רקע
ישראל כהן
מתתיהו שוהם: חייו ויצירתו
xמוגש ברשות פרסום [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: מחברות לספרות; תשכ"ה
תמונת מתתיהו שוהם 1  מתוקן.jpg

מתתיהו שהם

תרנ“ג–תרצ”ז

1937–1893


 

הקדמה

לכאורה, ידוע מתתיהו שוהם בספרות העברית; הוא נלמד בבתי הספר ושני מחזותיו “צור וירושלים” ו“אלוהי ברזל לא תעשה לך”, מצויים בידי הקוראים. אף על פי כן, אין לך סופר עלוּם כשוהם. איתרע מזלו, והוא נפטר סמוך למלחמת העולם השניה, ולא היתה שהות לספדו ולהעריכו. אחר כך נתרגשה השוֹאָה, שבה נספו רוב קרוביו, ידידיו ותלמידיו, ועמהם נעלמו רישומי תולדותיו. ועכשיו הרינו עומדים מנוערים מידיעה, כאילו מדוּבר באיזה סופר אלמוני, שחי לפני כמה וכמה דורות. ולא זו בלבד שסיפור חייו מקוטע בידינו, אלא אף כתביו לא כונסו. והלא שני המחזות הנ"ל, אף כי הם מחשובי יצירתו, אינם אלא חלק ממנה. שכן שוהם כתב עוד מחזות ושירים רבים ופרוזה מצויינת, המצטרפים לכדי אוצר גדול.

טרחתי הרבה כדי לצבור חומר לתולדותיו. הדברים שנכתבו ונתפרסמו משעת פטירתו ואילך בתחום זה מעטים ופעמים שהם סותרים זה את זה. לפיכך היה צורך לאחוז בדרכי איסוף מיוחדות, לדבר עם אנשים שונים, להציל מפיהם כל קורט, להשוות את הנוסחאות של המסוּפר, לנפותן ולהעמידן על הודאי.

בענין זה היו לי לעֵזר רבים ושונים. בראש וראשונה עלי להודות לד“ר בנציון בנשלום, שהיה ריעו של שוהם ואף נבחר על ידו להיות ממבצעי צוואתו. מפיו שמעתי דברים, שלא היו ידועים אלא לו בלבד. גם ד”ר מ. לנסקי ז“ל, מורו של שוהם בימי בחרותו, הוסיף פרטים חשובים. ביחוד אני מחזיק טובה למר מרדכי קירשנברג, איש רחובות, שהעמיד לרשותי את צרור המכתבים של שוהם אליו, המקפלים פרשיות מחיי הנפש של המשורר וגם ענינים אחרים, שיש בהם בנותן־טעם לתיאור תולדותיו ואף הבאתי מתוכם קטעים לא מעטים. ויעמדו על הברכה הגב' מרים כהן, אלמנתו של המשורר יעקב כהן, שהואילה לתת לפני את מכתבי שוהם לבעלה ז”ל; הרב י. ל. פנחס וכן הגברת פולה ראטנמר, גיסתו של שוהם, שסיפרה לי פרטים חשובים מחייו; צ. ז. וויינברג, יעקב ווגמייסטר ואחרים.

ומובעת בזה התקווה, שפרסומם של דברים אלה יעורר את חבריו של שוהם ומכריו להוסיף קווים או פרטים חדשים. על כל פנים, המחבר יודה לכל מי שיטרח להודיע לו על כל שינוי או תוספת, שיהיה בהם כדי להשלים את תולדותיו של משורר גדול זה.


תשכ"ד


 

פרקי חייו

א.

כשם ששוהם היה בודד בחייו, כך הוא עומד יחידי ובודד בספרות. אין הוא נמנה עם אסכולה מסויימת וקשה להלמו למסגרת של איזה זרם ואין לזווגו אל משורר אחר או לציין איזו השפעה מפורשת עליו. ודאי העריץ את ביאליק והיה נלהב לשניאור ונתבשם מסופרים אחרים, ומבחינה זו הוא, כמובן, בן־דורם, כשם שהוא בן־דורם בבעיות הזמן. אף־על־פי־כן, הוא יוצא דופן ואיננו משתבץ בתוכם. הנושאים שלהם אינם נושאיו, עולמם אינו עולמו, לשונם איננה לשונו וסגנונם לא סגנונו. שירתו לא נכתבה בשפה המקראית הצחה של פרישמן ולא בשפתו הממוזגת והנפלאה של ביאליק ולא בשפתו החדשה והחלקה של יעקב כהן, אף על פי שהלה טיפל בו תקופה מסויימת. ידם כאילו לא נגעה בו. הישגיהם אינם ניכרים ביצירתו. הוא מהלך לו במשעול מיוחד, שסללוֹ בעצמו, ולא אכפת לו שפה ושם נשתייר בו עשב בר ואף קוץ. אדרבא, הוא כאילו אומר לנפשו: מה נאה דרדר־בראשית זה, מה נאה רגב קדמוני זה! תחנת מוצאו שונה ומחוז חפצו אחר. כמעט שאיננו נפגש בדרך עם שום סופר אחר: לא ביריחו ולא בצוֹר, לא בירושלים ולא באוּר־כשדים, לא אצל בלעם ולא אצל אלישע. שום סופר עברי לפניו לא ראה כך את קדמוּת העם ולא חשב כך על משמעות עברו ועתידו ולא עיצב את דמויותיו כמוהו. הכל שאבו ושואבים מספר־הספרים, אם סגנון ואם תוכן, אך שוהם כאילו שותה מן הזרם בלא כלי־שאיבה. הוא הרחיב את נושאי התנ“ך מבפנים. כדי לסבר את האוזן אטול לעצמי רשות לומר, שאילו היה שוהם חי לפני חורבן הבית או סמוך לחורבן, היו ספריו מצטרפים ליפים שבספרים החיצוניים, כלומר, להמשך היצירה המקראית. ואל יטעוּך חידושיו; גם בספרים החיצוניים אתה מוצא סטיות ושינויים. אכן, הוא מהלך בחצרות המקרא ברגש ובחרדת־קודש, ודוקא משום כך הוא נוהג כבן־בית נאמן ובן־חורין. בחינת בן־כרך שראה את המלך. מפרש את הסתום ונוטל מן האגדה והמדרש כדי להשלים את החסר ואף לצור צורה חדשה, שאינה כתובה בתורה. הוא נתערה בעולם התנ”ך, ורוחו נדבקה בו עד כדי כך, שהרגיש עצמו רשאי להרהר ולערער, להיות שותף בו ולזווג לו את גירסתו ואת תפיסתו. הוא ראה את התנ"ך לא כיצירה חתומה, כעולם שעבר, אלא כהוויה מתמדת, כמלכות המתחדשת, כרציפות חיה. כתיבתו היא מלאכת־מחשבת, שקדמה לה מלאכת־מחצבת. מבחינה זו אין לו אח וריע בספרותנו החדשה, לא לפניו, ולדאבוננו גם לא לאחריו, דור אחרי מותו.


מתתיהו משה פוליאקביץ נולד בוורשה בשנת תרנ"ג (1893). מצד אמו היה נכדו של ר' ישעיהו וישליצקי, ראש הקהילה בלודז. קבלה היתה בידי משפחתו, שמצד אביו יעקב הוא חוטר מגזע תוספות יום־טוב (יום טוב ליפמן הלר). אביו היה איש אמיד, סוחר גדול. סבא שלו היה בעל מגרשים ובתים ועשה עסקים טובים. בבית נשמרה המסורת היהודית, אם כי זה לא היה בית חסידים.

בהיותו בן ד' נתייתם מהוריו וכמעט שלא זכר את פניהם. ומאותה שעה ואילך היה גר חליפות בבית סבו ובבית דודיו. ולפי שהיה ילד יפה וחביב היו להוטים אחריו וכל צד במשפחתו ביקש לגדלו. היתה כעין התחרות חשאית בין הבתים. הפינוק מצד אחד והעדר בית־אב ואוירה של קבע משפחתי מצד שני, הניחו רישומיהם בנפש הילד והטביעו בה הרגשת־עראי, מעין חיים מתמידים בפרוזדור תוך צפיה לתמורה. כמדומה, שהרגשה זו לא עזבתו לעולם. בן־דודו, נחמיה וגמייסטר, שהיה גם ריעו, אומר ב“תחומים”: “כל ימיו חלם על בית, מקום שם יוכל להזמין את ידידו לטעום טעם של אידיליה משפחתית, כברכת אלוהים, חלם ולא זכה…”

ברשימה אחת “לחקר הפסיכה” מספר שוהם על ילד בן ארבע בזו הלשון: "מעשה בנער קטן שמתה עליו אמו… מתה… הוא נשאר לבדו בחדרו כל היום והיא לא שבה. והערב בא והצללים כיסו את החדר והנער בכה ויקרא בקול רם בעד הדלת ובעד החלון – לאמו קרא, ואין קול ואין קשב… וכשגבר פחדו עליו צעק בחושך ובדממה צעקה גדולה ומרה: אמא, אמא, אַיךְ?… אך היא לא ענתה לו, היא לא תשוב אליו לעולם, היא עזבה את בנה כי מתה… ולחנם ממרר הנער אל תוך הלילה – – – "

ברור, אף על פי ששוהם משבץ סיפור קטן זה בתוך רשימה ספרותית, הריהו הולם יפה זכר חוויתו של שוהם בן הארבע, שנתייתם ובכה אל תוך הלילה.


ב.

דודו ראובן (ריבלה) רוֹטנברג זכה בו ולקחוֹ לביתו. הוא היה לו כאב טוב ומיטיב וחינך אותו יחד עם בנו, צבי, שנפשו היתה קשורה בנפשו עד אחרית ימיהם. הדוד ראובן היה איש עשיר ובעל בית מסחר גדול, משכיל ועדין, ולא זו בלבד שסיפק את כל צרכיו של מתתיהו הילד והנער וכל מחסוריו עליו, אלא אהב אותו אהבה עמוקה, הבחין בסגולותיו היקרות והדריכו בנתיב הישר. שוהם לא ביקר בבית ספר ולא ב“חדר”. הכל למד בבית. מפי “רבי” למד מקרא ומשנה ותלמוד, ואילו לימודי־חול למד מפי מי שהיה אז תלמיד האוניברסיטה בוורשה ועכשיו ידוע כד“ר לנסקי, מחבר הספר “היהודים בגיטו ווארשה”. הוא הכין אותו לבחינות בגרות בגימנסיה רוסית. באותה תקופה, שהיה מלמדו, לבש שוהם קפוטה ארוכה ו”כובע יהודי". נעל נעליים ולא מגפיים, והמכנסיים היו משתלשלים ויורדים על הנעלים, ולא היו מקופלים ומכונסים, כמנהגם של חסידים. לבוש זה היה סימן־היכר לטיפוס מיוחד של אמידים ממעמד בינוני, שומרי דת, שאינם חסידים.

הוא היה טיפוס מובהק של אבטודידקט. שקדן שאין כמוהו. מעולם לא ישב בטל. למד כמה שפות על בורין וקנה לעצמו ידיעה לא רק בספרות העברית החדשה, אלא גם בספרות העולם וכן במקצועות מדע שונים, כגון פילוסופיה, היסטוריה, מאתימטיקה וכימיה. הספרות העברית העתיקה היתה תחום יניקתו ועיסוקו העיקרי. חיבה יתרה היתה נודעת ממנו לביאליק, צ’רניחובסקי, שניאור וברדיצ’בסקי. הוא קנה לו בקיאות בספרות הפולנית, שבה הושפע מיֶז’י ז’ולאַבסקי וליאופולד סטאף, מן הספרות הגרמנית, הרוסית, הצרפתית והסקנדינבית. בספרות הגרמנית אהב במיוחד את גיתה, שהכיר את כל פרטי חייו ודיבר בגדולתו לעתים קרובות. קאנט השפיע עליו הרבה. הוא נתרשם מיושר־הגיונו ומהדר המבנה של משנתו. אף בשפינוזה ובשופנהאור הרבה להגות, אם כי תוך בקורת יחסם ליהדות. וכך כתב על שופנהאור:

“שופנהאור, היודע לזרוע את אורו הקר על נבכי החמלה שביקום ולתאר, באמנות אפלטונית־איוֹבית כאחת, בחלק הרביעי של ספרו הגדול, את ריח היאוש הגדול, העולה מנבכי־החיים ומהשגגה הבראשיתית; שבהסתכלות בהירה מפוכחת הוא מראה לנו על המעבר הצר לשיחרור על פני חוט התודעה האישית – וראה: אנו עומדים מוקסמים מנשגבותו של גאון פותר חידת־עולם, אבל את דופק לבו אין אנו שומעים, וגם לא צעקת־האדם שבדמו – היא שמזעזעת אותנו. להיפך: כמה פעמים נפשי שחה עלי לראות מורה־ענק זה בקלקלתו, כשהוא מתסיס דמו ממירפש שנאה עוורת לגודל המוסרי של תולדות ישראל – כאילו איזה לוֹט מעמעם פתאום על עיניו ומוחו הבהירים… אי־אפשר אז שצלילות־הדעת של כל אדם ישר וטעמו הטוב לא יסלדו מה”פטור אנטי־יודאיק’ם שלו, מהכיעור הפנימי הנשקף אז מנפש עמוקה". (“לזרות ולהבר”, השטן ושוֹברו).

וגם על שפינוזה מתח את דינו, אף כי היה נערץ עליו מאד.

בשיר יפה שהקדיש לו הוא מכנה אותו בשם “גדול כוהנים לאלוהי־תבל” ואומר:


עַל סַף מִקְדָּשְׁךָ אֶעֱמֹד פְּעוּם חֲזוֹן נְצָחִים.

אֵין מָסָךְ מַחְשִׁיךְ סוֹד: פֹּה פִּתְרוֹנֵי אֵל מְפַכִּים.


בהיותו בן 18 הכיר עלמה אחת, בּלה לבית ראטנמר, ובשנת 1915 נשא אותה לאשה. היא היתה נאה ומשכילה, אך בילדותה לקתה בשנית (ש' קמוצה). לרגל סיבוך שנכרך במחלה זו, נתפתחה בה מידה גדלה והולכת של כובד־אוזן באופן ששנים אחדות לאחר הנישואין נתחרשה לגמרי. מאורע מדכא זה הטיל צלו על חיי שוהם וביתו. אך בהיותו איש עדין־נפש לא זו בלבד שהשתדל, שהמום שבה לא ישפיע על יחסיהם, אלא אף האדיר את גילויי אהבתו אליה. כל מכריו מעידים, שמעולם לא העיב ענן קל את חיי משפחתו. בעלותו לארץ בשנת 1930, כדי ליצור לו אפשרות להשתקע כאן, היה מריץ לאשתו כל יום מכתב. ילדים לא נולדו להם. אחותו היחידה איבדה עצמה לדעת בגיטו וורשה, ארבע שנים אחרי מותו.

ישעיהו ראַטנמר, שהיה לו בית־משכוֹנות, היה מעשירי וורשה הגדולים, נתן לו את בתו לאשה והעניק לו נדוניה גדולה. אך בימי המלחמה הראשונה אבד כל כספו, שהיה מופקד בבאנק שפשט את הרגל. הפסד זה לא דיכא אותו, הן משום שלא היה לו חוש לקנין פרטי והן משום שחותנו העשיר פיצה אותו ולא הרגיש באבידה זו כלל. בבית הגדול הזה, מספר 62 אשר ברחוב חלוֹדנה, הוקצו לזוג הצעיר שלושה חדרים מרוהטים יפה. לחותנו היתה ספריה, שהיו אצורים בה כעשרים אלף ספרים במקצוע היהדות וספרות עברית וכללית בכמה לשונות, שלא היה ערוך לחשיבותה ולשוויה. ישעיהו ראטנמר היה משכיל וכל ימיו בנה ספריה זו, שהכילה ספרים יקרי־מציאות וכולם מכורכים הדר, וביניהם גם בקלף טהור. על כן טיפל בה ושמר עליה שמירה מעולה1. היה חבר בחברת “האלף”, אשר בלייפציג, כלומר, חברה, שהוציאה רק אלף ספרים מיוחדים בשביל אלף חבריה. “ביום שאחדל לקנות ספרים ולטפח אותם, אמות” – כך אמר פעם לידידו. אולם לחתנו מתתיהו נתן מפתח מיוחד, והוא היה מבלה בבית האוצר הזה כל־אימת שרצה, ולמעשה, כל שעות היום. בספריה זו התבודד, הגה בתורה, השלים את השכלתו והעמיק בחידת עולם. כאן שר וחזה חזיונות והעלה על הנייר בחשאי את שיריו. ביחוד הגה בתנ"ך ומפרשיו, חכמת ישראל, המחזות הקלאסיים, עתיקות ימי קדם ועמי המזרח.

חותנו אהב אותו כנפשו, עמד על גודל ערכו והשתעשע בו כל ימיו, אף הוא, כדודו בימי ילדותו ובחרותו, פינק אותו ומילא כל מחסוריו. סביבה זו נעמה לו יותר מקודמתה וחיזקה את רוחו. אך כשם שדודו לא הכין אותו לחיי המעשה, אף חותנו, שהיה משוּפע בנכסים, לא רצה שמתתיהו, שנוצר לגדולות, ילכלך ידיו בעסקי חול ויבזבז עתותיו במשרה דלה, אלא יתמכר ללימודים ולכתיבה.

עובדה אחת, המעידה על נדיבות לבו ויחסו לעובד, מסופרת על שוהם באותה תקופה. בבית דודו היה מבקר חייט זקן, שהיה מתקן בגדים ישנים. לעתים קרובות היה שוהה בחדר־האוכל כדי לשתות כוס תה או לאכול ארוחת בוקר. חייט זה היה חלק מן המשפחה. שוהם המשיך בטיפוח היחסים עם אותו חייט גם לאחר שיצא לרשות עצמו. ואף על פי שתפירתו כבר לא היתה לפי טעמו, היה מזמין אצלו חליפה פשוטה כדי לתמוך בו, וספק אם היה לובשה, כי היה מהדר בלבושו ומדקדק בעניבתו.


ג

הוא התחיל, כנראה, לכתוב שירים בבחרותו, אלא שהצניע את הדבר מעיני הבריות. אפילו מורו הפרטי, ד“ר לנסקי, שהיה בא לביתו יום יום להכינו לבחינות־הבגרות, אמר ש”מעולם לא עלה על דעתי, כי המוזה שוכנת בקרבו. הופתעתי, כאשר נודע לי כי מתתיהו כותב שירים“. שוהם עצמו סיפר, שהתחיל לכתוב בהיותו בן י”ח שנה. גם ד“ר לנסקי, מספר בזכרונותיו שקרא בעצמו שיר של שוהם, שהיה מוקדש לאותה עלמה ושנכתב על ידו בהיותו בן 18. אך אין ספק, שתאריך זה נקבע על ידי שוהם לאחר זמן מרובה, והיה בקביעת תאריך זה משום הערכת הנכתב, כלומר, נתכוון לשעה שלכתיבתו כבר היה ערך ספרותי בעיניו. חותנו היה ממכריו של דוד פרישמן, ולאחר שנודע לחותנו כי מתתיהו כותב שירים, לקח כמה מהם והביאם לו כדי לשמוע את חוות־דעתו. שוהם עצמו היה ענוותן ואנין־דעת מכדי ליטול לעצמו כתר סוֹפר. הוא היה מחביא את שכינתו מעיני הבריות. פרישמן התפעל מהשירים ופירסמם ב”התקופה“. ומאותה שעה ואילך נתהדק הקשר האמיץ בין פרישמן ושוהם. פרישמן היה ה”סנדק" שלו בספרות, כשם שביאליק היה אחר כך שושבינו.

שירו הראשון “שולמית” נדפס, איפוא, ב“התקופה” כרך ד' (בשנת תרע"ט) בחתימת פוליאקביץ, והוא כבר בן 26 שנה. קרוב לודאי, שגם שיר זה נכתב זמן רב קודם לכן, והיה מונח אצלן במגירה עד שפרימן גאל אותו. השערה זו סמוכין לה באחת משיחותיו, שבה אמר: “לכתוב התחלתי כשהייתי בן י”ח שנה. אך הנטיה הספרותית התעוררה בי בגיל יותר קדום“. בלשונו המאופקת והמרומזת של שוהם אין פירושה של “נטיה ספרותית” אלא כתיבה. וכן מספר בנציון בנשלום בשמו, כי עוד בשנת 1914, והוא אז כבן כ”א, שלח שירים ל“השילוח”, שנערך אותה שנה ע"י קלוזנר. הם נתקבלו, אבל המערכת החזירה אותם לשוהם, מפני שהדפים היו כתובים משני עבריהם והוא נתבקש להעתיקם בצד אחד של הגליון, בתוך כך פרצה המלחמה, והשירים לא ראו עוד אור עולם.

ברשימה האבטוביוגרפית, שנתפרסמה ב“גליונות”, הוא מתוודה: “בכלל אינני מהיר־עט. יצירותי פרי אפיל, אֶלוּלי, וגם אז לא־גמור. – – – כפי שהנך רואה מהכרונולוגיה שלי אפילו את בוסרי הלקשתי”. נראה, שלא זו בלבד “שכל דבר תוסס בי הרבה עד שאני מחליט להעלותו על הנייר”, כלשונו, אלא אף זו: לאחר שכבר נכתב, לא היה מזדרז לשלחו לפרסום, אלא היה משהה אותו ימים מרובים ובוחנו שנית ושלישית, ולא פעם היתה השהייתו – גניזתו. פעמים אחדות יתאונן במכתביו, ששיריו “לוקחו ממנו בני־יומם, ולא תוקנו ולא סודרו כהוגן”. בני־יומם – לאו דוקא; אבל בפיו גם בני־ירחם קרוּיים בני־יומם.

