א) סקירה כללית    🔗

חלוקת שנת החמה לארבע עתות או תקופות עתיקה היא לימים. הכלדיים היו רגילים לציין בלוחותיהם את הימים, שבהם השמש נמצאת בנקֻדות שווי היום והלילה, שנקראו בפיהם בשם שׁוּקַלוּלוּ שַׁתִּי (שווי המשקל של שנה Aecquinoctium טאג־אונד נעכט־גלייכע) ובנקדות ההפוך שנקראה אצלם בשם מַנְזַזוּ שַׁמַשׁ (זמן עמידת השמש, נקדות חזירתו, solstitium ווענדע־פונקטע). משני לוחות כאלה שפרסם עפפינג משנות קפ“ט ור”א לתאריך הסילוקי יוצא, שזמני התקופות האלה היו אצלם: תקופת ניסן בכ“ח או בכ”ט לחדש מרס, תקופת תמוז בכ“ו או בכ”ז ליוני, תשרי בכ“ו לחדש ספטמבר, וטבת בכ”ז לדצמבר (“אסטראנאמישעס אויס באבילאן” צד 151). ומלוחות אחרים שהוציא לאור קוגלר (שטערנקונדע אונד שטערנדיענסט דער באבילאניער מצד 90 והלאה) משנות ק“כ קכ”ט קע“ח קצ”ד וש“א לתאריך הזה, נקרה שתקופת ניסן היתה חלה אצלם לפעמים גם בכ”ז או בשלשים למרס. אצל היונים מצאנו שאֶקטימוֹן (בשנת 432 לפני המנין הרגיל) קצב את זמני ארבע התקופות: כ“ו מרס, כ”ז יוני, כ“ב ספטמבר וכ”ד דצמבר; קליפוס (330): כ“ד מרס, כ”ו יוני, כ“ו ספטמבר וכ”ד דצמבר; ואידוקסיוס: כ“ח מרס, כ”ז יוני, כ“ו ספטמבר וכ”ז דצמבר. ומתקן החשבון לרומיים יוליוס קיסר הגבילם על כ“ה מרס, כ”ד יוני, כד ספטמבר וכ"ה דצמבר.

שנתו של יוליוס קיסר ותקופותיו נתפשטו בכל ארצות קדם. על תקופת ניסן היוליאנית יסדו השמרונים והנוצרים אשר באיי בריטניה (שבלי ספק לא חדשוה מדעת עצמם), את גבול פסחם. על יום כ"ה במרס (הגומר אצלם בחצות ליל כ"ו) יאמרו הנוצרים שבו נברא העולם, ונתלו בו המאורות, ומצאו בזה רמז להתגשמות מאורו של עולם במשיחם שנקלט אז בהריון (incarnation בלשונם) ולהסתלקותו באותו יום מן העולם. תקופות יוליוס קיסר נתקבלו ליסוד גם בתקופות, שאנו קוראים אותן בשם תקופות שמואל, אלא שתקופות יוליוס מיוסדות על מהלך השמש האמתי ואותן של שמואל על האמצעי. מלבד זה תקופות יוליוס נופלות תמיד בימים קבועים של החדשים בלי הבדל בין שנים פשוטות או כבושות, מה שאין כן בתקופות שמואל. ולכן זה מובן מעצמו, שאי אפשר שתקופות יוליוס קיסר ותקופות שמואל יפלו תמיד יחד ¹.

התקופה היוליאנית נוחה היתה עוד יותר להתקבל בין היהודים, מפני שאפשר היה לכוונה עם ספורי התורה בדבר תליית המאורות. תקופת ניסן של בריאה חלה לפי חשבון זה בכ“ה במרס, בשלישי בשבת, ובסוף אותו היום, בכניסת ליל רביעי, נתלו המאורות. ובאמת ידענו מדברי התלמוד ששנת החמה לפי דעת שמואל היא שס”ה יום ורביע, ושבין תקופה לתקופה צ“א יום שבע שעות ומחצה (ערובין נ“ו ע”א) ושתקופת ניסן חלה בשנת הבריאה בתחלת ליל רביעי בשבת אורתא דתלת נגהי ארבע (ברכות נ"ט ב'), וממקום אחר למדנו שתקופת טבת מאוחרת לסטורנליא של הרומיים (שהתחילו בי"ז לדצמבר) שמונה ימים, וקודמת לקלנדא שלהם (שהיא אחד בינואר) שמונה ימים, ונמצא שהיא חלה בכ”ה לדצמבר. ולתקופה זו כוונו בסדר עולם באמרם: “ואותו יום הוא היה יום התקופה” (פי"א), ובפסיקתא לפרשת החדש, ששנת יציאת מצרים חלה בתקופת ניסן בתחלת ליל ה', ובאמרם: “כי חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן” (ר"ה כ' ב ' ), ובמה שאמרו על שאלת גשמים: “ובגולה עד ששים בתקופה” (תענית י' א').

 

ב) המשך .    🔗

ממוצא דברי כבר הכיר כל איש את השקפת בעל המאמר, הרואה בדברי ימי העבור התפתחות טבעית הצועדת למטרתה לאט לאט במדת התפתחות רוח האדם וכשרונותיו. רחוק הוא מצד אחד מן המאמינים לתומם, שכל כללי העבור נבראו יחד עם בריאת עולם, שהם מן הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות. מצד אחד רחוק רחוק הוא מהשקפות החוקרים החדשים, החושבים למצוא עקבות חשבונות העבור בשרידי עולמים של הכלדיים הקדמונים, שכמעט באו להם לפי דעתם מדור המבול.

את הדעה המפליאה הזאת, אשר החזיק בה כידוע הגאון רב סעדיה ואשר חשב למצוא לה סעד בקביעת חדשי שנת המבול הנזכרים בתורה, כבר הביאו במשפט צדק הגאון רב האיי, רמב“ם בפירוש המשניות (ראש השנה פ"ב) והראב”ע. והנה קמו בימים האחרונים חכמים שונים, המתאמצים בחקירה חפשית לחדש כנשר נעורי ההשקפה הזאת. סברות והשערות מדֻמות אשר כדברי הפתגם הידוע הן כקצוות נוגעות זו בזו.

הראשון, אשר אמר להחזיר את הדעה הזאת ליושנה היה הר“א עפשטיין, אשר כמעט הגיעו לאזניו הרשמים הראשונים על שטרות הבבליים, שנזכרו בהם שנים פשוטות ומעוברות, מהר והחליט, כי מצא את עקבות סדר העבור הקדמון של היהודים (מקדמוניות היהודים צד 14), ולא שם על לבו, אם השנים הפשוטות והמעוברות היו מכוונות עם אותן של הבבליים. את המציאה הזאת ראה מהלר וכבכורה בטרם קיץ בעודו בכפו בלעה. אבל אם יחשוב החכם עפשטיין לדבר בלתי נמנע לתת בחפזו מקור משותף לסדרי הזמנים של היהודים והבבליים, אין להשתומם עליו כל כך, כי כאשר ידענו קבלו ישראל עוד בימים ההם כמה דברים מבבל. אולם מהלר לא ידע כל גבול לרוח דמיונו הנפרז, ושאיפתו לחדשות פורצת כל גדר; מחליט הוא לדבר שאין בו צל ספק כי סדר חשבונות הזמנים, שאנו פוגשים אצל הכלדיים בזמן גלות בבל, נהוג היה אצלם עוד מראשית תאריכו של נבונאסר משנת ג”א י"ד ליצירה, עד כי כמעט אין מעצור לו להקדימו עד דור המבול.

והדבר לא נפלא היה מן החכם הזה, אשר אסף מראש בחפניו את התכונה הדרושה לו להחלטותיו הזרות והמשונות. עוד בשנת 1895 סדר לו את לוחותיו לכל שנות הבבליים מראשית תאריך נבונאסר על יסוד קביעת השנים של היהודים (כמובן מעצמו חוץ מדחיות אד"ו), ונקל היה לו להפוך את הסדר ולהחליט, כי סדר העבור של היהודים אינו אלא אותו של הבבליים. אך רב לנו להתעסק בדברים בטלים, אשר אולי לא נשגה אם נאמר, כי גם המחבר בעצמו לא האמין בחידושיו, ולא חפץ כי אם בהתגלות לבו. ודי יהיה לי להעיר על דברי במאמרי “עבורים ומחזורים” (סמן ג), אשר משם יראה כל איש בעליל, כי המחזור של הבבליים לא נקבע כי אם בדור אחד או שנים לפני תאריך השטרות בערך ג"א ת' לבריאה לפי חשבוננו; וגם אז לא היה מכוון עם העבור של היהודים.

 

ג) משפט יום התקופה .    🔗

כל אחת מתקופות השנה מכילה צ“א יום שלמים ושבר אחר מן היום שבע שעות ומחצה. אבל כשם שבחדשים היה בידם כלל: ימים אתה מחשב לחדשים ואי אתה מחשב שעות לחדשים (מגילה ה' א'), כך היו עושים גם בחשבון התקופות, שחשבו אותן במעשה רק בימים שלמים. אבל נחלקו בדבר, אם היום שהתקופה נופלת בו, נחשב לתקופה היוצאת או לנכנסת, אם יום תקופה גומר או מתחיל (סנהדרין י"ג א'), אך מצאתי עוד דעה שלישית, החושבת את יום התקופה פעמים לשעבר ופעמים להבא, וכשם שבחדשים חשבו את מקצתם בני כ”ט יום ומקצתם לבני שלשים יום, כך חשבו גם בתקופות את שקצתן לצ“א יום וקצתן לצ”ב יום, לפי שעות היום שהתקופה נופלת בהן. ואמרו בפרקי ר“א: “מחזור גדול של חמה שמונה ועשרים. ושבעה מחזורים קטנים יש בו מארבע ארבע שנים… תקופות שנת החמה ארבע מצ”א יום ז' שעות ומחצה. ראשי מחזורים של תקופה דב”ז הגא“ו ², בין מחזור למחזור ה' ימים (ו' שעות). תקופות של מחזור הקטן ארבע בכל שנה וכולן מצ”א יום (ז' שעות ומחצה), ויש מהן מצ“ב. שנה ראשונה של מחזור א”ג, שנה שניה ב“ב, שנה שלישית ג”א, שנה רביעית ד“ד. כוונת הדברים האלה, שנתלבט בהם הרד”ל ושִׁבְּשָׁם ללא צורך וללא תועלת, היא פשוטה: היתרון של שבע שעות ומחצה, שכל אחת מתקופות השנה עודפת על צ“א ימים שלמים, מתקבץ בכל מחזור קטן של ארבע שנים לחמשה ימים: “בין מחזור למחזור חמשה ימים” (המלין ו' שעות הן מיותרות). ולכן אם אנו רוצים לקצוב את כל התקופות במספר ימים שלמים, אנו צריכים להוסיף יום אחד לכל אחת מחמש התקופות, שמספר השעות עולה בהן לשיעורים גדולים יותר מאותן שבתקופות אחרות. התקופות האלה, אם נמנה אותן מניסן, הן: בשנה הראשונה תקופה ג' (כ"ב שעות וחצי), בשנה שניה תקופה ב' (כ"א שעות), בשנה שלישית תקופה א' (י"ט וחצי) ותקופה ד' (כ"ד שעות). וזו היא הוראת הסמנים א”ג ב“ב ג”א ד“ד (אלא שבסמן ג"א נשמטה בסופו אות ד', מפני האותיות הדומות לה שבסמן הסמוך), וכל התקופות האחרות נופלות לפני חצות היום, כולן מצ”א יום (המלין ז' שעות ומחצה נראות מיותרות).

גם מדברי הירושלמי יוצא, שלא היה יום תקופה שוה תמיד בדינו, יש שהיה נחשב לשעבר ויש שהיה נחשב להבא, ומפני שלא עמדו המפרשים כל כוונתו הנני מעתיק דבריו פה ומפרש אותם. וזה לשון הירושלמי (סנהדרין פ“א ה”ב): “אין מעברין לשנה אלא אם כן היתה חסירה רוב החדש, וכמה רוב החדש ט”ז יום. רבי יהודה אומר: שתי ידות החדש, אחד ועשרים יום“. ברייתא זו נמצאה גם בתוספתא (שם פ"ב) ובבבלי (שם י"ג א'). ובשני מקומות אלה נזכרה עוד דעה שלישית, שרבי יוסי אומר: ששה־עשר לפני הפסח מעברין, ששה־עשר לפני החג אין מעברין, ובירושלמי נשמטה דעה זו, מפני שהיא מכוונת לדעת רבי יהודה, וכפי מה שהעלו בבבלי שם אין ביניהם אלא יום תקופה, שלפי דברי רבי יהודה הוא גומר את התקופה שעברה, ולכן אפילו היתה השנה חסרה רק עשרים יום, והתקופה נופת ביום כ”א בתשרי מעברין את השנה, כדי שיפול יום ערבה בתקופה חדשה, ולרבי יוסי יום תקופה מתחיל ונחשב לתקופה חדשה ואין מעברין אותה אלא אם כן היתה חסרה כ“א יום והתקופה נופלת ביום כ”ב. ולפי זה יש למחוק בירושלמי שלפנינו מלת “אחד” ולתקן “עשרים יום”, כמו שהיא בתוספתא ובבבלי.

אחר הדברים האלה בא שם בירושלמי מאמר סתום, שלא עמדו עליו המפרשים, וזה לשונו: “אמר רב שמואל בר נחמן, והוא שיקרב העומר סוף ניסן של תקופות. אמר רבי יוסי עד הפסח. אמר רבי מתניה, והוא שיטלו לולב בסוף ניסן של תקופות”. בעל “פני משה”, אשר הרבה להתפתל לחנם בדברי המאמר הזה, פטרנו מלהשיב על זרות פירושו ולהעיר על ביטולו, עד שאני יכול לגשת כיון לביאור דברי הירושלמי. והנה מושג חדשי התקופה נמצא כבר במאמר הפסיקתא לפרשת החדש שהבאנוה כמה פעמים, ושם הוא עומד בניגוד לחדשי הלבנה כדרך ששנת החמה עומדת בניגוד לשנת הלבנה. ובבבלי (ר“ה ט”ו א') יִזָכֵר “שבט דתקופה” בניגוד אל “שבט דחדשים”, וכאשר יאמר שם רבנו חננאל: פירוש שבט דחדשים הוא מנין שנת הלבנה שנ“ד יום לי”ב חדש, שבט דתקופה חשבון חמה שס“ה יום לי”ב חדש, ובתפשו לו למשל את השנה הרומית שנתפשטה ביותר, יוסיף לאמר: ושבט של חמה נקרא צואריס (צ"ל ינואריס) בלשון יון. פעמים שבאים ט“ו של שבט שנת הלבנה ביותר מחציו ומרובו של שבט שנת החמה. אבל ברור הדבר שחדשי התקופה הנזכרים בדברי חז”ל אינם חדשי שנת החמה היוליאנית, שאינם מתלכדים עם ימי התקופה, כי אם חדשי החמה, שנתפשטו מאד בארצות הקדם לאחר שקבלו בחישוב זמניהן את שנת החמה (עיין אידֶלֶר ח"א מצד 393 והלאה), שיהיו הולכים צמדים עם ראשי התקופות. רוב עמי עסיא הקטנה היו מונים תחלת שנתם מתקופת תשרי (מיום 24 או 25 לספטמבר) והיו מסדרם את חדשיהם, למלואם ולחסרונם, שיהיו מכוונים עם שלש התקופות האחרות שבשנת החמה, ולחדשים אלה כיוון בעל המאמר בפסיקתא באמרו, שבשנת יציאת מצרים חלה תקופת ניסן בתחלת ליל ה‘. ואליהם כוונו גם בבבלי “בשבט התקופה”. מדת חדשה של חמה, את נחשוב את השנה לבת שס"ה ימים ורביע, היא שלשים יום עשר שעות ומחצה כמפורש “בברייתא של שמואל”, וכן יחשבנה רבי שבתי דנולו בפירושו לספר “יצירה” (הוצאת גודלמאן צד ע"ג). אבל מדה זו היא עיונית, ובמעשה לא היו חושבים שעות לימים. רוב העמים המונים לחמה היו עושים את החדשים לבני ל’ ולבני ל“א יום, אבל כנגדם נתנו עמים אחרים קֶצֶב אחד לכל חדשי השנה ועשו אותם לבני שלשים שלשים יום, אלא שהוסיפו להם כתוספת מיוחדת חמשה ימי תשלום. כך היה מנהג המצרים והפרסים וכן היו חושבים יושבי סלע ערב ודמשק, עזה ואשקלון ובני קפוטקיא (עיין אידֶלֶר ח"א שם). וקרוב לשער שכן חשבו גם בתלמוד, שקצבו זמן שאלת גשמים לששים יום או לשני חדשי חמה לאחר תקופת תשרי וכן יאמר רש”י (בר"ה שם) “שבט דתקופה [של] חמה לסוף שלשים יום שלאחר תקופת טבת נכנס שבט דתקופה”.

