רקע
רחל אליאור
"בין "היש" ל"אין"־ עיון בתורת הצדיק של ר' יעקב יצחק החוזה מלובלין"

 

מבוא 1

חסידות פולין טרם זכתה לחקירה ממצה מבחינה היסטורית, ואף לא להארה ביוגרפית או אידאית, שתעמוד על מקומה הייחודי בתנועה החסידית. צעדים ראשונים בתחום זה נעשו במחקריהם של דובנוב, אשכלי, מאהלר ורבינוביץ'2, אולם עד כדי עיון מעמיק בראשיתה של חסידות פולין ובהתפתחותה, כפי שהיא נשקפת בספרי מנהיגיה ובתורתם, לא הגיעו הדברים.

בדורם של תלמידי המגיד ממזריץ' התרחשה, כידוע, ההתפלגות לזרמים ייחודיים, שהטעימו בחינות שונות בתורה החסידית ובאורח החיים המתחייב ממנה, ועיצבו דפוסים שונים של יחסי גומלין בין המורשת המיסטית לגילוייה החברתיים. אסכולות אלה, שנתחמו באזורים גאוגרפיים שונים, עמדו בסימן ההשראה הדתית המיוחדת למנהיגיהם ובמידת התאמתה לנסיבות האופייניות לאזורים השונים מבחינה תרבותית וחברתית. בשלהי שנות השבעים ולאורך שנות השמונים של המאה הי"ח, אנו מבחינים בהיווצרותם של מרכזים חסידיים שונים, הלובשים צביון ייחודי ברחבי מזרח אירופה.

את ראשיתה של החסידות בפולין רואים, בדרך כלל, בפעילותם של ר' שמואל שמעלקה הורוויץ ור' אלימלך מליז’נסק. ר' שמואל שמעלקה (1726–1778), תלמידו של המגיד ממזריץ‘, הורה בשינייאווה, במחוז לבוב שבגליציה, מתחילת שנות השישים וער השליש הראשון של שנות השבעים של המאה. ר’ אלימלך התיישב בליז’נסק שבגליציה בראשית שנות השבעים, והקים בה חצר חסידית שפעלה עד הסתלקותו בשנת תקמ"ו (1786). אולם דומה ש’חסידות פולין' בחינת תופעה רחבה היא, במידה רבה, פרי פועלו של תלמידם, ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, החוזה מלובלין3.

ר' יעקב יצחק מגלם במידה רבה את השלב שבו נקבעות, הלכה למעשה, נורמות חדשות במשמעותה של ההתחדשות הדתית, שהביאה עמה החסידות, שכן הוא עומד בראשה של חסידות פולין בשלב שבו היא מגבשת אופי רעיוני וחברתי בעל צביון ייחודי. לפיכך, עיון בדמותו, על פניה הרוחניים והביוגרפיים, מאפשר לפתוח צוהר לשלב החדש שבו החסידות מרחיבה את החוג שאליו היא פונה, יוצרת נורמות חדשות, מעצבת דפוסי הנהגה ומגבשת תורה המבטאת מפנה זה.

על ר' יעקב יצחק נכתבו כמה ביוגרפיות, המבוססות על הסיפור החסידי4. חיבורים אלה מצטיינים בהצגה נטולת ביקורת של קורותיו, המערבת מוקדם ומאוחר, ובהיעדר הבחנה מספקת בין הבעיות העולות מספריו ומהלך הרוח הנשקף מהם לבין דפוסיה של ההגיוגרפיה החסידית המאוחרת. דמותו של החוזה שימשה, כידוע, מקור השראה חשוב לסיפור החסידי, אולם עיקרו של התיאור הסיפורי עוסק בסוף ימיו, במאה הי"ט – תקופה שממנה אין בידינו עדות ישירה של המחבר או של בני חוגו, ולפיכך היא שרויה בתחום הסיפור יותר מבתחום ההיסטוריה.

מחקרנו עוסק בתקופת ראשית ההנהגה של ר' יעקב יצחק, לפני שקנה את פרסומו הרחב בזכות מעלותיו הכריזמטיות ובתוקף המוניטין המשיחי, וקודם שנכרך שמו בפולמוסים חסידיים מפורסמים. אולם חיבוריו העיקריים, ‘זאת זכרון’ ו’זכרון זאת'5 נכתבו בתקופה זו של ראשית ההנהגה, כפי שנראה להלן, ומשתקפים בהם לבטיו והרהוריו על טיבה של שליחותו ועל משמעותה של התורה החסידית כמקור השראה רוחני וכאופן חדש של חיים דתיים. הנחתנו היא, שספריו הם בבואה נאמנה של ראייתו את המציאות החברתית שבה חי ואת מקומה של המחשבה החסידית בזמנו ובמקומו; כשם שהם תעודה דתית האוצרת בקרבה את גוניה השונים של ההתעוררות הרוחנית, שעיצבה את ראשית החסידות בפולין.

ניתוח הנושאים העומדים במרכז עיונו מלמר על המפנה שהתרחש בתנועה החסידית, שפרצה בתקופה זו מרשותם של יחידי סגולה לתחומם של חוגים רחבים. תמורה זו חייבה התבוננות מחודשת בערכיה המיסטיים של התנועה ובהנחותיה החברתיות, והביאה לעיגונם סביב דמותו של הצדיק וזיקתו לעדה.

במאמר זה אנו מבקשים לעמוד על כמה ממרכיביה העיוניים של תורתו ועל הנסיבות שהשפיעו על עיצובה, ולהעריך את משקלם של הגורמים התאולוגיים שהטביעו את חותמם על הדרך שבה התמודדה החסידות עם הבעיות המהותיות שניצבו לפניה בשנות השמונים של המאה הי"ח. נפתח את דיוננו בסקירה ביוגרפית קצרה, ונעבור לדיון בבחינות העקרוניות של משנתו, המגלמות את העידן החדש של התנועה החסידית, המתלכדת סביב דמות הצדיק.


 

א. ביוגרפיה


ר' יעקב יצחק הלוי הורוויץ, הנודע בכינוי החוזה מלובלין, נולד בשנת תק“ה (1745)6 בעיירה לוקוב, הסמוכה לטרנוגרוד במחוז לובלין7. אביו, ר' אברהם אליעזר הלוי, שנודע בכינוי העילוי משברשין, היה נצר למשפחת רבנים מיוחסת, משפחת הורוויץ־הלוי, מצאצאי השל”ה8, והיה רבה של יוזיפוף בפולין עד לפטירתו בתקכ"ט (1769).

ר' יעקב יצחק גדל בטרנוגרוד אצל סבו, ר' יעקב קופל מלוקוב, שהיה אישיות ידועה בדורה בלמדנותה9. את ראשית תורתו קנה בישיבתו של ר' משה צבי הירש מייזלש, רבה של ז’ולקיב10. משם עבר לשינייאווה שבגליציה, לישיבתו של ר' שמואל שמעלקה הורוויץ, תלמידו של המגיד ממזריץ‘, מפיצה הראשון של החסידות בפולין11. במרוצת שנות לימודיו בשינייאווה היתה עיירה זו מרכז להפצת החסידות. במחיצתו של ר’ שמואל שמעלקה נאספו למדנים שנתפרסמו לימים כמהיגי עדות חסידיות חשובות12. ר' יעקב יצחק מרבה להביא מתורתו של ר' שמואל שמעלקה בספריו, ולהזכירו כמורו המובהק בהערצה רבה וביקר13.

במהלך השנים שעשה בשינייאווה התגבשה ועוצבה אישיותו של ר' יעקב יצחק, ובכלל זה אף נקבע יחסו למורשת החסידית ולמשמעותה הרוחנית. תקופת שינייאווה היתה בבחינת הכנה והכשרה להתקרבותו למגיד ממזריץ‘. ר’ יעקב יצחק נמנה עם חוג תלמידיו של ר' דב בער ממזריץ', כפי שמלמדת המסורת החסידית, אולם אין בידינו פרטים מדויקים על תקופת שהותו בחצר המגיד14. הוא קורא לו המגיד מראוונא, ומרבה להסתמך על תורותיו בניסוח תורת הצדיק שלו, כפי שיתבאר להלן.

אחרי פטירת המגיד ממזריץ' בתקל“ג, שהה במחיצתם של ר' שמואל שמעלקה, שכיהן כאב”ד ניקולשבורג שבמוראביה משנת תקל"ג, ושל ר' לוי יצחק מברדיצ’ב, בשנים ששהה בז’לכוב15.

עם הסתלקותו של ר' שמואל שמעלקה הורוויץ בשנת תקל“ח, הפך ר' אלימלך מליז’נסק, תלמידו של המגיד ממזריץ‘, לרבו המובהק. ר’ אלימלך היה נושא דברה של תורת החסידות בגליציה ומעצב דפוסיה של ‘הצדיקות’ כמוסד חברתי. הוא עמד במרכז המחלוקת של מתנגדי החסידות בברודי ובקרקוב עד הסתלקותו בתקמ”ו (1786)16.

במהלך השנים שעשה בליז’נסק התגבשה ועוצבה עמדתו של ר' יעקב יצחק בעניין מהותה של ההנהגה הצדיקית ודרכי הנחלתה של המורשת החסידית לחוגים רחבים. דומה שהפך שם, בהשראת רבו, את דרכו האישית בעבודת השם למצע אידאי של תנועה רחבה‘17. בתקופת שהותו בליז’נסק הפנים את תודעת ההנהגה כייעוד, לאורה של ‘תורת הצדיק’ של ר’ אלימלך, וגיבש את המחויבות לפעול למען העדה מתוך תחושת שליחות, ואף את הנכונות להיאבק על דרכו, בשמה של תחושה זו18.

ר' יעקב יצחק היה קשור באישים שמילאו תפקיד ראשון במעלה בעיצוב דמותה ודרכה של התנועה החסידית. מן הנאמר בספריו עולה, שעמד בקשר קרוב עם כמה צדיקים מחוג תלמידי המגיד ושהה במחיצתם של רל"י מברדיצ’ב, המגיד מזלוצ’וב, ר' זושא מאנפולי ואחרים19.

כאשר פרש ר' אלימלך בשנות זקנתו מהנהגת הציבור, התחיל ר' יעקב יצחק להנהיג עדה חסידית בלנצהוט, במחוז לבוב שבגליציה, בברכת רבו. בספרי תלמידיו של ר' אלימלך ובדבריהם של תלמידי החוזה נותרו עדויות המרמזות על טיבה של הנהגה זו ועל טעמיה. ר' שלמה הכהן מרדומסק רשם את המסורת, שהיתה מקובלת בחוג תלמידי החוזה, על ראשית הנהגתו בחיי רבו ועל זיקתה לפרישתו של ר' אלימלך מהנהגת הציבור:

יש צדיק אשר קדושתו בוערת כל כך עד אשר מי שפגם מעט בעוונות ולא תיקן כראוי אי אפשר לו להתקרב אליו וכידוע מאדומ“ו הרב איש אלקים מו”ה אלימלך זלה"ה שלעת זקנותו הי' קדושתו גדולה מאד שלא היה באפשרי לדבר עס המסתופפים בצילו ואורייתא הוא דקמרתחא לי20.


רבי אלימלך היה בשלהי שנות השישים לחייו בתקופה הנדונה. פרישתו מן ההנהגה אינה מסתברת בנקל בשל טענת הזקנה. ייתכן שבמלים – ‘שלעת זקנותו היתה קדושתו גדולה מאד’ מסתתר טעם נוסף, הנרמז בין השיטין. אולם המסורת החסידית גורסת, שהיכולת לעמוד בתביעה הכפולה והבו־זמנית של הזדככות ודבקות, מחד גיסא, ורגישות ל’ארחות חיים' והיענות לצורכי ציבור, מאידך גיסא, לא נמצאה לר' אלימלך בערוב ימיו. על־כן הוא העדיף לפרוש מהנהגת העדה ולהפקיד את המגע היומיומי עם קהל חסידיו ואת ההיענות לצורכי ציבור בידי תלמידו – ר' יעקב יצחק21. אולם הפרישה והמינוי לא היו מובנים מאליהם, ונוצר הצורך להציע הסבר רטרוספקטיבי.

תלמידו של החוזה, ר' קלונימוס קלמן מקראקא, בעל ‘מאור ושמש’, התייחס ברמז לסיטואציה זו בדיונו על המשחת אלישע בחייו של אליהו:

שמחמת גודל הזדככות שנזדכך אליהו, לא היו בני דורו יכולים להשיג מוחין דיליה ולא היה באפשר לקבל ממנו אורחות חיים לכן כשהיה מתנצל אליהו לפני ה' ית“ש קנא קנאתי וגו' השיב הקב”ה לו דבר זה הוא שבשכלם אין משיג גודל בחירתך וקדושתך ולכן תמשח את אלישע הנביא תחתיך שהוא קטן ממך ויוכלו להשיגו וממנו ילמדו אורחות חיים כפי שכלם22.


הטעמת נחיתותו של התלמיד מרבו, והדגשת קדושתו ומעלתו היתרה של המורה – החורגת מגדר השגה ומוגדרת בביטויים הזדככות, בהירות וקדושה, לעומת ארציותו של התלמיד וקטנותו – מעידות על מתיחות בשאלת הורשת ההנהגה ובשאלת דפוסי ההנהגה הכריזמטית, הנוגעת בקדושה ובהזרככות מזה ובאורחות חיים מזה. ניכר בעליל, שהמתח בין שני קטביה של ההנהגה הצדיקית – ההזרככות, הקדושה וההתבדלות מזה, והמגע עם ההוויה הארצית, המתחייבת מצורכי הנהגת ציבור מזה – הוא הנשקף בין השיטין. אולם יתרה מזו: מחוור מן המסורות דלעיל ודומותיהן, שהנהגתו של החוזה בחיי רבו ובמקומו נתפסה בעיני תלמידיו של ר' יעקב יצחק כטעונת הנמקה ותירוץ.

המסורות החסידיות מעידות על מתח סביב הורשת ההנהגה של העדה החסידית לר' יעקב יצחק מידי מורו ר' אלימלך בחייו23, ודומה שהמתיחות נבעה מהרחבת תחומה של ההנהגה אל מעבר לתחום שהועיד לו ר' אלימלך ומהבעייתיות הגלומה בצמיחתה של הנהגה כריזמטית ובהנחלתה כפי שנראה להלן.

על הנהגתו של ר' יעקב יצחק בלנצהוט ובליז’נסק בשנות השמונים והתשעים מצויות עדויות עוינות בספרות המתנגדים, המלמדות על היקף השפעתו ועל דמותו הכריזמטית24. דובנוב טען, ‘על חייו בלנצהוט אין לנו אלא עדות מתנגדיו’25. אולם טעות היתה בידו, ואף בידי רושמי קורותיו האחרים של החוזה, שכן שני ספריו העיקריים, ‘זאת זכרון’ ו’זכרון זאת'26, נתחברו בשנים שישב בלנצהוט, ומעידים עדות ראשונה במעלה על פרק חשוב בשלבי גיבושה של העדה החסידית בגליציה.

טענה זו בדבר מועד כתיבת חיבוריו, המחייבת שינוי בהערכת מקומם בהיסטוריה החסידית, מבוססת על בדיקת המובאות מדברי מוריו ורעיו ב’זכרון זאת' ו’זאת זכרון‘: ר’ יעקב יצחק מרבה להביא בספריו מתורות רבותיו ובני חוגו, ומציין את שמם בלוויית ברכת החיים או ברכת המתים. החוזה כתב את חלקם הגדול של חיבוריו אחרי פטירת מורו ורבו ר' שמעלקה (תקל"ח), הנזכר בברכת המתים פעמים רבות, ובחייהם של מורו ר' אלימלך (תע“ז–תקמ”ו) והמגיד מזלוצ’וב (נפטר בתקמ"ו)27, כלומר אחרי תקל“ח ולפני תקמ”ו, או בין שלהי שנות השבעים למחצית שנות השמונים של המאה הי“ח. ניתן לדייק עוד יותר, ולצמצם את טווח הכתיבה של ‘זכרון זאת’, ספרו השני, לראשית שנות השמונים ואילך, שכן הוא מזכיר דברים שראה ‘בס’ הקדוש תולדות יעקב יוסף' של ר' יעקב יוסף מפולנאה, שנדפס, כידוע, בתק”ם.

עובדה זו בדבר מועד כתיבת ספריו, שלא הובאה בחשבון בידי כותבי קורותיו, גרמה לשיבוש בהערכת פרקים שונים בחייו ולהסקה מוטעית מן המאוחר על המוקדם. התעלמות זו אף מכארת את אי־ההתאמה בין דמותו העולה מן המסורת הסיפורית החסידית, המתייחסת לפרקים מאוחרים בחייו, בעת ישיבתו בלובלין במאה הי"ט, לבין הדמות המצטיירת מתורותיו, שנכתבו בראשית תקופת הנהגתו.

חלק הארי של ‘זאת זכרון’ ו’זכרון זאת' נכתב, כאמור, בשנות השמונים של המאה הי"ח, כאשר התחיל ר' יעקב יצחק להנהיג עדה בקרב חסידי ר' אלימלך. שנים אלה הן שנות התפשטות החסידות בגליציה ובפולין, ושנות התגבשות החסידות כתנועה ועיצוב דפוסיה הרוחניים והארגוניים28. כתיבתו משקפת בנאמנות את הלבטים שאפיינו שלב זה של עיצוב וגיבוש, שהוא אף שלב הרחבת חוג הפנייה ויצירת דפוסי הנהגה, בטרם הותוו ונקבעו נורמות מקובלות להנהגת התנועה החסידית.

החפיפה בין שנות ראשית הנהגתו של ר' יעקב יצחק לבין תקופת התפשטות החסידות בגליציה ובפולין יצרה זווית ראייה בלתי שגרתית ללבטים שציינו את התוויית אפיוניה הרוחניים וייחודה החברתי של החסידות בשנות השמונים, שעה שהתמודדה עם המתח שבין האליטיסטיות המיסטית של ראשיתה להיבטים החדשים, שהתחייבו מהרחבת בסיסה החברתי ומן השליחות הציבורית שנטלה עליה29.

ספריו של ר' יעקב יצחק, בעיקרם, הם דרושים על פרשת השבוע, שנאמרו לפני חסידיו בשבתות, ובצדם פרקי כתיבה אוטוביוגרפית, הנהגות המכוונות לעצמו30, הערות בדבר שכחה וזכרון31 ו’דברים שנתחדשו' או ש’עלו על לב'. שלא כספרים חסידיים רבים אחרים, שנכתבו ונערכו בידי תלמידים ומלקטים, ספרים אלה נכתבו בידי מחברם סמוך לשעת אמירת הדרושים. הואיל ואחד מהם נדפס בלי שינוי נוסח ובלי עריכה32, והשני בלי שינוי נוסח ובעריכה לפי פרשיות33, הם משקפים, במידה רבה, את דרך העלאתם הראשונית על הכתב, ואת מגוון הבעיות שעמדו לפני מחברם בעת כתיבתם.

יש, כמובן, להביא בחשבון פער מסוים בין הדרשה שבעל־פה לנוסח הנכתב והנדפס. אולם במקרה דנן הפער קטן יותר מבספרי דרוש חסידיים אחרים, שכן הדרשה הועלתה על הכתב בידי אומרה ובסמיכות לזמן אמירתה. לפיכך, סביר שהיא משקפת זווית ראייה אותנטית, המצביעה על דופק הדברים סמוך להיווצרותם ולהתרחשותם34.

למועד העלאתם של הדרושים והתורות על הכתב, ולעובדת היותם משקפים את ראשית דרכו של כותבם בהנהגה, יש חשיבות ניכרת. שכן, כידוע, במהלך שנות הנהגתו זכה החוזה ליוקרה רבה ולמעמד מרכזי בעולם החסידי בתוקף ההכרה בכוחותיו הרוחניים הייחודיים ובשל דרכי הנהגתו. בעת ישיבתו בלובלין נכרך שמו, במסורת החסידית, בפולמוס לובלין־פשיסחה ובמאבק המשיחי, בהנהגת המונים ובעשיית מופתים. ספרי תלמידיו מעידים על רישומו העז, והאגדה החסידית כרכה אף היא כתרים רבים לראשו. אולם התקופה היחירה בחייו, הנשקפת בכתביו מזווית ראייתו שלו, היא תקופת ראשית ההנהגה בשנות השמונים, בטרם נקנתה לו עמדה כריזמטית מוסכמת על הכלל, ואף לא סמכות והשפעה, המובנות מאליהן.

ר' יעקב יצחק הנהיג במשך שלושים שנה את חסידות גליציה ופולין (תקמ“ה־תקע”ה). אולם בשעה שהתחיל לעמוד בראשה לא היו בנמצא דפוסים קבועים להנהגתה ולגיבושה של עדה חסידית, או הסכמה חד־משמעית בדבר תחום תפקידו של הצדיק, להלכה ולמעשה. בתקופה זו שררה אי־בהירות בעניין משמעותה של ההנהגה הצדיקית ותחומי מחויבותה, כפי שמצטייר בבירור מעדויות פולמוסיות, שנותרו במסורות חסידיות שונות35, והדברים היו טעונים ליבון, בירור וגיבוש.

שני ספריו משקפים נאמנה את הנושאים שעמדו במרכז עיונו בתקופה זו של שנות השמונים. פרקים נכבדים בדרושיו דנים בדמות הצדיק ובמעמדו, אגב ליבון היחס שבין המורשת המיסטית להיבט החברתי. לבטים הקשורים בהגדרת מעמדו כמנהיג עדה ובמשמעותה של ההנהגה הצדיקית מטביעים את חותמם על כל כתיבתו. את ספריו מאפיינת מודעות לשינוי המתחולל בדפוסי ההנהגה, להרחבת תחומי האחריות של הצדיק ולתמורה ביחס שבין היסודות הרוחניים והחברתיים.


 

ב. תורת הצדיק – היבטים אישיים וממדים תועמלניים ופולמוסיים


בחינת מהותו של הצדיק החסידי ועיון במשמעותה של הצדיקות, במקורותיה האידאיים ובהשלכותיה החברתיות, עומדים במרכז משנתו של החוזה מלובלין. השקפותיו בסוגיה הצדיקית ובירוריו ב’תורת הצדיק' אינם מוצעים בבחינת עיון מופשט, אלא נערכים על רקע של התגבשות מוסד הצדיק ובירור מקומו של הצדיק ביחס לצורכי הנהגת עדה חסידית, הלכה למעשה36.

השקפותיו של החוזה בשאלות אלה הושפעו מתורותיהם של מוריו, המגיד ממזריץ‘, ר’ שמואל שמעלקה מניקולשבורג ור' אלימלך מליז’נסק, שהציבו קריטריונים ברורים של אחריות ומחויבות של אליטה רוחנית כלפי עדה, והעמידו אידאל של מנהיג, הפועל בעת ובעונה אחת במישור המטפיזי ובמישור הארצי, בתוקפה של סמכות פנוימטית הנאצלת לו ברוח הקודש ומטילה עליו לפעול למען כלל ישראל. קרוב לוודאי שתורותיו של ר' יעקב יוסף מפולנאה בדכר מעמד הצדיק השפיעו אף הן, בעקיפין, על השקפותיו של החוזה, שכן ספרו ‘תולדות יעקב יוסף’ היה לנגד עיניו ותורת הצדיק תופסת, כידוע, מקום מרכזי במשנתו37.

בדברים המוצעים להלן כוונתנו לבחון כמה מן ההיבטים המורכבים של תורת הצדיק במשנתו של החוזה ולהאיר כמה מערכיה הפנימיים במקום שהם משיקים לבחינותיה החברתיות של ההוויה החסידית.

בתורתו של המגיר ממזריץ' ובחוגיהם של תלמיריו התגבש השינוי בתפיסת הצדיק מאידאל דתי אינדיבידואלי למושג הנבחן, בעת ובעונה אחת, בהתכוונות לחיי קדושה ובהתמודדות עם תביעת הנהגה היונקת מתודעת שליחות ציבורית38.

ר' אלימלך מליז’נסק, מורו של ר' יעקב יצחק, היה, כידוע, נושא דברה המובהק של ‘תורת הצדיק’, שייחסה לצדיק הארצי את הכוח לגזור ולהשפיע באורח על־טבעי על עולמות עליונים ותחתונים. הוא אף הפיץ את ההשקפה שראתה את ייעודו של הצדיק ב’המשכת השפע' לעולם הזה, מתוקף תפיסתו כמתווך בין הוויות שמימיות לארציות. ר' אלימלך היה זה שגיבש תורה בדבר חובתו של הצדיק להשפיע בעבודתו על סיפוק צורכיהם הארציים של חסידיו, בשל תפיסת מעלתו המיסטית הייחודית וזיקתו לעולמות עליונים, והעמיד את דבריו למבחן ציבורי בשנות הנהגתו39.

ר' יעקב יצחק קיבל הנחות יסוד אלה והשפעת תורתו של בעל ‘נועם אלימלך’ ניכרת בהגותו והטביעה את חותמה על כתיבתו. אולם ההתמודדות האישית שלו עם ערכיה של ההנהגה הצדיקית, כאשר התחיל להנהיג עדה ולפרש הלכה למעשה את מעמד הצדיק, העלתה משמעויות שונות והערכות חדשות בדבר מקומה, ייעודה ותנאיה של ‘תורת הצדיק’, והתוותה מגמה רוחנית וחברתית, החורגת במידה ניכרת מגבולות תורתו של ר' אלימלך.

התמודדות זו משקפת בראש ובראשונה את המשכה של התמורה במשמעותו של מושג הצדיק ואת הפיכתו ממושג תאולוגי, המעוגן במחשבה הקבלית, המאציל על הווייתם האינדיבידואלית של מיסטיקנים וסגפנים, למושג בעל משמעות דתית חברתית, הנבחן במימושו האקטואלי. זניחת מושג הצדיק כאידאל דתי אינדיבידואלי, והפיכתו לנושאה של הנהגה דתית, הנתחמת בין הממד המיסטי לבחינה החברתית, מטביעות את חותמן על כלל עיונו, ותובעות את הבנתה של התופעה ברב־ממדיותה.

המושגים שטבע ואמות־המידה שהתווה, כמצע להנהגה צדיקית, משקפים התמודדות עם בחינות שונות של המחשבה המיסטית, ומגלים ערנות סוציאלית ורגישות רבה לצורכי הכלל. מושגים אלה, שהגדירו את ההוויה הצדיקית, היו צריכים לשקף את גילויה של התודעה הכריזמטית, המבוססת על סמכות רוחנית יוצאת־דופן, היונקת מהשראה עליונה, ואת יכולתה לעמוד במבחן יישומם על הנהגת העדה, בבחינת גילום אישי של אידאה. המתיחות שבהוויה הצריקית, יניקתה ממקורות רוחניים, נהייתה המיסטית ומקור סמכותה הפנוימטי, מזה, ומחויבותה לשליחותה של עדה וחיוניות עמידתה במבחן ציבורי, מזה, מתבררים כאן במלוא עומקם.

שלושה נושאים עיקריים עמדו על הפרק בעולמו של ר' יעקב יצחק:

(א) הגדרת מהות הצדיק בבחינתו האידאלית ובבחינתו הארצית, וליבון היחס המשתנה בין ההשראה המיסטית ליסוד החברתי.

(ב) הגדרת יחסי הגומלין בין צדיק לעדה והעמדת האתוס החסידי ביחס לתורת הצדיק, בצד ניתוח מקור סמכותו ובחינת מידת ההיענות לדגם החדש של אחריות ומחויבות של אליטה כלפי ציבור.

(ג) בירור הזיקה המורכבת בין מגמות נורמטיביות. לבין יסודות מיסטיים וספיריטואליים, העולים בחיי העדה החסידית, העומדים בסימן התחדשות דתית.

לבד מן הממד האישי בהתמודדות על עיצוב דפוסי הנהגה וביטוי התודעה הצדיקית, יש לתת את הדעת על שתי בחינות נוספות שהטביעו את חותמן על אופן הפנייה הציבורי ועל ניסוחם של הדברים, היינו, הפצתה של תורת הצדיק כתעמולה מארגנת, המכוונת לחוגים השוקלים הצטרפות לתנועה החסידית, מזה, וכעמדה פולמוסית כלפי המוסכמות החברתיות הרווחות בעניין דגמי הנהגה קיימים, מזה. שתי בחינות אלה שזורות זו בזו, שכן יש בהן משום כוונת גיבוש חלופה דתית־חברתית.