שמו היה מתתיהו משה פוליאקביץ. ושיריו הראשונים ב“התקופה” נתפרסמו בחתימת שם זה. אולם משהתחיל להתגבש דרכו הספרותית וראיית־עולמו המקראית, חש משהו צורמני בשם משפחתו, שתכנו וצלילו ומבנהו זרים לכל מהותו. עמד ושינה את שמו: השמיט לגמרי את החניכה הלועזית ובחלק השני משמו הפרטי, הכפול, משה הטיל שינוי בסדר האותיות, וכך יצא: שהם. הוא משה הוא שהם. אולם שוהם הודה לפני אחד מחבריו שדיבר עמו בשעתו על כך, ושאלוֹ לטעם הבחירה, כי השם שוהם לא היה פרי תחבולה טכנית בצירופי אותיות מקריים, אלא הוא בחר בוֹ כתואר אינטימי לאוֹפי יצירתו, על כל פנים לשאיפתו, שיצירתו תהיה כעין שוהם. “ולקחת את שתי אבני שוהם ופיתחת עליהם שמות בני־ישראל” (שמות, כ"ח ט) – פסוק זה הנאמר באיפוד של הכוהן הגדול, וכיוצא בו, רחפו בודאי לנגד עיניו בשעת בחירת שמו. אבן שוהם היא, כידוע, אחת משתים עשרה האבנים, שהיו משובצות גם בחוֹשן. ואף על פי שטיבו של שוהם לא נקבע במדוייק, אין ספק שהיה מאבני־החן המיוחסות. ומתתיהו שוהם נתאווה לסגולות שנתגלמו באותה אבן טובה. שמו החדש היה איפוא ביטוי למשא־נפש חשאי.


ד

שוהם הורגל לחיות חיי נפש עשירים, אך סגורים ומסוגרים. רשותו הפרטית היתה מוקפת דממה. לעתים רחוקות היה מכניס מישהו להיכל־קודש זה. וגם אז היה נמנע מלומר דיבור אינטימי על עצמו. תנאי חייו החמריים חסרי־הדאגה עוד העמיקו את בדידותו ועצבותו, אף על פי שלא היה מגלה זאת, ולעתים קרובות לא ידעו הבריות מה מתרחש בו. בדיחות־דעתו וההומור ששפע ממנו היו מחפים על כך. מניעה זו שמנעו ממנו עד אז להפגש עם המציאות האכזרית, הטביעה חותמה בו עד לבלי הימחק. הוא ברא לו עולם של שירה ומחשבה וכל עוד היה ברשות דודו, ואחר כך ברשות חותנו, לא היה לו מגע רציני עם עולם העשייה ומלחמת הקיום ואף ידע ימים של שמחת יצירה.

בספרו “חיי היהודים בגיטו וורשה” מספר מורו, ד"ר מ. לנסקי, זכרונות על צבי רוטנברג, בן דודו של שוהם וחברו האינטימי. אותו צבי היה בעל השכלה גבוהה ומאתימטיקן, אבל לא רצה לעשות את השכלתו קרדום לחפור בו והעדיף את העבודה בבית המסחר הגדול של אביו. ואף על פי שהצליח בעסקו, לא נשתקע כולו בעניני מקח וממכר, כי היה בעל שאר־רוח, חובב ספרות ואמנות, שכושר־הבחנה לו. כאמור, היו קשרי ריעות עמוקים בין צבי ובין מתתיהו, שהוקיר את טעמו וחושו האמנותיים. הוא היה קורא באזניו את מחזותיו, והערותיו היו לו לעינים. כמה פרקים מן המחזה “בלעם” תוקנו על ידי המשורר, לפי עצתו של צבי רוטנברג. באותה תקופה לא היו עדיין לשוהם דאגות פרנסה, ומידה מסויימת של חדוות־חיים היתה שרויה במעונו, על כל פנים, כך היה נראה בעיני אחרים. ימים אלה מתוארים בספר זה כך:

"במשך שנים רבות היה רוֹטנברג הצעיר עורך נשף משפחתי בכל יום ראשון לכבוד המשורר והיה מזמין חוג צר של קרוביו ומכריו. חביבים היו הנשפים. בחפץ לב הייתי מבקרם והשעות היו עוברות תוך עונג נפשי רב. השיחה היתה קלה והנושאים שונים: על חיי הסוחרים היהודים מרחוב גנשה ונאלווקי, על פשיטת הרגל של סוחר פלוני, על עליה לארץ ישראל, על חלוציות, על המאבק המדיני של נציגינו בסיים הפולני.

המשורר היה כרגיל במצב רוח טוב, ביחוד כאשר המאכלים היו טעימים ומצאו חן בעיניו. בעניני אכילה היה קפדן גדול, ביחוד ביחס לעוגות. בשבילו היו קונים עוגות מיוחדות בבית קפה הידוע בוורשה, “סימודיני”.

מתתיהו שוהם הצטיין בזכרון נפלא לבדיחות. בשעת ארוחת ערב היה נכנס במצב רוח מרומם, ופיו מפיק בדיחות־מרגליות על רבנים, שוחטים ויתר כלי־קודש, על בעלי מלאכה וסתם יהודים. הוא היה אז כמעין המתגבר, והיה מבדח אותנו כל הערב. היתה זו שמחה יהודית על טהרת הקודש ללא משקה אלכוהולי".

וכן יספר עליו שבימי בחרותו, בקיץ שלפני המלחמה העולמית הראשונה, הזמין אותו המשורר לבלות יחד אתו אצל דודו, סאנה גרפינקל, שהיה בעל־אחוזה במחוז זאמושץ וראש העיר זאמושץ'. מצב רוחו היה נפלא. עליצות־חיים גדולה ירדה עליו. התענוג הנבחר שלו היה לרכוב על סוס דוהר שעות ממושכות. דודו בעל־האחוזה היה נערץ עליו, כי ראה בו התגלמות של טיפוס יהודי חדש, המתרחק מן המסחר ומתקרב אל האדמה.

באתה אחוזה קלט את רשמי הטבע והחקלאות, שנחרתו בו עמוקות, והם ניכרים יפה יפה בפואימה הגדולה “גדיש” וכן בתיאורי נוף ובדימויים שונים בשירים אחרים.

אך לרגל האינפלציה שירדה על פולין, ואחר־כך מחמת כובד־המסים האכזרי, שהורגש ביחוד ע"י סוחרים יהודים, ירד חותנו מנכסיו, ושוהם היה נאלץ למצוא בעצמו משען כלכלי בחיים. אז נתרופף בטחונו. פתאום הוצגו כפות רגליו על אדמת המציאות ונתרעשה נפשו.

באחד המכתבים ללחובר הוא כותב:

“ממצבי אני תוכל ללמוד גם על זה של חותני – הכל הולך ומצטמצם, ורווח לרוּח מנין?… מצב דחוּק זה, מהרבה פנים, לע”ע הוא מנוול, אולי – אחר־כך – גם יצורף… אולם, כידוע, יש שהיציבות המוסרית רופפת ומתמעטת: ייתי ולא אחמיניה".

האכזריות שבמלחמת הקיום הממה אותו והוא התחיל מבקש לו מעמד בחיים. הרגיש טעם־לפגם בתלוּת בדעת אחרים וברצון אחרים, והתאכזב מהבטחותיהם של בני אדם וחוסר נכונוּתם לעזור לזולתם. הוא השיג משרת קופאי ב“באנק לסחר־חוץ” של בן־דודו שמואל אלבלינגר ואריה קירשנברג. משרה זו הציקה לו מאד, ותחת להרצות מעות, הגה בדאנטה, וכל לקוֹח שבא אליו היה לו כמין מיטרד. עבודתו החדגוֹנית של פקיד היתה מנוגדת לכל המנטאליות שלו, ומובן, שלא האריך לעבוד בבאנק והיה נאלץ לחפש לו עבודה אחרת.

כך נקלע מעבודה לעבודה וממשרה למשרה שלא בטובתו. או, כפי שכתב ללחובר: “מתחבט אני בטרחות, שלא הסכנתי להן, בדרגא זו, עד עכשיו. תופס בכל אומנות ואיני נתפס לה”. המצב הזה הכאיב לו ודיכא אותו מאוד. ויותר משסבל ממצוקתו החמרית חש בעלבונו, בהיותו נאלץ לפנות לבעלי־טובה שונים, שיעשו עמדו חסד ויתנו לו בּדל־משרה או קורט של עבודה בשכר זעום לכלכל את נפשו ונפש ביתו. הוא לא העיז פנים בפני אנשי־חסדו, אך שלח אל תוכם קרני הבחנה חדות, שהאירו את מכוּת־ערכם. הוא לא התמיד, כאמור, בשום עבודה, מפני שלא הורגל מנעוריו להאבק עם תלאות החיים ולמצוא את מחייתו ביגיעת גופו ורוחו. ויפה ידע מום זה שבו. הלא כה ישיר:


וְעַל שֶׁאֲמַנְתַּנִי תַּם, צָנוּעַ וּבְדָמַי רִשְׁמֵי בֹסֶר,

אֲשֶׁר אֲכַבֵּד כֹּה כָּל אִישׁ שֶׁעַל בַּגְרוּתוֹ יֵלֶא:

שֶׁקַּרְדּוֹם לוֹ וְתַחֲרוּת קִיּוּם וְדַאֲגַת חֹסֶר –

וַאֲנִי עֲנוּג תַּפְנוּקִים לֹא נֻסֵּיתִי עוֹד בְּאֵלֶּה.

(“שיר תודה”)


הוא היה גבר יפה ומהדר בלבושו. סלסול זה שהיה נוהג במלבושיו כאילו בא לסוכך על חיי נפשו מפני עין זרים. תו של אצילות היה טבוע בו. קומתו היתה זקופה ונימוסיו נאים. אף כתב־ידו היה ברור, תענוג לעיניים ונוח לקריאה. כל אות עומדת ברשות עצמה; פעמים היא מעוגלת ופעמים זקופה, לפי הצורך, אך לעולם אינה נגררת אחרי חברתה ולא לתוך חברתה. כל מלה מבהיקה בתוך שורה ישרה־ישרה, שאינה יוצאת זנב. מלה קשה ינקד, כדי שלא להכביד על קורא המכתב. מעטות מאד המחיקות וכמעט שאינם מצויים מקומות מטושטשים. ניכר, שדקדק בכל תג ותג. חוש לנוי היה טבוע בו תמיד והיה כולו מיסוד התפארת. ואף בשעה שהיה שרוי בדוחק חמרי ונפשו נסערת מאד, לא היה הדבר ניכר בחזותו ולא בהליכותיו. כל מי שראה אותו ברחוב, כשהוא מצוחצח ומבהיק, לא היה מנחש, שהוא עסוק אותה שעה בהשגת גמילות־חסד או מהרהר בחוב המעיק עליו. היה אדם חולמני. מתהלך בחוצות וורשה וחוזה חזיונות מקראיים בצור ובירושלים. למעשה, היה הכל זר לו מסביב. עד עלייתו ארצה לא הרבה לצאת מתחומי וורשה, עיר מולדתו, ואף לאחר שחזר מא"י, הוסיף לגור בוורשה, אף על פי שלא היה סובל את הכרך והמונו. הבדידות וההיטשטשות בתוך העיר הגדולה היו לזרא לו. הוא נשא את נפשו לעולם אחר, למרחב, לכפר, לטבע, למדבר, כן למדבר:


אוֹהֵב אֲנִי אֶת הַמִּדְּבָּר הַגָּדוֹל, מַחְשַׁבְתּוֹ הַצּוֹרְבָה,

מַחֲשָׁבָה בּוֹדֵדָה, עֲמֻקָּה, חֲרוּתָה בְּרוֹם מֵצַח סְלָעָיו:

הִתְבּוֹדְדוּת אַחַי בֵּין הָרָיו, שְׁזוּפֵי שַׁלְהַבְתּוֹ וּשְׁרָבוֹ,

מְבַקְשִׁים שָׁם רֶשֶׁף וֶאֱלֹהַּ, תְּשׁוּשֵׁי צִמָּאוֹן וְרָעָב.

(“המדבר”)


שוהם לא כתב דברי ספרות בעלמא. כל שורה היתה פרי חוויה, פרי רצון לוהט להתגשמות חזונו היום ומחר.


ה

שיריו, מכתביו ושיחותיו מעידים על כך, שכל ימיו חלם לעלות לארץ־ישראל ולהשתקע בה. ואמנם לאחר הכנות מרובות עלה בשנת 1930 לא“י. הימים ימי משבר בארץ. היה מוכן לכל עבודה ובלבד שיתפרנס הימנה ולא יצטרך לחזור לוורשה. רבות התלבט כאן, חיפש, בדק וניסה להאחז, אך העלה חרס. אדם מסוגר היה, איסטניס, ולא כל מה שהוצע לו, היה מתאים לכוחו ולאופיו. מעטים היו בארץ שבא עמהם במגע. חוץ מביאליק, לחובר, למדן ופרסקי ז”ל, ואולי עוד שנים שלושה ידידים וכמה מקרובי משפחתו, איש לא התענין בו ולא הקלו מעליו את לבטיו. כשנה ומחצית השנה שהה בארץ, ולבסוף חזר לוורשה בלב מר וברוח מדוכאה.


2 שוהם בפרדס.jpg

שוהם בפרדס ליד רחובות (בשנת 1931). מימינו האחרים מרדכי ופינחס קירשנברג


3 שוהם בפרדס.jpg

שוהם בפרדס קישרנברג מול גן־רוה (1931)


על התרשמותו ממנו בהיותו בתל אביב כותב יצחק למדן:

“כשנה ומחצה ישב שוהם בארץ־ישראל, וממנה חדשים רצופים בתל־אביב, וגם בקרב הסופרים ידעו רק יחידים על בואו, שבתו וצאתו. בתל־אביב של שנת 1930, שלא היתה עוד הומיה וכרכית כזו של עכשיו, אפשר היה לראות יום יום ברחוב אלנבי טייל בודד, צעיר בעל ראש מכסיף וקומה זקופה ותמירה, יורד אל שפת הים, והוא מצוחצח ומהודר בלבושו ואיזה נקיון מיוחד נודף מכל מראהו. טייל בודד זה היה מתתיה שוהם. רק בעמל רב – סיפר לי מר פ. לחובר – עלה בידו לוַדֵעַ אותו אל ביאליק. להביאו אל ביתו מן הנמנע היה לחלוטין. לא קמה בו הרוח לצאת ממחבואו ולבוא שמה. בשנה ההיא הכרתיו. הכרתיו בשתיקתו היפה והאצילית, במיעוט־שיחתו שהחזיק את המרובה”. (“גליונות”, שנה שלישית, תרצ"ז).

אולם ימי שבתו בארץ לא עברו עליו לשוא. ארץ־ישראל הגשמית, זו שצריכה ליתן פרנסה ומנוחה לגוף, עלתה לו בדמים והכזיבה אותו, כי חש בה בדידות, מצוקה ועלבון, אך לא כן א“י הרוחנית. ארץ־ישראל של מעלה, זו שחי בה ועמה גם בפולין, לא התנכרה אליו, אלא ליפפתו כרוח מגן. היא פתחה לפניו את נופה העתיק והחדש ואת אוכלוסיתה הקדומה והצעירה, ומהלך היה בה כבן־בית גמור. הוא ראה עין בעין את האתרים ההיסטוריים והחפירות הארכיאולוגיות בא”י, בעבר הירדן, בסוריה ובארם־נהריים. הוא חקר וסייר ורשם את המראות והרשמים. השראה גדולה ירדה עליו. כוחות היצירה גברו בו וכאן נתרקמה הדרמה הגדולה “צור וירושלים” (יצאה לאור, בהשתתפותו הכספית של המחבר, באמצעות “דביר” בשנת תרצ"ג). שעות רבות ורצופות כתב את המחזה הזה והיה שיכור ממראות ומכתיבה. ביאליק התפעל מן הדרמה הזאת וגמר עליה את ההלל ובשנת תרצ“ג הוענק לה פרס ביאליק ע”י עירית תל־אביב.

כשהופיע “צור וירושלים” כתב ביאליק בעצם ידו את המודעה הזאת: “דרמה זו תיחשב, בלי ספק, כמאורע בספרותנו. מומנט גדול ומכריע – – – מצא בדרמה זו את תיאורו הנשגב ואת ביטויו העליון. מרומי חזון, סבכי עלילה, להטי דמיון, רוכסי פסיכולוגיה ובינה פילוסופית רחבה ועמוקה כאחת, נתמזגו בה יחד – – – כוח הביטוי של השפה העברית בטהרתה ובעזוזה הקדמוני הורם בדרמה זו אל שיא עצום. – – – דרמה מקורית, שעתידה לכבוש לה מקום מכובד בתוך הספרות הדרמטורגית העולמית”.

“צור וירושלים” הביא שמחה בלבו של שוהם. הוא הרגיש שהוציא מתחת ידו מחזה שלם וּבשל. הדבר לא בא אצלו לידי שום גילויים חיצוניים ברורים. הוא כמנהגו נהג; רק חיפש אחרי מו"ל מתאים. אך במכתבו ללחובר הוא בישר לו לידתו של המחזה, ועם כל התאפקותו מורגשת בדבריו המעטים חגיגיות:

"ידידי, בענווה ובחרדה אני עומד להביא האהלה אל שׂרתנו־ספרותנו, מלא השגלונות, – לא את בת אלוף פדן־ארם, ולא נסיכה אחרת רבת קישוטים – אבל גם לא אסוּפית מתחת החרוב: כלה תמימה וחסודה – את הדרמה שלי “צור וירושלים” (מיום 9/7.1931).

בשעת כתיבת “צור וירושלים” היה שרוי במתח נפשי גבוה. הוא עצמו וכמה מקורות אחרים מעידים על כך בשפה ברורה. מלכיאל לוסטרניק מספר ב“תחומים” משנת תרצ"ח:

“נזכר אני, פעם בשיחה אמר לי: היודע אתה, את הדרמה שלי, את “צור וירושלים”, כתבתי בדם. תשתאה ודאי, היתכן? כן, בדמי כתבתיה2. הייתי נרעש, נלהב. החזון הפך למציאות. הייתי בעולם רחוק־עתיק במצב רוח של השראה, האַלוצינאציה. לא יכולתי לבוא בין אנשים. הם הפריעוני. הרגיזוני בשובעם ושמנם. בדמי כתבתי. פצעתי את ידי ובנוזלים אדומים וחמים העליתי מתהום הנשיה את גיבורי”.

אף שבתי רפפורט סיפר ב“גליונות” שיחה מעין זו עם שוהם בשינוי גירסא, וזו לשונה:

“בשעת הכתיבה של “צור וירושלים” היה לי פעם מקרה כזה: כתבתי וראיתי שלא אוכל בשום אופן לבטא בדברים כל מה שמתגבב אצלי, ומפני שרציתי להקל על עצמי את משא הרגש המעיק עלי, לא מצאתי עצה אחרת עד שדקרתי בסיכה את אצבעי, ובכאב זה מצאתי הקלה של המשא”.

בא"י נתרשם שוהם גם מקצב הבנייה ותחיית השממה. ביחוד קסם לו הטיפוס היהודי החדש, החלוץ, שראה בו התגלמות של אגדה קדמונית ומציאות חדשה, ומזיגה של גבורה נפשית והתחדשות גופנית. ואף נתן לאלה ביטוי פיוטי נעלה. בן־דודו וגמייסטר מספר: “פעם סח לי: הידע אתה מה עשה בי את הרושם היותר חזק בארץ: פסוק מנאום של חלוץ אחד על קבר חברו שנפל חלל: היום – אתה, מחר – אני. כל רך ומוג־לב ילך מפה והלאה. היום – אתה. מחר – אני – זאת היא בקיצור נמרץ־אפוריסטי תורת ההגשמה הציונית, קידוש־שם חדש, שאין לו דוגמה אצל כל אומה ולשון”.

צ.ז. ויינברג, שהכיר אותו מראשית דרכו הספרותית, מספר עליו בספרו “אדם באהלו” לאחר שובו מא"י:

"הוא נכנס אלי כנטות היום, מלא צער ומבוייש, כשעקבות האכזבה המרה, אחרי ארץ־ישראל, חתומים בפניו. ובאין איש אתו, באפלולית החדר, שפך לפני, שלא כהרגלו, ממריו וקשיו:

– לא הצלחתי, לא הצלחתי. ברוכה היא הארץ, אפילו מי שאמוּן עלי תרבות גבוהה יכול למצוא סיפוקו שם. ואילו בשבילי לא היה מקום… חיפשתי לי אחיזה כלשהי ולא עלה בידי. אמנם שנות משבר ומארה עתה בארץ, בכל זאת הסתדרו מאות מן העולים, ואני לא. כזר הסתובבתי בחוצות. איש לא שם לב אלי.

ובכל זאת הנחילה לי הארץ טובה רבה. כתבתי שם את “צור וירושלים”. חשבתי שאבד לי כושר הכתיבה לעד. ושם, בארץ, שבה אמונתי בי…".

ולדניאל פרסקי, שעמו התהלך בהיותו בארץ, כתב ביום אחד באפריל 1932, כלומר לאחר ששב לוורשה:

“הענינים כאשר המה: בתכלית התיפלות… אין איש פה שיתחלחל מקרבו, מנפשו, מדמו, במטמוניות שלו… וראה: לאלה, ל”סביבה“, יש תמיד למלא את הריק הנבוב, ואני נסתפחתי אליהם, בן־גורנם, שדוף כמוהם… לא תימלט מקללת התיפלות, שנתישבה בכל אבריך עד כדי התפקעות מגועל ומרורות… פשיטא לך עכשיו, למה איני כותב “בכלל” ואליך בפרט… ח”ו ששכחתיך. גם עם ביאליק, בהיותו בביתי, הפלגתי שיחה עליך. איני כותב. בכל יום מסלק אני ידי מאומנות זו, ולמחרתו איני יכול לעמוד בסיגופיה וחוזר ומתלבט בה, על מנת לטלטלה שוב ממני והלאה. ורק תרופה אחת יש לי: להקלע שוב לשם, אליכם, מתלאה זו… איני מרמה את נפשי ואולי גם איני מתלהב כל עיקר. אך זאת ברי לי שם סוף סוף יכול אדם להערים על תכליתו, על סבלותיו, שם מן השמים, שמי כנען, מסייעים. והערמה זו כוחה יפה לגבי אדם כמוני. ובכן כל אברי דרוכים לזינוק אל המולדת".

חזרתו בעל־כרחו לוורשה היתה כמכוות־אש בנפשו, שלא נצטלקה עוד לעולם. ומיד לשובו התחיל מדבר שוב על עליה לא“י. “החשק לשוב לארץ – הוא כותב – נתיישב בכל אברי ומכרסם עד בלי די”. זמן־מה תלה תקוותו ב”הבימה“שתציג את הדרמה “צור וירושלים”. פרשת השידולים והמגעים עם “הבימה”, כדי להשיג הסכמתה להצגת “צור וירושלים”, היא עצמה דרמה קטנה, שלא לומר טרגדיה. ראוי הדבר שיסופר בלשונו של שוהם. ביאליק החשיב, כאמור, את “צור וירושלים” מאד, בישר את יצירתו ואף קרא אותו באזני אנשי “הבימה” וכמעט שהצליח לקבל את הסכמתם. שוהם חשב, שהצגתו תתן לו אפשרות כלשהי לשוב ארצה ולחיות בארץ. וכאשר נאמר לו, ששפת המחזה היא קשה וש”העם לא יבין אותה“, הטיל על עצמו לעשות מעשה, שהיה כולו למורת רוחו: עיבד את המחזה ו”הכשיר" אותו לבמה.

