רקע
ישראל אפרת
הפילוסופיה היהודית העתיקה
xמוגש ברשות פרסום [?]
vעיון

לחברי היקר

הד"ר יהודה אבן שמואל

מוקדש



 

פתח דבר

זה שנים מתרקמת בתוכי מחשבה, אותה אני מבקש לגולל בעבודה זו, אשר פירקה הראשון נתפרסם ברבעון האנגלי JQR כבר בשנת 1951.

עיקר הרעיון יש בו שני סעיפים.

האחד – הפילוסופיה היהודית התחילה לא עם ר' סעדיה גאון כי אם עם ספר בראשית. כבר בשלש המלים הראשונות של התורה יש פילוסופיה שלמה. יש אלהים ויש עולם, ואלהים לא עולם, ועולם לא אלהים, ויש הצצה לתוך המסטורין של בראשית, לתוך זמן בהנתקו מאפס – פילוסופיה של מסקנות וגיבושים, אם כי חומר השיקול והדיון טמיר ונעלם מתחת לשטח ההבעה.

רעיון זה שיש להתחיל מבראשית – כבר הטעים אותו דוד ניימארק, ועדיין טעון הטעמה. אותה הפרובלימאטיקה מתרקמת בתנ"ך ובתלמוד, ונמסרת לשם עיבוד היקשי לימי הבינים.

והשני – יש פירכוס בין שתי נטיות מנוגדות. המחשבה היהודית הופיעה במחאה נגד הגשמיות והחד־עולמיות של העמים העכומיים, והכריזה על הלמעלה מזה. זה היה צעד הקדושה. ובו בזמן התחילה מחפשת סולמות, והם כבוד.

שואלים, למה רק אצל העם היהודי התפחה הנבואה לדרגה כל כך גבוהה? התשובה היא, מפני שהכריז על קדושה. הטראנסצנדנצה עצמה הצריכה קשרים, ובתוכם הכי חשוב הנבואה. אלא במדה שהטראנסצנדנצה הלכה הלוך והתרומם, בה במדה מתחה ורופפה את הקשר עד שניתקה אותו כליל. הקדושה ילדה את הנבואה, ואחר כך היא עצמה אכלתה. זהו המתח במחשבה היהודית, וכך בכל מחשבה דתית. הפירכוס והנידנוד בין שתי הקצוות, בין דיאיזם ופנתיאיזם – זהו מה שמהווה את הדת בתור חוויה, את חבלי הדת.

ודיכוטומיה זו נעשית דרך אגב חוט השני במבוך של המון פרצופים ודעות ומשמשת מפתח למיון וסידור במקומות בם שלטה עירבוביה.

תל אביב

ערב חג השבועות, תשי"ח


 

פרק ראשון: הפילוסופיה הנבואית

רצוני להציע כאן שני מושגים יסודיים, שאם גם מתמשכים הם בכיוונים מנוגדים, פעלו תמיד בכל זאת בצוותא בתולדות הפילוסופיה הישראלית, ועצם ניגודם שימש גירוי ודרבן למחשבה ופילס את נתיבה. את שני המושגים האלה יכולים אנו לנקוב בשמות קדושה וכבוד. הקדושה שואפת לרומם ולעלות את האלהות מעבר וממעל לעולם הגשמי, ובמידה שהעולם הולך ומתרחב ומתגדל לעינינו המתפקחות, הולכת האלהות ומתרוממת ומתעלה. והכבוד חותר דווקא למשוך את הבורא למטה ולקרב אותו ללב האנושי. שתי נטיות אלו לעולם לא נתקיימו במפורד, זו לחוד וזו לחוד – שהרי אז היתה המחשבה העברית נופחת את נפשה או בקפאון דיאיסטי מצד אחד או מאידך בקפיצת שלהבת חד־פעמי של ליריקה דתית ודי – אלא אחוזות ודבוקות בצבת של התרוצצות שלא ייתכן לה סוף והכרעה. הבה נברר את שני המושגים האלה בפרק זה מתוך עיון בספרות הנבואית בימי בית ראשון.


א. קדושה

ההדגשה התנ“כית איננה אל אחד, אלא אל יחיד ומיוחד. ‘כי לא תשתחוה לאל אַחר’ כתוב. אַחר אפילו אחד. משמע, שאפשר לו לאדם להיות מונותיאיסט גמור ובכל זאת עכו”ם ופגן. ואפילו ב’שמע ישראל' ייתכן שאין המלה ‘אחד’ באה להורות הוראה מספרית, אלא כמו שפרשו כבר הרשב“ם ואבן־עזרא: לבדו, כלומר, רק ה'. מהו, איפוא, יחודו המיוחד של אלהי ישראל? ההלכה התנ”כית, שחרתה את המלים ‘לא תעשה לך פסל’ בטורים הראשונים של שני לוחות הברית והכריזה ‘כי לא ראיתם כל תמונה’, שפסלה את הפסילות אפילו בתעודות קדומות, לפי חוקרי המקרא (כגון שמות כ, כג; לד, יז), ומתוך בחילה עמוקה עד כדי קרוא לה שיקוץ ותועבה וטומאה, ומתוך איומים מזעזעים כל־כך על השוגים בה – היא מעידה ברורות, שתפיסתה היתה ההיפך הגמור של כל פסל ותמונה, תפיסה רוחנית. חסרו לו לעם העברי הקדום מלים להסביר רוח זה מהו, כשם שעדיין חסרות המלים בכל השפה האנושית, שכולה נסיונית־גשמית. אחת יכול היה לצוות ולהזהיר: לא פסל, לא תמונה, לא זהו האלהים. עוד מבראשית כשנכנס ישראל ונפגש עם האלילות הגסה הכנענית, לא התאמצו הרגישים שבאומה לזכך או לעדן את שיטת התמונות, אך הגיבו הגבה של שלילה גמורה והציעו אלהות שוכנת שמים1, ושלילה זו – וכל השלילות אין־סופית הן בטבען – היא שפתחה להם דרך הטראנסצנדנטאליות עד שגם שמי השמים לא יכלו לכלכל את האלהות וכל המחשבה הישראלית לדורותיה נעשתה שאיפה שאינה פוסקת להגדרה וליתר־ליטוש־ועידון של הרוחניות האלהית.

כאן המחאה העברית נגד הפגניות. לא המונותיאיות, ראשית מפני שאין זו ההדגשה התנ“כית בשום מקום; ושנית, מפני שאמונה בריבוי בצורה של אל אלהים או פמליה של מעלה או צבא השמים נתקיימה בכל התקופות התנ”כיות, ואפילו תורת כהנים שהקפידה כל־כך על טהרת האלהות לא סילקה את הריבוי של ה' ובית־דינו2. גילוי העולם של מעלה – זאת היתה המחאה. כי בעוד שכל העמים התגוללו והתבשלו בזיעתם עם כל אליליהם בקדרה סגורה ומסוגרת של עולם אחד, עולם הגשמים ללא מוצא, בא העם העברי ופתח את ארובות השמים להוויה אלהית מלמעלה לכל גשם, הוויה שדרשה דורות על דורות – היא דורשת את הנצח – לפיתוח הגדרת מהותה, הווית הרוח, מיטאפיסיקה. ההשקפה העברית היא דואַליסטית איפוא מבחינה אונטולוגית: שני עולמות, זה הפיסי ואותו המיטאפיסי. ובראשית היתה המיטאפיסיקה לבדה.

לדואַליות גמורה זו לא הגיעו אומות העולם בתקופת הנביאים. כי בתיאוגוניה האלילית גם האלים באו מתוך חומר יסודי, מתוך אפסו הקדום, מתוך תוהו, או מתוך ‘תנועה בים’3. והפילוסופיה היוונית גם היא לא הולידה דואַליות כזו. עולם האידיאות של אפלטון היה ריאַלי על חשבון העולם של מטה, של העתקות ובבואות, באופן שבעצם לא היה אלא עולם אחד, והאידיאות היו אצלו חסרות כל מעש, זורחות בקפאונן כמו תמונות צבועות בחלום. והוא הדין לצורה הטהורה של אַריסטו, שלא מילאה שום תפקיד אלא בתור צורת התכלית – מין אליל היושב שחוח וכפוף ומתבונן לנצח־נצחים בטבּורו. יסוד המעשה והפעולה אל נכנס מעולם אל תוך חוג הרהוריהם התיאולוגיים של ההוגים הללו. הם היו מתביישים ב’מעשים'. רק התנ"ך הכריז ראשונה על שני עולמות פעילים, ובכל מקום שיש שני עולמות, רבה המתיחות ביניהם והיא המהווה קרקע לכל הדראמה הדתית של האדם.

לשם אותו מושג מיטאפיסי חסרו מלים. ואול במלה ‘קדוש’ מקופלת ההתאמצות הגדולה לביטוי טראנסטנדנצה אונטולוגית ומוסרית גם יחד. מההוראה העיקרית של מובדל ומופרש, של טאבו, של איזה כוח חשמלי כביכול, מוקצה מחמת סכנה, כי כל הנוגע בו סקל ייסקל או ירה יירה, קיבלה מלה זו את ההוראה של מובדל ומופרש לא מטעם שאסור לנגוע בו, אלא שאי־אפשר לנגוע בו או להתקרב אליו מחמת רוממותו ושגבו. ביחוד זאת היא ההוראה בספר ישעיהו וביתר יחוד בשירת השרפים בהיכל בחזרה המשולשת המאגית לסמן טראנסטנדנצה מוחלטת – קדוש, קדוש, קדוש.


ב. כבוד

אך יחד עם תהליך הקדושה התקיימה גם נטייה ניגודית למשוך את האלהים חזרה לתוך העולם של מטה, נטייה שנולדה מתוך עריגה דווקא להתקרבות ולאוזן שמימית בשווע האדם בצר לו. אחרת מה בצע בו לעולם ומה תועלת לאדם? וכאן אנו באים לתופעה מיוחדת במינה. לא רק האדם עורג אל קרבת אלהים, כי אם גם אלהים משתוקק לקרבת האדם. אצל שום אומה ולשון לא תמצא ספר־דת קדוש שבו קורא אלהים קריאה שאינה פוסקת, קריאה כמו לעזר ולהצלה, לאדם, כמו אצל ישראל. פתחו את התנ"ך וראיתם איך הוא מעוניין שאנשים ידעוהו, כמה הוא מתחנן פעמים אין־ספורות: השכל וידוע אותי! וכשהוא גומר בדעתו אחרי מעשה העגל לכלות את ישראל, די לו למשה לומר: למה יאמרו מצרים, שהמצרים יטעו בכוחו של הקדוש־ברוך־הוא, ומיד וינחם ה' על הרעה. למה הוא מעוניין כל־כך בידיעתם של בני־אדם? למה הוא דופק כל־כך על חלונות העולם ועל כל ארובות הנפש האנושית ומבקש להיכנס? התשובה היא: דווקא מפני שהוא טהור ומופשט הוא מתגעגע להתלבש בלבושי המוחש. האין הגדול – כפי שכּינוהו המקובלים – משתוקק להיות יש, והיש הריהו בנפש האדם פנימה: השכּל וידוע אותי. ניתן לומר שאלהים כביכול זקוק לאדם עוד יותר – מפני שהוא כל־כך הרבה יותר – משהאדם זקוק לאלהים.

וכך נעשה האל המסתתר לאל המתגלה, המושג הראשון בא מתוך השלילה האין־סופית של קדושה, מתוך תהליך שכלי לעלות ולרומם, והשני – מתוך עריגה למגע, מתוך החיוב שבאיזו דרך מסתורית יכול היותר גבוה להיות גם היותר קרוב. האל הגלוי בא מתוך האדם הנסתר, והאל הנסתר – מתוך האדם הגלוי.

לשם הבעת מושג זה יש לנו מן המוכן מונח מקראי ‘כבוד’, שהפילוסופים היהודיים בימי־הבינים זיהוהו עם המונחים שכינה ורוח הקודש ומלכות4. גם שפינוזה הכיר את ערכּה הטרמינולוגי של מלה זו והעיר: ‘אהבה זו או ברכה זו נקראת כבוד בספרים הקדושים ולא בלי טעם’5. לפיכך יכולים אנו להבין הבנה קצת שונה את המקומות האַנתרופומורפיים במקרא. חז"ל וגם חכמינו בימי־הביניים דרשו: דיברה תורה בלשון בני־אדם, וחכמי הבקורת חתרו למצוא בהם תעודות קדומות. רשאים אנו לומר, שאין כאן דווקא כוונה לשבר את האוזן ואף לא בהכרח מקורות עתיקים. הזרם השני הוא־הוא שמשתקף מתוכם, התשוקה להתגלות, ספרות הכבוד הם, כשם שההלכה המקראית היא ספרות הקדושה. וכששרפיו של ישעיהו משוררים קדוש, קדוש, קדוש, ומוסיפים מיד מלוא כל הארץ כבודו, הרינו שומעים שירת כל הדת והמחשבה הישראלית.


ג. כוכבי־ לווי

שני מושגים אלה הם שני מרכזי האליפסה של המחשבה היהודית, אך מסביב לכל אחד מהם צובאות השקפות מיוחדות על בעיות שונות. בתקופה זו בעיות־הלווי הן מידותיו של אלהים, מציאת מלאכים ובחירת ישראל.

א. שלוש־עשרה המידות שבהן נתגלה הקדוש־ברוך־הוא בכבודו למשה (שמות לד, ו, ז) מתחלקות בעצם למידת הרחמים ומידת־הדין, לחסד ומשפט. משפט נובע מקדושה, וחסד – מכבוד. כי המשפט או הצדק הריהו אובּייקטיבי, חוק של סיבתיות מוסרית. כשם שכל סיבה בטבע גוררת את תוצאותיה, כך בהכרח גורר החטא את ענשו. על יסוד חוק זה ניבאו הנביאים על גורל ישראל ועמים. אחר כך באו חבקוק וירמיהו והתריעו על עובדות החיים המגלות את ההיפך (למשל חבקוק א, יג, וירמיהו יב, א), וספר איוב הרי הוקדש כולו לבעיה זו. אך להשתחרר לגמרי מבטחונם בחוק זה לא יכלו, כי בו היו כרוכות כל אמונתם וכל השקפתם במהלך ההיסטוריה. הצדק הוא איפוא אבטומאטי כמו כל חוֹק טבעי ואיננו מצריך התערבות אלהית. מאידך, החסד הוא סובייקטיבי. כאן הדיין מופיע על דוכנו ומפסיק לרגע את גלגל הצדק והמשפט ומתגלה מתוך רחמים וסליחה. תכונה זו קשורה איפוא בנטיית הכבוד. ולפיכך היטיב שפינוזה להבין ש’אהבה זו או ברכה זו נקראת כבוד'. כאן אלהים ואדם באים בקירבה הדדית נסית.

ב. בימי בית ראשון לא נתקבלו המלאכים כאמצעיים או מתווכים, אלא כגילוי אלהים עצמו, כמין כבוד. ואמנם בימי־הבינים יש ונקראו ‘כבודים’6. ואולם נטיית הקדושה מחוייבת היתה להתנגד לכל התגלות גשמית זו, להתגלמות אלהים, לטשטוש התחומים בין שני העולמות. אך כאן יש להבחין בין מלאכים ובין הוויות עליונות כמו שרפים וצבא השמים ופמליה של מעלה. המלאכים הם התגלות אלהים על פני האדמה ולכן אנתרופומורפיים, ואילו צבא השמים, הקדושים, שמקומם במרומים – אין בהם חשש של הגשמה.

ג. אוניברסאליות הוגנת יותר לנטיית הקדושה, ואילו תורת הברית ובחירת ישראל צמודה לרעיון הכבוד, שהרי היא מדגישה התגלות אלהית מיוחדת בתוך עם ישראל ומפריעה את החוק האובייקטיבי של סיבתיות מוסרית.


ב. שתי ישיבות

ועכשיו יכולים אנו לעקוב אחרי ארבע הבעיות האלה, זו היסודית, הקוטבית, והשלוש הצמודות לה כעין כוכבי־לווי, בהגיגיהם של הנביאים הגדולים בימי בית ראשון. או אז נראה איך שהמחשבות מסתדרות כנסורת ברזל מסביב לקטבי החיוב והשלילה של אבן שואבת.

א. עמוס והושע יסדו את שתי הישיבות הללו. האחד – של קדושה, והשני – של כבוד. עדיין אינם משתמשים במונחים אלה. ואמנם במקום אחד אנו מוצאים דווקא אצל הושע את המונח ‘קדוש’, אך בצירוף מלה המהפכת אותו לכבוד: ‘בקרבך קדוש’ (יא, טו) – סיסמה שנתאחזו בה אחר כך העם והנביאים מתוך מגמות שונות, כמו שנראה להלן. ואולם הרי ידוע שעמוס היה בעל המשפט, והושע – בעל החסד והרחמים. אשר למלאכים אין להם רמז בשום מקום אצל עמוס, ואילו הושע מזכיר אותם וגם קורא להם אלים (יב, ד, ה). עמדתו של עמוס היא אוניברסאלית: 'הלא כבני כושיים אתם לי בני ישראל נאום ה'' (ט,ז). הוא מודה אמנם בבחירת ישראל, אך בחירה זו דווקא מביאה להפעלת החוק של סיבתיות מוסרית ביתר עוז (ג,ב) את הברית בין אלהים וישראל איננו מזכיר כלל. ומאידך, ניבא הושע על כריתת ברית שתביא בטחון גמור ושבירת קשת וחרב ומלחמה, ושמים וארץ יצטרפו יחד כדי להביא שפע של דגן ותירוש ויצהר (ב, כ–כה). ויחס אינטימי יתקשר, כעין אירוסין בין אלהים וישראל – יחס שמצד האדם נקרא ‘דעת אלהים’ (ד, א, ו; ו, ו), שאיננה ידיעה שכלית, אלא, כהקבלה לחסד, יחס של אהבה והתאחדות עם אלהים. וכך הניחו שני הנביאים הללו את שני הקווים היסודיים להתפתחות המחשבה העברית.

ב. ישעיהו הולך בקוו של עמוס. המלה חסד או רחמים לא תמצאו אצלו. ‘כי אלהי משפט ה''7 ואף לא רמז למלאכים. שרפים אמנם מופיעים בחזון המלואים, אבל הרי כבר הבחננו בין מלאכים שקדושה מתנגדת להם מפני טשטוש התחומים ובין הפמליה של מעלה שלא התנגדה לה. בכל זאת במלים ‘ויגע אל פי’ – כמו בפסוק הראשון של אותו החזון – יש טשטוש. ועמדתו היא אוניברסאלית. צופה הוא לזמן של הכרת אלהים אצל כל העמים – כגון בחזיונותיו המשיחיים שבפרקים ב ויא – ולאיחוד רוחני בין־לאומי, איחוד משולש ‘אשר ברכו ה’ צבאות לאמר ברוך עמי מצרים ומעשי ידי אשור ונחלתי ישראל’ (יט, כה). ואת רעיון הברית שספג כל־כך הרבה אינטימיות וחמימות בנבואתו של הושע איננו מזכיר כלל אלא בהוראה כללית של חוק (כד, ה; לג, ח).

ומוסיף ישעיהו על עמוס בהדגשת השגב האלהי. אלהיו הוא קדוש, קדוש, קדוש, – טראנסטנדנצה מוחלטת – וגם קדוש ישראל. המלה ‘כבוד’ בשירת השרפים איננה מורה על התגלות גשמית באש וענן ולא על התגלות נסית באותות ומופתים, אלא על רוממותו וכוחו של אלהים כפי שהם מתגלים בטבע ובהיסטוריה. אך זאת היא הפעם היחידה שהוא משתמש במונח זה8. ותפיסתו זו את האלהות משפיעה גם על תביעתו המוסרית. אם האלהים כל־כך גבוה וקדוש, אז איזוהי הדרך שיבור לו לאדם? הווה אומר: דרך הענווה או ‘הצנע לכת’, לפי ניבו של מיכה, כשהוא מסכם את תורתם של שלושת רבותיו הנביאים (ו, ח). ועל כן גינה הנביא כל גבהות האדם ורום העינים. חדלו לכם מן האדם, כי במה נחשב הוא?

ג. אשר לירמיהו, לכאורה שייך הוא לישיבתם של ישעיהו ועמוס, שהרי גם הוא משתמש בכינוי ‘קדוש ישראל’. ויש גם דעה, שידו היתה בגניזת ארון־הקודש9, שנקרא כבוד בשמואל א, ד, כא, כב. ואמנם יש סמוכין להשערה זו בירמיהו ג, טז, יז; ז, ד. ואולם כל זה בא רק כדי לסלק את הבטחון הכוזב שנסתמך על עצם גשמי שבכל קדושתו היה עלול לההפך למין פיטיש. אך את רעיון הכבוד עצמו איננו מסלק. להיפך, אם לא ההיכל או האָרון, כי אז תהיה כל ירושלים כסא הכבוד (יז, כא; ג, טז, יז; יז, יב). ויחד עם כל הישיבה הדיוטרונומית הריהו מהדהד את קול קריאתו של הושע במלים 'ואתה בקרבנו ה'' (ירמיהו יד, ט; דברים ז, כא; ט, ג; כג, טו).

כדאי להתעכב כאן ולהשוות את מיכה, בן־דורו הצעיר של ישעיהו, לצפניה בן־דורו הקשיש של ירמיהו, כדי לעמוד על השינוי הרב שהתרחש בינתים באקלים הרוחני. מיכה הטיח דברים כלפי העם שבטח בארון או בהיכל, שקרא: ‘הלא ה’ בקרבנו לא תבוא אלינו רעה' (ג, יא). זה היה הבטחון הכוזב שחסה בצל הכבוד ושבמלחמה נגדו יצא מיכה והדגיש את רעיון הקדושה. אך הנה עוברות מאה שנים ואנחנו באים לצפניה. הארון אולי כבר נגנז. גלה כבוד. העם מתחיל לחשוב שאלהים קדוש מדאי כדי להשגיח על האדם. ‘לא ייטיב ה’ ולא ירע' (א, יב)10. לא אַתיאיזם כאן, כי אם סאה גדושה של טראנסצנדנטאליות. ולכן מתאר צפניה את העם במלים ‘הנשבעים לה’ והנשבעים במלכם' (א, ה). כלומר, שהאלילים המקומיים היו להם כעין סגניו ושגריריו של האלהים על פני האדמה. עכשיו הגיע הזמן להדגיש מחדש את רעיון הכבוד שאלהים עצמו שוכן בתוך העם: בקרבנו ה' – מלים שלעג להן מיכה בשעתו בתנאים אחרים. וזהו מה שצפניה וירמיהו והדיוטרנומיים התאמצו להדגיש. וכדאי לציין בקשר לזה שספר דברים איננו מדבר בשום מקום על האלהים בתור קדוש, אלא על העם, שהוא קדוש לאלהים. חזר הגלגל והגיע זמנו של כבוד.

אמנם אין ירמיהו מזכיר מלאכים והרי שייכים הם למעגל הכבוד. אך לאור דבריו של צפניה על ‘הנשבעים לה’ והנשבעים במלכם' יש למצוא נימוק לכך. כי הבעלים האלה מילאו אז, כאמור, תפקיד של נציגי העולם של מעלה, כך שאמונה במלאכים היתה עלולה לספק בסיס אידיאולוגי לאמונה בבעלים. כך, למשל, סבור גרסמאן11), שמלאך הברית במלאכי ג, א, בא משם האליל בעל ברית של בני שכם (שופטים ח, לג; ד, מו). ויש להעיר שהמלים ‘ויגע על פי’ נמצאות במראות המלואים גם של ישעיהו וגם של ירמיהו, ואולם בשעה שאצל הראשון הנוגע על פיו הוא שרף, הריהו אצל השני אלהים בכבודו ובעצמו. לא מלאך ולא שרף (א, ט).

מהבחינות האחרות הרי הולך ירמיהו לגמרי בעקבות הושע. לימוד יסורים ובוז בעטיים של אצילי האומה ביקש את החסד והרחמים. אלהיו עצמו מכריז ‘כי חסיד אני’ (ג, יב). ורבים הפסוקים ששירתם מזכירה את עצם הצליל והרוך של הושע. גם מה שביטל את האמונה העתיקה של פוקד עוון אבות על בנים בא מתוך השראת הרחמים (לא, כו –כט). והוא נלווה להושע גם בנבואותיו החמות על ברית עולם בין ישראל ואלהיו שלא תימוט כמו שחוקות השמים והארץ לא ימוטו (ראה פרקים לא, לב, לג, נ).

ג. אך הנביא העיקרי של כבוד וכל רעיונות־הלווי של כבוד הוא יחזקאל. המלה ‘קדוש’ לא תמצאו אצלו מלבד בביטוי קדוש בישראל (לט, יז), המזכיר קול קריאתו של הושע, וכפי שראינו לעיל הרי זה הופך את המושג לאימננטיות, ומלבד בביטוי שם קדשו, המצוי גם בתורת כהנים, שעליו ידובר להלן ושכוונתו היא התגלות קדשו (על ההקבלה של שם וכבוד, ראה, למשל, ישעיהו מג, ז; מט, יט). ומעניין, שיחד עם הושע אין הוא משתמש בכינוי ה' צבאות המצוי אצל שאר הנביאים והמציין שגב ורוממות. הניב החביב עליו הוא כבוד ה'.

אלהיו של יחזקאל מתגלה גילוי פיסי. בחזון המלואים של ישעיהו רק שוליו ממלאים את ההיכל. כאן אצל יחזקאל הוא עצמו תחוב בתוך ההוויה, חציו אימננטי וחציו טראנסצנדנטי. זאת היא, כנראה, משמעותה של חלוקת האלהות כביכול לחשמל ממראה מתניו ולמעלה ולאש ממראה מתניו ולמטה, והנוגה וצבעי הקשת שמסביב לאש של המחצית התחתונה, כלומר, של האל האימננטי, הם־הם המהווים את הכבוד12. אך מונח זה כולל גם את ההתגלות האלהית במהלך ההיסטוריה (לט, כא). ולכן קנאתו של נביאנו ששם קדשו לא יחולל, כלומר, שכבודו בהיסטוריה ייראה ויובן, שלא יטעו במגמתו, ולכן גם חזרתו ללא ליאות על 'וידעו כי אני ה''. יחזקאל הוא אבי המושג קידוש השם והמדגיש ביותר את המושג חילול השם, ששניהם נובעים ממעין הכבוד.

את תורת המלאכים הוא מקבל. קשה להחליט אם כרוביו של יחזקאל הם מפמליה של מעלה או רק סמלים מורכבים. תא חזי: בעוד ששרפיו של ישעיהו עומדים ממעל לכסא, כרוביו של יחזקאל הם מתחת לרקיע והם נושאי הכסא. ייתכן איפוא, שהם רק סמלים למערכות החיים על הארץ, כשם שהאופנים מרובי העינים אינם אלא סמלי החומר המשמש בסיס לחיים וגם הוא עצמו חדור חיים. הסמלים של היום מרוכזי המשמעות יכולים תמיד להתלקח ולהיות מלאכים למחר. ואולם ששת האנשים עם כלי המפץ יחד עם השביעי לבוש הבדים (פרק ט) והאיש שמראהו כמראה נחושת (פרק מ) – כל אלה, כנראה, חשב יחזקאל למלאכים. אלא שכאן יש כבר התחלה להשתלשלות אחרת, התחלה לאותה היארארכיה מלאכית של ימי הבית השני שבאה מהתפיסה שאלהים כל־כך מרומם עד שיש צורך במתווכים, כלומר, דווקא ממעין הקדושה.

ד. ואולם את ישעיהו השני יש לראות כמפשר בין שתי הישיבות וכמזכך ומעדן את מושגיהן. הביטוי החביב עליו כמו על ישעיהו הוא קדוש ישראל, והוא מדגיש הדגשה מיוחדת את הטראנסצנדנצה והאי־הידמות של אלהים. ‘ואל מי תדמיוני ואשווה יאמר קדוש’ (מ, כה). אך יחד עם זה הוא משתמש גם ב’כבוד ה'' של יחזקאל, אבל לא בתור נוגה או תופעה חושנית, כי אם בתור התגלות בהיסטוריה. ויותר מכל קודמיו הוא מפתח התגלות צרופה זו (מ, ה; נח, ח; נט, יט; ס, א; סו, יט).

יחד עם בעלי הקדושה אין הוא מזכיר מלאכים13, אך הוא מעלה את הנביאים למדרגת מלאכים (מב, יט; מד, כו). גם הנבואה היא התגלות מלאכית.

ביחס למידותיו של אלהים הריהו נביא התנחומים והחסד, ואולם המונח שהוא מרבה להשתמש בו ובהוראה יותר עמוקה, בהקבלה ל’ישועה', הוא ‘צדק’ או ‘צדקה’. אלהיו הוא ‘צדיק’ בעוד שאלהיו של ירמיהו קורא לעצמו ‘חסיד’. מה פירוש המלים האלה אצל ישעיהו השני? המונחים משפט וחסד של עמוס והושע נושאים בתוכם הוראה של פעולה מוגבלת ומידית. משל לשופט שמופיע לפני בעלי הדין ועושה משפט או חסד ומסתלק. שוב הוא מופיע לפני בעלי דין אחרים ושוב הוא מסתלק. ואין תכנית רחבה, אין מטרה רחוקה, אין היקף. נוסף לזה נראית מידת החסד כהתערבות במהלכו הטבעי של חוק הסיבתיות, כאילו מפריע אלהים את עצמו. ואילו המונח צדק אצל ישעיה השני הוא רחוק־המעגל ויורה על נצחונה הסוף־סופי של תכנית אלהים בהיסטוריה, בכל התמורות הבין־לאומיות שבהן אל מסתתר – כפי שקורא לו נביאנו – מתגלה כמושיע (מה, טו). במונח זה כל הדיכוטומיה של חסד ומשפט מסתלקת, והמשפט נעשה טבעת בשלשלת, חלק בתכנית שכולה חסד ורחמים, השם ‘צדיק’ כאן פירושו מנצח.

