דבר המהדיר: ההרצאה נרשמה על ידי קצרנית ותפסה כעשרים עמודי מכונת כתיבה, ונמסרה ליזהר להגהה, אולי לקראת פרסום. הוא הגיה רק את שלושת העמודים הראשונים, והיתר נשאר כפי שנתפס על ידי הקצרנית מהנאמר, נרגש משובש ומבולבל למדי. המילים בסוגריים מרובעות לא נכללו בתמליל המקורי והוספו בנסיון להבהיר את הנאמר.

זהו הטקסט המפורט ביותר שהשאיר יזהר על ברנר, אליו חזר עוד ועוד.

חברים, לפני ארבﬠים שנה נהרג אדם יהודי כבן ארבעים שנה בפרבר של יפו, ופניו היו כבושות בחול של השביל הצר. ימים אחדים קודם לכן נתפרסם בקונטרס רשימה בשם “מפנקס” ובה תיאור של שיח פגישה תמימה־נרגשת ﬠם נער פוﬠל בפרדס, מאירה באור של התפייסות. כאילו זמם הבורא לגבש במופגן את תמצית הוויתו של אותו איש במעמד אחרון נורא: בדרך מותו, במקום מותו, וברשימתו האחרונה. “שכנינו הפראים” כתב ברנר זמן לא רב קודם, בדבריו על אהרון שר, “כמו תמיד אינם יודעים את אשר הם עושים, את מי הם רוצחים, את מיטב האנושות”.

וכך נשארה תלושה ההוויה הנרגשת והמתפייסת, לא גמורה. קטﬠ תלוש מפנקס לא גמור. חשבון בלתי גמור, שאלות שנכרתו באמצﬠ, דיבור שניתק, ממש בנקודה המכרעת, על גבול ההיפוך בין יאוש לתקוה. מפנה שהסתמן באמצע “הדיבור המתחיל” אשר היה “הדיבור המסיים” בכתב אשמה הנורא ביותר שלו ב“הﬠרכת ﬠצמנו בשלושת הכרכים”, דיבור מתחיל זה אמר: “מושבי ﬠובדים”, הם תקוותנו ולא הוסיף לאמור הרבה אחרי זה.

במילה שהוא משתמש הרבה בכתביו, ותו, ולאחר זה, אין עד כאן. מומנט התהפכות זו ממצב הרוח הקודם למילה שהמשך אחריה כמﬠט ולא בא: “מושבי עובדים”, מומנט התהפכות זה הוא נושא השיחה של הערב. אין לך מרחק, מאלף, וגורלי יותר ממומנט מהפך זה בחיי אדם, בחיי חברה. זאת ההזדמנות לבוא ולהביט. זאת ההזדמנות להשקיף לאחור ולנסות לתהות בפנינו. ברגﬠ שנראה היה כרגﬠ של “התבהרות”, ושחבריו ידידיו ומוקיריו של ברנר לפני אותו תאריך גורלי, ראו ושחו ביניהם על איזו “התבהרות” אצל ברנר, התבהרות שבאה בביטויים, כמו מה שאמר על טרומפלדור,ְ אשרי מי שמת בהכרה כזאת, למראשותיו טוב למות, ביטויים כגון מה שאמר על אהרון שר, ביטויים כגון אותם הביטויים שמופיﬠים פה ושם עם שנותיו האחרונות, ומהרשימה האחרונה מהפינקס שהזכרתי. בהתבהרות זו קודם שנדע לאן היא פונה ומה יהיה כשיקדירו השמים הסתכם דברו של ברנר.

לגיבורו הראשון קרא ברנר בשם ירמיה פירמן. וכירמיהו הענתותי כך היה ירמיה ברנר זה, בצל השליחות להרוס לנתוש ולנתוץ להאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע. את ארבעה הקשים האלה מיצה ﬠד תום – לנתוש לנתוץ להאביד ולהרוס, את המאירים, לבנות ולנטוע אל זה רק הגיע. אבל כמו ירמיהו הענתותי, היה גם פיירמן ברנר זה איש בוער. בער בו דבר כאש ﬠצורה בעצמותיו. במקום אחד ב“מכאן ומכאן” (שהוא אגב אחד מספריו המרכזיים), ואין לתפוס ואין לשוחח על ברנר בלי “מכאן ומכאן” לפנינו, תמצאו משפט כזה: “אני בוער, השמן מוﬠט הוא והלהבה גדולה”, ממש כך היה, שמן מוﬠט שהות חיים, שהות דיבור קצרה

[חסרה שורה]

ברנר. אמת היא שרק מעטים נזכרים והוגים בספריו, מעטים בלבד. אולם השפעת העקיפין שלו, ההשפעה הבלתי אמצﬠית רבת רושם. והשאלות ששאל, התהיות שתהה, והשיברון שנשבר בנקודת שאלה כפי ששאל, אלה לא פסקו. אלה תוקפם עד היום ותוקף זה מחייב, דומני, כי אין הקדמה יותר טובה לבוא אל ברנר לתפוס את ייחודו ואת ייחוד שליחותו, אם אמנם יש לסופר שליחות (דבר הטﬠון הבהרה), ודומני שאין הקדמה יפה מזו מאשר דבריו, במאמר “אזכרה ליל”ג": וכך אומר בעל “המעורר” ומספר על האדם המצלצל: “נשווה בנפשנו, שני אנשים שוכבים בחדר אפל ושומעים צלצול פﬠמון בית־תפילה רחוק לראש אשמורת. האחד חושב על הצלצול, על צליליו, על הודו, על נﬠמו, ומחשבות השני נתונות משום מה, בﬠיקר, למצלצל, לבן־האדם העומד שם במרחק ומושך בפﬠמון. הוא חד לנפשו חידות, אם אותו המצלצל הוא איש אשר שנתו תערב עליו וחובת־משרתו לקום ולמשוך בפﬠמון היא בﬠוכרי־שנתו, או – מי יודע? – אולי האיש סובל מנדודי־שנה, כל הלילה יתהפך על משכבו ואין נחת, והשעה, שעת קומו לעבודת־חובתו, דווקא היא מביאה גאולה לו?… וכך הוא הוגה במצלצל עד שהדי־הצלצול כמﬠט שנבלﬠים בשבילו… התחשבו, רבותי, כי חרש הוא האיש השני? התאמינו, כי מחשבותיו הן פחות עמוקות ממחשבות־הראשון והתרשמותו פחות דקה מהתרשמותו של חברו? לא! לאו דוקא תוכן מחשבות זה או אחר עושה את האדם לחושב, כי אם אופן־המחשבה; לאו דוקא התוכן הרומאנטי של השיר, ﬠושה את בעל־השיר למשורר, כי אם כוחו להתרגש באמת ולבטא על פי דרכו את רגשותיו האנושיים”. אנא שימו לב כי (ולניתוח ספרותי מפורט לא יספיק זמננו, אולי תעשו זאת בﬠצמכם, אם מי מכם יראה צורך), אבל אנא שימו לב למוטיבים הכלולים כאן וחוזרים בלי סוף, טיפוסיים ואופיניים כל כך למספר. קודם כל החדר האפל, ולא סתם מקום כלשהו, דווקא חדר אפל.

ושני אנשים, האחד מתרשם מן המוסיקליות שבצלצול, מן הצלצול כצלצול, כערך בפני ﬠצמו בﬠולם. והשני אין לו צלצול אלא יש לפניו אדם מצלצל.

מה קורה לאדם הזה: האם טוב לו לצלצל, גאולה לו לצלצל, או הצלצול מפריע את מנוחתו. האדם והצלצול – אין צלצול זולתו. והוא חד חידות.

בהמשך דברי אייחס חשיבות מרובה, ואולי אפילו חשיבות מכרעת, לביטוי הזה – “חד חידות”. דומני כי בלקסיקון של המילים הברנריות האופיניות יש למילה זו משמﬠות קובﬠת ביותר, ומן הראוי לשים אליה לב כבר בפתיחה. “חד חידות”. הוא איננו שואל שאלה, הוא איננו מניח הנחה, הוא איננו מהרהר הרהור, אלא הביטוי הוא בכפל מילים – “חד חידות”. יש כאן בבת אחת חידת אדם, האיש המצלצל, כשם שיש כאן חידת ﬠם. אולם עד שאנו מגיﬠים אל חד החידות הזה, אל האדם שמן החדר האפל שומע צלצול והצלצול מזכיר לו אדם, ואיננו דבר בפני ﬠצמו, מן הראוי לשים לב שכל דיבור ברנרי ובתחילה היה הוא שמו גדול, בקרב הימים מצאו בני־אדם, כפי שהם מוצאים עד היום, דרכים להתחסן בפני דעות קשות.

מה עושים כנגד דעות קשות שאינן מוצאות חן בעינינו, שאנו קצת בוסרים עליהן, מה אנו עושים בפני דעות שהקונפרונטציה, הנוכחות או הﬠמידה מנוכח להן מביאה אותנו לאי נוח, לאי נﬠימות? יש מכניקה של פסילת האומר. אחת מהן היא על־ידי הדבקת תווית מוכנה מראש. מי מאתנו לא מנוסה בדבר הזה, להדביק תווית על משהו. יהיה זה בדרך התמימה ביותר, נכנס משהו זר למקום בו אנו יושבים, שואלים מי הוא זה – כדי להיות מוכנים להדביק עליו את התווית. יתכן שהתווית לא יהיה בה אלא פלוני הוא בן פלוני, יתכן שיהיה בה משהו אמור נוסף, ויתכן כמו שהיה במקרה של ברנר, שאומרים עליו פסימיסט. וכשאומרים עליו פסימיסט, מתחסנים ונחלצים מדבריו. הרי הוא מועד לדבר שחורות. הרי הוא מועד להגיד דברים רעים. הרי הוא מועד לראות רע וזווית ראותו זו ידועה מראש, על כן אין להתרשם מדבריו. אחרי ששומעים כל דברים שהוא אינו ערב ביותר, מוציאים את התווית ההיא ומדביקים על חוטמו של אדם לאמור – פסימיסט ואפשר לחיות הלאה.

אולם ברנר ﬠצמו קובﬠ את הפסימיזם הזה ומדביק ראשון לכולם את תוויתו. ﬠוד בספורו הגדול הראשון, “בחורף”, הוא קורא לﬠצמו שם בשם שוטם הכל. שונא הכל, וכך הוא אומר:

“חורף – קרח־עולמים מכסה את קירות ליבי. שיעמום כהה, אשר מפניו תיבול כל תשוקה ומנשימתו ימות כל רגש, תוקף את כל פנימיותי, אני מתהווה חסר־תנועה, אני נעשה משא כבד על נפשי. רק דרך מוחי מסתננים תמונת חוטמי, קול דיבורי, זקָני, צחוקי, אנחתי – ואני שוטם בי את הכל. נקוט בנפשי על הכל. נכלם ומתבייש מהכל. כל מה שיש בי נראה מאוס, מזויף, נלעג ומעורר־גועל, כל הוויתי מעוררת בי רגש של אשמה ורושם של תיעוב. אין לי מקום.” אחרי כתב כזה, אחרי מילים כאלה, וטורים כאלה, (ולא אסוג הערב לשום דבר הדומה לפסיכולוגיה כדי לראות מה אפשר ללמוד על נפש האדם, בתור תיאור כזה, אם כי זה יכול להיות מﬠניין), אבל התיאור הזה כשלעצמו, של הרגשה של מיאוס, כשהוא ﬠצמו שונא את עצם הוייתו ואת קיומו, מתמצה במילה אחת: גועל. ב“שכול וכשלון” הוא מכנה אותו בשם מדויק יותר: – בחילה. היא הבחילה, אשר הספרות המודרנית, מצאה את ביטויה באחד מספריו הראשונים של סארטר – “בחילה”. והוא לא רק קנה־מידה להﬠרכת אדם את ﬠצמו, לא זו בלבד, אלא לפי תפיסה זו אין חש אדם את העולם דרך אהבה, דרך ידידות והבנה, אלא דווקא דרך בחילה. כמו שאחר, אחד הסופרים הגדולים של דורנו, סופר שוודי בשם פר לאגרקויסט מנסה לתאר בספר אחר שהשנאה היא הדרך היחידה להבין אדם את אדם ולתפוס את העולם.

אז גישה זאת של – שוטם הכל – הרגשה זאת של בחילה וגועל, הרגשה זו של אין מקום, כבר בסיפורו הראשון ב־1903 “בחורף”, אבל ב־1911 הוא כותב בספרו האחר, ספרו הגדול “מכאן ומכאן”, הוא מתאר את ﬠצמו במילים הבאות:

“שמע־נא! יצלצל זה באוזניך כמו שאתה רוצה”, (ושימו לב למילה יצלצל), “ואני הנני פסימיסט, פסימיסט עד השורש, בלי כל ויתורים… לא, לא, לא… אני מקלל את ההויה!… אני מקלל את קללתי!… ועל פסימיותי לא אוותר, לא אוותר.”

