1950

פורסם לראשונה במוסף “תרבות וספרות” של עיתון “הארץ” ביום 29.9.1972

“גלות, קידוש־השם, משיח… זה שלושה שהם אחד, לתכלית אחת, לכוונה אחת… איך נאמר שם באיזה מקום? – חוט המשולש… לא במהרה יינתק! לא במהרה! לעולם, לעולם… שלושה אלה תומכים זה את זה, מסייעים זה לזה, שלא תהא להם גאולה לעולם… – – – גלות, גלות… איך הם אוהבים אותה ואיך הם מחזיקים בה! היא קדושה, אהובה, אינטימית, קרובה כל־כך ללב, קרובה יותר מירושלים, יהודית יותר מירושלים, שורשית יותר, רוחנית יותר.” (ח. הזז: “הדרשה”, מתוך “אבנים רותחות”, סיפורים, עם עובד, תש"ו. 1946. עמ' 241).

דבריו אלה של יודקה ב“הדרשה” מאפיינים גם את היסוד האידיאי במחזהו המורכב מאוד והדו־משמעי של הזז “בקץ הימים”. המחזה סובב על שני צירים מרכזיים: גלות וגאולה. והזז קובע עמדה דו־משמעית עמוקה כלפי שניהם: הוא בעד הגלות ונגדה, הוא בעד הגאולה, ונגדה. ומכאן גם עמדתו הדו־משמעית כלפי הציונות והגאולה אשר במהפכה המעמדית, כלומר כלפי הסוציאליזם. גם כאן מובאים בכל חריפותם ואמיתותם הנימוקים לחיוב ולשלילה.

“לחטוא, להגדיל עוונות עד לשמיים, לירד עד תהום, עד המדרגה התחתונה – זאת תורת הגאולה. לאהוב את החטא – זה עכשיו צורך השעה, זה קידוש השם! – – – איסור בגאולה כהיתר בשיעבוד. נהפוך את החטא לצדקה, את היצר־הרע למלאך קדוש וטהור!” (“בקץ הימים”. עמ' 49–50) – אלה דברי גיבורו השבתאי של הזז, יוזפא, המבקש להמחיש את מצב הגאולה על־ידי חיים שמעבר לטוב ולרע, על־ידי פריצת גדרים שהיא־היא ההוכחה ל“נס” שבמצב הגאולה.

הזז ירד לעומקה של השקפת־העולם השבתאית, כפי שהוארה גם מצידה האידיאי וההיסטורי במסתו הידועה של פרופ' גרשם שלום “מצווה הבאה בעבירה”" (“כנסת”, ספר ב', תרצ"ז, 1937), ובשני כרכי ספרו המונומנטאלי: “שבתאי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו” (“עם עובד”, תשי"ז, 1957).

לדברי שלום, כל זמן שהמשיחיות היתה מישאלה ותקווה בלבבות, ורחוקה מהגשמתה, לא הורגש בחריפות המתח הקיים בין עולם הגאולה לעולם שבטרם־גאולה. בספר “רעיא מהימנא” שבזוהר אנו מוצאים, כי “יש גילוי תורה הבא מצד ‘עץ החיים’ ויש גילוי הבא מצד ‘עץ הדעת טוב ורע’. בימי הגלות – גילוי – גילוי התורה כולו הוא מעץ הדעת, ומכיוון שיש בו טוב ורע, יש בה היתר ואיסור, טהרה וטומאה, פסול וכשר, והיא קיימת כל דיני ההלכה ומסורת חכמים, שהיא תורה שבעל־פה. אבל בימי הגאולה תתגלה התורה בבחינת עץ־חיים, וכל ההבחנות תחדלנה להתקיים” (“שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו”, עמ' 10). בחינתה האוטופית של התורה אינה נעדרת עוקץ מהפכני.