גם את שאלת האוניברסאליות לעומת הלאומיות הרים למדרגה יותר גבוהה לשם זיווגן ואיחודן. ודאי שכל פרקי נביא זה חדורים רעיון הבחירה. הריהו שר בצלילים כל־כך חמים על כבוד ה' שיזרח על ישראל (י, א–ג), על העם הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו (מג, ז), על כבוד ה' שיאספך (נח, ח): אם גם יש והוא נותן ביטוי להגיגו הזעום של יחזקאל: למעני למעני אעשה, כי איך יחל וכבודי לאחר לא אתן (מח, יא). הוא מדבר על ברית עולם (ירמיהו־יחזקאל) ועל ברית שלום (יחזקאל), ואולם הוא מוסיף גם שם משלו ההופך את רעיון הבחירה הלאומית לאוניברסאליות גמורה, הלא הוא ‘ברית עם’ בהוראת ברית אנושית14 כלומר, שישראל ישא את הברית לשם כל האנושיות, שיהיה אור לגויים. וצירוף זה של אמונה ביחודו של ישראל עם דאגה לגורל כל האנושיות חולל בו אותו רעיון רב החשיבות וההשתלשלות בהתפתחות הרוחנית של העולם, תורת ‘עבד ה’ שנטלה את מחשבתו של עמוס (ג, ב), שיש יחס מיוחד בין בחירת ישראל ובין פקידת עוונותיו (ראה גם משלי ג, יב), ופיתחה אותה לידי שיטה ששגב מוסרי בה ומהפכה רוחנית, והיא שעבד ה' ‘ירום ונשא וגבה מאד’ דווקא על־ידי קרני האור של פצעיו, על־ידי היותו קרבן על מזבח העולם. כאן כבוד ישראל משלים ומתחבק עם קדושה אוניברסאלית. כאן משפט עצמו נהפך על־ידי אלכמיה מסתורית לזכות עליונה ולחסד.

וכך אנו רואים איך שתי נטיות־יסוד שבאו לידי גילוי בעמוס ובהושע התפתחו מצד אחד על־ידי ישעיהו ומאידך על־ידי ירמיהו ויחזקאל והורמו לידי שלום הדדי בנבואותיו של ישעיה השני. אך ההתרוצצות בין שתי הנטיות מתעוררת ונמשכת בספרות המקראית של בית שני, בכתובים אחרונים, בתלמוד, בפילוסופיה של ימי־הבינים, ובתנועות המסתורין של קבלה וחסידות, ובעיות־לווי צומחות חדשות לתקופות, אך תמיד אותם שני הקטבים, זה המגביה והמרומם את האלהות וזה המושך והמקרב, זה השולל את הכאן וזה המחייב, זה השכל וזה הלב, שביחד הם מתווים את המעגל האליפּטי של המחשבה העברית.

ובין שני הקוטבים האלה מתחבטת הנפש האנושית, וויבראציה זו היא כל הדת. סמי מכאן אחד מהם, זה המרומם או זה המוריד, או נקוט פנתיאיות והפוך את שניהם לאחד, בכל אופן את נפש הדת אתה קובע. הקוטבים הם מחשבות, השקפות פילוסופיות, והדת היא הפרפור והפרכוס בין שניהם. ולכן היא מלאה עריגה וחדווה ואכּסטאזה ובעת ובעונה אחת גם אכזב־המרחק והבדידות עד ליאוש – כל סולם הרגשות בספר תהלים ובשירי הקודש של הלוי.

וגם השכינה אחוזה בסולם רגשות אלו ובאותו פרפור ופרכוס אנושי. הרי ראינו איך שאלהים זקוק לעולם ולאדם, איך גם הוא מתדפק ומשתוקק להתגלות ולהתוודע. הייתכן איפוא לייחס את תכונת הדת גם להאלהים? אכן יש רמזים לכך בספרותנו. וזהו סוד תפליו של הקב"ה שכתוב בהן ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (ברכות ו.). נדמה, שאהבה טראגית אחת מרחפת בעליונים ובתחתונים וחותרת לקראת גאולה שלמה של אלהים ואדם גם יחד באחרית הימים.


 

פרק שני: אחרוני הנביאים וספרי הכתובים

דיברנו על שתי נטיות־יסוד המגרות ומכוונות את המחשבה היהודית. הראינו איך בעיות כמו דין או רחמים בעולם, ישותם של מלאכים או העדרם, בחירת ישראל או אוניברסאליות – איך שהסתדרו מסביב לקטביהן של שתי נטיות היסוד, ואיך שהנבואה עד שיבת ציון היוותה מצעד מקדושה לכבוד.

בספרות המקראית של אחרי שיבת ציון המצעד הוא בהיפוך. המאבק בין שני המושגים היסודיים עכשו עובר מחיי האומה ומשאלות תיאולוגיות־מוסריות לחיי היחיד, למצבו ולגורלו. המחשבה היהודית נעשית הומאניסטית. השאלות המתעוררות עכשו הן: מתווכים (בצורה חדשה), מה אדם, צדיק ורע לו, אסכאטולוגיה.


א. מתווכים

כל תיווך מחביא בתוכו סתירה: הפרדה וקישור. אם הוא מפריד, כיצד הוא מקשר? אם הוא מקשר, כלום אין הדברים עצמם קשורים? גם הכחות האמצעיים בין אלהים והעולם הם סתירה הגיונית. יסודם והגורם להם הוא תפיסת הקדושה, אבל במדה שהם מקשרים הרי הם מיסוד הכבוד. הכל לפי ההדגשה. מה ההדגשה כאן?

1. תפיסת המלאכים בישראל מקורה רעיון אי־היראותו של אלהים שהיווה המחאה העברית נגד הפגניזם. הצורך בכבוד, באיזה גילוי אלוהי שהוא, העניק להם הוויה; בעוד שקדושה העומדת על כך שיש תחום לא יעבור בין עליונים ותחתונים התיחסה בשתיקה קפדנית כלפיהם. תחילה בא המונח מלאך רק ביחיד ובאופן שלא הובחן מאלהים עצמו. אחר כך בא מספר רבים. ואולם בספרות הקדם־גלותית והגלותית לא היו המלאכים נתונים להבחנה בין אחד לשני. הם היו התגלות זמנית של אלהים, התלבשות אלהית במעטה היראוּת לאיזה צורך שהוא15.

תחת השפעת האנגלולוגיה הפרסית מקבלים המלאכים הנקראים עכשו קדושים16 הוויה עצמית ושמות פרטיים. כך, שבחזיונות זכריה אנו מוצאים בפעם הראשונה היארארכיה מלאכית עם תפקידים שונים. אנו נפגשים עם איש העומד בין ההדסים, איש ובידו חבל מידה, ומלאכים באים ויוצאים מוסרים זה לזה ידיעות נחפזות, כמו אחשדרפנים בפרוזדורים של חצר המלכות הפרסית, ובמיוחד ‘המלאך הדובר בי’ (זכריה א, ח–יד), אליו מדבר אלהים, והוא –אל הנביא. החשיבות הפילוסופית של התפתחות זו היא שיש עילוי חדש לתפיסת האלהות המצריך מלכות בינים בין אלהים ואדם, ניצחון חדש לטראנסצנדנצה. ומאידך, ובעקב עילוי אלהי זה, נסוג הנביא ורוכש לו ענווה חדשה הנוטלת ממנו המגע הישיר בינו ובין אלהים. מלני היה אלהים ממעל להיראות גרידה, ותמונה אינכם רואים זולתי קול (דברים יד, יב), עכשו גם ההישמעות מוטלת בספק. הרגשה גוברת זו של גבהות אלהים היא היא האחראית לחתימתה המהירה של הנבואה. נצחונה החדש של קדושה – להלן נראה עוד בחינות נצחון זה –כיבה את אש הנבואה. האנגלולוגיה עולה במידה שהנבואה מתחילה לסגת.

2. בספר משלי אנו מוצאים הוויה מטפיסית אחרת – חכמה. ספר ראציונאליסטי זה אינו משתמש כלל במלה ‘מלאך’ בהוראתה המטפיסית. לעומת זה הוא מציג לפנינו את החכמה, אמון ושעשועיו של אלהים לפני היצירה ושעשועיהם של בני אדם אחרי היצירה, רוננת וקוראת לכל אדם ללכת בדרכיה (ראה משלי פרק ח).

מה הביא לידי יצירת הוויה זו? לא הצורך ביוצר תיכוני כדי לנמק את אי־שלימותו של העולם התחתון, כי אין החכמה נתפסת כאן, ותהא תפיסתה המאוחרת אשר תהיה, כעין דמיורגוס. יצירה זו באה מתוך הצורך בידיעה, שכן בהיעלם הנבואה חדלו לבוא הנחיות מוסריות ממעל. כך שהטראנסצנדנצה צעדה צעד נוסף: את אלהים עצמו אין לדעת. הוא לא רק ממעל לעינים ולאזנים, אלא גם ממעל לידיעה. מה איפוא יכול האדם לדעת למען יַשֵר ארחות חייו? התשובה היא: יש הוויה אמצעית, אהובת אלהים ואוהבת האדם, החכמה המוסרית, התורה, הנסיון הצבור של חכמי החיים – והיא תנחנו.

3. ההוויה המטפיסית השלישית, אבל חלק מהאנגלולוגיה הפרסית, היא השטן. מה הוביל להכנסתו לתחומי היהדות? בזמנים קדם־גלותיים כל מחשבה רעה שהוליכה את חושבה עצמו לשואה בתור עונש יוחסה לחרון אף אלהים (שמואל ב כד, א־טו). במלכים א, יט־כב, כבר יוחסה לרוח, אבל רוח זה אינו אלא אלהים עצמו. ואולם עכשיו פיתוי מחשבתי זה המוביל אל הפח מיוחס לשטן (דה"י א כא, א–ז). זאת אומרת שחרון אף אלהים התבדל ונעשה הוויה בפני עצמה. בזכריה ג, א–ב מופיע כבר השטן כמסור קצת יותר מדי לתפקידו. הוא עומד על ימינו של יהושע הכהן הגדול לשטנו, ומקבל על כך גערת אלהים. גם בחלקי הפרוזה של ספר איוב הוא ממלא אותו התפקיד של קטיגור חרוץ, אלא שניתנים לו גם כחות שלטון על הרס ומחלה ומות. וכך מתפתחת ההיפוסטאזה.

ובכן גם הוויה זו לא נוצרה בראש וראשונה מתוך חפוש פּתרון לשאלת צדיק ורע לו אלא מתוך נטיית הקדושה להעלות את מושג האלהות למעלה מאחריות לסבלות האדם. השטן הוא האחראי. אלהים נעשה מקור הטוב ורק הטוב. ואולם דימוניות זו מתנגשת איפוא עם ריבוניותו של אלהים, וגם – במידה שלפעמים חייבה הפרדה בין גורל החיים ובין התנהגות מוסרית – עם עצם יסוד הנבואה, עם סיבתיות מוסרית.

שלשה מתווכים בראשית דרכיהם השונות, וההדגשה איננה על הקישור – הם אינם מקשרים את האדם עם העליונים כמו למשל בספרים האפוקליפטיים – אלא על הפרדה, על למעליותו של אלהים מהתפקידים שהם נוצרו למלאות, זאת אומרת של קדושה.


ב. מה אדם

1. מה אדם? שאלה זו נשאלת פעמים בספר תהלים ומקבלת תשובות שונות. בפרק ח, ו התשובה היא: ותחסרהו מעט מאלהים. ואילו בפרק קמד, ד, התשובה היא: אדם להבל דמה, ימיו כצל עובר. שתי תגובות אלה מייצגות שני הלכי־נפש המצויים בספרי הכתובים. לפי הלך־הנפש שהשני האדם הוא יציר חלש ומעורר רחמים. ימיו טפחות, חלדו כאין (תהלים לט, ו). הוא חוֹלל בעוון, ובחטא יחמתהו אמו (נא, ז)17). הוא טעון חיטוי אלוהי ולידה מחדש (נא, ט–יב). המרחק בין יציר כזה ובין אלהים הוא כל כך תהומי עד אשר הענווה היא מידה הולמת לו, וגאווה היא תועבה (י, ד–ו; יח, כח; קא, ה). מידה ישעיינית זו ממלאת כל מחשבת התקופה, והמונח ‘ענו’ מתמזג עם ‘עני’ – כשם ש’רשע' מתמזג עם ‘עשיר’ – ו’עני' נעשה נרדף ל’טוב‘, וכבר זכריה חוזה את המשיח בדמות עני ורוכב על חמור. כי מתוך תביעה עקבית לצדק חברתי, נעשה העני נושא להתענינות מיוחדת, מטופח ומחומם על ידי רחשים מוסריים, עד שנעשה אידיאל משיחי. לכן כבר צפניה דיבר מתוך געגועים על ‘עם אני ודל’ (צפניה ג, יב). והשווה ‘כי אתה עם עני תושיע’ בתהל’ יח, כח. כל זה נובע מתוך הכרת קדושה, שפלות האדם לעומת רוממות הבורא.

ואולם בהלך־הנפש הראשון, שהוא יותר אופייני בספר התהלים, שולטת הכרה של קירבת אלהים, של כבוד. כל רעיונותיהם של הנביאים הגדולים על מושג זה צרורים בספר זה. אלהים מתגלה בטבע. השמים מספרים כבוד אל (תהל' יט, ב). קול ה' יחולל אילות… ובהיכלו כלו אומר כבוד (כט, ב–ט). הוא מתגלה בהיסטוריה. מי זה מלך הכבוד? ה' עזוז וגבור, ה' גבור מלחמה (כד, ח. וכך גם נז, ו, יב; סו, ב; צו, ג; צז, ו). וייראו גוים את שם ה' וכל מלכי הארץ את כבודך כי בנה ה' ציון נראה בכבודו (קב, טז– יז; קח, ו). והוא מתגלה בציון. ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך (כו, ח; סג, ג; סה, ב; סח, יז). ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון (עו, ג). אך קרוב ליראיו ישעו, לשכן כבוד בארצנו (פה, י). כאן גם ההשקפה על חסד בתור ארכיטקטורה קוסמית: עולם חסד יבנה (פט, ג) ועל אדם ובהמה תושיע ה' (לו, ז) – מה שמזכיר סוף ספר יונה.

מתוך הלך־נפש זה האדם חסר מעט מאלהים והוא מעוטר הוד והדר והוא שליט על כל חיי אדמה. גם נפש האדם נחשבת התגלות אלהית. היא נקראת כבוד (ז, ו; טז, ט; ל, יג; נז, ט; קח, ב. והשווה בראשית מט, ו). ואשרה הכי גדול הוא קירבת אלהים. צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי… כי טוב חסדך מחיים (סג, ב–ד). זאת היא התאחדות כבוד עם כבוד, ניצוץ עם שלהבת. וכאן שתי המידות, עניוות ויראת ה', מפנות מקומן לבטחון ואהבת ה'. הושע הכניס אהבת אלהים את האדם. ספר דברים הכניס אהבת אדם את אלהים. ספר תהלים מצרף את שתי האהבות.

2. קצת יותר קרוב להלך־הנפש השני מאפיין את ספר משלי: מי יאמר זכיתי לבי, טהרתי מחטאתי (משלי כ,ט). ולכן שלש המדות הטובות הן: ראשית, ענווה. לפני שבר גאון, ולפני כשלון גבה רוח. טוב שפל רוח את עניים (טז, יח–יט. וראה גם כא, ד; כב, ד). שנית, בטחון בה' כי רק הוא יכול לפנות המכשולים מדרכו של אדם (ג, ה: כב, יט). קווה לה' ויושע לך (כ, כב). ושלישית, יראת ה‘, ז"א ציות, שהיא ראשית דעת (א, ז; ב, ה; ג, ז; ועוד). שלש המדות האלה אינן מדות טובות מטעם עצמן, ולא תגובות ספונטאניות, אלא תועלתיות, מנומקות בתגמולים. עקב ענווה יראת ה’ עושר וכבוד וחיים (כב, ד). מאליו עולה על הדעת, מתוך השוואה של ניגוד, קול קריאתו של ספר תהלים: כי טוב חסדך מחיים (תהל' סג, ד). ואין נזכר יחס האהבה אל ה'. החכמה ההוויה האמצעית, היא המבקשת אהבה ומדברת על אוהביה (משלי ד, ו: ח, יז, כא).

והנפש בספר משלי היא המצפון. נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן (כ, כז). בתהלים היא כבוד, עריגה לכבוד הגדול, חריגה ששה אל על. כאן היא עקרון קפדני, העין המוסרית הפנימית.

3. גם בספר איוב נשאלת השאלה פעמיים: מה אנוש (איוב ז, יז; טו, יד), אך התשובה בשני המקומות היא לפי הלך־הנפש השני. מובעת כאן כל שלש ההגבלות האנושיות. זו הפיסית, הרי האדם קצר ימים ושבע רוגז (יד, א). המוסרית, מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה. הן בקדושיו לא יאמין, ושמים לא זכו בעיניו. אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עוולה (טו, יד–טז). והשכלית, האדם אינו יודע מקום חכמה והוא מת מבלי למצאה. ימותו ולא בחכמה (ד, כא; טו ז–ח. וראה פרקים לח–מא). מה כל תכלית נאומו של אלהים מן הסערה אם לא להראות אפסות ידיעתו של האדם? כך מתנמך שיעור קומתו של האדם לנוכח רוממותו של אלהים והדרת הקוסמוס, שספרות החכמה גילתה עתה זה את פלאיו. מה שונה היא הרגשת בעל התהלים במזמורו: כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה… ותחסרהו מעט מאלהים!.

4. הפילוסופיה של ספר קוהלת מושפעת מקדושה קיצונית, מטראנסצנדנצה המשאירה את העולם ואדם בעירום ובקור ובחרדה. כל הערכים האנושיים בטלים ומבוטלים. החכמה נדונה לכשלון. קידמת המדע היא קידמה במכאוב. שכבות החברה הגבוהות מלאות שחיתות. הריצה בשביל פרנסה – איש כי ימות, עמלו עובר לידי כסיל. ושם טוב – חיש קל ויעוף. והאדם עצמו הוא עוור וחלש. אינו יודע מה שעבר, אינו מבין מה שהווה, והוא מופחד מפני העתיד. והוא נתון תמיד בטחנה פאטאליסטית של מחזור העתים.

מה איפוא על אדם לעשות? רק להתמסר לסיפוקם של צרכיו התקינים החמריים. הידוניזם מתון – זוהי תורת המוסר של המחבר, ילידת יאוש.

מה אדם? שני הלכי־נפש הם. האחד של כבוד, והשני של קדושה. ספר תהלים חדור הראשון. בשאר הספרים שורר ההלך השני העגום. חלוקה זו משמשת גורם גם בתגובות לשאלה הבאה.


א. צדיק ורע לו

שאלה זו, נשאלה ע"י חבקוק, ועוררה צעקתו של ירמיהו (חבקוק א, יג; ירמיהו יב, א), העסיקה את סופרי הכתובים, וניתנו בעיקר שלש תשובות.

1. התגובה האופיינית של ספר תהלים היא אופטימיות נאיבית, הכחשת יסודה של השאלה, נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם18. זהו אישור גמור של חוק הסיבתיות המוסרית ששימש סלע איתן עליו בנו הנביאים כל צפיותיהם לעתידם של אנשים ועמים. ואם נדמה לפעמים שהרשעים מצליחים, הרי זה רק זמני, להשמדם עדי עד, וסוף סוף צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה19.

פחות לוהט אבל שוב אופטימי הוא יחסו של ספר משלי. בני תורתי אל תשכח ומצוותי יצור לבך. כי אורך חיים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך (משלי ג, א–ב. וראה גם ג, טז–יח ועוד). האופטימיות הזאת רווחת מאד בספר זה, והיא מושרשת במוסריות התועלתית של המחבר. ניב רגיל בפיו הוא נר רשעים ידעך20.

2. מאידך ספר קוהלת מיצג השקפה מיואשת. הוא רואה רשעה ושחיתות ואין שילומים. החיים אינם נשמעים לחוק הסיבתיות המוסרית. יש צדיק אובד בצדקו יש רשע מאריך ברעתו (קוהלת ז, טו). ראיתי עבדים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ (י, ז). הוא רואה רק מקריות בעולם, ואין כל יחס גומלין בין גורל לבין זכות או חובה.

3. אך הספר שכלו נועד לבירור שאלה זו הוא ספר איוב. רעיונות אחדים מוצעים כנסיונות לפתרון. האחד, יש והרע בא על ידי התערבות השטן (חלקי הפרוזה). השני, אין כל בעיה, יש רק סיבתיות מוסרית, חטא וענשו (שלושת הרעים). שלישית, יש ביסורים משום תוכחה ולקח, ולכן על האדם להתיחס אליהם באהבה, מפני שהם באים מתוך אהבה (איוב ה, יז. אותו הרעיון גם בתהל' צד, יב, ומשלי ג, יב). איוב עצמו, שכור יסוריו, מתנדנד בין רגעי אמונה מנצחת לבין טענות חריפות על אדישות עליונה ושרירות יש ומנצנץ בו גם רעיון פרסי, שהשטן הוא השליט בעולם. אולי זוהי כוונת הפסוק עם הרמז האניגמטי בסופו: ארץ ניתנה ביד רשע… אם לא אפוא מי הוא? (איוב ט, כד). ואז מופיע אלהים בכבודו ובעצמו, ומגולל לפני איוב החכמה העליונה והדרת היצירה, אך מה עונה אלהים על עצם השאלה? רק את זה, שהאדם הוא אפסי מבחינת הכוללות הקוסמית, ושההנהלה המוסרית של העולם, כמו מהותו של אלהים, היא סוד. איוב כורע על ברכיו, הלום הכל־יכולת האלהית, ונטית הקדושה חוגגת שוב את נצחונה. עד עכשו היה רעיון אחד ברור ומוצק, חוק הסבתיות המוסרית, יסוד לנבואה ולפילוסופיה של היסטוריה בנביאים ראשונים, ביחוד בספר שופטים. עכשו מוצא גם החוק הזה מתחום הידיעה האנושית. זאת אומרת, הוא ישנו. הצדק האלהי דורש את ישותו. אך אפני פעולתו – לא פשוטו כמשמעו.

שלש תשובות: אופטימיות, פסימיות ומסתורין. ורק הסוג הראשון נובע מיחס הכבוד.


א. אסכטולוגיה

בעיה זו לא הגיעה לידי התפתחות שבכתב – בהכרה העממית ודאי לחשה גם לפני כן – עד תחילת הבית השני כשהיחיד ירש את מקומו של הכלל בתור מרכז הגותם של חכמים וסופרים. היגון המדכא במחשבת המות והכליון, יחד עם בקשת ערכם של החיים למרות קוצרם ורפיונם, יחד עם חיפוש משמעות ופיצויים לסבלות – כל זה התחיל מדריך מנוחה ומעורר התפתחותה של אמונה זו. השאלה היא: למה התפרצה מחלוקת מסביב לה? למה קיבלוה הפרושים ואילו הצדוקים התנגדו לה. לא חידושו של הרעיון, שלא היה מפורש בתורה, נטל כאן תפקיד, אלא משהו יותר עמוק, מושרש ביסוד השקפתם של אמונות ודעות. נדמה, שנקודת הראות שלנו בספר זה פותחת גישה לבעיה ולנימוקי הנפש של הכתות בישראל.

ראינו שכבוד הוא נטיית מסטורין לקירבת אלהים, עריגה על גשר בין עליונים ותחתונים מקום שם יוכלו אלהים ואדם להפגש; ואילו קדושה, המחאה המקורית נגד פגניזם, היא עמידה שכלתנית על טראנסצנדנצה אלהית ועל תהום לא יגושר בין רוח וחומר. שתי הנטיות זקוקות זו לזו כמו השכל והלב, ובהתרוצצותם יש משהו מהסיסטולה והדיאוסטולה של מושג האלהות. ולכן כל צורה של אמונה בעולם הבא, אם איחוד הנפש עם האלהים – מה שנקרא השארות הנפש או אלמוות, או הפרת חוקי הטבע תוך פלא התחיה – תואמת נטית הכבוד: ואילו קדושה תסתיג מאמונה זו שכן היא מטשטשת התחום בין תמותה ואלתמוּתה. הבה נראה עכשו איך שגם ההשקפות השונות ביחס לשאלה זו מסתדרות לפי שתי נטיות־היסוד של הספרים הנדונים.

1. בספר תהלים יש פסוקים כגון ו, ו; ל, י; קטו, יז; ובמיוחד לה, ו–יג, המתארים את המות כסוף־פסוק, כארץ נשיה, והמכחישים תקוות אסכטולוגיות. הפסוקים האלה שייכים להלך־נפש שני שלעומת הדר גאון ה' יראה את חיי האדם כדלי ערך. אך לעומת אלה יש ביטויים בהירים, כמו טז, ט–יא; מט, טז; עג, כג–כו, השייכים להלך נפש של כבוד, המביטים על הנפש כעל ‘כבוד’ גם היא, דהיינו גילוי אלהי, והמשמיעים על הישארות הנפש ושובע שמחות בעולם הבא בימינו נצח. יתרה מזו, העולם הבא עצמו נקרא כבוד (עג, כד) ופלא (פח, יא)21) א. הישארות הנפש מוענקת רק לחסידים. האחרים עוברים וכלים.

2. בספר איוב, כפי שראינו, נטית הקדושה שולטת, ואולם בנאומי איוב עצמו מתעוררת לפעמים נטית הכבוד. ראה למשל כט, ב–ד, שם הוא כמיה להתחדשותה של קרבת אלהים כמו בנעורי ‘בהלו נרו עלי ראשי… בסוד אלוה עלי אהלי’. כל צעקתו למענה אלהים היתה צעקה להתחדשות כזאת. אליפז חדור הקדושה הוא הוא שקינתר אותו: ‘קרא נא היש עונך, ואל מי מקדושים תפנה’ (ה, א). הטראגדיה של איוב היא שהוא מתגעגע על כבוד, וכשאלהים עונהו הריהו מקבל קדושה. ולכן יחד עם ספקותיו והטחותיו יש שמתעוררת אצלו אמונה מנצחת בעולם הבא (יד, יג–טו; יט, כה–כו; ולכן גם יג, טו).

3. בישעיה כו, יט– שיש חוקרים המיחסים אותו לתקופה שאחרי גלות בבל – יש הכרזה על תחיה גופנית אם גם מוגבלת למקדשי השם. ובספר דניאל יב, ג, הרעיון מתרחב: רבים יקיצו, הצדיקים לחיי עולם והרשעים לדראון עולם.

4. ומאידך ספר משלי הראציונאליסטי והמעשי, המדגיש טראנסצנסדנצה על ידי הנחת חכמה כמתווכת, עקבי הוא בזה שהוא מסתייג בשתיקה מאמונת האחר כך22). וספר קוהלת הדיאיסטי נדמה שהוא מסתייג מאמונה זו במפורש: כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה (ט, י. וראה גם ג, יט–כ). ואשר לגורל הרוח הוא נותן רק מענה פירהוני: מי יודע רוח בני האדם העולם היא למעלה (ג, כא. אך השווה יב, ז).

וחיש קל הופיעו כתות שבעיה זו היתה ביניהם אחד מסלעי המחלוקת. הצדוקים במחשבתם האסכטולוגית נטו אחרי קדושה, ולעומתם הפרושים – אחרי כבוד. אך על הכתות בישראל עוד ידובר להלן.

כך נעה המחשבה המקראית בימי הבית השני מכבוד לקדושה. עדות לכך: הופעת המתווכים, שלושת הנצחונות של טראנסצנדנצה שרוממה את מושג האלהות ממעלה לשמיעה נבואית, ממעלה לידיעת האדם, ממעלה גם להבנתה של הנהלת העולם המוסרית. גם ביחס לחיי אנוש ולמה שמעבר לחיים יש יסוד חזק של קדושה.


פרק שלישי: המחשבה הגנוזה 23

החכמה והאפוקליפסה התבדלו זו מזו, התבדלות חדה וגמורה, בעמדותיהן לגבי הנבואה שתפסו את מקומה. הנבואה היתה מבוססת על שני דברים: התגלות וגמול. היסוד הראשון, המטפיסי, הוא שיש ואלהים מתגלה לבן־אדם ועושה אותו למשמיע דברו, למלאכו; והיסוד השני יכולים אנו לקרוא בשם חוק הסבתיות המוסרית: חטא וענשו. התגובות לשני היסודות הללו מהוות את עצם נשמתן האידיאולוגית של החכמה והאפּוקליפסה.