לבירורים על תורת הצדיק יש מידה מסוימת של אופי תעמולתי ואידאולוגיה מארגנת, שכן אין ספק שהתורה הצדיקית היתה בבחינת גורם מכונן ומעצב של המציאות החסידית בתקופה הנידונה. הפצת התורה החסידית והרחבת חוג פנייתה הציבורי היו מעוגנות בזיקה לצדיק ובגיבוש עדה, שבה קשורים המנהיג והמונהגים בקשר אינטימי בלתי־אמצעי.

התבטאות מפורשת, נוסח ‘כי הצדיקים אשר דבקים בה’ ממשיכין שפע קדושה ויראה לאשר עִמם באחדות אחד' (זאת זכרון, לו), מלמדת על מאמץ מודע ליצור עדה, שבה תלותו של היחיד באחדותו עם הצדיק היא הערך המכריע. נימות של הבהרה ושכנוע בחשיבותה ובנחיצותה של ההנהגה הצדיקית, ובירור משמעותה הרוחנית והגשמית של הזיקה לצדיק, אינן נעדרות ממאמץ מגמתי זה של קביעת דפוסים חדשים של התקשרות, אחריות והנהגה ביחסי צדיק ועדה.

דברים ברורים על התועלת הגלומה בהתקשרות לצדיק ועל משמעותה המכרעת של זיקת התלות והאחדות מופיעים פעמים רבות:

על ידי דביקותו בהצדיק יהיה לו תענוג מאורו יתברך שבא לצדיק וממנו נמשך להדביקים בו (זאת זכרון, קמ).

תחזיק לרבי הנקרא אב ויעזרך בכל מה שתצטרך כי הוא דבוק בו יתברך על ידי האמת שהוא אלקים ויברכך (דברי אמת, מו).

והנה אם אדם אוהב מאד לצדיקים טוב לו לעבודת ה' לכמה ענינים שהוא קשה לו לבדו וע"י התחברות עם הצדיקים נוח לו כי יש לו דביקות ברצונם הטוב (זאת זכרון, יז).

כי הגם שהכל מקיימין מצוותיו ועוסקים בתורה אעפ"כ להיות עולה כראוי של כל א' בעצמו אי־אפשר כי אם שמתחברת תורות ומצוות בשל צדיקים שהם בדחילו ורחימו (זאת זכרון, קפז).

וכלל מי שהוא אחדות אחד עם הצדיקים הוא הוא בא לחיי העולמים כי הוא מקושר עמם (זאת זכרון, לה).


הטעמת הקושי במילי־דשמיא ובמילי־דעלמא, והצורך בסיוע בענייני העולם הזה ובחלקו של אדם לעולם הבא, המזכירים ליחיד את תלותו בזיקתו לצדיק, מניחים יסוד לתפיסה חדשה של בסיס ההתקשרות וטעמי האצלת הסמכות. תפיסה זו ינקה במידה לא מבוטלת מדברים בעל־פה של ר' אלימלך ומתורות כתובות של ר' יעקב יוסף מפולנאה, אולם דומה שבעיניו של ר' יעקב יצחק לא היו אלה דברים ידועים דיים, אלא השקפות שראוי להציגן בהטעמה, להפיצן ולקבען כתשתית לכלל פנייתו הציבורית והשקפתו הרוחנית־חברתית. תפיסתו היתה מיוסדת על ראייה חדשה של משמעותה של עבודת אלוהים ותחומה, ועל הערכה מחודשת של גבולות יכולתו של האדם.

ההתבטאות המפורשת בדבר התועלת שבהמשכת השפע, הצומחת לו לאדם מקשרו לצדיק, בצד קניית הסיוע בכל תחומי ההצטרכות הגשמית והיתרונות הרוחניים הצומחים מהתחברות לצדיקים, מלמדים על ערעור האמון ביכולתו האוטונומית של האדם לצאת ידי חובת עבודת אלוהים בכוחות עצמו, מזה, ועל הפקעת התחום הגשמי מידי פועל־ידיו של האדם במסגרת החברתית־דתית המקובלת, מזה. ניכרת כאן פעולה חברתית, המכוונת לעיצוב התנהגותם של שומעי דברו על בסיס חדש, שכן המסקנה מהנחות אלה היתה העתקת האחריות למילי־דשמיא ומילי־דעלמא מרשותו של היחיד לתחומו של הצדיק. היחס ביניהם הושתת על זיקה אינטימית של אהבה, חסות, התחברות, אחדות והתקשרות, המסומלת ביחסי אם ובן, אומנת ותינוק, רועה ועדרו וכדומה. הנחות אלה, העומדות בבסיסה של התורה הצדיקית, נטבעו במושגים ‘שפע’, ‘בני חיי ומזוני’, ‘ברכה’, ‘המשכה’, ‘התקשרות’, ‘התדבקות’, ‘העלאה’ ודומיהם, שיש בהם משום ביטוי להשלכת יהבו של האדם על הצדיק באופן בלעדי, ולכינונה של ישות מתווכת בין האדם לאל – בדמות הצדיק, שהרי נשללת כאן אפשרות השלכת יהבו של האדם על האל במישרין. כוחם של מושגים אלה היה רב משקל בעיצוב התודעה של יחסי שותפות והזדהות רוחניים וחכרתיים שאפיינו את יחסי הגומלין בין הצדיק לבני עדתו והם אף השפיעו השפעה מכרעת על קביעת דפוסי נאמנות ואחריות בעדה החסידית40.

היכולת להעניק משמעות רחבה לצרכיו השונים של האדם, ולעגן את ממדי קיומו החומרי והרוחני במסגרת התייחסות מקיפה, התלויה בצדיק, היתה רבת משקל בביסוס תורת הצדיק ובהפצת בשורתה של החסידות. בראשית דבריו קבע ר' יעקב יצחק, שזיקת היסוד ביחסי צדיק ועדה מעוגנת בהנחת אחדות מטפיסית ישותית בין הצדיק לאלה המקושרים אליו, ובמחויבות הנגזרת ממנה. הצדיק, הכלול מנפשות ישראל, והמזדהה עד עמקי נפשו עם עצמות הווייתם של בני עדתו, פועל בתוקפה של תחושת שותפות גורל ותודעת ערבות הדדית עם כל הקשורים עמו, ומתוך תחושת שליחות ואחריות כלפי העדה:

דידוע נפשינו הוא, הצדיק של הדור הוא נפשינו שכלול מהרבה מישראל כמו משה היה כלול מס' רבוא וע"כ הצדיקים הם אוהבים את ישראל מאד ומוסרים נפשם עליהם באהבתם אותם כמו נפשם, כי המה כלולים מהם והם חלקם (זאת זכרון, יא־יב).


יוסף וייס עמד על המקום המכריע שהיה בראשית החסידות לטענה שהקשר בין הצדיק לעדתו הוא מצד ‘האחדות וההתכללות’, כלומר, מצד הזיקה הנפשית ביניהם, המושתתת על ביסוס מטפיסי41. אולם רק עם התפתחותה של התנועה החסידית התרחב משמעו של עקרון זה, והקיף את מכלול תחומי החיים: ר' יעקב יצחק מטעים את עומק הזיקה ואת עקרון ההזדהות בדמותו את חסידיו ל’ענפים משורש נשמתו'42, ועומד על ביטויה של אחדות זו באהבה העמוקה שבין הצדיק למקורביו ובמסירות הנפש המאפיינת את יחסו של הצדיק לשליחותו.

הערכים האמוציונליים שעליהם מושתתת הזיקה בין הצדיק למסתופפים בצלו יונקים מן המחשבה המטפיסית הקבלית, הדנה בזיקה הרוחנית בין נפשות שונות. אולם גם בלא התחקות על שורשם בתורת הניצוצות הלוריאנית, אין ספק שתחושת שותפות הגורל והקשר האינטימי שביחסי צדיק ועדה היו מכריעים בהשפעתם על דפוסי התגבשותה של העדה החסידית ועל מערכת ציפיותיה. דומה שהמחשבה הקבלית מציעה תשתית מושגית לתהליך החברתי, המבוסס על זיקות חדשות שהתגבשו בהוויה החסידית, אולם המניע של תהליך זה ינק מתפיסת עולם מקיפה וכוללנית, שפירשה מחדש את זיקת החסות והקרבה בין המנהיג לעדתו, זיקה שנתנסחה בתורת ‘הצדיקות הגשמית’.

לצדה של מגמת גיבוש זיקה תלותית, המיוסדת על אחדות מטפיסית והזרהות ארצית ועיצוב תודעה של יחסי אחווה ואחריות חברתיים כלפי פנים, נמצא את פניה הפולמוסיים של תורת הצדיק כלפי חוץ. תורת הצדיק מתגבשת מתוך עמדה פולמוסית, הקוראת תיגר על טיבה של ההנהגה הקיימת ועל עמדותיה הרוחניות והחברתיות:

ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה (במדבר כז, יז), דהנה איתא שלא הלכו אלא לרעות את עצמם וז“א כי יש פרנסים שרצונם להיות להם כבוד וממון ואין מגמתם לדרוש טוב העם וז”א שלא תיהיה עדת וכו' שאין להם רועה כ"א את עצמם ולא להם (זאת זכרון, כח)43.


ראשיתו של הפסוק – ‘יפקוד ה’ אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה: אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם' (שם, טז־יז) – משקפת את אידאל ההנהגה החסידי: הנהגה בהשראה אלוהית הנוטלת על עצמה אחריות כוללת ומקיפה על העדה, בעוד שסיומו, הנדרש לעיל, מבטא את דמותה של ההנהגה הקיימת ואת ההסתייגות הביקורתית שהיא מעוררת. הנהגה זו מצטיירת מנקודת המבט החסידית כנוקטת הסתגרות אליטיסטית44, כמתנכרת למצוקתו של העם וכמתנערת מאחריותה החומרית והרוחנית כלפי ‘אנשי הדור’ – אחריות המתחייבת, כאמור, במידה רבה, מראיית העולם הנדונה לעיל, המפקיעה את האמון ביכולתו העצמאית של האדם לעמוד בכוחות עצמו לפני תביעות רוחניות וארציות, או אף באמצעות השלכת יהבו על האל.

כנגד קיטוב קיצוני בין ‘ראשי הדור’, ל’אנשי הדור' המצטייר בפולמוס החסידי, ולעומת הריחוק והניכור בין המנהיגים לעדה, ההנהגה הצדיקית הציעה זיקת הזרהות עמוקה, אחריות ומחויבות של אליטה כלפי ציבור וגילתה רגישות רבה למצוקה הרוחנית והחומרית של השכבות העממיות:

וכן כל ראשי הדור צריכים לעיין בצרכי דורם להתפלל עליהם […] וע“כ נקראים פרנסים […] וזה י”ל והיו מלכים פ' רבנן אומניך פי' לעיין טובותיכם, ובריאות גופיכם כמו אומנת (זאת זכרון, עד).


משורות אלה ודומותיהן עולה לא רק הדימוי המרומז של יחסי החסות והקרבה שבין אומנת לתינוק כדגם ליחסי צדיק ועדה, העומדים, כאמור, על זיקת תלות ואין־אונים מכאן, ואחריות ודאגה אוהבת מכאן, אלא אולי אף טמונה כאן רמיזה להרחבת תחום האחריות והחסות ולכוונת נטילת סמכויות ואינטרסים, שהיו נתונים בידי הקהילה45, ולגיבוש אלטרנטיבה להנהגה המקובלת ולתחומי אחריותה. ככלל, דומה שסמכויות ואינטרסים דתיים וחברתיים, כגון הנהגה רוחנית, דאגת צורכי ציבור, שאלות קיומיות וכיוצא בזה, המתחלקים בקהילה המסורתית בין רשויות שונות, מועברים בהדרגה בתעמולה החסידית לתחום אחריותו של הצדיק46.

ר' יעקב יצחק כותב בתקופה שהחסידות נעשתה, תוך מאבקים ופולמוסים, לכוח ממשי ביהדות מזרח אירופה. הוא קורא תיגר על הסתגרותה של האליטה הלמדנית ועל קהותה של ההנהגה הרבנית, ומעגן במישור התאולוגי את ביטויי המחויבות החברתיים המוטלים על המנהיג החסידי תוך ליבון שאלת הייחוד והשוני בין שתי תפיסות ההנהגה47.

עמדות פולמוסיות אלה עוררו, בדרך הטבע, ביקורת לא מעטה בחוגי ההנהגה הקיימת, כפי שעולה בעליל מן הספרות המתנגדית. ההנהגה הצדיקית והגשמתה האקטואלית של דרך עבודת השם החסידית עוררו בחוגים הרבניים והמשכיליים הוקעה פומבית ותגובות ביוש ולעג48. ואכן, בתורתו של ר' יעקב יצחק ניכרת ערנות רבה לביקורת המתגבשת נגד ההנהגה הצדיקית ולהטלת הדופי בדפוסי עבודת השם שהותוו בהשראתה, אולם אין הוא נפנה להשיב למבקריו, אלא גורס שאין להביא בחשבון את נקודת מבטם של ‘המתקוטטים המלעיגים והמביישים’, שכן לדעתו, ערכיה של ההנהגה הצדיקית מופקעים מביקורת חברתית ומנורמות מקובלות, בהיותם נסמכים על אמת מיסטית פנימית ותודעת שליחות כלפי פנים, ועל היענות חברתית שבהתגבשות עדה על בסיס חדש כלפי חוץ. בתיאור קצר של שלבי הנהגתו של הצדיק, הנתפסת כעבודת השם, ר' יעקב יצחק מתאר את המעבר מביקורת חברתית והתנכרות להזדהות והתקשרות:

כי כשאדם רוצה לעבוד הש“י באמת בתחילה צריך ליזהר שלא יחוש אם מתקוטטים עמו ומלעיגים עליו ומביישים אותו, כן הוא הדרך קודם, ואח”כ אם אדם אינו חושש ע“ז מתחברים עמו כמ”ש ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו (זאת זכרון, עו).


הדברים בראש המובאה מוסבים על הנהגת הצדיק ועל הביקורת הנוקבת שהוא מעורר, והדברים בסופה מתייחסים לתגובה החברתית המשתנה. ההיענות החברתית היא עדות לנכונות הדרך הדתית ואישור אמיתות עבודתו של הצדיק49. לפיכך, נטייתו היא להסיט את מישור הדיון העקרוני לליבון טיב ההנהגה, היונקת מתודעה כריזמטית, ולמידת האחריות והמחויבות של אליטה כלפי ציבור, ולהימנע מלהשיב למתנגדיו על טענותיהם המפורטות.


כללו של דבר, שלושה גורמים עיקריים השפיעו על עיצוב שלושת מישוריה של תורת הצדיק כלפי חוץ בתורתו של ר' יעקב יצחק:

המישור האישי, שבו עמד לפני האתגר של ביסוס הנהגה על סמכות רוחנית, הנאצלת לו בכוח מגע קרוב עם עולמות עליונים, וגיבוש עדה בהשראתה של כריזמה הנבחנת במגעה עם המציאות, מישור שבו היה צריך לבחון, הלכה למעשה, את תקפותן של הנחותיו הרעיוניות ויכולת עמידתן במבחן היומיומי של הנהגת חוג חסידי.

המישור הארגוני־תעמולתי, שבו היה גיבוש תורת הצדיק לחלק מרכזי בתהליך כינונה של המציאות החסידית ועיצוב הווייתה הנבדלת בתקופת התפשטות התנועה ואפיון ייחודה.

המישור הפולמוסי, שבו ניסוח תחומי אחריותו של הצדיק ואופי זיקתו לחסידיו היה בבחינת קריאת תיגר על ערכיה של ההנהגה הרבנית ועל עמדותיה הסוציאליות, מזה, ונסיון התוויית אלטרנטיבה לתפיסות אלה, מזה.


משעמדנו על כמה מן הנסיבות החיצוניות, שהיו כרוכות בעיצובה של תורת הצדיק, נפנה להערכת היבטיה הפנימיים ולבחינת משמעותס של מרכיביה המיסטיים. דומה שנוכל למנות ארבעה גורמים עקרוניים, היוצרים את ההוויה הצדיקית ומייחדים את נושאיה, מנקודת מבטו של ר' יעקב יצחק:

(א) הממד הכריזמטי המעוגן בסמכות רוחנית, שתוקפה נובע מתודעת המגע הבלתי־אמצעי עם ההוויה האלוהית.

(ב) המתח הדיאלקטי בין האיון לשפע, שעליו מושתתת הווייתו של הצדיק, מתח המשתקף בכפל ההוויה של התבטלות ושפלות, מזה, והתעלות אקסטטית ודבקות, מזה.

(ג) תביעת התמודדות בו־זמנית עם המישור המטפיסי והמישור הארצי, או עמידה במגע עם ה’אין' האלוהי וה’יש' הגשמי, המחייבות מצבי תודעה סותרים.

(ד) נטילת אחריות מפורשת לרווחתה הגשמית של העדה, והשבת הגשמיות, בהקשרה החדש, לטווח המחשבה הדתית והצבתה בזיקה לדיאלקטיקה של ההוויה הצדיקית.

ארבעה היבטים אלה, השזורים זה בזה, יידונו להלן בנפרד, לשם הבהרת ייחודם והערכת משקלם בעיצוב הוויה הצדיקית.


 

ג. הכריזמה


ההנהגה הצדיקית מושתתת על הכרה בסמכות כריזמטית, או על מתת־חסד של השראה אלוהית, הנאצלת לצדיק בחסד אל50. הכרה זו מובעת בלשון חד־משמעית בראשית דבריו של ר' יעקב יצחק, ‘שנותן הבורא ב"ה כח להצדיק לפעול’ (זכרון זאת, כה), ומתפרשת מזוויות שונות בכל עיוניו – ‘דהנה הצדיק צריך […] שתהיה נפשו מטוהרת […] שיהיה מוכן להשראת קדושתו יתברך עליו ובתוכו’ (שם, עג).

המגע הבלתי־אמצעי עם ההוויה האלוהית, המתרחש בעת ההתעלות האקסטטית, מאציל לנושאו סמכות על־טבעית וסגולה כריזמטית, בצד תחושת הוויה מתווכת בין עליונים לתחתונים ותודעת שליחות עזה51:


והנה הצדיק עליון יותר מהמון עם ובשרשו השפע עובר ברוחניות ובא לו אור קדושתו ית' (שם, ב).

דהצדיק צריך […] להמשיך שפע לעולם […] ובענין זה נקראים הצדיקים מלאכים לשון שליחות שעושה שליחותו ית' להיטיב לברואיו (שם, קלט).

וגם צריך לבקש רחמים על ישראל ובזה נקרא כמו מלאך ושלוחו יתברך להמשיך טובות ישראל […] ויש לו רוח הקודש שנותנין לזה לידע מה צריך וכל עת שצריך והאיך לפעול […] ולפעול יחודים אש לוהט (זאת זכרון, רו).


הסגולה הכריזמטית של הצדיק, כפי שהיא נתפסת לעצמו ולזולתו, טמונה בזיקתו להוויה האלוהית ולהשפעתו המכריעה, בתוקפה של זיקה זו, על תחומים מרכזיים במציאות האנושית. כוחה המכריע של הסגולה הכריזמטית לכונן, ליצור, לקיים, להנחות ולשנות תחומים חיוניים בחיי האדם, מקנה למחונן בה מעמד על־טבעי ונבדל מכני תמותה רגילים וסמכות מעוררת יראה, היונקת מעולמות עליונים ומגילויה של רוח הקודש52.

עליית משקלה של הסמכות הכריזמטית בהוויה החסידית ניכרת הן בתודעה העצמית המדיומלית, המאפיינת את הצדיק, הרואה עצמו כשופר, שבו דוברת רוחו של האל, או ככלי נגינה המתנגן ברוח הקודש, והן בוודאות העמוקה, שהוא פועל בהשראת האל ומגלה ידיעות שנאצלו לו בגילוי אלוהי53.

מטבע הדברים, אין הצדיק החסידי מרחיב את הדיבור על טיבה המדויק של השראה זו, אולם אין הוא נמנע מלרמז עליה ולעגן סמכותו בה. שהרי לפי השקפתו, בצדיק כמוס כוח, המצביע אל מעבר לישותו, אל בוראו, ובכל פעולה שלו יש משום כוחו של סמל ללמד על מה שמעבר לו. בדבריו של ר' יעקב יצחק ניכרות בבירור תודעה עצמית מדיומלית כמו־נבואית וודאות פנימית באשר למחוננותו בידיעה על־טבעית, הנאצלת בחסד אל. בראשית פנייתו אל חסידיו ציין את מקורה של סמכותו בשפיעה הנאצלת לו משמים, ואת בדלותה מידיעה אנושית מקובלת: ‘שמעו ממנו והטו אזניכם אלי כי אני איני רוצה לומר מה שידעתי כ“א מה שיושפע לי מהשי”ת עבורכם’ (זאת זכרון, ו).

הכריזמה נשענת, כאמור, על תוקפה של התגלות אישית ועל זיקה מפורשת לכוח אלוהי מופלא ועל־טבעי. ואכן, ניכר בעליל שהסמכות הרוחנית, שבשמה הוא פונה לקהל שומעיו, מיוסדת על השראה עליונה – שהוא קורא לה ‘דברי נביאות’ או ‘השראת קדושתו יתברך עליו ובתוכו’, ‘רוח הקודש’, ‘חיות גדול’ או ‘מה שיושפע לי מהשם יתברך’ – ההופכת אותה לוודאות מיסטית, הנקבעת בדפוסים חברתיים חדשים של זיקה והנהגה54. גילוי הסמכות בתוך עצמו, מתוקפה של הארה עליונה, מסויג בתנאי פנימי ובצידוק חיצוני. הכרת שפלות עמוקה ותחושת ביטולה של ההוויה האנושית נוכח המלוא האלוהי מתנה את השפיעה האלוהית לצדיק, ותודעת השליחות ביחס לבני עדתו בשמה של המחויבות האפוטרופסית והזיקה לכלל ישראל היא הצידוק להארה השמימית שהוא זוכה בה:

צריך שתהיה קבועה בלבך שלא מצדקותיך באת לזה כי אם חסד אל המסייע לבאים לטהר וקרוב לכל קוראיו כי צריך שתשיג שפלותך מאד (זאת זכרון, כה־כו).


בצד התביעה הפנימית של השפלות מוצב, כאמור, הצידוק החיצוני של השליחות: הצדיק מחונן בסיוע עליון לצורך ה’עולם', אשר בשליחותו הוא פועל, ומתוקפו של סיוע זה הוא עוסק הן בגילוי הוויות רוחניות והן בהמשכת שפע ארצי:

ויעקב נסע מחיל אל חיל עי"ד זה השיג ראיה רוחנית […] פי' מדרגה עליונה יותר שזוכה לראיה לא על עניניו לבד כ"א לצורך העולם (זכרון זאת, כז).

צריך להתחבר לצדיקים שבכל דור שהם אינם מחזיקים טובה לעצמם וה' אתם וכן חקרו בשפלותם ויש להם סיוע עליונה בפרט לצורך העולם (שם, לד).


ביטויה החיצוני של הסגולה הכריזמטית כרוך במתח בין כיסוי לגילוי, ומחייב שיקול־דעת זהיר והבחנה דקה בסכנת משמעותן של השגות עליונות והשלכותיהן האפשריות. ר' יעקב יצחק מציין פעמים רבות בכתיבת הנהגותיו, ‘וליזהר מאד מלגלות שום ענין שאין כל העולם יודעים וליזהר מאד לגלות מה שהוא כמו נביאות ואם צריך לכך להיות בשכל גדול בעזרת האל ב"ה’ (דברי אמת, הנהגות, ח)55. הזהירות הרבה הנתבעת בגילוין של השגות שנאצלו לו ברוח הקודש מתחוורת כלקח רוחני בהקשר היסטורי־חברתי, בדברים המאלפים המובאים בשמו אצל תלמידו, ר' צבי הירש מזידצ’וב:

וכן שמעתי ממורי ז“ל [החוזה] שאמר על אותן התלמידים ממעשה שהיה כת שיצאו בחלול השם הידוע בימי הרב הט"ז, היה מחמת שרצה להשיג השגת אלו' ונבואה ורוח הקדש ע”י יחודי שמות, ולא הכריעו מדותיהם ולא הכניעו חומרם ולא היו זכאים ולא השגיחו על עצמם והלכו בנפלאות מנהם ועמדו על דעת יחודם […] בלי הזדככות חומרם וציירו לפניהם צורות עליונות אשר תחת המרכבה ועי“ז נתגבר עליהם צורות והרהור ניאוף רחמנא לשזבן והיה מה שהיה ר”ל. עכ“ד מורי ואמר בשם הבעש”ט נב“מ שלמדו הטפשים זאת החכמה בלא כח זיע ממורא פחד שמים ולכן הגשימו ועי”ז יצאו ע"כ56.


הרקע ההיסטורי של הדברים, המתייחס לתנועה השבתאית ונרמז בביטוי ‘חלול השם הידוע בימי הרב הט"ז’, הוא העומד לנגד עיניו של החוזה, שהביע את דעתו על הכשלון השבתאי, והסיק מן הלקח המר של השגת רוח הקודש בלי סייגי ההסתרה ההולמים ובלי הזדככות ומורא שמים את חיוניות הזהירות הרבה המתבקשת מעיסוק בהשגות עליונות, המועדות לסכנת פירוש מוטעה, ‘הגשמה’ ויציאה מן הכלל. סייגי האזוטריקה, הזהירות, ההכנעה, ההשפלה העצמית וההזדככות, מוצבים כתנאי לכל גילוי של השגות עליונות ולהבאתן לפני קהל ועדה. בצדם מותווים קני־מידה חיצוניים ופנימיים לבחינת אמיתותם של גילויים מעין אלה: הזהירות המסורתית, המתחייבת מהשגה נבואית וממעלה פנוימטית גבוהה, מקבלת

משנה תוקף בהקשר ההיסטורי־חברתי שבו צמחה החסידות, שהדהדו בו עדיין, בתחומים רבים, לקחיה המרים של התנועה השבתאית וגלגוליה, אשר היו רבי משקל בהערכתן של תופעות דתיות וחברתיות.

הממד הכריזמטי־מדיומלי, המעוגן בסמכות פנוימטית ובוודאות הזיקה לעולמות עליונים, נבחן בהתחדשות דברי תורה ‘הנשפעים מלמעלה’57, וביכולת פעולה החורגת מגדר הטבע, הבאה לידי ביטוי בידיעה על־זמנית וביכולת לחולל ‘נסים ונפלאות’.

שני הממדים כאחד מותנים בהפנמת התביעה הטוטלית של חיים נוכח אלוהים וביכולת התאיינות והתבטלות, המשתקפות בתפיסתו העצמית של הצדיק כשפל־ערך ומשולל מהות נוכח המלוא האלוהי:

ועיקר שלא למוש מהאדם הבושה מהבוב“ה שהוא לפנינו ומאחרינו ומלא כל הארץ לית אתר פנוי מיניה ורואה מחשבותינו ותעלומות לב וזה לחשוב תמיד עכ”פ ולבוש מפניו (זאת זכרון, ד)58.


ניסוח מחודד של עמדה זו בגוף ראשון נשנה בהנהגותיו: ‘גמרתי בלבי להיות עכ"פ שפל בעיני מאד’ (דברי אמת, ח).

הקריטריון הראשון לתביעת מרות, המיוסדת על סמכות כריזמטית, ולוודאות, המבוססת על השראה עליונה, הוא התחדשות דברי תורה מן השמים, כמוטעם בדבריו של ר' יעקב יצחק בראשית כתיבתו: ‘הריני מוכן ומזומן לכתוב מה שעזרני השי“ת ב”ה לחדש בישיבות חבירים מקשיבים לקולי, והקול אליו’ (זאת זכרון, ד)59. אפיונם המובחן וגילוים החיצוני של חידושי תורה הנאצלים מן השמים הוא ‘חִיוּת גדול’ ו’התלהבות', או בחינה מסוימת של הארה אקסטטית, המחוללת תמורה נפשית עמוקה בדובר, הקורנת אף אל מאזיניו:

חיות אש ממללות פי' שלא ידבר כ“א ע”י החִיות של התורה והתלהבות אהבת הבורא ב“ה ויראתו הנקרא שלהבת י”ה […] פי' שלא ידבר עד שיבוא לו החִיות הגדול והתלהבות שהיא החיות אש בעצמה ממללות (זאת זכרון, יח).