ביטוי נוסף למגמות הללו מצוי ב“תורת השמיטות” ובצמד המושגים “”תורה דאצילות" ו“תורה דבריאה”, המופיעים ב“תיקוני זוהר” וב“רעיא מהימנא”. התורה האמיתית, שהיא נסתרת בגלות, היא “תורה דאצילות”, וסופה לבטל את קודמתה, “תורה דבריאה”. בעולם האצילות אין זיווגים אסורים, “לעילא לית ערווה” כתוב ב“תיקוני זוהר”. וכן הרעיון כי לעתיד לבוא יבוטלו איסורי עריות.

בדור שלפני שבתי צבי כבשה את הלבבות קבלת האר"י המיוסדת על מיתוס הגאולה והתיקון, העלאת הניצוצות מבין הקליפות. “הגאולה אינה עוד שחרור משיעבוד־מלכויות בלבד, אלא זה שינוי־וסת בלב הבריאה כולה” (“מצווה הבאה בעבירה”). ההתנודדות בין גלות וגאולה, העומדת ביסוד התנועה השבתאית, אינה הטעיית עם שלם בידי קומץ רמאים, אלא ביטוי היסטורי לתקוות לאמונה ולאידיאולוגיה, שמילאו את רוח העם בדור ההוא ובדורות הקודמים לו, אשר הושפעו במיוחד מן הזעזוע של גירוש ספרד.

עם האכזבה על המרת הדת של המשיח וחוסר־הצלחתו לגאול את העם במישור המציאותי והמדיני, נהפכה המשיחיות לניהיליסטית, ו“הרגשת החירות החדשה, שהוכחשה ונתאכזבה בשטח הפוליטי וההיסטורי, ביקשה לה ביטוי בשטח המוסרי.” (שם). ובאה הפסיכולוגיה של השבתאות הקיצונית. על כללה הפאראדוכסי והאנוסי כאחד: “מי שתוכו כברו אינו בגדר ‘מאמין’ דתי.” קודש נעשה חול וחול נעשה לקודש. מכאן הרעיונות השבתאיים על “ביטולה של תורה, זהו קיומה,” על קדושת החטא והתיקון שב“עבירה לשמה”.

שבתי צבי נכשל במישור ההיסטורי, אך צעדו המהפכני היה בכך, שמימש את מצב הגאולה בתחום המוסרי והדתי, בהכריזו כי העידן החדש של הגאולה כבר החל ורשאים אנו לחיות על־פיו.

ה“ניסים” שחולל, כדי לבסס את תוקף משיחיותו, היו בכך שהורה היתר לחיות על־פי בחינתה האוטופית, הפאראדיזית [הגן־עדנית], זו שמעבר־לטוב־ולרע – של התורה, בלא איסור, כדוגמת ביטול צום ט' באב ומנהגים אחרים.

ביוזפא אנו מוצאים את כל עיקריה של ההשקפה השבתאית המשיחית הזו, ולא רק בהשקפתו הדתית אלא גם בחיי האישות שלו. באולק, אשתו, הוא רואה את הגלות. וביוטה, אהבתו משכבר – את הגאולה. הגאולה היא התחלה חדשה והרס העבר:

“חייבים אנו לשכוח, לשכוח, לשכוח! לעקור את העבר מן השורש, לעקור ולהרוס. מה שהיה היה ואיננו,” – הוא אומר ליוטה. ועוד: “”נשכח! נשכח הכול! נהרוס ונשכח. ונטהר עצמנו מחרפת הגלות." (עמ' 118–119). “שאין הגאולה משתלמת אלא לפי חורבן והרס שבה… שהחטא לגאולה כשאור לעיסה, בחינת ‘השוכן איתם בתוך טומאתם’… עד בוא היובל הגדול, וייפתח שער החמישים ונצא לחירות עולם! ביום ההוא יבוקש עוון ישראל – ואיננו. זדונות ייעשו כזכויות, ופשעים וחטאים – כמצוות.” (עמ' 125).

אולק אומרת בפירוש על עצמה: “את כל הגאולה נטל (יוזפא) לעצמו, כל שכר טוב לו הוא, וכל מידת־הדין עליי היא נהפכת! אני איני ראוייה… איני קיימת… בטלה כגלות זו שנעזבה והיא עוברת מן העולם…” (עמ' 131).