ובכן, אין זו פסימיות של מקרה, של מצב רוח רע, של אכזבה פה ושם, לרגלי איזה קונפליקט שאירע בשלב אחד של החיים. זה פסימיסט עד השורש, שכל הוויתו ולא יוותר עליה, כי אם יוותר על זה – ויתר על ﬠצמו. כי אם אדם הוא פסימיות, וויתר על פסימיות, וויתר על היותו. כל עוד הוא בהוויה – זאת ראיתו, זאת תפיסתו, על כך הוא בונה דברים ומשום כך הוא כותב דברים ומשום כך הוא פונה לקהל. אבל הפסימיות הזאה מתבטאת בביטוי המובא, האופייני הﬠומד במרכז הספר הזה, “מכאן ומכאן”, והוא ידוﬠ למדי. ובכן, תוך שיחה, בדיאלוג בין שניים, נעלם הכל, ונותר הﬠיקר: ומה יהיה סוף סוף אתנו? “– אתנו… היהודים… אין תרופה? כל תרופה? – כל תרופה… – פסק הנשאל במר־רוחו ובזוב־דמו – פאַרפאַלן… המילה הז’ארגונית־דייטש האחרונה של אותה השיחה השבתית בלבב־ירושלים התגנדרה, כהודאת בעל־דין מכריעה”. והיא המטביﬠה את חותמה על כל ההוויה הזאת. “פארפאלן”.

בספרו האחרון שלמרות שמו הקודר – “שכול וכשלון” – גם שם רואים סימני התבהרות פה ושם, אבּל גם פה מתואר ﬠנין זה של פסימיות, ביתר תוקף בדברים הבאים:

“שוב התגברה הבחילה עד לבלתי נשוא. לידיה ופניה (של הנוכחת שם) היתה בﬠיניו הבﬠה של יציר בעל רגל אחת וצפרנים רבות, שנפל לתוך גומץ, וכבר כשלו כוחותיו בהתאמצותו לצאת משם, אלא שצפרניו, בכל זאת, ﬠדיין תקועות בכותלי הגומץ המלאים טחב ורקב ומק – תקועות כמתﬠודדות וכבלתי־רוצות להודות בשום אופן, שכאן כבר נגמר הכל.”

השמעתם תיאור של הוויה הדומה לרגל אחת ﬠם צפרניים מרובות, תקוﬠה בקיר. איזה מן חוויה קפקאית, איזה תיאור של סיוט לקפל הוויתו של אדם דוגמת רגל אחת עם צפרניים רבות. ואיזה מן היאחזות שאין לנו שכל, שאין לנו תקווה, שאין הכל אף על פי כן, ואף על פי כן היא אחוזה. והרגשה שכאן כבר נגמר הכל. במקום אחר באותו ספר הוא מזעיר את הביטוי – לחוש “כל אימת ילוד־האישה המיותר בעולם”. אדם בﬠולם הוא מיותר, הוא סובל מאימה, כולו פחדים, כולו זרה, וקיומו בלתי מוצדק ובלתי מוסבר. פלא, שבצד פסימיסם גדול זה, שבני־אדם בדרך כלל מנסים לעשות אותו לפשטני, ולאמר שאילו הוא כל־כך פסימי, אז מה הוא חי למה הוא ﬠושה, בצד פסימיות זו, יש לפניכם איש בעל תאוות חיים יוצאת מן הכלל. רﬠב לחיים. צמא לחיים. צמא לחיים צמאון חייתי, ברוטלי כמﬠט. נהנה ורוצה להיות חי למרות כל אותם הדברים. כתביו, מכתביו שיחותיו, דברי חבריו שהכירו אותו מתארים את ברנר כאוהב אדם. ואף על פי שיש לו רגעים ספורים, רגﬠים קשים ורגעים דוחים, הוא הומניסט בהוויתו, ולא כאידיאולוגיה, אלא אוהב אדם ובעל תאוות חיים המוצאת את ביטויה בכמה וכמה גילויים, שﬠוד נעמוד ﬠליהם להלן.

אבל ביזוי ﬠצמי זה, רדיפת האדם אחרי הגדת הדברים המציקים לו, פסימיזם מיוחד זה, שעוד נראה מה טיבו ומה מקורו, איננו כאשר יש לפעמים אצל אנשים שהם פסימיסטים לגבי תהליכים ועובדות שבעולם, אבל די יודﬠים ליהנות בפינתם שלהם, באשר ידם משגת. ברנר מתחיל בדבר הזה מן הנקודה הפנימית ביותר של הוויתו. הוא איננו יודע לצייר לנו דברים אחרים מאשר הרגשה מרכזית זאת, ואין אצלו שני עולמות, שזה במעגל הפנימי־ביותר, וזה שבמﬠגל הרחוק האחרון, או הקדמי, על כל פנים מסביב, שם הפסימיזם שלו נובﬠ. מתחיל מעצם תוך הוויתו. והדוגמאות הבולטות לכך הוא, האוטופורטרטיות. כיצד מצייר האומן את דיוקן ﬠצמו. הן כדיוקן האומן כאיש צﬠיר, ובין דיוקן האומן כאיש לא־כל־כך צעיר. ואינני יודﬠ מה דעתכם ﬠל גיל ארבﬠים, על כל פנים שמלמﬠלה מעשרים הוא רואה את ﬠצמו כזקן.

בספרו “שנה אחת”, בעמוד הראשון, מתואר גיבור הסיפור. הוא מתואר בצורה הזאת: “כשהוא (גיבור הסיפור) מביט בראי, יש שהוא חושב על אודות עצמו, שדומה הדבר כאילו טבﬠ פעם במי שלולית, וכבר התחיל גופו צבה ומתנוונה, ובאופן כזה משוהו משם –וארוכה לא עלתה לו”. זה הגיבור. זה תוארו היפה! זאת היא האסתטיות שלו: הוא טבע. אפילו לא במים עמוקים, בשלולית, ושהתחיל כבר מרקיב והתחיל גופו צבה ומתנוון, הוציאו אותו, הכניסו אותו לחיים, ואמרו לו – תחיה הלאה. וזהו המשוי מן השלולית, הוא הגיבור שצריך לדחוק את ליבנו להזדהות, השתתפות בגורלו לאורך הסיפור הזה. לא אלאה אתכם בתיאורים דומים ורבים שאמצאם לאורך כל ספריו, תיאור הוא כיצד הוא מתאר את אובד העצות במכאן ומכאן. תיאור כיצד הוא מתאר את יתר הגיבורים, את אביו למשל. הן “בחורף”, בין אם ב“מסביב לנקודה” אביו של אברמזון. תיראו מה יוצא מדמותו, מתוארו של האב הזה, איזה כלי מכוער, אנטיפטי, כולו רע. רע בצורתו, מכוער, מכוער בקומתו, באופיו המוסרי, פנים ואחור, אולי הדברים האלה התבלטו יותר אם, נראה איך מתאר באחד הסיפורים האחרונים, והסיפור שהזכרנו אותו “שכול וכשלון” שנכתב אמנם הרבה שנים [קודם לכן] והתפרסם לבסוף ב־1920, בצורת ספר. שנה לפני מותו. שם הוא מתאר אפיזודה של אהבה. שם יש תיאור, ויתכן שהוא היחידי בכתבי ברנר של נשיקה, כדאי לשים לב לדבר.

“הוא אימץ אותה בזרועות רפות, שמﬠ את דפיקות לוח ליבה החלק, העתיר לה על שערותיה נשיקות לוחשות, דוממות, צורבות, תכופות. היא הוציאה מיד גניחה נוראה והתלכדה בו בהשכחה עצמית גמורה. רגעים ממושכים לא הרפתה ממנו, אבודת־עשתונות, העניקה ללחייו, לעורפו ולשפתיו נשיקות, נשיקות – ונשיכות, נשיכות־דם בסופן של הנשיקות… גיהקה… דבר־מה נתקלקל במלבושה; כפתור באחורי אפודה ניתק, נקרﬠ… חזה כאילו נשם נשימות אחרונות – והגלים הקטנים, שלא באו על החוף, כאילו עילעו דם… ריח רע, ריח בליה וקיבות מקולקלות, התחיל נודף מן הפיות ומן הגופים.”

זאת היא סצנת נשיקה של ברנר.

אילו היה זמני אתי, אפשר על יסוד הקטע הזה לראות דברים שונים ורבים ממה שנשוחח עוד הערב. אבל זמני לא יספיק, ולפיכך, אם יש מישהו המעוניין יעיין אחר־כך ויעשה את אותו הניתוח בﬠצמו, של כל אותם אמצעי ביטוי ואופני הדגשה אופיניים. מה איכפת מה קודם, מה במרכז תאורה זו. מה רוצה במאי של מחזה זה להציג לפנינו ולהבליט בעקר.

אולם הפורטרטים העצמיים האלה, ההרגשה של ההוויה שבה הוא חי, הרגשת עצמו כמשהו המעורר בחילה, הרגשת העולם כמשהו שמעורר גועל, כל אלה ביחד אינם עומדים בשום אופן בסתירה לאותה הרגשה שיש לנו מדי קוראינו את כל כתבי ברנר, של וולקן של כוח. כוח עצום וגלמי, כוח בלתי מפורק, שעד כמה כתב ברנר בשנות חייו הקצרות, כרכים מרובים של ספרות, וספרות יפה! ביקורת ורשימות, לא דלה ולא הגיע עוד לשורש של תחילת ההרגשה של הוולקניות הזו של מה שיש לו לאמר. כל אלה מתוך זווית ראיה מסויימת, כל אלה מתוך הרגשה גורלית שהוא חי, הוא ﬠצמו, חבריו, עולמו איתו, חיים בעולם שהגיﬠ ﬠד אבסורד.

הוא חי באבסורד, בהרגשת האבסורד.

חברים, שלושה היו שנולדו בﬠרך באותה שנה, למדו באותן ישיבות, גמרו בﬠרך באותה תקופה, ומפרסמים אפילו בערך באותו זמן. זה היה ברנר, גנסין ושופמן. איש איש פנה לדרכו. שלושתם כאחד שותפים בביטוי הזה של הרגשת האבסורד שמה שהוא שהיה תמול שלשום אחרת, תם, ומה שהוא שמתחיל ברגע זה, והוא הרגשתו תגובתו, קריאתו היא קריאה של אבסורד.

כל ימיו ערך ברנר חשבונות. כל ימיו ישב וניסה לסכם סיכומים, כל ימיו תבﬠ סיכומים חסרי פניות, אכזריים, אמיצים וישרים. ההרגשה שלו היתה שאם הוא מדבר בחוסר אילוזיה, הוא עושה את השרות הטוב ביותר לאדם. הוא ﬠד כדי כך השתכר מהדבר, שנראה היה לו, כאילו זו אמת המידה היחידה והבולטת. אבל אמות מידה כאלה, אין סופר בוחר לו מתוך שיקול או מתוך חשבון קר, אם כדאי או לא כדאי, הוא בוחר אותן משום שהוא בנוי להן. משום שהוא שר אותן. נכון יותר: הוא שר אותן משום שהוא כלי נגינה כזה, שכך הוא שר. והוא היה לוחם על בנין זה, הרגשת ההקניה, בהקנית ההרגשה של אבסורד, שלילה מוחלטת. כל ימיו ﬠסק בהערכה עצמית שלו, של חברתו, של העם. כל מקום שהוא בא. אולם, שני מאזנים עיקריים השאיר לפנינו ברנר, נסיונות סיכום אלה. האחד הוא מאזן חשבון האישי, האחר הוא מאזן חשבון העם היהודי. האחד הוא מאזן חשבון מה שהיה ﬠד אז בגולה, איר נראתה הגולה, ומהי האמת ﬠל הגולה, האחר הוא המאזן של ציון, כפי שהיתה באותה תקופה שהוא חי בה. שתי הערכות אלה, או שני מאזנים שנתיים, מאזני השנה, או מאזני תקופות השנה, שערך ברנר, נמצאים דומני בשניים מכתביו באופן בולט ביותר. האחד מאמרו “הערכת ﬠצמנו בשלושת הכרכים”, שדרך ברנר הוא ﬠושה את חשבון ההיסטוריה היהודית, סליחה, דרך מנדלי, הוא עושה את חשבון ההיסטוריה היהודית; והשני בסיפור, או ספק רומן. מכאן שהוא עושה חשבון עם ההתישבות, ﬠם החלוציות, כפי שהיתה אז, ﬠם העליה הראשונה והשניה, ﬠם ציונות ציון, ﬠם אידואולוגיה, עם סוציאליזם, עם כל אותם הדברים שמלאו ליבו ועולמו, אופקיו של בחור בימים ההם.