העוצמה, האש, ההתלהבות, ‘החִיוּת הגדול’, השלהבת והאהבה, מרמזים כולם על עוצמת החוויה הנפשית העמוקה של ההארה ועל התמורה האקסטטית שהיא מחוללת בהווייתו של נושאה. חותמה של תמורה זו על העדים לה היה עז רושם,. והיה בו משום יצירת דפוס התקשרות מיוחד במינו: ‘וכל מי שמקבל ממנו ושומע לתורתו ותפילתו יש בו אור מנפשו כידוע’ (זאת זכרון, עו).

החוויה המשותפת של הדתיות האקסטטית הקורנת של הצדיק, ורישומה העז על הנוטלים בה חלק, הנרמזת בדברי החוזה, ‘שראוי להיות התורה באימה ויראה ברתת ובזיעה הוא עכ"פ הקריאה בציבור והדרשה בציבור’ (זאת זכרון, יח), הפכה מקור של סמכות דתית כשלעצמה, שכן, תחושת המגע הבלתי־אמצעי עם התחום האלוהי בשעה של התעלות דתית בפני העדה מקנה לצדיק מעמד וסמכות, החורגים מגדרי הטבע בעיני שומעיו60.

הקריטריון השני, מבחנה הארצי של הארה זו וזיקתה לטובת הכלל, הוא היכולת להשפיע על עולמות עליונים ולחולל נסים. היכולת להמחיש את נוכחות האל בעולם על־ידי נסים ונפלאות, ולאשש את האמונה באפשרות הקשר עם האל ובשרייתו בעולם, היא בעלת חשיבות ראשונה במעלה בגיבוש דפוסיה של ההנהגה הצדיקית בחוגם של תלמידי המגיד. ניסוחה העקרוני מצוי בדבריו של ר' שלמה לוצקער, המקבילים לדברי החוזה:

ונקרא צדיק שעל ידיו יומשך שפעו וחיותו ית' ומצמצם כבודו יתברך בזה העולם ויתוודע אלוהותו יתברך בזה העולם […] שעל ידיו נתגלה שחיות הבורא ב“ה בכל הארץ […] הכלל העולה שהצדיק צריך לידע ולהודיע את כל זאת ר”ל שהקב“ה מחיה ובורא את הכל כדי שיתגלה מלכותו ואדנותו ית”ש בעולם (דברת שלמה, מקץ, לג).


ההערה על נוכחות האל בעולם ואישוש טענת ‘השראה שכינה בתוכנו’ הם העומדים מאחרי ההנהגה הצדיקית, הכורכת נסים ונפלאות בזיקה קרובה בין האל לצדיק וביכולת המחשתה61. ר' יעקב יצחק מנסח את דבריו בסוגיה רגישה זו בכפל לשון המוהל את הוודאות המיסטית האובייקטיבית בתודעתו הסובייקטיבית והמערב בין תיאור הממשות במישור האידאלי לבין תחושתו כצדיק פועל נפלאות במישור הארצי:

‘משכן העדות פי’ גם להיות משכנו עלינו בדרך זה לפעול נסים ונפלאות לטובת ישראל, וזה עדות להשראת שכינה בתוכנו שעונה לכל קראנו (זכרון זאת, עג).

‘וגם נקראים [הצדיקים] מלאך ה’ צבאות כי עי"ד זה פועלים נסים ונפלאות כי ה' אתם (שם, קלט).


דומה שדבריו של ר' יעקב יצחק בעניין זה הושפעו במידה רבה מדבריו של ר' יוסף קארו, בספרו ‘מגיד מישרים’, הנדרשים לעשיית נסים ונפלאות בהשראה שמימית בהקשר של הנהגת עדה ותביעת סמכות62. המנהיג הכריזמטי קונה את מרותו על־ידי שהוא מוכיח את יכולתו לחולל נסים. ההכרה של הכפופים לו בכך מכרעת בחשיבותה לגבי תקפותה של הכריזמה. הכרה זו מובטחת בלא סייג בשעה שניתן אות או מובאת הוכחה בעלת אופי נסי63. אולם טבעה של הסמכות הנובעת מן הכוח הכריזמטי שהיא חייבת להיות מוכחת בתמידות. לפיכך, החוזה חוזר כמה פעמים בתפילותיו על נוסח הבקשה: ‘ואנחנו מבקשים […] למשל יתן סיוע להמסייעים לבאים לטהר וכן לצדיקים של כל דור לפעול נסים ונפלאות וכיוצא כדי שיתקרבו ב"י להבורא ברוך הוא’ (זאת זכרון, קצב)64.

ההתנסות המיסטית והסגולה הכריזמטית חייבות להוכיח את תקפותן בזיקה לחברה ובפעילות בקרבה, לרברי ר' יעקב יצחק, שכן, אין בדיאלוג המופנם שבין היחיד לאלוהיו כדי לתת להן צידוק או ביטוי הולם, ועל כן יכולת ההשפעה על עולמות עליונים נכרכת בטובת ישראל כתנאי וכמטרה:

אך שידע מה שיענהו הש“י על הכל אפילו בנסים ונפלאות הכל הוא חסד אל לטובות ישראל […] ע”כ מי שיודע כן אפשר לו לגלות סודות התורה ויפעול נסים ונפלאות על ידיו לטובת ישראל (זאת זכרון, ה).


המבחן לאמיתותה של החוויה האקסטטית ולתקפותה של ההתנסות הרוחנית הוא בפעולה החברתית ובגילויה הציבורי. לפיכך, ב’תורת הצדיק' הפעולה בעולמות עליונים מאבדת את צביונה התאורגי, המעוגן במסורת הקבלית, ולובשת אופי ארצי הקשור בסיוע לכלל ישראל, סיוע המוגדר כאחריות ל’בני חיי ומזוני‘. אחריות זו כרוכה בתביעה לכוח מאגי בעולם הארצי וליכולת להשפיע על רצון הבורא ולעשות נסים ונפלאות שלמעלה מן הטבע. ואכן, היכולת הכריזמטית ממוקדת, במידה רבה, במופתים בתחום הארצי ובנסים בתחום הגשמי בתורתו של ר’ יעקב יצחק, שכן התחום החברתי הוא המצע ההולם לגילוי עוצמתו הרוחנית של הצדיק65.

תודעת השליחות והמחויבות לצורכי הכלל כצידוק ליכולת העל־טבעית ולעיסוק בנסים ונפלאות מלמדת על העתקת מוקד ההתייחסות מעולמות עליונים להוויה הארצית. זיקת השליחות הנרקמת בין הצדיק לעדתו מבוססת על ההנחה שהעדה זקוקה לשליח שיוריד עבורה מעילא לתתא את השפע האלוהי ושיפעל בשליחותה הארצית בפני שמים. דבריו של ר' יעקב יצחק טבועים בחותמה של תודעת שליחות כפולה – שליחות המוטלת על הצדיק בידי האל והמותנית בתודעת שפלות עצמית, הכנעה וביטול, מחד גיסא, ושליחות המוטלת על הצדיק בשמה של העדה, היונקת מהתנסות מיסטית ומן הסמכות הדתית הנקנית

על־ידה, מאידך גיסא:

וזה לך האות כי אנוכי שלחתיך (שמות ג, יב) בפשיטות וזה שאני מבקש ממך לילך בשליחות יותר מכל ישראל ואתה אומר מי אנוכי (שם, יא) ודעתך שפלה עליך, לך האות כי אנוכי שלחתיך שאתה הולך באמת גמור (זאת זכרון, קצה). ובזה נקרא כמו מלאך ושלוחו ית' להמשיך טובות ישראל ויש לו רוח הקדש שנותנים לזה לידע מה שצריך וכל עת שצריך והאיך לפעול ולפעול יחודים אש לוהט (זאת זכרון, רו)66.


לאורך כל תורתו נשנית ההטעמה בדבר הזיקה בין הסגולה הכריזמטית לבין השליחות הציבורית שהיא מטילה על המחונן בה, שכן, כאמור, הזוכה לסיוע עליון זוכה בו לצורך העולם. רעיון התיווך והשליחות של יחידי סגולה בין ההוויה השמימית לארציות טומן בחובו אפשרויות דיאלקטיות מרחיקות לכת, כפי שנברר להלן. אולם עיקרו נעוץ בתפיסה, שלפיה חובתם של בעלי מתת־החסד, שנקראו לשליחות כריזמטית, להכיר בתכונתם ולפעול בכוחה, שכן קנה־המידה לאמיתות הנסיון המיסטי ולמשמעותו הוא בשליחות הציבורית. הנסיון המיסטי כשלעצמו וחיי רוח בטוהרתם המבודרת אינם עונים על המבוקש בתורה זו, ולפיכך הם מעוגנים בהקשר ציבורי ובשליחות חברתית, שמהם הם יונקים את משמעותם, ושעל־פי זיקתם אליהם הם נשפטים. ר' יעקב יצחק ראה עצמו כמי שמוטלת על שכמו אחריות כבדה בשל ההשראה הפנוימטית, או השגת רוח הקודש, שזכה בה, וכמי שמנהיג עדה בתוקפה של זיקתו לעולמות עליונים בחינת ‘השפעה’ ו’המשכה‘. השגה זו היא המנחה אותו בגילויי תורה ובהנהגה רוחנית של עדתו כשם שהיא מאששת את חזקתו על תחום האחריות הגשמי של ‘בני, חיי ומזוני’: ‘כי בכל דור יש צדיקים שמיישרים ומתקנים את מדותיהם לה’ ומזכים את הרבים […] כי השיגו לרוח הקודש כי הלכו בדרך אמת’ (דברי אמת, מב).

הזיקה בין ההשראה המיסטית והשגת רוח הקודש לבין השליחות הציבורית והאחריות האפוטרופסית על העדה היא זיקה סבוכה מבחינת יחסי סיבה ומסובב והשפעת גומלין. אולם אין ספק ששני גורמים אלה מאצילים זה על זה ושזורים זה בזה בתפיסתו של ר' יעקב יצחק, היונק את סמכות ההנהגה מן ההשגה המיסטית, ומתנה את ההשראה הפנוימטית בזיקה ציבורית של שליחות ודאגה אפוטרופסית לכלל.

היחס בין העובדות החברתיות החדשות שנרקמו בהוויה החסידית (הנהגת עדה על־ידי צדיק ואחריות ל’בני חיי ומזוני') לערכים המיסטיים שהנחו אותן (השגת רוח הקודש, סמכות כריזמטית, השראה מיסטית, דבקות וביטול ה’יש') הוא יחס מורכב, ובחינתו סבוכה. שכן הנתונים ההיסטוריים, הנרמזים בדברים, מגיעים לידיעתנו באמצעות תיווכה של התודעה הצדיקית הסובייקטיבית. אולם דומה שאין מקום להטיל ספק במקומן המרכזי של התודעה הכריזמטית וההשגה המיסטית בעיצוב דפוסיה של החברה החסידית בשלהי המאה הי"ח ובהשפעתן על תחושת השליחות הציבורית שהניעה את ההנהגה החסידית67.

בדיוננו לקמן אנו מבקשים להתבונן במשמעותה התאולוגית של התודעה הכריזמטית מנקודת מבטו של ר' יעקב יצחק, היונקת מן המסורת הדיאלקטית הקבלית, ולבחון את השלכותיה על הזיקה לעולמות עליונים ולעולם הארצי, כפי שהן מתגלמות בהוויה הצדיקית.


 

ד. ה’אין' וה’יש' בהוויה הצדיקית


דמות הצדיק במשמעה התאולוגי מבוססת במשנתו של ר' יעקב יצחק על תפיסה דיאלקטית של מושגי ה’אין' וה’יש' הקבליים, ועל גלגולם החסידי, האתי והמיסטי, בחינת ‘הכנעה’, ‘שפלות’ ו’ביטול‘, מזה, ו’גדלות’, ‘שפע’ ו’המשכה', מזה. המציאות הפנימית והיבטיה החיצוניים מתפרשים בעיניו לאורם של מושגים אלה, המאצילים להם פשר. הפנמתם הדו־ערכית בהוויה הצדיקית ביחסה לאל ולעולם היא נושא העומד במרכז עיונו.

ה’אין' וה’יש‘, או האלוהי והגשמי, שני ההפכים הישותיים בהכרה האנושית, מתגלגלים לשני אופני הוויה אלוהיים, המשלימים ומתנים זה את זה במחשבה הקבלית, ולשני ניגודים כפולי משמעות, המתנים זה את זה במחשבה החסידית68. ה’אין’ הוא מקור כל ישות בהוראתו האלוהית, אולם הוא אף התגלמות האֵינות, בחינת אין ואפס, בבחינתו האנושית69. ה’יש' מתפרש הן מלשון ישוּת במשמעו האלוהי, והן בהוראתו הארצית כהוויה גשמית וחומרית70. שני הפכים אלה מתוארים במחשבה הלוריאנית במושגים ‘האצלה’ ו’צמצום‘, או ‘התפשטות’ ו’הסתלקות’71. ההאצלה והשפיעה משקפות את הפיכת ה’אין' ל’יש‘, את הפיכת הנעלם לנגלה, או את ההמשכה של הישות האלוהית מעילא לתתא. ואילו הצמצום וההסתלקות כרוכים בהפיכת ה’יש’ ל’אין', בהשבת הנגלה לנעלם, או בדינמיות האלוהית של שיבה מעולמות תחתונים לעליונים72.

כנגד שני אופני הקיום הדינמיים של ההוויה האלוהית, ההתפשטות וההסתלקות, מגלם הצדיק שתי בחינות רוחניות מנוגדות, שעליהן מושתתת הווייתו – התפשטות הגשמיות, הדבקות, ההתעלות וההמשכה, המקבילות להאצלה ולשפיעה של הישות האלוהית, או להפיכת ה’אין' ל’יש‘, בצד הביטול, ההכנעה וההשפלה, המגלמים את בחינת ההסתלקות והצמצום, או את הפיכת ה’יש’ ל’אין'.

כשם שבדיאלקטיקה הלוריאנית, בלי צמצום, היעלם והסתלקות אין שפיעה, גילוי והאצלה, כך אף בדיאלקטיקה הצדיקית, בלי ביטול ה’יש‘, הכרת השפלות, והמודעות לאֵינות ההוויה האנושית, אין ייחוד, התעלות, התפשטות הגשמיות ודבקות, ואף לא המשכת שפע אלוהי מעילא לתתא73. רק כפל התודעה הניגודית של ‘השפל באדם והגרוע מכולם’, מזה, והמשיג בעולמות עליונים, ‘היכול לחולל נסים ונפלאות’, מזה, מגלם את תנאי היסוד של ההוויה הצדיקית כהשתקפות להפכיה של החיות האלוהית. שהרי ביטול ה’יש’ של הצדיק, איון הווייתו, הכנעתו ותודעת שפלותו, הם תנאי להארה האלוהית ולהמשכת השפע בו ומחוצה לו: ‘כי מי שדעתו שפלה עליו […] יכול לפעול נסים ונפלאות לטובת ישראל’ (זאת זכרון, ב). היחס המקובל, שנקבע במסורת, בין השפלת האדם את עצמו לבין מעלתו הרוחנית וקירובו לאל74, משתנה בתפיסתו של החוזה לניגודיות ולסתירה, הגלומות בדמותו של מי שמממש בהווייתו את ה’אין' ואת ה’יש‘. הצדיק, המשים עצמו כ’מדבּר’, ‘הפקר’ ו’אסקופה נדרסת' בבחינתו הגשמית, הוא המרומַם למעלת השפעת השפע והטובה ‘בצדקה וחסד’ (זאת זכרון, פ), בבחינת זיקתו ל’יש' האלוהי: ‘אם ישים עצמו כמדבר פורש מגשמיות ואינו חושב בהנאות גשמיות […] כן נתן לו במתנה להמשיך כל שפע טוב’ (שם, קיא).

דמות הצדיק בתודעתו של ר' יעקב יצחק מבוססת, כאמור, על הזיקה הדיאלקטית בין שאיפת ההתעלות שבהשגת ההוויה האלוהית, מזה, ותביעת הכרת השפלות, האפסות והאינות שבהוויה האנושית, מזה. קניית תודעת אינותה ושפלות ערכה של ההוויה האנושית היא המתנה את שריית ההוויה האלוהית על האדם. שהרי הפיכת האדם את עצמו לאַין היא המתנה את ייחודו עם ה’אין' האלוהי ואת התמורה שמחולל הצדיק בהפיכת ‘אין’ זה ל’יש', כפי שיתבאר להלן75.

ההתייחסות שוות־הנפש לערכי העולם הזה, השגת שפלות ערכו של האדם ותודעת ההתבטלות שלו ביחס למלוא האלוהי, נמגים עם ערכי היסוד של האתוס החסידי76. תכליתם היא הפקעת האדם מהווייתו הגשמית לשם כינון תמורה בתודעתו, המכשירה את הדרך להשגת הדבקות האלוהית, כפי שעולה בבירור מדבריו של המגיד: ‘ואדם צריך לפרוש את עצמו מכל גשמיות כל כך, עד שיעלה דרך כל העולמות ויהא אחדות עם הקב"ה עד שיבוטל ממציאות ואז יקרא אדם’77.

בתורת הצדיק נוספה תכלית חדשה למטרה המיסטית הידועה של פרישה מגשמיות והתאחדות עם האל, והיא המשכת השפע האלוהי להוויה. כלומר, הדרכים שהותוו קודם־לכן לשם פריצת גבולות העולם המוחשי וקניית ההישג המיסטי האינדיבידואלי, הפכו עתה לכלי שרת לתכלית דו־כיוונית של התעלות לדבקות מן ה’יש' אל ה’אין' מזה, ולהמשכת השפע מן ה’אין' אל ה’יש' מזה. יתרה מזו, המשכת השפע בידי הצדיק הופכת להיות עתה מבחנה של התמורה הרוחנית, שקודם־לכן היתה בבחינת מחוז־חפץ כשלעצמה:

מי שמשים א“ע [את עצמו] כאַיִן יכול לבוא להמשיך משם [מן האין] כמ”ש הרב המגיד מראוונא אַיִן מזל לישראל (שבת קנו ע"א), מי שמשים א“ע כאין יכול למשוך מזל לישראל, וכן נמי מי שמוסר א”ע וגופו ומשתעבד עצמו לה' ומקבל עליו עול תורה כמו שמפקיר עצמו להש“י כן יכול להמשיך מהעולם ההפקר הנ”ל מכ"ש לו וודאי בא הפרנסה בריווח משם (זאת זכרון, קכז)78.


בדברים אלה וברומיהם יש משום הטעמה על ההמשכה יותר מאשר על ההתאיינות: ‘משים עצמו כאין’ הוא תנאי להמשכת השפע כשם שהוא ביטוי לכמיהה הספיריטואלית. אולם כאן, כאמור, אין עניין רק במטרה המיסטית של ביטול ה’יש' והשגת ה’אין‘, אלא, בראש וראשונה, בתוצאתה – בהמשכת השפע; ההתנכרות להוויה הגשמית של מי שהוא בן עולמות עליונים, ושוויון־הנפש לעולם של ‘מי שמחזיק עצמו כאין’, כמו הגֵרות והזרות של מי ‘שעיקר שכונו הוא בעולם העליון’, הם המתנים את יכולת המשכת השפע האלוהי מן ה’אין’ אל ה’יש':

שיזכור האדם האמת שאין בכאן עיקר קיומו […] וזה מי יגור, יחזיק עצמו לגר באהליך […] ומי ישכון בהר קדשך (תהלים טו, א) הוא עולם הבא […] [מי שאין בכאן עיקר קיומו אלא עיקר קיומו הוא לעוה"ב] עיקר שכונו הוא בהר קדשך […] מי שהוא כן, יכול להמשיך להעולם שפע בני חיי ומזוני […] אך הלא לזה צריך מידת אַיִן כמו ששמעתי מהרב איש האלקים ר' בער מראוונא על אין מזל לישראל מי שמחזיק עצמו לאין יכול להמשיך דברים התלויים במזל בני חיי ומזוני (זכרון זאת, ט).


מושג ה’אַין' הקבלי לובש כאן, כאמור, צביון דו־ערכי, אלוהי וארצי: בהוראתו האלוהית ה’אין' הוא ‘היש האלוהי’, האינסוף והמלוא, מקור הבריאה והשפיעה ואילו במשמעו הארצי תקפה הוראתו כשלילת ה’יש' וכאינות. לגבי הצדיק מתחייבת הפנמת המשמעות הארצית לשם השגת הבחינה האלוהית. שכן רק עם שלילת ישותו הארצית ואובדן צלמו האינדיבידואלי יכול הצדיק להתאחד עם ה’אין' האלוהי ולהפוך אותו ל’יש' ארצי79.


והנה עיקר הצדיק הוא הנכנע בדעתו המכיר חסרונו, יש שהוא מפני רוממותו ית' ויש מפני שיודע ערכו […] כי היודע האמת דבוק באלקים האמת ועוד שדעתו שפלה עליו כאילו הקריב כל הקרבנות כולם ובזה מתעורר ומעלה הענין […] כי הוא מעורר במה שהוא שפל בדעתו עולם האין לקיום העולם יש מאין, כמו התחלה שהיה יש מאין (דברי אמת, טז).


הצדיק, שביטל את הווייתו, בחינת ה’אין' הארצי, וזכה להתפשטות הגשמיות שבהפיכת ה’אני' ל’אין‘, הופך להיות כלי קיבול ל’אין’ המיסטי, לאמור, לשפע החיות האלוהית, הזורם דרכו לכלל העולם. בכך הוא משלים את מעגל התמורות שהתחיל בהפיכת ה’יש' הגשמי ל’אין' אלוהי, ומסתיים בהפיכת ה’אין' האלוהי ל’יש' גשמי80. זיקת התנאי ויחסי הגומלין בין ה’אין' הגשמי ל’אין' האלוהי מפורשים לאורך כל דבריו של החוזה:

כי אין מזל לישראל, פי' מי שמחזיק את עצמו לאין הוא יכול להמשיך ממזל בני חיי ומזוני […] כי אפשר לו להמשיך כל השפעות יש מאין מפני שפלותו בעיניו (זאת זכרון, קצח).

מי שנעשה […] נכנע ושפל בעצמו כאין יהיה יכול להמשיך כנ"ל (זכרון זאת, ט).


תפיסת עצמו כ’אין' והפיכת הווייתו לכלי מביאים לשריית ה’אין' האלוהי בו81, שכן הפיכת ה’יש' הארצי ל’אין' בתודעתו של הצדיק היא המתנה את הפיכת ה’אין' האלוהי ל’יש' ארצי, בחינת שפע גשמי והמשכה.

ההיסט מהשגת הדבקות כשלעצמה וההתאחדות ב’אין' האלוהי כמטרת המאמץ המיסטי, וכפועל יוצא של ההשפלה והביטול העצמי ושל ההתנכרות ושוויון הנפש כלפי הההוויה, אל עבר דבקות, המכוונת לשם המשכת שפע ולהנהגת העולם, מאפיין את התמורה הדיאלקטית שהתחוללה בתורת הצדיק.

שינוי זה מעתיק את זירת המאמץ המיסטי מן התחום המטפיסי לתחום הארצי, ומעביר את נקודת הכובד מן ההשתקעות ב’אין' אל המשכת השפע לעולם, או מן הייחודיות של התמזגות עם האל (הפיכת ה’אני' ל’אין') למורכבות של הזדהות בו־זמנית עם ה’אין' וה’יש' (הפיכת ה’יש' ל’אין' והפיכת ה’אין' ל’יש'). עולמו של הצדיק אינו מושתת על הוויה אידאלית, שלמה ואחדותית, אלא על הוויה בלתי מושלמת, שכוחות רבים נאבקים בה והיא שרויה בהתרוצצות בין שני הקטבים של ה’אין' וה’יש':

תתבונן רוממות אל בעולמות העליונים שנקראו שמים ממעל כדי שתהיה תמיד עולה למעלה למעלה בדביקות הבורא ב"ה, ועל הארץ מתחת תעיין שפלות גשמיות שלך כדי שתהיה שפל בעיניך אין עוד (זאת זכרון, סז).


ייתכן שתמורה זו בהוויה הדיאלקטית הצדיקית נעוצה בחוקיות הפנימית של תורת הצדיק. תורה זו הציבה, בצדה של הכמיהה המיסטית להשיג בממשותו של הנעלם, את התביעה להתעמקות נוקבת במשמעותה של הממשות האנושית. היא העמידה למולה של ההתקשרות המיסטית עם ה’אין' האלוהי את ההתקשרות האינטימית עם העדה הארצית. דומה שלעומת עליית משקלה של הסמכות הפנוימטית, המיוסדת על זיקה עמוקה ל’אין' האלוהי, ועל הנחת יכולת התעלות לעולמות עליונים, וכמשקל שכנגד לתביעת המעמד הכריזמטי המאדיר את צלמו האלוהי של הצדיק, נתבקשה, כביכול, בתורתו של ר' יעקב יצחק, העצמת צלם האדם והזדהות עס ה’אין' האנושי, עם החטא, החרטה, הכניעות והשפלות. ההכנעה, השפלות האפיסה וההתבטלות הם מצבי התודעה, שבהם נמצא הצדיק ביחס לעצמו ולסובבים אותו בכל עת שאינו שרוי בדבקות: ‘ששורש בלב צריך להיות הכנעה כ"א בשעת דביקות ודאי טוב להיות בהתפשטות שלא לעיין בשפלותו’ (זכרון זאת, עט). ואכן, ההעמקה בתודעת השפלות כמצב הקיום האנושי היא ההוראה האתית הראשונה במעלה הנתבעת מן הצדיק וההנהגה הרווחת ביותר בכתביו82. הפנמתן של הכניעות והשפלות, שהן הן הביטוי החיצוני של שלבי היהפכות ה’אני' ל’אין', בחינת אפס ואין – וביטוין בפרהסיה, הן המתנות את האצלתה של ההשראה האלוהית וזכות ההנהגה היונקת ממנה. יתרה מזו, הן נקבעות אף כבסיס ההתקשרות וההזדהות שבין הצדיק לעדה:

ואיך יהיה שיהיה איש לשון חשוב ואדון העדה יהי' דווקא אשר יצא לפניהם (במדבר כז, יז) פי' יהי' שפל בעיניו ומחזיק עצמו לחוטא יותר מכולם83 וזה לשון יצא פי' כשיתבונן שפלותו וחטאותיו והוא לשון יציאה, כי צריך להיות תמיד דבוק בהבורא ב“ה ואהבתו ויראתו ותורתו והתבוננות שפלותו הוא לשון יציאה, כי הקדושה נקרא רשות היחיד ורשות הרבים נקרא ההיפוך וכשאדם מתבונן בעונותיו ומתודה ומתחרט עליהם בעת שחושבי' הוא דבוק באותו זמן בשפלות ובצאת עוונותיו והוא עצמו גרוע מכולם וז”א אשר יצא לפניהם כי כשהראש בעמא חוזר בתשובה כל האוהבים אותו וכל המחזיקים בו הם דביקים בו ויש להם התקשרות במחשבתו מה שהוא מתנהג גורם לבוא להם התעוררות להתנהג כן וזה אומר יצא לפניהם והם אחריו (זאת זכרון, כז).


הכרת השפלות כבסיס הזדהות בין הצדיק לעדתו היא מעקרונות היסוד של תורת הצדיק של ר' יעקב יצחק. כאמור, יש מקום להניח שהיא מהווה מעין משקל שכנגד להשפעתה רבת העוצמה של הסמכות הכריזמטית, המשמשת כקוטב הנגדי של מקור הקשר וזיקת ההזדהות שבין צדיק לעדה. לפיכך, לעולם יטעים בדבריו את השפלות כהכרה מחויבת וכבסיס הזדהות בין הצדיק לשומעיו ואילו את ההשראה הכריזמטית והקונברסיה האקסטטית – ‘ההתלהבות’, ‘הנביאות’ ו’רוח הקודש" יציג כחסד אל וכנֵס, שאינו מבוסס על זכות החורגת ממיצוי גבולות הכרת שפלות הערך:

עשה לך שרף תראה להתדבק בבורא ב“ה תמיד ולהבין רוממותו ונוראותיו וטובותיו וחסדיו […] להיות בוער בלבך כרשפי אש אהבת הבורא ב”ה ויראתו כמו שפי' קודם. וזה עשה לך שרף (במדבר כא, ח) הוא התלהבות, ופי' ומשם והלאה צריך שתהיה קבועה בלבך שלא מצדקותיך באת לזה כ"א חסד אל המסייע לבאים לטהר וקרוב לכל קוראיו כי צריך שתשיג שפלותך מאד […] וז“א ושים אותו פי' השרף הנ”ל הוא התלהבות על נס שהוא נס מאת הבורא להיות בלבך כן, ותפעול בזה להיות תועלת גם לאחרים ללמוד ממך להתנהג כן, כי אל“כ [אם לא כן] יתייאשו הם כי יאמרו אתה הוא הצדיק וטוב מאד יכול להיות לך התלהבות משא”כ [מה שאין כן] הם כי מרגישין חסרונות בעצמם ע“כ אומר אם תשים הדבר על נס ולא מצד טבעך זכית לזה כי אדרבה מעצמך לא היה אפשר כ”א בדרך נס (זאת זכרון, כה־כו).


