דבר המהדיר: ההרצאה נרשמה על ידי קצרנית ותפסה כעשרים עמודי מכונת כתיבה, ונמסרה ליזהר להגהה, אולי לקראת פרסום. הוא הגיה רק את שלושת העמודים הראשונים, והיתר נשאר כפי שנתפס על ידי הקצרנית מהנאמר, נרגש משובש ומבולבל למדי. המילים בסוגריים מרובעות לא נכללו בתמליל המקורי והוספו בנסיון להבהיר את הנאמר.

זהו הטקסט המפורט ביותר שהשאיר יזהר על ברנר, אליו חזר עוד ועוד.

חברים, לפני ארבעים שנה נהרג אדם יהודי כבן ארבעים שנה בפרבר של יפו, ופניו היו כבושות בחול של השביל הצר. ימים אחדים קודם לכן נתפרסם בקונטרס רשימה בשם “מפנקס” ובה תיאור של שיח פגישה תמימה־נרגשת עם נער פועל בפרדס, מאירה באור של התפייסות. כאילו זמם הבורא לגבש במופגן את תמצית הוויתו של אותו איש במעמד אחרון נורא: בדרך מותו, במקום מותו, וברשימתו האחרונה. “שכנינו הפראים” כתב ברנר זמן לא רב קודם, בדבריו על אהרון שר, “כמו תמיד אינם יודעים את אשר הם עושים, את מי הם רוצחים, את מיטב האנושות”.

וכך נשארה תלושה ההוויה הנרגשת והמתפייסת, לא גמורה. קטע תלוש מפנקס לא גמור. חשבון בלתי גמור, שאלות שנכרתו באמצע, דיבור שניתק, ממש בנקודה המכרעת, על גבול ההיפוך בין יאוש לתקוה. מפנה שהסתמן באמצע “הדיבור המתחיל” אשר היה “הדיבור המסיים” בכתב אשמה הנורא ביותר שלו ב“הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, דיבור מתחיל זה אמר: “מושבי עובדים”, הם תקוותנו ולא הוסיף לאמור הרבה אחרי זה.

במילה שהוא משתמש הרבה בכתביו, ותו, ולאחר זה, אין עד כאן. מומנט התהפכות זו ממצב הרוח הקודם למילה שהמשך אחריה כמעט ולא בא: “מושבי עובדים”, מומנט התהפכות זה הוא נושא השיחה של הערב. אין לך מרחק, מאלף, וגורלי יותר ממומנט מהפך זה בחיי אדם, בחיי חברה. זאת ההזדמנות לבוא ולהביט. זאת ההזדמנות להשקיף לאחור ולנסות לתהות בפנינו. ברגע שנראה היה כרגע של “התבהרות”, ושחבריו ידידיו ומוקיריו של ברנר לפני אותו תאריך גורלי, ראו ושחו ביניהם על איזו “התבהרות” אצל ברנר, התבהרות שבאה בביטויים, כמו מה שאמר על טרומפלדור,ְ אשרי מי שמת בהכרה כזאת, למראשותיו טוב למות, ביטויים כגון מה שאמר על אהרון שר, ביטויים כגון אותם הביטויים שמופיעים פה ושם עם שנותיו האחרונות, ומהרשימה האחרונה מהפינקס שהזכרתי. בהתבהרות זו קודם שנדע לאן היא פונה ומה יהיה כשיקדירו השמים הסתכם דברו של ברנר.

לגיבורו הראשון קרא ברנר בשם ירמיה פירמן. וכירמיהו הענתותי כך היה ירמיה ברנר זה, בצל השליחות להרוס לנתוש ולנתוץ להאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע. את ארבעה הקשים האלה מיצה עד תום – לנתוש לנתוץ להאביד ולהרוס, את המאירים, לבנות ולנטוע אל זה רק הגיע. אבל כמו ירמיהו הענתותי, היה גם פיירמן ברנר זה איש בוער. בער בו דבר כאש עצורה בעצמותיו. במקום אחד ב“מכאן ומכאן” (שהוא אגב אחד מספריו המרכזיים), ואין לתפוס ואין לשוחח על ברנר בלי “מכאן ומכאן” לפנינו, תמצאו משפט כזה: “אני בוער, השמן מועט הוא והלהבה גדולה”, ממש כך היה, שמן מועט שהות חיים, שהות דיבור קצרה

[חסרה שורה]

ברנר. אמת היא שרק מעטים נזכרים והוגים בספריו, מעטים בלבד. אולם השפעת העקיפין שלו, ההשפעה הבלתי אמצעית רבת רושם. והשאלות ששאל, התהיות שתהה, והשיברון שנשבר בנקודת שאלה כפי ששאל, אלה לא פסקו. אלה תוקפם עד היום ותוקף זה מחייב, דומני, כי אין הקדמה יותר טובה לבוא אל ברנר לתפוס את ייחודו ואת ייחוד שליחותו, אם אמנם יש לסופר שליחות (דבר הטעון הבהרה), ודומני שאין הקדמה יפה מזו מאשר דבריו, במאמר “אזכרה ליל”ג": וכך אומר בעל “המעורר” ומספר על האדם המצלצל: “נשווה בנפשנו, שני אנשים שוכבים בחדר אפל ושומעים צלצול פעמון בית־תפילה רחוק לראש אשמורת. האחד חושב על הצלצול, על צליליו, על הודו, על נעמו, ומחשבות השני נתונות משום מה, בעיקר, למצלצל, לבן־האדם העומד שם במרחק ומושך בפעמון. הוא חד לנפשו חידות, אם אותו המצלצל הוא איש אשר שנתו תערב עליו וחובת־משרתו לקום ולמשוך בפעמון היא בעוכרי־שנתו, או – מי יודע? – אולי האיש סובל מנדודי־שנה, כל הלילה יתהפך על משכבו ואין נחת, והשעה, שעת קומו לעבודת־חובתו, דווקא היא מביאה גאולה לו?… וכך הוא הוגה במצלצל עד שהדי־הצלצול כמעט שנבלעים בשבילו… התחשבו, רבותי, כי חרש הוא האיש השני? התאמינו, כי מחשבותיו הן פחות עמוקות ממחשבות־הראשון והתרשמותו פחות דקה מהתרשמותו של חברו? לא! לאו דוקא תוכן מחשבות זה או אחר עושה את האדם לחושב, כי אם אופן־המחשבה; לאו דוקא התוכן הרומאנטי של השיר, עושה את בעל־השיר למשורר, כי אם כוחו להתרגש באמת ולבטא על פי דרכו את רגשותיו האנושיים”. אנא שימו לב כי (ולניתוח ספרותי מפורט לא יספיק זמננו, אולי תעשו זאת בעצמכם, אם מי מכם יראה צורך), אבל אנא שימו לב למוטיבים הכלולים כאן וחוזרים בלי סוף, טיפוסיים ואופיניים כל כך למספר. קודם כל החדר האפל, ולא סתם מקום כלשהו, דווקא חדר אפל.

ושני אנשים, האחד מתרשם מן המוסיקליות שבצלצול, מן הצלצול כצלצול, כערך בפני עצמו בעולם. והשני אין לו צלצול אלא יש לפניו אדם מצלצל.

מה קורה לאדם הזה: האם טוב לו לצלצל, גאולה לו לצלצל, או הצלצול מפריע את מנוחתו. האדם והצלצול – אין צלצול זולתו. והוא חד חידות.

בהמשך דברי אייחס חשיבות מרובה, ואולי אפילו חשיבות מכרעת, לביטוי הזה – “חד חידות”. דומני כי בלקסיקון של המילים הברנריות האופיניות יש למילה זו משמעות קובעת ביותר, ומן הראוי לשים אליה לב כבר בפתיחה. “חד חידות”. הוא איננו שואל שאלה, הוא איננו מניח הנחה, הוא איננו מהרהר הרהור, אלא הביטוי הוא בכפל מילים – “חד חידות”. יש כאן בבת אחת חידת אדם, האיש המצלצל, כשם שיש כאן חידת עם. אולם עד שאנו מגיעים אל חד החידות הזה, אל האדם שמן החדר האפל שומע צלצול והצלצול מזכיר לו אדם, ואיננו דבר בפני עצמו, מן הראוי לשים לב שכל דיבור ברנרי ובתחילה היה הוא שמו גדול, בקרב הימים מצאו בני־אדם, כפי שהם מוצאים עד היום, דרכים להתחסן בפני דעות קשות.

מה עושים כנגד דעות קשות שאינן מוצאות חן בעינינו, שאנו קצת בוסרים עליהן, מה אנו עושים בפני דעות שהקונפרונטציה, הנוכחות או העמידה מנוכח להן מביאה אותנו לאי נוח, לאי נעימות? יש מכניקה של פסילת האומר. אחת מהן היא על־ידי הדבקת תווית מוכנה מראש. מי מאתנו לא מנוסה בדבר הזה, להדביק תווית על משהו. יהיה זה בדרך התמימה ביותר, נכנס משהו זר למקום בו אנו יושבים, שואלים מי הוא זה – כדי להיות מוכנים להדביק עליו את התווית. יתכן שהתווית לא יהיה בה אלא פלוני הוא בן פלוני, יתכן שיהיה בה משהו אמור נוסף, ויתכן כמו שהיה במקרה של ברנר, שאומרים עליו פסימיסט. וכשאומרים עליו פסימיסט, מתחסנים ונחלצים מדבריו. הרי הוא מועד לדבר שחורות. הרי הוא מועד להגיד דברים רעים. הרי הוא מועד לראות רע וזווית ראותו זו ידועה מראש, על כן אין להתרשם מדבריו. אחרי ששומעים כל דברים שהוא אינו ערב ביותר, מוציאים את התווית ההיא ומדביקים על חוטמו של אדם לאמור – פסימיסט ואפשר לחיות הלאה.

אולם ברנר עצמו קובע את הפסימיזם הזה ומדביק ראשון לכולם את תוויתו. עוד בספורו הגדול הראשון, “בחורף”, הוא קורא לעצמו שם בשם שוטם הכל. שונא הכל, וכך הוא אומר:

“חורף – קרח־עולמים מכסה את קירות ליבי. שיעמום כהה, אשר מפניו תיבול כל תשוקה ומנשימתו ימות כל רגש, תוקף את כל פנימיותי, אני מתהווה חסר־תנועה, אני נעשה משא כבד על נפשי. רק דרך מוחי מסתננים תמונת חוטמי, קול דיבורי, זקָני, צחוקי, אנחתי – ואני שוטם בי את הכל. נקוט בנפשי על הכל. נכלם ומתבייש מהכל. כל מה שיש בי נראה מאוס, מזויף, נלעג ומעורר־גועל, כל הוויתי מעוררת בי רגש של אשמה ורושם של תיעוב. אין לי מקום.” אחרי כתב כזה, אחרי מילים כאלה, וטורים כאלה, (ולא אסוג הערב לשום דבר הדומה לפסיכולוגיה כדי לראות מה אפשר ללמוד על נפש האדם, בתור תיאור כזה, אם כי זה יכול להיות מעניין), אבל התיאור הזה כשלעצמו, של הרגשה של מיאוס, כשהוא עצמו שונא את עצם הוייתו ואת קיומו, מתמצה במילה אחת: גועל. ב“שכול וכשלון” הוא מכנה אותו בשם מדויק יותר: – בחילה. היא הבחילה, אשר הספרות המודרנית, מצאה את ביטויה באחד מספריו הראשונים של סארטר – “בחילה”. והוא לא רק קנה־מידה להערכת אדם את עצמו, לא זו בלבד, אלא לפי תפיסה זו אין חש אדם את העולם דרך אהבה, דרך ידידות והבנה, אלא דווקא דרך בחילה. כמו שאחר, אחד הסופרים הגדולים של דורנו, סופר שוודי בשם פר לאגרקויסט מנסה לתאר בספר אחר שהשנאה היא הדרך היחידה להבין אדם את אדם ולתפוס את העולם.

אז גישה זאת של – שוטם הכל – הרגשה זאת של בחילה וגועל, הרגשה זו של אין מקום, כבר בסיפורו הראשון ב־1903 “בחורף”, אבל ב־1911 הוא כותב בספרו האחר, ספרו הגדול “מכאן ומכאן”, הוא מתאר את עצמו במילים הבאות:

“שמע־נא! יצלצל זה באוזניך כמו שאתה רוצה”, (ושימו לב למילה יצלצל), “ואני הנני פסימיסט, פסימיסט עד השורש, בלי כל ויתורים… לא, לא, לא… אני מקלל את ההויה!… אני מקלל את קללתי!… ועל פסימיותי לא אוותר, לא אוותר.”

