רקע
תדאוש ז'לינסקי
דת יון – מורה דרך בדת יוון העתיקה
xמוגש ברשות פרסום [?]
vעיון
שפת מקור: פולנית
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: ראובן מס; תשי"א 1951
1המקדש בסגסטה.png

המקדש בסגסטה (סיציליה) מאה ו' לפה"ס


 

[הקדמת המתרגם]

חיבורו של תדיאוש ז’לינסקי (1859–1944)1 „דת יוון“ המוגש בזה לקורא העברי, אם כי נכתב לפני למעלה משלושים שנה2 – נחשב עד היום לאחד מספרי המופת בתולדות הדת היוונית: מצטיין הוא לא רק במקוריות גישתו וברחבות אופקיו, אלא גם בפאתוס הפיוטי הפועם בו וביפי ביטויו.

הספר שלפנינו בוחן את דת יוון מנקודת הראות של אדם שלפי רוחו הוא היליני. חשיבות מיוחדת נודעת לספר זה להרחבת אופקיו של הקורא העברי, אשר מושגיו על הדת היוונית מטושטשים ומסולפים, בדרך כלל, כתוצאה מן הריב ההיסטורי הקדום שבין האמונה הישראלית לבין האלילות: ריב זה טבע את חותמו החד־צדדי על ספרות ישראל המסורתית, שהשפעתה, במישרין או בעקיפין, מרובה גם על היהודי בן־דורנו, והיא הקובעת במידה לא מעטה את דפוסי מחשבתו.

פה ושם באה בספר לכלל ביטוי עמדתו העויינת של המחבר לאמונה הישראלית, שהיא בעיניו ניגודה המוחלט של ההיליניות. אך מן הראוי לו לקורא העברי בן־דורנו להכיר גם השקפה זו, אף אם אין היא נראית לו בכללותה או בפרטיה: תורה היא ולימוד היא צריכה.

לנגד עיניו של המתרגם היה הקהל הרחב של הקוראים העברים, וביחוד חוגי הנוער, אשר התרבות היוונית ומושגיה זרים להם. לתועלת קוראים אלה הוסיף המתרגם פה ושם הסברים בשולי העמודים, וצירף לחלק גדול מן הערכים שבמפתח הארות לואי, שמהוות מעין לכּסיקוֹן קצר לתרבות יוון.

התעתיק העברי של השמות היווניים בספר הוא בדרך כלל לפי הצורה היוונית, פרט למספר שמות שנתקבלו בצורתם הרומית; ואולם גם במקרים בודדים אלה הובא השם בצורתו היוונית (באותיות לאטיניות), ליד התעתיק העברי, במפתח שבסוף הספר.

בגלל הספיקות בקשר לבעיות התעתיק, השנויות עדיין במחלוקת – אין אחידות מלאה בספר בתעתיק השמות היווניים.

תרגום הספר „דת יוון“ לעברית עלה במחשבה לפני שנים מספר, בעוד המחבר בחיים, ואף נתקבלה הסכמתו לכך. עודד את המתרגם בעבודתו הפרופ. מ. שוובה. ברם, מסיבות שונות לא נסתייע הדבר, והופעת הספר בלבושו העברי נשתהתה עד עתה.

מר יצחק לבני וד“ר אלכסנדר פוּכּס הואילו לקרוא את כתב־היד של התרגום והעירו את הערותיהם. גם ד”ר דניאל גולדשמידט עמד לו למתרגם בשאלות שונות שהתעוררו אצלו בקשר לתרגום. חלק ניכר מקטעי השירה הקלאסית שבספר תורגם לצורך הוצאה זו על ידי מר שלמה שפאן (מיוונית) ומר יוסף ג. ליבס (מלאטינית). לכולם ברכה ותודה מקרב לב.

המתרגם

ירושלים, בחודש תמוז תשי"א, שנה רביעית למדינת ישראל.


מכתב מאת המחבר אל המתרגם

(מפולנית)

ויסלה, 1 בספטמבר 1934

אדוני הנכבד,

תשובתי על מכתבך נתאחרה בגלל שהייתי בקייטנה, ממנה אני עומד לחזור בעוד שבוע לורשה. שמך, אדוני, מוּכר לי מצדו הטוב ביחס לשלוש הבחינות הדרושות לעניין הנדון: ידיעת הלשון העברית, ידיעת הלשון הפולנית ובקיאות בנושא. אין לי איפוא כל ספק, שתמלא בהצלחה את המשימה שנטלת עליך, ולכן בנפש חפצה מייפה אני כוחך לתרגם עברית את חיבורי „דת יוון העתיקה“. אסיר תודה אהיה לך, אדוני, אם תואיל להודיעני, בבוא השעה, על ביצוע תכניתך.

וקבל נא את רגשי הכבוד העמוקים שאני רוחש לך

(–) תדיאוש ז’לינסקי


2שתי תמונות.png

הפַּרתֵּינוֹן וההִימַטוֹס


3שתי תמונות.png

מקדש פּוֹסֵידוֹן בְּסוּנִיוֹן


 

א. מבוא


תפקידה של דת יוון הקדומה בתודעת החברה החדשה.

שיורי הקלאסיציזמוס הצרפתי.

שיורי התקופה הניאוהומאנית. המחקר המדעי בשטח הדת היוונית. תפקידי המחקר שלפנינו.

הקושי שבבעייה. חוסר ספרים קאנוניים. חוסר ספרות תיאולוגית מיוחדת.

הצגת השאלה לפי ניסוחנו אנו. הרגשה דתית ומסירות לכיתה דתית.


בין כל הדתות המכונות „אליליות“ אין לך אף אחת, שתהא באותה מידה ידועה ועם זה, לאמיתו של דבר, גם בלתי־ידועה לשכבת המשכילים בזמננו כדתה של יוון הקדומה. זה ייראה אולי כפאראדוכס, ואף על פי כן כך הוא הדבר.

ההיכרות עם דת זו ירושה היא לנו משתי תקופות. ראשית – בלי להפליג לזמנים יותר קדומים – זוהי ירושה מתקופת הקלאסיציזמוס הצרפתי של המאה הי"ז, שהעריץ את המיתולוגיה היוונית בשירה, באמנויות הפלאסטיות וב„ברק“ החיים החברתיים בכללם באותה תקופה. מכאן המוניטין שיצאו לאלים היווניים – אכן, לפי הרוב בשמותיהם הרומיים, בהתאם למסורת של הקלאסיציזמוס הצרפתי. למעשה, דחקו אלים אלו, בהכרת בני־אדם, את רגליהם של הקדושים הנוצריים. אף הנוצרי המאמין מתוך קהל המשכילים, ששמות קדושי הכנסיה נשארו בשבילו בסופו של דבר שמות בלבד, אם כי היו נישאים על שפתיו בדחילו ורחימו – היו לו מושגים ברורים מאוד על זוס (או יופיטר) ועל הֵרה (או יוּנוֹ), על פאלאס (או מינרוה) הקפדנית ועל אַפְרוֹדיטֵי (או וֶנוּס) קלת הדעת, על מַרס הלוחם ועל מֶרקוּריוס הערמומי.

אכן, מושגים אלו היו בלא ספק ברורים; אך, האם היו גם נכונים? זוהי השאלה. ועליה יש להשיב: לא, בהחלט בלתי נכונים. דווקא המוניטין שיצאו למיתולוגיה היוונית היוו מכשול קשה בדרך להבנתה של הדת היוונית: זו היתה אחת הסיבות העיקריות לעובדה, שבני־אדם לא התיחסו ברצינות אל הדת היוונית, בתורת דת. קובע הנוסח היה אובידיוס, משורר הנימוסיות הרומית מתקופתו של אוגוסטוס, שהיתה קרובה כל כך בהלך רוחה לתקופת המלך־השמש הצרפתי, לואי הי"ד; ובבוסתן הססגוני של ה„מיטאמורפוזות“ שלו, מצוי היה כל בושם, בו חשקה הנפש – פרט לבושם האמונה. יופיטר המסית והמדיח שאין לו תקנה, יונו אשת המדנים הקנאית, מרקוריוס האמן לתעלולי הגנבה, ונוס הגנדרנית, בּכּחוֹס השתיין – היכן כאן הדת?

זוהי, חוזר אני על דברי, הירושה שנשארה לנו מתקופה אחת, תקופת הקלאסיציזמוס הצרפתי. השפעתה המזיקה בטלה בחלקה בסופה של המאה הי“ח ובראשיתה של הי”ט, בתקופתו של ה„ניאוהומניזמוס“ – דורם של וִינְקֶלְמַן, גיתה ושילר. הגיעה שעתה של הריאקציה, אבל בעיקר בתחום האסתיטיקה. זוס של פידיאס, ולו גם בריפרודוקציות המאוחרות העלובות, שרק אותן הכיר וינקלמן, הרי הוא בכל זאת לא אותו אציל רודף תענוגות של אובידיוס; ולא על חינם אהב כל כך גיתה את רעייתו של זוס, את הרה המיוחסת לפוליקליטוס, אשר ממנה נישאה אליו נשימה „כאילו משירת הומרוס". ברם, לריאקציה זו, שביטויה הבולט ביותר ניתן בהימנונו מלא ההתלהבות של שילר לכבוד „אלי יוון“, היה אופי אסתיטי גרידא. את האלים העתיקים, המתגלים ביופי, היו מעמידים כניגוד לנצרות בעלת האופי הרומני המובהק; וכשגיתה תיאר במחזהו הבלתי־נשכח את גרטכן שלו הנענה, בשעת תפילתה לפני המאטר־דולוֹרוזה

„הוֹי נְטִי,

אַתְּ רַבָּתִי יִסּוּרִים,

פְּנֵי חַסְדֵךְ אֶֶל עֱנוּתִי!“

(מתוך „פאוסט“ בתרגום יעקב כהן; הוצאת שוקן, עמ' 174)

– אף לא עלה בדעתו, שגרטכן פונה בתפילתה, לאמיתו של דבר, ליורשתה הישירה של האלה היוונית הקדומה דֶמֶטֶר, סמל כל הנשים הדואבות.

רק כתוצאה מן החקירות המדויקות בתרבותו של העולם העתיק הגיעה הדת היוונית להערכתה הצודקת; חקירות אלו התנהלו, כמובן, במסתרי הפילולוגיה הקלאסית, המדע על העולם העתיק. לא בבת אחת נמצאו השיטות הנכונות של המחקר: בחלקן התעו את החוקרים, ובחלקן, אם כי טובות היו כשהן לעצמן, לא הובילו בכל זאת למטרה לה אנו מתכוונים כאן. ההתלהבות של תקופת וינְקֶלְמן והמיסטיציזמוס של סוידנבּוֹרג וקליוסטרוֹ הבשילו יחד את פריחתה הנהדרת של ה„סמליות“ היוונית העתיקה (סנט קרואַה, קרוֹיצר), וזו מצדה הביאה לידי ריאקציה קיצונית ברוח ה„השכלה“, שכבר עברה ובטלה אז, ריאקציה שאחריה חששו בני האדם אף להעלות על דל שפתיהם את חסד המסתורין האֶלֶאוסיים. החומר העשיר ביחס, אשר סופק על ידי חקירת ספרי הקודש של הודו ואירן, העלה את בעיית מוצאם של המושגים היווניים על האלים; כרגיל, נפתרה אותה בעייה ברוח המוניזמוס הפיזי, שכנקודת מוצא שימשו לו תופעות האור („התיאוריה השמשית“ של מאכס מילר ואחרים) או תופעות אטמוספיריות (פורכהאמר). אולם, מבלי לדבר כאן על חד־צדדיות ועל טעויות בלתי מוטלות בספק – ברור, שהדת היוונית בתורת דת, עלולה היתה רק להתערפל על ידי כל הפירושים הללו. גם אם פאלאס אתיני היתה באמת בראשיתה עננה שולחת רעמים, סברה המתקבלת על הדעת, לא היתה זו בכל זאת אותה אתיני, אשר לפי מושגיו הדתיים של סולון, היא סוככת בכפיה על מולדתו ומצילה אותה מכיליון בהגנתה רבת החסד. ברור, שגם השיטות של „האסכולה ההיסטורית“, אשר חקרה את התפתחות הפולחנים בתקופות הקמאיות של נדודי שבטי היוונים והתמזגותם, לא הובילו במישרין להסבר מהותה של הדת היוונית; ואם בכל זאת ראוי שמו של אוטפריד מילר, מייסד אותה אסכולה, להיזכר בכבוד כשם אחד הכוהנים הגדולים של ההיליניות, הרי הסיבה היא בכך, שגם בספריו על תולדות שבטי היוונים וגם בהוצאה של „אוּמנידס“ לאייסכילוס הצליח לאחד את המטרה הגיניטית של מחקריו עם השירות לאותו ענין, שעליו מדובר כאן.

כעת הוארו במידה מרובה עניינים אלה: הערכה רצינית של הדת היוונית הקדומה היא בבחינת עובדה בתחום הבלשנות הקלאסית. נסתפק רק בשניים מראשי חוקריה: אם ארווין רוהדה אומר, שהמחשבות העמוקות והנועזות ביותר על האלוהות נולדו ביוון הקדומה, ואם וילאמוביץ מזכה את ההילינים בכינוי „העם הדתי ביותר בעולם“ – הרי ברור מה טיבה של המהפכה שהתחוללה. ועם זאת יש לציין: ראשית, שתפיסה חדשה זו עדיין לא חדרה להכרתן של השכבות הנאורות, ושנית – תיאור מפורט של הדת היוונית עודנו, כמקודם, בגדר חזון לעתיד. מאליו מובן, שתיאור מעין זה חייב להישען על רקע היסטורי; ואולם, אם כי מצויים חיבורים המתיימרים להיות „תולדות הדת היוונית“, הרי הם לאמיתו של דבר, במקרה המוצלח ביותר, אוספים נאים של חומר ותו לא. כותב הטורים האלה מקווה, שיעלה בידו למלא חסרון ניכר זה. הפרקים הדנים בבעייה זו בספרו הקצר „תולדות התרבות העתיקה“ רומזים על הדרך בה הוא אומר ללכת. ואילו מטרתו בחיבור הנוכחי היא שונה: נקודת המבט ההיסטורית מסולקת הצדה; לעומת זאת הנושא כאן הוא, מהותה של הדת היוונית בתקופת פריחתו של העם היווני.

ברם אותה „מהות“ של הדת היוונית – היכן היא?

התשובה על שאלה זו כרוכה בקשיים; ואכן, בקשיים אלה הסיבה הפנימית לחוסר ידיעתם של משכילי אירופה את הדת היוונית, עובדה שעליה מדובר היה עד כה.

היכן נמצא את מהות הנצרות? – באוונגליון. את מהות היהדות? – בתורה ובספרי הנביאים. את מהות האיסלאם? – בקוראן. כל אלה הם כתבי־קודש, שכל שורה בהם מהותית ומחייבת את המאמינים בדתות הנזכרות. ספרים אלו נוצרו תודות למייסד הדת ותודות לכהונה התקיפה, אשר הגנה על הטוהר האמיתי או המדומה של התורה בפני השפעות זרות. ואילו לדת היוונית הקדומה לא היה מייסד ואף לא היתה כהונה – ובזה כוחה, ברם – כאן גם סוד חולשתה. עצם המושג של „כתבי־קודש“ („קנון“) זר היה באופן אורגני לרוחו של האדם ההילני אוהב החופש. בצדק כינו אבות הכנסיה את ההיליניות „אם כל הכפירות (היריזיות)“; המלה „היריזיה“ פירושה ביוונית „בחירה“, וזכות הבחירה היתה לאדם ההיליני חלק בלתי נפרד מחירותו הרוחנית. מה „טיבה“ של האלוהות? האם זוהי עצמות רוחנית טהורה, בלתי גשמית? ואולי היא רק ארוגה מהחומר העדין ביותר, הבלתי כלה, מ„אֶתֶר שמימי“, ומשום כך אין היא משועבדת לתהליך חילוף החומרים, ואינה זקוקה לא למאכל, לא למשקה, ולא לשינה? ולבסוף, אולי בכלל דומה האלוהות לאדם, אלא שבעורקיה נוזל לא דם, כי אם „איכוֹר“, והיא ניזונת לא בלחם, אלא ביין שמים („נֶקטַר“) ובמגד שמים („אַמבְּרוֹסיה“) ולכן אינה מזדקנת ואינה מתה? כל ההשקפות האלה – כולן באו לידי ביטוי. כל אדם רשאי היה לדגול באותה השקפה שהיתה נראית לו ושהיתה קרובה להשגתו. ואילו היה אחד מבני יוון מעלה על דעתו לפנות אל הרעמים שבשמים ובארץ ולבקשם שיתגלגלו על ראש חברו החושב שלא כמותו, הרי אין ספק, שהחברה היתה שמה אותו ללעג ולקלס. לעומת זאת, לכשתתגלה הלבנה במלואה בשמים בחודש היקאטומבאיון, יצא כל אתונאי לרחובה של עיר, אל האקרופוליס, כדי לחזות בתהלוכה החגיגית של זקנים, נערים וילדים הצועדת בדרך הפרופיליאים, אל מקדש אתיני שומרת העיר; לבו ידפוק מהתרגשות קדושה לשמע צלילי ההימנון הקדום לכבוד האלה – „השבח לך, אלה איומה בסערת הקרב“ (השווה: אריסטופנס, עננים, חרוז 967) – ומאושר יהיה האב אשר ימצא את בתו בתוך קהל הנערות, נושאות הסלים לאלה.

אין איפוא לדת היוונית „ספר“ מקודש. יתר על כן: חסרה היא אף אותו דבר שהוא לעזר רב לחוקר דתות הודו, מצרים, – ספרות תיאולוגית עשירה. אכן החסרון האחרון אינו אורגני, אלא מקרי בלבד. גם הדת היוונית היתה (ביתר דיוק: היתה בעיני עצמה) דת ניגלית, והיו לה התגלויות אלוהים, ואף נביאים קמו מתוכה. ואולם התגלויות האלוהים, במידה שבאו לידי ביטוי בטקסים ובתורות מסוימות, גרמו לקביעת פולחנים סודיים, מסתוריים, שהיו נמסרים בירושה מאבות לבנים במשפחת מייסדם הנבחר. כה נגלתה דמטר לזוג המלכותי באלאוסיס, לקֶלֶאוּס ולמֶטַנֵירָה, וה„מסתורין“ שלה היו למורשה במשפחת האוּמוֹלפּידים – וסודם נשאר כמוס אתם לנצח. לא קטן הוא מספר הנביאים, שקמו ליוון הקדומה – וכוונתי ל„נביאים“ דווקא ולא למנחשים – החל מן התקופות המיתיות ועד לפריחתה המלאה של התקופה ההיסטורית: מֶלמפּוֹס, אוֹרפיאוּס, מוּסאיוֹס, הסיוֹדוֹס, אֶפּימֶנִידֶס איש כרתים, פּיתגוֹרס,

אֶמפֶּדוֹקְלֶס, דִיוֹטימה. והיתה גם ספרות עשירה בחרוזים ובפרוזה, שמוצאה מנביאים אלה במישרין או בעקיפין. ואולם, מספרות זו כמעט שלא נשאר שריד; לכן, לא בה נמצא את מהותה של דת יוון.

היכן, איפוא, עלינו לחפשה?

בכל מקום – וכאן הקושי הרב אשר בבעייה שלפנינו, ראשית, מן ההכרח לחפשה בכל הספרות היוונית, בלא יוצא מן הכלל: כי למעשה אין אף ענף אחד שלא תהא בו משום עדות חשובה בשטח הבעיות המעניינות אותנו. ואולם הספרות טבועה בחותמם האינדיווידואלי של הסופרים, יוצריה; על כן, לשם בחינת אמיתותה מנקודת המבט של „היווני הבינוני“, חשיבות יתר לעדויות האפיגרפיות: החלטות הקהילה בענייני דת או בעניינים הגובלים עם הדת, ביטוי הרגשות הדתיים של פשוטי אזרחים על גבי מצבות, כתובות של נדרי הקדש וכדומה. ואחרון אחרון, אף למסורת הפלאסטית – פסלים, תבליטים, קישוטי קירות וכדים – נודעת חשיבות ממדריגה ראשונה לגבי דת מעין היוונית; נסתפק בהערה, שהמסורת הפלאסטית היא שהיסבה את עיני וינקלמן ותלמידיו אל הדת היוונית.

הדגשתי את הקושי, הנובע משפע המקורות; ואכן, החומר לא זה בלבד שהוא מרובה ומפוזר על שבעה ימים, אלא הוא גם רבגוני ביותר ועדויותיו סותרות זו את זו תכופות. מנהג היה אצל רועי ארקאדיה לדוש בקוצים את פסל האל שלהם פּאַן, כל פעם שנתבדתה תקוותם לזכות ב„כיבוד“ מאדוניהם, אשר את צאנם רעו: האם מנהג זה הוא „דת יוון“? כן, ללא צל של ספק, שהרי בני ארקאדיה יוונים היו. סוקרטס התפלל לאלים, שיעניקו לו את הטוב אף אם לא יבקשוֹ מהם, ולעומת זאת אל נא ישלחו לו את הרע, לו גם יתפלל עליו: כלום גם זו „דת יוון“? נראה כי כן, מאחר שגם סוקרטס יווני היה. ובין קטבים אלו – קשת מגוונת ביותר מורכבת משלל גוונים כהים ובהירים של הרגש הדתי! איך לשמור על בהירות הראייה בתוך ערבוביה מדהימה זו של צבעים?

הקדמונים אף הם כבר עמדו בשעתם על הקושי שבבעייה זו, ובמאה השלישית בערך לפני הספירה הנוצרית ניתנה על ידם התשובה הבאה. שלוש דתות הן, ולא אחת, ולא במידה שווה חובה הן על האדם. ראשית, הדת הפיוטית או המיתולוגיה. זו אינה בגדר חובה על שום אדם; מותר לו לכל אדם לקבל, בדרך הפירוש האליגורי, חלק זה או אחר מן המיתולוגיה ולהעבירו על ידי כך לתחום הדת השניה. דת שניה זו – היא הדת הפילוסופית. תפיסתה של דת זו אינה אחידה: האקדמיה תופסת את טבע האלים לפי דרכה; שונה ממנה תפיסת הליקֵיאוֹן; הסטואה הולכת בדרך משלה, ותפיסת אפיקור נבדלת מכל האחרות. ולכן אין לראות כמחייבת אף את הדת הפילוסופית: ילך לו כל אחד, בהתאם ל„זכות הבחירה“ („היריזיה“) שלו, בדרך המושכת את לבו, בשומרו לעצמו גם את הזכות להימנע בכלל מללכת באיזו דרך שהיא, אם אף אחת מן הדרכים אינה לפי רוחו. בחירה בלתי נכונה גוררת אי־סיפוק רוחני, ועונשה של ההתכחשות ל„זכות הבחירה“ – דלות רוחנית; ברם, אילו נמצא מישהו, אשר היה פותח באיומים כלפי ה„מינים“ והיה מנסה להפחידם ביסורי נצח הצפויים להם בעולם הבא – מטיף מעין זה היה נהפך, בלא כל ספק, לחוכא ואטלולא קבל עם ועדה. ולבסוף – הדת השלישית, היא הדת האזרחית; אכן, זו האחרונה מחייבת את האזרח בתורת אזרח. ואולם החובות שהיא מטילה עליו מצטמצמות בהשתתפות בפולחני המדינה הכלליים, בלי לכבול את מצפונו באיזה עיקר דוגמאטי שהוא – אף בה, איפוא, לא היה משום אונס וכפיה דתית. משנבחר אזרח אתונה לארכונט, היה מקטיר ביום מן הימים קורט של קטורת על מזבחה הערוך של אַרטמיס; אם מקטיר הקטורת הוא אדם מאמין, הרי פירוש מעשהו: „אני מאמין בארטמיס“; ואם הוא אדם חסר אמונה, הרי הפירוש של מעשהו הוא אחר: „אני ממלא את חובת הארכונט של עם אתונה“. קנאי חשוך היה לא אותו אדם, שבמסיבות דומות נוהג היה בהתאם למנהג הקדום, אלא זה שהיה מעלה בדעתו למחות על מנהג האבות התמים.

שלוש דתות אלו מזדהות, פחות או יותר, כפי שהקורא רואה, עם מה שמכונה כעת חלק אגדי, דוגמאטי וטקסי של דת אחת. וזוהי הסיבה, שאין אנו יכולים להגביל עצמנו בחיבורנו זה, ולעסוק רק באחת מן הדתות, ולו גם במחייבת ביותר מבין השלוש, בדת האזרחית: אילו הלכנו בדרך זו, היתה התמונה בלתי שלימה.

ומאחר שמצד שני אין גם כל אפשרות להקיף בחיבורנו זה הקצר את כלל התופעות של דת יוון, על כן נותר לנו מוצא אחד בלבד, והוא גם נראה לי כמניח את הדעת בהחלט. נעביר נא את עצמנו, בתורת אנשים משכילים ועם זה גם מאמינים, לאתונה של המאה החמישית והרביעית לפני הספירה הנוצרית, ונשתדל נא להשיב על השאלה: מה היתה דתנו, אילו היינו חיים באותם הזמנים. היינו מדקדקים, כמובן, בשמירת החגים שנקבעו מתוך יראת שמים על ידי אבותינו, והיינו נמנים על עובדיה הנלהבים ביותר של הפטרונית שלנו נדיבת הלב שבמרומי האקרופוליס; היינו ודאי מוכנסים לסודות המסתורין המבורכים של דמטר האלאוסית, על תורתם העמוקה ועל טקסיהם המרוממים את הנפש; עוד בשבתנו על ספסל בית הספר היינו מכירים יפה את כל שירתו של הומרוס, ואולם בשעה שזוס מאיים במכות על הרה, הרי מובן מאליו שכוונת הדברים היא, שהשמים המעוננים מצליפים ברעמיהם על פני מרחבו של עולם; בימי הדיוניסיות הגדולות מבקרים היינו בקביעות בהצגות הטרגידיות של גדולי משוררינו: אייסכילוס, סופוקלס ואוריפידס – שליטנו החכם ליקורגוס הלא דאג, שהן לא תרדנה מן האורכיסטרה ומן הבימה של דיוניסוס; ועם זה היינו גם מקשיבים רב קשב ללימודים הנעלים של תלמידי אפלטון באקדמיה, לויכוחים החריפים של אריסטו ואנשי האסכולה שלו בליקיאון, להרצאותיו הנמלצות והמגובבות של זינון ב„לשכה הצבעונית“ (Stoa Poikilê), ומפעם לפעם אף מציצים היינו לתוך „גנו המפתה של הספקן האציל אפיקור. תרכובתם של כל היסודות האלה היתה מהווה את דתנו, מה שאנו מכנים בשם: מהות „דת יוון הקדומה“.

אל נא יתפלא הקורא, שאני מכוון דברי לא אל משכיל סתם אלא דווקא למשכיל דתי, מאמין – ואחת היא לנו אם אמונתו זו יסודה בשכלו, בלבו או גם בזכרונו. אכן מופלא הדבר, אבל עובדה היא, שבגורלי נפל לנסח בראשונה את הכלל, אשר ייהפך בקרוב, כפי שאני מקווה, לאמת מוסכמת: כשם שאין להעלות על הדעת, שאדם משולל חוש אמנותי יהא מסוגל להבין את האמנות היוונית, כך גם לא תובן דתה של יוון לאדם שרגשו הדתי פגום. הרגש הדתי הוא אותו מטה קסמים, הזע בידנו מדי עוברנו בקרבת הזהב הטהור של האמונה העממית, ולעומת זאת הוא נשאר בלא תנועה בהיתקלו בעופרת ובסידקית. בן אדם שנתברך ברגש זה ימצא לו בנקל את דרכו בתוך מבוך האגדות והטקסים של יוון הקדומה; ואם רגש זה פגום בו – לא תעמוד לו גם למדנותו המופלגת. כדוגמה שלילית יכול לשמש חיבורו המקיף של אוטו גרופּה (Otto Gruppe): זהו חיבור הממצה את הנושא במידה שאין למעלה הימנה, וכל מי שעוסק בבעייה שלנו לא ירים בלעדי ספר זה את ידו ואת רגלו. ברם, בספר זה תמצא כל מה שתאווה נפשך, חוץ מדת: תוכנו של הספר אינו עשוי לשמש לעולם אוביקט של אמונה לשום אדם. המחבר, בתורת אתיאיסטן, אינו מבחין בין החי לבין המת אף באותן התופעות המכונות אצלו „דת יוון“.

אכן, לא טובה מקיצוניות זו גם חברתה – הקנאות הדתית העיוורת. אדם, שבעיניו כל בני דת אחרת הם בבחינת עובדי אלילים וכופרים – מוטב לו לאדם זה שלא יגע בדת יוון. ואף כאן ניתן ללמוד גזירה שווה מן האמנות. בחוסר יכולת להבין את יצירות האמנות היוונית לקוי לא רק האדם נטול החוש האמנותי, אלא גם האדם המסור כולו, באופן חד צדדי ובלא כל הסתייגות, לאחד הכיוונים המנוגדים שבאמנות: פּרַאכּסיטלס לא ימצא מסילות ללבו של אדם, שאינו גורם אמנות אחרת מלבד „מונה ליזה“.

ובכן, קורא יקר, ברית כרותה בינינו. הדלק נא בלבך את אבוקתו המאירה של הרגש הדתי, והשאר נא מאחוריך את אורה הקלוש של הכיתתיות הדתית צרת האופקים: היכל הפאר של הדת היוונית יגלה לך את פלאיו.


 

ב. האלהת הטבע


היחס לטבע בזמן העתיק ובימינו.

אלי הטבע. אלי המעינות, הנהרות, החורשות והעצים, הצוקים ההרריים: נימפות, סאטירים, פאן.

אלי הים: פוסידון, נראידוֹת, טריטונים, פרוטיאוס, גלאוקוס, סירנות.

אלי השמים: זוס, הליוס, סלני, כוכבים, רוחות.

זוס והאדמה. פולחן האם־האדמה.


כיסוד היסודות להרגשתו הדתית של היווני הקדמון שימשה הבחנתו בחיים המסתוריים הרוחשים בטבע שמסביבו. והכוונה לא לחיים גרידא, אלא לחיים חדורי רוחניות; ולא רוחניות סתם, אלא רוחניות אלוהית. עניין זה, כדי שיובן על ידי בן זמננו, דורש הסבר.

את הביטוי „חיים“ אין להבין באותה משמעות רגילה, שלפיה הטבע ה„חי“, העולם האורגני של בעלי החיים והצמחים, הוא ניגודו של הטבע ה„מת“, ממלכת המינירלים הבלתי־אורגנית. לתודעתו של היווני זר היה עצם המושא טבע מת: הטבע כולו משמעותו חיים, רוח, אלוהות. אלוהי הטבע היה לא רק בכריו וביערותיו, במעיינותיו ובנהרותיו, אלא גם במרחב האין־סופי, הגועש, של ימיו, ובדממת הריו השוממים. ובאלה האחרונים – אף יותר מאשר בראשונים. כאן אין תשומת לבנו נבלעת על ידי החיים הנפרדים של החורשות והמשעולים, ומרגישים אנו ביתר תוקף בחייה היחידים והמאוחדים של האלה עצמה, מעיין לא אכזב של כל החיים הנפרדים, הלא היא האם הגדולה, האדמה. בינות לסלעים הלבנים סוגדים לאלה,

„מוֹשֶׁלֶת בֶּהָרִים, נוֹתֶנֶת מָזוֹן, גֵיאָה

אַתְּ אֵם הָאֵל זֶוְס“

(סופוקלס: פילוקטט, חרוזים 391–392. מתוך „טרגידיות נבחרות“ בתרגום א. קמינקא, הוצאת „דביר“, כרך ב').

המשורר הרוסי לרמונטוב הצליח, בשירו המפורסם „בהתנחשל שבולת־ניר המזדהבת…“ להתרומם כמעט עד לגובהי הרגשה זו של היוונים. ברם, אף הוא נעצר במחצית הדרך. אני מבחין במעצור זה בחרוזו האחרון של השיר: „ּוּבמרומים אראה אלוֹה“. כאן מורגשת השפעתה של היהדות על הנצרות, ובאמצעותה – על נפשות ניניה של ההיליניות. מדוע „בשמים“? האם שם „תתנחשל שבולת־ניר המזדהבת“? אכן, בחזקת יד מנתקת האמונה הישראלית את הכרת התודה הטבעית שלנו מכל מה שמרגיע ומלטף אותנו במישרים, ומכוונת את התודה כלפי היוצר המשוער: „המהלך בדרך ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר: מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה – מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו“ (פרקי אבות, פרק ג‘, משנה ז’).

ואילו היווני הקדום היה יותר מאושר: לסטייה מדכאת זו מן הדרך הישרה לא היה זקוק; באותה דרך בה היה מהלך, בשדמת הזהב, בחורשה הריחנית, בפריו הבשל של הגן – בכל אלה חש והרגיש היווני הקדום באלוהיו. והוא הקיף את עצמו ואת חייו האנושיים לגיון שלם של אלי הטבע, לעתים מאירי פנים לבריות, לעתים רוגזים עליהם, ואולם תמיד קרובים קרבת נפש לאדם. והעיקר, היווני הקדום הצליח להתקשר קשר רוחני עם אלים אלו, לראות חייהם דרך המנסרה של הכרתו האנושית, ולהערות לתוכם מהבנת חייו הוא. אין להעלות על הדעת, שאל היווני הקדום יופנו דברי התוכחה של נוֹסְטְרַדַמוּס שב„פאוסט“:

„לֹא, לֹא סָגוּר עוֹלַם הָרוּחוֹת;

לִבְּךָ קוֹפֵא, נַפְשְׁךָ סְגוּרָה!"

(מתוך „פאוסט" לגיתה, תרגום יעקב כהן; הוצאת שוקן, עמ' 30).

עם שקיעתו של העולם העתיק נעלמה מנפש האדם גם הכרה מרנינה זו, אם כי עקבותיה נשארו: על גרעיניה שמרה הנצרות הקדומה, ואצל באי כוחה המעולים, כמו למשל אצל פרנציסקוס הקדוש מאסיזי, אף הצמיחו גרעינים אלו פרי הילולים, כשמתחת למעטה היהדות נתגלה להם היסוד האמיתי, העתיק של הנצרות… ואולם נחזור נא אל היווני.

ממעמקי האדמה, מחגווי הסלע, מפכה מעיין קריר, המצמיח מסביב חיים ירוקים, ומרווה צמאונם של עדרים ורועיהם: זוהי אלה, נימפה, נאיאדה. אל נא נהיה כפויי טובה, נשים נא סככה על זרם מימיה, נחצוב נא מתחתה בריכה, אשר באספקלריה הנוצצת שלה תוכל האלה ליהנות מזיו דמותה האלוהית, ואל נא נשכח לכבדה, בימים המיועדים לכך, בזר קלוע פרחי שדה, ולהאדים את מימיה הבהירים בדמו של טלה שנשחט לכבודה. בזכות זה, כשנפנה אליה ברגעים של ספק ויסורי נפש, ונטה אזננו להמייתה – אף היא תזכור אותנו לטובה, ותלחש באזננו את עצתה הגואלת או את מלתה המנחמת. ואם המקום, בו מקירים מימיה השקופים, ראוי ליישוב של בני אדם, יכולה כאן לקום גם עיר, והעם כולו יעבוד לאלה, והלאס כולה תתן לה יקר. מעיינות כאלה הם: קַלירוֹאה באתונה, דִירקֵי בתבי, פֵּירֵינֵי בקורינתוס. בוקר־בוקר תתכנסנה בנות העיר במקדש הנאיאדה, כדי למלא כדיהן במימיה וכדי לשעשע אותה בפטפוט נערות, ואזרחי העיר יטבלו במימיה המטהרים את יוצאי חלציהם עם לידתם.

זורם לו נחל, מתאחד עם נחל אחר, ונוצר נהר; וכאן מושג החסד מפנה את מקומו למושג אחר – לכוח. אמנם, ביוון לא היו נהרות גדולים; גם החשובים שבהם אינם מגיעים אף לממדי הנַארֶב והווְיֶפְש3 שבפולניה. ובכל זאת, אף הם עלולים בזמן גיאותם לגרום חורבן ניכר, בסוחפם שדות זרועים, ובעוקרם בדרכם עצים תוך שעטת פרא של פר משתולל. ולכן תוארו הנהרות בדמות פרים, או פרים למחצה. אמנם רוגזם של אלו היה בבחינת תופעה נדירה, שבאה על פי רוב עקב חטאיהם של בני אדם המעוותים את הדין בשוק העיר, ומגרשים את הצדק מתוך אסיפותיהם; אולם בזמנים כתיקונם הרי נהרות אלו הם אלים גומלי חסד, שמפרים ברטיבותם לא רק את האפרים והיערות הסמוכים, אלא, בעזר מערכת תעלות, גם את המישור כולו; אכן, ביוון העניה בגשמים היו הנהרות באמת „מכלכליה“ של הארץ. ולכן סוגדים להם. במקומות הנאותים מוקמים לכבודם מקדשים, ומקריבים להם קרבנות; עורכים אליהם תפילות בציבור, וכל הנערים, בלא יוצא מן הכלל, בהגיעם לגיל האֶפֶבים (ז.א. לבגרות), מקדישים להם את התלתל הראשון משערם הגזוז. כאלה הם הנהרות: קָפִיסוֹס לאתונה, איסמֶנוֹס לתבי, אינַאכוֹס לארגוס. בהיותם מכלכליה של הארץ כולה, משפיעים הם בסתר גם על פרי הבטן – ובני אדם ההולכים ערירים פונים אליהם בתפילתם ומבקשים מהם זרע של קיימה. ואם נתקלים אנו בין השמות היווניים המרובים בשמות מעין קפיסוֹדוֹטוֹס, איסמניאס או אנכּסימנדר (ז.א. מאנדר) – למותר תהיה השאלה היכן נולדו אלה הנקראים כך. ואולם האל־הנהר לא זו בלבד שהיה מכלכל את יושבי ארצו בזמן שלום; בימי מלחמה שימש להם משענת לא דתית בלבד אלא גם חומרית. אינאכוס הוא נהר קטן – כמעט בגדר יובל זעיר – ובכל זאת לא העז קְלֵיאומֶנֶס, שר צבא אשפארטה, לחצות אותו, בעלותו על ארגוס: הוא לא הוּרשה לכך על ידי אל הנהר גם לאחר שהקריב לאל קרבנות מֵחים.

ואף החורשה חיה בתוך האלוהות שלה – ולא רק בתורת יחידה אחת שלמה, אלא גם כל אילן ואילן בפני עצמו. וגם כאן מצויות הנימפות, נימפות העצים, הדריאַדות; מספרן רב – ובזה מקור אושרן; בלילות ירח הן עוזבות את העצים ומתחברות יחד למעגל רוקד ובראשן המלכה שלהן, ארטמיס אלת החורשות. ואולם אף האילן הבודד, אם הוא חזק ויפה, אלוהי הוא – כגון אותו דולב על גדות האיליסוס באתונה, שבצלו נחו אי פעם סוקרטס ופיידרוס. „הנה עץ הדולב הזה, רחב הפארות והרם, והנה גובהו וצלו החמוד של עץ השוניא, אשר הגיע לעצם לבלובו וכל המקום רווה ריחותיו הטובים. ואף עוד הפלג מתחת לדולב, המנעים לזרום במימיו הקרים – ורגלינו מוכיחות. ולפי הפסלים והצלמים הרי כאן, כנראה, מקום מקדש לכמה מן הנימפות ולאַכלואוֹס“ (אפלטון: פיידרוס, תרגום צ. דיזנדרוק. ורשה, תרפ"ג. ע' 6–7).

מקובל עלינו, כי יש לגמול טובה תחת טובה; והאם אין משום גילוי חסד בצל קריר בחום היום, ברשרוש שקט של עלים מתנועעים, בשירה, אם לא תמיד של ציפורים, הרי לפחות של חרגולים, החביבים על היוונים? בכל התופעות האלה מורגשת האהבה; ובאשר אהבה, שם גם האל.

ואולם גם אהבה אחרת יודעות הנימפות. החורשה, היער – הלא כפופים הם לתהליך של הפרייה נצחית, בלתי פוסקת, לתהליך יצירת חיים פיזיים, בהם הטבע חי. והנימפה, בתפיסתו של היווני, היא פריון בלתי פוסק, משחק אהבה מתמיד עם נציגיו ההוללים של היסוד המפרה שביער, עם הסטירים – ולפעמים גם עם אותו אל אשר ירד מגדולתו, ומאל עליון, יוצר ומפרה בארצו ארקאדיה, התגלגל ונהפך ביתר חלקי יוון להרמס, האל־הנווד, טוב־הלב וחסר־הדאגה. כל זה אמנם אינו נוגע לבני תמותה – ברם, יש גם יוצאים מן הכלל. יקרה, שגם בן אדם, עקב יופיו, זוכה בתענוגות אהבתה של הנימפה האלוהית; כך אירע למשל, כמסופר, לרועה אחד יפה תואר, ודפנִיס שמו. אהבת האלה לא היתה לו לברכה: הוא העז לבגוד בה בגלל אהבתו לאחת מבנות תמותה, ואדם זה, שעיניו טחו מראות, סופו שלקה בעיוורון ממש. וכשהיו מוצאים בחורשה, או במערה יער, תינוק משובח ביופיו ובבריות גופו, היו הבריות מפליגים בהשערות ובדברי לעז, ברם זקנות מלומדות ניסיון ידעו, כי תינוק שנמצא – בנה של נימפה הוא.

ואילו שם במרומי ההימטוֹס והפנטליקוֹן4 אין עוד יערות ואילנות, מזמן לזמן רק עזים בלבד עולות לשם כדי לכרסם את העשב הדוקרני, המציץ מבינות לאבני הגיר הלבנות. שם נראים יותר ויותר תכופות גושי סלעים חשופים, עתירי צוקים ונקיקים משונים. זוהי מלכות האוריאדות, הנימפות השוכנות בשממות ההרים. בנקיקי הסלעים אורגות הן אריגים דקיקים, בלתי נראים, ובזמרתן הן מנעימות לעצמן את העבודה; איש מבני תמותה אינו מעז להקשיב לקול זמרתן ולהתבונן למלאכתן, ואולם את מנורי האורגים שלהן אפשר לנו לראות לאור היום, עם כניסתנו לנקיק הסלע – לאחר שנאמר, כמובן, הלחש המתאים. חביבים על האוריאדות גם גילויי הערצה אחרים מצדם של בני אדם – יציקת שמן על צוק הסלע, קישוטו של הצוק בחגורה, או קרבן צנוע על המזבח אשר במבוא הנקיק. והאוריאדות לא תישארנה כפויות טובה; הן הן השומרות על המעיין היקר מכל יקר, שמזנק ממרומי ההר, ועינן פקוחה על עזנו התועה, שלא תאבד דרכה בינות לסלעים.

אכן, גם מתחרה היה להן לאוריאדות. הכוונה לאורח מארקאדיה, אשר זה זמן קצר, לפי הערך, הוא נמנה עם קהל אלי יוון הכלליים, הלוא הוא רוחן־מגנן המוזר של העזים, פאן בעל רגלי השעיר. אם קוראים אנו לו בשם „אל“, הרי זה פשוט משום שכך מכנים אנו כל ישות אדירה, בת אלמוות; אבל לאמיתו של דבר אנו מבחינים יפה בהבדל שבינו לבין אלי האולימפוס הגדולים. בעטיו של המצפון הרע של הדת, אשר ניתקה את הקשר שלה עם הטבע ועם אמא־אדמה, נהפך פאן לאחר זמן לשד; ואילו אנו אוהבים ומכבדים את פאן, אל ההרים טוב הלב, בעל החליל הערב. אכן, לא מעט ממעשיו המוזרים ידועים לנו, אף בלא להביא בחשבון את אלה אשר עליהם היו יכולות לספר שכנותיו, הנימפות־האוריאדות. בצהרי היום הוא נח (זוהי „שעת פאן“), ואוי לו לרועה הבלתי זהיר, שיעלה על דעתו לשעשע אותה שעה את נפשו בנגינה על החליל! כאשר יתגלו מאחורי הסלע פניו השעירים של פאן, אשר ניעור משנתו, ויישמע קולו הרועם – תגלושנה במורד, על גבי האבנים, העזים המבוהלות, בהפילן בשטף מרוצתן אחת את חברתה, ואף את הרועה הנבהל בכבודו ובעצמו. יהא לבכם סמוך ובטוח, שמלב זה האחרון לא יישכחו עוד, כל עוד בחיים חייתו, לא פאן ולא הבהלה ה„פאנית“.

* * *

אלוהית היא האדמה, ואולם אלוהי הוא גם הים. ערכו לבני יוון גדול מלכל עם אחר, אף אם לחוף ימים ישכון; הרי הים לא זו בלבד שהוא מקיף את חופי יוון, אלא הוא גם משתפך באהבה לתוך אדמתה, פורץ בה מפרצים וחותר בה ללא ספור, מרווה אותה וסולל בה נתיבי־מים נוחים. ואכן, דבקים היוונים בים ויהיו לאחדים אתו: כל אחד מבני יוון הוא ספן ויורד־ים מבטן ומלידה. ולכן רבה כל כך הערצתם לאל הים פּוֹסֵיידוֹן ולרעיתו אַמְפיטריטָה, שמשכנה עמוק מתחת למשטח הכחול. שם היא מושלת על המוני דגים, סרטנים ושאר אזרחים משונים ומאויימים שבמלכותה הטחובה. ואולם פוסיידון הוא לא רק האל של אחד מאיתני הטבע, אלא גם חבר מכובד במשפחה האולימפית ועוד ידובר בו. קשור קשר ישר עם הים גם לנימפות הימיות הנֶרֶאִידוֹת, „הפרסוניפיקאציה של גלי הים הענוגים“, כפי שיוסבר בקרב הימים, הסבר נבוב ואווילי. „פרסוניפיקאציה“! אכן, לעולם לא יזכו בני אדם בעלי סברה זו לראות בדמותן ובצלמן את הנראידות, בעלות כפות־רגלי הכסף, שעה שהן משתעשעות ביום צח, מתחרות במרוץ עם דולפינים, ושערות הפז שלהן נוצצות מעל גבי בלוריות הגלים. גדולה זכות זו, אבל כאין וכאפס היא לעומת אותו חסד, בו חוננות הנראידות את בחיריהן, דוגמת האלה תֶּטיס אשר העניקה לפֶּלֵיאוּס את אושר אהבתה, וילדה לו את הגיבור שלא היה כמוהו ליופי ולאצילות, את אכילס. אל לו לבן תמותה רגיל אף לחלום על חסד מעין זה; די לו שיתפלל לאלות האדירות על דרך צלחה בים, ולא ישכח להודות להן בנדר ובקרבן.

הנראידות הן נימפות הים; ואולם לים גם סאטירים משלו, הלוא הם הטריטונים, נערים בעלי זנבות דגים. אלה פגיעתם רעה: על ידי אותם חכמי־שוא הם יוגדרו בתורת „הפרסוניפיקאציה של גלי הים הגועשים“. הנה כיסו עננים את תכלת השמים, פני הים השחירו, התקמטו, והם מבשרים רעות – ופתאום נשמע במרחק רעם אדיר, ממושך… זוהי תקיעתם של הטריטונים בקונכיותיהם; פתיחה לסערה הממשמשת ובאה. בשעות כאלה, ספנים, הניחו למפרשים, וחתרו במשוטים – ואל נא תשכחו גם לפנות בתפילה היוצאת מן הלב אל פוסיידון, לנראידות, ולפטרונים שלכם בים, הדיוסקורים התאומים, קאסטור ופולִידֶאוקֶס. וכשתתקבלנה תפילותיכם, יבליחו, משני קצות התורן, שני שביבים קלושים: אלה הם אותות ההצלה השלוחים אליכם מן הדיוסקורים האלוהיים.

אף לים הפאן שלו, הלא הוא פְּרוֹטֶיאוֹס, הרועה של עדר חיות הים המשונות, וגם הוא בכבודו ובעצמו ברייה משונה ביותר. על צורתו קשה לומר משהו מסוים: הוא מחליף אותה בלא הרף, ממש כים עצמו, ואילו לרוב יש לו, פשוט, דמות של זקן טרדן. את שגעונותיו מכירה יפה בתו אֵידוֹתֵּיאָה – בת שאמנם אינה מצטיינת ביותר בכיבוד־אב, אבל נוטה חסד ליורדי הים. כזאת היא גם לֶאוּקוֹתֵּיאָה, כעת אלת ים אף היא, ואילו לפנים – האשה המסכנה אינוֹ… כאן וכאן נערכים ביוון לכבודה של אידותּיאה טקסי־מסתורין בַּכּחיִים, ברם, באטיקה יודעים עליה בעיקר מתוך שירת הומרוס, כמצילתו טובת הלב של אודיסיאוס.

ושוב, מי שחש בקסמו השגיא של הים ביום בהיר, כשקרני השמש מרצדות על משטחו, וגליו משמיעים המייה חרישית, ואין אדם יכול להתגבר על יצרו שדוחפו לטבול במרחב תכול זה – הלה גם יכיר את אל הים גלַאוּקוֹס (או „הכחול“). ויש גם כליון־נפש מסוג אחר, הממיט אסון – כאשר שטפוך הגלים, לאחר מאבק ממושך, כשידיך עולפו, ובאזניך תצלצל הקריאה הנוגה והמדיחה אל המוות הגואל. זוהי זמרתן של הסִירֶנוֹת הנישאת מסלע נידח ושומם, בין משברים גועשים: ישמרנו אלוהים משמוע זמרתן!

* * *

ואחרון־אחרון: השלישי מבין האיתנים – השמים. הוא נקרא בשום אוּראנוס, ואולם שם זה אינו מעורר בנו רגש דתי. התיאולוגים יודעים לספר, שאת אוראנוס ילדה לפנים האם־האדמה הקדומה, ואחר כך הוא היה היסוד המפרה שלה, והיא ילדה לו את הטיטאנים ואת הטיטאניות; הם מוסיפים, שלאחר זה היה לה פרי בטנה למעמסה, ולפי בקשתה קיפח קרונוס, צעיר הטיטאנים, את אביו מכושר הולדה – וזה היה חטאם הקדמון של שוכני מרום. אנו כשלעצמנו איננו מחויבים לקבל סברות אלו; שליטם הבלתי מפוקפק של השמים הוא זוס, בנו של קרונוס („המבצע“). אכן, אין לצמצם את ישותו של זוס ולראותו כאל הטבע בלבד, ואולם כרגע אנו עוסקים אך ורק בזוס „כונס העננים“, המעורר את הסערה בשחקים הקודרים, בזוס „השולח ברקים“ ופוגע בחזיזיו בכל רם ונישא על פני האדמה, באילנות ובבנינים נישאים, בכל הגבוה יתר על המידה, למען למד לקח לבני תמותה. את זוס מן הראוי לפייס ראשית כול בתפילה ובקרבן… בקרבן! אבל כיצד? הרי השמים, שלא כאדמה ושלא כים, לא תגיע עדיהם היד נושאת המנחה. אכן, לולא פרומיתוס הטיטאן, ידיד האנושות, אשר הוריד לנו בסתר מאש השמים, מנותקים היינו לנצח ממלכו של האתר. האש שואפת לחזור למקורה השמימי, היא מתרוממת בדמות תימרות עשן – תשא נא אתה איפוא גם את העשן ואת ההבל של קרבננו. קרבן האש – היא המנחה האמיתית לאלי השמים.

