רקע
יוסף אורן
הספרות הדפיטיסטית ונזקיה האסטרטגיים
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: הוצאת "יחד"; 2009

1


רב–המכר העברי היותר מצליח בשנת 2007 היה הרומאן דל–הערך של אשכול נבו “משאלה אחת ימינה”. כדי לכפר על הבנאליות של סיפור–המעשה המרכזי, סיפורם של ארבעה בחורים מחיפה בעשור השלישי לחייהם, הציב המחבר בין פרקיו קטעים שהובלטו באות שונה. הקטעים האלה אינם מספרים על ארבעת החיפאים, אלא על אנשי–רוח נודעים, פילוסופים ואנשי מדע דגולים. הביוגרפיות הקצרות מחייהם חושפות את הרגע שבו “שינו את דעתם”, הרגע שבו זנחו אמיתות שהחזיקו בהן ברוב השנים, ואימצו אמיתות הסותרות אותן. ברשימת האישים כלל אשכול נבו את אנשי–הרוח הנודעים הבאים: לודויג ויטגנשיין, ברטרנד ראסל, דיוויד יום, סרן קירקגור, מרטין היידגר ואריסטו. אף שקטעים אלה לא השיגו את המטרה שהועיד להם המחבר ולא הועילו לרומם את הרומאן מבינוניותו, הדגימו תופעה אפשרית בפעילות של אנשי–רוח. אלמלא אצה הדרך לאשכול נבו להיתלות באחדים מענקי–הרוח, ששינו את השקפתם והתאימו אותה לנסיבות המשתנות של החיים, כדי להצדיק את העובדה שגיבורי ספרו לא מימשו את המישאלה שהציבו לחייהם, אלא סטו ממנה והגשימו מישאלה של חברם מימין להם, היה אמור לשיטתו להוקיע תופעה מנוגדת ואף נפוצה יותר ובמיוחד בקרב סוג נחות של אנשי–רוח: הסרבנות לשנות דעה גם כאשר כל העובדות מוכיחות להם במשך שנים שהם אוחזים בדעה שגוייה. 2

שימת–לב לתופעה הנפוצה יותר אי–אפשר היה לצפות מאשכול נבו, כיוון שהוא עצמו נמנה עם סופרי השמאל שמְתַחזקים את חזית הסירוב הפוליטית בספרות הישראלית, היא החזית המסרבת להכיר בעובדה המוכחת, שהתאגיד הפאן–ערבי מלבה את ההתנגדות לקיומה של מדינת–ישראל כמדינת–לאום יהודית, ואפילו בחלק כלשהו מארץ–ישראל. זהו התאגיד שבמשך שנים מונע מהפלסטינים להיחלץ ממצבם כפליטים בארצותיו ובה–בעת מגבה אותם בתמיכה מדינית, בממון ובסיוע לוגיסטי, כדי שלא יאפשרו ליישב סופית את הסכסוך עם מדינת–ישראל. זו העובדה שהסופרים שלנו היו אמורים להכיר בה ולגבש על–פיה את השקפתם, אם לא מאירועי הדמים במשך המאה הציונית שלנו בארץ–ישראל, היא המאה העשרים, אז ודאי מנסיונות ההתנכלות הבלתי–פוסקים לקיומה של המדינה במשך שישים השנים שחלפו מאז נוסדה ב–1948. בהתעלמות של סופרי השמאל מעובדה זו ובהתעקשות שלהם להאשים את מדינתם בהימשכות “הסכסוך” תעסוק המסה הזו בהמשך, אך לא לפני שיובהר, שסרבנות כזו לשנות דעה, גם כאשר כל העובדות מכחישות אותה במשך שנים, אינה גילוי של גדלות–רוח, אלא ביטוי לסטייה רוחנית.

בשיח הציבורי ניתנו שני מובנים למונח “סטייה”. בקרימינולוגיה מציין המונח התנהגות פתולוגית, המבוצעת לא ממניעים פליליים, אלא מליקוי נפשי ומדחפים שאין לבעל–הסטייה שליטה עליהם. בפיזיקה מגדיר המונח פעולה רציונלית: נטישה של דרך אחת והעדפה של דרך אחרת על–פניה. שתי ההגדרות האלה מנוצלות בהשאלה גם בתחום הרעיוני–רוחני, אך כאן כדי לציין התכחשות לערכים, לאמונה ולחזון — שלושת היסודות של הזהות, שגובשו בתבונה של דורות ועמדו במבחן הקשה מכולם — מבחן הזמן. ואכן מוצדק להגדיר דעה כסטייה, הן בהגדרה הקרימינלית–פתולוגית והן בהגדרה הפיזיקלית–רציונלית, אם דווקא בנסיבות שבהן אדם צריך להסתייע ביסודות הזהות האלה, כדי להתמודד נכון עם העובדות של הממשות, הוא מתעלם מהם ומתכחש להם. ההצדקה לכנות התכחשות כזו כסטייה רוחנית אף גוברת כאשר היא מוליכה לנזקים ברמה האסטרטגית לנושאי היסוד שעליהם מבססת הקהילה הלאומית את עתידה. ואכן כך ייעשה במסה זו, שבחרה להתמקד בסטיות המסוכנות שלקתה בהן הספרות הישראלית. מאחר שמדובר בסופרים, הדרך הנכונה ביותר להוכיח, שהם נימנים עם המתכחשים לעובדות של הממשות, נמנעים מההסתייעות ביסודות הזהות כדי להתמודד עימן בהצלחה ולכן גורמים נזקים אסטרטגיים לעתידנו הלאומי בארץ–ישראל, היא על–ידי איסוף ההוכחות לסטייתם מהיצירות שפירסמו.


 

נטישת סוגות העומק

כדי לסמן סטייה כלשהי בספרות של שנות המדינה וכדי לאמוד את נזקיה ואת סכנתה, נחוץ לסמן תחילה את דרך המלך של הספרות העברית לדורותיה. מעצם היותה ספרות שנכתבה בשפה העברית, שפה שבעיקר בני העם היהודי שלטו בה, התייחדה הספרות העברית בכל הדורות כספרות לאומית. היא ליוותה את העם בתהפוכות גורלו בהיסטוריה. בשיר “ציון הלא תשאלי” ביטא יהודה הלוי באופן הקולע ביותר את מסירותו של הסופר העברי לכיסופי עמו לציון: “לבכות עֶנוּתֵךְ אני תנים, ועת אחלום / שיבת שְׁבוּתֵךְ — אני כינור לשיריך”. בין דורות הסופרים התקיימה בספרות העברית זיקה חזקה של המשכיות. כל דור ספרותי פירש ועידכן את יצירות קודמיו והוסיף את תרומתו לנכסי הרוח שלהם. כזו היא זיקת המשנה למקרא וכזו היא זיקת התלמוד למשנה. וכך בהמשך: הפרשנים הגדולים מתקופת ימי הביניים שקדו על פירוש המקרא, המשנה והתלמודים — היצירות הקולקטיביות של סופרי הדורות הקודמים — וההמשכיות הזו נשמרה בכל הסתעפויותיה של הספרות העברית גם במאות הבאות: בספרות הפרשנית הענפה, בפילוסופיה הדתית, בספרות המיסתורין, בספרות המוסר ובכל סוגות הספרות היפה שהתפתחו בעידן הספרות העברית החדשה. בהמשיכם זה את זה ביטאו סופרי הדורות את דאגתם למקוריות התרבות של העם היהודי — סוד שרידותו בהיסטוריה.

הרציפות בין הדורות הספרותיים לא התבטאה בספרות העברית רק במאפיין ההמשכיות, אלא גם במאפיין החזוניות, שהיא אי–ההסתפקות ואי–ההשלמה עם הקיים, וראיית הקיים כנקודת–זינוק לכיבוש פסגות של שלמות שטרם הושגו. בחזון היו שני רעיונות מרכזיים: תביעה מהפרט לשאוף לשלמות מוסרית (“ואהבת לרעך כמוך” — ויקרא י"ט—18) ותביעה מהכלל לחתור לשלום עולמי (“לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה” — ישעיהו ב’—4). המחוייבות של העם היהודי למימוש החזון מסבירה את נוכחותו השונה בתולדות האנושות, כי בעצם קיומו כיֵשׁוּת לאומית פעילה, נועד להדגים, שרק הדבקות בלאומיות כסדר–עולם אוניברסלי תקרב את האנושות להגשמת שני הרעיונות המרכזיים של חזונו. בצדק הניחו הנביאים, שאימוץ דגם הלאומיות האוניברסלית של העם היהודי על–ידי כל העמים יכחיד מעל פני האדמה את הלאומנות, שהיא צורתה המסולפת של הלאומיות והאחראית למלחמות בין העמים במהלך ההיסטוריה3. בכל הדורות גוננה הספרות העברית על החזון המקורי הזה מפני ספקנים וציניקנים, הן מבית והן מחוץ. בעשותה כך ביטאה הספרות העברית את האופטימיות שלה ביחס לשליחותו של “הספר”, את אמונתה בכוחן של מילים, המבטאות רעיונות חזוניים, לשפר מוסרית את היחיד ואת האנושות4.

הציונות באה לעולם כדי להחזיר את העם היהודי למצב שאבד לו בצאתו לגלות: להיות ישות לאומית פעילה. ואכן, בעידן הספרות העברית החדשה, ובמיוחד בשתי תקופותיה המאוחרות, בספרות התחייה ובספרות העליות, מאמצע המאה התשע–עשרה ועד אמצע המאה העשרים, שקדו סופרי העם היהודי ביצירותיהם על ההגדרה הבאה של מטרת הציונות: ביטול פרק הגלות בחיי העם היהודי על–ידי כינוסו המדורג בארץ–ישראל לשם חידוש ריבונותו בה. אף שהגדרה זו מצטיירת כהתאמה של חזון הלאומיות האוניברסלית רק לצרכיו המיידיים של העם היהודי בהווה, לא בכך הסתפקו הוגי הציונות, רובם מהחשובים בסופרי ישראל בדור התחייה.

בעלי המשנות אמנם התפלמסו על דרכי ההגשמה של התחייה הלאומית, אך הסכימו ביניהם לחלוטין, שבתנאי ריבונות וביטחון קיומי תשפר הציונות לא רק את מצבו של העם היהודי בעולם בעת החדשה, אלא גם תחזיר לו את היכולת לפעול למען מימוש חזון הלאומיות האוניברסלית בתולדות האנושות. לכן טיפחו הסופרים העבריים בעידן הספרות העברית החדשה את סוגות העומק הספרותיות, סוגות המחייבות התעמקות ביעודו של העם היהודי בהיסטוריה: האפוס והפואמה בשירה, הרומאן ההיסטורי והסאגה המשפחתית בסיפורת, המחזה התנ"כי–היסטורי והמחזה האידיאי בדרמה והמסה הספרותית–הגוּתית בכתיבה העיונית.

