שיחה ראשונה: מבוא    🔗

השתקפות השאלה הערבית בספרות העברית בארץ־ישראל, מסוף המאה הקודמת ועד ימינו, היא גם מעין ליווי של תולדות ההתיישבות היהודית בארץ־ישראל – כי המגע עם הערבי, והשפעת דמותו של הערבי, גם על דמותו של העברי החדש הנוצר בארץ – היא דומינאנטית מן ההתחלה.

כדי להבין את החלוקה הכללית של השיחות, מדובר פה בעצם בתיאור שלוש עד ארבע תקופות היסטוריות, ובהמשך העיון –גם בחתכים אחדים לאורכן:

התקופה הראשונה היא התקופה הרומאנטית, אם כי יש בה יוצאי־דופן, כגון אחד־העם, כגון ברנר, שמזהירים אזהרות חמורות מאוד על כך שהיחסים בין שני העמים לא יהיו אידיליים ולא יהיו רומאנטיים.

כשנפליג אחר כך, נראה את אחד הסופרים הרומאנטיים המובהקים, משה סמילנסקי, ונראה את ברנר, שהיה אולי הסופר הפסימי ביותר ביחסו לשאלה הערבית, ולצערנו אולי גם המפוכח ביותר.

אני עוסק כבר כעשרים שנה במחקר הזה, התחלתי בו בשנת 1968, במסה שעסקה בדמות הערבי בספרות העברית משנת 1948 והלאה, בשם: “פורצים ונצורים”, שפורסמה בחוברת “קשת”, בקיץ 1968. והסקרנות הביאה אותי לבדוק אחורנית. מה קרה מן “השבוי” של ס. יזהר, משנת 1948, לא קדימה לעבר עמוס עוז, לעבר א.ב. יהושע, אלא דווקא לאחור.

ואני מזהיר כבר מתחילה את הקורא: בדרך־כלל אומרים כי ככל שנדע יותר – תמעטנה אי־ההבנות, או – התקווה תגבר. אני קצת פסימי – ככל שיודעים יותר, לפעמים זה גם מדכא – כי אתה רואה עד כמה קודרות היו התחזיות למן ההתחלה, סכסוך חמור היה מן ההתחלה; ועד כמה ההיסטוריה נטתה על צידה כך שתמיד הפסימיסטים צדקו, לצערנו, וזה אחד הלקחים המכאיבים מן הלימוד של דמות הערבי ושל השאלה הערבית בספרות העברית.

התקופה הראשונה, אמרתי, היא הרומאנטית, מקבילה לתקופת העלייה הראשונה ולחלק מתקופת העלייה השנייה. אחר־כך ישנה תקופה של התנודדות בין רומאנטיקה לבין “מרירות המציאות”, שזהו ביטוי של ברנר לגבי השאלה הערבית – מרירות המציאות, וזו התקופה שבין שתי מלחמות העולם.

אחריה באה התקופה של דור תש“ח, דור הפלמ”ח, שהמייצג המובהק שלה הוא ס. יזהר בסיפוריו הידועים “השבוי”, “חירבת חזעה”, שבהם האדם הערבי נעשה לבעייה מוסרית של האדם היהודי, הישראלי, של הלוחם הישראלי. זו כבר אינה רומאנטיקה, זו גם אינה פסימיות, זוהי בעייה אידיאולוגית קשה וחריפה, שעומדת ביסוד הקשר הערכי־הלאומי של האדם הישראלי הצעיר עם ארצו.

אחר־כך אנו עוברים לתקופה יותר קשה, שהיא תקופת הסופרים ילידי דור המדינה, כך אני קורא להם – למרות שהמדינה פרצה כשהם היו כבר בני תשע, עשר או שלוש־עשרה. המייצגים המובהקים הם עמוס עוז ו־א.ב. יהושע. דמות הערבי הופכת אצלם למעין סיוט קיומי שאופף את ההווייה של האדם הישראלי, כחנה גונן ב“מיכאל שלי”. האדם הישראלי משליך את מצוקותיו על הזר, על האחר, על דמות הערבי.

ואחר נצטרך גם לשאול – ומה הלאה? לדון ב“חסות” של סמי מיכאל, לדון בספרים נוספים, מהתקופה שאחרי יוני 67', בתוך הגבולות הגדולים של ארץ־ישראל, במדינה כמעט דו־לאומית, בה יושבים יהודים וערבים יחד, וחיים – איך המציאות הזו משתקפת בספרות, האם הספרות מבשרת אביב או שנימתה מתקרבת יותר ויותר לסתיו?

*

נחזור עכשיו אחורה, לנושא הספציפי של שיחתנו הראשונה, ונתאר מה היו פני הארץ בסוף המאה הקודמת, ועל אותו רקע – גם כיצד נראית ראשיתה של הספרות העברית בה?

ישנו קובץ מעולה, מאת גליה ירדני ז"ל, שנפטרה לפני שנים, בשם “סל ענבים”, שבו הביאה מיבחר סיפורים מתקופת העלייה הראשונה, משל סופרים כגון חמדה בן יהודה, זאב יעבץ ואחרים. ישנה בספר הקדמה יוצאת מן הכלל של גליה ירדני, ובאותה הקדמה היא אומרת שבין ארץ־ישראל של סוף המאה הקודמת, כפי שהיתה במציאות – לבין תיאורה בספרות, מצויה בעצם תהום. זאת כי הסופרים ראו את הרצוי ולא ראו את המצוי. היתה זו אצלם חשיבה משאלתית, Wishful thinking, או כתיבה משאלתית.

הנושא הזה קשור גם לדמות הערבי. אי אפשר להפריד את דמות הערבי מן ההתייחסות לעוד שני יסודות שמלווים את הספרות העברית בארץ מראשיתה:

היחס לנוף הארץ.

היחס לדמות העברי הצעיר, החדש, הנוצר בארץ.

אנו עתידים לראות כי סופר שכותב בצורה אופטימית, שרוצה לתאר את הארץ במיטבה, לפי הרצוי ולא על פי המצוי – גם נוף הארץ יתואר אצלו בצורה אידילית, וגם דמות העברי החדש תתואר בצורה יפה, אקטיבית, ודומה במידה מסויימת לערבי. נפגוש זאת בשיחה שלנו היום, בסיפורו של אחד מראשוני הסופרים העברים בארץ, זאב יעבץ – ונראה כיצד הוא מתאר את דמות העברי החדש, כשסממני הערביות שלו נותנים לו את הקוממיות העברית החדשה, את התערותו בארץ; ההתדמות לערבי היא מדד להתערות בארץ. והיטיב להגדיר זאת עגנון, שכתב כך:

כל המספרים שעמדו לארץ־ישראל מימות ר' זאב יעבץ ועד למשה סמילנסקי, יותר ממה שראו את הארץ, ראו לנפשם מה שביקשו מן הארץ שהיא תראה להם.

כאמור, גליה ירדני הגדירה במדוייק את התופעה במבוא לספרה “סל ענבים”, בתארה את ההבדל התהומי בין הרצוי למצוי בספרות הארץ־ישראלית בראשיתה, והיא אומרת:

בין ארץ־ישראל של האגדה לבין זו שבמציאות השוממה והפראית, שפלחים ערביים חרשו בה את חלקותיהם הצחיחות, בידואים רעו את עדריהם הדלים על גבעותיה החשופות, ושיח’ים עריצים חילקו ביניהם את שלטונה בחסות מימשל פרוע לשימצה – לא היה כל דימיון. ארץ־ישראל של האגדה היתה ארץ הפלאות, מחוז החלומות והכיסופים, מוקד געגועיו של עם דווה וגזול־מולדת על עברו המפואר, וגיא חיזיון להתגשמות תקוותיו וחזונו לעתיד. אך ארץ־ישראל זו, עטופה מיסתורין וקדושה, דמותה היתה קבועה בלב היהודי עד כדי כך שאפילו תושביה, ביניהם ילידי הארץ, שהכירו אותה בחורבנה ובעלבונה, היו גולשים בבואם לתארה לנוסח של אגדה, ומערבבים דמיון במציאות.

המציאות של ארץ־ישראל בסוף המאה הקודמת היתה קשה לא על היהודים בלבד. היא היתה קשה לכל תושבי הארץ. שלטון תורכי, עותומני, מושחת, שבעצם שלט רק בערים. הבקשיש דיבר. הדרכים היו בחזקת סכנה. הכפר הערבי היה במצב עלוב מאין־כמותו, מצב של מחלות, של עוני, של שקיעה בחובות למוכסים, לחוכרי מיסים שהשתלטו על אדמות הכפריים וגבו מהם מיסים למען השלטון התורכי.

הכלבת, למשל, שאנו עתידים לפגוש אותה ב“תמול שלשום” לש"י עגנון – היום סכנתה נראית כאגדה, אבל באותה תקופה, אם אדם נושך בידי כלב, ואם הוא לא הגיע בעוד מועד לאלכסנדריה, שרק בה היה קיים מכון פסטר – דינו היה מוות. הכלבת אכן היתה מחלה נוראה, זאת כאשר על תיליהם ומזבלותיהם של הכפרים הערבים שוטטו כלבי־חוצות בעשרותיהם, ומגיפת הכלבת היתה ממש קטלנית, סכנה נוראה לאדם החי בארץ, לא פחות מהכשת נחש ארסי.

זאת ועוד, שודדים התנפלו על עוברי־אורח בדרכים. עצם המעבר ממקום, מנקודת יישוב אחת לשנייה – היה בחזקת סכנה. מכל בחינה ובחינה – של תחבורה, של רפואה, של מצב כלכלי, של חוק ומשפט, של מודרניות – הניצנים היחידים של קידמה בארץ, בסוף המאה הקודמת, בתקופת העלייה הראשונה – היו מושבות הטמפלרים הגרמנים, שהכניסו מודרניזאציה לארץ, הם הנהיגו בה את העגלה, את השימוש בגלגל – עד כמה שזה נשמע מוזר. וכך השכונות העירוניות של הגרמנים בחיפה, ביפו, בירושלים, והמושבות העבריות הראשונות, שנתקיימו בעיקר בעזרתו של הברון רוטשילד, הן שהביאו אורח־חיים מתקדם לארץ־ישראל, ובייחוד בכל הקשור לכפר, לחקלאות, וגם לתעשייה.

על רקע זה עומדים סופרים עבריים כזאב יעבץ, כיהושע איזנשטאט־ברזילי, כחמדה בן יהודה, כסופרים אחרים מתקופת העלייה הראשונה – בפני דילמה קשה, שנמשכה גם שנים רבות לאחר מכן. איך לתאר את הארץ? אם נתאר אותה כמו שהיא – מי יבוא לכאן? ובכן, האם צריך לתאר אותה כפי שהיא בחלום, כפי שאנחנו רוצים שתהיה? – זאת כי אסור להוציא את דיבת הארץ רעה?

וזאב יעבץ היה אדם דתי.

חקרה את סיפורי יעבץ ד"ר יפה ברלוביץ, וכתבה עליו כמה וכמה דברים יפים. אחת ההבחנות שלה היתה שזאב יעבץ כתב בעיקר על חגים. אחד מסיפוריו הידועים הוא “ראש השנה לאילנות”. סיפור אחר על פסח. ויש סיפורים המתרחשים בחגים אחרים. מדוע כך? הוא כאילו אמר – אנחנו צריכים לתאר את ימי החג, לא את ימי החולין. עלינו לספר על היפה, על החדש, על המתהווה. למעשה, הרצון הפועל כאן הוא לשנות את המציאות על־ידי ייפוייה, להעמיד דגם של העברי החדש כפי שהוא צריך להיות – גם אם בקושי רואים, אחד בעיר ושניים מכפר – משהו מן הדמות החדשה הזו, שאותה יעבץ רוצה להבליט.

סיפור־חייו של זאב יעבץ מעניין מאוד. הוא עלה ארצה ב־1887, שהה בה רק עשר שנים, וב־1897 עזב אותה ולא חזר אליה לעולם. הוא שימש כמנהל בית־הספר בזיכרון־יעקב, הסתכסך שם עם פקידות הברון, ופוטר. במידה מסויימת היה אולי איש מאוכזב. עם זאת היה מוכר כסופר כבר בבואו ארצה, ב־1887. מאחוריו היו ספרים, אמנם לא של ספרות יפה, הוא היה היסטוריון ידוע. הוא איווה לעצמו מקום לשבת במושב יהוד, ליד פתח־תקווה, מקום שבבוא היום שימש גם בימה לאחד מסיפוריו החשובים ביותר, “ראש השנה לאילנות”, סיפור המכיל את המאניפסט של דמות העברי הצעיר החדש בארץ־ישראל.

מה היה המושב יהוד?

תחילתו בפתח־תקווה, שהיתה המושבה הראשונה בארץ־ישראל, וראשיתה של העלייה הראשונה. מקימיה לא היו יוצאי חומות ירושלים אלא קבוצה של יהודים הונגרים שעלו לארץ־ישראל כדי להקים בה מושבה. לאחר כשלוש שנים נכשלו המתיישבים בגלל המאלאריה, שנת השמיטה וגורמים נוספים, והם התפזרו. סבי יהודה ראב, שנימנה עליהם, הלך אז עם מייסדי ראשון־לציון ונס־ציונה. מתיישבים אחרים חיפשו דרך כיצד לשקם את מושבתם. אותה תקופה סברו שהמאלאריה נגרמת עקב שאיפת אוויר ביצות גרוע, ולכן קנו מייסדי פתח־תקווה את אדמת יהוד, היכן שנמצאת כיום שכונת הווילות סביון. שם הקימו מושב, שבו גרו מתיישבים חדשים, שרכשו אדמות בפתח־תקווה, זאת החל מ־1882. האיכרים היו הולכים לעבד את אדמותיהם במושבה הנטושה, ולבסוף חזרו לגור במרכז הישן של המושבה, היכן שהיא מצויה כיום.

יהוד נשארה מעין יבנה של ארץ־ישראל במשך כעשור שנים. ישב בה הרב מרדכי גימפל יפה, ישב בה יואל משה סלומון, ישב בה יחיאל מיכל פינס, וישב בה גם הסופר שבא אז ארצה, זאב יעבץ; חלקו של המושב, אלה שלא היו העולים־איכרים מביאליסטוק ומפינסק, היתה קבוצה של חכמים ולמדנים.

על רקע זה כתב יעבץ את הסיפור “ראש השנה לאילנות”, שהתפרסם לראשונה בשנת 1892. לראשונה בספרות העברית, הנוצרת בארץ־ישראל, מתוארת דמות של נער עברי חדש. אנחנו אפילו יודעים מיהו – אברהם שפירא; במאזינים הצעירים, השומעים כיום את השם אברהם שפירא, הוא מעורר אסוסיאציות של רב ראשי, של חבר כנסת, וישנם עוד כמה אברהם שפירא בישראל, אחד מהם, שיסד את כתב־העת “שדמות”, יושב בקיבוץ בעמק. אבל האברהם שפירא של אנשים מבני דורי והמבוגרים ממני היה רק אחד – שיח' איברהים מיכה, הוא אברהם שפירא, שומרה האגדי של פתח־תקווה.

אברהם שפירא עלה לארץ־ישראל עם משפחתו בעודו נער, הוא לא נולד בה, וכך גם תולדותיו של נחמן, גיבור סיפורו של יעבץ – הוא לא יליד הארץ, אבל הוא דמות הנער העברי החדש. משפחת שפירא אכן ישבה ביהוד כשנתיים־שלוש, ומשם עברה, כשאר האיכרים, לנחלתה בפתח־תקווה.

יעבץ מתאר בסיפורו חיי משפחה של איכרים, וחגיגת ט"ו בשבט, הוא ראש השנה לאילנות, ביהוד. והנה מופיע הנער נחמן, והוא בדמות היהודי החדש או העברי החדש הנוצרת בארץ־ישראל. הערצתו של יעבץ נתונה לעלם האמיץ שמהלך עם רובה, יעבץ מכנה זאת – “קנה רובים בידו”, והוא אומר עליו:

כי לא כנערי בני הגולה הנערים אשר גדלו בילדותם באחוזות ארץ־ישראל. הנער הזה בא הנה כבן שש או כבן שמונה, עם אביו אשר התנחל בפתח־תקווה, ויתענה בכל אשר התענו כל המתנחלים הראשונים, וילמד גם הוא גם כל הנערים מן הערבים להרגיל את גופם לחורב וקרח, לזרם ולמטר, וישובו אל דרכי אבותינו בארץ הזאת, אשר בעיניהם היתה תפארת בחורים כוחם, וריפיון עצבים וחיוורת פנים לא היו להם עוד סימני יחש, גדולה וכבוד. ועתה למה לנו לעצור בבני הנעורים, יחזקו נערי ארץ אבותינו זרועותם ויהיו נא למופת לאחיהם, שנאמר בם – מי הם הכפופים? אלה ישראל שגלו, שמיום שגלו מירושלים לא זקפו קומתם. ועל כן אני חושב תמיד את גידול בנינו לאמיצי לב וחזקי יד, לראש תנאי יישוב קיים וקבוע.

כאן חל היפוך־ערכים מרתק מאין־כמותו, שמוביל כמעט עד לכנעניות בגלגול מאוחר, ולכל ההיפוך שהציונות רצתה להביא, בכך שאנחנו עוברים מן הפאסיביות של הקיום בגולה אל האקטיביות של ההיסטוריה הישראלית החדשה. בתהליך הזה ההתדמות לערבי, כמו גם המאבק עימו – הם חלק מן ההוכחה שאנחנו אקטיביים, שאנחנו כבר לא מה שהיינו בגולה.

אנחנו רואים שבארץ־ישראל נוצר טיפוס חדש של נער עברי, בכך יעבץ רוצה; יכול להיות שנחמן, (הוא אברהם שפירא) – היה בודד באותה תקופה, ואולי היו עוד עשרה כמוהו בכל מושבות ארץ־ישראל, אבל יעבץ ראה בו את הדמות שלאורה צריך לחנך, שכך צריך להיות הדור החדש.

ובכן, לפנינו דמות חדשה – של נער עברי אקטיבי, שדומה באורחות חייו לערבים, שדומים באורחות חייהם לאבותינו בתקופת המקרא. כך הרומאנטיקה פועלת פעמיים. פעם אחת הצעיר העברי מעורה בארץ בכך שהוא דומה לערבי, פעם שנייה – הערבי שומר את אורחות חיי אבותינו מתקופת התנ"ך, ולכן להיות מעורה בערביות זה להיות מעורה בעבריות הקדומה, השורשית.

הייחוס של הנער נחמן אינו רפיון־עצבים וחיוורון־פנים של האברך היהודי הגלותי, אלא כוח השרירים – וזה היפוך ערכים. התפארת אינה בחריפות־השכל וברוחניות – אלא בכוח הגופני. ומעניין שיעבץ, שאדם דתי היה, סופר דתי – נתפס כאן גם הוא להערצה התמימה של הכוח, ורואה, ולא לגנאי, את הפרימאט, את ההעדפה של השרירים על פני הרוח – כנחוצה בדור העברי הצעיר הגדל בארץ־ישראל. ואני חושש, או מקווה – שלא הצלחנו יתר־על־המידה במילוי תקווה הזו, שהשרירים גברו על הרוח.

בגישתו של יעבץ לדמות הערבי אנחנו רואים שתי פנים. הפן האחד הוא שהנער היהודי מתדמה לערבי, והפן השני – מה קורה כאשר נתקלים בערבים, מה קורה כאשר ערבים פושטים על שדה, כשישנה התנגשות?

ובכן, אצל יעבץ תמיד היהודים מנצחים; והערבים, כמו בתיאורי ההליכה מערבה בספרות ההתנחלות של ארצות־הברית, הערבים הם כמעט כמו אינדיאנים, שהלבנים תמיד מתגברים עליהם; האדם הלבן, סליחה על הביטוי, שנשמע אולי גזעני, הוא – היהודי, תמיד באפס מאמץ מתגבר על הערבים, כמו בסיפור אחר של יעבץ, “פסח של ארץ־ישראל”; וגם הוא סיפור שמתרחש בחג, ומתוארת בו התנפלות על מושבה, (ודאי פתח־תקווה), והאיכרים מתגברים על הערבים באפס־יד. זה לא היה נכון, זו לא היתה המציאות, זה שוב חלק מן התדמית הרצוייה, ושרצוי היה כאילו לשדר אותה לחוץ־לארץ –

כי צריך לדעת עוד דבר חשוב, מאין־כמותו, להבנת ראשיתה של הספרות העברית בכללה, וגם לגבי יחסה לדמות הערבי –

רוב קוראי הספרות והעתונות העברית באותה תקופה היו בחוץ־לארץ, נמצאו במזרח־אירופה. הסופר שכתב כאן, בארץ, היה גם מעין עיתונאי, שלוח לתקופת זמן, ואפילו אם ישב פה קבע – היה כשלוח של קוראי העברית בווארשה, באודיסה ובווילנה – שהיו המרכזים של העברית באותה תקופה. במושבות דיברו בעיקר יידיש, דיברו יידיש וערבית. העברית נלחמה על מקומה במושבות הראשונות – שקוראים להן מושבות עיות (אולי משום שברוסית יהודי הוא “ייברי”), אך בעצם היו בראשיתן מושבות ש יידיש בלולה בערבית. כך שזווית־הראייה של הכותבים איננה בתוך מרכז של ספרות עברית בארץ, אלא כל הזמן – מה יגידו אלה שעדיין לא באו?

האם אפשר לומר שזו לא היתה “אמת מארץ־ישראל” אלא ספרות מגמתית בהחלט, שבאה כדי להתגבר על הקשיים, שאולי אפילו לא היתה כל כך ספרות?

הספרות אכן היתה מאוד מגמתית, ולא היתה כל כך ספרות. אני סבור שהגבול בין עיתונאות לספרות כמעט שלא היה מורגש אז. ליבונטין, מייסדה של ראשון־לציון, כתב ספר מקסים על מסע בארץ־ישראל, בשם “לארץ אבותינו”, ספר שהוא כריפורטאז’ה של שנתו הראשונה בארץ, והוא סוג ספרות שהיום היינו מכנים בשם ריפורטאז’ה, או ספר מסע. זו היתה הספרות שסיפקה את הסקרנות העצומה של העולם היהודי, קורא העברית (והיידיש, והרוסית, שגם בהן כתבו המבקרים בארץ) לגבי מה מתרחש בארץ.

ומציינת ד"ר יפה ברלוביץ, במחקריה, שהיתה סקרנות עצומה בקוראים – מי הם היהודים המזרחיים? מי הם הערבים? מהו המזרח הזה? לכן, כשהסופר תיאר את הערבי, וגם כאשר תיאר יהודים מעדות מזרח – הדבר היה סנסאציה, זה נראה מאוד ציורי בעיני הקורא שלו, שישב במזרח־אירופה.

*

אבל – היתה גם אמת מארץ־ישראל, ולא כל הנכתב מארץ־ישראל היה על כנפי הדמיון, נכתב במגמתיות. לא הכול היה מן הרצוי – אלא היה גם מן המצוי. ב־1891, בד בבד עם התפרסם סיפוריו של יעבץ – מבקר אחד־העם בארץ־ישראל, ובאותה שנה, כשהוא יושב באונייה, בדרכו חזרה מארץ־ישראל לאודיסה, הוא כותב את מאמרו החשוב, ההיסטורי, “אמת מארץ־ישראל”, שבודק את מצבן הכלכלי של המושבות, את הבעייה של הכרמים, שהוא לא מאמין שיחזיקו מעמד כענף כלכלי, את המיבנה של העבודה במושבות, את העובדה שהערבים עובדים בהן כפועלים, שהאיכרים היהודים מתאכזרים אל הערבים, ואולי גם חיים על חשבון עבודתם. וכל המיבנה הזה לא מוצא חן בעיני אחד־העם. הוא מאוד ביקורתי. אין אצלו מילה אחת שאינה אמת, ואין מילה אחת של טיוח. הלוואי שכל בעייה בארץ כיום, היתה נחקרת כפי שאחד־העם חקר אז את הנעשה במושבות; הוא היה שלוחים של חובבי־ציון מאודיסה, שתמכו בעלייה הראשונה, במושבות הללו.

ואחד־העם מתייחס במאמרו גם לשאלה הערבית, וזה התמרור הראשון, החזק, הזועק – הקובע מה קיים, מה קורה ומה עלול לקרות – ביחסים שבין היהודים לערבים בארץ־ישראל. והוא אומר כך:

רגילים אנו להאמין בחוץ־לארץ כי הערבים הם ולם פראי מידבר, עם הדומה לחמור, ואינם רואים ואינם מבינים את הנעשה מסביב להם. אבל שגיאה גדולה היא. הערבי, ככל בני שם, הוא בעל שכל חד ומלא עורמה. כל ערי סוריא וארץ־ישראל מלאים סוחרים ערביים היודעים גם הם לנצל את ההמון וללכת בעורמה עם כל אשר דבר לו עימהם, הכל כנהוג באירופה. רואים ומבינים הערביים, ובייחוד יושבי הערים, את מעשינו וחפצינו בארץ. אבל הם מחשים ועושים עצמם כלא יודעים, לפי שאינם רואים במעשינו עתה שום סכנה לעתידותיהם, והם משתדלים אפוא לנצל גם אותנו, להוציא תועלת מן האורחים החדשים בהיות לאל ידם, ועם זה שוחקים לנו בליבם. האיכרים, כלומר הפלחים, שמחים בהיווסד בתוכם קולוניא עברית, לפי שמקבלים שכר טוב בעד עבודתם ומתעשרים והולכים משנה לשנה, כמו שהראה הניסיון. ובעלי האחוזות הגדולות, האפנדים, שמחים לקראתנו גם הם, לפי שאנו משלמים להם בעד אדמת אבן וחול מחיר רב אשר לא ראו לפנים גם בחלום. ואולם, אם תבוא עת אשר חיי בני־עמנו בארץ־ישראל יתפתחו כל כך עד שידחקו מעט או הרבה רגלי עם הארץ, אז לא על נקלה יניח את מקומו.

אחד־העם ממשיך ואומר שדווקא היהודים, שהיו עבדים בארץ גלותם, פתאום פה בארץ־ישראל הם מוצאים את עצמם בתוך חירות בלי גבול, חירות פרועה, שיכולה להיות רק בממלכה העותומנית; השינוי הפתאומי הזה מביא ביהודים נטייה לעריצות, והם מתהלכים עם הערבים באיבה ובאכזריות; אחד־העם מזהיר, שאמנם הערבים מקבלים כיום התנהגות זו, או שומרים אותה בליבם, אבל הערבי נוקם ונוטר הוא מטבעו מאין־כמוהו, ולא תמיד יחריש ויתאפק. זאת אומרת, בקיצור – אחד־העם אומר כבר אז שיש פה פצצת־זמן.

אנחנו רואים אפוא, שעם תחילת הספרות העברית בארץ, אם כי אחד־העם זו לא ספרות יפה, אלא פובליציסטיקה, אבל אם אנו שמים את אחד־העם ואת יעבץ זה מול זה, אנחנו רואים מצד אחד את ראשיתה של הרומאנטיקה, בטהרתה – ומצד שני את הפיכחון המכאיב, את האזהרה, את הכתובת על הקיר; לצערנו, אי אפשר לומר שאזהרתו של אחד־העם, למרות שנרשמה, למרות (כפי שנראה בהמשכים הבאים של שיחותינו) שהיו שהמשיכו את כיוונו זה – אי אפשר לומר שהיא שינתה את פני ההתייחסות, שינתה את המציאות, שהיא באמת השפיעה.

אבל – היא חייבת להראות לנו שאולי מעולם לא היתה רומאנטיקה תמימה בספרות העברית, ובכללה של ההתיישבות העברית, היהודית, בארץ־ישראל; שגם חולמי החלומות, האוטופיסטים – ידעו את אחד־העם, ידעו את המציאות, ואם חלמו – חלמו כדי לנסות להביא לשינוי המציאות הקשה, ולא שהיו עיוורים כלפי המציאות, ושלא ראו אותה.

קריאה מומלצת לשיחה ראשונה:

אחד־העם: “אמת מארץ־ישראל” (1891).

זאב יעבץ: “ראש השנה לאילנות” (1892).

 

שיחה שנייה: אוטופיה    🔗

הפעם נשוחח על האוטופיסטים, וביתר דיוק – על שלושה אוטופיסטים בשאלה הערבית, ואציין תחילה את הספרים שנעסוק בהם:

הספר הראשון הוא הרומאן האוטופי של הרצל, “אלטנוילנד”, שהופיע בשנת 1902; הוא, אגב, הספר היחיד שאותו כללתי במחקר למרות שלא נכתב עברית, כי אי אפשר להתעלם מההשפעה המכרעת שהיתה לו על החיים בארץ־ישראל, אולי לא על הספרות העברית – כמו על הציונות בכללה. הוא תורגם מהר מאוד לעברית ונתקבל כספר שמכוון קודם כל לקוראי העברית.

היצירה השנייה, או הנושא השני – הוא מאמר בשם “שאלה נעלמה”, שכתב יצחק אפשטיין. תחילה הירצה את דבריו בבאזל, ב־1905, ואחר כך הופיעו במאמר שנתפרסם ב“השילוח”, בשנת 1907, ושהיה ציון דרך בגישה האוטופית, הפאציפיסטית – לשאלה הערבית, וגם זעקה על ההתעלמות ממנה כאן בארץ.

והיצירה השלישית היא מעין משא נבואי, בסגנון תנ"כי, שכתב המסאי והסופר ר' בנימין; הוא היה ידידו של ברנר, אם כי בר־פלוגתא שלו דווקא בנושא הזה של השאלה הערבית, כפי שעוד נראה; ר' בנימין פירסם את “משא ערב”, יצירה כמו־נבואית על היחסים שישררו בין היהודים לערבים בעתיד, ביולי 1907, בעיתונו הספרותי של ברנר, “המעורר”, בלונדון; פירסם אותו עוד בטרם עלה ארצה.

*

הרצל ביקר בארץ במשך תשעה ימים, ב־1898, וראה אותה בעליבותה. מסעו, למרות שמקשטים אותו מאוד מאז ועד היום, בזכות הפגישה עם הקיסר הגרמני – המסע עמד בסימן של אי־הצלחה; היתה הלשנה על הרצל, והוא בעצם ברח מהארץ ימים אחדים לאחר בואו, מפחד תוצאות ההלשנה על פעילותו הציונית, בפני השלטון התורכי. התרשמותו מירושלים היתה שהיא מלאה סחי ורפש, ושמן הראוי להרוס את חומות העיר העתיקה, ולבנותה מחדש. הרצל לא התפעל מארץ־ישראל, הוא לא ביקר בה קודם ולא חזר אליה שנית.

ומעניין, ארבע שנים לאחר ביקורו הבלתי־מוצלח, והיחיד, בארץ, הופיע הרומאן האוטופי שלו, “אלטנוילנד”, שבו תיאר את הארץ כפי שרצה שתהיה. תחילת הספר בביקור בארץ של המספר ושל ידידו הגרמני קינגסגורט, ביקור המתרחש באותה תקופה שהרצל ביקר בארץ; לאחר זמן, כעבור כעשרים וכמה שנים, חוזרים השניים ומבקרים בארץ, המתוארת כאוטופיה.

ובאוטופיה הזו יש התייחסות גם לנושא שאנו עסוקים בו – איך ראה הרצל את מקומם של הערבים בחברה החדשה?

הרצל לא העריך נכונה את הכוח הלאומי של הערבים, לא ראה אותם כמתחרה לאומי בשאיפות הציוניות, הלאומיות שלנו; הוא העניק משקל עצום לכוח הכלכלי, המודרני, האירופי של היהודים שעתידים לבנות את החברה החדשה בארץ־ישראל. לכן דיבר רק על חברה חדשה; אין אפילו צבא למדינה החדשה שהוא מתאר. הרצל חלם על הצ’ארטר, על רשיון ההתיישבות שקיווה להשיג מהשולטן התורכי; הוא כאילו לא התעניין מה יהיו הגבולות או איזה אגרוף יגן על המדינה. הוא דיבר בעיקר על התוכן, על אותה חברה חדשה, שהיא בחלקה קואופראטיבית, מורכבת מאנשים שנותנים את אדמותיהם לחברה, ומעבדים אותן ביחד.

ובמציאות הזו ראה את הערבים משתלבים בשני אופנים:

האופן האחד – שמצבם של עם־הארץ, של הפלאחים, שכפי שנוכח בביקורו הראשון – היה בשפל המדרגה, בכפרים הערביים, תחת השלטון התורכי – מצבם יוטב כי הם יקחו חלק בעבודת הבנייה של החברה החדשה, של המדינה היהודית, וכך גם רמת חייהם תעלה.

מצד שני, הוא מתאר דמות מאוד מעניינת, זה הגיבור הערבי שקיים ב“אלטנוילנד”, ושמו – ראשיד־ביי, ערבי חיפאי עשיר. מעניין שהרצל, שמעודו לא ביקר בחיפה, ראה בה את עיר העתיד שתיאר ב“אלטנוילנד”, ואותו ראשיד־ביי, מחיפה, משתלב בחברה החדשה, ובהנהגתה. הוא מסר את אדמותיו לחברה החדשה, ונעשה שותף בבכל הנעשה בה.

הרצל מתאר טיול במרכבת־מסע, שהיא ספק רכבת ספק מכונית, מין מכונית־קיטור – מחיפה לכיוון העמק; הם עוברים על פני פרדסים, ורואים כפרים של ערבים; הנוסעים ב“מכונית־העתיד” הזו הם המספר היהודי, חברו האציל הגרמני וראשיד־בי, שמארח אותם. הארץ נמצאת במצבה האוטופי, בראשית שנות העשרים לערך. הזקן הגרמני האציל, קינגסקורט שמו, חוקר את ראשיד־בי על מצב הערבים, ושואל:

“כלום לא נהרסו ממעמדם תושבי ארץ־ישראל הקודמים על־ידי העלייה של היהודים? האם לא היו מוכרחים לעזוב את הארץ? יחידים בוודאי נהנו, אבל מכאן אין ראייה.”

ודווקא בפי ראשיד־ביי, הערבי האמיד, שהוא אחד ממנהיגי היישוב הערבי שבתוך החברה החדשה, שם הרצל תשובה חיובית, שמצדיקה את מעשי היהודים, וראשיד־ביי אומר:

“איזו שאלה! לכולנו היתה זו ברכה, וראשית כל כמובן לבעלי הנכסים, שמכרו את קרקעותיהם לחברה היהודית.”

במכונת־מסע, שעושה דרכה בין פרדסי העמק, נמשכת השיחה בין קינגסקורט לראשיד־ביי, ושוב שואל קינגסקורט, האורח:

“מה היה עם אותם תושבים שלא היה להם מאומה? כל אותם הערבים המוסלמים…”

ברקע נמצא גם משרת כושי, שתוקע מדי פעם תקיעות עולזות בחצוצרת־פח, ומאחורי המכונה יושב המסיק; זו מעין תמונה של קטר הנוסע על כביש, והיא חלק מהאוטופיה, כפי שהרצל חזה, בראשית המאה, את אמצעי התחבורה המודרניים. וכך משיב ראשיד־ביי:

“אלה שלא היה להם מאומה, ולא יכלו לפי זה לאבד מאומה, מאליו מובן שרק הרוויחו. והם אמנם הרוויחו – אפשרויות של עבודה, פרנסה, מצב טוב. לא היה מראה עלוב ומעורר רחמים מאשר מראה כפר ערבי בארץ־ישראל בסוף המאה התשע־עשרה. האיכרים התגוררו בבתי חימר דלים, שלא היו ראויים לשמש רפתות לבהמות. התינוקות היו מוטלים ערומים, ללא כל טיפול, בחוצות, וגדלו כבהמות וכחיות. עתה נשתנה הכל. בשעה שייבשו את הביצות בארץ, בשעה שהתקינו את התיעול ונטעו את עצי האיקליפטוס המבריאים את הקרקע, השתמשו בפועלים מקומיים אלה, החסונים, ושילמו להם שכר הגון. הבט נא וראה את השדה הזה – עדיין זכור אני מימי נעוריי שכאן היו ביצות. את הקרקע הזה רכשה לה החברה במחיר הזול ביותר, והפכה אותו לטוב ביותר. והשדות הללו שייכים לכפר זה, המבהיק שם על הגבעה, זהו כפר ערבי. המסגד הקטן מסתמן משם. אנשים מסכנים אלה נעשו מאושרים הרבה יותר מאז. הם מתפרנסים בכבוד, ילדיהם בריאים ולומדים דבר־מה. בדתם ובמנהגיהם העתיקים לא נגע איש לרעה. רק טובה צמחה להם.”

אם לסכם את יחסו של הרצל, אפשר לומר כך – טעות נוראה ותקווה גדולה. טעות נוראה – בכך שהוא לא הביא בחשבון את המתח בין שני לאומים, שתי דתות, שתי תרבויות, שתי תנועות לאומיות. אולי נובע הדבר מתוך תמימות? או מתוך אמונה אופטימית בקידמה, במודרניות? זו בעצם תמצית הגישה הציונית, שהיום נראית אולי נאיבית, באומרה שהערבים יאהבו אותנו משום שאנחנו מביאים את הקידמה למזרח־התיכון, משום שאנחנו ניטיב את תנאיהם, משום שניתן להם חיים בריאים יותר, עשירים יותר, תוך התעלמות כמעט מוחלטת מן הבעייה הלאומית.

אבל אי אפשר לומר שהרצל לגמרי טעה. משום שכל שלום חלקי, כל שיתוף־פעולה חלקי שלנו עם הערבים, אפילו מה שמתרחש היום בגבולות ארץ־ישראל, שכולה בשליטתנו, והיא כמעט מדינה דו־לאומית: מצד אחד אנו רואים את הצללים. אבל אם מסתכלים לא על הצללים אלא על עצם הדבר ששני עמים מקיימים מנגנון כלכלי, לא הייתי אומר – תרבותי, אבל הכלכלה כבר משותפת, יהודים וערבים חיים ביחד, במסגרת שהיא די מודרנית, והמצב מתקרב במקצת למה שהרצל חזה.

אמנם, אם יש מתח, ופורצות מהומות, וכל העסק של הדו־קיום נדמה שהולך לקרוס – אז אומרים שהרצל לא צדק. אבל בתקופות של שקט יחסי, כאשר שני העמים חיים יחד על אותה כברת־ארץ, בכלכלה אחת – ולדעת הרצל יכלו לחיות גם בשיטה של חברה שלטונית אחת, אפילו כנסת אחת לשני העמים באותה ארץ – אז זה, במידה מסויימת, חזונו של הרצל, לפחות לגבי ישראל שבגבולות הקו הירוק.

בכל העיסוק בנושא השאלה הערבית, אנחנו כאילו אומרים – אבותינו ומייסדינו הציבו בפנינו למן ההתחלה את התקוות הגדולות ואת האזהרות הגדולות. ואנחנו עדיין מתנודדים ביניהן. כשרע, כאשר פורצת מלחמה, אנחנו אומרים: ברנר, שהיה פסימיסט, כפי שעוד נראה – צדק. האוטופיה לא תיתכן.

אך כשיש תקופות של רגיעה ושלווה, אנחנו מהרהרים: אולי בכל זאת הרצל לא היה הוזה דימיונות בלבד?

*

נעבור עתה ל“שאלה נעלמה” של יצחק אפשטיין. מי היה יצחק אפשטיין? מהי אותה שאלה נעלמה?

יצחק אפשטיין היה בין שישה בחורים צעירים, שהבארון רוטשילד הביא ארצה, בסוף המאה הקודמת, כדי ללמוד ולהשתלם. אפשטיין היה מורה בראש־פינה, וחסיד גדול של השפה העברית. הוא מאלה שהנהיגו את המיבטא הגלילי של “הזבובים מסתובבים בחלב” – כי הוא חשב שצריך ללמוד מהערבים את הדגשים בבי“ת. לאחר השנים האחדות שחי בראש־פינה, ואלה היו השנים שבהן נקנו אדמות מטולה, ב־1896, הוא נסע להשלים את לימודיו בשווייץ. ובקונגרס הציוני הראשון, שהתקיים אחר מותו של הרצל, ב־1905, בבאזל, נשא יצחק אפשטיין הרצאה בשם “שאלה נעלמה”, שאותה פירסם אחר שנתיים ב”השילוח“. לראשונה הופיעה השאלה ב”השילוח" ב־1907, אבל היא ננאמה כבר ב־1905.

יצחק אפשטיין היה מורה, בלשן, מחנך, הוא לא היה סופר במובן של ספרות יפה, אבל “שאלה נעלמה” שלו כה חשובה, שהייתי אומר, כי למרות שאני לא עוסק בתולדות הפובליציסטיקה של השאלה הערבית בספרות העברית, אלא משתדל להישאר בתחום הספרות היפה, הרי “שאלה נעלמה” כמעט שייכת לתחום הזה, למרות שנכתבה כמאמר.

מה הציק ליצחק אפשטיין?

הציקה לו פרשת הקנייה של אדמות מטולה, שהיו שייכות לאריסים במשך דורות רבים, אריסים דרוזים, וכל קנייה שלהן לא צלחה משום שהאריסים לא עזבו את אדמתם. ב־1896 פקיד הברון אוסובייצקי, שהיה לו הרבה כוח, כספי בעיקר, הצליח עקב מאורעות שהתרחשו אז, מרד הדרוזים והתנכלות של השלטון התורכי להם – לקנות את אדמתם ולפנות אותם, למרות שהיתה בהם שנאה עזה מאוד ורצון עז לנקמה. שנותיה הראשונות של מטולה היו קשות ביותר. התושבים הקודמים לא ויתרו על אדמותיהם ובתיהם, הציקו לתושבים ושאפו לחזור למקום מושבם.

יצחק אפשטיין, שדגל בדו־קיום בין שני העמים, נחרד מדרך הקנייה של אדמות מטולה, ומצד שני, בראש־פינה, השתדל ליישם את הקירבה שבין שני העמים, ולקרב את תלמידיו אל ההווי הערבי המזרחי.

התחושה שלו היתה, וזאת הוא אומר ב“שאלה נעלמה” – כי למרות שעברו כבר כשלושים שנה של עבודה יישובית, עדיין מתעלמים מן השאלה הערבית. אין רוצים להסתכל באותה גחלת לוחשת, להכיר באותו לביא נרדם שיכול להתעורר יום אחד ולהפוך את כל המפעל הציוני שלנו מלמעלה למטה, רעידת אדמה. וכך הוא כותב:

האומנם יחרישו המנושלים ויקבלו ברוח קרה מה שנעשה להם? הלא סוף־סוף יתעוררו להשיב בכוח האגרוף מה ששללו מהם בתוקף הזהב. הלא משפטים ידברו עם הזרים שנטשום מעל אדמתם. ומי יודע אם לא יהיו אז לתובעים ולשופטים גם יחד? לאנשים אמיצי־לב, מזויינים כולם, קלעים נפלאים, פרשים מצויינים, קנאים לאומתם, ובייחוד לדתם?

נקל לבטל את הדברים האלה ולראות בהם בגידה באידאלנו הלאומי העתיק והנצחי, אבל אם נשקול את העניין בדיעה מיושבת, הלא נודה כי איוולת תהיה מצידנו אם לא נדע מראש עם מי יש לנו עסק, ואם לא נביא בחשבון תחילה את כוחנו שלנו ואת הכוחות שכנגדנו. חלילה לנו לעצום את עינינו מראות את הנולד, הקרוב אולי יותר ממה שאנו מדמים. אפשר לומר בהחלט שלכל הפחות בארץ־ישראל אין לעת־עתה שום תנועה ערבית במובן הלאומי והמדיני של המושג הזה, אבל באמת אין לעם הזה צורך בתנועה. עצום ורב הוא, ואינו טעון תחייה, כי מעולם לא מת, ולא חדל לחיות אף רגע. אל לנו להתגרות בלביא נרדם, ואל לנו לבטוח באפר המכסה את הגחלת. זיק אחד יתמלט, ויהיה לתבערה שלא תכבה.

הרצל שהה רק תשעה ימים בארץ, גם גיבוריו האוטופיים עברו בה רק פעמיים, לראשונה בדרכם למקום התבודדותם ובשנייה בדרכם חזרה. אפשטיין חי שנים בארץ, יצא לתקופת זמן, חזר אחר כך ארצה, וחי בה כל ימיו. הוא ראה את המציאות בעין יותר מפוכחת, ואפשר לומר כי מבחינת התחזית של התעוררות התנועה הלאומית הערבית – הוא היה הרבה יותר מפוכח וריאליסטי מהרצל; אבל שניהם היו אוטופיסטים, משום שגם אפשטיין לא נתפס לייאוש, אלא היתה בו אמונה עזה בכוחות המוסריים של עם ישראל וביכולתו להגשים במציאות את החזון האוטופי של יחסי שכנות טובים בין יהודים לערבים; הסיסמה שלו היתה – עיבוד אינטנסיבי של הקרקע, במקום עיבוד אכסטנסיבי. מטעים במקום פלחה, זאת אומרת, מאותן כברות אדמה, בעיבוד מודרני ונכון, אפשר להוציא פעמיים ויותר יבול, ואפילו פי שבע – כדי ששני העמים יהיה להם ממה להתפרנס, מאותה כברת קרקע; והוא אומר – “נהיה למלאך השלום המקשר בין הכיתות הדתיות הצוררות זו את זו, וכל אלה יכולים לעשות אנחנו בטוהר שאיפותינו, אנחנו לבד ולא אחרים.”

“שאלה נעלמה” מסתיימת בנימה פסימית מאוד, ומזהירה: “חרפה היא להגיד שעדיין לא נעשה אף כל שהוא בנידון זה, שעדיין לא הקדיש אף יהודי אחד את עצמו לדבר זה, באופן שאנו בורים גמורים בכל הנוגע לערבים, וכל ידיעותינו עליהם הן ידיעות שוק. עת להשכיל.”

עת להשכיל – זאת אומרת, אנחנו צריכים לדאוג לרווחתם, לתרבותם, לרווחתם הכלכלית, החינוכית – כדי ליצור בארץ מציאות של חיים ביחד, בשלום, בין שני העמים, משום שלערבים יש טענה צודקת, שאנחנו לא רוצים לראותה ולהכיר בה.

כדאי להוסיף ולומר – האוטופיסטים אולי נראים בעיני בני־דורנו כחולמים, כמנותקים מן המציאות, כאנשים שריחפו בעננים – אך הם לא היו כאלה. לאפשטיין היתה תחזית חריפה מאוד, לאור המצב. חלומו האוטופי, הפאציפיסטי, בא משום שהוא ידע את הקרע הנורא שקיים במציאות; ולא שהיה עיוור, או סבר שאפשר ליישם כאן מושגים מיובאים בדבר שלום נצחי עלי אדמות. ודווקא מפני שידע עד כמה המצב חמור, אמר – עת להתעורר, אי אפשר להתעלם יותר.

הוא התייחס לצד הכלכלי, אך הזהיר ואמר שהצד הלאומי בערבים אמנם עדיין לא התעורר, אבל הוא יתעורר. אפשטיין קיווה כנראה שהיחסים שבין הצד הלאומי לצד הכלכלי של הבעייה – יהיו כמו בין אש למים. אם המים הם ההיבט הכלכלי – אז אם יהיו יותר מים – הם יכבו את האש. אך אם לא יהיה מספיק מים – האש תתלקח ותשרוף.

*

הגענו לחלקה השלישי של השיחה, והוא – “משא ערב” של ר' בנימין. ר' בנימין היה סופר־מסאי, לא סופר של ספרות יפה. עיקר עבודתו היה בכתיבת מאמרים, מונוגראפיות, ובליווי הספרות העברית, גם כעורך מובהק. הוא היה ידידו הטוב של ברנר, עוד בטרם עלותם ארצה. בשנת 1907, שלח לו ברנר מכתב תשובה על יצירה חדשה שר' בנימין שלח אליו לפירסום ואמר לו כך:

“היצירה שלך יפה מאוד בחיצוניותה, אבל להדפיסה ב’המעורר' לא אדפיס מפני שתוכנה אינו כלום בעיניי. על דבר הערבים – לא אמת. שונאינו הם בארץ. ובכלל כל זה בעיניי, סלח לי, דברים בטלים. כן, מלחמה בינינו, אחי הקרוב הרחוק.”

דברים אלה נכתבו עוד בטרם עלו שניהם ארצה. ב־1907 ישב ברנר בלונדון והוציא את כתב־העת “המעורר”. ר' בנימין שלח לו, ממקום מושבו בגליציה, את יצירתו “ספרא דשבילין”, שמאוחר יותר קיבלה את השם “משא ערב”; זה היה מעין גילוי דעת של ר' בנימין, (ששמו היה יהושע רדלר־פלדמן, ר' בנימין הוא כינויו הספרותי) על דבר המציאות שהוא רוצה שתהא בארץ שאליה הוא עתיד לבוא. וברנר – ברנר ידע כבר אז, בטרם בואם ארצה, שאלה הם חלומות אוטופיים שאין להם יסוד במציאות.

על ברנר נדבר באחת השיחות הבאות, בנפרד, כיצד תחושת עולמו הפסימית אולי כבר תרמה לו את הידיעה שגם בארץ לא מצפה גן־עדן. אולי אקדים ואומר – גרשם שלום, בזיכרונותיו “מברלין לירושלים”, אומר שהוא לא התאכזב משום דבר בעלותו ארצה, בראשית שנות העשרים; מדוע? – כי הוא קרא קודם לבואו את ברנר. מי שקרא את ברנר לא התאכזב מן הארץ. הכל תואר אצלו באופן כה קודר, שהעולה החדש היה יכול להתאכזב רק לטובה.

לקראת בואו ארצה חש ר' בנימין צורך מאוד נמלץ, בשפה תנ"כית, לראות את יחסי שני העמים מעוצבים באור חדש. לזכותו ייאמר שהוא, כמו יצחק אפשטיין, (ושניהם היו אחר כך במייסדי “ברית שלום”) – למרות שהמציאות בארץ היכתה בחלומותיהם – לא הירפו מן הרצון להגיע ליחסי שלום וקירבה בין יהודים לערבים; זו הגישה הפאציפיסטית המובהקת, שהיתה אופיינית לאנשי “ברית שלום” בשנות העשרים, ובהמשכה בשנות השלושים.

האם זה היה חלום, או ניסיון מכוון לקדם כך את פני המציאות הקשה?

אני חושב שגם ר' בנימין, למרות שכתב את “משא ערב” בטרם עלותו ארצה, ידע כבר שהוא בא לכבות שריפה ולא, נאמר – לטעת נווה במידבר. המעניין ב“משא ערב” של ר' בנימין, שהוא עונה לאחד המיתוסים שמלווים את השאלה הערבית בספרות העברית, ואת יחס ראשוני המתיישבים, מאנשי העלייה הראשונה והשנייה – לערבים. מדובר במיתוס של המוצא השמי המשותף, לפיו אותם יהודים, שיושבים עדיין בכפרים של ערבים בגליל, כמו פקיעין, ושישבו בכפרים בלבנון, כדיר־אל־קמר, מדורי דורות – מוכיחים בכך שייתכן כי חלק מערביי הארץ אינם אלא יהודים מתקופת בית שני, שהסתערבו, ואפשר אולי להחזיר אותם אל מקורם העברי.

אצל ר' בנימין אנחנו מוצאים, בפעם ראשונה, את החלום הפאן־שמי, לפיו הערבים והעברים הם בני עם אחד. חלום זה התגלגל אחר־כך אצל רטוש, אצל “הכנענים”, והיה פרק זמן שנאה אותו קבוצה בשם “הפעולה השמית”. זה חלום הסהר הפורה, שאופייני לכל מי שרוצה לתפוס את היחסים באיזור כהיווצרותו של עם שמי אחד, חילוני, כללי, בעל תרבות אחת משותפת – להחזיר את הערבים אל מקורם העברי, וליצור עם אחד.

אומר ר' בנימין, וכדאי לשים לב לפאתוס הנבואי שלו.

והיה כי תבוא לרשת את ארץ מולדתך, לא תבוא אליה כצר וכאוייב, ופקדת לשלום את יושב הארץ. לא באיבה ולא בעברה ולא במשטמה תבנה את משכן דורותיך, כי אם באהבה ובחסד, בצדק ובאמונה, ואהבת את יושב הארץ, כי אחיך הוא, עצמך ובשרך, לא תעלים עין ממנו.

ר' בנימין אולי ידע כבר על הרצאתו של אפשטיין, “משא ערב”, ונקט גישה דומה. הוא אומר שצריך לבנות בארץ־ישראל בתי־חרושת, הוא מדבר על עיבוד אינטנסיבי של הקרקע, הכל אמנם במילים מאוד נבואיות – כדי שהארץ תוכל לתת קיום לשני העמים. אם כך יהא – לא יבוא הקרע ביניהם, ולא ננשל אותם. כדאי לקרוא את מילות הסיום של המשא, כדי להיווכח עד איזו דרגה הגיעה ההכרזה הזו, (שברנר פסל אותה מכל וכל, באומרו שהיא לא ריאלית) – ההכרזה האוטופיסטית, הפאציפיסטית, הנאיבית – ואם תרצו, הנבואית – למציאות שעתידה לשרור בין שני העמים.

וגם את עבודת הכרמים תלמדהו, ואת מטע הנטיעות החדשות, ובחודלו לזרוע את שדהו תבואה, ובהסכינו לעשות כמתכונתך, ומכר לך משדהו, כי די און לו ואין די הון לו לעבוד בנטיעות כבתבואות, וחדל לעולם.

פירוש הדבר שהמעבר למטעים, כרמי גפן ושקדים, ולפרדסים – יתן קיום טוב יותר לשני העמים, וזו גם היתה אז המגמה במושבות העבריות, עברו לנטיעת עצי־הדר, שהביאה עבודה רבה גם לערבים, וכל ההתפתחות הזו נראתה כנושאת בשורה של ביסוס כלכלי. והסיום:

ובשכבר הימים יהיה כאחד מאיתך ולא נודע כי בא אל קרבך. את בניך תתן לו ולקחת גם מבניו, ויבוא דם גיבוריו בדמך, והלכת הלוך וגדול, ומלא מין את מינו והיה מין אחד. אנשים אחים אנחנו, משפחות אחדות כל גויי הארץ. אראנו אם לא עתה, אשורנו אם לא קרוב.

“כפר לוזשאן, גליציה, שבט תרס”ז, ר' בנימין." זאת כתב שם, בטרם עלותו ארצה. חלם שיווצר עם אחד משותף לשני העמים.

קריאה מומלצת לשיחה שנייה:

הרצל: “אלטנוילנד” (1902).

יצחק אפשטיין: “שאלה נעלמה” (1905–1907).

ר' בנימין: “משא ערב” (1907).

 

שיחה שלישית: הגישה הרומאנטית    🔗

משה סמילנסקי היה נער כבן שבע־עשרה, כאשר עלה לארץ־ישראל. משפחתו התיישבה בחדרה. נחזור עכשיו רחוק־רחוק לאחור, אל יום שבת בשנת 1891, כאשר הנער משה יצא לטייל בחולות קיסריה, ליד מושבתו החדשה, הטרייה מאוד, חדרה. במהלך הטיול התרחשה פגישה מאוד טראומאטית, מאוד מרתקת, בינו לבין פרש בידואי, פגישה שדומני שעתידה להותיר חותם על כל כתיבתו בעתיד.

אולי תקראי את, ראומה, את הקטע היפה מזיכרונותיו של סמילנסקי, המספר על פגישתו הראשונה, בחולות קיסריה, עם הפרש הבידואי.

היבטתי אליו ומראהו היפה הקסימני. מה יפה היה. פראי. ציציות שערות פראיות מתפרצות מכל עברי כאפייתו, עבאייתו הרחבה מתבדרת כשתי כנפיים באוויר, וסוסתו הפראית מגמאה את החול תחתיה. היבטתי ונהניתי ממראה עיניי. אהבתי את הפרא הזה, אשר לפני.

הוא עבר על ידי. נעץ בי מבט של זעם. ליבי היכני. מה הזעם?

וילך לו.

וכשעבר כעשרים צעד, הפך בתנועה מהירה את סוסתו, חזר אלי ויעמוד לפני.

“קום יהודי, עמוד!”

קולו היה מצווה ומעליב. כבר למדתי להבין במקצת את שפתו, ויותר ממה שהבנתי את דבריו, הבנתי את קולו. לא קמתי.

