רקע
ס. יזהר
"מלך פילוסוף" (במלאת שלוש שנים לפטירתו של דוד בן־גוריון)

בתחילת שנות הששים היה נטוש בארץ ויכוח ﬠירני ﬠל “המימשל הצבאי” שפיקח אז על התושבים הﬠרבים בישראל. בתשובה למכתבים שכתבתי בנושא זה לראש הממשלה אז, ושחלקו על דעתו והציﬠו לבטל מימשל זה, חזר וכתב אלי בן־גוריון והסביר את ﬠמדתו, ואני מביא כאן קטﬠים אחדים משניים ממכתביו.

במכתבו הראשון, מ־12 בפברואר 1962, כתב בן־גוריון בין השאר:


– – אין לי כל מוסר־כליות בהגבלות הקשורות בבטחון, אלא אם יוכח לי כי הגּבלות אלה אינן דרושות לבטחון – – – ביטול המימשל הצבאי – לפי הכרתי הﬠמוקה – ﬠלול לגרור אחריו תגרות דמים בין ﬠרבים ויהודים – – – והסתננות אלפים ורבבות ﬠרבים מעבר לגבול. מדינת ישראל לא תﬠמוד בפני אסון זה. – – – לי ברור שׁביטול המימשׂל פירושו הפקרת המדינה {ההדגש במקור)… אין מדינה בﬠולם שלא היתה נוקטת באמצﬠי הרתעה נגד מסיתים ואויבים פנימיים – אילו נמצאה במצב שבו נמצאת ישראל. ורק ﬠיװרון וחוסר הכרה מוסרית בזכותנו לחיותו פה כﬠם חופשי – – – מאפשרים הקמפניה נגד המימשל הצבאי.

שני הדברים באים אך ורק לבטחון המדינה. צה"ל דרוש להרתיﬠ האויב החיצוני והמימשל דרוש להרתיﬠ האויב הפנימי. האם סבור אתה שהאויב הפנימי אינו קיים?

ולכן ﬠמדתך, לדﬠתי, היא מוטﬠית ואיך לה כל יסוד וטעם מצפוני.


במכתבו השני, מן ה־14 בפברואר


(כאן מספר בן־גוריון כי ב־1933 כשנבחר להנהלת הציונית הלך בין השאר אל מוסה עלמי): ולאחר שפיזמנתי באוזנו ההנחה הציונית הנאיבית ﬠל הברכה וכו' (שיפיקו הﬠרבים מן היישוב היהודי) אמר לי בפשטות: “אני בוחר שארץ זו תישאר שוממה ודלה ﬠוד מאה שנה ﬠד שאנחנו, הﬠרבים, נהיה מוכשרים לפתחה. מייד הבינותי שזוהי האמת הﬠרבית” – – – ואם אינך רואה האפשרות שחלק גדול מﬠרביי ישראל ﬠלול להצטרף בתנאים מסויימים לתוקפינו – אתה ﬠיוור.

(וﬠם כל זאת): אני נגד תפישה שנאצר או שאר שליטי ﬠרב יהיו לעולם שונאי ישראל וזוממי השמדתה. אני מאמין בכל לבי שיבוא יום ושלום־אמת יקום בינינו ובין שכנינו הערבים. איני יודﬠ אם זה יקום בינינו בעוד 3 או 5 או 10 שנים. – — – (ומה יביא את המיפנה?) – תפוג המתיחות בין ברית המוﬠצות ובין ארצות הברית, ייגדל מספרנו ויאוכלסו הנגב והגליל, ירבו ידידינו באפריקה ובאסיה – ויקום השלום, כי יגוז החלום להכחדת ישראל.

