מִדְרָש בְּפִילוֹסוֹפִיָּה וּבְקוֹרוֹת הָעִתִּים    🔗

א'    🔗

(הנגוד בין שפינוזה ובין רבני זמנו. – שפינוזה הפילוסוף ושפינוזה ההיסטוריון. – גאון ישראל. – הכנת הגאוניות ע"י התלמוד. – ריב־בית. – החרם. – “מה בין בני לבן חמי”. – מצב־הרוח בדורו של שפינוזה. – האנוסים במקלטם החדש בארצות השפלה. – גלותו של שפינוזה מאמשטרדם להאאג.)

רוב כותבי תולדות שפינוזה חושבים, שהנגוד העז, שפגש הפילוסוף הגדול מאת זמנו ומקומו, הנגוד, שיצא לתרבות רעה של “חרם”, בא לרגל תורת האלהות שלו, שאי אפשר להתאימה עם תורת אלהי ישראל, בלתי אם בדוחק גדול; אבל טעות היא בידם. שיטתו של שפינוזה בדבר האלהות היא אמנם רחוקה מאד מזו של היהדות, אולם ראשית, בקרב היהדות עצמה יש הרבה פנים וגוונים למושג האלהות. אעפ“י שעיקר האחדות המוחלטת והרוחניות הגמורה עובר, כחוט השני, מהמקורות הקדמונים עד ימינו אלה; ושנית, לא עמדו הרבנים על הצד הדוגמטי שבתיאולוגיה, מפני שבאמת אין לנו לא דוגמטים ולא תיאולוגיה, במובן הנוצרי של המלים האלה. התמרמרותו הגדולה והתמימה של שד”ל וסלוד נפשו מפני שפינוזה ואביזרייהו – הוא נוגע אל האלהות, אבל זהו דבר שבספרות ושל דור מאוחר, ומובן הדבר מאליו, שההתמרמרות הזאת של המאמין הפשטן, בעל ההרגשה הרכה, הפיוטית, הנלהבת, שאפילו הרמב“ם לא הפיק ממנו רצון (אלא רש"י), היתה טבעית והכרחית, אבל מתכוונים אנו אל רבני דורו של שפינוזה ויחוסם הם. יחוס זה של שלילה ופסלנות גמורה איננו מתבאר ע”י תורתו של שפינוזה במקצוע הפילוסופיה, אשר מי יודע אם היו מסוגלים להבין, ואם היו רוצים ליגע את מוחם לחדור לעומקה; הוא מתבאר הרבה יותר ע"י השקפותיו של שפינוזה על קורות האומה, תכונתה ורוחה.

אותה השמש הזורחת הגדולה, שקוראים לה: שפינוזה – היו בה גם כתמים; ודעותיו של הפילוסוף הנפלא בדבר קורות עמו הן הן הכתמים שבה. שפינוזה, בתור בורא תקופה וסולל נתיב בפילוסופיה, לחוד, ושפינוזה בתור היסטוריון יהודי, לחוד. רשאים אנו להתפאר, שעמנו נתן לעולם גאון־הגאונים בפילוסופיה, אחד מאלה הנולדים אחת לאלף שנים. יש דבר אחד בעולם, אשר לפניו תכרע כל ברך, והיא: הגאוניות. יש דבר אחד בעולם, שאפילו הזמן, המכלה־כל, לא יוכל לו, והוא: עוז היצירה השכלית. כמה דורות עברו, כמה שיטות ואסכולות צצו ונבלו, כמה נשתנתה, לרגל חכמת הטבע וההמצאות החדשות, כל ההשקפה על העולם, ותורתו של שפינוזה, לא די שלא אספה את נגהה, אלא עדיין היא הולכת ומשפיעה אור חדש; וחג הזכרון של שפינוזה, של אותו תלמיד ישיבת “עץ החיים” שבאמשטרדם, לוטש־זכוכיות ולומד־מעצמו, היה לחג כל העולם הנאור, הלולא דפילוסופיה, יום־טוב של החופש והדעת; וחכמי אומות־העולם, וצירי בתי מדרש המדעים, קברניטי הדור ושרי מלכות־הרוח מכל קצוי תבל, התועדו למקום מולדתו של גבור הרוח וענק השכל, לעטרהו כבוד והדר. עדות היא לישראל, עד כמה כפתו רעננה ויונקתו לא חדלה, וכמה שפוני טמוני אוצרות גנוזים בחביון כשרונותיו, אם יכול להצמיח אשל גדול שכזה. הרי זה נס וחזיון נעלה, שבתקופה קצרה, אחרי בוא היהודים גולי פורטוגל להולנד, עשוקים ומדוכאים, אודים מוצלים מאש מוקדי האינקביזיציה, מעונים ומהוממים מכלי החובלים והמשחיתים, שדודים ומדולדלים בגופם וברכושם ובנפשם, כמעט אך מצאו מנוח לכף רגלם הבצקה והפצועה, כמעט אך הונח להם למצוא שעה של צמצום הנפש ומנוחת־הרוח, דאגו בתחלה ליסד בתי מדרש ולקבוע עתים לתורה, ובמהרה פתחו באמשטרדם שערים מצוינים בהלכה, ואחד הבחורים ש“שנה ופירש”, בחור יהודי מביהמ"ד “עץ החיים”, היה לגאון פילוסופי עולמי, אשר לא קם כמהו בדורו, ומעטים כמהו בכל הדורות והעמים. זו היא תעודת הנצחון של עוז הרוח העברי ונצח גאון ישראל!

בבחינה זו, השתתף עמנו עם כל העולם בחגיגת זכרונו של שפינוזה – במדה שוה, יען היותו מורה העולם בפילוסופיה, ונוסף על זה, גם בתור היות ברוך שפינוזה דמות־איקונין של הגאוניות העברית. אם החרם, או לא החרם, אם חשב את עצמו ליהודי, או לא – דבר זה לא מעלה ולא מוריד את העובדה הטבעית, שאיש־המופת הזה היה חוטר מגזענו, ומבית מדרשנו יצא למלוך בעולם הפילוסופיה. אחרי כל החתירות, שחתרה הממשלה הקתולית, ששלטה שלטון בלתי מוגבל בעולם, באמצעות כל כחות הזדון והאכזריות, לקבור בבור צלמות, או לשרוף על המדורות, את נשמת העם השנוא, יחד עם גופו, הנה פליטים נמלטו על נפשם אל פנה רחוקה, ויתבצרו בתוך קהלתם ובד' אמותיהם של הלכה, ומתוך תשוקה בוערת ללמודים, יחידים מהם פנו גם אל החכמות החיצוניות, ואותו התלמוד, שעליו חדדו את כשרונם, הכשיר אותם לתפוס מקום בראש עבודת המחשבה האנושית. המחלוקת, שפרצה בינם ובין רבותיהם החרדים, לרגל חלוק־הדעות בעניני הדת, היא ריב־בית. מובן הדבר, שהחרדים על הדת חשבו לחובתם לעמוד בפרץ, במקום שראו סכנה לדתם. ככה עושים החרדים על כל שיטה, אף על החפשית שבחפשיות. זה הכלל: הכל מתאוננים על אחרים, שהם קנאים, וכשהדבר נוגע אליהם, אז הנה הם בעצמם נעשים קנאים שבקנאים. החרדים של הדתות האחרות טבחו, שרפו את מתנגדיהם “בשביל קידוש השם”; החרדים שלנו, לכל היותר, הטילו עליהם חרם, כלומר, שללו מהם את הזכויות של בית־הכנסת. יש מי שאומר: זאת היתה, יען כי לא היה כח ושלטון לחרדים שלנו, ואלו היה להם כח, אזי עשו גם הם אינקביזיציה כהלכה. קשה לקבוע מסמרות בדברי השערה ואומדנא: “מה היה – לו היה”; אבל אם יש רשות לשער, אנו נוטים לשער שבני עמנו, מפונקי־המוסר ומשוכללי־המדות, לרגל תרבות בת אלפי שנים, שהכניעה בקרבם את עצמת התאוות הגשמיות, ותפג בהם את זוהמת האדם הקדמוני, לא היו יכולים לעשות מעשי חמסים ורציחות כאלה שהיו שכיחות ותדירות בין זולתם. אבל אם כה ואם כה נשער על אופן האומדנה – במעשה ובפועל היו הרדיפות שלנו והתגרות שלנו כשעשועי תינוקות בערך אל מלחמות הדתות של אחרים. שם היו הידים, ידי עשו, עסוקות, פה היה הקול, קול יעקב, יוצא מן השופר; שם בערו מדורות, ועליהן בנ“א נשרפו חיים. פה בערו נרות של שעוה, ונמללו פסוקים ידועים. שמענו מכבר הגדה שגורה בפי העם, שכשהתלקחה המחלקת הגדולה בין רבנו תם ור' אליהו בדבר סדר הפרשיות שבתפילין, ונזדעזע העולם, וכל תלמידי החכמים שמסביב לרבותיהם עבדו קרבותא, הורידו את משה רבנו מן השמים, וחלק משה על רבנו תם, אבל רבנו תם הוכיח לו מהמקראות שבתורה שהדין עמו, ואז נענה לו משה, ושוב עלה לרקיע, ונשתקעה המחלקת, והיה שלום בעולם – (הגדה מצוינת ותכונתית הרומזת, שבעינינו מדרגת הסמכות של הספר היא גבוהה מהפולחן האישי, אף של אדון הנביאים…) אמנם, מחלוקת כזו ע”ד פרשיות התפלין, אפילו פחותה מזו בחשיבות וערך, בנוגע לסדרים ודקדוקי סדרים של דת – בין אחרים – היתה עולה בדמים מרובים ובמלחמות לאין קץ, ולא היה רעיון עולה על לבם להוריד את מחוקקם מן השמים להכריע – כלומר, גם אנחנו לא הורדנו, אבל יש הגדה כזאת; ביניהם לא היתה אף הגדה כזאת יכולה לעלות על הלב; התגלע ריב, צא והך, התנפל ורצח! – לא “יקוב הדין את ההר”, אלא תחתוך החרב את הקשר הגרדי!

כמובן, אלו היה הדבר בידינו, אזי מחקנו מספר קורותינו את הפרשה של חרם שפינוזה, או של חרם אוריאל אקוסטה, משום שהיא מעציבה, ויתר על כן, משום שהיא מגוחכת. מלחמת־דעות איננה מוכרעת ע“י פסק־דין, ואיננה מנוצחת בזרוע, או באיום וקללה. גלויי־כח כאלה אינם אותות של גבורה, כי אם של חולשה ופחד, והחולשה והפחד הם לעולם נבערים. כל דעה חדשה רשאית לבקש מקום להתגדר בו ויכולת להתבטא; ולהלחם בה אפשר ונחוץ אך ע”י דעות אחרות טובות וישרות ממנה. אבל, מכיון שאין למחוק בספוג לח אותה פרשת־הנגעים, אנו צריכים עכ“פ להבינה; ולהבינה אפשר רק מתוך תנאי הזמן והמקום. מהראוי לדעת, שאותה שעה שעת חירום היתה. במשך דורות, היתה היהדות הספרדית והפורטוגיזית במצב המצור. אבות ובנים, נשים וילדים, דור אחר דור, נטבחו, נשרפו חיים בעד דתם; אין מספר לאותם האומללים שנתפשו, והושמו במאסר, ועבשו ורקבו בתחתיות הבורות והמערות, ולאותן העולות התמימות, אשר קודם שרחמו עליהן לשים קץ ליסוריהן, ענו אותן בכל מוראי העינוים והסגופים שכשרון־ההמצאה של אכזריות יכול להמציא; ואחרי שנגמרה תקופת־ההרג והאבדן והגירוש, ומקצת רפי־הרוח קבלו את הדת הנוצרית מאונס, התחיל פרק חדש של רציחות ועינויים אכזרים עוד יותר, עם פרשת מלשינות ומסירות ופשפוש חטאים ושטנות ועלילות, ורק יתר הפליטה, שארית קטנה ונהלאה, נמלטה בארח פלא, ותשבע תלאות וטלטולים, ותקולע בכף הקלע, וגם מהשארית הזאת נכרתו־נספו רובם בדרכם ברעב וחלאים וכל מיני פורעניות, ומעטים מן המעטים מצאו את המקלט בהולאנד, וכאמור, היתה עבודתם הראשונה לבסס את מעמדם. רבים מהם בעצמם, או אבותיהם וקרוביהם, עוד זכרו את ימי ענים ומרודם כשהיו מתוחים ומוקעים על גבי ספסלי־החובלים ובכבלי־הסגוף של האינקביזיציה; ואחרי אשר סר מר המות, מלא אך רעיון אחד את כל לבותיהם: לחיות באמונתם ולשמרה מכל משמר; וכאשר ראו שהאורב יושב בחדר, ושמקרב עמם נפתחה הרעה, לגזול מהם את הסגולה, שעליה מסרו את נפשותיהם, בערה כאש חמתם, ולא יכלו להבליג על רוחם, וימתחו מדת דין קשה על כל מי שעורר חשד בלבם, שהוא אח נפשע ובוגד בדגלו. זאת לא היתה המלחמה הרגילה בין הישן והחדש, בין השממון העבדותי של הזקנה הקופאת וסערת החופש של הנוער והחדוש, בין ההתאבנות מצד זה וההתפתחות מצד אחר (כמו שתאר אותה גוצקוב בחזיונו “אוריאל אקוסטה”) – זאת היתה הגנה־עצמית, מתוך אימה ויסורי גיהנום, הגנה עצמית של אנשים, אשר לא רצו ל”השתעבד" אל הדת היהודית, אלא להשתחרר מהדת השלטת אשר אכלה את כל בשרם ונפשם: “השתעבדותם” אל הדת היהודית לא היתה מתוך כפיה ואונס, אלא, להפך, מתוך חופש ומרידה בשלטון הדת הקתולית. בארץ מולדתם, אשר משם באו, היתה מרידה זו רשת כמוסה חשאית, ובארץ החדשה, בהולנד, נמשכה המרידה הזאת, באמצעים גלוים. ואם קרה מקרה שבמחנה הקדושים המעונים האלה נבעה איזה פרץ, בהכרח היתה ההתנגשות בין המחנה ובין היוצא מן־הגדר נוראה מאד, ואי אפשר היה לויתורים ולפשרות. הוראת שעה היתה, מצב־רוח של מרידה והגנה על המרידה הנזעמת והמיואשת. לא היתה זאת קנאת־דת, אלא קנאה לחופש הדת, כלפי הנצרות. לבנו התכווץ, בקראנו פעם דברי סופר עברי אחד, שאמר, שהיהודים הללו, שידעו את האינקביזיציה בארץ אשר משם גלו, נסו להנהיג מעין אינקביזיציה גם בביתם הם. שרא ליה מאריה לדובר־סרה זה, שלא הבין את הדברים שנגע בהם בשיטפא דלישנא! האם אנסו היהודים את בעלי האמונות האחרות לקבל את דתם הם? העשו בהם שפטים בכדי לגיירם, ואחרי גיירם אותם, צוו למלשינים בסתר, לשמור את צעדיהם ולתפשם ולענותם? או אף את אלה מהם, שנבדלו מעל העדה בדעותיהם, האמנם כלאו, ענו, רצחו אותם? הם תקעו והריעו על עונם, נפרדו מעליהם, וגם זאת רק במקרים רחוקים ויוצאים מן הכלל, בעידנא דריתחא, ובשעה שנדמה להם, שהסבלנות היא סכנה לקיומם.

בוא וראה “מה בין בני לבן חמי”! בני כתות ה“נונקונפורמיסטים” באנגליה, שפרשו מהדת השלטת בימיהם, ויסדו קהלות חדשות, היו נרדפים בארצם, וגלו לאמריקה, ויסדו שם את “אנגליה החדשה”, למען יוכלו לעבוד שם את אלהיהם באין מעצור. ובארץ החדשה, בתקופה הראשונה, היו מעשים ומקרים מיוחדים, שאותם הפליטים, שנחשדו במינות, נכרתו מתוך הקהל בחשאי, בלי דין ומשפט: חשד קל של נטיה לקתוליות הספיק להענישם עונש כליה. ככה היה הקשר אמיץ בין הפליטים האלה. חזרה לא מהפרוטסטנטיות אל הקתוליות, אלא גם בתוך הפרוטסטנטיות, מכנסיה זו לכנסיה אחרת, היתה חטא משפט מות! מה היה בערך אל טרוניא זו ההגנה־העצמית של היהודים? והיהודים האלה הלא סבלו אלף פעמים יותר! היו להם רגעי חרדה והתרגשות, אשר אז נפתה לבם לחשוב, שהסבלנות בעניני הדעות היא סכנה ושגו – כי לא הסבלנות, אך אי־הסבלנות היא הסכנה. אין שום כח בעולם לכלוא את הרוח. אמנם החרמת שפינוזה לא היתה מעשה אלמות אינקביזיציוני; אבל היתה הכרזה של רפיון ופחד שוא. והכרזות והפגנות ממין זה אחריתן תמיד חרפה, ביחוד כשהדבר נוגע ליהודים. אם העלו הכהנים הקתולים האיטלקים את גאליליי על המוקד, אם דנו את הוס לשרפה בפראג – אין רע; ולא עלה הרעיון על לב אדם לאמר שגאליליי לא היה איטלקי, והוס לא היה בוהמי; אבל ההפגנה שנעשתה כנגד שפינוזה, שנדחה ממחיצת ביהכ“נ, וגלה – במרחק איזה תחומי שבת – מאמשטרדם להאאג, ששם אמנם לא חי עפ”י הדת, ולא בסביבה עברית, אלא בפרישות וטהרה פילוסופית, בהסתפקות ובצניעות נפלאה, דבר זה מספיק לשלילת־היהדות מאת שפינוזה אצל רוב כותבי תולדותיו. זו היא אולת ומשגה. אין אדם נעשה יהודי ע“י שופר, ואיננו פוסק מהיות יהודי ע”י שופר; ההויה היהודית היא דבר של טבע, של תולדה. שפינוזה אך יצא או הוצא מהקהלה הדתית. מעודו לא יכול היה לצאת או להיות מוצא מעמו: דמו, מוחו, כל נים מנימי לבו, מזגו, הויתו הנפשית לא יכלו לחדל מהיות מה שהיו. כל פעולת החרם היא רק זאת, שאלה שעינם צרה בנו, שהיה לנו שפינוזה, נופלים על המציאה, ואומרים: לא היה זה יהודי כלל, והא ראיה, שהיהודים השליכוהו כנצר נתעב!… כנצר נתעב!… נקל לשער, מה היו כהנים נוצרים בבית מדרש שלהם עושים לתלמידם שפקר וקם כנגד תורתם. בודאי לא היו מסתפקים בעונש שכזה לפסלו מן הכהונה ולאנוס אותו לגלות על מרחק כברת־ארץ, אך היו מאכילים אותו גחלי רתמים ומטעימים אותו את טעם אותה “האהבה”, שלבם גס בה, ושאיננה פוסקת מפיהם כל הימים; ואחרי כל אלה לא היתה דעת הקהל נוטלת את הנידון הזה מעמו, כמו שהיא שוללת את הלאומיות הישראלית מאת שפינוזה, לרגל הסכסוך שהיה בינו ובין הרבנים החרדים באמשטרדם.

ב'    🔗

(אחד הפרקים העיקריים של ס' ה־“Tractatus” – מלכות האלהים בישראל. – סדרי ממשלת העברים הקדמונים. – היחס לעמים אחרים. – סדרי החברה והכלכלה בארץ. – החנוך וההרגל. – השפעת החוקים. – החגים והמועדים. – עבודת המקדש ופעולתה. – דגמה מן ההוה. – הצדדים הלקוים בחקירת שפינוזה. – חוסר ההערכה וההקבלה עם עמים אחרים. – שני החלקים הסותרים זא“ז. – סקירה על סבות נפילת ממלכת ישראל. – השערה שפינוזה ע”ד הדרוש.)

אמנם יש בשפינוזה דברים אשר כל יהודי לאומי ימחה כנגדם. שפינוזה נסה את כחו גם בהיסטוריה, ובספרו Tract. Theolog. Polit. העמיק הרחיב לדבר על מוסדי ממלכת יהודה הראשונה, לא רק ברוח חופש, שרשות היא לו ולכל חוקר נאמן, אך במין חד־צדדיות והכרעה לכף חובה, אעפ"י שיש בהם הרבה דברים נכונים ועמוקים. לדוגמה, רואה הוא את שלמותה של ממשלת ישראל בתור מלכיאלות (מלכות האלהים) שלמה. לפי שיטתו, משפט המדינה נשען רק על יסוד הכח הטבעי אשר כל פרט (כל איש מאישי החברה) מוסר אל הכלל (החברה), והיו לאחדים בידי המושל העליון; ובצאת ישראל ממצרים, ויהיו באין קצין, שוטר ומושל, היה הכח והמשפט בידם לבחור להם דרכי ממשלה כטוב בעיניהם, ובאין אונס, כי אם ברצון גמור שמעו לעצת משה, אשר נאמנה רוחם אתו, ויבחרו בה' למלך ולשופט עליהם, ויקבלו עליהם לשמוע בקולו, אשר יצוה להם על ידי משה נאמן ביתו, ובאופן הזה עבר הכח הטבעי עם המשפט אשר היה להם מרשותם לרשות ה' ביד משה.

“נסורה נא ונראה את המראה הגדול – כותב שפינוזה – במה הצליח המחוקק לעצור בהמון העם, לבל יפרץ חק, ולמען יאחז בדרך אשר התוה לו; היודע את סדרי ממשלת ישראל יכיר זאת. גם בסקירה ראשונה נראה, כי משטרי הממלכה ומשפטיה היו מסוגלים למשוך אחריהם את לב האזרחים, ולטעת בקרבם אהבה נאמנה לארצם, והאהבה היתה עזה, עד כי גם בבואם עד משבר, ואבדה כל עצה, רחקה מהם עצת־און להרים יד בממשלה, או לתת ידם אל האויב מחוץ, כי נפשם היתה קשורה במשטרי ארצם, ויבחרו לשאת כל עול ותלאה, מלהטות שכמם לסבול עול שלטון עם לועז; ואמנם כן, אחרי מסרם את כל משפטיהם וזכויותיהם בידי ה‘, והם באמונתם חיו, כי ארצם נתכנה במלכות שדי, והמה יחשבו לבני אל חי, וכל העמים עובדי אלילים לאויבי ה’, ולצדקה תחשב השנאה להם (תהלים קל“ט, כ”א־כ"ב); על כן לא היה בעיניהם דבר עול יותר פרוע לשמצה משבועת אמונים לממלכה זרה, ולא היה דבר תועבה לדראון עולם כהבגידה בארץ מולדתם, ארץ אשר ה' אוה למושב לו, ובה בחר לכונן בתוכה את כסא ממלכתו. הן גם לצאת רק לגור בארץ אחרת ולא להשתקע נחשב לעון, כי עבודת ה' אשר היתה מוטלת על בני הארץ הזאת בכל עת לא יכלה להעשות בלתי אם בארץ, אשר על כן התאונן דוד באזני שאול לאמר: “ואם בני האדם ארורים הם לפני ה‘, כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבוד אלהים אחרים”, ועל כן לא נזכר ולא נפקד עונש גלות לארץ אחרת על כל איש, כי אם אמנם על הרשע לרצות עונו, אבל עלינו להשמר, לבל ידח ממנו נדח. ובכן, לא היתה אהבת העברים לארץ מולדתם אהבה במובנה הרגיל, כי אם מדת חסידות וחובת־הלב, ובה היתה תלויה השנאה לעמים אחרים; ומאשר עוררו את האהבה הזאת ע”י עבודת ה' יום יום, היתה להם לטבע שני, כי עבודתם את ה' לא לבד שהיתה שונה מכל עם, אשר בעבור זאת היה עם לבדד ישכון, אך כל מגמתה ומטרתה היו להבדילם ולהפרידם מהם; ויען אשר העבודה הזאת היתה תמידה כסדרה יום יום, השגיאה פעלה על הלב, והשנאה הכתה שרשיה עמוק עמוק, ומה גם כי דרכה בקדש להפיק רצון מה'; על כן היתה למטה זעם לשבור זרוע כל הנוגע בה, והעמים אשר השיבו להם את שנאתם לחיקם, הגדילו עוד את להבת השנאה.

“עד כמה גדול כח הסגולות האלה: חן ארץ המולדת על בניה, חופש האזרח במדינה, המשפט המחלט הנתון להם לרשת ארצות גוים, השנאה לעובדי אלילים, אשר גדלוה וירוממוה למעלת עבודה שבלב, ההכרה הפנימית, כי שנואים גם הם לכל העמים אשר סביבותיהם – עד כמה הועילו כל אלה לאמץ לב העברים ולעודדם, לשאת כל לחץ ועוני בעד ממשלתם וארץ מולדתם, הנה דברי הימים יתנו עדיהם. כל זמן אשר העיר ירושלים עמדה על תלה, לא יכלו בניה להרגיע בגוים ולמשול ברוחם, לשאת שלטון ממלכה זרה, כאשר נקראה בפי העמים: קריתא מרדתא (עזרא ד', י“ג, ט”ו). גם בימי הבית השני, אשר גם צל הממלכה הראשונה לא היה, מהעת אשר הכהנים תפשו בידיהם עוז מלך שלטון, לא על נקלה עלתה בידי הרומאים להשבית הממלכה כלה. כן יעד טאציטוס בספרו דברי הימים ח”ש, ואלה דבריו: אספסינוס בצע כמעט קל את מעשהו ביהודה, וינופף ידו, על ירושלים, אך העיר הזאת היתה לו לאבן נגף, ועבודה גדולה וקשה היתה לפניו, ביחוד, בגלל כובד לב העם ושלהבת קנאתם לדתם וכח סבלם לשאת את כל מצוקות המצור הנורא, ולא מאשר היו מלומדי תכסיס ומזוינים במדה מופלגת.

“ואמנם נוסף על הסגולות החיצוניות האלה, אשר יסודן בהלך נפש העם ובנטיות לבו, היתה לממשלת ישראל עוד סגולה אחת, אשר כחה כביר למשוך את לב העם, לבל יעזוב את ארץ מולדתו ללכת לגור באשר ימצא: יתרון המועיל בארץ על כל הוא! זה הוא לשד החיים והכח המניע בכל מעשי בני האדם והרגשותיהם. לפי דעתי, יכול לא יכלו היהודים למצוא חפץ ויתרון מועיל בלתי אם בארצם הם. לא היתה ארץ וממלכה, אשר שלטון האזרחים על אחוזת נחלתם היה נכון ובטוח בידם בתכלית המבטח כמו בארצם, אשר בה נאחזו חלק כחלק כצעיר העם כנשיא הארץ, ותקם להם לדורות עולם לצמיתות, כי גם אם מך איש וידל לא יכול למכור את אחוזתו רק עד שנת היובל; ועוד שקד המחוקק על כמה תקנות רצויות ומועילות, לבל תסב נחלת אזרח ליד זולתו. גם הריש והמחסור לא יכלו להתפתח שם בכל מוראם כבארצות אחרות; יען כי האהבה והחמלה בין איש לרעהו בן ארצו היו שם לראש פנת הדת, עד כי האזרח העברי לא יכל להתענג על טובו בלתי אם בארצו, ואולם מחוץ לגבולה ראה רק חסר ומגרעת. השיטה המדינית אשר יסודה ועיקרה הוא, שהאזרח לא יכנע בפני בן אדם כמהו, רק את ה' הוא עובד, והאהבה והחמלה הם עמודי התוך של העבודה הזאת, רב כחה לא לבד להחזיק את הקשר בין האזרחים ובין הארץ, ולחבבה עליהם מכל ארץ וממלכה, כי אם גם למנוע כל תואנה לקנאה ותחרות בקרבם פנימה. ובמדה אשר תגבר שנאת העמים מחוץ, תגבר לעומתה האחוה והרעות בקרב הארץ פנימה, ולכל לראש חזק את רוח העם החנוך הנמרץ וההרגל מנוער לסור למשמעת מורים ומאשרים; כל מפעלי איש ומצעדיו היו מסודרים על פי החוקים. לא בכל יום ובכל שעה יכול האכר לצאת לפעלו בשדה, גם לא לכל מיני בהמות נתנה לו הרשות לחרוש בהן את חרישו, וכן גם הגבל חק ומשפט למזרע ולקציר, ומאשר גדלו העברים מקדמת נעוריהם עפ”י דרכי משמעת נמרצה כזאת, לא היו החוקים והמצוות ככבלים על ידיהם, אך הם ראו את עצמם כבני חורין העושים ככל חפץ לבם, כי לבם לא נכסף בלתי אם ללכת בדרך אשר סללה להם תורתם בלי סור ימין ושמאל, זולתי החוטאים והפושעים שנפרדו מן העם. כן לא מעט הועילה לתפוש את העם בלבם המצוה לשבות מעמל ועבודה, ולנסך את לבם בשמחה לעתים מזומנים, לא למען השביע תאותם, כי אם לעשות את תענוגיהם ומאויי לבם קדש לה‘. שלש פעמים בשנה קבל ה’ את פניהם בהיכלו בתור אורחים (דברים ט"ז). ביום השביעי לכל שבוע היה שבת לה‘, ועוד מועדים קבועים היו להם למשתה ושמחה בתענוגות חמד, חן וחסד, ובחדות קדש זאת ברך אותם ה’, ואחשבה למשפט, כי זו היא הדרך הכי נכונה לפעול על לב האדם להטותו לאשר נחפץ, כי אין לך דבר מסוגל יותר למשוך את לב האדם בחבלי קסם מהשמחה הנובעת ממקור האהבה והרוממות, וגם אחרי אשר הסכינו היהודים במשתה ושמחה, לא יכלו להיות להם לזרא מאשר נקבעו בעתים בלתי קרובות בשנה, וכל חג היה שונה ממשנהו, ולא חסרו את החליפות הנעימות לנפש. ומלבד כל אלה נשרשו בלב העם המורא והכבוד אל המקדש, ועל ידי העבודה המיוחדה אשר הצטין בה, והזהירות היתרה ומנהגי הטהרה ושמירת הקדושה בצעוד איש על מפתן ההיכל נתקימה יראת הכבוד הנטועה בלב העם לדורות עולם, עד כי עוד היהודים בזמננו ישומו ויתפלצו על הנבלה אשר עשה מנשה בהקימו צלם שקוץ משומם בהיכל ה‘… גם ספר התורה אשר היה שמור בקדש הקדשים היה קדוש ונערץ בעיני העם, ולא היתה כל נסבה לפחד, פן יתעורר זעף העם, או פן תתעינה אותו דעות קדומות, כי מי זה האיש אשר יערב את לבו להמרות את פי ה’, אחרי אשר כל העם קבל עליו ברצונו לשמוע בקולו המדבר מבין הכרובים, ולמלא אחרי כל מצוותיו, בלי בקש חשבונות? ובכן אחשבה לנכון, כי בארתי היטב, אם גם בראשי פרקים וברמזים קצרים, את מוסדי הממלכה העבריה בקדמותה".

הקטע הזה מהפרק הכי חשוב בס' ה“טרקטטוס” נותן דגמה מההיסטוריה של שפינוזה. יש בה ניצוצות של זוהר גאוני, סקירות של חכמת הנפש, מרגליות של הגיון, שלבונו קודם לחדודו (בזה ניכר שפינוזה…) – אבל כלום זו היא היסטוריה? כלום נוסדו ההשקפות האלה על חקירה ודרישה עמוקה, מקפת, מדויקת בכל אוצרות זכרונות הקורות? כלום בחן ובדק ההיסטוריון הזה את התקופות השונות, כדי להגדיר את תכונתן ואת סמניהן? כלום נגש אל הערפל של התקופה הקודמת־להיסטוריה, לנסות את כחו, לתחם את התחום בין מה שהוא פורח באויר ההגדה ובין מה שהוא מאושש על מוסדי עובדות ברורות? אמנם, סוף סוף זהו שפינוזה, ורוחו הפילוסופי העמוק סייע לו לפעמים לתפוש את עיקרי הדברים בתור פילוסופיה של היסטוריה, ולציירם לא ציור מדויק, אלא מעין אספקלריה וחזות־הכל נהדרה: הנה המלכיאלות העברית העתיקה ( וגם המטרה של העתיד “והיה ה' למלך על כל הארץ”), הנה החופש, השווי והאחוה אפילו במצב הכלכלה, המשתקפים בחלוקת הארץ, בחוקי היובל, במצות “וכי ימוך אחיך” וכו‘, הנה אהבת־ארץ־המולדת של העברים בתקפה ועזוזה לאין קץ, הנה תמונה נהדרה, כמעט מרובת הכחל והסרק והפרכוס מאותה התקופה הקדמוניה של זווג החופש והמשמעת, האמונה והתועלת; אבל במדה שהצבעים הבהירים הם נפרזים ומגוזמים, בה במדה, גם הצבעים העכורים הם גדושים ומופלגים. השנאה לעמים אחרים, בתור תולדה מחויבת מהשיטה של מלכות ה’ היא השערה שאין לה יסוד, והראיה מהפסוק בתהלים (קל“ט כ”א־כ"ב: הלא משנאיך ה' אשנא) היא מעין הראיות של הדרשנים, מצרפי־המקראות, ולא של חוקר היסטורי. חוקר היסטורי דייקן היה נותן לב לדעת, אם בין עמים אחרים בתקופה ההיא לא היתה השנאה להזרים גדולה ועמוקה יותר; אם, למשל, העם היוני, שעמד במרום מדרגת התרבות וההשכלה, לא חשב כל עם זולתו, ואפילו המתוקנים שבהם, כברברים, ושם לא היתה מלכיאלות ולא צל של מלכיאלות! וגם בלי גזרה־שוה והקבלה (שהיא אמנם אמת־המדה היחידה להערכה), עיון מקיף בדברי התורה בעצמה, היה מספיק להראות, שאמנם צותה התורה להשמיד את שבעת העמים בארץ כנען, יען כי היו מזוהמים בטומאה ובנוול, וגם הרחיקה את העברים ממעשה ארץ מצרים, ותעש גדרים לגדרים, בכ“ז הזהירה את העברים: לא תתעב מצרי, וכן: בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבואו בקהל ה', וגם על האדומים הזהירה ב”לא תתעב“; ודוד מלך ישראל בקש קרבת נחש העמוני, ועם חירם מלך צור כרת ברית אחוה ורעות; וכן גם שלמה המלך; והצורים תמכו את העברים בבנין בית המקדש, ובחנוכת הבית התפלל שלמה אל ה‘, שישמע לתפלת הנכרי בבית המקודש לעבודתו. כן גם דמיון שוא חזה שפינוזה, שה’ נתן לישראל את הזכות והמשפט, לרשת את כל הארצות אשר לא להם: רק על ארץ ישראל, שהיתה ארץ שבעת העמים, נתן להם זכות ומשפט. הן על אדום, עמון ומואב נצטוו ונזהרו, לבלתי התגרות בם ולבלתי קחת מארצם עד מדרך כף רגל, וביחס אל יתר העמים, נשתוו ויעמדו בשורה אחת עמהם, וגם נצטוו לפתוח בשלום תחלה, ורק אם לא ישלים האויב, אז היתה להם הרשות להלחם בו, וכן היו רוב מלחמותיהם מלחמות הגנה. על כל אלה עבר שפינוזה בהיסח הדעת, ועמד על פסוק בתהלים, שהוא מחאת לב סוער ומדוכא, ויעשהו בנין אב להחלטה בדבר תקופה הרבה יותר עתיקה; וכן גם כשהוא מסתייע, לחזוק דעתו, הנכונה בעיקרה, ע”ד אהבת־ארץ־המולדת של העברים הקדמונים, בהעובדא, שלא היה עונש גלות לארץ אחרת נהוג בין העברים הקדמונים, ושאותם העברים לא היו נוהגים לעזוב את ארץ מולדתם, ולקבוע את מושבם בארצות אחרות, אישתמיטתיה, בנוגע לעונש, שעונש שכזה לא היה עונש גם בעמים אחרים בתקופה ההיא, ובנוגע ליציאה ברצון, הוא מערב את התקופות, שהרי הוא מכניס גם את זמן הבית השני בכלל (ומביא ראיה מטאציטוס), ובתקופת הבית השני, ידוע, שהיהודים היו יוצאים לא רק לאחדים, אבל גם היו להם קהלות גדולות בחו“ל. מצוין הדבר ותמוה קצת, שבדברו ע”ד הקדושה המופלגת של בית המקדש, הוא אומר, שאפילו היהודים בזמננו (כלומר: בזמנו הוא) עודם מתפלצים לזכר הדבר, שמנשה העמיד צלם בהיכל. כמעט קרוב לשער, שזו היא איזו גירסה דינקותא שנשארה קבועה בלבו של הפילוסוף ממה ששמע מרבותיו, או זכרון מביהכ“נ באמשטרדם. כי עפ”י ההגיון, איזו ראיה יש בדבר זה? וכי יש דת בעולם, שהמחזיקים בה לא יתרגזו אם יעמידו בבית מקדשם סמל – יראה ודמות – אלהות של דת צוררת לה?

כל כך – בדבר החלק הטוב של אותו הפרק הכי מצוין (כי דן הוא על הענין בהרבה פרקים אחרים, אבל זהו העיקר), ואולם אחרי החלק הזה, הטוב, לפי הערך, בא החלק השני, אשר בו כמעט הפך שפינוזה את הקערה על פיה, ויהרס את כל הבנין שבנה בראשונה, בבקשו את “הסבה אשר היתה בעוכרי עם ישראל להתרחק מאחרי ה' אשר בעבור זאת ירדו מטה מטה, ויהיו למס עובד לגוים אשר סביבותיהם עד כי לאחרונה נהרסה הממלכה כלה”. לבאור הסבה הזאת דורש שפינוזה כמין חומר את “קשיות ערפם” של העברים ואת תעודת הלוים והנביאים והבכורות, קשר מסובך של דברים שאינם עומדים אף בפני בקורת קלה. מדוע נהרסה ממלכת ישראל? היא נהרסה לרגל סבות שונות, ובאחרונה בתגרת יד עמים גדולים ועצומים ותקיפים; אבל שוכחים, שקודם שנהרסה נתקיימה, והיו לה תקופות של הוד ונצחון וגבורה, ובסך־הכל, הבית הראשון והשני יחד האריכו ימים יותר מהרבה ממלכות חזקות וגדולות מאד. גם הממלכה הראשונה לא בנקל נהרסה (לא כ“אסוף ביצים עזובות”), והממלכה השניה גרמה לה לרומי, לוכדת כל העולם, יגיעות ענקיות למען החריבה; וגם אחרי החורבן נשאר היסוד הלאומי או הממלכתי בתקפו בקרב העם היהודי, ופעם בפעם התפרץ בהתקוממויות נוראות, ונשאר גנוז וספון בקרב האומה באופן שאין דוגמתו בעולם. ובכן התשובה על השאלה הזאת היא, שאין מקום לשאלה זו כלל. זהו פשוטו של דבר, אבל לדרוש אין גבול. הרבה מאמרי חז"ל מתיחסים לבאור הסבה ההיא, ובכל אחד מהם (כמו, למשל, לא חרבה ירושלים אלא מפני שנאת חנם, וכדומה) יש איזה גרעין של רעיון מוסרי. אצל שפינוזה, דרוש זה הוא לבוש צורת חקירה, ואולם בעיקרו איננו אלא דרוש.

“יוכל היות – כותב שפינוזה – כי ימצאו אנשים אשר יוציאו משפט, כי בעקב קשיות ערפם התמוטטה ממלכתם, אך זה הבל ושיחת ילדים, כי מדוע נפלה העם הזה בקשי ערפו מכל העמים? האם זה הוא דבר מונח בטבעו ובתולדתו? אבל הן הטבע לא יברא עמים, כי אם בני־אדם, אשר על פי לשונם, חוקיהם ונמוסיהם, יתפרדו לעמים שונים, והחוקים והנמוסים הלא המה אשר יפעלו על רוח העם ואופיו, ומהם לדעותיו הקדומות תוצאות. ואחרי אשר קשיות־העורף היא באמת מצינת אותם מכל העמים, עלינו להחליט, שהיא תולדה מסובבת מחוקיהם ונמוסיהם לרגל איזה סלף בהם, ואלו חפץ ה' שממלכתם תכון בל תמוט, אזי נתן להם חקים ומשפטים אחרים. אם כן ברור דבר, שהם העלו עליהם חמת ה' לא מיום הוסד העיר ירושלים, כאמור בס' ירמיהו (ל“ב, ל”א), כי אם מעת נתינת החוקים והמשפטים, וכן יעיד הנביא יחזקאל (כ', כ"ה) באמרו: וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים בל יחיו בהם. ואטמא אותם במחנותם בהעביר (בהסיר מכהונתם) כל פטר רחם למען אשמם למען אשר ידעו אשר אני ה‘. למען הבין את הדברים האלה ואת רוע הגזרה הזאת, עלינו להעיר, כי בראשונה היה חפץ ה’ להבדיל את הבכורים לעבודתו (במדבר ה' י"ז), אפס אחרי אשר חטאו כולם במעשה העגל, בלעדי הלוים, נדחו הבכורים, ויגואלו מעבודת הכהונה והמשכן, ותחתיהם נבחרו הלוים (דבר' ו‘, ה’), והתמורה הזאת היתה כבירת תוצאות, ובכל עת אשר אני חושב מחשבות על הענין הזה לא אוכל לעצור ברוחי מלאמר עם טאציטוס, כי רצון עליון היה, לא אושר העם ובטחון מצבו, כי אם שאף נקם; ועמל הוא בעיני לראות, איך עלתה חמת ה' עד להשחית, כי גם בתתו תורה ומשפטים לעמו, אשר בכל הארץ ובכל הגוים מטרתם היא רק לשמור על כבוד העם ובטחון מעמדו וחייו, להם היו החוקים למטה זעם ומוסר שדי.”

ג'    🔗

(בטול ההשערה בדבר מטרת הנקמה. – ערך טאציטוס בנוגע לקורות היהודים. – השקפות שפינוזה ע"ד הלויים. – בחירת הלויים בתור תוצאת הנקמה. – עירוב־פרשיות היסטורי בדברי שפינוזה. – המלכים והנביאים. – הבית הראשון והבית השני. – מגרעות בהערכתו של שפינוזה הנוגעת אל הנביאים. – נסיונותיו בביאור קורות היהודים ובטולם.)

הרעיון המוזר הזה של שאיפת נקם ע"י חוקים לא־טובים הוא סתום וחתום, וגם עדותו של טאציטוס לא תפיץ עליו אור כל־שהוא. המאמין באלהים לא יוכל לחשוב אף רגע, שהאלהים יתן חוקים רעים לעם, בכדי להנקם בו, או בכדי שהוא יקח נקם מזולתו, ומי שאיננו מאמין באלהים לא יוכל להאמין שהאלהים נתן חוקים, אך יחשוב, שהעם בעצמו חקק את חוקיו, וכיצד אפשר לשער, שהעם חקק חוקים רעים בעצמו, בכדי להנקם בזולתו? ואיך אפשר להתאים את שני ההפכים, שבחלק הראשון של הפרק ההוא היו החוקים טובים ומשובחים, ובחלק השני נגרעו מערכם, ויהיו לחוקים רעים? הפסוקים המובאים מס' ירמיהו ומס' יחזקאל אין להם שום ענין לכאן ואינם מוכיחים כלום, והתנא דמסייע הוא טאציטוס, וזה הוא הקוץ שבאליה! טאציטוס בתור עד על תכונת העברים היא המצאה משונה! ידוע שטאציטוס היה היסטוריון־המופת לרומא שעל פיו אנו חיים, ויהי מומחה ובקי בכל פרטי קורותיה, ואין נפלא כתאוריו הקצרים והנמרצים, נקי מחנופה ומתרחק מכל הפלגה וגזמה, פתגמיו כדרבנות ומאמריו כמסמרות נטועים. ועד היום ראוי הוא להיות למופת לכל כותבי קורות העולם בעוז הציור, בבהירות הסגנון, בשקיפות הספירית של השפה הרומית בהדר בנינה ובסקירותיו על תכונת העמים שהכיר ושתפס את מהותם וכוון את עומק אופים, בקצור ובדיוק, שנתנו להן ערך קיים לדורות; אבל בנוגע לישראל, היו עיניו של הנשר הזה תרוטות. וחוץ מתאור הכח הפטריוטי של העברים, שהשכיל לתאר, לא בשבחם, כי אם בשבח עמו וגבוריו, שהצליחו להכריע כח כביר שכזה, כל שאר התאורים שהוא מתאר דרך אגב, הם דברי תעתועים מרגיזי לב ומעוררי תעוב, ששמע מפי הבוערים בעם, ושהכניס לספרו בלי חקירה ובקורת כל שהיא, כמו, למשל, העלילה הנלעגת, שהיתה ליהודים עבודה זרה טמונה בבית המקדש ראש חמור או ערוד, ועוד כאלה הבלים ודברי בדאות אשר תקוץ בהם הנפש היפה, ועל דברי בר־סמכא שכזה יסד שפינוזה את בניניו ההיסטוריים הדומים לקורי עכביש! ככה מעוקלים הם משפטיו בדבר הלויים והמלכים והנביאים, שלפי דעתו, בהם תלוי הקולר בעד חורבן ממלכת ישראל וכשלון התיאוקרטיה הראשונה.

“כל מתנות לויה, וכן גם כסף פדיון הבכורים אשר נטל על העברים לתת להלוים – כותב שפינוזה – ובעיקר, האיסור לבל יגש איש זר אל הקדש, היו עונש ונזיפה. בלי כל ספק נמצאו בין רבבות אלפי הלוים המון רב עזי מצח אשר לא לאמונה גברו, וכל תאות לבם היתה רק לבצוע בצע, על כן מצא החשד מסלות בלב העם, ויהיו עוינים את הלוים, ויתנו דופי בכל מעשיהם, ואורח עולם היה לעם לטפול את חטאי הפרט על העם כולו, וכפעם בפעם עבר רוח קנאה על העם, כי צרה עינם לכלכל המון חובקי ידים אשר לא עצמם ובשרם המה, וביחוד כשל כח הסבל בעת אשר היוקר האמיר. ועתה למה יפלא בעינינו, אם בעת אשר שקטה הארץ, ונסים ונפלאות לא נעשו עוד, ואנשי מופת כבירי לבב לא קמו בקרבם, נדעך שביב האהבה לעבודת ה' בקרב לבם העקוב והשואף בצע אחרי אשר עבודת ה' נמסרה בידי אנשים לא כלבבם, אבד ערכה בעיניהם ויזילוה, וסוף דבר עזבוה ככלי אין חפץ, ויפנו אל אלהים אחרים, ונשיאי העם אשר שאפו לשלטון יחיד בלתי מוגבל לא עמדו בפרץ, אך להפך, הוסיפו עוד לתמוך בידי המתמרמרים, למען יקל להם להפיק זממם, בהקימם את העם למריבי כהן. לו נשארו סדרי הממלכה לפי התכונה הראשונה, כי אז לא גדלה תפארת שבט אחד על שאר השבטים, ומשפט אחד היה להם, ועצת שלום היתה ביניהם כי מי הוא זה אשר עינו תצר ביתרון הגדולה והתפארת אשר לאחיו עצמו ובשרו, ואיזה דבר הוא חביב על אדם יותר מעשות רצון בוראו, בפתחו את ידו להעניק מטובו לאחיו אשר הם לו לפה לפני האלהים? הנה חזק ואמיץ היה הקשר המאחד את כל השבטים, ולא במהרה ינתק, לוא נשתוו כיום בעבודת הקדש לעשות אותה שכם אחד. גם בחירת הלוים לא היתה למכשול, לולא היתה תוצאת הנקמה. אך המה הכעיסו את ה‘, ועל כן טמא אותם במתנותם, ויתעב כל פטר רחם למען השחיתם, כאמור בס’ יחזקאל”.

דברי שפינוזה אלה הם תערובת של השערות ישרות ובדיות בלתי מתקבלות על הדעת. קרוב לשער, שהיו בין הלוים אנשים שואפי בצע, אבל מהצד האחר, הוא תולה את שאיפת הבצע בכל העם, וזו היא הכללה פורחת באויר. כן גם מובן הדבר מאליו, שתיאוקרטיה גמורה ונקיה היא הצורה הכי אצילית ורוחנית של ממלכה והתנאי היסודי שלה היא האמונה; אבל בכל מקום שיש תיאוקרטיה, בהכרח יש מפלגה של כהני הדת, שהם כאנשי הבינים בין העם והמלכותא דרקיעא, בין כשהם שבט מיוחד, בין כשהם מפלגה או מעמד, ואז עולה השכר בהפסד, והמלכותא דרקיעא נעשית למלכותא דארעא. דבר זה אנו רואים בהיסטוריה בכל העמים. וזה הוא הקוץ שבאלית התיאוקרטיה. אמת זו לא נעלמה גם משפינוזה, ועל כן הוא אומר, שגם בחירת הלוים לא היתה למכשול, לולא היתה תוצאת הנקמה; איזו נקמה? מי הוא הנוקם, ולאיזו מטרה? פה שוב אנו נפגשים עם טאציטוס, שהורה הלכה, ש“מגמת האלהים היתה לא אושר העם ובטחון מצבו, כי אם שאף נקם”. את הרעיון הנבער הזה של טאציטוס רוצה שפינוזה למצוא בס' יחזקאל! אבל כאלו הרגיש שפינוזה בעצמו, שהפסוק ביחזקאל איננו מספיק לבסס את הסברה הרחוקה הזאת, הוא חוזר והולך אל ספורי התורה, וקושר חבל בחבל ונימא בנימא, בכדי לקרב את השערתו הזרה אל השכל המוחה כנגדה.

“ספורי התורה – הוא מוסיף לאמר – מעידים על אמתת הדברים האלה. כאשר עברה לבני ישראל עת ידועה באפס מעשה החלו אנשים רבים מגדולי העם להתקומם נגד הבחירה הזאת (בחירת הלוים), וישיאו את רוב העם להאמין, כי לא על פי ה‘, כי אם מלבו עשה משה את מעשיו להרים את שבטו על כל השבטים, ואת אחיו עם בניו משח לכהנים להקים להם לברית עולם, ורבים סביב שתו עליו, ויקראו: “כל העדה כלם קדושים”, ותלונתם הלכה הלוך וגדול עד כי נבצרה ממנו (ממשה) מזמה להרגיע את רוחם, ורק בדרך נס ופלא, למען חזק את האמונה במשה, ספו תמו כל הנועדים עליו; אפס אחרי כן התעורר כל העם, ויצעקו: "אתם המתם את קהל ה’!”. ורק אחרי מגפה גדולה אשר שלח בם ה', נכנע לבם, והקולות חדלו, אך נפשם נקטה בחייהם. העם אמנם ירא, והמריבה שקטה, אך שלום אמת רחק מלבם".

הנה בתמכו את יתדותיו בפרשת קרח, נסתבך שפינוזה בעירוב־פרשיות היסטורי. כי עפ“י סברתו היתה מלכות ישראל בתחלתה תיאוקרטיה, ואח”כ, בהמשך הדורות, יצאה תיאוקרטיה זו לתרבות רעה לרגל שאיפת הבצע, שהיא מובנת קצת, או תאות הנקמה, שאיננה מובנת כל־עקר; אבל בחשבו את מרידת קרח לחלק של המלחמה בין הלוים והעם, הלא הקדים את המאוחר, וקבע בדור המדבר את העובדה, אשר אולי אפשר למצוא לה סבה כללית זמן רב אח"כ, ולא תכף ליציאת מצרים, וכיצד היתה בחירת הלוים כבר אז תוצאת הנקמה? – במשך דבריו של שפינוזה יש רעיון אחד, אשר אם גם רחוק הוא מן הוודאות, אבל יש לו פנים של השערה, והוא – התנגדותו לממשלת מלך.

"אחרי הנגפם נגוף ונפול לפני אויביהם פעמים רבות, קצה נפשם במלכות שדי, ויבקשו להם מלך בשר ודם. המקדש לא היה עוד למקדש מלך, אך ארמון זר משכן בן אדם היה לתל־תלפיות; לא התורה והעבודה חברו עוד את כל השבטים לאגודה אחת, כי אם המלך היה לבריח התיכון המאחד אותם, והתמורה הזאת היתה הסבה הראשית לפרעות ולא־סדרים, עד כי באחרונה התמוטטו עמודי־הממלכה, ותפול למשואות. כי אמנם אין דבר אשר ירגיז מנוחת מלך ככס מלוכה בלתי־מוסד, וממלכה בתוך הממלכה. המלכים הראשונים, אשר נבחרו מקרב העם, הסתפקו במדרגת המשרה הנתונה להם, אך בניהם אחריהם, אשר המלוכה היתה נכונה להם מיום גיחם מרחם במשפט הירושה, החלו לשנות מעט מעט, ממטבע שטבעו הראשונים, למען תאחז ידם לבדם ברסן השלטון, וכל זמן שהיו הכהנים מאשרי העם ומוריו מן המקום אשר בחר ה', לא יכלו המלכים לשלח מפניהם רסן, כי על פי המשטר הזה היו גם הם נזקקים לדברי המורים האלה, והיו כפופים תחת עול החוקים והמשפטים, ולא ערבו את לבם לגרוע מהם או להוסיף עליהם חוקים חדשים שישתמרו כדברי התורה אשר הורו הכהנים הלוים. כן גם היתה התורה כרצועת מרדות, יען כי על פיה נדחו גם המלכים מעבודת הקדש, ונחשבו לזרים כאחד מקטני הסרים למשמעתם, וביחוד כבדה עליהם יד הנביאים, שערכם היה גדול

בעיני העם, ועל פי מוצא פי הנביא היה מושבם איתן או רעוע על כסא מלכותם, כאשר קרה באמת למתי מספר בין המלכים. שמואל הנביא היה נגיד ומצוה לשאול, ובשל פקודה אחת אשר לא מלא שאול כראוי משח שמואל את דוד למלך תחתיו, ועל כן לא היו המלכים בטוחים ושאננים, לרגל שתי הרשויות שהיו בארץ. למען הסיר את אבן הנגף הזאת מעל דרכם, חמסו המלכים מזמה להחזיק בידי העם להקים להם במות ומצבות לאלילים, לבל תהיינה עיני העם נשואות אל הכהנים הלוים לבדם, ואחר כן נתנו את ידם גם אל נביאי השקר, למען הכריע על ידיהם את נביאי האמת. אכן תחבולות המלכים היו ללא הועיל, כי הנביאים עמדו תמיד על המצפה, ומדי קם מלך חדש, אשר המשרה היתה רופפת בידו, כל עוד זכרון המלך ההולך לפניו חי בלב העם, התקוממו לו הנביאים, ויבקשו להושיב לכסא מלך ישר וירא אלהים. אבל אם גם הביאו הנביאים עצה ויעשו פלילה, בכל זאת לא הצליחו, כי אף אם נגדעה זרוע עריץ אחד, בכל זאת עמד הנגע בעינו, והמצב הפרוע לא הוטב ומעשי הנביאים הסבו רק במבוכות ושפך דם, ואחרית דבר היתה, כי מלך חדש התחזק על המלוכה, ויצא גם הוא בעקבות המלך שהלך לפניו, ועריץ הלך ועריץ בא, והשערוריה לעולם עמדה, יען כי הסבות הגורמות לה עמדו בתקפן, ולא עברו ובטלו בלתי אם בנפול הממלכה כולה. ממוצא הדברים האלה נראה עד כמה היתה האמונה לאבן פנה בממלכה העבריה, אשר יכלה להתעודד, לולא היה המחוקק מתנקם, אך יען אשר חשב מחשבות נקם ולא ידע חנות, לא עמדה הממלכה במשבר, ואבד זכר לה. ואמנם דברי יסבו רק על הממלכה הראשונה, כי השניה היתה אך צל ממלכה, כי היהודים היו משועבדים למלכות פרס, וכאשר מש עול פרס מעל צואריהם, התנשאו הכהנים ויתפשו בחזקה את מושכות המשרה העליונה וירדו באכזריות".

גם פה אמת ושקר משמשים בערבוביה. דברי הנגוד לצורת־הממשלה של מלך בשר ודם, מקצתם נאמרו בס' שמואל, והפלגתם פוגמתם. היו מלכים טובים ורעים. וכן גם דמיון רחוק הוא, לתלות את התפשטות העבודה הזרה בישראל ואת הבמות והמצבות בהתחרות המלכים עם הכהנים. גם ביחס אל הנביאים ש“לא הצליחו, ורק הסבו בשפך דם” וכו' אפשר היה לקוות, שאיש הרוח שפינוזה עכ"פ ימצא את ההערכה הראויה של החזיון הנפלא והיחיד בעולם: הנבואה בישראל. אבל גם בגדר זה מחק את הסאה; ובנוגע לתקופת הבית השני, שוב נכשל בשלילה כללית, ויעמוד בהיסח הדעת על תקופת ההוד הראשונה של החשמונאים, ובאחרונה חזר אל המשפט־הקדום בדבר הנקמה, שקבל מטאציטוס, ושהשתגר, במדה מופלגת, אצל כמה וכמה מחכמי הנוצרים, הרגילים בכך, מתוך פולמוס, להדגיש את ערך אהבתם, בנגוד והפך אל רגש הנקמה, הממלא, לפי דמיונם את ספרי “הברית הישנה”, בסמכם על מקראות ידועים, ובהעלימם עין, במזיד או בשוגג, מהרבה מקראות אחרים המטפחים על פניהם, כידוע.

* * *

בחרנו בקטעים מועטים הללו – לא להראות את כל יחוסו של שפינוזה אל היהודים והיהדות. יש בדבריו ובמכתביו פתגמים ובטוים, שבהם מתבטאה התיחסות רצויה הרבה יותר, אבל אין להעלים את האמת, שההיסטוריוסופיה של שפינוזה בנוגע אל העבר העברי הגדול, היא לקויה ופגומה בהשערות, אשר לא די שאינן עומדות בפני היהדות, אבל אינן עומדות אף בפני הבקורת ההיסטורית הכוללת. ולא רחוקה היא ההשערה, שההתיחסות השלילית הזאת, לאו דוקא באותם הדברים של ה“טרקטטוס”, אלא שאפשר שהתבטאו גם באפנים אחרים, גרמו לאותו הפרוד הנורא בינו ובין הרבנים בזמנו¹.

אבל כל זה הוא פרק צדדי וענין־של־אגב בחיי שפינוזה. לא היה שפינוזה דיין מומחה בהיסטוריה, והשפינוזיות איננה נכללת בפרקיו ההיסטוריים, אלא בפילוסופיה הגדולה, שיסד. בתור פילוסוף, עומד שפינוזה כמגדל־המאור, וקרנים מידו, מפיצות זוהר על כל הדורות ועל כל עמי העולם. הוא “נגש אל הערפל אשר שם האלהים”, וידלה, לא רק ממקור כל גאוני הפילוסופים שקדמו לו, וביניהם גם גדולי חכמינו, אך עוד יותר: ממקור שכלו האדיר, מהמעין החי של גאוניותו, שיטה מקפת, עמוקה, מאוששת כצור איתן. גם בפילוסופיה יש בחינות של מדעיות טהורה, של אצילות זכה, של זוך וקדושה, של זיו ושל רוממות, וגם קצת של המוניות, של ויכוחיות, או יותר נכון, אם נאמר: של זמניות. השפינוזיות שייכת אל הסוג הראשון. יש בה ממדות יוצרה. היו סערות ועננים על שמי שפינוזה: הסכסוך עם הרבנים היה אסון, הדעות הזרות ע“ד קורות היהודים היו אי־הבנה; כל אלה הם דברים מקריים, צדדיים, טפלים – נשארה החמה הזורחת: פילוסופית שפינוזה; ונשאר קיים גם הטפוס הזה של אדם בודד, כמעט נזיר, אשר היה חי גם את הפילוסופיה שלו, חי בתוך ה”אין סוף".

ד'    🔗

(ממי קבל שפינוזה את תורתו הפילוסופית? – הרמב“ם, הרלב”ג, הראב“ע ור' חסדאי קרשקש. – הפילוסופיה האלכסנדרונית. – תורתו של קרטיזיוס. – השאיפה אל האחדות המוחלטת. – השפעת פראנץ פאן־דן־אנדה על שפינוזה. – תכונת בית ספרו הלאטיני. – למודי הפילוסופיה של שפינוזה בנעוריו ואח”כ. – רבותיו בישיבת “עץ־חיים”: ר' שאול מורטירה, ר“י אבוהב ור”מ בן ישראל. – הפילוסופים הסטואיים. – הפילוסופים מתקופת התחיה. – ספרי הקבלה שנודעו לשפינוזה. – הר' אברהם הכהן אירירא וספרו “שער השמים”. – תכונת הסביבה החדשה של שפינוזה. – יחס שפינוזה אל הנצרות. – סופו של פראנץ פאן־דן־אנדה. – ברוך ובינידיקטוס. – דעת חכמי ישראל ע“ד פרוד הדעות בעניני הדת והאמונה. – תכונתו העיקרית של קרטיזיוס. – הספקות והרשמים הראשונים. – ההקדמות העיוניות של קרטיזיוס. – “מכיון שאני חושב, שמע־מינה שאני קיים”. – טענות מתנגדיו ותשובותיו עליהן. – העיקרון של הסתבבות. – המופת על מציאות האלהים. – החסרונות בשיטתו של קרטיזיוס. – צירוף תורת קרטיזיוס ע”י שפינוזה.)

אין ספק בדבר, ששפינוזה קבל את ההערה ואת ההכנה הראשונה לחקירותיו הפילוסופיות מאת הרמב“ם, הרלב”ג, ר' אברהם בן עזרא ור' חסדאי קרשקש בעל אור ה' ואחרים, שהרי הוא מזכירם (“היהודים העתיקים”) לשבח², ומודה להם בעד השפעתם. הרעיון שהאלהים מכיל את העולם³, שהוא סכום ההויה⁴, שהוא רחוק מרחק אין־סוף מהאדם⁵, שאין לו ערוך אל זולתו, ושאיננו כלה; ביחוד, הרעיון, שהחיים האמתיים של האדם הם באלהים, ושזכות־קיומו היא מדת־האהבה, שמכשירה אותו להשתתף בשלימות האלהית – הרעיונות האלה היו השרשים, שמהם צמחה פילוסופיותו של שפינוזה. וגדולה מזו: הפילוסופים היהודים הדריכוהו בראשונה, לא רק ע"י סברותיהם העיוניות; הם גם חנכו את רוחו, הם פתחו לפניו את שער חקירת העולם העתיק; הם קרבוהו אל תורת מה שאחר־הטבע הפנטיאיסטית, ובפרט אל הפילוסופיה האלכסנדרונית; מהם למד את התכלית הנשגבה של פילוסופיותו, והיא, לקבוע את האחדות המוחלטת. אחרי כן, כשפרק מעל רוחו את עול המסורת הישנה, ההשפעה הדתית לא חדלה ממנו, ולא פסקה מהיות טבועה בעומק נפשו. הוא היה לתלמידו של הפילוסוף הנוצרי קרטיזיוס (דיקרט). תורתו של קרטיזיוס הביאה לו מיטודה הנותנת מקום להתפתחות חפשית של חקירה שכלית, והכרה מדויקת של חוקי הטבע. הוא החזיק בה, בכדי למצוא על ידה את אותה האחדות המוחלטת, שהיתה מטרת כל הגיונותיו ותמצית חייו; הוא דבק בה, ויסמך עליה, מפני שהיא מרחיקה מהרעיון האלהי כל חשך, כל סוד, כל מכשול ומעצור בחופש החקירה, ונותנת בסיס אמיץ כל צרכו לבנות עליו את חרבות האמונה. הוא דרש את האלהים, באמצעות השכל החפשי.

כנראה מתוך תולדותיו של שפינוזה בימי עלומיו, נקודת המשבר בחנוכו היתה כניסתו לבית הספר הפרטי של הנוצרי פראנץ פאַן־דן־אנדה. ביה“ס הזה היה ממין בתה”ס, שנקראו בשם: בת“ס לשפת רומא, מפני שלימוד השפה הרומית היה בהם אחד מעיקרי הלימודים, אבל המורים הורו שם, מלבד תורת השפה הרומית, גם ראשי פרקים מחכמת הטבע, מן ההנדסה ומן הפילוסופיה. הצעיר שפינוזה למד בביה”ס הפרטי הזה את השפה הרומית לכל פרטיה ודקדוקיה, ושם התכשר, לא רק להבין את כל הספרים הכתובים בשפה הזאת, שהיתה אז השפה הבין־לאומית של החוקרים והפילוסופים בכל העולם, אך הוא למד גם לכתוב בשפה רומית צחה ומדויקת ונמרצה, אעפ“י שבנוגע לסגנון, אין בה מסגולות ספרי המופת אשר לסופרי רומא העתיקים⁶. השפעתו של בית המדרש “עץ־החיים” ורבותיו הרב מורטיירה ור”י אבוהב ור' מנשה בן ישראל ואחרים, שמפיהם למד תנ“ך ותלמוד, ועוד, התנגשה עם השפעתו של ביה”ס הזה. והרבה גרמה לכך אישיותו של מורהו החדש פראנץ פאן־דן־אנדה. מורהו זה היה לפנים חבר לחברת הישועיים, ושנה ופירש, ומשפירש – פקר והכניס את התלהבותו הישועיית לתורת החופש. ביתו של מין ואפיקורס נוצרי זה היה בית ועד של הנוצרים החפשים בדעות, העוסקים בחכמת הטבע, הנושאים והנותנים באבעיות פילוסופיות, בהויות של אמנות, בויכוחים דתיים, וגם בעיונים ושיטות בנוגע אל השאלות המדיניות. בשעות הפנויות מן ההוראה, היו מציגים שם מחזות בשפת רומא, ובהם השתתפו גם התלמידים ואחת מבנותיו של המורה (אשר על אדותיה יש הגדה מספרת, ששפינוזה אהב אותה, ואחריתו היתה אהבה נכזבה ומפח נפש מפני שהיא נתנה את ידה לתלמיד עשיר; אבל הגדה זו איננה מתאימה לסדר־הזמנים בחייו של שפינוזה, אפילו הכי להפטר בלא כלום מההגדה הזאת אי אפשר, וקרוב לשער, שיש בה איזה קורט של אמת). בקצור, זה היה חוג של שינוי ערכין, תסיסה, מהפכנות, נוער, עזות, רצון עז של חדושים, געגועים אל ההוד שבטבע, מלא הדי־הדים של העולם העכו“מי העתיק, אשר מבלי יכולת להביא שוב אל העכו”ם ממש, בהכרח הוביל אל הפנתיאות, עם השפעות עצומות של הריפורמה הנוצרית, אשר אז לא היתה עדיין פרשה סתומה, אלא שוטפת כזרם חי, סמוך ליהדות⁷. וזה היה גם שדה־מלחמה להשקפות והוראות חדשות בסבר המלכות והמדינה, שאלות שהיו מנסרות אז ברקיע של הארץ ההיא, לרגל השחרור מעול זרים, תגרות וסכסוכים ושאיפה כללית למצוא את ההישרה הנכונה בין מפלגות בני המדינה המתגרות זו בזו והחותרות למצוא את הדרך הנכונה, לתועלת העם ולשלימותו האנושית. אי אפשר לצייר נגוד עמוק ומקיף יותר, הפרש מהותי יותר, בנוגע לתוכן ולצורה, מזה, שהיה בין בית המדרש הישן והתמים, השקט והמצומצם, בצרון המסורת, התגבשות האמונה, ובין תל־חפרפרות עמוק ומזועזע, לוחם ומורד, משנה־תקופות ומחליף־שיטות הלזה. שם נהיתה אותה התמורה הפנימית בנפשו של הצעיר שפינוזה, שהביאה לידי הבדלתו וסלוקו מהקהלה ונדויו (ביום 27 יולי לשנת 1656, בשעה שר' מנשה בן ישראל שהה בלונדון, בשליחות לאומית גדולה ונכבדה, להשתדל אצל קרומביל ע“ד שיבת היהודים לאנגליה, שע”י זה נעדר שם האיש היחיד, שהיה מסוגל לרפא את ההרס הזה)⁸. סופו המעציב של פראנץ פאן־דן־אנדה מוכיח על תחלתו: הוא נסתבך בעניני מדיניים, ונתפס למלכות בש' 1674 בצרפת, ועליו לא הטילו “חרם”, אלא… תלוהו, מפני שחשדוהו בריגול (וכמובן, היה חשד זה עלילת שוא, וכדאי לציין, שבסוף ימיו של שפינוזה, בזמן המהפכות וסערת הרוחות ובלבול הדעות בארצו, חשדו גם את האיש התם והצנוע הזה, לרגל דבה של הבאי, באותו עון). פראנץ פאן־דן־אנדה היה מטבעו קפדן ורתחן, והיה מתאמץ להגשים את שאיפותיו הקיצוניות בדרך הסתירה והשלילה, ובענינים הנוגעים אל הצבור והמפלגות המדיניות היה חסר את תכונת ההסתגלות והגמישות, המונעת את ההתנגשויות העזות, אך להפך, היה שואף אליהן, וקרוב לשער, שהוא גרם במדה מרובה להתחדדות הסכסוך בין שפינוזה ורבותיו היהודים⁹, שלאמתתו של דבר היה, לבד מ“מאורע שפינוזה”, סכסוך בין ישיבת “עץ חיים” ובין אותו ביה“ס לשפת רומא, אשר פראנץ פאן־דן־אנדה עמד בראשו: שני דרכים, שני עולמות מתנגדים זל”ז, ומדייקים אנו לאמר שפראנץ פאן־דן־אנדה גרם להתחדדות הסכסוך – לאפוקי מכל מה שפעל על שפינוזה חוץ מזה. הוא לא פעל על התפתחותו האישית והמיוחדת של שפינוזה כלום: בבחינת מזג־הנפש ודרך החיים, היה שפינוזה ההפך הגמור ממורהו הסוער והאומלל: שפינוזה היה התגשמות ההגות, ההתבוננות והמתינות.

אבל בכל האפנים, ברור הדבר, ששפינוזה רכש את ראשית הלמודים הכלליים, וביחוד את השפה הרומית מאת פראנץ פאן־דן־אנדה, ומאז והלאה היה לומד מעצמו, ועיקר למודיו בפילוסופיה היה בספריו של קרטיזיוס. שפינוזה היה אדוק בקרטיזיוס וכרוך אחריו, אפילו כשסתר את דבריו, או כשהעמיקם וכשהרחיבם; הוא חשב את עצמו לתלמידו, אפילו כשהוא בעצמו חידש דברים ויסד הוראות שקרטיזיוס לא עלה למדרגתן, אם גם שער אותן בדמדום והרהור כהה. אמון כזה של תלמיד, ביחס אל רבו, כמעט לא נראה דגמתו אצל הפילוסופים האחרים. אמנם קרטיזיוס היה ראוי לכך. יש לו לקרטיזיוס ערך היסטורי קים. באמת, היו תוצאות מאתו לרוח החדשה בפילוסופיה. הנטיות והמגמות, אשר יצרו את הריפורמה הנוצרית, והכי נמי, הנטיות והמגמות, אשר יצרו את תחית הספרות והמדעים, השתקפו בפילוסוף זה בבהירות מופלגת. כאיראזמוס ובקון, התאמץ גם קרטיזיוס לפרוש מהפילוסופיה העילאית, הסודית, נעדרת המציאות, של עולם אחר, ולמצוא את דעת האדם ולהבין את העולם הזה שהאדם חי בו. אבל, שאיפתו זו לא הרחיקתו מרחק רב מהדת. בנוגע להדת, יש לו דגמה קצת ללוטיר: כלומר, גם הוא חשב למצוא בגבול הנסיון האנושי, בין הדברים שיש לו לאדם מגע־ומשא עמהם את ההכרה של האלהים. לפיכך, הסתלקותו מהפילוסופיה הדתית האסכולסטית של ימי הבינים, לא סימה בחמרנות, ולא באותה ההבדלה המוחלטת בין האמונה והשכל, שסופה בהכרח התבטלות האמונה. דבר המציין את קרטיזיוס הוא אורח־רוחו העיוני, שעיכב אותו מלהשתקע בנסיון חושי לבד, בין כשהדבר נוגע לקדשים רוחניים בין לחולין; והוא שגרם לו לחפש, גם בהכרת האלהות, גם בהכרת העולם, את נקודת החבור והאיחוי, שעל ידיהן מחוברות שתי ההכרות האלה עם ההכרה, שאדם מכיר את עצמו. בנוגע לשתי ההכרות הראשונות האלה, שאיפתו העיקרית היא: לחזור אל ההתחלה, להתוות את הלך־הרוח נעדר־ההכרה, שעל ידו מתהוה עולם הנסיון (או המוחש), לגלות את ההגיון הכמוס, המחבר את החלקים השונים של מבנה־האמונה, ולקבוע במקום ערבובית סברות בלתי מושכלות, שיטה מושכלת, מורכבת מיסודות מתאימים. לפיכך, היתה ראשיתו: התבוננות, ספק, הפשטה, בהפנותו את עין השכל אל השכל עצמו, הוא מנסה להעריך את ערך ההשקפות הדתיות השונות, הקבועות בלבו הוא; והדבר הראשון, שמתברר לו מתוך בקורת עצמית זו, הוא, שיש להשקפות האלה אופי של ארעיות והעדר־התלכדות. הרי זה גל של חומר אי־שוה, מגובב ונערם יחד ובלתי מאומת. חלקי החומר הזה נקבצו־נגדשו לרגל כל מיני השפעה, בלי שום הבחנה שכלית ובקורת הדעת, הילכך אין לסמוך עליהם. אבל, בכדי שנמצא את הסמך המספיק ואת הבטחון המוחלט, אנו מוכרחים לפרוק ולהתיר את המסכה של נסיונות ועיונים אשר ארגנו כשהיינו ישנים, ולשוב לארוג אותם שנית בדעת ובהכרה ברורה De omnibus dubitandum est (הטל ספק בכל!). במאמץ אחד אנו צריכים להשתחרר מעול המנהג, ההרגל והמסורת, אשר הכרת־העולם שלנו היא משועבדת להם; ואז יש לנו תקוה, למצוא את ראשית הדעת, בהצורה הכי פשוטה והכי קדומה של ההכרה. ושיטת הספקנות היא היא גם שיטת ההפשטה, שעל ידיה קרטיזיוס מתרומם מהמחשבה ע“ד ענינים מיוחדים של הדעת, למען מצוא את האמת העקרית אשר בה כלולה הגדרת הדעת בכללה, או, במלים שונות: הנמוק והטעם, כיצד, איזה־דבר־שהוא מתכשר להגדר בתור אמת? קודם כל, קץ לכל הסברות וההשקפות בדבר האלהים והאדם, שנתקבלו רק עפ”י אמונת זולתנו וסמכותם! אילך, סמכות החושים היא טעונה בטול, מפני שאין החושים תופסים את הדברים אלא מלבר; וגם ידוע, שהחושים מתעים אותנו, בנוגע לטיב הדברים, שהם מחוץ לנו, ואולי הם מתעים אותנו גם בנוגע להויתם של אותם הדברים. מעתה, עוד פסיעה אחת, ואנו רשאים להטיל ספק אפילו באמת הנדסית. כשמחשבותינו פונות אל המופת ההנדסי, כשצעדי הלך־הרוח הרעיוני הם גלוים לעינינו, אי אפשר לנו לבלתי קבל את ההנחה, שזויות המשולש הן שוות לשתי זויות ישרות; אבל, כשאנו שוכחים, או כשאנו מסיחים את מחשבותינו מהראיה הזאת, שהאלהים, או איזה רוח כביר־כח, פועל על מחשבותינו, כדי להטותן לאשר יחפץ; באופן זה, אפילו משפטנו הכי ודאיי, מידלדל ומתרוסס. באופן מסוים זה מביע קרטיזיוס את דעתו, שיש הכרח של חישוב קודם להנדסה, שהאמת ההנדסית היא נגזרת ממנה ותולדתה. הוא משתדל להפשיט את המחשבה מכל מה שהוא שאול מזולתה, ולהעמידה על עצמה. כדי שנוכל לגלות את האחדות העקרית של מחשבה והויה, אשר בה תלויה כל הדעת; ואת האחדות הזאת הוא מוצא רק בהכרת־עצמו של האדם. הרי אני יכול להפחית מכל דבר, אבל כאן אין ההפחתה תופסת: אין אני יכול להפחית שום דבר מן ה“אני” שלי (או, כמו שקאנט אומר: ה“אני חושב” הכרוך אחרי כל מחשבותינו). ע“י התעצמות המחשבה, אני יכול גם להפריד את עצמי־החושב מכל חבר, שאני חושב על אדותיו, אבל החישוב בעצמו ישאר, ו”מכיון שאני חושב, שמע־מינה שאני קיים" – Cogito ergo sum ההחלטה הנשואית (האוביקטיבית) של ההכרה העצמית היא קשורה או נכללת בהכשרון של חישוב, לפיכך היא נשארת גם אחרי שנפשיט ממנה את כל ההחלטות הנושאיות האחרות. הרי זו ודאות גנוזה בהעובדה בעצמה של חישוב, גם אחרי ביטול כל ודאיות זולת זו. האין אנו אפוא רשאים לחשוב את זו כהאחדות העיקרית של מחשבה והויה, אשר ממנה, ורק ממנה, אנו יכולים להסביר את ההגדרה הנכונה והיחידה של האמת?

משמעות עיקרונו הראשון של קרטיזיוס מתחורת לנו עוד יותר ע“י התשובות, שהשיב לחכמים, שבאו בטענות, בפירוכים ובתיובתות כנגדה. מצד אחד, הקשו עליו (כמו, למשל, גאסינדי), מדוע צריך המופת הזה להיות מבוסס דוקא על החישוב, ומדוע אין אנו רשאים לאמר גם כן, בנוסח דומה לזה: “אני הולך, שמע מינה, שאני קיים”? על זה השיב קרטיזיוס, כי רק ביחס אל ההכרה העצמית, ההליכה היא מופת מוכיח את קיומי; אבל כשאני אומר: “אני מכיר בהילוכי ובכן אני קיים” – זהו כאילו אמרתי: “אני חושב באופן מיוחד, ובכן אני קיים”. ואולם, לא החישוב באופן מיוחד, אלא החישוב בכלל הוא משותף להויתי. לא תמיד אני מכיר שאני הולך, או שאני שרוי במצב זה או אחר, או שאני עושה מעשה זה או אחר, אבל תמיד אני בעל הכרה, כי זולת הכרה אין “אני” או “עצמי”, ובכל מקום שיש הכרה יש “אני” מחויב והכרחי. האמנם אני חושב תמיד – אפילו כשאני ישן? – שואל הטוען; והפילוסוף לוקה שואל: אם אין הפסקה בחישובו של אדם, ואם גם העובר במעי אמו חושב? אבל הקושיות האלו הן בטלות, כשנשים לב, שהשאלה בדבר התנאים של התפתחות המחשבה, באישיותו ויחידיותו של אדם, איננה נוגעת אל טיב ההכרה, כשהיא לעצמה, ולא אל יחוסה אל הדעת. תקפו של המופת הקרטזיוסאי מונח בזה, שהעולם בתור עולם המושכל, הוא קיים רק בעד ה”אני" המכיר, ולפיכך אחדות המחשבה וההויה בתוך ההכרה העצמית, היא הקדמה הכרחית לכל דעת… אבל אי אפשר היה לקרטיזיוס להניח את דעתו בצמצום כל הדעת בתוך הנחה: “אני הנני אני”, ו“מה שאני חושב – אני חושב”. אם היחיד צריך למצוא בהכרת־עצמו את העיקרון של כל הדעת, הרי בהכרח יש בה בהכרה זו איזה דבר, שהוא למעלה מן ההבדל בין ה“אני” והזולת, ושהוא נושא ומעביר את היחיד מגבול אישיותו. הא כיצד? איפה היא הנקודה, ששם ההכרה־הנשואיית יוצאת אל הנושאיית, שהיא כמו נבדלת ממנה? על זה משיב קרטיזיוס, שיציאה זו נעשית ע“י חבור ההכרה העצמית עם הכרת האלהים. מתוך שאנו מוצאים את האלהים ברוחנו, אנו מוכשרים למצוא כל דבר זולתו. המופת של מציאות האלהים הוא אפוא היתד, שעליה תלויה כל השיטה הקרטיזיוסאית: ראשית, מנסה קרטיזיוס להסיק מהכלל: “חושבני, ובכן הנני” איזה אופן־הבחנה של האמת. מדוע אני בטוח, שהנני קיים? מפני שההשגה ע”ד הישות היא מוטבעת, בעצם וראשונה, בתוך ההכרה העצמית. יכול אני להבחין בדרך ההגיון בין השתים האלה (הישות וההכרה), אבל אין אני יכול לשים רווח בין הדברים האלה; בכל פעם, שאני משיג את הדבר אחד, אני מוכרח להשיג עמו יחד גם את השני. עובדה זו נותנת לי כלל בעד כל המשפטים שאני שופט, עיקרון, שיש לו דבקות ושייכות אל ה“חושבני, ובכן הנני”, בתור מפתח לכל דעת. כל מה שאין אנו יכולים להפריד מן ההשגה הברורה והמסוימת של איזה דבר, הוא בהכרח שייך אל מציאותו של אותו דבר; וכן, מאידך גיסא, כל מה שניתן להפרדה מאיזה דבר, לא תחויב שייכותו למציאותו של אותו דבר. הבה נצייר לעינינו בדעה צלולה, איזה נושא שיהיה, הבה נפריד אותו במחשבתנו מכל הנושאים זולתו, ואז נהיה תכף מוכשרים להגדיר איזה תכונות ויחוסים הם מהותיים בו, ואיזה מהם אינם מהותיים. בדרך זו הגיע קרטיזיוס לבסוס הוודאות של האמיתיות ההנדסיות, ומכאן חזר אל מופת מציאות האלהים. ראשית, הוכיח את מציאות האלהים ע“י העיקרון של הסתבבות, ז.א. היחס של אבות ותולדות, סבות ומסובבים. העיקרון הזה הוא לפ”ד קרטיזיוס, אמת מובנה מאליה. הרבה רעיונות יש במוחנו, ועפ“י חקי ההסתבבות, כל הרעיונות האלה, בהכרח נובעים מאיזה דבר שיש לו מציאות צורתית (פורמאלית) שמתאימה אל מציאותם הנושאיית (של הרעיונות), כלומר שיש לו, לפחות, כל כך מציאות בישותו, מחוץ לרעיון, כזו שיש להם במציאותם, בתוך הרעיון. ואמנם, יכולים אנחנו להשיג בעצמנו, לא רק את מחשבותינו שלנו, ולא רק את מחשבות זולתנו הדומה לנו, אך אולי גם של נושאים אחרים חומריים, משום שהם פחותים מאתנו במדרגת ישותם, ואפשר לצייר שע”י הפחתה מהתכונות המציינות אותנו, נוכל למצוא ולהבין את תכונותיהם (למשל, להבין את בעה"ח). אבל המחשבה ע“ד האלהים, שהוא יש נצחי ובלתי משתנה, כל־יכול, כל־חכם וכל־טוב, אי אפשר שתושג ע”י ישותנו המוגבלת והבלתי־שלמה. מזה יחויב, שהמקור הראשי נמצא בתוך יש המכיל בקרבו, כל מה שנכלל במחשבתנו ביחס אליו.

גם בנידון זה, הויכוחים שהתפתחו אח“כ בין קרטיזיוס וחכמי דורו, מקילים מעט את הבנת שיטתו. קצת מן החכמים טענו עליו, שהרעיון ע”ד האלהים, בתור ישות אין־סוף, הוא רעיון שלילי, ושהוא רק ניכוי וחיסור מן רעיון הסוף, ע“י הפחתה מן תנאיו, ז.א., דבר זה הוא הוה, קיים, וכו' וכו'. אבל אין לו סוף. על הטענה הזאת משיב קרטיזיוס: מוחלפת השיטה! האין־סוף הוא המחשבה החיובית, והסוף הוא המחשבה השלילית, ולפיכך הראשונה היא הקדמתה של השניה. כמו שקאנט, בדור מאוחר, הוכיח, שהמקום איננו השגה כללית, מופשטת מהרעיונות ע”ד מקומות מיוחדים, ומסמנת את היסוד המשותף בהם, אלא להפך, הרעיונות ע“ד מקומות מיוחדים, הם מושגים ע”י הגבלת המקום אין־הסוף, שהוא קודם להם ברעיון, ככה קרטיזיוס, שקדם הרבה לקאנט, ושהגיע בארחות־הגיון אחרים להגדרת הנושא הזה, כבר קבע הנחתו והורה בדרך כלל, שהרעיון על אודות דבר שיש לו סוף יושג אך ע“י הגבלת האין־סוף, ולא האין־סוף ע”י הפשטה מההגדות של הסוף. הנגזר מזה בדרך חיובי הוא, שההכרה העצמית של יש בעל־סוף היא קשורה בההכרה של האין־סוף – מלמד, שהמחשבה ע“ד האלהים איננה אחת מהמחשבות הרבות שיש לנו, אלא היא המחשבה היחידה, שעל ידיה אנו מוכשרים לחשוב על אדות עצמנו, או ע”א זולתנו. “לעולם אינני יכול להעלות על לב – כותב קרטיזיוס – שההשגה שלי ע”ד האין־סוף היא שלילית, ושהיא באה מתוך הפחתת תנאי הסוף, באופן שאני מצייר במחשבתי את המנוחה כשלילת התנועה, או את החושך כהעדר האור. להפך, אני רואה ברור שיש יותר מציאות בהאין־סוף, מאשר בהעצם שיש לו סוף, ולפיכך יש בי המושג של אין־סוף קודם להמושג של סוף, או, במלים שונות, שההשגה ע“ד עצמי היא שניה במדרגה לההשגה ע”ד האלהים – כי איך הייתי יכול לפקפק ולהסתפק ולשער או להתאוות, ואיך הייתי יכול להכיר בהעדרו או בחסרונו של איזה דבר, ואיך הייתי יכול, לדעת שאין אני שלם, אלו לא היתה בקרבי מחשבה קודמת לזה ע“ד איזה יש שלם יותר ממני, שביחס אליו, אני מכיר את חסרונות ישותי שלי?” ככה הולך קרטיזיוס ומסביר את הוראתו, שההכרה הגרועה והלקויה איננה יכולה להוליד את המחשבה של אין־סוף שלם, אלא להפך, היא היא ילידת אותה המחשבה, וצומחת ממנה. אלו לא היתה בנו ההכרה של עצמנו בתור בעל־סוף ביחס אל האין־סוף, אז – או שלא היתה בנו הכרה של עצמנו כלל, או שהיינו חושבים את עצמנו לאין־סוף. במלים שונות, הכרתנו את עצמנו היא יחד עם זה גם ההכרה, שהננו בעלי סוף, ומתוך כך: שיש לנו יחס אל האין־סוף – אמור מעתה: “אכן יש אלהים”, מפני שאין אין־סוף זולתי האלהים. העיקרון, ששימש בנין־אב לקרטיזיוס במופתיו, הוא שבשביל שהאדם יכיר שיש איזה גבול, הוא צריך (בדמיונו) לעבור מאותו גבול והלאה. אלו לא הרהרנו איזה דבר מעבר לגבולות מחשבתנו וישותנו, ספקותינו ומאויינו, אזי לא יכולנו לשער ולהבין שהם מוגבלים. ובכן לא היינו מוכשרים להכיר את מציאותינו בתור אישיות מיוחדת, אלו לא היינו מכירים מה שאיננו אישיותנו המיוחדת, וכיצד הם נבלעים ומזוגים באחדות אחת. חיינו האישיים, הם איפוא לנו, בתור בעלי הכרה, גזר וגזיז דק של חיי העולם הכלליים. בנקודה זו היה נצנוץ של שפינוזיות ברוחו של קרטיזיוס. אבל, מכאן ואילך, כשהגיע להגדרת ההתפשטות, הטליא עיון על עיון, כולם דקים, גם הגיוניים, כ"א לעצמו, אבל אינם קובעים שיטה נכונה.

לפ“ד קרטיזיוס, אין מקום ריק; כל תנועה, שמתהוה בגוף ידוע, היא קשורה בתנועתם של גופים אחרים, ופעולת זו על זו היא תכופה; ובעיקר, אין בעולם אלא תנועה אחת, וכל תנועה פרטית היא קטע מהתנועה הכללית. אבל, התיחסותן זו, אשר קרטיזיוס הוכיח את הכרחיותה, בנוגע למקום, הוא כופר בה, בנוגע לזמן; רגעי הזמן הם נפרדים; בכל רגע, עלול העולם להחרב, ואיננו מוחזק אלא על ידי רצון חפשי, שויוני, סתמי, של אלהים, שהוא מחוץ לעולם. השקפה מוזרה זו היא ילידת מושג בלתי־שלם ומסורס ע”ד התנועה. באמת, תנועה איננה: עבור ממקום למקום לבד, אך הוא גם: עבור מרגע לרגע; התנועה היא שתי העברות אלה יחד, בלתי נחלקות. ההמשך, הנמצא בין החלקים השונים של המקום, הוא נמצא גם בין החלקים השונים של הזמן. מכאן אתה למד, שהעולם מוצא בקרב עצמו את סבת התפתחותו, בלי הזקק להתערבות או לאיזה סיוע תמידי מצד ההויה שמחוץ לה. המחשבה נראית כאלו איננה בעולם, אבל זה הוא נכון, רק עד כמה שהיא מחוץ לעולם; לפי שיטתו של קרטיזיוס, השתלשלות התנועות מולידה את השתלשלות המחשבות, והכרחיות הטבע היא מבוארת ע“י הכרחיות ההגיון. חכמת המדידה (הגיאומיטריה) והפיסיקה קובעות את עצמן ע”י שיטה של משויות, כלומר, של יחוסים קצובים בשיעורים. היחוסים האלה הם, בסך־הכל, ג“כ עולם, כמו העולם, שאליו הם מתיחסים; הם ג”כ מזוגים זב“ז, עד כי אנו יכולים לעבור את כל עולם־המושכלות הזה, בכח השכל לבד, מן הקצה אל הקצה. כל אידיאה חלקית היא קטע מן המכלול של האידיאות, והיא מושלמת רק ע”י המכלול, ומובנת רק ע"י זה; במשטר המחשבה יש מין מיכניות ומין אבטומטיות רוחנית. באופן זה, אחרי אשר נגולו לפני שפינוזה כל התוצאות והתולדות, המסתעפות מתורתו של רבו קרטיזיוס, הגיע להבנת עולם המקום (המשטח) עולם המחשב, בתור שתי שיטות, שוות במדרגת אבטונומיותן (עצמותן החפשית). כל אחת היא קימת לעצמה, בלתי תלויה בחברתה; לפיכך, כל אחת היא אחדות שלמה. ואם כן, אין אחדות המחשבה ואחדות הטבע יכולות להיות אלא, סוף סוף, אחדות אחת¹⁰, הואיל שהמחשבה היא האמת שבטבע. סוף כל המדע, בהכרח ימצא בהאחדות המוחלטת¹¹, אשר אותה חפש שפינוזה בכל נפשו בתור תנאי של החיים הדתיים¹². זו היא הנקודה העיקרית של השפינוזיות.

לעתים רחוקות, שיטה־של־חוקר היא מתקימת לדורות בדיוק מצוין ומסומן שכזה; בבחרותו, שפינוזה הוא עדיין שרוי בתחום־ההשפעה של פילוסופי־הדת היהודים; בשנות הגבר, אין לו אלא מורה עיקרי אחד: קרטיזיוס, אבל הוא איננו מסתפק בזה, שהוא לומד מקרטיזיוס: הוא צועד להלאה מקרטיזיוס; הוא מתאמץ לצרוף את סיגיו של קרטיזיוס, וגם לצרוף את סיגי הדת. צרוף קרטיזיוס, ז.א., הוצאת החלקים הבלתי־שכליים והחיצונים־לשיטה, מתוך הקרטיזאיוס, והם: הפרוד בין השכל והרצון, האחדות המסתורית בין הנשמה והגוף, הנגוד בין החופש השכלי של האדם והחופש השויוני של האלהים, ההבדל בין הדת הטבעית, ודת ע"י־גילוי־שכינה; צרוף הדת, ז.א., הרחקת כל דבר, המעכב את השתלמות שלטון העיון השכלי בלי שום מעצור, בטול המסורת המתנגדת לתבונה, בטול הכנסיה הדתית הקימת עם כל הנמשך אחריה: בתי תפלה, דיני עבודה בלתי־מובנים, שרידי התקופה האלילית וכו' וכו', “כדי להתקרב אל הנוצרי, שבא לשים קץ לכל הפולחנות ולהשליט את הדת הרוחנית לחלוטין”. הוא רצה להעמיד את קרטיזיוס על אמתתו, ואת הנוצרי על אמתתו. – כל ענין הנוצרי אצל שפינוזה הוא דבר שבמחשבה, ולא דבר שבהיסטוריה. הנוצרי לא בטל את הכנסיה הדתית, ותלמידיו יסדו כנסיה דתית חדשה; נוצרי כזה לא היה ולא נברא, אלא משל היה: היה לו לשפינוזה “נוצרי” שלו “המבטל את צורות הפולחן הדתי והשולף את הדת מכל הנרתיקים כמין רוחניות גמורה” – גלגול של המלכיאלות הגמורה שראה, או רצה לראות אצל העברים הקדמונים, ושלרגל בטולה באה, לפי דעתו, מפלת ממלכת ישראל.

ה'    🔗

(תורת ההנדסה של שפינוזה והשתמשותו בה. – מה טיבה של “אמת”? – הסכמה שכלית. – הדמיון והשכל עפ“י שפינוזה. – שלש הגדרות: עצם, תואר, אופן. – דוגמות מהרמב”ם ור' חסדאי קרשק“ש. – ההבדל בין שיטת שפינוזה ושיטותיהם של הקודמים לו. –”העצם הוא מקור ההויה“. – מציאות האלהים וטיבו. – מהות העצם והויתו. – המשטח והמחשב. – שתי שיטות ושתי מהויות. – הבדל יחוסי. – אחדות האלהים. – בטול הנגוד בין המושכליות והמציאות. – התרת השאלות בנוגע אל אפני העצם האלהי. – ה”טבע הטובע" וה“טבע הטבוע”. – הפנתיאיזמוס של שפינוזה. – החופש בתוך ההכרחיות. – המוחלטיות שבאלהים. – תורת הנפש ועיקריה אצל שפינוזה. – הגוף והנפש. – מציאות הנפש היא בתוך חדוה ואהבה. – כיצד הוא זוכה בהכרת הנצחיות? – השארת הנפש ע“פ ההכרה. – שיטת ההכרה של שפינוזה. – הצורה הלקויה של ההכרה ע”י חושים. – ההסתכלות השכלית. – התבונה המושכלת. – גילוי השכינה בנפש.).

הקו האופיני של המיטודה השפינוזית, המציין אותה בדרך כלל, הוא: השתמשותו בהגדרות של חכמת המדידה¹³. בגדר זה הלך שפינוזה אחרי רבו קרטיזיוס, ועוד אחרים כבר קדמו לקרטיזיוס. וכל האומר, שזאת היא כל השפינוזיות, אינו אלא טועה; יען כי באופן זה, היתה השפינוזיות קימת, גם בלעדי שפינוזה בעצמו. אבל, אין ספק, שדרך־ההוכחה ההנדסית היא מסוגלת, ביחוד להשגתו של שפינוזה בדבר האמת: האמת, אליבא דשפינוזה, היא תכונתה הפנימית וההכרחית של המושכלה; המושכלה היא אמתית, לא מפני שהיא מתאימה לאיזה עצם שמחוץ לה, אלא מפני שהיא שלמה, ז.א., מפני שהיא פעולה מדויקת של הרוח החושב. אין המושכלה מקבלת את סמיכותה מהסכמת הענינים, שאליהם היא נוגעת; האסכולסטיקה סברה, שהסימן המובהק של המושכלות הוא, שניתנו לעשות מהם הכללות; סברה זו נדחתה ע“י שפינוזה. הוא מצא בהמושכלה התאמה, מסקנה שכלית, שניתנה להיות מוגדרת ע”י הגדרה ברורה: התולדות הן נכללות לכתחלה, בתוך הסינטיזה הראשונה, והן מסוגלות להוציא מהן שורה של החלטות, ובאופן זה אפשר לקבוע חוקים מופשטים, ביחס אל העצם. כל מדע מתכונן עפ“י תבנית ההנדסה, ולרגל התפתחותו של השכל האנושי, המדע, שהוא יצירו, הוא נעשה גם ליוצרו, וע”י הכח הפורה הנטוע בו, הוא (המדע), קובע שלשלת של אמתיות שכליות, שנעשות לעינים לאדם החושב. אבל הצורה הדידוקטיבית (ההיקשית) של השיטה איננה רשאית לגרוע את חשיבותה של עבודת ההכנה, הקודמת לה, כי היא העליה ההגיונית המובילה אל ההגדרות היסודיות, אשר בהעדרה יהיו ההיקשים מדומים וכוזבים. לפי דעת שפינוזה, נקודת המוצא של עליה הגיונית זו היא בתוך הנסיון, הדורש התבוננות דיקנית, והנותן למחשבה האנושית את התוכן הממלא אותה, אבל צריך להתרומם מהנסיון השטחי והמטושטש אל עצם הדברים, כלומר, אל החוקים השוררים בה ובכדי להתכשר לכך, צריך לדעת את השיטה הנכונה, שעיקרה היא, כדברי שפינוזה, ההבחנה בין הדמיון והשכל: הדמיון הוא קשר הפקרי ומקרי, המתהוה בין המושכלות, בלי היות לרוח האדם תפקיד שולט בו; התמונות, המקובצות ע“י החושים, הן בודדות, נפרדות מסבותיהן הנכונות, והן נעורות וחוזרות ונעורות בקרבנו ע”י כח־הזכרון. כמעט ע“י השערה ובדרך אקראי בעלמא, לרגל ההפעליות של הגוף; וכשאנו מרכיבים את הציורים האלה עם המושכלה המופשטת של ההויה, לא נמלט מן הטעות. ואולם, כשהשכל עובד את עבודת־ההתאמה שלו וזוקק את המושכלה הדמיונית, או המזויפת, להבחן על ידיו, אז סופו לזרות הלאה את סיגי הדמיון, ולשים במקום הקשר הרופף של המושכלות קשר קים ושלם. ובכן, השכל הוא הרופא היחיד, המעלה לנו ארוכה ממחלות הדמיון. האמת, אין לה כור־מבחן אחר זולתי היא בעצמה, ואין אדם מוצא את הבטחון ואת הוודאות אלא ביגיעה עצומה של שכלו. הדמיון הוא מתעתע, והראיה הכי מספיקה על אי־שלמותו, היא דרכו להוציא הרבה דברים מן הכלל; אך כנגדו השכל מביא לידי החלטה כוללת גמורה. ביחס לכל עצם, מוצא השכל את התאור הכולל את כל תכונותיו וצדדיו השונים, והוא מבאר את הסבות של חליפותיו זו אחר זו ואת עצמותו הנצחית. העצמיות הנצחיות האלה, גם הן אינן מתבארות באופן נפרד, כל אחת לבד, מפני שאין בתוך הנצחי מוקדם ומאוחר במדרגה. העבודה השכלית צריכה לצעוד עוד צעד קדימה, והוא, לחבר את כל העצמיות הנצחיות, ולהתרומם אל האחדות הכללית, שהיא סבתן המשותפת, וככה היא יכולה להגיע אל ההבנה העליונה, שהיא נקודת־המוצא של המדע המוחלט, המכשיר את הפילוסופיה להתפתח ע”פ חוקי ההנדסה¹⁴.

שיטתו של שפינוזה בחכמת־מה־שאחר־הטבע נכללת, כפי המוסכם בין מפרשיו, בשלש הגדרות: “עצם, כונתי, על דבר הוה בתוך עצמו, ומובן מתוך עצמו, כלומר שההשגה על אודותיו איננה טעונה הצטיירות עפ”י איזה דבר זולתו¹⁵. – תואר, כונתי, על מה שהשכל משיג מאותו העצם, בתור מהותו העיקרית. – אופן, כונתי על ההפעליות של אותו העצם, כלומר, מה שהוא בתוך עצמים אחרים, ושהם גם כן מובנים מתוכם¹⁶ אמנם, יש להוסיף שלשלש הגדרות הללו קדמה ההגדרה הראשונה, והיא הכי עיקרית וחשובה: “סבת־עצמו, כונתי, דבר, שמהותו תכיל גם את מציאותו, כלומר דבר, שטבעו לא יצויר בלתי מציאותו”¹⁷. לפי זה, המושג ע“ד העצם נסמך אל המושג ע”ד סבת עצמו ונזקק לו. והנה, זיקה זו, היא היא ההבדל בין המיטאפיסיקה של שפינוזה, ובין השיטות שקדמו לו, אשר במונחי־הלשון שלהם השתמש. לפי שיטת אריסטו והאסכולסטיקים הנוצרים, אין השכל האנושי תופס משום עצם קים אלא את תכונתו העצמית, או המקרית; ולמען קבוע את מציאותו של העצם, צריך השכל לעבור את גבולו, ולהוסיף על האידיאל, או על מה שהוא מהות העצם, דבר־מה בלתי־מושג, הויה בתור הויה, או בתור עצם, תוספת חיצונה לגמרי, מפני שאין להוכיח ע“י המהות העיקרית את ההויה בעצם; העצם הוא, לפי זה, רק הקדמה או השערה של הויה. אליבא דשפינוזה, העצם הוא מקור ההויה¹⁸; ההויה איננה נוספת מחוץ אל מהותו של העצם, אך היא התוצאה הישרה והפנימית של העצם; וזה הוא הדבר המציין את העצם: שמהותו כוללת את הויתו. עיקרה של השפעה זו נמצא בדברי קרטיזיוס, במופתיו להוכחת מציאות האלהים. קרטיזיוס יסד את מופתיו על ההנחה הזאת: העבירה מהאין אל היש היא דבר מוחלט, והיא דורשת שלימות גמורה, ועוברת את גבול היכולת של כל בעל תכלית וסוף. לפיכך, האדם, שהוא בלתי שלם, לא יכול לברוא את עצמו, כי בשביל זה צריך היה לכח אין־סוף ולשלימות מוחלטת. המופת הזה של קרטיזיוס מוכיח, לפי דעתו של שפינוזה, לא רק את מציאות האלהים, אך גם את טיבו של האלהים. היות והעבירה מהאין אל היש היא דבר של המוחלט והבלתי בעל תכלית, יחויב מזה, שהוא יכול להיות רק אחד, כי שני מוחלטים לא היו יכולים להמצא זה לצד זה, בלי הכנס לאיזה יחס, וגם לא שני אין־סופים, בלי הגביל זא”א, והגבלה ואין סוף הלא הם שני הפכים בנושא אחד. ובכן, כל מה שהוא קים, באיזו תכונה ובאיזו צורה שתהיה, הוא משתתף ביצירתו של העצם, המכיל את כללותם של כל העצמים, והמביא אותם לאחדות של עיקרון. טעם ההסתבבות העולמית היא הסתבבות תלויה בעצמה, וזו היא אחת מתכונותיו של העצם. ואכן, יש עצם, ולא יותר מעצם אחד, אין־סופי ונצחי, הואיל והעבירה מן המהות אל ההויה נעשית והולכת בלי מעצור של מקום וזמן וזה הוא האלהים. בקצור, הפילוסופיה של שפינוזה מבארת את עצם ההויה; היא קובעת אחדות מוחלטת בין מהות העצם והויתו, ועל ההגדרה העיקרית הזאת נוסדה המיטאפיסיקה של שפינוזה, בנוגע להעצם היחיד והנצחי.

אמנם הגדרותו של שפינוזה בדבר התארים, איננה כוללת שום רעיון חדש; כל בטוי מסוים, המוסיף יחס מיוחד, כל־שהוא, אל החיוב הראשון של ההויה, הוא משנה את אופיה המוחלט, ונותן לה אופי של שלילה חלקית. אבל בלי נגוע לרעה בהאחדות של פעולת־העיון, הקובעת את ההויה, אפשר להשיג את מה שנקבע ע"י פעולת־העיון, בתור הויה, ואז נולדת הגדרה ידועה. המהות, עדיין היא אין־סופית ונצחית, בהיות כל הגבלה יחס, ויחס יצויר רק בין מושגים נבדלים ושונים; אבל היא (המהות) כבר נכנסת בגדר הדברים, שהשכל יכול להשיגם. למשל, המשטח הוא דבר, שהשכל שולט בו, מפני שהמראות המתנועעים והשונים של הדברים, שהעין רואה, יסודתם בהאחדות הבלתי־נחלקת של טבעם הכללי; וכן גם המחשב בהבדל מן השכל, הקובע את המושכלות ביחס אל נושאיהן, כמאוחרות להם, או כמו שוות אליהם בזמן, כלומר, המחשב בעצמו, אשר בו המושכלות מצטרפות, ביחוסן זו לזו, והמחשב הוא המקור המשותף, והאחדות שלהן. המשטח והמחשב הם שתי הגדרות מיוחדות, ולכל אחת מהן יש שיטה מיוחדת שלה, וגם מהות מיוחדת שלה; אבל, למען הכיר בקיומם, צריך לעלות ולהגיע עד העצם, עד המקום, ששם הם יוצאים מאין ליש, והעצם הוא אחד. ובכן, זאת היא בפעם אחת, ובכח אותה הפעולה של העצם בעצמה, שהמשטח והמחשב יוצאים אל הפועל; ועל כן הבדל המהויות של השנים האלה, שעל ידו אנו מוכשרים להגדירם, הוא יחוסי, בערך אל האחדות היסודית של העצם. בלי השפיע זה על זה, ורק באופן מקביל, זה לצד זה, המשטח והמחשב מגלים, בתכונה שוה, את מהות העצם, והם הם תארי העצם. באופן זה, גם בהשניות של התארים מתגלה אחדות האלהים. כאן הגיע היהודי שפינוזה אל האחדות השלמה, אשר רבו הנוצרי קרטיזיוס נלאה למצוא.

אבל, מדוע רק שני תארים, המשטח והמחשב? אדם שואל שאלה זו, ואיננו יכול להשיב עליה תשובה, מיניה וביה, מפני שנסיונו לא הכשירהו להשיג עוד תארים אחרים. הוא רק מוצא, שיש איזה יחס אי־מקביל בין אי־אפשריות־הגדרת החיוב של העצם ובין ההגדרה החלקית ע“י המשטח והמחשב; וכדי לצאת מהמבוכה הזאת הוא מוכרח ליחס אל העצם המון תארים לאין מספר, שוים ומקבילים אל המשטח והמחשב. לפי זה אין שום דבר עוד, שאפשר לשלול את שייכותו להעצם; טבעו הוא של אין־סוף ואין תכלית, והוא האלהים; ויש בכחו להתבטא ע”י תארים לאין סוף, ולגלות את שלימותו לבלי קץ ותכלית.

שיטתו של שפינוזה בדבר התארים, שהיא, כאמור, המשך שיטת רבו קרטיזיוס, מעוררת שאלה אחת: האם התארים האלה הם נאצלים מהעצם, וקובעים הויות מיוחדות לעצמם, או הם רק השגות נולדות בתוך התבונה, כדי להבין את העצם? אמנם, שאלה זו מתעוררת רק מנקודת־הראות של ההבנה האנושית, שהיא בהכרח בלתי־שלמה. בהיות התארים נפרדים מהאין־סוף, שהוא יסודם המשותף, ובהיותם נחקרים ומושקפים כל אחד לבדו, הם נראים כמו הווים רק ביחס אל השכל, שהגדיר אותם בפרודם. ולהפך, עד כמה שהם קובעים ע"י כללותם את העצם האלהי, אשר זה טיבו שהאין־סוף שלו מביא לידי אחדותו. הנגוד בין המושכליות (האידיאליות) והמציאות (הריאליות), המצוי אצל האדם, הוא עובר ובטל מנקודת הראות של העצם, שהוא סבת־עצמו, מפני שהוא “הכל יכיל וכוללם יחד”: את המושכל ואת ההויה, את המהות ואת הקיום.

והשווי הזה של האחדות והאין־סוף, שהוא יסוד השקפתו של שפינוזה על התארים, הוא גם מתיר את סבכי השאלות הקשות, בנוגע אל אפני העצם. ראשית, יש אופנים של אין־סוף. ככה, השכל הוא יליד המחשב, ואיננו מובן אלא ע“י המחשב; ואולם, ביצאו מהמחשב, שהיא תואר נצחי ואין־סופי, הוא משתתף בנצחיות זו, ובאין־סוף זה יחד עם כל המושכלות הקשורות באופן בלתי־אמצעי בשכל האין־סופי, בתור המושכלה האלהית¹⁹. כמו כן, התנועה, שהיא מובנת ע”י יחוסה אל המשטח, היא עושה אופן נצחי, עם כל תולדותיו ותולדות תולדותיו, כמו תבנית העולם כולו. – ויש גם אופנים שיש להם סוף: מושכלה פרטית זו, או אחרת, מוגבלת בתור השגה אנושית, תנועה פרטית זו, או אחרת, כגון הגוף בעצמו, כשהוא עושה תנועה. בהשקיפנו על התנועות מהמין האחרון בעצמן, עד כמה שהן בעלות תכלית וסוף, האופנים האלה הם בלתי מושגים, מפני שמה שיש לו סוף הוא, בהכרח, בתור סוג מוחלט, ההפך של האין־סוף, והאין־סוף לבדו הוא קים. מה הוא אפוא הסופי, זולתי הפשטה? הסופי הוא קטע של ההויה, ביחס אל קטע אחר; היחס בין הקטעים האלה הוא נמשך והולך לאין־סוף, ובדרך זו שוב חוזר ונקבע האין־סוף האחד²⁰ המרשה לנו להבין את זיקת האופנים הסופיים הוא התואר וגם להשיג את מציאותם. האין־סוף של האופנים הסופיים הוא, לפי זה, אחדות, כלומר, אי אפשר להפריד ביניהם, מפני שיש ביניהם קשר הכרחי. אין בגוף, או בנפש, דבר הנותן לו הויה, או דבר שיודיע לנו את יעודו. הגוף הוא קים עם יעודים מיוחדים, לרגל יעודו וקיומו של גוף זולתו, שהוא שוב תוצאה הכרחית של עוד גוף אחר, וככה עד אין סוף, עפ“י החק הנצחי היוצא מטבע התואר הנרחב. וכן גם הנשמה והמושכלות הן קשורות, בהכרח, בנשמות אחרות ובמושכלות אחרות, עפ”י החק הנצחי והאין־סופי, שיסודתו בהתואר העיקרי²¹.

האין־סוף של האופנים הסופיים, הקימים בתוך האין־סוף של התארים האין־סופיים, המבארים את האין־סוף של העצם היחידי – הנה הטבע! הוא יכול להיות מושקף בהכללות של פעולותיו הפרטיות, עד כמה שהן מתרחשות מחוץ, בתור כפיה, שאי אפשר לעמוד כנגדה, בתור חק־ההכרח, במדה שהן נפעלות, וזה הוא “הטבע הטבוע”. אבל, יכול הוא ג“כ להיות מושקף באחדותו המקורית, שהיא נמוקו של אותו החק, ואז הוא העצם, ז.א., עפ”י שפינוזה, הפעילות השרשית, ה“טבע הטובע”, או האלהים. אם כן, האלהים והטבע הם נבדלים זמ“ז, אם באמרנו “טבע”, כונתנו על ההמון האין־סופי של דברים חלקיים, על חזיונות הגופים, או ההויות, שיש להן סוף; אבל, הם היינו־הך (אידנטיים), כש”הטבע" הוא מושג בהמציאות של עיקרונו האחד, כשרואים בו את הפעילות הנותנת לו הויה והמחזיקה את הקשר ואת החבור בין כל חלקיו וקטעיו²², האלהים הוא סבת כל הנמצא, הוא הסבה הראשונה של כל המהויות וההויות; ובאותה שעה הוא גם הסבה שבנו (האימננטית), מפני שהוא פועל בקרב העולם, ובתקף ההכרח המחייב את הויתו, ובעקבות סדר, שאי אפשר לו להיות אחר משהוא, הוא יוצר לנצח את האין־סוף של הדברים. זו היא הפנטיאיות של שפינוזה. האלהים הוא האחדות, והוא המכלול²³, יען כי הוא ההויה מחוץ לכל הגבלה, ואיננו נופל תחת גדר שום הגבלה, כי כולו נצח, וכולו אין־סוף. הוא חפשי, והוא שלם. החופש להויה האין־סופית, מפני שאין דבר מחוץ להאין־סוף, שיוכל לכוף אותו כפיה כל־שהיא, אבל, יחד עם החופש הזה, יש הכרחיות במציאות האלהים ובהתפתחות הטבע, ושנים אלה: החופש וההכרחיות אינם סותרים זא"ז, כי אם להפך, הם מחוברים ומתאימים יחד. המקריות היא כפירה בחופש האלהים, כי בהפרידנו בין ההויות ובין הפעולות, ובבטלנו את היחס המובן המסבב את אחדותן העמוקה, הננו פוגמים את האין־סוף של האלהים. ככה גם השלימות היא התוצאה של האין־סוף המבטלת כל תנאי וכל הגבלה של התהוות המהות²⁴; אבל פירושה של שלימות היא מציאות, ולא תכליתיות של יופי, או טוב, או הרמוניה, או השגחה, יען כי כל ציורי־מחשבה כאלה של תכונות ומדות נותנים מקום לחשוב, שמצד אחד יש לו לאלהים איזה השקפות ואיזה תשוקות, ומצד האחר, שיש לו איזה שכל המבחין אפשריותם של דברים, ואיזה רצון שמתיגע להוציאם לפועל ואיננו יכול;²⁵ הם מעמידים ממעל לו מעין אפוטרופוס הדן את הנהגתו והמעריך את פעולותיו, ובאופן זה הם כופרים באחדות הנצחית ובאלהותו של האלהים. בקצור, בתורתו של שפינוזה, החופש והשלימות הם המדות המהותיות של ההויה, והן הן המוחלטיאא יצחק בן לטיף בס' צרור המור, דף 154י, וסיים באמרו והגיון לבי לפניך, ואמר אמרי האזינה ה' בינ הגיגי, וכל זה סוד מופלג בתכלית ההפות שבאלהים, בהרחקת כל דבר שיש בו משום הגבלה והמעטת הדמות.

מתורת האלהות עבר שפינוזה אל תורת הנפש (פסיכולוגיה), או יותר נכון, אל תורת האדם (אנטרופולוגיה ) ( מפני שהוא עוסק רק באדם). בתורתו זו קבע את הנקודה הראשונה בנסיון: הנסיון לבדו מרשה לנו להכיר את מציאותו של האדם, כלומר, אופנים ידועים של משטח, ואופנים ידועים של מחשב, המתיחסים לאדם, אבל להבנת מהותו של אדם, צריך לשוב אל תורת האלהות, יען כי אחדותו של האדם היא באלהים. הגבורה, המהוה את ישותם של האופנים היסודיים אשר לגוף ואשר לנשמה, היא העצם; ובאשר כי העצם הוא אחד, גבורה עליונה אחת היא, העושה את מציאות הגוף ואת מציאות הנפש. מציאותו של הגוף מתבטאת כולה ע“י הגוף, ומציאותה של הנפש כולה ע”י הנפש, באופן שהאדם, בהיותו גם גוף גם נפש יחד, הנהו גוף בכל הויתו, ונפש בכל הויתו²⁶. לפיכך, אפשר ללמוד להכיר את האדם, גם בתור גוף, גם בתור נפש. אין הלמוד האחד מעכב את השני, ואיננו ממלא את מקום השני. בתור גוף, אין לו לאדם יחוסים אלא עם גופים אחרים; ובתור נשמה, אין לו יחוסים אלא עם נשמות אחרות. אין שום חבור בין מה שיוצא מתואר המשטח, ובין מה שנובע מתואר המחשב. אבל, כל אחד מהלמודים האלה הוא תחום שלם בפני עצמו. בהסתעפותן הן שתי רשויות, אבל במקור מחצבתן הן יחידה אחת.

מי שמכיר את הגוף, הוא מכיר את האדם כולו. גוף זה מהו? זה הוא יחידה (אינדיבידואום), או יותר נכון, הרכבה של יחידות, חבור של חלקים, מחוברים ע"י יחס תמידי. היסודות הכימיים שבו משתנים; הגוף עומד, כל זמן שהיחס הפנימי מתקיים. רק ברעיון מופשט, נראה לנו האדם היחיד כבודד, וכדמות ישות בפני עצמה; הרי הוא עומד בחלוף תמידי של חלקים, ובחבור בלתי־פוסק של תנועות, עם יחידים אחרים, ובאופן זה, הוא מציג לעינינו את השיטה הכללית של הטבע. הדבר הקים באמת, זה הוא החק השליט בשיטה כללית זו, המבאר את הצורה ואת היעוד של שיטת האחדות, ביחוסה אל כללו של עולם. והחק הזה בעצמו, כלום הוא העיקרון האחרון, אלא הוא נובע ממקור תואר המשטח. בסך הכל, גוף האדם מתבאר, יען כי התואר האלהי סובל את מהותו. מהות זו, מצטרפת ישר אל התואר הנצחי, והיא אמת נצחית באלהים. לפיכך, אין היא תלויה בהתהוותה, מפני שההתהוות הזאת היא קשורה במהלך הנצחי של הטבע; המאורעות גורמים לתופעתו של גוף, או לבטולו מן עולם; אבל המהות היא קימת קודם להויתו ואחריה, כמו שיש, למשל, יחס מסוים ובלתי־עשוי־להשתנות בין גזרי קוים ישרים הנמתחים בתוך עיגול, בין שהקוים האלה הם נמתחים ממש, בין שהם מצוירים רק בשכל. מחוץ להמציאות, התלויה ביעודים חיצונים, ומחוץ לגוף הממשי, שהוא מציאות יחידית, יש גוף, מושג בשכל, שהוא מהות נצחית. מראה הגוף, היחידה הנראית, יכולה להשתנות לאין קץ; אבל, הדלדולים והנוונים האלה נוגעים אך אל היחיד, הנופל תחת גדר הזמן; הגוף הוא נצחי, עד כמה שיש לו יסוד באחד מתארי האלהים.

והנשמה מה היא? היא חלק מתארי האלהי בגדר המחשב²⁷. היא מקבילה אל מה שהגוף הוא בגדר המשטח; או יותר נכון, היא הרכבה כמו הגוף, שיטה של יסודות (אילימנטים), המוכשרים להתחדש, ובכ“ז הם קובעים תמיד ערך מסוים, יחס קבוע. היחס הזה, איננו עושה את היחיד אלא מפני שהוא נראה, ברעיון מופשט, כאלו היה בודד; באמת, הוא חלק מהכלל. אחדות־העצם מחייבת, שסדרן וחבורן של המושכלות הם שוים אל סדרם וחבורם של הדברים; הסדר הכללי של העולם הוא מושג ע”י השכל הכללי. נשמת האדם מגדירה לעצמה סכום חלקי, קטע של סכום האין־סוף, כמו שהגוף הוא חלק סופי של הטבע הקיים בהאין־סוף. היות ואחדות השכל הכללי נמצא בתוך תואר המחשבה, והמחשבה האלהית כוללת יחד את המהויות ואת ההויות, לפי זה יש בה מקום גם למהות הנשמה, שהיא נצחית. שום דבר, ממה שהזמן שולט בו, או ממה שעושה את המראה החיצון של היחיד, איננו נכנס לתוך המהות הנצחית הזאת. להסברת העיון הזה, שפינוזה משתמש במשל לקוח מן המציאות, ממין המקרים, שקוראים להם: “מחלות האישיות”: משורר ספרדי אחד חלה במחלת השכחה הפתאומית, ושכח את כל ספרי החזיון שכתב: אישיותו המיוחדת עברה ובטלה כאלו מת; אבל המהות הנצחית קימת. בקצור, ידיעת טיב הנפש היא מקבילה לידיעת טבע הגוף; עיקרה הוא, לעיין בהאופן המיוחד, בתור נקודת־המוצא להשקפתנו, ולחשוב אותו לסניף, בכדי להגיע ממנו אל המציאות, אל התואר, ודרך התואר אל העצם. האדם הוא הוא חלק אלוה ממעל, והוא משתתף באלהים בתואר המשטח ע“י גופו, ובתואר המחשב ע”י נפשו, ע"י השווי המוחלט בין גופו ונפשו (עיין הערה 17).

ההקבלה הזאת, אעפ"י שהיא מוחלטת, עודנה מניחה מקום גם אל ההשגה בדבר האנושיות. הנשמה היא המושכלה של הגוף; אבל מטבעה של המושכלה, הוא, שיש לה הכרה עצמית, מבלי עבור את גבול המחשב. בהנפש בעצמה תלויה ההכרה שלה, וההכרה הזאת משמשת נשוא להתבוננות אחרת, וכן הלאה, לאין סוף. ועל כן, חוץ מן העליה העיונית מן אופן הסופי אל אחדות־העצם, ואל האלהים, יש עוד מקום לתנועה בכוון אחר, מן האופן הסופי אל האין־סוף של צורותיו, ההולכות ונמשכות. תנועה זו עושה את הנשמה למרכז, במובן זה, שהיא מתיעדת בעצמה בהכרה, ושהיא רוכשת מעין מציאות מיוחדת לעצמה, דוגמת אבטונומיה, והנה כן, בעוד אשר מנקודת־הראות של המוחלט, אך עצם האין־סוף קיים, ולא שום דבר זולתו, עוד נולדת נקודת־ראות של האדם, כאלו האדם נהיה באמת לאשר הוא חושב שהנהו, ובהתבודדו מכל מה שמקיף אותו, בהתנותו את כל זה בתנאיו, ובהתכוננו כאלו הוא היה הכל, הנה להבנה זו, שהיא טעות דמיונית בעיקרה, מקבילה צורה מציאותית של הסתכלות ושל פעולה, מין הויה. אז, המדרגות העיוניות, תחת היותן פרקים עוברים של המדע, נעשים לדרגות מעשיות. המדרגות האלה מבארות את הצטירותה ואת התפחותה של נפש האדם, וזה הוא ענין לתורת הנפש.

מכאן הלך שפינוזה ויסד את שיטת ההכרה שלו. הצורה הראשונה של ההכרה, הוא הדמיון; זה הוא תאור טבע העולם, כמו שהוא משתקף בנפש היחיד. הכרה זו היא חלקית, מפני שאינה נולדת אלא אגב רשמים ידועים, הבאים ביחוסנו אל ישים חיצונים; והיא מתבלבלת, מתוך שהיא מבארת את הישים, מולידי־הרשמים, יחד עם הנושא הנפעל מהם; וחוץ מזה, היא מטושטשת גם ע“י הזכרון, העשוי להעלות מן העבר הסתכלויות קודמות, לפי המשך ההפעליות של הגוף, בלי הלוך אחרי סדר היחוסים הפנימיים, לפיכך, המושכלות האלה, הקובעות את מציאות הנפש, הן ישיות המשתתפות בפעילות העיקרית של העצם, והן מתאשרות ע”י עצמן, ונעשות למשפטים. המשפטים האלה הם, בהכרח, בלתי שלמים, מפני שהן תולדות, שאין להן הקדמות מחייבות. הדמיון נעשה למקצוע הטעות, לא מפני שהוא כוזב, כשהוא לעצמו, כי אם מפני שהוא מתבדל (איקסקלוזיוו). המושכלות שלו הן בלתי־מתאימות, ז.א., הן מכילות רק חלק מן ההשגה, שהן חושבות למצוא. מובן, שהמושכלה הלקויה איננה יכולה להוליד אלא הכרה לקויה. הציורים הנולדים בנו, לפי מקרי הפעלות הגוף, מציגים לפנינו את הדברים כעלולים להפסד במשך הזמן; הם מעבירים אותם לפני הסתכלותנו מעורבים ומרופרפים, ואין אנו מוצאים בהם בטחון והתמדה; הדמיון מביא אל הספק.

הצורה השניה של ההכרה היא ההסתכלות השכלית. תחת לשגות בציורים של תנועות חיצוניות, אנו חודרים לפנים אל הסוד של תנועה. אנו חוזרים ובונים את התסכומת השלמה (האינטגראלית), המקרבת אותה אל השכל. ואז הננו עומדים על העין של החק, השליט גם בישותנו אנו, גם בישים המקיפים אותנו. יש לה לנפשנו, בקרב עצמה, די להספיק לנו את המושכלות המתאימות, המבארות לנו את טבע העולם, בהיותה בעצמה המושכלה של הגוף, הלוקח חלק במהות המשטח, כמו שהיא בעצמה לוקחת חלק במהות המחשב. המושכלה מתאימה מחייבת את ההכרה המתאימה, ז.א. הוודאות. האדם איננו דורש מאת האמת גמול כל־שהוא, בלתי אם להבין²⁸; שכלו מתאשר, כלפי האמת, בתור מציאות בלתי תלויה בזולתה, והוא מוצא נחת בהכרת התפתחותו. מתוך התפתחותו, מגיע השכל לידי חבור השגותיו בקשר הגיוני; הוא מבין בתוך עצמו את כללותם של הדברים; הערבוביה והסתירה, שהיו ביניהם, עוברים ובטלים; זיקתם להזמן מותרת ונפקעת והם נראים עתה באור בהיר, בתור הכרחיות ונצחיות²⁹. ההכרחיות והנצחיות הן צורות היש. הדעת היא נבדלת מהדמיון כההויה מהאין, וכמו הכל מן החלק.

הצורה השלישית של ההכרה, היא התבונה השכלית (אינטואיציה אינטיליקטואילית). המדע הוא שרוי עדיין במצב נאצל ומופשט, הואיל ועסקו בחוקים המשותפים לכל אופני המשטח והמחשב; אמנם ישנו דבר נצחי אחר, חוץ מהחוקים האלה, והוא: מהותה של כל ישות, לא בבחינת היותה קשורה במציאותו היחידית, ומתוך כך נופלת תחת גדר כל היעודים, שהמקרים במהלכם יכולים לתת לה, אלא בבחינת היותה כלולה במחשבה האלהית ובבחינת היותה מציאות מובנת לבד ממציאותה הממשית, התלויה בזמן. כשהשכל עולה ומתרומם בהסתכלותו, מהאין־סוף של האופנים הסופיים אל האחדות של התואר, ומן השניות של התארים (המשטח והמחשב) אל אחדות האלהים, הוא מתכשר לתפוס כל דבר במהותו הפנימית והעמוקה: זו היא תבונה זולת־אמצעית, שאין בינה ובין החכמה העליונה ולא כלום. אי אפשר לבעל־תבונה שכזו ליצור לעצמו מושכלה מתאימה ע"ד איזו מציאות יחידית, בלי מצוא בה את האלהים, בלי הבין את האלהים, שהוא מקור כל מהות וכל ישות³⁰. ההכרה מהסוג השלישי הזו, היא זו, המכירה את האלהים באין־סופו ובנצחיותו, ושמקרבת כל אמת אל האמת היחידה והמוחלטת. אז זוכה האדם להכרה שלמה של ישותו, ומתוך כך, במדה שישותו לוקחת חלק בישותו של האלהים, הוא מכיר גם את האלהים. ככה משכין האין־סוף את שכינתו בנפש האדם.

ו'    🔗

(שלש הגדרות של הטבע. – שיטת ההפעליות של שפינוזה. –ההכשרות העיוניות והמעשיות. – המושכלות המתאימות והבלתי מתאימות. – דרך הדמיון ותוצאותיו. – השפעת השכל על ההפעליות. – העצבות והשמחה. – דגמה מדברי ר' חסדאי קרשקש ור' יחיאל ב“ר שמואל איש פיסא. – הגעת השכל אל מחשבת האלהים. – אהבת אלהים השכלית. – תורת המדות של שפינוזה. – בטול החופש שבשיטת קרטיזיוס. – ההכרח העולמי בשיטת שפינוזה. – שלש מדרגות של מוסר. – ההזיה והתאוות. – הכרת האמת. – השכר והעונש לפ”ד שפינוזה ור“ח קרשקש. – האושר האמיתי והמדומה. – כללי המדות הטובות עפ”י השכל.)

ככה מתדרגים שלשת סוגי ההכרה; אין הם מקבילים לשלשה מינים שונים של נשואים (אוביקטים); הם אך קובעים שלש הגדרות של אותו הנשוא בעצמו, והוא: הטבע שאין לו סוף. תפקידה של הנפש האנושית הוא: לסכם את הטבע. לפי הדמיון, אין הטבע, בעצם, אלא סכום של חלקים נפרדים, אשר כל אחד מהם נחשב כחטיבה מיוחדת, בלתי נזקקת לחברתה; אך לנוכח המדע, הטבע מופיע בתור שיטה של ישיות מחויבות ע“י ההכרה העמוקה של יחוסיהן של מהויות נצחיות, שעל ידיהן מתגלה האין־סוף של העצם האלהי. הילכך, המושכלה שהיא בסיס הנפש האנושית, היא חלק של המושכלה הכללית, חלק, שקובע א”ע כמו ממלכה בתוך ממלכה, שחושב בטעות, שהוא חפשי ועומד ברשות עצמו; יש שהוא חושב את עצמו כמושכלה של חלק, ורואה את עצמו בחבור הכרחי עם הטבע אין־סוף, או כמושכלה של מהות המשתחררת מכל השפעה חיצונית וזמנית, למען מצוא את עצמה בחביון עיקרון נצחיותה. ע"י שינויי הצורה של המושכלה העיקרית הזאת, הנפש בעצמה הולכת ופושטת צורה ולובשת צורה, לפי התפתחות הכרתה את עצמה ותגבורת חלק האלוה שבה.

לא היתה תורה זו שלמה, לולא הוסיף עליה שפינוזה את שיטת ההפעליות שלו. הפסיחולוגיה של ההכשרות העיוניות היא מקבילה אל הפסיחולוגיה של ההכשרות המעשיות. השכל והרצון הם רק דו־אנפין של הנפש האנושית. המושכלות הן פנים של אלהות, מפני שהאלהים הוא מקור המחשב; הן יונקות את כחן מהאלהים. שיטתו הפנטיאיסטית של שפינוזה מחייבת, שכל הנמצא בטבע הוא חי ופועל. הנפש האנושית היא מרכז הפעילות: עילה; כל ענין ההסתבבות הוא ספון בתוך המושכלות שהן היסודות העיקריים של הנפש. ולפיכך אופיה של ההסתבבות היא קשורה בתכונתן של המושכלות. האידיאות הבלתי־מתאימות (מעין קליפות) שתשלומן ונמוקן נמצאים בנפשות אחרות זולתנו, הן עושות את נפשנו אנו לעילה בלתי מתאימה; ולהפך, כשנפשנו מולידה מושכלות מתאימות, היא משימה עי“ז את עצמה לעילה מתאימה. אמור מעתה: ההכשרה לפעולה איננה יכולת מוחלטת, נתונה להאדם מחוץ, שיש לכל אחד חלק חיובי בהשגתה, אלא היא ישותו של האדם בעצמו, עד כמה שהוא משתדל בישותו. ההכרה של מגמה זו מולידה את ההפעלה העיקרית, והיא האווי, ומדרגת כחו של האווי היא תלויה בזה, כמה משיעור הישות נמצא בו להמשכת התמדתו. והנה במשך התמדתו שיעור זה עלול הוא להשתנות, פעמים מוסיף פעמים גורע, וההכרה של השנוים האלה נותנת מקום לשתי הפעליות חדשות: השמחה והעצבות. כל טבעו המוסרי של האדם מתגלה ע”י שלש ההפעליות העיקריות האלה, ולמען הבין את הדבר הזה לפרטיו, די לחקור את ההפעליות האלה, בצרוף עם הסוגים השונים של ההכרה: זה הוא עיקרון ההיקש ההנדסי המפואר, אשר בו, לפי תורת שפינוזה, נבדל המדע הנקי מכל פניה צדדית, מן הדרשות והפלפולים של בעלי המוסר ושל מלומדי הדתות מבני דורו.

הדמיון מתאר לפני האדם את כל הישים שבטבע, כעין כחות חפשים, הנראים לו, לתומו, כהסבות של הפעליותיו, וככה הוא (הדמיון) מוליד את האהבה ואת השנאה; נדנוד המשפט, הבא לרגל חוסר־החבור בין השגות החושים, המטושטש ע“י הזכרון ותוהה ומבולבל ע”ד העתיד, הוא גורם לכך, שאנו רגילים לקפוץ מהתקוה אל הפחד, אל היאוש ואל ההתמרמרות; הוא מכפיל את התרגשויותינו אגב ההשפעות שאנו קולטים בחוץ, ושנכנסות וחודרות לתוכנו, אהדתנו (הסימפטיה שלנו) גורמת לנו להשתתף בשמחתם וביגונם של אחרים ע“י הכרח טבענו, המערב את הרחמים בשנאה, ואפילו באכזריות, והמסבך ע”י סתירות את הפעליותיו של המתקנא. הדמיון מטעה אותנו, לחשוב את עצמנו לסבת השמחה והעצבות; הוא מגביר את שכרון הגאוה או מדכא אותנו בדכדוך הנפש.

השכל איננו נותן להאדם נפש חדשה, ובבחינה ידועה, אין האדם מקבל ממנו אף הפעליות חדשות; אבל הוא משנה את טבען של ההפעליות המתרחשות בקרבו. האווי או השמחה, שנולדו בו מתוך מושכלות בלתי־מתאימות, היו זרים לישותו, הם היו תאוות גרידא, שהוא נזקק להן. אבל מהרגע שיש להן מקור במושכלות מתאימות, הם יוצאים מכלל תאוות, ונכנסים לגדר ההכרח. מהרגע ההוא, הם גורמים להרחבת ישותנו ולתגבורת הכח השכלי בנו, ואי אפשר שלא יביאו שמחות מרחיבות. העצבות היא קשורה בהמושכלה של הרע, והרע לא יצויר בלתי אם כדבר לקוי ופגום מעיקרו. משהשכל מתחיל לדון על הדבר שנראה בתור דבר רע, הוא מקשר אותו אל מה שהוא סבתו, והוא מגיע לידי הבנת הקשר ההכרחי, המאחד את הישים ואת המאורעות, אשר מהם בא הרושם של הרע, והוא חוזר ומוצא שם את התוצאה של השלימות האלהית; ככה העצבות משתנה ומתחלפת לשמחה³¹ מתוך התבוננות אל הכרחיות זו ואל שלימות זו. השנאה, הרחמנות, שפלות־הרוח עוברות ובטלות, כמו שהטעות עוברת ובטלה מפני האמת, והערפל מפני השמש. השכל מגדיל בקרבנו את עוז החיים, מעורר את האהבה, נותן מנוחה לרוח, הרגשת מרגעה פנימית עמוקה, המזכה את בעליה בבטחון־בעצמו.

ובאחרונה, מביא השכל אל מחשבת האלהים, אל הגובה ששם אנו זוכים להכרת הנצח אז, כל תנועת־הנפש, תהי איזו שתהיה, נעשית להכשרה חדשה לאדם, לחוש את עצמו, בפנימיות מהותו, כמחובר אל התואר הנצחי ואין־הסוף, אל מהות האלהים. ההפעליות, שהיו נראות כהולכות ומתרופפות, במדה שנתפרקו ונפזרו בהאין־סוף של הדברים, שהם, בהכרח, קשורים זב"ז, מתרכזים בהישות שהוא מקור האין־סוף הזה. להשמחה על ההשתכללות הפנימית נוספת המושכלה של האלהים, שהוא העילה הראשונה שלה, ונעשית לאהבת אלהים השכלית, אהבה נצחית ואין־סוף בהמושכלה שהולידתה.

מתוך שיטתו זאת, יסד שפינוזה גם את תורת־המדות שלו, בנוגע להמוסר. מרגלא הוא בפומייהו דאינשי לומר, שאין מוסר בשפינוזיות, אחרי שהיא כופרת בעיקר ההבדל בין הטוב והרע, וחוץ מזה גם בעיקר החופש (“הבחירה”).³² מצד אחד, הטוב והרע אינם, לפי דעתו, אלא מדות של פעולותינו, איכויות תלויות בהשקפותינו הפרטיות, או במטרות צבוריות־חברתיות, נעדרות כל ערך מוחלט; חושבים אנחנו, שהננו מתאוים אל הטוב, אבל באמת אין זה אלא מאוינו, המראה לנו את הדברים כאלו הם טובים. ומהצד השני, חופש הבחירה מפרק את בנין הטבע ואת האין־סוף של האלהים, והוא גם מנפץ לשבבים כל תנאי השכליות. אמנם, גם בטולו הכללי הזה עוד לא הניח את דעתו של שפינוזה: הוא מוסיף לגרש את החופש מכל המקלטים, שגאוניותו של קרטיזיוס הניחה לו. אין חופש שכזה בכח פעולת הנפש על גוף, מפני שמן הנמנע הוא להבין את היחס בין מה שהוא בגדר המשטח, ובין מה שאיננו בגדר זה: אחדות הנפש והגוף כמוסה היא יותר מכל האיכויות המוגדרות ע“י האסכולסטיקים, השייכות לחכמת הנסתר. אין לחופש זה מקום בתחום המפריד בין הרצון האין־סופי והשכל הסופי, יען כי הרצון האין־סופי איננו אלא ציור מופשט של יכולת, כשהיא מושקפת בלי שום קשר עם פעולותיה המיוחדות; המשטח הוא סכום של אי־מושכלות והמושכלות האלה, בין שהן מתאימות, בין שאינן מתאימות, הן פעולות סינטטיות, ולא תמונות אלמות על הטבלא, ז.א., הן מגמות שואפות לקבוע את עצמן, הן היסוד שמהם מורכב הרצון. ולבסוף, אי אפשר ג”כ לצייר, שהחופש הוא נצחון הנפש על התאוות; המחיצה, שאנו אומרים להקים בין כח נקי וערטילאי של הנפש, ובין תוכן הפעליותיה, היא דבר שבדמיון ריק; ואם נבקש את התאוות בתנועות הגוף, אנו עלולים לנפול שוב לתוך השאלה שאין־לה־מתירין בדבר היחוסים הבלתי אמצעיים בין הגוף והנפש. בקצור, לפי דעתו של שפינוזה, הנפש והגוף, השכל והרצון, המושכלות והתאוות היינו הך, ואין האדם אלא שיטה (סיסטימה), שבפנימיותה שליט הכרח מוחלט, וההכרח הזה הוא חלק מההכרח העולמי.

ברם, שפינוזה קרא את ספרו, אשר בו הוא דן על האלהים ועל רוח האדם, בשם: “תורת המדות”, והוא אומר בפירוש, שהוא ממצה חשבון כל המדעים לתכלית אחת: שכלול השלימות האנושית. סתירה־שלכאורה זו מתישבת רק בשימנו לב, שהמוסר של שפינוזה הוא נבדל הבדל עמוק מהמוסר המקובל. אין המוסר של שפינוזה חזיון מופשט, מופנה מחוץ כלפי האדם היחיד, כדי לתת לו כלים להנהגתו, אלא עיקרון של השתכללות פנימית, שעל פיה כללות היש משנה את צורותיה, וההשקפות על הטוב והרע אינן מבוטלות על ידו אלא בבחינת הפנים, שמורים בהן שלא כהלכה, בתורת “קבלו דעתי”, בלי נמוק. הטוב איננו איכותו של היש, אלא הוא הוא היש בעצמו. כמו כן, הרע איננו אלא העדר היש³³. כן גם החופש איננו יכולת ארעית ומנודנדת, אלא צורה ומעין מדרגה עליונה של היש. האדם החפשי איננו זה הקובע את מקומו בשויון־נפש כלפי הטוב והרע, אלא מי שמכיר את הטוב, ושאיננו נמנע מעשותו, בתוקף שכלו. לאמתתו של דבר, מוסרו של שפינוזה הוא, בדרך החלטה, מוסר הטוב והחופש, אלא שההשקפות האלה, תחת היותן, כמו אצל אחרים, רק תנאי האיבעיה של המוסר, הן מספיקות את התרתה; דעת הטוב והחופש, זו היא: היות טוב וחפשי, זו היא: שלוט בכל מלוא המציאות, ז.א., השלימות, שאדם יכול להגיע אליה. מוסרו של שפינוזה הוא כלול לגמרי במיטאפיסיקה ובפסיחולוגיה שלו: ההתקדמות המוסרית הוא מקבילה אל התקדמות ההכרה וההיפעלות.