“מה לך? מה אתה רוצה?”

“קום, אני מצווה! לך, לך מפה.”

כמה שינאה וכמה בוז בלטו מתוך קולו. ידיי ורגליי רעדו מצער ומכעס. לו היה דבר־מה בידי, כי אז השלכתי למולו. לו יכולתי הייתי נועץ בו את ציפורניי. אבל, יחידי הייתי. הולך ברגל. כל כלי־זין לא היה בידי. למה כלי־זין לנער עברי?

“לך, לך! אני על אדמתי!” אמרתי לו.

פניו אדמו כדם. וירם את מקלו הלח ויצליף על ראשי. הצליף, דחף בסוסתו, וידהר ממני והלאה.

קפצתי ממקומי כמטורף. רגעים מספר רצתי אחריו, עד שמחשבתי היכתה על ליבי – מה אתה עושה? ואפול על פני ארצה.

אל תלעגו לי, בכיתי. בכיתי כילד, בקול. מרה ועלובה היתה בכייתי. וימים רבים אחרי זה היה ליבי כולו כמכה טרייה. ולא סיפרתי לאיש את עלבוני עד היום הזה. ולא חזרתי עד היום הזה, במשך שלושים ושתיים שנה, לראות את קיסריה.

אנחנו רואים, אפוא, שבשחר יחסיו של משה סמילנסקי, האיכר, והסופר־לעתיד, עם ארץ־ישראל, עם השאלה הערבית ועם דמות הערבי – עומדת פגישה טראומאטית, מאוד קשה, עם אותו פרש ערבי שהיכה אותו משום שהעיז לומר שעל אדמתו־שלו הוא, הנער העברי, עומד.

משה סמילנסקי היה אולי הסופר הרומאנטי ביותר, האוטופיסט הגדול ביותר, בעל הגישה ההומאניסטית והפאציפסטית המקפת ביותר ביחס לדמות הערבי בספרות העברית – והנה אנחנו רואים שגישתו, כזו של סופרים דומים לו מאותה תקופה – לא באה, בשום פנים ואופן, מאי ידיעת המציאות; בשחר כל הדברים שהוא עתיד לכתוב על הערבים, כל ניסיונות הקירבה והאהבה, עומדת אותה חווייה, שאגב – חוזרת שלוש פעמים בספריו בכתביו, בכמה נוסחים, חווייה קשה של פגישה עם המציאות הארצישראלית; ואם הוא חלם בספריו, וניסה להגיע למשהו אחר, ליחסי שלום ואהבה ורעות בין שני העמים, זה לא מפני שהוא התהלך, כחולם תמים, בערפל של אי ידיעת המציאות, אלא משום שידע עד כמה היא קשה, ומכאיבה, כאותו מקל לח שבו הוצלף על פניו בטיול הראשון שלו, בשנתו הראשונה בארץ־ישראל.

*

סמילנסקי לא נשאר לגור בחדרה, ולאחר כשנתיים אנחנו מוצאים אותו איכר צעיר על אדמתו ברחובות, עוסק בנטיעת כרמו הראשון. הרקע הזה, של נטיעת הכרם, שימש לו, כחמש־עשרה שנים לאחר מכן, חומר לסיפורו הראשון, המפורסם, מחיי הערבים, בשם “לטיפה”, שנדפס לראשונה ב־1906, והיה ראשון במחזור הסיפורים הידוע של משה סמילנסקי, “בני ערב”; המחזור נדפס בשלושה כרכים, הראשון הופיע ב־1911, באודיסה, ושלושת הכרכים הופיעו במהדורת כל כתביו, ב־1934, בארץ־ישראל, ומאז נדפסו במהדורות רבות.

“לטיפה”, סיפורו הראשון, אופייני ליחסים רומאנטיים אפשריים, אם כי, בסופו של דבר – בלתי־אפשריים, בין יהודי לערבייה. לטיפה היא נערה נחמדה, מלאת חיים, שעובדת בנטיעת כרמו של האיכר הצעיר, המספר, שהוא מן הסתם משה סמילנסקי עצמו. יחסים של רעות, ואפילו אהבה סמוייה, נרקמים ביניהם. כך, למשל, השיחה הבאה.

“חוואג’ה, האמת הדבר שאצלכם לוקחים רק אחת?”

“רק אחת, לטיפה.”

“ואצלכם אין מכים?”

“לא. איך אפשר להכות את זו שאתה אוהב? את זו האוהבת.”

“אצלכם לוקחות הנערות את אלה שהן אוהבות?”

“בוודאי.”

“ואותנו מוכרים כחמורים.”

עיני לטיפה היו ברגעים אלה יפות יותר מתמיד, עמוקות ושחורות.

“אבי אומר,” התפרץ הדבר מפיה פתאום. “כי היה נותנני לך לו היית למוסלמי.”

“לי?” שאל יהודה בתמיהה, ולמרות רצונו נתמלט צחוק מפיו.

לטיפה הביטה בו בכאב עמוק, וליבו של יהודה היכה בו. לאחר שתיקה קצרה הוא אמר בקול נמוך:

“לטיפה, היי ליהודייה, אשלחך לבית ספר ללמוד עברית, ואקחך לי לאישה.”

“אבי יהרגני. אותי ואותך.”

הקטע יפה מאוד, אף כי יש בו נימה של יחסי מעסיק ועובדת. ההבדל ביניהם הוא תהומי. הוא בעל־הבית – היא הפועלת. הוא יהודי – היא ערבייה. הוא משכיל – היא אנאלפאביתית. הוא מבוגר ממנה. הוא בעל כסף – היא חסרת כל. הוא עצמאי – היא תחת שלטון אביה. וחרף ההבדלים העצומים הללו, מתרחשת בין השניים פרשה של חיבה ושל אהבה.

אגב, לפי עדות סמילנסקי, (ואני יכול להסתמך רק על הספרות, ואינני צריך לצטט זיכרונות ששמעתי במשפחתי, שנמצאת במושבה פתח־תקווה מ־1878) – חברים של סמילנסקי נהגו לחיות עם ערביות, במושבות, באותה תקופה. הוא כותב בסיפוריו על חבר־נעורים בשם חוואג’ה נזאר, או לאזאר. החבר היגר לאוסטראליה, וחזר ארצה במלחמת העולם הראשונה, במסגרת הצבא האוסטראלי, והיה דמות ידועה – קולונל מרגולין.

ואותו לאזאר, באחד הסיפורים, אומר לחברו, המספר: מה אתה מתייסר בקשר ללטיפה, ואתה כולך כואב, ולא מוצא פורקן – (סמילנסקי היה אז עדיין רווק) – בוא, בוא נמצא איזה נערות ערביות, ונבלה איתן!

כלומר, יחסים כאלה היו אפשריים באותה תקופה. כי אהבה חופשית, יחסי מין, בין צעירים וצעירות יהודים, לפני הנישואים – לא היתה כל כך אפשרית אז במושבות.

בין המספר ללטיפה נוצרת אפוא זיקה עמוקה, אבל סופו של הסיפור – עצוב. אביה של לטיפה, שייך הכפר, כופה עליה להינשא לאדם מבוגר, והיא נעלמת מעבודתה בנטיעת הכרם הצעיר. לאחר שנים אחדות רואה המספר ערבייה קשישה שבאה למכור תרנגולות במושבה, והנה היא יושבת מול פתח ביתו וקוראת לו. הוא מתבונן בה ואינו מאמין למראה עיניו – זוהי לטיפה, אשר בתוך שנתיים־שלוש הזדקנה כליל. ממחלה או מחייה הקשים, קפצה עליה איזו מין שיבה מוקדמת. והיא שואלת אותו:

– אתה התחתנת?

– כן.

– אני הייתי רוצה לראות את אשתך.

הוא קורא לאשתו, ולטיפה נראית שמחה, מעומק עליבותה, על כך שלפחות הוא, מבין שניהם, חי חיים הנראים בעיניה טובים ונעימים.

זהו סיפור רומאנטי, יפה מאוד, על אהבה בין יהודי לערבייה, אבל גם בו, הנראה כשיא הרומאנטיקה, אין האהבה יכולה להתגשם.

*

על סיפורו זה וגם על האחרים במחזור “בני ערב”, חתם משה סמילנסקי בשם: חוואג’ה מוסה. הדבר מורה על רצונו לראות את חיי הערבים מבפנים, לתאר אותם כפרטים, כאנשים בשר־ודם. גם סגנונו העברי של סמילנסקי בסיפוריו אלה, מעניין. הוא אינו מרבה להשתמש במילים ערביות. הוא היה מאוד פוריסט במובן זה, של כתיבה בעברית בלבד, ולא כתיבה ז’אנריסטית, שמרבה להשתמש במילים ערביות. אבל, כאשר בודקים כיצד מדברים גיבוריו הערבים, בעברית – רואים שהוא תירגם את צורות־הדיבור הערביות, את הברכות, כיצד מקבלים פני אדם, איך נפרדים ממנו – ונתן להן בעברית את טעם המזרח, בהחזירו את נוסח הדיבור הערבי למעין מקור תנ"כי.

נביא שלוש דוגמאות, שלושה סיפורים, שמאפיינים את גישתו של סמילנסקי לשאלה הערבית במחזור סיפוריו “בני ערב”.

*

“שייך עבדול קאדיר”, סיפור משנת 1909, התפרסם לראשונה ב“העומר”, כתב־העת הספרותי הראשון שהופיע בארץ־ישראל, שנערך בידי ש. בן־ציון, ושאף להביא מהווי הארץ.

בסיפור “שייך עבדול קאדיר” נגללת פרשה מסובכת של קניית אדמות רחובות מהשבט הערבי השכן, שבט סתריה. סמילנסקי מנסה לתאר, מן הצד הערבי, את קניית אדמות המושבה, ובעצם את ראשיתה של העלייה הראשונה, ולהציג את הערבים כמקבלים את התיישבות היהודים בקירבם.

בסיפור מתרוצצות שתי מגמות, לפי הדמויות המשתתפות בו. חלק מן השבט נלחם במתיישבים היהודים החדשים, אך אינו מצליח. החלק האחר משלים עם קיומם, אם כי לא מתוך אהבה גדולה. סמילנסקי שם בפי אחד הערבים את הדברים הבאים, הנאמרים בסוף הסיפור:

“כן, שונאים אנחנו אותם, כלומר – היהודים. תכלית שנאה אשנאם גם אני. אבל יש שאני מתחיל גם לכבדם. מי שאין אלוהים בתוכו, אין מכבדים אותו. הראית כי ימכור יהודי את אדמתו ללא־יהודי? הראית כי יקח שוחד אחד מראשי המושבות כדי להרשיע את בני עדתו?”

“לא.” (אומר הערבי השני), “אבל את כספם הם נותנים לנו ואת עבודתם אנחנו עושים.”

“זאת אמנם,” (עונה לו הערבי), “היתה נחמתי כל הימים. אבל מיום שראיתי אותם הצעירים חופרים את התעלה, חופרים ושרים, רפתה גם נחמתי האחת הזאת.”

הקטע מאוד מעניין, ואקטואלי. סמילנסקי שם בפי השייך הערבי, שלו היתה האדמה שייכת קודם, את דברי ההשלמה עם בואם של היהודים, ומדוע? – כי צעיריהם עובדים עבודת כפיים; והכוונה כבר לצעירי העלייה השנייה. מעניין כיצד הצדקה זו היתה נראית בעיני השייך הערבי (הדובר מפי סמילנסקי) היום, כאשר עבודת הכפיים בארץ חזרה להיות עבודת ערבים בעיקרה; האם זה לא היה הופך את דעתו על סיכויינו?

*

המגמה של משה סמילנסקי, במחזור סיפוריו “בני ערב”, היתה מצד אחד בסימן של גישה הומאניסטית, ומהצד השני – הרומאנטיקה ביחסים שבין שני העמים, ובעיקר בחיי ערבים בינם לבין עצמם.

הסיפור “ברחש”, משנת 1923, מתרחש בראשית המאה, או בסוף המאה הקודמת, ומתאר את המוכסים, אלה שהיו חוכרים את המיסים מן השלטון התורכי – בבואם לכפר ערבי, לחמוס את היבול של הפלחים; כיצד הם יושבים אצלם, אוכלים את תרנגולותיהם, לוקחים ממזונם, חומסים את רוב יבולם – ויוצא שהללו עבדו לחינם, ועוד השתעבדו בחובות. אין בסיפור שום דמות של יהודי. כל־כולו בא לתאר את קשי החיים של הפלאח הערבי, מתוך הזדהות עמוקה עימו. המוכסים הם כמו הברחש היורד, עוקץ, מציק, ואי אפשר להיפטר מעונשו.

*

סיפור משנת 1921, “גואל הדם”, הוא אחד בסידרת סיפורים בנוסח רומיאו ויוליה, שמיוסדים על מנהג נקמת הדם, שרווח בין השבטים הבידואים, וגם בקרב משפחות הכפריים, הפלאחים.

סמילנסקי מתאר נערה, שאהובה רצח את חתנה, ביום חתונתה. אביו הנרצח מאמץ אותה לבת והיא גדלה אצלו. הרוצח בורח לעבר־הירדן וחי שם שנים רבות. אך הרוצח עדיין חושק בה – הלא לכן הרג את אהובה. אחרי שנים הוא מבקש להתפייס, לשאת אותה לאישה. הנכבדים משפיעים על אבי הנרצח, שגידל אותה, לקבל את הרוצח, לסלוח לו. הוא אכן מקבל אותו, נערכת סולחה, עושים מסיבת חתונה, והרוצח, האהוב־לשעבר, רוכב ומשתתף בפאנטזיה, עם שאר חבריו. וביום אושרו הגדול ביותר, בלב השמחה – לוקח האב השכול את הרובה, יורה בו והורג אותו.

כלומר, גאולת הדם, חוקי החברה הנוקשים – חזקים מכל יחיד. הסיפורים הללו הם עלילות נהדרות למזרחונים, על משקל מערבונים, אם היו עושים מהם סרטים – ובכולם הגורל, נקמת הדם, מתגברים על אושרו של היחיד, ואין לו מפלט מהם.

המאפיין את מחזור הסיפורים “בני ערב” הוא ראיית חיי הערבים מבפנים, ראייתם כפרטים, אף פעם לא כסיוט, אף פעם לא כזרים; וההזדהות העמוקה עימם, הן מצד ראיית סבלותיהם האנושיים, הן בסיפורי אהבתם, והן בצער על מצבם הכלכלי הקשה.

אך זה עדיין לא כל הסיפור.

*

ברומאן “הדסה”, שנכתב בשנת 1911, אך התפרסם בספר שנים מאוחר יותר, מתאר סמילנסקי חיים במושבה ארצישראלית שנוסדה בתקופת העלייה הראשונה, קרוב לוודאי שהרקע הוא רחובות, מושבתו. הבעייה המרכזית שהרומאן מעלה היא מפגשם של צעירי העלייה השנייה עם השאלה הערבית, המתרחש במושבה שמייסדיה ומנהיגיה הם איכרי העלייה הראשונה.

הצעירים, אנשי העלייה השנייה, שזה מקרוב באו ארצה, רוצים לעבוד במושבה, רוצים להתערות במולדתם. האיכרים אמנם נותנים עבודה לפועלים העברים, אבל לא במידה מספקת, זאת משום שקשה לצעירים יהודים אלה להתחרות בפועל הערבי. הלה צריך פחות מהם למחייתו, נחשב לחרוץ יותר ולוא רק משום שדרישותיו פחותות יחסית לשכרו. אפשר לרדות בו. הוא לא אינטליגנט, כפועל היהודי, שלפעמים משכיל יותר מן האיכר שמעסיק אותו. זו היתה אז שאלה נכבדה וחשובה כשלעצמה, שאלת העבודה העברית.

ומה קורה במושבתה של הדסה?

המושבה נוסדה על אדמה שהיתה שייכת קודם לערבים, שעיבדו וגם איבדו אותה תוך כדי שקיעתם בחובות; אותם אלה שהבעלות על האדמה עברה אליהם, נושיהם של הכפריים, האפנדים העירונים, מכרו אותה ליהודים. הערבים המקומיים איבדו אמנם את אדמתם אבל המשיכו לעבוד בה כפועלים שכירים אצל האיכרים. והנה באים עתה צעירים יהודים ואומרים: אנחנו גם נהיה הפועלים. זאת אומרת, לא רק שלא תהא אדמתם, אלא גם מקום עבודה אצל היהודים לא יהיה להם.

אנחנו נהיה הפועלים היחידים אצל עצמנו! – זה נשמע היום קצת חלום, אבל זו היתה הסיסמה של אז. האיכרים, תחילה, לא הסכימו לזאת, אך הנה הגיעה שעת מבחן. הם רכשו שטח אדמה חדש למושבה, והיה נחוץ לחרוש אותו חריש שגם מוכיח וקובע את הבעלות. הפועלים הערבים, לא היה אפשר לסמוך עליהם, כי במקרה הזה,הבעייה המעמדית הפכה פתאום לבעייה לאומית. עבודת הפועל הערבי אמנם זולה יותר, אבל אי אפשר לסמוך עליו כשבאים לחרוש קרקע שהיתה שייכת קודם לבני־עמו. ואז נזכרים האיכרים שיש להם קבוצה של פועלים עברים, צעירי העלייה השנייה, ואומרים להם: יש לנו עבודה בשבילכם! יופי! בואו, אנחנו חורשים!

הפועלים, תחילה, שמחים מאוד, כי הם הלא באו לעבוד בארץ, והם יוצאים עם האיכרים לעבודת החריש. מתרחשת היתקלות עם הערבים, אמנם לא מגיעה לידי קורבנות ממש, אבל לסכסוך ולמכות; ופתאום הפועלים העברים נוכחים לדעת שהם נלחמים על כיבוש קרקע, שאמנם נקנתה בדין מידי הערבים.

הדבר מחולל משבר בקירבם. יש בהם האומרים: הלא באנו לארץ כדי להילחם, יחד עם המעמד המדוכא, עם הפלחים, נגד האפנדים ונגד האיכרים, הבורגנים, הקאפיטאליסטים, שהם המעמד המנצל. כך הם חונכו ברוסיה. הם צעירים מהפכנים. הם באו ליישם בארץ את מלחמת המעמדות הסוציאליסטית. והנה מתברר לשם שהקו החוצה הוא בין שני עמים ולא בין שני מעמדות. וכי הם, יחד עם האיכרים, שהם במידה מסויימת שנואי־נפשם מבחינה מעמדית – עומדים בחזית לאומית משותפת מול האפנדים והפלחים גם יחד.

בא תורה של ההתפכחות. אחד הפועלים, לוריא, מסכם בערב את קורות אותו יום:

“אכזרית היא מלחמת קיום זו,” נאנח לוריא ומוסיף, “נמצא שאנו, הפועלים העבריים, באים לדחוק עוד יותר את רגליהם של אלה שכבר נדחקו על ידי אחינו האיכרים. הרכוש היהודי הרחיק את הבידואים מעל אדמתם, והעבודה היהודית צריכה להרחיקם מעבודתם.”

סמילנסקי עומד כאן במצב מאוד מיוחד. כאיכר צעיר, כסופר, כאיש שהיה מעורה בעשייה הציונית ובעסקנות הציונית בארץ־ישראל, במובן החיובי והטוב – לימים היה אחד מרוכשי האדמות הגדולים, למען ההתיישבות. בצעירותו היה מקורב לאנשי העלייה השנייה. ידידו הטוב היה יוסף אהרונוביץ, עורך “הפועל הצעיר”. בהשראת אינטליגנציה עברית צעירה זו הוא החל לכתוב. היה קרוב אליהם. אבל כאשר התחדדה השאלה של העבודה הערבית – חל לדבריו קרע בינו לבינם.

מדוע?

סמילנסקי אמר: אני מחייב עבודה מעורבת, שיהודים, וגם ערבים, יעבדו אצל האיכרים במושבות. אבל אתם, שאומרים עבודה עברית בלבד – (דבר הנשמע היום אוטופי מאוד) – אתם בעצם מקצינים את הסכסוך בין היהודים לערבים בארץ־ישראל, ועושים דבר שאסור לעשותו – די לנו שקנינו מהערבים את אדמותיהם, לא ייתכן שגם ננשל אותם מזכותם לעבוד אצלנו, עליהן.

*

בשנת 1912 חזר סמילנסקי ארצה לאחר ששהה, לצורכי ריפוי, כשנתיים בחוץ־לארץ. בינתיים נתרחשה פרשה פוליטית של מרד בתורכיה, עלו לשלטון “התורכים הצעירים”, ניתנה ה“חוריה”, הכרזה על יתר זכויות לנתיני האימפריה העותומנית. הדבר עורר תקוות אך גם גרר מהומות, ליבה את אש התנועה הלאומית הערבית בסוריה ובארץ־ישראל. היו גם התנכלויות ליהודים ביפו, בעקבות אותו ליבוי. וכאשר חזר סמילנסקי ארצה, היא נראתה לו שונה מזו שעזב, וסוערת.

ב־1912 יצא סמילנסקי מהארץ לטייל בלבנון ובסוריה, ועל אותו מסע כתב לימים ברומאן האוטוביוגראפי היפה שלו, והחשוב מאוד להבנת השאלה הערבית, שקרא לו בשם: “בצל הפרדסים”.

אגב, את עבודתי על השתקפות השאלה הערבית בספרות העברית – קראתי בשם “צל הפרדסים והר־הגעש”, כאשר המרכיב הראשון, צל הפרדסים, שמבטא את הרומאנטיקה, לקוח משם ספרו של משה סמילנסקי.

סמילנסקי מתאר איזו תדהמה אחזה בו בשיחותיו, לאורך כל הדרך. הוא מתאר את נבטיה, ביירות, מגיע לדמשק, ובדרכו משוחח עם ערבים מחוגים משכילים יותר מאלה שפגש בארץ, ביפו ובמושבות. נפגש גם עם יהודים מקהילת ביירות, יהודים מזרחיים. נדהם להיווכח איזה אנטאגוניזם חמור מעורר הרעיון הציוני, מעוררת ההתיישבות בארץ. אומר לו אחד היהודים בביירות:

“זקניכם מדברים אל הערבים בלשון הבקשיש, וצעיריכם בלשון המגלב.”

כלומר, הזקנים שלכם, אנשי העלייה הראשונה, סבורים שאפשר לקנות הכל בכסף, גם אדמות וגם יחסי שלום ושכנות טובה עם הערבים; ואילו חברי ארגון “השומר”, האקטיביסטים, צעירי העלייה השנייה – הם משתמשים במגלב, אינם חוששים להגיע לעימות אלים עם הערבים.

זו, בין השאר, התייחסות למאורע של הסתבכות חברי “השומר” בהריגת ערבי בפולה, היא מרחביה (ליד עפולה), שהיו לו הדים רבים באותה תקופה, ולא נעסוק בכל היבטיו. על כל פנים, ההאשמה היא – אין לכם שום קשר עם המשכילים הערבים העירוניים בארץ. אתם מכירים רק את האפנדים, שמוכרים לכם את האדמות, ואת הפועלים הפשוטים. אבל דעו לכם שרוחשת תנועה לאומית ערבית חזקה מאוד בלבנון, שכולה ניזונה משנאת המפעל הציוני.

חוזר סמילנסקי נדהם לארץ־ישראל, ובא אל רעו הטוב אהרונוביץ, עורך “הפועל הצעיר”, מראשי הפועלים בארץ באותה תקופה, ואומר לו: אזעקה! האם איחרנו את המועד? מוכרחים לעשות משהו כדי שלא נגיע לידי התנגשות לאומית חמורה!

וכותב סמילנסקי, בספר “בצל הפרדסים”, על פגישתם:

כהלום רעם היה ובליבו הרגשה עמוקה וכאובה כי נפלה כאן, במהלך מפעלנו בארץ, איזו טעות מרה. מפעל צודק כמפעלנו אי אפשר שיעורר על עצמו שיטנה ושנאה כאלה. הרי לא לארץ נושבת באנו, לנשל ממנה את ילידיה, כי אם לארץ שוממת בשני־שלישיה, על מנת להקימה ולהחיותה לטובתם ולרווחתם של שני העמים, שהם עמים אחים, מראשית הופעתם בתולדות האנושות. אולי שגינו אנחנו, ולא בחרנו את הדרכים הנכונים, את האמצעים הנאותים, ודרכינו ואמצעינו הטילו צל על מטרתנו הטהורה. ומדוע לקויה כל כך התעמולה שלנו בעולם הערבי, וכמעט שאין אנו עושים מאומה לקרב את הלבבות. האם איחרנו את המועד ואין לתקן את המעוות?

יהודה, כך שם גיבורו של משה סמילנסקי ברומאן, המשיח את דאגתו בפני חברו יוסף אהרונוביץ, נענה:

“דאגות עמנו כה מרובות, ואתה לא מצאת לך אלא את הבעייה הערבית?”

היחסים בין שני החברים משתבשים. את תוצאות ביקורו־מסעו בלבנון ובסוריה באותה שנה, 1912, ושיחתו עם יוסף אהרונוביץ על תיקון המצב, מסכם סמילנסקי כך:

“פיתרון לבעייה הערבית קשה למצוא. קל יותר לאבד חבר.”

קריאה מומלצת לשיחה שלישית:

משה סמילנסקי: “לטיפה” (1906), “שיך עבדול קדיר” (1909), “ברחש” (1923), “גואל הדם” (1921) – מתוך המחזור “בני ערב” (1934־1911), וכן – “הדסה” (1911, הופיע 1934), “זיכרונות” (1928) ו“בצל הפרדסים” (1951).

 

שיחה רביעית: מרירות המציאות    🔗

דיברנו בשיחה הקודמת על משה סמילנסקי, שיצירתו עומדת בסימן צל הפרדסים, באווירה רומאנטית, אוטופית, פאציפסטית, ויש בה תקווה ליחסי שכנות ואפילו אהבה בין שני העמים.

ברנר הוא הקוטב הנגדי.

במחקר שאני זה עורך שנים רבות, ואשר עליו מבוססת סידרת השיחות הללו, קראתי לפרק הנרחב, שהוקדש לברנר, בשם “ארורים הרכים האוהבים”. זה ציטוט מברנר. ציטוט קשה מאוד. נורא. המחקר כולו קרוי בשם, שנתתי גם לסידרת שיחות אלה: “צל הפרדסים והר־הגעש”. הביטוי של ברנר – הר־הגעש, או הר־געש, הוא מתוך סיפורו “בין מים למים”, שהופיע ב־1910, והיה מעין רמז או תחושה לגבי השאלה הערבית, הנוכחות הערבית – שאנחנו כאילו יושבים בארץ־ישראל על לוע הר־געש של איבה לאומית־ערבית, והוא יכול להתפרץ כל יום, כל שעה.

ברנר היה מפוכח עד כדי ייאוש, אף כי מעולם לא עד כדי פאטאליזם – בהתייחסותו לשאלה הערבית. אבל צריך להקדים הערה מסייגת אחת, חשובה מאוד, ותלווה אותנו כל משך הדיון ביצירתו: ברנר התאכזר לעצמו והתאכזר לעמו – לא פחות משהתאכזר לדמותם של הערבים בספריו. אי אפשר לומר בפשטות – ברנר שנא ערבים, וההוכחה שיש אצלו התבטאויות קשות מאוד כלפיהם בספריו – זאת מאחר שההתבטאויות שלו כלפינו־עצמנו, כנביא וכמוכיח, גרועות פי כמה וכמה, קשות פי כמה וכמה. לכן צריך תמיד לראות את ברנר בהקשר הכללי – כיצד תפס את המציאות, כיצד התייחס אליה.

עם ברנר מתחיל בעצם הריאליזם בספרות העברית בארץ־ישראל. עד לברנר, כתבו רוב הסופרים – כפי שגליה ירדני הגדירה במבואה ל“סל ענבים”, קובץ הסיפורים מימי העלייה הראשונה, והמגמה נמשכה גם בראשית העלייה השנייה – כתבו על הרצוי יותר משכתבו על המצוי, על מה שראו עיניהם.

ברנר הוא הסופר העברי הראשון שהעלה בסיפוריו, ובייחוד בסיפורו הבולט “מכאן ומכאן” – את מלוא מרירות המציאות, שזה ביטוי ברנרי – מרירות המציאות בארץ־ישראל.

תפיסה זו קשורה בכמה וכמה היבטים. הגישה הרווחת ביישוב העברי החדש היתה, שבארץ־ישראל התנערנו מהפאסיביות הגלותית, ואנו נעשים אקטיביים. פה נוצרת דמות אדם עברי חדש. בארץ אנחנו עושים את ההיסטוריה בידינו שלנו.

והנה בא ברנר ומראה את העליבות, מתאר את המשך הגלות, את מצבו הקשה של היישוב היהודי ערב מלחמת העולם הראשונה, תחת השלטון התורכי. והוא אומר שבעצם כמעט שלא נשתנה דבר. המפעל הציוני עומד בסכנה גדולה מאוד, והסכנה הבטחונית לעצם הקיום היא אחת החמורות ביותר; והוא טוען כי מי שאינו רוצה לראות את הדברים האלה במלוא חומרתם – חוטא באי־מוסריות. כי לא־מוסרי הוא להתעלם מן המרירות שבמציאות.

*

המחשה מעניינת להשפעת דמות הערבי, כחלק מן המציאות בארץ – על המיבנה הנפשי המיוחד של גיבורי ברנר, אנחנו מוצאים ברומאן האחרון שלו, “שכול וכישלון”, שהתפרסם ב־1920. גיבורו, יחזקאל חפץ, חולה במחלה נפשית, שמקורה חווייה של פחד. כדאי לציין שאצל ברנר מופיעה, אולי לראשונה בספרות העברית, דמות הערבי כסוג של סיוט, שמאיים על קיומו של האדם הישראלי. הסיוט, הפחד, מתרחשים אצל יחזקאל חפץ בעקבות עבודתו בשמירה. בדימיונו עלו פחדים, היה נדמה לו שמתנפלים עליו, וכך החל מאבד את איזונו הנפשי.

הפחד, שבו מתייסרת נפשו החולה של יחזקאל חפץ, מתקשר ליחס מאוד מורכב ומסובך לערבים, שבא לגילוי בהתפרצות טירופו הראשונה. נקרא קטע מתוך “שכול וכישלון”, המתאר זאת:

על הכל הירבה חפץ לדבר באותה תקופת הדיבור הנוראה, על דברים שאם הכאיבו לו במקצת וזיעזעוהו בימים כתיקנם, הנה בעצם ובפרט בשעות הרעות, לא נגעו בו. ובייחוד הביע תרעומת רבה על העניינים הרחוקים שבאותם עסקי הכלל, על עניינים שלא בידו ולא בידי חבריו בני־שיחתו היה לתקנם אף כחוט השערה. הוא הירבה למשל לשיח בתנועה הערבית, בתחיית הערבים, בשנאה הלאומית שלהם. הירבה גם לדאוג לעלילת־דם, לשער השערות, לבקש עצות, לחבל תחבולות של הצלה ושל המלצה.

וזוכר הוא, פעם אחת אירע, ובאה בת אחת המשפחות הערביות שבמושבה להוטל הפועלים הקרוב לביתה, לשאול לתומה את היושבים על הספסל בחוץ, אם לא ראו את אחיה הקטן, שהלך לאיזה מקום ולא ידוע להיכן.

הוא, חפץ, שישב על המפתן, נתחוור מיד כתכריכי מת. הוא לא התנפל עליה ולא דחף אותה. עדיין לא הגיע לידי זה שיתנפל על איש או שידחף אישה במו־ידיו, אבל כששמע מפיה את המילה “זריר”, כלומר – הקטן, קפץ ממושבו כדקור־סירפד, נרתע לאחוריו ולחלל הדלת, כמבקש מפלט, ושם התחיל לרקוע ברגליו ולצעוק:

“זריר, זריר, יו”ד זעירה, איננו אוכלי־אדם, איננו שותי־דם!"

אבל לך והוכח לה, לערביה הזו, שאחיה הקטן שאבד אינו אצלנו, בעוד שהערבים מתעוררים לתחייה, וצרעת השינאה והחשד פרחה גם בם, וימי הפסח ממשמשים ובאים, לך והוכח.

קטע זה מתרחש במושבה ארץ־ישראלית בראשית המאה, בערך ב־1911–1910, לפני מלחמת העולם הראשונה. יושב גיבורו של ברנר, בצוהרי יום, והימים ימי הפסח, וכאשר נערה ערביה שואלת אותו על אחיה הקטן, מיד מתעוררים בו כל ההקשרים של עלילת־דם. צריך לציין שאותם ימים היו גם מקבילים לימי משפט המפורסם של בייליס, בקייב, שטפלו עליו עלילת־דם, האשימוהו בשימוש פולחני בדם של ילד לא־יהודי למטרה של אפיית מצות לפסח. הקטע ממחיש כיצד, אצל גיבורו של ברנר – חגורת השינאה, טבעת השינאה שממנה היהודי מבקש להיחלץ, זו האנטישמיות של מזרח־אירופה – כמו חוזרת על עצמה במוקפות של מיעוט יהודי בקרב רוב ערבי עויין בארץ־ישראל. והדבר מגיע לקיצוניות רבה יותר כאשר יחזקאל חפץ מאושפז, כנראה בבית־משוגעים, ושם הוא צועק, בדימיונותיו:

וכשידע, ידע כי לא באבנים ירגמוהו, כי די בזה שהושיבוהו בבית־האסורים על העלילה, על העלילה אשר העלילה עליו הערביה שם במושבה, לפני הפסח, כי אבד ילדה. כשידע, ידע כי הוא יוכיח – הן דמו הוא דם גויי, דם גויים נוזל בעורקיו. הן הוא נולד תשעה חודשים בדיוק אחרי הפרעות הראשונות, והוא לא יהודי כלל, גוי הוא, שמונים אחוז מגזע סלאבי. ואיך לא תבין הערבייה כי הזריר שלה אינו אצלו?

גיבורו המיוסר של ברנר נולד ב־1881, שנת הפרעות ברוסיה, “הסופות בנגב” – וזו גם שנת הולדתו של ברנר עצמו; הוא ראה עצמו כבן־גילו של גיבורו, יחזקאל חפץ, אשר לנוכח ההאשמה האבסורדית הזו, בעלילת דם, מצד הערביה – אומר לעצמו שהוא אינו יהודי גמור, כי אימו נאנסה, הוא רובו גוי, ולכן האשמתה אינה תופסת.

הקומפלקס הנפשי הזה כל כך מסובך, ומי שחושב שבראשית הופעתה של השאלה הערבית בספרות הערבית היינו בתקופה גן־עדנית, פאראדיזית – בא ברנר ומראה כי כמעט מההתחלה היו הדברים קשים ויגעים מאוד.

*

בשנת 1911, שנתיים לאחר שעלה לארץ־ישראל, התפרסם בה סיפורו הארוך, לא הראשון, כבר היה שני או שלישי לשבתו בה, אבל דומה כי החשוב ביותר, שאולי בו תחילתה של הספרות העברית בארץ־ישראל, מבחינת ריאליזם עמוק, פנימי, מבחינתה של ראיית המציאות. שם הסיפור הוא “מכאן ומכאן”.

באותה שנה פירסם ברנר גם מאמר בשם “הז’אנר הארצישראלי ואביזריהו”, ובו תקף את הז’אנר הארץ־ישראלי בספרות; פירושו – אותם סיפורים של הווי, שבהם מתוארים חיי הערבים, ישנה הידמות יהודים לערבים, שימוש בלשון ובמנהגים של הערבים, גם בשמות מקומות בארץ. רואים זאת בדמויות של חברי “השומר”, שהיו מצטלמים כשהם לבושים עבאיות וכאפיות, כדי להיראות בני־חיל, כערבים.

הז’אנריזם הזה נראה לברנר לא־אמיתי, מלאכותי, מסלף את המציאות האמיתית שקיימת בארץ־ישראל. הוא טען ששקרי לכתוב בז’אנר מקומי, לוקאלי שכזה. קהל הקוראים העברי בגולה היה צמא לפיקאנטריה של תיאור חיי יהודים בארץ, שנראים כערבים, שנראים כעברים הקדמונים מתקופת התנ"ך. אבל ברנר, בוויכוח עם גישתו הרומאנטית של סמילנסקי, במאמרו על הז’אנר הארצישראלי, אומר:

כמדומני שלא טעיתי הרבה באומרי לך שעד עתה אין מקום בעצם לז’אנר מחיי פלשתינה, אפילו באותה מידה שיש מקום לז’אנר בספרות בכלל. מובן מאליו שיכול הוא חוואג’ה מוסה לכתוב מחיי הערבים כנפשו שובעו, אני – ביישוב היהודי קא עסקינן.

ברנר שולל את כל העניין שמוצא חוואג’ה מוסה בחיי הערבים, במחזורו “בני ערב”. והופיעו סיפורים נוספים כאלה באותה תקופה; שלמה צמח, למשל, או אוריאלי־אורלוף, חברו של ברנר, שכתב אז מחזה בשם “אללה כרים”, ובו תיאר יחסי אהבה, הפעם, לשם שינוי – בין בחורה יהודיה לערבי.

וברנר שולל. הוא אומר – יכול להיות שקיים מקרה פרטי, אבל אין לעשות ממנו הכללה. הדבר רחוק בתכלית מן המציאות שבה אנו חיים.

ברנר לא האמין ברומאנטיקה שעשוייה לשרור ביחסים שבין העם העברי לעם הערבי בארץ. לא האמין באידיליה פוליטית, שפירושה – שלום, ולא האמין באידיליה רגשית, כלומר – יחסי אהבה בין פרטים משני העמים. הוא הדגיש, כמעט בכל סיפוריו, דווקא את המישור הנמוך והאכזרי יותר – את אימת החרב. רומאנטיקה בחיי הרגש פירושה – אהבה. ברנר לא האמין ביחסי אהבה אמיתיים שעשויים לשרור בין שני העמים, גם לא באהבת פרט אל פרט. הוא רואה בכל אלה את הזרות.

אם אצל הסופרים הז’אנריסטים, ובייחוד סמילנסקי, כל פעם שמופיעה דמות של ערבי, או אצל סופרים אחרים – מילים בערבית, הדבר בא כדי להראות קירבה בין שני העמים – הנה אצל ברנר, כמו באותו “זריר” שמתיזה האחות, שמחפשת את אחיה הקטן ב“שכול וכישלון” – המילה הערבית מפחידה, מביעה זרות, אינה מביעה התקרבות אלא את ההיפך הגמור.

*

גם במישור הנמוך, היצרי, ראה ברנר בהתחברות אל הערבים את האיום של האירוס המעוות, הפרברטי והבהמי, כמתואר בסיפורו מ“כאן ומכאן”, משנת 1911. זהו אולי הסיפור החשוב ביותר שנכתב בארץ־ישראל באותה תקופה, והוא פתח את הספרות העברית, שכמו היתה מחוייבת מעתה לבטא ריאליזם עמוק, רציני וחודר פנימה.

הסיפור מיוסד, כנראה, על רשמיו של ברנר, לאחר שעלה לארץ־ישראל ב־1909; הוא ירד בחיפה מן האונייה, והלך דרומה, מושבה אחר מושבה ממושבות העלייה הראשונה, שחלקן, אם לא רובן – היו מלאות בפועלים ערבים, שגרו עם משפחותיהם בחצרות האיכרים. ברנר נבהל מן ההתבוללות של היהודים בסביבה הערבית, שבקירבה הם חיים. סיפורו הוא מעין תמונת רנטגן חריפה מאוד, החושפת את המהות הלא־נאה, הלא־יפה, זו שהתעמולה הציונית לא אהבה להדגיש אותה – של החיים בארץ־ישראל באותה תקופה.

המושבה שאחריה, הצרפתית, איזה גועל־נפש, גועל־נפש! – מושבה זו, דיאספורין רחימאי, עושה כולה רושם של קבצן שמן ומנוול, שהושיבוהו אצל שולחן של נגיד, והוא שואב מן הקערה בידיו המגואלות, המצורעות, העבות. פקידי המושבה וקציניה – חזירים מפוטמים שאין כוח ברגליהם ללכת משומן, לעשות אף צעד אחד, אבל כשיחדלו לפטמם, הרי אינם מוכשרים אף לשכב כך, בלי תנועה, חיים.

הקטע על המושבה הצרפתית מתאר כנראה את זיכרון יעקב. גיבוריו יהודים כולם. ומתוך ההתאכזרות הקשה הזו אלינו, אל עצמנו, אפשר להבין גם התבטאויות של ברנר לגבי סכנת ההיטמעות בערבים, שאותם הוא מכנה, במין רשעות מסויימת, “ילידי הארץ”, כשאנו הקוראים איננו יודעים בדיוק אם ילידי הארץ הם רק הערבים שבמושבה, או הם גם הדור הצברי הראשון שנולד בה, ושכבר כל־כך דומה לערבים, עד שאי־אפשר להבדיל בין הצאצאים של שני העמים.

ילידי־הארץ הערומים והנשחתים, הנירפים והנבזים, הרוב במקום הזה, מוכרים כל צורכי אוכל נפש. אחד מהם קופץ ומספר לי פתאום בז’ארגון יהודי־רומני על בהמה שנגנבה ושכבו עימה, ועיניו המלאות תבל וטראכומה קורצות ומחייכות.

זה תיאור איום ונורא של נער, ערבי כנראה, שמדבר כבר יידיש־רומנית של איכרי זיכרון, ומספר על משכב בהמה. הנער חולה טראכומה. הכל רוחש איזה פחד של היטמעות במזרח, וברנר אומר – לשם מה עזבנו את אירופה, הלא מוטב היה להישאר בין הפולנים, ובקרב הרוסים – ולא לבוא ולהיטמע כאן בין הערבים.

הפחד של ברנר היה שאנחנו נאבד את זהותנו היהודית, שנחדל להיות יהודים, וכי יחסים רומאנטיים, אידיליים־כביכול – של אהבה, רעות ושלום – פירושם יצירת עם אחר, מבולל, מזרחי, שמתאפיין בכל הרעות, “חולאי המזרח” – ברנר קורא להם; וגם ההומוסקסואליות, הנטועה עמוק במזרח, מופיעה לא פעם אצל ברנר – כמאיימת, כפחד אירוטי עמוק מפני ההיטמעות בקרב הערבים.

אך יש דמות חיובית אחת בסיפור “מכאן ומכאן” – הנער עמרם, הגר עם משפחתו בעין־גנים, אז – מושב עובדים צעיר, סמוך לפתח־תקווה, וכיום אחד מרחובותיה. ברנר התגורר פרק־זמן בעין־גנים, וגם א"ד גורדון גר שם.

עמרם הוא נכדו של אריה לפידות, בן־דמותו של א"ד גורדון בסיפור. את אביו של עמרם, המורה הגיבן, תקפו ערבים על אם הדרך ליפו, הוא לא הצליח להפעיל נגדם את אקדחו, והם ירו בו. תקופת־זמן היה מאושפז בבית־החולים, ואחר מת.

עמרם מתואר כערבי קטן, הפעם – דווקא במובן של חיוב. הוא שחרחר, אמיץ, ונמרץ מאוד. הוא אינו משלים עם העובדה שאין גואלים את דם אביו. הוא רועה את עדרו בלילות, מתכתש עם ערביי הסביבה; הוא, בקיצור, ג’דע, כפי שהערבים מכנים אדם אמיץ. וברנר אומר בסיפורו שאם לא באה כל חיבת ציון, כל הציונות – אלא כדי שתצמיח נער כעמרם – דיינו.

כאן המקום לומר, במאמר מוסגר, מי היה הנער עמרם. הסיפור “מכאן ומכאן” מוקדש לנער הניך פסילוב מפתח־תקווה, שמת במאלאריה. אחיו של הניך פסילוב היה דב (ברל) פסילוב, יליד עין־גנים, ואיש פתח־תקווה כל שנותיו. אני היכרתי אותו כאיש מבוגר. בנעוריי נהגתי להביא להרבעה בסתיו, מדי שנה, את העז שלי אל התיש שלו. אני זוכרו בדיוק בדמותו של הנער עמרם – איש נמוך מאוד, רזה, כהה, חרוץ, ומתנועע במרץ בלתי־נדלה. אבי סיפר לי על אודותיו, שהיה אחד האנשים האמיצים ביותר במושבה. אדם ללא פחד, לכל שליחות מסוכנת.

אין ספק שברנר הכיר את הנער ברל פסילוב, והושפע מדמותו בעיצוב הנער עמרם, בסיפורו.

*

אפשר לומר שמיצירתו הספרותית של ברנר עולה מגמה אקטיביסטית. הוא חרד על כך שאין ליהודים די כוח בארץ. מגמה זו קיימת גם בפובליציסטיקה שלו אנו קופצים בכתביו שנים אחדות קדימה, לשנת 1920, ומוצאים ויכוח לגבי הצבאיות, ויכוח שהתקיים כשנה־שנתיים קודם לכן, בתקופת הגיוס לגדוד העברי; במפלגת “הפועל הצעיר” היתה גישה שצבאיות היא עניין גרוע, שצריך להתנגד לו, כי עיקר עבודתנו היא עבודת האדמה, גם שמירה – אך לא צבאיות. הניסיון של צבאיות אצל היהודים, באותה תקופה, היה גרוע למדי. למשל, שירות בצבא הרוסי, שברנר עצמו התענה בו שנה אחת, שאותה תיאר בסיפור בשם הזה, ונמלט משם כל עוד נפשו, לאחר כשנה. זה סיפור חשוב ושלם לעצמו.

ובכן ברנר, במאמר משנת 1920, אומר דברים כדורבנות בוויכוח עם אחד מאותם שוללים של רעיון הצבאיות.

אמנם, מי שבא לפתח בין בני נעורינו את רעיון הצבאיות, מי שרוצה לעשות אצלנו קולט דווקא מן השליליות שבחיזיון זה, מן היפך לעבודה, מן צידי הבטלה, ההתראות, ההתהדרות, הריקניות, האכזריות לשם אכזריות, הדיסציפלינה הקהה והמטומטמת עם עקמומית הרגש שבה, והרדיפה אחר כבוד מדומה לשם כבוד, כל אלו תוצאות הצבאיות הפרופסיונאלית של כל הממלכות האימפריאליסטיות – הרי הוא אצלנו מגוחך וארור גם יחד. מדינה אין לנו, עבודה אין לנו, וצבאיות הוא אומר לנו – עשו?

אבל מצד שני, מי שבא להכניס תבן לעפרינו ולהטיף לנו את אידאל הכבשה הנותנת את עצמה לטרף מרוב חסידות, את הלא בכוח כי אם ברוח – בתור מידה טובה שאין למעלה הימנה, אף הוא טועה טעות מכאיבה.

אנו רואים שאצל ברנר הצבאיות היא עניין חשוב, וסבורים אם כך שוודאי פיאר כל תופעה של צבאיות עברית בארץ. וכאן – פאראדוקס. סביב חברי “השומר” היה אז טאראראם גדול. היתה לא רק הצלחה מעשית אלא גם הרבה היתראות ופזיזות. היו בעיות שנבעו מעצם הווייתם. אנשי “השומר” לא זכו לתיאור חיובי אצל ברנר. כנראה לא ראה בהם גיבורים, וכמעט שלא התייחס אליהם בכתביו.

מיכאל הלפרין נעשה לימים גיבור אגדה, אבל אצל ברנר יש קטע מזעזע, שבו הוא מתאר את הלפרין שוכב בבית־חולים, והנה הגיבור הזה נראה כבלוף איום ונורא, וגם קורע לב בהיתראות שלו, בפאתטיות.

ברנר לא האמין בגבורה מדומה. לכן הזעקה שלו היא לצבאיות שיש בה כורח אמיתי, שיש עימה הגנה – ולא היתראות ולא “בולשיט”, כמו בצבאות המקצועיים שהיו באותה תקופה לממלכות.

ועוד דבר, פעם ראשונה שברנר שיבח מישהו בארץ־ישראל על צבאיותו, על כוחו ההגנתי, היתה כשנה לפני הירצחו שלו־עצמו; המילים נכתבו ב־1920, על טרומפלדור וחבריו, שנפלו על הגנת תל־חי. שם ראה ברנר, דומה בפעם הראשונה – גבורה יהודית אמיתית, ותקווה לעתיד.

*

לברנר היה ויכוח חריף מאוד עם הפאציפיזם היישובי. הסיפור הוא גם סיפור אישי, כי הוויכוח היה עם חברו הטוב, ר' בנימין, שבאחת השיחות הקודמות הבאנו מעט מחזונו “משא ערב”, זה החזון הפאציפיסטי, הפאן־שמי, של חיי עברים וערבים גם יחד, בארץ. ברנר עלה לארץ־ישראל בשם בדוי, כשהוא משתמש בדרכונו של ר' בנימין. השניים היו חברים בנפש. כשברנר חלה, הוא התגורר אצל ר' בנימין. ועם זאת היה קיים ביניהם ויכוח חריף מאוד בשאלה של הערכת המציאות, של הפאציפיזם מול הריאליזם הנוקב.

במאמר שהתפרסם ב־1913, עוד לפני מלחמת העולם הראשונה, מתווכח ברנר עם מאמר של ר' בנימין בשם “היכל השלום”, שבו מוצגים הרעיונות של חיים ביחד, של פאציפיזם, ביחסי שני העמים. אומר ברנר:

כי ביחס אידאלי שכזה אל העולם, בחלומות ילדות ויפי־נפש כאלו, שאין להם יסוד באינסטינקטים הכי עמוקים של האדם, יש לדעתי איזו אי־מוסריות, כן – אי־מוסריות, בהיותם בבחינת אבק פורח, בהיותם נובעים מאי קליטה כראוי את כל מרירות המציאות.

והוא מסיים:

הלא רגילים אנו, הלא מוקפים שנאה ומלאי שנאה, כן, מלאי שנאה, כך צריך להיות – ארורים הרכים האוהבים. הננו חיים מאז נהינו לעם, אבל קודם כל – הבנת אמיתות המצב, קודם כל – בלי סנטימנטאליות ואידאליות.

ברנר פחד מפני רגשנות, רומאנטיקה, סנטימנטאליות ואידיליות. הוא טוען שביחסים שבין שני העמים אי אפשר לצייר מצב אידילי. תחזיתו קודרת לגבי עתיד היחסים שבין שני העמים בארץ, ומולידה בעצם גישה מאוד אקטיביסטית, אם כי לא לאומנית. זהו אקטיביזם שבאין־ברירה, משום שמצבו של היישוב העברי היה כה דל, והוא מוקף אויבים.

*

ישנה רשימה בשם “מפנקס”, שכתב ברנר כחודש לפני הירצחו. הוא מתאר ברשימתו פגישה עם נער ערבי, במשעולי הפרדסים, מקום שהיום נמצא בדרום תל־אביב, זו הסביבה שבה ברנר נרצח ברנר במאורעות חודש מאי 1921. הנער הערבי מנסה לדבר עם ברנר, וזה, שלא ידע לדבר ערבית, קורא לו במחשבותיו – “יתום עובד, אח צעיר, הן אחריותך עלי מוטלת” – ופתאום מתגלה אצל ברנר שביב של גישה הומאנית, של אחריות לפרט הערבי.

אמנם, גם ברשימה זו אומר ברנר שמוטב להתגורר בקרב האנטישמים באוקראינה ובפולניה, מאשר בקרב “פולני המזרח” הללו, כך הוא מכנה את הערבים. אך קרה דבר מוזר – רשימה זו נתלשה מהקשרה, ובמשך שנים רבות למדו אותה בתנועות הנוער, והיא נחשבה לצוואה הומאניסטית, אוטופית, של ברנר, לגבי היחס לערבים.

האמת היא שרשימה זו יוצאת דופן בכתביו, וטראגי שהיא שנכתבה כחודש לפני שאותם ערבים, באותה סביבה, רצחו את ברנר. האמת הקשה היא שבכל שאר יצירתו קיים פיכחון מכאיב בשאלה הערבית, אם כי אף פעם לא פאטאליזם. ברנר לא האמין שבעתיד הקרוב תימצא אפשרות של שלום בין שני העמים, לא במובן הפוליטי והביטחוני, ולא במובן של יחסי אהבה ורעות שבין פרטים. אותו נער ערבי שברשימה, ועוד דמות אחת או שתיים, צדדיות, הם אולי הערבים היחידים שמופיעים כפרטים ביצירותיו. אך בדרך־כלל הערבי אצל ברנר הוא חלק מהווייה אופפת, מסוכנת, זרה, ועויינת את האדם היהודי, המנסה להתערות בארץ־ישראל.

קריאה מומלצת לשיחה רביעית:

י.ח. ברנר: “עצבים” (1911), “הז’אנר הארצישראלי ואביזריהו” (1911), “מכאן ומכאן” (1911), “שכול וכישלון” (1920), “מתוך פנקסי” (1913), “מפנקס” (1921).

 

שיחה חמישית: חיי הערבים – מבט מבפנים    🔗

אנחנו ממשיכים באותו קו, שציינו בשיחות הקודמות – בין הרומאנטיקה לבין מרירות המציאות. שוחחנו על משה סמילנסקי, והראינו כיצד תיאור חיי הערבים מבפנים הוא חלק עיקרי ביצירתו, שרובה נכתב בארץ, ואחר הראינו את הקוטב הנגדי, ברנר, שחשף את מרירות המציאות, שהיתה בו גישה מאוד פסימית, אם כי אף פעם לא פאטאליסטית. תמיד היה איזה “אף־על־פי־כן” ובו התקווה לעתיד טוב יותר, אבל לא היו לברנר אשליות, לטווח הקרוב – לגבי אפשרות של חיים משותפים בין יהודים לערבים, לא בצד הרומאנטי, האישי, ביחסי שכנות – וגם לא בצד הפוליטי, בייחוד לא בצד הפוליטי.

אמנם, אי אפשר לומר שבין סמילנסקי לבין ברנר מתנודדת הספרות הארצישראלית, זאת כי ברנר, כסופר ריאליסט, שחשף את מרירות המציאות – היה סופר גדול לאין שיעור מסמילנסקי – אבל בנושא השאלה הערבית מבחינה תימאטית, ולא מצד ההערכה הספרותית, (וכמעט איננו עוסקים בהערכה ספרותית־אמנותית כשלעצמה, במחקר הזה) – אפשר לומר שישנה התמודדות מתמדת בין הקוטב של סמילנסקי לקוטב של ברנר, בין “צל הפרדסים” לבין אותו “הר געש”, שברנר דיבר עליו בסיפור “בין מים למים”, כסמל לאיום שבשאלה הערבית.

עכשיו אנו פונים לעסוק בשני סופרים ילידי־הארץ, שניהם מבני העדה הספרדית, ממשפחות מעורות בארץ מדורי־דורות – יהודה בורלא ויצחק שמי. נעקוב כיצד דמות הערבי מתוארת בספריהם, וכיצד לקבוצה זו של סופרים ילידי־הארץ, שמוצאם ספרדי – יש גישה משלה לשאלה הערבית, גישה שמאפיינת את כתיבתם בנושא.

*

ספרו של יהודה בורלא, “בלי כוכב”, הופיע בשנת 1927, והוא בעל ערך היסטורי וספרותי, ובעל ערך לנושאנו בשאלה הערבית בספרות העברית.

סיפור המסגרת נושא חותם אוטוביוגראפי. בורלא היה כבן שלושים כאשר בינואר 1915, המצביא תורכי ג’מאל־פאשה, או ג’מאל־פחה, הכין את מסע צבאו, בשיתוף הגרמנים, לעבר תעלת סואץ, כדי לכבוש דרכה את מצרים. המסע היה מאוד מוזר. התורכים בנו סירות לחציית התעלה, והעמיסו אותן על גמלים, ואילו האנגלים השיטו לאורך תעלת סואץ ספינות תותחים, שירו בתורכים והדפו אותם. הספינות פעלו כנשק־קרקע, ואילו הסירות נישאו על גבי הגמלים, לקראת נחיתה בגדה ממול.

בורלא ידע ערבית, ידע גרמנית, וגוייס כמתורגמן. בסיפור המסגרת של “בלי כוכב” – בורלא ומורה־הדרך עבד, משתתפים באותו מסע קשה, במידבר סיני, לעבר תעלת סואץ. אגב, הצליחה, שנכשלה, התרחשה בערך במקום שבו צלחו כוחות צה"ל באוקטובר 1973 את תעלת סואץ, שנים רבות לאחר אותה התקפה.