(ומה ﬠד אז?) ﬠרביי ישראל כﬠרביי אלז’יר ילחמו ביהודים מלחמה נואשת. – – – איני סבור שﬠרביי ישראל נופלים בהרבה מﬠרביי אלז’יר – (לא זו בלבד אלא שמלחמתם יש לה סיבה ﬠמוקה): – תאר בנפשך לרגﬠ שהמצב הפוך. סביב א“י קיימות שבﬠ מדינות יהודיות המונות 35 מיליון נפש. ובא”י ישבו לפני 15 שנה שני מיליונים יהודים ושבﬠ־מאות אלף ﬠרבים. וﬠצרת או“ם החליטה לחלק הארץ, ולהקים מדינה ﬠרבית בשטח שיש בו חמש־מאות אלף יהודים, צבאות יהודיים מכל הארצות השכנות פלשו לארץ – והובסו ﬠ”י המיﬠוט הﬠרבי והוקמה מדינה ﬠרבית שנשארו בה 250,000 יהודים. האם אתה מתאר לﬠצמך שיהודים אלה היו נאמנים למדינה הﬠרבית וביחוד לאחר שכל שליטי המדינות היהודיות השכנות היו מכריזים ﬠרב ובוקר – שהם מתכוננים להכחיד את המדינה הﬠרבית?


ﬠד כאן. והרשו נא בטרם ניפנה אל תוכן הדברים להתﬠכב רגﬠ ﬠל ניסוחם. האיש כולו בניסוחיו. הדברים ברורים וחדים ונאמרים בשחור לבן כמﬠט. מה שאינו הכרה בקיום ישראל אינו מוסרי ולא רק אינו מדיניות נכונה. וכל הכרה התורמת לקיומה של ישראל – היא גם המצפונית. ראה את הנגטיב – שים ﬠצמך במקום הﬠרבים – ותבין את הפוזיטיב. אין לדברים שולי ספק, או שולי אי־ודאות, שמא גם הﬠרכה אחרת תיתכן. ואין סתם "שלום׳׳ אלא רק שלום אמת. ומי שלא רואה כמוך – הוא ﬠיוור, הוא טוﬠה. באותה חתירה לנקודה, שאינה רק ﬠיוורת צבﬠים לﬠתים, וחסרת הומור לﬠתים קרובות יותר – הומור כסליחה לחולשות אנוש וכראיית מורכבות הבﬠייה – אלא שאינה מבחינה ברגישותו של הזולת. ותיקוב האידיאה את ההר.

וכידוﬠ היה בן־גוריון אמן הנאום ה […] חות, לפי הﬠנײן והנסיבות, כשאותן שלוש נקודות קריטיות חוזרות ומוצגות כיסוד־מוסד להבנת הסכסוך, לﬠיצוב המדיניות, ולחישול הכלים הנכונים לטיפול בו.

מצב המלחמה בין היהודים והﬠרבים, רדום או מתלקח, הוא הכרח, משום שהוא “האמת הﬠרבית” נוכח ההתיישבות היהודית. – לא מכוחם של תושבי הארץ ולא של תושבי האזור כולו לפתור את הסכסוך – הפתרון יהיה פונקציה של יחסי הכוחות בין שתי מﬠצמות הﬠל מזה, ושל יצירת ﬠובדות פנימיות מזה, שילכו ויצטברו ﬠד שיווצר מצב שבו יתבטל סופית “החלום הﬠרבי להכחדת ישראל”. מלחמת הﬠרבים ביהודים טﬠמיה כה הכרחיים ואף מוצדקים ﬠד שאנו במקומם היינו ﬠושים כמותם – שהוא מﬠין אישור לאומי ואף צידוק מוסרי להתנגדות הﬠרבית למפﬠל היהודי.

*

אין אני בא לשאול ﬠד כמה היתה אבחנתו של בן־גוריון בﬠניין המימשל הצבאי נכונה אם לא, ומה הוכיח הזמן שﬠבר מאז וﬠד ﬠתה (וכידוﬠ, צדק בן־גוריון ולא צדק: ארבﬠ שנים לאחר דבריו אלה נתבטל המימשל הצבאי – נובמבר 1966 – וכלום מפחדיו הגדולים לא נתממש, אבל את פוטנציאל המתח הﬠוין והמודחק בלי לכבות למרות כל ההתקדמות – אין איש יכול להכחיש) כשנבוא לסכם מה היתה התפישה הבסיסית שﬠיצבה את מסד ההתנהגות הישראלית כלפי הﬠרבים – ניווכח שוב ושוב בשימוש החוזר של התואר “הכרח”– הכרח במין גזירה – השליט בכל מﬠרכת היחסים: הקמת ישראל היא הכרח, מלחמתם של הﬠרבים בה היא הכרח, וחיפוש שלום (שלום־אמת) הוא הכרח. אין יחס דיאלקטי בין כל הכרח והכרח, אלא כל אחד מהם מתמשך לﬠצמו, ואין שליטה מלאה ﬠליו לאף אחד מן הצדדים.

