר של טהרה וטומאה, קירוב והדרה. אם בגופן של נשים טומאה וטהרה קשורות לרחם ולדם הנידה הנובע ממנו במחזוריות בלתי נשלטת, המכוננת את גבולות הריחוק והקרבה ביחסי אישות בזיקה לסמלי החיים (טהרה, ייחוד ופוטנציאל פריון) והמוות (טומאה, נידה ופוטנציאל כיליון), משמע שברוחן של נשים הדיבוק הוא מצב מכונן טומאה האוסרת מגע גופני, ברובד הסמלי, בשל מקור הרוח בעולם המתים הבלתי נשלט והמטמא.

חדירת רוח מת או רוח הטומאה הופכת את הגוף הנחדר לטמא ואסור במגע ברובד האסוציאטיבי והסמלי־התרבותי, שכן לפי התפיסה היהודית המסורתית, המוות בכל גילומיו, הממשיים, הסמליים והמטפוריים כאחד, הוא אב הטומאה המפקיע את הסמוך אליו מתחום הטהרה של החיים. כאמור, איחוז, תרגומו של המושג האנגלי possession עניינו אחיזה של הגוף בידי הרוח החודרת, באונס או בבעילה כפויה, והעברת הגוף הנאנס, הנאחז על כורחו, מתחום החיים אל תחום המתים. דומה שבמקרים לא מעטים, פריצת הגבולות האלימה בין העולמות, המתוארת בהרחבה בסיפורי הדיבוק, משקפת את פריצת הגבולות האלימה בין הגופים, שעוברים עליה בשתיקה.21

סיפורי הדיבוק והדיווחים על גירושו, המסופרים כולם מנקודות ראות גבריות, אינם מבקשים לרדת לחקרן של הנסיבות החברתיות שהשפיעו על היווצרות מצב המחלה אלא מעדיפים לפרש אותה בהקשרים שרירותיים מיסטיים (כניסת רוח מת) או ביולוגיים (‘שוטות הרחם’). אולם העובדה שדיבוק נקשר להיסטריה (כאמור, רחם ביוונית) ונקשר לשורש דב"ק, אשר במקרא מתייחס לזיווג, מצביעה על השדה הסמנטי שיש לבקש בו את פשר התופעה ומשמעותה.

לעומת התפיסה הפרוידיאנית המאוחרת, הקובעת שהדחקת תשוקות היא היוצרת סימפטומים היסטריים, דומה שניתוח סיפורי הדיבוק מגלה שמופעיה השונים של המחלה אינם כרוכים בהדחקת תשוקות אלא במילוט מחוויות מעוררות אימה ודחייה, ובבריחה מכפייה. בילו מגדיר את הדיבוק בהשראת התפיסה הפרוידיאנית המאוחרת הרואה בהיסטריה ‘הבעה של תשוקות ודחפים אסורים במסגרת האידיום של Possession Trance המאפשרת למקמם בישות חיצונית זרה לאגו הלא היא הרוח’, או ‘בהנחה שפעולות הרוח מיצגות את הפנטזיות המיניות המודחקות של האשה’, והדיבוק אינו אלא ‘ביטוי לדחפים ומשאלות מעוררי קונפליקט […] או השלכה שבאמצעותה מוטלים אימפולסים מודחקים על ישות חיצונית (גם אם זו מממוקמת בתוך האדם), קרי הרוח החודרת’.22 דברים אלה אינם מתייחסים לאפשרות ההפוכה, העולה לדעתי באופן מובהק מרבים מסיפורי הדיבוק והם אף קרובים להגדרה הראשונית שהגדיר פרויד את גורמי ההיסטריה. בשנת 1896 קבע פרויד, בהרצאה שכותרתה ‘הגורם להיסטריה’, שנערות ונשים היסטריות הן קרבנות של ניצול מיני אכזרי בילדותן או בנעוריהן. ביסודו של כל מקרה של היסטריה עומדים ארוע אחד או יותר של התנסות מינית שקרתה טרם זמנה. אירועים שהתרחשו בשנים המוקדמות של הילדות'.23

מן הסיפורים בדבר גירוש הדיבוק ומן ההערכות הקליניות על היסטריה עולה שהרוח עשויה להיות בעת ובעונה אחת מבע למצוקות, לפחדים ולכפייה מינית, שהחברה עוברת עליה בשתיקה ומעלימה ממנה עין, ונתיב השעיה ומילוט כמעט בלעדי מן העול של כפייה זו. מחלוקה מגדרית של שבעים וחמישה מקרים המתועדים בסיפורי דיבוק ובדוחות גירוש דיבוק נמצא ארבעים ותשע חולות אחוזות דיבוק ועשרים ושישה חולים.24 רוב החולים, בני שני המינים, הם צעירים, ובדרך כלל נמנים עם שכבות חברתיות נמוכות. בולטת העובדה שרב מספרן של נערות בגיל ההתבגרות – כלות, נשים צעירות אחרי נישואין או סמוך לנישואין. תשעים אחוז מהרוחות הם גברים. הדיבוק, כמו ההיסטריה (שהיא, כאמור, מחלת נשים הקשורה ברחם על פי תפיסת הרפואה בימי הביניים), פחת בשיעור ניכר או נעלם לגמרי משעה שפחת מספרם של נישואי הכפייה, פחת מספרן של המשרתות הנתונות לחסדי אדוניהן ולתביעותיהם המיניות, נגרע כוחו של הפיקוח החברתי הפטריארכלי, והשתנתה הדעה המגובשת לגבי מקומה של האישה במסגרת הנישואין ונגרעה הזכות להשית דעה זו בכוח הזרוע, הותר לדבר בגלוי על גילוי עריות, כפייה מינית, ניצול ואונס, והתרבו אפשרויות הביטוי, הבחירה, הגשמת השאיפות, ההכרעה והחופש בעולמן של נשים.


 

הדיבוק ברשות הרבים


מסיפורי דיבוק ומדיווחים על גירוש דיבוק עולה שהסימן המובהק המצביע על חדירתה של רוח הוא אבדן שליטה על הגוף ושמיעת קול זר בגוף מוכר. קול לא לו הבוקע מגרונו של החולה, השוכב כנרדם או כמת חסר שליטה על גופו, הוא המשכנע את השומעים כי רוח מת, או דיבוק, היא המדברת והיא המעניקה את הנופך הדרמטי שיש בקשר בין עולם החיים לעולם המתים. אולם דומה שלא הדיבור של רוח המת המשתלטת הוא המצוי במוקד הדברים אלא אבדן השליטה על הגוף החי הנמצא במצב תודעה שונה, שבו מתנסים בניתוק והפרדה מכל רגש ובחריגה מגבולות הנורמה הכפויה.

מצב תודעה שונה זה, שלעתים מכונה אבדן חושים, היסטריה, כפיון (מלשון כפייה) חולי הנכפים או אפילפסיה, ולעתים מחלת נפש, חולי רוח, או התרוקנות התודעה והתמלאותה ברוח המדברת בה, נתפס כפריצת סדרי החברה, כערעור הנורמה, כשיבוש הטעון תיקון או כמחלה הטעונה ריפוי. הואיל ומקור המחלה נתפס כעל־טבעי – חדירת רוח מת בגוף חי – גם ריפויה מתרחש בגבול המפריד בין המציאות הממשית לעולם העל־טבעי, שחברי הקהילה מאמינים בו. המהלך המרפא, הנערך בתחום הציבורי, חותר לתקן את השיבוש ולהשיב את הסדר על כנו. מהלך זה מתבאר בעולם המסורתי בהקשר מיסטי ומאגי, בזיקה לתורת הנפש הקבלית, שכוננה את הקשר בין תחום הנסתר לתחום הנגלה ובין עולם המתים לעולם החיים, בזיקה לגוף האדם ולרוחו.

תורה הנפש הקבלית, המבוססת על הרחבת חיי הנפש מעבר לגבולות חיי הגוף, על קיום הנפש לפני בריאת הגוף ואחרי כיליונו, ועל ניידות בין נשמות וגופים מתחלפים, הרבתה לדון בתפיסת גלגול הנשמות כמענה לשאלת הצדק והגמול.25 האמונה בגלגול נשמות המתים בגופים חיים נזכרה כבר בימיו של סעדיה גאון במאה העשירית ונדונה בספר הבהיר במאה השתים עשרה. ייתכן שאמונה זו שבה ועלתה בראשית העת החדשה בדור גירוש ספרד, כמעין פיצוי על חוויית האבדן הקשה שהייתה כרוכה בגירוש, בחורבן הקהילות ובסבלם הרב של הגולים שאיבדו את ילדיהם וקרוביהם.26 לעומת עליית האמונה בגלגול נשמות הנספים, שנתפסו כ’צדיקים' השמורים ב’צרור החיים' בגן עדן בתחום הקדושה, המתגלגלים בנולדים החדשים הטהורים, עלתה גם האמונה בגלגול נשמות הרשעים ‘הטמאים’, השמורים ב’כף הקלע', בגיהינום, בתחום הטומאה, ומתגלגלים בגופים אחוזי דיבוק.

טקס גירוש הדיבוק נתפרש בהקשר זה של שכר ועונש כיישוב חשבונה של הקהילה עם הנפשות שחטאו נגדה ופגעו בערכיה המקודשים. החוטאים, שהתחמקו מעונש בחייהם, מוּעלים בצורת רוחות מתים המדברות, מפי גופות החולים, עם נציגי הקהילה המנהלים את הדיאלוג הפומבי. דיאלוג זה מתנהל בסדר טקסי קבוע המיוסד על נוסח כתוב ומערכת ציפיות מובנית, המשתקפת בדרמה מיסטית, היוצרת קשר בין עולם המתים לעולם החיים באמצעות המחלה. דיבוב הדיבוק הוא אירוע על־טבעי המגלה את העובדה שמעבר למערכת החיים השגורה קיימת מציאות אחרת שפועלים בה כוחות אפלים על פי חוקיות קבועה ומכוונת הנחשפת בידי מגרש הדיבוק המגייס לצדו אמונה בהשגחה אלוהית ובכוח המכוון שכר ועונש מעבר לגבולות הזמן והמקום.

במישור הציבורי, איחוז הדיבוק וגירושו היו אישוש חברתי פומבי והמחשה טקסית קהילתית למערכת הצדק הנסתרת הקשורה בשכר ועונש החורגים מגבולות העולם הזה וקשורים למושג גלגול נשמות.27 המחשת מערכת הערכים המיסטית־החברתית של שכר ועונש, החורגת מגבולות המוחש, הייתה תלויה בהנכחת חיי הנפש מעבר לגבולות הגוף, לפני ואחרי מציאותה בקרבו. מצבי תודעה יוצאי דופן ומצבי אבדן שליטה פיזיים ונפשיים נתפסו כהזדמנות להמחיש קשר עם העולם הנעלם, עולם הנשמות ועולם המתים, ולהוכיח קבל עם ועדה את מנגנוני הצדק ארוכי הטווח של שכר ועונש הנקשרים בגלות הנשמות ובגאולתן.

תהליך השבת הסדר על כנו נועד לא רק לגרש את רוח המת שחדרה אל הגוף החי, נאחזה בו והתאחדה עמו, אלא גם להחזירה על כורחה אל עולם המתים שממנו באה. מהלך זה מוגדר כגירוש הישות הלא קרואה, הבאה מתחום הטומאה והמוות וחודרת למקום לא לה בעולם החיים, בטקס פומבי דרמטי המכונן הפרדה בין מין לשאינו מינו ובין תחום לתחום. למעשה, בטקס זה מתרחשים שני אירועים בעת ובעונה אחת: נציגי הקהילה מדובבים את רוח המת המדברת בגוף החי, כדי לאשש בפומביות טקסית את גבולות הנורמה וליישב חשבונות לא פתורים עם אלה שחטאו נגד ערכי היסוד של הקהילה ופגעו בתחומי הנאמנות ובתחושת הצדק הציבורית.28 ואילו המדובקים או אחוזי הדיבוק חווים תהליך של הינתקות מהגוף ומהמוסכמות החברתיות הכרוכות בו, שחרור מהנורמות הממוסדות של זכות דיבור ושתיקה, ורכישת קול שנשלל מהם קודם לכן, אגב השתתפות בריטואל, שמנקודת מבטה של הקהילה עניינו מלחמת הקדושה בטומאה או מלחמת החיים במוות, מאבק הסדר בכאוס, והנורמה בסטייה.

לנשים בחברות פטריארכליות מסורתיות לא הייתה ועדיין אין זכות דיבור ברשות הרבים, הנשלטת בידי ההגמוניה הגברית, וגם לא הייתה להן רשות לצאת נגד החוקים הקיימים ונגד סדרי החברה המכוננים את הגוף כאתר שליטה של סדרים דתיים ותרבותיים הגמוניים ודכאניים. לא הייתה ועדיין אין לנשים רבות רשות להינשא (או להימנע משידוך), להתיר את קשר הנישואין, להתייבם או לחלוץ על פי רצונן, שיקול דעתן והכרעתן.29 אחד האפיקים הבודדים שאפשרו היחלצות מסד נורמטיבי זה היה ‘כניסה’ לא מודעת או מודעת למחצה למצב של אבדן שליטה על הגוף, שהוגדר כאחוז דיבוק, ומצב ייחודי זה אִפשר לחולה להשמיע קול בנסיבות יוצאות דופן, שהרי נאסר עליה מכול וכול להשמיע קול ברשות הרבים הגברית המקודשת בנסיבות אחרות. אבדן השליטה, שהתפרש כמחלה המציבה את החולה בה בתחום הטומאה והמוות, והקול הזר, שהתפרש כדיבוק וכקול מעולם המתים, הוציאו את אחוזת הדיבוק מתחום הטהרה לתחום הטומאה, הפקיעו את גופה, לפחות לפרק זמן מסוים, ממצב של דיבוק/ זיווג פיזי מוחשי שלא היה לה או לו חפץ בו, כלומר, השעו את הקשר המיני הלא רצוי או את מימוש הנישואין שנכפו כנגד רצון אחד מהנוגעים בדבר ושחררו אותם ממוסרות הסדר החברתי.

גילוייה השונים של המחלה – עוויתות, נהמות כאב, חרחורים, התפרצויות, קולות עמומים, היסטריה, התנהגות יוצאת דופן, נהימות ושברי משפטים לא נהירים30 – או גילוייו השונים של הלא נורמלי, דובבו ודובררו מחדש בידי נציגי הקהילה שלקחו חלק בטקס גירוש הדיבוק ולקחו על עצמם לנסח בבהירות את המשתמע מן הדברים על פי צרכיה של הקהילה.

מנקודת ראותה של הקהילה, הדיבוק, המשבש את גבולות הנורמה ונתפס תמיד כחדירת רוח מת לגוף חי, הוא הקושר בין עולם החיים לעולם המתים. דהיינו, הלא נורמלי, המאפשר להמחיש לקח מוסרי פומבי החורג מגבולות הזמן והמקום, הוא המגשר בין הנגלה לנסתר – בין קוצר היד בעולם הנגלה, שבו חשבונות של צדק ועוול, שכר ועונש, אינם מתיישבים על נקלה, ובין העוצמה האינסופית בעולם הנסתר, שם מתיישבים חשבונות אלה מעבר לגבולות הזמן והמקום. מנקודת ראותו של אחוז הדיבוק, המגע הכפוי עם עולם המתים משחרר מעולו של עולם החיים, והלא נורמלי המתפרץ כנגד הנורמה, מאפשר שבירת גבולות ממוסדים כפויים והפניית תשומת הלב של הקהילה למצוקה שאין לה ביטוי אחר ואין לה פתרון מוסכם.

הרוח היא שליחה מעולם המתים המשביתה את סדרי עולם החיים, וכניסת דיבוק משמעה ערעור גבולות הסדר הקיים ופריצת גבולות הזמן והמקום: המת אינו מונח בקברו במנוחה אלא רוחו משוטטת בין החיים. החי אינו שולט בחייו אלא רוח מת משתלטת עליו ומעבירה אותו מתחום הטהרה והחיים לתחום הטומאה והמוות. פריצה זו כרוכה במגע עם התחום המקודש והנסתר, מזה, ועם התחום המפלצתי והלא נורמלי, מזה, שכן שני אלה מוגדרים בחריגתם מהסיווג והמיון המקובלים בעולם האנושי. רוח של גבר בגוף ילדה, נפש חוטא בגוף תם, קול גברי בגוף נשי, או נפש מת בגוף חי, הרווחים בסיפורי דיבוק, מכוננים כולם פריצת גבולות קשה מנשוא.