במדרגה הראשונה, נפשו של אדם היא מורכבת מהזיה ותאוות, ואז הוא, עבד מוגש לנחושתים, נרצע ונגש. הרי הוא יחיד, ושואף לקבוע את יחידותו; אבל, בתור יחיד, הוא רואה לפניו את כח הטבע האין־סוף. בין החק של תאותו, המוליך והמביא את כל המאורעות על אופן סופי, ועושה את האופן הזה למרכז, ובין חק הטבע, הנובע מהתואר האלהי, מתפרץ בהמשך הזמן, נגוד, וסופו של הנגוד הוא, בלא־ימלט, שאדם זה נופל לפני הכח הגדול לאין חקר מכחו הוא. אבל השעבוד הזה של כח דל כלפי כח אדיר מחוץ, לא יחשב למאומה: אדם זה חושב להלחם עם כחותיו שלו גם בתוקף החופש, אך אמונתו זאת בחופש־של־עצמו משעבדתו שעבוד חדש ומוחלט יותר; המושכלות, המחוללות בקרבו את התאוות, והמעוררות אותו להלחם, מקורן מחוץ; לידתן ובטולן נראים לו כמוזרים, מפני שאיננו יודע את שפוני טמוניהם: שמחה ועצבות, אהבה ושנאה, רגש כבוד וקנאה, גאוה ובוז – כלום יש בהם דבר הבא מתוכו, והתנועות לאין־סוף של הטבע העולמי משתקפות בהשינוים הפתאומיים של הפעליותיו ומאוייו, בהתרגשות תמידיות של נפשו.

במדרגה השניה, אדם מתנהג עפ“י שכלו, ואז הוא חפשי. אך השחרור הזה איננו תולדת איזו הכשרה חדשה, כמו, למשל, הכרה מוסרית. ההכרה הפנימית מספיקה לאדם את המושכלות ע”ד הטוב והרע; אבל אין המושכלות פועלות אלא במדה שהן נעשות למגמות של מעשים, ואי אפשר למגמות מציאותיות אצל השגות שהן רק בהפשטה. האדם נעשה בן חורין ע“י ההתקדמות השכלית, המשחררת אותו מיחידיותו והמביאה אותו ביחס חיובי אל הטבע. אז מופיע לו תפקיד הטבע בתורת חק של פעילותו הוא. מה פירושו של חופש? חופש הוא התאמה אל הטבע. לכאורה, התאמה זו היא הגבלה של ישות האדם: החכם מוותר על כל המאויים, שאין הטבע נותן די ספוקם, והוא מודר הנאה מכל התענוגות העלולים להציבו למטרה למקרה לשחק בו; הוא בורח מחברת ההדיוטות, שהוא רואה בה סכנה לנפשו, לרגל הערבוביה של השקפות ותאוות המצויות ביניהם. לכאורה הוא נראה כמתבודד בהתרחקו מן הבריות ובהבדלו מן החברה; אבל כך נראה רק בהשקפה ראשונה: החכם, השומר את חק הטבעי משיג את תועלתו האמתית, והיא, להבין את הטבע; הוא נכנס בהרמוניה עם החלק הכי גדול של העולם, הוא מרחיב את אופק הסתכלותו, ועושה אותה למקור הרבה מדרגות חדוה ועונג; מחשבתו של חכם היא התבוננות אל החיים ושכלולם, והיא מתרחקת והולכת רק ממה שהוא מות, או סכנה של מות חלקי. וכשהחכם ממאן להסתבך ברקמת העכביש על עמי הארצות איננו פורש מתוך כך גם מהאנושיות כולה, מפני שאין טוב נשגב ונכסף יותר ליחיד מאשר להשתתף בעזר זולתו. כלפי האנושיות, הרי הוא בלתי מוכשר להרגשות והרהורים, זולתי אהבה ונדיבות. והיות והשמחה היא ההויה והעצבות היא בלי־מה, הוא מלא חדוה ואהבה, ומכריע את השנאה ואת הקנאה. מלחמת־הנצחון הזאת היא מכינה את חברת בני האדם החפשים, המוצאים בנפשות זולתם את המושכלות המתאימות הנאצלות לנפשותיהם הם, והם אדוקים ומקושרים ע”י שווי ישותם הפנימית.

ולבסוף, יש דרגא עילייתא שלישית. אחרי שהתפתחותו של השכל האנושי מחברת ומאחדת את חוקי הטבע עם מהות האלהים, יש בידי האדם ליסד ולבסס את חופשו הוא על חופש האלהים. אז מנצנץ החופש בצורה נאצלת וזכה יותר, אז איננו עוד התאמת פעילותו של היחיד אל סדר העולם הכללי, אלא הוא נעשה להכרה עצמה של אותה הפעילות, במקורה העקרי, באלהותה העיקרית, להכרת הנצח. כל צורה קבועה, כל הפעלה מיוחדת אינן אלא סיעתא חדשה לאדם, לפענח ולשוב ולפענח בקרב עצמו את המושכלה של האלהים, ולהגביר ולהעמיק את אהבתו השכלית לאלהים. אז מתפרקת המחשבה מכל יחידיות מוחשת ומכל היחוסים שיש לה עם הזמן והמקום, ונעשית לאופן תלוי בהמהות האלהית, והיא מרגישה את עצמה נצחית. השארת הנפש, כמו שהיא מצוירת בקרב ההמון, מעבירה את האדם היחיד כמו שהוא אל מחוץ לגבולות, שהטבע הציב לכל יחיד ויחיד, הנצחיות האמתית מתחילה בעולם הזה ובחיים ההוים; היא שייכת אל הנפש, משהכירה וידעה לקלוט את המושכלות הנצחיות ולתת להן את השלטון. אז אין צרך לאדם לדרוש פרס מאוחר או מוקדם; הוא לא הקריב את עצמו בעוה“ז, בכדי ליטול את חלקו בעוה”ב. ואיננו צריך להתגדר בצדקתו, שהיא לפעמים רק אימת העונש; הוא מאושר בחופשו ובנצחיותו, ואשרו איננו שכר בעד צדקתו, אך מאושר בצדקתו וצדקתו באשרו (“שכר מצוה מצוה”). תורת המדות של שפינוזה, כמו הגיעה פה אל הנקודה, ששם מופקעת אחריותו של אדם בעד מעשיו, אבל, בעצם הדבר, הנה תורתו של שפינוזה נעשתה פוריה בעד המדות הטובות בזה, שהיא הבדילה הבדל עמוק בין המעשים הנעשים עפ“י השכל ובין המעשים הנעשים בהשפעת ההפעליות. האדם שאין בו דעה, העושה מעשיו בלי שכל והגיון, אחת דתו להיות עבד כל ימיו; אבל לעומתו, האדם הפועל בהסכם עם השכל הוא בן חורין (“אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה”). על השקפתו זאת פעלו כמה מהפילוסופים היהודים הקדמונים; אלא שבהערכת תכונתו של השכל ושל ההכרה הפילוסופית, פרש שפינוזה, בעצם, משיטת אריסטו והרמב”ם. הכרת־האמת היא השתלמות האדם, ראשית, מפני שעל ידיה אדם נעשה לבעל דעה ובינה, ושנית, מפני שידיעת האמת מעדנת ומזככת את נפש האדם. הכרת האמת גורמת לשחרור האדם מן התאוות, ועי“ז הוא נעשה בעל נמוסים טובים, ומאושר. האושר האמיתי מושג ע”י הכרת כל הדברים וכל המעשים, מפני שעי“ז אדם משתחרר מהעצבות, השנאה, הקנאה וכו'. ותיקות זו היא מבוססת על אהבת אלהים טהורה, נקיה מכל חשבון ותועלת והנאה, בלי שום תוחלת לשכר (“שלא על מנת לקבל פרס”) אך ורק מפני שהאלהים הוא מקור הטוב והמוסר³⁴. האוהב את האלהים, כלומר, את האמת ואת היושר, הוא משתוקק גם כן, שכל בני האדם יאהבו את האלהים, בלי בצע וסלף, ושכל בני האדם ישתתפו בשלימות המוסרית, ז.א., שכולם יחיו בדעת, ושיסתלקו מן התאוות. מה היא סבת כל ההפעלות, כמו העצבות, השנאה, הקנאה, הפחד ועוד? ההטעאה! מהמקור הדלוח הזה נובעים כל המעשים המגונים שבנ”א עושים. מי שאיננו יודע את הטבע האמיתי של דברים ושל חוקי־החיים, חושב שיביא תועלת לעצמו ע“י תאוותיו ותוצאותיהן השונות. אבל, באמת הוא רק עוכר נפשו. השנאה והקנאה והפחד וכו' גורמים רעה ונזק, קודם כל, לבעליהם. אהבת הזולת היא האושר האמיתי. אין שום טוב זמני או ארצי, שבשבילו כדאי לאדם בעל דעת לנטור שנאה או קנאה, ביחס אל זולתו. כל הטובות האלה הן טובות מדומות. האושר האמתי לאדם, הוא היותו מרוצה ושמח. ואפילו כשאדם עושה לחברו רעה, אין שום נמוק להניזוק לנטור שנאה להמזיק, אלא חייב הוא להבין, שהמזיק לא השכיל להשתחרר מתאוותיו, ומה שעשה עשה בל דעת. הוא (המזיק) לא הבין מה הוא האושר האמיתי. והוא קוה למצוא אותו בעושר, בכבוד, וכדומה. – כל הדברים האלה, נראים כעין נטיה לסיגוף ולנזירות, אבל באמת לא מיניה ולא מקצתיה: שפינוזה דורש את חדות החיים (זה הקו המיוחד אצל שפינוזה, שרוב חקירותיו נראות בהקדמותיהן בשלילה, ובסופן הן חיוב־שבחיוב). בעיקר, צריך להעיר, שהמושג הידוע Virtus בל' רומא, אין הוראתו אצל שפינוזה, מה שאנו קוראים בשפת צרפת Vertu או בגרמנית “טוגענד” או “מדה טובה”, או “צדקה” שלנו. אלא פירושו האמיתי קרוב יותר אל המושג הרומי הקדמון: הכשרה להגנה עצמית. חוץ מזה, הוא מעורר גם לחדות החיים ולהנאות העוה”ז, אלא שצריך לבחור בדעת, מה הוא תענוג החיים האמיתי, ומה הוא תענוג ארעי; רדיפת תענוגות ומותרות אינם מביאים חדוה לנפש, אלא גורמים כל מיני מדוה ותלאות ופורעניות. כל מה שגורם להרגשה בלתי־נעימה: פחד, דאגה, חרטה, שנאה או קנאה, אינם בכלל חדות החיים. כל מה שגורם רעה להזולת, איננו משפיע אושר. אפילו ההרגשות, הנראות כטובות ורצויות, כמו, למשל, נוחם ורחמים, שפינוזה פוגם בתור הרגשות בלתי נובעות ממקור החכמה והטוב, מפני שהן גורמות לאדם צער ויגון, בעוד אשר הפילוסופיה האמיתית היא תורת־המדות של שמחה ואושר. אין לעשות לכתחלה מעשים, שבדיעבד תגיע להעושה אותם חרטה אבל בהחרטה והרהור־התשובה בעצמם, אין שום ניצוץ מוסרי. צריך לעזור, ככל האפשר לכל אדם, אבל אין עזר בזה, שננוד לו. אהבת־האדם צריכה לנבוע מן השכל, ולא מן ההתפעלות, והעזר צריך להיות בחכמה, (“משכיל אל דל”). הרעיון, שהממלכה והמדינה צריכים לדאוג לעניים (ע"ד השקפותיו המדיניות להלן, ופה נעיר רק דרך אגב בנוגע לעניננו כאן) נאצל לו לשפינוזה ג“כ מן היהדות. אבל הוא איננו מבקש במעשה העזר הזה, מעשה של הרגשה, אלא מעשה הכרחי ושכלי. אך ע”י קנין שלימות־הדעות והמדות (בעיקר הזה מורגשת השפעת הרמב"ם) יוכל היחיד, וכן גם הצבור, לזכות ליהנות מן החיים הנאה טהורה ואמתית, ולהיות שמח בחלקו ומאושר ושאנן. לפיכך, צריך לפקח על שמירת בריאות הגוף והנפש³⁵ לשקוד על החינוך בחכמה ובנמוסים נאים ומסודרים, וביחוד לשים לב אל הדור הצעיר; מהראוי לעסוק הרבה בחכמות הטבע, ולהמעיט את שיעור היגיעה הגופנית ע“י שכלול כלי האומנות, בכדי שישאר פנאי לאדם לעסוק בשפור דעותיו ומדותיו. עפ”י הדברים האלה, דן הגל את שפינוזה דין אמת, באמרו, ששפינוזה לא היה כופר בעוה“ב, כמו שחשבו רבים, אלא כופר בעולם הזה. הדייקן הגדול הגל כוון אל האמת, אלא שבבחינת ההגדרה, הניח מקום להוסיף על דבריו: אין אליבא דשפינוזה עוה”ז לחוד ועוה"ב לחוד; אין בעולם, אליבא דשפינוזה, שום דבר מתנגד אל המדות הטובות, אל המוסר ואל הטהרה; העולם הוא ספוג אלהות ושלימות; וכל הרע הנמצא בעולם הוא רק בבלי־דעת. אהבת אלהים, אהבת האדם, שלטון השכל על התאוות (“כיבוש היצר”), התחנכות והתרגלות לעשות טוב, לא מתוך הבהוב ההרגשה, כי אם מתוך דעת וחכמה – אלה הם יסודות תורת המוסר של שפינוזה; ולאמתתו של דבר, לפי דעתו, אין תורת מוסר מיוחדת, אך המוסר הוא רק מן האמת וההגיון.³⁶

ז'    🔗

(חכמת המדיניות של שפינוזה. – עיקרונו ע“ד המטרה (השלום) והאמצעי (הכח). – הכרח וחיוב לרגל פשרה. – היסוד המוסרי של מדינה. – בטול השלטון על הדעות. – צרך הפרוד בין השלטון האזרחי ושלטון הכהונה הדתית. – מניעת ההבדל בין העושר והעוני. – האידיאל של מדינה. – השקפת שפינוזה על הדת. – יחוסו את היהדות מתוך השקפתו הכללית. – ערך ידיעת שפת עבר בעיני שפינוזה. – ספרו ע”ד דקדוק השפה העברית. – משפטים מעוקלים ע“ד “הברית הישנה” ו”הברית החדשה". – הנוצרי המדומה של שפינוזה. – חד־צדדיות ואי־הבנה. – השגיאות המצויות בהערכת שפינוזה בדברי הכותבים על אדותיו. – הגדרת יחוסו אל האלהות. – ההבדל בינו ובין הפילוסופים הדתיים הפשרנים.)

שפינוזה נתן מקום בספריו, כאריסטו בזמנו, גם לחכמת המדיניות, והוא, בעיקרו, מדינאי ממשני: הוא איננו מאמין באנושיות שעומדת על מדרגת השלימות, ולא במסדרה המדינית על צד השלימות: לו היו כל בני האדם מוכשרים לחיות עפ“י השכל, אזי יסדו תכף בלי הכנות ורק ע”י יחוסי החופש, כפי שהם מסתדרים מאליהם זה כלפי זה, חברה נכונה וקיימת; אבל היות ורובם הם משועבדים לתאוות לבם, הם צריכים להסתדרות מדינית, שמטרתה היא לכונן, ע“י מאזן התאוות (שווי־המשקל ביניהן) מדינה הנותנת לכל חבר להתפתח לבטח. המטרה היא השלום, האמצעי הוא הכח, והכח הוא המוציא לפעולות את המשפט, והוא גם מגין עליו בשעת הדחק. במדינה נוסדה עפ”י הטבע הגלמי כל איש משתמש בכחו לתועלתו; מצב שכזה גורם לחברי המדינה להתנגש ולהתאבק, ומזה תולד סכנה תמידית, והיא מביאתם לידי כך, שהם מוסרים את זכיותיהם היחידיות להמדינה, המקבלת על עצמה את האחריות בעד שלומם, והיא מיסדת את הסדר הצבורי. המדינה זוקקת בכחה את כל חבריה למשמעת, והמשפט שלה הוא מתקיים, כל זמן שמרותה ואדנותה לגמול טוב ולהעניש בעד הרע מתקימות. שפינוזה איננו רואה שלימות ועיקרוניות בעניני מדינות, אלא הכרח וחיוב לרגל פשרה (ברית במובן התורה), שעליה נוסדה המדינה. הוא נותן תוקף למדינה להעניש כל עושה מעשה רע ומזיק גם בעונש מות. המוסר היחיד והמיוחד של המדינה הוא: היכולת והרצון להתקיים. מנקודת השקפה זו, מסתכל שפינוזה בצורות־ממשלה שונות. כל ממשלה היא, לפי דעתו, משטר שמרני (קונסרבטיבי), מפני שתפקידה של המדינה הוא להגן מפני מלחמת אזרחים ומלחמה מחוץ. ושיטת המדינה הכי רצויה לכל עם ועם היא ההיא שנותנת את הערובה הכי בטוחה להתמיד את קיומה בלי משבר ובלי מהפכה: אבל מכל דבריו ניכר, שהוא נותן את היתרון לדימוקרטיה. אמנם, כדי למלא את חובתה העיקרית: חובת ההתקימות, חיבת המדינה להקפיד על גבול שלטונה: היא רשאית לשפוט ולהשגיח על המעשים החיצונים, אבל היא חיבת לשים קץ לשלטונה על מפתן המחשבה, מפני שאין היא יכולה לרדות ולהשתרר במחשבה, יען כי “רוח הוא באנוש”, ו“אין לכלוא את הרוח” מדרוש את האמת ומהחזיק בה. כל התאמצות של התערבות השלטון בגבול המחשבה החפשית היא מתנגדת למטרת המדינה, שכל עיקרה להגן על ההשתכללות הכי שלמה של האנושיות. כגון זה, גם עירוב השלטון האזרחי ושלטון הכהונה הדתית צריך להיות אסור לחלוטין, מפני שיש בו סכנה להמדינה, ששלומה עלול לההרס ע“י מלחמה הדעות. וכן גם להדת, הנוסדה על הכרתו הפנימית של כל יחיד, ושאין לה שום יחס עם המנהגים החיצונים או דיני המלכות. שפינוזה איננו מסכים עם העיקרונים המדיניים של הובבס אלא כדי להסיק מהם, ע”י היקש עמוק יותר, מסקנות מתנגדות להובבס; העריצות (הדיספוטיות) היא קשורה בחמרנות; אבל כשאין האדם משתעבד לשיטה של תפקידים נמוסיים, כשיש לו שכל די חפשי להגדיר בדיוק את היסוד ואת הגבול של המשפט הטבעי ושל כח החברה, בכדי להכיר את ההכרחיות של החופש אז הוא חפשי. כל ענין החברה הוא, לפי דעתו, פשרה־של־גומלין מתוך חוש צרך ההגנה העצמית. הוא איננו, מסכים בגדר זה, על דעתו של גרוטיוס, להחליט שיש לבנ“א צרך טבעי לחברה, המדינה, לפי שפינוזה, צריכה להוסד על השכל, ומהראוי לתת לה כח גדול. הוא חולק על הובבס בזה, שהובבס איננו מאמין בשכל הרוב, והוא מאמין (Tract. XVI) וגם הוא חולק על גרוטיוס בדבר היסוד שעליו צריכים יחוסי המדינות להוסד: גרוטיוס משער מין נמוק דתי־מוסרי, ושפינוזה אומר: כח! – יש לו ג”כ דעה קצת משונה בדבר כריתת ברית בין ממשלות. הוא איננו מתיר לכרות ברית עם עמים עובדי אלילים (Tract. XVI), ורק בדיעבד חובה לשמור ברית כזאת. – בנוגע להשתתפות הנשים בממשלה, שפינוזה הוא מחזיק במנהגים ישנים ומתנגד (4,Tract. XI). הרבה השפיע עליו הח' האָוו (Hove) וכמוהו הוא ריפובליקאי, אבל בעוד אשר האוו מפחד מפני העריץ: המון העם, שפינוזה אינו מפחד. הוא מתנגד לרציחת נפש העריצים, מפני שאין זו תרופה שלמה. ויניציה היתה בעיניו הצורה הכי שלמה של רפובליקה (Tract. VIII), וממשלתו של קרומביל באנגליה לא מצאה חן בעיניו כלל; דעתו לא היתה נוחה מרציחת נפש המלך טשארלס הראשון, והוא חשב, שמהראוי להחזיר עטרת המלכות ליושנה. אם יש רשות להשתמש בכנויים נהוגים בדורותינו להגדרת שיטתו המדינית של שפינוזה, אפשר לומר, שהוא היה דימוקרטי־ליברלי. אין עומק מופלג במדיניותו; יש בה מן הפשטות, ובמקצת גם מן התמימות, אולי, יען כי בדורו לא היו עוד הענינים המדיניים מורכבים ומסובבים כמו שהם עתה, ולא היה עוד כל אותם הנסיונות ותוצאותיהם, הידועים לנו עתה, ושאלת המעמדות מאן דכר שמה; ואולי מפני שהמקצוע הזה הוא, מטבעו, נמוך מאותם תחומי המחשבה הגבוהים, ששם היה מקומו של שפינוזה. אבל יש גם בתורתו זו בהירות גדולה, ולכמה וכמה מרעיונותיו יש ערך קיים.

עד כמה שאפשר להשוות המאוחר אל המוקדם, למרות הבדל ההשקפות בין הדורות, יש, בנוגע אל ההשקפות על סדור חיי החברה והמדינה, מעין דעותיו של שפינוזה בשיטותיהם של ז’אן ז’אק רוסו ושל טולסטוי: מניעת ההבדל הגדול של עושר ועוני ע“י הכנעת יצר־הרע של צבירת־רכוש וע”י מדת ההסתפקות בחיי כל יחיד. משא נפשו של שפינוזה לא רק בעד עצמו (הוא כוון את כל דרכי חייו לשיטה זו, והיה מחמיר על עצמו, במדה מופלגת, לא בנזירות מסתגפת, אלא בנזירות מתוך שמחה והרחבת הדעת, במאיסת ההון ובכיבוש תאות ההנאות העוברות), אך גם בעד אחרים משאת־נפשו היתה – צבור (או מדינה) של אנשים שקטים ומיושבים־בדעתם, גבורי־כח השכל, מסתפקים במועט מן המועט, לומדים וחוקרים את טבע, כדי להמציא כלים מתוקנים, המסוגלים להמעיט ככל האפשר את צורך העבודה הגופנית (כמו שהוא בעצמו המציא כלי ללטישת הזכוכית המשמשת לקני־צופים, אשר בזה השתכר ומצא את פרנסתו הדחוקה), והמשיירים זמן מספיק לחקירות וללמודים המביאים את האדם לידי שלימות. אם משאת־נפש שכזו, אשר אולי ניתנה להתגשם בתוך חברה של פילוסופים יחידי סגולה, היא אפשרית בפועל גם בעד קבוץ גדול של בנ"א, ואם לכשתתגשם לא תשלול מאת הקבוץ ההוא, מתוך בטול תאוותיו, גם את כחות ההערה, הדחיפה והזרוז אל ההתקדמות והחידושים, אל התוצרת והתעשיה, הבאים לרגל התרבות הצרכים, והתפנקות החיים – לזאת לא שם הפילוסוף האידיאליסטן את לבו, בציירו את “הריפובליקה האפלטונית” שלו.

הדל בכל חלקי תורתו של שפינוזה, הוא החלק הנוגע אל הדתות. כבר דברנו על אדות ההיסטוריון שפינוזה ויחוסו אל היהדות, מצד השקפותיו ההיסטוריות, והראינו על הלקויים שיש בהן, ומדוע אנו חושבים אותן לדבר טפל בשיטת השפינוזיות האדירה. אבל, חוץ מההיסטוריה נתן שפינוזה את השקפותיו על הדת, ויותר נכון, על הדתות, מנקודת ראותו הפילוסופית. גם בהשקפותיו אלה, יש דברים שאינם עומדים בפני הבקורת. הדת היא, לפ“ד שפינוזה, דבר־שבמציאות, כביכול, כהפוליטיקה. היא כוללת את כל צורות הדת, שהאדם ידע, ושפינוזה כמשתדל להצדיקן ע”י באור נקי מכל דעה קדומה, בקבעו לכל אחת מהן את מקומה הראוי לה. ראשית, בעד רוב בני האדם מקור הדת הוא גלוי שכינה, וע“ד גלוי השכינה יסופר בספרים הקדושים; אבל צריך לקרוא את הספרים האלה ברוח ובשכל חפשי כקרוא את ההגדות ואת החזיונות של העולם העתיק. ובכדי להקל את ההבנה הזאת, עסק שפינוזה בחבור דקדוק השפה העברית, וגם בתרגום התנ”ך להולנדית. בס' הדקדוק שיש לנו ממנו רק החלק הראשון³⁷ (שי"ל בש' 1677 – אחרי מות שפינוזה) יש סקירות גאוניות ומקוריות, וכדאי הוא להקדיש לו מחקר מיוחד, ופה נסתפק רק להעיר, שהפילוסוף הגדול הזה, לא רק הגה בשפת עמו בעיון ובחקירה, אך גם אהב אותה, והיה דבק בה, והפליג בנחיצות הבנתה, והחליט בדיוק ובהטעמה מיוחדת, שאין להבין את ספרי קדש עפ"י תרגומיהם, בלתי הבנת שפתם המקורית בסגולותיה המיוחדות.³⁸

תרגומו ההולנדי של חמשת חומשי התורה אבד, וההגדה אומרת, ששרף אותו ימים אחדים לפני מותו. יכולים אנו לדון רק על דבריו בחלק הנוגע אל הדתות ממשפטיו בדבר ה“ברית הישנה” וה“ברית החדשה”. והנה, דברי שפינוזה בחלק זה אינם מובנים לנו, ומשפטיו נראים לנו כבלתי מנומקים. ה“ברית הישנה” היא, לפי דבריו, כתובה בשפת הדמיון (מה פירושו של דמיון באר שפינוזה במה שמובא לעיל(, והיא מתכוונת אל הדמיון. ב“ברית הישנה” ידובר, לפי דבריו, ע“ד האלהים, כמו ע”ד אדם שיש לו גוף, ושיש לפחוד מפניו כשהוא כועס; וכדי לנמק את סמכותם של הנביאים, אין משתמשים במופתי השכל, אלא בסימנים חיצונים, בנסים ובנפלאות, אשר אם קרו באמת, אז הם סותרים את ההכרחיות של חוקי הטבע, כלומר, את אחדות האלהים. ע“י כח הדמיון, כתבי הקודש מכוונים לפעול על תאוות האדם, להרחיקו מן האהבה־העצמית ומן הקנאה ע”י יראת האלהים; בדרך זו, הם פועלים פעולה דתית, וזו היא קדושתם. הם נותנים וודאות מוסרית – זו היא מלתו של שפינוזה בדיוק – המסוגלת למלא את מקומה של ההכרה השכלית, ולהיות בעד המון בני האדם לדרך היחידה להטוב הנצחי, או – כמו שהוא אומר – לגאולת נפשם. אבל ה“ברית הישנה” איננה נותנת ספוק להשכל; היא איננה מראה את תארי האלהים, ואיננה פותחת שער לשום שאלה עיונית. התגלות האלהים, בתור מאורע שאירע לעם ידוע, במקום ידוע, עומדת למטה מן השכל, שהוא התגלות תמידית ועמוקה של המהות האלהית. זה הוא הדבר – אומר שפינוזה – ש“הברית החדשה” מורה לנו: תורתה של זו איננה כהישנה פקודת מלך לנתיניו, אלא אמת עולמית. משה ידע את האלהים פנים אל פנים, אבל הנוצרי, לפי דבריו, ידע אותו “רוח אל רוח”. הנוצרי איננו נביא המתאר את האלהים, אלא רוח האלהים; והמלה של אמת, שנתבטאה על ידו, מעוררת את השכל האנושי להתרומם אל האין־סוף ואל אחדות האלהים. “יודעים אנחנו – היה שפינוזה אומר, וחוזר ואומר – שהננו שוכנים באלהים, ושהאלהים הוא שוכן בנו ע”י אשר נתן את רוחו בקרבנו“. מובן, שנצרותו של שפינוזה, לא די שלא הניחה את רוח הנוצרים שבזמנו, אבל גם הכעיסה כמעט את כולם הרבה יותר, מאשר אילו היה מתיחס אליה בשלילה גמורה. ואמנם אל הכנסיות והכהונות, אל המסורת והפולחן, אל הצורות החיצוניות והסדרים והדינים הקבועים של הנצרות, התיחס שפינוזה בשלילה מוחלטת, אעפ”י שיש זכר לדבר (בהקדמה שנדפסה בראש ספריו שי"ל אחרי מותו) שהוא הסתפח אל הכת הפרוטסטנטית המינוניטית, באמצעיתו של יאריג יליס. יש לשער, שזאת לא היתה כניסה בברית הדת הנוצרית, אלא איזו התקרבות לאגודה ידועה, אשר אולי הסכימה על דעותיו. מכל מקום עובדה היא, שבכמה פרקים הוא מביע אהבה עמוקה להנוצרי שלו, ש“השבית את כל הפולחן הגשמי המיוחד, כדי לחיות חיים אלהיים ברוח ובאמת”. מדוע מצא שפינוזה דמיון ב“ברית הישנה” ולא־דמיון (שכל?) ב“ברית החדשה”, נסים ונפלאות רק שם, ולא נסים ולא נפלאות פה – אין להבין. הרי זה, ממש, המעשה בקורה וקיסם. וכיצד לא הבין ולא הרגיש הפילוסוף האדיר הזה, שאין לתרגם פסוקים ידועים ב“ברית הישנה” בצורתם, ושהרבה דברים נאמרו לשבר את האזן, אבל, הרעיון העיקרי, יסוד היסודות בתורת משה והנביאים הוא רוחני ונצחי ואין־סוף מוחלט, מורחק מכל הגשמה ונעלה על כל ציור חומרי; ואיך נעלם הדבר פתאום מהאיש אשר הגה בכתבי הקדש, שכל מה שנמצא אצל מחברי ה“ברית החדשה” במה שנוגע אל בריאת שמים וארץ ואל הבורא וכו' וכו', הוא לקוח מספרי הנביאים של ה“ברית הישנה” – עם הוספת דבר אחד, שלפי דבריהם אירע ג“כ בזמן ידוע ובמקום ידוע? כל זה הוא לא רק סתום, אבל יש בזה חזון מעציב ונורא. לו היה שפינוזה מהמאמינים, וחדל להאמין בדת היהודית, והתחיל להאמין בנצרות, אזי, כמה שהיה הדבר מצער אותנו מנקודת ראות היהדות, אמרנו, שדבר כזה הוא בגדר האפשרות. היו מאורעות של תמורות כאלה, וגם להפך, ואין דנים על דברים שבלב. לו היה שפינוזה מתנגד, מנקודת השכל, להדתיות בכלל, גם זה לא היה פלא: הדתיות דורשת אמונה, והפילוסופיה – חקירה ושכל; ואמנם, היו בישראל ובעמים חכמים, שהשלימו בין שני התחומים הנפרדים האלה, אבל היו גם חכמים, שהתנגדו לכל פשרה, והכריעו בהחלט לצד זה או לכשנגדו; אבל, כשהפילוסוף שפינוזה, החוקר לכל תכלית, מוצא הגשמת האלהות בהיהדות, ואת הפכה בהנצרות, או כשהוא מיחס, כנגד הכתוב ב”ברית החדשה“, להנוצרי את בטול החוקים והמשפטים, וכשהוא שולל מאת בעלי היהדות את הכשרון “להתרומם אל האין־סוף ואל אחדות האלהים” – הרי הוא מתנגד תכלית נגוד אל האמת; ואחרי כל חקירותיו העמוקות בכה”ק העלה בידו חוח.

דבר זה צריך להאמר ברור, ובלי משוא פנים. הפתגם הידוע: “אהוב את אריסטו, אהוב את אפלטון, ואת האמת יותר משניהם”, הוא מחייב גם ביחס אל שפינוזה. לאמתתו של דבר, צריך לציין את העובדה, ששפינוזה, יהודי גזעי־טפוסי, במובן הטבע והמולדת, יוצר שיטה פילוסופית אנושית עמוקה, היה, במובן הדתי, שרוי באותו התחום המלא צללים אשר בין היהדות והנצרות; ויש שהוא פונה בחיבה יתרה, אמנם לא אל הנוצרי, כמו שהוא בהיסטוריה, או כמו שהוא בכנסיה, אלא אל הנוצרי יליד רוחו הוא. אמת נכון הדבר, שהרבנים שגו בהחרימם אותו, ובגרמם לו לפרוש מן הצבור היהודי (אעפ"י שדבר זה הוא מובן מהצד ההיסטורי והפסיחולוגי, כמבואר); אבל כמו כן, אמת נכון הדבר, ששפינוזה, מחוץ לשיטתו הפילוסופית הגדולה, בתור חוקר־הדתות, וגם בתור היסטוריון, שגה והוציא משפטים מעוקלים על ישראל. ומהצד האחר, שקר הדבר, השגור בפי רבים, ששפינוזה בטל את המוסר, את מדת הרחמים וכו' – להפך, הוא בסס את תורת המוסר באופן עמוק מאד. והשקר הכי גמור הוא, ששפינוזה היה כופר באלהים; להפך, הוא היה כופר כמעט בכל דבר, זולתי באלהים שלו. בדרך שכלי הגיע שפינוזה לדבקות באלהים, לפי דרכו. כדי לראות זאת, די ללמוד בעיון את החלק החמישי של “תורת המדות” שלו: “האדם איננו אלא אופן בעל־סוף, ונראה כנבלע בהאין־סוף של האלהים; אבל, היות ולישותו יש שורש באלהים, אפשר לו להביא את המהות האלהית לידי בטוי מתאים ע”י התפתחות מהותו שלו. תהי מה שתהיה הסבה הפרטית של רעיונותינו ושל מעשינו, יהי מה שיהיה מהלך המאורעות, אשר בהם קשורה ישותנו היחידית, בכל מקום אנו מוצאים יש אחד ורק אחד; מכל פנות העולם, מכל רגעי הזמן מתרקמת במוחנו ההשגה ע"ד האלהים; היא ממלאת את נפשנו, והיא נותנת לנפשנו את צורתה, בתור אחדות מוחלטת. אין אנו יכולים להשיג את מהותו של האלהים, ובאותה שעה לשוב אל יחידתנו, כאלו היינו נבדלים מהאלהים. אין אנו יכולים לחדול מלעלות בתמידות אל האלהים, ולשאול את עצמנו, כיצד האלהים מתיחס אלינו. צריך לשים קץ לכל אי־מנוחה ולכל עצבות. המושכלה של האלהים עולה ומגעת לאהבת האלהים. ואפשר לומר, שאין אנו עוד אוהבים את האלהים, אך זה הוא האלהים האוהב את עצמו בקרבנו אהבת נצח. זו היא תורתו האלהית של שפינוזה. יש בה מעין מסתורין, אבל הוא הגיע אליה מתוך ודאות הנדסית. אם כוון אל האמת האחרונה והיחידה, או לא – מי שרוצה לדון על זה, או לנסות לתת הגדרה עמוקה יותר, צריך להיות במדרגת שפינוזה.

ח'    🔗

(יתרון שיטת שפינוזה משיטות פילוסופיות אחרות. – שיטת החומריות. – ביטול היסוד הקדום של אטומים. – שיטת אי־האמונה. – אי־אפשרות ההגדרה של שיטה זו. – השכליות, אלהות הטבע והמסתוריות. – קנאות לרעיון האחדות. – השכליות, אלהות הטבע והמסתוריות. – קנאות לרעיון האחדות. – השכליות במדרגה היותר גבוהה. – פרשת הדרכים בהיסטוריה. – שלטון המוסמכים ושלטון השכל. – הרעיון העיקרי של הריפורמה הנוצרית והמחלוקת בינה ובין הקאתוליות. – המחאה כנגד האישים המוסמכים והשארת הסמכות של כה"ק בחזקתם. – שפינוזה הרס גם את הסמכות הזאת. – שינוי ההשקפה על הארץ והתבל. – הזדעזעות מוסדי הדתות. – הרושם על היהדות, ובמדה מופלגת יותר על הכנסיה הקאתולית. – אחדות העולם לפי שפינוזה.)

השפינוזיות היא – נשתמש בפתגם המקובלים על חכמי יון – “קרובה לאורחא, דמהימנותא”, יותר מהרבה שיטות פילוספיות אחרות, ביחוד, השיטות הנוסדות על החמרנות (המאטריאליזמוס), שהן באמת כפירה מוחלטת בכל מין רוחניות, רוח ונפש ואלהים. הבנת השפינוזיות מוקלת הרבה ע"י שימת לב אל שוברה וסתירתה: החמרנות; לפיכך אנו צריכים לסקירה קלה על שיטה זו.

החמרנות היא שיטתם של הסוברים, שאין דבר קיים בעולם חוץ מן החומר (או “הגשם”), שהחומר הזה הוא משועבד לשלטון חוקי הטבע – ונגמר הדין. אבל חומר זה מהו? החמרנים הקדמונים חשבו שהיו יודעים; אבל בהמשך הדורות ועם התפתחות המדעים, הוברר שלא ידעו. החמרנים בנו את תורתם על החלקים הפרדיים (אטומים), החלקים הדקים מן הדקים, שלא ניתנו להחלק עוד, ושמהם נבנה העולם ואולם הבנין הזה נתערער, אחרי אשר בעלי הנסיון והשמוש הצליחו בניתוחם להפריד גם את האטומים, ויסירו מעל ראשם את כתר סגולת אי־ההתחלקות, וישימום למשטרים שלמים, מורכבים ממרכזים של כח חשמלי, מין זעיר אנפין של משטר השמש. וחוקי הטבע מה הם? שתי מלים פשוטות, ומשמעותה של כל אחת היא מובנת, אבל כלום זוג של מלים זה נותן לנו פשר והתרה כל שהיא? אף לא כקוצו של יו“ד! אין המלים הללו אלא קבע־עובדה. הגוים הקדמונים שהיו אומרים, שהנהרות נובעים, מפני שיש בהם אל של נהר או שר של נהר, לפחות, היו מאמינים באלהי נהרות, מפני שהיו רואים שהנהרות נובעים, והמופת הזה היה מספיק להם. עכשיו אנו אומרים, שהנהרות נובעים, מפני שהם נזקקים לחוק הכובד. אבל אין איש יודע, כובד זה מהו בעצם; החק איננו אלא הדבר שבנ”א רואים תדיר, שהגופים פועלים ונפעלים באופן זה, ואז הם רגילים לומר הרי זה חק; אבל זו היא אמירה בעלמא. חק! ומי הוא המחוקק? וכיצד קבע את עצמו? ומדוע פועלים ונפעלים הגופים באופן זה? ואם גם נוסיף לחדור ולירד לעומקה של הלכה, ונמצא בתורת החשמל של החומר את סבתו של חק הכובד, שוב נשיג הכללה מעט יותר מקפת, שוב קבע־עובדה מעט יותר מקיף אבל ביאור – מאן דכר שמיה!

למי שאיננו רגיל להגות, אלא לרפרף על גבי שטח הדברים, אין דבר יותר נוח מלהפטר באותן המלים הפשוטות, שהחמרנים מבטאים אותן; אבל באמת אין לך בפילוסופיה שיטה דמיונית שטחית, דלה, מופרכת מעיקרה יותר מזו. משיטת החומריות נסתעפה שיטת אי־הידיעה (אגנוסטיציזמוס), שהיא שם נרדף עם אי־האמונה. שיטה זו קבע לכלל, שיש דברים, שאין אנו יכולים לדעת, וע“כ אין אנו יכולים גם להאמין בהם, (מחאה עיקרית כנגד ה“השכל וידוע” שלנו.) אבל – כיצד יכול אני לדעת להחליט ע”א איזה דבר שלא ניתן להודע, אם אינני יודע, קודם כל, מה הוא אותו דבר? כשאני אומר: “זה הוא מחוץ לגבול הידיעה”, האם פירושו של “זה” הלז הוא דבר־מה, או לא־כלום? ממה נפשך, אם אפשר לקבוע אותו כדבר־מה, לא יתכן לאמר עליו בהחלט, שהוא מחוץ לגבול הידיעה; ואם הוא לא־כלום, מעתה גם ההחלטה הנוגעת אליו היא לא־כלום! אין השלילה תופסת שלילה, ואין מיעוט אחר מיעוט, אלא שלילה.

השפינוזיות בטלה גם את החמרנות וגם את אי־הידיעה. שיטת האטומים עדיין היתה שלטת בזמנו של שפינוזה³⁹. אבל הוא חשב גם את “ארבעת היסודות” גם את ה“אטומים” לאפני־חלוקה מקריים (כלומר, תלויים בבחינות ובתצפיות, שהולכות ונדחות זו מפני זו). ויחתור אל היסוד: אל האחד החודר והמקיף. קנאותו ומרץ כמיהתו וגעגועיו אל האחד המוחלט היו כל כך עמוקים וחזקים עד שלא נחה דעתו בלי הכניס את הכל לתוך האחד (חוץ מהתארים והאפנים). הפילוסופיה של שפינוזה היא תסכומת נפלאה ומיוחדת במינה של הרבה שיטות, בתי מדרש, מגמות ונטיות. ויסודותיה הכי בולטים ומובהקים הם: השכליות, אלהות הטבע, והמסתוריות, שלשה זרמי־מחשבה, שעפ“י רוב הם סותרים זא”ז ואצל שפינוזה הם מתחברים בחבור עמוק ושלם. בנוגע לשלטון השכל, לא עשה שפינוזה שום הנחה. כנגד העצה המוסרית, המלאה ענוה ותום: “ואל־בינתך אל־תשען” (משלי ג' ה') – אצל שפינוזה, אם לא בפירוש איתמר מכללא איתמר – “אך אל־בינתך תשען”. לשפינוזה היה השכל בבחינת גבוה מעל גבוה; הוא לא נלאה להזהיר מפני ההזיה וכח המדמה; והוא הכיר, שאפשר הדבר ורצוי ומועיל, שכל אדם ישתדל למצוא את האמת רק בשכלו, בתנאי שישקוד על הרחבת שכלו ושלימותו, ואז יזכה לאושר. השכל היה לו לשפינוזה “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”, והוא מנה שלש מדרגות ראשיות, כמבואר, ובודאי הגה גם ע“ד מדרגות שאין מספר בין השלבים הראשים; אבל העיקר: השכל, לא שכלו של הזולת, לא שכלם של אנשים שכבר מתו, והניחו אחריהם ירושה שכלית, אלא שכלו של כל אדם לבדו. בנוגע לשכליות, אי אפשר להעפיל יותר משפינוזה: אין אנו יודעים בין הפילוסופים ראציונאליסטן יותר קיצוני. בגדר זה, היה לו לשפינוזה, לבד מהמצאותיו וחדושיו הפילוסופיים, תפקיד לדורות מיוחד ומצוין בקורות האנושיות. צריך לשים לב, שהמלחמה העיקרית על פרשת דרכים בין תקופת ימי הבינים ותקופת העת החדשה, התחוללה בשל חילוק הדעות, אם יש לו לאדם לסמוך על המוסמכים (האבטוריטיטים), או על שכלו הוא. בדרך כלל היתה תקופת דורות הבינים תקופת שלטון המוסמכים, ועם נצנוץ העת החדשה והתגליות בחכמת הטבע ובידיעת התבל התחיל שלטון השכל להשפיע על העולם ולדחוק את רגלי שכינתם של המוסמכים. כל עיקרו של פרק הריפורמה הנוצרית היה מלחמה בגדר פרצופיות ממשית, כנגד מוסמכי הכנסיה הקתולית, שכל העולם היה אז ברשותם, ובבחינה יותר עמוקה, כנגד האבטוריטיות בכלל, ז.א. כנגד ההשקפה, שאדם צריך לקבל מאחרים בבטחון ובאמונה סמויה מה שהם מוסרים לו בתור אמת. הריפורמה הנוצרית הרסה את כס האבטוריטה של האפיפיור ודכוותיה בין שהם חיים עדנה בין שכבר מתו: הרעיון העיקרי של הריפורמה היה, שבנ”א מוסמכים או לא מוסמכים, חיים בזמן ההוה, או אשר היו בדורות שעברו, הם בנ“א כמונו במדרגות שונות של כשרון ההבנה עם כל המעלות והמגרעות, הכונות הטובות והתאוות והטעויות, ואין הבדל בין דעותיהם של אותם בנ”א שהיו ובין דעותינו אנו, ואין זאת אלא חולשת השכל ושעבוד הרצון ועצלות הנפש כשאדם מוותר על זכותו לחקור ולמצוא את האמת בכח שכלו, ובוחר לקבל, בתור פקדון או מסורת, דברים שבנ“א זולתו הבינו, או לא הבינו, אלא קבלו מאחרים, שהבינו בעצמם או בטחו באחרים, או טעו בבלי הבחנה, או לרגל קוצר הנסיון, וכל מיני טעויות החושים ושגיאות ההגיון שבנ”א עלולים להם; ועל כך אין לו לאדם אלא מה שבחן בעצמו בשכלו. ואין הכונה בזה, שהוא איננו צריך לעיין בכל הדברים שהניחו בנ“א הקודמים לו, או בנ”א זולתו בדורו בחקירותיהם, שהרי זה אוצר של ידיעות ונסיונות, שאין אדם יחיד יכול להגיע בעצמו אף אל חלק קטן שבקטנים מהם בכח עצמו, אבל הכונה היא, שהוא צריך לבדוק ולחקור כל דבר בשכלו. עד כאן שיטת הריפורמה הנוצרית בנוגע לשאלות דתיות; אבל פה הוא סמן הגבול, ומעבר לתחום זה הניחה הריפורמה את הסמכות של כתבי הקודש, ולא עוד אלא גם, מתוך חיוב הגיוני, הפליגה את ערכם, וצותה לקרוא ולהגות בהם. בא שפינוזה, וסילק גם מחיצה זו. ה“טראקטאטוס” הוא משובש בתכלית השבוש, והד“ר יואל כוון אל האמת, באייכו את הס' הזה באיכות מגמתית (כלו' שנכתב למטרה מיוחדת), וכבר העירו רבים ששפינוזה היה אבי אבות שיטת הבקורת החדשה של כה”ק, אבל גם זה הוא דבר של מקצוע מיוחד – אנו דנים כאן על דבר כללי: השכליות המוחלטת והיחס השלילי הגמור, לא רק כנגד האפיפיור, ובמקצת, ובשאלות אחרות, גם כנגד אריסטו, כמו שאנו רואים אצל הריפורמיים הנוצרים, אלא כנגד כל אבטוריטה בתחום הרעיון.

היסוד השכלי הזה בשפינוזה נתחבר עם הפנתיאיות שבו, כלו' ה“היינו הך” של האלהות והטבע. ידוע, שההתגלויות החדשות על כדור הארץ, שפקחו את עיני בני האדם לראות, שהארץ בעצמה היא גדולה הרבה יותר, מאשר חשבו מקודם, ואח“כ התפתחות חכמת התכונה, שהראתה, שכדור הארץ כולו איננו אלא כמו גרגר אבק בין עולמי עולמות, הביאו את השקפת־העולם הישנה לידי משבר. קשה היה להוסיף להסתכל בעולם זה באופן תם ופעוט, כביכול, פטריארחאלי ובעל־ביתי, כמו שהיו רגילים להסתכל בו, אם אפשר לומר כך על צד ההפלגה: צורת חדר עם מנורה תלויה באמצע הספון, ופנסים קטנים מצדיה, ובן האדם מעין בעל־הבית שורר בביתו. משק־זעיר זה נתרחב כמעט בלי מצרים, וההומו־צנטריות, כלומר, מרכזיותו של האדם, לא יכלה להמלט מהטשטשות־קצת ומהטלת ספק באמיתת כל אותה המלוכה, שבן אדם תולעה היה מייחס לעצמו, ומצמצם בתוך עצמו. הארץ בעצמה הוגדלה, אבל, עם כל התגדלותה, נתכווצה לנוכח הקוסמוס, העולם המלא עולמות, ונזקק אדם לתפוס עמדה חדשה, כלומר, למצוא את עצמו מחדש בתוך מרחב מבהיל בכבירותו. המשבר הפנימי הזה נגע, במדה ידועה, אל כל הדתות, אולי לא כל כך ביהדות הענותנית, שלא שלטה לא בעולם הרחב ולא בארץ הקטנה, אשר לא היה לה קשה כל כך, מצד העיון, להבין את ההתאמה בין מושג אלהי האלהים ואדון העולמים עם הקוסמוס, לוא גם ירחב עוד יותר; ומהצד המעשי, שהוא העיקר, לא חויבו משינוי השקפת העולם שינויים מעשיים. אבל הדת הקתולית, שהיתה באמת שלטת, בהכרח סלדה פעם בפעם מההתגלויות האלה גם בעיון גם במעשה. בעיון, יען כי הדת הנוצרית חיברה את האלהים עם הארץ באופן מיוחד; ובמעשה, יען כי קשה היה לצייר את הואטיקאן בתור טבור הקוסמוס, וההתגלויות בטבע הגדול, שנעשו ע”י בנ"א מחוץ לכותלי המנזרים (ונמצאו לפעמים מסכימים להם גם בתוך המנזרים, וכנגדם עלתה חמת הכנסיה עד להשחית), החלישו את השפעתם והשפילו את מדרגתם של הכהנים, אשר לפנים היו בידיהם כל מפתחות השמים והארץ. זאת היתה הסבה הפנימית של המלחמה הנוראה שנלחמה הכנסיה בכל מגלי האמתיות הטבעיות: לא היתה זאת מלחמה בשל סבוב הארץ מסביב לשמש וכיוצא בזה, אלא מלחמה בשל ההשקפה על הארץ בנגוד אל הקוסמוס. במובן זה, היה שפינוזה פילוסוף של הקוסמוס. הוא נתקל במרכזיות האדם ולא הכיר בה; אבל הוא חשב למצוא – לא את מרכזיותה, מפני שאין מרכזיות אפשרית לפי דעתו, אלא את חשיבותה באחדות הקוסמוס.

Jus itaque Naturale uniuscuique hominis non sana Rationer, sed cupididate et potentia determinatur. (Tract. XIV) (האדם הוא רק קטע מוגבל מהסדר הכללי של העולם שאיננו מושג לו; מה שנראה בעיניו כמו רע ומחוסר־תכלית, אולי הוא טוב ושלם מנקודת השקפת הנצחיות).

אמנם ראוי לך שתדע, שהרבה חוקרים בכל האומות והדתות החזיקו בשיטת הפנתיאיות, כל אחד לפי דרכו וברוח תקופתו. והרבה השערות צדדיות נתערבו בשיטה זו. הרי דוגמאות אחדות:

־ ה“טאאו־טיא־קינג”, פירושו, ספר שלימות הטבע, המיוחס ללאאו־טסה, מכיל את העיקרונים האלה: היתה עת אשר אז טרם היו כל הצורות והנמצאים שהחוש יכול לתופסם, והיה רק מקום בלי כל יצירה והתפתחות וגם בלי כל תנועה. כל הדברים הגלויים לעין וכל הנמצא, נולדו במרחב ההוא, ממוצא עיקרון כביר־כח, שהיה קיים בכח עצמו ומתפתח מתוך עצמו, והוא רקע את השמים ויעש את כל חיי העולם. מה שם העיקרון הזה – הפילוסופים אומרים שאינם יודעים את שמו, ועל כן הוא מכונה בכינוי כולל ופשוט: טאאו, שפירושו, הנפש הכללית של הטבע, האינירגיה הכללית של הטבע, או פשוט, הטבע. טאאו נתגלה בצורת השמים והארץ, והוא והם הנם אחד: כשאדם זוכה לטהרה ולשלוה, אז הוא מתחבר לא רק עם השמים והארץ (השמים הם תכלית הטהרה, והארץ תכלית הנפעלות, או המנוחה), אך גם כל ישותו מוכשרת להיות נבלעת בתוך העיקרון הגדול הנקרא: טאאו. הטהרה והשלוה מסגלות את הנפש לשוב אל שדי האם, אל העיקרון ההוא, שהוא מעין כל האושר ויסוד כל ההצלחה. לידי טהרה אנו באים ע“י מעשים טובים, ולידי שלוה ע”י שחררנו את עצמנו מתלאות העולם ודאגותיו וטרדותיו של הרוח האנושי. על היסוד הזה נוסדה תורת הטאאו⁴⁰. ע“ד ספרי לאאו־טסה אומר הצרפתי חוקר־סין המפורסם פוטיה: “החכמה האנושית איננה יכולה להתבטא בלשון קדושה ועמוקה יותר”; ומומחה אחד כותב: “אצל הסינים, אדם נחשב כעולם קטן; העולם הוא אדם במדה גדולה. השכל האנושי הוא שכל העולם. אדם קדוש, או חכם מופלג הוא אור העולם, או רוח העולם. הוא השלם בין כל הנבראים, רוחו והשמים הם חד”. – ד”ר מידהורסט מביא דבריו של אחד מתלמידי לאאו־טסה: “מה הוא נשגב מהשמים והארץ, אשר ממנו היו תוצאות לשמים ולארץ? מה הוא נשגב מן המקום, והוא זע בתוך המקום? טאאו הגדול הוא קרובו של המקום, והמקום הוא קרובם של השמים. הישיש (השכל) נולד קודם למקור הגדול, ויעמוד על ראשית הנפלא הנערץ, ושט באוקינוס של האופל העמוק. הוא מהוה את עצמו, והוה בתוך עצמו, הוא היה קיים קודם להתחלת והארץ, והשמים והארץ בראו את האדם ואת הכל… הנסיך הבוהו הריק, ואין גבול לראשיתו או לאחריתו”⁴¹. ולאאו־טסה בעצמו (חי לערך 600 לפני סה"נ) כותב בספרו “טאאו־טיא־קינג”: “טאאו ברא אחד, אחד ברא שנים, שנים בראו שלשה, שלשה בראו הכל”⁴²טטאאו, שפירושו, הנפש הכללית של הטבע, האינירגיה הכללית של הטבע, או פשוט, הטבע. ים בכח עצמו ומתפתח מתוך עצמו, והוא רקע את השמים וי. כרוב העמים האחרים, האמינו גם הסינים בכפל־הנמצא, ז.א., שכל נברא נמצא בשתי צורות (“של למעלה” ו“של מטה”)⁴³. וידוע שה“אידיאות” (ה“שכלים”, ה“מושכלות”), ביחוד של אפלטון, לא היו סתם מושכלות, כפי פירוש המלה “אידיאה” במובן השגור בינינו, אלא ישיות נמצאות. לפ“ד פיתגורס ותלמידיו, היו המושכלות האלה צורות קימות, אשר הצורות המוחשיות הגלויות לנו הן רק דיוקן ארעי שלהן. השקפה זו היתה יסוד תורת אפלטון, ובה החזיק גם ידידיה האלכסנדרוני (פילון) באמרו ש”האלהים ברצונו לברוא עולם נראה, הקדים לברוא עולם מושכל, למען יהי לפניו צלם ודמות לברוא על פיו את העולם הנראה“. (כן גם התורה לפי הגדותינו ) אמנם אצל אפלטון נמצא גם השגות ע”ד מושכלות פשוטות, כאלה המצויות בינינו, למשל, צדק, יושר, חנינה, יופי, שהן רק מדות או תכונות, ולא צורות רוחניות או שכלים נבדלים. – בכלל, הרעיון, שאפשר להכיר את הנעלם מתוך הגלוי הוא עתיק מאד, (תהלים ח' א' א‘; י"ג, ד’; ל“ג, ו'; ס”ז, ד‘; פ"ט, או משלי ג’, י"ט), וככה אומר קסינופון: "האל הנשגב הוא למעלה מהשגת החושים, ורק מתוך מעשיו אנו יכולים לראותו⁴⁴. אפלטון מביע את הרעיון הזה במלים שונות: “האל הנצחי, רבון העולם ובוראו הוא מושג אך לרוח האנושי, ורק מעשי ידיו הם גלויים לעינינו”.

בין המושלמנים היו כתות של חוקרים שהחליטו, שהאלהים הוא העולם. הם קראו את עצמם בשם אלטאהקיק, פירושו: אנשי האמת, או אנשי הוודאות. לפי דבריהם, אין דבר בעולם זולתי ארבעת היסודות, והם האדם, והם הכל. כת אחרת, ג“כ מושלמנית, נקראה בשם צינדיקיטים, ולפי ההשערה נגזר השם הזה מהשם “צדוקים”, והם כופרים בהשגחה ובתחית המתים, ואחת מדעותיהם היא, שכל מה שאנו רואים, כל הנמצא בעולם וכל הנברא הוא האלהים⁴⁵. במאה הי”ג נשמעה הדעה הזאת גם בין הנוצרים החפשים בדברי אמונה. חוקר אחד, שמו דוד די דינאט ביטל את ההבדל בין האלהים ובין החומר הקדמון ההיולי (מזכיר אותו תיאודור ריינו בתור מינות חדשה שלא נשמעה דוגמתה)⁴⁶; אבל ה“חידוש” הזה נאמר רק על צד ההפלגה, שהרי אלבירטוס הגדול מזכיר את הפילוסוף הקדמון הידוע אלכסנדר, שהורה, שהחומר (הקדמון) הוא הוא האלהים⁴⁷. גם תומאס מאקווינו מזכיר את הדעה הזאת, ומתמרמר כנגדה⁴⁸. ואם לא ידע די דינאט את הפילוסוף אלכסנדר, בכל אופן לא חידש את הדעה הזאת בעצמו, אלא קבל אותה מרבו אלמאריקוס, שהורה גם הוא, שהכל אלהים (בגזרת הכהנים הקתולים הוצאה גויתו של אלמאריקוס זה מקברו והועלתה על המוקד בש' 1208)⁴⁹. גם שטראבו, הגדול בין פילוסופי יון המשאיים הוא קרוב לשיטת שפינוזה בדבר אלהות הטבע. קצת דוגמה יש לשיטת שפינוזה גם בתורת הפילוסופים של הסטיו (הסטואיים) בנוגע לנפש העולם, אלא שאצל הסטואיים מובע הרעיון הזה בלשון מלאה ציורים ומליצות, ואצל שפינוזה נוגד ויחושל על סדן המדע בחיוב ובדיוק, וגם לא שללו

הסטואיים מאת האלהות את ההשגחה⁵⁰, בעוד אשר אצל שפינוזה אין מקום למושג זה במובנו הרגיל.⁵¹

אם נוסיף על הרציונאליסטן ועל הפנתיאיסטן גם את המיטאפיסיקן, או בעל המסתורין, אז נגמור את הקוים הכלליים, שרשומים ניכר בפילוסופיה של שפינוזה. כששפינוזה מחליט, שהמשטח והמחשב הם תארי אלהים (משטח במובן שפינוזה היא גשמיות, כל דבר גשמי, כח הגשמי; והמחשב היא כל העבודה, הכח וההתגלות של הרוחני, השכלי) – אנו יכולים להבין את החלטתו; אבל כשהוא אומר (וזאת היא אמת מחויבת), שיש לאלהים עוד תארים לאין קץ, שאין אנחנו יכולים להשיגם, ז.א., שנמצאים דברים שאינם מבוארי המציאות, כשאנו מסכימים על דבר זה (ואמנם לא ימלט), אז בו ברגע אנו עוזבים את תחום הנגלה ונכנסים לתחום הנסתר. ואין שום ספק בדבר, ששפינוזה היה יודע נסתרות ועוסק בנסתרות, אלא שיש לו עילוי מיוחד בהבדל מבעלי המסתורין, שהוא לא סמך על שום קבלה, אלא מתוך שכליות הגיע עד לפני ולפנים מהמסתורין. אצל שפינוזה, הנושא והנשוא התמזגו, כלו' מה שהיה מחוץ ממנו ומה שהיה בעצמו – היו לאחד. היודע נסתרות של שפינוזה לא היה לא מלאך ולא ס' קבלה, אלא מי שהוא מעולה בהבנה יותר.

לפי שיטתו יכול אדם להגיע למדרגה הדרושה בשביל לחזות את האלהים, או לחוש את האלהים. כשאנו מעמיקים לחקור, אנו חושבים, שאהבה שכלית כזאת לאלהים, דבקות מתוך שכל נקי בלי צל הזיה, שאיפה אל השרש, שהוא הכל, או כמו שהוא אומר במק“א: אהבה עצמית של האלהים, היא אפשרית. אבל, בכל האופנים, הננו כבר לפנים מן הפרדס, בממלכת הסוד, בתחום כבשונו של עולם. אדם מתמזג ומתרקם יחד עם ההויה העולמית, לא ע”י חסידות וכונות של הירא והחרד, אף לא ע“י רטט של התפעלות מהתפארת שבחוד־האמנות, ולא ע”י נים־ולא־נים של רפרוף חלומות, אלא בהקיץ ובפכחון ובדעה צלולה, מתוך עומק העיון וחשבון הנפש קר ומדויק, כחשבון הנדסי, ומתוך כך הוא פוסק מלהיות קטוע ופרוש בבדידות ה“אני” הממשי והפעוט שלו, ונעשה ספוג ונבלע בתוך האלהות העולמית, שאיננה, למרות ההכרחיות המוצקת שנותן לה שפינוזה, איזה לוע נורא פעור לבלוע הכל בתוך שקט־דום של אפס בלי־מה, ולא מזל עריצי־סומא, קפוא ואכזרי כעין המזל הרע של העכו“ם היוני נורא־ההוד, כי אם מקור אהבה וכליון־הנפש, שופע אור וחדוה וחסד – הרי זה אידיאל, או יותר נכון: אינטגרל נאצל ועליון, עד כי, בלי משים, עולה עוד הפעם על לבנו המליצה ע”ד שפינוזה, שהיה “שכור מאלהים”! אלו מצאנו “מנין” של אנשים בעולם, שהיו מסוגלים לכך, כי עתה עזבנו את כל העמים ואת כל הכתות, והיינו הולכים אל שערי הזבול של ה“מנין” הזה, ומתחננים, כעני בפתח, לקבלנו וללמדנו תורה זו – ולשפינוזה, זו היא לא תורת רזים ליחידי סגולה, אלא תכנית לעמים, לאנושיות כולה! זה הוא הדבר שאמרנו: “אני והוא” – הנשוא והנושא, נתערבו פה ע"י הידוק וקשור וצירוף הגיוני, שצריך לחפש את מקורם בטוחות, בעומק הנפש. הנה המסתוריות שבשפינוזה! מסתוריות ושכליות בבת אחת⁵².

ט'    🔗

(בקורת פרטים שונים בספרי תולדות שפינוזה. – חוג מוקיריו ותלמידיו. – נסיעתו של שפינוזה למחנה צבא הצרפתים באוטריכט. – קילוסו של שפינוזה אצל כותב תולדותיו ז’אן מאקסימיליאן לוקאס. – אופיו האישי של שפינוזה. – השתקעותו בה“אין סוף”. – פתגם שפינוזה ע"ד ההתאמה אל הטבע. – השחרור מכל התאוות. – בטול הכעס והעצבות. – “תחת השגחת הנצחיות”. – אמת המדה בשביל החיים וההנהגה המעשית. – רצח נפש די וויטט, והרשם שעשה המאורע הזה על שפינוזה.)

בספרי תולדות שפינוזה המקוריים שנכתבו סמוך למיתתו (קולירוס, לוקאס, לודוביק מייאיר, יאריג ייליס, פייר בייל בה“אנציקלופדיה” שלו, סיבסטיאן קורטולט – בלי מנות את כותבי תולדותיו בדורות האחרונים אשר זכזכו וצרפו את החומר הנמצא אצל הראשונים, עם שנויי נוסחאות ועיבוד משוכלל). יש הרבה דברים, שנקל להכיר מהם, כשמעיינים לקרוא אותם ולהשוותם זה מול זה, שהם מפריזים על המדה ע“ד הסביבה, שהקיפה את הפילוסוף באובירקירק (עירה סמוכה לאמשטרדם) שמה הלך שפינוזה לזמן קצר אחרי הגרשו מאמשטרדם בש' 1656, בריינסבורג (עירה סמוכה לליידן, ששם התגורר בשנות 1660־1663), בפאארבורג (עירה סמוכה להאאג – 1663־1670), ובהאאג (מן 1670 עד יום מותו 20 פברואר 1677), ע”ד הביקור שבקרהו לייבניץ (1676), ע“ד ההזמנה לקתדרה להוראת הפילוסופיה בהיידלברג (1673) (בנוגע לזה יש שני מכתבים בין מכתבי שפינוזה, מספר 47 ומספר 48) וע”ד הביקור אצל הנסיך די קונדיי באוטרכט (1672 – שלא הגיע לידי פגישה). בסך־הכל היו לו לשפינוזה מתי מעט של תלמידים ואוהבים, ואפילו אם נצרף אליהם את האנשים שהיו להם עמו חליפות־מכתבים, כולם יחד אינם מבטלים, אלא מקיימים את הרושם הכללי, שרוב ימיו של שפינוזה עברו עליו בהתבודדות, בנזירות מרצון, ובפרישות גמורה לשם קנית שלימות, ובאותה אהבת אלהים מעשית־שכלית, אשר את הגדרתה קבע בעיון. באיזו דלות מדולדלת נראים לנו ספורי תולדותיו של שפינוזה בערך אל גדלותו! כמה כוונים עושים, כשמספרים את המאורע הגדול של נסיעת שפינוזה לאוטרכט אל הנסיך די קונדיי! מה היתה החרדה הגדולה הזאת? מאורעות שפינוזה, החרם, הבריחה מאמשטרדם, מצב התפונה והפקפוק, ספק יהודי ספק נוצרי, האפיקורסות שלא נשמעה כמוה, ספרי שפינוזה שנמסרו מיד ליד בכת“י כעין מגלות־סתרים, הסודות מן החדר שנשתרבבו בדמיונות ובגוזמאות, הנסים והנפלאות שסופרו ע”ד חכמת שפינוזה בפילוסופיה ובהנדסה, וע“ד נועם שפתו וסגנונו בכמה שפות – כל הדברים האלה היו נפלאים ומשונים, נבדלים מהיום־יומיות האפורה, ומעוררים את הסקרנות של אנשים שוחרי חכמה באמת, וגם של גנדרנים קלים הרצים אחרי כל דבר חדש. ספרו לו להפרינץ די קונדיי ע”ד אותן הנפלאות, והביע הפרינץ את רצונו לראות את איש הפלא, ושלחו לו לשפינוזה רשיון והזמנה לבוא אל המחנה הראשי, והוא הלך, אבל בין כה וכה נקרא די קונדיי אל המלך, ולא יכול לראות את שפינוזה, ורק האדון די לוקסמבורג (מזכירו של די קונדיי) קבלהו בספ“י, ושפינוזה שהה שם זמן קצר וחזר משם. לאמתתו של דבר, ובנוגע לשפינוזה בעצמו, “ביקור” זה היה בודאי מאורע חסר ערך, ורק כמה יושבי קרנות בהאאג התחילו לפטפט, ששפינוזה הלך לבגוד בארצו ולהתמכר לצרפת, וככה הוכנסו החדשות והלעז והפטפוטים לכמה מהספרים (יותר נכון: קונטרסים בלי שום ערך ספרותי) ותמהים אנו על הפרופ' א. וואלף ששם לב אל כל ה”ויכוחים" האלה וקבע את החלטתו, ששפינוזה רצה ע"י בקורו לסייע לשלום בין צרפת והולאנד. מדה מופלגת של תמימות בית־מדרשית דרושה לכך, להאמין, ששפינוזה קבל על עצמו תפקיד דיפלומאטי בלי שום יפוי כח, בלי שום הכנה; מדה קטנה של פסיכולוגיה מספיקה להבין, שכל ההזמנה היתה ענין של סקרנות, ושפינוזה, שהיה בעל נמוסים נאים, לא יכול לדחות את ההזמנה. הראשון לסופרי תולדות שפינוזה ז’אן מאקסימיליאן לוקאס מקלס את שפינוזה, שבזמן התארחו במחנה הראשי, הצטיין כאחד מבני היכלא, בנועם הליכותיו ובטעמו הטוב בדרך ארץ, ויהי שם לנס. אדם זה שהיה תלמיד (לא מובהק ביותר) של שפינוזה כנראה, לא ידע כלל, שבין היהודים הפורטוגיזים עידון ההנהגה ופנוק־הנמוסים, בכלל, היו, לפחות, כל כך מפותחים כמו בין החצרנים של לואי הארבע עשר, שהיו מרקדים לפני הפרינץ די קונדיי במחנה המלחמה באוטרכט; ליהודים ההם היתה לא רק תרבות יהודית עתיקה, אלא גם תרבות ספרדית־פורטוגיזית אצילית מעודנת־שבמעודנת, ומי יודע, אם לא אפשר היה להביא לאוטרכט עם שפינוזה המוחרם גם את ר' שאול מורטיירה רבו המחרים, וגם הוא היה מעורר כבוד בין בני פלטין בלשונו ובכל מנהגיו לא־פחות מחברו ר' מנשה בן ישראל בחצרו של קרומביל באותו זמן בלונדון. נמוסים כאלה אינם נקנים כלאחר יד; הרי הם תולדות חנוך של דורות, ואותם לא קבל שפינוזה מאת החוג החדש בהאאג, אך הוא ירש ולמד אותם מאבותיו ומרבותיו.

אופיו האישי של שפינוזה מציץ מחרכי תולדותיו באופן מעורפל, ומספריו וממכתביו באופן יותר ברור: הוא היה משוקע ראשו ורובו בה“אני” שלו, אבל ה“אני” שלו היה הטבע, או האין־סוף. בעד מלה קלילה אחת אנו חייבים תודה ללוקאס. הוא מספר, שפ“א אבד לשפינוזה חלק גדול ממעט הכסף שהיה בידו – בענין רע, כי עשקו איש בוצע בצע, אבל הוא לא שם לב לזה, יען כי “הוא לא הרגיש בחסרון שום דבר. אעפ”י שהיה חסר הרבה, והאמצעים שבידו היו מצומצמים מאד. הוא היה אומר: הטבע בעצמו הוא מסתפק במועט מן המועט, והוא מרוצה, וכשהוא מרוצה, מכלל שאני מרוצה”. (בספרו של וואלף שי"ל זה עתה, במהדורה המתוקנת של לוקאס, ע' 85). בדברים האלה מובעת שיטת שפינוזה בדקות קצרה ועמוקה. הוא היה חושב רק על מה שהטבע דורש, והוא והטבע היו ברוחו חד: חופש מכל אונס וכפיה, מביטול תורה, מכל שאון מפריע; חופש מעסקים, מחובות, מדאגות, מעצבון; מוח צלול ובהיר; מעוף חפשי של הרעיונות, התרוממות חפשית של הנפש בלי עקמומיות, בלי העקה, בלי שעבוד לרעיונות שליטים; אויר נקי, צח, חפשי, כאויר במרומי ההרים, ששם שכלו של כל בעל חיים מוסיף בהירות וצומחות לו כנפים לעוף; הוא היה חושב ע“ד שלום והתאמה בכל מקום; כל כלבי התאוות אסורים בזיקים, אין שנאה ואין תאות נקם ואין מרדות מנקרת בלב; גוף בריא ונקי (לפ"ד כותבי תולדותיו, היה מקפיד לא רק על טוהר הגוף, אך גם באופן חמור מאד על טוהר הבגדים, והיה מתעב את ההתיפות ואת ההתקשטות), אברים פנימיים עסקניים כריחיים בשקט טבעי עמוק, בלי זעזועים, והלב קל, פתוח, מלא רעיונות־עולמים ואהבת עולם, ספוג־חסד, רוח־ברכה, אמיץ, קשה, משפיע גבורה וכח אדיר אשר לא ישוב מפני כל, לב גבור חיל ורב להושיע, בלי שום התרגשות והתרככות, אך מתוך נצחון השכל; סגוף, שאין בו עינוי אלא תענוג; ענוה, שאין בה שפלות, כי־אם עלוי, לעילא ולעילא מכל הרגשה של גאוה, או של הכנעה. בכלל, מכל הרגשה; לא צדק ולא רשע, אלא למעלה מהצדק והרשע המוסכמים – אמת טבעית, שהיא, לפי שיטתו, צדק ממילא. השלימות, שאליה היה שואף, היתה: לבלתי התרגש משום דבר (הפתגם שנעשה לאשגרתא במשלי החכמים, ש“אין מהראוי לכעוס על דבר או להתעצב על דבר, אלא צריך להבין כל דבר” – מקורו בדברי שפינוזה), לבלתי נטות מן הקו הישר, ולבלתי התנודד אנה ואנה ע”י ההרגשה וההתפעלות, ולעשות את האוזן כאפרכסת ולהטות אותה ולהדביקה הדק היטב אל העולם שאינו נראה, לא כמי שמטה אזנו אל ישן, ולא אל ער, אל חולה, ולא אל בריא, כמו שהיו יודעי ח“ן זולתו מטים את אזנם, בכדי למצוא את המוצא מהצרות ומהדאגות, שהליטו את כוכבי שמיהם, אך כמי שהנגינה ממלאת כל חדרי לבו ומתבוללת בכל נטף דם אשר בו בידיו, והוא נכסף לשמוע את זמירות המלאכים או את הנגון ההימנוני של הגלגלים, בכדי ללכוד ולאחד את פזורי הצלילים הניתזים והתועים־ערטילאים בבדולחי תאמי־קולות, שמתמזגים לאחדות אחת. מכאן השאיפה לעשות דברים תחת השגחת הנצחיות (“sub auspiciis aeternitatis” – ג"כ ממקור שפינוזה, ונתקבל בין מונחי הלשון השכיחים מאד), שפירושה: התרוממות על העולם העובר, ועפ”י המונחים של שפינוזה, תהיה זאת: התרוממות על האפנים (החילופים והשינוים לאין קץ) אל התארים הגבוהים עליהם, ומשם אל העצם. והתועלת היוצאת מזה? באספקלרית בעלי הדתות, וביחוד אצל בעלי המסתורין, התכלית היא עבודת ה', עשית נחת רוח למעלה, הכנה לחיי העוה“ב, וזו היא הקדושה, וכל זולתה חולין; במובן שפינוזה, דבקות־באלהים־או־בטבע זו, מכשירה את האדם להסתכל בדברים מנקודת השקפת הנצח, ומכיון שהוא מסתכל משפופרת זו, הוא קונה לעצמו אמת־מדה אחרת לחייו ולמעשיו, לא באמונה כי אם בדעת, ומתוך שהוא נותן לכל הדברים הערכה מכוונת אל מדרגת נצחיותם, בחיוב או בשלילה, הוא נזהר מעשות מעשים שאינם מתאימים אל החכמה האלהית או אל הטבע הנצחי (כל מיני תאוה ונוול, שמפגלים את קדושת הרעיון והחיים), ומזדרז לעשות מה שהוא נכון וראוי, בלי אשר יכפה עליו מישהו הר כגיגית מחוץ, אלא הוא בעצמו, בפנימיותו, ישיג בשמחה ובלי שום אונס וכפיה את ההכרח הטבעי בכח השכל, ועמו גם את האושר האמיתי שהמעולים ב בנ”א זוכים אליו.⁵³

ואם יאמר האומר: טול פנס, ופוק אשכח לו בנ“א שכאלה! – יש ערך לטענתו בעולם המעשי, אך מהצד העיוני, בפילוסופיה האידיאלית, אין מקום לשאלה זו. הפילוסופיה האידיאלית קובעה אידיאל בעד האדם, ואם הוא מגיע להגשמת האידיאל במקצת. או בשלימות, ואם רבים הם הרוצים את השם, או הראוים לשם – זו היא שאלה אחרת. סופרי תולדותיו של שפינוזה האריכו לספר ע”א מאורע אחד בימי חייו, שהיה לו ערך באמת – לא ערך פלאי כהביקור אצל הנסיך די קונדיי, כ“א ערך קורותי ונפשי, וזה הוא מאורע רציחת נפש הנדיב והעסקן המדיני ההולאנדי די ויטט. די ויטט היה אזרח חשוב בהאאג, עושה צדקות, אוהב אדם, חפשי בדעות, חובב ארץ מולדתו ועוסק בצרכי צבור, והוא היה באמת ידידו ומוקירו של שפינוזה והיה עוזר לו בשעת דחקו. הוא היה ריפובליקאי, והיה חותר בכל עוז לכונן ממשלת־עם בהולאנד, ונסתבך בסכסוכי מפלגות לרגל שיטתו זאת, ואוהבי המלוכה, או כמו שנקראו שם ע”ש משפחת המלוכה: האורנז’יים שנאו את האיש הזה שנאת־כתה, וכהני הדת הקאלביניים היו כרוכים כולם אחרי האוראנז’יים, והיו מטיפים דרשות מעל הבמה, ומחרימים ומנדים את הריפובליקאים ואת מנהיגיהם, ואחרית מוקשי־עם אלה היתה, שרוח ההמון הפרא החל להשתרר בהאאג בלי מתג ורסן, וזדון תפלצתו ורוע לבו של האספסוף השיאום להתנפל על די וויטט ברחוב העיר ולרצחו באכזריות חימה. וכששמע שפינוזה ע“ד הרצח הזה שנרצח האיש הצדיק והחביב, געה בבכיה וכמעט מאן להנחם, והפילוסוף לייבניץ מספר, שבבקרו את שפינוזה אחרי המאורע ההוא (1676), אחר אשר סעד עמו, היתה להם שיחה שנמשכה שעות אחדות, ובמשך השיחה, אמר לו שפינוזה, שאחרי הרצח נפש די וויטט, באותו יום בערב, היתה לו הרגשה שדחקתו לצאת מביתו, וללכת למקום ששם קרה הדבר הנורא, ולהדביק לקיר אחד הבתים הסמוכים שמה כרוז עם המלים: ברברים שפלים! אך בעה”ב ששם דר סגר את הדלת, ולא נתן לו לצאת מביתו, פן יתנפלו גם עליו וקרעוהו כדג. ועל המאורע הזה הקשו כמה ממבקריו של שפינוזה: ותורת הנשתוונות מה תהא עליה? למדתנו רבנו, שאין רשות לכעוס או להצטער, ואין לו לאדם אלא להבין – מדוע בכית, מדוע התעוררת, מדוע אמרת להנקם לוא אף נקמה קלה בעושי הרע אשר אם הרשיעו – רק הסכילו לעשות? “כי עתה תבוא אליך ותלא תגע עדיך ותבהל”, נאה דורש ולא נאה מקיים! – התשובה על זה היא כמו שאומרים בעלי הדת: אין איש צדיק בארץ אשר לא יחטא – בנוסח שפינוזה: לפעמים המושכלות הבלתי מתאימות מתגברות על המתאימות; ואם אומרים על שפינוזה, שחייו היו בעילוי השלימות ובתכלית הרוחניות, אין זאת אומרת, שהוא לא נטה כל ימיו מן הקו השכלי, ושלא נמשך אחרי ההרגשה, ושלא נפל לפעמים ברשת השגיאות, כ"א שהשתדל בכל כחו לקנות את השלימות, ושהצליח במדה מרובה להגיע אליה. סוף סוף ההתעוררות כנגד הזדון אפשר שהיתה אצל שפינוזה התעוררות שכלית.

י'    🔗

(הטרגדיה היהודיה בחיי שפינוזה. – רציחת נפש די וויט. – מלחמת האזרחים. – הריפובליקאים והאוראנז’יים. – הבקורת ביד הכהנים. – פליטי ארצות אחרות בהולאנד. – המלכות על יסוד התנ“ך. – דרך ההשקפה הנוצרית על ה”ברית הישנה". – דגמות. – תרגומים מדוייקים וזיוף הכוונות. – השנאה והנקם. – הקשיות והאכזריות. – ההסתייעות בתורת משה לשם מטרה מדינית. – סמוכין במקראות לטובת המלוכה.)

וכאן אנו מגיעים ל“אבני שיש טהור”, לפני ולפנים של הטרגדיה היהודית בשפינוזה. כמה מכותבי תולדות שפינוזה הזכירו את המצב המדיני בהולאנד בימיו (קצתם עברו בשתיקה על כל הפרק הזה), אבל כולם קצרו במקום שראוי להאריך. התגעשות נפשו של שפינוזה על רציחת נפש די וויטט פותחת לנו פתח להכנס לחדרי חדרים, או יותר נכון, המאורע בעצמו פותח לנו צוהר זה. משהו של חוש מדיני־קורותי מספיק לכל איש כדי להבין, שהרצח המדיני הזה לא היה מקרה ארעי, אלא קטע וגזר של מלחמת אזרחים פרועה־קדחתנית שתקפה אז את ארצות השפלה, ויתר על זה, אין צרך כלל לתלות הרים בשערה; די לקרוא את התעודות הרשמיות של התקופה ההיא למען ראות את התמונה של “מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה” בכל בלהותיה. חוץ מהרבה כתות מדיניות ודתיות היו אז שתי מפלגות צוררות אשה לרעותה: הריפובליקאים ואוראנז’יים. האוראנז’יים נשענו על בעלי הכהונה של הדת השלטת, והריפובליקאים נמצאו בכתות הנוצריות החפשיות ביותר, בין ה“אפיקורסים”, ובמדה מרובה בין הצעירים. הפנים היפות ועיני העדה, חשובי המדינה ורוב הצנתרי דדהבא היו נוטים אל המלוכה, המינים והפוקרים היו נוהים אחרי הריפובליקה⁵⁴. המון העם טרם הגיע לידי הכרה עצמית, והיה מעין נעורת שנותנים בה אש והיא נדלקת. הכהנים הקאלביניים היו לא רק בעלי השפעה רוחנית גדולה על המון העם, אך גם המשל ופחד היו עמהם, וככל גודרי פרץ דתיים היו מוסיפים סייגים לסייגים והיו רודים בעם ביד חזקה. שלטה שם בקורת חמורה מאד, והיא לא היתה בידי הממשלה, כי אם ביד הכהנים. המצב נתבלבל עוד יותר לרגל הפליטים הרבים שבאו אז מארצות אחרות להולאנד. לוקאס היה פליט מצרפת; שם חטא בגדוף המלך לואי הארבעה עשר, וימלט להולאנד, מפני שבצרפת היו דנים אותו לתליה (כמו שדנו את הפליט פאן דן אנדה). קולירוס (יוהאן קאהלער) בא מדיסלדורף, ואין אנו יודעים בדיוק, אם לא היה גם הוא פליט. הולאנד היתה חפשית בערך לארצות אחרות. לפיכך ברחו שמה האפיקורסים מארצות שונות, וביחוד מאנגליה (ה“נונקונפורמיסטים”), אמנם ראוי לדעת, שהכהנים הקלביניים בהולאנד לא היו נוהגים מנהג עריצים מופקרים, עושים מעשי־חמס ואלמות פתאום, חוטפים ומענישים; לא! היתה להם שיטה קבועה, מוצקה כסלע, ואגודתה על התנ“ך יסדו. המלכות היתה עפ”י התנ“ך, ה”ברית הישנה“! איזה מלאך רע רודף אותנו ביחס אל ה”ברית הישנה“! תורתנו היא נשמת נשמתנו ומחמד הגיוננו, ונפשנו לא תשבע לינוק את המאור שבה, את הטוב והישר, את צדק־המופת ואת פלאי התום שבה, אבל כשהיא מתורגמת ללשון זרה וכשהיא נופלת בידי זרים, הכר לא נכירנה. המזייפים הם אותה? לא! הם מציבים ציונים, היכן מקרא כתוב, והם מדייקים מאד בציוניהם, עיין פה ועיין שם (“מלאים עינים כמלאך המות”), והכל מוכח ומאומת – ובכל זאת, אין זו תורתנו שלונ! “אל קנא”? נכון! כי הכתוב אומר (שמות כ‘, ח’); “אל קנא ונקם ה' ובעל חמה ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו”? נכון! כן הנביא אומר (נחום א‘, ב’) – אבל הכתובים האלה אינם מובנים אלא בהצטרפותם אל הקודם להם, ואל מה שאחריהם, ו”דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר“, ואין לדון עפ”י סרוגין וקטעים, כי אם עפ“י כללות הפסוקים, וביחוד, צריך לחדור אל רוח השפה, ולהבין, למשל, שהפעל “קנא” יוצא להרבה הוראות (ואפילו הפועל “נקם”), וגם לדייק, מה המכוון בפעל זה, בהתיחסו אל האלהות, וכדומה. הנה הזכרנו זאת אך בתור דגמה, והפרט הזה על הכלל כולו יצא, מפני שכל אופן־ההסתכלות, שרוב הנוצרים מסתכלים במה שהם קוראים “דייתיקא עתיקתא”, הוא מסומן בתכונה משונה זו. במשפטם על תורתנו, לטובה או לרעה, רוב הנוצרים הם לקויים באיזו קראיות יבשה, באיזה קושי בולט ודוקר, באיזו נוסחאיות ודקדוק עניות, באיזו קריקות חלמישיית, כמעט היינו אומרים: באיזו ביורוקרטיה – בלי רוך, בלי חיבה, בלי נשמה, ובאופן זה הם מנתחים באיזמל דברים ככתבם (ו“המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי”), ובאופן זה הם מתלבטים במקראות, ובמלים מיוחדות נתוקות וכרותות ממחברתן וקישורן, והן נתקעות בגרונם, לא לבלוע ולא להקיא: אין אנו מדברים ע”א ההדיוטות שביניהם, שמעוותים את הכתובים ומזייפים ממש, כי “לא בשופטני עסקינן”; אבל אנו מדברים ע“א המלומדים שביניהם, המדקדקים מאד והנהרגים על פחות משוה דגש, גם הם מזייפים, בשוגג, ובאופן דק וסמוי מן העין כל כך, עד שאי אפשר לברר את זיופם. דברים מסורים אל הלב! יש אשר לבנו מתכווץ מכאב, בראותנו עד כמה תורתנו נהפכת לפעמים לזועה, לא ע”י דברים בדוים ותרגומים מסורסים, להפך, מראי־המקומות כולם מדויקים, ותרגומי המלים הם דקים כחוט השערה, ובסך־הכל, הדבר עושה רושם של תלישת אבר מן החי – רושם נשואיי (בפנימיות נפשנו), ובאופן נושאיי (מחוץ לנו), ברור הדבר, שזה הוא ניתוח של גוף מת (לגבי המנתחים). זה הוא הזיוף הכי מסוכן. ומה היא סבת הדבר? יען כי התורה לא תושג ע“י הבנה מילונית, הא מלה והא תרגומה, אלא ע”י הבנה מקפת, וכשאנחנו קוראים את המלים “אל קנא”, באותו רגע אנו זוכרים גם את המלים " ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת. נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה" (שמות ל"ד, ו'), וכיוצא בזה. ההבנה הנכונה דורשת גם מצב־רוח ידוע: כונה רצויה, התיחסות צנועה, הסתגלות המחשבה, רוך הנפש, שיעור ידוע של גמישות, רכוז התחושה במה שהוא גנוז בחביון השפה; והם באים ותופסים את המלים באגרופים גסים, וצובטים אותן. לא רק בחלום, כמו שאמרו חז“ל, אין מראים לו לאדם אלא מהרהורי לבו, אך גם בהקיץ. הם מרגישים שנאה ונקמה, והם מוצאים את אשר הם מרגישים. הם באים בתוקף הגדרה מונחת בקופסא ארוזה וחבושה מראש, ש”דייתיקא" זו היא “עתיקתא”, עבר זמנה ובטל קרבנה, ורק אח“כ זרח אור התגלות האהבה והרחמים, בהפך אל העוז והרהב והאכזריות של חוקים, יען כי בלאו הכי איזה חידוש נתחדש, ואיזה טעם יש להבדלה בין הקשה והרך? ולפיכך אכף עליהם ההכרח ל”לקט שבלים בעמק רפאים", לחפש ולמצוא איזה שבבי מקראות וקטעי מלים, מורים על עוז השנאה ורוח העריצות, בכדי לנמק את הצורך ההכרחי, שהיה לאדון העולם לפוצץ מצוקיהן ולהרוס שתותיהן ולהוציא ישן מפני חדש. ומה שהוא מצוין ביותר, הוא, שלא רק אלה מהם, שהתאמצו לפסול את תורתנו, נכשלו בפלפול המוזר הזה, לסמן את מוצקות שלטונה ואת לחץ תקפה, אבל גם אלה מהם שראו צרך בדבר להשתמש בה (שימוש בלתי הגון), בכדי לבסס עליה את שיטתם המעשיית. אף הם היו מסתכלים בה בהסתכלות מלוא עיני הזבוב, שתופסת משהו של קורט ומתדבקת אליו ומתרכזת בו וחושבת שהיא רואה עולם מלא; והמשהו הזה, מובן שהיה רק הקשיות והאכזריות.

באופן זה, היו בעלי הכהונה הקאלבינית מסתייעים בתורת משה, לשם מטרתם המדינית. אחרי שהריפורמה בטלה את האפיפיוריות עם הרבה דברים התלוים בה, הרגישה צרך בתקיפות חדשה, בקשיות ואלמות, בכובד ראש וחומר הדין, בבצרון חומתם החדשה, ואותם מצאו, כלומר, רצו למצוא ב“ברית הישנה”. הקאלביניים היו בימים ההם, וגם במשך זמן רב להלאה, מעין ה“מתנגדים” שלנו, קשים כארזים, קפואים כנציבי קרח, כבדים כעופרת, בלי לחלוחית של חסד וחנינה, של ויתרון ונדיבות, חזקים ומוצקים ונאזרים בגבורה; ותחתיהם שחחו רוב המפלגות. הנפשות הנחושות ההן עשו להן שריון מאיזה פסוקים שבתורת משה. העם ההולאנדי בכלל הוא אמיץ, ובתקופותיו הראשונות היה לוחם עם הטבע, ביחוד עם הים, והיה מצומצם בקרב עצמו בצמצום עקשות של גבורה. המזג הלאומי הזה נתארג ונתרגם יחד עם קשיותה (לפי השקפתם) של ה“ברית הישנה” שהוכנסה בתור חלק של ההנהגה המדינית (בין הבורים, שבאו מהולאנד לאפריקה הדרומית, ניכר הדבר במדרגה גבוהה, ושם נתמזג עם המזג הכללי של החלוצים במלחמתם עם הטבע ועם הפראים). בכמה מן הבחינות, השפיעה הרכבה זו גם לטובה; בתקופה, שאנו מדברים בה, שימשה סיוע למפלגה מדינית. התנ“ך היה לכלי נשק ביד הקאלביניים; ה”שום תשים עליך מלך" (דברים י“ז, ט”ז) היה לדגל ביד האוראנז’יים; – לא כמו שאנחנו מבינים את הדבר, בצרוף מה שלפניו: “ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבי (שם י"ד) ומה שלאחריו: “והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה… והיתה עמו… למען ילמד ליראה את ה' אלהיו… לבלתי רום לבבו ולבלתי סור מן המצוה ימים ושמאל” וגו' (שם י“ח, י”ט), ובצרוף דברי שמואל בשם ה' “זה יהיה משפט המלך” וגו' (ש“א ח', י”א־י"ח), אלא באופן המתואר למעלה: הרי פסוק כצורתו, קום ועשה; ואחרי אשר קבעו את רעיון המלוכה, התחילו לעשוק ולדכא כל זולתם אשר רוח אחרת אתו, ויקבעו כחומה את הפסוק: אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור (שמות כ“ב, כ”ז), ולא הרבו להתעשת ולהמלך בדבר ע”פ שבעים פנים לתורה, באותה המדה הרוחנית והאיסטניסות הנפשית, הגודרת בעד עצמה והמחמירה יותר על עצמה מאשר על אחרים, אלא כחוקת הגוי: אומר ועושה, ובעצם טבעו אוהב קצת לשלוט ולדכא. באופן זה נתערב המין בשאינו מינו: הקאלביניות עם מושגים (משובשים) של ה“ברית הישנה”, ויהיו יחד למשטר מדיני, שהתחיל לקפח ולבטל את מדת הרזון והאיפה הזעומה של חופש ולרדוף את מתנגדי המלכות ולכלוא את הרוח בענינים הדתיים. וכאמור למעלה, נתבלבל המצב ע“י הפליטים שבאו מארצות אחרות למצוא מקלט בהולאנד, וקצתם, כמו לוקאס קולירוס. בדבריהם שכתבו ע”ד הדת, לא הצטיינו בטוב־טעם ובמדת דרך ארץ, אך יצרם פחז עליהם לדבר תועה על האמונות והדעות של אחרים ולהתקלס בהם, ותוך כך התעוררה חמת הקנאים עוד יותר ויתמרמרו מאד על העשות ארצם למקלט לכל איש אשר קלל במלכו ובאלהיו, ויתלו את הקלקלה בחופש כניסת הזרים, וידרשו לחסום את הדרך בפניהם, או להטיל עליהם תנאי שיקבלו על עצמם מרות כדין גרי תושב, וגם לדבר זה בקשו ומצאו סמוכין במקראות. וכאשר לא הצליחו להמריץ את הממשלה לגזור את הגזרות האלה (די וויטט התנגד בכל כחו בתור אחד ממנהיגי העיר האאג לכל הגבלת חופש), התחילו לעשות במחשך מעשיהם, ויסכסכו מפלגה במפלגה, ונפשם להטה רשפי קנאת דת להכריע את בעלי הדעות המתנגדות ולבצור רוח נגידים של הכתות האחרות במחוקק במשענותם על יסוד ה“ברית הישנה”, והגיע הדבר עד לידי פרעות ושערוריות בפומבי, אשר רציחת נפש הנדיב היקר ועדין־הנפש די וויטט לא היתה ראשיתן ואחריתן, כי אם מאורע נורא בין הפרקים.

י"א    🔗

(תשובות לכהני קאלבין. – דמיונות ע“ד החרם. – סבת כתיבת ה־”Tractatus" – דעה משובשת ע“ד פעולת הנביאים בישראל. – הפרזת המבארים את שפינוזה על טהרת הקדש. – סגנונו של שפינוזה בשפה הרומית. – הדגמאות הלשוניות. – כונתנו במראה־המקומות של הדימויים. – דברי התלמוד והזוהר. – יסוד האמונה בכל דברי הקבלה. – סיפור ע”ד תמורת הדת של שפינוזה.)

ככה היה מצב הדברים שאליו התבונן שפינוזה, ואם נזדעזע לרגל המאורע הזה, אין זאת אומרת, שקודם לכן התיחס אל הדברים בשויון־נפש. הוא היה רחוק מכל מין עסקנות מדינית; אבל הוא, המוחרם, שבקש מנוח בצל כנפי החופש, בהכרח התבונן ברוח חובלה ובנפש מרה אל המצב בעולמו החדש, שהיה מלא תאות נקם וזעם, הרבה יותר מאשר בין היהודים המסודרים בבתי הכנסיות והמדרשות שבאמשטרדם. אם נתבטאה פ“א ביובל קנאת הדת של היהודים באמשטרדם בהתועדות אחד הרבנים עם עשרה בטלנים לתקוע בשופרות ולקרוא את נוסח החרם (הנוסח הזה כשקוראים אותו בתרגומו עושה רושם נורא, ואולם במקורו איננו אלא צרוף של מקראות, שאומרים אותו על צד ההרגל בלי כונה מיוחדת; והנוצרים כותבי תולדות שפינוזה האריכו בדברי הבל ע“א סדר החרם: ככה לפ”ד לוקאס, המנהג היה להוריד למטה את נרות השעוה השחורים ולתת את הטיפות של שעוה לטפטף לתוך קערות מלאות דם. מעין גלגול דמיוני של עלילת דם! הכח המדמה שלהם איננו יכול להפטר מדם!) – הנה בהאאג לא נהגו מנהג זה, אלא המון עם התקבצו ויתגודדו ברחוב העיר ויתנפלו על איש חסדם ומטיבם, ויקרעו אותו כדג, ובעל ביתו של שפינוזה, גוי מסיח לפי תומו וכשר לעדות זו, מעיד בשפינוזה, שאם יצא החוצה, אז גם אותו יקרעו לגזרים (המעשה של התנקשות בנפש שפינוזה הוא בדותא בעלמא. וחרפה היא, שהרבה מבעלי האנציקלופדיות הביאו בדיה זו, בלי שים לב, שבתולדה הראשונה של שפינוזה, הכתובה, קרוב לאמת, ע"י לוקאס בזמן שבין 1677 ובין 1688 אין זכר לה, ורק בייל, במאמרו המלא פלסתר, הביא אותה מפי השמועה, כעשרים שנה אחרי מות שפינוזה, בש' 1705. ומובן, שעדותו של קולירוס, שכתב את ספרו בש' 1705, היא פסולה לגמרי, מפני שהוא הביא רק את ספורו של בייל). הירידה וההתמוטטות המדינית מררו את רוחו של שפינוזה, וזאת היא אשר הסבה בו לכתוב את ה”טראקטאטוס“. ואם אמר הד”ר יואל במחברתו “שפינוזא’ס טהעאָלאָגיש־פאָליטישער טראקטאט” (בריסלא 1870) “דער טראקטאט איסט איינע טענדענצשריפט” (ע' 5), פתגם זה הוא כל כך קולע אל השערה, ומכוון ומדויק, עד שהוא ראוי להתקבל כאמת מוחלטת. בפרקים הראשונים כבר הבאנו את התערובת של אמת ושל שגיאות גדולות שיש בכמה מאמרים של הס' הזה; ד“ר יואל עשה הקבלה נכונה ופרטית בין הרבה מאמרים שבס' הזה ובין מאמרי הרמב”ם ועוד, והראה בדיוק, ששפינוזה השתמש בס' המורה לחצאין, וחלק עליו לא־בצדק, בנטיה גלויה לשלילה, ובהכרעת כף החובה לתורת משה, וכף הזכות לנצרות (המדומה); הוא היה אוכל לחמו של הרמב“ם והגדיל עליו עקב מתוך לב מר. רק לא הדגיש ד”ר יואל כל־הצרך, שכל עיקרו של הס' הזה הוא פולמוס מדיני זמני, שנכתב כנגד כהני הקאלביניים האורתודוקסים, בכדי להזיז מתחת רגליהם את הבסיס של ה“ברית הישנה”. אתם אומרים, שהמלכות היא תבנית הממשלה המצווה ע“י האלהים? – לא! התיאוקרטיה היא מצווה ע”י האלהים; כל הטוב בתיאוקרטיה, כל הרע במלכות! “הלכה חמורכם” אוראנז’יים! אתם אומרים, שהמלכות צריכה להמלך בבעלי הכהונה? לא! כל בני שבט לוי היו בוצעי בצע, אל תתנשאו להיות יועצי המלוכה, כומרי הקאלביניים! אתם עומדים לימין בעל האחוזות והקרקעות כונסי הרכוש, בשעה שאתם דוגלים בשם תורת משה? הפככם! תורת משה סדרה חלוקה שוה של הרכוש, וזה היה המצב כתקונו, ובכן, אין לכם יסוד להשען עליו, ואתם פורחים באויר! בנקל יוכל כל קורא ה“טראקטאטוס” בעיון להמשיך את השאלות האלה ואת התשובות עליהן באופן זה, ומאליו מובן, שהשאלות האלה הן רק המרכזיות, ושמסביב להן הוצרך שפינוזה להקיף את כל המקצוע, ולתת את השקפותיו על הנבואה ועל הנביאים, על יסוד העם העברי, על חוקי האלהים, על סיפורי התורה, על הנסים, על פירושי התורה, על זמן חיבור התנ“ך, בקיצור, על כל מקצעות היהדות, אבל כל אלה יחד היו טפלים לעיקר המדיני. דוגמאות אחדות תספיקינה: כאשר רצה שפינוזה להוכיח, שהמצב המוסרי בעם נהוג ע”י ריפובליקה הוא גבוה מאשר הוא במלכות, הוא מראה על ההתנהגות היפה עם בני בנימין בזמן השופטים (שופטים, פרשיות כ', כ"א) וכנגדה בימי המלכות (“וינוסו בני ישראל מפני יהודה ויתנם אלהים בידם. ויכו בהם אביה ועמו מכה רבה ויפלו חללים מישראל חמש מאות אלפים איש בחור”, דהי“ב י”ג, י"ז – “ועשרת אלפים חיים שבו בני יהודה ויביאום לראש הסלע וישליכום מראש הסלע וכלם נבקעו” – (שם כ“ה, י”ב) – “וגם ביד מלך ישראל נתן ויך בו מכה גדולה”) – שם כ“ח, ה'), והוא מבליע את המסופר באותה פרשה (כ"ח) ע”ד הנביא עדד שהוכיח את העם. וישמע העם בקולו ויטיב את דרכו (“ויאמר להם הנה בחמת ה' אלהי אבותיכם על יהודה נתנם בידכם ותהרגו בם בזעף עד לשמים הגיע. ועתה בני יהודה וירושלים אתם אומרים לכבש לעבדים ולשפחות לכם הלא רק אתם עמכם אשמות לה' אלהיכם. ועתה שמעוני והשיבו השביה אשר שביתם מאחיכם… ויקמו האנשים אשר נקבו בשמות ויחזיקו בשביה וכל מערמיהם הלבישו מן השלל וילבשום וינעלום ויאכלום וישקום ויסכום וינהלום בחמרים לכל כושל” – שם ט’־ט"ז). כמעט לא יאמן, לא רק ע“ד פילוסוף אוהב אמת, אלא גם על איש מפחותי הסופרים, שיביא ראיות כאלה בפניה צדדית בולטת ומנקרת עינים, אם לא נחליט שהס' הזה כולו ספר ויכוחי לצרך השעה, וע”כ נמשך אחרי תאות הנצוח, והיא הטעתה אותו להסתכל בדברים רק מצד המטרה שהציב לו. כיצד אפשר לתרץ באופן אחר חד־צדדיות גלויה שכזו, שאדם מסתייע במקראות ומביא מהם את מה שהוא מוצא בו סיוע, והשאר, באותה פרשה עצמה, שהוא מעשה־לסתור, הוא מעלים לגמרי? או כשהוא מוחה כנגד שלטון הכהונה, ומחליט כי רק לשופטים נבחרים ולראשי העם היתה הרשות לשפוט, ולא לכהנים משרתים בקדש? האם לא ברור הדבר, שהוא קובל כנגד הקנאים מבעלי הכהונה אשר עשו להם קרנים למשול?⁵⁵ או כשהוא נותן טעם לפגם בפעולתם של הנביאים בישראל ע“י עירוב רשויות של מלוכה ונבואה, בעוד אשר באמת היתה עבודת הנביאים מעצור וגדר להפקרות המלוכה?⁵⁶ ולהלן שוב שולל את הזכות מבנ”א, בכלל, לדון את רעיהם על מעשיהם⁵⁷. כל הדברים האלה הם מחוסרי יסוד בנוגע לישראל, ולפי דעתנו כיוון הד"ר יואל אל האמת באמרו, שמהדברים האלה בוקעת ועולה מגמה צדדית, אך שגה בחשבו, שהדברים מכוונים כנגד היהודים. אין ספק בעינינו, שהם מכוונים כנגד הנוצרים בעלי השלטון, וכנגדם נכתב כל הס' הזה.

ומובן הדבר, ששיטת שפינוזה, עם היותה קרובה יותר אל הדתיות משיטת החומריות, בכ“ז הפריזו המצדדים בזכותה, בהשתדלותם לתרצה ולישבה “על טהרת הקדש”. האלהות של שפינוזה, אל־עולם ועולם־אל, לא מרא דעלמא כוליה, אך ורק עלמא כוליה, שגם אני ואתה הננו אפנים מאפניו, איננו לא אלהי ישראל וגם לא אלהי הנוצרים, אלא כלל העצם וסכום הנמצא, נד לא ימוש, מבצר הכל־יכיל, עם ה”קרח הנורא" של הכרח עולמי. אי אפשר לתלות באלהות זו, לא רק את הפרטים, אבל גם את עיקרי העיקרים של איזו דת שתהיה. אין שום דת יכולה להתקיים בלי אמונה, מסורת הורים או הרגשה, ולעמוד על השכל ההנדסי לבד. יש למצוא בכמה פנות של השיטה השפינוזית ובדרכי המחשבה שלו קרבת־דעה או דגמת לשון לדברי חכמי ישראל, ובצייננו כמה וכמה ממראי־המקומות, שכבר הביאום סופרים אחרים, והוספנו עוד חדשים, לא היתה כונתנו לאמר, כי זהו מופת מוכיח את שווי־הדעה בין שפינוזה ובין אותם החכמים הקדמונים, אך הבאנו את הדברים בשביל הסברה, בשביל להראות, שהשאלות העמוקות, שהעסיקו את מוחו של שפינוזה, כולן או רובן העסיקו גם את החכמים ההם; והיו מהם שאמרו דברים שהיו דברי שפינוזה ממש, ובודאי תוך הקריאה והעיון בספרים ההם נתקעו במוחו ונקלטו בזכרונו, ועל כן היו מבצבצים ועולים מתוך ספרותיו והיקשיו. ואמנם יש מן האמת בדברי הד“ר קלאצקין באמרו, ששפינוזה נתקשה בסגנונו הרומי, ושכמה מן המונחים עושים רושם, כאלו תורגמו בקושי מעברית. כבר רמזנו למעלה, שסגנונו הרומי של שפינוזה לא היה סגנון סופרי המופת, אבל אין אנו חושבים שהוא לא שלט כל צרכו בשפה ההיא (אעפ"י שהוא בעצמו אומר כך, זה הוא רק הקושי להביע רעיון עמוק באיזו לשון שתהיה). שפתו הרומית של שפינוזה איננה מופתית, אבל היא עשירה ושופעת; ואין פלא בדבר, שהרי שפת מולדתו היתה ספרדית ופורטוגיזית, וליודעי השפות האלה נקל ללמוד רומית, וביחוד שפינוזה בכשרון הבלשניים יגע וטרח הרבה בלימוד השפה הרומית. אבל המונחים העברים של ימי הבינים (רבים מהם היו משותפים לכל הפילוסופים) היו לו לעינים בתכניות החקירה ולא במטרתה. דגמאות לשוניות נקל למצוא בדברי הפילוסופיה והמיטאפיסיקה ובתורת המוסר והמדות של כל התקופות והאסכולות שהיו בעולם, ואין להסיק מזה, שכל אותם החכמים נתכוונו לדבר אחד, אלא שסגנון אחד עלה להם; אבל בעיקרי הדברים נפלגו תכלית פרוד ומרחק של קצוות. אין ענין בעולם, אשר בו מאומת כל כך הפתגם הרומי הידוע: “שנים שאמרו דבר אחד, עדיין אין זה אותו דבר בעצמו”; ביחוד מכוון הוא הדבר בנוגע לחקירות מה שאחר הטבע. במקצוע זה הכל מגששים באפלה, ואגב גשוש נוגעות לפעמים הידים הממשמשות זו בזו, אעפ”י שכל אחד מהמחפשים הוא משתוקק למצוא מה שהוא צריך לו. לדגמה, רבים בקשו למצוא סמוכין לשיטת הטבע והאלהים השפינוזית במאמר חז“ל: הקב”ה מקומו של עולם ואין העולם מקומו (אבות ב‘, ט’) ודרשתם “מעון אתה היית לנו” (תהל' צ‘, א’) כתוב: “מעונה אלהים קדם אין אנו יודעים אם הקב”ה מעונו של עולמו ואם עולמו מעונו מן מה דכתיב ה' מעון אתה הוי הקב“ה מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו”. או “אין מקום פנוי בלא שכינה אפילו סנה” (שמות רבה, פ"ב) ואמנם יש כאן דגמת מלים, אבל אין ספק, שהכוונה היא אחרת, ואין זאת אומרת שהאלהים והטבע היינו הך, אלא שהאלהים מקיף וכולל את העולם. ויש לציין שיש דמיון קרוב הרבה יותר בדברי המקובלים, כמו, למשל, במאמר הזוהר (בהקדמתה): “בשעתא דסתימא מכל סתימן בעא לאתגלייא עבד ברישא נקודה חדא ודא סליק למיהוי מחשבה צייר בה כל ציורין חקק בה כל גליפין… אתחברין אתוון אילין באילין ואשתלים בשמא אלהים”, ועוד הרבה יותר בדברי הראב“ד: “ולהיות כל היצורים אשר עלו במחשבת כתר עליון נצטיירו בחכמת היוצר ית' ע”ד משל כצורת הבנין בבנאי כי הוא הוא הפועל והוא הוא הצורה והוא הוא התכלית, לפיכך נקראו כל הכחות המצוייר' בחכמתו בשם אלהים שנאמר בראשית ברא אלהים כי בו נצטיירו כל הכחות” (הקדמה לס' יצירה), והמחבר הזה בעצמו מגביל הרבה את אמונת החידוש (ורבים מחו כנגד דבריו) באמרו “והחכמה מאין תמצא, פי' מכ”ע (מכתר עליון) שאינו מושג מהותו משם היא נמצאת, והיא מציאות יש מאין. אמנם אין זה העדר גמור כי לא יתהוה איזה דבר שיזדמן מאיזה דבר שיזדמן כל שכן שלא יתהוה יש מאין, אבל נקרא אין לפי שאינו מושג לא מצד עילתו ולא מצד עצמו שעילתו היא עילת העילות, ונקרא האין קדמון לפי שהוא קדם לעולם ואין זה דבר גשמי" (בפירוש לס' יצירה פ“א מ”א) או דברי בעל ס' “אור נערב” (מובאים אצל פראנק ויואל): “חכמה מכתר נקרא יש מאין מפני שהכתר אין אנו משיגים כלל ובחכמה יש קצת ישות כאדם שאומר כמדומה יש דבר אבל איננו ברור לי” – ועל אלה ודומיהם (וביחוד על הרלב"ג, ור' חסדאי קרשקש) רמז שפינוזה באמרו (בס' “תורת המדות”) ש“לחכמי ישראל עם המסורות המשובשות שבידיהם נראה הדבר כמו בעד הערפל”. עכ“ז האמת עד לעצמו, שלמרות ניצוצי החופש והקורטוב של פנתיאיות, לא היתה הכונה להאליה את הטבע ולהבליע בתוכו את האלהות; כל אותם החכמים עמדו בתוקף האמונה על יסוד בריאת העולם והשגחה ותורה מן השמים ועולם הבא ואמיתת המסורת הדתית, ובכללם גם המקובלים, אעפ”י שאחדים מהם נסתבכו לפעמים ע"י הספירות והצנורות והשמות סמוך לפנתיאות.

וכמו שיצא זה מן היהדות הדתית, כך יצא מן הדתיות בכלל, ולמרות דברי הרצוי והפיוס כלפי הנצרות, כאמור למעלה, רחוק הדבר בעינינו, שהוא נצמד בפועל לאיזו כתה נוצרית. העד היחיד, המעיד על דבר זה, הוא יאריג יאליס, וכל עיקרו של מעשה שיאליס מספר, הוא, שהוא, יאליס, חיבר מאמר כולל את השקפותיו הנוצריות, ושלח את המאמר ההוא אל שפינוזה, לשים עינו עליו ולחוות את דעתו, ושפינוזה השיב, שאיננו מוצא במאמר ההוא שום דבר מתנגד אל דעותיו. כלום אנו יודעים, מה כתב יאליס במאמר ההוא, ואם לא הקליש יאליס את הנצרות באופן קיצוני, ואם תשובה סתמית זו היא הסכמה על הנצרות כמו שהיא, או אל השקפותיו החפשיות של יאליס. מצד אחר, מענין הוא הדבר, שאותו יאליס, כותב תולדות שפינוזה, מעלים לגמרי את יהדותו של שפינוזה, לא רק בהוה, אך גם בעבר. על תכסיס משונה זה העיר הפרופ' וואלף, ואלה דבריו: “לודביג ברנה התאונן פ”א, שישנם אנשים השונאים אותו מפני שהוא יהודי, ואחרים סובלים אותו וסולחים לו שהוא יהודי, ועוד אחרים אוהבים אותו, יען כי הוא יהודי, אבל הצד השוה שבהם, שאין אחד מהם שוכח, שהוא יהודי. כנראה – אומר וואלף – יאליס הוא יוצא מן הכלל הזה" (בס' החדש, ע' 189). ואנו מוסיפים על זה: אדם שהיה לקוי כל כך בשכחה לצד אחד ובזכרון מופלג לצד השני, עדותו מוטלת בספק גדול, ואין משגיחים בבת קול ענות חלושה כזאת. גם שאר כותבי התולדות לא השתדלו לתפוס את מהותו של שפינוזה מתוך יהדותו וסביבתו האמשטרדמית, והיחיד והמיוחד אשר נסה לעשות זאת הוא הפרופ' פריידנטהאל, אבל גם הוא תנא ושייר. כל מה שהנוצרים מספרים ע“ד שפינוזה באמשטרדם, אלה הם תעתועי החרם, שהם מסתכלים בו, כמנהגם, הסתכלות מגושמת, דברים ככתבם (לא ידעו כמה מגדולי ישראל החרמו בזמנם – אפילו ר' מנשה בן ישראל היה יום אחד שרוי בחרם!) אבל השאר: מצב היהודים והיהדות, שמתוכם צמח שפינוזה, סביבתו היהודית, קרוביו, וכו' (רק את מצבותיהם רשם פריידנטהאל) לא נחקרו. אמנם צריך להודות, שבמקצוע זה של תולדות שפינוזה שוררת ריקנות גמורה בנוגע לחומר. שפינוזה האמטשרדמי היה צעיר ביותר, הדבר האחד שנשאר בכת”י מהתקופה ההוא היה: תשובתו על חרם הרבנים, וכתב היד הזה אבד; ולעומת זה כל מה שנשאר משפינוזה הוא מתקופות חייו מאמשטרדם ואילך, ואין פלא איפוא, שהחכמים הנוצרים העוסקים בשפינוזה אינם מטפלים במה שהוא ריקן, אלא במה שהוא מלא וגדוש. אמנם עוד נשאר מקום לחכמי ישראל להתגדר בו, ואולי ימצאו עוד איזה חומר בין כתבי היד מהתקופה ההיא, ואם לא, עוד יש מקום לנתוחים דקים בחכמת הנפש ובמצב הרוח של הדור ההוא, אבל צריך להזהר בחקירות כאלה מעירוב תחומין ותקופות, ואין להסתכל ביהדותו של שפינוזה כמו שאנו רגילים להסתכל, מצד הדתי או הלאומי, ביהדותו, למשל, של יוליאן, לפנים שמו בישראל (ב“פרחי צפון”) יהודה ליב קליאטשקא מווילנא, או בזולתו המשכילים בחורי הישיבות. אמשטרדם של שפינוזה בזמן ההוא היתה מלאה התבוללות, והאנוסים הרבים ובניהם ובני בניהם היו ספוגים תרבות נוצרית שנתמזגה עם יהדותם.

י"ב    🔗

(ביקור בעיר האאג. – בית שפינוזה. – “חברת שפינוזה”. – ספרי שפינוזה שיצאו לאור בחייו. – יציאת ספריו לאור אחרי מותו. – גזרת עירין קדישין. – הקמת מצבת זכרון לשפינוזה בהאאג. – נאומו של רינאן. – שינוי דעת הקהל בכל העולם בנוגע לשפינוזה. – חקירותיו של הפרופ' פריידינטהאל. – הערך הגדול של חקירות הד“ר יואל. – שניאור זקש. – אברהם קראכמאל. – ד”ר שלמה רובין. – שד"ל. – תכונתו המיוחדת של שפינוזה. – מעין תחית המתים. – קול הקורא “שוב אל שפינוזה!” – חג הזכרון ותכונתו ותועלתו הרוחנית. – הזדמנות עם הפרופ' ברונשוויק בערב חג הזכרון.)

אם עובר־אורח אתה, הקורא, ורגליך תובילינה אותך לארץ הולאנד, סורה נא אל הקריה הלבנה, קרית־יערים (האאג), השקטה והלבנה, ואחוז דרכך, ממגרש־התווך, אל הרחוב פאוויליאנסגראאכט, וראית שם בית קטן, בעל שתי קומות. התבונן רגע, ובסקירה קלה תמשוך את עיניך טבלא מרובעת ולא־גדולה, קבועה בכרכוב אחד החלונות, ובה חרות תו־זכרון לאמר: בעלית־קיר קטנה זאת בלה שפינוזה שש שנים מטפחות ימיו, אחרית חייו הקצרים, מועט המחזיק את המרובה. בעלית קיר קטנה זו, התבודד איש אנוש ורפה־הגוף, חלוש ויבש־גרם, בן אדם תולעה, צפוי למות בלא־עתו במחלת השחפת, אשר חתרה תחת מוסדי גוו, אך גבור נערץ בנפשו ורוחו, צולל במצולת מחשבותיו, ולוהט כלפיד באש תאות האמת ורווק כהירוקלאטוס, כסוקראטיס, כאפלטון, כר' שלמה בן גבירול, כקארטיזיוס, כלייבניץ, כקאנט, כשופינהויאיר. בחדר הקטן הזה, לא באכסדרה דבי רב, לא על גפי מרומי האוניברסיטאות, אך בתוך “ד' אמות של הלכה”, מילדי העברים זה, ספון בחדר משכיתו, ניגד וחישל את העיקרים האיתנים, את חוקי הברזל של תורתו. פה גמר את חבור “תורת המדות” שלו, שהוא אולי הספר הכי מצוין שיצא מעולם מתחת יד אדם במקצוע זה. הבית הדל הזה היה עומד להחרב, ו“חברת שפינוזה”, ובה כימה של פילוסופים ואוהבי הפילוסופיה, משכה עליו חוט של חסד, ותחלט לקנותו וליסד שם בית גנזי שפינוזה לדורות. ואחרי אשר רוח חדשה החלה לפעם בלבות חכמי העולם, וקולו של שפינוזה הולך מסוף העולם ועד סופו, אין ספק, שהחברה הזאת תצליח להציל את הבנין מחורבן, ולהחזיקו בתור יקר־סהדותא, וגם לכנוס ולגנוז בו את כל הנוגע לקורות חיי שפינוזה ולספריו, מה שכנסו מכבר, והוא מפוזר ומפורד בעולם, ואולי יוסיפו עוד לפענח נעלמות, ולהשלים את חסרונות כתביו החסרים עוד, מפני שבמשך כל ימי חייו היה המסכן הזה, גם הוא גם כתביו, כמו במצב מצור תמידי; סביב בעתוהו בלהות, מררוהו ורובו בעלי חצים בערמתם, בקנאתם ובאש עברתם, והוא שמח ביסורין ונתחזק בצרות, ויט שכמו לסבול. בימי חייו הו“ל רק שני ספרים: הבאור ההנדסי לשני החלקים הראשונים של ס' עיקרי הפילוסופיה לקרטיזיוס וה”טראקטאטוס" של עצמו. זה האחרון י“ל בש' 1670, מפני הסכנה, בעילום שם מחברו, כעין מגלת־סתרים, והוא הטיל נחשול בכנסית הקאלביניים, ויתקוטטו עם שפינוזה, וישביעוהו תמרורים, והמדנים היו כדלף טורד, עד שהוציאו בש' 1674 איסור, וכרזא קרא בחיל, לרשום את הס' הזה בפלסתר רשימת הטריפה־פסולים” (אינדקס). ע“יז נמנע שפינוזה מהו”ל את יתר כתביו, וככה נשארו אתו ס' “תורת המדות” ויתר ספריו בכת“י. רק אחרי מותו, נדבה רוח אחדים ממעריציו להו”ל כל מה שמצאו בכת“י, קודם שכלתה לו שנה למותו. וכמעט אך יצאו הספרים מתחת מכבש הדפוס, עוד הפעם רגזו אפוטרופסיו של הרבש”ע, בולשות הכנסיה השלטת, ויפרסמו ביום 4 בפברואר לש' 1678 גזרת־עירין חדשה, שבה נאמר, ש“ספרי שפינוזה בתור ספרי כפירה ומינות הם נוראים מכל הדומים להם במשך דורות רבים, ואין כמוהם לרוע”.

עברו מאתים שנה. וחברה גדולה מחכמי העמים בכל הארצות, הקימה בהאאג מצבת זכרון לשפינוזה. המצבה היא מחוטבה תבנית יושבת: פני חכם מפיקים ענות צדק ותום לב, ועינים מלאות מחשבות, דמות־דיוקן חשובה, צנועה, מרוכזת בתוך עצמה קלסתר חושב כביר שנהפך לאבן, אבן שפינוזה! בראש חוגגי החנוכה עמד רינאן, והוא נתכבד בעליה ראשונה: ערטול האנדרטא (הרמת־הצעיף). אז עמד רינאן, המליץ האדיר כטעם הצרפתים, ויט ידו מול האשנב בחלון חדרו של שפינוזה, כי מצבת הזכרון היא סמוכה לביתו של שפינוזה, ויקרא: “משם הופיע אלהים לאדם, אולי קרוב ביותר!” כרוז זה, שבודאי היה בו עוד הדמיון וההפלגה, עשה רושם בזמנו כאלו היה מעין תשובה, אחרי מאתים שנה, על כרוזם של כהני כנסית קאלבין, מעין דו־קרב בין הדורות. אמנם על התפעלותו של רינאן לכבודו של שפינוזה אין לתמוה, שהרי גם רינאן וספריו תפסו מקום ברשימת פסולי המוקדשים של דורו: הדבר המצוין יותר הוא, שבכל העולם הפילוסופי, המדעי, ובמקצת, גם בעולם הדתי, נשתנתה ההשקפה על שפינוזה מן הקצה אל הקצה. בן־מנחם הגין במדה ידועה על שפינוזה, והכהן הפרוטסטנטי המשכיל שלייאירמאכר היה אחד ממעריציו. הגדול בין המומחים במקצוע זה, הפרופ' פריידינטהאל הפיץ אור חדש, לא רק על פילוסופיותו של שפינוזה אך גם על חייו, וגם חקירותיהם של מיינסקא, נירדהארדט ועוד גלו לנו את שפינוזה האמיתי. ד“ר יואל העמיק הרחיב לדבר ע”א יחוסו של שפינוזה אל היהדות, ויש בדבריו ראיות והוכחות נכבדות מבוססות ומנומקות ע“י השואה והערכה מדויקת, וצריך לזכור, שהוא היה כמעט הראשון, אשר פתח פתח רחב להסתכל בשאלת ההשפעה של היהדות על שפינוזה, אחרי אשר אלה שקדמו לו פתחו רק כמחט סדקית, כמו החכמים שניאור זקס, הר' אברהם קראכמאל וד”ר שלמה רובין אשר מחו כנגד שד“ל ומדת דינו הקשה. שד”ל היה אחד מחכמי ישראל הכי מובהקים במשך הרבה דורות, משנתו קב ונקי, יהדותו הדתית והלאומית היתה מאירה ומלבבת, אך בנוגע לשפינוזה היה משפטו נמהר וחד־צדדי. ר' נחמן קראכמאל, מאור הגולה של משכילי הדור ההוא, לא הזכיר (במכתבו בכרם חמד חלק ו') את שפינוזה בפירוש, אבל מדבריו ניכר, שדעתו לא נחה כלל מגזרותיו של שד“ל, ובכללן גם מהגזרה הזאת. לעומתו, בנו ר' אברהם (כרעא דאבוהי), קם כפרקליט לשפינוזה, ושילם לו לשד”ל מדה כנגד מדה, כלומר, גם הוא הפליג מאד בנשאו ונתנו ע“ד “רבינו ברוך”, ובהלבישו את שפינוזה כמעט איצטלא דרבנן. גם זה גם זה החטיא את המטרה. יש בדברי שפינוזה דעות משובשות בנוגע לקורות היהדות – כ”שגגה שיוצאת מלפני השליט“, ולא ממדת האמת הוא להאפיל עליהן. אבל עיקר שפינוזה הוא הפילוסופיה, והיא עומדת מחוץ לגבול כל דת שבעולם. חוץ מהויכוחים האלה, הראשון אשר נסה להכניס את שפינוזה לספרותנו היה הד”ר רובין, אבל עולה עליו לאין־שעור, בבקיאות מקצועית, באמנות הלשון, בדיוק התרגום וכו' וכו' הד“ר יעקב קליאצקין, ועל ידו קנה עתה שפינוזה חזקת אחוזה וזכות אזרח בספרותנו. גם החכם הפילוסוף ד”ר דוד ניימארק הצטיין בכמה מפרקיו בביאור שיטת שפינוזה במסגרת קורות הפילוסופיה.

בכלל, רחבה ונסבה הספרות השפינוזית בזמן האחרון, גם בנוגע לתולדותיו. היה מרגלא בפומייהו של מתנגדי שפינוזה לאמר, שהפילוסופיה שלו אמנם יכולה היא לבאר לנו הכל, חוץ מדבר אחד: מציאותו של בשר ודם זה בעצמו: שפינוזה! – חידוד שנון, אבל רק חידוד. מציאותו של אדם זה היא מבוארת, דוקא רק ע“י פילוסופיותו. בנם של קדושים אנוסים, עם מסורת יהודית עתיקה, מעורבת עם הד קלוש רחוק של הנצרות האונסת, יתום ונרדף כמעט מילדותו, עשוק ע”י בני משפחתו, מדולדל ומרוסק ע“י החרמתו מהקהלה האמשטרדמית, עובר בשבעה מדורי גיהנם בהאלצו לברוח ממקום למקום, אכול־רעב, נגוע־עוני, ידוע־חולי מהורתו ולידתו (את מחלת השחפת ירש מאמו), והמלחמה אליו מפנים ומאחור, מאת היהודים ומאת רוב הנוצרים, אדם נשגב ותלוש זה איננו עשוי להמדד באמת־המדה של הכנסיות הדתיות, שממחיצתן נדחה, ואף לא באמת־המדה של היחידים המעטים, שנמשכו אחריו. אדם זה, שמלך מעצמו במלכות המחשבה ושאפשר לאמר עליו כמליצת הרמב”ם: “הוא המלך אשר מלכים יזה, והוא המשמן והכל מלבדו רזה”, חפשי כצפור דרור, ומשתחרר־ומשתעבד גם יחד אל החוקים שהוציא משכלו ומתגבר ומנצח על כל צרותיו ומוצא שלות נועם ושמחת עדנים בתוך קשי יומו במלחמתו הפנימית לגלות את האור ממחשכי הסתר, ומאושר בחבל גורלו ודובר שלום לכל האדם, איננו נופל תחת גדר כל התאורים הקטנים, ואיננו ניתן להחתם בגושפנקות המורגלות.

ואדם זה קם כמעט מעין תחית המתים, לא רק בין בעלי המקצוע, אך גם בין רבים מהחכמים והסופרים, ואפילו המשוררים, והם הם שגרמו לתחיתו במדה עוד יותר גדולה מהפרופיסורים המומחים לפילוסופיה: באשכנז – גתה, לסינג, היינה; באנגליה – ביירון, אואורדסאורט, שיללי, קולרידז' ועוד קבלו השפעה עצומה מאת שפינוזה, ומהם נמשכה ההשפעה אילך ואילך. אמנם מצוין הוא הדבר, שהפרופיסור האנגלי ללויד מורגאן, באחת מהרצאותיו האחרונות (בין פרקי ה“דז’יפורד ליקטשורס”) הוציא את הקריאה הגדולה: “שוב אל שפינוזה!”, ועוד פרופיסור אנגלי אחד אואיטהיד, מוכיח בספרו הפילוסופי אשר זה עתה יצא לאור, שהשפעתו של שפינוזה היא ניכרת מאין כמוה בכל העולם המדעי בדורנו, העדויות האלה כמה שהן חשובות, אינן יכולות להחיות את שפינוזה בעד העולם הכללי כמו עיטור־הסופרים שזכה לו אחרי עבור דורות אחדים למותו ע"י סופרי חזיון רבים. עולמיותו של שפינוזה עוברת את גבול המקצוע; זיו איקונין שלו (ברתולד אואירבאך תאר את חייו, והוסיפו עליו גם זנגביל ואחרים) בתור יוצר מחדש וגבור־הרוח, שהקריב את נפשו בעד האמת, לפי שהובררה לו, הוא מאיר בדורנו הרבה יותר מבדורו, ובדורות שבאו אחריו. גם הפילוסופיה של שפינוזה, גם האדם שפינוזה, הם פרק מלא עוז והדר בספר קורות האנושיות, פרק מחשבה וחיי נצח של יהודי נפלא, העומד לנס עמים.

הוד שקט היה פרוש גם על חג הזכרון, חג הפילוסופיה הטהורה. לבנת הספיר של הגאוניות היהודית הבהיקה את זיוו של יום טוב זה. לא היה זה חג של הפגנות, ויכוחים, חרמות, ביטול־חרמות, מחי־קבל בין מפלגות וכתות, או שימת גולת הכותרת על ראש עם זה או משנהו; זה היה חג האנושיות הדוה והנשגבה, הכואבת והמתהפכת בציריה הרוחניים לתור, לחפש, לחקור ולחפור בשפוני טמוני ההויה את האמת הכמוסה. ומה טוב שהאנושיות בזמננו זה, בקלקלת פרודה ונוונה, במצולות חמרנותה, בתהפוכות פוליטיקיותה, בהשתקעותה בפטפוטים שטחיים של לבלרי־הבאי ודברנים המוניים ופרכוסי התלהבות של תבן, שהאנושיות הענוגה והטהורה תשתחרר, לוא גם לשעה קלה, מן שכבת הערפל הרובץ עליה, מהפוליטיקנות העקלקלת היומית, שבעלי הלשון מעוותים ומסבכים עוד יותר משהיא סבוכה ומדובללת מכבר, לשאוף מלוא־החזה של אויר נקי מאבק־ההתמרמרות וטשטוש תאוות הניצוח ובצבוץ ניגודי עסקים – בנאות השלוה, בתחום האצילות של אותה האישיות המעודנת, המדוכאת ביסורין והמבריקה מחדוה לוהטת־מלובנת פנימית, אותה האישיות הנפלאה, שאפילו בעלי הדת בקרבנו צריכים להתיחס אליה באותו יחס יהודי עילאה, אשר בו התיחס רבי מאיר אל רבו אלישע בן אבויה.

כדאי להזכיר פרט אחד ביחס אל חג זכרון שפינוזה. לכותב הטורים האלה אירע הדבר, שנזדמן לפונדק אחד, ימים אחדים לפני חג שפינוזה עם הפרופיסור ברונשוויק בפאריס. הפונדק היה באספת חברת ה“פראנס־פלשתין”, והפרופיסור ב., המומחה לפילוסופית שפינוזה, היהודי החתום בראש המזמינים לחג שפינוזה בהאאג, קודם שנסע אל החגיגה, השתתף שם בחבורה במשא ומתן ע"ד התחיה העברית. אך ההשגחה היא מוכשרת לשלב ולשזר מקלעות וקשורים כאלה במשך הדורות. ידוע, ששפינוזה, אחרי מתחו את קו הבקורת הקשה שלו על ממלכת ישראל בעבר, כתב “אם תקום ממלכת ישראל עוד הפעם”. כלום אנחנו מבעלי הדרוש, ולבנו לא ילך אחרי דורשי הרשומות, שהקישו מהמלים האחדות האלה, ששפינוזה היה יהודי לאומי; מכל מקום, יש מעין פלא בדבר, שנבואה שכזאת, לו גם על צד התנאי והאפשרי, נזרקה מפיו של הפילוסוף, ומאתים וחמשים שנה אחרי מותו, אחד מתלמידי תלמידיו השתתף בדבר שיש בו משום אותו הענין הנצחי.

אמנם חגיגת־הזכרון של שפינוזה איננה אלא טכס ושעת הכושר: החגיגה האמתית היא: למודה, חקירתה וטפוחה של תורת ברוך שפינוזה, ונכבד הוא הדבר שהודות לסופר המצוין, ד“ר יעקב קלאצקין, תפס שפינוזה את המקום הראוי לו בספרותנו. כל הנסיונות של תרגומים קודמים היו קטעים וסירוגין, אלה של ד”ר ק. הם צרופים וברורים, ומהראוי שיגמור עוד את החלקים החסרים. כדאי לתרגם הרבה ספרי המופת של הפילוסופים שקדמו לשפינוזה, ושבאו אחריו, אבל שפינוזה היא חטיבה אחת בעולם הפילוסופיה, וחוץ ממה שיש לו ערך קים, יש לו שיכות ויחס מיוחד אל היהדות.

הנה ספרות שפינוזה רחבה ונסבה בדורנו כל כך, עד שמצרפים את שפינוזה לא רק צרוף של טעם, כמו למשל: שפינוזה וליסינג, שפינוזה ושלייאירמאכר, שפינוזה ושופינהויאיר, שפינוזה ורימברנדט, שפינוזה והרופאים, שפינוזה והאמנות ועוד, אך גם שפינוזה וביסמארק, שפינוזה ופרייד, שפינוזה ומארקס וכל מה שהמחשבה יכולה להמציא עם וי“ו החבור המצורפת לשפינוזה; ומוציאים לאור לא רק ספרי עיון עמוקים בעד בעלי המקצוע, אך גם חוברות קלות עם לקוטי פתגמים נוחים למקרא בעד העם. כמה היה הדבר מכוון אל האמת יותר, אילו נתנו הסופרים את לבם לצרף את שפינוזה אל רבותיו באמת: אל הרמב”ם, רבי חסדאי קרשקש, הראב“ע, יש”ר מקריאה, ר' יהודה אברבנאל ועוד, שספריהם היו פתוחים לפניו, וממקורם דלה, ומהם העתיק מאמרים וחצאי מאמרים. במקצוע זה עסקו רק חכמים אחדים מחכמי ישראל (והאחרונים הר' ליאון ראטה, פרופיסור במנשסטר בספרו ע“ד שפינוזה ולימודו מס' מורה נבוכים, ובמאמרו בס' הכרוניקון, כרך שני ע”ד השפעת יש“ר סקנדיאה על שפינוזה, הד”ר וואקסמאן בספרו ע"ד השפעת ר' חסדאי קרשקש על שפינוזה), אבל החקירות האלה נכתבו רק בעד המלומדים ונודעו רק להם, ולא לרוב הקוראים…

עתה נעבור אל החלק ההיסטורי, ר"ל אל זמנו של שפינוזה בקורות המדינות, וביחוד בקורות היהודים.

י"ג    🔗

(סמל היהודים הפורטוגיזים בהולאנד. – בלהות ספרד. – האינקביזיציה ה“קדושה”. – ה“נוצרים החדשים”. – המלחמה בין המפגיע והארי. – הגירוש. – חיבור פורטוגל עם ספרד. – מצב האנוסים אחרי הגירוש. – קארל החמישי ופקודותיו. – כניסת היהודים לארץ השפלה (נידרלאנדן). – אמיתת ההגדות. – פרעות קטנות. – ועדה לשאלת היהודים בהולאנד. – הצעתו של גרוטיוס. – החסדים וההגבלות. – הרושם בארצות אחרות. – הזמנות מאת מושלי המדינות. – התכונה הבין־לאומית של שאלת היהודים בתקופת ההיא.)

הפתגם האשכנזי: “אם חפץ אתה להכיר את המשורר, אז עליך ללכת ולבקר בארצו”, נכון ומתאים הוא לא רק ביחס למשוררים, אך גם ביחס לחכמים ולחוקרים. כל אדם הוא בן זמנו ומקומו, ואפילו האדם העליון. אמנם האדם העליון קובע חותם על זמנו ומקומו, אבל גם בשביל כך צריך לדעת את הזמן והמקום שהוא הטביע עליהם את חותמו, ובמדה ידועה, גם הם מציינים אותו בחותמם… ככה גם את שפינוזה יש להבין על בוריו רק מתוך שרשיו: מתוך היהדות הפורטוגיזית בכלל, ומתוך זו שהיתה בהולאנד בתקופת זמנו בפרט, אבל גם זו טעונה הכרה מתוך שרשיה, ועל כן אחרי הפרקים המדברים על פילוסופיותו של שפינוזה, ועל יחוסו אל התורה והדת, נעבור אל החלק ההיסטורי, ז.א. אל קורות היהודים הפורטוגיזים, ובמקצת גם הספרדים, סביב לזמנו של שפינוזה. ננסה איפוא להכיר את חוג המאורעות ואת חוג־האנשים אשר בקרבם התרקמה נפשו של הפילוסוף הזה המיוחד במינו, בעוד כפתו היתה רעננה, ולשים עליהם עין חודרת ומבקרת, כדי להתוות את קלסתר פניהם הרוחניים.

קורות עם היהודים בארצות השפלה (נידרלאנדן) הן קשורות בקשר בלתי נתק בקורות היהודים בספרד ובפורטוגל. חותם־תבנית של היהודים הפורטוגיזים באמשטרדם היה העוף ההגדי: החול, העולה מתוך להבות. תמונה זו מתנוססת על חותם בית הכנסת “נוה שלום”, ומסביב לה באותיות רומיות: “נוה שלום מי כמוך”. והיא נמצאת גם על חותם הקהלה ועל שער ה“מחזור לימים טובים”, חלק שני⁵⁸. במשלי היונים, וכן גם במשלי כל העמים, ה“פניקס” הוא סמל התחיה, והוא עוף החול (“ואמר עם קני אנוע וכחול ארבה ימים”, איוב כ“ט, י”ח, פיר"שי: “עוף ושמו חול, ולא נקנסה עליו מיתה שלא טעם מעץ הדעת, ולבסוף אלף שנה מתחדש וחוזר לנערותו”) – ומקור האגדה הזאת בבראשית רבה י“ט י”ט: “הכל שמעו לה (לחוה) חוץ מעוף אחד ושמו חול”, ובילקוט על הפסוק הנ“ל בס' איוב: “אלף שנים הוא חי ובסוף אלף שנים אש יוצא מקנו ושורפתו ומשייר (ומשתייר) בו כביצה, וחוזר ומגדל אברים וחי”, ועוד שם יש אומרים “גופו כלה וכנפיו מתמרטין” וכו‘, והוא הוא הנקרא בל’ התלמוד “אוורשנא” (מל' ערבית, ולד"ק מל' פרסית), ועליו יסופר: “אוורשנא אשכחיניה אבא דגני בספנא דתיבותא (פירש“י: בחדר ספון ומתוקן לו”) א”ל לא בעית מזונא א”ל חזיתיך דהות טרידא אמינא לא אצערך א“ל יהא רעוא דלא תמות שנאמר: ואומר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים” (כלו' שהיה בתבת נח מונח בקרן זוית, ולא דרש מאכל לעצמו, כי לא רצה להטריח את נח ולצערו בהכנת המאכל בשבילו, ובעבור זה ברכו נח; ועיין בס' “זאאלאגיע דעס תלמוד’ס” להד"ר לויזון דף 353 הגוזר את השם אוורשנא מל' יונית ανευ ρας Ω פירושו: בלי עת, כלו' שאין הזמן מבלה אותו). מתוך כל זה נוח הוא להתבאר, שהיהודים הפורטוגיזים רמזו בסמל הזה, שיש בעמנו מקור חיים שאין להם סוף ואוצר כח אשר לא ימד ולא יחקר, כי נתק עמנו מארץ מולדתו על אדמת נכר ויחי, וזאת היתה עטרת גאותם של מיסדי ביהכ“נ “נוה שלום”, כי הם בעצמם או אבותיהם עלו מתוך אודים עשנים ועיים בוערים, וילכו במו אש ולא נכוו. וקרוב לאמת, כי גם על ביהכ”נ הראשון “בית יעקב” היה האות הזה. אכן בביהכ“נ של הקהלה השלישית “בית ישראל” (1618) הפכו את דמות דיוקנו של עוף החול, וישנו את צורתו לצורת עוף הקאת (פעליקאן)⁵⁹ המשקה את גוזליו מדמו. על התבנית הזרה הזאת עמעמו החוקרים, כי אין למצוא לו פשר, בלתי אם בין הסמלים של הדת הקאתולית, ורחוק הדבר מן הדעת שלקחוהו משם, וכנראה נשתרבב בזה בלבול־מושגים ועירוב תמונות. לעומת זה אח”כ בש' 1639 החזירו את סמל החול ליושנו, והוא נמצא גם על שער התנ“ך דפוס ר”מ בן ישראל ועוד. והח' צווארטס הוכיח במאמרו בס' המאסף לאמנות בהולאנדית (Oud Holland לשנת 1926, חוברת ב'), שתמונת הפיניקס של רימבראנדט, הנודעה לתהלה בין פתוחיו המתנוססים בזהר יפעתם, מוצאה מן סמל החול של היהודים הפורטוגיזים ב“נוה שלום”, ואח“כ, מש' 1639 והלאה, בקהלה המאוחדת. רימבראנדט היה ידידו של ר”מ בן ישראל, ואח“כ של ר' שאול הלוי מורטיירה (הוא תאר את תמונות שני החכמים האלה), והיהודים הפורטוגיזים אשר בתוכם ישב שנים רבות אצלו עליו מרוחם, ואי אפשר היה לו להעלים עין מזה, שהם ערכו את דמות הפיניקס לרעיון אל־מות של אומתם. בש' 1655 כתב ר”מ בן ישראל את חבורו ע“ד צלמא די הקים נבוכדנצר (בל' ספרד), ובעד הספר הזה עשה רימבראנדט את פתוחיו (“מראות יחזקאל”, “חלומו של יעקב”, “מלחמת דוד וגלית הפלשתי” – הנמצאים במוזיאון הבריטי). קרוב לזמן ההוא צייר רימבראנדט את תמונתו הנפלאה “התאבקות יעקב עם המלאך”, ובזמן ההוא, בערך, עשה גם את פתוח הפיניקס שלו ואת מלאכתו זאת, אב־מלאכה, הוקיר בעצמו באופן נעלה, ויעתיקה על נייר משובח. ביתו היה סמוך לבית הכנסת, וסמל החול היה לנגד עיניו, ובהשגיחו מחלונו על העם ברחוב ראה זיו איקונין של גולי פורטוגל וספרד בפרקם הנאה, בהדרת פניהם, בהוד אצילותם וברוח הקדש של גבורי־רוח ונענים ונגשים בעד דתם ודעתם, בשמחה ובטהרה, בגאון, בדומיה ואורך רוח, שהיתה מרחפת עליהם אז. רימבראנדט אהב את בני העם העתיק והנהדר הזה, וירומם את תפארת ישראל בתמונותיו. בימים ההם שמועה אחר שמועה באה מארץ הדמים, ששם מוסיפים לערוך מדורות ולהעלות עליהן את היהודים לעולה. בש' 1655 הקריבו פעמים את היהודים לאשה בספרד. ביום 3 מאי לש' 1655 נשרף הקדוש הר' אברהם נונז בירנאל בקורדובה, ובשנה ההיא נשרף גם בן־אחיו צעיר ורך, בן 22 שנים, אחרי תום חמש שנות כלאו. וביום 15 בדצמבר לשנת 1658 נשרף הקדוש הרב רפאל גומיז סאלסידו בעיר פורטו בפורטוגל. ישראל בוער באש ואינו אכל! לתהו והבל כלו כל רשעי תבל כחם, ועמלם נשאר מעל להשמיד את העם הזה הנאמן בברית אלהיו. יום ליום הביע אומר, שהעם הנפלא הזה הולך לאבדון, והנה הוא צומח מעפר אחר, והוא בונה את בתי כנסיותיו בארץ מגוריו החדשה, בתקותו ובבטחונו, כי בה לצדק ימשלו מושלים, כעם ככהן, כגר כאזרח, חקה אחת תהיה להם בכל הנוגע למשפט האדם. כל בעלי הדתות השונות ישבו בה שבת אחים, ואיש איש ילך בשם דתו ואמונתו אשר הנחילוהו אבותיו, ולא יפיר את בריתו. הרעיון הזה להט בנפש העם בתקופה ההיא כלפיד אש בתוך הערפל, והוא הזהיר בסמל החול. ובשנת 1548 בא היהודי הפורטוגיזי הר' יוסף בן אברהם עטיאש מהאמבורג, ויקבע את מושבו באמשטרדם, ויוצא שם את התנ”ך העברי לאור, ועל שער כל חלק מתנוסס סמל החול⁶⁰.