ובכן, אין זו פסימיות של מקרה, של מצב רוח רע, של אכזבה פה ושם, לרגלי איזה קונפליקט שאירע בשלב אחד של החיים. זה פסימיסט עד השורש, שכל הוויתו ולא יוותר עליה, כי אם יוותר על זה – ויתר על עצמו. כי אם אדם הוא פסימיות, וויתר על פסימיות, וויתר על היותו. כל עוד הוא בהוויה – זאת ראיתו, זאת תפיסתו, על כך הוא בונה דברים ומשום כך הוא כותב דברים ומשום כך הוא פונה לקהל. אבל הפסימיות הזאה מתבטאת בביטוי המובא, האופייני העומד במרכז הספר הזה, “מכאן ומכאן”, והוא ידוע למדי. ובכן, תוך שיחה, בדיאלוג בין שניים, נעלם הכל, ונותר העיקר: ומה יהיה סוף סוף אתנו? “– אתנו… היהודים… אין תרופה? כל תרופה? – כל תרופה… – פסק הנשאל במר־רוחו ובזוב־דמו – פאַרפאַלן… המילה הז’ארגונית־דייטש האחרונה של אותה השיחה השבתית בלבב־ירושלים התגנדרה, כהודאת בעל־דין מכריעה”. והיא המטביעה את חותמה על כל ההוויה הזאת. “פארפאלן”.

בספרו האחרון שלמרות שמו הקודר – “שכול וכשלון” – גם שם רואים סימני התבהרות פה ושם, אבּל גם פה מתואר ענין זה של פסימיות, ביתר תוקף בדברים הבאים:

“שוב התגברה הבחילה עד לבלתי נשוא. לידיה ופניה (של הנוכחת שם) היתה בעיניו הבעה של יציר בעל רגל אחת וצפרנים רבות, שנפל לתוך גומץ, וכבר כשלו כוחותיו בהתאמצותו לצאת משם, אלא שצפרניו, בכל זאת, עדיין תקועות בכותלי הגומץ המלאים טחב ורקב ומק – תקועות כמתעודדות וכבלתי־רוצות להודות בשום אופן, שכאן כבר נגמר הכל.”

השמעתם תיאור של הוויה הדומה לרגל אחת עם צפרניים מרובות, תקועה בקיר. איזה מן חוויה קפקאית, איזה תיאור של סיוט לקפל הוויתו של אדם דוגמת רגל אחת עם צפרניים רבות. ואיזה מן היאחזות שאין לנו שכל, שאין לנו תקווה, שאין הכל אף על פי כן, ואף על פי כן היא אחוזה. והרגשה שכאן כבר נגמר הכל. במקום אחר באותו ספר הוא מזעיר את הביטוי – לחוש “כל אימת ילוד־האישה המיותר בעולם”. אדם בעולם הוא מיותר, הוא סובל מאימה, כולו פחדים, כולו זרה, וקיומו בלתי מוצדק ובלתי מוסבר. פלא, שבצד פסימיסם גדול זה, שבני־אדם בדרך כלל מנסים לעשות אותו לפשטני, ולאמר שאילו הוא כל־כך פסימי, אז מה הוא חי למה הוא עושה, בצד פסימיות זו, יש לפניכם איש בעל תאוות חיים יוצאת מן הכלל. רעב לחיים. צמא לחיים. צמא לחיים צמאון חייתי, ברוטלי כמעט. נהנה ורוצה להיות חי למרות כל אותם הדברים. כתביו, מכתביו שיחותיו, דברי חבריו שהכירו אותו מתארים את ברנר כאוהב אדם. ואף על פי שיש לו רגעים ספורים, רגעים קשים ורגעים דוחים, הוא הומניסט בהוויתו, ולא כאידיאולוגיה, אלא אוהב אדם ובעל תאוות חיים המוצאת את ביטויה בכמה וכמה גילויים, שעוד נעמוד עליהם להלן.

אבל ביזוי עצמי זה, רדיפת האדם אחרי הגדת הדברים המציקים לו, פסימיזם מיוחד זה, שעוד נראה מה טיבו ומה מקורו, איננו כאשר יש לפעמים אצל אנשים שהם פסימיסטים לגבי תהליכים ועובדות שבעולם, אבל די יודעים ליהנות בפינתם שלהם, באשר ידם משגת. ברנר מתחיל בדבר הזה מן הנקודה הפנימית ביותר של הוויתו. הוא איננו יודע לצייר לנו דברים אחרים מאשר הרגשה מרכזית זאת, ואין אצלו שני עולמות, שזה במעגל הפנימי־ביותר, וזה שבמעגל הרחוק האחרון, או הקדמי, על כל פנים מסביב, שם הפסימיזם שלו נובע. מתחיל מעצם תוך הוויתו. והדוגמאות הבולטות לכך הוא, האוטופורטרטיות. כיצד מצייר האומן את דיוקן עצמו. הן כדיוקן האומן כאיש צעיר, ובין דיוקן האומן כאיש לא־כל־כך צעיר. ואינני יודע מה דעתכם על גיל ארבעים, על כל פנים שמלמעלה מעשרים הוא רואה את עצמו כזקן.

בספרו “שנה אחת”, בעמוד הראשון, מתואר גיבור הסיפור. הוא מתואר בצורה הזאת: “כשהוא (גיבור הסיפור) מביט בראי, יש שהוא חושב על אודות עצמו, שדומה הדבר כאילו טבע פעם במי שלולית, וכבר התחיל גופו צבה ומתנוונה, ובאופן כזה משוהו משם –וארוכה לא עלתה לו”. זה הגיבור. זה תוארו היפה! זאת היא האסתטיות שלו: הוא טבע. אפילו לא במים עמוקים, בשלולית, ושהתחיל כבר מרקיב והתחיל גופו צבה ומתנוון, הוציאו אותו, הכניסו אותו לחיים, ואמרו לו – תחיה הלאה. וזהו המשוי מן השלולית, הוא הגיבור שצריך לדחוק את ליבנו להזדהות, השתתפות בגורלו לאורך הסיפור הזה. לא אלאה אתכם בתיאורים דומים ורבים שאמצאם לאורך כל ספריו, תיאור הוא כיצד הוא מתאר את אובד העצות במכאן ומכאן. תיאור כיצד הוא מתאר את יתר הגיבורים, את אביו למשל. הן “בחורף”, בין אם ב“מסביב לנקודה” אביו של אברמזון. תיראו מה יוצא מדמותו, מתוארו של האב הזה, איזה כלי מכוער, אנטיפטי, כולו רע. רע בצורתו, מכוער, מכוער בקומתו, באופיו המוסרי, פנים ואחור, אולי הדברים האלה התבלטו יותר אם, נראה איך מתאר באחד הסיפורים האחרונים, והסיפור שהזכרנו אותו “שכול וכשלון” שנכתב אמנם הרבה שנים [קודם לכן] והתפרסם לבסוף ב־1920, בצורת ספר. שנה לפני מותו. שם הוא מתאר אפיזודה של אהבה. שם יש תיאור, ויתכן שהוא היחידי בכתבי ברנר של נשיקה, כדאי לשים לב לדבר.

“הוא אימץ אותה בזרועות רפות, שמע את דפיקות לוח ליבה החלק, העתיר לה על שערותיה נשיקות לוחשות, דוממות, צורבות, תכופות. היא הוציאה מיד גניחה נוראה והתלכדה בו בהשכחה עצמית גמורה. רגעים ממושכים לא הרפתה ממנו, אבודת־עשתונות, העניקה ללחייו, לעורפו ולשפתיו נשיקות, נשיקות – ונשיכות, נשיכות־דם בסופן של הנשיקות… גיהקה… דבר־מה נתקלקל במלבושה; כפתור באחורי אפודה ניתק, נקרע… חזה כאילו נשם נשימות אחרונות – והגלים הקטנים, שלא באו על החוף, כאילו עילעו דם… ריח רע, ריח בליה וקיבות מקולקלות, התחיל נודף מן הפיות ומן הגופים.”

זאת היא סצנת נשיקה של ברנר.

אילו היה זמני אתי, אפשר על יסוד הקטע הזה לראות דברים שונים ורבים ממה שנשוחח עוד הערב. אבל זמני לא יספיק, ולפיכך, אם יש מישהו המעוניין יעיין אחר־כך ויעשה את אותו הניתוח בעצמו, של כל אותם אמצעי ביטוי ואופני הדגשה אופיניים. מה איכפת מה קודם, מה במרכז תאורה זו. מה רוצה במאי של מחזה זה להציג לפנינו ולהבליט בעקר.

אולם הפורטרטים העצמיים האלה, ההרגשה של ההוויה שבה הוא חי, הרגשת עצמו כמשהו המעורר בחילה, הרגשת העולם כמשהו שמעורר גועל, כל אלה ביחד אינם עומדים בשום אופן בסתירה לאותה הרגשה שיש לנו מדי קוראינו את כל כתבי ברנר, של וולקן של כוח. כוח עצום וגלמי, כוח בלתי מפורק, שעד כמה כתב ברנר בשנות חייו הקצרות, כרכים מרובים של ספרות, וספרות יפה! ביקורת ורשימות, לא דלה ולא הגיע עוד לשורש של תחילת ההרגשה של הוולקניות הזו של מה שיש לו לאמר. כל אלה מתוך זווית ראיה מסויימת, כל אלה מתוך הרגשה גורלית שהוא חי, הוא עצמו, חבריו, עולמו איתו, חיים בעולם שהגיע עד אבסורד.

הוא חי באבסורד, בהרגשת האבסורד.

חברים, שלושה היו שנולדו בערך באותה שנה, למדו באותן ישיבות, גמרו בערך באותה תקופה, ומפרסמים אפילו בערך באותו זמן. זה היה ברנר, גנסין ושופמן. איש איש פנה לדרכו. שלושתם כאחד שותפים בביטוי הזה של הרגשת האבסורד שמה שהוא שהיה תמול שלשום אחרת, תם, ומה שהוא שמתחיל ברגע זה, והוא הרגשתו תגובתו, קריאתו היא קריאה של אבסורד.

כל ימיו ערך ברנר חשבונות. כל ימיו ישב וניסה לסכם סיכומים, כל ימיו תבע סיכומים חסרי פניות, אכזריים, אמיצים וישרים. ההרגשה שלו היתה שאם הוא מדבר בחוסר אילוזיה, הוא עושה את השרות הטוב ביותר לאדם. הוא עד כדי כך השתכר מהדבר, שנראה היה לו, כאילו זו אמת המידה היחידה והבולטת. אבל אמות מידה כאלה, אין סופר בוחר לו מתוך שיקול או מתוך חשבון קר, אם כדאי או לא כדאי, הוא בוחר אותן משום שהוא בנוי להן. משום שהוא שר אותן. נכון יותר: הוא שר אותן משום שהוא כלי נגינה כזה, שכך הוא שר. והוא היה לוחם על בנין זה, הרגשת ההקניה, בהקנית ההרגשה של אבסורד, שלילה מוחלטת. כל ימיו עסק בהערכה עצמית שלו, של חברתו, של העם. כל מקום שהוא בא. אולם, שני מאזנים עיקריים השאיר לפנינו ברנר, נסיונות סיכום אלה. האחד הוא מאזן חשבון האישי, האחר הוא מאזן חשבון העם היהודי. האחד הוא מאזן חשבון מה שהיה עד אז בגולה, איר נראתה הגולה, ומהי האמת על הגולה, האחר הוא המאזן של ציון, כפי שהיתה באותה תקופה שהוא חי בה. שתי הערכות אלה, או שני מאזנים שנתיים, מאזני השנה, או מאזני תקופות השנה, שערך ברנר, נמצאים דומני בשניים מכתביו באופן בולט ביותר. האחד מאמרו “הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, שדרך ברנר הוא עושה את חשבון ההיסטוריה היהודית, סליחה, דרך מנדלי, הוא עושה את חשבון ההיסטוריה היהודית; והשני בסיפור, או ספק רומן. מכאן שהוא עושה חשבון עם ההתישבות, עם החלוציות, כפי שהיתה אז, עם העליה הראשונה והשניה, עם ציונות ציון, עם אידואולוגיה, עם סוציאליזם, עם כל אותם הדברים שמלאו ליבו ועולמו, אופקיו של בחור בימים ההם.