החוזה שב ומטעים בכל עת את הווייתו הפסיבית של הצדיק באשר לזכאותו לחסד אל ולהתקרבותו ל’אין' האלוהי, לעומת המחויבות האקטיבית למודעות ל’אין' האנושי ולשפלות ההוויה האנושית. מודעות זו מחייבת אותו לפעול להמשכת השפע מן ה’אין' אל ה’יש‘: ‘והנה הצדיק צריך להמשיך שפע להעולם והנה אם בדעתו הוא שפל ונכנע ממשיך כן לפי ערכו גם כן לשפלים וכן לגדולים’ (זכרון זאת, נד)84. הוא מציע זווית ראייה מאלפת לזיקה שבין הצדיק לחסידיו, המבוססת, כמדומה, על טרנספורמציה מסוימת של רעיון ‘ירידת הצדיק’, שהטביע את חותמו על ראשיתה של ההגות החסידית85. ‘ירידת הצדיק’ אל ‘האדם הפשוט’ בכתבי ר’ יעקב יוסף מפולנאה היא, כידוע, בסיס ההזדהות בין הצדיק לבין ההמון, והיא הרקע לתורת הרע של ירידה והעלאה, הנדונה בכתביו. ואילו התוכחה העצמית, בחינת השפלות. וההעמקה באינות ההוויה האנושית, היא המסד המשותף לקשר ולזהות בין ‘הצדיק’ ובין ‘האחרים’, בגלגולה בתורת החוזה. ‘השגת השפלות’, או ‘הירידה לתוככי עצמו’, היא העומדת בבסיס הזהות בין הצדיק לעדתו, והיא המוצעת כאמצעי הקישור ביניהם. דומה שאין זה רחוק מן הדעת להניח שיש כאן עיבוד ופיתוח של רעיון ‘ירידת הצדיק’ והעמדתו על בסיס שונה של שיתוף וזהות, שעה שמופקע האינטרס בתורת הרע ומוטעם האינטרס החברתי.


 

ה. בין עולמות עליונים לעולם הארצי


התנועה החסידית העמידה דגם הנהגה של איש רוח בעל סמכות פנוימטית, הנקרא להתמודד עם המישור המטפיסי ועם המישור הארצי בעת ובעונה אחת. בתחום המטפיסי נאבק הצדיק להתעלות לדרגות קדושה ודבקות, שיזכו אותו בשריית ההוויה האלוהית בתוכו ואילו בתחום הארצי הוא פועל להגברת שריית האל בעולם ולהמשכת השפע האלוהי, בתוקפה של רוח הקודש הנאצלת לו.

ההתמודדות המטפיסית באה לידי ביטוי במאמץ המיסטי האינדיבידואלי להינתקות מן המישור הארצי ולהעפלה לעולמות עליונים, בחינת ‘והנה מי שפורש עצמו הוא מגדל הפורח באויר שהוא בהתפשטות הגשמיות’ (זאת זכרון, יא). ואילו ההתייחסות ליסוד הארצי משתקפת בנטילת האחריות על הווייתה הגשמית והחברתית של העדה, הגלומה בכוונה להשראת ההמשכה האלוהית בתוכה. עמדה זו נטבעת באמרות ‘לפעול נסים ונפלאות לטובת ישראל’ ו’להמשיך שפע לעולם'. תביעה כפולה זו מוצגת בלשון חד־משמעית כמהותה של ההנהגח הצדיקית:

דהנה הצדיק צריך לראות שני דברים, אחד שתהיה נפשו מטוהרת ומנוקה מעוון ומכל הרהור רע וכיוצא בזה שיהיה מוכן להשראת קדושתו יתברך עליו ובתוכו, ועוד צריך יותר מזה לפעול השלמת רצון אל לראות להגביר קדושתו ית' בעולם ולפעול תשועת ישראל ונסים ונפלאות (זכרון זאת, עג).


שמואל אטינגר כבר הצביע, במחקרו על ההנהגה החסידית, על התמורה העקרונית שחלה במהות ההנהגה בתנועה זו:

במקום הדמות האידיאלית של הדור שקדם לחסידות – דמות המיסטיקן הסגפן המתבודד – העלתה משנתה של החסידות למעלת אידיאל את דמות המיסטיקן שהוא מנהיג ציבור היושב בתוך עמו86.


כתביו של ר' יעקב יוסף מפולנאה ממחישים טענה זו בהרחבה עוד בראשיתה של החסידות. תמורה זו מתרחשת אף בחסידות פולין, שבה משתנה מושג הצדיק מאידאל דתי אינדיבידואלי של מיסטיקן הפרוש מהציבור, המייחל ‘להשראת קדושתו עליו’ והמשתקע כולו בערטילאיות האלוהית, אל עבר אידאל דתי המתייחס לעולם ולחברה, המחייב הקרנה של ההשגה הרוחנית האישית על כלל העדה. אידאל זה נטבע בשאיפה ל’השראת שכינה בתוכנו' ולהמשכת שפע לכלל ישראל. התמורה בצביונה של ההנהגה מאפיינת את התפיסה הדיאלקטית של ר' יעקב יצחק בדבר דמותו של הצדיק, הנתבע לגלם בהווייתו את שני הממדים של פרישות מיסטית ושל מעורבות ארצית.

אין ספק שדמותו של הצריק המתבודד, איש הרוח הטהור, הפרוש מן הציבור והמשוקע בדבקותו, אינה עונה עוד למבוקש. ניכרת הערפתו של מנהיג, היכול לגלם בתוכו, ולהקרין כלפי חוץ, את הזיקה להוויה הגשמית ולהנהגה החברתית, בצד ההשראה הרוחנית וההתעלות המיסטית. אולם הטעם הפנימי לתביעה כפולה זו, שהיה לה הד רחב במישור החברתי, לא נחברר עד כה די צורכו. דומה שטעמה הפנימי של המתיחות בין הפרישה מן הגשמיות לבין נתינת הדעת על הגשמיות מעוגן במתח שבין טרנסצנרנציה לאימננציה, או בין כפל הפנים של ההוויה האלוהית, שהצדיק מתייחס אליה ושאותה הוא מפנים ומבטא.

המתיחות בין תחומם של חיי הקדושה והפשטת הגשמיות, שבהם הצדיק מגשים את תביעת הפרישות, ההתבודדות, וההינתקות מן ההוויה הסובבת, כתנאי להשגת הקדושה, לבין תחום האחריות הגשמית, המחייב מגע קרוב עם ההוויה הארצית ונתינת דעת על מכלול ממדיה, טבועה בכל תורת הצדיק של ר' יעקב יצחק ונשקפת בדימויים שהוא בוחר. הצדיק נכסף להיות בחינת ‘נפשינו כצפור נמלטה (תהלים קכד, ז), לשון התפשטות הגשמיות כנ“ל פורח באויר ואינו חושש לעוה”ז’ (זאת זכרון, יא). אולם הוא שב מהתעלותו, שהרי ‘הצדיק צריך תמיד לבקש רחמים על ישראל וגם על כל העולם הנוגע לקיום כי הוא לרצון הבוב"ה’ (זאת זכרון, כד). השיבה מן ההתעלות המיסטית והחזרה לשם נתינת דעת על הממד הארצי היא בבחינת חיוב עקרוני: ‘דהנה חובת גברא מוטל על צדיקי הדור להמשיך תמיד השפעות טובות, חסדים גדולים גודל ישראל להיות להם כל טוב’ (שם, כד).

יתרה מזו, הצדיק נכסף להיות ‘מי שאין בכאן עיקר קיומו’, אלא, ‘עיקר קיומו הוא לעוה"ב’ ו’עיקר שכונו הוא בהר קדשך' (זכרון זאת, ט), והוא מדמה עצמו ‘למגדל פורח באויר (סנהדרין קו) כמי שפורש מעפריות וגשמיות’ (זאת זכרון, יא). אף־על־פי־כן הוא שב מהווייתו הערטילאית כדי ‘להמשיך לעולם שפע בני חיי ומזוני’ (זכרון זאת, ט) ולפעול ‘בתוך קהל ועדה’ (זאת זכרון, קצא). שני מרכיביה של ההוויה הצדיקית עומדים בסתירה מהותית איש לרעהו, שהרי דבקות, התעלות והתבודדות, מכאן, וערנות חברתית ושליחות ציבורית, מכאן, מחייבות הלכי־נפש שונים לגמרי והתכוונות למטרות מנוגדות. לפיכך, הזיקה בין השגת הדבקות, הנקנית בהתבודדות וריכוז ההוויה במישור המטפיסי, לבין המשכת השפע והנהגת העדה, התובעת מעורבות במישור הארצי ומגע עם החברה, היא זיקה ניגודית, התובעת פיצול מודעות בין קוטב הרוח לקוטב החומר87.

ההיענות לפיצול זה נובעת מהיענות לחוקיות של הדיאלקטיקה המיסטית, הנעה בין ה’יש' ל’אין‘, והיא שמשרה מרוחה על צביונה החברתי של ההנהגה הצדיקית. הצדיק נתבע לשקף בהווייתו הן את הפיכת ה’יש’ הארצי ל’אין' אלוהי בהתבודדות פרישות ודבקות; והן את הפיכת ה’אין' האלוהי ל’יש' ארצי בהמשכה, השפעת שפע, ומחויבות לצרכים ארציים, נוסח ‘בני חיי ומזוני’. ר' אלימלך מליז’נסק, מורו של ר' יעקב יצחק, תבע נחרצות את דו־הערכיות המתחייבת בהנהגה הצדיקית וקבע את החיוב העקרוני הכפול: ‘הצדיק צריך להיות גם בהתבודדות וגם עם כל ישראל’ (נועם אלימלך, שלח). החוזה פירש את המחויבות הכפולה לממד המטפיסי ולמישור החברתי:

דהנה הצדיק עיקר דירתו הוא למעלה בדביקותו יתברך אך צריך גם כן לעיין בצרכי ציבור להמתיק דינין וכיוצא בזה לבקש רחמים על ישראל (זכרון זאת, יש).

דהצדיק צריך לפעול ב' דברים הן לשמו ית' […] וזה ראוי להיות בהתלהבות הלב, וגם צריך לבקש רחמים על ישראל ובזה נקרא כמו מלאך ושלוחו יתברך להמשיך טובות ישראל (זאת זכרון, רו).

דהצריק צריך לעבוד את הקב"ה בשני ענינים אחד להתדבק בו יתברך […] וגם להמשיך שפע לעולם (זכרון זאת, קלט).


מתיחות זו בין התעלות ל’אין' והמשכה ל’יש‘, המעמידה דמות דיאלקטית המשקפת את ההתחבטות של אדם הנתבע להיענות להפכים המובהקים של הקדושה והארציות, ולגלם בהווייתו את הכיסופים הרוחניים והמעורבות הגשמית, יונקת, כאמור, מהיחס שבין הצדיק להוויה האלוהית כפולת הפנים. הצדיק נתבע לגלם בהווייתו אחדות הפכים, שכן הוא משקף את שתי הפנים של ההוויה האלוהית: זו הטרנסצנדנטית, המסתלקת מן העולם והמופשטת מן הגשמיות, וזו האימננטית, המשפיעה שפע לעולם, המעניקה לו את חיותו ושרויה בו. הצדיק, שהוא בעת ובעונה אחת בן־בית בעולמות עליונים ובעולם הזה, על אף הלך־הנפש השונה מעיקרו הנתבע לכך – ‘התפשטות הגשמיות’, מכאן, ו’עיסוק בגשמיות’, מכאן – הוא המגלם את דו־הערכיות של ה’יש' וה’אין' ברציפותם השמימית והארצית, או את כפל הפנים של הטרנסצנדנציה והאימננציה ביחס להוויה הגשמית.

אותה דיאלקטיקה אלוהית של ‘הסתלקות’ ו’התפשטות‘, שדנו בה לעיל, המופנמת בהווייתו של הצדיק, בחינת ‘התעלות’ ו’שפלות’, היא אף זו המטביעה את חותמה על מגעו עם ההוויה; המתח בין כפל הפנים של ההוויה האלוהית, הטרנסצנדנציה והאימננציה, הצמצום והשפע, הוא המעמיד את דמותו של הצדיק הנכסף להתעלות לעולמות עליונים, מזה, ולהיות בחינת משפיע שפע אלוהי בהוויה הארצית, מזה.

דומה שתורת הצדיק, בתודעת מנסחיה, מיוסדת על ההנחה, שבצדיק גנוזים כוחות המצביעים אל מעבר לישותו, אל מקורם האלוהי; אין הוא ישות חד־ערכית, המייצגת את עצמה, אלא יש בהווייתו כוחות הבאים ללמד על הוויה שמעבר לו, ויש בפעולותיו כדי לשקף, בחינת השראה ובחינת סמל, את הווייתם של עולמות עליונים. החוזה חוזר ומתאר מזוויות דרשניות שונות את הזיקה המורכבת בין הצדיק לאל: ‘ומה הערים הם הצדיקים אשר הוא יושב בהנה דהיינו הבורא אשר הוא שוכן בקרבם’ (זאת זכרון, יב), שמשמעה הוא, שממדים רבים המיוחסים לאל בתפיסה המסורתית מועתקים בהשקפה זו אל הצדיק88. כל

פעולה של הצדיק יש בה משום ביטוי לכוח אלוהי ולהשתקפות של החיים האלוהיים:

אדם אתם לשון אדמה לעליון כי הצריק מדמה הבורא ית' אליו, מה הבורא ב“ה גוזר ומקיים, כן גם הצדיק גוזר והקב”ה מקיים וכן יכול לבטל גזירות הבורא ב"ה (זכרון זאת, לח).

הצדיק גם כן יכול לפעול מחנה אלקים […] וכן נקרא רקיע לשון חשיבות על שהוא חשוב בכל העולמות ומה שהוא גוזר הב“ה מקיים שנותן הבורא ב”ה כח להצדיק לפעול (זכרון זאת, כה).


ההיסט רב המשמעות מן המסורת המדרשית ומִפירושיה הקבליים בדבר דמות הצדיק89 טמון בהעמקת האופי הדיאלקטי של הזיקה לעולמות עליונים ובבחינתה של זיקה זו במישור הארצי. הצדיק פועל בחינת חיקוי הדינמיקה האלוהית של הסתלקות מתתא לעילא (הפיכת ‘יש’ ל’אין') ושל שפיעה מעילא לתתא (הפיכת ה’אין' ל’יש'); כלפי שמים הוא ‘מעלה עולמות’, ‘מייחד ייחודים’, ‘משפיע תענוג לבורא’, ‘עושה אחדות מתתא לעילא’ ו‘מעלה מ"ן90, שעה שכלפי העולם הגשמי הוא ‘מוריד שפע’, ‘ממשיך לעולם שפע בני חיי ומזוני’, ‘רוצה להיטיב חסד של אמת’ ו‘להמשיך שפע קדושה לעולם מעילא לתתא’91. אם ביחס לממד הראשון, הממד המיסטי, בולטת הלשון התאורגית הקבלית, שהרי הצדיק ‘מייחד’, ‘מדבק’, ‘מעלה’ ו’מזווג עולמות עליונים‘, הרי ביחס לממד השני, ההתייחסות להוויה הארצית – שבו הצדיק מוצג כ’מושיע’ ו’משפיע', ‘מפרנס וזן’92 – בולט השימוש בפעלים ובתארים השמורים בדרך כלל לחסדו של האל לברואיו.

הפעילות המתייחסת להוויה הארצית – ההאצלה, ההמשכה והשפיעה – היא בבחינת העצמה וגילום של מעשה אלוהים, בחינת חיקוי הבריאה יש מאין וביטוי הנימה האימננטית של השרייה האלוהית93. ואילו זו המתייחסת להוויה השמימית מבוססת על המסורת הקבלית־תאורגית של השבת ה’יש' ל’אין' ועל ההיבט הטרנסצנדנטי:

כי הנה חפץ הקב"ה להטיב לברואיו כן ראוי להיות חפץ הצדיקים להיות חסדים וטוב ישראל (זאת זכרון, יא).

וגם פשוט מי שיש לו מידות הבורא הוא רוצה להטיב חסד של אמת כמו הבורא ב"ה שרוצה להטיב בלי שום פרס כלל (זכרון זאת, עח).


המשכת השפע מתפרשת, כאמור לעיל, כהפיכת ה’אין' האלוהי ל’יש': ‘כי יכול להמשיך ולבוא אליו שפע יש מאין וגם פירושו הוא המזל שתלויים בו בני חיי ומזוני’ (זכרון זאת, לד). אין להתעלם מן המגמה הברורה של עיצוב דמות הצדיק בצלמו של האל, כשם שאין לשכוח את העובדה, שההתעלות המיסטית ינקה מן הצרכים הארציים. השפעתה הרבה של ההנהגה החסידית נבעה מן היכולת להקנות להזדהות עם הצרכים הארציים את העוצמה המיסטית של ההתקשרות עם עולמות עליונים, ולהקנות ביסוס, היונק מסמכות מיסטית, להנהגה החברתית בשל הנחת האחדות המהותית של החוקיות המטפיסית והארצית.


 

ו. הצדיקות הגשמית


תורת ‘הצדיקות הגשמית’ מיוסדת על זיקה עמוקה בין התקשרות רוחנית להושטת עזרה גשמית, זיקה המבוססת על הבנה דקה לעוצמתן של הציפיות הכרוכות בצרכים הקיומיים, ועל היכולת להקנות להזדהות הארצית משמעות מיסטית, היונקת מהתקשרות עם עולמות עליונים. במענה לציפיות המעוגנות בהווייתו הגשמית של האדם, מציעה תורה זו תשובה בתחום הדתי, המשיקה לצרכים הקיומיים והמבוססת על הזדהות חברתית ואחריות רוחנית. על הצדיק מוטלת אחריות מפורשת לרווחתה הגשמית של העדה ולמכלול צורכי ציבור, החל מרווחה ועושר וכלה ב’בני חיי ומזוני'94. אחריות זו יונקת ממגעו הבלתי־אמצעי עם ההוויה האלוהית, מזה, ומן המשמעות החדשה הנקנית להוויה הגשמית, מזה. נטל האחריות המוטל על הצדיק עולה בקנה אחד עם מקורה הכריזמטי של מרותו. שכן בטענת סמכות כריזמטית גלומה העמדה האפוטרופסית שבנטילת אחריות, בתוקפה של האצלה שמימית, לאלה הקשורים עמו.

שני היבטים לה לתורת הצדיקות בגשמיות: זה הראשון, המשקף את נטל האחריות שחייב מנהיג כריזמטי לשאת לפני בני חוגו ומטעים את חיוניות האפוטרופסות שלו לגבי הקשורים עמו. היבט זה מיוסד על תפיסת הצדיק בחינת ‘מאציל’ או ‘ממשיך’, שממנו מקבלים כל הנמצאים את השפע המקיים אותם. ההיבט השני מבוסס על תפיסה חדשה של משמעות הגשמיות בהקשר דתי וחברתי.

הנחת היסוד המוצעת היא, שביחס הדינמי בין האל לעולם, המוגדר במושג הקבלי ‘שפע’95, יש ממד רוחני וממד גשמי. שפיעה רוחנית וגשמית זו, הקשורה בסימבוליקה הקבלית עם ספִירת יסוד, נמשכת בידי הצדיק, הנתפס כהיפוסטזה ארצית של ספירת יסוד הקבלית96, ויוצאת באמצעות עבודתו מן הכוח אל הפועל:

והנה הצדיק ממשיך שפע מחסדים שהם בכח שהקב“ה נוצר חסד […] (שמות לד, ז) והצדיק ממשיך אותיות נוצר מהכח אל הפועל לבוא לעולם בני חיי ומזוני […] וע”כ כשם הצדיק הוא צפנת פענח, מה שהיו החסדים מכוסים ונעלם בכח, פענח אותם שמוציאם לחוץ לצורך העולם (זכרון זאת, לב).

והנה הצדיק מחוייב להמשיך שפע לעולם כמו יוסף הצדיק הוא המשביר […] ומה שבדורות הראשונים היה בפועל עתה הוא בכח, כי הם כמו נשמות לנו ומה שאצל הנשמה בפועל הוא אצל הגוף בכח, ע"כ עתה הצדיק מחויב להמשיך שפע לעולם (זאת זכרון, קצ).


ההאצלה האינסופית הגנוזה בחסד האלוהי הופכת לשפיעה הנגדרת בצרכים גשמיים ורוחניים בידיו של הצדיק:

דהנה צריך אדם צדיק להמשיך כל מיני שפעות הן לנפש קדושתו ית' והרהורי תשובה, והן יראה ואהבה ושכל טוב, וכן עניני גשמיות בניי חיי ומזוני לנפש ולגוף (זכרון זאת, קסח־ט).


עיגונה של מערכת הקיום האנושי – בני חיי ומזוני – ביסוד המיסטי־כריזמטי, המוגדר בשפע האלוהי ובהשגחה צדיקית, משנה את תחום האחריות הדתית שינוי מהותי. ההתייחסות אל התחום הגשמי אינה כאל תחום נבדל העומד בפני עצמו, הגדור במסורת הדתית ובמערכת המושגים המקובלת של מעשי אדם והשגחה אלוהית, אלא כאל רשות המצויה בטווח השפיעה האלוהית ובתחום המחויבות הדתית של הצדיק. האחריות על התחום הגשמי של הכלל מסורה בידיו של הצדיק ויונקת את תוקפה ומשמעותה מזיקתו לעולמות עליונים:

שהקב"ה נותן כח להצדיק להמשיך ממזל בני חיי ומזוני […]97 והצדיק העושה כן הקב“ה עמו כי הוא דבוק בו יתברך, עי”ד שדבק במדותיו ועוד כדי שתהיה לו כח יותר להמשיך שפע ה' מאתו ויש לו כח לפעול רצונו ית' להשפיע וזה י"ל השמים מי שממשיך שפע רוחני שמרומז בשמים הוא כסאי והארץ מי שיש לו השכל להמשיך גם שפע גשמי, הדום רגלי ממשיך השכינה יותר למטה (זכרון זאת, קלח־ט).

כי הצדיק נקרא יוסף שרוצה תמיד להוסיף לישראל צרכם וחסד אל כל היום (שם, לא)98.


הקיום האנושי במציאות הגשמית מופקע, כאמור, מכלל הוויה אוטונומית, הנפעלת בידי האדם, או מרשותה של ההשגחה האלוהית הישירה, והופך להיות תלוי בהמשכת השפע האלוהי בידי הצדיק. השפע החומרי נתפס כהמחשה וגילום של השפע הרוחני. לפיכך, המחויבות לממדים הגשמיים והרוחניים של הקיום האנושי, לכל צורכי הנפש והגוף, מוטלת עתה על הצדיק, שעליו מושלך יהבו של האדם:

והנה העולם התחתון אנו שעתה בעולם השפל צריכים מאד טובותיהן בגשמיות וברוחניות […] מה שאין כן עולמות העליונים רק ברוחניות […] כשמשפיע לנו צרכינו בא ויורד ממנו ית' דרך כל העולמות עד לנו ונתגשם הרוחניות לכאן […] דהנה זה חובת גברא מוטל על צדיקי הדור להמשיך תמיד השפעות טובות וחסדים גדולים גודל ישראל להיות להם כל טוב (זאת זכרון, רג־רד).


בהשקפת־עולם זו מתחוללת העתקה של מכלול הממדים הקיומיים מתחום המעשה האנושי והאחריות האינדיבידואלית אל עבר תחום השרוי בהוויה המיסטית, ברשותו של הצדיק, המאציל ‘שפע’ מעולמות עליונים ומתרגמו לצרכים אנושיים. להשקפה זו נודע משקל רב בהתוויית עולמה של העדה החסידית והיא אף עוררה ביקורת נוקבת, בסמיכות זמן ומקום, בחוגי משכילי גליציה99, ויש מקום לנתח את משמעות השפעתה על התמורות שהתחוללו בצביונה של העדה החסידית מבחינה היסטורית וחברתית.

טיבה של ההנהגה נמדד מעתה על־פי קריטריון זה של זיקה לעולמות עליונים ויכולת המשכת השפע, שכן, בלעדי המחויבות האפוטרופסית למכלול הווייתו של האדם, מאבדת שליחותו של הצדיק את עיקר משמעותה. מועד גיבושה של תורת הצדיקות הגשמית שנוי במחלוקת, שכן החוקרים סוברים, שזו תופעה השייכת לדור השלישי, ואילו בעלי תורה זו תולים את מקורה בתורת המגיד. יוסף וייס קבע בלשון חד משמעית:

תורת הצדיק של שני הדורות הראשונים אין בה שום תיאוריה על פעולתו של הצדיק בהושטת עזרה גשמית למסתופפים בצלו. התיאוריה שהצדיק מושיע בבנים חיים ומזונות שייכת לדור השלישי של התנועה החסידית100.


גם רבקה ש"ץ, במחקרה על תורת הצדיק, טענה ברוח זו:

שעה שהחסידות הקדומה יודעת על יכולתו הכריסמטית של הצדיק בתחום הרוחני בלבד, בתורת ר' אלימלך רווחת התיאוריה שהצדיק אחראי לא רק לספֵרה הרוחנית של העדה, אלא גם לספֵרה החומרית שלה. בידי הצדיק להשפיע ברכה לחסידיו בעניני בנים חיים ומזונות101.


בניגוד להשקפת המחקר בדבר ייחוס תורת הצדיק, הכרוכה באחריות גשמית, לדור השלישי של ההנהגה החסידית, ר' יעקב יצחק תולה תורה זו במגיד ממזריץ' דווקא, ומייחס לו את ניסוח העקרון הדיאלקטי, שעליו היא מושתתת:

אך הלא לזה צריך מדת אין כמו ששמעתי מהרב איש האלקים ר' בער מראוונא על אין מזל לישראל, מי שמחזיק עצמו לאין יכול להמשיך דברים התלויים במזל בני חיי ומזוני (זכרון זאת, ט).


אין ספק בדבר מקורה המגידי של ההשראה הרוחנית לתורת הצדיקות הגשמית, אליבא דר' יעקב יצחק. אולם יש לבחון את ייחוס הדברים למגיד בחינת תפיסה שיטתית ומגובשת לאור העמדות המנוגדות של תלמידי המגיד בנידון, ואף לשקול את השפעת תורותיו של בעל התולדות בסוגיה.

הביסוס העקרוני ליכולתו של הצדיק ‘להמשיך’ ו’להוריד' את השפע האלוהי להוויה הארצית נעוץ בחוקיות הדיאלקטית של אחדות ההפכים שבהווייתו, המותווה בין ה’אין' ל’יש‘, כפי שנתברר בדיוננו לעיל. הצדיק היכול להפוך עצמו ל’אין’ גשמי כדי להידבק ב’אין' האלוהי, הוא היכול להמשיך את שפע ה’יש' האלוהי לממד הארצי, לאמור, יכולתו להשפיע שפע גשמי תלויה בהווייתו הכריזמטית ובהשגתו המיסטית, והיא מתחייבת מטענת זיקתו המטפיסית ומשמשת מבחן לה: התעלותו לעולמות עליונים ודבקות נשמתו במקורה האלוהי, בחינת עיקר המאמץ המיסטי, הן המחוללות את נביעת מעיינות השפע האלוהי והמשכתם בהוויות כולן. תהליך זה מתואר בביטוי ציורי בדבריו:

הצדיקים הדביקים בה' יתברך המתרוממים ומתעלים להדבק בה' ית', יטיפו תיכף עסיס תיכף שיתרוממו יקובלו ותבא עי"ד נועם זיו עליון המתוק מדבש ונופת צופים ודורך ענבים במושך הזרע הוא הצדיק הממשיך שפע דביקות ואורו ית' להאיר לעולם (זכרון זאת, קז).