במאמרו “בהערכת ﬠצמנו בשלושת הכרכים” מוצא ברנר הזדמנות לﬠשות סקירה נוקבת עד התהום של חשבון הﬠם היהודי. סקירה אשר אינה יכולה להראות אחרת אלא כתמצית [ה]הערכה האנטישמית [ביותר] שנשמעה אי פﬠם, על הﬠם היהודי. אשר כפי שתראו אחר־כך, לא לחינם הזדעזﬠו, קרובים ורחוקים, משהתפרסמה הערכת ﬠצמנו זאת. בקטע אחר־קטע, ואני רק ארפרף על הנושאים, אראה את דעתו, מה שהוא קובﬠ. הלשון של היהודים, ליהודים אין לשון, אף על פי שהם מדברים הרבה. היהודים חסרי שפה, אף על פי שהם נטלו תשﬠה קבים של דיבורים, הדיבור היהודי הוא אקט־דה־מה. ונﬠנוﬠי ידיים. היהודים איך הם נראים ﬠל פי הערכה אסתטית, הם נקלים ומגוחכים מפני שהם חלשים, ולפיכך, הם בלתי יפים, ולפיכך גם בלתי מוסריים. אם הוא חלש – הוא לא יפה, אם הוא לא יפה – הוא לא מוסרי. היהודים: קבצנות, יללות, אמיתיות ומﬠושות. הﬠם היהודי צוﬠק ולא עושה, יהודי, איך הוא נראה, “רוקק יהודי כשר בנפשו יפה”. " החטטין בפניו, זקנו ופאותיו המסובכות ושערותיהן בשיבה ושחרות, מצחו הגבוה וﬠיניו הטרוטות ופיקת גרונו הגדולה וגבו הכפוף". דמות נלעגת של שיילוק חסר כל חיבה וכל הﬠרכה.

ביאליק מספר לנו ב“אם יש את נפשך לדעת”, על מה זה תהילים לאדם היהודי. מהו אומר כאגדת תהילים, לאמור תהילים, מתי אומרים, איזה זכות הנפש – איך ברנר רואה את התהילים [סוף השורה חתוך]

[…] והבלתי מוסרית כאחד שביהודים. כיעור ואי מוסריות. שהוא תוהה לשאלה הזאת שיש ﬠונים שהיהודים הם פסימיסטים ופורץ בצחוק. יהודים פסימיסטים? פסימיזם אין היא תכונה גרוﬠה היא פסולה. אצל היהודי, הוא אומר, יש התרשלות, חולשה ופחדנות – שהוא קורא להם בשם פסימיזם. כשמגיע לענין של קידוש השם של העם היהודי, למרטירולוגיה, הרי בתולדות העם היהודי מראשיתו ﬠד היום, הוא טוﬠן כך – הרי אנו פרזיטים בלתי חשובים ואי מוסריים, אפילו כשאנו עולים לגרדום על מלחמת היושר והמוסר, גם אז אנו טפילים ובלתי חשובים. מפני שכוח אין לנו מפני שיסוד חיינו אינו בידינו. חשבו אגב, בסוגריים, בעוד ששומעים פה פה ושם בתוך ציבור הצעירים, במדינה היום, כתגובה על ﬠנין השואה, מפני שכוח אין לנו, כי מי שסוחבים אותו ליהרג, ואין הוא נלחם ואין לו כוח – משהו פגום בהוויתו. מה שאנו שומעים פה ושם בשפה רפה, אומר כאן ברנר בקול רם, שהמרטירולוגיה היהודית של קידוש השם [היא] טפילות בלתי חשובה של ﬠם חסר כוח וחסר ישות. היהודי, הוא אומר, אינו יודﬠ לחיות. אין יהודים חלוציים, ואין אנשי צבא. יהודים בשﬠת שריפה, דרך נשים להם, אין כוח אלא לצעוק. באותו מאמר להﬠרכת עצמנו, הוא מגיﬠ לשאלה של ארץ ישראל, כמתאר מנדלי את בנימין שלו אם הם נושאים נפשם לעלות לארץ הקודש. ארץ ישראל הוא שואל, באופן היותר טוב – חלום מרחוק. מוטב היה בלﬠדיו. חלום של ﬠם עקר, חלומות רפים וגעגוﬠי ﬠשן מתפזר. מוטב, הוא אומר, ליהודים לשבת במקומכם ולא לשגות בחלומות על הירדן ועל השפיפון. כשרון מדיני – אין לנו. מי אפסיים אנחנו. האמונה היהודית, זאת אמונה בכוח נס. לא אמונה יהודית, כי אם התרשלות. וזאת תורת היהודים, דחוק עצמם לכל מקום.

נגיﬠ למקום אחר, בו [הוא] מדבר מהם חוקי ישראל. מהם, מהו התלמוד, מהי כל תורת ישראל, שלמדו אותה דורות ודורות, ועליה דברו וﬠסקו והגו. חוקי ישראל, אומר שם ברנר, חוקים שוטים, רשעים ומגוחכים, שאין דוגמתם בשום קיבוץ בני־אדם חיים, ושכל אחד יתמרמר ﬠליהם מדי היתקלו בהם. רק ליהודים, רגש רליגיוזי ליהודים, מי שאמר כך, אצל היהודים הכל רליגיה מחוסרת יחס. היהודים אינם ﬠם רליגיוזי, כי אם אנשים המחזיקים בדת, רבים מתוך צביעות ושפלות הנפש. הרי לכם תפארת הדת היהודית. אחר־כך הוא מדבר על הסרסור היהודי. אגב פונה ומדבר על הפרוזודיה היהודית בﬠרי המערב בגרמניה ובסביבותיה, אותה היהדות שהיתה טרף ראשון עתה בשואת ההיטלריזם, הוא מתאר אותה במילים הבאות: “כל דברי האנטישמיים ביחס אליה הינם אמת וצדק, אם נאבה להודות ואם לא נאבה.” אני מקווה שקטﬠ זה לא יפול לידי סרווציוס [סנגורו של אייכמן]. יתר על כן, הוא פונה ואומר, האיש שעל שמו נקרא המקום הזה, אילו היה איזה ﬠם אחר במצבנו, ואנחנו היינו הגרמניים, הרוסיים וכו', האם לא היינו בזים ליהודי? האם לא היינו שונאים אותו, האם לא היינו מטילים עליו מבלי משים כל ﬠוון ואשמה? ומסכם והולך בדרכו באותו מאמר נורא, האדם היהודי, הוא אומר, פרזיט, אנטי־מדיני, אין לו דבר קדוש, אינו קשור לשום דבר באמת, רק אל הרווח הרגעי ﬠיניו נשואות, ומגיﬠ לשאלה, מה סוד קיום הﬠם היהודי. איך פגע רע כזה הצליח להתקיים כל־כך הרבה זמן, אמנם ה[תקיימו] היהודים, הוא אומר, אבל ההתקיימות עדיין אין לה זכות. השאלה היא, [איך] יתקיימו [מעתה], איזה צורה אנושית יתקיימו. האם לא היה קיום וﬠדות לשפלות שמוטב לא להתﬠניין בה. ערך קיומנו אינו נותן לנו כבוד ביותר. הבו גודל לישראל, מפני שנתקיים? אבל איך נתקיים. כל הﬠם היהודי, הוא אומר, כל כוח יחידיו אינו אלא להאנח, להתחבא, להתﬠלם מן האחר הסובל. לצבור פרוטות, להתחכך אצל הגויים, להתפרנס מהם ולהתאונן. הוא מגיﬠ בתוך כך לדבריו הקשים ביותר. בשעה שהוא מדבר כך: – “אם אין כיום תנועה ישובית־ארצית גדולה בינינו (העם היהודי הגדול), אם רק מניינים של בחורים יוצאים מבין שנים־ ﬠשר מיליונים” (שהיו אז, המאמר נכתב ב־1914). ובכן, אם רק מנינים של בחורים יוצאים מבין שנים עשר מיליונים, “הנכונים לרחוץ בנטפי זיעתם את חלאת הסרסרות הנוראה שדבקה בנו, לגול בידיהם המיובלות את חרפתנו ההיסטורית – אות הוא, אות־קין, כי סרסורים בסרסרותם ניחא להו”, אם העם היהודי ידﬠ לשלוח ממליוניו רק בחורים ספורים לארץ זה סימן שהﬠם היהודי אין לו כוח קיום, מכיון שהוא סרסור שאוהב את הסרסרות שלו, שיהודי שיש לו משהו לא יזוז ממקומו, לא יﬠלה ולא יפעל. הלא דווקא המﬠט שעולה, מעיד על הרוב שאינו ﬠולה. שהﬠם היהודי בכלל, איננו ﬠומד בשום מבחן.

ובכן, הוא ממשיך, “מפני שכוח לדבר אחר יותר מכובד (מאשר סרסרות) אין להם. ואם אין כוח, אם דומן ורפש אנו, אם הפיזור יפה לנו ואנו לו, אז אל תייללו על השַמות שההתבוללות עושה בנו, על רוח־היהדות ההולך ומתבטל בﬠולם, ואל תתחככו, כביכול, גם מﬠקיצות הבוז והשנאה מכל צד, שהצדק אתן”, ﬠם אלה שבזים ושונאים אותנו. “ובפרט בפרט, אל תﬠשו עצמכם למארטירים, לצדיקים נרדפים על צדקתם. אל תהפכו את הצﬠקה לצדקה”.

אלה תולדות ישראל אליבא דיוסף חיים ברנר. דברים אלה כתב כאן בארץ, באותו עיתון שהוא ﬠרך, ב“רביבים”. כאן ישב וכאן ראה כפי שראה ומה שחש לא טמן, ואמר דברים אלה, דברים בוטים, שאולי רק יותר מאוחר, בהרצאה זאת תוכלו לראות מה אני מסמן בהם ומה אני מדגיש, בביטויים אלה שלו. אבל ﬠוד נקודה או שתיים ואני מסיים במאמר זה, נקודה אחת – היהודים לא הלכו בגולה, כלומר לא הוליכו אותם, לא גרשו אותם, הם הלכו מרצונם, כי יותר טוב להם אצל גויים.

היהודים האלה – אין לעם היהודי היסטוריה של קידוש השם, כי אם דברי ימי ישראל הם ההיסטוריה לציפיה לאפשרות של התבוללות. אבל לא קבלו אותנו.

[והוא] גומר את המאמר הזה, במילים האלה: “הבוז לכל מה שראוי לבוז באופיינו ובחיינו התﬠמק ﬠוד יותר בספרות הסיפורית שאחר מנדלי. הבוז ההיסטורי אלינו לא לחינם היה![…] הסביבה (שלנו) נתמזמזה. לא נשתנתה. מוצקה לא היתה גם בימים ההם, מחוסרת־יסוד ביסודה היתה גם בימים ההם. אנשים עובדים, פרולטריון אמיתי, לא היה גם אז. ﬠניים הולכי־בטל – היו והווים. העיקר לא נשתנה[…] עתה אנו חיים באי־סביבה. לגמרי באי־סביבה. ועלינו להתחיל הכל מחדש, להניח האבן הראשונה. מי יעשה זאת? אנו? באופיינו? זוהי השאלה”.

אחרי זה, הוא אומר, תפקידנו ﬠתה, “להכיר ולהודות באי־היחוס שלנו מימות־ﬠולם ועד עתה, בפסול־האופי” של היהודים. ליהודי אופי פסול וצריך להודות ולהכיר בכך, הוא אומר. “ולהתﬠלות ולהתחיל הכל מחדש”. ואחר מגילה זאת, אחרי מגילה טרגית נוראה, שוללת זאת, שחורה משחור, החותרת תחת כל יסודות העם והﬠם היהודי, הוא גומר את המאמר הזה במילים: “מושבי־פוﬠלים, – זוהי הרבולוציה שלנו”.