על מצבה המידרדר של הספרות העברית בשנותיה של המדינה מעידה זניחת סוגות העומק האמורות על–ידי הסופרים. על אפוס דומה ל“לוחות גנוזים” של זלמן שניאור אין ניתן כיום אפילו לחלום, אבל אפילו לפואמה ברמת הלהט הפנימי שגילו ביאליק בפואמה “בעיר ההריגה”, יצחק למדן בפואמה “מסדה” ואורי–צבי גרינברג בהיפר–פואמה “רחובות הנהר” אי–אפשר לצפות כיום. וכך השתלט על הזירה השירית השיר הלירי החפוז, זה שגם במיטבו מקפיא רק את החוויה של הרגע החולף. הוא הדין גם בסוגות הסיפורת. נסו להיזכר בסאגה משפחתית אמיתית שהתפרסמה אחרי “תולדות משפחה אחת” של אהרן אברהם קבק. ועל אצבעות יד אחת תוכלו למנות את מספרם של הרומאנים ההיסטוריים הראויים לתואר זה שהופיעו אצלנו בשנות המדינה: דוגמת אלה של יוסף אריכא (“סנחריב ביהודה” ו“סופר המלך”), של יהושע בר–יוסף (“עיר קסומה” ו“סוכת שלום”) ושל משה שמיר (“מלך בשר ודם” ו“כבשת הרש”). זירת הסיפורת נשלטת בשני העשורים האחרונים על–ידי רומאנים קצרי–רוח ולרוב ממוסחרים, המספרים עלילות “מן החיים” ובעיקר מאלה המתרחשות בגוש–דן ההדוניסטי. וכה מעטים המשיכו את מסורת המחזה ההיסטורי בדרמה העברית אחרי המחזות של יהודה ליב לנדא, מתתיהו שוהם ויעקב כהן ואת מורשת המחזה האידיאי אחרי חיים הזז ונתן אלתרמן. התיאטרון העברי מעלה בעיקר מחזות דוקומנטריים ואקטואליים–פוליטיים בדרגות איכות שונות, לרוב מחזות צעקניים וירודים. וכך גם בסוגת הכתיבה העיונית. למסות ברמה של פינסק (“אוטואמנציפציה”), של אחד–העם (בכרכי “על פרשת דרכים”) ושל יחזקאל קויפמן (“גולה וניכר”) אין המשך לא של כותבים ולא של קוראים. הכל השלימו עם הִתְאדות הסוגה וסילוקה ממעמדה הבכיר בספרות היפה והתרגלו להסתפק בתחליף הפֶּרְיוֹדי שלה, במאמר האקטואלי בהיקף המתפרסם בעיתון.

היעלמותן של סוגות ספרותיות המחייבות התעמקות רעיונית בתולדות העם היהודי, בגורלו וביעודו, דווקא בשנות המדינה, הדיחה את הספרות הישראלית לשוליים של החיים בחברה הישראלית. תעשיית הספר אמנם משגשגת במדינת–ישראל, אך שיקוליה הם בדרך כלל מסחריים. ספרות מתורגמת מאפילה על ספרות המקור. ביקורת הספרות איבדה כמעט לחלוטין את סמכותה. בפריודיקה הספרותית פועלים סוקרי–ספרים, אחרי שהודחו מבמותיה מבקרי–הספרות. ובעשור האחרון נכנעה הספרות הישראלית לחוקי המשחק השולטים בתקשורת והכל בה אינטרנטי, קליפי, חפוז וכפוף לחוקי הרייטינג. ובאווירה הזו התפתחה כתיבה של “שטיקים” המבוצעת על–ידי סופרי–מחשב, הכותבים על נושאים שהנוצה קלה מהם ובדרך כלל בשפה דיבורית ומרופטת. זחיחות–הדעת וחוסר הרצינות הם מסימני הספרות העברית בשני העשורים האחרונים מתוך השישה שהמדינה השלימה עד כה. בעשורים אלה התעמק הפער בין יצירות הספרות המתפרסמות לחזון היהודי–ציוני שהספרות העברית לדורותיה הגתה וקשרה את גורלה בגורלו. ללא ספק תרמו לכך הסטיות של הספרות הישראלית מהחזון הזה, ובהדגמתן תעסוק המסה הזו מכאן ואילך.


 

ניתוץ מיתוסים

נפתח בסטייה הראשונה — ניתוץ המיתוסים הלאומיים. אומות מבססות את חייהן על מורשת, ערכים וחזון. ובאלה יש משקל רב למיתוסים. המיתוס מעלה להווה הדים מן העבר. הוא מספר לדורות מאוחרים כיצד לדעת הדורות הראשונים היו הדברים אמורים להיות. לכן משקפת העלילה המיתית את האמת החזונית שלהם, אמת שאותה ביקשו להוריש לדורות הבאים. על השמירה ועל ההורשה של המיתוסים מופקדים בעיקר מנהיגיה הרוחניים של הקהילה הלאומית: רבנים, מורים וסופרים. לכן ניתן לאבחן כסטייה פעילות של אחד משומרי הנכסים המיתיים נגד הפיקדון ונגד ביצוע תקין של הורשתו. מסה זו תתייחס, כמובן, רק לסטיות של הסופרים.

הסטייה הרעיונית של אחדים מהסופרים הישראלים מתבטאת בניתוץ מיתוסים מגובשים מהעבר הקדום ומיתוסים הנמצאים בהתהוות מהעבר הקרוב. מנתצי המיתוסים מנמקים את מעשיהם ברצונם לחשוף את האמת ההיסטורית ולהקל בכך מעל הדור הנוכחי את הנטל הכבד והתובעני של הכזב מהעבר, שלדעתם הונצח במיתוסים.

ועוד הם טוענים, שבעשותם כך הם מוכיחים, שהראשונים לא היו נפילים, ולכן לא צריכים האחרונים להתבטל בפניהם. אך בפועל אין מנתצי המיתוסים חושפים שום אמת, כי גם להם אין למעשה מושג כיצד נראו הדברים ובוצעו המעשים בדורות שעליהם מספרים הסיפורים המיתיים. ולא תמיד היפוכו של הסיפור המיתי, שהם מספרים, משקף בוודאות את האמת ההיסטורית.

יתר על כן: שום תועלת לא צומחת לדור הנוכחי מניתוץ המיתוסים מהעבר, כי שום יוקרה לא נוספת לדור הנוכחי אחרי גיזום צמרת נופם של הדורות מהעבר ואחרי העקירה של גזעם רב–הטבעות ביחד עם כל שורשיו מאדמת התרבות הלאומית. הטיפול במיתוס צריך להתחיל מההבנה, כי בו שיקעו הדורות הראשונים את חלומם–חזונם על–ידי עיטוף דמות או אירוע אמיתיים בכיסופיהם. לכן ממיתוס צריך להפיק את הכיסופים, ולא את הגרעין הריאליסטי שנעטף בהם, כדי להכניף בעזרתם את הרוח של בני הדור הנוכחי, שנפשם מבקשת לדשן בחזון–עד את הקרקע הצחיחה של הממשות בעת הזאת.

הסופר שהפך את ניתוץ המיתוסים לעיסוק מרכזי ביצירתו הוא ללא ספק מאיר שלו, הזוקף לחובתו, בששת הרומאנים שפירסם עד כה, הן את ניתוץ המיתוסים הקמאים–ביבליים מימי האבות והן את ניתוץ המיתוסים הציוניים מתקופת העליות ומלחמת השיחרור. כך ניתץ ב“רומן רוסי” (1988), בכור ספריו הבלטריסטיים, את הסיפורים המיתיים על ההבטחה שחזר והבטיח אלוהים לאבות האומה, שארץ–ישראל נועדה לנצח להם ולצאצאיהם בדורות הבאים.

טענת שלו ברומאן הזה היא שהאדמה שייכת רק למי שמחזיק בה בזמן נתון, ולאף עם לא שמורה לעד זכות בלעדית עליה. ולכן, גם אנו, היהודים, איננו יכולים בדור הנוכחי לבסס תביעה לבלעדיות על ארץ–ישראל על סיפורי ההבטחה המיתיים מימי האבות, שלדעתו אינם מסמכים היסטוריים, במחלוקת שיש לנו כיום עם הערבים. למטרה אקטואלית–פוליטית זו בחר שלו ברומאן הבא שלו, “עשו” (1991), לדמות את “הסכסוך” בתקופתנו על ארץ–ישראל למאבק עליה בין היורשים בתקופת האבות.

אף שעלילת הרומאן “עשו” מספרת על העוול שעשה יעקב ב–1948, לאחיו התאום, המכנה עצמו “עשו” מתוך הזדהות עם גורלו של הגיבור המקראי הקדום, בחר שלו לאזכר ברומאן שני סיפורים מספר בראשית המספרים על מאבקים בין אחים על הירושה. סיפור אחד הציב בפתח הרומאן ואת השני שילב בין האנקדוטות באמצע הטקסט. כזכור, לא נפתח הרומאן “עשו” בעלילה המשפחתית מההווה, אלא בסיפור חיצוני לעלילה זו, במה שאירע לדוכס אנטון בהגיעו לירושלים. צועניות הנוואר פיתו אותו להתלוות אליהן למחילות התת–קרקעיות של ירושלים, ואחרי שהשתחרר גילה הדוכס אנטון שעל אפו קיעקעו הצוענים במיקרוגרפיה את שנים–עשר הפסוקים הראשונים מפרק כ"ה בבראשית, המספרים כיצד פתר אברהם את המאבק על הירושה בין יצחק ובין ישמעאל: “ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם) נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם”, מזרחה לנהר הירדן.

כאנקדוטה שילב שלו בגוף הטקסט סיפור חיצוני נוסף, הפעם על סאלומו סאלומו שהתפרסם בילדותו כבעל זיכרון מופלא ובבגרותו כמיקרוגרף מחונן. כבר בצעירותו שינן את פרק ל"ו מספר בראשית וידע למנות את רשימת השמות שבו ישר והפוך. אך לפני הרשימות מסופר בפרק זה כיצד נפתר המאבק על הירושה בין האחים יעקב ועשו: “ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קניינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, כי היה רכושם רב משבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם, וישב עשו בהר שעיר עשו הוא אדום”, מזרחה לנהר הירדן.

אין ספק כי מאיר שלו בחר לאזכר בעלילת “עשו” את שני הסיפורים האלה מימי האבות משום ששניהם חוזרים על אותו פתרון: כאשר שני יורשים תובעים לממש את זכותם בירושה, אין מחלקים אותה ביניהם, אלא יורש אחד זוכה בכל והיורש השני חייב לקבל עליו מרצון את דין הטרנספר ולבנות את עתידו בחבל ארץ אחר בעזרת רכושו הרב. אף שלא מעט סכסוכים בין עמים נפתרו במאה העשרים באמצעות טרנספר, ואף שפתרון כזה הוא מוסרי כל עוד הוא נתמך בנימוקים מעשיים–תועלתיים לשני הצדדים ומבוצע בהסכמת הצדדים, מנתץ מאיר שלו את הסיפורים המיתיים האלה, משום שהפתרון הזה איננו מקובל עליו כפיתרון אפשרי לסכסוך בינינו ובין הפלסטינים. ואכן, עלילת הרומאן היא אלגוריה על הסכסוך בין התאומים יעקב ו“עשו” כיום. סבב ההורשה הראשון בין שניהם הסתיים ב–1948 בנישולו של האח המכנה את עצמו “עשו” ובהגלייתו לאמריקה לחלום בגלות על אפיית לחם ועל אהובתו, לאה. אך עלילת הרומאן, כך יוסבר בהמשך מסה זו, צופה סבב הורשה שני, שיתקן את העוול משנת 1948 וישיב ל“עשו” הן את המאפייה והן את האשה.


 

כישלון ושכול

משתי הדוגמאות האלה על ניתוץ מיתוסים קמאיים–מקראיים על–ידי מאיר שלו, ניתן לעבור לשקידתו על ניתוץ המיתוסים של הציונות. בחמשת הרומאנים הראשונים שלו, מ“רומן רוסי” ועד “פונטנלה”, עסק בניתוץ המיתוס על הצלחת הפעולה ההתיישבותית על ידי חלוצי העליות הראשונות וקידם בכל רומאן את תיאור הקריסה של הכפר הציוני. חלוצי העלייה השנייה עלו לארץ–ישראל כדי לשנות מן היסוד את יעודה של ארץ–ישראל בחיי העם היהודי. וכך הבהיר לתלמידיו פינס, המחנך של הכפר ב“רומן רוסי”, את מהות המהפכה הציונית: “לכאן באו המתים מן הגולה, להיקבר באדמת ארצנו — — — אבל אנחנו, ילדים, אנחנו עלינו ארצה לחיות בה ולא כדי למות בה. הם האמינו שהקבורה בארץ תזכך את חטאיהם ותקרבם אל גן–העדן. אבל אנחנו איננו מאמינים בגלגול מחילות ובכפרת עוונות. כפרת העוונות שלנו היא עבודת האדמה ולא חציבת קברים” (שם, עמ' 210). הכישלון של המהפכה הציונית מומחש בעלילת הרומאן על–ידי ההוראה של מירקין, ממייסדי הכפר, לנכדו, לעקור את המטע ולהחזיר את האדמה לתפקיד המסורתי שהיה לה באלפיים השנים של הגלות כאתר–הקבורה הלאומי5.