נבוא עתה לפרש את דברי הירושלמי שלפנינו. רבי שמואל ב“ר נחמן, שעסק הרבה בסוד העבור ובדרכי חשבונו (הוא בעל המאמר בפסיקתא שהבאנוהו ובעל המאמר הידוע שמצוה לחשב תקפות ומזלות (שבת ע"ה א') ומאמרים אחרים בענין העבור), מיסד את תנאי העבור על יסוד מדֻקדק יותר; תחת אשר מחלקת התנאים גודרת אותם רק מצד אחד, שלא יפול חג הפסח או יום ערבה לפני תקופות ניסן או תשרי – הוא גודר אותו משני צידיו: חג הפסח לא זו בלבד שאינו יכול לנפול לפני כניסת ניסן של חמה, לפני תקופת ניסן, אלא אף זו שאינו יכול לעבור את החדש הזה ולחול באייר של חמה שאחריו, ולכן אם אנו מעברין את השנה מפני יום ערבה, שחל יום אחד לפני תקופת תשרי, אנו צריכים לדקדק, שלא יצא על ידי זה יום הנף שלפניו גבול ניסן של חמה ושיקרב העומר על כל פנים בסוף ניסן של תקופה. והוא הדין ביום ערבה, שמצד אחד אינו יכול להקדים כניסת חדש תשרי של חמה (תקופת תשרי) ומצד אחר אינו יכול לצאת מגבול החדש הזה ולחול במרחשון של חמה לאחריו, וזה שהירושלמי מוסיף ואומר: “אמר רבי יוסי עד הפסח, אמר רב מתניה והוא שיטלו לולב בסוף תשרי של תקופות”. רבי יוסי זה אינו התנא רבי יוסי, שהרי לדבריו אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה שנה חסרה ששה עשר יום, כי אם אחד מחכמי האמוראים, המחזיק בדעת “אחרים” שמעברין על מיעוטו של חדש, וכפי שפירשם רבי שמואל ב”ר יצחק בבבלי, שהם מדברים על העבור המיוסד על תקופת ניסן, ולפי דעתם אם חלה התקופה בט“ו בניסן מעברים את השנה. ורבי מתניה, שהיה דור אחד אחר רבי שמואל ב”ר יצחק, בא גם הוא להגביל את העבור מפני הפסח, כדרך שהגביל רבי שמואל בר נחמן את העבור בתשרי, ואומר שאם אנו מעברים את השנה מפני הפסח, אנו צריכים לדקדק בתקופת תשרי שלאחריו, שלא יתאחר בשביל זה יום ערבה לחול במרחשון של חמה, ושיטלו לולב ביום ערבה על כל פנים בסוף תשרי של תקופות. בדרך כזה נעשה העבור על האסיף מוגבל על ידי תקופת ניסן, והעבור על חג הפסח מוגבל על ידי תקופת תשרי; אם חלה דרך משל תקופת תשרי ביום כ“א בשעה ג' או ט' אין מעברין את השנה, מפני שתקופת ניסן שעבר הקודמת לה בשיעור קפ”ב ימים וט“ו שעות, חלה אז בט”ו בניסן בבקר או בחצות היום, ואם נעבר את השנה, אז יחול יום הנף י“ב או ו' שעות אחרי תם ניסן של תקופה, ורק בזמן שתקופת תשרי נופלת בט”ו או כ“א שעות ביום ערבה יספיק עוד יום הנף לבוא בסוף ניסן של תקופה, וכן בזמן שתקופת ניסן נופלת בתחלת ליל ט”ו של ניסן או בשש שעות בו אין מעברין את השנה, מפני שבמקרה כזה תחול תקופת תשרי שלאחריה בט“ו או בכ”א שעות מיום עשרים בתשרי, ואם נעבר את השנה הנה יפול יום ערבה תשע או ג' שעות אחרי תם תשרי של תקופה, ורק בזמן שתקופת ניסן חלה בי“ח או כ”ד שעות מיום ט"ו יוכל יום ערבה לחול עוד בסוף תשרי של תקופה.

ונמצא לפי זה, שלפי שיטת הירושלמי אין מעברין את השנה אלא אם כן נפלה התקופה בט“ו בניסן או בכ”א בתשרי ביום, ואם חלה בלילה אין מעברין אותה.

 

ד) תקופת שמואל ביחוסה לסדור שנות העבור במחזור .    🔗

תקופה זו של שמואל שחלה בניסן של בריאה, כאשר אמרנו, בתחלת ליל רביעי ז' ימים ט' שעות ותרמ“ב חלקים לפני המולד, היא התקופה היחידה, שהיתה ידועה לחכמי צרפת כרש”י, בעלי התוספות, רבי יעקב ב“ר שמשון בסוד העבור שלו (כ"י) בעל מחזור ויטרי ובעלי ספרי העברונות השונים, ששאבו ידיעותיהם רק מתוך ספרי ישראל. אבל פה אנו פוגשים בקושי חזק, שאין תקופה זו עולה יפה עם סדור שנות העבור במחזור של י”ט, שסמנו גו“ח אדז”ט, כי תקופת שמואל יכולה להתאחר בימינו עשרה ימים לאחר יום הנף וכן היתה מתאחרת – אם אמנם לא במדה גדולה כל כך – גם בימי המשנה והתלמוד, כאשר יראה כל איש מן הלוח הזה שערכנו בו מרחק תקופת ניסן ממולדו לשלשה זמנים שונים: למחזור רי“ז (זמנו של הלל), למחזור רכ”ה (זמן חתימת התלמוד) ןלמחזור ר"מ (זמן ברייתא של שמואל). בשנים שהתקופה קודמת למולד שמתי בצד המספרים סמני שלילה.

ונקל להוכיח, שהזמן, שהיתה תקופת שמואל מכוונת עם המאמר: כי חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן וכו' רחוק מאד ממנו, ונופל בערך שנת ב"א ומאתים, זמנו של יעקב אבינו.

 

ה) תקופת "רב אדא בר אהבה ".    🔗

כבר הכירו מעברי דורות הבינים מחכמי ספרד, שתקופת שמואל מתאחרת פעמים רבות מיום הנף, שהוא ט“ז בניסן, להפך מן ההלכה המפורשת בתלמוד. אבל מצד אחד כשעיינו על תקופת ניסן של התוכנים (שעת שווי היום והלילה) מצאו שאינה מתאחרת לעולם מיום שני של פסח. הדבר הזה העיר בלבם את הרעיון, שחשבון העבור שבידנו אינו מיוסד על תקופת שמואל הגסה, כי אם על תקופה אחרת מדוקדקת ממנה, והמאוחרת ממנה כשבעה ימים. את התקופה המדוקדקת הזאת, שלא נמצא ממנה כל רשם בשני התלמודים ומדרשים, יחסו לרב אדא רב אהבה, שהיה גם הוא בבלי ובן זמנו של שמואל, ובלי שמץ ראיה וסמך כל שהוא שמוהו לבן מחלוקתו בסוד העבור, ובדעתם שרל”ה חדשי לבנה בני כ“ט י”ב תשצ“ג מכוונים כמעט בצמצום גמור עם י”ט שנות חמה לפי מדתם של תלמי והפרכוס, הנקל היה להם לערוך תקופות כאלה בלוח מיוחד ולהראות שהן חוזרות חלילה מקץ כל מחזור ושהן שומרות את הכלל הידוע כי חזית דמשכה תקופת טבת וכו' כנראה בלוח שלפנינו, והחליטו שעל תקופה זו היו ישראל מעברים את השנים מימי עולם או על כל פנים מימי הרב הלל השני, שתקן לנו את חשבון העבור (ראה הלוח על צד 6).

הראשון מחכמי ישראל שנמצא אצלו עקבות המחזור הזה הוא רב חסאן הדיין הספרדי אשר עוד נשוב לדבר על אודותיו, ואחריו הלכו כל יתר חכמי ספרד: רבי יצחק ברבי ברוך (יסו“ע מ”ד פי"ד), רבי אברהם בן חייא (ספר העבור מ“ג ש”ד), הראב“ד (כפי הנראה בעל ספר הקבלה, יסו"ע שם), רבי יהודה הלוי (כוזרי מ“ד סימן ר”ט), הראב”ע (בספר העבור שלו), הרמב"ם (קידוש החדש פ“י ה”א), הישראלי (יסו"ע שם) וזולתם.

שגם בו שמנו כמשפט הלוח הקודם סמני שלילה בכל מקום שהתקופה קודמת למולד.

קשה לחשוב על כל החכמים האלה, שנעלם מהם, שכל עיקר הנחתם, ששנתו של תלמי מכוונת עם האמת בצמצום, רפויה מאד, וכי חכמי ערב מצאו מדות אחרות לשנת החמה, אך מקצתם לא שמו לבם לזה, כהנשיא שסמך על מדתו של תלמי לא רק בחשבון העבור כי גם בחשבון המהלכות של כוכבי הלכת; ומקצתם כראב“ע והרמב”ם, שכבר היתה בידם המדה המדוקדקת של שנת החמה של הערביים והשתמשו בה, בהזכירם את התקופה הזאת, לא נתנו לבם כלל להביא אותה במשפט.

 

ו) שאלת התקופה חוזרת ונעורה מעת לעת .    🔗

לידי החלטה זו שאמרנו, שחשבון עבורנו מיוסד על תקופת רב אדא – או במלין אחרות על מדת שנתו של הפרכוס – הגיעו חכמי העבור מתוך אמונה שלמה, ששנת החמה של הפרכוס, שלא היתה בידו כי אם השקפה אחת שנעשתה כק“ן שנה לפניו, אינה יכולה להחשב כי אם כקירוב גס ולנסיון ראשון שהובאה בכור הבקרת על ידי תוכני ערב, אשר כבר מצאה ידם להשוות עיוניהם עם עיונו של הפרכוס, שנעשה כאלף שנים לפניהם, ונתן בידם את היכולת לדקדק בשיעורו יותר. התוכנים האלה מצאו בשנת 833 למנין הרגיל את שנת החמה פחותה מאותה של הפרכוס בתשיעית השעה ויותר, ומדת השנה שס”ה יום ה' שעות ומ“ט חלקים מששים בשעה. המספר הזה מכוון כמעט בצמצום עם אותו של כל התוכנים האחרונים שקצבוהו 48s   48m  5h  365d. מפרטי החשבונות יצא לנו, כי בימינו כבר נעתקה שנתו של הפרכוס בששה ימים ויותר והולכת ונעתקת ברי”ט שנה ביום אחד, ובשיעור כזה תוכל תקופת ניסן להתאחר מיום הנף. ודבר זה נתן מקום להחכם הנוצרי Michaelis לשוב ולחדש את הטענה הישנה על היהודים, שאינם מדקדקים בקביעת הפסח על התקופה המדוקדקת. והרמב“ן בכתביו אמר לרפות את הקושי הזה על נקלה, והחליט שאין להקפיד אלא שתחול התקופה במשך חדש ניסן של לבנה. אבל החלטתו זו היא כנגד מאמר התלמוד: “שמור אביב של תקופה שיהיה בחידושו של ניסן” (ובפירוש רש"י שם) ונגד ההלכה: “כי חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה להאי שתא” (ר“ה כ”א א'). וסוף סוף אם תוסיף תקופת רב אדא להעתק הלאה תוכל לעבור כל חדש ניסן של לבנה. על דברי הרמבמ”ן³ נוכל לאמר בצדק שכוונתו רצויה, אבל דבריו אינם רצוים, או ברוח החכמים הקדמונים: “לזה דחית בקש ולנו מה אתה אומר”? אבל הדבר פשוט וברור, כי עכשו בגלות, שאין לנו מרכז קבוע וקים שהכח בידו לעשות תיקונים בקביעת המועדות, אין לנו אלא לתפוס כמנהג אבותינו שבידינו, אבל אילו היה לנו בארץ ישראל בית דין הגדול, אשר כימי עולם יהיה בידו העז והמשרה לעבר שנים ולקבוע חדשים כרצונו ואשר אליו ישמעון ישראל בכל ארצות פזוריהם, אז צריך היה לדון בשאלה הזאת, אם לקבוע בכל פעם את הפסח על פי התקופה המדוקדקת של התוכנים, או לתקן לדורות סדר אחר לעבר על פי אחד המחזורים המדוקדקים, שהבאתי במאמר “עבורים ומחזורים” (התקופה כרך כ').

את פתרון השאלה הזאת והתרתה בעתיד הנני מניח לחכמי הדורות שיבואו אחרי. ופה לרגל המלאכה אשר לפני אעבור רק על הדעות השונות שנאמרו על אודות התקופה “המדוקדקת” הזאת, על מקורה ומוצאה.

 

ז) תקופת העבור בימי התלמוד .    🔗

סדר עבור השנים, הנהוג היום בינינו, סמנו כידוע גו“ח אדז”“ט. והמעברים אינם חוככים כלל, שכך היה הדבר גם בימי התלמוד. אבל מתוך שלשת הלוחות שערכנו בסמן ד', המיוסדים רק על תנאי אחד, שיום ששה עשר בניסן יפול בהם תמיד לאחר התקופה, יצא לנו בהכרח סדר אחר לעבור. ביחוד נראה כזאת בלוח האחרון, המכוון למחזור ר”מ שסדר העבור בו היה בלי ספק: בהז“י י”ג ט“ז י”ח. וכן היה הסדר במחזור רי“ז ורכ”ה מלבד השנים ז' י"ח. המעברים יש להם אך תשובה אחת, שכל חשבונות העבור מסורת בידם מעולמי עד, וחשבונות אלו, כאשר יבטיחונו על אמונתם, בנוים לא על תקופת שמואל, שהיתה נהוגה כל ימי התלמוד אצל עמים שונים וגם בישראל, כי אם על תקופת אחרת, שאין לה רמז כל שהוא בכל ספרות ישראל, ואשר נראה עוד לפנינו. אבל כמה עלובה תשובה כזאת, שאין בכחה רק להכחיש את הידוע וברור לכל ולהשען על דברי דמיונות, שאין להם שורש, שמקצתם סותרים את המציאות בהחלט, ומקצתם לא היה להם מקום בזמנם.