במאמרו “בהערכת עצמנו בשלושת הכרכים” מוצא ברנר הזדמנות לעשות סקירה נוקבת עד התהום של חשבון העם היהודי. סקירה אשר אינה יכולה להראות אחרת אלא כתמצית [ה]הערכה האנטישמית [ביותר] שנשמעה אי פעם, על העם היהודי. אשר כפי שתראו אחר־כך, לא לחינם הזדעזעו, קרובים ורחוקים, משהתפרסמה הערכת עצמנו זאת. בקטע אחר־קטע, ואני רק ארפרף על הנושאים, אראה את דעתו, מה שהוא קובע. הלשון של היהודים, ליהודים אין לשון, אף על פי שהם מדברים הרבה. היהודים חסרי שפה, אף על פי שהם נטלו תשעה קבים של דיבורים, הדיבור היהודי הוא אקט־דה־מה. ונענועי ידיים. היהודים איך הם נראים על פי הערכה אסתטית, הם נקלים ומגוחכים מפני שהם חלשים, ולפיכך, הם בלתי יפים, ולפיכך גם בלתי מוסריים. אם הוא חלש – הוא לא יפה, אם הוא לא יפה – הוא לא מוסרי. היהודים: קבצנות, יללות, אמיתיות ומעושות. העם היהודי צועק ולא עושה, יהודי, איך הוא נראה, “רוקק יהודי כשר בנפשו יפה”. " החטטין בפניו, זקנו ופאותיו המסובכות ושערותיהן בשיבה ושחרות, מצחו הגבוה ועיניו הטרוטות ופיקת גרונו הגדולה וגבו הכפוף". דמות נלעגת של שיילוק חסר כל חיבה וכל הערכה.

ביאליק מספר לנו ב“אם יש את נפשך לדעת”, על מה זה תהילים לאדם היהודי. מהו אומר כאגדת תהילים, לאמור תהילים, מתי אומרים, איזה זכות הנפש – איך ברנר רואה את התהילים [סוף השורה חתוך]

[…] והבלתי מוסרית כאחד שביהודים. כיעור ואי מוסריות. שהוא תוהה לשאלה הזאת שיש עונים שהיהודים הם פסימיסטים ופורץ בצחוק. יהודים פסימיסטים? פסימיזם אין היא תכונה גרועה היא פסולה. אצל היהודי, הוא אומר, יש התרשלות, חולשה ופחדנות – שהוא קורא להם בשם פסימיזם. כשמגיע לענין של קידוש השם של העם היהודי, למרטירולוגיה, הרי בתולדות העם היהודי מראשיתו עד היום, הוא טוען כך – הרי אנו פרזיטים בלתי חשובים ואי מוסריים, אפילו כשאנו עולים לגרדום על מלחמת היושר והמוסר, גם אז אנו טפילים ובלתי חשובים. מפני שכוח אין לנו מפני שיסוד חיינו אינו בידינו. חשבו אגב, בסוגריים, בעוד ששומעים פה פה ושם בתוך ציבור הצעירים, במדינה היום, כתגובה על ענין השואה, מפני שכוח אין לנו, כי מי שסוחבים אותו ליהרג, ואין הוא נלחם ואין לו כוח – משהו פגום בהוויתו. מה שאנו שומעים פה ושם בשפה רפה, אומר כאן ברנר בקול רם, שהמרטירולוגיה היהודית של קידוש השם [היא] טפילות בלתי חשובה של עם חסר כוח וחסר ישות. היהודי, הוא אומר, אינו יודע לחיות. אין יהודים חלוציים, ואין אנשי צבא. יהודים בשעת שריפה, דרך נשים להם, אין כוח אלא לצעוק. באותו מאמר להערכת עצמנו, הוא מגיע לשאלה של ארץ ישראל, כמתאר מנדלי את בנימין שלו אם הם נושאים נפשם לעלות לארץ הקודש. ארץ ישראל הוא שואל, באופן היותר טוב – חלום מרחוק. מוטב היה בלעדיו. חלום של עם עקר, חלומות רפים וגעגועי עשן מתפזר. מוטב, הוא אומר, ליהודים לשבת במקומכם ולא לשגות בחלומות על הירדן ועל השפיפון. כשרון מדיני – אין לנו. מי אפסיים אנחנו. האמונה היהודית, זאת אמונה בכוח נס. לא אמונה יהודית, כי אם התרשלות. וזאת תורת היהודים, דחוק עצמם לכל מקום.

נגיע למקום אחר, בו [הוא] מדבר מהם חוקי ישראל. מהם, מהו התלמוד, מהי כל תורת ישראל, שלמדו אותה דורות ודורות, ועליה דברו ועסקו והגו. חוקי ישראל, אומר שם ברנר, חוקים שוטים, רשעים ומגוחכים, שאין דוגמתם בשום קיבוץ בני־אדם חיים, ושכל אחד יתמרמר עליהם מדי היתקלו בהם. רק ליהודים, רגש רליגיוזי ליהודים, מי שאמר כך, אצל היהודים הכל רליגיה מחוסרת יחס. היהודים אינם עם רליגיוזי, כי אם אנשים המחזיקים בדת, רבים מתוך צביעות ושפלות הנפש. הרי לכם תפארת הדת היהודית. אחר־כך הוא מדבר על הסרסור היהודי. אגב פונה ומדבר על הפרוזודיה היהודית בערי המערב בגרמניה ובסביבותיה, אותה היהדות שהיתה טרף ראשון עתה בשואת ההיטלריזם, הוא מתאר אותה במילים הבאות: “כל דברי האנטישמיים ביחס אליה הינם אמת וצדק, אם נאבה להודות ואם לא נאבה.” אני מקווה שקטע זה לא יפול לידי סרווציוס [סנגורו של אייכמן]. יתר על כן, הוא פונה ואומר, האיש שעל שמו נקרא המקום הזה, אילו היה איזה עם אחר במצבנו, ואנחנו היינו הגרמניים, הרוסיים וכו', האם לא היינו בזים ליהודי? האם לא היינו שונאים אותו, האם לא היינו מטילים עליו מבלי משים כל עוון ואשמה? ומסכם והולך בדרכו באותו מאמר נורא, האדם היהודי, הוא אומר, פרזיט, אנטי־מדיני, אין לו דבר קדוש, אינו קשור לשום דבר באמת, רק אל הרווח הרגעי עיניו נשואות, ומגיע לשאלה, מה סוד קיום העם היהודי. איך פגע רע כזה הצליח להתקיים כל־כך הרבה זמן, אמנם ה[תקיימו] היהודים, הוא אומר, אבל ההתקיימות עדיין אין לה זכות. השאלה היא, [איך] יתקיימו [מעתה], איזה צורה אנושית יתקיימו. האם לא היה קיום ועדות לשפלות שמוטב לא להתעניין בה. ערך קיומנו אינו נותן לנו כבוד ביותר. הבו גודל לישראל, מפני שנתקיים? אבל איך נתקיים. כל העם היהודי, הוא אומר, כל כוח יחידיו אינו אלא להאנח, להתחבא, להתעלם מן האחר הסובל. לצבור פרוטות, להתחכך אצל הגויים, להתפרנס מהם ולהתאונן. הוא מגיע בתוך כך לדבריו הקשים ביותר. בשעה שהוא מדבר כך: – “אם אין כיום תנועה ישובית־ארצית גדולה בינינו (העם היהודי הגדול), אם רק מניינים של בחורים יוצאים מבין שנים־ עשר מיליונים” (שהיו אז, המאמר נכתב ב־1914). ובכן, אם רק מנינים של בחורים יוצאים מבין שנים עשר מיליונים, “הנכונים לרחוץ בנטפי זיעתם את חלאת הסרסרות הנוראה שדבקה בנו, לגול בידיהם המיובלות את חרפתנו ההיסטורית – אות הוא, אות־קין, כי סרסורים בסרסרותם ניחא להו”, אם העם היהודי ידע לשלוח ממליוניו רק בחורים ספורים לארץ זה סימן שהעם היהודי אין לו כוח קיום, מכיון שהוא סרסור שאוהב את הסרסרות שלו, שיהודי שיש לו משהו לא יזוז ממקומו, לא יעלה ולא יפעל. הלא דווקא המעט שעולה, מעיד על הרוב שאינו עולה. שהעם היהודי בכלל, איננו עומד בשום מבחן.

ובכן, הוא ממשיך, “מפני שכוח לדבר אחר יותר מכובד (מאשר סרסרות) אין להם. ואם אין כוח, אם דומן ורפש אנו, אם הפיזור יפה לנו ואנו לו, אז אל תייללו על השַמות שההתבוללות עושה בנו, על רוח־היהדות ההולך ומתבטל בעולם, ואל תתחככו, כביכול, גם מעקיצות הבוז והשנאה מכל צד, שהצדק אתן”, עם אלה שבזים ושונאים אותנו. “ובפרט בפרט, אל תעשו עצמכם למארטירים, לצדיקים נרדפים על צדקתם. אל תהפכו את הצעקה לצדקה”.

אלה תולדות ישראל אליבא דיוסף חיים ברנר. דברים אלה כתב כאן בארץ, באותו עיתון שהוא ערך, ב“רביבים”. כאן ישב וכאן ראה כפי שראה ומה שחש לא טמן, ואמר דברים אלה, דברים בוטים, שאולי רק יותר מאוחר, בהרצאה זאת תוכלו לראות מה אני מסמן בהם ומה אני מדגיש, בביטויים אלה שלו. אבל עוד נקודה או שתיים ואני מסיים במאמר זה, נקודה אחת – היהודים לא הלכו בגולה, כלומר לא הוליכו אותם, לא גרשו אותם, הם הלכו מרצונם, כי יותר טוב להם אצל גויים.

היהודים האלה – אין לעם היהודי היסטוריה של קידוש השם, כי אם דברי ימי ישראל הם ההיסטוריה לציפיה לאפשרות של התבוללות. אבל לא קבלו אותנו.

[והוא] גומר את המאמר הזה, במילים האלה: “הבוז לכל מה שראוי לבוז באופיינו ובחיינו התעמק עוד יותר בספרות הסיפורית שאחר מנדלי. הבוז ההיסטורי אלינו לא לחינם היה![…] הסביבה (שלנו) נתמזמזה. לא נשתנתה. מוצקה לא היתה גם בימים ההם, מחוסרת־יסוד ביסודה היתה גם בימים ההם. אנשים עובדים, פרולטריון אמיתי, לא היה גם אז. עניים הולכי־בטל – היו והווים. העיקר לא נשתנה[…] עתה אנו חיים באי־סביבה. לגמרי באי־סביבה. ועלינו להתחיל הכל מחדש, להניח האבן הראשונה. מי יעשה זאת? אנו? באופיינו? זוהי השאלה”.

אחרי זה, הוא אומר, תפקידנו עתה, “להכיר ולהודות באי־היחוס שלנו מימות־עולם ועד עתה, בפסול־האופי” של היהודים. ליהודי אופי פסול וצריך להודות ולהכיר בכך, הוא אומר. “ולהתעלות ולהתחיל הכל מחדש”. ואחר מגילה זאת, אחרי מגילה טרגית נוראה, שוללת זאת, שחורה משחור, החותרת תחת כל יסודות העם והעם היהודי, הוא גומר את המאמר הזה במילים: “מושבי־פועלים, – זוהי הרבולוציה שלנו”.