הרוצה להבין את רוח ישראל בנידרלאנדן (בזמן שהיו שם ישראל סובלים ושואפים, ועומדים בשורה ראשונה במערכות הדראמה היהודית העולמית) יוכל להבינם רק דבר מתוך דבר, כשילמוד אותם על בורים, וגם עליו ללמוד את הסתום מן המפורש.⁶¹ לפי סדר הדורות, החלו קורות היהודים שם במאה השש עשרה, אבל לפי ההגיון, לפי השתלשלות העילה והעלול, הסבה והמסובב, נמשכו בהמשך בלתי פוסק מחצי האי הפירינאיי, וביחוד, מראשית תקופת התחדדות מלחמת הקיום של היהודים שם. מפלצת האינקביזיציה הגיחה בספרד ממאורתה מן שנת 1391 והלאה. בש' 1391 נעשו שערוריות ההרג והטבח הכי נוראות: בעיר שיבילה לבד נרצחו כשלשים אלף נפש מישראל באכזריות חמה ובזדון ומשובה, על לא דבר, והם לא היו חללי מלחמה, כבזמן חורבן ירושלים או ביתר, כי אם חללי האספסוף הפרוע לשמצה, שהתנפל בעת שלום על עם שקט, חף מפשע ולא מזוין, ועל נשים וטף. דבר נפל בספרד להחלץ חושים ולצאת חמושים בכלי־חובלים להרוג ולאבד את היהודים ואת שללם לבוז. הפקידים והשוטרים בעצמם פרצו ברחובות היהודים, ויתיקום כצאן לטבחה, ויקדישום להרג ולרצח, ואחריהם כל זד ובליעל, כל שודד־יום ומחבל עברו ורמסו וטרפו כפריצי חיות ואין מציל, ובאחרונה כל בני עם הארץ עטו אל השלל, ויבוזו את ההון אשר קבצו ואספו היהודים במשך דורות רבים, עשוק והרוס אותו במשך מספר ימי עברות. רצח־המונים זה הוכן ויעותד כראשית־בכורים של האינקביזיציה “הקדושה”. מוסד רצח זה, לשכת חשאין למשפטי דת לא היה יליד ספרד. הכומרים הפראים והאכזרים, השואפים דם כזאבי ערבות “לשם שמים” כבר קדמו לכונן את המוסד הנתעב הזה במטרופולין של “דת האהבה”: ברומא, וגם במדינות אחרות. בספרד ובפורטוגל, יותר שהיה כלי־חובלים זה משמש קדש, היה משמש חול, לשם המדינה והאומה ולשם הכיס והעסקים. בת ציון יושבת צרפת אשר רבתה וגדלה ותבוא בעדי עדיים, אשר בה התפאר ישראל ותהי כמופת לרבים, אשר עלתה במעלות החכמה והעושר עד הגרם העליון, היתה מושלכת פשוטה ועורה, מרמס לרגלים וכחוץ לעוברים; כל אוכליה לא אשמו, וכל החפץ מלא את פיו ויירק בפניה ונקה מעון. בספרד ובפוטוגל ישבו לערך חמש מאות אלף יהודים, ומספרם הכללי של הנוצרים היה לא יותר מעשרת מונים, אבל, כמשפט פולניה בדורותינו, ישבו היהודים צפופים בערים, והנוצרים רווחים, ועל כן היה רשומם של היהודים ניכר הרבה יותר. חוץ מזה, לרגל תרבותם העתיקה בת אלפי שנים, וגם מפני ששכלם הוחד וגם מורט במלחמת הקיום, עלו היהודים לגרם המעלות במסחר ובמדעים. הדת היתה לתואנה ולכסות עינים, והנסבה העמוקה היתה התחרות בין שני עמים. האינקביזיציה אחזה בקרנות המזבח, אבל בעיקרה היתה אימפיריאליות זוללת ומכרסמת וחותרת לבלוע את כל הנפרדים (ורק אח"כ נתקעו בגרונה כפיטורא בפי ושט). כת הישועיים היתה עוינת את האינקביזיציה, יען כי לפי דעתה, ראוי היה לבעלי הדת הנוצרית להעביר על מדותיהם, ולהכנס עם היהודים לפנים משורת הדין, כלומר, להבליעם בנעימה ולהעבירם על דתם באהבה. מתוך אונס פרחה צרעת השמד, אך לא די, שהנגע של משטמה ותאות הנקמה עמד בעיניו גם אחרי השמד, הוא גם הוסיף צרבת ודלקת.

“הנוצרים החדשים” – עם כל הטמעם והבלעם, אניני הדעת היו ולא יכלו לשנות את טבעם המקורי השואף והעולה למעלה, לא יכלו להתהפך לנכנעים וצאן־אדם. אך, לפי הכרח מזגם וחיוב טבעם, עשו להם קרנים בדתם החדשה להתגבר וללכת מחיל אל חיל – כי הלא בשביל זה המירו כבודם? – ובמשך דור אחד, בזרם ההתבוללות, היו לקרובים למלכות, לבעלי משרות גבוהות, לנושאי נס וסוללי דרך בהרבה מקצועות ישובו של עולם, למכהני פאר גם בכהונה הקאתולית; ובמשך שנים־שלשה דורות, כבר נכנסו מפרוזדור הקאתוליות לטרקלין הלאומיות הספרדית לפני ולפנים; ואז, על המפתן, פרצה לעומתם סערת שנאה עזה ועצומה שבעתים מהשנאה ליהודים. הם שגו בחכמת הנפש, ויחטאו כנגד הטעם הטוב: שגו בחשבם כי בהזות עליהם מי חטאת יהפכו לאנשים אחרים; מהפכה כזאת היה לא תהיה, בלתי אם אחרי נשואי תערובות במשך עשרה דורות ויותר; וכן נם נתעו בשוא לחשוב, כי ימצאו חן בעיני הגוים בהדמותם אליהם ובנתנם את ידם ואת לבם לעם אחר, ותהי להפך, הם נחלו קלון מכבוד, כי ההתדמות הזאת הכעיסה את הגוים, ותטל קוצים בעיניהם, ותקם עליהם אינקביזיציה בתגרת ידה ובכל זעם אכזריותה, להרסם ממעמדם ולהפילם למשואות ולגרש אותם מהסתפח בכהונות, ותלחצם ותפריע מנוחתם, ותשם להם לגועל נפש את הדת הנוצרית, אשר אולי מקצתם כבר חמדו, ותעורר בהם געגועים עמוקים להתרפק על דת אבותיהם בסתר; וככה קרה הדבר הנפלא, כי מומרים בני מומרים, שיהדותם נבלה־קמלה זה מכבר, התעוררו־הציצו מחדש, ורגשות ומאויים, שמתו זה דורות, מלאי־יאוש וכאב, קמו לחיים חדשים, מעוררי נפש ומהממי לב; ואז החל זרם חדש של תשובה ונוחם בין האנוסים, וביחוד בין הנשים; ומן התנועה הזאת היו תוצאות מהצד שכנגד לבולמוס של גזרות ורדיפות, ו“כאשר יענה אותו כן ירבה וכן יפרוץ”, ומשנאסר כל חק וכל מנהו יהודי, התלקחה שלהבת החשק בלב האנוסים להחזיק בהם, מפני שלחם סתרים ינעם. “אין היצר תאב אלא לדבר האסור”. ותפרוץ מלחמה חרישית עמוקה ואיומה בין התלינים והטבחים וכל צבאות משלחת מלאכי חבלה שלהם מצד אחד, ובין מלומדי חצרות וגבורי־הרוח, מוכי אלהים ומעונים ביסורים קשים, שהיו מקדשים את השם מתוך ריסוק אבריהם ומתוך צלית גופם על המוקד במדורות מהצד השני. ורחם הרת־שאול האינקביזיציה לא ידעה שבעה, עד כי נלאו אגרופי הרצח, והאדמה עיפה לבלוע את הדם השפוך, וישראל עוד רד עם אל ועם קדושים נאמן.

ביום תשעה באב לש' מזרה ישראל (2 אוגוסט 1492) נפל המסך ונחתם חזון. זעם נורא נתך על עם ישראל בגולה: פרדיננד האראגוני ואיזבל הקאתולית צוו לגרש את היהודים מספרד. נחרצה. נעשתה. יותר משלש מאות אלף נפש יצאו דחופים ומבוהלים וישאו ויסבלו תלאות עצומות ומצוקות נוראות, נדדו לניאפול, לאפריקה הצפונית, לתוגרמה, ומקצתם לפורטוגל. גם בפורטוגל החלו הרדיפות האכזריות בשכבר הימים בש' 1391, וגם שם נאלצו רבים מפני חמת המציק להמיר את דתם. ובש' 1550, כשנתחברה פורטוגל עם ספרד, תחת ממשלת פיליף השני, נוסדה האינקביזיציה גם שם בכל תוקף ותשם בקורת עזה על האנוסים, ורבים מהם אסרה בכבלי ברזל, ותשליכם לבתי האסורים. וכל איש אשר משך עליו קו חשד, ואשר מוציאי דבה והולכי רכיל שמו עליו עלילות דברים, כי ידו תכון בסתר עם קרוביו ורעיו אשר הלכו בגולה, וכי לא שקר בברית תורתו, ולא הטה אשוריו מארחות בני עמו, ולוא רק ממנהג קל, כל עילה ותואנה היתה דיה לתת יד לחרשי משחית לרעוץ ולרוצץ את האנוסים זעומי נפשם בעריצות רצח, ורבים מהאומללים האלה נצמתו באשמנים ובתחתיות בתי כלאים, אחרי אשר נשאו וסבלו במשך ימים רבים כל חבלי המות ומצרי השאול, אשר אין לכל חית־טרף זולתי לאדם בזדונו ובהשתובבו משובה נצחת כשרון־ההמצאה לחדש; ולא לבני עם זר אשר מרחוק בא עוללו כן, אך לעם אשר ישב בקרבם ואשר קדם לבוא אל הארץ, בטרם דרכו עליה כפות רגליהם הם. ספרד ופוטוגל היו כר נרחב לעבודת היהודים מאז ומקדם, והם עזרו ליצירת ישובו של עולם בארצות ההן בכל הונם ואונם, וכל הימים אשר הם היו הולכים ומצליחים, אושרו גם הארצות האלה בגללם, וינוב חילן, ורק מהעת אשר גאון לב העמים האלה ותפלצתם השיאום לעשוק ולדכא את העם הזה, דללו וחרבו מעינות כלכלתם, נגדעה זרועם, וצלם סר, ויהיו לאחור ולא לפנים. שם עלה מספר היהודים לחלק חמישי של כל תושבי הארץ; וגם אחרי הגירוש, עוד עלה מספר האנוסים לחלק שלישי של המפלגה הבינונית⁶², ואולי בגלל זאת תקפה יד ממשלת הזדון עוד יותר, ותהי מדת הדין הקשה מתוחה באופן נורא, והאינקביזיציה היתה למכה טריה ולחבורה פתוחה בגוף האומה, כי יצאה לתרבות רעה של מטוה קורי עכביש: ריגול־חרש, ותפץ רעל מלשינות וזוהמת לעז ונוול של נרגנים ומביאי־דבה מכים רעיהם בסתר, וכל שיחה בטלה של יושבי־קרנות ופטפוט של נשים מוזרות בלבנה, וכל הגדה של דופי שנזרקה מפי מישהו, היתה דיה לשמש יסוד ונמוק מספיק להועיד למשפט את אחד האנוסים; ובשל עלילה של מה בכך, כמו עבודה ביום הראשון, או ניקוי המנורות והטבת הנרות ביום הששי, או נזירות מאכילת בשר החזיר, וכאלה עוונות כבדים מנשוא, היו תופשים אותם, גם זקן גם אשה, וכולאים אותם בבור תחתיות, ומענים ומסגפים אותם ימים ושנים, ודנים אותם לכל מיני מיתות משונות; ומתעדנים ומתפנקים, הם עם נשיהם וילדיהם, וכהניהם וקדושיהם בראשם, למראה גסיסתם של האומללים המפרפרים והמתאבקים עם מר המות, ולשמע קול שועת המומתים, הנחנקים והנשרפים. וכל יום דין שכזה יום תיאטרון היה והלכו הכל לראות ולשמוע, כמו שהיו אבותיהם הולכים, בכרך גדול של רומא העתיקה, אל הזירה, להשתעשע במלחמת שבויי־ירושלים עם האריות ונמרי־האיצטדין. מן ההכרח היה להספיק לעם שעשועים, יען כי הלחם אזל ויתם יותר ויותר (כידוע היו המושלים ברומא העתיקה שוקדים להספיק לעם: panem et circenses). בספרד היה המצב החומרי קרוב ליאוש⁶³. קארל החמישי, שעלה על כסא ספרד בש' 1517, מצא עזובה נוראה לפניו: הארץ היתה משובשת בגייסות, והמרידות הפנימיות לא פסקו ודמים בדמים נגעו; משגורשו היהודים, החלו הנוצרים הטובים, המזומנים לחיי עוה"ב, לרצוח זה את זה, ולעשות כל תועבה, מפלגה כנגד מפלגה ואיש מול רעהו; ובעוד אשר “מחדרים אימה” “מחוץ שכלה חרב”, כי קארל החמישי התגרה מלחמה בצרפת, באיטליה ועוד בארצות אחרות. על כן השתרגו עלו המסים למעלה ראש, ונהרס המסחר, ועבודת האדמה נשמה, ובהצמד פורטוגל בחזקת היד לספרד, עלה גם עליה הקרץ, ותכבד יד המשבר הזה על האנוסים, ויתעשתו להציל את שארית רכושם, ויתאמצו לשלוח מעט מן המעט אל אחיהם היהודים בתוגרמה, באיטליה ובחלקים הדרומים של ארץ הנידרלנדן. – מנוסת האנוסים מספרד ומפורטוגל היתה גם הצלת חייהם, גם הצלת רכושם; היא היתה קשורה לא רק עם חשבון־הנפש של בעלי תשובה, אך היו לה יחוסים וצירופים גם עם מצב כלכלת העם ועם מאורעות מדיניים והתגלות ארצות חדשות. כל ענין האנוסיות וחזרת עטרת היהדות ליושנה היה עליליה (איפוס) אדירה, קשר נערץ, משתרע על פני כל הישוב, שולח פארותיו גם אל העולם החדש, אשר אך זה נתגלה, דו־קרב ענקי בין מפלגה קטנה של עם עומד על נפשו ובין כל איתני תבל.

מקצת האנוסים, שנמלטו מספרד, מצאו מפלט ושלוה ובטוחות בנידרלנד הדרומית, ביחוד באנטווירפן, וכמה מהאנוסים, שהיו בשכבר הימים סוחרים ושולחנים בלישבונה, יסדו עתה סניפים של בתי מסחרם באנטווירפן. לרגל העסקים הכבירים האלה, החלה אנטווירפן לעלות. אז באו מתי מעט מהאנוסים גם לאמשטרדם וזאת היתה נסבה להממשלה בהולאנד להוציא בש' 1532 חק (ונתחדש שנית בש' 1549) לאסור לקבל את “הנוצרים החדשים” ולבוא עמהם בברית מסחר באמשטרדם. כנראה, נשארו הגזרות האלה בתורת “הלכה ואין מורין כן”, ובא האות על זה, כי קארל החמישי מצא לנחוץ להוציא פקודות חדשות ואזהרות עצומות, להצר את צעדי האנוסים באמשטרדם. בש' 1549 נתחדש האיסור עם אזהרת החרמת רכוש ועונש־מות, ואז עזבו, באופן רשמי, כל “הנוצרים החדשים” את אמשטרדם. אמנם העיריה של אנטווירפין התהפכה מסבות בתחבלותיה להגן על “הנוצרים החדשים” גנון והציל אותם, יען כי מהם פריה נמצא, אבל באחרונה אכף גם עליה ההכרח לפרסם את החק. אכן מספר מצער של אנוסים נשארו גם אחרי כן באנטווירפן ובאמשטרדם. הם נזהרו מאד, לבלתי הראות כל אות אחדות ואחוה עם היהודים בארצות אחרות, ויהיו שקועים במחשבותיהם הנוגות ורוקמים בסתר וחיים חיים בזויים ושפלים חסרי תוכן ונעדרי אמת; ויש מהם שהתערבו בגוים וירם לבבם, וישכחו את צור מחצבתם, ולא הוסיפו לדאבה עוד. גם הם גם רכושם עזרו ברבות הימים להאדיר את הכנסיה הקאתולית, ובניהם אחריהם נספחו על הצוררים, ויעזרו לירות אבנים ביהודים.⁶⁴ אז רדה פיליף השני ברוח פסקנית עזה בנידרלנדן, ונציבו הדוכס אַלבאַ בעל נפש נחושה ואכזר כיענים במדבר אשר כשחוק היה בעיניו לחרוץ משפט מות על אלפי אנשים, שלח את כל מגפותיו ללב העם; ומעז יצא מתוק, והקללה נהפכה לברכה, כי עריצות יתרה זו גדשה את הסאה ותעורר את רוח יושבי הארץ לפרוק את העול הנורא מעל צואריהם. עוד לא יצא הדבר חיש קל לפעולות, אך בכח כבר הקיץ הקץ על העריץ, ועם חפשי התנער לקום. אש המרד התלקחה מסביב; עם אוהב את חירותו המדינית ומוסר נפשו עליה חגר כלי מלחמה ויצא להלחם בעד קוממיותו וכבודו. זאת היתה תקופה מזהירה, תקופת גבורה ותפארת לעם הנידרלנדים, תקופת גבורים תאבי־מפעל ומגלי־עמוקות בעולם המחשבה, שנפשם הסוערת צמאה לגדולות ולחדשות! תגרת יד המסים הכבדים, מרירות נפש העם על מעללי רצח אשר עוללו גדודי הספרדים על פי העריץ אלבא העירו סער מתגורר בכל הארץ השפלה, ובעת ההיא שבו המונים המונים מהנסים והנרדפים בארצות נכריות אל ארצם ואל מולדתם. ויכנו את עצמם בשם “דלים”, ובגבורתם לכדו את בריג’י עיר הנמל, והנפות הצפוניות: הולאנד, זיאילאנד, אוטרכט ופריזלאנד עשו אגודה אחת לחבל את עול הספרדים, ואת וילהלם האורני, אשר שב גם הוא לארצו, שמו עליהם לנגיד מלחמה. ויהי כשמוע פיליף את השמועה הרעה הזאת, וימהר להסיר את המשרה מעל שכם אלבא, ויצוהו לעזוב את ארץ הנידרלנדים ולשוב ספרדה, כי ראה כי אלבא לא פעל מאומה לטובת ממלכתו בעריצותו, רק הוסיף עוד הרע, ואחרי עזוב הנציב האיום את הארץ, נוסדו ראשי הנפות הצפוניות יחד (1574), ובעצת ראשי כהניהם הפרוטסטנטים הרימו את דת קאלבין להיות לדת שלמה בארץ, וייסדו את בי“מ המדעים בעיר ליידן לכבוד אזרחיה גבורי החיל אשר לחמו כגבורים בצבאות הספרדים אשר שמו עליהם מצור, וגם יכלו להם, הוא בי”מ המדעים אשר בו בקרו אחרי כן רבים מצעירי היהודים הפורטוגיזים, ונסמכו שם לרופאים.

ואחרי הדוכס אלבא הפקיד פיליף את צוגינא לנציבו בארץ ההיא, והוא חתר לגדור את הפרצות אשר פרץ אלבא בארץ האומללה, וראשית מעשהו היתה להפיר את “משפט הדמים” (מוסד קבוע אשר יסד אלבא) ולהטות את לב יושבי הארץ על פי משפטים ישרים להיות סרים למשמעת ספרד. אך שנאת העם אל גדודי הספרדים אשר מיום ליום הוסיפו לעשוק ולרצוח נפשות עמדה לשטן על דרך הנציב הזה, והעם לא אבה ולא שמע להשלים עם מלכות ספרד ולכרות עמה ברית, גם אחרי אשר התגבר על אנשי מלחמתו ויכם מכה אנושה על שדה־קטל של מוקירהיידה (1574), וגם שני אחי וילהלם האוראני נפלו במלחמה ההיא, לא הצליח חפצו בידו לכבוש את העם השואף לחופש, והמקרים אשר קרו מאז והלאה הוכיחו נאמנה כי גם עם־לא־עז יעוז על אויבו החזק ממנו אם רק יעשו אגודה אחת, ואיש את אחיו יעזורו להדוף אויביהם מפניהם. זאת היתה הברית אשר כורתה בעיר אוטרכט, ועל פיה חברו אזרחי הולאנד, זיאילאנד, גילדירן, אוטרכט ופריזלאנד כאיש אחד לערוך קרב מול מציקיהם. בשנות 1667־1678, עוד היתה אמשטרדם מדוכאת ונאנקת תחת נטל ממשלת הספרדים, אך אנוסים מעטים כבר מצאו שם מקלט. הם באו שמה, איש וצרור כספו בידו ובש' 1593 כבר ישבו שם בגלוי. לא היה להם מקום אחר להמלט שמה: תוגרמה כבר מלאה יהודים; אנגליה (אחרי הגירוש של ש' 1290) וצרפת (אחרי הגירוש של ש' 1394) היו סגורות ומסוגרות; באשכנז היו יהודים נתונים במצור ובמצוק; פולניה היתה רחוקה, ורק יחידים מעטים מצאו דרך שמה, ותהי אפוא הולאנד המקלט האחד הכי קרוב להמלט שמה, ולנסות להאחז ולפרוח ולשגשג שם שנית ולשוב להיות יהודים קבל־עם נגד השמש.

ולא כבוא היהודים לארצות אחרות באו לנידרלנדן. יש בכמה ארצות (ספרד, פולניה) הגדות מעורפלות ע“ד ראשית בוא היהודים אליהן. ע”ד הולאנד יש שתי הגדות, ושתיהן מתיחסות אל האנוסים. האחת אומרת: האשה הנוצרית החדשה (ז. א. האנוסה הדתית) מאיור רודריגז Rodriguez בקשה מפלט בהולאנד עם בנה מנואל (עמנואל) לופיז פיריירה (Pereryra) ובתה מאריא נוניז Nunez ודודם מיגואל (מיכאל) לופיז בשנת 1593, ויסעו באניה אל חוף הים בהולאנד, ויחסמו לה האנגלים את הדרך ויתפשוה, כי הימים ימי מלחמה בים בין אנגליה ובין ספרד־פורטוגל, ויוליכו האנגלים את המשפחה הזאת עמהם שבי ללונדון, וירא אחד מאצילי אנגליה את העלמה הצעירה מאריא, ותדבק נפשו בה, כי היתה יפת תואר עד להפליא, והמלכה איליזאבית מושלת אז באנגליה, ותמצא העלמה חן בעיניה ותצו לקרוא דרור למשפחה השבויה, ותתן את הרשיון להעלמה ולדודה לנסוע אמשטרדמה, ובשנת 1598 באה שמה גם הגברת מאיור רודריגיז עם בנה אנטוניו לופיז פיריירה, ושני הזוגות: מנואל לופז, איש פורטו, בן 27 שנה, עם בת אחיו, מאריא נונז, ילידת לישבונה, ופראנציסקו נונז פיריירה עם יוסטא פיריירה (בת אחיו) נישאו שם כדת משה וישראל, אחרי אשר בא פראנציסקו בבריתו של אברהם אבינו, ונקרא בישראל בשם: דוד אבודנה (הוא מת בש' 1625, ובא לקבר ישראל בבית־העולמים הישן באודרקרק), ויוסטא נתגיירה גם היא, ותקרא בישראל בשם אביגיל, ותלד בן, ויקראו את שמו: עמנואל אבודנה, ויגדל ויחכם, ויהי לראש לשלש ישיבות, והגברת הזקנה נקראה, אחרי התגיירה, בשם שרה אבודנה, ותמת ביום 16 ספטמבר לש' 1624, ותקבר גם היא בקבר ישראל באודרקרק.

ההגדה הזאת, שנחשבה בעיני רבים כעין בדיה נאה, אושרה בכל תוקף ע"י הח' ז. זעעליגמאן, אשר מצא לה סמוכין בתעודות היסטוריות נאמנות, ויוכיח שהדברים עתיקים ונאמנים. ואולם ה' פרינס בספרו החדש מפקפק בפרטיהם, אבל גם הוא מוצא בהם “גרעין־היסטורי”. וההגדה השניה מספרת: עשרה יהודים עם ארבעה ילדים באו באניה מספרד לעיר אימדין (הנחשבת לגרמניה), ויביאו עמהם כלי בית יקרים. ואחד הפליטים האלה ראה, שנשאו אווז שחוט (הימים היו ימי חנוכה, והיהודים היו נוהגים לאכול בשר אוזים בחנוכה) לבית אחד, ששם ישב איש ושמו משה אורי הלוי, ועל הבית היתה חרותה כתובת עברית, והם לא יכלו לקרוא את הכתובת, ויבואו בדברים עם בעל הבית וישאלוהו: העברי הוא או לא, ויען אותם: עברי אנכי, ויבואו גם ביום המחרת, וידברו אליו ספרדית, והוא לא ידע את שפתם, ויקרא לאהרן בנו, והוא יודע ספרדית, וידבר עמהם בשפתם, ויאמרו לו: יהודים אנחנו, וזה הדבר אשר החלטנו לעשות: שוב נשוב אל דת אבותינו, ויאמר להם כי בעיר ההיא (אימדין) דת לוטיר היא השלטת, והיהודים לא יוכלו לגור ולשמור שם את דתם, ויוסף לדבר אליהם, וייעץ להם לנסוע אמשטרדמה, וגם הוא יבוא אחריהם, ויסעו הפליטים לאמשטרדם, ובמהרה באו שמה גם משה אורי הלוי ואהרן בנו, וימולו עת ערלתם וימצאו בית, וישכרו אותו, ויציבו להם יד להתאסף שם ולשפוך שיח לפני האלהים.

ההגדה הזאת היא מתאימה לקורות הימים בכל מלה ומלה, כי אמנם היהודי האשכנזי, הר' משה אורי (פייביש) הלוי איש אימדין נתמנה בש' 1593 למוהל ולחזן ראשון לקהלת היהודים הפורטוגיזים באמשטרדם⁶⁵. וזה הוא גם מספר־השנה אצל המשורר העברי־הפורטוגיזי באמשטרדם, הר' דוד מינדיז, אשר כתב את הדברים האלה ספר זכרון לדור אחרון:

אַתָּה אֱלֹהִים חַי בִּסְפָרַד הִתְגַּדַּלְתָּ,

יוֹם אֶת אֲבוֹתֵינוּ מֵאוֹר אִשָּׁם הִצַּלְתָּ,

עֵת פָּחֲדוּ עַל הוֹן גַּם עַל נַפְשָמוֹ פַּחַד,

כִּי אָמְרוּ: נֵלֵךְ וְנַכְחִידֵם מִגּוֹי יַחַד

מִשָּׁם שְׁנַת מַשִּׂיג אֵין לָמוֹ מִיְדֵי פֶלֶא

בָּאוּ בְטַפָּם וּבְעָשְׁרָם לִמְדִינוֹת אֵלֶּה

(כנור דוד, שיר מזמור חנוכת הבית).

ואולם אז עוד טרם היתה הרשות ליהודים לשמור את דתם בגלוי. הברה נפלה בעיר, שהאנשים האלה הם מרגלי חרש ספרדים, ודבר בליעל יצוק בהם למצוא את ערות הארץ ולחתור תחת מוסדי הקריה, ויהי ביום הכפורים לש' 1596, והגולים האלה נאספו בפעם הראשונה לשפוך את לבבם לפני ה', אשר שבו לעבדהו בגלוי ולהודות לו על גאולתם ועל פרודת נפשם. היום פנה לערוב, תפלת הנעילה כלתה, ובעלי התשובה העטופים לבנים קראו בקול:

אבינו מלכנו, מחוק ברחמיך הרבים כל שטרי חובותינו.

אבינו מלכנו, חתמנו בספר גאולה וישועה.

והנה פחד פתאום וחרדה נצחת! חיל אנשי צבא מזוינים פרצו אל הבית וידרשו מאת הנאספים למהר ולהראות את תמונותיהם ואת צלמי קדשיהם. היהודים המתפללים נחשדו בעיניהם לקאתולים “עובדי צלמים”, כשם אשר קראו להם הפרוטסטנטים. ואנשי הצבא חפשו בכל הבית, ויבדקו את כל המתפללים, אבל אשר בקשו לא מצאו, ובכל זאת תפשו את משה אורי ואת בנו אהרן ואת יעקב טיראדו, ויגישו אותם לחרצובות כמשפט פושעים, אפס כי רווח והצלה עמד על ידי יעקב טיראדו, אשר ידע לדבר צחות בשפה הרומית, וינאם בחכמה באזני שרי העיר, ויספר להם על דבר היהודים גולי פורטוגל וכבוד עשרם והברכה שהם עתידים להביא למדינה זו, המבקשים מנוח ומחסה, וגם הוכיח את צדקת אחיו כי הם צאצאי עם קדומים, מבני ישראל, אשר בעלותם מארץ מצרים נשבעו לפני הר סיני לבלי עשות להם כל פסל וכל תמונה, לבלי השתחוות להם ולבלי עבדם. אז נקרא להם דרור, והרשות ניתנה להם לעבוד את אלהיהם באין מעצור, אך לא בפומבי, ויודיעו האנשים האלה את הבשורה הטובה לאחיהם בספרד ובפורטוגל, ויוסיפו אנשים ונשים להמלט משם ולבוא להולאנד.

זכר המאורע הזה בא גם הוא בשיר הנ"ל: –

"לֹא מָצְאוּ גַם פֹּה מָנוֹחַ אֶל רַגלֵימוֹ

יוֹם צוֹם שׁנַת אַחַת בַּשָּׁנָה⁶⁶ יוֹם קָדְשֵׁמוֹ,

כִּי סוֹד כְּנִיסָתָם הַמַּלְשִׁינִים הִגִּידוּ

וַיַּחְשְׁבוּם מִכַּת מִתְקוֹמְמָם שֶׁהִשְׁמִידוּ

אַךְ יָדְךָ הוֹצִיאָה מִמַּסְגֵר נַפְשׁוֹתֵימוֹ

טֶרֶם נְטוֹת הַיּוֹם, בִּזְרוֹחַ צִדְקָתֵמוֹ,

וַיִמְצְאוּ מֵאָז חֵן טוֹב זָקֵן וְנַעַר

לִפְנֵי נְגִידֵי עָם, מוּל כָּל זִקְנֵי הַשַּׁעַר.

וַיֹּאמְרוּ לָהֶם לֵאמֹר: לָבֶטַח שְׁבוּ,

אֶת רֹאשְׁכֶם נִשְׁמוֹר, אִישׁ אֶת אָחִיו אָהֱבוּ!

עִבְדוּ אֱלֹהֵיכֶם, פְּרוּ וּרְבוּ וְגִבְרוּ,

דּרְשׁוּ שְׁלוֹם הָעִיר, מִכְרוּ וּקְנוּ וְסַחֲרוּ!"

הדבר לא נגמר ברשיון הזה. התגלעו הריבות והויכוחים, נתמנו ועדות ע“י הממשלה לסדר חוקים בנוגע לאומה היהודיה – “De joodsche Natio” (בכינוי זה לא היה המכוון החדש אשר בהשם “אומה”, אך כן קראו גם לחברות של סוחרים). בש' 1615 נתחברו שתי הצעות, אחת ע”י המלומד הנוצרי גראָטיוס (Hugo de Groot) איש רוטירדאם אשר היה לנס לעמו, ואחת ע“י ראש־האזרחים של אמשטרדם ריינייר פויב (Pauw). האחרונה אבדה, והראשונה היא שמורה באוצר הספרים של הישיבה “עץ חיים” באמשטרדם. גראטיוס מציע להרשות ליהודים (ולא לקאתולים) לשמור את דתם (הועדה עסקה אז גם בשאלת הקאתולים, וגראָטיוס התנגד לחופש הקאתולים, וטעמו ונמוקו עמו, שהקאתולים אינם מרשים לשאינם קאתולים את שמירת הדת שלהם בארצות קאתוליות), והוא מנמק כארבעים ותשעה סימנים, מדוע הוא נוטה לתת ליהודים את “חופש הדת”, אבל הוא מצמצם את מספרם, ומעמידם על שלש מאות משפחות באמשטרדם, וגם דורש הוא לבטל את הגזרה המחייבת את היהודים לציין את בגדיהם בסימנים מובהקים; ואולם הוא אוסר להם להכנס במחיצת הענינים המדיניים ובפקודות הכספים וערכאות המשפטים של הממשלה, ונותן להם רשות להתמנות לנוטריוסים רק לשמש בין אחיהם בני אמונתם. הצעה זו, אנטישמיית למדי, נחשבה אז כוותרנית־ליברלית. הקלביניים, הקשים כארזים, דרשו מצד אחד לאסור ליהודים “לבל ילכו שובב בדרך לבם, לכל יכתבו מרורות על הדת הנוצרית, לבל יגיירו את הנוצרים, לבל ישאו את בנות הארץ להם לנשים”. אבל בדבריהם אלה גלו הקאלביניים כמחט סדקית ויכסו טפחים, כי לפי שהוברר ממקורות אחרים היתה מנויה וגמורה בסודם לגזור עוד גזרות קשות ולהכחיד את היהודים מגוי, וביחוד לשים קץ לדת ישראל ולהפוך את הקערה על פיה. אחרית דבר היתה, שהענין נמסר לכל עיר ועיר לבדה, לפתור את השאלה לפי צורך המקום והשעה, והעיר אמשטרדם הכריעה את הכף להכיר בזכויותיהם של היהודים, לרגל התועלת שהם מביאים למסחר העיר עם ארצות אחרות. ה Numerus Clauses לא עיכב הרבה. פליטי פורטוגל הוסיפו לבוא, ואחד מסופרי העתים כתב על אדותיהם, שהם “באו ברגלים בצקות, אך שמלותיהם לא בלו עליהם, כי אם להפך, הם באו לבושי מכלול, מגוהצים ומשופרים”; ובאמת לא יכלו האנשים האלה לעורר רגשי־בוז, בהיותם מצוינים בנמוסים נאים ובמדרגה גבוהה של דרך ארץ. חמדת כל הגוים ותענוגות בני האדם, מדעים ומלאכת מחשבת היו להם למנה, כי רבים מהם היו בארצם לפנים פקידי צבא, אמנים, סופרים, מורים וסוחרים גדולים; ומגוית הארי רדו דבש והקללה נהפכה להם לברכה, כי גם האיסורים והגדרים, לבל יתבוללו עם הנוצרים, חזקו את ידיהם לעמוד בפרודם וביחודם, ולהיות למחיה לפני אחיהם הבאים אחריהם. עברו שנים מועטות ומספרם עלה לארבע מאות משפחות ושלש מאות בתים היו להם⁶⁷. בהונם אשר היה בידיהם מכבר ובכחם ועוצם ידם בכשרון המעשה, בהיותם אנשים חרוצים וקובצים על יד ונזהרים מן התאוות בשמרם את חוקי תורתם, עשו במשך עת קצרה אח”כ את כל החיל הזה⁶⁸.

אז החלו ממלכות אחדות להתקנא בהולאנד בשל האנוסים הפורטוגיזים, שהביאו ברכה לארץ מושבם החדשה, וקריסטיאן הרביעי מלך דניה קרא להם לבוא לארצו, וביחוד לעיר האמבורג, שהיתה אז בגבול ממשלתו, ובש' 1622 קבלו האנוסים שהתיהדו באמשטרדם מכתב עם הזמנה של־חיבה, לבוא ולהאחז בעיר גליקשטאדט, ששם נכונים להם כל מיני זכיות וחירות ואין מכלים דבר; והדוכס המושל אז במדינת סאבויאה בקש אותם לבוא לעיר ניצה ולהאחז בה. והדוכס המושל במדינת מודינה (Modena) הפציר בהם לבוא לעיר ריג’יו; אבל רובם מאנו לעזוב את אמשטרדם, ביחוד אחרי אשר הגיעו אליהם השמועות המחרידות ע"ד גזרת גלות חדשה שנגזרה באבירות לב ובזדון ומשובת בליעל על היהודים יושבי נאנט (Nantes) בשנת 1615. מעטים יצאו לערי השדה בהולאנד, וייסדו שם קהלות או אגודות קטנות באין פוצה פה נגדם. בשנת 1605 יצאו מספר אנשים, ביניהם מלכיור ופראנציסקו מינדיז (או אברהם ויצחק פראנקו) ומיכאל די קראסטו (או מיכאל נחמיה) לעירה הארלים, ושם קבלו רשיון לעבוד עבודת אלהים במקום של פומבי, וגם להדפיס ספרים, ובש' 1610 יצאו מקצתם לרוטירדאם, אבל הזכיות ניתנו להם רק כאשר עלה מספרם (1647).

לשאלת היהודים היה אז ערך בין־לאומי ברומו של עולם. ליהודים הפורטוגיזים והספרדים שבהולאנד ובמושבותיה היו יחוסי־מסחר וחרושת מעשה רצופים ותכופים וענפים עם פורטוגל וספרד, ולפעמים היה הדבר נחוץ להם לנסוע שמה, אך קוצים סבוכים היו על דרכם, וצפוים היו שם אל אסון ופגע. בש' 1648 כורתה ברית השלום במינסטר, ומקרא מלא כתוב בספר הברית שהרשות לנתיני הולאנד לבוא ולסחור בפורטוגל (וככה גם להפך), אך היהודים לא נזכרו בפירוש. בגלל שאלה זו פרצה מריבה בין הולאנד ובין ספרד ופורטוגל (כעין הריב בין ממשלת כנה"ב של אמיריקה הצפונית ובין הממשלה הקיסרית הרוסית בימינו). ממשלת הולאנד טענה, שהיא איננה מבדילה בין יהודים או נוצרים שלה, וממשלות ספרד ופורטוגל טענו, שגזרת גירוש היהודים קדמה לברית מינסטר, ולא זזה ממקומה. בשנה שלאחרי הנ"ל (1649) גזרה ממשלת הולאנד גזרות קשות על הכומרים והנזירים הקאתולים בארצה, אשר התערו שם עד אז כאזרח רענן, וישכנו ארץ וירעו אמונה, ונחלתם שפרה עליהם במנזריהם, ויש מי שאמר, שממשלת הולאנד התנקמה אז בעד היהודים, ותשלם למלכיות הקאתוליות מדה כנגד מדה בעד קפוח זכיותיהם, ותגמול לה כפעלה, ועתה נקו זו מזו וכלו להן כל החשבונות. בש' 1650 הגישו פרנסי אמשטרדם כתב־בקשה אל ממשלת ארצם, להשתדל בעדם, לבטל מעליהם את הגזרות הקשות בספרד ובפורטוגל, ולא הצליחו. אז אכף אותם ההכרח לעשות עסקיהם עם הארצות האלה בסתר, מקצתם מוסבי־שם, ומקצתם שמו להם סתר פנים בכינוים שונים, או שיתפו עמהם נוצרים כשרים, כי העסקים האלה נגעו לא רק לספרד ולפורטוגל, אך גם למושבות הרחוקות ולכל עולם הישוב, וחורבנם היה עלול להמיט שואה ואסון על כל מסחר התבל. ואז הגיחה עוד הפעם האינקביזיציה ממחבואה, ותאכוף את הממשלות להלחם בעם עברתם, והממשלות שלחו מרגלי־חרש ומלשני־בסתר להולאנד, ועיניהם משוטטות בכל, אורבים ומתנכלים, וטומנים פחים לאנשים תמימים, משגיחים על מעלליהם ושומרים עקבם (ונמצאה רשימה ששלחו המרגלים האלה בש' 1655 מהולאנד אל המלך פיליף הרביעי, והמלך מסר אותה ללשכה השחורה של האינקביזיציה, ובה מנוים בין יתר השמות גם שמות הר' דוד (בינטו) אואריו והר' אברהם (מילכיור) פראנקו־מינדיז).

י"ד    🔗

(השאלה הכלכלית. – המסחר הגדול. – תנועת אניות הסוחרים. – החבור עם אפריקה הצפונית. – חרושת מלאכת הסוכר. – מלאכת לטישת האבנים היקרות. – מלאכת הדפוס. – ר' מנשה בין ישראל בתור חלוץ במקצוע הדפוס העברי. – ירידת פורטוגל. – הכומר הישועיי ווייאירא. – עונשו של סניגור. – החברה ההודית־המערבית בהולאנד. – קהלות היהודים באמיריקה הדרומית. – קהלת ריצייאיף. – כניסת היהודים הפוטוגיזים לאמשטרדם החדשה (ניו־יורק). – גלגולי שאלת היהודים באנטווירפין. – הכמרים והמרגלים. – “בלבול מינדיז”. – חליפות הגזרות וההקלות. – המחלוקת בין הקיסר ובין שלטון האזרחים. – ראשית ההתקוממות בהולאנד ועזרת היהודים לתנועת השחרור.)

היהודים הפורטוגיזים רובם ככולם עסקו אז במסחר הגדול ובעסקי השולחנים והחלפנים, ויהיו טרודים בישובו של עולם התעשיה. לא היו ביניהם חנונים קטנים מוכרים לאחדים⁶⁹. הם לא באו לארץ הזאת כדלים ורשים, כאביוני אדם וחובקי אשפתות הנודדים לארצות רחוקות, לשבור להם מעט אוכל בדקדוקי־עניות. הם העבירו את המסחר הכביר בין העמים מלישבונה להולאנד, ובמדה ידועה העבירו גם את תנועת אניות־המסחר מחופי הים שבספרד ובפורטוגל אל חופי הים של נידרלנדין: רוטירדאם, פליסינגין ואנטווירפין. ואחרי התחולל הרדיפות גם באנטווירפין, העבירוהו משם לחופים אחרים שבהולאנד. ככה נתמלאה הולאנד מחורבנה של פורטוגל. הם הכניסו את הולאנד בקשרי־מסחר רצופים עם כל הארצות הסמוכות לגדות הים התיכון. הולאנד התחברה עם מארוקו גם חבור שיש בו משום נמוקים מדיניים, לא מאהבתן זו לזו, כי אם משנאתן המשותפת, ששנאו את ספרד שצבטה את מדינות הים ורכושן בכפות הברזל שלה למען תריקינה לה ברכה עד בלי די. יהודי מארוקו ושאר ארצות אפריקה הצפונית (“הברבריאה”) שלחו נטישותיהם לאמשטרדם, ויכוננו שם בתי מסחר גדולים. הם עזרו בהלואות לספנים הולאנדים, לשלוח אניות סוחר לאפריקה הצפונית, ולפעמים הניחו מעותיהם על קרן הצבי וישלחו לחמם על פני מים, ויפזרו הונם על משך הזרע בטרם נשאו האלומות. וכשנפלו הספינות ההולאנדיות בידי שודדי הים השתדלו לפדותן. בין הסוחרים שרכשו הון עתק בזמן המלחמות נמנו היהודים: פראנציסקו וואאיז Vaez די ליאון, אהרן ואברהם קירידו Querido ודוד ישראל. בין בעלי הספינות הגדולות נמנו היהודים: דוד ליאון מאכורו Machorro, שלמה ואברהם קורדוביירו Cordovero. הקונסול ההולאנדי בטוניס, לאמבירטו פירהיר Verhaer כתב לממשלתו כבר בש' 1612, שמהראוי לתת מחסה וחוקים טובים ליהודים הפורטוגיזים בהולאנד, מפני שהם עוזרים הרבה למסחר הולאנד בטוניס. ולא במסחר לבד אך גם בחרושת המעשה היו היהודים הראשונים לכל מפעל חדש ומועיל. הם יסדו את חרשת מלאכת הסוכר. הראשונים במקצוע זה בש' 1656 היו אברהם ויצחק פיריירה. הם בנו את בית החרשת הראשון, שמראים אותו עוד באמשטרדם, ובו כתובת עבריה. כן גם היו היהודים הפורטוגיזים הראשונים למלאכת לטישת אבנים יקרות. כבר בש' 1615 נמצאו יהודים פורטוגיזים לוטשי אבנים יקרות באמשטרדם, ומהם למד שפינוזה את מלאכתו. במקצוע זה של עבודה לא היתה חברה (גילדה) סגורה, ולא יכלו בני עם הארץ להתיצב למפגע ולשטן להם. המלאכה היתה חפשית, ועל כן מצאו היהודים מקום להתגדר בו (בזמן מאוחר, בש' 1748, השתדלו הנוצרים ליסד חברה כזאת, ואז נבוכו בנסיונותיהם, ויהיו כמתעתעים), עוד ענף אחד של חרשת המעשה, שהיהודים הפורטוגיזים עסקו בו בכשרון ובטוב טעם, היתה מלאכת הדפוס. קו־זוהר זה של אומנות נקיה ומשובחת הופיע בין היהודים הפורטוגיזים באמשטרדם. ר' מנשה בן ישראל היה החלוץ הראשון במקצוע זה בארץ מושבו. הוא הרה והגה מלבו את הרעיון להו“ל ספרים עברים באמשטרדם. הוא הכניס מיפיפותו של יפת באהלי שם, ו”לוחותיו" (נשתמש בלשון המדרש) “של סנפיריון (מראה מלוטשת) היו”. הס' הראשון בעברית שיצא לאור באמשטרדם היה סידור תפלה מנהג פורטוגל, בהוצאות הר' אברהם צרפתי והד“ר אפרים בואינו, מבית הדפוס של ר' מנשה בן ישראל, וחבל על מרגלית זו דבלי בארעא ותעלם. מבית הדפוס הזה יצאו ספרי החומשים, התנ”ך, המשניות וסידורי התפלות, מקצתם בעברית, ומקצתם בספרדית. (ביה“ד הזה עבר, אחרי פטירת רמב”י, לרשות בניו יוסף ושמואל, ונתקים לערך שלשים שנה). כחדשים אחדים אח“כ, נוסד בית דפוס עברי ע”י דניאל די פונסיקה, ואחריו ביה“ד של עמנואל בנבנשתי, שבא מוויניציה, והבית הזה נתקיים מן ש' 1641 עד ש' 1659, ושם יצא הש”ס האמשטרדמי המפואר לאור, מלאכה נפלאה ותכשיט־של־תפארת, בהכנסת המימרות שנמחקו מקודם ע“י הצינזורה הקאתולית (1644־1648). בתקופה ההיא היה גם אליהו אבוהב בעל בית דפוס עברי באמשטרדם (1644־1645). חוץ מאלה היה גם אברהם עטיאש (נפטר בש' 1700) יוצק אותיות ומדפיס־ספרים, ודוד בן אברהם די קשטרו טארטאש, יליד לישבונה (1660־1697), שהו”ל ספרים רבים בשפות ספרד ופורטוגל, (התחיל עבודתו כמסדר אותיות בבית דפוסו של יוסף בן מנשה בן ישראל). כל הדפוסים האלה היו מצוינים ביופי וחן, ספרי מופת כצורי איתן, ומקיימים, בהרגשה מעודנת ובמדרגה תרבותית גבוהה, את המצוה: “זה אלי ואנוהו”, בנגוד למדפיסי אשכנז ופולניה, אשר ביניהם תורה חגרה שק, ולבשה בגדי עדים, מתוך עוני והתרשלות וקלקול חוש היופי, לא תואר ולא הדר, והמלאכה נמבזה ונמס, ל“מלא את הארץ חמ”ס". תענוג לנפש הוא לשים עין על ס' “יד החזקה” האמשטרדמי (1661), שאומרים עליו שבמשך זמן קצר נמכרו ממנו שלשת אלפים אכז'.

ובמדה שהיהודים פליטי פורטוגל באמשטרדם עלו מעלה מעלה, ירדה פורטוגל פלאים מטה מטה. היא זרעה רוח ותקצור סופה. הכומר הישועיי הפורטוגיזי אנטוניו ווייאירא Vieyra בקר את העיר אמשטרדם, וישלח מכתב אל יאאו Joaû הרביעי מלך פורטוגל, והמכתב כתוב הדר באמרות טהורות ומזוקקות ובהגיון הולך למישרים, בו הוא מספר את גדולת היהודים הפורטוגיזים בהולאנד ובשאר הארצות אשר נמלטו שמה, וישבע את המלך בשם אלהיו, לרחם על ממלכתו הנופלת, ולרפא את הריסותה ע“י היהודים הנכונים לשוב, אם ינתן להם הרשיון, והכומר הזה נחשב לעיר וקדיש, ודבריו כדברי האורים, אך תחת חפצו להועיל עכר את נפשו, כי האינקביזיציה לכדתהו בשחיתותיה, ויגואל מן הכהונה וינתן בבור מאסר (בש' 1667). – מן 1609 עד 1621 נשתנו סדרי נתיבות־המסחר בין הארצות השונות: נשמו ארחות פורטוגל, ותהימינה ארחות הולאנד, ולולא יסדו ההולאנדים מסחר ומעבר אניות בפורטוגל, ודרך פורטוגל משלוח־משאות לבראזיליה, אזי נכרתה פורטוגל כליל מעולם המסחר. זרם חיים חדשים סאן אז לקראת היהודים הפורטוגיזים מאמיריקה הדרומית. היהודים הפורטוגיזים היו הראשונים לעזוב את הדרכים הכבושות ולבקש דרכים חדשות: הם נמנו בין מיסדי הישוב האירופי בבראזיליה, וביחוד, באיי באהיא ופירנאמבוקו, שהיו מסוגלים לנטיעת קני הסוכר. שיירות שיירות של יהודים פורטוגיזים יצאו שמה באניות, ומספר היוצאים נתרבה, משבאו האיים האלה תחת שלטון ממשלת הולאנד, אחרי הוסד החברה ההודית־המערבית־ההולאנדית (1621), ואחרי פרסום חק שווי הדתות (1637). בש' 1642 יצאה לבראזיליה שיירה של יהודים פורטוגיזים, וביניהם אחדים מנשיאי העדה, ובראשם החכם אבוהב (די פונסיקה) והר' משה רפאל די אגילאר, וייסדו שם קהלות שונות, והכי מפורסמות ביניהן היו זו של ריצייאיף Recief – היהודים הצליחו מאד, אך הצלחתם והרמת קרנם עוררה את חמת הכומרים הקלביניים בהולאנד ועוזריהם ומשרתיהם, וישננו לשונם להלשין ולהשטין על זדון לב הממשלה הנותנת חופש בלי מעצור ליהודים, להסיג את גבול הנוצרים ולדחוק את רגליהם, ויסיתו את הסוחרים הנוצרים להגיש כתבי קובלנה גם הם ולהתאונן שהיהודים לוקחים את ברכתם ומכריתים אוכל מפיהם, ואחת הקובלנות האלה עם חתימות של ששה וששים סוחרים נוצרים הוגשה לממשלה בש' 1641; והנה כל הימים אשר הנסיך יוהאן מוריץ הנאססואי עמד בראש הממשלה, הושבו הקובלנות האלה ריקם, כי הנסיך הזה ידע מתמול שלשום את קשי־לב הקאלביניים, ואת אשר הם חורשים על היהודים זעומי־נפשם, אבל אחרי כן תקפה יד הקנאים זחוחי הלב וגסי הרוח, ובש' 1654 נפלה ריצייאיף שנית ביד הפורטוגיזים, אשר מהרו להודיע, כי יתנו רשות ליהודים לשבת באשר הם שם, אך נכונים הם “לנהוג כמנהג פורטוגל עם כל איש אשר שם ישראל חקוק על מצחו, והכל על מקומו יבוא בשלום”, ז.א. להשליט שם את האינקביזיציה. הרמז הקצר הזה הספיק ליהודים וימריצם לקום ולעזוב את העיר ריצייאיף בפעם אחת בנעריהם ובזקניהם במספר חמשת אלפים נפש. אלה שבאו מהולאנד רובם שבו שמה עם החכמים אבוהב ואגילאר, ומקצתם נסעו למקומות אחרים באמריקא. ככה בא הקץ על ישוב היהודים בריצייאיף: הם זרעו ואחרים קצרו, הם יסדו ישוב חדש ומשגשג, ועמלם לנגדם זרים אוכלים אותו כחק הגלות החל הזה כל הימים. ועוד הפעם נפוצו כצפרים עפות וכעוף נודד על פני תבל. מקצת הפליטים נדדו לסורינאם, וייסדו שם קהלה (בש' 1685 בנו להם בית כנסת, והרב הראשון שלהם היה החכם יצחק ניאיטו מישיבת פינטו ברוטירדאם, שהעברה בש' 1669 לאמשטרדם, וששימש מקודם בהוראה בישיבת “אבי יתומים”); מקצתם הלכו לאורך הנהר פומירון בדרך איסיקוויבו Essequibo אל חלק־הארץ גויאנה־הבריטית, שהיתה אז אחוזת ההולאנדים, ונקראה בשם: זיאילאנד־החדשה של ההולאנדים, ששם כבר קדמו להם יהודים יוצאי אמשטרדם בש' 1658 לעזור להתפשטות הישוב. מצוין הדבר, עד כמה הגדילו היהודים הפורטוגיזים האלה את מדת זהירותם ודייקנותם למנוע רגליהם מכל מקום ששם חששו לבבואה־דבבואה של ממשלת פורטוגל, אשר שם לא היה בטחון לא להם ולא לשלהם, ולהתאמץ לתקוע יתד במקום נאמן רק באחוזות ההולאנדים; הם לא חתו מפני המשטינים הקאלביניים אשר ארבו וטמנו להם שחת רשתם בהולנד, אך כל אבק של אינקביזיציה ספרדית או פורטוגיזית הפיל עליהם אימת מות. מן הוא והלאה, במסעותיהם החדשים לתור להם מנוח, נאחזו מעטים מהם בסאבאנה ועל אי קוראסאאו (בקוראסאאו שמש ברבנות החכם שמואל מינדיז די סולא בשנות 1745־1761) ויתנערו שם לאט לאט מעפר שפלותם, ובאחרונה נבלעו בגוים, והיהודי הראשון שבא בחודש אוגוסט לש' 1654 לעיר נויארק, שנקראה אז בשם “אמשטרדם החדשה”, היה היהודי הפורטוגיזי יעקב בר סימון Barsimon מיוצאי אמשטרדם (לא שער הנודד הזה, שהוא החלוץ לקהלת יהודים כמעט בת שני מליון נפש העתידה לקום שם). כחודש אחד אח”כ באו עוד שלשה ועשרים יהודים פורטוגיזים מבראזיליה, שנפלו בידי שודדי ים ספרדים, ואז לא ידעו ההולאנדים המושלים בנויארק מה לעשות בהם, ומרוץ מכתבים חלף בין שר נויארק ההולנדי פיטיר סטויפיזאנט Stuyfesant ובין נשיאי הלשכה האמשטרדמית של החברה ה“הודית־המערבית”, בדבר השאלה: אם לתת ליהודים האלה להכנס לנויארק או לשלחם משם הלאה, ומנהלי הלשכה הואילו להכריע לכף זכות ולהתיר את הישיבה בנויארק למתי מעט אלה בתור חסד, בשים לב אל “התועלת שהם מביאים למדינה” (יאנואר לש' 1655). בין היהודים האלה, יסוד המעלה לנויארק, נמנה גם יוסף, אחיו של אוריאל דא קוסטה, שהיה בש' 1650 פרנס באמשטרדם, ובש' 1652 היה פרנס בריצייאיף (על אדותיו ידובר לקמן).

נשובה לנידרלאנדן לראות, איך נתגלגלו והסתעפו שם הדברים לפרטיהם. בחלק אחד של הארץ: אנטווירפין וסביבותיה, שכבר הזכרנו למעלה בקיצור ובראשי פרקים. כמו בכל הערים והארצות מסביב, היתה הנהגת הממשלה עם היהודים באנטווירפין ג“כ תלויה בשאלת התועלת, או הנזק, שהיהודים גורמים למדינה כדרך הרשות שאיננה מקרבת לאדם אלא בשעת הנאתה ז. א., כשחשבה הממשלה, שהיהודים יביאו ברכה ליושבי העיר, אז היתה לפעמים נוטה להמתיק את הדינים הקשים, ולאחוז בהכלל “תעלא בעידניה מגיד ליה” (ולפעמים, למרות התועלת לא רצתה להטות כלפי חסד, אלא גזרה: “יקוב הדין את ההר”). מעט אונקיא של זכות, שנזרקה לפעמים ליהודים, כפרורים מהשולחן אחרי סעודה, היתה רק מפני טובת ההנאה ותשלום הגמול, שהממשלה קותה ליהנות על ידיהם, אך להיטיב להם מתוך רגש יושר וצדק לא עלה על הדעת. “החיה שבאדם” השליכה כל רסני המוסר, כל כבלי הנמוס ומסוה הבושה, ותכר רק ההון ואת הבצע. זאת היתה היתד התקועה במקום לא נאמן, כי כאשר אך הוברר הדבר, שהתועלת איננה גדולה כאשר קוו, סרה סבת הסבלנות, וכשל עוזר ונפל עזור. – במאה הי”ד העלו היהודים את מסחר אנטווירפין למדרגה עליונה, וייטב ליושבי העיר בגללם, ואז עזרה הממשלה להתישבותם, ותקדם בחיבה את פני פליטי האינקביזיציה מספרד ומפורטוגל, ובפקודה רשמית (charter בלשון סגי־נהור) מש' 1480 נתנה להם רשות לגור, ובלבד שישבו במנוחה, ולא ירגיזו את עם הארץ⁷⁰. בימי ממשלת הקיסר קארל החמישי, כשנספחו מדינות הנידרלאנדין לספרד, חל גזר דין הגירוש גם על היהודים שם, ויאולצו לברוח, או להתחבא, ורק בש' 1526 נתן הקיסר בחסדו רשות לנוצרים החדשים לגור שם שלשים יום, וכמלאת צבאם זה, היו חוננים אותם לתת להם ארכא נוספה. ה“חירות” הזאת משכה שמה אנוסים ויהודים במספר רב. אז מצאו הבולשות והפקידים גוזזי־הצאן מקום לבצוע בצע־מעשקות ולסחוט מאת הגרים האומללים שוחד ושלמונים לקחת כופר פדיון נפשם בפקוד אותם ע“י חיפוש ומשמוש ובדיקה של כל מי שבא בגבול המדינה, כדי לבחון כליותיו ולחדור חדרי לבו, אם הוא יהודי, או נוצרי, נוצרי כהלכה או מזויף ומדומה, גמור או אך למחצה – עסק של ניצול וליסטות, הפשט־עור ומציצת־דמים; ואז שלחו העשוקים והשדודים בקשה אל הקיסר לפטרם מגזרת גבולין זו. והקיסר השיב (1528), שהוא צוה להקל את חומר הדין, וכשימצאו שוטרי הגבול פורטוגיזים חשודים על עסקי דת, אז בל ישפטום לפי שיקול דעתם ולא יעשו במחשך מעשיהם, אך יביאו את ספקי־הנוצרים בפלילים, והעלו אותם בערכאין, לחקור אותם כדין ובמשפט⁷¹. אז נתפשו ארבע פורטוגיזים ידועים בשמותיהם אנטוניו וואז Vas, דיאיגו לופיז Lopez, אדם וואז ואלונה פורקו Fourco והעלובים האלה היו שרוים בסכנה וצפוים לעונש נורא, ופנו בבקשה אל הקיסר, ויתאוננו על צרת נפשם, ויחליט שהם חפים מכל פשע, ויצו הקיסר (1530) לקרוא להם דרור⁷². אח”כ פרץ “בלבול מינדיז”, והגיע לידי משפט – כמצות הקיסר למסור כל אשמה ועלילה לידי שופטים – והמשפט הזה שרד את דרכו בעצלתים ובכבדות. וזה הדבר: צעיר אנוס פורטוגיזי אחד יליד לישבונה ותושב העיר בריג’י Bruges הסמוכה לאנטווירפין, בא אל כומרו של הקיסר (שהקיסר היה מתוודה לפניו על עוונותיו הרבים) בעיר מושבו, ויספר לו “מעשה נורא”, שהוא, הצעיר, בא לאנטווירפין מלישבונה לפני אחת עשרה שנה, הוא ואמו, וכל משפחתו, אמו – יהודיה, אביו רופא מלך פורטוגל, “נוצרי חדש”, ואמו עזבה את אביו. ותסע עם ילדיה לאנטווירפין, ותקבע שם מושבה, ושם היתה נכנסת בלא בר ובלא הורמנא בבתיהם של גבריאל די ניגרו Negro, עמנואל סיראנו Serano דיאגי מינדיז Mendez ולואיס פיריס Perez כאילו היתה ידידתם, ושיח ושיג ועצות עמוקות לה עמהם. אך לבה חרד לרגעים, פן ירדוף אותה בעלה אשר עזבה, והשיב אותה לארצו בחזקת היד, על כן יעצוה ארבעת האנשים האלה, שתרחיק נדוד לסאלוניקי; ויוסף הנרגן הצעיר להלשין, שארבעת האנשים האלה הם מחזיקים בדת הנוצרים רק למראה עינים, ולבם בל עמם, כי דבקים הם בה' אלהי ישראל, וחליפות מכתבים להם עם בני בריתם היהודים בממלכת תוגרמה, והם עוזרים לפורטוגיזים רבים לנוס ולהמלט מאנטווירפין לסאלוניקי, ונותנים להם צידה לדרך⁷³. נבלה זו של שטנת־מלשינות בן סורר ומורה, שהכה את אמו בלשון בסתר, היתה לנתח טוב לכומר החסיד ההוא, וישמח עליה כמוצא שלל רב, ולא זז מלחבב את בן נעות המרדות, עד שהודיע לאדונו הקיסר את ההתגלות הנוראה, ויצו הקיסר לתפוש מהר את הנוצרים המדומים; ואולם לא במהרה נתקימה פקודה זו, כי האנשים היו מכבר אזרחי אנטווירפין כדין וכדת, על יסוד חק של Joyeuse Entrée (“ברוך הבא!”), שהקיסר קיים אותו מכבר בשבועה ובהתחיבות מפורשת, לבלתי צוות לשים במאסר איש מיושבי אנטווירפין אשר מתחו עליו חוט של חשד בטרם ישאל את פי יועצי האזרחים. וייראו יועצי הקיסר פן יזכו שופטי האזרחים את הנאשמים האלה בדין, ויפקידו את איש סודם, יועץ־הקיסר בואזו Boizot, לעמוד על גבי השופטים בשעת החקירות והדרישות, למען השגיח עליהם בעין פקוחה, ל“בל יטו משפט”, ויהיו שם המרזב (מארקגראף) המקומי ויועץ הקיסר בואזו בשני זרזירים על דף אחד, האחד קטיגור והשני סניגור, ובואזו הפציר בהמרזב לשים את הנאשמים במאסר, והמרזב מאן לעשות זאת, באמרו, כי גבריאל די ניגרו ועמנואל די סיראנו הם בעלי הון ועושר ולא יוכלו לעזוב את רכושם הכבד ולנוס. אפס כי את עמנואל מינריקיז Menriquez הזר לו צוה לתפוס, וילכו השוטרים לתפוש את מינריקיז ואיננו, כי נחפז להמלט, ויאמרו לתפוש את גבריאל די ניגרו, וגם אותו לא מצאו, ועקבותיו לא נודעו, ותקצף הממשלה מאד, ותוצא אגרת חדשה בדבר הפושעים, וכל תוקף דברי האגרת פקודה נמרצה לתור ולחפש את עקבות הנאשמים, אף הבטח הבטיחה שכר מאה שקל זהב לאיש אשר ימצא את הבורחים, וכאשר לא הועילה גם הפקודה הזאת, צותה הממשלה להחרים כל רכוש גבריאל די ניגרו לאוצרה, והיא חשבה, שיש לו ממון קורח ואוצרות מונבז, וירדו הפקידים לנכסי גבריאל, והדבר הזה נעשה שלא בפני יועץ הקיסר בואזו, ואמנם לא נסתחפה שדהו, באשר פניו לא הלכו בקרב הזה, כי מהר הוברר הדבר, שאין מה להחרים ולהוריד לטמיון, וכל הסער הזה היה “נחשול בצלוחית של מים”, יען כי חובותיו של גבריאל עלו למעלה מהונו, והפרוץ היה מרובה על העומד, והפקידים הזריזים שהתנכלו לקחת חלקם וגם חלק הקיסר, לא היו נשכרים, ויחקרו גם את סיראנו שלא בפני יועץ הקיסר, כי חוץ ממה שלעז עליו המלשין הצעיר בעיר בריג’י, עוד גם אחד מעבדיו הנוצרים הוסיף לדבר עליו סרה, כי הוא יהודי בסתר, ועובד את אלהיו, אך השופטים לא יכלו למצוא את עונו, וישלחוהו לחפשי, ויותר אך דואיגי מינדיס לבדו, ויערכו את חקירת דינו, והאשמה אשר הוטלה עליו היתה אשמת “מינות וגיור”, ז. א. התכחשות לדת הנוצרית והכנסת נוצרים תחת כנפי הדת היהודית – עון פלילי וכמעט חטא משפט מות, ומינדיס היה אחד מגדולי עשירי אנטווירפין, וחבילי חבילין של עסקים היו לו עם מלך פורטוגל, והמלך נשה בו הון עתק לרגל ענין מדיני כביר־הערך ורב־התוצאות, כי כאשר היתה ממשלת פורטוגל בצרה גדולה, ופחד חרב תוגרמה החריד את מנוחתה, ותהי צפויה למלחמה כבדה ומרה, התחייב המלך לתת מאתים אלף פרח (פלורין) למלא את מחסורי המלחמה, ואת מכסת הכסף אמר מינדיס להביא לאוצר ציר פורטוגל אשר באנטווירפין, והציר היה נכון להריץ את הכסף לידי המלך, אך בעת ההיא היה מינדיס חבוש בבית האסורים, וכאשר חקרוהו שם הצליח להכחיש בעליל ולשים לאל את הגדת המלשין הצעיר, ויתן עדיו, כי לפני מספר שנים בא בברית המסחר, הוא וגבריאל די ניגרו רעהו, עם איש אחד, ושמו עמנואל שארון Charonneולא הצליחו, ותחת שכר היה להם נזק רב, וכספו של האיש שארון אבד בענין רע, ויאמר שארון להנקם באנשי בריתו בעד אבדן כספו, ויקרא לצעיר ההוא לבוא אל ביתו, ויקבלהו באהבה רבה, וישחד לו מכספו, ויסת בעל־הבית את אורחו להביא את דבת זעומי נפשו רעה באזני הכומר רואה פני הקיסר, ויעש האושפיז הצעיר את פקודת האכסנאי על פי הקשר והקנוניא אשר היו ביניהם לשם נקמה. ובעוד מינדיס כלוא בבית האסורים, לא מצאה ידו להשגיח על עסקיו הרבים, וילך מסחרו מדחי אל דחי ויהי צפוי לשבר ולשמיטת חובות, וגם הרבה משפחות עניים, אשר ממנו לחמם נמצא ועיניהם אליו תלויות לכלכלתם, היו נכונות לצלע ולאסון. וישמע מלך פורטוגל וירגז, כי הונו היה שמור בידי הסוחר האדיר מינדיס, וגם ממשלת המלך היתה משותפת בעסקיו, והכל היו צריכים למרא דחיטא, ויצו את צירו באנטווירפין,לחתור בכל כחו, להוציא את מינדיס לחפשי, וישתדל הציר בדורון ובתפלה לשים קץ למשפט מינדיס⁷⁴.

ציר פורטוגל היה סוכך מכבר על האנוסים הפורטוגיזים באנטווירפין, בשננו לממשלת המקום השכם ושנן, כי רב טוב צפון לעיר ההיא, בבוא העשירים האלה לגור בה, וכמה מעלות טובות והנאות מרובות היו מגיעות לעיר ההיא, אילו לא נתנו מכשולים לפני האנוסים, ולא הצרו צעדיהם; ומידו היתה זאת כי רבים מהאנוסים היו באים כמעט בכל אניה, קצתם כה יחנו שם וכה יסעו הלאה, בדרכם לתוגרמה, אשר אליה היו פניהם מועדות, והיא היתה מחוז חפצם, וקצתם ראו את אנטווירפין כראות מקלט בטוח ו“קרנא־דשיזבתא”, ומעט מעט נסב כל המסחר לידם; ואולם רשת המרגלים היתה פרושה על העיר, מעין “מאפפיא” נוראה, וחרשי בליעל אלה עמדו על משמרתם לצפות בשבע עינים ולגלות את אזן הקיסר על דבר כל אורחה של אנוסים, שבאה באניה לאנטווירפין, והקיסר ההפכפך, שהיה עתים חלים עתים שוטה, לפעמים מתרפס ולפעמים משתחץ ומתאכזר, שלח פקודה אחר פקודה (1540־1544) אל המרזב ואל שלטון העיר אנטווירפין את אשר לקחה אזנו, והצעקתה הבאה עליו ע“ד האנוסים אשר נהרו שמה, וידרוש מאת ממשלת המקום, לבחון את רוח “הנוצרים־החדשים” האלה ולהתחקות על שרשי רגליהם, אם באמונה הם עושים, ואם אינם שומרים חלילה בחדרי חדרים את השבת ואת שאר חוקי היהודים: הוא דרש מאת כל האזרחים להיות מרגלים לחפור ולרגל את היהודים, ולהודיע לו “במשך שלשה ימים” את שמות המתנצרים במרמה ובגנבת דעת. אכן הפקודות האלה היו גזרות שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בהן, לא מאהבת היהודים, כי אם מפני שעסקי היהודים היו טוויים, מאורגים ומשולבים עם עסקי הנוצרים, ומן הנמנע היה להוציא את היהודים משם כמישחל ביניתא מחלבא: אז החלו העושק והמרוצה, והאינקביזיציה טותה את קוריה ותבקע את ביציה, ולמלשינים היתה תקוה למלא חוריהם זהב, וישובו מחפשי העוונות לעבודתם וישלחו מפניהם רסן: בש' 1545 נתפשו פורטוגיזים אחדים, ויאולצו לתת כופר פדיון נפשם 10,000 פרח לאוצר הקיסר, כמשפט הכופר אשר ינתן לשודדים צודדי נפשות. עוד מעשה ותפשו הבולשות, מתוך זריזות יתרה, מספר אנוסים, שהיו נאמנים באמת לדת הנוצרית, ומדקדקים בה יותר מהנוצרים ונפשם נקעה מעל עמם ודתם לפנים, ויצעקו העשוקים אל הקיסר: “הכר נא למי החותמת! שני רשיונות נתת לנו בש' 1526 ובש' 1536, כתובים וחתומים בעצם ידך, לשבת בכל מדינות מלכותך באין מחריד, והננו שומרים את דתנו הנוצרית, ונחנו מה כי תלין עלינו?” וכאשר הוסיפו החוטפים ללכוד בערמתם פורטוגיזים רבים, להושיבם אל־עקרבים ולבוז את רכושם, אולץ הקיסר להעיד במרגלים, ולצוות אותם לבל יהינו לעשות שפטים בנאשמים כהעולה על רוחם, כי אם יסגירום בידי שופטי העיר וראשי האזרחים, יען כי דרכם היה דרך האינקביזיציה לחמוס מזמות ולכרכר כרכורים לעוות הדין ולענן ענן על כל משפט דתי לבל תזרח עליו השמש. בעת ההיא היה הקיסר פוסח על שתי הסעפים, מאיר פנים לאנוסים שומרי הדת הנוצרית לעשות בהם משפט מישרים, וזועם ואכזר לאנוסים המדומים; אבל מכיון שניתנה רשות למשחית, אי אפשר היה להציב גבולות בדברים שבחשאי ובסתר, ולהבחין בין מתנצר תמים על טהרת הקדש, ובין עיט צבוע, בין מי ששבת, למשל, ביום השבת בכונה, ובין מי שנמנע ממלאכה בהיסח הדעת ובמקרה, ועוד כאלה דברים מסורים אל הלב בין אדם למקום. ויהי בראות הקיסר, כי הדברים יגעים, ואין קץ לגמגומים ופקפוקים, והמבוכה מתגברת, ויוצא פקודה חדשה בש' 1547 ויבטל את כל עיקרו של הרשיון שנתן לפנים, ויגזור על כל “הנוצרים החדשים”, שבאו במשך שש השנים האחרונות, לעזוב את הארץ בחודש אחד, וללכת באשר ילכו, ואם ימרו את פיו, אחת דתם להענש עונש כסף ועונש הגוף, ויצו להעביר קול זה בכל רחובות העיר⁷⁵. אך העיריה של אנטווירפין השתמטה, ותתאמץ להבליע את הדבר בנעימה, ותפן אל ההגמון בעיר ארראס Arras בבקשה להעביר את רוע הגזרה ולקרוע גזר דין זה ה”חותך אבר מן החי“, ז.א. חלק חשוב של גוף הצבור, מפני שאין להוכיח שהאנוסים הם יהודי־סתרים, ואין הקטרוגים כנגדם אלא דמדומי השערות ואומדן של חשדות, ואין לחרוץ משפט בבית דין עפ”י הלכות של עמעום ודברי חלומות, בלי אות ומופת; ומאידך גיסא, ברור הדבר, שגירוש הפורטוגיזים הוא עתיד להחריב את המסחר ולדלדל את פרנסת העם, בשעה שעול המסים הוא כבד מנשוא, ואין לך יום שאין מסיו וארנוניותיו מרובים משל חברו, ו“תבן אין נתן לעבדיך ולבנים אומרים להם עשו” – דבר אחרון זה הוא ברור, והדבר הראשון הוא מסופק, וברי ושמא ברי עדיף. ואם יגורשו היהודים מהעיר רוכלת העמים הזאת, אז יצא ממנה כל הדרה וכו' וכו'. וחוץ מזה פנה ראש האזרחים מיירין Meeren גם אל מאריא מלכת אונגאריה, שהיתה אז שלטת בהנידרלאנדין ואל הכומר גראנווילה Granvella העז כנמר והנורא על כל סביביו, שהיה אח"כ לחשמן מיכילין Mechelen ואל הקטיגור הראשי די פייף Fife ראש סוד המלכות, ואל יועץ הממשלה בואזו בבקשה, לעזור להעיריה בהתרת הסכסוך הנפתל הזה, לתקן ולשנות, למלא ולמנות את החוקים, לפי הוראת השעה וטובת המדינה.

אך כל הסניגורים האלה ובהיגעו בדי ריק, כי לא אבה הקיסר שמוע בקול מליצי היושר, ובש' 1549 קבלה העיריה האנטווירפינית מאת הממשלה העליונה כתב־מרירי חדש, ובו פקודה עזה ב“השמד פן ולאו” להכריז את הפקודה תיכף, מפני שהקיסר התעבר, ואש חמתו בערה בו עד להשחית, וכבר שאל את ההגמון בעיר ארראס, הנתפרסמה פקודת הגירוש או לא? ולא יכול ראש האזרחים להוסיף להשתמט, כדרכו מאז. ויען בקצרה: “פקודת הקיסר תפורסם”; ואולם אז נמצאה עוד תחבולה חדשה, שהיתה להצלה פורתא, והיא שבפקודת הקיסר פורש, שהגירוש חל על האנוסים יוצאי פורטוגל, ובכן הלכו וגנזו ספרי יוחסין: רבים מהאנוסים לא נרשמו כיוצאי פוריעטוגל, כי העיריה לא חקרה אותם על ככה, ולא שאלה אותם, אי מזה באו, ואחת היתה לה, אם הם באו מפורטוגל, או מספרד, או מאיי הים, באשר לא היה לה עסק במקום שמשם באו, כי אם קבלה אותם כפליטי האינקביזיציה; וידוע היה בארצות הינדרלאנדין, שהנרדפים ע“י האינקביזיציה היו בורחים ממקומם, ומבקשים מנוס, ומקצת האנוסים עמדו וטענו: להד”ם, לא באנו מפורטוגל, כי אם מספרד, ממאיורקה, מבראזיליה (ויש לשים לב שהפליטים האלה באמת הונעו אז מארץ לארץ, כאשר ינוע בכברה), ושוב נשקעה הגזרה בכתב והסערה קמה לדממה, ועל כן תהה הקיסר על הראשונות, ויוצא בשנה שלאחרי הנ“ל (1550) גזרת־גירוש חדשה, בלי הבדל ופדות בין יוצאי פורטוגל ובין יוצאי מדינות אחרות. אבל יש רגלים לדבר, שגם פקודה זו עלתה בתהו, ולא יצאה למעשה, ובא האות על זה, כי בחמר הממשלה ובנפול הארץ תחת שרביט הזדון של פיליף השני, עוד ישבו אנוסים רבים באנטווירפין ובסביבותיה. אכן מצבם ירד פלאים, סגר עליהם המדבר, אין מוצא ואין מבוא, אז החלה התקוממות העם הנידרלאנדי כמעט בכל מפלגותיו כנגד הכיבוש הספרדי, ורוח הדרור והחפץ ללכת לפנים ולא לאחור צררו בכנפיהם את כל העם, ואנטווירפין תמכה בכל עוז את ההתקוממות, מתוך שנאה ותיעוב להאלמות הזרה והאכזריה הלהוטה אחרי עושק והעקובה מדם. נקל להבין, שהיהודים העיפים והמרוגזים, שהיו ברובם בעצמם או אבותיהם לפניהם אודים מוצלים מאש המדורות של האינקביזיציה, וששימשו במשך הרבה דורות סדן לכל פטישי העריצות, והיו שדודים ומנואצים ונרדפים על ידיה גם במקלטם החדש, נטו בכל לבם אחרי העם הנלחם לשחרורו; וקרוב לשער שהרגש הזה היה מפותח בקרב היהודים יותר מאשר בקרב זולתם. יהודי ספרדי אחד, פליט האינקביזיציה, מיכיזיוס Michesius שמו, איש אשר לבו שלם את עם מחצבתו, דורש טוב ליהודים ומגין עליהם בכל עת מצוא בא בדברים עם ממשלת תוגרמה, וכמעט עלתה בידו להטות את לב השולטן לצאת למלחמה על ספרד, למען הקל לנידרלאנדים להמיש את צוארם ממסורות עול העריצים⁷⁶. כאשר לא הצליחה מסת־ההתקוממות הראשונה, פרצו חיילי הספרדים באנטווירפין כמבואי־עיר־מבוקעה, ויעשו בה שמות נוראות, הרג ואבדן, ומאז והלאה נתרופפו יסודות הכלכלה, ומצב היהודים הפורטוגיזים נהפך לרעה, והתחילה תקופת הכשלון והירידה; משנוסדה הריפובליקה ההולאנדית יצאו מקצתם לאמשטרדם, ומקצתם נשארו באנטווירפין מתוך הכנעה וסבלנות ועולם־כמנהגו, וישובו על עקב בשתם לדת מעניהם, ויתבצרו בתוך צביעותם, וישאו בשרם בשיניהם ולא השמיעו במרום קולם, ויחרישו עד יעבור זעם; ואולם אחרי אשר הולאנד וספרד כרתו בש' 1609 ברית שביתת מלחמה נראו פני הענינים מסבירות משהו ליהודים הפורטוגיזים שבאנטווירפין, מפני שבס' הברית ניתן החופש לבני שתי הממלכות לבקר ולעשות מסחר בכולן, כאמור למעלה, אבל ממשלת ספרד זלזלה בתנאי זה, והעלתה פילא בקופא דמחטא, שהברית הזאת היא נוגעת אך אל הנוצרים, ולא אל היהודים, ושאלו נא לימים הראשונים! היהודים כבר נתחיבו חובת גלות בש' 1370, ואין מקרא זה יוצא מידי פשוטו, ואין מוקדם ומאוחר בתורת הגזרות, ועוד הפעם גברה יד האינקביזיציה, ורבים מהאנוסים נאלצו לשוב לעשות להם כלי גולים ולצאת מן הארץ, ורק אחרי אשר כורתה ברית וויסטפאלין עמד להם רווח והצלה מעט, כי בס' הברית הזה נשנה ונשלש התנאי ע”ד חופש־גומלין לאזרחי שתי הממלכות בכל ארצותיהן⁷⁷.

ט"ו    🔗

(משא ומתן של היהודים האמשטרדמים לטובת אחיהם באנטווירפין. – הארכידוכס ליאופולד וילהלם. – חמש שאלות ותשובות ע“ד היהודים. – מחלוקת עם האפיפיור. – זכרון משובש ע”ד שפינוזה. – מחאת ההגמונים. – הגנה עצמית של היהודים הפורטוגיזים. – מפלת הקנאים הקאתולים. – מסקנות מהמאורעות. – השפעת שאלת היהודים על שפינוזה. – נימוק־שיטתו בדבר ההבדל בין הכהונה והממשלה. – הפרנסים באמשטרדם והבודד בהאאג. – דברי שפינוזה ע"א אמשטרדם.)

בשנת 1648 כבר היה מצבם של היהודים באמשטרדם נכון כל צרכו, וכבר הרחיבה הממשלה את גבולם במטרופולין זו שהיתה מרובה באוכלסין, עד כי יכלו לטפל, לא רק בעניניהם שלהם, אך גם לשקוד על תקנת אחיהם באנטווירפין, וישאו ויתנו עם הממשלה בדבר דיני ספר הברית, עד כמה שהם נוגעים אל היהודים, למנוע את הנפתולים ואת הסכסוכים התדירים שהתפרצו לפעמים, וסוף המשא והמתן הזה היה, שהארכידוכס ליאופולד וילהלם, נציב נידרלאנדין הספרדית, קרא לועדה חדשה, וישם לפניה את הצעות היהודים ההולאנדים, המונמקות לשם הסקת מסקנות, בחמש שאלות: “א‘) אם יש רשות למלכים קאתולים בדיני שמים, לפי משפטי כנסת דתם, לפי משפטי האדם והאזרח, להתיר ליהודים לגור ולבנות בתי כנסיותיהם בארצות ממשלתם? – ותהי התשובה להתיר, היות וגם ברומא, באיטליה ובאשכנז מתירים; ב’) אם נמצא איזה רשיון מיוחד (פריביליגיום), שאין לקפח אותו ושהוא מעכב את התישבות היהודים? – תשובה: יש שתי גזרות של גירוש, אחת מש' 1549 ואחת מש' 1550, אבל הפה שאסר הוא הפה שהתיר, מלך גוזר מלך מבטל, והכל תלוי ברצונו ואין לקבוע מסמרות בדבר, אך חובה לזרות ולהבר; ג‘) אם התישבות היהודים תכעיס את העם? – תשובה: זה יתכן, ועל כן טוב שישבו בעלי הדתות השונות, עדר עדר לבדו, לא נפוצים על פני כל העיר, כי על כן הם מחקים את מנהגי הנוצרים, ומתחתנים עמהם, וכן לא יעשה; ואשר לתלונת המשטינים, שהיהודים יכבשו את כל המסחר, וכדי בזיון וקצף, הנה הקצף הזה לא יגדל יותר מאשר כבר פרץ באנטווירפין, ששם כבר כבשו את כל המסחר, ונגמר הדבר; ועוד, יש בידי המחוקקי לגדור גדרים בפני היהודים לבל יכבשו יותר מדי; ד’) אם יש להתיר להם את ההתישבות בזכות סייעם למדינה בשעת דחקה, ומפני שהפסדם יעלה בשבח המסים והארנוניות שהם מביאים לאוצר המדינה והמלכות? – תשובה: טובת המדינה קודמת לטובת היחידים. צריך לאחוז במדת הזהירות, ולשמוע את דעת העיריה האנטווירפינית וקודם כל, צריך לדרוש מהיהודים, שיביאו באמת את הקרבנות שהם מבטיחים, ולתבוע ולגבות מהם תרומות גדולות בפעם אחת; ה') איזה הם התנאים הנוחים להיתר התישבותם? – תשובה: בחוקות איטליה ואשכנז, מהראוי לשלחם אל מחוץ למחנה לשכונה מיוחדת לדור במדור בפני עצמו, ושיהיו מצוינים בבגדיהם, ושיאסר להם להעביד משרתים נוצרים ולהתחתן עם נוצרים”. – הצעה נמרצה וקצרה זו (יש בה קורט חרדל של היתול) נתקבלה בסוד המלכות ביום 11 בדיצימבר לש' 1658⁷⁸. בעת ההיא מהרו יהודי אנטווירפין להמתיק סוד עם העיריה בדבר רשיון לבנות להם בית הכנסת בהפרבר בורגהוט. שמע זאת ציר האפיפיור (איננוצנץ העשירי) ויודיע לאדונו, וימהר האפיפיור ויצו לצירו (בש' 1654) להתאונן בשמו באזני מלך ספרד (פיליף הרביעי) על העזתם של היהודים ולדרוש ממנו, לא רק לדחות בקשה זו, אך גם לבטל את כל המו“מ בין היהודים והעיריה האנטווירפינית “כאלו לא היו”, ויצו המלך לארכידוכס ליאופולד וילהלם להשקיע את כל הענין מפני ש”אחריתו מי ישורנה, ומי יודע מה ילד יום?“, וככה, לרגל התנגדות האפיפיור וגזרת המלך, הופר כל המו”מ. אך בש' 1672 נסו יהודי אמשטרדם יחד עם יהודי אנטווירפין לבוא עוד הפעם בדברים עם הממשלה, ויבקשו לתת להם רשות ליסד את שכונתם בווילווירדי Vilverde, ויתחיבו לתת לאוצר הממשלה 5 מליון פרח ומס שנתי רב, בשכר חירות הדת והמסחר, אך זה היה עוד אז פרי שלא הגיע לגמר בישולו, כי למרות רצון הממשלה לזכות במקח זה, עמדו הגמון מיכילין והגמון אנטווירפין לשטן על דרכה, וימנעוה מלהסכים על ההצעה, וידחוה. וחמת ההגמונים שוערי־השמים הקאתולים עלתה עד להשחית. וישובו ויחגרו כלי מלחמתם כשיצאו יהודים פורטוגיזים רבים מאנטווירפין, ויעלו מן הארץ, וילכו לאמשטרדם, הם ומולדתם אשר הולידו, וישובו שם אל דת אבותיהם. בשל הדבר הנורא הזה נשבר לבם בקרבם וכהתה רוחם של ההגמונים. אז שפך ההגמון אמברוזיוס קאפיללו Capello את כל ממרת רעל שנאתו ב“אגרת בת מחלת”, שיצאה על ידו בש' 1672, בה הוא צועק חמס שאנדרלמוסיה באה לעולם כי זה עשרים ושלשים שנה הוא רואה פורטוגיזים אנטווירפינים, שהיו מתנהגים בחסידות קאתולית, הולכים ומעבירים את כל עשרם לאמשטרדם ויוצאים ביד רמה, ומסתפחים שם אל קהלת היהודים בגלוי; ובין היהודים האלה נמצא “שפינוזה הנודע לשמצה, שישב מספר שנים באנטווירפין, ועסק במלאכת הרפואה, והרעיש את כל העולם המדעי בדעותיו האפיקורסיות”⁷⁹. ואמנם האנוסים באנטווירפין, ולא רק אלה שיצאו לאמשטרדם, אך גם אלה אשר לא משו ממקומם, אשר מסוה הנצרות היה על פניהם בראשית המאה הי“ז, השליכו את המסוה מעל פניהם, ויסירו את אלהי הנכר מקרבם במחצית השניה של המאה ההיא, – העתים נשתנו, הממשלה בעצמה – עדיין לא נהפכה ל”כופרת־הכל“, אבל – ל”מודה במקצת“, ונזרקה בה מינות, ומצב־ההתלהבות כלפי עניני הדת כהה ונדעך, והתאוה לרדוף את האנשים החפשים בעניני הדת, או אשר דתיהם שונות, סרה ממנה. מעשה (בש' 1682) ונולד בן ליהודי פורטוגיזי, ושמו דיאיגו קוריאל, והוא סוחר מכנעני ארץ, ויבוא כומר העיר, ויבקש לטבול את הילד טבילה לשם הכנסה בברית הדת הנוצרית, ולא אבה האב לתת את הילד להטבילו, כי אמר כי הוא יהודי, ואת הבן הילוד יכניס בבריתו של אברהם, והכומר מחה בכל עז, ועמד וטען, כי כל הבן הילוד בארץ קאתולית – אחת דתו להטבל, ואסור ליהודי לגדל את בנו בדת אבותיו ולא לו יהי הזרע; ויקריבו את הדבר לפני השופטים, ויצדיקו את אבי הילד, והכנסיה האוהבת לעשוק עולל מחיק אמו (“משפט מורטארה” אחרי עבור דורות!) יצאה מבית המשפט של בני דתה וידיה על ראשה, ומשפט־צדק זה היה גם ענין לסוד המלוכה לענות בו, ויצאו שם הקנאים, וישטינו ויתמרמרו וילחמו בריחיים של רוח אשר בדו מלבם “סכנת היהודים”, וידרשו במפגיע לחדש את הגזרות שנגזרו מקדמת דנא ואת מדוי האינקביזיציה הרעים; ועוד בש' 1692 צווח הגמון אנטווירפין ככרוכיה על ירידת שלטון הדת וחילול קדושת האינקביזיציה (“שניתנה מקדמונים מסורת איש מפי איש”), ואז שלח המלך דבר אל סוד המלוכה, וסוד המלוכה החליט כי “אמנם מהראוי להשיב את הפקודות הקדמוניות לתקפן, אבל אין השעה כשרה לכך בזמן מלחמה, ודי לדרוש מהעיריה באנטווירפין, שתשים מעצור ליהודים, לבל יתאספו לתפלה בצבור, ולבל ישמרו את חוקי דתם בפומבי ולבל יעשו שערוריות”. ואז גזרה העיריה בפקודת המלך לאסור ליהודים את פולחנם הדתי, וישובו היהודי להתאסף לתפלתם בסתר; ובש' 1694 קרה מקרה מוזר מפתיע בחידושו ורב־התוצאות הטובות: היהודים היו נאספים בבית כנסת נעלם, רחוק מטבור העיר ומתפללים בחשאי בלי פרסום ופומבי, כאשר גזרה עליהם הממשלה, ופתאום באו פקידי צבא, ויקיפו את הבית, ויתנפלו על המתפללים בחימה שפוכה ובחרפות וגדופים, וישליכו עליהם שקוצים, ויאמרו לשלוח בהם יד, ולסחבם לבית האסורים, ויחר ליהודים מאד, ורוח גבורה נוססה בהם, ויעמדו על נפשם, ויהדפו את המתנפלים לאחור, ויראום נחת זרועם, ויחלקו להם חבלים באפס, ולא נתנו גם אח”כ לסגור את ביהכ“נ ההוא; ומעת התגרה ההיא חדלה הממשלה להתעסק בהגבלת פולחן הדת של היהודים ולא הוסיפה להזהירם “לבל יעשו שערוריות”, כלומר, היא חדלה לעשות שערוריות בעצמה, ולתלותן בזולתה, כאשר הסכינה מאז: ו”נחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא“; התלהבות־קנאת־הדת חדלה באפס ליבוי מלאכותי והתזת ניצוצות ע”י מגידי־בעלטה, וכבוד היהודים הפורטוגיזים הלך הלוך וגדול ויראו ברכה במשלח ידם, ויהיו המשבירים לכל עם הארץ במרכולתם הגדולה, וכל ענפי המסחר והתעשיה עלו ויצלחו, ומהם היו גם התוצאות הראשונות למסחר אבני חפץ⁸⁰, וגם במקצעות הממשלה “גדיים נעשו תיישים” ויהיו לנושאי משרות גבוהות, ותהי חכמתם ובינתם לעיני העמים, וככה היה קץ המאה י"ז גם קץ הפרעות והפגעים עד תום כל הדור ההוא.

* * *

מחוג מבטנו הכללי הזה, מסתמנים יפה יפה בבירור מוחלט הקוים היסודיים של התבנית המדינית, של צירופי הכוחות, וכנגדם – החיכוכים והסכסוכים, של צורת החיים המסוימות, וכנגדן המבולבלות והמעוננות; של האיבעיות והפירכות, החקירות והפלפולים בדבר ממשלה וחופש – אשר שפינוזה חי וגדל בתוכם, ויקולע על ידיהם כמו בכף הקלע, ויבקש בתוכם את נקודת האחדות. הקו המציין את כל קורות היהודים הספרדים והפורטוגיזים גם בארצם מכבר גם בהולאנד, גם בהגדות (המדויקות מאד) הנוגעות אל בואם להולאנד, גם בכל המאורעות והמעשים אח“כ, הוא האונס. כל כעס האינקביזיציה היה כנגד תשובת האנוסים אל היהדות; כל נחשול השנאה והקטטות בין הולאנד האזרחית החפשית, שעמדה אז על מפתן ההתהוות, ובין ספרד ופורטוגל, אשר קודם שנתפוררו ונתפוצצו, חגרו את הכח האחרון להגן על עריצותן – כל הסתירה הענקית בין אביב זה של תחיה ובין תהום זו של רקבון, נצטמצמו ונתרכזו מסביב לאותם “היהודים הפורטוגיזים”, ה”נוצרים החדשים“, שנמלטו מן תאי־העינויים והלשכות השחורות של אפוטרופסי דתם, וייסדו קהלות! הקהלות ההן לא קהלות היו כמו שאנו רגילים לראות התיסדותן כמעשים בכל יום ועולם־כמנהגו. הקהלות ההן, – עובדה גרידא של אפשריות התיסדותן, שמה את כל המשטר של הפרדיננדים והאיזבלות והטורקבימאדוים ללעג ולקלס, כי חזיון קבוע ותדיר היה, שאיזה חשמן־של־כמרים, שהיו הכל רואים אותו על דוכנו בערפל המסתורי אצל מזבחות היכל הבסיליקה, בבגדי השרד עם הצלבים המבריקים – נעלם פתאום ואיננו; ואחרי זמן מה, נודע שהוא משמש בקודש, פרנס לקהלת יהודים באמשטרדם, או באנטווירפין; או שאחד הרוזנים, “דון” ו”גראנד“, גזבר וגבאי לחברות של גלחים ונזירים, אמרכל ונשיא, בן־פלטין ורואה פני המלך, שהיה משכים ומעריב לבתי כניסה שלהם, ומוטל שם בפישוט ידים ורגלים לתפלה, וכשהם עורכים תהלוכות נהדרות הוא כאחד הקדושים צועד בהוד ועובר בסך ודגלים וצלבים בידו – ביום אחד לא נודעו עקבותיו, ואחרי כן הודיעו המרגלים מהולאנד שראוהו שם, והוא התיהד, ונקרא בשם ישראל, משגיח על בית הכנסת, ועל תלמוד תורה, ומו”ל סדורי תפלה בהוצאותיו! בעלי המחשבה שהיו בין תופשי רסן הממשלה והאינקביזיציה הבינו היטב, שאין זאת מלחמה עם יחידים מבני ישראל, אלא עם נצוצות חבוים של היהדות ועם חופש המחשבה האנושית ההולך ומתרקם באירופה, ולא רק באירופה, אך גם באותן מדינות הים החדשות, שעמדו בפרק המעבר מן התהו אל הישוב, ושאליהן היו עיני הממשלה והכהונה נשואות בשל אוצרות האושר; ועוד יותר הכעיס אותם הדבר, כשהיהודים עשו קפנדריה וגלגול מחילות והלכו, למשל, לירכתי בראזיליה, ויבראו שם משק מסחרי כביר ונקודות־סבוב־פרקמטיאי עם הארצות הישנות, וכשנזדמנה שעת הכושר לממשלה קאתולית לכבוש את המקום ההוא, מתוך תיאבון לרכוש את כל אותם התקונים והטיובים וההשבחות שהשקיעו שם היהודים, כמעט הראתה הממשלה הקאתולית סימן קל של רצון־כיבוש, כרגע נעלמו היהודים עם תקוניהם ורכושם, וילכו למקום אחר. לא נעלם הדבר מעיני שום מסתכל, שהיתה פה מלחמה ענקית בין מצוקי ארץ ובין עם מהיר וקל ככספית, המצליח להמלט מרודפיו ע“י תנועה סחרחרית, עם אשר לא יחת מפני כל מכשול ולא ישוב אחור מפני כל מרחק. שפינוזה, החוקר לכל תכלית, לא התעסק בפרטים האלה; הוא תפש וראה באיצטגנותו אך את עיקרו של ענין; מלחמה בין השעבוד המעיק ובין חופש הדעה, בין ההשתררות בחוזק יד ובין השכל האנושי השואף לעמוד ברשות עצמו. כששפינוזה כותב ע”ד כהני הדת, אשר בתור בעלי דת אין לו טענה כנגדם ולא כלום, אבל בתור נכנסים בעובי הקורה של הממשלה ומתאמצים לנהל אותה, הוא קובל כנגדם בדברים נמרצים מאד, בודאי היה צל דיוקנם של האינקביזיטורים (ולא רק הקאתולים, אך גם הקאלביניים) מרחף לנגד עיניו, והאנוסיות היתה מנקרת במוחו כיתוש של טיטוס. כל השקפת שפינוזה על העולם היתה השקפת איש שנלחם עם האנוסיות; בשרטון הזה נעוצים היו כל חייו ומעשיו של שפינוזה. אבותיו ורבותיו היו אנוסים, המאורעות מסביב לו בימי נעוריו היו תוצאות תקופת האנוסים; מרגלים היו חותרים ונוברים ומחטטים למצוא את הפשעים של פליטי האינקביזיציה. שאלת היהודים היתה מנסרת באויר מסביב. בזמנו של שפינוזה, כבר הותר ליהודים לשמור את דתם בהולאנד; אבל עדיין לא היתה להם רשות לשמש בכהונות הממשלה ולא בכהונות עורכי דין, וע“כ לא הכינסום לבתי מדרש המדעים, מלבד המחלקה לחכמת הרפואה, שהיתה פתוחה לפניהם. קפאו עוד הרבה גזרות והגבלות: הרוקחים היהודים הורשו למכור סממני רפואה רק ליהודים, ולא לנוצרים, וזה היה גדר לטובת הרוקחים הנוצרים, מפני שהרופאים היהודים היו שולחים את החולים הנוצרים שלהם לקנות תרופות בבתי מרקחת של היהודים⁸¹. כן גם היו המלאכות מסודרות בתור חברות חברות (גילדות), והיהודים לא נתקבלו לשום חברה. אבל מתוך אהבת מנוחה ומתינות, או מתוך פקחות מעשית, לא התאוננו היהודים על הגבלה זו, ולהפך, בחרו לעמוד בפרודם וביחודם ולוותר על כמה מקצועות ולהצטמצם ולאמץ את עמדתם במקצועות ידועים אשר בהם היתה ידם תקיפה. הם בעצמם גברו על כל המכשולים באורך אפים ובמתינות, אך צורריהם לא שקטו, והמחלוקת היתה תוססת והבדל־ההשקפות היה מתבלט ביחוד עם הקאלביניים ומחאותיהם כנגד חופש הדעה הדתית. בפנה זו משתקפת ומתגלה השקפתו של שפינוזה בכל תקפה כתכנית מסוימת: לא הכרח ולא אונס, לא כפיה ולא שעבוד בדעות, קץ לאנוסים על ידי גוים, קץ לאנוסים על ידי יהודים, אין אונס! בדברים האלה מתנכר בן־האנוסים. רבים היו הנלחמים לחופש אשר קדמו לשפינוזה, אך איש מהם לא דרש את החופש מתוך אספקלריה של אחדות־הבריאה ושיווי־המין־האנושי: דז’ורדאנו ברונו⁸², למשל, רב את ריבו עם הכומרים ממעמקי לבו הנשבר, ויוצא כברק הצו ויעמוד בימי קרב ומלחמה מול כל העולם הקאתולי, אבל הוא קנטר אותם בדברים ויקפחם בהלכות; לשפינוזה לא היה עוז של קשת דרוכה, כי אם כח של מעדר פולח ובוקע במעמקי היצירה. הוא עורך דבריו בנימוס וצניעות כדרך בעלי הדעה השלמה, איננו אומר קבלו דעתי, כי אם דן (בענין זה, בניגוד לסגנונו במקצועות אחרים בה“טרקטטוס”) כמעט כתלמיד לפני רבותיו. כמהנדס, כמטטרון, הוא עושה עיגולים ומושך קוים, מתחם תחומים ומקציע זויות; והוא היה הראשון לעשות מחיצה בין הממשלה והכהונה, בין מלכותא דארעא ומלכותא דרקיעא. מלחמת ההגנה כנגד תאות־השררה של הכומרים ושבט הנוגש שלהם היא תוכן הדראמה העמוקה של היהודים הספרדים והפורטוגיזים, הנענים והנרדפים, הדוויים והסחופים, המושלכים כקוץ מונד מסוף העולם ועד סופו, והמתרוממים מאשפות ועולים ופורחים בכל מקום, ומלחמה זו, בצורה נאצלת, באיסתניסות חשאית ובפוריות רעננה ומשגשגת של עבודת־המוח, היתה המרכז והנקודה הפנימית של תורת־החברה בחלקים המעולים אשר בספרי שפינוזה. בשעה שהפרנסים של קהלת היהודים הפורטוגיזים באמשטרדם הגינו על פליטי האינקביזיציה באנטווירפין ע”י בואם במשא ומתן עם הממשלה, באותה שעה עשה הפילוסוף הגלמוד בהאאג, אף כי לא הכיר בעצמו, שהוא דבק ומקושר לעמו ולמולדתו, את מעשי עמו ע“י חוש טבעי עמוק: הוא לא נתן את מחי קבלו באינקביזיציה, אך חתר תחת אשיותיה מתוך התירו ופרקו את הקשר המסובך בין הממשלה ובין הכהונה. כל תוקף משטר הזדון והשעבוד של דורות הבינים היה מקופל ומחוסן בתוך חבילה מפולתלת זו, שנחשבה כהכרחית וחיובית; הסייף והצלב, כסא המלוכה והדוכן היו כרוכים זב”ז, ועד ששקעה גבורתן של אלו בספרד ובפורטוגל, נסו הקאלביניים לקבוע מעין שיטה זו בתבנית ענותנית ומתונה יותר גם במדינות הנידרלנדין, והיו מגישים כתבי בקשה אל הממשלה למחות נגד חופש היהודים במדינות הים וכיו"ב, וגם אפוטרופסי־שמים אלה היו רעות במגורם בקרבם, ואין אלהים נגד עיניהם, וכל משאות נפשם היו משאות שלטון ועריצות. ברורה היתה ההכרה, שאין תקנה לעולם כל זמן שהשלטון יהיה לשתי רשויות הללו לשמש בערבוביה. או אפילו כשתהיה אך רשות אחת, ולא תסתפק בשמירת תעודתה ותפקידה: לפקח על מעשי האזרחים ויחוסיהם בין אדם לחברו, כי אם תתאמץ לשים משטרה גם על האמונות והדעות, אשר מטבען לא ניתנו להשתעבד.

“הביטו וראו כרך גדול זה של אמשטרדם! – כותב שפינוזה במק”א – הנה היא יושבת על מלאת, ומתענגת על פרי החופש, ועל פני כל עמי תבל תכבד, יען כי בממלכה העדינה ובעיר הנהדרה הזאת אנשים בני אומות ואמונות שונות יושבים יחד בשלום אמת, וכשאדם רוצה להפקיד את רכושו ביד זולתו, איננו חוקר ודורש, בן איזה עם ואיזו אמונה האדם ההוא הנהו, אך אם הוא נאמן וישר וראוי לבטוח בו. הדת וחכתה אשר אליה יחשב האיש אין להם ערך והבדל כלל, כי כאשר יהיה ריב בין שני אנשים, ונגשו אל השופטים, אז יצדיקו השופטים את הצדיק והרשיעו את הרשע, בלי שים לב לאיזו כתה דתית יחשב, כי אין שום כתה דתית אשר תבז בעיני השופטים, אם המחזיקים בה הם אנשים כנים ונוטרי חקי המדינה. על כל הכתות פרוש צל הממשלה במדה שוה“. בדברים האלה נשמע הד הפקודות הטובות שיצאו פעם בפעם, לבלתי עשות שפטים באנוסים לפי דבת המרגלים, או בהתעורר חמת רוח השוטרים, כי אם להביאם בפלילים בפומבי (ובכל פעם שהביאום בפלילים זכו בדין). אמנם שפינוזה מתאר אך את מצב השלימות של אמשטרדם, כמו שהיה לפעמים, וכמו שהוא רצה שיהיה; והוא מוסיף לאמר: “משעה שהויכוחים והריבות בעניני הדתות והכנסיות בין הכתות הנוצריות של “רימונסטראנטים” ו”אנטי־רימונסטראנטים” עלו על הבמה, נעשתה החברה המדינית מרוסקת ומדולדלת, וגברה השנאה ופרצה הקנאה ותקפה העריצות, ואנשים מתרגזים ונכאי לב משחיתים את דרכם ונמקים בעונם, כי תחת להתוכח בנחת כדרך חכמים, תאות הניצוח מפתה אותם ליסד כתות חדשות, והן מתחבטות ומתנגחות בשנאה וזעם ועקשות, מפני שהממשלה התחילה להתערב בתחום המחשבה ולהכביד עבטיט של גזרות“. הפרט הזה, שמביא שפינוזה, על הכלל כולו יצא. שפינוזה לא העמיק לחקור את הרעיון הלאומי. לאומיותו היתה אנושית־מדינית. משא נפשו היה חופש הדעה וסדר חוקי מלא תוקף וכופה למשמעת במדינה. לבו לא הלך אחרי הגבורה של מהפכנים וההפקרות המעשית של כתות שונות ונבדלות ומסובכות. בכל גבורת נפשו לעמוד על דעתו בשיטתו הפילוסופית ולמרות היותו מוכן לשאת ולסבול כל תלאה ומחסור, נאצה וחרפה, קללת הצבור ועלבון משפחה ותלונת חברים, בלי לוותר אף כמלוא השערה על דעותיו העיקריות, הנה שגיאה גדולה היא לחשוב שהוא נמנה בין הגבורים המוחים והקוראים תגר ו”בעלי הלהפך" אשר כל דבריהם בקורת ושלילה וכל בנינם סתירה. על טבעת חותמו אשר נשא כל ימיו על אצבעו חרותה היתה המלה הרומית Caute! (הוה זהיר!), ואמנם היה זהיר מאד ונוטה לפשרות ולשלום במעשים. הוא לא רצה לחתום את שמו על ספרו מפני הסכנה. אבל גם שגיאה היא לחשוב, שהוא היה וותרן מתרפס ונכפף; הוא לא פחד מפני סכנה, כשהיה הכרח בדבר; אבל לא רצה בסכנה מיותרת, והיה מקפיד מאד על שלומה של מלכות ביחס אל היחיד וביחס את הציבור. בכל הדברים האלה הלך שפינוזה לשיטתו בהכרה נאמנה. החברה המדינית היתה לפי שיטתו הסכמת בנ“א לחיות יחד באחוה וריעות עפ”י תנאים מוסכמים. הפרטים מוותרים חלק מזכויותיהם הטבעיות לטובת הכלל, לבעבור תתנהג החברה באופן רצוי לרובם. קבוץ בנ“א לחברה מדינית הוא כעין גוף שלם והאישים הפרטיים הם איבריו, הממשלה משגיחה על מעשי האיברים, כדי שישמשו לתועלת הגוף כולו. המגמות הנשגבות הן: כבישת היצר הרע, ביטול הדמיון המוליך את האדם שולל, תגבורת הכח השכלי, בקשת האמת והצדק, לא בתור דברים שבלב, כי אם בתור דברים שבמוח, ומלחמת עולם, נגד השקר והזדון, התאוה הזוללה והשנאה והקנאה; והוא סבר, כי בעד המון בני האדם הצורה היותר נאותה להשגת המטרות האלה היא ההסתדרות במדינה וההשתעבדות ברצון אל החוקים המוסכמים. אפילו היהדות היתה לשפינוזה התרכזות בחיים מדיניים, ולא תורה של דעות ואמונות מופשטות. לפי דעתו, היהדות היתה תלויה בארץ; הוא מבליט את הדבר הזה ומפליגו יותר מדי, וזה הוא דבר שאין היהדות סובלתו. בנגוד לכל המתבוללים, שנתנו ליהדות תכונה חד־גוונית של דת הוא נתן לה תכונה חד־גוונית של מדיניות. היהדות שבכתבי הקודש, לפי דעתו, הנושא שלה הוא הצבור, העם. הוא תפש יפה יפה את ההתמודדות השטחית, כלומר על כל חברי העם (“מחוטב עציך עד שואב מימיך”), אך לא תפש את התנאי ההכרחי השני, את נצחיות היהדות בארץ או בחו”ל (“את אשר ישנו פה עמנו ואשר איננו פה עמנו היום”). הוא היה פילוסוף ולא היסטוריון; הוא לא רצה לדעת את המאורעות. הוא לא רצה להבין את הטפוס הלאומי המיוחד ואת חפץ הקיום הנבדל של חלק מחלקי האנושיות, ונתן לכל אומה צורה מוגבלת וברורה מדינית, בלי חדור לתוך ההתחלות היסודיות של הגזע וקיבוציו בהתאחדותם ובהצטרפותם. אפשר לומר, שהוא היה “יהודי מדיני” בכח, אעפ“י שהוא מטיח דברים כלפי מדינת היהודים העתיקה; אבל גם אם נזרקו מפי עטו הרבה דברים של שלילה, הלא הוא חשב מחשבות על הדבר הזה. טעותו היתה שהוא חשב על הדבר הזה באופן מיכני, רק בתור מדינה נוסדה ע”י מחוקק אחד או רבים, ולא דק, שהמדינה היא עפ“י רוב תוצאה של מציאות אומה מיוחדת, ולא סבתה; ושאין אומה נבראת בקומתה ובצביונה ע”י מדינה, כי אם להפך. בנוגע למצב היהודים בגולה, אי אפשר שלא ידע את כל הדברים הנעשים מסביב לו, אבל אין ספק, שהוא חשב למצוא התרה נכונה לשאלה זו בפתרון שאלת חופש הדעה. הוא לא רצה ליחד את הדבור ליהודים, אבל בהביעו את שמחתו על שלותה של אמשטרדם והעשותה למרכז לבני עמים שונים ודתות שונות, אי אפשר שלא ידע שאת הצביון הזה נתנו לעיר אמשטרדם בני עמו היהודים הפורטוגיזים.

ט"ז    🔗

(הזרמים החדשים. – תנועה צבורית־דתית. – בית הכנסת הראשון באמשטרדם “בית יעקב”. – הפרנסים והחכמים. – הר' דוד ישורון, פליט האינקביזיציה. – הקהלה השניה “נוה שלום”. – עוד פרנסים וחכמים חדשים. – הניגוד הראשון בין המשמעת הדתית והדעות החפשיות. – הבית השלישי “בית ישראל”. – מדרגת ההשכלה של היהודים הפורטוגיזים. – המשוררים, הרופאים, החוקרים והאמנים. – נסיונות האנוסים, מסעותיהם וקהלותיהם. – שו“ת בין חכמי אמשטרדם והב”ח. – הקפדנות והסבלנות. – תרגומים ממבחר השירים בל' ספרד ע"ד קורות עמנו. – תרגום ס' התהלים מעורב עם רשמי תקופת האנוסים ומאורעות חייו של המתרגם. – משפחת בואינו.–משפחת ן' דנה. – תפקידם של היהודים במקצוע חכמת הרפואה. – שפינוזה בתור חכם־הרפואה)

היהודים והאנוסים, שבאו לאמשטרדם בתקופה הראשונה, שוו לנגדם מטרה אחת, אליה ערגו בכל לבבם ובכל מאודם, בתכלית היחידה הזאת צמצמו כל כחותיהם וחושיהם, ולה הכניעו כל נטיותיהם: להיות להם עדה, ולאמץ ולבצר אותה בכל תוקף, בשמירה מעולה ונטירותא מעלייתא, כמקום מבטח וחביון־עוז. לא היה מגדל ולא מצודה להסתר, לא מגן ולא צנה להתבצר, בלתי אם העדה והדת. הם ידעו, כי זאת היא סבת התמדת הקיבוץ, שהיהודים נעזרים ונבנים ונהנים קצתם מקצתם, ומה שחלק אחד הוא חלוש להשיגו, החלק השני עוזר לו, ועל כן החלש יאמר גבור אני, במדה זו של אחוה שלימה בין בני האומה תלויות כל המצוות, כמו צדקה וגמילות חסדים והלואה לעני בשעת דחקו, ושלא נגוש אותו ושלא נעבוד בפרך בעבדים, ושלא נעמוד על דם רעינו, ומזה: _"אלמנה ויתום לא תענון^", _"ואהבת את הגר_", _"ואהבת לרעך כמוך^", ועל זה אמרו: _"בני אברהם ביישנים רחמנים גומלי חסדים^", לא אמרו בלשון יחיד _"בן אברהם^" אלא _"בני אברהם^" בל' רבים, יען כי כל המצוות האלה ציבוריות הן, ואינן נעשות ביחידות, כי אם בחיים ציבוריים – והאנוסים, אלה מוכי־אלהים ומעונים על הדת, שביניהם רבים אשר האינקביזיציה דשה אותם בחרוצות הברזל וסרקה את בשרם במסרקות פיפיות במערות הרציחות והתועבות שלה, שהיו משוללים הזכות וההנאה של חיי צבור – נקל להבין, מדוע השתוקקו לקהל ועדה ביתר־עז מזולתם. האנשים האלה, בודדים ותלושים מעמם, עוד יכל יכלו לפעמים לשמור את חוקי הדת ולתנות איש איש לבדו את צרותיו וענות נפשו ביחידות, בהטמנם במבואות האפלים ובהסתרם בחדרי חדרים, אך חסרים היו את היכולת להתחבר לתמוך איש את אחיו, אף לשפוך שיח איש בחיק רעהו, ומה גם להתפלל יחד בצבור ולאור היום באין מחריד, יען כי המרגלים לא חדלו להתחקות על שרשי רגליהם, והרשת היתה מזורה מסביב, וצורריהם חתרו בכל עז להפיר את האחוה בין היהודים ולמחות זכר אגודה ועדה, חברה וקהלה. בודדים יושבי חושך וצלמות אלה חתרו אל החברה ואל הקהל כאסירי־כלא לחיי דרור וכבני משפחה, קרועה ושסועה בחזקת היד, לשוב אל סדר אחוה גלויה ותמימה. הגעגועים החזקים האלה היו לא רק געגועים אל סדרי הדת, אך גם געגועים אל האומה, אשר זעיר־האנפין שלה, בו היא משתקפת ומצטלמת במדה מצעירה, הוא הקהל, וביחוד הקהל בעת ההיא, אשר היה הרבה יותר ממשטר דתי, ואשר שימש מעין מסגרת לחיים ציבוריים מרובי־הצדדים, כי גם אוהבי היהודים גם אויביהם דבר אחד שאלו מהם: לחיות את חייהם בתור _"Joodsche Natie^" ולא להתערב בעניני מדינה מחוץ, והעצה הזאת ישרה בעיני הפליטים הראשונים אשר באו מחוץ, כי עיפה נפשם להתעסק בענינים זרים, וכל ישעם וחפצם והסיסמה שלהם היו: “לך עמי בוא בחדריך” וגם דרשו שלטון פנימי ומשטר חזק, לבל יהי העם פרוע ומתקוטט ולבל תהיינה הקהלות כצאן אשר אין להם רועה, וככה בא הדבר, שהיהודים הפורטוגיזים הסתדרו יותר מדי. ותכבד עליהם יד המשטר אשר כוננו בעצמם. חק הוא בטבע, כי כל כח הנלחץ, כשיסור הלחץ, הוא שב לאיתנו ברעש וברוגז, ועל פי רוב הוא פורץ את גבולו הראשון. היהודי היחיד הרגיש טעם הזכות הנתונה לו להכנס ולהתחבר עם יחידים זולתו ולכונן צבור ועדה, ונפקחו עיניו לראות, שהיחידיות וההתבודדות שהוטלו עליו בחזקת היד החלישו את כחו, ובכן שם את לבו להרים את כל המכשולים מעל דרך ההתכנסות וההתחברות, והגיע לידי הכרה, שהדבר הזה דורש מרות ומשמעת, אדנות ומורא. כל קהל הוא הגבלת חופש היחיד בשיעור ידוע, אבל תחת הגביל את החופש הזה, הם כמעט בטלוהו.

קיצוניות זו הראתה שהכחות הפועלים בגוף העם אינם עוד בסדר הנאות. ההתפרקות היחידיית היתה רעה, אבל כשקפצו ועברו מן הקצה הזה אל הקצה שכנגדו, ז.א. אל שלילת חופש היחיד, נכשלו בהצטברות נפרזה ובהסתדרות שיש בה משום שעבוד. והנה כשם שהקו הבולט של יחידיות יתרה הוא כי _"כל איש הישר בעיניו יעשה^", כך הסימן המובהק של צבוריות נפרזה הוא כי _"כל איש הישר בעדשיצאה לאור בש' 1920.kundeית הרפואה, וגם השפיע עליה ביחוד במקצוע ש שה עד כי רושם זה נשאר קבוע בלבו כל ימי חייוד במקצוע זה במשך כיני השליטים יעשה^", בעוד אשר התכלית הנכספת ומדרגת השלימות האמיתית היא כי _"כל איש הישר יעשה^", כלומר, שצריך למצוא צורה של קיבוץ ולהשרות על הקיבוץ ההוא רוח טובה, באופן אשר כל יחיד יעמוד ברשות עצמו, ולא ירגיש לחץ ושעבוד, ולא יזדקק להיות רק _"שה מן העדר^", אך עניניו ומגמתו ושאיפותיו ישאו בד בבד עם עניני הכלל, והחברה היא הצטרפות של יחידים המגבילים ברצונם הטוב את חירותם בשביל להשיג חירות יותר גדולה וכללית. התקופה שהיהודים הפורטוגיזים עמדו בה אז עדיין פרשת העיבור היתה, פרק של מעבר מן הפרוד אל האחדות הקבוצית, והאחדות הזאת חוללה קנאות מיוחדת במינה, וכל המעמיק לחקור את רוח התקופה ההיא, כל מי שהדור ההוא עומד לפניו כמו חי בכל דמותו וצביונו, יבין כי יותר שהיתה קנאות זו דתית היתה קנאות של אחדות הקבוץ החדש; וכמשפט כל קנאות לא יכלה להמלט מהפרזה והעדר־המאזן. לפיכך היו נושאי הקנאות הזאת לא רבנים כי אם פרנסים.

בראש השנה ה' שכ"ז (1597) חנכו את בית הכנסת הראשון באמשטרדם, ויקראו לו “בית יעקב”, על שם האיש המפואר והארי שבחבורה, הר' יעקב טיראדו, שהשתדל מאד בבנינו. מלבד הר' יעקב טיראדו נמנו בין חברי הקהלה (אשר שמה כשם בית הכנסת): הר' אורי הלוי, איש אימדין, הנזכר בפרקים הקודמים, שהיה לחזן ולמוהל ראשון (למוהל הוצרכו לא רק בשביל התינוקות, אך גם בשביל הגדולים שבאו להמול), הר' יעקב ישראל בילמונטי Belmonte ,הר' דוד קירידו Querido,

הר' שמואל פאלאצ’י (דא פלאקי, פאלאכי, פ(א)לאגי) Palasche, הר' יוסף פאלאצ’י, הר' יעקב עוזיאל קארדוזו Cardoso, הר' יצחק גאון, הר' שמואל אברהם סוזא Souza, הר' יהושע צרפתי Sarphati, הר' יהושע חביליו Habillo, הר' ברוך אוזוריו Osorio, הר' דוד אבנדנה (ן' דאנא, אבן דנה, ן' דנה, אבנדנה, בינדאנה, ן' דנן), פיריירה Abendona Pereyra, הר' אברהם גבאי, הר' יצחק פראנקו מדיירוס Medeyros והר' משה די קאסריץ de Casseres, כמעט כל חברי הקהלה הראשונה הזאת היו אנשי שם נודעים לתהלה. הר' יעקב טיראדו היה אילן שענפיו מרובים: נדיב ושוע, עוסק בצרכי צבור כל ימיו, רצוי לאחיו ונשוא פנים בעיני הממשלה, לוחם מלחמת עמו בתם־לבב ובחרף־נפש, נואם מצוין בשפה הרומית (כמסופר למעלה), וכל חייו ומעשיו היו מקושרים ומאורגים בקורות התקופה הראשונה של התישבות היהודים הפורטוגיזים בהולאנד, והרבה ספורים והגדות יסופרו ע“י חכמת איש רב־פעלים זה ומחשבותיו הרמות, אשר נתנו חומר ליוצרי חזיונות לתאר אותן בשרד הדמיון⁸³. בסוף ימיו עלה הפרנס והמנהיג הזה לארץ־ישראל. הוא זכה ליקר וגדולה בין בני קהלתו באמשטרדם, ועד היום מתפללים בביהכ”נ של היהודים הפורטוגיזים שם בכל שנה ביוהכ“פ תפלה (“השכבה”) לזכר נשמתו (ונמצא שם תכריך מהודר לספר־תורה נתון על ידו וע"י אשתו רחל, ומוציאים אותו בכל שנה בימי ראש השנה). איש הרוח המצוין הר' יעקב ישראל בילמונטי נודע כמשורר שירים לעת מצוא, ושירו אשר חיבר על האינקביזיציה, בתור חזיון אשר חזה מבשרו, הוא שריד ספרותי־קורותי רב־הערך, לרגל חשיבות מחברו והזמן אשר בו נכתב. (בנו משה היה אמן מצוין במלאכת הפיתוח, ובארכיון של הקהלה הפורטוגיזית באמשטרדם גנוז עד היום קלסתר פני אמו שמחה ואז פתוחי חותם מעשה ידיו להתפאר). – הר' שמואל פאלאצ’י היה חכם מדיני, בעל נמוס ודרך ארץ נפלא, חייו היו מלאים חליפות אושר ופיד, ונסיונותיו ומסעותיו העשירו את שפעת שרעפיו ועשתנותיו לאין חקר. בש' 1609 נתן שולטן מארוקו, מולאי סידי, את המשרה על שכמו לכהן בתור צירו בהולאנד, והוא היה הראשון, אשר ראה את הנולד, ויאמץ את מצב הולאנד מול ספרד ופורטוגל, והשיטה המדינית הזאת היתה לעינים לכל השרים והצירים אשר באו אחריו. הנסיך הנבון, הפרינץ מוריץ ההולאנדי, קרב את פאלאצ’י, ויכבדהו בכל לבו, וכאשר נתפש פאלאצ’י למלכות בהיותו באנגליה ונמתחה עליו מדת דין קשה בשל עלילת שוא, בקש הפרינץ מוריץ את־נרדף, וממשלת נידרלנדין הפצירה באנגליה לקרוא לו דרור, ואת חפצה זו בצעה. הוא שב להולאנד, ויאסף אל עמיו בש' 1616, וכל שרי הממשלה בהאאג לווהו לבית עולמו; ואחיו יוסף נתמנה תחתיו לציר מארוקו, וגם זה היה גברא דאתמחא בעניני הממשלות, וישמש בכהונתו זאת לתועלת שתי הממשלות עד יום מותו בש' 1638. – יהושע צרפתי ויהושע חביליו הם ידועים בקורות הקהלה האמשטרדמית בתור מיסדי החברה הקדושה לעזרת יתומים ובתולות⁸⁴, שנוסדה בש' 1615 – ברוך (או Benito) אוזוריו היה סוחר עתיר נכסין וברשימת הממשלה משנות 1646/47 נמנה הוא בראש תורמי המסים לממשלה, והר' אהרן אורי הלוי ובניו אחריו יחשבו עד היום בין היהודים הפורטוגיזים כאבות הקהלה, אעפ”י שהיו יהודים אשכנזים (אהרן אורי הלוי הכניס 931 נפש מישראל בבריתו של א"א). החזן הראשון של _"בית יעקב^", הר' יוסף שלום (Salom ונקרא גם בשם משפחתו גאליגו Gallego) שרת י“ד שנים בקדש וחבר שני ספרים: ס' אמרי נועם, תפלות וזמירות (נדפס אצל ר' מנשה בן ישראל בש' ש"ס 1648) וגם ס' אחד בלשון ספרד Gandero de Vides (אורח חיים, נדפס אצל הנ“ל שפ”ח). גם הוא עלה בסוף ימיו לארץ ישראל, ושם שבק חיים בש' שע”ב (הס' האחרון בל' ספרד י"ל אחרי מותו). ושני חכמים היו לביהכ“נ ~”~בית יעקב^": הר' יוסף פארדו Pardo שבא משאלוניקי ונפטר לעולמו בש' שפ“א, 1619 והר' משה בן אריה Aroyo שאחרי התפטרו מהרבנות שם נתמנה לרבנות בקונסטנטינופול (ועל מקומו בא אחריו הר' שאול הלוי מורטיירא, כמו שיבואר לקמן). גם סופר היה בביהכ”נ ההוא ושמו עמינדב, ושני רופאים נתמנו ע“י הקהלה, על הוסד ~”~בית יעקב^" זה שר הר' דוד פראנקו מינדיז:

_"שָׂשׂוּ שְנַת יִשְׂמַח בִּבְנוֹתָם בִּלְתִּי פַּחַד

בֵּית יַעֲקֹב לִשְפּוֹךְ שִׂיחָם לִפְנֵי אֵל יַחַד"

והר' דוד ישורון, פליט האינקביזיציה, איש רעב לדבר ה' וצמא לחסדו, משורר מלא יופי, אומץ ורוח נדיבה, הנקרא בפי בני דורו בשם el poeta nino (המשורר הקטן) השמיע הד חדות נפשו במתק ניב ובתמימות נוחה בשירו בל' ספרד אשר כתב בש' שנ"ח:

בשנות 1608־9 נוספו על צרות האינקביזיציה גם צרות המשבר בפורטוגל ובספרד, ואנוסים חדשים באו לאמשטרדם, וייסדו להם קהלה חדשה ובית כנסת חדש, בשם _"נוה שלום^". מיסד הקהלה הזאת היה הר' יצחק פראנקו מידייירוס (שיצא מהקהלה הראשונה _"בית יעקב^"), איש זריז ושוקד על תקנת הצבור (שאנו מוצאים את זכרו בדברי דורשי רשומות כעסקן ושתדלן לפני הממשלה בדבר בית הקברות וכדומה), והחכם הראשון של קהלה חדשה זו היה הר' יהודה ביגה (עיגה) Vega מחבר הס' _"מלכי יהודה^" שיצא אח“כ לקונסטנטינופול. הוא היה חריף ובקי בתלמוד, ורצה לקרוא שיעור באזני התלמידים, אך עוד לא איכשר דרא (כמו אח"כ בימי רבנותו של ר' שאול הלוי מורטיירא). גם שימש שם הר' יצחק עוזיאל, חכם תלמודי ויודע פרק בשיר העברי (מן שע“ח עד ש”צ), ומאז והלאה גם תלמידו הגדול איש אשר ברכה בו ולב מתנה בקרבו ר' מנשה בן ישראל (מן שנת ש“צ עד שצ”ט). כן שימשו שם הר' שמואל טארדולה Tardola שעלה אח”כ לארץ־ישראל והר' יצחק אבוהב דאפונסיקא (דאפונשיקה, פונשיקה) Da Fonseca.

בביהכ"נ הזה היו שני גליונות תלוים במסגרות, ובאחד מהם היה השיר העברי הזה:

"יִדְמוּ שְׁנוֹתֵינוּ עֲלֵי אָרֶץ

כַּצֵּל אֲשֶׁר עוֹבֵר וְכַחֲלוֹם

עַל כֵּן שְׂאוּ נָא מוּל שְׁמֵי עֶרֶץ

עַיִן, סְעוּ לָכֶם _"נְוֵה שָׁלוֹם^".

בְּעוֹד הַיּוֹם עֲלֵי חֶלְדְךָ וְתֵבֵל

לְךָ תִּבְנֶה וְגַם תָּכִין מְעוֹנָה

רְדוֹף שֵׂכֶל נְטוֹשׁ סֶכֶל וְהֶבֶל

וְזִכְרִי כִּי אָחוֹת לָנוּ קְטַנָה"

(רמז על הקהלה הצעירה אמשטרדם).

השיר הזה התנוסס לתפארה על קיר בית הכנסת, אך חדור לא חדר ללבות באי הבית. השטן החל לרקד בין בני קהלה זו, ו_"נוה השלום^" הפך לשדה מלחמה. ביהכ“נ הזה נוסד בש' 1608, ולערך ש' 1618 כבר פרצה מריבה בין בני הקהלה ובין עצומים הפרידה. בדבר הזה אין דעתנו כדעת רוב סופרי קורות עמנו בהולאנד, המטיפים לדור ההוא תוכחות מוסר למפרע, לאמר: אשמם בראשם, כי לא שמרו את ברית השלום. מוסר ~”~השכל^" זה הבא לאחר זמנו הוא גם דבר תפל ושיח שיג. לפי דעתנו, המריבות ההן היו אותות תנועה וחיים, יען כי לא היו בשל כבוד מדומה ובצע וקנאת איש מרעהו וקמצא בר קמצא, כי אם בשל דעות; לא פרוד לבבות היה, כי אם חלוק דעות. אחד הפרנסים, בעל בעמיו ונכבד בעדתו ד“ר אברהם פארראר (או שמעון לופיז רוזא) חוה דעתו ברבים, שהפילוסופיה קודמת לתלמוד ולחכמת הקבלה – כאילו היה הוא המבשר ההולך לפני שפינוזה (ארבע שנה לפני הולדו)⁸⁶, ויהי ריב בקהלה, והשלום הופר ב~”~נוה שלום^", ויצאו אנשים ויסדו להם קהלה בשם _"בית ישראל^". והמשורר הגה נכאים על הדבר הזה, ויריד בשיחו:

"בִּשְׁנַת חֲשֵׁכִים סָר צִלָּם. חָלַק לִבָּמוֹ

בַּיִת שְׁלִישִׁי בֵּית יִשְׁרָאֵל בָּנוּ לָמוֹ"

גם התאוננו רבים על החכם יצחק עוזיאל, אשר רוחו היה כרוח קדים עזה וכסער מתחולל ומוסר פיו לא היה רך ונעים, אך קשה ודוקר, וה_"נוצרים החדשים^" שהתהפכו ל_"יהודים חדשים^" לא יכלו נשוא את תוכחות החימה ויבחרו להם לחכם את הר' דוד בר' יוסף פארדו, איש אשר כל דבריו היו שקולים בפלס ונכוחים לכל מבין.

ואמנם אם נתבונן אל הדבר ברוח בקורת, לא נראה כל און במחלוקת לשם שמים אשר היתה שם, ולא נתלה את הקלקלה ביהודים הפורטוגיזים באמשטרדם. רוח הוא באנוש, וכל איש מבקש את האמת לפי דרכו, ולא רק חוקר מול מאמין, אך גם מאמין מול מאמין ומחזיק במסורת נגד רעהו, כי גם לאמונה ולמסורת יש הרבה פנים. זו היא תכונה הבאה לאדם מן הטבע ובידי שמים ואין לכלוא את הרוח. אך עון פלילי הוא, אם ירדפו וינאצו ויתקלסו איש ברעהו לרגל חילוקי הדעות; פשע בליעל הוא, אם מפלגה אחת תתנכל לארוב לשמור צעדי אנשים או מפלגות אחרות, לרגל את מחשבות לבם, טרם עוד צמחו לניב שפתים, ואת ניב שפתיהם טרם עוד גמלו לפועל כפים, כמעשה האינקביזיציה בתעתועי דמיונה לדכא לעפר את חופש הדעות ולהרבות משטמה ומדון, צביעות ושקר; וחטא כבד מנשוא הוא, אם בני העם היהודי, המושבעים ועומדים עפ“י קול ה' המדבר אליהם מתוך קורות חייהם להיות כאיש אחד חברים מול צורריהם ומנדיהם, עושים פרצים בחומת האחדות הזאת לנגד העולם החיצון; אבל כי יפלגו לדעות ונטיות שונות במדרגות האמונה והדעת – זה הוא דבר שבטבע ושבאמת, והריב הזה בין האמונה והפילוסופיה לא באמשטרדם צמח, אך הוא הולך ונמשך מימי הרמב”ם וגם קודם לזה. אם מפלגה אחת תתנכל לארוב לשמור צעדי אנשים או מפלגות לו, ואם בארזים ההם נפלה שלהבת מה יעשו אזובי הקיר? אם חכמי ספרד וצרפת, פילוסופים, תלמודיים, מקובלים, בזמן שיד ישראל היתה תקיפה ומעינות התורה פתוחים ובתי הכנסיות ובתי המדרשות מלאים מתפללים ולומדים, היו גדולי חכמי ישראל מתוכחים ברעם ורעש, ושאלת הפילוסופיה והדת היתה כלהט החרב המתהפכת, איך נתמה תמוה, בראותנו, שהשאלה הזאת התעוררה אח“כ בין אנשים, שהתגלגלו במשך דורות בין דת לחברתה, ורבים מהם חיו במשך שנים רבות באמונתם החדשה? כשאנחנו דנים ע”ד היהודים הפורטוגיזים בתקופה ההיא באמשטרדם (אשר רבים קראו לה אז: _"ירושלים הצפונית^" או _"ירושלים החדשה^"), עלינו לזכור, שהאנשים ההם, אף כי בהגיגם בערה אש אהבה לעמם ולתורתם, ויהיו נכונים להעביר חיתם בשלח לקידוש השם, לא היו ספונים בחלקת־מחוקק של הדינים והמנהגים, כאחיהם הקופאים על שמריהם והמחזיקים בתומתם בקהלות פולניה ואשכנז.

כשאנחנו מעבירים לנגד עינינו חזות־הכל של הדורות ההם, אשר לפני שפינוזה ובימיו ולאחריו, אנו מוצאים ביניהם המון משוררים, אמנים ורופאים. מהם נזכיר את רעואל ישורון Rehuêl Jessurun לפנים שמו פויל די פינה קרובו של _"המשורר הקטן^" דוד, אשר שר את ההימנון הנלהב על _"בית יעקב^". רעואל נולד בלישבונה, ויהי נכון להתקדש לכהונה קאתולית. בש' 1599 נסע לרומא, להנזר שם במנזר קאתולי, ובן אחיו, דיאיגו גומז לובאתו Diego Gomez Lobatto אשר נקרא אחרי שובו אל דת אבותיו בשם: אברהם כהן לובאתו נתן לו מכתב מליצה אל הד"ר אליהו מונטאלטו, שהיה רופאה של הנסיכה מאריא די מידיציס בליוורנו (עליו ידובר לקמן) ואלה דברי המכתב הקטן:

הנה שאר בשרנו פויל די פינה הולך לרומא להתקדש ולהיות לנזיר, לכן יהי נא חסדך אדוני הרם למנעהו מזה.

לישבונה 3 אפריל 1599 דיאיגו גומיץ לובאתו

והד“ר מונטאלטו אצל עליו מרוחו, וישב את פרח־הכהונה הקאתולית הזה מעון, ואז נסע הצעיר הזה מוסב־שם: רעואל ישורון, לאמשטרדם, ומשם נסע, יחד עם קרובו אברהם הכהן לובאתו, לבראזיליה, ומשם שב שנית לאמשטרדם. בש' 1614 ערך את החוקים הראשונים לסדרי הקבורה בקהלה ההיא, ובשנת 1624 חבר בשפת פורטוגל שיר נחמד הנקרא ~”~שבעת ההרים^", היא שיחת שבעת ההרים הנודעים לשם בדברי ימי עמנו. השיחה היתה בשנה ההיא שעשועים לקהל המתפללים בבית הכנסת _"בית יעקב^" כאשר למדו נכבדיהם אותה לדבר איש בשם ההר אשר בחר לו להקרא בשמו, ואלה שמות המשחקים: אברהם די פונסיקה (סיני), יצחק כהן לובאתו (ציון), יוסף די פארו (הר ההר), משה גדעון אבודינטי (נבו), דוד די פונסיקה (גריזים), ד"ר דוד די הארו (כרמל), דוד בילמונטי (שעיר) ויהושע אילואה (המלך יהושפט). (מחזות כאלה היו מציגים לעתים קרובות בביהכ“נ, דבר אשר דוגמתו אין להעלות על הלב בין יהודים בארצות אחרות, ואמנם אח”כ באו היהודים הפורטוגיזים לכלל הכרה, שאין זה המקום הנכון להצגות, ותקנו לנעול את הפרגוד בפני הצגות ממין זה, מפני שכלי שמשתמשים בו קדש אין משתמשים בו חול, וכתבו תקנה זו לחק בין תקנות שלש הקהלות המאוחדות בתקופת תגבורת אדיקותם ואחדותם בש' 1639)⁸⁷; דוד איבן נתר מילו Abenator Mello היה לפנים כלוא במאסר האינקביזיציה, נגש ונענה ביסורים נוראים, אשר דכאו את גוו ואת נפשו לעפר, ויקבל את יסוריו באהבה, ויצא לדרור בש' 1611, וימלט ממעוף צוקה, ויברח לאמשטרדם, והוא חולה ואנוש, רצוץ ושבור מן המכות והחבלים, ומן האדים מלאי הרעל במערות הכלא עודנו מחותל בחיתוליו, נדר נדר לאלהי ישראל, לתרגם לשפת ספרד את כל ס' התהלים. ויבצע מעשהו זה באמשטרדם, ותרגומו יצא שם לאור בש' 1626.⁸⁸

ואלה דברי הד"ר קאיזרלינג על התרגום הזה:

_"תרגומו של ר' דוד אבו נתר מילו נזכרת ברשימת הספרים לר' שמואל עבאס (אמשטרדם 1693), שם כתוב עליה לאמר: ק“ן זמירות דוד בהעתקה ללשון ספרד בחרוזים שונים עם חידות אחדות מאת ר' דוד אבנתר מילו, מוקדשה ממנו למגינו ומושיעו ד.ב. ולכל קהלות הקודש, קהלות ישראל ויהודה, המפוזרות עתה בכל מרחבי כדור הארץ. גם נוספה לה ברכת דוד ושירת משה. נדפסה בפרנקפורט בחודש אלול ה' שפ”ו, ספטמביר 1626 (הד“ר ק. משער, שה' מילו ישב איזה זמן בפפד”מ בעשותו דרכו לאמשטרדם, אבל זו היא השערה רחוקה. קרוב לודאי, שהספר נדפס באמשטרדם, ומפני הסכנה הוא נושא שם פפד"מ, כאשר קרה אז לספרים רבים, וגם לכמה מספרי שפינוזה). מן ההקדמה נודע לנו על מי היתה כונתו בהקדישו את ספרו לשם ד.ב., מגינו ומושיעו, אשר עמו היה במחשכי כלאו, וינחמהו ויעודדהו לשאת את עינוייו, הלא הוא דוד ביניגו. וזה דבר השיר אשר שר לאלהים בהקדמתו:

פֶּתַע אֵעוֹר, קִנְאָה אִמָּלֵאָה

וּנְקָמָה אֶלְבַּש לִנְקֹם מֵאֵלֶּה.