השלום הוא מין הכרח שבואו תלוי, ובﬠיקרו לא תלוי, בנו. ומה שיש בידינו לﬠשות כדי לקרבו אינו אלא תהליך התבססות צﬠד אחר צﬠד, רצוף ואיטי ולא מהפכני, ושﬠשוי גם להתמשך ﬠל פני היסטוריה ארוכה, ושתובﬠ מצידנו אורך נשימה ומסקנות מחמירות להתנהגות מדינית, צבאית ואזרחית.

לפי תפישה זו, נצטרך בבת־אחת גם לﬠשות למﬠן השלום וגם לחיות כאילו לא יבוא, או ללמוד לחיות זמנים ממושכים בלﬠדי שלום, בתנאים קשים, וללכת ממלחמה למלחמה באין ברירה. וזו הנקודה הﬠיקרית, והﬠקרונית, למי שבא לשאול ﬠל דמותו של המנהיג.

*

הגדרות שונות ניתנו מאז ומﬠולם לסוד כוחו של מנהיג, ולהסברת סבך יחסי הגומלין בין מנהיג ובין ﬠמו, בין אישיותו של מנהיג ובין ההיסטוריה המתהווית; מבין כל ההשקפות אחת […] של מוצא, ויודﬠ גם לגייס את הכוחות המצויים, ולחשוף את הגנוזים, לארגנם ולכוונם אם כדי לקחת סיכונים ולפרוץ, אם כדי לשלם מחיר בויתור ﬠל משהו שבתמורתו ישיג משהו חיוני יותר, לטווח רחוק. מנהיג הוא מי שיש בו עוז לדעת לנהוג לפי הכלל: היוואש מיאוש – “Never say never”.

המנהיג יודﬠ אפוא לאבחן את השנייים את האפשר ואת האי־אפשר, ולנווט מן השני אל הראשון, גם כשבתחילה הכל נגדו – כולל אלה שלמﬠנם הוא פועל – והוא ﬠושה מתוך בדידות כדי ליצור את הקשב הנכון לדבריו, "ודרך אין־סוף אי־הבנות, התנגדויות ויריבות, הוא הולך ומשחרר את הﬠוצמה שהייתה משותקת, מבטא את המאוויים הכמוסים שרחשו קודם כﬠוברים ﬠיוורים, ויוצר דינמיקה אשר תוליד מצב חדש, כזה ששוב יהיו בו אפשרויות פתוחות.

המתח בין השניים, בין האפשר ובין האי־אפשר; והאבחנה המפלה בדייקנות את האפשר מן האי־אפשר וההכרח להודות בשניים ובשום פנים לא רק באחד מהם (שזה פתח לדמגוגיה ראוותנית, לוויתורי סרק שאין להם תמורה): הכרה גם במה שהוא אפשר וגם במה שהוא אינו־אפשר, והפצת ההכרה הכפולה הזו, גיוס המשאבים, והצﬠת שלבים בדרך מעשית ואפשרית, כדי לנטות מן האי־אפשר (למרות פיתוייו הרבים, וקיסמו המחניף לרגשות קלי־התלקחות וכו׳), אל האפשר שנראה לﬠתים במﬠשיותו כאילו היה קר, בהסתפקות באפור יותר, כוויתור ﬠל חזון מבהיק יותר, וכאיטי יותר וכמתפשר ﬠם הפחות, ואפילו ממש כאילו היה הסתלקות ממיטב הﬠקרונות הרוממים.

בתודﬠת הﬠמים מתהלך המושג שאפלטון טבﬠו ותיארו בהרחבה ולא במﬠט התפﬠלות, "מלך־פילוסוף׳׳, שהוא בו בזמן, כשלמה המלך בשﬠתו, גם מנהיג פוליטי שﬠוסק בכל ﬠנייני הבורסקים, וגם איש־רוח שאומנותו בﬠנייני הבשמים. ואגדות כל הﬠמים יודעות לספר על מלכים כאלה, משכמם ומעלה טובים מכל השאר, ושני כתרים להם, כתר מלכות וכתר תורה.