במכתב אחד (מיום 9/10.1933) הוא כותב לידידו מרדכי קירשנברג: “אם תקבל “הבימה” את הדרמה – כשביאליק ישדלם בדבריו – אני אקצרה בשביל הביום כמעט עד החצי… עתה אני רואה בזה את התנאי העיקרי – אם לא המחליט לגמרי – שיאפשר לי שיבתי לארץ”.

במכתב מיום 19/10.1933 כתב לידידו:

“בה (ב“הבימה”) תלויה במידה מרובה שיבתי לארץ, שבלעדי זאת יקופד אולי כל ארג עבודתי הספרותית (אינני “מאיים על הפשפשים” – אבל אופי יצירתי ותוכן נושאי וצביון סממני הם הנותנים והם הקובעים מה לי ארץ ישראל). ובכן בשביל “הבימה”, ז.א. בשביל אי־איזו פרספקטיבה של אחיזה חמרית ראשונה בארץ, אני מוכן לקצר בגוף הדרמה, לערוף ולגדם במראשותיהם ובמרגלותיהם של גיבוריה ולבלום את פיהם ככל האפשר, כדי שלא יעדיפו על מידת “עקרון ההתאמה” של משחקי “הבימה” ועל מידת קליטתו של הקהל…”


ביאליק וידידו דחקו עליו, שיזדרז לעבד את מחזהו, כדי שיוגש ל“הבימה”. ביאליק ביקש להשיג בענין זה שתי מטרות. ראשית, שאף תמיד שהתיאטרון העברי יהיה עברי לא רק לפי שמו אלא לפי תכנו ומהותו, ולכן השתדל למעט בו היסוד הלועזי ולציידו במחזות מקוריים. משא־נפשו זה בא לידי ביטוי בכל שעת־כושר. “צור וירושלים” נחשב בעיניו מחזה מעולה לתכלית זו. שנית, אהב את שוהם והעריך אותו והפליג בשבחו ורצה לסייע לו להתישב בארץ. בדרך זו חשב למצוא לו אחיזה ולספק את צרכיו החמריים. אך שוהם, עם כל רצונו להשתקע בארץ ועם כל יחס הכבוד לביאליק, לא הסתיר גם בשעה מכרעת זו את מורת רוחו וסלידתו מכך ועשה את העיבוד כמי שכפאו שד, כאילו לא על הבמה הוא מעלה את מחזהו, אלא לגרדום. במכתב הבא מצויה נעימה של סאטיריזציה עצמית, שבה ביטא את הרגשת אי־הרצון מכל הענין. הסכמתו לעיבוד ניתנה, אך לשונה מביאה לידי פורקן מועקה וכובד של מי שמתעללים בו. וזה לשון המכתב מיום 4/12.32:


“– – – עכשיו אין לי כל אפשרות להפוך ולשנות בדרמה, מפני הטעם הפשוט, כי בערתי בבית את כל הנודף עוד את ריחה – כה קהתה נפשי בה. הגע בעצמך: ארבעת חדשים יצירה (כמו שאתם קוראים להתלבטות ממרטטת וּמהנה זו), ושנה ויותר תיקונים, עיבוד, ליטוש, מו”מ עם ההוצאה, הטרדת ידיד טוב ומתיחת סבלנותו שאינה רוצה לפקוע, וכאלה וכהמה – שמעו! כל פתקת נייר, שצפנה בשורותיה זכר לדרמה, קרעתי, והדרתי עצמי מן כל קריאה ועיון בה מיום שהחזרתי גליונות ההגהה האחרונים – והנה באתם להושיב אותי שוב על מדוכתה, כדי ל“הכשירה” לדעתם ולטעמם של המשחקים והקהל, ואני מלא מרי ומרץ קלוש נכנע לכם; אבל גם אתם אל תקשו דרישתכם עלי ותנהגו בי מידה רתויה…

אני אפרט את אשר אני יכול עוד לעשות, בתנאי ש“הבימה” תציג את הדרמה ואני אפטר ממנה:

א) לצמצם עד “בנותן טעם” את רוב הדין־ודברים העיוניים, שנכשלתי להכניס לעלילה, לסכור את פי כל המתחכמים שם בעודף שיר וחזון, להשפיל כל אימרה גבוהה, לסרג ולצבות את מליצתם (הסלבית־העתיקה, כמבטאו הקולע של מסקין – ואני אוהב זאת עד היום!) בשתיקה נאה ככל האפשר – בכלל, לשפוך מעט מים קרים על שוקיהם, שיצטננו זעיר מהתלהבותם בפני הקהל, שאינו נושא נפשו אליה כלל.

ב) להשאיר בעלילה הראשונה את ההתחלה והסוף; מכל התוך שלה למצות רק את המוכרח מצד התוכן והמעשים, כדי שלא לפגום בשלמותם ובהשתלשלותם… וכה סובר אני, כי השליש האחרון בעלילה זו, החל מהופעת אחאב, יכול אני להשאיר כמעט ללא שנוי לשון, פרט למשפטים אחדים; אבל שינוי ניכר יותר נחוץ יהיה בתחילתה… ואין לחשוש מערבובית סגנון בין המקומות, שאשנה אותם ללשון פרוזאית, ובין אלה שיעמדו בעינם… הפרוזה מעצמה תתקיים בשעה שיבטאו את החרוזים במבטא הספרדי, והריתמוס האשכנזי מאליו יפול.

ג) העלילה השלישית: חלקה הגדול – משתה השיכורים (שדה נרחב, לפי דעתי, לפעולת רג’יסור) – זקוק רק במקומות מעטים לשינוי סגנון ולשון (ביחוד יותר קיצור ופשטות ומחיקת “העמקות” וכל מיני פורעניות אחרות בדברי אחיקר שם), והשמטות לא רבות בחציה הראשון של העלילה… כאן מקום להעיר: מפני שאי־אפשר לי במצבי עתה לבוא במגע ממשי, יום יומי, עם משחקי “הבימה”, לקחת חלק בחזרות, ולהבליט תוך כדי שיתוף בעבודה על כל מה שמבליט את רופפותו הסצנית וטעון שינוי או סדר – מוכרח אהיה לרשום לי על שולי הספר את התיקונים שיסתברו לי מתוך הסתכלות מופשטת, וגם אז הקו המכוון את עבודתי יהיה ארעי, לצורך הצגה, שדרת הסגנון מחולחלת פה ושם – הלא לא ידרוש ביאליק מידי לעבד את כל הדרמה מחדש עיבוד ספרותי־רציני, וללטוש פרוזה ארכיטקטונית ושלמה לשמה: אין מורידין בשירה – בכל אופן לא המשורר עצמו.

ד) מה שיהיה קשה ביותר הוא ההתאמה הבימתית של העלילה השניה… פה צריכים לחול שינויים וסירוסים, בירורים והשמטות, שרק טעמו של הרג’יסור יכול להחליט על אודותם: אם להדגיש את הצד הבדיחתי של מסיבת אחיקר עם שלושת שרי החמישים; אם את הטרגיות שבנפתולי אחאב ואליהו; אם את העצב של סקפטיקן־העתיד, אחיקר, – או את הפטוס הגא־אכזרי ומתנכר לרחמיו הכבושים שבסצינת משיחת אלישע לנשיא ע"י אליהו… פה, בעלילה זו, אין אני יכול לסמוך ולעמוד על דעתי, מפני שטירון אני בזה, ואינני אחראי לטיב המעשה בלי עצה ועזר מצד רג’יסור – והם רחוקים ממני.

– – – בקיצור נמרץ: אם יחליטו להציג את הדרמה, אגש תיכף, כשיגיע הספר לידי, לעבודה; ואחר זמן מה, שלא אוכל מראש לקבוע, אשלח אליך את הטקסט להצגה כתובה ביד, או על מכונת כתיבה – ואז תפסלו או תכשירו אותה… אך את כל אלה אעשה אחרי שיחליטו אנשי הבימה לקבלה – מפני שאין לי שהות וסבלנות, אחא, וכל מחמאותיך, שעוד ידי נטויה וכי צעיר אנכי לימים – עלי להעיר, כי צעירותי היא כבר חשודה במאד מאד, כי צעיר אני בחכמה ובכשרון ולא בשנים, כי ספגתי בשנה זו כבר את השלושים ותשע (ואל תגידו לבנות הערלים!…) – כי עיפו נפשי וחושי למקלט מעט בא“י, אבל מכמה טעמים אסור עלי לעלות לארץ באותם התנאים, שבהם עליתי בפעם הראשונה – אחראי אני לא רק לעצמי”…

ובמכתב אחר מיום 1/10.33 הוא כותב:

“שולח אני אליך את הכ”י, מתוקן ומקובל לטעם “הבימה”. עשיתי כל מה שיכולתי. השמטתי הרבה, פישטתי כל מעוקם ומחוכם, ביערתי ככל אשר מצאה ידי אחרי “דרווניה סלאביאנסקי”, לפי מבטאו של מסקין – ויותר להתאכזר לא יכולתי… ערופה וגידמת אני מוסרה ביד הרג’יסר, והוא מצדו יכול לרסק יותר… צריך שיהיה מי שהוא שיעורר את תשומת לבם של משחקי “הבימה” על החומר העלילתי־הדינאמי הצפון וגלוי בעלילות 1 ו־3, וזה צריך לכפר על הסטאטיקה של עלילה 2. מזו יבחרו להם המעט, הנחוץ לשמירת שלמות האינטריגה… מומנטים דראמטיים ימצאו גם בעלילה זו, הכי חלשה מהצד הסצני".

“אין כל ספק – הוא אומר – שלדרמה יש ערך סצני רב, וצריך רק לענין את “הבימה” ולהעמידה על דינמיקה זו, שרג’יסר מומחה ידע להוציא ממנה הרבה, אם גם היא איננה עולה בד בבד עם “הדיבוק”, שהוא עודנו לאנשי “הבימה” קנה־המידה שנתמחו בו”.

אולם כשהגיעו אליו שמועות, שאין “הבימה” נוטה לביים את מחזהו כתב בסערת נפש לידידו מרדכי:

“אם גם דברין כ”צור וירושלים" אינם לפי טעמה (של “הבימה”), אין אני דרמטורגן בשבילה, ולוא גם אכתוב בזמן מן הזמנים דרמה חדשה, אני לא איצר כמדומני, דבר טוב מזה, ומובטחני (סלח רגע קל למגאלומניה שלי), כי גם אחרים, שיגשו להתחרות לא ייטיבו “לדרמם” ממני – אבל לא מן הנמנע שהם ידעו יותר לספק את טעם “הבימה”.

הענין נגמר, כידוע, בלא כלום. שוהם “התקין” את הדרמה ל“הבימה”, “הבימה” לא הציגה אותה ושוהם לא שב ארצה. חבל ש“הבימה” לא שמרה, לפחות, על הנוסח המעובד, שנגנז או אבד. שכן הרבה היינו יכולים ללמוד ממנו על אופן יצירתו בכלל ועל תפיסתו הבימתית. עד מהרה נוכח שוהם לדעת, כי כל זה איננו אלא מיקסם־שוא וכך יתוודה:

“ארץ ישראל היתה לי לחלום רחוק, שהתקיימותו בעליל הולכת ומתרחקת בה במידה שכשלון רוח ושפל־ברך ובחילה באנשים הולכים ותוקפים אותי – – – ובכל זאת – אל יאוש”.

מבחינה ספרותית אפשר שצדקה עשה הגורל עם “צור וירושלים” ועמנו שהנוסח המעובד לא נתקבל, אלא נשאר לנו ולדורות הבאים הנוסח האמיתי כמות שהוא, משום שאין ספק, שהעיבוד “הקל” היה עלול לרשת במשך הזמן את המקור הכבד, אך מבחינת חובותיה של הבמה העברית כלפי האמנות התיאטרונית וכלפי המחזה העברי, זוהי פרשה, שאין בה ממידת התפארת.


ו

בינתיים גברה מצוקתו החמרית עד מאד. “המאזן שלי – כותב הוא – עולה ל־5.000 זהובים חובות ולעשרים בעלי חובות. הצד השני, זה של “יש” נקי וחלק מחלק, עד כדי לשבת ולכתוב על דפיו דרמה לא על נביאים ומלאכים, כי אם על עבד־לווה כמוני. – – – בקיצור – קשה עד מאד”.

ידידיו ביקשו להקל מסבלו ולמצוא לו מקור מחיה. וזו נמצאה לו ב“מכון למדעי היהדות” בוורשה, שהיה כעין אוניברסיטה עברית. המשורר יעקב כהן שימש דוצנט לספרות עברית במכון זה, וכשעלה ארצה הוצע שוהם כממלא מקומו3.

אולם נתגלו קשיים, מכיון שלשוהם לא היתה כל השכלה פורמאלית ולא היו לו תעודות, ובלעדיהן אי אפשר היה לשמש בכהונת דוצנט. מכשולים אלה הוסרו, שכן עמדה לו זכותו כסופר ידוע־שם, ושוהם נעשה מרצה במכון. אך גם עבודה זו לא נתקיימה בידו ברצון. הוא לא היה מסוגל לשמש בהוראה בנוסח המקובל ולהשמיע לפני התלמידים הרצאות פרופסוראליות. הוא לא עסק בהרצאותיו לא בצד הביוגראפי של הסופר ולא בצד ההיסטורי של הנושא הספרותי. שיטתו לא היתה להקנות כמות מסויימת של ידיעות יבשות ועובדות מתוייקות ומסוּוגות. בהרצאותיו טיפל בגרעין האמנותי והאסתטי של כל יצירה. אלו היו מסות שבעל־פה, שרק תלמידים מעטים התענינו בהן והרוב המכריע לא היו מוכנים לבלות במכון כדי לשמוע ענינים מוּקשים כאלה. נוסף על כך היה קולו חדגוני והוא עצמו לא הסכין לדרוש ברבים. לפיכך לא נשתיירו לו לבסוף אלא תלמידים מועטים, שהכירו בערכו ושתו בצמא את דבריו. כשלון זה גרם לו צער רב.

שבח אדן, תלמידו של שוהם, כותב במאמרו "מכון למדעי הרוח בוורשה (בספר “מוסדות תורה באירופה בבנינם ובחורבנם” 1956) לאמור:

“…במקומו (של יעקב כהן) בא ד”ר ירמיהו פרנקל ז“ל לשנת הלימודים 1933/4. לאחר עליתו של ד”ר פרנקל לארץ, שימש בתפקיד זה עד 1937 מתתיהו שוהם־פוֹלאקביץ. הרצאותיו של שוהם גרמו עלית נשמה והשראה לשומעיו. שומעי לקחו המעטים שנשארו בחיים, נושאים בזכרונם את דמותו האצילה, את עמידתו הזקופה והצנועה, את התכוננותו בדחילו וברחימו להרצאותיו ואת היריעה הרחבה של ספרות ושירה שפרש לפניהם. תלמידיו ומעריציו, שליווהו לשדה הקברות בוורשה, הרגישו באבדתם הגדולה. רק לאחר שהמשיכו לעיין ולשאוב מיצירתו הספרותית, יכלו להבין מה גדולה היתה האבדה ללא־עת לספרות העברית".

קודם לכן חיפש אחרי עבודה אחרת. השתדל לקבל משרה של מפקח על לימוד השפה העברית בקיבוצי ההכשרה שבפולין ובסניפי החלוץ. על משרה זו הוא כותב לידידו פישל לחובר (25/12.1934): “אני הסכמתי בחפץ־לב בהתלהבות כמעט. חוץ מהעזרה הכספית היה הדבר בעיני מעין שליחות. אבל לדאבוננו, יושבי תהילות שבירושלים מוציאים דאגתם וחכמתם לרפא כל אברי גופנו ואינם חוששים ששדרתו מתפקפקת”.

ובמכתב אחר אליו הוא כותב:

“במצבי לא חל כל שינוי לטובה. הכל מתמדרן ויורד בקביעות מבחילה. הסיכויים וההבטחות הפכו תמס וסוף הסבלנות להתמצות. אין אמונה וחפץ להטריד את מי־שהוא אל מי־שהוא, כדי שישתדל לפני מי־שהוא וכו'. פשוט איני יכול להבליג על האכזבה־למפרע, המנשבת אלי מהבטחות העסקנים, שסבר־פנים סיטונאי מזדווג להן… איני רוצה ליעשות חולין להם – ושוב אני מזדווה בקרן, שנתרוקנה מכל – – –”.

ב“עמודים” לדברי ספרות ומדע, שיצאו לאור ע"י התאגדות הסופרים והעתונאים העברים בפולין (גליון ראשון, סיוון,תרצ"ו) נמצאת ידיעה זו:

“באספה הכללית האחרונה של התאגדות הסופרים והעתונאים העברים בפולין, נבחר ועד חדש בן תשעה חברים אלה: ד”ר י. אוסטרזצר, ד“ר מ. גוליגר, י.א. הנדלזלץ, יהודה וורשביאק, ד”ר ר. פלדשו, א. פראנק, ח.א. קפלן, מתתיהו שוהם וד"ר מ. שטיין.

בישיבה הראשונה של הועד החדש להתאגדות נבחרה נשיאות בהרכב זה: מתתיהו שוהם – נשיא; יהודה וורשביאק וד“ר מ. שטיין – סגנים; ד”ר ר. פלדשו – מזכיר וא. פראנק – גזבר".

כשהחליט שטיבל לחדש את ההוצאה שלו בחר בשוהם כמתכנן וכעורך קובץ בשם “זמנים”, שצריך היה להופיע פעמיים בשנה. זה היה כבר בשנת 1936, כלומר, סמוך למותו. על ידי כך היתה לו הרווחה פורתא, אף על פי שלא פתר את בעית קיומו החמרי, מפני שההוצאה לא זכתה לחיים תקינים, ורבות קבל שוהם על כך. כאמור, נבחר לנשיא התאגדות הסופרים העברים בפולין, אף על פי שמטבעו לא היה עסקן ואי אפשר היה לצפות להצלחתו אך כל הימים לא פסק מלחפש דרך לחזור לא"י. כי שוהם לא זו בלבד שלא הרגיש כל טעם בחייו שלו בגולה, אלא אף כפר באפשרות קיומו של העם בתפוצות.


4 הוועד החדש.jpg

הועד החדש של התאגדות הסופרים והעתונאים העברים בפולין


הוא היה ציוני ועברי בכל נפשו ומאדו, ולכן שלל את האידישיזם שלילה מוחלטת, בראותו בו מין עשב־בר, שימיו קצרים. רק מה שיתורגם לעברית – ישתמר וייאצר בזכרון האומה ובספרותה. ויפה הבליט במכתב אחד מעין זה: “כל האופק שלי קמוץ בנקודה אחת: ארץ ישראל”. אך כשראו ידידיו בארץ, כי הסיכוי להשיג את הסכמת “הבימה” להציג את מחזהו איננו יפה, הציע לו ידידו מרדכי קירשנברג משרת מורה בארץ. על כך הוא משיב (ביום 28/5.33):

“לבי יוצא לשוב ארצה ולהתפרנס שם מכל משלח־יד, שיאפשר לי את שבתי בה – אבל הכל חוץ מיראת־שמים: רק לא הוראה… חדל נא לרגע להיות מרדכי האופטימיסטן הטוב, המאמין באחרים, והסתכל בי היטב: הכמוני יהיה מורה בישראל ומותר למסור לידו ילדים שיחנכם? האם לא אבטל משנתי עמהם מפני כל הלך־רוח שיתקפני ויטילני לכל הרוחות, ואתה הן הספקת להכיר בי עד כדי כך, כי לא תמיד אני יכול להזדרז על מצבים כאלה הסוגרים אז עלי – והילדים מה הם אשמים? לא, אני בכל זאת (ז.א. אף על פי שמשורר אני, לדעת אחרים), איש אחראי למעשי וסולד אני מאד מלכלוכם באיזה אופן שיהיה, ולעת עתה לכל הפחות, איני יכול לקבל עלי תפקיד זה, ורע, רע מאד, אחא…”.

הוא הכיר את עצמו יפה, ובמכתב זה מבוטאת הרגשתו, שנתקיימה במלואה לאחר שנתמנה כמרצה לספרות במכון בוורשה, שדרך ההוראה איננה דרכו.

מן הענין לספר, כי בשנת תרצ“ה העלה ד”ר מ. אהרנפרייז את המחשבה, להציע את שוהם כמועמד לקבלת פרס־נובל מטעם הספרות העברית.

אהרנפרייז, שהיה עצמו סופר עברי, כיהן אותה שעה כרב ראשי בשוודיה, שהיא, כידוע, גם מקום מושבה של הועדה לפרס נובל. בעתון “בדרך” (כרך ב‘, שנה ד’) מובאים דבריו בענין זה:

"ואשר לספרות העברית לפי מצבה עכשיו בא בחשבון רק החלק השירי. המשורר הגדול שאול טשרניחובסקי שקנה את עולמו בשיריו ההלניים, הרי לגבי ענין דידן אין זה לחיוב. כי אומות העולם חפצות למצוא בשירה העברית את נשמת עם ישראל לכל גווניו…

כמתאים ביותר יכול לבוא בחשבון מתתיהו שוהם, שביאליק ז"ל חשב אותו, ובצדק, לאחד מממלאי מקומו. היצירות האחרונות שלו, כמו “צור וירושלים” (שזכתה בשנה האחרונה בפרס העיר תל־אביב) הן יצירות נשגבות; שירה זכה ועילאית מבצבצת מתוך כל שורה של יצירותיו. וחוץ מזה – רוח ישראל סבא משתקפת בהן.

תנו לנו את היצירות בתרגום טוב, ואז יש תקווה לנצחון".