וִימִינִי חִישׁ עֵטִי אֹחֶזֶת

וְּבְמֵי רוֹשׁ וְלַעֲנָה תִּטְבְּלֵהוּ

• – – – – – – – – – –

אֵלֶיךָ יָהּ סִפְרִי שַׁי אַקְרִיבָה

וְּלָך אֵלִי! לִקְחִי בוֹ אַקְדִישָה

מֵאַהֲבָתִי אֵלֶיךָ, אַתָּה יָדָעְתָּ!

הַקִּנְאָה לָבַשְׁתִּי עֹז תַּרְהִיבֵנִי.

יסוריו ומכאוביו לא נתנוהו לשכוח את כל ענותו, כי נשאר נדכה ורצוץ כל ימי חייו; יסוריו ומכאוביו הזכירוהו את אדמת ספרד עם השמים הבהירים עליה ממעל והמערות החשכות והמכונות השחורות הנמצאות לעינויי בני האדם מתחת לה. כרצח בעצמותיו זכר אז את האינקביזיציה הארורה ואת מעני נפשו הקשים והאכזרים, ונפשו השתפכה בשועת נקם. אז שת על זמירות בן ישי נוספות בשפכו בהן שיחו ובשומו דמעותיו בנאדן. רגשות הנקמה אשר מלאו נפשו נשפכו אז על הגליון בידו הרועדת, עד כי חדל פעלו מהיות עוד תרגום. כן נראה בתרגום מזמור ל' (שיר חנוכת הבית לדוד) את מחזה העינוים אשר עברו עליו – שגם הוא נקרא בשם דוד – בהיותו בכף שואפיו מבקשי נפשו לספותה:

_"ה' העלית מן שאול נפשי, חייתני מירדי בור. הוצאתני ממערת אפל, ממחשכי האינקביזיציה הקשה. ותעל משחת חיי, ממעונות אריות שואפי לטרף. רפאתני מכל מכאובי, כי שבתי אליך ותרחמני… כאיל עקוד הכריעוני, שמו מועקה במתני וישפתוני לעפר מות. יספרו של עצמותי… כאיש דמים עניתי, כרוצח גבר עמיתי, על בלי עול בכפי. דלו עיני למרום ונפשי נתונה בכף מעני ובעותיהם צמתוני. עשיתי כל פקודתם ואשר לא ידע לבבי אותה הגדתי. בשפתי הבטחתי לשמור כל מוצא פיהם ולבי בל עמי. כי כגבינה נקפאתי ולא נותרה בין עוד נשמה מפני אויב ומתנקם. ואתה ה' בוחן כליות ולב, חקרתני ותדע דרכי, ותפתח חרצבות רשע וכל מוסרותיהם נתקת… ותעלני ממערת פריצים ותפח בי רוח חדשה ותמשכני חסד"

* * *

שירי הקודש אשר שר נעים זמירות ישראל, הזמירות ההן המספרות כבוד אל… נחמוהו, וישוה לנגד עיניו את כבוד עמו מלפנים, ואשר חסר לו בהוה אותו מלא בתקותו לעתיד, ונפשו התרוממה בעליצות קודש ותחזה לה האותיות לאחור, ותחש עתידות לה לעת קץ, לימות המשיח, עת יחדל ישראל מהיות נודד בעמים. כן יזמר בתרגמו את המזמור ע"ח:

_"הצילנו נא ממצוקתנו, וראה מכאובינו כי רבו ופצעינו כי עצמו ממנו… תנה לנו ישעך… ושלח גואל צדק לאסירי תקוה, שלח את משיחך, הקם ארמונך על משפטו וחדש ימינו כקדם"…

הנה כן נמצא בתרגומו זה את הגות לבבו ואת דברי ימיו והעתים אשר עברו על עמנו. מחזה האינקביזיציה עם כל מעשי רשעתה היה תמיד נכח פניו ורגשות חימה ונקם לצרינו ותקוה לישע עמנו וגאולתו, מלאו נפש המשורר הזה כל ימי חייו" (ס' הספרדים עמ' 18־19). – ממשפחת מילו נודעים לנו עוד שני אנשים, האחד הוא ר' עמנואל אבנתר מילו אשר היה ש“ץ מנעים זמירות בראשונה ברוטירדאם, ואחרי מות ר' אפרים אברבנאל הש”ץ באמשטרדם נקרא הוא שמה ויכהן פאר תחתיו. הוא חי בזמן דניאל לוי די באריוס, אשר השמיע תהלתו לאמר:

"קוֹל עֶצְבּוֹ כִּי יִשָּׁמֵעַ – וְכָהֲתָה כָל רוּחַ

כָּל לֵב יָחוּשׁ לִי, אִם אֶבֶן הוּא נִמּוּחַ"

השני הוא אברהם אבנתר מילו, אשר למד תורה בישיבת “כתר שם טוב” באמשטרדם.

הגדול בין משוררי היהודים הפורטוגיזים אשר יד ושם לו עד היום בספרות פורטוגל היה הר' אנטוניו אינריקיז גומז Gomez. הוא נולד בתחלת המאה הי“ז בקשטיליה על ברכי הורים אנוסים, וילמוד וישתלם בהרבה ממקצועות המדעים, והוא צעיר רענן מלא כח עלומים וחיים ותנועה, ויכנס לעבודת הצבא בספרד, ויעל למדרגת פקיד, ואח”כ התחיל תוהה על הראשונות, והגיגו התהפך בקרבו מן הנצרות אל היהדות, והדבר הזה אסף את שלומו ממנו, ויהרוס את הצלחתו ואת שלות לבו עד היסוד, וילכד במצודים והחרמים, ויסובך בעלילה אינקביזיציונית בידי מרגלי חרש, אשר טמנו לו פחים, וחייו היו תלויים לו מנגד, ויאולץ לברוח מארצו, וימלט לעיר בורדו, מקום שם התגורר מספר שנים, ומשם יצא למסעותיו לפאריס, ועוד לערים ולארצות אחרות, ויעקב את דרכו, ויסבב קפנדירה, בשמרו רגלו מלכד, עד אשר בא למקלט האנוסים באמשטרדם, ובש' 1660 דנו אותו היושבים על מדין בסוד האינקביזיציה בעיר שיבילה לשרפה שלא בפניו, וישרפו שם את תמונתו. המשורר הנעלה הזה ארה מורו עם בשמו בחרוזי הוד, ויכתוב בתקופת הזמן מן שנ' 1640 עד שנ' 1649 תשעה ספרים בשיר ובפרוזה, ונודע למשגב שירו: _"שמשון הנזיר^", שיש בו רגעים נפשיים עמוקים וקרני זוהר של הרגשה פיוטית נשגבה; והרבה ממחזותיו הוצגו במשך שנים רבות על הבמה במדריד. והננו מעתיקים מספר _"הספרדים^" דברים אחדים מן השיר הזה: (גבור עמנו עומד לפני בית־דגון, אלוה הפלשתים, בין שני העמודים אשר הבית נכון עליהם, ובלפתו אותו בשתי ידיו הוא נושא השמימה את עיניו הדומעות ונפשו משתפכת בצקון לחש לאמר:

"אֵל אָבִי! אֶל כָּל נִבְרָא אַתָּה בֹּרֵא נֵצַח!

לָךְ עֹלמֵי עַד, הַררֵי־אֵל תֵּבֵל יִשְׂאוּ עַל מֵצַח!

אָבָ קדוֹש וּלְעוֹלָם אֱלֹהִים קָדוֹש אַתָּה!

אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אַהֲבַת אֶמֶת לוֹ תַתָּה

אֱלֹהֵי יִצְחָק מַלְכוּתְךָ רָמָה נִצַּחַת,

וּבְחֻקֶּיךָ יָהּ! הִיא רוּחַ חַיִּים נֹפַחַת

אֱלֹהֵי יַעֲקֹב מָלֵא כָל בִּרְכוֹת שָׁמָיִם

שִׁמְעָה שַׁוְעַת שִׁמְשׁוֹן, עַל נָזִיר שִׂים עֵינָיִם!

יֹצֵר אֶחָד! כָּל דַּעַת לֹא תָכִיל דַּעֲתֶּךָ!

אֲדוֹן כָּל הָעוֹלָמִים! אֵין קָדוֹשׁ בִּלְתֶּךָ!

בִּקְרָבוֹת עַל קָמֶיךָ נֵצַח יָדְךָ רָמָה!

תִּפְאַרְתְּךָ לִנְצָחִים וְּבְעוֹלְמֵי אֵין קֵץ שָׁמָּה.

רֵאשִׁיתְךָ רֹאשׁ כָּל רֵאשִׁית לֹא יָבִין כָּל שֵׂכֶל.

יוֹצֵר הַיְּצוִּרים אַתָּה לָךְ כָּל נֶפֶשׁ תֵּכֶל.

חֶסֶד חֶסֶד חָנֵנִי! נַפְשִׁי לָךְ אַקְרִיבָה,

וּלְרַחְמֶיךָ יִקְרָא הַנָּזִיר נָא הַקְשִׁיבָה!

וּבְעַד חֻקֶּיךָ אָמוּתָה, לָנוּ כָּתַבְתָּ,

עַל תּוֹרַת קֹדֶשׁ־בָּה מִכָּל עַם הוֹקַרְתָּנוּ –

וּלְעַם קָדוֹשׁ אָמוּת תִּרְחָמֵהוּ עוֹד עָתָּה,

וּלְמַעַן מִצְוָה וִּמִשְׁפָּט – נָתַתָּ לָנוּ,

וְּבעַד אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי יָדְךָ לִי הוֹרִישָׁה,

וּלְמַעַן שֵׁם תִּפְאֶרֶת הִנְחַלְתָּ עַם עֵבֶר,

וּבְעַד יִשְׂרָאֵל אָמוּת לוֹ חַיַּי אַקְדִישָׁה

כִּי תִוָּרֵא אֵל, שִמְךָ יִגְדַּל אֶל כָּל עֵבֶר!

עוֹד אֵל! אֶאֱזָר חָיִל, חַזְּקֵנִי אַךְ הַפָּעַם!

אךְ חָפְשִי עַמִּי יֶהִי, אָמוּתָה אֶגְוָעָה!

וִיהִי חָפְשִׁי נֵצַח מֵחֲמַת זֵדִים וָזָעַם,

וּדְּרוֹר מִכַּף אֲדוֹנִים קָשֶּׁה לוֹ אֶקְרָאָה!

מֵעַל מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ שַׁדַּי עֹל הָמִישָׁה

בִּדְמֵי עַבְדְךָ תִּמְחַץ רֹאשׁ אוֹיבֶיךָ תַּכְנִיעַ! –

עַמְּךָ הַצֵּל, גַּם נִקְמַת שַׂעֲרוֹתַי הָחִישָׁה

וּלְעֹלָה אֱהִי, עֹז רוִּחי עַמִּי יוֹשִיעַ!

אֵל עֻזִּי! בָּא הָרֶגַע לֹא עוֹד אֵרָגֵעַ!

שְׁלַח לִי רוּחֲךָ מֵאוֹרְךָ עָלַי הוֹפִיעַ!

וּבְכַפַּי תֵּן עֹז! פָּעֳלִי תַּשְׁלִים וּתְבַצֵּעַ!

פֹּה תִתֹּם עָצְמַת זָרִים, פֹּה קִצָּם יַגִּיעַ!"

בין משוררי התקופה ההיא נודע לתהלה גם הר' יוסף פינסו פיליקס די לה ביגה (על שם משפחת אמו אסתר די לה ביגה) יליד עיר איספיאיכה הסמוכה לקורדובה בספרד. אביו הר' יצחק פינסו יסד בית־בנק באמשטרדם, ויעש עושר גדול. ויהי איש רודף צדק וחסד, ומנהגו היה לתת מהכנסותיו מעשר לצדקה, ברצונו החפשי, מבלי אשר נקפוהו המעוררים. בנו יוסף (1650־1692) היה תלמידם של החכמים אבוהב ואגוילאר, והוא היה לא רק איש המדע ומומחה לעניני שאלות המסחר, אך גם משורר מצוין, מביע את געגועיו ואת מצרי־נפשו בשירים עמוקי־רגש. בן שבע עשרה שנה חבר את השיר המלא טל ילדות _"אסירי התקוה^" (אמשטרדם 1673) אשר פעל פעולה נמרצה בזמנו; ובשנת 1684 יצא לאור באנטווירפין קובץ סיפוריו בשם Rumbos peligrosos אשר קוראיו רבו מאד. והוא חיבר ג"כ ספר נכבד, נוגע לתורת כלכלת המדינה ומחזור־הכספים, ובעלי המקצוע חושבים אותו עד היום כספר מדריך הראוי להשתמש בו לכל העוסקים במקצוע זה (וי“ל בשנת 1919 בתרגום אשכנזי ע”י הד"ר פרינגסהיים). – צורה אישית נהדרה, מלאה ענין בעד סופרי חזיון, היתה צורתו של דניאל לוי (לפנים היה שמו Miguel די בארריוס de Barrios הוא היה בן־אנוסים, יליד מאנטיללא בספרד, ובא בש' 1659 לליוורנו, והוא אז בן שלשים. לפנים בארצו היה איש מצוין בענות צדקו ותומת לבבו, ומבקש קרבת אלהים לפי רוח הדת הקאתולית אשר בה היתה הורתו ולידתו. אך שם, בליוורנו, השפיעה עליו דודתו רחל, אשת הר' יצחק סוזא Sosa ללמוד תורת ישראל, ויהגה בה ורוח נוחם תקפתהו ותכריעהו, וישב אל דת אבותיו; וישא לאשה את העלמה היהודיה דבורה וואיז Vaez, והימים ימי מסע המחנות לאמיריקה הדרומית, ויסתפחו הוא ואשתו אל שיירה של מאה וחמשים ושנים יהודים, אשר נסעו לבראזיליה, ליסד שם ישוב חדש, ואמנם הצליח שם במסחרו ובעסקיו, אך אסון־משפחה קרהו שם, כי שם מתה עליו אשתו, ויהי סר וזעף, וישב לאירופה, ויאחז בעיר בריסיל, ויכנס שם לעבודת צבא הספרדים, והוא איש גבור חיל, והספרדים כבדוהו, ויעלוהו למדרגת פקיד, ובש' 1666 נשא בבריסיל את אשתו השניה, בת משפחה יהודיה, ושמה אביגיל די פינא de Pina ויחי שם חיי אצילים. וביתו היה בית ועד לבני מרום עם הארץ, אך בבלי יכולת לחיות שם חיי יהודי, עזב את העיר בריסיל, הוא ואשתו, ויעתיקו מושבם לאמשטרדם, מקום שם לא מצא מעמד לכלכל את נפשו, ויבחר בחיי עוני בקרב בני עמו מן ההוד והעושר אשר סבבוהו בבריסיל. הוא היה משורר גדל הכשרון, גם רוח יתרה של אמן־צייר נוססה בו, ויוצא לאור ספרים אחדים עם ציורים, ויהי בדעתו להוציא לאור את כל כתבי הקדש, מעובדים בקצור ומצוירים, והמעט אשר הוציא לאור, הוא יקר בעיני כל יודעי חין־ערך ומביני־טעם, אך בעת ההיא (המחצית השניה של המאה הי"ז) כבר היתה יד החרדים תקיפה, והפרנסים מאנו לתת את הסכמתם, וישללו מן הדורות עבודת־יופי של יהודי, אשר קדמה הרבה להנוצרי דוריי Doré ואחרים, שציירו את כתבי הקודש, (ומי יודע איזה כלי חמדה אבדה לנו ע"י איסור זה!) הוא בלה את שארית ימיו בעוני ולחץ באמשטרדם. כל ימיו במסכנות אכל לחם, וגם עד זקנה ושיבה לא עזבהו המחסור, אך לא התאונן על עניו. בשקידה רבה וברוח תבונה רשם את זכרונות קורות היהודים בהולאנד, וזכרונות אחדים היו לנו לאבני פנה בספר הזה. המשורר הזה נאסף אל עמו בש' 1701 באמשטרדם. ידועות גם שתי משוררות יהודיות מצוינות: איזבלה קורריאה Correa ואיזבלה אינריקיז Enriquez הראשונה היתה מלומדת בשפות ונשואה לשר האלף היהודי, פוללאנה (Fullana – לקמן), והשניה היתה מכובדת בעולם השירה והספרות ונוהגת נשיאות ברמה בטרקליני העיר מדריד.

עוד מקצוע אחד נשמר בין היהודים הפורטוגיזים מסורת של היהודים בספרד מאז. תורת הרפואה חזרה לאכסניה שלה, ליהדות הספרדית! מספר הרופאים היה רב מאד ביניהם, והיו מהם ששימשו גם ברבנות, וראוים היו לאותה איצטלא. נודעה לשם משפחת הרופאים המפוארה, בית בואינו (Bueno –Bonus) מעין דינאסטיה של חכמים מפורסמים, אשר ממנה יצאה שלשלת גדולה. הד“ר יוסף בואינו בצע חק למודיו בבי”מ המדעים בבורדו, וזכה אח“כ לשם גדול באמשטרדם, עד כי נקרא בשת 1625 אל הפרינץ מוריץ להעלות ארוכה למחלתו. הוא נפטר לעולמו בש' 1641, ויפה כח הבן מכח האב, כי בעוד אשר מר קשישא מצוין היה רק בגדר חכמת הרפואה, מר יניקא, הד”ר אפרים בואינו, היה לא רק רופא מומחה, אך ידיו היו אמונה גם בעסקי צבור וספרות. הוא היה צורה אישית, מוצקה ומובהקת, גברא רבה ובר סמכא ומרא דהילכתא בכמה וכמה מקצועות (ידועה תמונתו אשר צייר רימבראנדט ידידם של היהודים הפורטוגיזים)⁸⁹. הוא יסד את הישיבה “תורה אור”, יחד עם הגביר הר' אברהם פיריירה, והחכם אבוהב, ששב אז (1656) אחרי נדנודים וטלטולים, צרות ומצוקות בבראזיליה נתמנה בה לריש מתיבתא. הוא הו“ל יחד עם הר' יונה אברבנאל סידור תפלה עם תרגום ספרדי, וגם ס' תהלים מתורגם, ושחל”ח בש' 1665. מהמשפחה הזאת היו גם ד“ר אברהם בואינו (נפטר בש' 1633); ד”ר יעקב בואינו, שהיה בשנת 1631־1633 אחד מן הפרנסים של ה_"תלמוד־תורה" ובשנת 1645 פרנס הקהלה, ונפטר בש' 1661; ד“ר שלמה בואינו (נפטר בש' 1681); ד”ר יוסף מורנו בואינו, שנקטף באבו בש' 1669; ד“ר אברהם בואינו (או Bonaevivis), שהיה פרנס הקהלה ש' 1662, וד”ר אברהם בואינו ביבאס (Bibas), שהיה פרנס ה_"תלמוד תורה^" ו_"עץ חיים^". כל אלה היו בני משפחה אחת. חוץ מהם היו: הד“ר דוד ניטטי Netti, פרנס הקהלה ~”~בית יעקב^" בש' 1610, ונפטר בש' 1617; ד“ר יוסף ישראל מינדיז Mendez, שנפטר בש' 1619, ד”ר אברהם פייראר הנ“ל (בהבדל מהצעיר ממנו נקרא בשם “הזקן” – el viejo), שהיה (בש' 1614) פרנס הקהלה (_"בית יעקב" – ואח“כ ~”~נוה שלום"). הוא היה איש אשר לא ידע חנף ואין משוא פנים לפניו, בעל רוח כביר, לב אמיץ וכח־המורד, ולא רצה להזקק להחכם עוזיאל, ודבר זה גרם לפרישת מספר חברים מן הצבור של ~”~נוה שלום" ולהתיסדות _"בית ישראל^", כאמור למעלה. הוא נפטר לעולמו בש' 1618. מהמשפחה ההיא היה עוד רופא אחד, הד“ר דוד פאראר (והוא הנקרא _"הצעיר^"), איש בעל דעה צלולה ומיושבת, מתנהג בנעימות ובנימוס, ומעביר על מדותיו מפני דרכי שלום ואחד מבעלי אסופות, חיבר ס' על תרי”ג מצוות בשפה הפורטוגיזית, ונפטר בש' 1627.

עוד רופאים מפורסמים היו: ד“ר אברהם גומז די סוססא Gomez de Sossa שהיה לפני תשובתו אל היהדות רופאו של החשמן הנסיך פירדיננד נציב נידרלנדין, ונפטר בש' 1667; ד”ר יעקב מורנו Morenu שהיה בש' 1665 פרנס ה_"ת“ת” ו_"עץ חיים“, ונפטר בש' 1667. עוד מן הרופאים, ששימשו בכהונת פרנסים היו: ד”ר שמואל ישראל די מירקאדו Mercado (1643־1650), ד“ר יוסף אברבנאל, בן אחותו של ר' מנשה בן ישראל, וראש לישיבת ~”~תורה אור^". הוא בצע חק למודי הרפואה בליידין בש' 1655, ונתמנה לפרנס בש' 1667; ד“ר יעקב ישראל מינדיז, כלי מחזיק ברכה של מדעים שונים, שנפטר בש' 1657, והאחים יצחק ודניאל שמא אבוהב Sema Aboab (1646). מבני הדור ההוא היו גם: הד”ר אוגוסטינוס זואריז Zuarès ששמע לקח ונסמך לד“ר במדריד בש' 1633; הד”ר אברהם פרואיז Frois, שעמד בנסיון באוטריכט בש' 1663, ונתמנה לפרנס של _"אבי יתומים^", הוא האיש אשר סופר קורות היהודים בהולאנד קורא לו: רופא ויועץ משפטים Doctor y Jurisconsulto; ד“ר אברהם מיכאל ריינוזו Reynoso אדם יקר, אוהב חכמים ומוקיר רבנן; ד”ר רוזאליס, יעקב די פאס (Paz) יליד מאלאגא, גבר חכם בעוז שנסמך בש' 1658 בליידין; ד“ר דידאקוס מינדיז סירראנו Serrano שסיים תורתו בש' 1627, ד”ר שמואל סיררא Serra שהיה משורר מצוין בשפה הרומית בסגנון המופת, בעקבות שר השירה וירגיליוס; עוד רופא משורר, ד“ר שמואל בן אברהם ישורון, שנתן תבל בנעימה בשיר לס' ~”~תבנית היכל^" להר' יעקב יהודה ליאון טימפלו ( אמשטרדם 1650) וסגנון מליצתו חזק ונעים, נשגב וצח; ד“ר יצחק נהר Naar, שהיה חברו של שפינוזה מביה”ס; ד“ר בנימין מוספיא, חוקר ובלשן, בעל ~”~מוסף הערוך^", איש רב העליליה במאורעות חייו מרובי־הגוונים ובמקצעות לימודיו השונים, יליד ספרד (1616), פליט מהאינקביזיציה להאמבורג, נסמך לחכמת הרפואה, רופא קבוע בחצרו של מלך דניה (האמבורג היתה אז בגבול דניה) קריסטיאן הרביעי (1645־1655) ועוזב את המשרה הכבודה הזאת, ונוסע משם לאמשטרדם, מקום שם הוא נכנס בעובי הקורה של עניני הקהלה והישיבות, ובאותה שעה הוא מקדיש את זמנו לעיבוד ס' _"הערוך^" לר' נתן ב“ר יחיאל איש רומא, ומוסיף עליו הרבה משלו, כיד ידיעת שפות יון ורומא הטובה עליו; הד”ר אברה זכותא Zacuto Lusitano שטבעו יצא בכל ארצות אירופה הרבה יותר מכל חבריו. הוא היה בן משפחת אנוסים, נולד בעיר לישבונה בש' 1576, ולמד פילוסופיה ורפואה בבי“מ המדעים בסאלאמאנקה ובקוימברא, ונסמך לד”ר בש' הי“ח לימי חייו, וכשתקפה יד האינקביזיציה, וחרבה היתה נטויה על ראשו, נמלט בארח פלא מן החתחתים, וה' הצליח דרכו, וינחהו לאמשטרדם, והוא אז בן חמשים שנה, וישם בבשרו אות ברית קדש, ויצא לו שם גדול בקרב העם ושמושו ברפואה רחב ונסב עד למאד, והרבה סופרים יהודים ונוצרים חיברו הימנונים לכבודו וקשרו לראשו כתרים של תהלות ותשבחות. הוא חיבר ספרים גדולים במקצוע חכמת הרפואה, שיצאו לאור בהרבה מהדורות, והלך לעולמו בש' 1642. – בין הרופאים נמנה גם הד”ר יצחק רוקאמורה Rocamora (לפנים שמו: ה_"אח^" Fray וינצינטי די רוקאמורה). נולד בש' 1610, ויתנכר כבר בילדותו כבעל כשרונות, ואחרי גמרו חוק למודיו בבתי מדרש המדעים בספרד היה לנזיר קאתולי בעיר וואלינציה בספרד, ויעל שם לגדולה, ויהי לכומר ולאיש סודה של הנסיכה מאריא וממונה על הוידוים שלה, ואחרי מלחמה פנימית בחשבון־נפשו הטה עורף לדת הקאתולית, וישב בתשובה שלימה אל דת אבותיו, ומרגלי האינקביזיציה מצאו את עונו, וילכדוהו בשחיתותיהם, ויהי צפוי לאסון, ולמען הציל את חייו ולשמור את דתו בגלוי ברח לאמשטרדם, והוא בן ארבעים שנה, ויבוא בבריתו של א“א, ובמהרה כבודו עליו זרח כפרנס ומנהיג של כמה ישיבות. בש' 1676, כשיסד הר' יצחק נוניז (לפני דון מנואל בילמונטי), ציר מלך ספרד בנידרלנדין, אקאדימיה לשירה הספרדית, נתמנה ד”ר יצחק רוקאמורה לאחד הדיינים הממונים על מתן פרס למשוררים, ובנו הד“ר שלמה רוקאמורה נסמך באוטריכט בש' 1668 לרופא, ויחבר שירים בשפת ספרד למקרא העדה, ויהי לחבר בועד החברה ~”~משכיל אל דל^". כותב קורות היהודים בהולאנד די בארריוס היה ידידו, וחיבר אחרי מותו קינה לנשמתו. וראוי להזכיר גם את הד“ר יצחק אבן דנה Abendana אשר גמר את לימודי הרפואה בליידין, ויסע בש' 1663 לקמברידז' באנגליה לשכלל שם את לימודיו, והוא היה הראשון ליהודים שלמדו שם בבי”מ המדעים, ובאוצר הספרים שם נמצא בכת“י תרגומו שתרגם את המשניות לשפת רומא, והו”ל גם איזה לוחות־השנים (1692־1700) באנגלית. ובש' 1710 נפטר בלונדון, ואת הד“ר דוד די הארו de Haro אחד מהרופאים היהודים הפורטוגיזים הראשונים אשר סיים את לימודי הרפואה בליידין, והוא היה אחד המשחקים במחזה ~”~השיחה בין ההרים^" (של המשורר רעואל ישורון), שהוצג ב_"בית יעקב^" בחג השבועות לש' 1624.

אמרנו בראש הפרק: חכמת הרפואה חזרה לאכסניה שלה, ועל זה מעידים כל חוקרי קורות העתים. מראש ימי קדם היו בישראל רופאים מומחים. הם היו מנחמי עמל באהלי דלים ובחצרות מלכים ושרים, וגם האפיפיורים קוו לישועה מחכמת הרופאים היהודים, כאשר יורו לנו דברי הימים. מימי קארל הגדול עד פראנץ הראשון לא היה באיטליה אף מושל אחד אשר לא היה לו בחצרו רופא יהודי, ובמאה הי“א והי”ב באסור אסר על הכומרים לרפא חוליהם כמשפטם תמיד, נשארה החכמה הזאת באירופה כמעט כולה בידי היהודים. החכמה הזאת היתה היחידה אשר הציבה לה יד ושם בכל הארצות, ולכן בימי הבינים בהיות מצב היהודים ברע, בחרו לדרוש בחכמת הרפואה, ותהי להם לאוצר נחמד לשאת אותו בידם לכל המקומות אשר גלו שמה בימי ענים ומרודם, ומדי נחה רוח זדון על המושל השליט לגרשם פתאום מגבול ארצו, היתה להם החכמה הזאת למפתח לפתוח לפניהם שערי ארצות מלכים ונסיכים אחרים. על קושט הדבר הזה העידו לא רק סופרי קורות הדורות מבני עמנו, אך עוד ביתר שאת סופרי קורות העמים. דראהפר כותב: _"במאה הי“א היו כל הרופאים באירופה יהודים. שתי סבות היו לדבר זה: הכנסיה הקאתולית לא רצתה להתיר שיכנסו במחיצתה ושיסיגו את גבולה בשיטת רפואת המחלות באופן דתי שהיה בידה ושהיה לה למקור הכנסה מרובה, וגם למוד חכמת הרפואה הוכנס באופן רשמי לבתי המדרשות של היהודים. חוץ מזה, לא היו הרבנים מקבלים שכר בעד רבנותם, והוכרחו למצוא כלכלתם ממלאכת הרפואה^”^ (History of the intellectual evolution II. P. 122). אמנם בדבר הכנסת לימוד הרפואה לבהמ“ד, גוזמא קתני, אבל העיקר הוא נכון, ולא דברי הד”ר נייבורגר: _"בדורות הבינים היו הרופאים היהודים כמעט היחידים באירופה מבין אנשי חול, כלומר לא כהני הדת הנוצרית, והם החזיקו מעמד במקצוע זה במשך כמה דורות^" (Gesch. D. Medezin II. S. 122).

על יחוסו של שפינוזה אל חכמת הרפואה כותב דונין־בורקובסקי: _"לא בלי השפעה על השקפותיו המדעיות של שפינוזה היה המספר הגדול של רופאים יהודים באמשטרדם במאה הי“ט. בקבוע שפינוזה לחכמת הרפואה מקום מצוין כל כך, ובאספו לאוצר ספריו מספר גדול של ספרים נוגעים לחכמת הרפואה, הלך שפינוזה לא רק לרוח הזמן של דורו, אך גם מסורת עמו היתה בידו. הוא ראה בנעוריו כל כך חכמים מבני עמו עוסקים ברפואה, ויכבדם ויוקירם כל כך, עד כי רושם זה נשאר קבוע בלבו כל ימי חייו^”^. (Der junge Spinoza S. 103) כונתו של דונין־בורקובסקי היא על הכינוי ששפינוזה מכנה את חכמת הרפואה בשם _"חכמה גבוהה ושלימה^" (Tract. De Intell. Emend. II. 15). וגם על מה שכתב שפינוזה במק“א (בש' 1661) שכל אדם צריך ללמוד לדעת חכמה זו. לפי דעתו של הפרופ' פריידינטהאל בספרו ( 42 .S חלק א' ע' 63–68.mבאנו בס' ח בש"תפלה עם תרגום ספרדי, וגם ס' תהלים מתורגם, ושחלם, צרות ומצוקות בבראזיליה נתמנה בה לריש מתיבתא. דש) היה לו בזה קארטיזיוס למופת, מפני שקארטיזיוס עסק שנים רבות בחכמת הרפואה, אבל זה לא נכון, מפני ששפינוזה החל לעסוק בחכמה זו קודם שידע את קארטיזיוס, ואולי השפיע עליו מורהו הראשון וואן די אינדי, שהיה גם רופא. בחליפות מכתביו (ביחוד עם אולדינבורג) הוא נוגע בכמה שאלות של רפואה, וכך גם במכתבו של פיטר באלינג (ע"ד מות הילד של ידידו זה). בש' 1663 כתב מבוא לס' שחיבר ידידו סימאן יאָאָכט די פריז בחכמת הרפואה (י“ל ע”י הפרופ' וואלף, לונדון 1910). מצוין הדבר שלייבניץ קרא לשפינוזה ~”~רופא^", ועל מעטפת המכתב ששלח אליו ביום 15 יולי לש' 1676 הוא כותב:

אולי רק מפני נימוס הימים ההם, יען כי אז סתם חכם היה רופא. מכל מקום אין ספק בדבר ששפינוזה היה בקי בכמה מקצועות של חכמת הרפואה, וגם השפיע עליה ביחוד במקצוע מחלות הנפש. הדברים הובררו במחברתו של הד"ר משה הרמן כהן בשפה ההולנדית Spinoza en de Gene Zekunde שיצאה לאור בש' 1920.

י"ז    🔗

(המשך הרופאים והחוקרים. – הד“ר יצחק אורוביו די קאסטרו. – ספריו בדפוס ובכת”י. – הויכוחים הדתיים. – המלומד הנוצרי פאן לימבורך. – מתנגדי שפינוזה. – חכמי הספרות והלשון. – עבודת התרבות. – מוסדי החנוך. – “תלמוד תורה”. – “עץ חיים”. – המורים. – הסכמות הר' שבתי שעפטיל הורוויץ והר' שבתי באס. – התחברות שלש הקהלות. – הענין המיוחד של פרנסים באמשטרדם. – מטרת ההסתדרות ותקנות הקהל. – קבוץ גליות ספרד ופורטוגל. – השיטות והדעות השונות של הרבנים. – רבי שאול הלוי מורטיירה. – ספריו וכתבי ידו. – רבי מנשה בן ישראל מנהיג האומה ומנהיג־הקהל. – רבי יצחק אבוהב, השפעתו ופעולותיו.)

תמונה - שאול הלוי

בתוך פמליא של רופאים זו נמצאו גם אחדים, שהיה להם יחס חיובי או שלילי לברוך שפינוזה ולשיטתו: הד“ר יואן (דניאל( די פראדו, אחד מאנוסי ספרד, גמר את למודי הרפואה בטולידו בש' 1638, וימלט גם הוא לאמשטרדם, ויבוא בברית עדת היהודים, ואחרי אשר נצמד אל הקהלה, החל להגות ולפרסם דעות חפשיות בעניני הדת, ובאותה תקופת קיץ 1656, אשר בה החרם שפינוזה החרם גם הוא ~”~בעטיה של מינות^", וכאוריאל דא קוסטה (עליו ידובר לקמן) שש עשרה שנה לפניו, נתבטל גם החרם הראשון שהוטל עליו, ובעבור שנה החרם שנית, וה_"מעמד^" הפציר בבני משפחתו, שישלחוהו לאמריקה הדרומית, משום _"ובערת הרע מקרבך^", מפני שהיה להם כקוץ מונד, ורצו להפטר מעונשו, וגם היו נכונים לעזור לו לצרכי הנסיעה.⁹⁰ אך הד“ר פראדו לא רצה לקבל את העזר, וידרוש את בטול החרם, וגם פנה אל ה~”~מעמד^" בהאמבורג בבקשה לעמוד לימינו, ואולם ה_"מעמד^" ההאמבורגי דחה את בקשת הנזוף, ואחרי עבור עת ידועה, עזב הד“ר פ. את אמשטרדם וילך לאנטווירפין. ויש לשער, כי לא ברצונו הלך שמה, יען כי בתקופה ההיא היה מצב היהודים באמשטרדם טוב ממצבם באנטווירפין, והמגמה הכללית היתה אז ללכת מאנטווירפין לאמשטרדם ולא להפך. ואולם לעומתו קם בין הרופאים מתנגד גדול לשפינוזה מבין האנוסים, והוא הד”ר יצחק (לפנים שמו בלתזר) אורוביו די קאסטרו, אחד המשכילים היהודים המזהירים כזוהר הרקיע. האיש הנפלא הזה נולד בש' 1620 לערך בעיר בראגאנצה, ויהי אפוא כביר לימים משפינוזה כדי שתים עשרה שנה. הוא גמר את למודי הרפואה בבי“מ המדעים בסאלאמאנקה, ואח”כ קבע את מושבו בעיר שיביליה. כעבור עת קצרה, יצא לו שם, וירבו שוחרי פניו, ותגדל עבודתו מאד, ויבחר בו הנסיך צילי Cieli למנותו לרופאו הקבוע. הד“ר די קאסטרו היה נאמן לדת אבותיו בסתר, ויקר מקרהו, כי אחד מעבדיו שלח יד ברכושו, ויתן הד”ר את הגנב בפלילים וימצאו השופטים את עון העבד, וישיתו עליו עונש, ויתנכל הגנב להנקם באדונו, וילשן עליו כי הוא יהודי נעלם ושומר דת אבותיו בחדרי חדרים, וירב צבא מופתיו, כי ראה אותו פעם בפעם נוהג מנהגי היהודים, ותשלח האינקביזיציה את שוטריה לתפשו, ותשלך את הד“ר לבור־הכלא, ויהי הד”ר עצור שלש שנים (1655־1658) במאסר הנורא, ויענוהו שם מלאכי־החבלה עינוים כדת, וירמסוהו בחמתם, ויהרסו את בריאותו, אך את רוחו לא חבלו, כי כאחד הקדושים נשא גבור־הרוח הזה את כל הצירים והחבלים, ואור פניו לא כהה והוד תארו לא הועם ולבו לא נפל. אחרי מלאת ימי ענשו גורש מן הארץ, ויסע לעיר טולוז Touloues בצרפת, ויתמנה שם לפרופיסור לחכמת הרפואה בבי“מ המדעים, אך הוא נלאה לשים לו סתר פנים ולהתחפש כנוצרי, ויגמור בדעתו לעלות מבור שאון ומטיט היון של גי־צבועים, ויסע לאמשטרדם (לערך 1664), ובש' 1668 נתמנה לפרנס על ה~”~תלמוד תורה^", ובש' 1670 – לאחד פרנסי העדה. לעת זקנתו היה ליהודי חרד, וגם למתנגד נלהב של הדת הנוצרית, אשר כל רז בה לא אנס ליה. הוא כתב מאמרים שנונים ובוערים כגחלי רתמים כנגד תורת הנוצרים, ודבריו עשו רושם מרגיז בספירות העליונות של הצבור הנוצרי, עד כי הנוצרי הנודע פיליפוס וואן לימבורך מצא לנחוץ, להשיב עליהם בחוברת כתובה בשפת רומי בשם Amica collatio cum erudito Judaeo (שיחה של ריעות עם יהודי מלומד), שיצאה לאור בש' 1687. הד“ר די קאסטרו כתב גם ספר אשר מבין שורותיו יצהירו סימנים מובהקים שהוא מכוון כנגד שפינוזה בשפה הרומית בשם Certamen philosoph. שי”ל באמשטרדם בש' 1684. הוא כתב גם ס' אשר תורגם לצרפתית בשם _"Israel Vengé" (נקם ישראל), והספר הזה תורגם גם לאנגלית, וי“ל בלונדון בש' 1839. סופר קורות היהודים בשפת צרפת ה' באנאז' (Basnage) מביא בספרו ^”^L’Histoire etc. des Juits_" (פרק ג' דף 452) דברים רבים בשם אורוביו, ואנו מוצאים ביניהם פרט אחד הראוי להזכר. הוא מביא בשם אורוביו את הדעה, שחסידי אוה“ע יש להם חלק לעוה”ב אם קיימו שבע מצוות בני נח לא כמצוות טבעיות, כי אם מפני שהאלהים צוה, וזו היא דעת הרמב“ם (הלכות תשובה פרק ט' סימן א'), ששפינוזה קרא עליה תגר, ואולי נקבע דבר זה בזכרונו של שפינוזה מתוך דברי אורוביו שהיו ידועים לו. הוא כתב גם ס' בשפת ספרד בשם ^”^Prevenciones divinas_" (אזהרות האלהים), ובו פרק אחד המבאר את הפרשה נ“ג שבס' ישעיהו, ופרק אחד בשם ^”^Epistola invectiva_" (כתבי פלסתר), ובו הוא מטיל אשמה על הד“ר די פראדו הנ”ל, שהוא גרם ליציאתו של שפינוזה למינות, בהטעותו אותו בדעותיו המשובשות. אורוביו קובע ברכה לעצמו בתקופה האנוסים, וחוקרי קורות עמנו לא עסקו בו די הצרך. הספר _"Israel Venge^"מכיל פרטים היסטוריים רבי ענין. בהקדמתו של המתרגם הצרפתי (מל' ספרד) והמו“ל יסופר בשמו, שבשעת עינוייו במערת האינקביזיציה רוחו חובלה וזמותיו נתקו, עד כי שאל את נפשו: האמנם אני הנני דון בלתזר אורוביו – אני ולא אחר? ויש אשר חשב, כי חייו הם אך חלום וחזיון ליל, ושהכוך האפל, אשר בו שכב למעצבה ויתהפך בציריו, הוא מקום מותו ולידתו לחיים חדשים. בגוף הספר הוא מזכיר את הגירוש מספרד ואת החשמן הרשע חימיניז. ע”ד מצב האנוסים, אשר חזה מבשרו, הוא אומר, שהמבוכה והסכנה הכי נוראה של ה_"נוצרים החדשים^" היו להם כלפי בניהם הקטנים. הם פחדו לגלות את אזן הקטנים האלה, שהם יהודים, פן תתמלט מלה מפיהם בשיחם ושיגם עם חבריהם הנוצרים, כי הקטנים חונכו באונס בדת הנוצרית, ויהיו נתונים תחת יד הכומרים, ורק בהגיעם לשנת העשרים, החלט ההורים להטות את לב בניהם להכניסם בבריתו של א“א, ולא תמיד הצליח חפצם בידם, והיו מקרים, שהבנים מרדו באבותיהם, ויתהפכו להם לאויבים, ויגלו את עונם. במק”א הוא כותב: _"ההתנצרות הועילה אך להותם של היהודים, כי איש לא בטח בהם. כשמושלמני או פרוטסטנטי ממיר את דתו, ונעשה קאתולי, אין חושדים בו, ואין רודפים אותו. אך כשהיהודי מתהפך לקאתולי, מרננים אחריו, וממררים את חייו^", והוא שואל: _"מדוע?^" ומשיב _"יען כי השנאה היא כבושה ומוחלטת^", והוא מוסיף עוד טעם אחר: _"ההשגחה האלהית איננה נותנת את היהודים להבלע בקרב עמים אחרים^". בקראנו את הדברים האלה וכיוצא בהם, הם עושים בנו רושם, כאלו נכתבו בימינו אלה.

ספרו ^"Certamen_" כתוב בלשון למודים ובמבחר הסגנון הפילוסופי המדויק, ורוב ספריו האחרים הם כתובים בספרדית צחה, והרבה פרקים בהם מלאים עוז ונועם, אמת ונכוחה. ע“ד ספרו הויכוחי, שתוכנו הובא בס' ~”~Israel Vengé^" מצאנו בס' אנגלי The Remarkable Life of Uriel Acosta" בהקדמה (דף 7), את הסיפור הזה: הרופא הנוצרי המפואר ה' אגברט ווינה באמשטרדם היה ידידו וגבר עמיתו של אורוביו, והיה מתוכח עמו פעם בפעם בעניני הדת, כמנהג הימים ההם. פעם אחת אמר ווינה לאורוביו: ראה ידידי, יודע אני בעצמי שאין אני מומחה כל צרכי בענינים דתיים, והנקל לך לנצחני, אבל לו תשמעני, נס את כחך עם הפרופ' פיליף לימבורך (1633־1712), ואז נראה איך יפול דבר. ולימבורך היה אדם גדול ודגול בקהל עדת הכתה של _"רימונסטראנטים^", ויושב בקתדרה בבי“מ המדעים באמשטרדם בתור מורה־דת, וגם הוא היה ידידו של ווינה. על ההצעה הזאת הסכים אורוביו, והויכוח היה בדרך נמוס ובמנהג תלמידי חכמים בביתו של ווינה, ומן דו־קרב רוחני זה היו תוצאות לשני ספרים: לספרו של אורוביו, ואח”כ לספרו של לימבורך ^"Amica collatio_" הנ“ל. עיקר הויכוח היה ע”ד באור הפרשה נ“ג בס' ישעיהו, שלפ”ד חכמי הדת הנוצרית היא נבואה המבשרת את בוא ישוע (הקאתולים הצרפתים קוראים לה Le chapitre passionnel מתוך מצאם בה רמזים לעינוייו של ישוע). אורוביו מוחה כנגד הפרוש הדמיוני הזה, ומוכיח, שהפרשה מוסבה על עם ישראל, הוא שואל את לימבורך: “מדוע לא הזכיר השליח פולוס ב~”~אגרתו אל העברים" את הפרשה הזאת, כשהוא מביא את כל פסוקי התנ“ך המסייעים לפי דעתו לתורת הנוצרי?^”^, והוא מוסיף ושואל כאיש אשר ראה את האינקביזיציה: _"איה השלום והאהבה? מדוע לא חדלו העמים הנוצרים להלחם איש ברעהו, והממלכה הנוצרית צרפת רוצחת את הקאלביניים המחזיקים גם הם בדת הנוצרית? ואיזו מדה של יושר יש בעונש המין האנושי עד סוף כל הדורות בעטיו של הנחש הקדמוני, בעוד אשר העונש יוכל לחול רק עד שלשים ורבעים, ולא יותר? ואיזה טעם יש במליצתו של פולוס _"הכתוב ממית, אך הרוח נותנת חיים^", שלפי האמת היא רק שיחה קלה, יען כי באמת הכתוב הוא ביטוי הרוח?^" – ומתוך משא ומתן זה הוא עובר גם לויכוח בדבר פרשיות אחרות ומרצה את דברי הנביאים ע“ד צדק עולמים והמשיח העתיד לשבת על כסא דוד, ושואל ~”~האמנם בא משיח? ומתי ראינו אותו יושב על כסא דוד? אתם אומרים, שהוא ישב ישיבה רוחנית, אבל הלא דוד ישב ישיבה גשמית!^"; והוא מוסיף לאמר: _"לנו יש אך ירושלים אחת, ואתם עשיתם שלש ירושלים: א‘) זו שנבנתה אחרי העליה מבבל; ב’) ירושלים הלוחמת, והיא הכנסיה הנוצרית, וג‘) ירושלים המנצחת, והיא גן העדן. לנו בית־מקדש אחד היה, ואתם עשיתם אותו שלשה: א’) ביהמ“ק של מטה שהיה בירושלים; ב') ביהמ”ק החי, והיא הדת הנוצרית וג‘) ביהמ“ק של מעלה, שאינני יודע מן הוא; וכן גם עשיתם שני ישראל: ישראל שהוא זרעו של אברהם, וישראל הרוחני, הם העמים הנוצרים – ואף את תאור ביהמ”ק לעתיד לבוא של יחזקאל הסבותם על הכהונה הקאתולית ועדיין אתה עומד ושואל: מדוע אין אנו מסכימים על הביאורים האלה?^" והוא מנתח לפרקיהם את הפסוקים של ישעיה נ“ג עפ”י חקירת השפה, ואומר: _"הפסוק י’: _"יראה זרע יאריך ימים^" היה קשה לכם להולמו לפי באורכם, ועל כן אתם מתרגמים _"זרע^" לא ^"Semence_" כפירושו הנכון, כי אם ^"Succession_" והוא פירוש מתנגד לחוקי שפת עבר ורוחה!^" – והוא מוסיף לאמר: _"אין אני דן עם הקאתולים, מפני שאסור להם לקרוא בכה“ק, ורק מפי כניסתם הם חיים, ואין להרהר אחרי מסורת הכנסיה ולא כלום, אבל אתם הלומדים עברית, כיצד אתם יכולים לעוות את הכתובים?^”^ – ובהמשך דבריו הוא מספר: _"אדון גדול אחד אשר בביתו ישבתי אמר לי בשם חכמי הדת הקאתולים, שיש להם שאלה אשר לנגדה עתידות כל טענות להסתתם, והיא: אם היה ברצון ה' יתברך שלא נקבל את הדת הנוצרית, הלא מהראוי היה שיזהירנו על כך, כדי למנוע ממנו את כל התלאות והמצוקות, – ואני אמנם מאנתי להשיב, יען כי שונא אני את הויכוחים, אך לך אני אומר, ששאלה זו היא שאלה נבערה, יען כי לפי שאנו מבינים את דברי תורתנו, הזהירנו ה' לבל נחליף ולבל נמיר את תורתנו בשום תורה אחרת^", ובסוף הויכוח הוא מביע את דעותיו ע“ד נצחיות התורה והאומה הישראלית והגאולה העתידה והרעיון המשיחי כפשוטו, והוא מביא את דברי הרמב”ם בהלכות יסודי התורה, וגם את דברי הח' הנוצרי גראטיוס, שהתורה היא מקור האור ואוצר החיים הגשמיים והרוחניים של עם ישראל.

והנה בחלקים רבים מבאורו לפרשה נ“ג שבישעיה, הלך אורוביו בעקבות דון יצחק אברבנאל בפירושו, אך בעיקר ויכוחו אעפ”י שדבר בנהמת רוחו וסערת לבו דברים כמתלהמים, לא פגע בכבוד הדת הנוצרית ובחין ערכה למעריציה, ולא המטיר זיקים וחיצים אף על הכנסיה הקאתולית, אך היה למגן ליהודים שומרי דת מורשה הנאמנים למסורת עמם והמבארים את ספרי קדשם לפי רוח שפתם והקבלה שבידם מאבותיהם. הוא לא רצה לוותר אף כקוצו של יו“ד על השקפותיו, אך לא דרש מאת מתנגדו לבגוד בדת הנוצרית הקדושה לו. וגם מתנגדו ה' לימבורך התנהג כהוגן: כתב ס' גדול ויקרא לו ~”~שיחת שלום עם יהודי מלומד^", ובו הוא מאריך לדבר ע“ד השקפות הדת הנוצרית. מצוינים הם שני פרטים שמספר מחבר הס' האנגלי ע”ד אוריאל אקוסטה הנ“ל: א‘) שסוף הויכוח בין אורוביו ולימבורך היה, שהגיעו לכלל הכרה, כי כל בעל דת מחויב להתמיד בדבקות באמונת אבותיו, ולא להעביר את זולתו על דתו, יען כי נקל הוא לאדם להתוכח עם אחרים ולהתכבד בקלונם מאשר להיות נאמן לדתו, וב’) היה מקרה בש' 1694 שעלמה נוצרית אחת ממרום עם הארץ למדה עברית מפי חכם יהודי, והלימוד הזה הביא אותה לידי כך שהחליטה להתגייר, ותבהל אם העלמה שהיתה אדוקה מאד בדתה הנוצרית, ותפן אל ה' לימבורך בבקשה להשתדל להסיר את בתה מן העון הנורא, יען כי היא בטחה בו, שהוא מומחה לדבר אחרי אשר היה לו ויכוח עם אורוביו, ואמנם תקות הגברת לא נשארה מעל, כי הצליח ה' לימבורך להחזיר את העלמה למוטב (בס' הנ"ל דף 7). ובכן הכל על מקומו בא בשלום, כי גם אורוביו לא זמם להעביר את הנוצרים על דתם, וכל מגמתו היתה רק להגן על היהדות בעד היהודים. (רק למקצת החרדים הנוצרים שאינם יכולים לוותר על מחשבתם לצודד את היהודים, כנראה, היה ספרו של אורוביו למפגע ולמורת רוח ובא האות על זה, כי כמה דורות אחרי כן עוד מצא ה' מאק־קולי, בעל _"נתיבות־עולם^", לנכון לפניו לכתוב ס' בשלשה חלקים להתוכח עם אורוביו). עוד רופא־פילוסוף אחד, אשר כתב מרורות על שפינוזה, היה הד”ר יעקב די אנדראדה ווילוזינוס De Andrade Velozino שבא מפירנאמבוקו Pernambuco בבראזיליה לאמשטרדם, אחרי שהאי הזה יצא מרשות ההולאנדים, ועבר לרשות הפורטוגיזים. הוא חיבר ספרים אחדים בחכמת האלהות, וספרו כנגד שפינוזה נקרא בשם ^"Thelogo Religiosa_" גם בנו ונכדו של הד“ר יצחק אורוביו די קאסטרו היו רופאים: הד”ר משה אורוביו די קאסטרו היה פרנס ה_"תלמוד תורה^", והד“ר דוד צרפתי די פינא (נכדו) שימש גם ברבנות, ודרש דרשה בשעת חנוכת ההיכל החדש בש' 1675, ובש' 1695 נבחר לפרנס של ~”~עץ חיים^".

בין חכמי הספרות והלשון הצטיין בידיעותיו המרובות הר' משה רפאל די אגוילאר de Aguilar, שהיה במשך ארבעים שנה חבר הישיבה _"עץ חיים^", והיה לו אוצר־ספרים גדול ויקר, שרשימתו י“ל בשנת 1680. הוא חיבר ס' דקדוק השפה העבריה (י"ל בדפוס הר' יוסף עטיאש בש' 1661) וס' קטן ע”ד הלכות שחיטה (בדפוס הר' טארטאז 1681), וגם הרבה ספרים בפילוסופיה ובהגנה על דת, וביניהם ס' ויכוחי כנגד אוריאל דא קוסטא בפורטוגיזית Reposta a certas propostas contra tradiçao (1639), מאמר ע“ד השארת הנפש וביאור לפרשה נ”ג בס' ישעיהו (שכתב בימי התגוררו בבראזיליה) ותשובות על שאלות שהציע לפניו הד“ר אורוביו די קאסטרו, הנמצאות בכת”י באוצר הספרים של _"עץ חיים^" באמשטרדם. הוא נסע בחברת החכם אבוהב עם השיירות שנסעו לבראזיליה, ליסד שם ישוב חדש, ואחרי שובו מבראזיליה לאמשטרדם נתמנה שם למורה הישיבה. – גם הר' יעקב אבן דנה, אחיו של הד“ר יצחק אבן דנה הנ”ל היה חכם מצוין. הוא למד תורה בישיבה של משפחת פינטו ברוטירדאם, ואח“כ נתמנה לחבר בישיבות של אמשטרדם. הר' יעקב אבן דנה תרגם לספרדית את ס' הכוזרי לר' יהודה הלוי (אמשטרדם 1663), וגם את המשניות עם פירוש הרמב”ם, והתרגום הזה נשאר בכת“י. הוא היה איש זהיר, מכלכל דבריו במשפט ושומר מספר צעדיו, וסגנונו בספריו הוא יפה ונהדר, שקול ומדויק. הוא עמד בברית חליפות מכתבים עם רבים מחכמי הנוצרים, כמו הפרופ' בוקסטורף בבאזיל והפרופ' הוליוס בליידין. אח”כ נתמנה לחכם בלונדון, ושם נתבקש לישיבה של מעלה בש' 1695. – במקצוע תורת המוסר הצטיין הגביר ר' אברהם ישראל פיריירה, יליד מדריד מיוצאי פורטוגל. גם הוא היה מהאנוסים אצילי הארץ, ושמו וכינויו היו לפנים Thomaz Rodriguez Pereiro והוא נפתל נפתולי אלהים ועבר בכל הדרך הגדול והנורא, דרך האנוסים הבורחים, עד בואו למחוז חפצו באמשטרדם, ויעסוק שם הרבה בעסקי הצבור והחינוך. הוא יסד את הישיבה _"תורה אור^" יחד עם הד“ר אפרים בואינו, ויכתוב בפורטוגיזית שני ספרים נוגעים לתורת המוסר, האחד: La certeza del Caminha (דרך הודאי), והשני Espeio de la Vanidad del Mundo (השקפה על הבלי העולם העובר) שי”ל בש' 1666 ובש' 1671. הח' הזה נפטר בש' 1699. – הר' שמואל ב“ר יצחק עבאס Abas יליד האמבורג, תרגם לספרדית את ס' ~”~חובת הלבבות^" (אמשטרדם 1670), והיה לו אוצר ספרים גדול, ורשימתו י“ל אחרי פטירתו בש' 1693. – במקצוע סידורי התפלות הצטיין הר' אברהם הכהן פימינטיל או אפימונטיל בעהמ”ס “מנחת־כהן^”^. גם הוא בא מפורטוגל ממשפחת אצילים רמי היחש, וישב אל דת אבותיו באמשטרדם, ויהי אחד מראשי העוסקים בישיבת _"כתר תורה“, ויעש לו שם בספרו אשר כתב בעברית בשם ~”~מנחת כהן^" ובספרו הפורטוגיזי על־דבר שמירת יום השבת Livro da observeçao da Sabbado שי“ל באמשטרדם בש' 1668, ובש' 1688 י”ל גם מקצת פרקיו ודרשותיו. – גם במקצוע האמנות הצטיינו רבים מהיהודים הפורטוגיזים, ומהם נזכיר את הר' שלום איטליה Salom Italia ואת הר' ניקולאס די אוליביאיר אי פוללאנה Nicolas de Oliver y Fullana. הראשון חרט את תמונות הר' מנשה בן ישראל ור' יעקב יהודה ליאון טימפלו, וגם צייר את הכתובות לנישואין הכלולות בהדרן, שהן עד היום פרקמטיא חריפה למאספי הכתובות המצויירות. ניקולאס פוללאנה היה מהאנוסים שהתגוררו באיי מאללורקא, וימלט לאמשטרדם, וישב שם אל דת אבותיו בלבב תמים, ויעבוד בתור שר אלף בעת המלחמה עם הצרפתים. אחרי המולו נקרא שמו בישראל: דניאל יהודה. הוא חיבר ספרים נכבדים במקצוע ידיעת גלילות הארץ, וגם עזר לחיבור מפת־הארץ של החכם הצרפתי בלו Bleau שהיתה מפוארת בזמנו.

והנה בהעיפנו עין על המחנה הגדול הזה, הנשאר לפליטה מגלות יהודה אשר בספרד ובפורטוגל, המון חכמים, חוקרים, רופאים, משוררים ואמנים, בכדי להכיר את דמות דיוקנם, פרצופיהם וזיו איקונם בכל סימניהם, שנמלטו מתוך ההפכה, אחרי אשר באו באש ובמים, פליטי קהלות נהרסות, חוליות חוליות שלא התחברו בתחלה לשדרה אחת, והמרגלים ככלבי ציד רצים אחריהם, והם בקרב עם אשר לא שמעו את לשונו; ובראותנו, כי הנודדים האלה לא אמרו די בבנות להם בית כנסת, אך בעצם ובראשונה נתנו את לבם אל החינוך, אז נבין את אמיתת סמל החול, הקם מן הלהבות, אשר בחרו להם לחותם־תכנית.

עתה נשקיף לאחור על עבודת התרבות הגדולה, אשר עבדו בני עם־סגולה תכף לכניסתם אל המקלט החדש. – הקהלה _"בית יעקב^" נתנה את לבה לעסוק בחינוך תכף אחרי התיסדותה ומפי עוללים וינקים יסדה עוז. בש' 1661 כבר היתה חברה לתלמוד תורה, ובראשה עמדו הפרנסים: אברהם גבאי, דוד אבנתר Abenatar והמשורר רעואל ישורון. בש' 1620 שכרה החברה שני בתים סמוכים לביהכנ“ס ~”~בית יעקב“. המורה הראשון היה הר' יוסף שלום הנ”ל, החזן של הקהלה _"בית יעקב“, והוא היה ממונה להוראת תנ”ך ורש“י, על התורה בש' 1621 נתמנה הרב יעקב יהודה ליאון למורה (רב־Rubi) הוא בא מהאמבורג (ושמה בא מפורטוגל כנ"ל), וזכה אח”כ לשם ע“י ציוריו אשר צייר את מקדש שלמה ואת כלי השרת, על כן קראו לו Templo (והזכרנוהו לעיל אגב שירו של הר' שמואל בן אברהם ישורון הנדפס בספרו של הנ“ל ~”~תבנית היכל^"), וגם בעד ספרים אחרים שכתב בעברית ובספרדית. במהרה אח”כ נתמנה החכם שאול הלוי מורטיירה למורה התלמוד בביה“ס הזה, שהיה הראשון אשר בו נקבע סדר לימודים לגירסא דינקותא, מסודר בכתות כתות. בש' 1637 נוסדה הישיבה ~”~עץ חיים^", היא הישיבה אשר בה למד שפינוזה.⁹¹ בשנת 1642 ביקר בנו של השל“ה (הר' שבתי שעפסיל הורוויץ) באמשטרדם, ויבקר את בתה”ס של הפורטוגיזים, וישבח את הסדר הנפלא השורר בהם⁹², וכן גם הרב שבתי באס מפראג הרבה לשבח את הסדר הזה בש' 1680.

מביה“ס ~”~עץ חיים^" יצאו תלמידים רבים לשמש ברבנות בהאמבורג, בלונדון, בבאיון (Bayonne בצרפת), בהודו המערבית, בבראזיליה, ועוד בחלקים אחרים של אמיריקה. בש' 1644 יסד הר' יצחק פיריירה ישיבה חדשה, ובראש העמיד את ר' מנשה בן ישראל (עשר שנים קודם לישיבה _"תורה אור^", שנוסדה ע"י הר' אברהם פיריירה), אבל הישיבה בטלה לרגל חורבן עסקיו של הר' יצחק הנ“ל, שיצא אח”כ לבראזיליה בשביל להשביח את עסקיו ולשוב להחזיק את הישיבה. הדאגה והשקידה ביחס אל התורה מציינות את היהודים האלה לטובה מבניהם אחריהם, דורות אחדים מאז והלאה, אשר שמו את כל מעיניהם רק בדבר אחד, והוא, שיהי להם היכל גדול ונהדר מתנוסס לתפארת כבית הכנסת, ולא יותר – דבר שנכשלו בו היהודים ה_"נאורים" גם בדורות האחרונים. שטחיות זו לא חדשה היא בישראל, וכבר העירו עליה חז“ל: ר' חמא בר' חנינא ור' הושעיה הוו מטיילין באילין כנשתא דלוד אמר ר' חמא לר' הושעיה כמה ממון שיקעו אבותי כאן א”ל כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן מי לא הוו בני אינשי דילעין באורייתא ר' אבין עבד אלין תרעיא דסדרא רבה אתא ר' מני לגביה אמר ליה חמי מה עבדית אמר ליה: וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות (ירושלמי מעשר שני פרק בתרא). גם היהודים הפורטוגיזים נלכדו אח"כ ברשת תאות הארדיכלאות, אבל בתקופה שאנו עומדים בה עוד לא שלטה בהם התאוה הזאת.⁹³

בש' שצ“ט (1639) נעשה באמשטרדם מעשה רב אשר סופרי קורות היהודים בהולאנד מרימים אותו על נס: שלש הקהלות: ~”~בית יעקב^", _"נוה שלום^" ו_"בית ישראל^" נתחברו. עד אז היו שלש הקהלות נפרדות, לכ“א מהן היו בתי כנסיות וחכמים לבדה, ורק כמה חברות (כמו למשל _"ביקור חולים^", שנוסד כבר בראשית התיסדות הקהלה הראשונה, בש' 1609) היו משותפות, וגם בית העלמין היה משותף (אולי לא ברצונם, כי אם מפני האונס, כי קשה היה להשיג קרקע בעד בית עלמין, והיו להם תלאות וסכסוכים עם המון העם הנוצרים בדבר בית הקברות באודירקירקי, שיסדו בש' שס"ז, ואי אפשר היה לקוות להשיג רשיון לבתי עלמין נפרדים בעד כתות שונות של יהודים). הפרנסים של שלש הקהלות, רובם אנשי שלום ובעלי נימוסים, היו מתועדים לישיבות מקובצות לדון על הענינים הכלליים. לשלש הקהלות היתה נשיאות אחת והיא נקראה כמו מאז בין כל היהודים הספרדים בשם ~”~מעמד^", וחמשה עשר פרנסים היו, חמשה חמשה לכל קהלה, והיו קוראים להם: חמשה עשר האלופים Senhores Quinze. ענין זה של פרנסים, לא מצאנוהו בשום ארץ ובשם תקופה מפותח במדה מופלגת כמו בין היהודים הפורטוגיזים בהולאנד בזמן ההוא. שיחת חולין ארעית בדרך שחוק וקלות ראש בקונטרס כתוב במאה הי“ח בשפה המדוברת בין היהודים האשכנזים, ונדפסה בעברי־טייטש, כוללת ויכוח בענין שווי הזכיות, נקבעה בזכרוננו כפתגם אופיני שיש בו רמז למנהגי המקום: בן עיר אחת מקלל בן עיר אחרת ואומר לו: ~”~הלואי, שהקהלה שלך תהא כולה פרנסים!^". המושג המיוחד הזה ע“ד פרנסים ושלטונם וריביהם עבר, כנראה, מנסיונות היהודים הפורטוגיזים ועצבם ורגזם אל השיחות העממיות של היהודים האשכנזים, אשר חיקו אותם גם הם במינוי פרנסים ופרנסים על פרנסים, ~”~נשיאים ורוח^" מרבה להכיל. היה היו לישראל פרנסי־שנה ופרנסי־חודש ועיני העדה ושבעה טובי העיר ואלופים וקצינים וגבירים ואמרכלים צנתרי דדהבא בכל ארצות הגולה, אבל לא היה מקום, אשר בו טיפלו כל כך במינוים אלה, וצמצמו בהם את העוז ואת המשרה במדה מופלגת, כמו בהולאנד בתקופה שאנחנו דנים עליה. הדבר הזה לא היה מקרה בעלמא, אך היו לו נמוקים נפשיים וסבות כלכליות. היהודים הפורטוגיזים שבאו להולאנד היו תערובת מיוחדת במינה של אריסטוקרטיה (אצילים) ואינטיליגינציה (משכילים) – והיו ביניהם פרצופים ריניסנסיים עם כל היופי, הזיו והרברבנות של _"אדם עילאה^" מהזמן ההוא (אשר על כן לא זז רימבראנדט מלחבבם, ונשאר שוכן בקרבם ובשכנותם), ועל כן היתה גם אחריתם כאחרית כל אריסטוקרטיה מושלת. היו להם כל המעלות של אריסטוקרטיה, עם כל המגרעות הכרוכות אחריהן. אין ספק שמקצת הפרנסים, אולי מעטים מאד ויוצאים מן הכלל, אנשי שחץ היו, ומריבות פרצו ביניהם, ותשש כחם של חכמים וכהה מאור עיניהם, ונעשתה תורת ישראל כשלש תורות. באופן אחר אין אנו מבינים, לשמחה מה זו עושה, בהתחבר שלש הקהלות, עד כי החזן והפייטן הר' יוסף שלום (Salom Gallego הנזכר בפרקים הקודמים בצירוף עם _"בית יעקב^" ועוד) חיבר פזמון _"לשבח שלשת הקהלות הקדושות אשר באמשטרדם^" (לחן _"מתי יבושר עם^") המתחיל:

^"לְכוּ נְרַנְּנָה עֲדַת נֶאֱמָנָה

לְשׁוֹכֵן מְעוֹנָה בְּרָאֲךָ יַעֲקֹב

– – – – – –

יוֹשֶׁבֶת בְּגַנִּים שְׁאוּ שִׁיר וּרְנָנִים

נְעָרִים וּזְקֵנִים יַחַד בֵּית יַעֲקֹב

וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יָחִיד בְּעוֹלָמוֹ

וַאֲנַחְנוּ עַמּוֹ זֶרַע עַבְדּוֹ יַעֲקֹב

לכו

סוֹדוֹ בְרוּם חֶבְיוֹן נַעֲלֶה עַל כָּל עֶלְיוֹן

לכו

וּבָחַר בְּצִיוֹןֹ וּבְאֹהֶל יַעֲקֹב^" וכו' וכו'

כל שמחת־הנצחון הזאת היא מובנת רק כשנשער, שפירוד הקהלות לא היה פירוד גרידא, אלא פירוד של סכסוכים עצומים. הקהלה הלכה הלוך וגדול. אנוסים חדשים נהרו לאמשטרדם מפורטוגל ומספרד. לרגל החורבן הכללי אשר מלחמת שלשים שנה הביאה לאירופה בכלל וליהודים בארצות שונות בפרט, החלו פליטים יהודים מאשכנז לבוא להולאנד משנת 1636 ואילך, ומשנת ת“ח (1648) ואילך אחרי ההרג והאבדן, שהיו ביהודים בכל רחבי אוקראינה וממלכת פולאניה, החלו היהודים הפולאנים לבוא (כינוי המשפחה פולאק הנפרץ מאד בין היהודים בהולאנד, מוצאו מהתקופה ההיא), והיה מן ההכרח להגדיל את מעשי הצדקה. ואמנם קיימו, ביחוד בתקופה ההיא, בהשתתפות־נפש ובמדה מרובה מצות ~”~וחי אחיך עמך^", וכל המוסדות הציבוריים צריכים היו להתגדל כי _"קצר המצע מהשתרע^". ולפי המסורת היה החכם דוד פארדו (בנו של ר' יצחק, שנתמנה ב_"בית ישראל^" אחר החכם ר' יצחק עוזיאל הקנאי, מפני שהוא היה מתון וזהיר) ראש המשתדלים לחיבור הקהלות. הוא תפש באומנותם של הדיפלומאטים, וימצא תחבולה להטות את לב הפרנסים להתאחד, והתחבולה היתה, שהוא לא פנה אל כל הקהלות יחד, כי אם אל כל קהלה וקהלה לבדה בידעו, כי כאשר יפנה אל כולן יחד מהר יתגלעו ריבות, ועל כן הגיש את הצעתו לכל קהלה לבדה, ושום קהלה לא ידעה, שבאותה שעה הוא בא בדברים גם עם הקהלות האחרות, וכן עלתה בידו להשיג את הסכמת כולן וסופרי תולדותיו משבחים אותו, שהיה לו הנימוס הנעים, והמשקולת, ועל כן הצליח.

לפרנסי הקהלה המשולשת נבחרו: דוד אוזוריו נשיא; Ozorio דוד אירגאס Ergas יוסף בואינו ביבאס Bibas יהושע ישורון רודריגיז Rodriguez אברהם שלום Salom שמואל עטיאש Athias ר' אברהם פאראר Farar ויעקב ברזילאי Barzilai – ולחכמים: הר' שאול הלוי מורטיירה, הר' דוד פארדו, הר' מנשה בן ישראל והר' יצחק אבוהב דא פונסיקה.

הר' שאול הלוי מורטיירה, אחד היהודים המעטים בקרב הקיבוץ של אנוסים ובני אנוסים, הוא קובע צורה אישית וספרותית לעצמו. אעפ“י שלא נמנה בין האנוסים בעצמו, מאורעות חייו מקשרות אותו עמהם. הוא נולד בויניציה לערך ש' שנ”ה (1596), בן עשרים בא לאמשטרדם, בשליחות רוחנית מצוינת, שיש בה משום קידוש השם, והיא מסומנת ג“כ בתכונת האנוסיות של הגאון ההוא, וזה הדבר: בפורטוגל נמנה בין האנוסים המפורסמים רופאי הארץ הד”ר אליהו מונטאלטו Montalto. האיש המצוין הזה נשא וסבל תלאות רבות בארצו בעד אמון־רוחו לעמו ולדתו; וימלט משם בש' 1558 לליוורנו באיטליה, ושם שב אל דת אבותיו בגלוי. במקום מושבו החדש יצא שמו במהרה לתהלה כרופא מובהק, ובחכמתו הביא לחמו, וימנהו דוכס מדינת טוסקאנה (חלק של איטליה) לרופאו הקבוע. ואולם חוץ ממקצוע הרפואה, יצא טבעו בעולם גם במקצוע תורת האלהות, ויכתוב מאמר גדול, בו הוא מספר, מה המריצו לעזוב את הדת הנוצרית, וכיצד הוא מבאר את הפרשה נ“ג בספר ישעיהו, שהמפרשים הנוצרים תומכים בה את יתדותיהם, כידוע (המאמר הזה כתוב ספרדית, והוא שמור באוצר הספרים של _"עץ חיים^" באמשטרדם). כעבור שנים אחדות, יצא הד”ר מונטאלטו מליוורנו לויניציה, ושם נתמנה לרופא קבוע של מאריא די מידיציס מלכת צרפת. הד“ר מונטאלטו התנה קודם קבלו את המשרה תנאי מפורש, לבל תשים לו הממשלה מעצור לשמור את דת אבותיו, והתנאי הזה נתקבל. בש' 1616 נפטר הד”ר מונטאלטו בעיר טור (Tour) בצרפת, ותצו המלכה לחנוט את גופו ולמסרו – כאשר ימלאו ימי החנוטים – להר' שאול הלוי מורטיירה ולהר' משה מונטאלטו בן המנוח ולדודו הר' יהושע די לונא, להובילו לקבר ישראל באמשטרדם, ואחרי אשר טפלו השליחים האלה ב_"מת מצוה^" זה, ויקימו את שליחותם באמונה, רצה ר' שאול מורט' לשוב מאמשטרדם לעיר מולדתו ויניציה, ויפצר בו הר' משה בן אריה Aroyo שנמנה בין הפרנסים באמשטרדם, לקבוע מושבו שם, ויתרצה לקבל שם משרת חכם אצל הקהלה _"בית יעקב^". במהרה יצא שמו לתהלה בתור מטיף ודרשן. תורת חסד היתה על לשונו, ולקחו הזך והשוה לכל נפש עשה רושם נעים. אומרים עליו, שמספר דרשותיו היה אלף וארבע מאות, ומקצתן הוציאו תלמידיו בס' _"גבעת שאול^" (אמשטרדם בדפוס בנבנשתי 1645).

בשיר־התהלה שנדפס בסוף הספר מאת תלמידו של המחבר הר' שמואל די קאסריש Casseres, גיסו של ברוך שפינוזה, יש חרוזים אחדים הרומזים על פעולותיו של המחבר בתקופת האנוסים:

^"הִכָּה בְשוֹט לָשׁוֹן הֲמוֹן אוֹיְבֵינוּ

שִׁבֵּר גֵּאִים, זָדוֹן וּמַטֵּה רֶשַע,

סִלָּה מְסִלָּה אֶל בְּנֵי עַמֵּנוּ

גַּם אָרְחוֹת יוֹשֶר לְשָׁבֵי פֶשַע^"

יתר השירים של תלמידו הר' אברהם הכהן אפימונטיל (הנ"ל), ושל תלמידו וחתנו הר' יאשיהו ב“ר דוד פארדו, הם מחוסרי ערך היסטורי וספרותי. אך עוד שם הקדמה של תלמידיו הר' משה ב”ר יעקב בילמונטי (הוא שעסק במלאכת החריטה כנ"ל) והר' בנימין ב“ר ר' יעקב דיאש פאטו, ובה יש דברים אחדים הראוים להזכר: ~”~…הקהלה הקדושה… כוננה מבני ישראל אודים העשנים אשר נצולו מאש ומשטיפת נהרות ממלכות ספרד. ומה יקר חסדו אלהים אשר הפליא לעשות… הושיע באים לחסות תחת כנפיו… ויושיבם לבטח ויגבהו בדרכי ה' וינחם ברוב חסדיו במעגלי צדק… שערים המצוינים בהלכה ישיבות ומדרשים חדשים גם ישנים^"; ובהמשך הדברים מזכירים בעלי הקדמה זו גם ספרים אחרים שכתב רבם וז^"ל: _"ועוד נוסף עליהם כמה חבורים מיוסדים על אדני פז החכמות מעשי ידיו להתפאר הלא הם ספר כתב על השארת הנפש השכלית, וכן שבט פיו יכה על הלחי וקרקר כל בני שת שתו בשמים פיהם נגד ה' ומשיחו. גם חיילים יגבר בחבור שמה שבר רשפי קשת אשר ירה שישת“ו סינגש”י על אגדות ומדרשי עמודי עולם רז“ל ושם להם עלילות דברים, אף הוא נלחם בו, ובנוגה ברק חכמתו הקהה את שיניו והפליג לבאר מאמריהם ז”ל ויוציא לאור תעלומותיהם ויתרון הכשר חכמתם; עוד חיבור אחד בשאלות ותשובות. והיו למאורות לכל הולך במחשכי הספק בענינים מענינים שונים אשר נשאל מבני עמנו וגם מן הנכרי אשר לא אחינו הוא עכ“ל. הס' בעצמו הוא ס' של דרשות לפי סדר הפרשיות מבראשית עד וזאת הברכה, ועוסק באפן חקירה תמימה בביאורי מקראות ונושא ונותן על כל השאלות הדתיות, כמו השארת הנפש, גזרה ובחירה, עולם הבא, ימות המשיח, השבת, המועדים, הנסים והנפלאות בסיפורי התורה, סוד הגיהנום וענין עונש הנשמה, נצחיות התורה והאומה הישראלית ועוד ועוד. – מלבד פסוקי התנ”ך ומאמרי חז“ל בתלמוד ובמדרשות משתמש המחבר בדברי הרמב”ם, הראב“ע, הרמב”ן, ר' חסדאי קרשקש, רבינו בחיי, ר' יוסף אלבו בעל העיקרים, ר' יצחק עראמה בעל העקדה, ויותר מכל הוא מביא את דברי דון יצחק אברבנאל, ואעפ“י שהוא לפעמים מתוכח עמו, אבל ניכר שהוא שרוי תחת השפעתו. הר' שאול הלוי מורטיירה היה חרש חכם לכנוס אבני מסע לבנינו, אבל לא ידע להניף עליהן ברזל ולהקציען במקצועות. לשונו בלתי מנופה כל צרכה, ויש במאמריו אריכות סגנון וכפילת מלים המקלקלות את הרעיון וטוב טעמו; איננו מבחין בין זכר לנקבה ובין יחיד לרבים. המגמה בכלל היא ברוח התלהבות דתית־לאומית עם נטיה ברורה לפילוסופיה של הדת ולהבנת שפת עבר. ויש בו דברי מוסר נוגעים אל בני דורו ביחס אל הגלות והשעבוד, כמו: ~”~כולנו כצאן תעינו ושבנו לאולתנו בכל מקום אשר גלינו להתלבש יותר משרי הארץ… וכן דרכנו היום הזה כולנו מתאבלים ובוכים על דוחק הזמן, וכאשר יאונה לידינו נוציא במשתאות הון עתק^" (פרשת שמות). – _"כאשר אנו רואים היום הזה מי שלא יהיה אלא הוא ואשתו או הוא לבדו וישבו בבתים גדולים וטובים ועליות מרווחים מבלי צרך הלא הוא משחית את כספו אשר אין לו משען אלא בו, ונותנו לגוים מבלי תועלת, ולא יאות כן לעם היושב חוץ לארצו ובארץ אויביו" (שם), וגם יש שהוא משתמש לביאור דברי תורה בדוגמאות ממנהגי המלכות בזמנו, כמו: _"… שעשה מלך פורטוגאל כאשר רצה לגלות מקומות אשר עדיין לא נתיישבו, הניח שם מן האנשים האלה (הנקנסים למיתה) ונפשם בכפם כדי שיחפרו את הארץ ואם ימותו ימותו^" (ס' בלק), ויש למצוא הרבה דימויים בדרשות האלה לכמה מדברי שפינוזה (בהפלגת ערך שפת עבר, בענין מצות המילה ועוד ועוד) בהבדל זה, שהאחד הוא על דרך האמונה התמימה והשני על דרך החקירה החפשית, אבל אין ספק שהר' שאול השפיע הרבה על תלמידו. (עוד נדבר לקמן ע"ד הרוח הלאומי שבדרשותיו אלה.)

הוא הרביץ תורה ברבים מלבד דרשותיו, והעמיד תלמידים הרבה שהוציאו לו מוניטין בעולם היהודי, מן שנת 1621 היה רב ^"Ruby_" בה_"תלמוד תורה^", ושם היה תלמוד ערוך בפיו, וקרא בכל יום שני שיעורים בש“ס. חבריו החכמים שגו באהבת חכמת הנסתר, אך ר' שאול, אף כי גם הוא ככל בני הדור ההוא נמשך אחרי חכמה זו ואימתה בעתתו, בכל זאת לא חקר במופלא ממנו, ויבחר להגות בתורת הנגלה. הוא כתב הרבה מאמרי ויכוח בספרדית לבטול טענות הנוצרים על דת ישראל, ונמצאו מהם מספר העתקות בכת”י, ונמסרו בזמנו מיד ליד בסוד כמוס, ועולם כמנהגו נוהג, הסוד הזה הגדיל את הפרסום ואת הסקרנות, וברבות הימים היה הדבר הזה לנסבה לשטנות הקאלביניים אשר התקצפו על דברי הסניגוריא האלה, יען כי הם חרשו כל הימים מזמות להכניס את היהודים בברית הדת הנוצרית, וידוע, שה_"סינודה^", שהיתה להם בש' 1619 הגישה בקשה בכתב אל ממשלת המדינה _"לשים קץ לדת היהודים^", ואחריה החרו החזיקו עוד סינודות אחרות; וכמאסף לכל המחנות האלה דרש המורה הקנאי קונסטנטין בבי“מ המדעים בליידן (1627־1648) דרשות של דופי בגנות היהודים, והציע לאסור עפ”י הממשלה את הדפסת ספרי הדת של היהודים.

הר' שאול מורטיירה נאסף אל עמיו לפ“ד קצת בש' 1660, ולפי חקירותיו של הר' צווארט בש' 1665, אך לפ”ד בן זמנו הח' שלמה די אוליוירה בש' 1672 (תכ"ב), כי כן נאמר בשיר הקצר שנדפס בספרו שרשת גבלת (אמשטרדם תכ“ה צד ס”א): _"לזכר פטירת החכם השלם הרב כמוהר“ר שאול לוי מורטירא זצ”ל נודע בשערים שמו ונפטר בשם טוב ותהלותיו בשם אקרא. בחדש אב שנת התכ“ב. ס' כ”ו:

"אָסַף אֶלִיצוּר רֹאש שְׁדֵיאוּר גֵר

זֶרַח אֱנוֹש בָּרָק אֲבִינוֹעַם

מֵאִיר צְפַנְיָה יִצְהָר אַבְנֵר

רַבָא אֲבִיגַיִל אֲחִינוֹעַם

חֶבְרוֹן קְהָת לֵוִי שְכֶם שָאוּל

חָמוּל רְחַבְיָה נַעֲמָן שָאוּל^"

(_"ותהלותיו בשם אקרא^" רומז על זה, שכל המלים פה הם שמות אנשים, שיש בהם איזו הוראה קרובה או רחוקה ביחס לתכונתו של הנפטר ופטירתו); והר' בארירוס כתב על הרב הזה מספד יפה בפורטוגיזית בספרו (צד 77), ובו הוא מזכיר גם את ויכוחיו להגן על דת ישראל.

עברנו על פני הויכוחים של ר' שאול (כת“י רח”ם נומ' 212, כעת באוקספורד, וגם ישנם באוצר הספרים של הקהלה הפורטוגיזית באמשטרדם, ולא ראינום), וגם על קטעי התרגומים מהם המובאים אצל כותב קורות היהודים הח' הצרפתי באַנאז' Basnage (כרך ט‘, ע’ 1016 ועוד), ומצאנו שכל דבריו מכוונים כלפי האנוסים. צריך לשים לב, שספרות זו לא היתה ספרות ויכוחית כנגד הדת הנוצרית, אך בעיקרה היתה פרקליטית וסניגורית לתכלית חזוק האמונה בין האנוסים בעלי התשובה, לבל ישובו עוד הפעם אל הדעות וההשקפות הדתיות שבהן נתחנכו. הספרות הזאת נבעה, כנראה, מצורך החיים. היהודים שבדור ההוא מוכרחים היו להשיב תשובות על שאלות ידועות, שעלו לפניהם ונקרו במוחם, אף בלי ויכוחים עם הנוצרים, על ידי התנגשות רוח ישראל עם רוח הדת הנוצרית, וכן גם שאפו היהודים האלה להביא אליהם את קרוביהם שנשארו עוד בארץ־גזרה, ובשביל כך לאצול עליהם מרוח היהדות (ויש סמך להשערה, שהיו שולחים אליהם העתקות מהספרים האלה), ובשביל כך התאמצו לבאר את תורת ישראל בנגודה לתורה הנצרות, כדי להקל לבעלי הספקות את התשובה השלימה אל היהדות. אל שתי הסבות האלה נוספה עוד סבה שלישית: השאיפה להגן על כבוד ישראל ותורתו, על מנהגיו ודברי ימיו. היתה מכבר בין הנוצרים ספרות שלימה שהשליכה שקוצים נוראים על תורת ישראל, ועליהם נוספו המומרים, שהרבו לכתוב כתבי פלסתר לתת חרב ביד צוררי היהודים. עוד בדורות המאוחרים נגזרו כל מיני גזרות להעביר את היהודים על דתם, והיו מהאפיפיורים שחידשו תחבולות שונות למטרה זו. ידוע שהאפיפיור גריגור השמיני צוה (בש' 1752) לכנוס את היהודים יושבי עיר רומא מדי שבת בשבתו לאחד מבתי התפלה של הקאתולים, למען ישמעו בלמודי ה_"ברית החדשה^" אשר יטיפו הכומרים ביום ההוא, צעקות נוראות היו נשמעות בשכונת היהודים ביום המנוחה והקדושה, צוחת השוטרים אשר עברו בין המון היהודים, ויכו על קדקדם לבל יאחרו לבוא לבית התפלה, איש ואשה, בחור ובתולה מבן שתים עשרה שנה ומעלה נתפשו ברחוב, והשוטרים דפקום למהר ללכת שמה, לא יגרע ממאה אנשים וחמשים נשים, ואצל פתח בית התפלה עמד הממונה לספור את בנ“י הבאים שמה, ואנשי תמיד סבבו בבית התפלה להביט בשבע עינים על היהודים אם מקשיבים הם כראוי או לא, וכאשר ראו יהודי מסיח דעתו אף רגע אחד, או נרדם, מהר הפילוהו ארצה, ויכוהו מכה רבה. (המנהג היפה הזה נמשך גם בימי האפיפיור ליאון השנים עשר (1828־1829)), ומה שעשו הקתולים ביד חזקה, חפצו הקאלביניים לעשות בדרכי נועם –. מובן, שאפילו הקנאים שבקנאים בין היהודים לא הרהרו מימיהם להסב את לב הנוצרים מאחרי דתם, ולא בקשו ויכוחים; אבל מוכרחים היו לשים לב אל הפליטים אשר זה מעט החלו להטהר משגיאותיהם ולהצרף מסיגיהם – לא מהדת הנוצרית הטהורה אשר לא קבלו בעצם וראשונה, אך מהערבוביה אשר שלטה בהם, כדי ליחדם ולהבדילם ולהעמיד בהם את טעמם הדתי הראשון, סוף סוף היו רבים מהאנשים האלה עצמות יבשות נפזרות ונפרדות כענפי עץ כסוחים ונפוצים, ואין ספק כי רבו ביניהם המתאוננים והנואשים, הנרגזים והמערערים והפוסחים על שתי הסעפים, ומובן הדבר, שצופי הדת העומדים על משמרתם התאמצו לתת לחן ולכבוד את התורה ואת המצוה בעיני כל קהל ישראל; עם תגבורת ההכרה העצמית בין היהודים ההם, כשזכו למידה ידועה של חירות מדינית התעורר בקרבם חוש הצורך ההכרחי להגנה על השקפותיהם ובאור כה”ק לפי המסורת המקובלת באומה, החוש הנרדם מכבר בדורות השעבוד והסכנה. נקל להבין, עד כמה נזדעדעה הקהלה כשיצא אחד האנוסים (אוריאל אקוסטה) לכפור בהשארת הנפש. תורת אל־מות היתה למעוז לכל נפש אשר כשלה בעוונה ולתורת חסד אלהים לחזק את הנרפים ולנחם את הנפשות הנענות; בכח הבטחון הזה עלו המונים המונים מבנ“י על המוקד בכח ובהדר, בכבוד ובעוז, ובכח זה באה שארית הפליטה לארץ החדשה הזאת, ואיך יכלו לשקוט במכונם ולראות כי אנשים מקרבם חותרים תחת היסוד הזה? ככה היתה להם גם תקוה הגאולה חלק בלתי נפרד של יהדותם. דברי הויכוחים של הר' שאול הם כרשפי אש ביחוד בנוגע אל הנבואות המבשרות את הגאולה. בס' Providentia יותר שהוא מדבר על ההשגחה הפרטית בנוגע לחיי בנ”א פרטיים, הוא מדבר על ההשגחה האלהית החופפת על האומה הישראלית; הרצאתו היא פשוטה וקלה, ולפרקים הוא מתבל את דבריו גם במראי מקומות מספרי חכמי העמים; אבל אין בהם דבר עלול להסב את לב הנוצרים מאחרי דתם.

ע“ד עלילה זו, בכלל, כדאי להוסיף מלים אחדות לביאור הענין כולו: ה' קארדיאיר בספרו: ~”~די קונסט אים צוזאמענהאנג מיט דער קולטורענטוויקקלונג^", חלק א' צד 267, מפליג לתלות בעם היהודים את התאוה להכניס בני אמונות אחרות במסורת ברית דתם בכח; וכנראה סמך על דברי השליח מתתיהו: _"אוי לכם סופרים ופרושים חנפים כי תסובו ים ויבשה להעלות גר אחד ואחרי אשר נעשה כן תעשוהו לבן־גיהנם כפלים^" (ברית חדשה, מתתיהו כ“ג, י”ג), אולם זה לא נכון, כידוע מאמר ר' חלבו _"קשים גרים לישראל כספחת דכתיב ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב^" (יבמות מ"ז; קידושין ע' ועוד) _"גר שבא להתגייר… אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים דחופים סחופים… ומודיעין אותו עונשן של מצוות^"… (שם מ"ז) והנה מתתיהו השליח כתב בסגנון ויכוחי ובלשון נוכח־רבים, כמו פונה אל אנשי ריבו בהרגשה עזה, ובדמיונו תאר את הפרושים _"סובבים ים ויבשה לעשות נפש אחת^", מה שלא היה מעולם; אבל גם הוא לא טען עליהם שהם מגיירים ביד חזקה ואת הדבר הזה הוסיף הח' הנוצרי האשכנזי מדעת עצמו, ובנגוד מוחלט להאמת הברורה, המעידה, כי כשהיו ישראל שרוים על אדמתם הניחו לבני עמים אחרים, שישבו בארץ ישראל, לשמור את אמונתם בלי מעצור, רק שלא יפריעו סדרי המדינה, כמו שמצאנו: _"לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה^" (דברים י“ד, כ”א) אעפ“י שאכילת נבלה הוא איסור חמור לדת ישראל. כן גם אין יסוד להראייה, שהמפרש ה' מייאיר מביא למאמר הנ”ל, ממעשה מונבז והילני שלפי יוסיפוס (קדמוניות ב') קבלו דת ישראל מפי יהודי שהלך למדינת חדייב (אדיאבינה), כי באמת לא הלך היהודי חנניה שמה לגייר את משפחת הילני, כי אם לעסקי מסחרו, ואך עפ"י מקרה התודע לאיש מהמשפחה הזאת, וסיפר לפניו בשבח דת ישראל, ובזה גרם שהאיש ההוא נמשך אחרי דת ישראל ויתיהד.

ולהלן שם:

(_"בעת אשר איזאטיס ישב בכאראך ספאסיני שמעו נשי חצר המלכות את לקח הדת היהודיה מפי הסוחר היהודי חנניה^" ועיין מש“כ בענין זה הר”י רוזינטאל בחבורו _"דרך אמונה^" צד 19).

בין ק“ן טעמים, אשר בהם התאמצה האינקביזיציה לטהר את השרץ שלה היה הטעם הראשי: השתדלות היהודים להביא את הנוצרים בברית דתם. ~”~תואנה בדויה זו נועדה אך להטיל אבק בעיני העם – כותב הינרי טשאהרלס ליאי (Lee) – ואלו היה בה גרעין של אמת, אזי היה זה רק מופת מוכיח, כמה רופפת היתה האמונה הקאתולית בספרד^". אבל באמת היו הדברים האלה דברי תהו בלי שום אות ומופת, ומן הנמנע היה להביא על זה מופתים, מפני שהיהדות היא באמת לא רק ענין של עיקרי אמונה, אך גם ענין של גזע ומולדת; מעולם לא השתדלו יהודים לגייר את הגוים, וביחוד בספרד, ששם יכלו היהודים לחיות אך בהחבא, הלא ידעו מה יגיע אליהם, ומה נורא יהיה העונש הצפוי להם, אם ינסו להעביר את שכניהם הנוצרים על דתם. מקרים של התגירות נוצרים היו בודדים ונעשים מאליהם, והם היו לכלי חובלים בידי מאזרי זיקות השנאה לשסות את העם ביהודים ולתאר לעיניהם את סמל הקנאה: היהודי היושב במארב וטומן פחים לדת השלטת. הכומר דיאוגו דא אסומפסאאו Fray Diego da Assumpçao שהועלה על המוקד בלישבונה בש' 1603 בא ברצונו ובתקף הכרתו הפנימית בברית דת ישראל לרגל הרושם שעשתה עליו גבורת קדושי היהודים, זו כחם לאלוה למות על קידוש השם. עוד מקרה אחד, שעשה רושם אדיר בזמנו בספרד היה מקרה האיש לופי די בירה Lope de Vera – שנתגייר לרגל השפעת ס' הקדמוניות ליוסיפוס, ויהי לאות, שהדין היה עם ההגמון ואלדיז אשר רשם את הס' הזה ברשימת הטרפה־פסולים (Index), ז.א. שהדת יכולה להתקיים רק בבלי דעת (A History of the Inquisition III, pp. 293־3) וראויים לתשומת לב גם דברי חוקר הדורות הח' האנגלי גיבון Gibbon (אשר לא הצטיין בחיבה יתרה לישראל): _"דת היהודים מסוגלה הרבה למגן, אך מעולם לא היתה מכוונת לכיבוש, ונראים הדברים כי מספר הגרים לא עלה מעולם הרבה על מספר המומרים^"… מעולם לא נצטוו היהודים להטיף לעם הארץ תורת משה, גם לא קבלו מאליה מצוה כזאת על עצמם… הם שמחו לדעת כי הם לבדם יורשי ברית קדש אלהיהם והיו יראים להמעיט ערך יקרת קדושתם בתת על נקלה חלק בה לזרים… ובכל שעה אשר אלהי ישראל השיג בעלי ברית חדשים היה זה יותר מחמת קלות דעת העכו“ם מאשר על פי השתדלות היהודים… ולהלן בדברו ע”א בעלי האמונה הנוצרים הוא כותב: _"החובה היותר קדושה של הנכנס תחת כנפי האמונה היתה להפיץ בין קרוביו ומיודעיו הסגולה היקרה אשר קבל ולהזהירם אשר אם לא ישמעו אליהם יענשו קשה כמשפט האיש הממאן לשמוע בקול האל שהוא רחום אך גם נורא^" (History of Roman Emp. P.357) וידוע ג"כ שממשלת הצארים ברוסיה נתנה טעם להרבה מגזרותיה שהן הכרחיות מפני שיש סכנה להדת הנוצרית־היונית מאת היהודים המפיצים את המינות היהודית (Жидовств. ересь). בימי ניקולאי הראשון היתה הממשלה חוטפת ילדים יהודים מחיק הוריהם ומוליכה אותם למרחקים ומטבלתם באונס וכו' וכו', והיא היתה מעלילה על היהודים שהם עושים תעמולה לגיור, מפני שאחת ממאת כתות הפורשים מהכנסיה השלטת (Раскольники) נתקרבה ברצונה ומדעת עצמה לדת ישראל.

והנה אחרי בטול העלילה של תעמולה כנגד איזו דת זרה שתהיה, נקל לדעת כי ר' שאול מורטיירה לא חשב לפגוע בכבוד הדת הנוצרית, אף כי אש דת ישראל בערה בלבו. הוא היה באמשטרדם בצוותא חדא עם רבי מנשה בן ישראל, אבל זווגם לא עלה יפה, והיחוסים ביניהם היו מחודדים קצת לרגל הבדל המזג והשיטות. רב שאול היה פשטן ודרשן, ורק לפעמים יצא מד' אמות של הלכה לכתוב מאמרי ויכוח, ובכנגדו רבי מנשה היה בעל מוסר ואגדה, איש הדמיון והשירה, חולם חלום עמו וגאולתו, בלשן ופרקליט, מחונן בכשרון מיוחד לחכמה המדינית וקרוב מאד לחכמי הנוצרים. דיוניזיוס פוכסיוס, פאן בירלי ופורסטיוס וגאון הציירים רימבראנדט היו מצוים בביתו וחליפות מכתבים היו לו עם גרוטיוס (הוגא די גראאט, ויש לשער, שהשפיע עליו לטובה בדבר שווי הזכויות), עם המלכה השוויידית קריסטינה ועוד ועוד. רבי מנשה לא היה כותב דברי ויכוחים עם הנוצרים בסגנון שכתב רבי שאול, לא מפני שלא היה דבק בדת ישראל כרבי שאול, כי אם מפני שדרכו היה דרך נועם ושלום עם הנוצרים; קרוב לשער, שהוא לא היה מחרים את הצעיר החפשי ברוך, ג"כ לא מפני שהסכים על השקפותיו, אלא מפני שהוא היה מן המוחרמים, ולא מן המחרימים; וכנגדו רבי שאול לא היה נוסע לאנגליה לדרוש משפט בעד היהודים לשוב אל הארץ, והיה אומר, שמהראוי להניח דבר זה ביד ההשגחה העליונה, ובהדי כבשי דרחמנא למה לן?

קשה לשער שתי נפשות נבדלות יותר אשה מחברתה: האחד משנן לתלמידיו שיעורי גמרא, והשני נושא ונותן עם אבות הריפורמציה הנוצרית בחכמת האלהות, סובב סחור־סחור לבלתי נגוע בשאלות שאנו חולקים עליהן, ודורש ומחפש את הצד השוה והדעות המשותפות; האחד דורש מענינא דיומא למתפללים בביהכ“נ, והשני נושא דע למרחוק לאסוף מאת תרי הארץ ידיעות ע”ד עשרת השבטים; האחד – בעל הלכה, קר, מסביר; השני מרחף בעולמות, הוזה, סולד. וכמה מן הרמז והסמל במעשי שניהם! האחד הביא מת־מצוה לקבר ישראל, והשני סלל דרך לעם ישראל חי לשוב לאנגליה, ומאנגליה לכל ארצות בריטניה הגדולה.

מסגרת זו היא צרה מלהכניס בה את צורתו הענקית של רבי מנשה בן ישראל, אשר כותבי קורות עמנו נגעו בה מהרבה צדדים, ונכנסו לפרטים ולפרטי פרטים, אבל לא מיצו את חשבון הערכתה בעומק הראוי בהשקפה רחבה ומקורית די הצרך. במקום אחר נסינו להפיץ על האדם הגדול הזה קוי זוהר אחדים⁹⁴ ואולי יהיה בידינו או בידי אחרים להשלים את החסר עוד. רבי מנשה בן ישראל עדיין מיחל לכותב תולדותיו בהרגשה לאומית עברית ובידיעה רחבה ובלתי־אמצעית בספרות ובהגיון העברי של הדורות ההם. פה אנו צריכים להסתפק רק בהערות קצרות: חייו ומעשיו של רבי מנשה בן ישראל הם תמצית־התמצית של שאיפות לאומיות עבריות, ובהם ימש היסטוריה; הוא בוקע בגדלו את המחיצה הקטנה של ארץ מושבו ושל תקופת זמנו, ועולה לשער העליון של האישים העברים הכלליים, צירי ההשגחה ונושאי דגל הנבואה, שהיו לנו מעולם. גברא זה דמרא סייעיה, להביא ישועה לחלק גדול של הגולים והנודדים, לא מצא סיוע מאת בני דורו, ואולי היה הסיוע האחד שנתנו לו, שלא במתכוון, בזה שהתנגדו לו, וגרמו, ע“י התנגדות זו; להלהיב עוד יותר את רצונו. אין ספק, שהאנשים הקטנים מסביב לו הסתכלו בו בסקרנות כשקריינא דאיגרתא היה לפרוונקא, ללכת אל קרומביל ולהשתדל לפניו בעד עמו לע”ע באנגליה, ולשם הגאולה העתידה וקיבוץ הגלויות בארץ ישראל, בעת אשר החשבון המעשי משך את בני דורו לבראזיליה.

הרעיון הלאומי בהדר עוזו ובמלוא הגדרתו הציונית מצא בתקופה הגדולה ההיא את ניבו הכי ברור ונערץ בדברי רבי מנשה בן ישראל, ודי להביא מס' _"הספרדים^" מקצת תרגום _"שיר המעלות^" (מזמור קכ“ו, מהר' י”ב הלוי הורוויץ):

^"בִּפְקֹד אֵל צִיּוֹן וַיִזְכֹּר עַם עֵבֶר

וַיְחָנֵם וַיֹאמֶר: בָּא קֵץ לַשֵּׁבֶר

וּפְדוּת הֵחִיש לָמוֹ, שָלוֹם וָיֶשַׁע,

וַיִפְדֶּה צִיּוֹן מֵעֹל מֹשְלֵי רֶשׁע

וַתּבָּנֶינָה עָרֶיהָ נֶחְרָבוּ,

וּבָנֶיהָ מֵאַרְצוֹת שִׁבְיָם שָבוּ,

מֵעַבְדוּת עָרִיצִים הָגְלוּ בָהֵמָּה

אֶל אֶרֶץ הַקֹּדֶש אֶרֶץ נָעֵמָה!

וּגְאֻלִּים אָז רָאוּ כֵּן תָּמְהוּ יָחַד,

רָעֲדוּ בַגִּיל, לִבָּם רָחַב וּפָחַד,

מֵהַאֲמִין פָּג לִבָּם, מַרְאֵה עֵינֵימוֹ,

וּלְכַלְכֵּל יוֹם יִשְׁעָם בָּא חִישׁ אֵלֵימוֹ

לֹא עָצְרוּ עוֹד כֹּחַ, יָדָם אָזָלָה!

וּבְעֵינָם שִׁיבַת צִיּוֹן כַּחֲלוֹם לָיְלָה,

בֹּקֶר יֻדַּד כַּצֵל יַעֲבֹר וָאָיִן

כַּחֹלְמִים הָיוּ וּכְשִׁכֹּרֵי יָיִן!

………

אָנָא אֵל חֶסֶד! עוֹד לָנוּ הֵטִיבָה!

וּשְׁבוּתֵנוּ מִקְצוֹת אָרֶץ הָשִׁיבָה!

עוֹד שָם עַל כָּל דֶּרֶך: טָשׁוּ מַחְנָיִם!

אַמֵּץ כֹּחָם, הָקֵם כֹּשְׁלֵי בִרְכָּיִם!

וּמְסִלּוֹת יַשֵּׁר לִגְאֻלֶּיךָ שָמָּה,

שָׁלוֹם יָבוֹאוּ אֶל אַרְצָם רֻחָמָה!

כָּאִכָּר יַחְרֹש וּבְזֵעַת אַפַּיִם

וּבְעֶצֶב יִזְרַע, וּבְדִמְעוֹת עֵינָיִם,

בִּבְכִי יֵלֵך נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע

פֶּן יִקְצֹף אֵל וּבִרְכָתוֹ הִגָּרַע,

הַזֶּרַע יִשָּׁחֵת יִרְקַב בָּאָרֶץ,

קִצּוֹ מִי יֵדַע, מַה־מֵאֵל יֵחָרֵץ?

אָמְנָם יוֹחִיל־לוֹ, לִבּוֹ מָלֵא שֶׂבֶר

כִּי יִפֶר הַזֶּרַע, יוֹצִיא רַב שֶׁבֶר

גֶּשֶם לִבְרָכָה יַרְעִיף אֵל מִמַּעַל,

כָּל כַּר יַעֲטֹף בָּר וִיבוּל יִשְׂגֶּא יַעַל,

וּלְעֵת קָצִיר קֹצֵר יָחִיש רַגְלָיִם

מִלֵּא בָם כַּפָּיו וּמְעַמֵּר חָפְנָיִם

………

כֵּן אֲנַחְנוּ בֵּין הַגּוֹיִם נִדָּחְנוּ

בַּמָּצוֹק יוֹם יוֹם בָּכִינוּ נֶאֱנָחְנוּ

שָׁם קֹדֵר הִלָּכְנוּ מִסִּבְלוּת עֶבֶד,

וּלְעָפָר שַׁחְנוּ מִצָּרוֹת כֶּבֶד;

לִסְחִי שָׂמוּנוּ וּלְרַאֲוָה וָגֹעַל.

לִרְוָיָה הִשְקוּנוּ כוֹס רוֹש וָרַעַל.

אֵיך נָגִיל עַתָּה וּבְמַשְׂאַת כַּפַּיִם

לָשׁוּב אֶל אַרְצֵנוּ חֶמְדַּת עֵינָיִם!

בִּשְדֵמוֹת רָווּ מִמֶּגֶד שָׁמָיִם,

נָשׁוּב נַחַז צִיּוֹן וִירוּשָלַיִם!^".

הדברים האלה נכתבו ברוח הקודש. והקורא אותם יאמין כי בימינו נכתבו.

הר' דויד פארדו הוא ידוע לנו מכבר בתור בעל הנהגה נוחה דורשת טובה ושלום אמת ואחד הנחלים על שבר עמם בלבב תמים. הוא בא אחרי הר' יצחק עוזיאל, שעורר רגז וכעס בתוכחותיו, ויגדל את פרוד הלבבות. הוא הקים בפקחותו ובהשפעתו המוסרית את הקהלה המאוחדת, וכמובן, החזיקה הקהלה במעוזו⁹⁵ – בימים ההם היה הצעיר בבית הדין ההוא איש אשר שאר רוח לו ובעל כשרונות גדולים הר' יצחק אבוהב (דא פונסיקה, על שם משפחת אמו איזבלה דא פונסיקה, לא הר“י אבוהב ~”~הזקן^" בעל _"מנורת המאור^"). הוא נולד בש' 1605 בעיר קאסטרו ד' אייר Castro d’Ayre בפורטוגל. בן שבע בא עם הוריו לאמשטרדם ויצק מים יחד עם מנשה בן ישראל על ידי החכם ר“י עוזיאל, למרות הקנאות, שר”י עוזיאל הצטיין בה, צריך לציין, שהוא היה פדגוג אמן ומקבציאל שקבץ וריבה פועלים לתורה⁹⁶. ומרבית ימיו ומיטב חלבו ודמו הקריב על מזבח עמו ותורתו. בן אחת ועשרים שנה נתמנה הר“י אבוהב לחכם בביהכ”נ _"בית ישראל^", ומשנתאחדו שלש הקהלות בש' 1639 נתמנה לחכם של הקהלה המשולשת. עם הפסקה קצרה (לרגל מסעו לבראזיליה וימי מגוריו שם) שימש הר“י אבוהב שבעים שנה ברבנות, ברבות הימים נעשה חביב ורצוי לעם, דרשן, ראש ישיבה, ותלמידיו היו רבים: הח' אבוהב חיבר הרבה זמירות על דרך חכמי ספרד. סגנונו היה חד־גוני ומשעמם, ורוח הנמושות והספיחים של תקופת ההוד הספרדית היתה שורה עליו, אבל תוך הרבה מזמירותיו רצוף אהבה לציון ותקות הגאולה⁹⁷. הרבה מזמירותיו נתחבבו על היהודים הפורטוגיזים באמשטרדם, ונשתגרו בפיהם. – הוא לא נתן לפרנסים לשלוט בו, ולא היו לו סכסוכים עמהם, כרבים מחבריו. בש' 1683 פרץ ריב גדול בעת בחירת הפרנסים, והותרה הרצועה ונשארה בירה בלא מנהיגים, מפני שהמפלגות באו בעקיפין זו עם זו ע”י דברי דלטוריה ולשון הרע, ואז מינה הח' אבוהב מדעת עצמו את הר' יעקב אבנדה די בריטטו (Britto) ואת הר' יצחק הלוי כימיניז (Ximenez) ואת ר' מרדכי פראנקו מינדיז לפרנסים בפקודתו. אילו נסה חכם אחר לכוף הר כגיגית על הקהל באופן כזה, אזי הרימו מתנגדיו קול זועות והיו מרעישים עולם, אבל איש לא נועז להמרות פי זקן זה⁹⁸. כר' מנשה בן ישראל היה גם הוא מהמחזיקים בחכמת הקבלה. הח' אבוהב נפטר לבית עולמו בשנת השמונה ושמונים לימי חייו. (על פרטי תולדותיו ופעולותיו נדבר עוד להלאה).

י"ח    🔗

(הקהלה המשולשת באמשטרדם. – התקנות החדשות. – ה“הסכמות” והחרמות. – הקהלה

“צור ישראל” הראשונה בבראזיליה. – פרנסים ידועים מאמשטרדם. – חכמי אמשטרדם בבראזיליה. – אחרית נסיון ההתישבות ותשובת הנודדים מבראזיליה להולאנד. – הקדוש הר' יצחק (די קאסטרו) תארטאז. – ציור מדורת האינקביזיציה. – קינת הר' שלמה די אוליוויירו. – הקדוש דון לופו די וויאירא אי אלרסון גר צדק. – זכר לדבר שרפתו במכתבו של שפינוזה אל אלברט בורג. – המאורע הנורא באוריאל ד’אקוסטה. – קורות חיי ד’אקוסטה, ספקותיו ואסונו. – שתי סכנות פנימיות בזמן ההוא. – חוסר אמונה ויתרון אמונה – )

על ידי הפרנסים והחכמים המנוים בפרק הקודם נוסדה הקהלה המשולשת בראש השנה שצ“ט [1639], ועוד בשנה ההיא נתקימו התקנות החדשות של הקהלה המשולשת. כל הרוצה להבין את ענין שפינוזה והחרם לאמיתתו יקרא את התקנות האלה! שלטון ה”מעמד" היה בלי מצרים. נאסר להתנגד במשהו לגזרותיהם של הפרנסים, ואפילו למחות בכתב. ואם יעבור איש את החוק הזה – חרם! (סימן א'); אסור להכנס במקל (של טיילים) לבית הכנסת – ואם יעיז איש להכנס במקל – חרם! (סימן י"ט); אסור לשוחח עם גוים (Goim במקור הפורטוגיזי) בדבר הפולחן בבית הכנסת⁹⁹ (סימן ל"ח); אסור למול גוי בלי נטילת רשות מהפרנסים, והמל שלא ברשות – חרם! (סימן ל"ט). אסור לאיש, זולתי ה“מעמד”, לישא וליתן בדבר קנית דברים שייכים אל הקהלה ומכירתם, ואם יעשה איש כדבר הזה – חרם! (סימן מ'); אסור להדפיס כתבי־פלסתר, והעובר על החוק הזה – חרם! (סימן מ"ג); אסור ללכת בערב שבת אחרי הצהרים או ביום תענית צבור לבית משתה וצחוק, והעובר על זה יבדל מן העדה (סימן מ"ב); כל מי שהמרה את פי הפרנסים מחויב לעבור לפני התיבה בביהכנ“ס ולבקש סליחה (סימן א'); אסור להדפיס ספר בשפה זרה או עבריה בעיר זו בלי הסכמת ה”מעמד“, ואם הדפיס – רשאי ה”מעמד" לאסור את המכירה ולשית עונש כסף על עובר החוק (סימן ל"ו).

כחוט השני נמתח ועובר החרם בכל התקנות, וחוץ מהתקנות והחרמות האלה יש חוק אחד, שנשנה וחזר ונשנה גם לפני התקנות גם לאחריהן, והוא, שהיהודים יקריבו אל המעמד כל דבר ריב אשר יהיה ביניהם, ושלא ילכו לערכאות של נכרים. כן גם גזרו וחזרו וגזרו, שצעירי היהודים חייבים להזהר לבלי עורר את חמת הנוצרים ולבלי תת את “העם היהודי” לשמצה בעיניהם, והיו מכריזים על זה בבתי הכנסיות ומפרסמים את שמותיהם של פורצי הגדר.

והמשטר הזה היה מוצק ואיתן כל כך, עד כי לקחוהו עמהם היהודים הפורטוגיזים משם עד קצה עולם הישוב. בגניזה של הקהלה הפורטוגיזית באמשטרדם נמצא עוד הפנקס של הקהלה “צור ישראל” (רמז לשם המקום ריציאיף (Recief) שפירושו: צור, סלע) מן שנות 1648־1654, והיא תעודה קורותית חשובה, וכמעט יחידה במינה, שנשארה מהעבר היהודי בבראזיליה. בקהלה ההיא יסדו היהודים הפורטוגיזים “מעמד” כמו באמשטרדם, נמנו בו מקצת אנשים ידועים לנו מאמשטרדם: ד“ר אברהם די מירקאדו, יוסף דראגו, אברהם די אזיביידו (Azevedo), יעקב נאבאררו (Navarro), דניאל דיאש (Dias), יצחק עטיאש ועוד, והם תקנו תקנות (“הסכמות”), והיו להם “תלמוד תורה” ו”עץ חיים", וחברה לפדיון שבוים (Captivos) וקופה בשביל ארץ ישראל (“נדבה בעד ארץ הקדושה”, סימן י"ג בין תקנות הקהלה המשולשת של אמשטרדם), ושלטון כמעט בלתי־מוגבל של הפרנסים, ואיסור לבלתי יסד קהלות חדשות בלי רשיון, ותקנות שונות בדבר מסים וארנוניות, עם להט חרב המתהפכת בתוך התקנות – בקיצור אמשטרדם זעיר אנפין עם כל העוז והמשרה של הפרנסים! – בש' 1652 שימש שם בתור פרנס הר' יוסף דא קוסטא, אחיו של אוריאל דא קוסטא.

בין היהודים בבראזיליה בעת ההיא נמצאו החכמים ר' יצחק אבוהב, ר' יעקב די אגוילאר, הרב והחזן של בראזיליה (“Rabi y Hasan en el Brazil”) די בארריוס, המשורר אליהו מאכוררו (Machorro), הר' יעקב לאגארטו (Logarto), חכם הקהלה על אי טאמאריקו, שכתב בבראזיליה את ספרו “Tiendra de Jacob”, הד"ר יעקב די אנדראדה ווילוזינוס, בר פלוגתיה של שפינוזה (אח"כ כשחזר לאמשטרדם), הר' אברהם כהן, והקדוש יצחק די קאסטרו תארטאז (אחיו של המדפיס האמשטרדמי), אשר תחת לכת עם השבים להולאנד, או למדינות אחרות שבאמריקה, שב לתומו לפורטוגל, ונתפש לאינקביזיציה, ובלי שום כסות־עינים, אף בלי תואנה של בלבול, רק בעד יהדותו כשה לטבח הובל, נגש ונענה, והעלוהו על המוקד בש' 1647, וימת מות ישרים על קדושת שם ה'.

וּקְהַל יְהוּדִים אָז מִצּוֹק בְּרַאזִיל נִצָּלוּ,

פֹּה מָצְאוּ מַחְסֶה, פֹּה רַבּוּ, פֹּה גָדָלוּ

כִּרְבוֹת קְהִלָּה כֵּן רַבּוּ כָבוֹד וְאֹשֶׁר

ויּעצְמוּ מְאֹד בְּבָנִים גַּם בְּעֹשֶׁר

(הר' דוד פראנקו־מינדיס)

ככה שמחו היהודים באמשטרדם על השבים, אך נקל לשער את הרושם המרגיז אשר עשה שם הרצח הנורא בלישבונה. מרחוק הרעימו באזניהם הפעמונים המצלצלים, מרחוק ראו את הצלבים של זהב המבריקים על האיצטלות הלבנות של הכומרים ההולכים כעדר הקצובות רחילא בתר רחילא. כמה מאבותיהם, מקרוביהם נשרפו כעולה תמימה זו, כמה מהם עתידים היו להשרף! אח אחד יושב לבטח באמשטרדם ומדפיס ספרים עברים, והשני – תמים ונקי כמוהו, בא מדרך רחוקה, עבר את האוקינוס עם כל סכנותיו בימים ההם, ויסר לעיר מולדתו, לא ידע כי בנפשו הוא, ותופשים ושורפים אותו חי, לעין השמש, ברחוב העיר, בשם דת החסד והרחמים, יען כי הוא נאמן לאלהיו ולעמו! מה ענו היהודים הפורטוגיזים בהולאנד כאשר רגז לבם בקרבם ומעיהם המו לשמע התועבה אשר נעשתה לעין השמש בעיר מכורתם ומלדתם לאחיהם הנקי מעון? והם עתה בארץ החופש, מקום מקלט לכל נרדף! ¹⁰⁰

פרטי הרצח המחריד הזה נודעו מהר. הר' יצחק תארטאז בשובו לפורטוגל סר אל העירה באהיא דוס שאנטוס, ושם נתפש לפתע פתאום מאת המרגלים אשר אסרוהו בזיקים, ויעבירוהו לעיר לישבונה, ויסגירוהו שם אל האינקביזיציה לעשות בו משפט חרוץ. בעמדו לדין לפני שופטי הדת הודה ולא כחד כי הוא נאמן לעמו ולדתו, וכיהודי נאמן הוא נכון לקדש שם שמים במיתתו. והשופטים הקשים למדו מכבר לדעת על פי הנסיון כי היהודים האלה לא יחתו מפני כל, ובכל זאת נסו לדבר אל האיש הצעיר ההוא, להסב את לבו מאחרי עמו ודתו. המון חכמים בעלי לשון נשלחו איש אחרי איש לדבר על לב הצעיר המלומד ולפתותו לסור מחפצו, אך כאשר באו כן שבו בפחי נפש, כי נדר הצעיר נדר לה' למות על קדושת אמונתו ולהיות למופת לכל בני עמו. בידעו כי קרוב קצו כתב מכתב לאבותיו היושבים באמשטרדם, כי הנה הוא יוצא ללכת לריו די ז’אניירה, ויעורר את קרוביו ואת ידידיו להחזיק במעוז התורה, ובין יתר דבריו הודיע אותם, כי ימי מסעו ימשכו כארבע שנים, ובמשך העת ההיא לא יכתוב אליהם דבר. העת ההיא טרם עברה, וכבר הגיעה השמועה לאבותיו כי בנם עלה על המוקד. שעות אחדות עמד על המערכה בידים פרושות ועיניו נשואות השמימה. וכאשר להטה האש מסביב לו, ותמרות העשן התאבכו על ראשו, הרים בפעם האחרונה את קולו, ויקרא בכל מאמצי כחו: “שמע ישראל! שמע ישראל!”, עד אשר יצאה נשמתו ב“אחד”. מות הצעיר הקדוש הזה נגע עד לבב האינקביזיטורים האכזרים, עד כי נדרו נדר, לבלי הוסיף עוד לתת אנשים כאלה למאכלת אש. קול קריאתו את “שמע” לקח נפשות כל יושבי לישבונה. ועוד שנים הרבה אחרי מות הקדוש הזה היתה הקריאה הזאת שגורה על שפתי הכל, עד כי ראתה האינקביזיציה לנחוץ לאיים על כל איש אשר יעוז בנפשו להשמיע את הקריאה הזאת ברבים, כי תענישהו עונש קשה.

הר' שאול מורטיירה בדרשתו ביום השבת עשה אזכרה לנשמת הצעיר הקדוש, ומשוררים רבים ספדוהו בקינותיהם בל' ספרד, והחכם הר' שלמה די אוליוירה קונן “אל גויעת איש האלהים הנחמד ונעים יצחק די קאסטרו תארטאז בחור כארזים, אשר חי בלעוהו להבות אש לוהט על יחוד קדושת ה' ויצאה נשמתו הקדושה בטהרה קדוש יאמר לו בחודש שבט שנת התי”ח:"

"אַנְשֵׁי אֱמוּנָה גָבְרוּ בָאֶרֶץ

הֵמָּה רְאוֹת רָאוּ וְכֵן תָּמָהוּ

אִישׁ תָּם לְבָבוֹ מַעֲרִיץ אֵל עֶרֶץ

עָלָה בְלַבַּת אֵש כְּאֵלִיָּהוּ

לִפְנֵי אֱלוֹהַּ יַעֲמֹד בַּפֶּרֶץ

כִּי מַחְשְבוֹתָיו גָּדְלוּ גָבָהוּ

כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר קָדְרוּ. וַיַּעַל

עַל רוּם שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל

קָמוּ אֲרָיוֹת חָרְקוּ שֵן. עֵרֶב

רַב פָּעֲרוּ פִיהֶם וְחַי בָּלָעוּ

………….

אָמְרוּ לְכָה תַעֲבֹד שְׁתִי וָעֵרֶב

הֶחְלִיקוּ לְשוֹן מִרְמָה וְהֵם בָּלָעוּ

לֹא יָדְעוּ כִסְלָם כְּאוֹכְלֵי תֶבֶן

מַעֲשֵה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן.

עָנָה בְקוֹל עָרֵב וְלֵב שָׂמֵחַ

מַה תַּעֲנוּ אוֹתִי וּמַה תִּבּוֹלוֹ

אָקוּם וְאֶתְעוֹדֵד אֲנִי מְנצֵּחַ

אַתֶּם תִּכְרְעוּ תִפֹּלוּ"

(ס' שרשרת גבלת, אמשטרדם, תס“ה, דף ל”ד)

והיהודים התבצרו במעוז “הקהל” שלהם ע“י “תקנות” ו”הסכמות“: אסרו להכניס גרים “בלי רשיון מיוחד”; אסרו ללכת לערכאות של נכרים, משום חילול השם; אסרו לצעיריהם לעורר ע”י מעשים או דברים את חמת הנוצרים; אסרו להתוכח עם הנכרים בעניני דת; עשו סייגים לבדידותם ליחודם; לא רצו להכנס לתחומם של אחרים, בכדי שלא יבואו זרים בנחלתם הם, – והאחרים הלא דרשו מהם זאת! האם לא העיד בהם גראטיוס, הגדול בין אוהביהם, לבלתי התערב בענינים מדיניים?¹⁰¹

ומה היה החרם? רוב כותבי תולדות שפינוזה מדברים בענין זה – בדיוק גדול, אבל בלי הבנה פנימית. יהודים היודעים את רוח העם ואת מנהגיו לא יפריזו הערכת דבר זה ע“י גוזמאות: החרם היה גם כנגד הנכנס לביהכ”נ ומקל בידו, גם כנגד מי שפגש את הפרנס ולא ברכהו בתואר־הכבוד הראוי לו (המעשה בר' מנשה בן ישראל). החרם היה נוסח. הוא חל באופן אבטומטי. לא חרם אחד היה; אפשר לומר, “חרם אריכתא” היה: חרם שפינוזה היה טבעת אחת בשלשלת הרבה חרמות, וביניהם גם החרם של אוריאל ד’אקוסטא. הטרגדיה של אוריאל ד’אקוסטא נתנה ענין רב לסופרי הקורות, ועוד יותר לסופרי חזון. זה הוא מאורע, שראוי להקדיש לו חקירה מיוחדת. במקום הזה נצמצם את השקפתנו רק בנוגע לענין אשר לפנינו, עפ“י המקורות: אוריאל (גבריאל) דא קוסטא נולד בש' 1585 בעיר אופורטו בפורטוגל. הורתו ולידתו וחנוכו היו בקאתוליות גמורה. בשנות 1604־1608 בקר באוניברסיטה של הישועיים בעיר קוימברא, ועיקר למודיו שם היתה תורת המשפטים של הכנסיה הנוצרית. בן חמש ועשרים שנה נתמנה לפקיד־האוצר של בית הכניסה הקאתולי הגדול בעיר מולדתו. הוא נחשב לקאתולי אדוק ומכובד, ויהי שלום בחילו, וביתו כולו אומר כבוד לדת השלטת. כל בני משפחתו היו מעורבים בין הנוצרים, הוריו היו קאתולים אדוקים, וזכר מולדתם מזרע היהודים נשכח מלבם¹⁰², ובכן לא היו עניני היהדות לאוריאל אפילו בגדר “מילי דאבות”, שאדם מכבד אותן משום כיבוד אב. אך הוא היה מטבעו חוקר ובעל ספקות צולל בתהום הקושיות ומעט מעט התחיל מפקפק באמיתת הדת הקאתולית, וביחוד כמו זר נחשב לו העיקר המקובל בדבר השכר והעונש בעוה”ב, אשר הקאתולים חשבוהו להם לבדם לנחלה, באין לזר חלק עמהם. עי“ז נתקו זמותיו הראשונות, ומשאות נפשו מנעוריו היו בעיניו למשאות שוא, והוא החל ללמוד תורת משה¹⁰³, ואז שם לבו לדת אבותיו. (הוא אומר בספרו, שבחר בתורת משה, יען כי עליה מסכימים גם היהודים גם הנוצרים. בעוד אשר על “הברית החדשה” מסכימים רק הנוצרים לבדם) וגם הטה את לב אמו שרה וארבעת אחיו: אהרן, מרדכי, אברהם ויוסף (אביו בנטו כבר לא היה אז בחיים) לשוב אל דת היהודים, ויברחו כולם לאמשטרדם בשנות 1612־1615, ויכנסו שם בברית דת ישראל. אקוסטה מתאר בספרו את הסכנות שהיו קשורות ביציאתו מפורטוגל. עפ”י חוקי המדינה לא הורשו האנוסים לעזוב את הארץ בלי רשיון מיוחד מאת המלך בעצמו; כן גם היתה סכנה בדבר לגלות את הסוד אף לקרובים ואוהבים. והנה האחים היו קאתולים תמימים בפורטוגל, ונהפכו ליהודים תמימים באמשטרדם, כי לא הלך לבם אחרי החקירות והספקות, אך אוריאל התענה עוד יותר בהרהוריו ובספקותיו, יען כי נטרד לעולם שאינו שלו. הוא לא ידע עברית לא מבית אביו ולא מבית מדרשו; הוא ידע אך את תורת משה מן התרגומים ויקו לראות את היהודים באמשטרדם שומרי תורת משה ככתבה וכלשונה. התמים הזה לא ידע עד מה את התורה שבעל פה עם כל חוקיה ודיניה והשקפותיה, שנצברו שכבה על גבי שכבה במשך הדורות. כל המשבר הפנימי שהיה בו בפורטוגל, ואשר עקר אותו משרשי חנוכו במשך כל ימי ילדותו ונעוריו, מהסביבה אשר בה חי ומן המשרה והנימוס אשר בו היה מוכתר, כל זה היה באשר מוחו לא סבל את הרעיון הנוצרי ע“ד עוה”ב¹⁰⁴, וע“ד תורת משה חשב שהיא נקיה מהאמונה הזאת, ולא האמין ברמזים וסברות של החכמים המראים את עקבות האמונה הזאת במלים בודדות ובחצאי מלים שבכה”ק, ודעתו לא היתה נוחה מהחלטתם של המפרשים האומרים, שדבר זה היה מקובל באומה, ועל כן לא הזכירוהו, או שלא עסקו בדעות רוחניות, כי אם בחוקים ובמעשים; אך להפך, הוא חשב לדבר ודאי, שענין עיקרי שכזה, אלו האמינו בו, היו כותבים וחוזרים וכותבים על אדותיו בדברים ברורים, כדי שלא יפול בו שום ספק, ושלא יהיו בו פנים לכאן ולכאן. זאת היתה המינות הראשונה שנזרקה בו משבא לאמשטרדם, והיא היתה הסבה העיקרית שבגללה לא היתה דעתו נוחה מכל הצורה והתוכן, שהיו לישראל במרכז הגדול ההוא, ויהי בעיני העם כפוסח על שתי הסעפים בחפצו ללכת אחרי ה' גם אחרי הבעל. בני משפחתו יסדו בית מסחר בהאמבורג, והוא היה נוסע וחוזר ונוסע אליהם, ויהי כצל בנטותו, כי היגון הממהו, ולבו חרד לרגעים; הספקות זחלו במוחו כנחשים, ויזעזעוהו, ולא מצא מנוח. הוא נסע פעם גם לוויניציה, להעמיק שם חקר בדבר השארת הנפש, כשהוא רחוק מאמשטרדם, מקום התגיירותו, ומהאמבורג שהיתה אז מקום משפחתו; אך גם שם הלך קודר בחמת רוחו, ועל עיניו צלמות. בחייו הפרטים הלך הלוך והבדל מן היהודים; נעתק משדי אמונתו, ובאמונה אחרת לא דבק, וישאר קרח מכאן וקרח מכאן; והימים ימי שלטון הדתות, ולא יכול איש לסדר את חייו מחוץ למחנה דת זו או אחרת. היו אומרים עליו, שהוא חוגג את המועדים על פי חשבון לוח שנה מיוחד למנין שהיה מונה בעצמו, ושהוא עורך את ארוחות יומו ג“כ על פי דינים מיוחדים, שהיה קובע לעצמו בדבר מאכלות אסורות, כבריה בפני עצמה וכיוצא מן הכלל. תוצאת הדבר היתה שהקהל בוויניציה הטיל עליו חרם, אף שלח את פתשגן כתב החרם אל הקהל בהאמבורג והדבר הזה הרתיח שם את הקהל כמרקחה. בינתים נסע אוריאל לאמשטרדם, ושם נרחב הפרץ, שנבעה מכבר בינו ובין היהודים; ובש' 1623 הוציא הרופא ד”ר דא סילבה¹⁰⁵ את מחברתו Tratado del immortalidade da alma (פרק בהשארת הנפש), ואחרי צאת המחברת הזאת לאור, החל קהל היהודים לשנוא את דא קוסטה עוד יותר, וכמעט ננעלו לפניו שערי תשובה. אז הוטל עליו חרם, וגם נאסר לאחיו (שהיו אז באמשטרדם) לבוא עמו במגע ובמשא; והפרנסים גלו את אוזן הממשלה, שהוא כותב מרורות גם על דת היהודים, גם על דת הנוצרים, ותשימהו הממשלה במאסר; ואחיו נתנו בעדו ערובתם סך שלש מאות פרח, ויצא לחפשי, אך לא חדל מהיות מובדל ומנודה. על הפרוד הזה נוספו גם דררות־דממונא בינו ובין אחיו, בגלל ההון שהפקיד בידם, וישתרגו הסכסוכים עד כי היו מחבלי השוא לעבותות העגלה, וע“כ נסה להתפייס בתחנונים עם קהל היהודים; הריצוי הזה היה אך עד ארגיעה, כי מהר כעסו עליו הפרנסים בגלל הפירו את חוקי המאכלות האסורות בגלוי, ואמנם הדבר הזה לבדו לא היה עושה רושם גדול, אך במהרה התחילו לועזים עליו בדבר שמועה חדשה, שיצאה, ששני נוצרים, איש איטלקי ואיש ספרדי, באו לאמשטרדם, ברצונם לקבל את הדת היהודית (ויש שאמרו עליהם, שהם אנוסים בעלי תשובה), והוא הסב את לבם אחורנית, ואז נידהו “המעמד” שנית בנוסח החרם הגדול (1633), ובשבע שנים עמד בנידויו ונשא וסבל צער ועלבון מאת המון העם ברחוב, וגם כלתה פרוטה מכיסו ויהי במצור ובמצוק, בלי עזר מבני משפחתו אשר רחקו ממנו, ואז החליט להתחטא שנית ולכפר את פני “המעמד”, והביאוהו לביהכנ”ס ומתחוהו על העמוד, והלקוהו ארבעים חסר אחת ברצועה של עגל, והוא מוטל ופניו טוחות בקרקע, מתופף על לבו, מתחרט ומתודה וקורא בקול גדול ג' פעמים “והוא רחום יכפר עון” עד גמירא, ואח“כ הוציאו אותו לחוץ, והמהדרים השוטים והקפדנים המזדרזים להתכבד בקלון חבריהם והאוהבים לחפש חטאי זולתם תחת לפשפש במעשיהם הם, הוסיפו סרה לבעוט ברגל גאוה באדם יקר, עלוב ואומלל זה, שצריך היה לנהוג בו, לא מנהג של גנאי, כי אם מנהג של חיבה ורחמים, לזכור שהוא היה תינוק שנשבה, בן אצילים שעזב חיי שלוה ונועם כדי לשוב את דת אבותיו, ואם היו דעותיו שונות מדעותיהם, המשפט לאלהים הוא. ככה נעשה לאוריאל אקוסטא המעשה הנתעב הזה, והתרפסותו זו, מתוך כפיה ואונס, דכאה את נפשו מאד, ואז כשל כח סבלו, קרוע ומרוסק, מעוך וכתות, בלי מעמד פנימי ובלי כח להתמיד ולעמוד עוד בקשרי מלחמה עזה ומרה זו, הלך האומלל, ויטרוף נפשו בכפו ע”י יריה מאקדח (1640). זאת היתה בל"ס טרגדיה אישית (עם הפעלות מילודרמיות); האיש הזה היה אידיאליסטן וישר לב; החן והקסם שעל מאורעות־חייו וצרות־נפשו היו כקרן אור שמש, אבל כאור השמש בבואו, מעין היופי שיש במחזה שקיעת חמה, יופי תופש לבבות ולוקח נפשות. יותר שהיה חוקר, היה אוריאל בעל הרגשה והתפעלות; תחת קבוע שיטה לעצמו ולאחרים, התענה בספקות. הצד הפגום ביותר הוא היחס המגונה של בני משפחתו, אשר עשקוהו ויציגוהו כלי ריק; התערובת המילודרמית המקלקלת את הטהור והנשגב שבטרגדיה היה ענין הממון.

למותר הוא להגיד, שמנקודת השקפת העת החדשה, חרמות ורדיפות כאלה, וכל מין שעבוד ואונס, בענינים הנוגעים אל הדעות – הם מתנגדים לתורת המוסר האנושית (ולתורת ישראל, ש“דרכיה דרכי נועם”); אבל יש להתבונן אל החזון הזה מתוך תנאי־המצב וההשקפות והסדרים של הדורות ההם. רוב מנינה ורוב בניניה של הקהלה היו אנוסים. לפנים היו קשורים בעבותות אהבה לארץ מולדתם, וכרוכים אחרי טבעה ולשונה וזכרונותיה ומנהגיה, ולא עזבוה עד אשר היתה להם כתופת, והיו שומעים פעם בפעם קול דמי אחיהם הצועקים אליהם מהארץ ההיא. עתה מצאו מפלט בארץ החדשה, וייסדו להם קהלות, ויעמדו כשומרים על החומות, ורעדה אחזתם, פן יבואו עוד הפעם בסבך מלחמה דתית ע“י בלבול המושגים וערבוב הדעות להרוס את קהל עדתם. לימבורך מספר בהקדמתו לספרו של אוריאל אקוסטה שהד”ר אורוביו די קאסטרו התנגד לאקוסטה בכל עז נפשו. אוריאל אקוסטה לא היה ריפומאטור יהודי, כמו שמתאר אותו גוצקוב בדמיונו הפיוטי; הוא היה מתנגד לאמונת הנוצרים יותר מאשר לאמונת ישראל. עיקר הסכנה, שמצאו בו אנשי “המעמד”, היה התערבותו בהכנסת הגרים אל הדת. הענין הזה היה ראש פנה ואבן השתיה לכל התיסדות הקהלה הפורטוגיזית בהולאנד. ממשלת האזרחים ההולאנדית התירה להם דבר זה, אשר בלעדיו לא נבראה קהלה זו. ממשלות ספרד ופורטוגל, עם האינקביזיציות שלהן, הביטו על תנועת התגיירות האנוסים בחימה נוראה, ותפשו כל איש שנחשד כמסייע לדבר, וחרצו משפטו למות, והארץ היתה מלאה מרגלים. על כן החליט “המעמד”, שכל הענין הזה להכניס אנשים בבריתו של אברהם בלי רשות, לפתותם, או להרחיקם יהי מרוכז בידו, ואין רשות לשום אדם להתערב בו. דבר זה נאמר בפירוש ב“תקנות”, ובודאי כבר היה מאושר ומקויים במשך שנים רבות קודם התקנות. ובאמת לא תקנה אחת תקנו, אך כללים רבים קבעו וסייגים שונים עשו לדבר, כדי שלא יהי פרוץ ומופקר וכדי שלא תהי יד כל אדם ממשמשת בו. זאת היתה סבת האסון המרגיז, אשר קרה את אוריאל אקוסטא. קשר רצוף לא היה למאורע זה עם ענין שפינוזה, אבל מעין יחס כל־שהוא היה בין שני החרמות.

ועוד רעה אחת היתה לנגד עיני קהלת היהודים הפורטוגיזים, מהצד שכנגד החופש הקיצון, מצד הקיצון של האמונה הטפלה. צללי חכמת הנסתר היו נטוים על היהודים הספרדים ועל היהודים בארצות המזרח. הכמיהה והעריגה אל הטמיר והנעלם לקחו את הלבבות, אשר הפילוסופיה רחקה מהם. המאמינים התמימים יראו את הפילוסופיה, פן תקצץ בנטיעות המסורת והחוקים, אך מפני הקבלה לא פחדו, בידעם, כי היא לא תשים פרצים בדת, אך עוד תוסיף עליהם; ואם גם מקצתם ידעו, שיש בתורת הקבלה השקפות מיוחדות בנוגע לאלהות ולבריאת העולם – לא חששו לכך. בין פוסק־ההלכות ובין הפילוסוף, אעפ“י שהיה לפעמים בשני המקצועות האלה חבור אישי ושתוף הדעות באנשים הגדולים שבאומה, (והרמב"ם הלא חיבר גם את “יד החזקה” גם את “המורה”, וכמוהו רבים), – אבל זה היה רק חבור־גברא; לעומת זה החבור ההגיוני היה קשה, והיו הבריות מפקפקים בו, ומתוך פקפוק באו לפעמים גם לכלל חשד וספק בנוגע לאישים בעצמם, כידוע. לעומת זה, בין הפוסק והמקובל לא היה נגוד פנימי, ואעפ”י שהמקובל היה אומר, שלא המעשה הוא העיקר, אלא התוך והתוך־שבתוך, והכונה היא חשובה יותר מן המעשה, והטעם מן הממש, בכ“ז היה המקובל באותה שעה מקפיד מאד על המעשה והממש “באימה ברתת ובזיע”, ו”הזוהר הקדוש" עם כל צרופי רמזיו ושפוני טמוני כוונותיו לא הסיג את גבול הדינים, אך שת עליהם נוספות. אמנם האורב ישב בחדר, וצריך היה למאורע חדש ומיוחד לגלות את הקוץ שבאליה ואת השאור שבעיסה. רוב חכמי היהודים באמשטרדם החזיקו בחכמת הקבלה, ורבים מהאנוסים מצאו בה נחמה, לשד השמן של פיוט, עדון ההרגשה, כנפים להתרוממות הרוח וספוק הנפש.