אך קודם כל עלינו לעיין שוב בשאלה מה טעם פסקה נבואה מישראל. החוקר הדגול, ר. ה. טשארלס24, סבור שמימות עזרא ונחמיה נחשבה התורה כהתגלות אחרונה ושלמה, ושוב לא היה מקום לנבואה ולא היתה מוצאת אוזן קשבת. האפּוקליפסה, שלפי דעתו של טשארלס, כל עצמה היא נבואה והמשכה של נבואה, היתה זקוקה איפוא לתלות את עצמה באילנות גדולים, באנשי־שם קדמונים, להסתתר בהסוואה פסבדונימית. ואולם קשה להתעלם מכמה תמיהות בפתרון זה של הבעיה. ראשית, תורה היתה תמיד בישראל כשם שיש חוקים אצל כל עם שבלעדיהם אינו יכול להתקיים כלל, וכל תורה כל עוד שהיא מתקיימת, כל עוד שלא נתקבלה אחרת במקומה, הריהי בטבע הדברים סופית ושלמה, שהרי אין שום תורה ניתנת על תנאי; ובכל זאת הופיעו תמיד נביאים בישראל וניבאו, ולא רק שבדרך כלל לא התנגדו לתורה אלא שגם דרשו את שמירתה והזהירו נגד חילולה25. שנית, מנין לנו שחתימת התורה בימי עזרא ונחמיה נעלה את הדלתות בפני כל התגלות, גם זו הנבואית, שבדרך כלל, כאמור, לא עמדה בניגוד לתורה. ושלישית, האפוקליפסה, כפי שנווכח להלן, היתה בכל יסודותיה לא המשכה של הנבואה כי אם שונה ממנה, ואת הפתרון לפסבדונימיות שלה יש לחפש בנסיבות אחרות.

ואולם מתוך האבחנה שהכנסנו כאן26 בין קדושה לכבוד, בין הנטייה השכלית לעלות ולרומם את האלוהות לבין זו המיסתית לקרב אותה אל האדם, נוכל להבין את פסיקתה של הנבואה וגם את שתי הדרכים שנתפצלו מחיתוך זה: החכמה והאפוקליפסה. הנטייה הטראנסצנדנטאלית, שנתגברה במיוחד בגלות בבל, היא היא שקיפחה את ודאותו של הנביא שאמנם יש בכחו לבוא במגע ישיר עם אלהים, את אמונתו בהתגלות. ולכן אנו מוצאים כבר אצל זכריה שאלהים מדבר אל המלאך והמלאך מדבר אל הנביא, זאת אומרת שנכנס מתווך. מלפנים הודגש והוזהר ‘ותמונה אינכם רואים זולתי קול’ (דברים ד, יב). אז חגגה הקדושה נצחונה הראשון, הנצחון על היראותו של אלהים. עכשו בא נצחונה השני, גם על הישמעותו של אלהים. וכך כבתה שלהבת הנבואה על ידי הרוחות הגוברות של קדושה. נכנסה הרגשה מעיקה לתוך הלב שזמנם של הנביאים חלף ועבר, הרגשה שהשלימה עם גורלה והפכה לגאווה אפיגונית: ‘בני נביאים אנחנו’ (טוביה ד, יב), וגם לתקווה לעתיד לבוא, או אז ישוב הנביא ויתרץ קושיות ואבעיות (מקב' א, ד, מו: יד, מא). ויתכן שהנביא כאן אינו אלא משיח כמו בצוואת לוי ט, ב.

החכמה היתה זרם־מחשבה אחד שנדחק לתוך החלל הריק. לפי השקפה זו נתאצלה הוויה רוחנית, החכמה, מאת אלהים, הרוננת בראש כל חוצות ובכל עת ושעה ולכל אדם מקטון ועד גדול ואין אדם צריך אלא להידבק בה כדי לזכות באורך חיים ושובע שמחות. ולכן אין צורך בנבואה. החכמה בעצמה עושה את האנשים לנביאים27. ואלהים מתקדש ומתעלה עד שהוא מוסר את כל פעילותו להוויה נאצלת זו. היא היא שיצרה את העולם, והיא השליטה על הכל ושופטת את הכל 28, וממלאת את תפקידו של מלאך ה' שבמקרא29. בספר חכמת שלמה א, ג היא נקראת גבורה 30, כלומר אלהים, כמו בביטוי התלמודי ‘מפי הגבורה’, וכמו בבן־סירא מח, כד: ‘ברוח גבורה חזה אחרית’, שגם שם לדעתי הכוונה היא ברוח אלהים. אמנם יש וספרות החכמה מדברת גם על אלהים היוצר והמנהיג, אבל מתוך הקפדה הגיונית חייבים אנו לתת לניבים אלה משמעות של פעולה אי־ישירה, שאם לא כן הרי כל המושג של חכמה נעשה מיותר.

ותכנה המוסרי של ספרות זו, לא רק לפי משלי ובן־סירא אלא גם לפי חכמת־שלמה האלכסנדרוני, אינו אלא שמירת התורה31, וארבע המדות הטובות האפלטוניות: כבישת היצר, תבונה, צדק, ואומץ־רוח32, שבעצם היתה רוח הנבואה נוחה מהן. וכל המקיים את האידיאלים האלה הריהו זוכה לכל טוב, לשפע ועושר, לתהילה וכבוד33, ולאַלמוות מהמין הסוביקטיבי34, כלומר שם טוב קיים – בקיצור, חיים טובים ומבורכים על פני אדמות.

נמצאנו למדים שהחכמה מוותרת על התגלות אך שומרת על חוק הסבתיות המוסרית, ונטייתה הכללית היא קדושה, טראַנסצנדנטאליות.

מחקירות על דבר מלאכים והעולם הבא היא משתמטת. הידיעה הנקנית על ידיד החכמה מצומצמת לעלמא הדין35. לפי בן־סירא ג, כא–כב יש שני שטחים: אחד שהחקירה בו מותרת, כלומר העולם הזה שגם הוא רב מכח התפיסה האנושית, והשני המופלא והמכוסה שאסור לנו לחקור בו, כלומר עולם המלאכים או המרכבה כפי שהגמרא בחגיגה יג מפרשת אותו פסוק של בן־סירא, ובוודאי גם העולם הבא. פירוש הדבר לא שבן־סירא, ובוודאי גם העולם הבא. פירוש הדבר לא שבן־סירא כפר באלה, שהיה צדוקי36 – בעצם זה מוכיח את ההפך – אלא ‘שאין לך עסק בנסתרות’ בעניינים של כבוד. וצריך להעיר שהצדוקים לא זה בלבד שכפרו בתחתית המתים אלא גם הביטו על אמונה זו כעל כפירה וחטא, מפני שאיננה כתובה בתורה, כמו שמוכח מהתלמוד: ‘אמר ליה ההוא מינא לגביהה בן פסיסא, אוי לכן חייביא דאמריתו מיתי חיין, דחיין מיתי דמיתי חיין? אמר ליה אוי לכן חייביא דאמריתו מיתי לא חיין, דלא הוו חיי, דהוו לא כל שכן’ (סנהדרין צא.), ואילו בן סירא אוסר רק את המחקר בענינים מופלאים אלה. זהו איסור שבסגנונו הושפע כנראה מספר דברים כט, אם כי אין הכוונה שם אסוטרית, ונקבע הלכה במשנה (חגיגה יא:). רעיון זה שיש סודות בהוויה, שיש שטחים נעולים בפני אדם גם מחמת איסור וגם מחמת חולשתו של השכל, רעיון זה רב התוצאות בתולדות המחשבה היהודית והעולמית המופיע בראשונה אצל בן־סירא, גם הוא חוליה בשלשלת הקדושה. ולתוך שטח זה של איסור נדחקו ונתפרצו בעלי האפּוקליפּסה שהיוו את הזרם השני של המחשבה הישראלית. הם ידעו את האיסור ואת החרם, הם גופם דיברו על דבר חטאם וענשם של עזאזל וכת דיליה שגילו סודות שמימיים לבני אנוש37, ולכן ייחסו את חיבוריהם לקדמונים ונסכו על דבריהם אווירה של מסטורין38. כאן איפוא תשובה לשאלתו של טשארלס על הפסבדונימיות של כתבי האפוקליפסה עד ביאת הנצרות. לא חתימת התורה בימי עזרא ונחמיה אלא האיסור שהוטל על חקירות אלה גרם להסתתרות המחבר מאחורי אילן גדול.

מה היה יחסה של האפוקליפסיה ליסוד ההתגלות? לכאורה הריהו כמו זה של חכמה, טראַנסצנדנטאליות. בכל ספר דניאל אין אלהים מדבר אף פעם אל החוזה, וזהירות כזאת מורגשת גם בספרים אפוקליפטיים אחרים. ולכן מתפתחת תורת־מלאכים מסובכת רבת־ההיארארכיות: מלאכי האומות, מלאכי הפנים, מלאכי הקדושה, מלאכי חבלה, מלאכי הטבע. ואלהים מקבל את תפלותיהם של בני אדם על ידי מלאכים39. התורה ניתנה למשה על ידי מלאך40. אלהים דיבר אל האבות על ידי מלאכים41. כל זה מסמן בוודאי את קו הקדושה. אך יש להבחין בין מלאכים ובין חכמה. החכמה כל עצמה איננה מתווכת כי אם כח תיכוני דמיורגי ושליט, ואין השליחות נכללת במושגה, והיא כלה חלק של התפיסה הטראַנסצנדנטית. ואילו המלאכים הם באמת מתווכים42 ושליחים, ואלהים מגלה בהם את רצונו לבני תמותה. הם מהווים איפוא גשר של כבוד על פני תהום הקדושה.

ויש גם לשים לב ליסוד החידוש שבמלאכים אלה. דומה שכיוונם נשתנה. קודם לכן היו פניהם תמיד משמים אל הארץ, מאלהים אל האדם. אלהים דיבר, אך אזנו של אדם היתה חלושה מדאי, ולכן היה צורך במלאכים. ניתן לומר שאלהים היה קרוב אלא שהאדם היה רחוק. עכשו תחת ההתגברות הקדושה נעשה גם אלהים רחוק עד שיש צורך במלאכים להעלות אליו את התפלות, ולפי דעה אחרת מעלים מלאכים נמוכי־דרגה את התפלות למלאכי הפנים ואלה מעלים אותן לאלהים43. ויש שהאדם מצטרך לבקש את המלאכים שיעלו את תפלותיו לאלהים44. כיוונם נעשה איפוא עכשו דו־צדדי. הם נעשים לא רק שלוחיו של מקום כי אם גם, כפי שיודגם עוד להלן, שלוחיו ומשמשיו של האדם.

ותפקיד גשרי דו־צדדי זה מחייב התקרבותם התכונתית של המלאכים לבני אדם, ומתחיל תהליך של האנשה שאפשר להתחקות על שלביו. בספר טוביה יב, יח, יט עדיין אין למלאכים רצון עצמי. הם רק כחות שלוחים, ורוחניים הם יותר מדי להשתתף באכילה ושתיה. ואולם בספר דניאל ד, יד אנו קוראים כבר: בגזרת עירין פתגמא, ובספר חנוך יז, א נראה שיש להם בחירה חופשית. ובאותו ספר אנו מוצאים כבר סיפור מעובד, מבוסס על בראשית ו, ב, על דבר תאוותם וחטאם של העירין ואיך שהתפללו לאיש חנוך שהוא יתפלל בעדם (יג, ד)45. ולפי ספר יובלים הם נמולים ושומרי שבת ויום טוב, פרט כמובן לאלה הממונים על הטבע, וגדולים הצדיקים מהאחרונים ושקולים כנגד הראשונים46. ויחד עם תהליך זה של האנשת המלאכים אנו מוצאים גם את השאיפה הגומלת לְמַלְאֵך את האדם עד שהוא רואה את עצמו כבן בית בעולם של מעלה. אנו מרגישים את זה כבר בדניאל ז, טז, במלים: ‘קרבת אל חד מן קאמיא’, ואופיה הוא של כל ספרות העליה. המלאכים נוטלים את בני האדם לשם תיור במעונות השמים ומגלים להם סודות בלא שום פקודה מפורשת מפי אלהים. אדם, חנוך, אברהם, משה, ברוך, עזרא – כולם בסיועם של מלאכים נוסקים לשמים וחושפים רזים, ומורדים הם על ידיהם אל הארץ. טשארלס סובר47 שמתחילה יוחסו הישגים אלה רק לחנוך, ואולם משנתקבל חנוך על ידי הנצרות נדחה על ידי היהודים והועברו מפעליו לאחרים שניקבו לעיל; ולכן כל מקום שאנו מוצאים העברה כזאת סימן מובהק הוא שאין התאריך קודם שנת החמשים לספירה הנוצרית. קשה לקבל דעה זו משום ש’העברה' כזאת נמצאת כבר ביובלים א, ד, כז ובעליית משה יב, ו, ובעיקר משום שמתוך חפוש אחרי כבוד, אחרי קרבת אלהים, או לפחות קרבת העולם של מעלה, היה הדמיון האפוקליפטי שוגה בהמצאות של עליות חדשות לבקרים. התנגדותה של היהדות האורתודוכסית היתה מופנית לא כלפי חנוך בלבד אלא כלפי כל השמות ההם, עד שר' יוסי (המאה השניה) קרא: מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום (סוכה ה.). והטעם הוא לא כוונה אנטי־נוצרית בלבד אלא יותר עמוק, יותר יסודי, שכל העליות הללו, כמו החקירה במעשה מרכבה, נוטות לקהות את החדות הדואליסטית של ההבדלה בין עולם של מעלה ובין עולם של מטה. לשעבר היה האדם רק כלי־קיבול להתגלות, ואלהים ירד באש או דיבר אל הנביא. כשנרתעה הקדושה מהמחשבה על ידי ירידת אלהים, בא הכבוד וגרס שאדם עלה. היהדות הפרושית ראתה גם בזה הסגת גבולות. האפוקליפסה ויתרה איפוא על התגלות נבואית והציעה התגלות מזן אחר, לא זה שבו האלהים פעיל והאדם סביל, אלא זה שבו האדם ממריא בסיועם של מלאכים ומפענח בעצמו את ‘לוחות השמים’, לא התגלות אלהים כי אם גילוי אנושי מתוך עליה מיסתית.

אשר לרעיון השני של נבואה, שקראנו לו בשם סבתיות מוסרית, ושנתקבל על ידי – חכמה גם ביחס אליו פּילסה לה האפוקליפסה נתיב משלה. רעיון זה היה בעצם פילוסופיה של היסטוריה, פילוסופיה שלא השתדלה לסקור כל הדורות ולא חיפשה אחרי התפתחות היסטורית, משום שבכל דור ודור, בכל מצב ומצב, עומד חוק זה של סבתיות מוסרית בכל תקפו וחותך מיד את הגורל. האפוקליפסה מאידך, שקיבלה דחיפה מיוחדת בימים הקשים של רדיפות אנטיוכס, הוכרחה להזניח גישה זו, ראשית מפני שלא היהודים בלבד אלא גם כביכול בעצמו נחל תבוסה, צלם עמד בהיכל, ואיך אפשר היה לבוא באמת־המדה של חטא וענשו? שנית, חוק זה כבר עמד בסימן שאלה בחוגים שונים, וספר איוב הוא הביטוי הקלאסי לתהיה זו. ושלישית, חוק זה הוכיח והזהיר, ומה שגדל בו הצורך בימים ההם היה עידוד וחיזוק. בהזנחה זו של סבתיות מוסרית, יחד עם הזנחת ההתגלות הישירה, ובעובדה הכללית שהטפה מוסרית איננה כאן האופי הראשי, אנו רואים כמה אין האפוקליפסה ביסודה וברוחה המשכה של נבואה, ושהיא באמת גישה אחרת בתימאתיקה ובמחשבה. היא חצבה לה דרך חדשה שניתן לקרוא לה היסטוריוסופיה. בשיטה זו הכל כבר חקוק מראש, ‘רשום בכתב אמת’, כפי ביטוי של דניאל י, כא, או ב’לוחות השמים' כפי שהם נקראים בספרים אחרים. והפרשים חשובים יש בין אותה פילוסופיה של היסטוריה והיסטוריוסופיה זו. הראשונה מיוסדת על חופש הרצון, ואילו זו היא דטרמיניסטית. ויתכן שלא כלפי פאטאליות סטואית התכוון בן־סירא טו, יא–טז, אלא כלפי דטרמיניזם היסטוריוסופי זה. שנית, הראשונה טיפלה בהווה, ובעתיד הקרוב במידה שנבע באופן סיבתי מתוך המצב המוסרי של ההווה, ואילו האפוקליפסה ההיסטוריוסופית, כשהאור הבהיר של הסיבתיות המוסרית הועם, ראתה את כל ה’ויה דולורוסה' של ישראל כאילו היא חידה אחת מעולפת אור דמדומים, וניסתה למצוא בכל השתלשלותה של האנושות איזו כוונה צפונה, משהו הנאבק ומפרכס לצאת כמו השמש מבין מפלשי העבים. שלישית, בחתירתה זו הגיעה לידי רעיון ההתפתחות, שההיסטוריה היא דראמה ארוכה אשר בה האנושות צוללת ושוקעת יותר ויותר אל תוך חטא ואכזריות48 עד שיבוא המשבר וכל העולם יתפוצץ ממרבית זדון, ואז תבוא הגאולה שמועדה איננו תלוי במעשי האדם אלא קבוע מראש49. האפוקליפסה מקבלת מהחכמה את הרעיון של דבר קדמות התורה ומרחיבה אותו עד שהוא כולל, כמו שאנו רואים בספר יובלים, את כל ההיסטוריה האנושית. הכל רשום מראש על לוחות השמים, לרבות זמנו של משיח.

ועוד דבר. הנבואה, שלא כמקובל, וגם החכמה הן בעצם אינדיבידואליסטיות־אנושיות, הואיל והמוסר שהוא תכנן הראשי הוא אינדיבידואליסטי־אנושי. יכולים אנו לקרוא דף אחרי דף בספר ישעיהו ולשמוע אותו קול קורא לאדם־הפרט להתנהג בצדק וביושר כלפי הפרט האחר: העני והיתום והאלמנה. ירמיהו ויחזקאל לא גילו את היחיד; הם רק הדגישו את האחריות הפרטית לעומת דעות או שרידי־דעות שהתהלכו בעם. ואילו האפוקליפסה לאומית היא לפי מגמתה וסמליה. היחידה המחשבתית שלה היא האומה. ארבע המתכות וארבע החיות בספר דניאל (פרקים ב ו ז) הן אומות; החיות והעופות הדורסים בספר חנוך (פה–צ) הם אומות והצאן הוא ישראל; והנשר בעל שלושת הראשים והארי בעזרא ד (פרקים יא ויב) הם ארבע המלוכות והמשיח. יוצא שגם ההתעניינות באסכטולוגיה היא לאומית ביסוד דחיפתה, ואסתרלי 50
מדגיש איפוא שלא בצדק את היסוד הפרטי ורואה בו השפעה יוונית. יסורי ישראל הם הם שנתנו דחיפה להתפתחות האמונה בעולם הבא, והכל היה מכוון להביא תקווה ותנחומים לעם. הצדיקים שיקיצו לחיי־עולם הם אלה מישראל שמתו על קידוש השם, והרשעים העתידים לדראון־עולם הם אויבי ישראל מבית ומחוץ. בספר חנוך מובן שאין שם ישראל נזכר, אך הביטוי ‘צמח צדק’ (י, טז; פד, ו) רומז לישראל. אך האופי הלאומי מתגלה בכל ברירותו בספרים אחרים ומתוך פאתוס מיוחד בספר עזרא ד'. האמונה באלמוות ובתחיית המתים, הנקראת לעתים תכופות בשם ‘תקוה’51, התפתחות טבעית היא, יחד עם החקירות המשיחיות, בימים של מסירות נפש וקידוש השם.

עם תחיית המתים ייהפכו הצדיקים להוויות מלאכיות בשמים52. כאן מיטשטש קו התחום, שהקדושה שמרה עליו מתוך הקפּדה, בין עליונים ותחתונים, והנטייה לכבוד חוגגת את נצחונה. אכן, במקומות רבים נקרא העולם העליון או הבא בשם ‘כבוד’53, מה שבדרך אגב נותן חיזוק להשערה שבתהלים עג, כב, ‘ואחר כבוד תקחני’, הכוונה היא לתחיית המתים. בספר חיי אדם וחווה (יב, א; טז, א, ב; יז, ב) משמעותה של המלה כבוד היא חיי עולם בשמים. ולכן גם הביטויים כמו ‘עטרות הכבוד’, ‘בגדי הכבוד’, ‘שמן הכבוד’, ‘מקדש הכבוד’54 – כולם רומזים לחיי העתיד בשמים. ומלה זו פירושה גם מלאכים55, שכינה56, ואלהים בעצמו נקרא הכבוד הגדול57, ול’התכבד' היינו להכנס לשמים, או להיות למלאך, או לנחול חיי העולם הבא58. כך יכבוש הקץ את השניות של עולם של מעלה ועולם של מטה – שניות שבה יצאה לדרכה המחשבה הישראלית בראשיתה.

סיכומם של דברינו, אשר לאלהים עצמו נשארה הקדושה בכל תקפה, והיא היא שהשתיקה את קול הנבואה. ההתפלגות בתוך המחשבה היהודית נסבה עכשו על התקשרותו של האדם, בתחומי ההיסטוריה או מעבר לתחומים, עם המלאכים או עם העולם של מעלה, והתפלגות זו באה בקשר לשני רעיונות־היסוד שהיוו נחלת הנבואה: התגלות וסיבתיות מוסרית. החכמה ויתרה על הראשון ושמרה על השני, וכך הלכה לפי קו הקדושה. ואילו האפוקליפסה סטתה משניהם ופיתחה התגלות, בצורה של עלייה אנושית וגילוי, והיסטוריוספיה המגיעה לשיאה ולשילומה בתחיית המתים, והלכה בדרך הכבוד.


 

פרק רביעי: פילוסופיה איסית 59


בפרקים הקודמים השתדלנו להתחקות על התפתחות המחשבה היהודית מהתנ“ך ואילך, ולהראות ששתי נטיות־יסוד מנוגדות זו לזו פועלות תמיד יחדו ויוצרות מהמתח שביניהן רקמה אידיאולוגית בכל דור. קראתי לשתי הנטיות הללו קדושה וכבוד: הראשונה שואפת תמיד להגביה את האלהות למעלה ולמעלה מעולם ומאדם, והשנייה מקרבת ומתקרבת. בחרתי בכינויים מקראים אלה, כי מונחים פילוסופיים חופפים את המושגים לא מצאתי. המונחים טראנסצנדנצה ואימאננצה הם סטאטיים, ולנו עסק בנטייה, בדינאמיקה. ובמיוחד המושג כבוד איננו מביע אימאננצה, איננו מזהה אלהים עם העולם. להפך, הוא מניח טראסצנדנצה ומוסיף בכל זאת גם אימאננצה – סתירה שאין בכוח הפילוסופיה להתגבר עליה, וממילא לא לחדש מונח לכך, ורק הדת יכולה לדלג על התהומות. מנקודת השקפה זו מצאנו, שהתנ”ך במשך הבית הראשון הלך מקדושה לכבוד, ובמשך הבית השני – מכבוד לקדושה. אז באה הספרות האפוקריפית ונתחלקה לשני זרמים: זרם החכמה המשיך את הכיוון של הבית השני, וזרם האפוקליפסה חזר לכבוד. והנה בו בזמנה של ראשית האפוקריפין נוצרו ספרים אחרים וטופחו בקדושה בתוך כת ישראלית במדבר יהודה, ורק דורנו זכה להוציאם לאור מאפלת אלפי שנה, ונשאלת השאלה: מה מקומם של אלה בתולדות הדיאלקטיקה הזו של המחשבה היהודית? האפשר לצרפם לאחד משני הזרמים האפוקריפים, או הם מהווים זרם שלישי? התשובה לכך תתברר, כשנבדוק השקפתם של בעלי המגילות הגנוזות, כת קומראן במדבר יהודה, על שלושת גופי מחקר: אדם, מתווכים, עלמא דאתי.


א. מה אדם?

בספר התהלים מצאנו 60 שני הלכי־נפש. אחד מרומם את האדם עד כמעט לגובה אלהי: ‘מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו? ותחסרהו מעט מאלהים’ (ח, ה – ו); והשני מדכא עד אפסות: ‘מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו? ותחסרהו מעט מאלהים’ (ח, ה – ו); והשני מדכא עד אפסות: ‘מה אדם ותדענו בן אנוש ותחשבהו? אדם להבל דמה’ (קמד, ג –ד). האחד כבוד, והשני קדושה. ישעיהו נטה אחרי הלך־הנפש השני, וגם הסיק את המסקנה המוסרית: אם אלהים כל כך מרומם, אז נאה השפלות לאדם. ‘ושח רום אנשים ונשגב ה’ לבדו' (ב, יא), ‘חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא’ (ב, כב). ומיכה קיבל ממנו, והכניס מידה זו כשלישית בתכנית של מה טוב: עשות משפט (עמוס), ואהבת חסד (הושע), והצנע לכת (ישעיהו). והלך־נפש שני זה הוא המאפיין את בעלי הכת בגישתם אל האדם, גישה שאולי היא אבן פינה לכל השקפת עולמם.

שני המוטיבים התנכיים בהשקפה הפסימית: אפסותו הפיסית של האדם וחטאיותו, מקדירים דפים רבים בספרות הזאת. ‘ומה אפהואה בן האדם במעשי פלאכה, ויליד אשה מה ישב לפניכה? והוא מעפר מגבלו ולחם רמה מדורו’ (סה"י יא, כ)61. ‘והוא מבנה עפר ומגבל מים… סודו ערות קלן… ורוח נעוה משלה בו’ (הודיות יג, טו וראה גם יב, כד – כה). ‘ואני יצר החמר ומגבל המים סוד הערוה ומקור הנדה כור העוון ומבנה החטאה רוח התועה ונעוה בלא בינה’ (הודיות א, כא – כג). כל זה אמנם כבר נכתב בפסוק אחד בתהלים נא, ז: ‘הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי’, אך כאן רווח ושליט הרגש הזה והופך הלקאה עצמית ללא קץ. סוקראטס לפני שתותו מכוס התרעלה ניחם את רעיו בזה, שהגוף אינו אלא פקעת של הפרעות לאדם המבקש דעת (פידון 66). כאן נעשית שלילת הגוף בחילה בגוף.

אף אין כאן השניות האפלטונית של גוף לעומת הנשמה, שהגוף הוא אמנם קבר, ‘סומה – סֵימה’, אבל הנשמה היא בת השמים ועורגת למקורה – השקפה הנמצאת לפי יוסף בן מתתיהו (מלחמות ב ח, יא) גם אצל האיסיים. שניות כזאת יכולה לשמש משען פנימי לרגש הכבוד האנושי, אבל אין רמז לה במגילות אלו, ואין אפוא לומר, שהנשמה שואפת לטוב אלא שהגוף מעכב. מאבק פנימי כזה אין. להפך, דומה שהשקפת המגילות קרובה יותר לזו של חכמת שלמה וספר המקבים ד, שהנשמות עוד בטרם כניסתן לגוף כבר הן רעות או טובות62. כי הפסיכולוגיה הקומראנית קבועה

ע"י השפעת הדואליזם הפרסי63, והמאבק על האדם הוא לגמרי מבחוץ, מצד כוחות האור והחושך, והנפש אינה אלא סבילה. היא והגוף יחד, בלי הפרדה חדה ביניהם – על שניהם המאבק. ואם יש איזו משמעות מוסרית לנפש, הריהי רק איזו ‘נחלה’ או ‘ירושה’ של פרופורציה מסוימת משני הכוחות, המכרעת את כל אורחו המוסרי של האדם – נחלה או ירושה קודמת לאדם. כי אלהים ידעה מראש. ‘והואה ידע פעולת מעשיהן לכול קצי מועדן וינחילן לבני איש’ (סה"י ד, טו – כו). באופן זה הנפשות כבר מתחילתן טובות או רעות, הכול לפי נחלתן וירושתן במלחמת הכוחות העליונים.

וכאן אנו באים ליסוד השני הקובע בפסיכולוגיה זו – הדטרמיניזם האיסי, שהצדוקים דחוהו, והאפוקליפסה קירבתהו מתוך האמונה, שהכול ‘רשום בכתב אמת’, או על ‘לוחות השמים’. ‘מאל הדעות כל הווה ונהייה, ולפני היותם הכין כל מחשבותם, ובהיותם לתעודתם כמחשבת לבבו ימלא פעולתם, ואין להשנות’ (סה"י ג, יד – טז). ויום הדין ‘יעוד מאז’, כמו כל מועדי ההיסטוריה והאסכטולוגיה64, והכוהן שנועד למועד הנקם נקרא ‘הכוהן החרוץ’, והאנשים שנועדו למלחמה האחרונה נקראים ‘חרוצי המלחמה’, והמלה המקראית ‘נחרצה’ מקבלת משמעות טרמינולוגית של יום המשפט65, והמלה ‘גורל’ שכבר בדניאל יב, יג יש לה הוראה אסכטולוגית, רווחת מאד, בייחוד בספר מלחמת בני אור, במובן דטרמיניסטי כמו המונח היווני бένηείμα. הדטרמיניזם חודר גם לתוך החיים המוסריים, ואלהים מיישר את פעמי האדם לנתיבות צדקה (הודיות ז, יד) ומכריע לא רק מעשיו של האדם כי אם גם מה שידבר ויחשוב וידע (הודיות י, ה – יב). ובשעה שהפרושים הורו שהכול בידי שמים חוץ מיראת שמים, וכך פירשוּ בין הצדוקים והאיסיים, לא גרסו אנשי הכת כל חוץ. 'ומה אדבר כיא אם פתחתה פי ואיכה אבין כיא אם השכלתני. ומה או… בלוא גליתה לבי ואיכה אישר דרך כיא אם הכי… ' (הודיות יב, לג – לד). ‘רק בטובך יצדק איש… ואני עבדך ידעתי ברוח אשר נתתה בי’ (שם יג, יח – יט). ‘ואני ידעתי בבינתך כיא לא ביד בשר… ולא יוכל איש להכין צעדו ואדעה כי בידך יצר כל רוח… הכינותה בטרם בראותו ואיכה יוכל כל להשנות את דבריכה… ומרחם הכינותו למועד רצון להשמר בבריתך… ורשעה בראת… ומרחם הקדשתם ליום הרגה… הכינותם לעשות גם שפטים גדולים… אתה יצרתה רוח ופעולתה הכינותה ומאתך דרך כל חי’ (שם טו, יב – כב). ועל הרשעים: ‘כי לא בחר אל בהם מקדם עולם ובטרם נוסדו ידע את מעשיהם’ (מב"ד ב, ו). וכיוון שיש מלמעלה שפיטה מראש, הרי יש מקום גם לשנאה קודמת ודחיפה לחטאים, ועל כן: ‘ויתעב את דורות מקדם’ (שם) ‘ואת שנא התעה’ (שם ב, יא), ולא הרגישו כלל בפאראדוכס, העוקב תמיד אחרי כל דטרמיניזם דתי: כפייה ושנאה, התעיה ומשפט.