כי אז זו, כמו שאמר בשעתו אהרון דוד גורדון לאחר שקרא את המאמר הזה, [מסקנה] כל כך מפתיעה, כל כך פתאומית, כל כך לא יוצאת מכל מה שהוא אמר מקודם, שאין לה טעם ואינה אומרת דבר. יתר על כן, אהרון דוד גורדון יצא במאמר מיוחד בשם “הערכת עצמנו”, ובמאמר הזה הוא מתווכח קשות עם ברנר, על האופן של הערכת עצמו זאת. “ואני מרשה לי להגיד לברנר מה שאני חושב לאמת, כשם שהוא הגיד לנו מה שהוא חשב לאמת. ולא רק לברנר, שימו לב, כי אפילו אם יבואו כל הדוסטויבסקיים וכל השקספירים שבעולם, ואפילו יצטרפו אליהם כל מי שחפצים להצטרף אליהם משלנו וכולם יחד ירקו כך על צערנו ועוד יוסיפו לחללו בחמלתם[…] אני אעיז להגיד להם, ואני חושב, כי כל יהודי שאינו בועט בחלקו בצערנו הגדול, רשאי להגיד להם: אתם אינכם מבינים את צערנו, כי לא יפה הוא צערנו, כי אין בכוח כל צורה יפה שבעולם לבטאו, כי עמוק הוא מן האסתטיקה שלכם (שלכם, כלומר – ברנר, דוסטויבסקי ושקספיר), ומין האינטואיציה האסתיטית שלכם. ואפילו אם יהיה פיכם מלא רוֹק כים – רוקכם לא ישיג את צערנו, וגם חמלתכם, המעליבה ומחללת עוד יותר, אלף פעמים יותר, לא תשיגהו גם היא, כי (צערנו) נשגב הוא מכם ומנשמתכם הגדולה, היודעת להתגדל על בני תמותה.” כי את הסוד שעימו אנו אחים לצרה או של השוכן אתם בתוך טומאתם, אינם יודעים. והוא מוסיף: “הרבה למדתי מתוך ‘הערכת עצמנו’ של ברנר, בייחוד, למדתי לדעת את מקורן של הרבה מבוכות נפשיות בקרבנו בדור הזה. שום ציורים בלטריסטיים או מאמרים פובליציסטיים לא היו מגלים לי כל־כך את נפש חלק ידוע מבני הדור[…] כמו שיצא מתוך אי התאמה שנגלתה בהערכת עצמנו זאת. רק דבר אחד קטן לא למדתי ממנה – לא למדתי להעריך את עצמנו”. קריקטורה בלי יסוד, אומר גורדון. קריקטורה גרועה אינה הערכה עצמית. “קריקטורה כזאת או מעין זאת אפשר לעשות מכל אדם ומכל עם, בלי יוצא מן הכלל, מקום שיש ידיעת חייו של המצויר בכללם ובכל פרטיהם, בכל העשרים וארבע שעות של המעת־לעת שלו, ויש עין חדה, התופסת בנקל ביחוד הצדדים השליליים, החלשים והמגוחכים ויש כשרון ציורי מספיק ויש יחס אנושי מתאים”. כלומר, אתה ברנר, בן בית, אתה יודע את היהודים, איפה כל חולשה מונחת, איפה כל לכלוך, אתה יודע כל דבר – לכן ידעת לעשות את הקריקטורה, לעשות יותר טוב מכל זר, אבל מה שאמרת אינו אמת, לא הבינות את הצד היהודי, לא הבינות מה זה יהודי, ואתה ירקת על עצם כאב העם היהודי.

במקום נוסף הוא אומר, אין אתה משורר הצער, אינך נרתע מלירוק על צערו של עם וצערו של אדם. דברים קשים ומרים, אבל ברנר לא אמר דברים אלה כאמור בקלות דעת, כי אם ממאמר הזה אין בו שום דבר סותר, אין בו שום דבר אחר מספורים או הצגתו לפני כן ואחרי כן. “מכאן ומכאן” נכתב ב־1911 לעומת “שכול וכשלון” שנכתב ב־1902, תמצאו אותן הערכות בלתי משתנות, עם תגובתו של ברנר, עם תגובתם של אנשי העבודה באותו הזמן, עם המאמרים שנכתבו ב“הפועל הצעיר”, עם תגובות בחו"ל למאמרים האלה ועד היום הזה; עם התקפות שונות של בעלי מוסר היהדות ובעלי ההרגשה של חובת ההגנה על העיירה והגולה וכו', עד היום נראים דבריו של ברנר כאן כמשהו יוצא דופן. אבל הוא יוצא דופן אולי לשומע, הוא אינו יוצא דופן לברנר. מי שמקבל את ברנר, והוא חלק מהוויתו של ברנר – כך הוא ראה. ולא משום שהיה נדמה לו, אלא מפני שהוא חי. תארתי לכם דבר זה בהדגשת הביוגרפיה, בפורטרט העצמי שלו, כך הוא נראה, כך נשיקתו נראית, כך אביו, [כך] אמו נראית, כך כל ההויה שמסביב, זאת אשר בה אנחנו עומדים כאן, בתיאור הזה. אין פה גורדון להטיף מוסר לו, שעבר את המידה, שחילל. אם אתה מקבל את ברנר – כך השקפתו. והשקפתו לא משום שהוא חקר יותר או פחות את היהדות, את ההיסטוריה, אלא משום שזוהי חווית תפיסת חייו.

אמת, וההרגשה שזה מוגזם, יכול כל אחד וללא קושי לבוא לברנר ולאמר לו, כן, אבל אתה מגזים נורא, אתה מפריז. ולמי לא אומרים כך? למי מאלה שמעז לפעמים למתוח מילת ביקורת, אין הוא נזכר מיד בתשובה זאת, אבל אתה מגזים ומפריז נורא, התמונה יותר מתונה. יתכן שיש כאן הגזמה, אם המידה היא מידה של תצלום פוטוגרפי, של מציאות; אבל ראיה אמנותית איננה חייבת לתצלום זה ולא לכלום. ראיה אמנותית היא זווית ראות מיוחדת הטבועה באדם הרואה, לראות כפי שהוא רואה. ואם הוא רואה כך ואינו אומר כך, אז הוא זייפן. תפקידו לאמר כאשר הוא אומר, בין אם זה מועיל ובין אם אין בזה תועלת. והוא אומר את הדברים האלה, כי אם יאמר אותם פחות, אנחנו נישן בשקט.

אם זה לא כל כך נורא, [כי] הרי לכל מטבע יש שני צדדים, אם גם קצת לא יפים היהודים, אבל קצת גם יפים היהודים, ובכן – אפשר לחיות. אבל כאשר זה ניתן לנו בתגבורת גדולה אחת של הגדשת סאה, וברנר מתאר דבר כזה באחד המקומות, ב“מכאן ומכאן” הוא אומר – אתם תאמרו איך מציירים תמונה כזאת, שם יש חדר קטן, אישה חולה, דלות, חוסר לחם, מצב רוח רע, איך למקום כל־כך קטן אתה מכניס כל כך הרבה אלמנטים שחורים, איזה מין תמונה היא שחור על גבי שחור?

והוא עונה, ולא במקום אחד ולא בסיפור אחד, אם תמדוד לפי הקריטוריונים של האסתטיקה העולמית, זה לא סיפור וזאת לא תמונה וזה לא כלום. אבל אני, אומר ברנר, [אני] צועק, ועל צעקה אין חלים חוקים של תווים. אני אומר את הדברים המרים משום שהם מרים, והם צריכים לבוא אליך, השומע, הקורא, כך שתזדעזע, לא אתן לך משהו שבאמצע, לא אתן לך משהו של מתינות, לא אתן לך משהו רפה בין השניים, תקבל אותו בכל חומרתו, או תבלע או תקיא, אבל הכל עד כדי קיצוניות.

עם כל זאת, מתאר ברנר ובאותו מאמר עצמו, מה פירוש “לא רע”. כאן ראינו את הרע. במאמר הזה עמדנו נוכח הרע. נוכח הביקורת השלילית, נוכח הביקורת הקטלנית האומרת שהאופי היהודי פסול, אין מה לעשות. אם אולי נצליח לבדוק מחדש, כלומר – לסלק את עצמנו הישן ולקבור את אישיותינו היהודית, ולהתחיל אם אפשר איזה הוויה, תחיית מתים של עם. אבל יש לברנר גם קריטריונים של החיובי. ובקריטריונים האלה הוא משתמש, ומזכיר אותם. ואקרא לפניכם דוגמאות אחדות.

מה טוב בעיני ברנר? באותו מאמר, “הערכת עצמנו”, תמצאו לא בהתחלה את הקטע הבא: “אנשים בני עם חזק, אמיץ, זקוף, עומד ברשות עצמו, אוהב עבודה ומוכשר לעבודה, רציני ועליז כאחד, שׂשׂ להלחם על כבודו ולהגן על עצמיותו, קשור אל הטבע ואל אלוהי הטבע, בז לאויביו עד לבלי התרעם עליהם כלל, נאמן לבני־בריתו ובוטח בכוח עצמו.”

זה לא היהודים, אבל זה טוב. אנא שימו לב לקריטריונים מהו טוב: חזק, יפה, בטוח, שקט, בז לאויביו, קשור לטבע ואל אלוהי הטבע, ועוד נשוב אל זה. במקום אחר: “ראשית כל טוב ואחרית כל טוב, ראשית כל ברכה ואחרית כל ברכה, היא ההכשרה להתאחד עם הטבע, עם האמונה הגדולה והחזקה הממלאה את הנפש,” ומהי? – “היא בריאות־הגוף ועושר – ואושר־הכוח, העושים את האדם חסון, יפה, בטוח בעצמו ובלתי־תלוי בדעת אחרים!”. ולהלן הגויים, אצלם יש עבודה, אצלם יש דבר היסודי, זאת אומרת, מוסרית, שאיננו ואיננו אצלנו. לגויים משהו יש יסודי, ועל כן הוא בריא, זה לנו אין. ארץ־ישראל – הוא אומר הלאה – לא זאת שחלמו עליה חלומות, אלא הוא מחפש לו “ארץ ישראל של מטה”, אלא [ארץ של] עפר ואדמה, בשביל היושבים בה. ומשא נפש ברור, לתפוצות הגולה.

להלן הוא אומר על הרוסים: – הרוסים הם “עם של חיפושים רליגיוזיים באמת” בניגוד ליהודים, “ושל הרגשות תמימות טובות ומעולות, שחברו יחדיו אל אינסטינקטים איתנים, יעריים”.

לא האמנתי בתחילה שזה אמנם הביטוי שהשתמש בו ברנר עד שחזרתי וראיתי אותו: “אינסטינקט יערי”. יש לביטוי הזה היסטוריה למי המכיר תנועות וזרמים רוחניים. אבל יש לביטוי הזה מובן, גם כשתקראו מה כותב ברנר, על טשרניחובסקי, איך הוא מוצא בו את הזהות הזאת, כמובן וכמובן אם תקראו את ההשוואות של ברנר־ברדיצ’בסקי. והמלה של יהודי יערי, עוד רגע אני אגיע גם למלה גזעי, הם דברים מיוחדים במינם.

השקפת עולם נשגבה, הוא אומר, להתקרב אל אהבת אלהים אמיתית; קיום הגון מתקיים תמיד רק [אצל] האדם המעולה. האדם המעולה, וודאי יש איזה סוד בזה, בקיומנו הארוך, ודאי יש איזו סיבה מיוחדת. כל ההוויה מלאה סודות כאלה. כלומר, כנגד התפיסה היהודית, של יהדות התלמוד, של עם הספר, של עם הרוח, של ערכים מוסריים, היא פתאום באה אלינו בשם אדם־היער, המחפש את אלוהי הטבע, שרוצה חזק, בריא, חסון, יפה. אל תנסו לקשור את ברנר עם איזה אידאולוגיות שהדביקו לו לאחר מעשה.

דברים אלה יתחזקו שבעתיים אילו היינו קוראים כעת קטע אחר קטע מתוך סיפוריו, זמני וזמנכם לא עומד לנו, אבל פטור בלא כלום אי אפשר, אציג לפניכם רק שנים־שלושה קטעים מ“מכאן ומכאן” על מנת שתראו מהו הדבר הזה, וכל ענין זה תלוי ועומד במלים “מושבי עובדים הם הרבולוציה שלנו”. לאחר ששלל את כל קיומו של העם היהודי, לאחר שמתח עליו את הביקורת האנטישמית הגדולה והחריפה והנוראה ביותר, לאחר שפסל אותו פסילה מוחלטת, נתן לו תקווה במושבי עובדים. מה זה מושבי עובדים? זה אנחנו לא יודעים עוד, זה נראה עוד מעט, מה הוא הבין בביטוי “מושבי עובדים”. מה זה הדבר שהוא טוב בניגוד להוויה היהודית שהיא רע, הוויה המעוררת בו בחילה.

הנה לפניכם תיאור “מכאן ומכאן” של מושבה יהודית בארץ ישראל כמובן, 1914:

“לפני לכתי הלום הצטיירה ארץ־ישראל בדמיוני משום־מה כעיר אחת מיושבת יהודים חפשיים ומסביבה שדות הרבה ריקים, ריקים, המחכים לעוד אנשים שיבואו ויעבדום[…] אבל הנה אני יורד בחיפה” (ואחר כך הוא ממשיך הלאה ומגיע למושבה). “ואולם עד שאני עומד ושמח, התנפלה עלינו מאותם המשעולים המאוסים חבורת שקצים ערביים בקלסה. המעשה הישן־נושן: ‘יאהוד’… ‘הַאכּה, אַכּה, רבותי?!’ – נצנצה בתוכי הרגשה אמיצה וגאה, הרגשה של איש הנמצא בארצו, אלא שמיד הזכירוני מלַווי, שבתוך עיר שכולה נכרים ורובה נוצרים אנחנו…” וכדאי להזהר. “ובכן… שוב… יש עוד מין נוכרים בעולם שצריך לסבול מהם… גם מאלה המזוהמים צריך לסבול”.