ז

כל בני מחיצתו מציינים את ענוונותו הטבעית, הנחבאת בתוכו, שאינה מכריזה על הוויתה על ידי שום סימן חיצוני. היתה בו ערך עצמו, אך הוא הסתפק במציאותה הפנימית, בתוכו. דעתו לא היתה סובלת שבחים, לא על יצירתו ולא על אישיותו. פעמים שהיה עובר על השבחים בשתיקה, כדי שלא יחשבוהו ליהיר. אבל במכתביו הפרטיים לידידו קירשנברג, שבהם התיר לנפשו נעימה גלויה יותר, הסביר את עצמו:

“ביאליק – הוא אומר – הוא בזבזן בנוגע לשבחיו בדברו אתך על אודותי. מפחד אני שלא יקלקלו את השורה ביחסך אלי… אל תתרשם הרבה גם ממימרא־פצצה זו “יחיד בדורו בדרמה הביבלית”. העבודה, “יחידוּת” זו איננה איכותית, כי אם כמותית; ואם יש גיבן אחד בעיירה האם לשבח תיחשב לו זאת?” (מיום 19/10.1932).

ובמכתב אחר הוא חושף ביתר עמקות תכונה זו שבו:

“הואלתי לשאת ולתת עם ח”נ ביאליק בענין זה (הדפסת הדרמה). באמת אין לי כל צורך (לא ח“ו מפני גאווה או ביטחה רבה בכשרוני – לא, פשוט: אין לי אותו צורך נפשי, שכל בן־אדם, שדעתו יפה עליו, זקוק לו בכל מקצוע, כדי לאשש ע”י אישור זולתו את יחסו לעבודתו והערכתה… איזו אטרופיה, או אפטיה נזירית־סריסית הפקיעתני כליל מצורך חברתי זה) בחיוכים מאַשרים, עצות טובות ושבחים, ולא לאלה נתכוונתי במסרי לביאליק את הדרמה, כי אם להמלצתו עלי לפני “הבימה”, וגם לא היא, “הבימה”, כשלעצתמה העיקר אצלי, כי אם האפשרות לשוב על ידה לארץ. בכלל ביאליק מתוך השקפה שׂיאָנית של אביר משוררים, אינו מקמץ בשבחים, ואני – אינני להוט אחריהם"…

לתכונה זו שבו הוא חוזר גם במכתבו ללחובר; נראה שלא ראה אותה כמידה טבה דוקא, אלא כעובדה נפשית, הנתונה לו מתן טבע, ואין מנוס מפניה, וכל מבוּקשו היה שלא יטעו בו חבריו וידידיו ולא יחשדוהו במה שאין בו. וכך כתב ללחובר:

“חושדני אתה בתרעומת, בטינא שבלב – להד”ם… ולא משום נימוסיות יתירה אני אומר לך זאת, וגם אינני מתפרצף בענותנות, צניעות או תמימות (לא זו של תמימים ולא זו של פקחים) – אם יש לתפוש אותי על משהו, אולי רק על אַטרופיה קשה של רגש קנאת הכבוד, שהיא הטראמפוֹלינה היותר קפוּזה לכל התרגשות של עלבון… איך שיהיה, רק רגשי ידידות נאמנה אני יכול לרחוש לאיש כמוך"…

יתרה מזו: בעניני יצירתו לא נכנע אפילו לדעתו של ביאליק ולא מחל על טעמו והערכתו. לעתים קרובות, כפי שכבר הזכרנו לעיל, היה לבו נוקפו על שהסכים לפרסם דבר שלא הביאו לידי שכלול מניח את הדעת. אולם אם משהו השביע את רצונו והיתה לו הרגשה, שהגיע לידי מדרגה של שלימות מסויימת, שוב לא היה איכפת לו מה אומרים אחרים. וכך אירע לו לאחר שביאליק קרא את מחזהו, כדי להגישו להדפסה ב“דביר”, וזו לשונו באחד המכתבים:

“נועדנו אז אצלו לשתים, שלוש שעות… בגמרו לקרוא, באנו לידי חילוקי דעות בנוגע לאי־אלו דברים של מה־בכך, ומפני שעמדתי על דעתי, והוא (ביאליק!…) לא רצה להעביר על מידתו – החלטנו שאחכה לו עד שובו מהרצאותיו בערי־השדה, ובין כה וכה, מובטח הוא, כי סוף סוף אשווה דעתי לדעתו ואסכים לשינויים… וכששב, ואני בקריי הלכתי, הסכים הוא לי, וגם הבטיח לי לכתוב עוד בשבוע זה לרבניצקי לקבל את הדרמה לדפוס”…

לעומת זאת, גילה רגישות גדולה, למעלה מן השיעור המותר, למקרא בקורת על “צור וירושלים” של י. ל. ברוך, שנתפסמה ב“הארץ” בראשית שנת 1933. במכתבים אחדים ללחובר ולידידו קירשנברג, שתוכנם זהה, הוא שולל את הבקורת הזאת ומוכיח, כי מחברה לא ירד כלל לסוף משמעותו של המחזה. גם כותב טורים אלה, שקרא אותה בקורת, סבור, שי"ל ברוך לא הבין את שוהם ולא את מחזהו וירה יריות באפלה וממילא החטיא את המטרה. אך אנו נדהמים מן הרושם העז, אפשר לומר המזעזע, שעשה על שוהם אותו מאמר מוטעה ומשובש. ברם, משאנו מתעמקים במכתבים אלה, הרינו מבינים יפה מהו שהרעיש אותו כל כך.

"אין המבקר חייב להסכים לדבריו של המבוקר, אך הוא חייב להבין את ייחוּדו, את זיקתו העצמית לנושא היצירה ואת מגמתו הפנימית, הזורמת בדמו. “הגע בעצמך – כותב שוהם – איך אני יכול “להתווכח” בפומבי, לוּ גם טעמי נטה לדבר כזה: אני, למשל, על פני מאה ושבעים וכמה עמודים מוכיח, כי דבר זה וזה הוא שחור, והנה בא מבקרי בטענה כזו: אמת הדבר, כדברי המחבר, כי הדבר הזה הוא לבן שבלבן, אבל מדברי המחבר אין לבנונית זו מתבהרת כל עיקר…”

הוא נבהל מפני האפשרות הזאת, שאדם יהא רואה אותו בראי עקום ויהא מייחס לו נטיות ומחשבות, שהן מנוגדות תכלית ניגוד לאמת שבקרבו. בעיניו היה המבקר הזה שרוי בעולם אחר, בתפיסת מקרא אחרת, בהרגשת לשון אחרת, בדעת־אלוהים ובתבונת יצירה אחרת. מחיצה עבה זו, ענן כבד זה, אוסר בכלל על הנסיון להכנס לרשותו של הזולת, שהן זרות לו לחלוטין. מכאן הזדעקותו, שהיה בה אמנם משהו עצבני ומופרז. אך היה פרי נאמנות אדוקה לעצמו וחרדה גדולה מפני אטימות זו להבנת הזולת.

הוא לא נפגע איפוא משלילת ערכו של המחזה ולא מדעתו של המבקר, שחסר לו לשוהם כשרון דראמאטי, אלא בעיקר מן הזרוּת הנפשית, מן הרצון של י"ל ברוך למדוד אותו במידתו, מאי־יכלתו לעמוד על שורש נשמתו ויצירתו, מעומק התהום החוצצת ביניהם ומקוצר המשיג האנושי.

אולם אם בקורת זו לא היתה במקומה ולא קלעה אל המטרה, הרי היא מילאה תפקיד אחר, שלא המחבר ולא המבוקר שיערוהו. בזכותם כתב שוהם שלושה מכתבים (ואולי יותר) שאין ערוך לחשיבותם, שבהם ניתח בעצמו את “צור וירושלים”, עמד על מהות גיבוריו, פירש את מגמתם האקטואלית ופיענח כמה מקומות סתומים. על ידי כך נתן בידנו פנס להאיר פינות אפילות ביצירה זו ובנפש המשורר. ללמדנו, שהישג־לוואי, אשר צירוף מקרים ומסיבות מביא לנו, עולה לפעמים עשרות מונים על הישג מכוון ומבוקש. מכתבים אלה עוד יהיו לנו לעיניים בשעה שנעסוק במחזותיו של שוהם.


ח

בשנים האחרונות, בעמדו ברום יצירתו, גמר בדעתו לכתוב טרילוגיה, שסדרה כך: החלק הראשון הוא “אלוהי ברזל לא תעשה לך”, שבו מופיע אברהם, אבי האומה ואמונת־היחיד, ונפתוליו עם העולם האלילי; החלק השני – “צור וירושלים”, שבו באים לידי גילוי הנבואה והנביא (אליהו); והשלישי – “ישו ומרים” (מתוך אי־ידיעה פרסמו כאילו שם המחזה היה “המשיח”). במחזה זה עוצבה פרשת הגאולה והמשיח. ובה חתר, לפי עדות עצמו, "לסגור את ההיקף שנסמן לו באותו הפלא ששמו: “ישראל”. אלה הם שלושה שלבי גילוייה של האומה, ושוהם ביקש להלבישם לבוש דרמטי וליתנם ענין להווה. מעניין, שסדר יצירתם היה אחר. תחילה יצר “צור וירושלים”, ואחר כך “אלוהי ברזל לא תעשה לך”. שכן אף על פי שתכניתו היתה ערוכה אצלו מראש, מתחילתה ועד סופה, הרי ביצירה עצמה הלך אחרי הלהט הפנימי ומידת הבשלוּת של הדמויות והמראות. כל מה שגמל בו תחילה, נוצר תחילה, ואחר כך נצרף למסכת השלמה, הצפויה מראש והמגלמת את מגמתו האידיאית, המוסרית והאמנותית.

אולם, להוותנו, לא זכינו שתגיע אלינו החוליה האחרונה של הטרילוגיה “ישו ומרים”. בנציון בנשלום, הוא העד היחיד שנשאר בחיים, ואילולא הוא לא היינו יודעים דבר על דרמה זו. הוא מספר, כי כשמת פתאום, התחילו מחפשים אחרי הדרמה הזאת. פנו לחותנו והלה סיפר, כי בעזבונו של המשורר מצויים כמה דברים קטנים ויצירה גדולה אחת. המשא ומתן עמו היה קשה מאד, כי הוא העריץ את חתנו בלי מצרים וסירב בעקשנות להוציא מרשותו את כתב־ידו. לבסוף הסכים למסור את היצירה “ישו ומרים”, ואילו הדברים הקטנים־יותר נשארו בידו והלכו לאיבוד. על שער כתב־היד היתה כתובה צוואה, שנכתבה בעצם ידו לפני מותו ממש. הדבר היה ניכר בצורת האותיות, שהיו גדולות מן השיעור הרגיל, והועלו על הנייר ביד כהה ולא בטוחה. אך בזכותה של צוואה זו הסכים החותן הזקן למסרה. וזה היה תוכן הצוואה:

“יש לשרוף את כל העזבון, מלבד הדרמה. הדרמה תימסר לשיפוטם של ארבעה אנשים: פישל לחובר, יצחק למדן, בנציון בנשלום וב. פומרנץ. אלה יחליטו מה לעשות בה”.

עוד לפני שנמלכו בדעת לחובר שבא“י הוחלט בוורשה להוציא את הדרמה לאור. זה היה לפני מלחמת העולם השניה. הדרמה נקראה על ידי שלושה אנשים. היו בה תשע מערכות, כלומר, יצירה בת היקף גדול. גיבורה היה ישו. כמו “אלוהי ברזל” נכתב גם “ישו ומרים” במשקל טוני ובהברה ספרדית. אף נוספה לדרמה זו סגולה אחת: חריזה. והחריזה היתה קלאסית, מושלמת בתכלית. המחזה היה גמור, אך הוא לא הספיק ללטוש אותו ליטוש אחרון, כפי שהיה עושה תמיד, ולא לשכלל אותו על כל פרטיו. בני־המשפחה סיפרו, שהוא שקד על כתיבת המחזה בשכבו על ערש־דווי ובהיאבקו עם מר המוות. הוא ידע, שקיצו קרב והולך וביקש לסיימו, אך המוות הקדים לבוא לפני שגמר. הכתב היה באותיות זעירות, צפופות, בלי ניקוד, ויש שהדברים נרשמו בכמה נוסחאות, שקשה היה לפענחם, כי היו משפטים שלא נשלמו, ולפעמים היתה הערה בצד, שיש לגמור המשפט ע”י שם יווני או ע“י קללה רומית. אלו היה חי, היה בודאי מכניס שינויים במחזה, הואיל והיה קפדן גדול וחס על אכ”ין ורק"ין, אלא שנזדרז לסיים ולא נתן דעתו על פרטים.

על פומרנץ הוטל להעתיק את כתב היד ולנקדו. לענין זה נתנה קהילת־וורשה תרומה של אלף זהובים, שהיה סכום ניכר. לאחר שכתב־היד הוּעתק ונוּקד והוּכן, הוטל על בנציון בנשלום להתקין את המחזה לדפוס; כלומר, להכריע בין הנוסחאות ולהשלים את הפרטים החסרים, שכן בנשלום בקיא במקורות היווניים והרומיים. תוך שקידה גדולה של ששה שבועות נשלמה התקנת המחזה, מפני שכבר היתה הרגשה ברורה, שהמלחמה מתקרבת ורצו להמציא את כתב־היד לא“י. כתב־היד המקורי הוחזר למשפחה, וההעתקה המתוקנת נמסרה לפומרנץ, על מנת שישלחנה לא”י. ואמנם הוא שלחה בדואר רשום על פי כתבתו של לחובר. אך כתב־היד לא הגיע מעולם ארצה ואין יודע איך והיכן נשתקע. ובינתיים פרצה מלחמת העולם השניה. נעשו אמנם נסיונות עוד לפני השואה למצוא את המחזה, אך לשוא.

זאת היתה יצירה גדולה, בשלה, שבה נתגלה שוהם בכל גדולתו. אחת הסצינות העמוקות ביותר בדרמה היתה זו, שבה שורטט מהלך ההתפתחות מן הצלב הקדמון אל צלב־הקרס. ישו תואר כדמות יהודית כבירה, שסולפה אחר כך בידי “שליחים” שונים. על כן הוא מופיע כדמות טראגית, כתרומה יהודית גדולה לעולם כפוי־טובה, המנגח את ישראל ומשפילו.

שוהם אמר פעם לבנשלום, כי כתב גם מחזה על ההווה, אלא שמחזה זה איש לא ראה ואף הוא אבד ועקבותיו נימחו.

מחלתו, סרטן־הכבד, באה עליו פתאום. זמן־מה קיננה זו בודאי בקרבו בלא־יודעים וזמן־מה לא רצה לצער את קרוביו והצניע את הדבר מהם. הוא שכב על ערש־דווי ששה שבועות. יסורים נוראים עינוהו, אך לא דיכאוהו. בני משפחתו וכל אלה שביקרו אצלו מספרים באיזו גבורה ושקט נשא את מכאוביו.

הוא היה מחבב יסורים ואף דולה מהם חפניים כוח ורוח. הן כל ימיו השתדל להצדיק את היהדות נוכח המקטרגים עליה, שהיא אופטימית לפי טבעה וממילא שטחית. הוא הבליט את הסבל והטראגיזם שבה, כי סלד מפני אנשים ועמים מדושני עונג. אך הוא הבחין, כלשונו של מאכס ברוד, בין “צער אצילי”, וצער שאינו אצילי. המצוקה החמרית, ההיזקקות לאנשי חסד, המרירות שמשביע אדם לאדם, גורמים צער גס, אך לא כן הסבל הפנימי. גם יסורי מחלה נחשבו בעיניו כיסורי־מעבר אציליים מעולם לעולם. לפיכך לא התרגש וכבש את כאבו. הוא לא נבהל מפני המעותד לו. אל המוות התכונן, הרהר בו לעתים קרובות וצייר אותו לעצמו לא פעם בשיריו. הוא קסם לו. כמשורר המחפש אחרי מחוזות חדשים, ראה במוות מין מחוז כזה, המעורר סקרנות אך לא בהלה. הלא כה שר:


לִי לָחַשׁ הַמָּוֶת בִּדְמָמָה:

בִּרְפוֹת נַפְשְׁךָ לַעֲרוֹב, בָּאַחֲרוֹנָה,

עֲיֵפַת סִפְקָהּ וִיגוֹנָהּ,

אַל תִּירָא –

אָנֹכִי הָאַיִן הַגָּדוֹל – אָנֹכִי

רַק שִׁירָה.

(“באחרונה”)


הוא הרבה לשיר על “אגדת השלכת” והיא הופיעה לפניו באותם הימים בעלילוּת. ובכ“ה תמוז תרצ”ז נסתלק מן העולם שבע מכאובים ורעב ליצריה. נסתלק פתאום, כשם שהופיע בשמי היהדות הפולנית והספרות העברית פתאום. אך מפוארת היא מורשתו.


 

הפואימות הגדולות

“קדם”

הפואימה הגדולה “קדם” (שנדפסה ב“התקופה” י“ד–ט”ו בשנת תרפ"א) היא היצירה הראשונה, שחתם עליה בשם שוהם. ואמנם בה כבר נראו החותמת והפתילים שלו, באו לידי גילוי מלא כיוונו ומגמת פני שירתו. בכוונה לא נאמר כאן “חל מפנה”, משום שגם בשיריו הקודמים כבר נצנצו האלמנטים והדימויים של יצירתו שלאחר כך, אלא שכוח הבעתו גדל ודמות חזונו נצטללה יותר. בכלל נכנס שוהם לספרות בקלסתר־פנים של בגרות. חבלי ראשיתו ונסיונותיו מוצנעים מאתנו, אך רישומי התפתחותו ניכרים תמיד בשירתו.

הפתיחה ב“קדם” היא מעין מוֹטוֹ לכל הפואימות והדרמות שלאחר מכן. בה מקופלים נטית־לבו, ראייתו, דרכו. בה פרס את דגלו. היא מנחה אותו ומכניסתנו במיסתורין שלו:


מַה יָּקְרוּ לִי עַפְרוֹת הַזָהָב עַל־פְנֵי דַרְכֵי אַרְצוֹת הֶעָבָר,

וּגְדוֹת נַהֲרוֹת־עַד אֲשֶׁר עָלוּ סוּף עָבֹת וּסְבַךְ־אַגְמוןֹ מַפְרִיא;

יֵשׁ אֵתַע עֲלֵיהֶם בְּלֵילוֹת־נְדוּדִים וִינַחֵשׁ הָסַּהַר

מִמְּרוֹמָיו עֲמֻקֵּי־הַתְּכֵלֶת וִיפַתֶּה אֶת־נַפְשִׁי לַצְּלָלִים:

מֵעַרְפִלֵּי עָבָר יִתַּמֵּר אָז מִקְדָּשׁ וְשֵׁישׁ הָאוּלַמִּים

בִּכְתַב־הַחַרְטֻמִים מְחֻקֶּה וּבְדִבְרֵי־מִלְחָמוֹת לַמְּלָכִים;

– – – שָׁם רָזִים עֲתִּיקִים מִתְלַחֲשִׁים וְהֵד־לַחֲשָׁם טָמִיר וּפִלְאִי,

– – – וְתָבוֹא אָז נַפְשִׁי אֶל דְּבִיר־הַקָדָשׁים וְחֶרֶשׁ תִּתְפַּלֵּל,

וְתִקְרַב אֶל מִזְבַּח־הַזָּהָב וְתְכַהֵן צְרוּפַת־גַּעְגּוּעִים

וְתַקְטִיר מְכֻסַּת־הַצָּעִיף עַל מַחְתּות, שֶׁהֶעֱלוּ חֲלֻדָּה…


הפואימה “קדם” היא תמצית החוויות, הדעת והחלום של שוהם, שהעניק לו המזרח הקדום בחזון ובהקיץ, מבעד לקנה־הצופים של המקרא ובאמצעות הספרות הקלאסית והמדע. וכל היניקות והמענקים הללו נמזגו בדמו ונהפכו לשירה גדולה וחריפה, שאין כמוה בספרותנו.

בלילות־נדודים הקשיב המשורר לרזים עתיקים, רזי־בראשית, וקמו לעיני רוחו כל עמי המזרח, שארצותיהם היו ערשׂ התרבות האנושית ובשעתם הניעו את גלגלו של עולם בהתנגשויותיהם וביצריהם האכזריים והיציריים כאחד. הם היו הראשונים שחדו חידות, תהו תהיות, תמהו תמיהות, גילו תעלומות ופתרו פתרונים. יצר־החיים פעם בהם בכל עוז, והוא שהדריך אותם במעגלי האמונה, האמנות והחרושת, אך לא פחות מזה דירבנם יצר־הכלייה, שהביאם לידי מלחמות דמים וקרבות נצחיים, שסופם השמדה הדדית. מה כבירים היו בשתי הנתיבות הללו כאחת!


וּבְכָבְשׁוֹ אֶת־פַּרְזוֹת אַדְמָתוֹ וַיֵּדַע לִכְבּוֹשׁ אֶת־אֵלֶיהָ,

וְלַעֲלוֹת אֲלֵיהֶם בְּלַהַב־מִזְבֵּחַ וּבְתִימְרוֹת הַקְּטֹרֶת;

וַיִּלְמַד, רְוֵה אוֹנָם וּגְאוֹנָם, גַּם לִיצֹר וְלַהֲרֹס עוֹלָמוֹת,

לְכַנֵּס וּלְרַחֵם כָּל רֶגַע־שֶׁל־נֵצַח וּלְהַעֲלוֹת לוֹ קָרְבָּן,

בְּאִשּׁוֹ הַמְשַׁכְּלָה וּבוֹרְאָה כְאַחַת, אֶת שִׁבְעִים שְׁנוֹת־עָנְיוֹ.


מצרים ופרס, צוֹר וצידון, אשׁוּר ובבל, שבא ואופיר וערב, ואפילו חופי הגאנגס הקדוש, כולן עוברות לפנינו כשהן אפופות אש יצרים ודרוכות למפעל ולקרב, לחיים ולמוות.