אלוהיים הם השמים וכמוהם אף השוכנים בהם: ראשית כול, כמובן, כוכביהם הגדולים, הליוֹס – השמש וסלֵנֵי – הירח. ביחס לטבע של הליוס אין הדעות שוות. רבים הטוענים עד היום, שזהו עלם אלוהי, הנוסע ברכב הזהב שלו מסביב ל„רקיע“ השמים, ואותו אור מסנוור המתגלה לעינינו, הוא ברק רכבו. חידה לנו העובדה, שלאחר שקיעתו במערב מופיע הוא מחדש במזרח: לפנים חשבו בני האדם, שבאישון לילה חוזר הוא מזרחה בעשותו דרכו בנהר אוקיאנוס, המקיף את העולם; ואילו כעת כבר הוכח במידה מספקת, שהליוס, יחד עם כוכבים אחרים, שוקע באופק, ובשעות הלילה שלנו מאיר הוא בארץ האושר, אשר בצדה הנגדי של אדמתנו. בימים קדומים לימדנו אַנכּסגוֹרס, שהליוס הוא כדור לוהט, ענקי, בגודל פּלוֹפּוֹנֶסוֹס. הדברים נראו אז לרבים כגוזמה – כדור בגודל פלופונסוס כולו! ואחרים אף ראו באנכסגורס כופר, על שהמיר את האל בכדור, ולמרבה החטא – בכדור לוהט. אנו נשאיר לתוכנים שבאלכסנדריה את החקירות המדעיות על צורתם ותנועותיהם של גורמי השמים; האל הוא אל, ואין הבדל מה הלבוש, שהוא עוטה לפי רצונו. והליוס הוא לנו ראשית כול אל מטהר; כשם שקרניו הבוערות מפיגות בלהטן כל רקבון מבאיש, כך רוחו מכלה כל רבב, כל סיוט של ביעותי לילה. כשהוא זורח, אנו מקדמים את פניו בברכה ובתפילה, ואנו מגלים לו חלומותינו המבהילים, למען יטהר נפשנו מהם.

את סלני אנו מעריצים ואוהבים על שהיא מאירה לנו בלילות באורה הנעים; לפיה אנו מונים חשבון ימי חיינו, וכל חודש מתחיל ומסתיים בקביעות עם התחדשותה של הלבנה. ולכן מחולק החודש לעידן גידול הלבנה, לעידן בו הלבנה במילואה, ולעידן התמעטות הלבנה – כל עידן בן עשרה ימים בקירוב. ואילו האוהבים והאוהבות מותר להם לגלות לסלני כל סודותיהם, כעליזים כן הנוגים: האלה הטובה לא תמנע מהם את עצתה. שאר כל כוחה ותוקפה מסופר מפי המכשפות, בעיקר התּסאליות, שבשיריהן הן יודעות להגותה ממסלולה השמימי ולאלצה לסייע להן במעשי כשפיהן: כאן אנו עומדים בתחום מעשי פשע, שבצדק מבערים אותם בכל מדינה מתוקנת.

גדושי פלאים הם שמי הלילה… הנה „כוכב הערב“, הֶספֶרוֹס, היפה שבכוכבים, „חברה של אפרודיטי לכסא המלוכה“ – לאוהבים ולאוהבות ידוע יפה במה זכה לכך. הנה קבוצה של שבעה כוכבים – הפּלֶיַדות; אלו הן מעין נימפות שמימיות, בתור „יונים“ (peleiades) מביאות הן אמברוסיה לזוס; ואולם בעת ובעונה אחת הן גם אלות נאות, בנותיו של הטיטאן אטלאס, ונשותיהם של אלים, כגון אותה מַיַה, אשר על שיא הקִילֵנֵי ילדה לזוס את הֶרְמֶס. הנה הדובה (הגדולה): זוהי הדמות אותה חנן זוס לבחירת לבו, הנימפה קַאלִיסטו, לאחר שהרה הקנאית הפכה אותה קודם לכן לחיית פרא הנקראת באותו שם עצמו. בעיני מלכת השמים רע היה הכבוד שנחלה צרתה, ולכן השפיעה על אוקיאנוס, אלוהי הנהר המקיף את העולם, שלא ירשה לה לצרתה ליהנות מן הטבילה המרעננת במימיו הבהירים. הנה אַרְקטוּרוּס או בּוֹאוֹטֶס: הוא הופקד כשומר על הדובה (Arkt־ûros – „שומר הדובה“, Boôtes – „רועה“). הנה אוֹרְיוֹן – „אוהב“ שטוף־תאווה, אשר העז להרים יד על ארטמיס. סיפורים מעין אלה מרובים הם, ותכליתם להסביר את משמעות הצורות המסתוריות בהן מסודרות קבוצות הכוכבים בשמים; ואולם כל זה אינו אלא בבחינת „דת פיוטית“, שהיא יותר משחק הדמיון מאשר אוביקט של האמונה. יוצאים מכלל זה רק „התאומים“ השמימיים – ה„דיוסקורים“, קאסטור ופולידאוקס: בשעה שהעננים מתפזרים לאחר סערה בים, ועל מחשוף תכלת הלילה מתגלה אורו הנעים של זוג כוכבים זה – נושא אליהם הספן את כפיו תוך הודייה נרגשת: רווח והצלה מובטחים לו עם הופעתם של שני אלים אלו, אשר מאז ומתמיד הם לו למגן ולמחסה.

בעומדנו בפרשת התופעות השמימיות, אל לנו לפסוח גם על הרוחות: אף הן אלוהיות. מבחינים ביניהן לפי הכיוון ממנו הן נושבות, ובהתאם לכך אף קובעים את תכונותיהן. הרוח שמוצא „מאחורי ההרים“, בוריאס, מביאה אתה קור, אבל עם זה היא מפזרת את העננים; באטיקה נודעה לרוח זו חיבה יתירה, משום שהיא נשבה מתרקיה, חבל ארץ שמדינת האתונאים התעניינה בו במיוחד מבחינה מדינית. הרוח המנוגדת לה, נוֹטוֹס, נושבת ממדברות אפריקה הלוהטים, ובחולפה על פני הים היא קולטת את רטיבותו, הנפלטת אחר כך בצורת גשם. הרוח המערבית, הזֶפירוֹס, היא ביוון לא דוקא רוח אביבית, כמקובל אצל הרומיים; יותר נכון יהיה לציינה כרוח חזקה ומהירה, בדומה לרוח המנוגדת לה, אֶוּרוֹס.

* * *

אם הקורא כבר התעייף מלעקוב אחר חלקיה הנפרדים של הישות האלוהית – יכנס נא כעת את רשמיו, וירכז את רגשי הכבוד וההערצה בשני היסודות הגדולים, השליטים – באב זוס ובאם האדמה. בהם נעוצה השניות הקמאית והמהותית של הדת היוונית. זוס – היסוד המפרה, האדמה – היסוד המופרה; המשיכה ההדדית שביניהם – היא האהבה הנצחית, הקדושה, אותו ארוס, אשר נתן חיים לכל חי בעולם, טופס ראשון של האהבה האנושית והצדקתה.

„חוֹשֵׁק הַשַּחַק הַקָּדוֹשׁ לַחְדוֹר לָאֲדָמָה“.

(אייסכילוס, קטע 44. תרגום שלמה שפאן).

כך מגינה אפרודיטי, לפי אייסכילוס, על האהבה האנושית שבין הִיפֶּרְמנסטרה ולינקאוּס, אותה אהבה בגללה עברה היפרמנסטרה על פקודתו החמורה של אביה. השמים מפרים את האדמה – בחומם, באורם, בגשמיהם; כי השמים – היסוד הזכרי הנצחי, ואילו האדמה – היסוד הנקבי הנצחי. הלשון היוונית הביעה יחס זה בבהירות מוחלטת: ûranos (שמים) הוא ממין זכר, ואילו gaia (אדמה) – ממין נקיבה. זוהי הבחנה הרבה יותר ברורה מאשר ברומית ובסלאווית, בהן השמים (nebo, coelum) הם ממין סתמי; כנגד זה, יש לציין שהמלה „אדמה“ היא בכל הלשונות ההודו־אירופיות ממין נקיבה. ואין לך הוכחה חותכת יותר לזרותה של הדת המצרית לרוח אירופה, מאשר אותה עובדה, שבדת המצרית הדימויים הפוכים: האדמה – אל, ואילו השמים – אלה.

עמ 41.png

אֶרוֹס

ואולם, מדוע מכנה אייסכילוס לא את זוס, אלא את השמים (אוראנוס) בשם „המפרה העולמי“? אמנם, לאמיתו של דבר רשאי היה אייסכילוס לזכות בכינוי זה גם את זוס; דוגמאות מלשונותיהם של ההודים, הרומיים והגרמנים מוכיחות, שאכן משמעותו הראשונית של השם זוס היתה באמת „שמים“. לפנים הסתמנה בדת יוון בבהירות יתר השניות של זוס ואדמה; על שניות זו מבוססות הקדומות והיפות שבאגדות יוון, ואף ה„אני מאמין“ המפורסם של הסיבילה מדודונה עוד מודה בה:

„זֶוְסְ – הוּא הָיָה, הוּא הוֹוֶה, וְיִהְיֶה, הָהּ, אֵל זֶוְסְ כַּבִּיר־כֹּחַ!

אֶרֶץ נוֹתֶנֶת הַיְבוּל, עַל כֵּן בְּשֵׁם אֵם הַכְתִּירוּהָ“.

(פאוסאניאס 10,12,x. תרגום שלמה שפאן).

ברם, כשם שלהרגשתו הבלתי אמצעית של האדם אמו, אשר ילדה והיניקה אותו, קרובה לו יותר מבחינה פיזית מאביו מולידו, כך גם מבין זוג ההורים הקוסמיים האב הוא שהקדים להתגלגל במהות רוחנית, ואילו לאם האדמה נשאר יחס של קירבה בלתי אמצעית.

היא הקשישה ביותר בקהל האלים האולימפיים: באתונה ובאולימפיה הוקמו לה מקדשים רבים, שהוקדשו, פשוט, לאם (Mêtêr). פולחנה קדם בהרבה לפולחן האלה, שמוצאו מאסיה הקטנה, אותה אלה שהיא אמנם קרובה לאם האדמה, אבל בכל זאת היא בארבארית, הלוא היא האם הגדולה של האלים, או קיבּלה. את האם־האדמה תיארו לעצמם היוונים בדמות של אשה שפניה ההדורים הם בעלי ארשת אמהית; גופה, מחציו ומעלה בלבד, מזדקר מן היסוד הטבעי שלה – מן האדמה.

רגשי האהבה והכבוד הכנים של בן לאמו, שרחש היווני ליולדתו־מינקתו זו, היו עמוקים כל כך, עד שהכרת האדם בן ימינו, שנתקפחה טבעיותו, אינה מסוגלת להבינם. אכן, אף אנו עשויים לצאת לקרב בעד אדמת מולדתנו; ואולם מהי „פטריוטיות פיזית“ זו לעומת אותה פטריוטיות אשר הלהיבה את היווני בחשבו על אדמתו־אמו, הפטריוטיות אשר מצאה ביטויה בחרוזיו הנפלאים של אייסכילוס:

„שׂוּמָה עַתָּה עֲלֵי כֻּלְּכֶם, גַּם עוּל־יָמִים

וְגַם אֲשֶׁר בָּגַר וְאוֹן שְׁרִירָיו יוֹסִיף,

אִישׁ אִישׁ כְּפִי גִילוֹ יְהִי עֶזְרָה לָעִיר

וּלְמִזְבְּחוֹת אֵלֵי אַרְצוֹ, כִּי לֹא יִגְלֶה

מֵהֶם כָּבוֹד לָעַד: לַתִּינוֹקוֹת – מָגֵן,

לָאֵם לָאֲדָמָה נוֹתֶנֶת הַמָּזוֹן,

הִיא הַיְקָרָה מִכָּל יְקָר, עֲלֵי גַבָּהּ

הַטוֹב וְהַחַנּוּן עוֹדְכֶם קְטַנִּים זְחַלְתֶּם,

וְהִיא נָשְׂאָה כָּל טֹרַח יַלְדוּתְכֶם; אֶתְכֶם

טִפְּחָה־גִדְּלָה לְאֶזְרָחִים נוֹשְׂאֵי צִנָּה

לִהְיוֹת לָהּ נֶאְמָנִים לְעֵת צָרָה כָּזֹאת“.

(אייסכילוס: שבעה נגד תבי, חרוזים 10–20. תרגום שלמה שפאן).

הריפורמה החקלאית היא בזמננו אחת מן השאלות הבוערות ביותר בעולם, והסיסמה „האדמה לעם“ נחשבת למלה האחרונה של הדימוקרטיה. ואילו היווני היה רואה בסיסמה זו משום חילול הקודש: לא, לא האדמה בשביל העם, אלא העם בשביל האדמה! במקום הראשון עומדים צרכיה היא. להם דאג סולון, בהנהיגו את הריפורמה החקלאית הראשונה הידועה בהיסטוריה; הוא התכוון לרכוש לו על ידה את חסד האדמה:

„עָנֹה בִּי תַּעֲנֶה לִפְנֵי מִשְׁפַּט הַזְּמַן

הָאֵם, הוֹרַת אֵלֵי אוֹלִמְפּּוֹס הַגְּדוֹלָה,

הָאֲדָמָה הַמַּשְׁחִירָה“.

(סולון, לפי אריסטו: מדינת האתונאים, פרק 12. תרגום שלמה שפאן).

הרי לפנינו דימוקראטיה אמיתית מרחיקה ראות. האדמה היא למעלה מן העם, כי היא מקור מחצבתם של כל הדורות העתידים לבוא אחרינו. עיקרון טוב ומיטיב זה, המכיל אמת עמוקה, נתגלה לו ליווני מכוח הרגשתו הדתית הבלתי אמצעית.

ומכיוון שכך, כלום נתפלא על אותה גאווה, שמילאה את לבות האתונאים, בחושבם, שהם „אוטוכטוניים“, כלומר, שאבות אבותיהם נולדו, פשוטו כמשמעו, מאותה אדמה שעליה הם, האתונאים, יושבים עד היום? זהו הרעיון המשותף בכל התשבחות לאתונה, בין בשיר בין בפרוזה, עדות חותכת עד מה יקר היה הרעיון לאזרחי עירה של פאלאס. ולא מקרה הוא, שבן אתונה היה אפיקור, אותו הוגה דעות אשר שיווה לרעיון זה צורה של תורה פילוסופית – אמנם תוך הרחבת היקיפו של הרעיון, שלפי אפיקור כוחו יפה לגבי האנושות כולה. האם־האדמה כבר עמדה כעת מלדת, ואינה מוציאה עוד לאויר העולם לא אנשים, ואף לא בעלי חיים אחרים, פרט לכמה סוגים נמוכים – ועלינו, בני הדורות האחרונים, להתייחס בסלחנות לתוצאות אלו של הסתכלות אנושית שקדנית, אבל בלתי מספקת. ואילו בעידן נעוריה הפוריים של האדמה, ממשיך אפיקור, אחר היה המצב: אף האנשים הראשונים היו אז במישרין פרי בטנה. ותיכף לאחר זה התחולל בה אותו שינוי, המתחולל בגופה של כל אם־יולדת: עודף המיצים הפך לחלב, ונתהוו גבעות, מהן זנקו מעיינות חיים בשביל הרך הנולד.

Quare etiam atque etiam maternum nomen adepta

Terra tenet merito – – – (De Rerum Natura, V, 821, 822)

„אֵם נִקְרְאָה אֵיפוֹא הָאָרֶץ מִכְּבָר וּבְשֵׁם זֶה

מַחֲזִיקָה הִיא בִזְכוּת – – –

(על הטבע, ספר ה', חרוזים 821, 822. תרגום יוסף ג. ליבס).

כזאת היא מסקנתו של לוקרציוס, חסידו הנלהב של אפיקור.

ומובן, שהיווני הנתון להשגחתה הקפדנית של אמו זו, והמוקף בילדיה מסבירי הפנים, לא הרגיש את עצמו מעולם בודד ועזוב; זר היה לו אותו רגש השכול נטול התוחלת, הפוקד תכופות כל כך את האדם בן זמננו, שבדרך זו הוא מקבל עונשו הצודק, על היותו כפוי טובה וחסר אמונה. אביא דוגמה אחת מני רבות. אזכיר לכם את גורלו של פילוקטט. מופקר על ידי חבריו באי השומם למנוס, צולע, סובל כאבים בלתי פוסקים ברגלו מחמת פצע הממאן להירפא – לכאורה, אין אומלל כמותו תחת השמים. ולמרות זאת, שימו נא לב כיצד הוא נפרד מן השממה לאחר עשר שנות ייסורים וסבל – ואולם הקורא, הרגיל באסתטיקה המודרנית, אל נא יתחכם ואל נא יראה כאן מהרהורי לבו; חס לו מלבקש בשורות הבאות קישוטי שירה וחירויות פיוטיות, אלא יפרש נא כל מלה כפשוטה, לפי מובנה המילולי.

„אֲנִי נִפְרָד אֵיפוֹא מֵאֲדָמָה זֹאת.

שָׁלוֹם לָךְ, נִקְרָה, צֵל קוֹרָתִי הָיִית!

וְאַתֶּן, נִימְפוֹת, מְשַׂחְקוֹת בַּמַּיִם וּבַשָּׂדֶה,

וְשְׁאוֹן הַגַּלִים בְּמִפְרַץ הַיָּם,

אֲשֶֶׁר שָׁם רֹאשִׁי כַמָּה רָטֹב הָיָה

בִּנְשֹׁב רוּחַ קָדִים עַזָּה,

וְכַמָּה פְּעָמִים רַק הֵד קוֹלִי לְבַד

חָזַר אֵלַי מֵהַרְרֵי הֶרְמֵס

עוֹנֶה עַל אַנְחָתִי הַסּוֹעֶרֶת.

עַתָּה מַעְיָנוֹת, מֵי לִיקִיּוֹס אַתֶּם,

אֶתְכֶם אֲנִי עוֹזֵב עַתָּה, בִּמְלֹאת

לִי תִקְוָה אֲשֶׁר לֹא פִלַּלְתִּי.

שָׁלוֹם לְךָ, לֶמְנוֹס, אִי בְקֶרֶב יַמִּים!

בִּנְסִיעָה טוֹבָה שַׁלְּחֵנִי מִמְּךָ

לַאֲשֶׁר גְּזֵרַת מָרוֹם מְצַוָּה,

וַעֲצַת יְדִידִים מוֹבִילָה

וְאֵל מוֹשֵׁל בְּכָל זֹאת פָּקַד“.

(סופוקלס: פילוקטט, חרוזים 1452–1468.תרגום אהרון קמינקא, בספרו „טרגדיות נבחרות“, כרך שני, הוצאת „דביר“, תש"ח)


 

ג. קדושת העבודה


יחס היוונים לעבודה.

היחס בין העבודה לבין הדת.

עבודתה של חברת ציידים ארטמיס. יחס אנושי לבעלי החיים.

עבודתה של חברת רועים: הרמס, אפולון. „רצח־פרים“.

עבודתה של חברת איכרים: דמטר, דיוניסוס, פאלאס.

עבודת האומן פאלאס, הפייסטוס.

עבודת הסוחר: הרמס, פוסיידון, הדלפיניות והפינאפסיות.

העבודה הרוחנית: המוזות.

דת יוון הקדומה בתורת דת השמחה.


אי פעם מצא מישהו את העוז בלבו לתת מהלכים לדעה, שהיוונים הקדמונים התייחסו, כביכול, בזלזול ובבוז לעבודה הגופנית, ומכאן ואילך רווחת דעה נפסדת זו, באין עליה עוררים, בכל ספרי הלימוד וספרי העזר, השואבים ידיעותיהם ממקור שני ושלישי. אכן, דעה זו לא צמחה בלא יסוד כל שהוא; גרמה לה השקפת הסופר־האריסטוקראט אפלטון וכמה סופרים יוונים אחרים, בדבר השפעתה המזיקה של המלאכה על כושרו השכלי של האדם: בעל המלאכה מרותק אל סדנתו, ואין דעתו נתונה אלא לרווח הכספי. ואולם, אף אם נתעלם מזה, שכוונת דברים אלו לא לעבודה הפיזית בכללה, וביחוד לא לחקלאית – מניין לנו הזכות להעמיד כנגדם את אודיסיאוס ההומרי, המתפאר באותה מידה גם בכוח עמידתו בשעת הקציר, וגם במעלליו בשדה קרב? אותו אודיסיאוס אשר במו ידיו בנה לו גם מיטת נישואין וגם סירה, אשר בה ניצל? ומדע לא להזכיר את הסיודוס, אשר הקדיש לאחיו קל הדעת פֶּרסֶאוּס את ה„מעשים וימים“ שלו, שרעיונם המבריח הוא „לעבודה פרסאוס הנבער!“, ושם אף החרוז המפורסם:

„אֵין בֶּעָמָל כָּל חֶרְפָּה, בְּחִבּוּק הַיָּדַיִם הַבֹּשֶׁת“.

(חרוז 311, תרגום שלמה שפאן)

האם־האדמה העניקה לאהובתה הלאס מכל טוב, חוץ מפוריות הקרקע: העם היווני נאלץ היה – כדי להוציא מן האדמה את לחמו הדל – לעבוד בזיעת אפיו במידה כזו, שיושבי המישורים הפוריים אף אינם מסוגלים להעלות על דעתם. היה הכרח לבנות מדריגות אבנים במידרוני ההרים, כדי שבחורף לא יסחפו הגשמים את שכבת האדמה הפוריה, אותה אדמה שאף איש מאלה שביקרו במקומות הללו לא יקרא לה „אדמה שחורה“; מן ההכרח היה לחצוב בוֹרות במקומות המתאימים בתוך קרקע הטרשים, לשם אגירת מי־הגשמים יקרי־הערך, בשביל החודשים השחונים; היה הכרח לכוון את מימי הנהרות, באמצעות תעלות מיוחדות, כדי לספק לשדות את מנת המים הדרושה להם: הקפיסוס האתונאי אף לא הגיע עד לים, כי כולו נבלע בתעלות. וכל זה אינו אלא מעט מן המעט ממה שנאלצים היו היוונים לעשות.

היוצא לנו מכל האמור לעיל – ומובן, לא רק מזה בלבד – שעבודת האדם הפריעה באופן רציני למדי את מנוחת החיים האלוהיים של האם ושל בניה אשר ילדה; מה תהא תגובתם על הפרעה זו? הכרחית היתה אמנה, אשר תגדיר את זכויותיו וחובותיו של האדם; מן ההכרח היה לקבוע פולחן אלים, תמורת העזרה שהאלוהות הסכימה להגיש לאדם; במלים אחרות, מן ההכרח היה לקדש את העבודה על ידי הדת. ואכן, קם ונהיה הדבר, ובמדרגה גבוה כל כך, שאין למצוא דוגמתה בשום עם אחר. אם שלל התופעות, שהוזכרו בחלקן בפרק הקודם, נותן לנו את הזכות לראות את הדת היוונית כדת הטבע, הרי התופעות שעליהן נתעכב כעת תתנה לנו את הזכות המלאה לראות את דת יוון כדת העבודה. ואולם, מיד בפתח דברי עלי להטעים, שהכוונה לא לעבודה סתם, אלא – לשמחת־העבודה.

מהלך חייו הרגיל של הטבע הופרע על ידי האדם במידה הפחותה ביותר, שעה שחי האדם חיי ציידים; כי הרי לאמיתו של דבר אין האדם הצייד נבדל בהרבה מן האריה, הזאב, הפרס ושאר חיות הטרף, שחייהם מתמזגים במלואם עם חיי הטבע כולו ומהווים שלימות אחת. ועם זאת נבדל מהם האדם במידת מה: בשכלו, וכן בתבונתו שהיא למעלה מן הטבע, ואשר הובילה אותו להמצאת רשתות, חצים ורמחים, לאילוף כלבים, ולכל אותו מנגנון הציידות, המאיים בכיליון על כל חיות יער והר.

ייקבעו נא, איפוא, חוקי פעולתו של האדם על ידי האלה, לה הוא עובד כצייד – על ידי ארטֶמיס. אלה זו היא הפטרונית האדירה של כל החיות והציפורים; יקרים לה במידה שווה כל הפעוטות של בעלי החיים כולם, בלי להוציא מן הכלל אף את הטורפים שביניהם. היא מרשה לו לאדם ליהנות כאוות נפשו מבעלי חיים מבוגרים, ואולם אסור לו להביא כיליון על הסוג כולו – והאֶרִינְיָה מענישה את פורץ הגדר. ולכן קדושים קני הצפורים, וקדושות הנקיבות ההרות, ואם תזדמן אחת מהן לידיו של הצייד, מחובתו „לשלחה לחופשי בשביל ארטמיס“.

יחס אנושי זה לחיות, בו נבדלו היוונים הקדמונים לטובה מצאצאיהם החיים כיום, ואשר בין היתר מצא את ביטויו בפתגם הנאה „אף לכלבים האריניות שלהם“, היה במידה מרובה תוצאה מזה, שהיוונים חשו בעינה הפקוחה של ארטמיס, שאוזנה קשובה לזעקת היצורים המעונים והיא מוסרת את החוטא בידיהן של אלות השאול האיומות, שומרות הברית הנצחית, עליה העולם עומד. זכותם זו של בעלי החיים ליחס אנושי חזרה ונתאשרה מחדש בתקופת החברה החקלאית, בטקסי המסתורין היווניים הקדושים ביותר, המסתורין האלאוסיים: אחת המצוות של טרִיפּטוֹלֶמוֹס היתה „אל תגרום עוול לחיות“.

אנו רואים איפוא כי כל אותן הוראות ביחס לצער־בעלי־חיים, אשר הונהגו במדינות המודרניות לא מזמן בערך על ידי התחיקה האזרחית (וכידוע, הן נשמרות בקפדנות יתירה!) – היווני הקדום הגיע אליהן על ידי דתו, והן היו המסקנה הישרה מיחסו אל האדמה, יחס בן אל אמו.

ומובן מאליו, שאחר צייד מוצלח ראה האדם את עצמו אסיר תודה לארטמיס. ומי שרוצה להגיע לכלל מושג נכון מן היופי הנאצל שביחס הצייד אל אלתו־מגינתו, יעשה נא היכרות עם הצייד הצעיר היפוליטוס, גיבור הטראגידיה של אוריפידס הנקראת בשם זה. ואולם, חלילה לו לאדם מלהעלות על דעתו, שעם המעבר מן הציידות למקצוע אחר, מותר לו לשכוח את אלת היערות הצנועה. זה היה חטאו של אוֹינאוֹס מקאלֵידוֹן. באוספו מן השדה את היבול הרב, כיבד בביכורים את האלים האחרים, ועל ארטמיס פסח. האלה הזכירה לו על קיומה, בהשליחה ביבולו הגדל חזיר בר איום, ובגורמה לטראגידיה של „הצייד הקאלידוני“, בה מילאה ארטמיס תפקיד דומה לזה של אפרודיטי בטראגידיה של מלחמת טרויה.

שפיכת הדמים בשעת הצייד, אם כי קודשה על ידי החוק, הכבידה בכל זאת על מצפונו הרגיש של היווני; הוא חש צורך למסור את עצמו, לאחר חזרו הביתה, לטיהור דתי, ואף את כלבי הצייד שלו חייב בכך:

„יַעַן כִּי זֶה הוּא הַחֹק הוּשַׂם לָאָדָם מִבֶּן־קְרוֹנוֹס:

דָּג וְחַיָּה וְהָעוֹף הַמְעוֹפֵף בִּכְנָפָיו עֲלֵי אָרֶץ

אֵלֶּה אֶת אֵלֶּה יִטְרֹפוּ, כִּי אֵין בְּקִרְבָּם מִשְׁפָּט־צֶדֶק,

אֶפֶס לָאִישׁ הוּא נָתַן אֶתהַצֶּדֶק – – –“

(הסיודוס: מעשים וימים, חרוזים 276–279. תרגם שלמה שפאן).

עם המעבר מחיי ציידות לחיי מרעה הרגיש האדם צורך להקדיש גם ענף זה של עבודתו ולשוות אף לו צורה של עבודת אלוהים. מן הדין היה, כמובן, לפרוע ראשית כול את החוב שחב האדם לאל, אשר הרשה לה לאנושות המונהגת על ידו להגיע לשלב הנוכחי, הגבוה יותר מקודמו בסולם התרבות. אל זה היה הרמס, אלה של ארקאדיה, הארץ אשר בהישארה אף בזמנים ההיסטוריים ארץ מרעה בעיקרה, שמרה יותר משאר ארצות יוון על המסורות של תקופת המרעה. הרמס הוא שהוריד מן האולימפוס את עדר הפרות הראשון ומסרו לבני תמותה. למתנה זו נודעה תחילה משמעות עמוקה, מעין זו שהיתה להורדת האש על ידי פרומיתוס; ואילו אחר כך, כתוצאה מן השם הרע שיצא להם לבני ארקאדיה בזמנים ההיסטוריים, בתורת נוודים וגנבים, נהפך אף אותו מעשה חסד של אלוהם למעשה רמאות ערמומי בפי הזמרים – הלא „הזמרים בודים הרבה דברים“, שאף הם עצמם אינם מאמינים בהם. במקומות אחרים ביוון עבדו הרועים לאפולון: אל זה התנדב אי פעם מרצונו הטוב, לשם ריצוי הפשע של רצח פיתון (או הקיקלופים), לשמש שנה תמימה רועה אצל אַדְמֶטוֹס, מלך תסליה – אכן, גם העדרים גם בעליהם נהנו לא מעט מרועה שכזה. את פאן כבר הספקנו להכיר; אף הוא מוצאו מארקאדיה, בה נחשב לבנו של הרמס. לימינם של כל האלים האלה עמדו „נימפות המים ונאות הדשא“, שסיפקו רטיבות לאפָרים בימות הקיץ הלוהטים; גם לכבודן הקימו הרועים מקדשים בנויים בפשטות ועבדו אותן בתפילות, במתנות ובקרבנות.

את הנימפות, וכן גם את אלי המרעה האחרים, עבדו גם בנגינה על הנבל או בחליל, וכן בזמר. את הנבל המציא הרמס, בהיתקלו פעם אחת בשלד צב־יבש, הנותן, כפי שהאל הבחין מיד, תהודה מצויינת למיתרים. את הנבל מסר הרמס לאפולון כופר העדר שגנב מן האחרון, ומכאן ואילך הנבל הוא ברשותו של אפולון, וכן גם הקתּרוֹס, שאינו בעצם אלא נבל משוכלל. החליל – ביוונית סירינכּס (syrinx) – היה, כפי שכבר ידוע לנו, כלי הנגינה של פאן. חיי הרועה, שמרובות בהם שעות הנופש, כשירים היו ללימוד הנגינה; הנגינה הכניסה שמחה ללב המנגן ואף הביאה תועלת לעדרים, אשר בהקשיבם לצלילים מוכרים להם לא הייתה צפויה להם סכנת תעייה. ואולם מנגינה זו התפתח מקצוע מיוחד של עבודה – עבודה רוחנית – ולכן ידובר עליה להלן.

מקצוע המרעה וכן גידול הדבורים המסתעף ממנו סיפקו מזון טבעי בלא שפך דם גם לאדם וגם לאֵלה; חלב, דבש ומים – זה היה ההרכב של קרבן הנסך הקדום ביותר ה„ניפאַלי“ (ז.א. הפיכח, בלא יין). ואולם, לא לאורך ימים יכול היה להישאר לאדם בגדר סוד, שהעזים, הכבשים וביחוד הפרות יכולות לכלכל אותו גם בבשרן המזין והטעים. לא בלי רעדה בלב ניצל האדם את תגליתו זו; הרי לשם כך נאלץ היה האדם לטבוח את הבהמה המכלכלת אותו, לשפוך את דמה. הדם של פחדים אלה השתמר עוד בזמנים ההיסטוריים בטקסים של החג הקרוי בּוּפוֹניָה ז.א. „רצח הפר“ – „רצח“ דווקא ולא „טבח“. את הפר הובילו עד למזבח זוס, אשר עליו נמצאה מנת צמחים מוקדשת לאל. משהחלה הבהמה האווילית לאכול מן המנחה היה הכוהן, העומד בצדה, הורגה בחבטת גרזן, ומסתלק במרוצה: מכיון שהכוהן נעלם, היה הגרזן נושא בעוון; חלקים מסויימים של הפר היו מקריבים לזוס, ואילו יתר הבשר היה למאכל לבני האדם. המשכילים, בזמנים ההיסטוריים, לגלגו לא מעט על טקס פראי זה ועל ערמומיותו התמימה; ואולם יותר צודק יהיה לדעת להעריך את עדינות הרגשות אשר באה לידי ביטויה באידיאה היסודית הגלומה בטקס זה, והיא, ששפיכת דמה של חית בית כרוכה בחטא.

* * *

ואחרון, אחרון – השלב היציב בסולם ההתפתחות החברתית, החקלאות. בתקופה זו מופיע הרכוש הפרטי, ומתעורר הצורך לשמור עליו; קמים ישובי קבע ומתגבש משטר מדיני; עבודת האדם מתקדשת קדושה עילאית בתוך פולחן האלים הכללי של המדינה. מחזור החגים הציבוריים בערי יוון, ואתונה בכללן, נקבע בזמן שאינו רחוק ביותר מן התקופה ההיסטורית, על יסוד חוזה עם דלפוי, שבידה היתה ההנהגה העליונה של הלאס בשטח הדת; מכאן התפקיד המכריע שמילאו בחגים אלו אפולון וארטמיס, שבשמותיהם אף נקראו רוב חודש השנה. ואולם עם זה היה בחגים אלו גם משום האלהת העבודה, ובצורה נעלה כל כך, חגיגית ויפה, שאין למצוא דוגמתה אצל כל עם אחר בעולם. עלינו להסתפק בכרקטריסטיקה קצרה, לא נחרוג איפוא מגבולות אתונה.

האלה של עבודת האדמה היא דמטר, אחת הנוסחות, בעצם, של האם האדמה, כפי שמעיד גם שמה (Dê־mêtêr – „קרקע־אם“). היווני ראה בה את הסמל של התבואה המבשילה, אשר בגליה אפשר לחוש את האלה גם כיום. ולכן ל„אם“ זו „בת“ – קוֹרה, סמל הגרעינים, מהם תצמח תבואת השנה הבאה. כיצד הסיקה חכמת הלאס מתעלומה זו של התבואה הקמה לתחיה, על תעלומת הנצחיות של הנפש – על כך עוד ידובר להלן; סינתיזה מפתיעה זו מונחת ביסודן של החגיגות הקדושות ביותר של דמטר, האלאוֹסיניות, על המסתורין שלהן; ואילו בראשונה היה זה חג החריש (proêrosia). חגיגי היה גם אותו היום בו נסתיימה מחצית הזמן שהוטל על קורה לשהות אצל שליט השאול, ואילו חג הקציר גופא היה חגיגי עוד יותר. ואף כאן לא הגבילה את עצמה מחשבתו של היווני, האתונאי, למשמעות הפיזית בלבד של הפעולה: הוא ראה את האלה נותנת היבול כמייסדת של כלל חיי הישוב, שתלויים ביציבות קשרי הנישואין ובחיי משפחה; הוא ראה באֵלה את ה„מחוקקת“ (thesmophoros) שלו, וחג הקציר הקדום נהפך לחג בעל משמעות עמוקה ביותר של חיי המשפחה בכללם, הלא הוא חג התֶֶּסמוֹפוֹרְיוֹת, שהוחג אך ורק על ידי הנשים הנשואות. שילר צייר תמונה נהדרת ממשמעותו של חג זה ביצירתו „חגיגת אלאוסיס“, ששמה בלבד אינו מדויק: הכוונה אמנם לדמטר, אבל לא לאלאוסית, אלא לזו התסמופורית.

לאחר עבודת האדמה הגיע התור של גידול הגפנים, שחשיבות מרובה נודעת לו בדרום, והוא היה מוקדש לדיוניסוס. תהליך התפתחותו של דיוניסוס ביוון היה, בעיצומו של דבר, הפוך מזה של דמטר. מאלה צנועה של שדות הבר המבשילים הגיעה דמטר במשך הזמן למדרגת אלה קובעת חוקים ויודעת סוד תעלומותיה של השאול. ואילו דיוניסוס הופיע ביוון כאל ההתלהבות היוצרת, המביא לנאמניו גם את בשורת האלמוות של הנפש; ואולם בפולחן הציבורי מן ההכרח היה להתאים גם את החג שלו לעבודת האדם; מסרו איפוא לחסותו את גידול הגפן. מקצוע זה, אם כי יש בו משום קרבה אל ההתלהבות, שהיה דיוניסוס אוצל על בני האדם, הרי בראשונה היה בלתי תלוי באל. ואילו כאן נגביל את עצמנו, ונשווה נגד עינינו את האל מצדו זה בלבד.

הדאגה שדיוניסוס יברך את הגפן הצומחת, הפורחת והנותנת פריה, מסורה היתה לפולחן הפרטי; רק משעת הבציר ואילך החלה לדאוג לכך המדינה. כפתיחה למחזור החגים של דיוניסוס שימשו האוֹסכוֹפוֹריוֹת העליזות, או „נשיאת הענבים“. הענבים נישאו בידי אפבִּים5, נבחרי הפילות6, שמספרן היה עשר, ממקדש דיוניסוס שבאתונה למקדש פאלאס אשר בפאלרוּם7; אשכלות הענבים היו מתנת דיוניסוס לאלה הפטרונית של המדינה. שאר החגים קשורים היו בדרגות השונות של תסיסת היין החדש; אלו היו הדיוניסיות הכפריות בדצמבר, הלֵינַאיוֹת בינואר, והאנתֶסְטֶריוֹת בפברואר. כל החגים האלה מלווים היו טקסים, חלקים עליזים וחלקים רציניים, ומגוונים שלל אגדות ומיתוסים מופלאים; ואולם, היפים ביותר מכל חגי דיוניסוס היו הדיוניסיות הגדולות בחודש מרץ, שנקבעו על ידי פֵייסיסטרַאטוֹס. הלה תפס את האל הנערץ לפי משמעותו הראשונית, כאל ההתלהבות היוצרת; היין יורד למדריגה שניה; שולט השיר, ובו הבכורה לשיר השירים – לטראגידיה. כל שהתרבות האנושית יקרה לו, מחובתו להרכין את ראשו מתוך הערצה בפני הדיוניסיות הגדולות; הן הן שגרמו להופעת יצירת הענק של הגאון האנושי, יצירות אייסכילוס, סופוקלס ואוריפידס.

משאר ענפי החקלאות, אף תרבות העצים בכללה מוקדשת היתה לדיוניסוס בתורת „דנטְריטֶס“, אֵל כוחות האביב המתעצמים; ואולם את שמנו היה האתונאי מקדיש לאלתו מגינתו, לפאלאס אתיני. כי הלא היא שהעניקה לעמה את השמן באותו יום גדול, בו נחרץ גורל העם. פוסיידון, ברצותו להפגין כוחו בפני העם, בקע בהלמות קלשונו את סלע האקרופוליס והוציא ממנו מי ים; ואילו פאלאס הראתה לבני האדם, שלא הכוח, אלא טוב־הלב הוא הגילוי העליון של האלוהות. בפקודתה צמח כהרף עין על אותו סלע עצמו עץ הזית שלה, בן האלמוות, אביהם הקדמון והמכובד של עצי הזית הישישים, ששנות חייהם במאות תמנינה, אשר בעמק קפיסוס. אף ישישים אלה מכובדים: קוראים להם „מוֹריוֹת“ או עצי הגורל, כי הגורל מעניש את כל המעז לשלוח יד פושעת בעץ כזה.

„לֹא נַעַר גַּם לֹא אִישׁ יוֹשֵׁב בְּבֵית־הַזֹּקֶן

לְהַשְׁחִיתוֹ לֹא יִשְׁלְחוּ יַד רֶשַׁע, כִּי עָלָיו צוֹפָה עֵין זֶוְסְ,

שׁוֹמֵר הַזַּיִת, הַפְּקוּחָה לָעַד,

וְגַם אַתֵּינֵי זוֹ תְּכֻלַּת הָעַיִן“.

(סופוקלס: אדיפוס בקולונוס, חרוזים 702–706, תרגום ש. ש.)

בני אשפארטה נזהרו שלא לעבור על איסור זה בזמן מלחמת פלופונסוס; בתורת אנשים יראי אלוהים לא נגעו ב„מוריות“ הקדושות של פאלאס. באותם הימים עוד ידעו בני אדם יראת אלוהים אמיתית מהי. ואולם, מובן מאליו, שבאתונה העיב פולחן פאלאס, האלה הפטרונית של המדינה כולה, על פולחנה בתורת פטרונית של עץ הזית: בחג המפואר שלה, בפַּאנְאַתֵינֵיה, השמן ממלא את התפקיד הצנוע של פרס, מתנת המדינה לזוכים בתחרויות; השמן היה נמסר לזוכים בכלי אנפורה יפים של חרס, אף הם תוצרת אתונה, ועליהם ציור סמלי וכתובת „מוצאי מן התחרויות האתונאיות“ – מזכרת נצח, הראויה לקנאה.

* * *

לפאלאס מוקדשת היתה גם מלאכת האומן לענפיה השונים – שהרי האלה היתה מוכתרת גם בתואר אתיני ארגני (Athena Ergane). ולה, לאחרונה, נועד מקום קדוש על האקרופוליס, בחזית הפּארתינון, ואף נקבע לה חג מדי שנה בשנה, באוקטובר, עם התחדשות הירח. ואולם מכל המלאכות חיבה יתירה נודעה מן האלה למלאכת האריגה, אותה מלאכה שמבחינת השלימות האמנותית עולה היא על שאר כל המלאכות של הנשים. ומכאן המנהג בחג השנתי של הפאנאתיניה להגיש במתנה לפאלאס פֶּפּלוֹס8, מעשה ידיהן של האורגות המשובחות ביותר שבנשי אתונה, ולשימו באקרופוליס. הובלת המתנה למקדש האלה עמדה במרכז כל החגיגה.

עמ 57.png

מבין יתר המלאכות דאגה פאלאס במיוחד לאומנות הקדרות שעליה היתה גאוות כל אטיקה:

„בּוֹאִי, אַתֵּינֵי, אֵפוֹא, וּפִרְשִׂי עַל כִּבְשָׁן אֶת כַּפַּיִךְ

נָא יֻשְׁלְמוּ כַּיָּאוּת כָּל כַּד וּקְדֵרָה וְצַפַּחַת

גַּם יְלֻבְּנוּ לְתִפְאֶרֶֶת וּבְכֶסֶף מָלֵא יִמָּכֵרוּ.

זהו נוסח התפילה, שנשתמר במקרה, של הקדרים אל אלתם. כפטרונית של מקצוע זה, יכלה בקלות לעצור גם את הדיימונים הקטנים רעי הלב, שעל פעולותיהם ההרסניות מספרת הקללה שמלווה את התפילה:

„יַחַד אַזְעִיק אֶת כֻּלָּם, מַזִּיקֵי כִּבְשָׁנִים וּכְלֵי־חֶרֶס,

אֶת שַׁבְרִירִי, קַרְקִירִי, אֶת נַתְּצַי, אַשְׁמְדַי וּבַרְנֶפֶץ

גַּם אֶת בַּרְעֶשֶׁן, אֲשֶׁר בַּיוֹצֵר רָב־פְּגָעִים יְשַׁלֵּחַ –

בּוֹאוּ כֻּלְּכֶם וְהִרְסוּ בָּתִּים וּמְדוּרַת הַשַּׁלְהֶבֶת,

עַד יִתְעַרְעֵר הַכִּבְשָׁן, וּנְהִי קַדָּרִים יְעוֹרֵרוּ.“

(הומרוס: אפיגרמה 14. תרגום שלמה שפאן)

דיימונים קטנים מסוג זה ודאי שהיו מצויים גם במלאכות אחרות, אלא שאנו איננו יודעים עליהם במקרה.

ואילו באומנות הנפחות שותף היה לה לפאלאס: כנפח מומחה נחשב אותו אדם, שלמד מלאכה זו „מהֵפייסטוס ומפאלאס אתיני“. עזרתו של הפייסטוס, כאל האש („הוולקאנית“), היתה כאן הכרחית. לאל זה נודעה באתונה הערצה יתירה; הוקם לכבודו מקדש מפואר – אותו מקדש, כנראה, שנשאר עד היום, ומכונה כרגיל, „מקדש תיזיאוּס“ – ואף חג שנתי („הפייסטֵיָה“ ו„חאלקֵיָה“, או „חג הנפחים“), משותף לו ולפאלאס, נקבע בסוף אוקטובר, לפני בוא החורף, שעה שזכר כוחה הטוב והמיטיב של האש היה דבר בעתו. ואחרון, אחרון – כאל האש נחשב בעיני היווני גם מיטיבם פרומיתוס, שבצדק הוא אומר על עצמו בטראגידיה של אייסכילוס הנקראת על שמו:

הַמְּתִים הִשְׂכִּילוּ רַק הוֹדוֹת לִפְּרוֹמֶתֶבְס

(פרומתבס הכבול, חרוז 509. מתוך תרגומו של ב. בנשלום, הוצאת גזית, תש"ב).

עובדה זו לא גרמה בכל זאת סכסוך: האתונאים עבדו לשתי האלוהויות גם יחד, והפולחן היה אחד. במרכז החגיגות לכבודם של אלי האש השניים עמדה תחרות המירוץ באבוקות, שהיה בה משום מזיגה נאה של חיבת היוונים להתחרויות – מצד אחד, ושל היסוד הטבעי, האש, שאותו מסמלים שני האלים הנערצים – מצד שני.

* * *


עמ 60.png

פטרונו של המסחר, כמו גם בימינו אנו במובן ידוע, היה הרמס; האל הנווד, אשר מטהו המפורסם, עטור הנחשים, מבטיח את שלומם של הולכי דרכים, טבעי היה שייחשב גם לפטרונן של שיירות הסוחרים. זו היתה נקודת המוצא, ממנה הסתעפה חשיבותו של הרמס בשני כיוונים. המסחר בכללו מחולק היה בזמן העתיק, כשם שהוא מחולק גם בימינו, לשניים: למסחר סיטונאי של יבוא ויצוא (emporikè) ולמסחר קמעוני מקומי (kapèlikè); הראשון מכובד היה על הבריות, ואילו השני – לאו דווקא. העובדה, שחסותו של הרמס פרושה היתה גם על המסחר מן הסוג השני, שהתרמית היא חלק בלתי נפרד ממנו, בהכרח שתוריד מחשיבותו של האל עצמו בעיני הבריות; בכל רוממותו מופיע הרמס בתורת פטרון של המסחר מן הסוג הראשון, אותו מסחר שיש בו משום סיכון החיים. והאל הוא מחסהו לא רק ביבשה אלא גם בים. כי אף כאן, על פני הים, דרושה היתה עזרתו של הרמס, כמגן בפני שודדי הים; ברם, מצד הים עצמו ארבו לסוחר־הספן סכנות עוד יותר מרובות – לכן היה פונה בתפילתו היוצאת מקרב לב לכל האלוהויות, שעליהן דובר לעיל.

ולאחר שבגלל המבנה הגיאוגרפי של אדמת יוון תפס המסחר הימי מקום הרבה יותר חשוב מן המסחר היבשתי, הרי ניטשטשו כמעט התחומים שבין המסחר לספנות. לספנות בהלאס נודעה חשיבות בלתי רגילה: נושא ה„מעשים וימים“ להסיודוס מוגבל לעבודת האדמה ולספנות בלבד. ואף במחזור החגים היווניים תופסת הספנות מקום שני במעלה לאחר עבודת האדמה. מובן, שהזמן הנוח ביותר לחגי הספנות היה בראשיתה ובסופה של עונת הספנות, בתקופת הביניים שלאחר סערות האביב ושלפני סערות הסתיו. חגי הספנות באתונה היו הדלפיניוֹת בראשית אפריל והפיאנפסיות באוקטובר; שני החגים היו קשורים בנסיעה ימית, אמנם לא מסחרית, אבל עם זאת גורלית בשביל עירה של פאלאס: בהפלגתו של תיזיאוס לאי כרתים בחברת שבעת הצעירים ושבע הצעירות שהוקדשו למינוֹטאוּרוס. בפחד ובחרדה ליוו אבות ואימהות את בניהם היוצאים לדרכם, ובפחד ובחרדה ציפו לשובם בשלום – ומובן מאליו, שבטקסים של שני החגים נשתמר זכרם של רגשות אלו.

ביוון של ימינו אין עונת ספנות מיוחדת – מכונת הקיטור והמצפן הרשו לו לאדם שלא להתחשב בסערות ובהתעננות השמים. שונה היה המצב בזמן העתיק. חלפו ימי נובמבר הגשומים והגיעו ימים שקטים ובהירים, ועושי מלאכת פוסיידון יכלו לחזור למלאכתם, ולהחזיר הביתה את הספינות, שנאלצו לעגון בחופים זרים בגלל הסערות. דת הטבע היוונית מצאה בקלות הסבר לתופעה מופלאה זו, והוא: בזמן זה דוגרת על ביציה, בתוך קניה הצפים, הנקיבה של האלקיון, ציפור הקודש של אל הימים; לכבודה מחליק פוסיידון בקלשונו בעל שלוש השיניים על פני גלי הים, שלא יטביעו את תקוות אהובתו; ומכאן המעשיה היוונית הנאה על „ימות האלקיון“, ימי השקט שאחרי סערה; ומכאן גם שמו היווני של חודש דצמבר – פּוֹסִידאוֹן.