והנה הוא מגיע למושבה. “מושבה זו, רחימאי, עושה כולה רושם של קבצן שמן ומנוול, שהושיבוהו אצל שולחן של נגיד, והוא שואב מן הקערה בידיו המגואלות, המצורעות, העבות… פקידי המושבה וקציניה – חזירים מפוטמים, שאין כוח ברגליהם ללכת, משומן, לעשות אף צעד אחד; אבל כשיחדלו לפטמם, הרי אינם מוכשרים אף לשכב כך, בלי תנועה, חיים… ילידי הארץ, (אלה שקוראים להם סברעס), הערומים והנשחתים, הנרפים והנבזים, הרוב במקום הזה, מוכרים כל צרכי אוכל־נפש”. המושבה, איך היא נראית?

“עיירה יהודית־ליטאית משמרת, רק ‘פריץ’ אין לה[…] התרשלות ובחילה שפוכות על הכל. חיי ארעי. (שימו לב לביטוי הזה, במקום אחר אומר חיים אויריים) הזיות ופריחה באויר. תכניות של מוחות מיוגעים, געגועים של לבבות קרועים וטענות של פועלים בפי לא־פועלים.” (מושבה. אולי לא מושבה, נעבור כעת לירושלים):

“– ירושלים! – המה הצעיר לנפשו ועלטה היתה בעיניו – חנות־קודש זו, שהכל מוצג בה לראווה… אטליז־קודש זה, שהקדושה נמכרת בו באונקיה… זקנה בלה זו, [ירושלים] שלא ידעה מעולם בושת… שכל ערכה היה תמיד במה שהגידו אחרים עליה.” ירושלים, כנסת ישראל. “דומה היתה כנסת־ישראל באותה שעה בעיני הבחור הרציני (כלומר המחבר) – כנסת־ישראל זו עם חייה מימות הריסות ביתר עד הנה, עם תפקידיה הסרסוריים אשר מילאה בימי הביניים ובעת החדשה, עם היחס של חלק אחד ממנה לחלק שני בתוכה, עם אי־דאגתה לעתידה, עם משיכתה לפרנסות הקלות שבערים, שנעשתה לה לטבע שני ואין מציל – (דומה היתה כנסת ישראל) לזונה עדינה ועלובה בכרכי הים, יהא בבואנוס־איירס, שבצר לה היא מתריעה על מצבה לפני “אורחיה”, שבהם ובדעתם עליה היא תלויה כולה[…] נפלה אימה חשיכה גדולה (כנסת ישראל). זונה בבואנוס־איירס.”

אבל יצאנו מכנסת ישראל ומירושלים ואנו באים אל מושב עובדים, על יד פתח תקוה, הראשון של נסיון של עבודה עצמית ושל כל אותם הרעיונות של הרבולוציה שלנו, הגענו לעין־גנים, בבקשה: “כל ענין הפרבר ההוא[…] היה מעין משחק, ומשחק לא משעשע: משחק באכרוּת, משחק ביישובו של עולם. בדרך ‘רשמי’ נחשב הפרבר ההוא למושבה מיוחדת, ובעתונות הציונות באו בכל חודש וחודש חשבונות מפורטים על מאות נפשותיה וה’אינוונטאר' שלה” וכו' וכו'. “אולם במציאות היה שם רחוב אחד משומם, בתים בלי חצרות מסביב, עד גבול כפר־הערבים הקרוב, שדות־בור מעטים, והכל עשה רושם אוירי. יושב־המקום היהודי היה איש לא רע, איש שקשה אולי למצוא דוגמתו בשום אומה ולשון לחופש־המחשבה ולרוחב־הלב, אבל יחד עם זה תועה כצל, קצוץ־כנף וקל־נוצה. נוסף לזה עשה תמיד יושב המקום הזה רושם, כאילו רימוהו ופניו היו תמיד של אותו הנוסע המקיץ פתאום בעגלת הקיטור במחלקה השלישית, והנה קור ורפש ורוח ואבק וגם כיסו עם הפרוטות האחרונות נגנב… פיהוק ותלאות־דרך”. [זו] עין גנים.

הבתים של המושבים החדשים: “בבתים הקטנים הללו מדברים כל כך הרבה על אודות אידיאלים ומרבים כל כך בדרישה וחקירה: כמה נוטל בשכרו פקיד פלוני שביפו, וכמה אלמוני שבירושלים”.

מושבי עובדים הם הרבולוציה שלנו. והאדם היהודי הצעיר, בחור הישיבה מתמול שלשום, יפשיל שרוולים, ויתחיל לעבוד. הנה הדוגמה:

“מהיכן יהיה לנו פועל עברי? מאין יימצא לעם כעמנו אותו טיפוס של פועל חקלאי לשמה של העבודה? מאכסטרן לא ייעשה פועל. אַל לשכוח: הפועל הקרקעי בכל הארצות בעולם נחשב במדרגות היותר פחותות של הסולם החברתי. כמעט בכל מקום רואים שאיפה טבעית מצדו להתעלות: לצאת ממצבו השפל. אולם שם, בכל המקומות החיים, סבל־הירושה שלהם עוצר בפועל ההוא, שיישאר מה שהוא.[…] לא כן האכסטרן היהודי שבא הנה לעבוד לשם ה’אידיאל'. זהו חזיון כל כך אי-טבעי, כל כך בלתי אפשרי. מרבה אידאלים מרבה פוליטיקה ואַגיטציה. העבודה האמיתית אינה רוצה לדעת מזה! האכסטרן האידיאלי יש שהוא מסוגל גם למסור פעם את נפשו על האידיאל שלו, אבל התנאים היום־יומיים, שהפועל החקלאי נמצא בהם, התנאים הקשים והמעיקים בכל רגע ורגע, העבודה הקשה – הקשה משינון מלים זרות – הזיעה השוטפת, היבלות השותתות דם, האוכל הדל, המשכב הנאלח, השכר המצומצם, היחס המשפיל מצד הסביבה[…] – היעמוד בפני כל אלה האידיאל, שבאופן היותר טוב הוא פרי עליית נשמה לשעה?”

הקטע האחרון “מכאן” הוא:

“ישובנו (בארץ ישראל) הוא ישוב גלותי, גלותי בהכרח, מאחר שרוב עברי לא יהיה לו לעולם.” הוא מספר כאן שאסור לשכוח כמו ששוכחים ציונים רבים שבארץ הזאת חי עוד עם אחד, והעם הזה, זאת ארצו ואין לגעת בו ואין לנשל אותו מאדמתו, ובתוך כך הוא מגיע למסקנה שארץ ישראל לא תהיה אלא עוד גולה אחת בין הרבה גלויות, ואין להקפיד דוקא על העברית, גם אידיש היא שפה ויש ללמוד אותה כמו שלומדים שפות אחרות, ובכלל אין שום סיבה לישוב היהודי בארץ ישראל.

לא קראתי [באזניכם], [אבל] בודאי כל אחד מכם יודע את התיאורים של “המחרשה”, של העתון של הפועלים בזמן ההוא ותיאור הוויתו וסביבתו ותפקידיו. [הם] מתוארים מפי הכותב ששמו “אובד עצות”. תיאורים אלה, הערכת עצמנו זאת, הערכת עצמנו מה זה ארץ ישראל, מה זה מושבה, מה זה מושב, מה זה עבודה עברית, מה זה גולה, מה היתה הגולה, מה רוח ישראל, מה בצקלוננו, מה בתרמילינו, מביאה אותו לחשבון שאין לו המשך, והאמת היא שעד לאותם פסוקים לא מצא ברנר, ולא מצאו אחרים ששמעו בקולו, את הענין המהפך את אותה הפיכה פנימית שעליה רמזתי בתחילת דברי. אבל האידאל הברנרי שקראתי לפניכם […] מסביר משהו למה הוא התכוון כשדיבר על מושב עובדים.

בספרו “מכאן ומכאן” שואל במקום אחר ברנר את השאלה: מנין לוקחים את האף־על־פי־כן? על מה בונים את המאי נפקא מינא? על מה בונים את הדבר שיש איתו נקודה שאתה יורד ויורד ויורד ומגיע לאותה נקודה ושם בהכרח הירידה נגמרת, כי אתה איש חי, ואז אין לך מנוס אלא להתחיל לעלות. כי למטה מזה, נמוך מזה, אין לרדת. התחתית, אותה נקודה בשני כתבים אלה, שקטעים מהם קראתי לכם פה ושם, התחתית, לנקודה זו הגיע ברנר. מנין ההתבהרות? מה ראה ברנר כמרמז על טוב?

קראתי לכם את הקטעים שבהם הוא רואה מה אין ליהודים, ומצביע מה יש להם שלנו אין. אבל נבדוק את הדבר הזה, אולי גם איך הוא רואה את הדברים באדם. מה זה נקרא הדבר הפשוט – טוב? כששואלים אדם – טוב לך? – על מה היא התשובה הכנה, האמיתית, האנושית. שני קטעים אראה לכם, לקוחים דוקא מתוך “שכול וכשלון או ספר ההתלבטות” שלו.

אחד אומר לנו מה זה צחוק אמיתי? (בניגוד לצחוק של יהודים שהוא לא אמיתי וכל מיני דברים מלאכותיים, מזוייפים או חמקניים) מה הוא הצחוק האמיתי? “צחוק בריא, בלתי־מתחפשׂ, בלתי־עצבני, צחוק יוצא מלב חזק ומלא, בלי כל טנדנציות ובלי כל סיבות, צחוק של נערה כפרית, היוצאת לרחוב־הכפר בליל אפל ונדמה לה, כי ראובן בא לקראתה… אה, ראובן!.. (האם זה ראובן? לא, כי אם שמעון בא לקראתה). ראובן־שמעון… חה־חה־חה” – זהו הצחוק הבריא. צחוק ללא כל סיבה אחרת, אלא ההוויה כשלעצמה, בלי טנדנציות ובלי סיבות, בלי מעמקים, לעזאזל כל מעמקי הנפש ותהומותיה, אדם בריא שצוחק צחוק בריא.

במקום אחר הוא מתאר עוד מה זה נקרא, מה נראה בעיניו, מהי דמות של הדבר הקוסם לו. והנה הוא מספר פה על איזו נערה בשם מרים, “הוא אהב לראות אותה מן הצד, לראות אותה ביחוד כשהיא קמה משנתה, מעבירה כפיה על עיניה וחבלי תנומה נסוכים על כל שרטוטי פניה הצעירים; הוא אהב להסתכל בשתי קווצותיה החיות, כשהן קשורות בקציהן, להביט אחרי הילוכה הטופף במקצת, לשמוע את קולה, שאי־צלילותו עשתה אותו לרָוֶה, לעורג; הוא אהב את כובעה העגול הלבן עם התוספתא הורודה שבצדו ממעל לשוליו, את סנורה השחור, המהודק היטב על מדיה וחמוקי ירכיה”. הוא אהב אותה בעד זה שהיא צעירה, שהיא חיה, שהיא הווה, מרים.

הנה לכם התיאור. שזה בלתי פרובלמטי, שאין בזה שום דבר מסובך, שזה חיה צעירה ויפה, חיה צעירה בלי מעמקים, בלי מחשבות, בלי היסוסים, ובלי הרהורים, בלי השגבות, אשה יפה, נערה טובה. לא יותר מזה. אין הוא מחפש יותר מהדבר הזה. זאת המחאה הבולטת ביותר על הרגשת הוויתו ועל הרגשת שפלותו וכיעורו. יכול הייתי לקרוא לכם קטעים גם כאלה הפזורים פה ושם לאין סוף, והם, הקטעים, המראים את הוולקני שב[בר]נר, את תאבון החיים, את ערגת החיים, את הצמא ליפה שחי בו.