ברומאן “יונה ונער” נטפל מאיר שלו למיתוס צעיר מקודמו, מיתוס שנרקם סביב קרב–הגבורה על ירושלים במנזר סן–סימון במלחמת השיחרור. ברומאן זה חיבר שלו שתי עלילות, עלילת “התינוק” ו“הילדה”, יונאים צעירים, שטיפחו יוני–דואר כאמצעי תקשורת בין הישובים במלחמת השיחרור, ועלילת “אירלה” ו“תירלה”, יאיר ותרצה, כעבור חמישים שנה. שני סיפורי האהבה המסופרים ברומאן ממחישים את ההבדל בין המדינה בשנת הקמתה למדינה בשנתה החמישים. דבר לא נותר מערכי ההורים בתש“ח בחייו של בנם יאיר כעבור יובל שנים. בעוד הוריו גילו אידיאליזם ומסירות לשליחות הלאומית שהוטלה עליהם וטיפחו אהבה ענוגה ביניהם, מגלה יאיר מסירות רק להדוניזם האסקפיסטי שלו ומתחבר לתרצה אהובתו רק על–ידי הפרוייקט הנדל”ני שהפגיש אותם מחדש אחרי שנים. אף שמאיר שלו התכוון על–ידי האנלוגיה בין הערכים של שני הדורות לנתץ את מיתוס הגבורה של לוחמי מלחמת השיחרור, כדי להוכיח את כישלון המפעל הציוני, השיג באמצעותה מטרה מנוגדת. קוראיו בדור הנוכחי יקבלו כאזהרה את התיאור המסולף של הסופר עליהם ויישמרו מפני הרעיונות הפוסט–ציוניים המבוטאים בספריו.


לסיפור הכישלון המוסרי והביצועי של הכפר הציוני, שעליו שקד מאיר שלו כשני עשורים, מתבקש המעבר לרומאן “אש ידידותית”, שבו ניתץ גם

א. ב. יהושע למען מטרה אקטואלית מיתוס קדום וחשוב ביותר של העם היהודי, את המיתוס על האתוס הלאומי–אוניברסלי של הנביאים. ואלו הדברים שאומר האב השכול ירמי באוזני גיסתו דניאלה על נביאי ישראל: הם אמנם דיברו על “צדק אוניברסלי — — — אך אם בודקים — — — מתברר שהצדק הזה קשור בנאמנות של העם לאלוהיו, והזעם הוא לא בענייני יתום ואלמנה נטו, אלא על בגידה באלוהים. — — — וכיוון שהלשון מפוארת והרטוריקה מהפנטת, לא שמים לב למה שבאמת נאמר בין השורות — — — מוות, חורבן, גלות, עונש ועוד עונש, הרס, מגפות ורעב. — — — כאילו אף–פעם לא יכול להיות בעולם רגע של שקט אמיתי, אלא תמיד מישהו צריך לחטוף מכה”. ו“הכי חולני ומסוכן” הוא הנביא ירמיהו, “אם תתרגמי אותו חזרה לעברית, לשפה יומיומית אמיתית, יתגלה לך אגרוף השנאה והקנאות מאחורי נוצות הטווס” של “הבכיין, המקלל, משבית השמחה המקצועי” (שם 274—276). כאמור, יהושע ניתץ את המיתוס על מוסר הנביאים למען מטרה אקטואלית: כדי להציע לנו תחליף אוטופי למדינת–ישראל שהוקמה ברוח הנביאים כמדינת העם היהודי. החלופה שלו תוצג בהמשך מסה זו בפרק שירכז אוטופיות אלה.


 

עוולות ופשעים

בעוד הניתוץ של המיתוסים הוא סטייה המערערת את יסודות העבר של החזון הציוני, הוסיפו עליה סופרי השמאל סטייה נוספת, כזו שנועדה לערער את הצידוק המוסרי לקיומה של המדינה כמדינה ציונית בהווה. אנשי–רוח אמיתיים מפעילים את קנה–המידה המוסרי בזהירות רבה. בשאלות מוסר לא תמיד המבחן הנכון הוא מבחן התוצאה הסופית, אלא מבחן הכוונה של העושה. במיוחד מוצדק ליישם כלל זה על פעילות של צבא בתנאי מלחמה, תנאים שבהם נאלץ צבא לעיתים קרובות להפעיל כוח נגד אזרחים ולהטיל עליהם מרות בחוזק–יד כדי לצמצם להם נזקים חמורים וכדי למנוע מהם אסונות גדולים. אף שהתוצאה איננה מצטלמת יפה, אין לייחס אי–מוסריות לפעולות מצמצמות–נזק ומונעות–אסון כאלה שמבצע צבא בעיתות מלחמה, גם אם הן מכבידות באופנים שונים על אזרחי שני הצדדים, שלו ושל האויב.

לכן ניתן היה לצפות מהסופרים הישראליים, המכירים את תנאי ההכרח שבהם פועל צה“ל בשטחים וגם נגד אלו אירגונים הוא נאלץ לפעול שם, שיהיו זהירים בהפעלת האבחנה המוסרית בבואם לשפוט את חייליו ואת מפקדיו. מדוע, אם כן, גילו סופרי השמאל ביצירותיהם להיטות כזו לגנות את לוחמי צה”ל ולהאשימם בעשיית עוולות ואפילו פשעים נגד הפלסטינים בשטחים? האמת חייבת להיאמר: ללהיטותם אין דבר עם עקרונות המוסר הצרוף, כי מניעיהם הם פוליטיים בלבד, לגרום לנסיגת ישראל מ“השטחים” חזרה לתוך הגבולות המסוכנים משנת 1967 הן על–ידי סחיטה מוסרית–מצפונית של הישראלים והן על–ידי הזמנת לחץ של מפלגות השמאל בעולם על ממשלת ישראל החוקית.

בשלושה גלים התרחשה התופעה המבישה הזו בספרות הישראלית: האחד אחרי מלחמת ששת–הימים, השני אחרי מלחמת יום–כיפור והשלישי, והוא הגל המזיק יותר, בתוך ימיה הנוראים של האינתיפאדה, הן הראשונה והן השנייה. סופרי השמאל הם אלה שהחדירו לשיח הציבורי את ההגדרה, שמלחמת ששת–הימים היתה מלחמת כיבוש, והם אלה שהתחרו זה בזה בייחוס לחיילי צה“ל עשייה מכוונת של עוולות ופשעים נגד אזרחים. עד מהרה התאהבו הערבים ושאר עמי העולם בהגדרות שהיהודים עצמם הושיטו להם, הגדרות שהפכו את אזרחיה של ירדן בגדה ואת אזרחיה של מצרים ברצועה ל”עם“, את הגדה והרצועה ל”אדמות הכבושות" ואותנו ל“כובשים”. כלומר: התעמולה הערבית הסתמכה על התיאורים של סופרי השמאל מישראל, אימצה את הגדרותיהם והפיצה אותם בעולם. וכך שודרגו הטרוריסטים מפת“ח ומחמאס בדעת–הקהל בעולם והפכו בשנות האינתיפאדה ללוחמי–חירות של עם ששללו ממנו את עצמאותו, בעוד שאותנו, הישראלים, גינו אחדים מסופרינו כ”עם כובש ומדכא", המציב מול הפלסטינים קלגסים חסרי מצפון ומוסר.

אוסף הדוגמאות שיובא בהמשך יוכיח זאת. אך בשל ריבוי הדוגמאות מהסוג הזה בכל הסוגות של הספרות, ובכללן גם בשירה ובמחזה, נסתפק במבחר דוגמאות רק מהסיפורת, שהפכה לסוגה המוליכה, וגם בה ניאלץ להסתפק בדוגמאות רק מן העשור האחרון. ואף–על–פי–כן אטען, שסופרים אלה, המפורסמים יותר, ורבים מבין הפחות מפורסמים שנגררו אחריהם, עשו את המלאכה של אויבי המדינה לקלה כל–כך, כי תיאורי “הזוועות” על מעשי החיילים בשטחי “הכיבוש”, ששולבו בסיפוריהם הדפיטיסטיים, סיפקו תחמושת לתעמולה הפלסטינית ובה–בעת גם החלישו את איתנות רוחם של הישראלים כאן, במדינה עצמה.

ברומאן “שרה, שרה” (2000) מתארת רונית מטלון את עיסוקם של חיילי צה“ל בעזה בעשיית “זוועות”: “איסוף של גברים ונערים בחצרות בתי–ספר ביום ובלילה, עינויים, מכות” והטבלת קבוצה של אנשים כבולים “בתוך בריכת מים לילה שלם” (שם, עמ' 85—86). ובעוד המקומיים “יוצאים לרחובות עם אבנים”, הצבא משתולל ויורה “בהם ברחובות” (שם, עמ' 83). בין הנפגעים מכדורי צה”ל ישנם גם ילדים. בוסינה חיג’ו בת התשע, למשל, נורתה לא הרחק מביתה כשיצאה לקנות סיגריות לאביה (שם, 131—132). ברומאן “יונים בטרפלגר” (2005) פיזר סמי מיכאל במרחב הטקסט “עדויות מרשיעות” מגוונות על התעללות חיילי צה“ל במקומיים: הבעל של אחת הגיבורות נורה כאשר ישב לתומו בבית–קפה ברמאללה. בנה סובל מחרדות אחרי שחווה חיפוש שערכו החיילים שהתפרצו לדירתה בלילה. שני ילדים מהכיתה שלו נהרגו מאש חיילים והאחרים שהיו בני–מזל רק נפצעו מאש כדוריהם. אדהם מרמאללה עבד בשוק בדרום תל–אביב ולא עלה כלל על דעתו לבצע פעולות טרור עד שראה בטלוויזיה כיצד אילץ חייל את אביו לכרוע ברך ורכב בחגור מלא על גבו בעוד חייל אחר משתין על פניו. רק אחרי שראה כיצד השפילו את אביו, החליט אדהם להצטרף ללוחמי החמאס (שם, עמ' 126—721). אורלי קסטל–בלום מספרת ברומאן “טקסטיל” (2006) על התמחותו של דעאל גרובר בשירות הסדיר. כ”מספר אחד" בחוליה של צלפים תפקידו לארוב ל“מטרה”, חשוד בהשתייכות לאחד מאירגוני הטרור, לפגוע ב“מרכז המאסה” שלו ולבצע וידוא הריגה מקרוב, אם “המטרה” לא נופלת מפגיעת הכדור הראשון שלו (שם, עמ' 190).