ברם, עלינו לחזור לדלפיניות ולפּיאנפסיות. לכאורה מוזר, ששני חגי ספנות אלו, ראשונים במעלה, יותר משהם מוקדשים לפוסיידון או להרמס, הרי הם מוקדשים לאל אשר דומה שאין לו ולא כלום עם המסחר ועם הים – לאפולון. אין ספק, שאת ההסבר לכך יש לחפש בעובדה, שכל מחזור החגים, שכבר הספקנו להכירם, נקבע על ידי הקהילות היווניות בשיתופה של דלפוי ובאישורה; מובן, שחבר הכוהנים בדלפוי דאג להבטיח לאֵלוֹ מקום בראש בכל המחזור. דבר זה בא לידי ביטוי בעיקר בטקסים של הפּיאנפּסיות. היה זה לא רק חג הסיום של עונת הספנות: הואיל והוא חל גם לעת סיום עונת העבודות בשדה, הרי נהייה לחג עבודה כללי, חשוב ביותר. מקום ראשון בטקסי החג תפס מנהג, המפתיע ביופיו רב המשמעות: בתהלוכה החגיגית היה צועד נער יפה תואר, אשר זוג הוריו עודנו בחיים (amphithalês), ובידי הנער ענף עץ זית עטור פירות, מעשה מאפה, פכים קטנים מלאים שמן, דבש וחלב, כלומר – מתנות דמטר, דיוניסוס ופאלאס; זו היתה ה„אירסיוני“ (eiresiône). הנער נשא את המנחה אל מקדש אפולון, אלוהי העבודה ושמחת העבודה. המשתתפים בתהלוכה השמיעו שירים עליזים, שרק שניים מהם נשארו לפליטה; וו לשונו של השיר האחד:

„אֵירֶסִיוֹנֵי נוֹשֵׂאת הַתְּאֵנִים וְהַלֶּחֶם לְשֹׂבַע

גַּם בַּצַפַּחַת הַדְּבַשׁ, וְשֶׁמֶן לָסוּךְ וְלִמְשׁוֹחַ,

יַיִן נָקִי בַּגָּבִיעַ, לְמַעַן תִּישַׁן מְבֻסֶּמֶת.“

{פלוטארכוס: תיזיאוס. תרגום שלמה שפאן)

אף בבתים הפרטיים היה מתקיים באותו היום טקס הבאת האירסיוני; וכאן, כמובן, היה מקורו של הטקס בדת דמטר, ולא בדתו של אפולון. את האירסיוני הצמידו אל קיר הבית, אשר נמסר לשמירתה עד ליבול השנה הבאה; מה היה גורל האירסיוני אחרי כן לא ידוע לנו, ואולם יש יסוד להשערה, שהיו מעלים אותה, תוך אמירת תפילה מתאימה, על אש התמיד שבבית.

* * *

עד כה ייחדנו את הדיבור על העבודה הגופנית בעיקר; ואולם מאליו מובן, כי אף בעבודה הרוחנית ראו היוונים קדושה דתית. ביטויה העיקרי, ומעין סיכומה, היתה בראשונה השירה, או ליתר דיוק, מאחר שביוון מדובר, הכוֹריאה, או הצירוף של שירה, מוסיקה ומחול, תא־הזרעהמשולש של האמנויות, שלאחר זמן נפרדו זו מזו.

בני אתונה היו גאים על שטוהר האויר ההררי שלהם מכשיר אותם לעבודה רוחנית, לשירה: שם, על המדרונות הנישאים, מתבהר השכל, הרוח מתרוממת, שם מקור ההשראה היוצרת. לכן האלות של ההשראה היוצרת הן נימפות ההרים; בשם „נִימפולפּטים“ (מטורפי הנימפות) קרויים הנביאים, שחוננו במתת הנבואה מאת בנות הטבע, יודע התעלומות. את נימפות ההרים אנו מכנים, מצדן הפיזי, בשם „אוריאַדוֹת“ (מן המלה אוֹרוֹס – הר), ואילו מצדן האחר, כאוצלות ההשראה על המשוררים, נשתמר להן שם הרבה יותר קדום, שם שיש בו משום קירבה למלה הרומית mons (הר) – מוזות. ואף „גבעת המוזות“ היתה לה לאטיקה; כאן, לפי המסורת המקומית, „נולדו“ המוזות לאמן הארמוניה: ואולם מסורת זו לא יכלה להתחרות במסורות יותר קדומות, מקודשות בשמותיהם של הומרוס והסיודוס, שלפיהן משכנן של המוזות, בנות מנֵימוֹסינֵי („זכרון“), הוא או על האולימפוס (גירסת הומרוס) או על ההליקון (גירסת הסיודוס). ואילו ללבנו קרובה יותר גבעת המוזות האתונאית, למרות היותה נאלצת להמיר שמה בשמו המכובד, אם אמנם גם צורם האוזן, של פילוֹפּאפּוֹס, אשר קישט אותה במאה השנייה לספירה הרגילה באנדרטה, שבחלקה נשתמרה עד היום. מעל גבי גבעה זו מתגלה המראה הנהדר ביותר של האקרופוליס ועיר פאלאס, ומתעורר החשק, עם טיול על ראש הגבעה בשעות הערב הקרירות, לפנות בתפילה אל אלות הגבעה הנשכחות, אשר לפנים, במקום זה עצמו, אצלו מרוחן על אייסכילוס, סופוקלס, אוריפידס.

כל עבודה רוחנית של האדם מסורה היתה לחסות המוזות – ואדם בלתי מוכשר לעבודה מסוג זה מכונה היה אֵמוּזוֹס („עזוב על ידי המוזות“). ואוריפידס בשעתו התפלל „אל נא ייגזר עלי לחיות בין אַמוּזוֹי“. המוזות נתנו חסותן לאדם מראשית צעדיו הכושלים בגיל הילדות, מן הרגע בו החל ללמוד קרוא וכתוב: בחדר הלימודים ניצב תמיד פסל המוזה; האלה, המחזיקה בידה מגילה או לוחות, היתה בעיני הפעוט מעין דוגמה של האמנות הקשה שלימדוהו. ואין איפוא פלא, שהצלחתו הראשונה בלימודים היתה קודש לאלה, בשננו ראשית כול את הנטייה של שמה הקדוש: Mûsês, Mûsa בדקדוק לשון יוון, Musa, Musae – בדקדוק לשון רומי; אלו היו הדוגמאות של „נטיית השמות הראשונה“.(וזוהי, לתשומת לבו של מעוניין, הסיבה, שהדקדוק הוא האבירי ביותר מכל המדעים, בהכניסו שמות ממין נקיבה לנטייה „הראשונה“, ואילו שמות ממין זכר – ל„שנייה“. בתקופת הנצרות נראתה, כמובן, ההערצה לאלה האלילית כדבר שלא ייתכן. Musa בדקדוק נאלצה איפוא לפנות מקומה לחברתה, למלה שאמנם אף לה צלצול דומה, אבל היא חסרת כל חשיבות – למלה mensa (שולחן); אכן, אף זו התקדמות!

אם הנער יקדיש עצמו – לכשיגדל – לעבודה רוחנית, הרי יזכה להשגחה עוד יותר מעולה מאת המוזות. מן המפורסמות הוא, שהללו דאגתן למשוררים; באותם ימים טובים, בהם שלטה הדת הקדומה, מקובל היה, שהמשוררים, לפני התמסרם לחזון יצירתם, היו פונים בתפילה אל המוזות, ואילו בזמן החדש נתרוקן שם המוזות מתוכנו החי ונעשה סמל ודוגמה לרוח ערטילאית גרידא. רגילים היו בני האדם לצרף למוזות גם אלים עליזים אחרים: את אפולון, הרמס, פאלאס (לזו נודעה חשיבות יתירה ברומי, בה זיהו אותה עם מינרווה הרומית) – ברם, את המקום הראשון תופסות תמיד המוזות. ולא רק בשירה רישומן ניכר – ה„מוסיקה“ ירשה מהן את שמה, ושתי אמנויות אלו, עם אמנות המחול, מכונות היו אמנויות „מוסיקליות“, בהבדל מן האמנויות הפלאסטיות, אשר מוצאן ממלאכת הידיים. ותלמי „המציל“ (Ptolemaeus Soter), אשר ייסד באלכסנדריה של מצרים במאה הג' לפני הספירה הנוצרית את האקאדמיה של האמנויות, הראשונה בהיסטוריה, יפה עשה בכנותו אותה בשם מוּזיוֹן (Mûseion), אותו השם אשר בהוראתו המצומצמת נשתמר עד הים במלה „מוזיאון“. ברם, השאלה יכולה להישאל: האם גם לעבודה הרוחנית נתבצר מקום קדוש בחגיגות הדתיות של יוון? ואם כן – היכן? והתשובה תהיה: כן, בכל מקום. העבודה הרוחנית היתה גולת הכותרת של החגיגות הדתיות, ושימשה גורם עיקרי לכך, שהחגיגות לא רק העניקו מנוחה, אלא גם מילאו תפקיד מחנך כלפי העם כולו. ועל כך ידובר בפרק הבא.

עם סיום דברי ברצוני להסב תשומת לב לעובדה מסוימת, שקשר בלתי אמצעי לה אל הנושא המעניין אותנו כרגע – קדושת העבודה. לצערי, אין היקפו המוגבל של חיבורי זה מרשה לי לתת תיאור מפורט יותר מן הטקסים של החגים היווניים, ולו גם מן החשובים שבהם, וביתר ייחוד – מן האתונאיים; אילו ניתן לי לעשות זאת היה הקורא נוכח, שבזכות חגים אלו רשאית הדת היוונית, בלא כל צל של ספק, להיקרא בשם דת השמחה, הראשונה והיחידה בתולדות האנושות. בשעתו הבין זאת יפה אחד מבניה החכמים ביותר של יוון, פריקלס; בנאום ההספד המפורסם שלו לחללי אתונה, הוא מתבטא על צד זה שבחיי אתונה במלים אלו: „גם את שעות המנוחה מעבודה סידרנו לנו כפי רוחנו, אם במשחקים שנתיים ובזבחים חגיגיים, אם במנהגים ביתיים נאים אשר ההנאה בהם מגרשת את היגון“ (תוקידידס, II, 38, בתרגומו של א. קמינקא, „הארץ“, כ“ט באדר תש”א).

כפי שציינתי לעיל אין ביכולתי למסור כאן פרטים. ואולם, גם מן המעט שניתן בפרק זה במפורש ובמרומז יוכל הקורא להסיק, כי לחגים היווניים לא היה כל קשר למה שאנו מבינים כעת במושג חג, כלומר, להתבטלות מעבודה. האדם היווני, בהתאם לאופי החיובי של השקפותיו על המוסר, לא היה מסוגל מעצם טבעו למצוא זכות כלשהי לבטלה; להיפך, החג היה לו יום של עבודה מאומצת, ואולם לא עבודה לשם רווח, אלא לכבוד האלים ולעילוי נפשו הוא. אכן, באותו היום בו חגג עמה של פאלאס את חג אלתו על האקרוֹפוֹליס, או עקב אחר הטראגידיות של סופוקלס בתיאטרון דיוניסוס, לא היה מקום לעמל היום יומי; החנווני נאלץ היה לסגור חנותו, כי לא היתה לו כל תקווה למשוך אליה איזה קונה; וארכונט, שהיה עולה בדעתו להועיד ליום זה ישיבת בית דין של חבר המושבעים, ודאי שהיה מעורר רוגז כללי. אולם, הפסקה זו בעבודה היום יומית היתה תוצאה של החג, אבל בשום פנים לא מובנו האמיתי ולא תוכנו הפנימי. אילו שמעו היוונים בתקופת הפריחה שלהם, שנמצא או שיימצא עם, אשר יראה בעבודה כשהיא לעצמה משום חילול החג ועבודת האלוהים, ועונשה „כרת“ – היו ודאי מגיעים לידי מסקנה, שעם זה מושגיו על יראת שמים מוזרים ביותר.

אכן, הגיעו זמנים, בהם התכחשו גם היוונים להשקפתם זו: האם היתה בכך ברכה? התשובה על שאלה זו מיותרת בהחלט; אף ההקבלה השטחית ביותר, ולא גם מבחינה חיצונית בלבד, בין יוון הקדומה לבין יוון הביזאנטית, יש בה משום תשובה שאינה משתמעת לשתי פנים.


 

ד. התגלות האל ביופי


אנימאטיזם אימאננטי וטראנסצנדנטי.

התהוות דמות דיוקנו של האל.

הגשמה בלתי מושלמת של היופי: דדאלוס.

התהליך ההדרגתי של השכלול: הארכאיקה הבשילה, פידיאס, פוליקליטוס. ערכם בתורת נביאים של המפסלת. פראכסיטלס, ליסיפוס. יצירת טיפוסים אלוהיים.

„עבודת אלילים“ ו„פטישיזם“. נימוקי האפולוגטיקה של הנצרות, של היהדות ושל הפילוסופיה העתיקה.

האדריכלות מקדשים. פיסול וציור.

הכוריאה כקישוט לפולחנים דתיים. הריקוד; היעלמו. מוסיקה ושירה. התחרויות.


כל אחד מן האלים שוכן ביסוד הטבעי המיוחד לו, והאל הוא המחדיר ליסוד זה רוחניות: כך, כנראה, תיארו להם גם היוונים הקדמונים. לזה אנו קוראים אנימאטיזם, בשנותנו במקצת, לשם יעילות יתר, את מובנו של מושג זה, שהונהג על ידי האנתרופולוג מארט (Marret). בראשונה התמזגו האלים עם היסוד הטבעי שלהם, בלי שתהיה להם דמות בלתי תלויה בו; היתה זו תקופת האנימאטיזם האימאנֶנטי. ואולם ההתרכזות ההדרגתית של מחשבת האדם ורגשותיו באלוהות עצמה, אשר האדם ראה בה את נשמתו של היסוד הטבעי, הובילה להפרדתה הפיזית של האלוהות מעל הטבע: הדריאדה יכלה להישאר בעץ שלה, ואולם גם יכלה לעזבו, בהישארה בכל זאת בקרבת העץ, בתורת דריאדה שלו. הגיעה שעתו של האנימאטיזם הטראנסצנדנְטי. לשם ההפרדה דרוש היה לשוות לאלוהות דמות משלה, שונה מדמותו של היסוד הטבעי שלה: ואולם, מה תהיה הדמות?

זוהי שאלה קשה, גורלית.

המעבר לאנימאטיזם הטראנסצנדנטי היא תופעה רגילה בכל הדתות, ואין בו משהו האופייני לדת היוונית דווקא; לעומת זאת אופיינית לדת היוונית התשובה על שאלת הדמות. מסתבר, כי כל דמות של אל אינה אלא בחינת סמל בלבד, כי הלוא האלים, לפי עצם טבעם, בלתי נראים הם, ומתגלים לו לאדם רק בשעה שהם רוצים. כיצד, איפוא, להביע במראה את הבלתי נראה? איך ובמה מתגלה האל? יש אומרים: בכוח; אחרים אומרים: במסתוריות רבת המשמעות; ויש גם דעה שלישית: בכיעור המבהיל. והנה איש הודו מתאר לעצמו את אלוֹ כמרובה ידיים; המצרי מייחס לאלוֹ ראש של תן, של מגלן וכדומה; בדמיונו של הפרא מצטייר אלוֹ כבעל פנים מעוקמות וחטין בולטות. אחד ויחיד היה היווני שהשיב: האל מתגלה ביופי.

תשובה אחרת היתה בלתי אפשרית, לאמיתו של דבר: אין בעולם ארץ יפה כהלאס. אם גם כיום, כשתושבי הלאס, בהפרידם את האל מעל הטבע, קרעו מעליה את מעטה היערות הירוק וייבשו את זרמי הכסף של נהרותיה, עוד מסוגלת הלאס להקסים את אורחיה, המועטים לעת עתה – מה דמות נשווה לה באותם הזמנים המאושרים, עת שלום ואהבה שררו בין האדם־הבן לבין האדמה־האם? לא, האלים, אשר החיו טבע זה, לא יכלו שלא להיות יפים הם עצמם; די היה שהאדם יגיע לכלל הכרת היופי של הטבע, והתשובה היחידה הנאותה כבר תצוף ותעלה מאליה.

ואולם, עד שהגיעו למדריגה זו עבר, כמובן, זמן; אף היוונים העבירו את אלוהותם דרך השלבים הבלתי מושלמים של כוח, פחד, מסתורין, עד שמצאו סיפוקם המלא ביופי. ומכיוון שיראת הכבוד כלפי התמונה, שנוצרה בזמנים הקדומים ביותר, מבטיחה לאחרונה אורך ימים, והשאיפה הגסה של איקוֹנוֹקלאסם (שבירת פסילים) זרה היה באופן אורגני ליווני, לכן עוד אפשר היה גם בתקופה ההיסטורית לראות בלאקוֹניה את אפולון כבעל ארבע ידיים, בארקאדיה – את דמטר כבעלת ראש סוס, וביתר יחוד – את האריניוֹת והגוֹרגוֹנוֹת המעוררות זוועה בכיעורן. ואולם, כל התופעות האלה לא היו אלא בבחינת שיורת גרידא. פחות מכול הרגיז את בני האדם כיעורן של האריניות, הגורגונות, והתגלמויות דומות אחרות של כוחות אפלים, רעים; עוד אייסכילוס בשעתו השלים אתן. ואילו עם סוף המאה החמישית לפני הספירה הנוצרית ניצחה השאיפה הכללית ליופי אף אותו שיור, שלכאורה היתה לו הצדקה מלאה. לא ייתכן כיעור לגבי ישות אלוהית. אכן, בשעת הצורך יכול האל להיות מבעית; ואולם, האם אף ביופי עצמו אין כדי להבעית? והנה נוצרו הטיפוסים המאוחרים של האריניות והגורגונות, החוורות, הזועמות – ועם זה היפות; הדם קופא בעורקים למבטה של המֶדווה („מֶדוּזַה רונְדַאנִינִי“) – ועם זאת מרגישים אנו, שלפנינו יופי עילאי. אל אחד בלבד שמר על כיעורו הראשוני, הבהמי, ב„הצליחו“ להחזיק מעמד נוכח התקפתו הנמרצת של היופי החדש; כל האלים האחרים יכולים היו להשתנות, פרט לפאן, שאין להעלות על הדעת הפרדה בינו לבין דמות שעיר־העזים. ולכן גם נשאר בודד באולימפוס היווני היפה. היוונים עצמם השלימו עם עובדה זו תוך סלחנות; ואולם משהגיעה שעתה של הנצרות, עבר האל־השעיר למיתולוגיה הפלאסטית החדשה, ומכאן ואילך ניתן לו תמיד הכינוי שד.

ברם, אל נא נהיה נמהרים יתר על המידה. אף אז, כשמחשבתו של היווני כבר מצאה את התשובה האלוהית היחידה לשאלת צורתו החיצונית של האל, עדיין רב היה המרחק עד להגשמתה: המפסלת והמכחול פיגרו אחר המחשבה היוצרת, כי על כן חזקים יותר מדי היו המעצורים שבפניהם. אין ספק, כי גם באותה תקופה קדומה, הקשורה בשמו של דֶדַאלוֹס, היתה שאיפת האמן למסור, במידת יכולתו, את היופי האלוהי אשר רחף לנגד עיניו; ואולם ידו הכהה נגררה בכבידות אחר מחשבתו; הדמות שיצאה מתחת ידו היתה חסרת שלימות, מעין מעשה ילדות. אבל ההערצה אשר רחשו בני זמנו של האמן ליצירתו, שכמובן נראתה בעיניהם ככליל השלמות, עברה מדור לדור, ועד לזמנים המאוחרים, הבקיאים יותר בהלכות אמנות, הגיעה. נשקפה סכנת קיפאון: יכולים היו להיווצר „אוריגיניאלים“, שמונופולין להם על הקדושה, ויוצרי הדמויות האלוהיות בזמנים המאוחרים עלולים היו להרגיש את עצמם כבולים על ידי „אוריגינאלים“ אלו. אז היה חזון היופי נעלם, בלי שיזכה להגיע לכלל התגלמותו המלאה.

גדול היה נצחונו של הגאון היווני, שהצליח להתגבר על סכנה זו. מובן, שפסילי האלים ה„דדאליים“, על המוסכם התמימי שבהם, נשארו במקדשים העתיקים: בן לא פסק מלהעריץ מה שהעריץ אב; המסורת גילתה כוחה המקדש. ואם קרה המקרה ופסילים אלו עלו באש, הרי האהבה אליהם מצד המעריצים, שהיתה עוברת מאבות לבנים, שאפה ליצור אותם שנית, בצלמם ובדמותם הראשונים ככל האפשר; היה זה תנאי להשתמרותו של אותו רגש ההערצה, וכך נוצרו פסילים „ארכאיסטיים“, שנשתמרו במספר לא מועט עד ימינו. ברם, לאמן לא היתה כל מניעה לשוות לפסלו של אותו אל עצמו, במידה שהפסל נועד למקדש חדש של האל, את הדמות שנראתה בעיני האמן כמושלמת ביותר; שני הזרמים, השמרני והמתקדם, קלחו זה ליד זה מבלי שיפריעו זה לזה.

* * *


עמ 72.png

עמ 73.png

במאה השישית לפני הספירה הנוצרית כבר הושג אידיאל היופי בעיצוב דמויות האלים, אידיאל שכוחו יפה גם לגבינו; הפּרֵי־רַפַאֵליסטים לימדו אותנו להעריך כראוי את החן התמים השפוך על „הארכאיקה הבשילה“. ואולם עדיין חסרה האינדיוודואליזאציה. אכן, איש לא יכול היה לטעות ולהחליף את פוסיידון באפולון, וכן להיפך: הזָקָן, או היעדרו, הם שקבעו את זהות האל. אולם, בסופו של דבר דומים היו האלים זה לזה ואף לבני האדם; ניתן להבחין ביניהם לפי סימנים חיצוניים בלבד; שלוש הקלשון אופייני לפוסיידון, המטה עם הנחשים – להרמס, הרעם – לזוס, עור האריה – להראקלס, וכו'.

עדיין היה באמנות זו משום טעם לפגם; הדורות הבאים, במאה החמישית והרביעית, הצליחו להתגבר על זה. יהיה בכך משום קיפוח לפִידְיַאס, לְפולִיקלִיטוס, לְאַלְקַאמִנֵס ולפראכסיטֶלֶס, אם נראה אותם כאמנים גרידא, ולו גם של הפסלות הדתית: הם היו נביאי אמת, נביאי המפסלת. אותו מפעל, אשר בישראל הקדום ביצעו אותו נביאי המקרא – הכוונה ליצירתו של מושג ברור, מרומם, ועם זה אחיד, על האלוהות – מפעל זה עצמו בוצע ביוון הקדומה על ידי אמניה, יתירה על זו: אף ביתר הצלחה, באותה מידה שיפה כוח התמונה מכוח המלה. על בסיס דוגמאטי וסיפורי לא ניתן ליצור את האחדות: לא היה מוסד מרכזי שיהיה בידו די כוח, ואף רצון – הרי ביוון מדובר כאן – לעשות כלה בכל מה שהיה בו משום ניגוד לאחדות; לפיכך היו מנהגי הפולחן נבדלים זה מזה במדינות יוון השונות. אבל מאותה שעה בה נוצר זוס האולימפי מעשה ידיו של פידיאס, מן הנמנע היה שבני יוון יתארו להם את האל בדמות אחרת. אכן, זה היה הוא, האל הנהדר והרחום, „אבי האלים ובני האדם“: כזה היה באותו רגע בו הבטיח לאם, החובקת את ברכיו, למלא את בקשתה:

„דִּבֵּר קְרוֹנְיוֹן וַיִרְזֹם בְּגַבּוֹת תְּכֵלֶת שֶׁל־פֶּלֶד;

נָעוּ קְוֻצּוֹת הָאַמְבְּרוֹסְיָה הָעוֹטְרוֹת לְקָדְקֹד הַמֶלֶךְ

גָּלְשׁוּ מֵרֹאשׁ חֵי עוֹלָם, וַיִרְגַּז אוֹלִמְפּוֹס הַנִּשְׂגָּב.“

(הומרוס: איליאס, ספר 1, חרוזים 528–530. תרגום שאול טשרניחובסקי, הוצאת ועד היובל, ורשה, תרצ"ב)

ואמנם, בפני יופי נעלה זה נמוגו כעשן כל אותם דימויים קטנוניים ושטחיים, שנוצרו מתוך חוסר בגרות שכלית או כמעשי תעלולים של זמרים, ושהיה בה משום חילול הדמות של שליט האולימפוס; בהתאמה עם יופי נעלה זה היו רק אותן אידיאות נאצלות, נשגבות, ואופייניות ביותר לאייסכילוס:

„לֹא אוּכַל שַׁוּוֹת נֶגְדִּי,

עֵת אֶשְׁקֹל הַכֹּל סָבִיב,

אֵל זוּלַת זֶוְס, אִם חָפֹץ אֶחְפְּצָה, כִּי אֶפְרֹקָה

נֵטֶל צַעַר שָׁוְא כָּלִיל“.

(אגאממנון, חרוזים 163–166, תרגום שלמה שפאן)

והאדם, אשר זכה להתגלות אדון העולם בדמותו האולימפית, לא היה יכול עוד להרגיש עצמו אומלל לחלוטין.

אולם, למרות כל חסדו, היה זה, בסופו של דבר, יופי זועם. זורמת עוד יותר רעייתו הֵרָה הארגיאית מעשה ידו של פוליקליטוס, בן דורו של פידיאס, הרה המגשימה, ובעיני נשי יוון – האלה העומדת על משמר קדושתו של קשר הנישואין, על חובותיו הקפדניות, הבאות במקום החופש נטול הדאגות של חיי הנערה. קפדנית היתה גם אתיני, שנתגלתה לעמה על ידי פידיאס, אתיני הבתולה, שוכנת הפארתינון, הנושא שם כבודה. אלא זו משננת לאתונאי את חובותיו האביריות והאזרחיות, ואם הוא מקיים אותן, היא גם מגינה על מולדתו בתפילותיה לפני כס אביה האדיר, כפי שסיפר עליה עוד המחוקק האתונאי הקדום סוֹלון:

„אַךְ הַקִּרְיָה, קִרְיָתֵנוּ, לָעַד לֹא תִהְיֶה נֶחֱרֶבֶת

לֹא בִגְזֵרַת הָאֵל זֶוְס, לֹא עַל פִּי יֶתֶֶר אֵלִים.

יַעַן עָלֶיהָ צוֹפָה וּפוֹרְשָׂה אֶת כַּפֶּיהָ אַתֵּינֵי,

זוֹ כַּבִּּירַת הַלֵבָב, בַּת לְאָבִיהָ הָעָז“.

(לפי דמוסתנס: „על המשלחת“, 254. תרגום שלמה שפאן)

עמ 76.png

קשיות זו נתרככה הרבה בדמותה של דמטר, האלה־האם, הזנה והמנחמת טובת הלב; לא ידוע למי אנו חייבים תודה על פסלה, שנעשה אבטיפוס, אולם קרוב לו בהבעתו היה פסל אירנה, אלת השלום הנדיבה, שנוצר בראשית המאה הרביעית על ידי הפסל קפיסוֹדוֹטוֹס, ונשתמר עד ימינו בהעתק טוב. עם קפיסודוטוס, לאחר מלחמת פלופונסוס, מתחילה תקופה חדשה בפיסול הדתי, היא תקופת צעירי הנביאים, אשר גילו ליוונים וגם לנו את עצמיות האלים הצעירים, השניים במעלה. בראש הפַּסלים האלה עומדים פראכסיטלס וליסיפּוֹס. אז נוצרו שלושת הטיפוסים הנהדרים של האלים הצעירים. רק אחד מהם, מעשה ידיו של פראכסיטלס, נשתמר במקורו עד ימינו, אולם דווקא עליונותו על כל ההעתקים היא הנותנת, שעלינו להרים במחשבתנו גם את האלים האחרים לשיאי שלימות דומה. בדמותו של אפולון, השופעת רכות וקלות שלא מעולם זה, היה משום אידיאל של היופי השכלי והמזהיר, היה בה משום התגלמות הרוח, הדמיון והרצון. דיוֹניסוֹס, שקוע בחלום נוגה, היה אל סודות הטבע הקוסמים, אל לוקח לבבות אך גם עטוף תעלומה, כאותו אוויר אביבים טחוב, מבשר התחייה וגיאות כוחות החיים. בדמותו של הרמס, כוח־הנעורים הנמרץ, היה משום התגלמות הפעלתנות והמציאות, והכוונה למציאות הרצויה ואינה מצויה.

עמ 78.png

עמ 79.png

בצדם של אלים אלו הופיעו שני טיפוסים נשיים. אפרוֹדיטי, מלכת קסמי האהבה, סימלה את זכות החושניות, יוצרת החיים על טהרת היופי. ויואיל נא הקורא לכוון כאן מחשבתו לא כלפי „ונוס המדיציאית“ המפורסמת, הנגועה כבר במקצת בהפקירות החצרנית של האלכסנדריניוּת (שבגלל זה התאימה כל כך לרוחו של הקלאסיציזמוס המבריק במאה הי"ז), אלא כלפי אפרודיטי של פראכסיטלס, למרות כל חוסר השלימות אשר בהעתקה שבוואטיקאן. יש בה באפרודיטי משום תקבולת לדיוניסוס. באותה מידה מקבילה להרמס ארטמיס, הציידת האלוהית, החזקה וקלת התנועה, כפי שיאה לה לזו, שאינה יודעת מנוח לא בשעת מרוצה ביערות ובאפרים, ולא במחולות הלילה בראש להקת דריאדות. מן הראוי היה לה לפאלאס שתקביל לאפולון, אלא שטיפוסה נקבע על ידי הפיסול הדתי כבר בתקופה הקודמת; ובסופו של דבר ייתכן, שב„פאלאס גיוּסטיניאני“ הידוע היה משום קירוב האידיאל של פידיאס אל המגמות הארציות של המאה הרביעית. עליונות תפיסתם של פידיאס ופוליקליטוס לא מנעה שינויי צורה מסוג זה: גלגולים כאלה עברו גם על זוס האולימפי וגם על הרה הארגיאית; הפרוטומות של זוס („אוֹטריקוֹלי“) והרה („לוּדוֹויסי“) הידועות לכול, אשר עוררו בצדק את התלהבות וינקלמן וגיתה, אינן אלא מיטאמורפוזות מוצדקות מסוג זה, ברוח הדרישות הדתיות־אמנותיות של המאה הרביעית.

פוֹסיידון אח היה מבטן ומלידה לזוס. ואולם היחס שביניהם היה מעין זה, שבין ים סוער לבין שמים מלאים הדרת שקט. הבין זאת ליסיפוס; אכן, בפוסיידון שלו הביע את העזוז הסוער. אם כי לפי מראה פניו דומה פוסיידון שלו לזוס, הרי זר לו אותו „ניד גבות“ שקט של שליט האולימפוס; גבותיו, כמו גם שערותיו, מסומרות ומטילות אימה, כשם שבכל צורתו יש משום התגלמות אלוהית של כוחות נחשול גועש ומתפרץ. „בנו החוקי של זוס“ היה הראקלס, שנולד בן־תמותה; ואולם הסבלות הארציים טבעו עליו חותמם, ביוצרם באופן זה טראגידיה אמיתית של אל־אנוש. סופוקלס נתן לה ביטוי בשירה, ליסיפּוס – בפיסול („הראקלס פַארנֶסֶה“).

עמ 81.png

ולבסוף, במאה השלישית, שוב התחוללה תמורה באותה תמונה עצמה של זוס הפידיאסי, ומתחת מפסלתו של בְּרִיאַכְּסיס יצאה בדמות הסאראפּיס של אלכסנדריה, היצירה האחרונה של אמנות הפיסול הדתית ביוון; על אל יווני כשר זה הוטל, לפי רצונו של תלמי המלך, למלא, לגבי היוונים שבממלכת מצריים, את מקומו של אוזיריס, אחיה ובעלה של איזיס. ואכן, זו גם היתה תפיסתו של בּריאכּסיס, שעיצב את זוס כשליט השאול וכאחיה של דמטר נושאת הלפיד של המסתורין האלאוסיים – שהרי בראשונה שיוו היוונים גם לאיזיס את דמותה של דמטר. זוס, פוסיידון וסאראפיס הם מעין שלושת אחים השולטים בשמים, בים ובמלכות השאול. תלתלי זוס מתרוממים ויורדים בדומה לגלים; רעמת פוסיידון סומרת ברוגז; קווצות סאראפּיס גולשות בעצב, בהטילן צל שחור על מצחו הבהיר.

ולאחרונה – עוד תמורה אחת של אותו זוס פידיאסי עצמו, אם כי קשישה מזו של בריאכסיס: כוונתי לאַסקלֵפּיוֹס. רופא זה של בני האדם, פודם ומצילם משחת, היה כל כולו טוב; תקופת הפריחה העיקרית של פולחנו, כאל פודה ומציל, התחילה קרוב לזמן לידתו של ישו. וכשהנוצרים הרגישו צורך בדמות דיוקנו של משיחם־פודם – השתמשו לצורך זה במה שהיה להם מן המוכן: בצלם דמותו של אסקלפיוס. וכה חיה וקימת עד היום מחשבתו הנאצלת של גדול נביאי האלוהות בין בני האדם, פידיאס.

* * *

בטרם נתקדם נסב נא מבטנו לאחור.

עמ 83.png

לא יחידים אנחנו בהרגשתנו, שהאלים שוכני האולימפוס, גלומי אבן וברונזה, האלים אשר נוצרו בידי אמני יוון הגדולים, הם במלוא מובן המלה „התגלות האלוהות ביופי“, אם כי לא הגיעה אלינו (פרט להרמס האולימפי, מעשה ידיו של פראכסיטלס) אף אחת מיצירות אלו במקורה. אם היה בכוחם של אותם העתקים שניצלו, והם נשמרים בבתי הנכות שלנו, לכפות על היסטוריון נלהב של הנצרות, שיוציא מפיו את הקריאה „אלי אמת, אלות אמת!“ (רנן), הרי ניתן לשער מה היה בשעתן רושמן של יצירות המקור על אותו עם שלמענו נוצרו. ואכן, אף אריסטו בכבודו ובעצמו, המפוכח והזהיר, מעיד: „אם היו בין בני־האדם השונים הבדלים גופניים בלבד כמו שיש בין פסלי האלים [וגופותיהם של בני האדם], היו הכול מודים שהפחותים ראויים להשתעבד למעולים“ (הפוליטיקה לאריסטו, 1, פרק ה', סעיף 7. תרגום ח. י. רות, הוצאת האוניברסיטה העברית, ירושלים, תרצ"ו).

הרי לפנינו מה שהיה, ועודנו גם כיום בעיני רבים, בבחינת אבן נגף: היוונים הקדמונים העריצו את פסיליהם, עבדו להם; בפולחנם היה, איפוא, משום „אידולאטריה“, עבודת אלילים!

ויש עוד המרחיקים לכת: בהצביעם על שרידי אלילות זו, המעידים, שבזמנים הלוטים בערפל, לפני הופעת הפסילים בעלי צורות אנוש, שימשו כאוביקטים של פולחן גם בולי עץ גולמיים מכל הסוגים, מכריזים הם על ה„פֶטִישִיזְם“ שבדת יוון הקדומה. ובכן, הפלא ופלא: הגענו לבסיס דתי משותף ליוונים ולפראי גוויניאה עילית ותחתית.

נתבונן נא ראשית כול ב„פטישיזם“. המלחים הפורטוגיזיים, שעבדו במולדתם לאדון ישו, לאם־האלוהים ולקדושים שעל אריגי הקנבוס, מעשי ידי אמניהם הגדולים, משנתקלו בבולי העץ חסרי הצורה, להם עבדו הפראים שהזכרנום זה עתה, קראו לגולמי עץ אלה בשם facticius (deus) feitiço או כלומר: (אל) „מעשה ידים“, משום שלפי דעתם (ולא חשוב אם צודקת היתה או לא), ראה שבט הפראים בבול העץ לא תמונה או סמל של אלוהות הקיימת מחוצה לו ובלתי תלויה בו, אלא את האלוהות בכבודה ובעצמה. שהרי אם לא כן הלוא מן הדין היה לכנות פטישיסטים גם את הנוצרים עצמם, ולא רק את הקאתולים והאורתודוכסים אלא גם את הפרוטסטנטים המודים בקדושת הצלב, כלומר: המונח „פטישיזם“ היה אז מתרוקן מתוכנו האידיאוני, והיה נשאר בגדר מלת חירוף וגידוף גרידא.

וכעת אני שואל: האם יש לנו זכות כלשהי להניח, שהמלך מינוס ונתיניו ראו ב־labris (גרזן בעל להב כפול) לא את סמלו של זוס, משלח הרעמים, אלא אלוהות עצמאית, ושחרש האבן, אשר שרטט את תבניתו של זוס בתוך החומה, ראה את עצמו – „עושה אל“? המצבה האילמת כשהיא לעצמה ודאי שאינה יכולה להעיד על יחס בני אדם אליה. עלינו לדון איפוא לפי גזירה שווה מן הדורות המאוחרים; זאת אומרת, שעלינו לעבור מן ה„פטישיזם“ אל ה„אידולאטריה“.

וכאן הדבר ברור בהחלט. כבר מזמנו של הומרוס, כשזוס מבטיח לתטיס למלא את בקשתה, כשאתיני מפיחה בלבו של דְיומֶדֶס התלהבות וגבורה, כשאפולון מגן על הֶקטוֹר – מה כאן לפנינו: האם אלים הפועלים על דעת עצמם, או פסילים מעשה ידי אדם? השאלה מיותרת, מאחר שהתקופה האַכַאית, המיוצגת על ידי הומרוס, אינה מכירה פסילים כלל וכלל. אבל, אולי בתקופה שלאחריה, שהקימה לאלים מקדשים והעמידה בהם פסילים, אולי בה התחוללה מהפכה מעין זו ברגש הדתי, והפסילים תפסו בחברת המאמינים את מקום האלים, שהיו הפסילים צריכים לסמל? הבה נעיין בדבר. קהל של אלפי אתונאים נוכח בתיאטרון בהצגת „אוֹרֶֶסְטֵיה“ של אייסכילוס: הקהל רואה כיצד הגיבור הנרדף על ידי האריניות חובק בזרועותיו את פסל פאלאס באקרופוליס; בהמשך ההצגה מתגלה לגיבור פאלס עצמה ונעמדת ליד פסלה. האם אין זו הוכחה חותכת, שהפסל הוא רק תמונתה של האלוהות, אבל בשום פנים לא האלוהות עצמה?

ובכל זאת סגדו לו לפסל. אמנם, כן; אולם בדיוק באותו בו „סוגדים“ (הביטוי אינו מכריע כאן) נאמני הכיתות הנוצריות העתיקות לאיקוניות ישו, האם האלוהית והקדושים;9 והאתונאי, אשר הקטיר לפני פסל פאלאס שלו, עשה זאת מתוך אותה הרגשה עצמה, בה מדליק עוד כיום הקאתולי או הנוצרי האורתודוכסי במוצאי שבת מנורה לפני האיקונין של הבתולה הקדושה. וכשם שבעיני הנוצרים בימינו נעלות האיקוניות שקשורים בהן מעשי נסים, על כל האחרות, כי רואים בהן, בראשונות, קדושת יתר, כך בדיוק היה גם יחס היוונים אל פסל אפולון במאגנסיה שעל נהר המֶאַנְדֶר, הפסל ש„כוחו יפה לכול“. האנאלוגיה מוחלטת, ובסופו של דבר אין גם להתפלא עליה כל עיקר, מאחר שלפנינו כאן, בעצם, בסיסה הקדום של הנצרות. ואילו מצד שני נכון הוא, שמאותה סיבה אין הפרוטסטנטים מוכנים לוותר על התענוג לכנות את הקאתולים בשם „עובדי אלילים“; ואולם לנו הרי מובן, שזוהי הטלת דופי גרידא ולא ויכוח רציני.

את חטא עבודת האלילים טפלו על דת יוון הקדומה האפולוגיטים הנוצריים. הם הלכו בנדון זה בעקבות האפולוגיטיקה היהודית, אשר עוד בהופעות נביאי המקרא מצוי בה הנבט של שבירת־פסילים, ואולם בפולמוסה עם ההיליניות הסתפקה בחזרה על נימוקי האפולוגיטיקה הפילוסופית של האפיקוריים, האקדמאים החדשים והקיניקאנים. שניים מתוך נימוקים אלה היו החשובים ביותר.

נימוק ראשון, אופייני לאפולוגיטיקה הפילוסופית, נוגע באנתרופומורפיזם בכללו, שהוא משמש בסיס לא רק לפולחן הפסילים, אלא גם לעצם הוייתם. נימוק זה מיוחס לכְּסֶנוֹפַאנֶס, זמר נודד ופילוסוף מן המאה השישית לפני הספירה הנוצרית. „אלמלי“ אומר הוא „ניתנו ידיים לשור ולסוס ואלמלי ניתן להם, דוגמת בני אדם, הכישרון לצייר בידיהם ולצור צורות, היה השור צר את דמות אלוהים בצלם שור, הסוס – בצלם סוס, והיו עושים להם תמונות כל אחד בדמות מינו“ (יעקב קלצקין: משנת ראשונים. ברלין, תרפ“ה. עמ' מ”ה). והיוצא מזה? גם אנו, בני המאה העשרים, וגם אחרים, יכולים להשיב על טענה זו בדבריו האלמותיים של גיתה „כל החולף אינו אלא משל“ (פאוסט, חלק ב', בסוף), ומותר לנו להוסיף, כי הדת עצמה, השתקפות האלוהות בהכרתו של בן האדם החולף, גם היא אינה אלא בת חלוף, משל גרידא. נשאל נא את אייסכילוס מה היה הוא משיב

לכּסנוֹפאנס?

„זֶוְס, הֱיֵה אֲשֶׁר תִּהְיֶה, שֵׁם זֶה

אִם עָלֶיךָ הוּא אָהוּב,

בּוֹ קָרֹא אֶקְרָאֲךָ.“

(אגאממנון, חרוזים 160–162), תרגום שלמה שפאן)

אמר הנביא האלאוסי, בהדגישו בצדק את ההרגשה היוונית בדבר יחסיות שמות האלים, הרגשה שונה כל־כך ביסודה מן האכסקלוסיביות השמית. ואין ספק, שברוח זו היה אייסכילוס משיב גם לכסנופאנס: „זוס, היה מה שתהיה, אם דמות זו חביבה עליך – בדמות זו עבוד נעבוד לך!“ – בדמות שנוצרה, נניח, על ידי אַנְטֶנור, ואחר כך על ידי פידיאס.

ואולם, מניין ידעו היוונים מה רצוי לו לזוס? על כך עוד ידובר.

ולבסוף, ייתכן וייתכן, כי כל התשובה הזאת לכסנופאנס מיותרת היתה: הלא רק קטעים בודדים בלבד נשארו לנו מדבריו. ייתכן מאד, שהזמר הנודד היווני התקומם לא נגד הערצת הפסילים, אלא נגד הזיהוי של דמותם החולפת עם הדמות הנצחית, הבלתי תלויה ברגשות בני האדם, של האלוהות. ואולם, כל הנימוק הזה, חוזר אני ומדגיש, אופייני אך ורק לאפולוגיטיקה ההילינית־פילוסופית; היהודים, ובעקבותיהם הנוצרים, אשר האמינו, כי האלוהים יצר את האדם „בדמותו ובצלמו“, לא יכלו, כמובן, להשתמש בו.

לפרסום יתר זכה הנימוק השני. היווני סוגד לפסל, ובכן עובד הוא למעשה ידיו של חרש אבן או של מתיך. האדם, לפי היווני, מסוגל איפוא ליצור אל. איזו שטות! הנה, אגש ואקצץ את ידו של אל זה; נראה אם ידע להגן על עצמו ולהעניש אותי. ואתם, העוורים, במקום לעבוד לפועל אדם, מוטב שתעבדו לכוח אשר יצר את האדם עצמו, עושה האל שלכם.

נימוק זה הוא לכאורה משכנע ביותר – ולכן אף הראה את כוחו הלכה למעשה, בזמנים אפלים וכלפי בני אדם חשוכים; ואולם אנו, האתונאים בני המאה הרביעית־השלישית, מעריכים את הנימוק כפי ערכו האמיתי, ורואים בו סברה כוזבת ביסודה, לעתים – בלא יודעים, ואילו על פי רוב – מתוך כוונת זדון. אכן, מעריצים אנו את פאלאס לפי הדמות שלה שעוצבה על ידי פידיאס, ואולם מעולם לא ייחסנו לפסל שלה את כושר ההתגוננות בפני התנקשותו של פרא אדם. ואם תטיל פגם בפסלה, יהא בזה משום חילול הקודש, משום חטא חמור בדומה לשבועת שקר, לפגיעה בכבוד ההורים, לקיפוחו של אורח; ויהי נא לבך סמוך ובטוח, שתבוא על עונשך מידי האלה, אם לא מיד הרי בעתיד, ואם לא בעולם הזה הרי בעולם הבא, ואם העונש לא יבוא עליך הרי יחול על בניך אחריך, עד דור רביעי ומעלה. מלבד זאת, הרי יש במעשה שלך משום עלבון לרגש הדתי שלנו, ועל כך תתן את הדין לפנינו, בו במקום. וביחס לביטוי שלך „עושה־אל“, הרי הוא מעיד בפשטות על בורותך. אין הפסל, ויהי גם מעשה ידיו של פידיאס בכבודו ובעצמו, יכול לזכות לכבוד אלים מכוח עצמו: כל עוד הוא נמצא בחדר עבודתו של האמן, מותר גם לאמן וגם לכל אדם אחר לחתוך את הפסל, לגזור ממנו חלקים, ואף לנפץ אותו לרסיסים, ולא יהיה בכך משום חילול הקודש. הפסל מהווה אוביקט של פולחן רק מהרגע בו נתקדש (hidrysis), זאת אומרת על ידי טקס דתי בעל אופי סאקראמנטאלי וחגיגי ביותר, שעליו אתה יכול לקרוא ב„אכסגטיקה“ של אוּטוֹקלידס. ולפני טקס הקידושין מן ההכרח לפנות אל האל בשאלה, האם לרצונו הוא הפסל, שבדעתנו להקדיש לו, והאם הוא מסכים להעניק לו חלק מכוחו האלוהי, כדי שמכאן ואילך ישמש הפסל מתווך נראה בין האל הבלתי נראה ובין העובדים לו. בדרך כלל מספיקה הפנייה אל ה„פרשן“ המקומי של אפולון הפּיתּי או של האלות האלאוסיות; במקרים חגיגיים יותר אנו משגרים משלחת לדלפוי.

ואילו פידיאס, לאחר שעיצב את דמות זוס האולימפי שלו, היה לו האומץ לפנות אל „כונס העננים“ בכבודו ובעצמו בשאלה, הא פסלו כשר בעיניו של האל, וזוס, ממרומי הרקיע, הטיל לרגלי האמן את הרעם, רץ־האש שלו. לאולימפיה לך: שם יראו לך את ה„אנליסיון“ (enelysion) הקדוש, המקום בו פגע רעמו של זוס, לשמחתנו אנו ולתהילתו הנצחית של נביאו.

* * *

ואולם, נוסיף נא להתקדם. עד עתה דיברנו על צורה אחת בלבד של ההתגלות האמנותית, על הפיסול, ונגענו רק בשטח אחד שלו, בשטח יצירת הפסלים כאוביקטים של פולחן. בהזדמנות זו יש להעיר, שהציור ממלא בפולחן תפקיד ממדריגה שניה: ציורים של דמויות אלים, כאוביקטים של פולחן, אינם מצויים כלל וכלל בעבודת האלים הפומבית, אלא רק בפרטית, ואף כאן אך לעתים רחוקות בלבד. ואולם אנו עוד נחזור לציור, כמו לענפים אחרים של הפיסול; כאן נייחד את הדיבור על הארכיטקטורה.

באותם הזמנים הרחוקים של „התקופה האכאית“, כשעדיין לא ידעו על פסילי אלים, מיותרים היו גם המקדשים; עבודת האלוהים מטעם המדינה היתה נערכת תחת כיפת הרקיע, ולשם כך היה צורך בבימה, אבל לא במקדש. המקדש צמח רק במשך הזמן, משהורגש הצורך בבית, כמובן לא לאל הבלתי נראה, אלא לדמותו הנראית, לפסל. קרוב לוודאי, שמקדש מעין זה קם ועלה מן החורשה הקדושה; כזו היתה, למשל, צורתו הקדומה של מקדש דלפוי לפי עדותו של פּאוּסניאס. בראשונה נהגו בני האדם לקלוע מעצי החורשה הקדושה סוכה, ששימשה מחסה לפסל (מנהג זה, שעוד הומרוס מזכירו, נשתמר בפולחנים מסוימים עד לזמנים המאוחרים ביותר); אחר כך הגיעו לכלל הכרה, שמוטב להקים בית לא גדול בינות לעצים, ובסוף שיוו לבית זה יחד עם העצים שמסביב לו צורת בניין, שכולו או חלקו אבן: כה קמה ה„צֶלָה“ עם האצטבה (colonnade) שלה הידועה לכול, הצורה הפשוטה אך מליאת ההוד והקסם של ה„מקדש היווני“. את עבודת האלוהים היו עורכים כמקודם לפני הבימה תחת כיפת הרקיע, לפני המקדשים ולא בתוכם, כי המקדשים שימשו משכן לאלים ולא מקום כינוס למאמינים. ולכן גם לא היה צורך במקדשים רחבי מידות; אף המקדשים הנהדרים ביותר ממדיהם היו צנועים למדי בהשוואה עם ענקי האבן של דתות המזרח והנצרות.

עמ 91.png

היכן נבנו המקדשים? מן הזמן שבמדינות יוון הקיץ הקץ על שלטון המלכים, נהפכו ה„אקרוֹפּוֹליסים“ שלהם ממבצרי מלך למשכנות טבעיים של האלים; ושם, על פי רוב, גם הוקמו מקדשים לאלים. וכך גם באתונה תפס מקדש פאלאס, על האקרופוליס, את מקומו של „בית ארֶכתֵּיאוֹס“ מן הזמנים האכאיים, ואף ירש ממנו את שמו, וליד מקדש זה הוקמו עוד מקדשים נוספים לאותה אלה עצמה, ובראשם הפארתינוֹן. גם בשוקה של עיר, המקום בו היו נחתכים עניני המדינה, מן הראוי היה שיימצאו בו מקדשים. מרכזים דתיים כלל־הילניים, חורשות הקודש שבדלפוי ושבאולימפיה, מלאים היו מקדשים. ברצון הקימו היוונים מקדשים גם בצדי הדרכים, מחוץ לחומות העיר, בדומה לכנסיות fuori le mura של רומי הנוצרית, כדי שעובר־האורח יחוש עוד מרחוק אותו רגש נעים, שהוא מתקרב לעיר בה שולט „משטר טוב“ (eunomia). מקום עוד יותר רצוי להקמת מקדש היה צוק בולט על החוף, צוק הנראה למרחוק לספנים – ועוד כיום עלול עולה הרגל, העובר ליד צוק החוף האַטי סוּניון ורואה את עמודי האבן הלבנים של מקדש פוסיידון, לחוש אותו רגש חמים של חסד קרוב, שמקדש זה היה מעורר לפנים בלבות אזרחי אתונה ואורחיה.