כי אז זו, כמו שאמר בשעתו אהרון דוד גורדון לאחר שקרא את המאמר הזה, [מסקנה] כל כך מפתיעה, כל כך פתאומית, כל כך לא יוצאת מכל מה שהוא אמר מקודם, שאין לה טﬠם ואינה אומרת דבר. יתר על כן, אהרון דוד גורדון יצא במאמר מיוחד בשם “הﬠרכת ﬠצמנו”, ובמאמר הזה הוא מתווכח קשות ﬠם ברנר, על האופן של הערכת ﬠצמו זאת. “ואני מרשה לי להגיד לברנר מה שאני חושב לאמת, כשם שהוא הגיד לנו מה שהוא חשב לאמת. ולא רק לברנר, שימו לב, כי אפילו אם יבואו כל הדוסטויבסקיים וכל השקספירים שבﬠולם, ואפילו יצטרפו אליהם כל מי שחפצים להצטרף אליהם משלנו וכולם יחד ירקו כך על צערנו ועוד יוסיפו לחללו בחמלתם[…] אני אעיז להגיד להם, ואני חושב, כי כל יהודי שאינו בוﬠט בחלקו בצערנו הגדול, רשאי להגיד להם: אתם אינכם מבינים את צﬠרנו, כי לא יפה הוא צﬠרנו, כי אין בכוח כל צורה יפה שבעולם לבטאו, כי ﬠמוק הוא מן האסתטיקה שלכם (שלכם, כלומר – ברנר, דוסטויבסקי ושקספיר), ומין האינטואיציה האסתיטית שלכם. ואפילו אם יהיה פיכם מלא רוֹק כים – רוקכם לא ישיג את צﬠרנו, וגם חמלתכם, המעליבה ומחללת עוד יותר, אלף פעמים יותר, לא תשיגהו גם היא, כי (צﬠרנו) נשגב הוא מכם ומנשמתכם הגדולה, היודעת להתגדל על בני תמותה.” כי את הסוד שעימו אנו אחים לצרה או של השוכן אתם בתוך טומאתם, אינם יודﬠים. והוא מוסיף: “הרבה למדתי מתוך ‘הערכת ﬠצמנו’ של ברנר, בייחוד, למדתי לדעת את מקורן של הרבה מבוכות נפשיות בקרבנו בדור הזה. שום ציורים בלטריסטיים או מאמרים פובליציסטיים לא היו מגלים לי כל־כך את נפש חלק ידוﬠ מבני הדור[…] כמו שיצא מתוך אי התאמה שנגלתה בהﬠרכת ﬠצמנו זאת. רק דבר אחד קטן לא למדתי ממנה – לא למדתי להעריך את ﬠצמנו”. קריקטורה בלי יסוד, אומר גורדון. קריקטורה גרוﬠה אינה הﬠרכה עצמית. “קריקטורה כזאת או מﬠין זאת אפשר לﬠשות מכל אדם ומכל ﬠם, בלי יוצא מן הכלל, מקום שיש ידיﬠת חייו של המצויר בכללם ובכל פרטיהם, בכל העשרים וארבﬠ שﬠות של המעת־לעת שלו, ויש עין חדה, התופסת בנקל ביחוד הצדדים השליליים, החלשים והמגוחכים ויש כשרון ציורי מספיק ויש יחס אנושי מתאים”. כלומר, אתה ברנר, בן בית, אתה יודע את היהודים, איפה כל חולשה מונחת, איפה כל לכלוך, אתה יודע כל דבר – לכן ידעת לעשות את הקריקטורה, לעשות יותר טוב מכל זר, אבל מה שאמרת אינו אמת, לא הבינות את הצד היהודי, לא הבינות מה זה יהודי, ואתה ירקת ﬠל עצם כאב הﬠם היהודי.

במקום נוסף הוא אומר, אין אתה משורר הצער, אינך נרתע מלירוק על צערו של עם וצערו של אדם. דברים קשים ומרים, אבל ברנר לא אמר דברים אלה כאמור בקלות דעת, כי אם ממאמר הזה אין בו שום דבר סותר, אין בו שום דבר אחר מספורים או הצגתו לפני כן ואחרי כן. “מכאן ומכאן” נכתב ב־1911 לעומת “שכול וכשלון” שנכתב ב־1902, תמצאו אותן הערכות בלתי משתנות, עם תגובתו של ברנר, ﬠם תגובתם של אנשי העבודה באותו הזמן, ﬠם המאמרים שנכתבו ב“הפוﬠל הצעיר”, ﬠם תגובות בחו"ל למאמרים האלה ועד היום הזה; ﬠם התקפות שונות של בעלי מוסר היהדות ובﬠלי ההרגשה של חובת ההגנה על העיירה והגולה וכו', עד היום נראים דבריו של ברנר כאן כמשהו יוצא דופן. אבל הוא יוצא דופן אולי לשומע, הוא אינו יוצא דופן לברנר. מי שמקבל את ברנר, והוא חלק מהוויתו של ברנר – כך הוא ראה. ולא משום שהיה נדמה לו, אלא מפני שהוא חי. תארתי לכם דבר זה בהדגשת הביוגרפיה, בפורטרט הﬠצמי שלו, כך הוא נראה, כך נשיקתו נראית, כך אביו, [כך] אמו נראית, כך כל ההויה שמסביב, זאת אשר בה אנחנו עומדים כאן, בתיאור הזה. אין פה גורדון להטיף מוסר לו, שעבר את המידה, שחילל. אם אתה מקבל את ברנר – כך השקפתו. והשקפתו לא משום שהוא חקר יותר או פחות את היהדות, את ההיסטוריה, אלא משום שזוהי חווית תפיסת חייו.

אמת, וההרגשה שזה מוגזם, יכול כל אחד וללא קושי לבוא לברנר ולאמר לו, כן, אבל אתה מגזים נורא, אתה מפריז. ולמי לא אומרים כך? למי מאלה שמﬠז לפעמים למתוח מילת ביקורת, אין הוא נזכר מיד בתשובה זאת, אבל אתה מגזים ומפריז נורא, התמונה יותר מתונה. יתכן שיש כאן הגזמה, אם המידה היא מידה של תצלום פוטוגרפי, של מציאות; אבל ראיה אמנותית איננה חייבת לתצלום זה ולא לכלום. ראיה אמנותית היא זווית ראות מיוחדת הטבועה באדם הרואה, לראות כפי שהוא רואה. ואם הוא רואה כך ואינו אומר כך, אז הוא זייפן. תפקידו לאמר כאשר הוא אומר, בין אם זה מוﬠיל ובין אם אין בזה תועלת. והוא אומר את הדברים האלה, כי אם יאמר אותם פחות, אנחנו נישן בשקט.

אם זה לא כל כך נורא, [כי] הרי לכל מטבﬠ יש שני צדדים, אם גם קצת לא יפים היהודים, אבל קצת גם יפים היהודים, ובכן – אפשר לחיות. אבל כאשר זה ניתן לנו בתגבורת גדולה אחת של הגדשת סאה, וברנר מתאר דבר כזה באחד המקומות, ב“מכאן ומכאן” הוא אומר – אתם תאמרו איך מציירים תמונה כזאת, שם יש חדר קטן, אישה חולה, דלות, חוסר לחם, מצב רוח רע, איך למקום כל־כך קטן אתה מכניס כל כך הרבה אלמנטים שחורים, איזה מין תמונה היא שחור ﬠל גבי שחור?

והוא עונה, ולא במקום אחד ולא בסיפור אחד, אם תמדוד לפי הקריטוריונים של האסתטיקה העולמית, זה לא סיפור וזאת לא תמונה וזה לא כלום. אבל אני, אומר ברנר, [אני] צוﬠק, ועל צעקה אין חלים חוקים של תווים. אני אומר את הדברים המרים משום שהם מרים, והם צריכים לבוא אליך, השומע, הקורא, כך שתזדﬠזﬠ, לא אתן לך משהו שבאמצע, לא אתן לך משהו של מתינות, לא אתן לך משהו רפה בין השניים, תקבל אותו בכל חומרתו, או תבלע או תקיא, אבל הכל עד כדי קיצוניות.

ﬠם כל זאת, מתאר ברנר ובאותו מאמר ﬠצמו, מה פירוש “לא רע”. כאן ראינו את הרﬠ. במאמר הזה ﬠמדנו נוכח הרﬠ. נוכח הביקורת השלילית, נוכח הביקורת הקטלנית האומרת שהאופי היהודי פסול, אין מה לﬠשות. אם אולי נצליח לבדוק מחדש, כלומר – לסלק את ﬠצמנו הישן ולקבור את אישיותינו היהודית, ולהתחיל אם אפשר איזה הוויה, תחיית מתים של ﬠם. אבל יש לברנר גם קריטריונים של החיובי. ובקריטריונים האלה הוא משתמש, ומזכיר אותם. ואקרא לפניכם דוגמאות אחדות.

מה טוב בﬠיני ברנר? באותו מאמר, “הערכת ﬠצמנו”, תמצאו לא בהתחלה את הקטע הבא: “אנשים בני ﬠם חזק, אמיץ, זקוף, עומד ברשות ﬠצמו, אוהב עבודה ומוכשר לעבודה, רציני וﬠליז כאחד, שׂשׂ להלחם על כבודו ולהגן על ﬠצמיותו, קשור אל הטבﬠ ואל אלוהי הטבﬠ, בז לאויביו ﬠד לבלי התרﬠם עליהם כלל, נאמן לבני־בריתו ובוטח בכוח ﬠצמו.”

זה לא היהודים, אבל זה טוב. אנא שימו לב לקריטריונים מהו טוב: חזק, יפה, בטוח, שקט, בז לאויביו, קשור לטבע ואל אלוהי הטבﬠ, ועוד נשוב אל זה. במקום אחר: “ראשית כל טוב ואחרית כל טוב, ראשית כל ברכה ואחרית כל ברכה, היא ההכשרה להתאחד ﬠם הטבע, ﬠם האמונה הגדולה והחזקה הממלאה את הנפש,” ומהי? – “היא בריאות־הגוף ועושר – ואושר־הכוח, הﬠושים את האדם חסון, יפה, בטוח בﬠצמו ובלתי־תלוי בדעת אחרים!”. ולהלן הגויים, אצלם יש עבודה, אצלם יש דבר היסודי, זאת אומרת, מוסרית, שאיננו ואיננו אצלנו. לגויים משהו יש יסודי, ועל כן הוא בריא, זה לנו אין. ארץ־ישראל – הוא אומר הלאה – לא זאת שחלמו עליה חלומות, אלא הוא מחפש לו “ארץ ישראל של מטה”, אלא [ארץ של] עפר ואדמה, בשביל היושבים בה. ומשא נפש ברור, לתפוצות הגולה.

להלן הוא אומר על הרוסים: – הרוסים הם “עם של חיפושים רליגיוזיים באמת” בניגוד ליהודים, “ושל הרגשות תמימות טובות ומעולות, שחברו יחדיו אל אינסטינקטים איתנים, יﬠריים”.

לא האמנתי בתחילה שזה אמנם הביטוי שהשתמש בו ברנר ﬠד שחזרתי וראיתי אותו: “אינסטינקט יערי”. יש לביטוי הזה היסטוריה למי המכיר תנוﬠות וזרמים רוחניים. אבל יש לביטוי הזה מובן, גם כשתקראו מה כותב ברנר, על טשרניחובסקי, איך הוא מוצא בו את הזהות הזאת, כמובן וכמובן אם תקראו את ההשוואות של ברנר־ברדיצ’בסקי. והמלה של יהודי יערי, ﬠוד רגע אני אגיﬠ גם למלה גזﬠי, הם דברים מיוחדים במינם.

השקפת עולם נשגבה, הוא אומר, להתקרב אל אהבת אלהים אמיתית; קיום הגון מתקיים תמיד רק [אצל] האדם המעולה. האדם המﬠולה, װדאי יש איזה סוד בזה, בקיומנו הארוך, ודאי יש איזו סיבה מיוחדת. כל ההוויה מלאה סודות כאלה. כלומר, כנגד התפיסה היהודית, של יהדות התלמוד, של עם הספר, של ﬠם הרוח, של ערכים מוסריים, היא פתאום באה אלינו בשם אדם־היער, המחפש את אלוהי הטבﬠ, שרוצה חזק, בריא, חסון, יפה. אל תנסו לקשור את ברנר ﬠם איזה אידאולוגיות שהדביקו לו לאחר מעשה.

דברים אלה יתחזקו שבﬠתיים אילו היינו קוראים כﬠת קטע אחר קטﬠ מתוך סיפוריו, זמני וזמנכם לא עומד לנו, אבל פטור בלא כלום אי אפשר, אציג לפניכם רק שנים־שלושה קטﬠים מ“מכאן ומכאן” על מנת שתראו מהו הדבר הזה, וכל ﬠנין זה תלוי וﬠומד במלים “מושבי עובדים הם הרבולוציה שלנו”. לאחר ששלל את כל קיומו של העם היהודי, לאחר שמתח ﬠליו את הביקורת האנטישמית הגדולה והחריפה והנוראה ביותר, לאחר שפסל אותו פסילה מוחלטת, נתן לו תקווה במושבי ﬠובדים. מה זה מושבי עובדים? זה אנחנו לא יודעים ﬠוד, זה נראה עוד מעט, מה הוא הבין בביטוי “מושבי עובדים”. מה זה הדבר שהוא טוב בניגוד להוויה היהודית שהיא רע, הוויה המעוררת בו בחילה.

הנה לפניכם תיאור “מכאן ומכאן” של מושבה יהודית בארץ ישראל כמובן, 1914:

“לפני לכתי הלום הצטיירה ארץ־ישראל בדמיוני משום־מה כעיר אחת מיושבת יהודים חפשיים ומסביבה שדות הרבה ריקים, ריקים, המחכים לעוד אנשים שיבואו ויעבדום[…] אבל הנה אני יורד בחיפה” (ואחר כך הוא ממשיך הלאה ומגיﬠ למושבה). “ואולם ﬠד שאני עומד ושמח, התנפלה עלינו מאותם המשעולים המאוסים חבורת שקצים ﬠרביים בקלסה. המﬠשה הישן־נושן: ‘יאהוד’… ‘הַאכּה, אַכּה, רבותי?!’ – נצנצה בתוכי הרגשה אמיצה וגאה, הרגשה של איש הנמצא בארצו, אלא שמיד הזכירוני מלַווי, שבתוך עיר שכולה נכרים ורובה נוצרים אנחנו…” וכדאי להזהר. “ובכן… שוב… יש עוד מין נוכרים בﬠולם שצריך לסבול מהם… גם מאלה המזוהמים צריך לסבול”.