הסיפור העיקרי של “בלי כוכב” אינו קשור כלל במסע. הוא סיפורו של עבד, שגדל בקרב בני שבט החפאנים שבמידבר סיני, מבלי לדעת שהוא אינו מצאצאיהם. בעודו תינוק נשאר אחרון לבני שבטו, שבט הקאטיפים, לאחר מלחמתם בחפאנים. החפאנים שמרו עליו, כי המסורת האיסלאמית אוסרת להכחיד את זרע הקאטיפים, שנתנו מחסה לנביא מוחמד בנדודיו.

סוד מוצאו המיוחד של עבד נסתר ממנו שנים רבות, והוא חושב עצמו לעבד (עי“ן בפתח, בי”ת דגושה ובצירה), כלומר – עבד, אדם השייך לדלת־העם אשר בקרב שבט החפאנים.

עבד מתאהב בנהורה, בת השייך של החפאנים. הוא גונב אותה, בהסכמתה, מבית אביה, ובורח עימה ללבנון. לבריחה זו קדמה השתתפות, מתוך חוסר־ידיעה על מיהותו – בקרב, לצד החפאנים, (אויביו, מבלי שידע על כך), כנגד הקאטיפים, שבמהלכה הרג את דודו, שניסה להצילו מידיהם. לאחר שהתברר לו סוד מוצאו, וכי אותו קרב, שבו הרג את דודו, בא משום שקרוביו ביקשו להצילו מידי שבט החפאנים, הרגיש עצמו כאדיפוס לאחר שנודע לו כי הרג את אביו.

ואולם, כדרכם של סיפורים אלה – עבד אינו נמלט מנקמת שבט החפאנים. השייך פארחן, אביה של נהורה, גילה אחר שנים את עקבות בתו, הרג אותה ואת ילדיה, ורק עבד עצמו ניצל בנס ומספר את הסיפור למתורגמן, למספר, הוא יהודה בורלא.

*

על בורלא עצמו עברו גלגולים רבים. הוא חזר מאותו מסע־מלחמה בלתי־מוצלח, שנסתיים בכשלון התורכים, והוא עדיין מגוייס. לאחר זמן ברח לעבר־הירדן, ושם הגיע, בנדודיו, להיות נוכח במעמד מעניין, שאותו הנציח בסיפור “בין שבטי ערב”, משנת 1918. הוא מתאר כיצד פגש את השריף עבדאללה, מי שהיה לימים מלכה של ירדן. היתה זו התקופה של לורנס איש־ערב, של ההבטחה למשפחתו של השריף חוסיין ממכה, אביו של עבדאללה, להקים ממלכות לו ולבניו, ובורלא היה נוכח במעמד שבו עמדה להיוולד העצמאות הלאומית הערבית.

בורלא עבר סכנות רבות בנדודיו אלה. הוא התחפש לערבי, הסיר את משקפיו כדי שלא יחשדו בו, על פי מראהו, שהוא אדם משכיל. התנאים היו קשים במזרח עבר־הירדן בשנה ההיא, שהיתה האחרונה למלחמת העולם הראשונה, וכאשר עמד בורלא לנוכח חזיון העצמאות הערבית המתחוללת, אנו מוצאים אצלו וידוי נרגש.

הוא מתאר כיצד השריף עבדאללה ישב באוהל, בראש חבורת מלוויו, מסובים על מרבדים רכים, כמנהג המזרח. על רגליו שהיתה פרושה שמיכה צחורה. לפניו נרגילה. המסובים חבשו עגלים (עקאלים) מוזהבים, על גבי סודרי משי (כאפיות), ובעיני בורלא נראו:

רגע אחד היה נדמה לי כאילו קמו לתחייה ימים רחוקים מאיתנו, ימי החליפים הנאורים. ימי שלטון בני ערב. הרי אותה התמונה, אותה התלבושת, אותו האוהל המגוון, אותה השלווה של ישיבה מזרחית. היתה בליבי הרגשה שאני הגבר רואה בעיני הולדתה של תקופה חדשה. הרי התחלתה של הממשלה הערבית החדשה. הרי התחלתה של הממשלה הערבית העתידה. הרי פרק אחד בתחיית העמים המשועבדים.

אנו רואים שבורלא נפעם מן המעמד. לדבריו, הוא מספר כאן התרחשות אמיתית. עבדאללה, שבפניו הוא התגלה כיהודי, קיבל אותו ככזה ופרש עליו את חסותו.

*

ברומאן מאוחר יותר של בורלא, “בעל בעמיו”, שהופיע בשנת 1966, הגיבור הוא בן למשפחה ספרדית ירושלמית ותיקה. בראשיתו הוא שייך, אמנם לא ליישוב הישן, החרדי, האנטי־ציוני – אלא ליישוב הספרדי הירושלמי הוותיק, שלא היתה לו אידיאולוגיה ציונית אלא ישב בארץ מזה דורות. לעיתים נקראו שני אלה באופן כולל – יישוב ישן. הוא מגלה את האידיאולוגיה של הלאומיות העברית החדשה, את הציונות – בהשפעת העלייה השנייה והשלישית, אבל במקביל הוא שקוע, מרבית ימיו, חרף היותו נשוי – בפרשת אהבה לפלחית צעירה מהכפר סילואן. אהבה זו היא החוט ששוזר את דפי הרומאן “בעל בעמיו”, היא סודו, היא פרשת חייו הכמוסה והחשובה לו ביותר.

*

אנו רואים אפוא שאצל בורלא הגישה הפוכה משל ברנר: יש יחסי אהבה בין יהודים לערבים, יש קירבה, יש תיאור חיי הערבים מבפנים. תופעה דומה נמצא אצל הסופר יצחק שמי. אם בורלא נולד בירושלים, שמי נולד בחברון, ושניהם נולדו בסוף שנות השמונים של המאה הקודמת. שמי כתב פחות מבורלא, ונזכיר כאן סיפור אחד, ידוע, שלו – “נקמת האבות”, שהופיע לראשונה בספר בשנת 1928, אם כי שמי, וגם בורלא, החלו לפרסם את סיפוריהם עוד לפני מלחמת העולם הראשונה, והם יכולים להיחשב גם כבני־דורו של ברנר, במובן זה שפירסמו את סיפוריהם כבר בתקופת העלייה השנייה.

הסיפור “נקמת האבות” מאופיין בכך שאין בו שום נוכחות של גיבור יהודי. אבו אל־שוואריב, גיבורו, הוא איש שכם. באביב, מדי שנה, היו נערכות חגיגות נבי מוסה, בתהלוכה שהיתה יוצאת מירושלים לקבר נבי מוסה, במידבר יהודה. והנה, בשנה אחת שבה הופיעו בתהלוכה, כתמיד, שתי שיירות: זו של אנשי שכם וזו של אנשי חברון – אבו אל־שוואריב, איש שכם, שעמד בראש השכמים, הרג את אבו־פארס, החברוני, על כי הלה הקדים אותו בכניסה למסגד נבי מוסה. הריב היה אמנם רק מעין נדבך נוסף לריב קודם, ששרר בין שתי הערים. היה רק הניצוץ שהדליק את התבערה.

אבו אל־שוואריב גלה לקהיר. מעניין, שנים לפני שנושא כזה הועלה בספרות הפלשתינאית או הערבית־ישראלית שנכתבת בימינו, (ואני מדבר עכשיו על הצד השני של המתרס, או הקו, שחוצה בין שני העמים, על הספרות הערבית שנכתבת בארץ ובתפוצתם של הפלשתינאים) – הם מדברים על תחושת גלות. סופרים ערבים, גם אלה שחיים בישראל, וודאי אלה שחיים מחוצה לה, והם ממוצא פלשתינאי – כותבים על תחושת גלות. והנה סופר עברי, יצחק שמי, מתאר תחושת גלות של ערבי איש שכם, שברח מפחד נקמת הדם החברונית לקהיר, והוא שוקע שם בסמים, ומידרדר. בשעתו היה אחד מנכבדי העיר, וכל געגועיו עתה – לכפר על מעשהו, לכפר פני האבות שבכבודם פגע במעשה הרצח, ולחזור לארץ־ישראל, ולעירו.

געגועיו גוברים בו על בטחונו האישי. אם היה נשאר במצרים, היה נותר בחיים, אך הוא חוזר לארץ־ישראל, מגיע למערת המכפלה שבחברון, ובצאתו מתפילה שהתפלל בה, לשם כפרה, רוצחים אותו, כנקמת־דם, קרוביו של אבו־פארס החברוני.

הסיפור קרוב למשפחה של סיפורי “בני ערב” לסמילנסקי ו“בלי כוכב” של בורלא. חיי הערבים מתוארים מבפנים, פרשיות של נקמת־דם, של אהבה, נוסח אדיפוס או רומיאו ויוליה. תמיד הגורל מתגבר על אושרו ובטחון חייו של היחיד, אך הדגש בסיפור הוא על תיאור חיי הערבים מבפנים.

*

כאן אולי המקום לאפיין את הסופרים, שהבולטים בהם – יהודה בורלא ויצחק שמי, המצויים בין מזרח למערב. הסופר והמשכיל מהמוצא הספרדי, מבני המשפחות הוותיקות והמיוחסות בארץ, חש עצמו קרוע בין שני עולמות. מצד אחד, בכתיבתו העברית, הוא כאילו אומר לבני־עמו האשכנזים, שבאו ממזרח אירופה וממרכזה, לאנשי העליות הראשונות, לציונים – ראו, המזרח איננו רק איום, הוא אינו נורא כל כך, הוא אינו זר כל כך, יש בו יופי, יש בו תרבות, צריך רק להתקרב אליו, לגלות אותו! – אנחנו היהודים הננו חלק מן המזרח וצריך לדעת לספוג אותו ולא להתנכר לו, (כפי שברנר, למשל, התנכר למזרח וראה בו רק את החולאים ואת הניוון).

מצד שני, הסופר העברי־ספרדי, אם כי לא כתב ערבית, אבל ניתן להבחין בכתיבתם איזו פנייה אל שכניהם הערבים, אל אחיהם הערבים, אל אותו ציבור ערבי, אותה תרבות מזרחית־ערבית שבתוכה גדלו – והם מבקשים לתאר את המעשה הציוני לא כנטע זר, אלא לומר ליושבי המזרח, דעו – הציונות היא שיבה אל המזרח, היא בשר מבשרכם, גם המוסקובים, גם אנשי העלייה השנייה והשלישית, החלוצים, היחפנים, שנראים לכם אירופאים, זרים, וגם מוזרים – הם בעצם אנשי המזרח שרוצים לחזור אל המזרח ואינם מהווים איום עליו.

זוהי עמדה מאוד מעניינת, של מי שנמצא באמצע – בין שתי תרבויות, בין שני עמים, והוא ציוני על פי השקפתו, אך אינו מוכן לקבל שקיים קרע נצחי בין הציונות לבין התנועה הלאומית הערבית, כי אלה, הערבים והווי חייהם, הם חלק משורשיו בארץ, מתרבותו, מהיוולדו בה.

*

אחד מסופריה התמימים והחביבים של תקופת העלייה השנייה היה מאיר וילקנסקי. נחום גוטמן, בזיכרונותיו, מספר שהכיר את ברנר וגם את וילקנסקי. וילקנסקי פירסם מסיפוריו הראשונים ב“העומר”, כתב־העת שערך ש. בן־ציון, אביו של גוטמן. נחום הנער אהב מאוד את ברנר, אבל הוא מודה: את סיפוריו לא קראתי. הם היו גלותיים, הם היו כבדים מדי. את מי אהב לקרוא באותה תקופה? – את מאיר וילקנסקי. מדוע? – כי וילקנסקי, בסיפוריו “הגלילה”, “באר חפרנו”, “בחר” ואחרים, תיאר את החיים החדשים במושבות ובארץ, את הפועלים הצעירים, אנשי העלייה השנייה.

כיום, סיפורים אלה נראים מאוד נאיביים, רומאנטיים. יכול להיות שאלה הסיפורים שברנר כינה בשם “הז’אנר הארצישראלי”, באותו מובן שהוא לא האמין בסיפורים ז’אנריסטיים, מסוגננים, המבקשים לתת את יופייה של התקופה החדשה מבלי לראות את מרירות במציאות, ללא העמקה פסיכולוגית, ללא ריאליזם נוקב, ובוודאי שבלי נאטוראליזם.

אבל יש בסיפורים הללו, מבחינה היסטורית, ראי של תקופה, ראי לחלומות של תקופה; ודאי – הם מתארים מציאות קשה, של חפירת באר, של עבודה בטורייה, של עידור עמוק, בידיים, בפרדסי פתח־תקווה, אבל ההתלהבות מחפה על הקשיים. אי אפשר לומר שאינם מתארים נושאים קשים, אבל ההתלהבות השופעת מהם עושה אותם אופטימיים ורומאנטיים, וכך היתה להם השפעה על הקוראים הצעירים ברחבי העולם היהודי, על קוראי העברית באותה תקופה.

בשנת 1907 הופיע, דווקא בכתב־העת של ברנר, “המעורר”, שיצא אותה תקופה לאור בלונדון, סיפור חדש של מאיר וילקנסקי; הוא שלח את הסיפור מהארץ לברנר, כסופר מתחיל שלח אותו, ושם הסיפור: “מפרקו של אחד השרידים”. לימים שינה וילקנסקי את שם הסיפור, וקרא לו: “שינוי ערכין”; הסיפור הופיע בקובץ סיפוריו “בימי העלייה”, שנדפס לראשונה ב־1935, ולפני שנים אחדות הופיע גם במהדורה חדשה של “ספריית תרמיל”.

בסיפור “שינוי ערכין” או “מפרקו של אחד השרידים” – מתחיל וילקנסקי בתיאור מציאות קשה – שני פועלים עברים שמזדמנים עם ערבים, ועם חיילים תורכים אחדים, בדרך למושבה; הללו מלגלגים עליהם, ושואל וילקנסקי –

“וכי יוכלו הפרולטארים האינטליגנטים להחזיק סכין בידיהם, הלא רק למראה להבו יפחדו ויירתעו אחורנית?”

אך אחד הפועלים מראה שריר, מפגין כוח.

"‘התגרה נא איתי ערבי עוד הפעם, התגרה בשרירים!’

" – וקורת בית־הבד בחזה כפתח רחב, ביד – מטיל ברזל."

כאן, בעצם, צד משותף, קרוב – גם לרומאנטיקה, גם לפסימיזם של ברנר – כוח, כוח נחוץ, כי חולשה מזמינה עליבות יהודית וחוסר־תוחלת, בהווייה הארצישראלית; ולא רק מן הבחינה הלאומית, אלא מכורח המציאות, שזוהי ארץ הנמצאת תחת שלטון מושחת, בתנאי־ביטחון פרועים, ארץ אשר אין בה ביטחון לפרט, בין אם הוא ערבי, בין אם הוא יהודי, או נתין זר – בעיקר מפני השודדים בדרכים. אמנם, הנתינים הזרים היו מוגנים יותר, יחסית, בחסות הקונסולים שלהם.

אבל, המעניין בסיפור זה הוא לאו־דווקא ההתמודדות עם דמות הערבי, אלא הרצון להתדמות לו, להיות כבידואים. הנה קטע מסיפורו של וילקנסקי, שעומד בסימן כותרת שנתתי למאמריי עליו, והיא אינה כותרת של הסיפור – “כבידואים נחיה!”

ליבי אומר לי – לא מכם תיבנה הארץ. ליבי אומר לי – כי רק מאנשים כמוני וחבריי השניים – יכולה הארץ להיבנות. אנחנו, שאיננו שואפים לעושר ולקניינים, אנחנו הרוצים לחיות כבידואים, אנחנו אמיצי הלב, נשוטט בכל רחבי ארצנו ומידברותיה, נשב באוהלים ונרחיב את יישובנו. כבידואים נחיה! – נתכלכל כמוהם, נתלבש כמוהם, ואת הטבע נחיה. נפיץ בכל מקום שפת עמנו, נברא לה הד בין כל ההרים. אוהבים אנחנו רומאנטיות זו, אוהבים אנחנו נביאינו הקדמונים, אנחנו חפצים גם בתחייתם. יחידים אנחנו עתה, בודדים, אבל כשיתרבה כוחנו – יעצם מספרנו. אלה הם ימי המשיח שלנו.

מצוי כאן פאראדוכס, שלא גישרו עליו באותה תקופה. כל ההתיישבות היהודית בארץ, ותרבותה, מבחינת הרוח ומבחינת החומר – היתה אירופית, אחרת לא היה לה קיום: ברפואה, בחקלאות, בתחבורה, בתעשייה, בכל. זה היה כוחה של ההתיישבות העברית, אבל חלומה היה מידברי, תנ"כי קדמון, בסימן בידואי, ערבי, של רומאנטיקה, של הכפר הערבי ושל השבט הבידואי, כאשר ברור שאילו כך אכן חיו – לא היה מתקיים כאן יישוב עברי מודרני ולא היינו מגיעים גם להקמתה של מדינת ישראל.

*

כאשר הופיע בשנת 1911, באודיסה, ספרו של משה סמילנסקי “בני ערב”, (החלק הראשון מתוך המחזור־לעתיד), בחתימת – חוואג’ה מוסה, היה פסח בר־אדון ילד בן ארבע. לימים גדל הילד, עלה לארץ־ישראל, עבד כמטאטא רחובות בתל־אביב, ומתוך אותה רומאנטיקה, שאולי ספג בילדותו מספרי חוואג’ה מוסה – הלך לחיות בין הבידואים, בקרב הרועים – בחורן, בסוריה, ובעבר־הירדן. ובשנת 1934 פירסם ספר שנקרא: “באוהלי מידבר”, וחתם עליו בשם: עזיז אפנדי.

זו תופעה מעניינת. אותם סופרים רומנטיקאים, שרצו לתאר את חיי הערבים מבפנים, חתמו תחילה, או גם בהמשך, על יצירותיהם בשמות ערביים: חוואג’ה מוסה – למשה סמילנסקי, אבו נעמן – חתימתו של משה סטבסקי, לימים – סתוי, אחד מסופרינו החביבים, הנשכחים, שפירסם ספר בשם: “הכפר הערבי”, שאמנם אינו ספרות יפה, אבל מבחינת הנצחת ותיאור חיי הכפר הערבי בארץ־ישראל מראשית המאה – זהו אוצר שלא יסולא בפז, ומבחינת השפעתו על קהל הקוראים – אולי היתה לא פחותה מסיפורי חוואג’ה מוסה. עזיז אפנדי, הוא פסח בר־אדון, חתם כך על ספרו “באוהלי מידבר”, ובימינו דאוד אל־נאטור, הוא אליהו נאווי, פירסם מעשיות מחיי הערבים בכינויו זה.

“באוהלי מידבר” הוא קובץ סיפורים, ובהם תיאור חיי הערבים מבפנים, מהתבוננויותיו של פסח בר־אדון. אגב, הספר הופיע מחדש לפני שנים אחדות, זמן לא רב לפני מותו של בר־אדון, שהגיע לאריכות ימים, היה ארכיאולוג חשוב וסרק את הארץ לכל אורכה ורוחבה במשך שנים. הוא גם כתב בשעתו ספר מקסים בשם: “סוסים מספרים”, מהווי שומרים וסוסיהם בקבוצה צעירה בעמק, בשנות השלושים.

למהדורה הראשונה של “באוהלי מידבר” צירף עזיז אפנדי, בשער ספרו, את תמונתו בתור בידואי מן החורן. זו תמונה בלתי־רגילה למי שמחזיק בידו את המהדורה הישנה. רואים בה את פסח בר־אדון, בחור כבן עשרים, גבוה, לבוש גלימה בידואית, שתי צמות של רועה בידואי משתלשלות לו מצידי ראשו, כל־כולו כאדם מקומי – ודבר אחרון שאפשר לחשוב עליו, שהוא בחור יהודי, שעלה ארצה ממזרח־אירופה.

בסיפורים של עזיז אפנדי אין חידוש נושאי, תימאטי, לעומת הסיפורים של חוואג’ה מוסה, שהופיעו עשרים ושלושים שנה קודם לכן, אך מעניינת התופעה שיש המשכיות לניסיון לתאר את חיי הערבים מבפנים, ולרומאנטיקה של החיים בקרבם. אולי נסיים בסיפור, שיש לו כנראה יסוד במציאות; שם הסיפור “סולחה”, והוא מתאר את קנאת הבידואים, שוכני האוהלים, ביישוב עברי שמעבד את אדמותיו בסמוך להם. בר־אדון מנסה לתאר את הסכסוך שבין שני העמים – לא כסכסוך לאומי אלא כהמשך לסכסוך הידוע לנו מחיי הערבים בארץ־ישראל, בין הבידואים לבין הפלחים, ובין הרועים לעובדי־האדמה, בתקופת המקרא.

היו היו אדמות שוממות, קוננו ויללו תנים רעבים בלילות, רועים נדדו בכל עת ממרחקים עם עדרי צאן וגמלים, התפשטו על המרעה הדל, הרביצו את צאנם ליד כל מעיין ונחל, ואין מפריע. ולפתע – בתים בנויים, רפתים, אורוות, אדמות אלה מוריקות תבואה, אדמה זו מושקה ממי המעיינות והנחלים, החציר הירוק כה טעים ומגרה קיבת כל כבשה ועז, נראה טוב ומצויין אחר הקציר, כששיבולים וגרעינים מפוזרים בשפע בשדות. עיני הרועה כלות אליו. ירקות למיניהם בגן הקרוב, הטובים למאכל על קיבה ריקה, כשאין במה למלאותה. ומי זה יכול לפתע לאסור הנאה מכל הטוב הזה?

בסיפור מתואר כיצד לפתע פוגש השומר חמישה בידואים, שקוצרים בגניבה בשדות המושבה. יחידי ובלא פחד הוא עולה עליהם. מתפתחת תיגרה, הם מפילים אותו ארצה, מכים אותו. במאבק נפלטת ירייה מרובהו, ואחד הבידואים נהרג. מוכרז מצב של נקמת־דם בין בני השבט לבין המושבה.

בספר מופיע צילום של התכתשות בין בידואים לבין יהודים, בהקשר זה, וסביר להניח שמסופר מעשה שהיה, וייתכן אפילו שבר־אדון עצמו צילם אותו. זמן־מה לאחר ההתנגשות מתקיים טקס הפיוס, “הסולחה”, שעל שמו נקרא הסיפור. התיאור עומד בסימן שליו, כאילו מדובר בסכסוך־שכנים בלבד, ונעדר בו כמעט לגמרי המתח הלאומי, המפריד בין שני העמים. וכך אומר השייך הבידואי, המפייס את הנוכחים, בתום טקס הסולחה.

“כולנו בני אב אחד, בני אברהם אבינו. עד היום לא נפסק הקשר המשפחתי בינינו. יש וגם בין אחים יקרו מקרים עגומים. אך בעזרת אנשים טובים מיישבים את הסכסוכים ומביאים לידי שלום. עתה כרתנו ברית־שלום ביניכם, ומן היום והלאה עליכם לחיות בשלום, באהבה ובידידות לעולם, לנצח.”

שוב אנו רואים שהאוטופיסטים לא היו מלכתחילה מנותקים ממרירות המציאות, או רומנטיקאים ללא־תקנה, אלא ניסו לפייס, לכבות שריפות שנכוו בהן – על ידי העלאת תקווה שבעתיד יהיה טוב יותר.

קריאה מומלצת לשיחה חמישית:

יהודה בורלא: “בלי כוכב” (1927), “בין שבטי ערב” (נכתב 1918), “בעל בעמיו” (1966).

יצחק שמי: “נקמת האבות” (1928).

מאיר וילקנסקי: “מפרקו של אחד השרידים” (1907, הודפס גם בשם “שינוי ערכין” בקובץ “בימי העלייה”, 1935).

פסח בר־אדון (עזיז אפנדי): “באוהלי מידבר” (1934).

 

שיחה שישית: אגדת יהודי חייבר    🔗

באחד מימי סוף החורף תרל"ט, שנת 1879, הלך וקרב מכיוון הכפר הערבי פג’ה אל המושבה הצעירה פתח־תקווה, שטרם מלאה שנה לקיומה, רוכב בידואי על סוסה לבנה. ביד ימינו החזיק רומח, ועל ירכו משמאל היתה תלויה חרב ענקית. פניו היו מכוערים, אפו גדול ומכוסה בחטטים של מחלת אבעבועות ישנה. עיניו היו גדולות, שחורות, ובוערות במבט גלוי.

הוא ניגש אל שומר המושבה יהודה ראב, מישש אותו במבט חריף, והפטיר בקור־רוח, בדיאלקט ערבי זר:

“נהארכ סעיד!”

“סעיד ומבארכ!” ענה יהודה ראב, והוסיף כנהוג: “תפאדאל!”

אך הבידואי הודה לו בריטון, ופנה ללכת בדרכו הלאה.

השומר היהודי הציץ יפה בפרש החשוד, שם עליו עין, אולי הוא גנב או שודד?

למוחרת בבוקר, כשחזר יהודה ראב על סוסו ממשמרתו הלילית, פגש את הבידואי פעם שנייה. שוב רכב הלה לעבר המושבה, והפעם בירך את השומר היהודי ביתר ידידות, וגם נענה להזמנתו להתארח אצלו. ראב בחן אותו שוב בעיניו, וביקש לעמוד על טיבו. פתאום קרא הזר:

“אנא אישראיל!”

ולמרבה ההשתוממות הוסיף: “שמע ישראל, אדוני אלוהינו, אדוני אחד!” ונשא עיניו למרום.

כבן חמישים היה. על ספל קפה ישב וסיפר את קורותיו. ובטרם אביאם, עלי להסביר שניים־שלושה דברים. יהודה ראב היה סבי. אני נכדו. ראב הוא האיש שפגש, אירח, והיה תלמידו במשך כשנה – של אותו בידואי יהודי אגדי, דאוד אבו־יוסף, בשנתה הראשונה של פתח־תקווה, והוא היחיד שסיפר על דאוד אבו־יוסף, ושימר את דמותו, בזיכרונותיו, שגם נתפרסמו בספר “התלם הראשון”. ודבר אחר – דמות זו, של אבו־יוסף, השפיעה על סופרים ומשוררים, כל כך השפיעה הדמות, שנוצרה אגדה האומרת שבראשית ימיה של פתח־תקווה בא אחד מיהודי חייבר האגדיים, זה שבט היהודים שחי במדבריות ערב שנים רבות ושמר על יהדותו – בא ונתן יד לראשוני המושבה, לימד אותם אורחות שמירה, וכך כאילו חושלה איזו שלשלת של דורות – מיהודי חייבר ועד לראשיתה של פתח־תקווה.

אך האמת אחרת במקצת. דאוד אבו־יוסף היה יהודי מבגדאד, שמשפחתו עסקה במסחר צמר וחלב עם שבטי הבידואים בסביבות באגדד, והוא חי בחברתם במשך חודשים רבים בשנה, לצורך המסחר. יום אחד סוסתו נגנבה, הוא בעקבותיה הגיע לדמשק, ומצאה, ומשם המשיך כדי לבקר בירושלים. בדרכו חזרה חנה בכפר הערבי פג’ה, ואז סיפר לו שייך הכפר שישנם כאן בשכנות מבני־עמו, יהודים, שהקימו מושבה חדשה. אבו־יוסף הלך למוחרת בבוקר לפגוש בהם. אך הוא מעודו לא ראה יהודים לבנים כאלה. לכן חזר לכפר ואמר – אלה לא יהודים! הם פראנג’ים, אירופים!

נשבע לו השייך, בזקנו של הנביא, שאלה באמת יהודים, ואז, למוחרת, חזר ובא, והתוודע. שנה שלימה נשאר בפתח־תקווה, עזר לראשוניה, ולימד אותם הלכות שמירה ושכנים. ועוד מספר סבי, מפי אבו־יוסף – שהלה השתתף פעם במשלחת מלומדים אנגלים, שיצאה לחפש את יהודי חייבר האגדיים. הוא סיפר שהגיע עימם עד לנג’ד ולחצרמוות במסע נדודיהם, אך לא סיפר שמצאו את יהודי חייבר.

מי היו יהודים אגדיים אלה?

יהודי חייבר, או חבור, משכנם היה בחבל חייבר, שמצפון לעיר יתריב שבחצי האי ערב, עיר אשר לימים נקראה בשם מדינה. חבל זה, בצפונו של נג’ד, או נג’ד, היה לפנים חלק מחג’אז, וישבו בו יהודים מן התקופה שלאחרי חורבן בית שני. היתה להם מערכת מבצרים וטירות גדולה, שלוש קריות היו לרשותם. החזקה במצודות היתה מצודת קמוס, שהיתה בנויה על שן סלע בראש הר. הם עסקו בחקלאות והיו אמידים.

לאחר שהכניע מוחמד את היהודים במדינה, עלה על חייבר. זה היה בשנה השביעית להג’רה, מניינם של הערבים, היא שנת 628 למניין הנוצרי. הוא כבש את מצודות היהודים לאחר מלחמה קשה, שבה ובזז מטובי אנשיהם, הגלה מהם, וגירש אותם מעל אדמתם. חלקם גורש אז לסביבות נהר פרת. אבל מתעודות יהודיות וממקורות ערבים מן המאות השמינית והעשירית לספירה, נותרו שמועות שבחג’אז, וגם בחייבר עצמה, עדיין נמצאו באותם דורות קהילות מבוססות ששלחו שאלות לגאונים בבבל. גם מקורות ערביים מן המאות ה־15 וה־16, עדיין מספרים על שודדי־דרך יהודים בחג’אז, ובפי הערבים הפך הביטוי “יהודי חייבר”, או – “יהוד אל חייבר” – סמל לעקשנות ולתקיפות.

היו אפוא שבטים יהודים בחג’אז, במידבר ערב, גם אחרי תקופת מוחמד, כנראה שנעלמו במרוצת הדורות, ובכל זאת האגדה על אודותיהם נשתמרה, הן בצד היהודי, העברי, שלנו, והן בשמועות שסיפרו תימנים, וכנראה גם בידואים מן השבטים שבחצי האי ערב, שם נשמרו מסורות על גבורתם של יהודי חייבר, והאגדה הזו הציתה את הדימיון.

*

אחד המקורות הראשונים שמצאתי לאגדת יהודי חייבר, רמז להימצאותם של יהודים בידואים, הוא משנת 1891. זהו קטע שהתפרסם אז בעיתון “הצפירה”, מפי סופרו בירושלים, חיים מיכל מיכלין, שהוציא לימים ספר בשם “בראי הדורות”, ובו יש מיבחר כתבותיו מאותה תקופה.

מהלך 5 ימים מהירדן שוכן לבטח שבט ערבי אחד, הקורא את עצמו בשם “וולאד־אל־שכור” (בני יששכר) והם כמאה אלף איש, והערבים להם יקראו “יהוד־אל־כופר” (היהודים, הכופרים בנבואת מוחמד). השבט הזה על גבורתו יחיה, יפשוט בגדוד, וסוסו מתחתיו יריח מלחמה, חרבו ורמחו הוחדו גם מורטו, ובהם יעשה חיל למהר שלל ולהחיש בז, ויותר יארבו על כל עבר ופינה לבני דת מוחמד, כי אותם ישנאו תכלית שנאה, וישחרו תמיד לטרוף זרוע אף קדקוד, ולחלק שלל אויביהם אלה, ואת בני דת משה המה מוקירים ומכבדים מאוד. השבט הזה, לו אמנם מסורות רבות והגדות מוגזמות עצומות, אשר אם נקלוף את קליפותיהם ונסיר מעליהן את לבוש ההגזמות וההפרזות, העשבים אשר עלו בלחייהם בשנות אלפיים שנה, אז נחדור אל תוכן ענייניהם, כי מכתבי הקודש מוצאם, וממעיין קדוש הם מפכים, אך גלים רבים דרכו בם וידלחו גם רפש וטיט, אין כל ספק, כי גם השבט הזה הוא אחד מצלעינו, אשר נדמה וימת ליבו בקרבו, ועל פי מצב השכלתו וחינוכו, אשר בשפל יימצאו, נוכל על נקלה לחדש בקירבו רוח נכון, ולהביאו בברית. והיה אם תעלה עת רצון לכונן מושבות מעבר הירדן, אז נוכל לבטוח בעוז השבט הזה, כי יסוכך עליהן כחומה עזה ובצורה. חוקרי קדמוניות, שימו לב להשבט החרוץ והמהיר הזה! אוהבי עמנו, תיכון נא ידכם לבוא עד חקר הגזע הזה, להתחקות על שורשיו, ולדעת מה טיבו, אולי יועיל לעת מצוא בכלל ובפרט…

*

כאן אולי המקום לשאול – מה הקשר של שבטים שאיש לא פגשם־ממש, כ“יהוד אל חייבר”, או “וולאד אל־שכור” – לדמות הערבי בספרות העברית?

לאחר שדיברנו על ברנר, על סמילנסקי, לאחר שהיינו כבר בתקופת העלייה השנייה, אנחנו חוזרים, עם אגדת יהודי חייבר, אל הראשית, והיא – הפגישה של אנשי העליות הראשונות, הראשונה והשנייה, ושל הסופרים שבהן, עם המזרח, עם דמות הערבי, פגישה שלוותה וגם העלתה מיתוסים אחדים הקשורים לאותה ראשית.

המיתוס הראשון – המוצא השמי המשותף. קרבת השפות השמיות. קירבה זו אולי לא היתה דבר חדש ליהודים יוצאי ארצות המאגרב, או לתימנים שהגיעו ארצה, אך הדבר היה מאוד חדש ליוצאי מזרח־אירופה, שנוכחו כאן בארץ כי הערבית והעברית הן שפות אחיות, שפות שמיות. והיה בזה גם הרבה מן הרומאנטיקה.

המיתוס השני – ההתפעמות מן המזרח. התפעמות זו אנחנו מוצאים כבר ב“לאן” של פאיירברג, שלא הגיע מעודו לארץ־ישראל. אבל הקריאה שלו: “מזרחה! מזרחה!” – זו היתה השאיפה, במזרח ייבנה עולם חדש. לא עולם רקוב כמו העולם המערבי, האירופאי. המידבר הוא נקי ובו ניתן לבנות משהו חדש.

המיתוס השלישי – הסתערבותם של יהודי ארץ־ישראל, והצורך להחזיר אותם, אולי, למקורם העברי הקדמון. יהודי פקיעין, יהודי דיר־אל־קאמר שבלבנון. אולי, שאלו את עצמם כמה מן הרומאנטיקאים – אולי הערבים שיושבים בארץ־ישראל הם אחינו, הם צאצאי העברים, או היהודים הקדמונים? – הבה נחזיר אותם למקורנו המשותף, ונבנה עימם יחד תרבות עברית אחת חדשה.

מיתוס רביעי – שדמות הערבי מסמלת וגם ממחישה לנו את דמות העברי הקדמון, מתקופת המקרא. נחום גוטמן צייר את אגדות המקרא של ביאליק, כשמדגמנים לו הערבים, הסבלים הערבים, אלה עבי־הבשר, המלאים והשריריים, שראה בילדותו ביפו. ובספרות התקופה דוגמאות רבות לכך. הסופרים שיננו בבחרותם תלמוד, ידעו היטב תנ"ך, ולא התקשו לגלות את עקבות המקורות בחקלאותם של הפלאחים ובמירעה של הבידואים. מימי המקרא ועד תום הרבע הראשון של המאה ה־20 לערך – השתנתה ארץ־ישראל פחות משהשתנתה בשבעים, או בשמונים השנים שעברו מאז ועד היום.

מיתוס חמישי – על יהודי חייבר, התעורר, בין השאר, עם גלי עלייתם של יהודי תימן, ובייחוד גל העלייה שבתקופת העלייה השנייה, כאשר שמואל יבניאלי, מאנשי עלייה זו, נסע ב־1911 לתימן, ופעל להביא עולים, שהקימו שכונות במושבות החדשות – ראשון־לציון, רחובות ופתח־תקווה.

אמרו לעצמם אז צעירי העלייה השנייה, וסופריה – אם שבט כה רחוק, כתימנים, הגיע ארצה, אולי יש אמת באגדה שמצויים עדיין גם שבטי בידואים יהודים?

וכאן אנו למקומה ולחשיבותה של אגדת יהודי חייבר, היא המיתוס החמישי ב“רשימת המיתוסים”, שמאפיינים את ראשית הפגישה עם המזרח. ואולי אני מקדים את המאוחר באומרי – אגדה זו לא היתה רק בגדר התרפקות רומאנטית על האכזוטיקה של המזרח. לא היתה סתם חלום. היישוב היהודי היה מועט במספרו, הארץ נמצאה תחת שלטון תורכי מושחת ומפגר. מושגי הכוח היו של שומר רגלי או פרש בידואי, עם חרב ורומח או רובה פרימיטיבי למדי. היו אולי שתי מכוניות בארץ לפני מלחמת העולם הראשונה. תותחים – רק תותחי הראמאדן. ולכן החלום להביא ארצה שבט בידואי יהודי, מזויין בכלי־נשק של אותה תקופה, על פרשיו ובל כלי־מלחמתו – זה היה חלום ביטחוני. יותר נכון – מחשבה על פתרון ביטחוני.

*

אמרנו שאיש לא פגש ממש ביהודי חייבר, אפילו בסיפורים. ברוב הסיפורים שנעסוק ושעסקנו בהם – אין פוגשים את יהודי חייבר, חוץ מאשר בסיפור אחד, מעניין, של חמדה בן־יהודה, “חוות בני ריכב”, שהתפרסם בשנת 1903, ולאחרונה ניתן מחדש, לראשונה בספר, בפני הקורא העברי, בקובץ שהוציאה ד"ר יפה ברלוביץ – “סיפורי נשים מבנות העלייה הראשונה”.

גיבורה של חמדה בן־יהודה שמו אפריים, והוא יוצא, כגיבורים אחרים בספרות התקופה, למסע של פגישה עם יהודי חייבר. כאן הם קרויים בני ריכב. בני ריכב היו יושבי אוהלים, והכינוי של בני חייבר מתגלגל לא פעם בבני רכב, גם האותיות דומות.

אפריים עובר שתי תחנות במסעו. בראשונה הוא מבקר חבר שלו, שהלך לחיות בקרב שבט בידואי, נשא את בת השייך, ולאחר מות השייך הוא, היהודי, נעשה לראש השבט הבידואי. לאפריים הוא מספר, שעוד בחייו אמר לו השייך:

“אמור לכל בני חוותנו כי היהודים והערבים אחים אמיתיים, ויבוא יום שיתקרבו ויהיו כעם אחד, כי לשונם כלשוננו ודתם כדתנו. כמוהם גם אנו מאמינים באל אחד. ועל כן כל כך בנקל עלה בידי להתקרב אל בני חוותי ואל יושבי חוות רבות מסביב. ואחרי עבור שלוש שנים לשבתי פה, דיברו רבים מהם עברית. הברתם קצת משונה. יאמרו – טוב [בי”ת דגושה] במקום טוב, רכבתי במקום רכבתי [כנ“ל]. הלא יש גם בנו, מאחינו, בפרט בגליל, המדברים ככה. ויש שהחליפו שמותיהם לשמות עבריים.”

אבל אפריים אינו מסתפק רק בצורה זו של קיום, ערבים דוברי עברית, אלא ממשיך במסעו אל לב המידבר, ושם – הוא היחיד, בספרות שאני מכיר, שאכן זוכה להגיע ממש אל הבידואים העברים הקדמונים, אל בני ריכב, או יהודי חייבר. גם אהובה לעצמו הוא זוכה למצוא שם. אותם בידואים מדברים עברית, אבל מתייחסים בבוז ליהודים החדשים, החוזרים לארץ־אבותיהם, ונימוקיהם עימם. הם מסבירים לו, לאפריים:

“יען הם משונים ממנו, יען בוגדים הם, עזבו את הארץ, לשונם לא ידברו, חדלו להיות ישראל.”

הבידואים העברים רואים את עצמם כתושבים האמיתיים של האיזור, ואת אלה שחוזרים – כבוגדים, על כי יצאו את הארץ, ורק עכשיו הם חוזרים. אבל אפריים אופטימי.

“אמנם גסים ופראים מאוד הם רכבינו, אבל הננו בין אחינו הקדמונים, ששאריהם חיפשתי זה כמה. היוכל עוד להיות ספק בדבר? אחינו הפראים האלה שמרו את ארצנו מזה אלפיים שנה. כפות רגליהם לא דרכו על ארץ נוכרית, ולשוננו חיה בפיהם מאז ועד עתה. בנים נאמנים. נתאחד עימהם, נשנה מעט־מעט דרכיהם, גם חייהם, ובעוד זמן־מה את עצמם לא יכירו, ועבוד יעבדו איתנו יד ביד.”

תיאור העתיד מתאים אולי מאוד לשבט עולי תימן, שבאמת השתנו־השתנו, ועוד מעט את עצמם לא יכירו, והכוונה היא – זה מה שקורה לשבט מקומי, מזרחי, במגע עם המציאות הישראלית החדשה.

דיברנו קודם על יהודי חייבר, שהיו מצויים כנראה בחג’אז. ואילו כאן, חמדה בן־יהודה מדברת על שבט שלא עזב את הארץ הזו. ואכן, אפריים עובר כנראה לעבר־הירדן. בדרך־כלל הפגישה עם יהודי חייבר, או הכמעט־פגישה עימם, מתארעת בסיפורים בסביבות מעאן, מעון, שבעבר־הירדן. ראינו זאת גם בכרוניקה העתיקה של מיכלין. מקומות אלה נחשבים בגבולות ארץ־ישראל של השבטים, גם לצורך אגדה זו, שכולה על גבול הדמיון.

*

בשיחה החמישית הזכרנו את ספרו של יהודה בורלא, “בלי כוכב”, שהופיע בשנת 1927, את דמות גיבורו, מורה־הדרך עבד, ואת קורות משפחתו. אבל ישנה עוד נקודה מעניינת בספר, ובה מופיע הנושא של יהודי חייבר. עבד, מורה־הדרך, חובר לחוואג’ה דאוד, הוא יהודה בורלא עצמו, שהיה מתורגמן, חייל, במשלחת של ג’אמל־פאשה, ב־1915, לכבוש את תעלת סואץ ואת מצרים, מידי הבריטים. השניים רוכבים על גמלים, בלילה, ועבד מספר לחוואג’ה דאוד, בין השאר, גם על אבא יחיה.

מי היה אבא יחיה?

עבד מספר על יהודי תימני, שדעתו נשתבשה עליו, לאחר שנשחטו בני־משפחתו בפרעות בתימן. והוא, אבא יחיה, יצא למידבריות־ערב, לחפש אחר אחיו, יהודי חייבר הגיבורים, כדי שינקמו את דם הנרצחים. בנדודיו נקלע לשבט החפאנים, השבט שבו גדל עבד, והללו התייחסו אל אבא יחיה כאל משוגע.

באותם הימים דיבר וצעק רק על עניין אחד. שמענו תמיד רק אותו העניין ואותן המילים. והמילים, אזכרן עתה כאילו אשמען יוצאות מפיו: “יהודי חייבר” ו“ג’ויים”. ועוד מילה אשר לא פסקה מפיו, פירושה – בוז, שפלות, עבדות – שכחתיה.

כל היום חזר על מילותיו אלה. ולפעמים קרא בקול רם: “יא אחוואן, יא אחוון!” – אחים, אחים! – "אתם, אחים, מה אתם יושבים פה? קומו! בואו אצלנו שם בתימן, בואו אל ביתי, תראו מה שעושים הג’ויים! אה, לא תבואו? איים, איים הם יהודי חייבר? אני אמצאם. אבקשם. אני אביאם. יבואו, יבואו – " צעק והסתובב באוהלו.

זו עדות נוספת לנהייה אחר יהודי חייבר, והכוונה ברורה – שיבואו לעזור לאחיהם היהודים במצוקותיהם.

*

הרומאן החשוב ביותר לנושא יהודי חייבר – הוא “נדודי עמשי השומר”, שהופיע בשני כרכים, פעם אחת בלבד, ב־1929. חיבר אותו יעקב רבינוביץ, סופר שגר בפתח־תקווה לפני מלחמת העולם הראשונה ובתקופתה. הוא הכיר את חברי “השומר”, פגש גם את התימנים, שהגיעו לפתח־תקווה והתיישבו בשכונה שנקראה לימים “מחנה יהודה”, ליד עין־גנים. ובעין גנים ישבו אנשי העלייה השנייה, ישבו גם חברי “השומר” ובהם יחזקאל חנקין, אחת הדמויות, הדמות, בשר־ודם, בה"א הידיעה – של מחפשי יהודי חייבר.

עמשי היה חבר בארגון “השומר”, ולפי תיאורו בסיפור, גם “צבר”, בן־הארץ. ושאלה היא – לפי מי גזר אותו יעקב רבינוביץ? – אחת הדמויות הבולטות, שעל פיה ודאי עוצב, הוא השומר יחזקאל חנקין, שמת בגיל צעיר, ביבנאל. שגעונו־לדבר־אחד של חנקין, ששימש גם צייד, היה למצוא בנדודיו במידבר את יהודי חייבר.

ייתכן שבדמות עמשי השומר משוקעת גם דמות חבר אחר של “השומר”, מרדכי יגאל, שאכן נולד בארץ. פרופ' נורית גוברין העלתה זאת במחקרה על “נדודי עמשי השומר”. היא אף כתבה בשעתו למרדכי יגאל ושאלה אותו אם אכן הוא שימש כדמות לרבינוביץ, שהרי יחזקאל חנקין לא נולד בארץ, לכן לא היו בו מלוא הנתונים לדמותו של עמשי השומר.

עם זאת, רק חנקין היה משוגע לדבר, משוגע במובן הנעלה של המילה – לחיפוש יהודי חייבר. לימים כתב שלמה שבא ספר בשם “הצייד”, על תאוות החיפושים הללו של יחזקאל חנקין. הספרון הופיע ב־1967, בהוצאת “תרמיל”. ישנה לנו גם עדות מפורטת, בספר של רחל ינאית בן־צבי, “אנו עולים”, על סקרנותו זו יחזקאל חנקין. רחל ינאית (לישנסקי) עלתה ארצה ב־1908, והתקופה שעליה היא מספרת ב“אנו עולים” היא השנים האחרונות שלפני מלחמת העולם הראשונה. יחזקאל חנקין נהג לצאת למסעות־ציד עם הזואולוג העברי הראשון – ישראל אהרוני. גם אהרוני הוציא ספר מקסים, “זיכרונות זואולוג עברי”, בשנת 1946, ובו סיפר על מסעיו בעבר־הירדן, מזרחה ודרומה, לאורך הציר של מסילת הברזל החג’אזית, שהובילה אז למכה ולמדינה. הוא מציין שחנקין הצטרף אליו לשם ציד, אבל דבר אחד עניין אותו – בשעות הפנאי, בכל הזדמנות – לחקור, לשאול, אולי הם נמצאים גם בדרך לפגוש את השבט הבידואי העברי האגדי.

רחל ינאית בן־צבי מתארת, בספרה “אנו עולים”, את געגועיו של יחזקאל חנקין.

ודברי יחזקאל חדורים תקווה לוהטת לגלות את האחים הנידחים. הוא מנמיך קולו בהתרגשות עצורה, ומוסר מהדברים ששמע מפי בידווי, אשר ראה במו־עיניו אחד מבני אל־יהוד הללו, רוכב על גמל. ומפי בדווי אחר הוא מוסר שמועה על יהוד אל־חייבר, שנהגו לגבות מס־דרכים מאת הבידווים העוברים בגבולם בחייבר.

יושבים אנו מתוחים, ומבקש הלב להאמין, ולו בגרעין של אמת שבדברי האגדה. אילו הצליחו חברינו להגיע עדיהם במידבר, אילו זכו ללבות בהם את גחלת היהדות העוממת, ולעורר בהם רצון לעלות לארץ. אילו זכינו להעלות אנשי בראשית אלה, שגדלו עלי אוכף במידבר – כי אז היה כוחנו גובר בבת־אחת, והיינו כובשים במהרה את השמירה בגליל וביהודה.

*

נחזור אל “נדודי עמשי השומר”. בשנת 1913 רבינוביץ התגורר בפתח־תקווה; גיבורו עמשי, לפי תיאורו ברומאן, פעל ממש באותה תקופה. באחת התמונות יוצא עמשי ממושב הפועלים עין־גנים אל שכונת התימנים, שהגיעו בשנים ההן מארצם למושבה, והוא נפעם למראה הריקודים שלהם, למשמע דיבוריהם, למראה ההווי היהודי־המזרחי־הערבי שהביאו עימם, והדבר מצית את דמיונו. הוא אומר לעצמו: אם הם הגיעו – אולי גם יהודי חייבר עדיין קיימים?

עמשי מתחיל ללקט אצלם עדויות על יהודי חייבר. באחד המקומות הוא פוגש תימני זקן, ושואל אותו על עשרת השבטים ועל בני יונדב בן ריכב, ועל יהוד אל־חייבר:

עמשי שואל: “היודעים אתם מה על יהודי חייבר?” ופני התימני מתלהבים, והוא מספר: “כן. אבא היה רוכל אל המידבר. פעם פגש שני בידואים, וחשב כי לגזול פניהם. התחיל מבקש רחמים, אמרו לו הבידואים: ‘אל תירא ואל תיחת. אנו ישראל.’”

ושוב אנו פוגשים סיפור התוודעות מפי היהודי שבא מתימן, ומכלי שני, ושני שבשלישי, שמע סיפור כיצד שני שודדים שמעו שהנשדד הוא יהודי, מיד היחס השתנה, כי השודדים היו אותם בידואים יהודים אגדיים.

אבל איש מכל המעידים אינו אומר – ראיתי אותם, רק – שמעתי עליהם.

הרומאן עוסק בנושאים נוספים. חלקו הראשון מתאר את החיים בארץ באותה תקופה, ולא נפרוש כאן את כל ההילה שמתלווה לעמשי בחלקו הראשון של הספר, אלא בחלקו השני; זהו כרך שלם, שבו מתואר מסעו של עמשי ב“נתיב המחפשים” – לעבר־הירדן מזרחה, במסילת־הברזל החג’אזית, שהושלמה ממש באותן שנים – לעבר מידבר ערב, כדי למצוא את יהודי חייבר.

במשלחת, שעמשי שותף לה, נמצא גם צייד, והלה מתואר בחלקו על פי דמותו של יחזקאל חנקין. רבינוביץ ברא כאן כפל תפקידים: את תשוקת החיפוש אחר יהודי חייבר – שייך לגיבורו עמשי, זאת בעקבות חלומו הידוע של חנקין, אך הוסיף גם צייד, בדמות חנקין עצמו, למשלחת.

בני החבורה נוסעים תחילה ברכבת, אחר יורדים ממנה, בגלל המחסום, שמעבר לו אסור ללא־מוסלמים להדרים. מחסום כזה אכן היה קיים, ולכן הלב נטה מיד להאמין שאחריו מצוייה אותה תעלומה שאין להשיגה ולראותה.

עמשי וחבריו מגיעים עד למחסום, יורדים מן הרכבת, ונקלעים לפרשה של מאסרים ועינויים. הם אף נאלצים להיפרד זה מזה, ועמשי מהלך יחף במידבר, כמעט מת בצמא, אך שם הוא רואה, במו עיניו, את האגדה הוא רואה.

עמשי מהסס, אך נפשו לוהטת גחלים, והוא שם נפשו בכפו, קם על רגליו, ורץ וצועק, נכשל ונופל, קם וצורח, וגמליהם בני דבשת אחת, הקלים כנשרים, רחפו ונעלמו, ושבו ונתגלו לרגעים במרחק, עד אשר גזו ואינם.

מסביב פער עתה לועו מידבר שומם, ולי היה כמו סרו חיי מעלי, בהיעלם אלה בקצה האופק. ליבי אמר לי כי בפקפוקיי, ובהתנפלי ארצה, החמצתי את השעה שנשלחה אלי ממרום, וכי נס זה לא ישוב בחיי ולא יקרה עימי עוד.

לפי התיאור, רגע אחד לפני כן עברה על פניו שיירה, הוא נבלע, או נבהל ונבלע – בחול, והשיירה חלפה ונעלמה. הסצינה מתארת מצב של חצי־דימיון, חצי־מציאות, ועמשי אומר לעצמו, שאם היה מתוודע אליהם, היה עוצר אותם ופוגשם, ובכך שלא התוודע אליהם – הפסיד אותם.

הוא חוזר לתחנת הרכבת, שממנה יצא; יחף, גלוי שת, פרוע שיער, פצוע ומלוכלך, וכל מראהו כמשוגע, מבני המידבר. גם על שאר בני־חבורתו עוברות הרפתקאות קשות, וכולם חוזרים חפויי־ראש ארצה.

הרצון לשינוי דראסטי במצב היהודים בארץ־ישראל, לראות ביניהם רבבת גיבורים יהודים עזי־נפש, הביא את עמשי למסע נדודיו זה, לעבר־הירדן מזרחה ודרומה. השבטים האבודים לא נמצאו, אך, כותב יעקב רבינוביץ:

עמשי לא היה מאוכזב. לא, גם הפעם הצליח. הוא הכיר את המידבר ונהיה בן־בית בו. ישנם שם בכל זאת יהודים.

לאחר שעה אמר: "בעצם, איזה צורך יש לנו בבידואים? באו עשרת אלפים יהודים בשתי שנים אלה, ואלף פועלים, ואיזה תימנים חביבים, באים ובאים – "

עמשי היה אופטימי ונרגש מאוד.

הסיום הוא ממש כמו בדברי עדותה של רחל ינאית בן־צבי: את יהודי המידבר לא מצאנו, אבל תבוא רבבה של צעירים, יבואו התימנים, יבואו עולים חדשים, והם ימלאו את הצורך שלנו ביהודי חייבר, שהתעורר בעצם גם בגלל חולשתו הביטחונית של היישוב היהודי בארץ־ישראל.

קריאה מומלצת לשיחה שישית:

יהודה ראב: “התלם הראשון” (1956, 1988).

חיים מיכל מיכלין: “בראי הדורות” (1950. רשימה משנת 1891).

חמדה בן יהודה: “חוות בני ריכב” (1903). מתוך: “סיפורי נשים בנות העליה הראשונה” (1984).

יהודה בורלא: “בלי כוכב” (1929).

יעקב רבינוביץ: “נדודי עמשי השומר” (1929).

רחל ינאית בן־צבי: “אנו עולים” (1962).

י. אהרוני: “זיכרונות זואולוג עברי” (ספר שני, 1946).

שלמה שבא: “הצייד” (1967).

אהוד בן עזר: “בעקבות יהודי המידבר” (1983). [רומאן היסטורי לבני הנעורים מבוסס על המקורות הנזכרים כאן, ואחרים, שנאספו לצורך כתיבת הפרק העוסק ביהודי חייבר].

 

שיחה שביעית: בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות    🔗

נושא שיחתנו הפעם יכול לשמש כותרת לסידרה כולה, והוא – בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות. הנושא מורגש, או מודגש ביותר – בשני הספרים משנות העשרים. “ימים ולילות” נכתב ב־1922, הופיע ב־1926, וגיבוריו הם אנשי העלייה השלישית; ואילו “נדודי עמשי השומר” נכתב ונדפס, כלומר יצא לאור, בשנת 1929. הוא מאוחר יותר על פי סדר כתיבתו, אך מכיוון שגיבוריו הם אנשי העלייה השנייה, ותקופת התרחשותו היא לפני מלחמת העולם הראשונה, בחרתי לפתוח בו.

המאזינים אולי זוכרים שגם בשיחה הקודמת עסקנו ב“נדודי עמשי השומר”, אבל – באספקט אחד וברור שנמצא בו, והוא האגדה על יהודי חייבר, כאשר בחלקו האחרון של הספר, גיבורו, עמשי, יוצא אל המידבר לגלות את יהודי חייבר.

אך זו אינה הנגיעה היחידה בשאלה הערבית של הרומאן המעניין, ולצערי – גם הנשכח, “נדודי עמשי השומר”. מצוי בו תיאור מעניין, מפורט, לוקאלי מאוד, לא רק של יחסי יהודים בינם לבין עצמם, אלא גם כיצד ראו את שכניהם הערבים, בשנים שלפני מלחמת העולם הראשונה.