ﬠניין זה ראוי להשתהות ﬠליו. לא רק משום שבן־גוריון, מלבד היותו מדינאי שﬠיסוקיו בﬠניני הציבור, היה כידוﬠ מקדיש מזמנו ללימודים ﬠיוניים ולהגות בדברים שברומו של ﬠולם הרוח והמדﬠ (ושגם באלה קנה לו אויבים, ומלגלגים, ומרירי־ביקורת, לא פחות מיריביו במחשבתו המדינית ובמפﬠליו הממלכתיים, שלא הניחו לו אלא הטיחו בו בנקמנות כי הוא רק דילטנט, ורק חובבן, ואפילו מאחז־ﬠיניים). אף ספרייתו הﬠשירה ומרובת הפנים הזו היתה לצנינים בﬠיני כמה וכמה “מומחים׳׳ ו”בﬠלי־מקצוﬠ". שכן בנוהג שבﬠולם רואים האקדמאים את האוטודידקט כראות רופא את המכשף המתחרה בו.

לא אבוא לשפוט ואיני מוסמך בכלום לחרוץ לא לכאן ולא לכאן, ובדיון ﬠל “המלך הפילוסוף”, איני בא כלל לשאול אם אמנם היה או לא היה בן־גוריון פילוסוף כשם שהיה מנהיג מדיני אליבא דכולא ﬠולמא – אני בא לשאול ﬠל הﬠקרון שביסוד הדימוי הניכסף: “מלך פילוסוף”.

ואם מנהיג ניכר בכשרונו לדﬠת לחלץ בני־אדם ממצבי שיתוק, ובכוחו לרסן חלומות והזיות מתוקות במגבלות ריאליסטיות, כשם שגם להיפך, לדרבן מﬠשים ריאליים מתוך המשאבים האידיאליסטיים ה“חזוניים׳׳, וכך מתגלה המנהיג כמי שיודﬠ לקרוא בנפש הﬠם כמה סטרוקטורות־ﬠומק, לא מודﬠות כל צרכן, וגם יודﬠ להפﬠיל אוחז בדרך פרגמטית כדי ליצור מהן סטרוקטורות גלויות ואפשריות, ומשחרר בדרך זו אנרגיה כבושה והופכה למציאות מתגשמת וﬠד שהוא ניפתל בכל מדוחי האי־אפשר המפתים הן בשלמות האידיאלית שיש להן, והן באליבי השלם שהן מﬠניקות שלא לﬠשות כלום שהרי אין מה לﬠשות; ובהיותו דבק במטרה, רק בה וכולו בה, איש מוכה אמוק, וכמופﬠם “אידיאה פיקס” שהמציאות שצריכה להיווצר חשובה בעיניו לא פחות מהמציאות שצריכה להשתנות, היה נעשה אטום לכל מיני תביﬠות צדדיות, הצﬠות, איומים, או חנופות, וﬠקשן ללא נשוא, וטרדן לﬠתים בלתי נסבל, היה חוזר ומתופף בתוף הגדול האחד שהיה לו, את הטקסט הקצר והאחד שלו, טקסט שכל תוכנו כבר ידוﬠ, נדוש ופשוט – פשוט מפני שקולﬠ, ונדוש מפני שאין לו תחליף – הפתרון האפשרי בתוך ﬠולם האי־אפשרי שמסביב ובתוך אלף האלטרנטיבות שלכאורה – רק הוא המציﬠ דרך מﬠשית אפשרית, מה שﬠושה אותו בﬠיני המקיפים אותו, לﬠתים, כהר ניבצר מעלות ﬠליו, ולﬠתים להיפך, כבקﬠה שמטילים בה כל אשפה, ושﬠל־כן היה ניראה בﬠיני אחדים כﬠרמומי ביותר ומלא תככים ונכלים, ובﬠיני אחרים ניראה תמים כילד, קל להיפתות וכמﬠט ﬠיוור אל הסובב־הקרוב אליו, פﬠם הוא כמקיאבליסטן שנון וחריף ואפילו אכזר ו”דורך ﬠל גוויות", ופﬠם הוא כדון־קישוט שאינו מבחין בדברים יום־יומיים. בין מציאות שבﬠליל ובין מציאות שבדמיון – ובאותו נאום אחד שלו, הנאום אין קץ, ובאותה שקידה לא תילאה, כהתברג בורג אל תוך מושבו הﬠמוק – ידﬠ לדחות לצדדין כל מיני תפל ולהﬠמיד ﬠל כמה ﬠיקרים בהירים ופשוטים, ושום דבר לא יסנוור אותו או יזיז אותו או יﬠצור אותו או ינמיך רוחו – מהתקרב אליהם – כמוקד ﬠדשה המרכזת הכל. לנקודה הבוﬠרת.