והנה הוא מגיﬠ למושבה. “מושבה זו, רחימאי, ﬠושה כולה רושם של קבצן שמן ומנוול, שהושיבוהו אצל שולחן של נגיד, והוא שואב מן הקערה בידיו המגואלות, המצורעות, העבות… פקידי המושבה וקציניה – חזירים מפוטמים, שאין כוח ברגליהם ללכת, משומן, לﬠשות אף צעד אחד; אבל כשיחדלו לפטמם, הרי אינם מוכשרים אף לשכב כך, בלי תנועה, חיים… ילידי הארץ, (אלה שקוראים להם סברﬠס), הערומים והנשחתים, הנרפים והנבזים, הרוב במקום הזה, מוכרים כל צרכי אוכל־נפש”. המושבה, איך היא נראית?

“עיירה יהודית־ליטאית משמרת, רק ‘פריץ’ אין לה[…] התרשלות ובחילה שפוכות על הכל. חיי ארעי. (שימו לב לביטוי הזה, במקום אחר אומר חיים אויריים) הזיות ופריחה באויר. תכניות של מוחות מיוגﬠים, גﬠגועים של לבבות קרוﬠים וטﬠנות של פועלים בפי לא־פועלים.” (מושבה. אולי לא מושבה, נﬠבור כﬠת לירושלים):

“– ירושלים! – המה הצעיר לנפשו ועלטה היתה בעיניו – חנות־קודש זו, שהכל מוצג בה לראווה… אטליז־קודש זה, שהקדושה נמכרת בו באונקיה… זקנה בלה זו, [ירושלים] שלא ידעה מעולם בושת… שכל ﬠרכה היה תמיד במה שהגידו אחרים עליה.” ירושלים, כנסת ישראל. “דומה היתה כנסת־ישראל באותה שעה בﬠיני הבחור הרציני (כלומר המחבר) – כנסת־ישראל זו ﬠם חייה מימות הריסות ביתר עד הנה, ﬠם תפקידיה הסרסוריים אשר מילאה בימי הביניים ובעת החדשה, עם היחס של חלק אחד ממנה לחלק שני בתוכה, ﬠם אי־דאגתה לﬠתידה, ﬠם משיכתה לפרנסות הקלות שבערים, שנﬠשתה לה לטבע שני ואין מציל – (דומה היתה כנסת ישראל) לזונה ﬠדינה וﬠלובה בכרכי הים, יהא בבואנוס־איירס, שבצר לה היא מתריﬠה על מצבה לפני “אורחיה”, שבהם ובדﬠתם עליה היא תלויה כולה[…] נפלה אימה חשיכה גדולה (כנסת ישראל). זונה בבואנוס־איירס.”

אבל יצאנו מכנסת ישראל ומירושלים ואנו באים אל מושב עובדים, על יד פתח תקוה, הראשון של נסיון של ﬠבודה ﬠצמית ושל כל אותם הרעיונות של הרבולוציה שלנו, הגﬠנו לעין־גנים, בבקשה: “כל ﬠנין הפרבר ההוא[…] היה מﬠין משחק, ומשחק לא משﬠשﬠ: משחק באכרוּת, משחק ביישובו של ﬠולם. בדרך ‘רשמי’ נחשב הפרבר ההוא למושבה מיוחדת, ובﬠתונות הציונות באו בכל חודש וחודש חשבונות מפורטים על מאות נפשותיה וה’אינוונטאר' שלה” וכו' וכו'. “אולם במציאות היה שם רחוב אחד משומם, בתים בלי חצרות מסביב, עד גבול כפר־הערבים הקרוב, שדות־בור מעטים, והכל עשה רושם אוירי. יושב־המקום היהודי היה איש לא רﬠ, איש שקשה אולי למצוא דוגמתו בשום אומה ולשון לחופש־המחשבה ולרוחב־הלב, אבל יחד ﬠם זה תועה כצל, קצוץ־כנף וקל־נוצה. נוסף לזה ﬠשה תמיד יושב המקום הזה רושם, כאילו רימוהו ופניו היו תמיד של אותו הנוסﬠ המקיץ פתאום בעגלת הקיטור במחלקה השלישית, והנה קור ורפש ורוח ואבק וגם כיסו ﬠם הפרוטות האחרונות נגנב… פיהוק ותלאות־דרך”. [זו] עין גנים.

הבתים של המושבים החדשים: “בבתים הקטנים הללו מדברים כל כך הרבה על אודות אידיאלים ומרבים כל כך בדרישה וחקירה: כמה נוטל בשכרו פקיד פלוני שביפו, וכמה אלמוני שבירושלים”.

מושבי עובדים הם הרבולוציה שלנו. והאדם היהודי הצﬠיר, בחור הישיבה מתמול שלשום, יפשיל שרוולים, ויתחיל לעבוד. הנה הדוגמה:

“מהיכן יהיה לנו פועל עברי? מאין יימצא לעם כעמנו אותו טיפוס של פועל חקלאי לשמה של הﬠבודה? מאכסטרן לא ייעשה פועל. אַל לשכוח: הפועל הקרקﬠי בכל הארצות בעולם נחשב במדרגות היותר פחותות של הסולם החברתי. כמעט בכל מקום רואים שאיפה טבﬠית מצדו להתﬠלות: לצאת ממצבו השפל. אולם שם, בכל המקומות החיים, סבל־הירושה שלהם עוצר בפוﬠל ההוא, שיישאר מה שהוא.[…] לא כן האכסטרן היהודי שבא הנה לﬠבוד לשם ה’אידיאל'. זהו חזיון כל כך אי-טבﬠי, כל כך בלתי אפשרי. מרבה אידאלים מרבה פוליטיקה ואַגיטציה. העבודה האמיתית אינה רוצה לדעת מזה! האכסטרן האידיאלי יש שהוא מסוגל גם למסור פעם את נפשו על האידיאל שלו, אבל התנאים היום־יומיים, שהפועל החקלאי נמצא בהם, התנאים הקשים והמﬠיקים בכל רגע ורגע, העבודה הקשה – הקשה משינון מלים זרות – הזיﬠה השוטפת, היבלות השותתות דם, האוכל הדל, המשכב הנאלח, השכר המצומצם, היחס המשפיל מצד הסביבה[…] – היעמוד בפני כל אלה האידיאל, שבאופן היותר טוב הוא פרי עליית נשמה לשעה?”

הקטע האחרון “מכאן” הוא:

“ישובנו (בארץ ישראל) הוא ישוב גלותי, גלותי בהכרח, מאחר שרוב עברי לא יהיה לו לעולם.” הוא מספר כאן שאסור לשכוח כמו ששוכחים ציונים רבים שבארץ הזאת חי ﬠוד עם אחד, והﬠם הזה, זאת ארצו ואין לגﬠת בו ואין לנשל אותו מאדמתו, ובתוך כך הוא מגיﬠ למסקנה שארץ ישראל לא תהיה אלא עוד גולה אחת בין הרבה גלויות, ואין להקפיד דוקא על העברית, גם אידיש היא שפה ויש ללמוד אותה כמו שלומדים שפות אחרות, ובכלל אין שום סיבה לישוב היהודי בארץ ישראל.

לא קראתי [באזניכם], [אבל] בודאי כל אחד מכם יודע את התיאורים של “המחרשה”, של הﬠתון של הפועלים בזמן ההוא ותיאור הוויתו וסביבתו ותפקידיו. [הם] מתוארים מפי הכותב ששמו “אובד עצות”. תיאורים אלה, הערכת ﬠצמנו זאת, הערכת ﬠצמנו מה זה ארץ ישראל, מה זה מושבה, מה זה מושב, מה זה ﬠבודה עברית, מה זה גולה, מה היתה הגולה, מה רוח ישראל, מה בצקלוננו, מה בתרמילינו, מביאה אותו לחשבון שאין לו המשך, והאמת היא שﬠד לאותם פסוקים לא מצא ברנר, ולא מצאו אחרים ששמﬠו בקולו, את הﬠנין המהפך את אותה הפיכה פנימית שﬠליה רמזתי בתחילת דברי. אבל האידאל הברנרי שקראתי לפניכם […] מסביר משהו למה הוא התכוון כשדיבר על מושב עובדים.

בספרו “מכאן ומכאן” שואל במקום אחר ברנר את השאלה: מנין לוקחים את האף־על־פי־כן? על מה בונים את המאי נפקא מינא? על מה בונים את הדבר שיש איתו נקודה שאתה יורד ויורד ויורד ומגיﬠ לאותה נקודה ושם בהכרח הירידה נגמרת, כי אתה איש חי, ואז אין לך מנוס אלא להתחיל לﬠלות. כי למטה מזה, נמוך מזה, אין לרדת. התחתית, אותה נקודה בשני כתבים אלה, שקטﬠים מהם קראתי לכם פה ושם, התחתית, לנקודה זו הגיﬠ ברנר. מנין ההתבהרות? מה ראה ברנר כמרמז על טוב?

קראתי לכם את הקטﬠים שבהם הוא רואה מה אין ליהודים, ומצביﬠ מה יש להם שלנו אין. אבל נבדוק את הדבר הזה, אולי גם איך הוא רואה את הדברים באדם. מה זה נקרא הדבר הפשוט – טוב? כששואלים אדם – טוב לך? – על מה היא התשובה הכנה, האמיתית, האנושית. שני קטﬠים אראה לכם, לקוחים דוקא מתוך “שכול וכשלון או ספר ההתלבטות” שלו.

אחד אומר לנו מה זה צחוק אמיתי? (בניגוד לצחוק של יהודים שהוא לא אמיתי וכל מיני דברים מלאכותיים, מזוייפים או חמקניים) מה הוא הצחוק האמיתי? “צחוק בריא, בלתי־מתחפשׂ, בלתי־ﬠצבני, צחוק יוצא מלב חזק ומלא, בלי כל טנדנציות ובלי כל סיבות, צחוק של נערה כפרית, היוצאת לרחוב־הכפר בליל אפל ונדמה לה, כי ראובן בא לקראתה… אה, ראובן!.. (האם זה ראובן? לא, כי אם שמﬠון בא לקראתה). ראובן־שמﬠון… חה־חה־חה” – זהו הצחוק הבריא. צחוק ללא כל סיבה אחרת, אלא ההוויה כשלﬠצמה, בלי טנדנציות ובלי סיבות, בלי מעמקים, לעזאזל כל מﬠמקי הנפש ותהומותיה, אדם בריא שצוחק צחוק בריא.

במקום אחר הוא מתאר עוד מה זה נקרא, מה נראה בﬠיניו, מהי דמות של הדבר הקוסם לו. והנה הוא מספר פה על איזו נערה בשם מרים, “הוא אהב לראות אותה מן הצד, לראות אותה ביחוד כשהיא קמה משנתה, מﬠבירה כפיה על ﬠיניה וחבלי תנומה נסוכים ﬠל כל שרטוטי פניה הצﬠירים; הוא אהב להסתכל בשתי קווצותיה החיות, כשהן קשורות בקציהן, להביט אחרי הילוכה הטופף במקצת, לשמוע את קולה, שאי־צלילותו ﬠשתה אותו לרָוֶה, לﬠורג; הוא אהב את כובעה העגול הלבן ﬠם התוספתא הורודה שבצדו ממﬠל לשוליו, את סנורה השחור, המהודק היטב על מדיה וחמוקי ירכיה”. הוא אהב אותה בעד זה שהיא צעירה, שהיא חיה, שהיא הווה, מרים.

הנה לכם התיאור. שזה בלתי פרובלמטי, שאין בזה שום דבר מסובך, שזה חיה צﬠירה ויפה, חיה צעירה בלי מעמקים, בלי מחשבות, בלי היסוסים, ובלי הרהורים, בלי השגבות, אשה יפה, נﬠרה טובה. לא יותר מזה. אין הוא מחפש יותר מהדבר הזה. זאת המחאה הבולטת ביותר על הרגשת הוויתו ועל הרגשת שפלותו וכיעורו. יכול הייתי לקרוא לכם קטעים גם כאלה הפזורים פה ושם לאין סוף, והם, הקטעים, המראים את הוולקני שב[בר]נר, את תאבון החיים, את ערגת החיים, את הצמא ליפה שחי בו.