י"ט    🔗

(הר' אברהם די הירירה. – יחוסו מגדולי שרי ספרד וכהונתו בממשלה. – בריחתו מספרד לאמשטרדם וכניסתו לדת ישראל. – למודיו בתורה ובקבלה. – שני ספריו “בית אלהים” ו“שער השמים”. – השערת החוקרים ע“ד השפעתו על שפינוזה. – עוד הפעם בדבר הדימוים בין שיטת שפינוזה והקבלה. – השקפותיהם של החכמים הר' אליהו ן' אמוזג והר' שניאור זקש בדבר השפעתו של המקובל הגדול הר' עזריאל. – דעותיהם של החכמים ד”ר גריץ וד“ר פירסט וביטולן. – קצת דימוי בין שפינוזה ובין הר' יהודה בהר' יצחק אברבנאל. – הנמוק האמיתי של כמה מחכמי הנוצרים בצרפם את שיטת שפינוזה אל הקבלה. – הר' משה ב”ר מרדכי זכותא, חברו של שפינוזה. – חיבוריו ופרצופו הרוחני. – )

הר' אברהם (לפנים אלונזו) כהן די הירירה (Herrera) נולד לערך ש“ל (1570) מצאצאי שועים מצוינים מאנוסי ספרד, נכדו של השר המפורסם (“קאפיטאנו”) גונזאלווא, אשר כבש את מדינת ניאפול, ויעש לו שם בחכמת התכסיס ובגבורה נפלאה בקורות מלחמות הספרדים. גם הר' אברהם עלה לגדולה בארץ מולדתו, ויהי שר וגדול בממלכה, והמלך נתן משרה גבוהה על שכמו לכהן בתור נציב מארוקו (“ריזידינט”) בקאדיקס (עיר החוף בספרד הדרומית), ובימי כהונתו שם היתה מלחמה בין ספרד ואנגליה, והאנגלים באו באניות לנמל קאדיקס, ואחרי מלחמה עזה כבשו את העיר, ויפול הירירה שבוי ביד האנגלים, ויוליכוהו עמהם, ואחרי כן שלחוהו לחפשי, ויתנו לו את הרשיון לשוב לארצו, אך בעת ההיא נמלך בלבו, ויחלט לשוב בגלוי אל דת אבותיו, אף כי עד אז חי בכבוד ובעושר ובשם טוב בדת הקאתולית, ותחת שוב ספרדה הרים פעמיו לאמשטרדם, כי אז יסדו שם הפליטים והנסים את הקהלה הראשונה, ויבוא אמשטרדמה, ויכנס בבריתו של אברהם, ויקרא לו שם אברהם, ואחרי בואו במסורת ברית היהדות החל להגות בתורה בשקידה עצומה, וביחוד לקחה חכמת הקבלה את כל לבו, וילמוד אותה מפי החכם המקובל הר' ישראל סרוג (בעהמח“ס “שבר יוסף”, מאמר מלוקט מספרי גורי האריז”ל, ובפרט מס' “למודי האצילות” ופי' “ספרא דצניעותא”, סודות והקדמות בחכמת הקבלה, ולא נשלם, וע“כ נקרא בשם “שבר”; וגם כתב פירוש על השיר של שבת להאריז”ל, וה' די בארריוס שיבח מאד את הר' סרוג זה בשיר בל' ספרדית בספרו), ואח”כ כתב הר' אברהם הירירה שני ספרים על חכמת הקבלה בל' ספרדית: א‘) Casa de Dios (שיטת הקבלה בשבעה פרקים, ומקצתו תורגם לל' רומית בשם Doctrina Cabbalistica ונדפס בס' Cabbala Denadata בכרך ב', זאלצבאך 1678) וב’) Porta de cielo (ע“ד חלקים ידועים של חכמת הקבלה, ותורגם לל' רומית ג”כ בקובץ הנ"ל, ובמבוא של הס' הזה מוכיח המתרגם, ששיטתו של הירירה בקבלה היא מתאימה לשיטת הפילוסופיה האפלטונית). והנה את שני ספריו אלה כתב הירירה בספרדית, יען כי לא ידע את לה“ק די הצרך לכתוב בה, ואת ספריו תרגם הר' יצחק (ב"ר מתתיהו) אבוהב ללה”ק וקרא להם “בית אלהים” (“באור מעשה מרכבה ע”ד האמת וע“ד המחקר”) ו“שער השמים” (“פתח עינים להבין קבלת האריז”ל בדרך קל ומובן"), ושני הספרים האלה נדפסו (מעזבון הירירה שהקדיש סך מסוים להדפסתם) באמשטרדם בש' תי"ד (הוא נפטר בש' שצ"א – 1631). חוץ מזה, כתב עוד ס' בל' ספרדית בשם Epitone compendio de la Logica etc. והוא ס' הגיון לפי שיטת אריסטו, ובאור הגדרים והמונחים, שהחכמים היו משתמשים בהם במקצעות חכמת האלהות, חכמת מה שאחר הטבע, פילוסופית הטבע ותורת המדות (נזכר ברשימות הספרים של וואלף, פירסט ועוד, ולא ידענו אם נדפס, או נמצא בכת"י).

והנה להר' אברהם הירירה יש ערך מיוחד לעניננו, יען כי רבים החליטו, ומרגלא הוא בפומייהו של הספרנים, שרוח השפינוזיות (קודם לשפינוזה) נצנצה בס' “שער השמים”. אבל כל הקורא את הס' הזה בעיון, אמנם ימצא בו איזה דימויים קלים ממין הדימויים ההכרחיים החוזרים ובאים במקצוע זה בין החלקים והחוליות של הבנין, אבל לא בהתלכדותם ובהצטרפותם לתכלית הכללית ולנקודה המרכזית, אשר אצל הירירה היא היהדות המקובלת בצביונה הכי דתי והכי מיוחד, ואצל שפינוזה החירות השכלית הכי מוחלטת.

הח' הירירה היה מקובל ופילוסוף, אבל קבלתו קדמה לפילוסופיותו. תמהים אנו, כיצד אפשר ליחס שפינוזיות לאיש שכותב: “המקובל האלהי ר' עזריאל אשר קבל ממי שקדמוהו והמה מאליהו הנביא הנראה להם ביום הכפורים” (“שער השמים”, מאמר רביעי פ' ה')? הרי זו דוגמה מן הרפרפנות והשטחיות, אשר בהן חכם אחד אחרי רעהו (וגם הח' פירסט בתוכם!) מקבלים דין מן דין מימרא שמשתגרת ונעשית למטבע עובר לסופר. אמת שהר' הירירה מסתייע באריסטו, בפלוטינו, בפארמינידוס, באבן סינה, במיראנדולאנו, אפילו באקווינו ה“בישוף” (תומאס), ויותר מכולם באפלטון; אבל הוא מסתייע בהם לא לסתור, כי אם לקיים את דברי הקבלה. הוא מביא גם את דברי הרמב“ם, הר' יוסף אלבו בעל העיקרים, הר' יהודה (ב"ר יצחק) אברבנאל; אבל בחבה יתרה הוא מסתייע בדברי המקובלים: הר' עזריאל, הר' מאיר גבאי, הר' יהודה חייט, ולכל לראש, האריז”ל. כל ראיותיו ומראי־מקומותיו סובבים על הציר הזה לקיים את תורת רב רבו, האר“י (הר' ישראל סרוג יצק מים על ידי האר"י, וממנו קבל הירירה). כל מי שיקרא את הס' הזה בעיון יתפעל מן ההרצאה הנוחה, הלמודית, מן הסגנון המדעי היפה המצוין באצילות ובענוה וכובד ראש, כיאות לענין הגדול שהוא עוסק בו, ובלי עקיצות ואיומים וחזיזי תוכחות כנגד בעלי דעות אחרות. מסגנונו ניכר חכם זה, שהוא אחד מבני עליה, יודעי חן ובעלי טעם מטובי הספרדים. הוא עוסק בספרו זה במעשה בראשית: הוא עומד ושואל את השאלה הנצחית: כיצד מהאחד הפשוט יצאו הדברים הרבים במנינם? בפרקים אחדים הוא דן ע”ד מציאות ה‘: מחויב־המציאות הוא רק אחד (פ"א); אין לו הרכבה ומספר (פ"ב); הוא גם למעלה מהאחד הפשוט (פ"ה); ה’ הוא הטוב הגמור (פ"ח, וכאן הוא מסתייע ביחוד בשיטת אפלטון). בכל ההשקפות האלה הח' הירירה הוא לא רק מאמין עמוק, אבל יש לו גם מופתים שכליים חיוביים, והדברים מקבילים ונצמדים יפה יפה למה שכבר הוכיחו רבים מהפילוסופים לפניו; הוא לא גלה אפקים חדשים; אבל הוא שואף אל האמת בכל עומק העיון, והוא מדבר על האלהים ביראת הרוממות, בכונה עצומה ובאש־דת. ככל פילוסופי עמנו ובראשם הרמב“ם הוא מדקדק ומקפיד על האחדות ועל הרוחניות המוחלטת, ולמקרא דבריו הנמרצים והנשנים ומשולשים להרחקת כל צל של הגשמה והגבלה, מתעורר הרעיון, שהוא רומז על השקפות ידועות שהחזיק בהן בקתוליותו. אחרי הפרקים הראשונים הוא מגיע אל השאלה אשר בה נתחבטו המקובלים והפילוסופים בכל הדורות: ההבדל הגדול בין הבורא והבריאה, ותשובתו על שאלה זו היא מעין פשרה בין האפלטוניות והקבלה: מהסבה הראשונה (ה') נאצל באין אמצעות עלול אחד ושלם, שהוא קורא לו את השמות שקראו לו הפילוסופים והמקובלים שקדמוהו: “אדם קדמון”, “הכתר הראשון”, “השכל הראשון”, “העולם השכלי”. כמסייעים לזה הוא מביא הרבה מקובלים ופילוסופים, וגם את ראש פילוסופי ביהמ”ד של האפלטוניות החדשה פלוטינו (204־270 למספרם). הוא מביא את פלוטינו במאמר חמישי פ“א בנוגע ל”רצון האלהים“, ואפשר היה לו להביאו בנוגע לשאלת מעשה בראשית: תשער בשכלך אור מתפשט לכל צד מאור אחד העומד בעצמו, האור המתפשט הוא הדמות, והמקור שיוצא ממנו הוא האור האמיתי. ובכ”ז האור המתפשט, ר“ל החכמה איננה דמות משונה ממקורה, כי איננה חולפת, אבל היא עילה וסבה בכל חלקיה, באופן שהאחד הוא עילת העילות, Enneades ed. Paris p. 229 הדומים מאד לדברי ה”אדרא זוטא“: “עתיקא קדישא פריש ואתפרש מכולא ולא פריש… כד אתתקן אפיק ט' נהורין מניה מתנהרין ומתלהטין ואזלין ומתפשטין לכל עיבר כבוצינא דמתפשטין מניה נהורין לכל עיבר ואנון נהורין דמתפשטין כד יקרבון למנדע לון לא שכיח אלא בוצינא בלחודא. כך הוא עתיקא קדישא בוצינא עילאה סתימא דכל סתימין”. מציאת דימוי אמיתי זה, בין בצורה בין בתוכן־הרעיון, הביא לנו הח' אליהו ן' אמוזג בספרו “לשד השמן”, דף 163. ובכן יש יסוד להחלטה, שעקבות האפלטוניות החדשה נודעו בספרו של הח' הירירה, ולא רק בספרו, אך גם בספרי הרבה מהמקובלים; אבל אין אנו רואים בזה שום ערך ודמיון אל השפינוזיות. הח' הירירה עומד על יסוד חידוש העולם, והוא מבאר ודורש במעשה בראשית (מאמר ג' פרק י'). חידוש העולם שלו הוא ע”י עולמות אמצעיים, ספירות, כלים. הקושי, שהמקובלים או הפילוסופים האלה מתקשים בו, הוא הרווח הנורא המבדיל בין האל העליון ובין העולם השפל, מוחם איננו סובל את הריקנות שבאמצע, וככה הם מגיעים לידי שיטה של ממוצעים ומדרגות של אצילות, וכאשר לא תנוח דעתם גם בזה הם מגיעים לידי סוד הצמצום (מאמר שלישי פ"ו). אבל כל זה יוצא ומסתעף מן העיקר של חידוש העולם, וכנגדם אליבא דשפינוזה אין חידוש העולם אלא קיומו הנצחי. ככה גם הח' שניאור זקש במאמרו ב“התחיה” (ראה: מלואים, פרק י' “שפינוזה בספרותנו”, בסוף הספר) מזכיר את ר' עזריאל הנ“ל, רבו של הריזב”ן, בעל השו“ת, ש”בו נמצא רעיונו של שפינוזה“. עברנו על פני השו”ת של המקובל הזה, ומצאנו בו עיונים עמוקים בדבר הספירות, אבל אין שום זכר לרעיונו של שפינוזה – חרשנו בעגלתו ולא מצאנו חידתו. כל שיטת האיוך הזה, שאנו מוצאים אצל רבים מהסופרים, איננה מכוונת אל האמת המדויקת. מחובת המבקר הוא להכניס כל כת של חכמים וכל איש מאישיה אל הסוג הראוי לו מצד תכונתם ונטיתם, ז.א. להשגיח בשום שכל על הפרטים המבדילים בינם ובין אחרים ולתת להם מדור אחד עם הדומים אליהם ממשפחתם וממולדתם, ולזה תקרא בקורת, ולא לדברים הכלליים המשותפים להרבה סוגים, ואין מהם הכרע להבדיל בין מין לשאינו מינו, כמו שהרוצה לעמוד על בוריו של איש אחד בפרטות לא יתור אחרי התארים והתכונות והסימנים הכלליים, אשר יאותו גם לו גם לאחרים, אבל יבדוק אחרי האותות והסימנים האישיים המיוחדים לו, אשר על ידם יוכר מתוך הסובבים אותו. הח' הירירה מגיע אחרי כל עיונו לידי החלטה ש“השי”ת הוא נבדל מכל פעולותיו ונמצאיו בתכלית ההתנשאות" (מאמר ד‘, פ’ ה'), – האין זה ההפך הגמור מכל תורת שפינוזה? הלא לפי שטת שפינוזה “הפעולות והנמצאים” הם או תארי השי“ת או אפניו? במשך הפרקים הר' הירירה מפליג בשבחה של ארץ־ישראל ומבאר את קדושתה (מאמר ששי, פ' ה'), ומסתייע בידיעת גלילות הארץ של בני דורו מירקאטור ופלאנציאו (הוא פלאנציאו הנ“ל שהד”ר גדינוואלד חשב בטעות שהיה יהודי, ואילו היה כן, אזי בל"ס הזכיר זאת הר' הירירה), וחוזר לתורת האר”י ולעיוני קבלה בדבר השמות. סוף דבר: צורתו של הח' הזה מסתמנת בדיוק ובוודאות מוחלטת כאיש דגול מרבבות קדש שנכנס לפרדס ולא נפגע בשום אבק של דעה חפשית. על כן אנו חושבים את צרופו לשפינוזה לבלבול השכל ושבוש הדעת. (בכל פעם שאנו מביאים דברים מספרי הקבלה אצל כמה מדברי שפינוזה, צריך לדעת, שהדברים האלה משמשים רק הסברה, ושההתאמות הן מקריות, מפני שסוף סוף עמדו כל הפילוסופים על אותן השאלות שנשאלו מאז ומעולם, אבל אין ביניהם יחס והתדמות פנימית ותכליתית כל עיקר).

ע“ד ר' עזריאל כתב המשורר ר' משולם בר' שלמה בסוף השיר שחיבר נגד “המורה”: “אפוד בקרבנו… לנו בנו נחמן למגדל עז. עזרא ועזריאל ויתר אוהבי דעות. הם יודיעם ספר ספור וספר (מס' יצירה). אכן לספר היקר נזהרו. הם יודעים אל יוצרם שעור (שיעור קומה). אבל מלין ליראת כופרים עצרו”. (“הפליט” לשניאור זקש, דף מ"ח) – ובר' עזריאל זה, שהיה ראש המקובלים, תלה הח' ד”ר גריץ את שיטתו של שפינוזה, יען כי ר' עזריאל הורה “שהוא (אין סוף) מבלי גבול אין חוץ ממנו וכו' והוא עקר כל נסתר וגלוי וכו'” (געש' ד' יוד' חלק עשירי דף קפ"ג בהערה)! והר“ד כהנא במאמרו ב”השלח" (כרך ב' 90־91) שמח על המציאה ואומר ש“אף שהיטיבו החוקרים להראות בראיות ברורות ששפינוזה לקח את יסוד שיטתו באלהות מדברי המקובלים שהיו לפניו בישראל, בכל זאת לא עלתה עוד בידם עד היום אחר כל עמלם הרב, למצוא המקור הנכון בספרי המקובלים, שממנו נראה עין בעין, איך שיטת שפינוזה נובעת מדבריהם, וכי רוח אחד לשניהם. ועל כן גדלה שמחתי במצאי בתוך דברי המקובל הגדול ר' משה קורדובירו את המקור הנכון הזה. ונודע לי כי בעקבות משה הלך ברוך שפינוזה, וקרנים לו מידו. המקובל הנפלא ר' משה קורדובירו, הנקרא בשם רמ”ק, היה תלמיד הרב הגדול מהר“י קארו, וישב בעיר צפת, וחבר ספרים רבים בקבלה, ונפטר שם בן מ”ח שנה בשנת ש“ל, ס”ב שנה בערך קודם שנולד שפינוזה, ומהר“י קארו רבו אמר על קברו: “כאן נגנז ארון התורה” (עיין בס' “מלחמת מצוה והצד נחש” מר' יוסף אירגאס דף מ“ט ע”ב, ובס' “שם הגדולים” מערכת גדולים סי' ק"פ). והנה מלבד ספריו הידועים: “**הפרדס” ו"אילימה רבתה**” חיבר הרמ“ק עוד ספר יקר בשם “שיעור קומה”, ושם בפרק כ”ב יאמר בזה“ל: “והקב”ה נהיר ביו”ד ספירות דאצילות, וביו“ד ספירות דבריאה, וביו”ד גלגלי רקיעא. ואם יעמיק המעיין בדבר זה ימצא איך כלנו יוצאים ממנו ונכללים בו, וחיים בחייו המשולחים (מלשון הכתוב (ירמיהו י"ז, ח'): ישלח שרשיו, ר"ל התפשטות), וכל קיום הנמצאות הוא, ומה שאנו מתפרנסים מאלו הבריות הגרועות ממנו, כצמח והחי, אין אנו ניזונים בדבר שחוץ ממנו, וימצא שענין זה הוא כגלגל המתגלגל ויורד ואח“כ עולה וכו' והוא הוא והכל אחד, ואין דבר נפרד ממנו, עם היות שהם מתרחקים הרחק אחר הרחק, הכל דבק בו ונכלל בו, והוא מתקיים בו, וענין זה יעמיק המעיין בדעתו ברצוא ושוב, וימצא שיש בדברינו אלה נסתר, ואין ראוי לגלותו אפילו מפה אל פה, ואם יזכה הוא יעמוד על סוד ה' מעצמו, והזוכה לו אל יוציאהו מפיו, כי ענין זה מלבא לפומא לא גלי” עכ“ד. דברי הרמ”ק האלה הנפלאים מאד מאד ועולים בד בבד עם שיטת שפינוזה באלהות היו לו לשפינוזה לעינים, ומהם עשה היסוד לשיטתו החדשה, אשר היא באמת אחדות גמורה כפי אמונת ישראל מכבר. אך מה שהורה הרמ“ק בסוד כמוס, הורה שפינוזה אחריו בפרסום ובגלוי. וכפי הנודע, בהיותו עוד צעיר לימים, שם שפינוזה מעיניו בספרי המקובלים הרבים, כאשר הגיד זאת בעצמו (טראקטאטוס פרק ט'), גם למד את חכמת הקבלה משני רבנים גדולים, הראשון היה ר' יצחק אבוהב והשני הפילוסוף והמקובל הר' אברהם הירירה, וזה השני הביא בספרו “שער השמים” את קבלת הרמ”ק בכמה מקומות, גם העתיק ממנו שני מאמרים גדולים, כי דברי הרמ“ק היו יקרים בעיניו מאד (“שער השמים” מאמר שני פרק ו' ומאמר רביעי פרק ג'), ועל כן אין פלא כי ידע גם שפינוזה ספרי הרמ”ק, ובקראו הדברים הנזכרים בספר “שיעור קומה”, עשו על נפשו רושם גדול, ונמשך אחריהם, ויצא להורות את שיטתו לאומות העולם. אבל שפינוזה לא אמר דבר בשם אומרו, כדרכו, ולא הזכיר לטובה שמות חכמי ישראל, אשר אכל מפרים וישבע מטובם, כאשר הראה כבר אל נכון הפרופ' יואל בספריו, וגריץ הראה לדעת, כי גם מספר “שער השמים” של רבו לקח שפינוזה דברים מבלי להזכיר את שמו, ומטעם זה לא הגיד שפינוזה שהיסוד לשיטתו החדשה באלהות לקח מדברי הרמ“ק והוא היה אור לנתיבתו עכ”ל הר"ד כהנא.

והנה, ראשית, הערה קטנה בדבר סדר הזמנים. אי אפשר היה לשפינוזה ללמוד את חכמת הקבלה מר' אברהם הירירה, מפני שר' אברהם הירירה נפטר שנה אחת קודם שנולד שפינוזה, היינו בש' שצ“א, (1361). שנית, שפינוזה איננו אומר ב”טראקטאטוס" פרק ט‘, שהוא “שם מעיניו בדברי המקובלים הרבים”, אלא ש"הוא קרא בספרי איזה פטפטנים־מקובלים, ולא שבע מתמוה על סכלותם^106. אך לא הפרטים האלה הם העיקר: העיקר הוא ערבוב המושגים של הקבלה ושל השפינוזיות. לא הר’ עזריאל ולא הר' משה קורדובירו כוונו להוריד את הקב“ה ממעלתו ולפקפק בחידוש העולם יש מאין, או ברצונו ובהשגחתו יתעלה, ומתן תורה וכל הנסים והנפלאות, ולא עלה בלבבם שום הרהור לקבוע את הכרחיות הטבע ונצחיותו; ההנחה, שהקב"ה הוא “עיקר כל נסתר וגלוי”, ושהוא נפש העולם, או דברי הרמ”ק ש“הכל דבק בו ונכלל בו, והוא מתקיים בו”, כל זה איננו מסייע לשפינוזה, אך הוא ההפך הגמור מתורת שפינוזה. כן שגה גם הר“א ן' אמוזג בהראותו על מה שכתב הראב”ע: “השם הוא בורא כל גוף וכל נכבד מהגוף והנבזה מהגוף” (בפ' כי תשא), שהכוונה מבוארת, לפי דעתו, ש“רצונו על הנבדלים והשכלים הנפשטים מחומר ועל הגופות ועל מקרי הגופות” (ובהערה שם: משלות): “שלש המדרגות האלה הן מכוונות לבריאה, יצירה, עשיה, ועל פיהן חלק שפינוזה המציאות לג' מחלקות: סובסטאנציה, אטריבוטי, מודו” (לשד השמן דף 110). לפי דעתנו כל הזווג והחיבור הזה יסודתם מיעוט ההגיון וריבוי הדמיון. אין מקום לבריאה אלא לעצם אחד בשיטתו של שפינוזה, ולא הכל דבק ונכלל בהעצם האחד, מה שמחייב היות איזה דבר וחוץ ממנו עוד דבר הנדבק אליו, אלא יש דבר אחד שיש לו תארים ואפנים הרבה. מה שהמקובלים אומרים “יש בדברים נסתר, ואין ראוי לגלותו מפה אל פה” וכאלה, זה רק דרך הדבור השגור שהם אומרים על כל ענין נכבד, ואף על פי כן הם לא רק מגלים מפה אל פה, אך גם כותבים בספרים. הסוד כבר חדל להיות סוד: הם מאמינים באצילות ובספירות ובצנורות שמשתלשלים ויורדים מן האלהות העליונה עד העולם השפל, ויש במקצוע זה שיטות וכתות שונות, וכבר יצא הדבר מרשות היחיד של יודעי ח“ן ועבר לרשות הרבים של כל העולם ע”י תרגומים לשפות שונות, ובענין הספירות יש מקובלים מתונים ויש קיצונים; ותמהים אנו, כי תחת להביא את דברי הר“מ קורדובירו שאינם מוכיחים כלום, לא הביאו בעלי הדגמות את דברי הר' פרץ הכהן בר' יצחק בעל “מערכת האלהות” הכותב וז”ל: “עוד יש לדעת כי ענין האצילות… איננו ענין שנשתנה או נתחדש במאציל או בנאצל דבר אשר לא היה טרם האצילות חלילה, כי כבר זכרנו כי האצילות שהן הספירות היא האלהות ית‘… והבן העיקר הזה הוא עיקר כל העיקרים ויסוד כל הבנין, עם מה שנזכיר תמיד בעבודה הזאת, כי עשר ספירות האלה הן הן האלהות ית’ כאשר זכרנו, ושהאלהות מיוחדת בהם בלי פירוד ושינוי, והוא יסוד כל הבנין” (ס' הנ“ל בסוף מערכת השמות, דפוס פירארה דף מ”ז ודף נ"ז), ואמנם, לכאורה, מצד אחד, אך כפשע בין ההשקפה הזאת ובין ריבוי האלהויות עם אלהות אחת עליונה, שאנו מוצאים בכל התיאולוגיות, ומצד אחר, אם בכל הספירות יש אלהות ממש, הרי זה דומה דמיון רב לשיטת שפינוזה, ובכ"ז אין זה אלא דימוי שטחי. אין לחשוד את הר' פרץ הכהן (שהיה רבו של הר“ן מפרש הרי”ף) שלא עמד באיתן על יסוד מציאות ה' ואחדותו המוחלטת; המקובלים מוסיפים ולא גורעים, ממלאים את החלל הריק אשר בין האלהים והעולם השפל צורות של ממוצעים, ומסמנים אותם במצריהם ובתפקידיהם, כדי שלא להוציא את המקום חלק ופנוי, ואת הניגוד בין הרוחני והגשמי גדול ונורא כמו שהוא, אבל הם תמימים עם אלהים ועם קבלת אבותיהם.

אם יש סמך כל־שהוא להשפעת הר' אברהם הירירה על שפינוזה, השפעה זו, לפי דעתנו קטנה ומוגבלת מאד, היתה רק באמצעיתו של הר' יהודה בר' יצחק אברבנאל (“ליאון היבריאוס” 1465־ 1530). הרי“א היה אפלטוני־חדש גמור, וספרו ה”דיאלוגי די אמורי" (שיחות על האהבה שכתב באיטלקית, ויתורגם לכמה שפות) נוסד כולו על תורת אפלטון, ואח“כ פלוטינו, אבן רשד והפילוסופים היהודים, והר' אברהם הירירה מסתייע בו הרבה, והוא קרוב אליו בדעותיו. דבר זה הוא ברור; הקבלה עם ספירותיה משתלבת ומתאגדת יפה עם השכלים הנבדלים והצורות הנאצלות וכל האיקונין והדיוקנין של האפלטוניות. עד כמה השפיע הרי”א על שפינוזה, דבר זה היה מחלוקת מכבר בין העוסקים בבקורת תורת שפינוזה, ויש בה פנים לכאן ולכאן. מדה ידועה של השתוות אישית יש בלי שום ספק. אעפ“י שהרי”א קדם לשפינוזה כמאה שנה, יש התדמות גדולה ביניהם: שניהם היו יהודים ספרדים (או פורטוגיזים, וזהו אופי אחד בבחינת היהדות), שניהם היו פליטי האינקביזיציה, ושניהם כתבו דבריהם בעד הנוצרים; הראשון חי בתוך ההוד וההדר, החליפות והחידושים של התחיה באיטליה, והשני בתוך סערת התאוות (והפרעות) הדתיות והמדיניות בפרק־המעבר בהולאנד; שניהם בקשו נקודת מרגעה בתוך התהפוכות האלה בהתרוממות והזדככות רוחנית. הח' הצרפתי סיסיי (Saisset) במאמרו בירחון Revue des deux Mondes (כרך 37 לש' 1862 דף 298) קורא לשפינוזה: “תלמידם של הרמב”ם, הר' משה מנרבונה והר' יהודה אברבנאל“; הר' איברוויג־היינצה בספרו “געשיכטע דער פילאזאפיע” (ברלין 1898, כרך ב', דף 253) אומר ש”ספרו של הרי“א על האהבה אולי לא היה בלי השפעה על שפינוזה”; הח' זיממלס בספרו Leo Hebraeus (דף 76) הן ולאו ורפיא בידיה. “משערים אנו – הוא אומר – שספר ה”דיאלוגי" השפיע על שפינוזה באופן אמצעי או בלתי אמצעי“. הח' קושו Couchoud בספרו Benoît de Spinoza (פריס 1902 דף 10 ודף 301) מדבר על הרי”א ושפינוזה באופן שטחי. הפרופ' ליאופולד שטיין במאמרו בהמאסף “ארכיוו פיר די געשיכטע דער פילאזאפיע” (ברלין 1889, כרך ג', דף 107 ודף 110) אומר, שהשפעתו של הרי“א על שפינוזה היא אפשרית אבל איננה דבר הלמד מענינו של שפינוזה. כל זה היה קודם שנתפרסמה רשימת הספרים שנמצאו בחדרו של שפינוזה אחרי מותו; משנתפרסמה הרשימה הזאת והוברר, שתרגומו של ספר ה”דיאלוגי" בספרדית נמצא באוצר ספריו של שפינוזה, רחוקים נעשו קרובים יותר. אז התחילו לחפש דימוים, והח' האיטלקי אידמונדו סולמי Solmi כתב מחברת שלמה בשם Spinoza e Leone Ebreo (1903), והוא הציג זה לעומת זה את דברי שניהם ע“ד מהות האהבה, והם כמעט שוים מלה במלה, אבל הם גם דומים הרבה לדברי אריסטו, ואם כן אין ראיה להשפעתו של הרי”א על שפינוזה. יש גם הבדל בדברי שפינוזה עצמו בין מה שכתב בספרו De intellectus emendatione ובין מה שכתב שנים רבות אח“כ בספרו Ethica (לדוגמה, בראשון הוא כותב שהשנאה נובעת מהעצבות, ובשני שהעצבות נובעת מהשנאה, ולפ“ד הרי”א העצבות נובעת מהשנאה והשמחה מהאהבה). מצוין יותר הוא הדימוי בדברים הנוגעים אל אהבת אלהים השכלית, אבל הנקל היה לנו להביא מדברי חכמי ישראל חבילי חבילין של דימויים בנוגע למושג זה, וקרוב הדבר לאמת, ששני החכמים שאבו ממקור אחד. עוד מציאה של דימוי אחר מצוינת היא מצד הכותב: הרי”א ושפינוזה מזכירים שם שמים לצורך ושלא לצורך, דבר שאין דוגמתו בספרים אחרים. הכותב הזה לא ידע, כי גם את המנהג הזה לא למד שפינוזה מהרי“א, אך שניהם קבלו אותו מרבותיהם חכמי ישראל. והנה אצל הרי”א אין הדבר תמוה כלל; הרי“א עם כל אפלטוניותו החדשה מתבסס על היהדות, אבל שפינוזה ואזכרותיו התדירות הן באמת לכאורה תמוהות כ”כ, עד כי ראש מתנגדיו בספרותנו חשדהו בצביעות. באמת יש כאן ענין עמוק, ואין לפטרו בשיחה קלה כזו אשר כל חיי שפינוזה מוחים כנגדה. לפי דעתנו, יש קורטוב של אמת בסברתו של הח' הרוסי פרופ' ווידינסקי Wwedensky במאמרו בהמאסף הרוסי Вопросы по философiи לש' 1889, שיש הבדל בין שפינוזה ובין השפינוזיות. שפינוזה היה מטבעו ומחנוכו דבק במושג האלהים, בעוד השפינוזיות השליכה הלאה את המושג הזה ותקבע מושג אחר במקומו. סברה זו נראית כפרדוכסוס, אבל אחרי העיון ימצא בה שיעור הגון של אמת; אלא כמו שהאיטלקי סולמי הבין היטב את האפלטוני “ליאו איבריאוס” ולא ירד לסוף דעתו של ר' יהודה בר' יצחק אברבנאל, כך לא הבין הרוסי ווידינסקי את היהודי בן האנוסים ברוך בן מיכאל. האנוס היהודי היה מין בפני עצמו, שאין לו יחס והתדמות כלל אל זולתו: הוא היה טיפוס מרובה־הגוונים; גבור; אציל, תייר; אמן; חצרן; גברא דריניסאנס “מאלה שעלו בעצמם או שהעלו את חבריהם לכס האפיפיור בתקופת סיקסטוס הרביעי ואלכסנדר הששי בורג’יא” (כדברי הר' פרינס בספרו De Vestiging דף 13); מקצתו – מצוין בטעם והדר ונוי, בסלסול ופרכוס מאין כמהו; זה טפסר מאבות אבותיו, קרוב למלכות שהתענה אח“כ ויסוגף במערה וימלט; “ריזידינט” נכד של שר צבא ספרדי שנעשה מקובל; כומר שברח מעל דוכנו ונכנס לישיבה; סמפוניה־Eroica של גבורה ומסירות נפש וקדושה, ובהכרח, מדה מרובה של דו־פרצופות, של קרע־שבלב, של הפכים ונגודים פנימיים, מלחמת הדעות ונפתולי אלהים; והיו פרצופים יחידים, אשר בהם בעצמם נתרכזו הרבה מן הטיפוסים. בין כתבי שפינוזה נמצא שרטוט אשר בו צייר את עצמו לבוש בגדי אחד ממנהיגי המרידה בניאפול מאזאנייאילו, ותהו עליו החוקרים האשכנזים: מה ענין זה לשפינוזה? לא הבינו התמימים הקבועים והמסודרים האלה, שכך היתה המדה באותו הכל־בו הגדול של האנושיות שראתה בעולמה תמורות רבות ושונות. היו אלה בנ”א מורכבים ויפים מחמת הרכבתם. גם “ליאו איבריאוס”, האפלטוני־החדש (שכתב שיר בעברית, ונדפס בס' “נחלת אבות” על מסכת אבות לאביו הר' יצחק) הוא צביון של צורה ריניסאנסית איטלקית עם טעם ואופן־הסתכלות מיוחד, אך שפינוזה הוא הטיפוס הכי נבדל, הכי מורכב, ובאותה שעה גם הכי מרוכז של האנוסיות המשוחררת, ומתוך חדירה עמוקה לתוך תהום עשרו של מזג זה, יש להבין, שאדם זה היה מטבעו מלא אמונה ונושא שם אלהים על שפתו בתמימות טבעית בלתי־אמצעית, ובאותו זמן המציא שכלו הגאוני את האלהים שלו אשר אותו אהב, כי לפי תורתו האלהים אוהב את עצמו, רעיון שמצריך גם כן עיון גדול כדי להבינו, ואולי היה מסוגל גם להתפלל אל עצמו בהכרה נאמנה שהוא מתפלל אל האלהים. – שפינוזה ידע היטב את האפלטוניות החדשה ממקורה הראשון, ואפשר שגם הרי"א השפיע עליו במקצת; אבל הוא צעד הלאה הלאה מהמושכלות המופשטות שאין להן מציאות אלא בשכל, ואחרי קבעו את שיטתו נתן להן מקום בין “האפנים” שלו.

אמנם קרוב לשער, ששפינוזה ידע את ספריו של הירירה, אולי מימי נעוריו ממקורם בל' ספרד (אלה לא נדפסו, אבל בל"ס היו מהם העתקות), ואפשר שהר“י אבוהב האדוק מאד בדת הוסיף מן הקדש אל החול. מכל מקום ברור הדבר, שגר־צדק זה הוחזק למקובל וקדוש, ואישיותו זכתה להערצה מיוחדת בעדת ישראל וספריו נחשבים כספרי המופת בחכמת הקבלה, אעפ”י שעסק גם בפילוסופיה של אריסטו בעיון נמרץ וחיבר בה ס' בל' ספרד. הרוזן הספרדי הזה, נכדו של שר הצבא גונזאלווא, ומי שהיה נציב מלך מארוקו בקאדיקס וידידו של הנסיך האוראני, מיום התגיירותו באמשטרדם לא עסק בעניני הקהל, אך הקדיש את כל חייו לתורה ולקבלה – איקונין של קלסתר ריניסאנסי בין הכי נפלאים שבדור ההוא.

בין המקובלים שבדור ההוא, אדוק קיצוני עוד יותר מהירירה, היה חברו של שפינוזה מן הישיבה הר' משה ב“ר מרדכי זכותא (Sacuta, Zacuto) שהזכרנו למעלה. הוא היה בן משפחה ספרדית באמשטרדם (ומשערים שהיה בני בניו של הר' אברהם ב“ר שמואל ב”ר אברהם זכותא מסאלאמאנקה בספרד, בעהמח“ס “היוחסין”, ו”מתוק לנפש" בעניני האדם והנפש וס' “בן ארבעים לבינה” (תכונה), ועוד כמה ספרים בל' ספרד), ולמד תורה יחד עם שפינוזה מפי הר' שאול הלוי מורטיירה, ובש' 1649 יצא מאמשטרדם לוויניציה ותפס ישיבה שם, ומשם יצא בש' 1670 למאנטואה. הוא הצטיין כגאון תלמודי, ויחבר ס' “קול הרמ”ז”, פירוש לפירושו של הר“ע מברטנורא והתוספות יו”ט על המשניות (י“ל מתוך כת”י ע“י הר' שמואל ב”ר וואלף מקראקא בדפוס הר' שלמה ב“ר יוסף פרופס באמשטרדם 1718, ולפ”ד הר' חי“ד אזולאי שראה את הכת”י, היה הכת"י פי שנים ממה שבא בדפוס), וגם היה משורר שירי דת ומוסר, וחיבר ס‘: “הן קול חדש” (שירים, אמשטרדם 1712), “שיר נאמן” (שם 1760); “תפלה” (שם); “תפתה ערוך” (תאור הגיהנם עפ“י אגדות חז”ל, לפי ההשערה מתוך השפעת החלק הראשון של ס’Divina comedia לדאנטי, נדפס בראשונה בוויניציה 1715; יחד עם “עדן ערוך”, תאור גן העדן, להר' יעקב דניאל אולאמו מפירארה י“ל אח”כ ע"י הר' משה בן מתתיהו הלוי מקאססיל, מיץ 1777), ו“אגרות הרמ”ז" (ל“ז מכתבים ע”ד הקבלה, בצירוף “בקשת אלף אלפין”, ליוורנו 1780), וגם ס’ “ערכי הכינויים” (בסדר א“ב על הקבלה, נדפס מקצתו בסוף ס' “מאיר בת עין”, אזמיר תקי”א). הספרות עשירת־הגוונים הזאת נותנת לנו מושג נכון ע"ד פרצופו הרוחני של הח' הזה. מן חולי־החולין אשר מסביב הוא נמלט לעולם קדשי הסודות. גם הוא היה נזיר־סגפן כחברו שפינוזה, אלא שהוא בקש את הגאולה בדרך המסורת. הוא ספג לתוכו את כל העבר העברי, ובו מפכה מעין חי של אהבה ודבקות באלהים. אמונתו היא בלתי מוגבלת. מורגשת בו איזה כמיהה מוסרית גדולה. הוא מתלבט וחותר למצוא בטוי לעקת נפשו וליסורי רוחו, וכאלו לא יכול לבטא את אשר תסס בלבו, לא מפני שלא ידע את השפה כל צרכו, כי הלא כל אוצרות השפה היו בידו, אך הוא לא רצה לצאת מגדר הפסוקים והמאמרים העתיקים, ועל כן יש להרבה משיריו צורת־העויה, והוא כמרקד על חבל בכונה ובמטרה ברורה; בשירי המוסר שלו, אשר מתוך אריגה בלתי־פוסקת של פסוקים הגיע בהם למשעולים פתלתולים בשימוש הלשון, אין בכינות והטפה־לעם, כי אם הדרת קדש ורוממות עמוקה.

יש לו מקצת שירים כתובים גם בשפה קלה. הנה חרוזים אחדים משיריו “לירושלים” (“הן קול חדש”, אמשטרדם לפרט “טל זכות”, תס"ב):

"מִנּוֹדְדָיךְ מִזְעֵיר בָּנָיִךְ בָּא לָךְ לְהִתְגֹּרֵר בְּחָרְבוֹתָיִךְ

זַעַף תַּמְרוּר לֵב וְדַם עֵינָיִם כֵּן דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָלַיִם!

שוֹאֵג אֲנִי עָנִי וְאֵיךְ תִּדֹּמִי מַה תִּישְנִי אִמִּי וְתֵרָדֵמִי?

שוּרִי מְחוֹנֵן בָּךְ עֲפַר רַגְלָיִם הִתְעוֹרְרִי קוּמִי יְרוּשָלַיִם!

הִנֵּה פְזוּרַיִךְ בְּחִילֵךְ חָלוּ וְּבְרית שְלוֹמֵךְ יוֹם יוֹם יִשְאָלוּ!

צוֹפִים לְעֵת עַל יַד בְּנוֹ אֶפְרָים יַצִּיל יְיָ אֶת יְרוּשָלַיִם!

תַּקִיף! עַל צִיּוֹן פְּרוֹשׂ דִּגְלֶיךָ קַבֵּץ לְתוֹכָה חִיש בְּנֵי חֵילֶךָ!

צוֵּה: שְׂאִי בְעֹז כְּבִמְצִלְתַּיִם קוֹלֵךְ מְבַשֶּׂרֶת יְרוּשָלַיִם!

בִּגאוֹן יְיָ צַהֲלִי וָרֹנִּי כִּי חָלְפוּ לָמוֹ יְמֵי הָעֹנִי;

כֻּלָם לְגִיל יִכָּפְלוּ כִפְלַיִם עִלְזִי בְּכָל לֵב בַּת יְרוּשָלַיִם"

(דף ט“ז ע”ב)

ובקינתו ל“תשעה באב” נשמע כמו הד זמנו במרי שיחו:

"כִּי אֵל נְטָשָנוּ וּבְאַף נְתָצָנוּ

וּלְשַעֲרוּרִיָּה הָיְתָה יְפֵיפִיָּה

חֶרְפָּה לְיוֹדְעֵינוּ לַעַג לְצוֹרְרֵינוּ

תּוֹרָה וְתוּשִיָּה. הִתְנַצְּלָה עֶדְיָהּ

רוֹב יוֹדְעִים בָּנוּ מִדַּת וְדִין פָּנוּ"

(שם דף ט“ו ע”ב)

ומצויין הוא שירו לר"ח אב בנאומיו התלמודיים בלשון נופל על לשון:

הוֹדִי נֶהֱפַךְ לִבִּי נִשְפַּךְ הָיָה דָוֶה נִזְעַף נִכְאַב

עַל כִּי יִקְשֶה שִנּוּי מַעֲשֶׂה לֹא מִן הַשֵּם הוּא זֶה אֶדְאַג

אֵיךְ לֹא נִסְמַן מוּל אָב רַחְמָן שֵם חֹדֶש זֶה הוּא חֹדֶש אָב

כִּי נִגְרַשְנוּ כִּי נִגְזַרְנוּ וִיתוֹמִים הָ־ יִינוּ אֵין אָב

יֶלֶד נָעִים לוֹ גַעֲגוּעִים גַּם כִּי יִשְגֶּה אָבִיו יִשָּׂא

וְּלגָדוֹל כֵּן חֹק אֵל תִּכֵּן אָב שֶמָּחַל יָפֶה עָשָׂה

אֵיךְ אָב עוֹלָם עוֹשֶׂה שָלוֹם רַחֵם אָב עַל בָּנִים נָשָה

אֵיךְ לֹא יִמַּד אֵיךְ לֹא יִלְמַד קַל וְחוֹמֶר מִבִּנְיַן אָב"…

(שם דף י“ב ע”א)

כל שיריו מלאים לא רק רוח דת, אך גם רוח לאומי וגעגועים לציון. נפלא מאד מכתב המליצה שנתן לשליחי הקהלות מפולאניה שבאו לאיטליה אחר גזרת ת“ח־תט”ו לבקש עזרה מאחיהם (נדפס בספרו אגרות הרמ"ז (אגרת ל')). הוא היה קרוב מאד ליהודי פולניא, יען כי בנעוריו, אחרי יצאו מאמשטרדם נסע לפוזנא, וילמוד שם בישיבה.

כל דיוקנו של חכם זה הוא בוצינא דנהורא; ובמדה שהוא מזקין ומעמיק בקבלה, בה במדה הוא מתבדל ומתכנס בתוך יהדותו, עד שיש לו מרדות־בלב, שבימי נעוריו בלה את זמנו ללמוד את השפה הרומית. הוא גם גזר על עצמו תענית ארבעים יום, מפני ששיחת שדים זו היא כשאור שבעיסה המעכב את חכמת הקבלה. (טיפה של מרה זו, לכאורה משונה־קנאית. מי יודע אם לא רמזה אל חברו מאז, אשר אולי למד עמו יחד את השפה הרומית, ויצא, לפי השקפתו, ולצערו העמוק של זכותא לתרבות רעה. חכמי ישראל היו רגילים לכתוב בהרבה שפות, ואין מספר לספרים שכתבו בערבית, בספרדית וכו‘, ואין הבדל בדבר, באיזו שפה אדם כותב, והעיקר הוא, מה הוא כותב, ומה הן הדעות שהוא מביע, ויכול הסופר לכתוב דברים רעים בעברית ודברים נכונים ברומית, ובכ"ז אין לכחד, שלפעמים השפה משרה את רוחה על הכותב. השפה הרומית בימי הבינים היתה שפת חכמי העמים, וגם (כמו שהיו קוראים לה אז) “שפת הגלחים”, והיא לא התיהדה כהערבית או הספרדית אצל חכמי ישראל. כן, למשל, קשה לשער, שאילו כתב שפינוזה את ספריו בעברית היה מסתייע בטאציטוס, או לא היה מביא את דברי חכמי ישראל כלשונם בדיוק.¹⁰⁷ איך שהוא, הח’ הירירה התחרט על חטאת נעוריו מאמשטרדם וישתקע כולו בחסידות דתית, בתפלות ובפיוטים ובחכמת הקבלה. הוא נפטר לעולמו בשיבה טובה במאנטואה בש' התנ"ח 1697 ועל מצבת קברו חרותים הדברים האלה:

“מצבת קבורת הרב הגדול שברבנים המקובל החסיד והקדוש מרנא ורבנא משה זכותא זצוק”ל אשר נסע למנוחה ויעזוב אותנו לאנחה יום שני של סוכות התנ"ח:

"הָעוֹבְרִים עִמְדוּ וְעַל עֶבְרוֹ (אולי: וְאַל תַּעֲבֹרוּ)

שִׂימוּ לְבַבְכֶם אֶל קְבוּרַת גֶּבֶר

גֶּבֶר בְּעֹז עַל כָּל אֲשֶר נוֹדָעוּ

בּסוֹד וּבְנִגְלֶה וּמַשְׁבִּיר שֶׁבֶר.

כָּל שׁוֹמְעָיו יִשְׁתַּעֲשְׁעוּ יִשְבָּעוּ.

עַל כֵּן שְׂפָתיו דּוֹבְבוֹת בַּקֶבֶר". (Wolfius, I, 1200)

כ'    🔗

(תורת הנסתר היתה למעוז היהודים הפורטוגיזים. – הצורך הנפשי. – המכשול החדש. – שבתי צבי וסיעתו. – בשורת הגאולה הכוזבה. – נתן העזתי. – מכתב הברכה לש“צ. – הכנת משלחת. – קץ חזון השוא. – המלחמה הפנימית בין היהודים באמשטרדם. – החכם הר' יעקב ששפורטש. – הר' נחמיה חייא חיון. – המחלוקת עם החכם צבי והר' משה חאגיז. – הח' ר' שלמה אילון. – עוד הפעם “חרם”. – הקבלה העיונית והמעשית. – השציו”ת לא היתה תנועה לאומית, כי אם רמאות ורדיפת־מאורעות של יחידים והזיה של רבים. – אחרית קלון ובגידה. – נצחון האמת. – התגדלות הקהלה באמשטרדם ע“י כניסת פליטים חדשים. – חנוכת ההיכל החדש ליהודים הפורטיגיזים בש' תל”ה. – נקודת הגובה של היהדות הפורטיגיזית באמשטרדם.)

היהודים הפורטוגיזים התבצרו בתוך הקבלה, כמו בתוך “התקנות” ו“החרמות”, היה להם (ביחוד ליהודים ההם, שהכח המדמה הוא חזק בקרבם, כמו בין כל יושבי אירופה הדרומית) צורך נפשי לדמיון ופיוט, אשר לא מצאו במקצוע ההלכה, כאשר בכלל לא היו שליטים בו די הצורך. גם מאת חכמי הנוצרים לא נשקפה להם רעה, באשר כי חכמי הנוצרים שגו מאז באהבת הקבלה – מאותו טעם: חכמי הנוצרים המתענינים בידיעת היהדות לא יכלו למצוא חפץ בשקלא וטריא של הלכות ודינים, של היהודים התלמודיים, ומצד אחר, הקבלה העוסקת במעשי בראשית ובמעשי מרכבה, משכה את לבם. יש גם מהם שחשבו, שהקבלה תרחיק את היהודים מאמונתם, ותקרבם אל הדת הנוצרית, מפני שיש מימרות ידועות נשמעות להרבה פנים. זאת היתה שגיאה. המימרות עושות רושם רק כשתולשים אותן מן הסמוך להן מלפניהן או מלאחריהן. בטעות זו נכשלו גם רבים מחוקרינו וסופרינו החדשים, ביחוד הכותבים בשפות זרות, ושיש להם מושגים זרים, הבונים על מלים בודדות בנין דמיוני, שעל פיו, הקבלה, ואחריה החסידות, הן איזו התחלה של “ריפורמה”. כל זה הוא חלום בטל והבל נדף. הקבלה לא נסתה להתיר את מוסרות האותודוכסיה, והמקובלים היו באמת קנאים וקפדנים ומחמירים ומדקדקים כחוט השערה, עושים גזרות לגזרות וסייגים לסייגים עוד יותר מזולתם.

ככה היתה יד המקובלים תקיפה בדורות ההם באמשטרדם כשהשנים כתקונן. אמרנו: מקרה חדש היה נחוץ, כדי לערות את מקור הסכנה, מקרה (לא טהור) זה היה ענין שבתי צבי. שש שנים לפני הולדת ברוך שפינוזה באמשטרדם, בש' 1626 נולד שבתי צבי בעיר איזמיר בתוגרמה, שבתי צבי נתחנך בתורת הקבלה העיונית והמעשית, ובעודנו נער כבר חשב את עצמו לאדם גדול ולחד בדרא המתנשא לכל לראש ובש' ת“ח (1648) התחיל לנחש עתידות, להגות את השם באותיותיו, לרמוז לתלמידיו שהוא המשיח, ושהוא הולך לקבץ את הגלויות, ולהיות למלך ישראל. מלך ישראל! בלי גבורה, בלי חיל, בלי ידיעה מופלגת בתורה (אשר בלעדיה אי אפשר להכבד על “עם הספר”), איש מתעתע בצחוק הגימטריאות, בנה במה לעצמו ועלה עליה ועשה עצמו חצי אלוה, וירקע ויפרוש לעיני המון קלי־דעת ופתאים־מאמינים לכל־דבר את פתלתולי האש של אגדתו הדמיונות ככנף כרוב־שמים, בעוד אשר באמת היתה אך כנף שקוץ משומם; ויעוור את עיני האנשים, לזמן קצר, בחזיונותיו ובקטעי “שמותיו” והבלי קמיעותיו ששפכו עליהם פלגי להט כהלבה היוצאת מהר־געש. הוא הבטיח לשדד את מערכות הטבע, ולעשות אותות ומופתים כבימי יציאת מצרים, וטרם קיים את הבטחותיו. צירף שמות, כלומר צחק במלים ובאותיות, בהשתמשו לרעה בתמימותם של האנשים, אשר קוו לצאת ממסגר הגלות, ואשר התרפקו על שלפוחיות הסבון של נוטריקון וחשבונות קצים. אז הטילו חכמי איזמיר חרם על יוצר־תהו זה ושקל למטרפסיה, ויגרשו את משיח השקר מקהלתם, וידד לקונסטנטינופול, לסאלוניקי, לקאהירה, ועד ירושלים הגיע, ובכל מקום בואו רצו אחריו רבים מהפתאים, וגם מקצת המקובלים, כי עשה עליהם רושם בברו שלא היה כתוכו ובחיצוניותו והדרת פניו, ומעין קלסתר של גבורה שלא היתה בו כלל, כי באמת היה מוג לב כארנבת, ורמזיו משכו את הלבבות אשר דפקו לקראתו בפזיזות, ודמם סער וגעש לקראת “המלך הגואל”. – אש נשקה ביעקב, אש קודחת עד אבדון, אש הנעורת. גם בהולאנד התלהבו הלבבות והסתערו הרוחות. ונתן העזתי היה איש מתהולל ומסתולל, מעמיד קול זועות, ודמו רותח השקט לא יוכל, ומעט הגעגועים והקורטוב של פיוטיות שאפשר למצוא עוד בתוך עב הענן של דמיונות ש”צ בעצמו, אשר אולי היה לו מעין קרב־לב ומלחמת נפש בטרם “נתגלה”, אבל האיש נתן, אשר שם את עצמו כציר שלוח מאת האלהים היה איש מתהלל במתת שקר בזדון, והוא העביר את הקול במחנה בדברים כמתלהמים שש“צ הוא המלך, ואז התעוררו המקובלים ומחשבי־הקצים באמשטרדם, ונוסדה אז מפלגה גדולה של שציי”ם, ובראשה עמדו החכם אבוהב, החכם משה רפאל די אגויליאר, הד“ר יצחק נהר (חברו של שפינוזה מכבר), הד”ר בנימין מוספיא (בעל “מוסף הערוך”) והר' אברהם פיריירה; ושלחו לו מכתב ברכה, אשר בו כצנה רצון עטרוהו, ויתנו לו פאר וכבוד, וכמעט עטרו לו כתר מלוכת־היהודים. גם נחפזו, כיד מלאכת הדפוס הטובה עליהם, להדפיס סידורי תפלה (“תיקונים”) עם תפלות בעד ש"צ, עד כי בתי הדפוס באמשטרדם לא יכלו להספיק די הצרך, יען כי “קפצי זביני”, קפצו עליהם הקונים כאשר יטוש העיט על הפגרים, לא השאירו פרסה, כי העם היה רעב לתעתועי הסודות.

ואמנם קצת מהמתונים שקטו והביטו במכונם לראות את הבאות, ואמרו: “נראה מה יהיו חלומותיו”, והיו גם ערומים, שהיו אוחזים את החבל בשני ראשיו ומראים פנים לכאן ולכאן, אבל נמצאו רבים וכן שלמים שהיו משתגעים ממש כמו חולים מזי־קדחת, מרבים להג וחוזים מחזות־שוא; וסלסולי נגינות השתפכו בבתי הכנסיות ובסעודות של מצוה וההמון נמוג מרוב מתיקות ו“ספחת־רוח” השיבה גם חכמים אחור, ותסכל את דעתם, עד כי לזמן ידוע שבתה תנועה המסחר בעיר רבת המרכולת הלזו, הד“ר יצחק (נער) נהר והר' אברהם פיריירה כבר היו נכונים לדרך לצאת חלוצים אל מלך המשיח, והנה פתאום שמעו במגינת לב וברוח נבהלה את השמועה, שש”צ נתפס למלכות התוגר, ולמען הציל את נפשו המיר את דתו בדת המושלמנים, והעיר אמשטרדם נבוכה. אבל גם אחרי אשר דעכה פשתה כהה זו, אחרי אשר נסתם הגולל על יהדותו של המשיח, עוד הטירוף הכללי לא פסק בפעם אחת ומאמיני ש“צ עוד היו מצליפים סקירתם כלפי קונסטנטינופול, כי בהיותם בעצמם אנוסים, חשבו לתומם, שהמומר ימלט במהרה, ועלה למלוכה, וככה הלך ונמשך הרים, כי כפוטר מים ראשית מדון, ואחרי התגלע הריב מי יעצור בו? רבו המימינים והמשמאלים, ויצאו דילטורין ומערערים מזה ומזה, נתבעו לדין והעלו לגרדום זה את זה, ונתחלל שם שמים ושם ישראל, ובראש מתנגדי ש”צ עמד החכם יעקב ששפורטש, (חברו של ר' מנשה בן ישראל), אחד מבעלי תריסין מלומדי מלחמה של תורה, שזכה וזיכה את הרבים לעקור שרש פורה רוש ולענה זה בספרו “מאורעות צבי” ובתשובותיו ובמכתביו, אשר כתב לא בעט סופר כי אם בתער הסופר, הוא שלח עקיצות חדות אל לב אנשי מצותו, וספריו רצופים חדודים ומליצות נעימות המעוררות שחוק ומענגות נפש הקורא, וכנודע נידון ספרו “ציצית נובל צבי” לביעור, וגנזוהו ושרפוהו, ורצו לעשות בו כלה, וניצל אך קיצורו, ורק בזמן האחרון נמצא כולו. ברבות הימים שקטו המריבות לאט לאט, אך החכם ששפורטש לא יכול לשבת שם, ויאולץ לצאת להאמבורג, לרעות שם את קהל היהודים הפורטוגיזים. – ואולם לא עקר ששפורטש את כל עומק השרש, כי עוד שנים רבות אח“כ התברר הדבר, שנשארו עוד איזה געגועי־הבל למשיחיות־חדשה, כאשר פרץ ריב בין הר' צבי הירש אשכנזי, רב האשכנזים, הנודע בשם “חכם צבי”, ובין חכם היהודים הפורטוגיזים שם הר' שלמה אילון (1664־1728); וכשבא החוזה המקובל הר' נחמיה חייא חיון לאמשטרדם, להפיץ שם ברבים את ספרי הקבלה שלו ולהוליך את העם שולל בתעתועיו – אסר ה”חכם צבי" להביא את הספרים בקהל משום חשד שציו“ת, והחכם הנודע ר' משה בן חיים חאגיז תמך את ה”חכם צבי" כי גם האיש חיון היה מוצנע ומכוסה בערפלי הקבלה, וחללו של עולם היה מלא סכלות, וכל הרוצה ליטול שם בא ונוטל, וקמיעות עברו מיד ליד, תנין וקוצין כקוצים סבוכים, כתובת קעקע בתור מכתב אלהים חרות על הלוחות, למען תפוש את האנשים בלבם להאמין, שצירופי האותיות האלה יפתחו להם את ארובות השמים, ולקבוע בלב הפתאים את הדעה, שהפשט הוא טפל והסוד הוא היסוד, ושבשחוק זה של נוטריקון טמירים רזין דרזין, וחששו החכמים התלמודיים לשציו“ת חדשה, ומצאו לנחוץ לגדור גדר. ואולם חכם הפורטוגיזים אילון עמד לימין המקובל, וסוף דבר היה, שחכמי הפורטוגיזים הטילו את להט החרם על ה”חכם צבי“^108. ועל ר' משה חאגיז, והם הוכרחו לעזוב את אמשטרדם בש' 1754. (גם מביתו קמה הרעה על ה“חכם צבי” והרבה מ“האשכנזים” הטיחו דברים כלפי מעלתו, מפני המחלוקת). זה היה החרם האחרון בין חרמות פרנסי אמשטרדם, שיש להם ערך היסטורי. אף חרם אחד לא הוטל על החשודים בשציו”ת, כי אם להפך (“כל הסריקים היו אסורים וסריקי בייתום מותרים”) היהודים הדבקים בתלמוד (ה“חכם צבי” היה בעל הלכה גדול, וכן גם החכם ששפורטש ועוד) חשבו את השציו“ת לעבודה זרה, ש”ספקה וספק ספקה אסורים עד סוף העולם“. הם הרגישו בחוש המכוון והחד אשר להם, כי גם אחרי השתמדותו של ש”צ – ניצוץ של השציו“ת נשאר בעקמומיות הלב וטמטום המוח וליקוי השכל הישר. ואם לא היה חיון מסית ומדיח להאמין בש”צ, בכ“ז רמזיו וחידותיו, עם תעתועי הקמיעות, היו מהדברים העלולים לבלבל את המוחות. על כל הקלקול הזה אין הקולר תלוי בחכמי הקבלה העיונית. הקבלה העיונית היא מקצוע גדול של מחשבה והגיון, מחפורת מלאה מטמוני שירה וחסד, רוממות־אל ואצילות הנפש, עידון־ההרגשה והזדככות הלב, כל זמן שאיננה יורדת מכסא־הכבוד של חכמה ודעת להתפלש באבק של ראשי תיבות וגימטריאות, וכאלה שעשועי צירופי תיבות ואותיות פורחות של מה בכך; אבל גם בזה אין רע; הרעה תפתח, משהקבלה נעשית קבלה “מעשית” אות אמת ועד נאמן על זה הלא הוא הדבר, שהמון הפתאים במצב־רוח שכזה הם נוהים אחרי כל בעל דמיון, אשר מפיו גחלים יהלוכו, כידודי אש יתמלטו, בהבטיחו לעשות אותות ומופתים בשמים ובארץ, לרפוא חולים, לפקוד עקרות, לגרש נשמות חוטאות מגופים נקיים אשר התגוללו בהם וכאלה מעשי תעתועים, ויאמינו, שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיו של בשר־ודם זה, וכל הגה מפיו יצא קדוש יאמר לו, כי דבריו להם כדבר אלהים וגזרתו גזרת עירין ומאמר קדישין. התגשמות גסה של “קבלה מעשית” זו היה ש”צ וסיעתו, שהבטיחו לשנות את סדרי הטבע, ואח“כ הפכו את הקערה על פיה. לחנם מבקשים כמה מבעלי הדמיון להביא את ש”צ כ“תנא דמסייע” לרעיון הלאומי. אין ספק, שעמנו לכל פלגותיו ובכל הדורות היה שואף בלב ונפש לשוב לארץ אבותיו, ושבשביל־כך – כל רעיון, כל דמיון, שמטרתו היתה להשיבו לנוהו, הלהיב את הלבבות, ואין גם ספק בדבר, שדכדוך הלבבות בעמנו באירופה התיכונה אחרי מלחמת שלשים שנה, אשר עשתה שמות נוראות, ואחרי גזרת ת“ח, הכשירו את הקרקע לשורש פורה רוש ולענה של אמונה טפלה בנסים ונפלאות, ויאזרו את זיקות הדמיון, כי הרבו העם לשאול: מתי קץ הפלאות?; אבל לא היה בכל הקהלה השציי”ת כל נסיון של התאמצות לגאולת הגוף או הנפש או לצמיחת קרן ישראל בארץ אבות, זולתי תעתועי עצבים של לחשים ונגונים מקסימים ומחלות כ“המחול של וויט הקדוש” וכמדומה סימנים תחלואיים ומראות נגעים של שגעון מתדבק, מעשה הוללות של רודף מאורעות מתעתע חציו רמאי חציו מאמין בהבלי שוא, שהתאמר למשיח, וגדודי חונפיו, כביכול, כשרפים העומדים ממעל לו, אומרים לו: “יחי המלך”, ובן לילה, בלי כל מרדות הלב וניצוץ של גבורה, הלכו והמירו כבודם בקלון, וישתקעו בתוך האישלם בתור כתה נפרדת, אשר לא נסתה לבוא בדברים עם היהודים, ומשורש נחש יצא צפע פראנק ועדתו, גם כן לוטה בערפל ההעלם וההסתר, ואף היא צללה בתהומות. הנה ההבדל בין בנין האומה ובין טיח תפל של בעלי דמיון בודדים בחזיונותיהם! אנוסי ספרד ופורטוגל נמלטו מתוך מוקדי האינקביזיציה, ויעזבו את הדת הזרה, וישובו אל עמם ואל דתם, ומשיח השקר ומעריציו ברחו מן השלוה אשר היתה ליהודים בתוגרמה מתוך קהלותיהם העתיקות ובתי כנסיותיהם ובתי מדרשיהם וקברי אבותיהם אל הדת הזרה ואל העם הנכרי! מלחמת האנוסיות, מתי מספר אנשים נרדפים, עם הכוחות הכי כבירים בעולם ונצחונם והצלחתם לצמוח שנית מעפר אחר ולחדש כנשר את נעורי אומתם היתה דמות דיוקנו של נצח ישראל; האנוסיות של ש“צ ושל פראנק היתה דבר אשר בהבל בא ובחשך הלך. הראשונים לא הבטיחו דבר ויעשו נפלאות; האחרונים לקחו עטרה לעצמם, וימשחו את ראשיהם בשמן משחת קודש, ויבטיחו לעשות אותות ומופתים, ולא די שלא הצליחו אך גם לא נסו להלחם. על כן היתה השציו”ת אחרי מפלתה סכנה לישראל יותר מאשר טרם נגלתה תרמיתה. לפני המפלה היה הדבר הזה מקסם כזב אשר ימיו חוצצו מראש, ואם היו פתאים מאמינים, הנקל היה למצוא נחומים בזה, כי בעוד מעט יודע בעליל, שההבטחות לא נתקימו, ולא יוסיפו הפתאים לבטוח על שוא; אבל המשכת הדמיון גם אחרי כן היתה כעין הסכמה חשאית על הבגידה, ואין לתמוה שמנהיגי האומה ותופשי התורה פחדו פן תתפתח כתה חדשה בקרב העם אשר תשים את מעשה ש"צ וסיעתו למופת.

אך המשבר הזה עבר וישראל גבר ויצא בלי פגע מן ההפכה. במחצית השניה למאה הי“ז נהרו לאמשטרדם רבים מיוצאי אנטווירפין הקרובים, וגם מיהודי אשכנז ויהודי פולניה, אשר החלו להסתדר בתור עדה מיוחדה וגם היא עשתה חיל ברבות הימים, ותגבר לאמונה ותעש גדולות ונצורות בחברותיה ובתי מדרשיה שהיו לשערים מצויינים בהלכה, אך עדת היהודים הפורטוגיזים עמדה עוד אז בראש, ולה העוז והמשרה, והיא הקימה בראש הומיות ובמרומי קרת בית כנסת חדש תבנית היכל כולו אומר כבוד, הוא ביהכ”נ הפורטוגיזי המפואר הבנוי לתלפיות באמשטרדם, אשר חנוכתו הוחגה בפאר והוד בש' תל"ה (1675). אז חגים ינקופו ומשתי שמנים אוחזים איש בעקב רעהו שבעתים; הרחובות מקושטים בעדי עדיים ומתנוססים בנסי כבוד, המונים המונים במשטר בשדרות, מרכבות רבות נושאות המון אדם רב ממרום העם החפצים לראות בתפארת המראה הגדול הזה אשר כמוהו לא נהיה, ואשר תוצאותיו רבות וגדולות לכבוד ישראל בארץ ההיא. אז ירונן וירועע במקהלות המשוררים והנוגנים, ונקל לשער, מה גדלה אז שמחת היהודים הפורטוגיזים צאצאי האנוסים, ומה רמה עליצות נצחונם! משא נפשם וחלום חזיון לבם מדורות רבים ועתים רחוקות בא ונהיה! לבם התענג על רוב ההוד וההדר, היקר והגדולה ועל האהבה הרבה והנאמנה אשר הראו יושבי העיר וממשלת הארץ בהתקדש חג דת ישראל, כל האותות האלה השאירו רשם חזק וקיים בלב היהודים, ויחדשו בקרבם את התקוה, כי צאצאיהם אחריהם עתידים לשבת שם בשלות השקט ולשאת ביד רמה את דגל עמם ודתם לעין השמש באין מכלים דבר, וכל כלי יוצר לא יצלח להפריע את שלום האזרחים ולחדש את פחד ריבי הדתות והעושק והמרוצה הבאים לרגליהם.

אז ישיר החכם ר“י אבוהב את שירת־הברבור שלו, הוא אבוהב שהיה רב לפנים ב”בית ישראל", ואחר כן חלוץ־הרבנים בבראזיליה, ואחרי שובו משם, כהן פאר בקהלה המשולשת, ובשירו האחרון הזה יש ניצוץ־זוהר של השירה העברית־הספרדית:

"צוּרִי שוּרָה מֵרוּם שַׁחַק

קְהַל עַמְּךָ לְפָנֶיךָ

בָּאִים הַיּוֹם בְּשִׁיר חָדָש

מִקְדָּש כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ.

יְהִי נָעֳמְךָ עֲלֵיהֶם

וְתַמְצִיא לָהֶם חִנֶּךָ,

וּנְטָלֵם וְתִשָּׂאֵם

מִקְדָּש כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ.

מָעוֹן אַתָּה הֱיֵה לָהֶם

וּזְכוֹר בְּרִית יְדידֶיךָ,

וְתֵן לִבְּךָ כָּל הַיָּמִים

מִקְדָּש כּוֹנְנוְ יָדֶיךָ.

בָּנֹה בָנוּ לָך בֵּית זְבוּל

מְכוֹן מְעוֹן שִבְתֶּךָ,

כֵּן תִּטָּעֵם וּתְבִיאֵם

מִקְדָּש כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ".

(בסוף ספרו של ח.ד. קסטרו “De Synagoge”)

ובשבת נחמו לשנה הנ“ל דרשו כל חכמי העדה בהיכל החדש, ושם הטיף הר”י אבוהב, ויסודי דרשתו היו המקראות “ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום” (דברים ד‘, ד’) ומאמר חז“ל “א”ר הושעיא בשעה שבנה שלמה ביהמ”ק נטע בו כל מיני מגדים של זהב ומוציאין פירות בזמנן ומהם היתה פרנסה לכהנים וכשנכנסו גוים במקדש יבשו שנאמר: “ופרח לבנון אומלל” (נחום א‘, ד’) ועתיד הקב"ה להחזירן שנאמר: “פרוח תפרח ותגל” (ישעיה ל"ה ב') וגו' (יומא ל"ט).

אז היה עוד שפינוזה בחיים, עת קצרה לפני מותו, בהאאג, בעת אשר עדת עיר מולדתו אמשטרדם חגגה את החג הכי נהדר מיום הוסדה, ורבו לפנים, החכם אבוהב, נעטר בעטרת תפארת שיבה, עודנו אורג שירים בשפת עבר ומטיף לעם בשפת היהודים הפורטוגיזים, היה שפינוזה רחוק ונטול מן היהודים, בונה את שיטתו הפילוסופית לאחד את הבורא עם הבריאה, ודואג ומיצר על הפרעות וריבי המפלגות במדינה. לא היהודים הצרו אז לשפינוזה, כי אם העם אשר מסביב לו, ומחמת משטיניו אלה בקש מפלט לו בתוך החוג הקטן של אוהביו ומעריציו הנוצרים החפשים בדעות ובין ספריו וכתביו בחדר עבודתו.

ובכל זאת עוד איסתרת ה“חרם היהודי” מקשקשת כזוג בדברי רוב כותבי קורות־חייו, ועוון העם היהודי, וביחוד היהודים הפורטוגיזים שבאותו דור בהולאנד נכתם לפני רבים כעם של קנאים מחרימי חרמות. אנחנו כבר בארנו בפרקים הראשונים את נמוקי החרם ההוא מתוך מצב־הרוח של היהודים האנוסים בעת ההיא, אבל עוד נשאר לנו לבאר את כל ענין החרם מנקודת הדת ואת מקורו ושמושו בדת הנוצרית ובדת ישראל, למען יצא כאור משפט הענין המסובך והכתום הזה, בלי משוא פנים להקנאים בקרבנו אשר פגעו באקוסטה ובשפינוזה בחרמותיהם וגם בלי משוא פנים להפילוסוף הגדול בעצמו, אשר נתעה בשוא לחשוב, כי מדת הנקמה נפלה חבל לתורת ישראל.

כ"א    🔗

(ההבדלה מתוך העדה. – השקפה כללית. – תורת המשטר הזה בין הנוצרים. – הדברים המיוחסים לישוע הנוצרי. – השקפותיו ופתגמיו של פולוס. – דברי השליח יוחנן. – טירטוליאן. – תקנות הכנסיות השונות. – מיני חרם ונדוי שונים. – הכנסיה הנוצרית־יונית והפרוטיסטאנטית. – חובת התוכחה, וקבלת התוכחה. – השקפת תורת ישראל בענין זה. – חוקי המוסר המגבילים את זכות היחיד להוכיח את חברו. – ערך כבוד הבריות. – חובת הענוה והמתינות ביחס לכל אדם. – מניעת הגאוה וההתכבדות בקלון זולתו. – החרם במובן התורה. – החרם בתור תקנה נחוצה בדורות התנאים והאמוראים. – הנמוקים התלמודיים של החרם. – אסמכתא וסיוע במקראות. – רשימת העוונות שעליהם מנדים. – התפתחות החרם בדורות הבינים. – חילוקי הדעות בין הרבנים. – החרם בתור מגן לכבודם של תלמידי חכמים. – החרם דרבינו גרשון ושאר החרמות שאין זכר להם. – השפעת הרבנים ושלטון פרנסי הקהלות. – החרם כתריס בפני המוסרים. – נוסחאות החרם ודברי הקנתורים והזלזולים. – סימני הזיוף. – העלילות והשטנות ע“ד החרם. – מאורעות החרמות בין היהודים הפורטוגיזים בהולאנד. – קביעת המושג העקרי של חרם עפ”י כה"ק וצרופו מהסיגים המאוחרים)

עונש ההבדלה מתוך הקהל הוא תוצאה מחויבת מן הזכות והמשפט שיש לכל חברה, באופן טבעי ומובן מאליו, להוציא מכלל חבריה את אותם החברים, שהיא בדקה ומצאה, שהם מפירים את חוקיה ואת תקנותיה, ושהם גורמים במעשיהם או בדבריהם נזק וסכנה לקיומה ולעסקיה; וכן גם הרשות בידה לשלול מאת החברים המזיקים האלה את הברכה והתועלת שהיא מביאה לכל חבריה. זה הוא בנין־אב שבהגיון לכל מיני חרם, נדוי ושמתא. עקבות עונש ממין זה כבר נודעו בין העמים העתיקים בדתיהם וקהלותיהם¹⁰⁹; אבל באופן ברור ומסוים מתגלה המשטר הזה אצל הנוצרים, והם מיחסים אותו בעצם וראשונה לישוע הנוצרי בעצמו¹¹⁰. העוון שבעבורו הוטל העונש הזה הוא מרד ומרי בתורת הכנסיה. כן גם הוטל העונש הזה על החוטאים הפורצים את גדר חוקי המוסר¹¹¹, וגם על העוברים את חוקי האמונה הנוצרית¹¹². ובכללם גם המראים פנים בענין תחית המתים לא כהלכות הדת הנוצרית¹¹³. פולוס מזהיר בפרשיות שונות את המאמינים להתרחק מהאנשים המורדים בהכנסיה והחוטאים לחוקי המוסר¹¹⁴. לפעמים הוא מיעץ לעזוב חוטא כזה לנפשו, למען תיסרהו רעתו¹¹⁵. פולוס כבר השתמש בהמלה היונית “אנאתימה” לציין בה את החרם¹¹⁶. השליח יוחנן החמיר יותר וצוה לנהוג מעין מנהג החרם בכל הכופר בדת הנוצרית¹¹⁷. אך פולוס הניח עוד פתח תשובה למודה ועוזב¹¹⁸.

ככה היה החרם ליסוד מוסד מראשית הכנסיה הנוצרית. אב הכנסיה טירטוליאן (160־250) חושב את החרם לעונש מוקדם שהוא זוקפו על חשבון יום הדין הגדול והנורא לעתיד לבוא¹¹⁹. בדורות הראשונים היה מנהג החרם אצלם קרוב אל הצורה המתוארת בדברי ישוע. עפ“י החוקים האפוסטוליים במאה הרביעית למספרם ההגמון מתחיל בתוכחת הפושע בינו לבינו, לא הצליח, חוזר ומוכיח אותו בפני עד אחד או שנים, עומד הפושע במרדו, תובעים אותו לבוא לדין הכנסיה, ואם גם אז לא שב ונחם דנים אותו, ואם מצאו את עוונו ע”י עדים או הודאת בעל דין בעצמו מחרימים אותו. אך בהמשך הדורות נתחדשו דינים ודיני דינים אשר לא יכילם כרך גדול, ונביא מהם רק פרטים אחדים. היו הרבה מדרגות של החרמה: החרם הקטן בשביל להחזיר למוטב¹²⁰; החרם הגדול הפשוט¹²¹; החרם הגדול עם הדרת עם ¹²². והוא נקרא גם: החרם הממית¹²³. הרבה דינים יש ע“ד מי שהבדילוהו מעדה אחת, אם לנהוג בו דין זה גם במקומות אחרים, ועפ”י רוב אוסרים¹²⁴. בימי הכנסיה הקונסטאנצית נפלגו המנודים לשתי מפלגות: אלה שצריך לנהוג בהם סבלנות, ואלה שאין להם חנינה¹²⁵. הכנסיה הגדולה השניה אסרה לקבל כתבי קובלנה כנגד ההגמונים בדבר הנידויים שגזרו¹²⁶, חוץ מדיני ממונות. אח"כ באו המחוקקים השונים ויוסיפו. לודביג התשיעי “הקדוש” (1226־70) צוה לאסור את המנודים בזיקים ולהחרים את רכושם; הקיסר של קסריות רומא “הקדושה”, פרידריך השני הוהינשטויפן (1194־1250) גזר על כל האנשים, שעמדו בנידוים ששה חדשים, להוציאם ממחסה החוקים, כלומר, להתיר דמם. היו גם החרמות המוניות (ממין זה היה החרם הכללי כנגד כל הבלתי מאמינים באי־שגגת האפיפיור). עונשי החרם הכללי הכי חמורים הוטלו על המסורות (המוסרים)¹²⁷. בכנסיה הנוצרית־היונית היו החרמות עוד ביתר תוקף ועוז. בכנסיה הקאתולית עכשיו החרם הקטן עודנו נהוג; ורק בדבר החרם הגדול יש מחלוקת הפוסקים. גם בכנסיה הפרוטיסטאנטית היו שני חרמות גדול וקטן. ורק בעת החדשה הוא עובר ובטל.

לפי זה אנו רואים, כמה מן הבערות ועוות־הדין יש בדבריהם של התולים את קללות החרם בדת ישראל. נתחיל מחובת ההוכחה, כלו' חובתו של אדם להוכיח את חברו, וחובתו של כל אדם ישר לקבל תוכחה. המוסר הזה שבדברי ישוע הוא הד של מצוות ואזהרות ולמודים מאירים ומבהיקים שבתנ“ך ובדברי חכמי התלמוד¹²⁸. מאמרי המוסר האלה הם הם גופי תורה שבכתב ושבע”פ, רבים שבעתים מן המימרות והדינים האחדים בענין חרמות ונדוים, והם עומדים למעלה מכל ספק ופלוגתא, בנויים ומאוששים על דברים ברורים ונכוחים לכל מבין, שנשנו ונשלשו בתורה, ושנאמרו ברוח הקדש מפי נביאי ישראל, בלי עיוות הכתובים בפלפולים מבולקים, דברי חכמים כדרבנות וכמסמרות נטועים, אשר מהם תצא תורה, להורות, שכל אדם מישראל מחוייב להתאמץ להיות סובל ומעלים עין משגיאות זולתו, ולשים עיניו על דרכיו הוא, ואין צרך לכלות את הקוצים מכרמו, כי בעל הכרם בעצמו יכול לכלות את קוציו, והדת עומדת אך על יסוד הבחירה החפשית, בלי כפיה והטיה, הבוחר יבחר, והרוצה להבדל מן העדה ילך לו; והיהודי הנאמן לתורתו הוא מושבע ועומד לאהוב כל אדם, בלי הבדל בין מפלגה למפלגה, אומה לאומה, דת לדת, ורק כאשר כל תורות האמונות השונות תעמולנה בלי לאות ורפיון להורות שלום ואהבת אחים ולהטיף לכל באי עולם את עיקרונן הגדול, כי כל הנברא בצלם אח הוא, תהי השקפתו הדתית ושיטתו ומפלגתו איזו שתהיה, ורק כאשר תחדל הרשעה לעורר ריבי דת, אשר מטבעם אין להם הכרעה עולמית, ובהכרח תהיינה הדעות שונות, גם אם כאו“א יעשה לו קרנים להתפאר, שהוא לבדו בא בסודה, רק כאשר יחדל המנהג הרע הזה, שלום אמת יהיה בארץ, ורק בדרך זו תרום גם קרן תורת ישראל וירבו מעריציה וכבודה יגדל בעולם. אף הדת הנוצרית לא נבנתה מן החרמות והנדויים, כשהחמירה בהם יותר מדת ישראל. ישוע בעצמו צוה להתנהג עם המנודה הממרה כמנהג עם הנכרי והמוכס, כלומר, לראות אותו כאלו יצא מכלל המאמינים; פולוס הסגיר את גופו של המוחרם ביד השטן, וכלום אנו יודעים אם זאת היא רק קללה בעלמא, או דבר שיש בו מעשה; בטוח היה שהשטן יעשה כלה בגופו של המנודה, בסיוע בני אדם או השטן בעצמו; הרי זו דרך שיחה של מסתורין אשר פולוס היה רגיל בה. אבל מכיון שבמק”א הוא מיעץ לעזוב את המנודה לנפשו, אז (אם בכלל אפשר למצוא דרך ושיטה בתוך הערפל הזה, ואולי זאת היתה שיטתו כי נתן את קשתו בענן, ויפרוש על רעיונותיו את מעטה הסוד וההעלם, מבלי חפצו להכנס לפרטים ולהורות הלכה למעשה כדרך מחוקק וכבעלי ה“ברית הישנה”) יש לשער, שיש פה לפנינו שתי מדרגות של נידוי, אחת: מסירה לשטן ואחת: עזיבת החוטא לנפשו. ונראה, שהמיקל ביותר היה ישוע בעצמו, והמחמיר ביותר היה השליח יוחנן, ופולוס כמפשר בין הקצוות; וככה גם נפלגו אח"כ הכנסיות והכתות למחמירים ולמקילים.

אבל בעוד אשר ב“ברית החדשה”, החרם במובן ההבדל מן העדה, הוא יסוד קבוע, הנה לתורת משה והנביאים זר הוא המושג הזה מעיקרו, ואין לו כל שרש וענף מדאורייתא. “חרם” במובן התורה הוא דבר מנוע מאדם, שאסור לו להנות ממנו, אם מפני שהקדיש את הדבר לגבוה, או מפני שנצטוה לכלות את הדבר ולהעבירו מן העולם¹²⁹. ענין החרם, בתור מעשה שלטון דתי, שמבדיל מתוך העדה אחד מחבריה בכח הדת ובאלות ובקללות וכו', הוא מושג מאוחר. ספורי מאורעות דומים להבדלה ולהחרמה אינם מוכיחים כלום¹³⁰. לשעבר לא נודע שום חק ממין זה; הוא היה רק תקנה בימי חז“ל, תקנה גדולה ונחוצה, אשר בחכמתם ובכונתם הטהורה נתנו לה את כל התוקף והחשיבות של הדת¹³¹, למלא, כשהשעה צריכה לכך, את מקום הכח הגשמי והאגרוף שחסרו לנו, ומשנקבעה תקנה זו, והנסיון הראה, שיש בה צורך גדול בשביל חיזוק התורה והקהילות, וביחוד בתור אמצעי של הגנה על כבוד החכמים מפני עמי הארצות, התחילו לפתח במקצוע הזה את ההלכות ואת הפירושים¹³², וכדי שלא יהא הדבר מסור בידי כל אדם, קבעו בו מסמרות, ויגבילו בדיוק את הדברים הנותנים רשות לבית דין (בחקירות ודרישות ועדים) להחרים ולנדות לפי החלטתם¹³³, והנה אם נשים לב לראשית החטאים, נתמה תמוה, אם היו רבים שחשבו א”ע נקיים וחפים מפשע כ“כ, עד כי מצאו עוז בנפשם לנדות את זולתם; אבל המנהג הלך והתפתח בדרכים ובאפנים שונים. ונתפשט מאד בתקופת הגאונים, ואעפ”י שהדעות היו חלוקות עוד בזמן הרמב“ם¹³⁴, המנהג הוסיף לשלוט, ויש לשער, כי תחת שים לב אל כל העשרים וארבעת עוונות המנוים בתלמוד, המקיפים את הדת ואת המדות, את המשפט ואת הצניעות במדה ובערך מקביל, נצטמצמו יותר מדי בקפדנות על כבוד החכם, כלומר על שלטון המנהיג הדתי, עד שהוצרכו טובי החכמים להזהיר על זה¹³⁵. מאז והלאה במשך הדורות ובארצות הגולה השונות, נפלגו שני זרמים ניכרים בתכונתם והשקפתם ביחס אל החרם, ודעת הקהל, זה קנה־המדה הכי נאמן להערכת חשיבותו או גריעותו של דבר, ידעה היטב להבחין בין חרם נחוץ ובין חרם מיותר. החרם דרבינו גרשום שלא לישא שתי נשים נתקבל בכל תפוצות ישראל בין היהודים האשכנזים, ובמדה מרובה גם בין הספרדים, אעפ”י שלפי דעת קצת היה רק עד סוף האלף החמישי, ונשאר קיים בכל תקפו כחוק מחוקי התורה, מפני שהיה ביסודו לפי רוח התורה והמוסר, וימלא חסרון מורגש במסורת עמנו. החרם הזה דר“ג גדל כנטע נעמן, והאחרים אף כקוצים מכאיבים לא צמחו, אך היו כחציר גגות, כקיקיון אשר בין לילה היה ובין לילה אבד, ספו תמו מן בלהות, ורק בעד חוקרי קורות הדורות, המפקחים מעליהם את הגל, יש להם קצת ערך קורותי, ובעדם “לוחות ושברי לוחות מונחים בארון” לשם דעת העבר, אבל סתם בנ”א דשים אותם בעקבם, בלי שום ידיעה. השאלה בדבר החרם בעד ביזוי תלמידי חכמים הביאה את הרבנים לידי חילוקי דעות¹³⁶. מובן הדבר, כי כלל סתמי לנדות כל איש שביזה ת“ח בהכרח הביא לידי הרבה שגיאות ומכשולים; אם העלבון הוא עלבון פרטי, הרי אין הבדל בין ת”ח לעם הארץ, ואסור לבזות כל אדם; ואם התקינו ש“הקורא לחברו עבד צריך לנדותו”, הוא הדין כשהוא מבזה את חבירו באופן אחר, ומובן הדבר, כי לא לעלבון ממין זה נתכוונו חז"ל, כי אם למרידה בהוראות והסכמות של העומדים בראש ההנהגה הדתית, בכוונה גלויה, לבטל את המשרה, הנתונה להם, ולפתור את השאלות (לא רק בדיני הדת, אך גם בכל המשפטים) שהם ראוים ומוכנים לכך¹³⁷.

חוץ מן ההגנה על כבוד החכמים, רבו החרמות כנגד עוונות שונים, שנמנו בין כ“ד העוונות שמנה הרמב”ם, ושלא נמצאו ביניהם: כנגד מחרחרי ריב והולכי רכיל¹³⁸; כנגד המתלוצצים המשנים שם איש להוללות ולתתו לצחוק¹³⁹; כנגד הממרים פי בית דין¹⁴⁰; כנגד המשחקים בקוביא¹⁴¹; כנגד המפירים את ה“הסכמות והתקנות” של הקהל¹⁴²; כנגד המתקוטטים ע“ד חלוקת המקומות בביהכ”נ ¹⁴³; כנגד בחור שבייש את ארוסתו לשלחה מעל פניו בטענות כוזבות¹⁴⁴ ועוד ועוד. כן גם נתעוררה שאלה, אם יש לראשי הקהל בעצמם רשות להחרים, ואם החכם המנדה צריך ליטול רשות מהם, והיה זה מעין ריב בין הממשלה והכנסיה¹⁴⁵. והדבר המצוין ביותר הוא, שכמה מן החכמים הגדולים, קצתם הזהירו להרבות חקירה ודרישה היטב, והזכירו וחזרו והזכירו ש“בעינן ידים מוכיחות”. וניכר, כי מחו בזה כנגד הדרך הקלה של הטלת חרמות¹⁴⁶, וקצתם התנגדו בכלל לריבוי החרמות, מפני שבאמת אלו אמרו להחרים כל מי שנכשל בהעוונות אשר מנה הרמב“ם, ומה גם אם יוסיפו עליהם עוד גם את המשחקים בקוביא ואת המוציאים מפיהם מלה של לצון ואת המחרחרים ריב שלא פסק מעולם בכל קהלה וקהלה מישראל וכו' וכו' “לא שבקת חיי לברייתא” (ב“ק צ”א), ו”אי קטליתו ליה לההוא כליא עלמא" (יומא ס"ט:), וצריך היה לנדות את המנדים בעצמם, מפני שהם נופלים תחת גדר סימן כ“ד של העוונות, ואם לא רק הרבנים, אך גם הפרנסים הפוסעים על ראשי עם קדש יהיו רשאים להטיל חרם על כל איש, שהם חושבים שפגע בכבודם, הלא אז יהיה כל עם ישראל למשטח חרמים, וכל ענינו של חרם, אשר בראשיתו היה בו בל”ס רעיון נכבד ותקון נחוץ להחזקת הקבוץ, יהיה לחוכא ואיטלולא! כי מי יודע, כמה היה בחרמות ונדוים ולטותא דרבנן מן האמת והצורך, ומן הדברים כהויתם, וכמה היה בהם מן הפניה העצמית ומן הדבה והדלטוריא הבאה מן התחרות והשנאה ותאות הניצוח וסכסוכי הכתות¹⁴⁷. רק בנוגע לכתה אחת לא נחלקו הרבנים, שחובה להרביץ את האלה ואת החרם בראשם, ותמעט עוד זאת בעיניהם, ויצוו להחרימם גם בלי התראה, והם: המוסרים¹⁴⁸. הסבה היא מובנת: בימי הסכנות והרדיפות היו המוסרים כעין מרגלים פנימיים וחברים בוגדים בקרב מחנה הצבא בעיר נצורה, ומהם היו תוצאות לעלילות הזדון שהביאו קרץ ומות לקהלות שלמות. ואם בעלי הדת הנוצרית, שידם היתה תקיפה, גזרו לכרות את לשונותיהם ולהתיז את ראשיהם מעליהם, מה פלא, שהיהודים הנרדפים, אשר סכנת המוסרים היתה להם גדולה פי מאה מאשר לנוצרים השליטים והשאננים, הכניסו אותם בגדר אלה אשר עפ“י הדין מורידין ולא מעלין אותם; ויש גם לשים לב, כי כשהנוצרים גזרו מיתה, אז היו אומרים ועושים, והיהודים לא כן (כסברתו של הר“ן ע”ד הנדוי, שהוא מחויב נדוי, ראה בהערה לענין). נוסח החרם כנגד מוסרים נשאר לזכרון בספר¹⁴⁹, והוא איננו עושה רשם של תעודה שכותבה מדייק בדבריו, מפני שהכותב שונה ומשלש וחוזר חלילה וגם מתכוון יותר אל החרוז כקול הסירים תחת הסיר מאשר אל המכוון בו ונאחז בסבך גבוב מלים ארמיות, שאין להן שום שייכות אל הענין המדובר; הויא דרבנן שכזה, יותר שהוא פסק בית דין ברור, הוא ראש פייטנים אכזר בגמגום לשונו, וראה מה בין ראשית דרכנו וקדם מפעלנו בתקופת עוז האומה וטהרת שפתה, ובין תקופת הגלות! “אורו אורו מרוז” הן אך מלים אחדות, אבל הן קול ענות גבורה אשר רעש כסער בעזוז גאון, והקללות הארוכות כמים שאין להם סוף הן קול ענות חלושה מתוך עב טיט היון של מלים וחציו מדבר אשדודית בלעגי שפה, ולא תצילנה חתימת סדר יחוסו של הכותב, מפני שהעיקר חסר מן הספר, והיא החקירה והדרישה הבלתי־אמצעית בענין האשמה שאפשר היה לבאר בלי נקיבת שמות הנאשמים; אבל ברור הוא הדבר, שהאשמה היא אשמת מוסרים, ועל כן הנוסח הזה הוא נורא יותר מהנוסח הידוע האחר, שהוא עכ”פ מובן כולו. זה האחרון נתחבר, כנראה בזמן מאוחר,¹⁵⁰ ומחברו הוציא חוצץ שמות של מלאכים ידועים ובלתי ידועים ויכוונם יותר אל החרוז מאשר אל הענין, ומי יודע אם לא ידי איזה זייפן היו במעל הזה. הרשימה הארוכה של המלאכים עושה רושם של מיתולוגיה מצרית או יוונית, ולא נדע למה הטריח בעל הנוסח את כל הפמליא של מעלה הזאת לקלל פושע ישראל אחד, ולמה לא הסתפק למסור את המקולל לרשותו של הסמ“ך מ”ם לבדו? אמנם במדה שהחרמות רבו והנוסחאות הוסיפו אימה, בה במדה חדל ערכם ואפסה פעולתם, ונתאמת דברי התשב"ץ “והיתה כל הארץ חרם”¹⁵¹.

וחושבים אנו, כי בזאת נגולה החרפה מעל עמנו, אשר חרפוהו צורריו לא רק מחוץ, אך גם מבית, בהשטינם ובהאשימם אותו, שהוא מנוגע באכזריות של קנאת דת ותאות רדיפת בעלי דעות מתנגדות להדעות הקבועות ע“י נאצות וחרמות. ואמנם היודע את רוח בני עמנו בעצם תמו הוא ידע, שבאמת אין אכזריות באמירת הקללות מתוך רגזנות, או מתוך הרגל נוסח ושגירת הלשון; ואין לחשוב זאת כשנאה שיטתית, אלא כמנהג ההמון בעמנו, הידוע לכל מי שהוא בקי בפסיחולוגיה המיוחדת שלו, שלמשל, אהבת ההורים לבנים היא עמוקה מאין כמוה, ובכ”ז היא מעורבה לפעמים בהנהגה גסה ובקללות, ולפעמים גם במכות: אהבה וקללה, ברכה ונשיקה ומכה, שמירה ואזהרה מפני ההצטננות וכדומה, קללה ומכה וארור מתדבק בברוך, ואולם בבוא צרה לילד לא תדע האהבה כל גבול, ויודעים אנו מעשה אופיני לדוגמה (ויכולנו להביא דגמות כאלה למאות) באשה מהמון עמנו בעיירה, שהיתה מקללת את בנה כקלל את הסוטה, וקרה מעשה, ובנה זה נכוה, ונסעה עמו לעיר גדולה לדרוש ברופאים ואמרו שם הרופאים שצריך לתפור חתיכת בשר מגוף בריא על המכוה, והאם לא חשבה מחשבות, ותתן את גוה לרופא המנתח, ויחתכו ממנה חתיכת בשר בעד בנה. דגמת הקללות האלה במקצת הם גם הפתגמים “מורידין ולא מעלין” ו“עם הארץ מותר לנוחרו ביוהכ”פ שחל להיות בשבת“, ונוסחא אחרת “לקרעו כדג” (קדוש' פ“א:, יבמות ס”ו:), ובאמת אין מחרידים ואין נוחרים ואין קורעים אפילו בדל אזן, וכן גם הקללות שבחרמות נכתבו יותר לשם צירוף חצאי הפסוקים ומילין דרבנן מאשר לשם הלכה למעשה; ורק כשאנשים מן החוץ מתרגמים את הדברים האלה במדעיות יבשה, שאיננה תופשת את מהות החיים היהודיים בפנימיותם וביחוסם המיוחד אל המלים, התרגום הקר והיבש מוציא את המלים מידי שיחה ומליצה בעלמא ונותן להן פנים של אימה ומקפיא ומקדיש את קלילות אויריותם ונוטל מהן את הטעם המליצי וממלאים אותן ממשות, ואז נראים הבטלנים המבטאים אותן, שאינם נוקפים אצבע להוציאן לפעולות, כרוצחים עזי נפש. בכל מקום אנו צריכים להתחשב גם עם התרגומים האלה, מפני שבהם תלוי כבוד האומה והתורה לא רק כלפי חוץ, אך גם במדה מרובה כלפי פנים. יען כי מספר הבקיאים בחיי עמנו במקורם ובספרותנו ממקור ראשון לא רב הוא, וגם בינינו רבים מתפרנסים מפירורי התרגומים הזרים. והנה הראינו כי גם בשימנו לב אל התרגומים נתברר הדבר, שמרובה מדת החרם אצל האחרים מאשר היא בינינו, ושהחרם שהיה בינינו בעצם ובראשונה כולו קודש ותום, כשאנו קובעים אותו באמת על אותו היסוד, אשר עליו קבעוהו חז”ל, והוא: “אורו מרוז” וה“יבדל מקהל הגולה”, ששניהם נתכוונו בזמנם כנגד בגידה נוראה, שבגדו מספר בני עמנו בעמם ובמולדתם, בגידה לאומית בזמן מלחמה ורדיפות; וגם ברבות הדורות היה החרם לאמצעי של הגנה נחוצה על האומה ותורתה; ובכל תקופה, שקצת מן המחמירים הפריזו על המדה, הזהירום גדולי החכמים על כך, וימנעום מן ההפרזה, בהבינם שעי“ז לא די שלא יועילו, אך גם יזיקו. ומתוך כך יובן כראוי גם ענין התקנות והחרמות באמשטרדם, שגם הם היו ממין ההפרזה והחומרות היתרות, אוריאל אקוסטה היה, כשנשקיף עליו מנקודת היהדות, גר שחזר לסורו, ולולא הצמידו אז מתנגדיו שטנות ותככים, כי אז לא כלתה אליו הרעה; ובמדה ידועה, ככה היה גם חרם שפינוזה. מנהג החרם, מרוב ימים יבשו עצמותיו, נס ליחו ונהפך לשדו בחרבוני ההרגל, וכיון דדש דש, ויהי למצות אנשים מלומדה, תמונה לו ודמות פעולה ושיטה לו, וכל רוח חיים אין בקרבו, ואין לו שום זכות ויפוי כח לבטל את עיקרי המוסר של תורת ישראל אשר כולה אהבה ואחוה, חסד לכושלים, ישע ותקוה ונחומים לנשברי לב ולנפשות מדוכאות ומדת הענוה לכל איש כשהוא לעצמו וחיפוש חטאיו ו”קשוט עצמך" וכבוד לזולתו, ושלום אמת בין בעלי הדעות השונות, וכמה מעליא הא שמעתתא שחז"ל מספרים בשם מר זוטרא אשר “כי מיחייב צורבא מרבנן שמתא ברישא משמית נפשיה וחדר משמית לדידיה”, ויש לקבוע את הכלל הזה לא רק ביחס לצורבא מרבנן, אך גם ביחס לכל אדם.

כ"ב    🔗

(התנגשות הכחות. – האדיקות והחופש. – הריניסאנס והקבלה. – השציו“ת והשפינוזיות. – ההפכים והסתירות. – חזיונות בלתי רגילים. – ברוך שפינוזה בתור סכום הסתירות וההתאמה ביניהן. – נשמת הדורות ההם והסוד הכמוס בהם. – שאלות החיים של הדורות ההם. – פרשה נ”ג שבס' ישעיהו. – שאלת עשרת השבטים. – היהדות המחודשת. – השכחה והתחדשות הזכרונות. – משירי ר' יונה אברבנאל. – שאלת המשיח. – הגעגועים לארץ המולדת. – ש.ח. אנטוניו איגריקיס גומיס. – תקות הגאולה. – חותם הגיוני. – הר' יונה אברבנאל בחיקוי הפרשה “על נהרות בבל”. – הרעיון המשיחי והלאומי בדרשותיו של רבי שאול הלוי מורטיירה. – מה היתה “קללת האלהים” במובן היהודים הפורטוגיזים בדור ההוא?)

על פי הדברים המבוארים בפרקים הקודמים אנו רואים, איך השתלשלו הטבעות והחחים בשלשלת קורות הזמנים, וכיצד נתגלגלו הדברים, לרגל המסבות המתהפכות ובעקב הגלגל החוזר של מאורעות־הגלות וחליפותיה, להביא את המגמות, את הכחות ואת הגורמים הכבושים, שקצתם היו מתאימים ונבלעים ויונקים זמ“ז, וקצתם היו סותרים ודוחים ומתנגדים זל”ז, לידי גילוי מובהק וביטוי מודגש ומופלג. ואמנם כל אותם הכחות המתאבקים והמתאחדים נמצאו מכבר, ברב או במעט, במשך עדן ועדנים, בכל חלקי האומה ובכל תפוצות הגולה, והיו משמשים בערבוביה, פושטים צורה ולובשים צורה; אלא שבאותו חלק של האומה, ובאותם שנים־שלשה דורות, שאנו עוסקים בהם הפעם, נתחדדו ונצטמצמו ונתעמקו בשיעור מופלג יותר, וע“י כך גרמו להתנגשות ההפכים הכי קיצונים, כמו, למשל: האדיקות הדתית היותר חמורה והחופש היותר גמור, הריניסאנס והקבלה, השציו”ת והשפינוזיות, התנגשות שאין דוגמתה בדורות אחרים של חיי עמנו, אף בדורות היותר מצוינים בניגוד ההפכים הפנימיים ופגיעתם זב"ז ונפתולי האלהים, שנפתלו בינם לבין עצמם, במלוא התפתחות המרץ הפנימי החבוי בהם.

יפה אמרו חז"ל: “כהדין עששיתא דמיא ומשחא מתערבין כחדא ונורא דליק מן גויהון” (שמות רבה פ"ב), כי זה הכלל מאז בסדר עולם רבה: החזיונות הכי אדירים נולדים מהתנגשות ההפכים. מן העריצות החובלנית ביותר והסבילה הנכנעת והמדוכדכת ביותר, תולד המרידה; מהתפתחות המדעים והצורך והמחסור המעיק ביותר, נולדות התגליות הגדולות; מהגבורה והעדינות, תצא האצילות; מן היאוש הגמור והבטחון הקיצוני נובעת המשיחיות. ובפרקים ההם מופיעים גם האנשים הגדולים, ילידי רוח זמנם הגדול, מולידי רוח זה (נחלקו בזה החכמים, אם הזמן הוא סבה לגברא רבה, או להפך, והנכון, ששניהם סבה ותולדה).

והוא הדין גם בסדר עולם זוטא שלנו, במחנה ישראל. באותה פרשת־העיבור נתגלו בתוכנו אישים יוצאים מן הכלל והופיעו צירופי־הפכים, שאי אפשר היה שיצטרפו ושיתגלו בתקופות ובתנאי־חיים רגילים. העובדה שנושא משרה גבוהה בממלכה היותר קאתולית שבעולם, תחת כנפי האינקביזיציה ה“קדושה”, נכדו של שר צבא, ובעצמו מוכתר בנימוס “נציב”, יהיה לתלמידו של האר“י הקדוש ויאמין ב”גילוי אליהו“; או שיבוא צעיר יהודי ויניציאני להוביל לקבר ישראל מת־מצוה, שהיה רופא המלכה בצרפת, והיה לאב”ד לקהלה, שיסדו פליטי האנוסים, ולמטיף גדול בל' ספרד, ולמורה־התלמוד בישיבה החדשה, ובאותה שעה גם למחבר ספרים בשפ“ע, וכתבי־ויכוח עם נוצרים בספרדית; כי יהיה בנם של אנוסים למדפיס ראשון של ספרים בשפ”ע, ויהיה לא רק רב לעדתו, אך גם רב להושיע לבני עמו, ולידידם של גדולי הנוצרים וכהניהם, ושיצליח להשיב את שבות עמו לאנגליה; או שימצא גאון הציירים רימבראנדט, בדור ההוא של הבדל־הדתות, חפץ מיוחד בידידותם של היהודים האלה, שהיו גדולים בנוי; או שיהיו אנשים יהודים קברניטים ונווטים, יודעי דרך אניה בלב ים, ועזרו להולאנד המשתחררת, למצוא נתיבות מסחר במדינות הים; או שתהימינה פתאום גדות השילדה באנטווירפין והאמסטיל באמשטרדם מזמירות הרומאנצין במבחר הסגנון הקשטילי ובצלילי שפת פורטוגל, עם תוכן עברי עתיק; או שיציגו בבית הכנסת חזיון “שבעת ההרים”, ואחרי כן יאסרו את ההצגה, (אך לא יאסרו את יצירת החזיון והשירה) – כל אלה הם דברים אגדיים לגבי עולם־כמנהגו, לגבי תקופות וארצות אחרות, והם היו דברים כהויתם; וכשאנו רוצים להבינם כראוי, אנו צריכים, קודם־כל, להבין את רוח הדורות ההם: התגלות העולם החדש, הריניסאנס, הריפורמה הנוצרית ועוד.

אך מתוך כל אלה יובן התלמיד מישיבת “עץ חיים”, אשר בו התרוצצו כמה עולמות: ויניציה הרבנית (היא היתה אז מרכז התורה) המצומצמת בבעל “גבעת שאול”, והליברטיניות (אפקרותא) של פראנץ פאן־דן־אנדה; ר' חסדאי קרשקש וקארטיזיוס; הרגשה דתית עמוקה והנדסה; כוסף עז וקנאי, מקובל בירושה במוח הגזע והדם, אל אחדות מוחלטת שבמוחלטת, כנגד הפירודים לאטומים שעלתה אז למדרגה היותר גבוהה בעולם; החופש, אשר לו נלחם בכל עז, וההכרח של חוקי הטבע, שהכרתו מלאה את כל רוחו; תלמיד מובהק של חכמי ישראל במקצת ענינים של פילוסופיה, במונחי־הלשון, בדרך ההרצאה, ומתנגדם הכי קיצוני במסקנותיו האחרונות; גאון בחקירותיו הפילוסופיות, ומשכיל חד־צדדי בהיסטוריה; אדם הכי כללי, ויהודי הכי טיפוסי, עם עינים שחורות עמוקות, בן המזרח והדרום; לכאורה, מלקט הכי מנומר, לוקח מאמרים שלמים, לפעמים חצאי־פרקים, מספרותנו הפילוסופית, בלי הזכרת שם מחברם, ואעפי"כ מקורי בתכלית המקוריות, ולמרות כל הדמויים המפתיעים, נבדל ונפחד מכל אשר היו לפניו ולאחריו; המוחרם והמבורך, האדם הגדול בענקיותו השכלית, שמקצתו מלעיב בעמו ובתורתו באופן מרגיז לב, וכולו אומר כבוד לעמו ולתורתו: ברוך שפינוזה!

הרי זה סכום של נגודים וסתירות, והסכום הזה יובן כראוי רק ע“י נתוח דורותיו של שפינוזה לחלקיהם ופריקת הסביבה שלו בישראל בבית הוריו ובעדתו בימי עלומיו לאיבריה ופלגותיה, נטיותיה, ושאיפותיה. מה היה מצב היהדות בעת ההיא? היהדות היתה מזועזעת עד תחתית עומק מוסדותיה. לפנים כבושה ורמוסה בארצות הזדון, ואחרי כן משוחררת באופנים נפלאים בארץ חדשה וחפשית קצת, יהדות זו עדיין לא הספיקה למצוא בקרב עצמה את הפלס המכוון; פצועה וכמעט מתבוססת בדמיה, במקצת איבריה; ומצד אחר, בכמה מאבריה כבר הוגלד פי המכה, ועור חדש קרם על הפצעים; וגם כנפים החלו לצמוח לה, קודם שנרפא כל הגוף, וקודם שבאה שעת הכושר להגביה עוף. היא דמתה לבנין אשר אשיותיו העמוקות הוערו, או לגוף אדם חי אשר קרביו נפתחו, והחלקים, שהם במצב הטבעי הרגיל מוצנעים וחבושים בטמון ומכוסים כיסוי על גבי כיסוי, נתערטלו ויראו פשוטים ועורים, עירום ועריה, כמו בשעת סתירת בנינו וערויו עד היסוד, למען תקן את אבני השתיה; או כמו בשעת נתוח הגוף ומשמוש בקרביו, בשביל תקונו והבראתו. כל הניגודים שהיו מקדמת דנא בין היהדות והנצרות, בין האמונה והדעה החפשית, כל האיבעיות והתיובתות, לא רק היהדותיות, אך גם האנושיות, הנצחיות, שהטרידו מאז ומעולם את רוח האנשים ש”נכנסו לפרדס" וש“יצאו בשלום” או ש“הציצו ונפגעו”; כל אותם הספקות, החידות והפירכות, וה“תיקו”ת" העולמיות, בהכרח נתעוררו מחדש בתוך יהדות זו בשעת־המשבר, בפרק־ההתחדשות וההתאמצות לשוב ולמצוא את נקודת מצבה ואת כוון יחוסה כלפי העולם והזמן, את אותה הנקודה, שנסחה ממנה בתגרת הרדיפות והטלטולים, השמדות והמיתות־המשונות הגשמיות ורוחניות.

מה נשתנה הדור והמקום ההוא מכל הדורות והמקומות? מה היה טיבו המיוחד, סודו, נשמת נשמתו? כוון־הרוחות, האוריינטציה מחדש, שאול את כל השאלות הישנות עוד הפעם; על הכל חזרו לשאול: מנלן? השארת הנפש מנלן? וכל חכם חפש והביא מופתים, כאילו אך עתה נבראה נפש בעולם, ואך עתה החל האדם לחשוב מחשבות ע“ד נפשו. – פרשה נ”ג בס' ישעיה, לא היה חכם בדור ההוא באמשטרדם אשר לא כתב לה פירוש, כאילו נתחדשה פרשה זו אז בהולאנד, וכאילו חכמי הפורטוגיזים היו אחראים בעדה, ומושבעים ועומדים להצדיקה ולבארה. השמע איש מעולם במקומות הישוב היהודי הצפוף והמסודר בארצות פולניה או אשכנז, כי כל רב מחויב, כמו בשביל סמיכתו והתרת הוראתו, לכתוב פירוש לפרשה נ“ג שבס' ישעיהו? אם כתב פירוש על כל התנ”ך, אז כתב גם על פרשה זו, אבל לעתים רחוקות מאד כתב פירוש על התנ“ך, ומעולם לא היה מיחד את הדבור לפרשה אחת; או, באחד הימים, תנועה והתרגשות ברחוב היהודים, מסביב לבתי הכנסיות באמשטרדם, הסיניורים בתלבשת־האבירים צועדים בהדר, ה”חכמים" באדרותיהם ובכובעיהם רחבי־השולים הולכים אט בכובד ראש; תלמידי הישיבות מסתכלים בסקרנות, מעלימים בקושי את עליצות נפשם, מתלחשים; חידוש בבית המדרש; מה מליל? להתרגשות מה זו עושה? שב איש מאמיריקה! סתם בר נש כששב בעת ההיא מאמיריקה היה מספר, כמה אבנים טובות ומרגליות ראה, כמה אוצרות זהב נגלו, אבל יהודי אנוס, ששב מאמיריקה לאמשטרדם הביא בשורות טובות כאלדד הדני בשעתו, ע“ד עשרת השבטים; ופורטוגל שבאמשטרדם מתעוררת, ויומא טבא לרבנן, ומביאים את המבשר לבין דין (אחד מאלה, לדגמה, היה הגר־צדק הר' אברהם מונטיזינוס), וגובים ממנו עדות; וכל אוירו של רובע־היהודים מתמלא חדוה וחגיגיות ותקוה, התפעלות והתרגשות. אנחנו בני התקופה של תעשיה מכונאית ותחרות יחידים ומפלגות ועמים וכל העיונים והשיטות, שהן תוצאות אותה מלחמת־הקיום, ו”שאלות החיים" המנסרות מסביב לה, הננו נוטים לחשוב את המריבות והסכסוכים מסביב לפרשה נ“ג שבס' ישעיהו לדברים של מה בכך, אבל אותם הדורות היו בל”ס חושבים את “שאלות החיים” שלנו לשה“י פה”י, ואת שלהם ל“שאלות חיים” עיקריות. הזמן גורם, וגם המקום גורם. אפילו במאה הי“ז, בקרב קיבוץ יהודי אחר, בקרקא, בפראג, אפילו בפפד”מ, לא היו בשורות בדבר עשרת השבטים עושות רושם כמו באמשטרדם. שם היו אלה “שאלות־חיים” באמת, מפני שבהתרתן היה תלוי במדה מרובה קיום היהודים. ויכוח בין ד“ר אורוביו ובין התיאולוג הנוצרי לימבורך לא היה סתם שיחה בין שני מלומדי הדתות; מן השיחה הזאת היו תוצאות להשקפות, שנתקבלו בתחומים הגבוהים, ולחוקים ונימוסים תולדות ההשקפות ההן, אשר להן כבר היה יחס ישר ורצוף עם מצב היהודים וחייהם יום יום. כל הנביאים נבאו לגאולה, והגאולה עדיין לא באה, שהרי היהודים מפוזרים ומפורדים, גולים וחוזרים וגולים; ואתם הנוצרים המאמינים בנבואותיהם של נביאי ישראל, והמיסדים את יסודי דתכם על הנבואות האלה, בעל כרחכם אתם צריכים להודות, שאנחנו צדקנו בצפיתנו לגאולה! כך מחה אורוביו, כך טען מורטיירה, כך הרצה (בסגנון דיפלומטי קצת), ר' מנשה בן ישראל; כך, סוף סוף, כל היהדות קבעה דבריה כמסמרות. וכנגדם לימבורך, או גרוטיוס, או מישהו טענו (בדוחק גדול), שהנביאים התכוונו להעליה מבבל. אבל הלא עשרת השבטים צריכים היו להגאל גם הם, והם לא עלו מבבל! שאלה קשה כקורת בית הבד! ולימבורך וגרוטיוס השתמטו, מפני שלא היתה להם תשובה, ויש אשר אמרו: עשרת השבטים עברו ובטלו מן העולם. והנה בשורה ע”ד עשרת השבטים, כלומר, מופת כנגד השקפתם של מקדימי הגאולה! ועובדה היא, שהמופת הזה חזק את ידי ר' מנשה בן ישראל ללכת בשליחותו הגדולה אל קרומביל. אל נשכח, שהתקופה היתה תקופת הריפורמה, ובשל באור המקראות ב“ברית הישנה” או ה“חדשה” יצאו לא רק חוקים וגזרות, אך גם המלחמות הכי נוראות התחוללו במשך שנים רבות!

וכמו שאמרנו למעלה, כל השאלות האלה לא נולדו אז, אך נתחדדו אז בתוך היהדות המחודשת, אשר זה אך עתה התבקעה מתוך קליפת הנצרות, ותתאמץ להבדל ולהתיחד ולהבליט את נקודות פירודה ועצמותה, הרבה יתר מהיהדות הישנה והמסודרת, אשר לא הורקה מכלי אל כלי. מצוין הדבר שחכמי האנוסים גזרו חרם על הויכוחים עם הנוצרים, על כל נסיון להסביר לימודי היהדות להנוצרים; ובאותה שעה הם בעצמם לא חדלו להתוכח עם הנוצרים. באמת, יותר שהיו מתוכחים עם אחרים היו מתוכחים עם עצמם, עם הנצרות שנדבקה בהם לאיזה זמן, תחת תורת ישראל, אשר אמנם לא נשכחה מלבם כליל, אבל “נעתקה מפיהם”. אחד ממשוררי התקופה ההיא בל' ספרד, הר' יונה אברבנאל (הוא הוא מגואל תומס) בשפכו את שיח נפשו בתרגום ס' תהלים ובקשרו את מאורעות דורו בכוונות מקראות התהלים, שר לאמר:

"עַמְּךָ, שַדַּי, כַּגֵּרִים נָדוּ נָעוּ,

שַׁחוּ מַטָּה מֵעֹל כָּבֵד נִכְנָעוּ,

נִלְחֲצוּ מִצָרָה מִתּוּגָה מַדְאֶבֶת,

רָחֹק רָחֹק מֵאַרְצָם הַנֶאֱהָבֶת,

אִם עַל אַדְמַת נֵכָר בִּמְעֹנוֹת אֵבֶל

עוֹד לָךְ אֵל! שִירִים יָשִירוּ עַל נֵבֶל?

גֹּלֵי צִיּוֹן שָם עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל

בִּבְכִי תָלוּ כִנּוֹר צִיּוֹן וָנֵבֶל,

וּבְקִנְאָה הָאַכְזָרִים בָּם הֵתֵלוּ

לָשִיר לָמוֹ שִירוֹת הֵיכָל שִאֵלוּ.

אֱדוֹם גַּם יִשְמָעאֵל לָנוּ הֵצִיקוּ,

כָּל מִזְמוֹר קֹדֶש מִפִּינוּ הֶעֱתִּיקוּ…

וּלְקִינוֹת הָיוּ שִירֵי חֵן וָנֹעַם,

מֵיתְרֵי הַשִּיר נִתְּקוּ מִמַּטֵּה זָעַם"

ועתה כאשר חזרו ונקשרו “מיתרי השיר”, זכרו ביחוד את הדברים המבדילים ביניהם ובין הדת הנוצרית. בלישבונה נשפט יהודי אחד למות בהודע כי הסכין לזמר לתומו את השיר הקטן הזה:

"הֲאִם בָּא מָשִיחַ?

עוֹד לֹא מָשִיחַ!

עוֹד יָבֹא מָשִיחַ!

האומלל הזה, כנראה, הוכה במחלת הצטמצמות כל כח־החושב ב“רעיון קבוע” (Idée fixe) אשר זה דרכו לבלי תת מרגוע לבעליו להסיח דעת ממנו אף רגע אחד; אבל הזמר הקצר והתמים הזה, אשר את מחירו שלם האיש הזה בחייו, היה באמת ארשת הגות כל הדור ההוא גם בפורטוגל, גם אח“כ בהולאנד. “כבר בא משיח, או עוד לא בא משיח?”, שאלה הנראה לעינינו כדבר המסור אל הלב של מאמינים, וכענין לבעלי אגדות ודרשנים והלכתא למשיחא, היתה להם כהשאלה: " לחיות או לחדל?” אם כבר בא, ואין תקוה עוד, והגלות לעולם תעמוד, ונצח ישראל שקר, אין כל טעם להענות בבתי כלאים, להאסר בכבלים ובחרצבות, לתת את הגו למכים ולחרף למות נפשם למות מיתה משונה תחת כלי החובלים או במוקדי המדורות, או לנדוד ולהטלטל בכף הקלע לארצות אחרות, אשר לא ידעו הם ואבותיהם, בין עמים, אשר לא שמעו את לשונם ולא ידעו את דרכיהם ומנהגיהם, ולפעמים גם למדינות הים הרחוקות, השוממות והעזובות, הנבדלות במזג אוירן ובתכונת טבען, באניות־מפרש על פני האוקינוס, בדרך מלאה חתחתים וסכנות לאין מספר, לרגל כחות הטבע האיתנים, ופריצי בני אדם שודדי האניות בלב ים! וידוע הדבר, שנפש היהודים ההם היתה קשורה בארץ מולדתם היפה והמעונגה ובשמי התכלת הבהירים הפרושים עליה ובשדמות אדמתם הפוריה ומגדיה ובשפת ארצם יפת־הצלצול שהיתה שגורה בפיהם במשך דורי דורות! החכם המשורר הספרדי אנטוניו אינריקז נומיז, הנודע בשם דון אינריקי אינריקיז די פאס, שנולד בזמן אחד עם אבי משוררי ספרד בראשית המאה השבע עשרה, בעיר שיגוביה אשר בקשטיליה בספרד, אשר אביו היה פורטוגיזי מתיהד ושמו דיאיגו אינריקיז ווילאנואיבה, ויחנכהו בשני פנים: להיות מתנצר לעין כל ויהודי בסתר, והצעיר בצע חק למודיו בבתי הספר ובבתי מדרש המדעים הגבוהים, ובהיותו בן עשרים שנה בא בצבא כחוק לאצילי בני ספרד, ויצטיין בגבורתו עד כי עלה למדרגת שר גדוד, וגם זכה לאות הכבוד סט. מיגואל, ולאחרונה עלה למעלת יועץ הממשלה, גם האיש הזה, שנמלט אחרי כן ממוקשי האינקביזיציה, וימצא מנוחה באמשטרדם, התהלך מר בחמת רוחו, ויהגה נכאים בגעגועיו, אשר בלי ספק הציקו לא רק לנפשו, אך גם לרבים מחבריו:

"בָּאָרֶץ, קֶרַח נוֹרָא כַמְּעִיל תַּעַט,

מִבֵּין הַרְרֵי אֵימָה יִתְּנוּ עַצֶּבֶת,

שָם חֶפְצִי כִּי יָעוּף, רוּחִי חִיש תַּעַט

אֶל אֲרֻבַּת סֻכָּתִי הַנֶּאֱהָבֶת! –

וַעֲשָנָהּ מֵרָחוֹק כִּי אֵרֶא שָמָּה,

סָר מַהֵר מַכְאוֹבִי, רוּחִי נֻחָמָה!

שָׂבַעֲתִי רָצוֹן גִיל נֹעַם וָהֶדֶר

בֹּדֵד שָׁם בִּנְוֵה־רָש וּבְסֻכַּת חֵלֶךְ.

שָׁם רָוַח לִי, לֹא יִכְלָאֵנִי גֶדֶר,

כִּבְרַחֲבֵי הַקְרִיּוֹת וּבְקִרְיַת מֶלֶך –,

מִכָּל פֶּגַע בָּאָרֶץ רַב הַשֶּׁבֶר,

אִם נוֹאָש אִיש וּבְחַיָּיו יָקוּץ גֶּבֶר!"

במקום אחר שפך את שיחו על גלותו מארץ מולדתו בחרוזים משולשים כטעם שירי־העם הספרדים:

"כָּל שֶבֶר יֵקַל לִי, כָּל צָרָה חִיש נִשְכָּחָה;

עַל אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי, כִּי לִי הִיא, בָּהּ אֶשְׂמָחָה,

וּלְאֵידִי עַתָּה תוֹעִיל, כִּי מֶנָּה אֶבְרָחָה!

אוֹר קָדַר לִי וִישׁוּפֵנִי חֹשֶךְ לֵיל אֵבֶל

לִשְכַּב בָּעֲלָטָה לֹא נֶחְשַב עֹנִי וָחֵבֶל

לָאִיש יִחְיֶה בִּמְקוֹם עַז הַכְּפֹר, חַיֵּי סֵבֶל!

גָּז חֶלְדִי בִיְקָרוֹתָיו, חֶמְדַת חַיִּים לִי תָמָה!

שֻדַּד חֻפְּשִי מִמֶּנִי, חַיִּים לִי עוֹד לָמָּה?

וּמנת חֶלְקִי, לַדְאִיב נֶצַח, כַּצָּר בִּי קָמָה! –

תַּנִּים לֹא כֵן מִתְאַבֵּל, בַּת יַעֲנָה סוֹפֶדֶת,

וּלְקַן דּוֹדָהּ לֹא כֵן הוֹמָה יוֹנָה נֹדֶדֶת,

כָּמֹנִי עַל שִׁבְרִי עֵינִי מַיִם יוֹרֶדֶת!

נָעִים לִי בֵיתִי! שָם רוִּחי לֹא עוֹד חָמָדָה!

לֹא עוֹד אֶשְלֶה עַתָּה, אֵיךְ תִּקְוָתִי אָבָדָה,

וּבְאַהֲבָה חֵפֶץ לֹא אֶמְצָא, מִנִּי נָדָדָה"

(בס' הספרדים לקאיזרלינג)

ובשלמה כל התפתה הנורא הזה הערוך עלי אדמות, אם כבר בא הגואל? השאלה הזאת לא היתה ילידת דמיון היהודים אשר חרשו מזמות לנגוע בדבר קדוש לבעלי הדת הנוצרית אשר את שלומם דרשו וכבוד דתם באשר הם נוצרים היה יקר להם כשלהם; גם לא היתה השאלה הזאת ענין של מחשבי קצין: היא התלקחה ותוקד מתוך כאב מכות אש; היא חוצבה מתוך הלמות־רצח, מתוך שבי ונחושתים, מוקשי מות ונדודי גולה, מתוך מורשי לב סוערים של אנשים נאבקים עם שרעפיהם בקרבם; השאלה לא היתה שאלת משיח, כי אם שאלת העם: למה יבדל, למה יוסיף לשאת ולסבול את כל הפגעים ואת כל המהלומות והמכות והנאצות והקלון מידי צורריו? למה יהיה מוטל בלי עזר ובלי מגן בגיא ההרגה ובמערות האפלה, מושכב למעצבה, הוגה ומצפצף בשארית כחו את המקראות של כתבי הקודש, משיב רוחו אל על מתוך הצירים והחבלים, ומבקש את הדרך העולה אל האושר הנצחי ואל סוד תכלית הרוממות והקדושה, בוטח בחסד אלהים, יחיל ודומם ומחכה לגואל אמת, אם כבר בא הגואל והגיע הקץ לתקות האומה הדווייה והסחופה? למה יעכור את שארו, יכלה את כחו לתהו, ולא יתבולל בעמים, למצוא כפעם אחת שלוה ונחת וכבוד, בלתי הנשל מארצו אשר חמד, ומנחלתו אשר שפרה עליו שם, ומכל תענוגות העולם הזה, שכבר היו בידיו, יחד עם הטוב הצפון לצדיקים, צוררי נפשו, המחליטים, כי הגואל כבר בא? השאלה הזאת עלתה עד ראש־רום ונקבה וירדה עד התהום; היא לא היתה תלויה בדת, אך כל הדת היתה תלויה בה. עם בלי תקוה להגאל, בעתיד הקרוב או הרחוק, לא יוכל לעמוד בנסיון; אם רוח אלהים בו, יקריב את נפשו, לא בעד עצמו ובשרו, אך בעד צאצאיו אשר יבואו אחריו, למען יאכלו הם את פרי מעלליו. אך אם הוא יושד גם מן התקוה הזאת, והוא יודע בנפשו כי אחריתו נכרתה, והדורות הבאים אחריו לא יקצרו את אשר הוא זרע בדמעה ובדם, אז, אם הוא רואה צל שלוה, עליז רהב ועוז, עוד יכול הוא להמשיך קיומו בכח חק־ההתמדה לבד, אך לא בתוך ההפכה ועל עברי פי פחת. האנוסים ההם נחלצו מן האבדון, רק יען כי היו נאזרים בכח אמונת הגאולה. אם היתה מאז ומעולם תקופה אשר בה הראה הרוח הלאומי העברי נפלאות לא נראו מאז, זאת היתה תקופת האנוסים ההם! כל עומק ענין חומר וחוזק זעם האינקביזיציה וגזרותיו של האפיפיור פולוס הרביעי קאראפפה, לא היה יען כי מחזה שוא מסך בקרבם רוח עועים, לראות און בנוצרים החדשים, שאינם מדקדקים בדתם כראוי, או שהם מוסיפים לעשות במחשך מעשי דתם הקודמת: אמנם היו גם מפירי ברית וממירי דת למראה עין, ומוסיפים לשמור שמץ מדתם ואפס קצה בסתר; אבל היו ערירים, תלושים, שכבר נתפרדה החבילה ונתק הקשר בינם ובין עמם, ובכל זאת במדה שהוסיפו זריזות והתחסדות בדת הנוצרית, בה במדה נמאסו על הנוצרים! מה היה הדבר ההוא בפנימיותו? זה היה הדבר: העולם הנוצרי נער אז חצנו מכל פיצויי דת, ויפסוק את ההלכה: אעפ“י שחטא ישראל הוא. אמנם, העולם ההוא היה שקוע ביון מצולת הזדון ושובב משובה נצחת במשטמה ובאכזריות, שואף לבצע ושלל, צמא לדם, וחרבו לא היתה חרב גבורים, נטויה מול אויב נלחם נגדם על שדה־קטל, אך חרב משכלת עם תמים ונקי־אובד; אבל, בעצם הדבר, הרגיש העולם ההוא בחוש מכוון, שהיהודים ההם, גם אם יעזבו את דתם והשתמדו והתהפכו ולבשו צורה אחרת, שרש נשמתם לא יעקר, ולא יחדלו מהיות מין בפני עצמו, שאר־עם־עבר, עם־מעולם, אשר לא יכלה ולא יכרת, וזרע קדש מצבתו יוסיף להכות שרשים ולצמוח, ויתר־שאת אשר לרוח העברי יגלה באפנים אחרים, והשמן ישוב לצוף על המים! בדורות ההם עוד לא היתה ההכרה ע”ד גזע ומולדת ואומה הכרה ברורה ומחוורת; היא היתה עמומה וסתומה, ונקראה בשמות וכינויים שונים, אבל היא היתה גנוזה וחבויה בלב, ובעיקר היו ממנה תוצאות לעינויי האנוסים ושרפת גופם ותלאותיהם ויאושם. זה היה ההבדל בין הישועיים והאינקביזיציה: הישועיים, עם כל נכלי תחבולותיהם, התכוונו להציל את הנפשות המקוללות מדינה של גהינום, הם היו מחוללי תנועה דתית כנגד הריפורמה, ואף כי פרשו את מצודתם גם על עניני המדינה, דבר זה היה להם רק מעין אמצעי, שהתכלית מכשירתו; הם היו מדינאים בשימוש האמצעים, בעוד אשר האינקביזיציה היתה מדינאית גם בנוגע למטרה: היא ראתה, שתמורת־הדת איננה מבטלת את היהודים בטול־היש, אך נותנת להם עוז להוסיף להתפתח באפנים אחרים; היא הכירה כי פי שנים ברוח היהודים המתנצרים, וכי כל הענין הזה של אונס־השמד הוא ענין רעוע מעיקרו; ועל כן, גם כאשר לא יכלה למצוא אשם במתנצרים ההם, אחזה בכל עלילות השוא, שהדמיון הנלהב ע“י תאות השנאה יכול לבדות, אך למען עשות עמהם כלה. והנה כל העלילות היו כוזבות, קלוטות מן האויר ונתעבות. כל בר בי רב דחד יומא יודע, כי מעולם לא דקר יהודי נאמן־לדתו או יהודי מתנצר, את לחם־הקדשים של הנוצרים, ומעולם לא נסה להעביר איש נוצרי על דתו; כל מה שהכריזו והפגינו היה שוא ושקר, תהו ואפע, בדוי מלב נלוז ובליעל והגוי בפה דובר נבלה. אך דבר אחד היה נכון ונאמן, ואותו לא העלו על שפתם, והוא, שהניצוץ היהודי נשאר כנר תמיד בקרב האנוסים, והניצוץ הזה היה הרגש הלאומי “עוד לא משיח! עוד יבא משיח!”. לא כל החוקים והדינים הראו פעולה גדולה, אחרי אשר רובם נשכחו, אך דבר זה בלבד נשאר, ויתן עוז לאנשים להיות לקדושים. הדבר הזה עורר פחד ומחתה בעולם הקאתולי. כבר הזכרנו, שאנשים נוצרים התגיירו למראה הדבר הנפלא הזה. “עוד יבא משיח!” קראו האנוסים בלישבונה. ישנם אנשים אשר הוחנו מאת האלהים בסגולת נשמה יתרה המרוממת אותם מעל לסביבה והממלאת את לבותיהם אהבה עצומה לעמם, עד כי אין דבר אשר יוכל לשים להם מעצור. בודדים במאסר, מוגשים לחרצבות, לעתים לא־רחוקות מנואצים בפי האנשים שהם הרימום מאשפות, מסורים לידי התקיפים ע”י מלשינות ידידים בוגדים, עוד האור של מעלה מבריק בנצחון מעיניהם, ופניהם מבהיקים כפני מנצחים. נשמותיהם כמו משורינות־פלדה ע"י אצילות הויתם הפנימית; השכינה שורה עליהם, ונותנת להם גבורה של מעלה; הם נופלים בלי השמיע קול, והם משרים את נגה נשמתם על הדור, העל הנצח.

“יבא משיח!”, וכמעט כל משורר עברי־פורטוגיזי בשיריו בשפת הארץ מביע את הרעיון הזה:

"וּבְנֵה נָא אֵל קִרְיַת מוֹעֲדֵנוּ!

הָקֵם מַהֵר בֵּית מִקְדָּשֵנוּ!

הַרְאֵה טוֹבָתְךָ כִּי גָדֵלָה

וּדְבָרְךָ פֶּלֶא נִצָּב סֶלָה!

וּכְרֹעֶה הַמְּנַהֵל הָעֵדֶר

הַנְחֵה צֹאנְךָ כִּי לֹא יֵעָדֶר!"

ככה חותם הר' יונה אברבנאל את חקוי “על נהרות בבל” שלו, וברוח זה מביעים כל המשוררים ומדברים כל המטיפים. זה הוא האל“ף והת”יו שביצירי רוחם, בהא נחתין ובהא סלקין. מכל שורה שבדבריהם מצהיר הרעיון, שבגלל זה מסרו את גופם לעולה כליל על המדורה. ובגלל זה עשו להם כלי גולה לתור להם מקום מנוס לפי שעה, עד אשר יבוא גואל הצדק!

אך למען ברר את הרעיון הזה יותר, עלינו לשוב אל רבי שאול הלוי מורטיירה, מפני שהוא האריך לדבר בזה בדרושיו וגם בספר Providensia בל' ספרד (הנמצא בכת"י בספריה הבודליינית שהשוינו אותו עם ס' “גבעת שאול”, ומצאנו את דבריהם מכוונים).

“ואף כי הגלות לא הניחה מדה טובה לישראל הנה “אם נשכב בין שפתים כנפי יונה נחפה בכסף ואברותיה בירקרק חרוץ” תמיד נראה יפינו והוד אומתנו, כי אף גם זאת בהיותנו בארץ אויבנו לא מאסנו אלהינו ואנו עם לבדד ישכון ובגוים לא נתחשב, כשנהיה עטרת תפארת ביד ה' וצניף מלוכה ביד אלהינו, וכל רואינו יכירונו כי אנו זרע ברך ה' שיהיה במהרה בימינו בביאת משיח צדקנו” (הר' שאול הלוי מורטיירה, גבעת שאול, מאמר ל"ב). “שנאמר ואל היהודים ככתבם וכלשונם מה לשונם לא נשתנה אף כתבם לא נשתנה, ואני אומר מה ואל היהודים ככתבם ולשונם מה לשונם וכתבם לא נשתנו אף היהודים לא נשתנו כי כן הבטיח ה' כן יעמוד זרעכם ושמכם לתת לנו אחרית ותקוה בביאת משיח צדקנו במהרה בימינו” (שם, סוף מאמר ל"ד). “הם קנאוני בלא אל ואני אקניאם בלא עם שיאמרו עליהם כי חדל ישראל מגוי שאינם עוד עם ככל העמים אלא קבוץ איזה אנשים, אולם לא יוכלו לבטל את ישראל מכל וכל, כמו שהודה בלעם ואמר מי מנה עפר יעקב… אשר על כן יזכו ישראל לחזות בנועם ה'… בביאת המשיח” (שם, סוף מאמר ל"ז), “ואולם הלשון היא דבר נפלא מאד כי כמה מן הלשונות נאבדו וכמה מהן נתבלבלו, ואולם הלשון המקודש אשר יבדיל עם ישראל משאר האומות… לא נאבד ולא נתבלבל אלא נשאר בחזקתו ובקדושתו בכל סגולותיו… כן כתוב בחגיגה פ' אין דורשין: ששה דברים נאמרו בבני אדם שלשה במלאכי השרת ג' בבהמה, הולכין בקומה זקופה, ויש להם דעת, ומספרין בלשון הקדש במלאכי השרת, דהיינו באומה ארץ ישראל לשון הקדש ותורת ה' תמימה (שם, סוף מאמר מ"ג) “לזה כוון ישעיהו באמרו: והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי וגו' נאום ה' אלהים מקבץ נדחי ישראל עוד אקבץ עליו לנקבציו, כלומר עוד אעשה עמהם קבוץ כללי בקבוץ גליות אחרי אשר עשיתי עמהם טובה בגלויותיהם להיות נקבצים יחד בקהלותיהם להיות להם צורת עם, עוד אקבץ עליו לנקבציו, וכן אמר יחזקאל: לכן כה אמר ה' אלהים כי הרחקתים בגוים וכי הפצותים בארצות ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שמה. לכן אמור כה אמר ה' אלהים וקבצתי אתכם מן העמים ואספתי אתכם מן הארצות אשר נפוצתם בהם ונתתי לכם את אדמת ישראל, ר”ל מה שהייתי לכם למקדש מעט בגוים בגלותכם זהו סימן כי אקבץ אתכם מן העמים, כי האסיפה בבית הכנסת היא אות ורמז לקבוץ גלויות, כאשר אנו מתאספים מבין הגוים למקום התפלה כן יהי קבוצנו מהם לאדמת קדש, ולכן אני שעשיתי זה אעשה זה. וזהו אשר רצו ז”ל באמרם, כי כאשר בא הקב“ה לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה מיד הוא כועס, והביאו ראיתם ממה שנאמר: מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה הקצור קצרה ידי ואם אין כח להציל הן בגערתי אחריב ים וגו', שכל הענין הזה הוא מדבר מקבוץ גלויות ומן הגאולה העתידה… כי ענין בית הכנסת וקבוץ הקהלות יורה קבוץ גלויות, ולכן בבוא הקב”ה לביהכ“נ ולא מצא עשרה הוא כועס, ר”ל אינם נקהלים ומתיאשים מן הגאולה" (שם, סוף מאמר נ'(. וכי אפשר להשקפה לאומית־דתית ברורה יותר? ביהכ“נ איננו מטרה לעצמה, כי אם הכנה וסמל לקבוץ הגלויות בארץ ישראל; הקב”ה (בדברי האגדה הידועה) כועס, לא על מניעת התפלה בצבור, כי אם על סימן ההתיאשות מן הגאולה; את הרעיון הזה מיחסת האגדה ליחזקאל הנביא. זאת התורה אשר הורה הרב מורטיירה לקהלת האנוסים באמשטרדם, והם שתו בצמא את דבריו, והד קולו נשמע מכל שיריהם ומאמריהם. מצוין הוא הדבר, שהדעה המשובשת של שמד־לאומי כבר נודעה אז לחכם ההוא, המתוכח עם האומרים כי “חדל ישראל מגוי שאינם עוד עם ככל העמים אלא קבוץ איזה אנשים”. ושהוא מוחה כנגד הדעה הזאת בכל עוז וחושב אותה לקללת אלהים (“ואני אקניאם בלא עם”). כלום יש מן הצורך להביא עוד ראיות להוכיח, שהרוח הלאומי הקיף אז את טובי היהודים הפורטוגיזים בארץ ההיא?

כ"ג    🔗

(הגאולה הלאומית בארץ־ישראל. – תוכחת מרה. – מצב הדת בתקופה ההיא. – עיקרי האמונה והפקפוקים. – תקופת התחיה במקצוע האמנות. – המצב המיוחד של היהודים הספרדים ויתרון התפעלותם מהזרמים הכלליים בעולם. – יחס היחיד אל הצבור ויחס האדם אל האלהים. – האמונה בעם ישראל. – דעותיו של מורטיירה ע"ד נצחיות האומה. – יסוד הרעיון הלאומי על המולדת. – המופתים הלקוחים מן תקומת שפת עבר וכבוד ארץ־ישראל בעולם. – הפאתוס המארטירי. – הרוח הקונספירטיבית של האנוסים. – פעולות הריפורמה. – מדה מופלגת של ריניסאנס ואריסטוקרטיה. – קשרי מסחר מרובים באירופה ובמדינות הים. – ההון הרוחני שהביאו היהודים מספרד. – האמונה בנסים ונפלאות. – עינויי האינקביזיציה. – פרשת קדושים.)

רבו של שפינוזה צמצם את כל גדלה של השאלה הדתית והלאומית שבדורו בנאום ע“ד הדרוש, עם ביאורי מקראות שבנביאים ואגדות התלמוד; אבל הוא ענק בזה גלגל חמה, ויפגע במרכז כל עניני תקופתו ויסוד ספקותיה ואיבעיותיה. “כאשר אנו מתאספים מבין הגוים לבית התפלה” (הדת) “כן יהיה קבוצנו מהם לאדמת קדש (הגאולה הלאומית בארץ ישראל), הנה שני היסודות, שעליהם עמד מורטיירה. וראוי לנו לדעת, שהדת בעצמה, עד כמה שהיא מתבטאה בשמירת החוקים והדינים, התחילה רופפת בדור ההוא, לרגל שינויי הזמן, גם חוץ ממה שגרמו הרדיפות והשמדות באונס. במק”א מדרשותיו, הטיף מורטיירה דברים קשים כגידין בענין זה: “כי עברו איים כתיים וראו וקדר שלחו והתבוננו מאד ההמיר גוי אלהים, הנה הגוים אשר אנו בהם נלמוד מהם הלבושים והנאות ולא נלמוד מהם ההשקט בתפלה, אנו כהם לאכול מגבינתם ומיינם ולא כהם על המשפט הצדק והיושר, אנו כהם לגלח הזקן ולתקנו כהם ולא כהם לבלתי היות בפיהם קללה ושבועה בשם ה', אנו כהם ללכת לבתי המרתף ולבתי השחוק ולא כהם לבלתי הנקם ולבלתי שמור איבה בלב¹⁵², אנו כהם לזנות את בנותיהן ולא כהם לישא וליתן באמונה ובצדק, באופן כי המדות אשר היו ראויות להיות במעלה יתרה בנו… עד כי נתקיים מאמר רז”ל כמקולקלים שבהם עשיתם… א”כ לא יתמהו על אורך ורוחב גלותנו" (שם, סוף מאמר מ'). אין ספק, שחלק גדול מהעם פנה אז מאחרי החיים החוקיים הדתיים. מקצת העם חסרו את הכח ואת הרצון של נזירות ופרישות; למקצתם היו פקפוקים וספקות, ועוד אחרים הזניחו את הצורה הדתית הישנה, מפני שהעולם הדתי נעשה צר ומעיק מלהתאים לחייהם והרגשותיהם. כבר העירו רבים, ולא בלי טעם, שבעד התקימות היהדות במשך אלפי שנים עלינו לשבח, בעיקר, להדת, ושהיא היתה לישראל במלחמת הקיום הקשה שלו, בבחינת שמירת־החיים, כעין קליפה לבעהח“י הצדפיים, שאינם יכולים לעמוד ולהתקיים בלעדיה. יש לכל הדתות שבעולם תקופות, אשר אז יודגשו עיקרי־האמונה במרץ ועוז, וכנגדן אחרות, אשר אז הם מוסגים אחור לירכתים. לא תמיד הם מורגשים כנקודת המרכז של הדת (כמו, למשל, בתקופת האורתודוקסיה הפרוטיסטנטית שאחרי לותיר, אצל הקאלביניים ואחרים), אבל הם דרושים תמיד בתור עצם הקשור והצרוף. יהי העצם הזה רעיון האלהים, המוסר והמדות, או איזה מאורע גדול, שאירע בעבר, לעולם, ההרגשות הדתיות לא רק דבקות הן בתוכן מסוים ממין זה, אך גם בהכרח מחוללות ומולידות את התוכן הזה. בכל מקום שאנו מכירים במציאותה של דת נבדלת באופן ניכר ומסומן מצורות־חיים אחרות, היא רומזת, באיזה אופן שהוא, על ישות, שהיא למעלה מאישיותנו הפרטית, על ישות, שאין להנסיון המעשי שלנו תפיסה בו כלל. חסד וגאולת הנפש, בריאת העולם וסופו, חופש והכרח, בחירה וגזרה קדומה, אלה הם המושגים שעליהם משתרגת מחשבתו של האדם שיש בו תחושה דתית; ומחשבה זו מוליכה ומביאה את בעליה בדרכים שונות אל מטרה אחת, והיא הכרת האלהים. רק ע”י קביעת עצם זו, ע"י הרמיזה אל הכוכב ההוא, הבלתי מועב מערפלי האדמה, קונה המאמין את הבטחון הנותן אושרשה.7.12 רמי וחיהijik, Nieuwe Christenten p; p.37יבלו אם רק שרשיו לא ימותו לשחץ נשארה בהם האהבה הלאומית, ומים רבים לא יכלו לכבות, אשר שאון־הגלים של הרגשות דתיות מחוסרות־קביעות לא יוכל לתת לו לעולם.