מושג השפע מקורו, כאמור, בעולמה של הקבלה. שם הוא מתייחס ליחסי הגומלין בין הספירות בעולמות עליונים. ואילו במשמעו החסידי הוא מבטא את הרציפות של החיות האלוהית בין עולמות עליונים לתחתונים העוברת דרך הצדיק. רציפות זו היא שמביאה להעתקת השפע לתחומה של ההנהגה הצדיקית ולהפיכתו לבסיסו של הקשר בין המישור המיסטי לתחום הגשמי.


השפע בהוראתו החסידית הוא המושג המעצב את תודעת יחסי השותפות בין הצדיק לעדה, שכן הוא סדר קיומו של העולם על־פי החוק האלוהי המתגלם בצדיק, או הדינמיקה שעל־פיה מקבלים הנמצאים את צורכי קיומם באמצעותו: ‘והנה הצדיק עליון יותר מהמון עם ובשרשו השפע עובר ברוחניות ובא לו אור קדושתו’ (זכרון זאת, ב). זווית הראייה של העליונות הכריזמטית של הצדיק בתפיסה זו מחייבת, ממנה ובה, תפיסה של אפוטרופסות על ההוויה הגשמית ככלל, ועל המקושרים עם הצדיק בפרט. האחריות הקיומית מעוגנת בחוקיות הדינמיקה של השפע, בשעה שהגשמיות, היונקת מן השפע, הופכת זירת ההתקשרות הדתית. ההנהגה הצדיקית נמדדת ביכולת האצלת השפע, במיקודו בצרכים קיומיים ובהגדרת עמדה מפורשת של אפוטרופסות ואחריות על מרחב קיומו של האדם, בתוקף הזיקה לעולמות עליונים:

[הצדיק] ממשיך שפע דרך כל העולמות מה שצריך המרומזים באלו הג' בני חיי ומזוני שבהם השורש כל השפע גשמיות […] ועל שאי אפשר בלא גשמיות (זכרון זאת, פג).


לעומת הראייה האידאלית של מסכת היחסים בין האל, הצדיק, העולם והאדם, הכרוכה בהמשכת השפע, מוצבת תפיסת הגשמיות נטולת השפע. הוויה זו ניבטת במציאות של עוני ומחטור, מניעות ופירוד. ערכים חומריים אלה מופקעים במחשבה החסידית ממשמעם הקיומי הבלעדי משעה שהם הופכים לקנה־מידה ליכולת האצלת השפע ולתנאי להתקרבות לאל. השפע מתפרש בלשון חד־משמעית כתנאי מהותי להתקרבות לאל, ולפיכך, ייעודו של הצדיק הוא למקד את מעייניו בדאגה לרווחה החומרית של בני עדתו ובגילוייה הגשמיים של המשכת השפע האלוהי, ולא להתנותם בשום התעלות רוחנית מצדם: ‘והאדם הצדיק לא יהיה קודם כל מגמתו שישובו העולם בתשובה ועי“ד זה תהיה להם ממילא צרכם בגשמיות, כ”א קודם לכן יראה להמשיך צרכם’ (זכרון זאת, עא). שכן ‘בני אדם שגומלים להם חסד וטוב באים לרשות היחיד להתדבק על ידי זה בהבורא ב"ה’ (שם, טז).

מדרך כתיבתו של ר' יעקב יצחק, המרמזת על תגובה פולמוסית לעמדות שנקטו בשאלה זו רמ“מ מוויטבסק ורש”ז מלאדי, ניכר שתפיסות אלה לא היו רווחות ומובנות מאליהן. מדבריו עולה שהיה צורך להצדיק ולתרץ עמדות חדשות אלה בדבר הושטת עזרת גשמית בתוקפה של זיקה מטפיסית ונטילת אחריות על רווחה חומרית, הפוטרת מתביעות רוחניות את מקבליה, הן כלפי פנים והן כלפי חוץ102. הדגם המקובל של מחויבות להנהגה רוחנית מקיפה על מכלול תחומי הרוחניות והגשמיות, כשהדגש הוא על הגשמיות דווקא ועל העמדת המשכת השפע בהקשר הרוחני. ר' יעקב יצחק מרבה לדון בייחודה של ההנהגה שהוא מציע, לעומת הדפוסים המקובלים, ומשלח את חצי ביקורתו כלפי המחנה החסידי:

כי יש שני מיני צדיקים וכל צדיק צריך להמשיך שפע ויש צדיק עליון וצדיק שאינו כ“כ במעלה עליונה. והגם שודאי גם יוסף פרנס ברוחניות ע”כ כתיב ויכלכל (בראשית מז, יב) כי בפרנסה שממשיך מלמעלה עושה אחדות בכל העולמות שעובר השפע דרך כולם, והוא המשיך רוחניות וגשמיות, ע"כ כתוב ויכלכל שעושה בשני ענינים כללות עולמות אך העיקר נגלה בגשמיות (זכרון זאת, סא).


המתיחות הפנימית בתוך העדה החסידית סביב שאלת תחומי האחריות של הצדיק ומידת מחויבותו לצרכים רוחניים וחומריים, והנימות הפולמוסיות הכרוכות בה, באו לידי ביטוי נוקב במסורת מאוחרת מבית מדרשו של החוזה:

לך נא ראה את שלום הצאן. דהנה מצאנו צדיקים גדולים וטובים שלא כיוונו כל ימיהם רק לרוממות כבודו ית“ש ולא שתו את לבם לטובת העוה"ז, להשפיע לדורם, אבל לא יאות כן, כי הצדיק צריך להסתכל גם **למטה בעוה”ז על פרנסת ישראל לבל יחסר להם כל טוב** שיסתכל בשלום אחיו – הצאן בעוה"ז103.


הנימה הפולמוסית השזורה בדברים מתייחסת לקריאת תיגר על נורמות מקובלות הן במחנה החסידי והן מחוצה לו, קריאה הבאה לידי ביטוי אף בתביעה החד משמעית: ‘וכן כל ראשי הדור צריכים לעיין בצרכי דורם, להתפלל עליהם ועל כן נקראים פרנסים’ (זאת זכרון, עד). אין ספק שבהבעת מחויבות עמוקה לטובת העולם הזה ולצורכי העדה, בזיקה לתביעה רוחנית, יש משום הצבת נורמות חדשות וביקורת על דפוסים מקובלים104. יש מקום לנסות לבאר את מקורה של תמורה זו בדיאלקטיקה הפנימית של המחשבה החסידית, ובהיענות למציאות חברתית מסוימת, המסמנת את המפנה שהתחולל במעבר בין חוגים אליטיסטיים לתופעה חברתית רחבה בדור השלישי של התנועה החסידית.

התמורה שחלה בהגדרת תחום אחריותו של הצדיק נעוצה בשינוי היחס לגשמיות. בתורת החוזה, עולם המעשה וההוויה הגשמית עומדים במוקד המחשבה הדתית, שכן הגשמיות החוצצת בין האדם לאל הופכת להיות מישור ההזדהות שבין האדם לצדיק. חלק נכבד מעיוניו מוקדש לתאולוגיזציה של ההנהגה הגשמית, כפי שהראינו לעיל, ולבירור הזיקה שבין מקור השפע האלוהי, הצרכים הגשמיים של האדם וההנהגה הצדיקית, כפי שנרמז בדבריו: ‘בני אדם שגומלים להם חסד וטוב באים לרשות היחיד להתדבק עי“ד זה בהבורא ב”ה’ (זכרון זאת, טז). היבט זה של התורה הצדיקית הוא הניצב ביסודה של ההתגבשות החברתית־דתית החדשה המתלכדת סביב הנהגתו של הצדיק, ואין ספק במקומו המכריע בעיצוב צביונה של חסידות גליציה ופולין בתקופה הנדונה. אולם, דומה שמנקודת ראותו של ר' יעקב יצחק, המפנה החברתי אינו אלא ביטוי לנימה התאולוגית הייחודית, המציעה משקל חדש לבחינות גשמיות ורוחניות.

שאלת יחסי הגומלין בין רעיון כמעצב מציאות לבין השפעת התפתחות חברתית על רעיונות עולה כאן בצורה נוקבת, שכן קשה להכריע אם השקפת החוזה היא בבואה להתפתחויות חברתיות בדיעבד, או שמא השקפותיו הן שכוננו דפוסים חדשים. אין ספק שיש מקום להעמיק בניתוח היסטורי־חברתי של טעמו של המפנה, ולנסות ולהשיב על השאלה האם המפנה משקף היענות לתביעות הציבור, או האם עמדות אלה של זיקה אפוטרופסית ואחריות כוללת הן העומדות בתשתיתה של הרחבת חוג הפנייה, והן המגלמות את הוויתור על התביעה המיסטית והחלפתה בדפוסי הנהגה ההולמים יותר מציאות חברתית חדשה בדור השלישי להתפשטות החסידות, אולם, אנו נגביל את הדיון למשמעות הדתית של תורת הצדיק, ורק נרמוז להשלכות החברתיות.

בעמדה הצדיקית כלפי צרכיו הקיומיים של האדם יש משום מפנה רב משמעות לעומת יחסה של חסידות המגיד למציאות הגשמית. שהרי בהחזרת הגשמיות למרכז ההתייחסות הדתי־חברתי ובהפיכת רווחה חומרית לבעלת ערכיות דתית היה משום מתן פירוש חדש למגמה הספיריטואלית מבית־המדרש המגידי, אם לא משום התרסה מפורשת נגדה105. הספיריטואליזם האליטיסטי, המשתקף בתורת המגיד ממזריץ', לא הלם בצורתו המקורית את המציאות החברתית והרוחנית שעמה נקראה ההנהגה החסידית להתמודד בדור השלישי. על כן היה צורך בסיוגו של ספיריטואליזם זה, סיוג שבא לידי ביטוי בפירושו החדש בתורת החוזה שהיה בה משום מענה לצורכי ציבור בזמנו ובמקומו.


התורות החסידיות המרכזיות תבעו כבסיס לאתוס החסידי שוויון־נפש ביחס להוויה הגשמית והסתלקות מצרכים גשמיים, עד מקום שידו של אדם מגעת. שכן, מחוז־החפץ היה העתקת זירת ההתמודדות הדתית לעולמות עליונים, מקום שבו הופך ה’אני' ל’אין' והגשמיות מתאיינת לדרגת ‘התפשטות הגשמיות’ ו’ביטול היש'106.

שאלה שנויה במחלוקת בין החוקרים היא, אם השקפות טפיריטואליסטיות אלה אכן היוו בסיס לאתוס חברתי רחב, או שמא מכוונות היו מלכתחילה לחוגים של יחידי סגולה ולשכבות אליטה107. אולם אין ספק שבמסכת המחשבה המגידית, שממנה ינקו ר' אלימלך ור' יעקב יצחק, היו אלה עמדות מרכזיות. ניסוחן המפורש בספרות ההנהגות אינו מעיד על חוג פנייה אליטיסטי, אלא, לכל היותר, על התוויית עמדה עקרונית מנחה, המנוסחת ניסוח אידאלי, אשר לאורו נוהגים במידת האפשר. אולם, ככל הנראה, שינוי תחום הפנייה והרחבתו, בצד סיוג המחויבות הספיריטואלית לצדיק, הביאו לתמורה העקרונית ביחס לגשמיות.

רבקה ש"ץ הבהירה את משמעותה של העמדה הספיריטואלית ואת מעמדה המהותי במחשבה החסידית:

תורת החסידות בדורות הראשונים כבר נושאת בחובה בחינת נתון את המתיחות שבין שני הקטבים בחיי האדם – קוטב הרוח וקוטב החומר: משמעותה העיונית פירושה הכרעה מתמדת לצד הישות, וישות אחת בלבד קיימת והיא האלוהות – כל קיום אחר שאנו מכירים הוא קיום חסר עצמיות. המייחס משמעות עצמית ליקום ולעולם מנתקו ממקור יניקתו המטפיסי. עמדה זו קובעת את היחס השלילי הראשוני אל העולם, באשר הוא חסר משמעות אונטית108.


בעוד שהחסידות מבית־מדרשו של המגיד יצאה לפרוק את עול הגשמיות, וקבעה את הזיקה המתנכרת אליה במושגים ‘השתוות’, ‘ביטול היש’, ‘התפשטות הגשמיות’ ו’עבודה בגשמיות‘, שעניינה ריקון הגשמיות מתוכנה הקונקרטי וחשיפת היסוד האלוהי המחיה אותה109, הרי שחסידות פולין ראתה בתביעה ספיריטואליסטית זו את נחלתו הבלעדית של הצדיק בזיקתו כלפי עולמות עליונים. ואילו ביחס לעולם הארצי תבעה ראייה חדשה של הגשמיות והשבתה לטווח המשמעות הדתי ודחתה את ה’עבודה בגשמיות’ כעמדת התייחסות הפונה לחוגים רחבים.

מאמץ ההתנכרות להוויות העולם ולצרכים ארציים נדחה על פניו כבסיס לאתוס חברתי רחב. ואילו היפוכו – הערכת השפע הגשמי, אישור המשמע הקיומי וחיוב צרכים חומריים, הופך להיות לבסיס הזדהות בין העדה לצדיק ובין הצדיק לעדה. עמדה חדשה זו, המשתקפת בחלוקה בין התמודדות ספיריטואלית לאפוטרופטות גשמית מצדו של הצדיק, וחיובה של ההוויה הגשמית והתקשרות בצדיק מצדה של העדה, משקפת תמורה עקרונית בהלכי המחשבה החסידיים עם שינוי הבסיס החברתי. המחויבות הספיריטואלית הקיצונית וההשתוות. הפנימית להוויה הגשמית מוטלות על הצדיק בלבד, ואף הן מוצדקות ונתבעות בשמה של המשכת השפע מעולמות עליונים לעולם הארצי.

‘השפעת שפע בגשמיות’ תופסת את מקומה לצדה של ‘התפשטות הגשמיות’, והצדיק נקרא לגלם בהווייתו דיאלקטיקה זו. יש לתת את הדעת על התמורה שהתחוללה כאן במקומה של הגשמיות בעבודה הדתית ובחלוקת תחומי האחריות: השפע הגשמי, הנמשך בידי הצדיק לכלל, יונק מהתפשטות הגשמיות של היחיד. לאמור, בשעה שהאצלת השפע מתייחסת לעדה כולה, הרי המאמץ הספיריטואלי שבהתפשטות הגשמיות ובשלילת ההוויה מוטל על הצדיק בלבד. לעומת האתוס החסידי בשלביו הקודמים, שהטיל מידה לא מבוטלת של אחריות במילי דעלמא ובמילי דשמיא על כל יחיד ויחיד המשתייך לעדה החסידית, כעולה מספרות ההנהגות, הרי בחסידות פולין מתהפכות היוצרות. ככל שגדל משקלו של הצדיק בהוויה החסידית כן גדלה ההפקעה של תחום אחריותו של היחיד והעברתו לתחום האפוטרופסות הכריזמטית של הצדיק בתחומי החומר והרוח. ייתכן שהוודאות הפנימית של יכולתו העל־טבעית של הצדיק היא הגורמת לו לפטור את בני עדתו מכל מאמץ רוחני, מחויבות ארצית ופעילות קיומית וליטול את האחריות על כלל הווייתם; אולם, ודאי הוא שההתגבשות החברתית החדשה של העדה החסידית מתלכדת סביב הנהגה המסיטה את המתח הדתי מן האל לצדיק ואת האחריות הקיומית מן היחיד לצדיק110. צמד המושגים המנוגדים, ‘התפשטות הגשמיות’ ו’אהבה בגשמיות', מבטא את המתיחות שבין המחויבות הספיריטואלית וההתייחסות הארצית. אולם עתה מתיחות זו היא נחלתו של הצדיק בלבד, המאשש את חיוניותה של ההתייחסות החדשה להוויה הארצית בשמה של המרות הכריזמטית111. באמירות הנחרצות ‘שאי אפשר כלא גשמיות’ (זכרון זאת, פג) – ‘אך העיקר נגלה בגשמיות’ (שם, סא), הרווחות בגרסות שונות לאורך כל דבריו, יש משום התרסה מפורשת נגד התפיסה הספיריטואלית הקיצונית של בית המדרש המגידי, כשם שיש בה הגדרה חדשה של תחומי המחויבות של ההנהגה הרוחנית:

דאברם נקרא התלהבות ודבקות גדול בהתפשטות הגשמיות ופירושו אב רם בשכל עליון […] אך הקב"ה רצה להתפשט האהבה גם בגשמיות, לאהוב את הבורא ברוך הוא […] פי' שרוצה לעשות רצונו ואוהב אותו כבן לאב, ולא רק בהתפשטות הגשמיות כ"א באותו עולם (זכרון זאת, יז).


המחויבות הרוחנית אינה מוגבלת עוד לחיים נוכח אלוהים ‘בהתפשטות הגשמיות’, אלא נתבעת במפורש הענקת משמעות להוויה הגשמית ולערכיותה הדתית, בחינת ‘התפשטות האהבה גם בגשמיות’.

המתיחות בין הכיסופים הספיריטואליים לבין חיוב הגשמיות עוטה צביון מורכב, שכן, התביעה ל’התפשטות הגשמיות' היא לבו של המאמץ הספיריטואלי החסידי, כפי שנוסח בבית מדרשו של המגיד. ואילו התביעה לנתינת הדעת על הגשמיות, בחינת אהבה ושפיעה, קיום ופרנסה, היא סתירתה. אולם כאן, כאמור, העמדה הראשונה מתייחסת לצדיק בלבד, בחינת חובה ואילו השנייה היא צידוקה של עבודתו והנהגתו, וביטוי להשלמת הבחינה הספיריטואלית וגילויה הכריזמטי. כיסופיו הרוחניים של המיסטיקן מרחיקים אותו מן ההוויה הגשמית בדרכו לעולמות עליונים, אולם בתורתו של ר' יעקב יצחק, הוא שב אליה במצוות האל, התובע ממנו את ההידרשות לגשמיות ואת הבאתה בחשבון העבודה הדתית:

לך לך מארצך כו' (בראשית יב, א) פי' אתה תלך במחשבתך מגשמיות שלך פי' תהיה חפצך ורצונך שלא להתנהג בגשמיות, וממולדתך שלא תרצה לעסוק בלידה ומשגל […] ומבית אביך שלא תחשוב ביחוס וקורבה כלל […] אל הארץ אשר אראך פי' הגם שמצד חפצך היה לילך ולא לעסוק בגשמיות כ“א שתבין שרצונו כן לעסוק גם בגשמיות, כ”ש [כמו שנאמר] אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך וזה אל הארץ אשר אראך (זאת זכרון, קכו).


כנגד ההתלהבות, הדבקות, מסירות הנפש, אהבת אלוהים והתבערה האקסטטית, המאפיינים את ‘התפשטות הגשמיות’ ואת היציאה של הצדיק מן הארציות בדרך אל האל, מעמיד ר' יעקב יצחק את האל כמי שמוליך את הצדיק חזרה אל עדתו – ‘אל הארץ אשר אראך’, בשמה של אהבת האדם, התובעת את הפרספקטיבה הארצית הטעונה יישוב דעת, אחריות, דאגה והתייחסות לצרכים גשמיים של הסובבים. עיונו של החוזה במחשבה החסידית, כפי שהתגבשה בחוג המגיד, מעלה התמודדות רעיונית מורכבת, המבקשת להביא בחשבון את השמימי והארצי כבעלי משמעות שווה בהוויה החסידית.

עמדנו בדיוננו בסעיף הקודם על משקלה של הדיאלקטיקה הקבלית של התפשטות והסתלקות בעיצובה של עמדה מורכבת זו ביחס למציאות הארצית והמיסטית. הוספנו וטענו כאן, ש’התפשטות הגשמיות' מתייחסת לעבודת הצדיק בלבד, ואילו ההאצלה הגשמית מתייחסת לצורכי העדה, הפטורה מעול האחריות הספיריטואלית. אולם יש לתת את הדעת גם לתמורה בתפיסת משמעם של הרווחה והמחסור בחייו הרוחניים של האדם, הנשקפת בכתבים אלה בהקשרה הדתי־חברתי ומבטאת התפתחות חדשה ומאלפת112.

דומה שיש לראות במפנה ביחס למציאות הגשמית משום ביטוי להתמודדות והסתגלות רעיונית לתמורה שחלה בחוג הפנייה ובאופיה של התנועה החסידית. שכן, שינוי היחס למציאות הגשמית והכללתה בתחום המחשבה הדתית ‏ ובגדר אחריותו של הצדיק, נבעו מהסבת תשומת־הלב לזיקה בין מעמדו הגשמי של האדם לגבולות התכוונותו הרוחנית, ומהכרה בשינוי אופיו של הציבור שאליו מתייחסות ההנהגה החסידית וההגות החסידית. כאן מצוי אחד מביטויי המעבר מתופעה ספיריטואלית־אליטיסטית, השמה את מעיניה ב’אין' ובהתכוונות המיסטית, אל תופעה רחבה ועַממית, המבקשת מחשבה דתית שתתייחס אף ל’יש' ולגשמיות.

הזיקה בין הרווחה החומרית של היחיד לבין רוחב הדעת והרחבת הלב, המתנים את עבודת השם, נידונה בהרחבה רבה בתורתו של ר' יעקב יצחק. הוא פותח את דיונו ביחס בין עוני לעושר בגינוי נחרץ של הראשון ובחיוב מוחלט של השני בהקשרם הדתי:

העיקר הוא לעבוד אותו יתברך וללמוד תורתו אך אם אין קמח אין תורה (אבות ג, יח) וכן איתא עניות הוא מעביר על דעת קונו113, ע"כ טוב ויפה מזונות בריווח ואפילו עשירות לעבוד אותו ית' מתוך הרחבת הלב (זאת זכרון, קלו, ועיין דברי אמת, עו).


תורת ההשתוות של ראשוני החסידות, המציעה שוויון־נפש להוויה החומרית, והאתוס הסגפני, הבא לידי ביטוי בספרות המוסר, מתחלפים בתפיסה חדשה על מקומה של הרווחה הארצית ביחס לתביעה הדתית ועל משמעותו של העוני וזיקתו למעמדו הרוחני של האדם.

העוני והמחסור נחשבים מניעה ראשונה במעלה לאפשרותו של האדם להתקרב לאל. לפיכך, היפוכם, העושר והשפע המופקדים בידי הצדיק, הופכים לתנאי ראשון במעלה לעבודת השם, וממילא לתחום השרוי בטווח אחריותו של הצדיק:

דהצדיק מקרב את ישראל לאביהם שבשמים, וגם רואה לאשר יש להם מניעה מעשות רצונו ית' כראוי עי“ד חסרון, מה שצריך לו כמו עניות ר”ל [רחמנא לצלן], שמעביר על דעת קונו הוא ממשיך להם צרכם (זכרון זאת, מ).


לכאורה, תיאורים אלה של עוני ומחסור מעידים שלפנינו חברה הנתונה במצוקה חומרית ובמשבר רוחני. ואכן, המחקר ההיסטורי של ספרות התקופה ותעודותיה מצביע במפורש על מציאות חברתית־כלכלית שבה היה העוני מעביר אדם על דעת קונו114. אין ספק שבדברים אלה של ר' יעקב יצחק יש משום ביטוי למחשבה דתית־חברתית, המתייחסת, מעצם עניינה ומהותה, למציאות שבה היא עולה. בערנות הסוציאלית המשתקפת בתורת הצדיק, הנוטלת אחריות על ההוויה הגשמית ומציעה את המשכת השפע בלא תנאי רוחני, יש משום היענות לאתגר חברתי־דתי קיים של פעילות בקרב יישוב יהודים שהמצוקה פוררה את חברתם והחלישה את עמידתם הרוחנית.

כריכת בעיות חומריות ודאגות הקיום באידאלים דתיים משנה את תחומי האחריות של ההנהגה. שהרי בהשקפה שבה השפע החומרי הופך תנאי מהותי לעבודת ה', הצדיק מחויב לתת דעתו על ההוויה החומרית ולהתפלל על ‘בני חיי ומזוני’. יתרה מזו, התוכחה המוסרית והתביעות הרוחניות, כמו הטפה לחזרה בתשובה ולתיקון מניעות וחסרונות, שאין בצדן היענות לאתגר סיפוק הצרכים החומריים, מתוך הזדהות עם המצוקה והערכת משקלה, אינן עומדות עוד במבחן המציאות115.

כנגד תביעת התנכרות לענייני העולם הזה, השתוות, הסתפקות במועט והסכנה עם העוני, כעמדות מקובלות במחשבה הדתית ביחס לצרכים גשמיים, והתניית הרווחה הגשמית בחזרה בתשובה ובהשתלמות רוחנית – מציעה תורת הצדיקות הגשמית ערנות חברתית עמוקה לצרכים קיומיים והזדהות עם משמעותו הקשה של העוני. בצד זאת היא מציעה אפוטרופסות רוחנית וחומרית המאצילה בלא תנאי על הקשורים בה חסד, שפיעה והושטת סיוע, מכוחה של הזיקה הכריזמטית לעולמות עליונים:

דהנה יש צדיק שמוכיח להעולם תמיד כדי שיוחזרו בתשובה ויש שאינו מתנהג כן116' אלא שתמיד משתוקק שתהיה אך טוב לישראל […] וזה יותר טוב כי ממילא במה שממשיך שפע להאדם ונפשו יודעת מאד שורש של השפע עי"ד איזה גרם בא לו, ממילא יש לו התקשרות בהצדיק, ממילא לו הקדושה ויראת שמים (זכרון זאת, קנג).

האדם הצדיק לא יהיה קודם כל מגמתו שישובו העולם בתשובה ועי"ד זה תהיה להם ממילא צרכם בגשמיות, כ"א קודם לכן יראה להמשיך צרכם (זכרון זאת, עא).


ההערכה המקורית של הזיקה בין הרוחני לגשמי והדקות הפסיכולוגית הנשקפות מגישה זו של אפוטרופסות צדיקית על רווחתו הקיומית של האדם, בולטות על הרקע של ספרות התוכחה בת התקופה, המגנה בחריפות את ההשתעבדות לצרכים ארציים ואת הרגישות לצרכים הקיומיים, בשמו של אתוס סגפני מחמיר, המשולב בתביעות רוחניות קיצוניות117.

ר' יעקב יצחק היה ער למשקלן הרב של הציפיות הכרוכות בצרכים הקיומיים והיטיב לעמוד על כך שהיענות לצרכים אלה יש בה כדי לפרנס זיקה דתית־חברתית עמוקה בין הצריק לחסידיו. לכאורה, תודעת האחדות בחברה החסידית מתממשת במישור ההזרהות הגשמית ובאורחות־חיים יותר מבמישור הרוחני. אולם, בתודעתו של הצדיק ההזדהות הגשמית היא פתח למבוקש הרוחני: ההתקרבות הגשמית אינה אלא שלב ראשוני של ההתכוונות למטרות ספיריטואליות. אולם בלעדיה אין ערך, בהשקפה זו, למאמצים רוחניים המתנכרים להוויה החומרית.

הזיקה החד־משמעית בין ההיענות הגשמית להתקרבות הרוחנית, או בין הצעת האחריות החומרית להתגבשות החברתית החסידית, מבוררת באריכות בדברי החוזה. הוא מציב אידאל של צדיק, המפלס לעדתו דרך מבעד למכשוליה של ההוויה הארצית, ושל עדה, המתגבשת סביב ההשראה הכריזמטית, הנגלית בשפע הארצי ובאחריות האפוטרופסית, המנחה להתקרבות רוחנית.


הצדיק נקרא פרעה על שהוא מגלה כבוד שמים בתפילתו שפועל נסים נגלים לשון פרֻעַ הוא (שמות לב, כה) כו‘. והנה הצדיק מחזיר למוטב את העולם ומקרבם לו יתברך […] ולא נהגם במדת הדין […] רק האיך מנהיגס? דרך ארץ פלשתים (שמות יג, יז), לשון מבוי מפולש להם דרך הארציות להיות להם כל טוב, כי קרוב הוא דרך זה להיות טוב לה’ יתברך (זכרון זאת, נ).