מצרים זו, רבת החכמה, שטיפחה אותה בחביון מקדשים ולמדה אותה מפי כוהניה, שהצניעוה מעיני ההמון – תוהה, כביכול, על הדר עצמה בעבר. עת הפליגו בנילוס אניות הנושאות מנחה למוֹף המעטירה ומס למלכיה. והנילוס שר את שירת מקורו הקדוש, שאֵלֵי־קדם חצבוהו בין הרים וסלעים נסתרים. הוא שואל לחידת העולם שיצר האֶל, לתכלית השמים, היום והלילה. אוזיריס מלך מצרים, שוכב בירק מעמקיו כשתנינים שומרים לראשו, ואיזיס אחותו־אשתו מיללת על מותו. ובנילוס צרורים סודות אלה והוא שר אותם ואף מקונן על תפארת עברו שנדדה ממנו, בלא שידע מה פשר החליפות הללו ומי הוא אותו אֵל, שנטש את חצרות־הקודש ושדרות העמודים, והקים את הפיראמידות, העומדות בשתיקתן זה אלפי שנים, סופגות שאלותיו ואינן משיבות לו אלא “הד נבוב מגלמי הספינקסים”. מתגעגע הוא לימים, שבהם מצא אדם את אֵלוֹ בשמש, ביאור ובתנין הרובץ…

והנה בבל. אם במצרים נעוצה במידת־מה ראשיתו של עם ישראל, הרי בבל היתה ארץ גלותם של אבותיו. יחסו של שוהם אליה כפול הוא. היא אשר החריבה את היכל־הקודש בירושלים והגלתה את עמה, ועל נהרותיה ישבו הגולים ובכו ותלו את כנרותיהם על ערבותיו; והוא אשר נעים זמירות ישראל שפך עליה חמתו בקללה: “אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע!” אך היא גם מסמלת לו את תשוקת החיים הגדולה ואת ששון־העלומים ואת גילוי תעלומות־האהבה ואת הירידה לנבכי כל חמדה. היא כינסה מכל אפסי־ארץ אוצרות זהב ואבנים טובות וריצפה אותם במקדשי־האלים שלה, ואפילו בשעה שהאויב דפק בשערה לא עזבה את משתה־יינה, ובכוח יופיה ועוזה ומריה ניצחה אויבים:


הָהּ, בָּבֶל, גְּאוֹן כַּשְׂדִּים וּצְבִי־כָּל־מַמְלָכוֹת, בְּקוּם אֵל־הַצְּבָאוֹת

לַהֲרֹס קַן־מְלָכִים, לַעֲרֹץ הֲמוֹנָם וּלְהַקְדִּיר שַׁפְרִירָם,

וַתִּהְיִי לְרֶשֶׁת בְּיָדוֹ לָצוּד בּוֹ אַדִּירֵי־הַגּוֹיִים


והמשורר חש, כי התפעלותו מבבל והערצת יופיה אינן עולות בד בבד עם הרגשת־הנקם, שבן ישראל רוחש לשוֹדדה זו, שהחריבה את ירושלים, והריהו קורא:


וּסְלַח לִי, נְבִיא גָלוּת וָעֹנִי, מְקוֹנֵן בַּת־צִיוֹן הַשְּׁבוּיָה:

בְּלֵיל זֶה הַקּוֹדֵר וּמְאַיֵּם בַּצָּפוֹן הַקַּר וְהָאָפֵל,

כִּי אֶזְכֹּר אֶת־בָּבֶל הַגֵּאָה וְיֶהֱמֶה לִבִּי לְזִכְרָהּ,

וְתִיקַד בִּי נַפְשִׁי וְתִתְאַו לְלַהַט תַּאֲנָתָהּ הֶעָצוּם,

וְדָמִי לְסַעַר וּלְבָרָק וְאָזְנִי לְלַחַשׁ־עֲגָבִים – – –


פרס היתה המעצמה הראשונה, שחלמה על כיבוש העולם ולא הסתפקה בהכנסת מדינות שכנות תחת כנפי שלטונה. היא גימאה מרחקים ובלעה ארצות ושום מידבר או ים לא היה לה למכשול. הגיעה למערב לערבות השלג אשר מעבר להרי אררט. אך בסלעי־הקרח בנה אחרימן את מבצריו וערך את מחנות־פראיו לקראת בת־הורמיז הענוגה, אהובת אל מיטרא הנערץ. הוא הקפיא חוּמה והמלך לבוש מעיל־ארגמן נפל בידי מלך, הלבוש אדרת עור־זאבי־יער. ואז בא הקץ לחלום ההתפשטות והמזרח החל לשקוע. עברו אלפי שנים ופרס כבר שכחה את תעלולי־נעוריה ושכרונה הגדול התפוגג. אך בלילות־הקיץ השלווים, עת תעבור הרוח בין בבל ושושן הבירה, תתעורר פרס הרדומה, האפופה ערפל זהוב של חלומות קדומים, ותקדיב לשקשוק החרבות ולרעש הקרבות, ותשחק ותלחש:


אֵין חָדָשׁ, כְּבָר הָיָה הַכֹּל לְעוֹלָמִים…


שוהם איננו מצמצם המושג “קדם” למצרים ולאשור, לבבל ולפרס בלבד, אלא מרחיבו, הוא מקפל בתוכו את זורואסתר המחוקק, המבחין הין אור לחושך, ואת בודא, “הנזיר הקדוש, שכמה לשלוות־נצח, ולאַחות את קרעי היקום ולפדותם מכאב כליון־נצח”, וכמובן את חוזי ישראל השזופים, הנושאים בלבם הלוהט מרד ואהבה ומשפט ורחמים רבים לאדם. חוט אחד יאַגדם. כולם אחוזי רטט החיפוש אחרי האמת וכולם חוזים חזון העתיד ומתלבטים בפתרון חידת החיים וסוד האל. אַלמַרְגוֹע קדוש זה הוא המניע הראשי להמריא אל על ולנקוב ולרדת עד תהום ההווייה. אי אפשר שלא להביא מן ההימנון הנפלא שורות אחדות, זכות כבדולח, הנקראות ברעד־לב:


כִּי רַבָּה הִיא חָכְמַת הָאָדָם וְגָדוֹל הוּא חֵשֶׁק נִצְחוֹנוֹ,

אַךְ גָדוֹל מִשְׁנֵיהֶם חֲלוֹמוֹ, הֵד־בְּרֵאשִׁית הַטָּמוּן בְּנַפְשׁוֹ,

הָרוֹאֶה בַּסֶּלַע הַדּוֹמֵם, בָּעֵשֶׂב הָעוֹלֶה לְתֻּמּוֹ,

בַּנַּחַל הַפּוֹטֵר הֲגִיגוֹ, בַּחַיָּה הַתּוֹעָה בַיְעָרִים,

בֶּעָנָן הַנִּשְׁקָף בַּשֶׁמֶשׁ, בַּקֶּשֶׁת הַתְּלוּיָה בַתְּכֵלֶת,

בָּרוּחַ הַנּוֹשֵׁב עַל שָׂדוֹת, בִּתְפִלַּת נְעוּרֵי לֵיל־אָבִיב,

רַק חֵלֶק מִנַּפְשׁוֹ וְאֶת־נַפְשׁוֹ כְּחֵלֶק שֶׁנִּפְרַד מֵהֵמָּה;

וְיַעֲטֹף אָז לִבּוֹ בִתְפִלָה לִמְקוֹר כָּל הָעֹז וְהַנֵּצַח,

לְאֵל חַי וְיוֹצֵר – – –


חווייה דתית־קוסמית זו מעלה את שוהם למדרגה גבוהה. לפתע אנו מסיחים את הדעת מן הנושא – המזרח – ונכנסים לספירה, שבה בטלים מזרח ומערב, גזעים ועמים, תשוקות ויצרים, אלא אש של מעלה אוחזת בנו ומלפפתנו וכל האנושות נעשית פמליה אחת.

אך גם בהיותו מוקסם מחזונו ושיכור ממראות־התכלת של המזרח זוכר המשורר, כי בן הוא לעם, אשר הזמן לא יכול לו והוא חי וקיים, והריהו קורא מנהמת לבו:


הָהּ, נְהַרְנָה אֶל נַפְשִׁי נְגֹהוֹת־זִיו קַדְמִי מֵאָפְקֵי מֶרְחַקִּים:

מִגְּדוֹת נַהֲרוֹת עֵדֶן, שָׁם הִרְעִיף הַשֶּׁמֶשׁ רִאשׁוֹנֵי זַהֲרוּרָיו

מֵעַרְפִלֵּי יַרְדֵּן הַזּוֹלְפִים עִם־שַׁחַר אֶת רִשְׁפֵּי־רְבִיבֵיהֶם –

טַל אָדֹם – עַל רֻכְסֵי־גִלְבֹּעַ, וְעוֹטְפִים אֶת הָרֵי יְהוּדָה

בִּצְעִיף אֵדִים צְחוֹרִים, כְּלוֹטִים בִּכְנָפָם רָז נִצְחִי וְקָדוֹשׁ;

מִצְחוֹר לְבָנוֹן קוֹרֵן לַמֶּרְחָק, מֵחַכְלִיל הַכַּרְמֶל הַדּוֹלֵק,

מִבְּרַק־זֹהַר סִינַי, שָׁם הֶעְפִּיל הָאָדָם לַעֲלוֹת אֶל אֱלֹהוֹ,

מִיקוֹד מִדְבַּר אֵלִים וְחוֹזִים, מִלוּחוֹת אֵשׁ־דָת פְּסוּלֵי־סְלָעָיו,

מִשַׁחֲרִי הָרָחוֹק הָרָחוֹק, בֹּו הִצִּית אֵל־אָבוֹת אֶת אִישׁוֹנָי –

הָהּ, נְהַרְנָה אֶל נַפְשִׁי הַקּוֹדֵרָה בְשִׁבְיַת הַמַּעֲרָב – – –


מצרים, בבל ופרס שוכבות על מרבד טווי חלומות. גופן נשרף. אמנם שמן ינוֹן לעולם, אך תפארתן וחין־הווייתן טמונים בבית הגנזים של ההיסטוריה, והם נחלת האדם שוחר יופי ובעל דמיון יוצר. מה שאין כן ישראל, שמוצאו מן המזרח, שבוי במערב ונכסף לשוב למזרח, מחוז חפצו. הוא נשא עמו לכל מקום את מחזות נעוריו וחותם מוצאו לא נמחק לעולם. תו־הנצח נטבע בו משעת לידתו:


מִיהוּדָה, שָׁם נִצְחִי הָרִיתִי, חֲלוֹם עָתִיד רָחוֹק יָצַרְתִּי,

שָׁם אַחֲרוֹן נִצְחוֹנִי נִצַּחְתִּי אֶת אוֹיִבֵי־הַמִּזְרָח הָעַזִּים – – –

מִכָּל דַּרְכֵי מִזְרָח, הָהּ, פְּחֶינָה, הָרוּחוֹת, אֶל בִּקְעַת גָּלוּתִי!


שכן ברית־מלח נכרתה בין יהודה הגולה ובין ארץ ישראל. הגולים לא הודו מעולם בנצחונו של האויב עליהם. ידיהם היו נתונות בכבלים ואפר על ראשם, “אך להט־אדונים בעינם ובוז למנצח האכזר, וגעגועי־נצחים לנוף־מכורתם, שגלו ממנו”. נאים ונוגעים עד הלב חרוזיו של שוהם, המתארים את תהלוכת הגולים: בין קרני השחר המפציעות על הרים עטופי דממה הסתלסלו בבואות־אור ארגמניות, שהוטלו כעין דליקה על הדרכים האבלות, שנשקפו מתוך ענני עשן מתנדפים לרוחות־כנרת הצחים. רוחות אלו נישבו על ראשי הגולים כברכת־מולדת אחרונה. רגע הם עמדו מלכת. והאויב אף הוא עמד, חיכה, כאילו חושש להקניט את אלוהי־המזרח, הנפרד מבניו בלחש וכורת ברית־עולם עמהם על גבול דרכי גלות:


וּפִתְאֹם –

וַתִּבְקַע שִׁירָה עֲצוּמָה מֵחָזָם הֶחָשׂוּף וּמְשׂרָט,

הַמַּבְהִיק בְּאֶגְלֵי דָם קָרוּשׁ וּמַבְלִיט אֶת פְּלֵטַת אוֹן שְׁרִירָיו,

מִתְכּוֹנֵן לִקְרָב שְׁנוֹת־אֲלָפִים כְּסֶלַע בְּסוּפַת־הַדּוֹרוֹת;

וַיַּקְשֵׁב הַמִּזְרָח רַב קֶשֶׁב וַיֵּדַע, כִּי שְׁבוּעַת־אֱמוּנִים

נִשְׁבָּעִים לוֹ בָנָיו הַגּוֹלִים בְּלֶכְתָּם אֶל אֶרֶץ שׁוֹסֵיהֶם,

אֶל אַרְצוֹת הַמַּעֲרָב הָרְחוֹקוֹת…

וְהוּא זוֹכֵר שְׁבוּעָתָם עַד־עַתָּה,

וּמַאֲמִין בְּשׁוּבָם, וְאִם גַם יִתְמַהְמְהוּ שָׁנִים וְיוֹבְלִים.


המזרח הוא עריסתן של אומות גדולות, של כל התרבות האנושית. בימי קדם, בהיות זוהר שחרית על ראשו, מילאו מצרים ואשור ובבל תפקידים כבירים. באלילותם ובפולחניהם העכומיים באה לידי ביטוי שאגת־חיים אדירה, דחף עצום ליצירה, צמאון ליופי ולשמחה, עודף של כוחות־פרא התובעים פורקן בדם ואש, אך גם במלאכת מחשבת ובבניני־תפארת. עם ישראל היה מיוחד בתוך עמים אלה, שנצרף באש־דת מסיִגי האלילות אף על פי שגם ממנו לא נעקרו כליל השרידים שמלפני מעמד הר סיני. אולם המזרח אשר נזנח וכל יפיו וגדולתו ועלילות גבורתו קבורים תחת עיי מקדשים ושרידי מבצרים, עתיד לקום לתחיה על ידי אותו עם, הנושא בלבו דיוקן המזרח, שבריתו עם הארץ לא הופרה ותעמוד עד עולם. הנהייה הרומאנטית לובשת פתאום לבוש של הווה חי ומפרפר, המתחדש מתוך העבר.

השיר “קדם”, שייתכן שקטעי המובאות רק מחלישים את הרושם השלם ועושים מחיצה בינו ובין הקורא, נושם להט ורזים. שׂגב נבואי קדום ותיאורים של ממש משמשים בו חליפות. פעם יגבר יסוד זה ופעם יסוד אחר. שורותיו צועדות צעד רחב, הוטח, חגיגי, בריתמוס נלבב. הידיעות על המזרח העתיק, הנתונות בפסוקים חצובים ושקופים, אינן מכבידות על כנפי המשורר, אלא מוסיפות לו כוח וכבוד. הן מיניקות את השיר חלב המציאות ואילו הוא פורס עלינן דוק של דמיון והזייה. הגיון ושגיון בכרך אחד.


“אור־כשדים”

“אור כשדים” הוא במידת־מה ואריאציה על “קדם”. אבל אצל שוהם אין שיר בלי חידוש. אור־כשדים, היא, כידוע, מוצאו של אברהם אבינו ומולדתה של האמונה באל יחיד. בה נתרקמה ראשית תולדותיה של האומה. משם נצטווה אברהם ללכת לארץ כנען ולרשת אותה. הצווי: “לֶךְ לְךָ מארצךָ וּממוֹלדתּךָ אֶל האָרץ אשׁר אראךָּ”, וקיומו של צווי זה – היו הרי־גורל לאומה ולאנושות כולה. בהליכה זו מן המקום הברור אל הנעלם על פי מצוותו של הנעלם, מקופלים רזי המהלך ההיסטורי על כל עיקוליו ופיתוליו. ולא יצר־נדודים סתמי גירה את ההולך, אלא תחושת עתידות ונצורות, יעוד. לא רעב ללחם ולא בצורת דירבנוהו, אלא צמאון שעורר בו אל חי, הבטחה, בשורה. זאת לא היתה הליכת־יחיד, כי אם הליכת־דורות. בכל גולה של בני אברהם יש שמינית של אותה פרשת “לֶךְ־לְךָ”.

שוהם סוקר במעוף דמיונו את כל התחנות שבהן עבר מאז ואת כל “מלוני־החסד שם נתאכסנתי” בפלשת, בצוֹר, ברומא ובארצות המערב. הרבה ראה, נסיונות רבים נתנסה, באורים־ותומים שונים שאל, מסכים רבים קרע, מכאובים גדולים נשא, “ממדווי עקידת יצחק עד מרי חזון הנביא”. והשאלה המתיצבת לפניו היא: ההיה כדאי? הצדק הצוו ההוא?


כִּי נְשַׁלְתַּנִי מִמּוֹלֶדֶת קְדוּמַי

רַבַּת נְהָרוֹת וַעֲדָנִים,

שָׁם רָבַץ פִּתְרוֹן חַיִּים שָׁקוּף כָּכָה,

כָּמוֹךָ אַתָּה יוֹצְרָם

וּבוֹדֵד דְפַקְתַּנִי עַל נְתִיב עַרְפִלִּים

לְגָשֵׁשׁ וְלָלֶכֶת עָקֵב עָקֵב – – –


שוהם מעלה בדעתו רמז שמא היה באותו צו “לֶךְ־לְךָ” מעין חזרה על גירוש האדם מגן־עדן לבל יאכל מעץ הדעת ומעץ החיים ולבל יהיה “כאחד ממנו”. שהרי שם באוּר־כשדים רבץ “פתרון־חיים שקוף פרוּז ככה, כמוך אתה יוצרם”. ואילו היה אברהם נשאר במקום־חיותו זה, היה מתדמה ליוצרו בידיעת פתרון־החיים. ורוח חרטה נכנסת בשוהם והוא מהרהר שמא לא נהג כהלכה אבי האומה בצייתו לצו:


סְלַח לִי, כִּי בְנַסּוֹתְךָ חֶסֶד נְעוּרַי:

לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ –

לֹא הִשְׂכַּלְתִּי לְמָאֵן וְלַעֲנוֹת,

כִּי טוֹב וְנָעִים שִׁבְתֵּנוּ שֶׁבֶת דּוֹדִים

לָעַד בְּשֶׁמֶשׁ כַּשְׂדִים וּבְלֵילוֹת סוֹד לְאוּר ––


אכן, אותה הליכה הנחילה לו תורת מערב, הטעימתו חכמת יוון, הוד־שירת סקנדינוויה, חמדת גליה ויגון ערבות סקיתיה; היא העניקה לו מדע ולימדה אותו למצוא “פתרוני־חול ללא כל רז ושבתון”. אולם חותם־הקדומים לא ניטשטש כל עיקר. הערגה למקור לא פסקה. תורות־התעתועים נתגלו בקלונן. כל השדות שזיבל הניבו פרי באושים. שנאת רבים ושונים אכלה אותו. לוחות הברית נתעוותו לעיניו. הסאה נגדשה. ועכשיו הריהו חוזר למקום שממנו יצא, לאדמת־מטעו הראשונה. ושוב יוּרם דגל־השני, הגנוז אצלו מימי קדם. ולא בידים ריקות ולא בלב ריק הוא שב אל ארצו ואלוהיו. מנחה גדולה מביא הוא להם, השמורה עמו זה עידן ועידנים: שפת עבר הקדומה, אך החיה. כל לשונות המזרח נעלמו עם דובריהן, ולא נשתיירו מהן אלא שרידים דוממים וחנוטים. אך זה העם, אשר נטל עליו את הצו “לֶךְ־לְךָ” ונתפזר בין שבעים אומה ולשון, נצר את שפת־הקדומים כעל בבת־עינו. והיא לא נתישנה ולא ניטל ממנה הברק, אלא תמיד בעדנתה עומדת ואף היה לו אורח כשפות החיות:


וְזֹאת עוֹד הֵבֵאתִי לָכֶם, אַרְצִי וֵאלֹהַי,

מִנְחַת קֹדֶשׁ קָדָשִׁים,

אֲשֶׁר הִצַּלְתִּיהָ מִמַּלְתְּעוֹת עִמְקֵי שָׂפָה

בָּרָה וְרַעֲנַנָּה – אֶת שְׂפַת קַדְמִי.

וְהִיא, יוֹנַת חוֹפְכֶם, נִשְׁרָה גֵאָה לְאַרְזֵיכֶם

תַּמְלִיץ עָלַי,

כִּי שָׁמֹר שְׁמַרְתִּיהָ מִשִּׁכְחָה וּמֵחִלּוּל,

וְעַל עֶדְנָתָהּ, רֵאשִׁית כָּל עֶדְנָה, אֲשֶׁר לֹא תִּבֹּל;

וַאֲשֶׁר כְּאַבִּיר נֶאֱמָן נִהַלְתִּי אוֹתָהּ.

בְּתַכְרִיךְ שַׁלִּיטוֹת

מִפָּרַס עַד סְפָרַד וּלְאַרְצוֹת מָגוֹג וּמֶשֶׁךְ – – –

עַל אַדְמַת נֵכָר שַׁרְתִּי לָהּ כִּי חַם לְבָבִי,

קְשֵׁה צִפִּיָה, לְלֹא מָחָר מָחֳרָתָיִם – – –

עַד אֲשֶׁר בְּזָהֳרָהּ שׁוּב נִזְקַפְתִּי,

וָאָשׁוּב לְחוֹנֵן שִׁמְמוֹת מַלְכוּתִי.


“אור כשדים” הוא שיר הבן שנידח, שנדד ולא אבד, אלא שמר על צלמו ודמותו, אם כי הם מצולקי סבל וחתומי מכאוב. וכשנשלם המעגל, שב חזון־אל לפעמו ולהדריכו בדרך התשובה אל צוּר מחצבתו.


ארץ ישראל

השיר “ארץ ישראל” הוא מעין חתימה לשני קודמיו. עלילות עליתו לא"י, שהן עלילות דורו כולו, מצאו בו ביטוי עמוק ורבגוני. פתאום שמע קול פנימי, כעין צו טמיר, קורא אליו בלשון תקיפה, אשר רטטה בה בת־קול של קריאת אלהים לאברהם: לךְ לךָ! אך שונה הוא צו זה מן העתיק. ההוא קרא לו לנטוש את ארצו ואת מולדתו, ואילו זה תובע ממנו במפגיע לשוב אל ארצו ואל מולדתו:


קוּם, הִזְדָּרֵז, הָאִישׁ, לֶךְ־לְךָ – הוֹי, מוֹעַדְךָ מָלֵא!

כִּי הֲיוּכַל הֱיוֹת שֶׁיִתְפַּלֵּט אִישׁ כָּל־יָמָיו

לְאַרְצוֹת עַם וָעָם, וַאֲשֶׁר יִלְחֹךְ הָאִישׁ

סְחִיפֵי שִׁלְפֵי כָל־גּוֹי בִּמְלֹא תֵּבֵל,

וּמוֹלַדְתּוֹ לֹא יָחַז – וְיָמוּת?..