יעקב רבינוביץ עלה ארצה ב־1910 והוא בן שלושים־וחמש, וכבר מוכר כסופר, שגם כתב על הארץ לאחר שביקר בה לראשונה ב־1905. רבינוביץ התיישב בפתח־תקווה וחי בה עד שנת 1923, שאז עבר לתל־אביב. מושבה זו, שהיתה הגדולה ביותר בארץ ערב מלחמת העולם הראשונה, שימשה בימה לסיפוריו, ובייחוד ל“נדודי עמשי השומר”. דומה שרוב התמונות שנביא בהמשך, מתרחשות הן על רקע מושבת הפרדסים הזו, ערב מלחמת העולם הראשונה.

מה פירוש הנושא – בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות? – זוהי אותה התנודדות שדיברנו על אודותיה בשיחות הקודמות, בין הגישה הרומאנטית, שמבטאה המובהק היה משה סמילנסקי, לבין אותה אמירה חודרת, נוקבת, של ברנר, על מרירות המציאות, שעולה מן השאלה הערבית.

אי אפשר לומר שיעקב רבינוביץ, המתאר בספרו את חיי הערבים, את הפועלים, הבאים מן הכפרים השכנים למושבה – שהוא מתאר אותם בצורה רומאנטית. הוא דווקא מתאר אותם בעליבותם, מתאר את קשי החיים, את ההסתפקות במועט, אבל – גם במצבם זה הם מהווים אתגר קשה מאוד, ביטוי של שורשיות ושל חיוניות – לעומת הפועל העברי, האינטליגנט, של תקופת העלייה השנייה. באחד המקומות בספרו הוא אומר על הערבים: “ובאלה עלינו להילחם, ובהם על פועלינו להתחרות.”

בקטע הבא מתוארים עמשי וחברו יונוביץ, שהוא בן־דמותו של רבינוביץ בסיפור, כשהם עוברים על פני כרם שקדים רעוע ועזוב, הנטוע על גבעת חול, בפאתי המושבה, זאת לאחר יום עבודתם בזמירת כרמים; לנגד עיניהם נפרשת תמונה של סוף יום עבודה במושבה הגדולה, שיש בה כרמי שקדים וגפנים, ופרדסים לרוב.

מן המושבה רצו ערביאים וערביות אחרונים, מאלה שאינם יושבים במושבה. הם נחפזו אל כפרם, מי רוכב על חמור, מי רץ אחריו ברגל, מי הולך או רץ לחוד או בצוות. הגברים קודם, ואחריהם הנשים והבנות. ומסביב השאבאב מדביקים איש רעהו, והם הולכים וצורחים, ומי גם מנעים איזו נעימה. לבושים הם כדרכם, טלאי על גבי טלאי, דבר רגיל ונחשב כמו קישוט לבגד.

ויונוביץ צחק. “רואה אתה את הזקן היחף הזה? יש לו מטבעות לאלפים קבורות בכדים, ויכול אתה להיות בטוח – ילדו לא טעם ביצה מימיו. ומשמונת הילדים שילדו לו שתי נשיו, נשארו בחיים שלושה, ואך הוא ירבה עוד כהנה וכהנה. ועם אלה עלינו להתחרות. אלה שנוצצים ונובלים כדשאים. אלה שהטבע בפראותו מגדל אותם. היודעים חשבון בפרוטות, אך לא בילדים. הממלאים מצוות בוראם כאדם הראשון בשעתו, ופרים ורבים ככמהין וכפטריות. חוששני עמשי כי אנו, המאחרים שבת בגפינו, ואוכלי לחם העצבים, לא נקום נגדם. ונשינו ונערותינו, המחווה ומטניה נקים לנו זרע? עסק ביש, עמשי, איחרנו באיזה מאות שנה. מכלים אנו כוחנו לריק ולבהלה, בגלות ובארץ. איננו חיים, ואיננו רוצים לחיות.”

משפטים אחרונים אלה הם ממש בניגון הברנרי: איננו חיים ואיננו רוצים לחיות. חווה וטניה הן צעירות שנעקרו מארץ־מוצאן, רוסיה, ואינן מוצאות לעצמן מרגוע בארץ. הן רווקות. כל הצעירים הללו רווקים. אנו פוגשים כאן מוטיב מעניין – הרווקות, הערירות, הרגשת הניכר בארץ, עדיין הם זרים בה, צעירי העלייה השנייה – וזאת מול עליבות הפועלים הערבים, שדווקא בפרימיטיביות ובאלמנטאריות של קיומם, מעוררים קנאה, משום שהם קרובים לטבע ומסתגלים אליו גם במצבם הפחות הזה. ואיתם, עם אלה – על הצעירים האינטליגנטים, היהודים, להתחרות, וברור שאי־אפשר להתחרות בהם, כי הצעירים והצעירות היהודים אינם יכולים להסתפק במועט שכזה, ולכן עליבותם של הערבים נתפסת כאן כחולשה וככוח גם יחד.

חרף הרומאנטיקה של ההליכה למידבר, הבאה בסופו של הספר, הנה בראשיתו, כאשר רבינוביץ מתאר את חיי היום־יום, אפשר לומר שהוא מתאר, בדומה לברנר, את היחסים האירוטיים בין שני העמים – בצורה מאוד פסימית, וגם מציגם כיחסים מאוד לא בריאים. הפועל יונוביץ, בן־דמותו של המספר, מתאר כבדרך־אגב הווי יומי בתקופת קטיף השקדים במושבה הגדולה, קרוב לוודאי – פתח תקווה.

אני עבדתי שם, את חטאיי אזכיר, עבדתי וגם השגחתי דרך־אגב על ערביות. לא קיבלתי עלי אחריות ולא מיששתי בכליהן ומתחת למדיהן לראות אם לא שמו שם שקדים. הינחתי זאת לעוזרו של המשגיח. הוא עצמו היה מתבייש לעשות זאת. אצל גברים ערביים, כשחשד אותם בהעלמה, חיפש. בסלים של ערביות, או בחבילות שלהן, גם כן. רק לא בשמלותיהן.

“כשנחוצה לי ערביה,” היה אומר, “אני שולח אותה אל הבריכה, להתרחץ, נותן לה סבון, ואז – אישה היא אישה. אך לתחוב ידיים לתוך לכלולן, מילא, תגנובנה איזה שקדים.”

מתוארת כאן מציאות של יחסים בין יהודים לערבים, גם יחסים אירוטיים, אך אלה אינם יחסים רומאנטיים, של אהבה, גם לא יחסים בעלי עתיד. אלה הם יחסי ניצול, כאשר המעביד, בן־המושבה, או הפועל העובד במושבה – מנצל נערות ערביות; וגם מציין, במין התפארות, שהוא שולח אותן להתרחץ לפני שהוא מקיים איתן יחסים, ולכן לא יבדוק אם גנבו או סחבו קצת שקדים, כי כאשר אינן רחוצות – הוא לא רוצה אפילו למשש ולבדוק שמא סחבו משהו.

אחד הנסיונות של עמשי לפתרון המצב הארץ־ישראלי הוא התגייסותו לצבא התורכי. הוא מקווה שאולי במסגרת זו יימצאו מידה של קוממיות, ביטחון, ואולי גם צבאיות – ליישוב הארצישראלי. אך חוויות קשות מאוד עוברות עליו בצבא התורכי. המספר רומז, באופן די ברור, לאיום של קיום יחסים ההומוסקסואליים. חיילים ערבים, או תורכים, מנסים לקיים עימו משכב זכר, כנהוג שם – ועמשי בורח משירותו, ובליבו אכזבה גמורה מן השירות בצבא התורכי.

דמות ערבי, שמצוייר בצורה נאה יותר, אם כי לא פחות ביקורתית, מופיעה בהמשך הפרק. בדרכו בחזרה מדמשק, לאחר שנקעה נפשו מחולאיו ומטומאתו של הצבא התורכי – מתאכסן עמשי במושבה קטנה בגליל. וכאן, ביושבו על מפתן, בצל, אצל בעלת־בית שאיכסנה אותו, הוא רואה ממול פרש בידואי אציל, שמתואר בצורה מאוד רומאנטית ויפה – עטור עקאל מוזהב, לסוסו אוכף מפואר, בעל ציציות, וכולי. הבידואי בא לבקר אשת איכר, שעה שבעלה נמצא בשדה, עובד לפרנסת המשפחה. האישה מזמינה את הבידואי לשתות לימונאד, והוא נכנס לביתה וכנראה מבלה איתה. מסתבר שבא לשכב עימה. אחר כך הוא מסתלק, והאיכר המסכן כלל אינו יודע מה קורה בביתו, כאשר הוא נמצא בשדה.

האם סצינה זה שייכת לרומאנטיקה או למרירות המציאות? – קשה לדעת. בעלילת הסיפור יש נופך קצת רומאנטי. אבל בסיכום של המספר, של עמשי, ברורה מסקנתו.

אין דבר. עמד וצחק לעצמו צחוק טוב. יש לו אישה. תענוג. ומה שנעשה בשעה שאיננו – בעלים כאלה אינם חושדים בכלום. והבידואי, ענק מידבר. בן־חיל. והוא נזכר כי ראה בבידואי, בתנועותיו ובעיניו, גם משהו תגרני. הוא ודאי גם סוחר קצת, וגם מסייע למכירת אדמותיהם. סכנה אין. סופם יהיה כסוף כל הבידואים שבפינה זו. הם ילכו לעבר־הירדן. פה חסל. יישוב יהודי. יישאר לו לכל הפחות זיכרון נעים. ישתה לימון.

ובכל זאת הדבר נורא. יהודי מסכן זה, והבידואי לעומתו.

יחסו של רבינוביץ, מבעד לעיני גיבורו עמשי, הוא קצת דו־ערכי. מצד אחד עין הסופר שבו ניצתת לפיקאנטיות שבסצינה, ומצד שני הוא רואה בה, כמו ברנר, משהו שלא ייתכן, שאינו טבעי. אותם יחסים אירוטיים שבין יהודים לערבים, יהודים למוסלמים, המתוארים ב“נדודי עמשי השומר” – אינם יחסים של זוג, זוג מעורב; אינם חיים משפחה רגילים ביחד, או סימן לתקווה משותפת – אלא יחסים מעוותים במידת מה, באותו אופן שראינו גם אצל ברנר, שאצלו כל מגע אירוטי בין פרטים משני העמים יש בו משהו מפחיד ומעוות.

נושא נוסף הקשור לשאלה הערבית בצורה עמוקה, ומופיע ב“נדודי עמשי השומר”, הוא היחס לאנשי “השומר”, זה הארגון שהוקם בשנים ההן לשם שמירה עברית במושבות, והיה אמור להיות סמל לצבאיות ולגבורה.

עמשי, שלא כמרבית חברי “השומר”, הוא בן־הארץ, ואולי לכן הוא מנסה להסביר את ההבדל הקיים בין חברי ארגון “השומר” לבין איכרי המושבות, ובייחוד המושבות הקטנות בגליל, שבהן החל הארגון את עבודתו – על פי אורחות החיים של שכניהן הערבים. כשם שהבידואי, הרוכב על סוסתו, הרואה עצמו אדם חופשי, בן המידבר, הפושט לעיתים בגדוד – בז לפלח, כך השומר העברי בז לאיכר בן־עמו, מפני שהלה רתוק לאדמתו. השומר גם הוא רואה עצמו, על סוסתו, אדם חופשי, ומכאן גם תשוקת ההליכה המידברה, שמאפיינת את עמשי השומר.

חרף זאת, עמשי תוקף בצורה חריפה את הווי השומרים, שכביכול היה עליו להצדיקו ולשמש כגיבורו. הוא מאשימם בכך שהם מאמצים לעצמם מושגים זרים של אצילות, של טוהר גזע – אמנם, מדובר על סוסות מיוחסות וצאצאיהן, אבל מכאן אתה רואה גם את יחסם לאנשים. זוהי מעמדיות פסולה, וזוהי גם תכונתה הפסולה של הצבאיות, וסכנתה.

ארבעה סוגים של צבאיות נזכרים ב“נדודי עמשי השומר”, וכולם כאחד קשורים קשר הדוק לשאלה הערבית.

הסוג הראשון, שעליו עמדנו גם בשיחותינו הקודמות, הוא גבורת הערבים, המזרח – ובייחוד גבורת השומר על סוסתו, שהוא כפרש הבידואי, וזה הדגם לצבאיות בארץ. אין עדיין טנקים, הם טרם הומצאו. אין אפילו תותחים חוץ מתותחי הראמאדאן, אין גם מכוניות, אין ביטוי יותר חזק לעוצמה צבאית מאשר פרש על סוסתו – בארץ־ישראל שלפני מלחמת העולם הראשונה.

הסוג שני – השירות בצבא התורכי, שאותו עמשי מנסה, נחרך ובורח מטומאתו.

סוג שלישי – הוא הצבאיות של “השומר”. ועימה אנו נכנסים לוויכוח מאוד ומעניין. חברי “השומר” כבשו את השמירה העברית, יותר נכון – היהודית, כי עברית הם לא כל כך דיברו, אלא נהגו לדבר בעיקר יידיש; כבשו את השמירה בעיקר בכמה מושבות קטנות בגליל, אך מעודם לא כבשו את השמירה במושבה הגדולה ביותר באותה תקופה, פתח־תקווה. במושבה זו היתה נהוגה שמירה מעורבת, מבוססת גם על עבודת שומרים ערבים, ובראשה עמד ראש השומרים, אברהם שפירא.

בעת התרחש סיפורו של רבינוביץ – שפירא הוא כבר אדם מבוגר, אך אנו זוכרים אותו עוד בהיותו נער, כאשר שימש דגם לזאב יעבץ, בסיפורו “ראש השנה לאילנות” (1891), בדמות הנער נחמן.

ברומאן “נדודי עמשי השומר” מתואר אברהם שפירא כראש השומרים במושבה, וכמי ששיטתו מנוגדת לתפיסת הביטחונית של אנשי “השומר”. הספר נכתב בתל־אביב, בשנת 1929, אך הסצינה שבה מדבר עמשי על אודות שפירא מתרחשת במלון בפתח־תקווה, מלון “הירקון” הידוע של האיכר משה גיסין, שאצלו גר רבינוביץ במשך שנים. מיטב האינטליגנציה היישובית באותה תקופה עברה את המלון ושהתה בו לצורך ביקור או אירוח ממשוך יותר.

יושב על מרפסת המלון יונוביץ, ויושב גם עמשי, שמבקר במושבה. אחר המסובים שואל אם עמשי אם הוא, חבר ארגון “השומר”, בא להנהיג גם במושבה זו, פתח־תקווה, שמירה יהודית.

עמשי מסיר כובעו, מניחו על השולחן לפניו, ואומר:

“לא. קודם כל, אין אני עתה עסוק בשמירה. אני כבר פה כחודש וחצי. ושנית – למושבה זו לא נבוא לשמור, אם לא יקרא לנו הראש שלכם בעצמו.”

הראש – זהו אברהם שפירא.

“עוד לא בא הזמן. הוא יבוא. יכול גם לבוא מחר. גם במושבת השומרון לקחנו את השמירה פתאום. אבל יש לנו עוד דרך־ארץ בפני הזקן שלכם. סוף־סוף היה מן הראשונים. במשהו מן הפראקטיקה שלו משתמשים גם אנו. והוא גם ג’דע, בן־חיל. איך הוא רוכב, ואיזו סוסה לו!”

“לו הלכתם בדרכיו – לא היו לכם קורבנות. בן־אדם יקר מאשכול או מאמיר גנוב?” אומר אחד מהחוששים.

“ודאי,” עונה עמשי. “לנו, אדם שלנו ודאי יקר מכל, אך כבוד האומה – יקר מאדם! כי נישן אנו בחסדם, וכי יוכלו בלילה אחד לשוחטנו מדן ועד באר־שבע, המבלי אשר גם נקיץ ונאחוז בחרב או באקדח – אסור! וכי חושב אתה שמתוך איזו גנדרנות צצה השמירה העברית? היא נולדה בגליל התחתון, במקומות בידואים של עבר־הירדן, לא היה מוצא אחר לאיכרים – ולכן קיבלו אותנו.”

ואחרי שתיקה קצרה, הוא מוסיף: “ואם אדם יקר מאשכול ומאמיר – מדוע יוזל אחיך מישראל מפרוטה עלובה?”

אנשי “השומר” מואשמים כאן בלחיצה קלה מדי על ההדק, ובהסתבכות מתוך אי־ידיעת הסביבה, בנקמת דם, בגאולת דם, עבור אשכול ענבים; ואילו המושבה הגדולה מוצגת כמי שבדרכי שלום, ובשמירה מעורבת, שגם ערבים שומרים בה על יהודים – מצליחה לנהל, בפחות הסתבכות עם הסביבה, את ענייניה הבטחוניים.

חרף זאת, קשה להימלט מן ההרגשה, שדגם הפעולה של “השומר”, על זרותו היחסית – הוא דגם למציאות שעתידה לבוא, וכי בדרכי ההשתלבות במרחב של ראש השומרים במושבה – לא היה אפשר לצעוד הרבה קדימה, מעבר למידה מסויימת של חיי יהודים המתנהלים בחסות שכניהם הערבים; זאת על אף הגבורה ומראית־העין שישנן לא פעם בסיטואציה של מושבה גדולה ובה ראש שומרים בעל־מוניטין. אפשר לומר שחברי “השומר”, גם בטירונותם ובאי־ידיעתם את תנאי הארץ – מבשרים אולי את הדגם של הסכסוך הלאומי הבלתי־נמנע, שעתיד להתפתח בה על רקע לאומי חריף, וללא פשרות.

הצבאיות של “השומר” אינה אפוא פתרון – לדעת רבינוביץ בספרו זה, וגם לא לדעת עמשי גיבורו. שמאי מספר על חלומות של זוועה ופחד, על הרגשה שהשמירה, הצבאיות הזו, משחיתות את האדם.

הסוג הרביעי של הצבאיות, או של הגבורה, שעליו שוחחנו בפרק הקודם – עמשי חולם וגם יוצא לגלות את אלפי הפרשים החמושים החיים במידבר, את יהודי חייבר, וכל זה נשאר בגדר האגדה.

*

רומאן חשוב, המאפיין את ספרות העלייה השלישית, וגם את התייחסותה לדמות הערבי, הוא “ימים ולילות” מאת נתן ביסטריצקי. את הספר כתב בהיותו בחור מאוד־מאוד צעיר. בן עשרים וארבע היה כאשר עלה ארצה, בשנת 1920, ובתוך כשנתיים סיים את כתיבת “ימים ולילות”. זו היתה תקופה אינטנסיבית ביותר אצלו, ובארץ כולה.

בשנת 1920 נהרגו יוסף טרומפלדור וחבריו בהגנת תל־חי. במאי 1921 התרחשו מאורעות־דמים ביפו, בהם נרצחו בידי ערבים גם יוסף חיים ברנר וחבריו, שחיו בביתה המבודד של משפחת יצקר, בין פרדסים, במקום שהוא כיום פרוור דרומי של תל־אביב. באותן שנים, 1922־1920, עלו ארצה ראשוני תנועת “השומר הצעיר”. הם חיו במחנה אוהלים, ועבדו בסלילת כביש חיפה־ג’דה. המקום נמצא בסביבה שלימים הוקם בה קיבוץ יגור, והוא הנוף שתיאר בדימיונו הרצל, כאשר כתב את פרק המסע במכונת הקיטור מחיפה לעמק, ברומאן “אלטנוילנד”.

במחנה העבודה על כביש חיפה־ג’דה, התנהלו חיים קהילתיים אינטנסיביים צעירים, שהונצחו בקובץ “קהילייתנו”, שהופיע ב־1926, היא השנה שבה יצא לאור גם הרומאן “ימים ולילות” של ביסטריצקי, כאשר ביסטריצקי היה גם העורך של “קהילייתנו”. הוא השתתף בחיים האינטסיביים הללו של חברי העדה השומרית בראשיתה, בכביש חיפה־ג’דה, ובנקודה נוספת, שהיום נותר ממנה רק ציון של עצים אחדים וכיפה בנוייה – היא ביתניה עילית, הצופה על פני עמק הירדן. במקום הזה ישבו ראשוני “השומר הצעיר”, ובה התרחשו חיי עדה מיוחדים במינם, שלאחר שנים רבות באו לידי ביטוי יוצא־מן־הכלל במחזהו יהושע סובול, “ליל העשרים”, שנכתב כנראה בעקבות מחקר היסטורי על חייהם. אם איני טועה, רוחו של הרומאן “ימים ולילות” מפעפעת בלבטיהם ובדמויותיהם של גיבורי סובול ב“ליל העשרים”, כשהוא מוסר בנאמנות מופתית את תחושותיהם של ראשוני הצעירים שבאו בעלייה השלישית, אחרי מלחמת העולם הראשונה.

“ימים ולילות” נכתב, לפי עדות מחברו, בשנת 1922 בנצרת, כלומר – בסביבה ערבית; המספר, בנימין מוגיליאנסקי, נמלט לאווירה השקטה והמרוחקת של העיירה הגלילית, מפני ההתרחשויות האינטנסיביות של שנות 1920–1921; אינטנסיביות עקב גלי מאורעות הדמים, ובגלל המתח החברתי העז שאיפיין את חיי החבורה הצעירה של “השומר הצעיר”.

אחד הנושאים, המתוארים גם בעדויות – כאשר לאחד החברים היה עצוב ורע בלילה, כאשר היה קרוב לטרוף נפשו בכפו – היה רץ ומצלצל בפעמון, ואז היו חבריו מתעוררים ויושבים עימו, והתנהלו שיחות־נפש ממושכות ומעמיקות, שבהן היו חושפים את מצוקותיהם. אירעו התאבדויות, היו פרשות אהבים מכאיבות שבמהלכן נפרדו זוגות ונוצרו קשרים חדשים, והיו מקרי גירוש של חברים מן הקהילייה. האווירה היתה עמוסה ודחוסה, ממש נושא ספרותי, עז וחזק, ואין פלא שכבר באותה תקופה, הסופר הצעיר ביסטריצקי, הנציח דברים אלה בשני הכרכים של ספרו הגדול “ימים ולילות”.

במהלך ההתרחשויות, המתוארות בספר, פורצים מאורעות תרפ“א, 1921, ברנר נרצח, ואחד מחברי הקבוצה שב”ימים ולילות", ששהה אותו יום ביפו, יולק שמו, נרצח גם הוא. אורי, גיבורו של ביסטריצקי ברומאן, מתפכח ומתחיל להרהר על ההבדל שבין החלום הקודם שלו, הרומאנטי, על ארץ כנען שבה הערבים מסבירי־פנים והם לנו כמו אבותינו הקדמונים – לבין מרירות המציאות שמתגלה לאורי וגורמת לו, ממש כמו לגיבורי ברנר, הרגשת זרות, כאילו זה רק עתה ירדו מהאונייה. התערותו בארץ עד לאותה התפכחות היא בעיניו התערות מדומה, אידילית, ואילו חוסר יכולתו לשנות את הסיטואציה בה הוא נמצא, ואת יחסו העויין של הערבי כלפיו – נוטעת בו, באורי, הרגשת אשמה כבדה.

מתוך אותה הרגשת אשמה, לאחר מאורעות מאי 1921, יוצאים אורי וחבריו, ועימם גם המספר, בנימין, בן־דמותו של הסופר – לכפר הערבי הסמוך, למין ביקור של פיוס. הם פוגשים מולם קבוצה אחרת של צעירים יהודים, שצועדים ברגל רמה, והדבר משרה שוב הרגשת אשמה על אורי – שהנה אנו באים אל הערבים באידיאות זרות. ייתכן שמדובר כאן על פעילותם של הקומוניסטים היהודים בארץ בעת ההיא. הילכה אז טענה, שאולי היתה נוחה גם לשלטון הבריטי, והיא כי מצעד ה־1 במאי של קומוניסטים יהודים על גבול יפו – הוא שהצית, שגרם לערבים המוסתים, להתחיל בהתנפלות על היהודים, במאורעות 1921.

לנושא שלנו חשובה פחות האמת ההיסטורית, ויותר – התחושות של אורי ובנימין בלילה, כשהם ישנים בכפר הערבי אצל ידידם, סעיד שייך, כאשר התקופה היא ממש לאחר המאורעות האכזריים של מאי 1921.

“התישן בנימין? יש סוברים כי הפלחים הם מגזע העברים אשר נותרו בארץ. לפי עניות דעתי זה מתקבל על הדעת, או – אפשר לא כן? הי, בנימין, הישן אתה? אח שהרג את אחיו, הן אי־אפשר לראות בו רוצח רגיל. ודאי איזה אי־הבנה בדבר. או, אפשר אני טועה?”

אורי מנסה לתרץ את אכזריות הערבים, אותה מרירות המציאות שפורצת במיפגש עימם – על פי המיתוס העתיק בדבר מוצא משותף. אולי כל הסיפור מתרחש בין אחים? אולי הם עדיין במצבם של העברים הקדמונים, שהיו את בניהם מקריבים למולך, ולכן עלינו להתייחס לגילויי האכזריות הללו בצורה אחרת, ולא בתפישה הרגילה הרואה ריב נצח בין שני לאומים.

ומורגש שהתירוצים הללו אינם פועלים, אינם משכנעים. הקטע המסכם, חריף וקשה, לאותה התפכחות מן הרומאנטיקה והכרה במרירות המציאות – מצוי בהרהוריה של מרים, אהובתו של בנימין, המספר. היא, שכל אותה תקופה נמצאה בתל־אביב, היתה עדה לרגעים שבהם הובאה גופתו של ברנר, לאחר הירצחו בידי הערבים, והיא אומרת:

“עתה היכה האיש הישראלי שורש בל־ייעקר, ועל מעט עפרו אפשר לשבת ולחלום על מולדת.”

ההתערות באה כקורבן, ורק לאחריו אפשר לשבת ולחלום על מולדת חדשה. זוהי ההתפכחות הקשה, והיא בשורתו המרה של “ימים ולילות” – מן החלום של ההתרפקות על המזרח, על האב הקדמון, עד להכרה שכל זמן שמתרפקים – תוססת תחושת זרות; ולאחר שמתים, שנרצחים – נוצרת שורשיות הפוכה, טראגית, האומרת שמכאן ואילך הצעיר היהודי נטוע לנצח, מושרש סוף־סוף, באדמת מולדתו.

קריאה מומלצת לשיחה שביעית:

יעקב רבינוביץ: “נדודי עמשי השומר” (1929).

נתן ביסטריצקי: “ימים ולילות” (1926).

 

שיחה שמינית: עדיין זרים וכבר זרים    🔗

הפעם נשוחח על שני סיפורים: “החג' מחפצי־בה” ליעקב שטיינברג, ו“יומן בגליל” ל־ש. שלום. נושא השיחה שלנו הוא – “עדיין זרים וכבר זרים”, התקופה היא תקופת העלייה השלישית, והסופרים – מסופרי תקופת העלייה הזו.

כדאי להקדים ולומר כי יש הבדל בין סופרי העלייה הראשונה והשנייה – לבין סופרי העלייה השלישית, בנושא ההתייחסות לדמות הערבי ולשאלה הערבית. חזרנו פעמים אחדות על המשפט, או הנושא – בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות. בתקופת העלייה הראשונה והשנייה, סופר רומאנטיקאי, וכך היו כמעט כולם, ראה רק מבעד למשקפיים אלה את המציאות. ומי שחי את מרירות המציאות, כברנר – לא היה בו שמץ של רומאנטיקה. הקטבים היו – רומאנטיקה או מרירות המציאות.

סופרי העלייה השלישית הושפעו ממשה סמילנסקי ומהסיפורים הרומאנטיים שלו, הושפעו מדמויות אנשי “השומר”, הושפעו מן הרומאנטיקה, ומצד שני – הושפעו גם מברנר, שדרש מן הספרות העברית בארץ להיות ריאליסטית במובן העמוק, לא ז’אנריסטית, לא ספרות של פולקלור – אלא ספרות שמעמיקה חדור בנפש האדם ובמצוקותיו. גלי המאורעות של 1921 ו־1929, וסמליות מותו של ברנר עצמו בידי ערבים – גרמו שביצירתם של סופרי העלייה השלישית מצוייה התנודדות בין הרומאנטיקה לבין מרירות המציאות, ושני הקטבים הללו קיימים, כפי שראינו בשיחה הקודמת על הרומאן “ימים ולילות” של ביסטריצקי.

*

רוח דומה אפשר לפגוש ביצירות נוספות, וכאן נחדד את הנושא, ונקרא לו בשם – עדיין זרים וכבר זרים. אחד הסיפורים המעניינים ביותר במסגרת זו, ואני ממליץ למורים ללמדו בבתי־ספר, בהקשר לנושא זה – הוא “החג' מחפצי־בה” ליעקב שטיינברג.

יעקב שטיינברג עלה לארץ ב־1914, והוא כבן עשרים ושבע. סיפורו “החג' מחפצי־בה” התפרסם לראשונה ב־1927, ולימים נכלל בכרך כל כתביו. שטיינברג היה משורר, מספר ומסאי. הבימה להתרחשות סיפורו היא חוות חפצי־בה, ליד חדרה. שרידי האתר קיימים עדיין. זו החווה הנטושה, שמיקומה על גבעה, בחורשת איקליפטוסים, כאשר נוסעים בכביש המהיר תל־אביב־חיפה, מצד ימין, לפני הגשר שעל נחל חדרה, כמעט ממול לתחנת הכוח החדשה של חדרה. עיריית חדרה וחברת החשמל הוציאו חוברת כיצד לטייל בחווה הנטושה, בידי החוברת, ובה המפה שבה משורטט מרכז החווה, שני בתים, חומה, והאמצע – ריק, ומיד אומר מה אמור היה להימצא באותו מקום – אבן גדולה, מעין גוש סלע נטוע בקרקע.

לצערי טרם ביקרתי שם, ואני מתכוון לבוא יום אחד ולבדוק אם אותה “אבן־שתייה”, שעליה נסב סיפורו של יעקב שטיינברג “החג' מחפצי־בה” – מצויה עדיין באמצע חצרה של אותה חווה. אם היא מצויה, אני ממליץ לכל מבקר במקום, לקרוא את הסיפור, ולכל קורא בו – לבקר שם.

את נושא הסיפור אפשר להגדיר – עדיין זרים וכבר זרים. קבוצת צעירים, מן העלייה השלישית, מתיישבת בחוות חפצי־בה. התקופה – ראשית שנות ה־20. התחושה המאפיינת את הצעירים היא האמביוואלנטיות ביחס לנוף המולדת. הם מבקשים להרגיש מעורים במולדת הישנה־חדשה, וחשים עצמם עדיין זרים.

אוויר ארץ שומרון הילך על האנשים הזייה ענוגה מאוד, אבל, הוא נסך עליהם לפעמים תימהון אשר אין לו שחר. בין הגבעות הנוכריות האלה, הגולשות ביחד עם מי נהר יקרים אל הים, ניעורה אהבה לא־ברורה אל מולדת נוכריה כמעט, אשר חדלה את גורלה בלא עת, ואת מתק חייה ללא פתרון.

המולדת היא עדיין נוכריה. אם ב“ימים ולילות” פגשנו התרפקות על דמות הערבי כמין אב קדמון, כאן אנו רואים התרפקות כזו על הנוף. “שמץ מתיקות של אם, של אב עניו ורחום,” כותב שטיינברג. בהתרפקות על הנוף יש מן הכיסופים למצוא תחליף לאב ולאם שנשארו בגולה, מצוייה תקווה שהמולדת תסביר פניה לאדם היהודי, ותאמצנו אל חיקה.

ותמונה אחרת, שעת חצות, הצעירים יושבים בחבורה ומשוחחים על גבורת פועלים ושומרים, אך הנה נשמע קול צעדים. מי הוא האיש הבא, בחצות הליל, להפר את שלוותם של הפועלים הצעירים?

האיש אשר בא הוא גבה־קומה וכפוף שכם כאחד. את פניו יעטר זקן־שיבה מסולסל, ובידו מטה מוזר, ואדיר. זה הוא החג', המצטרף לשמירה בלילות. האיש בן־הקדם, אשר יסופר עליו כי לא ניאות ללכת מן המקום הזה ביום אשר רכשוהו אדונים חדשים, ויואל לשבת עם האנשים, ולהיות נוטר עד בוא עת. הנה הוא הולך אל אבן־השתייה, כשהוא מקיש אחת במטהו. מדי עוברו, עוברת רוח חדשה על המסובים. מן הסב הזה, אשר איננו בעצם מערביי הסביבה, יורדה כעין בשורת ניכר.

שטיינברג מתאר את המקום לא כריק מיושביו הקודמים, הערבים, אלא נותר בו שומר, שאמנם אינו ערבי מקומי. הוא חג' מוגרבי, שהיגר מצפון־אפריקה מארצות המאגרב. מדוע? אולי היתה במציאות דמות כזו ממש, ואולי ביקש שטיינברג להמחיש את היחס המורכב אל אותה כברת ארץ, ארץ־ישראל, שגם ערבים רבים מאוד היגרו אליה במרוצת שנות התבססות המפעל הציוני, וזאת לא במעט בזכות האפשרויות הכלכליות שנפתחו בעקבותיו בארץ. החג' הוא אפוא ערבי, מוסלמי, אבל אינו מקומי, כשם שגם הצעירים היהודים אינם מקומיים.

ובמרכז החווה, בלב הנקודה הצעירה, נמצאת “אבן־השתייה”, כך מכנים אותה הצעירים. זוהי אבן גדולה, גוש סלע, והמשמעויות שהמספר, באמצעות גיבוריו בסיפור, מייחס לסלע – יש להן בהחלט כל המשמעויות שאנו נוהגים לייחס לאבן־השתייה הנמצאת במסגד כיפת־הסלע, ואשר לפי המסורות שלנו היתה מקום העקידה, שמה ניצב בית המקדש, והיא כמסמלת את ארץ־ישראל, את הקשר עתיק־היומין אל הארץ.

החג' מסתובב בלילות, מטה בידו, ונוכחותו מפריעה לצעירים וממחישה להם שאינם יחידים במולדתם. בהמשך נראה גם שנוכחותם מפריעה לו.

המספר מבקש לקשור את עצמו למולדתו, לארצו החדשה־ישנה, ויוצא גם הוא לטייל בלילות. הסיפור מסתיים בתמונת פגישה סוריאליסטית־כמעט, שמבשרת או מטרימה גם הרבה מהבחינה הסגנונית, לא רק התוכנית, כפי שעתידות לאפיין את הספרות העברית. זה תיאור של פגישה לילית סהרורית, רבת משמעויות, בין המספר הצעיר, מן העלייה השלישית, לבין החג' הערבי, המטייל במקום מדי לילה, בתור שומר.

ופעם אחת נהיה דבר־החידה. בלילה זר ומוזר, אשר נחרת בזיכרוני כליל־שימורים, הקיצותי בלב הולם, ושמתי עלי את כל לבושי, עד שרוך־נעל, כיוצא לדרך רחוקה. בחוץ קדמוני אדי ערפל לבנים. הירח הפגום, אשר בגלל העננים המרחפים על פניו היה נראה כשט ועומד חליפות, שיווה על המקום קסם ומזימה. שילבתי את זרועותיי על חזי, כי עצמותיי רחפו מקרירות, אך ליבי הלם הלם בחוזקה, כאילו ציפה לדבר־מה. לחצתי את ידי בשארית כוח אל ליבי, והייתי כאוזר גבורה ותבונה גם יחד. היה לי טוב. תפסתי הכל מחדש. את המולדת ואת הלילה. ופתאום התאפקתי כרגע, כי פגעתי באבן־השתייה. דמות הזקן, אשר ביצבצה מתוך חיוורון האדים הדקים, נראתה כמתוחה לרוחב, כנטויית גרם לכל העברים. אך אנוכי לא יכולתי להתמהמה ועשיתי את דרכי מסביב לאבן, כשאני מרטן בשפתיי וצועד צעד אחר צעד בחוזקה. רק עיניי הסבו את קצה מבטן לעבר האבן. ופתאום הקיש המטה הקשת־מריבה יחידה, אשר הבהילה את ליבי. נעצרתי מלכת, וראיתי את הזקן אשר מזדקף בבת־אחת ובזעף, הוא זע פרוע־מעיל, צעד צעדים אחדים למולי, ועמד. מטהו התחיל מקיש באדמה במהירות רבה, ונחירת־גרון שוצפת, אשר לא היתה דומה לדיבור, התיז הנוטר במשך רגע לעבר פני. ידעתי כי הוא מקלל אותי, אך עמדתי בלי נוע. הוא כירבל פתאום את שולי המעיל על גופו, והתחיל פונה והולך לעבר גבעת הנחל. היבטתי אחריו כשאני רוטט מתימהון והבנה גם יחד. ההבנה הבאה לפעמים במהירות הבזק, בשעה שחידת המעשים היא גדולה יותר מדי, עברה עלי בחיפזון, ברגע שהחג' הלך הלוך והיעלם באד. ידעתי כי הוא רצה לתפוס מחדש את המולדת, כמוני. הציקותי לו לילה־לילה, מילאתי את האוויר געגועים זרים, והוא לא אצר כוח. הנה הוא בורח. הנה הוא נראה כפוף במדרון, דומה כי הוא יורד לארץ־תחתיה, רק כלבו עוד שולח אל עבר פני נביחה עמומה.

על המספר היהודי עוברת חווייה כמעט־מיסטית של התאחדות עם הסביבה באמצעות אותה הליכה סהרורית. הליכתו נעשית עיקשת, שתלטנית וחסרת־התחשבות, ובאמצעות ההכאבה־מדעת לעצמו הוא מתגבר על הפחד מפני הכאב, על האימה מפני הזר. לא פלא שהוא מרגיז, בעצם נוכחותו, את החג' הערבי, שעה שהוא פוגע באבן־השתייה, ומקיפה. ההחזקה באבן השתייה נעשית בסיפור מעין ביטוי וסמל לאדנות על המקום, המולדת. ומצוי ודאי קשר משמעותי בינה לבין אבן־שתייה שמעליה ניצב בניין כיפת הסלע, הוא מסגד עומר, בירושלים; אבן שהיא, לפי המסורת היהודית, פסגת הר המוריה, טבור העולם, מקום העקידה, חלום יעקב, קודש הקדשים, האתר שעליו ניצבו הארון והלוחות. קדושת האבן, והמסורות על אודותיה, עברו כידוע גם לאיסלם, ואין צורך להוסיף מילים על המתח ההולך וגובר סביב לאותו מקום, בתקופתנו.

סביב לאבן־השתייה שבסיפור מתרחש מחזה כמעט אילם, שמשמעותו ברורה – זוהי מעין היאבקות של היהודי בערבי, בנוסח המאבק של יעקב עם המלאך. המאבק ניטש על עצם יכולתו של האדם היהודי לקשור עצמו אל נוף ארצו הקרובה־הזרה, לחוש תחושת מולדת, ולהיות לעם.

החג' הערבי זועם. הוא מקיש במטהו ומקלל את היהודי, כי הוא מרגיש שבעצם הופעתו הזרה, העיקשת, המציקה, המציפה את הלילה בגעגועים זרים, בא היהודי לתפוס את מקומו שלו, של הערבי, אצל האבן, ולנשלו ממנה.

המריבה האילמת בין השניים מוציאה לאור את היחס המסובך של כל אחד מהם כלפי מולדתו. שניהם אוחזים בה, היהודי עדיין זר בה, והערבי כבר זר בה. לכן קראתי לשיחה זו בשם – עדיין זרים, וכבר זרים.

*

תבניות דומות, של פגישה והיאבקות על אם־הדרך, חוזרות ומופיעות בספרות העברית הארצישראלית, מימות זאב יעבץ, משה סמילנסקי, ברנר, שמעון קושניר ואחרים. אין כמעט מספר ארצישראלי מאותה תקופה, שנמלט מתיאור פגישות של התנפלות, מאבק וסכנה, על אם־הדרך, תופעות שהיו חלק ממציאות החיים בארץ.

אבל אצל שטיינברג נוסף לה, לפגישה הזו, גוון סוריאליסטי, סימבולי, שעתיד לחזור ולהופיע במידה בולטת בספרות העברית משנות השישים ואילך, בתיאורי נוף הארץ ודמות הערבי – כמו למשל בסיפור ידוע, שעוד נעסוק בו, “מול היערות” ל־א.ב. יהושע, שאני רואה את “החג' מחפצי־בה” כאביו־מולידו מבחינת תכניו ורוחו, למרות שספק בעיניי אם א.ב. יהושע הכיר או חשב על “החג' מחפצי־בה” שעה שכתב את סיפורו.

*

זאת ועוד, התחושה שמיוחסת כאן לחג' הערבי – לתפוס מחדש את המולדת, להתמודד עם הגעגועים הזרים (בעיניו) שבהם ממלא אותה היהודי, ובעצם – לחוש כבגלות בתוך ארצו בגלל הנוכחות היהודית – תחושה זו, מדהים לראות – עתידה להופיע גם בספרות הערבית־הישראלית־הפלסטינאית, שנכתבה בישראל. למשל, במונולוג הידוע של מחמוד דרוויש, שהופיע ב־1969, בעודו יושב בארץ, בשם “השושנה והשמש”, שבו הוא מדבר על היותו כגולה בתוך ארצו, משום שאם הארץ היא בידי יהודים, אזי למרות שהוא יושב על אדמתו, קרוב לכפרו, באותה ארץ – הוא כנמצא בגלות בתוך מולדתו. והנושא הזה של – אנחנו בגלות בתוך מולדתנו, חוזר בשירת המחאה הערבית־ישראלית אצל משוררים רבים.

*

בחלקה השני של השיחה נעסוק ב“יומן בגליל”, סיפור על אהבתו של מורה ראש־פינאי צעיר לנערה ערביה, בת כפר סמוך למושבה. מחבר הסיפור, המשורר ש. שלום, (שלום שפירא), היה כבן שמונה־עשרה כאשר עלה ארצה, ב־1922, למד שנים אחדות בירושלים, וב־1927 עבר להורות בראש־פינה. קרוב לוודאי שהסיפור “יומן בגליל” מיוסד על התרשמויותיו מתקופת היותו מורה. על חלקו במאורעות 1929 כתב על אודותיו ר' בנימין: “ש. שלום היה אולי היחידי מבין אנשי הכינור שלנו, שעמד במערכה פנים־אל־פנים.” כלומר, השתתף בהגנת ראש־פינה במאורעות 1929. חשוב להזכיר זאת, כי הדבר מופיע גם בסיפור.

ראשיתו של הסיפור בתיאור דמותה של לינה, הנערה הערביה, שמדברת עברית. מצוי כאן הד לפעולת המורים יצחק אפשטין ושמחה וילקומיץ בראש־פינה, בתחילת המאה ובסוף המאה הקודמת, שחלומם היה כי היהודים ידברו עברית גלילית, שממנה נותר המשפט על “הזבובים מסתובבים בחלב הרטוב” – כמו הבי"ת הדגושה, הערבית, ואולי גם כפי שדיברו יהודי הגליל בתקופת המישנה – ואילו נערי ערבים ילמדו עם ילדי המושבה וידעו לדבר עברית.

המורה שמו חיימקה. הוא עלה לא מזמן מן הגולה, ולאחר בואו למושבה – התאהב בנערה הערביה, אבל אהבה זו אינה פשוטה. וכך חלומו של חיימקה הצעיר, חלום חתונתו הדימונית עם לינה:

על הטור האחד אבותיי ואבות־אבותיי, צדיקים בישראל, מעונים, עדינים, קורני־תורה ודמומי־סבל, ואני, שתי פיאות תלתלים לראשי, החבוש מצנפת של קטיפה שחורה, אני בראש מלמעלה. ועל הטור השני – ערב ועמון ומואב, פני רוצחים פניהם, פני פראים, פני ערבים במידבר. חרבות ופגיונות ופסלי אבן ועץ בידיהם, ובראש כולם, על קצה ההר שמנגד – לינה עומדת, זו לינה הקטנה מבית הפקידות, ושמלתה האדומה טרופה עד צוואר, וידיה השתיים שלוחות לקראתי, ושיניה הלבנות מחייכות.

“הרי את מקודשת לי כדת משה וישמעאל.”

נפלו הפראים מעוצם להגם ויתגלגלו על הארץ כחזירים מפוטמים, עמדו על שערות ראשם הסמורות, והפכו אחוריהם כלפי לינה.

ואבותיי ואבות־אבותיי התלהבו כתינוקות מטופרים, קרעו בגדיהם מעליהם, ניגבו דמעות מעיניהם, רמזו עלינו – וצחקו.

הימים עוברים, הקשר בין חיימקה לבין לינה מתהדק, אבל באופק כבר השמיים מתקדרים, מאורעות 1929 קרבים, האיום התלוי באוויר מביא מתח של פחד, והנוף הגלילי מתחיל להיות רוחש אימה. כל אלה מביאים את השניים לרצות להימלט יחד, הן הימלטות רומאנטית של גבר ואישה, והן הימלטות מפני ההתנגשות שעומדת לפרוץ בין שני העמים.

אם להימלט, אנה נימלט, ומקום אין לנו בארץ בו נוכל להסתתר, וכסף אין לנו לדרכים רחוקות, גדול מזימות אינני לזייף לך פנים חדשות, ניירות, תעודות. וילדים לי, הרבה ילדים מישראל החיים מפי ותולים בי עיניהם הקורנות. ועם יש לי, עם שאני אוהבו כאהוב האדם את גורלו, שדמיי מכורים לו מקדמת־דנא, ושחיי נתונים, נתונים לו מבלי שאדע מדוע.

חיימקה המורה יודע שאין להם אפשרות לברוח יחדיו, אין מקום שיקבל אותם, בגלל קשרם ומיהותם. איש משניהם אינו יכול להימלט מגורלו. הוא אינו יכול להימלט מגורלו הלאומי, התרבותי, העברי – והיא אינה יכולה להימלט מגורלה כבת־כפר, שבקרוב אביה ימכרה־ישיאה, כמו שאביה של לטיפה, בסיפורו של סמילנסקי, השיא אותה בשעתו. עם זאת אנו מוצאים בסיפור ביטויי אהבה, שאולי שמשורר, כשהוא כותב פרוזה – יכול לכותבם, והם מן המזוקקים ביותר, שמצויים בספרות העברית, לביטוי אהבת יהודי לערביה.

ואני אוהבך, לינה, אוהבך בכל כליון חיי הנלוזים, ואני רוצה לראותך מקרוב לי, ברגע זה, בשעה זו, רק לראותך. אני רוצה לגמוע בת־צחוקך המרחיבה את פנייך, את כתובת־הקעקע החרותה על מצחך הזעיר. אני רוצה כי תבטנה בי אותן העיניים, המאפילות עם הפוך שלהן, הכחול, כי תבטנה בי שעות על שעות, ימים על ימים, מקצה חיי ועד קצה חיי. ואני רוצה כי תביניני, כי תביני את שפתי העולה אלייך מעולמות לא ידעת. אני רוצה. התדעי כל זאת, לינה הקטנה, הנראית ואינה רואה, בעומדך שם ובתלותך לבנים על החבל שבחצר בית הפקידות?

לינה עובדת כעוזרת בחצר בית הפקידות, זה הבית שהיה בית הפקידות של הברון. המורה נוהג להתבונן בה מן החלון, שקוע בחלומות של תשוקה על גופה הנחמד ופניה הנאות. קרוב לוודאי שרוב הדברים הנאמרים מפיו – אמר לעצמו, ולא באוזניה ממש.

ככל שמתרבה האימה, ומתקרבים ימי מאורעות הדמים, אנו חוזרים למוטיב מוכר של תחושת זרות שרוחש הנוף כלפי האדם היהודי. חיימקה יוצא לטייל, רכוב על סוס, בסביבת אגם החולה, ובדומה למה שפגשנו בסיפורים אחרים, אנו שומעים:

הזמירות, האוהלים, ההרים, הבידואים – כולם שייכים לכאן, כולם נארגים במסכת, ואני – הזר אני כאן? האין לב כאן אשר ידפוק עם לבבי? האין נפש כאן אשר תענה לקריאתי בתוך קפאון התפארת הזאת?

מתרבות השמועות על התנפלות ערבית קרובה על המושבה, התקופה היא – 1929, ואנו פוגשים מוטיב נוסף בהרהוריו של המספר. גולדה מאיר אמרה, בהיותה ראש־ממשלה: “אנחנו לא נסלח לכם, לערבים, שגרמתם לבנים שלנו להיות רוצחים, להרוג!” – והמוטיב הזה מצוי כאן. חיימקה סבור כי האימה שמסביב סופה שתעלה את כל השחור, האפל והאלים – שמסתתר בנפש האדם היהודי, השב למולדתו.

אנו מדברים בשפת בני־אדם, חולמים חלום חידוש והתחדשות, ובליבנו פנימה – תופתה ערוך, ורק לגזירתו אנו נשמעים. דמינו, דמינו האפלים מתחילים תוססים, גועשים, ומבקשים דרך לעצמם. ואיתם המון כלי־זין של מכאובים, אמיתיים ומדומים, של חששות וסברות ושל צו איום ונסתר אחד, הבא על גבינו ביודעים ובלא יודעים, ותוכו רצוף – צא והרוג, צא והיהרג!

האווירה הדחוסה של קרבת ההתנפלות על המושבה מעלה בלב חיימקה רגשות עמוקים, חשוכים, שיש להם קשר לאהבתו ללינה, שאותה גם הוא רואה כאהבה אסורה – וכל זה מוביל לקראת שיאו ופתרונו של הסיפור.

לינה עוזבת את המושבה ערב המאורעות. הערבים כולם עוזבים את המושבה. אבל היא, מתוך אהבתה לחיימקה, ונאמנות לו, באה בלילה להזהיר ולהודיע מתי בדיוק שעת ההתקפה. גם זה מוטיב מעניין – הערבי ה“טוב”, במרכאות, הוא אותו ערבי שבוגד במטרה הלואמית של בני־עמו, ובא להזהיר את היהודים מפני התנפלותם עליהם. בעקבות אזהרתה של לינה, הולכים בעוד מועד כל אנשי המושבה למשמרתם.

חיימקה נפצע בהגנתו על המושבה, הוא מועבר לבית־חולים. לפני היפצעו הוא עוד מספיק לחשוב:

עוד תקום בנו זו החיה הרעה שגידלתם, עוד תפתח לועה בשאגה, עוד תינעץ בכם ציפורניה המורעלות ברעלכם, יפלו עוד פגריכם לעינינו, יתבוססו בדם חרמם, יתוודו עוד על הנבלה אשר עשו לנשמותינו. ייערך עוד הטבח הגדול לעינינו, עוד נחזה בשילומים ביד אדוני הבאה לערוץ ארץ.

בסופו של הסיפור באים תלמידיו של חימקה לבקרו בבית־החולים. הוא מחליט עם עצמו שייוותר על חלום חטאו האסור – על אהבתו, וגם על אותם הדימונים ששירתו ואהבתו העלו בו עקב אהבתו ללינה. ההליכה לצד האחר, הנגיעה במחוזות האסורים של החטא, של הארוס, של השיכרון המיני, של התשוקה העזה – כאילו גוררים עימם גם את המשיכה אל האיום הבא מן החוץ, אל יצר הכיליון, אל יצר האלימות שמתעורר בו, אל יצר הכיליון שיצר האלימות הזה מביא עימו – החשש ליהרג בהתקפה על המושבה, וההליכה לקראת הסכנה שבהתקפה. ומכל המסכת הזו, המסובכת, שעולה מן היחסים התמימים־לכאורה, בתחילה, בינו לבין לינה, הוא חוזר בו עתה ומתנתק. ברור לו שהוא לא ישוב אליה, הוא ינתק את הקשר עימה, אולי גם לא יחזור למושבה. הוא יישאר נאמן לאבות־אבותיו, לעמו, ללאומיותו – לכל אותם גורמים, או מאפיינים, של האני העליון שבו. הוא חושש שכניעתו לאני התחתון, ליצר הבלתי־מרוסן, המתפרץ – תביא עליו סכנת הרס וכיליון. זהו מוטיב שמצאנו אצל ברנר, ואשר מופיע לימים ביצירתו של עמוס עוז.

קריאה מומלצת לשיחה שמינית:

יעקב שטיינברג: “החג' מחפצי־בה” (נדפס 1927).

ש. שלום: “יומן בגליל”, מתוך “היד השנייה” (1942).

 

שיחה תשיעית: הזאבים והכבשים    🔗

עגנון עסק בשאלה הערבית באינטנסיביות פחותה מאשר סופרים אחרים. אין דמות גיבור ערבי ביצירותיו. עם זאת יש התייחסות לנושא, בחלק מהן, בייחוד בשני הרומאנים הארצישראליים הגדולים שלו, “תמול שלשום” ו“שירה”, ואנו נשתדל לעקוב אחר גישתו.

נתחיל מתחילה. עגנון עלה לארץ־ישראל פעמיים, וכל אחת מתקופותיו בארץ הותירה חותם בסיפוריו ובגישתו, או גם בחוסר־התייחסותו, לשאלה הערבית.

פעם ראשונה עגנון עלה לארץ ב־1907. הוא היה אז עלם צעיר, מיוצאי גליציה, בן תשע־עשרה שנה, וישב בארץ־ישראל עד 1913, תחילה ביפו ואחר־כך בשכונת נווה־צדק, ובירושלים. הסיפורים שכתב באותה תקופה, ושתיארו את החיים ביפו בראשית המאה, כגון – “גבעת החול”, “לילות”, “אחות” ו“שבועת אמונים” – אין בהם נגיעה לשאלה הערבית. כולם מתרחשים בנוף שחלקו בדוי, דימיוני, וחלקו אמיתי, בעצם כולו מציאותי, עם הילה מאוד רומאנטית שמקשטת סיפורי אהבה ראשוניים המתרחשים ביישוב הקטן, היהודי, שליד יפו, בנווה־צדק, והם כמנותקים מהסביבה המזרחית, הכבדה, הרוחשת צבעוניות אך אולי גם איום על מהותו של האדם היהודי, ועל קיומו. אופייני הדבר שבסיפורים שכתב בראשית המאה, הנושא הערבי אינו בולט כלל וכלל.

לימים חזר עגנון לתקופה הזו ברומאן הגדול “תמול שלשום”, שחלקים ממנו החלו מופיעים מ־1931, וכולו התפרסם בספר ב־1945. כאן כבר ישנה התייחסות יותר ברורה, אם כי מאוד־מאוד לא מרכזית, לנושא הערבי.

עגנון נסע לגרמניה לפני מלחמת העולם הראשונה, נשאר שם, וב־1924 חזר לארץ־ישראל. ב־1927 התיישב בשכונת תלפיות שבדרום־ירושלים, ובמאורעות 1929 נשדד ביתו שבתלפיות על־ידי פורעים ערבים, ואוצר יקר של ספרים וכתבי־יד נדירים שלו, ירד לטימיון.

ב־1931 חזר עגנון לגור בתלפיות. הסיפורים היותר מאוחרים, כמו “תחת העץ” ו“מאויב לאוהב”, וכן הרומאן “שירה”, שנדון בהם בחלקה השני של השיחה – מתייחסים לתקופת עלייתו השנייה של עגנון לארץ־ישראל, ובעיקר לאותו מאורע טראומאטי של שדידת ביתו, שריפת כתביו, או שדידתם, מאורע שפיכח אותו ביחסו אל השאלה הערבית, וכנראה גם קבע עמדתו את בוויכוח, ויכוח די מר ונוקב, שהיה לו אז עם ידידיו ורעיו מאנשי “ברית שלום”.

יצחק קומר, גיבור הרומאן “תמול שלשום”, הוא, כעגנון, בחור צעיר מגליציה, שעולה לארץ־ישראל בעשור הראשון של המאה, לפני מלחמת העולם הראשונה, זו תקופת העלייה השנייה. יצחק קומר מתנודד באהבתו בין סוניה היפואית, שהיא גננת וגם קצת חופשית בהליכותיה, לבין שפרה הירושלמית. בשפרה הוא פוגש כאשר הוא חוזר לאורח־חיים דתי ומשתקע בקרב היישוב הישן, בירושלים. שם הוא נישא לשפרה, בת ר' פייש, ובהמשך גם בא עליו שם, על יצחק קומר, סופו הטראגי.