ואילו ליוטה יש ספקות לגבי הרס העבר ואפשרותה של התחלה חדשה שהיא גם שיבה מאוחרת, שיבה למצב הפאראדיזי שבטרם חטא הנפילה בגלות, שיבה הרומזת עתה על מצב של גאולה שמעבר לטוב־ולרע. והיא אומרת ליוזפא:

“אי אפשר להרוס, יקירי. קלה היא לבנות וקשה להרוס, אי אפשר בשום פנים שבעולם, מה שנעשה – עשוי, ולא יישכח ולא ייבטל לעולם.” (עמ' 118).

סופן של אולק ויוטה מעיד על טיבן. אולק, שיוספא זנח אותה, מאבדת עצמה לדעת ומתבטלת ממש כשם שהגלות נשרפת ונכידת באש.

יוטה יוצאת לזנות ומסתלפת ממש כשם שהגאולה המשיחית השבתאית נסתלפה דרכה. אבל סופה של יוטה אורב לפתחה של כל גאולה משיחית שמנסה להחזיר את האדם והחברה למצב הפאראדיזי אשר לפני ההבחנה בין טוב לרע. הכרזה על מצב של חופש מוסרי, מבלי שיחול בה־בשעה בעולם ובאדם אותו “שינוי־וסת בלב הבריאה”, שינוי אכסיסטנציאלי או מטאפיסי – הכרזה כמו זו מביאה לשחיתות ולטומאה חסרות כל ערך רוחני. הלא כך, בשגעונה הזנותי, מתפרצת יוטה בווידוי אחרון לפני יוזפא (היושב, במערכה האחרונה, בבית־ההקדש):

“טוב. תשמח הגאולה במעשיה! אכזרית, זעומת־נפש וקהויית־לב, תשמח לה! אני לכל העולם כולו, למשיח בעצמו ובכבודו, אומר – זאת: אכזרית, מרשעת, שופכת דמים ושטופה בזימה כמוני, כמוני אני!… לא איכפת לי. הכול ריק. ריק הכול.” (עמ' 214).

האכזבה מן התשועה הדתית בחיים שהוכרז עליהם שהם כביכול חיים על־פי חוקיות הגאולה – מביאה לאותה הרגשת ריק קיומי, לניהיליזם. וכבר עמד גם על כך פרופ' גרשם שלום במסתו “מצווה הבאה בעבירה”, באומרו כי “משבר היהדות בדורות שלאחר פתיחת הגיטו הוכן כבר מבפנים, בפינות נעלמות של הנפש היהודית ובקודש־הקדשים של תורת הסוד והקבלה עצמה.” וכן כי “יש התפתחות דיאלקטית ברורה המובילה מהאמונה בשבתאי צבי לניהיליסמוס הדתי של השבתאות והפרנקאות, לתורה המזעזעת את נפש היהדות עד היסוד, ש’ביטולה של תורה זהו קיומה,' ומהניהילסמוס כעמדה דתית המיוסדת על מקרות הדת עצמם, אל עולמה החדש של ההשכלה.”

“‘השולחן הערוך’ של עולם החירות עדיין לא נכתב” (עמ' 95) אומר יוזפא בוויכוחו עם הרב, אביה של יוטה.

מה עתיד להיות ציביונו של עולם החירות החדש, עולם הגאולה?

ר' למלין ברקל אומר: “לכך לבטנו אלפיים שנה, לכך סבלנו גלות, רדיפות וגזירות רעות וייסורים וקידוש־השם, שסוף נבוא ונעשה איזו מדינה… מדינה! כולי האי – ומדינה… אה, השגה של גוי!” (עמ' 70).

כלומר, הגאולה היא הכרחית אבל המדינה היא גימוד של הגאולה, מעשה של גויים, אינה כדאית אם היא תוצאתה היחידה של ההתעוררות המשיחית. הרעיון הלאומי, גם הציונות ומדינת ישראל, אינם עומדים בשום יחס לתקוות של “שינוי־הווסת בלב הבריאה,” – ומצד שני, אם אין לרעיון המשיחי ולתנועה המשיחית בסיס ריאלי, אם אינם לוקחים חלק בתוך ההיסטוריה, הם מסתלפים ונעשים ניהיליסטיים, זנותיים ושואפי כיליון עצמי.