אולם, כל הנאמר עד כה מכוון רק למקדשים במובן הנעלה ביותר של מלה זו. לשלימות דמותה החיצונית של דת הלאס יש להוסיף עוד את בתי התפילה של הנימפות וההרוֹסים המקומיים, בתי תפילה קטנים וצנועים, אך מלאי חן בפשטותם המהורהרת; אין גם לשכוח את החורשות ונקרות הצור המקודשות, ואת הדמויות הענוותניות של האלים הכפריים. כאן „מטה־שיכורים“ נשען על תאינה בעלת צורה משונה, או תוף תלוי על גבי ענף, משמש סימן שהעץ קודש לדיוניסוס; שם מציצה הֶרמֵַה10 של פאלאס מתוך חללו של עץ זית; והנה שם עמוד של גדר, שמקשט אותו ראשו של הרמס או של פאן. בכל מקום אותה התמזגות מלאה של הטבע עם האמנות בתוך ההארמוניה הכללית של רגש דתי, אשר האם־האדמה זכתה לראותה רק פעם אחת במשך כל חייה הארוכים. לאדם בן זמננו יכולים לתת מושג מה מהארמוניה זו ציורי הנוף הפוֹמפיאיים, ובעיקר הציורים הקטנים והצנועים, שאינם נודעים ביותר ואינם מושכים אליהם את תשומת לבם של המבקרים בחורבות העיר האילמת ובאולמי המוזיאון של ניאפולי.

הפיסול, שאליו אנו חוזרים כעת, אף מילא תפקיד מסייע: אמנות הפיסול קישטה את המקדש, משכנם של האלים, שנוצרו על ידה. המקדש בשלימותו היה, בהתאם להנחת היסוד של האדריכלות היוונית, ביטוי טבעי, ועם זה גם נהדר, לפעולתם של הכוחות הבונים, ואילו הפיסול שימש קישוט למרגוע שלאחרי פעולה זו, כלומר: לשטחים, בהם הכוחות המנוגדים שקולים היו. על שטחים אלה נמנו: הפרונטון, משולש שטוח בחזית הבנין בין הקו המאונך של הכרכוב לבין שיפועי הגג, והמטוֹפּים, מרובעים של אֵיל העמוד בינות הטריגליפים הסומכים את הכרכוב. כאן היה מקום פנוי לא רק לפסל בודד אלא אף לקבוצות שלימות של פסילים, על הפרוֹנטוֹנים – לקבוצות גדולות, ועל המטוֹפּים – לקבוצות קטנות, וכל קבוצה של פסילים – פירושה מיתולוגיה, זו „דת השירה“, שאינה בבחינת חובה על המאמינים, הדת שאמנם אינה נופלת ביופיה מן הדת האזרחית, אך בכל זאת פחותת ערך מזו. תפסל נא, איפוא, המפסלת על הפרונטונים תמונות מילדותה של פאלאס ומן המריבה שבינה לבין פוסיידון על אודות אדמת אַטיקה, וכן תמונות מתחרויות פֶּלוֹפּס ואוֹינוֹמַאוֹס ומחטיפת הנשים הלאַפּיתיות על ידי הקנטאוּרים הפראים: אין איש מחויב להאמין, שכל התמונות מתאימות בדיוק למציאות, או שבכלל קרה אי פעם כדבר הזה. ואולם ההתבוננות בדמויות יפות, לבנות, אלו, על רקע כהה, תאציל עלינו מרוחו של היופי הנשגב, ובאמצעותו – מרוחה של הדת.

ולבסוף, המתנות לאלים. הן מלאו את ה„צלה“, את האכסדרות, את הרווחים שבינות לעמודים, את המדריגות ואת השטח שבשכנות למקדש: פסילים, בּריליפים, תמונות, הכול היה מכונס כאן. כל מקדש היה בבחינת מוזיאון, אך מוזיאון מוקדש לתהילת האלוהות, ומפנה משום כך שוב את נפש הצופה, באמצעות היופי, אל הדת. ואילו חצרות הקודש של אלים כלל־הילנייים הנערצים ביותר, של אפולון בדלפוי, של דמטר וקורה באלאוסיס, של פאלאס על האקרופוליס ושל זוס באולימפיה, אלו היו, במלוא מובן המלה, ממלכות אמיתיות של יופי דתי ושל דת יפה. אף למקרא הקאטאלוגים היבשים של פאוסאניאס, בוכה הנפש על אבדן אותו יופי חדור רוחניות, שהעולם לא ראה עוד דוגמתו. ופאוסאניאס הלא היה עד ראייה ליופי זה במאה השניה לספירה הנוצרית, לאחר חורבנות רבים כל כך שירדו על יוון לרגל מלחמות אכזריות, ולאחר מעשי השוד והחמס של נציבי רומי. ואם כך היה בזמנו של פאוסאניאס, על אחת כמה וכמה באותה תקופת פריחה, אליה עברנו במחשבתנו, הלוא הן המאה הרביעית והשלישית שלפני הספירה הנוצרית.

* * *

היופי של התמונה חסרת התנועה לא היה אלא אחת משתי צורות ההתגלות של האלוהות; צורת ההתגלות השניה היה היופי – אבל לא של המלה, כפי שוודאי ינחש הקורא. היווני היה חדל מלהיות יווני לו היה מגביל בצורה כזו את השטח המסור לשלטונה של המוזה שלו. את ההתגלות השניה ראה היווני ביופי בכללו, המשמש ביטוי לרגש חי, חולף, לא רק במלה, אלא גם במוסיקה, ולא רק במוסיקה אלא גם בתנועה האילמת. הכוונה כאן לפעילותה המלאה של המוזה ההילינית, לכוֹריאה האחת־המשולשת, המורכבת במידה שווה מן השירה, המוסיקה והמחול. שלושתם היו קודש לאלוהות, ואולם את המקום הראשון בשילוש זה תפס המחול.

יש בזה משהו בלתי מובן באופן אורגני להרגשה הדתית של התקופה החדשה. אפשר שזוהי תוצאה של מסיבות חיצוניות, הלבוש המזרחי הכבד, ואפשר שזוהי תוצאה של הגורם ללבוש זה, השאיפה האנטיפיזית להסתיר מתוך בושה את מערומי הגוף, כמשהו בלתי טהור, ולבסוף – אפשר שיש לחפש את הסיבה ביחס העויין מעיקרו לכל תמונה נראית; מכל מקום היהדות – מקורה השלילי של הנצרות – הרסה עד היסוד בנפשות יורשיה של הדתיות העתיקה אף את הכושר להבין יסוד מוסד זה שלה. מי מאתנו מסוגל לרדת לסוף דעתו של אפלטון, בהשמיעו את המלים כבדות המשקל: „מן הראוי שהנוער שלנו ידע לא רק לרקוד היטב, אלא גם לרקוד דברים טובים“ (לפי „חוקים“, II, 654)! 11 כדי לתפוס את מובנן של מלים אלו, עלינו להזדקק לגזירה שווה משטח המלה: „לא רק לדבר היטב, אלא גם לדבר דברים טובים“. ואילו הפסיכולוגיה מלמדת אותנו, שהתנועה היא בלתי אמצעית ומשכנעת הרבה יותר מן המלה, ולפיכך מחייב ההיגיון להודות, שלו נוצרה פואימה של תנועה – כלומר: המחול במובנה העתיק של מלה זו – היה בכוחה לזעזע את מוסדי נפשנו ביתר הצלחה מאשר הפואימה של המלה, ותהא הגאונית ביותר. כיום מנסים אנשים, השואבים התלהבותם מתוך העולם העתיק, „לשחרר את הגוף“ ולהחזיר לתנועה הפלאסטית את כבודה הראשון אם כי נסיונות אלו היו ודאי משאירים על היווני הקדמון רושם מעין זה שמשאירים עלינו התרגילים בחיתוך הדיבור של חרש־אילם, שבגיל מבוגר מלמדים אותו לדבר, הרי בכל זאת עלינו לקדמם בשמחה ולעמוד לימינם: שמא יצליחו נכדינו אחרינו לחשוף את המקדש הגנוז, ולהחזיר לו לאדם את שלימות החיים האבודה.

שלימות זו מוכרת היתה ליוונים – אולם, אהה, כתב למחול לא המציאו אף הם, ומשום כך אבדו לתמיד הפואימות הגאוניות של הכוֹריאוֹגראפים הקדמונים, שהיו נמסרות מדור לדור רק בדרך ביצוע של חיקוי. ניתן לנו לדבר על ערכם בלבד; ומה רב היה הערך אפשר להסיק מן העובדה, שכל החגים החשובים קשורים היו במחולות של הנערות, פרחיה החיים של האומה. הנערים היו אף הם מפגינים יופים בתרגילים גופניים שונים, ברגל ועל סוסים, בתלבושת קלה וגם בתחמושת; ובאתונה אף הזקנים הדורי הפנים היו צועדים בסך בתהלוכה לכבוד האלה, ובידיהם ענפי עץ זית – היתה זו הכוריאה שלהם.

המוסיקה והשירה, בתורת יסודות הכוריאה, שהיוותה חלק מעבודת האלוהים, מובנות במישרין גם לנוצרים, בזכות העובדה, שהכנסיה שמרה עליהן ופיתחה אותן. גם דת יוון העתיקה ידעה את המוסיקה הדתית; המוסיקה ליוותה את השירה הדתית, אשר היתה מגוונת ביותר בהסתעפויותיה השונות, ואף המוסיקה עצמה היתה בלא ספק רבגונית; המוסיקה, על אמצעיה הפשוטים, אדירה היתה בהשפעתה. ואולם ידיעותינו עליה קלושות. מוכרת לנו ביותר השירה הדתית של היוונים, אם כי ידיעותינו עליה מקוטעות אף הן. הדראמה בלבד, זו הדרגה הגבוהה ביותר של הכוריאה האחת־המשולשת, עומדת לפנינו מוארת במלוא אורה של ההיסטוריה; ברם, גם היא מוכרת לנו רק מצדה המלולי בלבד, אבל לא מצדה המוסיקאלי או הריקודי. הדראמה היתה הביטוי המושלם ביותר של האידיאה הדיוניסית; ורק על רקע דתי זה ניתן להבינה במלואה.

תמונתנו תשאר פגומה בהרבה, אם לא נדגיש כראוי, בדברנו על החלק הכוריאי של הפולחן ההיליני, קו אופייני המלווה אותו בקביעות – את ההתחרות (אגוניסטיקה). הדימוקרטיה העתיקה הבינה כראוי את האידיאה של השוויון, כשוויון פוטנציאלי, כלומר, כאפשרות שווה הניתנת לכל בני האדם ליהנות מטוב העולם בהתאם לכשרונותיהם השונים, האינדיווידואליים. לפיכך קידשה בדתה את שאיפת האדם לתחרות, הדרבן להמרצת כל הכוחות האינדיווידואליים ולפיתוחם לתועלת הכלל. וזה נעשה בדרכים שונות. נקל לנו להבין את התחרות בתרגילי התעמלות: התחרות היא נשמת כל העניין. פחות מובנת לנו התחרות בכוריאה; ואולם אף כאן שימשה התחרות בת לוואי הכרחית. התחרו קבוצות מיוחדות של נערות, שהיו משתתפות במחולות הכוראליים; התחרו זמרי־עם (ראפסודים) מבוגרים, מוכרים, שהיו מדקלמים את שירת הומרוס בחג פּאנאתיניאה; אולם התחרו גם ראפסודים רכים בשנים, בני האזרחים, שהיו מדקלמים את שירת הומרוס בחג האַפַּאטוּרִיוֹת. התחרו ביניהם משוררי הטראגידיות בחגי דיוניסוס; בהתחרויות השתתפו גם המקהלות, המשמיעות את החלקים ה„ליריים“ (זאת אומרת, הכוראליים במיוחד) של הטראגידיה; ולבסוף, גם השחקנים, הממלאים את התפקידים הראשיים, אף הם התחרו. ולא די בכך; התחרות קידשה במובן מה גם את הדרגות הנמוכות, ההמוניות, של השמחה העממית: בדיוניסיות הכפריות היה זוכה בפרס אותו אדם, שהצליח לעמוד זמן רב יותר מאחרים ברגל יחיפה על נאד מלא, משוח בשמן; באנתּסטריות היה ניתן פרס לאדם, שהצליח להריק ראשון, לאות הניתן על ידי הכרוז, את קיתון היין.

אכן, דברים מעין אלה מתרחשים גם אצלנו, בשעת חגיגות עממיות. אולם, הרי לך משהו מופלא. קטע אחד מכתבי הֶרוֹדַאס12, שנמצא לא מכבר, מספר לנו על agôn eupaidiâs ביום האחרון של התֶּסְמוֹפוֹריוֹת: ניתן אז פרס לאם המאושרת, אשר ילדה אותה שנה את הילד היפה ביותר. הפרטים אינם ידועים לנו, אולם העובדה כשלעצמה אינה מוטלת בספק.

הילד היפה ביותר – אף כאן נשארה הלאס נאמנה לעצמה. וזה היה בחגה של דמטר־תּסמוֹפוֹרוֹס, דמטר המחוקקת. כי האל מתגלה ביופי – זוהי אמונתו של ההיליני, אשר נתחללה ונשתכחה על ידי יורשיו.


 

ה. קדושת החברה האנושית

המשפחה ואש התמיד שלה.

הסטיה, זוס של החצר, נשמות האבות.

הנישואין בתורת סאקראמנט: דמטר, הרה, ארטמיס, המשפחה והעבדים.

בית אב, אחוזה ושבט. אגודות וקורפוראציות.

המדינה. פאלאס אלת־הקריה. חגים ציבוריים. יחס המדינה אל הרגש הדתי של הפרט. הרשעת סוקרטס. סבלתנות. פולחן הנשמות וההרוסים.

האחדות הלאומית: האמפיקטיוניה. המשחקים הלאומיים. כרוֹזים, חנינה, אגודות להכנסת אורחים.

אחדות כלל־אנושית.


אנו עוברים כעת לאותם צדדים של הדת היוונית אשר זכו לכינוי „עליונים“ – אם כי כינוי מעין זה, המפלה אותם לטובה מן הצדדים האחרים של הדת היוונית, עליהם דובר למעלה, הוא תוצאה של התרחקות מסוימת מן האם־האדמה. מן הראוי לייחד את הדיבור ראשית כולל על קידוש החברה האנושית, כלומר: מצד אחד על קדושת המשפחה, בית־האב והשבט; ומצד שני – על קדושת האגודה והקורפוראציה, העיר, המדינה, הלאס, והאנושות כולה.

כמרכז המשפחה, גרעין החברה אשר נתהוותה על ידי השותפות של קורת גג אחת, שימשה ישות אלוהית, אש־התמיד הביתית. עומק הרגשתם הדתית של היוונים התבטא בזה, שלהם (ודומה, להם בלבד) היתה זו ישות ממין נקיבה, האלה הֶסְטִיָה. בהיותה אחת האלוהויות הקדומות ביותר, היא מתגלגלת, ממש לעינינו, מאלוהות אימאננטית כפי שהיא אצל הומרוס, לאלוהות טרנסצנדנטית. עוד הסיוֹדוֹס רואה אותה כאלה אינדיווידואלית, אחותו של זוס לצדן של הרה ודמטר; אך נבדלת היא מהן בזה שהיא בתולה; והסיבה לכך נעוצה בעובדה, שהיסוד שלה היא שלהבת אש־התמיד. העובדה, שהיא נהפכה לאלוהות טרנסצנדנטית במאוחר, היא גם שגרמה לנדירות תמונותיה: אף במקדשים הציבוריים לא הוצבו לה פסילים, אלא עבדו לסמל שלה, לאש־התמיד שעל המזבח בפנים המקדש. וכך, כמובן, גם בבית.

הואיל ומשכן הקבע של האלה היה באש־התמיד המוקדשת לה, היתה הסטיה סמל אמיתי של בעלת הבית, אשר פעולתה בהבדל מפעולת הבעל, היא בפנים הבית; ואף קשרים בלתי אמצעיים קשרו את הסטיה לבעלת הבית. ובאותו הזמן שהבית על כל רכושו היה עובר כרגיל, בתוקף המשטר „הפַּאטרילִינֶאַרי“ של המשפחה היוונית, מן האב לבנו, והילדים היו נקראים על שם אביהם, הרי לגבי הסטיה שלט חוק הירושה ה„מאטרִילינֶאַרי“. כשאשה צעירה היתה מוכנסת בפעם הראשונה לאחר נישואיה לבית בעלה, הלכה אמה לפניה ובידה לפיד, שהודלק באש התמיד שבביתה היא, ובלפיד זה הדליקה אש תמיד חדשה בבית בתה וחתנה – סמל נהדר לכל אותה המסורת של משק הבית, העוברת מרגע זה מן האם והחותנת, באמצעות הבת, האשה הצעירה, אל הבית החדש. הסטיה, המוכנסת בדרך זו הביתה, נעשית אלתו־מגינתו, האדירה ורבת החסד. על הקירבה ועל הלבביות שביחסים אלה שבין האלה לבין בעלת הבית יכולה להעיד תפילתה המזעזעת של אַלְקֶסְטיס לפני מותה, במחזהו של אוריפידס:

„נִצְּבָה לִפְנֵי מִזְבַּח הֶסְטִיָה וַתְּפַלֵּל:

הִנֵּה, אֵלָה, אֲנִי יוֹרֶדֶת אֶל שְׁאוֹל

וּפַעַם אַחֲרוֹנָה אֶכְרַע לָךְ בִּתְחִנָּה:

חִמְלִי עַל יְתוֹמַי: אִשָּׁה טוֹבָה לִבְנִי

אִרְשִׂי, וּבַעַל, גֶּבֶר מְכֻבָּד – לַבַּת.

אַל נָא, עוֹדָם רַכִּים, יָמוּתוּ כַּאֲבֹד

אִמָּם, אֲבָל שְׂבֵעֵי יָמִים מְאֻשָּׁרִים

בְּאֶרֶץ מְכוֹרָה יָבוֹאוּ אֶל קִבְרָם“.

(אוריפידס: אלקסטיס, חרוזים 162–169, תרגום שלמה שפאן)

כאות תודה על חסדים אלו זכתה הסטיה לכבוד רב. נהוג היה להזכירה ראשונה בתפילות המופנות לאלים רבים: „להסטיה, שהשכל מחייב להתחיל בה“ אומר המלך הזקן ב„פַאֶתּוֹן“ (קטע 781), אף זו יצירת אוריפידס; הביטוי „להתחיל מהסטיה“ אף נהפך לפתגם. לה התפלל בעל הבית בצאתו לדרכו, ואת פניה הקביל בברכה בשובו לשלום. כשנולד ילד בבית, היו נוהגים, לרוב ביום החמישי לחייו, לסובבו סביב אש התמיד שבבית, וכך היה מוצג בפני הסטיה; היה זה חג משפחה אמיתי (אמְפידְרוֹמיָה), מלווה סעודה, ולקחו בו חבל כל הנוכחים בשעת לידתו של התינוק. מקודש היה כל מי שהתיישב ליד אש התמיד שבבית (ephestios): האיש הנרדף הבטיח לעצמו, על פי רוב בדרך זו את חסות האדם, אליו פנה לעזרה.

כשם שהסטיה היוותה את היסוד הנשי של המשפחה, כך היווה את היסוד הגברי של המשפחה זוס של החצר (Zeus Herkeios), שהיה עומד בחצר ליד מזבחו. כאן הועלו קרבנות הבית, בהשגחת בעל הבית: לפני ההקרבה היה נוטל אוד מעל גבי המזבח וטובלו בדלי מים, וממים קדושים אלו היה מזה על הנוכחים: על בני בית ועל אורחים, על בני חורין ועל עבדים. בהזאה (chernips) זו היה משום מעשה קדושה, המהדק את הקשרים שבין הנוכחים; ולכן היתה ההרחקה מטקס ההזאה נחשבת כעונש לכופרים. טקס הקרבן היה קשור בסעודה, וניתן אפילו לומר, שהסעודה היתה עיקרו של הטקס: לכבוד האל הועלו באש רק חלקים סמליים, פחותי ערך מבחינה תזונית, של בעל החי שנועד לקרבן, ואת שאר החלקים אכלו המוזמנים, שנעשו בדרך זו „חברים לסעודת האלים“. היוונים הבינו יפה, שיש לכבד את האל בצורה סמלית בלבד, ולא במזון חומרי; ולכן זר היה להם המנהג של השמדת בעל החי שנועד לגבוה, על ידי העלאתו כ„קרבן עולה“. מצד שני גרמה נדירותם של מאכלי הבשר, שכל טבח של בעל חי קשור היה בקרבן, וכך אף לביטוי שלנו „לטבוח“ (בעל חי) הקביל ביוונית הביטוי „להקריב קרבן“ (hiereuein, thyein), ואף בו התבטאה בלא ספק אותה עדינות הרגשות שכבר צוינה לעיל (עמ' 51).

כמובן, שגם אלים אחרים יכלו, הכול לפי המסיבות השונות, לשמש שומרי הבית; תפקיד זה מלאו כרגיל הרוחות של האבות. כאן לפנינו שוב אחד מאותם הצדדים של הדת היוונית, הקשורים קשר אמיץ ביותר בחיי הבית. רוחותיהם של האבות חיות; בעל הבית מגיש להן מתנות וקרבנות־נסך מקודשים על ידי המנהג; הן מעוניינות איפוא, שמשפחתו תפרח ותשמור על טוהר דמה־דמן. ממשכנן בשאול תחתיה, רוחות האבות „שולחות למעלה את הטוב“ ליוצא חלציהן; בני האדם החיים מזמינים אותן לקחת חבל בשמחת הנישואין, שהיתה גם שמחתן הן; ואין פלא, שהן רודפות ללא רחם את האשה הסוטה, אשר בהפירה את שבועת הנאמנות של ברית הנישואין ניתקה את השלשלת התורשתית של דמן והכניסה „ילדי כחש“ לביתן־ביתה. ומאחר שמנפשו הרוגזת של המת התפתחה אֶרִינְיָה, על כן גם מובן לנו, שהיא היתה מענישה את האשה הבוגדת באותה קפדנות בה נהגה האריניה כלפי הרוצח. אלקטרה של סופוקלס פונה לאריניות בתפילה דלהלן:

„וְאַתֶּן בְּנוֹת־אֵלִים, אֶרִינְיוֹת אֲיֻמּוֹת,

אַתֶּן הָרוֹאוֹת כָּל נִסְפֶּה בְּלִי מִשְׁפָּט,

הַצוֹפוֹת עֵת בַּסֵּתֶר מִשְׁכָּב יְחֻלַּל,

מַהֲרוּ נָא וָבוֹאוּ, עִזְרוּנִי לִנְקֹם

אֶת נִקְמַת מוֹת הָאָב“.

(סופוקלס: אלקטרה, חרוזים 112–116, תרגום שלמה שפאן).

גם את בגידת הבעל, שיש בה משום חילול הרגשות הנשיים של רעיתו, היה המנהג מגנה, ובמקרה של קובלן מצד האשה המקופחת היה הבעל הבוגד נענש מטעם החוק, ואולם כתוצאה מן הנימוק המובא לעיל לא נחשבה בגידת הבעל לפשע דתי.

„חייב האדם להשתתף בחיי הנצח של הטבע, על ידי שהוא משאיר אחריו בני בנים, שיוכלו לעבוד במקומו את האלוה“ – אומר אפלטון („חוקים“ 773 E) ופארנל (Farnell) מכנה בצדק את המלים האלו „התפיסה הנעלה ביותר של חובת הנישואין והאבהות, שבאה לידי ביטוי בזמן מן הזמנים בספרות המוסרית או הדתית“ (The Higher Aspects of Greek Religion, עמ' 36). מנקודת ראות זו יובן, שלפי ההשקפה היוונית היה בנישואין משום קדושה. וכך גם נקראו במפורש – telos; זוג הנשואים הראשון, זוס והרה, הפטרונים של ברית הנישואין, כונו בשם teleioi, כל פעם שהודגש אופיים זה. אכן כינוי זה אפשר לפרש גם פירוש אחר; ואולם במקרה שלפנינו משמשת כהוכחה ניצחת העובדה, שבשעת טקס נישואין באתונה, היה נער, שהוריו בחיים, מסובב את הזוג הצעיר ובידו סל מלא לחם, וחוזר כל פעם על המלים המקודשות, הידועות מן המסתורין: „נמלטתי מן הרע, זכיתי בטוב“. בברית הנישואין, כמו גם במסתורין, הרע הוא הזמני, הטוב הוא הנצחי: האלמוות של המין, התלוי בנישואין, מקביל לאלמוות של הנשמה, שעליו מעידים המסתורין. והתאמה גמורה לכך נמצא בעובדה, שאת הזוג הצעיר הקבילה בחדר הייחוד שלו הכוהנת של דמטר, אלת התבואה המחדשת חייה, אלת המסתורין, ורק אחרי ברכתה הוחל ליל כלולותיו של הזוג. ושוב צודק פארנל הנזכר לעיל, באומרו: „דברי השליח פאולוס במכתבו אל האפסיים (פרק ה', 32) ‘גדול הסוד (mystêrion) הזה’, אשר חשיבות יתירה נודעת להם בחוקת הנישואין של הכנסיה המאוחרת, התאימו, הן ברוחם הן בהוראתם המלולית, לנוהג היווני הדתי הקדום, יותר מאשר ליהדות“ (שם, עמ' 34).

כיניתי זה עתה את זוס והרה בשם זוג הנשואים הראשון; ואכן „הנישואין הקדושים“ (hieros gamos) שלהם שימשו דוגמה ראשונה לנישואי בני אדם, ואף בפרטים הפעוטים ביותר של הטקס, כעדות הקטע, שנמצא לא מכבר, מן היצירה הפרוזאית הקדומה ביותר של היוונים, הלוא הוא ספרו המסתורי של פרקידס איש סירוֹס. זכרון הנישואין הקדושים האלה הוחג בחודש יאנואר, אשר נקרא „חודש הנישואין“ (Gamêliôn). בהתאם למנהגה של יוון החקלאית להשיא את בניה בעיקר בחורף, כך הבשיל יבול האדם בעת ובעונה אחת, פחות או יותר, עם יבולה של האם־האדמה, ובחודש פּיַאנֶפְסיוֹן (אוקטובר) אפשר היה לחוג גם את חג האבות, האַפַּאטוּריוֹת, וגם את חג האימהות, התֶּסמוֹפוריות: עדות נהדרת, לפי דעתי, לאחדותם הנצחית של האדם והטבע.

אחדות זו מצאה לה ביטוי עוד יותר בולט בדמותה של האלה, אליה היו פונות היולדות בתפילותיהן. זו היתה לא הרה ואף לא דמטר, אלת החיים המשפחתיים והנישואין המוכרים על ידי המדינה: את פרי בטנה מביאה לעולם האשה־האזרחית כדרך כל חית יער, ועל שתיהן שומרת אלה אחת. אלה זו כבר מוכרת לנו: הלוא היא ארטמיס.

ברור, שבניה של משפחה, המקודשת בחסד דתי מעין זה, מאוחדים היו בקשרים לא יינתקו. אם כי החוק לא העניק לאב את זכות החיים והמוות על ילדיו, כפי שנהוג היה ברומי, בכל זאת היתה אישיות האב, ובמידה עוד יותר מרובה זו של האם, קדושה לילדים. „לאב הבא בשנים ולאם יש לחלוק בבית כבוד שאינו נופל מן הכבוד שחולקים לפסילי האלים; קללת ההורים וכן גם ברכתם מתקבלות על ידי האלים ביתר מהירות מאלו של כל אדם אחר; האל בכבודו ובעצמו נהנה מן הכבוד, שהבנים והנכדים חולקים להוריהם ולסביהם“ (אפלטון, „חוקים“, XI, עמ' 930 E ולהלן). ואין אדם בעולם שבכוחו לשחרר את הבן מחובתו להחזיק באביו ולחלוק לו את הכבוד הראוי לו עד אחרון יומו, בתנאי שהאב עצמו לא התנכר מקודם לחובתו כלפי בנו ולא הזניח את חינוכו. גם החובות ההדדיות המוטלות על אחים ואחיות קדושות היו; ו„אנטיגונה“ של סופוקלס תוכיח. ואכן, תולדות המדינות היווניות, אם כי מצויים בהן דפים שחורים למכביר, – בכל זאת לשווא נחפש בהן דוגמאות למלחמות ביין אבות לבנים או בין אחים, מלחמות המכתימות תכופות כל כך את תולדות העמים הגרמניים והסלאוויים. אכן, במאה הרביעית רצח טימוֹלֵיאוֹן מקורינתוס את אחיו, אבל את הסיבה לכך יש לחפש בעובדה, שאח זה היה טירַן לארץ מולדתו, ואחרי מלחמה פנימית איומה בנפשו של טימוליאון גברה חובת האזרח על חובת האח.

אולם המשפחה היוונית כללה בתוכה מלבד בני החורין גם את העבדים; אף הם קשורים היו בה „קשרי הזאה“, והסטיה וזוס של החצר גם עליהם הגנו. בפני אלים אלו היו מוצגים העבדים ביום כניסתם לחוג המשפחה; ומנהג היה לפזר על העבדים אותה שעה דברי מתיקה, לסימן טוב, שחייהם בבית האדונים החדשים יהיו „מתוקים“. ההתקדמות בהשוואה עם התקופה האכאית של הומרוס מתבטאת בזה, שלאדון אין עוד זכות השלטון על החיים והמוות של משרתיו; רציחת אדון את עבדו גוררת לא רק עונש בהתאם לחוק, אלא גם לפשע דתי תחשב, פשע המטמא את הבית בו בוצע. אף ליוונים עצמם ברור היה, שהשקפה מעין זו על קדושת חייו של העבד מבדילה אותם לטובה משאר העמים. ובכלל יש לזכור, שהדעה המקובלת על זוועות העבדות „העתיקה“ נכונה רק ביחס לתקופה הרומית של הלאטיפוּנדיוֹת, כאשר השתלטה שיטת „המטעים“ של משק המשתרע על שטחים נרחבים, שיטה שהומצאה בקרת־חדשה. ביוון, כפי שמעידים אפלטון וסופרי הקומידיות, היו חיי העבדים נוחים למדי: כניסתם לחיים המשותפים של המשפחה הוסיפה לחייהם הפרטיים תוכן, אשר היה נמנע מהם בלא ספק לו נשארו סגורים בתחומי חייהם הפרטיים. אכן, מוכרחת היתה העבדות להיעלם, והיא נעלמה בכוח סיסמאות שהושמעו בפעם הראשונה על ידי יוון עצמה; אולם, אם נעריך את צורות החיים לפי קנה המידה של הרגשת האושר המיוחדת להן, הרי שופט בלא משוא פנים יהיה אנוס להודות, שהחברה היוונית היתה בסופו של דבר, אף בחלקה המשועבד, מאושרת יותר מאשר החברה של ימינו, על שאיפותיה הצנטריפוּגאליוֹת, אשר זה כבר הרחיקו אותנו מן האם־האדמה, וכיום הן מרחיקות אותנו איש מרעהו ונושאות אתן בדידות וקור, במקום הביטחון והחמימות ששפעו מקרניה של הסטיה.

חוליות הביניים המחברות את המשפחה עם החברה האזרחית (polis) היו: בית האב, האחווה, השבט (לפי המוצא). חוליות אלו איבדו לאט לאט את ערכן מבחינה מדינית ביוון כולה, באתונה – לאחר התיקונים של קלייסתנס בשנת 507 לפני הספירה הנוצרית, והן היו נעלמות לתמיד, לולא קידשה אותן בשעתה הדת, כעיגולים חד מרכזיים מתרחבים של החברה האנושית. נשתמרה איפוא חשיבותן הדתית.

נכון, שחשיבותו של בית האב הצטמצמה בפולחן הפרטי. בית האב מורכב היה ממשפחות שעל הקירבה שביניהן העידה הגיניאולוגיה המשותפת; הפטרון שלו היה שוב זוס, ואולם לא זוס הֶרקֵיוֹס (של החצר) כמו במשפחה, אלא זוס הוֹמוגניאוֹס (Homognios), אשר כינויו מבטא את „אחדות בית האב“. המנהג חייב להזמין את הקרובים לחגיגות משפחתיות, כגון נישואין, קריאת שמות לילדים, סעודות אבלים. ואולם דומה, שבזה נסתיימו תפקידיו של בית־האב.

יתר חשיבות לאחווה, אשר איחדה בתוכה בתי־אב, המתייחסים על אב אחד משותף (מיתי) בלא גיניאלוגיה של קבע. היה להם חג פומבי שאָרך שלושה ימים; הוא „חג האבות“ שכבר הכרנוהו, האפאטוריות, בחודש אוקטובר.

בני האחווה היו מתכנסים בחג זה יחד; האבות המאושרים היו מביאים אתם את ילדיהם הרכים שנולדו להם, והיו מציגים אותם לפני הנוכחים, ולצדם עדים שהעידו על כשרות מוצאם של הוולדות; הילדים היו אז נרשמים ברשימות של בני האחווה, שהיה להן, דוגמת הרשימות של הכנסייה בימינו, תוקף חוקי. פעולה משרדית זו לא ארכה, כמובן, שלושה ימים: בהתאם למנהג נערכה כירה, לה סיפקו אותם האבות עצמם בעלי־חיים לקרבן – כירה גדולה (kûreion) נערכה לילד, ויותר קטנה (meion) לילדה. ואולם בזה עוד אין די: בני האחווה היו מתעניינים גם ביבול השנים הקודמות; בוולדות שהוכנסו על ידם לרשימת האזרחים. ואז היו מתייצבים לפניהם נערים ומפגינים את הישגי חינוכם, בהשמיעם מתוך הזיכרון את שירת הומרוס – והמצטיינים מבין הראפסודים הצעירים היו זוכים בפרסים.

ולבסוף, החגים של השבטים (לפי המוצא), ואולם עליהם כמעט שלא ידוע לנו ולא כלום.

הדרך האת המובילה מן היחיד אל המשפחה, וממנה לבית האב, לאחווה ולשבט, וסתם למדינה – קוצרה בהרבה בתקופה ההיסטורית לרגל העובדה, שכמעט בבת אחת נעלמו שלוש מן החוליות הנזכרות. אולם היתה גם דרך אחרת, שהסתמנה על סף התקופה ההיסטורית: תוך התחרות במשטר המשפחתי התארגנו יחידים, הקרובים האחד לרעהו, באגודות או בקורפוראציות, ובאמעות מסגרות אלו של חיים ציבוריים קבלו עליהם את עול שלטונה של המדינה. בקצת מדינות השתלט ארגון האגודה, במידה שזה היה אפשרי, על הארגון המשפחתי; כך היה באשפארטה. במדינות אחרות, ועליהן ידוע לנו רק מעט, נשאר הארגון המשפחתי בתוקפו. באתונה, היו שתי צורות הארגון שקולות.

הקורפוראציות. במידה שנשאו אופי של חבורות בעלי־מלאכה, מאוחדות היו על ידי פולחן משותף לאלים, הפטרונים של אומנויותיהן: אלים אלו קצתם כבר מוכרים לנו. ואילו אותן קורפוראציות שהתארגנו אירגון חופשי, הן עצמן היו בוחרות להן את האל או את ההרוֹס שישמש להן פטרון. מקום נכבד בחיי הקורפוראציות תפסו, כמובן, החגיגות לאלים ולהֶרוסים שלהן, חגיגות שהיו כרוכות כרגיל בקרבנות, לעתים אף במשחקים, וכדומה. עניין מיוחד לנו בקורפוראציות של העבודה הרוחנית, שנוסדו על ידי משוררים, אמנים, פילוסופים. מייסדה של קורפוראציה מעין זו נעשה לאחר מותו בבחינת הרוס לחברים שנותרו בחיים, והפולחן שלו נמשך דורות.

שונות מקורפוראציות אלו, המאחדות בתוכן אנשים מבוגרים שחברותם נמשכת תכופות כל ימי חייהם, הן האגודות של בני גיל אחד, לרוב צעירים וצעירות. אגודות אלו, שנוסדו על ידי הדת הדלפית, מוקדשות היו לאלים הדלפיים: האגודות של הצעירים – לאפולון, והאגודות של הצעירות – לארטמיס. ואולם זו היתה ארטמיס המאוחרת, אחותו הבתולה של אפולון, שרק בתוקף ההתפתחות ההיסטורית זוהתה עם האלה הקדומה של היער ופריונו, אותה אלה אשר אליה עוד תזדקק הנערה לאחר שתתנסה בניסיון של הרה ודמטר, ותפנה אז בתפילתה אל ארטמיס אלת הלידה. אנו נוגעים כאן בשטח נלבב ביותר של חיי יוון, בתחרויות של הצעירים והצעירות במחול ובשירה.

על רקע זה מתרקמת גם ידידות, אשר בשום מקום בעולם לא זכתה לפולחן אדיר וקדוש כל כך כמו ביוון. אין אנו יכולים להתעכב באריכות על פרשה זו, אם כי בה נעוץ חלק ניכר מן היופי היווני – והפילוסופיה האידיאליסטית של אפלטון תובן לאשורה רק על רקע זה.

* * *

ואולם את נזר החברה האנושית ראו היוונים, יותר מכל עם אחר, במדינה, או ליתר דיוק, בצורתה ההילינית של המדינה, בעיר־המדינה, בפוליס (polis) העצמאית והבלתי נזקקת לאחרים. אף היא, כמובן, נמסרה לחסות הדת, ובמידה רבה כל כך של התלהבות ולהט, עד שרבים מבין החוקרים החדשים הניחו, בניגוד לאמת, שאפשר לבחון את כל הדת היוונית מנקודת המבט של אופיה המדיני.

מיתוס אחד – אף הוא בלתי מחייב, דוגמת כל המיתוסים – מספר, כי האלים בהתאספם פעם אחת בסיקיון (מדוע דווקא שם – לא ידוע), חילקו ביניהם את עריהם של בני האדם. וכך נפלה ארגוס בחלקה של הרה, הדיוסקורים קיבלו את אשפארטה, ואַרֶס זכה בתבי; ואילו ביחס לאתונה נתגלע ריב בין פוסיידון לפאלאס, ריב שנתיישב בדרך הידועה לנו (עמ' 55). מאז והלאה פאלאס היא האלה־הפטרונית של אתונה; לתפילותיה של אלה זו חייבת העיר תודה על חייה ובריאותה. כששפעת הפרסים זרמה מן המזרח, דומה היה כי

אֵינָה יְכוֹלָה פַּלַס לְרַצּוֹת אֶת זֶאוּס הָאוֹלִימְפִּי

בְּהִתְחַנְנָהּ בְּמִלִּים רַבּוֹת וּבְדֵעָה נְבוֹנָה

ובכל זאת עלה בידה להשיג ממנו חסד אחד

„חוֹמַת־עֵץ נוֹתֵן לְנוֹלֶדֶת טְרִיטוֹ זֶאוּס הַמַּרְחִיק לִרְאוֹת

שֶׁאֵינָה נִתֶּנֶת לְהֵחָרֵב, לְתוֹעַלְתֵּךְ וּלְתוֹעֶלֶת יְלָדַיִךְ.“

(האורקולום הדלפי, הרודוטוס, VII, 141, בתרגום ד“ר אלכסנדר שור, הוצאת מס, ירושלים, תרצ”ו)

ועקב זה, שהטוב שבאזרחי אתונה, תימיסטוקלס, הצליח להבין לאשורו את רצונה של האלה, שכוונתה ב„חומת עץ“ לשלדן של הספינות, ניצלה העיר גם הפעם.

פאלאס היתה איפוא באתונה האלה „של הקריה“ (Polias, Poliûchos); החג שלה, הפַּאנאַתֵינֵיאָה המוכרת לנו, שהוחגה בחודש יולי, היה חגו של הציבור בתורת ציבור. ימים מרובים הוקדשו לתחרויות מכל הסוגים, אשר נתנו לציבור את האפשרות לרוות נחת מכוחו, מזריזותו ומיופיו של הנוער שלו. ואילו הצעיר, אשר בשעת ביצוע ה„מחול בנשק מלא“ החזיק את המגן ביד כהה ובלתי מאומנת, למטה מחזהו, מנת חלקו היתה הנזיפה המעליבה, שהוא „שוכח את טריטוֹגנֵיאַה“ (כלומר, את פאלאס). ואולם חגיגי ביותר היה היום האחרון, יום ההקאטוֹמבּה, בו הוצג בפני האלה על האקרופוליס שלה כל קהל עדתה בדרך המפוארת ביותר, ובו התקיימה „התהלוכה הפאנאתינאית“ המפורסמת למקדשה של האלה – התהלוכה אשר נחרטה על ידי פידיאס על כותרת ה„צלה“ של הפארתינון. בתהלוכה זו השתתפו גם זקנים הדורי־פנים ובידיהם ענפי עץ זית, העץ של פאלאס, וגם אנשים בגיל העמידה, שהובילו אתם בעלי חיים לקרבן, ונוספו עליהם צעירים רכובים על גבי סוסים, וכן גם צעירות טובות־מראה – תפארת התהלוכה, ובידיהן סלים; בתהלוכה השתתפו אף ילדות קטנות, הלוא הן ה„אַרפוֹרוֹי“; ואילו גיבורות החגיגה היו נשים נשואות, תלמידות האלה, אשר ארגו לכבודה פֶּפְּלוֹס של חג ועליו ציור מעשה גבורתה במלחמתה בכוחות האפלים של הגיגַנְטים; על אותו פפלוס היו מצוירים גם דיוקנותיהם של האזרחים רבי הזכויות, אשר עליהם המליצה העיר, באמצעות ידיהן הזריזות של הנשים הבקיאות באומנות האריגה, בפני הפטרונית רבת החסד של אתונה.

אופייה המדיני של הדת היוונית התבטא אף בזה, שחגיהם של האלים האחרים הוחגו גם הם בהשתתפות המדינה; והיה בכך משום הכרח, מאחר שהחגיגות התקיימו תחת כיפת השמים ברחובות ובמגרשים ולא בחביון בתים פרטיים. אולם עדיין אין זה הכול: מאחר שהתחרויות, ובעיקר הכוֹריאה, היו חלק כמעט מחייב מחגים אלו, נהיו החגים בדרך זו למעין בית ספר אמיתי לחינוך האזרחים, והדימוקרטיה דאגה, ובצדק, כי אף האזרחים העניים ביותר יוכלו ליהנות מחסדיו. וכאן מקור המנהג שנקרא תֵּיאוֹריקוֹן, כלומר: חלוקת תמיכות זעירות (שניים או שלושה אובולים13 לאיש) לנצרכים, כפיצוי על ההשתתפות בחגיגות. מצד שני, ניתן להיאמר, שחגיגות אלו פיארו את חייו של איש אתונה; אם הזיותיו של האדם המודרני מכוונות למטרות אנוכיות, צנטריפוּגאליוֹת, הרי בנפשו הצנטריפטאלית של היווני, ובראש ובראשונה של האתונאי, התרכזו הזיותיו מסביב לחגיו האהובים, שהוחגו על ידי כלל האזרחים כולו.

המדינה דאגה, במידה מסוימת, גם לרגש הדתי הפרטי של האזרחים, והכוונה לשמירה על הטקסים שנקבעו על ידי האבות לפי מצוות האלים; ואילו בשאלות מצפון לא הכניסה המדינה את ראשה. ההורים האתונאיים היו מובילים ברצון למקדש אתיני את בנותיהם המאורסות, וכתגובה על כך היתה הכוהנת של אתיני מבקרת את האשה הצעירה לאחר נישואיה, ומביאה לאזרחית ולאם של אזרחים לעתיד את ברכת האלה הפטרונית. ולפני שהאזרח החל לכהן בכהונה ציבורית, היתה נערכת חקירה, אם הוא ממלא את חובות פולחן המורשה ומכבד את קברות אבותיו. גרם לחקירה החשש, שזעם האלים על אותו אדם קל־דעת עלול להשפיע לרעה גגם על הצלחת התפקיד הציבורי שנמסר לידיו.

אכן, לא אחד בא לכלל מבוכה נוכח עובדות מסוימות, המעידות, שגם ליוונים, ובעיקר לאתונאים, לא היתה זרה אי הסבלתנות הדתית. לפרסום מיוחד בשטח זה זכה, כמובן, פסק הדין שהוצא על סוקרטס, בשנת 399 לפני הספירה הנוצרית, על ידי הדימוקראטיה האתונאית שחזרה לשלטון; האשמתו אמרה: „סוקרטס חוטא במה שהוא מקלקל את בני הנעורים ואינו מאמין באותם האלים, שהמדינה מאמנת בהם, אלא באלוהויות אחרות וחדשות“ (אפלטון: התנצלותו של סוקרטס 24, תרגום אריה סימון, בכרך א' של כל כתבי אפלטון, ירושלים, תרפ"ט). ועם זאת אין עניין זה מחוור לרבים די צורכו. לא באתונה ולא בכל מקום אחר ביוון לא היה חוק כזה, שלפיו ניתן להאשים את סוקרטס במה שהאשימוהו. עובדה זו לבדה יש בה כדי להעמידנו על ההבדל היסודי שבין יחסן של אתונה ויוון אל הדת לבין חוסר הסבלתנות החוקי שבמדינות החדשות. לפי מושגינו אנו לא ייתכן בכלל משפט בתנאים כאלה, כי nullum crimen sine lege, „אין חטא בלא חוק“. אכן, משפט מעין זה עוד אפשרי היה באתונה, ואולם ברור, שבמקרה זה יש לתלות את הקולר של חוסר סבלתנות דתית לא במדינה, כמוסד יציב שומר חוק, אלא בהרכבו של בית הדין. ועל דייניו אלה של סוקרטס ידוע לנו, שהם נמצאו תחת השפעתו של הלך הרוחות באותה שעה: אך זה מקרוב השתחררה המדינה מתחת עולם של „שלושים העריצים“ שבראשם עמד קריטיאס, – לרוע המזל תלמידו של סוקרטס, ולפיכך דוגמה משכנעת לכאורה של „שחיתות הנוער“ בעטיו של החכם בן השבעים.

לעומת זאת מן הראוי אולי להאשים את היוונים במשהו הפוך – בסבלתנות יתר כלפי הסוג הנמוך מבין צורות הפולחן של עמי הנֵכר, שארץ יוון, שאין כמוה בעולם למידת הכנסת אורחים, פתחה לפניהן לרווחה את שעריה. אכן, פולחנים בלתי מוסריים, מלווים טקסים אכזריים או פרוצים, אסורים היו ביוון. אולם קרו גם מקרים יוצאים מן הכלל; ואי אפשר שלא להוקיע את התנהגות הקורינתיים, שבהיותם אדוני המסחר הבינלאומי במאה השביעית והשישית לפני הספירה הנוצרית, הכניסו לעירם, השוכנת לחוף ימים, את עשתורת השמית, לאחר שינוי שמה לאפרודיטי, וקבלו עליהם גם את ה„היֶרוֹדוּליָה“ שלה, ז.א. את הפריצות הדתית. „היינו בני תחרותם של הכנענים“ היו ודאי הקורינתיים מנסים להצטדק, „ניצחנו אותם; ואולם לא יכולנו להימנע מלעבוד לאלה, אשר היתה בצורה משכנעת כל כך הפטרונית שלהם על הים“. ובכל זאת היה משום פשע דתי בהכנסת הפולחן הבארבארי המתועב ובחילול דמותה הטהורה של אלת האהבה והיופי ההילינית הקדומה. האתונאים, בני תחרותם המצליחים של אנשי קורינתוס במאה השישית והחמישית לפני הספירה הנוצרית, לא הלכו בשטח זה בעקבות הקורינתיים, והצדק היה, כמובן, אתם.

נדון נא בקצרה גם בגילויים אחרים המעידים על קידושה הדתי של החברה האזרחית. מכיוון שהמדינה לא היתה אלא המשך התפתחותה של המשפחה, והעיר – המשך התפתחותו של הבית, לכן לא ייפלא בעינינו שנמצא גם במדינה־העיר את אש־התמיד המקודשת, מרכזה של העיר־המדינה, ואת הסטיה אלת אש־התמיד. מקומה של אש־התמיד היתה בפְּריטַאנֵיאוֹן, בו היו מתקיימות הישיבות של מוסדות שלטון המדינה, שפעילותם היתה בלתי פוסקת; כאן בערה אש־התמיד של האלה, והמושג hestiûchos polis (עיר־מדינה בעלת אש־תמיד) מראה על קדושתה. כשם שבבית שם את משכנו, נוסף להסטיה, גם בא־כוח היסוד הגברי שבחיי הבית המשקיים בדמות זוס של החצר, כך היה גם למדינה זוס שלה, זוס של הקריה, Zeus Polieus. בחג שלו (Dipolia) קשור היה טקס הבופוניה שנזכרה לעיל (עמ' 52); עובדה זו כשהיא לעצמה יש בה כדי ללמדנו על קדמותו של החג. ואפלטון, כאתונאי, צודק בהחלט, כשהוא מקדיש ב„חוקים“ (ספר ה‘, עמ’ 745 B) את האקרופוליס של עירו האידיאלית לזוס, להסטיה ולאתיני.

וכשם שבני הבית עבדו לנפשות אבותיהם, כך חלקה המדינה בחג האַנתֶּסטֶרִיוֹת, המקביל ל„יום כל הנשמות“, כבוד דתי לנפשותיהם של אזרחיה המתים. ברם, „יום כל הנשמות“ חל עם סיום השנה הכנסייתית בשניים בנובמבר, ואילו הדת היוונית, הקשורה קשר בל יינתק לטבע, חגגה את האנתסטריות (או „חג הפרחים“) בחודש פברואר, משנפתחות, עם תום ימות הקור שבחורף, נקבוביות האדמה, ועם פרחי האביב הראשונים פורחות ויוצאות לאוויר העולם, מתחת למכסה האדמה, גם נשמות המתים. ואולם האנתסטריות, כפי שכבר ראינו (למעלה עמ' 55), היו גם חגו של דיוניסוס; אכן, בתוקף סמליות נהדרת דימו היוונים את חזרת הנפשות לחזרתו של היין, הנטמן בסתיו בתוך האדמה, ומתגלה על פני השטח, בצורה חדשה, רוחנית. נפשות המתים היו מוזמנות למעונותיהם של החיים; שם כבדו אותן במאכל במשקה ובהצגות, כדי לרכוש את חסדן לתקופת השנה הבאה, ולאחר זה היו מגרשים אותן חזרה למשכנן בשאול תחתיה, במלים: „לכנה לכן, נשמות! חג האנתסטריות נסתיים!“. טקסים ומעשי כשפים מעין אלו תיאר אדם מיצקיביץ', גדול משוררי פולניה, בפואימה שלו „הזקנים“ (Dziady).