– – – וְאֵיךְ תִּשְׂבַּע עֵינוֹ מִכָּל שִׁמְשׁוֹת שָׁמַיִם

בְּכָל פִּרְזוֹת שְׁקִיעוֹת וּבְכָל מִבְקַע שְׁחָרִים,

וְאֶת שִׁמְשׁוֹ שֶׁלּוֹ לֹא יֵרֶא הַגְּדוֹלָה

עַל פְּנֵי שָׁמָיו בִּכְנַעַן?


בנפשו התרוננו אגדות בּקרי ילדותו, שנמזגו בהן געגועי נעורים וארס־מתק של ימי בגרותו, ותוך נפתולי עצבון וששון עלה למולדת. שכן כל פרשת “לךְ־לךָ” צער בה; בכל פרידה יש אחד מששים של פרידת הנשמה מן הגוף. רבות שהה הנודד בנכר ורבות ראה ולמד, ואירעה התקשרות הדדית. הנוף נקשר בנפשו ונפשו נקשרה בנוף. ובהיותו בדרך ניסו לעצרו הרי האַלפּים. הם התיצבו מנגדו שלובי־שכם ורגוּזי קדקוד ואיימו עליו “בכתב צלקות סלעים”. הם נזפו בו: “אל תתפתה, התייר! כלום לא החכמת דייך בתוך הצפון שלנו? הטרם תדע שיש להלעיג להבל חזיונות קדם? הפתרון הוא בנו”.

אך הוא לא נסוג, אלא ביטל את ערכם בלבו.

שוהם, המעריץ כל עוז ותפארת באשר הם, מצא דופי ביופי־בראשית זה של הרי־האלפּים. אך נראה, כי ערמת־הטבע היא, שלב האוהב יהא מבטל כל יופי זולת היופי הנחשק, הממלא את כל ישותו. ואף שוהם אחוז־האהבה נכנסה תחרות בלבו והרהר, כי הרים אלה, הרוצים לסגור בעדו ולהסיח את אהבתו ממולדתו, הרי־הפקר הם, שהבורא לא שת לבו אליהם בששת ימי הבריאה והם נבראו תוך משובה בשעה שעיקר עיסוקו היה בבריאת המזרח. על כן אף הוא אינו צריך לתת דעתו על מזימתם ונרגנותם. קנאה היא בהם, שכן:


יֵשׁ הָרִים לִי בַּמּוֹלֶדֶת, שָׁם יַד אֱלֹהִים

בְּקָנֶה מְדָדָם, אִזְּנָם, וּבְשֶׂרֶד צַלְעוֹתָם תָּאַר,

וּבְדִגְלֵי תְמָרִים גְּדָרָם וּבְכִידוֹנֵי בְרוֹשִׁים,

וּבְשַׁפְרִיר תַּרְשִׁישׁ סְפָנָם,

וְסִהֵד אוֹתָם לִי לְגָלוּת וּלְנִחוּמֵי שְׁבוּת –

עוֹד לֹא רְאִיתִים, אַךְ אַכִּירֵם מִשְּׁנוֹת יַלְדוּת,

כַּי עַל כֵּן נִתְוַדְּעוּ אֵלַי מִדְּבַר חוֹזָי: הָרֵי

יִשְׂרָאֵל, שִׁמְעוּ דְבַר אֲדֹנָי – – –


ובהגיעו אל הים באיטליה קסם לו הלה והעלה בו זכרונות מופלגים מאפילת הזמנים, והם בהירים ובדוּיים כאחד. איטליה־רומא איננה זרה לו. עוד בקדמת־עתים גיששו משוטי שוהם, משוטי ישראל, במפרצי ים זה אם לרגל מסחר ואם בהבאת מוֹרד שבוי מיהודה, או יוֹרש שניהם, ואף איי יוון הם תחנות־ימים עתיקות, מוּכּרוֹת, שבהם עבר ובגליון חצה:


הַכִּירוּנִי, נִכְבַּדֵּי אִיָּי – אֲנַחְנוּ

לֹא מִתְּמוֹל, לֹא מִקָרוֹב בֵּרַרְנוּ עֲסָקֵינוּ

בְּתַרְבּוּת עוֹלָם וַהֲלִיכוֹת גּוֹיִים,

וְּגאוֹנְכֶם עוֹד מְמֻלָּח בְּחִתּוּלָי הָיָה

וּבְרֵאשִׁית דָּמָיו וּבְאֹפֶל לֵדָתוֹ,

וְעִלְּגָה הָיְתָה שִׁירַת יָוָן עוֹד וּתְשִׁישֵׁי יִחוּס שְׁבָטֶיהָ –

וַאֲנִי לְבוּשִׁי מְשִׁי אֵטוּנִים וּפַעֲמוֹנֵי דָמַי

כְּבָר גָּבְרוּ דָּפְקָם לְרוּחַ אֱלֹהִים גְּדוֹלִים

בְּרִינַּת אַחֲרִית יָמִים וּבְסֵבֶל נִצָחוֹן רָחוֹק – – –


והנה דמויות מקדם עולות חיות לפניו. כמה חרדו הפסילים בשעה שקם עליהם אברהם, אלוף מאוּר כשׂדים. כל האלילים הללו מצאו להם תחילה מפלט בקרב כוהני כנען, אך באו רעמי סיני ושוב הורעשו ממורד חרמון ועד הכרתים, ואז נסו בבהלה אל איי יוון, להמשיך בהם את עילוסיהם. ועוד חשבונות נושנים לו עם יוון… אך לא כן המשורר ועמו. מאז ימי נהריים וירדן ועד הלום, ועל כל דרכי גולה ועוני, לא הכתים טהרת דמו ולא ויתר על חזונו ולא המיר אותו. הבושם מראשית גני־אבות שיכר אותו וריחו נשתמר בהם עד עולם.

ובבואו למחוז חפצו חש, כי המולדת רוגזת על בניה על שהמתינו זמן רב כל כך עד ששבו אליה, ובדרך־הגולים צברו מטען כבד, שאינו יכול בשום פנים לשמש שילום־כיפורים בעד מַעַל הנדודים והחטאים־שבדרך. אך הרגשה זו היתה בת רגע. לאמיתו של דבר, חשקה הארץ בבנה וששה לקראתו והושיטה לו את כל חמודותיה. ושוהם אינו מסתפק בדימוי מולדת־אמא, אלא מעלה שפע של תיאורים ארוטיים מפורטים, שריבויים, כידוע, אינו לשבח.

בהגיעו לככר הירדן ולכנרת מתמלטים ממיתרי כנורו צלילים נפלאים וממכחולו מבצבצים ויוצאים מראות־נוף וציורי ים עסיסיים ורעננים, הכובשים את לבנו. ונביא בזה שורות מעטות מתוך רבות:


מִזְּבוּל חֶרְמוֹנִים גָּלַשׁ סַהַר, סָחַף וְהִכְסִיף

בִּקְעַת הַלְּבָנוֹן; הִתְמַצַּע בֵּין עָבֵי רִקְמָתַיִם

וַיֵּדֶא לְעֵבֶר תָּבוֹר, אֲחִי חֶרְמוֹן הַקָּטָן –

פִּתְאֹם בִּשְׁפֵלַת הַגָּלִיל, בַּחֲנוֹתוֹ שָׁם לָבֶטַח,

תָּלוּי בֶּהָרִים מוּל טְבֶרְיָה, צָדַתּוּ כִּנֶּרֶת

בְּמִכְמֹרֶת רְצוּפַת אִזְמָרַגְדִּים.


המנוחה השלמה, השוררת מסביב בשעה שהוא חותר במשוטי סירתו על פני ים כנרת, מעיקה עליו והוא קורא:


הַאֵין יֵשׁ מִי שֶׁיְּרַחֵם וְיַנְהִיק הַדְּמָמָה?


אף גם כאן חפז עליו זכר העשתורת, “אם כל חשק ואביב”, והוא מבקש ממנה שתצפין אותו בצילה ותטעימו ממנעמי החיים “ללא דאגת אחרית”. אך בהידום סער־היצרים פתאום, שוב בקע בקרבו הקול, שלא חדל מאז לחצוב בלהב:


– – – – – – – וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶתְוַדֶּה:

סְלַח לִי, אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל,

עַל עֶרְגוֹן־חֻלְשָׁה, עַל שֶׁנִפְתֵּיתִי

לְכָל צֵל עָבוֹת – – –

רֶגַע קָט שָׁכַחְתִּי, כִּי תַּפְקִיד־מִשְׁנֶה לִי בַּמּוֹלֶדֶת:

לְפַכֵּחַ חֶרְפַּת נֵכָר מִדְּמֵי נְדוּדַי

וּלְשַׁכְּרֵם שׁוּב וּלְחַדֵּשׁ דְּבַר הַשְּׁלִיחוּת – – –

וְעֵדָה לִי כִּנַּרְתִּי בְפַחְזָהּ כְּבָר פַּעַם

לְעַטֵּר בְּזֵר מָשִׁיחַ

רֹאשׁ חוֹזֶה אֶחָד, שֶׁהִתְהַלֵּךְ בִּגְלִילוֹתֶיהָ,

וַאֲנִי עַז־לֵב וְנָכוֹן נַפְתּוּלֵי אֱמֶת סֵרַבְתִּי

לְקַבֵּל בְּטֶרֶם זְמָן תַּנְחוּמֵי בְשׂוֹרַת הַפְּדוּת – – –


וכך הגיע לירושלים. בדרך אליה ראה מחזות־הוד של ממש ואגדה, וְשָרוּי היה בעולם־המכפלה. שכן כל מה שנגלה לפניו היה כפל־דמות: עבר רחוק, שהווה קרוב מלפפו; פאר ואפר בכרך אחד; חידה ופתרון, סוד ופיענוח; כביש חלקלק ונוצץ מתפתל בשממת סלעים; פיח־חורבן שבדמיון ולובן היכלים נכחוֹ; קוֹל חזון הנביאים וצלצול פעמוני כנסיות זרות. ובלכתו שיכור ממראה עיניו ומהתפעמוּת לבו נתקל בכפר ערבי מזוהם ובעדר הלוחך ספחת הערייה וכן באורן מעוקל, הפורסים מעין צעיף־אבל על אופק חלומותיו. צער ותנחומי־חזון אופפים אותו בסביבות ירושלים. צער על הפרידה הארוכה מנוף־מלכות זה זמן כביר כל כך, צער על העזובה והחשפון המזדקרים לעין, ושמחה על עצם שיבתו ועל ראיית זיו פניה המלכותית שלא הועם. האַלמנוּת היתה כעין מסכת־מגן לבל יהללוה זרים, אך בבוא בניה אליה, הריהי מגלה לפניהם את זוהרה האמיתי, הקדום. ולא היא בלבד לבשה מסכה, אלא אף הוא היה אנוס לעשות זאת.


כִּי שֶׁקֶר וּמַסְוֶה לִי לְבוּשׁ וָנִיב בִּפְנֵי אוֹרְחִים זָרִים.


בבירת ישראל אי אפשר לו שלֹא יראה בעיני רוחו ודמיונו את קורותיה, עלילותיה וחורבנה בידי זדים ורשעי־עולם. הם הקימו כנסיות ומסגדים, אשר ננעצו כצנינים בתוכה. קול צלצולם והמונם תועים בחללה וצובטים את נפשו. והוא נכסף להתיחד עם ירושלים לב מול לב וקרע נוכח קרע, ולכן יבקש ממנה:


עוֹד זוֹ הַפַּעַם רַק לְמַעֲנִי עֲשִׂי,

וּבְעֶרֶב זֶה הַהְסִי כָּל פַּעֲמוֹנַיִךְ הָרַבִּים, זָרִים.


הוא רוצה להתכרבל בשובל מלכותה, להתחמק מערב־רב ולבוא אליה בתפילת־יחיד, ומובן שרעם הפעמונים, רוצע וצורם את אזניו. ואז יורד בטחון לתוך נפשו, כי אצילותה וחזונה ותפארתה ועתידה לא נפגמו. נצח ירושלים לא הכזיב. כל הגויים שמסביב לה וכל הממלכות שכבשוה היו ואינן עוד, ואילו היא צופה פני הבאות לפתרון חלום פדות אדם:


חִצְבִי שַׁלְהֲבוֹתַיִךְ, אַתְּ, קִרְיַת־עוֹלָם – – –

אַכַּד, בָּבֶל וָמֹף – מֵהֹדּוּ וְעַד שִׁיחוֹר…

כַּל אַחְיוֹתַיִךְ הַבְּכִירוֹת מִמֵּךְ,

בַּשַּׁיִט הָרִאשׁוֹן עַל צִי־עַמִּים עַתִּיק הָעִדָּנִים,

פָּרְקוּ כְבָר מִטְעָנָן, חָנְטוּ גְאוֹן עֲלִילוֹתָן

בִּקְלָף וְגֹמֶא וְלוּחוֹת חֵמָר,

וּמִפְרָשָׂם הָפְכוּ לְעֵבֶר סוֹד מְנוּחוֹת –

הֲלֹא אַחַת נִשְׁאַרְתְּ עַל סַף חֲזוֹן הָעֲתִידוֹת – – –


והשיבה לציון היא שיבה ממש. לא עוד בחלום, אלא בעלילוּת. וארץ־ישראל אף היא חטיבה של מציאות: אדמה, שמים וחלוצים. ברית־הקדומים, חיה וקימת. אהבת־ראשית נתחדשה. החוצבים והנוטעים, החורשים והזורעים, אלה שבכבישים ובביצות ואלה שעל הר־הצופים, הסתת ואיש־הרוח, העובד בים־המלח והעמל בתל־אביב – כולם באו ממרחק זמן ומקום כשבידם לוחות הברית הראשונים ובלבם חקוקה תורת־החזון העתיקה־החדשה. חלומותיהם מתנשאים כעין צמרת רעננה על פני הארץ ועמקיה וּמצילים על ערייתה וראשית בנינה.

ושוהם מסיים:


וַאֲנִי בְנַפְתּוּלֵי בְשׂוֹרָה נִסֵּךְ אָרִים

עַל מְרוֹם הָרַיִךְ שׁוּב, נֵס הַצּוֹפִים

מִקֶּדֶם קַדְמָתֵךְ

לְאַחֲרִית יָמִים וּפְדוּת אָדָם עַל אֲדָמוֹת!


בשיר “ארץ ישראל” ישנם חרוזים לאומיים פאתטיים, הנעוצים ברקע של הימים ההם ובהתרעשות נפשו של המשורר הבא אל ארץ חזונו; פה ושם מתגנבות אל תוכו שורות, המתארות נוף סנטימנטאלי, כלומר, נוף־שבדמיון, שטוּפח בגולה, ולא נוף שבמציאות, אך כוח הראייה והחווייה מתגבר עד מהרה עליהן ומיד צצות חטיבות־שירה מאירות, השזורות תיאורי נוף זיוותניים, נוף־טבע ונוף־היסטוריה, כפי שהם משתקפים באספקלריה של משורר דק־הרגשה.4


“גדיש”

א.

זאת היא הפואימה השלמה ביותר שכתב שוהם. היא שלמה בצורתה ובתוכנה, ביפי המבנה ובתואם המידה שלה, במיקצביה ובסמליה. ואף על פי שנדפסה בארץ (ב“מאזניים” השבועון) וביאליק גמר עליה בשעתו את ההלל וקשר כתרים למחברה, לא נתנו עליה את הדעת, או שהזכירו אותה דרך אגב. אך לאמיתו של דבר, “גדיש” הוא ממיטב היצירה האֶפית בספרותנו. ואם יש ממש בהגדרה “יצירת־מופת”, הרי היא הראויה לכך מכל הבחינות. בה מצויה מזיגה של הסגולות הקלאסיות נוסח הוֹמר ושל חידושי הגירסא בשדה זה בספרות זמננו בעולם. אך לא חיקוי ולא מעשה־טלאים כאן, היא לא הותקנה “על פי”, ולא “בעקבות”, אלא היא מקשה אחת, יציקה עברית אדירה, המבהיקה במקוריותה. וככל יצירה גדולה ומקורית אתה קורא גם בה על דרך הפשט והסמל, ואין דרך־קריאה אחת נוגעת בחברתה כמלוא נימא, אלא כל אחת דיה לעצמה ועומדת ברשות עצמה, כאילו לה בלבד נתכוון המחבר. הפשט זוֹהר בססגוניותוֹ והסמל מבצבץ ועולה לפניך בשעה שאתה נותן דעתך עליו. הבהירות שליטה בשניהם, בצהרי־היום של הפשט ובאור־הסהר של הסמל. לפעמים לוֹוה אחד מחברו ומשלים אוֹתוֹ.

*

בחודש סיוון, בעונת קציר החציר, האהילה בת האכר הזקן על עיניה בשדה וראתה שני תיירים מתקרבים ובאים. ההווייה הכפרית חדגונית היא ואין בה תמורה, ואורחים בכפר הם מאורע בלתי רגיל. לכן רצה הבת ובישרה לאביה:


וַתִּצְהַל לִקְרָאתוֹ: הָהּ, אַבָּא, הֲלֹא אוֹרְחִים בָּאִים וּקְרֵבִים

בַּמְּסִילָּה… הַבִּיטָה, שָׁם, שָׁם… וְעוֹד עֵינוֹ הַחַדָּה לֹא עָמְדָה,

כְּאָז לִפְנֵי שָׁנִים עֶשְׂרִים, וַיְמַצַע מֶבָּטוֹ לַמֶּרְחָב

הַצָּלוּל וּמְעַוֵּר בְּזָהֳרוֹ, וַיַרְא שֵׁני אֲנָשִׁים עֲמוּסִים

תַּרְמִילֵי תַּיָּרִים מִתְקָרְבִים לְאִטָּם מִגִּבְעַת הַמְּסִילָּה,

וְיוֹרְדִים אֲלֵיהֶם לָאָחוּ… לֹא אָרַךְ הַמַּשָׂא וּמַתָּן:

שְׁנֵי רֵעִים, מְשׁוֹרֵר וּפַסָּל, לְרֶגֶל אֳמָנוּתָם הַדּוֹרְשָׁה

מְנוּחָה וְרִכּוּז הַנֶּפֶשׁ, הֲלוּמֵי שְׁאוֹן כְּרָךְ הֵנָה עָרְקוּ,

וַיַּחְמְדוּ נָווֹ לְשִׁבְתָּם, כִּי פֻּתּוּ לְבֵיתוֹ, הַמַּשְׁקִיף

מִתֵּל עֲטוּף יָרָק לְמֶרְחַק הַשָּׂדוֹת, וּמְעֻטָּר גַּן נֶהְדָּר,

הַמַּשְׁחִיל אֶת שָׁבְלוֹ הָרָקוּם בְּזִיו חֲמָנִיוֹת וּפְרָגִים

אֶל רַחֲבַת הַקָּמָה בַשְׁפֵלָה – אִם יִכְשַׁר הַדָּבָר לְפָנָיו,

וְיִשְׂכְּרוּ חֶדֶר בְּבֵיתוֹ לְחָדְשֵׁי הַקַּיִץ, וְתֵכֶף

יוֹרִידוּ לְשָׁם תַּרְמִילֵיהֶם – אִם תֵּאוֹת הָעַלְמָה הַכְּבוּדָה


הזקן התרשם יפה משני התיירים ונראו לו ישרים ואנינים. ובטחון נכנס בלבו, שהללו צעירים הגונים, שלא כקודמים שגילו מינוּת וכפירה בעיקר, ואין לחשוש לבתו שתישאר בחברתם. שכן בתו יתומה בלא אם והוא אינו יכול להשגיח עליה והריהו מוכרח לסמוך על יושרם והשכלתם, ואלה נתאשרו בחבילות ספריהם וכן ברצינותם ובשחוֹק הדק שריחפה על שפתותיהם. אכן, הבת, שזה דרכה להבחין ברמזים ולקלוט בנות־גוון ורחשים ולחשוף ארשת פרצופים, היא עמדה מיד על שחוק זה וחינוֹ וכן על שאר רישומים דקים, שרפרפו בין קמטי המצח של שני האורחים. עד מהרה נודע, כמובן, דבר בוא האורחים לזקנה השכנה שסרה לביתם. תחילה דברה בשבחם, שהם אנשי־חמודות ושמקרבם יש לבקש בחיר־נעורים לנערה. אך משבחים עברה לדבר בגנותם, וביחוד בגנותו של הפּסל, שאינו שוקד על חקיקת מצבות לקברים, אלא מגלף גלמים של נשים עירומות ומבליט אברים שצריכים להיות כמוסים ומכוסים. הזקן הצדיק את דיירו ואת צניעות הליכותיו, העולה על זה של חוצבי מצבות בבתי העלמין, שעינם לביצעם. לא כן דיירו הפסל. הן הוא אמר באזני הנערה, בתו, באחד מערבי הקיץ הצלולים, כי שאיפתו:


"– – – לְקַעְקֵעַ וּלְצַלֵּק כָּל קְלִפָּה וְלַחְתּוֹר

כְּנַהֲקַת אָח חַי בְּיַתְמוּתוֹ, אֶל מִקְשַׁת אָח אִלֵּם וּמְרֻחָק,

לְנַקֵּר עַד עָמְקֵי מַעְיָנָיו וּלְפַלְּגָם לַאֲפִיקֵי הַמְּרֻשָׁשׁ,

לְשַׁחְרֵר תַּמְצִיתוֹ הַטְּמִירָה, לְגַבֵּר בּּה דָּמִּי שֶׁפֻּכַּח

לְכָל מִלְמוּל, לָשׁוּב וּלְהִזְדַּוֵג לַדּוֹמֵם – זֹאת יַחְפֹּץ כֵּילַפִּי…"


והפסל, שביקש למסור לנערה את סוד כמיהת האמן שבו, הביט מבוייש כלפי חברו המשורר, כאילו רצה לדעת אם השכיל לבטא ואם אין ריעו מתרעם עליו על שהסיג את גבולו בהשתמשו במלים:


כִּי הוּא, נְזִיר דְמָמָה, כְּבַד פֶּה, לְמוּד אֶבֶן וְגַרְזֶן, יְנַסֶּה

לְעוֹרֵר גַּם הוּא הֲמִית עִנְבְּלֵי כֶסֶף לְמִלִּים וְהֵדִים,

כְּרֵעוֹ הַחוֹצֵב בִּצְלִילִים…


הזקן כשלעצמו תהה על טיבה של אמנות זו של המשורר, המטפל כל ימיו בשירה גרידא, ואילו היתה הזקנה תוקפת את המשורר, היה מוסר את לימוד הסנגוריה עליו לבתו. שהרי השירה איננה ענין ליגיעה; היא דבר הבא מאליו. כל אדם שר ואף הוא עצמו סלסל לא אחת ולא שתיים במנגינות עצב בשעת זיבול שדותיו:


כִּי נִתַּן הַזֶּמֶר לָאָדָם כְּרֵיחַ לַפֶּרִי, הַשִּׁירָה

הִיא קְטֹרֶת הָאֵשׁ בְּהֵאָכֵל הַנֶּפֶשׁ עַל עֶשֶׁן גוֹרָלָהּ.