החסד, השפע, הסיוע והפרנסה הנאצלים בידי הצדיק הופכים את ההוויה הארצית להוויה מפולשת, אשר דרכה נשקפת ההוויה האלוהית, ואילו היפוכם – מידת הדין, העונש, התוכחה והסגפנות, או ההתנכרות להוויה החומרית וגינויה – נדחים על־ידו במציאות החברתית שבה הוא פועל מכול וכול.

הערכיות הדתית של הרווחה הגשמית וההתרסה נגד האתוס הסגפני מפורשות בדבריו על הקורבנות. אלה מתפרשים מלשון קירוב ישראל לאביהם שבשמים באמצעות הרווחה והשפע הנאצלים בידי הצדיק, הפועל מתוך תודעת שליחות אידאולוגית שבהכרת המשמע הרוחני של הרווחה הגשמית:

אדם כי יקריב מכם (ויקרא ו, ב) כו' י“ל הפסוק לומד אותנו אם נרצה שיוחזרו ישראל בתשובה לא תהיה מגמתו כ"א להשפיע להם כל צרכם, ממילא יהיו טובים […] ועוד שעי”ד יכירו וידעו חסד אל ויוכר טובותיו ונפלאותיו יבערו לבם להבורא ב“ה […] וזה י”ל אדם כי יקריב מכם קרבן לה' שירצה להקריב מכם ממש לה' אני נותן לו עצה מאיזה דבר יכול להקריבם לה', מן הבהמה שימשיך להם דברי גשמיות ובהמיות וזה הוא בדרך כלל על עניני גשמיות, אח"כ פורט מעם השפע הכוללת כל עניני שפע הם בני חיי ומזוני שבהם תלויים השפעות אחרות הצריכות וטובות לנו (זכרון זאת, עה).


ההעזה שבשינוי היחס בין המטרה לאמצעים, העולה מן הדברים, והתכונה שבהכרת מקומם של ההיבטים הגשמיים במכלול חיי האדם, כמו הערכת היחס בין ההזדהות הגשמית להתקרבות הרוחנית, חורגות בעליל מדפוסי המחשבה המקובלים, המעדיפים תביעות רוחניות ומוסריות קיצוניות, ומתעלמים מן ההיבטים הקיומיים. הדברים מקבלים משנה תוקף בנסיבות הכלכליות והחברתיות של זמנו ותקופתו, שעמדו, כאמור, בסימן מצוקה חומרית ומשבר מקיף. ראיית העולם הדתית הופכת עמדה בעלת משמעות סוציאלית מרחיקת לכת.

ההיענות הגשמית מלבר יונקת מן הכוונה הרוחנית מלגו. שהרי, סגולת המשכת השפע, שבה מחונן הצדיק, נאצלת לו לשם סיוע בהסרת המניעות הארציות בדרך להגשמת האידאל הדתי. המשכת השפע הגשמי, או המחויבות למטרה זו, גורמות התקרבות, התקשרות, קדושה והתעלות רוחנית. לפיכך, הצדיק המעתיר על שפע חומרי מצדיק עמדה זו בזיקת התלות שבין עוני וחסרון, ‘המעביר אדם על דעת קונו’, ובין ניגודו, ‘השפע’, המקרב אדם לאלוהיו118. חיובו של הצדיק לעשות את כל אשר לאל ידו כדי להתגבר על העוני מוטעם בלא לאות באפיגרמות קצרות ובדרושים מורכבים:

כי אם אין קמח אין תורה, ע"כ צריך להמשיך מזוני בריווח (זכרון זאת, לט).

וכן להעשיר את העולם שלא להיות עניות המעביר על דעת הקב"ה (זכרון זאת, קלט).

אך זה נמי צורך ותועלת לרצונו ית' עושר לעבוד אותו ית' מתוך הרחבת הלב, כן נמי העושר הוא לעבודת הבורא (זאת זכרון, קלו).

א"א [אי־אפשר] בלא פרנסה […] והנה אם אדם ממשיך שפע פרנסה טוב לעולם ממילא בא עבודת שמים כי אם אין קמח אין תורה (זאת זכרון, קלו; דברי אמת, מו).


אופטימיות זו בדבר הזיקה בין רווחה חומרית להתעלות רוחנית אינה נטולת פכחון ומיוסדת על התנסות ממשית, כפי שנשקף מהערתו של החוזה בדבר כמה מהלכים בהתגבשותה של העדה החסידית הכרוכים בכוח המשיכה של השפע:

ועי“ז שיש שפע טוב להצדיקים הבני אדם שרוצים בעוה”ז ג“כ מתקנאים בזה ומתקרבים אל השי”ת ומתוך שלא לשמה בא לשמה (זאת זכרון, עג).

עוד כי נפש יודעת מאין בא לו הטוב ומתקרב ע"י זה אל הצדיק ממילא מדריכו בדרך ישרים (דברי אמת, מו).


אולם, כנגד התכליתיות הארצית שלכאורה מצד ‘העולם’, עומדת תמיד, לדידו של הצדיק, הכוונה הרוחנית שמאחרי העשייה הגשמית: ‘מי שעושה מהגשמיות וארציות שלו כלל א’ שכל כוונתו בגשמיות רק לשם שמים, נמצא הכל עולה למעלה אל מקום אחד' (זאת זכרון, פט).

המסקנה המוצעת מעמדה זו של חיוב סיפוק הצרכים הארציים לשם התגברות על מניעוֹת הארציוּת בדרך להגשמת האידאל הדתי, טומנת בחובה הפקעה מוחלטת של קיומו של האדם מפועלו וממעשה ידיו, או אף מהשלכת יהבו על האל, והשענת מכלול הווייתו, הגשמית והרוחנית, על השפע המסור בידי הצדיק והפקדתו בידיו. חקירת טיבה של הזיקה בין החסיד לצדיק חורגת מתחומו של מאמר זה, הדן בטענות העקרוניות מנקודת מבטו של הצדיק. אולם, מחוור בבירור, שהאצלת משמעות דתית למחסור ולשפע, והשלכת אפשרויותיו הרוחניות של האדם על מעמדו החומרי, מעצם תפיסת העוני כגורם לפירוד וריחוק בין האדם לאל, מניחה יסוד לאתוס חברתי חדש. החוזה מתאר את מאבקו של הצדיק בגורמי הפירוד הגשמיים ואת התמורה שהוא מחולל בהווייתם של בני עדתו:

להיות גיבור בארץ להתגבר על הארציות […] אך מפני חסרון צרכם הם לשון פירוד כי אינם כ"כ באחדות ודבקות גמור […] פועל הצדיק יבורך ממשיך להם ברכה על־ידי זה הן אחדות אחד (זכרון זאת, מ).

דהנה איתא אם אין קמח אין תורה, והנה לצורך תורה יכול להמשיך גם פרנסה בגלוי […] אפילו על אותם שלא שמרו תורתך. כי כן דרך חסד אפילו לאינם הגונים […] המשכתי חסדים על אשר לא שמרו תורתך בשביל שלא היה להם קמח כנ“ל וזה י”ל הרוצה להחכים את העולם ידרים פי' ימשיך חסד שמרומז בדרום. להעשיר את העולם עי"ד זה יצפין יקשר את העולם בעולם הצפוּן […] אם ממשיכים לישראל יבא אלהותו (זכרון זאת, קטז).


תיאור זה מעמיד בבירור את המשמע הדתי של סילוק המכשול הגשמי בדרך למימוש ההתקרבות והדבקות באמצעות מילוי הצרכים החומריים. הנורמות החדשות, שעל־פיהן שום תחום אינו מופקע מרשותו של השפע הצדיקי ושום תחום אינו מצוי עוד ברשותו של היחיד או בזיקתו הישירה לאל, מעצבות דפוסי מחשבה חדשים, הנשקפים בהנהגה אפוטרופסית חובקת כול ובתשומת־לב, רוחנית ומעשית, לצרכים רוחניים וגשמיים.

עיון בתורת הצדיק של החוזה, המבטאת עמדות רוחניות וחברתיות חדשות, מעלה את השאלה האם המפנה המצטייר בדבריו משקף היענות לתביעות הציבור, ואין הוא אלא ניסוח בדיעבד של הלכי־רוח שהתגבשו בסביבתו, או שמא יש לפנינו התוויית כיווני מחשבה חדשים והצבת נורמות לא שגרתיות, שההיענות להעזתן ולמקוריותן היא שיצרה את היקף ההשפעה הציבורית.

קרוב לוודאי שיש לפנינו יחסי גומלין בין מציאות חברתית, שהציבה אתגרים חדשים ברוח ובחומר, לבין הלכי־רוח ספיריטואליסטיים, שנטו לגיבוש תורה דיאלקטית מקיפה של יחסי ה’יש' וה’אין', וליישומה בהנהגה רוחנית וגשמית. חידושיו הרעיוניים של החוזה ודפוסי ההנהגה החדשים שפיתח הם ביטוי להתמודדות עם תהליכים רוחניים וחברתיים, ששיקפו את התמורה שחלה בצביונה של העדה החסידית בעת המעבר מתופעה אליטיסטית לתופעה רחבה ועממית, כשם שהם מבע להתחדשות רעיונית, שהתחייבה משינוי הערכים הספיריטואלי עם גיבוש דפוסי הנהגה ההולמים נסיבות חברתיות חדשות.

יש מקום לשער שהתפשטותה המהירה של החסידות והרחבת חוג השפעתה בגליציה ובפולין בתקופת הנהגתו של החוזה, קשורות קשר הדוק ליחסי גומלין אלה, הנשקפים בבירור בתורתו. מן הראוי להטעים, שמנקודת מבטו של ר' יעקב יצחק, השינוי המתחולל בתפיסת תחומה של ההנהגה בעדה החסידית מעוגן במחשבה המיסטית ובערכיה הפנימיים. לפיכך, הזיקה בין הממד המיסטי לממד החברתי איננה תוצאה בלעדית של נתונים חיצוניים משתנים והיענות לנסיבות חברתיות, אלא היא גלגולה של המחשבה המיסטית הדיאלקטית, שהרחיבה את תחום עניינה מן ההפכים השמימיים לניגודים שבין הוויות שמימיות וארציות, משעה שקבעה את הרציפות האימננטית בין ה’אין' האלוהי לגילוייו בתחום הארצי, ותבעה היענות לרציפות הזיקה האימננטית בגיבוש אידאל דתי חדש, המתייחס לפעולה בתחום המטפיסי והארצי.

הזיקה בין רעיונות דתיים לבין התהוות אתוס חברתי מודגמת בצורה מאלפת בתורת הצדיקות הגשמית, המאצילה ממד רוחני על יסודות קיומיים ומעגנת את מערכת הקיום החומרי בתכלית רוחנית, עם שהיא מעבירה אותה לתחום אחריותו של הצדיק. תמורה זו, המצביעה על רגישות למורכבות הזיקה שבין הווייתו הארצית של האדם לגבולות יכולתו הרוחנית, משנה את תחומי אחריותה של ההנהגה הדתית כשם שהיא מעצבת מחדש את מערכת הציפיות של העדה ואת דפוסי פעילותה, ומשפיעה על מהותו של האתוס החברתי החדש שהתגבש בתנועה החסידית.



  1. תודתי נתונה לידידַי ועמיתַי פרופ‘ עמנואל אטקס, ד"ר עדה רפפורט־אלברט, פרופ’ ישראל ברטל, דר אברהם שפירא ופרופ‘ יהודה ליבס, שטרחו לקרוא את כתב־היד של מאמר זה והעירו לי הערות מאלפות. מאמר זה נמסר לדפוס ב־1987 וראה אור בנוסח אנגלי ב־1988 בספר היובל לכבוד ש’ אברמסקי; Jewish History – Essays in Honour of ch. Abramsky, edited by A. Rapoport־Albert & S. Zipperstein, London 1988, pp. 393־455.  ↩

  2. ש‘ דובנוב, תולדות החסידות (תרצ"א), תל־אביב תשכ"ז, עמ’ 175–204, 215–217, 326–327 (להלן: דובנוב, החסידות); א“ז אשכלי, ‘החסידות בפולין’, בתוך: בית ישראל בפולין, ב, ירושלים תשי”ד, עמ‘ 86–141 (להלן: אשכלי, החסידות בפולין); ר’ מאהלר, החסידות וההשכלה בגאליציה ובפולין הקונגרסאית במחצית הראשונה של המאה הי“ט, מרחביה 1961, פרק ט, ‘החסידות שיטת פולין’, עמ' 293–352; צ”מ רבינוביץ, יעקב יצחק מפשיסחא, תל־אביב תש“ך (להלן: רבינוביץ, פשיסחא). דובנוב ציין בתולדות החסידות, עמ‘ 380, שעמד לנגד עיניו כתב־יד ושמו ’לתולדות החסידות בפולין משנת תק”ן עד ת“ר (1790–1840)', זכרונות ומסורות שנכתכו בשנת תרנ”א בירי יעקב שפירא ממזריץ‘. ראה על כתב־יד זה, מ’ אידלבוים, ‘לקורות החסידות – צרור מכתבים מאת ר’ יעקב שפירא אל פרופ‘ ש’ דובנוב‘, תגים, ב (תשל"א), עמ’ 47–55. המחבר, שעיין בארכיונו של דובנוב, ציין שלא מצא את הקונטרסים לתולדות חסידות פולין בארכיון. ועיין מ‘ אידלבוים, ’החסידות בעיני

    מתנגדיה', תגים, ג־ד (תשל"ב), עמי 78–81.  ↩

  3. השווה המסורות המובאות אצל י‘ ברגר, עשר אורות, ורשה תרפ"ה; עמ’ 90, סעיף כו (להלן: ברגר, אורות), ואצל מ“מ וולדן, נפלאות הרבי, ורשה 31911, י ע”ב. חיים ליברמן ציין נקודה זו ואמר: ‘ב־1785 […] היתה תנועת החסידות בפולין עדיין בחיתוליה: האדמו"ר היחידי בפולין ובגליציה היה הרבי ר’ אלימלך מליז‘נסק שבגליציה המזרחית […] שרק חסידים בודדים היו לו בפולין […] החסידות הכתה שורשים בפולין רק הודות לתלמידו ר’ יעקב יצחק הורכיץ, “החוזה” מלובלין. שאר השושלות החסידיות בפולין ובגליציה מתיחסות כמעט כולן על תלמידיו של הרבי מלובלין‘. אהל רחל, ג, ניו יורק 1981, עמ’ 58. עוד ראה איגרותיו של הרב יוסף לבנשטין מסורוצק לדובנוב, המובאות אצל מ‘ וילנסקי,. חסידים ומתנגדים, ב, ירושלים תש"ל, עמ’ 355–356 (להלן: וילנסקי, חסידים). טענתו של ג‘ שלום (‘הפולמוס על החסידות ומנהיגיה בספר נזר הדמע’, ציון, כ, עמ' 73–81), הגורס שהתמונה המצוירת ב’נזר הדמע‘, שנדפס בדיהרנפורט תקל“ג, מתייחסת לחסידות גליציה בראשית שנות השבעים (שם, עמ' 81), אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שבתקופה זו האדמו”ר היחיר בגליציה היה ר’ אלימלך.  ↩

  4. דמותו של החוזה מתוארת במספר קבצים הגיוגרפיים המוקדשים לו, כגון בספריו של מ“מ וולדן, נפלאות הרבי, בילגוריי תרע”א; אהל הרבי, הכולל שלשה ספרים, אור התורה, אור החכמה ואור הנפלאות, בני ברק תשכ“ה, (להלן: וולדן, אהל); ברגר, אורות, עמ' 83–111; ובעשרות קבצי סיפורים חסידיים, המביאים סיפורים על אודותיו במפוזר. מסורות רבות קובצו בספרו של י”י קורנבליט, אספקלריא המאירה – לקט מאמרים שיחות קודש… מרבינו יעקב יצוזק הלוי הורוויץ החוזה מלובלין, ירושלים 1977 (להלן: קורנבליט, אספקלריא).. והשווה לרשימת המקורות הסיפוריים על החוזה, הנזכרת אצל מ‘ בובר, אור הגנוז, ירושלים תשל"ז, עמ’ 482–483 (להלן: בובר, אור).

    שתי ביוגרפיות של החוזה, המתבססות על מקורות הסיפור החסידי, מצויות בספריהם של א‘ ברומברג, החוזה מלובלין, ירושלים תשכ"ב (והשווה, הנ“ל, מגדולי החסידות, א, ירושלים תשי”ט, יט); י’ אלפסי, החוזה מלובלין,. ירושלים תשכ“ט (להלן: אלפסי, החוזה). דמותו של החוזה בתקופת לובלין מתוארת בספרו של מ' בובר, גוג ומגוג, ת”א תשט"ו, על יסוד מסורות סיפוריות. מאיר בלבן שרטט את דמותו של החוזה בספרו הגרמני: Die Judenstadt von Lublin, Berlin 1919, 77־84  ↩

  5. כל המובאות מספרי ר‘ יעקב יצחק הורוויץ עלדפי המהדורה המקובצת של שלושת ספריו, ’זאת זכרון‘, זכרון זאת’, ו‘דברי אמת’, שראתה אור במונקטש תש“ב, וצולמה מחדש בירושלים תשל”ג. על המהדורות הראשונות של ספרי החוזה, ראה להלן, הערה 21.  ↩

  6. ראה, זכרון זאת, קסב, תולדות ר‘ יעקב יצחק. מסורת אחרת, הגורסת שנולד בתק“ז, מצויה בספר שולחן טהור, תל־אביב תשכ”ה, במדור שושלת הקדש, שם מצוין תאריך זה על־פי מסורת בית זידצ’וב.  ↩

  7. ראה מ“מ וולדן, נפלאות הרבי, פיטרקוב תרע”ג, עמ‘ 44, אות פ, עמ’ 71, אות קפד (להלן: וולדן, נפלאות).  ↩

  8. על ייחוסו של החוזה למשפחת השל“ה, ראה, י”ל שפירא, משפחות עתיקות בישראל, תל־אביבתשמ“ב, עמ' 196; אלפסי, החוזה, ירושלים תשכ”ט, עמ‘ י’, הערה 4, והשווה זכרון זאת, קסב, סעיף ג.  ↩

  9. ראה, יצחק חריף, אב“ד אולינוב, שו”ת פני יצחק, יאראסלוויא תרס“ה, הקדמת נכד המחבר, סמוךלסופה. השווה, זכרון זאת, סעיף ד. עוד ראה אודותיו, נתן אורטנר, דבר חן, תל־אביב תשכ”ג, עמ' 165–173.  ↩

  10. משה צבי הירש מייזלש היה דב ז'ולקיב בשנים 1754–1801.  ↩

  11. ראה שמואל שמעלקה מניקולשפורג, דברי שמואל, ירושלים תשל“ד, פר‘ נח, עמ’ ה. ר' שמואל שמעלקה כיהן כרבה של שינייאווה בשנים 1756–1766 לערך. וראה, פנקס הקהילות, פולין, ג, ירושלים תשמ”ד, בערך שינייאווה, והשווה, אברהם שמחה בונם מיכלזאהן, שמן הטוב, פיטרקוב תרס"ה (להלן: שמן הטוב).  ↩

  12. ראה, דובנוב, החסידות, עמ‘ 80–81; שמן הטוב, ב, עמ’ 59–83; יקותיאל קמלהר, דור דעה, בילגוריי תרצ"ג, עמ‘ קלג־קלז. בישיבתו של ר’ שמואל שמעלקה, שהחל להורות בריצ‘בול ואחר־כך עבר לשינייאווה, למדו מנחם מנדל מרימנוב, ישראל מקוז’ניץ, משה ליב מססוב ואחרים.  ↩

  13. ראה, למשל, ‘אמת ששמעתי בשם הרב הגאון פאר הגולה ז“ל אב”ד ממדינת ניקלשפורג’, זכרון זאת, עב, וראה עוד, שם, עג; זאת זכרון, יח, קעג; דברי אמת, יח, והשווה מסורות חסידיות, ברגר, אורות, עמ' 87–88.  ↩

  14. ראה זכרון זאת, קסג, סעיף ו. והשווה, משולם פייביש מזברז, דרך אמת, לבוב תרל“ט, פ‘ וישב. האגדה החסידית מרחיבה את הדיבור על תקופת שהותו של החוזה במחיצת המגיד, וראה, וולדן, נפלאות, עמ’ 50, אות קב; וולדן, אהל, אור הנפלאות, עמ‘ 23; ברגר, אורות, עמ’ 89, סעיפים כד־כה. והשווה, א' וולדן, שם הגדולים החדש, ורשה 1864, ל ע”ב..

    דובנוב שגה בכך שהטיל ספק בהיותו של ר‘ יעקב יצחק תלמידו של ר’ דב בער ממזריץ‘, שכן החוזה מביא את דברי המגיד, כציטוט ישיר, פעמים רבות בספריו, וחוזר עשרות פעמים על הנוסח, ’כפי ששמעתי ממורי המגיד מראוונא‘, ’כי הנה שמעתי מרבי הרב המגיד מראוונא רבי בער ז“ל‘ (דברי אמת, לב), ’וכן שמעתי מפה קדוש הרב מראוונא‘ (שם, קג), וכיוצא בזה. נראה ששהה במחיצת המגיד בעת ישיבתו בדובנה בשלהי שנות השישים או בראשית שנות השבעים. וראה הסכמתו לספרו של ר’ שלמה מלוצק, דברת שלמה, זלקווא תר'”ח, שבה הוא קורא למגיד ‘מורינו ורבינו הגדול’. אולם, מן המקורות המצויים בידינו עולה שלא ראה בשהותו במחיצת המגיד מקור מספיק לסמכות הנהגה, והמשיך להסתופף בצלם של ר‘ שמעלקה, המגיד מזלוצ’וב ור‘ אלימלך. משהחל להנהיג עדה, ביסס החוזה את סמכותו על השראה כריזמטית, בצדה של סמכות ההנהגה שהוענקה לו מר’ אלימלך, וראה להלן.  ↩

  15. על יחסו לר‘ לוי יצחק מברדיצ’ב, ראה, שלמה הכהן מרדומסק, תפארת שלמה, פיטדקוב תר"ן, פ' תבא (להלן: תפארת שלמה).  ↩

  16. על ר‘ אלימלך מליז’נסק, ראה, ג‘ נגאל, מהדיר, נועם אלימלך לר’ אלימלך מליז‘נסק, ירושלים 1978, עמ’ 9–18 (להלן: נגאל, נועם), ועיין וילנסקי, חסידים, ב, עמי 370, במפתח בערכו.  ↩

  17. על דרכו של ר‘ אלימלך מליז’נסק, ועל תפיסת מורשתו בחוג תלמידיו, עיין עדותו של ר‘ זכריה מנדל מירוסלב, תלמידו של ר’ אלימלך, ‘אגרת ר’ זכריה־מנדל' (להלן: אגרת ר' זכריה), בתוך: אגרת הקדש (להלן: אגרת), בסוף נועם אלימלך, לבוב תקמ"ח (להלן: נועם אלימלך).  ↩

  18. ראה, זכרון זאת, קסר, סעיף י, והשווה רבריו המאלפים שם, קמז־קמט, שהם בחינת וידוי, שיש בו כדי להאיר את דמותו של ר' יעקב יצחק, וספק רב אם נועדו מלכתחילה להידפס. עיין הערה 21 להלן, והשווה להקדמת המוציא לאור, זאת זכרון, למברג 1861 (שאינה מצויה ברוב המהדורות האחרות), המעיד שהדברים לא נכתבו מלכתחילה לשם פרסום.  ↩

  19. וראה אזכורי אישים אלה, זכרון זאת, מז, ס, צ, צט, קיג, קכט; זאת זכרון טז, נא, עז, קיז, קיח, קסג. השווה חתימתו על האיגרת המובאת אצל ד“צ הילמן, אגרות בעל התניא ובני דורו, ירושלים תשי”ג, אגרת קח, עמ' קפז (להלן: הילמן, אגרות), ואזכורי מוריו שם.  ↩

  20. תפארת שלמה, ס‘ דברים, פ’ וילך, קמא.  ↩

  21. השווה, ש‘ אטינגר, ’ההנהגה החסידית בעיצובה‘, בתוך: א’ רובינשטיין (עורך), פרקים בתורת החסידות ובתולדותיה, ירושלים תשל"ח, עמ‘ 131–132 (להלן: אטינגר, ההנהגה); רבינוביץ, פשיסחא, עמ’ קי.  ↩

  22. מאור ושמש, חמ“ד תר”ב, פ' פנחס, קפב (להלן: מאור ושמש), וראה שם דיון רחב בסוגיה.  ↩

  23. ראה, אברהם חיים שמחה בונם מיכלזאהן, אהל אלימלך, פרעמישלא תר"ע, סימן קסה. והשווה, וולדן, אהל, אור הנפלאות, עמ‘ 11, סעיף כד; בובר, אור, עמ’ 38; י‘ תשבי וי’ דן, חסידות, האנציקלופדיה העברית, יז, עמ' 781 (להלן: תשבי ודן, חסידות).  ↩

  24. ראה, דובנוב, החסידות, עמ‘ 216–217, והשווה למקורות המצוינים שם (זמיר עריצים, תקנ"ח, עמ' ד, ט, י, יא), וילנסקי, חסידים, עמ’ 195, 207–209, 212. עוד ראה, ישראל לבל, ספר הויכוח, ורשא תקנ“ח, יח ע”א (וילנסקי, שם, עמ' 314–315), יוסף פרל, מגלה טמירין, וינה 1819, סוף אגרת א, וסיום אגרת קד.  ↩

  25. דובנוב, החסידות, עמ' 216.  ↩

  26. שלושה ספרים של ר‘ יעקב יצחק מצויים בידינו: זאת זכרון, לעמברג 1851; זכרון זאת, ווארשא 1869; דברי אמת, זאלקוא תקס“ח [כנראה נדפס תק”צ־תקצ"א], ועיין, א’ טויבר, מחקרים ביבליוגראפיים, ירושלים תרצ“ב, עמ‘ 95 (להלן: טויבר, מחקרים); א’ רובינשטיין, ‘ספרי החוזה מלובלין’, קרית ספר, לז (תשכ"ב), עמ‘ 123–126. ’זאת זכרון‘ הוא הראשון בספריו של החוזה, על־פי סדר כתיבתו. הוא אינו ערוך, ונדפס בידי המוציא לאור כפי שמצאו בכתב־יד עם הערות המחבר לעצמו, זכרונות, והנהגות שלא הוכנו בידי כותבם לדפוס. יש בהם חזרות, שיבושים, הערות הגהה וציונים נוסח ’ויותר איני זוכר גם לא הבנתי‘ (זאת זכרון, יח), ’ויותר נשכח ממני האיך פירשתי' (שם, קמ). הקדמת המו”ל במהדורת תרי"א מרמזת על כך שהספר לא הותקן לדפוס מלכתחילה, אלא היה בבחינת רשימות תזכורת לכותבו בלבד:

    ואני טרם אכלה לדבר אשים כה לפניכם טעם קריאת שם הספר הזה זאת זכרון, אשר פי המחבר זצוק“ל יקבנו. כי הנה האיש הצדיק הזה מרוב ענותו לא בקש לעשות לו שם וגדולה בארץ לכתוב ספר להפיצו בישראל ולכן לא כתב חדושיו כסדר על פרשיות התורה אך כל חפצו היה לחוק עלי לוח כל חדושי תורתו להיות אתו משמרת והליכו בקדש היה לכתוב בכל שבוע דברי תורה אשר יצאו מפיו הקדוש ביום השבת העבר ופעמים רשם לו בתחלה כל הפסוקים והמאמרים אשר היו לו לאבן פנה לבל ישכח אחד מהם במרוצת כתיבתו ואח”כ כתב חידושיו עליהם לכן קרא שם הדבק הטוב הזה זאת זכרון (שמות יז, יד) לאמר זאת יהיה לזכרון עמדי לבל ישכח ממנו עד עולם.

    ‘זכרון זאת’ הוא חיבורו השני של ר‘ יעקב יצחק, שהובא לבית הדפוס בוורשה בשנת 1869 בידי נכדו של החוזה, דוד בן משולם זישע הלוי הורוויץ אב“ד למאז, מכתב־יד שהיה ברשות אביו, בנו של החוזה. המלביה”ד מציין בהקדמה: ’וזאת לדעת כי כתב ידו הקדושה בספרו זה הקדוש בכמה מקומות משונה מאד. ונמצא בלשונו הקדוש חסרון הניכר אשר מגודל התלהבות לא הביט על הלשון כלל בעת הכתיבה רק על המכוון הקדוש ובכל זאת יראתי לשלוח ידי להגיה בדבריו הקדושים'.