והנה כאשר באה תקופת־התחיה במקצוע האמנות בדורות ההם, והעולם הזה הקיף את האדם ביתר עוז ותוקף, נטל וכובד; כאשר פרק־התגליות הכבירות הסיח והרחיק את האלהים למרחקים עצומים ונשגבים, עד שכמעט התרומם למעלה מההשגה האנושית, אז באה גם שעת המשבר וההכרעה ליהודים שנצררו ונצנפו בתוך התפתחות גדולה וחדשה זו, וביחוד ליהודים הספרדים, שלומי אמוני עם סגולה אשר זה דורות חדלו מהיות כלואים בשכונה מיוחדת כעדר בתוך הדברו, ובבחינה רוחנית “מוקפים חומה מימות יהושע בן נון”; אך מושבם הגשמי והרוחני היה מאז ברומו ובנויו של עולם החיים הסואנים והרעננים, מלאכת המחשבת המקסימה והמרהיבה והמדעים המשגשגים הפותחים אופקי־הסתכלות לאין קץ. אמנם לפנים, במשך הרבה דורות, לא היה להם בתהלוכות־הגותם, בתור יהודים, שום תוכן זולתי התוכן הדתי. לפנים מהמושגים הדתיים היתה להם רשות עצמית שלהם, אשר אמנם לא נקתה מלקבל ומלקלוט רשמים מהשפעות מן החוץ, בכל זאת הצליחו לשמור ולנצור אותה בכל עת; אבל עתה עמדו לנוכח העובדה, שהמלחמה בעד הדת אשר נלחמו מאז ומעולם חדלה. כבר עבר הזמן, במפלגות ידועות, להוסיף לעמוד בקשרי המלחמה בעד עצמם, יען כי הקרקע נשמט מתחת רגליהם של שני הצדדים הלוחמים גם יחד. בהצטרפות אל העולם הכללי, מצאה מחשבתם, אף בנוגע אל הדת, די תוכן לענות בו, אבל זה כבר לא היה תוכן יהודי מיוחד, היהדות התחילה מתרופפת; היהודי נפרק כאיבר המדולדל מן הצבור שלו ולתוך צבור אחר לא נקלט כראוי, ויעמוד כיחיד ברשות הרבים. אבל לא טוב היות האדם לבדו; בעל כרחו, הוא שואף בכל כחו לצאת מן הבדידות. געגועים אלה הולידו בהעבר הקדמון שאבד זכרו, חוץ מהמדינה והחברה, גם את הדת, והם עוזרים להתפתחותה, והם הם כח המושך את היהודי לעמו. כבר הורו כמה מהפילוסופים על הצד־השוה, אשר בין התיחסות האדם היחיד אל הכלל הציבורי ובין התיחסותו אל האלהים, שבשתי הבחינות האלה, נראה אותו היחס בעצמו של השתעבדות וחופש, של פירוק והסגרות. האומה נותנת לנו גם היא, כעיקר־האמונה, הויה ומהות למעלה מן ההויה והמהות של אישיותנו הפרטית; גם היא מראה לנו מוצא מתוך נדנודי מצבי־רוחנו, השקפותינו ומעשינו, בתור יחידים, אל תחום של שיתופי הגזע והנפשות, אשר מפאת היותו בלתי תלוי ברצוננו היחידי, הוא מספק לנו את השלוה ואת הבטחון, שהיו לו לאדם הדתי, ושההכרח הערה־תמיד נטלה ממנו. ואם תכני הויתנו וישותנו האחרים הם נכסי רוח אנושיים כלליים, הנה האומה ממלאת ביחס אלינו שוב אותו התפקיד של הדת: היא מחזירה אותנו אל האחדות של ישראל, היא “מקבצת את הנדחים”.

אבל הקביעות התכניות של הדת הן רחוקות מהיות מספיקות לסמן את אופיה; ענין הדת הוא התיחסות נפשית מסוימת ומיוחדת. בהתלהבות של המסתוריות היא מוצאת הביטוי המרתיח והתוסס שלה, העובר כל גבול; בהחסידות של פרשיות ס' התהלים היא מוצאת את הארשת הכי נקיה וקדושה שלה. קשה מאד לגשת אל ההרגשה הזאת בדרך המחשבה. ההסתכלות הכי קדמותית דיה להכיר, שהאמונה הדתית איננה בטחון סתם, שמשהו הוא אמת. אף בדת העמים הטבעיים כבר אנו רואים את הפחד ואת ההשתוממות נאבקים ונפתלים זע“ז; החישוב הדתי הנקי עולה למרום קצו בהפתגם המשונה של האדוקים הנוצרים: “אני מאמין (בדבר זה), מפני שהוא מן הנמנע” (“Credo quia absurdum”); בהתרגשות מצומצמת וברגש־אושר של שלוה מקיים היהודי את מצוות דתו הכי קשות, מרידת הנפש, ובאותה שעה התכנסות והתקפלות בתוך עצמה, חישוב והגות מקרקרים, סוקרים, תוהים ומרטטים בנקודה אחת, ובאותה שעה יש גם ויתור על חישוב זה, מי מהאנשים הדתיים לא ידעם? דומה, שהניגודים האלה הם נחוצים, למען הוליד את מיתוח־הנפש הענקי, המביא להתרגשות הדתית, יותר מאשר לכל התרגשות אחרת. וכשאדם הדתי נדמה כאילו בא אל המנוחה, וכאילו כבר התמכר בבטחון גמור אל אלהיו, דוקא אז בוקע ועולה לעינינו הניגוד העמוק, שאדם מרגיש במסירות־נפש זוח בבטול־היש המדומה הלז, כשהוא נמוג ונבלע בתוך האלהות, והעולם העליון וכל מה שהוא נשגב ממנו ומקיף אותו, ובכ”ז לא די שאיננו בטל, אך להפך, אדם מוצא את עצמו ותופש וכובש את אישיותו שלו ביתר עז. הניגוד הנצחי הזה הוא הוא אחת מתכונותיה המהותיות של כל דת, וממנו תוצת ההתלהבות הדתית.

ומובן הדבר, שבין אותן הכתות של יהודים, שהתוכן הדתי הגיע ביניהן לידי התנודדות והתרופפות, התחילה התלהבות זו ללכת הלוך ועמום. הכתות ההן חדלו להאמין, ותפנינה אל המדעיות, ועפ“י רוב לאותה המדעיות החיובית, אשר בניגוד לשמה, היא מולידה רוח שולל ופעוט. אבל התלהבות זו חזרה ונעורה ע”י הטפתם וספריהם של מורטיירה ושל ר"מ בן ישראל ודומיהם, הם עוררו את האמונה לא רק באלהי ישראל אך גם בעם ישראל, והאמונה בעם ישראל מצאה מסלות גם ללבות אנשים אשר לא יכלו עוד להתלהב בעד הדת וחוקיה, כי “אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ” היא תהלתנו.

“אנו דומים בנצחיותנו לארץ כענין שאמרו רז”ל על פסוק: והיה זרעך כעפר הארץ, מה עפר הארץ הכל דשין אותה והיא עולה על הכל כן ישראל הכל דשים אותם והם לבסוף יעלו על הכל, וכן היא כונת מה שאנו מתפללים ונפשי לעפר לכל תהיה, אמר עוד: נפשנו כצפור נמלטה מפח יוקשים הפח נשבר ואנחנו נמלטנו… וראינו חולשת ושבר האמונות והאלילים, ובזה אנחנו נמלטנו, ובבחינה זו הנה נצחיותנו נדמה לנצחיות היום שהוא ברור ומאיר הולך ואור" (שם, סוף מאמר א'), – “אמר אח”כ: בזכות ישראל שנאמר: זאת קומתך, להורות כי גם בזה השפיע ה' מאחדותו, כי לכן נקרא ישראל גוי אחד בארץ, והאחדות הזאת היא בכל מיני מעלות אשר יחד והבדיל השי“ת את ישראל משאר אומות העולם בקדושה ובטהרה ובחיבה, בחכמה, ביחס וכמה וכמה מעלות… בביאת הגואל, שאז תשוב גדולת ישראל לקדמותה” (שם, מאמר כ"ז) “הנצחיות וההשארה לישראל… שקודם שנכנסו שם נבחרו… ואם יאמר ששמירת התורה והמצוות, זה אינו, שכבר ידענו הכלל האמיתי אעפ”י שחטא ישראל הוא, ופסוק מלא הוא: והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן חי אני ה' אלהים כי ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך אליכם, ר“ל אפילו שירצו לפרוק עולו ית' חלילה על כרחם אמלוך עליהם ויהיו עמי, וא”כ הבדלם העצמי אינו תלוי בזה, שאם ישוער חלילה שכל ישראל יעברו בריתו, הנה עדיין יהיו בסגולתם, וברור מזה נאמר בירמיהו: כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חוקות ירח וכוכבים לאור לילה רוגע הים ויהמו גליו ה' צבאות שמו אם ימושו החקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים כה אמר ה' אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי ארץ למטה גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאום ה' וגו', א“כ אין צורת העם וסגולתו בקיום התורה, כי על כל אשר עשו יעמדו בסגולתם. הן אמת כי מכל אלה יצא התפארות והדר סגולתם להתפרסם ולהודע, כי כמו שהאדם אשר יהיה בלתי ידים ורגלים עור פסח מכף רגל ועד ראש אין בו מתום לא תאר לו ולא הדר משחת מאיש מראהו, כל עוד נשמתו בו אף כי שכלו מבולבל יכנס תחת גדר אדם, ועוד צורתו ועצמותו עליו אף כי חשובה ואפלה, כן ישראל בהעדר מטובותיו והצלחותיו ותורתו ח”ו בהיותו נצחי, הנה עדיין צורת סגולתו עליו אף כי שפלה וגרועה" (שם, מאמר מ"ג).

הרי הלאומיות הגזעית, אשר קצרי הדעת שבתוכנו, חושבים אותה להמצאת הדור האחרון, או הקודם לאחרון, ומיחסים אותה לסופר זה או אחר מהדורות האלה, מפורשת באופן, שאין ברור ממנו, בפי אחד מאדירי התורה לפני יותר ממאתים וחמשים שנה; והלאומיות הזאת איננה פורחת באויר ונעדרת מרכז. הנה אלה דבריו: “כל… הפעולות האלה נראה בהפלאה גדולה איך תמשכנה מן הצורה העצמית אשר לבני ישראל עם ה‘, ובהן יבדלו משאר האומות… בכל מאורעותיהם וגלגוליהם לא נעדרו מהראות על ידם נצחיותם אשר היא סגולתם העצמית כמו שאמרנו. והנה קומת מצבם היא ארץ הקדושה אשר בחר ה’ לעד: זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אויתיה, היא הארץ הגבוהה מכל הארצות (בבחינה הרוחנית), ומי הוא חכם ויבין זאת מפלאות תמים דעים והשגחתו, איך השאיר הארץ הקדושה גלויה ומפורסמת במקומה, ושמה לא נפסד, וזכרה לא נתעפש כאשר קרה לכמה וכמה מן הממלכות היום הזה כידוע, והנה היא נשמרת ככסא מלוכה ריקנית עד אשר יבוא אשר לו המשפט, כי כל שאר האומות אשר רצו להמליך מלך בתוכה נענשו ונשמדו כי לא להם כסא ה‘, כי היא דוגמת הקומה לאדם האומה הכללית עד אשר נתקיים: ושממו עליה אוביהם היושבים בה, כאשר עינינו רואות היום הזה, ואלו עצמן דברי הנביא זכריה ס’ י”ג: הנה אנכי שם את ירושלים סף רעל לכל העמים סביב, כי זה הוא משל נמרץ, שכל מי שנגש לשתות מסבת צמאונו למשול בעיר ההיא, הנה שתה וקאה ונשמדו הגויות לאלפים בסבתה כידוע מדברי הימים, ולכן המשיך הנביא דבורו: והיה ביום ההוא אשים את ירושלים אבן מעמסה לכל העמים, ר“ל שכולם יתאוו להעמיסה על כתפם, כאשר עינינו רואות כמה וכמה ישאפו לזה העמים להורות מתוכה כי להם משפט הבכורה באלהיות ובארציות, ולא יכולו כי כל עומסיה שרוט ישרטו ונאספו עליה כל גויי הארץ ונצרבו בה צרבת, והוא ענין נפלא מאד, איך בכל צרות ישראל נתפרסמה מתוך הארץ הקדושה נצחיותם, ועם הכונה הזאת גם כן אמר הנביא יחזקאל איך הארץ הקדושה היא עומדת ושמורה לבעליה ולא יהיה בה פלטרין של מלך ולא תסבול אחרים עליה, וזה בסי' ל”ו באמרו: כה אמר ה' אלהים יען אומרים לכם אוכלת אדם את ומשכלת גוייך היית לבן אדם לא תאכלי עוד וגוייך לא תשכלי עוד נאם ה' אלהים" (שם, מאמר הנ"ל).

החוג, כנראה, נסגר: מה שהיה בתוך תוכן הדת, כוון־הרוחות כלפי מה שהוא למעלה מהאדם היחיד, היה לתוכן ההרגשה הלאומית; הצורה, אשר בה שלט אדם בדת: האמונה, היא גם צורתו של רצון העם. האמונה בנצחיות העם, והרצון הכולל והקיבוצי, שהאמונה הזאת תתקיים, הם סבה ותולדה, תולדה וסבה בבת אחת. אבל עדיין העיקר חסר מן הספר, כשהדת דרשה מאת האדם את אותו העירוב המיוחד במינו של ישות מחוץ לו ושל רגש מסוים, היא גם עשתה ויצרה והחליפה באותה שעה יצירות מיוחדות, שבהן נתקיימו שני התנאים האלה: הצורות הדתיות. כשהנפש נגשה אל האלהים, באופן אישי גמור, בתפלה חפשית ונעדרת־תבנית, בכל מקום, ששם צורך תפלה זורם־בעוז תוקף את האדם, והכח המאוחד של הדת רופף, שם הוא רוכש כח חדש בקרב העדה ע“י הצורה דתית. השתתפותם של רבים במעשה הנעשה ביחד, המאופשרת ע”י צורה קבועה, נותנת להרגשותיו של היחיד עוז ומרץ חדש. קודם־כל, נותנת הצורה ספוק לצרכו של האדם ולשאיפותו הטבעית אל היופי, אל הבטוי, אל הסימן והרמז המוחש. פולחננו העתיק הוא מלא מאלה; בכל הסדרים והחגיגות פותחים החושים, העין והאזן, את שעריהם לקלוט ולהכניס את התוכן הדתי. לכל דבר מסוים קבוע ומפורש יש כתר מלוכה על הדומם, המפוקפק, התלוי ועומד, חסר הסדרים, ההפקר. שפינוזה, הנאמן כל כך להטבע, בשללו כל ערך מסדרי הפולחן, שגה בחוקי הטבע; רוחניותו הטעתו. רבו התמים, שאמר, שהקבוץ בביהכ"נ הוא אות ורמז לקיבוץ גלויות, כוון אל הטבע יותר ממנו. בהערך, שהיהדות המסורתית נתנה להצורה, היה הדבר מנומק, שהיהודי יכול היה לפקפק בעיקרי האמונה ושהעיקרים האלה נראו באמת כאילו נדחו, הורדו למטה ממדרגתם העליונה מפני היהדות המעשית. טועים האנשים החושבים, שהצורה, כשהיא לעצמה, היא פועלת באופן מקרר, מקריש, מתנגד־לדת. סגנון בנין בתי הכניסה והציירות הדתית הנוצרית מוכיחים, עד כמה מסוגלת הצורה ליצור ערכים אמנותיים ודתיים. אבל הצורות הגדולות יש להן ערך מצב־רוח דתי רק כל זמן שהן מובנות מאליהן; כל זמן שהנפש מרגישה את עצמה, שהיא מוסיפה על ידיהן תוקף וחיוב. כשבאים הימים, אשר אז בני האדם מתחילים לחקור ולדרוש ביגיעה, מה פירושן של הצורות האלה, ואיזו כונה היא חבויה בהן, אז כבר נובט גרעין הירידה והנוון; החיפוש בעצמו הוא אתחלתא דנוון. זה היה בזמן הריפורמה שלנו באשכנז, כמה דורות אחרי התקופה שאנו עומדים בה. הנגוד הנמרץ שהתעורר כנגדם היה לא רק מפאת הדינים; דינים נשתנו ונתחלפו, נוספו ונגרעו; זה בונה וזה סותר, זה מתיר וזה אוסר; הניגוד היה מפני שלא האמינו שומרי הדת, שיש בצורות החדשות ניצוץ אש־דת ושלהבתיה, כמו שהיתה בעתיקות. לבם נבא את האמת.

בתקופה שאנו עומדים בה לא היתה שום שאיפה לצורות דתיות חדשות; היו מפלגות אדוקות מאד, ומפלגות אחרות, שדתיותם נתרופפה, והן נרפאו ע“י התורה הלאומית: נצח ישראל וארץ ישראל. זאת היתה עריגת הנפש; אבל היא חסרה את צורת הסימנים והמעשים. הלא אך זה נמלטו הנפשות הנענות ממצוקותיהן. מזה אחד ומזה אחד עלו כבר אז לארץ ישראל. נשיאם ומנהלם הראשון, מיסד עדתם, הר' יעקב טיראדו עזב את הארץ אשר בה הרבה עמל, ויעל ירושלימה, וכמוהו עוד חכמים, לפי הערך, במספר גדול, דון יוסף נשיא, שהיה קשור בקשרי משפחה ושתוף־המאורעות עם היהודים ההם, תקע מושבו בקונסטנטינופול, ויהי לדוכס נאקסוס, והוא היה הראשון לבקש מאת ממשלת השולטן אחוזות קרקע בעד היהודים לעבוד את האדמה בארץ ישראל. אלה היו נצני הפריחה, וסוף סוף לא היו כל היהודים האלה רבים במספר. הם היו מעטים, אבל הם היו חטיבה מיוחדת של היהודים בימים ההם ובכל הדורות, (הם היו בבחינת אדם הראשון, שעליו אמרו חז“ל, ש”עפרו נצבר מכל העולם כולו") (סנהד' ל"ח). כשאנו עומדים על בוריה של היהדות הנפלאה ההיא, אנו מוצאים בה את המדות ואת התכונות הראשיות האלה: הפאתוס המארטירי; הרוח הקונספיראטיבית של האנוסים; פעולות הריפורמה; מדה מופלגת של ריניסאנס ואריסטוקראטיות; קשרי מסחר מרובים באירופה ובמדינות הים; שאלת היהודים שנתעוררה לרגלם; הגעגועים למשטר עומד ברשות עצמו, ומתוך כך לתקנות, ל”הסכמות" ולחרמות; ההון הרוחני שהביאו עמהם מארץ מולדתם: פילוסופיה, שירה וקבלה; האמונה הטפלה בנסים ונפלאות. וכאמור, מתוך התנגשות ההפכים האלה יצאו האנשים אשר תארנו בפרקים הקודמים, וביניהם ברוך שפינוזה.

אנו מוצאים בהם פאתוס של מארטירים, ר“ל עזוז־להט וזרם להבות של התרגשות במדרגה הכי גבוהה, כלות הנפש, פלאי פלאים של גבורה חזקה מן המות, יסורין של אהבה, כמו לבת יה ממרום. פרק קורותיהם בספרד ובפורטוגל היה פרשת־קדושים, ובמקום שבעלי תשובה אלה עמדו, אין אף צדיקים גמורים יכולים לעמוד. היהודים נצטוו להמיר את דתם, ואם מאנו לעשות זאת, נתחייבו חובת גלות. האנוסים עפ”י רוב לא הורשו לצאת מן הארץ; הם באו במשעול צר, גדר מזה וגדר מזה, ואז הופיע החזיון הנפלא והנעלה: האנשים והנשים, אף ילדים, התרוממו ברוח־הקדש, עד כדי יכולת לשאת את העינוים היותר מבהילים; ותוקף רוחם שחק לכל סיגוף, ולא חת מפני כל מיתה משונה. מצב־הרוח של מסירת־נפש, שהתפתח בתוך חלק זה של עמנו, שהיו נטולים מן היהודים מכבר, מאמת את החק הידוע, שהאדם ישגב בכוחו וירום ונשא כל עומת שמטרותיו תגדלנה. כיצד התלקח ניצוץ אלהי ישראל בקרב האנשים ההם, שמקצתם נשבו ונבלעו בין הגוים, ונאנסו לפלוח לצלמא זה דורות, זה הוא סוד כח הנפש הישראלית, אשר כנגדו יחורו וידלו כל הסודות האחרים אשר בקורות עמנו הנפלאות! מוכי־אלהים ומעונים אלה היו מודשים במורגות וסרוקים במסרקות של ברזל; מרוטים בצבתות, ונדקרים במגרות (“Garrucha”); כפותים בחבלים קוציים (“Garrote”), חבוטים וכתושים בכלונסאות של עץ עם פיקות; מוטלים על מחצלות ומטלניות, מגואלות במוח ובריר ומלוכלכות בדם; כבושים ונלחצים לתוך עריסות־דריסה; מתוחים על גבי עמודים, בשביל לחלץ ולהוציא את איבריהם מתוך פרקיהם, כבוקא דאטמא דשף מדוכתיה; תלוים באויר בידיהם או ברגליהם; מוטלים מקופלים ומעוכים על הקרקע כאסקופות הנדרסות; כלואים בכוכים ולולין צרים ומזוהמים, שבנ“א אכזרים ואבירי לב לא היו משליכים לתוכם אפילו את כלביהם; דוויים, כרוכים ומכורבלים באלונטיות ומלופפים בחיתולים; מתבוססים בדמיהם ונעזבים לבדם בציריהם וחבליהם, ויום אחר יום הקייסטור (Questionarius) בא ושואל אותם את השאלות המרגיזות את נפש היהודי יותר מכל כלי החובלים; ואחריו יבוא הקליטור־קולסטריא להוכיחם במכאובות על משכבם, ולעשות בהם משפט כתוב¹⁵³, וגם להוסיף מכות אשר לא כתובות בספר¹⁵⁴. ע”ד נשים הרות ונשים מיניקות היתה מחלוקת הפוסקים בין האינקביזיטורים, אבל היו מקרים שהחמירו¹⁵⁵. והאנוסים עמדו בנסיון באמונה וחן ואהבה. הנם נשאו את יסורי הרצח ואת הסגופים הנוראים ברוח נדיבה, באצילות והדרת כבוד; הם תמהו בעצמם על נפשם אשר חלקם בחיים עוד (למשל, אורוביו די קאסטרו, כמסופר למעלה); נאזרים בעז האמת והצדק, לא נע ולא זע לבם בעמדם לפני שופטיהם, לא התאוננו על גורלם, אך שמחו בחלקם, כי זכו להקים את העדות ע“ד ה”ברית העתיקה" להיות למופת לאחיהם בקרבן דמם ונפשם ולטהר ולקדש את העם. בשכבם למעצבה ביסוריהם היתה שמחת עולם על ראשם, והיו שרויים במצב ביטול היש והתפשטות הגשמיות, ובגסיסתם היו מנמנמים וידוייהם; וביצאם בקולר להשרף, ויותר נכון להצלות, לאט לאט, חיים, היו נותנים בשיר קולם לזמר לכבוד עליון, בעת אשר המון הנוצרים אחריהם מתגעשים בחמתם לבלעם¹⁵⁶. המעונים האלה הנעטרים באמת בכלילא דחילפי של נורא, הצדיקים והנקיים אשר שמחו בעוז ובהדר בהתענם, לא בעד נפשם כי אם בעד עם ישראל וקושט תורתו וטהרת מהותו הנבדלת, שפכו שפע אור אלהים בתוך תהום החטא והרשע, בתוך אפל ושחת. הליכות עולם של מטים־למות אלה אשר צעדו באון כיוצאים במחול, ועוד רגעים מספר לפני סבלם את חבלי המות האדום, כאבוקות זקופות, היתה על שפתם רצפה בוערת באש מתלקחת, ויש אשר התלהבות נפשם היתה גדולה מלהבות גופם, בקראם בקול רם פסוקים מן התורה ומן הנביאים¹⁵⁷, והמון הרוצחים מסביב עושים הלולא וחינגי, חוכא ואיטלולא ומזמוטים; וכמו להגדיל את לעג השאננים, בראש־פתנים אכזר, היו סרני כומרי הרצח שרים ומזמרים בגעיותיהם הממושכות את הזמר Miserere, אשר לקחו מאת מלכם ונעים זמירותיהם של הנשרפים, מן הפרשה נ“ו בס' התהלים, “חנני אלהים כי שאפני אנוש” המסיים “כי הצלת נפשי ממות הלא רגלי מדחי להתהלך לפני אלהים באור החיים”! ועצמותיהם של הקדושים האלה, לאשרן, לא היו לעבודה זרה, אך אף כי בגשמיותן נפזרו לפי שאול, ברוחניותן היו לעמודי אור נצח, אשר לא יכבה ע”י כל הרוחות שבעולם; ותפעלנה כקסם על המון הנשים השכולות והאלמנות, ועל היתומים הילדים הנקיים, אשר שכלה ואשר יתמה האינקביזיציה הקדושה, ועל כל האנוסים מסביב, בניהם, ניניהם ונכדיהם של אנוסים, אשר רק פליטים מהם הצליחו לברוח, מבוהלים ודחופים, באניות־מפרש, בהפקירם את חייהם לסכנות הסערות ושודדי הים והליסטים המזויינים אשר ארבו לדמם ולחתחתי־המדבר, מעונות אריות והררי נמרים, בדמות בני אדם, חצים פראים במרחקי אמיריקה; ויש אשר באו שמה סחופים ומדולדלים; מעונים, אשר אך זה יצאו מן הצינוק והמהפכת, אשר שם נשאו עוון עמם ותורתם; ועוד לא כבו הלפידים בזכרונם, אשר ראו בעיניהם, ועוד לא חדלו הקולות, אשר שמעו באזניהם, ואש־המדורה, אשר אכלה את קרוביהם מחמדי נפשם, היתה לאש־דת בקרבם, וזכרון התהלוכות של אבותיהם ובני משפחתם קרבנות־עולה חיים, והמחזה הנורא־הוד של עלית הנשמות הגדולות מתוך טומאת עולם השפל למרומי הנצח של עמם, הבוער באש ואיננו אכל, היה להם למקור הזדככות־החומר והתרוממות־הנפש בעוז־רגש, כאותם זבחי־אדם חיים, שעותדו להשסע בין השינים והפרסות של חיות־טרף, בתוך הזירה ברומא העתיקה, אשר בעברם לפני התא של הקיסר היו קוראים בקולותיהם המביעים צדוק־הדין עם לעג מר Ave Caesar, Morituri te salutant (שלום, הקיסר!, ההולכים למות אומרים לך ברוך!). Ave! אדום־פורטוגל, אשר לכדת אותנו בהבטחתך, לתת לנו מקלט, ואנחנו בטחנו ונשען על משענת קנה רצוץ, וכעבור עשרים שנה ערכת לנו את מוקדי המדורה האלה! Ave! העם והכהנים אשר מסביב בעלי דת האהבה והחסד! Ave! המלך אשר אותך עבדנו באמונה, ואתה הבאת אותנו עד כה! Ave! הקאתולים אשר אמרנו בצלם נחיה; – Ave, Ave! ברכת הנשרפים על ראשיכם תחול! אין אנו מקללים, כי אם מברכים! זאת היתה רוח החיה באופנים אז! זה הוא דבר, אשר יד ליד לא תמששנו, כאשר ימשש איש בגולם נקשה ונקפא; ודבר זה הוא חי וקים יותר מכל דבר אשר תמששנו היד; זה הוא הפאתוס המארטירי! זאת היא שלהבת־יה, שהבעירה האינקביזיציה בקרב הפליטים אשר נמלטו להולאנד, להאמבורג ולארצות המזרח! זאת היא האש הפנימית, עתים יוקדת עתים לוחשת, בשיריהם ובחזיונותיהם, בקינותיהם ובנאומיהם של האנשים הנפלאים האלה! רגש לוהט זה אתה מרגיש בספריו של אורוביו, בחזיונותיו של ר“מ בן ישראל, בספר הויכוח של הד”ר שמואל דה סילווא, שכתב כנגד “Certo contrariador” (כלו' משטין ידוע, וכונתו על אוריאל ד’אקוסטה) המפקפק בהשארת הנפש, ואותו הפאתוס, רק באופן טראגי ויאושי, אתה מוצא אצל ד’אקוסטה בעצמו; ומי שהרגשתו דקה ירגיש את הפאתוס הזה בתבנית הפוכה, בתור ניגוד קיצוני, שבמקורו בא גם הוא מהבחינה הראשונה, בתוך השווי והקרח־הנורא של שפינוזה, אש שנהפכה לקפאון, מפני שהפאתוס עבר מן הקצה אל הקצה, מאפס, גבול כוח הנפש־המתעוררת עד קצה גבול השכליות, בתקף החק שכל קצה מוליך ומביא את הקצה שכנגדו. הכל היה עזוז ונערץ, הכל היה טרגי־גאוני, לא רק בספרות ובמחשבה, אך גם במעשה – בתקופה הנפלאה ההיא.

איזה משורר, איה חוזה חזיונות, אשר דמיונו יוכל לתאר מסע דרמטי נורא הוד, כנסיעתה של הגברת מאיור רודריגיז, עם בתה מריא נונז המפוארת ביפיה, ועם בני משפחתה, ונפילתם בשבי ביד האנגלים, והובלתם ללונדון, ותלאותיהם וגלגלוליהם, וחסד המלכה אליזביט עד בואם לאמשטרדם? אבי המשפחה, גאספאר הומיס לופיס, נתפס לאינקביזיציה בלישבונה, ואשתו הגברת מאיור כבר ישבה בש' 1594 באמשטרדם, ותקרא בשם שרה אבן דנה, ותמת בש' 1594¹⁵⁸ באמשטרדם, מהמשפחה הזאת מת אז גם הר' פראנציסקו נוניס (פיריירא) הומיס, שנקרא שמו בישראל דוד אבן דנה¹⁵⁹. כמה מן העוז הנפלא יש במסעות היהודים ההם בימים ההם לבראזיליה הלוך ושוב, יסד שם קהלות ובטל אותן קודם לכיבוש הפורטוגיזים! וכמה מן הפאתוס של תמימות יש באותם היהודים מן ההגדה האימדינית, שברחו גם הם באניה, והאניה הוטלה מגל אל גל, ותמלט לחוף סמוך לאימדין, ויתעו ברחובות העיר ההיא, עד אשר נמצא להם איש יהודי, ובעצתו נסעו לאמשטרדם, והוא אחריהם, ושם יסדו את הקהלה הראשונה! כל התיסדות הקהלה ובנין בתי הכנסיות והאנוסים המוסיפים לבוא כאודים מוצלים מאש וגלגולי מסבות האנוסים לטובה ולרעה באנטווירפין, במידילבורג, בבריני ובשאר המקומות, כל אלה אינם מאורעות יום־יום (אעפ"י שאז היו מאורעות יום יום ממש), אלא מעשי נסים מלאים מסירת נפש לאין חקר; והיסוד התוסס, המפעם והמניע אותם, הוא יסוד קידוש השם ע"י הקדושים־המעונים, אשר אצלו מרוחם על כל אחיהם. הדם הנקי, אשר שפכה האינקביזיציה, לא הלך לאבדון; הוא פעל את פעולתו ויקבע את חותמו על כל תכונת רוחם של הדורות ההם באופן בולט ובסימנים מובהקים.

שונה ונבדלת מרוח־הקדש של מקריבי נפשם היתה רוח אחרת, שהיתה שורה אז על העם ההוא: קשר נעלם וקנונית סתרים בין איש לרעהו, בין מדינה למדינה, כמעט בכל ארצות הישוב של העת ההיא; ולא הקשר בתור עובדה הוא הדבר שאנו דנים עליו, כי אם בתור גורם משפיע על טביעת הטפוס האנושי המיוחד באפיו ובצביונו: היהודי האנוס. הטפוס המפליא והמענין הזה עוד לא מצא בספרותנו ההיסטורית את ההערכה הראויה לה. גריץ כותב: “הם היו אנשים מיוחדים בתכונתם. אף כי נולדו על ברכי הדת הנוצרית וחונכו בה מימי ילדותם בהיותם דור שלישי או רביעי לאלה אשר בצרת נפשם ובתגרת יד עריצים נאנסו להמיר כבודם בקלון, לאלה אשר בשערות ראשיהם נסחבו לבתי הכניסה של הקאתולים, לא יכלו לכבד ולהוקיר את הדת אשר קרבנות אדם היו למחזיקיה למופתים נאמנים על האהבה דגל אמונתם; ולעומת זה גדלה מיום מיום אהבתם אל היהדות, במדה שגדל חרון אפם על הכנסיה ששלטה בארץ. באמון רוחם ובהתלהבותם לאמונתם אשר עלו למדרגה נפלאה ויחידה במינה לא שמו האנשים האלה לב לכל הסכנות הנוראות, אשר רחפו על ראשיהם, בהמלטם מספרד ומפורטוגל. הם היו בחירי אומתנו, משכילים וחכמים נעלים, רופאים מומחים, יודעי דת ודין, אנשי מלחמה, משוררים מצוינים, נזירים ונזירות, דומיניקנים וישועיים, ובתוכם גם הכהן לוידוי עוונות של בת־מלך ספרדית”¹⁶⁰. הדברים היפים האלה הם כדרך החכם הגדול והיהודי האשכנזי הזה, דרך הרצאה פשוט עם קצת הטפה, ברוח דתית־מתונה עם ניצוצות של רגש לאומי, לא מתבטא בעוז ובמרץ, כי אם מורגש מתוך הדברים. אמנם יותר מכל אשר קדמו לו, יותר מכולם יחד, עשה קאיזרלינג במקצוע זה. הוא אסף את שארית כתבי היד וספרי הזכרון הנותרים מהדורות שעברו, הוא היה בקי בשפות ספרד ופורטוגל ובספרותן וחיפש ומצא את כל התעודות והכתבים והדפוסים הישנים בגנזי הספרים, ויצל מתהום הנשיה וישם לזכרון בדברי ימי עמנו את פעלי רוח הדורות ההם, ונהורא עמיה שרא בכל הנוגע לסדר־הדורות (כרונולוגיה) ורשימת־ספרים (ביביליוגרפיה)¹⁶¹; אך לא חדר לרוח התקופה ההיא מכל צדדיה וצדדי צדיה, ולא נמלט מעירוב פרשיות של תכונת רוח המעונים ותכונת רוח האנוסים, שהן גם קשורות זו בזו, וגם נפרדות זו מזו, בהרבה בחינות עמוקות חיצוניות ופנימיות, ובהרבה סבות כלליות ומקומיות, שאין לבוא עד תכליתן ע"י הרגשה דתית לבד, בלי עזר חקירה מדינית וכלכלית. חד־צדדיות זו המריצה את חכמי הולאנד בשנים האחרונות לאסוף חומר חדש ולדון על שאלת האנוסים מצדדים אחרים, שהזניחו אותם החוקרים עד היום, וכבר הזכרנו (ועל זה נדבר בפרטות לקמן), שהר' זעעליגמאן תפס את השאלה הזאת מהצד הכלכלי. אין ספק, שעל ידי זה נתרחב אופק־ההשקפה, אבל גם על זה אפשר לאמר: תנא ושייר. בהטפוס של האנוס היה גם היסוד העינויי, גם היסוד המדיני, גם היסוד הכלכלי עם עוד הרבה יסודות. כדי להבינו לאשורו, צריך לחקור ולדרוש כדי למצוא את ההתאמה (הסינתיזה), אחת לאחת למצוא חשבון כדי למצות את עומק הדין.

לאמתו של דבר, אי אפשר להחליט ע“ד כל האנוסים, כדעת גריץ ש”אמון רוחם והתלהבותם לאמונתם עלו למדרגה נפלאה“, ואי אפשר להכניס את כולם, כדעת קאיזרלינג, למחיצתה הרגשנות הדתית, או לצמצם אותם, כדעת האיקונומיים, במקצוע הכלכלה המדינית. צריך להבין את האנוסים בסכום מכלל צדדיהם; וביחוד, צריך להבין אותם, במה שהוא הקו העיקרי המסמן אותם והוא: החצאיות והפלגיות הפנימית, שנהיתה בהם לרגל הסבות העצומות והנוראות. מה קרה את המפלגה ההיא של יהודים לפנים, יהודים מהמין היותר מעולה והתרבות היותר מעודנת, יהודי ספרד ופורטוגל? כמה הרפתקאות עדו עלייהו! הם נלכדו בתוך דילמא נוראה: נאנסו להיות לצבועים, לא מטבעם, כי אם לרגל ההכרח, שבפניו הרכינו את ראשם פעם אחת. לרגל המעשה הרע ההכרחי הזה הוקל קולר הברזל של ספרד ופורטוגל אשר חנק אותם ויעק תחתיהם, אך לעומת זה הוכבד קולר העבדות בתוך חירות והמרדות שבלב¹⁶². כאשר באו מים עד נפשם ותכל אליהם הרעה, נפתלו נפתולי אלהים עם קשי יומם ולא יכלו לו, וילכו וימירו את דתם. אחרי המעשה הזה קרו שני דברים: אחד גלוי וידוע, ואחד כמוס ונסתר. הגלוי והידוע, ומה שהאריכו כותבי הקורות לספר, הוא הענין הדתי. דגש הדת היה צפון במעמקי לבבם של מקרת אנוסים, כמוס וחתום כמרגלית זו המונחת בשבלולה בעמקי הים. לא יכלו לחדול מתפלה ותענית ביום הכפור או מעשות את הסדר בלילי פסחים וכו', ויעשו את הדברים האלה בסתר, וישמרו משמרת בלי מסח את חדרי החדרים אשר שם עבדו את האלהים¹⁶³. כל הדברים האלה הם ידועים, אבל לא די ידועה היא פעולה חוזרת אחרת, אשר פרצה ביניהם אחרי תמורת־הדת ההכרחית: הפעולה הזאת היתה לאומית גמורה, לא תלויה־בדת, כי אם במולדת, במשפחה, בעם. את העיקר הזה לא תפסו סופרי הקורות בכל עומקו. תמורת הדת בתור הפסקת הקשר הלאומי, היתה לאנוסים ההם קשה מנשוא, מפני שליהודי תמורת־דת היא יותר מתמורת דת, יען כי היהדות איננה דת במובן הגוים, כי אם תורה של אומה ידועה. הפרוטיסטנטי יוכל להיות לקאתולי, ולהפך, ושניהם למושלמנים, מפני שהדתות האלה הן דתות, שכמה וכמה עמים קבלו אותן; ישנם הרבה עמים קאתולים והרבה עמים פרוטיסטאנטים, וישנם עמים, שחצים קאתולים וחצים פרוטיסטנטים, והממיר את דתו איננו ממיר בהכרח גם את עמו. לא כן היהדות: היהדות היא סכום הדת והמוסר, המדות והמנהגים, ההשכלה והדעת של עם היהודים; ועל כן הממיר את הדת הוא, לפי השקפתם הנכונה של חז”ל, “ישראל שחטא”. “ישראל” הוא מושג וכינוי לאומי, בלתי נופל תחת גדר התמורה והביטול, והנה פה החלה המלחמה הפנימית העזה, אחרי אשר היהודים גלו, והאנוסים נשארו, מאליו מובן, שהאנוסים, אחרי אשר היו למומרים דתיים, מחויבים היו להתהפך גם לבני ממר לאומתם־יולדתם, ולנתק את מוסרותיהם עם היהודים אשר מחוץ לארצם; אבל עד כה באו, ולא יכלו להוסיף סרה: לא יכלו לכלוא את רוחם ולהשתחרר מן הכח המושך אל הגזע והמקור¹⁶⁴. מראשית האנוסיות חתרו בכל עוז להחזיק את הדבק ואת החבור ביניהם ובין בני בריתם לפנים, וכל המרחקים וכל חומות האש והברזל לא יכלו להפריד בין התלושים מן המולדת, ובין המתערים כאזרח רענן בתוך המולדת. זה היה הנצחון הגדול של הרגש הגזעי! העץ לא יכרת, אם פארותיו תשברנה ועפאיו ימלו וציציו יבלו, אם רק שרשיו לא ימותו לשחת. נשארה בהם האהבה הלאומית, ומים רבים לא יכלו לכבות את האהבה הזאת.

כ"ד    🔗

(ראשית הקשר. – התחברות עם הקהלות בחו“ל. – הסתדרות ענקית להחזיק ברית עם. – האימפיריאליסמוס וההתבוללות. – יחס מנהיגינו הרוחניים אל האנוסים. – השקפותיו של הרמב”ם והסיוע מדברי התלמוד. – שווי הזכיות הדתי. – הרגש הלאומי היה הסבה העמוקה של הכוחא דהיתירא. – מלחמת המרגלים וההגנה כנגדה ע"י ריגול. – מעלות היהודים האנוסים והצלחתם בכל המקצועות. – פלאי הכשרון. – התעוררות הקנאה והתחרות. – העלילות הכוזבות והשוחד. –האפיפיור אדרינוס הששי. – גירארד פאן פילדבייק. – המומר היהודי אליאנדר, צירו של האפיפיור אדרינוס. – מלחמתו של אליאנדר עם כת לותיר. – הטיפוס האנוסי מצומצם בשפינוזה. – השקפתו על השליח פולוס. – ההכרעות והפשרות יחד עם מסירות נפש מוחלטת.)

אז באו היהודים האנוסים בדברים עם אחיהם בחו“ל, והתחילה העבודה החרישית כנגד הניתוק והפירוד, ונתרקמה הסתדרות גדולה ונעלמה של אנוסים, מצודה פרוסה מלישבונה לפירנאמבוקו בבראזיליה וממאדריד להודו המערבית דרך אנטווירפין, אמשטרדם, ליוורנו וסאלוניקה. מעולם לא היתה כמוה אינטרנציונלה דקה ואמיצה משיש, סמויה מן העין ומורגשת בכל מקום, בלי טיליגראף ובלי דואר, וחוגרת את כדור הארץ כמזח סביב; הגודרים החפשים, אשר גם הם מלוא כל הארץ פעולתם, היו כאין וכאפס לעומת האנוסים האלה; ואם אנו רואים אותם במשך דורות אח”כ, בנדוד וטלטול, מתלבטים בתוך הגולה בעמק המבוכה והבהלות ונושאים דגל דת ישראל בארצות חדשות, זאת עלתה בידם, יען כי מראש ומתחלה הקדישו את כל עמלם להחזיק את הברית ואת הקרבה עם בני עמם. כאשר עלה הכורת לכרות פרים ממעל, הצאצאים והצפיעות, ושרשיהם מתחת, כבוד בית אבותיהם, התיאשו לפי שעה מילדיהם, וגם הוכרחו להשמר מפניהם, אך שמו את כל מעיניהם להציל את השרשים, את זכרונות המשפחה, את ההתאחות ואת ההתחברות עם הקהלות מחוץ. בגלל הדבר הגדול הזה, שהיה פקוח נפש האומה, הכניסו עצמם במקום סכנה, באשר כי לא היה בספרד ובפורטוגל דבר חשוד ושנוא ומעורר זעם יותר מהסימן הכי קל של איזו התחברות בין מומר ויהודי. כל מטרתו של “השמד המר והמפורסם אשר היה בממלכות פורטוגל” (בתשובות מהרד"ך בית ט' יכונה כן השמד שאנו דנים עליו) היתה לשם השחתה וכליון גמור: הקיבוץ היהודי היה לפורטוגל (כמו לספרד מקודם) כפיטורא בפי ושט, לא רק בגלל הדת, אך עוד יותר בגלל הפירוד הגזעי והטבעי, שהאימפיריאליות ובולמס ההתבוללות לא יכלו לסבול¹⁶⁵. צריך היה לדוש ולטחון את היהודים ואת המומרים, כדי להכניסם לבית הבליעה, באופן שלא יודעו כי באו אל קרבו. המטרה לא הושגה ע“י המעשה הפולחני־הרשמי, שהיהודים המירו את דתם; מן הצרך היה, בהתאם למטרה זו, שהמומרים האלה לא יצטיינו אפילו בתור נוצרים, ושיפלו תחת גדר הכמישה והנבול, חוסר־טעם, ליח וכוח ומוח, כדי שיהיו לברות קלה לאיצטומכה המדינית או הכנסיתית¹⁶⁶. והנה האנוסים לא יכלו להכריע ולנצח את האמצעיים, את התמורה בעצמה, על כן שמו פניהם להלחם בהמטרה, וילחמו בה, וינצחוה. הקשר עם הקהלות מחוץ הוחזק, וזה היה הנצחון. שגיאה היא בדעת כמה מהחוקרים המחליטים, שהקשר הזה היה רק בשביל עסקי מסחר; זה הוא משפט מעוקל וחלול כבוד האנוסים: עסקי המסחר התפתחו אח”כ, והם עזרו והועילו להחזיק את האחוה; אבל תחלתה היתה האחוה הלאומית והחוש הטבעי של קרבת הגזע.

לדבר הזה עזרה הרבה רוח הסבלנות והמתינות ביחס אל האנוסים מצד מנהיגי האומה. קמאי דקמאי¹⁶⁷ כבר עמדו והזהירו על כבוד האנוסים, ויאסרו לבוא עמהם בעקיפין ולהכביד עליהם את עול החומרות והסייגים, ויצוו להתנהג עמהם במדה נוחה, בנימוס ודרך ארץ. כל שיטת־ההתנהגות הזאת, אעפ"י שהרבנים משתדלים להתאימה עם דיני הדת, התאמה זו היא בדוחק גדול מנקודת פירוש המלות של הדינים, ומקורה הנאמן הוא הרגש הלאומי וצורך האומה לכל ידח ממנה נדח¹⁶⁸. כנגדם בעלי הדת החדשה התנהגו באופן היותר גרוע: הם לא רק דרשו קרבנות אדם (כפתגם גריץ); אף זה היה במדה יתרה, כדור אחד אחרי התחלת הרדיפות; ההתחלה היתה: קרבנות מאדם; הב הב קראה האינקביזיציה וכשאול לא ידעה שבעה. אף אלה מהיהודים שקבלו בתחלה את הדת החדשה לשמה, מהר הרגישו תעוב וגועל אל הכומרים, בראותם, כי לא אל הדת עיניהם, כי אם אל השלל. “כשהנוצרים החדשים הם עניים, אין רעה גדולה נגד עיניהם, גם אם נכתם שמם בספר הזכרון בצבע אדום (אם הלשין עליהם איש שנמנעו, למשל, מאכול ביוהכ"פ); על אלה מתנפלים רק לעתים רחוקות ובשעת הדחק. ההתנפלות העיקרית והקבועה תשים לה את העשירים למטרה”¹⁶⁹. מובן, שבמצב כזה, מי שהיה שרוי בסכנה היה מוכרח לתת שוחד, וההכרח לא יגונה; אבל לעולם יבוז נותן השוחד בלבו למקבל השוחד וחדל לבטוח בו. במדה שהרבו האנוסים לתת שוחד, בה במדה הרבו לדרוש מהם, ואם גם לפי שעה הגינו יחידים על נפשם, הנגע לא רק עמד בעינו, אך גם פשה עד מאד.

ואולם למען החזיק את מעמדם הקשה והמשונה, כמה כרכורים צריכים היו האנוסים לכרכר, וכמה אמתלאות מוכרחים היו להמציא! כמה נאלצו לשאת ולסבול בדומיה והשקט, לנענע את ראשיהם על כל גל וגל, לבחור לשון ערומים, לשאת מסוה על פניהם בקביעות, לשנות את טעמם, להתעטף בטלית שאינה שלהם, לגנוב דעת הבריות, להתחסד כקאתולים יותר מהקאתולים בעצמם, ולהניע בסתר את הגלגלים של חבור עם היהודים בחו"ל! כמה השתוננו ונתחדדו עצביהם, כמה נתפנקה דקות־הרגשתם מתוך ישיבתם הקבועה אל עקרבים בתוך מגור מסביב ופחד פתאום! כמה זעו ורגזו נימי נפשם בלי הפוגות לרגל הבקרת הזעומה והנעלמה, והחיפוש והריגול בלי הפוגות, שהדריכו את מנוחתם:!קרב הפליטים אשר נמלטו להולאנד, להמבורג ולארצות המזרחשנו היד; זה הואשען על משענת קנה רצוץ, וכעבור עשרים שנה ערכת-טרף, בתוך הזירה

"וּכְנָס אִיש מִשּוֹדֵד מִפַּח וָפַחַת,

יָנוּס מִקִּנְאָתָהּ פֹּרֶשֶׂת רֶשֶת;

וּשְלוֹם תֵּבֵל תֶּאֱסֹף, תָּשוּד כָּל נַחַת!

וּלְרַגֵּל חֶרֶש עֵינֶיהָ לֹטֶשֶׁת…

(אנטוניו אינריקיס גומיז על האינקביזיציה)

כלי־הנשק היחיד למלחמה, ויותר נכון: להגנה בפני הריגול הנורא הזה, היה ריגול־נגדי, מדה כנגד מדה. הבא להרגך, השכם להרגו; הבא לרגל אותך, השכם לחשוף את מצפוניו! אין עצה אחרת לאנשים החפצים להגן על חייהם במעמד שכזה. התמורה הגדולה בחיי האנשים האלה, השאיפות המתנגדות בקרבם, הסתירות הפנימיות העמוקות: אמץ־נפש ובגידה, גבורה והכנעה, קדושה וטומאה, הולידו תכונת־רוח ושיג־לב מיוחד במינו, והוא אופים התמים־הערום, הישר־הנלוז, הנאמן־הבוגד של אנוסים, הקובע טפוס לעצמו ברוממות אצילותו ובעומק תהפוכותיו, תחבלותיו ותככיו. פה מתנדנדת המטוטלת של כחות הנפש מן הקצה אל הקצה: לא קמו כמוהם גבורים זקופי־ראש, ההולכים לקראת האויב ולקראת מוקדי המדורה בגאון והוד, ולא יגורו מפני המות, כשנתפסו ונחבשו בגזרת המלכות הרשעה, צלויים חיים על קידוש יחוד האלהים; והם באחד ומי ישיבם; ולא קמו כמוהם קושרים מורדים בשתיקה והחרש, בלאט ובסתר, ברקום יחוסים וקשרים, קנוניות וכנופיות, הטמנות וחכמנות, קליעות ושרברבים, מעשה שבכה ופתלתולי מחבואים. ראשית נתקיים בהם ספור התורה ממצרים: “ובני ישראל פרו… ותמלא הארץ אותם”. כבר הבאנו בפרקים הקודמים, שהעריכו אותם כדי שליש מהמספר הכולל¹⁷⁰; אין ספק שזאת היא גזמה מופלגת, אבל די לנו העובדה, שהשקפה שכזו היתה מקובלת אז, ושהאנוסים עשו רושם כזה. אין ספק, שבכלל זה הכניסו אז גם את הנוצרים, כשרצו לנדפס¹⁷¹, וביחוד את אלה מגדוליהם שקרבו את האנוסים¹⁷². העליה האגדית שעלו, כמעט בין לילה, בכל המקצעות, לא היתה התפתחות הדרגית ושגשוג טבעי, כי אם כעין רוח חזק מפרק הרים ומשבר סלעים, כעין התלקחות להבות אש בתוך חומר מפוצץ או כזרמי מים כבירים הפורצים מרחם הררי אל והשוטפים שטוף ועבור ברעש המון דכייהם, ומי יעמוד נגד גאון עוזם! אין יודע, אם לא היו גם החשמנים יהודים־בסתר או יהודים למחצה, ואם מעבר האחר אלה אשר הצטידו ויתעודדו ויעזבו את אחוזותיהם ואת ארץ מושבם לנדוד הלאה ולשוב אל דת אבותיהם לא היו מושפעים מעט ממקצת הלימודים של הדת הנוצרית. החבושים שהיו משועבדים, מדוכאים ומעונים ויצאו מכור הברזל נשאו עמהם לארצות אחרות את אותו הטפוס הנשגב, המורכב והמסובך, יליד המאורעות הכבירים, ההצלחה וההשחתה, העליה והכליון. אלה מהם אשר שבו אל היהדות צורפו בכור־מצרף חדש, ויגברו לאמונה, ותעז ידם על תרגלתם מנוער, כי תכונת רוח היהודים, מנהגיהם ושיחם, תהלוכותיהם לכל מוצאיהם ומובאיהם לא ידעה נפשם שמץ מהם ולמוזר נחשבו להם. אך באו הנה פתאום נהפכו עוד הפעם לאנשים אחרים, ורוח חדשה מלאה את לבם, ואולם גם בארץ מושבם החדשה, וביחוד באנטווירפין, במידילברג ועוד, התגלגלו תחת שואה, ויש אשר נאלצו עוד הפעם לשים סתר פנים להם, ויש אשר השתקעו בדת החדשה, ובני משפחה אחת מקצתם לא רק נוצרים, אך גם נושאי דגל הדת הנוצרית, ומקצתם יהודים נלהבים מתנדבים ומצדיקי הרבים ומיסדי קהלות אשר הוסיפו ללאוט בסתר עם אחיהם הרחוקים בסאלוניקי ובאיזמיר, והיו גם ביניהם אנשים שעמדו במצב “הן ולאו ורפיא בידייהו”, ורק לאט לאט נכנסו לתוך הקהלות, והיו גם אשר נרתעו לאחור.

אם היה השליח פולוס לשפינוזה כמעט כעין כליל השלימות, “מפאת דברו אל היונים כיוני ואל היהודים כיהודי”¹⁷³ – אנו מכירים קורטוב מהטפוס האנוסי, שהיתה בו גם מדה ידועה של הוראת שעה “ותעלא בעידניה סגיד ליה” ואחיזת החבל בשני ראשיו; כשהוא נותן בראש ספרו Tract. ובסופו “מודעה רבתא” ע“ד רוח האמון שלו אל הממשלה, ואנו מוצאים את מדת ההסתגלות של אבותיו בפורטוגל ובספרד; כשהוא מזהיר מפני שלטון הכמרים, ומוכיח, שחובה לסמוך אך על הממשלה, הוא עושה עלינו רושם כדון יצחק אברבנאל בשעתו, כשעמד בין פרדינאנד ובין טורקבימאדה, ועיניו נשואות לפרדינאנד; וכן גם כשהוא מורה: “האדם הוא בעל תאוה מטבעו, וע”כ הוא צריך למדינה לבלום את יצרו¹⁷⁴, ו”הפשרה היא הפירוד בין המחשבה והמעשה, מחשבה חפשית, מעשה משועבד", והשאלה, שהוא שואל את הפילוסוף הובבס: “מה יועילו חכמים בתקנתם, אם ישעבדו את המחשבה? הם אך ירבו חנפים ומעונים, והמעונים יוסיפו לעמוד על דעתם!”¹⁷⁵ – הנה רוח המעונים מדברת מתוך גרונו! כשהוא מוותר על כל תענוגות העולם הזה, כשהוא ממאן להקדיש אחד מספריו לכבוד המלך לואי הארבעה עשר, שהיה אז ראש מלכי תבל, ולהעטר כבוד והדר ולקבל שכר טוב; כשהוא מסרב לקבל את המשרה המוצעת לפניו במכללה ההיידלברגית, כשהוא מתלהב לאהבת אלהים שכלית – הנה המעונה! וכשהוא, באותה שעה, מתרומם למדרגת מורה־העולם במקצוע הפילוסופי, הנה הוא שוב דומה לאלה מקרוביו האנוסים שהיו למורי האפיפיורים ולמנהלי הכנסיה במקצוע הדת או לסוללי נתיבות במקצועות אחרים. כמו בכל בחירי האנוסים כן גם בו: אש מתפרצת, או כבושה, אש דת של מסורת, אש דת של חקירה, גבורה ומסירת נפש, ויחד עם אלה: הרכבה, עושר־הגוונים, סתירות.

כ"ה    🔗

(החבור בין שפינוזה ובין הכתות הנוצריות החפשיות. – סקירה לאחור. – תקופת הקיסר קארל החמישי. – האנוסים הראשונים באנטווירפין. – ה“אומה” הספרדית וה“אומה” הפורטוגיזית. – חג־מסכה. – נציבים יהודים מוסבי שם קאתולים. – רוגז הקיסר וגזרותיו. – התמנות ראש האינקביזיציה: קורניליוס דופליציוס די שיפיר. – השמועות ע“ד קנוניא עם השולטן התוגרי. – הר' משה המון ודון יוסף דוכס טאקסוס. – הרפורמה הנוצרית. – השמועות מוויטנברג והרושם על האנוסים. – הבשורות ע”ד נצחון כבוד תורת משה והנביאים. – מדת הפזיזות. – לואיס פרץ במידלבורג ובאנטווירפין. – משפחת פרץ ומארקוס בראשם. – משפחת לופיז. – פרדינאנד בירנוי. – שני יהודים אחד נושא דגל לותיר ואחד נושא דגל קאלבין)

אמנם גם אם הדברים האלה דים להפיץ אור על הקשר האמיץ אשר בין תכונת רוח שפינוזה ובין הלך־רוח דורו בנתיבות קורותיו המסובכות ובצפונות חליפות דעותיו בפרק האנוסים ומסביב לו, הנה האור הזה דמיונו כאור המאור הקטן מול האור הבהיר הזורח מן המאור הגדול, והוא: החבור אשר בין שפינוזה ובין הכתות הנוצריות החפשיות בדורו ובארץ מושבו¹⁷⁶. על הפרק רב־הערך הזה בתולדות הפילוסוף, בחקר לבו, בקושט דעותיו הרמות וגם בשגיאותיו, יהל אור האמת אך אחרי הגלות שפוני טמוני היחס העמוק ורב־התוכן אשר היה ליהודים האנוסים אל כתות הקובלנים (הפרוטסטנטים) מראשית הוסדן. בגדר זה, דורו של שפינוזה הוא טבעת בשלשלת דורות שקדמו לו, ובראשו ורובו הוא תלוי בהם: תולדותיו ותוצאותיו אינן שלו לבד, אך גם של הדורות אשר פנו את דרכו ויכינוהו ויכוננוהו וישרישו בארץ גזעו, והוא הנהו אך נצר משרשיהם.

בראש הדורות ההם עומדת תקופת הקיסר קארל החמישי (1519־1556) רבת התלאות בקורות עמנו. קארל החמישי היה כובש ורודה בעמים; הוא הרחיב כשאול נפשו לעקור משרש את העמים הנפרדים והבודדים המחזיקים בדתיהם ובמנהגיהם, ולשים ביד חזקה קץ וכליון חרוץ לפלגות תכונת רוחם ודעותיהם השונות, ולנסכם מסכה אחת יצוקה בטפוסו, עם אחד ודת אחת, שפוני קדש וטמוני חול יחד, מעשה מקשה אחד תחת שבט מלכותו. על קיסרות אשכנז יסף את מלכות ספרד אשר ירש מאת פרדינאנד הקאתולי אבי אמו יוהאנא, ועליהן הוסיף עוד מדינות שונות, וגם כל אחוזות אמריקה נפלו לו לנחלה, ויתהלל בפה מלא, כי “לא תוכל השמש למנוע אורה מכל ארצות ממשלתו”; וכאשר שחקה לו השעה להכריע את אויביו על שדה־קטל ולספות אחוזות חדשות על מדינותיו, נשאהו לבו להמיר ולהכחיד עמים ויעש תועבות ואכזריות, וישפוך דם נקי לרוב מאד, ובפקודתו הועל הר' שלמה מולכו על המוקד במאנטואה (1530). בתחלת ימי ממשלת קארל החמישי (1521) מת עמנואל הגדול מלך פורטוגל, אשר ידו היתה פשוטה לקבל שבים, לאמר: אנוסים, ועל כן כנוהו בני עמו בשם “al rey judeo” (מלך היהודים(¹⁷⁷; ועל כסאו עלה יואן הג' (1521־1557), אשר בתחלת דרך בעקבות אביו, אך במהרה השליך את מוסר אביו אחרי גוו, ויצת את מוקדי משפט־הדת בארצו, אחרי אשר האפיפיור סמך את ידו עליו, וירצה את פעלו (1536). בשנות 1526־36 נסו האנוסים בשבעה דרכים ובבהלה ובחפזון מפורטוגל לאנטווירפין, ותגדל העיר הזאת ביופי והוד, ותהי לקריה עליזה ולכלילת יופי משוש כל הארץ, ויבואו פליטי גוים רבים לגור בה, ובראשם האנוסים, ויעשוה לעיר רוכלת עמים אשר שלוחותיה נטשו עברו ים, ובטוב ישרים עלצה קריה, וטרם הציתו חרשי בליעל יקוד־אש־מדון וקנאת דת שובבה, אמרו רבים מהנוצרים יושבי העיר: נאוה לאנוסים ישע, כי דרך עצלות רחקה מהם, ובפועל כפים עשו חיל, וגם לכל העם ייטב בגללם. והאנוסים ההם נאחזו גם במידלבורג ובבריגי ובארנימוידן ועוד, והעם לא שם לב אל דתם ולא התחקה על שרשי מולדתם. הם היו “אומות”, כי כן קראו לחברות הסוחרים, ותהי שם “נאציו” ספרדית ו“נאציו” פורטוגיזית, ובראשן נציבים, ויקראו להם פאקטורים, ומשפטם כמשפט הקונסולים היום, ובחיקם הוטל גורל האנשים אשר באו מארצם; וממשלות ספרד ופורטוגל לא נדרשו להתערב בעניני הנציבים האלה¹⁷⁸, אשר רובם היו עסקי מסחר ומסע האניות ומקחן וממכרן, ולנוכח הממשלה ועם הארץ היתה “האומה” קאתולית, והדת הזאת, אשר היתה אז שלטת בארץ, היתה כציץ על מצחה וכנס להתנוסס, ויהי שלום בחילה ושלוה בארמנותיה.

אך כל המנוחה ההיא היתה כמנוחת הר געש מוריק־אש, בטרם יפתח את לוע־מוקדיו. במהרה בלע קארל החמישי את הלוט הלוט מעל פני האנוסים, ויסר את המסכה הקאתולית הנסוכה על פני “האומות” המתחפשות ההן, כי החל להוציא רשיונות ושובריהם בצדם, חליפות גזרות וחסדים, שאלות וספקות ומשפטים מעוקלים ודיני דינים כצנינים, יען כי גמר בדעתו ליסד גם בארצות השפלה את משטר האכזריות והבצע, הזדון והרהב, אשר תחתיו שחחה ספרד; ויבצור את רוח העם בחוקי־תעתועים, אשר אם יעלה שועל, ופרץ את גדרם הדחויה. הוא לא עזר לממשלתו, ותהי להפך, הוא רץ עמה לבאר שחת, אך עד כה ועד כה שם שמות בארץ; ויותר מכל רחץ הליכיו בדם היהודים. בש' 1530 הפקיד את קורניליוס דופליציוס די שיפיר (Schepper) לראש שופטי הדת, וימלא את ידו להפקיד סגנים ועוזרים לשפיכות־דמים בארצות השפלה, באשכנז ובאיטליה, לתת אורבים ולטמון מוקשים לצודד את הבנים הכחשים; וכאשר אך לקח שיפיר את המשרה על שכמו, ראה ראשית לו לעורר את הדינים הזידונים באנטווירפין¹⁷⁹.

מה המריץ את קארל החמישי להתנפל על האנוסים אשר חבשו בימים ההם בטמון את מולדתם ואת דתם, ורק במסתרים בכתה נפשם וכליותיהם יסרום, ורבים מהם עזבו את דתם וישכחוה? חוץ מן הזדון האכזרי ושנאת הדת והצמאון לדם ותאות הרוג ורצוח והקנאה הקשה כשאול כנגד האנוסים האלה, אשר יתר שאת ויתר עז היו להם בחכמה ודעת וכשרון המעשה, הקנאה אשר הכעיסה תמרורים את כל גדולי ספרד בראותם את “בכורי הריחיים האלה עולים לגרם המעלות, ונכבדי ארץ נקובי ראשית הגוים בארצם כורעים ונופלים”, חוץ מנטיות־היצר האלה, אשר היו חזקות ועמוקות בלב נכדו של פרדינאנד הקאתולי, די עורר אותו לעשות נקמות ביהודים, היו עוד שתי סבות, אחת חיצונה ואחת פנימית, אשר עוררו בו חימה וקצף גדול. החיצונה היתה המשטמה בינו ובין השולטן התוגרי. הוא התעתד אז להקדיש מלחמה על המלכות העותמנית, שמועות נפוצו אז, כי השולטן (סולימאן) זומם לאזר זיקות מרד המורים בספרד, ושהאנוסים מרגלים וחופרים את ארץ ישעם משגבם ומנוסם, וצופים ומתבוננים להודיע למושל תוגרמה בסתר כל מוצאיה ומבואיה וכל תעלומות ממשלתה¹⁸⁰, ואמנם אין ספק, כי לב כל היהודים הספרדים הגה רצון וכבוד למושל תוגרמה אשר פתח את שערי ארצו לאחיהם הגולים האומללים, ואחרי אשר נהרסו ונהדפו ממעמדם בכל חצי האי הפירינאיי דאגו למצוא קן לקהלותיהם ולתורתם, ויקוו לכונן מרכז גדול בין המושלמנים, אשר היו להם לפנים חברים נאמנים בעבודת השלום, ובאחרונה אחים־לצרה בתגרת יד הקנאים הקאתולים; והיה היה אז דבר מוזר וכנגד כל חוקי ההגיון והיושר וטבע־האדם, אלו לא הביטו בעיני רצון על תוגרמה בתקופה ההיא. בעת אשר מהעבר האחד היתה ספרד כמדורת אש לשרוף את אחיהם חיים, ומהעבר השני, תוגרמא פתוחה לרוחה, מכנסת אורחים ומבקשת את־נרדף; אבל השמועות ע"ד מרגלים באו מן המקור הנרפש, אשר ממנו נבעו כל השטנות והעלילות הנבערות. אם כה ואם כה, הקיסר נפעם ויתרגז. הן כל קרבן לא היה יקר בעיניו לפלס לו נתיב נצחון לקונסטנטינופול; בכלל זה התרפס גם אל האפיפיור קלימנס השביעי אשר בראשית ממשלתו התקוטט עמו, והנה נצבו לו יהודים מעטים לשטן על דרכו דרך המלך לשים לו מכשולים באשר נתעה לחשוב באמת, או כאשר העמיד את פניו במרמה כאלו חשב לתומו.

הסבה השניה והגדולה הרבה יותר מהראשונה היתה הרפורמה הנוצרית. זאת היתה פנה גדולה בקורות העתים ההן ובקורות שפינוזה; ממנה היו תוצאות לגזרות קשות, לכתבי פלסתר ושטנה, לאבדן חלק נכבד של האנוסים אשר הפכו את הקערה על פיה, לתקות שוא אשר הוליכה אותם שולל, תקוה, שאחריתה היתה מפח נפש, וששבה ותתעורר בנפש שפינוזה, בבואו בדברים עם הכתות הנוצריות החפשיות¹⁸¹. פה עומד החוקר לבטח על מצע דברי הימים, ואין צרך לו להגביה עוף על כנפי ההשערות. נעלה הוא מכל ספק, כי להאנוסים באנטווירפין היה חלק גדול ברפורמה, בעת אשר קארל החמישי החל לרדוף את בעלי התנועה הזאת מורדף בלי חשך¹⁸². האנוסים התרגשו ויסלדו בחילה בהשמע קול התור מוויטינברג ומגיניבה. הם שמעו כי דת הקובלנים באה להכחיד שנאת איש מרעהו, להפיל חרב נקם מכף מעול¹⁸³, לגרש איבת מדון, רוח קנאה ונפש צוררת, לשבור מוטות עול העריצים, לקרוא לאסירים צאו, לגאול משחת חיי שוכני בתי כלא החפים מפשע ולפקדם בפקודת ישועה ורחמים, להקים את סערת התאוות לדממה¹⁸⁴, לכבות את מוקדי משפט הדת, לבל יוסיפו עוד הרוצחים בשם אלהים להעלות לגרדום לדון דיני נפשות יען אשר דתיהם ודעותיהם שונות ולהעביר אותם למולך¹⁸⁵. כן גם לקחה אזנם כי שבר לותיר את עול האפיפיור מעל אנשי בריתו, ויתרגם לשפת עמו את כתבי הקדש, וישם אותם למקרא לכל העם מקצה¹⁸⁶, ובארץ שווייץ קם צווינגלי הכהן הגבור והמלומד הגדול הצרפתי קאלבין ההולך בארחותיו, ויפרקו את עול הדת הקאתולית מעל מפלגות עצומות בארץ ההיא, וישימו המתקנים האלה פנים חדשות לדת הנוצרית, ויקראו לחדוש ההוא רפורמה, ויהי כאשר ערכו מחאה כנגד הקאתולים, והם קובלים על האפיפיור ועל משטרו, ויקראו להם קובלנים וכנסיתם הכנסית הקובלנית, וישביתו הקובלנים את המנזרים מן הארץ, ויחלטו את נכסי הכנסיה לאוצר הממשלה, ותסר מעל ארצות רבות יד הכהנים הקשה אשר כבדה עליהן אלף שנים וירוח להם.

קובלנים! ומי קובלן יותר מהיהודי האנוס, הגבר ראה עני, המטרה לכל חץ ופגע של קנאת הדת? ומי אסיר תקוה מחכה לשלום ולישועה יותר ממנו? הידוע ידעו לותיר וצווינגלי וקאלבין את בתי הכלא ואת מוקדי משפט הדת? שמועה שמעו או קראו בספרים; אך הנה פה באנטווירפין, היו אנשים, אשר על גבם ועל גבי אבותיהם חרשו חורשים, ומבשרם חזו את חרצבות המאסר, ואת אשר יעשה האדם לאדם, כאשר יתקפהו שגעון קנאת הדת!

ועוד שמעו, כי הדת החדשה היא נשענת ומיוסדת על יסודי תורת משה ודברי הנביאים, והאנשים האלה כבר שכחו שפת עבר לרגל הגלות והאונס והשמד; וגם נעלמה מהם התורה במקורה הראשון ונסתם חזון נביאי ישראל בשפתם, וכל אשר ידעו מעניני המוסר והחכמה והנמוסיות היה ממקור זר; והלא רק ע“י דעת שפ”ע לאשורה יש להבין את דברי התורה והנביאים¹⁸⁷, וגם קבלת האמת שהיתה ביד חכמינו היא קשורה בשפת עמנו, ולא יבינה איש אף מהתרגומים הנאמנים הנמצאים בידינו כיום הזה, ומה גם מהמזויפים והמשובשים והעשוים למגמה ידועה, שנמצאו בימים ההם! ¹⁸⁸ – האנשים ההם לא היו בנים סוררים ומורים מנאצי אבותיהם ובני ממר לאומתם־יולדתם; שלהבת־יה היתה בלבם על מוקדה תמיד כאבותיהם שמסרו נפשם על קדושת השם, אך ישועה רחקה מהם, יען כי לא ידעו תורה; וגם אם זכרו את צור מחצבתם, תורתם היתה להם כספר החתום, ויעמדו על אם הדרך מבלי דעת פנות ימינה או שמאלה, נבוכים בארץ: מטעם הממשלה “נוצרים חדשים”, מטעם שלטון העיר “אומה” ספרדית או פורטוגיזית, בפי הספרדים “מאראנים”, בפי היהודים “אנוסים”, וקרובי משפחה להם בספרד ובפורטוגל אשר צמתו בבור חייהם, וכבר העלום או עתידים להעלותם על המוקד, וקרובים אחרים בתוגרמה, יהודים חרדים אשר יראת אלהים מעוזם, ותאזרם כח וחיל, והם פה, בארץ חדשה, בקרב עם זר, חפצים לשבת בשלוה, אך אין נחת, עורקיהם לא ישכבון, הם קרחים מכאן וקרחים מכאן – והנה באה בשורה, עת לחננה, הקים להם ה' גואלים חדשים, הוערה רוח ממרום על וויטנברג ועל גיניבה; “יבוא הטוב מכל מקום, ובלבד שיבוא!” מה פלא כי נפתה לב האנשים האלה להאמין? גם בעוזבי דתם אלה הננו רואים את רוח היהודי בגולה, בעזוז דמיונו, בשוט שרעפיו, בעוף מזמותיו, בלבו הסחרחר, בפזיזותו לקפוץ בראש כל תנועה מחוץ חדשה שבחדשות, יען כי הוא בעצמו בתוך הגולה, המקומית או הנפשית, כקש נדף וכמוץ גנבתו סופה, בלי מעמד נכון על קרקעו שלו מהרבה דורות; ולהעפיל לעלות למרום, יען כי חושו הטבעי מצוהו להשתמש מהר בכל מקרה Carpe diem! – חטוף אכול חטוף ושתה וכו'!, והיה כצולל במים אדירים אשר ישלח ידו להחזיק אף בגבעול תבן.

ככה נבין את החזיון המוזר, המעציב־והמצחיק כאחד, שמספר ידוע של יהודים מבני אנדאלוסיה ופורטוגל נפלו על המציאה האשכנזית־השווייצית־הנידרלנדית¹⁸⁹, ויחזיקו בה באותה מדת ההתנדבות, ההתמכרות וההתלהבות, באותו הדמיון המיוחד ליהודים. המספר לא היה גדול, אבל נכבד באיכותו. אז לא היו עוד אנוסים באמשטרדם, ועוד טרם חלם איש ע“ד רעיון ליסד קהלת יהודים; רוב האנוסים והאריות שבחבורה היו באנטווירפין, במידלבורג, בבריגי ובסביבותיהן. ביניהם היה ה' לואיז פרץ (פיריז Perez) אחד הסוחרים האדירים אשר לפנים עשרו מצאו און להם בספרד, ומשם ברחו מאימת משפט הדת למידלבורג, והוא מצא ברכה ושפע רב גם בארץ מושבו החדשה, ויצליח במשלח ידו, וישא לאשה את העלמה לואיזה די סיגורה מבנות האנוסים, צבי תפארת משפחות ממרום היחש, ועל ידי זה הגדיל עצומיו ויוסף חיל ועוז¹⁹⁰. אך ימי שבתו במידלבורג לא ארכו; לערך ש' 1520 העתיק את בית מסחרו לאנטווירפין, וכנראה, לא הועילו לו אמונתו הקאתולית. ויסובך יחד עם שאר האנוסים לרגל העלילה, שהוא עזר יחד עם אנוסים אחרים ליהודיה אנוסה אחת לנוס לסאלוניקה¹⁹¹. אח”כ נתפס יחד עם אנוסים אחרים, מפני שהשוטרים מצאו פגם בתעודותיהם ובמכתבי מסעם, ויצו המארקגראף להחרים את רכושם, ויגזול מהם הון רב להוריד לטמיון, ורבע אחד לכיסו¹⁹². בהמשך הזמן הלך לואיס פרץ בעסקיו מחיל אל חיל: הוא השתתף במונופולין של פלפלין, ועוד בעסקים אחרים¹⁹³. בש' 1540 קבל זכות אזרח “civis et incola” באנטווירפין, וישלח ספינה טעונה דגן תחת פקודת קרובו רב החובל פראנציסקוס פרץ ללישבונה, ובאותה שנה שלח גם אניות סוחר ללונדון; ובש' 1559, כנראה, הוסיף עושר, וגם הוסיף להתנצר, והעיר אנטווירפין נתנה לו, בקשר עם מונופולי הפלפלין, ערובות־הגנה מיוחדות, ובעת ההיא גדולים ומרובים היו יחוסיו גם עם ממלכת ספרד.

קרובו או בן דודו צעיר ממנו הוא יאן פרץ יועץ העיר ואח“כ ראש האזרחים בבריגי, ובאחרונה מזכירו של פיליף השני ושר ממשלתו במדריד, והאומלל אנטוניו פרץ (דון אנטוניו) האנוס שבא בסבך ענינים רעים באנטווירפין. – ללואיס פרץ זה ואשתו לואיזה די סיגורה נולדו חמשה ילדים, ואחד מהם היה מארקוס, שנולד בש' 1527 במידלבורג¹⁹⁴. הבאנו את יחוס המשפחה הזאת בפרטים מועטים המשמשים דגמה של ההרכבות והתערובות במשפחות האנוסים ההם וחליפות דתיהם ומצבם וגלגולי מאורעותיהם. מארקוס יכול היה לזכור עוד מימי ילדותו את התלאות אשר מצאו את אבותיו בתוך שאר האנוסים באנטווירפין. אחרי מות לואיז פרץ עמדו שני בניו מארקוס ולואיז וחתנו מארקוס נוניז בראש בית המסחר הגדול¹⁹⁵. פראנציסקו נוניז פרץ היושב בשיבילה בספרד היה סוכן לבית המסחר האנטוירפיני בארץ מושבו, ועוד סוכן אחד היה לבית הזה בשוקים אחרים באיטליה, והוא היה ג”כ ממיוחסי האנוסים, ושמו יואן רודריגיז מארטיניס. לפי הידיעות שהגיעו למלך ספרד מאנטווירפין עלה הון בית המסחר של פרץ לארבע חביות מלאות דינרי זהב (“אדומים”). מארקוס למד ונתחנך חנוך מתוקן ומצוין. הוא היה מלא רוח חכמה, ידע שבע שפות: פלאמאנדית, צרפתית, אשכנזית, אנגלית, ספרדית, איטלקית ורומית¹⁹⁶, וביחוד הצטיין כמומחה, כבעל נסיון ופלא יועץ בדברי המדינות. הוא לקח את העלמה אורסולה, בת האציל האנוס מארטין לופז די וויללה נובה אין ברברה די בייסטה, לו לאשה¹⁹⁷. שני האחים מארקוס ולואיז פרץ באו באנטווירפין בברית הכנסיה הקאלבינית. ואחריהם נכנסו לכנסיה זו במידלבורג בן אחיו פיטר עם שני בניו, מארקוס וסאלבדור־די־לא־פאלמה. גם אחיה של אורסולה אשת מארקוס פרץ, הוא מארטין לופיז הצעיר, נהפך לקאלביני; הוא הצטיין ביתרון הכשר בחכמת דת ודין, ויעש לו שם גדול באנטווירפין. למשפחת לופיז היו ענפים וסניפים רבים בספרד, ושלשלת היוחסין שלה היתה במעלה רמה ממעלת משפחת הפרצים. גם הם היו לפנים קאתולים אדוקים, אחרי אשר נתקו את מוסרות החיבור עם היהודים. למארטין לופיז היו אחים נושאי משרות גבוהות בממשלה בבריסל¹⁹⁸. הוא היה עשיר כביר, ולו חלק ונחלה בבית המסחר אשר לבני משפחתו, והוא נשא לאשה את העלמה שרה די לאנדאס (Landas), וע“י חבלי משפחה היו לו מהלכים בחצר הנסיכה מרגריתה לבית פארמה (1522־1586), שהיתה אחת מבנותיו הפסולות של קארל V, ותהי נציבה שלטת בארצות השפלה. הוא היה אחד הראשונים אשר מרדו במלכות ספרד ואשר צעקו חמס מפני נוגשיהם, ויהי גם מטיף דברים מעל הבמה, וכאשר בא הנסיך וילהלם האוראני במצור ובמצוק קם הוא על נדיבות, ויעזור לו בהון עתק. – גם בן האנוסים יואן חימיניס (Kimenes) היה לקובלני נלהב, ותמעט זאת בעיניו ליסד את תורת הקאלביניים בארצות השפלה, וישא עיניו לספרד, ויאמר לפלס לדת הזאת נתיבות גם שמה, וישלח “ספרי מינים” לספרד חבושים וארוזים בארגזים במספר עצום. הוא היה ידיד וריע למדפיסים הגדולים פלאנטין ובומברג (בומברג היה נוצרי יליד אנטווירפין) בוויניציה, ואצל בומברג נדפס בפעם הראשונה ספרו של קאלבין Institutiones וכו' ¹⁹⁹. כל אלה, ומארקוס פרץ בראשם, היו לחסידי קאלבין נלהבים וזריזים; אבל היו עוד כתות אחרות של קובלנים, ובראשן כת לותיר, ובראש כת לותיר גם כן איש יהודי! אי־אפשר היה לשום כתה בלי יהודי מאזר הזיקות, רוח החיה באפנים, הצנתרת המריקה מעליה את הזהב… בראש כת לותיר עמד פרדיננד בירנוי ( Berneville גם Bernais, Bernois, Bernou, Bernuy)²⁰⁰. האיש הזה היה גם הוא מבני האנוסים, מראשי אצילי פורטוגל, ומ’חלבה ושמנה', וכל שלטי הגבורים היו תלוים על חותם־אצילותו. מקצת בני המשפחה הזאת כבר באו לארצות השפלה בראשית המאה הט”ז, ומסחרם פרץ בארץ. מהם נשאו על שכמם משרות גבוהות בספרד ומהם היו מוכתרים בנמוס בנקירים של המלך פיליף השני, וחברי המשפחה הזאת שכוננו מושבם באנטווירפין היו לבעלי ברית לותיר, לוחמי מלחמתו בשער ומפיצי תורתו ברבים. הנה כן לא נפריז על המדה אם נאמר, שהרפורמה הנוצרית במרכז הגדול ורב־ההשפעה ההוא היתה מקצוע ונחלה של היהודים האנוסים.

כל חוטי התעמולה הקאלבינית היו מאורגים ומשולבים עם בית המסחר והבאנק הכביר של מארקוס פרץ באנטווירפין, אשר רבו סניפיו ותארכנה פארותיו לכל קצוי תבל. אשתו אורסולה עזרה בעוז רגש לעבודת התעמולה הזאת, ותיסד למטרה זו אגודות נשים וכו‘, ובית פרץ היה לבית ועד למלומדים קאלביניים, ופיטר חימיניז ופיטרוס דאטינוס Dathenus המתרגם ס’ התהלים לשפה הפלאמאנדית נלוו עליהם ונשיהם נשי־לפידות קנאיות־קאלביניות. אחרי העבודה הרבה הזאת נבחר מארקוס פרץ לראש וראשון בבית המועצות של הכנסיה הקאלבינית באנטווירפין, הוא בית המועצות אשר ממנו זרח בראשונה אור החופש להעמים יושבי ארצות השפלה. מארקוס פרץ קנה את לב הקאלביניים לדבקה בו כל הימים אשר הוא היה דרוש לחפצם, ויחדו המתיקו סוד עם הנסיך וילהלם האוראני ויועציו איך להכין את מעשיהם לפרוק מעל צואר העם את עול המלך ספרד, ועוזרים ואנשי ברית היו להם בארצות רבות; אף שלחו מטיפים ונואמים מגיניבה לספרד לחתור שם תחת מוסדי הכנסיה הקאתולית ולקבוע תחתיה את דת הקובלנים²⁰¹.

כ"ו    🔗

(כתב בקשה אל פיליף השני. – משפחת די־לה־פלמה. – יאן די גיאוזה. – סלבאדור די־לה־פלמה. – הודעת מרגליו של פיליף. – מלשינותו של המרגל די קוריאל. – סדר הזמנים בהתפתחות השנאה כנגד האנוסים. – הודעותיו של המומר אליאנדר. – גזרת המושלת מריא בדבר איסור כניסת היהודים לעיר נימיגין. – האנוסים בתוך תנועת החופש. – מארטין לופיז ראש המדברים. – נצחון החשוכים. – מנוסת פרץ ובירנוי ומכריו לחו"ל. – משפחת חימיניז. – אחרית תקות האנוסים. – יחוסו של לותיר אל היהודים. – פתגמיו הראשונים והאחרונים. – יחוסו לתורת החופש בכלל. – הנרדפים נהפכו לרודפים.)

בעצת מארקוס פרץ ובהשתדלותו עשו סוחרי אנטווירפן אמנה לדרוש חופש הדת בעד הקובלנים. בחודש ספטמבר לש' 1566 נכתב בביתו של פרץ כתב־הבקשה המפורסם אל המלך פיליף השני לבקש ממנו את חופש הדת בעד כל הקובלנים²⁰² בשכר ג' מליון זהובים. ופרץ נבחר לגזבר של הועד שנתמנה לאסוף את הסך הזה. וקרובי משפחתו של פרץ במידלבורג (עיר מולדתו), ככל בני משפחת די־לה־פלמה, עזרו לו בעבודתו לטובת הקאלביניים. פיטר די־לה־פלמה, שהיה שם יועץ העיר, קבל בביתו מטיפים קלביניים, ויהי לאביר הרועים בכנסיה החדשה; גם בנו מארקוס קרב את הקאלביניים באהבה. עוד יותר נכנס בעבי הקורה לטובת הדת החדשה שאר־בשר אחר של פרץ, והוא יאן די ניאוזה (Heniosa, Niose). הוא היה הנציב האחרון של “האומה” הספרדית במידלבורג (עד ש' 1564), ואח"כ נתמנה ליועץ העיר והוא עם סאלבאדור די פלמה עזרו לטעת את תורת קאלבין בארץ ולאסוף את הסך 3 מיליון בעד פיליף השני.

“באופן זה – כותב ה' פרינס – הושגה חירות וסבלנות דתית בפעם הראשונה באירופה המערבית ע”י שני יהודים אנוסים“²⁰³. אבל אנחנו צריכים להיות מתונים בדין ולבלי הפליג את הדבר יותר מדי. במהרה נראו סימני הפעולה החוזרת, ותכבד יד הממשלה על היהודים־האנוסים בכלל בפשע אלה מהם שנתנו ידם לרפורמה. לערך ש' 1560 החל זרם אנוסים לשטוף לאנטווירפן²⁰⁴; וקארל החמישי היה אז שאנן, ורוח נדיבה החלה לפעם את לבו להטות כלפי חסד ולקבל את האנוסים. אמנם מרגליו של פיליף הודיעו אז כי “המון יהודים לאין מספר” (“une infinité de Juifs”) באים באנטווירפן לבית הכנסת ונותנים אות ברית אברהם בבשרם ועושים את כל חוקי היהודים גלוי לכל העם”²⁰⁵; אבל מקץ שתי שנים, הודיע כומר־מרגל אל החשמן, שהפורטוגיזים עומדים בראש באנטווירפן, והם אהובים ונחמדים לעם הארץ, במדה שהספרדים הם שנואים אבל – הוא מוסיף לאמר – חלקי אמרה נפשי, שהם יהודים בסתר, וכיהודים סלפו דרכם ואין יראת אלהים בלבם, ולהפך, הם צוררים לנו בנכליהם²⁰⁶. המלשינות הראשונה היא מש' 1564 והשניה מש' 1566. והוא הזמן אשר בו נגלתה השתדלות היהודים לטובת הדת הקאלבינית ביתר תקף; והמרגל די קוריאל (Philip van Auxy of Hieronymus de Curiel) הודיע למלך ספרד ע“ד שני הלותיראנים²⁰⁷, מארקוס פרץ ומארטין בירנוי, ואת הראשון הוא קורא בכינוי שהיה רעיון חדש בדורו: “ספרדי מגזע היהודים” (“Spaignol, juif de race”)²⁰⁸. הדבר הזה לא היה חדש לגמרי. כבר בש' 1520 ובש' 1521 שלח הנונציוס אליאנדר את דברו אל האפיפיור, שיד היהודים האנוסים היא באמצע התנועה הקאלבינית באנטווירפן, ושהם מפיצים ברבים את כתבי לותיר בתרגום ספרדי. אליאנדר בעצמו היה בן אנוסים, ומענין הדבר, ש”ספרדי מגזע היהודים זה" מלשין על “ספרדים” אחרים “מגזע היהודים”²⁰⁹. כעשרים שנה אח"כ (1544) צותה המושלת (הריגינטית) מריא להעיר נימיגין בהשמר והזהר, לבל יפתחו את שערי העיר ליהודים “יען כי הם עזרו ליסד את הכתות הנוצריות החדשות”²¹⁰.

כעבור עוד עשרים שנה נחלקו יושבי הארץ לשתי מחלקות, מרבית אזרחיה נתנו יד לדת קאלבין, ורוב אציליה החזיקו במעוז הכנסיה הקאתולית, אך בזאת נשתוו יחד: לפרוק מעליהם את מוטות עול משפטי הדת, ולמען הוציא את מחשבות לבם לאור כרתו ברית יחד ויעשו כלם אגדה אחת, וכל ראשי החברה ו“הספרדי מגזע היהודים” בראש ערכו מכתב בקשה אל הממשלה להסיר מהם את משפטיה הרעים, ולבל תשים למשפטי הדת מקום בארצם ובמולדתם, ועל החתום באו כארבע מאות אזרחים מצוינים, והם באו אל היכל מרגריתה להגיש אליה את מכתב בקשה בשם העם, ויהי כראות המלכה אותם, חתה ותבהל מפניהם, ואז אמר אליה אחד משרי היועצים הנצב אצלה: “אל תיראי גברת מפני חבר עניים ואספסוף (“gueux”) ההם!”. וכאשר הגיע השם הזה לאזני בעלי החברה, ויכנו את חברתם בשם הזה להיות להם למזכרת חמה ונקם²¹¹. בתהלוכה ההיסטורית ההיא היה בן־האנוסים מארטין לופיז ראש המדברים²¹². וכאשר הושב מכתב הבקשה ריקם, רבו יום יום אשר כתבו ידם לכנסיה החדשה, ובבתי התפלות נשאו רנה ותפלה כדת לותיר וקאלבין, וכהנים ונואמים, וביניהם רבים מהיהודים האנוסים, הטיפו פעמים רבות את תורת הכנסיה הקאלבינית בנאות שדה תחת כפת הרקיע, ואלפי איש נהרו לשמוע תורת פיהם, וילעגו לכהנים הקאתולים, וישחקו לעדת הנזירים, וישפכו בוז על צלמי קדושיהם, ופרעות ושערוריות פרצו בארץ, וכנודע היתה אחרית דבר, כי הפקיד המלך האכזר פיליף את האיש האכזר הרבה יותר, את הדוכס אלבא, לשחת כל הארץ, ואז נסו המונים המונים לארצות נכריות למלט את נפשם מחמת הזד המשחית, ובתוכם גם הנסיך וילהלם האוראני; ואז ברח גם האנוס ייאן די ניאוזה, הנציב האחרון של ה“אומה” הספרדית, וגם מארקוס פרץ, והם עמדו לימין הנסיך האוראני בלכתם עמו בגולה²¹³. ומארקוס פרץ קבע בתחלה את מושבו בעיר קלן באשכנז, ואח“כ בבאזיל בשווייץ, ויפן גם אל ממשלת אנגליה על ידי שר תומאס גרישאם (Gresham) לבקש ממנה מעוז ומחסה, ולא מצא את אשר בקש²¹⁴. ואז נס וימלט לעיר ברידא Breda אשר על שפת נהר הרינוס באשכנז, ושם מצאה אשתו אורסולה מחסה בהיכל הנסיכה אננא הסכסונית, ובברידא יסד פרץ בית חרשת חדש למלאכת המשי, ושם מת בן ארבעים וחמש שנים כנוצרי חרד (כן צותה אשתו לכתוב על מצבת קברו)²¹⁵; ומיוצאי חלציו נודעו בנו מארקוס אנטוניוס, שהיה יועץ העיר אנטווירפין (1590, 1600, 1601), ובתו לואיזה שנישאה לשארל די בילהיי, האדון פאן ווירסיי Viersay וכל המשפחה שבה לאנטווירפן ותבלע ותשתקע בתוך משפחות האצילים בארץ מולדתה, ואחרי כל אלה התלוצץ עליהם הפילוסוף הצרפתי הגדול מישל אייקים די מונטני (De Montaigne), שהם, כיהודים, מקבלים דת כל ארץ אשר שמה באו²¹⁶. והדוכס אלבא שהיה גם הוא מבני התערובות עם האנוסים²¹⁷ שפך חמתו ועזוז מלחמה על הקאלביניים, ולא שב אפו מהשחית, עד אשר החרים את רכוש הבורחים מארקוס פרץ ופרדיננד בירנוי ומארקוס סאלבאדור²¹⁸, שנחשב לאחד מבחירי הספרדים²¹⁹, ואח”כ עשה לו שם בגוים כראש ומנהיג הקאלביניים ועוד ועוד. ואז דרש הכומר הפראנציסקאני קורניליוס אדרינוס איש אוטריכט דרשות של דופי בבריגי, ויקלל ויחרם את “בני התופת, המורים והאנוסים אשר ידם היתה במעל בהתקשרם יחד עם הקאלביניים למגר את כסא מלך ספרד הקתולי”, וביחוד שפך את חמתו על “האנוסים, שהיו מאז נוצרים נאמנים, ואח”כ נהפכו לאויבי הדת הנוצרית משנאתם להאינקביזיציה הקדושה“. ואמנם קורטוב של אמת היה בשטנותיו של איש קדוש זה ממשרתיו של אלבא. די להזכיר את משפחת חימיניז המלאה אינקביזיטורים ראשים וחשמנים ונסיכים שליטים בספרד, שרש וענף אבות ובנים אשר מהם נבנתה ספרד הקאתולית, ולא נודע ברור, אם היתה משפחה זו קאתולית או יהודית מעיקרה, אך דבר זה הוא ברור, כי אחד מבני המשפחה הזאת נס מאיי הקאנאריים, מפני שחשדוהו ביהדות²²⁰, ואחד מאלה, פיטר־פיטרוס, נולד בש' 1504 במידלבורג, ומשם שלחוהו לספרד להיות אמון אצל דודו, שהיה הגמון בסאלאמאנקה, ואח”כ הקשיב לקח בבולוניא, בפאדובה, ברומא ובליבין²²¹, ואחרי כלותו שם את למודיו נתמנה שם לפרופיסור לחכמת האלהות. לערך ש' 1578 אנו מוצאים אותו עם משפחתו בקלן. שם מתחו קו חדש על אמונתו הקאתולית, ויעל למשפט השערה, אך שם הכריעו לכף זכות. הוא מת בש' 1595, ואם לא נודע ברור על אדותיו, עד כמה השתתף בתנועת החופש, ע"ד קרובו ייאן נודע היטב שהוא נטל חלק בראש²²². כל הדברים האלה עוררו את חמת הכנסיה הקאתולית, ולא נפלא הדבר הזה בעינינו. היהודים בתור יהודים לא היו למכשול ולמגור לכנסיה הקאתולית כהיהודים בתור קאלביניים. האינקביזיציה אנסה את היהודים לשמד, השמד הכריחם לברוח, ובהיותם כבר משומדים באונס ורגילים מעט בדת הנוצרית, וסולדים רק מפני הצלמים והוידויים והחומרות שיש בדת הקאתולית, וביחוד, כמו שאומר קורנליוס אדרינוס הפראנציסקאני: משנאתם להאינקביזיציה, טבע הענין חייב, שכשנזדמנה להם דת נוצרית נוחה ומקילה בלי צלמים, ודויים ואינקביזיציה, קבלוה בשמחה. ובכן בעלי האינקביזיציה בכל חשבונותיהם, לא הקימו את מזמות לבם, אך השיגו את ההפך.

אבל לא רק אלה שגו, אך עוד יותר מהם שגו הפרצים, הבירונאים, הלופזים והחימיניזים והסאלבאדורים, שקפצו ועמדו בראש התנועה הקאלבינית או הלותירית באמונה שלמה, כי בזה הם מביאים גאולה לחופש הכללי (ואולי היתה בלבם גם מחשבה נעלמה, שעי"ז ייטב גם ליהודים)²²³. בנוגע ללותיר, שגור הדבר בפי כותבי הקורות, שהיו לו שתי תקופות, תקופת אהבה בתחלתו, ושנאה כבושה לישראל בסופו. חלוקת־תחומין זו היא מרופרפת: התחומין היו יונקים זמ“ז, הוא אהב את ישראל, בקוותו להעבירם על דתם; זאת היתה אהבה תלויה בדבר, בטל דבר בטלה אהבה. בוויטנברג, בהסביבה של לותיר, ידוע היה דבר סיוע אנוסים לתעמולה הפרוטיסטנטית, ואם אין ראיה לדבר יש זכר לדבר²²⁴. שם שמחו מאד בראותם, שספרד מתלבטת בסכסוכים בארצות השפלה, ושהרפורמה מתפתלת מסביב לכנסיה הקאתולית ולפתה אותה ובעוצם נפתוליה תתקפנה²²⁵. בנסיעתו של הצייר הגדול דיריר לארצות השפלה הועילו ג”כ היחוסים עם האנוסים²²⁶. יותר שאנו למדים את הדבר הזה מהלותיריים בעצמם, אנו לומדים אותו מתוך דברי מתנגדיהם. כבר בש' 1520 העיר אליאנדר את ראשי הכנסיה הקאתולית לשים לב, שהאנוסים הם ידידיו של לותיר, ושהוא רואה בזה סכנה להדת הקאתולית ולהתנועה כנגד הרפורמה (שהוא עמד בראשה(, ויוסף להודיע, שבניגוד לספרדים אחרים, הנוצרים החדשים הספרדים הוגים כבוד ללותיר, ומלמדים עליו זכות, ומחזיקים לו טובה בעד המחברת שהו“ל בש' 1523, שישוע הנוצרי היה יהודי²²⁷, ובעד אשר כבר בש' 1518 יצא בתוכחת מגולה כנגד חוק שרפת הכופרים, ובש' 1521 יסר בדברים קשים את דרשני הנוצרים בגלל עוררם את חמת ההמון לקצות ביהודים, והוא שואל: איך יש לקוות, שהיהודים יקבלו את הדת הנוצרית, כשהנוצרים מתנהגים עמהם כחיתו טרף? ועוד הלשין אליאנדר, שיש לאנוסים קופה מיוחדת לצרך זה, שבהוצאותיהם י”ל ספר לותיר בתרגום ספרדי; וגם הודיע שהם שלחו לספרד אניה טעונה כולה ספרים כאלה²²⁸. (וכדאי להזכיר, שאליאנדר חתר למנוע את משלוח “ספרי המינים”, ובאשר כי היו שולחים אותם דרך אנגליה, גלה את אזן ציר האפיפיור באנגליה, ה' גינוצ’י, לגדור את הפרץ שם, ונפלא הדבר, שה' גינוצ’י זה, בהיותו אח“כ חשמן נהדר בכבוד ברומא, היה מליץ יושר להאנוסים, כשהשתדלו שם לבטל את פקודת האפיפיור מש' 1531 בדבר האינקביזיציה, וגם צוה להו”ל את חוות דעתו להגן עליהם). הנה כן גלוי הדבר שהיהודי המומר החמיר יותר מהקאתולי מלידה²²⁹. כן גם הציע אליאנדר לפני הקיסר, להעלות על המוקד “חצי תריסר” לותיראנים, ולהחרים את רכושם “לאות לבני מרי”; ובמק“א הוא כותב: “שהאנוסים בעצמם לא יקבלו את דת לותיר, אבל הם רוצים, שהדת הפרוטסטנטית תמצא מסלות בספרד, למען הטריד שם את הממשלה, ולא תהיה דעתה פנויה כ”כ להתעסק במשפטי הדת²³⁰, והיו לו גם לליאנדר מתנגדים, שקראו לו “יהודי”²³¹, ואולי בגלל זאת התאמץ לגול מעליו חרפת מולדתו. איך שהוא, אין ספק, שהאנוסים היהודים עזרו ללותיר, וכל זמן שהיה צריך לעזרתם, הפליג בשבח היהודים, ואמר, “שהם הדם היותר מעולה בעולם”, וש”אילו היה הוא יהודי טוב, אזי לעולם לא הצליח האפיפיור להטות את לבו לעבודת האלילים, והיה בוחר להזקק עשר פעמים ביום ליסורים ולעינוים מאשר לקבל את דת האפיפיור“; והוא מביא גם את ההלצה של בוקאצ’יו ע”ד היהודי, שאמר להתנצר, וקודם לכן, להתודע אל הכהנים הנוצרים, וכששב מרומא והוא כבר מומר, סיפר שהוא המיר את דתו, יען כי האל הנוצרי הוא בודאי אל רחום וחנון וסולח כל העונות, והא ראיה, שהוא סובל את כל פשעי רומא²³². כל זה היה כשהיה דרדקא; אבל כשנעשה קשישא, נתמלא לבו שנאה וכעס ואכזריות, וישנן לשונו לעולל בעפר קרן ישראל, וכאשר גרש המושל הקובלני הדוכס יוהאן פרידריך הסכסוני את היהודים ממדינתו (1537), וה' יוסילמאן איש רוסהיים בא אל לותיר, ומכתב מליצה בידו מאת ה' קאפיטו, מאן לעזור לנרדפים, ובמק“א הוא כותב, שאילו היה הדבר בידו, היה מאסף למקום אחד את כל טובי היהודים לדרוש מהם להביא ראיה לדבריהם, שהנוצרים הם עוע”ז, ואם לא יביאו את הראיה הזאת, היה קורע לכולם את לשונותיהם מתוך פיהם²³³, ועוד שיחות רבות חדות ומרות נזרקו מפיו, אם באשר חשב באמת שהיהודים תומכים את האפיפיור וקדושיו במלחמתם עם הקובלנים וזוממים להשחית את הכת החדשה עד־כלה, או יען אשר היטב חרה לו שלא מהרו היהודים לבוא ולהמיר את דתם ברצון ולהכנס כולם תחת כנפי הכנסיה הפרוטסטנטית. אם כה ואם כה, רתיעה זו שלותיר נרתע לאחור היתה אכזבה נוראה לאותה פלוגה של היהודים המומרים חלוצי הקובלניות אשר חשבו למצוא את הגאולה ברפורמה, ותחת זה נפגעו ביחס נזעם, לא חוצב להבות משתולל ושובב בעונשיו, במדורותיו ועינוייו, אך קר כחלמיש, נגלד ונקרש, והוא נאצל גם לאחרים מגדולי מנהיגי הקובלנים. היחס הזה לא מצא ביטוי גלוי ביניהם כאשר מצא בפיו של לותיר שהיה מטפל הרבה ביהודים, אבל הוא היה תולדה של יחוסם את הכופרים.

כ"ז    🔗

(תנועת הרפורמה החדשה. – הקוליגיים והריינסבורגים. – יחס שפינוזה אל הכתות הדתיות הנוצריות. – החקירות במקצוע זה. – ספריהם של החכמים: מייזמא, דונין־בורקובסקי ועוד. – למה הלך שפינוזה אל הריינסבורגים? – ה“גזרה הקדומה” של קאלבין. – יאקוב ארמיניוס. – חינוכו וקורותיו. – מחאותיו של קאארנהארט וכהני דלפט. – שליחותו של ארמיניוס. – קטיגור נעשה סניגור. – ארמיניוס וגומאר. – מות ארמיניוס. – התיסדות כת הרימונסטרנטים. – העיקר הקאלביני בדבר הגזרה הקדומה. – הערעורים והספקות. – הועידה בעיר דורדרכט. – הגזרות והעונשים. – המנוסה לחו"ל והמחאות.)

למען הבין כראוי, מדוע ואיך נרתעה הרפורמה הקובלנית לאחור, וכיצד התפתחה תנועת רפורמה חדשה, ואיך חזרה בחיי שפינוזה אותה ההופעה שראינו אצל האנוסים באנטווירפין, כמאת־שנים קודם לזה: התקוה לחופש־דעה גמור, שיבוא מצד זה (הדבר אשר למרות כל ההבדלים העמוקים שביניהם, יש להם צד־שוה); וכן גם למען הבין את המסופר בתולדות שפינוזה, שאחרי הבדלו מעדת היהודים, היה מעורב בדעת עם הקוליגיים (הקוליגיאנטים), ונשא ונתן עם הריינסבורגים²³⁴, וגם ברח לריינסבורג, וישב ולמד ולימד שם. מה בקש בריינסבורג? משיבים על זה, ששם, או במקומות אחרים, היו בני כתות נוצריות חפשיות מתאספים; אבל מה היה הדבר אשר משך את שפינוזה אל הכתות החפשיות האלה, מה היה ענין נצרותן וענין חופשן? האמנם הלך שמה להכין א“ע לקבלת הדת הנוצרית, דבר שלא היה ולא נברא אלא בדמיונו של ה' יאריק יאליס²³⁵? אם כן הלא יכול היה להשאר באמשטרדם, ולקבל את הדת הנוצרית, ובודאי לא היו היהודים יכולים למחות בידו! ואם לא מצא חפץ בכנסיה של קאלבין, הלא היו שם עוד כנסיות אחרות! דברי חוקרי תולדות שפינוזה, העשירים במקומות אחרים הם עניים במקום זה. בין המון הספרים יש אך שנים, והם המצוינים שבהם, העוסקים ביחס שפינוזה אל החוג של הנוצרים החפשים בדעות²³⁶ ואל חכמת־האלהות של הדת הקובלנית בימיו²³⁷. וראוי להזכר גם הספר היפה, שכתב אחד מגדולי המומחים לשפינוזיות ע”ד התפתחותו של שפינוזה הצעיר²³⁸. בספרים האלה ועוד בהרבה כמוהם יש חקירות נכונות מצד הפילוסופי; ובמקצת (אף כי לא במדה מספיקה) מן הצד ההיסטורי הכללי; אבל הם לא הבינו את ברוך בן מיכאל שפינוזה היהודי (למרות כל חופש דעותיו), ואת שייכותו לקורות עמו ולתקופת האנוסים (למרות הבדלו והתבודדו, מקוריותו ואנושיותו הכללית). חכמי ישראל מלאו מעט את החסרון הזה, אבל רק מעט מזעיר. חוץ מפריידנטהאל, המחזיק ברכה לעצמו, בעשותו התחלה טובה, עשו הם מלאכת הקבלה והשואה ספרותית: כך כתוב בס' מורה נבוכים, וכך כתב שפינוזה; כך כתוב בס' אור ה' וכך וכו‘. זו היא מלאכה, ואולי גם חכמה; אבל איננה מבארת את הנימוקים הפנימיים, את ההכרה שבדברים. אנו למדים, ששפינוזה תרגם כך וכך רעיונות, מונחי־הלשון וכו’ מן ספר עברי ישן זה או אחר; הבקיאים יוכלו להוסיף עוד כהנה וכהנה, והחכמים הנוצרים מעריצי שפינוזה, קצתם משתאים בסקרנות ומתענינים בתחלה, ואח“כ נעשה הדבר למשא עליהם; קצתם, והטובים שבהם, אומרים: כן! זה הוא שפינוזה מנקודת הראות של היהודים²³⁹, ועוד אומרים: הוא לא היה יהודי, אחרי שלא האמין באלהים אישי; הוא לא היה יהודי, יען כי חשב את הממתח לתואר האלהות; הוא לא היה יהודי, אחרי אשר כתב ספריו בשפה הרומית²⁴⁰; ויש מהם גם כועסים (ידועות המחאות כנגד הד"ר יואל), נמצאנו למדים שמראי המקומות לבד אינם מספיקים, אך קורות הדורות ההם יכולות לתת פתרון למה הלך שפינוזה אל הריינסבורגים. שפינוזה הוא סמל היהודי המבקש חופש. אם נאמר למנות ולספור את הליכות היהודי הזה בכל הדורות, את הליכותיו, לפעמים במעט תועלת, ועפ”י רוב לשוא, אז יהיה עלינו לשוב ולכתוב את כל קורות היהודים. הולך והולך היהודי הזה אל הנרדפים, מפני שהנרדפים הם שואפים לחופש. אם היה שמו של היהודי, אשר בקש חופש אצל לותיר: בירנוי, ושמו של זה, שבקש חופש אצל קאלבין: פרץ, ושל זה, שבקש חופש אצל הריינסבורגים: שפינוזה, יהודי אחד הוא, שלשלת ארוכה מתחלת הדורות ועד סופם. גם לותיר היה נרדף בתחלתו, וכל בעלי בריתו היו נרדפים ומדוכאים, והלכו אליהם היהודים האנוסים לעזור לו ולעוז במעוזו. גם הריינסבורגים היו נרדפים, והלך אליהם יהודי אנוס זה, לא לקבל את דתם, כי אם לעזור להם להשתחרר. יש בדבר זה כמעט חק היסטורי.

מה קרה בזמן שבין לותיר־קאלבין ובין הריינסבורגים (לאלה האחרונים יש שמות שונים)?²⁴¹

הריפורמי הגדול קאלבין קבע את הגזרה הקדומה לראש פנה בין עיקרי הדת. הוא התאמץ לבטל את הדעה, שיש ביד האדם לזכות לחיי העוה“ב²⁴² ע”י מעשים טובים. רק ע“י אמונה יוכל אדם להשיג סליחה על חטאיו. הוא סמך בעיקר על השליח פולוס²⁴³ ועל אבגוסטינוס הקדוש להנוצרים²⁴⁴; אך עוד הרחיק ללכת. לפי דעתו נחתך גורל כל אדם מראש ומקדם ע”י גזרה קדומה וגם “נצחית”²⁴⁵. “כל הדברים היו ויהיו ביחס אליו (אל האלהים) נצחיים, יען כי לפני ידיעתו אין עבר ואין הוה, אך הכל צפוי לפניו”²⁴⁶. במק“א הוא כותב: “האלהים רואה הכל מראש, כמו שהוא צוה להיות”²⁴⁷. אחר שהדעה הזאת נתקבלה לעיקר, התחילו תלמידי קאלבין להקשות עליה קושיות שונות, והקושיות האלה לא נתעוררו מצד בעלי המוסר, כלומר, שאול לא שאלו בתחלה (כמו בספרות הפילוסופית־הדתית שלנו ושל הערבים), איך יתכן לשלול מאת האדם את הבחירה החפשית, ויחד עם זה להטיל עליו אחריות ועונש בעד העוונות שהוא מוכרח היה לעשות; הן רק באו מתוך פלפולים ועיונים דקים בין חכמי האלהות, שהסכימו על עיקר הגזרה הקדומה, ולא נחלקו אלא ע”ד זמנה²⁴⁸. זה הכלל: האדם נועד לפני הולדו לגן־עדן או לגיהנם (להטוב הנצחי או לאבדון); בהא כולא עלמא לא פליגי. הם נחלקו רק בדבר זמנה של גזרה קדומה; קצתם אמרו, שגזרת אלהים זו קדמה לחטאו של אדם הראשון²⁴⁹. וגם להגזרה ע“ד ענשו, ושהעונש הזה היה רק המאורע הראשון של הגשמת העונשים מחמת גזרה זו²⁵⁰, וקצתם הורו, שגזרה זו היתה אחרי הגזרה של אדה”ר²⁵¹. חכם נוצרי אחד, מומחה למקצוע זה, אומר, ששני בתי המדרש האלה גם יחד נלכדו במכמר נגוד קצת להשקפתו של קאלבין, שקבע אך גזרה אחת²⁵², אבל בדרך כלל נחשבה הכתה הראשונה לאדוקה יותר, והאחרונה לחפשית קצת.

ויהי בעת אשר הכהנים והמלומדים הנוצרים־הקאלביניים נשאו ונתנו בהתלהבות גדולה באבעיה זו, בדעות מתנגדות ומתגוששות, בנוגע לפרטים, קם איש הדיוט (כלו' לא כהן), אזרח אמשטרדמי, ושמו קאארנהרט, ויקהל קהלות, ויערוך ויכוחים דתיים בפומבי, וידרוש חירות גמורה בעד כל הדתות, וימחה בכל עוז ומרץ כנגד עיקר־האמונה הקאלביני בדבר הגזרה הקדומה. והוא היה רק המבשר ההולך לפני איש אחר, שהיה מסוגל לתת לערעורים האלה פנים ותוכן של תנועה דתית נכבדה. האיש הזה היה יאקוב ארמיניוס (1560־1609). הוא נולד בעיר אוידיוואטר Odewater בהולאנד הדרומית. עודנו ילד מת אביו, ויקבלהו הכומר הקאתולי אימיליוס לביתו, ויהי לו לאומן, ואימיליוס נטה בסתר לבו אחרי הרפורמה. וארמיניוס הצעיר למד במכללה באוטרכט, ושם עזר לו בן עירו המהנדס רודולף סנייל, ויקחהו עמו למארבורג (1575). ובעת אשר התגורר הנער במארבורג, פרצו חיל הספרדים לעיר אוידיוואטר (והימים ימי הפרעות ונצחון מלכות הרשע הספרדית אשר דברנו עליהם למעלה), ויחריבו את העיר ויגירו את כל יושביה לפי חרב, ובתוכם גם את ארמיניוס ואחיו ואחיותיו. אז שב ארמיניוס להולאנד, ויוסף לשמוע בלימודים במכללה ברוטירדאם, ואחרי כן במכללה החדשה שנפתחה אז בעיר ליידן. וחברת סוחרים עשירים באמשטרדם שמעו את שמע כשרונות הצעיר ויושר דרכיו ואת אשר עבר עליו, ויקצבו לו תמיכה לבקר במכללה המפוארה אשר בג’יניבה. אז כבר מת קאלבין, ועל מקומו ישב בקתדרה האציל הצרפתי והמורה הרפורמי המלומד, תיאודור די ביז de Bèze (1519־1605), חברו וידידו של קאלבין, ראש וראשון למיסדי הרפורמה בצרפת, החוקר הראשון שהתחיל בבקורת נוסחאות ספרי הברית החדשה ע“י השוואת כתבי יד, ומחבר הרבה ספרים²⁵³. בתקופה ההיא קרא די ביז שיעורים ע”ד אגרות פולוס אל הרומאים (אשר בשלהן היה כל הסער הזה). אומרים שהפרופיסור הזה כבר הכיר בארמיניוס, שהוא שואף לחדשות, ויעץ לו להזהר, ויאמר לו, כי זאת היתה גם עצת קאלבין אשר יעץ לו בימי נעוריו. אז כבר התחילו לרנן בג’ניבה אחרי ארמיניוס, שהוא נמשך אחרי הפילוסוף ראמי (Ramus)²⁵⁴. הפילוסוף הזה נחשב כסולל דרך לפני קארטיזיוס, אשר אצלו אנו מוצאים כבר את הערכת ה“ratio” (השכל) של שפינוזה במדרגה גבוהה²⁵⁵. ואז הוכרח ארמיניוס לעזוב את ג’יניבה, ויסע משם לבאזיל, ויהי שם לתלמידו של הפילוסוף גריניאוס ²⁵⁶Grynæus, אשר קרבהו עד מאד²⁵⁷, ושם אמרו הפרופיסורים לסמכו לד“ר לתיאולוגיה, אך הוא השתמט מהכבוד הזה, בחשבו א”ע לצעיר ביותר (הוא היה אז רק בן כ"ב ש'). משם שב לג’יניבה ויוסף להשתלם בלימודו, ואח“כ נסע משם לפאדובה באיטליה, וישב שם כחצי שנה, וישמע לקח מפי הפרופ' זאבאריללא Zabarella²⁵⁸, ויבקר גם ברומא. אחרי שובו משם מתחו עליו הקובלנים קו חשד, שהמיר דתו בדת הקאתולית, ובא בברית עם הישועיים, ונשק את רגלי האפיפיור וכו', ואז נשא וסבל הרבה, אך מוקיריו באמשטרדם קראו לו לבוא שמה, ויפקידוהו למטיף באחד מבתי הכניסה (1588), ויעש לו שם גדול, כי לבו היה מלא דעת, וחן הוצק בשפתיו. בקש יאקוב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזה של קנאת הדת, כי אז יצא קאארנהארט למינות, ומעין מינות נזרקה גם בכהנים אחדים בעיר דילפט, ואמנם הכהנים ההם לא כחשו בגזרה קדומה ככופרי הכל, כי אם כמודים במקצת וכופרים במקצת²⁵⁹. וימלאו ראשי הכנסיה את ידי ארמיניוס להחזיר למוטב את קאארנהארט ואת הכהנים המפקפקים בדלפט, וארמיניוס קבל את השליחות הזאת בלב תמים, אך כמעט החל לנסות להחזיר למוטב, נטה אחריהם בעצמו, וכאשר נתברר לו הדבר כי הם צדקו בדעתם, לא העלים את דעתו זאת, ויגל אותה ברבים, ויטף קבל עם, ויכתוב בספרים, כי אין גזרה קדומה מלפני האלהים למנוע מאת האדם אושר נצח, ואך מעשיו של אדם מקרבים אותו ומעשיו מרחקים אותו מעולם הבא. על כן לא ארכו ימי כהונת ארמיניוס באמשטרדם, ומקצת מכבדיו חשבו, כי לאיש כזה יאות יותר לשבת בקתדרה ולהורות, כי המורה, גם אם דעותיו נוטות לחופש, תורתו מגינה עליו, ובבית המדרש יש מקום גם לחילוקי דעות, לא כן כהן העומד על משמרתו בכנסיה המתנהגת עפ”י חוקים ועקרים ידועים שאין לנטות מהם ימין ושמאל. ותהי הכונה רצויה לטובתו ולכבודו של ארמיניוס למנותו לפרופיסור במכללה הגדולה והחדשה בליידן על מקומו של הפרופ' פראנסו יוניוס שמת אז, אך המעשה נמצא בלתי־רצוי, כי בליידן ישב בקתדרה הפרופ' האדוק גומאר (גומארוס)²⁶⁰ אשר הרתיח את המכללה כסיר ויעשנה למרקחה, כי עקוב היה לב האיש וקנוא ונוקם, ובמהרה בער יקוד המריבה כלפיד, וישתרגו ויסתבכו הויכוחים, וגומאר השיא אשם על ארמיניוס כי נוקש במצודת אפיקורסותו של פילאגיוס, וארמיניוס מצא את עון גומאר שנלכד במינותו של מאניס²⁶¹, וארמיניוס הלך מר בחמת רוחו, ועלבון אנוש תסס בלבו הנדכה, וכשפינוזה גם הוא נוגע במחלת השחפת, אך הוא לא מצא כח להבליג על יגונו כהפילוסוף היהודי ויקץ בחייו וירד בשיחו לאמר: “אוי לי אמי כי ילדתני!”, וימת בלא יומו בש' 1609, וכשפינוזה גם הוא ספריו נדפסו אחרי מותו (1629).

אמנם המות שם קץ לחיי האיש הזה שהיה עדין־הרוח ואומלל ונרדף כל ימיו אך שיטת הארמיניות לא די שלא הגיעה לקצה, אך להפך, היא רחבה ונסבה למאד אחרי מות מיסדה. למען הבין את השיטה הזאת עלינו לשוב אל קאלבין. הריפורמאטור הזה היה שקדן ומתמיד ומלומד בדתו ובכה"ק לפי רוחו, אך בתכונת נפשו היה איתן, תקיף, קשה רוח, והוא שלט בכנסיה שלו בכח ועוז, ולפעמים גם במרירות וזעם. כבר אמרנו למעלה, שהבסיס שלו היה דבר השליח פולוס. אכן פולוס לא קבע מסמרות כאלה. המעיין בדברי פולוס יראה, שהוא נלחם עם הדעה המקובלת בדורו בין היהודים, שהם ורק הם העם הנבחר. לעומת זה, פולוס במכתבו אל הקורינתים (“מדבר אל היונים כיוני”, כמו שאומר שפינוזה בשבחו) מבאר, שהאלהים בחר מראש את האנשים אשר יברך ואת האנשים אשר יקלל, כי “הפתאים בעיני העולם בחר בם ה' להכלים את החכמים, ורפי הרוח בעיני העולם בחר בם ה' להכלים את האיתנים, ודלת עם הארץ והנבזים אשר כאפס נחשבו בחר בם ה' לעשות לאפס את האומר אני ואפסי עוד, למען לא יתהלל כל בשר לפני האלהים”²⁶² ובכן האלהים הוא הבוחר, וקאלבין ברוח המוצקיות המיוחדת לו, קבע בחירה זו כמסמר בשם גזרה מבראשית, ויחלט לאמר: “בשם גזרה קדומה אנו קוראים את החלטת decretum האלהים בנוגע לבני אדם, כי לא את כל בני האדם ברא האלהים לתעודה אחת, אך הוא גזר מראש proeordinatur מי לחיי עולם ומי למארה ולאבדון נצח²⁶³… “בחירה נצחית זו, שעל ידיה בחר האלהים מקצת בני אדם לתת להם את האושר הנצחי, ואשר קלל את מקצתם לאבדון, איננה בשום אופן תוצאה ותולדה של ראות־את־הנולד וידיעה־מראש, שבורא העולם רואה ויודע מראש את הבאות, אלא היא בחירה נשגבה ונעלה מעל כל טעם וסבה, נובעת מרצונו יתברך שאין בידינו להבין”²⁶⁴… “בכל מקום שרצון האלהים הוא המושל, אין ערך למעשי בני האדם”²⁶⁵. היוצא מזה, שאין אדם יכול לקנות או להפסיד את החסד של בחירת האלהים אשר בחר ואשר גזר מראש. והלאה הוא נכנס לפרדס הסודות: “האלהים מחדש את חיי בחיריו בשימו בהם זרע בלתי־כלה, ואיננו נותן להזרע הזה להכרת; ולהפך, להמקוללים הוא מראה לפעמים אות חסד לרגע, אבל אחריתם עדי אובד”²⁶⁶. ומה מוזר הדבר, שקאלבין חשב, שהעיקר הזה הוא “לא רק מועיל אבל גם מתוק בפריו”²⁶⁷; וכאשר חשב את המסמר הקשה הזה ליסוד ופנה, עשהו גם לבנין־אב לכל שיטתו הדתית. אמנם הכריזו הכנסיות הפרוטיסטנטיות, שאינן מכירות בשום בר סמכא חוץ מכתבי הקודש (כלו' הברית העתיקה והחדשה, וכמובן, יתר שאת להחדשה והלכה כמותה), אבל בפועל קבלו את פירושו של קאלבין כמו את כתבי הקודש, וכקאלבין בעצמו חשבו את הפירוש הזה כהבעת הדעה האלהית. רוב עיקרי האמונה שלהם היו העתקה נאמנה מן התוכן ולוח המפתחות של הס' Institutiones, וסברתו של קאלבין ע”ד הגזרה או הבחירה הקדומה היתה לעיקר הכי נכבד בין עיקרי האמונה.

קאלבין מת, והניח את עיקריו קבועים וחתומים בגושפנקא, ונעשו כמין חוקים מקודשים, ורק יחידים יוצאים מן הכלל הרהיבו בנפשם עוז לחוות דעתם ברבים, כי לרגלי השיטה הזאת כל בנין תורת המוסר הדתי יהפך לעי מפלה, ומדי השמיעו ערעור כזה התנפלו עליהם מכל עבר, מפני ש“אמונת חכמים” (אמונה באבטוריטיטים) עדיין היתה גדולה אף בין הפרוטסטנטים (כלפי האבטוריטיטים החדשים שלהם), וכל מאמין היה משועבד שעבוד עולמי לכל הרהור שנצנץ במוחו של איזה “גדול” בזמן ידוע ובמצב־נפש ידוע; והממשלה, ככל ממשלה שבעולם, נשענה על בעלי הערכים החיוביים, המעמידים והמקיימים, והם היו הקאלביניים, ותירא מפני בעלי הפרצות המקצצים בנטיעות. אך חזון העצב והתוגה של צרות ארמיניוס וקצו הנורא של נקי אובד זה זעזעו את הלבבות. כשנה אחת אחרי מותו הגישו תלמידי ארמיניוס לממשלת הולאנד ולממשלת פריזיה המזרחית תזכיר אשר לו קראו Remonstrancie ובו ארבעה סימנים, ועל שם התזכיר הזה נקראו בעלי מפלגת ארמיניוס מאז והלאה בשם “רימונסטרנטים”. בתזכירם זה לא בטלו האנשים האלה את הגזרה הקדומה מכל וכל, אפס כי גלו בה פנים אחרים מאשר גלה בה קאלבין בשעתו, ומאשר קימו וקבלו בעלי דת הרפורמה בכל עקרי אמונתם, ויורו, כי ה' צוה את הברכה (הגאולה) “לכל המאמינים בו ובבנו ישוע הנוצרי, וחיו באמונתם זאת עד יומם האחרון, כי ישוע הנוצרי מת בעד כל האנשים המאמינים בו, והחסד הזה הוא צרך נחוץ, אך יש אשר בני אדם ידועים לא ישיגוהו”, וכעבור שנה נמלכו בלבם וישנו וימתיקו מעט את הדברים האחרונים, ויאמרו, כי החסד הזה יוכל גם להעדר ולהמנע לפי רצון האלהים. אז התעוררו בעלי מפלגת גומאר, ויגישו הצעה מתנגדת ויקראו לה Anti־remonstrancie ובה הם מדברים עזות כנגד האפיקורסים־הרימונסטרנטים, ויחלק העם לשתי מפלגות: בעד הגזרה הקדומה וכנגדה, ויקללו ויבזו איש את רעהו, ותמלא הארץ ריב ומדון, שנאה וקנאה; ואף כי בעצם וראשונה היה הריב ריב דתי, ויתר־הארג של הויכוחים האלה היה דבר השליח פולוס ועיקר האמונה הקאלביני, בכל זאת נעשתה האבעיה בדבר עטיו של נחש והחטא הקדמוני גם לסלע המחלקת בעניני המדינה, כי מפלגת המלוכנים (מלכות אוראניה) החזיקה בגזרה קדומה ומפלגת בעלי הקהליה, הריפובליקאים, היו נוטים, כמובן, אחרי בחירה חפשית במלכותא דארעא כמו במלכותא דרקיעא²⁶⁸, וכאשר תקפה יד המלוכנים החלו לרדוף את בעלי כת ארמיניוס בחימה שפוכה, ודמים בדמים נגעו²⁶⁹, והפרעות גברו כל כך, עד כי נראו אותות מלחמת אזרחים²⁷⁰. הערים: ליידן, הארלים, רוטירדאם ועוד העמידו להם אנשי צבא ויחלצו חושים להגן על הרימונסטרנטים²⁷¹. והנקל לשער את גודל הסכנה מן הפרעות, אם איש כגראטיוס פנה בש' 1614 אל מלך אנגליה בבקשה להיות למליץ יושר להרימונסטרנטים לפני ממשלת הולאנד, ובעלי מפלגה זו כבר הכינו נוסח חק של סבלנות, אך השתדלותם עלתה בתהו²⁷².

אז הוחלט לקרוא לועידה גדולה ע“י בחירות הכהנים בעיר דורדרכט, ונקבע יום תשובה ותפלה בכל הארץ, לחלות את פני האלהים להשרות ברכתו על האספות, והקאתולים קראו לתפלה בלתי פוסקת, משמר יוצא ומשמר נכנס, והישועיים שפכו לעג על כנסיה זו, וידרשוה לגנאי, יען כי לפי דעתם כל כנסיה שלא קראו הקאתולים אין לה יפוי כח וזכות מן השמים; בעלי דת לותיר גם הם לא היו מרוצים לא מן העיקר הקאלביני ולא מתנועת המחאות אשר מסביב לו, והיהודים… בהמשך הדברים נראה, כיצד התיחסו לשאלות האלה, אך באופן רשמי נזהרו היהודים, אף הזהירו בתקנות קהלותיהם (כמו שבארנו בפרקים הקודמים) לבלתי התערב במחלוקת זו, וריבי־בית שלהם היו דים… והרימונסטרנטים בעצמם שפכו את מרירות לבם במגלות עפות. – ועידה גדולה כזאת לא היתה מיום הוסד הריפורמה, והעם שגה בדמיונות נלהבים²⁷³. פתאום הופיע כוכב־נבוכה, ויזכרו רבים, כי בתחלת ועידת הרפורמה בקוסטניטץ לקתה החמה, וידרשו סמוכין בין שני האותות האלה²⁷⁴. הבחירות בעצמן היו עקובות מתאות הכיבוש והרדיה, ובעלי הדת השלטת כפו הר כגיגית על האפיקורסים לבל יבחרו בחבריהם לדעה כי אם במתנגדיהם²⁷⁵. והממשלה בעצמה תחת הגן על השלום ושווי־הזכיות נעצה חרב בתוך הבחירות, ותעזור לכהני השלטון לפסול את הבחירות הכי מדוייקות וכשרות של מתנגדיהם²⁷⁶. אחרי כל הנפתולים הרבים יצאה ועידת הכהנים הגדולה לפעלה, וישבו הכהנים בהועידה ההיא מיום 13 בנובמבר עד יום 9 במאי לש' 1619, ויועידו את הרימונסטרנטים לבוא ולהגיש את עצומותיהם, לא בתור צד, ולא בתור עדים, כי אם בתור נאשמים²⁷⁷. ויבואו הרימונסטרנטים והכהן הישר והמלומד איפיסקופיוס בראשם, וידברו בדעת ובכבוד, ויגינו על דעותיהם בכל תקף אמונתם, ואולם הכהנים השליטים קצפו עליהם קצף גדול ויקללום ויבזום ויגרשום כמגדפים וכמזייפים²⁷⁸, ויחרצו את משפטם כי הם מפריעי שלום הכנסיה ומחללי קדש ומפירי ברית, וימאנו להתעצם ולהתנצח עמהם בויכוחים, באמרם כי כל ערעור של ויכוח כזה הוא סימן של אפקרותא, ודברי קאלבין הם כדברי האורים²⁷⁹, וכל החולק עליהם נכשל בכפירה, ויחתמו מאתים איש מן הכהנים את ידם על פסק־הדין הזה, ויכתבו את המשפט החרוץ בחמשה פרקים, לפי סדר האשמות אשר טפלו על מתנגדיהם, ויהי הפרק הראשון ע”ד הגזרה הקדומה של האלהים²⁸⁰, והשני ע“ד מות הנוצרי וגאולת האדם על ידו²⁸¹, והשלישי והרביעי ע”ד שחיתות האדם ותשובתו אל האלהים ואפניה²⁸², והחמישי ע"ד משמרת הקדש²⁸³, ויניחו את השאלות הראשונות (בין הסופרא־ והאינפראלאפסואיים) ואת הויכוחים אם היתה הגזרה לפני חטא אדם הראשון או לאחריו בלי פתרון, ויכתבו את דבריהם בכל תקף כדבר אלהים, ויכוננו את העיקר הקאלביני בדבר הגזרה קדומה בל ימוט²⁸⁴.

אכן יש גזרה קדומה, והיא גזרה גם על ועידת דורדרכט. אם השלום הוא מעין גן עדן, והפרעות והאכזריות מעין גיהנום, ברור הדבר, שהאלהים הנחיל להועידה הזאת את הנחלה המבוהלת האחרונה. מנהיג הרימונסטרנטים אויטינבוגארט, איש חכם וחוקר הקורות, ברח מן הארץ. גרוטיוס ואולדין־בארנפלד היו כלואים במאסר. כאשר אך נעלו את שערי הועידה, הוציא הכהנים את אולדין־בארנפלד מבית כלאו, ויהרגוהו²⁸⁵, וגראטיוס, זה האיש אשר לא היה כמהו בהולאנד, ראש ומנהיג, שופט ומחוקק, מחבר ספרים גדולים ונכבדים, ונוצרי גדול, גם אדוק יותר מדי, אך נבדל בדעותיו בדבר הגזרה הקדומה, בעל־בעמיו זה היה גם הוא עתיד לקרדום ההורג, אך בארח פלא נמלט ממאסרו, ויכלאוהו במצודת ליוינשטיין, ומשם נס לחו“ל. – אחרי הועידה קבל כל אחד מהחברים מטבע זכרון של זהב, מאתים זהובים ערכה, ועליה מצד אחד המלים “Religione asserta” (הדת בטוחה), ומצד השני תבנית הר ציון עם בית המקדש, וארבע רוחות תוקפות את המקום הקדוש, ובאמצע שם הוי”ה, וממנו קרני זוהר מפצילות לכל צד²⁸⁶. החלטות הועידה הדורדרכטית אושרו ע“י הממשלה. ענין החטא הקדמוני עזר להשליט את הכנסיה הקאלבינית ביתר שאת. היחס לשאר הכנסיות אפילו בימי החסד והרחמים היה רק יחס של סבלנות. הדעה הכללית בתקופה ההיא היתה, שאי אפשר למדינה בלי דת שלטת, ואפילו גראטיוס שנרדף כמין ואפיקורס הסכים על הכלל הזה²⁸⁷, וגם שפינוזה לא היה רחוק מהדעה הזאת²⁸⁸. אבל סבלנות אמיתית מאן דבר שמה! השנאה בין הכתות הדתיות השונות והמריבות בין המפלגות המדיניות נעשו לקשר גרדי מסובך. תכף לסגירת הועידה הדורדרכטית נידון האיש ברניפילד למיתה; כל בעלי דת ארמיניוס אשר מאנו להכנע למשפטי הכנסיה השלטת גורשו מן הארץ, מקצתם ברחו לשליזביג, ואחדים מהם בנו את העיר פרידריכשטאדט, מקום שם נמצאים שרידי כת ארמיניוס עד היום הזה. משיצאו הנרדפים האלה לחו”ל החלו לפרסם שם ידיעות מדויקות ע“ד הועידה הדורדרכטית וכל אשר נגזר על ידיה. היו מהם שהכניסו לתוך הויכוחים האלה גם את הנסיך המושל מוריץ הנאססואי, ויאשימוהו, שהוא נתן יד לבעלי הכנסיה השלטת לדכא את מתנגדיה, כי מגמתו היא לכונן מלכיאלות (תיאוקרטיה) בארץ, כי לא הוא המושל בכהנים אך הכהנים מושלים בו (זו שאלת התיאוקרטיה ששפינוזה עמד עליה); אחרים הראו באותות ובמופתים, שהבחירות היו מתוך הלחץ, שהקאלביניים היו לוחצים את הבוחרים, כי, למשל, באוטרכט, נבחרו בעלי כת ארמיניוס, אך לא ניתנו להכנס, כי ננעל הפרגוד לפניהם. עוד הודיעו, כי מאה וארבעים וחמש ישיבות היו לה להועידה, וביום הנעילה אמר האדון יוהאנס בירמן היו”ר, ש“הועידה בצעה מעשה כבוד, אשר לפניו תרגז גם שאול מתחת”. לארבע הישיבות הראשונות הועידו את איפיסקופיוס ועוד שנים עשר כהנים רימונסטרנטים לברר את טענותיהם, והם מלאו את תפקידם באמץ כוח, למרות הצעקות שהשמיעו רוב הכהנים הנועדים, אבל מן יום 14 בינואר לש' 1619 הבדילום מן האספה כמכזבים וזייפנים, ובישיבה המאה ושלשים ושמונה נתפרסם פסק הדין. כן גם הודיעו שבישיבות ההן נמסר תרגום כה“ק להולאנדית לידים בלתי אמונות, ושנחפזו להתיר את השאלה בדבר הכנסת ילדי עובדי האלילים לדת הנוצרית. (אנו מוצאים את הד השאלה הזאת אצל שפינוזה בנגיעתו בדבריו שכבר רמזנו עליהם בנידון ערך ברית ואמנה בין הנוצרים והעכו"ם; דבר זה נוגע להודו המזרחית ולשאר המושבות הרחוקות); ויותר מכל ספרו ע”ד זעום־נפשם גומאר והשפעתו על ועידת דורדרכט. אמנם הוא השפיע על הועידה לרעה, אך הוא עזב אותה וחצי תאותו בידו, כי דרש את הסכמת הועידה לדעת הסופראלאפסואיים, המקדימים את הגזרה הקדומה לחטא אדה"ר, והועידה דחתה את השאלה הזאת, מפני שהרגישה בדבר שהחלטה כזו עלולה לעורר את האינפראלאפסואיים למחאה, והיא רצתה לכונן חזית מאוחדת של כל כהני הדת השלטת כנגד הרימונסטרנטים.

כל הדברים והאמת האלה נתפרסמו בהרבה מגלות עפות, ויעשו רשם גדול בחו"ל, ויעוררו את חוקרי הדת ואת הפילוסופים לעסוק בכל השאלות האלה בעומק העיון וברצון נמרץ למצוא להן התרה נכונה.