 

דיבוק וכישוף


בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה התחדדה בעולם היהודי תודעת הקיטוב בין גלות לגאולה ועלתה תפיסת עולם מיסטית דואליסטית שקשרה בין גילויי הגלות, הרע ותחום הסטרא אחרא, מכאן, ובין גילויי הגאולה, הטוב והסטרא דקדושה, מכאן. ביטוייהם המופשטים וייצוגיהם הסמליים של שני המישורים האלה, שאיחדו בין העולם הנעלם לעולם הנגלה בניסיון הגלות ובתקוות הגאולה, הטביעו את חותמם על עולם המושגים הקבלי ולבשו דיוקן ספרותי חדש שהשפיע על היבטים רבים של התרבות היהודית. הספרות הקבלית העמידה תפיסת עולם דואליסטית המבחינה בין כוחות קדושה הקשורים לגאולה ולעולם העליון, עולם חיי הנצח מעבר לגבולות הזמן והמקום, ובין כוחות טומאה הקשורים לגלות ולעולם התחתון, עולם המוות המאיים על עולם החיים. כותבי ספרות זו קשרו בין צד הטומאה, הסטרא אחרא, רוחות רעות, חיצונים, מזיקים, שדים ודיבוקים ובין נשמות מתים חוטאים ורשעים, מזה, ובין צד הקדושה והטהרה, סטרא דקדושה, השכינה, רוחות קדושות, מלאכים, מגידים, דיבור שכינה ודבקות בעליונים ובין מקובלים וצדיקים, מזה.

בעולם הנוצרי, בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה, התחדד הקיטוב בין אמונה לכפירה ובין ייצוגיהן בדמות הכנסייה והשטן. בספרים העוסקים בשטן ובמכשפות שנכתבו בסוף המאה החמש עשרה, כגון Malleus Maleficarum (פטיש המכשפות) הנודע, שנמנה עם הספרים רבי־התפוצה במאות השש עשרה והשבע עשרה,31 מתייחסים לאחוזי דיבוק כאל מוכי שטן וטוענים שדיבוק נגרם על ידי כישוף.32 הרוב המכריע של הנאשמים בכישוף היו נשים, כשם שהרוב המכריע של אחוזי הדיבוק היו נשים. בספרות הדנה ברדיפת המכשפות בידי הכנסייה ובאי כוחה מתלבנת ההנחה שדיבוק עניינו כניסתו של השטן לגוף חוטא כדי לדבר מגרונו, הכניסה נתפסת כזיווג בין המכשפה והשטן, ואף נקבע שגופה של האישה הוא מפלטו של השטן. שרפת המכשפות כבעלות בריתו של השטן, כגורמות דיבוק, כאחוזות שטן או דיבוק, שהתרחשה בעולם הנוצרי לאורך המאות השש עשרה עד השמונה עשרה, הייתה המסקנה המתבקשת מתפיסה המזהה כישוף כפשע שטני וכתחום ייחודי לנשים.33 מספר חללי רדיפת המכשפות, בתקופה שנקשרה למרבית האירוניה להומניזם, לרנסנס ולראשית העת החדשה, נע על פי מחקרים שונים בין שלוש מאות אלף למיליון איש ואישה. הצגת כוחו הרב של השטן, באמצעות גילויים שונים של מחלות נפש, היה מעניינה של הכנסייה, שביקשה לחדד את הקיטוב בין אמונה לכפירה, על גילוייהן המנוגדים בעבודת הקודש בכנסייה, מזה, ובעבודת השטן ובכשפים, מזה, ובנציגיהם עלי אדמות של הטוב והרע, הכמרים מכאן והמכשפות מכאן. חולי נפש, נשים היסטריות אחוזות חרדה, נשים בודדות, חולי מחלת הנפילה ואנשים ונשים מדוכאים או יוצאי דופן, שלא נהגו על פי הנורמה המקובלת, נחשבו למטרה הולמת לכניסת השטן. לטענתם של תאולוגים נוצרים, שרצו להעצים את כוחה של הכנסייה באמצעות רדיפות, מי שאינו מאמין בשטן ובממשותם של כשפים ודיבוקים ודאי שאינו מאמין באלוהים, בכנסייה וברוח הקודש. מכאן שהעצמתו של השטן והמאבק הפומבי נגדו יביאו ממילא להתעצמותה של הכנסייה ולחיזוק מעמדה ושלטונה. דיבוק נחשב בחוגי הכנסייה לגילוי שטני וכעונש הבא על החוטא בשל חטאיו, אולם כמחלה לא היווה חלק מהמשפט הפלילי־הדתי הכנסייתי. לעומת זאת, הכישוף, הגורם לדיבוק או למצב של מי שהשטן אוחז בו, נחשב במקרא לחטא מוות – ‘מכשפה לא תְחַיֶּה’ (שמות כב:יז) – ובהסתמך על התקדים המקראי ופירושיו בברית החדשה ובכתבי אבות הכנסייה, נחשב הכישוף לעברה פלילית בחוק הכנסייתי ועל העוברים עליה הוטלו עונשי עינויים ומוות בשרפה. בשל אופי פלילי זה, הדיווחים המשפטיים הקשורים לכישוף ולמכשפות מטילות דיבוק או אחוזות שטן מצויים לרוב בכתבי הכנסייה ובספרות המשפטית של האינקוויזיציה.34 לעומת זאת, בסיפורי דיבוק בעולם היהודי מן המאה השש עשרה ואילך השטן הוא דמות שולית ולדיבוק אין נגיעה לתחום הפלילי הארצי. על היהודים שחיו בצל הצלב והסהר נאסר לדון דיני נפשות, שהרי הם היו בדרך כלל משוללי אוטונומיה משפטית־פלילית. לכן הם לא היו יכולים להשתתף ברדיפת מכשפות, גם אילו רצו בכך. במגילת אחימעץ, שנכתבה במאה האחת עשרה בדרום איטליה, מצויים סיפורים על מכשפות טורפות ילדים שסופרו בעולמה של הקהילה היהודית. ‘ספר חסידים’, שנכתב במאה השלוש עשרה באשכנז, אמנם מעיד על האמונה במציאות מכשפות בחוגים יהודים בימי הביניים, אולם אין בו הקישור, שרווח בעולם הנוצרי, בין שטן ומכשפות ובין דיבוק.35 כל סיפורי הדיבוק, בעולם היהודי, שהגיעו לידנו מן המאה השש עשרה ואילך עוסקים ברוחות ערטילאיות של חוטאים רשעים, המשוטטות חסרות מנוחה אחרי מותם בשל חטאיהם הכבדים המונעים מהן קבורה ראויה ומנוחה נכונה בעולם המתים וגוזרים עליהן קיום נצחי מיוסר ונרדף. הגוף שאליו חודרת הרוח הערטילאית נתפס כמקום מנוחה ומקלט, משום שאין למלאכי חבלה ומזיקים, הרודפים אחרי רוחו של החוטא כדי להענישו, רשות לגעת בנפש הרשע כל עוד היא מסתתרת בגוף חי.36


 

הרוחות בטקס הגירוש


בדיקת זהותן של הרוחות המדוּבבות בפי נציגי הקהילה, הלוקחים חלק בגירוש הדיבוק ומעלים על הכתב את טקס הגירוש והדיאלוג שהתנהל בו בעניין זהות הרוח ומהות חטאה, מלמדת שרובן ככולן הן רוחות של בני אדם שפרקו את עולה של הקהילה, פרעו בחייהם את הסדר הדתי והחברתי, עירבו תחומים אסורים ופרצו גבולות מוסכמים, או עברו על החוקים ועל הנורמות בצורה החמורה ביותר, המכלילה אותם בקטגוריה של חטאי ייהרג ואל יעבור. בולט בהם מספרם של מומרים, כופרים בעיקר, מלשינים ומוסרים, רוצחים, תלויים, נקרומנטים, גנבים, נאשמים בזנות וגילוי עריות, מתאבדים וטבועים. הרוחות מספרות לנציגי הקהילה המדובבים אותן שהן נענשות על ביאות אסורות, על הולדת ממזרים, על גילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, ומדבריהן ניתן ללמוד שכל הפורע בחייו את הסדר החברתי וגורם ייסורים לזולתו, נענש, מתייסר ואינו זוכה למנוחה אחרי מותו.

מעבר למגמת הלקח המוסרי, הבא להראות וללמד שמומרים, רוצחים ונואפים המשבשים את הפרדת התחומים בין קדושה וטומאה, בין נורמה וסטייה, ובין גבולות הקהילה ומחוצה לה, נענשים בשיבוש תחומים בין החיים למוות – שהרי רוח ערטילאית אינה מתה ואינה חיה אלא נעה ונדה, נרדפת בידי מלאכי חבלה המייסרים אותה ומונעים ממנה להיכנס אפילו לגיהינום – אצל רבים מאחוזי הדיבוק מתבטאת הסטייה מהנורמה בעזיבת היהדות והתקרבות לנצרות: הן בקישור הדיבוק לחטאי המרת דת והשתמדות, שרווחו במידה מעוררת השתאות, הן בהתנהגות המדובק המוגדרת כסטייה ושיגעון בזיקה לטקסים נוצריים ולחיבורים נוצריים.37

לצד יחסי משיכה־דחייה לעולם הנוצרי, הרווחים בסיפורי הרוחות המדוּבבים בפי מגרשי הדיבוק, נמצא ביטוי לפריצות מינית, לתשוקות אסורות ולמעשים אפלים, לשבירת גבולות הטאבו, ולחטאי גילוי עריות. ייתכן שבסיפורים מהדהדות התרחשויות אמתיות ועולים פחדים ממשיים, וייתכן שזו החצנה של דחפים אסורים ותשוקות מודחקות של הקרבן, של הרוח או של מגרש הרוח, שתפקידו להפוך את הקול העמום הגלום בביטויי הרוח לדיבור מובן. כמו כן ייתכן שסטייה חברתית שיש בה אמביוולנטיות של משיכה ורתיעה, או מתיחות עזה בין קדושה וטומאה, אמונה וכפירה, נאמנות ובגידה, כפייה וחירות, כמיהה ואיסור, מתגלמת ברוח ונהפכת לדיבוק. כניסת רוח מת לחולה היא ביטוי ליציאה מגבולות הנורמה ולחריגה מהתנהגות מקובלת והיא דפוס הבניה ופירוש לפריצת הנורמה ולעמדה לימינלית. סימן מובהק ליציאת הרוח מגוף החולה הוא חזרתו של החולה להתנהגות מקובלת בתחום הדת ובגבולות הסדר הפטריארכלי הנורמטיבי. גירוש הרוח עניינו דיאלוג טקסי מקודש בין המגרש למגורש, הנקרא ייחוד, וכלולה בו פנייה לרוח בהשבעות, כוונות, שמות וייחודים, בירור שמו, זהותו וקורותיו של החוטא המגורש, ציון חטאו ועונשו, חרטה ובקשת תשובה עליו, שכנועו לעזוב את הגוף שבו נדבק תמורת הבטחות תפילה, מחילה ומנוחה, אם ייעתר, ואיומים בחרם ובהוצאתו על כורחו בעזרת שמות והשבעות, אם יסרב. הטקס מסתיים בהפרדת הדבקים, בהחזרת הרוח לעולם המתים, בהפרדת התחומים, בביצור הגבולות ובהשבת הסדר על כנו. סיום הטקס, במתכונתו האידאלית, כולל הפרדת רוח המת מגוף החי, החזרת הרוח לעולם המתים, החזרת אחוז/ת הדיבוק לעולם החיים, הפרדה בין מוות לחיים, בין טומאה לקדושה, בין הנגלה לנסתר או ביטול הסטייה הכרוכה בפריצת הגבולות, ושיבה לנורמה המושתתת על אישוש תחומים, הבחנות קטגוריות וגבולות, סדר הייררכי וציות.

ר' חיים ויטאל פירש, בשליש האחרון של המאה השש עשרה, את עולם המושגים המיסטי ואת היסוד הריטואלי הכרוך בהתייחסות לדיבוק, שמקורו בדברי מורו ר' יצחק לוריא, האר"י הקדוש:

יחוד אחד שלמדני מורי ז“ל כדי להוציא רוח רעה ר”ל [רחמנא לצלן], שיש לפעמים נפש איזה אדם רשע, שנפשו אינה יכולה להיכנס בגיהנום עדיין, מרוב עונותיו, והולך נע ונד. ונכנס לפעמים בגוף איזה אדם או אשה, וכופה אותו, ונקרא חולי הנופל. ועל ידי היחוד הזה נתקן נפשו מעט ויוצא מגוף האדם. וזה מעשיו, כמו שאני עשיתי בידי ונסיתיו. כי הייתי לוקח זרועו של האיש ההוא ומשים ידי על הדופק שלו שבזרוע שמאל או הימין. כי שם הוא לבוש הנפש ובו מתלבשת. ואני מכון אל הנפש ההיא המתלבשת בדופק ההוא, שיצא משם בכוח היחוד, ובעודי מחזיק בידו בדופק, אני אומר זה הפסוק 'הפקד עליו רשע ושטן יעמד על ימינו" [תהלים קט:ו] ביושר ולמפרע. ומכוין באלה השמות היוצאים ממנו הן במספר כל תיבה ותיבה והן בראשי תיבותיו… ועל ידי זה אני מכון שיצא. ואז הוא מדבר מתוך הגוף כל מה שתשאל ממנו, ותצוהו לצאת, ולפעמים צריך לתקוע בשופר סמוך לאזנו ולכוין בשם קרע שטן… ודע כי הרוח ההוא אינו בא יחידי, אלא שטן אחד מחזיק בו ומוליכו נע ונד על דרך זה להשלים פרעון עונותיו, ואינו יכול לעשות שום דבר אלא ברשותו. כי השם יתברך נתנו שוטר עליו. וכמו שכתוב בזוהר בפרשת בא [מא ע"ב]: רשע, יצר רע שופטו. וזה שאמר הכתוב הפקד עליו רשע ושטן יעמוד על ימינו… ואעתיק לפניך נוסח הכוונה… ותכוין כי יצא בכח כל אלה השמות. ואם לא יצא, חזור לומר הפסוק הנזכר ולכוין בכל השמות הנזכרים. ובסיום כל פעם אמור בכוח: צא צא במהרה. ודע כי עיקר הכל תלוי שתאמץ ותחזק לבבך כגבור בלי שום פחד… כי יתחזק הוא ולא יחוש לדבריך. גם צריך שתגזור עליו שלא יצא משום מקום, אלא מבין הציפורן של אגודל רגלו לבין הבשר, באופן שלא יזיק לגוף אשר עומד בו. גם תגזור עליו בכח השמות הנזכרים אשר נתכוונת בהם ובכח חרם ונדוי שלא יזיק. ולא יכנס בשום גוף ישראל עוד כלל… ודע כי כשידבר נשאר גוף האדם כאבן דומם, וקול הרוח ההוא יוצא מפיו בלי הנעת שפתים. בקול דק כקול ילד קטן… ודע כי כשתשאל ממנו מי הוא ומה שמו, יכזב בך ויאמר שם זולתו או להלעיג עליך או כדי שלא יחול עליו הגזרה שתגזור עליו שיצא ולכן צריך שתגזור עליו בחרם ובנדוי ובכח השמות הנזכרים שנתכונת בדם שלא יכזב כלל. ויאמר לך מי הוא ומה שמו בתכלית האמיתי. גם צריך שתעשה הדבר בטהרה ובטבילה ובקדושה וכונה יתירה.38

הדיבוק, מנקודת מבטם של אחוזי הדיבוק, עשוי להיות מרידה נגד כפייה חברתית הקשורה במערכת העסקית והתועלתית שנכרכה בשידוכין, ואף עשוי להיות מרד נגד סוגי שליטה וכפייה אחרים בגוף ובנפש שמטילים חזקים על חלשים, או הזדמנות יחידה במינה לנשים לדבר בציבור. אולם מנקודת מבטם של מגרשי הדיבוק, ממד זה לא נחשב כלל. המגרשים עורכי הטקס ראו בגוף אחוז הדיבוק שדה קרב בין שליטת שמות הקודש לשליטת כוחות הטומאה, והקנו לגירוש אופי מיסטי, מאגי ופולחני שכלל דין ודברים עם עולם המתים, השבעות, קללות וחרם. שולחיהם, מייצגי הנורמה המקודשת, היו מעוניינים בהמחשת ההנחה כי מי שמשבש את סדרי העולם הזה, ולו במידה מועטה (למשל, מי ששותה ללא ברכה, שרוי בחדר ללא מזוזה, רב עם בני ביתו או מדבר סרה בצורה נמהרת) פותח פתח לרוחות מעולם אחר להיכנס בו, וביתר שאת להטעים כי מי שפורץ את גדרי הקהילה בחייו ועובר במזיד על גבולות הייהרג ואל יעבור, ייהפך לנשמה נידחת ולרוח ערטילאית חסרת מנוחה אחרי מותו.