על פי שורש־נפשו יצחק הוא בחור הססן, ביישן ופאסיבי, כמו הירשל, גיבורו של עגנון ב“סיפור פשוט”, וכמו לימים – מנפרד הרבסט, גיבור הרומאן “שירה”. אבל, כמו גיבורים פאסיביים אחרים של עגנון, נדמה לו, ליצחק, שהוא יכול להיות אקטיבי, שהוא יכול לשלוט, לעשות דברים שבעצם מתברר שהוא אינו יכול לעשותם.

לאחר שיצחק יוצא מחדרה של סוניה, שם הניחה לו לו לנשקה ולמשמש בחולצתה, (וזה הכי הרבה ביחסי מין חופשיים, שהיה מותר או נהוג באותה תקופה) – נדמה לו, ליצחק, שהוא יכול לשלוט בעולם וכי כוחו עימו והוא אדם אקטיבי, גברי. כאן בא קטע מעניין, מאוד סמלי, שקושר את היחס לאישה, לכלבים ולערבים – עם הפאסיביות של הגיבור העגנוני.

חוזר לו יצחק מאצל סוניה שמח וטוב־לב. והואיל והוא שמח, שמח הוא עם כל אדם. שומר־לילה יש סמוך לביתו של יצחק, ערבי עני ומרוד, שאין לו כלום חוץ מכלבו. בא יצחק ומשיח עימו. מושך באוזני הכלב ומגיד שבחו בפניו. אמר השומר: ‘מה אתה אומר, אחי? כלב זה נאה? כלב שנגנב ממני, נאה היה. עורו היה חום כעיני איילה.’

אמר יצחק: ‘עור חום אתה מבקש? מחר יהיה לך כלב חום.’

אמר השומר: ‘יש לך כזה?’

אמר יצחק: ‘מבקש אתה אדום – מחר אתה מוצא אדמוני.’

אמר השומר: ‘דיר של כלבים יש לך, אחי?’

אמר יצחק: ‘אפילו זנב של כלב אין לי.’

אמר השומר: ‘בכשפים אתה מעלה אותם?’

אמר יצחק: ‘סממנים שונים יש לי, ואם אתה רוצה – הריני צובע את כלבך חום או אדום או צהוב או ירוק.’

אמר השומר: ‘מימיי לא ראיתי כלב ירוק.’

אמר יצחק: ‘ואני יכול לעשות לך כלב ירוק.’

צחק השומר וצחקו שניהם.

אמר יצחק: ‘אני ראיתי כלב שאוחז מקל בפיו ואינו מניחו אפילו שעה קלה.’

אמר השומר: ‘של צוקר הוא?’

אמר יצחק: ‘לא, של משי.’

אמר השומר: ‘כלב כזה אינו נושך ומקל כזה אינו חובט.’

אמר יצחק: ‘מי יודע?’

הפשיל השומר את שפתיו וצחק.

אמר יצחק: ‘אי אתה מאמין?’

אמר השומר: ‘אני הייתי מוציא את המקל מתוך שיניו של הכלב ומכה בו את הכלב.’

אמר יצחק: ‘מי ידמה לכם, הלא אפילו את נשיכם אתם מכים.’

אמר השומר: ‘מי ששווה את המקל – לוקה.’

צחק יצחק, וצחק השומר.

שכחנו לציין, אך מי שקרא את “תמול שלשום” יודע, שיצחק היה צבע במקצועו. לכן סבר שבאמצעות המכחול הוא יכול לצבוע את הכלב, כחפצו של השומר הערבי. המקל שעליו הוא מדבר כאן, הוא מקל שנתון בפי כלב צהוב, שמרוקם על שמיכה צבעונית, שכיסתה את מיטתה של סוניה.

דומה כי ברובד הסמלי העמוק־יותר של הסיפור קיים קשר בין הכלב, האישה, החטא והבגידה. ליצחק נדמה לשעה קלה שהוא נמצא על צד הגברים שיודעים לשלוט בנשותיהם, לשלוט בדימונים שמתפרצים לצאת מתוך נפשן, לשלוט בהקשר האירוטי, שנתפס כאן כמסוכן. הוא רואה בשומר הערבי סמל ליכולת לשלוט ברובד הדימוני, לשלוט באישה, ולהיות גיבור אקטיבי – שלא כמוהו בעיני עצמו עד כה – גבר שניכר בהססנותו, בביישנותו, ובתחושות החטא שלו לנוכח המכלול של החיים האירוטיים, שבעיניו הם החלק הנמוך, האפל יותר – של הקיום.

לימים מביא המכחול על יצחק את אסונו. לאחר שהוא עובר לירושלים, הוא ממשיך במלאכתו כצבע, וצובע את האותיות: “בלק” על גבו של כלב־רחוב, כלב־חוצות, ומוסיף עליו את המילים – “כלב משוגע”. בצורה סמלית, עצם כתיבת המילים הופכת את הכלב לכלב שוטה. לא עובר זמן והוא נושך את יצחק, וזה מוצא מותו לאחר שנכשל בניסיון להתגבר על אותה מהות אפלה, דימונית, של החיים, שמסומלת בכלב.

כאן צריך לציין כי יפו של עגנון, בייחוד ב“תמול שלשום”, מתוארת במידת־מה כגן־עדן עלי־אדמות כי היא יפה, “יפו יפת ימים”, כך נופה, ופרדסיה – ואילו ירושלים, לעומתה, מתוארת בצורה מאוד קשה, עיר מלאה אבק, לכלוך ותככים בין בני הדתות והעדות השונות – עיר מאוד לא סימפאטית, אם כי דווקא בה היה נדמה ליצחק שימצא את מנוחתו, בבורחו מן החיים החילוניים, החדשים, הציוניים, של העלייה השנייה. אך בכל אלה אין קשר לערביות. יפו יפה, למרות שכמעט כולה יישוב ערבי, והדבר אינו מפריע לגיבורי עגנון, ואילו ירושלים, שרובה יהודים, היא עיר קשה, ולא בגלל שחלק מתושביה הם ערבים עוינים, או משהו בדומה לזה.

בסוף ימיו של יצחק בירושלים, כאשר המהות הדימונית, הכלבית, מכריעה אותו, גם אז אין לכך שום קשר לאותה פגישה עם השומר הערבי, לשיחה על אודות המקל, והיכולת להכות את האישה או את הכלב. עגנון אינו מתפתה לתאר את השתגעותו של יצחק, ואת קשיחותו של הנוף הירושלמי, בייחוד האנושי, מתוך קשר כלשהו לשאלה הערבית.

אם לסכם תקופה זו ביצירת עגנון – הן בסיפורי יפו הראשונים, שהערבי אינו נזכר בהם, והן ב“תמול שלשום” – הגיבור העגנוני, ואחד מהם יצחק קומר – מטייל בארץ־ישראל כשם שטייל לפני כמה דורות זקנו של יצחק, ר' יודל חסיד בגליציה, תוך התעלמות כמעט גמורה מהסביבה הלא־יהודית. אולי יש בכך שמץ מהמשך הווייתה של הגלות, אותה גלות שברנר ראה אותה כנמשכת בארץ־ישראל, והצטער עליה. עגנון מתאר את תקופת הראשית ההיא רק בתוך סביבתה היהודית. וברוב המקרים דומה שהסביבה הערבית אינה קיימת כלל.

*

נעבור לשני סיפורים קצרים, המצויים בקובץ “אלו ואלו”, שהופיע בשנת 1941. הם נכתבו ודאי שנים אחדות קודם לכן, ועומדים בצל מאורעות 1929, שבהם, כפי שהזכרנו, נשדד ביתו של עגנון, והיה עליו לגלות מביתו לשנים אחדות, עד שחידשו.

בסיפור הראשון, “תחת העץ”, מתחיל המספר ואומר – “פעם הייתי מהלך להביא שתילים לדגניה.” אדם שהולך להביא שתילים לדגניה אינו דווקא אדם דתי. הוא שייך אולי לאנשי העלייה השנייה, או לעלייה השלישית. והנה פוגש המספר, על דרכו, שר ישמעאלי, כלומר – ערבי, בשם איברהים בי, שמשבח את חריצותם של היהודים בהפרחת שממות הארץ. ומתנהל ויכוח בין איברהים בי לבין המספר, והשר הערבי אומר לו:

“אם כל כך חכם אתה, אמור לי, ארץ זו, למי היא מיועדת? ומי עתיד לתפוס בה את המלכות?”

המספר, שהוא יהודי, מתלבט איזו תשובה ישיב לשר, ולבסוף אומר לו:

“אדוני יודע למי נתן הקדוש־ברוך־הוא את ארץ־ישראל, ולמי הבטיח להחזירה.”

מדובר כאן בעצם בוויכוח בין שתי דמויות מייצגות, יהודי וערבי, בנושא – למי ניתנה על הזכות על הארץ. יש לי חשש שהתשובה של עגנון לא ניתנה מתוך אמונה דתית דווקא. אני לא רוצה להטיל ספק באמונתו של עגנון עצמו, אלא חש שישנה כאן מעין התחכמות גליצאית בכך שהוא מחייב את השר הערבי, שמאמין באללה, לקבל דברי אלוהים שהארץ שייכת ליהודים, כאילו זו אינה הכרעה חופשית של האדם היהודי, אלא מכוח־תורתו הוא אינו רשאי להתכחש לה.

התחכמות – כי איך הדברים הללו מסתדרים עם ההתיישבות, החילונית־ברובה, עם המפעל הציוני? הלא אי אפשר לומר שקיים קשר חד־משמעי בין קיום מצוות הדת (כביכול) מצד הציונות, שהיא תנועה לא־דתית מתחילתה, לבין התשובה של עגנון ששייכת לאופרה אחרת – והיא הוויכוח בבעייה הלאומית בינינו לבין הערבים.

עגנון נוקט גישה הדומה לזו של הרב קוק, שנתן בשעתו הסבר דתי לציונות הכללית, באומרו שניצוצות הקדושה נמצאים במעשה החילוני בארץ־ישראל, ועגנון בסיפורו אומר כי “ישיבת ארץ־ישראל גדולה שהיא שקולה כנגד כל המצוות שבתורה.”

עד כמה מסוכנת הדרך של מתן צידוק תיאולוגי לציונות, כדי לחזקה־כביכול בסכסוכה הלאומי עם הערבים, תעיד התופעה שבקרב החוגים של גוש אמונים, הרואים עצמם תלמידי הרב קוק, קיבלה גישתו מימד של חילול־שמיים בכך שהם רואים את מצוות ההתנחלות בארץ־ישראל כחשובה ביותר במצוות היהדות, ובשמה הם מעניקים לדת היהודית מימד חדש, לא־אנושי, מפלצתי ומפחיד.

הסיפור הבא, “מאוייב לאוהב”, נדפס אף הוא בקובץ “אלו ואלו”, שהופיע לראשונה בשנת 1941. צירוף המילים – מאוייב לאוהב, מאפיין את גישתו של עגנון. השם כאילו אומר כבר הכל, ואפשר לצטטו. הסיפור עומד בסימן שדידת ביתו של עגנון במאורעות 1929, בפרבר, או שכונת תלפיות, שבירושלים, והוא מסופר כאגדה:

עד שלא נבנתה תלפיות, היה מלך הרוחות מושל שם בכל הארץ, וכל שריו ועבדיו, רוחות עזים וקשים, יושבים שם בהר ובעמק, בגבעה ובגיא, ועושים כל מה שליבם חפץ, כאילו להם בלבד ניתנה ארץ.

פעם אחת הזדמן המספר לתלפיות. המקום מצא חן בעיניו לגור בו. אבל הרוח זרקה כובעו, פיזרה בגדיו והפילה אותו. חזר המספר לעירו, לירושלים. לאחר זמן שוב משכו אותו רגליו לתלפיות, הפעם הוא הקים שם אוהל. בא הרוח בלילה והפיל את האוהל. המעשה הזה חזר בצריף, שהרוח הסיע אותו, ואפילו בבית קטן, שבנה המספר, ובא הרוח והפיל את קירותיו ואת גגו.

לבסוף הגיע המספר למסקנה שרק בית גדול וחזק יעמוד נגד הרוח. הוא שכר פועלים טובים, העמיק את היסודות, ובנה בית איתן. (זו היתה, כנראה, התקופה שבה בנה עגנון, בשנות השלושים, את ביתו, שעומד עד היום בתלפיות). ואז בא הרוח כמנהגו, הציג עצמו כשכן, ניסה לפרוץ דרך החלון, דרך הדלת הנעולה, ולא הצליח. גם לא עלה בידיו לשבור את העצים שהמספר נטע סביב ביתו. רק אז הרוח, שהוא כסמל לשכנים הערבים, בא לידי השלמה עם המספר, ומדוע? מסיבה אחת ויחידה – מעתה המספר חזק דיו לעמוד נגדו. זהו המהפך מאוייב לאוהב, כנאמר בסיומו של הסיפור:

מכאן ואילך נתנמכה רוחו של רוח, ובא בדרך־ארץ. והואיל שהוא נוהג עימי בדרך־ארץ, נוהג אף אני עימו בדרך־ארץ. כשהוא בא – יוצא אני לקראתו, ומבקש ממנו לישב עימי על ספסל שבגן, שבין האילנות, והוא בא ויושב, וכשהוא בא – מביא עימו ריח טוב מן ההרים ומן העמקים, ומניף לי כבמניפה. ומאחר שהוא נוהג כבעל־תשובה גמור, איני מזכיר לו מעשיו הראשונים. וכשהוא פורש ממני והולך לו, אני מבקש ממנו שיחזור ויבוא, כדרך שנוהגים עם שכן טוב. ובאמת, שכנים טובים אנו, ואני אוהב אותו אהבה גמורה, ואפשר שאף הוא אוהב אותי.

עדיין יש בדברים האלה עקבות גישה רומאנטית, אפילו הרצליאנית, אופטימית. האם עגנון היה כה תמים לחשוב שהערבים יאהבו את היהודים על שום כוחם של האחרונים.

*

בשנת 1930 נדפס בירחון “מאזניים” “מדרש זוטא” של ש“י עגנון. זוהי מעין יצירה היתולית, סאטירית, אך אכזרית למדי בלגלוג שבה, ובה שני פרקים: “פרשת וגר זאב עם כבש”, ו”פרשת כבשים בני שנה תמימים".

יש קשר ברור בין שני הפרקים הללו לרומאן “שירה”, ומיד נסביר. אמרנו – תקופת כתיבתם היא לאחר מאורעות 1929, שבמהלכם גם נשדד ביתו של עגנון, והנה הרבסט, גיבורו של עגנון ב“שירה”, היה חבר ב“ברית שלום”, וגם בו ובמשפחתו אירע מעשה דומה. משפחת הרבסט גרה בבקעה, שכונה סמוכה לתלפיות, (עגנון הסיט קצת את מקום העלילה), ובמאורעות 1929, ביתה ניטש, והיחסים הטובים שהיו להם קודם לכן עם שכניהם הערבים – התערערו, ומשעת הנטישה של הבית, ושדידתו, גם תחילת ערעורו ותהייתו של הרבסט – האם חבריו הפאציפיסטים, מאנשי “ברית שלום”, אכן צודקים?

“מדרש זוטא” של עגנון הוא ויכוח מר ונוקב שלו עם ידידיו, שחלקם היה מחוג “ברית שלום”. את נושא המדרש ניתן להגדיר בשם – הזאבים והכבשים, ולכן הוא גם שם הפרק שאנו עוסקים בו.

הזאבים, באותו מדרש, הם הערבים, והכבשים – היהודים, ובייחוד חברי “ברית שלום”. בחלק הראשון של המדרש מתאר עגנון באירוניה שיחה בין הזאב לבין ישעיהו בן אמוץ. הזאב טוען שהנבואה של “וגר זאב עם כבש” אכן מתגשמת בהווה. ממי לוקח הזאב את כל צרכיו אם לא מן הכבשים? הוא הרי גר איתם ואוכל כל יום כבש לפרנסתו, אחרת כיצד היה יכול להתקיים? הנביא אומר שהכוונה שלו באמירתו היתה לימי שלום, ואז הזאב עונה לו שמפני הכתוב “אין משיחין בשעת הסעודה”, הוא אינו להשיב מאומה לנביא, הוא עתה עסוק באכילת כבש.

בחלקו השני של המדרש מתוארת התכנסות כת קטנה של כבשים:

נתכנסה כת קטנה של כבשים, ואמרו: “כל צרות רעות שמתרגשות עלינו, לא באו אלא בשכר פעייה אחת שפעה ישעיהו בספרו. כל זמן שלא נתמחקה אותה נבואה של ‘וגר זאב עם כבש’ – אין לנו תקומה, חס ושלום, מפני הזאבים.”

אמירה זו מקבילה להתרחשות המתוארת ברומאן “שירה”, בקטע אירוני, (וכמעט כל מה שנאמר כאן בשאלה הערבית, נאמר באירוניה מרירה); חברי “ברית שלום” מתכנסים בביתו של אחד מהם, בשכונת רחביה בירושלים, לדאוג ולטכס עצה, שלא יקפחו חלילה יהודים את הערבים. כותב עגנון:

פעם אחת הלך הרבסט אצל אחד מחבריו, לברכו לחנוכת ביתו, שבית בנה לו ברחביה. עם שהם אוכלים ושותים ומשיחים, הרגיש הרבסט בחברו שהוא עצב. אמר לו: “אירע אותך דבר?”

אמר לו: “אותו הדבר אירע אותך ואותי ואת כל יהודי הדר בארץ־ישראל, שכל יהודי הדר בארץ־ישראל – דוחק רגלי ערבי שהארץ שלו.”

המשל של עגנון על הזאבים והכבשים קשור קשר בל־ייפרד לרומאן “שירה”. הבעייה של הכבשים אינה הזאבים בלבד אלא גם, כך בחלקו השני של המדרש, “כבשים בני שנה תמימים”, אלה הכבשים שמועלים לקורבן בבית־המקדש; עגנון טוען, באירוניה, שלא רק הזאבים טורפים את הכבשים, אלא גם המנהיגים של הכבשים, גם אלה שמשתמשים בהם, למרות שעל רווחתם הופקדו – מקריבים את הכבשים ואוכלים אותם.

הלך מחשבה זה מגיע לביטוי מעניין בסופה של אותה יצירה נפלאה, “שירה”, אבל מן הראוי לגעת קודם בנושא אחר, שחיוני להבנת עולמו של הרבסט. הרבסט בוגד באשתו, הנרייטה, עם האחות שירה. הוא כאילו רוצה לממש איזו מהות אקטיבית, חדשה – ופה אנו חוזרים למקרה יצחק קומר – הרבסט חושב שמעתה הוא נימנה על סוג הגברים, שיכולים לעשות שהם רוצים, למשול בנשים, וכי הוא מסוגל להתגבר על המהות הפאסיבית, הפאציפיסטית עדיין, שנותרה בו מתקופתו הקודמת, לפני ההתפכחות.

לילה אחד, כאשר הרבסט חוזר מבילוי אצל האחות שירה, בליוויית מומר בשם שכרסון, ניצלים השניים בנס מכדור אקדח של מרצח ערבי, שארב להם בדרך. הם איחרו, כנראה, את האוטובוס, ולכן הלכו ברגל, וכך אירעה ההתנקשות בחיי הרבסט.

קודם לכן, באותו לילה, סיפרה שירה להרבסט, בטרם שנפרד ממנה, על מהנדס שהיכה אותה פעם אחת בשוטו, ובכך גרם לה ריגוש מיני עז. סיפור המעשה הזה – כיצד היכו את שירה, ואז באה לידי פורקנה, מושך את הרבסט להתייחד איתה, ונדמה לו שגם הוא שייך לאותם אלה שמסוגלים לשלוט באישה באמצעות השוט והמקל.

והנה, שעה קלה לאחר מכן, הרבסט כמעט נהרג באקדח, זה כלי־הנשק שבגלל השקפת עולמו הקודמת סירב ללמוד להשתמש בו, להגנתו. פעולת האקדח נגד הרבסט דומה לפעולת המכחול של יצחק קומר נגד עצמו. נדמה היה לו, ליצחק, שהמכחול הוא כמקל, ואפשר לשלוט באמצעותו בכלבים, אך בסופו־של־דבר לא ידע להשתמש בו כהלכה, ורק עורר באמצעותו את הדימונים, שהביאו עליו את סופו, במחלת כלבת הנוראה.

סופו של הרבסט שהוא חפץ להשתקע, יחד עם שירה, בבית המצורעים בירושלים, שבו היא מאושפזת. מכל מאהביה משתייר רק הוא עימה. הסיום הופיע בפרק האחרון של “שירה”, שהתפרסם בעיתון “הארץ” שנים אחדות לאחר צאת לאור של הספר עצמו. הקץ הזה דומה להשתקעותו של עדיאל עמזה בבית המצורעים, בסיפור “עד עולם”, של עגנון, וכמובן – לפרשת השתגעותו ומותו של יצחק קומר.

לקיום הערבי יש שתי פנים סמליות ב“שירה”. הוא סמל לכוח השלטון הפאלי, הפרימיטיבי, אך הוא גם ביטוי להתהפכותו הדימונית לכדי כוח שמאיים על החיים, זאת משום שהרבסט בורח מייעודו כגבר, כאמן, כאיש אמונה, כאיש מדע וכאיש הגנה – והוא מתפורר.

כדאי להזכיר שישנה עוד נקודת השקפה מעניינת ב“שירה”, והיא עמדתה של תמרה, בתו של הרבסט. היא אינה מקבלת, וכמוה גם אשתו של הרבסט, הנרייטה, אבל בייחוד בתו – אינה מקבלת את תלישותו הפאציפיסטית. היא עצמה חברה בארגון אקטיביסטי קיצוני, באחת המחתרות. בסופו של הרומאן ישנו ויכוח בין תמרה לאביה, ומסתבר שלמרות השקפותיו הפאציפיסיטיות, שהן כאמור בשלב של התפכחות, לאחר שדידת ביתו, הוא כנראה גאה בכך שבתו אינה הולכת בדרכיו.

ב“שירה” מופיעה גם דמות חברה של תמרה, בשם אורזולה כץ, צעירה יהודיה, ילידת וינה, שבאה להתגורר בבית משפחת הרבסט. אורזולה עובדת כפקידה במשרד, אצל ערבי עשיר מאוד, מוסטפה אפנדי. למרות שמסדרים לה עבודה דומה במוסדות הלאומיים – היא חוזרת לעבוד אצלו, ובקטע מסויים, עגנון כותב שאינו רוצה להמשיך לספר מה עלה בגורלה של אותה אורזולה. לקורא יש הרגשה ברורה שהלכה בעקבות הערבי. ואגב, מקרה דומה אירע בשעתו בקרובת־משפחה של עגנון, ולפני שנים אחדות, היתה על כך כתבה באחד העיתונים.

סיכום את יחסו של עגנון לשאלה הערבית מראה שעמדתו אינה שונה בהרבה מזו הדורשת כוח, האקטיביסטית, של ברנר – אבל יונקת מתחושות אחרות. ברנר, מיד בראשיתו בארץ, חש בכורח הזה, היה מאוד פסימי, ולכן אמר – כוח, כוח נחוץ. ואילו עגנון התייפיף באגדות, חי כאילו במנותק מן המציאות, וניסה להתעלם מכך שהיא אינה, וגם לא היתה, של יהודים בלבד. רק לאחר שדידת ביתו ב־1929, והקרע שחל בינו לבין אנשי “ברית שלום”, שמאוד כעסו עליו אחר שליגלג עליהם בפרסום “מדרש זוטא” – רק אז הולכת ומחלחלת בו יותר ויותר עמדה לאומית, די קונבנציונאלית – האומרת שהכוח וההשתקעות בארץ, ולא החלומות הפאציפיסטיים – הם שיביאו להכרת הערבים בנו.

עם זאת, מתוך אותה אירוניה, אומר עגנון, כמסתכל צעד אחד קדימה, כי בשעה שהכבשים נעשים אכזריים – הם גרועים מבעלי־חיים אכזריים שנולדו באכזריותם, ועתידים הכבשים לסבול לא רק מן הזאבים אלא גם מן הרועים, ומן הכבשים שמושלים בכבשים.

קריאה מומלצת לשיחה תשיעית:

ש"י עגנון: “תמול שלשום” (1931־1945), “תחת העץ” (1941), “מאוייב לאוהב” (1941), “מדרש זוטא” (1930), “שירה” (1949־1971).

 

שיחה עשירית: “הרוג יפה, בן יקר!”    🔗

שם שיחתנו הפעם הוא: “הרוג יפה, בן יקר!” – זוהי ציטטה אירונית מתוך “ימי צקלג” של ס. יזהר. ואכן, נושא השיחה הוא השבר המוסרי, או ההתלבטות המוסרית, של דור תש"ח, כפי שבאה לידי ביטוי בספרות אותו דור, שהיא ספרות מאוד ידועה ומאוד מדוברת. ס. יזהר, בנימין תמוז, אהרון מגד, וסופרים אחרים, שנעסוק ביצירותיהם.

אך תחילה הייתי רוצה לחזור ולהעלות את רשימתו של ברנר, “מפנקס”, שדיברנו עליה בשיחתנו על אודותיו, ואמרנו שנתפסה כמעין צוואה הומאנית, מוסרית, של ברנר לדור שבא אחריו – בעוד שנראה לי, ונראה גם לאחרים – שאולי היתה כאן אי־הבנה של דברי ברנר. נתבונן ברשימה עצמה, ואחר נעקוב אחר השפעותיה על הדור של שמיר, יזהר וסופרים אחרים.

ברנר גר בסוף־ימיו, בטרם נרצח במאורעות 1921, בבית בדרום תל־אביב, על גבול יפו, בפרדס. בית יהודי בודד בפרדס. נראה שיום אחד יצא לטייל בסביבתו, אולי חזר מתל־אביב לאותה שכונה, ופגש על דרכו נער ערבי. זוהי אחת הפעמים הבודדות בכל יצירתו, שמופיע בה ערבי כפרט, וישנה התייחסות אליו. אמנם, פתיחת הרשימה היא עדיין בסימן תחושת הזרות והמוזרות ואפילו, הייתי אומר – ההתנגדות או השינאה לסביבה, שכמותה חש ברנר; ופתאום בא הקטע ההומאני ביותר שברנר כתב על הערבים, קטע שנלמד שנים בתנועות הנוער בארץ, אולי גם בבתי־הספר, ונעשה בעיני הקוראים הצעירים – בני דור הפלמ"ח, בנעוריהם, לצוואתו המוסרית של ברנר בשאלה הערבית.

בעוד צעדים אחדים, במשעול שאחר זה, זינק אחרי מאחד הפרדסים איש ערבי אחד בסחבות, ומעדר ישן על כתפו.

“חוואגה!” הדביקני, וראיתי שאין זה ערבי מגודל, כאשר נדמה לי משום־מה ברגע הראשון, כי אם נער פועל כבן שלוש־עשרה, או ארבע־עשרה.

מתנהלת שיחה בין המספר לנער. המספר שואל אותו כמה הוא מקבל שכר ליום עבודה. מתברר לו, בערבית שבורה – כי המספר, כי ברנר, לא ידע ערבית, מתברר שהנער יתום, הוריו נהרגו במלחמת העולם הראשונה; זמנה של הרשימה הוא, כאמור – אביב 1921, כחודש לפני הירצחו של ברנר, והיא מסתיימת במילים נרגשות שלו, שנתפסו כצוואה לדור.

אותה שעה לימדתי חובה לעצמי, חובה קשה, על שלא לימדתי לשוני לדבר ערבית. כי לו ניתן לי פה. יתום עובד, אח צעיר, נכונה היא השערת המלומדים או לא, קרוב אתה לי לדם או לא, אך אחריותך הן עלי מוטלת היא. הן עלי היה להאיר את עיניך, להטעימך יחסי אנוש. לא, לא עשיית רבולוציה במזרח על רגל אחת, בפקודת ועד ידוע, ובטעם שליחים של פוליטיקה סוציאליסטית ידועה, לא, לא פוליטיקה, זה אולי דווקא לא תפקידנו ובזה אולי דווקא נעסוק בעל־כורחנו, מתוך ייאוש, בדלית־ברירה. לא, לא זה, כי אם מגע נפש בנפש, מהיום ובמשך דורות, במשך ימים רבים וללא שום מטרה, ללא שום כוונה מלבד כוונת אח, ידיד ורע.

נשמעו אז טענות כי מאורעות 1921, שפרצו כחודש לאחר כתיבת הרשימה, החלו בעקבות תהלוכה מתגרה של קומוניסטים יהודים ביפו, או על גבולה, לרגל האחד במאי. אמרו שזו ליבתה, היתה מעין פרובוקציה. וברנר מרגיש כאן, מדגיש – את הסכנה שבפוליטיקה של עשיית רבולוציה במזרח בפקודת ועד ידוע, והכוונה לקואומינטרן; אך לענייננו חשובה יותר התחושה שהוא מעלה, של מגע נפש בנפש – עם הנער הערבי; חשוב שחודש לפני הירצחו מופיע הביטוי הנוגע־ללב ביותר מצידו ובו הבעת אחריות אנושית לפרט ערבי, זו שאינה קיימת בשאר יצירתו של ברנר. בכל שאר כתביו – התחזית קשה, חריפה ומלאה תחושה שכאן נמשכת הגלות ועימה חומת השנאה, וכי אין אהבה בין שני העמים, ואין שלום.

ומה היתה השפעת הרשימה?

מדריכים ומחנכים, מלאים כוונות טובות, בתנועת הנוער הארצישראלית, אולי גם בבתי הספר של זרם העובדים, בשנות השלושים, ובשנות הארבעים – תלשו את רשימתו של ברנר, “מפנקס”, מכל שאר יצירתו, ולימדו אותה כצוואתו המוסרית, ההומאנית. כיצד ברנר, הסופר הגדול, הדגול, ציווה עלינו להתייחס כך לערבים.

אספתי עדויות אחדות, ואביא רק שתיים, מאוד בוטות, כדי להראות את מידת אי־ההבנה; דור הפלמ“ח התייחס מבחינה ערכית (לא תמיד בפרקסיס) לשאלה הערבית כאל שאלה מוסרית וחברתית, ונראה כי לצוואתו זו של ברנר היתה השפעה על עיצוב נעוריהם של צעירי הפלמ”ח.

בספרו “חיי עם ישמעאל”, כותב משה שמיר על “מפנקס” של ברנר:

עוד הספיק לפני מותו להוריש לנו, בסיפור וברשימה, גם את ראשית תחושתו בבעיית הערבים ויחסינו עימם, ורשימתו ספוגת הרחמים על הנער הערבי במשעול הפרדסים, אף היא מן הקרואות ביותר בחוגי הנוער. הנה שוב, עם מבטו החריף והמתאכזר־לדעת, לא נטש את התקווה לטוב, כמוהו – כמותנו.

שמיר כנראה לא קרא בעיון רב את ברנר, אם כתב שהרשימה “מפנקס” היא ראשית תחושתו בבעיית הערבים – שעה שזו היתה סוף תחושתו בבעיית הערבים. אך יש לנו כאן עדות, מפי בן אותו דור, להשפעת הרשימה הזו על תנועות הנוער, שמהן צמחו דור תש“ח, והפלמ”ח.

עדות יותר חזקה, קודמת בזמן, נמצא ביצירתו הגדולה של ס. יזהר, “ימי צקלג”. הדילמה המוסרית מתנקזת למשפט אחד, לקטע אחד, שמאפיין אותה בצורה חזקה מאין כמותה. כותב יזהר:

וכי יכולה זו, יהודית המטפלת, לתאר איך אחד מילדי טיפוחיה אלה, האמונים על קלוריות וויטמינים, בננות ושמנת, ומוסרו הטוב של א.ד. גורדון, וזעקתו־תהייתו של יוסף־חיים ברנר – איך קם אחד מהם ותוקע כידון בצוואר איש, ערבוש מחורבן שהוא, או משכיב בצרור שורה של שכאלה, משום שכך וכך וכזה וכזה הוא המצב.

גם ס. יזהר מרגיש, דרך גיבוריו, שהיתה איזו צוואה מוסרית עמוקה של א.ד. גורדון וזעקה־תהייה של יוסף־חיים ברנר, ביחסיהם אל הערבים, וכי בני הדור שבאו אחריהם אולי לא עמדו בה – בגלל אכזריות מלחמת השחרור, הטראומה של המלחמה, שטרם היה דור בארץ שחלק כה גדול־יחסית מבניו נפל בה, ונגרמו גם כה הרבה הרג וסבל וגלות בצד השני, רוב תושבי ארץ־ישראל הערבים, בתחום שבו קמה מדינת ישראל, בעצם הוגלו ממנה, או עזבו מסיבות אחרות שהמלחמה גרמתן – ולפיכך נדמה, נדמה לבני אותו דור, והדבר מומחש באמצעות גיבוריהם הספרותיים – שהם לא עמדו בצוואה של הדור הקודם, שהיה אולי בעל תביעות יותר מוסריות, הציב נורמות של התנהגות מוסרית גבוהה יותר.

א.ד. גורדון הוא סיפור לעצמו; יחסו כלפי השאלה הערבית היה תחילה פאציפיסטי, והשתנה לאחר שקרה לו מקרה רע. שוב – החווייה האישית של ההתנסות בארץ היא תמיד מאוד חזקה. קרה שבהלכו בדרך, אולי בין יפו לעין־גנים, התנפלו עליו ערבים, היכו אותו מכות רצח, שברו את עצמותיו, ושנים סבל מן התוצאות. לאחר אותה הכאה, יחסו לשאלה הערבית קצת השתנה. המקרה הוציא ממנו במקצת את הפאציפיזם שלו. אגב – עקבות לאותה הכאה של א.ד. גורדון בידי ערבים, מצויות ביצירתו הגדולה של ברנר, “מכאן ומכאן”. במורה הגיבן, בנו של המורה לפידות (בן־דמותו של א.ד. גורדון בסיפור) – יורים על אם הדרך והוא מת בבית־החולים. לנכד, עמרם, יש כבר גישה אקטיביסטית בשאלה הערבית.

ברנר מעודו לא היה בעל חלומות בנושא, גישתו היתה מאוד פסימית, אבל בעיני גיבורו של ס. יזהר, שחונך אולי על הרשימה “מפנקס”, שאותה למד בתנועת הנוער, ברנר הציב מעין דוגמה של פאציפיזם, זעקה, תהייה – שהחייל הצעיר אינו עומד בהן, ובמוסרו הטוב של א.ד. גורדון, אלא מוכרח לתקוע כידון בצוואר איש, משום שכך וכך וכזה הוא המצב, משום שזוהי מלחמה אכזרית, מלחמת השחרור.

מה ההסבר לכך?

בני הדור של מלחמת השחרור, של שנת 1948, נולדו בסוף שנות העשרה ובשנות העשרים של המאה, וגודלו על המוסכמה, או צירוף הסיסמאות, שלא היו סתם סיסמאות, אלא צירוף ערכים, שאיפה – לציונות, לסוציאליזם ולאחוות־עמים. המשמעות היא שהרעיון הלאומי שלנו, יחד עם הרעיון החברתי־מעמדי, הולכים בד בבד עם אחוות־העמים, עם התקבלותנו באיזור על ידי הערבים. במשך שנים האוייב היה הבריטים, כובשי הארץ, שליטי הארץ. מלחמת השחרור היתה אמנם מלחמה עם הערבים, אך ההשתחררות היתה מעול הבריטים, ועל כך התנהל מאבק אינטנסיבי בשנים שקדמו לה. היחס לערבים כאוייב נחרץ, נצחי – לא היה קיים בראשיתה אלא התפתח בתקופה מאוחרת יותר, כתוצאה של מצור וייאוש.

בתנועת הנוער הארצישראלית, זו שבהשפעת תנועת העבודה, ואיני מדבר על על בית"ר באותה תקופה – שלטה הגישה ההרצליאנית, האומרת שהערבים יקבלו אותנו משום שאנחנו מביאים את הקידמה ואת הפיתוח ואת המודרניזאציה למזרח־התיכון; היו, כמובן, אחדים שראו למרחוק יותר. אבל הגישה שעליה התחנך הנוער היתה כזו, משום שנראתה גישה ערכית, אופטימית, הומאנית ומחוייבת המציאות. הלא אי אפשר לחנך על גישה שלעולם תשכל חרב, לעולם תהא מלחמה, ולעולם תתהדק סביבנו חגורה של איבה.

והנה פורצת מלחמת השחרור, ערביי הארץ אינם מקבלים אותנו. תוך זמן קצר מדינות ערב פולשות לארץ־ישראל, ובתוך המלחמה האכזרית – מתברר שיש גם בעיות של שבויים ערבים, שנהרגים על־ידי לוחמים עבריים. ערביי הארץ עוזבים אותה בתוך מהומת הקרבות, חלק מתוך שמנהיגיהם הסיתו אותם, חלק בגלל הקרבות עצמם – אבל התוצאה, בתום המלחמה, היא תוצאה טראומאטית לדור הצעיר שהשתתף בה: ארץ־ישראל הקודמת איננה עוד. זוהי ארץ חדשה, קטנה יותר, סגורה, ועדיין אין מאמינים שהיא תהיה סגורה שנים רבות כל־כך בגבול עויין. והרכב אוכלוסייתה, תוך שנה־שנתיים, משתנה בצורה מכרעת. הערים, שהערבים עזבו אחריהם, מתמלאות בעולים חדשים, וכל נופי הילדות משתנים. זו אולי הטראומה החזקה של ס. יזהר. דומה שכל כתיבתו הבידיונית נעצרת בגיבורי תש"ח, שאינם מתבגרים מעבר לזעזוע, מעבר לתקופה – שבהם נסתיימה ילדותם, נגמרה סביבתם, ובאה איזו ארץ־ישראל אחרת שהם כבר לא כל־כך שייכים לה והיא לא כל־כך שייכת אליהם, ישראל החדשה, של תקופת העליות ההמוניות. לתחושה הזו נמצא ביטוי גם בספריו של בנימין תמוז.

והתוצאה: היחס לערבים נעשה מאוד מורכב ודו־ערכי. אולי כדאי לחזור כאן על כמה הכללות: אם ההתחלה היתה רומאנטית, עם יוצא־דופן אחד, ברור, כברנר, ואם בין שתי מלחמות עולם, כפי שראינו אצל כמה וכמה סופרים, כמו ביסטריצקי־אגמון, כמו שטיינברג, כמו בורלא ביצירותיו מאותה תקופה – יש איזו התנודדות בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות – הנה אצל דור תש"ח, ביצירותיו, שזה בעצם הדור העברי הראשון, שחלקו הגדול, לא כולם – היו כבר בני הארץ, הדור של הסופרים שצמח בארץ – אצלם הערבי, שמופיע על רקע מלחמת השחרור – הוא לא פרט, הוא גם לא חלק מכלל.

הוא נהפך מאדם – לבעייה.

מתי ס. יזהר פוגש ב“השבוי”, ב“חרבת חזעה” ו“בימי צקלג”, מתי הוא מעלה ביצירותיו אלה דמות של ערבי? – לא כמו אצל משה סמילנסקי, שפגש ערבים בחיי יום־יום, וכך תיארם. אבל גם לא כמו ברנר, שראה בערבי כבר אז מידה של איבה, סיוט ושוני –

יזהר פוגש את חיי היום־יום של הערבים ביום שבו נחתכו בחרב, נקטעו באבחת המלחמה, ביום שבו אנחנו כבשנו כפר ערבי, או נפל שבוי לידינו, או עמדנו על חרבת חזעה וראינו איך, לשם שינוי, הפעם הערבים הם היוצאים בגלות –

אנחנו, שחונכנו כל השנים שאנו הם אלה שהוגלו, אנו הסובלים מן הגלות – פתאום נמצאים מן הצד השני של המתרס, והערבים הם היוצאים לגולה.

ואז מתרקם יחס מאוד דו־ערכי, מאוד מעניין, כלפי האדם הערבי שנהפך מפרט אנושי או מכלל מציק, מאיים – גם לבעייה מוסרית של האדם היהודי, של הלוחם הישראלי.

כותב ס. יזהר ב“ימי צקלג”:

החושות העלובות האלה, בקתות החומר, כולך נמשך פתאום אליהן, אל קיומן, אל מציאותן – מיבנה פשוט ונכנע, ונואש משכלול. אנשים שדי היה להם בכל דבר, ילדי עוני, פראים. ואתה כבר בנית פעם בית? אפילו כזה? מה כל זה כעת? למי זה חשוב? מה יהיה? מה עוד? ואחרי הכל, זה בית, ביתו של פלח, בית שמשמעו הסופי – שלום, מגורי שלום, עד קנאה, אישה, משפחה, הה, רחוק־רחוק, בניכר.

גיבורו של יזהר רואה את עקבות החיים שלא יהיו עוד, ומצד שני, בסיפור “חרבת חזעה”, הוא כבר חושב – ומה יהיה פה בעתיד, בעתיד הישראלי?

כמובן, וכי מה, אדרבה, כיצד לא שיערתי מראש, חרבת חזעה שלנו, שאלות שיכון ובעיות קליטה, והידד, נשכן ונקלוט, ועוד איך, נפתח צרכניה, נקים בית־חינוך, אולי גם בית־כנסת, יהיו פה מפלגות, יתווכחו על המון דברים, יחרשו שדות ויזרעו ויקצרו ויגדילו מעשים, תחי חזעה העברית!

מי יעלה על לב, שהיתה פעם איזו חרבת חזעה אשר גירשנו וגם ירשנו, באנו, ירינו, שרפנו, ופוצצנו, הדפנו ודחפנו והגלינו. מה לעזאזל אנחנו עושים במקום הזה?

השבר בשאלה הערבית מביא שבר באמונות נוספות אצל גיבורי יזהר. ביטוי נוקב לכך מוצאים שוב ב“ימי צקלג”:

הורג יפה, מהר, הרבה, בתנופה גדולה, במקצועיות, שניים בכדור, שלושה אם תוכל. אין מנוס מזה. אבל אני שונא שאין מנוס מזה. שונא להילחם ונלחם. כך מונה לי, ולנו כולנו, וזה הכל. אני מן הדור שאין לו ברירה לחייו מחוץ למלחמה. שונא, ושונא שככה. נושא את הקרב כשאת עיר כבושה את כובשה העריץ. נקלע בין פחד לטמטום, בין שמחת תחרות בזירה ובין מרי על השלימי עימה ועל שמחתי בה, ויודע עם זאת, היטב יודע, כי ככל שנתהפך – לא שום מוצא אחר, והכל חסום סביב, ורק אדם אגרוף וראש קרנף הם יורישו חיים והמה יהללו יה, הללויה.

וישנה תחושה, שמגיעה לביטוי נוקב במילים הללו:

רשעו של עולם, לא די? את מי אני שואל? הלא ארצי שלי מביטה אלי, חבריי שלי, אנשיי שלי, כולם על גבי צופים בי: הרוג יפה, בן יקר! הרוג מלוא זרועך, הרוג לנו מלוא הטוב שנתנו לך, שחינכנו אותך, קטול לנו המון, שיהיה לנו סוף־סוף עולם יפה ושקט. ואקטול, קטול אקטול.

תחושה זו היא השבר הקשה והנורא. אך יזהר לא היה היחיד. ישנה משפחה שלימה של סיפורים מאותה תקופה, ניתן לקרוא להם – “סיפורי השבוי”, והם כולם עומדים בסימן היעשותו של הערבי, כפרט – לבעייה מוסרית של הלוחם הישראלי, של האדם היהודי, כשהכוונה אינה תיאור חיי יום־יום של הערבי; לא איכפת לבני אותו דור איך הערבים חיים, אלא איכפת להם מה קורה לאדם הישראלי שעומד מול הבעייה הערבית. הבעייה הערבית הופכת, כפי שעקיבא ארנסט סימון הגדירה בשעתו – לבעייה יהודית בעיקרה, כפי שלדבריו – בעיית היהודים בימי־הביניים היתה בעייה נוצרית בעיקרה, תיאולוגית. אדם נוצרי לא היה יכול להגדיר את מהותו בשלימות ללא קביעת יחסו ליהודי.

ובן דור תש“ח, ובן דור תש”ח בספרות – אינו יכול להגדיר את מהותו, לתאר עצמו, מבלי התייחסות לערבי. וכך אנו פוגשים את הסיפור “השבוי” של ס. יזהר, שעליו חונך דור חדש של בני תנועות נוער, כבר בתקופת המדינה. ושוב, ב“השבוי” – לא השבוי הערבי הזקן הוא דמות מרכזית, קונפליקטית – אלא עיקר הסיפור הוא תיאור הפאסיביות של המספר העברי, הישראלי, שאינו מסוגל לנקוט עמדה נגד חיסולו של השבוי, אך גם אינו מצדד בחיסולו; הפאסיביות, חידלון המעש שלו – הם המעיקים עליו, הם ההופכים אותו שותף למעשה; וכדאי לציין שדווקא ב“השבוי”, שהוא הסיפור המפורסם ביותר בסוגו – סיומו הוא סיום פתוח. יזהר אינו כותב שהשבוי הוצא להורג בסופו של הסיפור, אף כי קרוב לוודאי שכך קרה.

*

מוטיב דומה נמצא בסיפור שנתפרסם כעשר שנים מאוחר יותר. “השבוי” הופיע ב־1949, וב־1959 הופיע סיפור של יצחק אורפז, “על חודו של כדור”, שנכתב לאחר מלחמת סיני 1956. מסופר בו על חייל ישראלי המוביל עימו שבוי ערבי. הם מתיידדים בדרך, החייל מתנמנם, צפע קרוב להכיש אותו, השבוי הערבי מציל אותו, את שובהו, החייל הישראלי, ובסיום – מגיעים החייל והשבוי למאהל הצה"לי ושם אחד החיילים, סתם כך, הורג את השבוי הערבי. סיומו של הסיפור כך הוא:

השדרה זזה. במכונית שלפנינו היו בחורים שרים “הבאנו שלום עליכם”, ואני – הייתי מביט בחלקת הקבר של ידידי איברהים.

*

בשנים הראשונות לאחר מלמת השחרור, לערך מ־1949 עד 1951, אנו מוצאים צרור סיפורים שכתבו סופרים עבריים, שנחשבו אז צעירים, והם עוסקים בנושא דומה. ב“המטמון” של אהרון מגד, מסופר על פליט ערבי, שבא בלילה לבקר בכפר־מולדתו שנטש, אשר מיושב עתה בידי יהודים. הוא מחפש, בביתו־לשעבר, מטמון כסף שהשאיר, שטמן בקיר, לפני שברח. הסיפור כתוב מנקודת־המבט של הפליט. כאלה הם הרהוריו של הערבי, שמתבונן בלילה, מבחוץ, באישה היהודיה, שגרה כעת בביתו.

יא זונה! יא זונה יהודיה אחת מבית־הזונות, מאימך הזונה ומאם־אימך שהרימה שמלתה בכל הרחובות! את נכנסת לבית שלי, שאני ואבי ואבי־אבי, עד הימים הראשונים, נולדנו פה, ופה אכלנו, ופה ישנו, ופה אשתי, אם־ילדיי, קמה בכל יום ויום, וכל יום טחנה קמח, והילדים שלי פה עשו ופה ציחקו ופה צווחו ופה אני שכבתי, אני – ואת עושה דלת חדשה, דלת חדשה את עושה, בקניין ביתי.

אפשר לחוש כאן מעין שינאה לעולים החדשים, היהודים, ומין הזדהות, עקומה קצת אולי, עם הפליט הערבי, שדרכו גם הסופר, בן התקופה שלפני תש“ח – מביע שהוא עדיין לא השלים עם שינוי הנופים שבארץ, עם המציאות החדשה. אין ספק שהסיפור גם נכתב מתוך הרגשת אשמה עמוקה על מה שקרה לערבים. הערבי, ההופך לבעייה מוסרית, גורם, בדור תש”ח, לרגש אשמה עמוק בלב המספר העברי.

*

שני סיפורים של בנימין תמוז מאותה תקופה: “מעשה בעץ זית”, ו“תחרות שחייה”, עוסקים באותו נושא. “מעשה בעץ זית” מתאר עץ זית עתיק, שהיה נטוע בחלקת הפלאח מחמוד טאוויל. המלחמה עקרה את הפלאח ממקומו. לכפר הנטוש באו עולים חדשים, יהודים, ותמוז אינו מסתיר את סלידתו ממאכליהם ומהתנהגותם. טעם השמן שנותן העץ מזיתיו, כמו גם הזיתים עצמם – מרים מדי לטעמם, כי הם זרים, מזרח־אירופים, אינם יודעים ליהנות מברכת הזית. הם גם שונאים עבודת־כפיים, נוטשים את הכפר, ובורחים העירה. כך הכפר ניטש בשנית, עץ הזית נעקר בפקודת אגרונום של חברה שמעבדת עכשיו את כל הקרקעות, וודאי גם מוחקת את בנייניו הקודמים של הכפר הנטוש.

בסיפור “תחרות שחייה”, שעוד נעסוק בו בהקשר אחר, מתאר תמוז, מבעד להיזכרותו של המספר במראות מילדותו – כיצד הוזמן לבית ערבי בקצה יפו, בעיבורה של העיר, אחד מאותם בתי־משפחה שניצבו בלב פרדסים, כאשר יפו היתה עדיין מוקפת פרדסים – הוזמן למשפחה ערבית, ובה גם אח ואחות צעירים. שני הנערים עורכים תחרות בידע. בידע כללי הנער העברי גובר על הערבי, ואילו בחשבון – הערבי מצטיין. אחר־כך, בתחרות שחייה, הנער הערבי מנצח את הנער העברי.

הנער העברי מבטיח לעצמו – יבוא יום ואגדל ואנצח אותך גם בבריכה!

לימים משתתף המספר במלחמת השחרור, נלחם במסגרת היחידה שכובשת את אותו פרדס, בשכונה היפואית, ובשבי החבורה של החיילים הישראלים נופל אותו בחור ערבי, עבדול־כרים שמו, והוא מעתה שבוי.

בשעה שעבדול־כרים שבוי בידי חבריו, יוצא המספר אל הבריכה, שעתה היא ריקה ונרפשת, ופוסע בה במין הליכה סמלית שאומרת – עתה גברתי עליך גם בכוחי, ניצחתי בתחרות השחייה. גם בשרירים, בכוחניות, בארציות – אני חזק ממך.

פתאום נשמעת ירייה – סתם כך הרגו חבריו של המספר את עבדול־כרים, את הבחור הערבי, השבוי, שלא היה יכול כבר להזיק. המספר ניגש אל גווייתו של עבדול־כרים, הופך אותה, ואומר:

דומה שהוא ראני כמה רגעים קודם לכן בעיני רוחו כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן בחצר הייתי אנוכי, היינו כולנו, המנוצחים.

אנחנו מנוצחים ולא מנצחים. הסופר הפלסטיני שחי בלבנון, ע’סאן כנאפני, הספיק לכתוב, בטרם נהרג במאבק עימנו, סיפורים יפים אחדים וגם ניסה לחקור את “סיפורי השבוי” הללו, כ“מעשה בעץ זית” וכ“תחרות שחייה”, כמובן – מנקודת־מבט ערבית. הוא ראה בסיפור “תחרות שחייה” סמל להכרה חבוייה של המספר העברי בכך שהמאבק עם הערבים טרם נסתיים, וכי נצחון ישראל אינו סופי. הוא כתב שהסיפורים כאילו הופסקו באופן מלאכותי, מחבריהם לא יכלו להשלימם, מבחינה רעיונית.

גם מבלי להסכים למסקנה כה פסימית, אנו נוכחים שכאשר תמוז אומר – “פניו לא היו פני אדם שהפסיד” – ישנה הרגשה, שעדיין אין מעיזים לאומרה בפירוש ב־1949, כי הניצחון הזה, עם תחושת האשמה, ועם השינוי העצום בנופיה של הארץ – מבשר כנראה, כמו שברנר אמר, בהקשר אחר – כל החשבון עוד לא נגמר.

קריאה מומלצת לשיחה עשירית:

י.ח. ברנר: “מפנקס” (1921).

ס. יזהר: “ימי צקלג” (1958), “חרבת חזעה” (1949), “השבוי” (1949).

יצחק אורפז: “על חודו של כדור” (מתוך “עשב פרא”, 1959).

אהרון מגד: “המטמון” (1949).

בנימין תמוז: "מעשה בעץ זית, “תחרות שחייה” (מתוך הקובץ "סיפורי אנטון הארמני, 1964. הסיפור “תחרות שחייה” נדפס לראשונה ב־1951).

מתי מגד: “סופו המר של ד.” (משא, 1956).

 

שיחה אחת־עשרה: מאבק מעמדי או לאומי?    🔗

הפעם נעסוק ביצירות של סופרים אחדים, החל ממשה סמילנסקי ויעקב רבינוביץ, דרך יצחק שנהר־שנברג, וכלה במשה שמיר; חזרה שוב לעגנון, וכלה עוד פעם ב־א.ב. יהושע.

שיחה זו נושאת אופי קצת שונה מקודמותיה, כי בה אנו עורכים מעין חתך תימאטי בנושא דמות הערבי והשאלה הערבית בספרות העברית, ואיננו מתקדמים בסדר כרונולוגי. בשיחה הקודמת הגענו עד דור תש“ח, דור מלחמת השחרור, ועתה אנו חוזרים כאילו אחורנית, לבדוק נושא אחד, מרכזי למדי, וכיצד הוא מופיע בכמה יצירות. נפתח ברומאן “הדסה” של משה סמילנסקי, שאמנם הופיע בשנת תרצ”ד, 1934, אבל צויין בו, בגוף הספר, שנכתב בשנת 1911, היא השנה שהופיע בה “מכאן ומכאן” לברנר, שנה מאוד חשובה בספרות העברית. נגענו במקצת ברומאן “הדסה” בשיחה שהוקדשה כולה למשה סמילנסקי, והפעם נדון בנושא מיוחד העולה באותו רומאן, והוא התפכחות של הפועלים – נושא הקיים החל מן העלייה השנייה, דרך העלייה השלישית, ועד לדור הפלמ"ח – התפכחותם מן המאבק המעמדי בארץ־ישראל, וראייתם המכאיבה, היווכחותם הקשה, שהקו החוצה בין שני העמים בארץ הוא אינו מעמדי אלא לאומי.

צעירי העלייה השנייה, שעלו רובם מרוסיה, היו מושפעים מרעיונות סוציאליסטיים ומרעיונות לאומיים־חברתיים של הליכה־אל־העם, העם הפשוט, והעלאתו של מעמד האיכרים לדרגה גבוהה יותר. הם הושפעו מטולסטוי, היו ביניהם גם צמחונים, אולי בעקבותיו – וכאשר באו לארץ־ישראל, היה נדמה להם שיישמו בה את מלחמת־המעמדות, ילכו עם הפלאח המסכן, שעובד אצל האפנדי, בן־עמו, ואצל החוואג’ה, האיכר במושבה – ילכו עם הפרולטאר הערבי בחזית אחת נגד הבורז’ואה היהודית של איכרי המושבות, ונגד האפנדים הערבים, כל אלה מנצלי עמל זולתם, בעיני הצעירים.

הרעיון נראה יפה, אבל היה מנותק לגמרי מן המציאות של ארץ־ישראל, ושל המזרח־התיכון כולו. ההתפכחות היתה מכאיבה מאוד. כמעט כל אחת מן היצירות שנעסוק בהן בשיחה הזו – תחילתה בחלום לא־ריאלי על הליכה יד־אחת עם הפרולטאר הערבי – ובכל פעם פורץ גל של מאורעות או מתרחש מאורע קשה של התנפלות בדרך – והאדם היהודי, העולה הצעיר בדרך־כלל – מתפכח מן החלומות על סולידאריות מעמדית, אינטרנאציונאלית, מעבר להבדל שבין שני העמים, שתי הדתות, שתי התרבויות – ופתאום מוצא עצמו בחזית אחת עם האיכר, זה ה“קאפיטאליסט” היהודי, השייך בעיניו ל“בורז’ואה”, לבורגנות – עומד עימו כנגד מרבית הערבים, כאשר מן הצד השני הזה ניצבים אפנדים וגם פלחים; ומתברר שהקו הלאומי, הוא ורק הוא הקו החוצה.

*

ברומאן “הדסה” מתוארת מושבה בשם – גבעה, והיא קרוב לוודאי המושבה רחובות, מושבתו של משה סמילנסקי. מופיעים בסיפור שני גיבורים מבני המושבה: הדסה, בת־איכרים, על שמה נקרא הרומאן; וידידה עמנואל, בן הדור החדש של בני המושבות.