 

רוצחים וגם יורשים

לסיפורי העוולות והפשעים, שסופרי שמאל בכירים ממנו ייחסו לחיילי צה“ל המשרתים בשטחים, הוסיף את תרומתו גם רועי פוליטי ברומאן הביכורים והיחיד שפירסם עד כה “ארנבוני גגות” (2001). עלילת הרומאן פורשת את סבלו של סמיר מילדות ועד בגרות מידי הישראלים. בגיל שבע שיחק עם חבריו בכדור בחצר בית–הספר, כאשר שוטרים ממשמר–הגבול, ש”חיפשו להם שעשוע“, מצאו “טרף קל” לרוע–לבם: את הילדים. השוטרים החרימו לילדים את הכדור ובעטו אותו לתחתית מדרון מסולע. סמיר הקטן ניגש למחות בשם חבריו על ההתעללות בו ובחבריו, אך כמענה זכה בסטירה מהשוטר (שם, עמ' 70). בהיותו בחור חווה סמיר פעם נוספת התעללות של חיילי צה”ל, כאשר הוא וחבריו שבו במכוניתם מבילוי בים–המלח. הם נעצרו לבדיקה במחסום וזו לא היתה רק משפילה, אלא גם הסתיימה ללא שום סיבה מוצדקת בהשחתת הריפוד של רכבם (שם, עמ' 183—185). אך לא המקרים האלה הביאוהו להצטרף כלוחם לשורות הפת"ח, אלא מותו מדלקת–ריאות של בן–דודו האהוב והנערץ, ואליד, בבית–הכלא הישראלי. עד מהרה לכדו אותו המסתערבים וכשידיו כבולות והוא חסר–אונים היכו אותו החוקרים ועלבו במשפחתו (שם, עמ' 191). סמיר דחה נסיונות לגייס אותו כסייען למוסד, עד שישראלי בן–גילו, עופר, שעסק בגיוס סייענים ובהפעלתם, העמיד אותו בפני ברירה ששברה אותו. עופר היתנה בשיתוף–פעולה איתו את מתן הטיפול הרפואי לאביו החולה של סמיר (שם, עמ' 362). אך סמיר נקם על מעשה הסחיטה הזה בפגיעה אנושה בעופר, אחרי שהתברר לו, ששום טיפול רפואי כבר לא יציל את חיי אביו ממחלת הסרטן.

ברומאן “מה שרציתם” (2007) מספר אגור שיף על מעשיהם של גיבוריו בשנות השבעים, כששירתו אחרי מלחמת יום–כיפור בחצי–האי סיני וביצעו “משימות סיור חסרות תכלית ופשר במטעי הדקלים של שיך–זואייד”. כאשר נפשם חשקה בתמרים, לא קנו אותם מהמקומיים, אלא שדדו אותם מילדי הבדואים באיומי נשק. אך העוול הפעוט הזה היה קדימון לפשע חמור ממנו. במהלך סיור כזה, שביצעו ביום העצמאות באיזור המטעים, מילאו את הכרס בתמרים והרגישו צמא, אך גילו שלא מילאו את המימיות במים. לכן עצרו זקן שרכב על אתון ואילצו אותו להראות להם את מקומה של באר–מים קרובה. הבדואי הקשיש נכנע לדרישתם אך לעומת זאת התעקש לא למסור להם את פחית–השימורים הגדולה שהיתה ברשותו ושהיתה נחוצה להם לשאיבת המים מהבאר. ודווקא כשהזקן כבר הסכים בלית–ברירה להיפרד מפחית–השימורים, גילו שהוא נועל על רגליו נעליים צבאיות מגופרות, זהות לסוג הנעליים שנגנבו מהם יחד עם תכולת ארנקיהם כשרחצו בים במהלך אחד הסיורים. בלי להשתהות ירו בזקן (שם, עמ' 125) והשליכו את גופתו לבאר (שם, עמ' 240).

המעשה בזקן לא נתגלה, אך שניים מהשלושה שביצעו את הרצח המיותר הזה, הוסיפו חטא על פשע אחרי שהשתחררו, וברוח המחאה של הנביא הקדום, שהאשים מלך עריץ ב“הרצחת וגם ירשת”, לא הסתפקו ברצח הערבי, אלא גם סחרו בירושת עמו: אחרי השיחרור הם התעשרו מקנייה ומכירה של האדמות בשטחים. באחת מנסיעותיהם לחלקת האדמה שרכשו שם, ראו כיצד סילק חייל באדישות ובאיומי רובה אשה עם ילד מתייפח בזרועותיה ומנע ממנה להתאחד עם בעלה שהמתין לה במונית מצידו האחר של המחסום. וכמובן, לא מחו על כך (שם, עמ' 43—44). אחר–כך צפו בשוויון–נפש בהתעללות של חיילי משמר–הגבול בנהג המונית המקומי שהסיע אותם. בעודם מבוצרים בג’יפ הממוגן שלהם כרזו החיילים לנהג המונית הוראות ברמקול וציוו עליו להתפשט, כדי להוכיח שאינו מחבל הנושא נשק על גופו. וכשנותר בתחתוניו הורו לו להסתובב וחתמו את “הבדיקה” ב“אתה סקסי, טקסי” (שם, עמ' 197).

מקרים מרשיעים דומים שתל אשכול נבו ברומאן “משאלה אחת ימינה” (2007). תחילה סיכם הגיבור המתוודה, יובל פריד, את העיסוק הרגיל שלו ושל חבריו בזמן שעשו את שירותם הסדיר בשכם בקטע המכליל הבא: “שנאתי את התצפיות הארוכות בניסיון חסר–תוחלת לזהות ילדים עויינים. ושנאתי את המעצרים הליליים בבתים זרים. מבוהלים. ושנאתי את הבדיחות הגסות. והבדיחות הגזעניות. ואת זה שבאיזשהו שלב הייתי המספר הראשי של הבדיחות האלה”. אחר–כך עבר לפרט את המקרה הבא שאירע ביום שבו עמד להתקיים משחק הכדורגל בין אנגליה לקמרון במסגרת המונדיאל. כה חשקה נפשם לצפות במשחק, שהחליטו לחפש בית, שאור כחלחל של טלוויזיה פועלת מרצד מחלונותיו, ולבצע בו חיפוש ואז להצטרף אל בני המשפחה לצפייה במשחק. הם קיוו ש“לתשעים דקות ייפלו המחיצות, ולא נהיה עוד כובש ונכבש, סוקל ונסקל, יהודי וערבי, אלא סתם בני–אדם שרואים יחד מונדיאל”, אך הכל השתבש, אחרי שהמשפחה התעקשה לצפות בחידון שקרוב שלהם מירדן השתתף בו. אב–המשפחה גם לא הבין את הקשר בין החיפוש, שהחיילים ביצעו בדירתו, לתביעה שיעביר את השידור מהתחנה שבה צפו לתחנה המשדרת משחק כדורגל.

וכך התגלגלו האירועים בהמשך: מפקד הסיור סטר לראש–המשפחה הסרבן בנוכחות בני–המשפחה האחרים, ו“בתוך כמה שניות התחילה מהומת אלוהים, שהסתיימה בכך שכל החפצים בסלון מלבד הטלוויזיה — ואזות, תמונות, קערות, מנורות — היו מנותצים. — — — אני זוכר שדחפנו את הזקנה ואת שאר בני המשפחה, בקתות הרובים ובקתות הידיים, לתוך חדר צדדי קטן. ואחר כך שיחקנו עם הכפתורים של התחנות, עד שמצאנו את המשחק. — — — גם אני התיישבתי בסלון של המשפחה משכם וראיתי אנגליה–קמרון. — — — גם אני ניגבתי את החומוס שהוצאנו מהמקרר של המשפחה הזאת. והסכמתי שהערבים האלה יודעים לעשות חומוס. גם אני שמעתי את יבבות הכאב של הנער הכפות. ואת התחינות של הנשים לצאת לשירותים. גם אני ראיתי את המפקד הראל קם ומגביר את הווליום כדי שכל הרעשים האלה לא יפריעו לנו” (153—154).

עוד באותו לילה הבין הגיבור המתוודה של אשכול נבו, שהמעשה שהיה מעורב בו מעיד על ההידרדרות המוסרית שלו ושל חבריו עקב השירות שלהם ככובשים בשטחים: “אחר כך, כשחזרנו לגג, נתקפתי בחילה מעצמי ומהאנשים במחלקה ומהמונדיאל הארור, וניסיתי להגיד לעצמי שזה היה ליקוי מאורות חד–פעמי, אבל ידעתי שלא, ידעתי שזה היובל שהתקרנפתי להיות בשבועות האחרונים” (שם, 156—157). למסקנה דומה הגיע גם אופיר, חברו של יובל, שהסביר את ההתמוטטות הנפשית שלו במשרד הפירסום שבו עבד בנימוק הבא: “התמוטטתי כי הגעתי לתחתית החבית. והגעתי לתחתית החבית כי מצצו ממני את הכול. ומצצו ממני את הכול כי הייתי חלק ממערכת כוחנית, שמשתמשת במילים כדי למכור. והמערכת הזאת לא פועלת לבדה, אתם מבינים? היא חלק מחברה ש…כולה כוחנית. זה מתחיל מהכיבוש, מזה שאנחנו שולטים על עם אחר, וזה ממשיך ב…דברים הכי קטנים, כמו איך אנחנו נוהגים. או איך אנחנו עומדים בתור” (שם, עמ' 68).

למען הגילוי הנאות ייאמר, שאשכול נבו איננו היחיד שהתאמץ לשדרג את ספריו בעזרת השילוב של סיפורים כאלה, המוקיעים אותנו כחברה שהתקרנפה, בעלילות שעוסקות בנושאים טריוויאליים לחלוטין. כמו הרבה סופרים בתחילת דרכם, הבין גם הוא, שבעשותו כך תהיה דרכו קלה יותר לכיבוש מעמד בספרות, וכי סיפורים כאלה יצליחו להציב אותו מהר יותר ובפחות מאמץ בין הסופרים שעשו קריירה ספרותית נאה בארץ ובעולם בזכות הפיכת הגינוי של צה"ל ושל המדינה לכרטיס–הביקור הספרותי שלהם.


 

האבחנה המוסרית

עניין מיוחד ניתן למצוא בסופרים אחדים מקרב סופרי השמאל, שלא עסקו בקטנות, בתיאור “הזוועות” שמבצעים חיילי צה"ל לפלסטינים בשטחים, אלא שקדו על גיבוש תיזת–מוסר כוללת להסברת תולדות המדינה. לפי התיזה הזו, צריך לחלק את שנותיה של המדינה לשתי תקופות: מ–1948 עד 1967, עשרים השנים המוסריות של המדינה, ומ–1967 ואילך, השנים שבהן התקרנפה המדינה והפכה לאחת המדינות הפחות מוסריות בעולם. תיזה זו העלה לראשונה דוד גרוסמן ברומאן “ספר הדקדוק הפנימי” (1991), שהביקורת והקוראים התעלמו מהצופן האלגורי שבו נכתב ומהנמשל האקטואלי–פוליטי שהוצפן בתוכנו. סיפור–המעשה מתרכז בסירובו של נער להתבגר. אף שהגיע לגיל שהטבע חייב אותו להיפרד מילדותו, החליט לדבוק בה לנצח. הטבע גבר עליו, כמובן, ולכן החליט להתאבד, כדי לחסוך מעצמו את כיעורי הבגרות. העלילה האלגורית הסתיימה בכך, שהנער איתר מקרר נטוש בשדה סמוך לשכונת מגוריו בירושלים, ובמועד שנבחר בקפידה על–ידי גרוסמן, בהישמע רעם התותחים הראשון של מלחמת 1967, נכנס סרבן–ההתבגרות לתוכו וטרק על עצמו את הדלת.

מדוע היה גיבור הרומאן כה נחרץ בסירובו להתבגר? הנמשל מספק תשובה על שאלה זו. בנמשל מזהה דוד גרוסמן את שני העשורים הראשונים, שבהן התגוננה המדינה מתוך גבולות 1967, עם הילדות המוסרית, ואת כל העשורים משנת 1967 ואילך, שנות “הכיבוש”, עם הבגרות הבלתי–מוסרית. ולפיכך, מתבאר הסירוב של גיבור הרומאן להתבגר, כהתנגדות להשלים עם התוצאה של מלחמת ששת–הימים, מלחמה שבה הפסידו יוזמי המלחמה, מדינות ערב, שטחים בין נהר הירדן לים התיכון, שהוחזקו במשמורת מאז 1948 בידי ירדן ומצרים. ובהמשך לכך, מתבארת ההתאבדות של הגיבור, כמחאה נגד המדינה, שעל–פי השקפתו של גרוסמן הפכה בשנות בגרותה למדינה כובשת המבצעת עוולות לפלסטינים, שבראייתו הם אזרחים שוחרי שלום, שכל חפצם הוא שישראל תיסוג לגבולות 1967 ותניח להם לכונן את הריבונות הפלסטינית באדמותיהם. על אבחנה זו, המבדילה בין שנות ילדות מוסריות עד מלחמת ששת–הימים לשנות בגרות בלתי–מוסריות של המדינה אחרי מלחמת 1967, חזרו שני עמיתים של גרוסמן ברומאנים שפירסמו כעשר שנים אחרי “ספר הדקדוק הפנימי”.