טקס הגירוש, הנערך בפרהסיה מקודשת, מגלם בשלב הראשון התמודדות עם עולם המתים ומאבק של הקדושה בטומאה, כרוך בסכנה רבה ובמאבק מאגי המסתייע כאמור בייחודים ובשמות קודש, שופרות וספרי תורה ובהשבעות קללות וחרם. בשלב השני, שבו הובהר ניצחון הקדושה על הטומאה, הטקס מאפשר לרוח לבוא במגע עם הרב או בעל־השם, היכול לבקש עליה כפרה וסליחה, אחרי שהודתה בחטאיה בפרהסיה, להעניק לה את הריטואלים הכרוכים במוות שנשללו ממנה, לומר קדיש למענה, וללמוד משניות שיגנו עליה מפני מזיקים ויאפשרו לה להיכנס לגיהינום ולכפר שם על חטאיה. מזווית אחרת, הטקס מאפשר לרוח להשמיע קולה ולזכות בהבטחה שתשוב למנוחתה בעולם המתים, ואף מאפשר למדברים עמה בעולם החיים להעלות על הפרק בעיות המטרידות את הקהילה ונקשרות בדברי הרוח המחוננת בידיעה החורגת מגבולות הידיעה האנושית ומגבולות החיים והמוות. בדיאלוג הטקסי מגלה הרוח חטאים נסתרים של החיים והמתים וחושפת פרשות אפלות מעברה של הקהילה, ולעתים אף יודעת לבאר את מה שהיה ולומר את מה שעתיד להיות, כפי שנודע לה בעולמות עליונים מפי שדים ומלאכים.


 

הרקע הקבלי


חוקרי העדויות של סיפורי גירוש דיבוק מצביעים על המאה השש עשרה כעל מועד ראשית הופעת הדיבוק כתופעה ממוסדת בעולם הנוצרי ובעולם היהודי. תמורות דתיות, חברתיות ותרבותיות שונות, שהתחוללו בראשית העת החדשה והביאו לדמוניזציה גדלה והולכת של העולם, הוצעו לביאור התופעה.39 אולם דומה שבמציאות ההיסטורית היהודית יש מקום לקשור את הדיבוק עם האמונה בגלגול נשמות, שזכתה לתחייה מחודשת בעקבות גירוש ספרד, בשעה שאבדן הגופים של הנספים בזמן הגירוש ובמהלך הנדודים עורר עניין עמוק בגורל רוחות המתים ובתחיית הנשמות. בדור זה, שחווה את שרירותה של המציאות ואת ייסורי הגלות והכמיהה לגאולה שעלתה בעקבותיהם, החיפוש אחר דטרמיניזם של שכר ועונש הטמון ברבדיה הנסתרים של התורה ושל המציאות, צבר תנופה חדשה.40 כאמור לעיל, עולם רוחני דואליסטי זה נוצר קרוב לוודאי בעקבות הגירוש בהשראת סבלם הממשי, עיונם הקבלי וניסיונותיהם המיסטיים של בני הדור הראשון והשני לגירוש: יהודה חייט, בעל ‘מנחת יהודה’ (רנ“ה־רנ”ח), המפרט בהקדמתו את מסע התלאות; שלמה מולכו (1532־1500), שנולד כאנוס ושב ליהדות בפורטוגל בעשור השלישי של המאה השש עשרה, היה למקובל חשוב ומת על קידוש השם בעלייה על המוקד בשנת 1532 במנטואה; יוסף קארו (1575־1488), בעל ההלכה הנודע שהיה מקובל בעל חשיבות מכרעת, ביומנו המיסטי האוטוביוגרפי ‘מגיד מישרים’. קארו העניק תחייה מחודשת לקול השכינה ולתורת הגלגול בהשראת חייו ומותו של מולכו; תלמידיו של קארו שעלו עמו לצפת: שלמה אלקבץ (1505־1584), מחדש הריטואלים הקבליים הכרוכים בהעלאת השכינה מגלותה, שהיה משורר ומחבר פורה, ומשה קורדובירו (1522־1570), שכתב ספרים שיטתיים רחבי היקף, המבארים את עולם המושגים הקבלי, וספרים אוטוביוגרפיים המתארים את ניסיונותיו המיסטיים הקשורים בגאולת השכינה; מקובלים עלומי שם, כמו בעל ‘גליא רזא’ ובעל ‘עבודת הקדש’, שכתבו שניהם במחצית המאה השש עשרה על תורת הגלגול; מקובלי צפת שפעלו בשליש האחרון של המאה השש עשרה: יצחק לוריא (1572־1534), חיים ויטאל (1620־1543), ותלמידיהם וממשיכי דרכם, שחידשו את המחשבה הקבלית והעמידו יחסי גומלין בין גלות וגאולה, סטרא אחרא ושכינה, עולם נגלה ועולם נסתר, קדושה וקליפה, גלגולים, דיבוקים, נשמות, מלאכים, מזיקים ושדים. יצירה קבלית ענפה זו היא שיצרה את המצע הרוחני שבו יכול היה לשגשג עולם מושגים שהעמיד בשני קטביו דבקות ודיבוק – מונחים בעלי צביון מיסטי־ארוטי המגלמים מעברים בין עולמות וקושרים בין רוח האדם לשליחי עולמות נסתרים שחודרים אל גופו ורוחו. השיח המיסטי־הארוטי בתחום הקדושה, המתייחס ליחידי סגולה ואנשי מעלה, קושר בזיקת דבקות בין רוח האדם לרוח אלוהים חיים, המכונה שכינה, ייחוד המתרחש בהתעלות לעולם העליון או בדבקות בין רוח האדם לרוח אלוהים מעבר לגבולות הזמן והמקום. ואילו בתחום הטומאה הוא קושר בזיקת דיבוק בין גוף האישה לרוח מת ערטילאית מן העולם התחתון, דיבוק המתרחש בגופות חוטאים או נאנסים בעולם הזה. מציאות רוחנית זו העמידה את האדם במגע מצד אחד עם העולם האלוהי, מקור החיים, הקדושה, הגאולה, חיי הנצח והתקווה, שנקשרו לדבקות בשכינה, המכונה ‘עולם הדיבור’ או דיבור עליון, ומצד אחר, עם עולם הקליפה, הסטרא אחרא, הטומאה, הגלות והמוות, שנקשרו לדיבוק, המדבר כרוח רעה מעולם המתים, העולם התחתון.41 דיבור שכינה או דבקות בשכינה או גילוי מגיד, שהוא גילום של ייחוד עם השכינה, והנכחת קול אלוהי בגוף אנושי יוחסו לגדולי המקובלים החל ביוסף קארו, משה קורדובירו, האר“י, חיים ויטאל, השל”ה, רמח“ל, וכלה בבעש”ט, במגיד ממזריטש, בחוזה מלובלין, במגיד מזלוטשוב, וביצחק ספרין בעל מגילת סתרים.

המגע הסמלי, המיסטי והריטואלי עם ייצוגיהן המואנשים, המופשטים, הליטורגיים והטקסטואליים של הקדושה (שכינה, מלאכים, ניצוצות, אותיות, מגידים, נשמות, גילוי אליהו, משיח) ושל הטומאה (סטרא אחרא, סמאל, שטן, מלאך המוות, שדים, מזיקים רוחות מתים, דיבוקים, קליפות), שהיו ברבות השנים לדגמי הפנמה והזדהות ולנושא כתיבה, פירוש ועיון, הוא שכונן את תפיסת העולם שהכירה במגע עם הנעלם ופירשה את הנגלה בזיקה אליו.42 להשראה שבדבקות ובמגע עם תחום הקדושה, מקור החיים הנצחי, ולשיגעון שבדיבוק ובמגע עם תחום הטומאה והמוות, משותפת הנחת הקשר עם עולמות נסתרים וההכרה שהאדם נחדר בידי ישות שמעבר לשליטתו בשעה שנשמתו, נפשו או רוחו מושפעות על ידי דבר מה הנובע ממקור שמחוץ להכרתו ומעבר לטווח העולם הנגלה.

בחיבורים שנכתבו במאה השש עשרה בחוגי המקובלים שהרחיבו את הדיבור על הדבקות ועל הארה מהעולם העליון, נמצא גם דיונים על גלגולים, רוחות, דיבוק ואחיזה מהעולם התחתון: ב’מגיד מישרים‘, המוקדש לדברי מלאך מגיד המדבר מגרונו של יוסף קארו; ב’אור יקר’, חיבורו של משה קורדובירו, הכולל ‘שמועה בענין הגלגול’, מובאת הגדרה ממצה לתופעה;43 בחיבוריו של חיים ויטאל ‘ספר הגלגולים’, ‘שער הגלגולים’ ו’ספר החזיונות' (הדפוס הארכיטיפי של גירוש דיבוק והטקסט המנחה שלו הוא ‘מעשה הרוח’, המובא בראש ‘שער הגלגולים’);44 בחיבורים נוספים של מקובלי דור הגירוש ומקובלי צפת. בכל אלה, בצד דיונים בגילויי רוח הקודש בזיקה לדבקות נמצא גם הגדרות מדויקות לרוח רעה או לדיבוק, לגילוייו השונים ולדרכי הגירוש הראויות.

ספרות השבחים הלוריאנית, שנפוצה בכתבי היד של חיים ויטאל, יעקב צמח ומאיר פופרש, תלמידי האר“י, נדפסה במאה השבע עשרה בחיבורים כגון ‘תעלומות חכמה’ (בסיליאה שפ"ט), ולאחר מכן ב’שבחי האר”י' וב’תולדות האר“י'.45 ספרות זו, המעידה על יחסו של האר”י לעולם הנשמות, השפיעה על התפשטות האמונה ברוחות ערטילאיות ובנשמות נידחות שאינן יכולות לבוא למנוחתן, ואף השפיעה על הדפוסים הקבועים של ריפוי דיבוק וגירוש רוחות רעות. בחיבורים שנדפסו במאות השבע עשרה והשמונה עשרה – דוגמת ‘יוסף אומץ’ (פרנקפורט תפ"ג), שנכתב בראשית המאה השבע עשרה ונדפס בידי יוסף יוספא האן; ‘יסוד יוסף’ (שקלאו תקמ"ה) שנכתב בשנת תל“ט בידי יוסף יאסקע בן יהודה מדובנא; ‘קב הישר’ (פראנקפורט תס"ה) שנכתב בידי תלמידו צבי הירש קידנובר וזכה לעשרות מהדורות לאורך המאה השמונה עשרה – מוטעם מקומו של עולם המתים לצד עולם החיים ומעמדם של שוכניו בזיקה להווייתם המוסרית בחייהם הארציים, למשל, נשמה נידחת של חוטא נקשרת בשלבים שונים לאיום המרחף על החיים ולגילויים ארציים שונים של מחלות נפש, המתפרשות כדיבוק רוח מת בגוף חי. צבי הירש קידנובר מביא בשם האר”י המחשה לתפיסה זו:

והנה בפרק זה אכתוב קצת בקצרה עונש הנשמה שאדם פוגם בה בעולם הזה דע כי אוירא חללא דעלמא הן מלאים מנשמות בני אדם שאינם יכולים עדיין לבוא למקום מנוחתן, כמו שהעידו תלמידיו של הרב האר“י ז”ל שהיה אומר להם: דעו כי אוירא דעלמא וחללה הן מלא נשמות הנדחין שאינם יכולים לבא עדין למנוחתם. ופעם אחת הלך הארי ז"ל ללמוד תורה על השדה וראה הוא בעצמו שכל האילנות היו מלאים נשמות בלי מספר וכן היה על פני השדה וגם על פני המים היו כמה רבבות נשמות (קב הישר, עמ' ח־ט).

בחיבורים דוגמת ‘ספר החזיונות’, ‘שבחי האר"י’, ‘שער הגלגולים’, ‘קב הישר’, ‘אגרת הקדש’ של הבעש“ט, 'שבחי הבעש”ט' ואיגרות רמח"ל מתוארת תמונה זו של עולם הנפשות הנידחות כרקע לפעילותם הגואלת של גיבורי השבחים בעולמות עליונים, לשם הם מגיעים בכוחם של כוונות וייחודים ושם הם מצויים בדבקות, וכן לפעילותם המרפאת בעולם הזה, שבו הם מגרשים דיבוקים בכוחם של שמות קודש, השבעות, ייחודים וחרמות.


 

גירוש ואיחוד: בין גירוש דיבוק לטקס החתונה


בחינת זהותם של מגרשי הדיבוק בתעודות שהגיעו לידנו מעלה שמדובר ברבנים, מקובלים, בעלי־שם או צדיקים שיכלו להסיק ממדווי הגוף על תחלואי הנפש, ולהפך, והיו נכונים לקחת חלק בריפוי חולים במהלך ציבורי־טקסי המתייחס לגוף ולנפש כחלק ממבנה תרבותי־קהילתי, הכורך מאבק בין קדושה לטומאה במאבק בין נורמה לסטייה. לניהול הטקס נדרשה מומחיות בשמות קדושים וביחסי הגומלין בין הנגלה לנסתר, הקשורים בייחודים הכתובים בספרות הקבלית. עם מגרשי הרוחות נמצא את יוסף קארו, חיים ויטאל, הבעל שם טוב, ישראל מקוזניץ וצדיקים חסידיים אחרים.

טקס הגירוש מתפקד בכמה מישורים בעת ובעונה אחת: זהו טקס בעל אופי תרפויטי המתייחס למעברים בין שפיות לשיגעון בזיקה לעולם החיים ולעולם המתים, אך גם טקס מיסטי־מאגי שסכנה רבה כרוכה בו. הטקס הוא התמודדות עולם החיים המטהר עם עולם המתים המטמא, ומאבק עולם הקדושה בעולם הטומאה, מאבק הסדר בכאוס, מאבק הנורמלי בלא נורמלי ומאבק החיים במוות. הגוף אחוז הדיבוק הוא זירת המאבק בין שמות הקודש לכוחות הטומאה, והמאבק מתנהל כהתגברות לשון הקודש של השמות והייחודים על לשון המתים הנשמעת בפי הדיבוק, וכהתגברות הנוסחים הקבועים של ההשבעות, הקללות והחרם על הדיבור הלא צפוי הבוקע מפי הרוח.46 הדיבוק הוא המתווך בין שני העולמות, שכן פריצת גבולות הנורמה מתפרשת כפריצת הגבולות בין החיים למוות, בין הטהרה לטומאה ובין העולם הזה לעולם הבא.

הטקס הדרמטי נתפס כטקס מעבר מעולם לעולם, הכרוך בסכנה שבמגע עם תחום המתים. כנגד הכאוס ופחד המוות מתחייב סדר ריטואלי קפדני, הכרוך בתבניות, דגמים ומספרים של טהרה וקדושה, ובביצוד הגבולות בין קדושה לטומאה באמצעות חרם ושבועה. הטקס כולל כינוס מניין בבית הכנסת אחרי היטהרות, צום וטבילה, לבישת תכריכים (‘קיטל’ או ‘סרגנס’), התעטפות בטלית ותפילין, פתיחת ארון הקודש, תקיעה בשבעה שופרות התוקעים כאחד, שבעה ספרי תורה, שבעה נרות שחורים, פרוכת שחורה, הקטרת קטורת, קריאת השבעות, קללות ונידויים המאיימים על שדים ומזיקים, וכל הקהל חוזר במקהלה על הקללות, הקראת נוסח החרם, הקראת שיר של פגעים, הנחשב נוסחה אנטי־דמונית, ואמירת שבעת צירופיו של שם בן מ"ב אותיות הכוללים ‘קרע שטן’.47 המאבק בין הקדושה לטומאה, בין שמות הקודש לקולות מעולם המתים, בין נציגי עולם החיים המתקדשים ומיטהרים, ובין שליח בלתי נראה מעולם המתים, המטמא ומשבש סדרים, הוא מוקד טקס גירוש הדיבוק.

לאור ההנחה שהוצעה לעיל בדבר הזיקה בין כניסת הדיבוק ובין הוצאת המדובקת ממעגלי הציפייה החברתית, הכרוכה בשידוכין, נישואין ויחסי אישות (כניסת דיבוק אינה מאפשרת את מימוש הנישואין בשל הימצאות הגוף אחוז הרוח במצב טומאת מת), יש מקום לבחון את יחסי הגומלין בין שני טקסי המעבר המתייחסים לגוף ולניכוסו התרבותי, טקס הנישואין וטקס גירוש הדיבוק, הכרוכים בשינוי גבולות הכניסה והיציאה, בהסכמה וכפייה, ברובד הסמלי, הטקסי והחברתי.