השם עמנואל אופייני לדור החדש שנולד במושבות בשנות השמונים והתשעים למאה ה־19 – עשהאל, עמנואל, יואב, אבשלום – שמות גיבורים תנ"כיים, עבריים, שחודשו, כדי להדגיש את ההתחלה החדשה, הלאומית, האקטיבית, ולהיבדל מהשמות האופיניים ליהודים בגלויותיהם.

מצויים ברומאן שני נציגים בולטים של בחורי העלייה השנייה. האחד קפלן, פועל צעיר ומתון בדיעותיו, השני – ברודסקי, סוציאליסט קנאי, שרואה את המציאות הארצישראלית רק מבעד למלחמת־המעמדות.

אצל הפועלים, שהם חדשים במושבה, מתקיימת אסיפה סגורה. אפילו להדסה ולעמנואל, ידידיהם, אסורה הכניסה. מתוארת בספר, מציאות מאוד מעניינת של ידידות־אמת בין הפועלים מן העלייה השנייה לבין בני האיכרים. חרף האנטאגוניזם הקיים בין הפועלים לבין האיכרים עצמם – עם בניהם ובנותיהם מתקיימת קירבה, ועל סיבותיה כבר עמדנו – העלייה השנייה היתה הפריצה התרבותית, העברית, הרעיונית החזקה ביותר, באותו דור, לארץ־ישראל; בתקופת העלייה הזו מתחילה גם התרבות העברית בארץ, ולכן השפיעו צעיריה, המשכילים־ברובם, על הדור הראשון של בני המושבות, על בני האיכרים, והיפרו את נפשם.

ברודסקי, המנהיג הסוציאליסטי הקנאי של חבורת הפועלים, מסביר מדוע לא הזמין את בני האיכרים לאסיפה. הוא בעד חידוד היחסים עם האיכרים.

“אנחנו מטרתנו היא להפיץ בארץ־ישראל דיעות סוציאליות דימוקראטיות. אנחנו מטרתנו היא לבסס ולבצר את המעמד הפרולטארי בכאן, ומלחמה לנו במעמד של בעלי בתים, שהוא אויבנו. ואין שכלי משיג כיצד יכול להיות יחס של חיבה בין שני מחנות של אויבים נלחמים.”

לדעת ברודסקי, יש להילחם באיכרים באמצעות שביתות, ואילו קפלן, המתון, לועג לו:

“שביתות של אנשים מחוסרי עבודה, איך צריך אני להבין את דבריך?”

“כיצד? עלינו לעשות יד אחת עם אותם הפועלים העובדים במושבה מכבר.”

“ואם אותם הפועלים הישנים – נוכרים הם? ערביאים? בני לאום מתנגד לנו?”

“ומה בכך? המומנט הלאומי אינו צריך להיות השליט בתוכנו. קודם כל אנו פרולטארים! הרי הסיסמה שלנו היא – פרולטארים בכל הארצות – התאחדו! המומנט הלאומי אינו לנו אלא אמצעי, ואין להופכו למטרה, כמו שעושים הבורז’ואים.”

מתברר שהכיוון הזה הוא מאוד תלוש. הוא עומד במבחן, נכון יותר – תלישותו מוכחת, בהגיע שעת מבחן למושבה. איכריה רוכשים שטח קרקע חדש מידי הערבים, ויש לעקור בו היטב את החילפה, עשב הפרא, הנאחז בכוח רב באדמה ופוצע את הידיים התולשות אותו.

בידי מי יתנו את העבודה? האיכרים מתאספים לדון בדבר. חלקם סבור שהפועלים הערבים צריכים לעשות את העבודה, למרות שהיא מכווונת כנגד אחיהם הבידואים, שישבו קודם על הקרקע. קפלן, המתון, מצליח לשכנע את איכרי המושבה שעבודה זו יש לתת לפועלים העברים, לא רק משום שעד כה היו מחוסרי עבודה, אלא מפני שרק עליהם אפשר לסמוך במבחן של כיבוש הקרקע, של קביעת הנוכחות היהודית על האדמה החדשה.

ההתרחשות היא בת שני חלקים. תחילה אין איכרי המושבה מקבלים את דעתו של קפלן, וכדרכם הם שוכרים ערבים לעבודה. אבל ביום הראשון לעידור מתנפלים הבידואים על הפועלים הערבים, ואלה – מניחים מעדריהם על כתפיהם ובורחים, כי לא להם להתכתש, במאבק הנושא אופי לאומי – עם אחיהם, בני עמם ודתם. רק הפועלים העברים, שהציעו עצמם לעבודה, הם, יחד עם הצעירים מבני המושבה, נשארים להיאבק על כיבוש חלקת הקרקע.

יום העבודה הראשון עובר בהצלחה יחסית. המושבה קבעה נוכחות ובעלות על השטח החדש. בערב מתכנסים הפועלים חבורות־חבורות, על הגבעה, מאחורי בית־העם שבמושבה, והם משוחחים. בלב אחד הפועלים מן העלייה השנייה, לוריא, מתעוררים רגשות חרטה בהרהרו במה שעבר עליהם היום – כיצד הם, בעצם כוחם, לקחו את האדמה, שאמנם נקנתה כדין – אבל לקחו אותה מידי יושביה הקודמים. הללו עיבדו אותה, בדרך־כלל כבר היו אריסים, שהפסידו את אדמותיהם לאפנדים לאחר ששקעו בחובות. היהודים היו קונים את האדמות מידי האפנדים, ולא מבעליהן הקודמים, הפלאחים, שאיבדו את הבעלות עליהן, אך המשיכו לעבדן באריסות. אומר לוריא:

“נפשי הומייה להם. פניהם היו כואבים כל כך בשעה שפנו ללכת מאיתנו. נדמה לי כאילו נגזל מהם דבר יקר וקדוש. ליבי נפל עלי. כלום אי אפשר שלא לנגוע בקרקע שלהם?”

הכוונה היא – לגעת בקרקע של הערבים, של השכנים. לאמנון, בן האיכרים, ישנה תשובה מעשית. הוא אומר שבמקום שלוש נפשות שמכלכלת כל יחידת קרקע כיום, היא תכלכל מעתה, כשיעבדוה היהודים – עשר נפשות, כי העיבוד יהיה אינטנסיבי ולא אכסטנסיבי. זו אותה התשובה שנתנו יצחק אפשטיין ב“שאלה נעלמה”, ור' בנימין ב“משא ערב”. עיבוד אינטנסיבי של הקרקע – כדי שאותה יחידה תפרנס מספר כפול ומשולש של נפשות, ומשני העמים – שעה שקודם פירנסה רק ערבים מעטים, שעיבדוה עיבוד אכסטנסיבי, ולא הצליחו להפיק ממנה את מירבה ומיטבה.

עונה לו לוריא:

“אכזרית היא מלחמת קיום זו. נמצא שאנו, הפועלים העברים, באים לדחוק עוד יותר את רגליהם של אלה שכבר נדחקו על ידי אחינו האיכרים. הרכוש היהודי הרחיק את הבידואים מעל אדמתם, והעבודה היהודית צריכה להרחיקם מעבודתם.”

*

הרהורים דומים אנחנו מוצאים ברומאן אחר על תקופת העלייה השנייה, שנכתב מאוחר יותר, ב־1929, אך הופיע כבר באותה שנה, “נדודי עמשי השומר” ליעקב רבינוביץ. גם ביצירה הזו כבר דנו, מכמה בחינות, וכאן נביא רק היבט נוסף אחד. עמשי יושב לפנות ערב בשולי המושבה, ורואה חבורה של ערבים חוזרת לכפרה מעבודתה במושבה:

ברפש הדרכים ובבוץ של השלוליות עברו גם פלאחים ופלאחיות יחפים ובלואים. הם לא הציעו, כהבידואיות, חלב בחינם. הם הציעו ביצים ודגים למכירה. הם עוררו בחילה, מבלי שעוררו צער. ולא ידעתי מה לחשוב. אלה, מוכרי ביצתם האחרונה, [בעלי?] העיניים החולות ומוכי השחין, המסתפקים בבצל ובחרוב, והטומנים פרוטתם בכדים קבורים, הבהם יתחרה פועלנו העברי? הנתגבר עליהם? ועוד שאלה, קשה יותר – הכדאי להתגבר עליהם? העם המגורשים נבוא ונגרש? ואנו המרוחקים, נרחיק? וידעתי גם את אשר מתחתית לדברים, וכי אפשר לנו לא לרכוש קרקע ולא לכבוש את העבודה? הנשוב נהיה תגרנים תלושים גם פה, בלי קרקע לחרישה ולזריעה? לא תהי לנו פינה שקטה בעולם אם אדמתה לא תהיה ברשותנו, ומחרשתה ומעדרה – בידינו. וכשומר אגיד לך – אם לא תדע ידנו להחזיק חרב ורובה.

שוב אנו עולים פקפוקים והרהורים לנוכח המצב בארץ־ישראל, שגורם לכך שלא המאבק המעמדי מתרחש בה, אלא מאבק לאומי, שבו כל הצדדים מצד אחד עומדים במצב כמעט חזיתי כנגד כל הצדדים מן הצד השני, וההכרח שלנו חזק יותר מן הפקפוקים, הקשים־כשלעצמם – האם אנחנו יכולים ומסוגלים להתחרות בפועל הערבי? האם מותר לנו להתחרות בו ולשלול את זכותו שלו לעבוד על הקרקע שקודם לכן היתה ברשותו כבעלים וכאריס?

*

בשנת 1942 הופיע סיפור ארוך (או נובילה) מעניין ביותר, בשם “מגילת תנחום”, פרי עטו של הסופר יצחק שנהר־שנברג. גיבורו, תנחום, הוא בחור יהודי שנולד למשפחה מסורתית רגילה במזרח־אירופה, בגאליציה או באוקראינה. בנעוריו הוא נעשה קומוניסט, מושפע מגלי המהפכה הרוסית בשנות העשרים. אחר כך הופך לציוני, עובר לברלין, ומשם עולה ארצה בתור ציוני מתון, של הזרם האמצעי. אך בארץ, בשנות השלושים, הוא נעשה רוויזיוניסט, משום שהוא מתנגד להבלגה, כלומר לתגובתם, הרכה בעיניו, של המוסדות הלאומיים היהודיים, לנוכח גלי המאורעות, שהחלו ב־1936. הוא מניח פצצה בבניין המוסדות הלאומיים של היישוב העברי, כדי למחות על מדיניות זו. הוא נאסר על ידי הבריטים, ובכלא הארץ־ישראלי, תחת מרותם של אלה, הוא פוגש באלכסנדר, מנהיג יהודי בפק"פ – זו הפראקציה, המפלגה, הקומוניסטית הפלשתינאית, שפעלה אותה תקופה בארץ־ישראל וחבריה היו יהודים וערבים כאחד. תנחום פוגש בכלא גם בקומוניסט ערבי, מוחמד ג’מוס.

אלכסנדר מטיף לתנחום ומסביר לו את המצב כפי שנראה על פי גישתו המעמדית, הקומוניסטית, הגורסת מלחמת מעמדות. אלכסנדר מצביע על מוחמד ג’מוס, ואומר:

“הנה הוא ושכמותו – הם־המה אדוני הארץ הזאת. מה זכות יש להם, לציונים, לבקש תרופה לצרת עמם על חשבון אומה אחרת? וכי יכול אדם להידחק לחדר שאחר גר בו? הבלותא. הכן אני דובר, מוחמד ג’מוסי?”

ואז הערבי, גבה־הקומה, מחייך ואומר:

“יפה דרשת חוואג’ה איסכנדר.”

ושם, בכלא, שב ואומר אלכסנדר לתנחום:

“הציונים עשו קנוניה שפלה על חשבון אומה ערבית רפופה ומסכנה, והם עצמם כל עיקרם אינם משמשים אלא מכשיר זעיר בידי צד שלישי, הדואג לשלטונו בעולם. ואין דרך אחרת כאן אלא שהפועל העברי יעשה יד אחת עם העמל הערבי, והלך לפניו לנחותו בדרך, ויחדיו יאסרו את המלחמה כנגד כל המשעבדים באשר הם שם. בימים אלה מצווה אדם לראות רק אל המציאות, ואין מקום להזיות חולניות. עם ישראל אין לו תקנה אלא במהפכה עולמית.”

תנחום משתחרר מהכלא ומגיע למושבה בדרום, (אולי זו שוב המושבה רחובות), ובה הוא בא תחילה בקשר עם מוחמד ג’מוס, שגר בכפר השכן; יחד עוסקים השניים בפעילות פוליטית קומוניסטית, כאמור – זו אכן היתה המציאות באותן שנים, יהודים וערבים פעלו יחד במפלגה הקומוניסטית הארץ־ישראלית, בפראקציה, ניסו ליישם את השקפת־עולמם, ונרדפו על־ידי השלטון הבריטי.

אך הנה פורץ גל חדש של מאורעות, (אלה השנים 1936–1939), ותנחום מוצא עצמו איש מגן בעמדה, על גבול המושבה. ומי בא מולו, ומי פוצע אותו בהתקפה הזו? – מוחמד ג’מוס בא מהצד השני, ויורה בו.

תנחום נפצע, נשלח להתאשפז ב“ביקור חולים” הוספיטל בירושלים, ובבית־החולים הזה, הדתי – הוא נעשה אדוק בהליכותיו, חוזר־בתשובה; תנחום בורח מן ההיסטוריה הציונית לגווניה – היישובי־כללי, הרוויזיוניסטי והשמאלי־מתון, וכן מדרך הקומוניזם; נותן גט לכל גלגוליו הקודמים בארץ, בורח מן ההיסטוריה היהודית החדשה, האקטיבית – ונעשה יהודי חרד החי במאה שערים בירושלים, בקרב מתנגדיה החריפים של הציונות.

*

הרומאן “תחת השמש” למשה שמיר הופיע בשנת 1958, והוא סיפור על חיים במושבה ארץ־ישראלית בשנות השלושים לערך, תקופה של ערב מאורעות 1936.

בחלקו הראשון של הרומאן מתואר איכר אלמן וערירי, בשם שפירא. הוא מעביד חרת (פועל) ערבי, אבו־פאדל, שגם גר אצלו בחצר, עם משפחתו. שפירא מובדל משאר האיכרים במושבה, ויחסיו עימם אינם תקינים ביותר.

זריפה, בתו של אבו־פאדל, חיה עם האיכר שפירא, שמוצא בה פורקן לתאוותו לבדידותו. היא יולדת לו תינוקת. נוצרת איזו סימביוזה של חיים בין האדון היהודי, בין האיכר – לבין המשפחה הערבית התלויה בו לפרנסתה, ואשר את בתה כבש לו לפילגש. ממש סיפור “פיאודאלי”.

חמש־עשרה שנים עובד אבו־פאדל אצל שפירא, עובדת אצלו כל המשפחה. והנה באה תקופה של ערב מאורעות 1936, ובה מתרחש הסיפור. המצב הביטחוני משפיע על שפירא, ואולי גם נמאס עליו מצבו האישי, שהוא שוקע יותר ויותר במשפחת אבו־פאדל. מרגיז אותו לראות מדי יום את התינוקת הערבית שלו, שילדה לו מזריפה, והוא מחליט לגרש את המשפחה.

זה פרק ממש מסעיר. שפירא מגרש אותם בלי להעניק להם מאומה על כל שנותיהם אצלו. אהדת המספר נתונה בפירוש למקופחים, למשפחת אבו־פאדל. בערב שב אבו־פאדל עם חבריו לחצר. הם קוראים לשפירא החוצה. ולאחר ששפירא יוצא, מבלי לחשוד במאומה – יורים בו והורגים אותו.

המושבה כאן היא שוב רחובות, או באר־יעקב הסמוכה, כך לפי התיאור, אם כי השם אינו נאמר במפורש. בחלקו הראשון של הסיפור אנו רואים שאהדת המספר, שכנראה היה קרוב, בעת כתיבתו, לרעיון המאבק המעמדי ואחוות העמים (שמיר היה ב־1958 מסופרי המפלגה השמאלנית, מפ"ם) – אהדתו נתונה למנוצל הערבי ולמשפחתו, כנגד האיכר הבורז’ואי, הפיאודל – היהודי.

בכך עדיין לא מסתיים הרומאן. ההיגיון של מאורעות 1936, או הקיטוב הבא בעקבותיהם – חזקים יותר מן האהדה שרוחש המספר, בתחילת סיפורו, לערבי המקופח בידי האיכר היהודי.

בקבוצת התיישבות צעירה, ליד המושבה, מתנהל דיון אידיאולוגי קשה ונוקב – מה לעשות עתה, ערב המאורעות? – החברים הצעירים אמונים על אידיאות ציוניות, אך גם סוציאליסטיות, ואלה האחרונות – חלקן או רובן זר למדי, מיובא משם, מרוסיה, ארץ המהפכה; ואילו עתה, וכאן – ישנה התפכחות, וגם קינאה באיכרים הוותיקים והמעורים בארץ ובהליכותיה. אומר אחד מחברי הקיבוץ הצעירים, באסיפתם.

“אפילו בכך, בהבנת הערבים ובידיעתם – בקיאים ממך איכרי המושבה. הם, שהינם אדונים לשחוריהם, ברשותם לשון משותפת, גם רעות פעמים, גם יחסים קרובים, גם ביטחון במגע־ומשא. אתם, שהנכם אחים לשכניכם, פועלים כפועלים, מנוצלים כמנוצלים – עוד אין שפתם שגורה בפיכם, אין מנהגיהם בידיכם, וכל מגעיכם עימם – בזרות שהיא איבה, שהיא שפיכות־דמים. קיבוצנו שלנו, בעצמו של דבר – היכן הוא חי? האם הוא חי בארץ־ישראל?”

אומר חבר אחר באותה אסיפה:

“אי אפשר הרי, לכל השדים והרוחות, ליטול מושגים ותמונות והנחות מוקדמות, שקנינו לנו שם, במזרח־אירופה, ולהעבירם לכאן כמות שהם. נותן עבודה, פועל, איכר, בן־ברית, אוייב. בשעה שאנו משננים לעצמנו מילים אלה, מה פירושן? האם סלומון, האיכר, הוא נותן־עבודה? הרי אף פעם לא נתן לנו עבודה? איכר, אוייב – כיצד אוייב? מהו סלומון? אי אפשר לסבול עוד עניין זה, שהאיכרים וערביאיהם ופרדסיהם ובניהם ובנותיהם ואדמתם ונופם יהיו כולם כאחד בברית נגדנו. צריך במקום כלשהו להבקיע את הברית הזאת. אולי מלחמתנו האומללה על עבודה עברית היא יותר לשם כך, מאשר לשם פרנסה?”

הבקעתה של ברית זו, שצעירי העלייה השלישית, חברי הקבוצה, חשים בה, ברית האיכר היהודי עם פועליו הערבים – באה כמובן בתקופת המאורעות. דווקא התקופה הקריטית של רצח בדרכים, של התנפלויות, של קושי ביטחוני – היא המלכדת את הפועלים הצעירים, חברי הקבוצה, עם האיכרים, שנואי־נפשם מבחינה מעמדית – בברית הגנה כנגד הסביבה הערבית. ושוב אנו רואים – התפכחות, לא שאלה מעמדית אלא מאבק לאומי.

ישנם אפוא מעין שני קווים מקבילים או שני נושאים שחוזרים במקביל בהשתקפות השאלה הערבית בספרות העברית, בחתך של “מאבק מעמדי או לאומי?”

*

הקו אחד, שאותו הראינו – עובר מ“הדסה” לסמילנסקי, דרך “נדודי עמשי השומר” לרבינוביץ ו“ימים ולילות” של ביסטריצקי, (שבה דנו בשיחה השביעית), ועד ל“תחת השמש” של שמיר. (הקיצוניות הרואה בהשקפה המעמדית פתרון יחיד לסכסוך – מתבטאת גם במקרה מן ההיסטוריה היותר קרובה, של אודי אדיב, מקרה לא־ספרותי, אף כי לימים כתב רן אדליסט רומאן, ובו דמות כאודי אדיב עומדת במרכז העלילה). התבנית החוזרת היא זו של התפכחות. תחילה – נטיות מאוד אוטופיות בכיוון המארקסיסטי של פירוש ההיסטוריה, שמפרש כל מה שקורה כאן, במזרח התיכון, בראי של מלחמת מעמדות, ומבקש לפעול על פיה – ולבסוף באה ההתפכחות. כך מימות העלייה השנייה, השלישית, ועד לימינו אלה.

כיצד שאלה זו עומדת כיום במדינת ישראל, שהיא למעשה מדינה של שני עמים, אולי כבר מדינה דו־לאומית, והמאבק הלאומי שב ומקבל בה גם גוון של מלחמה מעמדית, אלא שבגלגול הנוכחי – אין זה בגלל אידיאולוגיה מרקסיסטית, אלא במציאות חברתית של שני עמים שהפכו בעצם לשני מעמדות.

זו שאלה קשה מאוד, שמעניקה אקטואליות רבה ליצירות הקודמות שהזכרנו, ודומה שזו גם מגמה שהולכת ומתחזקת בספרות העברית, שנכתבת בשנים האחרונות, ואשר כשהיא מתארת את השאלה הערבית, הרי זה לא רק מבחינה אידאית־לאומית אלא כתיאור מציאות חברתית שיש בה שני מעמדות – שני עמים שהם גם שני מעמדות, שחיים בארץ משותפת אחת, אבל בהבדל מכריע – אותן יצירות, אותם אנשים, שדיברו על מלחמת מעמדות בתקופת העלייה השנייה, והשלישית, דיברו על מלחמת מעמדות של יהודים וערבים, שכם אחד – כנגד יהודים וערבים אחרים, בעוד אשר הזהות בין מאבק לאומי ומאבק מעמדי בישראל כיום – נושאת אופי כזה – שהקו החוצה הוא לאום ומעמד מצד אחד כנגד לאום ומעמד מצד שני, כשלצערנו הולכת ונעשית זהות די חריפה בין לאום למעמד – משני הצדדים של המתרס, וזו כבר אינה מדינה דו לאומית או דו־מעמדית, אלא מלחמת אזרחים.

*

הקו השני, שראוי לעסוק בו בהרחבה כשלעצמו – בולטות בו שלוש יצירות: מ“תמול שלשום” (1945) לעגנון, שמתאר את תקופת העלייה השנייה, (עסקנו בו בשיחתנו השמינית), דרך “מגילת תנחום”, (1942), שתקופתו העלייה השלישית, (ודנו בו בשיחתנו זו) – ועד ל“המאהב” (1977) של א.ב. יהושע, שמתרחש על רקע מלחמת יום כיפור.

מה משותף לשלוש היצירות האלה?

יצחק קומר, גיבורו של עגנון ב“תמול שלשום”, הוא איש העלייה השנייה, שבורח לבסוף לחיק היישוב הישן בירושלים, בורח מפני העשייה הציונית, נמלט מן ההיסטוריה האקטיבית, הפעילה, העברית החדשה – אל איזו היסטוריה נצחית של פאסיביות, של אפס־מעשה, של המשך הגלות – שמאפיינת את היישוב הישן. זוהי בריחה פאטאלית, שכפי שראינו מביאה עליו את מותו. אולי עגנון, שהטיל ספק כה חמור ב“דת העבודה” של העלייה השנייה, כתב ב“תמול שלשום” שאין דבר כזה, ומילט את גיבורו ממנה – הראה שגם הפתרון של החזרה בתשובה אין בו תשובה אלא סכנה של שיגעון ומוות.

ב“מגילת תנחום” ליצחק שנהר, בורח גיבורו מן המאבק הלאומי, מגלי המאורעות, מהיפצעותו בהתקפה במאורעות 1936 – בורח מהיותו קומוניסט, רוויזיוניסט, איש תנועת־העבודה, בורח מכל הגלגולים שעבר – אל היישוב הישן בירושלים. שם הוא משנה את זהותו, חוזר בתשובה, וכאילו בכך הוא התפטר, פטר עצמו – מתשלום מחיר הציונות, האקטיבי, של עבודה ולחימה במסגרת ההיסטוריה העברית החדשה של ארץ־ישראל.

מוטיב דומה מופיע בסיום “המאהב” של א.ב. יהושע. משדה־הקרב של מלחמת יום כיפור, ממרחבי סיני – שולפים את גבריאל גיבורו שני אברכים מזוקנים, שולפים בעקיפין – על־ידי כך שהוא מאמץ לעצמו את “מדיהם”, את תלבושתם החרדית, ובתלבושת שחורה זו הוא בורח משדה־הקרב הציוני, הלאומי – בורח אל חיק היישוב הישן בירושלים. בסיפור בשם “המאהב”, שפירסם א.ב. יהושע לפני הידפס הרומאן (ואשר לדבריו קדם לרומאן כולו על פי סדר כתיבתו), הבריחה, המקלט – הם סופיים. לכן דומני שהסיפור כשלעצמו אולי מעניין יותר מהקשרו ברומאן, כי ברומאן לא הניח יהושע לגבריאל גיבורו, המאהב, להישאר בירושלים, אלא החזיר אותו גם מן הבריחה הזו אל איזו ריקנות בלתי־מוסברת. סיום הרומאן אינו ברור – מה דעת המספר על גורלו של אותו בורח מן ההיסטוריה הציונית?

קריאה מומלצת לשיחה אחת־עשרה:

משה סמילנסקי: “הדסה” (1911, הופיע 1934).

יעקב רבינוביץ: “נדודי עמשי השומר” (1929).

יצחק שנהר (שנברג): “מגילת תנחום” (נדפס לראשונה 1942).

משה שמיר: “תחת השמש” (1958).

ש"י עגנון: “תמול שלשום” (1945).

א.ב. יהושע: “המאהב” (1977).

 

שיחה שתים־עשרה: אדם כשדה־מערכה    🔗

בשיחה הזו נשרטט חתך נוסף בנושא השתקפות השאלה הערבית ודמות הערבי בספרות העברית מסוף המאה הקודמת ועד ימינו. החתך חושף ציר עלילתי דומה במשך תקופות אחדות, ומגלה יצירות שבהן הגיבור הוא בן למוצא משותף, שהוריו באים משני העמים. אלה יצירות שבהן האדם עצמו, הגיבור הספרותי – הוא שדה־המערכה שבו מתרחש הקונפליקט בין שני העמים.

האם אחוז נישואי התערובת האלו היה כזה, שהצליח להשמיע הד בספרות?

ברנר בשעתו, במאמרו “הז’אנר הארצישראלי ואביזריהו”, משנת 1911, יצא נגד סיפורי אהבה בין פרטים משני העמים. הוא אמר שיכול להתרחש מקרה כזה פה ושם, אך הוא אינו מלמד על הכלל. ברנר ליגלג על משה סמילנסקי, חוואג’ה מוסה, שכתב סיפור כ“לטיפה”, על אהבה בין יהודי לערביה.

אבל, כפי שאנו רואים גם מן הספרות העברית שנכתבה בשנים האחרונות – האפשרות זו הציתה את הדימיון הרבה יותר מאשר שכיחותה, שספק אם נבדקה, על פי מחקר סוציולוגי או סטאטיסטי. היו כמובן מקרים בודדים של נישואי תערובת. הנושא מגרה, ואם היתה נוצרת חברה, קבוצה, שרובה בני־תערובת, והיתה להם תרבות אופיינית לבני־תערובת, אם היתה זו תופעה סוציולוגית – של אנשים שהם לא יהודים ולא ערבים, ויש להם תרבות עברית משלהם, כפי שיונתן רטוש בעצם רצה לראות כאן, אז היינו אומרים שהספרות מייצגת תופעה חברתית. ואולם קבוצה כזו לא נוצרה.

גם בעיצוב הספרותי – מדובר במקרים בודדים, וכפי שנראה – הסיומים הם לרוב טראגיים. אין מציאות שלישית. האדם חייב להגדיר את עצמו לכאן או לכאן. וכאשר הסופר בוחר בגיבור בעל מוצא משותף, ערבי־יהודי או מוסלמי־יהודי – דומה שהוא בוחר זאת כדי להראות את חוסר התוחלת. אלה הם לרוב סיפורים פסימיים.

אם לדייק, גם בסיפורים הרומאנטיים, כ“לטיפה” לסמילנסקי, אין “פרי בטן”, לא נולד מישהו מן האהבה בין פרטים משני העמים, אפילו בהם היא אינה אפשרית. ואילו הסיפורים שבהם יש גיבור ממוצא משותף – תמיד סופם טראגי, חסר־תקווה.

*

נתחיל אולי מן ההתחלה. פגשנו, בשיחה השנייה, את “משא ערב” (1907) של ר' בנימין, שבו הונח יסוד אידאי לחזון אשר לפיו משני העמים יקום עם משותף אחד, אבל לא תואר שם גיבור פרטי, דובר רק על עצם האפשרות.

ד"ר יפה ברלוביץ הוציאה קובץ סיפורים בשם “סיפורי נשים בנות העלייה הראשונה”, וגאלה בו כמה וכמה סיפורים של חמדה בן יהודה, אשתו השנייה של אליעזר בן יהודה, מחייה השפה העברית. חמדה היתה סטודנטית לחימיה, ולפי בקשתו המפורשת של בעלה, שעודדה להתחיל לכתוב סיפורים – כי צריך שתהיה ספרות עברית, ובייחוד נשים הן שצריכות לכתוב ספרות לדור הגדל בארץ – פנתה לכתיבת סיפורים. למרבה הצער אין, עד היום, קובץ סיפורים נפרד משל חמדה בן יהודה, כדי שנוכל לעמוד על מלוא יצירתה, שאמנם לא היתה חשובה ועמוקה מבחינה ספרותית, אבל מעניינת מאוד כמאפיינת את תקופת הראשית של הספרות העברית בארץ־ישראל.

יפה ברלוביץ מדגישה במבואה לקובץ שהיתה סקרנות רבה בגולה, (שבה ישבו רוב קוראי העברית באותה תקופה) – לקרוא על ארץ־ישראל, על המזרח ונופיו, על הערבים – והיתה גם סקרנות לקרוא על דמויות יהודים מעדות המזרח, שישבו בארץ, בייחוד בירושלים, שהיתה בנוייה שכונות־שכונות. כל תיאור של יהודים, בין אם באו מתורכיה, מתימן, מבבל או מארצות המאגרב – היה בו משהו פיקאנטי, אכזוטי, בעיני קוראי העברית (והאידיש) במזרח אירופה.

אחד הסיפורים המעניינים, שמופיעים בקובץ “סיפורי נשים”, הוא “קדיש”. מסופר בו על אישה מזרחית בירושלים, בוליסה מזל, שמזלה הרע גרם לה ללדת רק בנות. חמדה בן יהודה מתארת את האישה כנאה מאוד, וגם עשירה. בצר לה הולכת בוליסה אל מכשף ערבי בשם עבד אל־רחמן, והוא מעניק לגברת הזו טיפול מסויים, שבעקבותיו היא נכנסת להריון ויולדת בן.

הסיפור כתוב בצורה מאוד מאופקת, בנוסח המותר באותה תקופה, בעברית. בפגישה בין בוליסה לעבד אל־רחמן הוא מקלף מעל חזה, שיש בו מחשוף קצת נדיב, בסגנון לבוש שחושף מקצת החזה – מקלף משם את הפנינים, את התכשיטים שלה, כשכר פעולתו. אבל שפעל באותה הזדמנות עוד משהו, אם כי על כך לא נאמר דבר מפורש בסיפור – וכתוצאה נולד לבוליסה בן.

בוליסה מעריצה את בנה, אבל בהתבגרו הוא חושף תכונות מאוד מפוקפקות. הוא אינו נראה כיהודי. עד מהרה, כשהוא עומד על דעתו, הוא עוזב את הארץ, מהגר לפאריס, נוטש את אימו – לאחר שניצל אותה ולקח מכספה.

הנה קטע בסיפור, שמתאר שמועות על מצב־העניינים אצל הבן, כבחור הולל בפאריס, ובתוך כך מתברר שישנן גם שמועות על מקורו, על מוצא לידתו, שמתברר כמפוקפק במקצת.

ואז החלו בני־המשפחה הקרובים, והמחותנים, להבאיש את ריחו בעיניה, ויספרו עליו כל מיני דברים רעים: כי איבד את אמונתו, ועזב את אלוהיו, ונשא לו אישה נוצריה בלי חופה וקידושין, אף אמר להמיר את דתו ולהיות מוסלמי. והביאו שני עדים כשרים, שהיו בפאריס, וששמעו מפיו שאמר: “מוסלמי אנוכי, בן מוסלמי.”

הימים חולפים, בוליסה נחלית, וכל מבוקשה לראות עוד פעם אחת את בנה. היא הולכת אל המכשף הערבי, עבד אל־רחמן, לאחר שלא התראו יותר מעשרים שנה, ומתחננת בפניו שיפעל להחזיר אליה את בנה. הוא לוקח ממנה את כתובת הבן, וכנראה כותב ומעביר לו מסר מסויים, שגורם לבן לבוא ולראות פעם אחרונה את אימו, לפני מותה.

הסיפור מאוד מעניין וחשוב. דומה שהוא הסיפור הראשון שמרומז בו, באופן די ברור, שמזיווג של יהודיה וערבי נולד בן, והוא חצי־יהודי וחצי־ערבי. וכמעט כמו ב“כל החיים לפניו” של אז’אר־גארי – בן־התערובת מוצא מקלט בפאריס. כאילו כבר אז נאמר שרק בפאריס, יהודים וערבים, יהודים ומוסלמים – עוד מסתדרים איכשהו יחד, אך לא כן בשיגעון ובטירוף של המזרח התיכון. אין לו מקום בירושלים, לבנם של בוליסה ואל־רחמן. וכך, למרות שגדל כיהודי, הוא בורח לפאריס, ולאחר ששב לראות את אימו טרם מותה – חוזר ונעלם.

הסיפור לא רק פיקאנטי ומעניין, אלא בא גם להראות שכאשר האדם הוא כשדה־מערכה – אזי כל שדה־המערכה נמלט משדה־המערכה – ואין לו לאדם מקום בארץ־ישראל.

*

בשנת 1951, בעוד מתפרסמות והולכות יצירותיהם של סופרי דור הפלמ"ח, שעיקרן חוויות מלחמת השחרור, יצא הסופר מידד שיף ברומאן מוזר, בעל שם מוזר – “שמעון צהמרא”.

מיהו שמעון צהמרא?

לפי המסופר ברומאן נולד ב־1920, בדמשק. אביו היה סוחר יהודי, בעל תרבות ליבאנטינית, ואימו אישה מארונית, ילידת ביירות. האם מתה כאשר ילדה את שמעון, והוא גודל בתל־אביב, בבית משפחת אחותו מצד אביו. ילדותו של שמעון צהמרא עברה עליו בתקופת המאנדאט הבריטי. הוא למד בגימנסיה עברית, רצה להיות צייר. משפחתו היתה אמידה, וכך בילה גם בפאריס ובלונדון, וחזר לתל־אביב, וגם שמר על קשרים עם משפחת אימו, בעיקר עם דודו ג’ורג', ערבי־נוצרי, שהיה פקיד גבוה בממשלת המאנדאט, בירושלים.

בשנים ההן גבולות הארץ היו פתוחים – ושמעון נהג לבקר בביירות, בדמשק ובעבר־הירדן. היתה לו פרשת־אהבה עם בחורה יהודיה בשם פרפר. היה לו חבר־בנפש, יהודי, בן המושבה ראשון־לציון, היא מושבת הולדתו של מידד שיף, ושם החבר – ג’ומג’ום.

כאשר פרצה מלחמת השחרור, שמעון צהמרא נעצר ועבר עינויי חקירה בידי הש"י, שירות הידיעות של ההגנה, הגוף שהיה ממונה על בטחון הפנים. חשדו בו, ולא קשה לנחש מדוע. בשלב מאוחר יותר הוא התגייס לצבא הישראלי, בשם בדוי. לאחר המלחמה שוחרר משירותו, אגב – הוא שירת כאפסנאי, ולא השתתף בקרבות. בתוך שנה־שנתיים הגיע שמעון להכרה שאין לו מקום בישראל, עזב את המדינה הצעירה, החדשה, באחד מלילות פברואר הקרים והגשומים של שנת 1950, ועקר לביירות.

מה היתה ההווייה הרעיונית, החברתית, שבה התרחש הסיפור? – מידד שיף מתארה באמצעות ג’ומג’ום, חברו העברי של שמעון. ג’ומג’ום הוא בעל דיעות “כנעניות”. הוא מבקש ליצור איזו חברה, איזו מהות לאומית – שגם שמעון, שהוא דו־לאומי, חצי־יהודי וחצי־ערבי – יוכל לחיות בה.

המוצא השמי המשותף, היישות המשותפת הזו, העברית־ערבית, היא גלגול של רעיון שכבר פגשנו ב“משא ערב” של ר' בנימין. וכדי שהגלגול יתקיים, לפי ההשקפה ה“כנענית”, הברורה־למדי בספר – צריך לדחות הן את הפולחן היהודי והן את הפולחן הציוני – וליצור בארץ עם עברי אחד, חדש, לא יהודי ולא ציוני. שמעון, בן־התערובת, מעלה רעיון זה כשאשר הוא לומד בגימנסיה עברית. הוא מעריץ את הפולחן הישראלי של בני אפריים, בתקופת המקרא; אך מוריו מאשימים אותו שהוא מחזיק בדיעות נאציות.

לא רק שמעון, גם חברו ג’ומג’ום, בן־המושבה, חש עצמו באותן שנים ראשונות של המדינה, בבחינת – “נוכרי אני במולדת כי באו זרים וזרוה לי.”

הרגשת הניכר של ג’ומג’ום באה משום שגלי העלייה החדשה, ההמונית, של שנות החמישים, (כפי שנראה גם בנובילה “הפרדס” של בנימין תמוז) – שינו בבת־אחת את פני הארץ. הערבים אינם. ואנשים אחרים, יהודים, חדשים, באו וררובם אינם דוברים עברית. כל המהפך נראה מיותר בעיני ג’ומג’ום, בן המושבה הוותיקה, שהיה רוצה לראות בארץ עם עברי אחד, חצי יהודי־לשעבר וחצי ערבי או בן־מיעוטים אחר, לשעבר.

מתאר מידד שיף שיחה עסיסית בין שני איכרים במושבה, כנראה ראשון־לציון, מושבתו של ג’ומג’ום, על המהפך שחל בארץ בעקבות מלחמת השחרור:

“אח, חביבי, זוכר אתה את אמינה, שהיתה רוחצת אותי בשוקת כשהייתי כזה? ואת מחמוד? הנשארו בחיים? ואייה בניהם? ואתה מביא לי כיני־אדם אלה בשביל לשמח את ליבי!”

אומר השני: “מה אתה מילל? הלכו – וחסל. ואת הביזה – לא תחזיר. אי אפשר למצוא כלום. ואלה – אינם כיני־אדם. רק מסריחים הם. צריך ללמד אותם לעבוד, ולא לגנוב, ולדבר עברית – ויהיו כמו בני־אדם אחרים.”

אומר הראשון: “את זאת הלא יכלו לעשות לפלאחים, ולא היו צריכים את כל המלחמה!”

זוהי כמובן פארודיה חריפה מאוד. היא נסמכת על החלום האיכרי – שהפלאחים לא יעזבו את הארץ, ידברו עברית – ויהיו בני העם העברי החדש; וכי העולים החדשים לא יגיעו לכאן, כי לשם מה בכלל לשנות אותם ולעברת את שפתם? – וכל זה הוא בעצם פארודיה על החלום הכנעני, המראה שהוא בלתי־אפשרי. לכן הרומאן מסתיים בבלתי־אפשריות. כי שמעון אינו איזו בעייה מוסרית, כמו הערבי שביצירות דור הפלמ"ח, דוגמת “השבוי” של יזהר – שמעון הוא אדם־לעצמו, הוא הקיום־יחדיו של שני העמים, שנעשה בלתי־אפשרי לאחר הקמת המדינה, והוא אומר:

“יהיה אשר יהיה המנצח במלחמה – חילקוני לשני מחנות יריבים.”

ואילו מידד שיף, המספר, שואל בסיום ספרו:

אותו קיבוץ אנשים, שאין בו מקום לשמעונים, מה תקוותו?

קשה לדעת אם הרומאן הוא זעקה לעם עברי חדש – או אולי פארודיה על עמדה אוטופית, שרואה באנשים בעלי מוצא משותף, ובהיווצרות עם משותף מבין שני העמים, כחלומם של הכנענים – אפשרות ריאלית. אבל הוא בהחלט מדגיש, וזאת חמדה בן יהודה טרם יכלה לראות, וגם לא ר' בנימין – מדגיש שיצירות העוסקות באדם כשדה־מערכה, וגיבורם חציו ממוצא יהודי וחציו ממוצא ערבי – הן לרוב, עד כמה שיש בידינו דוגמאות, מפרי עטם של יוצרים, שיש להם נטייה כנענית מובהקת; כי זה חלק מן הרעיון, מן האידאולוגיה הכנענית – שעתיד להיווצר כאן עם אחד חדש, משותף.

*

וזה מביא אותנו ליצירה הבאה. הרומאן הקצר “הפרדס”, של בנימין תמוז, הופיע בשנת 1972, כעשרים שנה לאחר שהתפרסם “שמעון צהמרא” של מידד שיף.

“הפרדס” הוא מעין משל, ומספר על שני אחים, הבכור שמו דניאל, והצעיר – עובדיה־עבדאללה. שניהם נולדו לאיש יהודי מרוסיה. עובדיה נולד לאותו יהודי בקונסטנטינופול, בשעה שהלה שהה בה, מזיווג שלא־בנישואין עם אישה מוסלמית. ואילו דניאל נולד ברוסיה.

שני האחים, ראשון עובדיה־עבדאללה, וזמן־מה אחריו דניאל – מגיעים בראשית המאה לארץ־ישראל. עובדיה שם מישכנו בפרדס, ששייך לביי תורכי בשם מחמט, או מוחמד אפנדי. הוא מתקבל שם כפועל. דניאל עולה לארץ עלייה ציונית, חולם על הפרדס, חולם על הארץ, חולם גם על דמות נערה יפה, שלימים שמה יהיה – לונה, ואשר אותה מגדל מחמט אפנדי בפרדסו – חולם את דמותה עוד בהימצאו באונייה, בדרכו ליפו.

כל זה מרמז מיד שהסיפור מאוד־מאוד אליגורי, או סמלי – וכך כל דמות ועל מעשה שמופיעים בו; אהבת דניאל ללונה עוד בטרם ראה אותה לראשונה – זו בעצם האהבה לארץ, החלום הציוני בטרם התממש, בטרם עמד במבחן המציאות.

דניאל מגיע ארצה, צרור הכסף בידו, והוא רוכש את הפרדס מן התורכי. מחמט ביי נפטר, שעתו עוברת, עד מהרה האנגלים בארץ, והיא ניתנת תחת שלטון המאנדאט.

ובפרדס, הנמצא בבעלותו של דניאל, מתפתחת עלילה מאוד מוזרה. דניאל קונה את הפרדס לא רק בשל הדריו ופירותיו, אלא הוא מתאהב בלונה, בבואו לראשונה לראות את הפרדס המוצע למכירה. מיהי לונה? אין אנו יודעים אם לונה היא נערה יהודיה או ערביה. על מוצאה נאמר בספר:

בתם של אנשים נכבדים היא. מראשוני הראשונים שחיו בארץ־ישראל לפני כמה וכמה דורות, ושחטו אותם שודדים, ורק לונה לבדה נותרה. ומחמט־אפנדי הביא אותה אל ביתו בעודה ילדה.

איננו יודעים אם היא יהודיה שהסתערבה, או ערביה. לונה מייצגת את הארץ, את נצחיותה, את כוח פוריותה המתחדש מדי עונה. היא אינה מזדקנת במהלך הסיפור, ונענית בגופה רק למי שיודע את הדרך לפתוח את ליבה, ולהפרותה.

דניאל, המאוהב בה, נושא אותה לאישה, זאת כחלק מעסקת הקנייה של הפרדס, אבל הוא אינו מצליח ליצור קשר משמעותי עימה – לא קשר אירוטי, ולא קשר נפשי. חשוב לציין שלונה היא חירשת־אילמת. היא אינה ניתנת לתקשורת, כביכול, היא אדישה־כאילו, מרוחקת ומיסתורית, ורק האח הערבי, שגר בפרדס, מצליח ליצור עימה קשר אירוטי חזק, ואולי רק איתו היא מדברת, או מתדובבת.

לימים נולד ללונה בן, שאינו מוזכר בשמו, אין לו שם פרטי, וגם איננו יודעים אם הוא בנם של דניאל ולונה, או של עובדיה־עבדאללה ולונה. בבן הזה ניכרים אותות מאפיינים של המוצא משותף, של אדם כשדה־מערכה, אך עד מהרה הוא מכריע לכיוון אחד בלבד.

אמנם, לפי תיאור המספר, בילדותו ניכרים בילד סימני ערביות, כביכול – ביחסיו למשחקי ילדות, לטבע, ולנושאים אחרים; אבל עד מהרה הוא גדל כשהוא מכוון כולו לצד היהודי, ולפי סדר הזמנים – הוא אפילו מצליח להיות חייל צעיר במלחמת 1948, בעוד שהדוד, עובדיה־עבדאללה, נעשה “איש כנופיות”, כינוי עברי לחייל בצבא הלא־סדיר של ערביי הארץ באותה תקופה. הוא נשאר בפרדס, הנמצא סמוך ליפו, והמשמש עתה בסיס ללוחמים ערבים נוספים, שנאבקים עם אנשי ההגנה, חיילי הצבא העברי החדש, על אותה כברת־ארץ.

סיפור “הפרדס” הוא בעקיפין גם מעין המשך לסיפור שכבר נגענו בו בשיחה העשירית, סיפור מאוד ידוע של תמוז, “תחרות שחייה”, שבו המספר עצמו ביטא עמדה מוסרית־יהודית. תחילה תוארה תחרות בין נער יהודי לנער ערבי, תחרות של בקיאות ידע, ושל כוח גופני, בשחייה – ולימים, במלחמת 1948, לאחר שהחיילים הישראלים הורגים את הבחור הערבי, את השבוי, חש המספר היהודי שכולנו הפסדנו כאן את המערכה, מבחינה מוסרית.

ואילו ב“הפרדס” נוקט תמוז עמדה שונה. את הלבטים המוסריים הוא משייך רק לדניאל, האח היהודי. ובסיום הסיפור נפגוש את דניאל יוצא מדעתו ומאבד את טעם חייו משום שבאותה מלחמה, במפגש שבין הבן המשותף, בנה של לונה – לבין הדוד או האב הערבי, בפרדס – הורג הבן את דודו, או אביו – כאוייב מול אוייב. לאחר זמן לא רב מוצאים את דניאל מת ב“צלחת” העפר, (ערוגה לשם השקאה), בצל אחד העצים בפרדסו. ועוד לפני כן הוא מתמלא רעיונות משונים – שצריך, למשל, לכרות את עצי הפרדס, כדי לראות את המציאות, את הבעיות – בצורה ברורה יותר.

ואילו הבן – זה גדל והולך בצורה מאוד לא־יהודית – (כפי שדמות היהודי, בניגוד לעברי החדש, לישראלי, נראתה לתמוז בתקופה שבה כתב את הסיפור). הוא משתתף בפעולות־תגמול של שנות החמישים, עובר את הגבול, קוטף אוזני מחבלים ערבים ומביא אותן כמתנה לאימו. הבחור גדל כאיזה מין של לא־יהודי חדש, (אם להיות יהודי מובנו אדם מוסרי ולא אכזר), וגם של לא־ערבי – במובן תרבותי (אין בו מן התדמית האכזרית, הפרימיטיבית, של הערבי). הוא גדל כצאצא לגזע עברי חדש, משוחרר מכל מעצורים מוסריים. דומה כי אימץ לעצמו את כל התכונות הרעות, את כל הסטריאוטפים השליליים של שני העמים, ואלה מאפיינים אותו.

וכדי שהאלגוריה המשעשעת תהיה מושלמת – אזי עם לונה הנצחית, הנשארת צעירה – ממשיך הבן את השושלת. הוא חי עם אימו, הנפתחת אליו כאל עובדיה־עבדאללה, הוא מפרה אותה. לונה נכנסת להריון מבנה – ועתה יש סיכוי שקיום הגזע החדש, המשותף, הבריא – יימשך גם להבא.

בסופו של “הפרדס” אנו פוגשים תחושת מקום לגבי הארץ הדומה לזו שנפרשה ב“שמעון צהמרא”. בתוך שנתיים־שלוש הפרדס אכן נעקר, ועל מקומו ניבנה שיכון חדש. אנשים חדשים, שלא ידעו את קורותיו מימים עתיקים, ואת פרשת שני האחים, והמאבק שנערך ביניהם – עולים חדשים, יהודים – הם הגרים עתה על מקום הפרדס, והם זרים לכל ההתרחשות המפליאה, שכמוה תיאר תמוז ביצירתו.

מה הלקח שניתן להסיק מן הסיפור לצורך הנושא, או החתך, שבו האדם הוא שדה־מערכה, כאשר מוצאו משותף לשני העמים?

לונה נשארת באילמותה, ואין אנו יודעים על איזה צד היא נוטה. על פי חוקיות הווייתה, המתוארת בספר, היא ניתנת למי שיודע ליצור עימה קשר עמוק.

בנה של לונה, שייתכן שהוא ערבי־למחצה, ואולי גם יותר – מגדיר עצמו כיהודי, וחי כיהודי, עברי, ישראלי.

במרוצת השנים, יותר ויותר יהודים חיים ומתנהגים בישראל בדומה לאותו בן מופרע־במקצת וחסר מעצורים מוסריים, בנה של לונה. הם רואים בדרך חיים זו את הגשמת יהדותם, יהדות כוחנית ולאומנית, לרוב גם דתית – ולא הולדת עם חדש, “כנעני”, לא צמיחת גזע עברי צעיר ורענן, כחלומם של רטוש ושותפיו־לדיעה, שבנימין תמוז נמנה עליהם בשעתו.

*

כמו כדי להדגיש שאין סיפור מן הסוג הזה, שבו האדם הוא שדה־מערכה בין יהודים לערבים משום שמוצאו משותף או שזהות מוצאו לוטה בערפל – כמו כדי להדגיש שאין סיפור כזה שמסתיים בחיוב, אלא בקרע ובחוסר תוחלת – בא סיפור מאותה “משפחה”, אך מן הצד השני, והוא “חוזר לחיפה” של הסופר הפלסטינאי ע’סאן כנפאני, שמילא תפקיד באש"ף, ונהרג בביירות לאחר שאנשי ביטחון ישראלים הצליחו להתנקש בחייו.

הסיפור, או הרומאן, הופיע בשנת 1970, ולא תורגם לעברית. רק חלק הופיע פעם בכתב־עת עברי. כנפאני מתאר התרחשות דומה, הפעם מן הצד הערבי. גיבורו הוא ערבי מהגדה, שאחרי מלחמת יוני 1967, אחרי ששת הימים, בא לביקור בחיפה. לפני כעשרים שנה ברח הגיבור, סעיד שמו, מעירו, והשאיר בה את תינוקו. הוא אינו יודע מה עלה בגורל התינוק מאז מלחמת 1948.

סעיד מגיע אל ביתו־לשעבר, ומוצא שמתגוררת בו אישה אלמנה, פליטת־שואה. מתברר שהיא גידלה את בנו, חאלדון. כעת שמו – דוב, והיא חינכה אותו כיהודי גמור. סעיד דורש להחזיר לו את בנו. השניים מתווכחים, ואז אומרת האישה: נראה מה יגיד הבן?

הבן חוזר אותה שעה לביתו מן הצבא. הוא חייל ישראלי, כבן עשרים, הרואה עצמו יהודי גמור. הוא מדבר, לדעת המספר הערבי – “בקולה של התעמולה הציונית” – ואינו רוצה לחזור אל אביו הערבי, האמיתי.

סעיד חוזר מחיפה אל ביתו שבנה בגדה ואומר – אין דבר, כאשר יגדל חאלד, אחיו הצעיר של חלדון, יצטרף הוא אל כוחות הפידאיון, והמאבק יימשך.

נראה אפוא שגם כאשר מספר ערבי לוקח כנושא לסיפורו גיבור שהוא כשדה־מערכה, שצריך להחליט בין ישראליותו, או יהודיותו – לבין ערביותו – מסקנתו פסימית באותה מידה, הגיבור מכריע רק לצד אחד, ומבלי שבעיית שני העמים תיפתר באמצעותו אפילו בגיזרה זעירה אחת.

קריאה מומלצת לשיחה שתים־עשרה:

חמדה בן יהודה: “הקדיש” (1910, מתוך “סיפורי נשים בנות העלייה הראשונה”, 1984).

מידד שיף: “שמעון צהמארא” (1951).

בנימין תמוז: “תחרות שחייה” (1951), “הפרדס” (1972).

ע’סאן כנפאני: “החוזר לחיפה” (1970 לערך).

 

שיחה שלוש־עשרה: תחושת מצור    🔗

הפעם נעסוק בעיקר בספרים, ביצירות, שנכתבו החל משנים אחדות לאחר 1948 ועד ל־1967; זו היתה תקופת המצור המובהקת ביותר, (גם גיאוגראפית, על פי הגבולות), בתולדות המדינה ובתולדות התחושות של הספרות העברית שנכתבה כאן, אבל התחושות האלה נמשכות גם הלאה, גם לאחר שהגבולות הגיאוגראפיים השתנו, כידוע לכולנו, במהלך 1967.

אולי נתחיל במשפט הסיום, בעמוד האחרון של “ימי צקלג” ל־ס. יזהר. שני הכרכים הופיעו אמנם ב־1958, אבל התקופה שמתוארת בהם היא מלחמת השיחרור, והשאלה או התחושה שגיבורי הספר מתייסרים בה, מעמידים בפני עצמם, היא – האם גמרנו? האם מלחמת השחרור היתה המלחמה האחרונה, ומעתה אנו חיים בתקופה אחרת, פתוחה, של כמעט־שלום?

ודאי שלא תיארו אז, בסיום מלחמת 1948, שתוך שלושה וארבעה עשורי שנים נעמוד – כבר קשה לספור, אם מדובר בפני שלוש או ארבע או שלוש וחצי מלחמות – ובתחושה של מוקפות, של כל החשבון עוד לא נגמר.

כיצד הרגישו אז, בסיומה של מלחמת השחרור? – על כך כותב יזהר:

גמרנו. כן, כן. פתאום והשדה והגבעות המוכרים האלה נעשים מיסודם אחרים, אור אחר, מהות אחרת ניתנת בהם, אולי להיפך – ניטלת מהם. וכשמעיינים בדבר רואים פתאום, הוי, מה, אבל – אין עוד פחד בהם. עומדים באין פחד. שרועים באין פחד. גדולים וקיימים ולא כורעים תחת פחד. כן, הגבעה שלנו, השדות, המרחבים, הארץ, האם גמרנו?

ישנה כאן תחושה של רווחה – המלחמה נסתיימה, הארץ שלנו, השדות, המרחבים – ועם זאת יזהר שואל – האם גמרנו? – האם מעתה זוהי מציאות אחרת, או אולי הסגירות, המאבק, הקרבות של מלחמת העצמאות – הם גם סימן לבאות?

*

סיפורו הידוע של א.ב. יהושע “מול היערות” הופיע לראשונה ב־1963, ברבעון “קשת”, והוא סיפור שעשה היסטוריה. עלילתו ידועה למדי, דובר עליה הרבה, אבל כדאי לחזור ולהזכיר שהוא מספר על סטודנט העוסק במחקר על מסעי הצלב בארץ־ישראל, ויוצא, בשלהי הקיץ, לעבוד כשומר על יערות, כצופה המזהיר מפני שריפה.

אלה יערות של הקרן הקיימת, שניטעו על חורבות כפר ערבי נטוש, שתושביו עזבוהו במלחמת 1948. ביער מתגורר שומר ערבי כרות־לשון עם בתו המתבגרת, ונוצרת פעולת־גומלין מוזרה בין הצופה הישראלי לשומר הערבי. המתח ביניהם הולך וגובר. הסיטואציה ההדדית, שבה הם מצויים, הולכת ומשגעת אותם.