בספרו הרב–סוגתי “סיפור על אהבה וחושך” (2002) לא הסתפק עמוס עוז בפרקים הסאטיריים על הדוד של אביו, פרופסור יוסף קלויזנר, איש הימין הלאומי, אלא צלף אש סאטירית גם בשאר הרוויזיוניסטים שהקיפו אותו בילדותו ובהם גם סבו, אלכסנדר, שסטר לו בגיל שתים–עשרה “סטירת לחי אמיצה, לאומית–ניצית, סטירה זקופת קומה ורוויית הדר וזעם” משום שפוצץ בצחוקו הקולני אסיפה שבה נאם בהתלהבות מנחם בגין (שם, עמ' 481). אחרי שנסיבות חייו הרחיקו אותו מירושלים לקיבוץ חולדה, שמע עוז הצעיר לראשונה מפי אחד ממייסדי הקיבוץ את האבחנה על ההבדל בין “הילדות” ל“בגרות” של המדינה: “אבל זה כל העניין: כיוון שלקחנו מהם (מהפלסטינים) כל מה שלקחנו, בארבעים ושמונה, אז עכשיו כבר יש לנו. כיוון שעכשיו כבר יש לנו, אז יותר כבר אסור לנו לקחת מהם. גמרנו. זה כל ההבדל ביני ובין אדון בגין שלך: אם אנחנו יום אחד ניקח מהם עוד, עכשיו כאשר כבר יש לנו, זה כבר יהיה חטא גדול מאוד” (שם, עמ' 486). ומובן שצריך להזכיר לקוראים, שהכרך “סיפור על אהבה וחושך”, שבו מוצג “הכיבוש” משנת 1948 כמוסרי ו“הכיבוש” משנת 1967 כ“חטא גדול מאוד”, הופיע בעיצומה של האינתיפאדה השנייה עם פיגועי הטרור המחרידים שלה באוטובוסים, במסעדות ובקניונים של ערי המדינה.

ברומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” (2004) מרחיב א. ב. יהושע את היקף האשמה המוסרית שהוא מייחס לחברה הישראלית. נפגעי ה“הזנחה והאטימות” אינם בעיניו רק הפלסטינים בשטחים, אלא גם זרים מסוגה של יוליה רגאייב, שהגיעה לכאן מאוקראינה כדי להתפרנס ואין לה שום מעורבות ב“סכסוך”. אף שנרצחה בפיגוע טרור שביצעו הפלסטינים בשוק המרכזי של ירושלים, נטען ברומאן, שהמאפייה שהעסיקה אותה אשמה בכך שלא טרחה לברר מה אירע לעובדת הזו, שפיטרה מהעבודה זמן–מה קודם לכן. רק בגלל הנזק לשמו הטוב, נחלץ בעל–המאפייה לממן בכספו את הטסת הגופה של המפוטרת לקבורה במולדתה. ביצוע המשימה הזו הוטלה על הממונה על משאבי אנוש במאפייה. אלא שעל אדמת אוקראינה זוכה הממונה להארה מוסרית כשהוא מבין, שרק בשנות “הבגרות” של המדינה יכול היה כתם מוסרי כזה לדבוק בנו. ולכן הוא נזכר בגעגועים ב“ילדות” של המדינה, כאשר שלג צחור ו“שקט גמור” רוממו את רוחו בירושלים, בימים שהעיר טרם הפכה “למיוסרת ולמרופטת”, משום שקיר חצץ בין ירושלים הישראלית לירושלים הירדנית.

מסע הכפרה של הממונה בעל ההארה המוסרית אינו נעצר בגעגועים אלה לירושלים משנות ילדותו, אלא במסקנה הרבה יותר מקיפה: אין להסתפק בנסיגה של מדינת–ישראל לגבולות 1967, אלא עליה לבטא את הכפרה על החטאים המוסריים, שביצעה מאז כבשה את השטחים, בהפיכת ירושלים לעיר שבני כל הדתות וכל הלאומים יוכלו להתגורר ולהיקבר בה. הממונה, שבעברו היה בטחוניסט, מחליט גם להצעיד את המסקנה הזו צעד נוסף ומתחייב בסיום הרומאן להחזיר על חשבונו את גופת הנפטרת לקבורה בירושלים, העיר שאהבה, ולאפשר על–ידי כך גם לאמה הישישה ולבנה יפה–התואר להצטרף אליה, אם רק ירצו בכך6.

ההצעה שבה סיים יהושע את הרומאן כבר מעבירה אותנו לסטייה הבאה של הספרות הישראלית, אשר תטופל בהמשך — הסטייה האוטופית, אך שם יצטרפו ליהושע כמה הוזים נוספים מסוגו, שידם לא רעדה בעת שכתבו אוטופיות חלקיות או שלמות ברוח דומה — רוח הוויתור על צביונה היהודי–ציוני של מדינת–ישראל.


 

חרדות וסיוטים

לפני המעבר לסטייה המסוכנת והמזיקה מכולן והיא הסטייה האוטופית, חשוב להתעכב על ההשפעה שהיתה לסטיות שפורטו עד כה על החוסן הרוחני של הסופרים עצמם. עדות להשפעה כזו עליו כלל חיים באר ברומאן “לפני המקום” (2007), שבו סיפר כיצד הולידו אצלו אירועי האינתיפאדה משנת 2000 חרדה גדולה להמשך קיומה של המדינה עד שנדחף לכתוב רומאן דיסטופי בשם “מלים ללא ארץ”. עלילת הרומאן התרכזה במרטין למברג, “יורד” מישראל, שהתפרסם בגרמניה כבּוּקוניסט מצליח, אחרי שהצליח לשים ידו על ספרים וכתבי–יד נדירים בעזרת רשת של מאתרי ספרים שפיזר באירופה במפעלים למיחזור נייר. על הגיבור הספרותי הבדוי שלו, למברג, הטיל באר לייסד בבאפאלו שבאמריקה, מכון בשם “אררט”, שם ששאל מהמדינה שהציע מרדכי עמנואל נח לייסד באמריקה לפני מאה ושמונים שנה להצלת היהודים הנרדפים באירופה. למכון זה היה אמור למברג להעביר את כל הספרים שנכתבו במדינת–ישראל בכל שנות קיומה, כדי להצילם מגורל ההשמדה

שציפה להם במזרח–התיכון. בהשפעת החרדה שהשתלטה עליו באותם ימים, נטע באר בלמברג את ההשערה, שהמדינה לא תאריך שנים אחרי מלחמת ששת–הימים ודינה יהיה “כדין מדינת החשמונאים וממלכת ירושלים הצלבנית שכלו בעשן” (שם, עמ' 31).

עדות זו של חיים באר על עלילה שנרקמה במוחו בהשפעת אירועי האינתיפאדה מוכיחה את הנזק שאומה יכולה להסב לעצמה במו–ידיה, כאשר היא פועלת נגד עצמה ומעצימה דאגה סבירה לממדים של חרדה בלתי–נשלטת. רק אחרי שנטש את השלמת הדיסטופיה וגנז אותה, הבין באר, שבעצם הטיל על למברג משימה דומה לזו שהטילה הצמרת הצבאית של הרייך במלחמת העולם השנייה על הקצין הנאצי אלפרד רוזנברג: להקים את “בריגדת הנייר” ולרכז בברלין מרחבי אירופה הכבושה ספרים עבריים וספרים של מחברים ממוצא יהודי. באופן זה ביטאה צמרת הפיקוד הנאצי את בטחונה, ש“הפתרון הסופי” יכחיד את “הציוויליזציה של היהודים” ורק הספרים שירוכזו בברלין ויינצלו יעידו שהיתה קיימת בעבר. בדיסטופיה “מלים ללא ארץ”, היה אמור למברג לשמר באופן דומה במכון “אררט” את “הציוויליזציה הציונית” אחרי שתוכחד.

באר מתוודה, שרק אחרי שגנז את הדיסטופיה הבין, שבכל רכיביה —

הבחירה ב“יורד” כלמברג כדמות מרכזית, מיקודו בהקמת מכון מתחרה לספרייה הלאומית בירושלים על אדמת אמריקה ומתן השם “אררט” למכון

זה — ביטא לא רק את החרדה שפקדה אותו, אלא גם את הסיוט שביעת יהודים רבים אחרים מהארץ ומהתפוצות בימי האינתיפאדה. אלה שלא הסתפקו בחרדה, אלא גם זיהו סיכוי להפיק רווחים נאים ממנה, הטילו על סוחרי–ספרים לרכוש למענם בישראל ספריות שלמות, כי הניחו שימיה

של מדינת–ישראל ספורים, ורק הספרים שנכתבו בה בעשורים הבודדים שבהם התקיימה יעידו בעתיד על הניסיון שנכשל, להקים מדינה ריבונית לעם היהודי בציון.

באר לא ידע להסביר לעצמו, מדוע התקשה להשלים את עלילת “מילים ללא ארץ”, עד שפגש בביקורו השלישי בגרמניה, בשנת 2005, את הבוקוניסט הקשיש רפופורט, שהזכיר לו מאמר שפירסם על הספרייה הלאומית בירושלים, מאמר בשם “החוף האחרון של הרוח”. במאמר ההוא כתב באר, שהמדינה סיפקה לספרים שנאספו בבית הספרים הלאומי בירושלים ביטחון שלא היה להם בגלות. בעבר, כתב, “נעו הספרים וכתבי–יד יהודיים במאוזן, ממקום למקום על פני העולם”, ואילו עכשיו, בבירת מדינת–ישראל הריבונית “הם נעים במאונך, עולים הם מן המרתפים לאולמות הקריאה” (שם, 121). באר לא השלים את הדיסטופיה, כי לא הצליח ליישב את הסתירה בין תוכנה החרדתי לתוכן המאמר ההוא. אך לנטישה היתה גם סיבה נוספת: כי בינתיים התפוגגה אצלו במקצת החרדה לעתידה של המדינה, אחרי שעברה בהצלחה את מבחן האינתיפאדה השנייה, גם שרדה את הטרור וגם התפכחה מהאשליה על שלום קרוב עם הפלסטינים ועם מפעיליהם ותומכיהם בעולם הערבי.

ביטויי החרדה של סופרי השמאל האחרים היו פחות מפורשים מאלו של חיים באר, אך החרדה עצמה לא היתה פחות מטרידה גם אצלם. אשכול נבו, למשל, שילב דמות של פלסטיני, צאדק עדאנה, בעלילת הרומאן “ארבעה בתים וגעגוע” (2004), כדי להשמיע את החרדה שלו ביחס לעתיד המדינה. צאדק הפך לפליט בשנת 1948, כשהיה בן חמש. בהווה הוא מועסק על–ידי קבלן שיפוצים יהודי בשיפוץ בית בכפר מעוז–ציון, שלפני המלחמה היה שמו א–קסטל. במשך שהותו במקום הצליח צאדק לזהות את הבית שהיה של משפחתו, עד שנאלצה לנטוש את א–קסטל בסערת המלחמה. כעת מתגוררת בבית משפחה יהודית, שהבית נמסר למגוריה כאשר עלתה מכורדיסטן בתחילת שנות החמישים. אמו של צאדק, השומרת את מפתח הבית הזה ואת קושאן הבעלות עליו, הטילה עליו למצוא באחד החדרים שרשרת זהב שהטמינה לפני שנטשו את א–קסטל, שרשרת שבמשך דורות עברה בירושה מאם לבת הבכורה במשפחה. בנסותו לבצע את המשימה שהטילה עליו אמו, נאסר צאדק, על–ידי השוטרים שהוזעקו למקום, בעוון התפרצות לבית של המשפחה היהודית מכורדיסטן. בסצינה הזו בחר המחבר לבטא את חרדתו ביחס לסיכויי הישרדותה של המדינה ושתל בפי הגיבור הערבי את האזהרה הבאה ביחס לעתיד: “מה שקרה כאן זאת בדיחה עצובה, אבל יום אחד היא תסתיים, יום אחד החזק יהיה חלש והחלש יהיה חזק, ואז אף אחד מכם לא יצחק יותר, תאמינו לי, אף אחד לא יצחק” (שם, עמ' 195).