רבותינו אמרו, בא לטהר מסייעים אותו (יומא לח:). כאן אפילו נדנוד קטן וראשון לטהרה בא מלמעלה, כי לאדם כשהוא לעצמו אין כלום, וכל מחשבה, כטובה כרעה, באה משמים. ‘ואדעה כי לא יצדק איש מבלעדיך ואחלה פניך ברוח אשר נתת’. ואני ידעתי כי לא לאנוש צדקה ולא לבן אדם תום דרך. לאל עליון כל מעשי צדקה ודרך אנוש לא תכון כי אם בכוח יצר אל לו להתם דרך לבני אדם' (הודיות טז, י – יב; ד, ל). ‘ואנוש לא יכין צעדו כי לאל המשפט ומידו תום הדרך… ובצדקתו יטהרני מנדת אנוש וחטאת בני אדם… ברוך אתה אלי הפותח לדעה לב עבדכה… כי מבלעדיך לא תתום דרך ובלי רצונך לא יעשה כל’ (סה"י יא, יד – טו, יז) ולכן אולי נקרא אלהים ‘רצון’ סתם66, כי בעצם אין רצון אנושי, אלא בתור מלת השאלה לנטיה המוכרעת ע“י הנחלה והירושה, ז”א חלקו של אדם במערכת שתי הרשויות. הנטייה יכולה אפוא להיות טובה או רעה, לפי נטות הפרופורציה. ואולם כל כך גדול אי־אמונם של אנשי הכת באדם, עד שסתם רצון אנושי הוא רע וצריך להכניעו. ולכן גוועו אנשי דור המבול ‘בעשותם את רצונם ולא שמרו את מצות עושיהם’. ואברהם נעשה ‘אוהב בשמרו מצות אל ולא בחר ברצון אל ולא בחר ברצון רוחו’. ואנשי הכת הראשונים נהרגו ‘בעזבם את ברית אל ויבחרו ברצונם’ (מב"ד ג, ז; ד, ב,י).

ועם צמצום כוחו המוסרי של האדם מודגשת גם הגבלתם של כל כוחותיו האינטלקטואליים. ‘מה אדבר בלא נודע ואשמיעה בלא סופּר’ (הודיות א, כג). ‘אתה הורית כל דעה וכל הנהיה ברצונך היה’. ‘מה ישיב חמר ויוצר יד ולעצת מה יבין’? (סה"י יא, יז; סוף).

זהו האדם לפי המגילות של מדבר יהודה. ולעליות האפוקליפטיות השמימה – אין זכר כאן. עד כדי כך הגיע הקו הישעיני של ‘חדלו לכם מן האדם’. עד התבטלות גמורה לפני הטראנסצנדנצה האלהית. ונשאלת השאלה: מה מתווך בין אלהים המרומם ובין האדם האפסי?


ב. מתווכים

ניתן לומר, שהמלאכים בספרות האפוקריפית מילאו ארבעה תפקידים תיווכיים: גילוי עתידות, הנחיה דתית, פתרון לבעית הרע ונקמה באויבים. שני התפקידים הראשונים קיבלו דחיפה מיוחדת, לאחר שנסתם מעיין הנבואה, כי התקדמות הכרת הקדושה כיבתה את אש הנבואה והיו זקוקים להיארארכיה מלאכית מגוונת67. ואולם אצל הכת לא היה צורך בהתפתחות מסובכת כזאת, כי כאן נשאר משהו מכוח הנבואה או מהסמכות הנבואית. בכוח זה, שהתבטא בתחושת עתידות ובפיתוח ההלכה על יסוד פירושים סמליים בתנ"ך שוב מזדהים בעלי הכת עם האיסיים, שלפי עדותו של בן מתתיהו היו ביניהם חוזי העתיד על ידי התאמנות בכתבי הקודש68, ומתבדלים הם גם מזרם החכמה, שהציגה את החכמה כרוננת תמיד ולכל אדם, וגם מזרם האפוקליפסה, שסברה שהכול רשום בלוחות השמים ויש צורך בעלייה, לא בנבואה. ואולם הפרדה חמורה ביותר מפרידה אותם אמונה זו בהמשכיות הנבואה מהפרושים. אמנם גם הפרושים, בניגוד לצדוקים, כיוונו את דרכם לקראת ההתפתחות וההמשך, אך הם הלכו בעיקר בדרך ההיגיון של כללים ומידות, ואילו אנשי הכת, בהתאם לסקפטיציזם האמור לעיל ביחס לכוחות האדם, ובתוכם השכל האנושי, מוכרחים היו ללכת בדרך המסתורין לבד, והניחו גילוי שכינה ליחידי סגולה. זאת לא הייתה נבואה ישירה של ‘כה אמר ה'' – על כוח כזה כבר חגגה הקדושה חג ניצחונה עוד בנבואתו של זכריה, כשה’ דיבר אל המלאך, ו’המלאך הדובר בי' מסר דבר ה' אל הנביא – אלא נבואה אמצעיית, שהשראתה באה מתוך הכתוב וסמכותה הייתה כסמכות הנבואה עצמה.

נביא כזה הופיע אצל הכת בצורת מורה הצדק, עליו כתוב ש’הודיעו אל את רזי דרכי עבדיו הנביאים‘, והוא הכהן, שאלהים נתן בלבו חכמה ‘לפשור את כל דברי עבדיו הנביאים ביחס למה שיקרה לעמו וארצו בדור האחרון69, ושתוארו ‘כבוד אל’ (מב"ד ט, סד) יש בו רמז לגילוי שכינה. ומעניין שזהו בגימטריא ‘נביא’. מסתבר שהוא ‘המחוקק דורש התורה’ (שם ח, ט), והביטוי ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ אינו נוגד זיהוי זה, כי השם ‘מורה צדק’ אינו פרטי – ובזה טעו חוקרים רבים – אלא כללי, כינוי למנהיג, כאשר יבורר עוד להלן. וממילא הוא גם ‘הכוכב דורש התורה הבא דמשק’ (שם ט, יג). הווה אומר, הוא היה גם מגיד עתידות וגם מסיק דינים והלכות על ידי ‘מדרש התורה’ (שם ט, מה)70, הנקרא גם ‘פירוש התורה’ (שם ח, טז), וקיבל את סמכותו מזה ש"הואה מדרש התורה אשר צוה ביד משה לעשות ככל הנגלה עת בעת וכאשר גלו הנביאים ברוח קדשו’ (סה"י ח, טו). ז"א מדרש התורה נחשב כגילוי רוח הקודש כמו זה שזכו לו הנביאים. ויש שגילוי של מורה הצדק היה גם עודף על זה של הנביא (פמ"ח ז, ו – ח). וגילוי זה נתרחש מזמן לזמן, ‘עת בעת’, אם כי הכללים היסודיים לא ניתנו להשתנות ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ (מב"ד ח, יב), ובכלם (ז"א בכל הדורות) הקים לו קריאי שם… ויודיעם ביד משיחו (ז"א נביא או מורה צדק) רוח קדשו’ (שם ב, י – יא). ושוב אנו קוראים, בקשר לרעיון מעניין זה של גילוי־שכינה מתמיד: ‘אלה החוקים למשכיל להתהלך בם עם כל חי לתכון עת ועת ולמשקל איש ואיש לעשות את רצון אל ככל הנגלה לעת בעת ולמוד את כל השכל הנמצא לפי העתים ואת חוק העת להבדיל ולשקול בני צדוק לפי רוחו ובבחורי העת להחזיק עפ"י רצונו’ (סה"י ט, יא – טו). כדאי להתעכב לרגע על הטרמינולוגיה בקטע זה. המונח ‘נגלה’ מציין מדרש התורה או פירוש התורה לפי רוח הכת. וכך גם בפסוקים: ‘ויטמין נגלה עד עמוד צדוק’ (מב"ד ז,ז). ‘תמימים בכל הנגלה מכל התורה’ (סה"י ח, א). ‘נגלה’ זה יעמוד בתוקפו ‘עד שלום הקץ’ (מב"ד ו, ז). וכך גם במב"ד ח, טז: ‘פרוש התורה לקץ הרשע’ או ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ (שם ח, יב), או ‘עד בוא נביא ומשיחי אהרן וישראל’ (סה"י ט, יא). והמונח ‘שכל’ מציין כנראה את ה’נגלה' וגילוי הנגלה נקרא ‘נמצא’. וכך גם ‘וכל דבר נסתר מישראל ונמצאו לאיש הדורש – אל יסתרהו מאלה מיראת רוח נסוגה’ (סה"י ח, ב). ‘להשכילם כל הנמצא לעשות בעת הזאת’ (סה"י ט, כ). ולכן ‘ויאיר לבך בשכל חיים’ (סה"י ב, ב) הכוונה כמו בתורת חיים. ואולי גם בנחמיה ח, ח: ‘מפורש ושם שכל’ הרמז הוא למדרש התורה או פירוש התורה.

כל הפסוקים האלה משקפים אמונת הכת בהמשכה של התגלות. ועכשיו נבין מב"ד ט, יב: ‘וכיון הצלמים הם ספרי הנביאים אשר בזה ישראל את דבריהם’. היכן מצינו, שישראל בזה את דברי הנביאים? טשארלס סבר שהביזיון היה מה שהפרושים לא הסיקו הלכה מדברי קבלה71). אבל ראשית, האם זה ביזיון? שנית, היו גם שלמדו דברי תורה מדברי קבלה72. ושלישית, כלום אנשי הכת לא הבדילו בין תורה לנביאים? אבל הרמז בפסוק ההוא הוא לספרי הנבואה שלהם, של אנשי הכת, שהפרושים לא הכניסו לקאנון הנבואי.

מכל מקום שני התפקידים הראשונים של המלאכים – לא היה צורך בהם, כי הם נתמלאו על ידי המשך ההתגלות. נשארו למלאכים רק השניים האחרונים. האחד – תשובה לשאלת הרע. לשם כך הוכנסה התורה הפרסית של שתי רשויות. מצד אחד רוחות האמת ממעון האור ומאידך רוחות העוול ממקור החושך. מצד אחד שר אורים, שר מאור ומלאכי פנים73. ויש להזכיר גם רוחות דעת (הודיות לז, כב) ומונח גנוסטי ‘ידעים’ (הודיות יא, יד). ייתכן אפוא, שגם בהודית קטע 10, שורה 6: ‘ואנחנו ביחד נועדנו ועם… דעים’ צריך לקרוא ‘ידעים’, ז“א יודעים, רוחות דעת. כמו בפסוקים המופשטים: ‘אל אהב דעת, חכמה ותושיה הציב לפניו ערמה ודעת הם ישרתוהו’ (מב"ד ב, ב – ג). ודרך אגב, גם הכת נקראה ‘אנשי דעות’ (מב"ד ט, מד). גם היודעים ‘בני הגנוסיס’ קראו לספירות או נצחים ‘גנוסיס’74. ומאידך, ממשלתו של מלאך החושך, בליעל, מלאך משטמה, עם כל רוחות בליעל ומלאכי חבל75 ( ונזכרים גם העירים, שנפלו משמים ובניהם הענקים (מב"ד ג, ה – ו). ובעוה”ז בליעל גובר, וע"כ הרשע והשחיתות, ואולם ב’מועד הפקודה' יושמד הרע ותנצח האמת (סה"י ג – ד).

ותפקידם השני הוא עונשם של הרשעים. לשם כך תהיה מלחמה בין הצדדים, מלמעלה ומלמטה גם יחד. בראש אויבי ישראל יעמוד בליעל ‘וכל רוחי גורלו’, ומצד בני האור יעמוד שר המאור, ועל מגני ארבעת המגדלות יהיו חרותים שמות ארבעת מלאכי הפנים: מיכאל, גבריאל, שריאל, רפאל76. אך ‘מי מלאך ומי כעזרת פניכה?’ (מב"א 338). אלהים בעצמו ישתתף במלחמה.

אלה הם שני תפקידיהם של המלאכים. אך בכל המגילות האלה אין רמז לאפותיאוזה של חכמה או לוגוס, בתור

מתווך או שותף ליצירה, כמו בזרם החכמה, או לתהליך האנשת המלאכים, כמו, למשל, בספר היובלות, שבו המלאכים נימולים ושומרי שבת ויום טוב; או לכיוונם ההפוך של המלאכים באפוקליפסה, הכיוון מהארץ אל השמים, מאדם אל האלהים, מלאכים שנעשים שלוחיו של אדם ומעלים אותו לשמים כדי לגלות להם סודות עליונים ואח“כ מורידים אותו שוב אל הארץ. ספרות העלייה האפוקליפטית, כגון זו של אדם, חנוך, אברהם, משה, ברוך ועזרא, אינה מקובלת כאן. נשמר מרחק הקדושה לא רק בין האדם ובין אלהים, כי אם גם בינו ובין המלאכים. כל האנגלולוגיה כאן היא מאוּפּקת ומוגבלת באורח קפדני, ומחוץ לספר מב”א אין שמות מלאכים נזכרים כלל. נראה אפוא, שמבחינה זו הסתייגו בעלי הכת מהאיסיים, שהייתה להם אנגלולוגיה מסובכת וסודית, בניגוד להצדוקים, שכפרו במלאכים לגמרי. מבחינה זו התקרבו אנשי קומראן יותר לפרושים. וגם ההודאה במלאכים וגם הגבלתם באו מתוך שורש אחד, השמירה הקפדנית על קדושה.


ג. אסכטולוגיה

סופרי הכת מרבים להשתמש במלה לקוחה מספר דניאל, ‘רז ו’רזים’, ומחייבים גם הסתרת הרזים מחוץ לכת (סה"י ד, ו; י, כד). ובספר הודיות משתפך המשורר בכמה וכמה פרקים בהודיה שזיכהו אלהים ברוח קודשו סודות ורזי פלא77. וגם בעל סה"י (יא', ג, ה,) מדבר על אור בלבבו מרזי הפלאים. מה הם רזי הפלא, שעליהם ירננו המשוררים האלה ושצריך להעלים משאינם בני הכת? ויש להעיר שלפי יוסף (מלחמות ב, ח, ז, קמא), ויש להעיר, שלפי יוסף (מלחמות ב,ח,ז, קמא), גם האיסיים היו נשבעים לשמור סודות הכת שלהם.

יש שלושה מיני רזים במגילות אלה. ראשית, עתידות. ולכן הדטרמיניזם נקרא רז, מפני שהוא גזרה עליונה ומכוסה מבני אדם. כך למשל, כל ההתנהגות האנושית, במידה שהיא קבועה מראש, הריהי תלויה ב’רזי אל' (סה"י ג, כג), והיא גורל (מב"א 254 בהערה). שנית, גילויי שכינה. ולכן מדרש התורה של אנשי הכת, ז"א ה’נגלה', הוא רז וטעון הסתר (סה“י ח,יב –טו; ט, יז; מב”ד ה, ג). אך ייתכן, שגם שני אלה אינם הרזים, שעליהם שר במיוחד בעל ההודיות.

מעניין, שבכל הספרות הזאת אין דרישה במעשה בראשית ולא במעשה מרכבה – אולי מלבד רמזים גנוסטיים מעטים – אלא באחרית הימים. וכשהמילה רז באה בהקשר מסויים וברור, הרי זה רז אסכטולוגי. כך במקומות רבים, כגון ‘פשרו אשר יאריך הקץ האחרון… כי רזי אל להפלה’ (פמ"ח ז, ז – ח), ‘כי כל קיצי אל יבואו לתכונם כאשר חקק להם ברזי ערמתו’ (שם ז, יג – יד), ‘ואל ברזי שכלו ובחכמת כבודו נתן קץ להיות עולה ובמועד פקודה ישמידנה לעד’ (סה"י ד, יח). וראה כל המובאות למלה ‘רז’, שהביא ידין במבואו בספר מב“א 241. זהו מונח אסכטולוגי גם בספרות התלמודית. ראה סנהדרין צד., ‘אמר ר’ תנחום דרש בר קפרא בצפורי… מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק… אמר שר העולם לפניו, רבש”ע צביונו עשה לצדיק זה (חזקיה המלך), יצאה בת קול ואמרה רזי לו רזי בו' (ז"א סוד המשיח). וראה בבא מציעא פה: ‘מאן גליא רזיא בעלמא’, לגבי סוד תחית המתים. וראה לעיל פרק ג, הערה 28, לגבי המונח ‘סוד’ באפוקריפין. והשאלה היא: מה הם רזים אסכטולוגיים אלה?

ראשית, המשיח, בספר מב"ד מדובר על ‘משוח אהרון וישראל’, ועל ‘משיח מאהרן ומישראל’ (ט, מ; טו, ה; יח, ח). מסתבר שלא צדק טשארלס, שראה כאן דחיית האמונה במשיח בן דוד, ושהגיע לידי זיהוי המשיח עם אחד משני הבנים של הודוס ומרים78). הניב ‘אהרן וישראל’ מצוי בספרות זו לסמן את העם כולו, שהיה אז בעיקר מיהודה, כגון ‘ויצמח מישראל שורש מטעת לירוש את ארצו’ (מב"ד א, ו), ‘מאהרן נבונים ומישראל חכמים’ (שם ח, ג), וכיוצא במקומות אלה. ואולם מלבד האמונה במשיח שלא מזרע דוד הכניסו החוקרים החדשים בעניין זה עוד אמונות, כגון שני משיחים ומשיח שמיימי שנהרג וקם לתחייה, מין אבטיפוס נוצרי79. ולא ראו, שאין הכתוב מדבר כאן בשום מקום על משיח אישי־שמיימי, כי אם על משיח ארצי ובעיקר על תקופה משיחית.

נברר קודם את השאלה המספרית. בקטעים הנ“ל, מספר מב”ד, מדובר על משיח או משוח, דהיינו אחד. ואולם בס' סה“י ט, י, כתוב: ‘עד בוא נביא ומשיחי אהרן וישראל’. משמע שניים: אחד מאהרן והשני מישראל. אבל סתירה זו מסתלקת, כשמתברר, ראשית, שהביטוי ‘אהרן וישראל’, כמו שכבר נאמר, פירושו העם, ואינו מרמז לתחומי שבטים; ושנית, ובעיקר, שהמונח משיח בספרות זו אין הוראתו אסכטולוגית דווקא, כי אם, כמו בתנ”ך, הוראה של כהן או מלך או נביא. ולכן היו משיחים בכל הדורות, כמו שאומר בעל מב"ד ב, י: 'ובכלם הקים לו קריאי שם… ויודיעם

ביד משיחו רוח קודשו'80. ואולי המשיח כאן, וגם בח, ג, הוא מורה הצדק, כמו בא, יא, בהקשר דומה. כמו כן אותו הרעיון על דבר הקפאת ההתפתחות הדתית במשך תקופת הכת, שהיא ‘קץ הרשעה’, ‘עד משוח אהרן וישראל’ (מב"ד טו, ה; יח, ח; והשווה ט, מ), או ‘עד בוא נביא ומשיחי אהרן וישראל’ (סה"י ט, יא), מבוטא גם בצורה אחרת ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ (מב"ד ח, יב – יג). ז"א שהיו משיחים בעבר ויהיו משיחים גם להבא, ולאו דווקא זוג של משיחים, כמו בספרות התלמודית האחד רוחני והשני מדיני.

וכמו שמשיח הוא תואר כללי למנהיג, כך גם התואר מורה צדק הוא כללי, כמו שיוצא מההקבלות דלעיל. ממילא מתבטל הרמז לתחייתו של מורה הצדק, שהיה יכול לגזול את חד־פעמיותו של ישו הנוצרי. אין זה אותו מורה הצדק שבתחילת הכת. אשר יקום לתחייה באחרית הימים, כי אם מנהיג אחר, שגם הוא ישא את התואר מורה צדק או משיח. ואין גם להוכיח מפמ“ח יא, ד, שהכוהן הרשע, אשר רדף אחר מורה הצדק, ממש הרג אותו, והוא, מורה הצדק, נתגלה אחרי מותו ביוה”כ לעשות שפטים באויביו81. להפך, בקטעים מפירוש על נחום מיסודה של אותה הכת, שנתפרסמו לאחרונה, אנו קוראים: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר שולח אל מורה הצדק להמיתו… ואל לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו… פשרו על רשעי אפרים ומנשה אשר יבקשו לשלוח יד בכוהן ובאנשי עצתו בעת המצרף הבאה עליהם ואל יפדם מידם’82^)^ ז"א שלא עלה בידם להרגו, ובכן אין כאן שום מקבילה קודמת לאמונה הנוצרית, ולא פרשת הדראמה הנוצרית עצמה, ובכדי נזדעזעו כמה מחכמי אומות העולם.

אבל מה שחשוב יותר לגבי הבנת רוחם של בעלי הכת הוא לא מה שתקדים ‘נוצרי’ זה אין כאן, אלא שלא היה יכול להיות כאן, משום שזה נוגד את עצם הנטייה הקפדנית שלהם לקדושה. להרחיב את התהום בין מעלה לבין מטה ולשמור מכל משמר את התחום שבין אלהים לאדם. להפך, נדמה, שכנגד הנטייה בספרות האפוקליפטית להעלות את הדמות המשיחית לבר אלהין, כנגד ספר צוואות בני יעקב, למשל, שהיה ידוע לסופרי הכת, ושלימד שמשיח יהיה מלך על כל העולם. יילחם עם אויבי ישראל וגם עם כוחות הרשע הדימוניים ובליעל בראשם, יפתח שערי ג“ע לצדיקים ויכרית חטא מן הארץ – יש כאן מאמץ לטשטש את דמותו, להטיף אמונה בתקופה משיחית בלי משיח, ז”א להתקרב בזה יותר לרוחו של ספר היובלות. תא חזי. במלחמה האפוקליפטית שבספר מב“א, אשר שם המקום המתאים לפרשת פעולותיו של משיח, אין אף זכר למשיח. בספר מב”ד הוא מרומז ב’שבט' אשר ‘בעמדו וקרקר כל בני שת’ (ט, טו), ולכאורה הריהו איש מלחמה שיסגיר ב’קץ הפקודה' את הרשעים לחרב,אבל הסופר נזהר ומייחס את פעולות הכליה לבליעל עצמו (ט, יח). גם תפקידים משיחיים כמו כפרה ועונש ניטלו מהמשיח והועברו אל הכלל, כמו בסה"י ח, ה –ז: ‘בהיות אלה בישראל נכונה עצת היחד באמת למטעת עולם… עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ ולהשב לרשעים גמולם’. באופן זה משיח עצמו חסר כל תפקיד בדראמה המשיחית. הוא משיח פאסיבי, מפני שהדגש הוא בתקופה ולא אדם. ואף אין שום על־טבעיות בקשר לאישיותו. איננו יושב ליד ימינו של אלהים83. ואיננו יורד משמים ארצה. אין שום תיאור שירומם אותו ממעל לבני אדם. קו הקדושה מתוח היטב בין עליונים ותחתונים. ואם נוסיף גם מה שבעצת היחד הקדים לשבת ‘הכהן ראש כל עדת ישראל… ואחר ישב משיח ישראל’84, והיו לנו ארבעה פרטים: ההתעלמות ממנו, הפאסיביות שלו, טבעיותו ומשניותו, שיש בהם כדי לתת תמונה בהירה של הנמכת קומתו של משיח תחת לחץ הקדושה בתקופה, שהייתה נוחה להגבהת המשיח עד שמי השמים.

נוסיף גם ארציותו. סדרן של התקופות האסכטולוגיות, אם כי אינו מפורש כאן בשום מקום, נראה שכך הוא. אחרי ‘קץ הפקודה’, המסמן תקופת החרב והמלחמה בעליונים ובתחתונים, כשאלהים בעצמו יצא במערכה לקראת בליעל85, תבוא ‘עת הישועה’ שהוא סוף למאבק שתי הרשויות ותחילת מלכות האמת הטהורה. ‘ואל ברזי שכלו ובחכמת כבודו נתן קץ להיות עולה, ובמועד פקודה ישמידנה לעד. ואז תצא לנצח אמת תבל כי התגוללה בדרכי רשע בממשלת עולה עד מועד משפט נחרצה’ (סה"י ד, יח – כ). הסגנון הוא גנוסטי במקצת. הוא מזכיר את החכמה השבויה בידי כוחות החושך. מכל מקום, כך תתחיל התקופה המשיחית, וכאמור, מבלי שיקח חלק פעיל בהתפתחותה. ‘דעת וצדק יאירו הלך ואור… ושלום וברכה כבוד ושמחה ואורך ימים לכל בני אור’ (מב“א 258, והשווה סה”י ד, ח). ז“א עדיין לא חיי נצח, כ”א אורך ימים. זאת תהיה משיחיות ארצית. מכל פינות העולם יזרום סחר הגויים לתוך שערי הגויים לתוך שערי ציון, עם ישראל ימלוך על כל העמים, וכל אלה שלחצוהו ישתחוו לו וישרתוהו (מב"א 332). מלמעלה יהיה מיכאל עליון על כל שרי האומות, ומלמטה תתפשט ממשלת ישראל על כל בשר (מב"א 356). הווה אומר מלכות המשיח תהיה מלכות מדינית, אבל גם מוסרית־רוחנית. הצדק ישמח במרומים, ובני האמת יגילו בדעת עולמית (שם).

אשר לתחיית המתים, שהיא תוכנם של מזמורים נלהבים רבים בספר ההודיות, נברר קודם מספר מונחים. המלים ‘מקוה’ ו’סוד עולם‘, הן טרמינולגיות למושג עוה"ב או הישארות הנפש’ 86 וזאת היא כוונת פסוקים כמו ‘ואדעה כי יש מקוה לאשר יצרת מעפר לסוד עולם’ 87, ‘ואדעה כי יש מקוה לשבי פשע’ (הודיות ו, ו), ‘ואדעה כי יש מקוה בחסדיכה’ (שם ט, יד), ‘מסוד בשר לאשר בחר אל’ (סה"י יא ז) 88, ‘ובני סוד עולמים’ (סה"י ב, כה). המונח ‘כבוד’ מציין באפוקריפין את הכניסה לעוה"ב89 וגם במגילות אלו נמצא המונח בהוראת אסכטולוגית. ‘כי בם בחר אל לברית עולמים ולהם כל כבוד אדם ואין עולה’ (סה"י ד, כב – כג), ‘המחזיקים בו לחיי נצח וכל כבוד אדם להם הוא’ (מב"ד ז, ט), ולהנחילם בכל כבוד אדם' (הודיות יז, טו).

אבל תחייה זו כיצד? האם היא מושגת כגופנית או כרוחנית בלבד, הישארות הנפש גרידא, כפי ההשקפה האפלטונית וספר היובלות? האיסיים כנראה האמינו בתחייה גופנית ואין סתירה בין זה ובין דבריו של בן מתתיהו, שהנפש היא בת אלמוות90 וכך הייתה אמונתם של אנשי קומראן, כאשר יתברר, למרות דעות שונות, שאין בספרות זו שום רמז לכך. ואמונה זו היא בהתאם לפסיכולוגיה של הכת ההיא, שכאמור לא גרסה את השניות האפלטונית של גוף ונפש אויבים זה לזו, אלא חטיבה אחת ועלובה של גוף־נפש, וממילא גם התחייה צריכה להיות של החטיבה כולה, גופנית. זה מוכח מפסוקים כמו ‘ושוכבי עפר הרימו תורן ותולעת מתים נשאו נס ל… ' (הודיות ו, לד), ‘להרים מעפר תולעת מתים לסוד…’ (שם יא, יג). אלא שהאדם עובר דרך השתנות והתאצלות – וכאן מתקרבת הכת לדעות של חלק המשלים בספר חנוך א – ונכנס ל’חדשה’ (סה"י ד, כה), דהיינו לבריאה חדשה, שבה צדיקים חיים חיי עולם, חבושים ‘כליל כבוד’ ולבושים ‘מדת הדר (בגדי כבוד, ז“א של עוה”ב) באור עולמים’, ‘מתיצבים במעמד יחד עם צבאות המלאכים’ (שם ד, ז; יא, ח, טז; מב"א שכו; הודיות יא, יג), מטוהרים מכל פשע ומחודשים עם כל היצירה, ‘ועם ידעים ביחד רנה’ (הודיות יא, יד) וכבר אמרנו שהמונח הגנוסטי ‘ידעים’ פירושו יודעים, רוחות דעת או מלאכים טובים. וכך מתעלה אדם־רימה ומתחבר עם המלאכים, והכמיהה לכבוד, ‘לכבוד אדם’ סוף סוף חוגגת את נצחונה, אבל רק בתור תקווה לעולם הבא.