כ"ח    🔗

(תקופת המוחים. – סכנת הסוציניאנים. – האיטלקי לילי סוציניוס, ויכוחיו ומסעותיו. – סכסוכי הכתות. – נסיון רפורמה בפולין. – ענשו וצרותיו של המתקן. – הקשר בין שאלת הדת וכלכלת המדינה. – דגמה בין האנוסים היהודים והפליטים הנוצרים. – תאור מצב הולאנד בדברי הגברת הצרפתית אנטואניט די בורגיניון. –ערבוביה של כתות דתיות. – יחס היהדות אל השאלות האלה. – המטיפים הרימונסטרנטים. – קהלות נוצריות בלי כהנים ומטיפים. – נביאים חדשים. – הועידות הריינסבורגיות. – ברידינבורג תלמידו של שפינוזה. – הצד השוה והצד הנגודי בין שפינוזה והריינסבורגים)

והולאנד היתה עוד ימים רבים כמצולה רותחת ממלחמות אלהים. גרוטיוס הגדיל עצומיו בצרפת ובארצות אחרות לעורר מחאה כנגד גזרות דורדרכט²⁸⁹. בין המעוררים לחופש הדת בהולאנד נמנה גם ה' דירק קאמפהויזן, משורר וחכם בחכמת האלהות, איש רב פעלים וכביר־ההשפעה²⁹⁰. הכתות הדתיות המוחות כנגד עיקרי הדת השלטת רבו כל כך, עד כי כבר לא ידע איש להבחין ביניהן²⁹¹. על הכתות הנודעות מכבר נוסף גם פחד הסוציאניאנים. אמנם סוציניאנים באמת נמצאו בארץ אך במספר מועט, אבל דבר דברו האנשים על אדותיהם הרבה מאד; והקאלביניים חשדו כל בן כת נבדלת שמא הוא סוציניאני²⁹². כת הסוציניאנים היו מתנגדים גלוים לאמונת השילוש. מיסד הכת, האיטלקי לילי סוציניוס נולד בעיר סיאינה (Siena) באיטליה בש' 1525, ויהי הוגה דעות חפשיות בעניני הדת, וכבר בנעוריו שרתה עליו רוח של רפורמה שהיתה בימים ההם כמיצר שהחזיקו בו רבים, וכקרקע עולם שהכל דשין בה. הוא החל ללמוד את תורת המשפטים, אך רוחו נטה יותר ללימודי הדת, וילמוד את השפות היונית והעברית, וילך לויניציה, ושם התודע לאיזה חכמים מהפרוטסטנטים הראשונים שנמצאו אז שם, ובאשר כי ההתרות שמצא שם לספקותיו היו בדוחק ולא הניחו את דעתו, נסע משם עם פקפוקיו והיסוסיו וצמאונו לדעת לעיר גרויבינדן (1547), מקום שם התגוררו אז הרבה קובלנים איטלקים, ומשם יצא למסעותיו לשויץ, לצרפת, לאנגליה ולארצות השפלה²⁹³, ובש' 1548 שב לגיניבה, ויפן אל קאלבין בבקשה להאיר את עיניו בדבר תחית המתים, אם תהיה תחית הגופות או אך תחית הנשמות. משם נסע לציריך ולבאזיל, ויוסף להקיף את קאלבין קושיות ושאלות כתנורו של עכנאי, והם אמרו ששאלותיו אינן אלא עקיפין וקושיותיו קושיות סתם מקשן, ולא הוסיפו לטפל עמו, ויעזוב את הארץ בלתי־מרוצה מפתרוני חכמי האלהות שבשויץ²⁹⁴, ויסע משם לוויטנברג, שהיתה מרכז הרפורמה הלותיראית, ושם התודע לאיזה סטודנטים פולאנים, שהיו גם תוססים ושואפים כמוהו, ויחלט לנסוע לפולניה, ויבוא בש' 1551 לקרקא, כי בעת ההיא נראו גם בפולניה נצני התנועה הפרוטסטנטית, וישיבתו הקצרה שם לא עברה בלי השפעה על הקובלנות הפולאנית, וישב בקצת חרף־נפש בש' 1552 לארץ מולדתו, וכשנתים ימים אח“כ נסע לציריך, ובמהרה נבאש שם בעיני הקאלביניים, יען כי קרא תגר בגלוי על קאלבין בגלל אשר גזר להעלות את סירביט על המוקד, ויאשימוהו הכהנים בעוון כפירה באמונת השילוש, ויועידוהו לדין, ויצטדק ויתחטא (1555) ויצל את נפשו, ובין כה וכה מת עליו אביו באיטליה, ותחרם האינקביזיציה את עזבון אביו, וישתדל לילי סוצינוס ע”י נסיעותיו אל הריפורמאטור מילאנכטון ואל זיגמונט אוגוסט מלך פולניה, להשיג מהם מכתבי מליצה, להציל את רכושו, ולא עלתה בידו, וישב לציריך, ויבלה שם את שנותיו האחרונות בהתבודדות. והנה מה שהניח אחריו בספרות הוא מעט²⁹⁵. ויותר אשר פעל במאמריו בדפוס, פעל בהשפעתו האישית. הוא מת בש' 1562, ואז בא בן אחיו פויסט סוצין (1539־1604) לציריך לנחול את ירושת רוח דודו, ופויסט היה גדול מדודו בכשרון סופרים ובכח הנפש; ויכתוב בשנה ההיא ספר מלא רעיונות חדשים בדת הנוצרית²⁹⁶, ואח“כ שב לאיטליה, ויהי פקיד בחצר מלכי בית מידיצ’י שתים עשרה שנה, ויפק רצון מהם, אך פתאום עזב את פירינצי, שהיתה אז בירת המלכות, ויסע לבאזיל 1574, לעסוק שם בתורת דתו. ואז היתה תנועה רפורמית חזקה בגלילות טרנספילואניה, ופראנציסקוס דוד הטיף שם בגלוי כנגד אמונת השילוש. ויסע פויסט סוצין בש' 1578 להתנצח עמו בוכוחים, או לסייע לו²⁹⁷, אך לא נשאה אותו הארץ לשבת שם, וידרוך כעבור שנה (1579) בעקבות דודו המת, ויסע לפולאניה. וגם בפולאניה היו אז רבים מתנגדי השילוש, ויהי ריב ומדון ביניהם, ויפרדו לכתי כתות מתקוטטות אשה ברעותה, וילטשו כולם עיני שנאה על האורח הלא־קרוא, ולא קבלוהו לתוך קהלותיהם, יען כי לא הסכים אל תורתם לכל פרטיה, אך הוא היה איש עשוי לבלי חת. ויכונן את מושבו בקראקא, ויחל להפיץ רעינותיו חוצה²⁹⁸; ואז נפלה קטטה בינו ובין הכתות השונות, וביחוד בין אלה שכפרו תכלית כפירה בישוע הנוצרי, ובין אלה שהיו נוטים לטבילה מדעת (חדשה), וסוף דבר היה שהסטודנטים בקראקא התנפלו על פויסט סוצין, ויכוהו מכה רבה ואנושה מאד²⁹⁹, ויאולץ המתקן האומלל לעזוב את קראקא, ויקבע את מושבו בכפר פבליקוביצי הסמוך לקרקא, שהיה אז אחוזת האציל הפולאני מורשטין, וישא את בת מורשטין לאשה, ועי”ז הגדיל את כח השפעתו בפולניה, ואחרי סכסוכים ארוכים אשר שסעו את תנועת ניגוד השילוש בפולניה, הצליח ע"י כח־הסבל הנמרץ אשר היה לו לאסוף את הכתות ההן תחת דגלו³⁰⁰, וימת בכפר לוקלאוויצי שהיה אחוזת האציל אברהם (נוצרי) בלונסקי (1604).

נטינו מעט הצדה לענין אשר מקום מערכות החזון שלו היה בסוף המאה הט“ז ובתחלת המאה הי”ז בפולניה, לרגל הקשורים היחוסים הרבים שהיו לו עם התנועה בהולאנד. בפולין היתה תנועת הרפורמה, וביחוד החלק הכי קיצוני שלה: הסוציניאניות, לשאור תוסס בקרב הכנסיה הקאתולית ולשאלה קשה ומסובכת שהטרידה את המלכות, יען כי חוץ משאלת האמונה והמשמעת במדינה היתה גם שאלה כלכלית קשורה בה. רוב הקרקעות של ציבור היו, או נחליאל (Main morte…, Kirchengut) או נכסי המלכות, וכל חתירה תחת מוסדי האבטוריטה של הכנסיה השלטת נחשבה כפגיעה ביסודי משטר כלכלת המדינה לפי שיטת הדורות ההם. ע“כ רבו הרדיפות והגזרות בפולניה, והממשלה והכנסיה היו מטפלות בסוציניאנים ודומיהם בהרבה ועידות ופקודות, וכמו שלרגל הועידה בדורדרכט נאלצו הרימונסטרנטים לברוח מהולאנד, כן נאלצו גם הסוציניאנים לברוח מפולניה, והיו מהם גם אשר ברחו להולאנד³⁰¹. בעת אשר באו הפליטים האנוסים הראשונים לאמשטרדם באו שמה גם שני פולאנים מנהיגי הסוציניאנים, שם האחד אוסטרורודט ושם השני וואיראווסקי (1598) ונתפסו למלכות, ואחרי אשר נחקרו ויצטדקו, כי אנשים כנים הם, נתנו להם חנינה, ובעיר האאג עורר ה' אולדנבארנפלד על אדות האנשים האלה שאלה, אם אינם מחזיקים בברית האפיפיור³⁰² ממש כהעלילה אשר טפלו אז גם על היהודים³⁰³ שלא מדעת. גם התנועה הרפורמית גם התנועה האנטי־ריפורמית אשר יסדו אז הקאתולים³⁰⁴ היו בין־לאומיות ובין־ארציות במובן היותר רחב של המלים האלה. סוציניוס הלך מאיטליה, ומרד בקאלבין בשווייץ, ויצר תנועה כנגד אמונת השילוש בפולניה, ופליטי הכת שלו ברחו מפולניה להולאנד, ואמנם “אנשים כנים” היו, אבל לא ימלט, שלא היו להם יחוסים עם דת ארמיניוס שיצאה אז למלחמה עם קאלבין והגזרה הקדומה, שהרי גם הסוציניאנים כפרו בעיקר הגזרה הקדומה, ו”החסד", וכל הכתות האלה התנגשו, נפגשו, נסתבכו כעין צנפה מסובכת בארץ הולאנד, באופן אשר כמוהו לא היה בזמן אחר ובארץ אחרת.

ע“ד מצב הימים ההם יש תמונה זעירת־אנפין בדברי גויה מסיחה לפי תומה, היא הגברת הסופרת הצרפתית אנטואניט די בורגיניון³⁰⁵. היא מספרת את דבר ביקורה אשר ביקרה באמשטרדם בש' 1668, כי בשש דירות הסמוכות לדירתה יושבים אנשים בעלי שש דתות, דת דת לדירה. בתמימות מעורבת בהלצה קלה היא מספרת את השקפת הקאלביניים ע”ד הגזרה הקדומה, כי הנחיל האלהים את גן־העדן או את התופת מראש לכל איש ואשה, שריר וקיים, גמר דין קודם שנברא, לא רק האדם היחיד, אך גם כל העולם כולו! ע“ד יתר הכתות היא מעירה: “הלותיראנים מתאמרים שהם אבן־גליוניים: אבל אין אני רואה בחייהם שום דבר דומה אל האבן־גליון. אין ביד היצר הרע להסיתני, שאמיר את דתי הקאתולית בדתם הם, כי דתם נראה לי בהרבה פנים גרועה, ועכ”פ לא טובה מהדת הקאתולית. היו אצלי גם הטובלים החדשים הנקראים מינוניטים³⁰⁶, ושמעתי מפיהם, שהם סומכים על הכתוב: המאמין והנטבל יזכה לחיי העוה”ב, ובכן קודמת אמונה לטבילה. אלה הם בנ“א הגונים, לובשים שחורים, צנועים בארחותיהם, ומנהגם כמנהג כהני דת. אבל לא יכולתי למצוא בהם אות, שהם, כמו שהם אומרים, נולדו שנית: ודומני, שאין זאת אלא שיחה בעלמא; ואעפ”י שהם חסידים, קניני עולם הזה אינם קלים בעיניהם כלל, ואין במובן זה ביניהם ובין הקאתולים ולא כלום“… אמנם השאלות האלה אשר מטרונה צרפתית זו רפרפה עליהן בהיתול חן ו”לא־איכפת“, אותם האנשים ה”לובשים שחורים" היו מוסרים את נפשם עליהן. בשל הדברים האלה היו מעלים בנ"א לגרדום לידון, בגללם נעשו חמס ושוד, הרג ואבדן, ואין צריך לומר, גזרות קשות ואכזריות, מאסר וגירוש, החרמת רכוש וקיפוח פרנסה, ומלחמות, מלחמות, לאין קץ!

האם היתה נקודת־מגע בין כל המאורעות האלה ובין היהודים לפלגותיהם, לחכמיהם, לבתי מדרשם, וברוך שפינוזה בכלל? אנו מחליטים, שכל הדברים האלה הם מצטרפים לחשבון אחד. היהודים לא עמדו מחוץ לכל התנועה הזאת, אך היו מאורגים ומשולבים בה בחוטים סמוים מן העין, וחזקים ועמוקים מאד. אך קודם שנגלה את יחס בלתי־האמצעי של היהודים לכל הויכוחים והנפתולים האלה, עלינו להראות את היחס האמצעי שלהם. היחס הזה מתגלה ברור לעינינו, כשנשים לב אל אותם הנוצרים שהיו מעין אנשי הבינים בין היהודים ובין הנוצרים. יוהאן הוגא גרוטיוס היה ההולאנדי הכי מלומד שעסק בשאלת היהודים והיהדות, והוא היה ראש המדברים בין מליצי יושר לטובת הרימונסטרנטים. דבר זה הוא מבואר למדי ע“י הרבה ביאורים ומראי מקומות בפרקים הקודמים. פיליף פאן לימבורך, בעל דבביה של הד”ר אורוביו די קאשטרו, נהג כבוד בחכם יהודי³⁰⁷ ועמד לימין בעלי כת ארמיניוס, ויתנגד לכל הגזרות וההגבלות הדתיות³⁰⁸. בארליאוס קאספאר³⁰⁹ נחשד ג“כ שהוא מבעלי כת ארמיניוס. הוא היה ידידו של ר”מ בן ישראל, ועל שער אחד מספריו נדפס שיר קצר בשבחו של הח' היהודי³¹⁰, אשר בו הביע דעתו ע“ד ערך מעשים טובים, וכנגד זה הוציא כהן נוצרי מעיר דיבינטיר קונטרס של מחאה, והוא קורא עליו תגר בשם הדת, והנעלב השיב לו במחברת מיוחדת. לסוג זה יש לחשוב גם את המלומד הנוצרי יוניוס פראנסוא, גיסו של פסיוס, שהיה גם הוא ידידו של רמב”י³¹¹. מכאן ואילך אנו מגיעים אל היחס הבלתי־אמצעי. בנוגע לזה אנו צריכים להקדים הערה כוללת. ליהודים, בתור בעלי דת ישראל, לא היה שום יחס למחלקת בין הקאתוליות והפרוטסטנטיות, בין הפרוטסטנטיות של לותיר וזו של קאלבין, או בין קאלבין וארמיניוס וכיו“ב, לא מפני שהיהודים אינם יודעים, למשל, את הגזרה הקדומה ועטיו של נחש וחטא אדה”ר וכו' וכו‘, שהרי כל הדברים האלה, עד שבאו בספרי הדת של הנוצרים, קדמו לבוא בספרי הדת של היהודים; אבל אין היהודים קובעים בהם מסמרות. תורת ישראל היא, קודם־כל, תורה; חובה על אדם להגות בה, והגית בה יומם ולילה, למוד גדול שהלמוד מביא לידי מעשה³¹², תורה מביאה לידי זהירות… לידי קדושה³¹³, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ³¹⁴, “הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו”, ועוד אלפי כללים ופתגמים, שנאמרו ונשנו בכל הספרות העתיקה, במשך אלפי שנים, מעידים ומוכיחים, שתורת ישראל איננה דומה במאומה לריליגיה עם דוגמאטים, שעל ידיהם היהודי “נגאל”, ומי שאינו יהודי “איננו נגאל”; אלא היא תורה; וכשמה כן היא, ללמוד ניתנה, כי “כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם”³¹⁵, והמאור שבה מחזיר למוטב, והעסק בה מצחצח את דעת האדם ואת מדותיו, ומקרבתו לשכינה ומרוממתו מעל להחיים המסואבים. ותורה זו כוללת הוראה לחוקים, למעשים, להנהגות ולסדרים של ממש, והחוקים האלה, מקצתם נקשרו בחיי האומה בארצה, ומקצתם בין בארצה בין מחוץ לארצה, ושומרים לעשות אותם. מאליו מובן, שבנוגע לחוקים ולמעשים מרובה היתה אצלנו מדת המוצקות וההחלטיות מאשר בגדר הדעה והלימוד; ובהם כבר היה מן הצורך לקבוע הלכות. אבל הלא היו דורות וזמנים קודם שנפסקו הלכות בנוסח זה או אחר, האם אז לא היתה תורת ישראל במדרגה גבוהה כמו אחרי ההלכות? התורה שבע“פ נתנה מקום רחב למשא ומתן; היא נתנה לכל התורה את הגמישות המעודנת, את הלשד החי והרענן, ולא נתנה להעמיד אותה על נקודה קפואה. כמו שאמרנו, יש בהכרח הפרש ידוע בין ההלכה והאגדה; אבל גם בהלכה היו חילוקי דעות, ו”אלו ואלו דברי אלהים חיים“³¹⁶, ומעולם לא היתה מלחמה בין בית שמאי ובית הלל לרגל ההלכות המתנגדות, אבל אין אנו רוצים להפריז על המדה: בדברי הלכה, סוף סוף מן ההכרח היה לשים איזו קביעות וסדר מעשי, והיו מצטערים שבראשונה לא היתה מחלוקת בישראל אלא בי”ד של שבעים ואחד…³¹⁷ “משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל”³¹⁸. אבל “אי אפשר לעולם בלא תורה”³¹⁹, וכל מקום שיש תורה “תלמידי חכמים מחדדין זא”ז בהלכה“³²⁰ ו”עושים ציצין ופרחים לתורה“³²¹ ו”מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים"³²². אכן בדברי אגדה לא נשמע מעולם שיפסקו הלכה ויקבעו עיקרים, חוץ מאחדות ה’ ואחדותו ושוויו המוחלט של המין האנושי ונצח ישראל וכו' שאינם דוגמאטים, מפני שהם היסוד והתוכן של התורה, סתם דברי אגדה ניתנו ללומדים לדרוש ולחקור, אבל הדרשות שדרשו חכמים וכל ההערות בפירושי מקראות ובכוונות וטעמים ע“ד אדה”ר או חוה והנחש ועטיו של נחש, וכיו“ב, אשר בכל אחד מהם יש איזו כונה של מוסר זך, של רגש פיוטי נשגב, של הערה וזרוז לתשובה, להכנעה, לנחמה, דברים שבלב, ניצוצי משל ומליצה, סלסולי רעיונות ותבלין של יראת שמים תמה וצנועה, ע”ד הדרש ו“לשבר את האזן” – כל הדברים הענוגים והרכים האלה לא ניתנו להתפש בצבתות של ברזל; ואם היה מי שאמר, למשל: “ארבעה מתו בעטיו של נחש” וכו'³²³ או “עיטא דיהב חיויא לחוה… ועל ההוא עיטא אתחייבו מותא כל דיירי ארעא”³²⁴, לא יאות כלל להעלות על הדת, כי כך נפסק להלכה; ולא היה איש אף מהאדוקים הקיצונים חושב להכניס דבר שכזה לתוך ה“שלחן ערוך”, אלא הניחו את השאלות האלה בין בעלי האגדה והדרוש והחקירה, ולעתים רחוקות היו מתוכחים ומתנצחים; ויש אשר חשב האדוק את החפשי בדעות לאפיקורס, והחפשי בדעות את האדוק לפתי מאמין לכל דבר; אבל גם בזמן תגבורת הויכוחים, לא עלה על הדעת, ליסד כנסיות מיוחדות, אשר אחת מהן תשים לעיקר, שמלאך המות נברא קודם אדה"ר, ואחת, שנברא לאחריו, דבר שנתחבטו בו כמה מחכמי האסכולסתיה במשך דורות. התפרדות לכנסיות מיוחדות היתה זרה לרוח ישראל, כל זמן שהיה בעמנו הרוח העברי הטבעי והמקורי³²⁵, מפני הטעם הפשוט, שבני אמונה אחת, מסוימת במצריה בנוגע לעיקרי אמונה, יכולים להתפרד, אבל בני ישראל אינם יכולים להתפרד.

ההבדלים המהותיים בין עצם תכונתה של תורת האומה הישראלית, ובין טיבן של הריליגיות הדוגמאטיות, הם ברורים ובולטים כל כך, עד שאין צרך בביאורים ארוכים לבירור עניניהם. תורת האומה הישראלית מטלת חובת־למוד, לא רק ביחס לתינוקות, אך גם ביחס לכל אדם, הריליגיות הדוגמאטיות אינן דורשות, ויש גם שאסרו את הלימוד ישר מן המקורות. תורת האומה הישראלית איננה מכירה בהירארכיה: כל יהודי הוא הירארכיה לעצמו, אם הוא יודע את התורה, ואין שום משיחה לכהונה, אלא יש מעלת התורה. תורת האומה הישראלית היא הלכה למעשה, להנהגה בכל מקצעות החיים; האמונות הדוגמאטיות בנויות עפ“י רוב על אמונות ידועות, שאדם חייב לבטוח ולהאמין, וכמעט די לו בזה. הגאולה שבתורת האומה הישראלית היא גאולת העם וגאולת כל המין האנושי; הדתות הדוגמאטיות דורשות את גאולת היחיד מאיזה שעבוד של עוונות. עפ”י התורה הישראלית אדם נולד בן חורין, וכשהוא חוטא, הוא יכול לכפר את פני אלהיו בתשובה, וכל ישראל יש לו חלק לעוה“ב, וגם חסידי אוה”ע יש להם חלק לעוה"ב וכו' וכו'. בקרב היהדות יש מקום להרבה מיני השקפות. מחוץ ליהדות הוצרך שפינוזה להתקרב אל אחת הכתות, וככה התקרב אל הרימונסטרנטים. מה טיבם של אלו?

אחרי אשר החרימה הועידה הדורדרכטית את המטיפים הרימונסטרנטים (1619) נשארה גם העדה הנוצרית בעירה ווארמונד (הסמוכה לליידן) כצאן בלי רועה, והנוצרים החרדים שם היו שרוים בצער, באשר כי לא יכלו להתאסף לעבודת האלהים (Godsdienste feningen) שנפשם היתה קשורה בה, ובבתי־התפלה של האנטי־הרימונסטרנטים מאנו לבקר. ואז נמצא איש אחד גיזברט פאן־דער־קאדדה שמו, והוא הציע לפני בני החבילה שנתפרדה “להתאסף בלי כהן ומטיף לקרוא ולעיין באיזה פרשיות שבכה”ק ולישא וליתן עליהן, באופן אשר לא יפוצו בני העדה איש לעברו ללא אלהים וללא דת, וגם להזהר לבלתי עבור על חוקי הממשלה שאסרו את הפולחן, כדי שלא לבוא לידי סכנה“. ואמנם סכנה היתה נשקפת, כי הממשלה הוציאה איסור (ביום 3 יולי 1619), לבל יעיז איש להקהיל קהלות להתוכח ע”ד חמשת עיקרי הדת אשר בנוגע להם נפלה קטטה, ועיני השוטרים היו צופיות על המטיפים הרימונסטרנטים, וכל ועידה ופגישה עמהם היתה בחזקת סכנה, מה שאין כן בועידות של הדיוטות בלי השתתפות המטיפים החשודים, שאפשר היה להעלים (אותן לכלליהן ולפרטיהן) מעיני השופטים והשוטרים. ההצעה הזאת הפיקה רצון, והוחלט להתועד לפרקים קבועים. “כל איש נוצרי שיש לו דעת, ויש איזה דברים בפיו להעיר ולהודיע מכל מה שנוגע אל האושר הנצחי ע”י האלהים, הוא רשאי לבוא ולהשתתף“. – גלוי הדבר – אומר ה' מייאיר – שלא היה בזה שום דמיון נלהב ושום הזיה יתרה, ושהכרוז הזה, שהוכרז בסוד גדול בין הכתות החפשיות, מסוגל היה למשוך ביותר את המשכילים הרבה יותר מאשר את הקוואקרים. המלים “להעיר ולהודיע” נתחלפו אח”כ בהמלה “להציע”, ולהשיב על דברים שכאלה קראו בשם “מחה” (פראטעסטיערען), ולשניהם יחד קראו בשם “התנבא”, ומכאן השם “נביאים”, שקראו אח“כ להקוליגיים. הועידות נקראו בשם קוליגיות נבואיות (collegia prophetica) וע”כ נקראו החברים האלה קוליגיים או קוליגאנטים. – האגרת הראשונה של השליח פולוס אל הקורינתיים, וביחוד הפרשה הארבע עשרה נתקבלה כיסוד החוקה המשטרית של הקוליגיאיים. הנשים לא הורשו להשמיע שם את דעתן “Taceat mulier in ecclesia” הדרשנות של התפעלות (השתפכות הנפש) נאסרה, ויהי לחק, שהנואמים מחויבים לנאום בדעת ובהגיון, כדי ללמד את המאמינים וגם את קטני האמנה הנוכחים באספה, כמו שהיה הדבר בודאי נוהג באמשטרדם אצל בינינגן, הודדה, פאן־דן־אנדה ושפינוזה. – הממשלה, למשל, בגליל פריזלאנד בש' 1662, מחתה בחדא מחתא את הסוציניאנים, את הקוואקרים ואת הדומפילאארים (כן נקראו גם הקוליגיאים), ותטל עליהם עונש בעד העון הפלילי, שהיו נאספים לדרשות “בלי פקידות” zonder commissie ז.א. בלי אנשים מוסמכים לכך ע“י האפיפיור, ההגמון או ועד הכנסיה (סינודה); אבל עפ”י האמור, ברור ופשוט הוא הדבר, שהכתות האלה נבדלו זו מזו הבדל רב; בהולאנד לא נענשו הנביאים מעולם בעונשים חמורים כהסוציניאנים. – “הנבואות” של הקוליגיים היו רק ביאורים בכה“ק. “Nabi־interpres” (פרוש השם נביא הוא מתורגמן, מבאר אומר שפינוזה). כל מין השתעבדות בקרב העדה נאסר באיסור חמור. – אחרי האספות הראשונות שהיו להרימונסטרנטים בעירה ווארמונד בא היינריך הולטין, מי שהיה מטיף לבעלי כת ארמיניוס והוסר ממשרתו, ויבקש את המתאספים בסתר לקבלו למטיף, אך האיש פאן־דר־קאדדה דחהו בכעס, ויאמר לו, שאין לבעלי האספות צרך במטיפים, מפני שחברתם איננה מביאה תועלת אלא סכנה; וייעץ לפסול־המוקדשים ההוא לבחור באומנות ולהתפרנס מיגיע כפיו. ואעפ”י שרוב בני העדה לא היו מרוצים מזה והיו נוטים כלפי חסד, השתדלותם של ה' פאשייר די פיינה ועוד מטיפים אחרים נשארה מעל, וכשהסתדרה העדה עוד הפעם העבירה הקוליגיה את מושבה להעירה ריינסבורג סמוכה לליידן, אשר שם ישבה משפחתו של פאן־דר־קאדדה, ותכבד על פני העם. משם פשטו הקוליגיות על פני כל הארץ, וביחוד לערים הגדולות. בכל פלגות העם, וביחוד בין המינוניים המשכילים מצא הרעיון הזה קן לו.

ענין הקוליגיים נתחבב על כל האנשים שהתנגדו אל הקליריקליות ואל שלטון הכהנים. וראוי לדעת, כי אנטי־קליריקליות בימים ההם לא היתה התנגדות לדת ותיעוב לכל עניני שמים (odium theologicum) אלא נטיה ידועה בין בעלי הדת. הקוליגיים היו מתאספים בדירות שכורות, לפעמים בגרנות, בממגורות, בעליות, ולפעמים, כשהצליחו, כמו למשל בסיוע יאן ריאוביירטס, גם בחדרי הקונסיסטוריום. אבל המאורע הזה קרה רק לרימונסטרנטים ולמינוניים, ולא לכתות אחרות, וגם במקרים כאלה היו המטיפים אוסרים לקיים כלפי בני הכתות מצות הכנסת אורחים. הקרובים ביותר אל הרימונסטרנטים היו המינוניים החושבים את מטיפיהם למשרתי העדה; הם בעצמם, הרימונסטרנטים, לא חשבו אותם למאומה. – במשך כל השנה היו האספות מצויות באופן רגיל, ורק פעמים בשנה, באביב ובסוף הקיץ, היו מתכנסים וחוגגים את “סעודת האדון” בריינסבורג, מקום שם נפגשו כאחים כל המחזיקים בשיטת “חופש הדבור” ובעיקר “הכנסיה הכללית”. לפיכך נקראו הקוליגיים בשם: ריינסבורגים, או בשם: קוליגיים ריינסבורגים. הקוליגיה הריינסבורגית בעצמה כמעט נתפרדה אחרי מות פאן־דר־קאדדה (1660), ואחרי אשר המשפחה של משכילים אוידן העתיקה את מושבה משם לרוטירדאם (ובלי השתתפות אנשים משכילים ומלומדים אי אפשר היה להקוליגיה להתקיים), ואולם בכל זאת היו ה“אחים” הולכים ברצון לריינסבורג, יען כי שם היה מקום מולדת הכת והתיסדותה וקביעת עיקריה (פאן סליי אומר שריינסבורג היתה כעין בית המקדש, והקוליגיות השונות כעין מקדש מעט). שם היו חוגגים את “סעודת האדון”, אשר בהקוליגיות בעצמן לא היה לה מקום. כל קוליגיאי היה חוגג את “סעודת האדון” באשר הוא שם, בקרב העדה אשר בה נמנה (אך במאה הי"ח הוחגה סעודה זו בין הקוליגיאים בבית היתומים). – ברידינבורג (שאנו סומכים עליו ברוב דברי הסיפור הנוגע אל הקוליגיים) כתב בש' 1691 שהועידה הריינסבורגית היא קימת זה חמשים שנה, ז.א. שנוסדה לערך 1640. –

ריינסבורג היתה מקור תורת הקוליגיאים, שנקהלו שם בפעם הראשונה בש' 1620 (?), ועוד שתי מעלות יתרות היו לה: ראשית, היא היתה בנויה בטבור הארץ, במדינת הולאנד, היא המדינה הראשית בימים ההם, ושנית, עירה זו היתה נתונה תחת ידי הממשלה הראשית, יען כי בית־אבא (אבטיי, בית הכהנים) עבר עם כל מלואו לרשות האבירים, ואחרי חורבן בית כהנים לא נשאר שם ניר לממשלת הכהונה. ובכן לא היה פחד הממשלה גדול במקום הזה, ובמפלגת האבירים היתה יד בעלי חופש על העליונה, כמו למשל די וויטט, שהיה גדול בין האצילים ועמוד הימני לכתות החפשיות. ומצוין הוא הדבר, שהעירה ריינסבורג שהיתה מקודם להרפורמה מבצר משגב הקאתוליות (ובעלי האבטיי היו מתפארים, שהם זקוקים לאלהים ולשמש), היתה אחרי הרפורמה למעוז לכתות הנוצריות הקיצוניות.

הכתות הנוצריות שהתרכזו בריינסבורג דאגו אך לאהבה ולאחוה, ראשית, ביניהם לבין עצמם, ושנית, בין כל הדוגלים בשם הנוצרי. עד כמה גברה בריינסבורג מדת השלום, נקל לראות מן הפרוד אשר פרץ שם בסוף המאה הי“ז אשר עלול היה לעשות פרצים בחומת האחדות. הנה כאמור למעלה חופש הדבור היה יסוד האספות, וככה היה המנהג בריינסבורג ל”התנבא" ביום השבת וביום השני לפני “סעודת האדון” ואחריה. אבל הויכוחים האלה הטו לפעמים את לבות המשתתפים בהם לנאץ את חבריהם מתוך תאות הניצוח, וע“כ אמר ברידינבורג לאסור את הויכוחים האלה, לבלתי השרות רוח רעה על האושפיזים החדשים הנכנסים ל”סעודת האדון“. אך רוב החברים התנגדו להגבלה זו, וסוף דבר היה, שבמשך עשר שנים, מן שנת 1686 ואילך היו שתי אספות בריינסבורג, ואחת מהן היתה תחת נשיאותו של ברידינבורג, והיא היתה חגיגת “סעודת האדון” גרידא עם מקרא מכה”ק, אבל האספות האחרות לא הניחו את הויכוחים.

ברידינבורג היה המנהיג הכי מצוין בין הריינסבורגים. הוא היה דבק בדת הנוצרית, אך רחוק היה מהזיה וקנאות. שיטת הפילוסופיה של שפינוזה פעלה עליו פעולה חזקה מאד. ראשית היה ברידינבורג איש שוחר חכמה ודעת. הוא האמין, ויותר נכון, הבין, שהעולם עומד על חק ההסתבבות, ושהחק הזה הוא יסוד כל תבונה וקו ומשקולת לכל רעיוני האדם. הוא היה בקי בהנדסה, וכשפינוזה חשב גם הוא, שאפשר להוכיח כל דבר אמת ע“י מופתי ההנדסה, וכאשר התנפלו עליו כמה מחבריו, ויאשימוהו, שנזרקה בו מינות ושנהפך לשפינוזאי, אמר: אם יכול אדם להוכיח אמתתו של איזה דבר גם ע”י הנדסה, עוד אין מזה ראיה, שהוא איננו מאמין בדבר ההוא, אך להפך. המחאות והקובלנות שנשמעו כנגדו שקטו אח“כ מעט מעט, ורוב החכמים הנוצרים הסכימו שברידינבורג היה פילוסוף מופלג ונוצרי פשוט וחרד. ברידינבורג היה משכיל ותרן ופשרן. אעפ”י שקבל את הפילוסופיה משפינוזה, הוקירו את ערכו, כבדוהו בעד מדותיו הטובות, שמחו על כל רעיון נשגב וחידוש נמרץ בדבריו, אך בנוגע אל הדת, מחו כנגדו, והחליטו שאין לו השפעה עליהם, ושהם מתנגדים לו כל עיקר.

מה היה יחוסו של שפינוזה אל המשכילים הנוצרים האלה? אין שום ספק בדבר, שבאמשטרדם היו לו שיח ושיג עמהם. די פריז ויאריג יאליס היו ידידיו ורעיו, והם היו מבעלי כת המינוניים; מן המכתב מספר 9 אנו למדים, כי די פריז יסד מעין קוליגיום בשביל לימוד שיטתו של שפינוזה, וקרוב לשער, שהוא היה משתתף גם בקוליגיות של בני הכתה הדתית שלו באמשטרדם; בנוגע ליאריג יאליס, אנו יודעים, שהוא נחשב לאחד החפשים בדעות בקרב כת המינוניים, והוא היה ג“כ מראשי תומכי בית־היתומים של הקוליגיאיים. מאמשטרדם הלך שפינוזה לריינסבורג, ויש יסוד להשערה, שהוא בחר במקום הזה, יען כי שם נמצאו חברי חבריו. – חוץ מזה, יכול היה לשבת וללמוד שם בעין מעצור, אחרי אשר ניתנה שם הרשות להתאסף בקוליגיות. העובדה, שמכתביו של שפינוזה שנשארו לנו בכלל, נמצאו בבית היתומים של הקוליגיאיים באמשטרדם, מוכיחה, ששפינוזה לא הפיר את ברית ידידותו עם הקוליגיאיים באמשטרדם כל ימי חייו. קרוב לאמת, שהוצאת ס' תורת המדות של שפינוזה לאור הוכנה בבית־היתומים הנ”ל בש' 1675, ויצאה לפעלה בש' 1677.

שאלה אחרת היא, אם נמנה שפינוזה בין הקוליגיאיים, או לא. על שאלה זו, צריך להשיב בשלילה. אמנם הוא היה קרוב אל החוג הזה יותר מאשר אל כל חוג אחר בזמנו, אולם בכל זאת הוא היה רחוק מהם ומרום ונשגב עליהם כל כך, עד כי אין להרהר ע"ד שייכות פנימית ושלמה. למען הבין את הדבר הזה, צריך להפיץ אור על נקודות המגע ועל נקודות הפירוד בין שפינוזה והקוליגיאיים. אולדנברג, בלייאינברג, ברידינבורג, ויאליג יאליס מסרו בתמימותם מודעות רבות, שהם מסכימים לגמרי על כל החלטותיו של שפינוזה, חוץ מהחלטותיו הדתיות, ויצהירו, כי בכל הסכמתם על שיטת שפינוזה הם מאמינים באמונה שלמה בהאיבנגליון. ברידינבורג, אוידין, וויטיכיוס, דוירהאף ואחרים סרו מאחרי שפינוזה בכל פעם שהדבר נגע אל העיקרים של האמונה הנוצרית. והדין היה עמהם בתור נוצרים נאמנים לדתם. גלוי וידוע לכל מי שלמד ספרי שפינוזה, ששפינוזה לא נסה להטעים באופן פילוסופי את אמונת השילוש כלייבניץ ואחרים. להפך! במכתבו הששי אל אולדנבורג ובפרק השביעי של Tractatus de Deo הורה שפינוזה, שתארי האלהות שלו הם נבדלים מתארי האלהות המקובלים אצל ידידיו הנוצרים, ושהוא איננו מסיח דעת מן ההבדל הזה. הרעיון שהאלהים נתגשם בצורת אדם הוא בעיניו נמנע־הביאור כהרעיון שהעיגול יוכל לקבל את טבע המרובע. הוא הכיר, שאין שום נפקא מינה בעד אושר חיי האדם ובעד חיי תום, אם אדם מקשיב לאלהים, כמו שנוהגים כל המאמינים, או עושה מעשים טובים בכח ההכרה על דבר אחדות־המהות של האדם עם האלהים ותאום־הרוח וההרמוניה של נפש האדם, הדבר אשר קרא לו: אהבת אלהים השכלית, או במלים אחרות הכרת האחדות שיש להרוח־להנפש עם כל הטבע (Unio quam mens habet cum tota Natura) להאכסנאית שלו פאן דר שפייק באר שפינוזה את הדבר הזה במלים פשוטות; ב “Tractatus” הסביר אותו באופן מדעי. הוא מצא לנמנע להסכים גם על האמונה גם על המדע. מי שיש לו scientia intuitiva הוא, לפי דעתו, עומד מעל להאמונה, ומי שהסכים על תורת ההסתבבות, שהיא יסוד שיטתו הפילוסופית, איננו יכול להאמין בנסים ונפלאות. אין בין פולחן־אלהים ובין הפילוסופיה של אדם חפשי שום קשר ואיחוי; אמנם שניהם מובילים את האדם, אליבא דשפינוזה, למטרה אחת; אבל הוא בחר בפילוסופיה, להיות מנהלת אותו וחברתו ללא מוש ממנו כל ימי חייו.

על כן אין להעלות על לב, ששפינוזה השתתף מעולם ב“סעודת האדון” עם הקוליגיאיים בריינסבורג, הדבר שהיה להם סמל ואות ברית התחברותם הנוצרית. הקוליגיאיים היו אומרים לו, בכל נועם נימוסם, “צא!”; והוא בעצמו, בודאי לא עלתה משבה על לבו להדחק לתוכם. הקוליגיאיים לא הפירו מעודם את בריתם עם אמונתם, ושפינוזה לא הפיר כל ימי חייו את בריתו עם שיטתו הפילוסופית. הדת ע“י גילוי אלהים נחשבה לשפינוזה לדבר נכבד מאד בעד רוב המון בני האדם, מפני שאינם מוכשרים לעמוד ברשות עצמם ולהתנהג עפ”י מצוות הבינה הישרה; ומובן, שעפ"י פילוסופיותו בס' תורת־המדות אין מקום לתורה מן השמים בשום דת שבעולם.

אלה הן נקודות הניגוד והפירוד המוחלט, למרות אותות הכבוד ששפינוזה מראה להדת הנוצרית. הדת הנוצרית היא דת חיובית, ואין לטשטש את צורתה; היא איננה יכולה להתקיים בלעדי אמונה מוחלטת באלהותו של הנוצרי. זאת ידעו הקוליגאיים, ולא העלימו, ומחיצה זו נשארה ביניהם ובין שפינוזה. אבל מהצד האחר היו גם נקודות־הסכמה מרובות בין הקוליגיאיים ושפינוזה. ראשית, היה לשניהם ניגוד ותיעוב עצום כנגד הקליריקליות ורדיפת הכופרים. במכתבו אל אלברט בורג ובפרק הי“ט של הTractatus מותח שפינוזה דין קשה על ההירארכיה האפיפיורית; במכתבו הששי הוא מנתח, כדרכו, באיזמל קר את המגמות הדומות הנ”ל בין הפרוטסטנטים. ככל הקוליגאיים התנגד שפינוזה אל הכהונה בתור מעמד ופרנסה. – הקוליגיאיים קראו לאספותיהם “קוליגיות של נביאים”; כבר הבאנו למעלה את ביאור שפינוזה להמלה “נביאים”, ונקל להבין, שתעודה זו של האספות: ללמוד וללמד, היתה קרובה ללבו של היהודי שפינוזה. ע“כ לא רחוקה בעיניו ההשערה ששפינוזה כבר השפיע על הקוליגיות בימי בחרותו באמשטרדם להכניס לתוכן רוח מדעי. לפ”ד אדריאן ורור הורה שם שפינוזה את תורת הפילוסופיה; ואולי כבר הקריא באמשטרדם את הפרק de Deoשלו. כתב היד שנמצא מזה, נכתב עפ“י ההשערה ע”י יאריג יאליס, ויש גם לשער, ששפינוזה נקרא לקוליגיות ההן גם למו“מ ע”ד ביאורי כה"ק וששם הונח היסוד של ה Tractatus.

נקודת ההתאמה השניה היתה בדבר חופש הדבור. זה היה יסוד גדול בשיטת הקוליגיאיים, וזה הוא יסוד הפרק העשרים של ה־Tractatus – – עוד בדבר אחד נשתוו הקוליגאיים ושפינוזה. הפתגם החביב על הקוליגיאיים היה Algemeene Kerk (כנסיה כללית). אמנם שפינוזה לא שאף אל כנסיה כללית במובן הנוצרי, אבל גם הוא שאף אל Catholica religio (דת כללית), אשר כל בני האדם הדורשים טוב יתנו ידם לה, ועל אדותיה הוא מדבר בפרק הט“ז של ה Tractatus, והוא היה בטוח כל כך, שהיסודות אשר קבע שם הם מסוגלים לשמש בסיס לדת כללית, עד כי בפרק, אשר בו הוא נושא ונותן ע”ד מפלגת האצילים, הוא דורש מאת כל בעלי הממשלה לקיימם ולקבלם, ושם הוא גם מציע דבר העושה לכאורה רושם מוזר, והוא, כי כל סדרי החגיגות, הטבילה בשביל הכנסה בברית הדת הנוצרית, סמיכת ידים וכו' יהיו נעשים בקרב הריפובליקה האצילית ע“י זרים (לא כהנים). התביעה הזאת נלקחה ונתקבלה ע”י שפינוזה ישר מאת הקוליגיאיים אשר דרשו את ביטול המונופולין של הכהונה בדבר הסדרים החגיגיים, מפני שהשלטון והכח הנמצא בידי הכהנים עיקרו קשור בזכותם המיוחדת לשלוט בחיי צאן מרעיתם, והקוליגיאיים מתנגדי הכהנים רצו לקחת מידם את שרביט השלטון הזה, וכמו שבדורות האחרונים גזרו הממשלות החפשיות שאין ערך לסדרים הדתיים בעצמם, וידרשו סדרי חול אזרחיים, ובדבר הסדרים הדתיים נתנו חופש לשמור אותם או להפטר מהם, בדורות ההם עוד אי אפשר היה לבטל את הסדרים הדתיים מכל וכל, ואמרו די להפקיעם מיד הכהנים.

ואמנם יש בזה הבדל עיקרי בין הקוליגיאיים הנוצרים ושפינוזה היהודי: הקוליגיאיים הנוצרים חלמו ע“ד Kerk בעד כל הנוצרים; שפינוזה חקר וחשב ע”ד דת בעד כל בני האדם. הם היו אפיקורסים נוצרים; הוא היה אפיקורס ישראל… דפקר טפי.

בעקבות דודו המת, ויסע לפולאניה. ידרוך כעבור שנה לוציסקוס דוד הטיף שם בגלוי כנגד אמונת השילוש. נצי, שהיתה אז בירת המלכות, ויסע

כ"ט    🔗

(תקופת הריניסאנס והשפעתה על שפינוזה ודורו. – אצילי בני ישראל. – מושג יחס־אבות הטבעי והמחוקה. – יחס היהודים אל העם בהולאנד. – החברה ההולאנדית למושבות. – שאלת שווי הזכיות. – הקהלה וערכה הכלכלי. – אמונות טפלות. – נגוד ומחאה. – מה נתנה התקופה ההיא לדורות? – המסקנות האחרונות.)

בתארנו למעלה את קלסתר פני דורותיו של שפינוזה, רמזנו כי בין פתוחי חותמן היה מקום גם לתקופת הריניסאנס. הדבר הזה דורש קצת באור.

היהודים פליטי ספרד ופורטוגל לא מן הרקק ומסמרטוטי הגלות באו, לא כאחיהם יושבי ארצות אחרות אשר קומטו ויתעוותו וידולדלו במשך הרבה דורות בין חומות הגיטו. הם היו מלוטשי הנמוסים ומעודני טעם היופי, ססגוונים – ששים על צבעים; הם אהבו את פלאי מעללי חכמי החרשים ואת הדר מלאכת המחשבת, לא כטווסים מתהדרים, משוללי הרגשת חין־ערך וטוב־טעם, אך כבני כרך שרואים את המלך, כאנשים רגילים בטרקלינים, אשר תגא של גדלות הולמתם. כאשר עמדה רגלם במרחב, ועליון שמו מעונם בארצות מולדתם, לקחו חלק בתנועת התקומה וההתחדשות ובתחית תקופת דורות המופת והאמנות החדשה. הם מלאו בתיהם דיוקנות ואיקונין, פרוטומות, אנדרטאות מעשי פתוחים וצעצועים, עציצים ואגנות, פרגודים ושבכות, כרכובים ולזבזין, כיפות קמורות, סטוים, מרפסות, עמודי שיש, סרגלאות, נברשות, פמוטות, עששיות. הם הביאו עמהם מיטות של קינוף, קעילות נהדרות, קופסות מהוקצעות, קיתונות, קלתות של זהב, כלים של בדלח וזכוכית צבועה, פספסין המשובצים, רפפות רקומות, בגדי צבעונים, מצבות, נפשות, נציבי פסילים, נינפות, ויציבו אותם בין טורי־עמודים מפיקים עוז ותפארת, עם גולות הכותרות בראשיהם, בתוך אכסדרות, דבירים, עזרות וגינות הביתן, אצל בתי תענוגיהם אשר בנו בארדיכלות של סלסול ובחוש הבחנה דקה, לצרף, במדה נאה ובמזג נפלא, את קרשיהם, קרסיהם, בריחיהם, עמודיהם ואדניהם, גוד ולבוד, דיגון, טריגון, פנטיגון וכו' וכו'. בטבורה של אמשטרדם, סמוך לסילוני ה“כראכטים”, סורגלו שורות של בתים כארמנות קטנים, שהכניסו קוים של יופי אגדי לתוך הסביבה השחופה, הנוחה והחדגונית. סופר אחד מספר ע"ד היהודי העשיר פינטו, כי בנה לו בית אשר כל פנה מפנותיו היתה מצופה כסף וזהב, ונוצצת כאבני חפץ הקבועות בה, ובבית ההוא היה אולם שהיה רצוף כולו דינרי זהב³²⁶; ואמנם בודאי ראה זה בחלום מהרהורי לבו; אבל אין ספק, שיהודים רבים ראו חיי עושר ותענוגים, ויתעדנו באמנות, וישכנו בארמנות, אשר אי־אלו משרידי זכרונותיהם עוד יוכל כל איש לראות עם כתבותיהם העבריות; והרי רואים אנו עוד על יריעותיו של רמברנדט ואחרים את תמונות הפרצופים היהודיים ההם, בעלי קומה ובעלי מראה, אשר לבשו מחלצות משי, העלו עדי זהב על לבושם, חבשו לראשיהם צניפים כבני־מלכים, נסעו במרכבות כבוד, או רכבו בגבה וגאון אל סוסים אבירים, ונוצות נהדרות העדו את פארי ראשיהם, בני חורין וסגנים רודפי שעשועים, גראנדים וסיניורים, בלי חיקוי, בעלי נפש יפה ומפונקים, שמנהג אבותיהם בידיהם.

אבל הטיפוס הריניסאנסי יצא מעט מעט לתרבות רעה. השאיפה ליופי עברה את גבולה, ותהי להתפנקות מרכרכת, לחיבת הגוף והממון, לשלוה עצלנית, וגם לזדון ואכזריות. דון לואיז דא קונהא מספר גזמאות מבהילות ע“ד סעודותיהם של עשירי היהודים כסעודת לוקולוס בשעתו³²⁷. ואם אין אנו יכולים לסמוך לגמרי על המספר הזה, הרי יש לנו עד נאמן, הר' שאול מורטיירו הצווח על הלוקסוס המכלה את ממונם של ישראל (בספרו “גבעת שאול”), והדבר הזה מובן קצת. רבים מהאנשים ההם הסכינו להתהלך בגדולות, ומנהג רברבא היה להם מארצות מולדתם, שהיו אז מרובות באוצרות, לרגל התגלות הארצות החדשות והעסקים הכבירים, וכל זה היה חדש ומוזר ליושבי ארצות השפלה, שהיו רגילים במדת ההסתפקות והפשטות. העובדה, שרימברנדט נמשך אחרי הטעם וההוד שמצא ביהודים הללו, היא פשוטה. זאת היתה בנגוד למאמר הידוע “יפיפותו של יפת באהלי שם” – “יפיפותו של שם באהלי יפת”. מהצד הציורי, היו היהודים האלה מענינים הרבה יותר מהפרצופים העיקריים שבארץ; אבל ההוד החיצון הזה – (המזכיר לנו את תאורו של ר' שלמה אלעמי ע"ד בני דורו בספרד) – עורר בל”ס גם קנאה מרובה.

לקיצוניות זו של מותרות ואמנות נפרזה, חיי שפינוזה הם הקצה שכנגדה – כנגד אלה אשר חיו בתענוגות ובבזבזנות, התאמץ שפינוזה לסדר את הליכות חייו באופן מתאים רק עם הטבע, ויסתפק במלוא כף נחת מיגיע כפיו. אף הוא היה בן דור הריניסאנס, אך מהצד העילאה שבו. כבר הזכרנו את התמונה אשר בה הציג את עצמו בתלבשת המתקומם האיטלקי… שרטוט זה כלאחר יד הוא סמל ורמז. אי אפשר לשער, שמשה בן מנחם, או שלמה מימון, למשל, צייר את עצמו, אף כלאחר יד, בפנים שכאלה. שפינוזה היה בן דורו הריניסאנסי, אלא שהוא לא הגיע מתוך ריניסאנס כאחרים אל ההדר הנוצץ ואל התאוות העוברות, אלא להרמוניה שכלית ומקפת את העולם.

פשיטת־רגל זו של איסתיתיקה, סלסול ונוי, אצל היהודים ההם, יש לה צד עמוק והכרח פנימי, והבנתה דורשת הבחנה דקה בין תכונות נפש עמנו ותכונות נפש עמים אחרים, ביחס לאצילות ויחוס.

אפשר לשער, שהמגמה (בלי הכרה) היתה, נניח, ליצור מפלגת אצילים יהודים. היו שם אנשים שהתהללו בתפארת אבותיהם ובעטרת גאותם, אנשים שעמדו על במתי הגדולה והתפארת וההוד עם גאון אצילות ויחס פטריקון, אנשי היחס והמעלה לשם ולתהלה עם כינויי הכבוד והיתרון, אמרכלים, חשמנים, אנשי חמודות, סוחרים וכנעני ארץ, עשירי עם וגבירי מרכלת, כמעט כל אחד מהם בר פחתי ובר אבהן אשר נחלת שפרה עליהם, בני היכלא מפונקים, רברבנים מגוהצים, כיתין כיתין, חבורות חבורות, משפחות שלמות מוכתרות בנימוסים. בני משפחות בילמונטי היו עשירים גדולים, ובמשך שלשה דורות זה אחר זה שמשו בכהונת סוכנים מטעם ממשלת ספרד בהולאנד. ככה גם שמשו בני משפחת נוניז דא קוסטה (שנקרא לפעמים בשם די קוריאל) בכהונת סוכני פורטוגאל. אמנם לפעמים התל התלו בהם צורריהם. סופר נוצרי אחד מהזמן ההוא אומר: “הרבה מהיהודים הפורטוגיזים נקראים בשמות המשפחות ממרום עם הארץ הנוצרים בפורטוגאל. יש ביניהם אשר השמות האלה באו להם באמת ובירושה, ויש אשר נקראו אך על שם המקומות אשר משם באו, ובמקרה, השמות האלה הם שמות האצילים הנוצרים. אם כה ואם כה בהולאנד ובאנגליה, שאין שם בקיאים במגלת יוחסין של פורטוגאל, כל יהודי הוא בעיני העם אציל פורטוגיזי, וכל גוי פורטוגיזי הוא בעיניהם יהודי כשר”³²⁸. בכ"ז אפשר לאמר גם בלי אהבה מקלקלת השורה, שהמיוחסים היהודים היו מצד זה מוכנים כל צרכם להקבע בתור מפלגת אצילים, שהרי גם מפלגות האצילים האחרים אינן כסולת נקיה. ואלו אפשר היה ליהודים להקים מפלגת אצילים, אזי יכלו גם לעמוד בעידונם ובצחצוחם האיסתיתי־הריניסאנסי. מדוע לא הצליח הדבר הזה?

נוח להשיב, שהדבר הזה עלה בתהו יען כי כל ענינו של יחוס אבות בתור יתרון וכתה מתבודדת הוא זר לרוח ישראל. ידועים מאמרי חז“ל: “מאי כולי האי? אי בר אוריין ובר אבהן יאי, ואי בר אבהן ולא בר אוריין אישא תכליה”³²⁹, ו”אשיאנו מבנות ענר אשכול וממרא שהן צדקניות וכי מה איכפת לי מיוחסים“³³⁰. וביחוד הפתגם העז והחד: “ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ ממזר ת”ח קודם”³³¹, ומספרות דורות הבינים די להזכיר את דברי ר' משה בן עזרא:

יֶלֶד בְּלִי שֵם אִם יְהִי רָץ אַחֲרֵי בִין וְהוּא לוֹ

יִהְיֶה יַחַס טוֹב מִיְלִיד שַׂר אַחֲרֵי עֵינָיו יָתוּר –³³²

ואת דברי הר' יחיאל ב“ר יקותיאל: “בני כשתראו בעל מוסר אל תשאלו על אבותיו ועל יחוסו, כי המוסר הוא היחס הגדול, ואם אין מוסר אין יחס”³³³, ו”השם טוב הוא הגדול שביחסים“³³⁴ ומאמרו של האלחריזי: “המוסר טוב לך מן היחס, כי היחס צריך למוסר, ואין המוסר צריך ליחס”³³⁵, ומה שמביא הר' עזריה מן האדומים בפתגם נפלא שיש בו טעם זקנים: “גם לא לשם ולתהלה על משפחתי כי סוף דבר ברנה נושא אלומותיו, ר”ל הלוך ילך ובכה האיש אשר הוא ריק ונעור מכל מעלות… ולא ישא בחיקו כי אם מעלת המשך הזרע והשתלשלותו מאבות יקרים, אך זה ירנן ויעלוז אשר ישא מעלות עצמו”³³⁶.

מהמאמרים האלה, והרבה שכמותם, נקל להוציא משפט, שמושג האצילות בתור יתרון־זכות הוא זר לרוח ישראל, ואין ספק, שיש בזה קורטוב של אמת. אבל אין אנו רוצים לגדוש את הסאה (כדרך כמה מחכמי ישראל הכותבים בשפות אחרות, שכשהם מוצאים איזה פסוק או מאחז"ל, הם מרימים אותו על נס בתרגום מוסיף־כוח, וקובעים אותו כגלגל חמה). אנו צריכים לזכור, שבפתגמים כאלה לא התבטא רוח כל העם; וגם בספרויות אחרות הנקל הוא לכל בקי למצוא פתגמים של חכמים ידועים בתקופות ידועות, לצד זה או לצד אחר; ואלו היה הדבר תלוי רק בשקול דעתם של אותם בעלי המאמרים, ורק מצדם היה כל העיכוב, אזי יכולה היתה מפלגת אצילים להוסד בישראל, למרות פתגמי המוסר האלה, ואעפ“י שהיא באמת זרה לרוח המוסר העברי כמו שהיא גם זרה לרוח המוסר הכללי, ואעפי”כ יש מפלגות אצילים בכל העולם.

וכן גם לא נערבב פרשיות ותחומין להסתכל בדבר מנקודת־הראות הדימוקרטית החדשה. נוח לאמר, שלפי שיטת הצדק, צורת ממשלה עממית היא נבונה ומתאימה יותר עם המטרה מצורת ממשלה נתונה בידי יחידים, או בידי מפלגה אחת ממפלגות העם; וכבר הזכרנו, כי מבין השורות בפרקיו של שפינוזה במקומות שונים מצהיר רעיונו כחובב השווי ושואף ממשלת־עם ישרה. אבל, לאמתתו של דבר, צריכים אנחנו להיות מתונים בדין, לבלי נפליג הדבר יותר מדי, ולבלי נביט על העבר בשפופרת הדור האחרון. שפינוזה, כחוקר לכל תכלית, יותר שהתענין בצורת ממשלה התענין בשאלת התוכן והמטרה: בטחון השלום, החופש והשכלול. ככה יבואר לנו הדבר הנראה לכאורה כמוזר מאד, שממשלת ויניציה, שהיתה אז ממשלת אצילים באופן הכי מובהק ומופלג, היתה ממשלת מופת בעיני שפינוזה³³⁷, בודאי מפני שהצליחה בתקופה ההיא לתת לאזרחיה שיעור הגון של שלוה ואושר. שפינוזה, שראה חופש בהכרח והכרח בחופש, לא היה עלול להתרגש לחופש מדיני סתמי בנוסח הצווחנים השטחיים, העושים את הצורה עיקר ואת התוכן טפל. הוא התענין אך בהתוכן, ומצד התוכן; אמנם הדבר הוא רחוק, אך לא נמנע, שבתקופה ההיא בויניציה, מפלגת־אצילים מסוגלת היתה להשיג את המטרה יותר, מאשר אלו נמסרה הממשלה ליד כל העם, מפני שסוף סוף כל העם לא יוכל למשול; גם כל העם הוא מוכרח לבחור במספר אנשים, ואז שוב אותם האנשים נעשים לחטיבה מיוחדת. אמנם לא בירושה אלא בבחירה; אבל אין ערובה מוחלטת ואין ודאות הנדסית שבאופן זה תושג המטרה. הדבר הזה לא היה בודד בויניציה לבד. ידוע, כי גם האנגלים במשך דורות רבים לא נתנו למפלגת האצילים שלהם להתרופף ולהתנוון, ואפילו בתקופות שאז היה להט החרב מתהפכת גם על ראשי מלכים, את מפלגת האצילים שלהם החזיקו בכל כוחם על מדרגת ההשפעה, בודאי לא משום שהאמינו שדמם של האנשים ההם הוא (כמו שאומרים בשפות אירופה) תכול־טפי, ולא לשם יפוי־כוח או פסיעה על ראשי העם, אלא משום שחשבו, שהמפלגה ההיא קנתה מכבר בקיאות יתרה ונסיונות מרובים, ושהיא מוכשרת יותר מזולתה להשיג את מטרת הממשלה, ז.א., שלום המדינה, והשיעור הכי מופלג של פרנסתו וחופשו של כל יחיד. השגו או לא שגו במשפטם זה? לפי דעתנו – שגו, ואיך שיהיה הדבר קשה בממשלת־עם, יש בה ערובה נאמנה יותר לטובת המדינה, מאשר בממשלת מפלגה אחת, וביחוד מפלגת אצילים, שהיא לרגל עשרה ותקפה מיופת־כוח ועלולה לחד־צדדיות. אבל אין לנו לדון, אם שגו או לא שגו; השאלה, שאנו צריכים לעמוד עליה, היא שאלת הכוון והמגמה, והכוון והמגמה היו אז לטובת העם, ולאו דוקא ע"י כל העם באופן בלתי־אמצעי.

כשאנו מצרפים את כל הנמוקים האלה לחשבון אנו מוצאים כי בהם עדיין לא יחויב הכרח ביטול האצילות והשפעתה בין היהודים. יש בהם רק סיוע לביטול זה, אבל סבתו הראשית והעקרית היא במצב הגלותי של היהודים. לא נמנע הוא הדבר, שהיהודים בארצם היו מפתחים, בתקופות ידועות ובתנאים ידועים, ולמרות מוסר־היהדות, גם מפלגת אצילים, שבמובן ידוע, היתה קימת בארץ ישראל מכבר, והד קלוש ממנה נשמע בפתגמו של ר' יוחנן: אנא אשתיירי משפירי ירושלים³³⁸, שאין כונתו רק היופי, אלא גם היופי גם האצילות, שנחשבו כמין שמות נרדפים. אבל אצילות בגלות היא מוכרחת להתנוון. מפלגות אצילים בעמים אחרים הולכות ונעשות בין־לאומיות, לרגל שיתוף שיטתן ועסקיהן, משאן ומתנן, מנהגיהן וחבריותן של המפלגות האלה בארצות שונות; אבל בעצם ובראשונה הן מפלגות לאומיות עומדות על הקרקע ומבוססות על זכרונות העבר המקומי, קשורות במאורעות היסטוריים אדירים, או בתנועות דתיות שלהן (תנועת הצלבנות וכדומה), ואם אתה מצרף אליהן את השאיפה ליופי כמו, למשל, הריניסאנס, אז יכול אתה לשער אפשריות התפתחות מפלגה כזאת כאפוטרופסים ופטרונים נדיבים למחדשי האמנות בארצן, לא בדרך מקרה והתעוררות רגע, אך גם בתור מסורת נמשכת מדור לדור; וכן היה הדבר באמת במדה מופלגת בדורות הקודמים, ובשיעור ידוע עד עתה. אבל זווג הריניסאנס עם אצילי היהודים אי אפשר היה שיעלה יפה, מפני שאצילי היהודים הם תלוים באויר. יכולים הם, בקושי גדול, להתבולל (וכמעט מוכרחים הם להתבולל, ואז אין לנו עסק בהם, ואין אנו יכולים אף למצוא את עקבותיהם, זולתי מתוך קנוקנות ותלישות ופירורים קוריוזיים), אבל בתור יהודים – אין להם שרשים, הם מחויבים להדבק רק אל השטח הצף והעובר, ועל כן מוכרחת היתה חיבת האמנות שלהם להתרוקן מתוכנה, לעמוד רק על העידון וההנאה, ולבוא מתוך אלה לידי ליאות ותשישות.

זאת היתה הטרגידיה של הסיניורים הריניסאנסיים בין היהודים פליטי ספרד ופורטוגל בהולאנד. נבטי הרקבון בטיפוס היהודי המושפע מהריניסאנס האמנותית כבר היו מפותחים בדורו של שפינוזה. הסיניורים הריניסאנסיים במזרחן של ארצות השפלה כבר היו מעבר ליהדות, והיהדות אך התחילה להתבצר באמשטרדם, לפי שעה, בתוקף שלטוני ובחומרי חומרות; אבל האורב ישב בחדר. הריניסאנס, הצריכה לארץ, גרמה לפרץ וסיעתו להבלע בתוך הארץ החדשה. שפינוזה בקש ומצא מנוס אחר. הוא נמלט אל אלהיו – עולמו. למרות ההבדל המופלג, החזיון הזה אחד הוא. חוץ מהריניסאנס הביאו היהודים להולאנד השקפת אופקים רחוקים, מבט־מרחב־יה, רוח עולם גדול, אוניברסליות. הם טוו את מסכת החבור והקשור עם מדינות הים. אל כל כנפי תבל שלחו נטישותיהם, וימלאו פני תבל סחורותיהם; לא היו כמוהם אנשים יודעים פשר דבר בענינים המסוכסכים ההם ובחשבונות אשר לא כל מוח סובלם. הם היו בקיאים בדיני ממונות, סוכנים בהנהגת ספינות, מומחים בעסקי ממכר תוצאות יבול המושבות הרחוקות; ומתוך כך היו צועים ברב כוחם לגלות ארצות חדשות או שוקים חדשים, כדי להוליך פרקמטיא למקום שצריכים לה. מצודתם היתה פרוסה על ארצות שונות, ומהם יצאו תורה ואורה במקצוע זה לעמים רבים. כבר בארנו, כי זה לא היה מסחר פעוט הנעשה על נקלה. רבים מהאנשים ההם היו חלוצים, ענו בדרך כוחם, ולפעמים שתי הידות מבני לויתם כרעו נפלו תחתיהם בדרך, ויתרם נשאו וסבלו ויצליחו. מדי נשמעו זמירות מכנף הארץ, שאיזה אי חדש נגלה, היו הם הראשונים לנסוע או לשלוח שמה רצים ממהרים וצירים מיוחדים, שהיו רגילים לנסוע ולעבור ארחות ימים, וגם היה להם עתון Gazette d’Amsterdam ששימש מעין טבלריא ופרוונקא לפרסם את כל הידיעות. בדורנו התחילו חוקרי קורותינו לתור ולחפש תעודות בדבר השתתפות היהודים בהתגלות אמריקה ע“י קולומבוס וכיו”ב, והד“ר קאיזרלינג העלה מעט במצודתו; אבל קרוב לחשוב, שההשתתפות של יהודים היתה גדולה הרבה יותר מאשר אפשר למצוא; אלא שכמעט כולם נקראו בשמות נכרים, ורובם היו אנוסים. מי היה מסוגל, ואולי גם מוכרח לשאת עין אל המסחר בקצוי ארץ, באיים וחופי־ים רחוקים? בארצות שמשם באו היהודים, בספרד ובפורטוגל, היו יושביהן העיקריים במספר גדול, אנשי השדה, מחוברים לקרקע, והעירונים, גם אם לא היו קשורים בקשר של קימא כל כך, בכל זאת ארצם היתה לפניהם, ואיש לא יכול להנידם או לחייבם חובת גלות, זולתי אויב מחוץ, ומדי עופף אויב מחוץ את חרבו על פניהם, התעוררה בהם רוח מלחמה, והמלחמות לא היו בימים ההם מקרים יוצאים מן הכלל, כי אם חלק חשוב ותדיר של החיים היום־יומיים, ואם למרות הבטחון הפנימי והחבור לקרקע, היה ביניהם מספר מסוים של תיירים, זאת היתה לרגל השאיפה הטבעית שיש לו לאדם לחפש ולגלות דברים חדשים, אף בלי תועלת ממשית ותכופה, וגם צורך הממשלה למצוא מקורות חדשים להכנסותיה, ועל אלה נוסף גם החפץ הנטוע בלב אנשים יחידים, תאות הכבוד, ובמקצת גם תאות הבצע, וגם הרדיפה אחרי מאורעות נפלאים. אבל אפשר לצייר בדמיון את קיומם ואת התפתחותם של העמים ההם גם בלי גילוי ארצות חדשות ואת הסתפקותם במועט בארצם. לא כן היהודים בדורות ההם, שהקרקע נשמט מתחת רגליהם בארצות מושבם, ושהיו אנוסים לבקש ולתור להם קרקע חדש בשביל להתקיים. ככה היה מצבם לא רק בארצות אשר מהן ברחו, אך גם בארצות אשר שם מצאו מקלט. לא לשם שמים, כי אם לשם התועלת הטו ממשלות הארצות האלה כלפי חסד; היהודים נתקבלו עפ”י רוב על מנת לקבל מהם פרס, כלומר, שהיהודים יועילו להגדיל את המסחר ולהאדיר את הפרקמטיא. המחלוקת בין המצדדים בזכותם של היהודים ובין המקטרגים לא היתה סובבת על ציר רגש או רעיון היושר, אם היושר מחייב את הממשלה הנוצרית לפתוח את שערי ארצה לפני עם נרדף, כדי לקיים מצות “חוקה אחת ומשפט אחד לגר ולאזרח הארץ”, שהיא אחד מיסודי תורת־משה והנביאים, שעליה מבוססת הדת הנוצרית, או נניח, על ה“ברית החדשה” בעצמה, המטפת אהבה אהבה ואהבה אף לאויב; דבר כזה לא עלה על לב; ואין צריך לומר, שהדעה ע“ד אנושיות כללית וחובת אדם לאדם כחובה גבוהה מעל לכל הקיבוצים והמשטרים המדיניים עוד לא יכלה להשמע אז; אבל המחלוקת היתה בין שני הצדדים רק בנקודה זו, שצד אחד אמר, שהיהודים יביאו תועלת גדולה למדינה ויכניסו הרבה עשר בה, ועל כן מהראוי להקל ולהתיר; והצד השני אמר: לא מעוקצך ולא מדובשך! והיהודים בעצמם, מאליו מובן, שהשתדלו לתת ספוק להצד הראשון ע”י הראותם בעליל שהם מביאים את התועלת המקווה, ואת התועלת הזאת יכלו להביא רק ע"י מסחר חוץ, המצאות ותיורים רחוקים.

היהודים היו פנים חדשות, והם הכניסו סניף חדש לתרבות של הולאנד. הם לא הביאו את הספנות ואת התיור; ההולאנדים היו ספנים גדולים ותיירים נלבבים, וזה היה מקצוע גדול בעבודה ובתעשיה; אבל היהודים הביאו את רוח החיה באופנים, ומן הטנדו של הספנות ההולאנדית ושל מומחיות היהודים במסחר הרחוק נולדה המרכולת הגדולה עם מדינות הים. ההבדל בין היהודים וההולאנדים היה גדול מאד. תאור אפים של ההולאנדים נמצא בספר אנגלי אחד כדברים האלה: “ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים, שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך. הם הוחנו מלידתם בעוז וחיל להפוך ים ליבשה; ניפטון שר של ים לא יעמוד בפניהם. שדמותיהם פוריות ומטר לא יחסר, אבל אין דבר מפרה את אדמתם יותר מרסיסי זיעת אפיהם. כשאתה מתגורר בהולאנד אתה כמעט נוטה להאמין שאתה בארץ ישראל לפנים ושנתקיימו דברי המקרא: לא יהיה בך אביון”³³⁹; ובמק“א הוא כותב: “ארץ מולדתם הוא האל אשר אותו יעבודו, המלחמה היא גן עדנם, השלום נחשב להם כשאול, והספרדי הוא השטן אשר אותו ישנאו; המנהג הוא משפטם, והרצון משמש להם תחת השכל. נקל להעביר יהודי על דתו מאשר להכניס דעה חדשה ללב ההולאנדי”³⁴⁰ – ועוד במק”א הוא זורק בהם טיפה של מרה בהיתול דוקר באמרו: “בתיהם הם נקיים יותר מגופם, וגופם הוא נקי יותר מנשמתם”³⁴¹. אמנם אין הדברים האלה מתקבלים על הלב כאמת צרופה, ויש בהם משום ליצנות של סוקר בן חו“ל, וההולאנדים הם בדרך כלל ידועים כעם מצוין ביושר ודגול באהבת חופש, ונראה לנו יותר תאור־האופי הנאה שתאר רב תמים את אמשטרדם שבדורות ההם: “אמשטרדם הגדולה סוחרת כל העמים רוכלת כל המדינות עיר ואם במעשה חרש וחושב ואנשיה חכמים ובקיאים במלאכות ואומניות”³⁴², בכ”ז קורטוב משהו יש בדברי האנגלי בנוגע למלחמות ושנאה כבושה לעריצי ספרד (והיא תהלתם של ההולאנדים) ובנוגע לתוקף הדעת וקונסרבטיביות, והמדה האחרונה הזאת בודאי לא הקלה את ההתחברות עם אנשים חדשים.

למרות המכשולים, התחברות זו נעשתה במקצת, כמו שבארנו בפרקים הקודמים ע“י החברה ההולאנדית למושבות בהודו המערבית ועוד. תכלית בעלי החברה היתה לעלות בארצות העזובות והשוממות ולרשתן, לזכות מן ההפקר באדמות ובמקומות אשר לא אדונים להמה, או אשר בעלום אדונים רפי כוח מיושבי המקומות ההם. הרשות ניתנה לבעלי החברה לחוק חוקים, לשים מסים על יושבי הארצות ההן, להרים מכס מהסחורות המוצאות משם לאירופה, לתקן דרכים, לגשור גשרים, לחפור תעלות, לכרות בארות, לטעת נטיעות ועוד. חברות כאלה היו באמת כעין גייסות שלוחות מאת הממשלה לרד לפניה גוים ולכבוש ארצות: בעלי חברה פרטית (לפי המושג החדש היינו אומרים: חצי רשמית), עושי מקנה וקנין באו לארצות שוממות לסחור בהן ולהביא שמה את סחורת אירופה, ואחרי אשר בצרו שם עמדתם וירחיבו גבולם “ותשב באיתן קשתם”, נסבה נחלתם אל הממלכה אשר נתנה להם את הרשיון, ותשב ותהי לקולוניה נספחה אל המטרפולין ארץ הראשה. (הנה כן עשתה אנגליה בראשית המאה הי"ח בהודו המזרחית ביסדה חברה מיוחדת “חברת הודו־המזרחית”, אחרי ראותה כי ממשלת הולאנד עושה חיל ומתגברת בקרב המושבות הרחוקות, ועמל כפיה שם מביאה לה פרי תנובה למכביר; זאת ראתה אנגליה, ותירא פן יצרו צעדיה וגבולותיה יצערו, ולכן יסדה את החברה הזאת שהניחה את אבן הפנה לממשלת האנגלים בהודו, אשר לבסוף ועוד קודם לכן, אין ספק, שכשפנו היהודים אל קרומביל בבקשה לתת להם לשוב לאנגליה, עזרה להם התקוה שקותה אנגליה, שהיהודים יעזרו לה להרחיב את גבולה במדינות הים). אבל, כמו שאמרנו, התחברות זו בין ההולאנדים והיהודים בתוך החברה הנ”ל ומסביב לה לא הגיעה למטרתה בדרך סוגה בשושנים. – יתרון הכשר היהודים בכל משלח ידיהם, בעסקי ממונות, בכיבוש שוקים חדשים, בסוכנות ועמילות, בתווך ומיצוע, וגם בחכמות ובמדעים ובכל משרה וכהונה העיר עליהם קנאת אלה משכניהם, המתאמרים כי להם ניתנה הארץ, ולהם משפט הבכורה, ויעקב בא במרמה ויקח את ברכתם, ולא אבו להודות, כי לא בעקבה הצליחו היהודים להתרומם במעלות המסחר וחרשת המעשה, רק באשר הם מצוינים בלב מתנה, כשרון רב, יד חרוצים ורוח כביר, ולא מתנת חנם או חסד לאמים נתנו להם מהלכים בחצרות מלכים ושרים, ולא בגלל זה קולם נשמע בחברות הסוחרים ובאגודות הספנים, כי אם כוחם הרוחני ועוצם ידם, כמנצחים בכל מקצעות הדעת והתעשיה, עשו להם את כל החיל והכבוד הזה. במדה שהיהודים היו למופת בחריצותם, כשרונם ואמון רוחם, בה במדה הוסיפו להיות כשכים בעיני צורריהם, אשר יצאו בפום ממלל רברבן לטפול עליהם אוון ופשע, ויכרו שוחה לרגליהם להפילם למשואות, ויוציאו עליהם דבה וידברו נבלה, ויש גם אשר זעיר־שם התעללו בהם בשאט נפש. שגיאה היא לחשוב, כי במרקע־רגל אחד התרומם בנין שווי־הזכויות משפל רגבי־עפר כמו רמים. הבנין הזה התרומם לאט לאט בכבדות, ומתוך הפסקות וסכסוכים שהסתבכו וישתרגו – ולא כל הימים ישבו היהודים ישיבת קבע לבטח, ולא נכתבו ולא נחתמו לאלתר לחיים טובים ולשלוה ולכל הזכיות. כמה השתדלו היהודים שבאמשטרדם לכונן את בית־הקברות הראשון שלהם, מכון למנוחתם עולמים, כי נתנו להם חלקת אדמה להניח בה עצמותיהם, ותהי גילה ברעדה ונחת רוח מדיבת נפש, כי מהר קפץ עליהם רוגז השכנים. ואדם המעלה, החכם והצדיק לנוצרים גרוטיוס, אמנם עמד לימינם, וידרוש בעדם זכויות מועטות, אך גם הוא דבר עתק בגאוה ובבוז על היהדות. והקובלנים, שהיהודים שגו באהבתם ויקריבו להם קרבנות, הלא אחרי כן מקצתם נספחו על צורריהם, וגם הם היו דורשים דרשות של דופי, שאין פורעניות באה לעולם אלא בשביל ישראל, שישראל הוא התגשמות החטא וכביכול כעין הנחש הקדמוני המטיל זוהמה וגורם כל רעה לעולם. ואם אפשר למצוא צד זכות לכהני הדת אשר חרפו את מערכות עם חרמם מנקודת ראותם הדתית הצרה, המצומצמת והקפדנית, אי־זה עלה־תאנה ימצא לכסות בו את ערות המפלגות החילוניות, שלא היה להן עסק עם האמונה, שנהנו הנאה מרובה מאת היהודים שהביאו אל הארץ עושר כביר ויחוסי מסחר אדירים וכתר שם טוב של אצילות ושפע של יופי ונדיבות מופלגת, ומהם יועצי עיר ונטורי קרתא, כשראו שהיהודים גם כן הצליחו ויגדילו את רכושם עשו מספד כהנים ויפגינו “לקח יעקב את אשר לאבינו”, ויעמדו בראש מרקחי המרקחה ודולחי משקע המים בזמן התעמולה, לא מתוך קנאת פרנסה ותחרות של עניים מהפכים בחררה, שהמחסור והעוני מקלקלים שורת דינם, כי הלא הם היו בעלי הון רב, ולא כבארצות ששם היו בני מרום עם הארץ אצילים אשר בזו למסחר והיו מביטים מגבוה על כל איש סוחר, כי הלא גם הם היו סוחרים, אך עיניהם היו לבצעם ולהות נפשם ולבם היה מלא תאות נקם ומשטמה.

בהמשך הזמן יצא שווי זכויות היהודים לפועל באמת ובתמים, ויהי לחק ולא יעבור בכל קצות הולאנד. הממשלה היתה עפ“י רוב ממשלה טובה מנהגת עולמה בחסד ובריותיה ברחמים, נוחה לכל נתיניה ודורשת טובה ושלום אמת לכל אזרחיה, וגם לגר הגר בתוכם. היהודים היו רצוים להממשלה, וחופשה ניתנה להם להתהלך בארץ לארכה ולרחבה ולהתישב ולהתנחל ככל אשר תאוה נפשם בלי מעצור להם לעשות בחפץ כפיהם, מהם קרובים למלכות ונושאים משרות גבוהות, ועדת ישראל נחשבה לאגודה מיוסדת עפ”י נימוסי המדינה, ופרנסיה שלטו בכל הליכותיה פנימה, והממשלה סוככה עליהם באברתה, ותט אליהם חסד, ובצדק יש להחליט, כי הם לא נאלצו לחכות למרידה גדולה כמו בארצות אחרות להקרא להם דרור; אבל אין להפריז על המדה ולהחליט, כי במשך כל הדורות היו רועים בשושנים. מזמן לזמן הוציאו המחוקקים חוקים מעיקים³⁴³ וקבעו צמצום מספרם והגבלתו במקצועות ידועים³⁴⁴, וכבר הזכרנו שבזמנו של שפינוזה עדיין לא היה ליהודים בטחון גמור מפני עלילות ופגיעות רעות ועדיין לא יכלו לשבת בשלוה מבלי לדאוג דאגת מחר פן תחזק קנאת הדת וגבר עמלק, והיו מתחוללים מפחד פתאום ומשואה כחתף תבוא.

בעיקר היה מצבם של היהודים תלוי בשאלת המלחמה והשלום. זה היה כלל בלי יוצא, שבכל פעם שהיתה הנפת תריסין של חפצי קרבות האומרים לשאת גוי על גוי חרב ולקרוא מלחמה על הארץ, ושפעת קלגסין קלי ראש וגסי רוח חרחרו ריב ושלחו מדנים וארבו לדמים, היו צוררי היהודים פותחים בקלקלה ומבקשים תנואות, ויהי ליהודים מגור מסביב הרבה יותר מאשר לזולתם, וסבה זו, ז.א. מלחמה או שלום שוב היתה תלויה בסבה אחרת, והיא התאוה, תאות שנאה, תאות נקם, ולא רק תאוות רעות של רשע וזדון, שקלקולן גלוי וידוע לכל, אך גם תאוות טבות ועדינות, כל התעוררות והתפרצות של רגש בלי שכל – לרעה או לטובה – הוא אליבא דשפינוזה יסוד רופף. סדר במדינה וחופש השכל, הסתפקות, חדוה פנימית, הגיון בחכמות הטבע, בהנדסה – ועל הכל שלום. כידוע, לא התנגד אף להעכביש הזקן הגדול מאקיאבילי, רבונה של ערמומית הפלמטרים – רק מפני השלום. הוא מוכן לקבוע מושבו גם במדינה של מאקיאבילי בשני תנאים, כי שלום יהי בארץ והממשלה לא תשים חרצובות על השכל. קרוא קרא את מאקיאבילי בשם “acutissimus” – חריף שבחריפים, ואולי רמז בזה מעט על ערמומיותו, אבל לא יותר. במדינה שכזו לא תהיה שיטה של רדיה בפרך והנהגה במקל חובלים של הספרדים, ולא שיטה של הגנה עצמית והתפרצות מרידה של ההולאנדים. כל זה הוא כנגד השכל, כל זה בא מתוך זעזועי הרגשה. הוא היה בטוח, שפילוסופיותו מסוגלת להביא את הבריות עד לשכליות צלולה ובלתי־משוחדת ובלתי־מפוקפקת כזו, עד כי בדרך חיוב הנדסי יהיו מוכרחים וחפשים בבת אחת לסור – לא מרע, כי אם מהכוזב, ולעשות – לא טוב, כי אם מה שהוא נכון (והם הם “הרע והטוב” שלנו), כמו שאדם נמנע מלבקש את ריבוע הכדור או מלהוכיח שהקו האלכסוני הוא ישר. זאת היתה המחאה הכי עצומה כנגד כל מין תאוה, כל מין שנאה, אפילו כל מין אהבה, חוץ מאהבת אלהים השכלית. בשעה שארץ מושבו היתה כסיר נפוח וכמצולה רותחת מהמלחמות שלא פסקו, בשעה שהמפלגות והכתות והכנופיות התגרו זו בזו בסער מתחולל ובשפיכות דמים מרובים – קם יהודי בודד וימצא אותו בהרגשות ובתאוות בדרך כלל, ויהרוס לערות את היסוד הזה כדי לבטל את תולדותיו. הוא לא נכנס לעובי הקורה של שאלת היהודים, מפני שלא נכנס לעובי הקורה של שום שאלה מעין זו, שלפי שיטתו נחשבה לו לתולדה ולא לסבה, אבל בן האנוסים ותלמיד הישיבה אי אפשר שלא השפיעו עליו גלגולי הסבות ותהפוכות המאורעות של נדודי בני עמו והשאלות שנתעוררו על אדותיהם בארצו, ואי אפשר שלא ידע שהשלום היה התנאי העיקרי לקיום היהודים וחופש הדעה היה הדבר היחידי אשר אותו בקשו. מובן, שהוא לא התכוון ליסד את שיטתו או לכתוב את דבריו “לטובת” היהודים – כל רעיון ממין זה התלוי בעשית טובה לאיזה עם שיהיה או לאיזה אדם שיהיה, הוא דבר שאין שיטת שפינוזה סובלתו. נקודת־המוצא שלו היתה האמת שבאלהים ושבטבע לפי שכלו, אבל שאיפתו נפגשה עם שאיפת היהודים וצרכיהם בגדר הכרעת התאוות, שהן סכנה לשלום ולחופש הדעה.

כדאי להביא מהחוברת האנגלית המצוינת בהיתולה עוד דברים אחדים ע"ד מצב הרוחות באמשטרדם בזמנו של שפינוזה (וגם כתובים בזמנו): “אין תחת השמש בור מלא נחשים ועקרבים כאמשטרדם. יכול אדם להיות אף כהשטן בעצמו, אם רק לא ינגח בקרניו את הממשלה, לא יפריעוהו ולא יחרידו מנוחתו, הרי זה בית מועד לכל הדתות. הן נטועות וצומחות זו לצד זו כמין יחורים בתוך משתלה בלי סדרים ובלי הרכבה. אם אין אתה שבע רצון מדתך, הנקל לך פה לטעון ולבחון אחת לאחת את כולן ולבחור את הטובה והערבה שבהן לפי טעמך. די לשני אנשים להתחבר, בכדי ליסד כנסיה דתית חדשה לעצמם. הרי זה כמין שוק כללי לכל בעלי הכתות, והאנשים העושים סחורה בדת יכולים למכור פה איש את פסיליו ואיש את צעצועיו. למה אמשטרדם דומה? לכמיליון שיש בו כל מיני צבעים חוץ מן הלבן. כן אתה מוצא פה את כל הדתות חוץ מהדת האמתית: הקאתולית (שהצבע הלבן משמש לה סמל). רק הנאמן להאפיפיור איננו רשאי לשמור את חוקי דתו לעין השמש, וזאת היא מדה כנגד מדה כלפי ממשלת ספרד שהטילה איסור באופן כזה על הדת הפרוטיסטנטית בארצה”³⁴⁵. הלצה זו נותנת מושג לא ממצב הדברים כהויתם, כי אם מהרושם שהמצב הזה עשה על איש קאתולי אדוק באמונתו וחומד לצון קצת. הוא הסכין לראות את הדת הקאתולית מולכת בכיפה, כנסיה שלטת אחת, ופה ראה להפך המון כתות דתיות קטנות והעיקר חסר מן הספר: הקאתוליות אסורה לבוא בקהל. אמנם גם האיסור הזה התנגד לעיקר חופש הדעה, ויותר שנבע ממקור הכרה דתית נבע ממקור אותה תאות הנקם שהיתה שנואה כל כך לשפינוזה! אבל בנוגע לחופש הקיצוני של הכתות הדתיות, אותו קאתולי גזמא קתני. מובן, שבערך אל הארצות הקאתוליות ומשטרי ממשלתן ותוקף מפלגת כוהניהן היתה חירות אי־מוגבלת לכתות שונות בהולאנד, אבל לחלוטין לא חדלו הסכסוכים והנפתולים, וקורות התנועה הריינסבורגית מעידות על זה. יותר ממאה שנים של מלחמות הדת בהולאנד היו תקופת מלחמה לעיקריו של שפינוזה. כבר בש' 1564 היו אלה התנאים הראשונים שהציעו המתקוממים ההולאנדים כתנאי שלום: א‘) לבלתי כלוא את רוח האדם, ושהדברים המסורים אל הלב יהיו חפשים; וב’) שהדת איננה משטר חיצוני המסודר משום מראית עין אלא הכרה פנימית³⁴⁶. בתור הקבלה לאלה, די להראות דברי שפינוזה, שאין אדם רשאי לצאת מגדר חוקי הטבע (שהם לפי השקפתו חוקי אלהים, אבל רשאי הוא לצאת מגדר חוקים אנושיים של חברה מדינית, אלא שאם יעשה כן, הוא חייב לצאת מהחברה ההיא³⁴⁷, או כשהוא אומר: בשום אופן אין לשעבד את המחשבה³⁴⁸.

מכל הכתוב ומפורש לעיל אנו למדים, ששפינוזה אעפ"י שהיה מרום ונעלה מעל זמנו, היה, בלי הכרה ומגמה מיוחדת, בן זמנו ומקומו. זו היא, בשיעור ידוע, מסקנתם של כמה מהביוגראפים שעסקו בשפינוזה, וההבדל ביניהם ובינינו הוא רק בנוגע ליהדות. הם אומרים: שפינוזה נכנס לתוך העולם הכללי לרגל פירודו מן היהדות, ואנחנו אומרים: שפינוזה שגה בהרבה דברים הנוגעים לקורות עמו ותורתו, אבל הוא לא נפרד מן היהדות, כי אם יצא מתוך העדה המסודרת של היהודים, ויציאתו זו לפי תנאי הימים ההם היתה מחויבת, לא רק כמו שנשתגר הדבר להאמר: לרגל החרם, כי אם לרגל כל השיטה ששלטה אז, ובכללה גם השקפותיו של שפינוזה בעצמו.

המצב היה ככה: פליטי האינקביזיציה, עפ“י רוב אנוסים, או בניהם ובני בניהם של אנוסים התלקטו, ויקהילו קהלות חדשות בהולאנד. מפאות מתנגדות באו, ורוחות שונות נוססו בהם: אנשי הריניסאנס האיטלקי בטעמם ושיחם, בארחם ורבעם, אמנים באמת, וגם אוהבי אמנות מדומים, – טווסים מתהדרים אשר עינם ולבם רק אל הפרכוס מחוץ, חוקרים לכל תכלית ומתונים, וגם אנשים אשר הציצו ונפגעו וקצצו בנטיעות, משוננים בהלכה, משוקעים בסתרי תורה והדיוטות אשר לא ידעו אף קרוא עברית, שומרי מסורת אבות וחפשים במעשה, אנשי־תבל נוסעים ותרים מופזרים בגופם, מרובי־הידיעות והצדדים מדברים בשפות שונות. – שפינוזה היה הטיפוס הכי משוכלל בכל התכונות האלה יחד. בבחינה זו היה יהודי ונתקיים יהודי; אי אפשר לצייר בדמיון שפינוזה לא־יהודי. – אבל ענין עדת היהודים הרי הוא ענין בפני עצמו. אין צריך לשער בענין זה השערות ולקשור נימא בנימא. הרי דברי ההיסטוריון (הנוצרי) המפורסם קונין: “הממשלה נתנה ליהודים הפורטוגיזים אבטונומיה במקצת. היה להם נוסח של שבועה מיוחד. כשנקראו לדין בבתי המשפט הכלליים ויום הדין חל בשבת או ביו”ט היו דוחים את המשפט ליום אחד. עפ”י רוב היו נשפטים בינם לבין עצמם עפ“י דיני ישראל. עד ש' 1699 לא היו הבנות יורשות עם הבנים”³⁴⁹. לבני העדה הזאת היו געגועים לעמוד ברשות עצמם ולעשות הסתדרות מוצקה מן החוליות והפרקים, הלוחות ושברי הלוחות בכוח הקיבוץ והכינוס והצוותנות.

הקהלה היתה, באופן מצומצם, אבל ממשי, גיבוש הקיבוץ של היהודים המחזיקים בדתם. היתה בה מדיניות, קורטוב של שררה והשתעבדות, כמו בכל מדינה; היתה בה חיוביות, מצות־עשה, היה בה בנין. היא לא היתה כל כך מיופה ומפורכסת־הצורה כלפי חוץ כהקהלה החדשה, המתהדרת בשם “פולחנית־דתית” (כדי לרמוז, שהיא תלושה מהאומה); היא היתה צנועה יותר, היא היתה נקיה מזממי סניגוריה ופרקליטות כלפי־חוץ, שקבעו את חותמן על כל הקהלות, על כל ההטפה, וכמעט על כל הספרות ההתבוללותית. היו בה צללים וליקוים, חסרונות וקלקולים, אבל אלה לא היו עודף ממשלה, אלא חוסר ממשלה. הקהלה היתה אומה זעירה שלא נסתבבה ולא נסתייעה ע“י כלי זיין, אומה – בלי מלחמות, רציחות, גזל ומעשי אלמות; מסביב לה עולם מלא שונאים, וכלי הנשק שבידה כלפי פנים אך השופר! כמה מן הנפלא והנשגב היה בהתקימותה של קהלה זו ע”י זיקה נפשית, שתפנות לבבית, מושרשת במסורת עתיקה! (סבורני, שהתאורים של ראשי הקהל שנשתגרו אצל אברמוביץ וסמולנסקין – כבודם במקומו מונח – היו שחורים כל כך, יען רק כי כל ראש קהל היה לתועבה לכל בחור משכיל ואברך אפיקורס, שחשבו את כל הענין הזה לאכזריות, וראו בו רק כיעור וחמס. אם כך, הרי אנו גוזרים כליה לכתחלה על כל מין אבטונומיה של יהודים, שהרי אין לך הסתדרות שלא יהיו לה ראשים…). בחביון הקהל מונח העם, ואלו היתה ממשלת הקהל ממשלה שאין בה שום יסוד בנפש, שום תמימות, שום התדבקות לבבית, בלתי־אמצעית, אזי לא יכלה להתקיים; והיא הלא נתקימה במשך כל כך דורות, שתקופתנו החדשה היא כהרף עין כנגדם! הדבר שהיה בעוכרי הקהל, וגרם לכל קלקוליו, הוא, שהממשלה העצמית שלו היתה פחותה ומוגבלת, ושהממשלה מחוץ, ממשלת הכוח, לא פסקה מהתערב בעניניו הפנימיים, ועפ“י רוב, היו ראשי הקהל לשעירים לעזאזל לרגל הדבר הזה. הם שמשו שני אדונים כאחד, וזה אי אפשר. הם היו מוכרחים לאחוז את החבל בשני ראשיו, לא מפני שהם רצו בכך, אלא מפני שהגלות בעצמה היא אחיזת החבל בשני ראשיו. הקהל היה מסדר מיוחד, עם צורה משפטית, ברשיון המלך או הסופרים, ובכל יום היה מסדר זה עלול להחרב, לולא הגינו עליו המנהיגים והשתדלנים. לא היתה כל עצה וכל תחבולה אחרת, זולתי הכוח, והיהודים יכלו רק למסור נפשם. אבן הבחן לכל רעיון הוא, שהמחזיקים בו הם נכונים למסירת נפש בשבילו. זה אות, שיש להרעיון שרשים עמוקים בנפש, ונוח לו לאדם למות, מאשר לבגוד במשאת נפשו. זאת עשו היהודים ההם ברגעים הגדולים במדה מופלגת, אבל לאבד עצמם לדעת לבטלה – רעיון כזה לא עלה על לבם. מסור מסרו את נפשם על הדעות והעיקרים, אבל לא על צורת ההסתדרות, אעפ”י שבאותה צורה היו תלוים גם צרכים של פקוח־נפש.

הקהל נלחם לשתי מטרות: א‘( להגן על חופש הדת, להיות יהודים רשאים לשמור את דתם בגלוי, וב') להגן על מוסדותיהם ועל משפטיהם. צריך לשים לב, שהקהל היה ארוג מקוים ונימים שונים, ושבמסכת זו נכנסו כל הערכין של חיי היהודים למקומותיהם בהיקף הכי רחב. הקהל היה מוסד־המוסדות ומסגרת הכרחית לכל עניני היהודים, כח צבורי עומד, בבחינות ידועות, למרות הרבה מעצורים והגבלות, ברשות עצמו, הצורה היחידה של שתפנות וצוותא־חדא אפשרית בגולה. הקהל היה מורשה מאבות, מכון קונסרבטיבי – כלום היה מוסד אחר שהמחדשים והמתקנים המציאו בשכלול יותר חפשי, אבל באותה שעה גם בטוח להחזיק את אחדות היהודים? הקהל היה מוסד דתי – אין ספק! והדת לא היתה תיאולוגיה מסורה לכהנים ומשרתים בקודש, היא היתה הנהגת־חיים מקפת, יום־יומית, וכל עניני כלכלת העם היו תלוים וקשורים בקהל, לא פחות מעניני הדת. אנחנו שומעים בדורנו קלא דלא פסיק: כלכלה, שאלת מעמדות, מלחמת־מעמדות; והותיקים מוסיפים: פסיחולוגיה, אידיאולוגיה של כלכלה וכו’ וכו'. אמנם בדורות שאנו דנים עליהם, לא נשמעו קולי קולות בענין זה, והמונחים החדשים עדיין לא נודעו, אבל הענין בעצמו הלא היה קיים! בנ"א היו צריכים למזון כמו עתה; היו עשירים ועניים, כמו עתה; והיו, מצד אחד, טיילים הולכי בטל, ומצד האחר, פועלים (שנקראו אז עפ"י רוב, בעלי מלאכות), כמו עתה; והנקל לנו לשער בעצמנו, שקהל של יהודים, שנמצאה בו רכושנות מועטת, ולצדה – עניות אלמת, שחורה קהה, חשוכת ניצוצי תנועה ותקוה, אנוס היה, אם אבה או מאן, לתקן תקנות בענין זה: תקנות השוק, תקנות לתמיכה ולצדקה, תקנות לחינוך חנם, תקנות של עזרה הדדית, נדרים כנגד הסגת הגבול, גזרות כנגד מותרות, ועוד הרבה סידורים ותיקונים כאלה, שנכנסים לגדר מקצוע הכלכלה.

ההסתכלות החטופה והקפדנית של צוררי היהודים ירדה על פנקסי הקהלות כ“עיט על הפגרים”, ושמחה למצוא בהן זכר לניצול ועושק, הגנה על “חזקה” ותקנות של “יד אחת”, וכבר נתפרסם המומר המלשין ברפמן לגנאי בספר־פלסתר “קניגא קאהאלא”, שכתב בשפת רוסיה, ושממנו נתפשט רעל של בלבולים חדשים. קטיגור זה, בוגד שהתמכר לעם זר וצורר בעד משרה או בצע, כנהוג, שיבש וסרס וזייף את הדברים שמצא בכתבים ישנים, במקצת, מפני שהיה קצת עם הארץ, ר“ל אדם שהבין מעט, אך לא כל הצורך, (וזה גרוע ומסוכן יותר מעם הארץ גמור), ובמקצת, מפני שכל תרגום מלה במלה מעברית, יותר שהוא “מדויק”, יותר הוא משבש את הרעיון. לא היו מעולם “חזקות” בין יהודים לניצול הנוצרים; ואותם היהודים, שהיו להם עסקים עם פריצים, היו נאמנים לשולחיהם, ומביאים להם תועלת מרובה. זאת ידעו הפריצים בזמנם, ולפיכך היו מפקידים את עסקיהם ביד יהודים, לא מאהבה יתרה, כי אם לשם תועלתם. שאר הדברים של הלואות ותנאי שכירות וכו' לא היו תקנות של יהודים, אלא תוצאות העקיפין של משטר פידאלי וזכויות פרטיות וכלליות ויפויי כוח וארנוניות, שאין להם מקום בתנאים אחרים. חוץ מזה, כל האימה שהמלשין הזה מטיל ע”י הביטוים: קשר, קנוניא, יד אחת, הם מגוחכים בתקופת ההסתדרות הכלכלית מצד אחד ב“טרוסטים” של הרכושנות, ומהצד האחר בסנדיקליות ושערי שכר קבועים ונועדים לבלום את התחרות ואת ההפקרות. בדורות הקודמים, עדיין לא היו הסיסמות האלה מנסרות בחללו של עולם. אבל גם אז היו רוב בנ“א סובלי מחסור ורעב, ושלטון גדול היה לכוח, שאנו קוראים לו עתה “הגורם האיקונומי”; ואם מלחמת המעמדות לא התחוללה בנוסח הנוכחי, בכ”ז התרקמה והתעתדה חרש. בודאי יש ניגוד ידוע בין אחדות לאומית ובין הבדל המעמדות בקרב האומה בעצמה, ויש חלק הגון של אמת בההחלטה, שבמקום שיש דררא־דממונא נקרעים כל החוטים הדקים והעידינים של האחדות הלאומית, ושבמדור הכיס ישכון כבוד רוח־היחיד, שאיננו סובל במחיצתו את צרכי הצבור, אבל היא הנותנת, שתעודת הקהל היתה,אם לא לבטל את הניגוד הזה, אבל למצער, להחלישו ולהמתיקו ע"י יצירת כח חדש, חציו דתי חציו לאומי, ובכל האפנים מוסרי ומדתי, והוא כח הערבות (הסולידריות).

ועל כן לא מצאנו קורת רוח בדברי הפרקליטים, אשר בתשובותיהם לברפמן, תחת לבאר את הדברים כהויתם היו טוענים “להד”ם!“: הקהל היה אך מוסד למילי דשמיא, ולא למילי דעלמא! זה לא נכון. אמנם הקהל היה מוסד של בנ”א מחזיקים־בדת, אבל גם חיים וגדלים, ואוכלים ושותים. הקהל אנוס היה לחבר, לצרף, להתאים את צרכי אישיו וחלקיו. רוב העם היו עניים; ואם לא ירדו עניי המון עמנו לאותה הדיוטא התחתונה של גויעה־ברעב ולינה־בכוכים ונוון מתוך טומאה ומחלות כאחרים, זה היה לא רק מפני שבני עמנו הם “רחמנים בני־רחמנים”. מדה זו, אין ספק שהיתה בתוך תוכו של הגזע, אבל צריך היה לגשם את הרוח המוסרי הזה ולממשו במוסדות ובתקנות – ואת הדבר הזה היה הקהל עושה! הא כיצד? הוא היה משטר קונסטיטוציוני. הוא הנהיג בחירות, נתן את המרות לנבחרים, והם תקנו תקנות לפי צורך השעה; והדת, מצדה, נתנה להנהלה זו ולתקנותיה את התוקף המוסרי. אי אפשר היה להגן על הקיום הקיבוצי באופן אחר, זולתי ע“י מלכיאלות צנועה ועמוקה. בלעדי יצירה חברתית אורגנית זו, היו היהודים היחידים נטחנים בין הגלגלים הגדולים של הממשלה והפריצים והאכרים, כעפרא דארעא. הקהל עזר ליהודים להחזיק מעמד גם בתור הסתדרות כלכלית עומדת על המסחר והמלאכות, ולא על ההלואה ברבית – כפתגם הקטיגורים. הרי זו קלקלה נושנה, שבנ”א נכשלים בה, לקפח את האמת ע“י דבורים מפוצצים וריקים מכל תוכן, מפני שהמון העם רצים תמיד אחרי מגרי־מדון חסרי דעת. חמס על גבי חמס מתגבב, אנשים חפים מפשע נרדפים בלי חשך, ויהיו למטרה ולמפגע לזדון ושנאה וחמת נקם. איזו דעה כוזבה משתרשת, מתאזרחת, נמסרת בירושה מדור לדור, ואז היא מוליכה גם את החכמים שולל, ואת העניים בדעת לא־כל־שכן, ומפריעה את השלום. לשוא תרים האמת את קולה; שאונם והתרגזם של האנשים, שהיא עלולה לצערם ולהכלימם, מחרישים את הקול הזה, ואך לאט לאט תבקיע לה האמת את דרכה. עד הדורות החדשים (ועד בכלל) היו חוקרי הקורות בין העמים מחליטים וחוזרים ומחליטים, עד כדי גיעול, שהיהודים היו מתאמצים במשך כל דורות הבינים לרכוש ולהרויח ממון בלי יגיעה ועמל כפים. אבל כנגד החלטה זו, הרי זו עובדה היסטורית מאומתת ומקוימת ע”י מופתים חותכים, שהיהודים בדורות הבינים, בכל מקום אשר בו נאחזו במספר עצום, התעסקו גם בעבודת האדמה. “לא למלא נפשם כי ירעב עבדו היהודים את האדמה, כי אם בחריצות גדולה וגם בחיבה ויש אשר הפכו מקומות של מדבר ציה ושממה לנאות עדן. במשך דורות היו הנחלות עוברות מרשות אבות לרשות בניהם, ובמדה שנתרבו בני המשפחות, רחבה גם מדת האחוזות והנחלות, והתחלקותן בין בני המשפחות הנוספות הלכה למישרים כמו בכל עם היושב ישיבה של קבע ושיש לו מסורת חקלאית. כך היה הדבר נוהג בצרפת ובגרמניה עד המאה הי”ב. אכן אם נשים לב אל חוסר המבטח במצבם של היהודים ההם, אל הרדיפות והצרות והנאצות שהתחוללו כנגדם בפועל, או שאימתן היתה פרושה עליהם, אל עיקולי הרכוש והחרמתו והורדתו לטמיון ואל גזרות הגירוש כנגד קהלות וכנגד יחידים, אז על נקלה נבין שהחוש הטבעי, חוש ההגנה־העצמית, כפה את היהודים להיות תמיד “מתניהם חגורים ומקלותיהם בידיהם”, ולהיות להם פת בסלם, ולהמיר את הנכסי דלא ניידי בתכשיטים, במטלטלים קלים, בממון. ועוד סבה אחרת היתה בדבר: הרכוש הגלוי (וכל נכסי דלא ניידי הם גלויים) היה גירא בעיניה דשיטנא ומעורר תיאבון להתנפלות ולליסטות, ואת רכוש הכסף אפשר היה להעלים מן העין. ובמקרה־גירוש – מכירת אחוזה היתה קשה מאד, ומכירת מטלטלין קלה ממנה. חוץ מזה, היתה הכנסיה הקאתולית מתנגדת כל הימים ניגוד מוחלט למתן זכות ורשיון ליהודים לקנות קרקעות, מפני שחששה שהיהודים לא ישלמו לה את המסים והארנוניות שהיא היתה גובה מבעלי האחוזות הנוצרים במדה מרובה"³⁵⁰, על כן הוכרחו היהודים לתור להם מקור אחר למחיתם, וכן מצאו את המסחר ויחזיקו בו. בהרבה מקצעות מסחר קדמו להם היונים, האיטלקים, הסורים, הפריזלנדים ועוד. בין הסוחרים היהודים אנו מוצאים יורדי־ים נלבבים, קבלנים מספקים את סחורות המזרח, סוחרים חצרנים אנשי חמודות יודעים את טעם השרים והחשמנים, ההגמונים והמלכים ורוכלים פעוטים מעורבים בדעת עם המון העם. אך גם מטה לחמם זה נשבר מהר: הרדיפות בימי מסע הצלבנים הראשון זעזעו כל מוסדות המסחר. במשך הדורות אחרי המהפכה ההיא החלה התפתחות הגילדות, האגודות והכנופיות של סוחרים נוצרים, שלא נתנו דריסת רגל בתחומן לשום סוחר יהודי, ואי אפשר היה למנודה זה להתחרות עם חברות קבועות ועשירות, בעוד אשר הוא ישב ישיבת עראי בגיטו כאורח נטה ללון.

ככה נתגלגל הדבר, שמספר של יהודים, מדוחקים מהמסחר ומוחרמים מקנין קרקעות, אנוסים היו לפנות לעסקי ממון. אבל שגיאה היא לחשוב, שהם לבדם עסקו בעסקים אלה; גם הנוצרים הגדילו עצומיהם, וירימו למרום קרנם במקצוע זה. אין אנו קובעים מסמרות כהח' למפרכט המחליט, שבגרמניה עסקו בעסקי ממון עד המאה הי“ב כהני הדת הקאתולית, ובמאה הי”ג – האצילים והאזרחים הנוצרים, ורק במאה הי“ד – היהודים. אין ראיות די הצרך לקביעת סדר־זמנים זה, אבל אין ספק בדבר, שכל ארבע הכתות האלה של יושבי גרמניה אחזו בעסקי ממון ואכלו פרי תנובתם, ושהיהודים היו רק חלק אחוז אחד במערכת זו. ואם יש ללמד זכות על היהודים, שאנוסים היו, ולא בהם האשם, כי אם בצורריהם שלא יכלו להמלט מהם, אין למצוא שום צד זכות לאחרים. הכהנים הקאתולים, לא די שלא נזהרו ולא נזורו ממסחר הממון, הם גם רדפו אחריו, ויחתרו לפרוש עליו כל מצודתם, אעפ”י שהכנסיה הקתולית שמה לחוק, שאין הממון רשאי להיות נושא־פירות בעצמו בלי עסקים. הדרש דרש, והמנהג לא זז ממקומו. מועצות הכהנים, הקונציליין, שהיו מקללות ומנאצות את עסקי הריבית של העם, הוציאו גם חרמות ושמתות כנגד הכהנים העוסקים בעסקים הללו. עלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה שהיא רעה. גם הכהונה הגדולה ברומא, בצלותא ובבעותא, במאמרי אגדה שלה ובדרשות נאות דנה את עסקי הריבית בדינה של גיהנום, ובמעשה – שיתפה את מדת התועלת למדת הדין ונתנה הערה וזרוז לעסקים ממין זה בהפצירה בנושאי המשרות הגבוהות שלה, בחשמני הכנסיה – למשל, במאה הי“ג בגרמניה – להמציא לה סכומים עצומים, ו”להון עתק זה לא היה מוצא זולתי העשירים האיטלקים רואי פני האפיפיור שהיו מלוים בריבית גבוהה מאד. אילי הכסף האלה לא הלוו לאפיפיור מיד ליד, אלא עשו קפנדריא: הם הלוו כסף לאותם שרי הכנסיה שנזקקו להביא תרומתם לאפיפיור, יען כי ידעו מראש, כי אם יקפצו הלוים האלה את ידיהם מלשלם, אז יגוש בהם האפיפיור“. יש הרבה אותות ומופתים מעידים, שקנוניא היתה פעם בפעם בין הכהנים ובין המלוים ברבית, ואמנם לא כל הכהנים היו מלוים (ועוד פחות מזה, כל היהודים היו מלוים), אבל נמצאו ביניהם מלוים במספר לא מעט. ההגמון המפורסם בעיר במברג נאשם ע”י כהניו בעצמם במכתב קובלנה ששלחו אל האפיפיור, ובו הם אומרים, שכבוד קדושתו הורגל מנעוריו לעסקי ריבית ונתמחה כבקי בכל תחבולות עניני הכספים, ועוסק בעסקים האלה, גם עתה, כשכבוד הכהונה עליו חופף.

לא שונה מזה היה יחס האצילים לעסקי ממון. גם הם היו דורשים כמין חומר, כי חרפה לאציל החס על כבודו לעסוק במסחר, ומה גם בעסקי ממון; אבל גם זו היתה “הלכה, ואין מורין כן”. האצילים הזריזים היו שוקדים תמיד להרבות תנובת רכושם, ולמטרה זו נתנו מתגם ורסנם בפי האכרים, ולפרקים ידועים גם בפי העירונים שהיו זקוקים להם, והיו סוחטים ומוצצים מהם את דם התמצית ע“י הערכות והמצאות שונות של עושק. “הסינודה הפאריזית של 829 שלחה תוכחות עלי עון כנגד גדולי בעלי הנכסים שעשקו את האכרים הפעוטים ע”י מעשי אלמות, איום וגבית־ריבית, עד כי רכושם הדל של המסכנים האלה נעשה מעוך וכתות, וכמעט לא נשאר להם מאומה מכרמיהם אשר היו להם לפנים. העשירים אנשי השחץ האלה נבנים מחורבנם של העניים וקונים את יבול אדמתם בשליש ערכו”.

וגם האזרחים הצטיינו בשקידה רבה במסחר הנשך, ויפערו פיהם לבלוע ולהשחית את כל הקרוב אליהם. מנזרים ומקלטי־כמרים היו פונים אל העירונים העשירים כשדחקתם השעה, הגמונים וחשמנים היו דופקים על שערי האזרחים האלה מדי הכינו מערכות קרב או מסע מחנה צלב, או זולתו “דבר גדול” אשר דרכם היה לעשות בימים ההם לשם ולתהלה. אז פרח לו איסור הריבית, והמנזר או החשמן היה משלם ריבית לאזרח נוצרי כשר על טהרת הקדש, בלי פוצה פה ומצפצף. כמובן, היה תמיד מספר גדול של סטודנטים בין הלוים. מדרגת הריבית בהלואות האלה היתה גבוהה מאד; אבל ההלואות עדיין לא היו אז עסק קבוע. עסוק עסקו בזה החלפנים, הלומברדים (ילידי מדינת לומברדיה, ומכאן השם של בתי־מלוה), הקאבירשים (Cauwercini) אולי על שם העיר הצרפתית קאהור או העיר האיטלקית קאורפא) והיהודים.

ובכל זאת מדי ידובר ע“א מסחר ממון ועסקי ריבית בדורות הבינים, אין שם וזכר לכהנים, לאצילים, לאזרחים ורק על היהודים לבדם ועל מגמתם לרכוש הון ע”י ריבית ידובר לאין קץ. “אחת הסבות של המשגה הזה היא, שהיהודים לבדם עסקו בעסק זה בגלוי, וישמרו את חוקי קצב הריבית, בשעה שהמלוים האחרים עשו במחשך מעשיהם, וינצלו את הלוים במרמה וכחש”, וככה היה הדבר לשיחה בפי הבריות שהמלוה היהודי חס על קרבנו, מטפל בו, מאריך לו זמן הפרעון, מסייע לו כשהשעה צריכה לכך ואיננו נותן למוט רגלו, אבל אוי לו למי שנפל בידי מלוה לא־יהודי אשר לא ידע רחם ולא ישכיל לאחריתו, אך ימחץ וטרף ואין מציל.

שכיח היה הדבר, שמלוים נוצרים היו נוטלים 108־32 אחוזים למאה לשנה, והיו קונים כל מיני תבואה בשביל לייקר את השער. במאה הי“ד היו כיתי כיתין של “סוחרים” נוצרים כאלה קונים את התבואה בקמה ואת הגפן לפני הבציר במחיר חצי חנם, ואח”כ היו מעלים את השער כפלי כפלים, והיו מקרים, שגם כהני הדת הקאתולית היו סניפים לעסקים כאלה. – אם קרה הדבר, שאי־אלו יהודים, אשר לא היה להם מקור־כלכלה אחר, נכשלו בעון פלילי כזה, נשמעו תמיד מחאות ותוכחות בקרב עמם. אמנם, האמת תורה דרכה, כי לעומת התלונות כנגד המעשים הרעים, נשמעו דברי רצון והסכמה גם על התועלת המרובה, שהיהודים היו מביאים במסחר הממון המסודר ע“י נימוסים. הח' רושיר קובע תועלת משולשת, שהיהודים הביאו בדורות הבינים להתפתחות המשק. “מאת היהודים היו תוצאות לקביעת מדרגת ריבית הרכוש, אשר בלעדיה לא היתה שום אפשריות לאשרתא, להתקבצות הרכוש ולחלוקת העבודה. הם הנהיגו ותקנו את שטר החוב, שבלעדיו היה הכל מונח כאבן שאין לה הופכין. הם העמידו את הבסיס של מקח וממכר, שעל ידיהם נתגברה החקלאות ונתרחבו המלאכות, הם הוציאו מוניטין בעולם לאשרתא מסודרת, נעה והולכת, וישימו קץ לאותו זנא בישא של ריבית טמירה וגנובה, מפני שהם עשו את עסקיהם בפרהסיא ובהדיא, ויתנו מקום לתחרות ולהוזלת מחיר הסחורות, ועי”ז שחררו את העולם משעבוד הפידאלים ובעלי המונופולין”. – הרי זה דבר מאומת באלפי עובדות, שאפילו בדורות החשך, בשעה שהשנאה גזרה כליון חרוץ על היהודים, היו היחוסים בין היהודים ובין בני עם הארץ שהיו לוים מהם כסף טובים מהיחוסים שהיו לאלה עם המלוים שאינם־יהודים, ועל כן אנו רואים, כי לעתים קרובות היו הנוצרים מבכרים את היהודים על פני בעלי בריתם, והיו מגינים עליהם מפני התחרות. כן, למשל, באוגסבורג וברגנשבורג קרה פעמים אחדות, שהנוצרים הגינו על היהודים ויתנגדו לגירושם ולקפוח זכיותיהם, ונמוקם עמהם, שהיהודים הם אזרחים מועילים, מתנהגים ביושר עם בני המון הנוצרים, ועומדים להם בשעת דחקם בהלואות קטנות ובריבית מועטת בלי נגישות וגזלות ובלי אכזריות ותאות בצע זוללה, ואם הם לוחצים ורועצים בתור כת של רכושנים את כתות הלוים של עם הארץ, ומעוררים עי“ז שנאה ותאות רדיפות, אז גורלם כגורל כל כתות הרכושנים בדורות הקודמים והאחרונים. אבל, צריך להודות, שהטוב והמועיל שיש בכתות האלה, נמצא בהם עכ”פ באותה מדה, שהיתה מצויה בזולתם: הם הכניסו תנועה ופריון לתוך חיי המשק של המדינות ושל יושביהן היחידים, וישמרו אותם ויגינו עליהם מפני הקפאון. הם הכינו את תקופת הרכוש החדשה, שבלעדיה נשאר העולם דומם ואי־מפותח כמו שהיה בתקופת הפריצים והאבירים. הם סייעו במדה מרובה להתכוננות המדינות החדשות להתגברות הישוב ולהתפתחות התרבות הכללית, ומתוך כך גם לנצחון הנימוס והחירות"… שום רעיון לא יעלה על לב איש מאתנו לכסות על פשעים שפשעו יחידים מהם במקצוע זה. אין עם בארץ אשר כל בניו יהיו צדיקים, והיהודים אינם יוצאים מן הכלל הזה. אבל אין שום יסוד ונימוק לגלגל על היהודים את חטאי כל הרכושנים שהיו בעולם. זה היה מצב הענינים הכללי ביחס אל כל היהודים, ועוד ביתר בליטות נראה המצב הזה ביחס אל גולי ספרד ופורטוגל שבאו להולאנד.

הם באו, מקצתם בשפע רכוש, מקצתם בכשרונות גדולים, ורובם בעלי מלאכה רגילים ביגיע כפים, הרבה לוטשי זהב וכסף, זגגים וקובטרים, תופרים ואורגים, רוקמים וסורגים, מהנדסים ובנאים, יוצקי בדיל ופליז, מספר הגון של רופאים ורוקחים, כמעט בלי חנונים פעוטים. הגדולים שביניהם היו בקיאים במסחר הבין־לאומי מאין כמוהם, ויש שהיו מומחים לקבל קיבולת להמציא צידה לצורך הממשלה והמדינה. ולשם כך פתחו מחסנים וקובות. אבל, למרות כל ההון והכשרון והבקיאות, היו האנשים האלה אורחים זרים, וצריכים לקיבוץ, לכינוס, לצוותנות. לא היו יכולים לקוות, שיכניסו אותם מהר לתוך הגילדות הבצורות, שיעסיקו את בעלי המלאכה שביניהם, ושעם הארץ הכללי יטפל בעניים ובחולים, בילדים וביתומים שלהם. לפיכך היו צריכים גם בשביל כך, ולא רק בשביל דתם, להסתדרות יחידה שנשארה ליהודים בגולה, והיא הסתדרות הקהל! הם לא התחילו בחלפנות והלואות בריבית. מספר המלוים היה ביניהם, אף לפי הערך, מעט ממספר המלוים הנוצרים. אור בהיר על מצב־הכלכלה בין היהודים ההם מפיצה העובדה הנפלאה של הגירת חלק קטן של הקהלה, זעיר־אנפין, מאמשטרדם לפירנאמבוקו בברזיליה. כאשר ראו, כי צר להם המקום, לא קפאו על שמריהם ולא פתחו חנויות קטנות, כדי לאכול איש בשר אחיו, אך מצאו און להם לעשות מעשה רב, שבזמן ההוא היו סכנות גדולות כרוכות בו, להרחיק נדוד למדבר רחוק, ואת הדבר הזה עשו בצוותא חדא.

בצוותא חדא – זה היה רוח התקופה ההיא, רוח השאיפה להסתדרות פנימית ולערבות חזקה, ערבות של מחנה־צבא, של אנשי אניה בדרך, של בני עיר נצורה. מתוך כך, בהכרח לא־ימלט, כל מי שמתחיל להתנדנד ולפקפק קצת, המסגרת זורקתו לחוץ, לא מפני שהר"י אבוהב רצה בכך או שהר' שאול מורטיירה רצה בכך. אלה הן השקפות וסקירות שטחיות, קלות, בלי העמקה, בלי פלס, בלי כובד ראש; כן גם לא מפני שהיהדות היא מטבעה קפדנית. להפך! אין לך מדה גדולה של רוך ועדינות וספוגיות מזו של היהדות אפילו בשעה שהיתה יד ישראל תקיפה. היהדות איננה זורקת לחוץ, איננה מכניסה ואיננה מוציאה; היהדות היא דבר של טבע ויצירה, עובדה של מולדת, חביון עוז הגזע, חטיבה מיוחדת של אנושיות עם תורת חיים ונצח ותקות עתיד אדיר עם קנאים המקנאים לה ועם חפשים־בדעות במדרגות שונות, שהמאור שבה מחזירם סוף סוף למוטב – בלי שחץ ושעבוד, בלי לחץ וכפיה, מקל ורצועה, רק מוסר ותום, ישע ואהבה. השאלה היתה שאלת הקהל, ולקהל יש חוקים הכרחיים שלו³⁵¹.

כאן שוב ההפכים נפגשים: מתיחת מוסרות הקהל עד הקצה האחרון. והפרדת החבילה עד הקצה האחרון; כולו זכאי – כולו חייב; הקהל הוא הכל – העולם הוא הכל, והקהל איננו כלום; חרם בעד השקפה מוטעת³⁵² – חופש בלי גבול לכל ההשקפות; דיסקיפלינה קיצונית של קיבוץ בשביל החופש והעצמאות שלו – דיסקיפלינה מיואשת של יחיד בשביל דעותיו ועולמו. שנים אלה נראים כאלו באו ממקורות שונים, אך באמת הם נובעים ממקור אחד: אידיאליות, מסירת נפש, שאיפה אל המוחלט, בלי הגבלות, בלי ויתורים.

ההפכיות וההקבלה בבת אחת נתגלו עוד במקצוע אחד בתקופה ההיא, והוא מקצוע האמונות הטפלות. העולם היה מלא איצטגנינים לוחשים, משביעים, סגולות כמוסות, כשפים כנגד חלאים ופגעים ונגעים ומרעין בישין, רוחין ושידין ולילין, דיבוקים וטלנים, טשטושים וטירופים של מנחשים וידעונים רבי־מגים, מעשי להטים וקמיעות – בעולם הכללי! האמונות הטפלות בדברי הדת הביאו מאז רעה רבה לעולם; אמונות הבל ותעתועים הלכו מעולם שלובי יד עם אכזריות ורשע־כסל, וימלאו פני תבל מוטה; אבל בדור ההוא נתעוותו הדעות בענין זה אולי עוד יותר, וכנהוג, חדר ערב־רב של הבלים למחנה ישראל. הרי זו עובדה מדאיבת נפש, שגם אדם גדול בענקים, חכם כביר ומנהיג הדור, אשר לא קם כמוהו במשך הרבה דורות, איש חי רב פעלים בקי בהויות העולם, סבלן גדול באמונות ובדעות ויודע להלוך עם כל החיים, כר' מנשה בן ישראל, תחת לצרוף כבור את סיגי התעתועים ולהסיר את בדילי האמונות הטפלות, לא נבדל בגדר זה מבני דורו, ולא נמנע מלהזכיר בסילודים את כל השיחות הבטלות והספורים הנבערים ע“ד הנסים והנפלאות המתרחשים בכל יום. ואם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו אזובי הקיר! כבר הראינו למעלה, איך משורש נחש יצא צפע, ובאיזה אופן היה שבתי צבי כשועל הנושא את הלפיד להבעיר הבערה, ועד כמה חתרה הש”ציות תחת אשיות העדה המפוארה, ותפרד בין אחים, ותדלח את מעינות התורה, ותמט שואה וקלון על ישראל לעיני העמים. אך לוא גם לא באה המכשלה הזאת, הלא האמונות הטפלות, כשהן לעצמן, הן הן המינות הכי גסה והצרעת הרוחנית הכי ממארת! האלהים האחרים העוזרים והממוצעים אשר גורשו על ידינו מהסתפח בנחלת ה', גורשו דרך השער והמבוא הראשי, וישובו דרך בית החורון. אם יש לנו אלהים רבים, עוזרים וסרסורים, מה הועילו חכמים בתקנתם לתת לנו את יסוד האחדות, יסוד היסודות, שהנוגע בו עוקר כל תורת משה משורש? הלא גם האחרים מודים שיש אלהות אחת עליונה! ואם כל בר בי רב יכול לשנות את חוקי הטבע, וכל בטלן מאן־דהו המצפצף איזה לחש אשר בדה מלבו, או אשר אחרים בדו מלבם ע“י צרופי אותיות, והוא נגרר אחריהם, ידו רב לו לשנות מעשי בראשית, אוי להם לבריות מעלבונו של בורא העולם ומעשי בראשית שלו! הלא חכמי דור התלמוד, המאמינים אבות המאמינים, נתקשו בדבר הנסים והנפלאות, ולא מצאו נמוק אחר זולתי: “אני הוא שהתניתי עמו מתחילה שאני קורעו, שנאמר: וישב הים לפנות בוקר (שמות י“ד, כ”ז) – לתנאי שהתניתי עמו בתחלה”³⁵³, הכונה שבשעה שברא הקב”ה כל הנבראים התנה עמהם, שכשתגיע השעה, ויהיה הרצון מלפניו לבטל את חק הטבע, אז יתבטל, ובכן כל נס, שהוא שינוי חוקי הטבע, מתיחס לימי הבריאה, שבשעת הבריאה הותנה עם הנבראים שיתבטלו ושישתנו באופן יוצא מן הכלל כשיהיה צורך גדול למאורע אדיר וליצירת תקופה חדשה בעולם (וידוע שהרמב"ם וסיעתו יסדו כל שיטתם על השקפה זו). אבל אם כל מלחש יכול לעשות מופתים בשמים ובארץ ולשנות סדרי בראשית כחפצו ולהפריע את המהלך והשלטון הקבוע של חוקי הטבע – במה נחשבת ההנהגה העליונה והנצחית, ומה בין תורת ישראל ובין אמונות המעוננים והמנחשים? תורת ישראל הצרופה והתמימה, מורה שעולם כמנהגו נוהג, והטבע אינו משתנה; חכמי ישראל הקדמונים הורו: “אם מתכנסים כל באי־עולם לברוא אפילו יתוש אחד להכניס בו רוח ונשמה אינם יכולים”³⁵⁴, ו“בשר ודם צר צורה ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה”³⁵⁵, ואם נמצאו אגדות בענין זה³⁵⁶ – אינם אלא דברי משלים וחידות ומליצות, שהמתרגמם לפי פשוטם אינו אלא בדאי, והרי ברור הדבר, שאילו חשבו חכמי ישראל את הנסים והנפלאות לדברים שבנ“א דשים בעקבם, לא היו מתקשים בביאורם, ולא היו מרוממים אותם למדרגת “תנאי במעשי בראשית”, אלא היו תולים אותם ברצונו ובלחישותיו של אחד מרבבות האשפים המבחילים שהיו בעולם, בין כל בעלי הנסתרות וחרטומי הדתות השונות, אשר במיעוט הגיונם וריבוי דמיונם, בהסתכלם בחוקי הטבע כסומא בארובה, בלי הבין עד מה את חק ההסתבבות המושל בעולם, חשבו להפוך סדרי בראשית לתהו ובהו, ע”י השבעת שדים ותקון גלגולים, שכנגדם אמרו חכמינו: “אובא טמיא כדיב הוא ומילייהו כדיבין”, ו“רטין מגושא ולא ידע מאי רטין”³⁵⁷.

גם חלום ראינו, אחרי רואנו הרבה פעמים מקודם, את אותה התופעה בעצמה: הפגשות ההפכים, שהיא, כמו שכבר הוכחנו בהרבה ראיות מהימנות, הקו היסודי והרושם העיקרי המסמן את התקופה הזאת: כנגד המבטלים את חוקי הטבע ביטול גמור, שמגיע עד להפקרות הטבע והתהוללות הבטחון באפשריות הנפלאות, התקוממה השיטה הפוסקת, שיש רק חוקי הטבע, ואין דבר בלתם; וכנגד הפתיות המאמינה־לכל־דבר, בסמך על אמונות זולתם, או על מסורת, או, בתמות ובפשטות מתוך רגילות, וכדי לשקשק למעדנות בנחל קטן, שקט, משום דרכי שלום, התאוששה שיטה קובלנית, מוחה וממרה, הגוזרת, שאין להאמין בשום דבר, בלתי אם מה ששכל האדם מבין ומשיג. ברוך שפינוזה לא היה יחיד לגמרי בתור מורה הדעה האחרונה הזאת; נשמעו כמה צלילים והדים קודם לו, נתגלו סקירות ושרטוטי אופקים חדשים, נרקמו נימין לצדו או לאחריו, אבל הוא היה בכל זאת החד בדרא, שהטביע את אדני השיטה הזאת ושהקים את בחוניה, הוא היה היהודי הכי מצוין, אשר קוטב כל מעשיו ומרכז כל מחשבותיו היה השכל, קר וחסר־רגש כציון מספרי וכחשבון הדק־היטב, איש אשר מקצעו היה העיון ההנדסי ומופתיו מופתי המדידה והתשבורת, ובדעה צלולה מכל צלילות, במזג רך וקשה כאחד, בגאון של איש עזוז וגבור אך בלי רהב ותאות ניצוח, בנזירות וביטול המאויים, ולמרות פרישות זו – במין שמחה וחדוה והתלהבות, לא של זיקי רגש, כי אם של ניצוצי אור השכל, אפילו בדבקות הנובעת מהמעין הזך של הדעת, חפשי מכל נחושתים, אדיר ונשגב, תלוש ובודד, כועס ומגדף וטועה לפעמים בהשקפותיו על קורות ימי עמו, מתפרד ממחצבתו ומדבר עליה לפעמים כאיש זר, ובאותה שעה – בעצם טבעו ופרצופו, בדמו ובמוחו, בריבוי צדדיו, בכוחו המוסרי – בחור מבחורי הישיבה, גאון יהודי ורק יהודי, אגב שרטוטיו וסרגוליו ההנדסיים שהרכיב על השקפות ר' חסדאי קרשקש והרמב"ם, בנה אריה דבי עילאי מורד זה שיטה ענקית, שהיא עד עתה כמו ציון גבוה ונשא למעלה־ראש, העומד על קצה גבול תקופה. שיטה, שעוד עתה, אחרי עבור דורות, חכמי הפילוסופיה חוזרים אליה, ואשר גם פילוסוף גדול מתנגד לשיטת השכלניות כברגסון בימינו, עומד ומעיד עליה, שאי אפשר לפילוסופיה בעולמנו בלי יחס ושייכות לשפינוזה.

הנס הנפלא הזה – ואמנם זה הוא נס! – איננו בזה לבד, שדורות עברו מהזמן ההוא ועד עתה והשפינוזיות נשארה, לא רק חיה, אך גם יוצרת, מחוללת ומפרה. הזמן בעצמו לא היה חשוב כלום, אלו לא קרה במשך הזמן הזה כל מה שקרה: נעשתה כל עבודת ההתקדמות התרבותית של האנושיות, שונו המדעים, הדעות, המושגים המונחים. תגליות קופרניקוס וניוטון פתחו שערים חדשים להכרת הוית העולם, ומאתן היו תוצאות בלתי משוערות מראש לתגליות והמצאות לאין חקר ולאין קץ, שבאו תכופות זו אחר זו בכל ענפי המדעים. הרבה שיטות פילוסופיות צצו, נבלו, נבלעו זו בזו. הנאטוראליזם, ואחריו ההומאניזם, התאמצו לקבוע את הדת הטבעית תחת הדת הנגלית ואת המוסר הטבעי תחת המוסר הדתי; הקריטיציזם הרס את כל השיטות הפילוסופיות העיוניות, ויתן להפילוסופיה כוון חדש; המאטריאליזם החדש, מזויין ומצוייד הרבה יותר מן העתיק, כחש בכל רוח, ויורד את החיים הנפשיים למדרגת תנועות מיכניות; הסוציאליזם הופך את הקערה הישנה על פיה, ומעמיד הכל על סדר חדש ואידיאלי של השתפנות האנושית. תורת ההתפתחות מוכיחה את הקשר והחיבור בהדרגה בין האדם ויתר היצורים, ומורה, שאין האדם אלא חוליא קיצונית בשלשלת היצורים בכל רוחב המציאות, ושיש לו רק הבדל מדרגתי, ולא עצמי, ועי“ז מתבטלת לא רק השניות של בעלי הרוח, כי אם גם כל ההשקפה הספיריטואליסטית על העולם. תורת היחוס הביאולוגי לבעה”ח גלתה אופקים חדשים ורחבים להתפתחות החיים. הגיאולוגיה, המסתייעה בפאלינטולוגיה, הוכיחה את ההתציירות האטית של העולם. המדעים חדרו לא רק לעולם האורגאני והבלתי־אורגאני, אך גם נקבו וירדו לתהום ה“נפש והרוח” לשקול את כוח פעולותיהן. לסודות התרקמות ההכרה והשתזרות ההרהורים וחצאי ההרהורים ועוד ועוד. ועדיין השפינוזיות קיימת – לא כבית קיבול ואפותיקו של דברים חנוטים ושמורים, אך כזרם חי ומפכה.

קטנות־המוח וצרות־המבט מפרידות בין שפינוזה ובין היהודים, בסמכם על הלטותא דרבנן. נשמעו גם דברי מי שהציע: עתה אחרי שאיכשר דרא, נבטל את החרם. זהו שוב חוסר חוש היסטורי ודרדקות דידאקטית, אשר יותר שיש בה מן החופש, יש בה מן התמימות והבטלנות הפידאנטית. אין מבטלים עובדות היסטוריות, אלא לומדים אותן, מה שהיה, מחוייב היה להיות, אלא צריך להבין מה שהיה ולא לגזם ולעוות לצד זה או לצד אחר. הרי מסקנותינו:

שני צירים היו ברוח התקופה ההיא, כמו באבן שואבת שני כחות פועלים, החיובי והשלילי, אבל יסודו של שניהם אחד הוא. ע“י שני הכחות האלה שבין הארץ והעננים, “חד בחד כי סביך ועבדון קרבותא”, יפרוץ הברק. ע”י שני הכחות האלה, בתקופה שאנו עוסקים בה, פרץ ברק האישים הגדולים. זה בנה וזה סתר, זה חלם וזה פתר, זה נטע וזה עקר, אבל מחנה אחד היה, מאן ד“טרקיה חיויא דרבנן”, והרבנן בעצמם, הסכמתם וניגודם – כל אלה ענינים פנימיים, דברים שבגו, מאורעות, זרמים, צורות של התפתחות בקרב תחום ישראל. שפינוזה שלנו והמחרימים שלנו. הכל מקושר ומחובר יחד.

דראמה זו של היהדות האנוסית היתה נס וטבע גם יחד (אפשר לקרוא את הטבע בשם נס, וכמו שאמר החכם, שהנס הוא מצד שהנס איננו נס, ולו היה נס, כי אז לא היה הנס נס, אלא טבע…). קומץ של יהודים – אודים מוצלים מאש, פליטי מעוף צוקה ובלהות צלמות של האינקביזיציה באו בלתי מסודרים, חוג לא מרובה באוכלוסין, אך מרובה־הצדדים והגוונים מאין כמוהו, באו – לא ביאה מורגלת, אך הרפתקאית (קאטאסטרופאלית), לא במצב משוטר ומוצק, כמו בארצות אחרות בדורות ההם, אך במצב נע, היסיטי, דינאמי, מרוסקי אברים כגורל השעיר המשתלח בהגיעו לצוק, ועל כן מן ההכרח היה, מצד אחד, שישאפו אל קהל נאזר בגבורת האחדות ומרחיק בזרוע כל מי שהרוב חשבום לבני מרי, כאשר היה גם, מאידך גיסא, מן ההכרח, שהתנגשויות ענקיות תפרצינה. מה הביאו ההתנגשויות ההן, ומה הניחו אחריהן? מעולם לא היתה תקופה גוונונית כל כך בימי הגולה. גל רענן של חדות־חיים ריניסאנסית, זרם בהיר ועליז, שיצא אח“כ לתרבות זיוף ופסולת וזיבורית של תאות־חושים ותיאבוני איסטניסים אניני הדעת; צלילים ושביבים של עריגה לציון, ואחריהם – עוית של ש”ציות, אשר למרות קלקולה נשמע גם בה איזו משק־כנפים של נשרי העתיד, כניצוץ קדוש שנפל לתוך הס“א; תכונת הפאתוס של יחול וליבוב לעם חי עולמים, שאפשר היה לשער, שתעלה מעלה מעלה לאחדות לאומית שלימה, ונשארה בחצי הדרך ותבדל ותתכווץ בתוך עצמה, עלית־נשמה וסלוק־שכינה, דבקות ופריקה. הרב הראשון – רב אשכנזי שהובא מאימדן, ובהיכל ביהכ”נ המפואר – עתה, גדר בפני היהודים האשכנזים, שאינם רשאים להכנס אל הקודש פנימה. סמל!

כל אלה – החלקים החיוביים והשליליים, צריכים להיות נסקרים בסקירה אחת, מפני שבשרשיהם יש להם יחוסים עמוקים זל"ז.

מה הניחה היהדות ההיא אחריה? אין בעולם חטיבה קטנה של יהודים, שהניחה ירושה גדולה כמוה. נבול נבלו הרבה מעליה, אבל פריה לא תם. ר' מנשה בן ישראל ותשובת היהודים לאנגליה ופעולותיה ותולדותיה ותולדות תולדותיה שנמשכות והולכות! אילך – נראה הדבר כקוריוז מקרי, שהיהודים הראשונים שהלכו כחלוצים בחרף־נפש לאמריקה הדרומית, ושהראשונים שבאו לאמשטרדם החדשה, היא ניו־יורק של עכשיו, היו היהודים הפורטוגיזים האלה, נראה כמקרה אבל אין מקרה בקורות הימים, אלא השתלשלות המאורעות מתוך סבות עמוקות. מהם היה גם יעקב טיראדו, אחד העולים הראשונים לארץ ישראל, ויחס קרוב היה להם אל דון יוסף נשיא, שהתיגע כבר אז ליסד ישוב חקלאי שם. וכי צריך להזכיר עוד, שהם יסדו את החינוך העברי המתוקן הראשון בגולה, ששימש מופת ליהודים בארצות אחרות³⁵⁸, ושמהם יצאו הדפוסים העברים המשובחים? – והם הם שנתנו לנו את ברוך שפינוזה!

הם? אבל מה הם? חלק קטן של עם עולם, “פליטת גלות ירושלים אשר בספרד” ובפורטוגל, נצח ישראל!

ידועה ומפורסמת ההגדה הנוצרית ע“ד היהודי הנצחי, הנע ונד בכל קצוי תבל, בלי מצוא מקום מנוחה לנפשו והמחכה בכליון עינים לקץ הימין, ליום הדין הגדול והנורא ולגאולה ופדות אשר ימצא אז בקבר. חזון ההגדה הזאת נפרץ בכל הארצות, גם הולידה ספרות גדולה מלאה דברי מליצה ודמיון, ונודע כמה השתמשו צוררינו בעלי הזיה של שנאה להשליך שקוצים על עם ישראל, אשר לפי דעתם נחרץ משפטו לשבוע נדודים כל ימיו. ההגדה הזאת נולדה אחרי הריפורמה הנוצרית, ומטרתה היתה לתת מופת לאמיתת הדת הזאת ולרפא את הריסות אחדותה אשר הסבה הריפורמה, בהעירה רעיוני ספק בעיקרי הדת, אחרי אשר מעבר האחר הכריזו הריפורמיים, שהאפיפיור הוא האנטי־כריסט, השטן, ורומא היא בבל המלאה חטא ואון, ומעבר השני החליטו הקאתולים, שלותיר הוא יליד השטן, והעיר וויטנברג היא התפתה. הקולות האלה החרידו את לב הנוצרים המאמינים התמימים, ויחשבו למצוא עזר ותרופה בהיהודי הנצחי, אשר, לפי דבריהם, ראוהו במראה ולא בחלום, אשר עיניו ראו את מות משיחם, ואשר על כן נגזר עליו להיות נע ונד כל הימים בלי יכולת למות ולמצוא מנוחה. היהודי הנצחי הזה נועד להעיד על אמיתת ספרי הברית החדשה לעומת היהודים המכבידים את לבם לבלתי האמין בהם, וגם כלפי הנוצרים בעצמם שנזרקה בהם מינות והספק התגנב אל לבם. כפי המסופר ראה כומר אחד איש שליזביג, ושמו פולוס איש אויטצין בעת מות לותיר את היהודי הנצחי המכונה בשם אחשורוש במקום סמוך לוויטנברג או להמבורג במצב רע ומגואל מאד, ובדברו עם אחשורוש הודיע לו הלז, שהעונש הקשה הזה נגזר עליו מפני שהטיח דברים נגד המשיח. ההגדה הזאת משכה לב מוכר ספרים נוצרי אחד בעיר באזיל, וידפיסה בש' 1602, וככה נפוץ הס' על פני כל ארצות גרמניה, וע”י תרגומים ומהדורות חדשות נפרץ חזונו בכל אירופה. אבל בעוד אשר בגרמניה היה היהודי הנצחי יציר שפל, אשר משחת מאיש מראהו, כתבנית היהודים הדלים, והאומללים אז בארץ ההיא, יצר איש מלא רוח דעת את תמונת היהודי הנצחי בפנים מלאים זיו. מרגל חרש מתוגרמה, אשר לפי המסופר נשלח מטעם ממשלתו להביט בעין פקוחה על המעשים הנעשים בעולם המדיני באירופה, בימי ממשלת לואי הארבעה עשר בצרפת, ספר, כי גם הוא ראה את היהודי הנצחי, וגם לקח עמו דברים. היהודי ההוא היה נשוא פנים ובעל נסיון גדול, אשר אלף שנים בעיניו כיום אחד. היהודי הנצחי הזה היה בקי בשבעים לשון, וידע את קורות כל המלכים הנוצרים והמושלמנים, קורות עלותם על כסא מלכותם ורדתם וכל מעשי תעתועיהם. מראש צורים זה ראה את שרפת רומא בימי נירון קיסר המשתולל, גם היה בחצר הקיסר אספסיאנוס, וירא את שרפת הבית השני בירושלים. היהודי הנצחי הזה נמלט מפח האינקביזיציה בספרד, בפורטוגל וברומא. ציורו זה של היהודי הנצחי הוא יליד רוחו של אחד היהודים האנוסים (מוסב שם Sieur Paul Marano) ומחוללו כוון לתאר תמונה מתנגדת לתמונה המנוולת של ההגדה האשכנזית.

בשתי ההגדות גם יחד, גם לגנאי גם לשבח, בא איש יהודי במקום העם היהודי. העם היהודי ראה את שרפת רומא ואת שרפת ביהמ“ק ואת אשר קרה בקרב ארצו ובין יושבי עיר מלכותו בהוסד הכנסיה הנוצרית, והוא גם עלה למוקד, ומקצתו נמלט ממדורת האינקביזיציה, והוא הוא אשר אלף שנים בעיניו כיום אחד, והוא היודע שבעים לשון וקורות כל המלכים וכו' וכו', והוא העד המהימן האחד לקורות העולם – אלא שההדיוטות, שאינם מסוגלים להבין שום דבר נאצל ורוחני, דורשים שיתנו להם דבר־מה מוחש, לוא יהי אדם יחיד, לוא יהי עגל. רוצים למשש את השכינה בידים. מכאן – ההגדה ע”ד אחשורוש, שפגשו אותו במקום סמוך לוויטנברג… האנוס הפרקליט שלם לבעל הגדה זו מדה כנגד מדה. הנוצרי פגש את אחשורוש בנוולו סמוך לוויטנברג, היהודי האנוס פגש אותו בהדרו ובשבעים לשונותיו באמשטרדם.