כל איש שדעתו מיושבת עליו לא יוכל להסתפק אף רגע, שבכל מקום שהזכירו חכמי התלמוד מלת תקופה, לא יכלו לכוון לתקופה אחרת. כי אם לאותה של שמואל, שהיתה מקובלת בכל העולם, ושהיתה מכוונת בזמנם עם האמת, ולכן כשקבעו להלכה “כד חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה לאי שתא” אין ספק, שהיתה כוונתם רק לתקופת שמואל ולא לאחרת, שלא היתה בעולם.

והנה הכלל ששלח רב הונא בר אבין לרבא נתקבל כבר מבעלי הדת החדשה לענין קביעת פסחם, שהלכו בה אחרי היהודים. הרוב הגדול בהם, בחפצם להפרד מן היהודים שנואי נפשם, הקדימו את גבול פסחם עד יום כ“א למרס. בכל זאת הנה נשארו בהם עוד ימים רבים מבני הדת החדשה, שהלכו גם בדבר הזה אחרי היהודים, וקבעו גבול פסחם בכ”ה למרס (שהיה אצלם יום התקופה) על פי מחזור בן פ“ד שנים שלקחו גם אותו מן היהודים (עיין אידלר 295 II והלאה ובמאמרי “עבורים וחזורים” התקופה כרך כ'). והשומרונים או הכותים קובעים עד היום על פי הכלל הזה את הפסח, כאשר אנו שומעים ממכתביהם בזמנים שונים לחכמי אירופא. לאחר שהציע הכהן השומרוני את משפטי החדשים לחסרונם ולמלואם, שהם מסכימים עם כללי היהודים, יאמר “אם היה קבוץ השמש והירח בלילה או ביום קודם חצות פחות שש שעות והיה היום ההוא ר”ח, ואם יהיה יותר משש שעות או ששה מכוונת ביום יהיה ר”ח למחרתו; וחוזר ושונה דבריו: אם היה הקבוץ ירחי כלומר בלילה או ביום קודם חצות יהיה חדש כ“ט יום, ואם יהיה שמשי כלומר לאחר חצות היום החדש שלשים יום (זו היא כוונת הכהן השומרוני במלת ירחי ושמשי שלא הבין De Sacy את פתרונם )⁴. ואחרי כן ישוב וידבר על קביעת הפסח, ואומר, אם היה קבוץ השמש והירח בתוך יום י”א מאדר רומי או פחות מכן, תהיה השנה מעוברת בת שלשה עשר חדש, והחדש שאחריו יהיה החדש הראשון; ואם היה החדש מובא אל תוך י“ב או יותר מכן מאדר רומי יהיה בו החדש הראשון ותהי השנה נטיה (פשוטה) י”ב חדש⁵. פירוש הדברים אם יפול ראש חדש ניסן ביום י“א למרס הוא אדר רומי, שאז חל הפסח בכ”ה למרס שהוא ביום התקופה, מעברים השנה, ואם חל מי“ב ולמעלה, שאז יפול הפסח בתקופה חדשה אין מעברים אותה, ובעל המכתב יגביל קביעת הפסח עוד מצד אחר ואומר: ולא נעשה אותו אלא אם כי נדע כי ישיג יום אחד מניסן רומי (אפריל), ואפילו היה רק שביע חג המצות ⁶. פירוש הדברים כי אם יפול שביעי של פסח באחד באפריל, אז יחול הפסח בתקופה חדשה. ממש כדברי רב הונא בר אבין “כד חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה להאי שתא”. ולכן אין לפקפק בדבר, שסמני שנות העבור בימי האמוראים לא היו גו”ח אדז“ט כדעת המעברים, אלא כאשר אמרנו בהז”י י“ג ט”ז י“ח. ואין רצוני בדברי לומר שהיו מעברים באותו זמן בפועל על מחזור בהז”י גו“ח, כי כאשר הוכחתי במאמרי “עבורים ומחזורים” (התקופה שם) היו היהודים משתמשים אז במחזורים שונים, ולמחזור בן י”ט לא נמצא זכר, וכל כוונתי אינה אלא לומר, שאלו היו מעברים על התקופה היה סמן בהז“י גו”ח יוצא ממנו אליו.

סדר העבור הנמצא עתה בידינו, כאשר נראה עוד לפנינו, הונהג בימי הגאונים, לאחר שנגלה לתוכנים מצד אחד שמדת השנה פחותה מעט משס“ה יום ורביע, ומצד השני שתקופת שמואל, שהיתה בסוף ימי חכמי המשנה מכוונת לכ”ה יום במרס, נעתקה לאחוריה בשבעה ימים ובשיעור הזה נעתקו לאחוריהן גם יתר תקופות השנה, בשיעור גדול כזה, שחכמי העבור לא יכלו להתעלם ממנו, וראו את עצמם זקוקים לקבל מיד התוכנים את ההשקפות החדשות, שאי אפשר היה להם להטיל בהן ספק, וליסד עליהן את סדר התקופה המדוקדקת, ואת סמן גו“ח אדז”ט המיוסד עליה.

 

ח) קביעת שנות ד“א רס”ו וד“א תק”י .    🔗

החלטתי שעל תקופת שמואל או על סדר העבור בהז“י י”ג ט“ז י”ח – לא על סדר גו“ח אדז”ט שלא היה עוד בעולם – היו מעברים את השנים בימי התלמוד, מתאשרת גם על פי המציאות. על שנת ד“א רס”ן יאמר רב שרירא גאון באגרתו: “ובחד בשבא דהוא ארבע באדר דשנת תתי”ז (ד“א רס”ו) שכיב רב אחי בריה דרב הונא“. וכבר נתקשה הרב שי”ר בקבעה זו, שאינה מכוונת עם חשבוננו, ורצה לתקן “בתרי בשבא” (ערך מלין ערך אלכסנדרוס מוקדון אות י"ט). הגהה זו, אף על פי שהיא כנגד כל הנוסחאות שבדפוס ובכתבי יד, הנמצאים במספר מסוים, שעל פיהם הוציא החכם לוין זה מקרוב את האגרת הזאת במהדורה מתוקנת (פרנקפורט דְמַין), לא היתה רחוקה מלהתקבל על הדעת, אלו היינו יכולים לקבוע מסמרות במסורת הקדמונים, שחשבון העבור היה איתן וקים תמיד. אבל מאחר שהדברים מראים, שהיו מעברים על תקופת שמואל, הנה קרובים נעשים רחוקים. והדבר פשוט, ששנת ד“א רס”ו נתיסדה כהוגן, אשר כפי שאמרנו היו מעברים על פיה את השנה העשירית למחזור, וכאשר נקל לראות בלוח למחזור רכ"ה (סמן ד'), שתקופת שמואל חלה 535 11 15 לאחר מולד ניסן, ופטירת רב אחי בריה דרב הונא היתה בארבעה ימים לאדר ראשון שהיו כותבין אותו אדר סתם. ולחנם השתדלתי במחלֹקת רב סעדיה ובן מאיר (צד 18) לחשוב שלא חשו אז ליום ערבה שלא יפול בשבת.

למורת רוחנו אין בידינו כתבים ומעשה בית דין, אשר על פיהם נוכל להוציא משפט על קביעת השנים בדור הקדום הזה, ולכן ראוי לנו לקבץ כעמיר גורנה כל דבר גדול או קטן, אשר נפגוש על דרכנו. שטר ממין זה, עתיק מאד לימים, מונח לפנינו בגניזת מצרים שהוציא לאור החכם אברהמס במאסף האנגלי Jew Quart. Review (חלק כ"ב צד 423) בהעתקה פוטוגרפית, שלא שם החכם הזה את לבו לבדקו אם מכוון הוא עם קביעתנו. השטר הזה מכוון בכל פרטיו ודקדוקיו לכל השטרות הנהוגים בישראל, וזמנו כתוב בסופו :“ברביעי לשבת דהוא חדסר יומין לירח כסלו שנת אלפא ושתין ותרתין שנין למנינא דרגילנא ביה בפסטאט מצרים”. שנת אלף וס“ב לשטרות מכוונת לשנת ד”א תקי"א לבריאה.

קביעת השנה הזאת שסמנה ב“ח אינה מכוונת, כי י”א בכסלו חל אז באחד בשבת שלשה ימים קודם לכן, ועל כרחנו צריכם אנו להחליט, כי הסופר של השטר שב את חשבונו לבריאה, לא משנת ג“א תמ”ט הנהוג אצל כל המחשבים לשטרות, כי אם בדרך יוצא מן הכלל לנגד המנהג שכמעט אינו נפגש במציאות, משנת ג“א תמ”ח ⁷, ושנת אלף וס“ב מכוונת לשנת ד”א תק“י, שקביעתה היתה ה”כ, וי"א בכסלו חל באמת ברביעי בשבת. אך בטרם נחליט דבר עלינו להתבונן על מצב התקופה, שעל פיה היו מעברים את השנה, ולהתחקות יותר על פרטי הדברים.

כאשר ראינו סדר שנות העבור במחזור הולך ומשתנה לאט לאט על פי מעמד שנות החמה והלבנה אשה אל אחותה, ובפרק הזמן שאנו עסוקים בו לאחר שעברו רל“ז מחזורים מבריאת העולם הגיעה החמה באמת לגבול, אשר ממנו והלאה היתה שנת ז' נכונה להתעבר. תקופת תשרי של בריאה, שחלה בליל רביעי בט”ו שעות, היתה קודמת ביום אחד וכ“ג שעות למולד וי”ד, ומאוחרת בששה ימים שבע שעות ותתע“ו חלקים למולד בהר”ד, ומתרחקת ממקומה בכל מחזור של לבנה בשעה אחת ותפ“ה חלקים ממולד תשרי. ונמצא לפי זה אחרי שעברו 237 מחזורים מבריאת העולם, היתה בכניסת מחזור רל”ח רחוקה ז' ימים כ“ג שעות ותרס”ט חלקים, השוה למכפלה (ch876 7h⁸ d6 חסר ch485 h1 x 237). אם נוסיף על המספר האחרון הזה יתרונות שבע שנות חמה על אותן של לבנה, העולים לשיעור ch348 h4 d76, יעלה בידינו ch1017 h3 d84. ממחזור רל“ח עברו שלש שנים מעוברות, שהאחרונה, היא שנת ו' למחזור, היתה מקוטעת; ויש כאן מקום לשאול, מה היה משפט השנה, שהיתה שנת ז' למחזור, שהיתה חסרה בסופה ימים אחדים? אם לא חששו לחסרון הזה ועברוה בשנת ז‘, שממנה והלאה התחיל סדר חדש, תחת ח’ שהיה נהוג עד אותה שנה או שדחו אותה עד שנת ח'? התשובה על השאלה הזאת אנו למדים מן הזמן הכתוב בשטר, שלפיהו חל יום רביעי בשבת שנת דתקי”א ביום י“א בכסלו. השטר הזה מכריח אותנו מצד אחד להחליט, כאשר אמרנו, שנכתב בשנת ד”א תק"י, ומצד אחר שלא עברו שנת ז' למחזור, מפני שלא הגיעה עוד התקופה אל הגבול הקצוב לה. ועיין במאמרי “דברי ימי העבור האחרונים” (סמן ט"ז).

 

ט) שימת עין על סדר העבור של השומרונים לפנים והיום .    🔗

הכותים או השומרונים, כמשפט העמים הקדמונים בכלל וכמשפט אחיהם בני דת משה בפרט, היו חוגגים בזמן המשנה את חג הפסח על פי סמנים, שהם מבשרים ביאת האביב, ולכן היה חג האביב אצלם נופל לא אחת עם פסח היהודים; וכאשר שנינו: “חמצן של כותים מותר אחר הפסח; של בעלי בתים אחר שלש שבתות של אפיה, ושל נחתומים בכפרים עד שלשה ימים. במה דברים אמורים, בזמן שלא עשו פסחיהן עם ישראל או שהקדימו יום אחד, אבל אם עשו פסחיהן עם ישראל או שעכבו אחר ישראל יום אחד, חמצן מותר אחר הפסח מיד” (תוספתא פסחים פ' ב'). אבל ידיעת זמני תקופות לא עמדה על נקודה אחת, ומאמצע ימי האמוראים והלאה, מימי רבי יונה ורבי יוסי בארץ ישראל וימי אביי ורבא בבבל, התחיל קדוש החדש על הראיה לפנות מקום לקדוש על פי החשבון. והנטיה הזאת מצאה בלי ספק מסילות בין השומרונים, אם אמנם התפתחה בידם בזמן מאוחר מעט, בימי ראשוני הגאונים⁹. קטן הוא מספר בני העם הדל הזה, ומעטים מאד סופריו וספריו; ובכל זאת יספיקו השרידים ההם להראות, כי דרכי חשבונותיהם קרובים לחשבונות העבור של היהודים. וכאשר כבר העירונו, היו מעברים שנותיהם על תקופת שמואל, שהיתה מצומצמת בגבולים ידועים ומכוונים לה, ועל מולדות החדשים, שהיו נופלים קודם חצות היום. וכאשר עוד נשוב ונראה לפנינו, היו חשבון המולדות וקביעת השנים אצל השומרונים קורבים מאד ודומים לחשבון היהודים, אלא שחשבונות היהודים מיוסדים על המולדות האמצעיים, לפי מדת בחדש של כ“ט י”ב תשצ“ג, ושל השומרונים של המולדות האמתיים, שהם מסדרים אותם לפי גדלם על פי קבוצות שברים שונים פשוטים כמחצה, שליש, רביע, חומש, שתות ועשור ¹⁰, שכשהם מתקבצים לשלשת רבעי היום או יותר הם נדחים למחרת היום, כמשפט מולד זקן אצל היהודים. הכללים האלה מספיקים לקביעת החדשים והמועדים, שמפני שאין להם דחיות שפסולם מצד הימים, הם יכולים לנפול אצלם בכל ימות השבוע. חשבונות המולדות, שלא נודע לנו זמן התיסדותם, אינם מכוונים יפה עם המולדות האמתיים של התוכנים; ומפני שאין אנו יודעים את הכללים, שעליהם נוסדו קבוצת שברי השעה ודרך הרכבתם בצמצום, ואם היה המולד לפני חצות היום או לאחריו – אין בידינו להוציא משפט חרוץ על ימי ראשי החדשים והמועדים אצלם. והממונים על חשבונות העבור מודיעים את בני עדתם מזמן לזמן, שנה בשנה או בכל חצי שנה, את קביעת מועדיהם. והחכם De Sacy מעתיק סדר קביעות האלה לשתי שנים מראש חדש תשרי שלהם (מַחַרַם לישמעאלים שנת 1235) עד חדש תשרי של שנה שניה (מַחַרַם 1237), שיש בהם עשרים וארבי קביעות לכ”ד חדשים פשוטים, ושנים לחדשי העבור, אשר עוד נוסיף לדבר עליהם לפנינו¹¹.