בניתוח משמעותו של טקס גירוש הדיבוק, המתייחס כאמור למצב הרווח בסיפורי דיבוק של חדירת רוח של מת זכרי לגוף נקבי, אפשר להצביע על היות הטקס, בכמה מרמות הפירוש הריטואלי, מעין תמונת תשליל של טקס האיחוד בין הזכרי לנקבי – טקס החתונה. שני הטקסים הם טקסי מעבר, דהיינו, טקסים המלווים את האדם בתקופות של תמורות ביולוגיות, נפשיות או חברתיות רבות־משמעות ומסייעים לו להתגבר על קשיי המעבר מתפקיד חברתי אחד למשנהו, טקסים המכוננים שינוי מהותי בין גבולות החיים והמוות ונתפסים כמצבי משבר הטעונים תשומת לב ריטואלית מיוחדת.

כשם שטקס הנישואין, הנערך בבית כנסת בנוכחות מניין, מעניק אופי מקודש למעבר של הפרט לזוגיות בחסות הקהילה, המברכת על ההמשכיות, הזיווג והפריון הגלומים ‘בדבקו והיו לבשר אחד’, כן טקס גירוש הדיבוק, הנערך בבית כנסת בנוכחות מניין, מעניק אופי טקסי למעבר ממצב של זיווג כפוי, דיבוק רוח בגוף שיש בו מוות ולא חיים, המוגדר כסטייה מהנורמה, למצב של נורמה המפרידה בין הכופה לנכפית (גירוש רוח המת ושחרור הגוף החי מאחיזת הדיבוק), מַתירה ומפרקת את הייחוד המיני הכפוי ומסמנת אפשרות חדשה של שיבה לנורמה, המשכיות ויצירת חיים.

בטקס הגירוש מתחוללת הפרדה בשבועה בין רוח לגוף, בין רוח גבר מת, הכופה עצמה, ובין גוף אישה חיה/מתה שגופה נאנס ונפרץ בכפייה, לעומת טקס הנישואין המחולל צירוף ואיחוד בשבועה בין גוף לגוף, המסומן בברית בין חתן לכלה, שעניינה התחייבות הדדית והסכמה מרצון של בני הזוג לפריצת גבולות הגוף, הנקראת דבקות וייחוד. בשני הטקסים, הנערכים ברשות הרבים, הרב נציג הקהילה מבצע באורח ריטואלי קבוע ומוסכם מראש, על פי טקסט מקודש בנוסח כתוב – שטר כתובה המכונן ברית, או שטר חרם המכונן גירוש – את המהלך המכונן זיווג וייחוד או גירוש ופירוד. בטקס גירוש הדיבוק נמצא השבעות, ייחודים, קללות וחרם, שעניינם פעולה באמצעות שמות קודש, שבועות ואיומים, הבאה להעמיד גבולות ולהחזיר את הסדר על כנו.48 בטקס החתונה נמצא כתובה וברכות, חופה וקידושין, שעניינם פעולה הבאה לקדש פריצת גבולות ולקשור זאת בשבועה מקודשת ובהבטחות ברכה המתייחסות לכינון הסדר החדש. כנגד הטבעת, הנענדת על האצבע בטקס הנישואין ומסמלת את שינוי המעמד מיחיד לבן זוג, הקמיע, הנקשר לגוף החולה, הוא המסמל את סיום טקס הגירוש ואת המעבר מזיווג כפוי ליחיד חופשי.49 בשני הטקסים מקפידים על קריאה בשמות גיבורי הטקס, שכן לשם ולזיהוי נושאי השם מיוחסת חשיבות מהותית, המתנה את כריתת הברית ושינוי השם, או את גירוש הרוח התלוי בגילוי שם. רק משעה שהרוח מגלה את שמו, הוא מסגיר עצמו בידי בעלי־השם או הרבנים, החושפים את זהותו ויכולים לגרשו. בשני הטקסים נמצא תנאים הקודמים למהלך המכריע של השינוי הכרוך בייחוד או גירוש.50 הרוח מציב תנאים לנטישתו, כשם שבני הזוג או באי כוחם מציבים תנאים לשידוך ולייחוד. כאמור, שני הטקסים הם טקסי מעבר המכוננים שינוי מהותי בין גבולות החיים והמוות ונתפסים כמצבי משבר הטעונים תשומת לב ריטואלית מיוחדת: הם מצריכים טבילה, היטהרות, סיגוף והתקדשות של המשתתפים לפני הטקס.51 על פי סדרי העולם המסורתי במקומות מסוימים בעולם האשכנזי, בשני הטקסים לובשים תכריכים, שהם בגדי עולם המתים.52 שני הטקסים נערכים בבית כנסת מתחת לטלית או חופה, לאור נרות דולקים – נרות שחורים בטקס גירוש ונרות לבנים בטקס החתונה, ומשקפים בהיפוך זה את זה, שכן טקס החתונה מתייחס לכינון חיים חדשים בגבולות החברה, המעניקה את חסותה וברכתה לברית המקודשת, שהיא ברית ייחוד, טהרה, דבקות וזיווג, שמטרתה המשכיות ופריון; ואילו טקס גירוש הדיבוק מתייחס לפריצת גבולות בשרירות לב, הכרוכה באונס ובזיווג אסור, המערער את גבולות החברה, שכן הוא עומד בסימן נידוי, טומאה, מוות וכיליון, שהחברה יוצאת בגירוש ובחרם נגד ייצוגם בדיבוק. לעומת הייחוד, הנעשה בסתר ברשות הפרט, בהסכמה וברצון, לאחר טקס הנישואין המתנהל ברשות הרבים, הגילוי הפומבי של החטאים הנעשים בסתר, בשרירות אלימה, הוא עניינו של גירוש הדיבוק, הממחיז באמצעות המחלה את אחיזתה הכפויה של ישות זרה החודרת לגופו של אדם ומשתלטת עליו, ומתייחסת במובלע לאונס המתרחש בסתר ברשות היחיד. ברובד האידאלי ובסמליו הריטואליים, התום, כריתת הברית, הטהרה הברכה וסוד הדבקות (צום, התקדשות, טבילה, בגדי לבן, שבע ברכות, נרות לבנים), המכוננים את המשך החיים והפריון, מוצבים מול הפריצות, השרירות, האלימות, הכפייה, האונס והפרהסיה של הדיבוק, הבא מעולם המתים (בגדים שחורים, נרות שחורים, קללות, חרם), מתחום חטאי הייהרג ואל יעבור, הלוא הם חטאי הכרת הקשורים לכיליון.

בין שני הטקסים התקיימו כמה נקודת מפגש בגבול שבין חיים למוות, טקס המעבר מבתולין וממידה של חופש של קיום אינדיבידואלי לבעלות ונבעלות, שהיו כרוכים באבדן חירות ובמידה לא מבוטלת של כפייה, היה מועד לפורענות, משום שמיקד אליו את המתחים שבין נורמה כפויה וויסות חברתי ובין אפשרות המדידה הטמונה במימושו, לצד פחדים ומתחים הכרוכים במצבי מעבר, משבר ושינוי, הקושרים בין עבר לעתיד ובין פריון לכיליון. מעגל החיים הפולחני היהודי – ברית, בר־מצווה ונישואין – נתפס כמאוים תדיר בסכנת פגיעה או מוות וחשוף לכוחות על־טבעיים, כפי שעולה מביטויים שונים של המסורת. טקס החתונה, הכרוך במסורת היהודית בלבישת תכריכים מזה ובסיכויי יצירת חיים חדשים מזה, אף המחיש את סכנת המוות הטמונה במעמד שתכליתו ליצור מסגרת המיועדת להמשכת החיים ולהיווצרותם המחודשת, ומהותו קשורה בהנחה שהאדם חי בעת ובעונה אחת בעולמות שונים, גלויים ונסתרים, הלוקחים חלק במאבק בין פריון לכיליון.

מסורת ‘מחול המוות’ בחתונה, המציעה הזדמנות לשלב את עולם המתים ואת עולם החיים ואת העבר בהווה, ביקור מלאך המוות בחתונה בדמות קבצן, הפסוק ‘צדקה תציל ממוות’ הנישא בפי הקבצנים, המאפשרים לחתן ולכלה את המצווה המצילה ממוות ומרמזים על המתח והסכנה הגלומים בטקס, העלייה לקברי בני המשפחה שאינם יכולים לקחת חלק בטקס החתונה לפני החופה, וסיפורי ‘הנחש בליל הכלולות’, הקושרים את המוות והחתונה – כל אלה נפוצים בתרבות היהודית ומרמזים על המשמעות הלימינלית של טקסי המעבר ועל קוטב החיים וקוטב המוות שביניהם מתנהלת המערכה הסמויה, מבעד לטקס הגלוי.53


 

‘בין שני עולמות (הדיבוק)’ – ש' אנ־סקי


טקס החתונה וטקס גירוש הדיבוק, שכל אחד מהם מהווה תמונת תשליל של משנהו, מוצגים במחזה הנודע של ש' אנ־סקי ‘בין שני עולמות (הדיבוק)’, שנכתב ביידיש בשנים 1917־1912 ונדפס בחוברת הראשונה של ‘התקופה’ (טבת־אדר תרע"ח) בתרגומו של ביאליק. בכתיבת המחזה, המתאר את המציאות היהודית בקהילות היהודיות במזרח אירופה במאות השמונה עשרה והתשע עשרה, השתמש אנ־סקי (שלמה זנויל רפופורט, 1920־1863) לא רק במקורות יהודיים מגוונים, כגון ‘סיפור דיבוק’ שסיפר רבה של חמלניק ב־1748 (ורשה תרס"ח),54 הקונטרס ‘מעשיה נוראה’,55 סיפורי ר' נחמן מברסלב על מלך וקיסר, ברגר ועני, סיפורי ‘קהל חסידים’ ו’סיפור הבתולה מלודמיר',56 אלא גם בחומר אתנוגרפי ופולקלוריסטי שאספה המשלחת האתנוגרפית הראשונה על שם הברון גינצבורג בווהלין ובפודוליה בשנים 1912־1914. המשלחת יצאה לערוך סקר מקיף באזורים אלה מטעם החברה היהודית לחקר הפולקלור והאתנוגרפיה בסנקט פטרסבורג, ואנ־סקי נמנה עם משתתפיה.57

טקס החתונה ב’הדיבוק' עולה בבהירות כצומת התנגשות בין הנורמה החברתית למאוויי היחיד וכמעמד המועד לפורענות. הדבר בא לידי ביטוי בסיום המערכה השנייה, בדברי המשולח האומר בקול דרמטי: ‘דיבוק נכנס בכלה’ (וביידיש: ‘הכלה איז משוגע גיוורן’), ובדברי הכלה לאה האומרת לחתנה מנשה שאינה רוצה בו: ‘לא אתה חתני’. אנ־סקי הגדיר את תפיסתו בבירור: ‘“הדיבוק”, העוסק לכאורה במסתורין, מכוון למאבק אקטואלי בין תשוקות הפרט לבין צורכי הקהילה ואלה האחרונים מנצחים כדי לשמר את הקיום הלאומי’.58

התנגשות בין השידוך – כהתגלמות המאמץ החברתי של המשפחה הפטריארכלית וכביטוי מובהק של התפיסה הסמכותית המסורתית, המווסתת את חיי חברי הקהילה במערכת התקשרויות והתחייבויות שקולות ותועלתיות – ובין הבחירה האישית, היוצאת כנגד סדר זה באמצעות פריצת הנורמה בגוף ובנפש או באמצעות הדיבוק, שהוא גילוי חיצוני של המעמקים המופנמים, היא המוחצנת במחזה בביטוי דרמטי רב־עוצמה. במחזה שרקם אנ־סקי עולה הדיבוק כביטוי לקשר פנימי עמוק בין שתי נשמות אוהבות הקשורות זו בזו, לאה וחנן, שגורלותיהם נקשרו בהבטחה ובתקיעת כף בידי אבותיהם עוד בטרם נולדו, וחייהם התנהלו בקרבת לב ובסמיכות פנימית. אולם הקשר החיצוני ביניהם הותר בשרירותיות בידי אביה של לאה, שהתנכר להבטחתו לאחר מות אביו של חנן. חנן, שנמנע ממנו לממש את אהבתו, התמכר לעיסוק בקבלה מעשית, ומת. אביה של לאה בחר בשידוך אחר, עם מנשה, שידוך כפרי ולא רצוי לכלה, שנכרת בידי האבות הנושאים ונותנים על רכוש ותנאים כלכליים. הפרת הייחוד ברובד המיסטי, שהתייחס לעולם הקדושה בגילומו הארצי (שבועה ותקיעת כף, ברית בין שני אוהבים, קידושין מרצון, זיווג משמים), מעלה את הדיבוק, המאחד בין רוחו של חנן המת ללאה החיה ומפקיע את קידושי הכפייה בינה לבין מנשה, שאין ייחוד נפשות ביניהם בעולם החיים, בכוח ייחוד המתרחש בעולם המתים, וקושר בין הנסתר לנגלה. הדיבוק, השיגעון, ‘הלא נורמלי’, או האיחוד/האיחוז של לאה הכלה החיה עם אהובה חנן בן נסים, החתן המת, המשחרר אותה מהאיחוד עם מנשה בן נחמן, החתן החי, מתפרץ בגופה וברוחה של הכלה ומשבש את הסדר הנורמטיבי שהקהילה מכוננת בדמות החתונה המיועדת.

גירוש הדיבוק הריטואלי, המיוסד על קשירת קשר בין עולם המתים לעולם החיים בשלב הראשון, ועל הפרת הקשר בין הנסתר לנגלה ועל ניסיון לכונן מחדש את הדיכוטומיות שנפרצו בין מוות לחיים בשלב השני, לא עולה ביד הקהילה, החפצה בהשבת הסדר על כנו. הכלה נמלטת לתחום העל־טבעי או לתחום הלא נורמלי, המקשר בין העולם הנגלה לעולם הנסתר, בשעה שאין היא יכולה לעמוד בציפיות הקהילה, הנכפות עליה. כנגד הקשר החיצוני שנכפה עליה בשידוך לא רצוי, המחליף את הקשר הפנימי שהותר בשרירותיות מקרית, מוצאים הכלה המשתגעת והחתן המת את הקשר הפנימי ביניהם באופן המעביר אותם מעבר לגבולות הזמן והמקום. בתפיסה המסורתית, כאמור, העולם העל־טבעי והעולם הלא נורמלי היו נוכחים בגבולות העולם הזה, ודומה שבשעה שהיחיד, גבר או אישה, לא היה יכול לעמוד בציפיות הסדר הכפוי עליו או להיענות לדינמיקה החברתית שנכרכה בשידוכין ונישואין, באירוסין ובתנאים, נפשו הייתה עשויה להעלות את הדיבוק כמרידה נגד הכפייה החברתית וכמצב נפשי המפקיע את החולים בו ממרות העולם הארצי בכוח העולם הנעלם, הסמוך לתחום הלימינלי שבין חיים ומוות, שפיות ושיגעון, ייחוד ודיבוק.59 לחלופין, במקרים יוצאי דופן, נער או גבר שלא רצה לקחת חלק בציפיות החברתיות בדבר שידוכין, נישואין ופריון היה יכול לפרוש מן החברה ולבחור בערוץ המיסטי של דבֵקות ופרישות, אפשרות שאמנם לא התקבלה כלל וכלל בעין יפה לגבי גברים שנפשם ‘חשקה בתורה’, בקהילה שקידשה את מצוות פרו ורבו, אולם הייתה מצויה במקרים מיוחדים. בחירה בערוץ זה הייתה אסורה מכול וכול על נשים.60

אנ־סקי, שכתב על עצמו ‘האושר והטרגדיה של חיי הם בכך שחי אני יותר בחזון מאשר במציאות’, היטיב להתבונן במר גורלם של אלה שלא יכלו לצאת נגד הסדר החברתי שנכפה עליהם, ‘הדיבוק’ המבוסס על מסורת ספרותית ופולקלוריסטית ענפה,61 המצביעה על עוצמת המתיחות הנפשית המתרחשת בסמיכות למוקדי השליטה והוויסות החברתיים, הכוללים רבדים גלויים וסמויים של יחסי חזקים וחלשים, שולטים ונשלטים, גברים ונשים. אנ־סקי הביע מתח מורכב זה באמצעות מחזה על גופים ונשמות שנבצר מהם להתאחד בעולם הזה, היוצאים מתחום החיים השגורים וסדריהם המוסכמים באמצעות מוות, מחלה, דיבוק ושיגעון, ונחלצים מדבקות שבשידוך כפוי באמצעות דיבוק המאפשר להם ייחוד נכסף מעבר לגבולות הזמן והמקום.