אַךְ יָפָה הַפְּדוּת לַמִּתְגוֹשֵׁשׁ, הַתַּבְלִין לְפִּתּוֹ שֶׁל עָמֵל,

וְאֵי עֲמַל חַיֵּי הַמְשׁוֹרֵר. מַה יִּתְרוֹן כִּי זָכָה בַּשִּׁירָה?…

לֹא נִטְעַן כָּל סֵבֶל עַל שִׁכְמוֹ, לֹא נִצַּב כְּשׁוֹמֵר אַחְרָאִי

לְטֶפַח הַחַיִּים הַזָּעִיר, שָׁם יִנְבֹּט בַּפִּנָּה עֲתִידוֹ.


אין המשורר קשור לרגב אדמתו ולא לשום מקום־מגורים. רבים מלוניו בדרכים, ושדהו לא יירא מפני ברד, אלא תמיד יתהלך שמח ושיכור מעושר שטיפחו אחרים בזיעה ובתקווה. זוכר הוא לילה אחד, שמחמת חשש לגשמים היה צורך לאסוף את הגדיש אל הגורן. אותה שעה התלקחה השמחה בעיני המשורר למראה מלגזים מתנצנצים באופל ולמשמע אלומות מרשרשות, כאילו היה הרכוש שלו. והלא אין לו דאגת קנין, לא קנין אדמה ולא קנין גלמי פסילים. רק בתכונה אחת שווים שני הריעים: שניהם גאים וצנועים ועינם לא צרה בנכסי זולתם. ואילו בשאר התכונות נבדלים הם זה מזה מאד.

וכשרכב הזקן לעת ערב על סוסו הרהר בשמועה שנפוצה, ששני דייריו, המשורר והפּסל, נתאהבו בבתו. אהבה זו מה משמעה? המשורר היה מחפש אחריה בהתרגשות בצאתה לכפר ביום שבת והיה נבוך ומחכה לשובה בדרך, ובשמעו את צחוקה היה נס מן השדה כשהוא עצוב ומדוכא ומתחמק מעין רואים. רק לעתים רחוקות “בנוח עליה העצב הענוג־המזוכך”, שטופח בערבי יתמותה, היה מצטרף אליה והולך לצדה, “ועצב נשתלב בעצב”. ואז היה מפציר בה: “לי צחקי, נערה, את צחוקך הנהדר!” והיא צחקה לדבריו. והוא נגרף מחשק־סחרחרים לשכב לרגליה ולרוות את מתק גילה עד יציאת הנשמה. ואז התחמקה הנערה במורד הפיסגה:


הֵרִיחָה הַנַּעֲרָה שִׁלְטוֹן: בְּאֵי־אֵיזֶה חֶבְיוֹן סְתָרִים

מִקַּדְמַת יֵשׁוּתָהּ, בְּהִפָּלֵג הַמִּינִים לְתַחֲרוּת וּמִמְשָׁל,

לִבְלְבוּ פִּקְעֵי מְרִי וְאַכְזְרִיוּת וְרַחֲמִים… בִּן־לַיְלָה

בָּגְרָה לְאַהֲבָה וּשְׂרָרָה, וַתַּעֲמֹד עַל כֹּחָהּ, שֶׁחָשְׂפָה

מִמְּקוֹר רִאשׁוֹתֶיהָ, כֹּה קַדְמוֹן וְעַלִּיז לִקְרַאת אוֹיֵב־גֶּבֶר.


והרגיש הזקן, ששלוות ביתו ושדותיו נסערו. הכל נשתנה. ודאי, שינתה האהבה את דרכיה מנעוריו ועד היום. כי חל שינוי גם בילדה:


– – – – – – – זֶה עָצְבָּהּ

לֹא רִפְרֵף עוֹד שָׁקוּף וְזַךְ, כִּי נִשְׁתַּקַּע מִתְנַכֵּר בְּעֵינָהּ.

וְנֹפֶך שֶׁל הֶפְקֵר מַר־רוּחַ הִשְׁתַּחֵץ בְּרֹן עֲלִיצוּתָהּ.


ברור היה לו: נפש בתו נקשרה בנפש המשורר. אך הפליא אותו רצונה לקנטר אותו תמיד ולמרר את תקוותו. היא התעללה בו ודבקה למראית עין בידידו הפּסל, שהיה נוח יותר לבריות. וכן היתה ניגשת אליו במפתיע עד שהיה מתחלחל ומסמיק. ופעם בערב אחד רווי מראות בחוץ ורנן־דם בנפש, ישב המשורר וקסם בתיאורו את גוני־הגונים של הנראה והסמוי. אותה שעה יש שהזקן חשבו לחסר־דעה, אך יש שהלך לבו אחרי תיאוריו, שנראו לו ממשיים מאד ולא בדויים בדמיון המשורר. ואילו הפסל היה כבד־פה ומליצתו פגומה, אך הוא “ידע לחצוב כרב־אשף נשכחות ממחצב פלאים, מילדות רחוקה לאדם”.

ופתאום, בהגיעו עם סוסו לגבנון האחרון, שמע הזקן מאי־שם את דברי הפרידה של המשורר:


– – – שָׁלוֹם, סַבָּא, קַח תּוֹדָה וּבְרָכָה

בְּעַד כָּל רִפְרוּף בֹּסֶר לָאשֶׁר שֶׁרָמַז פֹּה לָנוּ וַיְפַתֶּה

לְפַלְדוֹת בִּכּוּרָיו – וְלֹא קָם וְלֹא גָּמֵל… אַךְ אַתָּה שָׂא תּוֹדָה,

וּדְרשׁ בִּשְׁלוֹם בִּתְּךָ הַחֲמוּדָה בִּשְׁמִי וּבְשֵׁם זֶה הַבַּיְּשָׁן,

שֶׁנִּדְחַף לַקָּרוֹן, וּבְוַדַּאי יְטַמֵּר שָׁם דִּמְעָה עַקְשָׁנִית

וּמְיַחֵד שֵׁם בִּתְּךָ בְּרַחַשׁ וּבְטָהֳרָה – הוֹי, הוֹי, שׁוֹטֶה רָגִישׁ!


אך הזקן הרגיש, ששניהם מצניעים ממנו משהו, המרחף במסילה, בחצר ובשבילי השלכת בגן, וביחוד לן בעיניה מלאות היגון של בתו.

על פתח השער עמדה צפצפה גלמודה ונהדרה, שריד יחיד של שדרת צפצפות, שנעקרו ע"י תותחים בימי המלחמה. רבות ראתה צפצפה זו ורבות ספגה אל קרבה, זריחות ושקיעות, גשמים וסערות, רגשות עלומים וזיקנה. תחת צפצפה זו נזדמנו שני הריעים בטרם כלתה העבודה בשדות והביטו מרחוק אל הנערה היורדת מפיסגת המסילה וקולעת צרור פרחי שדה. משהתקרבה, נזדרזו שניהם לקדם את פניה בברכת הקוצרים, והיא ענתה לעומתם בקידה והסמיקה בצל הדמדומים. היא ניחשה מראש פגישה זו ולבה התפעם בקרבה כי הרגישה שנפל דבר: שני הריעים ניצבו זה מול זה כזרים, כעוינים, ונכונים לכל לפי רמיזת אצבע שלה. היא התחמקה לחצר כשזמר מסתלסל בפיה. ובאזניהם היה זמר זה כלעג־נצחון בתחרות אילמת. אז סנט המשורר בחברו הפּסל:


תֵּן דַעְתְּךָ, הַבַּטְלָן, וּלְאוֹתוֹ הַדְּבָשׁ אַל תְּשַׁלְשֵׁל לְשׁוֹנְךָ

לְגֹדֶל תַּאֲבוֹנְךָ הַמְּגֻשָּׁם, פֶּן תִּסְלֹד מִבָּסְרוֹ הֶחָרִיף,

וְעוֹד תַּעַל עַל שְׂפַת כָּל הַכְּפָר בִּגְלַל פְּתַיָה נָאָה, גַּחְכָּנִית"…


וכששב המשורר לחדרו מצא על שולחנו צרור פרחים רענן. אז התחיל הפּסל לקפח את יריבו:


רַע לֵב וּמִתְאַנֶּה, וְתוֹלֶה עֲלִילוֹת שֶׁל תִּפְלוּת – שִׂים תּוֹדָה,

כִּי פָּחֲזָה רַתְחָנוּתְךָ עָלֶיךָ וַתִּבְסֹר בַּנַּעֲרָה

עַל חִנָּם, וַתְּנַבֵּל אֶת פִּיךָ – הֲלֹא תִּתְפֹּשׂ בּוּשָׁה בְּלִבְּךָ…"


ולמחרת שוב יצאו בערב הריעים אל הצפצפה ובדעתם לפגוש את הנערה, הבוששת בכוונה לעבור לפניהם. ורק עם בוא הליל ראוה יורדת מן המסילה וכלבה השעיר משוטט לפניה וזוקף אזנים לכל תנועה בקמה כשתאות־טרף מהבילה מנחיריו. והיא עשתה עצמה כאילו אינה רואה אותם אלא לאחר שהכלב נבח לקראתם. הפּסל הכין מבעוד יום ברכה ורצה לקדם ראשון את פני הנערה:


– – – – – – – בִּשְׁמִי וּבְשֵׁם רֵעִי קְחִי תּוֹדָה,

הָעַלְמָה הַכְּבוּדָה, בְּעַד צְרוֹר פְּרָחַיִךְ, שֶׁרֵיחָם רַק יִדֹּף

אַךְ יַעֲמֹד זִכְרָם…"


הוא נתבלבל ולא סיים, אם כי הכין לו עוד מליצות. ריעו המשורר הביט בלעג על כבד־פה ומעוט־שכל זה, כשואל: “מי שמך למליץ?” ואילו בעיני הנערה שוב התעלס אותו חיוך תוך צפייה לראות במחזה ההתגוששות ובכשלונו של הפּסל. בסקרה את כל המערכה הזאת התכופפה אל כלבה כאילו מבקשת בו עזר, ותוך סלסול בשערותיו התחנחנה אליו ואמרה:


הָהּ, נִירוֹן, מַה חֵטְא חָטְאָה גְבִרְתֵּךְ, כִּי תְּמוֹל בְּהֵחָפְזָהּ לָרֶפֶת

לַחֲלִיבַת הָעֶרֶב, וַתַּעֲזֹב עֲצִיץ פְּרָחֶיהָ בְּמִקְרֶה

בַּחֲדַר הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה?… כִּי נִדְבְּרוּ שְׁנֵיהֶם הָעֶרֶב,

וַיִּגְדְרוּ דַרְכָּה חֲצֵרָהּ, וְתוֹאֲנוֹת יְבַקְשׁוּ עַל חִנָּם.


היא הטיחה כלפי המשורר לבל יחשוב שהוא, כבן־כרך, רשאי ללגלג לכפרית תמימה. היא לא נתכוונה לתת להם שום תשורה. כל הענין בטעות יסודו, ולשוא הברכה. נוכח מצב זה נתפשרו הגברים ביניהם והמשורר לבש ערמה ואמר לנערה, כי היא נוהגת מנהג רע בבואה אל חדרם, כדי לדעת מה הם מדברים ביניהם, ובדרך זו הניחה את פרחיה, אשר עליהם נשרו במשך הלילה וריעו טאטא אותם החוצה…


דיבור זה, שעורר תהייה בפסל, גדש את הסאה והקפיץ את הנערה, שנתלקח הבוז בעיניה:


– – – הַאֻמְנָם, אֲדוֹנַי, רַק זֹאת וְלֹא יוֹתֵר?…

רַק רֵיחָם שֶׁפָּג וְטַרְפֵיהֶם שֶׁנָּשְׁרוּ – וְלֹא עֻפְּשׁוּ הַמַּיִם,

וַעֲצִיצִי גַם הוּא, עָצִיץ פָּשׁוּט לְפִרְחֵי שָׂדֶה צְנוּעִים –

מְחֻצָּף כָּזֶה! לֹא נִתְרַפֵּס מִקִּנְאָה וְלֹא לָקַח בּוּשָׁה

בְּחֶבְרַת כָּל סִפְרֵי הַחָכְמָה… כִּי כָּכָה חַנּוֹתָ אֲמָתְךָ,

אֲדוֹנִי…


והיא הוסיפה להטיף להם מוסר, שאף על פי שהם בני תרבות אינם יודעים איך להתנהג, ויושבי הכפר עולים עליהם בנימוסיהם ובעדינותם. כלום היה בן־כפר מזלזל בצרור פרחים צנועים כתשורה שניתנה על ידי נערה לגבר? ההיה מעיז לומר, שטיאטא אותם החוצה? לשמע דברים אלה יוצאים מפיה נתעורר המשורר ואמר:


– – – הֲיֵשׁ עַלְמָה כְּבוּדָּה,

אֲשֶׁר אִם יַנִּיחַ אִישׁ דָּבָר לְתֻּמּוֹ וּמְצָאוֹ הַשֵּׁנִי

בְּמִקְרֶה, וְהוּא יָבוֹא לְהוֹדוֹת לַחֲבֵרוֹ בְּעַד הַמַּתָּנָה,

וְלֹא יִהְיֶה לְלַעַג בַּכְּפָר אוֹ בָּעִיר?


הפּסל, שעמד משתאה כל הזמן, הבין עכשיו את כל ערמת־התיגרה והעריץ את זריזות לשונו של ריעו, שידע לכלכל את הענינים באורך־רוח ובנימוס רב. בתוך כך פגה רוח המרי וההתגרות של הנערה רפתה, אך היא לא נטשה את המערכה, אלא אמרה במישרין:


וְאַתָּה אֲדֹנִי, הַאִם לֹא שִׁקַּרְתָּ?… וַאֲנִי הֵן יָדַעְתִּי,

כִּי לִי פֹּה חִכִּיתָ, וּלְהוֹדוֹת לִי בָאתָ, וַתִּתְפֹּשׂ אֶת פִּיךָ

בָּרֶגַע הָאַחֲרוֹן, כּי חָרָה לְךָ דְּבַר רִדְתִּי לְאִטִּי

מִפִּסְגַת הַמְּסִּילָּה, וְעֵינִי לֹא רִפְרְפָה אֲלֵיכֶם – – –


מעט מעט שכך הריב, ושיח־לבבות התפתח בין המשורר והנערה. המשורר הודה, כי אמנם בא לכאן מפני שנפשו עברה על גדותיה וביקש לעצמו מנת־אושר, והנערה סיפרה את קורותיה של שדרת הצפצפות, איך נפלו לפני בני־עוולה וכמה אצילוֹת היו לפני היעקרן, ואיך נשתיירה הצפצפה האחרונה. התנצלה על שהיא חוזרת על תורת אביה בעניני טבע ואילנות, כי בּוּרה היא ולא קלטה בנעוריה תורות אחרות שמטיפים בכרכים. ותוך כדי דיבורה משתלשלים מפיה תיאורי נוף וסיפורי חיים נפלאים בביטויים הפיוטי. ביחוד נעלה הוא הוידוי שהיא לוחשת באזניו של הכלב נירון. ושני הרעים שמעו את רנן קולה, שהיה כבראשונה, עליז ועסיסי וצלול. וצחוקה חלחל בדמם רווי החמדה.

יום אחד, עת שקט המרחב על תכלתו הזכה ומעין שבתון ירד עליו, בא ביעף נץ לעבר האחוזה, הקשיב לפטפוט היוֹנים על גגות החצר, חג ונע, מטה ומעלה, ותפס יונה שפירפרה בקרסי צפרניו. ומעל השמים הטהורים נטפו חרוזי־דם, שחיללו את טהרת השבתון. לא פעם ביקש הזקן לירות בנץ, אך הנערה עצרה בידו:


– – – – – אַל, אַבָּא, מְרַחֲמָה

אֲנִי עַל צִפֳּרַי הַתַּמּוֹת וּלְבָבִי מִתְחַמֵּץ לָרֶצַח,

אַךְ חָסָה אֲנִי עַל הַדּוֹרֵס, הַבָּא עַל אַכְזְרִיוּת מִשְׁפָּטוֹ,

שֶׁחָקְקוּ לוֹ בֵּין מִפְלָשָׁיו, וְלֹא יַעֲרִים לְכַסּוֹת דַּם טַרְפּוֹ;

וְכֹה יָפֶה וְאַמִּיץ יַדְבִּיקוֹ, כֹּה הָגוּן וְגֵאוּת תַּפְקִידוֹ".


והזקן נשמע לה ולא ירה. בחדשי הקיץ לא היה הנץ בא, אך בעונת הקציר, בשעה שעדת היונים מסתדרת בטורים לבנים בתחרות־טיסה, היה הנץ עט עליהן לעשותן לו קינוח סעודה. והן לא ידעו, כי גברתן הרכה, המלטפת אותן ומרפדת את הקן לגוזליהן, היא שחסה על הנץ הפראי וליוותה בקסם שבעינה את רוצחן, בהסתכלה איך גולשות מן התכלת הצלולה טיפות אדומות וחמות…

וביום קציר של קיץ, בשעה שהפועלים שבו ממלאכתם, התנהל הזקן לאיטו, קטף מלילות וכסכס גרעיניהן בין שיניו, ובתוך כך פנה אל בתו כאילו דרך אגב:


– – – הֲלֹא תֵּדְעִי, בִּתִּי, אֵין נַפְשִׁי לְהַשְׁהוֹת

אֶת שְׁנֵי הַדַּיָרִים בְּבֵיתִי…" הַנַעֲרָה לֹא עָנְתָה… וַיוֹסֶף:

רָאִיתִי כִּי רָפְתָה הַמְּלָאכָה בַשָׂדֶה, גַם אַתְּ, בִּתִּי, אֵינֵךְ

כְּדַרְכֵּךְ מֵאָז – נָפַל דָּבָר וַאֲנִי טֶרֶם אַבְחִין – וָאֶשְׂכֹּר

לִי פּוֹעֲלִים שְׁנַיִם חָרוּצִים… הַאֵין טוֹב לַחֲשׂךְ אֶת הַחֶדֶר

בִּשְׂבִילָם וְיוּכְלוּ לְהַשְׁכִּים לַשָּׂדוֹת…. – – –


והנערה ענתה בנחת, שיש די מקום בגרנות לפועלים השכירים ואין צורך לפנות את חדר הדיירים. וכעבור שעה קלה המשיכה:


הִתְקַדֵּם הָעוֹלָם וַתֶּרֶב הַדַּעַת וְאָנוּ לֹא נֵדָע,

כִּי סָגַר עָלֵינוּ הַכְּפָר עַל אַדְמָתוֹ וְשִׁפְעוֹ וְשִׁקְטוֹ…


והיא מתארת את המכונות והחידושים, המביישים את הכלים הישנים, אם כי הם חביבים וידי דורות התקינו אותם. אך אין עצה ואין תבונה כנגד התפתחות זו:


– – – הֲלֹא תַּסְכִּים, אַבָּא,

כִּי שָׁם פִּסְּגוּ מִגְדָּל עֵת אָנוּ בַּשֵּׁפֶל יָשַׁבְנוּ, וּבְמִקְרֶה

יִזְדַּמֵּן גַם לָנוּ לְהַכִּיר דְּבַר־מָה מִכָּל גְּדוֹלוֹת הַמַּדָּע,

בְּבוֹא קוּנְטְרֵס דֹּאַר, אוֹ קַיְטָן כִּי יָסוּר לְבַלוֹת פֹּה חֻפְשׁוֹ"…


הזקן הקשיב, אך לא הבין איזו רוח עברה על בתו, שהיא מגנה את החיים בכפר ונתפסה ללהטי המדע. ואילו הוא חושב בשכלו הפשוט, כי “יש עודף של דעת בכל אלה, ואין יתרון של חכמה ואושר”. ולא לחינם חשש מפני אותן השיחות עם שני הדיירים בחצות הלילה. הם ערבבו את מוחה בפלפולים ובסברות של תוהו וערערו את בטחונה באורח־החיים המסורתי. לא עוד תרצה במגל, במזלג ובסוס, אלה סמלי הביטחה, החדוה והאושר, שפיארו כל פינה בחיים.