 

י) עוד שלשה לוחות של השומרונים.    🔗

החכם היידנהיים (Biblijotaca Samaritana Weimer p.120־123 III 1896) מעתיק שלשה לוחות כאלה לשנות ה“א ש”ל שמ“א ושמ”ז ליצירה. אבל מפני שחסרו לו הידיעות הצריכות לכך עלו כולם קמשונים. והנני לתקנם ולפרשם לפנינו. כל שלשת הלוחות האמורים, המזכירים לנו מיד את הלוח הגדול, ששלח הכהן השומרוני לחכם הצרפתי, ערוכים כולם לפי סדר אחד. כל אחד מהם מכיל, כאשר אמרנו, את מולדת הלבנה האמתיים למספר חדשים קצובים לפי שמותם בלשון ערבי, מסודרים לפי מדת גדלם בחלקי ימות השבוע. ועל פיהם נוכל לקצוב מיד את יום השבוע, שראש החדש המבוקש חל בו; ובצד כל אחד מן החדשים רשום גם יום החדש בחדשי שנת חמה לפי שמותם בשפת סורית (הדומים לשמות חדשי היהודים), והמכונים אצלם בשם חדשי רומי, ועל פיהם נוכל לעמוד על כמה טעיות, שנפלו בלוחות האלה, וביותר בלוח הראשון. ככה אנו מוצאים בשורה הראשונה מלוח זה: צמות רעביה ראשון על ה' שעות וְתֻּלְתְּ מן יום ו' לגו י“ב מן אב ב' ל”א. פירוש: קבוץ רביע ראשון חל בה' שעות ושליש ביום ו' בשבת, בי“ב אב רומי (אויגוסט), שיומו הראשון חל בשני בשבת, ומספר ימיו הוא ל”א. בדרך כזה נעשה הלוח הראשון, המכיל מולדות וקביעות לשבעה חדשים מן רביע עד רמצאן שנת תתקע“ח להגרה, שנת ה”א ש“ל ליצירה, ומכוונת לזמן שמן י”ב אב עד ה' שבט רומי שנת 1569/70 לנוצרים. וזאת השנה היתה אצל השומרונים שנת ה' בשמטה, כאשר יראה הקורא בלוח הראשון על צד י"ב¹².

במקרה הזה, שעל פיהו המולדות האמצעיים והאמתיים משתנים בשיעורים קלים, אין חלוף הקביעות בין היהודים והשומרונים מגיע כי אם ליום אחד או ליומים. לעומת זה ראוי לנו לשים לב לסדור שנות העבור אצל השומרונים, שאינו מכוון תמיד עם אותן שבידינו וסדר חשבונותיהם מוליד שינוי גם בחדשי העבור, כאשר נראה בשני הלוחות ב' וג‘. הפסח נקבע אצלם מצד אחד על ידי מציאות חדש האביב, ומצד השני על ידי מרחקו מתקופת שמואל, או בלשון אחרת: אין מעברין את השנה אלא אם כן חל הפסח לפני תקופת שמואל, או לפי סגנונם באגרותיהם: אם היה קבוץ השמש והירח בתוך יום י“א לאדר רומי או פחות מכאן תהיה השנה פשוטה, ואם היה ביום י”ב או לאחר כן היא מעוברת. וכאשר נראה בשני הלוחות שלפנינו שבשנת תתקפ"ט נקבע הפסח ביום ד’ ניסן רומי או בי“א יום אחר התקופה, ובשנת תתקצ”ה נתאחר הפסח ונקבע ביום כ“ח בניסן או ל”ד יום אחר התקופה. וגם אין הדבר נמנע אצלם שיהיו שתי שנים מעוברות רצופות זו אחר זו. ככה אנו מוצאים ברשימת קביעת החדשים שהובאו אצל De Sacy, במספר כ“ו על שנת 1235 למנין הישמעאלים יֵאָמֵר שם: “קבוץ רגב (החדש הערבי) הוא ארבע שעות וחצי בליל חמישי (בשבת) לפני יום ראשון של ניסן רומי (אפריל), והפסח נופל בחדש הזה (בשנת 1820 לנוצרים), ונאכל את הפסח על הר גריזים. ובשנה הסמוכה לה בשנת 1236 למנין הזה יאמר שם: “קבוץ רגב בתשע שעות וחצי ליום שני הוא יום שלישי (כלומר בשני אור ליום שלישי בשבת) לפני יום כ”ב של אדר רומי (מרס), ובחדש הזה יפול הפסח (1821 לנוצרים). הפסח נעשה לפי זה אצל השומרונים שתי פעמים: בפעם הראשונה במוצאי יום שלשים ואחד למרס בחצות ליל הראשון לאפריל, ובפעם השנית בחצות ליל שלישי בשבת, שקדם ליום כ”ב למרס. ושני החגים נעשו כדין: לראשון עברו כל ימי החג בתקופה חדשה, ולשני חלפו רוב ימי החג מיום כ”ה למרס והלאה בתקופה החדשה הזאת.

מלבד הקביעות, שהגיעו לנו על ידי דע סאסי והיידנהיים, באה לידינו קביעה אחת שנמסרה לנו על ידי אחד מעדי ראיה, שהיה בעת חגיגת הפסח של השומרונים בהר גריזים (גאון הארץ לר"ז יעבץ חלק ב' צד 56). הפסח הזה נעשה ביום ארבעה עשר לחדש איר שנת ה“א תרנ”ג ביום י“ט לאפריל, בזמן שהיהודים עברו את השנה בשנת תרנ”ד שאחריה. גם פה כוונת השומרונים נכרת מתוך מעשיהם, שהשתדלו לעשות את הפסח כדרכם לאחר תקופת שמואל. הנה כי כן אם אמנם מעטים המה המקורים, שבאו אלינו מיד השומרונים, בכל זאת יספיקו לנו הידיעות האלה לעמוד

(לוח א') ראשי חדשי שנת ה' בשמטה 978 לישמעאלים (1569/70 לנוצרים)

1. אצל היידנהיים רעביה.

2. מסדר הלוחות שלפנינו ערך לו אותם בניר משורטט ומלא אחרי כן את שורותיו באותיות ובמספרים כפי הצורך, ומפני שלא ידע לכוון מראש את מספר השורות שהיה צריך להן יצאו לו אחרי כן שורות יתרות, וכדי שלא להוציא את הניר חלק מלא אותן בנקודות, אשר חשבן המעתיק, שלא הבין ענינן, ליודין או לסמנים אחרים. נקודות כאלה שאין בהם כל צורך נמצאו בלוח שלפנינו במספר חמש ומחקתי אותן והוא הדבר גם בשני לוחות האחרים, כאשר נראה לפנינו.

3. היידנהיים אביי.

4. היידנהיים שם.

5. היידינהיים ה.

6. היידנהיים וסרס.

7. היא כסלימו של הבבליים, ושוה לכסלו של היהודים.

8. היידנהיים עבאן.

9. היידנהיים עמצון.

10. היידנהיים ז.

(לוח ב') חתמת חדש שנת ב' בשמטה 989 לישמעאלים (1581 לנוצרים).

1. פה חשב היידנהיים למצוא בשורה הזאת נקודות שהיו דומות בעיניו ליודין, וחשב לצרפן עם אותיות שבשורה הסמוכה; ובאמת אינן אלא מיותרות, שעשה אותן הסופר, כדי שלא להוציא חלק את הניר, שהיה מסודר ומשורטט לפניו, שחשב להשתמש בהן בשעת הצורך. לכן מחקתי את השורה הזאת.

2. נראה שהיא ר"ת מן וחמס.

*) במאמרי תאריכי ישראל (סמן י') נדפס בטעות תתקפ“ז תחת תתקפ”ט.

(לוח ג) חתמת חדש שנת א' בשמטה 995 לישמעאלים (1587 לנוצרים).

1. אצל היידנהיים כ"א.

2. היידנהיים כ"א.

3. היידנהיים א'.

4. היידנהיים א'.

5. היידנהיים כ"א.

6. היידנהיים דמה למצוא בשורה הזאת עקבות אותיות ערביות הדומות לזיינים אן סמני סמיקולין בלשונות אירופא. הסמנים האלה אינם אלא מיותרים, שעשה אותם הסופר כדי שלא להוציא חלק הניר, שכבר היה משֻרְטט לפניו מראש, שחשב להשתמש בהם לצורך. ולכן גם פה מחקתי את השורה הזאת.

על אפיו של חשבון העבור, שהיה נהוג בזמן חכמי התלמוד וגם היום אצל השומרונים, ושכבר שמענוהו מן השומרונים בעצמם באגרותיהם. סדר העבור הזה, הנוסד על תקופת שמואל, שהיתה חלה בזמנם בעשרים וחמשה למרס, לא נשתנה גם לאחר שנתגלתה התקופה האמתית של רב אדא, בזמן שהיהודים, שכבר הנהיגו את מדת החמה לפי התקופה המדוקדקת הזאת, היו מעברים את השנים לפי המחזור הנכון של גו“ח אדז”ט. ואם נוסיף ונשים לב, שהשומרונים פוסלים כל פסח שחל לפני תקופת שמואל והיהודים מכשירים כל פסח שקדם לו אפילו כל שהוא, אז נוכל לומר בדרך כלל, ששנת העבור לשומרונים מאוחרת בשנה אחת מאותה של היהודים. ורק בזמן שעבורם נופל קודם יום כ“ה בניסן פסח השומרונים קודם לו שנה אחת וכאשר ראינו בפסח של שנת ד”א תרנ"ג.

 

י"א) דעות סלאנימסקי ופיניליש בענין תקופת רב אדא.    🔗

הראשון אשר החל לפקפק במציאת תקופה זו של רב אדא ולהביא אותה במשפט, היה החכם סלאנימסקי במאמרו שכתב בחוברת “היונה”, שהכניסו אחרי כן אל תוך ספרו “יסודי העבור” אחר שעשה בו שינוים שונים, המעממים את כוונתו לבלתי משוך עליו את חמת הקנאים. החכם הזה מראה, שבזמן חתימת התלמוד (שמספר שנים אחרי כן בערך שנת ד"א ושלש מאות הוא קובע את תקון חשבון העבור) היתה התקופה היוצאת מחשבונות התכונה, מאוחרת בשני ימים מאותה שהמעברים מיחסים לרב אדא, ולכן הוא מחליט, שתקופה זו, שאין לה כל זכר בתלמוד, לא היתה ולא נבראה מעולם, ונולדה בלי כל יסוד ושרש בדמיונם של המעברים, שראו שהפסח נופל בימיהם פעמים רבות לפני תקופת ניסן של שמואל, והוציאו מזה משפט מעוקל, שסדר שנות העבור של גוח אדז“ט מיוסד על תקופה אחרת. כנגד החלטה זו יצא הרצ”מ פיניליש בספרו “דרכה של תורה” והחליט שתקופת רב אדא מיוסדת לא על תקופת ניסן האמצעית, כי אם על האמתית, הקודמת את האמצעית בשני ימים ויותר, ובזמן חתימת התלמוד היתה מכוונת עם התקופה היוצאת מחשבונות התכונה. והוא חושב למצוא ראיה לדבריו במאמר הירושלמי: “רב אמר קלנדא לאחר תקופה שמונה ימים, סטורנלייא לפני תקופה שמונה ימים¹³, אמר רבי יוחנן פרוקטי ראשה של תקופה” (עבודה זרה פ“א ה”א). ופיניליש רואה במלה פרוקטו את המלה היונית IIροχԏές, שפירשה יום שלשום, ופירוש דברי יוחנן יום שלשום של ראשה של תקופה, ותחת אשר רב מגביל את החג של סטורנלייא, שהוא שמונה ימים לפני תקופת שמואל הגסה, יגבילהו רבי יוחנן על ידי תקופת “רב אדא” המדוקדקת, שהיתה נופלת בזמנו ביום י“ט בדצמבר, ונמצא הסטורנלייא, שהיו מתחילים מיום י”ז בו. קודמים לתקופה זו שני ימים. (עיין “דרכה של תורה” צד 147 עד 151).

 

י"ב) בקור דבריו של פיניליש .    🔗

דברי החכם פיניליש שמצא “בחד שיחיא” שתי מרגליות: פירוש חדש בירושלמי ואשר התקופה המיוחסת לרב אדא, נתקבלו מחכמים שונים בסבר פנים יפות¹⁴. ואני למרות חפצי לא אוכל לחלוק עמם במציאות אלה, שכל אחת מהן גרועה מחברתה ונעבור עליהן בקצרה.

הפירוש בירושלמי מגומגם גם מצד סגנונו, גם מצד ענינו, וקשה מאד להתקבל על הלב.

לדעת פיניליש רבי יוחנן חולק על רב, שאמר שהסטורנלייא היא שמונה ימים לפני התקופה, ובאמת אינו אלא שני ימים בלבד. אבל רבי יוחנן אינו מזכיר כלל בדבריו שם סטורנלייא. ורב שעליו הוא בא לחלוק מזכיר שני חגי הרומיים, את קלנדא ואת סטורנלייא, לא היה לו לרבי יוחנן לסתום אלא לפרש על איזה מהם הוא מכוון. ובכל אופן אין סגנון לשונו של פיניליש מדוקדק. רב ורבי יוחנן אינם חולקים בקציבת הסטורנלייא, שהיא נופלת לדברי שניהם ביום י"ז לדצמבר, אלא שכל אחד מהם מדבר בתקופה אחרת: רב משתמש בתקופת שמואל או של יוליוס קיסר, אשר רק היא היתה מקובלת ומפורסמת בישראל ובאומות, ורבי יוחנן לפי דעת פיניליש – בתקופת העבור המדוקדקת, שאף לפי דעתו לא היתה ידועה כי אם ליחידי סגולה שבדורו לענין אחר, מבלי העיר על זה אף ברמז קל?

והנה בימי רבי יוחנן ועוד ימים רבים לפניו כבר נתקבל בעם חשבון שנת החמה, כפי שתקנו יוליוס קיסר ולפי צורתו אצל עמים שונים לתקופות ולחדשים, שהיו ידועים בשם חדשי התקופה (עיין למעלה סמן ב'). ואלו רצה רבי יוחנן לדקדק יותר בקציבת התקופה המדוקדקת, די היה לו לומר, שהיא קודמת מן התקופה המפורסמת בכך וכך ימים, או שהיא נופלת בימים כך וכך לחדשה של תקופה, ולא לילך בדרך עקלתון ולתפוס בחשבונו זמן חדש, את הסטורנלייא, שהוא בעצמו נקצב על זמן התקופה.