אם כי העיר חלקה כבוד לכל הנפשות, זכו אחדות מהן לפולחן אישי; אלה היו ההרוֹסים המקומיים, במובנו הסאקראלי של מושג זה. ההרוסים היו לעתים בני תמותה שחיו לפנים ובזכות מעלליהם הגיעו ל„הרואיזאציה“, דוגמת הקאנוניזאציה בנצרות הקדומה. סוג זה של הֶרוֹסים מצוי היה בעיקר בערים שנוסדו מכבר, ובהן הגיעו מייסדיהן למדרגת „הרוסים מייסדים“. ומכיוון שכל עיר נוסדה על ידי אדם מסוים, היה לכל אחת הרוס מייסד; ואם המסורת לא שמרה על שמו, היו מניחים שהוא זהותי עם שם העיר, כלומר, הניחו, שהמייסד קרא את העיר על שמו. לפיכך עבדה אשפארטה (או לאקידימון) להרוס שלה לאקידימון; וקורינתוס – להרוס שלה קורינתוס. ואילו מצבה של אתונה שונה היה, כמובן, שהרי היא נוסדה על ידי אלוהות. ואולם, אף בה לא היה מחסור בהרוסים מקומיים. אחד מהם היה ההרוס, הפלאי לנו, אקאדמוס, אשר החורשה שלו איכסנה את האסכולה של אפלטון במשך תשע מאות שנה, וזכות זו עמדה לו ששמו ינון עד היום בכל ה„אקאדמיות“ שלנו. קימון הנהיג את פולחן תיזיאוס, מלכה־מייסדה של אתונה, אם לא כעיר הרי כבירתם של אטיקה; הכנסת פולחן זה היתה תוצאה מ„העברת עצמותיו“ של ההרוס מן האי סְקִירוֹס לאתונה. מלבד אלה היו לאתונה עוד הרוסים אחרים.

מסתבר, שמעמדים בעלי חשיבות, בהם באו לידי ביטוי חייה הציבוריים של העיר, כגון אסיפות עם, משפטים וכו', היו מלווים טקסים דתיים, בדומה לתפילות החגיגיות שלנו הנערכות במסיבות מעין אלו. ואולם אין באפשרותנו להיכנס לפרטים.

* * *

מושג המדינה של היוונים לא חרג מעבר לתחומי העיר. למרות זאת חדורים היו היוונים הכרת אחדותם הלאומית. היא התבססה, ראשית כול, על לשונם, שלמרות הדיאלקטים המרובים שבה משותפת היתה לכל היוונים: בכך ראו היוונים את יתרונם על ה„בארבארים“, מלה שלפי הוראתה הראשונית לא היה בה משום גנאי, ובאה רק לציין בני אדם שמדברים בלשון בלתי מובנת. ואולם מלבד זאת ינקה הכרתם הלאומית של היוונים גם מזה, שרבים היו המנהגים המשותפים לכולם („חוקי הלאס המשותפים“). ולאחרונה, חשיבות לאומית יתירה נודעה לעובדה, שכל היוונים עבדו לאותם האלים עצמם, והם גם נקראו על ידי כל היוונים באותם השמות. על רקע זה קם איחודה של הלאס, במידה שקיים היה איחוד בכלל. צורתה החוקית של הלאס המאוחדת היתה האַמְפִּיקְטְיוֹנִיָה.

פירושה של המלה „אמפיקטיונים“ הוא: „הגרים מסביב“. מסביב למה? מסביב למקדש. כל מקדש זקוק היה לשמירה: הלוא מלבד בניין היו בו גם מתנות, לעתים יקרות ערך, עדרי צאן ובקר וקרקעות. המקדש לא יכול להגן על עצמו. הגנו, איפוא, עליו, ושמרוהו האזרחים „הגרים בקרבתו“, האמפיקטיונים. תפקיד זה קירב אותם איש לרעהו. כך שמרו ערי אֶוּבּוֹיַה על מקדשה של ארטמיס אַמַרינתּיה המשותף לכולן: וכשפרצה בין שתיים מן החשובות שבערים אלו, חַאלְקִיס וְאֶרֶטרִיָה, „המלחמה הלֵילַאנְטית“ הממושכת, בה השתתפה כל יוון (במאה השביעית לפני הספירה הנוצרית), התחייבו שני הצדדים הלוחמים לא להשתמש בנשק מרחיק קלוע, והסכם זה נחרת עלי אבן במקדש ארטמיס. שני הצדדים שמרו על ההסכם במלואו: הרי לא ייתכן לזלזל בארטמיס, ואין להעלות על הדעת, שחוזה מעין זה ייהפך לתעודה חסרת ערך שאפשר „לצור אותה על פי צלוחית“.

רב היה מספר האמפיקטיוניות; החשובה מכולן היתה זו שבדלפוֹי, שנוסדה על סף ההיסטוריה על ידי השבטים החזקים ביותר באותו הזמן. בזכות אמפיקטיוניה זו בעיקר הגיעה דלפוי למעמדה המיוחד בין הערים היווניות, בתורת „אש התמיד המשותפת כל הלאס“; השימוש בביטוי זה מראה, שכבר אז ראו בהלאס עיר־מדינה מורחבת, כשם שהעיר־המדינה עם אש־התמיד שלה בפריטאניאוֹן לא היתה אלא הרחבתו של הבית. התוצאות הברוכות של איחוד זה לכלל המדיניות הבינהילינית באו אף כאן לידי ביטוי באמצעות חוזה: „אני מתחייב בשבועה, שלא להרשות את חורבנה של עיר, שנמצאת בתחום האמפיקטיוניה, שלא להכרית ממנה מים לשתיה לא בשעת מלחמה ולא בימי שלום, ואני מתחייב להכריז מלחמה על המדינה אשר תהין לעשות מעשה מעין זה“. התחלות אלו, שהבטיחו רבות, לא הבשילו, לרוע המזל, את הפירות שניתן לצפות להם; ושתיים היו הסיבות לכך, במידה שאפשר לנו לדון בענין זה. הסיבה הראשונה נעוצה בעובדה, שכמה מן המדינות, שחתמו על החוזה, ירדו מגדולתן בתקופה ההיסטורית, וניטל מהן כל ערך, ולמרות זאת המשיכו כולן להשתתף כמקודם במועצת האמפיקטיונים, וליהנות בשעת ההצבעה מזכויות שוות לאלו של אתונה ואשפּארטה, והתוצאה היתה, שמועצה זו, כמוסד מייצג, חדלה מלשקף את משטרה המדיני של יוון. הסיבה השניה מקורה בעובדה, שדלפוי הלכה שולל, במאה השישית והחמישית, אחר פיתויי המדיניות הבינלאומית, ומעמדה המכובד ביוון, כמבצר האידיאלים הלאומיים מול הסכנה הפרסית, נתערער. לולא שתי סיבות אלו, היתה „אש־התמיד המשותפת של הלאס“ נהפכת לפריטאניאון גדול של הלאס בחסותו של זוס, זה שהיה כלל־היליני, ושל אפולון בנו האדיר. כה הסתמנו קוויה של דת יוון לעתיד.

מרכזים נוספים לאחדותם הדתית של היוונים שימשו משחקיהם הלאומיים, שאף להם היה צביון של פולחן דתי: משחקי זוס בנֶמֵיאָה ובעיקר באולימפיה, משחקי פוסיידון על האִיסתְּמוֹס, ושל אפולון בדלפוי, שעליה דובר עוד למעלה. כאן מן הראוי להזכיר גם את המסתורין האלאוּסיים, מאותה שעה שהחלו לייחס להם, לפי רצונו של אפולון מדלפוי, חשיבות הילינית.

לכמה מן החוקים המשותפים של הלאס שנמנו למעלה, אם לא לכולם, היה גם תוקף דתי. אזכיר כאן שניים מהם, החשובים ביותר.

אנו כבר מכירים את הרמס ויודעים על מטהו האדיר, מטה הנחשים, סמל הביטחון בין זרים ואויבים. המטה הנתון בידי משרתיו הכרוזים, שימש מחסה לא רק להם, אלא גם לבני האדם שנמצאו בחברתם; לפיכך נשא מעמד הכרוזים בשעת מלחמה אופי בינהיליני. למלים: „מרגע זה לא באו שתי המדינות במגע, אלא רק באמצעות הכרוזים“ היתה המשמעות: מצב מלחמה הוכרז בין שתי המדינות. שימו נא לב כיצד גדל ומתרומם לנגד עינינו הרמס, אותו „אל הגנבים“ לפי תפיסתם של בני אדם המזהים את המיתולוגיה העליזה עם הדת. חס לנו מגישה מעין זו.

„מַעְשֵׂה הֶרְמֵס אִם בְּיָדִי נֶאְמָן, כִּי אָז

בְּלִי לַחְטִיא אֶת שְׁלִיחוּתְךָ גַּם אֲמָלֵּא.“

אומר הכרוז ליכאס ביצירתו של סופוקלס (הטראכיניוֹת, חרוזים 620, 621, תרגום ש. שפאן); „אם איזה ציר או כרוז נוהג שלא כהוגן בשליחותו אל איזו עיר, או מוסר פקודות שלא נצטווה, או אם יתברר שנשא ונתן שם או הודיע משהו בשם האויבים או הידידים, שלא כפי שנמסר לו, ישא עוונו כמועל בפקודות זוס והרמס ובמצוותם“ אומר אפלטון („חוקים“, עמ' 941 A) – הנה קולותיה של הדת האמיתית. והעניין היה רציני ביותר: כאשר נרצח באתונה הכָרוז הארגיאי קוֹפְּרֵיאוֹס על ידי ההמון, שעשה דין לעצמו, הוטל על אתונה, על ידי האלות האלאוסיוֹת, אשר לחסותן מסורים היו חוקי הרמס בעיר זו, עונש של כפרה, שרק לאחר אלף שנים הוסר מעל העיר.

והשני מבין חוקים אלו מוקדש לחנינה (hikesia) ולהכנסת־אורחים. שני המוסדות הקרובים זה לזה והמסורים שניהם כאחד להשגחתו של זוס בכבודו ובעצמו. לקדוש נחשב נכרי, ויהא גם אויב, שעם ענף עץ זית בידו חיפש לו מקלט ליד מזבח האל; זוס היקֶסיוֹס פרש עליו כנפי חסותו ושמרו, שלא יאונה לו עוול. אולם היו גם טקסים יותר פשוטים של חנינה; די היה, בשעת הדחק, שכף ידו של אדם המבקש על נפשו תגע בכפו, בברכו או בסנטרו של מישהו, והאחרון נתחייב על ידי כך לפרוש חסותו על הפונה אליו. קשר מהודק למנהג זה היה קשור גם חוק המקלט (asylon), שממנו נהנו במידה ידועה כל מקומות הקודש, ובמיוחד אחדים מהם. כרגיל במקרי מעין אלה, קיימת היתה אף כאן הסכנה של שימוש לרע; רגש היושר של קהל שומר חוק לא יכול היה להרשות, כי בזכות החנינה או המקלט יימלט מן העונש אף הפושע הראוי לעונש. ואילו לנכרי ולאויב, בתורת כאלה, מובטחת היתה החסינות.

אמצעי לא פחות יעיל היתה גם הכנסת־האורחים, שביוון שמרו עליה בקפדנות יתר: „כבד את האלים“, „כבד את הוריך“, „כבד את האורח“, אלו שלוש המצוות הראשונות של היווני. בראשונה ידועים היו רק קשרי הארחה פרטיים בלבד, אולם קשרים אלה היו עוברים בירושה: דיוֹמדס האכאי וגלאוּקוֹס בן־ברית הטרויאנים מורידים, האחד נוכח חברו, את חניתותיהם ואף מחליפים ביניהם את כלי זינם, וכורתים ביניהם על ידי כך מעין ברית אחווה, בשעה שהם מכירים זה בזה:

„אוֹרְחִי וִידִידִי מִקֶּדֶם מִימוֹת אָבִי אַתָּה!“

(איליאס, VI, חרוז 215, תרגום ש. טשרניחובסקי).

ואילו לעתים קרובות יותר היתה היכרות מעין זו בין שני בני אדם נעשית על סמך קו שבירתה של הטבלה (symbolon), אשר האבות, בכורתם אי־פעם ברית הכנסת אורחים, שברוה לשני חלקים.

ולאחר שהקהילה אינה אלא משפחה מורחבת והיתה לה אש־תמיד משלה, שנשמרה על ידי הסטיה, לכן אפשרי היה קשר של הכנסת־אורחים גם עם הקהילה כולה: כה קם מוסד הפְּרוֹכְּסֶנִיָה, המקביל במידת מה למוסד הקונסולארי בזמננו. קימון, למשל, שהיה אתונאי, שימש באתונה פּרוֹכסנוֹס של אשפּארטה. מה היה תפקידו? – כשקימון היה מבקר באשפארטה, היה מתקבל בה כאורחה של המדינה; וכשאיש אשפארטה שהה באתונה, היה אורחו של קימון ונהנה בכול מחסותו. וכה נוצר בהלאס מכניסת־האורחים, בחסותו של זוס מכניס־האורחים (Zeus Xenios), חוק בינהיליני.

* * *

האם עשוי היה חוק זה להתפתח עד כדי חוק בינלאומי? במלים אחרות: האם הכירה הדת היוונית גם במושג אנושות? אנו נוגעים כאן באחת מתכונותיה החשובות ביותר של דת יוון, תכונה שבה לבדה יש כדי להעמיד את הדת היוונית מעל לכל הדתות בנות זמנה: שעה שאלוהי ישראל היה עדיין אלוהי „העם הנבחר“ בלבד, ובעמים האחרים השתמש כבמכשיר גרידא לשם מתן שכר או הטלת עונש, היה זוס ההומרי אלה של האנושות כולה, ומבטו רב החסד היה מלווה גם את היווני וגם את אויבו של היווני, אם הלז היה ראוי לכך.

„אוֹיָה לִי! עֵינַי הָרוֹאוֹת הָאִישׁ שֶׁאָהַבְתִּי וְהוּא מֻרְדָּף

סָבִיב לְחוֹמוֹת עִיר טְרוֹיָה, אַהָהּ, לִבִּי הוֹמֶה וְדוֹאֵב!“

(איליאס XXII, חרוזים 168–169, תרגום ש. טשרניחובסקי)

והכוונה כאן להקטור, ראש אויביהם של האכאים ליד חומות טרויה. ורוצה הייתי, שקורא ספר זה ייטיב לזכור שני חרוזים אלו יותר משאר כל החרוזים, כדי שהם יזדקרו ראשונים בהכרתו עם צליל המלים „דת יוון“.

וכך היה מפני ש„היווני לא היה כפות לכוח המאגי של השם ומפני שרגיש היה לאידיאה האנושית והסבלתנית, שכל כך זרה היתה לנפשו השמית של ישראל, היא האידיאה שיכול האדם לעבוד לאלוהות אחת ויחידה בשמות שונים“ (פארנל, שם, עמ' 106). את ביטויה המפורש של אידיאה זו אנו מוצאים עוד בתפילתו העמוקה של אייסכילוס אל זוס:

„זֶוְס, הֱיֵה אֲשֶׁר תִּהְיֶה, שֵׁם זֶה

אִם עָלֶיךָ הוּא אָהוּב,

בּוֹ קָרוא אֶקְרָאֲךָ.“

(אגאממנון, חרוזים 160–162, תרגום שלמה שפאן)

„הקנאות האכזרית ביותר ומלחמות הדת הפראיות ביותר נגרמו, לפחות בחלקן, על ידי רגשות איבה שנתעוררו על רקע המאגיה של שמות. היוונים ניצלו מכל זה. אף מלחמה דתית אחת, במובנה הנכון של מלה זו, אינה מכתימה את דפי ההיסטוריה היוונית; ושום הגיון אומלל לא גזר עליהם להוריד את אלי העמים האחרים לדרגת שדים. ואם האדם המודרני הגיע לכלל דעה, שלהבדל בשמות האלוהים אין לייחס ערך רב – תפיסה שאין ערוך לחשיבותה בשביל אחדות האנושות – הרי בראש וראשונה מגיעה התודה על כך לנשמת הלאס“ (פארנל, שם, עמ' 106–107).

בראשונה, כשההיליניות עדיין היתה מוגבלת בתחומי מולדתה, היה פרייה של תפיסה זו הסבלתנות גרידא כלפי הדתות של עמים אחרים. יעיין נא הקורא מנקודת מבט זו בהיסטוריה של הרודוטוס, וייווכח, שהיווני לא ידע על „עובדי אלילים“. „בני תראקיה עובדים לאַרֶס“; „המצרים עובדים לזוס (אמון), לדמטר (איזיס), לאתיני (האטור)“; „הפרסים עובדים לאפולון“ וכך הלאה. ברור בהחלט, שהאנושות כולה עובדת לאותם האלים עצמם, והיא כולה אינה אלא עדה דתית אחת ויחידה. מתוך הכרה זו ניסתה עיר הקודש דלפוי לשוות לדתה אופי כלל־אנושי. במערב עלה הניסיון יפה: רומי של הטארקווינים הודתה באפולון, ובהשפעתו זיהתה את אלי יוון עם אליה היא, ואף קיבלה במידה ניכרת את פולחנם; מכאן זוס־יופיטר ואלים אחרים. ואף במזרח האירה לה ההצלחה פנים בזמן הראשון, בימיו של קְרֶזוֹס; ואולם, בשעה ש„לקרזוס, בצלחו את ההאליס, אבדה ממלכה אדירה“ – ממלכתו הוא – ודלפוי שאפה להכניס תחת כנפיה את מנצחיו הפרסים, דלפוי רק הפסידה על ידי כך חלק מהשפעתה ביוון, אבל לא איחדה את העולם תחת דגל דתם של האל־האב והאל־הבן. לשם כך דרוש היה, ש„שימלאו הימים“.

לעומת זאת, כאשר הרס אלכסנדר הגדול את המחיצה שבין ההיליניות לבין המזרח הבארבארי, וכשיורשיו נעשו, בעזרת חיילותיהם היווניים־מקידוניים, שליטים על מדינות המזרח, הגיעה שעתו של המיזוג הדתי בין ההיליניות והמזרח. וחבל מאוד, שכל כך מעט מסופר במקורות על השליח של דמטר האלאוסית, טימוֹתיאוֹס הכוהן מאלאוסיס, שהיה המבצע העיקרי של מיזוג זה. ידוע לנו עליו רק זה בלבד, שהוא ביצע – בזמנו של ליסימאכוס כנראה – את המיזוג של המסתורין האלאוסיים עם הפולחן האסיאתי של אם האלים הגדולה בפּסינוֹס (האלה קיבֶּלֶה) ועל ידי זה זכתה הדת של אם אלים זו ליעשות דתה הרשמית של מדינת פֶּרְגַאמוֹן; ועוד ידוע לנו, שאותו טימותיאוס עצמו ביצע בזמנו של תלמי הראשון („המציל“) את המיזוג של המסתורין האלאוסיים עם הפולחן של איזיס במצרים. לפיכך נהיתה דת זוס־סאראפיס ודמטר־איזיס דתה הרשמית של ממלכת התלמיים. שני הפולחנים חדרו לאחר זמן ליוון ולרומי – לאותה רומי, שכבר היתה באותו הזמן עולם ומלואו. וכשעולם רומי זה קיבל עליו את הנצרות, סיפקו שני הפולחנים, מתוך מאמץ משותף, לדת החדשה את האלה שלה. אין זו השערה בלבד, אלא עובדה מוכחת. כאשר הרשה גריגורי עושה הפלאות בקאפדוֹקיה, מתוך הבנה לדרישותיהם הדתיות של בני עדתו, לעבוד לאם־האלוהים, רטנו הקנאים שבין הנוצרים, באמרם: „הלוא זו איזיס“ „הלא זוהי האם הגדולה“. ואולם הם היו מכוונים עוד יותר אל האמת, לו היו אומרים: „הלוא זוהי דמטר, האם הדואבת, מפלטם ונחמתם של הסובלים!“


 

ו. התגלות האל בטוב

האל והטוב; התקרבות הדרגתית בין שני מושגים אלו.

אפולון ופולחן הטהרה; מושג הטומאה, סכנת הטקסיות וההתגברות עליה.

יראת אלוהים ואהבת אלוהים.

קרבנות בקשה וקרבנות כפרה. התפילה והתפתחותה.

מתנות האלוהות ועונשיה. בעולם הזה: פילונומיזמוס ואונטונומיזמוס. אלאסטור.

בעולם הבא. הרואיזאציה. המסתורין האלאוסיים.

ההילולות של דיוניסוס והאכּסטאזה.

אורפיאוס והמסתורין שלו.


„חייב כל אדם לשמור ולהכין נפשו שתהיה טהורה מכל חטא, מפני שהאל אינו מתכבד על ידי אדם רע ואין ערך למתנות יקר או לקרבנות מחים לכבוד האלים, אם המנדבים אנשים משחתים הם; את האלוהים יש לעבוד במידות טובות ובשאיפה למעשים טובים וצודקים – – – ויזכור האדם, שהאלים קיימים ויטילו עונש על הפושעים. וישווה לנגד עיניו את הקץ, שהרי על כל אדם ניטל להסתלק מן החיים. כי אז, כשמגיעה שעתם של בני אדם למות, הם מפשפשים במעשיהם, ונזכרים במעשי העוול שלהם ומתחרטים שלא נהגו בצדק – – – ואם יעמוד על יד האדם שד רע, המעורר אותו לעוולה, יגש נא לבתי המקדש ולמזבחות ולחצרותיהם, כדי להמלט מן העוולה, שהיא גברת בלתי־חסודה ומאוד בלתי־נעימה, ויתפלל האדם אל האלים שיסייעו בידו להבריחה מעליו“ (סְטובֵיאוס, הוצאת הֶנְסֶה, כרך IV, עמ' 124, 125).

מלים כבדות משקל אלו נמצאו במבוא לספר החוקים של זֵלֶאוּקוֹס, התחיקה שבכתב הקדומה ביותר ביוון. נכון, שלא הוא כתבן. זלאוּקוֹס חי במאה השביעית לפני הספירה הנוצרית בלוקרי שבאיטליה; אבל תחיקתו חדרה בזמנים שונים, בשינויים מסוימים, גם למדינות יווניות אחרות, ותוך כדי כך יכול היה להיווסף עליה המבוא הנזכר. מבוא זה הוא בכל אופן בן אותה תקופה בה אנו עומדים. בו התגבשה בצורה בהירה ההכרה, המגיהה באורה הרב גם את שאר הגילויים הספרותיים של אותה תקופה, שהדת היוונית היתה בעלת רמה מוסרית גבוהה ביותר, ושהאל היווני מגלה את עצמו בטוב.

לא תמיד היה כך. ביוון, כמו בכל מקום אחר, התגלה האל בראשונה לא בצדק, אלא בכוח, והתקופה ההומרית היתה תקופת ההתמזגות ההדרגתית של המושגים „אל“ ו„טוב“. ואילו היתה יוון נתונה, דוגמת ישראל, לשלטונה של כהונה כול־יכולה, עשויה היתה זו, ללא כל ספק, לטשטש בקפדנות את עקבותיה של התפיסה הקמאית, הטרום־מוסרית, של האלוהות. ברם, לאושרנו, אחר היה המצב ביוון – הרציפות השיטתית של שכבות שונות בפואימות ההומיריות מאפשרת לנו לעקוב כמעט בדייקנות אחר תהליך מעניין וחשוב זה של מוראליזאציה הדרגתית של הדת היוונית. בראשונה מקפיד האל, מתוך קנאות יתר, אך ורק על מילוי תפקידיו הדתיים של האדם, כלומר: על מילוי חובותיו כלפי האל; אחר כך מרחיב האל את השגחתו גם על אותם יחסים אנושיים, אשר בגלל חולשתו של אחד הצדדים, טמונה היתה בהם הסכנה של שימוש לרע בכוח: יחס הבנים אל הוריהם הזקנים, יחס בעל הבית אל אורחו חסר המגן. ולבסוף, כל חובותיו המוסריות של האדם נהפכות לאוביקט של האוֹפיס (opis) האלוהי – כך מכנה הומרוס ב„אודיסיאה“ את כוחה המעניש והכול־רואה של האלוהות.

לאחר התקופה ההומרית באה תקופה שאופיינית לה השפעתו המכריעה של אפולון מדלפוי. לה אנו חייבים תודה על ההתקדמות הניכרת בשטח שעליו מדובר כאן, התקדמות המלווה אמנם ראשונה סטיות מסוימות מן הדרך הישרה, שהותוותה מתוך ההתפתחות של התקופה ההומרית. בזכות משמעותו הקמאית של אפולון כאל השמש, נהיתה התביעה לטהרה (hagneia) תביעתה הראשונה של דת אפולון. תועבת האל כל מה שמזהם את האדם, ועל ידי כך גם את האל בכבודו ובעצמו – כל טומאה (miasma): הרצח היה אבי אבות הטומאה; אחריו בא הניאוף וכו'. אין ביכולתי להרצות בספר זה את תולדות התפתחותו של מושג הטומאה: אני דן עליו לפי גיבושו הסופי.

הסכנה של הסטיות הנזכרות טמונה היתה בזה, שהטומאה ניתנה להיתפס בלא קשר אל הכוונה כ„טומאה בפני עצמה“; מטמא דמו השפוך של האדם, אף אם נשפך הדם בשגגה או בשעת התגוננות עצמית מוצדקת; ולעומת זאת אין טומאה במזימה הזידונית ביותר, שלא יצאה אל הפועל בגלל סיבות בלתי תלויות בזומם המזימה; יש משום טומאה בכל מגע עם רוצח, בשיחה אתו וכדומה, כי הטומאה עוברת מאדם לחברו דוגמת מגֵפה. סכנה אחרת צפויה היתה מהרחבת מושג הטומאה: מטמא כל דם שפוך, אף של חיה, כל מגע מיני, אף לאחר הנישואין. מרובים היו פיתוייהם של הצמחונות (הדתית) ושל פולחן בתולים אנטיפיזיים; ואכן, פה ושם אנו נתקלים בנצחונם של מדוחים אלה: של הצמחונות – בפיתגוריאיות, ושל פולחן הבתולים – באותה תנועה שעדות עליה מצויה ב„היפוליטוס“ של אוריפידס. ולבסוף, מכיוון שהאל המחטא מן הטומאה היה כמובן אותו אפולון עצמו, והחיטוי כרוך היה בטקסים דתיים, לפיכך גדולה היתה סכנת הריטואליזם, כלומר, הסכנה שלטקסי הטהרה תיוחס חשיבות עצמית בלתי תלויה במצבו הנפשי של האדם המחוטא. במלים אחרות, אם להסתמך על דוגמאות לקוחות מימי הביניים, נשקפת הסכנה, שבדת אפולון תנצח לא נקודת המבט של תומאס איש אַקְוִינוֹ14 אלא זו של דוּנְס סְקוֹטוּס15, ואפשר יהיה להצדיק מבחינה דתית את האדם ex opere operato sine bono motu auctoris „על ידי המעשה שנעשה בלא כוונתו הטובה של העושה“.

התפתחות דתו של אפולון במאה ז’־ו' היוותה תקופה של מאבק פנימי, אשר בחלקו עוד נמשך במאה החמישית, ונסתיים בנצחונו של העיקרון המוסרי. ניצחון זה יש לזקוף בעיקר לזכותה של אסכולת הנביאים הפיתאגוראית; בדוגלה בצמחונות (בעיקר מתוך נימוקים אסכטולוגיים שעליהם עוד ידובר), נלחמה במרץ ובהצלחה בתפיסה החיצונית של הטהרה, בטומאה כשהיא לעצמה ובריטואליזם. אביא כאן לשם דוגמה את תשובתה של הנביאה תֵיאַנו – אולם עלי להקדים ולהעיר לקורא, שהמלה היוונית anêr, כמלה הגרמנית Mann, פירושה גם גבר וגם בעל. ובכן, כשנשאלה הנביאה שאלה, החשובה מאד לחייה הדתיים של האשה במשפחה, כמה זמן „לאחר הבעל“ האשה טהורה, השיבה הנביאה: „לאחר שלה – תיכף ומיד, לאחר זר – לעולם לא“ (סטוֹבֵּיאוֹס, הוצאת הנסה, IV, 586.

בטראגידיה היוונית מן המאה החמישית עדיין ניכרים עקבותיה של התיאוריה הישנה על הטומאה כשלעצמה ועל הריטואליזם; אולם במאה הרביעית ניצחה נקודת ההשקפה המוסרית. לטקסי החיטוי כאמצעי אדיר של השפעה על רגשותיו ועל מצב רוחו של האדם המאמין, נודעה, בצדק, חשיבות מסוימת; ואילו את המקום הראשון תפסה כעת טהרת הנפש. השקפה זו מובעת יפה מאד באפיגראם של הכוהנת מדלפוי:

„בֵּיתָה הָאֵל הַטָּהוֹר בְּנֶפֶשׁ זַכָּה, הָאוֹרֵחַ,

בֹּא, אַחֲרַי בַּמַּעְיָן, זֶה שֶׁל הַנִּמְפוֹת, תִּרְחַץ.

דַּי לַטּוֹבִים בְּטִפָּה, אֲבָל אִישׁ רָשָׁע פּוֹעַל־אָוֶן –

מֵי אוֹקְיָנוֹס גַּם כֻּלּוֹ לֹא יִשְׁטְפוּ טֻמְאָתוֹ.“

(אנתולוגיה פאלאטינית, ספר XIV, שיר 71, תרגום שלמה שפאן)

משנחזור להישגיה של התקופה ההומרית, נרגיש בנקל עוד סכנה אחת, שאמנם בעיני רבים אינה נראית כלל וכלל כסכנה. האל עומד על משמר החובה המוסרית במלוא היקפה, ומעניש את המזלזלים בה; כלום, איפוא, עלינו להיות אנשים מוסריים רק כדי להימלט מעונש? הנהיה מוסריים מתוך פחד?

מובן מאליו, שבסופו של דבר גם זו לטובה – ושום אדם לא ירצה לשלול את יראת האלוהים כגורם מוסרי כביר. המוסריות הדתית של התקופה ההומרית היא שיצרה מונח זה: בכינוי ירא אלוהים (theoudês) היא מזכה את האדם או את העם, אשר, בין היתר, מתייחס יפה לזרים. והדבר מובן בהחלט: משכן האלים הוא בשמי מעלה, ואין האדם רואה אותם; ואולם, כשגשמי הסתיו מציפים את שדותיו ומשחיתים את עמלו – רואה האדם בכך את עונשו מיד זוס על עיוות הדין שנעשה בשוקה של עיר. הוא ירא, איפוא, את זוס.

אך הנה הגיעה שעתה של דת אפולון; האלים ירדו לשכון בתוך בני האדם, במקדשים נאים, והאלים עצמם יפים היו ורבי חסד, במידה שהאמן הצליח לעצב את דמותם בפסילים מעשי ידיו; בלוח השנה האזרחי הזהירו צבעיהם של חגים יפים, רצופים טקסים מקסימים, אשר לאט לאט שיוו לדת יוון צביון של דת השמחה. נוכח ים זה של יופי לא יכלה להחזיק מעמד היראה הקדומה. רק את האריניות בלבד יש לירוא: לפיכך השתדלו בני האדם שלא לפרש בשמן, ולעבור בצעדי חרש ובתפילת לחש על השפתיים ליד הנקרה הקודרת המוקדשת להן מתחת לסלע האקרוֹפוֹליס. ואילו המושג „ירא אלוהים“ (בצורתו החדשה deisidaimon) קיבל בדרך כלל את המובן של „מאמין בהבלי שווא“; המאמין הרגיל לא ירא את אלוהיו, אלא אהב אותם.

אכן, רק כעת נתרווח בשימוש יום־יום התואר, בו לא העז עדיין היווני בתקופת הומרוס לציין את אלוהיו: התואר „אהוב“. בזמנים ההומריים הגיעו בני האדם, לכל היותר, לכלל הכרה, שהאל יכול לאהוב בן תמותה.

„וְאָהַבְתְּ לִי גַם־עַתָּה אַתֵּנֶה!“

(איליאס, V, חרוז 117, תרגום ש. טשרניחובסקי)

מתפלל דיוֹמדס לפני קרב נואש (והשווה להלן, עמ' 136). „וְיָקָר לַמּוּזָה מֵרַבִּים“ הזמר דמוֹדוֹקוֹס (אודיסיאה, VIII, חרוז 62, בתרגום ש. טשרניחובסקי); אולם עדיין אין האדם מעז להשיב על אהבה זו בהדדיות – אין היראה מרשה לרגש יותר עדין שיתפתח בלבו. כעת הוסר המכשול. את הביטויים „זוס האהוב“, „אפולון האהוב“, „ארטמיס האהובה“ אנו שומעים על כל צעד ושעל, ולעתים תכופות כל כך, עד שחדלנו אף לשים אליהם לב. החגים מוחגים כדי לשמח לבות האלים; ואף הפזמון הקצר, שמזמרים לכבוד האל בשעת הסעודה, מסתיים במלים: „חיֵיךְ נָא, אֵלי, לקול זמרָתִי!“. ואם שומעים אנו, שבן אדם מקדיש לאל בכל עת, חפצים שהם כשלעצמם חסרי ערך, אולם למקדיש הם רבי משמעות מן הרגע בו חש במיוחד בזרועו המצילה של אלו אוהבו – הניצול מטביעה מקדיש לפוסיידון את בגדיו הרטובים, שאינם מצטיינים, כמובן, בהדרם; שבוי, אשר את חייו הצילה האהבה שרחשה לו בתו של שודד הים, מקדיש לאפרודיטי את האזיקים בהם היה כבול; ואף היולדות מקדישות לארטמיס את הכותנות שלהן – האם בכל המקרים האלה אינה פועלת אותה אהבה שמאצילה, ביחסים שבין בני האדם במסיבות דומות, חשיבות יתר אף לחפצים שאין כמוהם לפחיתות־ערך?

וכמו שלילדים, הקשורים בהוריהם, אין עונש חמור מהפרדתם מהוריהם, כך לגבי היווני לא היתה הרגשה קשה מזו, שבגלל חטאיו לא ירשו לו האלים להיראות את פניהם, תיאסר עליו הכניסה לאקרופוליס הקדוש, לא יזכה לראות את פאלאס שלו, אלת אבותיו, לא יוכל לקחת חבל עם כל העם בטקסים של החגים הציבוריים המרוממים את הרוח, ואף תישלל ממנו האפשרות להעלות בחביון ביתו קרבן בליווי תפילה והזאה.

וכעת יורשה נא לי לשאול: היכן נמצא רקע מעין זה של מוסר דתי, יחס דומה של האדם אל אלוהיו? – בנצרות? כמובן. צורת ההבטחה הרגילה ביותר בפיו של הפולני היא „כשם שאני אוהב את האלוהים“, ו„האל האהוב“ הוא ביטוי שגור ביותר על שפתי הגרמני. אולם, ייתכן שלא למותר יהיה להציג את השאלה: איזה משני הנהרות שהתמזגו בנצרות, הביא אתו הרגשה זו של שמחה?

כשנוסדו בעולם היווני־הרומי קהילות ראשונות של בני אדם עובדים לאלוהי ישראל, הבדילו את עצמן מן הסביבה, והסביבה מצדה הבדילה אותן, באמצעות השם הרשמי: „אנשים יראי אלוהים“ (phobumenoi ton theon).

וכשחכמי הסטואה סיימו את בניינו של היכל המוסר האוטונומי, שיסודותיו הונחו על ידי אפלטון, מספיק היה שיעמידו במקום האלוהות את האלה שלהם, היא השלימות, כדי להגיע לאותו הבדל עצמו שבין נפש בת־חורין לנפש משועבדת.

„מֵאַהֲבַת הַטּוֹב יִשְׂנָא אִישׂ־נָאֶה אֶת־הַפֶּשַׁע;

עֹנֶשׁ מַפְחִיד אוֹתְךָ פֶּן תַּעֲשֶׂה כָל־רָעָה.“

(הוראציוס: אגרות, ספר I, שיר 16, חרוזים 52–53, תרגום יוסף ג. ליבס)


האופי המוסרי, המציין את דת יוון הקדומה בתקופת פריחתה, מתבטא אף באמצעי הפולחן הרגילים, אשר למרות תכונותיו המיוחדות של כל חג בפני עצמו, משותפים הם לכל החגים וכן גם לפולחן הפרטי בגילוייו השונים. הכוונה בעיקר למתנות המוגשות לאלים (ובייחוד לקרבנות), וכן גם לתפילות.

בדברנו על הקרבנות, כוונתנו לקרבנות מכל הסוגים, החל במנחות קטורת או נסך, שהיו רווחות ביותר והיו מכניסות לכל מאורע בעל חשיבות מסוימת בחיי האדם מחום המגע הסמלי עם האלוהות, וכלה בהקאטוֹמבַּה16 החגיגית. כאן התבטאה ההתקדמות הדתית־מוסרית בזה, שנקודת הכובד נעתקה יותר ויותר מן הערך החומרי של הקרבן אל מצבו הנפשי של האדם המקריב אותו. ראשיתו של תהליך זה מסתמנת כבר בזמנים קדומים ביותר: כפי שצוין למעלה, אף קרבן האש לא היה אצל היוונים קרבן עולה, אלא מעין סעודה משותפת לאלים ולבני האדם, ואילו באש הועלו רק אותם החלקים של בעל־החי, שהיו פחותי ערך מבחינה תזונית. ואם שכלו הכפרי, הבלתי מהוקצע, של הסיודוס נזקק היה לשם הסברת תופעה זו להנחה שזוס רומה, אמנם מתוך רצונו הטוב, על ידי פרוֹמיתוס ידיד האנושות, הרי על הסיודוס בלבד כל אחריותו של הסבר מעין זה. ועובדה היא, שעוד בתקופה ההומרית הכירו המאמינים בערך הסמלי, ולא החומרי, של טקס הקרבן. ההקאטומבות, הן הציבוריות והן הפרטיות, לא היו בתנאים אלה, בסופו של דבר, אלא סעודות מחים לעניים, שבשבילם היתה זו הזדמנות יחידה לטעום טעם בשר. ולפיכך חביב היה על האל השפע שבהקאטומבה, כי היה זה מעשה חסד שנעשה בשמו. לכאורה ניתן להסיק, כי לעשיר יתר אפשרויות מאשר לעני לזכות בחסד האל. ואכן, כך היתה דעתם של רבים במאה החמישית, והזקן נשוא הפנים קֶפַאלוֹס ב„המדינה“ של אפלטון, כשהוא נשאל במה הוא רואה את הטוב שבכל עושרו, הוא משיב ברוח זו: „אני מייחס חשיבות יתירה לקניין נכסים – – – כדי שלא יהיה אדם מרמה ומשקר בעל כרחו וכדי שלא יהיה עמוס חובות, אם קרבנות לאלוהים או נכסים לבני אדם, ולא יהיה מפחד בהיאספו לשם – לכך מסייע קניין הנכסים במידה מרובה“ (אפלטון: „המדינה“, B 331, תרגום צ. דיזנדרוק).

ואילו הטובים שבבני אדם נלחמו בסכנה זו של חמרנות הקרבן – ומלחמתם אף הוכתרה בהצלחה. תוצאות מאבק זה מתבטאות בין השאר גם במלים המיוחסות לזאלאוּקוֹס, שהובאו למעלה; מתחילים להעריך יותר ויותר את „פרוטת האלמנה“. לה הקדיש הוראציוס, שעשה נפשות לאידיאות ההיליניות בין הרומיים, שיר רווי רגש עמוק, מן היפים שבשיריו (שירים, III, 23).

כל הנאמר כאן על הקרבנות, כסעודות משותפות לאלים ולבני אדם, מתייחס לאחד מסוגי הקרבנות בלבד, אם כי הנפוץ ביותר, הלא הם קרבנות הבקשה. אולם היו גם קרבנות מסוגים אחרים, שבאחד מהם בלבד, בסוג החשוב והמחריד ביותר, נגע כאן – בקרבנות הכפרה. קרבנות אלו מלווה האדם לא ברגש של שמחה ותקווה, אלא בהרגשת דיכאון שמקורה בזעם האל, שכל התפילות לא הצליחו לפייסו. במקרים אלה היו בני האדם פונים לעתים לטקס הסמלי הקדום; היו בוחרים בבעל־חי מסוים, שעליו היה לשמש „שעיר לעזאזל“, ועליו הטילו את החטאים והפשעים של כל העם. בעל־חי זה היו מקדישים לאלים הזועמים, והיו מעלים אותו כולו באש (holokauston), או קוברים אותו באדמה, או משליכים לים. זוהי אידיאה מופלאת, שעברה אחר כך לסאקראמנט המסתורי של הדת הנוצרית – Agnus Dei qui tollit peccata mundi „כבש האלוהים אשר נשא את חטאות העולם“. ובנצרות, כמו בהיליניות, מתפתח מרעיון זה טקס מחריד – „טוב לנו מות איש אחד בעד הגוי מאבוד העם כולו“ (יוחנן י"א, 50, תרגום דליטש) – טקס הכפרה של קרבן אדם.

קרבן זה מקובל היה גם במזרח וגם במערב, בצפון כמו בדרום; לפנים ידעה אותו גם הלאס – ידוע לכול קרבן איפיגניה, ולאגדה היפה על בת יפתח מקבילה האגדה היוונית על אִידוֹמֶנֵאוֹס, מלך כרתים, שאף הוא נדר פעם, מתוך קלות דעת, להקריב לאלים את כל שיזדמן לו ראשונה בדרכו – ובתו היתה הראשונה שנזדמנה לו בדרך. ואולם אידומנאוס נענש על ידי בני כרתים עונש גלות על קרבן החטא שלו, וארטמיס סרבה לקבל מאגאממנוֹן את דם איפיגניה, בהחליפה את איפיגניה, ברגע המכריע, באיילה.

בתקופה ההיסטורית נלחם בהצלחה הרגש הבריא של יוון במנהג מחריד זה. תחת האדם בא בקצת מקומות בעל־חי מלובש בגדי בן אדם; במקומות אחרים – באה הבובה; ויש והאדם נשאר במקומו, אבל הקרבן מוחלף בהזאה מדמו של האדם על גבי המזבח, ויש גם שמגלגלים את האדם מן הסלע, לאחר שנעשו מקודם כל הסידורים שלא יאונה לו על ידי כך כל רע. ולבסוף, במקומות מספר ולעתים רחוקות מאד – והיה בכך משום גילוי של נאמנות יתירה למסורת קדומים – היו מעלים כקרבן פושע שנידון למוות. כל המקרים שנימנו כאן הם בגדר pharmakoi, כלומר: אמצעים ל„הבראת“ הארץ ממחלה. בכל התחליפים האלה של הקרבן, בלי להוציא מן הכלל אף את התחליף האחרון, מתבטאת ההכרה, שאין הרגשתה הדתית־מוסרית של יוון ההיסטורית יכולה להשלים עם קרבן אדם. ומנקודת מבט זו מוחה גם אוריפידס נגד הפולחן המחריד של ארטמיס הבארבארית אצל בני טַוּרִיס:

„רַק אֵלֶּה אֲשֶׁר פֹּה, רוֹצְחֵי אָדָם עַצְמָם,

עַל רֹאשׁ אֵלָה יָטִילוּ עָוֶל וְרִשְׁעָה,

כִּי אֵל, אֶחְשֹׁב, אֵין גַּם אֶחָד עוֹשֶׂה רָעָה.“

(אוריפידס: איפיגניה בין הטוריים, חרוזים 389–391, תרגום שלמה שפאן).


אף בתפילה אנו יכולים להבחין בהתקדמות דומה בכיוון המוסריות. התפילה היוונית מורכבת בדרך כלל משלושה חלקים: מפנייה, מתחינה ומאישור. ניקח נא לדוגמה תפילה אחת, מן הקדומות והיפות ביותר, את תפילת הכוהן חֲרִיזֶס, שרגשותיו האבהיים נעלבו על ידי האכאים, אל אפולון.

„שִׁמְעָה תְפִלָּתִי, הוֹי דּוֹרֵךְ קֶשֶׁת־הַכֶּסֶף, הַנּוֹטֵר

חֲרִסָּה וְקִלָּה הַקְּדוֹשָׁה וּמוֹשֵׁל בִּגְבוּרָה בְטֶנֶּדּוֹס,

נוֹרָא בִסְמִנְתֵּי – – –

זוהיי פנייה (theologia): המתפלל מרבה בתוארים ובכינויים, מתוך הנחה, שנעים לאל לשמוע על כוחו ועל מעלותיו, והמתפלל משתדל שלא לפסוח במידת האפשרות אף על אחד מגילויי הפעלתנות של האל, שאליו הוא פונה.

– – – אִם פַּעַם סָפַנְתִּי לְךָ הֵיכַל חֶמְדָּה,

אִם הִקְרַבְתִּי לְךָ פַּעַם עוֹלָה שׁוֹקַיִם דְּשֵׁנוֹת,

שׁוֹקֵי פָּרִים וְעִזִּים – – –

זהו האישור: המתפלל מסתמך על זכויותיו כלפי האל, כדי להניעו שישמע לתפילתו.

– – – נָא־מַלֵּא כַיּוֹם שֶׁאֱלָתִי:

נְקֹם בְּחִצֶּיךָ אֶת־נִקְמַת דְּמָעַי מִבְּנֵי־הַדַּנָּאִים.“

(איליאס, I, חרוזים 37–42, תרגום ש. טשרניחובסקי)

זוהי הבקשה (euche) – במקרה שלנו בקשה על נקמה, על עונש: התפילה לפי תוכנה מסתכמת בקללה. „וַיֵעָתֶר לוֹ פֶבּוֹס אַפּוֹלוֹן“.

בכל שלושת חלקיה של התפילה אפשרית היתה ההתקדמות, והיא גם הושגה.

בגיבוב הדברים הרעשני שבפנייה היה בעיצומו של דבר משום תמימות בלבד, לפיכך נשתמר לאורך ימים; ובכל זאת מרגישים אנו מעין תוספת של עוצמה מוסרית בפנייה, הנזכרת למעלה, של אייסכילוס:

„זֶוְס, הֱיֵה אֲשֶׁר תִּהְיֶה, שֵׁם זֶה

אִם עָלֶיךָ הוּא אָהוּב,

בּוֹ קָרֹא אֶקְרָאֲךָ.“

(ראה עמ' 87, 121)

למרות כל יופיו מתכוון בסופו של דבר האישור בתפילתו של חריזס להוכיח את החובה המוטלת על האל. כן, חובה; ומשום כך נעלה יותר מבחינה מוסרית תפילתו המאוחרת של דיומדס אל פאלאס, תפילה שעליה דובר לעיל (עמ' 119); הגיבור מסתמך לא על זכויותיו, אלא להיפך, על האהבה אשר האלה גילתה לו לא אחת:

„שִׁמְעִי, בִּתּוֹ שֶׁל־זֶבְס, הַבַּת שֶׁאֵין לִכְבֹּשׁ, תְּחִנָּתִי:

אִם אַךְ פַּעַם הִטִּיתְ אֶת־חַסְדֵךְ לִי אוֹ לְאָבִי

לַעֲמֹד לָנוּ בַקְּרָב וְאָהַבְתְּ לִי גַם־עַתָּה, אַתֵּנָה, –“

(איליאס, V, חרוזים 115–117, תרגום ש. טשרניחובסקי)

ועל אותם היסודות עצמם בנויה גם תפילתה של סאַפּפו לאפרודיטי, אחת מן התפילות הלבביות והמזעזעות ביותר שנשתמרו לנו. לפנינו אשה אוהבת, שאהובה דחה את אהבתה…

האם מותר לאשה נוצרית לתת בתפילתה ביטוי לרגשות ארציים מעין אלה? חושבני שהאם האלוהית מקבלת גם תפילות כאלו, אם רק נאמנות הן, ואם אמיתית היא הרגשת העוול שעוררה אותן. אפרודיטי, על כל פנים, קיבלה אותן:

„בּוֹאִי, – אֶתְחַנֵּן דְרוּסַת עַצֶּבֶת,

הֵן לֹא פַעַם, כִּי קְרָאתִיךְ דּוֹאֶבֶת

הֶאֱזַנְתְּ, מִבֵּית זֶוְס מִהַרְתְּ עָזְרֵנִי,

חַשְׁתְּ, כִּי תָּגֵנִּי.“

(סאפפו, תרגום ב. בנשלום, בתוך הספר „ספפו מלסבוס“ מאת מרגוט קלאוזנר, הוצאת „מסדה“, ע' 44)

לפנים היה ודאי ידוע עוד סוג של אישור: האדם היה מסתמך על כוח שלטונו על האלוהות, כוח שרכשו לעצמו באמצעים מאגיים; הוא לא ביקש, אלא דרש ואיים; בתפילתו היה משום השבעה. כזה היה יחסם של המצרים אל אלוהיהם בכל התקופות; ואילו היווני קבע יחס מעין זה לאליו – כפי המשוער – בתקופה הקדומה ביותר של הבערות, אבל בתקופה ההיסטורית, ואפילו בהומרית, כבר אין זכר ליחס זה, אם לא ניקח בחשבון את הדרגות הנמוכות של המאגיה הפרטית.

ולבסוף – הבקשה. מה יבקש האדם? אכן, שאיפת הנקם טבעית היא, ובייחוד אם נעשה לו לאדם עוול קשה; ואפלטון בכבודו ובעצמו מודה, שקללת אב או אם, שנעשה להם עוול על ידי בניהם, מגיעה לאוזני האלים. ולפיכך גם מובן הדבר, שהמדינה, אמם המשותפת של כל האזרחים, מעוררת את עונש האלים לבניה הרעים, שעקב בריחתם נמלטו מן העונש הצודק שהטיל עליהם הציבור. ועם זאת – מה רבה מידת האצילות שבתשובת תֵּיאַנוֹ, כוהנת דמטר! כשהדמוקרטיה האתונאית, שהיתה נרגזת על בגידת אלקיביאדס, פנתה אל כל הכוהנים והכוהנות בדרישה להטיל חרם בשם אלוהיהם, היתה תיאנו היחידה שלא נענתה לדרישה, והשיבה: „תפקידי ככוהנת להתפלל ולא לקלל“ (פלוטארכוס: אלקיביאדס).