בחמש הבעיות העיקריות שנדונו כאן – דטרמיניזם, המשך הנבואה, מלאכים, משיח ותחה"מ – בכולן נבדלו הבדל גמור מכת הצדוקים, ובשתיים האחרונות גם מהפרושים. באורח חייהם דמו לאיסיים, וכנראה היו איסיים, אלא שהתבדלו בפרטים שונים, ולא הכניסו את השניות האפלטונית של גוף ונפש, וצמצמו את אמונתם במלאכים. אשר לשאלה שבה התחלנו, בדבר מקומם בתולדות הדיאלקטיקה של המחשבה היהודית, אנו רואים שבניגוד לזרם האפוקליפסה, זרם הכבוד, שהעלה את האדם השמימה, וגם בניגוד לזרם החכמה, שאמנם נטה אחרי קדושה, אך הוריד את החכמה בתור הויה מיטאפיסית ארצה – הרחיקו בעלי הכת ללכת בדרך הקדושה יותר מכולם, ולמשאלת האדם לדעת עתידות ואורח חיים המציאו סיפוק בהמשך הנבואה – לא ישירה, לזו כבר לא יכלו לתת מקום, כשם שמאידך גיסא לא האמינו בכחה של חתירה הגיונית־פרושית לקראת פיתוחה של ההלכה – אלא נבואה המבוססת על ספרי הנבואה, מין בת קול שסמכותה סמכות הקול.

ניתן אפוא לומר, צלולה הייתה החבית ועכרו אותה. כי נוסף על הסתייגויות אידיאולוגיות הייתה גם מרירות אישית, שדחפה אותם מכלל ישראל ונתנה בפיהם ביטויים קשים כנגד המלך והשרים91, ובמיוחד הפסוק הצורם במב"ד ו, י, שבגמר הקץ ‘אין עוד להשתפח לבית יהודה’. ומתוך אנטי־לאומיות זועמת זו נפרדו מהעם וקבעו את מושבם במדבר יהודה, וטיפחו את האהבה כלפי פנים ואת השנאה כלפי חוץ; כי הם קידשו את שתי המידות האלה גם יחד: ‘וכן אהבתו עם שנאתו’ (סה"י ט, טז, כא). ועכשו נבין ביטוי מוזר אצל בן מתתיהו (מלחמות ב, ח). האיסיים, הוא אומר, ‘הם יהודים לפי לדתם וכנראה שוררת ביניהם יותר אהבה מאשר אצל כת אחרת’. מה פירוש ‘יהודים לפי לדתם’?92 ומה הסמיכות בין זה לאהבה ההדדית שביניהם? אך תחת הביטוי הזה מסתתר רמז ההתכחשות לעמם, שכנגדה באה האהבה כלפי פנים.

ובקשתם נתמלאה. הם לא נסתפחו לבית יהודה, ועקבותיהם לא נודעו עד דור קבוץ גולים ותועים.


 

פרק חמישי: הפילוסופיה התנאית


אנו באים לתקופת התנאים, בה השאלה הפילוסופית העיקרית היא דווקא זו שנאסרה ובכל זאת הטרידה, דהיינו מה למעלה, מה לפנים, מה הקשר בין עליונים ותחתונים. שלש פלוגתות התפרצו זו אחר זו עד שבא משבר, ואחר כך חלה תפנית חדה.


א. פלוגתה ראשונה: בית שמאי ובית הלל

ת“ר ב”ש אומרים שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וב“ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים93. הדיון נמשך ושואל מה יעשו ב”ש בפסוקם של ב“ה, ומה יענו ב”ה על פסוקם של ב“ש, אבל ההשקפה קודמת לפסוקים. והנה דעה זו של ב”ש נקט גם פילון, הרואה את השמים כעולם האידיאות וכ’מעונם הקדוש ביותר של אלים ברורים וגלויים', ועל כן בשל חשיבותם הם קודמים לארץ94. וגם ב"ש מבליטים את קדימותם של השמים במעלה ובחשיבות, שנאמר השמים

2 ‘על היצירה’ 27. ועל קדימת המחשבה – שם 16, 19, 24.

כסאי והארץ הדום רגלי. ואילו ב“ה מבטלים חשיבותם היתרה הקוסמו גונית של השמים ומתארים את העולם כעין בית ועליה, ופשיטא שהקומה התחתונה קודמת. כך שהמחלוקת הזאת תופסת צורה של אידיאליזם אפלטוני לעומת הריאליזם האריסטוטלי. ב”ש מקבלים תורת האידיאות, וב"ה מרחיקים אותה.

ויש עוד מחלוקת ביניהם המשתייכת לענין הנדון. ב“ש אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, וב”ה אומרים מחשבה ביום95. וגם כאן לא הפסוקים מכריעים כי אם ההשקפה. לפי פילון96, הלוגוס, דהיינו המחשבה, הוא האידיאה של האידיאות, וממילא הוא קודם להן מבחינה הגיונית. וזאת היא המחשבה־בלילה השמאית. כך שב“ש מניחים סולם קוסמוגוני: מחשבה, שמים, ארץ, זאת אומרת לוגוס, אידיאות, עולם. ואילו ב”ה מרחיקים כל תיווך וכל הוויות אמצעיות.

ויש להעיר שלפי ב“ש עדיין אין לנו אלא קדימה זמנית ומעלתית של המחשבה. תפקיד מפורש ביצירה עוד לא ניתן לה. ואולם הואיל וכל עיקרו של רעיון קדימת המחשבה או הלוגוס בא בהקשר של נסיון, אצל אפלטון ופילון, לחבר ולגשר בין עליונים ותחתונים, הרי יש בקדימה זו ביטוי של נטית הכבוד, ונטיה זו נקטו ב”ש. ואולם היא היא שהביאה, כפי שאנו רואים בספרות האפוקליפטית, לעליית האדם עד כדי האלהתו, ולהשתנות המושג של לוגוס־אלהים ללוגוסוס־אדם, ומזה נכוו ב"ה והלכו בדרך הקדושה נגד כל תיווך.

ואעפ“י שההלכה כב”ה, בכל זאת בהשקפתם הפילוסופית ניצחו ב"ש. ר' יוחנן בן זכאי עסק במעשה מרכבה, שהיא

בעצם מושג המחשבה השמאית, וכיבד את הלימוד הזה. הוא הכיר כמו ב"ה את הסכנה שבלימוד זה, ועל כן פסק אין שונין במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. זאת אומרת שלא ביטל חקירה זו אלא שצימצם אותה ליחידי סגולה. ועל כן כששמע שיחתם של תלמידיו במסטורין אלה אמר להם 'אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנים לכת

שלישית97.

ור' אלעזר ב“ר צדוק דרש 'המשתמש בכלי שבו נברא העוה”ז והעוה“ב על אחת כמה וכמה שיעקרו חייו מן העוה”ז והעוה“ב98. וכאן יש כבר זיהוי. התורה היא המחשבה השמאית. וכאן כבר ניתן לה תפקיד. היא נקראת כלי הוה אומר יצירה, ממש כמו שפילון קורא ללוגוס. וכאן כניסה לחוגי רעיונות על קדמות התורה ועל ‘כלי חמדה’ – רעיונות שהתבלטו אחר כך. ומר' אלעזר ב”ר צדוק למד נחום איש גם זו ולא נרתע מלהשוות הכלי ליוצרו מבחינת יראת שמים: מה הוא הדין דכתיב את ה' אלהיך תירא? אותו ואת תורתו99.

ראינו שב"ש הניחו שתי הוויות אמצעיות: מחשבה ושמים, ושמחשבה נתפרשה אחר כך כתורה וככלי. מה בדבר שמים: האם גם הם ניתנו להתפרש ככלי לגבי הארץ. כאן אנו באים לפלוגתה שניה.


ב. פלוגתה שניה: ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה

‘ר’ אליעזר אומר כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים, כל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ… ר' יהושע אומר

כל מה שיש בשמים ובארץ אין ברייתו אלא מן השמים ומייתי ליה מהכא כי לשלג יאמר הוא ארץ‘100. זאת אומרת שלפי ר“א לא היה לשמים תפקיד יצירתי בארץ, ולפי ר”י היה להם תפקיד כזה. גם ר"א מקבל כנראה את הרעיון השמאי בדבר קדימתם הערכית של השמים, אך הוא הולך בדרך הקדושה שיש תחומים בל יעברו בין מעלה ומטה. ‘ומייתי ליה מן הכא הללו את ה’ מן השמים וגו’. ואילו ריב"ח מצרף לקדימת המעלה גם כח יצירתי, והולך בדרך הכבוד, בדרך המוניזם הרוחני המסומל בשלג שמימי.

אותה המחלוקת מנוסחת גם במלים אחרות: ר“א אומר עולם מאמצעיתו נברא. ר”י אומר עולם מן הצדדין נברא שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ101. והיא מופיעה לא רק בקשר לבריאה כי אם גם בנוגע לקיום העולם. ‘מהיכן הארץ שותה? ר“א אומר ממימי אוקינוס… ר”י אומר מן העליונים… והעננים מתגברין מן הארץ ועד הרקיע ומקבלין אותן כמפי הנוד ואין טיפה נוגעת בחברתה’102. הרי שגם בנוגע לסיפוק המים סובר ר“א שמים לחוד וארץ לחוד, ואילו ריב”ח עומד על דעתו שהארץ תלויה בשמים. וכאן מכניס ריב“ח מושג ‘מים עליונים’ שעתיד ליטול תפקיד חשוב אחר כך. ועל יסוד זה מתפרשת גם מחלוקת אחרת, שר”א השומר על התחום בין ארץ ושמים סובר שהחמה חוזרת בלילה למעלה מן הרקיע, ואילו ר"י המבטל את התחומים ונוקט השפעה מלמעלה למטה יכול להניח חזרת החמה בלילה שלא ברקיע כי אם ‘אחורי כיפה’103.

הקדושה היא נטיה שכלתנית העומדת על סדרו של עולם ומדגשת החוק והטבע, ואילו הכבוד הוא נטיה מסטורית לנס ולפלא. ממילא מובן גם שורשן של מחלוקות אחרות. כגון ר“א אומר לא ישבתו מכאן שלא שבתו (המזלות בימי המבול), ור”י אומר לא ישבתו מכאן ששבתו104. ר“א אומר כי בסוכות הושבתי את בני ישראל – בסוכות ממש, ור”ע אומר ענני כבוד היו105. ור“י מדבר על כתות של מלאכים הנבראות חדשים לבקרים106. ואת הפסוק ויראהו ה' את כל הארץ מפרש ר”א תוך נסיון שכלתני: ‘נתן כח בעיניו של משה וראה מסוף העולם ועד סופו, ור“י אומר **אצבעו של הקב”ה** נעשה מטטרון למשה והראהו כל א"י’107 וכך יצר ריב“ח את המושג 'אצבעו של הקב”ה, שנטל תפקיד חשוב אחר כך. ואילו ר, אליעזר בן הורקנוס לא הבליט מלאכים ומתווכים. ואולי צדק באכר108 שהדעה המיוחסת בירוש' חגיגה עז, א שהעולם קיים על רוח לעקילס הגר שייכת באמת לרבו ריב"ח. רעיון זה שהעולם מלא נשמת חיים בא מאפלטון ופיתגורס109, ומת־

אים למוניזם הרוחני הכללי של ריב"ח. וכך מתקשרים רעיונות לשיטות פילוסופיות עקביות משני הצדדים.


ג. פלוגתה שלישית: ר' ישמעאל בן אלישע ור' עקיבא

נציין קודם שר' אליעזר בן עזריה, שגם הוא היה בר פלוגתיה דר“ע, הלך בעקבות ר' אליעזר בן הורקנוס בדרך השכלתנות והקדושה. ופעם כשדרש ר”ע ‘כתוב אחד אומר כרסיה שביבין דינור וכתוב אחד אומר עד די כרסון רמיו – אחד לדין ואחד לצדקה, אמר לו ר’ אליעזר בן עזריה: עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלך מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות. אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף… שנא' השמים כסאי והארץ הדום רגלי‘110. מדוע התנגד כאן ר“א בן עזריה לר”ע? לא מפני ריבוי או הגשמה, אלא בכלל מפני התנגדות להיפוסטאזה של מדות הדין והרחמים והפיכתן לאמצעים. גם ר’ חנינא בבראשית רבה ח, ד, מדבר על מדת הדין כמו על אחד ממלאכי השרת. אבל ביתר חריפות נתפלג מאת ר"ע בשטח המחשבה הפילוסופית ר' ישמעאל בן אלישע.

המסורת אומרת שר“ע הירצה לפני ר' יהושע בן חנניה שהירצה לפני ר' יוחנן בן זכאי111. פירוש המלה הירצה שקיבל תורת הסוד, שלפי שיטתנו היא תורה שמאית ביסודה. ר”ע דרש את הארץ למה לי – להקדים שמים לארץ112, זאת אומרת כב“ש. גם קיבל מר' אלעזר ב”ר צדוק את הכינוי ‘כלי’ לתורה – כלי חמדה (אבות ג, יד), שמרמז לתורה השמאית על מחשבה תחילה, ומוסיף כליותה, חלקה ביצירה. הוא אסר את הלימוד במעשה מרכבה, אבל הוא עצמו נכנס לפרדס, נכנס ויוצא בשלום. וכנגדו ר' ישמעאל בן אלישע לא נטה אחרי תורת הסוד, התיר לדרוש בפומבי במעשה בראשית ושמר על התחומים הקדושתיים בין מעלה ומטה.

נקח לדוגמא מאמרים אלה: ‘כתוב אחד אומר כי מן השמים דברתי עמכם וכתוב אחד אומר וירד ה’ על הר סיני. כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? הכריע השלישי מן השמים השמיעך קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה. דברי ר“י. ר”ע אומר מלמד שהרכין שמי השמים העליונים על ראש ההר ודבר עמהן מן השמים. רבי אומר ומה אם אחד משמשי שמשיו הרי הוא במקומו ושלא במקומו ק“ו לכבודו של מי שאמר והיה העולם‘113. ר’ ישמעאל הוא בעל קדושה, הקול לחוד והאש לחוד, ולא היתה ירידה אלהית. ואילו ר”ע הוא בעל כבוד ומסתורין. אלהים דבר אמנם מן השמים אבל הרכין השמים על ראש ההר. רבי ג“כ שומר על התחומים ושייך לאסכולה של ר' ישמעאל, ולא היתה ירידה. אותה המחלוקת במלים אחרות: 'ר”א אומר עד שהמלך מלכי המלכים הקב“ה במסבו ברקיע כבר היה הר סיני מתמר באור… ר”ע אומר עד שהמלך מלכי המלכים הקב"ה במסבו ברקיע כבר וישכן כבוד ה' על הר סיני'114.

כיוצא בזה: ‘וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים – רואין הנראה ושומעין הנשמע. דברי ר’ ישמעאל. ר' עקיבא אומר רואין ושומעין הנראה. ואין דבר שלא יצא מפי הגבורה ונחצב על הלוחות שנא' קול חוצב להבות אש‘115. וכאן ההתחלה של המושג קול ה’ אשר ניפגש אתו להלן אצל בן עזאי.

ושוב כיוצא בזה:‘החודש הזה לכם. ר’ ישמעאל אמר משה הראה את החודש לישראל… ר' עקיבא אמר זה אחד משלשה דברים שנתקשה משה והראהו המקום את כלן באצבע 116 – מה שמוכיח שקיבל ר“ע מריב”ח מושג האצבע, שעליו עוד ידובר להלן.

טשטוש־תחומים זה בין מעלה למטה מהווה מחלוקת בין ר' ישמעאל ור' עקיבא גם ביחס למלאכים. נביא לדוגמא שני מאמרים. ‘לחם אבירים אכל איש – לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי ר"ע. כשנאמרו הדברים לפני ר’ ישמעאל אמר להם:צאו ואמרו לו לעקיבא, עקיבא טעית. וכי מלה“ש אוכלין לחם.'117 'עליהם עוף השמים ישכון – ר”ע אומר אלו מלאכי השרת. אמר לו ר' ישמעאל: כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות. זהו ששוכן על האילנות שקילוסו של הקב"ה מהם‘118 כך שגם לגבי מלאכים גישתו של ר’ ישמעאל היא יותר של קדושה, וזו של ר' עקיבא – של כבוד.

ובמדה שהשתדל ר' עקיבא לקרב את העולם העליון אל האדם, בה במדה העלה את האדם לגבהי גבהים, ובראש וראשונה את ישראל הנקראים אצלו בנים למקום. ולמעלה מכלל ישראל אין שום פרט עומד. אפילו עם משה לא דיבר אלהים אלא בזכות ישראל119. וכל הספר שיר השירים אינו אלא שיר אהבה בין אלהים וישראל.

אבל לא רק ישראל כי אם כל אדם. 'חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם'. ו’כל מי

שהוא שופך דמים מעלים עליו כאלו הוא ממעט את הדמות‘120. עד כדי כך הגיעה אצלו האפותיאוזה של האדם. ועל כן נדמה שהגירסה בשיר השירים רבה א, מו: ‘דרש ר’ פפוס הן האדם היה כאחד ממנו וגו’ כיחידו של עולם. אמר לו ר' עקיבא דייך פפוס. אמר לו מה את מקיים היה כאחד ממנו? אמר לו כאחד ממלאכי השרת‘121 – היא נכונה אם כי יש גירסה אחרת בה מתנגד ר’ עקיבא להעלאה זו של האדם. כמו כן בסנהדרין לח: מדבר ר' עקיבא על שני כסאות בשמים, אחד לו, לאלהים, ואחד לדוד, ועל זה הוא מקבל נזיפה מר' יוסי – נזיפה שרתיעה מפני הנצרות נשמעת מתוכה. ולכן עוד ניתן לומר שהדברים הנפלאים והאנונימיים במכילתא על שמות יז, ו: ‘הנני עומד לפניך שם וגו’ אמר לו המקום כל מקום שאתה מוצא רושם רגלי אדם שם אני לפניך‘, מקורם בבית מדרשו של ר’ עקיבא122.

גם בנוגע לאסכטולוגיה אנו רואים ההבדל היסודי בין שני תנאים אלה. ר' עקיבא מרבה לטפל בשאלות אלה, והמונח ‘כבוד’ המסמן אצלו שכינה מסמן אצלו, כמו בספרות האפוקליפטית ובמגילות הגנוזות, גם העולם הבא, מקום שם האדם משתנה ומתעלה. צדיקים יושבים בסוכות של ענני כבוד 123) הרשעים בגיהנם משפטם רק י"ב חודש. גם המילה

‘יום’ מסמנת אצלו את העולם הבא. זהו יום שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים. ר' יוחנן בן זכאי דיבר על סעודה כעין משל לעולם הבא, אצל ר' עקיבא זהו כבר מונח אסכטולוגי: הכל מתוקן לסעודה 124.

ובכל הענינים האסכטולוגיים האלה אין שום מאמר מר' ישמעאל בן אלישע. הוא היה ריאליסטי יותר מדי לגבי הזיות אפוקליפטיות הבאות לטשטש הקו, ולו רק באחרית הימים, בין אדם ושכינה.


ד. המשבר: בן עזאי ובן זומא

‘ארבעה נכנסו לפרדם ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ור’ עקיבא. אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. בן עזאי הציץ ומת. עליו הכתוב אומר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. בן זומא הציץ ונפגע… אחר קיצץ בנטיעות. ר' עקיבא יצא בשלום‘125. כל הקטע סתום, אך סתומה ביותר אזהרתו של ר’ עקיבא שלא לומר מים מים. מה פירוש?

המאורע הזה של הארבעה שנכנסו היווה משבר בתולדות התורה השמאית על הוויות אמצעיות. כל עוד שהוויות אלה הונחו במקרים מוגבלים, או אפילו בהנהלת העולם, או אפילו כמין חומר היולי ביצירת העולם, לא הקפידו חכמים. אבל משנגעו באחדות היוצר בזה שהונחו כשותפים ליצירה ולא כל שכן כיוצרים לבדם, כמתכונת התורות הגנוסטיות שרווחו באותם הזמנים – מיד נקעה היהדות ונפער תהום במחנה. משבר כזה נתחולל אז במקרה של שנים מאלו הארבעה. תורת אחר הרחיקה ללכת והגיעה לכלל אמונה במיטטרון ובשתי רשויות (חגיגה טו.) אבל על בן עזאי ובן זומא נמסרו רמזים שכנראה נסבו על ‘מים מים’.

גם בן זומא גם בן עזאי דרשו על הפסוק קול ה' על המים ‘נעשה קולו של הקב"ה מטטרון על המים שיקוו אל מקום אחד126. אך בזה לא פגעו. גם ר’ עקיבא פירש קול ה' חוצב להבות אש שקול ה' במעמד הר סיני היה הווי נראית. ועוד לפני ר' עקיבא אמר ר' יהושע בן חנניה: אצבעו של הקב"ה נעשה מטטרון למשה והראהו את כל הארץ 127. הקול או מטטרון הוא הלוגוס הפילוני, והנחתו בתור הוויה לעצמה בשטח שונה מיצירה ממש – היהדות הכשירה.

אבל הנה אנו באים לבן זומא לחוד. נצטט את כל הקטע. ‘מעשה בר’ יהושע שהיה מהלך באיסטרטא ובן זומא בא כנגדו ולא שאל בשלומו. אמר לו מאין ולאן, בן זומא? אמר לו מסתכל הייתי במעשה בראשית ואין בין מים עליונים למים התחתונים אפילו טפח. שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ונאמר כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף. מה נשר זה טס על גבי קנו נוגע ואינו נוגע, כך אין בין מים עליונים למים התחתונים אפילו טפח. באותה שעה אמר להן יהושע לתלמידיו כבר בן זומא מבחוץ. לא היו ימים מועטין עד שנסתלק' 128. אנחנו לומדים ומתפלאים: במה חטא בן זומא? הלא זאת היתה תורתו של ר' יהושע בן חנניה עצמו, כשי שראינו, שהכל יונק מהמים העליונים, ש’עננים מתגברין מן הארץ ועד הרקיע ומקבלין אותן כמפי הנוד‘. ואחרי בן זומא, גם ר’ לוי אמר: ‘המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות והן אומרים אלו לאלו קבלו אותנו. אתם בריותיו של הקב"ה ואנו שלוחיו. מיד הם מקבלים אותן’129. רעיון זה, שנמצא גם בספר חנוך א נד, ח, ודאי שיש בו משום השקפה גנוסטית מינית על מערכות ההוויה, אבל החכמים לא נפגעו מכך.

ואולם דוק ותמצא שבן זומא תופס את המים העליונים לא כיסוד פיסי אלא כרוח אלהים המרחפת על המים התחתונים, והדברים מקבלים את פירושם לאור לימודיו של שמעון מאגוס הגנוסטי השומרוני. הלה לימד שמאש אינסוף נאצלו ששה שרשים או שלשה כחות־זוגות: שכל ומחשבה, קול ושם, בינה ושיקול. ששה שרשים אלה עם מקורם האינסופי מהווים העולם העליון. העולם האמצעי מורכב גם כן משלשה זוגות – יחד עם מקורם שהוא המחשבה או רוח הקדש – והם שמים וארץ, שמש וירח, אויר ומים. והעולם התחתון נתהווה על ידי רוח הקודש הנמצאת בשלמותה בכל שורש ושורש ושריחפה על המים התחתונים, שנאמר, אומר שמעון מאגוס, ורוח אלהים מרחפת על פני המים 130. ובכן העולם האמצעי מסתיים במים והעולם התחתון התחיל במים, כך שאין בין מים עליונים לתחתונים אפילו טפח. ובתוך המים העליונים מכונסת רוח הקודש והיא המרחפת על המים התחתונים, והשקפתו של בן זומא מזדהית עם השקפותיו של שמעון מאגוס הגנוסטי על דבר כח נאצל יוצר. ולכן נרתע ר' יהושע בן חנניה: כבר בן זומא מבחוץ. ודעה זו על דבר כח אמצעי יוצר מתבלטת גם ממאמר אחר: ‘ויעש אלהים את הרקיע – זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם. ויעש אתמהא! והלא במאמר הן נבראו שנאמר בדבר ה’ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם‘131. והשאלה היא איך יישב בן זומא עצמו את הסתירה? במה הרעיש? והתשובה ברורה: דבר ה’ (לוגוס) או רוח פיו (רוח אלהים, מים עליונים) הוא שעשה את הרקיע, זאת אומרת דמיורגוס. לפי יוסטינוס מארטיר זיהה גם אפלטון רוח אלהים המרחפת על פני המים עם הרוח השלישי (אלהים –לוגוס – רוח) ולכן ‘השלישי על השלישי’ (מים, שנקוו ביום השלישי)132.

אלישע בן אבויה ודאי עוד הרחיק ללכת, ואולי הפסיד לגמרי את האלהות העליונה ממעשה היצירה, כמו שהאמינה כת היודעים. אך כל הרעיונות האלה שהתחילו באורח צנוע עם בית שמאי זעזעו את התנאים, והרתיעו אותם מקו הכבוד.

ר' עקיבא עצמו הזהיר את תלמידיו: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים!


ה. המפנה

המשבר של כניסת הארבעה דיכא את הפילוסופיה הספקולטיבית, ורובם של התנאים, תלמידיו של ר' עקיבא, ובני תלמידיו עד רבי ודורו, פרשו לדרך הקדושה, מלבד מעטים כמו ר' שמעון בן יוחי ור' נתן.

1. ר' יוסי בן חלפתא ראה את הטראנסצנדנצה האלהית כהבדל היסודי בין מקום לבין הנתון בו. ‘הקב"ה מקומו של עולם ואין עולם מקומו’133, אבל כך אמרו גם שמעון מאגוס ופילון134, שהיו נוטים אחרי כבוד. ר' אליעזר בן יעקב הבליט את הטראנסצנדנצה יותר עמוק בזה שדרש ‘אני אל שדי – אני הוא שאין העולם ומלואו כדאי לאלהותי’135. ור' אלעזר ב"ר יוסי מדגיש את אי־נגישותו החושנית והרוחנית של אלהים בזה שהוא מוסיף על ר' עקיבא ואומר ‘לא זה לבד שאין מלאכי השרת רואים את השכינה אלא אף שאינן שומעין יודעין היכן שכינה’136. ור' מאיר ראה את הפליאה האונטית בזה שלמרות גדולתו של אלהים ומלאותו את השמים ואת הארץ, הוא בכל זאת מצטמצם ומדבר עם משה מבין שני בדי הארון137. דוק שר' מאיר איננו אומר כמו ר' עקיבא ובן עזאי ‘מבין שני הכרובים’. למה? משום שהכרובים נתפרשו כסמלים של כחות מטפיסיים, כגון אצל פילון 138, ואולי גם אצל שני התנאים הנזכרים. ובזה כבר לא הודו התנאים.

ביותר בוטה מבחינת הטראנסצנדנצה הצהרתו של ר' יוסי בן חלפתא: ‘מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום’139. בזה שלל לגמרי כל ספרות העליה שנתפשטה בימיו. וצריך להעיר שר' יוסי העמיד את משה על מדרגה גבוהה מהאבות ואף ממלאכי השרת, ובזה התנגדו ר' יהושע בן קרחה ורבי140, אולי מחשש אדם־אל. אבל סירב לקבל, מהאי טעמא, שעלה. ולכן גם סירב לפרש ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו – שחנוך לא מת. אלמות שייך לעולם של מעלה, ויש קו חד בין מעלה למטה, בין מרומים לאדם. וגם ר' יהודה הנשיא מצטרף לדעתו של ר' יוסי שהשכינה לא ירדה, לא היתה צריכה לרדת. השמש זורחת מעל ומאירה מלמטה141.

2. והאידיאליזם האפלטוני שנתבטא סמלית בנוסחה השמאית השמים נבראו תחלה נעזב כליל. ר' מאיר מרבה אמנם לדבר על מלאכים ושרפים אבל אלה אינם כחות יוצרים כי אם יצורים שלוחים ופמליא של מעלה. המים העליונים אינם הוויה מטפיסית יוצרת, אינם רוח אלהים מרחפת, כמו שחשב בן זומא, אלא תלויים במאמר 142. דין ורחמים אינם שני כסאות, זאת אומרת הוויות אידיאליות כמו שסבר ר' עקיבא, אלא שתי מדותיו של הקב“ה שהוא הטוב143. ור' יהודה בר אלעאי פסק הארץ תחלה, כמו ב”ה 144. ור' אלעזר בנו של ר' שמעון בן יוחי הביע את דעתו: שמים וארץ שקולים – שוב כנגד ב“ש. ור' יהודה בר אלעאי מקבל אמנם את קדמות התורה ודורש ואהיה אצלו אמון־אומן145, אבל מפרש כל הדמיורגיות של התורה שלא באופן פעיל כמו בספר חכמת שלמה אלא בדרך פאסיבית, כך שרק אלהים הוא היוצר. 'היה הקב”ה מביט בתורה ובורא את העולם' 146 ועל השאלה כיצד אמר אלהים למשה החודש הזה כשדיבר עמו רק ביום, ענה ר' אלעזר בן שמוע בדרך רציונאליסטית: נדבר עמו ביום עם חשכה147. ואלו רבו ר' עקיבא ענה: הראה למשה באצבע, זאת אומרת על ידי כח נאצל.