זו עמדתו הדו־משמעית של הזז כלפי הגאולה.

הרב, אביה של יוטה, הוא שומרה של הגלות ומגן על השקפת־עולמה. הוא שרואה את הגלות יהודית יותר מירושלים, שורשית יותר. ויוזפא מטיח בו:

“את הכול יקבלו על עצמם: רדיפות, גזירות רעות, שיעבוד מלכויות וכל שיעבודים שבעולם, ולרבות האמונה בביאת המשיח, ובלבד שיתמהמה לבוא, ובלבד שלא ייגאלו…” (עמ' 93).

עיקרה של הגלות עומד על אי־הרצון להיגאל, אותה עורמה יהודית פיקחנית שאינה מאמינה כלל באפשרותה של גאולה על־טבעית, אבל נאחזת בה בגאולה זו כדי להימנע מכל עשייה וכדי לשמר את הקיים.

עמדתו של הרב היא עמדה יהודית־תורנית־מוסרית. הוא מרגיש כי בלב שינוי־הערכין המשיחי של יוזפא מפעפע ניהיליזם, אבל גם ביתו של הרב מעורער מבפנים, בתו נסחפת אחר הבטחותיו של יוזפא.

תחילה מנסה יוזפא, בשיאה של ההתעוררות השבתאית בעירו, לסחוף אחריו את כל אנשי העיר אל “השולחן הערוך” של עולם החירות שהוכרז מעתה. ומתרחשים בעיר דברים מוזרים שבפריצת גדרים. החופש המוסרי מתקבל כ“נס” וכהוכחה לימות משיח.

שיאו של המאבק בא במערכה השנייה, בוויכוח של יוזפא עם הרב. אבל כאשר יוזפא מנסה להגשים בחייו את אמונתו החדשה, לגרש את אולק ולשאת את יוטה, הוא נופל. והרב אומר לו:

“הרי לכם גאולתכם! ראיתם?… הפקרות, פריקת עול! חילול השם!… מעשה שטן הוא! השטן מטעה אתכם! גאולה בלא אמונה ובלא התורה הקדושה. משיח בלא הקדוש־ברוך־הוא! להיכן אתם הולכים ולהיכן תגיעו? – חס ושלום, לכלייה ולטמיון!” (עמ' 145).

אנשי העיר מחרימים ומנדים את יוזפא והוא יושב עם העניים בבית ההקדש. עתה כורת יוזפא ברית עם השטן. הימים הם ימי פרעות ת“ח ות”ט, בקהילות וורמייזה, מגנצה שפיירה וקולוניה. יוזפא יושב בבית ההקדש בתור פרולטאריון של עניים, פליטים ובעלי־מומים, וכותב:

“עמך ישראל אינו רוצה בגאולה! עמך ישראל מבעֵט בגאולה! מלומד ומשוקע ושקוע בגלות… אתה הוא שגרמת לנו! אתה אלוהי צאן־ההריגה, אלוהי גלויות עקורות ומטולטלת מגוי אל גוי ומדור לדור!” (עמ' 154).

מה הגאולה מביאה לגימוד ולאובדן, כך גם הגלות. אין בה בגלות מחסה, משום שאין אפשרות לברוח מן ההיסטוריה. ולכן מוכרחים להרוס את הגלות כדי לגאול את העם. עתה מתברר מדוע הגאולה הכרחית. ויוזפא כותב איגרת כלייה על הגלות.

“קטיגוריה של כל הקבצנים צווחת, של כל בעל־מום ומחזר על הפתחים וכל איש מצוק ובוז משפחה! – הפסקנו את הגלות והיא בטלה ומבוטלת. – ארור אשר ישב בה… – אתם העניים והאביונים, המיוגעים והמדוכאים, נשברי־הלב ושפלי־הרוח, בכם ראויה הגאולה ליעשות!” (עמ' 188–193).