    הספר, כקודמו, נכתב לא על־פי פרשיות, שכן לא הותקן להדפסה בידי מחברו. אולם המלביה“ד, שלדבריו לא הגיה את הנוסח, מעיד שהתקין עריכה חדשה: ‘אך זאת הוספתי מדעתי ויגעתי הרבה בזה לסדר הספר הקדוש על סדר הפרשיות’. הערות כגון, 'מה שיש לפעמים כמו חצאי לבנה הוא מה שנפל לי בעת הכתיבה לא בש”ק עשיתי לו מדור בפני עצמו' (זכרון זאת, סו), מוכיחות שאכן הנוסח לא הוהדר או הותקן לדפוס. לפיכך, יש בשני הספרים עדות ראשונה במעלה על הלכי־הרוח של כותבם, בלי עיבוד, צנזור ועריכה.

    ‘דברי אמת’, השלישי בספריו של החוזה על־פי סדר כתיבתו, נדפס בידי נכדו, יצחק יעקב קאפיל, בן אברהם, בנו של החוזה, בשנות השלושים של המאה הי“ט, אם כי בשער הספר מצוין שנדפס בתקס”ח (1808). שנת דפוס זו הופרכה בידי טויבר זה מכבר, וראה, טויבר, מחקרים, עמ‘ 95. הספר, שנדפס ראשון, הוא, למעשה, המאוחר בספריו. שמו המקורי, או מניינו, בפי החוזה היה ’חידוש השלישי‘, כעולה מהקדמת המלביה"ד ומראשית הספר. השם ’דברי אמת‘ ניתן לו בידי המו"ל, ר’ יצחק יעקב קאפיל, כאמור בהקדמתו.

    ספר זה נכתב בחלקו אחרי פטירת ר‘ אלימלך מליז’נסק בתקמ“ו־תקמ”ז, כעולה מדברי ר‘ יעקב יצחק ב’דברי אמת', צט. יש בו מקבילות רבות לשני ספריו הקודמים וסגנון כתיבה מקוצר, המסתמך על הכתוב בחיבורים הקודמים.

    דבריו של רובינשטיין, הגורס ש‘זאת זכרון’ בהוצאת לעמברג תרי“א מסתיים בדף מב ע”א (במהדורת מונקטש תש"ב, קכז), ושמשם ואילך מועתקים הדרושים על התורה מ‘דברי אמת’ שנדפס קודם־לכן (ק"ס לז, עמ' 125), אינם מתחייבים כלל ועיקר, שכן, קרוב לוודאי שכתב־היד שממנו הדפיסו את ‘זאת זכרון’, כלל את ‘החידוש השלישי’ ברצף אחד. עובדה היא, שבנוסח ‘זאת זכרון’, הדרושים מובאים שלא כסרר, ואילו ב‘דברי אמת’ הם מסודרים לפי פרשיות השבוע, ונאמנת עלינו עדות המלביה“ד, ‘ולכן לא כתב חדושיו כסדר על פרשיות התורה’. אין טעם לחשוד שהמו”ל העתיק מ‘דברי אמת’ וסילף את הסדר כדעת רובינשטיין, אלא יש להניח שהיו כמה העתקים בידי נכדיו. על מציאותם של כתבי־יד של החוזה ושל העתקות שנעשו בחייו, ראה, צ“מ רבינוביץ, היהודי הקדוש, תל־אביב תש”ך, עמ‘ 46, הערה 92. יש להעיר שאזכורי רבותיו בספריו ’זאת זכרון‘ ו’זכרון זאת‘ מלמדים שחלק מן הדברים נכתבו במקביל בפרקי זמן שונים. ייתכן שהוא הדין אף עם מקצת דרושי ’דברי אמת'. וראה, הערה 20 לעיל.  ↩

  27. וראה, למשל, זאת זכרון, קעג, ‘בשם הרב מניקלשפורג מורי ורבי ז"ל’. וכנגד זה, ‘הנה שמעתי מהרב המגיד מזלאטשוב שיחיה’ (שם, קיח); ‘וכן שמעתי ממורי שיחיה’ (שם, עז); ‘שמעתי מרבי שיחיה’ (זכרון זאת, מז, ס, קיג). והשווה, זאת זכרון, קיח. דברים המוכאים בשם ‘רבי’ או ‘מורי’ הם משם ר‘ אלימלך, כפי שעולה בבירור מזכרון זאת, צט, ’וכמו ששמעתי משל מרבי שאמר משום אחיו ר‘ זושא’, ‘ושמעתי אומרים כשם רבי ר’ מלך שיחיה‘ (זכרון זאת, ז). ר’ יעקב יצחק, הכותב בחיי רבו

    ובסמיכות למקום מושבו, אינו מזכירו בשמו, משום הכבוד. ר‘ אלימלך נזכר בברכת החיים בזכרון זאת, קיג, ורק מדף קנה של ’זאת זכרון‘ ומדף צט של ’דברי אמת‘ – נזכר ר’ אלימלך בלוויית ברכת המתים. ראוי לציין שספריו נכתבו לפני שספרו של ר‘ אלימלך ראה אור כתקמ"ח. על גרסאות שונות לשנת פטירתו של ר’ אלימלך, תקמ“ו או תקמ”ז, ראה, ב‘ לנדוי, הרב ר’ אלימלך מליזענסק, ירושלים תשכ"ג, עמ' רצא־רצב.  ↩

  28. השווה, דובנוב, החסידות, עמ‘ 175–204, 215–217, 326–327. וראה, אשכלי, החסידות בפולין, עמ’ 92–97. לייחודה של גליציה בשנים אלה, ולרקע החברתי והכלכלי שבו פעל ר‘ יעקב יצחק, עיין א"י ברור, גליציה ויהודיה – מחקרים בתולדות גליציה במאה ה־18, ירושלים 1956, עמ’ 162–167, 141–153 (להלן: ברור, גליציה); P. R. Magocsi, Galicia – A Historical Survey and Bibliographic Guide, Toronto 1983, pp. 92־115 (להלן: מגושי, גליציה).  ↩

  29. על הזיקה בין ערכיה המוסריים והמיסטיים של ההנהגה החסידית לבין מעורכותה בפרובלמטיקה של חיי יום יום ובצורכי ציבור, והשפעתה על התפשטותה, ראה, ח‘ שמרוק, ’החסידות ועסקי החכירות‘, ציון, לה (תש"ל), עמ’ 182–192 (להלן: שמרוק, חכירות); ב"צ דינור, במפנה הדורות, ירושלים 1955, עמ' 144–147 (להלן: דינור, במפנה הדורות).  ↩

  30. ראה, זכרון זאת, קמה, קמז־קנב, לכתיבה אוטוביוגרפית, ושם, קמח, על הנהגות המכוּונות לעצמו. והשווה, דברי המלביה"ד בהקדמה, ‘גם קרוב לסוף הספר נמצא כמו ארבעה עלים מהנהגותיו הקדושים ובהם דברים נפלאים מאד’.  ↩

  31. ראה, שם, מ, נו, קכה, קלב, קמו, קנא־קנב; זאת זכרון, יח, סח, קח, קל, קלו, קמ, קלז: ‘ועתה איני זוכר כראוי ע"כ אני כותב רק בראשי דברים שלא בדיוק כל כך’; ‘חבל על דמשכחין עתה בשעת כתיבה’. והשווה, סיום הקדמת דברי אמת.  ↩

  32. ‘זאת זכרון’ נדפס, כאמור לעיל, בלא עריכה, כפי שעולה בבירור מהערות המחבר שנותרו בנוסח הנדפס: ‘ושכחתי האיך אמרתי בזה’ (זאת זכרון, סב), ‘ושכחתי מה שאמרתי להיות כראוי’ (שם, סג), ‘ושכחתי ויותר איני זוכר גם לא הבנתי’ (שם, יח), ‘יעוין בזוהר איני יודע עתה מקומו’ (שם, סט), וכיוצא באלה. וראה הערה 21 לעיל.  ↩

  33. ראה הערה 21 לעיל. המלביה“ד, נכדו של החוזה, לא השמיט ולא שינה בנוסח, וציין בהקדמתו שהספר אינו מוגה ומותקן, אלא משמר את נוסח כתיבתו המקורי של החוזה, והזרויות הסגנוניות והלשוניות המצויות בו מוסברות בנסיבות הכתיבה ובהשראתה האקסטטית. החלוקה לפרשיות נעשתה בידי המלביה”ד, המציין: ‘אך זאת הוספתי מדעתי ויגעתי הרבה בזה לסדר הספר הקדוש על סדר הפרשיות’.  ↩

  34. ראה הקדמתו רבת העניין של נכדו של החוזה, יצחק יעקב קאפיל בן אברהם הלוי הורוויץ, ל‘דברי אמת’, על נסיבות הכתיבה, ממדיה האזוטריים ומקורה האקסטטי, ועל נסיונות שחזור הדרשה ‘הגילויית’ והעלאתה על הכתב בידי החוזה.  ↩

  35. השווה, ר‘ שניאור זלמן מלאדי, תניא, אגרת הקדש, אגרת כב, דף קלד; וראה, אגרות קודש, מהדורת ד"ב לוין, ניו יורק 1980, עמ’ נה־נו (להלן: אגרות הקודש); ר‘ אליאור, ’ויכוח מינסק‘, מחקרי ידושלים א (ד) (תשמ"ב), עמ’ 180–193 (להלן: אליאור, ויכוח מינסק); ע‘ אטקס, ’דרכו של ר‘ שניאור זלמן מלאדי כמנהיג של חסידים’, ציון, נ (תשמ"ה), עמ' 323–327, 329–330 (להלן: אטקס, ררכו של רש"ז).  ↩

  36. על תורת הצדיק החסידית, עיין ג‘ שלום, ’הצדיק‘, בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ’ 213–258 (להלן: הצדיק); על ייחודו של הצדיק החסידי, שם, עמ‘ 241–258; הנ“ל Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1976, pp. 337־338, 342־347 (להלן: זרמים); הנ”ל S. Dresner, The Zaddik, Mysticism and Society, Diogenes, vol. 58 (1967), pp. 113־222 (להלן: דרזנר, הצדיק); דינור, במפנה הדורות, עמ’ 221–225; מ‘ בובר, בפרדס החסידות, תל־אביב 1945, עמ’ סז־עח (להלן: בובר, בפרדס); י‘ וייס, ’ראשית צמיחתה של הדרך החסידית‘, ציון, טז (תשי"א), עמ’ 69–88 (להלן: וייס, ראשית); תשבי ודן, חסידות, ‘תורת הצדיק’, עמ‘ 779–784; אטינגר, ההנהגה, עמ’ 227–243; י‘ וייס, מחקרים בחסידות ברסלב, ירושלים 1974, עמ’ 99–107 (להלן: וייס, מחקרים); A. Rapoport־Albert, ‘God and The Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship’, History of Religion, Vol. 18 (1979), pp. 296־325 (להלן: רפפורט, האל והצדיק). עוד ראה A. Green, ‘The Zaddik as Axis Mundi in Later Judaism’, Journal of the Americal Academy of Religion, Vol. 45 (1977), pp. 327־347; J. Weiss, Studies in East European Jewish Mysticism, Oxford 1985, pp. 183־193 (להלן: וייס, מיסטיקה יהודית).  ↩

  37. בשאלת השפעתו האפשרית של ר‘ יעקב יוסף על דור תלמידי המגיד בעניין תורת הצדיק דנה ע’ רפפורט־אלברט, ראה, רפפורט, האל והצדיק.  ↩

  38. ראה, שלום, זרמים, עמ‘ 342; הנ"ל, הצדיק, עמ’ 247; הנ"ל, ‘שלשה טיפוסים של יראת שמים יהודית’, בתוך: דברים בגו, תל־אביב 1975 (להלן: דברים בגו), עמ‘ 547–556; דינור, במפנה הדורות, עמ’ 224; אטינגר, ההנהגה, עמ‘ 230–234; רפפורט, האל והצדיק, עמ’ 319–320; וייס, מחקרים, עמ' 104–107.  ↩

  39. על תורת הצדיק של ר‘ אלימלך מליז’נסק, ראה, ר‘ ש"ץ, ’למהותו של הצדיק בחסידות – עיונים בתורת הצדיק של ר‘ אלימלך מליז’נסק‘, מולד, 18 (1960), עמ’ 365–378 (להלן: ש"ץ, הצדיק); ג‘ נגאל, משנת החסידות בכתבי ר’ אלימלך מליז‘נסק ובית מדרשו, דיסרטציה, ירושלים תשל“ב; הנ”ל, נועם אלימלך, מכוא, עמ’ 19–24. על הליכותיו בהנהגה ראה, עדות בנו ודברי תלמידו, אגרת. קיים הפרש ניכר בין תורת הצדיק של ר‘ אלימלך לבין זו של ר’ יעקב יצחק, בצד השפעה מכריעה בכמה תחומים, אולם אין כאן המקום להאריך בשאלה זו. אני מקווה לדון כה במקום אחר.  ↩

  40. על שלילת המגע הישיר בין האדם לאל ועל העתקת הדבקות מהאל לצדיק ורקעה החברתי־דתי, ראה, רפפורט, האל והצדיק, עמ' 305–306, 313, 318–322.  ↩

  41. וייס, ראשית, עמ' 73.  ↩

  42. על־פי מסורת, המובאת בידי תלמידו ר‘ קלונימוס קלמן אפשטיין, בעל ’מאור ושמש‘: ’לכן יש לכל צדיק אנשים הנוסעים אליו להתדבק עצמם עמו והם ענפים משורש נשמתו‘, מאור ושמש, לבוב חש"ד פ’ חוקת, קעא.  ↩

  43. לתיאור המציאות החברתית של התקופה ולכשלון ההנהגה, העולה בקנה אחד עם הביקורת דלעיל ודומותיה בספרות בת הזמן, השווה, ר‘ מאהלר, לתולדות היהודים בפולין, מרחביה 1946, עמ’ 375־372, 395–415 (להלן: מאהלר, לתולדות); דינור, במפנה הדורות, עמ‘ 95–110, 121–131; י’ היילפרין, יהודים ויהדות במזרח אירופה, ירושלים 1968, עמ‘ 30–33; י’ כ“ץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשל”ח, עמ‘ 262–270 (להלן: כ"ץ, מסורת); ברור, גליציה, עמ’ 141–153.  ↩

  44. השווה, זאת זכרון, קצא: ‘והנה הצדיק שיש לו דביקות בתוך קהל ועדה ובחוץ כשעוסק בעניני עוה"ז, יכול לעבור אותו ית’ מה שאין כן העוסק בתורה לבד בשעה שעוסק הוא דבוק משא“כ כשאינו עוסק בתורה אינו עובד אותו ית‘ ’. ביקורת נוקבת על לומדי תורה הלומדים שלא לשמה והמתנכרים לצורכי עמם, ראה, זאת זכרון, צה. והשווה, דברי בעל ‘מאור ושמש’, המביא את עמדת החוזה בדבר ‘לומדי תורה שלא עזבו דרכיהם הרעות’, בפירוש הפסוק ‘ולרשע אמר אלהים מה לך ולספר חוקי’ (תהלים נ, טז), מאור ושמש, פ' משפטים, צ ע”ד, פ' דברים, קצד, ע"א.  ↩

  45. עיין כ"ץ, מסורת, ‘הקהילה דמותה וארגונה’, עמ' 95–111.  ↩

  46. ראה, ש‘ אטינגר, תולדות עם ישראל, בעריכת ח"ה בן ששון, תל־אביב 1969, עמ’ 61–62. והשווה להדגמה של עמדה זו הלכה למעשה, שמרוק, חכירות, עמ' 182–192.  ↩

  47. על אפיון ההנהגה החסידית בניגוד להנהגה הרבנית, עיין, שלום, זרמים, עמ‘ 333–334, 344–345. והשווה, אטינגר, ההנהגה, עמ’ 235; כ"ץ, מסורת, עמ‘ 262–270. ראה הערתו החשובה של ברור על הזיקה בין ביטול הזכויות המדיניות וזכויות השיפוט של הקהילה בגליציה להתפשטות החסידות שם, ברור, גליציה, עמ’ 182. וראה: C. Abramsky, 'The Crisis of Authority within European Jewry in the 18th Century, Studies in Jewish Religious and Intellectual History, presented to Alexander Altmann, Tuscaloosa 1979, pp. 13־28.  ↩

  48. עיין, הערה 19 לעיל, והשווה לטענות ולמענות הנזכרות בדבריו ביחס לביזוי צדיקים, זכרון זאת, צו; זאת זכרון, יג, לו, נ, עא, קסב, קעא, קפז.  ↩

  49. השווה לעמדת ר‘ אלימלך: ’וזה יהיה לו לסימן אם בני אדם כרוכים אחריו – אזי הוא צדיק‘ (נועם אלימלך, פ‘ בא, לז ע’"ג). ’אם הוא צדיק יש לו בני אדם שמתקרבים אצלו ושוכנים עמו באהבה גמורה' (שם).  ↩

  50. על הגדרתה של הכריזמה בהקשרה הדתי, עיין, M. Weber, Theory of Social and Economic Organizations, London 1964, pp. 328, 358־373, 380־392 (להלן: ובר, תאוריה). והשווה, במהדורה העברית המקובצת של חלקים מכתביו בעריכת ש“נ איזנשטאדט: מ' ובר, על הכאריזמה ובניית המוסדות, ירושלים תש”ם, עמ‘ 29–30 (להלן: ובר, כריזמה). עוד ראה, E. Shils, ’Charisma, Order, and Status‘, American Sociological Review, Vol. 30 (1965), pp. 199־213; S. Sharot, ’The routinization of Charisma‘, in: Messianism, Mysticism and Magic, Chapell Hill 1982, pp. 155־188 לראיית ההנהגה החסידית כהנהגה כריזמטית, ראה, שלום, זרמים, עמ’ 334, 344, 347; בובר, בפרדס, עמ‘ קה; ג’ שלום, ‘דמותו ההיסטורית של הבעש"ט’, בתוך: דברים בגו, עמ‘ 295, 307־312; כ"ץ, מסורת, עמ’ 269, 274. על משקלה של המורשת השבתאית בהתוויית המנהיגות הפנוימטית, ראה, שלום, הדיק, עמ‘ 244–245, ועיין, וייס, ראשית, עמ’ 69–88.  ↩

  51. להשקפת מורו, ר‘ אלימלך, בעניין השליחות, השווה, נועם אלימלך, פ’ שלח: ‘הצדיקים דואגים תמיד לכללות ישראל ומתפללים עליהם בכל עת’. שם, פ‘ פקודי: ’הצדיק שהוא בחינת דוכרא אינו משגיח לטובת והנאת עצמו אלא כל כונתו להשפיע שפע טוב לכל ישראל‘. לעניין התיווך בין עליונים לתחתונים, עיין, תשבי ודן, חסידות, עמ’ 781–782.  ↩

  52. עדותו המאלפת של תלמידו המובהק, ר‘ קלונימוס קלמן מקראקא, בעל ’מאור ושמש', זורה אור על הדרך שבה נתפסה זיקתו של החוזה לעולמות עליונים בחוג מקורביו:

    זה הוא סוף כל אדם להיות הנשמה מופשטת מהגשמיות לזאת יראה תיכף בעודו בחיים […] לבוא למדה זו היינו להפשיט עצמו מגשמיות עוה“ז וישאר אצלו רק הרוחניות ואז יהיה מדובק בעולמות עליונים. וזה ידוע וראיתי כן מצדיקים גדולים שבהיותם מדבקים עצמם בעולמות עליונים והמה מופשטים ממלבושי גופניות והשכינה שרויה עליהם ומדברת מתוך גרונם ופיהם מדבר נביאות ועתידות ואותס הצדיקים עצמם אינם יודעים אח”כ מה שהיו אומרים כי המה דביקים בעולמות עליונים והשכינה מדברת מתוך גרונם (מאור ושמש, פ' ויגש, נ ע"א),

    עוד עדויות של תלמידיו ומקורביו על גילוי כוחותיו הרוחניים יוצאי־הדופן ועל הנהגתו הכריזמטית, ראה, צבי אלימלך מדינוב, אגרא דפרקא, לבוב 1858, אות כה; הנ“ל, אגרא דכלה, לבוב תרכ”ח (פרעמישל), פ‘ פקודי, לא; יצחק יהודה יחיאל ספרין מקמרנא, מגילת סתרים, מהדורת נ. בן מנחם, ירושלים תש"ד, עמ’ ח, יא. עוד ראה, ברגר, אורות, עמ‘ 84, 92, הנ"ל, עשר קדושות, עמ’ 89–90, סעיף כב. והשווה, אהרון מרכוס, החסידות, תל־אביב 21980, עמ‘ קיד; קורנבליט, אספקלריא, עמ’

    9–16. עוד ראה, הסכמתו של ר‘ יהושע השל מאפטא ל’זאת זכרון‘, שבה תיאר את המחבר: ’כי נגלה לנו ולבני דורנו שבח יקר מעלת הצדיק המפורסם איש אלקים קדוש מו“ה יעקב יצחק הלוי מלאנצהוט גבר די רוח אלהין קדישין ביה ודמטמרין גלין ליה'. ההסכמה מתקע”ח. לרקע הקבלי של השגת רוח הקודש ומעלת הנבואה והתפשטות הגשמיות, עיין, ר' חיים ויטאל, שערי קדושה, שער ו, שער ג; ג, שער ז. השווה, טור אורח חיים, סימן צח, ושו"ע אורח חיים, סימן צח.  ↩

  53. ראה, וייס, מיסטיקה יהודית, עמ‘ 69–83. השווה עדותו של ר’ זאב וולף מז‘יטומיר, אור המאיר, קארעץ תקנ''ח, מהדורת ירושלים 1968, צה ע"ב, בדבר עמדתו המכרעת של המגיד ממזריץ’ בשאלה זו  ↩

  54. ר‘ יעקב יצחק הוא דוגמה מובהקת לצדיק המעגן את מקור סמכותו במעלתו המטפיסית ובזיקתו לעולמות עליונים, ולא בתורת מוריו או בהסתנפותו על שלשלת המסורת החסידית. השווה, אטקס, דרכו של רש"ז, עמ’ 344–345, המצביע אל־נכון על משקלה של הזיקה אל המגיד כמקור סמכות להנהגת חסידים, אולם מכליל שלא כדין דפוס זה, התקף לגבי מקצת תלמידיו, על כולם. הזיקה בין ההשראה הכריזמטית כמקור סמכות לבין מורשת המסורת הקבלית־חסידית בעיצובה של ההנהגה החסידית טעונה עדיין בירור נוסף.  ↩

  55. על הבעייתיות הכרוכה בתביעה לגילוי רוח הקודש, השווה ערות בת זמנו ומקומו של החוזה, באגרת ר‘ זכריה. עוד עיין בהקדמתו של ר’ שלמה לוצקער ל‘ליקוטי אמרים’ על סיוג וגילוי מדרגות רוחניות ועל הסכנות הכרוכות בכך, ד“ה: 'ושאלתי אותו למה אדמו”ר אינו רוצה לגלות מדריגתו'.  ↩

  56. צבי הירש מזידצ‘וב, סור מרע ועשה טוב, לובלין תרע"ב, עמ’ 55 (להלן: סור מרע). הביטוי ‘בימי הרב הט"ז’ מתייחס לשליחים מלבוב, ששלח ר‘ דוד הלוי, בעל ’טורי זהב‘, לשבתאי צבי בגליפולי, ועיין, ג’ שלום, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים 1974, עמ‘ 73–74. ר’ צבי הירש קורא לחוזה מלובלין ‘מורי’, וראה סור מרע, עמ‘ 17–18, הוספות צבי אלימלך מדינוב, שם, עמ’ 21.  ↩

  57. לעניין אמירת תורה בהשראה שמימית, השווה ברגר, אורות, עמ‘ 93, סעיף לו. והשווה, דברי נכדו בהקדמת ’דברי אמת‘ (הערה 29 לעיל): ’כי ידוע לנו ולבני דורנו מגודל תוקף ואומץ קדושת ופרישת והתלהבות של כבוד אדוני א“ז הרב המחבר ז”ל ובפרט בעת אמירת התורה הזאת בדחילא ורחימא ורתת וזיע אשר מפיו לפידים יהלכו‘. עוד השווה, מאור ושמש, פ’ ואתחנן, רא ע“ד, פ' משפטים, צא ע”ב. ועיין, ר' ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ”ה, עמי 117, 120 (להלן: ש"ץ, החסידות

    כמיסטיקה). בספריו של החוזה פזורות הערות המעידות על החשיבות הרבה שייחס לתורה ‘הנגלית’ לו משמים, בניגוד לתורה הנלמדת על דרך עיון. וראה, למשל, ‘מה שלא אמרתי בשבת כי אם אח“כ בא ללבי הגם שגם זה לא על ידי עיון אעפ”כ עשיתי סימן בפני עצמו’ (דברי אמת, נב).  ↩

  58. השווה, הנהגותיו בראש ספר דברי אמת, ובייחוד הנהגות א־ה, יד, מ, נ, נב, עז, פב. וראה, הנהגותיו בראש זאת זכרון, ג־ד, והשווה, מסורות, קורנבליט, אספקלריא, עמ‘ מה־נ. על נוסחים שונים של הנהגותיו ודפוסיהן, ראה, ז’ גריס, ‘ספרות ההנהגות החסידית’, ציון, מו (תשמ"א), עמי 281.  ↩

  59. דומה שיש כאן רמיזה ל‘קול דודי דופק’ כפי שהתפרש אצל ר‘ יוסף קארו, המכנה כך את ה’מגיד' שהיה לו, ועיין, מגיד מישרים, ירושלים תש"ך (להלן: מגיד מישרים), וראה לבירור העניין, R.Z. Werblowsky, Joseph Karo – Lawyer and Mystic, Philadelphia 1977, pp. 9־23, 148־168 ודברינו להלן.  ↩

  60. המסורת החסידית שמרה עדויות רבות על עוצמת ההשפעה של גילויה של ההשראה הטרנסצנדנטית בפרהסיה ועל ההתעוררות הרגשית העזה שגרמה בחוגו של החוזה. עיין במקורות הנזכרים בהערה 3 במבוא, ובהערה 47 לעיל. וראה דבריו של ר‘ יעקב יצחק על האופי האקסטטי של ’התבערה‘, זאת זכרון, קכד־קכו. מרטין בובר השכיל להעניק צביון ספרותי מזהיר לעוצמת החוויה הדתית בחצרו של החוזה, על יסוד מסורות אלה, בספרו ’גוג ומגוג‘. יש עניין בהשוואה למסורת החב“דית על עוצמת ההשפעה האמוציונלית של דברי חסידות שהשמיע רש”ז: ’אמירתו ד“ח היה מבהיל מאד וכל העומדים שם היו לחרדת אלקים ועל עמדם היו נעשים בע”ת גמורים והיו מתלהבים לעבודת ה‘ באופן נורא מאד’, ח“מ הילמן, בית רבי, ברדיטשב תרס”ב, א, עמ‘ 31, הערה ב (להלן: הילמן, בית רבי). עדות מעניינת על מקומה של ההשראה הפנוימטית בחוג תלמידי המגיד, עיין, ר’ לוי יצחק מברדיטשב, שמועה טובה, ורשה תרח“ץ, הקדמה. והשווה לדבריו של זאב וולף מז'יטומיר, אור המאיר, צה ע”ב.  ↩

  61. ראה, ר‘ אליאור, ’יש ואין – דפוסי יסוד במחשבה החסידית‘, בתוך: משואות־מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ’ אפרים גוטליב, ירושלים תשנ"ד עמ' 67–68 (להלן: אליאור, יש ואין).  ↩

  62. יש עניין להשוות את דברי המגיד של ר‘ יוסף קארו, המובאים ב’מגיד מישרים‘ בסוגיה זו, דברים שעמדו לנגד עיניו של החוזה: ’אור ליום שבת כח לכסלו [אמר המגיד למרן יוסף קארו] אזכך לעשות נסים ונפלאות על ידך כמו בימים קדמונים כי עכשו אין בני העולם מחשיבים לומדי תורה מפני שאין נעשים נסים ומופתים על ידם כמו בימי הראשונים. והטעם שהיו נעשים נסים ומופתים מפני שהיתה מחשבתם דביקה בי תמיד ובתורתי וביראתי לא היה נפרד אפילו רגע ועל ידי כן היו מתעלים ודבקים במדות עליונות‘ (מגיד מישרים, פ‘ מקץ, מהדורא קמא, עמ’ לו־לז). על חשיבותו של ’מגיד מישרים‘ של קארו בחוגים חסידיים, ראה בכתב־יד בית הספרים הלאומי, ירושלים 8o3759 דף 166 ב־167 א: ’תלמידיו [של ר‘ פנחס מקורץ] כתבו בשמו שהיה חשוב וגדול מאד בעיניו ס’ מגיד מישרים של הבית־יוסף ואמר שדבריו נאמרו מן השמים, בודאי יש להחשיבו, וכמעט לא היה הספר הלז זז מעל שולחנו'.