אבל אין כל ספק בדבר, שאף רבי יוחנן ידע רק את התקופה, שהיתה מפורסמת בימיו, כי אף על פי שמתוך עיונו של טִימָכַרִיס – יצאה לו שנת החמה פחותה משס“ה יום ורביע בשיעור אחד משלש מאות ביום, מכל מקום לא שינו מחשבי העתים בשיעור הקטן הזה את סדר מנינם, וחשבו את השנה לשס”ה יום ורביע (עיין אִידֶלֶר 352 I), וכאשר לא חש לכך גם יוליוס קיסר וכל אותם שבאו אחריו. וגם רבי יוחנן לא היה צריך לדקדק בכך; ובפרט שבימיו היתה התקופה רק אחד מן הסמנים, שהיו מעברים את השנים על פיהם; ודי היה להם רק בתקופה גסה, שיצאה להם לפי תקופת שמואל, ורק בזמן הערביים לאחר שנעשתה התקופה לסמן היחידי לעבר על פיו את השנים, ולאחר שנעתקה תקופת שמואל קרוב משבוע אחד, ראו חכמי ישראל את עצמם זקוקים להביא את חשבון העבור בכור הבקֹרת, וליסד את מחזורם לסמני גו“ח אדז”ט (עיין להלן סמן ט“ז וי”ז).

 

י"ג) דעות שונות בביאור מלת פרוקטו וביטולם .    🔗

בעל מוסף הערוך אומר לגרוס טרופיקו במקום פרוקטי, והכוונה למלה היונית והרומית Trοpicus, ופירושה “עגול ההפוך” (של גדי בתקופת טבת). אבל כל פירוש שיסודתו בשבוש הנוסחאות אינו יוצא מידי ספק לעולם, ובפרט בנידון הזה, שאצל הרומיים עצמם היה החג נושא עליו שם אחר. בעקבות החכם בעל מוסף הערוך הלך החכם לעווי, שטעה לחשוב, שהכוונה לתקופת האביב, שבשום אופן אי אפשר לכנותה בשם ԏροπɩχος, המקוצר מן ԏροπίχος χuχλος או “עגול ההפוך” (ווענדעקרייז), כי אם בשם שווי היום והלילה (טאג־אונד נאכט גלייכקרייז). אחריהם החזיק בעל הערוך השלם, אשר לפני כן יגע בדי ריק למצוא מקור מלת פרוקטי כדרכו בלשון פרס (עיין “ישורון” לקאבאק, חלק האשכנזי 8 צד 55). והחכם גרץ (מאנאטשריפט לשנת 1871 צד 229) חושב למצוא את שם החג הזה במלת πpωϰԏοπεγԏηԏηρίς אשר בה יקרא אחד מחגי הוללות ופריצות שהיו חוגגים לאלהי היין דיוניזוס או בכּכוס בכל שנה ושנה לעתות מזומנות (ובמקצת מקומות בכל חמש שנים). אולם שם חג כזה לא ימצא בכל הספרות היוונית, ורק אחד מחוזי־מהתלות ברא לו את הבריאה המשונה הזאת להביא בה לידי גיחוך את המון השומעים, אשר לא מנקיי הדעת. השם הזה, המורכב משלש מלין, ששתים האחרונות מהן מציינות משך זמן של חמש שנים, והראשונה מורה על החלק “התחתון” שבגוף, על אחוריו ועגבותיו של אדם, נמצאה אך פעם אחת בחזיון מהתלות אשר לאריסטופנס, הנודע בשם “השלום” Είρήνη, ושם הוא מושם בפי אחד מן העבדים, שלא נצטיינו מעולם במדת הצניעות, ובהעלות העבד על לבו את זכרון אחת הנערות השובבות, אשר התרועע עמה בחג הפרוע אשר לבככוס באחד המקומות, שהיו חוגגים אותו אחת לחמש שנים, מצייר לו בדמיונו את משמן בשרה, את עגבותיה הבריאות, ובסגנון המיוחד לטמא־שפתיים כמוהו, יביע הרהורי חטאו המזוהמים במלה המגונה πρωϰԏοπενԏηρίς (שטייסעס־פינף יאהר־פעסט), המתארת כאחד את אפיו של החג הפרוץ, את טיב הריבה, אשר התעלס בחברתה, ואת תכונת רוח העבד הנקלה, אשר בכל מוצא שפתיו ובכל תנועות אבריו יעורר בלבנו אך גועל־נפש, עד כי מעתיקי החזיון ללשונות אחרות חשבו לטוב, שלא לתרגם את הדברים כצורתם. והחכם ברילל (יארבוך לשנת 1874, צד 161) חושב מלת פרוקטיל מורכבת מן שתי מלין προ οχԏώ(לפני שמונה), וכוונת הירושלמי לחג הברומלייא, שזמנו היה לדברי אחד מסופרי יון שמונה ימים לפני קלנדא של דצמבר. ולפי זה לשון הירושלמי קטוע, וחסר בו סוף המאמר, כח התחיל ואמר: שמונה ימים לפני (פרוקטי) ראשה של תקופה, ולא הודיענו מה משפט אותו היום, ומה שמו. והפירוש כולו מוכחש מעיקרו. שהירושלמי מדבר (אם נפרשהו לפי הבנתו של ברילל) בחג, שהוא שמונה ימים לפני התקופה, ולא לפני קלנדא! והאחרון בעורכי ספרי המלון החכם קרויס אומר על מלת פרוקטו או כפי מה שהוא רוצה לתקנה: פרוקטי שהיא המלה היונית αρεχԏη (שלא נמצאה דוגמתה בלשון היונית וקרויס חדשה מדעתו, ולכן הציב בצדה סימן כוכב) ופירושה בַגָרות (פובערטאט), והכוונה לחגי הוללות וחופש המדות (ליבעראליא). והחכם קרויס רומז לקורא על מאמרו בספר ביזאנטינישע צייטשריפט II 539, ששם הרחיב לדבר בענין הזה; והמעיין שם יכיר מיד את חולשת דבריו. החכם קרויס בבקשו לו דוגמאות למלת פרוקטי, מצא לו על פי ספר המלין של Forcellini ברומית את המלה parecte כצורתה. אבל במחילת כבודו נזדקר לפניו נוסח מוטעה ואינו בהוצאות המדוקדקות, וביונית מצא את המלה παρέχԏαινι, שכפי אשר יאמר עליה אחד הסופרים הרומיים, היא שוה למלת parectati ברומית, המורה על בני אדם שיצאו מכלל ימי נערות, והגיעו לימי בגרות. המלה הזאת מוצאה מפעל αρεχԏείνω משרשԏείνω, שענינו התמשכות והתפשטות, ובהשאלה התפתחות גוף האדם. ושאלה גדולה היא, אם אפשר לגזור ממנו את השםπαρέχԏη כרצון קרויס, ואף כי להרחיב הוראתה מסברא ולומר, שהושאלה לשם חג של הוללות ושובבות, שלא נמצא ממנו זכר בספרות. ויפה עשה החכם עמואל לאֶוו, אשר בתיקוניו לספר המלין של קרויס הציג בצד דברי המחבר שני סמני שאלה כקורות בית הבד.

 

יד) פירוש דברי הירושלמי .    🔗

אולם לדעתי אך לחנם נתלבט פיניליש ועורכי ספרי המלין שאחריו בפירוש מלת פרוקטי, ןקרוב בעיני לוודאי שהיא מלת παρεχԏως המצויה בתרגום השבעים ובספרי הברית החדשה במקורם היוני, והוראתה: חוץ, מלבד. וכוונת רבי יוחנן לאמר, שמלבד שני החגים סטורנלייא וקלנדא, הנזכרים במשנה ונתפרשו על ידי רב, שהאחד מהן הוא שמונה ימים לפני התקופה, והשני שמונה ימים לאחריה, יש לרומיים עוד חג אחד, הנופל ביום התקופה עצמה, בכ"ה לחדש דצמבר, שאף הוא אסור במשא ומתן. ובאמת הרגישו כבר חכמים שונים, שלשון שאמר רבי יוחנן פרוקטו ראשה של תקופה רומז על אחד מחגי הרומיים, שזמנו נופל בראשה של תקופה בניגוד לשם קלנדא וסטורנלייא, שאחד מהם הוא שמונה ימים לפני התקופה ואחד שמונה ימים לאחריה.

החג הטבעי הזה, חג תגבֹרת היום על הלילה, בא לרומיים מיד עמי סוריא, ששם היתה עבודת “אלהי השמש, אשר לא ינוצח” (Deus sol unvictus), נפרצת מאד. הראשון, אשר נְטָעָהּ על אדמת רומי, היה הקיסר הליוגבּל, שהיה לפנים כהן לאלהי השמש, ואחרי הגיעו למלכותו הביא אתו בשנת 218 את אלהיו חמן חצוב משיש שחור ויבן לו שם היכלות וישימהו עליון על כל אלהי ארצו, ובהיותו להוט מאד אחר עבודתו נטש למענו את כל דברי המלוכה, עד כי נתעב בעיני עמו ויהי זכרו בפיהם לקללה, ובמותו ירד גם אלהיו עמו לשחת. אך כמעט עברו חמשים שנה ויקם הקיסר אורליון ויחדש בשנת 274 את עבודת אלהי השמש (אשר לפי דעת רוב החוקרים הביא אותו מעיר תדמור שכבשה בעת ההיא) אשר היו חוגגים לו את יום כ"ה בדצמבר ויקראו לו בשם “הולדת השמש אשר לא ינוצח” (Natalis solis invicti), ובשם הזה החל החג נקרא עד עמוד הדת החדשה, אשר שמה קץ לממלכות האליל ותסב את שמו חג הולדת האלהים (Natalis Dei) עד היום הזה.

על פי הדברים האלה נבין, מדוע לא נזכר החג הזה במשנה בצד שני החגים האחרים, כי לא היה נהוג עוד בזמן ההוא, ורק רבי יוחנן שהיה חי בימי אורליון הוסיפו עליהם¹⁵.

 

ט"ו) בקור דברי סלאנימסקי המשך .    🔗

אכן אם היטיב רחז“ס לראות, שהתקופה המיוחסת עתה לרב אדא לא היתה ידועה לבעלי התלמוד ולא היתה נוהגת בימיהם, הנה לא צדק במשפט שהוציא מזה, שלא היתה ולא נבראה מעולם, ואינה אלא יליד דמיונם של המעברים. לפי דעת רחז”ס סדר עבורנו נתיסד על תקופת שמואל, ואף על פי שאנו רואים פעמים רבות את הפסח חל קודם תקופת ניסן, אין בכך כלום, לפי שלא מקפידים אלא שתפול תקופת האביב במשך חדש ניסן, ותקופת החורף במשך חדש תשרי, אפילו בסוף שני החדשים, אבל לא היו חוששים שלא תמשך תקופת טבת עד ט“ז בניסן, לפי שכל זה לא היה אלא בזמן שהיו מעברים על הראיה ועל שלשת הסמנים וכיוצא באלה, אבל לא לאחר שבטלו כל אלו. אולם החלטה זו זרה ומפליאה מאד. באמת הדעת נותנת את ההפך. ואם בזמן שהיו מעברים על הסמנים ועל הצורך, שלא היו יכולים להשגיח בתקופה לבדה, היו שמחים אם היתה התקופה אחת מהם (סנהדרין י"א ב'), על אחת כמה וכמה לאחר שבטלו כל אלה, והתקופה לבדה נשארה לאמת המדה, להשוות בה את השנים. וכמו שאמרו: כי חזית דמשכה תקופת טבת וכו' עברה להאי שתא ולא תיחוש לה (ר“ה כ”א א'). ומה הזקיקם לעבר גו”ח אדז“ט כנגד ההלכה הזאת. הלא אם היו מעברים בהח”י גו"ט היה הכל בא כתקונו? ושאלה זו שאל באמת זה כתשע מאות וחמשים שנה ויותר רב חסאן הדין הספרדי, כאשר נראה לפנינו (סמן י"ז).

 

ט"ז) תקופת רב אדא המשך.    🔗

בפתח דברי לתקופת רב אדא (סמן ה') נגעתי בנגיעה קלה בענין התקופה הזאת לפי התמונה, אשר נתן לה הנשיא בספר העבור – ששיניתיה מעט לפי דרכי מסמני חיוב לסמני שלילה – הבנויה מצד אחד על מדת השנה המדוקדקת, שהיתה פחותה בשיעור פ“ב חלקים וכ”ח רגעים משס"ה יום ורביע, ומשוה את שנת החמה עם שנת הלבנה, כדי שיכלה המותר אשר ביניהם בחדשי העבור; ומצד השני היא מיוסדת על קדימת תקופת רב אדא על אותה של שמואל בשבעה ימים, ועל סדור שנות העבור בדרך כזה, שיום ששה עשר בניסן יבוא בהם תמיד לאחר התקופה המדוקדקת. וכן הבינו התקופה הזאת כל המעברים המדברים על אודותיה.

אמנם היטיבו חכמי העבור להרגיש, כי בבדיקת תקופת רב אדא טמון המפתח לכל חשבונות העבור ולחליפות שונות שקבלו במשך הזמן. הנשיא המביט על חשבונות העבור כעל מחלקת קדומה בין שמואל ירחינאי ובין רב אדא בר אהבה בדבר סדור שני המאורות ברקיע השמים, ומתאמץ להורות להלכה כרב אדא, וכי על פי דעתו היו מקדשים עליה עוד בפני הבית – מתבונן בפרוטרוט מנקודה זו גם על ענין תקופת רב אדא. אולם אם תחת הסתפק בסברות והנחות, אשר כדברי רב האיי (ספר העבור להנשיא צד 97): “לא מאדם הראשון ירשנו אותם”, נביט על חשבונות העבור כעל תוצאות נסיונות שונות, שהגיעו אליהם בני אדם אחרי דורות רבים, שהלכו ונתפתחו לאט לאט – אז נוכל להגיע לידי תולדות בטוחות הרבה יותר.

קורות חכמת התכונה למדונו למדי, כי ככל המדעים הנקנים, היתה גם היא הולכת ומתפתחת בצעדים מדודים לפי השתלמות רוח האדם. ביחוד נראה כזאת בקציבת מדת השנה, שלא הצליח האדם לעמוד על מדתה המדוקדקת, אלא לאחר שעדו עליו אלפי הרפתקאות ולאחר שעברו המון נסיונות לרוב. הכלדיים, אשר עוד בימי קדם עלו על כל העמים בידיעת מהלך צבא השנים, כבר השכילו לתת קצב מקורב לשנת הכוכבים (שטערניאהר), אבל לא הבדילו בינה ובין שנת החמה ונתנו מדה אחת לשתיהן – 46,4s  13m  6h  365d (עיין קוגלער “באבילטנשישע מאנדרעכנונג” צד 91). המצרים, אשר שטף היאור המריצם עוד בימים קדמונים לקצוב את מדת השנה, קצבוה בראשונה לש“ס יום, ואחר כן הוסיפו עליה חמשת ימי תשלום; ובמאה השלישית לפני המנין הנהוג עמדו גם על רביעית היום והנהיגוה בחשבון הזמנים והיתה משמשת בזמן ידוע. גם אצל היונים היתה מדת השנה הנהוג, שקצבוה לשס”ה יום ורביע.