יוזפא מסית את הקבצנים לצאת ולשרוף את הקהילה: “צאו ופשטו בעיר! אל תיראו עליהם כפושטי־יד – כליסטים! החריבו אותם! גזלו את ממונם הבזוי! גזלו את הכול!” (עמ' 194). “עמכם! מעיר לעיר… בראש כולכם! בלהבות אש! בסערות־אש השמיימה!… נעשה כל הגולה כמדורה של אש!” (עמ' 201).

והקבצנים, הגנבים, העניים ובעלי־המומים נשמעים ליוזפא ומקרקרים את חומות הגלות בקינאה, ברשעות, בחמדנות ובשנאה. אך גם אלה המחריבים את העולם הישן מסיבות מעמדיות וכלכליות, לא יצליחו לבנות עולם חדש. “גאולה” סוציאלית זו, מהפכה מעמדית זו, נידונה עוד יותר מקודמתה, הגאולה הדתית והלאומית – להסתלף, להסתאב ולזנוֹת.

וזו בעיני הזז הדילמה האמיתית: לגלות אין קיום. חורבנה הוא חורבן היהדות. הגאולה הדתית, המשיחית – מביאה לניהיליזם. הגאולה הלאומית אינה אלא גימוד של התקוות המשיחיות. ואילו הגאולה שבמהפכה העולמית המעמדית, אינה אלא חורבן הגלות והיהדות בידי כוח אלים ושטני המוצא לו בעלי־ברית גם בתוכה

“חרבה הגלות! הגלות שרופה באש!” (עמ' 220) אומר יואל רוסט בסוף המחזה. סוף־סוף הכריחו את היהדות להתנער מגלותה, אבל חורבן הגלות היה גם חורבנה של היהדות. מה שבא לאחר־מכן, מדינה, אינו אלא “השגה של גוי!”

בכך שונה השקפתו של הזז מזו של גרשם שלום. שלום רואה ביהדות וגם בציונות דיאלקטיקה של רציפות ומרד, שאין לקבוע באופן דוגמטי מה תהא צורתה הסופית.

ואילו בעיני הזז חורבנה של יהדות הגולה, על כל מגרעותיה וקיומה שנעשה בלתי־אפשרי, הוא גם חורבנה של היהדות האמיתית היחידה והאחרונה. כל מה שבא אחר־כך, אפילו ירושלים, כבר אינו יהודי.

* חיים הזז: “בקץ הימים”. מחזה בשלוש מערכות. כתבים. ספר רביעי. הוצאת “עם עובד”, תל־אביב, תש"י, 1950. ספריית “לדור”. 221 עמ'.

*

ברשימתי על מחזהו של הזז “בקץ הימים” (“תרבות וספרות” 29.9.1972) כתבתי כי תקופת התרחשות המחזה “הימים הם ימי פרעות ת”ח ות“ט, בקהילות ורמייזה, מגנצה, שפיירה וקלוניה.”

והנה מעיר, ובצדק, הקורא אהרון כהן־מינץ מתל־אביב, כי טעיתי בערבבי שני מאורעות היסטוריים. גזרות ת“ח ות”ט (1648–1649) שהיו רקע להתעוררות התנועה השבתאית – ופרעות שפיירה, ורמייזה ומגנצה שקדמו להן בהרבה בימי “המגיפה השחורה” (1349).

במחזהו של הזז, המתרחש בימי שבתי־צבי, מופיעים פליטי הפרעות בערים הללו כאילו אירע הדבר בתקופת המחזה, ו“חופש פיוטי” זה גרם לי לַטעוּת בהיסטוריה.

(“הארץ”, “תרבות וספרות”, 27.10.1972).

אהוד: ההרצאה שלי בספרות, בתיכון חדש בתל־אביב, בכיתה השמינית, אצל יעקב בהט, בשנים 1954/1955, היתה על הספרים “אבנים רותחות” ו“דורות ראשונים” של חיים הזז. השקעתי בה הרבה עבודה והרציתי אותה במשך כשעתיים בצעדי הלוך וחזור מול הכיתה. במהלך הכיתות השביעית והשמינית קיבל כל אחד מאיתנו מיעקב נושא להרצות עליו, בצירוף רשימת מקורות.