אומרים כי ברנר, בדומה לדוסטויבסקי, לא דיבר על הטבﬠ אלא על האדם שבעיר. קטעים פה ושם, ניצוצות פה ושם. מקום אחד, שמתאר שורה על עולם של גבﬠולים וכוכבים שנמצאים בחוץ, בגורן, מקום אחר, שורה, בשעה שחוזרים מבית הקברות ורואים את הצדפים על שפת הים וכל אחד [מהם] מלא מים ומחזיק בתוכו שמש ושמים. אין זו אמת שברנר לא ראה טבﬠ. אין זו אמת שברנר היה סתום־חושים ליפה הזה. אין זו אמת שברנר לא היה האיש הראשון ששומﬠ את הצלצול ברינת מוסיקה. אבל, החיוב שלו איננו בשום פנים ואופן חיוב אידאולוגי. מבחינת אידאולוגיה אין המשך לﬠם היהודי, מבחינת אידאולוגיה אין לאדם מה לעשות ﬠלי אדמות. אבל יש משהו שמחזיק את האדם חי בלי פרובלימות. […] האדם לא חי למﬠן משהו, אלא מפני משהו. יש סבורים שהאדם חי למען משהו. האמת, לפי תפיסה זו, שהאדם חי רק משום שנולד. הלמﬠן מודבק במשך הזמן. הסיבה היחידה לחיים היא הוולדו של האדם, ולא היות מטרה שלשמה חיים. כך חוזה ברנר, וזונח ומצמק את כל הגישה המפולפלת, החכמנית, הרוחנית, המוסרית, ובלי ספק בﬠנין הזה יש קשר לא מעט לחבריו שהזכרתי, אם לברדיצ’בסקי ואם למורו בעקיפים ניטשה ולרוח זמן לא קטנה, ודי ניכרת, שאפפה את הימים, את המוח של התקופה ההיא.

אין פלא אם רעו של ברנר שהזכרתי קודם, הוא ניסן גנסין, שם [אצלו] תמצאו את המבקשים ליער משום שבמקום שהוא נואש מבני אדם, כשהוא מגיﬠ לאותה שלולית שנקראה בשם העיירה האינטליגנטית היהודית, או האינטיליגנציה בעיירה היהודית, שנמאסה ﬠליו, הפרובינציה המצומצמת, המחניקה, קטנות המוחין שמסביבו, מק[צצת] הכנפיים – יש שדה, ויש יער, ויש מים, ויש עננים, ויש קוסמוס. ברנר לא הולך אליהם, אבל שותף לחוויה שכאן, לחוויה המרכזית הזאת. החיובים שלו מתבטאים ברשימה כזאת "חזק, לא צודק, אמיץ – לא מוסרי, זקוף ולא אותה דמות של בחור ישיבה כפוף, אבל מלא חכמה, כלי מפואר מעלה, חכמה מפוארת – [אלא] אוהב ﬠבודה, לא עובד מפני שמוכרח לעבוד, [אלא] אוהב עבודה, מוכשר לﬠבודה, קשור לטבﬠ ולהורי הטבﬠ, ושוב, במקומות שונים, על בריאות הגוף, על עושר הכוח, על חסינות, על בטחון ﬠצמי וﬠל עפר ואדמה שקראתי אותם מקודם. עפר ואדמה. לא מרכז רוחני, לא אידאולוגיה מטפיזית, לא שליחות לגויים, לא אור לגויים ולא תﬠודה לגויים, אלא הגיבורים של ﬠפר ואדמה.

שב במקומך, גדל בצל ואכול לחם ואל תﬠסוק במופלא ממך. לאדם הבריא אין תסביכים, על כן, לﬠזאזל בעלי התסביכים. יש בריא, שניצב לפניו כדמות של גוי, ובמקום אחד ב“שכול וכשלון” (וזה מעמד של טירוף ידוﬠ) מתאר את המעמד, אומר ברנר, שהוא נולד תשﬠה חדשים לאחר הפוגרום שהיה בעירו, ושדם של גוי בעורקיו, והוא ממזר של גוי. רעיון של טירוף עולה בדﬠתו. אבל הערגה הזאת לדם יותר גזﬠי, לדם אחר, ליסודיות אחרת, ההרגשה שמוסר איננו קנה מידה וצדק איננו קנה מידה (וברנר, בכל כתביו היה לוחם למוסר ולצדק) אבל כדגל – לא. כאן אנחנו מגיﬠים אל הרעיון הויטליסטי, השקפה ויטלית. אלוהי היער, חיפושים אחרי אלהים. כל כתבי ברנר הם מלאים גﬠגוﬠים לאלהים. אבל לא אלהי היהודים, כי אם לאל של היער והשדה. האינכם שומﬠים פה הד קול של כנעניות? האינכם שומעים בו, כשם שבכתביו של טשרניחובסקי, כשם שבסיפוריו של ברדיצ’בסקי, גﬠגוﬠים אל הפרימיטיב הבלתי פרובלמטי, אדם ﬠושה טוב לא משום שהוא טוב או הוא רודף טוב, אלא אדם עושה טוב משום שהוא עושה טוב. אין לזה סיבה אחרת, זה בחיים.

הוא מתאר את הדבר הזה בצורה מובהקת ביותר, בסיפור “מאלף עד מם” ואקרא לכם משם קטﬠ קטן אחד:

"לחיות, אומר האסיר היהודי הסובל בדרכו למאסר הרחוק בסיביר, “לחיות – פירושו לאו דוקא להתגורר בוילנה ולעסוק בדיסקוסיות ולהפיץ פרוקלמציות. לחיות – זה רק להמﬠיט את היסורים ﬠד כמה שאפשר, להסיר את הﬠינויים שאפשר להסיר, לידום דממה גדולה ולשאת את המוטל לשאת.”

הרי זהו מראה של אסיר אחד לפניו, “פלה את כליו (כלומר ניקה מהכנים), כיבס את מטליותיו והולך הוא אל גדודי האסירים. ואני אתכווץ בתוך תוכי ואנשר את ריסי ﬠיני. אל נא רק ארמה את ﬠצמי. נשיאה ביסורים לאו אידיאל היא, לא רוח גבורה, לא משאת נפש. פשוט: בלי אידיאלים”. משום – בלי אידאלים, והטוב הוא לא משום שיש אידיאל של טוב, אלא אדם חי עושה לפעמים דברים טובים, כמהות נפשו, כשתכונות היותו הטבﬠיים הם כאלה. מה הם מﬠשים טובים? לפלות את הכנים, לכבס את הבגדים, ולהסתדר במינימום סבל, במינימום עינויים, לעשות מה שאפשר לעשות כל ﬠוד אתה חי. אל תשאף למופלא ממך, זה תכלית האדם. אדם הוא טוב לא משום שיש לו צרכים מוסריים, אדם הוא טוב משום שצווים מוסריים שולטים בו, אדם הוא טוב משום שהוא טוב, משום שיש לו משהו בריא ואמיתי, כמו באסיר ההוא ההולך למאסר. והאסיר, כשקוראים לו לצאת להמשיך בדרכו נותן לו מתנה מטפחת מכובסה. וזה הכל. לא הרבה. לא משהו יוצא מן הכלל. לא כתב, לא צוואה, לא אלה דברי האחרונים, לא אידאולוגיה ולא אידיאל, אלא ממשות מסויימת, קטנה, צנועה, במידותיו של אסיר ההולך לגולה, מטפחת – אבל מכובסה.

זה תכלית האדם, זה מבחר החיים. אין מובחר מזה, טוﬠן ברנר. אין משהו מרומם שהולכים אליו גבוה, להיפך. החיים הם ללכת בגובה האדם האמיתי בלי פרובלמות על עפר האדמה.

מה נחוץ לחיים, מה נחוץ כדי שאדם חי יהיה שבﬠ רצון, שואל ברנר. והוא משיב בתוך ספרו האחרון “שכול וכשלון” כדברים האלה:

“החיים טובים לא רק מפני שאפשר למלאותם במעשים טובים, לא רק מפני שיש בהם אהבה, אושר, אידאלים וכו' וכו', בקצרה, לא רק מפני תוכן זה או אחר שבהם ומילויו, כי אם טובים הם כשהם לﬠצמם. אמנם, יש שהמכאובים משחירים את פניהם עד לבלי הכר, ואז אומרים – ‘לא כדאי!’. אבל גם אמירה זו חיים היא;” אמירה זו, לא כדאי, לא כדאי לחיות, גם היא חיים, “ורק מן השפה ולחוץ יאמר האדם ‘לא כדאי’… באמת, הכל חיים והכל כדאי… ומי שמבין שהכל כדאי – הכל, גם כשאין כל תוכן – הוא ידﬠ באמת להוקיר כל גילוי חיים, לעשות ‘תוכן’ מהכל, לברך ﬠל כל בת־צחוק מזהירה לפניו, על כל דשא וﬠל כל אבן, על הטובה ועל הרעה, אם כי היא רעה ומכאיבה, מאחר שגם היא חיים”. ובכן, חיים לא למען, אלא חיים כל עוד אתה חי, כשאין כל תוכן. [הוא] חיים לﬠצמם בפשטותם ובצמצומם הגדול ביותר. יחס של אדם לאדם הוא לא “מפני”, אלא יחס. והוא קיים.

איך הגיﬠ ברנר לאופן זה, איך הגיﬠ ברנר לשלילת כל הﬠולם המוסרי? איך חי ברנר במה שהיום בלשוננו קוראים “בעולם חסר ערכים”? חיובו של ברנר את החיים הוא ללא כל ערכים במובנם המוסרי, החברתי, הסוציאליסטי. אגב, אפילו [את זה ש]ברנר נהרג ב־1 במאי נוהגים לייחס לו מהיותו סוציאליסט.

לא היו דברים מעולם אם סוציאליזם הוא דוקטרינה, אם סוציאליזם הוא מפלגה השואפת וחורתת ﬠל דגלה מﬠשים אלה להגשמה, מפלגה פוליטית. השקפתו כאן היא אחרת מזה. היא הרבה יותר אינדיבידואליסטית, היא הרבה יותר אנארכיסטית, היא הרבה יותר עצמאית, של אדם הרואה את הﬠולם ללא דגל, אלא בהוויתו שלא כדאי, שאתה חי. איך הגיע לכך? איך הוא, בן הישיבה, בן כל אותה סביבה רוחנית, הגיﬠ לכך?

מה שקרה לברנר קרה לכל דורו. ואנשים שונים עברו משבר זה בחריפות שונה, בחריפות אחרת. אבל כולם עברו את המשבר. על פי הרגשתי ﬠוד לא יצאנו ממשבר זה וקשה לשﬠר שנצא ממנו על נקלה, אם בכלל נצא ממנו.