המדה הזאת הובאה אחרי כן בכור הבחינה בשנת 146 לפני המנין הזה על ידי גדול תוכני קדם הפרכוס, שהעריכה עם ההשקפה שעשה טימָכַריס כמאה וחמישים שנה לפניו, ומצאה גדולה יותר מדאי בשיעור אחד משלש מאות ביום. והמדה הזאת נתקבלה בלי שינוי מאת התוכן תלמי, שבא אחריו בערך שלש מאות שנה. אבל במעשה הוסיפו לחשוב את מדת השנה כבתחלה; וכן חשבה יוליוס קיסר וכל הבאים אחריו, עד שבא האפיפיור גריגור השלשה עשר והנהיג את החשבון, שנתקבל במאה השש עשרה בכנסיות: הקטולית והפרוטסטנטית. ובכל העת הארוכה הזאת חשבו כל באי עולם מדת השנה מכוונת בדקדוק לשס"ה יום ורביע כחוט השערה, ולא עלתה על לב איש, כי מדת שנת החמה פחותה במדה מסוימת מאשר חשבוה; ומקום התקופה כבר נעתק הרבה מאשר קצבוה לפנים.

אם השינוים הקלים האלה, שלא הרגישו בהם בזמנם, לא עברו ובטלו מן העולם והלכו ונתלקטו לאט לשיעורים מסוימים במשך הזמן הארוך הזה, כאלף שנים, וכאשר קמו תוכני ערב לעיין על מעמד המאורות, מצאו עולם חדש לפניהם. מדת שנת החמה, אשר חשבוה כקבועה ועומדת כל ימי עולם, שנתה במשך הזמן את מדתה ונעתקה בתקופתה לאחוריה בשבעה ימים¹⁶. וחכמי ישראל, אשר נתכנסו בתקופת ניסן של שנת ד“א תקל”ז (עיין בסמן כ"ב) לברך ברכת החמה, מצאו, כי כבר עזבה את מקומה שבעה ימים לפני כן, ואת שנת ד“א תקל”ח, שהיתה שנת ט“ז למחזור, ולפי סדר העבור, שהיה נהוג בזמן התלמוד לפני סמן בהז”י י“ג ט”ז י“ח, שהיתה ראויה להתעבר, ראו את עצמם זקוקים לדחותה על יסוד הסמן החדש גו”ח אדז“ט עד תקל”ט. ידי חכמי התכונה שבדור ההוא היו עסוקים בתקון הזמנים שנתעוותו פתאם, וחכמי ישראל מבני יששכר “יודעי בינה לעתים” החרו החזיקו על ידיהם לכונן את חשבונותיהם כעל יסודות חזקים ונאמנים, לקוחים מן הנסיון.

מהשקפות האלו יצאו לחכמי העבור שני דברים חדשים: שתקופות השנה נעתקו לאחוריהן כשבעה ימים בקירוב, וששנת החמה פחותה משס“ה יום ורביע אחד עשר דקי שעה. אבל חכמי ישראל לא אצו לקבל מיד את החדשות האלה בהחלט. את זמני התקופות, שהיה בידם לבדוק ארבע פעמים בשנה ומצאום נכונים, קבלו ברצון מיד התוכנים, וקבעום במקום תקופות שמואל, שלא עמדו בנסיון. אך את מדת שנת החמה שלא יצאה להם “להדיא” מבלי אמצעי, כי אם על ידי הערכת השקפותיהם עם השקפת הפרכוס, שעשה רק פעם אחת, לא חשבו לברורה כל כך. ולפי מעמד התכונה העיונית בפרק ההוא, מקום היה להם להניח, כי מדת השנה הולכת ומתקטנת עד גבול ידוע, ואחרי כן היא שבה להתגדל כבתחלה. וכאשר אנו יודעים מתוצאות חכמת התכונה החדשה, שמדת השנה מתנועעה בגבולים ידועים, אלא שאינם מגיעים כי אם לשניות מעטות שאינן עולות אפילו לארבעים (עיין דברי הישראלי ביסוד עולם מאמר ג' פ"ב הנוגע בשאלה הזאת). ולכן לא נתפלא עוד על חכמי המעברים בזמן ההוא, אם חשבו את השבר החסר לרביע שעה רק לחמשה דקי שעה בקירוב או פ”ב חלקים וכ“ח רגעים, בזמן שהם מגיעים באמת לכפלים מן השיעור הזה. ובאמת לא היה השיעור הזה מורגש בימיהם, ועוד בימי אלבירוני כמאתים שנה ויותר אחר תקון התקופה החדשה, לא עלה ההבדל כי אם ליום אחד. וכאשר נראה עוד בסמן י”ז וכאשר אנו שומעים מפי כל המעברים, קצבו את מדת השנה לשס“ה יום ה' שעות תתק”ז חלקים ומ"ח רגעים, שהיה לה היתרון, כאשר יציינו כמה פעמים, שהיא משוה שנות החמה והלבנה בצמצום גמור. בדרך כזה הוזקקה תקופת שמואל, אשר כבר נתנה לה זכות אזרח בארץ, כשמונה מאות שנה, לפנות מקומה לתקופה המדויקת ממנה שאנו מכנים אותה היום בשם תקופת רב אדא בן אהבה.

הנשיא, החושב את כל יסודות העבור כאלו נתנו ביום אחד מרועה אחד, יחליט, כאשר אמרנו, כי שמואל ירחינאי ורב אדא בן אהבה, שחיו שניהם בזמן אחד בסוף ימי רבי, נחלקו בקביעת תקופת ניסן של בריאה; זה אומר, שהיתה שבעה ימים לאחר מולד ניסן, וזה אומר, שהיתה בו ביום. והוא קובע הלכה כרב אדא. אבל במחילת כבוד הרב כל דבריו רחוקים, ואין כל ספק בדבר, כי שתי התקופות האלו נולדו בשני זמנים שונים רחוקים זה מזה כרחוק סוף ימי חכמי המשנה מימי הגאונים: תקופת שמואל נולדה בזמן המשנה, שהיתה מכוונת עם מעמד המאורות, כאשר הוכחנו למעלה (סמן א'). ואי אפשר היה באותו הזמן לקבוע תקופת ניסן אלא כמו שקבעוה, בכ"ה בניסן בקירוב, והתקופה החדשה, אותה שאנו מיחסים לרב אדא, נולדה כאשר אמרנו בימי הגאונים, לא קודם לכן ולא אחר כן, בעת אשר בכוון עם חשבון תנועת המאורות ועם העדות המפורשת של התוכנים אשר בזמן ההוא כבר שבה השמש בתקופתה אחורנית כשבעה ימים.

לא אחד מן הקוראים ישתומם על תוצאות דברי המרבים לאחר את תקון התקופה החדשה הזאת עד ימי הגאונים. אבל עד אשר ישתומם על חקירותי ועל דברי ישתומם נא על פעולת יוצר המאורות, אשר פקד על השמש מעשי ידיו לעיני כל לסגת אחור במדה מסוימת כזאת. כי המקרה הזה לא עבר בלי רושם גם בספרות העברית, כאשר נראה עוד להלן.

מי היה מתקן התקופה החדשה הזאת? באיזה זמן היה? ומה שם רב אדא הנקרא עליה? אם זה שמו העצמי, או שם שאול, אשר כנוהו בו כדרך סופרים אחרים בימים ההם, – לא אערוב את לבי להכריע דבר ברור. ואעיר רק על דבר אחד. בתשובת הגאונים להרכבי (סמן רכ"ט) נמצאת תשובה אחת, אשר חזותה מעידה על ישנה, המדברת על הנוסחאות השונות בתלמוד ובספרי דבי רב על המקרא “יביאהו עד” והמשיב אומר: “אנחנו הכין גריסנא משמא דמאן דקביל מן מרנא גאון יהודה דקביל מן מרנא שמואל אבוהי; יביא ארורה לבית דין, והכין הוה גרסי רובה דרבנן ורובה אחרינא דקבילו מן גרסיה דמר רב אדה אלוף נוחו עדן – יביא עדעורה לבית דין”. הרכבי בהערותיו (צד 362) חושב למצוא את שם רב אדא על פי קבלת הראב“ד, בדור השלישי של גאונים, שנפטר בשנת דתקי”ט. אבל בנוסחאות אחרות וכן באגרת רש"ג הגירסא רב אחא. לכן לא יכריע מי הוא רב אדא זה. אולם בכל אופן אנו מוצאים את רב אדא אלוף בדור שאחרי רב יהודאי גאון; ומי יודע אם איננו רב אדא מתקן התקופה החדשה.

 

י"ז) דברי רב חסאן הדיין.    🔗

אבל עוד יותר ממאה וחמשים שנה לפני הנשיא עמד על השאלה הזאת רב חסאן הדיין בקורטובה. וכפי מה שהביא דבריו הישראלי (מ“ד פי”ד) אמר: “כי הרבה היה קשה עליו כשהיה מתקן תקופת תשרי וניסן בזמנו על פי התקופות ההם (של שמואל), ומצאה בכמה שנים נופלת לאחר י”ז בניסן, כנגד ההלכה. והיה תמיה על זה".

אבל מעיני חכמי ספרד וביותר מחכמי קורטובה, שהיתה עיר ואם בחכמה ומדע בממלכת ערב ¹⁷, לא יכול להעלם, שהתקופה שנתפשטה בעם אינה מדוקדקת, וכי עוד בשנת ד“א תרמ”א מצא התוכן הגדול אלבתאני, שתקופת תלמי (הקרובה לתקופת שמואל) מתאחרת כשבעה ימים, ולכן נתב רב חסאן על לבו לחקור גם הוא על זמן התקופה בימיו; ועל פי צל המעלות שהוכן בעיר קורטובה נודע לו, שהיום הקצר, המכוון לתקופת טבת, היה ביום השבת בכ“ה ימים לחדש כסלו. אבל לא רצה לסמוך על עיונו בלבד שעשה בדרך גסה, ובחפצו לדקדק בו יותר, שב לאחור עד תקופת תשרי, כדי להעריכו עם העיון, שעשה אלבתאני כתשעים שנה לפניו. בדרך כזה מצא, שתקופת תשרי חלה כ”ה ימים וי“ח שעות בקירוב לאחר מולד אלול והוא ביום י”ח לספטמבר, בזמן שתקופת שמואל נופלת בכ"ה בספטמבר בשלש שעות. על ידי מציאה זו “נתקררה דעתו של רב חסאן ונתברר לו שקביעת המועדות באה כהלכה”.

חפץ רב חסאן הצליח בידו. עיונו עלה יפה עם עיונו של אלבתאני, וכפי אשר יצא לו מחשבונותיו מצא שהתקופה המדוקדקת חלה בתשרי ביום י“ח לספטמבר בכ”א שעות תקנ“ב חלקים, בכ”ה ימים כ“ב שעות רע”ד חלקים לאחר מולד אלול, לפי זמנו של קצה המזרח, או בכ“ה ימים י”א שעות ותתקמ“ט חלקים לאחר המולד לפי זמנה של קורטובה, תחת אשר בפרק שקדם היתה נופלת ביום כ”ד או כ"ה לחדשה הזה.

נסיגת התקופה לאחור בזמן קצר במדה מסוימת כזאת, היתה באמת המציאה הנכבדה, אשר באה בימים ההם לבני אדם בהסח הדעת, אשר גלתה להם פתאם, כי מדת שנת החמה, שהיתה מקובלת בידם עד הנה, היתה מוטעה מעיקרה, ואו את עצמם זקוקים לתקן את המעוות פעם אחת ולהעמיד את השמש על מקומה הנכון ולהשלים את הימים אשר עֻזבו בשנים שעברו בלי דעת.

אבל רב חסאן, אשר חשב לדבר פשוט, שחשבונות העבור שבידינו מוצאותם מקדם מימי עולם, מצא לו ידים להתיר את החידה הזאת ברוח זמנו על ידי הנחה אחרת נפלאה במינה, שכל חשבונות העבור נתיסדו בזמן קדמון מאד בימי מלכותו של דוד המלך. רב חסאן, שקצב, כאשר אמרנו, את רגע התקופה המדוקדקת לפי מעמדה בשנת החמה, לפי זמנו של קצה המזרח ולפי זמנה של קורטובה, הוסיף לקצבה, כאשר אמרנו, גם לפי מרחקה בשנת הלבנה, וכאמור מצא מקומה בכ“ה באלול כ”ב שעות ורע“ד חלקים לפי עיוניו וחשבונותיו של אלבתאני. יוצא שתקופת תשרי במרחקה ממולד אלול עולה בקירוב רק לכ”ה יום וי“ח שעות. אבל רב חסאן, אשר בעיניו היה דבר נעלה ומרומם מעל כל ספק, שכל השיעורים המקובלים בישראל היו לפנים בעת פריחת המדעים בישראל מדוקדקים כחוט השערה, חקר ובדק עד זמן דוד המלך, שבימיו תקנו לפי דעתו את חשבון העבור, ומצא שתקופת שמואל, שהיתה אז מדוקדקת ומכוונת עם התקופה האמתית, נופלת בראש המחזור בכ”ה ימים כ“ב שעות ורע”ד חלקים, ושנה את שיעורו של אלבתאני, שהיה מדוקדק בעיניו לגמרי לכ“א י”ח, לשיעור כ“ה כ”ב רע“ד, שהיה בטוח בעיניו יותר, בהיותו נשען לפי דבריו על הקבלה, והחליט ששנת ב”א תתק“ח “היתה שנת העיקר, שעליה נתיסדו חשבונות העבור לתקן עתי התקופות, כי לא חששו לד' שעות רע”ד חלקים, שעודף העיקר הזה על חשבון הבתוני מפני מיעוטן בחשוב הזה”. ושם לו את השיעור כ“ה כ”ב רע“ד ליסוד מוסד בחשבון התקופה המדוקדקת, שבכל על אשר תגיע תקופת תשרי אל השיעור הזה יחל מחזור חדש. ככה גבב הרב הנחות שונות וקשר נימא בנימא עד אשר מצא את הוא מבקש. אבל מכל הדברים, אם נתבונן אליהם יפה, נראה רק דבר אחד, שבימי הרב כבר נסוגה השמש לאחור עד יום י”ח לספטמבר. וחכמי ישראל, אשר לא אבו להשלות את נפשם בסברות דחוקות, הוכרחו לישר את ההדורים ולתקן תקופה חדשה במקום התקופה הישנה, אשר כבר אבד ערכה.

בדברי רב חסאן אלה רואה רחז“ס ראיה ברורה לדבריו, שהתקופה, שהורגלנו ליחסה לרב אדא, אינה אלא ילידת הדמיון, והוא נוטה לשער, כי רב חסאן הוא אבי התקופה הזאת, והוא עומד וקורא: “חזי מאן גברא רבא מסהיד עליה דנפשיה, שלא ידע בקבלת חשבון העבור שום תקופה אחרת זולת תקופת שמואל, וגם אחר שמצא אותה על פי לוחות התוכנים שבימיו, לא קרא עוד שם רב אדא עליה, ומי יודע אם לא הוא הוא הראשון שהוציא לנו את התקופה הזאת (מסברתו) סתום מן המפורש, מכלל גו”ח אדז”ט שמסרו לנו המיסדים".