האל הוא הטוב, והוא המקור של הטוב בלבד, לימד אפלטון; ולפיכך יש לבקש ממנו רק את הטוב בלבד. רבים היו המדוחים של תפיסת הטוב במובנו השטחי ושל הטרדת האלים בבקשות, שכפי ביטויו הלגלגני של הסטואיקן המאוחר פֶּרְסיוּס, אין למוסרן לאלים אלא בלחישה בלבד, מפה לאוזן. לשם מלחמה בתפיסה שטחית זו דרש עוד פיתאגוראס בשעתו, שכל תפילה תיאמר בקול רם. דוגמה נאה שימשו תפילותיהן הרשמיות של המדינות: אתונה התפללה „על טובתם ושלומם של אזרחי אתונה, נשיהם וטפם, על שלומה וטובתה של כל הארץ, וכן על טובתם ושלומם של בעלי הברית“. אשפארטה ביקשה, שהאלים יעניקו לה את „היפה עם הטוב“. ואילו הנעלה ביותר מבין כל התפילות היתה, כמובן, התפילה שמיוחסת על ידי אפלטון, או על ידי האסכולה שלו, לסוקרטס: „זוס אדוננו, הענק נא לנו את הטוב אף אם לא יבוקש, ומנע נא מאתנו את הרע אף אם נתפלל עליו“ (אפלטון: אלקיביאדס, II, 143 A).

אכן, ניתן לשאול: האם אין בתפיסה מעין זו משום שלילתה של התפילה מיסודה? „לא“, היתה תשובתה של הניאואפלטוניות: „התפילה מרוממת את הנפש למגע בלתי אמצעי עם האלוהות“ (פְּרוֹקְלוּס: הפירוש לטימאיוס של אפלטון 64 A). כה הושג השיא בהבנתה הדתית־מוסרית של התפילה.

* * *

עד עתה דובר על מקומה של הדת בחייהם של בני־אדם טובים; ואולם בכל עם מצויים גם בני־אדם רעים, ולעתים במספר ניכר למדי. את אלה תעכב נא מללכת בדרך פשעם המחשבה על העונש מידי האלוהות, אם אינם מסוגלים להתיחדות עם האלוהות מתוך אהבה.

עונש מידי האלוהות – ואולם היכן? האם בעולם הזה, או בעולם הבא? זַאלֶאוּקוֹס מדבר על שניהם; נלך נא אף אנו בעקבותיו.

האל גומל בעולם הזה לטובים ונפרע מן הרעים. מה פירושו של דבר? הפירוש הוא, שהצלחתם של הטובים וכשלונם של הרעים, בלי לשים לב לסיבות הטבעיות שגרמו לכך, נתפסים כשכר וכעונש מידי האלוהות. כי לכל מעשה בן־האדם וחוויותיו סיבתיות כפולה, טבעית ועל־טבעית, שאין האחת שוללת את חברתה, אלא קיימות הן זו ליד זו. זהו „חוק הראייה הכפולה“ שנקבע על ידי, חוק הדומה במקצת ל„תקבולת הפסיכופיזית“, בה דוגלים כמה מן הפילוסופים החדשים.

הכל טוב ויפה כל עוד האדם הטוב מאושר, והאדם הרע – אומלל. ואולם הניסיון האכזרי מלמדנו, שיש ויקרה גם ההיפך, ולעתים קרובות מדי. היכן האופיס האלוהית או, כפי שיכנוה אחר כך, ההשגחה האלוהית (pronoia, ברומית providentia)? אכן, מכשול לפנינו, ואולם לא קשה להתגבר עליו. אתה הרשע אל נא תמהר להריע תרועת נצחון, ואתה הצדיק אל נא תתיאש; צפּה לבאות: „טחנות האלים טוחנות אמנם לאט, אבל בדייקנות“.

טוב, נחכה… והנה בא המוות. הרשע מת באושר, והצדיק – במסכנות. היכן אתם כעת, טחנות האלים?

כאן אבן הנגף. מחברו של ספר איוב נפל ברוחו עוד בטרם הגיע אליה, ורק בערפל האַגנוֹסטיציזמוּס מצא לו מפלט מיאושו. ואילו את היווני העבירה בשלום על פני תהומות היאוש אמונתו באם האדמה ובחוקיה. ובזה אנו מתקרבים להשקפה החשובה מאד להבנתה של תורת המוסר העתיקה, בהבדל מתורת המוסר החדשה, הלוא היא ההשקפה אשר קראתי לה בשם פילונומיזמוס, בניגוד לאוֹנטוֹנוֹמיזמוס של זמננו – שמות שנבחרו תוך הקבלה לפילוֹגנזיס ולאוֹנטוֹגנזיס של הקל.17

אכן, בא המוות – ואנחנו מדמים בלבנו, שזהו – אני חוזר ואומר: בעולם הזה – הקץ. וכאן המשגה שלנו: המוות אינו הקץ מעבר לגבולותיו, או מעל להם, נמשכים חיי הפרט – בסוגו.

„מה החידוש? הרי זו אמת ישנה“. נכון; וכמובן, שלא בכך עיקרו של הפילונומיזמוס. העיקר בו, שהפרט מגיע לכלל הכרה, שהוא חלק בלתי נפרד מן הסוג שלו, הן בקו העלייה והן בקו הירידה; הפרט חי בהכרה המלאה, שהוא הנושא באחריות הכבידה, שמצד אחד הוטלה עליו על ידי אבות אבותיו, ומצד שני – הוא המטיל אותה על יוצאי חלציו הוא. הפילונומיזמוס מקומו בתחומה של ההכרה ולא בתחומן של תולדות הטבע.

התפתחות המדעים בזמן האחרון העמידה אותנו, באכזריות שאנו ראויים לה כעונש על כפירתנו, עין בעין מול אותה אמת אשר שכחנוה, בהציגה בפנינו את הפרובלימה המחרידה של התורשה. אכן, בטבענו הפיזי אנו אוספים את הפירות שהשאירו אחריהם אבותינו, ואנו נושאים בעוונותינו בלא כל זכות או חטא מצדנו… מצדנו? הסתייגות מעוררת צחוק! וכי הם אינם בנו?

היווני הרגיש מכבר בפרובלימה זו ופתר אותה לפי הכרתו הפילונומית… הפחות שבפחותים היה אז בבחינת אריסטוקראט; ובהשוואה אליו – המלך המפואר ביותר של תקופתנו הוא ירוד ביותר בדלותו האונטונומית. הסוג הוא לא רק בן אלמוות, אלא הוא גם מורגש בכל פרט ופרט.

טבעי הוא, שהצאצא אחראי לפשעי אבות אבותיו, כשם שטבעי הוא שאיש השיבה אחראי לחטאות נעוריו. אם קורה אסון לאדם, שלפי אורח חייו אין הוא ראוי לו בשום פנים, מיד מתעוררת בו המחשבה, שהוא סובל בגלל חטאו של אחד מאבותיו הקדמונים.

„מֵאָז מִכְּבָר תִּרְבַּץ עָלַי קִלְלַת אֵלִים

בִּגְלַל חֶטְאֵי אַחַד אָבוֹת בְּדוֹר רָחוֹק.“

(אוריפידס: היפוליטוס, חרוזים 831–833, תרגום ש. ש.)

זעקה זו משמיע תיזיאוס, בהיוודע לו על מותה הפתאומי של אשתו הצעירה, פֶדְרַה. המוסר הדתי של „התקופה הטראגית“ ביוון סימל חטא תורשתי זה בשם אלַאסטוֹר; חלק ניכר מן הטראגידיה היוונית, ביחוד בטרילוגיות של אייסכילוס, בנוי על אמונה זו. אם תפיסה זו חדרה לשכבות המעמקים של האמונה העממית לא ידוע לנו, וגם אין זה מעניננו. „האדם הנשבע שבועת שקר אינו יכול להסתתר מפני האלים, ואינו יכול להתחמק מעונשם; ואם הוא עצמו לא ייפגע, בניו אחריו וכל משפחתו ייכרתו“ – דברים אלו השמיע כבר בסוף המאה הרביעית מנהיגה הרוחני של אתונה באותה תקופה, השליט והנואם ליקורגוס („נגד ליאוקראטס“, 79).

כך ניצלה האמונה בהשגחה האלוהית. הצדיק מת באסונו? יתנחם נא בהפנותו מבטו לצאצאיו אחריו: במעשיו הטובים ימצאו להם מחסה רווי חסד אלוהים, שבחומו טוב לחיות. הרשע מת באושרו? ירעד נא מפחד לזכר אלאסטוֹר, שהרשע הכניסו על ידי פשעיו לתוך ביתו ומסר לו טרף את צאצאיו אחריו, אשר סופם סבל וכיליון. ואם שניהם מתים ערירים? במקרה זה שניהם כבר באו על עונשם, הצדיק בגלל חטאות אבותיו, והרשע – בחטאותיו הוא; והעונש מחריד ביותר, ורק יד האל בלבד עלולה כך להעניש.

אכן, אחת היא ההשקפה המשמשת רקע לפילונומיזמוס העתיק ולתפיסת העולם העתיקה בכללה: „הילדים – חסד, הערירות – אסון“.

„אָכֵן יַלְדֵי הָאִישׁ

נִשְׁמַת חַיִּים הֵם לוֹ; יִלְעַג מִי לֹא נֻסָּה.

אִם צַעֲרוֹ לֹא רַב, אַךְ בְּאָשְׁרוֹ לוֹ פִּיד.“

(אוריפידס: אנדרומאכה, חרוזים 418–420, תרגום שלמה שפאן)

כאן מתלכדים החוטים, הנמתחים מן הדת העתיקה, בתורת דת הטבע, מצד אחד, ובתורת דת החברה מצד שני – חוט פיזי וחוט מדיני. וכאן אנו גם מבחינים במלוא משמעותן העמוקה של המלים, המלוות את המסתורין של הנישואין: „נמלטתי מן הרע, זכיתי בטוב“ (ראה למעלה עמ' 103).

* * *

המתרחש בעולם הזה אינו אלא צד אחד של הפרובלימה, אם כי צד עיקרי בשביל רבים, ואין לראות בו את הכול: בתורת זאלאוּקוֹס מדובר גם על עונש בעולם הבא. אותנו אין זה מפליא: כזאת היא, פחות או יותר גם השקפת הנצרות. אולם יש הבדל בדרגת הביטחון של האדם ביחס לשני סוגי העונשים.

מבחינה זו עניין רב בדבריו של קפאלוֹס, שנזכר למעלה (עמ' 132), בא כוחו של המוסר הדתי האופייני ליווני הפשוט: „כי דע לך, סוקרטס, שבשעה שמתקרב אדם לימים, שהרהורי מיתה עולים בו, הרי נכנסים בו פחד ודאגה לדברים שקודם לכן לא נתן עליהם דעתו. כי אותן האגדות המקובלות על אודות העניינים שבהַאדֶס, שמי שחטא בעולם הזה חייב ליתן שם את הדין, ושקודם לכן היו בעיניו לצחוק, עכשיו הן מבהלות את נפשו, שמא יש בהן מן האמת“ (אפלטון: המדינה 330 D, תרגום צ. דיזנדרוק).

אכן, בהירות דוגמאטית לא היתה בעניין זה: השקפות שונות, פירותיה של ההכרה הדתית בתקופות שונות, דרו בכפיפה אחת. מן המפורסמות, שהנפש חיה לאחר מות הגוף; ואולם כיצד? על כך ניתנו תשובות שונות: היא שוכנת, בתורת רוח מיטיבה בלתי נראית, בבית צאצאיה; היא דרה בקרבת גופתה שבקבר, ולפיכך זהו המקום בו ניתן לדאוג לה, ואולם היא גם מבקרת בחג האנתסטריות בביתה הקודם; עם הנפשות האחרות היא דרה בממלכת הצללים המשותפת לכולן, במעון האדס, שמקומו בירכתי מערב, מעבר לאוקיאנוס, או מתחת לאדמה. בכל הדעות האלה עדיין אין משום יסוד מוסרי; לפנינו אחד מצדדיה של הדת הקדומה, הקרוי אַנימִיזְמוּס.

יסוד מוסרי בלתי אמצעי אינו מצוי אף באותה תופעה אופיינית ליוון, שלא אחת נגענו בה, הלא היא ההֶרוֹאִיזַציָה. הרוֹס במובנו הדתי־הפורמאלי הוא מת שזכה להערצה. הוא במלוא הכרתו (pampsychos); עם שינוי צורתו, הוא יופי נעלה ביותר (eumorphos); מאושר הוא בכוחו ובכבוד שרוחשים לו (makarios). הוא קשור קשר של אהבה בבני האדם החיים; זכרונו מכובד על ידם בנסך השני מבין שלושת הנסכים בשעת מסיבה; הקומדיה האטית החדשה הציגה אותו לא אחת כרוח הסוככת על הבית הנאמן לו, כמגן על יתומים חסרי מחסה. אבל עקב מה זוכה המת להרואיזציה? לא תמיד עקב זכויותיו המוסריות בחייו.

אולם היתה תורה אשר פתחה לרווחה בפני זרם המוסריות את שערי האסכאטוֹלוֹגיה, אלא שזו היתה תורת סתרים, מכוונת ליחידי סגולה בלבד. כוונתי למסתורין (מלה זו ביוונית מוצאה מן הפועל myein – „לסגור את אשמורות העיניים“; המוכנס לסודות המסתורין חייב היה להיבדל מן העולם החיצוני לשם התבוננות פנימית). היו ביוון כמה סוגים של מסתורין; אגע כאן רק בשניים מן הראשיים: המסתורין האלֶוּסִיים של דמטר והמסתורין האורפיים של דיוניסוס.

המסתורין האלאוסיים, הקשורים בעיר האטית אלאוסיס אשר במפרץ השרון, היו ביסודם מסתורין של הגרעין המחדש את חייו: כמו שהגרעין שהוטל לתוך התלם כלה, ואולם לאחר שהותו זמן מסוים מתחת למעטה האדמה הוא קם לתחייה, כך תקום לתחייה גם נשמת האדם שנטמן בחיק האדמה. תורה זו מצאה לה ביטוי במיתוס: קוֹרה, בת דמטר, נחטפה על ידי שליט השאול; אמה, לאחר נדודים ארוכים גדושי תלאות, גילתה את המקום בו נמצאה בתה, אולם לא השיגה אלא זאת בלבד, שהבת תחזור אליה לתקופת זמן מסוימת: שליש שנה תשהה קורה עם בעלה, ושני שלישים עם אמה. דמטר השיגה זאת בכוח אהבת האם; האהבה לאלה שהלכו ואינם והשאיפה להתחבר אתם מחדש, ולא האנוכיות המשוערת של הפרט הקשור לחיים, הן ששימשו בתקופת קדומים מקור השראה למטיפים לתורת האלמוות של הנפש. קורה, עקב חטיפתה, הכירה את תעלומות השאול וגילתה אותן לאמה. קורה ודמטר הן היודעות במה יכול האדם להבטיח לעצמו „גורל יותר טוב“ בעולם הבא; ומתוך חיבה לבני האדם ניאותו למסור אף להם מצפונותיהן.

לשם כך ייסדו דמטר וקורה את המסתורין שלהן באותה אלאוסיס בה התנחשלו בראשונה השבלים בשדותיה בזכות חסד אחר, שאף הוא בא לאנושות מידי דמטר. מכאן ואילך מתכנסים הנה כל החברים בברית המסתורין – מאלאוסיס, מאטיקה, מהלאס כולה; גברים, נשים, עשירים, עניים, בני חורין, עבדים – בפני האלות כולם שווים. בחג האלאוסיניה, שהיה בראשונה חג הזריעה, מתאספים הם בלילה, יוצאים במחולות ומשמיעים שירים לכבוד האלות על הכר המבהיק שעל חופו של ים, כדי לזכות אחר כך בכבוד לראות במקדש המסתורין (telesterion) את הדראמה הקדושה, המעוררת בלבות רואיה את הביטחון באלמותה של הנפש וב„גורלה הטוב יותר“ בעולם הבא. היא לא תתעה כצל חסר אונים ונטול הכרה למחצה בתהומות המעורפלים של האדס – היא תיכנס לחורשות הירוקות, העטופות קרירות נעימה, ומוקרנות בשמש לילותינו, היא תסוב בכוריאה הנצחית של נפשות ששינו צורתן, ותשאף אושר במלא ישותה.

ואולם תנאי הכרחי לאושר זה – טקס ההכנסה: בסתיו היה הכרוז מזמין לאלאוסיס רק את אלה אשר הוכנסו מקודם לרזי „המסתורין הזעירים“ האביביים. ומנקודת מבט זו אפשר להציג את השאלה: האם היה למסתורין האלאוסיים גם ערך מוסרי? הקיניקאן־הלגלגן דיוגנס השיב על כך בשלילה: „מה אתה סח? פּאטאיקיוֹן הגנב נכון לו לאחר מותו גורל טוב יותר מאשר לאֶפַּאמינוֹנדַאס, מפני שהראשון הוכנס בסוד המסתורין?“ (פּלוּטארכוֹס: „כיצד יאזין אדם צעיר לשירים“). למה הדבר דומה? לאותו קאתולי קנאי אשר יכריז „פרַה דְיַווֹלוֹ18 הטבוּל, אשר טעם מלחם הקודש לפני שהוציאוהו להורג, יתבונן ממרומי גן העדן בסוקרטס הבלתי טבול, המתייסר באשה של גיהינום“. אכן, אפשרית גם השקפה מעין זו, ואולם לא כן הבין אוגוסטוס הקדוש את העניין.

דיוגנס מסִינוֹפֶה לא הוכנס לרזי המסתורין של אלאוסיס ולא הכיר את תורתה, לעומת זאת הכיר אותה יפה האתונאי אריסטופאנס. הוא אמנם לא העז לפרסם אותה ברבים, אבל הרשה לעצמו באחת הקומידיות שלו לשים בפי המקהלה בעולם הבא, שמורכבת מאנשים שהוכנסו בסוד אלאוסיס, שירה מעין זו:

„רַק לָנוּ שֶׁמֶשׁ־זִיו יָהֵל

וְנֹגַהּ אוֹר צוֹהֵל –

כִּי בָאנוּ אֶל הַקֹּדֶשׁ,

וְכָּל פָּעֳלֵנוּ יָשָׁר

עִם קָרוֹב וְעִם זָר.“

(אריסטופאנס: צפרדעים, חרוזים 455–459, תרגום שלמה שפאן)

מלים אלו אינן מניחות מקום לספק. לא, התנאי לאושר בגן עדנה של דמטר לא היה פשוט, אלא בעל שני פנים. טקס ההכנסה היה תנאי דתי פורמאלי, דוגמת הטבילה בשביל הנוצרי. ואולם נוסף לזה עוד תנאי מוסרי – חיים צודקים. למוכנסים בסוד אלאוסיס היה הכוהן מוסר „הודעה“ (prorrhesis) בה הוציא מכלל הכוריאה הקדושה את כל אלה שהוכנסו אמנם בסוד אלאוסיס, אולם עוררו על עצמם את חמת האלות בגלל חייהם החוטאים; אנשים אלו לא לקחו, איפוא, חבל בטקסים הקדושים, ואף אם השתתפו בהם היה הדבר רק לרעתם, כי על ידי כך המיטו על עצמם שואה רוחנית. לאחר המוות למותר היו גם משפט וגם עונשים מיוחדים; ההמון, שלא זכה להיכנס בסוד אלאוסיס, חי אמנם בלא יסורים, אולם היו אלה חיים של רוחות חוורים בתוך לוע ההאדֶס; ורק הטובים בלבד, שחותם אלאוסיס טבוע בהם, זכו לכך, שמלכת עולם־הרפאים תאחוז בידם ותובילם לארץ, בה החל בשבילם האושר ההיליני: כוריאה נצחית על גבי כר פורה, לקול אוושתה של רוח רוגעת, המשחקת בינות לעלים המרשרשים של צפצפה.

* * *

על סף חייה ההיסטוריים של יוון חדר לתוכה פולחן חדש, מנוגד ביסודו תכלית ניגוד לרגישותה של יוון מאז ומתמיד למידה ולגבולות, הלוא הוא פולחן דיוניסוס, שמוצאו מתראקיה, ארץ הכוחות הבלתי מרוסנים והתאוות הסוערות. בראשונה היה כנראה בפולחן זה משום אמצעי של השפעה מאגית על פריון האדמה; לחברה בארבארית בלתי מרוסנת לא היתה זרה הפריצות המינית כתחבולה סימפּאתּטית המגבירה את פריון האדמה. ואולם, משנקלט הפולחן בקרקע הלאס שומרת החוק, מן ההכרח היה שייעלם יסוד זה של פריצות: כקו אופייני של המסתורין החדשים נשארה ההתלהבות, האכּסטזה (exstasis – הפירוש המלולי: „יציאה מתוך עצמו“), שאליה הגיעו בני האדם על ידי מוסיקה מחרשת אוזניים של תופים, צלצלים וחלילים, ובעיקר על ידי ריקוד סוער של הוללות. לקסם האכסטזה נכנע ביחוד לבן של הנשים; ולכן היה קהל העובדים לאל החדש מורכב בעיקר מבאכחאנטיות; בתלבושת ה„נֶבְּרידוֹת“ שלהן (ז.א. בעורות איילוֹת), בחגורות של נחשים חיים, עם מטות השיכורים ביד ועם זרי הקיסוס על הראש – נשארו הבאכּחאנטיות לעד סמל בלתי נשכח של פראות רבת יופי, הרדומה במעמקי נשמת האדם, ואולם רבת יופי רק מפני שהלאס האצילה עליה יופי זה.

אכן, באכסטזה של הריקוד „יצאה“ באמת הנפש מתוך גבולות החיים הגופניים, השתנתה, הכירה באושר של קיום מחוץ לגוף, קיום שהיה לאחדים עם השלימות ועם הטבע; על סמך נסיונו העצמי שאין לפקפק בו הגיע האדם לכלל מסקנה, שנפשו היא ישות עצמאית, שאפשר לה לחיות חיים בלתי תלויים בגוף, ובכן – שהיא גם בת אלמוות; בזה ערכה האסכטולוגי של דת דיוניסוס. היא כבשה לה במאה השמינית והשביעית את כל יוון, תוך סחרחורת הריקוד האכסטאטי. ארווין רוהדה (Rohde), הטוב בחוקריה של תופעה זו, מוכיח בצורה משכנעת את דמיונה ל„בולמוס הריקודים“ (Tanzwut), שהשתלט על אירופה המרכזית לאחר המגפה הגדולה במאה הי"ג. מובן שדת אפּוֹלוֹן, אשר הכניסה לכל מקום את יישוב הדעת, השתדלה שהפולחן החדש לא יגדוש את הסאה: חגיגות ההוללות (ה„אורגיות“) של דיוניסוס הוגבלו הן בזמן הן במקום, והותר לקיימן על הפארנאסוס בלבד, אחת לשנתיים (בשעת ה„טריטֶרידות“). בשאר חלקי יוון הותאמו דתו של דיוניסוס לצורותיו השקטות של הפולחן הפומבי. חגי דיוניסוס, כפי שכבר ראינו, נקשרו בעבודה הכרוכה בתוצרת היין; בעקבותיה של האכסטזה הקדומה אפשר היה להבחין רק במשחקי המסכות ובתיאטרון של דיוניסוס, בו מצאה האכסטזה את תיקונה הפיוטי.

ריסון זה של דת דיוניסוס הקדומה עורר, כנראה, גל חדש של השפעה דתית דיוניסית, שמקורו היה שוב בתראקיה, וקשור היה בשמו של אורפיאוס, נביא דיוניסוס. גם גל זה הוכנס תחת השפעתה המרסנת של דת אפולון; תוצאתה של השפעה זו היו המסתורין האורפיים המורכבים משלושה חלקים: קוסמוגני, מוסרי ואסכאטולוגי.

החלק הקוסמוגני של התורה האורפית התבסס על מיתוס עתיק, בו סופר כיצד ניצח זוס את הטיטאנים (השווה להלן עמ' 154), וייסד באלימות את ממלכת האלים. זוס, שידיו היו מוכתמות בחטא האלימות, בא על אמו, מלכת השאול פּרספוֹנֵי, כדי שיוכל למסור את מלכותו לידיים טהורות; היא יולדת לו את דיוֹניסוֹס־זַאגְרֶאוּס (הראשון). ואולם הטיטאנים הנקמנים מצליחים למשוך אליהם את דיוניסוס הקטן על ידי הפיתיון לראות את עצמו במראות שלהם, ואז הם קורעים אותו לגזרים ובולעים אותו. את הלב מצילה פאלאס ומביאה אותו לזוס; זוס, לאחר בלעו את הלב, נושא לאשה את סמלֵי, בתו של קאדמוס, והיא יולדת לו את דיוניסוס (השני). ואילו מן הטיטאנים יצא המין האנושי.

עם חלק קוסמוגני זה, בו שונתה באופן מופלא כל כך הפראות התראקית על ידי הסמליות היוונית העמוקה, מחובר החלק המוסרי. אם מוצאנו מן הטיטאנים, אשר טרפו את דיוניסוס הראשון, הרי פירושו של דבר, שטבענו הרוחני מורכב משני יסודות, טיטאני ודיוניסי. הראשון מושך אותנו לגשמיות, להבלטת האינידווידוּאום, לכל מה שהוא ארצי ושטחי; לא כן היסוד השני: הוא מושך אותנו לרוחניות, להתמזגות מחודשת בדיוניסוס, לכל מה שהוא שמימי ונעלה. מחובתנו המוסרית לדכא את הטיטאניות שבקרבנו ולעמול לשחרור הניצוץ הדיוניסי המהבהב בתוכנו. אמצעי להשגת מטרה זו הוא „אורח החיים האורפי“, שאין מגלים אותו אלא למוכנסים בסוד המסתורין. ב„אורח חיים“ זה כלולה גם ההינזרות מבשר בעלי חיים; אידיאה זו צמחה בהשפעת האמונה, שעליה ידובר בסמוך.

טבעי הוא, שמתוך התורה המוסרית תצמח התורה האסכאטולוגית. דיוניסוס החי, לבו של זאגראוּס, משתוקק להתאחד מחדש עם כל החלקים של גופו המרוסק. מן הראוי, איפוא, שמטרת חייו של כל אדם תהיה שחרור מוחלט של אותו חלק אלוהי החי בתוכו והוצאתו למרחב בהווייתו הגדולה של דיוניסוס, שקם בשלימותו לתחיה. ברם, הדרך המובילה למטרה זו קשה ביותר. הטיטאניות היא למכשול תמידי לנו, בדחפה אותנו לקראת אינדיווידואליזציה והתגשמות מחודשות. והנה נולדים אנו ומתים, ושוב נולדים, וכל פעם אנו כולאים מחדש את נשמתנו בתוך „הקבר של הגוף“ (sema19 – soma20) ובכל פעם אנו מתגשמים מחדש, בין השאר גם בגופות בעלי חיים (ולפיכך גוזר אורפיאוס להינזר ממאכלי בשר) – ולא יקיץ הקץ על „מחזור הלידות“ גדוש המכאובים, כל עוד לא נשמע לבסוף את קולו של דיוניסוס ונחזור למוטב כדי לחיות לפי „אורח החיים האורפי“. ואף אז עוד תהיה הישועה רחוקה מאתנו. שלוש פעמים עלינו לחיות בלא פגם, גם כאן עלי אדמות וגם שם במלכות פרספוֹני, עד יזרח לנו לבסוף השחר של הגאולה, של האיחוד המחודש ושל הרווחה.

את השהייה במלכות פרספוני לפני הכניסה לגוף חדש ראו כזמן ההיטהרות מחטאות החיים; מעונה של פרספוני הוא לרוב בני האדם מדור החיטוי. ואילו האדם שסיים חייו עלי אדמות בלא חטא, ייהנה מן האושר גם בעולם הבא, בגן העדן הזמני – עד שקול ההכרח יקרא אותו חזרה לארץ, כדי להעמידו בפני נסיונות חדשים. אבל יש בני אדם אשר הכתימו את עצמם בפשעים „שאינם ניתנים לריפוי“; אלה אינם יכולים לחטא את עצמם, והם נידונים לעונש נצחי בתופת. ולכן צפוי לכל נפש, לאחר המוות, משפט השאול: על שופטים קפדנים ובלתי משוחדים מוטל להחליט באיזו משלוש המלכויות יהא מקומה של הנפש.

המסתורין האורפיים, בניגוד לאלאוסיים, לא היו קשורים בעיר מסוימת: בכל מקום ביוון, וביחוד במושבות יוון שבמערב, קמו קהילות אורפיות, אשר חיו את חייהן וחגגו את חגיהן בהנהלת ראשיהן. מובן, שבתכונותיהם האישיות של אלה האחרונים תלויים היו הטוהר והרמה הרוחנית של התורה עצמה; ואם כי, מנקודת מבט זו, רוב ה„אוֹרפיאוֹטלסטים“, אשר הפחידו את ההמון בזוועת היסורים שלאחר המוות, עוררו על עצמם לעתים את לעגם של המשכילים, הרי מצד שני יש לציין, שמוריה הרציניים של התורה האורפית הצליחו להעמידה על רמה כזו, שלא רק משוררים כפינדאר, אלא גם פילוסופים הלכו שבי אחר קסמיה. לפיתאגוראס הגדול שימשה האורפיות תורת יסוד למיסדר שלו, מעין מיסדר ראשון של בונים חופשיים, שלשכתו הגדולה היתה במאה השישית בקרוֹטוֹן21, ומן המאה החמישית בערך ועד השניה – בטארנט22. להשפעתה של האורפיוּת, הן באמצעות הפיתאגוריים והן בלא קשר אתם, נתון היה גם אפלטון; אכן, בחלקה הדוגמאטי־הטהור של תורתו אין הוא מוותר לטובתה של האורפיות, ואולם באותם ה„מיתוסים“ הדמיוניים, בהם עטר את „גורגיאס“, את „פיידון“, וביחוד את הספר האחרון של „המדינה“, מורגשת במידה מרובה השפעתה של האסכאטולוגיה האורפית. השפעה זו לא נסתיימה עם אפלטון: באמצעות האפיק הנרחב של הפילוסופיה האפלטונית, ובמידה יותר מרובה על ידי זרמים תת־קרקעיים, שרק כעת הם מתגלים והולכים בחלקם, חודרת האסכאטולוגיה האורפית גם אל הנצרות. הכנסיה, יש שהשתדלה להעמיד כתריס בפניה את האוונגליון, ויש שלא הפריעה לה, בחושבה שפרטים אלה או אחרים של התורה האורפית (למשל, האמונה על מדור החיטוי) אינם מנוגדים לנצרות, והאחרונה אף יכולה להמליץ עליהם. בסופו של דבר השפיעה האורפיות במידה ניכרת על החיאתם ועל גיוונם של מושגי הנצרות על העולם הבא: לולא אורפיאוס לא היה קם גם דאנטי.


 

ז. הפילוסופיה הדתית

הפילוסופיה של התיאוגוניות הקדומות: מדנים והזדווגויות.

המשל של ההתגלות במלה.

מונותיאיזמוס ופוליתיאיזמוס. אפלטון.

האידיאות והנפש. יופי ואהבה.

האלים לפי אפלטון.

גורל וחוק.

האל והחומר.

הדיימונים והאהבה.

אריסטו. תנועה ומחשבה.

השכל והאושר.

ריבוי הדרגות של הנפש.

אפיקור. מוניזמוס חמרני.

העולם והאלים.

שאלת איוב.

שקיעת הפילונומיזמוס.

הסטואה. פאנתיאיזמוס אוולוציוני. האש ביקום. האלים של הסטואיות.

הנפש השכלית.

האידיאה של ההשגחה האלוהית. התגשמותה בחיי העולם הבא.

השלימות שמספקת לעצמה.

הפילוסופיה של ההרואיות.


הפילולוג המלומד וחוקר הדת ה יוונית ג. פ. שיימאן (Schömann), לאחר שהוא מצטט בספרו „קדמוניות היוונים“ (Griechische Alterthümer, מהדורה רביעית, כרך שני, עמ' 164) את המבוא לספר החוקים של זאלאוּקוֹס, המובא לעיל (עמ' 124), הוא מוסיף וכותב: „ומפליאה במיוחד העובדה, שלא זאלאוקוס ולא סולון ואף לא מישהו אחר מן המחוקקים הקדומים לא העלה על דעתו, או שלא נראה לו לאפשרי, לטפל, על ידי מוסדות מתאימים הקשורים בפולחן, בהפצת תורת אמת בעם ובהשראת יראת אלוהים נכונה". אני מוסר מלים אלו בתרגומן המלולי, משום שבהן מתבלטת כל צרות האופק של נקודת המבט הנוצרית, ובמיוחד הפרוטסטנטית, כל חוסר האונים שלה בפני דת חובקת עולמות כדת היוונית. אני מקווה שגם לקורא, אשר עקב בתשומת לב אחר מהלך מחשבותיו, תראינה מלים אלו מוזרות, כשם שהן נראות למחבר ספר זה. מה משונה הוא להעלות על הדעת, שהיווני בן זמנו של אפלטון, אותו יווני, אשר שאב את ההתגלות הבלתי אמצעית של האלוהות מתוך התבוננות בזוס של פידיאס ומתוך השתתפות בטקסי החג האלאוסי אשר בהם חונך – אמנם לא ליראת אלוהים, אלא לאהבת אלוהים אמיתית – שיווני זה עוד זקוק לשיעורי דת מיוחדים ולמשהו בדומה לקאטכיסיס המקוצר של לוּתֶר!

שיימאן, בתורת פרוטסטנט, היה, כמובן, משיב, שהתמונה והטקס אינם אלא משל, והתגלות אלוהים אמיתית היא רק במלה. טענה מעין זו בטעות יסודה; כי גם המלה, כשהמדובר הוא על אלוהים, הוא משל בלבד, ברם רישומה פחות ניכר. היווני היה לא רק שכלתני, אלל אף יש לראותו כבי השכלתנות שלנו; ובכל זאת הבין, שהדת היא לא רשות של השכל אלא של הרגש; הוא הבין את מה שביטא כעבור הרבה דורות תלמידו המעולה ביותר, גיתה, במלים האלמותיות של פאוסט שלו. התמונה והטקס הם שני מורי דרך מובהקים ביותר של הרגש הדתי; ואכן, השתדלתי להבליט כראוי את חשיבותם בחיבור הנוכחי על דת יוון. ואולם, לאחר שהקדשתי להם מקום ניכר למדי בגבולות חיבור זה, הצנוע בממדיו, אעבור כעת למשל השלישי – למשל המלה.

הצורך להלביש את הרגש הדתי לבוש בלתי מושלם של המלה – מתגלה ביוון עוד בתקופה הקדומה, זמן רב לפני הומרוס. בראותו את עצמו משועבד בראש וראשונה לשלטונה של דת טבע, הבחין האדם בחיי הטבע מלאי הסערות, שאפשר היה לתפסם כמאבק או גם כהתפתחות. אכן, האור נלחם בחושך, והחום – בקור, אבל בה במידה היום נולד מן הלילה, והקיץ – מן החורף. בשתי תפיסות אלו מקור שני המשלים היסודיים של המיתולוגיה המאוחרת: משל המאבק, כלומר – הריב, ומשל הלידה, כלומר – הזדווגות המינים. אוראנוס (השמים), בהפרותו את האדמה, מוליד את הטיטאנים והטיטאניוֹת, באי כוחם של איתני הטבע הבלתי מרוסנים. האדמה, בכרעה תחת משא ולדותיה, פונה לעזרת קרונוס, צעיר הטיטאנים, והוא נוטל מאביו, לפי בקשת האם, את כושר ההולדה. קרונוס עצמו מזדווג לאחר זה עם הטיטאנית רֵיאָה (ההיפּוֹסטַאזָה השניה של האדמה), ומקים דור של אלים אדירים; בראותו מראש, שמבניו אלה צפויה לו סכנה, הוא טורף אותם; ברם, את האחד מהם, את זוס, מצילה ריאה, ובמלחמת העולמות מנצח זוס את קרוֹנוֹס ואת הטיטאנים; הוא מטיל אותם לטארטארוס, ומניח את היסוד למלכות משלו, אותה מלכות בה אנו חיים וקיימים. אכן, גם לזוס נכון יום הדין: אף לו ייוולד בן, שכוחו יהיה יפה מכוח האב, והוא, זוס, יפול שדוד במלחמתו בכוחות האדמה, הגיגאנטים שיקומו לתחיה. כבר ראינו למעלה (עמ' 148) כיצד נשענת על קוסמוגניה זו הקוסמוגניה האורפית. עמדה אחרת תפסה כלפיה דתו של אפולון, שהכריזה על השלמת האדמה עם זוס ועל נצחיות מלכותו של זוס, ובטלה את הסיוט של ה„גיגאנטומאכיה“… אכן, לא לחלוטין: הפחד הקדום נשאר גם להבא רדום בלבותיהם הרגישים של בני האדם – ועוד במאה הראשונה לפני הספירה הנוצרית, כאשר התנשאו מן הווזוף תמרות עשן, שכיסו את פּוֹמפּיאי, הבחינו היוונים תושבי חבל ניאפולי בבהירות רבה בינות לקווים המוזרים של העשן, בדמויות הזוועה של הטיטאנים, החוזרים ועולים דרך לוע ההר העשן מתוך הטארטארוס, כדי לטרוף את מלכות האלים ובני האדם.

„תיאוגוניה“ זו, פרי רוחם של זמנים קדומים ביותר, נשמרה עד לתקופה ההיסטורית בפואימה של הסיודוס. מה אפשר היה לעשות בה? עד לזמנו של הסיודוס הרי כבר הספיקה להכות שרשים ההכרה על התגלות האל בטוב, ובמיתולוגיה זו של מלחמת הבן באביו ושל הזדווגות האח עם אחותו לא היה הרבה מן הטוב… איך, איפוא, לנהוג? – ממש כשם שנהגו לגבי הפסילים הקדומים של דדאלוס לאחר שכבר היה בנמצא זוס של פידיאס: כל הכבוד לגילויים הבלתי מושלמים של העבר החשוך, ואילו את הרוח יש להזין בגילויים מושלמים יותר, פירותיהם של הזמנים החדשים. טוב ויפה, אבל הלוא היה בכך גם משום נזק: אריסטופאנס הראה בבירור ב„עננים“ שלו כיצד משתמשים הסופיסטים לרעה במיתולוגיה זו, כדי לנגח בה את עצם האידיאה של הצדק:

שֶׁאֵינוֹ צוֹדֵק.

אִם יֵשׁ צֶדֶק, אֵיכָכָה אֵל זֶוְס לֹא אָבַד,

כַּאֲשֶׁר אֶת אָבִיו בִּכְבָלִים הוּא אָסַר?

ברם, מה לא היה כשר בעיני הסופיסטים?! וגם אריסטופאנס שם בפי גיבורו, המתנגד לדברים הקודמים, את התשובה הנכונה היחידה, בציינו את הבחילה שמעוררות בו סברות מעין אלו:

הַצּוֹדֵק.

גֹעַל נֶפֶשׁ! הִנֵּה זֶה יוֹצֵא מִן הָאַף,

מַהֲרוּ לִי הַגִּישׁוּ עָבִיט לְקִיאִי!“

(אריסטופאנס: עננים, חרוזים 904–907, תרגום שלמה שפאן)

אולם, הלוא הוא הדבר, שלא ל„תיאוגוניה“ של הסיודוס ואף לא לספר קדמון אחר לא היה אופי קאנוני. אנו מחוננים ברגש דתי: כל מה שרגש זה אינו סולד מלקבל – אמיתי הוא, ואילו השאר אינו קיים לגבינו. אכן, גם בזמנו של סוקרטס נמצאו אנשים שפירשו להם לפי דרכם את סיפורי המיתוס הקדומים על המלחמות בין האלים, ונראה להם שיש שלפי פירוש זה מתקבלים הסיפורים על הדעת; אפלטון מעלה לפנינו תיאולוג מסוג זה בדמותו של אוּתִיפרון, אדם מעניין ביותר ואף מעמיק לפי דרכו. לו משיב סוקרטס: „וכי מפני כן דווקא מאשימים אותי, אותיפרון, מפני שכשמספרים דברים כאלה על האלים איני שומע להם ברצון? – וזוהי הסיבה כנראה שיתנוני לחוטא“ (אפלטון: אותיפרון, תרגום א. סימון, בכרך א' של כל כתבי אפלטון, עמ' 97).

תשובה זו ניתנה תחת הרושם של ההאשמה הרת האסון לחכם אתונה, ולכן היא מלאת מרירות, שאתונה לא היתה ראויה לה; בתוך סערת הקרבות של מלחמת פּלוֹפּוֹנסוס השמיע אוריפידס, בלי שייענש על כך, אותו רעיון עצמו, ששמהו בפי הראקלס גיבורו:

„לֹא אַעֲלֶה עַל לֵב, כִּי יַחְמְדוּ אֵלִים

מִשְׁכָּב אָסוּר; לֹא יִתָּכֵן, לֹא אַאֲמִין

לָעַד, כִּי לִכְבָלִים יְדֵי הָאֵל הֻגְּשׁוּ;

אֵין כָּל מַחְסוֹר לָאֵל, אִם אֵל אָכֵן הִנוֹ –

כָּל אֵלֶּה הֲבָלִים בָּדוּ הַמְשׁוֹרְרִים.“

(אוריפידס: הראקלס, חרוזים 1341–1346, תרגום שלמה שפאן)


* * *

ברם, נעזוב נא את הדדאדלים של ההתגלות במלה ונעבור לפידיאסים ולפּראכסיטלסים שלה. ברכזנו את מבטנו על אתונה של המאה הד' והג' אנו משתחררים על ידי כך מן ההכרח לעקוב אחר תולדותיה של הפילוסופיה הדתית היוונית, דרך תורות האִיוֹנִים, חכמי אֶלֵיאָה, אֶמְפֶּדוֹקלס, הסופיסטים; במאות אלו אין הן קיימות עוד, אלא בה במידה שזכו לקום לתחיה בתורתם של אפלטון ואחרים. ואם הוצאנו מן הכלל את התיאוגוניה הקדומה ביותר, היה זה מפני שהיא הצליחה להישאר על גבי השטח, בחיותה בפואימות של הומרוס, וביחוד באלו של הסיודוס.

בהתאם לאמור למעלה נצטרך לדון במשל של אפלטון, אריסטו, הסטואה, אפיקור, בביטוי הסמלי של מה שאינו ניתן לביטוי. כל החכמים האלה עובדים בחרט הלוגוס שלהם, תוך שאיפה להגיע לשלימות האפשרית להם; לזכותו של כל אחד מהם יש לזקוף את כנות המאמץ הרוחני. ואחד מקוויה של כנות זו היא גם ההכרה, שיש גבולות ללוֹגוֹס, ההכרה באי אפשרות ההוכחה היסודית של המבוטא. ומכאן נובעת הסבלתנות, זכותם הגדולה השניה של החכמים הנזכרים.

ועוד דבר מן הראוי לציין מיד בהתחלה. הסכולאסטיקה הדתית שלנו קבעה מזמן חלוקה יסודית לכאורה של הדתות: מונותיאיסטיות ופוליתיאיסטיות, וראתה את האחרונות, בהשוואה לראשונות, כ„בלתי מושלמות“. לפי חלוקה זו יוצא, שאף האיסלאם עומד על דרגה יותר גבוהה מאשר דתם של הפריקלסים והסופוקלסים, כלומר – הגענו עד לאבסורדום. הקורא, שדעה קדומה זו נהפכה לחלק מישותו, מופתע, כרגיל, משהוא נוכח, שהסופרים הנזכרים למעלה אינם מעמידים בכלל את בעיית המונותיאיזמוס והפוליתיאיזמוס. הדת היוונית העבירה עליה קו מכבר. מה מספר המוזות – אחת או יותר? ומספר הגראציות (כאריטות)? ומה מספרן של האריניוֹת? יתר על כן: באולימפיה הכירו בפולחן של שנים עשר אלים: מזבח אחד מוקדש היה לזוס ולפוסיידון, השני להרה ולאתיני וכו', ולבסוף – מזבח אחד מוקדש היה לדיוניסוס ולכאריטות, „ובכן“, מלמד אותנו שיימאן (II, 142), „לאחר שמספרן של הכאריטות הוא רב, עברו, איפוא, היוונים את גבול השנים עשר“. אכן, המסקנה היחידה היא, שהיוונים לא ידעו כביכול לספור.

ואילו האמת היא, שהם הרגישו יפה מאד, כי בתחום האלוהות מתמזג היחיד בריבוי, והרגשה זו מעמידה את הכרתם הדתית של היוונים לא למטה, אלא למעלה מן הסכולאסטיקה שלנו. בשטח המחשבה העיונית ביצעה את המשימה אסכולת אֶלֵיאָה: היא הגיעה למסקנה, שהאחד אמנם קיים, אבל רק בבחינת משהו בלתי מוגדר, נטול כל סימני היכר ובלא מרץ פעיל; הוא נעשה פעיל רק לאחר שהוא עובר דרך המנסרה של הריבוי. בפני האדם ההוגה אינה עומדת, איפוא, השאלה, אם הדת היוונית היתה מונותיאיסטית או פוליתיאיסטית.

הדת היוונית היתה גם מונותיאיסטית ועם זה גם פוליתיאיסטית אף בפילוסופיה של אפלטון, שחיבר בקשר הדוק כל כך את האל או האלים עם האנושות על רקע תורת האידיאות הנעלה שלו. אכן, לא בבת אחת הגיע לאותם השיאים המטאפיזיים. הוא רגיש מאד ליופי של העולם הנראה, לנצחיותם של הסוגים החיים בעולם; הארוס שלו – זהו כוח אלוהי המזווג מתוך התלהבות יחידים ממינים שונים לשם המשכת הקיום של הסוג, האהבה היא הלידה וההולדה ביפה „מפני שהלידה היא הנצחי והאלמותי שבבן־התמותה“ („המשתה“ 206 E, תרגום ש. טשרניחובסקי). כך תפס אפלטון את תורתה העמוקה של הנביאה דיוטימה על האהבה. אבל הוא גם חש ביופי נעלה מיופיו של העולם הנראה, ואפלטון מתרומם על כנפי האורפיות מעל לעולם הזה, וכאן הגוף כבר נראה לו כבית כלא של הנשמה, והמוות – כגואלה. מולדתה האמיתית של הנשמה הוא מעון האדס; כאן חוזרת היא למלוא אונה, שנחלש על ידי תאוותנותו של הגוף, ולראייתה הבהירה, שנתערפלה על ידי החומריות…

לא, לא מעון האדס לפנינו, אלא מרחבי אין סוף שמעל לרקיע. כאן, בתוך המנוחה המקרינה, מקומן של דוגמאות המופת המושלמות של מה שנדמה לנו כמושלם עלי אדמות; כאן מקומן של האידיאות, אשר ההתבוננות בהן הוא המזון האמיתי של האלמוות גם לאלים וגם לנפש. האלים, בזכות שלימותם, ניזונים ממנו בלא כל תקלה, ולכן בני אלמוות הם מטבעם. ואילו נפשותינו – כלי רכב, שלכל אחד מהם רתום צמד סוסים, האחד הוא סוס הרצון הכביר, והשני – סוס התאווה החושנית, ונוהג בסוסים רַכַּב התבונה. ובזמן שהנפשות, בלוותן את האלים במסעם מסביב לממלכה העל־שמימית של האידיאות, משתדלות להתמסר להתבוננות באידיאות, כדי ליהנות ממזון האלמוות, קופץ עליהן רוגזו של סוס התאווה החושנית, ומושך אותן בעקשנות למטה לתחום הערפל התת־שמימי, וזוהי הסיבה לנפילתן של נפשות רבות.

והנה נמצאות הנפשות עלי אדמות, סגורות בכלא גופותיהן. אולם הן הביאו אתן את זכר כל מה שראו בעולם האידיאות שמעל לרקיע – פרט לאותן נפשות עלובות ואובדות, שבגלל הכוח האדיר, בו נמשכו ארצה על ידי הסוסים החושניים, לא נתגלה להן ולא כלום. הן נמקות בגעגועיהן אחר העדן שראוהו ואבד להן. ביחוד גוברים געגועים אלו משנתקלות הנפשות עלי אדמות בבבואתה של האידיאה השמימית; ברם, עטויות במעטה הגוף, יכולות הנפשות להכיר בבואות ארציות אלו באמצעות החושים בלבד. ומפני שמכל חושינו חוש הראייה הוא המשפיע עלינו ביותר – לפיכך מעוררת בנו את ההתלהבות הגדולה ביותר הבבואה הנראית של האידיאה, כלומר: היופי, היופי הארצי. זהו ההסבר לתופעה, שנפש האדם מרגישה כלפי היופי את הגעגועים החזקים ביותר, שאין להתגבר עליהם. לרגש זה אנו קוראים אהבה, ונדמה לנו, שהיא שואפת לרכוש לה את הישות האהובה: ואולם לא כך הדבר. הנפש פונה לאותה אידיאה על־שמימית, שאת בבואתה של האחרונה רואה הנפש בישות האהובה; על ידי האהבה זוכה הנשמה בקדושה, חוזרות וצומחות לה מחדש כנפיים, ושוב יש לה הכושר לחזור, לאחר שתסיר מעליה את אזיקי הגוף, אל מולדתה שבשמי־שמים.

אכן, כל זה אינו אלא בגדר משל – בבואה בלבד של האידיאה האלוהית הנישאת לעיני רוחו של הנביא. ואולם, משל זה על האהבה האפלטונית היה לו מאז ומתמיד, ונשאר לו עד היום, אותו הכושר, במדריגה הגבוהה ביותר, שהנביא עצמו ייחס אותו לבבואות הנעלות ביותר של היופי העל־שמימי בעולם הנראה, הלוא הוא הכושר להצמיח כנפיים לנפשנו ולהחזיר לה את מעופה, מעל לערפלים הנראים, אל מעונה העל־שמימי.

* * *

והאלים?

הקורא בכתבי אפלטון יבחין, לא בלי תימהון, שתפקידם של האלים בשני העולמות גם יחד הוא בעל חשיבות ממדריגה שניה בלבד. נצחיות הן האידיאות שוכנות המרומים, נצחי ובלתי ניתן לערעור הוא חוק השתקפותן בחומר התת־שמימי, נצחי הוא אף החומר בו נטבע חותמן של האידיאות. לא האל הוא שיצר את החומר: הוא רק האמן המשווה לחומר צורה, הוא החרש־החכם – ה„דֶמְיוּרגוֹס“.