רק ר' שמעון בן יוחי נטה לאסכולה השמאית האידיאליסטית: ‘תמיה אני איך נחלקו אבות העולם ב“ש וב”ה על בריית שמים וארץ. אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה ומעשה עם דמדומי חמה’148, דהיינו מחשבה קודמת; אבל בנוגע לשמים וארץ סבר ששניהם נבראו יחד149). ובזה הריהו מתרחק מב“ש, כך שהוא גורס רק הוויה אמצעית אחת: מחשבה או לוגוס, ולא לוגוס לחוד ואידיאות לחוד. אבל בעצם ובעיקר זאת היא נטיה שמאית. וגם כשהוא אומר שהמוריה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה150, יש רמז אפלטוני. גם ר' נתן הבבלי בסוף התקופה הזאת סבר שמקדש של מטה מכוון כנגד מקדש של מעלה, והארון כנגד כסא הכבוד, ואל תקרי מכון אלא מכוון 151. ר' נתן הבבלי היה מושפע הרבה מהמדע היווני ומהפילוסופיה היוונית. מימרתו ‘האמצעי מכובד’ (או ‘משובח’) 152 היא פיתגורית ביסודה ומובאת על ידי אריסטו בספרו ‘על השמים’ 20α293, ונתגלגלה גם אצל הסטואיים, והשתמש בה גם ר' סעדיה גאון ב’אמונות ודעות' בפתיחה למאמר הרביעי. וכשר' שמעון בן יוחי מתאר איך 'שהיה הדיבור יוצא מימינו של הקב”ה לשמאלן של ישראל וחוזר ועוקף את מחנה ישראל… מימינן של ישראל לשמאלו של הקב“ה והקב”ה מקבלו על ימינו וחוקקו על הלוח‘153 – הרי שוב תפיסה אידיאלית של קול ה’ או הלוגוס.

3. הכרת הקדושה עולה בד בבד עם השקפה פסימית על העולם ועל האדם. ‘חדלו לכם מן האדם… כי במה נחשב הוא’. וכמו במגלות הגנוזות מזדווגות כאן, אצל ר' יוסי בן חלפתא, השקפה פאטאליסטית עם הקדושה. יש עתים

מזומנות לטובה ולרעה, וגם מקומות מזומנים. יש עתים לתפלה, יש שעות מיוחדות, יש יום זכות ויום חובה154. ור' יהודה בר אלעאי מביט מתוך פסימיות על כחותיו המוסריים של האדם. העולם הזה נברא בהי' מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת לתרבות רעה יוצא. ורגל אחת תלויה – לתת לו מקום לחזור בתשובה. ואילו בדרך שיצא – לא מסתיעא מילתא 155. הוא זקוק לסייעתא דשמיא, כך נצטמצם ה’ורשות נתונה' של ר' עקיבא. והכרת חטאיותו של האדם התחילה מתגברת, עד שהאושר הגדול של העולם הבא נצטייר אצל ר' יהודה בר אלעאי בחזון של שחיטת יצר הרע156. ור' ראובן בן איצטרובלי מראה איך האדם מתחילת יצירתו עומד תחת שלטונו של יצר הרע157. ורבי מחבר תפלות נגד השטן המשחית ונגד היצר הרע 158. וכל כיוונם של החיים נעשה חוץ־עולמי. העולם הזה אין לו ערך עצמי. לפי ר' יעקב הוא רק פרוזדור, והאדם צריך להתקין עצמו לטרקלין 159. ולפי רבי יש גם ניגוד בין שני העולמות, ועל האדם לבחור לו או תענוגי העולם הזה או תענוגי העולם הבא160. לשניהם אין מקום. ורק מעטים, כמו ר' שמעון בן מנסיא שאמר ‘שבת היא לכם – שבת מסורה ואי אתם מסורין לשבת’161, או בר קפרא שאמר על נזיר ‘מפני שציער עצמו מן היין נקרא חוטא’ 162, עוד קראו להנאת החיים.

ויחד עם הכרת החטאיות באה הערצת הצדיק. כל העולם לא נברא אלא בשביל הצדיקים. הצדיקים שולטים בכל העולם כלו 163. ור' שמעון בן יוחי, איש הכבוד, מפליג בדמיונו על אשרם העל־טבעי של הצדיקים לעתיד לבוא, כשפניהם יהיו דומים לחמה וללבנה ולכוכבים וכו' והוא מפרש כנראה שובע שמחות שבע שמחות164 – וכל זה מושפע מעזרא ד, ז, עה – קא המתאר את שבע השמחות של הצדיק כשהוא עומד להקביל פני השכינה.

כך נסתיימה הפילוסופיה הספקולטיבית אצל התנאים. היא שינתה את דרכה עם כניסת הארבעה, כשהתחילו התנאים למתוח ביתר־הידוק את קו הקדושה בין מרום ומטה.


 

פרק שישי: השקפת עולמם של האמוראים


בתקופה האמוראית נתמעטה ההתענינות בפילוסופיה ספקולטיבית אצל אמוראי ארץ ישראל, ועוד יותר אצל אמוראי בבל. ההלכה השתלטה ביתר עוז, והשמים נהפכו למתיבתא דרקיעא ולבית דין של מעלה, ואלהים ופמלייתו נחלקו בהלכות טומאה וטהרה 165. אשר למחלוקת היסודית בין בית שמאי ובין בית הלל, אם שמים נבראו תחלה או הארץ נבראה תחלה, שלפי שיטתנו היתה כרוכה בה שאלת מציאותם של לוגוס ומתווכים, היא השאירה רק זכרונות קלושים. ר' יוחנן סבר ששמים וארץ נבראו יחד (בראשית רבה יב, יב; אך השווה דבריו בב"ר א, טו) – דעה שמבחינה פילוסופית היא בעיקר נגד בית שמאי. גם ר' אבהו ור' יהודה בר סימון סברו שנבראו יחד (בראשית רבה ב, ב; אך השווה דבריו של ר' יהודה בר פזי, שהוא ר' יהודה בר סימון, בירוש' חגיגה 77, ראש עמוד ד'). גם ר' נחמיה איש כפר שיחין, דרש: הארץ בראשון כבית הלל, ורקיע בשני, ואילו ר' עזריה דרש: שמים בראשון כבית שמאי והארץ בשלישי (בראשית רבה יב, ה). ור' סימון בשם ר' יהושע בן לוי אמר שחק עליהם הקב"ה (על מלאכי השרת) כשאמר עליהם העיקר למעלן. מנין? שכן כתוב

‘הודו על ארץ ושמים’, תחלה ארץ ואחר כך שמים (במדבר רבה יב, ח). גם ר' יצחק נקט עמדה שמאית, כמו ר' עזריה. ‘אמר ר’ יצחק בשר ודם בונה פלטין, בונה התחתון ואחר כך בונה העליון. והקב“ה בתחלה ברא עליונים, ואחר כך ברא התחתונים. שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואחר כך ואת הארץ” (תנחומא בראשית ד'). אך כל המימרות הללו לא נקטו צורה של פלוגתה פילוסופית, כמו בתקופה התנאית, ולא חייבו שום מסקנות. ואצל אמוראי בבל, נראה שכל המחלוקת הזאת נשתכחה. ראה בראשית רבה יב, יא (והשווה קהלת רבה ג, כו), שם ר' יוסף ור' נחמן הבבליים, יחד עם ר' יודן מארץ ישראל, סבורים שכל מה שיש בשמים ובארץ אינו אלא מן הארץ, דעה שהיא שוללת גם את המוניזם העל־ארצי של ר' יהושע וגם את הדואליזם של ר' אליעזר, ובכל אופן פוסלת כל רמז לאידיאליזם האפלטוני־שמאי.

גם הרעיון על דבר המים העליונים, שגרם לבידולו של בן זומא ולמשבר של כניסת הארבעה, נמשך בתקופת האמוראים, וגם הוא בלי חריפותו הספקולטיבית. ר' יוחנן וריש לקיש מקבלים את דעתו של ר' יהושע שהארץ שותה ממים עליונים ולא ממימי האוקינוס, כמו שסבר ר' אליעזר וחולקים רק בזה, שלפי דעת ר' יוחנן גם העננים באים משמים, ואילו ריש לקיש סבר שהעננים באים מלמטה (בראשית רבה יג, יא). לפי ר' יוחנן חלוקים מימי בראשית, חצים ברקיע וחצים באוקינוס

(בראשית רבה ד, ה), ואילו ר' שמעון בן פזי אמר המים העליונים יתרים על התחתונים כשלשים כסיסטאות (לוגים): ‘בין מים למים’ – למ“ד שלשים (בראשית רבה ד, ה). ואולי המספר הוא גנוסטי, וראה להלן הערה 22. גם רבה מרמז למים עליונים, או לתהום של מעלה, כשהוא מספר: ‘לדידי חזי לי האי רידיא (שם מלאך הגשם) דמיא לעילגא ופריטא שפוותיה (ופיו פתוח) וקיימא בין תהומא תתאה לתהומא עילאה' (תענית כה:). השם רידיא – יש לו גם הוראה של חרישה, ויורה על קשר מאגי בין חרישה או בין שור לחרישה ובין גשם. דוגמאות לאמונה זו יש למצוא אצל פרייזר בספרו האנגלי ‘ענף הזהב’ (מקמילן, 1923) עמ’ 70 – 71. את מאמרו של ר' לוי: המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות והם אומרים אלו לאלו קבלו אותנו, אתם בריתו של הקב”ה ואנו שלוחיו. מיד הם מקבלים אותם (בראשית רבה יג, יג) – הזכרנו בפרק הקודם. אך חשיבות יתרה נודעת למימרתו של ר' הושעיה: כחלל שבין הארץ לרקיע כך יש בין רקיע למים העליונים. ור' תנחומא מסכים לכך ומסיים: הֱוֵי, המים העליונים תלויים במאמר' (בראשית רבה ד, ג). הרעיון הזה שהמים העליונים תלויים במאמר הוא זה של ר' מאיר (בראשית רבה ד, ד), והוא בא להרחיק את דעתו של בן זומא שהמים העליונים מרחפים על המים התחתונים, זאת אומרת שהם כח ביצירה, או מתווך.

אי אפשר איפוא לדבר על פלוגתות פילוסופיות בתקופת האמוראים. ובכל זאת, מתוך התנגשות עם כתות או מינים, באו האמוראים לידי שלוש הבהרוֹת רבות־החשיבות: שלילת התארים, שלילת התיווכים, ושלילת אדם־אל.


א. תארים

ודאי, הרבה מימרות אנתרופומורפיות בגמרא מלכתחילה לא נאמרו אלא לשם משל ומעטה־רעיון, שהרי יש ואותו האמורא המגשים במקום אחד מתקיף את ההגשמה במקום אחר. שתי הדוגמאות: האחת של ר' שמואל בר נחמן. בשמות רבא מז, יא, הוא אומר הלוחות היה ארכן ו' טפחים ורחבן ו' והיה משה אוחז בטפחיים והשכינה בטפחיים, וטפחיים באמצע ומשם נטל משה קרני ההוד. ואילו במנחות, פו: אנו קוראים: א“ר שמואל בר נחמני (ויקחו) אליך, ולא לי, לא לאורה אני צריך – והרי כאן הדגשה על רוחניותו של האלהים. דוגמא אחרת: ר' חמא בר חנינא. בב”מ פו: הוא דורש: מאי כחם היום? אותו יום שלישי של מילה של אברהם היה ובא הקב“ה לשאול באברהם, הוציא הקב”ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים… נפק איהו חזייה להקב"ה דקאי אבבא. ואילו בסוטה יד: הוא שואל: מאי דכתיב אחרי ה' אלהים תלכו? וכי אפשר לו לאדם להלך אחרי שכינה? והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא אל קנא! אלא הלך אחרי מדותיו של הקב“ה. ובכן גם באגדה יש הלכה ויש אגדה, ויש להבחין. ההלכה של האגדה מתגלית במימרות כמו זו של חזקיה ב”ר חייא: משמיעין את האזן מה שיכולה לשמוע ומראיין את העין מה שיכולה לראות(שוחר טוב א, ד), או במימרא זו של חזקיה: אשריהם הנביאים שהן מדמין את הצורה ליוצרה (שם), ובלשונו של ר' יהודה בר סימון: גדול כחן של הנביאים שמדמים צורה ליוצרה (בראשית רבה כז, א), או בזו של בעל־הטראנסצנדנצה המובהק ר' חנינא בר חמא בשו"ט א, נ, ושל ר' אבהו במגילה כא. ושל אחרים: אילמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו. כאן רתיעה מפורשת מהגשמה.

והטרנסצנדנצה כוללת יחד עם שלילת ההגשמה גם הלמעליות מהקאטיגוריה של המקום. בעקבות פילון והתנא ר' יוסי בן חלפתא166 מבאר ר' אמי מפני מה מכין שמו של הקב“ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, או, בנסוחו של ר' יצחק נפחא, הקב”ה מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו(ב"ר סח, י). אמנם מקום בתור מידה עדיין חל עליו, שהרי אפילו לפי ר' יוחנן, על הפסוק כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, שכל השמים 'אין בהם אלא כדי אצבעו של

הקב“ה' 167, מכלל מקום עוד לא יצאנו. אבל אלהים שולט בקאטיגוריה זו. ור' אבהו עומד על מיסטריה אלהית זו, של צמצום השכינה, שכבר נפגשנו אתה גם אצל ר' עקיבא 168. הוא תמיה: מי שכתוב בו אל נערץ בסוד קדושים רבה מניח סנקליטין של מעלה ויורד ומצמצם שכינתו למטה (פסיקתא, באבער, קנב, א). וגם ר' יוחנן דורש: אמר משה לפני הקב”ה: רבש“ע הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך ואתה אמרת ועשו לי מקדש? אמר לו הקב”ה: משה, לא כשאתה סבור, אלא עשרים קרשים בצפון ועשרים בדרום וח' במערב ואני יורד ואצמצם שכינתי ביניהם למטה (פסיקתא כ א; סא, ב). האמוראים לא העזו לנקוט דעתם של ר' יוסי בן חלפתא ורבי שמעולם לא ירדה שכינה למטה, אך ר' יהושע בן לוי מסביר את הענין ‘כביכול גבהותו של עולם הרכין עצמו שנא’ וירד ה' בענן‘169), וכל הסתירות מתקבלות ומתבטלות כאחד במסתורין של כביכול. כך שר’ יהודה בר סימון מבין היטב: הקב“ה נראה רחוק ואין קרוב ממנו… ראה, כמה גבוה הוא מעולמו, ואדם נכנס לבית הכנסת ועומד אחרי העמוד ומתפלל בלחישה והקב”ה מאזין את תפלתו (ירושלמי ברכות יג, א). מחוץ למקום ובתוך המקום – זאת היא תעלומת הטראנסצנדנצה האלהית.

והיא כוללת גם הלמעליות מכל תאר, והביטוי הקלאסי לתפיסה קדושתית זו ניתן כבר על ידי אותו אחד מראשוני האמוראים שכבר הזכרנו, ר' חנינא רב חמא. 'ההוא דנחית קמיה דר"ח, אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ הודאי והנכבד. המתין לו עד דסיים. כי סיים אמר לו סיימתינהו לכלהו שבחא דמרך?… משל

למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו (ברכות לג:) 170^)^. הרעיון הוא ודאי שאלהים נשגב לא רק מיכולת ההבעה, כי אם גם מכח ההשגה, שהוא אי־תאיר. ואין זו דעת יחיד, כי היא נמצאת גם אצל ר' יוחנן ור' הונא בשם רב ור' אבהו ואחרים (ירוש' ברכות, ריש פרק תשיעי). ור' ברכיה אומר: אמר הקב“ה לדוד קלס אותי היאך שאתה מבקש ואני אמחל לך בקילוסך שאין אדם יכול למצוא אחת מכמה מיני שבחות של הקב”ה (שו"ט פח). ור' יהודה איש כפר גבוריא, או כפר גבור חיל, קורא על זה: לך דומיה תהלה (מגילה יח.) וכל זה כבר נוגע בתורת התארים של ימי הבינים.

אך למרות אי־תאירותו של אלהים יודע ר' תנחומא שטוב הוא הקב“ה (פסיקתא רבתי קמב, ב), כשם שכבר ר' מאיר ור' פרידא קראו לו ‘טוב’ (ירוש' חגיגה עז, ג; מנחות נג, ב; וראה מתיא יט, יז), ור' עקיבא הורה: ‘ובטוב העולם נדון’ (אבות ג, טו), ור' שמעון בן חלפתא קרא לאלהים ‘טובתו של עולם’ (ירוש' תענית סה, ב), וכשם שאפלטון ידע שאלהים הוא אגאתוס‘. ור’ יוחנן קרא לכל שלש עשרה מדותיו של הקב”ה ‘י"ג מדות של רחמים’, (פסיקתא, באבער, נז, א), וריש לקיש סבור: בשעה שישראל נוטלין שופר ותוקעין הקב“ה עומד מכסא הדין ויושב על כסא הרחמים (פסיקתא קנא, ב). על רמז כגון זה לשני כסאות, שגם רב משתמש בו (ע"ז ע:), קיבל ר' עקיבא נזיפה מר' אליעזר בן עזריה (חגיגה יד.), ודאי בשל ההיפוסטאזה של המדות. אבל בתקופת האמוראים כבר לא חששו על כך, אולי משום שזה נעשה כבר סגנון. ור' יוחנן מעיר על הפסוק כי אני הכבדתי את לבו, מכאן פתחון פה למינים לומר לא היתה ממנו שיעשה תשובה (שמו"ר יג, ד), והמינים הם כת היודעים שטענו שאלהי ישראל הוא היוצר ואלהי הצדק והמשפט, אבל לא אלהי הטוב והרחמים, ורק העליון הוא אלהי האהבה. וכנגדם בא ר' סימון ומלמדנו ‘אהבה זו השכינה’ (שיר השירים רבה ג, טו), ור' חנינא בר פפא קורא לאלהים ‘אב’ (ברכות לה:, סנהדרין קב., והשווה ‘אבינו שבשמים’ בסוטה מט: וביטויו של ר' עקיבא באבות ג, יח: ‘חביבין ישראל שנקראו בנים למקום’), ור' לוי ור' אחא – רֵעַ (חגיגה ז., ויקרא רבה כז, ו), ור' יוסי ב”ר חנינא – ‘דודי’ (שיר השירים רבה ו, ו: והשווה ר' עקיבא במכילתא על שמות טו, ב), ומצויה המלה ‘רחמנא’. ואולי מסכם כל זה ר' שמלאי כשהוא דורש ‘מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו’ – קרוב בכל מיני קריבות (ירוש' ברכות יג, א.). ויחד עם זה נעשה נסיון ללמד סניגוריה על כל היצירה, שאם הצד החיובי שבה הוא טוב, אז דווקא הצד השני שהוא שלילי לכאורה – יצר הרע, היסורים, מלאך המות – הוא טוב מאד. והאדם עצמו – אותיותיו הן אותיות ‘מאד’ (בראשית רבה ט, ז – יב). כל זה בניגוד לפסימיזם הגנוסטי ששלל היצירה ויוצרה (הדמיורגוס) גם יחד.

ומאידך, היו שהגנו על עדיפות הדין. את המשנה בברכות לג: ‘האומר על קן צפור יגיעו רחמיך… משתקין אותו’ מפרשת הגמרא מפני שעושה מדותיו של הקב“ה רחמים ואינן אלא גזרות. ור' חנינא בר חמא בעל הקדושה העקבי, אומר 'חותמו של הקב”ה אמת' (שבת נה.), זאת אומרת יחס האמת בין המעשים והגמול, או הדין, ו’כל האומר הקב“ה ותרן הוא יותרו חייו' (ב"ק נ.). ו’הקב”ה מדקדק מאד עם סביביו' (צדיקיו, יבמות קכא:) ויש שר' חנינא מבחין: טוב ה' לכל – בעוה"ז, אבל לעתיד לבוא היטיבה ה' לטובים (שו"ט כב, א).


ב. מתווכים

ארבעה כחות אמצעיים הם: לוגוס, אידיאות אפלטוניות, תורה, מלאכים.

א. הלוגוס או הדיבור נחשב כהוויה בפני עצמה. ר' יוחנן משתמש בביטוי ‘חזר הדיבור לפני הקב“ה ואמר רבש”ע’ (שהש"ר ה, טז), זאת אומרת הוויה נפרדת. או בביטוי ‘מלאך היה מוציא הדיבור מלפני הקב"ה… ומחזירו על כל אחד ואחד מישראל’ (שם א, יג). הדיבור עצמו הוא מלאך. ‘וישם דבר בפי בלעם – ר’ אלעזר אומר מלאך' (סנהד' קה:), ובזה הולך ר' אלעזר אחרי פילון הקורא ללוגוס ‘אנגלוס’ או ‘ארכאנגלוס’ ביוונית 171. ר' ברכיה מבחין בין הלוגוס ובין שאר המלאכים: שהיה אשו של דיבור קשה מאשם של המלאכים, שהמלאכים אינם אלא מאש של תחת כסא הכבוד, מנהר די נור… אבל אשו של דיבור מתוך ימינו של הקב"ה (פסיקתא ר' קנה ב). הרמזים הרבים לבצלאל המזהים אותו עם חכמה, כגון אותם של רב ור' יונתן בן אלעזר בברכות נה., ושל ר' אבא בר כהנא האומר חכמות בנתה ביתה – זה בצלאל (ויק"ר יא, ד) מושפעים מפילון הקורא ללוגוס צל־אל 172. ומעניין שהאמוראים לא נרתעו מפני השימוש במושג זה שנתקבל בתיאולוגיה הנוצרית.

ב. המושג התנאי על דבר כלים של אש שירדו מן השמים, מושג הקרוב לרעיון האידיאות האפלטוניות, מצוי גם בתקופת האמוראים. ר' יונתן בן אלעזר מפרש ואת המנורה הטהורה… שירדו מעשיה ממקום טהרה (מנחות כט.). ר' סימון מדבר על משכן של מעלה (פסיקתא ר' סוף פ"ה), ר' יצחק – על איקונין של יעקב שחקוקה בכסא הכבוד (ב"ר פב, ב) 173, ור' ברכיה – על הפרוכת שלא היתה בעולם צורה משובחת כמותה, ולא היתה צורה בעולם שלא היה עליה, שנא' מעשה חושב עשה אותם כרובים – סדרין סדרין של צורות 174. פירוש המלה ‘אידיאה’ ביוונית הוא צורה, וכוונת ר' ברכיה היא שהפרוכת סימלה כל האידיאות והאידיאה של האידיאות. בדומה לזה היתה כוונתו של ר' תנחומא המפרש רקמות זה המשכן שהוא מצוייר, כמו שכתוב ורוקם בתכלת 175. ואולי גם מאמרו של ר' יהושע בן לוי בר"ב יא: כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו וצביונן של צורותיהן בשמים. ר' האי גאון מטפל במאמר זה ומרחיק השפעה כזו176), ואולם הרי המימרות האחרות מעידות שהיתה השפעה.

ג. התורה, שקדמה לעולם לפי ר' יהושע בן לוי, תתקע"ד דורות (שבת פח:), ולפי ריש לקיש – שני אלפים שנה (ב"ר ח, ב), ולפי ר' אבא בר כהנא קדמה אף לכסא הכבוד (ב"ר א, ה), מילאה שני תפקידים קוסמוגוניים, האחד בתור אומן או כלי, והשני בתור חומר או יסוד.

המושג כלי, זאת אומרת ליצירה, כלול במונח שהשתמש בו ר' יהושע בן לוי ביחס לתורה, ‘חמדה גנוזה’ 177 מה שמזכיר את המונח ‘כלי חמדה’ של ר' עקיבא. ר' הושעיה קורא לה ‘אומן’ ו’כלי אומנותו של הקב“ה'. התורה היא תרשימו של עולם. 'היה הקב”ה מביט בתורה ובורא את העולם' 178. מאמר זה מושפע מפילון שהתורה היא אצלו העולם השכלי, שבמתכונתו נברא העולם. אבל יש בו גם תשובה ליודעים. הם הניחו דמיורגוס (אומן) בתור יוצר העולם. קיבל ר' הושעיה את המונח ‘אומן’ אבל רק בהוראת כלי אומנות.

אך היו שהביטו על התורה כעל ה’חומר' הראשון של העולם. בין היוונים היו שדיברו על ששה יסודות העולם 179. פילון

(‘על היצירה’, יג) השתדל להוכיח, בעקבות אפלטון (רפובליקה b546), שמספר שש הוא היותר שלם מבחינת היצירה. ושמעון מגוס, כפי שכבר ראינו, הניח, ששה שרשים. אופי גנוסטי מובהק עוטה את רעיון ששת היסודות בשמות רבה טו, כב: ‘ג’ בריות קדמו את העולם המים והרוח והאש. המים הרו וילדו אפלה, האש הרה וילדה אור, הרוח הרה וילדה חכמה. ובשש בריות אלו העולם מתנהג, ברוח בחכמה ובאש ובאור ובחשך ובמים‘. ואולי כל זה השפיע על ר’ אבין שדרש ‘שש עגלות צב’ – כנגד ששה רקיעים (שיר השירים רבה ו, י), ולא שבעה כמקובל באפוקריפין ובתלמוד (השווה חגיגה יב:). גם בספרות התנאים אנו קוראים: פילוסופוס אחד אמר לר' גמליאל: צייר גדול הוא אלהיכם אלא שמצא סממנים טובים, והזכיר ששה יסודות: תהו, ובהו, חשך, ורוח, ומים, ותהומות. ר' גמליאל בתשובתו לא התנגד לרעיון היסודות, אף על פי שהיתה רגישות גדולה כלפי נושא זה, שהרי זהו מגופי מעשה בראשית, ונוגע בשאלת ההיולי האפלטוני־הנצחי. הוא קיבל את היסודות אבל הוכיח שגם הם ברואים (ב"ר א, יב). גם חמא בר חנינא הודה בששה יסודות (ב"ר י, ג). והנה גם ר' יהושע בן לוי בשם ר' לוי קיבל את ששת היסודות, אבל התורה היתה אצלו כל ששת היסודות. ‘זה שהוא בונה צריך ששה דברים: מים עפר ועצים ואבנים וקנים וברזל… כך התורה קדמה אותן שש קדימות’ (ב"ר א, יא). התורה היא אותו ה’ארכי' שהמדרשה המילֶסית של הפילוסופיה היוונית חיפשה בעולם הפיסי. כך קלטו האמוראים דעות זרות וייהדו אותן.

וכיוון שהתורה היא גם כלי וגם חומר היצירה, הרי יש כח נעלם טמון באותיותיה, ונפתח פתח להשפעת המאגיה הגנוסטית. ר' אבהו בשם ר' יוחנן סבור שבשתי אותיות נבראו עוה“ז ועוה”ב, עוה“ז בה”א ועוה“ב ביו”ד (ירוש' חגיגה עז, ג), אך רעיון זה כבר הביע ר' יהודה בר אלעאי (מנחות כט:). לפי רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ (ברכות נה.). יוסף שקידש שם שמים בסתר זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקב“ה… יהודה שקידש שם שמים בפרהסיא זכה ונקרא כלו על שמו של הקב”ה (סוטה י:). ומתחילה להתפתח האמונה בכחו של שם (מכות יא., בכורות ח:) 180. ור' אלעזר בן פדת סבור ש’לא ניתנו פרשיותיה של התורה על הסדר, שאלמלא ניתנו על הסדר כל מי שהוא קורא מהן מיד היה יכול לבראות עולם ולהחיות מתים ולעשות מופתים', (שו"ט ריש ג). וכל זה הרי שימש התחלה להתפתחותה של קבלה מעשית.

ד. אשר לאמונה במלאכים, נתגלו שתי נטיות. האחת הלכה בדרך הזיה והרחבה, והשניה חששה מפני הרעיון הגנוסטי של מלאכים יוצרים, וביקשה לצמצם אמונה זו.

חשש כזה ריחף לנגד עיני האמוראים בפלוגתתם על דבר בריאתם של המלאכים. ר' יוחנן אמר ביום ב' נבראו, ור' חנינא אמר ביום ה‘. ‘והכל מודים שלא נברא ביום א’ כלום שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו, והקב"ה ממדד באמצעו (ב"ר א, ד). לכן קבע ר’ יוחנן יום ב‘. וכך גם ר’ חמא בר חנינא (ב"ב יא, י). ואילו ר' חנינא בר חמא, המקפיד העקבי על קו הקדושה, דחה את יום יצירתם עד יום ה'.

ההירארכיה העליונה מתחילה למעלה ממלאכים. האמצעי העליון הוא כנראה השכינה עצמה, שהרי במדרש משלי 181 נאמר ‘עמדה שכינה לפני הקב"ה’. אחרי השכינה באה כנראה רוח הקודש, כי ביומא כא: אנו לומדים: ‘אלו חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני… ארון וכפורת וכרובים, אש, ושכינה, ורוח הקודש ואורים ותומים’. משמע ששכינה ורוח הקודש אינן היינו הך. רוח הקודש היא למעלה מבת קול, הרי ‘ת“ר משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוה”ק מישראל, ואעפי"כ היו משתמשים בבת קול’ (סנהד' יא.). ושרוח הקודש היא למעלה ממלאך מוכח ממאמרו של ר' פנחס בר חמא: ‘אמר להם הקב“ה לישראל הפלתם עצמכם. לשעבר הייתם משתמשים על ידי רוה”ק עכשו אין אתם משתמשין אלא על ידי מלאך’ (שמות ר' לב, א). ובתוך מערכת המלאכים עצמם שולטת הירארכיה קפדנית, כנראה ממאמרו של ר' אבין ‘בשעה שאדם ישן הגוף אומר לנשמה והנשמה לנפש182), והנפש למלאך, ומלאך אומר לכרוב והכרוב אומר לבעל הכנפים מי הוא זה השרף והשרף יוליך דבר ויגיד לפני מי שאמר והיה העולם’183.