אבל החכם הזה היה נמהר במשפטו, ואלו שם לבו לעיין יותר בדברי הדיין, כי אז נוכח לראות, כי החלטתו אין לה רגלים, וכי התקופה הזאת שאנו מיחסים אותה לרב אדא, כבר היתה ערוכה לעיני רב חסאן וכל רואיה יכירוה על פי שתי סגולותיה המציינות אותה" התחלתה או העיקר שממנו היא נחשבת, נבדלת מתקופת שמואל הגסה כשבעה ימים (י“ח תמורת כ”ד או כ"ה), ומדת שנת החמה שוה בצמצום לאותה שאנו מיחסים היום לרב אדא, שהיא משוה שנת החמה והלבנה, ורל“ה חדשי לבנה שוים לי”ט שנות חמה. וברגע שהתקופה באה לאחר כ“ה כ”ב ורע"ד, חוזר ומתחיל בה מחזור חדש, ועמו תקופה חדשה כאמור.

היוצא מדברינו אלה, שעוד לפני מר¹⁸ חסאן, בעת שנודעה מדת השנה הנכונה על ידי תוכני ערב, וחכמי ישראל ראו את עצמם זקוקים לתקן חשבונות העבור על פי מחזור חדש, שהיה בא לידי גילוי על ידי סמן גו“ח אדז”ט – נתן רב חסאן אל לבו לבחון את עקרי חשבונות העבור על מעמד החמה בימיו, ולכוונה אל ההלכה. ובחפצו להתלות באילן גדול, לא אמר די, עד אשר מצא מקום ליחס את תקון חשבון העבור עד דוד המלך.

אבל סוף סוף את זה אנו רואים מדברי רב חסאן, שהיתה תקופת רב אדא בימיו ועוד לפניו ידועה ונהוגה בעם, ולא מלבו ומסברתו הוציאם, כאשר יחשוב רחז"ס.

רחז“ס, המכחיש במציאות “תקופת רב אדא”, מביא לדבריו ראיות אלו: לא נמצא בכל דברי התלמוד זכר לתקופה זו, כדרך שיזכירו לפעמים תקופת שמואל. תקופת רב אדא לא היתה מכוונת גם בימיו את האמת, כי אם בערך ת”ן שנה לאחר חתימת התלמוד. שתי טענות אלו באמת יש להן יסוד. אבל תחת אשר רחז“ס מוציא מהן את התולדה, שתקופה זו לא היתה ולא נבראה. צריכים אנו להוציא מהן תולדה אחרת, שנתקנה באמת בזמן המאוחר הזה או קרוב לו, ולכן לא נזכרה בתלמוד, כמו שלא נמצא בו דבר על מולד בהר”ד או וי“ד, וגם לא על קדימת ז”ט תרמ"ב שקדמה תקופת שמואל למולד ניסן של בריאה, אף על פי שתקופתו היתה מפורסמת בזמן התלמוד, מפני שכל שיעורים אלו הם מעשה החכמים האחרונים, שחיו בזמן החתום האחרון.

 

י"ח) שלשת הסמנים, המציינים את התקופה החדשה.    🔗

כבר חויתי את דעתי, כי אך שגגה היתה מאת המעברים, כי שתי התקופות הידועות אצלם בשם תקופת שמואל ורב אדא, היו משמשות כאחת. כי בעת אשר דמו כל באי עולם את זמני התקופות לקבועים וקיימים (כל ימי חכמי התלמוד) לא היה מקום לתקופה המתנועעת של רב אדא. ולהפך למן העת, אשר נתבררה לבני אדם בתקופת הערביים משוגתם הכפולה: מדת שנת החמה, שהוא פחותה משס“ה יום ורביע, וכי כבר נעתקה התקופה לאחוריה כשבעה ימים, כבר כלתה תקופת שמואל את תפקידה, והוזקקה לפנות מקום לאחותה התקופה החדשה הצעירה ממנה. את התקופה, שאפשר היה להם לעמוד עליה ארבע פעמים בשנה, קיימו וקבלו מבלי כל פקפוק, אך בדבר מדת השנה, שלא היתה ברורה בעיניהם כל צרכה, סמכו על התוכן הפרכוס, שמדת השנה פחותה מרביעית בשיעור אחד משלש מאות ביום, ובפרט שהיה לה היתרון, שהיא משוה שנת החמה והלבנה בצמצום. ובמשפט כל הדברים המשתנים בזמן, שאי אפשר שלא יניח בהם זה האחרון את חותמו, עד אשר תכירם כל עין בוחנת, ולא תנכר אותותם, כן הדבר עם התקופה החדשה הזאת, אשר לא יפלא ממנו להכירה על ידי סמניה המציינים אותה הטבועים בהם בטבעה, והתקופה החדשה המצטיינת בשני דברים: במדת השנה, שהיא פחותה משס”ה יום ורביע באחד משלש מאות ביום, ובזה שהיא מאוחרת מתקופת שמואל כששה או כשבעה ימים, וכאשר ראינו שתי סגולותיה אלה בדברי רב חסאן, וכאשר נראה עוד לפנינו אצל מחברים אחרים.

אבל מלבד זאת נכיר את התקופה הזאת על ידי סמן מחזור העבור, שנשתנה בפרק הזה. בזמן האמוראים, שתקופת שמואל היתה מכוונת עוד עם האמת ולא נתרחקה הרבה מיום כ“ה מרס, היו משתמשים במחזור בהז”י גו“ח, ובזמן הגאונים כבר נתרחקה כשבעה ימים, ראו המעברים את עצמם זקוקים להנהיג תקופת רב אדא, שנעשתה אז מכוונת עם המציאות, ושנו את מחזור העבור לסמן גו”ח אדז"ט (עיין למעלה סמן ט"ז).

 

י"ט) התקופה החדשה אצל אלבירוני.    🔗

התקופה החדשה הזאת, האחרונה שבאחרונות בחשבון העבור, השאירה אחריה מקום נכבד בספרו של המלומד הערבי אלבירוני. החכם הזה כתב בשנת אלף ושלש מאות וי“א לשטרות, שהיא ד”א תש"ס ליצירה, היא שנת אלף למנין הנהוג, ספר נכבד על סדר העבור של עמי קדם, והקדיש בו מקום מסוים לסדר העבור של היהודים, והקדים בדבר הזה כמאה וחמשים שנה את רב אברהם בן חייא הנשיא, שנחשב עד כה לאחד מן הראשונים במקצוע חשבון העבור. החכם הערבי הזה, אף כי לא היה מישראל ומושבו היה רחוק ממרכז תורת ישראל (בסמרקנד או חיוא אשר ברוסיא), היה בקי בסוד העבור כאחד מן החכמים הגדולים בישראל, אם אמנם בדבר התקופה החדשה הלך גם הוא בעקבות חבריו המעברים, וגם הוסיף לשגות מהם בחשבו בטעות, כ תקופת שמואל מתחלת ממולד ניסן (עיין להלן). ויען כי ספרו אינו מצוי ביד כל איש, אקבץ פה יחד את כל אשר כתב בענין הזה במקומות שונים מספרו.

בדברו על מחזור העבור יאמר: שהיהודים חושבים חדש הלבנה לכ“ט י”ב תשצ“ג, ואת שנת החמה, כשהם מדקדקים בה, לשס”ה יום ה' שעות ועוד 3791 חלקים שיש מהם 4104 בשעה (בגוף הערבי צד 146, ובתרגום האנגלי צד 143). ובדברו על התקופות יאמר: שאין מדקדקין בחשבון התקופה במדת השנה וחושבים מרחק תקופה אמצעית מחברתה צ“א יום ז' שעות ומחצה, ומדות התקופות האמתיות הם חושבים עם תלמי: מתקופת תשרי עד טבת פ”ח ימים ושמינית, מטבת עד ניסן תשעים יום ושמינית, מניסן עד תמוז צ“ד וחצי, ומתמוז עד תשרי צ”ב וחצי, שהם עולים בקבוצתם לשס“ה ורביע. אבל כשהם מדקדקים בה, הם חושבים שנת החמה לשס”ה יום ה' שעות ועוד 3791 חלקים מחלקי 4104 בשעה (בגוף הערבי צד 182 ובתרגום 165), ובבארו את דרך חישוב התקופות יאמר: ששנת הבריאה היתה תקופת ניסן בתחלת ליל רביעי, ומולד הלבנה אחריה בו ביום ט' שעות תרמ“ב חלקים (ולא ז“ט תרמ”ב) ותקופת תשרי שלאחריה ביום רביעי בט”ו שעות בחמשה לחדש (לא שני ימים לפני ר"ח, כמו שהוא בתקופת שמואל), וישוב ויזכיר את שתי הדעות בחשבונות התקופות ויאמר: וכבר בארנו במה שקדם את המרחק שביניהן (בין תקופה לתקופה) לפי השקפת המון העם או ההשקפה הכללית (אל ראו אלעאמי) ולפי השקפת המעיינים (אלמחצל) גם שניהם, ואם ידועה להו אחת מן התקופות נדע גם את השאר (בערבי 186 ובתרגום 168). אחרי כן הוא שב לדבר על התקופות ויאמר: אם יחפצו היהודים למצוא זמן התקופה של שנה ידועה הם לוקחים את מספר השנים שעברו מתאריך אדם הראשון (משנת היצירה) ואותה שנה בכלל, ועושים מהן מחזורי חמה (בני כ"ח שנה), ולכל אחת מן השנים הנותרות הם נותנים יום אחד ורביע. מנין השבועות הכלולים בקבוצת הימים האלה, אין משגיחים בהם. וכן יצא להם באחרונה מספר ימים שאינו מגיע לשבעה. את הימים יחשבו מתחלת ליל רביעי, וככה ימצאו תקופת ניסן של השנה המבוקשת. והנה כבר הורינו את המרחק שבין תקופה לחברתה לפי שתי הדעות: של המון עם ושל המלומדים; לכן אם אחת מן התקופות האלה ידועה לנו, הנה נדע את התקופה האחרת גם היא. סבת התחלתם את החשבון הזה מתחלת ליל רביעי היא, כי לפי דעתם נבראה השמש ביום רביעי כ“ז ימים לחדש אלול, והתקופה היתה בסוף השעה השלישית מיום רביעי והוא ד' ט”ו (אם נמנה מתחלת הלילה) בחמשה ימים בתשרי. אחרי כן חשבו לאחור את מהלך השמש לשני רבעי השנה של האביב והקיץ במספר קפ“ב יום ט”ו שעות, בחשבם אותם לא בדיוק הנדסי כאשר אמרנו. ואם נהפוך קפ“ב ימים ט”ו שעות לשבועות נמצא, כי הימים האלה כלים בשבועות, ולא ישארו כי אם ט“ו שעות. ולכן אם נשוב מתקופת תשרי לאחור ונחשוב את ט”ו השעות האלה, נגיע אל תחלת שעה ראשונה מליל רביעי, והוא הרגע, אשר בו יתחיל החשבון. אולם לפי דעת אחרים מחכמי ישראל נבראה השמש במעלה ראשונה במזל טלה, ברגע אשר בו יחל חשבון התקופות, וחבורה עם הירח, שאז היה מולד ניסן, היה ט' שעות תרמ“ב חלקים אחר היצירה. שנת החמה, אם אינה נחשבת בדיוק הנדסי, היא שס”ה יום ורביע, ואם נהפוך את הימים האלה לשבועות תצא לנו השארית יום אחד ורביע, והוא יתרון תקופה אחת על אותה שקדמה לה בשנה שעברה (בגוף הערבי 185 ובתרגום האנגלי 163).

כל הדברים האלה יורונו למדי, כי כבר בימי אלבירוני היה ידוע ומפורסם הדבר, כי יש ליהודים שני מיני תקופות: אחת גסה, והיא אותה של המון העם, הנותנת לשנה שס“ה יום ורביע, ואחת מדוקדקת אשר לחכמים, הקוצבת את השנה “בדיוק הנדסי” לשס”ה יום ה' שעות ועוד 3791 חלקים מחלקי 4104 בשעה, שהם בצמצום שס“ה יום ה' שעות תתקצ”ז חלקים מ“ח רגעים, או מדת השנה שאנו מיחסים לרב אדא. וגם ידוע היה, כי תקופת ניסן הראשונה קדמה למולדו אך ט' שעות תרמ”ב חלקים ולא ז“ט תרמ”ב, וכן תקופת תשרי שלאחריה חלה חמשה ימים ושעה אחת אחרי מולד תשרי (פחות מ“א חלקים וי”ד רגעים שלא דקדקו בהם), לא יום אחד וכ"ג שעות לפניו, כמו שהוא לתקופת שמואל. והדבר אשר יפליאני יותר הוא, כי לפי הנראה התפשטה התקופה המדוקדקת בימיו כל כך, ורגעי תקופת ניסן ותשרי של שנת הבריאה, שמהן מתחיל החשבון לפי השטה הזאת, כבר נתפרסמו למדי, עד כי לא ידע אלבירוני מקדימת שבעה ימים, שהתקופה הגסה קודמת לתקופה המדויקת ולמולד ניסן. הדבר הזה יתברר לנו יותר על פי דבריו הבאים.

אחרי אשר למד סדר חשבון התקופות, הוא מביא את שתיהן במשפט, לדעת עד כמה מסכימות הן עם התוכנים, והדרך אשר דרך בה היא זאת. הוא לקח לו לבחינה את שנת ד“א תש”ס ליצירה (לפי חשבונו, שהוא מונה מן וי“ד והיא שנת ד”א תשס"א למניננו), ומצא את שיעור הזמן, שעבר מתקופת תשרי של שנת היצירה, שהיתה חמישה ימים ושעה אחת אחרי המולד עד מולד תשרי של שנת ד“א תש”ס, שהוא עומד בה, עולה 1738195 יום ו' שעות רנ“ג חלקים. ובחלקו את המספר הזה על מנין ימות החמה, שהם שס”ה יום ורביע, מצא את מדת הזמן הזה 4758 שנות חמה של“ה יום י”ח שעות רנ“ג חלקים, ויחסר אפוא עד תשלום השנה כ”ט יום וי“א שעות תתכ”ז חלקים. כאשר נוסיף את המספר הזה על מולד תשרי שאנו עסוקים בו, שהוא א' כ“א רנ”ג בראשון לחדש ספטמבר, נמצא תקופת תשרי ג' ט' בראשון לחדש אוקטובר, והוא ארבעה עשר יום אחר שווי היום והלילה שהיה ביום 17 לספטמבר. עתה ישים אלבירוני פניו לבחון את התקופה, אשר ייחסו לה דקדוק הנדסי. למען הגיע אל מטרתו הוא מהפך בראשונה את שיעור הזמן, שמצא למעלה לחלקי שעה, אשר בחר לו (4104 בשעה או 98496 ביום), ולכן הוא כופל את המספר 1738195 ושבריו על המספר 98496, ומוצא את המספר 305^2/5 280 205 171. סוף החשבון חסר בכ“י היחידי, אשר ממנו נדפס הספר. אך נקל לנו להשלימו אחר אשר ידענו את דרך המחבר (וכן השלים Sachau את הדברים בהערותיו אשר בסוף הספר). את המספר אשר יצא לנו נחלק על המספר 351 975 35, שהוא מספר החלקים מן המין הזה, הנמצאים בשנת החמה המדוקדקת, ויעלו בידינו 4758 שנות חמה 350 יום 21 שעות 463^2/5 חלקים מחלקי 4104 בשעה, ויחסר עוד עד תשלום השנה 14 יום 8 שעה 3327^3/5 חלקים. נוסיף המספר הזה על מולד תשרי שהוא א' כ”א רנ“ג חלקי תתר”ף, שהם 961^2/5 מחלקי 4104 בשעה, נמצא תקופת תשרי ביום ב' שש שעות קפ"ה חלקים מחלקי 4104 בשעה, בששה עשר לחדש ספטמבר, אך יום אחד לפני שווי היום והלילה האמתי. זה הוא סדר חשבונו של אלבירוני. ואם אמנם היינו יכולים להגיע למטרה הזאת בדרכים קלים וקצרים יותר, בכל זאת בחרנו להציע חשבונו במטבע שטבע המחבר בעצמו (בגוף הערבי צד 194 ובתרגום האנגלי צד 174).