אומרים כי ברנר, בדומה לדוסטויבסקי, לא דיבר על הטבע אלא על האדם שבעיר. קטעים פה ושם, ניצוצות פה ושם. מקום אחד, שמתאר שורה על עולם של גבעולים וכוכבים שנמצאים בחוץ, בגורן, מקום אחר, שורה, בשעה שחוזרים מבית הקברות ורואים את הצדפים על שפת הים וכל אחד [מהם] מלא מים ומחזיק בתוכו שמש ושמים. אין זו אמת שברנר לא ראה טבע. אין זו אמת שברנר היה סתום־חושים ליפה הזה. אין זו אמת שברנר לא היה האיש הראשון ששומע את הצלצול ברינת מוסיקה. אבל, החיוב שלו איננו בשום פנים ואופן חיוב אידאולוגי. מבחינת אידאולוגיה אין המשך לעם היהודי, מבחינת אידאולוגיה אין לאדם מה לעשות עלי אדמות. אבל יש משהו שמחזיק את האדם חי בלי פרובלימות. […] האדם לא חי למען משהו, אלא מפני משהו. יש סבורים שהאדם חי למען משהו. האמת, לפי תפיסה זו, שהאדם חי רק משום שנולד. הלמען מודבק במשך הזמן. הסיבה היחידה לחיים היא הוולדו של האדם, ולא היות מטרה שלשמה חיים. כך חוזה ברנר, וזונח ומצמק את כל הגישה המפולפלת, החכמנית, הרוחנית, המוסרית, ובלי ספק בענין הזה יש קשר לא מעט לחבריו שהזכרתי, אם לברדיצ’בסקי ואם למורו בעקיפים ניטשה ולרוח זמן לא קטנה, ודי ניכרת, שאפפה את הימים, את המוח של התקופה ההיא.

אין פלא אם רעו של ברנר שהזכרתי קודם, הוא ניסן גנסין, שם [אצלו] תמצאו את המבקשים ליער משום שבמקום שהוא נואש מבני אדם, כשהוא מגיע לאותה שלולית שנקראה בשם העיירה האינטליגנטית היהודית, או האינטיליגנציה בעיירה היהודית, שנמאסה עליו, הפרובינציה המצומצמת, המחניקה, קטנות המוחין שמסביבו, מק[צצת] הכנפיים – יש שדה, ויש יער, ויש מים, ויש עננים, ויש קוסמוס. ברנר לא הולך אליהם, אבל שותף לחוויה שכאן, לחוויה המרכזית הזאת. החיובים שלו מתבטאים ברשימה כזאת "חזק, לא צודק, אמיץ – לא מוסרי, זקוף ולא אותה דמות של בחור ישיבה כפוף, אבל מלא חכמה, כלי מפואר מעלה, חכמה מפוארת – [אלא] אוהב עבודה, לא עובד מפני שמוכרח לעבוד, [אלא] אוהב עבודה, מוכשר לעבודה, קשור לטבע ולהורי הטבע, ושוב, במקומות שונים, על בריאות הגוף, על עושר הכוח, על חסינות, על בטחון עצמי ועל עפר ואדמה שקראתי אותם מקודם. עפר ואדמה. לא מרכז רוחני, לא אידאולוגיה מטפיזית, לא שליחות לגויים, לא אור לגויים ולא תעודה לגויים, אלא הגיבורים של עפר ואדמה.

שב במקומך, גדל בצל ואכול לחם ואל תעסוק במופלא ממך. לאדם הבריא אין תסביכים, על כן, לעזאזל בעלי התסביכים. יש בריא, שניצב לפניו כדמות של גוי, ובמקום אחד ב“שכול וכשלון” (וזה מעמד של טירוף ידוע) מתאר את המעמד, אומר ברנר, שהוא נולד תשעה חדשים לאחר הפוגרום שהיה בעירו, ושדם של גוי בעורקיו, והוא ממזר של גוי. רעיון של טירוף עולה בדעתו. אבל הערגה הזאת לדם יותר גזעי, לדם אחר, ליסודיות אחרת, ההרגשה שמוסר איננו קנה מידה וצדק איננו קנה מידה (וברנר, בכל כתביו היה לוחם למוסר ולצדק) אבל כדגל – לא. כאן אנחנו מגיעים אל הרעיון הויטליסטי, השקפה ויטלית. אלוהי היער, חיפושים אחרי אלהים. כל כתבי ברנר הם מלאים געגועים לאלהים. אבל לא אלהי היהודים, כי אם לאל של היער והשדה. האינכם שומעים פה הד קול של כנעניות? האינכם שומעים בו, כשם שבכתביו של טשרניחובסקי, כשם שבסיפוריו של ברדיצ’בסקי, געגועים אל הפרימיטיב הבלתי פרובלמטי, אדם עושה טוב לא משום שהוא טוב או הוא רודף טוב, אלא אדם עושה טוב משום שהוא עושה טוב. אין לזה סיבה אחרת, זה בחיים.

הוא מתאר את הדבר הזה בצורה מובהקת ביותר, בסיפור “מאלף עד מם” ואקרא לכם משם קטע קטן אחד:

"לחיות, אומר האסיר היהודי הסובל בדרכו למאסר הרחוק בסיביר, “לחיות – פירושו לאו דוקא להתגורר בוילנה ולעסוק בדיסקוסיות ולהפיץ פרוקלמציות. לחיות – זה רק להמעיט את היסורים עד כמה שאפשר, להסיר את העינויים שאפשר להסיר, לידום דממה גדולה ולשאת את המוטל לשאת.”

הרי זהו מראה של אסיר אחד לפניו, “פלה את כליו (כלומר ניקה מהכנים), כיבס את מטליותיו והולך הוא אל גדודי האסירים. ואני אתכווץ בתוך תוכי ואנשר את ריסי עיני. אל נא רק ארמה את עצמי. נשיאה ביסורים לאו אידיאל היא, לא רוח גבורה, לא משאת נפש. פשוט: בלי אידיאלים”. משום – בלי אידאלים, והטוב הוא לא משום שיש אידיאל של טוב, אלא אדם חי עושה לפעמים דברים טובים, כמהות נפשו, כשתכונות היותו הטבעיים הם כאלה. מה הם מעשים טובים? לפלות את הכנים, לכבס את הבגדים, ולהסתדר במינימום סבל, במינימום עינויים, לעשות מה שאפשר לעשות כל עוד אתה חי. אל תשאף למופלא ממך, זה תכלית האדם. אדם הוא טוב לא משום שיש לו צרכים מוסריים, אדם הוא טוב משום שצווים מוסריים שולטים בו, אדם הוא טוב משום שהוא טוב, משום שיש לו משהו בריא ואמיתי, כמו באסיר ההוא ההולך למאסר. והאסיר, כשקוראים לו לצאת להמשיך בדרכו נותן לו מתנה מטפחת מכובסה. וזה הכל. לא הרבה. לא משהו יוצא מן הכלל. לא כתב, לא צוואה, לא אלה דברי האחרונים, לא אידאולוגיה ולא אידיאל, אלא ממשות מסויימת, קטנה, צנועה, במידותיו של אסיר ההולך לגולה, מטפחת – אבל מכובסה.

זה תכלית האדם, זה מבחר החיים. אין מובחר מזה, טוען ברנר. אין משהו מרומם שהולכים אליו גבוה, להיפך. החיים הם ללכת בגובה האדם האמיתי בלי פרובלמות על עפר האדמה.

מה נחוץ לחיים, מה נחוץ כדי שאדם חי יהיה שבע רצון, שואל ברנר. והוא משיב בתוך ספרו האחרון “שכול וכשלון” כדברים האלה:

“החיים טובים לא רק מפני שאפשר למלאותם במעשים טובים, לא רק מפני שיש בהם אהבה, אושר, אידאלים וכו' וכו', בקצרה, לא רק מפני תוכן זה או אחר שבהם ומילויו, כי אם טובים הם כשהם לעצמם. אמנם, יש שהמכאובים משחירים את פניהם עד לבלי הכר, ואז אומרים – ‘לא כדאי!’. אבל גם אמירה זו חיים היא;” אמירה זו, לא כדאי, לא כדאי לחיות, גם היא חיים, “ורק מן השפה ולחוץ יאמר האדם ‘לא כדאי’… באמת, הכל חיים והכל כדאי… ומי שמבין שהכל כדאי – הכל, גם כשאין כל תוכן – הוא ידע באמת להוקיר כל גילוי חיים, לעשות ‘תוכן’ מהכל, לברך על כל בת־צחוק מזהירה לפניו, על כל דשא ועל כל אבן, על הטובה ועל הרעה, אם כי היא רעה ומכאיבה, מאחר שגם היא חיים”. ובכן, חיים לא למען, אלא חיים כל עוד אתה חי, כשאין כל תוכן. [הוא] חיים לעצמם בפשטותם ובצמצומם הגדול ביותר. יחס של אדם לאדם הוא לא “מפני”, אלא יחס. והוא קיים.

איך הגיע ברנר לאופן זה, איך הגיע ברנר לשלילת כל העולם המוסרי? איך חי ברנר במה שהיום בלשוננו קוראים “בעולם חסר ערכים”? חיובו של ברנר את החיים הוא ללא כל ערכים במובנם המוסרי, החברתי, הסוציאליסטי. אגב, אפילו [את זה ש]ברנר נהרג ב־1 במאי נוהגים לייחס לו מהיותו סוציאליסט.

לא היו דברים מעולם אם סוציאליזם הוא דוקטרינה, אם סוציאליזם הוא מפלגה השואפת וחורתת על דגלה מעשים אלה להגשמה, מפלגה פוליטית. השקפתו כאן היא אחרת מזה. היא הרבה יותר אינדיבידואליסטית, היא הרבה יותר אנארכיסטית, היא הרבה יותר עצמאית, של אדם הרואה את העולם ללא דגל, אלא בהוויתו שלא כדאי, שאתה חי. איך הגיע לכך? איך הוא, בן הישיבה, בן כל אותה סביבה רוחנית, הגיע לכך?

מה שקרה לברנר קרה לכל דורו. ואנשים שונים עברו משבר זה בחריפות שונה, בחריפות אחרת. אבל כולם עברו את המשבר. על פי הרגשתי עוד לא יצאנו ממשבר זה וקשה לשער שנצא ממנו על נקלה, אם בכלל נצא ממנו.