    אני מקווה לדון על מקומו המיוחד של ‘מגיד מישרים’ והשראתו הרוחנית בעולמו של החוזה מלובלין במקום אחר.  ↩

  63. השווה, זכרון זאת, ט, מז, נ, נח, עג, קכא; זאת זכרון, קפא, קמב; דברי אמת, קו־קז. על יכולת הראייה העל־טבעית שלו, שבשלה נקרא החוזה, ראה, שמואל משינווא, רמתיים צופים, ורשא תרמ“א, עמ‘ 247, סעיף קו (להלן: רמתיים צופים), ודבריו המרומזים של ר’ יעקב יצחק, זאת זכרון, פט. והשווה, ובר, תאוריה, עמ‘ 359–360. עדויות על מידת השפעתה של הסגולה לחולל מופתים בחוג תלמידי ר’ אלימלך, ראה, אגרת ר' זכריה. על מסורות חסידיות בדבר ראייה על־חושית, ראה, יעקב יוסף, צפנת פענח, ניו יורק תשי”ד, עמ‘ 49; אפרים מסדילקוב, דגל מחנה אפרים, קורץ תק"ע, פ’ בראשית, על הפסוק ‘וירא אלהים את האור כי טוב’. והשווה, דינור, במפנה הדורות, עמ' 171.  ↩

  64. השווה, הקדמת דב בער מליניץ לשבחי הבעש"ט בעניין תפקידם של נסים ונפלאות וסיפורי נסים בקירוב חוגים עממיים, ועל משמעות המופתים בהערכת דמותו של הצדיק. ועיין, דברת שלמה, בשלח עט, למקורו המגידי של מעשה הנפלאות של הצדיק ב‘עת הצורך’. ראה, זכרון זאת, ג, והשווה, דברי אמת, קו־קז.  ↩

  65. ראה להלן, בסעיף ד', דיון רחב בשאלת הצדיקות הגשמית, וראה, דברי אמת, צו־צט.  ↩

  66. על אופיה של השליחות הכריזמטית, השווה, ובר, כריזמה, עמ‘ 29–30, ועיין, שלום, הצדיק, עמ’ 247, וראה, ובר, תאוריה, עמ' 358 ואילך.  ↩

  67. על המתח בין הסמכות הכריזמטית להנהגה המקובלת ועל הפער בערכים ובדפוסי הנהגה, עיין, ובר, תאוריה, עמ‘ 361–363, 386–392, והקדמתו של טלקוט פרסונס לספרו הנ"ל של ובר, עמ’ 64–66.  ↩

  68. על הפנים הדיאלקטיות של מושגי יש ואין, ראה, ר‘ אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב“ד, ירושלים תשמ”ב, עמ’ 48–50, 125–133 (להלן: אליאור, תורת האלוהות); הנ“ל, 'עיונים במחשבת חב”ד‘, דעת, 16 (תשמ"ו), עמ’ 145–154 (להלן: אליאור, עיונים); הנ“ל, יש ואין. על העקרונות הניגודיים המתנים את ההוויה במחשבה החסידית, ראה, מגיד דבריו ליעקב, מהדורת ר' ש”ץ־אופנהיימר, ירושלים תשל"ו, עמי 91, 134, 170, 210 (להלן: מגיד דבריו ליעקב); תשבי ודן, חסידות, עמ' 773–775.  ↩

  69. על הבחינה המיסטית והאתית של ה‘אין’, ראה שלום, הצדיק, עמ‘ 252–253; וייס, מיסטיקה יהודית, עמ’ 70–71, 82–83; ועיין, מגיד דבריו ליעקב, עמ‘ 12, 74, 109, 134. על ה’אין‘ כמקור ה’יש‘ ראה, שם, עמ’ 19–20, 24, 91. עוד ראה, תשבי ודן, חסידות, עמ‘ 808, ועיין, A. Green, ’Hasidism, Discovery and Retreat', in: P. Berger (ed.), The Other Side of God, New York 1981, pp. 104–130.  ↩

  70. השווה, אליאור, תורת האלוהות, עמ' 43–51.  ↩

  71. ראה, עץ חיים, ורשא תרנ"א, עמ‘ 25, 56–57. ועיין, שלום, זרמים, עמ’ 261–263  ↩

  72. על הסתלקות והתפשטות בהוראתן החסידית, ראה, מגיד דבריו ליעקב, עמ‘ 210, 289–290, ועיין שם, במפתח בערכים אלה. וראה, תשבי ודן, חסידות, עמ’ 773.  ↩

  73. ראה, שלום, זרמים, עמ‘ 261–263. לדיאלקטיקה הצדיקית, השווה, נועם אלימלך, פ’ בא: ‘הצדיק צריך לעבוד כמו בריאת העולמות בתחלה בחורכן ואח"כ בתיקון’, פ‘ לך לך, ה ע"א: ’ועיקר התחלה שתוכל לבא לשרש העליון הוא הכנעה שתחשוב את שפלותך כי עפר אתה‘, והשווה, פ’ חיי שרה, י ע"ב.  ↩

  74. ראה, סוטה, כא ע"ב, ‘אמר רבי יוחנן: אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו, שנאמר והחכמה מאין תמצא’ (איוב כח, יב). והשווה, ערובין נד: ‘אין תורה מתקיימת אלא במי שמשים עצמו כמדבר’.  ↩

  75. על הצדיק, העומד בתחום ה‘אין’, ראה, שלום, הצדיק, עמ‘ 252–253, בובר, בפרדס, עמ’ 60. על תודעת השפלות וההתעלות אצל ר‘ אלימלך השווה, נגאל, נועם, מבוא, עמ’ 32. למשמעות הקוויטיסטית של הפיכת האדם עצמו ל‘אין’, השווה, ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ‘ 21–31. וראה, דברי תלמידו של החוזה, ר’ מאיר מסטכניץ, בעל ‘אור לשמים’: 'שמעתי מכאדמו”ר מוהריי (יעקב יצחק) זלל“ה שאמר בשם הרב הגאון מברדיטשב זצלה”ה שהאדם מחויב לעורר על עצמו מדת אין ולהיות שפל בעיניו ולהיות מוסיף והולך בזה בכל יום יותר ויותר על ידי שמוסיף בעבדות הש“י יכיר גדולת הבורא ושפלות עצמו ומחדש בעצמו מדת אין', אור לשמים, לבוב תר”י, פ‘ בשלח. עוד ראה, ש"ץ, הצדיק, עמ’ 369–370.  ↩

  76. ראה, צואת הריב“ש, הוצאת אוצר חסידים, ניו יורק 1957, פסקות ב, ה, י, נג (להלן: צואת הריב"ש), ומיצוין בהנהגה 'ישים עצמו כמי שאינו […] והכוונה שיחשוב כמו שאינו בעוה”ז‘ (שם, נג), והשווה, מגיד דבריו ליעקב, עמ’ 325; בובר, בפרדס, עמ‘ קיב; ג’ שלום, ‘דביקות’, בתוך: דברים בגו, עמ‘ 326 (להלן: שלום, דביקות); ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ’ 15, 27–29.  ↩

  77. מגיד דבריו ליעקב, עמ' 38–39. על ראיית האדם את עצמו כבן העולם העליון, המנוער מערכי העולם הזה, ראה, צואת הריב"ש, פסקות ו, נג, סב, פד.  ↩

  78. לעמדותיו של המגיד, השווה, מגיד דבריו ליעקב, עמ‘ 351, במפתח, בערכים ’אין‘, ’מחזיק עצמו לאין‘, ו’מחשיב את עצמו לאין‘. על הזיקה הדיאלקטית בין ’אין‘ לשפע, השווה, י’ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ"א, עמ' רנג־רנד (להלן: תשבי, הזוהר).  ↩

  79. להוראה המיסטית של ההיהפכות ל‘אין’, השווה, ויליאם ג‘ימס, החויה הדתית לסוגיה, ירושלים תשכ"ט, עמ’ 274–275. עוד ראה, ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, מפתח, ערך ‘אין’, ”התאיינות‘; שלום, דביקות, עמ’ 336.  ↩

  80. בתורת המגיד, הצדיק הופך את ה‘יש’ ל‘אין’, בחינת היפך מעשה הקב“ה המוציא ‘יש’ מ‘אין’, ואילו בתורת החוזה, הצדיק הופך את ה‘יש’ ל‘אין’, אולם גם הופך את ה‘אין’ ל‘יש’. וראה את דבריו המאלפים של ר' אלימלך, נועם אלימלך, תרומה, מח ע”א. והשווה למקומה המרכזי של תפיסה זו במחשבה החסידית. אליאור, עיונים, עמ' 143–172.  ↩

  81. ראה, שלום, הצדיק, עמ' 252–253.  ↩

  82. עמדתו של ר‘ יעקב יצחק בעניין ההכנעה והשפלות מושפעת, במידה רבה, מדברי מורו ר’ אלימלך, המטעים עניין זה בכל דבריו: ‘דעיקר השורש לאדם שיהיה בהכנעה גדולה ושפל בעיני עצמו ובמה נחשב’ (נועם אלימלך, פ' חיי שרה, י ע"ב). ‘השפלות וההכנעה’ בתורת החוזה הן הניסוח החרש של מידת ‘האין’ של המגיר ממזריץ‘. והשווה דברי רש"ז על מרכזיותה של השפלות במורשת החסידית, אגרות קודש, עמ’ קפג; הנהגות ישרות, בסוף סי תשואות חן לר' גדליה מליניץ, ירושלים 1965;

    דרזנר, הצדיק, עמ‘ 142–147; דינור, במפנה הדורות, עמ’ 210. וראה, קורנבליט, אספקלריא, עמ‘ מו־נ. עוד עיין, זכרון זאת, עט, והשווה, עמדתו הנחרצת של בעל ’נועם אלימלך‘ בדבר ’הצדיקים המחזיקים עצמם בפחות ושפלות מכל אדם', נועם אלימלך, נ, ע“ד־נא ע”א.  ↩

  83. השווה, הנהגותיו של החוזה, שם הוא שב ומטעים תודעה זו של ‘חוטא יותר מכולס’, וראה ש"ץ, הצדיק, עמ‘ 376–377. והשווה, אגרת ר’ זכריה, ‘הם [הצדיקים] תמיד מפרסמים גנותיהם ומביישים עצמם ברבים’, ועוד שם.  ↩

  84. לתפיסת הענווה והשפלות כבסיס הזדהות, השווה, רמתיים צופים, א“ז פ כ”ד אות כ“ב. וראה דבריו המעניינים של החוזה, ‘כשהוא שפל בעיניו אוהב את כל ישראל’ (דברי אמת, סד). ועיין ש”ץ, הצדיק, עמ‘ 370, והשווה מסורת המובאת אצל תלמידו איתמר מקונסקואלה: ’שמעתי מפה קדוש אדמו“ר הרבי מלובלין נ”ע ברוב ענותנותו היתירה בשברון לב בזה הלשון על עצמו –־ אוי לדור שאני הוא המנהיג‘, משמרת איתמר, פ’ תישא.  ↩

  85. על ‘ירידת הצדיק’, עיין, וייס, ראשית, עמ‘ 69–88; מ’ פייקאז‘, בימי צמיחת החסידות, ירושלים תשל"ח, עמ’ 280–304 (להלן: פייקאז', צמיחת); נגאל, נועם, מבוא, עמ‘ 63–64; תשבי ודן, חסידות, עמ’ 779–781.  ↩

  86. אטינגר, ההנהגה, עמ‘ 230, 232. והשווה לניתוחו הפנומנולוגי של י’ בער, ישראל בעמים, ירושלים תשכ"ט, עמ' 105–106,  ↩

  87. על המתח בין התמסרות לצורכי ציבור לבין התעלות היחיד, השווה, דברי רש"ז, אגרות קודש, אגרת כד, ‘ונלאיתי נשוא’, והשווה, שלום, זרמים, עמ‘ 343. על תפיסתו של ר’ אלימלך בנידון, ראה, נגאל, נועם, עמ‘ 33–37. לביטוי ספרותי של המתח העצום בין שני קטביה של ההוויה הצדיקית, ראה, הסיפורים על אודות החוזה, ’המרחף', הנופל והנהדף לשאול תחתיות, בקבצי הסיפורים הנזכרים בהערה 3 לעיל.  ↩

  88. לסוגיה מרכזית זו כתורת הצדיק, ראה, רפפורט, האל והצדיק, עמ‘ 305–306, 313, 318–322 וראה, דברי החוזה על היחס בין הצדיק לאל: ’ואוהביו על כל מעשיו מושלים ויש להם כח להמשיך כל השפעות ולבטל כל גזירות' (זכרון זאת, ג).  ↩

  89. ראה, שלום, הצדיק, עמ' 213–236.  ↩

  90. עיין, זכרון זאת, עח, לב.  ↩

  91. עיין, זאת זכרון, ח, נד, רג־רד. זכרון זאת, יג, קצ, לט, קד.  ↩

  92. ‘וזה ואין נוגה לו (ישעיה נ, י), יבטח כשם ה’ וישען באלהיו כי הוא המושיע והמשפיע עי"ד הצדיק כי כן חפצו ית‘ ’ (זכרון זאת, לד).  ↩

  93. ‘אנו מושכים אותו לעוה"ז להיות שכינתו בתוכנו’ (נועם אלימלך, קרח); ‘תשיגו האין כי חכמה מאין תמצא עי"ז יהיה התחדשות בכל מה שצריך יש מאין כמו הבריאה’ (זאת זכרון, קמא).  ↩

  94. על אחריותו של הצדיק למצב החברתי והחומרי, השווה, דרזנר, הצדיק, עמ‘ 148–173; אטינגר, ההנהגה, עמ’ 232; תשבי ודן, חסידות, עמ‘ 780–782. על המסגרת החברתית של יחסי צדיק ועדה, ראה, שלום, הצדיק, עמ’ 251–252; ש“ץ, הצדיק, עמ' 373–374. עיין בדבריו המאלפים של האדמו”ר יוסף יצחק על הזיקה בין עמדת הבעש“ט, שראה עצמו אחראי לחומר ולרוח של בני ישראל, לבין דגם ההנהגה החסידי ככלל, התמים, כפר חב”ד 1975, א, עמ' 138.  ↩

  95. על שפע בהוראתו הקבלית, ראה, שלום, הצדיק, עמ‘ 228–231, 249; תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשי"ז, עמ’ רסה ואילך. על הוראתו החסידית, עיין, נגאל, נועם, מבוא, עמ‘ 24–40, והשווה, א’ גוטליב, מחקרים בספרות הקבלה, תל־אביב תשל“ו, עמ‘ 29–37. על השפיעה בעולמות עליונים ותחתונים, השווה, י’ ליבס, המשיח של הזוהר – הרעיון המשיחי בישראל, ירושלים תשמ”ב, עמ' 181.  ↩

  96. על הצדיק כהיפוסטזה של ספירת יסוד הקבלית, ראה, שלום, הצדיק, עמ' 218, 228, 249.  ↩

  97. הפירוש החסידי למאמר התלמודי ‘בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא’, מועד קטן כח ע“א, מבוסס על ההוראה הקבלית של המלה מזלא מלשון נזילה, לאמור, מתוארת כאן נזילת השפע, השפע האלוהי שהוא המקור ל‘בני חיי ומזוני’. והשווה לרקע הקבלי, תשבי, הזוהר, ב, עמ‘ רסח. וראה, נועם אלימלך, פ’ תולדות, יב ע”ג־ע"ד.  ↩

  98. על יוסף הצדיק בחינת ספירת יסוד, הצינור שררכו השפע זורם, השווה של“ה, אמסטרדם תנ”ח, רצט ע"ב.  ↩

  99. עדויות על תפיסת העולם הגלומה בעמדה זו, שהיתה לצנינים בעיני משכילי גליציה, ועל האשמות מפורשות בדבר ספיריטואליזציה של הגשמיות והפקעתה מתחום רציונלי – שגררו עמדות פסיביות ואנרכיות בעדה החסידית – ימצא המעיין בעבודתו של מרדכי לוין, ערכי חברה וכלכלה באידיאולוגיה של תקופת ההשכלה, ירושלים תשל"ו.  ↩

  100. וייס, ראשית, עמ‘ 70; הנ"ל, מחקרים, עמ’ 102.  ↩

  101. ש"ץ, הצדיק, עמ‘ 373, וראה שם, עמ’ 371.  ↩

  102. השווה עמדותיהם הביקורתיות של ר‘ מנחם מנדל מוויטבסק ושל רש"ז מלאדי (שהחל להנהיג את חסידי רוסיה הלבנה בשנות השמונים, במקביל לר' יעקב יצחק בגליציה) ויחסם השלילי לצדיקות הגשמית: פרי הארץ, ז’יטומיר תר“ט, לח ע”ב (להלן: פרי הארץ); ומהדורת ירושלים תשל“ד, מכתבים, עמי 12; תניא, אגרת הקדש, אגרת כב, עמ‘ קלד. וראה, הילמן, אגרות, נו; אגרות קודש נה־נו; אליאור, ויכוח מינסק, עמ’ 189–193; אטקס, דרכו של רש”ז, עמ‘ 323–327, 329–330. הסתייגותו של אטקס מהגדרת תפיסתו של רש“ז כמתנגדת לצדיקות בגשמיות אינה מביאה בחשבון את עמדתו התאולוגית העקרונית, המתנגדת לתקפותה של הזיקה הכריזמטית במילי־דעלמא. וראה, דברי רש”ז לרי שלמה מקרלין, העונים כאילו לדברי ר’ יעקב יצחק (ראה ליד הערה 38 בגוף המאמר הזה), ‘אשר לא יאמר שהצדיק צריך לישא הצאן אלא חובת כל אחד ואחד להתייגע בעצמו ביגיעת נפש ויגיעת בשר ולא לבטוח על עבודת הצדיק’, הילמן, בית רבי, א, עמ' 128.  ↩

  103. תפארת שלמה, פ‘ וישב, והשווה, על אפיון שני סוגי הצדיקים, נועם אלימלך, פי שמות, ל ע"ב, פ’ שלח, עב ע“ב, וראה, דברי החוזה: 'דהנה יש מדריגות שאדם רואה לתקן נפשו ולדבקה בשורשה, אך זה אינה מדריגה עליונה ויש מדריגה עליונה מזה – רואה בטובת ישראל […] איש על העדה להגיד שבחו שלא בקש ענינו כ”א צרכי ציבור‘ (זאת זכרון, עז). ועיין כ"ץ, מסורת, עמ’ 158, בדבר משקלם של המושגים ‘צרכי ציבור’ ו‘טובת ישראל’.  ↩

  104. במועד מאוחר יותר התעוררה ביקורת נוקכת בתוך המחנה החסידי על המסכת הדתית־חברתית שעוצבה בחסידות לובלין ועל מקומה של הגשמיות בה. ר' יעקב יצחק מפשיסחה וחסידיו הביעו מחאה על מקומה של הארציות והצדיקות הגשמית בלובלין, יצרו משבר עם עולם המעשה ועם ערכיותו הדתית, ותבעו להשיב את המגמות הספיריטואליסטיות על כנן. מעיון בטענותיה של פשיסחה ניתן ללמוד, על דרך הניגוד, על אפיוניה של חסידות החוזה. אולם, הואיל והדברים מתייחסים לתקופה מאוחרת יותר, לא הרחבנו עליהם את הדיכור במאמרנו, ועיין, לפי שעה, רבינוביץ, פשיסחא.  ↩

  105. לפסילת בקשות גשמיות בבית־המדרש המגידי, השווה ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 80–82, 87–95; אטקס, דרכו של רש”ז, עמ‘ 330; אגרות קודש, עמ’ נז־נח. ראה דבריו הפולמוסיים של ר‘ מנחם מנדל מוויטבסק: ’אבל רוב ברכות בגשמיות שהוא ענין התפשטות ומילוי חפצו בגשמיות אפילו בדברים המותרים, הוא מאוס מאד‘ (פרי הארץ, קיד). והשווה, הילמן, בית רבי, עמ’ 128, הערה 2.  ↩

  106. ראה, ר‘ ש"ץ, ’אדם נוכח אלוהים ועולם במשנת בובר על החסידות‘, מולד, עמ’ 149–150 (1960), עמ' 596–609 (להלן: ש"ץ, אדם נוכח), והשווה הערה 71 לעיל.  ↩

  107. ראה, G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism, London 1971, pp. 208, 212; וייס, ראשית, עמ‘ 63; רפפורט, האל והצדיק, עמ’ 305–306, 309; אטקס, דרכו של רש"ז, עמ' 322.  ↩

  108. ש"ץ, אדם נוכח, עמ' 597.  ↩

  109. ראה, ג‘ שלום, ’פירושו של מרטין בובר לחסידות‘, בתוך: דברים בגו, עמ’ 372–378; ש“ץ, אדם נוכח, עמ‘ 596–601; אליאור, יש ואין, עמ’ 60–63. לבחינת מקומם המרכזי של מונחים אלה במחשבה החסידית, עיין, צואת הריב”ש; מגיד דבריו ליעקב, מפתח.  ↩

  110. לניתוח טעמה הדתי־סוציאלי של התפלגות מקבילה, המטילה על הצדיק את הדבקות באל ועל החסידים את הדבקות בצדיק, ראה רפפורט, אל וצדיק, עמ‘ 320; תשבי ודן, חסידות, עמ’ 801.  ↩

  111. לעניינה של שניות זו ראה ר‘ אליאור, ’ “בין התפשטות הגשמיות” לבין “התפשטות האהבה גם בגשמיות” – הקיטוב בין התפיסה הרוחנית לבין המציאות החברתית בהויה החסידית‘, בתוך: כמנהג אשכנז ופולין, ספר יובל לחנא שמרוק, עורכים י’ ברטל, ח‘ טורניאנסקי, ע’ מנדלסון, ירושלים תשנ"ג, עמ' 209–241.  ↩

  112. על מקומם של עוני ועושר במחשבה החסידית, השווה, דינור, במפנה הדורות, עמ‘ 155–157; פייקאז’, צמיחת, מפתח, עושר, עשירות. לעמדותו של ר‘ יעקב יצחק, כפי שהיא מצטיירת במסורות תלמידיו, ראה ברגר, אורות, עמ’ 105, סעיף קיג. ודאה דבריו המאלפים, דברי אמת, צו־צט. על המסורת הקבלית בדבר בקשת צרכים גשמיים וחיוניות סיפוקם ראה תשבי, הזוהר, ב, עמ' רסז־רסח בממלכת.  ↩

  113. ‘עניות מעבירה את האדם על דעתו ועל דעת קונו’, ערובין מא. למשמעם של הדברים בהקשר ההיסטורי בן המקום והזמן, עיין, יעקב גולדברג, המומרים בממלכת פולין־ליטא, ירושלים תשמ"ו. לגבי גליציה, ראה שם, עמ' 35.  ↩

  114. ראה מאהלר, לתולדות, לתיאור המצב בתקופה זו: ‘במחצית השניה של המאה ה־18 הגיעה מצוקתם הכלכלית של המוני היהודים בפולין לשפל המדרגה, העוני הגדול היה פרי המצב הפוליטי וגם פרי השינויים הראשונים במצבם המשפטי של היהודים בקשר עם הרפורמה’ (שם, 430). וראה עור שם, עמ‘ 440. בעת האחרונה העלו כמה מחוקריה של פולין את הטענה, שמצבה של יהדות פולין במאה ה־18 לא היה מצב משברי מן הבחינה הכלכלית, בניגוד לעמדתם של דובנוב ומאהלר. אולם דברים אלה, דומה שאינם תקפים לגבי גליציה, שבה שררו תנאים קשים. לתיעוד מפורט של טענה זו ביחס לתקופה הנידונה וליישוב היהודי, עיין המקורות הנזכרים במגושי, גליציה, עמ’ 92–115, 235–236, והשווה ע‘ רינגעלבלום, די פוילישע יידן אין אויפשטאנד פון קאשטשקא 1794, וורשא 1937. על תנאים כלכליים יוצאי־דופן בחומרתם, על מצוקה, עוני ומחסור קיצוניים בגליציה בשנות השמונים של המאה ה־18, בזמנו ובמקומו של ר’ יצקב יצחק, בעקבות איסור החכירות, ראה, ברור, גליציה, עמ‘ 151–153, 162–167, 190–191. ברור, המנתח את הנתונים הכלכליים והפוליטיים, מגיע למסקנה שיהודי גליציה נותרו ב־1785 בחוסר כול, ומגדיר את מצבם כ’אסון‘ (שם, עמ' 165). הוא קובע שהימים הקשים ביותר ליהודי גליציה היו בשנים 1785–1789, שנות ראשית הנהגתו של החוזה. על העניות הגליצאית ראה, שם, עמ’ 185. עוד ראה, דינור, במפנה הדורות, עמ‘ 125–131, ומחקריהם של מ’ בלבן וי‘ שיפר (בית ישראל בפולין, בעריכת י' היילפרין, ירושלים תש"ם), שהם סיכום ותמצית מחקריהם המפורטים הנסקרים ברשימתו של מגושי לעיל. ועיין בית ישראל בפולין, א, עמ’ 98–99. על רקע מצוקה מעין זו, הדעת נותנת שתורת הצדיקות הגשמית אינה תורה התלושה מקרקע מציאותם של הוגיה או תאוריה מופשטת, אלא ביטוי להתמודדות עם מציאות חברתית ונסיון נועו להציע מענה למצוקה חומרית ורוחנית.  ↩

  115. לדעתו השלילית של ר‘ יעקב יצחק על התוכחה המתעלמת מתנאי המציאות, ראה סוף ’זכרון זאת‘, ועיין, ברגר, אורות, עמ’ 107, סעיף קכה, המביא מסורות על עמדתו הביקורתית של החוזה על התוכחה מפי תלמידו יעקב צבי יאליש, בעל ‘מלא הרועים’. ועיין, וייס, ראשית, עמ' 58–60, 71–72, על הביקורת על התוכחה בחוגים חסידיים.  ↩

  116. השווה, עמדתו של ר‘ אלימלך מליז’נסק, שהדגיש את חשיבותה של התוכחזו, ועיין, נגאל, נועם, מבוא, עמ‘ 19, 61–63. לזיקה בין המוכיח לצדיק, עיין, וייס, ראשית; שלום, הצדיק, עמ’ 242.  ↩

  117. השווה, פייקאז‘, צמיחת, עמ’ 96, 170, וראה שם, עמ'  ↩

    1. על עמדותיו הסגפניות הקיצוניות של ר‘ אלימלך, העוינות את הגשמיות מכול וכול, ראה, ראשית נועם אלימלך בהנהגות ובצעטל קטן. יש עניין בבחינת היחס הדיאלקטי בין התנכרות לגשמיות, מחד גיסא, לתורת הצדיק בגשמיות, מאידך גיסא, המצויות בכפיפה אחת בתורתו. עדות מאלפת על סגפנותו של ר’ אלימלך, ראה, משה מקאזניץ, באר משה, יוזיפוף תרמ"ג, פי ואתחנן, פ' מסעי.
  118. השווה לעמדה ההפוכה, הנקוטה במחנה החסידי, הגורסת שתיקון הפגמים יפתור ממילא את בעיות הפרנסה (ראה, אטקס, דרכו של רש"ז, עמ' 325), או נוטה להתנכרות לצרכים גשמיים ולהשלכת יהבו של האדם על האל, וראה צואת הריב"ש בפסקות הראשונות.  ↩

המלצות קוראים
תגיות