המספר, הסטודנט, משתקע יותר ויותר במחקר על תולדות תקופת הצלבנים. זה נושא מעניין לעצמו, המקביל לנושא של דמות הערבי, ואולי פועל־יוצא ממנו – ההזדהות המאזוכיסטית של הגיבור הישראלי עם הגורל הצלבני, שניתן למוצאה ביצירות אחדות של הספרות העברית. זה הפחד שגורלנו יהיה כגורל הצלבנים. וכשאומרים – צלבנים, מיד יש מוקפות, יש מצור, יש זרות, יש מאפיינים שחוזרים בתולדות ההתערות הציונית בארץ־ישראל, אך בהבדל היסטורי אחד, גדול, שהעלה פרופ' יהושע פראוור במחקרו המונומנטאלי על “תולדות ממלכת הצלבנים בארץ־ישראל” – הצלבנים מעודם לא היו עם, אלא נציגי עמים אחרים, נציגי דת, מעמד – בעוד שאנו כאן בארץ הננו עם, הננו משתדלים להיות עם, לכל רבדיו. דבר זה המחקר וגם התעמולה הערבית לא הבינו. כאשר ערבים קראו יצירות מן הספרות העברית, שבהן עולה הנושא הצלבני, כגון “מול היערות” – נטו לקבלן כאישור למשאלתם לראות את הווייתנו כשל צלבנים חדשים, וכך גם את עתידנו. הם לא נטו להבין, עד אשר המציאות המרה, באופן הדדי – הוכיחה להם, שבישראל קם עם עברי, יהודי, ישראלי חדש, מקומי, אותנטי, שאין לו לאן לחזור ואין לו לאן ללכת. שאלה אינם הצלבנים, גם לא “הרגליים השחורות”, המתיישבים הצרפתיים באלז’יר.

בסיפור “מול היערות”, עבודת־הגמר של הסטודנט על אודות הצלבנים אינה נכתבת, אבל בשטח – עבודה מעשית נכתבת, היא עלילת הסיפור, שהתרחשותה אולי גם היא בעלת משמעות היסטורית. המתח בין השומר הערבי כרות־הלשון, שאינו מדבר, שיש בו מימד של סיוט, של זרות – אדם, אבל גם מעין לא־אדם בגלל אילמותו המפחידה, הרוחשת איום – המתח ההדדי בינו לבין הסטודנט הישראלי, מסתיים בשריפת היער. שורף את היער, אמנם, השומר הערבי, אבל לא בלי עידודו של הבחור הישראלי, שאף מנסה פעם אחת להצית במו־ידיו את היער. הוא, הסטודנט, מבקש לפרוק מעליו את הנטל, את האחריות, שמכניסה אותו למצור פנימי. על ידי שריפת היער גם הוא משתחרר, עוזב את הנוף הבעייתי, ונמלט חזרה אל העיר, שממנה בא.

*

המוקפות, תחושת מצור, דמות הערבי שהופכת למעין סיוט קיומי, הדה־הומאניזאציה של דמות הערבי, ראיית הצד השני ככלל, כחלק מסיוט, כזר, לא כפרט אנושי אלא כבעל מהות אחרת, כוללנית, מאיימת – כל אלה מצויים כנושאים מרכזיים ביצירתו המוקדמת של עמוס עוז.

בצורה ברורה ובוטה נפגוש זאת בסיפורו “נוודים וצפע”, שהופיע בשנת 1965, בספרו “ארצות התן”. בסיפור מתוארת בת־קיבוץ בשם גאולה, שיוצאת לטייל מחוץ לגדר הקיבוץ. היא פוגשת נווד ערבי, בידואי, שמעורר בה יצרים בלומים, שכנראה לא הגיעו לידי התפרצות בחייה הרגילים.

הפגישה אינה מסעירה. גאולה מציתה לו סיגריה, לאחר שהוא מבקש ממנה אש. אין מגע אמיתי או ממושך בין השניים. גאולה חוזרת לקיבוץ, ובערב, על המדשאה, מכיש אותה נחש. נחש – הוא סמל פאלי, אירוטי, אבל מסמל גם את תשוקת המוות, הכיליון וההרס־עצמי. הנחש כאילו משלים את פעולת הפגישה של גאולה עם הערבי הפרא, המאיים מבחוץ. הסיפור מתארה בגסיסתה. היא מתה מתוך איזו אורגזמה של מוות, של התפוררות פנימית שבה היצרים הבלומים, הבדידות, חוסר־הסיפוק שלה – משתלבים עם האיום החיצוני, שכמו מפורר אותה תוך תחושת עונג עמוקה של התפוררות אורגאיסטית.

*

הנושא הגיע לביטויים נוספים ביצירותיו של עמוס עוז. ברומאן “מקום אחר” (1966), הוא מתאר קיבוץ בעמק־הירדן, לרגלי הרמה הסורית של אז. הדרך שבה הוא תופס את הנוף הישראלי מורה שאין הבדל בינו לבין מחוזות הגבול, ארצות הלילה, המידבר והתן. עמדות הסורים ברמה, מעל לכינרת, מעל לנקודת היישוב העברית – כל אלה מתמזגים עם הנוף לכדי מהות מאיימת אחת, סיוטית, שמעיקה על האדם הישראלי וגורמת לו לחיות בתחושה של מצור.

הדוממים בוגדים בנו, אומר עוז בשפתו המיוחדת, החריפה – ארצות הלילה רוחשות כלפי קיומנו שנאה וזרות. לעיתים דומה שעמוס עוז מתאר את הקיום הישראלי כפיסת תרבות מאויימת בלב מידבר או יער־עד מלא חיות־פרא מפחידות, וכאילו הקיום הזה רופס, ועומד כל רגע בסימן של סכנה.

*

בצורה מופנמת יותר מגיע הנושא לביטוי ברומאן הידוע של עוז, “מיכאל שלי”, שבו מופנם הסכסוך הישראלי־ערבי, באמצעות דמויות של ערבים – לכדי תיאור המתרחש בנפשה של גיבורתו חנה גונן.

זוהי לעיתים גם שאלה של מה קדם למה? – שאפשר להגדירה, בקצת לצון, כשאלת הביצה והתרנגולת. מה בעצם התרחש בנפשה של חנה גונן?

אולי היא אישה מופרעת, שמצוייה בתהליך דסטרוקטיבי, בהרס־עצמה? – נאחזת בדימויים ובהשתקפויות הבאים מן החוץ, בעיקר של זוג תאומים ערבים, עזיז וחליל, שאותם הכירה בילדותה הטרום־מדינתית, לפני 1948, בירושלים שטרם היתה חצוייה בגבול. שני אלה היו חבריה למשחקים – והנה הם צומחים בחלומותיה, בדמיונותיה הפרועים, בתור שני מחבלים הבאים לפוצץ ולהרוס – ולהם גוון אירוטי, דימוני, המאיים על עצם קיומה.

חנה גונן היא מעין איוב מודרני המתגרדת, המשתמשת בתאומים הערבים כמין חרס נפשי כדי לגרד באמצעותו את פצעיה ולהכאיב לעצמה כדי שתיטיב להתפורר, למען יהיה לה רע. כדי לברוח מן הסיוט הקיומי היא נאחזת בו ומבקשת להתפורר באמצעותו. והשאלה היא – האם היתה מלכתחילה במצב נפשי קשה, והיא רק משתמשת בתאומים – או שהתמונה יותר מורכבת, ומצבה הנפשי הקשה הוא פרי המצור שהיא, כאדם ישראלי, נמצאת בו?

הספר הופיע אמנם ב־1968, אבל הרומאן נכתב ונחתם לפני יוני 1967, עמוס עוז סיים את כתיבתו בטרם פרצה מלחמת ששת הימים; תמונת ירושלים הנצורה, החצוייה, היא התבנית הנופית, המאיימת, שבמסגרתה חנה גונן עומדת לצאת מדעתה. המוקפות, המצור, משגעים אותה ומביאים עליה את גורלה. ויפה עשה עוז, שעיצב דמותה כך שאיננו יודעים אם היא לגמרי נורמאלית, או לגמרי לא־נורמאלית, כשם שגם לא נדע אם המצוקה שבה היא מצוייה היא רק חיצונית או רק פנימית – כי האמת שלה, האמת על מצבה, נמצאת היכן שהוא באמצע.

זאת ועוד, ב“מיכאל שלי”, מצוי ההבדל בין דמות הגבר הישראלי, מיכאל, שהוא דמות מרובעת, ראציונאלית, שכלתנית, בחור טוב, שכל אם יהודיה היתה מאחלת אחד כמוהו לבתה, ממש שידוך טוב – לבין חנה, אשתו, שחיה במחוזות אחרים לגמרי. מיכאל אינו נותן סיפוק למעמקים האי־ראציונאליים שקיימים בה. הרומאן הוא גם סיפור זעקה על נישואים של בוסר, על זוג אנשים צעירים שעדיין אינם מוכנים לחיי נישואים, אינם יודעים, והם נכשלים בחייהם אלה. חנה מפצה עצמה בחלומות על התאומים הערבים, שמופיעים כשני אברי־מין מלאי־כוח – הם יפצו אותה על כל מה שחסר לה במגע עם בעלה, כי היא, ברגישותה החולנית, נאחזת בתחושות של התפוררות וסכנה – כשל אינטימיות ועונג עילאי.

*

אנו רואים אפוא כי אם בתקופת הראשית של הספרות העברית בארץ־ישראל – היתה בערבי דמות רומאנטית מסויימת, ואם בתקופת מלחמת השחרור, ביצירות דור תש"ח – הוא נהפך לבעייה מוסרית לאדם הישראלי – הנה בדור של ילדי המדינה, או סופרי דור המדינה, אלה שהיו כבני עשר עד שלוש־עשרה כאשר המדינה נוסדה – דמות הערבי הולכת והופכת למעין סיוט קיומי, והגבול נהפך למהות לוחצת שיש בה מעין פיתוי סוויסידאלי, התאבדותי, לבריחתו של הגיבור הישראלי מהתמודדותו עם עצמו ועם חיי היום־יום שלו. האדם הישראלי נמצא במעין כלא־בתוך־כלא.

דוגמה לתחושות אלה מצוייה אפילו ברומאן של משה שמיר מאותה תקופה, 1966, “הגבול”. זה שמיר של “אמצע” – לאחר תקופתו השמאלית במפ“ם ולפני תקופתו היותר קיצונית־ימנית, בליכוד וב”התחייה".

ברומאן מתואר גיבור ישראלי, רפי אורלן, שנמלט מבעיותיו הקיומיות, מהתמודדותו עם עצמו – אל הגבול שבלב ירושלים, ובבריחתו זו הוא מהמר על חייו: אם הירדנים יהרגו אותו – יהא כמתאבד באמצעותם, ואם חבריו הישראלים יצילו אותו – והיתה לו נפשו לשלל.

*

הגבול משמש פיתוי קשה ואכזר. התופעה חוזרת בשנים 1962–1966 בכמה וכמה יצירות.

יריב בן־אהרון הוציא אז רומאן בשם “הקרב” (1966), שמנסה להתמודד עם מלחמת סיני של 1956. בסיום הסיפור רץ גיבורו ריצת אמוק לעבר נוף מאיים, אמנם לא אל גבול, אבל בורח לעבר נוף פרוע, נמלט מחייו ומהתמודדותו עם עצמו.

ברומאן של יצחק אורפז, “עור בעד עור” (1962) – בורח הגיבור, מתוך באותו סוג של בריחה התאבדותית – אל הגבול של רצועת עזה, ומנסה לשים בכך קץ לנפשו. נמלט ממצוקותיו הקיומיות – אל הגבול.

בתקופה שבה נכתב “הגבול” של שמיר, הופיע בארה"ב הרומאן הידוע של סול בלו, “הרצוג”. כאשר הרצוג בורח, לאן הוא נמלט? – אל ביתו הכפרי, שם הוא מתקיים על קופסאות שימורים, זה הדבר הנורא ביותר שקורה לו בבריחה, מחוץ, כמובן – למצוקה הנפשית.

ואילו רפי אורלן של שמיר, לאן הוא בורח? – לגבול, ושם כמעט הורגים אותו.

הגיבור הישראלי חי במעין כלא־בתוך־כלא. מצוי בכלא האקסיסטנציאלי, הקיומי שלו, של כל אדם ואדם, אבל הכלא הזה אינו מיתרגם, בסיפור, לתנאים הלא־נוראים שאליהם נמלט מוזס אלקנה הרצוג של סול בלו, תנאים אורבאניים, מתקבלים על הדעת – אלא מיתרגם לסכסוך, לעימות שאינו פוסק עם דמות הערבי במלחמות ובהתקפות הטירור שבין המלחמות – עד כדי כך שהערבי הופך לצד הצל, לצד הדימוני, האפל – אם נלך בעקבות מונחי הפסיכואנאליזה, האסכולה היונגיאנית, או זו שהמשיך אריך נוימן, בפסיכולוגיית־המעמקים שלו.

הערבי, הגבול – הופך לצד המאיים על האדם הישראלי, בתוך־תוכו, שמפתה אותו, על ידי הזיק או הרעיון של ההתאבדות, באמצעות המאבק, באמצעות הריצה אליו – להיפטר מכל מצוקותיו.

*

יצירה מעניינת של יצחק אורפז, משנת 1968, היא הנובילה “נמלים”. כ“מיכאל שלי” לעמוס עוז, אף היא נכתבה לפני יוני 1967, מתוך אותה תחושה של מוקפות ומצור, והתפרסמה לאחר מלחמת ששת הימים.

זוג ישראלי, יעקב ורחל, חיים בדירת גג בתל־אביב, ובתוך תקופת־זמן הם מותקפים על ידי נמלים. הסיפור סוריאליסטי, אך תחילתו בסגנון ריאליסטי. יש נמלים, כמו בכל דירה, אך לאט־לאט הן מקבלות מהות טרמיטית, סיוטית. הן מתחילות לכרסם את הקירות, ויעקב, הבעל, שהוא גם בנאי, מקים קיר לפנים קיר כנגדן.

יעקב ורחל מצויים בתהליך גירושין. כבר בתחילת הסיפור, היחסים ביניהם מעורערים.

יחסה של רחל לנמלים הוא איראציונאלי, בדומה למתרחש בנפשה של חנה גונן ב“מיכאל שלי”, כלפי התאומים הערבים. רחל מצדדת בנמלים וגם ביעקב, היא מצוייה באמצע, נהנית מן החורבן, ורוצה בהתערערות סופית של יחסיהם.

הסיפור עשוי להתפרש כמשל לחיי אדם בכלל, לסיוט קיומי המצוי אולי בכל מקום – אך יש בו גם משמעות מאוד ברורה, המעידה על כך שבנמלים משוקעת גם התייחסות סמוייה אל הערבים, העומדת בסימן של דה־הומאניזאציה. האוייב, הסיוט החיצוני, מכרסם את הקיום. בקטע הבא מצוי ריכוז של כל תכונותיו אלה.

טור נמלים צפוף עלה מתוך פירצה ותקף את הקיר מבחוץ, דבר שלא היה כמותו עד כה בביתנו. ניתן להסביר את התופעה כך – בעת שטור נמלים זה תוקף את הקיר מבחוץ, טור נמלים מקביל מכרסם את הקיר מבפנים, והרי לך צבת מופעלת מפנים הקיר, כשמלתעותיה סוגרות עליו משני צדדיו. נראה כי נתגלתה לנו בזה הרגע טאקטיקה חדשה ומסוכנת ביותר של הנמלים.

“נהדר!” לחשה רחל, מוקסמת.

“מה נהדר כאן?” קראתי בקול רועם. “הן הורסות את ביתנו!”

“כן,” אמרה רחל בשקט רב.

“הן חבלניות מאוסות!” סיננתי בין שיניי.

“הן חבלניות מאוסות,” חזרה אחרי רחל, ואחר־כך הוסיפה באותו שקט מופלא, וקולה מוקסם כעיניה, “נהדר!”

חוצפתן עלתה להן ביוקר. מרחתי אותן לקיר לעשרות, עשרות רמסתי ברגליי, ואת הבודדות שנסו לעברים – תפסתי ופיצחתי כמו כינים.

כשעתיים מאוחר יותר, כשנבקע הקיר באותו מקום ממש, מבפנים – מלווה קול רעש עמום, מתגלגל והולך, לא נמצאה אף נמלה אחת בפתח הקיר. ההיה זה מפגן תגמול? מכל מקום, רחל ישבה על המיטה ועיניה בפירצת הקיר. אחר־כך חלף־עבר על שפתיה הדקות מעין חיוך. ואז, ניגשה לקישוט הבית.

בסצינה זו יש משמעות שמעבר למקום ולזמן מסויימים – אבל כאשר מכנים את הנמלים חבלניות [אז עוד לא השתמשו בעברית במילה – מחבלות] ומאוסות, ומדברים על מפגן תגמול, אמנם מצידן – ברור איזה משקע נוסף, משמעותי, מקבלות כאן הנמלים.

*

אנו עוסקים בספרות העברית, אבל מעניין לראות כי בנושאים אחדים, כגון – תחושת המצור, הסיוט הקיומי, הדה־הומאניזאציה של הצד האחר – דברים משתקפים בצורה דומה גם מן הצד השני, הערבי.

נביא כאן שלוש יצירות, שני שירים ונובילה ארוכה אחת, שבהן חוזרים מוטיבים שדנו בהם זה עתה בספרות העברית: נמלים, דה־הומאניזאציה של האוייב, ותחושת מצור – ממש כשם שאת נושא המוצא משותף, הגיבור ששני העמים נאבקים על נפשו כי הוא שייך, מתוקף מוצאו, לשניהם – מצאנו ברומאן “חוזר לחיפה” של ע’סאן כנאפני, ב“הפרדס” של בנימין תמוז, וב“שמעון צהמארא” של מידד שיף.

השיר “בשולי פנקס התבוסה” נכתב ב־1968 בידי המשורר הסורי, שישב אז בלבנון, ניזאר קבאני. שיר שכולו ייאוש מר והלקאה עצמית של הדור, שנראה בעיני המשורר – דור מובס, כושל ורקוב. וחשבון הנפש בא בעקבות הפסדם של הערבים במלחמת ששת הימים. נקרא קטע מן השיר.

מכאיב לי לשמוע חדשות הבוקר,

מכאיב לי לשמוע הנביחות.

לא נכנסו היהודים דרך גבולותינו,

כי אם הסתננו כנמלים דרך פגמינו.

חמשת אלפים שנה אנו שרויים במנהרה,

זקנינו ארוכים, מטבעותינו בלתי־ידועות,

עינינו מקלט לזבובים.

הו, ידידיי, נסו לקרוא ספר, לכתוב ספר,

לזרוע אותיות, רימון ועינב,

לנסוע אל ארצות השלג והערפילים,

כי אנשים אינם מכירים אתכם,

כי מחוץ למנהרה הנכם נחשבים בעיני העולם –

מין זאבים.

השיר תורגם על־ידי טוביה שמוש. כל אחד משלושת הבתים בו מסתיים באזכרת בעל־חיים לא־סימפאטי ביותר. הערבים נדמים בעיני העולם לזאבים, בעיניהם של הערבים שוכנים זבובים, ואילו הישראלים מומשלים לנמלים, שניצחו את העם הערבי. אך לא בזכות כוחם־שלהם התגברו הישראלים על מדינות־ערב, על החברה הערבית, אלא הם ניצלו את החולשה ואת הפיגור של הערבים, שחיים במסגרת חברה מלאה פגמים.

בסיום השיר מצהיר קבאני: “אנחנו דור הסחי, העגבת והשיעול” – ולכאורה זה כתב־אשמה חמור כנגד החברה הערבית, אך בסוף השיר גם נאמר שעל הערבים – “להביס את התבוסה”, כלומר להיות בריאים וחזקים יותר כדי שיעלה בידם להביס את הישראלים.

נראה שהשיר אינו בעל נימה פאציפיסטית כלל, אין בו תקווה לחיים־ביחד של שני העמים. אבל לצורך נושאנו מעניין לראות רק כיצד אותן “נמלים” של אורפז, משנת 1968, שאותן תיאר בסיפורו עוד לפני מלחמת ששת הימים, בתור אוייב וסיוט לאדם הישראלי – הן שמאפיינות את ההווייה הישראלית בשירו של קבאני, שנכתב אחרי מלחמת ששת הימים, בשנת 1968.

השיר הבא הוא משנת 1972, “נמלים וכנפיים להן” כתב אותו הסופר הנצרתי הוותיק, הערבי־ישראלי, מישל חדאד. הוא מתאר זקן וילד מוקפים בנמלים. לא ניכנס לפירוט השיר. הוא די קשה ורב־משמעות. רק נאמר שלא ברור אם הנמלים רומזות למהות מאיימת, לאומנית־קיצונית, מצד הדור הערבי הצעיר, שאינו מקבל את דרך קודמיו, או אולי הן רומסות את המסורת, או מסמלות כניעה. קשה לדעת אם פעולתן חיובית או שלילית, ואם המחנק שבא בעקבותיהן, כך כתוב בשיר – הוא פרי פעולתו של הילד, של הדור החדש של הערבים, או שיש כאן רמז לשלטון הישראלי, בכך שהנמלים הן מעין נרתיק שכל הזמן צמוד לגב הילד.

מ“ארצות התן” של עמוס עוז, מ“נמלים” של אורפז, עד לנמלים ש“בשולי פנקס התבוסה”, ולנמלים של מישל חדאד ב“נמלים וכנפיים להן” – בולטת תופעה של ראיית הצד השני בצורה לא־אנושית, לאו־דווקא של שנאה, אבל כחלק מכלל שהווייתו מאיימת ומפריעה לאדם, לפרט מן הצד האחר – לחיות את חייו כפי שהיה רוצה.

עם זאת כדאי לציין שהנטייה להפנמה היתה הרבה יותר חזקה בספרות העברית מאשר בספרות הערבית־הפלסטינאית – עד כמה שאני מכיר אותה, (ועלי להודות – רק על פי תרגומיה לעברית). הגיבור הישראלי נוטה לעיתים להרס עצמי שעה שהוא מפנים את הסיוט, את הסכסוך – בעוד שבשירה הערבית, (שכתיבתה נפוצה יותר, לפחות בקרב הערבים הפלסטינאים) וגם בפרוזה, יש נטייה לראות פתרון בסילוק הנוכחות הישראלית. ישנה החצנה האומרת – כאשר ניפטר מן הישראלים, אולי גם נגיע לשלווה הנכספת. ומדרך הטבע בחלומות כאלה יש פחות נטייה של הפנמה, אלא אם כן היא באה לחזק את הביקורת העצמית, לקראת הסיבוב הבא, כמו בשיר של קבאני.

*

היצירה האחרונה שנזכיר בשיחה היא הנובילה “גברים בשמש” של ע’סאן כנפאני, שנכתבה לפני שנת 1972, היא השנה שבה כנפאני נהרג בביירות – זו ביירות, שאליה ברח שמעון צהמארא ב־1949 לערך, כשלא מצא לו מקום בישראל, היא ביירות, שאליה ברח ב־1948 כנפאני, ילד פליט עם משפחתו, מכפרו שבארץ־ישראל.

ישב כנפאני בביירות וכתב סיפור בשם “מצור” – שלא ישראל ולא היהודים נזכרים בו. הסיפור נסב על קבוצה של צעירים ערבים, שרוצים לגנוב את הגבול מדרום־עיראק לכווית, כדי לעבוד בנסיכות הנפט העשירה, ולמצוא שלל להחיות בו את נפשם.

כיצד הם גונבים את הגבול? – בעל מכלית, שחוזר לכווית עם מכליתו כשהיא ריקה – מוכן לקחתם במכל הסגור. הבחורים נוסעים כך, והסוף הטראגי הוא שהמחנק, החום הנורא שבתוך המכל שבו נסעו – גורם להם להיחנק. הנהג כבר הצליח, כביכול, להעביר אותם, אך בבואו לפתוח להם – הוא מוצא את ארבעתם מתים.

הסיפור, כאמור, אינו כולל, אינו אומר מילה על ישראל, על יהודים. הוא מתאר גורל ארבעה פלסטינאים שהמצור, שהאין־מקום על פני האדמה – מסומל עבורם במכל הלוהט שבו הם נחנקים, בשמש של כווית, במידבר.

זהו סיפור טראגי, מעניין, וראוי ללמוד ממנו על מצוקתו של הצד השני, על תחושת המצור שבה גם הערבי מצוי – וכל זאת מבלי להיתפס לפיתרון הפשטני, האומר שהישראלים אשמים בכל.

קריאה מומלצת לשיחה שלוש־עשרה:

ס. יזהר: “ימי צקלג” (1958).

א.ב. יהושע: “מול היערות” (1963).

עמוס עוז: “נוודים וצפע” (1965), “מקום אחר” (1966), “מיכאל שלי” (1968).

משה שמיר: “הגבול” (1966).

יריב בן־אהרון: “הקרב” (1966).

אהוד בן עזר: “לא לגיבורים המלחמה” (1971).

יצחק אורפז: “עוד בעד עור” (1962), “נמלים” (1968).

ניזאר קבאני: “בשולי פנקס התבוסה” (1968).

מישל חדאד: “נמלים וכנפיים להן” (1972).

ע’סאן כנפאני: “גברים בשמש” (1972).

 

שיחה ארבע־עשרה: הערבי החי בקרבך    🔗

בספרות העברית, העוסקת בדמות הערבי, מצוי הבדל רב בין בין דמויות של ערבים שמעבר לגבול, בייחוד ביצירות שנכתבו עד שנת 1967, דמויות שעוררו תחושות של אימה, איבה וסיוט, של גבול מאיים וקרוב – לבין דמויות של ערבים ישראליים, שמתוארים באופן אחר לגמרי. זוהי מעין משפחה אחרת של ספרים, ולעיתים, ברבות השנים, יש ואותם סופרים כאילו עוברים מ“משפחת הסיוט” למשפחת ה“דו־קיום”, ודמות הערבי אצלם משתנה כליל. למשל, ההבדל בין השומר כרות הלשון ב“מול היערות” לבין נעים ב“המאהב”, שניהם ל־א.ב יהושע.

אחד הראשונים לז’אנר של “הערבי החי בקרבך” הוא הרומאן “זר לא יבוא” (1962), מאת חמדה אלון. הוא כתוב בגוף ראשון, ומספרת אותו סטודנטית ירושלמית, ילידת חיפה, החיה בשנות החמישים בירושלים, שעל רקעה מתרחש הרומאן. שם הגיבורה רוני, ולא במקרה היא עוסקת במחקר על תולדות הצלבנים, מוטיב שאנו עתידים לפגוש בעוד כשנה, כאשר יתפרסם ב“קשת” הסיפור “מול היערות” של א.ב. יהושע, (ששייך, כאמור, למשפחה האחרת, של הערבי כסיוט וכאוייב). זאת ועוד – הנימה של מספרת בגוף ראשון, בירושלים, מזכירה ניגון שאנו עתידים לפגוש, בעוד כשש שנים, ב“מיכאל שלי” של עמוס עוז, שוב – ספר שמבטא את הסיוט ולא את הקיום־ביחד.

רוני פוגשת בחור ערבי בשם עלי, שזכה לחינוך אירופאי, היה כשבע שנים באנגליה ולמד באוניברסיטה. הוא חוזר להמשיך את לימודיו בירושלים, ולעסוק בחקר הפולקלור הערבי.

בין השניים מתפתחת פרשה של אהבה, אהבה בלתי אפשרית. הרומאן כתוב קצת בקלישאות. אחיה של רוני הוא קצין בצבא. אהבתם מוסתרת מן האח, ומן ההורים. כאשר נודע הדבר למשפחה – בא האח לירושלים, לוקח את רוני בכוח, מחזיר אותה לבית אביה בחיפה, ושם כולאים אותה! – היחס אליה הוא כנהוג במשפחה פטריארכלית, הייתי כמעט מתפתה לומר – בנוסח שמשפחה ערבית היתה נוהגת כלפי בתה – וזה קצת לא משכנע.

בהמשך הסיפור נעצר עלי, אהובה של רוני, בגלל מחוייבותו המשפחתית כלפי אחיו הצעיר, שאותו היה עליו להעביר אותו את הגבול, להבריח מישראל. אהבתם של עלי ורוני מתבררת כבלתי־אפשרית, ולא רק בגלל התנגדות הוריה, אלא בגלל המעצר ומשמעותו. עלי משתחרר. רוני חוזרת לירושלים. אך היחסים ביניהם מתפוגגים. כותב עלי לרוני:

באנגליה, אם ישחק לי המזל, אשלים את מחקרי ואעשה דוקטוראט, וקרוב לוודאי שאתקשר שם עם אחד הקולג’ים, ואצטרף לשורה הארוכה, האנונימית, של דונים גלמודים וצחיחים, העובדים בערפל ובקור על מחקרים למדניים ששום איש זולתם אינו מתעניין בהם. אני לא אפרח באנגליה. לא אעשה בה חיל. לא אהיה מאושר. כבר נתנסיתי בזה ואין לי אשליות. אלא שאין לי ברירה. זה המצב אפוא. בעוד חמש, שש שנים, אצליח אולי להרוויח את משכורתי הראשונה, ומה אהיה אז? במקרה הטוב ביותר למדן מזקין ומקריח, עב כרס, מר נפש. לא רוני, יותר מדי אני אוהב אותך מכדי שארצה לראותך באיזשהו אופן לעתיד כזה. מוטב לי לזכור אותך תמיד כפי שהנך היום, עליזה, תוססת, אוהבת, שערך מוצף באור ירח, עינייך הירוקות נוצצות, גווך גמיש כגו החתולה, קומתך זקופה. חלילה לי לאלפך, לכלוא אותך בביתו הקודר של הדון הערבי, התמהוני, המתהלך בראש מורכן בקצה תחומה של הפקולטה למדעי המזרח באוניברסיטה מוכת רוח וגשם, שנבנתה בימי הביניים.

עלי הירהר, בשלב מסויים – באפשרות של מעבר למגורים בעיירה בנגב, יחד עם רוני, והשתקעות בחקר הפולקלור הבדווי. רוני מאשימה עצמה שלא הסכימה, שלא האמינה באפשרות הזו. התחושה העולה כאן היא שחייהם־ביחד יהיו אפשריים רק אם יעזבו את הארץ, רק אם שניהם ילכו לגולה, באיזו אוניברסיטה אנגלית עטופת ערפל. אך הפתרון לא נראה לעלי – לעקור עצמו ולעקור גם אותה.

בשנות החמישים היה נהוג עדיין בישראל מימשל צבאי על המיעוט הערבי, והוא שימש גורם חשוב בחיי הערבים הישראלים; בצילו היה ודאי קשה לשניים לקיים יחד חיים נורמאליים בארצם.

בתקופה ההיא נראו הגבולות, והערבי שמעבר להם, במימד של סיוט ושל איום – ואילו דמותו של עלי, (והאיפיון יחזור גם בשאר היצירות שנביא מן התחום הזה, הפנימי יותר, שמתואר בו ערבי־ישראלי) – היא אנושית, מתונה יחסית. הקונפליקט הלאומי אינו מוסתר. הוא מוצג במלוא חריפותו, אך עלי נקלע אליו כאדם, כפרט. בשום מקום הוא אינו מתואר בצורה מאיימת, מסייטת.

מצוי כאן מוטיב, או קו, שנפגוש גם להבא – הרומאן מקבל כיוון מעמדי־חברתי יותר מאשר לאומי. הבעייה הלאומית אינה חדלה להפריע – אך ההישג של הסטודנט הערבי, שזוכה באהבת הסטודנטית יהודיה, מתפתח, במידה מסויימת, על פי תבנית רומאנים שבהם בן המעמד הנמוך, הפחות־נחשב בחברה, עושה דרכו קדימה, למעלה, בריבוד החברתי, כפי שאולי ברומאן של סופר יהודי בתקופה מסויימת בגרמניה, או באמריקה כיום – (“מה מעיק על פורטנוי?” לפיליפ רות) הבחור היהודי מתקדם במעלות החברה הכללית, הלא־יהודית, גם באמצעות יחסיו עם נשים גויות. החיזור, או הנישואים, ללא־יהודיה ממעמד גבוה משלו, וההתבוללות – כל אלה בעיות שקיום קשרים כמו אלה, או אי־אפשרותם – מעמידים בפניו, וכדי להיות מקובל, עליו להתכחש לא פעם לעמו ולמוצאו.

*

ההגנה על האח, כסיבה הגורמת למשבר ביחסים בין בחור ערבי לבחורה יהודיה, חוזרת ברומאן (הנשכח־למדי כיום), “ספל קפה מר”, משנת 1967. כתב אותו סופר שלא הירבה לפרסם בשנים האחרונות, יהושע גרנות.

גם כאן מתואר מצב ששרר בישראל לפני יוני 1967. מיכאל אחמד, גיבור הסיפור, שמספרו בגוף ראשון, הוא ערבי־ישראלי החי בתל־אביב, עיתונאי בעיתון שמאלי או שמאלני. מיכאל מתכחש לערביותו, אינו מדגיש אותה. הוא עומד לשאת לאישה בחורה יהודיה בשם אסנת, בתו של עורך העיתון, שבו הוא עובד. לא מאהבה גדולה הוא מתכוון לשאתה. היא ידועה בדרכיה המפוקפקות, אך מהלך העלילה מביא אותו למצב שבו הוא אינו יכול לסרב.

תחילה הסביבה לא כל כך מקבלת את זיווג התערובת. יש צביעות ביחס אביה של אסנת לעלי. כעורך עיתון שמאלני, הוא בעל דיעות מתקדמות־כביכול, אך הוא אינו מרוצה מנישואי בתו לערבי. כל אלה אינם מגיעים לידי סכסוך חריף כי הסביבה הישראלית נוטה, בסופו־של־דבר, לקבל אליה את אחמד־מיכאל (או מיכאל־אחמד), מה עוד שהוא אינו מדגיש את ערביותו, ואת הקונפליקט הלאומי שהוא חש כלפי חבריו היהודים.

אבל, כגורל, הידיעה על כך שהוא עומד להינשא לאסנת מתפרסמת במדור הרכילות באחד העיתונים, וגורמת לסכסוך־דמים בכפרו של אחמד־מיכאל. אחיו, שקם להגן על כבודו, נרצח. קול הדם מתעורר באחמד־מיכאל, הוא עוזב את תל־אביב, נוטש את אסנת, חוזר לכפרו, ועד דמשק אולי יצטרך לגנוב את הגבול, כדי לרדוף אחר רוצח אחיו, ולנקום את הדם, את נקמת המשפחה.

אנו חוזרים כאן לאווירת סיפורי חוואג’ה מוסה, הוא משה סמילנסקי, מחיי הערבים, המתאריםן אהבה בלתי־אפשרית בין בני משפחות יריבות; וכאן – בין בני שני העמים, שנמצאים בסכסוך, ותמיד קול הדם גובר לבסוף על האהבה ועל האושר, שלו ראויים הפרטים, משני הצדדים.

*

בשנת 1966 הופיע הרומאן העברי הראשון שכתב סופר ערבי־ישראלי, עטאללה מנצור, שם הרומאן – “באור חדש”.

עטאללה מנצור התחנך פרק־זמן בקיבוץ של השומר הצעיר, שער העמקים. פרטים אלה אף כתובים על הכריכה האחורית. בספרו תיאר את אהבתם של בחור בשם יוסי, ערבי צעיר, שגדל בקיבוץ של השומר הצעיר. שמה של התנועה אינו נזכר, אבל לפי איפיוניה כתנועה מתקדמת, שדוגלת באחוות עמים, אין ספק בזיהוייה.

בקיבוץ מתאהב יוסי בבחורה יהודיה בשם רבקה, עולה חדשה, שאינה “צברית”. תחילה אין יודעים בקיבוץ דבר ברור על מוצאו של יוסי. רבקה רואה בו דמות של בן הארץ, של בחור יהודי, עברי. בהמשך, מתוך הסיפור, שאינו נרקם בצורה משכנעת ביותר, והוא מגמתי, אבל מעניין, נודע לנו כי אביו, הערבי, של יוסי, נהרג כאשר בנו היה ילד, כנראה במלחמת 1948. הילד היתום גודל אצל הורים־מאמצים במושבה עברית, משפחה ממוצא מזרחי, שלימים שלחה אותו לקיבוץ.

הקונפליקט מתעורר כאשר מתגלה דבר מוצאו של יוסי, ורצונו לחיות עם רבקה. הנושא מועלה לשיחת הקיבוץ. האם הם מוכנים לקבל אצלם בחור ערבי, כחבר שווה־זכויות?

הרומאן מסתיים, למרבה הפלא, בסיום אופטימי, בהפי־אנד. לאחר לבטים רבים מחליטים לקבל את יוסי כחבר, אבל מדגישים שהוא מתקבל כאדם, לא כיהודי או כערבי. כלומר שאין בכך תקדים, וגם אין צורך לתת פומבי להחלטה.

יוסי, המספר, אומר בסיום שאכן בעייתו האישית אולי נפתרה, אבל פתאום הכל נראה לו באור חדש. אמנם קיבלו אותו כפרט, אך אין משלימים עם מוצאו הזר, האחר, עם לאומיותו.

ומעניין, הרומאן “באור חדש” הוא אולי היחיד שמסתיים בנימה אופטימית, מקרב היצירות העוסקות ב“ערבי החי בקרבך”. הוא גם הרומאן היחיד, עד כה, עד לספרו של אנטון שמאס, יחיד במשך שנים, שנכתב עברית במקורו על ידי סופר ערבי. אולי משום רצונו של המספר, באותה תקופה, להדגיש שיש יכולת, מוגבלת אמנם – להתערות בקרב כלל החברה הישראלית, העברית, היהודית. הסיום אופטימי, אבל אופטימי לפרט ואין בו שום פתרון לבעיית הסכסוך שבין שני העמים.

*

אחד הרומאנים החשובים והמעניינים ביותר לגבי דמותו של הערבי הישראלי בספרות העברית – הוא “חסות” (1977) של סמי מיכאל.

הביוגראפיה המיוחדת של סמי מיכאל הכשירה אותו, טוב יותר מסופרים עבריים אחרים בישראל, לכתוב את הרומאן הזה. הוא יליד באגדד, החל את כתיבתו הספרותית בערבית, הכיר את חיי הערבים מבפנים – הן בבגדאד עיר־מולדתו, שעליה כתב לימים את ספרו “חופן של ערפל”, רומאן מעניין ומרתק על יחסים שבין יהודים לערבים, לא בישראל אלא באחת התפוצות, בגולת בבל, בבאגדד – והן בשנותיו הראשונות בארץ, כאשר המשיך להיות קומוניסט ועבד במערכת העיתון הערבי הקומוניסטי אלאיתחאד בחיפה.

בתקופה זו הכיר מקרוב את ההווי של המפלגה הקומוניסטית־הישראלית, שהיתה משותפת ליהודים ולערבים, את האינטלקטואלים שבה, עיתונאיה, סופריה, וחבריה מן השורה. כך עלה בידו לכתוב “מבפנים” את סיפור העלילה המרתק שהעלה ברומאן “חסות”, זאת שעה שעמוס עוז, א.ב. יהושע, אורפז, וסופרים עבריים אחרים, שתיארו בשנים האחרונות דמויות של ערבים – אינם דוברי ערבית, לא חיו בקרב חברה ערבית או ערבית־יהודית משותפת, ודמויותיהם או תדמיותיהם של ערבים ביצירותיהם, לחיוב ולשלילה, נובעות ממשקעי חוויות שונות לגמרי, ובדרך־כלל של ריחוק ושל זרות.

פתחי, גיבורו של סמי מיכאל, הוא משורר־מחאה ערבי־ישראלי, אשר כהגדרתו ברומאן – נתבע להלך כלוליין בין השודדים לבין הנשדדים. וכאשר משפט זה נאמר מן הצד הערבי, השודדים הם כמובן אנחנו, הישראלים, והנשדדים הם הפלסטינאים.

אלא שהמצב אינו כה פשוט וחד־משמעי. הרומאן נפתח בתיאור ביקורו של פתחי, בחברת גיסו־לעתיד, ואספי, בג’נין אשר בגדה המערבית. כלפי חבריו הישראלים, היהודים – מופיע פתחי כמבטא הלאומיות הפלסטינאית, כמייצג שירת המחאה. לג’נין הוא בא לבוש, כהרבה ערבים ישראלים, בבגדי “אתא”, (בית־חרושת ותיק וידוע לטכסטיל, שבמשך תקופות רבות, עד שנסגר, היתה תוצרתו כמין תו־היכר, מדים, של הישראלי הממוצע). הסצינה המתוארת כאן מתרחשת זמן־מה לפני מלחמת יום הכיפור, ערב אוקטובר 1973. האווירה היא של השנים הראשונות לאחר יוני 1967, שבהן ההבדלים בין ערביי ישראל לבין ערביי הגדה והרצועה, כמו גם הקו הירוק – טרם החלו מיטשטשים. וכאשר פתחי בא לג’נין לבוש בבגדי “אתא”, בבגדים ישראליים, והוא גם בעל גינונים ומנטאליות של חברה ישראלית, חרף ערביותו – הרי בעיני המקומיים הוא נחשב כמעט ליהודי, לזר להם.

וישנה פרשה דומה, שמיוסדת כנראה על מקרה אמיתי שאירע למשורר הערבי–ישראלי, ממוצא דרוזי, סמח אל־קאסם, עם ידידו המשורר מחמוד דרוויש, שעזב בשעתו את ישראל ועקר לביירות.

פתחי חתם, יחד עם סופרים ומשוררים יהודים וערבים – על גילוי־דעת הקורא לגינוי פעולות טירור מצד שני העמים, פעולות רצח של ילדים ונשים. והנה הוא קורא בבית מארחיו, בג’נין, בכתב־עת פלסטיני, דברים שנכתבו על אודותיו בידי חברו הטוב פאכרי, משורר ערבי־ישראלי שעקר לביירות, ופועל שם בשירות אש“ף, או פת”ח, וממשיך לכתוב בלבנון שירת מחאה פלסטינית. פאכרי כותב על פאתחי ומכנה אותו בוגד, משום שצירף קולו לגילוי־דעת משותף עם הישראלים.

המיוחד ב“חסות” הוא אפוא בתארו את גיבורו, פתחי, כלוליין המהלך על חבל וחי בין שתי תרבויות: התרבות הישראלית, העברית – והתרבות הערבית; בין שני עמים – העם היהודי, והעם הערבי; ובין שניים או שלושה קווי־גבול – ישראל מול השטחים המוחזקים, וישראל והשטחים מול לבנון.

חשוב לפתחי מה יגיד עליו חברו בבירות, מה יגידו עליו חבריו וחברותיו בתל־אביב, ומה אומרים עליו בני־עמו בשטחים. פתחי, בחייו האישיים, מבלה וחי עם בחורות יהודיות. הוא בחור נאה, חיי האהבה שלו אמנם חופשיים, מודרניים, אך אף פעם לא עם בחורה ערביה. שם זה אסור. לכן הוא גם חי בין שתי חברות, השונות לחלוטין זו מזו מבחינת המנהגים המיניים והמאטרימוניאליים. הוא אינו מתכוון להתחתן עם בחורה יהודיה, מאלה שהוא מבלה איתן. בבוא העת ישא לעצמו נערה כפרית ערביה, בתולה, לפי כל חוקי הכבוד, ואיתה יקים בית שמרני, כמקובל אצל ערבים, גם קומוניסטים. ישנה תהום בין חייו החופשיים בחברה הישראלית, מבחינה חברתית ומינית, לבין חיי המשפחה השמרנים הללו, שהוא מייעד לעצמו חרף דיעותיו השמאליות, המתקדמות־כביכול.

עם הופעתו של פתחי נשתנתה לגמרי דמות הערבי בספרות העברית – לא עוד דמות הפלאח הפרימיטיבי הראוי לאהדה, לא עוד ההילה הרומאנטית של דמות בן־החיל, הפרש הבידואי, הפושט בגדוד – בכתבי משה סמילנסקי; לא עוד דמות הערבי כשבוי, המהווה בעייה מוסרית ללוחם הישראלי, בספרות דור תש“ח; לא עוד דמות הערבי כחלק מן הסיוט, מן הגבול, מן האימה, נוסח עמוס עוז ב”מיכאל שלי" – אלא דמות מורכבת, דמות בשר־ודם, שהקורא מזדהה איתה בשעת הקריאה, ואינו מתבונן בה כזר, מבחוץ. הקורא את “חסות” אינו מזדהה, כביצירות קודמות, עם בעייתו של הגיבור הישראלי־היהודי כלפי הערבים, אלא עם בעייתו של הערבי־הישראלי כלפי עמו, כלפי עמנו, וכלפי המורכבות של מעגלי המציאות הסובבים אותו.

הרומאן מעניין ומורכב עוד יותר, כי סמי מיכאל מציב לעינינו שלוש מהויות של ערבים בישראל, על פי שלושה הגיבורים המופיעים בספר.

האחד הוא פתחי, שאת הווייתו תיארנו.

השני הוא ואספי, גיסו־לעתיד.

והשלישי הוא פואד. פואד נשוי לאישה יהודיה, יש לו בנים, הוא דמות קומוניסט ערבי ישראלי מתון, שמאמין באפשרות של חיים־ביחד, אבל – כשם שמשפחתו מתפוררת מבחינה רגשית־ואישית, הוא לא חי עוד עם אשתו – כך גם אמונתו מתפוררת. הצעירים ממנו, במפלגה, קיצוניים ממנו בלאומיותם, ולנוכח שאיפותיהם אלה, החלום המעמדי שלו, שמיוסד על שיתוף מארכסיסטי בין שני העמים – מתפורר, יתפורר – ולא יגיע לידי מימוש.

הדמות השנייה, האמצעית, היא כאמור ואספי, ערבי־ישראלי “סתגלן”, במרכאות – משום שלמושג סתגלן ישנה משמעות לא־חיובית, אבל לאמיתו־של־דבר ערבי־ישראלי ריאליסט, עומד בשתי רגליו במציאות, ולמרות התחושות הקשות והנבואות השחורות, שמתעוררות בתקופת מלחמת יום כיפור, למרות מה שנראה לעיתים, בעיני פתחי, כתחילת הסוף של ישראל – ואספי תמיד מחזיר אותו למציאות, כמו בדיאלוג הבא:

“המדינה שלהם הולכת,” אומר פתחי ביום השלישי למלחמה.

“פתחי, תתעורר! אתה חולם. אם היהודים לא יחליטו בעצמם לפרק את המדינה שלהם – אנחנו לא נצליח לעשות זאת.”

“אתה עבד בנשמתך!”

כאשר פורצת מלחמת יום כיפור, חושש פתחי ממעצר־מנע, כפי שנהגו בו בששת הימים. לכן הוא מסתתר בבית ידידו היהודי מרדוך, שגוייס למלחמה. החסות שמוצא לעצמו פתחי אצל אשת הידיד, היא המעניקה לרומאן את שמו.

בימיה הראשונים של המלחמה סבור פתחי שהכל אבוד. אותו איזון עדין שבו חי עד כה, כלוליין־על־חבל – התערער. הוא מתכונן לברוח. לדעתו, מדינת ישראל עומדת להיחרב. ואספי, גיסו־לעתיד, הריאליסט, בעל־המוסך, שרואה את שיירות הצבא זורמות מדי לילה, אומר לפתחי בהומור מריר של הכרת המציאות, שמדינתם של היהודים לא תתפרק אלא אם הם עצמם יפרקוה. הערבים לא יגברו על ישראל. המצב שבו יהודים וערבים חיים בארץ, יימשך גם להבא. וכל אחד ואחד יישאר עם מסלול חייו שלו, במקביל.

שנים אחדות לפני הופעת “חסות” הרציתי, במועדון היהודי־ערבי “אחווה” בחיפה, על דמות הערבי בספרות העברית. בקהל השומעים נכח גם הסופר אמיל חביבי. הוא הגיב על דבריי, בין היתר, במילים האלה:

“מדוע אתם (הסופרים העבריים) מפגרים תמיד בארבעים שנה בתיאור דמות הערבי ביצירותיכם?!”

דומה שהרומאן “חסות” סגר את הפיגור הזה.

*

גם ב“המאהב” יש סגירה ניכרת של אותו פיגור שבתיאור. קיים הפרש רב בין דמות שומר־היערות הערבי, כרות־הלשון, ב“מול היערות” – לבין הדמות של נעים ב“המאהב” ל־א.ב. יהושע, שהופיע גם הוא ב־1977, במקביל להופעת “חסות”.

אבל הגישה שמנחה את א.ב. יהושע ברומאן שלו שונה לחלוטין מזו של “חסות”. אם “חסות” מביא אותנו להזדהות עם פתחי, לכך שאנו לומדים להתבונן במציאות מבעד לעיניו – הרי “המאהב” שומר על נקודת־המוצא הישראלית־היהודית, שאותה, מחוץ לנעים, חולקות כל שאר הדמויות שמשתתפות בסיפור ויוצרות אותו.

הנער הערבי מן הגליל, נעים, הוא בעייה שמוצגת למציאות היהודית בישראל. מה אנו רוצים? – חיים־ביחד עם הערבים? – מדינה משותפת? – מדינה שאינה יהודית בלבד?

ואולי אנו רוצים, והדבר גם מתאים לביקורתו הפוליטיות של א.ב. יהושע, שכאילו אומר לנו – אתם רוצים ארץ־ישראל השלימה, לחיות ביחד, או בתוך הערבים? אתם רוצים תרבות אחת לכל הישראלים? – אז הנה לכם נער ערבי צעיר, נעים, המופיע בביתכם, מדבר עברית, מדקלם את ביאליק, מתאהב בבתכם – ועליכם להחליט היכן אתם עומדים – האם אתם מקבלים אותו כחלק מכם? – ובכן דעו לכם שאז אתם אמנם עדיין חברה עברית, ישראלית, אבל לא עוד חברה יהודית בלעדית.

או אולי אתם אומרים לו – הכל טוב ויפה, עד כאן! – אולי אתם, בעצם, מדברים אליו כמו שאנטישמים בגולה דיברו אל היהודי שלהם: עד כאן! לא עם בתי ולא בביתי! במחילה מכבודך, חזור לעיירה שלך, חזור לגיטו, אנא, היבדל מאיתנו או לך־לך לפלשתינה, ואל תיקח חלק בארצי ובבני־ביתי.

ואכן, סופו של נעים שהמספר שולח אותו לכפרו, כאילו אומר לו – אין לך מקום בחברה הישראלית שלנו, בחיפה, חזור לכפרך, והיכבד ושב שם.

*

אין אלה אלא מקצת מן הספרים שעוסקים ביחסי יהודים וערבים בתוך ישראל. נזכיר את “עיר ימים רבים” (1972) לשולמית הר־אבן, שמתוארים בו יחסים בין יהודים לערבים בירושלים, בתקופת המאנדאט. נזכיר את “לאן עפות הציפורים?” (1977) של גדעון תלפז, שמסתיים בפרשת אהבה בין ישראלי לבין בחורה ערביה בירושלים המזרחית. נזכיר את “חדר נעול” (1980) לשמעון בלס, המתאר ערבי ישראלי שחוזר מפאריס אל ידידיו ואל וידידתו היהודים, בתל־אביב, וכיצד הוא מרגיש עצמו זר ואינו נקלט – לא בכפרו ולא בחברה הישראלית בתל־אביב.

*

ולא הזכרנו ספרים שמתארים חיי יהודים בקרב ערבים מחוץ לישראל, כגון “קיץ אלכסנדרוני” ליצחק גורן־גורמזאנו, “מישל עזרא ספרא ובניו” לאמנון שמוש, או ספרים אחרים של שמעון בלס, “בעיר התחתית” שמתאר את נעוריו בבאגדד, או “חורף אחרון”, על חיי גולה יהודי ממצרים, בפאריס. כל אלה הם מעין משפחה לעצמה, שמתוארים בה חיי יהודים וערבים לא על רקע הסכסוך הישראלי־ערבי באופן ישיר, אלא על רקע קהילות ישראל במזרח.

*

עלינו לשאול עצמנו, בפרק זה על “הערבי החי בקרבך” – האם אותה תסמונת של הערבי הישראלי כחלק מן החברה, כמייצג מעמד, הולכת ומתרחבת, בייחוד אחר מלחמת אוקטובר 1973, בייחוד באותה מציאות של מדינה כמעט דו־לאומית, שאנחנו חיים בה כיום?

אולי לא עוד הערבי כסיוט, אלא יותר ויותר דמויות של ערבים כחלק מחברה משותפת?

עלינו לשאול את עצמנו – האם יש דבר־מה אופטימי בכך שדמות הערבי כסיוט, כזר – הולכת ופוחתת? – או שמא עלינו להיות פסימיים מכך שדמויות של הערבים מתרבות יותר ויותר במציאות של מאבק חברתי־מעמדי, שאמנם אין בו דה־הומאניזאציה ואין בו דימוניזאציה של הצד השני – אבל חריפות השאלות בדבר הקיום המשותף, ואי־האפשרות, חוסר האופטימיות הנובע כמעט מכל היצירות שעסקנו בהן – אינן מעוררת תקוות רבות לעתיד.

קריאה מומלצת לשיחה ארבע־עשרה:

חמדה אלון: “זר לא יבוא” (1962).

יהושע גרנות: “ספל קפה מר” (1967).

עטאללה מנצור: “באור חדש” (1966).

סמי מיכאל: “חסות” (1977).

א.ב. יהושע: “המאהב” (1977).

שולמית הראבן: “עיר ימים רבים” (1972).

גדעון תלפז: “לאן עפות הציפורים?” (1977).

שמעון בלס: “חדר נעול” (1980).

 

שיחה חמש־עשרה: סיכום    🔗

נתבונן פעם נוספת בקווים הגדולים, המרכזיים, של השתקפות השאלה הערבית ודמות הערבי בספרות העברית מסוף המאה הקודמת ועד ימינו.

ההתחלה היתה רומאנטית במידה רבה, כשמייצגה המובהק ביותר היה חוואג’ה מוסה, הוא משה סמילנסקי, אך היה גם יוצא־דופן אחד מובהק, טראגי – יוסף חיים ברנר, שיצירתו היא כזעקה נגד האשליות שביחס לשאלה הערבית, לדמות הערבי, אשליות של פאציפיזם, של אפשרות ליחסים רומאנטיים בין פרטים משני העמים. ולא שברנר רצה שאשליות תתנפצנה, אלא שהזהיר מפני שקיעה באשליות – ואמר שחלום פאציפסטי ביחסים שבין עם לעם זו התחמקות, זו אי־ראייתה של מרירות המציאות, ואסור ליישוב העברי החלש והדל להתעלם ממרירות המציאות.

הדור שבין שתי מלחמות עולם, הספרות שבין שתי מלחמות עולם, התנודדו בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות. אם בראשית ההתיישבות העברית בארץ, בראשיתה של הספרות, היו סופרים שהיה אפשר לומר עליהם שהם רק רומנטיקאים –

או אם על ברנר היה אפשר לומר שבו באה לביטוי רק מרירות המציאות, ואין שמץ רומאנטיקה ארצישראלית בכתיבתו, לא לגבי היישוב העברי ולא לגבי דמות הערבי –

הנה סופר כמו נתן ביסטריצקי, בספרו “ימים ולילות” משנת 1926, (שעסקנו בו בשיחה השביעית), מאפיין דור של סופרים, של יצירות, של צעירים – שמתנודדים בין הרומאנטיקה לבין מרירות המציאות.

הרומאנטיקה – של חוואג’ה מוסה, של המזרח, של הערבי כמין אב קדמון, שמקבל את הצעיר העברי, בן העלייה השלישית, כמין אב חדש, מזרחי, תנ"כי, ארצישראלי, במקום האב שאותו זנח בגולה, אחר הזוועות הקשות שהיו מנת חלקם של יהודים במזרח־אירופה בתקופת מלחמת העולם הראשונה, לעיתים האב כבר לא היה בחיים, נרצח בפרעות, באוקראינה –

והמציאות – כאן בארץ הצעירים חיפשו התחלה חדשה, והדבר לא עבד, לא היה אפשרי, משום שמול הרומאנטיקה, שאגב הוזנה גם דרך דמויותיהם של אנשי “השומר”, על ידי קובץ “יזכור” של אנשי השומר, שפעל על החלום, על הדימיון של אנשי העלייה השלישית והלאה – פעלה, בבואם ארצה, המציאות הקשה, התנפץ החלום, והתברר שאין חזרה פשוטה, וכי אותה מרירות, שסומלה גם במותו הטראגי של ברנר, היא חלק מן המציאות שנתקלים בה מדי יום.