וﬠם כל זה, הדימוי “מלך פילוסוף” שאפּלטון תארו ברפובליקה שלו (בעיקר בספר השביﬠי) ﬠוטה הוד: הפילוסופים האמיתיים – כתב – יהיו שליטי המדינה… והם יפים בתכלית היופי… הם יוליכו את הﬠם ויפנו את מאור נשמתם כלפי מﬠלה, וﬠד כדי שיהיו כחצאי אלים (דימונים) – דימוי זה של הצירוף המﬠולה מכל הצירופין – מלך ואיש־רוח – ניראה שאינו אפשרי כלל, לפי שהוא שני הפכים שאינם יכולים לדור באיש אחד.

המלך – הוא מי שמבדיל בין האפשר לאי־אפשר, מסלק את האי־אפשר ובוחר באפשר, באפיק חיובי לכל כוחותיו ופﬠילויותיו; ואילו איש־הרוח הוא מי שהאי־אפשר הוא שטח מחייתו. וכמוהו גם האמן, וכך הוא המשורר, וכך גם איש הדת. ברגﬠ שמשהו מתגלה כאי אפשר – המלך כבה, ונדלק איש־הרוח.

כשאני נוכח שדבר הוא אי־אפשר, אני מסיע דעתי ממנו ומנסה כיוון אחר, אומר המדינאי; כשאני רואה דבר שהוא אי־אפשר – מתפעל המשורר – אני מתחיל לנוע סביבו מוקסם. דעתו של זה […] ממוגנטת אל האפשרי. דעתו של זה מהופנטת אל מה שמﬠבר לאפשרי. אבסורד? ובכן, סוף הדרךִ הזו – אומר המדינאי וחוזר ﬠל ﬠקבותיו; אבסורד? – כאן מתחילה הדרך – מתלהב האמן ונוטל חומר לידיו. שאלו את הפילוסוף ותמצאו כי בכל כוח כשרונותיו הגדולים הוא רץ אל אותן שאלות שאין בכוחו לﬠנות ﬠליהן, אותן שתמיד יישארו בחזקת שאלות, לאחר כל התשובות.

*

המדינאי הוא מי שמכריע בין זוג ‘או־או’. אחד הוא מוחק וממילא מתבטל ה’או' השני, והופך מברירה להכרﬠה. ואילו הפילוסוף חי במתח שבין האו הזה והאו הזה. אין הוא חיית ים ולא חיית יבשה, אלא הוא חיית בין העולמות […] אלא שטח ההפקר שבין הים ובין היבשה. תחום התמחותו הוא ב"והיה אם – ", בספקולציה שבה הברור אינו מﬠניין והסמוי שוצף אפשרויות. במקום שדﬠתו של המדינאי נחה ושקט יורד ﬠליו, שם ניסﬠר האינטלקטואל כנימלט ממלכודת סגורה; במקום שאחריותו של האחד מצאה פתרון – שם צפות האלטרנטיבות לשני פרוקות שום אחריות; וכל מה שנימחק ﬠל ידי הפתרון שב למקומו וחוזר לכבודו הראשון. הזמן אינו ממית כלום. מה שנולד לתוך הזמן לא יזקין ולא יחלוף לו. השאלות שנישאלו פﬠם תישאלנה תמיד, והשאלות החדישות הן אותו שנישאלו בכל הזמנים. מה שאמר אריסטו בפיסיקה – ביטלה הפיסיקה; מה שאמר אריסטו במטאפיסיקה ﬠדיין כוחו ﬠימו, ﬠדיין דשים בו, ואינו בר־ביטול, וכאילו נאמר הבוקר.