 

כ') בקור שתי התקופות של אלבירוני.    🔗

כבר העירונו על השגגה, שיצאה מלפני המלומד הערבי, בתתו התחלה אחת לתקופת שמואל הגסה ולתקופה המדוקדקת של המעיינים, תחת אשר כל חכמי המעברים מקדימים את הראשונה בשבעה ימים (ז“ט תרמ”ב), ואת השניה הם מאחרים שבוע שלם עד ט' תרמ"ב. ומתוך כך הוא מוצא את ההבדל בין תקופת שמואל ובין תקופת התוכנים שוה לארבעה עשר יום, בזמן שהוא עולה באמת רק לשבעה ימים.

קדימת תקופת ניסן למולדו ז“ט תרמ”ב, שהמעברים הרגילים לתת לה טעם בקטרוג הלבנה ובנזיפתה שבעה ימים – אנו מוצאים בשני ספרים קדומים, המיחסים אותה לשמואל ירחינאי, שהבאתי במאמרי סדר זמנים וכו' (סמן ז'), האומרים: ניסן ראשון של בריאת העולם קדמה חמה ללבנה ד' ימים כ“ו שעות נ”ח חילין חסר פונדיון, ועוד אצל מעבר אחר מאוחר (חכמת הכוכבים ומזלות צד 60־90) בלשון קטוע: אמר שמואל ניסן ראשון של בריאה קדמה חמה ללבנה ז' ימים וכו'.

ובעלי התוספות מעירים על זה ואומרים, שלא נמצא טעם זה בשום מקום (ר"ה ח' א') ולכן אולי לא נשתומם כל כך על אלבירוני, שנשמט דבר זה ממנו.

אבל נכבדה לנו ביותר היא מציאת השנה המדוקדקת, שאינה נבדלת אצל אלבירוני מאותה שמצא אלבתאני כי אם ביום אחד. ודבר זה מוכיח בבירור, שנתקנה התקופה החדשה בזמנו של אביר התוכנים הזה, או בדור אחד לפניו בימי הערביים, לא בימי התלמוד, כאשר יחשבו כל חכמי העבור בדמיונם מסברא בלבד, ואין צריך לומר שלא היתה בימי חכמי המשנה או יותר מזה שהיתה נהוגה בישראל עוד בזמן הבית. לתולדה כזו הגענו בסמן הקודם על פי דברי רב חסאן ועיונו, המכוונים עם עיונו של אלבתאני, שקצבו יחד את תקופת תשרי ביום י"ח לספטמבר, והדברים מתאשרים עתה על פי דברי אלבירוני, עד שלא יוכל איש לפקפק, שהתקופה האחרונה הזאת, האחרונה בתולדות העבור, נתקנה בפרק של חתום העבור בימי הגאונים כאשר אמרתי.

 

כ"א) סקירת עין לאחור על השטות השונות בסדר העבור.    🔗

הנה כי כן נוכל לחלק את סדר העבור של היהודים לשני פרקים: לסדר העבור, שהיה נהוג בזמן חכמי התלמוד, שהיה מיוסד על תקופת שמואל, ושהיה נהוג בין כל העמים, והיה מכוון אז בקירוב עם מהלך החמה, ויום שני של פסח היה חל אז לאחר יום עשרים וחמש במרס, וכאשר מצאנו סדר העבור הזה אצל בעלי הברית החדשה וגם אצל השומרונים. הפרק השני הנהוג עד היום בינינו, שנתקן בעת האחרונה בזמן תקופת הערביים, לאחר שנתגלתה לתוכנים מדת השנה המדוקדקת, שהיא פחותה מעט משס"ה יום ורביע, ואז תקנו את התקופה הידועה לנו היום בשם תקופת רב אדא, אשר לא לחנם התפארו בה חכמי ישראל, כי בכל אופן היתה מדוקדקת מאותה של שמואל, שכבר נתרחקה, כאשר אמרנו כמה פעמים, כשבעה ימים, ובכל זאת הלכו אחריה גם הנוצרים גם השומרונים. התקופה החדשה הזאת היתה מצוינת בזה, שיום שני של פסח היה חל בה תמיד לאחר התקופה.

אך גם מדת שנת החמה, אשר שמו להם מתקני התקופה החדשה הזאת לקו, לא היתה מדוקדקת עוד היטב. אבל כאשר כבר העירונו היו לחכמי ישראל סבות וטעמים שונים להיות מתונים בדין מבלי החלט דבר, עד אשר יתבררו הדברים בירור אחר בירור. ולכן הלכו גם הפעם בכלל המסור בידם לתפוס במיעוט, והחזיקו במדה בינונית, שהיתה בידם מימי הפרכוס. אך סוף סוף נתאשרה ונתקיימה ביד התוכנים החדשים מדת שנת החמה בדקדוק, שמצאו חכמי ערב בזמנם, וקרוב מאד להאמין, כי אילו היה הדבר הזה בימי הגאונים הראשונים “תקיפי קדמאי”, כי אז לא נמנעו מלקבל גם את התקון הזה כדברי הרמב"ם: “ומאחר שכל אלה הדברים בראיות ברורות הם ואי אפשר לאדם להרהר אחריהם אין חוששין למחבר בין שחברו אותו נביאים, בין שחברו אותו נוכרים, שכל דבר שנתגלה טעמו ונודע אמתתו בראיות שאין בהם דופי אין אנו סומכין על זה האיש שאמרו או שלמדו אלא על הראיה שנתגלתה והטעם שנודע” (קה“ח פי”ז). ועתה בהשתנות העתים אין לנו כי אם להניח את הדברים כהויתן עד עמוד כהן לאורים ותומים ולציין לנו לזכרון את התקונים, אשר נעשו בתקופה הזאת, ולהעיר של השינויים אשר נשארו עוד לעשות בהם.

רוב המעברים, המדברים על תקופות שמואל ורב אדא, נותנים את היתרון אל האחרונה, ונותנים טעם לדבריהם בסגולתה להשוות את שנת החמה והלבנה בצמצום גמור, בזמן שתקופת שמואל משארת אחריה כידוע הבדל שעה אחת ותפ“ה חלקים. הדבר הזה נכון רק במקצתו במדה אשר כמוה כאין. ההבדל בין שמואל ורב אדא במדת שנת החמה עולה רק לאחד משלש מאות ביום, כשיעור ששנת החמה של הפרכוס פחותה מאותה של יוליוס קיסר, שאינו מתלקט לשבוע אחד כי אם לאחר אלפים שנה ויותר. בתמונה מדוקדקת ומשוכללת יותר אנו פוגשים את הדברים אצל מעברים אחרים כמחלקת קדומה בין החכמים בענין מעמד המאורות בשעת הבריאה. לדעת שמואל קדמה חמה ללבנה בשיעור ז”ט תרמ"ב, ותלו את ההבדל הזה בקטרוג הלבנה ונזיפתה שבעה ימים. ולדעת רב אדא התחילו שני המאורות לשמש כאחד. ונמצאה תקופת רב אדא מאוחרת מאותה של שמואל מיד בתחלת הבריאה בשבעה ימים, אלא שההבדל הזה הולך ומתקטן מעט מעט בשיעור אחד משלש מאות ביום, שמדת השנה של רב אדא פחותה מאותה של שמואל. לפי דעת המעברים תקופת רב אדא היא הנכונה, בזמן שתקופת שמואל לא היתה לדעתם מכוונת עם האמת לעולם.

אבל דברים אחרים אנו שומעים מפי חכמי התכונה וקורותיה. מדת שנת החמה, הידועה לנו היום בדקדוק ועולה לשס“ה יום ה' שעות מ”ח דקים ומ“ח שניות, היתה רפויה בידי החכמים הקדמונים, שהיו נבוכים בה ביותר וקצבוה באחרונה לשס”ה יום ורביע בקירוב. ורק זאת ידעו מתוך השקפות על מעמד השמש, שתקופת ניסן היתה מכוונת בזמנם ליום כ“ה במרס (הן פחות והן יותר). המספר הזה היה מכוון בזמנם עם האמת, והיהודים היו מעברים על התקופה הזאת, הידועה אצלם בשם תקופת שמואל. ואך שגגה היא בפי המעברים, שלא היתה מכוונת עם האמת לעולם. ואך מפני שמדת השנה האמתית היתה פחותה משס”ה יום ורביע בשיעור תשיעית השעה, היתה התקופה הולכת ונעתקת לאט לאט בכל קכ"ח שנה יום אחד לאחוריה, אבל איש לא הרגיש בדבר הזה ולא שם אליו לבו בימי התלמוד.

אך פני הדברים נשתנו מעיקרן מעת אשר צלחה ביד חכמי ערב לעמוד על מדת השנה בדיוק גדול. מצד אחד נגלה עין בעין, כי שנתה השמש את מעמדה בשעור מסוים ונעתקה לאחור, כאשר מצא התוכן אלבצאני, כשבעה ימים, וכאשר מצא רב חסאן את תקופת תשרי ביום י“ח לחדש ספטמבר כ”א שעות, תחת אשר תקופת שמואל חלה בכ“ה לחדש הזה בשלש שעות. מצד אחד נתנו השקפות אלה מקום לתוכנים לקצוב את שנת החמה בדיוק נמרץ ולמצוא את שיעורה שס”ה יום ורביע, חסר כתשיעית השעה. אבל המעברים לא הוציאו מתוך ההשקפות האלה את כל התולדות, שהיו יכולים להוציא מהם, ולא העלו בידם רק דבר אחד, שנעתקו התקופות ממקומן לאחור בשבעה ימים, ואותם פחתו מתקופות שמואל. ונמצא שלא תקנו את המעוות, כי אם לשעה, והחסרון חוזר לקלקולו. ואת שנת החמה, שקצבו חכמי ערב בדיוק הנותן כבוד לפעולתם, שנו המעברים בקחתם במקומה את שנת הפרכוס, שההבדל בינה ובין שנת שמואל משוה את היתרון של שעה ותפ"ה חלקים, והניחו בזה לחכמי הדורות שאחרין מקום רחב להתגדר בו (עיין למעלה ס"ה).

 

כ"ב) תקופת ברייתא של שמואל.    🔗

ובאמת נשארו לנו עוד עקבות תקופה זו במקור אחד קדמון, שנתחבר באותו פרק, בזמן החתום האחרון. ואם בקשו המעברים את תקופת רב אדא ולא מצאוה, הנה אין זאת, כי אם מפני שלא שמו עיונם על המקור העתיק הזה, ולא הכניסו עצמם בחשבונות לדקדק יפה יפה.

בברייתא דשמואל (רפ"ה) אמרו: “בשנת ארבעת אלפים חמש מאות שלושים ושש שנה שוו חמה ולבנה, שמיטות ותקופות, ולא נשתיר לחמה אלא שעה אחת גדולה בלבד” ¹⁹. על פי הדברים האלה, לאחר שעברו ד“א תקל”ו שנה, שהן כלות בשמיטות, חל מולד תשרי של שנת ד“א תקל”ז בתחלת ליל רביעי, והתקופה קודם לכן בשתי שעות שלמות. והנה באמת חל המולד לפי חשבוננו ביום ד' ג' שעות שס“ג חלקים ביום י”ח לספטמבר 776 למנין הנהוג. לפי הברייתא חלה אפוא התקופה בי“ז לחדש בכ”ב שעות, תחת אשר תקופת שמואל חלה אז בכ“ד לספטמבר בט' שעות, קרוב לשבעה ימים אחרי כן. קרוב לשער, שעל ידי העיון הזה נוכחו חכמי הדור לדעת, שתקופת שמואל אינה מכוונת עוד עם המציאות וראו את עצמם זקוקים לשנות את סדר שנות העבור, שהיה מיוסד עד עתה על תקופת שמואל לפי הסמן בחז”י י“ג ט”ז י“ח (עיין למעלה סמן ז') ולסדרם על יסוד עיונם החדש במחזור בן י”ט שנים, שהנהיגו בזמן הזה. ולפי שלשת התאריכים השונים, שהיו נהוגים אז בעם: לתאריך השטרות ולתאריך הבריאה לבני מזרח ולבני מערב נתנו להם את הסמנים גו“ח אדז”ט, גה“ח אדו”ט, גו“ח אדו”ט, השנוים בפרקי רבי אליעזר, ואשר נמצא זכרם בראשונה בספרו של אלבירוני ועוד קודם לכן אצל בן עלאן, שהיה בן דורו של רב סעדיה. הסמנים היו מספיקים לגמרי לצורך ידיעת השנים הפשוטות והמעוברות. אבל חכמי העבור לא אמרו די בזה, וכשם שעל ידי תקופות יוליוס קיסר הגיעו בתקופות ימי השנה לתקופת ניסן של בריאה, שחלה התחלת ליל רביעי בשבת, כך השתדלו בימים האחרונים לחשוב לאחור מרגע עיונם שעשו בשת ד“א תקל”ז עד תחלת הבריאה ולקצוב זמן תליית המאורות. לחושבים את השנים מתשרי נקל היה לשוב בדרך פשוטה על פי התקופה בת פ“ד שנים, ולמצוא רגע תקופת תשרי ומולדו בתחלת ליל ד' ביום י”ח לספטמבר, כאשר מצאנוה בפרקי רבי אליעזר. והחושבים את תחלת השנה מניסן יכלו לשוב לאחור עד ניסן של בריאה על פי המחזור החדש בן י“ט שנה, ולמצוא את תקופתו ומולדו לפי מדת שנתו של יוליוס קיסר בתחלת ליל י”ט למרס, ולפי שנתו של הפרכוס בתחלת ליל ד' ביום ב' לאפריל, וכאשר קבע באמת בעל ברייתא דשמואל תקופת ניסן בתחלת ליל רביעי. והתקופה הזאת לפי תמונתה השניה היא זו שאנו מיחסים אותה היום לרב אדא, והוא הדבר, שאנו מוצאים בה שני פרצופים: מדתה שוה לאותה של הפרכוס, שהגיעה לחכמי העבור באמצעות ספרו של תלמי, ועיקרה (עפאכע), אם נשתמש בסגנונו של בעל ספר הכוזרי ²⁰, “דבק עם מבט” ברייתא דשמואל, ומפני שכל תקופה זו לא נבראה אלא לשעתה לצורך סדור שנות העבור במחזור, לא השביתה מפניה את התקופה הגסה, שהיו משתמשים בה עד עתה ושעמי הקדם משתמשים בה עד היום. ואמרו עליה, שהיא התקופה המפורסמת והידועה לכל, אותה שבפרהסיא, ולפי סגנונו של אלבירוני – העממית, ואותה ששמו להם ליסוד ובצנעה, ולפי לשונו אל אלבירוני – של המלומדים.