וחוזרת אותה תסמונת, שהחלה בתקופת העלייה השנייה – באים צעירים יהודים, סוציאליסטים, מונעים לעיתים על ידי הרצון ללכת אל העם, להפעיל, לקיים, ללחום בארץ מלחמה מעמדית, ללכת יחד עם הפלאחים נגד האפנדים ונגד הבורז’ואה העברית, אותם “קאפיטאליסטים יהודים”, או “בעלי אחוזות” במושבות הראשונות – והנה מתברר שהעם העובד אצלם, העם הערבי – הוא עם אחר, וכי הקו החוצה הלאומי הוא הרבה יותר חריף מאשר הקו החוצה המעמדי, וכי אין אפשרות לפרש את החיים בארץ ולחיותם רק על־פי הבחינה מעמדית, ולהתעלם ממרכזיותה של הבחינה הלאומית. האכזבה הזו באה לידי ביטוי ביצירות כ“מגילת תנחום” של יצחק שנהר, שתיאר את גלגוליו של גיבור שהתפכח מן המלחמה המעמדית בארץ, וחזר לבסוף בתשובה.

*

דוגמה אחרת, מאוחרת יותר, היא הרומאן “אחרי החגים” של יהושע קנז, שיצא לאור בשנת 1964, והקדים, או אולי הקביל במידה מסויימת, ל“מול היערות” של א.ב. יהושע, ול“מיכאל שלי” של עמוס עוז.

ב“אחרי החגים” עולה בצורה בוטה ומרתקת־במיוחד ההתייחסות אל דמויות של ערבים, אבל היות שהרומאן הוא מאוד מינורי בסגנונו, ועוסק בתקופה רחוקה־כאילו, תחילתו בשנות השלושים והוא מסתיים ב־1948, עם הקמת המדינה – לא נטו לראות בו ביטוי אקטואלי של התייחסות לשאלה הערבית, מה עוד שבאותה תקופה סופרים בני־דורו, כ־א.ב. יהושע ב“מול היערות”, ועמוס עוז ב“מיכאל שלי” – נטעו את עלילותיהם בהווה ולא הלכו לאחור.

דומה כי בקרב בני־דורו, קנז הוא הראשון שהעלה את הנושא של דמות הערבי, ובצורה מאוד מעניינת. לגיבור מרכזי בספרו, בשם ברוך, יש אירוע אירוטי בלתי־שגרתי, אם אפשר לכנות זאת לכך – עם נערה ערביה. הוא אונס אותה בשדה. לימים תופסים אותו קרוביה, וכנקמה אונסים אותו ורוצחים אותו. כל בדידותו ומוזרותו, וחוסר־האהבה שבחייו – מתבטאים במעשה הראשון שלו; כל הטראגיות של סופו – מתבטאת במעשה השני, שעושים לו.

ובכך אין מסתיימת עדיין פרשת היחסים עם הערבים. ברומאן מתוארת מושבה ארצישראלית ותקיה בשנות השלושים, וגיבורותיו הן שתי אחיות, תחילה רווקות, ואחת מהן אף נשארת ברווקותה, והיא, בת־שבע שמה, יצריה בלומים ואינם באים לידי סיפוק. ביום חם, יום שתאוותה מתגברת עליה, מפתה בת־שבע נער ערבי שעובד בחצר ביתה, (היא נשארה לגור לבדה בבית־הוריה, שכבר אינם בחיים), ומוצאת פורקן אירוטי לגופה בהתעלסות עם הנער הערבי.

העולם שמתאר קנז הוא עולם קצת פוקנרי, עולם שוקע של “לבנים” בעלי מוזרויות ועיוותי־נפש, כאשר הערבים הם העובדים שלהם, והם גם השכנים המאיימים עליהם מסביב וקיימים כל הזמן ברקע. למרות שהרומאן מאוד אירוני, כאילו מתאר תקופה מרוחקת וקצת חלומית, וסגנונו קצת רומאנטי, או נוסטאלגי – אסור להתעלם מכך שהוא מתאר מציאות מאוד קשה, אפילו היא מיוחסת לתקופה רחוקה בזמן ולא לשנים הראשונות של המדינה שבהן נכתב, (כאמור בשנת 1964).

*

אנו מגיעים לתקופת 1948 ולדור סופריה, דור תש"ח, דור מלחמת השחרור, וצועדים כאילו צעד נוסף בהתייחסות לשאלה הערבית ולדמות הערבי. ההתייחסות כבר אינה רומאנטית, גם ההתנודדות כבר אינה בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות – כי היחס אל הערבי כבר אינו כאל פרט וגם לא כחלק מכלל.

אצל הסופרים הרומאנטיים הערבי מופיע כפרט, יש התעניינות בחייו, יש תיאור אישי שלו. אצל הסופרים בעלי הנטייה להדגיש את מרירות המציאות, או הסיוט שבמציאות – הערבי אינו אינדיווידואום אלא חלק מכלל, המאיים על קיומו של האדם היהודי בארץ.

ואילו ביצירות שהעלינו מתקופת 1948, הערבי אינו פרט, בסגנונו הרומאנטי של משה סמילנסקי, גם לא חלק מכלל שמאיים על קיום האדם היהודי, כמו אצל ברנר; הערבי הופך לשאלה מוסרית לאדם הישראלי, ללוחם של מלחמת השחרור, משום אותה הבטחה, או אידיאולוגיה – שקבעה כי במציאות יוגשם הצירוף של ציונות, סוציאליזם ואחוות־עמים, וכי הערבים יאהבו אותנו; אולי גלגול החלום ההרצליאני, שפגשנו ב“אלטנוילנד” – האומר כי הקידמה שאנחנו מביאים למזרח התיכון תגרום לערבים לקבל אותנו בזרועות פתוחות – והנה כל זה התמוטט סופית בסכנותיה ובאכזריותה של מלחמת השחרור.

אם מותר לנו, במבט לאחור, לומר דבר ערכי על אודות אותו דור מיוסר, דור תש“ח – דומה שעמדתם, דוגמת זו שב”השבוי" של ס. יזהר, המופיעה גם ביצירות כ“תחרות שחייה” של בנימין תמוז – היא נאיבית וגם נורמאטיבית. במבט לאחור נראית נאיבית מחשבתם שיהא באפשרותם לכפות על המציאות נורמות של התנהגות או של התקבלות על דעת הערבים, שאולי גם לא היו אפשריות מלכתחילה.

הקושי בהגשמת הסינתיזה שבין ציונות לאחוות עמים הביא לתופעה נוספת, שהיא גם חלק מהפרשנות ליצירות כגון “השבוי”. אם רואים יצירה כמו זו כביטוי לביקורת עצמית ישראלית, יהודית, לגבי מה שהיינו נוהגים לכנות פעם – טוהר הנשק, לגבי שמירה על נורמות חברתיות שלנו – הסיפור מתקבל בהקשר הנכון.

אבל אם מפרשים את “השבוי”, ויש נטייה להבנה כזו של יצירות דוגמתו – אם מפרשים את הסיפור בדרך של נטילת כל האשמה על עצמנו, לחובתנו, מתוך איזה רגש עליונות שאומר שאם היינו מתנהגים כמלאכים – המציאות היתה אחרת – אזי אנו עומדים במצב מאוד מוזר, ולא משכנע, שיש בו החטאה גמורה של הבנת המציאות וההיסטוריה של אותה תקופה.

בספרו “עמדת ישראל בסכסוך ישראל־ערב”, שהופיע ב־1967, עסק אמנם יהושפט הרכבי במגזר רחב יותר מן הספרות, אבל בקטע שהקדיש לניתוח יצירות מן הספרות העברית שהופיעו באותה התקופה, הציע הסבר לפיו מצוי רגש עליונות ישראלי מסויים, המשותף לעמדה היונית ולעמדה הניצית כאחת. היונים היו סבורים שאם היינו מתנהגים כמלאכים – היה שורר שלום נצחי בינינו לבין הערבים, וכל בעיות הסכסוך היו נפתרות כבמטה־קסם. ואילו הניצים סברו שבכוחנו, הישראלים, לכפות את רצוננו על כל המזרח הערבי לנצח־נצחים – ללא התחשבות בעמדת הערבים, במה שהם עצמם חושבים או עושים.

הרכבי אומר ששתי עמדות אלה שגויות, משום שהן מתעלמות מן המציאות.

יש כאן מעין שלושה שלבים בתהליך, שמקבל ביטוי גם בספרות, ולעיתים בתולדותיו של סופר אחד, כמו אצל משה שמיר. שלבים המאפיינים אולי איזו “התבגרות”, במרכאות, של רבים מאיתנו, הישראלים.

השלב הראשון הוא העמדה הנורמאטיבית, זו של דור תש"ח, שאולי האמין בכוחו לשנות ולעצב את המציאות על פי הערכים שעליהם חונך, ואשר התאכזב מכך שהמציאות התנהגה אחרת בכמה וכמה תחומים, ובעיקר ביחס לשאלה הערבית, לאכזריותה של המלחמה ולשינויים בנוף הארץ.

השלב השני בא לאחר כעשר שנים, בדורם של א.ב. יהושע ועמוס עוז, דור שבו ההתייחסות לערבים נעשתה הרבה יותר מפוכחת, הרבה יותר מיואשת, כאשר הערבי הופך למין איום, לדמות של סיוט שמעיקה על חיי האדם הישראלי. זו כבר אינה בעייה מוסרית, כבר אין האמונה שאם נתנהג אחרת – גם המציאות תתפתח בצורה אחרת – הערבים יאהבו אותנו, ולא תהיינה מלחמות נוספות. מעתה אנו כאילו נידונים לחיים של מצור, של מוקפות, של אויבות, והערבי ממחיש לנו את סופיות חיינו, את הסיוט הקיומי, הכלל־אנושי – שרוחש בתבנית מצור ייחודית זו בליבו של האדם היהודי, של הגיבור הישראלי בספרות העברית.

ומה השלב השלישי?

שאלה היא אם יש פה שני שלבים, שתי עמדות – או שלושה. אם ניקח לדוגמה את משנתו של ויקטור פראנקל, בספרו “האדם מחפש משמעות”, על התמודדותו של האדם בתנאי־לחץ, נמצא שהוא אומר שאדם בתנאי לחץ יכול להשתקע בציפייה, בתקווה – ליום השחרור הרחוק, או להתייאש ולאבד כל תקווה. מה שנראה לכאורה כשתי עמדות שונות, קוטביות – הוא בעצם עמדה אחת; מי שמצפה רק לשחרור הגמור, הוא ממש כמי שמתייאש לגמרי מלכתחילה, כי התקווה הנפרזת מובילה לבסוף לייאוש הגמור. פראנקל ממליץ על הדרך האמצעית, זו של הצבת מטרות קטנות, אפשריות, והגשמתן, כדרך הריאלית היחידה ששומרת על המוראל של האדם הנתון במצוקה. לכאורה זה האמצע בין שתי העמדות הקודמות, אך לא, זו העמדה הקוטבית לשתיהן, העומדות בסימן הייאוש.

דבר דומה קורה אולי גם בהתייחסות הישראלית לשאלה הערבית, בספרות ובחיים. אם אתה מתייאש מכוחך להיאבק ולהשפיע על המציאות, לעצבה על פי ערכיך, כולל הערך או האידיאל של אחוות־עמים – אתה עלול להשתקע בעמדה של ייאוש, של פאטאליזם, הערבי יהפוך לך לסיוט – ומכאן אך כפסע לעמדה הלאומית הקיצונית, או הכוחנית הקיצונית, או הניצית הקיצונית – שאומרת – רק אנחנו נחשבים, אין מקום לערבים, אין בכלל התלבטות כלפי דמות הערבי והשאלה הערבית. אנחנו בעלי הזכות היחידים על כל ארץ־ישראל, ולעזאזל כל השאר.

אחד המאפיינים של הספרות העברית שהיא מפנימה את הסכסוך, מפנימה את ההתלבטות, ולכן גם עודף החיפוש אחר האשמה עצמית, שנובע אולי באמת מתוך רגש עליונות – שלא נעים לנו להודות שיש דבר שנבצר מיכולתנו, וכי אולי התנגדות הערבים אלינו היא מוחלטת, בין אם היינו טובים כמלאכים ובין אם נהיה רעים כשאול. מי שאומר – אם אהיה יותר טוב כלפיהם – הם יאהבו אותי, סבור שבכוחו־כביכול לשנות את המציאות.

ההפנמה היא אופן הביטוי של ספרות טובה. זה מה שמבדיל אותה מעתונות, מפרסומת, מתעמולה. בספרות של הצד הערבי יש, דומני, פחות הפנמה. שם אנחנו כתובת, אנו העם, שסילוקו מעל אדמתו יביא שיבה, יביא גאולה לאדם הערבי, הפלסטיני. יחזיר אותו למצבו הגן־עדני, כביכול, שמלפני 1948.

הערבים מחצינים את טענותיהם, ואילו אצלנו אין ספרות רבה של החצנה. דומה כי מאז א"צ גרינברג, משורר שהיה בעצם בעל דיעות פאשיסטיות – אין בספרות העברית היפה הרבה יצירות בעלות ערך, שהמסר שלהן נוטה לחד־צדדיות הלאומנית או לקיצוניות הדתית. החצנה בספרות מביאה לשטחיות. עודף פאטריוטיזם – לכתיבה פלאקאטית. בשוביניזם אין התלבטות ואין הפנמה, רק דימאגוגיה מחושבת, תעמולתית, שאינה מצליחה להעלות דמויות של ממש בספרות הבידיונית.

תנועת גוש “אמונים”, שהיא בשנים האחרונות אחד הגורמים הפעילים ביותר בליבוי הסכסוך הישראלי־ערבי – לא יצרה, לא העמידה מקרבה אפילו רומאן אחד, אפילו שיר אחד בעל ערך, בספרות העברית החדשה. במידה שהיה לתנועה זו ביטוי – הוא בא מצד סופרים ומשוררים עבריים, דוגמת יצחק בן־נר ב“אחרי הגשם” וחיים באר ב“עת הזמיר”, שנבהלו מן התופעה והעניקו לה ולדומיה, ביצירתם הבידיונית, ביטוי ביקורתי, אפוקאלפטי, כסכנה לעצם קיומה של מדינת ישראל.

משה שמיר עבר על בשרו את שלוש העמדות שהזכרנו, שלושה שלבי התהליך – מ“תחת השמש” (1958), רומאן ההתפכחות מן המאבק המעמדי, שמספרו עדיין נמצא בתקופה שיש בה אמונה באחוות־עמים, וצער על כך שאין אפשרות להגשימה, דרך הרומאן “הגבול” (1966), סיפור על הגבול בלב ירושלים של אז, שהופך לסיוט, לקיר־מוות שאליו רץ הגיבור היהודי בריצת אמוק, ועד ל“חיי עם ישמעאל”, (1968) שהוא אמנם ספר דוקומנטארי, אבל בו בא שמיר חשבון עם השקפת־עולמו הקודמת, המפ"מית, השמאלית, הן ביחס לקומניזם ולרוסיה והן בשאלה הערבית, מגיע לעמדה ניצית ואנטי־ערבית, מלגלג על כוהניה של אמונתו־לשעבר, ואומר שעמדתם בשאלה הערבית היתה סתם דיבורים יפים, וצביעות.

הזכרתי באחת משיחותנו הקודמות, את אמירתו של פרופיסור עקיבא ארנסט סימון, כי השאלה הערבית הפכה לשאלה יהודית בעיקרה בארץ־ישראל, בישראל, ממש כפי ששאלת היהודים היתה שאלה נוצרית, תיאולוגית, בימי הביניים; לא יכולת להגדיר את עצמך כנוצרי, מבלי להתייחס למהותו של היהודי, לקיומו ולגורלו.

כלומר – אינך לא יכול להגדיר את עצמך כיהודי, כעברי, הן בקיומך, והן ביצירתך, כסופר עברי בישראל, מבלי לקבוע יחס כלשהו לשאלה הערבית.

רוב הסופרים שהפנימו את התייחסותם לשאלה הערבית, התלבטו בה ואולי ניסו לרצות או לפייס את המציאות, כדי שלא להיראות שטחיים או לאומניים, כדי שלא לומר – רק הערבים אשמים, ואנו הצדיקים. כן, היה ניסיון לקחת עודף אשמה על עצמנו, לומר שאולי בחלק מן המקרים היינו באמת אשמים – אבל ברור לכל מסתכל מן הצד, בלתי־משוחד, שלא ייתכן שאנחנו אשמים בלעדיים, עד כדי כך – בכל הקרע שקיים בין שני העמים –

ואילו סופר עברי בעל דיעות אחרות, (ולא היו פיגורות בולטות…), לא חש את השאלה הערבית כשאלה יהודית מעיקרה – ולא תיאר דמויות של ערבים בספריו, כי הם לא עניינו אותו, לא היה איכפת לו גורלם. הלא חלק נכבד בציבור הישראלי, שיש לו עמדות מאוד קבועות בשאלה הערבית, ובעוד שאלות פוליטיות – אינו מוציא מקרבו כותבי ספרות יפה, וכלל אינו עוסק בדמות הערבי בדרך של כתיבה בידיונית, למרות שאנשים אלה, דוגמת המתנחלים בגדה המערבית וברצועה עזה, חיים בקירבה לערבים יותר מאשר הרבה סופרים עבריים שכן כותבים על דמויות של ערבים. כי אותו ציבור, שרובו ימני־לאומני ודתי, חי במציאות אחרת, לא במציאות שבה השאלה הערבית היא חלק מהגדרת היותו יהודי, אלא אם כן פירושו־של־דבר שכיהודי עליו לדאוג לכך שיסולקו כל הערבים מארץ־ישראל, והנותרים יישארו חסרי זכויות חלוטין. יש על כך הרבה כתיבה ואמירה אידיאולוגית בחוגים אלה, בכתב ובעל־פה, במפורש ובמרומז, אך לכל אלה, כאמור, אין עיצוב בספרות בידיוניית כלשהי, אלא אם כן באה מצד מתנגדי המתנחלים.

נחזור לשלושת שלבי התהליך שהכרנו. העמדה השלישית היא עמדה לאומית קיצונית. היא יכולה להיות כזו מלכתחילה, אבל יכולה לבוא גם כתוצאה מעמדה של הייאוש, של פיכחון, הסיוט, ולאחרונה גם שינאה. אם אתה כבר אינך נאיבי, אינך מאמין שתוכל לשנות את המציאות, ואתה מרים ידיים ונעשה אפילו מעין פאטאליסט, כי אתה שקוע בתוך סיוט, וחוסר־ברירה – אז לא קשה גם לגלוש, במודע ושלא־במודע, במעשה ובמחדל – לעמדה הקיצונית שאומרת – אנחנו ואפסנו עוד, ואין מישהו מלבדנו.

ביום שעמדה זו תוציא מקרבה סופר עברי בעל שיעור־קומה, שיצליח לעצבה בצורה משכנעת ברומאן גדול – נדון בה גם כחלק מן הספרות העברית העוסקת בדמות הערבי ובשאלה הערבית בספרות העברית.

*

ובינתיים נסתפק ברומאן המעניין, הלא הוא “פרשת גבריאל תירוש” של יצחק שלו, שהופיע בשנת 1964. אצלו, למשל, מופיע גם הנושא הצלבני, שפגשנו ב“מול היערות”. ישנו גם שיר ידוע, מלפני 1967, “קרני חיטין”, של דליה רביקוביץ, שמספר על הצלבנים, ומרמז על אנאלוגיה בינינו לבינם או בינם לבינינו – שהקיום הישראלי כאן הוא קיום חולף כביכול, או נתון בספק. וזו, בלשון המתנגדים – “ההזדהות המאזוכיסטית עם הגורל הצלבני”.

והנה, גבריאל תירוש, ברומאן, מזדהה, מאמץ אף הוא את העמדה הצלבנית, אבל במובן אחר לגמרי – הוא רואה בה עמדה לוחמת, עמדה תקיפה; לדעתו עלינו לקחת דוגמה מהם. באחד הקטעים, מן הבוטים ביותר ברומאן, שואל את גבריאל תירוש אחד מתלמידיו, איש “מחנות העולים”, תנועת נוער של תנועת העבודה – האם אנחנו מוכרחים לתלוש זה את זה לנצח? וכי לא ייתכן שאנחנו והערבים נחיה זה ליד זה בשלום?

עונה לו תירוש:

“הדברים טעונים הסברה ארוכה, אלא שאענה לך לפי שעה בקיצור. התכתשות כלשהי היא הכרחית כדי לעורר מאוויים כנים לשלום. השלום האמיתי יקר רק לזה שנואש להשיג את חפצו בדרך אחרת. אנו והערבים טרם נואשנו מכך.”

גבריאל תירוש מתואר ברומאן כדמות אדם עליון, תלמידיו מעריצים אותו, והוא מבטא עמדה מאוד אקטיביסטית, קרובה לחוגי אצ"ל של אז; וגישתו – כל זמן שאנו לא נתכתש כדבעי עם הערבים, והם איתנו – טרם הגיע, טרם בשל הזמן לדיבורים של שלום. זו הסיבה שמצוי מעין שיר הלל למלחמה ברומאן “פרשת גבריאל תירוש”.

גישה דומה אפשר למצוא במזמורו המרשים של יונתן רטוש, “ההולכי בחושך”, שהופיע באותה תקופה לערך. גם אצלו יש מעין שיר הלל לנחרצותה של המלחמה, ולא משום שהוא אוהב את המלחמה, אלא הוא חושב שהיא צורך בלתי־נמנע, כורח – ועדיין לא הגיע העת לתקופה אחרת, תקופה שלא תהיינה בה מלחמות בין ישראל לערבים.

*

העמדה הלאומית הקיצונית, חסרת התחשבות, בנושא של דמות הערבי והשאלה הערבית, אינה נפוצה ביותר בספרות העברית החדשה, וזאת, אם לסכם, משתי סיבות:

הסיבה האחת היא שהספרות העברית, ברובה, פועלת מתוך קונצנזוס של אין ברירה. ואם הקונצנזוס הוא של חוסר ברירה בכל מה שקורה לנו למול הערבים, אזי הדבר יכול להעלות שאלות מוסריות נוקבות, כגון – על “טוהר הנשק”, אבל בסכסוכים ובמלחמות מסוג של אין ברירה, דומה שאין חלומות על התפשטות ועל נצחיותה או יופייה של מלחמה כלשהי.

והסיבה השנייה היא שרוב הספרות העברית מפנימה, גיבוריה מפנימים את הסכסוך, לכן הם גם לוקחים על עצמם עודף אשמה, לכן הם מתלבטים כל־כך, בעוד שדווקא הספרות הערבית שעוסקת בנו – יש בה מידה רבה מאוד של החצנה, האומרת שאנחנו הכתובת היחידה, ודומה שאין בה מידה רבה של ביקורת עצמית, אלא אם כן היא מכוונת לצורך בהתחזקותם כדי להתגבר עלינו באופן סופי.

כאשר יש הפנמה, היא אינה הולכת יחד עם עמדות לאומיות קיצוניות, כי הן לרוב יותר שטחיות, יותר בומבאסטיות, חד־מימדיות, או יותר פלאקאטיות, שמדברות בסיסמאות – ומשעה שאתה מדבר על נפשו של היחיד המתלבט, ממילא הספרות אין לה נימה לאומית קיצונית, כי היא מתרכזת באנושי ובפרטי.

אין להתפעל יתר־על־המידה מהאשמה־עצמית ומהפנמה זו, כי המסר הסמוי של הסופרים שזו דרכם הוא שאינם מעוניינים בגיבור הערבי כאדם לעצמו, (זו אינה גישה הומאנית), אלא במה שמצוקת הסכסוך עימו גורמת לגיבור הישראלי, היהודי. הפנמה היא דמות שני התאומים הדימוניים ב“מיכאל שלי” של עוז, או סיוט הנמלים ב“נמלים” של אורפז.

וישנה אולי עוד סיבה אחת, המסבירה מדוע אין מוסט הכיוון של הספרות העברית, הנכתבת בארץ, לעבר קיצוניות לאומית. אחרי 1967, השאלה ששאלנו את עצמנו היתה – האם רק הורחבו חומות המצור שבו היינו עד יוני 67', או אם נפרצו לגמרי, ואנו חיים מעתה במציאות אחרת?

השאלה אולי הוכרעה רק אחרי אוקטובר 73', כאשר התברר שמרבית הפריצה הגיאוגראפית, של הרחבת השטחים שבשליטת ישראל – לא היתה בת־קיימא, ועם זאת הורחבנו, מבחינה אוכלוסייתית, חברתית, לכדי חיים במדינה שהיא בעצם מדינה כמעט דו־לאומית.

אולי לכן תבנית היצירות שעוסקות, לאחרונה, בחיים של יהודים וערבים, בדמויות ערבים ובשאלה הערבית, בספרות העברית – אין בהן רומאנטיקה, גם לא נאיביות ערכית, לא סיוט, הייאוש והפיכחון, וגם לא העמדה הלאומית הקיצונית – אלא תבנית חברתית־מעמדית־לאומית, בעיות של זהות ושל חיים־יחד המתעוררות בחברה, במדינה, שהיא בעצם דו־לאומית במהותה. הכיוון הזה הולך ומתחזק, כשהרומאנים הבולטים ביותר עד כה הם “חסות” ו“חצוצרה בוואדי” של סמי מיכאל, שממחישים לנו את הבעיתיות האנושית המורכבת של חיים בחברה דו־לאומית.

חרף העובדה שהבעייה טרם נפתרה, לא פוליטית ולא “ספרותית”, ומי יודע מה צופן לנו העתיד, ואם תיפתר אי־פעם – לפחות הערבי כבר איננו סיוט בספרות העברית – ולא משום שהמצב הוטב, (השלום עם מצרים לא הביא לשום רגיעה ביחסי ישראל עם ערביי הגדה המערבית ורצועת עזה, או עם אש"פ) אלא משום שהחיים־יחד לימדו אותנו שלא להסתכל על הערבי כסטריאוטיפ, כדמות דימונית, אלא להתלבט במלוא הבעיתיות של שני עמים, שחיים יותר ויותר יחד, באינטנסיביות ובצפיפות, על כברת ארץ אחת.

קריאה מומלצת לשיחה חמש־עשרה:

נתן ביסטריצקי: “ימים ולילות” (1926).

יהושע קנז: “אחרי החגים” (1964).

יהושפט הרכבי: “עמדת ישראל בסכסוך ישראל־ערב” (1967).

יצחק שלו: “פרשת גבריאל תירוש” (1964).

אהוד בן עזר: ביבליוגרפיה כללית [עברית]    🔗

פורצים ונצורים. עיונים בספרות הישראלית הצעירה. קשת. קיץ 1968.

בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות. השאלה הערבית בספרותנו. שיחה עם אהוד בן עזר. שדמות. אביב 1972.

השאלה הערבית בספרותנו. שיחה שנייה עם אהוד בן עזר. שדמות. קיץ 1972.

מלחמה ומצור בספרות הישראלית (1967־1676). עתון 77. פברואר־מרץ 1977.

מלחמה ומצור בספרות הישראלית. (1967־1976). (המשך מן הגליון הקודם). עתון 77. אפריל־מאי 1977.

מלחמה ומצור בספרות הישראלית. (1976־1977). (המשך מן הגליון הקודם). עתון 77. יוני־יולי 1977.

צל הפרדסים והר־הגעש. מאזניים. אוקטובר 1983.

צל הפרדסים והר־הגעש. מפגש. סתיו 1984.

שמשון – הגיבור המסכן. נעמת. אוקטובר־נובמבר 1984.

ספרות של מאבק. נעמת. מאי 1986.

במולדת הגעגועים המנוגדים, הערבי בספרות העברית, מיבחר סיפורים, מבוא וביבליוגרפיה. זב"מ ואגודת הסופרים, 1992.

אהוד בן עזר: ביבליוגרפיה כללית [אנגלית]    🔗

The Arab Question in Israeli Literature. A talk with Ehud Ben-Ezer. Shdemot 6. 1976.

Brenner and the “Arab Question”. Modern Hebrew Literature. Spring/Summer 1987, Vol. 12

The eye of the beholder. Spectrum. December 1984.

Arab Images in Hebrew Literature, 1900–1930. New Outlook. Special Supplement. Appendix III. Tel-Aviv, 1985. March 1986.

War and Siege in Israeli Literature (1948–1967). The Jerusalem Quarterly. Number 2. Winter 1977.

War and Siege in Hebrew Literature after 1967. The Jerusalem Quarterly. Number 9. Fall 1978.

Landscapes and Borders: A Sense of Siege in Israeli Literature. Borders. The Israeli Museum, Jerusalem. cat. No. 199. Spring-Summer, 1980.

אהוד בן עזר: קריאה מורחבת    🔗

שיחה ראשונה: מבוא

מראות הארץ לר' זאב יעבץ. ספרי דורות קודמים. הארץ. 14.1.1972.

על כנפי החלום, מראות הארץ (זאב יעבץ). על המשמר. 24.9.1976.

אמת מארץ־ישראל לאחד העם. ספרי דורות קודמים. הארץ. 13.8.1971.

כתבי יהושע ברזילי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 4.3.1977.

שיחה שנייה: אוטופיה

יצחק אפשטיין: “שאלה נעלמה”. ספרי דורות קודמים. הארץ. 22.10.1971.

בורוכוב והערבים. אות. 1.6.1972.

על הגבולין לר' בנימין. ספרי דורות קודמים. הארץ. 30.7.1971.

משא ערב (ר' בנימין). על המשמר. 30.3.1979.

לאן למרדכי זאב פייארברג. ספרי דורות קודמים. הארץ. 22.9.1972.

לארץ אבותינו לזלמן דוד לבונטין. ספרי דורות קודמים. הארץ. 20.10.1972.

מסע לארץ־ישראל לאלחנן ליב לוינסקי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 17.11.1972.

שיחה שלישית: הגישה הרומאנטית

בצל הפרדסים. (משה סמילנסקי). אתגר. 20.1.1966.

<br />

מסע 1912 ללבנון ולסוריה. (על משה סמילנסקי, המשך). אתגר. 1966.

בצל הפרדסים (למשה סמילנסקי). קריאה אפשרית. למרחב. 21.2.1969.

הדסה למשה סמילנסקי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 25.6.1971.

בכי מר פרץ מפיו. (משה סמילנסקי). אות. 9.3.1972.

האם איחרנו את המועד? (משה סמילנסקי). על המשמר. 1.8.1975.

מולדת לדוד שמעוני. ספרי דורות קודמים. הארץ. 15.12.1972.

הכפר הערבי למשה סטבסקי. קריאה אפשרית. למרחב. 2.4.1969.

הזורעים בדמעה למשה סתוי (סטבסקי). ספרי דורות קודמים. הארץ. 8.9.1978.

מבעד לצעיף ליעקב חורגין. ספרי דורות קודמים. הארץ. 7.9.1973.

שיחה רביעית: מרירות המציאות

ברנר ו“השאלה הערבית”. על המשמר. 30.4.1971.

י.ח. ברנר ו“השאלה הערבית”. קשת. אביב 1971.

י.ח. ברנר בין עליבות לצבאיות. קשת. קיץ 1970.

“ארורים הרכים האוהבים” (היחס האירוטי לערבים אצל ברנר). דבר. 4.5.1979.

“כל האימה שבדבר”. (המשך המאמר על היחס האירוטי לערבים אצל ברנר). דבר. 11.5.1979.

דמות הערבי כסיוט בסיפורי ברנר. דבר. 30.4.1981.

“יתום עובד! אח צעיר!” היחס ההומני לערבים אצל ברנר. על המשמר. 11.12.1981.

יהודים וערבים – מכאן ומכאן. על היחס ללאומיות הערבית אצל ברנר. דבר. 11.9.1981.

ברנר, האוטופיסטים ו“גיבורי הפה” (המשך). דבר. 18.9.1981.

בין אמת לדמיון. (על “גדולה היתה הבדידות” לבנימין ברנר). דבר. 9.6.1978.

* בשנת 2001 יצא לאור ספרו של אהוד בן עזר “ברנר והערבים”, במלאת 80 להירצחו של ברנר, ועם סיפורו “עצבים” בהעתקת אהוד בן עזר, בהוצאת אסטרולוג.

שיחה חמישית: חיי הערבים – מבט מבפנים

בלי כוכב ליהודה בורלא. ספרי דורות קודמים. הארץ. 9.6.1970.

בעל בעמיו ליהודה בורלא. הארץ. 8.10.1971.

נקמת האבות ליצחק שמי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 11.12.1970.

בימי העליה למאיר וילקנסקי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 26.8.1971.

כבדואים נחיה. (מאיר וילקנסקי). אות. 20.1.1972.

כבדואים נחיה! השאלה הערבית בסיפורי מאיר וילקנסקי. דבר. 24.9.1976.

השאלה הערבית בסיפורי מאיר וילקנסקי: כבדואים נחיה! (המשך). דבר. 1.10.1976.

“פה לצמאון הגבורה בישראל”. בשולי סיפוריו של יוסף לואידור. מאזניים. יולי 1977.

ערבי אחד, מוכר תופינים. על “אללה כרים” ל־ל.א. אורלוף. עתון 77. נובמבר־דצמבר 1979.

הירדן סואן לזאב ברכות. ספרי דורות קודמים. הארץ. 18.7.1975.

באוהלי מידבר לעזיז אפנדי (פסח בר־אדון). ספרי דורות קודמים. הארץ. 24.12.1971.

שיחה שישית: אגדת יהודי חייבר

בלי כוכב ליהודה בורלא. ספרי דורות קודמים. הארץ. 9.6.1970.

מאין יימצא לנו מיתוס חדש? (על “נדודי עמשי השומר” ליעקב רבינוביץ). מן היסוד. 3.12.1964.

מניין יימצא לנו מיתוס חדש? (על “נדודי עמשי השומר” ליעקב רבינוביץ). אתגר. 2.3.1967.

נדודי עמשי השומר ליעקב רבינוביץ. קריאה אפשרית. למרחב. 20.12.1968.

זיכרונות זואולוג עברי לישראל אהרוני. ספרי דורות קודמים. הארץ. 28.3.1975.

שיחה שביעית: בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות

מאין יימצא לנו מיתוס חדש? (על “נדודי עמשי השומר” ליעקב רבינוביץ). מן היסוד. 3.12.1964.

מניין יימצא לנו מיתוס חדש? (על “נדודי עמשי השומר” ליעקב רבינוביץ). אתגר. 2.3.1967.

נדודי עמשי השומר ליעקב רבינוביץ. קריאה אפשרית. למרחב. 20.12.1968.

ימים ולילות לנתן ביסטריצקי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 10.12.1971.

בכור מכורה לשמעון קושניר. קריאה אפשרית. למרחב. 26.12.1969.

פגישות על אם הדרך. (על “בכור מכורה” לשמעון קושניר). קול העם. 4.7.1973.

ארץ לא זרועה לישראל זרחי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 3.10.1971.

הנפט זורם לים התיכון לישראל זרחי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 17.12.1976.

בשבילי שדות לשלמה ריכנשטין. ספרי דורות קודמים. הארץ. 22.6.1973.

אנשי בראשית לאליעזר שמאלי. ספרי דורות קודמים. הארץ. 18.5.1972.

נימר אביזרוע לאהרן פולאק. ספרי דורות קודמים. הארץ. 11.6.1971.

צמד שנשבה לפנחס כהן. ספרי דורות קודמים. הארץ. 20.9.1974.

בפרוח עץ ההדר לבתיה כהנא. ספרי דורות קודמים. הארץ. 7.2.1975.

שיחה שמינית: עדיין זרים וכבר זרים

החג' מחפצי־בה ליעקב שטינברג. ספרי דורות קודמים. הארץ. 16.6.1972.

החג' מחפצי־בה. (יעקב שטיינברג). אות. 26.3.1972.

ולינה ילדה נכריה היא. עיון בסיפורי ש. שלום. על המשמר. 3.1.1975.

שיחה תשיעית: הזאבים והכבשים

הזאבים והכבשים. (ש"י עגנון). מאזניים. פברואר 1973.

שיחה עשירית: “הרוג יפה, בן יקר!”

פורצים ונצורים. עיונים בספרות הישראלית הצעירה. קשת. קיץ 1968.

השבוי של סרג’נט גרין. (יגאל מוסינזון). אות. 14.6.1973.

שיחה אחת־עשרה: מאבק מעמדי או לאומי?

כענבים במידבר. במלאת עשרים שנה למותו של יצחק שנהר. הארץ. 17.6.1977.

פועלים במצור למנחם בדר. ספרי דורות קודמים. הארץ. 16.9.1977.

שיחה שתים־עשרה: אדם כשדה מערכה

שמעון צהמרא למידד שיף. ספרי דורות קודמים. הארץ. 1.1.1971.

“הפרדס” כסיפור אליגורי. (בנימין תמוז). על המשמר. 17.3.1972.

“הפרדס” כסיפור אליגורי. מאמר שני. על המשמר. 24.3.1972.

שיחה שלוש־עשרה: תחושת מצור

הנסתיימה תחושת המצור שבתוכנו? קול העם. 18.10.1967.

פורצים ונצורים. עיונים בספרות הישראלית הצעירה. קשת. קיץ 1968.

עם ישמעאל חי?… (משה שמיר). על המשמר. 6.6.1969.

לא לקלים המירוץ. על המשמר. 16.11.1973.

“אדם חלם בלילה שהוא מת – קם בבוקר ורואה שזה נכון”. מעריב. 18.1.1974.

מצור כפרספקטיבה לעתיד. מגוון. נובמבר 1975.

שלוש שנים אחרי הרעש. לשמשינוי. אוקטובר 1976.

מלחמה ומצור בספרות הישראלית (1967–1976). עתון 77. פברואר–מרץ 1977.

מלחמה ומצור בספרות הישראלית. (1967–1976). (המשך מן הגליון הקודם). עתון 77. אפריל–מאי 1977.

מלחמה ומצור בספרות הישראלית. (1976–1977). (המשך מן הגליון הקודם). עתון 77. יוני–יולי 1977.

נופים וגבולות: תחושת מצור בספרות העברית. גבולות. מוזיאון ישראל, ירושלים. קטלוג מס' 199. אביב–קיץ 1980.

הספרות הערבית בעיניים ישראליות. מפגש. אביב 1987.

שיחה ארבע־עשרה: הערבי החי בקרבך

הערבי החי בקרבך. עתון 77. מאי–יוני 1987.

שיחה חמש־עשרה: סיכום

עמדת ישראל בסכסוך ישראל־ערב. הארץ. 8.9.1967.

מתסכול נשי למאבק לאומי, ערבי, קיצוני. נעמת. אוגוסט–ספטמבר 1985.

הזיקה לנוף הארץ ויושביה בספרותנו החדשה. מעריב. 18.9.1987.

ביבליוגרפיה נבחרת ממקורות שונים    🔗

על פי: “במולדת הגעגועים המנוגדים, הערבי בספרות העברית”, מיבחר סיפורים, מבוא וביבליוגרפיה, בעריכת אהוד בן עזר, זב"מ ואגודת הסופרים, 1992

מאמרים    🔗

אוריין, דן – “מאוייב למאהב: דמות הערבי בתיאטרון הישראלי”, במה, 122, תשנ“א, 1990, כרך כ”ה.

בן עזר, אהוד – “בצל הפרדסים”, (על משה סמילנסקי), אתגר, 20 בינואר 1966; “מסע 1912 ללבנון ולסוריה”, (המשך), אתגר, 3 בפברואר 1966.

בן עזר, אהוד – “פורצים ונצורים, עיונים בספרות הישראלית הצעירה”, קשת, קיץ 1968.

בן עזר, אהוד – “י. ח. ברנר בין עליבות לצבאיות”, קשת, קיץ 1970; “י. ח. ברנר ו’השאלה הערבית'”, קשת, אביב 1971.

בן עזר, אהוד – “‘הפרדס’ כסיפור אליגורי”, (על בנימין תמוז), על המשמר, 17 במרס 1972; (המשך), על המשמר, 24 במרס 1972.

בן עזר, אהוד – “בין רומאנטיקה לבין מרירות המציאות. השאלה הערבית בספרותנו”, שיחה ראשונה, שדמות, אביב 1972; “השאלה הערבית בספרותנו”, שיחה שנייה, שדמות, קיץ 1972.

בן עזר, אהוד – “הזאבים והכבשים”, (על ש"י עגנון), מאזניים, פברואר 1973.

בן עזר, אהוד – “ולינה ילדה נכריה היא, עיון בסיפורי ש. שלום”, על המשמר, 3 בינואר 1975.

בן עזר, אהוד – “האם איחרנו את המועד?” (על משה סמילנסקי), על המשמר, 1 באוגוסט 1975.

בן עזר, אהוד – “על כנפי החלום, מראות הארץ”, (על זאב יעבץ), על המשמר, 24 בספטמבר 1976.

בן עזר, אהוד – “משא ערב”, (על ר' בנימין), על המשמר, 30 במרס 1979.

בן עזר, אהוד – “כבדואים נחיה! השאלה הערבית בסיפורי מאיר וילקנסקי”, דבר, 24 בספטמבר 1976; “השאלה הערבית בסיפורי מאיר וילקנסקי: כבדואים נחיה!” (המשך), דבר, 1 באוקטובר 1976.

בן עזר, אהוד – “מלחמה ומצור בספרות הישראלית, (1967–1976)”, עתון 77, פברואר–מרץ 1977; “מלחמה ומצור בספרות הישראלית, (1967–1976)”, (המשך), עתון 77, אפריל–מאי 1977; “מלחמה ומצור בספרות הישראלית, (1976–1977)”, (המשך), עתון 77, יוני–יולי 1977.

בן עזר, אהוד – “כענבים במידבר, במלאת עשרים שנה למותו של יצחק שנהר”, הארץ, 17 ביוני 1977.

בן עזר, אהוד – “פה לצמאון הגבורה בישראל, בשולי סיפוריו של יוסף לואידור”, מאזניים, יולי 1977.

בן עזר, אהוד – “העלייה השנייה בראי ספרותה”, דבר, 3 באוקטובר 1977, וכן בקובץ: “העלייה השנייה, 1903–1914”, עורך: ד“ר מרדכי נאור, סידרת עידן, יד יצחק בן־צבי, ירושלים, תשמ”ה, 1984.

בן עזר, אהוד – “ערבי אחד, מוכר תופינים”, (על “אללה כרים” לל.א. אורלוף), עתון 77, נובמבר–דצמבר 1979.

בן עזר, אהוד – “‘ארורים הרכים האוהבים’, היחס האירוטי לערבים אצל ברנר”, דבר, 4 במאי 1979; “כל האימה שבדבר”, (המשך), דבר, 11 במאי 1979; “דמות הערבי כסיוט בסיפורי ברנר”, דבר, 30 באפריל 1981; “יהודים וערבים – מכאן ומכאן. על היחס ללאומיות הערבית אצל ברנר”, דבר, 11 בספטמבר 1981; “ברנר, האוטופיסטים ו’גיבורי הפה'” (המשך), דבר, 18 בספטמבר 1981.

בן עזר, אהוד – “‘יתום עובד! אח צעיר!’ היחס ההומני לערבים אצל ברנר”, על המשמר, 11 בדצמבר 1981.

בן עזר, אהוד – “צל הפרדסים והר־הגעש”, מאזניים, אוקטובר–נובמבר 1983.

בן עזר, אהוד – “הערבי החי בקרבך”, עתון 77, מאי–יוני 1987.

בן עזר, אהוד – “הזיקה לנוף הארץ ויושביה בספרותנו החדשה”, מעריב, 18 בספטמבר 1987.

ברלוביץ, יפה – “היסטוריה על דרך האגדה”, (על זאב יעבץ), דבר, 29 ביולי 1977.

ברלוביץ, יפה – “ספרות העלייה הראשונה כ’ספרות מתיישבים ראשונים'”, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, כסלו תש"מ, 1979.

ברלוביץ, יפה – “סיפורי הירידה של העלייה הראשונה”, מעריב, 5 בספטמבר 1980.

ברלוביץ, יפה – “חנה טרגר – מספרת נשכחת של העלייה הראשונה”, עתון 77, יוני 1981.

ברלוביץ, יפה – “‘הסדר השלישי – תור ישראל בארצו’ – יצירתו הספרותית של זאב יעבץ בראי השקפתו ההיסטורית”, קתדרה 20, תמוז תשמ"א, יולי 1981.

ברלוביץ, יפה – “התורכי, הנוף והאדם – סופרי העלייה הראשונה נפגשים עם המזרח”, עתמול, נובמבר 1982.

ברלוביץ, יפה – “מודל היהודי החדש בספרות העלייה הראשונה (הצעה לאנתרופולוגיה ציונית)”, עלי שיח 17–18, תשמ"ג, 1983.

ברלוביץ, יפה – “הזאת היא יפו?”, עתמול, אוקטובר 1985.

ברלוביץ, יפה – “האישה בספרות הנשים של העלייה הראשונה”, קתדרה 54, דצמבר 1990.

ברלוביץ, יפה – “ספרות כיוצרת תרבות – עיון בכתיבה של העלייה הראשונה”, דפים למחקר בספרות, מס' 7, אוניברסיטת חיפה, תשנ"א, 1991.

גוברין, נורית – “עיון במסה ‘ישמעאל’ ליעקב שטינברג”, הפועל הצעיר, כרך ל"ח, גל' 17, 17 בינואר 1967.

גוברין, נורית – “שני מספרים שמשפטם שונה” (רשימתו של ברנר “מפנקס”, סיפורה של דבורה בארון “בני קידר”), הפועל הצעיר, כרך ל"ט, גל' 19, 26 בדצמבר 1967.

גוברין, נורית – “אגדה ומציאות ב’נדודי עמשי השומר' ליעקב רבינוביץ”, מתוך: מפתחות, הוצאת הקיבוץ המאוחד ואוניברסיטת תל־אביב, 1978.

גוברין, נורית – “‘ימים ולילות’ – ממרחק הימים”, מתוך: מפתחות, שם, שם.

גוברין, נורית – “פתח־תקווה – זירת ההתרחשות בסיפורת העברית מראשית המאה”, עתון 77, אוקטובר 1978.

גוברין, נורית – “חוואג’ה מוסה מספר על השייך עבד אלקאדר”, עתמול, יולי 1979.

גוברין, נורית – “הרצוי כמצוי – זאב יעבץ”; “‘למצוא את בני רכב’ – חמדה בן־יהודה”; “נפ”ש מראשון לציון הומיה – נחמה פוחצ’בסקי", שלושה פרקים מתוך ספרה: “דבש מסלע, מחקרים בספרות ארץ־ישראל”, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, תל־אביב, 1989.

גוברין, נורית – “רצח ברנר בשירות המיתוס”, מתוך ספרה: “ברנר. ‘אובד עצות’ ומורה־דרך”, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 1991.

גורני, יוסף – “שורשיה של תודעת העימות הלאומי היהודי־ערבי (השתקפותה בעיתונות העברית בשנים 1900־1918)”, בתפוצות הגולה, מס' 79/80, חורף תשל"ז, 1977.

דום, ריסה – “השוסים את הגרנות, העימות הערבי־יהודי בתחילת דרכה של העיתונות העברית”, מאזניים, אוקטובר–נובמבר, 1983.

דותן, יוסף, (ש. שפרה) – “לא לבעול, ולא בשמחה, על בעיית האהוב הזר בספרות הארץ־ישראלית”, אלף, מאי 1972. שב ונדפס ב“מנצחון למפולת”, מאסף אלף בעריכת יונתן רטוש, הוצאת הדר, תל־אביב, 1976.

הראבן, אלוף – “השאלה שאיננה נעלמת”, מתוך הקובץ: “העלייה השנייה, 1903–1914”, עורך: ד“ר מרדכי נאור, סידרת עידן, יד יצחק בן־צבי, ירושלים, תשמ”ה, 1984.

הראבן, שולמית – “הערבי בספרותנו – סטריאוטיפ או אדם?”, מעריב, 20 באפריל 1979.

וילף, מיכאל – “צעקת הכפרים, מוטיב מקשר בין ‘חירבת־חיזעה’ ו’מול היערות'”, מאזניים, אוגוסט–ספטמבר, 1975.

חבר, חנן – “להכות בעקבו של אכילס”, אלפיים 1, עם עובד, 1989.

לוי, שמעון – “שבויים בבידיון, ערבים בספרות העברית החדשה”, מאזניים, אוקטובר–נובמבר 1983.

מגד, אהרן – “ארורים הרכים והאוהבים, שבעים שנה למות של יוסף חיים ברנר”, הארץ, 3 במאי 1991.

מורג, גלעד – “אוהבים ויורים, פני הערבי בראי הספרותי”, מאזניים, ספטמבר–אוקטובר 1987.

סמילנסקי, יזהר – “שאלות שלא החלידו”, (על משה סמילנסקי), הארץ, 12 באפריל 1974.

עפרת, גדעון – “דמות הערבי בדראמה הישראלית”, עמדה, במה סוציאליסטית לביקורת המדיניות, החברה והתרבות בישראל, (א) אוקטובר 1977; (ב) מרץ 1978.

עפרת, גדעון – “הערבי הראשון בדרמה הארצישראלית”, (על “אללה כרים” לל.א. אריאלי־אורלוף), הארץ, 11 באפריל 1979.

פולאק, אב. נ. – “מוצאם של ערביי ארץ־ישראל”, מולד, נובמבר 1967.

צמח, עדי – “מין ואופי לאומי, צמד נושאים ב’ישימון' של ל.א. אריאלי”, מאזניים, תשרי–חשון תשמ"ב, 1982.

רגב, מנחם – “הבעייה הערבית בספרי ילדים ישראלים”, עכשיו, תשכ"ח, חוב' 21–24.

רובינשטיין, אמנון – “עלייתו ושקיעתו של הצבר המיתולוגי”, פרק מספרו: “להיות עם חופשי”, הוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב, תשל"ז, 1977.

רובינשטיין, דני – “יהודים וערבים ומשל החמור”, מתוך: “דבר, 50 שנה”, קיץ 1975.

רמרז־ראוך, גילה – “דמות הערבי בסיפורת הישראלית”, מתוך: “דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות”, האיגוד העולמי למדעי היהדות, ירושלים, תשמ"ו, 1986.

שקד, גרשון – “כולנו נרדפים – רק ההיסטוריה רודפת, על דמות הערבי בסיפורת העברית בארץ־ישראל”, מעריב, 11 במאי 1979.

שקד, גרשון – “ז’אנר ואנטי־ז’אנר בארץ־ישראל”, פרק מספרו: “הסיפורת העברית 1880–1980”, חלק ב', הקיבוץ המאוחד / כתר, תל־אביב, 1983.

שוהם, חיים – “דור וארץ, יחסי אדם־חלל בדראמה הישראלית”, מאזניים, אפריל–מאי 1978.

שניר, מרדכי – “י.ח. ברנר לאור ימינו (פרשת ערב בכתביו)”, מתוך ספרו: “בני הדור ומוריו”, תל־אביב, תשי"ט.

שפיגל, גדעון – “יחסי יהודים וערבים באספקלריה ספרותית”, הדואר, כ“ה באייר תשל”ד, 1974.

*

Ben-Ezer, Ehud – “The Arab Question in Israeli Literature”, A talk with Ehud Ben-Ezer, Shdemot 6, 1976.

Ben-Ezer, Ehud – “War and Siege in Israeli Literature (1948–1967)”, The Jerusalem Quarterly, Number 2, Winter 1977.

Ben-Ezer, Ehud – “War and Siege in Hebrew Literature after 1967”, The Jerusalem Quarterly, Number 9, Fall 1978.

Ben-Ezer, Ehud – “Landscapes and Borders: A Sense of Siege in Israeli Literature”, Borders, The Israeli Museum, Jerusalem, cat. No. 199, Spring-Summer, 1980; see also Shofar, An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Vol. 7, No. 3, Spring 1989.

Ben-Ezer, Ehud – “The eye of the beholder”, Spectrum, December.1984

Ben-Ezer, Ehud – “Arab Images in Hebrew Literature, 1900–1930”, New Outlook, Special Supplement, Appendix III, Tel-Aviv, 1985, March 1986.

Ben-Ezer, Ehud – “Brenner and the Arab Question”, Modren Hebrew Literature, Spring/Summer, 1987.

Govrin, Nurit - “Enemies or Cousins? … Somewhere in Between. The Arab Problem and its Reflections on Hebrew Literature: Developments, Trends and Examples”, Shofar, An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Vol. 7, No. 3, Spring 1989.

Ramras-Rauch, Gila – “Moshe Smilansky: Utopia and Reality”, Shofar, An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Vol. 7, No. 3, Spring 1989.

Shaked, Gershon – “The Arab in Israeli Fiction”, Modren Hebrew Literature, Fall 1989.

Somekh, Sasson, & others – “The Image of the Arab in Hebrew and Translated Literature as Taught in the Israeli High School”, New Outlook, Special Supplement, Tel-Aviv, 1985, March, 1986.

ספרים    🔗

אריכא, יוסף – “סיפורים עבריים מחיי הערבים”, כינס וערך יוסף אריכא, עם הספר, תל־אביב, 1963.

בן דוד, מישקה – “מפלשת עד צקלג, עיונים ברומן מלחמת העצמאות”, ספריית תרמיל, ההוצאה לאור – משרד הביטחון, תל־אביב, 1990.

בן עזר, אהוד – “בעקבות יהודי המידבר”, הוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב, 1983.

בן עזר, אהוד – “אין שאננים בציון, שיחות על מחיר הציונות”, ספריית אופקים, הוצאת עם עובד, תל־אביב, תשמ"ו, 1986.

ברלוביץ, יפה – “סיפורי נשים בנות העליה הראשונה”, בחרה והתקינה יפה ברלוביץ, ספריית תרמיל, ההוצאה לאור – משרד הביטחון, תל־אביב, 1984.

ברלוביץ, יפה – “להמציא ארץ, להמציא עם, תשתיות של ספרות ותרבות בעלייה הראשונה”, הקיבוץ המאוחד, תל־אביב, 1996.

גוברין, נורית – “שורשים וצמרות, רישומה של העלייה הראשונה בספרות העברית”, פפירוס, תל־אביב, תשמ"א, 1981.

ירדני, גליה – “סל הענבים, סיפורים ארצישראליים בתקופת העלייה הראשונה”, ליקטה והוסיפה מבוא וציונים, גליה ירדני, ספריית דורות, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, 1967.

כהן, אדיר – “פנים מכוערות במראה, השתקפות הסכסוך היהודי־ערבי בספרות הילדים העברית”, הוצאת רשפים, תל־אביב, 1985.

*

Ben-Ezer, Ehud – “Unease in Zion”, Quadrangle / Jerusalem Academic Press, New York / Jerusalem, 1974.

Ben-Ezer, Ehud – “Sleepwalkers and Other Stories, The Arab in Hebrew Fiction”, A Three Continents Book & Lynne Rienner Publishers, Boulder [Colorado] & London, 1999.

Domb, Risa – “The Arab in Hebrew Prose 1911–1948”, Vallentine, Mitchell, London, 1982.

Ramras-Ruach, Gila – “The Arab in Israeli Literature”, Indiana University Press – Tauris, Bloomington – London, 1989.

שידורים    🔗

בן עזר, אהוד – “השתקפות השאלה הערבית בספרות העברית”, סדרה בת 18 שיחות (8 קלטות) משודרות באוניברסיטה הפתוחה, בעריכת ראומה אלדר, תל־אביב, 1986, מחלקת ההפקה של האוניברסיטה הפתוחה.

ספרים נוספים    🔗

בן עזר, אהוד – “במולדת הגעגועים המנוגדים”, הערבי בספרות העברית. מבחר סיפורים ומבוא. זב"מ ואגודת הסופרים, 1992. אזל.

[כנ"ל] – תרגום לערבית, “סוּרַת אל־עַראבּי פִי אל־אַדַבּ אל־עִבְּרי”, בהוצאת דאר אל־חמארה, ביירות, 2001.

[כנ"ל] – “Sleepwalkers and other Stories, The Arab in Hebrew Fiction” הערבי בספרות העברית. מבחר סיפורים ומבוא. טרי קונטיננטס אנד ליין ריינר בוקס, בולדר, קולורדו, ולונדון, 1999. אזל.

[כנ"ל] – “ברנר והערבים”. במלאת 80 להירצחו, עם סיפורו “עצבים” בהעתקת אהוד בן עזר, אסטרולוג 2001. אזל.