ותחת השפעות הכתות הגנוסטיות נתרבו המלאכים והקאטיגוריות של מלאכים, וכמו בספרות האפוקריפית התחילו מפתחים אישיות משלהם. בתקופת בית ראשון היו רק שלוחי דרחמנא, בלי יתר מהות כלל. עכשו הם מתחילים להתבלט עם רצונם העצמי. במקרא מדבר אלהים אל המלאך, עכשו גם מתהפך הכיוון. אנו קוראים ‘אמרו מלאכי השרת לפני הקב“ה. הם משיאים עצות ומשפיעים על הקב”ה184. ויש שהם רוצים לעשות מעשה על דעת עצמם, ואנו נפגשים בניב ‘ביקשו מלאכי השרת לדחפו’185. ויש ושני מלאכים עומדים ומתווכחים בפירוש מלה בתנ“ך, כגון בב”ב עה. ‘ושמתי כדכד שמשותיך – אמר ר’ שמואל בר נחמני, פליגי תרי מלאכי ברקיעא, גבריאל ומיכאל… חד אמר שוהם וחד אמר ישפה. אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין’.

והמלאכים נעשים גשמיים יותר. כל מלאך תופס שליש העולם, כך שיעקב שראה בחלומו ארבעה מלאכים ראה עולם ושליש (ב"ר סח, יז). הוא חציו מים וחציו אש ויש לו חמשה פנים (שהש"ר ג, כ). ולפי ר' שמואל בר נחמן, כשם שהתחתונים צריכים צדקה אלו מאלו, כך העליונים צריכים צדקה אלו מאלו 186. והמלאך הוא בן תמותה. משה ביקש להרוג אף וחימה, ויש אומרים שאמנם הרג את חימה (נדרים לב.). וגם כאן ודאי שהרבה מלכתחילה לא ניתן להתפרש פשוטו כמשמעו אלא בתור משל ומליצה.

ומאידך מתלבטת נטיה ביקורתית כלפי פולחן המלאכים, שמצא אז אקלים אידיאולוגי מתאים לו. נטיה זו מבצבצת מתוך דברי ר' יצחק נפחא: כשירד הקב“ה לסיני ירדו עמו חבורות חבורות של מלאכים, מיכאל וחבורתו, גבריאל וחבורתו. יש מאוה”ע שבררו להן מיכאל, ויש מהן שבררו להן גבריאל. אבל ישראל בררו להן הקב“ה. אמרו חלקי ה' אמרה נפשי (דברים ר' ב, קרוב לסוף). ור' יודן דורש: אם באת על אדם צרה לא יצווח לא מיכאל ולא גבריאל אלא לי יצווח ואני עונה לו מיד, הה”ד כל אשר יקרא בשם ה' ימלט (ירוש' ברכות יג, א; שו"ט ד, ג). ור' חנינא בר חמא, בגישתו הרציונאליסטית העקבית, מתנגד לדעה שהשמים מקלסים את האלהים, ומתבטא חריפות: הלוכו של שמש הוא קילוסו של הקב"ה (שו"ט יד, ה).


ג. אדם

הכרת היצר הרע ורגש החטאיות, שאיפיינו בפסימיות שלהן את סוף תקופת התנאים מאז המשבר של הארבעה שנכנסו, מילאו את כל תקופת האמוראים. רב ושמואל נחלקו אם יצר הרע דומה לזבוב או לחיטה (ברכות סא.). ר' הונא הזהיר: בוא וראה כמה קשים העוונות. עד שיחטא האדם אימתו נופלת על כל הבריות ואפילו על החיות, ואפילו על הבהמות… וכשהוא חוטא אימת אחרים נופלת עליו187). ותוקנו כמה וכמה תפלות, לפני שינה ועם יקיצה ואחרי תפלות אחרות, נגד שלטונו של יצר הרע, השאור שבעיסה188.

ונתעוררה השאלה: אם אדם צריך לבקש רחמים שלא יחטא, איפה ‘הרשות נתונה’ של ר' עקיבא, או כמו שניסח את זה איש השכלתנות והקדושה העיקבית, ר' חנינא בר חמא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:)? ואמנם ר' חמא ברבי חנינא כבר הרגיש שיש לאדם פתחון פה לומר אתה יצרת בנו יצר הרע ולא בנו האשם (ברכות לב.). וגם רבא סבור ש’יבקש איוב לפטור את כל העולם כלו מן הדין', על ידי זה שאלהים יצר את יצר הרע. אמנם חבריו השיבו לו לאיוב ‘ברא הקב“ה יצה”ר ברא לו תורה תבלין’ (ב"ב טז.). אבל בכל זאת אם אדם צריך להתפלל שלא יחטא, הרי אין חייו המוסריים בידו.

התשובה שניתנה לבעית הבחירה היתה, אמנם האדם חלש מטבעו והוא זקוק לסיעתא דשמיא במאבקו עם יצרו הרע, אבל יש צעד ראשון, והצעד הזה הוא חפשי וניתן לבחירה. אחר כך, בצעדים הבאים כבר יש סיוע ממעל. 'אדם מטמא

עצמו מעט מטמאין אותו הרבה… מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה' (יומא לט.). ‘בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו’ (מכות י:). וריש לקיש אומר, בא לטמא פותחין לו, בא לטהר מסייעין אותו (ע"ז נה.), ור' יוחנן אומר, לעולם יבקש אדם רחמים שיהו הכל מאמצין את כחו ואל יהו לו צרים מלמלעלה (סנהד' מד:). ובכן יש בחירה, אבל מותנית. בחירה של הצעד הראשון. ולכן אין לנשים לומר לא נוליך את בנינו לבית הכנסת, כי אם מזלם להיות למדנים הרי יהיו למדנים בלאו הכי (ירוש' חלה נז, ב) ור' ירמיה אומר, לא יאמר אדם ה' ירחיקנו מן החטא189, מפני שיש עוד משהו התלוי בעצמנו, ההתחלה.

בזמן כזה של הכרת חטא, עולה ערכו של הצדיק. אמנם הכרת חטא גוררת גם הכרת ירידה. ‘אם הראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים’ (שבת קיב: ירוש' שקלים ריש פרק ה). ור' יוחנן אומר ‘טובה צפרנן של ראשונים מכריסן של אחרונים’ (יומא ט:). ור' יוחנן לשיטתו, שכן בעירובין נג. הוא אומר:‘לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סידקית’. אבל יש בכל דור מספר מינימאלי של צדיקים שהעולם מתקיים עליהם 190. לפי ר' שמעון בן יהוצדק – מ“ה (חולין צב.). לפי ר' יהושע בן לוי – ל', שנאמר כה יהי”ה זרעך. ‘כשישראל זוכין י“ח בארץ וי”ב בחוצה לארץ, וסימן טוב לישראל כשהארץ מעמדת שנים עשר צדיקים’ (שו"ט ה). וכך גם דעת אחרים191 ^)^. ואילו אביי סבור: לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל דרא שנא' אשרי כל חוכי ל"ו (סנהדרין צז:). ור' יוחנן אומר אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים שנאמר וצדיק יסוד עולם (יומא לח:)192

ומשתררת אפותיאוזה של צדיקים. אמר רבא אי בעו צדקיא ברו עלמא (סנהד' סה:), עתידין צדיקים שיחיו מתים (פסחים סח.). עתיד הקב“ה לעשות מחיצתן של צדיקים לפנים ממחיצתן של מלאכי השרת, ומלאכי השרת שואלין אותן ואומרים להן מה פעל אל, מה הורה לכם הקב”ה? (ירוש' שבת ח, ד). גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ (כתובות ה.) א“ר אלעזר בן פדת עתידין צדיקים שאומרים לפניהם קדוש כדרך שאומרים לפני הקב”ה (ב"ב עה:). א“ר יוחנן גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (סנהד' צג.), והוא מאמין ש’עתידין צדיקים שנקראין על שמו של הקב”ה' (בבא בתרא עה:).

ור' פנחס בר חמא דורש על ושמעו אל ישראל אביכם – אל הוא ישראל אביכם, מה הקב“ה בורא עולמות, אף אביכם בורא עולמות (ב"ר צח, ד). וכך גם ר' אחא א”ר אלעזר מנין שקראו הקב"ה ליעקב אל שנאמר ויקרא לו

אל אלהי ישראל (מגילה יח.). ור' חנין סובר שאליהו לא טעם טעם מות (ב"ר כא, ה).

ואולם הרציונאליסטים שבאמוראים שמרו על התחום בין מעלה ומטה. הראשון שבהם הוא איש הקדושה, ר' חנינא בר חמא, שיחד עם ר' שמעון בן לקיש מאן לפרש בני אלהים, בפסוק ויראו בני אלהים, בהוראה מיתולוגית, אלא שהרבו ימים בלא צער ובלא יסורין (ב"ר כו, ח). אחריו ר' הושעיה דרש ברמז כנגד מושג אדם־אל מיסודה של הנצרות, בשעה שברא הקב“ה את אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש. מה עשה הקב”ה? הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם (ב"ר ח, ט). ור' אבהו הדגיש מותו של חנוך כנגד הנוצריים שטענו אין אנו מוצאים מיתה לחנוך (ב"ר כה, א) 193. ו’אם יאמר לך אדם אל אני, מכזב הוא. בן אדם אני, סופו לתהות בו. שאני עולה לשמים, ההוא אמר ולא יקימנה' (ירוש' תענית סה, ב)194. וגם ר' תנחומא הדגיש תמותיות כל אדם: מי גבר כמשה שדיבר עם בוראו פנים בפנים, ואח"כ – הן קרבו ימיך למות (דברים ר' ט, ד). ולפי ר' ברכיה היה גם אדם הראשון בן תמותה מראשית בריאתו, ו’עלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם' (תנחומא וישב ד')195. וכך הסתייגה המחשבה האמוראית, בזרם הביקורתי שלה, מכל ספרות העליה האפוקליפטית.


נספחות

בשלש השלילות האלה, שלילת התארים, שלילת המתווכים, ושלילת אדם־אל, חזרה והגיעה המחשבה היהודית למחאת הקדושה של ראשית מעגלה, והפעם לא רק נגד המוניזם הגשמי כי אם גם נגד הדואליזם עצמו המטשטש את תחומיו מבפנים. ובשלש שלילות אלה הרי עמדה כבר על סף הפרובלמאטיקה העיקרית של ימי הבינים.


עם החתימה

שתי הנטיות היסודיות מוסיפות לפעול בפילוסופיה של ימי הבינים ובתנועות המסטורין של קבלה וחסידות. בעיות־לווי צומחות חדשות לתקופות אך תמיד אותם שני הקטבים, זה המגביה והמרומם את האלהות וזה המושך ומקרב, זה השולל את הכוון וזה המחייב, זה השכל וזה הלב, זה הזה־אלי וזה הלמעלה־מזה, שביחד הם קובעים את המעגל האליפטי של המחשבה העברית.

ונדמה שהעריגה לכבוד היתה יותר פורה מאזהרת הקדושה. היא התיזה מתוכה רעיונות של עלייה ודמויות של תיווך שנטלו תפקידים חשובים בתולדות הפילוסופיה והדת. אף יתכן שהיו זקוקים לקרקע יותר רחבה, יותר כללית מקרקע מולדתם כדי לרוץ כל ארחם, כדי לשחק את עצמם עד תומם. בכל אופן הקדושה השכלתנית באה בכל פעם וסילקה את הסולמות והשאירה בלב עגמומית וחטאיות ורגש של נפילה. הלב תמיד ידע כשבא סוף תקופה, כשהושלם המעגל.

היהדות איננה איפוא דת של מנוחה. היא איננה מושיטה זרועות: בואו אלי ונוחו. היא איננה גם עריגה לנירוואנה. היא כלה מתיחות. היא שדה של פופולאריות נפשית. היא תמיד חוויה ודרך.

לא הושיטה מנוחה, ובמקום זה הגישה דרישות מוסריות שגם בהן אותה הנהייה האידיאליסטית, אותו האי־אפשר שהוא בכל זאת חובה, כמו בחוויה הדתית: קדושים תהיו כי קדוש אני. מוסר אלהי כפוי על יצור אנושי, האינסופי דחוס לתוך הסופי.


שלוש הערות נוספות


א. עולם מרחיב והולך

בתקופת האמוראים היתה רווחת הדעה על העולם בראשיתו – בכללו או בחלקיו, הים, השמים והארץ – שהיה מרחיב והולך עד שגער בו אלהים או עד שאמר לו די, ומכאן השם שדי. כך רב וריש לקיש בחגיגה יב., ור' אחא ור' יצחק בבראשית רבה ה, ז; מו, ב. נדמה שמיתוס זה יונק מכמה מקורות. ראשית, הדעה הפיתאגורית על שני יסודות הבריאה, הגבול והבלתי מוגבל, או אש וחושך. שנית, בעצם העלילה המיתית שבו, הדים גנוסטיים על הספירה האחרונה, בשם סופיה, שהרסה לעלות אל האב הראשון, ‘והתמתחה הלוך והתמתח’, עד שבא הוֹרוֹס (גבול) והחזירה למקומה. סופיה נקראה גם בשם ארץ. ראה איראֶניוס, על הכופרים, ספר א, פרק ב, א – ג, ואולם נימוקה של ההתמחות כאן איננו הגנוסטי אלא – וכאן המקור השלישי – היחס הניאופלאטוני אל החומר כאל יסוד דימוני־אנארכי.


ב. מונחים אסכטולוגיים

בפרק ה, הערה 30, נתנו כמה כינויים למושג העולם הבא. גם במקומות אחרים עקבנו אחרי כינויים אסכטולוגיים, וראה את הערך עולם הבא במפתח. שפע השמות מפליא. יתכן שבהעדר אמונה זו מפורשת בתורה השתדלו חז"ל לראות רמזים לה במונחים מקראיים שונים. הנה עוד מונחים אחדים.

(1) ארץ. בחגיגה טו. ‘זכה צדיק נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן… מאי קראה? גבי צדיקים כתיב לכן בארצם משנה יירשו’. ובסנהדרין צ. ‘כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ’.

(2) טוב. באבות ד, א: ‘אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא’. בברכות ד. ‘לולא האמנתי לראות בטוב ה’ בארץ חיים… אמר דוד לפני הקב“ה רבש”ע מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם'. ובקידושין לט" ‘למען ייטב לך לעולם שכלו טוב’. וראה גם בירושלמי חגיגה עז, ג, הדרוש על הפסוק מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך.

(3) יום. חגיגה יב: ‘עולם הבא שהוא דומה ליום’. ובשבת קיח. יום = חבלו של המשיח, דינה של גיהנם ומלחמת גוג ומגוג. ובזבחים קיח: ‘כל היום אלו ימות המשיח. והשווה ספר ברוך ב’ מט, ב: ‘באיזו דמות יחיו אשר יחיו ביומך’, וכמו זה בשיר השירים רבה, ז, ז: ‘היום של הקב"ה’.

(4) כל. ברכות יב: ‘וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל להביא לימות המשיח’. אמנם יש גם גירסה ‘כל ימי חייך’ במקום ‘כל’, אבל כנראה המלה ‘כל’ בפני עצמה שימשה לחכמים כינוי לעולם הבא.. וראה בבא בתרא יז: 'ת“ר שלשה הטעימן הקב”ה בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, אברהם דכתיב ביה בכל, יצחק דכתיב ביה מכל, יעקב דכתיב ביה כל'.

(5) צדק. במכות כג: ‘א“ר חנניא בן עקשיא רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנאמר ה’ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר‘. באכר ב’אגדות התנאים’ כרך ב, חלק ב 74, סבור שהתנא גרס צדקו, בצדי פתוחה, והמלה מקבילה איפוא ל’למען זכות‘. אבל נראה שהמלה צדק עצמה היתה לה הוראה אסכטולוגית. ראה ספר חנוך א’ לב, ג; עז, ג; חיי אדם וחוה כה, ג. במקומות אלה מדובר על גן הצדק, שמה עולים הצדיקים לאחר פטירתם. הוא נקרא גם גן הצדיקים (בחנוך א' ס, ח, כג; ע, ג), וגם גן החיים (בחנוך א, סא, יב). וכבר ראינו שהמלה חיים היא מונח אסכטולוגי. ובעצם, צירוף זה של צדק עם גן הצדיקים אנו מוצאים גם בחגיגה יב: ‘ערבות שבו צדק משפט וצדקה גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן של צדיקים’ ההבדל הוא שבאפוקריפין הגן הוא ברקיע השלישי (ראה חזון משה מ, ב; חנוך ב' פרקים ח–ט), ואילו בתלמוד זהו הרקיע השביעי. בכל אופן הרי כאן דוגמא איך שמונחים אסכטולוגיים, שנתחדשו אחרי התנ"ך ומופיעים פתאם במשנה ובגמרא, באים על בירורם לאורם של הכתובים החיצונים.

(6) לאור משמעותה הטרימינולוגית של המלה ‘תקוה’ בספרות האפוקריפית, כפי שבררנו, יש לעיין מחדש ברעיון השארות הנפש בספר משלי, ובמיוחד בפסוק ‘במות אדם רשע תאבד תקוה, ותוחלת אונים אבדה’ (יא, ז), ועל כן גם בפסוקים ‘כי אם יש אחרית ותקותך לא תכרת’ (כג, יח), ‘כי לא תהיה אחרית לרע, נר רשעים ידעך’ (כד, כ). בכל המקומות האלה, קשה עכשיו שלא לראות רמזים אסכטולוגיים במונחים ‘תקוה’, ‘תוחלת’ ו’אחרית'.


ג. הפילוסוף היווני אנאכסימנס ור' יהושע בן חנניה


(1) עולם נושם. בפרק החמשי (עמ' 72) הבאנו שיחה בין אדריינוס ובין עקילס הגר, תלמידו של ר' יהושע בן חנניה, שבאכר ב’אגדות התנאים' א"א 132 חושב שאולי צריך להיות שם שם הרב במקום התלמיד. הקיסר שואל את הגר: האמת היא שאתם אומרים כי העולם מתקיים על ידי הרוח והלה נותן להם דוגמא איך שגמלים צעירים מתים כשהם נחנקים רק מפני שאין בהם הרוח. והרי זוהי דעתו של אנאכסימנס, אחד מראשוני פילוסופי יוון, הסבור שהנשמה היא אוויר או רוח, וכיחס הנשמה או הנשימה אל החי כך יחס הרוח אל העולם. דעה זו נתקבלה על ידי הפיתאגוריים בתורתם על ‘האויר הבלתי מוגבל’, וגם על ידי הסטואיקנים בתורתם על ה’פנוּמה'.

(2) סיבוב החמה בלילה. שוב הבאנו את דעתו של ר' יהושע בן חנניה שהחמה בלילה חוזרת, לא למעלה מן הרקיע כמו שסבר ר' אליעזר בן הורקנוס, אלא ‘אחורי כיפה’. זוהי דעתו של אנאכסימנס, שהיא מתנועעת מסביב לאדמה מן הצד ‘כמו כובע של הראש או כמו רחיים’, ולא כמו גלגל, במאונך. ראה בורנאֶט, הפילוסופיה היוונית הקדומה (אנגלית) 75, 77 108.


  1. עיין וו. ר. הארפר בפירושו האנגלי של עמוס והושע, מבוא, עמוד 90 ואילך.  ↩

  2. עיין, למשל, בראשית א, כ: ג, כב: ישעיהו ו, ח: מלכים א, כב, יט־כב: איוב א, לח, ז: דניאל ד, יד: ז, י.  ↩

  3. עיין י‘והן סקינר, ’בראשית' 7, 43, 47.  ↩

  4. ) עיין מאמרי האנגלי על בחינות המסתורין של ר' יהודה הלוי. בהוצאה של האקדמיה האמריקנית למדעי היהדות 1X, 39, 44.  ↩

  5. ) עיין ספרו האנגלי של ה. א. וולפסון, ‘שפינוזה’ 11, 311.  ↩

  6. ) עיין ‘כּתאב מעאני אלנפס’ בעריכת גולדציהר, 37, ובמאמרי הנ"ל 38,39.  ↩

  7. ) ל, יח. את ישעיהו יד, א, מייחסים לנביא מאוחר יותר.  ↩

  8. ) כי ישעיהו לה, ב, מקומו ומקום כל הפרק בין נבואותיו של ישעיהו השני.  ↩

  9. ) ראה מאיר איש־שלום, ‘היכן הוא הארון’, ב‘השלוח’, כרך יג, 549־511, וניימארק, ‘תולדות העיקרים בישראל’, 49.  ↩

  10. ) דעה עממית זו מובאת גם בירמיהו ה, יב; יחזקאל ח, יב; ט,ט; מלאכי ב, יז; תהלים י, יד; יד, א.  ↩

  11. ) גרסמאן בספרו הגרמני ‘אסכאטולוגיע’, 202; מ. פ. סמית בספרו האנגלי על מלאכי, 113.  ↩

  12. ) יחזקאל א, כו–כח. לרוב מבארים שהנוגה מקיף את כל מראה האדם על הכסא, אך פירוש התרגום נראה יותר.  ↩

  13. ( אשר לפסוק סג, ט, נראה שהעתקת השבעים יותר נכונה: ויהי ה' להם למושיע בכל צרתם, לא ציר ומלאך, פניו הושיעום.  ↩

  14. ( מב, ו; מט, ח. ועיין קארל מארטי, ‘דאס בּוך ישעיה’.  ↩

  15. ) ראה פירושו של Skinner על ספר בראשית 287־286, ופירושו של McNeille על ספר שמות 144.  ↩

  16. ) ראה זכריה יד, ה; תהלים פט, ו; איוב ה, א; טו, טו.  ↩

  17. ) והשווה איוב טו, יד: מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה.  ↩

  18. ) תהלים לז, כה. וראה גם פרק א; לד, ח, יא; נח, יב; עג, א; קמה, כ; קמו, ח.  ↩

  19. ( תהלים צב, ח–טז. וראה גם נג, ב; צד,ז.  ↩

  20. ) משלי יג, ט: כ, כ; כד, כ. וראה גם איוב יח, ה–ו: כא, יז.  ↩

  21. ) וראה ‘פלאות’, בן סירא ג, כא.  ↩

  22. ) ויש חוקרים הסבורים שיתכן ויש במשלי גם רמז שלילי לרעיונות האסכטולוגיים באזהרתו אל תוסף על דבריו (משלי ל, ו). ראה פירושו של TOY על פסוק זה.  ↩

  23. ) פרק זה בשם Wisdom, and Apocalypse Prophecy, הופיע בכרך האנגלי של ‘ספר היובל לכבוד מרדכי מנחם קפלן’ (ניו־יורק 1953), עמודים 215–223.  ↩

  24. ) ראה את ספריו של טשאַרלס

    Apocrypha and Pseudepigrapha, II, Introd VIII,9,2 Religious Development.bet. Old and New Testament, pp. 38 ">־41  ↩

  25. ) הרבה השתמש הנביאים במלה ‘תורה’ בהוראה כללית של לימוד ולא בתור מונח טכני לחוק. אך ראה ירמיה ט, יב; כו, ד; לאב, כג; מד, י, כג; יחזקאל כב, כו; מד, כב; הושע ד, ו; ח, א; עמוס ב, ד‘ חגי ב, א, והערותיו של הארפר בספרו האנגלי ’עמוס והושע', עמודים מה, מו, רנה, שט.  ↩

  26. ) וראה לעיל פרק שני, חלק ד, אסכטולוגיה.  ↩

  27. ( חכמת שלמה (מקוצר: ח"ש) ז, כז.  ↩

  28. ) ח"ש א, ז; ז, כב, כז: ח, א, ה.  ↩

  29. ) ראה Gregg, Wisdom, introd. ×××  ↩

  30. ) ראהW. J. Deane, Book of Wisd,. 1, 3; Gregg, op. cit., ad loc.  ↩

  31. ( ח"ש ב, יב.  ↩

  32. ( ח"ש ח, ז: מקב' ד, א, ו, יח; ה, כב, כג.  ↩

  33. ( ח"ש ז, יא: ח, י.  ↩

  34. ) כך Gregg ח"ש ח, יג, הערה.  ↩

  35. ( ח"ש ז, טז־כב.  ↩

  36. כך Box and Oxterley במבוא שלהם לב“ס במהדורת האפוקריפין לשטארלס כרך א, ע' 284: אסתרלי במבוא לב”ס ע‘ כו. וראה גם מבואו למקב’ א במהדורת האפוקריפין לטשארלס כרך א, ע' נט.  ↩

  37. ) חנוך א, ט, ו; י, ז; טז, ג; סה, ו, יא.  ↩

  38. ) ראה דניאל ח, כו (‘ואתה סתם החזון’), יב, ד: חנוך א‘ סח, ו: סט, א: קו, ט–קז, א: עליית משה א, יג, טז: י, א,; יא, א; חנוך ב’ פתיחה B; כד, ג; ברוך ג‘ א, ו; ב,ה; עזרא ד’ יב, לז.  ↩

  39. )כבר בספר טוביה יב, יב, טו. ועיין צוואת לוי ג, ז: ברוך ג', פרקים יא ויב.  ↩

  40. ( ראה יובלים א, כז. אולי אין המחבר מתכוון שם לתורה, אבל הריהו תופס בכל זאת את ההתגלות כבלתי־ישירה. ראה הערתו של טשארלס באותו המקום ומבואו באפוקריפין כרךב, עמוד ט.  ↩

  41. ) ראה יובלים טז, א: יב, כב; יד, כ; Henry J. wicks, The Doctrine of God, p, 44  ↩

  42. ) צוואת דן ו, ב.  ↩

  43. ( ראה צוואת לווי ג, ז, הערה: ברוך ג', פרקים יא ויב.  ↩

  44. ) חנוך א' ט, ג.  ↩

  45. ( כך גם בעליית משה לב, ב. בספר צוואות השבטים מורגש דווקא המרחק שבין האדם לבין המלאכים. בצוואת לוי ה, ה, מתפלל האדם ישר אל המלאכים: בצוואת דן ו, ב, נדרש האדם להתקרב לאלהים ולמלאכים: ובצוואת אשר ז, א, הוא מוזהר שלא יחטא למלאכים (השווה שמות כג, כא). ואולם הדעות השונות בספרים אחרים על דבר יום בריאתם של המלאכים משקפים את המרחק ההולך וגדל בין אלהים לבין המלאכים. הנה לפי יובלים ב, ב, נבראו המלאכים ביום א: לפי חנוך ב‘ כט, א–ביום ב, וכך גם דעתו של ר’ יוחנן בבראשית רבה א, ג: ואילו לפי ר' חנינא – ביום ה. ראש טשארלס בספר יובלים עמודים 12־10, ואפוקריפין כרך ב, עמוד יג, המביא גם את דעתו של פילון שבריאתם של המלאכים נגמרה ביום ז.  ↩

  46. ( יובלים ב, יח: טו, כז.  ↩

  47. ) ראה הערותיו של טשארלס על ברוך ב' יג, ג; נט, ה–יא.  ↩

  48. ) אולי יש לראות רמז שלילי להשקפת החכמה בפסוקים הפסימיים בחנוך א‘ מב, א–ב, על דבר החכמה שלא מצאה לה מקום בין בני האדם וחזרה למרומים לשבת עם המלאכים. על דבר ירידת האדם, ראה יובלים פרק כב. בדבר ההרגשה שהעולם הולך ומזדקן והרע מתגבר, ראה עזרא ד’ ד, כז, לג; ה,נ–נה; יד, י, טז–יז; ברוך ב‘ פה, י. המפרשים מציינים את הירידה הסמלית בערכן של ארבע המתכות בחזיונו של דניאל פרק ב’ ואת האכזריות ההולכת וגדלה בחזיון ארבע החיות שבפרק ז.  ↩

  49. ) הקץ מותנה לא רק במספר המלכויות או תקופות־העולם, שההיסטוריוסופיה משתדלת לקבעו, כי אם גם במספר הנפשות שנולדו ושעתידות להיוולד – מספר שההיסטוריוסופיה רואה כסוד חתום, כמוס רק עם האלהים. ראה ברוך ב‘ כג, ד, ה. לפי חנוך א’ מז, ד ועזרא ד' ד, לו–מג, המספר הסודי הזה הוא רק של נפשות הצדיקים. ראה יבמות סב., סג;, ע"ז ה., נדה יג: המסכימים לדעה הראשונה.  ↩