ביאליק תרגם את מחזהו של אנ־סקי מיידיש לעברית בשנת 1917. המחזה פורסם ב’התקופה' בחודשים דצמבר 1917־ינואר 1918. את שירו הנודע ‘הציץ ומת’ כתב בתרע"ו, כנראה בין חשון לניסן בשנה זו, בעת התרגום או בסמיכות לו ובזיקה אליו.62 בדמותו של חנן, האהוב המת שנפשו חשקה בתורה במחזהו של אנ־סקי, ובדמות בשירו של ביאליק משוקעים אזכורים לתנא שמעון בן עזאי, שאמר על עצמו ‘נפשי חשקה בתורה ייבנה העולם על ידי אחרים’ (בבלי, יבמות סב ע"ב) ושנודע בפרישותו ובמותו בעלייה לעולמות עליונים, אגב התעלות מיסטית. במחזה, המשולח אומר על חנן ‘הציץ ומת’ וקושר אותו לסיפור הארבעה שנכנסו לפרדס.63 ובשירו ‘הציץ ומת’ ביאליק מתאר את עלייתו האקסטטית של בן עזאי לעולמות עליונים. כנגד הכיסופים הארוטיים בין בני זוג שהופרדו בשרירות זה מזה, הנפתרים במחזהו של אנ־סקי על ידי הדיבוק הקושר בין הכלה המשתגעת לחתן המת, העמיד ביאליק בשירו את דמותו של הסגפן־הנזיר שחשק בתורה ומאס ביחסים ארוטיים בעולם הארצי ונכסף להגיע לדבקות בעולמות עליונים.

בן עזאי, אחד מארבעת התנאים שנכנסו לפרדס (בבלי, חגיגה יד ע“ב־טו ע”א), שעליו נאמר ‘הציץ ומת’, חרג מהעולם הזה, שלא רצה לקחת חלק בבניינו על ידי זיווג גשמי (יבמות סב ע"ב),64 כדי להיכנס ב’שער החמישים' ולהתייחד עם גילומיה השמימיים של התורה העליונה, השכינה העילאה, ולהתדבק בספירת הבינה, המכונה ‘עולם החירות’, בעולמות עליונים.65 תיאור זה של הפרישה מהעולם וההתעלות מיסטית, הנודע ככניסה לפרדס או כעלייה במרכבה בעת העתיקה וכדבקות וייחוד בימי הביניים וראשית העת החדשה, מיוסד על מסורת המרכבה, שהותנתה בפרישות סגפנית ובהתבודדות, וקשור לעדותו של יורד מרכבה שהתעלה לעולמות עליונים ביוזמתו ופרש מן העולם הזה. בשירו של ביאליק ‘הציץ ומת’ משתקפות מסורות שונות על הכניסה לפרדס וצפייה בהיכלות עליונים, המתארות את התעלותו של בן עזאי, שנאמר עליו כי בשעה שהציץ באבני שיש טהור, לא סבל גופו ומת. בהיכלות זוטרתי נאמר: ‘אמר רבי עקיבא ארבעה היינו שנכנסנו לפרדס אחד הציץ ומת, אחד הציץ ונפגע אחד קיצץ בנטיעות… ואלה הם שנכנסו לפרדס בן עזאי ובן זומא ואחר ור’ עקיבא. בן עזאי הציץ בהיכל הששי וראה זיו אבני שיש שהיו סלולות בהיכל ולא סבל גופו ופתח פיו ושאלם מים הללו מה טיבם ומת, עליו הכתוב אומר יקר בעיני ה' המות לחסידיו'.66

ביאליק תיאר בשירו ‘הציץ ומת’ את מהות הדבקות המיסטית ואת הפרישה מהעולם הכרוכה בה, המתרחשת בעולמו של הנזיר־המיסטיקן החפץ לדבוק בשכינה ולמסור נפשו על השגת דבקות שמעבר לגבולות הזמן והמקום. אנ־סקי, לעומת זאת, ביקש להראות את הדיבוק האוחז בכלה בשר ודם (לאה), העורגת לאהובה שנפשו יצאה בדבקות (חנן). בדומה לנפשו של בן עזאי, ונדבקת ברוח בן זוגה המת כדי להפקיע עצמה ממרות החתן החי (מנשה) בגבולות הזמן והמקום.

עד למחזה של אנ־סקי, שחשף את מורכבותו של המפגש בין העולמות מזווית ראייה לא צפויה של קִרבת נפשות ושל כיסופי אהבה, החותרים תחת שידוך כפוי, מזווית ראייתם של כלה וחתן שנמנע מהם לבוא בברית הנישואין והם מתייחדים במותם מעבר לגבולות הזמן והמקום, סיפורי הדיבוק בעולם היהודי נכתבו כולם בידי מחברים שהציגו את המאורעות מזווית ראייה מסורתית, זו של המגָרש, הבאה לאשש את הסדר הקיים, להעצים את יחסי הכוחות הנורמטיביים בחברה הייררכית פטריארכלית, להעניק תוקף מקודש לנורמה ולהשיב את הסדר על כנו. מחברים אלה, שפעמים היו מגרשי הרוחות עצמם או נציגי הקהילה שהטקס התנהל בה, ביקשו לספר על העולה בגורלם של אלה היוצאים לערער על הסדר הרווח, דרך גורלה של הרוח הנרדפת, הכופה עצמה על המדובקת ומגורשת בסופו של דבר בידי נציג הקהילה, המייצג את הסדר הראוי המבוסס על מרות וצייתנות, בעלות וכפיפות.

כאמור, במחזהו של אנ־סקי מתוארים כלה חיה ואהובהּ המת, הנגלה בדמות דיבוק המעביר אותה בכוח השיגעון אל מעבר לגבולות הזמן והמקום, מעולם החיים אל עולם המתים משחרר אותה מהייחוד שאין לה חפץ בו, ומעביר אותה מעבר לגבולות הזמן והמקום לייחוד עם בן זוגה הנכסף. במענה לשאלה ‘מי אתה?’ עונה חנן הדיבוק בפיה של לאה: ‘הנני אחד מאלה המחפשים שבילים חדשים’. בשירו של ביאליק מתואר גיבור נזירי הכמֵהַּ לאהובתו הנצחית השמימית, ספירת הבינה, התורה העליונה או השכינה עילאה, שאליה הוא חותר להגיע בשבילים המובילים מעבר לגבולות הזמן והמקום:

'וַיַּחְתֹּר, עַד־גְּבוּלוֹת אֵין גְּבוּלוֹת,

מְקוֹם הַהֲפָכִים / יִתְאַחֲדוּ בְשָׁרְשָׁם. // וַיּוֹסֵף וַיַּחְתֹּר,

וַיִּמְצָא הַיָּשָׁר בַּשְּׁבִילִים – / הֶעָקֹם. / וַיֵּט בּוֹ, וַיָּבֹא

בְּאַחַד הַזְּמַנִּים עַד מָקוֹם – / אֵין זְמַן וְאֵין מָקוֹם'.

אנ־סקי וביאליק השתמשו שניהם במילה ‘שבילים’, המרמזת לאמירתו של האמורא הכוהן הבבלי שמואל ‘נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא’ (בבלי, ברכות נא ע"ב), לתאר את המאבקים בין העולמות. שניהם גם ביקשו לתאר את המעברים בין העולמות ולהראות את הסמיכות בין דבקות ומסירת נפש בנוסח ‘נפשו יצאה בדברו’ (בן עזאי, חנן) ובין דיבוק שבו נפש שיצאה מן העולם מתוך כיסופי דבקות בשכינה ובבינה, מחוז החירות אחרי שנמנע ממנה ייחוד ארצי (חנן), חוזרת ומתגלגלת בגוף שונה (לאה) בצורת דיבוק המפקיע את המדובקת מגבולות הסדר החברתי.

לסיפורי הדיבוק, שנכתבו בקול הגמוני, שיקפו את עולם הערכים של הקהילה והיו בעלי תכלית דידקטית מובהקת, שבאה לתַקף את הסדר המסורתי ולהמחישו באמצעות מרקם עלילתי ומערכת מושגית המציגה גרסה מוסכמת של האמת – ביקשתי להוסיף את נקודת מבטם של אלה שלא מצאו את מקומם בגבולות הסדר החברתי המסורתי והיו מבקשי חירות ושחרור והוגדרו כאחוזי דיבוק או אחוזי דבקות. כמו כן ביקשתי לבחון את נקודת מבטן של אחוזות הדיבוק: לדובב את קולן המושתק ולהציע הסבר הבא לבאר את הנסיבות המוצנעות שבשלהן רב היה מספרן של אחוזות דיבוק שלקו בהיסטריה ובשיגעון בעולם הפטריארכלי המסורתי ובגילומיו בעת החדשה. מחלות גוף ונפש עשויות להתפרש בהקשרים שונים בידי אלה המבטאים את הנורמה ובידי אלה הכפופים לה, בידי האוחזים בסמכות הריפוי, בידי אלה המוגדרים כנושאי המחלה ואף בידי אלה המכוננים את פירושיה המוסכמים. הדיאלוג המתנהל בין הקולות האלה, בדומה לכל שיח חברתי אחר, ניזון מתובנות משתנות ומתמורות ביחסי הכוחות ובעמדות ביקורתיות ופרשניות. בהיסטוריה חברתית בכלל וביחסים בין המינים בפרט, קווי התיחום בין העבר להווה עמומים מבתחומים היסטוריים אחרים, שכן דפוסי מחשבה, מטבעות לשון, דפוסי פרשנות ודפוסי התנהגות כורכים בין העבר להווה במוסרות המסורת. דומה שככל שיתרחב מגוון זוויות הראייה אשר דרכן אנו מתבוננים בעבר ובהווה, כן נוכל להעריך אל נכון את מורכבותה של המציאות שזכרה נשמר בלשון – מציאות שנתפסה עד לא מכבר בתחומים רבים כמובנת מאליה, אולם מזווית הראייה של בני דורנו היא נתפסת כמעלה שאלות נוקבות.



  1. * מאמר זה מיוסד על ההנחה כי לכל מושג תרבותי־חברתי־היסטורי השמור בשפה וחוזר ונשנה בהבניה סטראוטיפית ספרותית, פרשנית וטקסית, מצטרפים מישורי משמעות רבים המתפענחים במובלע ובמפורש ונמסרים מפי קולות שונים. הדיון במשמעות הדיבוק בא לשלב במנעד הקולות המחקריים, שעבודה זו מתבססת עליהם וחבה להם תודה, קולות מושתקים וזוויות ראייה שנדחקו לשוליים. העלאת קולות אלה נעשית במסגרת פרשנות מגדרית אגב עיון במשמעויות הלשוניות המוצנעות של המושגים הנדונים כאן. שכן הלשון מגלמת ערכים חברתיים ומשמרת תבניות מחשבה ואורחות חיים, ומעלה מנקודות מבט שונות את שאלת היחס בין השפה הנשמרת בספרות ובדרמה ובין המציאות המוחשית או הדמיונית שהיא משקפת. עבודות היסוד של יורם בילו ושל גדליה נגאל בחקר הדיבוק בתרבות היהודית הן תשתית רבת־ערך לעבודתי, אולם נקודת המוצא הפרשנית שאני מבקשת להציע שונה משלהם, שכן היא מתייחסת להיבט המגדרי של התופעה ולמשמעותו החברתית הקשורה למסורת הקבלית. אני מודה לד"ר רבקה דביר גולדברג שסייעה באיסוף החומר ובליבון שלבי המחקר הראשונים במחצית שנות התשעים.

    מדברים שאמר ביאליק בוועידה היהודית־הלאומית שנערכה בראשית נובמבר 1918 בקייב. ראו: שלמה שבא, חוזה ברח: סיפור חייו של חיים נחמן ביאליק, תל־אביב: הוצאת דביר, תש"ן, עמ' 175.  ↩

  2. תקופה זו בעולם היהודי ועולם המושגים שהתגבש בה בין המאה השש עשרה למאה השמונה עשרה מתוארת במחקרים רבים, ראו: Gershom Scholem, Major trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken Books, 1941, pp 244־284; זלמן שזר, ‘צופיך צפת’, כוכבי בוקר: סיפורי זכרונות ופרקי מסה, תל־אביב: הוצאת עם עובד, תשל“ב [תש”י], עמ‘ 232־193; ישעיה תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים: אקדמון, תשכ“ה [ירושלים: הוצאת שוקן, תש”ב]; R.J. Zwi Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic, Oxford: Oxford University Press, 1962; ובעברית: רפאל צבי ורבלובסקי, ר' יוסף קארו: בעל הלכה ומקובל, תרגום יאיר צורן, ירושלים: הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, תשנ"ו, עמ’ 89־50; מאיר בניהו (מהדיר), ספר תולדות האר"י: גלגול נוסחאותיו וערכו מבחינה היסטורית, ירושלים: מכון בן־צבי, תשכ“ז; רחל אליאור, 'המאבק על מעמדה של הקבלה במאה הט”ז‘, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, א (תשמ“א־תשמ”ב), עמ’ 177־190; הנ“ל, 'הזיקה המטאפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת האר”י‘, רחל אליאור ויהודה ליבם (עורכים), קבלת האר"י: דברי הכנס הבינלאומי הרביעי לחקר תולדות המיסטיקה היהודית (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, י), ירושלים תשנ"ב, עמ’ 47־54; מיכל קושניר־אורון, ‘חלום, חזון ומציאות בספר החזיונות לר’ חיים ויטאל, קבלת האר"י, עמ‘ 309־299; יוסף חיות, ’מיסטיקאיות יהודיות באספקלריה של ספר החזיונות לר‘ חיים ויטאל’, ציון, סז (תשס"ב) עמ‘ 162־139; ברכה זק, בשערי הקבלה של רבי משה קורדובירו, באר שבע: הוצאת ספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, תשנ“ה; גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, תל־אביב: הוצאת עם עובד, תשכ”ז, עמ’ 16־74; ר' משה חיים לוצאט ובני דורו: אסף אגרות ותעודות, מבוא והערות שמעון גינצבורג, תל־אביב: מוסד ביאליק ע“י דביר, תרצ”ז; מאיר בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, א, תל־אביב: הוצאת דביר, תרצ“ד, עמ' 1־100; אברהם יעקב ברור, גליציה ויהודיה: מחקרים בתולדות גליציה ויהודיה במאה השמונה עשרה, ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ”ה Laurence Fine, Safed Spirituality, Rules of Mystical Piety, New York: Paulist 267־197 Press, 1984: Lewis Jacobs, ‘The Doctrine of the Divine Sparks’. Raphael Loewe (ed.). Studies in Rationalism, Judaism and Universalism. London: Routledge and Kegan Paul, 1966: Solomon Schecter, 'Safed in the Sixteenth Century’ idem Studies in Judaism (second series), Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1908  ↩

  3. יעקב כ“ץ, ‘נישואים וחיי אישות במוצאי ימי הבינים’, ציון, י(תש”ד, עמ‘ 54־21. סיכום הדברים ראו: הנ“ל, מסורת ומשבר: החברה היהודית במוצאי ימי הבינים2, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי”ח עמ’ 171־163; ישראל היילפרין, ‘נשואי בהלה במזרח אירופה’, יהודים ויהדות במזרח־אירופה: מחקרים בתולדותיהם, ירושלים: הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, תשכ“ט, עמ' 309־289. עוד ראו: דוד ביאל, ארוס והיהודים, תרגום כרמית גיא, תל־אביב: הוצאת עם עובד, תשנ”ה, עמ‘ 167־170. והשוו: David C. Kraemer (ed.), The Jewish Family Metaphor and Memory, New York: Dover Publications, 1989; יעקב גולדברג, ’על הנישואין של יהודי פולין במאה הי“ח', החברה היהודית בממלכת פולין־ליטא, תרגום צופיה לסמן, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ”ט, עמ‘ 171־216; ישראל ברטל וישעיה גפני (עורכים), ארוס אירוסין ואיסורים: מיניות ומשפחה בהיסטוריה, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ח. תיאורו האוטוביוגרפי של שלמה מימון (1800־1753), הפותח במשפט ’בשנת הארבע־עשרה לימי חיי נולד לי בני הבכור דוד. כיון שנכנסתי לחופה בהיותי אך בן אחת עשרה‘, משקף את המציאות בדבר גילאי הנישואין. ראו: ספר חיי שלמה מימון, תרגום מגרמנית י“ל ברוך מהדורת פישל לחובר, תל־אביב: מסדה בהשתתפות מוסד ביאליק, תשי”ג, עמ’ 90־91, 100. על משמעותם של שידוכין ונישואין בגילים אלה ראו עוד: שם, עמ‘ 88־100. דב בר בירקנטל נישא בגיל שתים עשרה כעולה מיומנו: זכרונות ר' דב מבוליחוב (תפ“ג־תקס”ה), מהדורת מרק וישניצר, ברלין: הוצאת כלל, תרפ"ב, עמ’ 45. ר‘ נחמן מברסלב, שנולד בשנת 1772, נישא בגיל שלוש עשרה. ראו: אברהם יצחק גרין, בעל היסורים, תל־אביב: הוצאת עם עובד, תשמ"א, עמ’ 47, 372. ספרות ההשכלה תיארה את הקשיים שהציבו סדרי נישואין אלה בפני גברים צעירים שנישאו בעודם ילדים. ראו: ישראל ברטל, “אונות” ו“אין אונות” – בין מסורת להשכלה‘, הנ"ל וגפני (עורכים) ארוס אירוסין ואיסורים, עמ’ 230־234. להערכת הציפיות מנשים ולתגובות על מימושן מזווית ראייה מגדרית ראו: עדה רפפורט־אלברט, ‘ש"א הורודצקי ומסורת הבתולה מלודמיר’, דוד אסף (עורך) צדיק ועדה: היבטים היסטוריים וחברתיים בחקר החסידות, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשס“א, עם 496־527. ש”י עגנון בסיפורו ‘תהלה’, המבוסס על עובדות היסטוריות, מציין את מועד הנישואין של תהלה בגיל שתים עשרה – כל סיפוריו של שמואל יוסף עגנון, ז: עד הנה, ירושלים ותל־אביב: שוקן, תשל"ח, עמ' קצח.  ↩