עד תקופת אביו של ברנר, עד לפני דור או שנים או שלושה, היתה לאדם היהודי דמות עולם שלם, תמונת עולם שלמה, תמונת עולם שיש לה סולם ערכים מובהק. יצא [ש]נפשו בארץ וראשו בשמים. האדם היה בנוי בתוך בית והיה בית לאדם, בית־מגורים ובית רוחני ובית נפשי, היתה שלמות לעולמו של האדם, ואחר כך, עקב מאורעות שארעו ותהליכים שבאו, התמוטט העולם הזה. האלהים אבד, העולם נפל והאדם נשאר חשוף. ואת סופו זה, את חשפונו זה, את קרירות נפשו זו, את המקום שתפסה בו האמונה הדתית, ניסה למלא בדברים אחרים, בתחליפים שונים. ברנר הוא דוגמה אחת של חיפושים כאלה. גם תשובתו “מושבי עובדים” היא תשובה של אדם התקוע בחיפושים רליגיוזיים. אלא שברנר לא קורא לזה חיפושים אחרי אלהים, וברנר לא קורא לזה בשם חיפושים רליגיוזיים, ולא דת, וגם כתב כמה מאמרים שהרגיזו את אנשי הדת ובגללם גם הפסיקו תמיכה בעתון “הפועל הצעיר” משום שאמר כמה וכמה דברים על נצרות, לא לפי המטבע המקובלת. ברנר קורא לחיפושים אלה בשם “סוד”, לחפש את סוד העולם. לעולם אין הסבר, למה אני חי, אין לי תשובה בכלים שבהם אני משתמש בהגיוני, במחשבתי, במוסרי, במושגי, – סיכום כל הדברים האלה אומר אפס. אפס גמור, לא כלום. אבל יש איזה סוד. מתוך החשבון הזה מה שהוא לא מסתכם. כעין אותו כימאי העושה חשבונות של חמרים, באיזה חמרים בונים, איזה תרכובת מסויימת שלפניו. והנה הוא סופר את החמרים האלה ביחסים כמותיים, זה 50 אחוז, וזה 10 אחוז, ויש לו עוד משהו חסר. זה כמעט 100 אחוז, חסר משהו ואינו יודע מה חסר. חסר לו האיקס, הנעלם. או כמו אדם שיודע להסביר תהליכים ביולוגיים, או כמו אדם שיודע להסביר איזו תופעה חברתית או כל[כ]לית, מה שלא יהיה, הוא מגיע לפירוט שלם ונשאר לו עוד עודף לא מוסבר, וזהו הסוד. והסוד הזה הוא תמצית ההוויה. זה משמעו של חד חידות, שבאדם המצלצל שבראשית השיחה הזאת, הוא שומע צלצול הפעמון וחד חידות לנפשו. מה הן החידות האלה? אלה הן חידות כבשונו של עולם. זהו סוד הביטוי הרליוגיוזי. הלא ענין זה הוא אבן הפינה ואבן הראשה לכל מפעלו הספרותי של עגנון. הרי עגנון כשלעצמו מה הוא אם לא החיפושים אחרי הבית שהיה ונעלם אחרי הבית הלבן, השלם, הגעגועים אחרי טוב סבא, הגעגועים אחרי העולם ההוא שהיה לו סדר, שהיה לו הגיון, הלא העולם היום יצא ממסילותיו, חרג ממסגרתו ופרץ גבול. זה עולם של מבוכה וחוסר דעת וחוסר כוון. ברנר איננו נתפס לשום דוקטרינה, הוא מתווכח עם הבונדיסטים כשם שהוא מתווכח עם הציוניסטים, הוא מתווכח עם קומוניסטים כשם שהוא מתווכח עם אלה המתנגדים להם. הוא מתווכח עם סוציאליסטים והוא לא נתפס לשום מסגרת, כי בהרגשתו מה שהם עושים הוא רק תחליף לענין השלם שהיה לדת. הדת תפסה לאדם שלמות כזאת ששום דבר שבא אחריה, במקומה, לא הגיע עד אותם המרחקים. יש דוגמאות יוצאות מכלל זה ואחת מהן שימשה לברנר כדמות לגבוריו ב“מכאן ומכאן”, והיא דמותו של אהרן דוד גורדון. ואהרן דוד גורדון היה שלם באמונתו הדתית כשהלך לחפש תיקון בעבודה. לאהרון דוד גורדון היה עולם והוא בא להוסיף עליו. לברנר התמוטט העולם, הוא נשאר איש חשוף. השכול והכשלון של ברנר היא הרגשה של אדם חשוף ללא חנינה, של אדם תועה בעולם, של אדם שהיה לו איזה סדר פעם, שנהיה איזו דמות פעם, שהיה איזה משטר מסויים שבו היה חי וידע את מקומו, וזה התפרק. והעולם הוא עולם רוחני, והכמיהה הזאת אחרי אותם הסמלים הגשמיים, סמלי היער והחיה, סמלי עפר האדמה, סמלי מושב העובדים – באו לשמש לו שער כניסה לחיפושים של עולם אחר תמורת העולם שאבד. הוא היה כולו בתוך ההלם של אבדן העולם. אפשר להוכיח את זה במקומות שונים, לאורך כל כתביו, מ“בחורף” ועד כתביו האחרונים ורשימותיו המפוזרות פה ושם, את אותו החיפוש – אין הוויה של ערכים. אליבא דברנר, יש הוויה של הוויה. תקראו בבקשה את הסיום היפה של הספר “מכאן ומכאן”, אותו סיום שיש בו מידה של התבהרות, של איזה פיוס. של איזו [השלמת] משימה לאחר סיוט מייגע ומציק ואוכל נפש. פתאום שם יש איזו התפכחות מרגיעה, שם הוא מדבר על ההוויה, על הויה שטופת־שמש, על ציפיה ללחם אפוי, על הוויית הבית, על טיפה אחת של גשם תלויה על בלימה, על הוויית הסבא והנכד המכינים את הלחם, והוא גומר במלים “ההוייה היתה”. לא מודעת, לא יודעת, לא רוחנית, חלילה מרוחנית, אלא הוויה באלמנטים הפשוטים ביותר, שירי לחם ומים, אופים לחם וזה טוב, אין יותר מזה. אל תשאל אחרת.

אל תחפש אידאולוגיה בשביל היות הלחם יפה. לחם, לאפות לחם. לחם ולשתות מים. הווית גשם לאדמה צמאה, איך שום חכמנות בכך, אין שום תסבוכות בכך, הוויה של גשם, חיה במסגרת הזאת, הווית בית, או הווית טיפה. הטיפה תנשור, אל תרחם עליה, יש לה רגע של טיפה, רגע של היפה, וברגע הזה יש טיפה, היא קיימת. היא משקפת שמש, היא מחזירה אור, היא קיימת, היא תיפול, היא תעשה איזו מין לטיפה קטנה באבן, הוויה של טיפה, אל תשאף לגדולה מזאת – אין. העולם הוא אין, גדול מכל עבר, חובק זרועות עולם, בתוך זה יש מציאויות שאין להן נימוקים, הן כמו שהן, והצנע לכת: זרע חיטה, קצור, אפה, בנה בית, בלי אידאולוגיות. הן לשוא. כי הן באות במקום משהו שלא יוכל להשיג אותו. כי האמונה הדתית הגיעה לעמקים ומרחקים ששום אידאולוגיה של זריעת לחם לא יכולה להגיע אליהם, וכך הוא מסיים קטע בסיומו של הסיפור “שכול וכשלון”:

“נחת־החיים נזלה, נזלה” השוואה לדבר נוזל. ההשוואה לדבר של נחת שאיננו מנומק באיזה דבר מחוץ לו, אלא טיפין טיפין של מעין, והגבור של הספור, בהנאה לקח אחד מחלוקי האבנים, מלים פשוטות, פעלים רגילים – “לקח אחד מחלוקי האבנים, הכניסו מעל גבו אל תחת כותנתו”, שיהיה במגע בלתי אמצעי עם הגוף, “והתגרד, התגרד”. זה הטוב ותמצית הטוב, ללא שום נימוק ספיריטואלי, לקחת מגע חריף וליהנות ממנו בצמידות למגע העור שלך, של האדם הנהנה, הנאה בלתי פרובלמטית. לא התגרדותו של איוב בתוך ערימת האפר, לא התגרדות שקוראת תגר על אלהים, לא התגרדות של נכפה, אלא התגרדות שבה היא ההנאה, – טוב, טוב לחיות, האבן, אני מרגיש, האצבעות לא מספיקות, צריך עוד משהו שיפעיל את ההרגשה הויטאלית הזאת של ההתגרדות באבן, מתחת לכותונת בגב.

בקטע אחר באותו מקום הוא מספר: “אושר (תשמעו מה זה אושר) לתעות במשעול צר”. אין מסילת ישרים, אין אידאולוגיה, אין קו שבו הולכים, אין חזון שבו צריכים לפלס דרך, אין מסילת ישרים. יש משעול צר, צר, שפעם הוא חלק, ופעם עקום וכל התורה היא אותה התורה הישנה, שאושר הוא לתעות במשעול הזה, אושר הוא לחיות ולהוקיר את החיים, את החיים – לא את הסיסמאות, לא את הבעד.

…התשובה היא אחת – הוא לא מציע כלום. איך לו מה להציע. אין לו הצעה כנגד השלילה. תשובתו לאידאולוגיה היא אנטי־אידאולוגיה. חיים בלי אידאולוגיה, להתפרק ממשא התביעות והצווים. האם יש תחליף – הוא שואל במקום אחד – לאמונה? אני חוזר לדוגמה שהזכרתי, דוגמתו של גורדון. אולי השאלה הזו תהיה בולטת יותר אם אשאל, מה בין תפיסתו של גורדון על העבודה והטבע, ותפיסת האדם הצעיר, היום, כאן? ההבדל בולט. גורדון היה טעון – שאנו היום ריקים ומלאים – גורדון היה טעון תרבות שלמה של עם, תרבות אורגנית, תרבות שזרמה דרך צנור בלתי פוסק של אלפי שנות קיום העם, תרבות שצמחה מתקופות קודמות דרך התנ“ך ודרך המשנה והתלמוד, וכל ספרות הרבנים, עד תקופתו. גורדון חי בתוך עם, היה מוקף עם יהודי, כפי שהוא סובל, תרבותו היתה חסרה נקודת מפנה שהוא קרא לה בשם “מחלתנו היתה אי־עבודה, רפואתנו היא עבודה”. על כן עבודה אינה אלא רפואה, העבודה אינה אלא איזה דבר שבו מתקנים. לעומתו, הדור שלנו הוא ריק ומלא, אמרתי, ריק מתרבות אורגנית. הוא קנה דברים בבית הספר, פה ושם שמע, למד, אסף קמעים, שמע נאומים – אבל לא צמח בתוך קרקע טבעית, אורגנית, של עם יהודי, עם תרבותי. הוא למד אולי כמה פרקים מהתנ”ך, למד אולי כמה פרקים מהמשנה, מפרקי אבות, דבר או שניים, המשעמם יותר, המשעמם פחות, אבל זו לא תרבות, זו בקושי ידיעה קלושה, [כי] תרבות היא שלמות. אבל הוא מלא בכושר עבודה. מה שלא האמין ברנר על הידיים של האכר היהודי, זה למדנו אנו. הידיים יודעות לעשות, ידי יעקב יודעות לעשות, ולא רק קולו – קול יעקב. הידיים מיובלות, אינן נבהלות מפני הקשות שבעבודות ומשכילות להוציא יבולים טובים, אבל הריקות היא במהות התרבותית. והשאלה של ברנר מגורדון היא – האם התשובה, מושבי עובדים, [האם] היא יכולה לבוא במקום העולם שאבד, כעולם תמורתו. כעת תהיה תשובתו של ברנר בסוף אותו כתב קטרוג – לא יוצאת דופן. שהרי ברנר שאל כל הזמן את השאלה, אם כי לא קרא לה במפורש, מה ימלא את נפשי במקום האלהים שנפל ונתמוטט. אני יכול לקרוא לפניכם קטעים שונים, סימנתי לי, המתארים את המעמד הזה, אבל לא אעשה זאת בשעה זו, ותשובתו היתה – מושבי עובדים. כך היה סבור לפני 50 שנה.

מענין עד מאוד לשאול את עצמנו היום, כשמושב עובדים איננו עין־גנים של התקופה ההיא, כשמושבה איננה אותה המושבה המתוארת שם, כשמושבי עובדים יתגלו כפי שהתגלו, מונחים כמי שמונחים במפת הארץ, האם יש בהם הפתרון המכוסף על ידי ברנר? משל למה הדבר דומה? אינך יכול לראות את ההר השני עד שלא עלית על ההר שקדם לו. כל עוד לא היו מושבי־עובדים, יכולים לדבר שמושבי עובדים היא הרבולוציה שלנו. אמת, נכון הדבר, מדינת ישראל עדיין איננה מדינת מושבי עובדים. (הוא התכוון למושב, קבוץ, כל צורות החקלאות בעבודה עצמית). מדינת ישראל עדיין איננה מדינת מושבי עובדים. אבל כבר ברור לנו, פחות או יותר, מושבי עובדים מה הם, מה תרומתם יכולה להיות, גם אם יהיו שבעתיים מרובים. במקום הזה, כשמושבי העובדים, כשהקבוצים, ישנם, מתגלה פתאום ההר השני, הרחוק יותר, שהוא למעשה היה ההר שהכביד על נפשו של ברנר מראשיתו:

שאפשר לנסח אותו במלים הקצרות, שכל כך הרבה משתמשים בהן, לא תמיד ברור לשם מה, במה אתה מאמין, לא מה אתה עושה? אלא במה אתה מאמין? לא מה טוב בעיניך יותר ומה טוב בעיניך פחות? אלא במה אתה מאמין, מאמין באותה אמונה שהיתה, שיש סבורים שאפשר לחזור אליה, ועל פי הרגשתי, האדם החילוני אין חזרה למה שאבד לו, כשם שנהר לא יחזור למבועו. כשם שאפרוח לא יחזור לביצתו. המצב הטראגי של האדם שהרגיש עצמו חשוף בעולם, ללא אל, ללא שלמות, כי האל סימן כאן שלמות של עולם, שלמות שלוותה את האדם מעריסה ועד קבר, בשמחתו ובצערו, בשכבו ובלכתו, הקיפה את חייו כמים הים ממלאים. כשבונים מושבים ההרגשה הזאת קיימת. כשאתה בונה את המושב אתה חי וחייך מלאים בעבודת המושב. אבל מגיע יום והמושב עומד, ואז אתה שואל את השאלה, שלא היתה קיימה אז, מה עכשיו? מה עכשיו?