אפלטון נשען כאן על שתי השקפות יסוד של הפילוסופיה הדתית ה„דדאלית“; עדיין לא נזדמן לנו עד עתה לדבר עליהן, וכעת הגיעה השעה למלא את החסר.

ההשקפה הראשונה – היא האידיאה של הגורל ושל תלות האלים בו. היא מתבלטת ביותר בחלקים הקדומים של שירת הומרוס, שאינם מכירים בכול־יכולתו של האל: זוס שוקל במאזני המוֹירָה את גורל בני האדם ואין בכוחו לעזור לאדם שיצא חייב מלפני המוֹירה. אחר כך מקבל מושג כול־היכולת של האלים תוקף יתר, והוא מגיע לשיאו במשפט ה„אודיסיאה“:

„אַךְ יַד בְּנֵי הָאֵלִים כָּל תּוּכַל“

(ספר י', חרוז 306, תרגום ש. טשרניחובסקי).

מכאן ואילך אין המוֹירה אלא רצונם של האלים ושל זוס, האלים וזוס הם הקובעים אותה לבני האדם. הטוֹוָה הקדומה ממשיכה לטוות אתת חוט חיי האדם, אולם את עבודתה מכוון האל. דימוי זה מצא את ביטויו הנמרץ ביותר בדת אפולון:

„גַּם עֲצַת זֶוְסְ הַנְּכוֹנָה לִבְנֵי אִישׁ אֶנָּבֵא וְאוֹדִיעַ“

(ההמנון ההומרי לאפולון מדלוס, חרוז 132, מתוך ההמנונות ההומריים בתרגום ש. שפאן, ירושלים, תש"ו).

מכריז בהיוולדו בנו בכורו של שליט האוֹלימפּוֹס.

… ואולם מוירה זו מה טיבה? לפי סברתי – דעתה וכוחה הנבואי של האדמה או של הטבע: המבקר פיסארב23 התקרב מאוד אל האמת, בראותו במוירה את התגלמותו של חוק הסיבתיות. בשלטון המוירה על זוס יש משום תקבולת טבעית לאידיאה של עליונות האדמה הקדומה על זוס, שלידתו בתחומי הזמן והוא חושש לכליונו הצפוי לו מן הגיגאנטים. ולכן גם בטלה עליונות זו לאחר שאפולון הכריז, אף זוס קדמון ונצחי.

העליונות בטלה אמנם, אבל לא לחלוטין: הרי החלקים הקדומים של „איליאס“ נשתמרו בהכרה האנושית, שום קאנון לא הכריז עליהם כעל כופרים בעיקר; וכל עוד חיה וקיימת הדת היוונית נמשכת גם ההתחרות בין האידיאה של כול־יכולתו של האל לבין האידיאה של שלטון המוירה באלים. ואם האדם הנוצרי משלה את עצמו, שדתו הוא שמה קץ לתחרות זו, ינסה נא לענות על השאלה הילדותית, האם בכוחו של האלוהים לעולל, כי שתי פעמים שתיים לא יעלו על ארבע?

המחשבה הדתית במאה השישית והחמישית ניצלה לפי דרכה תחרות זו. האלים שולטים בבני האדם, ואולם באלים שולט החוק (nomos). ולכן השלימה עם ריבוי האלים אף על בסיס המושגים העממיים. נימוקו „המשכנע“ של מוחמד, שמריבוי האלים צפויה סכנת אנארכיה, היה ודאי נראה לה כמתאים בהחלט לשכלו הבארבארי של מוחמד, שלא זכה מעולם להכיר את העיר־המדינה (polis) שומרת החוק. שהרי האדם במידה שהוא מושלם יותר בה במידה הוא גם נשמע ביתר רצון לחוק האזרחי – על אחת כמה וכמה המושלמים שבמושלמים, האלים.

וכעת – החומר הקדמוני: אף בו אנו מבחינים באותה אדמה עצמה, אלא שמושגה יותר מורכב, ולהלכה (ולא למעשה) ניטל הימנה כבוד אלים. מן הראוי להדגיש את העובדה שבתקופות המפוארות ביותר של ישותו לא הניח היווני אף לרגע, שהאל יכול ליצור את האדמה, ז.א. את החומר, בבחינת יש מאין. אכן, מן ה„תיאוגוניה“ של הסיודוס אפשר לכאורה להסיק, שלפני היות האדמה (ואוראנוס – הרקיע) היה כאוס (תוהו ובוהו), אבל אין זו אלא מליצה בלבד, ותו לא. הכאוֹס לפי הסיודוס פירושו „לוע פתוח“. נאמן היה היווני להשקפתו, אותה השקפה שבאה לידי ביטוי בחלק מן הלשונות האירופיות בדמיון שבין שמות הרקיע והחיך: בפולנית קוראים לרקיע niebo, ולחיך – podneibienie. העולם הוא מעין לוע. לרקיע מקביל החיך (למלה היוונית uranos שתי ההוראות גם יחד); האדמה – היא הלשון, דיסקוס שטוח במרחב; הלסת התחתונה היא, אם רצונכם בכך, הטארטארוס. ואם נתאר לנו, שגם הארץ וגם הרקיע (ואף הטארטארוס) נעלמו ואינם – מה יישאר אז? כאוֹס (תוהו ובוהו), ז.א. לוע פתוח, חלל ריק, אין ואפס. זהו מה שהסיודוס רוצה להגיד. ברם, מעולם לא עלה בדעתו, שמישהו יצר בדברו השליט שמים וארץ מן האין, מן הריקנות.

המחקר המאוחר שוב השתמש לפי דרכו במושגים ההסיודיים של „כאוס“ ו„אדמה“. את רציפותם בזמן תפס במובן המלולי ולא המליצי, וכתוצאה מזה מן הדין היה ליחס לביטוי „כאוס“ מובן אחר, אותו מובן שמקובל אף עלינו. „כאוס“ – זהו חומר בלתי מסודר, ניגודו – ה„קוסמוס“, החומר לאחר שהוכנס בו סדר. היתה, איפוא, פעולה של הכנסת סדר לחומר, והאל הוא שביצע אותה.

זוהי השקפת אפלטון, ולא כאן המקום לבירור הפרטים.

ברם, כיוצר סדרו של עולם, על האל לטפל בחומר סביל, המגלה התנגדות בסבילותו. האל עצמו, בתורת מי שהנהיג סדרים, הוא מקורו של הטוב ורק של הטוב, כמו שהשמש היא מקורם של האור ושל החום בלבד. אפלים וקרים אנו מכנים לאותם חלקים של החומר, שלא זכו ליהנות במידה מספקת מאור השמש ומחומו. כזו היא גם משמעותו של הכינוי רע: חדירה בלתי מספקת של כוח הטוב לאותו חומר עצמו, שנהפך לרוחני.

האלים הם המתווכים בין האידיאות לבין בני האדם. כל האידיאות משועבדות לאחת מהן, לאידיאה של הטוב; האלים הטובים מטפחים בין בני האדם את הטוב, ואילו את הרע – לעולם לא. ואף אתם, הפייטנים, כמורי העם, מחובתכם להשכיל אותו ברוח זו. אם רצונכם להשמיע ביצירותיכם, שהאלים הם המשלחים בבני האדם גם את הרע, הרשות בידכם לעשות זאת, ואולם עליכם להוכיח, שהרע המדומה – מכאובים וכו' – מטרתו העליונה הוא הטוב. בטוב נעוצה ההצדקה לכל מה שמוצאו מן האלים.

ואילו האלים עצמם, כשהם רוצים לבוא במגע עם בני האדם, גם הם נזקקים למתווכים; תפקיד זה ממלאים הדַיימוֹנים. מושג זה, שמשמעותו רופפת באמונה העממית, יש לו בפילוסופיה הדתית של אפלטון משמעות מוחלטת של כוחות נמוכים, מתווכים. לכל אדם הדיימון שלו, מלאכו־שומרו, שמלווה את האדם מיום היוולדו ואף עוד לפני כן; מצויים גם דיימונים כלליים, שליחי האלים. הם המעלים לפני האלים את תפילות בני האדם, ומביאים לפני האדם את גזר דינם של האלים; כל השטח התת־שמימי מלא דיימונים.

כדיימון עלינו לראות אף ישות זו, שעל ידי מגעה המופלא היא הגורמת, שהאדם, בראותו את היופי הארצי, יפנה אל אותו היופי, שהוא, האדם, התבונן בו אי־פעם בשכנו במדורו העל־שמימי, וכתוצאה מזה צומחות לנפשו של האדם כנפיים, והיא מסוגלת לחזור למקום משם ירדה. האהבה היא המלה הראשונה וגם האחרונה בפילוסופיה של אפלטון.

* * *

הפילוסופיה של אפלטון, הספוגה רחשי פיוט, והרועדת כולה מרטט עליז של נפש לוהטת, משכה בחבלי הקסם האדיר שלה את האנשים הקרובים לה קרבת נפש וכינסה אותם תחת לעצי הדוֹלב המרשרשים של אקאדמוֹס. ברם, כעבור דורות מספר, הגיעה שעתה של ריאקציה זמנית בדמות הסקפטיציזמוס הקיצוני של אַרְכֶּסִילַאוֹס ושל אסכולת „האקאדמיה האמצעית“. על סקפטיציזמוס זה, שהוא עקר מבחינה דתית, לא נדבר. כל מה שיש להגיד עליו אפשר לסכם במלים ספורות: ווֹלטריאניזמוס של הזמן העתיק.

אולם עוד לפני כן הודלקה בחורשת אפולון הליקיאי אבוקה אחרת של המחשבה הדתית, והמדליק אותה היה תלמידו של אפלטון, תלמיד נאמן ואוהב את רבו, אך נטול התלהבות, תלמיד נבון ובעל דעה צלולה – הלוא הוא אריסטו. „כששניהם [אפלטון והאמת] אהובים עלינו, חובה קדושה להקדים כבוד לאמת“ (אריסטו: המידות, ספר א‘, פרק ו’, תרגום ח“י רות, ירושלים, תש”ג). והאמת, האמת שלו, היתה כזו:

החיים – תנועה; כל החי מתנועע: למקור התנועה קוראים אנו אלוהות. האלוהות אינה מוּנעת על ידי מישהו, כי לו היתה מוּנעת, היה מקור התנועה מחוצה לה, ולא היתה אז היא עצמה תנועה. אבל מבלי היותה מוּנעת, היא נמצאת בתנועה, כי היא חיה. היא מוּנעת על ידי עצמה ומניעה את עצמה; בה, ורק בה בלבד, כושר התנועה הפעיל זהה עם כושר התנועה הסביל. ואילו העולם מוּנע על ידי האלוהות, ולפיכך עליהם לבוא במגע ביניהם (את „כוח המשיכה“ עלול היה אריסטו שלא להבין, כשם שאף אנו, נודה על האמת, איננו מבינים אותו). האלוהות באה במגע עם העולם, בהימצאה בשטח העל־שמימי, מאחורי כיפת הרקיע, הראשונה שבין הספירות ובעלת התנועה המושלמת ביותר בקוסמוס. רבות הספירות ורבים האלים המניעים אותן ושואבים את כוחם מן האלוהות הנעלה ביותר. וכאן האמת של המשל העממי על ריבוי האלים.

ברם, מה שנראה מבחוץ כתנועה, אינו מבפנים אלא מחשבה. האלוהות הנעלה ביותר, מקור התנועה, היא גם מקורה של המחשבה, היא השכל העליון. ואף כאן הכושר הפעיל זהה עם הסביל: האלוהות היא החושבת והיא גם נשוא המחשבה של עצמה. ואילו כתוצאה משלימותה הנעלה של האלוהות, גם המחשבה והרצון, שבבן האדם נפרדים הם זה מזה, באלוהות הנם אחד. רצונו של האדם מכוון לאותה ישות, שדומה לו לאדם שהיא יפה, ואילו לגבי האלוהות שום דבר אינו בגדר דימוי, נשוא מחשבתה ורצונה הוא היופי האמיתי. את היופי הזה מגשימה האלוהות על ידי מחשבה ורצון, היא מגשימה אותו בקוסמוס המוּנע על ידה.

ובזה האושר הנעלה של האלוהות; ושוב, הצדק עם המשל העממי, הרואה את האלים לא רק כבני אלמוות, אלא גם כמאושרים. אלא שאין האדם יכול לתאר לעצמו אושר זה. רק לעתים רחוקות מאוד בלבד, תוך אימוץ כל כוחות מחשבתנו, מצליחים אנו להתעמק בתוך תוכנו, ולהתחיל בחיי שכל – ואלה הם בשבילנו רגעי אושר שאין דוגמתו; ואילו הנאתה של האלוהות מן האושר הזה היא תמידית ונצחית.

האלוהות חושבת את עצמה, את יופיה המושלם; ותוך כדי מחשבתה, שואפת היא אליו ברצונה, ובשאפה אליו ברצונה היא מגשימה אותו בקוסמוס, המוּנע על ידה, בהתאם לתכליתו של היקום החושב את מחשבתו. התגלמות זו מתבטאת בחדירה לחומר. האלוהות והחומר – שוב אותה שניות יסודית: זוס והאדמה של המשל העממי. כאלוהות כן גם החומר קדמון הוא – האידיאה על יצירת העולם בבחינת יש מאין זרה לאריסטו, כשם שהיא זרה בכלל, באופן אורגאני, לשכלם הבריא של היוונים. לא לאלוהות ולא לחומר לא היתה ראשית, ובכן לא היתה ראשית אף לתנועתם. האלוהות היא סיבת התנועה, אבל לא ראשיתה.

כאן כלול משהו, שאינו מובן לנו, וגם כן באופן אורגאני. הפילוסופיה האריסטוטלית מובילה לתורת ההתפתחות (אווֹלוּציוֹניזמוס), ברם לא להתפתחות בתחומי הזמן, אלא בתחומי הסיבתיות. נשתדל נא להיות ענוותנים ולהשלים עם עובדה זו.

החומר (hyle), שהוא מטבעו משולל תכונות וצורות, מחונן בכושר בלתי מוגבל לקבלתן: החומר הוא יכולת (dynamis, potentia) בלתי מוגבלת. כלולים בו, איפוא, בכוח (באופן דינאמי) כל התכונות וכל הצורות; הגשמתן ההדרגתית של תכונות וצורות אלו, הוצאתן מן הכוח אל הפועל, כלומר הפיכתן לאנרגיה, מעבירה את החומר עצמו ממצב שבו הוא משולל תכונות וצורות למצב של עצם (usia, substantia) בעל תכונות וצורות.

הגשמה הדרגתית – ואולם, חוזר אני ומדגיש, הדרגתית לא בתחומי הזמן. את הדרגה הראשונה מהווים ארבעת היסודות, שניים קיצוניים (האדמה הנמשכת למטה, והאש הנמשכת למעלה) ושניים ממוצעים. הדרגה השניה – הטבע הבלתי אורגאני. בדרגה הבאה מופיעה הנפש, ומכאן והלאה ההדרגתיות מתפתחת בתוך הנפש ועל ידה. הנפש הצומחת היא בעלת כושר של גידול ופרייה ורבייה. הנפש הבהמית היא בעלת כושר של תפיסה חושנית. ואחרונה, אחרונה – בדלגנו כל הזמן על צורות המעבר – נפש האדם, בעלת כושר המחשבה, בעלת השכל.

השכל הוא, איפוא, גרעינה של נפש האדם כטבעה הצמחוני־בהמי; הוא פועל בתוכה, פחות או יותר, דוגמת השכל האלוהי בחומר. אף הוא, בתורת שכל, ממוצא אלוהי, הוא ניצוץ מאותה אש נעלה ביותר, על־שמימית. אין, איפוא, שליטה עליה לא להתפוררות ולא למוות. אם כי ההוכחות של אריסטו על גורל הנפש אחרי מותו של הגוף, מצטיינות בזהירותן הבלתי רגילה ובמתינותן, ולוּתּר אף הסיק מהן, שאריסטו שולל את הישארות הנפש, וגם החרים אותו משום כך, ברור בכל זאת, שאריסטו מגביל את שלטונו של המוות רק לטבע הצמחוני־בהמי של נפש האדם. השכל האלוהי, לאחר השתחררותו מעבותות הנפש, יחזור למקורו ושוב יתאחד אתו לישות הארמונית גדולה. כך הכניס אריסטו לפילוסופיה שלו את האליגוריה העמוקה של הדת האורפית.

ואולם האדם, בעודנו בחיים, הוא, בזכות ניצוץ השכל שבנפשו, יצור קרוב לאלוהות. השכל מכשירו להשיג את הנעלה שבמידות הטובות, הלוא היא השלימות הדיאנו24־מוסרית, השונה מן השלימות המוסרית, שיסודה בתכונות מלידה ובהרגל מחוּסר תודעה; השכל אף מרשה לו לעתים לאדם להינתק מכובד משאה של נפשו הצמחונית־בהמית, להתעמק בתוך עצמו ומתוך התבוננות (theoria) פנימית לזכות בהקדם באותו אושר הצפוי לו לאדם, בהגיע שעתו להתאחד מחדש עם מקורו העל־שמימי ולקחת חבל במחשבתו של האחרון על היופי הנצחי, הבלתי נפסד.

* * *

בית וגן ליד השער הדיפּילוֹני אשר באתונה של ראשית המאה השלישית; בית קט וגן זעיר. בימים חמים מעבירים ידידים נאמנים מבית זה אל הגן בן אדם שמחלתו אנושה, כדי שהאוויר הצח והשמש הנעימה יקלו על יסוריו. אותה שעה רצה בפניהם האדם החולה את הפילוסופיה של מחלתו.

זהו אפיקור.

הכל תלוי בגוף, וחוץ מגוף ומגופים אין בעולם דבר. הגוף נוצר על ידי התכנסות והתלכדות של פרודות בעלות צורות שונות. החלקות ביותר שביניהן יוצרות אותה ישות שאנו קוראים בשם נפש; בחודרן, תודות לחלקלקות שלהן, לתוך גופנו, הן שומרות על ליכודו, ומצד שני הן עצמן מלוכדות על ידו – במשך זמן מסוים. המוות, היפרדות הנפש מעל הגוף, גורר את ההתפוררות של שניהם: התפוררות איטית של הגוף, והתפוררות מידית של הנפש. אלמותה של הנפש היא בגדר חלום ריק בלבד.

העולם אף הוא אינו אלא גוף, אוסף של גופים, מהם הוא מורכב: הוא נוצר במשך הזמן מהתכנסותן של אותן פרודות עצמן ומהתלכדותן, ואף הוא סופו התפוררות וכיליון. ולא הוא בלבד כך, אלא כל העולמות, ויהיה מספרם כמה שיהיה.

והאלים? מובן שקיימים הם, מאחר שכל בני האדם מודים בהם – מחשבת היחיד ההגיונית של אפיקור מרכינה בנדון זה ראשה בפני האינטואיציה הכללית. ואכן, לאלים אותן התכונות, שבני האדם מייחסים להם: ראשית, בני אלמוות הם, ושנית – מאושרים הם. גם להם, כמובן, גוף, וכתוצאה מזה – מורכבים הם מפרודות, ואולם הם נתברכו בכושר לפעול עד לאין קץ מה שאנו בני האדם מסוגלים לפעול זמנית בלבד, הכוונה לחידוש הישות העצמית על ידי הרחקת פרודות מסוימות ועל ידי סיגול אחרות במקומן. כושר מעין זה אין לעולמות; לכן אינם כשרים לשמש מעון לאלים. האלים שוכנים בין העולמות – מעין נאות מדבר שקטים בינות לסערות של העולמות. ואם הם מאושרים, פירושו של דבר – וכאן נח מבטו של החולה באהבה ובעצב על הידידים, אשר עקבו ברוב דאגה אחרי האותות המעידים על יסוריו שנתעוררו בו מחדש – פירושו של דבר, שאינם דואגים לגורלו של המין האנושי ושל העולם בכללו. העולם והמין האנושי נתונים, איפוא, לחלוטין להשפעתן המכאנית של פרודותיהם, ולשלטונם הבלתי מוגבל של שני כוחות עוורים: ההכרח והמקרה.

ברם, השלטון אינו מוחלט. ביחס לעולם אמנם כן; ואולם לאדם יש נוסף לכך גם רצון חופשי, ביתר דיוק: כוח הבחירה (prohairesis), הנותן לו את האפשרות להפיק את המיטב מתוך המצבים השונים בהם הוא נמצא בתוקף ההכרח והמקרה. זאת לא היתה אמנם מסקנה הגיונית מן ההנחות המכאניסטיות של החכם, אבל היתה זו המסקנה הברורה מאותה גבורה, בה דיכא את מחלתו מבלי להוציא הגה מפיו, המסקנה הברורה מאותה בת צחוק שליווה וטובת לב בה נשא את התקפותיה המציקות של מחלתו. האדם, על כל פנים, נשאר עזוב לנפשו: האלים, שאינם לוקחים חבל בבריאת היקום, אף אינם דואגים לו. אין השגחה אלוהית. זוהי המסקנה הבלתי נמנעת מן ההנחה היסודית על אושר האלים; ובמידה לא פחות משכנעת – גם מנסיון החיים. האם תיתכן הצלחתם של הרשעים, והאם – וכאן, למראה יסוריו של המורה נסתתמו כל הטענות – ייתכן סבלם של צדיקים, לו באמת דאגו האלים לגורלנו?

נימנע נא לעת עתה גם אנחנו מלערער על השקפה זו; נחשוב נא את מחשבתו של אפיקור עד סופה. מה כאן לפנינו – דת או שלילת דת? אפיקור מודה באלים; הם בני אלמוות, הם מאושרים, אף דמות אדם להם, כי „מאחר שדמות האדם היא המושלמת ביותר מכל הדמויות, לכן אין להניח שהאלים יעדיפו דמות אחרת“. ברם, עם זה שולל מהם אפיקור כל השתתפות בשלטון על העולם ועל גורל האדם, והוא מרחיק אותם עד לאיים הנידחים שבין העולמות. מהו הפולחן האפשרי בתנאים כאלה? מה טעם בתפילה, אשר אין שומע לה? מה טעם בקרבנות ובחגים, אשר לא ישמחו את אלה שלכבודם נועדו? ומה טיבה של דת בלא פולחן?

וכאן חלפה בת צחוק של בוז על שפתי החכם. אכן, בני אדם, כך יאה לכם: רצונכם להפיק תועלת מעבודת האלוהים. ואילו לנו אין היא דרושה. אנו מעריצים באלים את הדוגמאות של השלימות, את היצורים הנעלים, שאינם נגועים בזמניות ובקיקיוניות של העולם. אנו אמנם לוקחים חבל בתפילותיכם, בקרבנותיכם ובחגיכם; אבל, שלא כמוכם, אנו עושים זאת שלא על מנת לקבל פרס.

כפי שרואה הקורא, עומדת במרכז הפילוסופיה הדתית של אפיקור האידיאה של ההשגחה האלוהית – ביתר דיוק, שלילתה של אותה אידיאה. לא אפלטון ולא אריסטו לא היו מסכימים לו. לפי אפלטון, האל, מקור כל הטוב לבני האדם, מושיט להם בגלוי את עזרתו הפעילה, על ידי משרתיו הדיימונים; לפי אריסטו, עזרתו של האל לבני האדם היא בעקיפין, בהגשימו ביקום את התכלית אשר נקבעה מראש: היופי והטוב. וביחוד לא היו מסכימים להוכחות שמשתמש בהן אפיקור. הוכחות אלו שתיים הן: אחת מלמעלה ואחת מלמטה. מלמעלה: אושר האלים, שלכאורה אין להשלים בינו לבין הדאגה. הרי לפניך פילוסופיה אמיתית של מחלה; לא, בשביל האדם הבריא האושר הוא בכוח ובשימוש בו, בפעילות ובמרץ, בהשגת המטרה הנשגבה. אף האדם החזק חולשתו בו: נצרך הוא למישהו, הזקוק לעזרתו. ברם, בלעדי חולשה זו לא ייתכן הכוח, ואף לא האושר.

ההוכחה מלמטה: הצלחתם של הרשעים וסבלם של הצדיקים. בהשגותיהם של אפלטון ואריסטו נדון להלן; ואילו כעת נסביר את הרקע, שעליו בלבד יכלו להיוולד הן אותן ההשגות הן ההוכחה עצמה. הקורא לא שכח ודאי אותה הכרה מלאה, מאושרת, אשר במועד העוז והמפעל של הרוח היוונית הקדימה אף את עצם האפשרות של הוכחת אפיקור – הלוא הוא הפילונומיזמוס. הוא עדיין מחזיק מעמד בחוגיהם של אנשים בינוניים, בהישענו על מוסדות של המדינה, שנוסדו אי־פעם בהשפעתו; ואולם פעלו נגדו כל התורות שדגלו בערכה של נפש היחיד, בלי להוציא מן הכלל את האקאדמיה והליקאיון. מחלתו של אפיקור לא הרשתה לו להקים משפחה; לנצר זה, שנידון לניוון בלא כל תכלית, לא היתה כל הרגשת סולידאריות עם השלוחות הצעירות, שלא נועד לו להולידן. בהכלילו, שלא בצדק, את פילוסופית המחלה שלו, יעץ אפיקור אף לאחרים שלא להקים משפחה, המקור של דאגות בלתי פוסקות – ונפשו החולה נרתעה ביותר מדאגות. ברור, איפוא, שהוא התייצב כולו על קרקע האונטונומיזמוס.

… לא בחלקה הדתי עיקר כוחה של הפילוסופיה האפיקורית; עיקר כוחה בפיזיקה, בתורת הפרודות, שאמנם לא היתה מקורית, אבל נתפסה ופותחה בעצמאות, וגם כיום, לאחר שעברו עליה כמה וכמה גלגולים, היא עוד חיה וקיימת כתיאוריה יסודית של הפיזיקה והכימיה. ואילו בתולדות התפתחותה של המחשבה הדתית היה לאפיקוריות, בעלת ההשפעה הגדולה במאות השנים האחרונות, רק ערך שלילי בלבד. התוספת האסתיטית של הודאה באלים ובפולחנם לא נבעה במישרין מתוך תורת הפרודות; אכן, לא היה לה משקל רב בעיני המורים, ואילו התלמידים ופשוטי בני האדם התנכרו לה לחלוטין. קשה היה להבין את האלים בלי השגחה אלוהית; בעיני רוב בני האדם היו האפיקוריים למרות הכול אתיאיסטים, ואתיאיזמוס זה שלהם שימש כוח מושך לאחדים, וכוח דוחה לאחרים.

* * *

בטבורה של אתונה, בשוקה של עיר, התנשא בנין, שקרית פאלאס יכלה לראותו כמצבת זיכרון לגבורתה; היה זה אולם בעל טורי עמודים שכינוהו סטואה צבעונית. הבניין, שהוקם במאה החמישית על ידי גיבורן של המלחמות הפרסיות קימון, בנו של מִילְטִיאַדס, מקושט היה לפי פקודתו של קימון בפְרֶסְקוֹת המתארות את מלחמות הגבורה של האתונאים הן בזמנים המיתיים הן בהיסטוריים. בתקופה בה אנו עומדים, עת באווירת בית החולים שבגן ליד השער הדיפּילוֹני התפתח הפרח התשוש של הפילוסופיה הדתית של אפיקור, הוכנסה לבסוף לסטואה הגיבורה שבשוקה של עיר רוח חיים, בדמות הפילוסופיה של הגבורה – הפילוסופיה של הסטואה, כפי שקראו לה כרגיל, או הסטואיות.

אכן, בתורתה על האלוהות, אין הסטואה נבדלת בהרבה מן הליקיאון; אפשר לכנות את כל אחת משתי האסכולות האלה באותה מידת הצדק גם מונותיאיסטית וגם פוליתיאיסטית, דבר טבעי בעצם למחשבה דתית עקבית, שאינה מתבטלת בפני מלים. אחת היא האלוהות במהותה, ואילו גילוייה מרובים. חומריותה של אותה אלוהות יחידה מודגשת בסטואה יותר מאשר בתורת אריסטו; אולם מובן, שהכוונה לחומר המזוקק ביותר – לאש, ולא לאש שהיא בבחינת יסוד בטבע, אלא לאש האתּרית, שהיא גם מונחת ביסודן של התנועה ושל התבונה. האלוהות חודרת בצורת אש ליקום כולו, מחיה אותו ומכניסה בו רוח חיים; בדת הסטואית יש משום פאנתיאיזמוס. נוסף על כך זהו פאנתיאיזמוס התפתחותי: האש, בחודרה אל החומר של היקום כולו, מקדמת אותו בהדרגה לקראת שלבים גבוהים יותר. כאן מיותרת הענוותנות: בהתאם להלך מחשבתנו, מכירה הסטואה בהתפתחות בתחומי הזמן, ולא רק בתחומי הסיבתיות בלבד.

האש, נפש העולם – מדוע לא לקרוא לה בשם זוס? – בהפיחה רוח חיים בחומר, יוצרת ראשית כול ארבעה יסודות אף הם חיים ואלוהיים: את האדמה – דמטר, את המים – פוסיידון, את האוויר – הרה, ואת האש (מיסודות הטבע) – הפייסטוֹס. בתוך יסודות אלו קיימות צורות אלוהיות אחרות, וראשית כול הגרמים השמימיים: השמש – אפולון, והירח – ארטמיס. הדת היוונית, כפי שהקורא רואה, הפיקה תועלת מזה שהיתה ביסודה דת הטבע: תודות לתכונה אופיינית זו הוכנסה כולה לתוך השיטה הסטואית, והאחרונה אף לימדה זכות עליה. אולם, לא רק בתורת דת הטבע: זוס – הוא גם השכל העליון וגם מכלל הישות האלוהית ביופי, בטוב ובאמת; האלים הבודדים, המשקפים את הווייתו של זוס בחומר, אף הם שותפים לו בתכונותיו אלו. וכך, באשר המחשבה הסטואית, הגיעה הדת היוונית העממית לשיאה גם בשטח המחשבה, כשם שבפולחנה הגיעה לשיא בשטח הרגש.

ניצוצה של התבונה האלוהית היא הנפש השכלית, המתגשמת באדם, אם כי לא ברגע התחלתו של ההריון ולא ברגע הלידה: התינוק הוא חסר שכל, דוגמת החיה, נפשו – psyche בלבד ולא pneuma. את הנפש השכלית קולט האדם בהדרגה מתוך חלל האוויר, בו היא מצויה, ואולם לאחר שנשם אותה לתוכו הוא מייחדה בהתאם לנטיותיו, וטובע בה את חותמו האישי, שבגללו אין עוד ביכולתה להתמזג לאחר המוות בתוך ישותה של המחשבה האלוהית, אלא היא שומרת על קיומה כיחידה בפני עצמה. מכאן, שעמדתה של הסטואה כלפי האישיות שונה ביסודה מזו של האורפיות נוסח אריסטו: אין בה מן הרע, אלא מן הטוב, ומחובתו של האדם להחשיב את תכונותיו כפרט, במידה שהן טובות. התורה הסטואית היא האינדיווידואליסטית ביותר בין כל התורות הפילוסופיות של הזמן הקדום.

ולפיכך הסטואיות אונטונומית היא ביסודה. ואם כך הדבר, מזדקרת בפניה שאלתו של איוב בכל חומרתה. רשע וטוב לו, צדיק ורע לו, ואין כל הצדקה לכך בחיי דורות עברו, ואין גם גמול בחיי דורות שיבואו, כי כל יחיד אחראי לעצמו, כל פרשת חיים מהווה שלימות, שהתחלה לה ואף סיום. היכן כאן הצדק של ההשגחה האלוהית?

אולי בחיי העולם הבא?

ייתכן. הסטואיות מודה בחיים אלו, ובהתאם לרוחה של הדת העממית היא קובעת אותם לכל נפש בפני עצמה. הנפש האינדיווידואלית היא בת אלמוות; לאחר עוזבה חיי אדמות היא תועמד למשפט, ולאחריו צפויה היא גם לשכר וגם לעונש. „חלום סקיפיון“ המפורסם, בו מסתיים ספרו של קיקרו „על המדינה“, נותן לנו ציור נהדר שלל גן העדן הסטואי, ציור שאף בתקופת הנצרות עורר התפעלות אצל רבים. ואחרי ככלות הכול – המאמין יאמין, והחדל יחדל. הסטואיות, בהיותה אף במובן זה קרובה לדת אפלטון, מודה בעולם הבא, ואולם אין היא עומדת על דעתה ביחס לפרטים.

מה נשיב על השאלה של „רשע וטוב לו, צדיק ורע לו“? התשובה תהיה: שלילת עצם השאלה. הסטואה, בלכתה בעקבות אפלטון, מפתחת כאן את תורתה המוסרית הנעלה. לא נכון, שלרשע טוב ולצדיק רע: „טוב“ פירושו „בעל הטוב“, „רע“ פירושו „מחוסר הטוב“. ואילו הטוב אחד הוא – „השלימות“; והאחרונה היא תמיד נחלתו של האדם הטוב, ואילו של האדם הרע לעולם לא. השלימות כשהיא לעצמה מספיקה לחיים מאושרים.

הנה היא הפילוסופיה של הגבורה.

הסטואיות והאפיקוריות שולטות במחשבת האדם במשך ארבע מאות השנים, שחוצה אותן התאריך של הולדת ישו; בתקופה זו לא עוד יוון אלא רומי היתה הזירה של התרבות האנושית. כאן באפשרותנו להבחין בפירותיהן של שתי התורות, ולפיהם לדון על ערכן של התורות עצמן; ולפי דעתי, זהו מבחן מכריע. האפיקוריות מקימה במקרה הטוב ביותר אסתיטיקנים רכים כמו אַטיקוס ומֶקֶנַאס, ובמקרה הגרוע ביותר – בני אדם אנוכיים, המבזבזים את המתנה המקרית של חיים בלא אלוהות. ואילו הסטואיות נתנה את קאַטוֹ, את בּרוּטוּס, את תְּרַסֵיאָה, את סֶנֶקָה, את מארקוס אַוּרֶליוּס, את כל אלה האישים המפורסמים אשר בחייהם ובמותם העידו על השלימות שבנפשותיהם. אכן, בזירתם הסואנת של החיים היתה זו הפילוסופיה של הגבורה.


 

ח. התגלות האל באמת

האל והאמת; התקרבות הדרגתית בין שני מושגים אלו. „באלוהים – האמת“.

המאנטיקה. אותות ולחשים. חזון ונחש. חלומות נבואיים. נביאים. המנבאה בדלפוי. התנבאות. מעוף הציפורים ואותות האש.

בעיית הגדת העתידות. פאטאליזמוס מותנה. ההשגחה העליונה והגדת העתידות. הטרילמה הסטואית. הגזירה הקדומה וחירות הרצון.

„באמת – האלוהים“. מוצאם הדתי של המדעים. הרפואה. הלוגוס. דיוגנס. סוקרטס. תלמידים נצחיים.

הסכנה שבמלים „באמת – האלוהים“. חוסר הסבלתנות וההתגברות עליו“.


התגלותו של האל באמת, היא, דוגמת שתי התגלויותיו הנעלות האחרות, תופעת משנה בהתפתחות המחשבה הדתית של האנושות. הומרוס עדיין רחוק ממנה מרחק ניכר. האמת, ראשית כול, לא תמיד היא נחלתו של אלוהי הומרוס: בראשונה, דעתו של האל, כמו גם שלטונו, מוגבלים, ורק אחר כך, ב„אודיסיאה“, קובע הומרוס את הכלל: „לאלים הכול ידוע“ וכן גם את הכלל השני: „הכול ביד האלים“. מועט ביותר הצורך שמרגיש האל בהשמעת האמת, ורק האמת. זוס משלח באגאממנון חלום מתעה; פאלאס, בדמות בן תמותה, מפתה את פאנדארוס, על ידי חזון מדוחים של הצלחה, להפר את שביתת הנשק ביריה בוגדנית; ואותה פאלאס עצמה מתגלה, בדמות בן תמותה, לאהובה אודיסיאוס ושומעת בחיוך נעים על שפתותיה את סיפורו הבדוי על עצמו, ואחר היא מתגלה לו בדמותה האמיתית וסולחת לו ברוך את שקריו, תוך הודאה, שאף לה בכבודה ובעצמה נטייה למעשי תרמית.

ברם, כשם שהשמש מפזרת את הערפל כך קרני אפולון מבערות מן ההכרה האנושית, במאה ח’–ו', כל מחשבה על אפשרות איחודם של המושגים „אלוהות“ ו„שקר“. „אסור לו לשקר לגעת בך“ אומר על אלוהיו פינדאר (שירים פיתיים, IX, חרוז 75), נביא אפולון, וכוונתו במלה „שקר“ לא רק לסטייה הסוביקטיבית מן האמת, אלא אף לסטייה האוביקטיבית. „אמת“ ו„אור“ – הם מעין מושגים מקבילים זה לזה. אפולון שולט בשניהם, ובעקבותיו – גם יתר האלים. אף בשטח הדת, כמו גם בשטחים אחרים, מורגשת פעולתה המבורכת של האסכולה הפּיתאגוֹריאית, המפיצה את אור החכמה ביוון במאה השישית. למייסד האסכולה בכבודו ובעצמו מיוחסת התשובה הנפלאה על השאלה: „מתי האדם רצוי ביותר לאלוהים?“ – „כשהוא אומר את האמת“.

ומפני שהשירות ההומריות נשארו למרות הכול על פני השטח, ואתן עשויים היו לחדור להכרה האנושית גם דימויים מושחתים על זלזולם של האלים באמת, לכן הדגיש אפלטון ברוב תוקף ב„המדינה“ שלו, שיש להתרחק משירות אלו. לא, במקום שם האלוהים לא ייתכן השקר. האלוהים אינו עשוי לטעות, מפני שהכול גלוי לפניו; אין הוא יכול לעטות את דבריו במעטה כזב, או לשים על דמותו כסות כחש, מפני שהוא כולו אמת ורק אמת. ואם אנו מתארים לעצמנו את פאן כבעל שתי דמויות, הרי יש לזה מובן סמלי – פאן הוא המלה (logos). והמלה היא דו פרצופית, בהיותה גם נכונה וגם כוזבת: בישותה האמיתית מרומים תשכון בחברת האלים, ובישותה הכוזבת מקומה בשפל המדריגה, בספירה המתאימה לטבעה ה„תיישי“… במקור יש כאן משחק מלים: ל„תיישי“ קוראים ביוונית tragikos – „טראגי“; בבחירתו של שם זה על ידי אפלטון יש משום רמז למיתולוגיה, אשר סילפה את מושגיהם של בני האדם על האלים.

כן, האל הוא האמת, האמת היא שלו, והוא המבשר אותה. באל – האמת, ובאמת – האל.

חובה עלינו להחדיר בתוכנו הכרה זו, שהיא, כמובן, בהתאמה גמורה עם כל תורה דתית ממדריגה גבוהה. עלינו לצרף אליה עוד הכרה אחת, אף היא טבעית בהחלט לנו, שהאל אוהב את המין האנושי ודואג לו. ואז אולי נבין – לא את ההתהוות, אלא את אריכות הימים העקשנית, לה זכה, אף במחשבתם של האנשים המשכילים ביותר, אותו ציץ יפה, אם גם בלתי פורה, של הדת היוונית, שנקרא מאנטיקה או נַחַשׁ.

* * *

לא את ההתהוות, אמרתי. אכן, המאנטיקה, בתורת מאנטיקה, קדמה לשתי הדעות, שהונחו לאחר זמן ביסודה. בצורותיה הראשוניות אף הקשר שלה עם הדת רופף הוא. נעלה נא בזכרוננו את השיטה הרבגונית של האותות: העורק רעד ברקתי הימנית – „על מה זה מרמז?“; – בצאתי, נכשלה רגלי במפתן – נחש חלף לפני בדרך – מישהו התעטש, וכיוצא באלו. לפנינו כאן, מצד אחד, הסתכלות נסיונית תמימה, תשומת לב לתופעות החוזרות ונשנות בעקבות אותות ידועים; ומצד שני, לפנינו הקבלה מדומה למה שקוראים פרוגנוסטיקה, החשובה בשביל החיים בטבע: הסנוניות מגביהות עוף – אות למזג אוויר יפה. המדע הבלתי מפותח, עדיין אינו מאפשר להבחין בין תופעות, שהקשר ביניהן הוא בבחינת חידה בלבד, לבין תופעות שביניהן לא ייתכן קשר כלל וכלל; כל התופעות כולן נמוגות בערפל הכללי של שברירי טבע וחיים, הנמשכים זה אל זה במסתוריות. בתקופה בה אנו עומדים כבר הספיקו בני האדם המשכילים לעמוד על כך, שהמאנטיקה מקומה בתחום האמונות התפילות. תיאופראסטוס, בתארו את האדם השוגה באמונות הבל (deisidaimon), רואה את הנחש באורו הנכון. אחרת היא המאנטיקה הדתית. אכן, אפשר היה להכליל בה את המאנטיקה של האותות: כי מי זה ידע, באילו אמצעים עשוי להשתמש האל האוהב אותנו, כדי להזהירנו בפני גזירה הרת אסון? ברור, שהגבולות מטושטשים מאד, ואם מישהו רצה, בניגוד לשכל הישר, לשים לב לכל האותות שלא ייספרו מרוב, ולמרר לעצמו על ידי כך את חייו – איש לא הפריעו בזאת. אולם האדם הנבון ניצל מזה תודות לשכלו הישר.

נשאיר נא בצד גם את המאנטיקה של האותות וגם את חברתה השונה ממנה, והירודה כוה אף היא, הלוא היא המאנטיקה של הכשפים על כל סוגיה – בעזרת כברה, בקמח, לפי ניקור הגרעין על ידי תרנגולות, ועוד – ונפנה נא אל אותה מאנטיקה שהקשר שלה עם הדת גלוי היה ומוכר על ידי הציבור. זו מורכבת היתה ממאנטיקה „אטכנית“ או התנבאות, וממאנטיקה „אנטֶכנית“ או נַחש. במקרה הראשון האל פונה אל האדם במישרין, במקרה השני הוא נותן לו אותות, הדורשים פתרונם על ידי קוסם מומחה. אכן, אף כאן היה טשטוש התחומים; המאנטיקה של חלומות נבואיים, הידועה ביותר בזמן העתיק ואף בימינו, תפסה מקום באמצע, מפני שהחלומות היו לעתים סמליים ודרושה היתה עזרתו של קוסם לשם פתרונם.

נפתח נא בחלומות. אם נתגלה לנו בחלומנו בן־אדם שמת, ברור הדבר שנפשו בקרה אותנו: ביודעה את תעלומות השאול רכשה לה הנפש את כושר הנבואה, ואם יחסה אלינו חיובי הוא, יכולים אנו לסמוך על דבריה. ואילו חלום על אדם חי ניתן להסביר בזה, שאלוהים יצר את צל צלמו של אותו אדם ושלחו אלינו כשליח אלוהים, ובמקרה זה, דבריו של האדם שנראה בחלום ראויים לאמון. אולם, יש גם אפשרות אחרת, והיא, שהחלום עצמו נטל לו את דמות האדם, ואז העניין מסתבך. כי מקום של החלומות – במשכן הנפשות, בשאול: ביום, דוגמת העטלפים, מנמנמים הם בניקרה; בלילה עפים הם החוצה, בין בשליחותה של אחת הנפשות הגרות בקרבתם, ובין מרצונם הם, ומתגלים לבני האדם הישנים שנתם. כזה הוא מורפיאוּס המפורסם, הנקרא כך משום שהוא משווה לעצמו ברצון „דמויות“ של בני אדם. בכל אופן, על חלומות כאלה אין לסמוך בכול; אכן, בתורת דיימונים, אף החלומות יכולים לנבא את האמת – ברם שאלה היא, אם רצונם בכך. הכול תלוי בה, מה ה„שער“ דרכו עפו ויצאו החלומות: לרוע מזלנו שניים הם השערים… ואם עוד נוסיף: „האחד הוא מקרן, והשני משנהב“, הרי יצטרך הקורא לתרגם מונחים אלה ללשון היוונית, כדי להבין מדוע השער הראשון ראוי לאמון והשני לא. ולאחר שאין החלומות מגלים לנו דרך איזה שער הגיעו אלינו, לכן… ולכן אוריפידס מספר לנו בשירה היתולית (איפיגניה בין הטַוּריים, חרוז 1234 והלאה), על אפולון, שברצותו להיפטר מהתחרות בלתי רצויה לו, ביקש מזוס שיטול מן החלומות את מהימנותם.

הקורא, כמובן, הבין זה כבר, שכל האמור כאן אינו אלא פרי דמיונם של פייטנים, שאינו מחייב את הדת. ואילו האמונה בערכם הנבואי של חלומות מצוינים היתה בדרך כלל נפוצה מאוד, וגם נשתמר „ספר החלומות“ של אַרטֶמידוֹרוֹס, ספר גדול הכמות, מעניין ורציני למדי. אך הפילוסופיה התחשבה באמונה זו, בבארה את אופיים הנבואי של החלומות בזה, שנשמת האדם הישן, המשוחררת ממוסרות הגוף, חוזרת אל טבעה האלוהי. ואולם, אף הפתגם המעודד: „החלום – הבל וריק, האמונה – באלוהים בלבד“ ידוע היה לקדמונים: אדם, שחלם חלום מרגיז, היה עם שחר „מספר אותו לשמש“ (מעשה נבון מבחינה פסיכולוגית), בטהרו את עצמו בקרניה, ואחר כך היה מתפלל לאפולון, שיקיים את דברי החלום במידה שהחלום דורש את טובתו של האדם, ובמידה שהוא עוין לו לאדם – יכוונו נא האל נגד האויבים.

האופי הנבואי המיוחס לנשמות המתים גורם לעתים, שבני אדם פונים בעצמם אליהן, כלומר מעלים אותן… גם ליוון היו מכשפות מסוג אותה בעלת־אוב מעין־דור. ברם, במדינות שמשטר וחוק שלטו בהן לא התייחסו אליהן בסבלתנות; בני אדם נגועים בסקרנות הרת שואה נאלצים היו לנדוד לנֶקרוֹמַאנטים אשר באפּירוּס הפראית או בארקאדיה הפראית למחצה. הרודוטוס (V, 92) מספר, כיצד העלה פֶּריאַנדרוֹס, הטיראנוס של קורינתוס, את נשמת אשתו מֶליסָה שנרצחה על ידו; סיפור דומה מספר גם פלוטארכוס בחיבורו „קימון“, על פּאוּסאניאס, מלך אשפארטה, אשר העלה את נשמת הנערה מביזאנטיון, שנרצחה על ידו. והסיפורים משאירים רושם חזק על הקורא.

מקומם של האלים הוא בספירה הטהורה. מגעם הקרוב עם בני אדם מסוימים אהובים עליהם, הופך בני אדם אלה לנביאים. וכך מספר לנו הסיודוס בראשית ה„תיאוגוניה“ שלו כיצד נתגלו לו המוזות על ההֶליקוֹן וזיכוהו במתנת הנבואה; בצדק השוו את סיפורו זה של הפייטן הביאוטי לדבריו של הנביא עמוס על התקדשותו לנביא. הבַּאקִיסים והסיבּילוֹת נחשבים לנביאים, ובזכות החופש הדתי האופייני לחברה היוונית הופיעו גם לא מעט נודדים מתנבאים, גברים ונשים, שמצאו להם אוזן קשבת בין המוני העם. לעתים היה חסד אלוהים עובר בירושה – כך אנו שומעים על משפחת הנביאים האִיאַמִידִים באולימפיה; ויש גם, שחסד זה ירד על כלל התושבים של עיר ידועה – כה היה, למשל, בעיר טֶלמיסוֹס. אכן, לא תמיד היה חסד זה מסוג הנבואה האמיתית, לעתים היתה זו אמנות הנחש לפי אותות, ובמקרה כזה טבעית היא ההורשה.

ואולם, יכול היה האל לחון במישרין בכושר הנבואה לא רק אדם, אלא גם מקום מסוים – היתה זו מסקנה הגיונית בהחלט מהאלהת הטבע. אנו מתקרבים כאן אל הגילוי הנהדר ביותר של המאנטיקה היוונית הקדומה – אל המנחשה, ובראש וראשונה, כמובן, אל „לבה המשותף של יוון כולה“, הלוֹא היא המנחשה שבדלפוי. פינת היקר שעל מדרוני הפארנאסוס, לרגלי שני סלעים קרחים, המזדקרים במאונך, וביניהם זורם לו הנחל הקאסטאלי, משפיעה עד היום על ההלך ביופיה נורא ההוד. כאן, בתוך חורשה מקודשת, התנשא לפנים מקדשו של אפולון, מוקף שפעת אוצרות, פסילים ומתנות קודש אחרות מכל הסוגים – בית נכות חי לא רק של הדת היוונית, אלא גם של כל ההיסטוריה היוונית. כאן היו מתכנסים בימים מיועדים לכך – פעם בחודש, או לעתים תכופות יותר – עולי רגל, הבאים לשאול באלוהים. אחרי הקרבת הקרבן, לפי סדר שנקבע באמצעות הגורל, היו הבאים מגישים שאלותיהם לפני האל, בעל פה או בכתב, בלי לעבור את סף המקדש. המשרת של המקדש היה מוסר את השאלות לכוהן, והלה היה מעבירן לחלקו הפנימי של המקדש, לקודש הקדשים שלו (adyton). כאן, על חצובה, היה מקומה של הבתולה־פיתיה, אשר היתה – כפי שאומרים – נטולת הכרה בהשפעת אדי האדמה, שהיו בוקעים ועולים מתחת לחצובה. המלים שהשמיעה, לעתים קרובות בלא כל קשר ביניהן, היו נקלטות עם צאתן מפיה על ידי ה„נביאים“ העומדים על ידה, והם היו מכניסים לתוכן סדר, ובמצבים חגיגיים אף שיוו להן צורת חרוזים: זה היה מענה האל.

וכך נמשך הדבר מן הזמנים הקדומים ביותר עד ימיו של הקיסר יוליאנוס הכופר, למעלה מאלף שנים; כיצד הצליחה הרמאות להחזיק מעמד זמן רב כל כך בקרב העם הנבון ביותר של העולם העתיק? מפני שלא היתה כאן כלל וכלל רמאות; היתה זו, אם רצונכם בכך, השלייה. מקרים של הגדת עתידות מפורשת, כמו הנבואות לאוידיפּוּס ולקרזוֹס, מקומם בתחום האגדה; בזמנים ההיסטוריים בקשו מדלפוי עצה טובה, איך להתנהג כדי שיהיה „יותר טוב“; הביטוי „יותר טוב“ (ameinon) הוא סיסמתו בכלל של האל מדלפוי. מובן מאליו, שתשובה מעין זו של האל לא היתה עשויה להתבדות: אף במקרה של כישלון אי אפשר היה לטעון, שלולא שמעו בעצתו של האל לא היה יותר גרוע. והרי המאמין, בשאלו בעצת האל, נתמלא יתר תקוה, יתר ביטחון עצמי – והתקוה והביטחון העצמי מגדילים תמיד את הסיכויים להצלחה.