  4. ראו: פנחס קצנלבויגן, יש מנחילין, מהדורת יצחק דב פעלד, ירושלים: מכון חת“ם סופר, תשמ”ז. בספר זה, שנכתב במאה השמונה עשרה, עדות אוטוביוגרפית של קצנלבוגן (נ. 1691), רבה של בוסקוביץ במורביה, על שידוכיו ונישואיו (שם, עמ' רלה־רנח). והשוו: ספר חסידים, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, תשל“ג, סימנים שפב־שפח, בסוגיית מעמדן של נשים בזיקה לנישואין וגירושין בימי הביניים ראו: אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות: נשים יהודיות באירופה בימי הביניים, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשס”א, עמ‘ 63־118; ועיינו: כ"ץ, מסורת ומשבר, עמ’.173־172  ↩

  5. למשמעות הסדר הפטריארכלי בעולמן של נשים ראו: רחל אליאור, “נוכחות נפקדות”, “טבע דומם” ו“עלמה יפה שאין לה עינים”: לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים, בלשון הקודש בדת היהודית ובמציאות הישראלית‘, אלפיים, 20 (תש"ס), עמ’ 270־214; גרוסמן, חסידות ומורדות, עמ' 62־23; רות למדן, עם בפני עצמן: נשים יהודיות בארץ־ישראל, סוריה ומצרים במאה השש עשרה, תל־אביב: הוצאת ביתן, תשנ"ו.  ↩

  6. ראו: יורם בילו, ‘הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ב,ד(תשמ"ג), עמ‘ 563־529, ושם ספרות על תסמונת תלוית תרבות ((culture dependent syndrome ועל דיבוק (Possession Trance) ראו גם: Yoram Bilu, ‘Dibbuk and Maggid: Two Cultural Patterns of Altered Consciousness in Judaism’ AJS Review, 21 (1996), pp. 341־366 (להלן: בילו, ‘דיבוק ומגיד’). מחקר השוואתי של דפוסי התנהגות אלה ראו: Erika Bourguignon, Possession, San Francisco: Chandler and Sharp’ 1976: Matt Goldish (ed.), Spirit Possession in Judaism: Cases and Contexts ־־ From the Middle Ages to the Present, Detroit: Wayne State University Press, 2003 רשימת מחקרים ומקורות על הדיבוק: ראו: ’דיבוק‘, ספריית גרשם שלום בתורת הסוד היהודית: קטלוג, בעריכת יוסף דן, אסתר ליבם ושמואל ראם, ב, ירושלים: בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, תשנ"ט, עמ’ 906־904.  ↩

  7. תיאור יסודותיה העתיקים של תפיסה זו מופיע כבר אצל יוסף בן מתתיהו, הכותב על הרוחות המשתלטות על גופים של בני אדם כנשמותיהם של רשעים: ‘כי כח נפלא נמצא בו לגרש במהרה את כל אלה הקרויים בשם רוחות, לאמור נשמות בני בליעל הנכנסות בקרב האנשים החיים והממיתות אותם אם לא ימהרו להמציא להם עזרה’. יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, ספר ז, פרק ו, סעיף ג, תרגום יעקב נפתלי שמחוני, רמת־גן: הוצאת מסדה, 1968, עמ' 386. גם בברית החדשה מתוארים מקרים שונים של גירוש רוחות בידי ישו (מרקוס א, 23־27, 38־39; ז 25־26, 29־30; ט, 29־17; ובסיפורים מקבילים בספרי בשורה אחרים).  ↩

  8. בילו, ‘הדיבוק ביהדות’, עמ‘ 531. במאמרו ’דיבוק ומגיד' בילו גם מציין שבדרך כלל דיבוק נחשב לגורם למחלת רוח ולתופעות היסטריות.  ↩

  9. כינוס עדויות אלה ראו: גדליה נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל2, ירושלים: הוצאת ראובן מס, תשנ“ד. והשוו: הנ”ל, ‘הדיבוק במיסטיקה היהודית’, דעת, 4 (תש"ם), עמ' 101־75. על האותנטיות של העדויות ראו להלן בהערות 46־47. מקובל להניח לגבי עיבודים ספרותיים של מסורות שמקורן בסיפור שבעל פה, שיש בהם יסודות אותנטיים. מעבר לעובדה שריבוי מסורות אלה מעיד על גרעין האמת ועל הקשר אותנטי, הממד הרפואי של הדיווחים על גירושי הדיבוק וריפוי החולים והקשרם הפרשני הקבוע מקנים להם היבט היסטורי המאשש את הדברים.  ↩

  10. שרה צפתמן־בילר, ‘מעשה של רוח בק"ק קארץ: שלב חדש בהתפתחות של ’ז‘אנר עממי’, מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ב (תשמ"ב), עמ‘ 65־17; הנ"ל, ’גירוש רוחות רעות בפראג במאה הי"ז: לשאלת מהימנותו ההיסטורית של ז‘אנר עממי’, מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ג (תשמ"ב), עמ' 7־34.  ↩

  11. D.P. Walker, Unclean Spirits: Possession and Exorcism in France and England in the Late Sixteenth and Early Seventeenth centuries, Philadelphia: Scolar Press, 1981: H.C.E. Midelfort, "The Devil and the German People: Reflections on the Popularity of Demon Possession in Sixteenth־Century Germany’. Religion and Culture in the Renaissance and Reformation: Sixteenth־Century Essays and Studies 11 (1989), pp. 99־119; J.H. Chajes, ‘Judgement Sweetened: Possession and Exorcism in Early Modem Jewish Culture‘, Journal of Early Modern History, vol. 1, no. 2 (1997), pp. 124־162: idem, ’Spirit Possession and the Construction of Early Modern Jewish Religiosity’, Ph.D. Dissertation, Yale University, 1999. ראו עכשיו בספר: J.H. Chajes, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003  ↩

  12. פיליס צ‘סלר טוענת שהשיגעון הוא בחירה של אישה שאינה יכולה או אינה רוצה לצעוד בנתיב הנורמטיבי ולפעול על פי המצופה ממנה כאישה – נשים ושגעון, תרגום שרה סייקס, תל־אביב: הוצאת זמורה ביתן, תשמ"ז. השוו: שם במוSandra M. Gilbert and Susan Gubar The Madwoman in the Attic, New Haven and London: Yale University Press, 1979 במפתח בערכיםMadness ו־Desease. דבריה של צ’סלר – ‘נשים הדוחות את תפקיד האשה המסורתי מטילות אימה על עצמן ועל החברה, עד שנידוין החברתי ועיסוקן בהרס עצמי מתחילים כנראה בגיל צעיר מאד’ (עמ' 62) ו‘נשים צעירות נשלחות למות בחיי נישואין, אמהות ושגעון’ (עמ' 252) – מודגמים להפליא בסיפורה של ברכה סרי, ‘קריעה’, שם מספר סיפורה של נערה צעירה מאוד, חפה מכל ידע על חיי אישות, שמשפחתה משיאה אותה בנישואי שידוך, על כורחה לאלמן זקן. הוא אונס אותה בליל כלולותיה במסווה של ‘בעילת מצווה’, והיא משתגעת. השיגעון מוצג כדרך יחידה למלט עצמה ולהשמיע קולה קול הנכפית, המדוכאת באכזריות והנאנסת באלימות במסגרת המוסכמות החברתיות ה‘נורמליות’ של קהילתה. ראו: ברכה סרי, ‘קריעה’, לילי רתוק (עורכת), הקול האחר: סיפורת נשים עברית, תל־אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, הספריה החדשה, ספרי סימן קריאה, תשנ"ד, עמ' 35־50.  ↩

  13. אליאור, ‘נוכחות נפקדות’, עמ' 260־258.  ↩

  14. בילו, ‘הדיבוק ביהדות’, עמ‘ 559. ראו גם: הנ"ל, ’דיבוק ומגיד'.  ↩

  15. דוגמאות למציאות החיה של מיתוס קולקטיבי זה, כפי שהוא משתקף בסיפור העממי, ראו: עלי יסיף סיפור העם העברי, ירושלים ובאר שבע: מוסד ביאליק והוצאת אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, תשנ"ד, עמ' 380־399, 658־660.  ↩

  16. ראו גם: בבלי, יבמות ה ע"א.  ↩

  17. על התייחסות לכניסת הרוח כאונס ראו: בילו, ‘הדיבוק ביהדות’, עמ‘ 540; נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, עמ’ 175, 207. על הכניסה דרך הערווה או מקום התורף ראו: נגאל, שם, עמ‘ 27, 34, 63, 65, 179, 211; בילו, שם, עמ’ 542־540, 545.  ↩

  18. על עיבוד בזיקה לגלגול ודיבוק ראו: גרשם שלום, פרקי־יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים: מוסד ביאליק, תשמ"א, עמ‘ 317, 331־332. המושג נגזר ממעבר הנשמה מגוף לגוף ומעיבור בהוראת היריון. שלום מציין את הביטוי ’עיבור רע‘, שעניינו כניסת נשמתו של רשע בגופו של אדם שפתח לה פתח לכך על ידי איזו עברה חמורה שעבר: ’ותתעבר בו הנפש ההיא להחזיקו ברשעתו עד יאבדוהו מן העולם' (שם, עמ' 332).  ↩

  19. ‘בתרבות היוונית, ומאוחר יותר בספרות הלטינית של ימי הביניים, תואר הרחם כיצור חי, בעל רצונות משלו, הנע ונד באופן עצמאי בתוך גוף האישה וגורם לה עקב כך תחלואים שונים, אפלטון תֵאר את הרחם כיצור בעל תשוקות, והעיקרית שבהן היא לשאת את העובר, “שעה שהרחם נותר זמן ממושך ריק, למרות שכבר הגיעה שעתו, הוא מתכעס באופן מסוכן. הוא משתולל לכל הכיוונים בתוך הגוף, חוסם את מעברי האויר וכך הביא את הגוף למועקות הקשות ביותר” (טימאיוס 91 ג). תֵאור הרחם הנודד היה מקובל בכתבים ההיפוקרטיים והגאלניים כהסבר מרכזי לתופעת “מחנק הרחם” או ההיסטריה. ראו: רון ברקאי, ’מסורות רפואיות יווניות והשפעתן על תפיסת האישה בימי הביניים‘, יעל עצמון (עורכת), אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ה עמ’ 127־128. על היסטריה, הנמנית כמעט תמיד עם מחלותיהן של נשים, השוו את הגדרותיהם של יוסף ראולין בן המאה השמונה עשרה ושל תומס ויליס רופא מן המאה השבע עשרה, המצוטטים אצל מישל פוקו, תולדות השגעון בעידן התבונה, תרגום אהרן אמיר, ירושלים: הוצאת כתר, 1988. לדברי הראשון: ‘המחלה הזאת שבה נשים בודות דברים מליבן, מגזימות וחוזרות על כל אותן הבלותות שדמיון מסוכסך מסוגל להן, נעשתה לפעמים מגפתית’ (שם, עמ' 109). לדברי האחרון: ‘אם מחלה שטיבה אינו ידוע ומקורה נסתר מופיעה אצל אשה בצורה שאין אנו יכולים לעמוד על סיבתה, ובצורה שבה מהלך הריפוי תלוי בספק, מיד אנו תולים את הקולר בהשפעתו הרעה של הרחם, שעל הרוב אינו נושא באחריות, וכשלפנינו תסמין בלתי רגיל אנו מכריזים כי צל של היסטריה חבוי תחת כל זה, ודבר שלעתים קרובות כל כך כיסה על בערות כה גדולה אנו מקבלים אותו כמושא לטיפולנו ולתרופותינו’ (שם, עמ' 108־109). פוקו מפרש את דבריו של ויליס ואומר שלדעתו מושג ההיסטריה הוא כלבו להזיות לא של האדם החולה או הסבור שהוא חולה, אלא של הרופא הבור, המתיימר לדעת מדוע אדם זה חולה. על הראייה הרפואית של האישה ההיסטרית, הממחישה את הביקורת דלעיל, ראו פוקו, שם, עמ‘ 110־123. על תפיסת הרחם ברפואת ימי הביניים ועל גורלן של נשים בזיקה לתפיסות אלה ראו: רון ברקאי, ’תפישות גינקולוגיות בימי הביניים ובראשית העת החדשה‘, מדע, מגיה ומיתולוגיה בימי הביניים, ירושלים: מכון ון ליר, 1987, עמ’ 56־37. בדיונו של ברקאי על תפיסות גינקולוגיות ומחלות נשים מודגמות להפליא תפיסותיו של פוקו, הקושרות את השיח התאורטי על השיגעון ואת ההתייחסות החברתית למשוגעים משני המינים במכלול שלם של נורמות תרבותיות, יחסי כוח, מסגרות מוסדיות ודפוסי שיח. המסורת הרפואית היהודית מן המאה השש עשרה ואילך כרכה יחד את ההיסטריה, הדיבוק, השיגעון ומחלות הרוח. בספרו של הרופא יעקב צהלון, ‘אוצר החיים’ (ונציה 1583), ספר רפואות יהודי מן המאה השש עשרה, העוסק בתחלואי הגוף והנפש, נדונה שוטות הרחם, היסטריה. טוביה הרופא מתאר בספרו ‘מעשה טוביה’ (ונציה 1708), בחלק המוקדש למחלות נשים (‘גן נעול’), את הקשר בין הרחם לדיבוק המכונה חניקת הרחם: ‘חניקת הרחם יקרה לנשים עם כמה מקרים רעים ונוראים. אותותיה בטול הנשימה וכפיה ורתת האברים והתעלפות וקרירות הקצוות וקרקורים ומתיחה בבטנם מרוחות נסגרות הסובבות על חדרי הגוף ולפעמים יעלו אדים ארסים לראש ונחשבות כמתות’. בין דרכי הריפוי המוצעות נזכרות דרכים אלה: ‘הראשון לתקן כל חמוץ הטמון בקרבה. הב’ לגרש הרוחות חוצה, הג‘ לפתוח הורידים. הד’ להסיר המכה הנודעת‘ (פרק שביעי, עמ' קכ). לאפיון הדיבוק במסגרת היסטריה ולתפיסתו כדוגמה מובהקת למחלה המנסה לשמר מיתוס של פסיביות ראו: בילו, הדיבוק ביהדות’, עמ‘ 561־562 והערות 75 ו־167 (ושם ספרות קודמת). ראו גם: Yoram Bilu, ’The Taming of the Deviants and Beyond: An Analysis of Dibbuk Possession and Exorcism in Judaism’, Goldish (ed), Spirit Possession in Judaism, pp. 65־66. במאמר זה בילו דן בהיסטריה בעקבות הגדרותיו של קרון על מיתוס הפסיביות אצל אחוזי הדיבוק. ראו: Alan Krohn Hysteria: The Elusive Neurosis. New York: International Universities Press, 1978  ↩