איום דומה בתוכנו וברוחו וממניעים חרדתיים דומים כלל אלי עמיר ברומאן “יסמין” (2005). הפעם נשתלו הדברים בפיו של ערבי ישראלי, אבו–כרים, שהממשל הפקיע ממנו את אדמתו בגליל כדי להקים עליה עיר חדשה ליהודים, את כרמיאל. אבו–כרים דחה את הפיצוי הכספי שהוצע לו, וכך אמר בהזדמנות הזאת: “אתם חזרתם אחרי אלפיים שנה, אנחנו נחזור אחרי ארבעים אלף שנה. האדמה שלנו והארץ שלנו. לא יכולים לקחת מהבן–אדם את עצמו ובשרו. החיים כמו גלגל, פעם למעלה, ופעם למטה. עכשיו אתם למעלה, יבוא יום ותהיו למטה, יבוא יום ותיפלו כמו עץ זית חלול. כֻּל כַּלְב בּיג’י יוּמוֹ, כל כלב יבוא יומו” (שם, עמ' 267). בדרך עקיפה דומה ביטא חרדה זו גם א. ב. יהושע ברומאן “אש ידידותית”. גם הוא שתל בפי פלסטינית מטול–כארם, משכילה ודוברת עברית רהוטה, אזהרה המשקפת את תמונת–העתיד החרדתית שלו, וזו לשונה: “למה אתם היהודים יכולים לחדור לכל מקום זר ולהתיישב לאחרים בתוך הנשמה? — — — מי יאהב אתכם ככה? מי ירצה אתכם כאלה? איך תחזיקו מעמד?” (שם, עמ' 321).


 

אוטופיות חלופיות

אי–אפשר לפתוח את הדיון בסטייה האוטופית בלי להסיק תחילה מסקנה כוללת מהסטיות של הספרות הישראלית מדרכה הלאומית–ציונית של הספרות העברית שפורטו והודגמו עד כה. והמסקנה היא, שברוב שנותיה של המדינה חתרו סופרי השמאל באופן שיטתי תחת החזון של הציונות לייסד לעם היהודי מדינת לאום בארץ–ישראל, אך בעשור האחרון שיכללו את חתירתם נגד הציונות בהיקפה המקורי על–ידי הפריסה של סטייתם מהציונות הזו על שניים משלושת הרבדים של הזמן. מוכיחים זאת הנושאים הבאים שהודגמו מיצירותיהם עד כה:

א. ניתוץ המיתוסים מהעבר הרחוק, שבהם חקוקה העדות להיותנו עם בעל זכויות בעלות על כל ארץ–ישראל.

ב. הכתמת מלחמת ששת–הימים מהעבר הקרוב כמלחמת כיבוש בלתי–מוסרית, אך ורק משום שהיא כפתה על העולם להגדיר את הבעלות הקבועה על הגדה, שהיתה בידי ממלכת ירדן משנת 1948 ועד שנת 1967 רק במשמורת, ולהכליל בין הטוענים לבעלות עליה גם את

העם היהודי, העם שלו זכויות היסטוריות מוכחות על חבלי מולדתו ביהודה ובשומרון מאות רבות של שנים לפני שהערבים כבשו

לראשונה את ארץ ישראל מידי כובשיה הקודמים, הביזנטים, במחצית הראשונה של המאה השביעית, ונאלצו לחזור ולכבוש אותה פעם נוספת מידי הצלבנים בימי צלאח א–דין, במחצית השנייה של המאה השתים–עשרה.

ג. גינוי צה“ל כצבא כובש ומתעלל באזרחים שוחרי–שלום בארבעים השנים שחלפו מאז סיום מלחמת ששת–הימים, אך במיוחד בהווה, בשנות האינתיפאדה, שבהן החריף צה”ל את דיכוי הפלסטינים בשטחים.

כלומר: עד כה הודגמו מאמציהם של סופרי השמאל להשיג תמיכה פוליטית בציונות מקוצצת ואנורקטית בעזרת נושאים מהעבר ומהווה. הסטייה האוטופית תוסיף את רובד העתיד למאמציהם אלה, אך ברובד הזה תתגלה אצלם גם מגמה חדשה ביחסם לציונות: לא עוד התנגדות לציונות בהיקפה המלא, אלא שלילת הציונות בכללה. כלומר: בסטייה האוטופית כבר פנו סופרי השמאל לחפש צורות תחליפיות למדינת הלאום היהודית–ציונית, שלדעתם נכשלה ולפיכך ימיה ספורים. אך לפני הדיון בשתי האוטופיות, המתוארות משום–מה בפי מציעיהן כניתנות להגשמה: הכנענית והפדרטיבית, כדאי להשיב על השאלה הבאה: כיצד הגיעו סופרי השמאל, שהינם אנשים רציונליים, לסטייה כה מסוכנת וכה מזיקה לעמם ולמדינתם כמו הסטייה האוטופית?

ביטויי חרדה שתוארו קודם, בין שהוגנבו ביודעין ובין שהתגנבו באקראי ליצירותיהם של הסופרים הללו, משקפים עובדה ידועה: גם אנשים רציונליים מסוגלים להעצים דאגה סבירה לממדים של חרדה פתולוגית. ואכן, אחרי שהשליטו על עצמם חרדה בדרגת חומרה כמו זו שהתוודה עליה חיים באר, שהשמאלנות שלו היא מהוססת למדי, נאלצו סופרי שמאל מובהקים ממנו לחפש פתרונות אשלייתיים להרגעת עצמם. כך הגיעו אחדים מהם לאוטופיות הפוסט–ציוניות בספרים שפירסמו בעשור האחרון. ריכוזן של האוטופיות בכפיפה אחת, כפי שייעשה להלן, יחשוף את העובדה המביכה, שאיש מציירי העתיד האוטופי, שידובר בהם בהמשך, לא העלה בדעתו לחפש תמונת–עתיד מרגיעה באוטופיה ציונית. ואף לא אחד מהם שקל ברצינות את האפשרות היותר סבירה, שמדינת–ישראל תצליח גם להבא לגבור על הקשיים שתאגיד מדינות–ערב מציב בפניה, בדיוק כפי שהצליחה בכך עד כה, בשישים השנים שחלפו מאז הוקמה, אלא כולם הגו אוטופיות פוסט–ציוניות, אוטופיות שבהן נמחקה מדינת–ישראל במתכונתה הקיימת כמדינת העם היהודי ממפת המזרח–התיכון.

על אפשרות עתידית כזו רמז מאיר שלו ברומאן “עשו”, שבו התמקד בשני סבבים של הורשה, האחד שהתרחש ב–1948 והאחר שיתרחש בעתיד הקרוב. בסבב ההורשה הראשון נושל האח שמכנה את עצמו “עשו” מהירושה. הוא איבד את אהבת האשה (שמייצגת ברומאנים של שלו את אדמת ארץ–ישראל) ואת המאפייה (המייצגת את אמצעי הקיום בטריטוריה של ריבונות). ואכן במשך שנים חווה “עשו” את הגורל שהיה של היהודים במשך דורות: גורל הנכספים לחזור מהגלות למולדת כדי לחיות בה חיים נורמליים. שם, בגלות, התאמן “עשו” באפיית לחם והכין את עצמו ליום שבו יחזור למאפייה שנושל ממנה. עלילת הרומאן מתארת את סבב ההורשה השני, זה שכל הסימנים מבשרים שיתרחש בקרוב. רומי, בתו של יעקב, התאום המנשל, מעודדת את “עשו” לממש את זכות השיבה שלו לארץ ולהחזיר לעצמו את זכויותיו בירושה. השיער האדמוני שצומח על ראשה, שיער בצבע הדגל של השמאל, רומז על הפתרון האוטופי שאליו היא חותרת: להדיח את אביה מהמאפייה ולהחזיר אותה לדוד שאיבד את בעלותו עליה במלחמת 1948. וברוח האוטופיה מתאמצת רומי לא רק להצית סבב הורשה שני בין האחים, אלא גם מקדימה את המאוחר ומנציחה בצילומים את אביה יעקב בימיו האחרונים כבעלים של המאפייה, בשביל תערוכה שתציג בעתיד. ובנוסף לכך היא עולה על יצועו של הדוד, ובדרך זו משיבה לו, ל“עשו” הפלסטיני, גם את אהבת אמה, שנגזלה ממנו ב–1948 על–ידי אביה, נציג היעקובים בהיסטוריה7.

בניגוד לשלו, לא הסתפקו כותבים אחרים באוטופיה הצופה סבב ירושה שני שיאלץ אותנו להשיב לפלסטינים את מה שנגזל מהם במלחמת 1948. באוטופיות שלהם הם ממליצים לנו להציע לפלסטינים ביוזמתנו פתרון להשכנת שלום במזרח–התיכון, שיהודים כבר הגו אותו בעבר — הפתרון של “העברים הצעירים”. בניגוד לפתרון של אנשי “ברית שלום”, שהתרפקו על מדינה דו–לאומית, דיברו “העברים הצעירים” על הטמעת צאצאי הלאומים השונים שמתגוררים במרחב בישות לאומית אחת. על התגבשות ישות מרחבית וחילונית כזו, הישות הכנענית, חולם א. ב. יהושע ברומאן “אש ידידותית”. לא במקרה נעזר יהושע באב השכול ירמי כדי לנתץ את מיתוס ההערצה למוסר הנביאים ואת רעיון הלאומיות האוניברסלית שהם הגו. וגם לא במקרה שתל יהושע בפי גיבורו זה את ההחלטה “להתנתק מכל הדייסה היהודית… הישראלית” (שם, עמ' 60). על–ידי שלילת דגם הלאומיות המקורי של הנביאים, דגם הלאומיות האוניברסלית, שברוחו הוקמה מדינת–ישראל, הכשיר את הקוראים לאוטופיה חלופית — האוטופיה הכנענית.

האוטופיה הכנענית מושמעת בעלילת הרומאן מפי הפלסטינית הצעירה ששמעה הרצאות פוסט–ציוניות בהיסטוריה מפי מרצים יהודים במכללת עמק–חפר. וכך אמרה לירמי, האב שבנו נהרג בטעות מאש הרובים של חבריו בחצר הבית של משפחתה בטול–כארם: “לקחתם האדמות, לקחתם מים, ואתם שולטים בכל תנועה שלנו, אז לפחות תנו אפשרות גם להצטרף אליכם — — — כי זאת אף פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (שם, עמ' 322). התיאום בין שני הגיבורים הוא מושלם: ירמי מציע לנו להתנתק מעצמנו והפלסטינית משלימה את הצעתו בהמליצה לנו להתמזג עם הפלסטינים. כלומר: במקום החזון ארוך הטווח של הציונות, המושתתת על משנתם של הנביאים, חזון ההתכנסות המדורגת של כל העם היהודי בארץ–ישראל כדי להדגים בעצם קיומו את החיוניות והמקוריות של הלאומיות האוניברסלית, סדר–עולם המושתת על מימוש הרעיון הלאומי, מציע לנו יהושע מניפסט כנעני שיוגשם בשתי פעימות. עד שתקום במרחב ישות לאומית חילונית כתחליף לזהויות הלאומיות–דתיות המסוכסכות במזרח–התיכון, שבה יתמזגו סופית היהודים והפלסטינים, מתפשר יהושע עם תוכנית צנועה יותר לתקופת מעבר: הפיכת מדינת–ישראל ל“מדינת כל–אזרחיה”. בכל מקרה, משתמעת מדברי שני גיבוריו, ירמי והפלסטינית,


מסקנתו הבאה של יהושע: אם העם היהודי רוצה להיות עם נורמלי, אהוד בעולם וגם מקובל באזור, עליו לרדת באופן וולונטרי מעל בימת ההיסטוריה8.