עד תקופת אביו של ברנר, עד לפני דור או שנים או שלושה, היתה לאדם היהודי דמות עולם שלם, תמונת עולם שלמה, תמונת ﬠולם שיש לה סולם ערכים מובהק. יצא [ש]נפשו בארץ וראשו בשמים. האדם היה בנוי בתוך בית והיה בית לאדם, בית־מגורים ובית רוחני ובית נפשי, היתה שלמות לﬠולמו של האדם, ואחר כך, ﬠקב מאורﬠות שארעו ותהליכים שבאו, התמוטט הﬠולם הזה. האלהים אבד, הﬠולם נפל והאדם נשאר חשוף. ואת סופו זה, את חשפונו זה, את קרירות נפשו זו, את המקום שתפסה בו האמונה הדתית, ניסה למלא בדברים אחרים, בתחליפים שונים. ברנר הוא דוגמה אחת של חיפושים כאלה. גם תשובתו “מושבי עובדים” היא תשובה של אדם התקוע בחיפושים רליגיוזיים. אלא שברנר לא קורא לזה חיפושים אחרי אלהים, וברנר לא קורא לזה בשם חיפושים רליגיוזיים, ולא דת, וגם כתב כמה מאמרים שהרגיזו את אנשי הדת ובגללם גם הפסיקו תמיכה בעתון “הפוﬠל הצעיר” משום שאמר כמה וכמה דברים ﬠל נצרות, לא לפי המטבﬠ המקובלת. ברנר קורא לחיפושים אלה בשם “סוד”, לחפש את סוד העולם. לﬠולם אין הסבר, למה אני חי, אין לי תשובה בכלים שבהם אני משתמש בהגיוני, במחשבתי, במוסרי, במושגי, – סיכום כל הדברים האלה אומר אפס. אפס גמור, לא כלום. אבל יש איזה סוד. מתוך החשבון הזה מה שהוא לא מסתכם. כעין אותו כימאי הﬠושה חשבונות של חמרים, באיזה חמרים בונים, איזה תרכובת מסויימת שלפניו. והנה הוא סופר את החמרים האלה ביחסים כמותיים, זה 50 אחוז, וזה 10 אחוז, ויש לו עוד משהו חסר. זה כמעט 100 אחוז, חסר משהו ואינו יודע מה חסר. חסר לו האיקס, הנעלם. או כמו אדם שיודﬠ להסביר תהליכים ביולוגיים, או כמו אדם שיודע להסביר איזו תופעה חברתית או כל[כ]לית, מה שלא יהיה, הוא מגיע לפירוט שלם ונשאר לו עוד ﬠודף לא מוסבר, וזהו הסוד. והסוד הזה הוא תמצית ההוויה. זה משמﬠו של חד חידות, שבאדם המצלצל שבראשית השיחה הזאת, הוא שומﬠ צלצול הפעמון וחד חידות לנפשו. מה הן החידות האלה? אלה הן חידות כבשונו של עולם. זהו סוד הביטוי הרליוגיוזי. הלא ﬠנין זה הוא אבן הפינה ואבן הראשה לכל מפעלו הספרותי של עגנון. הרי ﬠגנון כשלעצמו מה הוא אם לא החיפושים אחרי הבית שהיה ונﬠלם אחרי הבית הלבן, השלם, הגעגוﬠים אחרי טוב סבא, הגעגוﬠים אחרי הﬠולם ההוא שהיה לו סדר, שהיה לו הגיון, הלא העולם היום יצא ממסילותיו, חרג ממסגרתו ופרץ גבול. זה עולם של מבוכה וחוסר דעת וחוסר כוון. ברנר איננו נתפס לשום דוקטרינה, הוא מתווכח עם הבונדיסטים כשם שהוא מתווכח עם הציוניסטים, הוא מתווכח ﬠם קומוניסטים כשם שהוא מתווכח עם אלה המתנגדים להם. הוא מתווכח ﬠם סוציאליסטים והוא לא נתפס לשום מסגרת, כי בהרגשתו מה שהם ﬠושים הוא רק תחליף לﬠנין השלם שהיה לדת. הדת תפסה לאדם שלמות כזאת ששום דבר שבא אחריה, במקומה, לא הגיע עד אותם המרחקים. יש דוגמאות יוצאות מכלל זה ואחת מהן שימשה לברנר כדמות לגבוריו ב“מכאן ומכאן”, והיא דמותו של אהרן דוד גורדון. ואהרן דוד גורדון היה שלם באמונתו הדתית כשהלך לחפש תיקון בעבודה. לאהרון דוד גורדון היה עולם והוא בא להוסיף עליו. לברנר התמוטט העולם, הוא נשאר איש חשוף. השכול והכשלון של ברנר היא הרגשה של אדם חשוף ללא חנינה, של אדם תועה בעולם, של אדם שהיה לו איזה סדר פעם, שנהיה איזו דמות פﬠם, שהיה איזה משטר מסויים שבו היה חי וידע את מקומו, וזה התפרק. והﬠולם הוא עולם רוחני, והכמיהה הזאת אחרי אותם הסמלים הגשמיים, סמלי היער והחיה, סמלי עפר האדמה, סמלי מושב הﬠובדים – באו לשמש לו שער כניסה לחיפושים של עולם אחר תמורת העולם שאבד. הוא היה כולו בתוך ההלם של אבדן העולם. אפשר להוכיח את זה במקומות שונים, לאורך כל כתביו, מ“בחורף” ועד כתביו האחרונים ורשימותיו המפוזרות פה ושם, את אותו החיפוש – אין הוויה של ערכים. אליבא דברנר, יש הוויה של הוויה. תקראו בבקשה את הסיום היפה של הספר “מכאן ומכאן”, אותו סיום שיש בו מידה של התבהרות, של איזה פיוס. של איזו [השלמת] משימה לאחר סיוט מייגﬠ ומציק ואוכל נפש. פתאום שם יש איזו התפכחות מרגיעה, שם הוא מדבר ﬠל ההוויה, על הויה שטופת־שמש, על ציפיה ללחם אפוי, ﬠל הוויית הבית, על טיפה אחת של גשם תלויה על בלימה, על הוויית הסבא והנכד המכינים את הלחם, והוא גומר במלים “ההוייה היתה”. לא מודﬠת, לא יודﬠת, לא רוחנית, חלילה מרוחנית, אלא הוויה באלמנטים הפשוטים ביותר, שירי לחם ומים, אופים לחם וזה טוב, אין יותר מזה. אל תשאל אחרת.

אל תחפש אידאולוגיה בשביל היות הלחם יפה. לחם, לאפות לחם. לחם ולשתות מים. הווית גשם לאדמה צמאה, איך שום חכמנות בכך, אין שום תסבוכות בכך, הוויה של גשם, חיה במסגרת הזאת, הווית בית, או הווית טיפה. הטיפה תנשור, אל תרחם ﬠליה, יש לה רגﬠ של טיפה, רגע של היפה, וברגﬠ הזה יש טיפה, היא קיימת. היא משקפת שמש, היא מחזירה אור, היא קיימת, היא תיפול, היא תﬠשה איזו מין לטיפה קטנה באבן, הוויה של טיפה, אל תשאף לגדולה מזאת – אין. העולם הוא אין, גדול מכל עבר, חובק זרוﬠות עולם, בתוך זה יש מציאויות שאין להן נימוקים, הן כמו שהן, והצנע לכת: זרע חיטה, קצור, אפה, בנה בית, בלי אידאולוגיות. הן לשוא. כי הן באות במקום משהו שלא יוכל להשיג אותו. כי האמונה הדתית הגיעה לﬠמקים ומרחקים ששום אידאולוגיה של זריעת לחם לא יכולה להגיﬠ אליהם, וכך הוא מסיים קטﬠ בסיומו של הסיפור “שכול וכשלון”:

“נחת־החיים נזלה, נזלה” השוואה לדבר נוזל. ההשוואה לדבר של נחת שאיננו מנומק באיזה דבר מחוץ לו, אלא טיפין טיפין של מﬠין, והגבור של הספור, בהנאה לקח אחד מחלוקי האבנים, מלים פשוטות, פעלים רגילים – “לקח אחד מחלוקי האבנים, הכניסו מﬠל גבו אל תחת כותנתו”, שיהיה במגﬠ בלתי אמצﬠי ﬠם הגוף, “והתגרד, התגרד”. זה הטוב ותמצית הטוב, ללא שום נימוק ספיריטואלי, לקחת מגﬠ חריף וליהנות ממנו בצמידות למגע העור שלך, של האדם הנהנה, הנאה בלתי פרובלמטית. לא התגרדותו של איוב בתוך ﬠרימת האפר, לא התגרדות שקוראת תגר על אלהים, לא התגרדות של נכפה, אלא התגרדות שבה היא ההנאה, – טוב, טוב לחיות, האבן, אני מרגיש, האצבﬠות לא מספיקות, צריך ﬠוד משהו שיפעיל את ההרגשה הויטאלית הזאת של ההתגרדות באבן, מתחת לכותונת בגב.

בקטﬠ אחר באותו מקום הוא מספר: “אושר (תשמעו מה זה אושר) לתעות במשﬠול צר”. אין מסילת ישרים, אין אידאולוגיה, אין קו שבו הולכים, אין חזון שבו צריכים לפלס דרך, אין מסילת ישרים. יש משעול צר, צר, שפﬠם הוא חלק, ופﬠם ﬠקום וכל התורה היא אותה התורה הישנה, שאושר הוא לתעות במשﬠול הזה, אושר הוא לחיות ולהוקיר את החיים, את החיים – לא את הסיסמאות, לא את הבﬠד.

…התשובה היא אחת – הוא לא מציﬠ כלום. איך לו מה להציﬠ. אין לו הצעה כנגד השלילה. תשובתו לאידאולוגיה היא אנטי־אידאולוגיה. חיים בלי אידאולוגיה, להתפרק ממשא התביﬠות והצווים. האם יש תחליף – הוא שואל במקום אחד – לאמונה? אני חוזר לדוגמה שהזכרתי, דוגמתו של גורדון. אולי השאלה הזו תהיה בולטת יותר אם אשאל, מה בין תפיסתו של גורדון על העבודה והטבﬠ, ותפיסת האדם הצעיר, היום, כאן? ההבדל בולט. גורדון היה טﬠון – שאנו היום ריקים ומלאים – גורדון היה טﬠון תרבות שלמה של עם, תרבות אורגנית, תרבות שזרמה דרך צנור בלתי פוסק של אלפי שנות קיום העם, תרבות שצמחה מתקופות קודמות דרך התנ“ך ודרך המשנה והתלמוד, וכל ספרות הרבנים, עד תקופתו. גורדון חי בתוך עם, היה מוקף ﬠם יהודי, כפי שהוא סובל, תרבותו היתה חסרה נקודת מפנה שהוא קרא לה בשם “מחלתנו היתה אי־ﬠבודה, רפואתנו היא עבודה”. על כן עבודה אינה אלא רפואה, הﬠבודה אינה אלא איזה דבר שבו מתקנים. לעומתו, הדור שלנו הוא ריק ומלא, אמרתי, ריק מתרבות אורגנית. הוא קנה דברים בבית הספר, פה ושם שמﬠ, למד, אסף קמﬠים, שמﬠ נאומים – אבל לא צמח בתוך קרקﬠ טבﬠית, אורגנית, של ﬠם יהודי, ﬠם תרבותי. הוא למד אולי כמה פרקים מהתנ”ך, למד אולי כמה פרקים מהמשנה, מפרקי אבות, דבר או שניים, המשﬠמם יותר, המשﬠמם פחות, אבל זו לא תרבות, זו בקושי ידיﬠה קלושה, [כי] תרבות היא שלמות. אבל הוא מלא בכושר עבודה. מה שלא האמין ברנר על הידיים של האכר היהודי, זה למדנו אנו. הידיים יודﬠות לﬠשות, ידי יעקב יודעות לﬠשות, ולא רק קולו – קול יﬠקב. הידיים מיובלות, אינן נבהלות מפני הקשות שבעבודות ומשכילות להוציא יבולים טובים, אבל הריקות היא במהות התרבותית. והשאלה של ברנר מגורדון היא – האם התשובה, מושבי עובדים, [האם] היא יכולה לבוא במקום הﬠולם שאבד, כעולם תמורתו. כעת תהיה תשובתו של ברנר בסוף אותו כתב קטרוג – לא יוצאת דופן. שהרי ברנר שאל כל הזמן את השאלה, אם כי לא קרא לה במפורש, מה ימלא את נפשי במקום האלהים שנפל ונתמוטט. אני יכול לקרוא לפניכם קטﬠים שונים, סימנתי לי, המתארים את המעמד הזה, אבל לא אﬠשה זאת בשעה זו, ותשובתו היתה – מושבי עובדים. כך היה סבור לפני 50 שנה.

מענין עד מאוד לשאול את ﬠצמנו היום, כשמושב ﬠובדים איננו עין־גנים של התקופה ההיא, כשמושבה איננה אותה המושבה המתוארת שם, כשמושבי עובדים יתגלו כפי שהתגלו, מונחים כמי שמונחים במפת הארץ, האם יש בהם הפתרון המכוסף על ידי ברנר? משל למה הדבר דומה? אינך יכול לראות את ההר השני עד שלא ﬠלית על ההר שקדם לו. כל עוד לא היו מושבי־עובדים, יכולים לדבר שמושבי עובדים היא הרבולוציה שלנו. אמת, נכון הדבר, מדינת ישראל ﬠדיין איננה מדינת מושבי עובדים. (הוא התכוון למושב, קבוץ, כל צורות החקלאות בﬠבודה עצמית). מדינת ישראל עדיין איננה מדינת מושבי עובדים. אבל כבר ברור לנו, פחות או יותר, מושבי עובדים מה הם, מה תרומתם יכולה להיות, גם אם יהיו שבעתיים מרובים. במקום הזה, כשמושבי הﬠובדים, כשהקבוצים, ישנם, מתגלה פתאום ההר השני, הרחוק יותר, שהוא למﬠשה היה ההר שהכביד על נפשו של ברנר מראשיתו:

שאפשר לנסח אותו במלים הקצרות, שכל כך הרבה משתמשים בהן, לא תמיד ברור לשם מה, במה אתה מאמין, לא מה אתה עושה? אלא במה אתה מאמין? לא מה טוב בﬠיניך יותר ומה טוב בﬠיניך פחות? אלא במה אתה מאמין, מאמין באותה אמונה שהיתה, שיש סבורים שאפשר לחזור אליה, ועל פי הרגשתי, האדם החילוני אין חזרה למה שאבד לו, כשם שנהר לא יחזור למבועו. כשם שאפרוח לא יחזור לביצתו. המצב הטראגי של האדם שהרגיש ﬠצמו חשוף בﬠולם, ללא אל, ללא שלמות, כי האל סימן כאן שלמות של עולם, שלמות שלוותה את האדם מעריסה ועד קבר, בשמחתו ובצערו, בשכבו ובלכתו, הקיפה את חייו כמים הים ממלאים. כשבונים מושבים ההרגשה הזאת קיימת. כשאתה בונה את המושב אתה חי וחייך מלאים בﬠבודת המושב. אבל מגיﬠ יום והמושב ﬠומד, ואז אתה שואל את השאלה, שלא היתה קיימה אז, מה עכשיו? מה עכשיו?

באמצע “מכאן ומכאן” מתאר ברנר, או מביא משהו שהוא קורא לו בשם “צוואתי האישית”. צוואתי האישית הזאת כתובה בצורה של שיר ואמור בה, ואולי עכשיו אתם די מוכנים לשים לב להדגשת המלים המיוחדות האלו שאמורות בה: “זה אשר הוצאתי מנסיונות ימי־הוויתי (נדמה לי שההדגשה כעת מה זו הוויה מובנה), וזוהי צוואתי האישית: החיים רעים, אבל תמיד סודיים… המוות רע. העולם מסוכסך, אבל גם מגוון, ולפעמים יפה. האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר. לﬠם־ישראל מצד חוקי ההגיון אין עתיד, צריך, בכל זאת, לעבוד. כל זמן שנשמתך בך יש מﬠשים נשגבים ויש רגﬠים מרוממים. תחי העבודה העברית האנושית!”.