  50. ( ראה W.O.E. Osterley, The Book of the Apocrypha,.p. 102  ↩

  51. ) המלה תקוה ίζлέλ ή בח“ש ג, ד, יח; ה, יד (השווה ההערה שם): טו, י, כוונתה היא הישארות הנפש. במקב‘ ב’ ז, יד, הכוונה היא תחיית המתים. וכך גם בצוואת יהודה כו, א; חנוך א‘ מ, ט; קד, ד; ברוך ב’ נז, ב (בסורית: סברא דעלמא spes mundi); עח, ו (בסורית: סברא דלעלם spem aeternam); עזרא ד‘ ז, קיט (ברומית: perennis spes). ההבאות הסוריות מברוך ב’, כאן ולהלן, הן לפי הטכסט של Ceriani. הנדפס ב‘מונומנטא סאקרא אט פרופאנא’, כרך ה (ע"ש, עמודים קנג, קסט): ההבאות הרומיות – מתוך הטכסט של עזרא ד‘ במהדורת Robert L. Bensiy (קמבריג' 1895). ’תקווה זו, אם בכוונת הישארות הנפש או בכוונת הגמול בעולם הבא, נקראת גם סוד או מסתורין בספר חנוך א' לח, ג; נח, ה; ח”ש ב, כב (ראה גם ברוך ב' פא, ד), ונכללת בתוך ה‘פלאות’ שבן־סירא (ג, כא וראה ‘פלא’ בתהלים פח, יא) אוסר את החקירה בהם ומרמז להם במלים הקודמות ‘ ולענווים יגלה סודו’. וזאת היא אולי גם כוונת הפסוק במגילת ההודיות ‘ואדעה כי יש מקווה לאשר יצרתה מעפר לסוד עולם (מגילות גנוזות, סקירה ראשונה, מאת אליעזר ליפּא סוקניק, הוצאת מוסד ביאליק, עמוד לא). ועיין להלן פרק ד’.  ↩

  52. ) חנוך א‘ קד, ד, ו; ברוך ב’ נא, ה, י, יב. ראה עזרא ד' ז, צז, קכה.  ↩

  53. ) חנוך א‘ לט, ט; ברוך ב’ נא, ג (בסורית, ע' קמה: תשבוחתא), טז (בסורית: ע‘ קמז: זמנא ותשבוחתא, וצריך לגרוס לפי רוססל: דתשבוחתא. ראה ספר ברוך בהוצאת קמוסקו, ב’פאטרולוגיה סיריאקה', כרך א), נד, טו (בסורית ע' קן: תשבחתא דעתיד), סו, ז; עזרא ד‘ ח, נא; ברוך ג’ טז, ד, הערה; חזון אברהם ל. השווה ‘בני צדוק’ בהוצאת שכטר ע‘ ג, שורה כ’.  ↩

  54. ) חנוך ב' כב, ח; נו, ב; צוואת בנימין ד, א; צוואת לוי יח, ו.  ↩

  55. ) חנוך ב‘ כב, ז, י. השווה המלה ’מכובדים‘ ו’נכבדים‘ בפילוסופיה היהודית בימי הבינים המובאים על ידי גולדציהער במבוא למהדורתו של ’כתאב מעני אלנפס‘ המיוחס לבחיי, ע’ לז. ואת המונח היווני בהוראה זו. ראה, (1899) Diels. Elementum 17. ואולם דעתו של גולדציהער שהפילוסופים היהודיים שאלו את המונחים ההם לא מהתלמוד כי אם מהקוראן איננה מוכרחת הואיל ויתכן שהיהודים והערבים ללא זיקה הדדית קבלו את המונחים ההם דרך צינורות שונים מהספרות האפוקליפטית. ראה גם מאמרי האנגלי על בחינות המסטוריון של ר' יהודה הלוי, שנדפס בספר האקדמיה האמריקנית למדעי היהדות, כרך יא, עמוד לט.  ↩

  56. ) עזרא ד' ז, קיב, קכב.  ↩

  57. ) צוואת לווי ג, ד( ); חנוך א' יד, כ; קכ, ג.  ↩

  58. ) ברוך ב‘ נא, ג (בסורית, ע' 145: נשתבח); נד, כא (בסורית, ע' 150: ומשבח אנת למהימנא): סו, ו, (בסורית, ע' 159: נשתבח): עזרא ד’ ח, מט (ברומית: ut plurimum glorificeris). הקטעים האלה מעניינים גם מבחינה לשונית. השאלה מתעוררת: מה היה המקור העברי? בעברית הקלאסית יכול היה ביטוי להיות ‘ינחל כבוד’. אך כל התרגומים האלה מעידים לא על ניב כי אם על מלה עברית אחת, אולי ‘יתכבד’, וצורה של פּיעל בשביל המושג האקטיבי ‘להנחיל כבוד’. ואולם שימוש זה של הפּועל ‘כבד’ בהוראה אסכטולוגית איננו ידוע לי בספרות העברית.  ↩

  59. ) פרק זה, בשם ‘הפילוסופיה של המגילות הגנוזות’, הופיע בקובץ למלאות שבעים שנה לפרופ' נ"ה טור סיני (‘לשוננו’, כרך כא, חוב' ג –ד, ניסן – תמוז תשי"ז), עמודים כד – לה.  ↩

  60. ) ראה לעיל פרק ב‘ חלק ב’: מה אדם.  ↩

  61. ) המובאות ומראי המקומות ביחס למגילות הגנוזות הם עפ“י ההוצאות דלקמן: א. ‘ספר ההודיות’ – עפ”י ‘אוצר המגילות הגנוזות’, מאת אליעזר ליפא סוקניק, הוצאת מוסד ביאליק והאוניברסיטה העברית, ירושלים תשט“ו [עם קריאת ההגהה הגיעה לידי ‘מגילת ההודיות’ מהדורת יעקב ליכט, הוצאת מוסד ביאליק]. ב. ‘פשר משא חבקוק’ (מקוצר: פמ"ח), ‘סרך היחד או ’מגילת הסרכים‘ (סה"י), ’ומגילות ברית דמשק' (מב"ד) – עפ”י ‘עדה ועדות’ מאת א“מ הברמן, הוצאת מחברות לספרות, ירושלים תשי”ג. ג. מגילת מלחמת בני אור בבני חושך (מב"א) – עפ"י מהדורת יגאל ידין, מוסד ביאליק, ירושלים.  ↩

  62. ) ראה ח"ש ח, יט; מקבים ד יח, כג.  ↩

  63. ) ראה סה"י פרקים ג וד, ובמיוחד ג, כא.  ↩

  64. ) מבוא עמ‘ רסא, הערת יגאל ידין על ’כיא הוַאה יום ועוד לו מאז'  ↩

  65. ) מב“א עמ' שמו, שנ; סה”י ד, יט – כ, כה.  ↩

  66. ) ‘בחירי רצון’ (סה"י ח, ו), וכך תרגם בורוס. ראה Millar, Burrows, The Dead Sea Scrolls (N. Y., 1955), 381,

    אך אולי הפירוש הוא בחירים ל‘מועד רצון’, ראה הודיות טו, טו.  ↩

  67. ) ראה לעיל פרק ג.  ↩

  68. ) ‘מלחמות’ ב ח, יב. וראה גם מה שיוסף מספר על מנחם האיסי בקדמוניות' טו י, ה.  ↩

  69. ) פמ“ח ב, ז – י, וכמעט באותן המלים במב”ד א, יב – יג.  ↩

  70. ) המונח, ‘מדרש תורה’ נמצא גם בבריתא קדושין מט: ז, ז).  ↩

  71. ) ראה 791 – 789.Charles, Apocrypha, II, pp.  ↩

  72. ) מצד אחד ראה חגיגה י ע“ב, ב”ק ב ע“ב נדה כג ע”א. ועיין גם ירוש' חולין א, נז, ב מלמעלה: ולמידין מן הקבלה? ועיין גם ב“ר ז: ומן הקבלה אתה מלקני? אבל מאידך אנו מוצאים בר”ה יט ע“א: א”ר אשי גדליה בן אחיקם דברי קבלה הוא, ודברי קבלה כדברי תורה דמו.  ↩

  73. ) סה“י ג, יג – ד, כו; מב”ד ז, כא; הודיות ו, ג; מב"א עמ' שלו.  ↩

  74. ) ראה, (Paris, 1947) Sagnard, La Gnose V alentinienne.PP. 276, 408, 540  ↩

  75. ) סה“י כנ”ל; מב“א עמ' ריא, שלו; מב”ד יד, ח.  ↩

  76. ) מב"א עמ' רטו, רטז, שלו.  ↩

  77. ) א, כא; ב, יג; ד, כח; ז, כו; יב, יא.  ↩

  78. ) ראה טשארלס, שם, עמ' 795.  ↩

  79. ) ראה A. Dupont־Sommer, Dead Sea Scrolls, a Preliminary Survy (Oxford, 1952), 90 – 91, 99; The Jewish

    Sect of Qumran and the Essenes (London), 32 – 37, 54 – 55, 147 – 166; Charles T. Fritsch, The Qumran Community (N. Y., 1956) 81, 82, 110, 119, 121) י“מ גרינץ, ‘אנשי היחד, איסיים, בית (א)סין’, סיני, שנה טז, כרך לב, חוב' א –ב, 25. וי”ל טייכר אפילו הציע, שמורה הצדק עצמו הוא ישו, וכהן הרשע הוא פולוס, ובעלי הכת נמנו עם כת האביונים. עיין מאמריו ב־Journal of Jewish Studies כרך ב, (1951), 67 – 99, 115 – 143.  ↩

  80. ) תיקונו של ידין במב“א עמ‘ שכד אינו מתקבל מפני שהפועל נשאר בלי מושא. וגירסתו של טשארלס ’ויודיעם' בוו שואית, ז”א עתיד, אינו מתיישב עם מה שבא קודם.  ↩

  81. ) ראה דיפון־סומר, ספרו השני הנ"ל, 33 – 35.  ↩

  82. ) J. M. Allegro, 'Further Light on the History of the Qumran Sect, JBS, June 1956, LXXV, Part II pp. 95 – 94.  ↩

  83. ) י“מ גרינץ, שם, עמ' כח, מבקש לבאר את הפסוק בפמ”ח ה, ד, ‘וביד בחירו יתן אל את משפט כול הגויים’ ברוחו של ס‘ חנוך, שהבחיר הוא משיח שמיימי, אבל יותר נראה שבחירו= שבחיריו בהתאם למלה אח"כ ’ובתוכחתם‘, וכמו ש’מצוותו= מצוותיו.  ↩

  84. ) ראה Qumran Cave I, by D. Barthélemy and J. T. Milik (oxford 1955),p. 110־111 וראה גם המימרה שלהם ‘כהנותא רבה מן מלכותא’ מובאת ע"י גרינץ שם, עמ' לב, הערה 52א.  ↩

  85. ) הודיות ו, כט; מב"א עמ' רנו.  ↩

  86. ) ראה לעיל פרק ג' הערה 28 ומאמרי Prophecy, Wisdom and Apocalypse

    בספר היובל לכבוד מרדכי מ. קפלן עמ' 222 הערה 33.  ↩

  87. ) הודיות ג, כ, בורוס הנ"ל תירגם for an eternal company וצריך לתרגם.for an eternal mystery  ↩

  88. ( ודיפון־סומר בספרו השני הנ"ל עמ' 144 לא תרגם כאן כהוגן. וראה שם הערה 46.  ↩

  89. ) ראה לעיל בפרק ג‘ הערות 30 – 35. אשר להוראה זו של כבוד בספרות התלמודית, ראה בכר, ’אגדת אמוראי א“י', כרך ב, ח”א, עמ‘ 99, הע’ 4. ואולי פירשו כך חז"ל גם את הפסוקים ‘קרנו תרום בכבוד’ (ב“ב י ע”ב) ו‘כבוד ה’ יאספך' (שם יא ע"א).  ↩

  90. ) ראה דיפון־סומר בספרו השני הנ"ל עמ' 8, הערה 12 b 29. ראה בורוס, שם 270.  ↩

  91. ) ראה ‘המלך הוא הקהל’ (מב"ד ט, יא – יב) – בכוונה להעביר הסמכות מהמלך אל הקהל. וראה לעיל הערה 23. הרמז כאן הוא, לא כמו שסבר טשארלס, כנגד האמונה במשיח בן דוד, אלא כנגד האריסטוקרטיה השלטת בירושלים, לא אסכטולוגית כי אם פוליטית.  ↩

  92. ) גם פילון, לפי קטע מובא ע"י אבסביוס בספרו Evangelica Praeparatio ח, יא, מדגיש, שמסדר האיסיים אינו תלוי במוצא הגזעי אלא במתנדבים.  ↩

  93. ) חגיגה יב., ב“ר א, כא. וראה תמיד לב. שאלכסנדרוס מוקדון פנה לזקני הנגב בשאלה זו וענו כב”ש. השווה דוד ניימרק, ‘תולדות הפילוסופיה בישראל’, כרך א, 58.  ↩

  94. ) ‘על היצירה’ 27. ועל קדימת המחשבה – שם 16, 19, 24.  ↩

  95. ) ב"ר יב, יד.  ↩

  96. ) ראה וולפסון, ‘פילון’ (אנגלית), ח"א 237.  ↩

  97. ) חגיגה יד:  ↩

  98. ) ספרי דברים יא, כב. וראה פילון ‘על הכרובים’ (35, 127) מקום שם הוא קורא ללוגוס שבו נוצר העולם.  ↩

  99. ) ירוש' ברכות יד, ב.  ↩

  100. ) ב“ר יב, יא. וכך גם בירושלמי חגיגה ראש פרק ב, ע”ז, א: דרש רבי יודה בן פזי: בתחילה היה העולם מים במים. מאי טעמא ורוח אלהים מרחפת על פני המים, חזר ועשאו שלג… חזר ועשאו ארץ, כי לשלג יאמר הוא ארץ‘. אבל בביטוי ’מים במים' (גם בב"ר ה, ב; והשווה קהלת רבה ג, יח) אין רמז למים עליונים בתור יסוד יוצרני. ראה להלן הדיון על תורתו הקוסמו גונית של בן זומא והתגובה שבאה אחר כך.  ↩

  101. ) יומא נד:  ↩

  102. ) ב"ר יג, ט; ובשינוי נוסח בתענית ט:  ↩

  103. ) ב“ב כה: בב”ר ו, יג סובר ר‘ יהודה בר אלעאי כר’ אליעזר בן הורקנוס. ועיין המחלוקת על כך בין חכמי ישראל ובין חכמי אוה"ע בפסחים צד: וחכמי ישראל כר‘ אליעזר ור’ יהודה. דעתם של הסופרים הפאטריסטיים היתה בכלל כדעת ר‘ יהושע בן חנניה. ראה J. L. E. Dyer, A History of Astronomy, 211, 212 אבל ראה המגיד שנה ה’ 198, 206.  ↩

  104. ) ב"ר כה, ב. ועיין לג, י; לד, טו.  ↩

  105. ) ספרא ויקרא כג, מג.  ↩

  106. ) ב"ר עח, א.  ↩

  107. ראה באכר, ‘אגדות התנאים’ מתורגם ע“י א. ז. רבינוביץ, כרך ראשון ח”א 109 הערות 7, 8.  ↩

  108. ) ראה באכר, שם 132  ↩

  109. ) אפלטון הורה בתחילת ספרו טימאוס שהעולם חי. פילולאוס הפיתאגורי לימד שהעולם נושם. ראה Comperz, Greek Thin־ .kers, II, 209  ↩

  110. ) חגיגה יד.  ↩

  111. ) חגיגה יד.  ↩

  112. ) חגיגה יב:  ↩

  113. ) מכילתא (לויטערבאך) ח"ב 275 (בחודש ט). ועיין 224 (בחדש ד).  ↩

  114. ) שהש"ר א, נה.  ↩

  115. ) מכילתא ח"ב 266 (בחודש ט).  ↩

  116. ) מכילתא ח"א 15 (פסחא ב).  ↩

  117. ) יומא עה:  ↩

  118. ) שוחר טוב, תהלים קד, יב.  ↩

  119. ) מכילתא ח"א 13 (פסחא א).  ↩

  120. ) ב"ר לד, כ.  ↩

  121. ) אבל השווה באכר, כרך א' ח“ב 64 הערה 3, המעניק את הסמכות לגירסה בב”ר כא, ה. לפע“ד הנוסח בשהש”ר יותר קרוב לרוחו של ר"ע.  ↩

  122. ) ועיין דברי ר‘ יוחנן בסנהד’ פו. ‘סתם מתניתין ר’ מאיר… וכולהו אליבא דר“ע. על סתם מכילתא ר”ע עיין לויטערבאך בהקדמתו למכילתא הערה 21.  ↩

  123. ) עיין לעיל הערה 13. וכך נראה מתוך הוכחתו ע“ד כחה של צדקה מהפסוק צדקתו עומדת לעד קרנו סרום בכבוד בויק”ר לד. טז. ועיין לעיל פרק ג, הערה 31. על יסוד ניתן לפשר בתפלת תכנת שבת הביטוי ‘מענגיה לעולם כבוד ינחלו טועמיה חיים זכו’. המלה כבוד – פירושו עולם הבא כאשר הוכחנו. וגם המונח ‘חיים’ כוונתו עולם הבא בספרות התלמודית. וכך פירשו חז“ל לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים (ברכות ד.). וראה אדר”ן (מהדורת שכטר) נוסחא ב‘ פרק מג, עמ’ 122: העולם הבא נקרא חיים שנא‘ אתהלך לפני ה’ בארצות החיים. ועיין גם ברכות ה., סא:, פסחים קיח: ר"ה טז:, ירוש' פאה טו, ד.  ↩

  124. ) שבת קנג. אבות ג, טז. והשווה ‘התגלות’ יט, ט.  ↩

  125. ) חגיגה יד:  ↩

  126. ) ב"ר ה, ב.  ↩

  127. ) על ר:ע, ראה לעיל הערה 23; ועל ריב"ח, ראה לעיל הערה 15.  ↩

  128. ) תוספתא חגיגה ב, ה. ובשינוי נוסח בחגיגה טו; ירוש' חגיגה עז, א; וב"ר ב, ו.  ↩

  129. ) ב"ר יג, יד.  ↩

  130. ) ראה Leisegang, Die Gnosis, 74  ↩

  131. ) ב"ר ד, ז. וראה באכר שם א,ב 135 הערה 2.  ↩

  132. ) ראה אפולוגיה ראשונה של יוסטינוס, פרק ס.  ↩

  133. ) ע“ד הגירסות השונות של מימרה זו, ראה באכר שם ב”א 130, הערות 1, 2.  ↩

  134. ) ראה 70 Leisegang, Die Gnosis,  ↩

  135. ) ב"ר מו, ב.  ↩

  136. ) ספרי במדבר יב, ח.  ↩

  137. ) ב"ר ד, ג.  ↩

  138. ) עיין וולפסון ‘פילון’ ח"א 236.  ↩

  139. ) סוכה ה. במכילתא ח"ב 224 (בחודש ד): ולא ירד הכבוד למטה.  ↩

  140. ) על ר‘ יוסי, ראה ספרי במדבר יב, ג, ז. על ר’ יהושע בן־קרחה, ראה ב“ר נה, ו. על רבי, ראה מכילתא ח”ב 226

    (בחודש ד).  ↩

  141. ) ראה לעיל הערה 21.  ↩

  142. ) ב"ר ד, ג.  ↩

  143. ) ראה המאמרים המלוקטים אצל באכר שם ב“א 39. וראה ירוש' חגיגה עז, ג: זה הקב”ה שהוא טוב, כנגד הגנוסטיים שאמרו שאלהי ישראל הוא ישר ולא טוב, דין ולא רחמים.  ↩

  144. ) ב"ר א, כא.  ↩

  145. ) ראה באכר, שם, ב"א 157 הערה 6.  ↩

  146. ) תנחומא (באבער) בראשית ה'.  ↩

  147. ) מכילתא ח“א 16 (פסחא ב). ועיין באכר שם ב”ב 4, והערה 35.  ↩

  148. ) ב"ר יב, יד.  ↩

  149. ) ב"ר א, כא.  ↩

  150. ) ב"ר נה, ט.  ↩

  151. ) תנחומא ויקהל ז.  ↩

  152. ) ספרי במדבר ח, ב; מנחות צח: וראה מגילה כא:  ↩

  153. ) שהש"ר א, יג.  ↩

  154. ) סנהד‘ קב., ירוש’ מכות לא, ד; תוספתא תענית ד, ט.  ↩

  155. ) מנחות כט:  ↩

  156. ) סוכה נב.  ↩

  157. ) אדר"ן טז, ג. ועיין גם רבי בסנהד' צא:  ↩

  158. ) ברכות טז:, שבת ל:  ↩

  159. ) אבות ד, טז, יז.  ↩

  160. ) אדר"ן כח, ה.  ↩

  161. ) מכילתא ח"ג 198 (שבתא א).  ↩

  162. ) נזיר כב.  ↩

  163. ) ספרי דברים לב., א. וראה חגיגה יב: ר"א בן שמוע אומר על עמוד אחד וצדיק שמו. וכך דעת ר' יוחנן ביומא לח:  ↩

  164. ) ספרי דברים יא, כא.  ↩

  165. ) ראה מכות יא:, כג:, ב“מ פו. וראה גם ב”ר מט, ו: אין יום ויום שאין הקב“ה מחדש הלכה בב”ד של מעלה.  ↩

  166. ) על פילון, ראה ספרו De Somniis I, 63 f.; ועל ר' יוסי בן חלפתא, ראה תנחומא כי תשא כז.  ↩

  167. ) שו"ט יט, ב. גם ר‘ יוחנן ור’ יונתן ור‘ הונא בשם רב ור’ אבהו בשם ר‘ יוחנן ואחרים – בירוש’ ברכות בריש פ' תשיעי.  ↩

  168. ) בן עזאי קיבל מר' עקיבא: ראה חיבתן של ישראל להיכן גרמה לכבוד הזה, כלומר דחק להיות מדבר מעל הכפורת ספרא (ווייס) ויקרא פרק ב, יב.  ↩

  169. ) תנחומא כי תשא כז. וראה באכר, אגדת אמוראי א“י כרך א, ח”א 181.  ↩

  170. ) וראה גם שו“ט כב: ר' שמואל בשם ר”ח אמר: על כל תהלה ותהלה שישראל מקלסין, אתה למעלה מן הקלוס, שנאמר: ומרומם על כל ברכה ותהלה.  ↩

  171. ) ראה פילון Solutiones in Exodum II, 13 De Mutatione Nominum 12; Questiones et

    על ‘דיבור’ בהוראת לוגוס, ראה גם עליית משה ח, ה; יא, טז.  ↩

  172. ) ראה פילון 96,31,III Legum Allegoria מובא ע“י וולפסון בספרו פילון ח”ב 83, הערה 45. ראה גם, R.E. Goodenough By Light, Light p. 41. שם מובא שפילון קרא לכחות העליונים צללים קורנים.  ↩

  173. ) והשווה דיוקנו של מעלה בחולין צא:  ↩

  174. ) אגדת בראשית (באבער) ריש פרק ע"ט.  ↩

  175. ) שמות רבה נב, א. השווה דעתו של פילון (ראה – R. E. Good enough בספרו הנ"ל 113), שכשם שהארון מסמל העולם של מעלה, כך מסמלים המשכן והפרוכת בכל צבעיה את של העולם של מטה. וראה במדבר רבה יב, טז: המשכן שהוא שקול כנגד העולם.  ↩

  176. ) מובא על ידי באכר, אגדת אמוראי ארץ ישראל, כרך א, חלק א, 181 הערה ד.  ↩

  177. ) שבת פח: והשווה זבחים קטז. ‘ר’ אלעזר המודעי אומר… חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם‘, ומאמרו של ר’ שמעון החסיד בחגיגה יג:  ↩

  178. ) בראשית רבה א, ב. וכך גם ר‘ יהודה בר אלעאי בתנחומא (באבער) בראשית ה. בדבר המקור הפילוני, ראה באכר, שם, 108 הערה ב’.  ↩

  179. ) ראה 231 Freeman, Companion to Pre Socratic Philosophy  ↩

  180. ) ראה סנהדרין קז: ‘שם חקק (גיחזי) בפיה (של חטאת ירבעם) והיתה מכרזת ואומרת אנכי ולא יהיה לך’. ורבה מספר שהיו מכים נחשול שבים במקלות שחרותים עליהם שמות (בבא בתרא עג.). ונתרקמה אגדה על ר‘ יהושע בן חנניה שבמשך ויכוחיו עם סבי דבי אתונא ’אמר שם ותלא בין שמיא לארעה‘ (בכורות ח:). ביחס לכח מאגי זה יש להוסיף גם דעתו של ר’ יהודה בר סימון שהלוחות נשאו את עצמם מפני הכתב שעל גבם ו‘כיון שפרח הכתב כבדו… ונשתברו’ (ירוש' תענית סח, ג).  ↩

  181. ) מובא ע"י ר‘ נחמן קרוכמל, מורה נבוכי הזמן, הוצ’ ראבידוביץ, שער טו, עמ' רסד.  ↩

  182. ) החלוקה המשולשת הזו של האדם מקבילה לרעיון הגנוסטי של הוולנטיאנים שאנשים נחלקים לשלל כתות: ההיוליים, הפסיכיים והפנומאטיים, וגם לחלוקה המשולשת של הנפש אצל אפלטון. דוק שהנפש כאן היא גבוהה מהנשמה. השווה למשל הראב"ע לשמות כג, כה שם הסדר לפי סולם העליה הוא נפש רוח נשמה.  ↩

  183. ) ויק"ר לב, ב; קוהלת ר‘ י, כג. והשווה ר’ אחא בפסיקתא ר' ריש ח. וראה גם להלן הערה יח.  ↩

  184. ) למשל ב"ב יא., עה., סנהד‘ צו:, איכה ר’ בפתיחתא, כד.  ↩

  185. ) כגון כלפי פינחס בסנהד‘ פב., כלפי מיכה בסהנד’ קג:, כלפי ר' עקיבא בחגיגה טז.  ↩

  186. ) ויק“ר לא, א. והשווה ויק”ר כ, ח: הקב“ה אמר למלאך, והמלאך לכרוב. א”ל גזר עלי הקב"ה ואני אין לי רשות ליכנס למחיצתך אלא עשה עמי צדקה ותן לי שני גחלים משלך שלא אכוה.  ↩

  187. ) מדרש שה“ש, הוצ' גרינהוט, ג, ז, מובא ע”י באכר ע‘י באכר, אגדת אמוראי א“י כ”ג, ח“ב 21. והשווה שהש”ר ג, יד: תני עד שלא יחטא אדם וכו’.  ↩

  188. ) ראה ברכות טז:, יז., ס:; ירוש‘ ברכות ז, סוף עמ’ ד (פרק ד, ה"ב); תמורה טז:  ↩

  189. ) באכר בספרו הנ“ל כרך ג, ח”א 98.  ↩

  190. ) ראה אגדת בראשית (באבער), פרק נז: ‘א“ר ברכיה אמר הקב”ה אעפ"י שאני בראתי את העולם ואני טוענו, אלא בשעה שיש צדיקים למטה כאלו הן טוענים את העולם. כך – ומתחת זרועות עולם’. וראה תנחומא (באבער) וישלח י: ‘א“ר ברכיה הכהן מהו ויקם לך? אמר הקב”ה לצדיק אני אומר דבר ואתה אומר דבר, כביכול אני מבטל את שלי ואקיים שלך’. ובשבת סג., ‘אמר ר’ אמי ואיתימא ר' חנינא אפילו הקב"ה גוזר גזירה הוא מבטלה.  ↩

  191. ) ר‘ אלכסנדר ור’ ברכיה בב“ר מט, ז, ור‘ מני בירוש’ ע”ז מ‘, ג’. והשווה ר‘ יהודה בחולין צב. המספר הוא גנוסטי: שלושים ספירות לפלירומה או המילוא. ר’ יוחנן ור' חנין דורשים בב"ר צח, יד: שלושים כסף אלו שלושים מצוות (שמשיח עתיד ליתן לאומות העולם) ואילו רב דורש אלו שלושים גבורים, אומרת צדיקים. וראה גם ירושלמי עבודה זרה מ, ג.  ↩

  192. ) וראה חגיגה יב: ר"א בן שמוע אומר על עמוד אחד וצדיק שמו שנאמר וצדיק יסוד עולם.  ↩

  193. ) מאידך, ראה תרגום יונתן על בראשית ה, כד. על השכלתו היוונית של ר‘ אבהו, ראה ספרו של הפרופ’ שאול ליברמן

    Greek in Jewish Palestine, עמ' 21 ואילך.  ↩

  194. ) וראה גם דברי אחא בדברים רבה ב, כד: ‘אין לו לא אח ולא בן אלא שמע ישראל ה’ אלהינו ה‘ אחד’.  ↩

  195. ) בספר ברוך ב‘ יש שתי דעות ביחס לאדם הראשון. אחת אומרת שאדה"ר היה חי לעד אילמלא גרם החטא, והשניה אומרת שהחטא הביא מות מוקדם. ראה טשארלס על ברוך ב’ כב, ד. שתי הדעות האלה מיוצגות בספרות האמוראים. שכן לעומת דעה זו של ר‘ ברכיה, אנו מוצאים ר’ חנין דורש על הפסוק ‘הן האדם היה כאחד ממנו’: כאליהו. מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה לא היה ראוי לטעם מיתה (ב“ר כא, ה; וראה בעכר, אגדת אמוראי א”י, כרך ג, חלק א, 87 הערה 2). קל לראות שר‘ חנין היה קרוב יותר לזרם האפוקליפטי. גם ר’ יהודה בר סימון אומר ראוי היה אדה"ר שיהיה חי וקיים לעולם (קוהלת רבה ג, יז). וכך גם ר‘ תנחומא בפסיקתא רבתי (מאיר איש שלום), הוספה, דף קצב, עמוד א’. והשווה תנחומא (באבער) אמור יב.  ↩

המלצות קוראים
תגיות