  20. השוו הגדרת הערכים ‘רחם’ ו‘קבר’ ב‘מילון השפה העברית’ של אליעזר בן יהודה ובמילון אבן שושן. בפירוש הרמב"ם על משנה אהלות הוא כותב: ‘נפתח הקבר כינוי לפתיחת הרחם וכך הוא הכינוי לענין זה בכל התלמוד’. היחס לנשים בספרות הרפואית הושתת לא פעם על הסבריו של אריסטו, וההכללות הסטראוטיפיות שקבע ביחס לגופן ולרוחן של נשים רווחו עד לעת החדשה: ‘האישה נוטה יותר לרגשנות, ממהרת לבכות, קנאית ונוטה למריבות. הנקבה במין האנושי עטורת רוח יותר מהזכר, נוטה לדכאונות, חסרת בושה ושקרנית. היא שכחנית, חלשה מן הזכר ומגלה פחות מוכנות ממנו לפעולה. הזכר, לעומת זאת, ניחן באומץ לב ובמוכנות לעזרה(Histoia animalium 608a־608b). ראו: ברקאי, ’מסורות רפואיות יווניות‘, שם, עמ’ 124. ברקאי מביא הכללות נוספות מעין אלה, המבוססות על אמתות דתיות בעולם המוסלמי, הקובעות ‘שהגיהנום מאוכלס בעקר בנשים’ ו‘הטובות בנשים הן מופקרות, המושחתות שבהן הן בפשטות זונות […] הן מתלוננות שהן מדוכאות בעוד שלאמיתו של דבר הן המדכאות’ (שם, עמ' 122).  ↩

  21. ראו: גרוסמן, ‘זנות ופילגשות’, חסידות ומורדות, עמ‘ 256־229. לדיון בהיבטים שונים של יחסים אסורים ויחסים כפויים ראו: אלימלך הורוביץ, ’בין אדונים למשרתות בחברה היהודית באירופה בין ימי הביניים לראשית העת החדשה‘, ברטל וגפני (עורכים), ארוס אירוסין ואיסורים, עמ’ 211־193.  ↩

  22. בילו, ‘הדיבוק ביהדות’, עמ' 537, 542, 538, בהתאמה.  ↩

  23. מצוטט אצל: יורם יובל, סערת נפש, תל־אביב: הוצאת קשת, 2001, עמ' 348־349.  ↩

  24. ראו: נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, עמ‘ 35. נגאל גם מציין ש’בין הנשים בולט מספרן של צעירות לאחר נישואיהן‘ ו’ריבוי נשים צעירות לאחר נישואיהן בין הנפגעות הוא ממצא חוזר בתרבויות שונות‘ (שם). ראו גם: בילו, הדיבוק ביהדות’, עמ‘ 541 והערה 55. בילו מציין שהמחקר הבין־תרבותי מראה שנשים נוטות יותר ’להיכנס‘ למצב שבו ישות זרה חודרת לגופו של אדם, מצב הכרוך בשינוי מודעות, המכונה Possession Trance, וממצא זה הוא כה עקיב עד שניתן להציגו כאפיון אוניברסלי של התופעה (‘הדיבוק ביהדות’, עמ' 533־534, וספרות שם). בניתוח ההתפלגות המגדרית בעדויות על דיבוק מתברר שדפוס הזהות המינית השכיח ביותר בין הדיבוקים הוא רוח זכר הנכנס בקרבן נקבה (עמ' 539). עוד מציין בילו ש’מרבית ההסברים לריבוי נשים אחוזות דיבוק מסתמכים על השערת החסך אשר לפיה נשים, בגלל מעמדן הנחות בחברות מסורתיות, מוצאות ב־Possession Trance מסלול נוח לבטא תיסכולים ולהמלט מקשיי היום יום […] הדגש על היות הנשים במקומות רבים קטגוריה חברתית הנתונה לדיכוי והסובלת מלחצי תפקיד כבדים‘ (שם, עמ' 533־534). בעבודת הדוקטור שלו, ’פסיכיאטריה מסורתית בישראל, פניות של בני מושבים יוצאי מרוקו עם בעיות פסיכיאטריות וקשיי חיים לרבנים וחכמים‘ (ירושלים תשל"ח), המתבססת על עבודת שדה ביישובים מסורתיים בשנות שבעים, בילו מציין: ’כנגד כל פונה ממין זכר נכללות במדגמנו שתי פונות […] אנו עוסקים כאן בתחומן של נשים […] הנשים עם פגיעות יותר […] 62% הן מתחת לגילאי 30 בעת הפנייה‘ (עמ' 45־48). סקירה מעודכנת של העמדות השונות המקובלות במחקר האנתרופולוגי וההיסטורי בדבר נסיבות כניסת הרוח בהקשר של קיפוח חברתי חינוכי ומיני שנשים סבלו ממנו, על ה’בחירה‘ בתסמונת ועל ה’שימוש‘ הנשי בתסמונת האיחוז ראו: חיות, ’מיסטיקאיות יהודיות‘, עמ’ 159־161, ראו: Maurice Faierstein, ‘Maggidim, Spirits and Women in Rabbi Hayyim Vital‘s Book of Visions’, Goldish (ed.). Spirit Possession in Judaism, pp. 186–196: Tamar Alexander, ‘Love and Death in a Contemporary Dybbuk Story: Personal Narrative and the Female Voice’, ibid., pp. 307־345 שני המאמרים האלה מוקדשים למאפיינים ייחודיים של דיבוק ונשים בעבר ובהווה.  ↩

  25. ראו: רחל אליאור, ‘תורת הנפש’, לקסיקון התרבות היהודית בזמננו, בעריכת ארתור כהן ופול מנדס־פלור, תל־אביב: הוצאת עם עובד, תשנ"ג, עמ' 538־541.  ↩

  26. ראו: יוסף הקר, ‘גאון ודיכאון: קטבים והווייתם הרוחנית והחברתית של יוצאי ספרד ופורטוגל באימפריה העות’מאנית‘, ראובן בונפיל, מנחם בן־ששון ויוסף הקר (עורכים), תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי־הביניים: קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן־ששון, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשמ"ט, עמ’ 541־586.  ↩

  27. על הגלגול ראו: שלום, פרקי־יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ‘ 308־359; רחל אליאור, ’תורת הגלגול בספר גליא רזא‘, מחקרים בקבלה מוגשים לישעיה תשבי במלאת לו שבעים וחמש שנים א (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ג, א־ב), ירושלים תשמ"ד, עמ’ 207־239; שב ונדפס: יוסף דן ויוסף הקר (עורכים), מחקרים בקבלה בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות, מוגשים לישעיה תשבי במלאת לו שבעים וחמש שנים, ירושלים: הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, תשמ“ו, עמ' 072־239; הנ”ל, גליא רזא, הוצאה ביקורתית על פי כתבי יד, ירושלים: האוניברסיטה העברית, תשמ“א; משה חלמיש, מבוא לקבלה, ירושלים: ההסתדרות הציונית, ספרית אלינר, תשנ”א, עמ‘ 245־223. רשימת מחקרים ומקורות על הגלגול ראו: ’גלגול‘, ספריית גרשם שלום בתורת הסוד היהודית: קטלוג, עמ’ 901־902  ↩

  28. במאמרה של צפתמן־בילר, ‘גירוש רוחות רעות בפראג במאה הי"ז’, מודגם הדין ודברים בין המגרש לרוח שבו נחשפת זהות הרוח שגרמה למאסרו של המהר“ל מפראג כדוגמה ליישוב חשבונות מעין זה. דוגמה לדברי הרוח, המצביעים על תפיסת שכר ועונש, נמצא ב‘קהל חסידים’: ‘ואת המת לא ראו כי אם הבעל דין והרב אך כל העם שמעו את קלו אחר כך בכה המת וצעק אוי לו למי שמדמה בנפשו כי שלום יהיה לו כאשר ישכב בקבר ואינו מפשפש במעשיו בעולם הזה כי מרה תהיה אחריתו’. ראו: קהל חסידים, למברג תר”ך, עמ‘ קט. לדעת צפתמן־בילר, ’יש אפוא מקום לשער, שהפיכתו של אדם לרוח היתה מעין דרך ענישה מיוחדת, שבה הענישה הקהילה את הפרט שחטא כלפיה ומסיבות שונות לא בא על עונשו המלא, לפחות על פי תפיסתה, על פי תפיסה זו ראוי לבחון את משמעותה של תופעת הרוח כבעיה הנובעת מן היחסים שבין הקהילה ובין הפרט החוטא שהפך לרוח, ולאו דוקא כבעיה פסיכולוגית פנימית של החולה […] יתכן כי חולה שנכנס בו רוח ביסודו של דבר אין לראות בו גורם מרכזי או עצמאי, אלא מדיום בלבד, אשר באמצעותו מטילה הקהילה מעין סנקציה על חבריה (עמ' 28־26).  ↩

  29. ראו: אליאור, ‘נוכחות נפקדות’, עמ' 224־230. לביטוין ההיסטורי של עמדות אלה ראו: יעל עצמון (עורכת), אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ה. למשמעותן המשפטית ראו: פרנסס רדאי, כרמל שלו ומיכל ליבן־קובי (עורכות), מעמד האישה בחברה ובמשפט, ירושלים ותל־אביב: הוצאת שוקן, 1995.  ↩

  30. תיאורים מפורטים ראו בכל סיפורי גירוש הדיבוק בספרו של נגאל, ‘סיפורי דיבוק בספרות ישראל’. Raphael Patai, 'Exorcism and Xenoglossia among the Safed Kabbalists’, Journal of American Folklore, 91 (1978). pp. 823־835  ↩

  31. Heinrich Kramer and James Sprenger, The Malleus Maleficarum, trans. from the Latin by Montague Summres, New York: Oxford University Press 1971 בשנים 1520־1487, מיד אחרי הדפסתו של ‘פטיש המכשפות’ (1486), נדפסו חמש עשרה מהדורות, ובשנים 1574־1669 נדפסו שש עשרה מהדורות נוספות. את הספר, שהוא מדריך משפטי־כנסייתי לאבחנת אחוזי שטן ולהגדרת מכשפות, כתבו האינקוויזיטור היינריך קרמר, איש המנזר הדומיניקני שפעל באלזאס ובבוהמיה, ויאקוב שפרנגר, אינקוויזיטור ותאולוג דומיניקני שפעל בגרמניה. מיליוני חולים, רובם נשים, אובחנו על פי מדריך זה, הובאו לפני כמרים ושופטים ונידונו לעינויים ולמיתה בשרפה על המוקד. הצידוק לכך הייתה האמונה שזו הדרך להציל את נפשם ביום הדין. תאולוגים נוצרים טענו כי הנפש אינה יכולה לחלות מפאת מהותה האלוהית, ועל כן סטיותיה הן עדות לרוח רעה שנכנסה באדם ואותה יש לגרש. מחלות רוח היו למושג זהה לכפירה וכישוף, ותסמונות נפשיות התפרשו בהתאם לדוקטרינות דמונולוגיות.  ↩

  32. שם, עמ' 110.  ↩

  33. שם, עמ' 41־47, 66, 82־84, 124־134. ראו גם ניתוחו המאלף של ההיסטוריון הבריטי יו טרוור־רופר:

    Hugh R. Trevor־Roper, The European Witch Craze of the 16th and 17th centuries, New York: Harper & Row 1967והשוו הדיון המעמיק אצל:

    Lyndal Roper, Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, London and New York: Routledge, 1994: Stuart Clark, Thinking with Demons: The idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford: Clarendon Press, 1997; Robin Briggs, Witches and Neighbors: The Social and Cultural context of European Witchcraft, New York: Harper Collins, 1996  ↩

  34. דיון בדיבוק בעולם הנוצרי ראו בספרו של ווקר ובמאמרו של חיות (שניהם לעיל בהערה 11). וראו גם: שולמית שחר, המעמד הרביעי: האשה בחברת ימי הביניים, תל־אביב: הוצאת דביר, תשמ"ג, במפתח, בערכים ‘דיבוק’ ו‘כישוף’; Mary Douglas ( ed.), Witchcraft Confession and Accusations, London: Travistock, 1970; Vincent Crapanzano and Vivien Garrison (eds.), Case Studies in Spirit Possession, Jhon Wiley & Sibs, 1977 האשמה שנפוצה ביותר כנגד מכשפות על גרימת נזקים לבני אדם בפולין של אותם זמנים הייתה האשמה שהן מטילות דיבוק. בפולנית המונח הטכני המתאר את התופעה הוא הכנסת שטן zadajac diabla. המשפט האחרון נגד מכשפות התנהל בפולין בשנת 1775.  ↩

  35. ספר חסידים, מהדורת יהודה ויסטניצקי ויעקב פריימאן, פרנקפורט תרפ"ד, בערכים ‘כישוף’, ‘מכשפות’ במפתח. השוו: Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, New York: Berham Jewish Book House, 1939  ↩

  36. על ייסורי הרוחות ראו: בילו,‘הדיבוק ביהדות’, עמ‘ 55־56; יסיף, סיפור העם העברי, עמ’ 387־389, 391־399.  ↩

  37. לעשרות דוגמאות ראו: נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, במפתח, בערך ‘המרת דת’, עמ‘ 294, ודיון במבוא, עמ’ 31; בילו, ‘הדיבוק ביהדות’, עמ‘ 548־549. לנתונים על ממדי ההמרה בעולם היהודי בגרמניה ובמזרח אירופה ראו: עזריאל שוחט, עם חילופי תקופות: ראשית ההשכלה ביהדות גרמניה ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ"א, פרק תשיעי: ’המרת הדת‘, עמ’ 197־174, והערות 323־315; בנימין זאב קידר, ‘המשכיות וחידוש בהמרה היהודית בגרמניה של המאה השמונה־עשרה’, עמנואל אס ויוסף שלמון (עורכים), פרקים בתולדות החברה היהודית בימי הבינים והעת החדשה מוקדשים לפרופ' יעקב כ"ץ במלאת לו שבעים וחמש שנה על ידי תלמידיו וחבריו, ירושלים: הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, תש“ם, עמ' קנד־קע; יעקב גולדברג, המומרים בממלכת פולין ליטא, תרגום צופיה לסמן, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשמ”ו; דוד אסף, ‘מומר או קדוש: מסע בעקבות ר’ משה בנו של ר‘ שניאור זלמן מלאדי’, ציון, סה (תש"ס), עמ‘ 515־453; רחל אליאור (עורכת), החלום ושברו:התנועה השבתאית ושלוחותיה – שבתאות, משיחיות, פרנקיזם, ב (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, יז), ירושלים תשס"א, במפתח, בערך ’המרת דת' ((http://jewish.huji.ac.il/publications/thought.htm.  ↩

  38. חיים ויטאל, שער רוח הקדש, ירושלים תרע“ב, לד ע”א־ע“ב. עוד ראו: עדה רפופורט־אלברט, ‘על מעמד הנשים בשבתאות’, אליאור (עורכת), החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה – שבתאות, משיחיות, פרנקיזם, א (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, טז), ירושלים תשס”א, עמ' 147־148, 187־190 (http://jewish.huji.ac.il/publications/thought.htm)  ↩

  39. חוקרי ראשית העת החדשה טענו לקשר בין תופעת הדיבוק לדמוניזציה של העולם במאה השש עשרה. גירוש שדים ודיבוקים היה לחלק מהתעמולה הדתית של הקתולים נגד הפרוטסטנטים וגם מציד המכשפות. אולם חיות מציין, בדוקטורט שלו, שמשמונה מקרי דיבוק מתועדים במאה השש עשרה, שבעה היו בעולם המוסלמי (לעיל הערה 11).  ↩

  40. אליאור, ‘תורת הגלגול בספר גליא רזא’, עמ' 239־227.  ↩

  41. על הדבקות ב‘שכינה, עולם הדיבור’ ראו: ורבלובסקי, ר' יוסף קארו: בעל הלכה ומקובל, עמ‘ 221־198; רחל אליאור, ’ר‘ יוסף קארו ור’ ישראל בעש“ט: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית, והפנמה רוחנית‘, תרביץ, סה (תשנ"ו), עמ’ 671־709; רבקה ש”ץ־אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה: יסודות קוויאטיסטיים במחשבה החסידית במאה הי"ח, ירושלים: הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, תשכ“ח, עמ' 121־128; Laurence Fine, ‘Benevolent Spirit Possession in Sixteenth־Century Safed’, Goldish (ed.), Spirit Possession in Judaism, pp. 101־123 על היחס בין דיבוק לדבקות ראו: צבי מרק, מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב, ירושלים ותל־אביב: מכון הרטמן והוצאת עם עובד, תשס”ד; בילו, ‘דיבוק ומגיד’.  ↩

  42. על משמעות עולם המושגים הזה ראו: גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, א עמ‘ 1־81; ורבלובסקי, ר' יוסף קארו, ’חיי הרוח בצפת‘, עמ’ 89־50; רחל אליאור, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל־אביב: משרד הבטחון – ההוצאה לאור (ספרית ‘אוניברסיטה משודרת’), תש"ס, בפרק ‘החבורות הקבליות, הפנמת המיתוס הקבלי והחייאתו’, עמ' 59־45.  ↩