 

הפתרון הפדרטיבי

בשליחות האוטופיה הכנענית כתב גם אגור שיף את הסאטירה האלגורית שלו “מה שרציתם” (2007). הסאטירה לועגת להרצל (המכונה בזלזול “תדי” בעלילת הרומאן) ולחזון “מדינת היהודים” שלו, ומתארת את המדינה שנוסדה ב–1948 כהעתק של “השטייטל” ממזרח–אירופה. חזונו של הרצל הניב את התוצאה המגוחכת הזו: מדינת–יהודים שהעתיקה לתוכה את הכיעור ואת הפיגור של “השטייטל” מהגלות. כזכור, ניסח הרצל בשער האוטופיה “אלטנוילנד” (1902) את האימרה “אם תרצו — אין זו אגדה” וגם סיים את היצירה במשפט הבא: “אבל אם לא תרצו, הרי כל מה שסיפרתי לכם בזה — אגדה היא ותישאר אגדה”. לפיכך הכתיר אגור שיף את הרומאן שלו בכותרת האירונית “מה שרציתם”. כאומר: כיוון שהתפתיתם לאגדה שסיפר לכם הרצל, אתם ראויים למדינה שקיבלתם.

אגור שיף איננו מסתפק בהבעת תיעובו מהאופי “היהודאי” של המדינה, אלא מנסה להצביע על הפתרון החלופי לאוטופיה של הרצל. זו מגולמת בתינוק המתפתח ברחם של איה, יהודייה בת עשרים ושלוש מנתניה, מיחסיה עם פאדי, פלסטיני נשוי ואב לילדים מטול–כארם. התינוק הצפוי להיוולד לשניהם יבשר, לדעת איה, את העתיד הרצוי לאיזור המסוכסך במזרח–התיכון: “הילד שהועידה לה ההשגחה, בן כלאיים טוב–לב ונינוח, יהיה אבי שושלת חדשה של ממזרות וממזרים חפצי חיים שיציפו את המזרח–התיכון בשלוותם הטובה ויביאו את השלום עלי אדמות” (שם, 232—233). באוטופיה הכנענית “מה שרציתם” פרע אגור שיף את חובו לזכר אביו, מידד שיף, שחמישים וחמש שנים קודם לכן, בשנת 1951, ברומאן “שמעון צהמארה”, חלם על ייסוד מדינה חילונית, שתמזג בתוכה את תושבי המרחב מכל הדתות, במקום המדינה “היהודאית”, שהוקמה ברוח האוטופיה של תיאודור הרצל.

סופרים ותיקים מאגור שיף, שלא הלכו בעקבות אביהם, אך סרו אף הם מדרך האבות, לא הפליגו אמנם עד האוטופיה הכנענית, אך התאהבו בפתרון אשלייתי לא–פחות מסוכן: סיוע להקמת מדינה פלסטינית בגדה וברצועת עזה, לשם הקמת פדרציה איתה, כצעד מכין להשתלבות מדינת–ישראל במסגרת איחוד של מדינות המזרח–התיכון בדומה לאיחוד המדינות באירופה. כהוגי האוטופיה הכנענית, כך גם הסופרים המשתעשעים בפתרון הפדרטיבי, מעלים

פתרון זה בלי להמתין להסכמת הערבים לו. סביר להניח שהמדינות הערביות ידחו גם הצעה כזו ולא יסתפקו בפחות מביטולה המוחלט של המדינה היהודית במרחב שהם סבורים שהוא שלהם בשלמותו. חמורה עוד יותר העובדה, שהסופרים שמנסים לשווק לנו את הפתרון הפדרטיבי, מסתמכים לכאורה על נסיונם האישי כמי שחיו במדינות ערביות ונהנו מיחסי השכנות המצויינים שהיו למשפחותיהם עם הערבים. דומה שאחרי שנים הם שכחו, או חמור מכך: העלימו מידיעתנו ביודעין עובדות המכחישות את “האמת” הזו, ובכללן: “הפרהוד” משנת 1941, הפוגרום שביצעו העירקים בשכונות היהודיות של בגדד ושל ערים אחרות, וצו–הגירוש המשפיל, שנישל את היהודים מרכושם בצאתם מעירק למדינת–ישראל בשנים 1950—1951.

תמיכה בפתרון הפדרטיבי הביע אלי עמיר ברומאן “יסמין” (2005) וכצפוי שתל אותו בפי שני המעורבים בסכסוך הערבי–ישראלי. מפיו של פלסטיני נוצרי ומתון בהשקפותיו השמיע את האמירה הבאה על ירושלים, המוגדרת בכל דיון ב“סכסוך” כ“לב” המחלוקת בין ישראל לפלסטינים: “העיר הזאת אינה שייכת לאיש, היא שייכת לכולם” (שם, עמ' 260). אך משנה סדורה ומפורטת יותר נטע בפיו של נורי, הגיבור היהודי של הרומאן ובן–דמותו של המחבר. בהרצאה בפני חברי הקיבוץ, שבו התחנך אחרי שעלה כנער מעירק, צייר נורי את תמונת–העתיד שלו, על “עתיד של שלום וקירבה” עם הפלסטינים. ואלה הדברים שאמר נורי, אחרי מלחמת ששת–הימים, למחנכיו ולמכריו בקיבוץ של השומר הצעיר: “בעיני זו ארץ בעלת שתי היסטוריות, שתי זהויות לאומיות, שתי לשונות, שתי תרבויות, שני חזונות, שני חלומות. מי שיתבע לעצמו הכל יישאר בלי כלום”. ועוד הוסיף, שאין להסתפק בנסיגה לגבולות 1967, אלא לטפל גם ב“לב הסכסוך”: “ירושלים צריכה להיות עיר פתוחה לכול, ומבחינתי, שיתנוססו על הר–הבית, לצד דגל ישראל, דגלי הוותיקן וארצות ערב כולן” (שם, עמ' 391).

יחסי האהבה בין נורי ויסמין הקדימו את זמנו של הפתרון הפדרטיבי ולכן נאלצו להיפרד זה מזה, אך התחשבות כזו בנתוני הממשות לא עצרה בעד סמי מיכאל. אחרי הופעת הרומאן “יונים בטרפלגר” (2005), לא הסתפק באוטופיה שבדה בעלילה כמענה לקביעה, שהשמיע הסופר הפלסטיני ר’סאן כנפאני בנובלה “השיבה לחיפה”, ש“העניין” — התוצאה של מלחמת 1948 — יוסדר (רק) במלחמה", אלא הוסיף פירוש לעלילת–ההמשך שכתב לסיפור של בר–הפלוגתא שלו. וכך הסביר סמי מיכאל את הפתרון שאליו התכוון באוטופיה הסמי–כנענית שפירסם: “אני חושב שבסופו של דבר אם שני הצדדים יהיו שפויים, תקום כאן פדרציה משותפת של שני העמים, כמו אותו פרוייקט קפריסאי אוטופי שהגה גיבור הרומאן ‘יונים בטרפלגר’. אני חולם על פדרציה בין שני העמים, כשלכל צד משטרה משלו. הצבא יהיה משותף וסמלי. הפדרציה תהיה מנוטרלת מכל סכסוך במזרח–התיכון. בתי–החולים יהיו משותפים. — — — באשר לדגל, לא איכפת לי איזה סמרטוט יתלו. מצידי, שיהיו שני דגלים ומטבע משותף” (הארץ, 15.4.05).


 

הנזקים האסטרטגיים

כעת הבשיל הדיון במסה זו לשלב שבו ניתן לאמוד את חומרת הנזקים האסטרטגיים שמסבות הסטיות של הספרות הישראלית מנאמנותה הבלתי–מעורערת של הספרות העברית בעבר הלא–רחוק לציונות ולרעיון מדינת היהודים בארץ–ישראל.

רק בודדים מסופרי השמאל, שמתוך עלילות סיפוריהם נאספו הדוגמאות המזיקות הללו, נועזו לומר בגלוי, שנואשו מהציונות וכבר פסקו להזדהות עם חזונה. האחרים מגלגלים עיניהם לשמיים וממשיכים לטעון, שלא נבקע סדק בדבקותם בציונות, ומאשימים בסילוף כוונתם את כל מי שמְעמת אותם עם הנאמר במפורש בסיפוריהם או עם המשתמע באופן כה ברור מתוכנם. מקצתם אמנם מודים, שמאז מלחמת ששת–הימים התרופפה תמיכתם בתוכנית הגדולה של הציונות, לכנס את העם היהודי כולו בציון, תמיכה המחייבת גם מחשבה על גודל הטריטוריה המתבקשת להגשמת תוכנית כזו, אך בה–בעת הם מיתממים ומוסיפים, שרק מדאגה כנה למדינה ובמסגרת התפקיד המסורתי של אנשי–הרוח בחברה הם משמיעים את השקפתם הביקורתית על הציונות הקלאסית ועל המדינה וצבאה. וישנם גם סופרי שמאל מתחכמים, שבקריצת–עין ערמומית מבטלים כל טענה המעמתת אותם עם הפער בין הציונות בהיקפה המקורי לציונות המדולדלת שהם מטיפים לה ביצירותיהם: “הן מדובר רק בספרות — ואיזה נזק היא כבר מסוגלת לגרום?”. כלומר: הפצעים שהם פוצעים בנו הם רק פצעים מטפוריים ולכן אין מהם שום נזק. לכל היותר ניתן לדמותם לכאבים שהרופאים מסבים לגוף חולה כדי לרפאו. לכן הגיע הזמן לומר לסופרי השמאל את האמת ובלשון שאיננה משתמעת לשתי פנים: הנזקים שאתם גורמים למדינת–ישראל הם ברמה האסטרטגית והם מסכנים אותה ואת עתידה באופן ממשי, ולא באופן מטפורי.

ואם נפרט את הנזקים האסטרטגיים האלה מהקל אל הכבד, אז הקל שבהם הוא הנזק בדעת–הקהל בעולם. במציאות תקופתנו מוכרע גורלן של מדינות גם על–ידי דעת–הקהל בעולם, וזו מטה אוזן לקולם של אנשי–הרוח, ובכללם גם לקול הסופרים, במדינות המסובכות בקונפליקט כמו זה שאנו מעורבים בו עם הפלסטינים. יתר על כן: החלטות מדיניות של מנהיגים בעולם כלפי קונפליקטים באיזורי–עימות בעולם מתקבלות אצלם במידה רבה על יסוד האזנה לפתרונות שמעלים סופרים במדינות כמו מדינת–ישראל, מדינה דמוקרטית שבה מובטח להם, כמו גם לעיתונות ולאקדמיה, חופש מוחלט להשמיע את דעתם. ההשפעה של הסופרים אפילו גדולה יותר משל האחרים, משום שהם מבליעים אותה ביצירות ספרות, שכוחן הסוגסטיבי עולה על צורות ההתבטאות הלא–אמנותיות שהאחרים צריכים להסתפק בהן. צורת החלחול של הספרות ומשך השרידות של השפעתה הם ייחודיים לה ולה בלבד. עובדה זו מחייבת את הסופרים באחריות מיוחדת כלפי המילה הכתובה, אחריות שאף היא ייחודית רק להם. במציאות של היום הספרות היא לא “רק ספרות”, אלא היא קובעת גורלות של עמים ומדינות.