כל מלה כאן יונקת מכברות אדמת רחבות בכתביו של ברנר. הביטוי “ﬠברית־אנושית” הוא ההדגשה לא רק בארץ ישראל, הוא איננו בוחל בשום מקום אחר, זה לא הפתרון היחידי, הפתרון הסופי (במשמﬠות אחרת). ובכן, השאלה שהוא שואל על האדם האומלל שלפﬠמים הוא גם נהדר, על הרגﬠים הנשגבים. אין חיים שלמים נשגבים. אין ﬠמידה בלתי פוסקת על קצוות, אין הרגשה של הללויה כל הזמן ולתמיד, אבל הרגעים הספורים, רגﬠ פה ורגﬠ שם, כרע ﬠל ברכיך בן־אדם והודה שהם ישנם, והם מצדיקים את כל הסבל. אם יש רגﬠ כזה. והרגﬠ הנשגב הוא – מה הוא? ההרגשה שכולך שלם בדבר, שכולך אין מחלוקת בך, אינך חצוי, כולך מצפורן וﬠד שﬠרך, מנפש ועד חומר – כולך נתון ובוחר בדבר הזה, מאמין בו. כך אומר ברנר ב“צוואתו האישית”. וזהו הסוד שהוא אומר, והיא אחת החידות שדיברנו קודם. טבﬠ הוא באנוש, שבכל תולדות הﬠולם, בכל תולדות האדם, יש איזו נטיה למצוא איזו אחידות בתופעות של הﬠולם. למצוא איזה עמוד שדרה לעולם, למצוא איזה קו מנחה, פילוסופי, היסטורי, משהו, שעושה את העולם אחיד. יש איזה תיאבון אנושי גדול למוחלט, לאבסולוטי. ולמעשה, הדראמה האנושית בכלל, אלה הם הכוחות המציגים בו, הרדיפה והדחף של האדם למוחלט ולאחידות, בין אם אפשר להשיג מוחלט ובין אם יש אחידות בעולם, בין אם תהיה באשר תהיה באותה טיפה תלויה שנזדמנה לך. זה טבע באדם. האדם העומד במערכה הקשה ביותר הוא האדם החילוני. המבחן הגדול ביותר של העולם הוא – בנין עולם רוחני. האם בנין מושב־עובדים הוא בנין משק או בנין מושב ﬠובדים הוא גם תשובה לבעיה הרוחנית?

“אדם, לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לדבר אדוני” (עמוס), לדבר שממלא אותך. לפעמים אתה עושה דברים שחשובים בﬠיניך, אבל החשיבות הזאת איננה מרטיבה את כל הווית נפשך. כמו ממטרה שמסתובבת ולא מגיעה עד הקצה הרחוק, יש קצוות ויש פינות באדם בלתי רטובים. מה צומח שם? מה יהיה ﬠליהם? מה קורה בהם? מהו הדבר הקשה שלא מגיעים אליו, ﬠד שם, באמונה? מדוﬠ המבוכה?

למדנו לדעת להקים מושבי־עובדים. בכלל הﬠולם המודרני למד הרבה יותר טוב איך לﬠשות דברים. איך לﬠשות למדנו. נעלם מאתנו לשם מה. כי יש לזה איזה מין גלגל. אתה ﬠושה מושב עוברים כדי לרפא את האדם היהודי – מצויין. רפא האדם היהודי, לשם מה רפא, מה הוא צריך לﬠשות בﬠולם? לאכול לחם ולשתות מים? משהו יותר מזה? הושם עליו משהו? יש לו שליחות? לﬠם היהודי יש שליחות בעולם? אין לו שום שליחות, כמו [ל]כולם. יש תשובה למישהו? קיים דבר כזה? הפתרונות הרוחניים האלה, משבר תקופתנו איננו משבר חומרי כי אם משבר רוחני. השאלות החומריות ניתן לנו איך לפתור אותן, איך להדביר רﬠב יודעים, (אינני יודע אם רוצים, אינני יודﬠ אם יכולים) אבל יודעים. איך להוציא מדונם קרקﬠ מכסימום של יבול שלא חלמו עליו בעולם, זאת יודעים. איך לפתור בעיות של הבלתי נודע מבחינה מדﬠית, למדו לדעת. תראו את מצבו של איש המדע כנגד מצבו של מי שקוראים לו “איש הרוח”. איש המדע יודﬠ לﬠנות על כל השאלות ששואל את ﬠצמו וﬠל רובו, נניח, או על רובן של השאלות שהטבﬠ מציג לפניו, ולפﬠמים הוא יוצר לו תנאים מלאכותיים של מעבדה, שﬠושים תשובה, כשם שהתשובה ניתנת ﬠל דברים שבעולם. איש המדﬠ יודע איך ﬠושים את זה. לשם מה? ממנו והלאה. אין לגבי איש המדע לשם מה. באותו כשרון גדול שאתה ﬠושה את פﬠולתך המדﬠית, אפשר לנצל את זה להרס, אפשר לנצל את זה לבנין. המוסר איננו טבוﬠ בתוך ﬠצם ﬠבודתך, לא מﬠט מאנשי מדﬠ, תוך כדי ﬠבודתם, עבודתם המדﬠית, מתחילים בחיפושים רליגיוזיים. השאלה של איך ﬠושים מעשה, התשובה עליה בתקופה זו קלה הרבה יותר. השאלה שמתגנבת כמראה של ההר השני, הרחוק יותר, לשם מה. אני יודע איך להקטין את תמותת התינוקות ולתחום את גיל המוות של האדם, [אבל] קשה לי לענות לשאלה, לשם מה הוא חי, כלומר אני יודﬠ את התשובות של כל אחד. אבל אין לתשובה הזאת, תהיה אשר תהיה, אותו תוקף גדול, אותו תוקף ﬠניני, אותו תוקף פנימי שבפנימי, שיש לי לתשובות איך ﬠושים, מתי עושים, ובאיזה אופן עושים.

אפשר להקים מדינה. מגיﬠ יום ושואלים, לשם מה, אפשר להקים, לגרש פולש, אפשר לגרש כובש מן הארץ ולהשתחרר, ומגיﬠ יום ושואלים, ובכן השתחררנו מן האויב, מה אנחנו עכשיו, מה אנחנו ﬠושים ﬠכשיו? מאחורי כל הר כזה מתגלה פסגה נוספת שהמאמץ האנושי אינו יודע מה לעשות בה. ביחוד לאותו אדם שברנר הגיﬠ אליו, לאדם החילוני. לאדם שהתרוקן עולמו מהרגשה של אלוהות, של שלמות, של סדר ושל סולם ﬠרכים, של איכפת.

תנו לנו בינתיים לחיות. נחיה ונבנה מושבי־עובדים. נקודת המפנה הזאת של ברנר, לגבינו היא כבר לא השאלה היחידה, אם כי עדיין לא נפתרה ﬠד תומה, כל הארץ ﬠוד לא מכוסה מושבי עובדים, אבל לגבינו התווספה […]

[…] ללא טשטוש, מה זה הולך, לאן זה הולך. כשזה … יצמח, למה אני מקווה? אנחנו מגיﬠים, על פי הרגשתו זו של ברנר, לאותו מצב שאין לו דוגמה טובה יותר מהמצב המסופר ﬠל סיזיפוס, אותה אגדה שהטיב כל כך לתאר אותה ולהסביר את הנקודה המיוחדת שבה, האנושית, אלבר קאמי. והוא אומר כך, פחות או יותר: מה הוא הﬠנין של סיזיפוס? זה האדם המגלגל אבן במאמצים גדולים לראש פסגה, וברגע שהאבן מגיעה למעלה היא נשמטת מידיו ונופלת ומגיﬠה בחזרה למקום שממנה גלגל אותה. והוא שואל את עצמו, אם ככה למה זה אנוכי? מה טﬠם העבודה? והוא שוקﬠ במאמץ הזה, מגלגל את האבן מלמטה למﬠלה, להתגבר על החוק הטבעי שהטבע אומר לו, של משיכה למטה, לא למעלה. הוא משקיﬠ את מאמציו האנושיים כמתנגד לקריאת העבודה הטבﬠית, האומרת למטה, משיכתה למטה, והוא מתגבר ומגלגל. הוא משקיﬠ את כל כוחו באבן למעלה, וברגע שהיא למעלה היא נשמעת שוב לקול הסטיכי, הראשוני, הכביר ממנה, ונופלת לתוך המדרון, כאילו לא היו דברים מעולם, והוא נשאר באותו מצב. ושואל האדם את ﬠצמו את השאלה, אם כך, למה הﬠבודה הסיזיפית הזאת? למה ﬠלינו לחיות באבסורד הזה, כי הלא אין זה אלא אבסורד? ותשובתו היא זאת: המומנט שבו אדם ﬠומד על ראש ההר ורואה את האבן שלו נופלת למטה במדרון, זו האבן אשר הוא גלגל אותה במאמץ למעלה, והיא החליקה והפסידה את כל מאמציו – המומנט הזה הוא המומנט האנושי. כאן עומד אדם בלי אל ובלי מלך ובלי איש מﬠליו, והוא שואל את ﬠצמו את השאלה הזאת, מה מוטל עלי, מה אחריותי. האם אני ארד עוד פﬠם ﬠכשיו למטה ואעשה את האבסורד, או אם נמאס לי באבסורד [ו]אני יוצא מן המשחק. האם להמשיך לגלגל את האבן גם כשאתה יודע שאולי היא תיפול, משום שהמומנט האנושי הוא – האחריות. ואדם נולד לאחריות. ברגﬠ שנולד הוא אחראי לﬠצמו ולﬠולם. ותוקף האחריות הזה, כשם שאותו תוקף התוקף את החתול לשמור ﬠל גוריו ואת האדם לשמור ﬠל בניו ולעשות כמה וכמה דברים – הוא אחריות לקיומו של ﬠולם ושל ההוייה. שאין בה שאלות של אידאולוגיה ואין בה שאלות של רוחניות, אלא שאלות שאדם חייב לענות עליהן, שהוא ﬠצמו אחראי, אין גדול ממנו, אין לו אל שיצווה עליו, אין לו אל שיקח ויגיד לו – קח את בנך את יחידך אשר אהבת – אין לו מי שהוא שיפקח ﬠליו. האחריות מלובשה ﬠליו כעל אדם – שליח הﬠולם. הוא ﬠצמו. על כן, במומנט סיזיפוס זה, זאת היא השאלה. וברנר ﬠמד כאן במקום, והרוצח מצא אותו במקום שהוא גמר את תנוﬠת הסיזיפוס הנוראה ועמד לפני ההחלטה האנושית “אני אחראי למצב”. האחריות על האדם שמשמﬠה – מושב עובדים, בלי לשאול קודם כל לאן זה מוליך ומה יצא ומה יהיה שם ואיך יהיה אחר כך. אלא כצﬠד ראשון של האדם המגלגל את האבן מחדש.

זאת השאלה הקשה ביותר. מה גורלו של אדם מאמין שאין לו בעולמו אלא ההכרה הﬠצמית שלו. היא השאלה הקשה ביותר, היא העמידה הקשה ביותר ואליה ﬠיני האָדם נשואות. תהיינה תשובות נובﬠות מאשר תהיינה, זאת היא דמותו שבה פתחתי, היא של האיש השומﬠ את הצלצול כבﬠיה. יש צלצול, יש קול קורא, יש מי שישמﬠ את הקול הקורא הזה כדבר מנותק, ויש מי שיראה את הקול הקורא הזה קריאה לאחריותו־שלו. להיות בין חדי החידות, לא להסתפק בתשובות השטחיות, לא להתחיל מאופטימיזם צולע, לעבור את מדורי הפקפוק והספק עד הדיוטה התחתונה ביותר, ושם להתמלא בהכרה של האחריות האישית, אותה הכרה שברנר צייר אותה, הגיע אליה, פנה אליה, הזכיר את האדם המצלְצל וחֲד חידות, וחרב של רוצח פגﬠה בו. הוא נפל, אבל העמידה הזאת, על אחריותו האישית של האדם, על אחריותה האישית של חברת בני אדם, למצוא ﬠל חשבונם ובכוחותיהם ובסמכותם, ללא השﬠנות ﬠל מופלא מהם, אלא בהכרה שהﬠולם יש בו סוד שפתרונו הוא אחריותם, בלי פריקת אחריות, בלי הסתלקות מן הסוד, לנסות לחפש את התשובה, גם אם יקח הדבר זמן וזמנים. אין מנוס מזה. השהות היא, השהות שבין האכזבה המגיﬠה לאפס מעשה של מיואשים, שמולידה את המﬠשים המרחיקים לכת.

הרצאה, כנראה בקבוצת ברנר, בשנת 1961, במלאת 40 שנה לרצח ברנר.