נעבור נא לנַחַש; ניגע פה רק בשתי השיטות החגיגיות ביותר, בנחש לפי מעוף הציפורים ובנחש לפי הקרבנות. ביסודו של הראשון מונחת האמונה, שהאלים, וביחוד זוס, שוכנים במרומים; הציפורים, ובעיקר הטורפות – והנחש היה לפי מעופן של אלו בלבד – התקרבו ביותר אל האלים, ולכן אפשר היה לראות בהן מבשרות של דבר האלים. אכן, לא כל מקום כשר היה לתצפיות: למנחשים היו רמות מיוחדות, שבעמדם עליהן היו עוקבים לא רק אחר מעוף הנשרים אלא היו גם מקשיבים לקולותיהם, והיו שמים לב להתנהגותם של הנשרים בינם לבין עצמם וביחס לציפורים או לחיות אחרות (לנחשים בעיקר) וכדומה; לכל התופעות האלה היה ניתן אחר כך פירוש מתאים.

בשעת הקרבת הקרבן בא האדם במגע בלתי אמצעי עם האל; מובן, שהאדם משתדל אותה שעה לנחש, לפי התופעות השונות המלוות את מעשה ההקרבה, מה רצונו של האל, שלו הוקדש הקרבן. תופעות אלו היו משני סוגים: חלק מהן קשור היה באש המזבח עצמה, ואילו חלק אחר – בהרכבם ובצורתם של קרבי בעל החי שהועלה לקרבן, ובעיקר בהסתעפות העורקים של כבדו. אכן, אמנות הפירוש דרושה היתה גם כאן. נחש זה נהוג היה בעיקר לפני היציאה לקרב, כדי לדעת אם ברכת האל שורה על השעה שנקבעה להתחלת הקרב, או „יותר טוב“ לדחות את הפעולה לזמן אחר. ולפיכך היו המנחשים, כרגיל, בני לוויתם של שרי הצבא; ובכל זאת, דברי לאכס, ש„החוק גוזר, שלא ישלוט החוזה באסטרטיגוס, אלא האסטרטיגוס בחוזה“ (אפלטון: לאכס, 198 E, תרגום א. סימון) משאירים מקום להרבה הרהורים.

במאות האחרונות לחיי העולם העתיק – לאחר אותה תקופת פריחה, בה אנו עומדים – קם והתפתח סוג מיוחד של נחש, אשר העמיד בצל את כל סוגי הנחש האחרים וחדר, למרות כל המחאות של הכנסיה, אף לתוך הנצרות; היתה זו האסטרולוגיה. ביכוריה הגיעו ליוון מבבל עוד במאה השלישית לפני הספירה באמצעות כוהנו המלומד של הבעל, ברוסוס; ואילו את התפתחותה לשיטה מורכבת ומסובכת יש לזקוף על חשבונה של יוון עצמה.

* * *

הנוהַג – תביעותיו מן השכל אינן מרובות; היווני הרגיל היה נעזר במאנטיקה בלי להתעמק יתר על המידה בהנחותיה המדעיות; הוא פנה אל האלים באותו אמון, בו דורשים ילדים לעצת הוריהם.

ואילו למחשבה היתה המאנטיקה חידה מטרדת – והכוונה לאו דווקא למחשבה הפילוסופית.

אכן, האלים אוהבים אותנו, ולכן הם שולחים לנו את אזהרותיהם, בין שאנו פונים אליהם ובין שאיננו פונים; עד כאן טוב ויפה. אולם, מה טעם בהשתמטות מאות מבשר רע? אני מתכונן לדרך – ואינני נוטל ברכת פרידה מן האדם היקר לי מתוך חשש שמא יבכה, ודמעותיו ימיטו עלי אסון. הגעתי בעגלה, ואם כי בריא אני ושלם, אני פוקד על המשרת לעזור לי לרדת מן העגלה, כדי שלא אכשל חלילה ולא אמיט עלי על ידי כך אסון. מה טעם בכל זה? שמא ברצונו של האל לתת לי אות כדי להזהירני, ואני המפריע לו!

כמובן, שאין טעם לדבר; ואולם אנו בכבודנו ובעצמנו, בני המאה העשרים, מדוע נמנעים אנו מלהושיט יד לאורח מעבר לסף ומלהסב אל השולחן כשלושה־עשר במניין? היתה כאן כנראה העברה של מושגים: האות הנבואי והאות המזהיר נתחלפו באות המאגי. אף המאמין בנחש יכול בלי כל קושי להיווכח בצדקת דברינו. הוא יווכח – ולמרות זה הוא ישתדל להימלט במידת האפשרות מאותות רעים: הם בכל זאת בלתי נעימים.

ואכן יודעים האלים את הכול… „הכול“ זה מה פירושו? ביחס לעבר – ניחא: שאלתו של דֶמארַאטוֹס את אלוהי דלפוי מי היה אביו מובנת לנו. אף ביחס להווה לא נתווכח: אני יכול לשאול אותו אל עצמו, היכן כעת עבדי שברח ממני, ואף כאן הענין מובן. אבל ביחס לעתיד? – נעיין נא בדבר. הלוא העתיד תלוי בין השאר גם בהתנהגותי אני, אם אתנהג כך או כך; האומר „האל יודע את העתיד“, הוא גם משמיע לי על ידי זה: „האל יודע מה תהיה התנהגותך“. אולם אם כן, הרי פירוש הדבר, שמעשי נחתכים מראש: כלומר, נשללה ממני חירות הרצון.

ומצד שני – חירות הרצון הלוא מונחת ביסודה של כל המחשבה היוונית, של כל המוסריות היוונית. אי איפוא המוצא?

התקופה הקדומה ראתה את המוצא בתיאוריה בלתי מנוסחת, שכיניתי אותה „פאטאליזמוס מותנה“. נכון, שרצוני בן חורין הוא, ברם הרצון הוא רק אחד מן הגורמים הקובעים את העתיד; נסלקהו נא איפוא הצדה. ותהא נא תשובתו של האל מותנית: „אם לאיוֹס יוליד בן, ייהרג לאיוֹס על ידי בנו“; „אם קרֶזוֹס יצלח את ההאליס תאבד לו ממלכה אדירה“. ואם לא – אז, כמובן, לא. בשירה זה נראה יפה מאד, אבל מחשבה יותר מדויקת ויותר מעמיקה תוכיח לנו, שתיאוריה זו יפה רק לרוֹבינסוֹן קרוּזוֹ. ואילו האדם, הנמצא בחברת אנשים אחרים, עתידו תלוי לא רק ברצונו הוא, אלא גם ברצונם של כל הסובבים אותו, וכן הכרח הוא שתשובת האל תהיה מותנית במספר רב כל כך של תנאים, עד שניטל ממנה כל ערכה.

ולכן הפאטאליזמוס המותנה אינו מצוי כלל וכלל בפילוסופיה הרצינית. בפילוסופיה קשורה בעיית הנחש קשר בלתי אמצעי בבעיית ההשגחה האלוהית; ולכן מובן הדבר, שהסטואה, המאמינה בהשגחה, מודה בנחש, בניגוד לא רק לאסכולת אפיקור, אלא גם בניגוד לאסכולת הספקנים, אנשי האקאדמיה החדשה. בספריו של קיקרו „על הנחש“, שחשיבות מרובה כל כך נודעה להם לגבי הוולטריאניזמוס של המאה הי"ח, אנו מוצאים את הדיו של ויכוח מעניין זה.

נדון נא כאן רק ביחס החיובי לבעייה זו, ובכן – בתורת הסטואה. אם לא נאמין בנחש, יהא פירושו של דבר, שהאלים או שאין להם ידיעה על העתיד, או שאינם רוצים לגלותו לנו, הן מפני שאינם דואגים לנו, הן מפני שלפי דעתם כל תועלת לא תצמח לנו מידיעת העתיד. ההנחה הראשונה נוגדת לאמונתנו, שהכול גלוי וידוע לפני האלוֹהוּת, ההנחה השניה היא בניגוד לאמונתנו באלוהות שהיא מטה חסד לכול, ואילו ההנחה השלישית נוגדת לשכל הישר. זוהי הטרילמה המפורסמת של הסטואה, שקמה אחר כך לתחייה באופטימיות של לייבניץ.

נהא נא גלויי לב: את שתי הנקודות האחרונות אין להפריך; ואף לא את השלישית. יהא בכך משום נקדנות גרידא אם נשיב, שלעתים קרובות ידיעת העתיד מזיקה לאדם; אין כל ספק, שלעתים קרובות היא גם מביאה תועלת, ודי בכך בהחלט בשביל הסטואה. הנקודה החלשה היחידה בטרילמה שלה היא הנקודה הראשונה, וכבר ידוע לנו מדוע: האמונה, שהאלים יודעים את העתיד, מושתתת על ההנחה, שקיימת גזירה קדומה, ובגזירה יש משום שלילתה של חירות הרצון.

… האמנם אין האחת יכולה לדור בכפיפה אחת עם חברתה? דטרמיניזמוס ואינדטרמיניזמוס: האנטינומיה של קאנט.

הסטואה לא הגיעה למבוי סתום זה; היא חיפשה מוצא בכיוון אחר. היא הבחינה בין „גורל“, „מזל“, „מקרה“; היא כתבה מחקרים ממצים „על האפשרות“. לשוא; ניצחה ההשקפה הרגילה, אשר הגבילה בהדרגה את חירות רצונו של האדם להליכה מתוך רצון טוב בעקבות הגורל, כי Ducunt volentatem fata, nolentem trahunt ־ „מזל נוהג את הרוצה וגורר את המסרב“ (סנקה: „מכתבי מוסר“, מכתב 107, תרגום א. קמינקא). כזה הוא גיבור ה„אנאידה“ של ורגיליוס, השונה במהותו מגיבורי הרצון החופשי, המופיעים בטראגידיה העתיקה והחדשה, ומשום כך הוא ביסודו בלתי מובן לביקורת השטחית של ימינו, וביחוד לביקורת הגרמנית. לעומת זאת הבינו יפה בּוּאסיה (Gaston Boessier).25 במצחו של גיבור ה„איניאיס“ טבועה הסיסמה שהבאנו אותה למעלה, והיא מטילה עליו צל של יגון טראגי. ואותו חותם התוגה טבוע אף במצחם של סטואיקנים גדולים אחרים בקיסרות הרומית: סֶנֶקָה, אֶפִּיקְטֶטוֹס, הקיסר מארקוס אורֶלְיוּס אנטונינוס. ומן הנמנע היה שלא יהיה כך: מי שהציץ למערת הניחושים של טרוֹפוֹניוֹס, אמרו הקדמונים, נגוז הצחוק מעל שפתיו לתמיד.

נרכין נא ראשנו בפניהם – ונחזור נא בנפשנו לאלה, אשר בלא להתעמק בחידות מטאפיזיות, הרגישו בפשטות במבטה המלא אהבה של האלוהות והשיבו עליו בהכרת תודה של בנים. כזה הוא תיזיאוס ב„הַמְחַלות“ של אוריפידס:

„הַלֵּל לָאֵל, אֲשֶׁר מִתּוֹךְ פַּרְאוּת עִרְבּוּב

וָתֹהוּ לָנוּ הַחַיִּים יָצַר־תִּכֵּן.

בָּרִאשׁוֹנָה נָטַע תְּבוּנָה בַּלֵּב, אַחַר

לְצִיר נָתַן לָשׁוֹן דַּבֵּר דְּבָרִים בְּקוֹל;

אֶת פְּרִי הָאָרֶץ – לְאָכְלָה, וּמִמָּרוֹם הוֹרִיד

אֶגְלֵי מָטָר כַּלְכֵּל אֲשֶׁר יִצְמַח, הַשְׁקוֹת

אֶת בֶּטֶן אֲדָמָה; וְעוֹד נָתַן מַחְסֶה

מִסַּעַר וּמִכְּפוֹר, מֵחֹם לוֹהֵט – מָגֵן;

שָׂם צִי לְמַסַּע־יָם, לְמַעַן אֶת חֶסְרוֹן

הָאָרֶץ נְמַלֵּא בִּסְחַר הַחֲלִיפִין.

וְכָל דָּבָר נִסְתָּר וְכָל דָּבָר סָתוּם –

נַבִּיט לָאֵש –נֵדַע, יַגִּידוּ הַנְּבִיאִים

עַל־פִּי קִפְלֵי מְעִי וְעוֹף הַטָּס מֵעָל.“

(אוריפידס: „המחלות“, חרוזים 201–213, תרגום שלמה שפאן)

* * *

„באל – האמת“ זהו צדו האחד של אותו עיקרון דתי בו אנו דנים כעת. ואילו צדו השני הוא: „באמת – האל“. וכאן יסבו דברינו לא עוד על פרח יפה, אם כי עקר, שהנץ אילנה של הדת היוונית, אלא ידובר על ענף רענן ופורח, שהעניק, ומוסיף להעניק עד היום, שפע של פירות מרהיבי עין.

כל אמנות מוצאה מן האל, ומטרתה – שבח והלל לאל, כי האל מתגלה ביופי. כל מדע מוצאו מן האל, ומטרתו – שבח והלל לאל, כי האל מתגלה באמת. המשוררים היו ראשוני מוריה של יוון; המוזה לא רק אצלה עליהם מרוחה, אלא גם העניקה להם ידיעות, שנמסרו על ידי המשוררים לבני האדם. אילו נשתמרה כל השירה הדידאקטית העשירה של אסכולת הסיודוס מן המאה ח’־ז', יכולים היינו לבסס בעדויות בלתי אמצעיות למכביר מה שאמרנו כאן; ברם, אף אותן הוכחות אמצעיות, אשר באין אחרות עלינו להסתפק בהן, כוחן אתן כדי לשכנע. ואם המוזה עצמה, כפי שנוכחנו, שמרה על מקומה בבית הספר היסודי עד ימיה האחרונים של יוון, הרי זה ביטוי אונטוגיניטי גרידא לתפקידה הפילוגיניטי הקדמון.

מנסיונות הרפואה בפולחן אַסְקְלֵפּיוֹס התפתח מדע הרפואה; מוצאו של אבי הרפואה המדעית, הִיפּוֹקְרַאטֶס, היה ממשפחת־כוהנים אסקלפיאדים מן האי קוֹס, ואי זה, מרכז פולחנו של אסקלפיוס, מילא גם בזמנים המאוחרים תפקיד דומה לזה של פאקולטה לרפואה. ענף צדדי בתורת אסקלפיוס היתה הבחנת העשבים המרפאים, אשר התפתחה במשך הזמן לפארמאקולוֹגיה ונעשתה על ידי כך אחד משני המקורות של הבוטאניקה המדעית; המקור השני, לו חייבת הבוטאניקה תודה על שמה, היא הכרת דשאי המרעה, מתנתם של האלים הרמס ואפולון, הדואגים לגידול הבהמות. הנחש לפי מעוף הציפורים עורר את ההתענינות בחייהן ובהרגליהן של הציפורים; כך קמה האוֹרניתוֹלוֹגיה, ענף ראשון של הזואולוגיה – וכך, אף אותו פרח עקר לא נשאר בלא פרי לחלוטין. אף בדיקת הקרביים של בעלי החיים המועלים לקרבן, שהיתה חשובה לענף אחר של הניחוש, נתנה כתוצאה צדדית את האנאטומיה, אשר, אם כי לא היתה מקורה של חכמת הרפואה, התמזגה אתה, ובזה שינתה אותה והפכה אותה מתורה נסיונית למדע. ואילו פיתאגוראס, אבי המתימאטיקה הן של יוון הן של ימינו, היה בעיצומו של דבר נביאו של אפולון, ואמת עמוקה חבויה באגדה המספרת לנו, שפיתאגוראס, אחרי גלותו את המשפט המפורסם שלו, הקריב הקאטומבה לאל שאצל עליו מרוחו.

ברם, הכוח הפנימי של כל מדע, המכשיר אותו להוציא מן ההנחות הנתונות את המסקנה המתאימה, היה הלוגוס, והוא מוקדש היה להרמס, שמכאן גם כינויו: הרמס־לוֹגיוֹס. הביטוי „מוקדש“ חלש יותר מדי. כי אם אמנם „באמת – האל“, הרי שהלוגוס עצמו היה בבחינת אל, בנו האלוהי של הרמס. ואכן, כך תפס אותו ה„הרמטיזם“. במקום אחר התעכבתי על תופעה זו, הראויה מכל הבחינות לתשומת לב, וקבעתי שמוצאה הוא מן הדת היוונית ולא מן הפילוסופיה של אותו לוגוס אלוהי, שנודעה לו חשיבות מרובה כל־כך בתיאולוגיה הנוצרית.

ועל כן היו כל עובדיו הנאמנים של לוגוס, מי במידה פחותה ומי במידה מרובה, בבחינת נביאי האל. כשהתחילה בחיי דיוגנס תקופת הספקנות רבת הסבל, פנה לדלפוי, לאפולון, כבן הפונה אל אביו. ואפולון, בהבינו למצב רוחו של דיוגנס וברוֹמזו למשלוח יד אביו, אשר היה שולחני בסינופה, יעץ לו לדיוגנס „לטבוע מחדש את מטבעותיו“ – ובעצה זו יבחין הקורא בלא כל קושי ב„שינוי הערכים“ של אותו פילוסוף מן העבר הקרוב.26

דיוגנס, כידוע, נשמע בלא כל היסוס לעצה זו: ברם, בנהגו כך רק הלך בעקבותיו של פילוסוף אחר, מפורסם ממנו – הלוא הוא אותו פילוסוף שזכה אצל קצת מבני דורו בכינוי מפלצת. הלה, סוקרטס, לא העז לפנות הוא עצמו לדלפוי; במקומו עשה זאת אחד מתלמידיו המסורים ביותר. ואפולון הודיע, שסוקרטס הוא החכם מכל בני תמותה. תשובה זו התמיהה את הוגה הדעות: הוא היה רחוק מאוד מן המחשבה לראות את אי־ידיעתו כחכמה. ואולם אי־הידיעה עשתה אותו תלמידו של כל אדם שנזדמן לו בדרכו… כי הלוא כל אחד מאותם בני אדם שנפגש אתם ראה את עצמו כיודע, ולו גם בשטח מסוים בלבד. סוקרטס היה מבקש מאדם זה, שיזכה גם אותו בידיעתו; ובכוחות משותפים היה משתדל, בעזרת מעדר הלוגוס, להגיע ליסודות הידיעה – וידיו רפו, משנוכח שכל עמלו לריק. ואילו כעת, לאחר שדבר האל הצמיח לו כנפיים, החל לעבוד ללוגוס במשנה התלהבות; וכשהאזרחים, שראו את עצמם מופרעים על ידי פעילותו, רצו להכריחו שיחדל מפולחן זה – ענה להם: „אני, רבותי האתונאים, אוהב ומוקיר אתכם, אולם נשמע אהיה לאל יותר ממה שאשמע לכם“ (אפלטון: התנצלותו של סוקרטס 29d. תרגום א. סימון). רבים קראו אותה שיחה של אפלטון, שממנה אני לוקח פרט זה; ברם, האם רבים הם ששמו לב למה שהובע בה ברור כל־כך, והוא, שגיבורה הוא לא רק חכם בלבד, אלא חכם־נביא?

עובדה היא וגם סמל: האל, בעשותו את סוקרטס תלמיד נצחי בשם הלוגוס, ובהעניקו לו חלף זה את זר הדפנים של החכמה העילאית, חזר הפעם, ביחס לאישיות פרטית, על מעשהו הקודם ביחס להלאס כולה. אף הלאס ראתה את עצמה תלמידה נצחית של כל העמים כמעט, אתם באה במגע בגזירת הגורל – ועובדה זו, אגב, הטעתה ומוסיפה להטעות רבים וכן טובים. ולכן זכתה הלאס ליעשות החכמה שבכל האומות, גברת העולם החדש.

* * *

„באמת – האל“ – במלים עמוקות אלו חבויה בכל זאת סכנה חמורה. ותפארת הלאס עשויה היתה להישאר פגומה, לולא הצלחנו להוכיח שהיא ניצלה מסכנה זו.

אחת היא האמת; ואם באמת שוכן האל, מי הוא השוכן באי־האמת?

אם נעיז להשיב: „השטן“, נתיר בזה את פיותיהם של מחרימים ומטילי־שמתא, ונדליק מדורות המיועדות לכופרים. נצדיק על ידי כך את כל הגילויים של חוסר סבלתנות.

כבר ידוע לנו: זר היה השטן לדת היוונית. ישנו אל – וישנה אדמה, „האם“־האדמה, materia; מונח לאטיני זה, מַאטֶרִיָה, משקף באופן נהדר את עומק הסינתיזה, החבויה במושג זה לפי הרגשתו של האדם היווני. ואילו האם אינה יכולה להיות כוח שטני. האלוהים הוא הטוב, ואולם המאטריה אינה הרע: היא רק רוויה, במידה בלתי שווה, בטוב הזורם מן האל, ובכינוי „רע“ מכנים אנו אותה ישות, שעדיין לא זכתה במידה מספקת של חום מִשִמְשוֹ של הטוב.

וכך גם כאן. אין ספק, שהאל הוא האמת; ובכל זאת אין לראות את השקר (במובן הרחב של אי־אמת) כשטן, ואף אינו יכול להיות שטן, מפני שבכלל אין השטן קיים. השקר הוא, פשוט, אותו שטח של ההכרה, שעדיין לא הגיעו אליו במידה מספקת קרני שמשו של האל – של האמת.

ואם כך הדבר, אין טעם בחרמות ובשמתות; חדלו לכם מלגרש את השטן, שלא היה ולא נברא. השתדלו, שהשמש תנצח; ובזה יבוא הכול על תיקונו.


 

ט. סיום

בעיית שקיעתה של דת יוון הקדומה.

מקורות הנצרות. היהדות.

יחסה לשלוש התגלויותיו של האל.

חוסר סבלתנות. היליניות ונצרות.

יהדות והיליניות בתוך הנצרות.


העובדות, עליהן סופר בפרקי הספר שלפנינו, רובן ככולן אינן בבחינת סוד לחוקרי דת יוון; ואם למרות זאת הוצגה כאן הדת היוונית באור חדש בהחלט, הרי את ההסבר לכך אפשר למצוא באותו כלל גדול עליו דובר במבוא: הדלקנו בלבנו את לפידו של הרגש הדתי – והשארנו מאחורינו את אורה הקלוש של הכיתתיות הדתית צרת האופקים.

ברם, באותה מידה שהדת היוונית נראתה לנו באור זה יותר יפה ויותר מושלמת, בה במידה החריפה הקושיה: מדוע, איפוא, נעלמה? רגילים אנו להאמין בצדקתן של גזירות ההיסטוריה… ואגב, יוון היא שלימדה אותנו אמונה זו. היכן הצדק, שותפו של זוס לכס המלוכה?

השאלה תובעת תשובה; ובתשובה זו יהא גם משום „סיום“ לספרנו.

יכולים היינו להשיב בבקשה להשוות את ההילינים הגאים, החפשים, שבתקופת פריקלס ואפלטון התפללו לאתיני־הבתולה של פידיאס וחגגו את המסתורין של דמטר באלאוסיס, עם אותם היוונים המושפלים, אשר כעבור כמה מאות שנים קיבלו עליהם את דתו של הצלב. יכולים היינו להוכיח איך גרמו שעבודם ההדרגתי, אבדן העצמאות המדינית, הניצול הכלכלי, עושק אוצרות האמנות הדתית, דלדול המקדשים – לשקיעתה האטית של אותה התלהבות הרוח, אשר היתה לאחדים עם דתם העליזה. זכות הבחירה תובעת מבני האדם את חירות הרוח; אדם משועבד מצפה לקולו המצווה של בעליו, הוא מצפה לקאנון אשר יפרוק מעליו את המעמסה – כן, את המעמסה של החופש. ומידה מרובה של אמת בתשובה זו.

יכולים היינו להוכיח, שהיוונים, תושבי הלאס הקדומה, אף במצב זה של שעבוד רוחני, לא לגמרי מרצונם הטוב נתנו לעקור מתוכם את דתם העתיקה. תורת פאולוס מעל האראוֹפאגוֹס לא הסבה את לבם מדתם; ואף בזמנים מאוחרים יותר לא בלי קושי נמשכו ניניהם של הפריקלסים והסופוקלסים אחר פיתוייה של הדת הזרה. ואולם אהה! כל מה שהיווה את עיקר קסמה של הדת היוונית, הלוא הם פולחנו של היופי המוחשי, האלהת הטבע, הטקסיות שלה היפה והעליזה – דווקא עליהם ניחתו המהלומות האכזריות ביותר של האלימות. בחורבן מקדשו של אלוהי ישראל על הר ציון לא היה משום נזק ליהדות: היא ניצלה בגווילי התורה והנביאים, ובית הכנסת המשיך בהצלחה את מפעלו של בית המקדש. אולם, כאשר הרס אלאריך הגוֹתי, נוצרי ובארבאר, את מקדש דמטר האלאוסית; כאשר פטיש של קנאים פורר לרסיסים ת ההתגלויות הנבואיות של הפידיאסים והפראכסיטלסים; כאשר נאסרו התהלוכות לפאלאס על האקרופוליס שלה ובוטלו ההצגות בתיאטרון של דיוניסוס – ניטלה גם נשמתה של הדת היוונית. ובתשובה זו חלקה השני של האמת.

ולבסוף, התשובה השלישית, המתנגדת לכאורה לשתיים הקודמות, אך לאמיתו של דבר היא משלימה אותן: הדת היוונית לא נעלמה כליל מתודעתו של העולם הנוצרי; היא חדרה לתוכה, חיה בה עד היום ואף תוסיף לחיות, כל עוד תהא נצרות. בתשובה זו כלול החלק השלישי, חלק הארי של האמת. הוא ידוע למומחים בלבד, אך לא לציבור הרחב; ומאחר שספר זה נועד בעצם לציבור זה, על כן לא למותר יהיה לבחון מקרוב תשובה שלישית זו.

* * *

את היהדות רואים, כרגיל, כגזע ממנו יצאה הנצרות; ביהדות אף נתחיל.

אל לנו להעלים עין מתכונותיו הנעלות – לא רק הפיוטיות, אלא גם המוסריות־דתיות – של ספר התנ“ך. הוא תופס מקום מכובד מאד בהערכה אבסולוטית; והוא הדין גם בהערכה יחסית, אם נשווה את דתו לדתות העמים השכנים לישראל, דתות הבעלים והעשתורת על קרבנות האדם שלהן וזנותן הפולחנית. אולם כאן, במקרה שלנו, עלינו להשוות את ספר התנ”ך לא עם דתות אלו, אלא עם דתו של אותו עם, אשר, אם כי מעולם לא כינה את עצמו בשם העם הנבחר, בכל זאת… לא, דווקא משום כך, היה באמת העם הנבחר. ואף כאן אין להטיל ספק בתוצאות ההשוואה וההערכה היחסית.

היהדות, ראשית כול, לא הכירה בהתגלות האלוהים ביופי – היא שללה את האחד מבין שלושת האידיאלים של השלימות. היא דחתה את אחת משלוש צלעותיו של אותו משולש קדוש, בו שוכנת עינו של האלוהים הפקוחה עלינו ללא הרף. עם ביטולו של אידיאל זה נתבטלה גם האלהת הטבע: בלבו של איש־יהודה27 לא היו רחשי בן לאמו הגדולה – האדמה.

נשארו איפוא הטוב והאמת; ואולם אף כאן יהא מן ההכרח להסתייג כמה סייגים ניכרים. האידיאה של הטוב, כפי שהצטיירה בהכרתו של איש־יהודה, לא כללה את רגש האחווה הכלל אנושית, את הרגש ההומניטארי: איש־יהודה ראה את עצמו קשור לחלק זעיר בלבד של האנושות, והתרחק תוך סלידה משאר כל החלקים, בהקימו בינו לבינם חייץ גבוה שאין לעברו, בצורת איסור של מאכל ושיקוי משותפים; איסור אשר ביחס אליו איש־יהודה עצמו, שהוא ניתן על ידי אלוהיו, כדי להקשות עליו את ההתקשרות עם „עובדי האלילים“ (ראה „איגרת אריסטיאס“ 139, 142).

ואילו בתחומי עמו הוא שוב דחה את מחצית העם, בראותו אותה בלתי ראויה לחסדו המלא של אלוהים – כוונתי לנשים. כל מי שזכה להכיר את הדת היוונית לא ישכח לעד את דמות האשה היוונית הכוהנת והנביאה; אנו יכולים להעיף עליה מבט חטוף בלבד, כמו על הכהונה בכללה, ובכל זאת מקווה אני, שמזכרון הקורא לא ייעלמו השמות תיאנו ודיוטימה. אם הקורא ירצה להשלים תמונה זו יקביל נא אליה את הנביאה תיאונואה מ„הֵילֵינֵי“ של אוריפידס, את פּיתיה מ„איוֹן“ שלו, או לפחות את כוהנת אפרודיטי מן „החבל“ של פלאוּטוּס. בזמנים הקדומים היו בישראל נביאות מסוגה של דבורה, ואילו עוד בסוף תקופת המלכים כבר היו נביאות בישראל „מתפרות כסתות על כל אצילי ידי“ (יחזקאל, י"ג, 18), וכתוצאה מהתפתחות זו באה תפילתו הידועה של רבי יהודה בר אלעאי, שהודה בגלוי לאלוהים, על שלא עשהו אשה… ואולם יש להודות, שיחס זה לא הזיק כלל וכלל ליהדות לרכוש לה נפשות בין הנשים בתקופת ההתגיירות; להפך. ברם, זוהי כבר חידה מסוג אחר, חידה שאת פתרונה יש לחפש לא בשטח תולדות הדת, אלא בשטח הפסיכולוגיה של האשה – והתופעה מסתברת בעיקר בזה, שבעיני נשים מוצאים חן דווקא אותם גברים, שאהבתם אליהן מועטת, וכזה יחסן של נשים אף לדתות.

ולבסוף, אף בסביבתו הגברית תפס איש־יהודה, בניגוד ליווני, את האידיאה של הטוב בעיקר במובנה השלילי, כהימנעות ממעשים רעים; ואילו לרעים נחשבו אותם מעשים שיכלו במישרין או בעקיפין לפגוע בתורה. התפתחה אותה מוסריות מיוחדת במינה של התורה, המתבטאת בתקנות לאין ספור מסביב לשמירת השבת ולמאכלות אסורים; הפּרוּש נהיה האידיאל של השלימות היהודית.

גם העיקרון „האל מתגלה באמת“ זקוק להגבלה על קרקע היהדות. אכן, גם בשביל איש־יהודה היה האל בבחינת אמת, ואף הוא הודה בניחוש ובנביאים. ואולם, ראשית כול, עיקרון זה לא מצא תיקונו באמצעות העיקרון „האמת הוא האלוהים“: איש־יהודה לא מצא בדתו עידוד ליצירה בשטח המדע, ובשטח זה נשארה היהדות עקרה, ממש, כבשטח האמנות… לאחר זמן הגיעו היהודים (לא בני יהודה) גם בשטח הראשון וגם בשטח השני להישגים ניכרים ורשמו הרבה שמות מפוארים על לוחות ההתקדמות: ברם, דבר זה נתאפשר להם רק מן הזמן בו החלו להשתתף בתורת עם בתרבות כלל־האנושית, ובכן בעקיפין – בהיליניות.

ושנית – אותה סכנה, ממנה ניצלו היוונים עקב התנגדותם האורגאנית לשטן, התגלתה בחריפות יתר ביהדות כתוצאה מסיבה נאותה: לאיש יהודה מתגלית האמת שלו מאז ומתמיד מאחורי הסורג של חוסר סבלתנות. וחוסר הסבלתנות – נציין נא זאת מיד – היתה המתנה המסוכנת ביותר שקיבלה הנצרות מן היהדות.

ואף זאת עלינו לציין מיד: כשעניין לנו עם נפשות משועבדות, הרי בחוסר סבלתנות זה ערובה רצינית להצלחה; וזה עשוי לשמש השלמה לתשובתנו הראשונה המובאת לעיל. חוסר הסבלתנות של מליצי היושר על הנצרות, חוסר סבלתנות אשר עשוי היה לעשותם ללעג ולקלס באתונה של פריקלס, השפיע נמרצות על מוחות העבדים של ניניו שש מאות שנים לאחר כך. וניתן הדבר לאימות מתוך משל לקוח מן העבר שאינו רחוק בערך. אין ספק, שהנאורה והנלבבת ביותר מכל הכיתות הריפורמאטוריות היתה זו של הסוציניאנים; כבניה הנאמנים של תקופת התחיה, ירשו מן האחרונה גם את הסבלתנות; ואכן, היא היא שהיתה בעוכריהם. הפסיכולוגיה היא כאן פשוטה ביותר. „אמור נא לי סוֹצינוּס, האם אזכה לגאולה בהיותי – נניח – קאלוויניסטן?“ – „כמובן, אם תהיה טוב וישר“ – „תודה. וכעת אמור נא לי אתה קאלווין: האם אזכה לגאולה בהיותי סוציניאן?“ – „לא ולא; וכי על חינם שרפתי את סֶרְוֶט?“ – „אקבל, איפוא, את דתו של קאלווין: הלוא יש בה יתר ביטחון לפי דעתם של שני הצדדים גם יחד“. – ההנחה היא, חוזר אני ומדגיש, שעניין לנו כאן עם נפשות משועבדות.

ועוד משהו עלי לציין כבר עכשיו: המתנה הרת האסונות, הלוא הוא חוסר הסבלתנות, שקיבלה הנצרות מן היהדות, נתגלתה כחרב פיפיות; הנוצרים הפנוה נגד מוריהם הם. ניתן בזה לקח גדול ואיום: כל הרדיפות על היהודים, המכתימות את תולדותיה של הדת הנוצרית, מקורן בספרות המקרא. ואילו מלות הסבלתנות כלפי היהודים הושמעו בהשפעת השקפת העולם העתיקה שקמה לתחיה: אזכיר מתקופת התחיה את רוֹיכלין וּויכוחו עם בני קולוניה, ומתקופת הניאוהומאניזמוס – את לסינג. מתקבלת תמונה מפתיעה: שונא ישראל פועל בקנאותו, כפי שנוכחנו, בהשפעתה הישרה או העקיפה של היהדות; ואילו סניגורם ההומאניטארי של היהודים נתון להשפעתה הישירה או העקיפה של ההיליניות.

ברם, יחס אנושי אל בניה של דת מסוימת אינו שולל את הביקורת העניינית של הדת עצמה; בלי ביקורת של היהדות – ביקורת קצרה, כדרכו של ספר זה – לא תיתכן תשובה על השאלה במה זכתה הנצרות לרשת מקומה של הדת היוונית.

* * *

במאה השניה, ובעיקר במאה הראשונה, לפני הספירה הנוצרית, הלכה והתהדקה החגורה של ההיליניות מסביב לארץ יהודה; בתקופת שלטונם של החשמונאים האחרונים, וביחוד בזמנו של הורדוס הגדול, כבר היתה יהודה במידה מרובה מדינה היליניסטית. ואם בתוך ירושלים בכבודה ובעצמה נאלצו קנאי התורה והמוסר הנובע ממנה לנהל מלחמה מרה נגד השפעתם הגדלה והולכת של ה„מתיוונים“ – עד היכן, איפוא, הגיעו הדברים בחבל הגבול שבמעלה הירדן, ב„גליל הגויים“, שלא מזמן נכנע לשלטון התורה? אנו יכולים רק להעמיד כאן סימן שאלה: הגליל מן התקופה שלפני ישו הוא בשבילנו בחינת חידה גדולה.

ברם, עובדה היא, שהגליל הושפע מן ההיליניות הרבה יותר מיהודה עצמה; עובדה היא, שהופעתו של ישו היתה בזמן ההשפעה החזקה ביותר של ההיליניות על מוחותיהם של בני יהודה; עובדה היא, שבתורתו היתה משום מחאה נגד הדביקות הבלתי פשרנית של היהדות באותיות התורה, מחאה לפי רוחה של החירות ההילינית, לפי רוחה של ההומאניטאריות ההילינית, ובהתאם ליחס ההילינים אל אלוהיהם, יחס בנים האוהבים את אביהם. את המסקנה יסיק נא כל אחד בהתאם למצפונו המדעי.

ואילו במובן המדיני נטה הגליל אחר ירושלים – וחלומו הטראגי של ישו היה לכנס את בניה „כאסוף התרנגולת את אפרוחיה מתחת לכנפיה“. ומכאן התופעה של יהדות־נצרות בעשרות השנים הראשונות גם בארץ ישראל וגם בתפוצות; מכאן ייהודה של הנצרות על כל הכרוך בכך, ובין השאר גם אותה תכונה, שהנצרות לא יכלה עוד להשתחרר ממנה – חוסר הסבלתנות.

אבל לאט לאט מרחיקה היהדות מתוך האורגאניזמוס שלה את הנצרות, שאינה יכולה לעלות בקנה אחד עם היהדות: נעלמות העדות הנוצריות בארץ ישראל, ובתפוצות עוברת התורה החדשה מגלעין הקהילות היהודיות לטבעות של הגרים האופפות אותן, ומשם היא חודרת יותר ויותר עמוק לתוך „העולם האלילי“, שאליו קרובה היתה יותר מאשר לעולם היהודי. התולדה של מעבר זה היה תהליך נעלה ופורה בתוצאותיו, שעל מהותו ומשמעותו עמדו החקירות המדעיות של המאה האחרונה – הכוונה להיליניזאציה של הנצרות.

אכן, היליניזאציה זו של הנצרות הולכת בד בבד עם הרס ההיליניות; את המאבק בין שתי הדתות מלוות, עוד מן המאה השלישית, אבידות איומות של נכסי צאן ברזל של התרבות האנושית, אשר לזכרונם בלבד הלב שותת דם. תמיהים והמומים אנו עומדים למראה זעם אווילי זה, שיש בו משום איבוד לדעת, אשר גילה המון העם כלפי כל היפה והאציל ביותר, שהוא עצמו יצר מאז היותו עלי אדמות. אפשר היה לסגל את המקדשים ה„אליליים“ לפולחן הנוצרי – והדוגמה של הפארתינון תוכיח. ברם, לא ייתכן לנהוג כך: את מעונות ה„שדים“ יש הרוס. אפשר היה לשמור את פרי רוחם היוצרת של הפידיאסים והפראכסיטלסים בתורת עתיקות יקרות מציאות, וזו אף היתה דרישת האדיקט של הקיסר תיאודוסיוס האדוק בנצרות. ברם, לא ייתכן כך: את פסילי ה„שדים“ יש לנתץ. נכחד היופי הנראה; אולם אבדה גם כל הספרות שהיה לה קשר עם עבודת האלוהים ה„אלילית“, אבדו כל המנונות התפילה, כל כתביהם של התיאולוגים והפרשנים. ואף הקורא ספר קטן זה חייב לזכור, שמה שקרא בו, נשען על נתונים שמקורם בספרות החילונית; עליו לזכור, שאילו נשתמרו לנו כתביהם של הנביאים הקדמונים ושל פרשני דת האבות – עשויה היתה תמונתה של דת יוון להיות ברורה פי כמה, כשם שעשויה להיות פי כמה יותר ברורה הרצאה על תולדות האמנות העתיקה, אילו נמצאו בבתי הנכות שלנו, במקום העתקות מאוחרות, וברובן גרועות, היצירות המקוריות של הפידיאסים והפראכסיטלסים.

רוח זלעפות חלפה על פני גיאיות הלאס וחורשותיה; פניה הצהיבו והשחירו. ובכל זאת לא חדלה הלאס מלהיות הלאס – ועל האדמה החרוכה הלו להופיע לאט לאט נבטים חדשים של הצמחיה שנכחדה. היווני שקיבל את הנצרות חזר, על אפם ועל חמתם של הקנאים, אל מתנת הקדומים של האולימפוס שלו: אל התגלות האל ביופי. אכן, יופי זה צנוע היה ביותר, והאנושות נאלצה לעבור שנית את תקופת הדדאלים – אבל גרעיני העתיד ניצלו. האלוהות הסתעפה לשלושה יסודות, במרומי השמים הריקים שכנה אם האלוהים יחד עם הקדושים – והניגוד שבין המונותיאיזמוס לבין הפוליתיאיזמוס ה„אלילי“ נהפך לאשלייה בלבד. הפולחן החדש הבהיק בצבעים ססגוניים של טקסים סמליים, ואם כי לא היו אלא בבחינת זיכרון חיוור בהשוואה לפאנאתיניה ולאלאוּסיניה שחלפו לבלי שוב, הכניסו בכל זאת ללבבות שמחה ונחת. השכל החוקר החל להתעמק בסודות ההתגלות, בקשרו את עיוני האקאדמיה, הליקיאוֹן והסטואה עם הנחות היסוד של הדת החדשה, ומובל בידי הלוגוס של ימי קדם יצר תיאולוגיה נוצרית. אמנם, בהעלותנו אותה במחשבתנו, קשה לנו להשתחרר מזכרון החרמות והרדיפות, מיתות בית־הדין והמלחמות הדתיות; אבל אין זו אשמתה של הלאס. הוויכוח כשהוא לעצמו בין אַריוס28 לבין אַתּאנַסיוּס29 על טבעו של ישו לא היה בו כל דופי, כשם שלא היה כל דופי לפני שנים בוויכוח שבין הליקיאון לבין הסטואה בדבר טבע האלים – בתורת ויכוחים הרי הם דומים בהחלט זה לזה. מבדיל ביניהם המעבר בוויכוח הנוצרי מן המלה למעשה, מן הוויכוח לרדיפות; זוהי תוצאה מן הדעה האומללה, שבקבלת תורה זו או אחרת תלויה גאולת הנפש, הדעה, שאחת התורות מוצאה מאלוהים, ואילו השניה – מן השטן. ומניין בא הדבר – כבר ידוע לנו.

אכן, הנצרות המיוּונת לא יכלה להשתחרר מן הזיהוי המוטעה של אלוהיה עם אלוהי אברהם, לא יכלה להשתחרר מן התנ"ך – אותו ספר גדול ובלתי רגיל, שערכו אך יעלה בעיני הנוצרי, משיחדל לראותו כספר ההתגלות. אשמה בכך האשלייה היהודית־נוצרית, שביאת ישו נתבשרה כביכול על ידי נביאי המקרא – אשלייה שנהרסה עד היסוד וללא רחמים על ידי עבודתם המשותפת של אנשי מדע חדשים, כיהודים כנוצרים. הכנסיה בימי הביניים, בחושה בסכנה, עשתה כל שביכולתה כדי להקדים רפואה למכה: מצד אחד פיתחה בפולחן ובתיאולוגיה את היסודות היווניים שבנצרות, ובהצלחה כזו, שלפעמים אף עלתה על הדוגמה – אזכיר את הסמליות המזעזעת שבצלצול פעמוני הערב, che pare il giorno pianga, che si muore,30 את הצלילים ממלאי ההוד של העוגבים, את היופי המהורהר של הכיפות המכודנות כלפי מעלה, את נדיבותם של מוסדות החסד על שלוותם הרוגעת ואמונתם הפעילה – ואילו מצד שני השתדלה במידת יכולתה ליטול את העוקץ מן המקור השני של תורתה. ואולם, להשתחרר ממנו לחלוטין לא יכלה; השתמרותו איימה, במוקדם או במאוחר, בייהוד מחודש של הנצרות.

שעתו הגיעה במאה הט"ז; וקורָא לו – ריפורמאציה.

זו הפעם השניה שהורחקה ההתגלות של האל ביופי; האיקוֹנוֹקלאסם החריב את אמנות הציור של הכנסיה בימי הביניים, אף רמס את ניצני התפתחותה להבא: לדירר (Dürer), לקראנאך (Cranach), להוֹלביין (Holbein)31 לא היו ממשיכים בגרמניה הפרוטסטנטית. כן בטלו גם הטקסים הסמליים היפים של הכנסיה בימי הביניים: בניגוד לפסיכולוגיה, וברוח בית הכנסת היהודי, הוגבלה התפילה למלה בלבד. הטבע נתרוקן שוב מאלוהיותו: נעלמו הצלבים, שעטרו את ראשי הגבעות ואת פרשות הדרכים, נעלמו בתי התפילה הזעירים ותמונות אם האלוהים והקדושים, המאצילות קדושה לסימני הגבול ולחורשות, לנקרות צורים ולחלליהם של עצים עתיקי ימים, והמזכירות לעוברי אורח את נוכחותו של אלוהים.

אף כאן, כמו בשטחים אחרים, היה בניאוהומאניזמוס של המאה הי"ח משום ריאקציה: החזרה אל העולם העתיק גרמה ממילא גם להתקרבות אל הנצרות ההילינית. לפרוטסטאנטים האדוקים קשה עד היום להשלים עם העובדה, ששילר נהפך „קאתולי“ ב„העלמה מאורליאנס“ וב„מאריה סטיוארט“, וכן גם גיתה ב„פאוסט“, בעיקר בחלקו השני. אבל אין עצה ואין תחבולה; מעגל ההתפתחות, שאינו יודע רחמים, נסגר, הנצרות המיוהדת הגיעה לשלילת עצמה בדרגה האחרונה של התפתחותה, באסכולת הארנאק (Harnack)32. היא הודתה בצדקת דברי הנבואה של גיתה: Gefühl ist alles („הרגש הוא הכול“). הרגש הדתי הוא גרעין האמונה; השאר אינו אלא משל.

והכרה זו מן הדין שתחייב אותנו ליחס של מלוא הכבוד והאהבה לדת אשר נתנה לרגש הדתי של המאמינים כר נרחב כל כך ומלא חן, ואשר הכריזה ראשונה על התגלותו של האל גם ביופי, גם בטוב וגם באמת, ויצרה אותו משולש קדוש, ממנו צופיה עינו של אלוהים הפקוחה לעולמי עד.

* * *


  1. מלומד פולני בעל שם עולמי, פרופיסור לפילולוגיה קלאסית באוניברסיטאות פטרבורג (כעת לנינגראד) וּורשה.  ↩

  2. הספר הופיע בראשונה ברוסית (1918), ואחר־כך בפולנית (1921) ובאנגלית (1926). ביסוד התרגום העברי הונח, לפי עצת המחבר, הנוסח הפולני, תוך השוואה עם שני הנוסחאות האחרים: הרוסי והאנגלי.  ↩

  3. נהרות ממדריגה שניה.  ↩

  4. הרים באטיקה.  ↩

  5. צעירים, בין י"ח לכ' שנים, ביוון העתיקה.  ↩

  6. בתי אב.  ↩

  7. הנמל במזרחה של אתונה.  ↩

  8. שמלת נשים ביוון.  ↩

  9. המשפט משובש במקור – פב"י.  ↩

  10. עמוד של שיש או של ארד ועליו פרוטומי.  ↩

  11. המחבר מסכם באמרה זו את דברי אפלטון במקום הנזכר. ואילו תרגומו המדוייק של הקטע בה„חוקים“ הוא: „אנו אומרים [על מישהו], ‘יפה הוא שר ויפה הוא רוקד’. היש גם להוסיף: ‘הוא שר דברים יפים ורוקד גם דברים יפים’? כן, יש להוסיף“.  ↩

  12. הרודאס או הרונדאס (Herondas). כותב דראמות מומוסיות, חי כנראה במאה הג' לפני הספירה הנוצרית באי קוס. למחזותיו חשיבות מרובה להכרת חיי היוונים.  ↩

  13. אוֹבוֹלוֹס (obolos) – מטבע יווני עתיק, ששוויו שישית הדרכמה.  ↩

  14. גדול הסכולסטיקאים הנוצרים, חי 1225–1274. פיתח שיטה פילוסופית הידועה בשם „תומיזם“, שעיקרה מיזוג תורת הכנסיה הנוצרית עם תורת אריסטו.  ↩

  15. סכולסטיקן מפורסם, חי 1270–1308. מייסד הזרם הסקוטיסטי בסכולסטיקה הנוצרית ומתנגדו החריף של ה„תומיזם“.  ↩

  16. קרבן של מאה (או יותר) בעלי חיים, בעיקר שוורים.  ↩

  17. ארנסט הקל, Haeckel (1834–1919) – ביאולוג גרמני נודע, ממייסדי המאטריאליזמוס המדעי והמוניזמוס. התאים את תורת ההתפתחות של דארווין לפתרון שאלות הפילוסופיה, המוסר והדת.  ↩

  18. כינויו של שודד איטלקי נודע, מיכאל פּצה (Pezza). נולד בשנת 1771, עמד לצדם של הבורבונים, ונלחם בשלטון הצרפתים בניאפול. נתלה בשנת 1806.  ↩

  19. ביוונית – קבר.  ↩

  20. ביוונית – גוף.  ↩

  21. עיר יוונית בדרומה של איטליה.  ↩

  22. עיר יוונית בדרומה של איטליה.  ↩

  23. סופר והוגה דעות רוסי (1840–1868), מראשי הזרם הפוזיטיביסטי בספרות הרוסית.  ↩

  24. דיאנויה – ביוונית: כוח המחשבה, התבונה.  ↩

  25. איש מדע צרפתי מפואר (1823–1908), מזכיר התמיד של האקאדמיה הצרפתית. כתב מחקרים על ספרות הרומים ומנהגיהם.  ↩

  26. פרידריך ניטשה (1844–1900).  ↩

  27. המחבר מבחין במקור בין המושגים: בני ישראל (עד גלות בבל), בני (או אנשי) יהודה (משיבת ציון עד זמנו של אדריאנוס קיסר), יהודים (מזמנו של אדריאנוס קיסר ועד ימינו).  ↩

  28. כוהן נוצרי (חי בערך 256–336). פעל באנטיוכיה ובאלכסנדריה, מגדולי הכופרים בקדושת הכנסיה הנוצרית ובמסורתה. המייסד של כת האריאנים.  ↩

  29. מאבות הכנסיה (חי בערך 295–373), הגמון אלכסנדריה, לוחם קנאי בתורת אַריוס.  ↩

  30. „אשר נדמה שהוא מבכה את היום ההולך למות“ (לפי דאנטי: פורגארטוריון, VIII, חרוז 6).  ↩

  31. ציירים גרמניים מפורסמים במאה ט“ו־ט”ז.  ↩

  32. תיאודוסיוס הארנאק (1817–1889) – תיאולוג פרוטסטאנטי, פרופיסור באוניברסיטה של דורפאט.  ↩

המלצות קוראים
תגיות