גם בלעדי הסופרים מהשמאל, קשה למדינת–ישראל לגייס את אהדת העולם. אזרחי מדינות השוכנות הרחק מהמזרח–התיכון אינם פנויים להתעמק בתולדות הסכסוך הערבי–ישראלי. את עמדתם כלפינו הם קובעים בדרך כלל על–פי התמונות מהאיזור שלנו המוקרנות על צג הטלוויזיה שלהם, על–פי כותרת שהם קולטים מהעיתון הפרוש לעיניהם כשהם גומעים מקפה–הבוקר שלהם ובעיקר לפי עמדת הממשלה הנבחרת שלהם כלפי המדיניות של ממשלת ישראל בנושא “הסכסוך”, שהיא עמדה המושפעת מהאינטרסים של מדינתם באיזורנו. לכן הם אינם ממהרים לאמץ את הנימוקים והפתרונות שמשמיעים להם הדוברים הרשמיים של ממשלת ישראל, אלא מטים אוזן גם לקולות פרובוקטיביים ואופוזיציוניים שבוקעים מישראל. לא צריך דמיון רב כדי לשער, כמה הם להוטים ל“מטעמים” של סופרי השמאל שלנו, כפי שהודגמו קודם מתוך יצירותיהם. מדוע יכבדו את השאיפה הציונית של מדינת–ישראל, להתקיים כמדינת לאום של העם היהודי, אם הם מוצאים ביצירות של סופרי ישראל המתורגמות לשפתם הסתייגויות כה קשות הן מהציונות עצמה והן מהמדינה שהוקמה על–פי חזונה?

בטעות מפרשים אחדים מסופרי השמאל את הכיבודים ואת הפרסים שמרעיפים עליהם אירגונים שונים בארצות אירופה כעדות להוקרה שיצירתם ראויה לה. יוכיחו טעות זו זהותם של האירגונים העומדים מאחורי הענקת הפרסים, נימוקי השופטים שבחרו בסופר הישראלי כחתן הפרס ויותר מכל תוכן נאומי–התודה של אחדים מחתני הפרסים מישראל בטקסי ההכתרה שלהם. עקב עיסוקי הממושך בקריאת הטקסטים שסופרינו מפרסמים, במסגרת עבודתי כחוקר עצמאי של הספרות של שנות המדינה וכמבקר–ספרות בלתי–תלוי ובלתי–משתייך לשום מימסד אקדמי או ספרותי, אני יכול להעיד, שהתהילה שזוכים לה בעולם סופרי השמאל מישראל לא הוענקה להם רק בזכות הישגיהם הספרותיים, אלא בעיקר בזכות התמיכה שהמימסדים באותן מדינות מצאו ביצירותיהם לעמדתם כלפי הסכסוך הערבי–ישראלי. במחיר מועט למדי, במחיר הזמנה לכנס סמי–ספרותי ובעלות של פרס שהם מעניקים מדי פעם לאחד מסופרי השמאל, משקיטים אותם אירגונים את מצפונם על פעילותם העקבית נגד הציונות ונגד קיומה של מדינת–ישראל כמדינת העם היהודי.


 

סמלי הריבונות

חמורים מנזקי היצירות של סופרי השמאל למעמדה של מדינת–ישראל בזירה הבינלאומית הם הנזקים מיצירותיהם בזירה הסובבת את מדינת–ישראל במזרח–התיכון. שלום ישרור במזרח–התיכון רק אחרי שהפלסטינים ומדינות ערב ישלימו עם העובדות הבלתי–הפיכות שנוצרו באיזור במהלך המאה העשרים. הסטיות של סופרי השמאל, כפי שהודגמו במסה זו, מעכבות את השלמתם של הערבים עם קיומה של מדינת–ישראל כמדינת לאום של העם היהודי. יתר על כן: את השלילה המקיפה של הציונות, המדינה וצה"ל, המופצת בחינם בעולם ביצירותיהם של סופרי השמאל הישראליים, מנצלים הפלסטינים לתעמולתם הארסית בכל זירת ספרות בינלאומית.

הפלסטינים ועמי–ערב מפרשים את התמונה הביקורתית שמציירים סופרי השמאל ביצירותיהם על החברה הישראלית כעדות שמדינת–ישראל הולכת ומתפוררת מבפנים. ולכן אין סיכוי שישלימו עם קיומה של המדינה היהודית במרחב שהם רואים אותו שלהם בלבד. במקום זאת ימתינו שהריקבון יעמיק בישראל ויחליש אותה ואז, כך הם מניחים, יציעו היהודים ויתורים נוספים ופשרות מפליגות יותר. למה לנו להשלים כעת עם קיום מדינה של יהודים, טוענים הפלסטינים, אם היצירות של הבכירים מבין סופריהם מבטאות נכונות גוברת להיפרד ממנה ואם הם עצמם מחפשים פתרונות משונים לסגת מהריבונות שלהם? בעוד זמן לא–רב, מעודדים הפלסטינים את עצמם, תספיק רק דחיפה קלה ואחרונה למוטט את המדינה היהודית. במילים אחרות: הנזק של סטיות הספרות הישראלית מדרכה הציונית של הספרות העברית הוא אכן נזק אסטרטגי, כי היא מחלישה את כוח–ההרתעה של מדינת–ישראל בעיני הפלסטינים ובעיני מפעיליהם במדינות–ערב האחרות.

והסכנה הגדולה מכולן היא בנזק האסטרטגי שגורמים סופרי השמאל ביצירותיהם האקטואליות–פוליטיות לחוסנה הפנימי של מדינת–ישראל. ואין מדובר רק בפגיעה במוראל של החברה הישראלית ובהחלשת המסירות הפטריוטית של רבים מבין אזרחיה, כפי שהוכיחה תופעת ההשתמטות מהשירות בצבא, תופעה שממדיה המסוכנים נחשפו לאחרונה, אלא בדיכוי האמונה הבסיסית אצל יהודים בארץ ובעולם ביכולתו של העם היהודי לקיים את ריבונותו בארץ–ישראל. לכן כה מסוכנות הן הסטיות של הספרות הישראלית, ובמיוחד אם היותר משפיעים מבין סופריה מחלישים אותנו מבפנים ביצירותיהם. רק מבוכה מחדירים בנו סופרי השמאל בנכונותם לזנוח את הגאולה הציונית השלמה ולהמיר את מדינת הלאום שהוקמה על–פי חזונה ב“מדינת כל–אזרחיה”. רק רפיון אמונה הם מפיצים בתוכנו בהתרפקותם על הגאולה הכנענית כתחליף לגאולה הציונית. ורק יאוש הם זורעים בקרבנו בחלומותיהם על הצטרפות לפדרציה עם מדינה ערבית אחת (זו הפלסטינית, שנסייע לה לקום למטרה זו) או יותר מאחת (אם נצליח לגרור גם את ירדן להרפתקה הזו).

קל לכתוב במדינת–ישראל כתיבה ביקורתית ואפילו פרובוקטיבית להכעיס, כי לא מסוכן לכתוב בה יצירות כאלה, תהיינה רעילות ומזיקות ככל שהן. המושך בעט והמקליד במחשב יכול להשתלח במדינה ובתשתית האידיאולוגית שלה, בצבאה ובמוסדותיה, בלי שיאיימו עליו במאסר או בהכרח לפרסם את יצירתו כספרות מחתרתית. וכך אכן צריך להיות! אך כנהנה מחירות מלאה כזו להתבטא, חייב הסופר במדינת–ישראל — לא למדינה, אלא לעצמו — הקפדה מלאה על יושר אינטלקטואלי: לגלות אחריות למילים שהוא בורר להתבטא בעזרתן, למראות מחיינו שהוא מצייר ביצירותיו ולדעות שהוא מבטא בהן. הקטעים שהודגמו במסה זו מיצירות הסיפורת של היותר נודעים מבין הסופרים הישראליים אינם מעידים על ההצטיינות שמצופה מהם: מתן ביטוי לעמוקים ברגשות, למקוריות במחשבות ובתימלול הסוחף והמשכנע מכולם. או במילים אחרות: מתן ביטוי למיטב הרגשות ולמיטב המחשבות במיטב הניסוח. מזה שנים כותבים סופרי השמאל האלה, שחלקם סופרים מוכשרים ללא–ספק, טקסטים אלגוריים המתייחסים לאקטואליה. לרוב אלה טקסטים בינוניים ובלא מעט מהמקרים גם דידקטיים, שבהם מוצפנת השקפתם הפוליטית בדרגה כזו או אחרת של תיחכום. לרוע מזלנו נזקם של הטקסטים האלה הוא, כאמור, הרסני להמשך קיומנו הריבוני בארץ–ישראל.

דגל איננו סמרטוט, אלא סמל ריבונות, ולכן חשוב היכן הוא יתנופף. וכזה הוא גם ההימנון. וכזו היא הכנסת הנבחרת וכאלה הם גם חגיה של המדינה ושאר הימים בלוח–השנה, שבחרה לציין בעזרתם את העובדה, שהמדינה הוקמה כמדינת לאום של העם היהודי. יחסינו אל סמלי–ריבונות אלה מבטאים את מידת הנכונות שמפעמת בקרבנו לגונן על מדינת–ישראל ככזו, לא רק עבורנו כיום, אלא גם למען היהודים שיתכנסו מהפזורה לחיות בה בכבוד בעתיד. לסופרים העבריים היה תפקיד מרכזי בהחייאת רעיון הגאולה מהגלות בקרב העם היהודי, ולכן העם גם אינו פוטר את הסופרים הפועלים כיום בספרות העברית מהחובה להמשיך ולבטא תמיכה ברעיון הזה עד להגשמתו המלאה בארץ–ישראל. רעיון הגאולה בציון עודנו חיוני ומלהיב בעיני העם, וכל עוד שואב העם את כוחו מהציונות וחפץ במדינת לאום ציונית במולדתו — אמורים גם סופריו לסגת מסטיותיהם, הסותרות הן את חזונו והן את חפצו.



  1. מסה זו נדפסה לראשונה בכתב–העת “נתיב”, חוברת יוני, 2008.  ↩

  2. במילון הלועזי–עברי המורחב של דן וקפאי פינס בהוצאת “עמיחי” מפורש המונח “דפיטיסם” באופן הבא: “תבוסתנות. הרגשה של חוסר–אפשרות למנוע מפלה. נטיעת דעה שהתבוסה היא מחויבת–המציאות”. ובבאור המונח “דפיטיסט” נוסף גם ההסבר הבא: “מי שמבקש את מפלתה של ארצו בתקווה כי בזאת יקוימו שאיפותיו”.  ↩

  3. ראה המסה “עור הכבש במלתעות הזאב” בספרי “ספרות וריבונות”, 2006.  ↩

  4. ראה הפרק השני בנייר–העמדה “התקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית” בספר הנ"ל.  ↩

  5. ראה את שלבי הניתוץ של המיתוס על הצלחת ההתיישבות בכפר הציוני בחמשת הרומאנים האמורים של מאיר שלו בספרי “משבר ערכים בסיפורת הישראלית”, 2007, עמ' 26—29.  ↩

  6. חודשים אחדים אחרי פרסום מסה זו הופיע הרומאן “בשבילה גיבורים עפים” של אמיר גוטפרוינד, שעלילתו מבוססת בשלמותה על הקביעה המופרכת, שבתולדות מדינת–ישראל צריך להבחין בין עשרים שנותיה הראשונות, ממלחמת תש"ח ועד מלחמת ששת–הימים, שהיו השנים המוסריות שלה, לבין כל השנים מ–1967 ואילך, שהיו שנות הכיבוש הבלתי–מוסריות שלה. הפירוש לרומאן זה מופיע בהמשך הספר.  ↩

  7. ראה הפירוש המלא לרומאן זה בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992.  ↩

  8. ראה הפירוש המלא לרומאן זה בספרי “משמרות בסיפורת הישראלית”, 2008.  ↩

המלצות קוראים
תגיות