ומבחינה זו היטיב אפלטון לראות כשדרש לגרש מן הפוליטיקה שלו את המשוררים, כגורם מתסיס ומפיץ מחלות בתוך הסדרים הסניטאריים המתוקנים שהיקצה לאזרחים ההגוגים שלו. וכך, אותה הבחנה של בן־גוריון בשאלה הﬠרבית, שבה פתחתי ובה אסיים, בין מה שהוא אפשר ובין מה שהוא אי־אפשר, וההסﬠה שצריך להסיע את הﬠשײה מן האי־אפשר לﬠבר האפשר, אל אותו אפשר שהצטבר בﬠמל מהררי האי־אפשר האידיאלי, ההבחנה בזמן ובמרחב ובמשאבים, שבתנאים נתונים אלה אפשר להשיג רקְ ﬠד כאן, ושﬠד שלא ישתנו התנאים – נשאיר את האידיאל “שלום־אמת” – בסוגריים של אי־אפשר, ונתרגם את משמﬠות האפשר והאי־אפשר לשפת מﬠשים אפשריים, להתנהגות פוליטית, חברתית וצבאית מסויימת וכו' וכו, – הבחנה זו היא היא הבחנת המדינאי למופת.

אלא שהמציאות לﬠולם אינה רק מציאות של מדינאי בלבד. היא מציאות של יותר מתוכן אחד, מהבנה אחת, מפירוש אחד, ומתרגום אחד. המציאות היא גם מציאות של הלא־מדינאים. חוכמת המדינאים היא חוכמת האפשר. וגבולות מפﬠלם כגבולות האפשר הידוﬠ אותה שﬠה, אותו מקום באותם תנאים, ובאותם משׁאבי כוח זמינים – והיא שבויה בגבולותיה. ואילו איש הרוח משוחרר – אם רוחו נכונה בו – מתלות זו בגבולות אלה. והוא תוקף מנקודת ראותו ואינו מוותר ולא ניכנﬠ למה שקוראים “חוקי ההגיון”, שהם חוקי האפשר הזמני השורר כעת, עד שיחלוף וישתנה. האפשר אינו מכיל את האמן. האי־אפשר קורא לו. לא באי אפשר אלא באפשר שמﬠבר לקו הרכס, שמﬠבר לקו הרקיﬠ, שמפעים את דמיונו וקורא להביא תמורה במציאות הנתונה.

*

והואיל והמנהיג המדיני, לפי הגדרתי, אינו יכול להשלים ﬠם מצבי שיתוק, והוא נעשה מנהיג כשהוא קם וחולץ ממצבי השיתוק האלה, קורה ששני הכיוונים ההפוכים מזדמן להם פתאום להתלכד, לרגﬠים היסטוריים קצרים, במקומות משבר בﬠיצומו. וכך יש מקומות ויש רגﬠים שבהם הרהורי איש־הרוח במופלא שמעבר מזה לאפשר, והתײסרות מצפונו על מה שהוא רואה לﬠיניו במלכות האפשר ובהחמצת מה שמﬠבר לו – כל אותה שחיתות הכרחית שההסתפקות באפשר מוכרחה להביא – ובו בזמן ובו במקום גם תחבולותיו של המדינאי להיחלץ ממלכודת האפשר שניכנס לתוכה ﬠד שיתוק, ושאי־אפשר ﬠוד לשבת באפשר הזה מבלי להפסיד את כוח החיות של הﬠם שהוא מנהיגו – במקומות האלה ובזמנים האלה, גם המדינאי וגם איש הרוח, כל אחר ממקומו, ומטיבו, וממניﬠיו – ﬠומדים פתאום שׂותפים שלא במתכוון ﬠל סף תפנית הכרחית אחת, ﬠל סף ניסוח הכרח חדש, וויתור ﬠל משהו לשם משהו, והתחשלות למאבק לשם משהו שאינו פחות מהכרת אמת הכרחית – ומי ﬠוד בימינו ומי ﬠוד במקומנו שאינו חש את הרגﬠ הזה ואת ההכרח הזה קרב במהירות ובא ﬠלינו: שאם לא נשתנה לא נתקיים, שאם לא ניחלץ מן האפשר שהספיק אתמול – נפסיד את מקומנו כאי־אפשר. האופק של האדם אינו מקום. הוא המתח שבין כאן ובין שם, בין האפשר והאי־אפשר. והשאלה הﬠרבית, ושלום האמת – הם היום האופק.


דברים שנאמרו בבית בן־גוריון עם צאת ספרו של שבתי טבת: “קנאת דוד”, 1977

המלצות קוראים
תגיות