באמצע “מכאן ומכאן” מתאר ברנר, או מביא משהו שהוא קורא לו בשם “צוואתי האישית”. צוואתי האישית הזאת כתובה בצורה של שיר ואמור בה, ואולי עכשיו אתם די מוכנים לשים לב להדגשת המלים המיוחדות האלו שאמורות בה: “זה אשר הוצאתי מנסיונות ימי־הוויתי (נדמה לי שההדגשה כעת מה זו הוויה מובנה), וזוהי צוואתי האישית: החיים רעים, אבל תמיד סודיים… המוות רע. העולם מסוכסך, אבל גם מגוון, ולפעמים יפה. האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר. לעם־ישראל מצד חוקי ההגיון אין עתיד, צריך, בכל זאת, לעבוד. כל זמן שנשמתך בך יש מעשים נשגבים ויש רגעים מרוממים. תחי העבודה העברית האנושית!”.

כל מלה כאן יונקת מכברות אדמת רחבות בכתביו של ברנר. הביטוי “עברית־אנושית” הוא ההדגשה לא רק בארץ ישראל, הוא איננו בוחל בשום מקום אחר, זה לא הפתרון היחידי, הפתרון הסופי (במשמעות אחרת). ובכן, השאלה שהוא שואל על האדם האומלל שלפעמים הוא גם נהדר, על הרגעים הנשגבים. אין חיים שלמים נשגבים. אין עמידה בלתי פוסקת על קצוות, אין הרגשה של הללויה כל הזמן ולתמיד, אבל הרגעים הספורים, רגע פה ורגע שם, כרע על ברכיך בן־אדם והודה שהם ישנם, והם מצדיקים את כל הסבל. אם יש רגע כזה. והרגע הנשגב הוא – מה הוא? ההרגשה שכולך שלם בדבר, שכולך אין מחלוקת בך, אינך חצוי, כולך מצפורן ועד שערך, מנפש ועד חומר – כולך נתון ובוחר בדבר הזה, מאמין בו. כך אומר ברנר ב“צוואתו האישית”. וזהו הסוד שהוא אומר, והיא אחת החידות שדיברנו קודם. טבע הוא באנוש, שבכל תולדות העולם, בכל תולדות האדם, יש איזו נטיה למצוא איזו אחידות בתופעות של העולם. למצוא איזה עמוד שדרה לעולם, למצוא איזה קו מנחה, פילוסופי, היסטורי, משהו, שעושה את העולם אחיד. יש איזה תיאבון אנושי גדול למוחלט, לאבסולוטי. ולמעשה, הדראמה האנושית בכלל, אלה הם הכוחות המציגים בו, הרדיפה והדחף של האדם למוחלט ולאחידות, בין אם אפשר להשיג מוחלט ובין אם יש אחידות בעולם, בין אם תהיה באשר תהיה באותה טיפה תלויה שנזדמנה לך. זה טבע באדם. האדם העומד במערכה הקשה ביותר הוא האדם החילוני. המבחן הגדול ביותר של העולם הוא – בנין עולם רוחני. האם בנין מושב־עובדים הוא בנין משק או בנין מושב עובדים הוא גם תשובה לבעיה הרוחנית?

“אדם, לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לדבר אדוני” (עמוס), לדבר שממלא אותך. לפעמים אתה עושה דברים שחשובים בעיניך, אבל החשיבות הזאת איננה מרטיבה את כל הווית נפשך. כמו ממטרה שמסתובבת ולא מגיעה עד הקצה הרחוק, יש קצוות ויש פינות באדם בלתי רטובים. מה צומח שם? מה יהיה עליהם? מה קורה בהם? מהו הדבר הקשה שלא מגיעים אליו, עד שם, באמונה? מדוע המבוכה?

למדנו לדעת להקים מושבי־עובדים. בכלל העולם המודרני למד הרבה יותר טוב איך לעשות דברים. איך לעשות למדנו. נעלם מאתנו לשם מה. כי יש לזה איזה מין גלגל. אתה עושה מושב עוברים כדי לרפא את האדם היהודי – מצויין. רפא האדם היהודי, לשם מה רפא, מה הוא צריך לעשות בעולם? לאכול לחם ולשתות מים? משהו יותר מזה? הושם עליו משהו? יש לו שליחות? לעם היהודי יש שליחות בעולם? אין לו שום שליחות, כמו [ל]כולם. יש תשובה למישהו? קיים דבר כזה? הפתרונות הרוחניים האלה, משבר תקופתנו איננו משבר חומרי כי אם משבר רוחני. השאלות החומריות ניתן לנו איך לפתור אותן, איך להדביר רעב יודעים, (אינני יודע אם רוצים, אינני יודע אם יכולים) אבל יודעים. איך להוציא מדונם קרקע מכסימום של יבול שלא חלמו עליו בעולם, זאת יודעים. איך לפתור בעיות של הבלתי נודע מבחינה מדעית, למדו לדעת. תראו את מצבו של איש המדע כנגד מצבו של מי שקוראים לו “איש הרוח”. איש המדע יודע לענות על כל השאלות ששואל את עצמו ועל רובו, נניח, או על רובן של השאלות שהטבע מציג לפניו, ולפעמים הוא יוצר לו תנאים מלאכותיים של מעבדה, שעושים תשובה, כשם שהתשובה ניתנת על דברים שבעולם. איש המדע יודע איך עושים את זה. לשם מה? ממנו והלאה. אין לגבי איש המדע לשם מה. באותו כשרון גדול שאתה עושה את פעולתך המדעית, אפשר לנצל את זה להרס, אפשר לנצל את זה לבנין. המוסר איננו טבוע בתוך עצם עבודתך, לא מעט מאנשי מדע, תוך כדי עבודתם, עבודתם המדעית, מתחילים בחיפושים רליגיוזיים. השאלה של איך עושים מעשה, התשובה עליה בתקופה זו קלה הרבה יותר. השאלה שמתגנבת כמראה של ההר השני, הרחוק יותר, לשם מה. אני יודע איך להקטין את תמותת התינוקות ולתחום את גיל המוות של האדם, [אבל] קשה לי לענות לשאלה, לשם מה הוא חי, כלומר אני יודע את התשובות של כל אחד. אבל אין לתשובה הזאת, תהיה אשר תהיה, אותו תוקף גדול, אותו תוקף עניני, אותו תוקף פנימי שבפנימי, שיש לי לתשובות איך עושים, מתי עושים, ובאיזה אופן עושים.

אפשר להקים מדינה. מגיע יום ושואלים, לשם מה, אפשר להקים, לגרש פולש, אפשר לגרש כובש מן הארץ ולהשתחרר, ומגיע יום ושואלים, ובכן השתחררנו מן האויב, מה אנחנו עכשיו, מה אנחנו עושים עכשיו? מאחורי כל הר כזה מתגלה פסגה נוספת שהמאמץ האנושי אינו יודע מה לעשות בה. ביחוד לאותו אדם שברנר הגיע אליו, לאדם החילוני. לאדם שהתרוקן עולמו מהרגשה של אלוהות, של שלמות, של סדר ושל סולם ערכים, של איכפת.

תנו לנו בינתיים לחיות. נחיה ונבנה מושבי־עובדים. נקודת המפנה הזאת של ברנר, לגבינו היא כבר לא השאלה היחידה, אם כי עדיין לא נפתרה עד תומה, כל הארץ עוד לא מכוסה מושבי עובדים, אבל לגבינו התווספה […]

[…] ללא טשטוש, מה זה הולך, לאן זה הולך. כשזה … יצמח, למה אני מקווה? אנחנו מגיעים, על פי הרגשתו זו של ברנר, לאותו מצב שאין לו דוגמה טובה יותר מהמצב המסופר על סיזיפוס, אותה אגדה שהטיב כל כך לתאר אותה ולהסביר את הנקודה המיוחדת שבה, האנושית, אלבר קאמי. והוא אומר כך, פחות או יותר: מה הוא הענין של סיזיפוס? זה האדם המגלגל אבן במאמצים גדולים לראש פסגה, וברגע שהאבן מגיעה למעלה היא נשמטת מידיו ונופלת ומגיעה בחזרה למקום שממנה גלגל אותה. והוא שואל את עצמו, אם ככה למה זה אנוכי? מה טעם העבודה? והוא שוקע במאמץ הזה, מגלגל את האבן מלמטה למעלה, להתגבר על החוק הטבעי שהטבע אומר לו, של משיכה למטה, לא למעלה. הוא משקיע את מאמציו האנושיים כמתנגד לקריאת העבודה הטבעית, האומרת למטה, משיכתה למטה, והוא מתגבר ומגלגל. הוא משקיע את כל כוחו באבן למעלה, וברגע שהיא למעלה היא נשמעת שוב לקול הסטיכי, הראשוני, הכביר ממנה, ונופלת לתוך המדרון, כאילו לא היו דברים מעולם, והוא נשאר באותו מצב. ושואל האדם את עצמו את השאלה, אם כך, למה העבודה הסיזיפית הזאת? למה עלינו לחיות באבסורד הזה, כי הלא אין זה אלא אבסורד? ותשובתו היא זאת: המומנט שבו אדם עומד על ראש ההר ורואה את האבן שלו נופלת למטה במדרון, זו האבן אשר הוא גלגל אותה במאמץ למעלה, והיא החליקה והפסידה את כל מאמציו – המומנט הזה הוא המומנט האנושי. כאן עומד אדם בלי אל ובלי מלך ובלי איש מעליו, והוא שואל את עצמו את השאלה הזאת, מה מוטל עלי, מה אחריותי. האם אני ארד עוד פעם עכשיו למטה ואעשה את האבסורד, או אם נמאס לי באבסורד [ו]אני יוצא מן המשחק. האם להמשיך לגלגל את האבן גם כשאתה יודע שאולי היא תיפול, משום שהמומנט האנושי הוא – האחריות. ואדם נולד לאחריות. ברגע שנולד הוא אחראי לעצמו ולעולם. ותוקף האחריות הזה, כשם שאותו תוקף התוקף את החתול לשמור על גוריו ואת האדם לשמור על בניו ולעשות כמה וכמה דברים – הוא אחריות לקיומו של עולם ושל ההוייה. שאין בה שאלות של אידאולוגיה ואין בה שאלות של רוחניות, אלא שאלות שאדם חייב לענות עליהן, שהוא עצמו אחראי, אין גדול ממנו, אין לו אל שיצווה עליו, אין לו אל שיקח ויגיד לו – קח את בנך את יחידך אשר אהבת – אין לו מי שהוא שיפקח עליו. האחריות מלובשה עליו כעל אדם – שליח העולם. הוא עצמו. על כן, במומנט סיזיפוס זה, זאת היא השאלה. וברנר עמד כאן במקום, והרוצח מצא אותו במקום שהוא גמר את תנועת הסיזיפוס הנוראה ועמד לפני ההחלטה האנושית “אני אחראי למצב”. האחריות על האדם שמשמעה – מושב עובדים, בלי לשאול קודם כל לאן זה מוליך ומה יצא ומה יהיה שם ואיך יהיה אחר כך. אלא כצעד ראשון של האדם המגלגל את האבן מחדש.

זאת השאלה הקשה ביותר. מה גורלו של אדם מאמין שאין לו בעולמו אלא ההכרה העצמית שלו. היא השאלה הקשה ביותר, היא העמידה הקשה ביותר ואליה עיני האָדם נשואות. תהיינה תשובות נובעות מאשר תהיינה, זאת היא דמותו שבה פתחתי, היא של האיש השומע את הצלצול כבעיה. יש צלצול, יש קול קורא, יש מי שישמע את הקול הקורא הזה כדבר מנותק, ויש מי שיראה את הקול הקורא הזה קריאה לאחריותו־שלו. להיות בין חדי החידות, לא להסתפק בתשובות השטחיות, לא להתחיל מאופטימיזם צולע, לעבור את מדורי הפקפוק והספק עד הדיוטה התחתונה ביותר, ושם להתמלא בהכרה של האחריות האישית, אותה הכרה שברנר צייר אותה, הגיע אליה, פנה אליה, הזכיר את האדם המצלְצל וחֲד חידות, וחרב של רוצח פגעה בו. הוא נפל, אבל העמידה הזאת, על אחריותו האישית של האדם, על אחריותה האישית של חברת בני אדם, למצוא על חשבונם ובכוחותיהם ובסמכותם, ללא השענות על מופלא מהם, אלא בהכרה שהעולם יש בו סוד שפתרונו הוא אחריותם, בלי פריקת אחריות, בלי הסתלקות מן הסוד, לנסות לחפש את התשובה, גם אם יקח הדבר זמן וזמנים. אין מנוס מזה. השהות היא, השהות שבין האכזבה המגיעה לאפס מעשה של מיואשים, שמולידה את המעשים המרחיקים לכת.

הרצאה, כנראה בקבוצת ברנר, בשנת 1961, במלאת 40 שנה לרצח ברנר.