באמת “יהודי נצחי” אחד הוא באמשטרדם ובוויטנברג ובכל העולם – עם ישראל בנסיונותיו, בנדודיו. היהדות הפורטוגיזית האנוסית היא פרק של ה“יהודי הנצחי” בכל מאורעותיה המלאים גבורה וקדושה, עינוים ופורעניות, היקף עולמי, כח התחדשות ומעוף, ובכל אישיה הנערצים, אשר ביניהם עומד ברוך שפינוזה כלפי חוץ ור' מנשה בן ישראל כלפי פנים. חוץ ופנים הם אך למראה עינים, אספקלריה של הסתכלות פירספיקטיבית. בעומק, הרחוקים המדומים הם קרובים, והמפורקים הם מחוברים ואדוקים זב“ז. ה”יהודי הנצחי" הוא הצל הענקי של עם ישראל, והיהדות הפורטוגיזית היתה בבואה דבבואה מצוינת ורבגוונית של הצל הזה.

חוקרי הקורות שעסקו במקצוע זה הגזימו את ערך הפורטוגיזיות, והמעיטו את ערך עם ישראל. מה היא כל הפורטוגיזיות או הספרדיות? שהיהודים האלה נלחצו, נרדפו ואח“כ גורשו מהארצות האלה! כל הפורטוגיזיות היתה קרום דק ונדף על גבי גזע עתיק ומפותח בעל תרבות עתיקה, שמתוך גזעו ועומק טבעו יש לו כשרון ההסתגלות. יכול יכלו להיות בארץ אחרת במשך כמה דורות ולהסתגל גם שם. במקרה היו בפורטוגל ולמדו הרבה דברים שם. בתוך היהדות המכונה בכינוי גיאוגראפי “פורטוגיזית” רקם ועבד בעומק הויתם כח הגזע העברי, הוא שהכשירם להתקיים, הוא שהכשירם להסתגל, הוא שנתן להם חן והוד, כבוד ומעלה, זאת היא נצחיותו של היהודי, נצחונו על הזמן ועל המקום. שפינוזה כתב בשפה הרומית בשפה ההולאנדית ועוד. הוא לא היה נצר מולדת עם רומא, ולא גלח או מלומד נוצרי שהיו רגילים אז לכתוב בשפה זו, גם הולאנדיותו של זה הלא אך תמול היתה (וכבר נאמר, שלפעמים, כשאדם רוצה לעמוד על עומק כונתו של שפינוזה, לא יגיע לכך, אלא לכשיתרגם לעצמו את הדברים לעברית), אבל הוא כתב כך מתוך למוד והסתגלות. ה”יהודי הנצחי" מההגדה הנ"ל הבקי בשבעים לשון! זה הוא הפושט והלובש צורה, הזוכר כל הנשכחות, הטס מסוף העולם ועד סופו, זאת היתה תכונת תקופת האנוסים; ככה היו ברוך שפינוזה וזמנו.

 

מלואים    🔗

(א')    🔗

שפינוזה ובקורת כתבי הקדש.

(לפרק ג')

“מוכרח אני להודיע, כי שקר וכזב כתב שפינוזה בראש פרק שמיני מספרו טראקטאטוס וכו' באמרו כי ראב”ע כתב ברמז כי לא משה כתב ספר התורה. והנה אמת כי ראב“ע רמז דרך סוד (כאן ובראשית י“ב, ו', וכ”ב, י"ד) כי יש בתורה קצת מקראות נוספים אחרי מות משה, אך אין בכל דבריו ובכל רמיזותיו שום מקום לחשוב עליו שלא האמין כי משה כתב ספרו. ובאמרו כאן: “ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתב משה, והכנעני אז בארץ, בהר ה' יראה, גם הנה ערשו ערש ברזל, תכיר האמת”, משמע כי דוקא המקראות האלה הם (לדעתו) נוספים, לא שהספר כלו מזויף. ואם היה בלבו שספר התורה לא משה כתבו, לא חסר תחבולות היה ראב”ע לרמוז מחשבתו כמו שהיא, בלי שירמוז סוד אחר שאיננו אמתת מחשבתו, ושהיה גם הוא (אם יבינוהו ההמון בימיו) תועבה גדולה, לא פחות מהמחשבה האחרת אשר שפינוזה מיחס לו. ובאמרו על “והכנעני אז בארץ”: יתכן שארץ כנען תפשה כנען מיד אחר, ואם איננו כן יש לו סוד, והמשכיל ידום“, הרי הוא מסופק אם הכתוב הזה כתבו משה, ומה צורך לכל זה אם גם כל התורה כלה לא משה כתבה? והנה הכל יודעים כי ראב”ע באמרו: ו“אם תבין סוד השנים עשר”, כוונתו על י“ב פסוקים אחרונים שבתורה הכוללים ספור מיתתו של משה, שהדעת נותנת שלא כתבם הוא עצמו, וגם שפינוזה ידע זה, אבל עשה עצמו כבלתי יודע, ואמר כי כוונת ראב”ע על מה שכתוב: “וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת”, והאבנים לדברי רז“ל היו י”ב, ומזה יובן (לדעתו) כי ספר התורה אשר כתב משה היה ספר קטון מאד, שיתכן לכתבו על י“ב אבנים. והיכן מצאנו ראב”ע סומך כל כך על דברי הגדה, עד שיזכיר השנים עשר בלי מלת אבנים וכוונתו על האבנים אשר לפי האגדה היו שתים עשרה? אבל שפינוזה עצמו ראה כמה רחוק הוא שתהיה זאת כוונת ראב“ע, לפיכך הוסיף פירוש שני, והוא שאולי היתה כוונתו על הי”ב ארורים (דברים כ“ז, ט”ו) ולבסוף הביא הפירוש האמתי, והוא שהכוונה על “ויעל משה” (דברים ל"ד), כמו שהבינוהו בעל “מקור חיים” והמוטוט. כל זה תחבולה משפינוזה, כדי למשוך את ראב“ע במצודתו, ולהכניס בלבות הפתיים שגם הראב”ע לא היה מאמין שכתב משה אלא ספר תורה קטן מאד שיתכן לכתבו על י“ב אבנים. ואם היתה זאת מחשבת ראב”ע כי משה לא כתב אלא ספר קטן הנכתב על י“ב אבנים, היה לו לרמוז הסוד הזה בפרשת צווי הכתיבה על האבנים, אבל הוא בהפך כתב שם וז”ל: “ויאמר הגאון ז”ל כי כתבו עליהם מספר המצוות כמו הכתובות בהלכות גדולות כענין אזהרות ויפה אמר“, ולא רמז כאן שום סוד. סוף דבר משפט הלבבות לאלהים הוא, אבל בכל מה שכתב ראב”ע – אין שום רמז שלא האמין כי ספר תורתנו משה כתבו; אבל שפינוזה, מלבד שטעה בחקירותיו, אין ספק שהיה גם כן מדבר בלב ולב, ובכמה מקומות הטעה את קוראיו בערמה ובמרמה; והמקום ירחם על קוראי ספריו, ויפקח עיניהם להכיר שקריו" (שד"ל בפירושו לס' דברים פרשה א‘, פסוק א’).

בעיקר הדבר, צדק שד“ל בהזהירו מפני הדעות המשובשות שבס' ה”טראקטאטוס“, וכל הרוצה לעמוד על האמת, ולא להאפיל עליה בטלית (מפני שאין האמת מזדווגת יפה עם השבח והקלוס הכללי, ששפינוזה הוא ראוי להם מצד אחר) חייב לברר, ששפינוזה שגה שגיאות נוראות בספרו זה, ושהוא בועט בתורת משה וכורע ומשתחוה להאיבנגליון בכמה מקומות, ואפילו בדבריו אלה, שעליהם עומד שד”ל, יש מלה אחת גם משובשת גם דוקרת, והיא המלה פרושים: “הפרושים מתעקשים לאמר שמשה כתב את התורה כולה, ונותנים דופי בכל מי שאיננו מסכים לדעתם”. מלה זו מצויה הרבה בדברי שפינוזה, וגם בדברי אוריאל ד’אקוסטה. הרי היא מלה אי־היסטורית, כי עפ“י הדיוק ההיסטורי היו הצדוקים מחזיקים בתורת משה עוד יותר מהפרושים, אבל היא מלה שנשתגרה אצל הנוצרים במובן של גנאי. בכ”ז אין כאן “ערמה ומרמה”, ולא יעלה על הדעת ששפינוזה דבר בעקבה, למען לכוד ברשתו נפשות תמימות. שד“ל סוקר בסקירה אחת את שפינוזה ואת הראב”ע, ואחר שחייב בדין את שפינוזה, הדבר הלמד מענינו הוא נוגע להראב“ע יותר מאשר אל שפינוזה. סובב סובב הולך שד”ל להוכיח, שהראב“ע חשב רק ע”ד פסוקים ידועים שלא כתבם משה, ודרך אגב מגנה שד“ל את המחשבה הזאת (“הסוד”) בדברים קשים מאד, ואח”כ עיקר מחאתו הוא כנגד שפינוזה. מנקודת היהדות אין שום ערך ויחס בין הראב“ע ושפינוזה: הראב”ע היה חכם מחכמי ישראל, מורה ופרשן, אב למבארים, מכותר בתור בר־סמכא מהראשונים, ובעל בעמיו – ושפינוזה היה בן־אנוסים, מנודה ומרוחק מעדתו, מוקף נוצרים, וכותב מה שכתב בלשון רומית. ושפינוזה לא קבע דבריו כחומה: הוא אומר, שיש מפרשים את דברי הראב“ע שהם רומזים על הי”ב ארורים, ויש – על הי“ב אבנים, וסוף סוף, ההשערה האחרונה היא כהשערתו של שד”ל, הקרובה לאמת, והמקובלת בינינו בכלל, שהיא רומזת על הפסוקים מן “ויעל משה” (דברים ל"ד). דוקא בשל מאמר זה של ה“טראקטאטוס” לא כדאי היה לחרוד חרדה גדולה, כי יש הרבה גרועים ממנו.

בגוף הספר (בפרקים י“א־י”ב) הוכחנו, שבס' ה“טראקטאטוס” נתכוון שפינוזה בעיקר כנגד הקאלביניים. לדעתנו זאת, שאיננה חדשה בעיקרה, ורק הרחבנו את פרטי נמוקיה, מצאנו עוד סיוע במאמרו של הח' ליאושטרויס “צור ביבעלוויססענשאפט שפינוזה’ס אונד זיינער פארלייפער” בהמאסף האשכנזי “קאָררעספאָנדענצבלאַטט דעס פעראיינס צור גרינדונג אונד ערהאלטונג איינער אקאדעמיע פיר די וויססענש. דעס יודענטומס”, שנה שביעית, 1926.

(ב)    🔗

ההנדסה בשיטת שפינוזה.

(לראש פרק ה').

– “וגם המיטודה הגיאומטרית אשר בחר לו איננה הדרך הישרה למצוא האמת, או ללמדה ולהכניסה ללב הקוראים, כי אמנם הדימונסטראציון הגיאומטרית כל כחה תלוי באמתת הדיפיניציון ושלמותה והדיפיניציון היא צודקת ושלמה בעניני המספר והמדה, אבל אין בידינו לגדור גדר מדויק ושלם לשום דבר ממה שנמצא בטבע, כי פנימיות הדברים איננה ידועה לנו בצמצום. רק בענינים המאטימאטיקים אנחנו יכולים לגדור גדר, וזה מפני שהמספרים והצורות אינם דברים נמצאים בטבע, אבל אנחנו הסכמנו לקרוא בשם שנים לדבר כפול ובשם ארבע לדבר שהוא כפל השנים, ועל הדרך הזה כל המספרים; וכן בכמות המתדבק אנחנו הסכמנו לקרוא עגול, מרובע, משולש לצורה שתהיה תכונתה כך וכך, אף אם איננה נמצאה בעולם. ואחר שאנו יודעים מה כוונתנו באמרנו שנים, שלשה, ארבעה ומה כוונתנו באמרנו משולש, מרובע, עגול, אנו יכולים להוציא מזה תולדות לאין קץ, מפני שאין יסודם על דבר נמצא בטבע, אלא על שמות מוסכמים,,, ובזה נ”ל שטעה החכם קאנט בתחלת ספרו “קריטיק דער ריינען פערנונפט”, במה שאמר על המשפטים המאטימאטיקים, שבאמרנו שבעה וחמשה הם שנים עשר, הרי זה משפט סינטיטי בלתי תלוי בנסיון (א פריורי), ואמר כי ענין השנים עשר לא יצא לנו מעולם על ידי ההתבוננות בשבעה ובחמשה, ואיננו נכלל בהם, לפיכך איננו אנאליטיק, אלא סינטיטיק, ואני אומר, כי השאלה מה הם חמשה ושבעה, איננה אלא מה הוא השם שהסכימו בני האדם לקרוא לקבוץ ה' וז‘; והתשובה היא: בני האדם הסכימו לקרוא עשרה למספר הכולל שבעה ועוד שלשה ומה שאנו קוראים בשם חמשה הוא כולל שלשה ועוד שנים; נמשך מזה כי ז’ וה' הם עשרה ועוד שנים, והוא מה שאנו קוראים שנים עשר. המשפט הזה, וכן כל המשפטים המאטימאטיקים, הוא בודאי אנאליטיק, אבל הוא דקדוק המלות בלבד. לפיכך כל המשתמש במיטודה גיאומטרית בענינים שאינם מאטימאטיקים, קרוב הדבר שיהיה טועה, או שבכוונה יטעה את אחרים; וכמה אמונות כוזבות מצאו מי שהתפאר להוכיח אמתתן על פי דרכו של איבקליד. והאיש שפינוזה היה חריף ומפולפל, אך לא היה מבקש האמת, גם לא היתה לו הרגשת האמת". (שד“ל ב”המגיד“, שנה תשיעית גליון י”ז).

על זה יש להעיר, שאמנם ההשתמשות בדרכי הנדסה לגבי השאלות הנוגעות אל מה שאחר הטבע, נסיון קשה וחשוב שנסו חכמים רבים קודם לשפינוזה, ושעשה הוא בעצמו בחריפות נפלאה – (ה“פלפול” אינו ענין לכאן, ואם אמר שד"ל “מפולפל”, אין זאת אלא שיגרא דלישנא – ולפי הכרתנו העמוקה, היה שפינוזה מצוין בבקשת האמת ובהרגשתה לפי דרכו) הנדסיות זו, מחוברת למיטאפיסיקה, לא נתקימה לדורות; בכל זאת השקפתו של שד“ל בדבר המספרים והשיעורים, יותר שהיא פילוסופית היא פילולוגית. והפילולוג הגדול שד”ל לא העמיק כל צרכו בהבנת דעתו של קאנט (שהיתה גם דעתם של הרבה פילוסופים קודם לקאנט), שהאמיתיות ההנדסיות הן “סינטיטיות”, מושכלות ראשונות שמתקבלות לכתחלה, בלי שום נסיון קודם להן. הגדרה זו היא דוקא מדויקת מאד, ומחאת שד“ל כנגדה איננה עומדת בפני הבקורת. היות והמיטאפיסיקה מטפלת גם היא בדברים שאין בהם נסיון, מאליו מובן שהפילוסופים בקשו להסתייע בהנדסה, דבר שעלה בידם לפרקים ובמקצת, ומכל מקום מצד זה אין שום נמוק לחייב את שפינוזה, כאיש ש”לא היתה לו הרגשת האמת“. אי אפשר ששד”ל לא ידע, ואין זאת כי אם מרוב שיחו וכעסו שכח, שענין המספרים והשיעורים היה מקצוע גדול לחכמת הנסתר של הקדמונים, ולכת “היודעים” ולפיתאגורוס וסיעתו. הרי כל אלה דברים ידועים ומפורסמים: כדאי להזכיר את הפרשן הגדול איאסיביו Eusebius הנוצרי (לערך 260־340 למספרם) האומר: “הפילוסופים מנשאים ומרוממים את חכמת המספר, באמרם כי צרך גדול הוא לכל מי שרוצה להשיג את האמת, להבין ולהשכיל בחכמת הכוכבים, במספר, בהנדסה ובשיר, ובלתי זה לא יקרא נבון וחכם, ואין מי שישיג אמיתת הדברים, אם לא הרוה צמאונו מאלה הידיעות, ומלבד זה דברו גבוהה גבוהה עד שחשבו להתהלך עד חוג שמים ושם שתו פיהם ולשונם עד ששמו גם את האל יתעלה בכלל המספרים” עכ“ל. הלא גם הרמב”ם (בין כל מראי המקומות לא מצאנו עד עתה רמז לדבר הנכבד הזה) השתמש בחכמת המדידה, בויכוחו עם המדברים, בנוגע להנפש וכחותיה, ורוחניות האלהים וכו‘, למשל, בספרו “המורה”, חלק א’, פרק ע“ג, הקדמה י': “יציאת שני קוים יהיה ביניהם בתחלת יציאותם רוחק אחד, וכל אשר ירחקו יסתר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר ולא יתכן הפגשם לעולם ואפילו יצאו לבלתי תכלית, ואעפ”י שכל אשר ירחקו יתקרבו, וזה לא יתכן שידומה, ולא שיפול בשבכת הדמיון כלל, ושני הקוים ההם האחד מהם ישר והאחד מעוקם כמו שהתבאר שם. הנה כבר התבאר מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון אבל הוא נמנע אצלו. וכן התבאר במופת המגע מה שיחייבהו הדמיון, והוא היות השי”ת גשם או כח בגשם, שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם" עכ“ל. והרמז בזה על למוד ידוע במדידה הנשגבה, שהקוים הישרים השומרים את מרחקם זה מזה תמיד (ר"ל שלא יקרב זה אל זה ולא ירחק זה מזה) לא יפגשו גם בהתארכם משני צדדים עד בלתי תכלית. כיצד אפשר לתמוה על שפינוזה שהשתמש ב”מיטודה הגיאומיטרית“, אשר בה השתמשו חכמי האומות וגם גדולי חכמי ישראל כהרמב”ם ועוד? כל המעיין בדברי הרמב“ם יראה ברור, שהרמב”ם הבין את עומק ענין המושכלות הראשונות של השיעורים והמספרים בו באופן שהבין אותם קאנט, כלומר, כמושכלות מופשטות שאין להן מציאות אלא בשכל, ובאופן זה אין המחשבה הולכת מהמאוחר אל המוקדם (א פוסטיריורי, או עפ"י הנסיון) אלא מהמוקדם אל המאוחר (א פריורי, קודם לנסיון והסתכלות), ולדוגמה נשתמש בדברי בן אמוזג: “כדרך שיקרה בחכמת האצטגנינים, שעל פי חשבון בדוק ומנוסה עשר פעמים חדר בחדר, מבלי פנות אל השמים ממעל ועין לא ראתה החשבונות לאור הנר ולאור האבוקה גזרו אומר שבמקום פלוני וקרוב לכוכב פלוני, שם יראה וימצא כוכב אחד שלא שזפתו עין אדם, והוא עתיד להגלות ולהראות ע”י החוזים בכוכבים בזמן קרוב אם ישימו כל מעיניהם ויטו קרן חזות שבין עיניהם אל הנקודה הנרצית על פי חשבון כמו שנודע מהחכם קאנט שהחליט גם טרם הודיעו שימצאו בין שני כוכבי לכת עוד כוכבים אחרים וכן היה באמת" (טעם לש"ד, ע' 22); אבל מושכלות ההנדסה, גם על צד ההפשטה המוחלטת, אינן “דקדוק המלות” ו“שמות הסכמיים”, אלא ציורים שכליים מחוייבים, שהשמות משמשים להם רק סמנים. וראוי לשים לב, שכל זמן שחכמי ישראל היו מוכשרים להסתכל בסדרי הטבע ומסתריו, ובחכמה העליונה האלהית המתגלה בטבע, ופי שנים היה ברוחם: דעת התורה ודעת החכמות הלמודיות והשמושיות, ואפילו חכמי האלהות הראשונים מקהל עדת המוקבלים, היו מסתייעים לפעמים בחכמות הלמודיות, לפי מצב המדעים בזמנם, וגם יש אשר (כהרמב"ם, למשל) היה להם כמו גלוי נבואיי, כלומר תוספת הארה רוחנית ושפע שכלי נשגב, לראות את עתידות ההתפתחות המדעית, מזמנם והלאה, לחזק ולבסס על ידיהם את יסודי המסורת, המקובלת באומה ובספרותה העתיקה, ורק אח“כ, כשנתמעטו הלבבות, ונצטמצמו הידיעות הלמודיות הכלליות, ע”י הרדיפות והגליות, התחילו מתעסקים בגימטריאות וראשי תיבות, אשר נקל הוא להוכיח על ידיהם כל דבר ולא שום דבר, מפני שהם רק בדיחה, וחידוד בעלמא, ולכל היותר – תחבולה להקל על הזכרון, אבל אין בהם הכרע הגיוני ושום אבק של מופת. ככה זז השם “גיאומטריה” ממשמעותו הראשונה והעיקרית, ועבר לרשות “הגימטריאות” המטילות אבק בעיני המון בנ"א, שלא ראו מאורות התורה והחכמה מימיהם. אם כן, ההשתמשות במספרים בשביל דברים שבקדושה נשארה, אלא שהאופן המדעי, השכלי של השתמשות זו נהפך לאופן קל, היתולי ומחוסר כל יסוד.

(ג')    🔗

טענות כנגד ההכרחיות של שפינוזה.

(לפרק ה').

– “ההרגל הזה להסתכל בדברים בכח המחשבה לבדו ולראות בכל דבר הכרח טבעי, הביא את הפילוסוף להכחיש מציאות הבורא. הדברים הטבעיים הם טובים בהכרח, העין רואה בהכרח, והאזן שומעת בהכרח, וזו וזו נוצרו בהכרח, מפני שכן היו באב ובאם; והעולמות סובבים בהכרח סביבות מרכזם, וכן כל דבר אשר יצר הבורא בחכמתו הנפלאה להשלמת התכלית המכוונת בדבר ההוא, הוא נמצא כך בהכרח והוא עושה פעולתו בהכרח; אבל ההכרח הזה מה הוא? מי שיש בו לב מרגיש… אומר כי ההכרח אינו אלא מסובב, אבל הסבה היא הרצון העליון אשר סידר החלקים באופן שבהכרח יפעלו פעולתם… אבל מי ששם לבו כצור חלמיש אינו רואה בנפלאות הטבע אלא הכרח… עד כי בימים האלה נכתבו תהלותיו גם בלה”ק. אפס כי קדושת לשון העברים לא נתנה את ידידי המליץ והמשורר המפואר להגיד באר היטב מחשבות הפילוסוף, על כן הלביש אותו בגדי קדש ועשה אותו כאיש חסיד, אשר רק מפחד מקנאיו חדל לבא אל בית תפלת עמו, אך לא חדל לברך את ה' בסתר אהלו. אך זה רע בעיני, כי לא הגיד לקוראי תולדותיו כי הפילוסוף הזה אשר היה מזרע ישראל, התרחק מעליהם ולא חי עמהם ולא מת ביניהם. גם להשלמת ספור קורותיו היה ראוי שיגיד לנו איך היתה מיתתו, והוא כי בחליו שלח להביא אליו רופא מעיר אחרת, ויבא הרופא, ויצו לאנשי הבית לקחת תרנגול זקן ולעשות ממנו מרק, להאכיל החולה לעת הצהרים, ויעשו כן, ויאכל הפילוסוף וישת. ויהי אחרי אכלו, וילכו כל אנשי הבית אל בית תפלתם, ויניחו החולה לבדו עם הרופא, ובשובם מהדרשה מצאו הפילוסוף מת, ומעט הכסף אשר היה על שלחנו לא מצאו, כי הרופא גנבו ושם בכליו וימהר וישב לעירו בלילה ההוא. המליץ המפואר, ידידי בעל תולדות הפילוסוף, מה מאד היה בידו לפאר מליצתו ולהראות כחו וכח לה“ק, אם היה נותן לנגד עינינו האיש, הנשען על בינתו ומן ה' יסור לבו, מת בחצי ימיו, בתחלואים נמשכים עשרים שנה, ואין איש סביבות משכבו, לא אשה ולא בנים, לא אחים ולא קרובים, ואף לא אנשי הבית, רק רופא בוגד שולל שללו ובוזז בזו, ואולי ג”כ קירב מיתתו; והוא האיש אשר הפילוסוף בחכמתו בטח בו ויבחרהו, ויקרא לו מעיר אחרת למען יבא וירפאהו" (שד“ל בהקדמתו ל”המשתדל") – ה“מליץ בעל תולדות הפילוסוף” הוא הד“ר מה”ל ליטיריס, ואמנם זה הסכיל עשה בהעלימו את יחוסו של שפינוזה אל היהודים, ובתארו אותו כרד עם אל ועל טהרת הקדש, אבל מה מוכיח שד“ל בספורו ע”ד שעות חייו האחרונות של שפינוזה? הספור הזה נמצא בהרבה נוסחאות, בלי גנבת הרופא ועם גנבתו, – כל הפרטים האלה נכתבו מפי השמועה ולפי חזון לב הכותבים, וכותבי הפלסתר הוסיפו ג“כ, ששפינוזה צעק וקרא בקולי קולות: אבי שבשמים, רחם עלי! – אבל כלום מוכיח כל הספור הזה, אפילו עם הפרטים של שד”ל, איזה דבר בנוגע לשיטתו של שפינוזה? הוא היה חולה כל ימיו, ולפני מותו התבודד ולא רצה שבעל ביתו, איש נוצרי תמים, ימנע מלכת לבית תפלתו בעבורו, ואמר לו: “קח ולך לבית תפלתך, ואקוה שתהנה מדרשת כהנך, ואחרי כן, אם ירצה השם, תשוב הנה”. הלך לו בעה“ב, ואז, בהשארו לבדו, חזקה עליו מחלתו, והרופא מהעיר האחרת (כלומר אמשטרדם) בא והשקהו מעט מרק, ולא העלה לו ארוכה, ונשאר שם עד יציאת נשמתו – תמהים אנו, אם יש בכל הפרטים האלה, לוא גם נסמוך על הנוסח של שד”ל, שלקח אותו כדבריו מהתרגום הצרפתי של ספרי שפינוזה, פאריס 1843, כרך א', דף 46, איזה דבר שיש לדרוש אותו לגנאי?

– “אבל החוצפה שאין למעלה הימנה היא חוצפתו של שפינוזה, העושה עצמו כעובד אלהים ומכבדו ואוהבו, ועומק כוונת דבריו אינו אלא לומר, שאין אלהים בעולם, ואין בורא ואין נברא, אלא העולם ומלואו היה ויהיה תמיד כמו שהוא, והחכמה הנפלאה שאנו רואים ביצירת חלקי האדם ובעלי החיים והצמחים כלם ובכל הארץ והשמים, המורים באצבע כי כל דבר נעשה בכונת מכוון, הוא מכחיש אותה ואומר, שהסבות התכליתיות אינן אלא חזון שוא שבדו להם בני אדם, הרי כאן חוצפה כפולה, הראשונה היא לתת כבוד לאל בגלוי ולהכחיש מציאותו בסתר, והשנית, להכחיש הסבות התכליתיות, שאי אפשר לשום בעל שכל שלא יודה בהן” (הנ"ל אוצר נחמד ב', מכתב לאפרת) – ההבדל בין ה“בגלוי” וה“סתר” אין לו יסוד: כל מה שאמר שפינוזה אמר בגלוי, וכל ערמה רחקה ממנו. הוא קבע את שיטתו בדבר האלהות ואת האלהות ההיא כבד ואהב, ואמנם צדק שד“ל, שלפי שיטת שפינוזה אין סבות תכליתיות, עיין סוף ח”א של תורת המדותNatura finem nullum sibi praefixum habet" " וכן גם צדק שד“ל בהמשך דבריו באו”נ הנ“ל בהבדילו בין שפינוזה ובין ר' שלמה בן גבירול, להלן הוא מתוכח עם בעהמח”ס “מורה נבוכים החדש”, קונטרס ראשון, שנדבר עליו לקמן.

(ד')    🔗

בקורת המדות והמוסר בתורת שפינוזה.

(לפרק ו').

“האיש הזה אמר בפה מלא, כי החמלה והחנינה היא נחלת פתאים וחולשת נשים; ואמר כי האיש החכם ראוי לו שלא יתנהג רק אחרי השכל, וראוי שישתדל שלא יהמו מעיו לשום דבר, ולא תחוס עינו ולא יחמול; ואמר כי הצדקה לעניים היא חובה מוטלת על הצבור, אבל היחיד אין ראוי כלל שישגיח על העניים; ואמר כי אין לאדם לבקש רק שמירת גופו ותועלת עצמו, כי זו כל התורה כולה. ההרגל הזה לחשוב כח המחשבה כאלו הוא כל האדם, ולהעלים עין מכל מיני התרגשות הלב, כאלו אינן דבר טבעי באדם, או כאלו אינן מעלה גדולה בו, אלא פחיתות – ההרגל הזה הביאו לחשוב שאין האדם ראוי לשבח ולגנות על מעשיו, והיה כצדיק כרשע… והנה תכונת לה”ק היא מתנגדת לכל הלמודים האלה, כי יסודתה על ספרי הקדש אשר אבני פנתם הן רחם וגמול שמים, כלומר, החסד והרחמים, ואמונת ההשגחה הנותנת לאיש כדרכיו, ושתי התכונות האלה מושלות בדבור העברי ובלתי מתפרדות ממנו, באופן שלא יתכן שיהיה אדם עוסק בלה“ק וקורא בה וכותב בה בלי שיקנה גם חלק מה (אם מעט ואם הרבה) מן התכונות האלה. ואם שפינוזה הלך כל ימיו בדרכי מישרים, ומשפט וצדקה עשה, אעפ”י שאמונותיו וסברותיו הן כדאי להרחיק אדם מן הדרך הישר ולהוליכו בדרך עקש, אין ספק כי זה נמשך אם מפאת מזגו וטבעו אשר ירש מאבותיו, ואם מצד ההרגל שהרגילוהו רבותיו (חכמי אמשטרדם היקרים והנכבדים, ובתוכם הרב המפורסם בעל “גבעת שאול”), ועל הכל מפאת לה“ק אשר אהב, עד כי בכלל ספריו נמצא ספר קצר ונכבד על חכמת הדקדוק” (שד“ל בהקדמתו ל”המשתדל") – מצוינת היא ההנחה ששד“ל הפילולוג והאוהב את השפה העברית אהבת נפש עושה לשפינוזה, וסמיכות הפרשיות שהוא מוצא (בדוחק גדול!) בין מדותיו הטובות של שפינוזה ובין האהבה שאהב את לה”ק. ובמק“א הוא כותב: “והנה מלבד מה שהפילוסופיה של שפינוזה רעה בחלק העיוני ממנה, רעה היא ג”כ ורבת־נזקים בחלק המעשי ממנה, כי היא מלמדת את האדם לאהוב רק את עצמו ולבקש רק שלומו וטובתו, ובפירוש כתב שפינוזה, כי המתנהג אחר השכל הוא משתדל למנוע את עצמו מהרגשת החמלה והחנינה. ראה, ידידי, מה בין תורתו של שפינוזה לתורתו של משה רבנו ותורתם של כל קדמונינו ז”ל! ואם עד היום היו ישראל מפורסמים בתואר רחמנים בני רחמנים, למה נמיר כבודנו בלא יועיל ונתן שבח והודאה לשפינוזה המלמד את האדם להתרחק מן החמלה? וכל המכבד את שפינוזה ומפיץ דעותיו בעולם, אינו אלא עוכר החברה האנושית, אשר טובתה והצלחתה תלויה בזה, שיהיו בני אדם מרגישים בצרת חבריהם וחומלים אלו על אלו" (הנ"ל, “אוצר נחמד”, מכתב לאפרת), ועוד במק“א: “שפינוזה אומר, כי החמלה הוא דבר רע, לפי שהחומל הוא מצטער, וכל צער הוא רע; אבל המעשים הטובים שאנו עושים מפני החמלה, אין אנו נכספים לעשותם אלא במצות השכל, א”כ החמלה באיש המתנהג עפ”י השכל היא רעה ואין בה תועלת, ועתה חזרנו למעלה ובקשנו דבריו… ומצאנו כי האדם ההולך בדרכי צדק, הטוב ההוא שהוא אוהב לעצמו הוא נכסף שיהיה גם לשאר בני אדם, ולפיכך השכל מחייב אותנו, שנשתדל שיהיו בני אדם מתנהגים עפ“י השכל, אבל הטוב שהמתנהג עפ”י השכל נכסף לעצמו הוא השכל וידוע, א“כ הרי מבואר כי הטוב, שההולך בדרכי צדק נכסף לעצמו, יכספהו גם לשאר בני אדם. – ברוך המקום ברוך הוא, שנטע בלב אנוש הרגשת החמלה והחנינה, שעל ידה בני אדם (אם מעט ואם הרבה) גומלים חסד זה לזה ואיש את אחיו יעזורו; וברוך המקום שנתן לנו תורתו, המחזקת הרגשת החמלה וחולקת לה כבוד ומעלה, לשם ולתהלה; ואוי לנו אם לא היה לנו מורה ומלמד ומדריך ומלמד, לעשות הטוב, כי אם תורתו של שפינוזה, המלמד אותנו כי כל צער הוא דבר רע, ושההולך אחר השכל ראוי לו שלא יחמול, ושאין ראוי ליחיד להשגיח כלל על אדם הטוב שהוא נכסף לעצמו, שהוא ההשכלה, כלומר, התאוה שיהיו כל בני האדם משכילים כמוהו, זהו הטוב שיעשה לחבריו האיש המשכיל הצדיק, בלי חמלה וחנינה. אם יהיה חברו אשר יחסר לו לחם לאכול ובגד ללבוש, יאמר לו: היה משכיל, שא וסבול חסרונך, היה שמח בחלקך כאשר אני שמח בחלקי, כי כל ההוה בעולם הוא נמשך מהכרח קדמון ובלתי משתנה, כמו שהאל לא ישתנה – וכשיראה כי חברו ממאן להשכיל ולשמוח בחלקו, מה יעשה? יחמול עליו? חלילו לו, כי החמלה היא צער, וכל צער הוא דבר רע, יוציא פרוטה מכיסו ויתן לו? חלילה לו, כי צרכי העניים מוטלת על הצבור, לא על היחיד – ראה היכן תוליך אותנו ההשכלה המזויפת של שפינוזה” (הנ“ל, ב”המגיד", שנה ג‘, גליון ד’).

שד“ל מדבר כבעל נפש עדינה, רכה ופיוטית, תמים עם אלהיו ועם קבלת אבותיו, אבל הוא לא פלח ולא בקע לתוך הענין בעיון פילוסופי, ולא תפס את היסוד, שעליו הושתת בנין שיטתו של שפינוזה. שפינוזה לא הקל את ערך מטרת החמלה: עזרת בני האדם זל”ז וכו‘, אלא את האמצעיים המובילים למטרה זו. התעוררות ההרגשה נראתה לו כיסוד רעוע, מפני שהיא מנודנדת ומרופרפת. בהיותה ילידת החושים והעצבים, ובת הנסיונות וזכרונותיהם הקלושים והמרטטים, ולעומת אלה, נראה לו המשפט השכלי הנשגב והמעולה, שאין למעלה הימנו, כיסוד איתן בשביל הנהגה נכונה (לא “טובה” ולא “רעה” אלא נכונה, אשר זה הוא שם נרדף עם מה שאנחנו מכנים בשם “טובה”), וכגון זה החליט קאנט ( ששד"ל סומך עליו בהרבה מקומות) ש"הרחמנות שאינה באה מתוך חרדת המוסר אלא מתוך רוך לב, איננה מדה מוסרית כראוי". ברור הדבר, ששפינוזה, שהיה מתפרנס כר’ חנינא בן דוסא בשעתו, ומוציא לסיפוק צרכיו איזה פרוטות ליום, ומהן נותן בשמחה גם לעניים, כידוע עפ“י סופרי תולדותיו הנאמנים, היה רחום וחנון יותר מכל אויביו ומעניו, שהגינו על מדת החמלה מן השפה ולחוץ; אלא שהוא, לפי שיטתו, קעקע את בירת ההרגשה, ועל מקומה יסד את ממשלת השכל, בשביל ההנהגה הישרה ולא כנגדה. אם זה הוא יסוד מספיק בעד תורת המוסר לבני אדם כמו שהם, זו היא שאלה אחרת. לפי דעתנו, זה הוא יסוד בלתי מספיק, ותורתנו היא יסוד בטוח ונכון הרבה יותר, והלא תורתנו איננה מכריעה, אם אדם חייב להרגיש או להבין, כי אם הוא חייב לעשות, והרוצה יוכל ליסד את ה”ואהבת לרעך כמוך" על השכל! באמת מצאנו בין חכמי ישראל הראשונים מפליגים את ערך השכל והשלימות השכלית; ידועים דברי הרמב“ם: “ההשגחה נמשכת אחר השכל” (מו“נ ח”ג פי"א), והרלב”ג מרחיק עוד ללכת מן הרמב“ם בזה, שלפי דעתו “רבים הם גם מבני האדם הנעזבים למקרי הזמן עפ”י גסות חומרם וריחוקם מהשכל האלהי” (מלחמות ה' מאמר ד', פ"ג), ורבנו שמואל בן חפני, הגאון האחרון מגאוני סורא אמר שאין ראוי להאמין אלא מה שהשכל יחייבהו (בדבר שמואל ובעלת אוב) כנגד רב סעדיה ורב האי, מובא בהרד“ק שמואל א' סוף פרשה כ”ח, אמנם רק בדברים שנופל בהם הספק, מכל מקום נראה, שהשיטה השכלית גברה מאד בין רבים מחכמינו. ואם היחיד צריך לעזור, או טוב מזה, שהעזר יבוא מאת הצבור – זהו רק הבדל הסדר המעשי, ולא הבדל העיקר. בכמה ארצות, למשל, באנגליה, אנו רואים שמעשה העזר יצא מרשות היחיד לרשות הצבור, לא בשביל בטול הצדקה, אלא בשביל חזוקה; ואם רצה שפינוזה, שכל יחיד ישתוקק שרעהו יהי משכיל כמוהו, הכוונה בזה היא ג"כ, שיהי טוב כמוהו, מפני שהמשכיל, לפי שיטתו, הוא הוא הטוב. ברור הדבר בעינינו, שכונת שפינוזה היתה רצויה ומוסרית במדרגה גבוהה, אלא שגם מהצד הפילוסופי השאיר קרחה ופרצה ומקום חלק ופנוי הוא גם כן בזה, שהוא מתח קו חד מפריד בין השכל וההרגשה; מימי שפינוזה ואילך צעדה הפסיחולוגיה הרחק הלאה מנקודה זו, ונמצאנו למדים, שהשכל וההרגשות הם, לכל הפחות, שני תחומים יונקים זה מזה, ושאי אפשר להגביל אותם בסימניהם ובמצריהם, כמו שחשב שפינוזה בימיו.

במדה שתרבה ההכרה הנכונה, שכל הדברים מוכרחים, בה במדה תגדל היכולת של נפש האדם להכריע את ההפעליות המתרגשות בה, והא ראיה, שהנסיון מראה לנו, שהצער על אבדן דבר־מה יוקל לבעליו, אם ברור לו הדבר שמן הנמנע היה להמלט מן ההפסד הזה. ככה אנו רואים, למשל, שאין אדם מרגיש שום צער, כשהוא מחוסר יכולת ללכת ולדבר ולחשוב מחשבות הגיוניות, ושהוא חי בלי הכרה עצמית; אבל לא כך היה, אלו נולדו רוב בני האדם מגודלים, ואך לפעמים היה נולד להם ילד קטן, אז בודאי היה כל אדם מצטער על מצב עלוב ודל שכזה, מפני שאז לא היו חושבים את הילדות לדבר שמבראשית וסדר עולם טבעי, כי אם כמגרעת וסלף בהטבע (תורת המדות לחק ה‘, למוד ו’). – היסוד שעליו ירה שפינוזה אבן פינתו איננו לא אופטימיזמוס ולא פיסימיזמוס, ושופנהויר, עם כל גאוניותו בעיוניו, הפריז על המדה בסמנו את שפינוזה כאופטימיסטן. באמת, הכיר שפינוזה רק בהכרח, וההכרח “לא ישובח ולא יגונה”. כשם שאין טוב ואין רע בתוצאה של חשבון הנדסי, כן אין טוב ואין רע בטבע. הטבע בכללו הוא שלם, ורק לפעמים חלקים מחלקי הבריאה הם חסרים. בשלימות הטבע ימצא החכם מנוחה לנפשו, ומנוחה זו מעין עולם הבא (“בזה ובבא” אליבא דשפינוזה, מושג אחד הם) אין פירושה, שהחכם בל ידע את גודל הרע שבעולם, אלא להפך, שידע אותו עוד יותר מזולתו, כלומר, שידע את סבת הרע. והבנת הסבה היא מונעת את ההתאוננות, כמו, שלמשל, אין אדם עשוי להתאונן על אבן שנכשל בה. כן גם אין שפינוזה נוטה ליאוש ולרפות את ידי האדם השואף למעשים, אלא להפך, הוא מזרזו להשתתף בטבע האלוה, כלומר, להיות פועל. המנוחה, ששפינוזה רוצה בה, היא אך כיבוש ההפעליות ע“י השכל המביא את האדם לידי התאמה עם האלהים או הטבע (כמו שלפי דעתו העיקרית, הבורא והנברא הכל, כביכול, אחד), וכשאנו מנתחים כלל זה מכללי תורת המדות של שפינוזה נתוח הגיוני, אנו מוצאים בו צד דימוי לאותה מדת התדמותו של האדם אל האלהים, שתורת היהדות מפליגה את ערכה: “מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום” (מאמרו של אבא שאול, שבת קל"ג.), “ואחרי ה' אלהיכם תלכו וכי אפשר לו לאדם להלך אחרי השכינה… אלא להלך אחרי מדותיו של הקב”ה מה הוא מלביש ערומים אף אתה הלבש ערומים” (מאמרו של ר' חמא בר חנינא, סוטה י"ד.), וההבדל בזה הוא, שאליבא דשפינוזה אין לייחס לאלהים את מדת החנינה, הרחמים וכיו“ב, אלא את החכמה והאמת, לפיכך הוא דורש מאת האדם תכונה זו, שהיא תכונת תואר אלהית או טבעית, והוא כאומר לו לאדם: היה מה שהנך באמתת אופיך ובעצם מהותך, ואז תהיה מעט מאלהים או מהטבע. “ההתגברות על ההפעליות” של שפינוזה היא היא “הכנעת היצר” של תורת היהדות ושאר הדתות (“קנאה יש ביניכם יצר הרע יש ביניכם”, שבת פ“ט. ו”אשריהם ישראל בזמן שעוסקים בתורה ובגמילות חסדים יצרם מסור בידם“, ע”ז ה': ועוד הרבה), אבל יש הפרש עיקרי בין היצר הרע של בעלי הדת וההפעליות של שפינוזה: יצר הרע של בעלי הדת מושך את האדם לעבירות, להתמכר לתאוות וכדומה, בעוד אשר ההפעליות של שפינוזה הן מושג רחב יותר, באשר הן הרגשות ארעיות המעכירות את אור השכל, בין כשהן קשות בין כשהן רכות. השכל, לפ”ד שפינוזה, הוא הוא היצר הטוב, אלא שאיננו יצר, ואין צריך לומר שאיננו אמונה, כי אם דעת ותבונה. תובע שפינוזה מאת האדם את כל המדות הטובות ששאר בעלי המוסר תובעים, אלא שהוא תובע אותן בדין השכל הדן־יחידי, במצב נקי מהשפעת ההפעליות.

(ה').    🔗

מושג השלימות השכלית בחכמת ישראל ובדברי שפינוזה

(לסוף פרק ו').

– קשה להכריע אם לקח שפינוזה את הדברים האלה מאת הרמב“ם, אבל בכל אופן יש פה לפנינו דימוי בולט. הנה אלה דברי הרמב”ם:

“אלו הרעות הנופלות בין בני אדם מקצתם אל קצתם, לפי הכוונות והתאוות והדעות והאמונות, כולן ע”כ נמשכות אחרי ההעדר, מפני שהן כולן מחויבות לסכלות, ר“ל להעדר החכמה, כמו שהסומא, מפני שהוא חסר הראות, נכשל תמיד, מחבל בעצמו ועושה חבורות לזולתו ג”כ, מפני שאין אצלו מי שיורהו הדרך; כן כתות בני האדם, כל איש כפי סכלותו יעשה בעצמו ובזולתו רעות גדולות בחוקי אישי המין, ואלו היה שם חכמה, אשר יחסה לצורה האנושית ביחס הכח הרואה אל העין, היו נפסקים נזקיו כולם לעצמו ולזולתו, כי בידיעת האמת תסור השנאה והקטטה ויבטל היזק בני אדם קצתם אל קצתם. כבר יעד ואמר: וגר זאב עם כבש" (מו“נ ח”ג פרק י’א).

– רבנו בחיי אבן פקודה הביע את הרעיון הזה בפייטנות רכה וברוח הדת שהיתה שורה עליו, באמרו:

“הבחינה בברואים היא העיון בפנות העולם ותולדותיהן המחוברות מהן, ובתכונת חלקי כל מורכב ואופני תועלתו, וסימני החכמה בבריאתו ובמתכונתו ודמותו ועילתו המשלימה אשר לה נברא, והדרת רוחניות העולם הזה, ועלוליו ומעולליו ותקותו הנעימה שנברא בעבורה, ולדעת רוחניות העולם הזה וגשמותו ומדברו ודוממו ונודו ונועו וקפאיו וצמחיו ועליונו ותחתונו, ושהבורא יתעלה הרכיבו הרכבה נכונה וסדרו סדור מתוקן וחלק אותו חלק מבואר ושמהו רומז עליו ומורה עליו, כאשר תורה המלאכה על עושה והבניה על בונה” (חובת הלבבות, שער הבחינה).

“ואני הנני קורא אותה בשם כח מקבל התעצמות נבדל במעשה ועיון… כי זאת היא התחלה והכנה ושלימות ראשונה לקבל שלימיות אחרות בזו אחר זו עד שתושלם לגמרי, וזה כי כאשר יורגל זה הכח באותה השלימות הראשונה שהיא טבעית אליו עם החריצות והזריזות בכל דבר שיצטרך אליו וביושר המעשים והפעולות בכל עסקיו וטוב התכונה בכל עניניו, וישתמש בכח הבחיריי ההוא המוטבע לבלתי נטות אל המדות הרעות והפחותות אשר הוא אפשר אליהן כמו כן, ולא יתעצל לטמון יד מהשיג מה שהוא בחוקו להשיגו במושכלות הראשונות והשניות, ובכל מה שנמסר לו להתבונן בעצמו על מעלתו משאר הנמצאים השפלים, אבל יתן אל לבו לדרוש ולתור בעניני המציאות כאשר תמצא ידו… ויתרבה לו הכוסף והתשוקה לצאת מהמחיצה ההיא לעלות במעלות החכמה והמדע, אז יבקע כשחר אורו לחדש עליו כדמות הויה שנית רוחנית, ויושפע על הכח ההוא אשר אמרנו רוח ממרום, ואתה קרא המשפיע ההוא כבוד נברא או שכל הפועל או כמו שתרצה, ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר ואליו יתברך מיחסים הכל, כמ”ש נותן נשמה לעם עליה וכו‘, ונאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות וכו’, ירצה בו כי הוא הנותן על ידי ההרגל הנאמר בשלימות הראשונה ליעף הזה כח יתר ולאין אונים עצמה ירבה לחדש בו רוח נכון להתחזק בתיקון המעשים הנכבדים בשיעור יותר גדול ולקנות תכונות מעולות בנפש ולהתאמץ בעיוניות הנכספות אליו עד אשר יתעצם הכח הזה הראשון עם זה השפע האלהי המחודש אליו התעצמות רבה, והוא הולך ומתחזק עד היותו עצם רוחני נבדל בלתי נפסד בהפסד הגוף… והנה אז יעלו פעולות הנמצא הזה הנכבד אל מדרגה עליונה מאד מהראשונה בבחינת פעולותיו הבחיריות… ואולם כאשר הורגלה הנפש בשלימות זו השניה הרגל נמרץ ותעלה בפעולות אל מעלת החסידות והזריזות והענוה ובהפלגת העיון אל השגת האמיתיות בנמצאים כפי מה שיסבול חק המדרגה ההיא, ולא תעצרהו ליאות או עצלות או היסת או פיתוי אל הבלי העולם ודמיונותיו מבוא עד סוף מה שיכול (להגיע) אליו, ויוסיף לו אז תשוקה על התשוקה הראשונה שיתגלו אליו הסודות העמוקים והדרושים האלהיים הנשארים והנסתרים מפניו, בעת ההיא יוסיף ה' שנית ידו להשפיע על הנפש הזאת שפע יותר נכבד ורוחני בשיעור גדול ועצום מן הראשון עד שיתעצם התעצמות יותר יקרה ונעלה, ותהיה קרבתו אל העילה הראשונה בשיעור יותר מופלג עד אשר יעלה אל מעלת הנבואה… ובהגיע הנפש ממדרגה אל מדרגה אל זה השיעור מהמעלה כבר תתואר באותו תואר שתארוה חז“ל בשהורגלו לומר עליה שהיא אלהית ושהיא חצובה מכסא הכבוד… ומה נכבד ענין זה למי שיבינהו, כי הנשמות הנשארות אחר המות אינן הנשמות ההוות באדם כשיתהוה… שהן כח ההכנה לבד, והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המתקיים בפועל ולא… הרוח ההווה… ראה דברי הרמב”ם דברי אלהים חיים מכוונים לכל מה שאמרנוהו הנה… כבר באנו בקרוב אל מה שאמרוהו הפילוסופים… במה שנמצא מהם ומרמיזותיהם שיעור מה שכללו הספר הידוע הנקרא חי בן יקטן כמו שנראה מבואר מענינו" (עקדת יצחק לס' בראשית, פרק ו').

וידוע ששפינוזה נשתמש בס' חי בן יקטן וגם נמצא באוצר ספריו.

(ו').    🔗

ידיעת שפ"ע בזמנו של שפינוזה.

(לפרק ז').

ראוי לשים לב, שידיעת השפה העבריה היתה דלה מאד בין האנוסים, בזמן קרוב לתקופת חייו של שפינוזה, עד כי קשה היה להם להתפלל בלה“ק, וע”כ היו מדפיסים בעדם סדורי תפלה ומחזורים וכו' בשפה הספרדית ובאותיות רומיות, ויש מהם שהנוסח כולו בספרדית, ורק “שמע ישראל” ו“ברוך שם” והמלים “קדוש” בה“קדושה” וה“יעבור” עם “שלש עשרה מדות” היו בכתב עברי. המדפיס הראשון, שהו“ל ספרים ממין זה, היה ר' אברהם אושקואה, מגולי לישבונה בפירארה. לפנים בלישבונה היה שמו אברהם דוארטה פינל, והוא נמנה בין האנוסים, ויברח לפירארה, וייסד שם בש' 1543 בית דפוס, ויוצא לאור ספרים בלה”ק וגם בספרדית, וביניהם גם סדור תפלה לכל ימי השנה (1552), מחזור למועדי השנה (1555), מחזור לר“ה ויוהכ”פ (1553) ועוד. שוק־הממכר לספרים האלה היה בין האנוסים באיטליה, בספרד, בפורטוגל, וגם בהולאנד. בספר־היובל של בית מדרש הרבנים בסינסינאטי לש' 1925 נדפס מאמר של הר' יעקב רידר מארקוס ע“ד היהודים הספרדים במאה השש עשרה, ובו הובאו ידיעות מתוך מרוץ־מכתבים דיפלומאטי של ציר פורטוגאל, שנתפרסם ע”י משרד־הזכרונות לממשלת אנגליה, מכתבים משנת 1562, ובהם משא ומתן וקובלנא בדבר 120 ארגזים מלאים ספרי תנ“ך ועוד ספרים עברים שנועדו בעד פורטוגאל, וששולחו בספינה שיצאה מלונדון לנמל לארוש במארוקו, ועוד טענה אחרת בדבר 26 ארגזים מלאים ספרים עברים ששולחו דרך מדינת פלאנדרן (הולאנד). בעקבות המדפיס אושקואה יצאו גם אחרים, ובש' 1604 נדפס מחזור לר”ה ויוהכ“פ בהוצאות פראנקו די מינדוזה ושותפיו. בש' 1610 י”ל ס' “חובות הלבבות” בתרגום ספרדי (מוזר הדבר, ואולי היתה זאת בשביל להשביח את העסק, שעל השער כתוב, שהמחבר הוא משה איש מצרים Moseh de Aegipto כלומר הרמב"ם!). מהספרים שיצאו לאור במספר גדול מאד כדאי להזכיר את התרגום הספרדי של הלכות תשובה להרמב“ם (1613), שנועד בל”ס בעד האנוסים, ומחזור שנדפס בהוצאות ה“חברה הקדושה תלמוד תורה והקהל הקדוש בית יעקב” באמשטרדם (1618), ובו כמה תפלות (כמו “אדון עולם”) עם המבטא בכתב רומי. (כל הפרטים בענין זה הובררו היטב ע"י הר' זיגמונד זעעליגמאן במחברתו בהולאנדית Bibilographie en Historie וכו' אמשטרדם 1927). הנוגע לעניננו הוא, ששפינוזה, אעפ“י שהיה בן הדור ההוא, הגיע להכרת ערך השפה העבריה, וכאילו מחה כנגד הסומכים על התרגומים וגם בדבר המבטא, לא היתה דעתו נוחה מהמבטא הנהוג אז, וטרח למצוא את המבטא הקדמון והנכון, אלא שלא היה סיפק בידו לגמור את אשר החל. מובן הדבר שהמבטא העברי נתבלבל אצל האנוסים – לא רק מפני ששכחו את שפת עמם בזמן שנשבו בין הנכרים, אך גם לרגל נדודיהם ובואם במגע עם שפות אחרות, וגם עם מבטא עברי אחר. מכל מקום מצוין הוא הדבר שהם שאפו אל הכתב המקובל באומה, ורק מתוך אונס, במשך תקופה קצרה, היו משתמשים בכתב הנכרי. מסוף המאה הי”ז והלאה אין עוד ספרים עברים נדפסים בכתב לא־עברי.

(ז').    🔗

שיטת האטומים שצל שפינוזה.

(לפרק ח').

– שפינוזה לא נסה לפשר בין שני הסעיפים בתורת האטומים, בין שיטת דימוקריט ובין שיטת אפיקורוס. לפ“ד דימוקריט התנועעו האטומים מאז, מלפני בראשית, לרבבות אין מספר בחללו של עולם, בתוך התהו והבהו, כל אחד בדרך ידוע, המיוסד בתבניתו ובמהותו, ובהפגשם זב”ז התלכדו, וברבות מספרם בקיבוץ אחד נתרבה גם כח המושך שלהם, באופן שהקיבוץ היה הולך הלוך וגדול, עד שעל ידי החיכוך החזק ביניהם נולדה התנועה הכדורית, והתנועה הזאת היא תחלת מעשי בראשית. אולם לפי תורת אפיקורס, האטומים היו מתנועעים בחללו של תהו בתנועת קו ישר זה לצד זה בהפרש מצומצם ביניהם, באופן שלוא היו מתנועעים כך הלאה לנצח נצחים לא היו באים לעולם לידי פגישה איש באחיו, אך לפתע פתאום, עפ“י נטיה חפשית מוחלטת בלי שום סבה מן הסבות, נטו אחדים מן האטומים מהקו הישר שלהם, עד שבאו לידי פגישה זב”ז וגרמו להסתבכות כללית, ומן ההסתבכות הזאת והחיכוך שבא על ידה נולדה התנועה הכדורית, וממנה הושתת העולם. – ברור הדבר, שהמאורע המשוער הזה לא יכול להתקבל בהסכמת שפינוזה. בכלל, קראה לו שיטתו דרור מחובת החקירות והפלפולים בדבר מעשי בראשית.

(ח').    🔗

שיטת הסטואים ושפינוזה.

(לפרק ח').

הסטואים מחזיקים בהחלט באלהות־הטבע (פנתיאיות). תחת אשר לפי תורת שפינוזה אמנם יש רק עצם אחד, אבל לעצם זה (עד כמה שיד השכל האנושי מגעת להשיג, ובאמת אין מספר ואין גבול) שני תוארים שונים זמ“ז: הממתח (כלומר החומר) והמחשב (כלומר הרוחני, השכל), שהם שונים זמ”ז, וגם מתנגדים זל“ז (אלא שהם מאוגדים וממוזגים בתוך העצם השלם והבלתי בעל תכלית), הסטואים היו כופרים בכל ההבדל בין חומר ורוח, ולא היה להם עצם אחד יחיד ומיוחד גם בתואריו, ולא היו מקום למציאות הרוחניות בכלל. אלהי שפינוזה בא לידי גילוי ע”י תואר החומר, מפני שאין למשיגי־הגוף יכולת אחרת לתפוס את מהותו, וכנגד זה אלהי הסטואים הוא הוא החומר, והחומר הוא הוא האלהים. כן גם בנידון ההכרח, השקפת הסטואים היתה, שאדם צריך להטות את שכמו תחת עול ההכרח הטבעי, ולקבל על עצמו את כל חוקיו וסדריו “ברצון” – וכנגדם שפינוזה העמיק הרבה יותר בנמוקו המביא לידי התאמה את ההכרח עם הבחירה החפשית. נמוקו של שפינוזה הוא, שההכרה הזאת בעצמה, שכל המעשים והמאורעות בעולם נובעים ממקור ההכרח הטבעי הנצחי, שאיננו עשוי להשתנות, היא היא תכנית הבחירה החפשית, או חופש הרצון בתוך סדר־העולם ההכרחי, ושידיעתו של אדם, שזה הוא אשרו האמיתי לחיות ולפעול בהסכמה עם טבעו הפנימי, היא היא רצונו, כלומר, אין רצון לבד וידיעה לבד, אך הרצון הוא הוא הידיעה.

(ט').    🔗

יחס שפינוזה אל העם.

(לפרק ט').

– שפינוזה השתוקק בכל לבו להפיץ מעינותיו חוצה, לא למען נחול כבוד ועשות לו שם, אך למען אצול מרוחו על העם, ולזכות את הרבים באור תורתו. מטרתו זאת היתה ממנו והלאה, כי לא היו לשפתו הרוך והנועם, הזכות והבהירות, אשר בלעדיהם אין חכם יכול להיות מורה־לעם, גם אם מוחו מלא דעת וחקר. הוא כתב כמעט כל ספריו בשפה הרומית, אשר רק החכמים המלומדים נזקקים לה, והיא מתנהגת בכבדות באזיקי ההנדסה, והכבודה אשר לרגליו היתה לא רק ספרותנו הפילוסופית מימי הבינים מנומרת התרגומים והמונחים (“ספרי אבן רשד ואבן סינא ואלאגזאלי, וכל ארחת ישמעאלים הבאה מבגדד ודמשק ופאס ואספמיא” מלובשים צורה עברית), אך גם ספרות האסכולסטים הנוצרים, אשר טעמם, ולפרקים, גם ממשם עמד בו, וכל אלה יחד נתמזגו, ויהיו לחטיבה אחת בשפתו המיוחדת לו ובסגנונו הטבוע בחותמו, אשר אמנם גם הם מצוינים בצביון מקורי ובעומק גאוני מסוגל לחוקרים, להבין את רוב הדברים כשהם ברורים, ולתהות לפעמים על ספקיהם וספקי ספקיהם ולהורות בהם פנים לפי שקול דעתם, ולא להמון הקוראים, אבל מטרתו היתה לשנן להבריות. במק"א הוא כותב:

“Hic est itaque finis, ad quem tendo, talem sc. naturam acquirere et, ut multi mecum eam acquirant, conari, hoc est, de mea felicitate etiam est operam dare, ut alii multi idem ataque ego intelligant, ut corum intellectus et cupiditas prorsus cum meis intellectu et cupiditate converant” (De emendatione intellectus VI, I p.6).

(אם כן זאת היא המטרה, שאליה אני שואף, להגיע לידי מזג (טבע) שכזה, ולהתאמץ בדבר למען יגיעו אליו רבים עמדי יחד, כלומר, בזאת תלויה הצלחתי, להשתדל, שעוד רבים יבואו לידי ההכרה שאליה באתי אני, ושהכרתם ורצונם יסכימו לגמרי עם הכרתי ורצוני.)

דבריו אלה הם ההפך הגמור מדברי הרמב“ם הידועים: “ואין הכונה במאמר הזה להבינם כולם להמון, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד מי שלא יעיין רק בחכמת התורה ר”ל תלמודה… סוף דבר אני האיש אשר כשיציקהו הענין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמד האמת שבא עליו מופת אלא בשיאות לאחד מעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורה מבוכתו שישלם וירפא” (מו"נ, פתיחה לחלק א'.)

(י').    🔗

שפינוזה בספרותנו.

(לפרקים י“א־י”ב).

הננו מביאים מקצת דברים מהנמצא בספרותנו מכבר (חוץ מהדברים הנמצאים בנקל לכל דורשיהם בספרות החדשה) בנוגע לשפינוזה ותורתו:

”זכור אזכור דעת איש אחד, אשר שנה ופרש מעדתו עדת ישראל, ודבר דברים נגד ה' ונגד תורתו, אך הפליא עצה נבערה ונמהרה, חטא והחטיא את הרבים בדברי עתק לאמר, שהבוי“ת והעולם אשר ברא אחד הוא, ושכל ענין וענין מהמציאות, הוא רק חלק ומחשבה מהא”ס י“ת, וכפי מדת האיש הזה, נמצאו רק שני עצמים, עצם חושב ויודע, ועצם דומם ומתפשט, וקמו אנשים אשר לא נגה עליהם אור התורה לאמור, שדעת המקובלים נוטה לדעת האיש הזה, ואחריו נטה גם אחד מבני עמנו, אבל חלילה להאמין בדברים האלה. וכבר גלו חכמים רבים את קלונו, והשיבו על דבריו, ובאמת לא הייתי מדבר מהאיש הזה ומחטאו, לולא ראיתי רבים מבני עמנו, נוטים אחרי ההבל הזה ויהבלו, ויחשבו אותו לחכם גדול ודעתו לדעת אמת; ומה גדלה שגגת האיש הזה, והוא בעיני כמשתגע, כי אני הכותב, אני לדעת האיש הזה, איני נמצא בפני עצמו רק מחשבה מהבוי”ת, ואני יודע בעצמי שאני משתנה תמיד, ושאני יודע מי אנכי, ואני כאדם חוטא תמיד, ועם כל החסרונות הללו, אני חלק מהבוי“ת, ומי פתי יתור הנה להעלות על לבו, שהאיש אשר יעשה מעשים רעים הוא חלק מהשי”ת, וא“כ השם בעצמו יעשה רע, חלילה לו ית', כי אין זה בחק השלם, שהשלם לא יוכל לעשות רק טוב, אף שיודע הרע והחסרון שנברא, אבל יודע זה מבלי שיפעל אותו, ודי בזה להסיר מסוה החשך, מאת ההולכים בחשך, אשר החשיך להם האיש אשר הלך בחשך. ולכן דעת שפינוזה רחוקה היא מאד, וכל המעמיקים בשכלם, להתחכם על ענין הבוי”ת, לא מחכמה שאלו שאלות, ונפלו ברשת השגגה וגם הפילוסופים האומרים, שכל מה שהוא עתה, היה כן תמיד, יודו שהיה תמיד נמצא גם שכל בלתי בעל תכלית, כי לולא זה מאין באו השכלים והנפשות, שמדברים גופנים לא יולד שכל."

(לשון הרב (הרופא) ר' מרדכי גומפל, בספרו “יסודי התורה” דפוס לונדון, תקנ"ב).

“יש שיטה שפינוזיית מצורפת ומזוככת, המסכמת מאד בכל הענינים הנוגעים ליסודי האמונה ודרכי המוסר, וביחוד עם עקרי הדת הישראלית, היא יכולה להתיחד ביחוד גמור, ושבעל השיטה הזו עם כל התפלספותו, היה יכל להשאר ישראלי גמור ככל משפטיו וחוקותיו, נאמן עם ה' ותורתו”.

(הר' משה מנדלסון במכתביו אל אוהבו ליסינג).

“המורה הגדול הזה שפינוזה, הורה ולמד לכל באי עולם, שהאל היחיד והמיוחד הוא המקור להשתלשלות כל החיים הרוחנים והמוסרים, הורה ולמד לכל באי עולם, שהכרת האלוה היא היא התכלית הראשונה והאחרונה והעליונה להאדם בכל ימי חלדו. החיים המוסריים או לדבר יותר מבורר חיים של קדושה נובעים ממציאות הנצחי האין סופי האחד ויחיד והמיוחד, אשר רק מציאותו מציאות אמתית וקיימת, וכל מציאות זולתו מציאות אפסיית וחולפת. אמונת היהדות הולכת ומתחזקת תמיד ע”י גלוים והופעות, שהאלהות מתגלית בכל דור ודור, והשראת רוה“ק על האומה אינה פוסקת לעולם, מציאות הממציא מתגלית בכל פרטי הנמצאים היום. ע”י גלויי המדעים, כמו שנתגלתה אז ע“י חלומות דמיונים וחזיוני רוח, בכל פרט ופרט מחידושי הטבע והליכותיה, וכן בכל פרטי העולם הרוחני הלמודי והמוסרי והליכותיו, נגלים גלוי גמור, עד שא”א להכחיש בשום צד, פעולות הבוי“ת בעצמו שלא ע”י שום אמצעי, התגלות האלהות הזו שאמרנו שמשפעת ונותנת חיים ורוח, בלב האומה הישראלית, אינה מקפת רק קורות בני ישראל לבד, אבל גם תולדות כל העמים כולם, ולא רק תולדות כל האומות, אבל גם השתלשלות כל העולמות ומציאות כל הנמצאים. לא יועיל לנו כלום, אם אנחנו כדי להכחיש את הבורא, נשתדל לחקור ולשפוט מן ההוה על העבר ומשם אל החומר הראשון. השערות בדויות ממציאות חומר קדום, או חלקים בלתי מחולקים, נתבטלו כעת מעקרן, אחרי שעינינו רואות מינים הרבה, ולפעמים גם עולמות קטנים, מתחדשים ויוצאים אל המציאות מן האין והאפס, לא בגבהי מרומי שמים, ולא באויר העולם, ולא במעמקי תהומות, נבקש תורת אמת וחיי עולם, אך בלבנו ברוחנו ובמעשנו".

(מדברי הס בספרו “רומא וירושלים”).

“ראיתי כי שתי הנקודות הללו הרוחניות, הן טמונות בחביון האלהות בעצמה, והמתבונן היטב ימצא בזה כבר דעת הפילוסוף אשר הרעיש את כל העולם כולו ברוך די שפינוזה, ופעם אחרת אברר אי”ה איך השתלשלו דעות כאלה לאט לאט מגבירול לראב“ע, מראב”ע לרמב“ן ור' עזריאל ור”י לטיף ור“י ניקטיליה ובעל הזהר וכו' וכו' עד שפינוזה, ועד רב החסידים המפורסמים לבני החב”ד ר' שניאור זלמן בספרו המופלא לקוטי אמרים, ובנו ר' בער ותלמידו ר' אהרן הלוי בספרו הנפלא שער היחוד והאמונה".

(הר' שניאור זאקס ב“התחיה”).

ס' אבן הראשה.

על אבן אחת שבעה עינים להוציא כנוגה צדקת צדיק, ומשתי את עון הארץ נגד הפילוסוף, רבנו ברוך די שפינוזה ז“ל ביום אחד, כאשר עשה אחד מחסידי או”ה החכם הפילוסוף האשכנזי הערדער ז"ל.

מאת אב"ן הכהן קראכמאל, עם פתח דבר מאת פרץ בן משה סמאלענסקין.

נגמר ונחתם בשנת חמשת אלפים תרל"א.

וויען. (68 עמודים).

הספר נסדר כעין שיחה בין מצ“ח (צבי הירש חיות) ובין רנ”ה (נחמן הכהן קראכמאל, אבי המחבר).

מצ“ח (7) על סודות ורמזי הראב”ע התבוננתי היום ואראה הדבורים “ואם תבין סוד הכל”, “ואם תבין סוד חמשים וחמשה” (גימט' הכל) הכי גם הוא הואיל הלך אחרי צו שפינוזא?

מצ“ח (8) רבות קראתי אודותיו לדוגמא את מה שכתב החכם הצרפתי באיילע, רנ”ה… באיילע לא חקר לאמתו לבא עד עומק רוח שפינוזה, הוא היה מפולפל ודובר צחות, בצבי ותפארת לשונו דרך כל השטות הפלסופיות לבקר… לא היה לאל ידו לדלות עצה מני תהום לב עמוק – כלב שפינוזה.

רנ“ה (9)… דעתו באלהות אשר היתה בימים ההם למורת רוח כל, כיהודים כנוצרים יחד, יסודותיו המדינים עם היותם כמסמרות נטועים חזקים… לא יכלו עוד ליכנס ללב הקשה מבלי לפצוע, הלא למשרה המדינות נתן (ש.) המשפט והרשים לפקוד ולערוך כפי ראות עיניה במקום וזמן את סדר עבודת אלהים החיצונית, הלא לבינה קרא דרור… באמרו: כי דרור המחשבות החקירה לא יתנגד מאומה לתומת הלב ושלות המדינה”.

(17) מצ"ח… איזה מאמריו אקרא בראשונה?

– רנ"ה – – קרא בספר המדות, כי מדותיו הן תרומות דבריו, ויתר מאמריו בלתי נגמרים…

– (כללים לחקור שטת שפינוזא):

א) טרם תקרא דברי שפינוזא, ראה נא להכיר אופן שיח קרטיזיוס, יען כי מבית מדרשו של קרטיזיוס יצא שפינוזא גם בשפתו ידבר, ובכן ספרי קרטיזיוס למדרש מלים יהיו לך להבין את דברי שפינוזא וחידותיו, וגם מקור מדברותיו הזרים וקשים, על הרוב לקח ממנו.

ב) שימה מאד את לבך לראות על אופן וצביון הקשיו ההנדסיים אשר בם בחר להוכיח הגיוניו, אל תט אחריהם עד כי יתעוך אך תן לבך לראות איך המה התעו אותו, קרטיזיוס הוליכהו שולל כי יבחר בהקשי ההנדסה ולבו נפתה להשתמש בהם אף בתוכנים מוסריים אשר עד למאד דקים.

ג) הזהר מלעמוד על דברי שפינוזא אך אם יפלאו ממך דבריו קרא בזכרונך גם דברי פילוסופים אחרים, איך לדוגמה המה בטלו או הוכיחו דעה זו או דעה אחרת אשר כדוגמתה, ועל איזה אופן יבטאו המה מחשבה זו או מחשבה אשר תדמה לה…

– – – – קרא גם את מכתביו כי גם המה יאירו לך לפעמים את תוכן הגיוניו – כי לפעמים… עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר.

(19) מצ"ח – שיטתו מוזרה מאד בעיני, כי לפיה רק עצם אחד מצוי הוא אשר מציאותו במחשבה והוא האלהים וכל הנמצאים הם אופניו השונים.

רנ"ה – מלת עצם – – ־ שפ' הבין אותה במובן היותר נעלה: דבר העומד בעצמו, – סבת ישותו ועמידתו היא בו ובעצמו. אין לך דבר בעולם הראוי להקרא עצם, – – – על דרך השאלה גם אנחנו נקראים עצמיים.

רנ"ה – אם ללייבניץ ורעיו הרשות נתונה לאמר על החומר הנראה כי הוא מראה העצמיים…

(20) כמה עלילות החפיאו עליו, – ויאמרו כי לפי דעתו האל בפעלו הטוב גם כל רע יפעל, ופועל כל כסל ונאלח, וחושב כל שגיאה חלילה ונלחם בו ובעצמו עת עמים נלחמים, וגם יחרף ויגדף עצמו.

(22) – אמנה מחשבתם התאמתם זאת (מושג ההשתטחות ומושג החומר) חטאת מורשה מלהג קרטיזיוס אשר גם ביד שפינוזה לא עלה להנצל ממנה כפי לשון עתו, אי לזאת כמעט מחצית שטתו בלתי בהירה גם לרבים מן חכמי לב.

(27) מצ"ח – על דעתי בנויה כל שיטת שפ' על הרעיון הזה: כפי הנחתו הנה שני תארים לאל: המחשביי וההשתטחות או התנועה והמה זה אצל זה יעמודו ובכל זאת יבטא כל אחד את ישות האל ומציאותו הנצחי, האם לא התאמה היא בין העולמות הרוחני והגופני? הלא שנים הם ויתאחדו לבטא את היש המוחלט וגם את יסודם ימצאו בו, ולמה לא יפול על זה שם התאמה?

(32) רנ"ה – הנני מכחיש בפה מלא את אשר אמרו כי שפינוזא חשב את אלהיו למהות בלתי חושב ומשכיל, – – – – – – הלא לדבר שפ' כל אשר יש וימצא הוא אך בו וממנו ולדעתו כל ברואי יש הם אך תמונות אל ורק תולדות יוצאות מאמתת מציאותו אשר לו לבדו יאות השם עצם, – – עוד תזכור את המשל אשר שפ' נשא לאמר: כי הערך בין מחשבות האל ובין מחשבותינו לא יוכל להיות כי אם כערך אשר בין דמות הכוכב הנקרא כלב ובין הכלב החי אתנו פה על הארץ.

(39) מצ"ח – לבי עלי דוי כי פלסופת שפ' אשר תראה תבנית מקדש כזה לה' עודנה מסוכה בעמקי שפה ובדמותה הנוכחית תשאר תמיד ולא תהיה לנחלה לכל העם כי אם לשרידים.

(רנ"ה) אכן טוב הוא כי המון העם לא יקראו במו ולא יעשו אגודות אגודות.

(רנ"ה)… קח נא חוברת זאת וקרא מה דבר החכם ליסינג אודותיו. השמעת הרעש אשר התעורר בעולם המדעי אחרי מות ליסינג לאמר כי נמשך אחרי שפינוזא בדעותיו עד כי רבי משה הוכרח לצאת להתנצלות ריעו כנפשו?

(40) אלה המה דברי ליסינג “מושגי האלהות כאשר ידמו המאמינים בם לא יקחו עוד לבי” “אחד והכל” “הרוח אשר אותה את שפינוזא למושב לה” “דעתי וסברתי אינן כתובות בשפינוזא עם הספר” “לו אביתי לתלות את מחשבותי בדעת אחרים לא ידעתי לתלות אותן כי אם בדעת שפינוזא” “האתלה אותן?” “היאות”? “האדע”? ליסינג בא לדבר מחופש הרצון ויאמר: “אין אני מבקש רצון חפשי באדם, גם אומר כי אין לאדם רצון חפשי ומחשבתי מוסכמת עם דעת שפינוזה, כי הרצון יוגבל תמיד או עפ”י סבה טבעית או עפ“י סבה שכלית, כפי מה שכח הטבע החיצוני מתגבר באדם או כפי מה שכח השכל יתגבר בו”…

(44) (רנ"ה) השמת לבך לדעת מדוע נחשבו דברי שפ' כמו זרים אף לאוהביו?

(מצ"ח) ראשונה היו בעוכרי שיטת שפינוזא כבד לשונו בספרו אשר לא הכינו לדפוס ואך אחרי מותו יצא לאור עולם ועל כן היה מהראוי לפחות להעריך את דברי הספר הזה אל הדברים אשר אמר בספרים אחרים ולהשוותם יחד ולהכריעם לזכות. אמנם בני דורו לא הפכו בזכותו. לדוגמא כשאמר שפ' בזה“ל: נשמת האדם כאשר תחשוב ותשכיל את עניניה כפי האמת היא חלק מחכמת אל ומושכלותיה הברורות המה מושכלי אל, לא כפי אשר האל הוא בבלי תכלית אך כפי אשר האל יתואר על פיה ומציאתה וקיומה הם בו ע”כ. (לא הבינו את המלים “כפי האמת” “לא כפי אשר האל הוא בבלי תכלית”).

(46) (רנ"ה) גם על הזמרה נוכל לאמר את אשר החכם וואנינע אמר על הנטיעות. לו נתעיתי בשפק לפקפק במציאות ה' ורק את הקול הזה שמעתי הנה די היה להסיר כל ספק מלבי ולהכיר מציאותו.

(49)… אין נקי הדעת יכול לסובלו והוא כי אחרי דורות אלפים הוציא האל חלילה את עולמו מעצמו, כמו השממית תוציא מעצמה את קוריה. (מצ"ח) מזימה זו חשבו המקובלים שהאל השפיע את כחותיו לברוא את העולם וגם שפינוזה יאשם כי נגרר אחרי דעותם. (ביחוד החכם וואכטער אשר פרסמה ברבים)… (רנ"ה) וואכטער לא פלסוף הנהו, שיטת שפ' רחוקה מן שיטת הקבלה כרחוק מזרח ממערב, לימוד הקבלה ירמז על רעיונות טובים גם רעים ובכלל ציוריה עכורים ובלתי ברורים. הקבלה תדבר בתמונות מגשימות תמיד ואך איש חסר טעם ודעת לא איש אשר כשפ' ימצא בהם טעם, אף תמונה אחת מדומית לא הזכיר שפ' בספרו מן המדות, ובבחינה זו הוא גם העומד לנגד הקבלה ובשאר בחינות אין בין שיטתו ומושגיה ובין הקבלה בהשפעותיה ואצילותיה שום ערך ויחס…. ובדבור זה רק קול ההנדסה נשמע ולא קול הקבלה. בשום מקום לא הזכיר שפ' שפעות שופעות מאל ועל הרוב דיבורים כאלה גם אינם חביבים ללב מהנדס.

(מצ"ח( – – – הלא הוא קנא לאלהיו גם על אשר ידובר בספרי הקודש ממנו כלשון בני אדם וגם לא על מאמר קרטיזיוס אשר אמר “אני חושב אם כן אני נמצא” בנה שטתו כי אם השם הגדול “אהיה אשר אהיה” אשר לנחלה הוא לבני עמו ואבותיו בנה את בנינו.

(50) – – – ולתת לאל תמונת נשמת־העולם הוא אך להקטין ולהשפיל רוממותו.

כת אחת תגרה מדון בשפינוזה על כי נתן רב לנו ויתן אותנו כאלהים, וכת אחרת תרגיז אותו כי אך מעט מזעיר נתן לנו וישדד את המציאות והישות מאתנו. אולם דבורו הוא היותר מותאם לאחד וליחד דעת שתיהם."

– הר' נחמן פרענקעל כותב במאמרו ע"ד שפינוזה:

נמצא תחת ידי ספר אחד, כתוב בלשון אשכנז ישן נושן דפוס אמשטרדאם שנת שנ“ט, כולל וכוחים ודברי ריבות בין המחבר הנוצרי יוחנן וואכטער ובין איש נוצרי אחד, שהיה תמיד למגן ולמחסה לעם ישראל נגד כל צר ומשטין, ושמו גערמאנוס. שם הספר הזה הוא “שטת שפינוזה והמקובלים ודת היהודים”, מגמת המחבר לקיים אמתת הדעת, שהאלוה הוא עצם נבדל מכל העולם, ורעיון שניהם אינו אחד, וא”כ אעפ“י שהוא כפי דבריו מנעוריו אוהב נאמן לישראל, בכל זאת אומר הוא בפה מלא, ויש לו ידים מוכיחות וראיות ברורות על זה, שדעת הרבנים בהבדל מדת משה, שמו להם דעות שפינוזה ליסוד מוסד בדת: וראיותיו הן: א) שהרי שפינוזה בעצמו במכתב ק”א מספרו אמר, כי הוא נשען בדעותיו על ספרי היהודים ושהם מסכימים לדבריו. ב) הרבה דברים ומאמרים מבוררים ומפורשים בספרי הרבנים, מורים על זה למדי באמת. ג) רבים וכן שלמים מחכמי הנוצרים וסופריהם, שהתעסקו בספרי המקובלים, והעתיקו אותם ללשונות אחרות, הריחו בהם ריח שיטת שפינוזה באלהות, ואותו רוח נכנס גם בחוטמו. ד) עדות איש ריבו הד“ר גערמאנוס שבקש מאתו להוכיח ולברר לו, שהטבע ועושה הם שני דברים, ונבדלים תכלית ההבדל, ושהחליט שכל האומר שהבורא יצא מעצמו החוצה ונשתנה ונהפך לעולם נקרא כופר בעקר, וקורא ללא אלוה אלוה, וששאל אותו למה זה מוטבע בלב האדם לעזוב את העולם המוחש מעבוד אותו, ולדרוש אחרי יסוד כל נוצר, שהוא האלוה הנעלם מעין כל, ולעבוד אותו לבדו; מדברי המחבר הזה היוצאים מקירות לבו, נכר רוח דעת שהתנוססה בימים ההם, ואיך הרעישה השיטה השפינוזיית את העולם אז, וחשבה להרוס ולערות יסוד כל דת, וגם אנחנו לא נכחד את האמת תחת לשוננו, כי עם היות ההמון הרב מבני ישראל אחזו בתומם מעשה אבותיהם בידיהם, חכמי הדור ההוא אשר שמו למטרת עיונם יסודי הדת, לא חקיה ומנהגיה החצונים בלבד, הלכו באמונת לבם בעקבות דעת שפינוזה. ואולי אמת הוא האומרים, כי שפינוזה שאב ממקור, סוף סוף רעיון אחד להם, בהטבע וממציאו ומשפט המצאו, והוא כי כל העולם מראש ועד סוף מלמעלה למטה. זאת תכלית דברי שפינוזה ודעת המקובלים, וההבדל ביניהם הוא, רק שהמקובלים, הליטו והעטיפו דבריהם במעטה ההסתר והסוד, ושפ' הסיר המסוה וגלה פרכת המסך. גם כל רגשי נפשם וכל העולה על רוחם, הכל מוגבל בגזרה קדומה מוחלטת. המחבר ואיש ריבו הד”ר גערמאנוס יחשבו שניהם, כי רעיון הגלות כח אלהי, או כדברי המקובלים אא"ס בתבל, הוא הוא נשמת החיים אשר תחיה את הדת הישראלית, אך המחבר יחשוב את הדעת הזו לבושת ולחרפה או גם לעון פלילי, והרב ר' משה איש ריבו לכבוד ולתפארת.

(“עברי אנכי”, שנה שניה, “שטת שפינוזה והמקובלים ודת היהודים”).

נו' 31, 27, 26, 25, 18, 17, 16, 15, 9, 2.

מורה נבוכים החדש.

כולל שני ספרי החוקר הנשגב והנפלא.

ברוך די שפינוזה.

לפי העתקת הצרפתי Emile Saisset

עם תולדות חיי הפילוסוף, ממני שלמה ראָבין.

שנת “א’ב’ן' מא’סו' הבונים ה’י’תה' ל’ר’א’ש' פנה'!” לפ"ק

וישן מפני חדש תוציאו!

חוברת ראשונה, וויען תרט"ז. (בבית הדפוס של יאָזעף האלצווארטה).

וכאחד מהם היה גם החושב הנפלא ברוך די שפינוזה. – – – וישבור בפיו דלתות נחושת בית מאסר התבונה ויוציאה לחפשית מתחת סבלות אחותה הגדולה האמונה.

– – – בכל אלה אחד הוא היהודי הזה ברוך די שפינוזה, אשר התחלקו בעבורו כל חכמי התבל לשתי מחלקות:

האחת מתלקחת בשביבי כידודי התפלספותו, מתחממת באור יפעת חכמתו, שותה בצמא את דבריו, תקדישהו ותעריצהו – והשנית תבחל במחקרו, כמו דוה תזרהו הלאה – – ותחרימהו.

ובשמו “שפינוזה” המלה הרומית “שפיניס” תרגום קוץ ודרדר. כי חכמי עמנו רדפוהו עד חרמה וביתר עז החכם המשתדל לספר בקללתו (ברא’ג') ויתארו את פני שפ' פרא ונורא מאד, המחזיק בימינו צפעונים ותחת צורתו חרתו: ברוך די שפינוזה היהודי הכופר. אף דברים – (ואבותינו ספרו לנו כי בצאת הקול כי ליסינג הלך בהלך נפש שפ' נחלה רעו היהודי הרמב"מן כי מר בקרבו ויצר לו עד מות..)

– – נהפך לב כל החושבים על שפ' ויכרעו ברך לאלהיו – – עד כי פילוסוף גדול אשכנזי Schleiermacher קרא בפה מלא: "לכו ונגוזה קווצות תלתלי ראשנו על ציון נפש שפ' הקדוש, המנוגע והמעונה על לא חמס בקרבו, רוח צחצחות משמים נשף בלבו, האין סוף היה ראשיתו ותכליתו, התבל אהובתו היחידה לנצח, בחיותו בהדרת קודש תום דרך ובענות צדק… אמן נפלא הפלא ופלא בעשתות מחשבותיו וגבוה מעל כל בשר ביקום הארץ. על כן חי בלי תלמידים וחברים מקשיבים, וגם משפט אזרח בארץ לא היה לו! (אחיך העברי המעתיק).

(11) הלא כה דברי הפילוסוף הזה אל בני עמו: “אחי אתם עצמי ובשרי אתם ולמה תהיו אחרונים להשיב את המלך אל ביתו”?

טעם שם הספר והערך בין הרמב"ם ובין שפינוזה. אם נעריך בן מימון בדורותיו לעומת שפ' בדורו נמצאים דומים זה לזה וגם שונים זה מזה:

דומים: – משה קנא קנאת ה' צבאות בתוך עם טמא שפתים המגשימים צור ישראל וקדושו, ויחזו את אלהים בעבי גבי חומר. אף ברוך נערה מרוח אל ממרום…

משה פקח את עיני העם ויביטו אל אלהים הנשקף מבעד לחרכי התבונה וישת מסלות ישרות בלבב ובאמונתם, גם ברוך כרה אוזן לבני דורו לשמוע בלמודים אלהיים מזוקקים ומזהירים כשחר…

משה נשטם מבני דורו… ככה נבאש ריח ברוך בעיני מתי דורו… משה נחרם – גם ברוך…

משה נתעלה אחרי מותו גם שפ' עשה לו שם… אחרי מותו, תורת משה היתה למסך מבדיל בין אלף שנים אפילה לפניו ובין אלף שנות אורה לאחריו. אף מנורת שפ' הפיצה קרני נוגה המחיצים בין אלפים שנה לפניו ובין שנות דור ודור לאחריו, כי יסודי חכמתו היה יהיו לראש אבני פנת כל חכמי האלהים אשר ישנם עתה ואשר יולדו בימים יוצרו.

שונים: משה שאב מי חכמתו… בערב ובספרד, בתי מדרש… והמון חכמי תבל – – המה גדלוהו על ברכי הבנה. לא כן ברוך, כערער בערבה – – באין עוזר ותומך באין מורה ומנהל…

משה היה גם שר ונגיד – קרוב למלכות, על כן רדף גם אחר כבוד ההמון, לפי אמונתם בלתי נכונה.. ידו האחת מחזקת במנורת המחקר החפשי (מורה נבוכים) וידו השנית מחזקת יד החזקה לאסוף בחפניה תלי תלים מאמרים ואגדות מתנגדות לשכל, לא כן ברוך… בורח מפני כבוד ההמון, ודבר אין לו עם המית התבל, פיו ולבו שוים (הוא היה אומר: הנסיון הורני כי כל קורות החיים, רעים גם טובים הבל המה גם יחד. ואתן את לבי לדרוש אחרי אושר טוב אמתי, אשר לבדו יוכל למלאות מרחבי אוצרות הנפש, אשר הורקו מיתר נכסי החיים, אותו בקשתי כל ימי חיי).

משה היה כמסתיר ומכסה דבריו בדרשו במעשה מרכבה, מגלה טפח ומכסה טפחיים… בלבו ירא לנפשו מחמת המקנאים, לא כן דברי ברוך, שלמים המה,… ברורים הם…

משה צדד בבת עינו אך לפאת פלסופיא קמטה מזוקן… חכמת אריסטו – אמר הרמב"מן – כאלו יצאה בת־קול ואמרה הלכה כמותו, ואלו רק מאריסטו תצא תורת אלהים, ודבר ה' מבן ניקאמאכוס! לא כן ברוך, שת לו מסלה חדשה לא שערוה אבותינו.

– – שיטת שפ' במחקרי סוד אלוה והנפש והתולדה, חמוקה במסכת ארג משכיות ההגיון, מתהלכת בסתרי שדרות כללי געאמעטריא, חזקים כראי מוצק אך גם קשים כצריח סלע, סתומה וחתומה – לפי העתקת בעל גבעת המורה ע"ד הראשון – במאמר הגיון סלה: “הכל הוא אחד, והאחד הוא הכל”!

(הערה: תוכן כונתו לאמר: “הכל” הוא האלהים (Pantheismus) או במשפט יותר מבואר: חומר הטבע הוא גו לרוח האלוה (Psychologischer Pandtheismus).

(הער') שביבי השיטה הזאת האירו עוד בערפלי טוהר שחר ימים קדומים, אדון הנביאים כנה פעם בפעם מפעל טבעי בשם מאמר אלהים.

כמוהו כל עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ולד“ק מורה שם הנכבד הוי”ה על המציאות בכללה, וע“ז רמז גם המורה בס”א לראשון, נעים זמירות ישראל קרא כחות הטבע: רוח אש ומים בשם מלאכי אלהים. וזה סוד “רוחו ונשמתו אליו יאסוף, ונשמת שדי תחייני, ורוח אלוה באפי” (איוב ל"ד) המיוסד ע“פ ויפח באפיו נשמת חיים, שאיננו לפי האמת פעל עבר נהיה רק פעם אחת, כי אם הקב”ה הוא תמיד (עיין בדברי ד“י סאטאנוב בביאורו למורה ח”ב פרק ל‘( רוח ונשמת הבריאה (וזה ומבשרי אחזה אלוה) הכלולה בשם אדם (וע"ז רומזים המקובלים בשם אדם קדמון) באשר כל ברא ה’ למענהו לפי אמונת הקדמונים, ואמר Euripides אלוה שוכן בקרבנו, ע"כ נק' האדם משכן ה' (במד' י“ט, י”ג). גם כת הפילוסופיה הנודעים בשם Stoiker החליטה רוח האלוה לנפש התולדה ביחס פועל ופעול, שהוא בבחינת חומר וצורה אצל תלמידי אפלטון, ברמז איש ואשה במעשה בראשית בזוהר: וכד אנת תסתלק מינייהו אשתאר כלהן שמהן כגופא בלא נשמתא.

אחד משבעת חכמי יון תאליס ביאר טבע האלוה באמרו, שהוא נשמת העולם שוכן בבריאה כנפש בגוף. (וע"ז בזוהר: רבון עלמין אנת הוא דאשקי לאילנא בהאי נביעו כנשמתא לגופא דאיהו תיים לגופא.)

וחז“ל גם הם אמרו על “מלא כל הארץ כבודו” הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. (וזה רמז “וישבע בחי העולם” עיין נורבוני במורה פ“ח לראשון, ובביאור די' סאטאנוב חש' פ”ל בפירוש דברי חז"ל האלה) וע”ז כונו באגדתם (ברכות יוד א') “מה הקב”ה מלא כל העולם וכו' ע“ז רמזו ג”כ דורשי ג"כ בעלי רשומות: אלהים בגימ' הטבע.

והטיב האיר בעל גבעת המורה במקום הנ"ל, ואחריו החכם המבאר החדש לכוזרי, כי היא גם דעת המקובלים בעל שיטת האצלה (Emanation) ואמר בס' היצירה, כי היות הטבע קשורה בהויות האלוה כשלהבת הקשורה באור המאיר, והוא גם ענין הצמצום בדברי המקובלים, ונתהוה, לדעת המבאר הנזכר, מאמונת קדמות האלוה והחומר הקדום לדעת אפלטון, ומן המשפט להחכם אנאקסאגאראס כי מן האפס לא יולד כי אם אפס, ולפיהם האלהים והמציאות עצם אחד בלתי בעל תכלית, – – –

– – וככה המה דברי הכוזרי מ"ד ג': “וכבר דימו הפילוסופים העולם באדם גדול (Makrokosmus) והאדם בעולם קטן (Mikrokosmus) ואם הדבר כן, האלהים הוא רוח העולם, ונפשו ושכלו וחיתו כאשר נקרא חי העולמים”.

ר"י מודינא בספרו “קול שחל ושאגת אריה” (יצא לאור בס' “בחינת עולם” להחכם יש"ר) “ואם היה מקדם חיה ה' יתברך והעולם כאיש אחד בעל גוף ונשמה וה' נשמת האדם והעולם גופו, והוא יניעהו וינהיגהו כהנהיג הנפש את הגוף.” אחרי כן חזר בו מיראתו מההמון, כנקל להבין, ואמר: “כי זה אי אפשר יען לפי זה צריך שתהיה למניע העולם טבע קים ולא יוכל לשנות הנהגתו כלל”.

“וזה לשון החכם ר' שלמה מימון: (שם!) וסוד דעת שפינוזה הוא היות עצמנו והעולם המוחש חוצה לנו דברים בלתי עומדים בעצמם, אבל מקרי העצם הבלתי בעל תכלית העומד בעצמו לבד, להיות בלתי אפשר שציור אחד מושכל אל העצם הבלתי בעל תכלית הנזכר יצא אל הפועל נפרד מעצמו וחוצה לו, ושאין במציאות זולתי עצם אחד עומד בעצמו, בלתי בעל תכלית בבחינת ההתפשטות, וכמו שלפי דעת החכם הנזכר זה העצם הוא לבדו מחויב המציאות כן הוא לבדו אפשר המציאות, ואולם כל הנמצאים זולתו חיים ומתקיימים כמקרים בעצם הנזכר.”

ומעתיק שם מדברי החכם הרמב“מן ז”ל: לדעת שפ' אין במציאות זולתי עצם עומד בלתי בעל תכלית, להיות מציאותו בלתי נתלית ממציאת זולתו, אבל מעצמו, ולהיות שאי אפשר שיהיה שום עצם בעל תכלית בלתי נתלה מזולתו, הנה לזה אי אפשר שיהיה שום עצם בעל תכלית עומד בעצמו, אולם כלל העולם הוא באמת עצם עומד בעצמו, להיותו כולל בעצמו כל האפשר בו, ולזה הוא בלתי נתלה במציאותו מזולתו כלל, זה העולם הוא כולל בעצמו העצמים הגשמים והרוחנים שהם ההתפשטות וההשכלה, עצמים מתפשטים ועצמים משכילים. והוא מיחס אל העצם הבלתי בעל תכלית אשר הניח שני תוארים בלתי בעלי תכלית, ר"ל התפשטות והשכלה בלתי תכלית, ואל זה הוא רומז במאמרו: “האחד הוא הכל” או יאמר קבוץ גשמים ושכלים במספר בלתי בעל תכלית, הוא כלל אחד בלתי בעל תכלית לבד, ואל זה הוא רומז במאמרו: “הכל הוא אחד”.

התבל – לפי שיטת שפ' אין מקום להאמין ברעיון בורא ונברא מוגבלים בזמן ומושגים בפרוד כשני עצמים פועל ונפעל, באשר לפיהו הכל הוא אחד בלי ראשית ובלי תכלית, האלוה הוא בורא תמיד, בלי הרף ובלתי גבולות זמן ומקום. אף גם מושגי ההשגה וצמצום בדעות המקובלים והנוצר לא יתכנו בשיטתו. אכן העצם האלהי, הוא עלת כל הבריאה כמו שהוא עלת עצמותו תמיד לנצח נצחים, והוא מתגלע ביצורי הטבע משכילים ומתפשטים כמו כח האש בשלהבת ופתילה. כל חלקי היקום נכנסים תחת שני סוגי תואריו: השכלה והתפשטות והנה מתפרדות עד אין קצה, אמנם כולם גם יחד המה רק קרני שמש עצם האלוה, והחוט המשולש: עצם תואר ומקרה הוא חותם אחדות האלוה והמציאות, הוא תוכן כלל מהות הישות והמציאות בכל מרחבי התבל.

האדם ונפשו. – רוח האנוש הוא קרן משמש שכל העצם הבלתי בעל תכלית בהשכלה, גוו הוא אמצעי להכירהו גם בבחינת ההתפשטות. מקור כל רוחני הוא פלג תואר ההשכלה הנזכר, כי כל התפעליות הנפש כמו: הרגשה, תשוקה, גועל, אהבה, כעש, חפץ ודמיון תולדות ההשכלה הנה. הנפש היא א"כ מעין השכלת האלוה, וכל מיני תולדותיה בנות אלהיות, שניהם היינו הגו בבחינת ההתפשטות והרוח בבחינת ההשכלה, המה תוארי האלוהות ומבשרי עצמותה וישותה. כמו התואר החלקי הזה ככה מורכב כל תואר פרדי מגוף התפשטות ומרוח השכלה והיו לאחדים בעצם השרשי.

ועתה נפש האדם היא בת זוגו של גוו, או הנפש היא רעיון הגוף ושניהם כאחד המה מקרי תואר העצם הבלתי בעל תכלית, המה יצור אחד בשני פנים או שתי קרנים משמש אחת.

בכל הקשר האמיץ בין הגוף ובין הנפש לא תשחת הנפש במות הגוף, אבל גם חיה בל תחיה – איככה? – נפש האדם היא רעיון האלוה בדבר שרשה בהשכלה גם רעיון גופו בדבר אמצעותה בהתפשטות. בגדר הראשון היא נצחית ובלתי זמנית כמו אביה האלוה, בגדר השני היא מוכרחת לעשות רצון קונה בגו החמרי והזמני, להיות לו לעזר כנגדו בכל תחבולותיו אשר יתהפך בהם בימי חיי הבלו. ואביה השליכה מחייה הנצחיים אל מפעלי עפר ואפר, ותצא מחיקו להיות סוכנת לבשר ודם במעבה האדמה, לרגוש בחושים זמניים וחולפים. וכמעט שוכחת רחם משחר מולדתה וזונחת תקות החוט הנצחי הקושר אותה ואת כל המציאות בצמיד פתיל לאלוה פלא, עד בוא יום נקרא לה דרור מרתיקות החומר ושבה אל חק אביה. מעתה הנפש בבחינת התפעלותיה בצירוף גופה, בהבלי דמיוניו ותשוקותיו, חפציו שנאתו קנאתו ואהבתו, תמות עמו לשחת ויחד על עפר ישכבון עם כל תעתועיה מקדם ומשאות שוא מדוחיה מימי הארץ. אכן בשרשה הנקי והמזוקק, בשביב אשה מאור פני מלך חיים לא תמות ולא תכלה, כי אם נשארת היא נצחית ומשכלת להתענג כמאז בזיו הוד שדי.

תורת הדת, הדת האלהית. – יסוד חוקי הדת והמוסר הוא: אהוב רעך ואלהים! אך בכל אשר יצוה השכל מצוה האדם גם מפאת הדת. – – – ראשית חובות האדם היא הכרת האלהים, – – – מעין נאמן לא יכזב לנצח, מימי ישועה אשר מהם נשאוב בששון עולמים, על כן נאהבהו בכל נפשנו ובכל מאודנו. האוהב אלהים אוהב גם את עמיתו, – – אהבת אלהים היא א"כ מקור כל דת ואמונה. כל מצוה ועבודה – – – ובחיקה ירכסו כל בני האדם למשפחה אחת וכל הנשמות לנפש חיה יחידה, ועתה האוהב את נפשו לפי חוקי השכל, הוא אוהב גם את עמיתו.

פארי ציוני הדת הזאת ארבעה: א) בהיותה מיוסדת על חוקי הטבע והשכל, ב) בהכון עמדתה בעצמה בלתי משענת נבואה מסורה וקבלה, ג) באשר איננה שואלת מעמנו מצוות נימוסיות כי אם פעולות תושיה, ד) בשאתה שכר ועונש בחיקה. – שכר מצוה – מצוה. שמחה בלי מצרים והרחבת הנפש למקיימה. תמרורי יגון נכאה למפירה.

עיקרי האמונה לפי שפינוזה שבעה:

א) יש אלוה נעלה ונשגב, צדיק קדוש וטהור, רחמן טוב ומטיב.

ב) האלוה הוא אחד בתכלית האחדות.

ג) נמצא בכל מקום, משגיח בכל…

ד) בכחו הגדול – יש לו המשרה והממשלה על כל כחפצו וכרצונו, ואין מי שיאמר לו מה תעשה.

ה) עבודת אלהים היא רק בעשות חסד ומישרים ואהבת רע.

ו) עושי צדק מאושרים בזה ובבא, והזונים אחרי תאוות יצר לבם יאבדו.

ז) האלוה נושא עון ופשע השב מרשעתו.

עיקרי הדת המדינית לפי שפינוזה ששה:

א) אין כל חוק דת ודין יוכל לשלול מהאדם המשפט החפשי לבטא בשפתיו את אשר יחשב בלבבו.

ב) הבחירה להוציא כח המחשבה אל פועל הדבור הוא רק באדם ישר, – – ודורש שלום המדינה וטובת הכלל.

ג) אין בטבע חופש הבחירה – – להרים יד בממלכה, להפר שלום הארץ…

ד) החופש יוכל להיות מנת כל איש הולך נכחה.

ו) לא לבד כי משפט המחקר החפשי איננו פוגע בשלום המדינה ובקדושת דת ואמונה, כי אם – – לתועלת קיום גם שניהם.

(מראי המקומות של הד"ר רובין).

(זהר פ' ויחי). האי רוחא אתפשט ואפיק קלא כליל מאשא ומיא ורוחא דאינון צפון ודרום ומזרח ומערב והאי קלא כללא דכל שאר חילין.

(זהר פ' בראשית) רישא וסופא לכל דרגין רשימו דאתרשם ביה. דרגין כלהו ולא אקרי אלא אחד לאחזאה דאע"ג דאית ביה דיוקנין סגיאין לאו איהו אלא אחד.

(הראב"ע פ' כי תשא) “והנה האחד אין לו תמונה, והוא כדרך כלל לכל התמונות כי מאתו יצאו” (החכם זקש מבאר דבריו בכ"ח השמיני).

(זהר פ' בראשית) מנקודה קדמאה ולהלאה אתפשט דא בדא ואתלבש דא בדא עד דאשתכח דא לבושא דדא…. וכל דא לתקוני דעלמא.

(זהר פ' משפטים) לא אתעביד כלום אפילו הבל דפומא אתר ודוכתא אית ליה וקב"ה עביד מיניה מה דעביד ואפילו מלה דבר נש ואפילו קלא לא הוי ברקניא ואתר ודוכתא אית ליה לכולה.

(זהר פ' שמות) של מילין דעלמא אהדרו כלהו לעיקרא ויסודהושרשה דנפקו מיניה גופא לסטריה ונפשיה לסטריה.

“הפילוסוף הגדול שפינוזה שהרעיש בשעתו את העולם, שהוחרם ונתנדה ונתרחק מעדתו ושפרשו ממנו ומדעתו הרבה מחכמי האומות, לפי שחשבוהו לכופר גמור באלהות ובכל מוסר ומדה טובה, זכה בימים האחרונים אחרי שעברו על דעתו חוקרים ומעיינים הרבה, להיות נזכר לטוב ולברכה; יש מהאחרונים שהודו לו הודאה גמורה וחלוטה, ויש שהוסיפו תנאי מיוחד, עד שכבר נשמע קולו של שפ' בבואו אל הקודש, ר”ל שהועתקו דבריו, והוזכרו לשבח בשפת קדשנו ע“י המשורר רמח”ל ז“ל שכתב תולדות הפילוסוף המצוין הזה בבה”ע לשנת תר“ו, וע”י ידידי החכם ר' שלמה ראבין בספרו מ“נ החדש, ובספרו תשובה נצחת. אנכי, כפי דרכי לברר דבורי ע”י העמדת הדעות הסותרות, כדי שעל ידן יוכל הקורא לשפוט מישרים חפשי כרצונו".

(הר' א. צ. צווייפעל, בס' “שלום על ישראל”, ח“ג, דף 47, ואח”כ הוא מביא את מראי המקומות שבמקצתם השתמשנו.)

“בכלל אני אומר, כי כל היורד לסוף דעת שפינוזה, לא ימצא בדבריו שום כפירה, שכולם מתאימים עם האמונה הטהורה, ורק אשר לא ירדו לעומק דעת החכם הזה היו כמתעתעים בדבריו” (רמח“ל לטריס ב”תולדות שפינוזה" בבכה“ע תר”ו).

“הרכבת שני היסודות האלו, רצוני קדמות האל, והמשפט מאפס יולד אפס, הביאה את בעלי הסוד לענין הצמצום, וכן הוא בזוהר בראשית, ואחריהם תפס בו ברוך די שפינוזה, אשר אצלו האל והנמצאים כולם עצם אחד בב”ת, ואורח זה ברגליו באו אחריו גדולי הפילוסופים מן האחרונים אשר טהרו את תלמודו".

(הרופא הר' גדליה ברעכער באחת מהערותיו).

“לא לפלא הוא, כי כמכחש ורודף תענוגי בשרים נתנו את עפיקור, אלה אשר לא כרוחם דבר כאשר עשו הכל בכל עת ובכל זמן לכל משמיע דעה חדשה, וכאשר שמו גם בפי שפינוזה דברים ודעות אשר לא עלו על לבו, וגם רוב לוחמיו הקוראים אחריו מלא לא ראו דרכיו ולא הכירו ארחותיו”.

(הר' פרץ סמאלענסקין, השחר תרל“א חוברת ד' דף קנ”ז בהערה).

“אחד מאלה אשר שפטו משפטם לרעה מבלי כל חקירה ודרישה הוא האיש ברוך די שפינוזה… אשר לא לבד המאמינים קראו אחריו מלא, כי אם החוקרים והמבקשים דעת שמו בו ובדרכו תהלה, גם בטרם ראו ובחנו דבריו, וכי בני אמונות שונות יחד עליו התמלאו, עד כי גם חכם גדול כלייבניץ לא הבין פעולתו, אך העברים הגדילו עד היום לתת חרפה על החכם הזה אשר מקרבם יצא, והמלחמה הגדולה אשר נלחם הרב החכם ד”ר רובין עם החכם שד“ל… הלא מודעת לקוראים העברים, לכן התעורר… החכם המחבר… להוציא אור צדקת שפינוזה ויקח לו לעינים החכם האשכנזי הערדער, למען הראות לקוראים העברים… כי שגו במשפטם” (הנ"ל בפתח דבר לס' “אבן הראשה”, דף 3).

“שפינוזה הלל ורומם תחת לשונו דת משה יתר ממטיפי עמנו בזמן הזה… שונאי היהודים יבקשו תואנות לאמר: לא לישראל הוא… המיר את דתו, ואלה… כי ממקור חכמת העמים שתה חכמה. – הוא לא המיר את דתו, כי איש כמוהו לא ימיר דת, וכי מורי ישראל היו לו לעינים הראו כבר חכמים ונראה ברור כי אבן עזרא ובן גבירול וגם הרלב”ג היו לו למורים וגם הרמב“ם… אף כי לא אוה בדרכו הלוך. עיין מאמר החכם שניאור זאקש בכרם חמד השמיני, ועיין גם ד”ר פערליטץ בס' בן חנניה ובס' “דאס לעבען שפינוזה’ס לאורבאך ב”אללג. צייט. ד. יודענטהומס" שנה כ“א ובס' “שפינוזה אונד מיימאנידעס” לד”ר ש. רובין… כי להם (לנוצרים) הרע בסתרו את בנין קרטעזיוס אשר החזיק באמונת השילוש, ואז לא עת משפט וחקר היתה כאשר התאונן על זה שפינוזה באמרו: “ולדאבון נפשנו אם יודה איש בפיו כי לא יוכל לבוא עד תכלית שדי ורק מיצוריו יבין אותו יאשימוהו בעת הזאת בעזות מצח ככופר באלהים… והמלחמה אשר לחם מענדלזאהן עם יאקאבי למען הציל כבוד לעססינג לבל יחשבוהו כהולך בדרך שפינוזה הלא מודעת”. (הנ"ל שם דף 6).

־־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

(דברי המחבר) – לפני ארבעים ואחת שנים (ב“האסיף”, שנה שניה, תרמ"ו, במאמרנו “אספקלריא”, פרק ט‘, עמ’ 39־14) העברנו במשפט את ספרו של הד“ר רובין “חקר אלוה עם תורת האדם מאת ברוך שפינוזה” (ווינה, תרמ"ה), והננו מביאים משם דברים מועטים,: “אם השפינוזיזם הוא מוניזם כדברי כת ראשונה, או מאטיריאליזם כדברי כת שניה, או תיאיזם כדברי כת שלישית, או פנתיאיזם כדברי שילינג, או אקוסמיזם (כפירה בהתבל) כדברי הגל – בין ההרים הגדולים האלה לא נכניס את ראשינו, אך שאין זו יהדות – ברור הוא לנו. אמת כי גם יהדות לא אחת בינינו… ואפשר שהיתה גם לשפינוזה יהדות מיוחדת, אך במובן הכללי, כפי שאנו רגילים לחשוב את היהדות, רחוקה היא משפינוזה כרחוק מזרח ממערב. לדברי שפינוזה, האלהים הוא הסבה של כל הדברים, יושבת בתוך הדברים ובלתי יוצאת מחוץ להם (לשונו: האלוה הוא הסבה הקיימת (הפנימית) ולא החולפת (החיצונית) לכל הדברים). – כל הדברים שאנחנו רואים הם מראות אלהים וקבוצת כל המראות האלה יחד – זה האלהים. האלהים וכלל הנמצאים – דא חדא Eo sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus tes – הוא מכחיש את הבחירה החפשית, וקובע במקומה את ההכרח המוחלט, מכחיש את השארת הנפש ומבליע אותה בהשארת האין־סוף, הוא הנצח הכללי של כל היקום וכחותיו. אלהי שפינוזה איננו מכיר את עצמו, יען כי גם זאת היא הגבלה. הוא כל כך בלתי מוגבל, עד שבסופו, עכ”פ להשכל האנושי, הוא הכל ואין ואפס. זו היא פילוסופיה, אבל למה נשלה נפשנו בשקר לאמר כי זאת היא היהדות? ע”י מליצה ופלפול אפשר להוכיח הכל; אפשר להוציא איזה מאמר בודד מס' המורה או מספרי הקבלה ולמצוא השתוות המלים בינו ובין מימרא של שפינוזה ונקרא האח! באופן זה הנקל הוא להשוות את כל השיטות הפילוסופיות העתיקות והחדשות ואת כל הדתות שבעולם, אבל האם עיקרי הדת: בריאת שמים וארץ, השגחה כללית או גם פרטית, השארת הנפש, שכר ועונש, תורה מן השמים, והמצוות שאינן שכליות – יעמדו עפ“י שיטת שפינוזה?… הזווג בין היהדות והשפינוזיזם איננו עולה יפה”.

(י"א).    🔗

השפעת שפינוזה על גתה.

(לפרק י"ב).

– כתבי הקדש עם “הברית החדשה”, ואחריהם הפילוסופיה של שפינוזה, הראו את פעולתם על נפש גתה, ויורו לו דרך בתורת המוסר. מראשית נעוריו אצל עליו שפינוזה מרוחו. ידועים הדברים שהוא מספר על אדות הפעולה הזאת: תורת המדות של שפינוזה נתנה מרגוע לנפשו הסוערת מתאוה; “המנוחה השוה והמשוה את הכל היתה ההפך הגמור ממגמתי המעפילה והמעוררת, שיטתו ההנדסית התנגדה מן הקצה אל הקצה לרוח החזיון והשירה המפעמת בקרבי”. אולם סבת הפעולה העמוקה היתה צפונה בתוך שווי ההשקפות האחרונות והעיקריות על העולם והחיים. הצד השוה בין שפינוזה וגתה היא ההשקפה העיקרית, הרעיון ע"ד אחדות־העצם של המציאות: Deus sive Natura (האלהים או הטבע), האחד של כל העולמים המגלה שפע אין קץ של עצמו בתוך עושר אין־סוף של יצירות הטבע והרוח; כל נמצא חצוב בו בתור דבר מותנה או פעול, ובאותה שעה גם בתור פועל חי. ככה גם למד גתה מאת שפינוזה להתיחס כראוי אל המציאות, להתענג על שלימותה ולאהוב את האלהים אהבת השכל (amor intellectualis Dei) אהבה נשגבה זו תושג בשני אפנים: הפן האחד הוא החישוב על צד ההפשטה, שיטה של אמיתיות חיוביות, מעין המתגבר של מנוחה ושמחה לנפש; זו היא דרך שפינוזה. הפן השני הוא ההסתכלות החזיונית, התמכרות הנפש אל המראות והמחזות, אשר מהם נובעים חיים וחדוה; אך מצב־הרוח העיקרי אחד הוא, ואין הבדל ביניהם: אהבה מכירה תודה וכבוד למקור המקורים של כל אור וחיים.

גם בתורת המדות היה גתה תלמיד מקשיב לשפינוזה. נזכיר אך פרטים אחדים: התנאי הראשון לכחו וטיבו של כל יש הוא חוש ההגנה העצמית הנטוע בו. וכן הוא גם באדם, כל מה שיש בטבעו מן הכח האמיתי ומן הרצון השלם בא מאת האלהים השוכן בקרבו. על כן חובת החיים היא לפתח, להשלים ולשכלל את כל הכחות, ולא לכבוש את הטבע על ידי הסתגפות המפחדת מפני הטבע, או על ידי מוסר קר, כהה ועכור, תורת המדות צריכה שתעמוד בגדר הרצון, ההסכם והשמחה: חובה לא למען חובה, כי אם למען החיים; ההערה והזרוז האמיתי אל הטוב לא מאימת מחוקק ושופט בעולם הבא, וגם לא מתוך רגש של כבוד גרידא אל חק השכל, כי אם מתוך תשוקה וחמדה לחיים ולשלימות. בקראנו את חרוזי גתה:

"Wen wohl das Glück die shönste Palme beut?

Wer freudig tut, sich des Getanen freut"

(למי יגיש האושר ענף תמרים פורח? – לאיש עובד בשמחה, ועל מעשי ידיו שמח), הננו חושבים לקרוא את פתגמו הקבוע של שפינוזה: “Bene agere et laetare” (עשות טוב והיות שמח). כן גם למד גתה משפינוזה לבוז לכל ההרגשות השליליות המעוררות לקיום מצוות וחובות, כמו הפחד ובנותם, ובכלל להרגשות שליליות, כמו הצער, הכאב, ההכנעה, הרחמנות, הקנאה, השנאה, צרות־עין, הכעס – איש החיל השבע נחת והשמח במעשי ידיו הוא רחוק מכל אלה.

ככה קבל גתה מאת שפינוזה גם את ההכרה העמוקה, שהרע איננו דבר קיים נצב לצד הטוב, אך הוא הצד ההפוך של הטוב, שסבתו היא חוש־הראות המוגבל אשר לנו; לפני האלהים עומד אך התמים והשלם: לפני ההבטה המקפת־הכל חולפות הדעות הכוזבות וכל רע וסלף (Ethica IX, 64, 68). ברוח זה מעורר גתה באחד ממאמרי הבקרת שלו (על ס' “בריעפע איבער די וויכטיגסטען וואהרהייטען דער אפפענבארונג”) את השאלה “אם הטוב והרע אינם ציור אנושי כעין מראה דבר הנראה בשני צבעים, ויסודו קו־אור אחד?”.

שפינוזה בתור גבור של ספורי חזון

שפינוזה בתור גבור של ספורי חזון איננו פנים חדשות בספרות אשכנז. כבר בשנות השלושים למאה שעברה לקח ברתולד אוירבאך על עצמו את העובדה לתאר את הפילוסוף האמשטרדמי בהרומן שלו המכונה “שפינוזה”. נוסף על זה ערך ברתולד אוירבאך את החומר שאסף ע"ד קורות חיי שפינוזה במסה תולדית־בקרתית שחיבר בתור הקדמה לתרגום ספרי ש. – גם במסה זו גם בהרומן נוטל חלק בראש מאורע היחס של אהבה בין שפינוזה ובין בת מורהו הנוצרי ואן־דר־אינדי. בהמסה התולדית מתואר יחס־אהבה זה כעובדה היסטורית שהשפיעה הרבה על השקפת־העולם הפילוסופית של ש. ובהרומן יחס זה משמש נימוק עיקרי "כיצד נמשך היהודי בתוקף אהבת־נוער עזה אחרי העלמה ההיא, וכיצד הסב בו כוח־המושך הזה לנסות לקרקר את המחיצות, שהחוקים התיאולוגיים והמנהגים המקובלים הוקמו והיו למכשול ולמפגע משני הצדדים. הראשון שהעיד על מאורע־אהבים זה בחיי שפינוזה היה כותב תולדותיו קולירוס, שאנו מביאים אותו בגוף ספרנו. ואלה דברי קולירוס:

“לואן־דן־אנדה היתה בת יחידה, מצוינת בכשרונותיה בחכמת הנגינה ובשפה הרומית עד למדרגה כזו, שלפעמים, כשאביה היה טרוד ורחוק מביתו, היתה היא ממלאת את מקומו, ונותנת לקח לתלמידיו שלא בפניו. ובאשר כי נזדמן לשפינוזה לראות אותה ולקחת עמה דברים לעתים קרובות, דבקה נפשו בה, ויספר פעמים רבות, שהוא גמר בדעתו לקחת אותה לו לאשה, לא בשל יפיה וחנה, כי אם מפני שהיתה עשירה ברוח ונפש, בתבונה ובחריצות; אך היא קנתה עוד גם לב תלמיד אחר, ושמו קירקירינג. (תיאודור קירקירינג, נצר ממולדת משפחת אצילים בעיר ליביק, נולד באמשטרדם. בעיר מולדתו שימש שנים רבות כרופא, וע“י ספריו בחכמת הנתוח והפיזיולוגיה עשה לו שם. הוא היה חבר ל”חברת־המלכות" (Royal Society) היא חברה מדעית גדולה בלונדון. אח"כ העתיק מושבו להאמבורג ושם שימש בכהונת ריזידינט של דוכס טוסקאנה, וימת בש' 1693). ויהי כאשר ראה קירקירינג, ששפינוזה מתחרה עמו באהבתו את העלמה ההיא, התעוררה בו קנאת גבר, ויגדל את השתדלותו למשוך אחריו את אהובתו, וגם הצליח. קירקירינג נתן להעלמה תשורה יקרה, עדי־פנינים, ומתן זה הרחיב לו, ויתנהו לחן בעיניה, ותבטיח לו להיות לו לאשה, וגם שמרה מוצא שפתה, אחרי אשר המיר קירקירינג את דתו הפרוטסטנטית בדת הקאתולית בשבילה, ותהי לו לאשה”.

עד כאן דברי קוליר, ועליו סמך אוירבאך. ואולם החקירות החדשות בקורות ימי שפינוזה ומורהו ואן־דר־אנדה, הוכיחו, שכל הספור הזה ע"ד עסק־האהבה איננו אלא בדותא פיוטית, שמטרתה היתה ליחס להפילוסוף הפכח “נמוק דמיוני של אהבה שהופרה לרגל הבדל הדתות”. קלארא מאריא ואן־דן־אנדה – בהרומן של אוירבאך הוסבה שם אולימפיא – נולדה בש' 1644 ותהי לקירקירינג לאשה בש' 1670. ברוך שפינוזה נולד ביום 24 נובמבר לש' 1632, ויהי אפוא כביר לימים מבתו של ואן־דן־אנדה שתים עשרה שנה. בחודש אבגוסט לש' 1656 היה שפינוזה בן עשרים וארבע, ואז החרם מן הקהל, ויעזוב את אמשטרדם, ויסע להכפר אובירקירק הרחוקה מאמשטרדם מהלך איזה שעות. אם כן אי אפשר שנכנס ביחס של אהבה אל בתו של ואן־דר־אנדה, שהיתה אז קטנה בת עשר או בת אחת עשרה, ושלמד מפיה את השפה הרומית.

אבל הנמוק הדמיוני הזה, המשמש יסוד להרומן של אוירבאך, לא די שאיננו עומד בפני ההיסטוריה, אבל הוא גם לקוי ובטל מהצד האמנותי, מפני שאין דנים כאן על מאורעות פנימיים בחיי הנפש של האדם שפינוזה, כי אם על מהלך המחשבה של הפילוסוף שפינוזה. אוירבאך מודה בעצמו, שכתב את הרומן הזה ברגש יראת הרוממות, ויזהר מאד לבלי תאר את ה“נביא” הזה באופן אנושי מדי, כלומר כאדם מן השוק. אבל מתוך כך נתעלם ממנו, שע"י ההשתמשות במאורע־האהבים הבלתי־היסטורי, בתור נמוק נפשי עיקרי של שפינוזה, נטל ממנו את כל קרני ההוד. לפי דעת אוירבאך, השפיעה האהבה לאולימפיא על פילוסופיותו של שפינוזה. אבל זהו דבר שאין לו טעם. שיטות פילוסופיות הן

התגלויות של רוח האדם החוקר, ולא נכון ולא נאה הדבר ליחסן לנטיות ולפניות של מצב־רוח. אהבה לאשה היא מסוגלת לעורר דמיונו של אדם לדברי שיר ופיוט, לסוניטות נפלאות, למעשי גבורה ועוז־נפש, אבל אין בידה לפקוח את עיני בעליה למצוא פשר חוקי ההגיון, לגלות את מהות העצם הנצחי ועוד שאלות ואיבעיות פילוסופיות ממין זה. השראת מצב־הרוח היא חשובה מאד למשורר, אך לא לחוקר. החוקר שואף לשלימות השכל, ולא לשלימות ההרגשה. ההתרגלות התמידית להסתכל בדבר במנוחה גמורה בלי שום התפעלות והתרגשות עושה את בעליה בלתי־מוכשר לתאוה ולדמיון. הוא, חוקר זה, חושב ע“ד האהבה בו באופן שהוא חושב והוגה ע”ד הרצון החפשי וע“ד המושג של הטוב והרע. אפלטון כתב את דו־השיחה שלו ע”ד האהבה, אחד מהדברים הכי נפלאים שכתב בכלל, אבל אין שום מסורת מודיעה לנו ע“ד איזה יחס מיוחד שהיה לו בחייו הפרטיים אל המין היפה. הוא דמה למבקר המנתח דראמה, אבל איננו מוכשר לכתוב דראמה בעצמו. – נכונים דברי הפרופ' רוברט צימרמאן שאמר: “אין ספק שאיקלידוס וקארטיזיוס השפיעו על פילוסופיותו של שפינוזה יותר מכל עלמה יפה שבעולם. מה שמותר למשורר, אשר יציר רוחו הכי משוכלל הנהו פרי אישיותו הגאונית, לא יצוייר כלל אצל חוקר, ובמדה שהוא גדול יותר, בה במדה עירוב־תחומין שכזה הוא יותר נמנע. אין אנו יודעים שום דגמה, שאצל מהנדס היתה השפעה של מאורע־אהבה בחייו של שיטתו ההנדסית, ושפינוזה היה מהנדס־פילוסוף”… השקפותיו הפילוסופיות של שפינוזה הן “תוצאות הגיוניות הכרחיות של המושג שלו ע”ד העצם הנצחי, והן קשורות בו באופן בלתי עשוי להפרד כהמסקנות של הנדסת איקלידס עם עיקריו והתחלותיו. אולימפיא לא יכלה להביא כאן שינוי כל שהוא, אם השיבה, או לא השיבה אהבה לחיק שפינוזה”.

בלי שום יחס וצרוף לברתולד אוירבאך כתב המספר האשכנזי אוטו הויזר את הרומן שלו “שפינוזה”. הוא הצליח להתקרב יותר אל שפינוזה ההיסטורי ע"י הרחיקו מעט את הפילוסוף והציגו יותר את האדם שבשפינוזה. באופן זה אפשר הויזר את שפינוזה להיות לנושא הרומן שלו. הרומן של אוירבאך נקרא בשם־לווי “חיי חוקר”, מפני שהוא משתדל יותר להראות לנו את החוקר, כיצד הוא חושב ופועל, מעיין והוגה, מאשר להראות לנו את צרותיו ואת שמחתו, את מלחמותיו ואת נצחונותיו. בהרומן של הויזר אין שם־לווי מבטיח־רבות שכזה, אבל מה שהוא מספר זה הוא תאור ספורי של חיי החוקר לכל פרטיהם. אנו למדים ממנו לדעת את תוגת־החיים של האדם הגדול שנועד להיות לאחד ממאורות הדורות; אנו יכולים לראות את המסבות ואת הגלגולים של התפתחות תלמיד־הישיבה הזה מתוך התחלותיו הראשונות למדרגת אחד הפילוסופים הכי גדולים שהיו בעולם. הויזר נזהר, עד כמה שאפשר הדבר בספור תולדות חיי איש, שכל חייו היו הפילוסופיה, מלהאריך בעיונים עמוקים ובסוגיות פילוסופיות. לעומת זה הוא מודיע כל מה שאירע לשפינוזה ומסביב לו. הרומן שלו הוא תמונה תרבותית־תולדית המתארת את המהומות המדיניות והדתיות ששררו אז בהולאנד בכלל ובין היהודים בפרט.

ראשית עלומיו של שפינוזה – ככה יתואר בספור הזה – חלה בתקופה אשר בה היו שעות רעות מתרגשות לבוא בהולנד וגם ביתר הארצות. כוכב אדום באמצעיתו של מזל סרטן הטיל אימה על הבריות כסימן מבשר רע, וזה היה גם סמל לחייו של נושא הספור. תחת השפעת מזל זה חי ופעל שפינוזה. הוא מוכרח להלחם מלחמות תכופות, והוא מזוין וערוך למלחמה כל ימיו. הוא נלחם בעוז ונוחל נצחון בכל פעם. מלחמתו כל ימיו מלחמה פנימית ונצחונו – כבישת יצרו. נצחונו הראשון של שפינוזה במלחמה קטנה כלפי חוץ היה בעמדו למבחן ב“בית הכנסת” לבאר מאמר קשה בתלמוד, ועלתה בידו. מכאן ואילך מתחילה מלחמתו הפנימית. במשך חגיגת פורים ו“ליהודים היתה אורה”, אנו רואים אותו עומד עצוב ונכה רוח בזוית ומסתכל במרים הקטנה בעלת שערות זהב ומתלחשת עם הנער יפה העינים בנימין מורטיירה. מרים היפה, בתו של בנימין גויין כבר היתה ארוסה (?) לו בילדותו; בנימין, בן הרב, הוא חברו החביב. הוא אוהב את שניהם בכל לבו, כשהם רחוקים זמ“ז, אך כשהם יושבים יחד, רגש צער תוקף אותו, ורוח קנאה תעברהו. שניהם יפים כ”מלאכי אלהים צעירים", והוא מכוער ועורו שחור. המלחמה מתחילה: מלחמת האהבה, וממנה יוצא ברוך כמנצח.

כל השתפכות נפש זו נעשתה בשביל לתת טעם להחלטתו של המספר הזה להציג את שפינוזה בתור לוחם כל ימיו ולהצדיק את סמל הכוכב האדום. אם דמיון הוא נקבל, ואם לדין בקורת, כל הטעם הזה נראה כסוף מעשה במחשבה תחלה של המספר, שקיבל קיבולת כלפי עצמו לעשות את שפינוזה ללוחם תחת ביש־גדא ולמנצח למרות כל המלחמות, ולכן חשב לו לנחוץ לבדות מלחמת אהבה דמיונית שאין בה לא כח וגם מדה זעומה של יופי. לכל זה נצרך המספר, אך לא שפינוזה. עכ"פ לא נגע הויזר בהפילוסוף שפינוזה.

נאמן לשיטתו זו מוליך הויזר את שפינוזה מחיל אל חיל, ומאשר ומקיים אותו בכל פעם כגבור כובש את רוחו. הוא נלחם עם רבני אמשטרדם, וביחוד עם ר' שאול מורטיירה, ונושא וסובל את החרם במנוחה גמורה כראוי למי שמתעתד להיות לחכם־העולם. הוא נלחם בכל תאוה, בכל דמיון, בכל פשרה וחצאיות. אחרי מות אביו וקבלת הירושה מתעוררת בו לרגע תאות הממון. אך הוא כובש אותה מהר, בבואו לידי הכרה, שהעושר איננו מביא אושר לבעליו, והוא בוחר בעוני, נותן את הונו לאחותו, נוטל רק בגדים וכלי לבן וספרים וכלי לטישת זכוכית ומטה ישנה, ומוצא קורת רוח באלה. ידידו הנאמן סימון די פריז מציע לפניו לקחת ממנו במתנה אלפים זהובים, אך הוא איננו רוצה לקבל את המתנה מפני ש“באופן זה מוכרח יהיה להעשות לקמצן או לבזבזן בהיות הון רב שכזה בידו”. אז יציע לפניו ידידו זה להתרצות לקבל חמש מאות להכנסה שנתית, אבל גם זה היה בעיני שפינוזה כתפיסה מרובה, ויתרצה לתפוס רק את המועט, מאתים לשנה. כשמציע לפניו הנסיך קארל לודביג לקבל קתדרה באוניברסיטה הלייפציגית, בתחלה מנצנץ בו קל תאות כבוד, וכמעט נפתה לקבל, אך שוב היתה בו מלחמה, והיצר הטוב נצח את היצר הרע ויסרב.

כל הדברים האחרונים האלה הם נכונים – ולא יותר. אין בהם לא שירה ולא דמיון, וכל ההקדמה של הכוכב האדום היתה דבר שלא לצרך בשביל כך. –בשביל כך די היה להבין את היהודי ואת תורתו ואת דתו שאיננו תיאולוגיה ולא שום קונפסיה, אלא… כבישת היצר ומדת ההסתפקות. הכנעת החיה שבאדם, ביטול התיאבוניות, בלימת ההוללות, גדר בפני כל מה שהגוף חומד ומתאוה אליו. זה כל ענין החוקים והדינים והגדרים והחומרות. שפינוזה – ככה קרוב לשער – עבר בהתרשלות או בביטול מכוון על פני כל הבנין הזה של חוקים, אבל טבע כבישת היצר נשאר בו. אין זה דבר של מזל מאדים ושל לוחם גדול ויוצא מן הכלל, ואין ענין לזה ולכל המלחמות שהיו בהולאנד. זהו דבר שבכלל, דבר מובן מאליו בחכם יהודי.

כשרונו והגיונותיו של המספר הזה ניכרים בהרבה מקומות: רמברנדט בביהכ“נ בשעת קריאת המגלה עושה ציורים בדמיונו, ברוך שפינוזה (המספר האשכנזי מתרפק מאד על השם d’Espinoza!) על הבימה בביהכ”נ בחשך ובחצות (מסוגל בשביל הבימה!), בנימין ישן אצל ברוך החולה. תנועת שבתי צבי (מוקדמת קצת) מעמדת נחשול, שגליו הקיצונים מגיעים עד שפינוזה, בכל אלה יש דברים יפים, אבל העיקר חסר: היהודי הפשוט, בית המדרש הספרדי, כבר אמרנו בגוף הס' שכל ענין זה של “ראבבינאטס־קאנדידאט” הוא פרזה זרה. ממנהג האשכנזים הוא לסמן כל איש וכל ענין בשם ותואר ולחתמו בגושפנקא רשמית כמין נושא משרה או עובד בצבא, איש על מחנהו ואיש על דגלו. כל אופן זה של הסתכלות ושל מיון הוא מגוחך ביחס אל היהודים וחייהם. הם רוצים אתם, כל בחור הוא “ראבבינאטס־קאנדידאט”, ואם אתם לא רוצים אין אף אחד “ראבבינאטס־קאנדידאט”. בחורים לומדים בביהמ“ד מפני שהם בחורים יהודים – ותו לא מידי. הגוים, אפילו הגוים־היהודים אינם מבינים דבר פשוט זה, מפני שהם רחוקים מתחום זה. דרך גוי תאר ה' הויזר את בחינת שפינוזה בה”סינגוגה" באופן דראמתי ומלאכותי, ואגב תקפתו תאות הסניגוריא, ולשם זה עשה את ר' מנשה בן ישראל לבוחן, וענין הבחינה – משנה שממנה מוכיח רמב“י את בטול עלילת הדם (מפני שרמב"י כתב את מאמרו הנודע כנגד העלילה). זו היא מלאכה גרועה. ר' שאול מורטיירה מתואר כרודף אחר הכבוד. אין אנו שואלים: איזה זכר יש לדבר? הכל שרי לבדאי־מספר. אבל איזו פסיחולוגיה יש בדבר? – רק בשביל לנמר ולגוון את הפרצופים. לשם זה ברא הויזר איזה משחית לחבל, הנקרא בהספור בשם: מנשה בן סינא, “בן אשה יהודית שנאנסה לספן אדום־השער”. בריון זה, כששמע את המו”מ בדבר עלילת הדם, אומר: “אם בכך מאשימים את היהודים, אז רשאים הם לעשות כן” (שיחה יפה!), ולבסוף הוא רוצח את אשתו מרים, שהיתה בילדותה ארוסתו של שפינוזה, ושותה את דמה – קרי וכתיב: שותה את דמה. מפני מה רצח ברדלס זה את מרים? הוא קנא לה. ואחרי הרצח הוא מוצא מפלט אצל הפילוסוף ומספר לו הכל: מספר לו, שהוא הוא אשר נסה לרצוח גם אותו (הבדותא ע"ד ההתנקשות בנפש שפינוזה!), והוא הוא שרצח עתה את מרים ושתה את דמה. שפינוזה נותן רשות להרוצח ללון בביתו. כל החלק הזה הוא מילודראמה מבהילה בכדי להביא לידי המסקנה הטפשית, שגם כאן כבש שפינוזה את יצרו. סליחה שכזו, אולי נוצרית, לפי השקפתו של הויזר, שפינוזית איננה בשום אופן. שפינוזה היה מוסר את הרוצח לדין, ועכ"פ לא היה מרשה לו ללון בביתו. חלום נורא!

נזכיר עוד בקצור את ספורו של קוילנבייאר בשם Amor Dei (אהבת אלהים). המספר הזה רצה לצאת ידי חובתו גם ביחס להאדם גם ביחס להפילוסוף שבשפינוזה, ואמנם חלקים ופרקים ידועים מחיי שפינוזה הוא מעביר לנגד עיני קוראיו בקוים קצרים ובהירים, אבל קטעים וסעיפים אחרים נמוגים מתוך אדים מרפרפים של תמונות אשר לא רק לא נגמרו אך גם לא נרמזו כהוגן. לפעמים הוא מקריב אלינו את שפינוזה קרוב יותר מדי, ולפעמים הוא מרחיקהו יותר מדי, עד שאין בידינו למצוא את נקודת ההשקפה הנכונה להסתכל בו כראוי. רצונו של המספר הזה הוא גלוי, והוא גם חביב עלינו, ולא נכחד שהמגמה הזאת, כמובן, לא בתור ספור, כי אם בתור מחקר ומדרש היתה גם לנגד עינינו על פי מקורות אחרים והשקפות אחרות, אבל העיקר הוא דומה. קוילנבייאר רצה ללמד את קוראי ספורו להבין את ענק־הרוח שפינוזה, ולמצוא בתוך זמנו ובהסביבה אשר בה חי – את המפתח לפתרון החידה, כיצד מתהוה ומתרקם גאון בתוך זרם העולם. ועל כן אין קוילנבייאיר מביא את הקורא לחדר־לימודו של החוקר, להראות לנו את בנין שכלו, כיצד הוא נבנה ומתרקע נדבך על נדבך, אך הוא מוליך אותנו לתוך שאון השוק ומאורעות הויות העולם, שהם הם המחוללים את כל הדברים הגדולים והקטנים ובכללם גם את הפילוסוף – בתור תולדות מוכרחות. קוילינבייאיר רצה שנכיר ונדע את שפינוזה באמצע הסביבה שלו, כשהיא סואנת ורועשת ומתחוללת כים, וסערות ומשברי גלים מקיפים אותה. הוא רצה לתת לנו תמונת מנוחה באמצע הסערה. זה היה שפינוזה שלו, איש שלא נסחף ע"י הסערות, יען כי רוחו האדיר והשקט מרחף על פני המים. אין הוא נכנס ונבלע במנין יחד עם האחרים, אך הוא קובע מקום לעצמו. עוברים לפניו עמים שלמים, אלה נלחמים לכבודם ולחירותם ואלה לשלטונם ולגבורתם; בני אדם נאבקים בשל אור, אמת ודעת עומדים מסביב לו: אנשים ומאורעות עושים חוג סגור באומץ; אבל כל זה מצטרף רק לירכתים־של־תמונה, לירכתים עוטי צל ושקועים באפלולית, בכדי להבליט ביתר בהירות את תמונתו של נושא הספור. מסביב הכל אץ־רץ, נפתל ומתנגש ועביד קרבותא. גלגל ההיסתוריה סובב במהירות וגולל מאורעות מפני מאורעות, כוח עם כוח נאבק, רוח ברוח נלחם, אך הוא לבדו, החשבן השקט של דור סוער הנהו “הציר הנח בתוך חפזון החזיונות”. הוא איננו נלחם בכלי נשק מצלצלים כנגד אמונה טפלה ובערות. הוא יושב ולוטש זכוכיות בחדרו, ודרך אגב (?) הוא מוצא התרה לשאלות העולם כולו, ובסופו הוא מכריע את הבערות ונוחל את הנצחון מאליו. מה שהיתה לאחרים אך תקוה, לו היה להתקימות ולהתגשמות. בין אלפי אנשים שחפשו היה הוא האחד שהצליח למצוא. כך רצה קוילינבייאיר להראות את שפינוזה, אבל לא עלתה בידו.

לא עלתה בידו, לרגל שגיאה אמנותית גסה. הוא נסתבך בפרצופים וחצאי־פרצופים כל כך רבים, עד שכמעט אנו שוכחים את נושא הספור. כנראה, רצה המספר להתנהג עפ"י מדת היושר גם עם אחרים שחיו בזמנו של שפינוזה. גם הם היו, גם הם פעלו, וגם להם ראוי לפנות מקום קטן לצד השמש, ולפיכך עשה גם את שפינוזה מכניס אורח ותרן שמקבל בעין יפה ומפנה את מקומו שלו בכל פעם לזולתו. הוא העמיק וגם השכיל לשרטט בעוז ובהדר את קומת־המלכות של רימבראנדט, את ר' יהודה ליאון הפשוט והשתקן, את אוריאל אקוסטה המדוכדך, את ר' משה זכותא הקפדן והקנאי, את מורטיירה המתון והזהיר, את אדריאאן הנלהב והמתפרץ, את די וויט העסקן הזריז – לא פחות מאשר את שפינוזה. על כן אין הספור הזה אלא מפה של תמונות שונות, בלי פעולה מאחדת, מרכזת הכל לנקודה אחת.

הרומן שפינוזה לא נכתב עוד כראוי. בכדי לכתבו כראוי, צריך לשכוח הרבה דברים, וצריך לדעת דברים אחרים תחתיהם. צריך לשכוח, שהתנאי הנחוץ לרומן הוא אהבת גבר לעלמה, אולימפיא או מרים. כל הענין הזה אין לו מקום לכאן. מהצד האחר צריך לדעת את החיים היהודיים לא מן התרגום ומכלי שני, כי־אם כדמותם וצביונם – בין היהודים הספרדים בדורות ההם.

לתולדות הר' משה זכותא.

(לפרק י"ט).

במשך הדפסת הספר העירני הח' אבא אפפלבוים, שההחלטה המקובלת ע“ד חברותם של הר' משה זכותא ושפינוזה בישיבת “עץ חיים” באמשטרדם (גרץ, ברלינר ועוד) איננה נכונה לפי סדר הזמנים, מפני שהישיבה הנ”ל נוסדה בש' שצ“ט, ואז כבר היה הרמ”ז כבן שלשים שנה, וכבר חבר אז את ספרו “קול הרמ”ז" על המשניות, ושפינוזה היה צעיר מהרמ“ז כעשרים שנה. עפ”י ראיות מהימנות אלה סתר הח' הנ“ל בחבורו “משה זכות” (הוצאת סנונית, לבוב, תרפ"ו) את הסיפור השגור ע”ד החברות ו“הישיבה על ספסל אחד”. הנני מביא את ההוכחה הזאת לשם דיוק. מכל מקום יש לשער, שהרמ“ז למד או הורה שם בישיבה בבגרותו, ואין זה סותר את ההשערה בדרך כלל, ששני החכמים האלה, השונים זמ”ז מן הקצה אל הקצה, קבלו השפעה ידועה, איש איש לפי רוחו, מאותה הישיבה. לעיקר כונתי בציור הפרצופים השונים של בני הדור ההוא, אין נפקותא גדולה, אם היה הדבר בעת ובעונה אחת, או בזה אחר זה. העיקר הוא, שתקופה אחת היתה, ומבית מדרש אחד יצאו, זה בתור מורה צעיר, וזה בתור תלמיד מספר שנים אח"כ.