  43. משה קורדוברו, אור יקר, כרך כא, ירושלים תשנ"א, עמ' עט.  ↩

  44. חיים ויטאל, שער הגלגולים, ירושלים תרע“ב, א ע”א; והשוו: הנ“ל, שער רוח הקדש, לד ע”א. עדות ראשונה על גירוש דיבוק, שערך ר‘ יוסף קארו בשנת ש"ה (1545) בגליל, המצויה בספרו של ר’ יהודה חליווה בכתב יד של ‘ספר צפנת פענח’, ראו: משה אידל, ‘עיונים בשיטת בעל ספר המשיב’, ספונות (סדרה חדשה), ב (יז) (תשמ"ג), עמ' 224.  ↩

  45. ראו: גרשם שלום, ‘לתולדות המקובל ר’ יעקב צמח ופעילותו הספרותית‘, קרית ספר, טו (תש"י) עמ’ 185־194; בניהו, ספר תולדות האר"י, עמ' 306־290.  ↩

  46. על הלשון המאגית של הייחודים ושמות הקודש ראו: רחל אליאור, ‘פניה השונות של החירות: עיונים במיסטיקה יהודית’, אלפיים, 15 (תשנ"ח), עמ' 80־86; Rebecca M Lesses, Ritual Practice to Gain Power: Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism, Harrisburg: Trinity Press, 1998. pp. 63־101  ↩

  47. על טקסי גירוש דיבוק ראו: נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, עמ‘ 77־85, 105־96, 132־134, 154־172 ובמפתח בערך ’מגרשים‘, עמ’ 295. על שם בן מ“ב אותיות ראו: אפרים א‘ אורבך, ’כוח השם', חז”ל: אמונות ודעות, ירושלים: הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, תשכ"ט, עמ‘ 111. השוו לתיאור גירוש הדיבוק במחזה של ש’ אנ־סקי, ‘בין שני עולמות (הדיבוק)’, תרגום חיים נחמן ביאליק, התקופה, א (טבת־אדר תרע"ח/דצמבר 1917־ינואר 1918), עמ‘ 297־222. בטקס הגירוש (עמ' 276־277) תוקעים בשבעה שופרות, מדליקים שבעה נרות שחורים (עמ' 277) ופורשים פרוכת שחורה (עמ' 290־291). על תפקידו של גירוש הדיבוק בהקשר התרבותי של הקהילה, הנותנת תוקף לערכיה באמצעותו, ראו: בילו, ’הדיבוק ביהדות'.  ↩

  48. דוגמאות שבהן מאלצים את הרוח להישבע ואף לחתום שטר ערבות להבטחת היציאה ראו: נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, עמ' 181.  ↩

  49. שם, עמ' 54, 26, 231.  ↩

  50. על ה‘תנאים’ שהרוח מעמיד, ובכלל זה אמירת קדיש למענו, הדלקת נרות לזכרו, סעודה לתלמידי חכמים עניים, ביטול חרמות וקריאת משניות לעילוי נשמתו ראו: נגאל, שם, עמ‘ 143־144, 179, 181, 189, 221־210; בילו, ’הדיבוק ביהדות‘, עמ’ 551.  ↩

  51. על דפוסי ההיטהרות וההסתגפות שקדמו לטקס הגירוש ראו: נגאל, שם, עמ' 43.  ↩

  52. על הכנת תכריכים לכלה ראו: קהל חסידים, עמ‘ קח. על תכריכים בעת כלולות ראו: קורין זאבי־וייל, ’מערכת תכריכים מאלזאס‘, יהדות אלזאס: קהילה כפרית בין מסורת לאמנציפציה, קטלוג תערוכה עורכת אסתר מוצ’בסקי־שנפר, ירושלים: מוזיאון ישראל, 1991, עמ‘ 34־54. זאבי־וייל כותבת ש’פריטים מסוימים ממערכת התכריכים נהוג היה ללבוש באירועים שונים במהלך החיים. […] חלקים מקושטים לבשו באירועים חגיגיים ולראשונה ביום החתונה מתחת לבגדים החגיגיים […]בחוגים דתיים ממוצא מזרח אירופי עדיין נהוג להלביש את החתן המובל לחופה בקיטל מעל לחליפה אך מתחת למעיל העליון. גם בעדות אחרות קיים הנוהג לקשור בדרך כלשהי בין תכריכים לבגדי חתונה‘ (עמ' 44). על המנהג האשכנזי הקשר בין נישואין לאבלות ראו: שמואל גליק, אור נגה עליהם: הזיקה שבין מנהגי נישואין למנהגי אבלות במסורת ישראל, אפרת: קרן אורי, תשנ"ז. על הקשר בין תכריכים לחתונה ראו: שם, עמ’ 143־127.  ↩

  53. על מחול המוות בחתונה ראו: זכרונות גליקל, תרגום אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, תל־אביב: הוצאת דביר, תרפ“ט, עמ‘ 63. המתרגם מעיר על מנהג זה: ’מחול המות היה נהוג אצל הנוצרים בכנסיות שלהם מהמאה הי”ד ואילך, והיה בו ענין אלגורי המראה על יתרון כח המות על כח החיים. ביחוד נודע לתהילה ציור מחול המות בכנסיית מרים בליבק, והיהודים בהִמשכם אחר מנהג שכניהם קבלו גם את המנהג הזה' (שם). על מחול המוות בתרבות האירופית של ימי הביניים ראו:

    James M. Clark, Dance of Death by Has Holbein London: Phaison Press, 1947.

    על ריקוד הקבצנים בזיקה לחתונה ראו: אבידב ליפסקר, ‘הכלה ושבעת הקבצנים – לשאלת מקורותיו של ספור המסגרת של מעשה מהז’ בעטלרס‘, מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, יג־יד (תשנ"ב), עמ’ 229־248; גליק, אור נגה עליהם, עמ‘ 185־184. והשוו לכל אורכו של המחזה ’הדיבוק‘ של אנ־סקי, הנדון מיד. ריקוד המוות הועלה בהצגת ’הדיבוק‘ בוורשה כפירוש דרמטי שאינו כתוב במפורש במחזה. הסרטה של המחזה מצויה בארכיון הסרטים האוניברסיטאי על שם שפילברג באוניברסיטה העברית. על הקשר בין מוות לחתונה בסיפור העממי ראו גם: גלית חזן־רוקם, ’הנחש בליל הכלולות: הארה סמיוטית לשיטה המשווה בחקר הסיפור העממי‘, בקורת ופרשנות, 30 (אלול תשנ"ד), עם 25־40. על סיפור כלת ר’ ראובן ומלאך המוות ראו: יסיף, סיפור העם העברי, לפי ערך זה במפתח.  ↩

  54. ראו: נגאל, סיפורי דיבוק בספרות ישראל, עמ‘ 124־116. והשוו: בילו, ’הדיבוק ביהדות', הערה 27.  ↩

  55. נגאל, שם, עמ' 162־146.  ↩

  56. על הסיפור העוסק באישה שניחנה בסגולות רוחניות יוצאות דופן וביקשה לבחור בחיי פרישות אך השיאוה על כורחה כדי שתשוב לסדר המקובל ראו: מרדכי ביבר, ‘העלמה מלודמיר’, רשומות (סדרה חדשה), ב (1946), עמ‘ 76־ 69. ביבר מזכיר שם רשימה של S.A.G (ש"א הורודצקי) על העלמה מלודמיר, שהתפרסמה ברוסית בקובץ ’ייבראסקאיא סטארינא‘ ב־1910. ככל הנראה זוהי העדות הכתובה הראשונה על פרשה זו. מועד פרסומה, 1910, מניח מקום לאפשרות שאנ־סקי הושפע בין השאר ממסורת זו בכתיבת ’הדיבוק‘. בספרו של יוחנן טברסקי, ’הבתולה מלודמיר‘ (תל־אביב תש“ח־תש”ט), נאמר מפיו של הרופא בסיום: ’התדע, עם כל שברוני חייה ונפתולי אורחותיה, דומה לי, שחייה לא היו קיבוץ של מקרים נפרדים. במשך דורי־דורות היתה האשה בישראל נטולת קול. היא בקשה לתת לה קול‘. ראו גם: רפפורט־אלברט, ’ש"א הורודצקי ומסורת הבתולה מלודמיר' (לעיל הערה 3).  ↩

  57. ראו: שמואל ורסס, ‘בין שני עולמות (הדיבוק) לש’ אנ־סקי בגלגוליו הטקסטואליים‘, הספרות, 4־3 (35־36) (1986), עמ’ 154־194; בחזרה לעיירה: אנ־סקי והמשלחת האתנוגרפית היהודית 1914־1912, מאוספי המוזיאון הממלכתי לאתנוגרפיה בסנקט פטרסבורג, קטלוג תערוכה, בעריכת רבקה גונן, ירושלים: מוזיאון ישראל, תשנ"ד.  ↩

  58. מכתב אנ־סקי לז‘יטלובסקי משנת 1920, נדפס בגיליון יולי 1924 של ’ליטערארישע בלעטער‘ (עמ' 2). מצוטט אצל זאבי־וייל, ’החיפוש אחר התמימות האבודה: ביוגרפיה‘, בחזרה לעיירה, עמ’ 22, 25.  ↩

  59. בסיפורו הנודע של ש“י עגנון, ‘סיפור פשוט’, מתוארת הופעתו של שיגעון מעין זה אצל הירשל, שנכפו עליו נישואין בניגוד לרצונו ונאסר עליו להינשא לאהובתו. בסיפורו ‘תהלה’ מתוארת בריחת הכלה, בתה של תהלה, למנזר ערב נישואיה: ואימתי ברחה [ברחה ונכנסה לבית הכומריות והמירה את דתה] בשעה שהוליכו אותה לחופה…‘(ועד הנה, עמ' קפט). זלמן שזר, שגדל במשפחה חסידית במזרח אירופה והיה היסטוריון של מקובלי צפת ושל מקובלים וחסידים ממשיכי דרכם באירופה כתב על המחזה: ’החומר הפולקלורי הזה לא היה בדוי מן הלב; החומר הזה היה חי במשך מאות בשנים בפולין וביתר מקומות החסידות, ששם כולם כאילו נתרכזו יחד ונעשו לגוף חי שעדיין לא נגעה בהם יד האמנות' – משפט ”הדיבוק“, תל־אביב תרפ”ו, עמ‘ 37. מצוטט אצל ורסס, ’בין שני עולמות (הדיבוק) לש‘ אנ־סקי בגלגוליו הטקסטואליים’, עמ' 157.  ↩

  60. לשאלת פרישותן של נשים בעולם היהודי ראו: אליאור, ‘נוכחות נפקדות’, עמ‘ 227, הערה 6. על פרישות נשית בעולם הלא יהודי ראן: דניאל בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תל־אביב: הוצאת עם עובד, תשנ"ט, עמ’ 170־171. על פרישותם של גברים במסורת היהודית, ראו שם במפתח, בערך ‘פרישות מינית ביהדות’;

    Steven D. Fraade, ‘Ascetical Aspects of Ancient Judaism', Arthur Green (ed.), Jewish Spirituality, 1. New York: Crossroad, 1986, pp. 253־288; David Biale, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America, New York: Basic Books 1992.

    עיינו: שם, במפתח בערך Celibacy.  ↩

  61. אנ־סקי רשם בספר המבקרים בספריית שטראשון בווילנה: ‘עמודי התוך של תרבותנו בת 4000 השנה חזקים דיים כדי לעמוד נגד התקפה של כל אינקויזיציה, תהיה אשר תהיה. העיקר הוא נשמת העם שהיא בת אלמוות. ניצוץ בוער של נשמה זו מורגש כאן באוצר הספרים הגדול השוכן בבנין זה’. ראו: זאבי־וייל, ‘החיפוש אחר התמימות האבודה, בחזרה לעיירה, עמ’ 18. סקירת המסורת הספרותית והפולקלוריסטית הענפה שהשתמש בה אנ־סקי ראו: ורסס, ‘בין שני עולמות (הדיבוק)’.  ↩

  62. ביאליק לא תארך את השיר ‘הציץ ומת’. את מועד כתיבתו מסיקים משני שירים מתוארכים שפרסם עם שיר זה – ‘אחד אחד ובאין רואה’, שתוארך חשון תרע“ו, ו‘חלפה על פני’, שתוארך ניסן תרע”ו. שלושת השירים פורסמו בכרך א של ‘כנסת’ בשנת תרע“ז. ראו: חיים נחמן ביאליק, שירים תרנ”ט־תרצ“ד, המהדורה המדעית בעריכת דן מירון ואחרים, תל־אביב: מכון כץ לחקר הספרות העברית באוניברסיטת תל־אביב ודביר, תש”ן, עמ‘ 352. בדברי ההקדמה של המערכת לשיר זה (שם) נקבע שיש בשיר קרבה למאמר ’גילוי וכיסוי בלשון‘ שכתב ביאליק באוקטובר 1915, ולמסכת חגיגה יד ע"ב. לנוסח השיר ’הציץ ומת‘, שבחתימתו כתוב תרע“ו, ראו: כתבי חיים נחמן ביאליק, ספר ראשון, שירים: מזמורים ופזמונות, שירות, תל־אביב: הוצאת דביר, תרצ”ה, עמ’ קפד־קפה. על השיר ‘הציץ ומת’ ראו: יוסף דן, ‘“הציץ ומת”’, הנוכרי והמנדרין, רמת גן: הוצאת מסדה, 1975, עמ‘ 160־166; ברוך קורצויל, ’“הציץ ומת” לביאליק – כחתימה לשירת היחיד‘ [1960], ביאליק וטשרניחובסקי: מחקרים בשירתם, ירושלים ותל־אביב: הוצאת שוקן, תשכ"א, עמ’ 169־146; הלל ברזל, ‘“הציץ ומת”: המשמעות העלומה’, ביקורת ופרשנות, 22 (תשמ"ו), עמ' 36־15.  ↩

  63. ‘שני עולמות (הדיבוק)’, התקופה, עמ' 200, 236, בהתאמה.  ↩

  64. על היחס בין שלמות רוחנית, הכרוכה באהבת התורה, ובין פרישות גופנית, המתנה דבקות מעין זו בזיקה לסיפורו של בן עזאי, ראו: פראאד, פרישות (לעיל הערה 60) עמ‘ 275־274. על המתח בין התשוקה לתורה ובין תשוקת בשרים ראו: ביאל (לעיל הערה 60) עמ’ 34, 36, 47. בויארין מגדיר את ביאליק כשונא נשים מובהק (הבשר שברוח, עמ' 261, הערה 30). איני יודעת על מה מיוסדים דבריו, שאינם עולים בקנה אחד עם העדויות הביוגרפיות על ביאליק. אולם הבחירה בדמותו של בן עזאי, הרווק־הנזיר הארכיטיפי בספרות חז"ל, שחכמים התנגדו להעדפותיו הרוחניות ולהסתייגויותיו הגופניות, כגיבור השיר ‘הציץ ומת’, מעוררת מחשבה.  ↩

  65. על ‘שער החמישים’, מחוז חפצו של גיבור ‘הציץ ומת’ שנמנע ממשה רבינו, המתייחס לספירת בינה ולספירת מלכות, שכינה עילאה בספרות הקבלית, ראו: יוסף ג‘יקטיליה, שערי אורה, ב, מהדורת יוסף בן שלמה, ירושלים: מוסד ביאליק, ספרית דורות, תשל"א, עמ’ 45־44, 48, 57, 62. הביטוי נגזר מהמימרה החז“לית ‘חמישים שערי בינה נבראו בעולם’ (בבלי, ראש השנה כא ע"ב). ב‘שערי אורה’ מבוארת התשתית הארוטית של הדבקות: 'ומה שכתבו רבותינו וכי אפשר לאדם להידבק בשכינה?… וזהו סוד דיבוק ספירה עשירית בתשיעית בלי ספק, כי כל הגורם להתאחד כנסת ישראל בספירת יסוד הרי הוא נדבק בה, והיא נדבקת ביסוד ושניהן כאחד נדבקים ביהו”ה‘ (עמ' 51), ’ספירת בינה הנקראת עולם הבא ונקראת יובל לפי שבה יוצאין משעבוד לגאולה… ומאפילה לאור גדול… סוד הבינה הנקראת יובל, לפי שבה יצאו הכל לחירות והספירה הזאת נקראת גם כן למקובלים שכינה עילאה' (עמ' 58, 62).  ↩

  66. היכלות זוטרתי, מהדורת רחל אליאור, ירושלים תשמ“ב, עמ' 23, 62. להקשריו השונים של סיפור הארבעה שנכנסו לפרדס ולנוסחיו השונים ראו: יהודה ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית (מפעלי המחקר של המכון למדעי היהדות, סדרת פרסומים: ט), ירושלים: האוניברסיטה העברית, תשמ”ו; רחל אליאור, מקדש מרכבה, כהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים: הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, תשס"ג, עמ' 255־261.  ↩

המלצות קוראים
תגיות