כִּי עַתָּה הִיא שׁוּב לֹא תְּפַזֵּז בַּקָּמָה, לִצְבֹּט קִמְצֵי דָגָן מְלֹא זְרוֹעוֹת

וּלְשַׁנְּסָם בְּאֶזוֹר שִׁבֳּלִים – כְּפוּפָה וְנָאוָה וּגְמִישָׁה;

וְלֹא תִּלְגֹז עֲמִירִים לַקָּרוֹן, זְקוּפָה וּסְמוּרַת שָׁדַיִם,

וּדְרוּכַת שְׁרִירִים מְרַנְנִים־מָקְשִׁים מִטַּל וּמִשֶּׁמֶשׁ – – –


הנערה הרגישה בהרהורי אביה הכבדים והעגומים ונזכרה בשיחתה מאמש עם ידידיה, שבה הביע המשורר את הערכתו למורשת־אבות שבחיי הכפר ואת כיסופיו לאל חי, לערכים ראשוניים. כי תמיד היה מוכן לוותר על קניני שכלו תמורת אות־הרחמים או תמורת “רמז מיצער מאצבע השכינה”. הוא אמר לה, כי עתיד הוא להיפתל עם אלוהים ולגלות את “אחרון סתרו”, ורק לאחר שלא ימצאנו – הוא יבשר דרור לדורות ויודיע: “אין גרעין, אין רז עוד”. או־אז


– – – – – – – – – – נִשָּׁבַע

מִלְחֶמֶת נִצָחוֹן לָאָדָם עַל הֶפְקֵר כָּל עַפְרוֹת כַּדּוּרוֹ,

לְמַגֵּר גְּבוּלוֹת אַחֲרוֹנִים וּלְבַסֵּס אֶת מַלְכוּת הַמְּכוֹנָה,

וּלְמַהֵר לְקַצְוֵי מֶרְחַקֶּיהָ בְּגֵאוּת חוֹלְשֵׁי הָאֶפֶס;

וְלֹא נִשְׁקֹט עַד נַפְלִיג בַּחֲלַל עוֹלָמֵנוּ הַפָּחוּת, וְנָטוּס

בְּהֶעְלֵם אֶחָד מִמֶּנּוּ וְהָלְאָה – – –


הנערה חשה בדברים אלה את לבטי ידידה, המקולע בין דמיון וממש, בין צידוק שאר־הרוח של האדם וכיבוד גאונו, ובין עצבות האכזבה מן התרבות שנפלה בחלקו. הבינה לרוגזו של אביה, הבטוח, כי ריעה המשורר פיטם את רוחה בדברי־מדוחים והוציא אותה מגג ומגורן, ותלש אותה ממחוז אושרה הקודם. על כן ניחמה אותו לבל יחשוב כך. כי גם ידידיה עדין לא ניתקו את אחרון שרשיהם מן הישן והם חוזרים בימי הכרעה לדלות מתוך באר המסורת של בית אבא. ובפירוש אמר לה המשורר, שלא קל ללכת בנתיב שסללה המכונה. מתוך יאוש ומפחד מפני תעלולי התעלומה שבנפשו גייס האדם בן־דורנו את כל רוחו ומתח כל שריר, כדי להראות ליריב הנסתר את כל כוחו וּמרצו וּמרדו, אך ה“יריב” הנסתר הזה לועג להסתערות זו ואף לא זע לתותחיהם. ולא פעם בסער ההתקפה ינסר קולו של כּרוֹז צרוד ועגום: לא נוכל! ואז יש שדוקא המובחר שביניהם יפשיל את עקביו אל המשעול הנושן… ואף ריעו הפסל נענע לו בראשו לאות הסכמה ומתוך רצון לסייע לו בדבריו:


הוּא סִתֵּת בְּאֵלֶם רִגְשָׁתוֹ לִצְבָתָהּ בְּמִבְטָא כְּבַד לָשׁוֹן,

כְּדַרְכּוֹ, עַד מָצָא מְשָׁלוֹ וַיַּעַן: כִּוַּנְתָּ, יְדִידִי…

מַלְעִיטִים אוֹתָנוּ עַד קִיא… מַמָּשׁ נִדְמֶה כְּאִלוּ הִתְפַּקְּעוּ

כָּל אַלְפֵי הַפְּטָמוֹת לְאֵלַת הַיְקוּם בְּפַּגָּדוֹת עַתִּיקוֹת,

וּמְצַנְתְּרוֹת מֹהַל כֹּה פוֹשֵׁר וְתָפֵל בְּאַשְׁדוֹת מִפְלָצוֹת…


הנערה פתחה את פשפש החצר בהביטה בחיוך של פיוס בעיני הזקן שמורת־רוחו נפוגה, ואחרי כן אמר לבתו בבדיחות־דעת:


– – – – – וְעַתָּה לְכִי אֶל הָרֶפֶת,

כִּי צָרִיך לִדְאֹג עוֹד לַפָּרוֹת הַטּוֹבוֹת בְּטֶרֶם יִתְרוֹקֵן

מְקוֹמָן לִמְכוֹנָה מְתַּרְמְלָה עֲטִינִים שֶׁל חָלָב…


אולם הזקן בהוותרו לבדו חזרו הרהוריו הקודמים אליו, לקול פזמון ערבית הבא מן הרפת, ושוב רטן לנפשו:


– – הֲלֹא טוֹב הָיָה עושֶׂה לִפְטֹר הַדַּיָרִים מִבֵּיתוֹ,

וְטוֹב הָיָה לַהֲרֹג אֶת הַנֵּץ הַדּוֹרֵס אֶת יוֹנָיו הַתַּמוֹת…


מוטיב זה של אב או אֵם חרדים לגורל בתם, המגלה אהבתה למשורר, ומשדלים אותה לנטשו ולבחור לה “אדם מן הישוב”, מצוי גם בפואימה “אהבה”, שקדמה ל“גדיש”. נערתו עונה לוידוייו של המשורר בטוּרים רוטטים אלה:


לָאֹהָלִים הַשְּׁמוּעָה בָאָה: מְשׁוֹרֵר הִנֶךָ.

עָגְמָה אִמִּי לַבְּשׂוֹרָה וְגֻנַּב חֶשֶׁד אֶל לֵב אָבִי;

עַל מִשְׁכָּבָם עִם לַיְלָה שְׁנֵיהֶם אֶת־בִּתָּם פָּקָדוּ:

פָּתְחָה רַכּוֹת הָאֵם וְסִיְּמָה בִבְכִי וּבִדְמָעוֹת,

עַד שֶׁעָמַד הָאָב וְדִבֵּר וְקוֹלוֹ קַר־מָתוּן;

היוּ קָשִׁים לִי דְבָרָיו, אַף כִּי הִקְשַׁבְתִּי בָהֵמָּה

דַּאֲגַת אָב וְאַהֲבָתוֹ, וְיָדוֹ הֶחְלִיקָה שְׂעָרִי

בְּדַבְּרוֹ חֶרֶשׁ אֵלַי, וְכֹה אָמַר: הִזָּהֲרִי, בִתִּי;

לִבּוֹ טוֹב וּמְאֹד פַּחַז, בָּרָק כִּי־יִלְהַב וִיְפַלַּח

שְׁמֵי לֵיל אָבִיב וְגָז – תְּפַלַּח וּתְלַהֵט אַהֲבָתוֹ

לִבּוֹת נְעָרוֹת עֲגוּמוֹת, פִּתְאֹם וְיֵעָלֵם בִּדְרָכִים

רְחוֹקִים זָרִים – – –

צְאִי וּרְאִי בְבַחוּרֵי כְפָרֵךְ וּבַחֲרִי לָךְ, בִּתִּי,

זֶה אוֹ זֶה אֲשֶׁר יִשָׂא נַפְשׁוֹ לִשְׁלוֹם־בַּיִת נָכוֹן:

בֶּטַח יִסְפֹּן עַל רֹאשֵׁךְ, אָהֳלוֹ לֹא יִסַּח וְנָדָד,

לַחְמוֹ נֶאֱמָן לֹא יֶחְסָר, שְׂדוֹתָיו לֹא יִטֹש כִּי־יַחֲלֹם,

וְלֹא תְשַׁקֵּר אַהֲבָתוֹ נֶצַח…


ב.

“גדיש” היא פואימה, מנומרת ביסודות ליריים, תיאוריים ואידיליים, שבאו בה לידי מזיגה מלאה. המשורר רקם ביד־אמן מאומנת יריעה רחבה של חיי אחוזה בכפר פולני, שנקלע לתוכו עם חברו. אנו נושמים אוירה של שדה ואנשי־שדה, הרואים בעבים, זורעים וקוצרים, וסופגים אל תוכם כל ימיהם זריחות ושקיעות, בּקרי סגריר ולילות סערה. מלפפים אותנו מראות־נוף בתוליים וצבעים וריחות ויצרי־בראשית. ההווי הכפרי האידילי, שראשיתו נעוצה בדורות קודמים, סימנים של שלפי מלחמת העולם הראשונה כבר חקוקים בו. שדרת הצפצפות נעקרה, פגזי תותחים פגעו בה ולא נשתייר ממנה אלא אחת. מחשבת האכר, שלא נשתנתה ביסודה, כבר נפרצה לרוחות מנשבות. מוחו עדיין אינו תופס את התמורה ומובנה, אך לבו כבר מנחש בתוגה את הבאות. נפש בתו החרוצה והנאמנה היא מעין סיסמוגראף בזעיר אנפין. בה נרשמים הזעזועים הקטנים, העתידים להתגבר ולהסתכם כדי שינוי גמור. ביקורם של שני האורחים מחיש את הבשלתה של תודעת התמורה, שחלה בעולם וגם בכפר. המשורר והפּסל באים לנוח משאונו של הכרך ולטבול בשלוות הכפר, לא זו בלבד שאינם מצליחים להשרות על עצמם רוחה של אותה שלווה, שכן אין אדם יכול לנוס מפני עצמו, אלא הם אף מסעירים את בריכת־החיים הכפרית השוקטה ומרעישים את נפש הנערה ברגשי אהבה וברעיונות ובלבטים, שלא ידעוּם אבותיה. שתי פנים להוויה המתוארת על ידי שוהם, פנים שוחקות ופנים בוכות.

על כל פנים, שלא כמו בשיריו הליריים מבצבצים ב“גדיש”, מדעת או שלא מדעת, שלדי בעיות הדור ונפתוליו, כגון תרבות וציביליזציה, השתלמות שכלית ומוסר, טכניקה וחיי טבע; ואפילו אין שוהם פותרן, הריהו מלבישן בהירות וחיוניות. הללו מעסיקות אותנו גם לאחר קריאה, כי ניסוחיהן הפיוטיים נחרתים בנו כהלכה.

רצונך, יש כאן סיפור פשוט של חיי כפר בתקופת מעבר, שנכתב בכשרון ובחמימות, תיאור הוייה כמות שהיא. רצונך – והסיפור יוצא מידי פשוטו ונהפך לסמל. והרבה זיזים ושקערוריות לסמל זה. כמעט שאי אתה יכול שלא להאחז בהם ובמשמעותם הססגונית. מה גם שענין לנו עם שוהם, משורר, שכל החיים, ואפילו חייו שלו היומיומיים, לא היו נחשבים בעיניו אלא כנרתיק לסמלים. ועל דרך זו ניתנה לנו רשות לומר, כי שני הריעים, המשורר והפּסל, שהלכו לאחוזה, חד הם. שתי התכונות של שני סוגי אמנים אלה שרויות בתוכו. עתים הוא בחינת פּסל, שכוחו בגילוף גלמי־פסילים ועתים הוא משורר, שכוחו בקסם המלה; עתים הוא מגמגם ואינו יודע להבהיר את נפשו לעצמו מחמת הערפל האופפו, ועתים הוא יפה־ניב, המיטיב להלביש את מראות והרגשות בלשון כובשת ומשכנעת; ויש שמתגוששים בקרבו רגשות הפוכים לנערה, שזיו־דמותה ממלא אותו עד אפס מקום: רגש אחד דוחף אותו אליה תוך ביטול גאוותו, ורגש משנהו מפיח בו רוח בקורת ותשוקת־ניצוח גברית. אבל תמיד הוא הוא. חוויתו נחצית בתוכו, מקצתה מדריכתו לכאן ומקצתה – לכאן, ועד שאחדותו חוזרת לקדמותה, הריהו זירה למאוויים ולהכרעות מתנגשים. מובן, שהמשורר שבו גובר, ואילו הפסל שבו איננו אלא בבואתו. דוֹק ותמצא, שבפואימה עצמה ידו של המשורר תמיד על העליונה, ובסופה אין הפּסל אלא מקשיב לדבריו ומביע את הסכמתו להם בכמה משפטים מגומגמים.

אף הנערה לא על עצמה בלבד באה לספר, אף על פי שהיא דמות שלמה ונלבבת, אלא היא מגלמת את הנשיות, על חמתה וצילתה, כפי ששוהם ראה אותה בעיני רוחו ונסיונו וכפי שגיבש אותה גם במקומות אחרים.

נערה כפרית תמה זו, שמסמיקה בראשיתה נוכח האורחים, כמו בגרה בין־לילה ונתעוררו בה גינוניה ותכסיסיה של אשה. לבה נכבש מיד למשורר, אך השתמשה בפּסל כבאמצעי לעורר קנאתו של המשורר. היא נמצאה לפסל בקלות יתרה, ואילו מפני חברו התחמקה ושיחקה עמו במחבואים: רגע צצה לפניו ורגע משנהו התנכרה אליו ואיננה. והכלב נירון שימש לה כמין כהן־וידוי למראית־עין כל־אימת שהיתה צריכה להתעלם מעין רואיה ולומר דברים בקול כאילו לנפשה בלבד. תיאטראליות טבעית זו לא נעלמה, כמובן, מעיני המשורר, אם כי תגובתו עליה לא הובנה תחילה על ידי הפּסל, שלא הורגל בתכסיסי התנהגות. אולם הנערה, משהרגישה בקסמיה ובכוח כיבושה, מיד ניעורה בה תאוות השררה ונהנתה מאד מפרפורי הגברים ברשתה הדקה. על דרך זו הביאה פרחים לחדרם, ואחר כך, כשהם ביקשו להודות לה עליהם, היא התלה בהם והכחישה את המעשה. עד שהמשורר התגבר עליה בתכסיס־אהבה שכנגד.

אולם נפשה של הנערה־האשה משתקפת־מסתמלת באפיזודה הקטנה, במעשה הנץ הטורף את היוֹנים הזכות. היא אינה מניחה לאביה לירות בנץ, מפני שנהנית מזריזותו הטורפנית ומטפטופי הדם היורדים מן הרקיע הכחלחל. והמחזה הפראי והנורא חוזר: עדת היונים מסתדרת, הנץ עט עליה וטורף טרף, האב רוצה להמית את הטורף והנערה הרכה מרתיעה אותו מלעשות זאת.

עוד בשיריו הראשונים כבר ראה את תכונת האשה באספקלריה זו של עירוב אכזריות ויופי:


בַּנְתִּי לְמַחֲשַׁבְתֵּךְ, אֲהוּבָה, גַם אַתְּ הִנָךְ אוֹהֶבֶת פְּרָחִים חַיִּים, הַמְּפַרְפְּרִים בִּזְרוֹעוֹתַיִךְ עִם כָּל לָיְלָה. כֹּה לֹא תִרְעַדְנָה חֲבַצָּלוֹת לְבָנוֹת עִם נְשִׁיבַת הָרוּחַ. אוֹהֶבֶת אַתְּ פְּרָחִים חַיִּים וּמְפַרְפְּרִים וְקוֹטַפְתָּם.

(“אל המלכה”)


ודוקא האב, זה האכר הפשוט, תופס את הסמל ואת הפשט של שתי הסכנות שהן אחת, ולאחר שהוא מפכח עצמו משכרון דברי בתו וחוזר אל הרהורי נפשו, הוא אומר: “הלא טוב היה עושה לפטור הדיירים מביתו, וטוב היה להרוֹג את הנץ הדורס את יוניו התמות…”


 

שיריו הליריים

שירי שוהם הראשונים היו ליריים, אך גם אחר כך ארג מפקידה לפקידה שיר לירי קטן. משום מה לא הושם לב אליהם כראוי, והכל עסקו במחזותיו. בשירים אלה בא לידי ביטוי האני האינטימי של שוהם כמות שהוא, בלא חציצה. הוא שר את עצמו, את זיקתו לעולם, לאשה, לעבר, את השתקפותם של אלה בנפשו ואת התבטלותו בתוכם. הוא התרפק על השמש והירח, הזריחה והשקיעה, הים והמדבר, ולא בוש להאנח ולהוריד דמעה, לשלוח קרני צחוק ושמחה כלפי העולם, למתוח דין על עצמו או לקבול על מנהגו של עולם. מתפנק הוא בשירים אלה ומתחטא לפני איזה נעלם. רוגז על גורלו וחולם על שמים חדשים; עובר ממערך־נפש לחברו, מחליף את הנעימה ומשנה את הפעימה. ותמיד הוא הוא, ללא כיסוי. מגלה את עצמו ואת ההומה בקרבו ומרעיש אותנו בעירומו המבהיק. ניגונו אינו פוסק לרעוד באזנינו גם לאחר קריאה, שכן תווים מיוחדים, תווי שוהם, לניגונו, שתהודתם מתמדת. פעמים שמשתבצים חרוזי־תפילה לתוך שיריו, שנתמלטו פתע פתאום, בהתעטף עליו נפשו באמצע התבוננותו ביפי הבריאה או בצער העולם. שוהם הנזירי (גם לפי הודאת עצמו) מתלהט כאן בכל צבעי התשוקה, לשונו מלובנת ושופעת דימויים ארוטיים. בשירה זו “השתחרר” המשורר מכבליו ומעטיפתיו והוּא מעניק לנו את תמצית סודו האמיתי.

באחד מדבריו הראשונים והרגשניים, “אל המלכה” הוא מכניסנו בסוד אי־מנוחתו בבקשו את מלכת־חייו, שאינו יודע איה היא והיכן ארמונה. וכך יתאר את נפשו:


– – – וְנַפְשִׁי זֶה־עַתָּה פִתְּחָה אֶתֶ גְבִיעָה וְסָפְגָה אֶל־תּוֹכָהּ אֶת קַרְנֵי שַׁחַר־בְּרֵאשִׁית וְאֶת רְסִיסֵי־הַטַּל הָרִאשׁוֹנִים – – – וְאַהֲבָתִי טְהוֹרָה הִיא וּצְחוֹרָה; לֹא יָדְעָה עוֹד אִשָׁה וְלֹא יָדְעָה כְּאֵב עוֹד. – – –

– – – הַמַּלְכָּה, תְּנִי לִי אֶת אֲשֶׁר תִּתְּנִי לִי אוֹ גָרְשִׁינִי וְקַלְּלִי אוֹתִי וְאֶת חַיַּי הָאֲרוּרִים. כִּי מָאַסְתִּי בְחַיַּי וּבְחַיֵּי אַחַי וּבְחַיֵּי כָּל אֵלֶּה, אֲשֶׁר מִפְּנֵיהֶם בָּרַחְתִּי אֵלָיִךְ. – – – תְּנִי אֵשׁ לִי וְאַצִּית בָּה אֶת דָּמִי, תְּנִי חֵטְא לִי, לְמַעַן תּוּכַל נַפְשִׁי לַחֲטֹא.


טבע האשה וסוד כיבושה על ידי הגבר הם מוטיב מתמיד בכל שירתו, המוקדמת והמאוחרת. הארוס מצוי בה הרבה, הוא מדובב את נפשו, אך אליו נלווה תמיד האתוס, המקיפו כמין שומר, הלוחש באזניו מוסר־אב ויקהת־אם ומאצילו או מרככו ויש שנפתולים אלה, המביאים אותו עד סף הגשמה אך מרחיקים אותו ממנה ברגע האחרון, חושפים אותו ללעג הסובבים אותו:


רְאִי, אַחַי שֹׂוחֲקִים, לוֹעֲגִים לִי: אִם גֶּבֶר אַתָּה, מַדוּעַ לֹא מָשָׁלְתָּ בָּהּ, מַדוּע יָרֵאתָ מִפָּנֶיהָ?


אולם לא חוסר גבורה או גברות גורם. אלא התאכזבותו מן האשה הממשית, כל־אימת שהיא יוצאת מחופת האידיאל שלו ונכנסת לתוך כתלי המציאות:


כִּי לֹא לָךְ אֲנִי צָמֵא, לֹא אוֹתָךְ אֲנִי מְבַקֵּשׁ, כִּי אִם אֶת אַגָּדָתֵךְ, אֶת הָאִשָּׁה הָרְחוֹקָה, הַנִּצֶּבֶת מֵאַחֲרַיִךְ.

(“נדודים”)


אגדת האשה הנצחית, ההזויה, החלומית, אינה עשויה להתממש עולמית; היא מבצבצת ונעלמת, זורחת ושוקעת, והגבר מחדש את דמותה האידיאלית כל יום תמיד. “אל יהיה לך הפתרון למכשול ולקץ חלומך” – קורא שוהם ובלשון אחרת:


אַתְּ אֲשֶׁר קִסְמֵךְ מָלֵא רָזִים,

רַב חֲלוֹמוֹת נִשְׂגָּבִים – וְקָטָן וְחָדֵל פִּתְרוֹנֵךְ

(“אהבה”)


ובשיר אחר יחזה את האשה כאילו היא הוצברה משיירי אוצרות־הזהב, אך גם זו חולפת

כלעומת שבאה:


מִירִיעוֹת עַרְפְּלֵי־זִיו רָקַם סְבִיב נָווֹ,

וַיִּצְבֹּר וַיָּבֵא שְׁיָר אוֹצְרוֹת־זְהָבוֹ

מִשְּׁבִילֵי כָל גָּן:

אַפִּרְיוֹן לְמַלְכַּת־הַשֶּׁלֶג, שֶׁחָזָה

בִּשְׁרַב־חֲלוֹם־נְעוּרָיו, וְהִיא נֶעֶלְמָה, גָּזָה,

וְלֹא יָדַע לְאָן…

(“קציר”: אפריון)


בשירו הראשון “שולמית”, שהוא דו־שיח בין שולמית ושלמה המלך, יש רק כיסוי־דמות אך לא כיסוי־מהות. שלמה המלך איננו נוֹכח אלא בדמיונה של שולמית, אך היא מבטאת יפה את מחשבת שלמה ורגשיו גם בנוכחות נסתרת זו. שולמית הרועה, המחכה למלך, מדברת אל נפשה בצפייתה לדוֹדה ומתארת לו את רוב געגועיה וחין־חמודותיה, המעוּתדים לו:


מִבִּכּוּרֵי תְאֵנַי, מֵחַכְלִילִי דַם עֲנָבַי

לָךְ צָפַנְתִּי, מַלְכִּי, וּמִלַהֲבוֹת,

לַהֲבוֹת עֲגָבַי.


היא יודעת, שהוא “שבע אהבת פלגשים” שהוא למד וחקר הרבה, והחכים מכל האדם והחיה, אף פתר חידות רבות


– – – רַק אֶת חִידַת

הַשּׁוּלַמִּית הוּא לֹא פָתָר.


ראוי לשים לב לכך, כי לאחר ששולמית השיגה את מבוקשה, ושלמה שוכב בחיקה, הריהי רואה אותו כילד־שעשועיה, ולא זו בלבד שסר פחדה מפניו, אלא אף רואה עצמה כאם הנותנת לו מחסה:


אַךְ לַשָׁוְא לָבַשְׁתָּ זָקָן אָרֹךְ, שָׁחוֹר – – –

יֶלֶד אַתָּה, מַלְכִּי.

אַךְ לַשָׁוְא עַל מַדּוֹתֶיךָ חֶרֶב חַדָּה צְמוּדָה,

דְרוּכִים שְׁרִירֵי אוֹנְךָ –

עֶשֶׁת חַרְבְּךָ יְרֵאָה עֶדְנַת רֹךְ צַוָּאָרִי – – –

וּבֵין שָׁדַי תָּלִין רְפֵה־אוֹנִים, רַךְ וְחַלָּשׁ, –

רַק יֶלֶד הוּא גִבּוֹרִי.

וְגִבּוֹרָה הִיא שׁוּלַמִּית קְטַנָּה.

הִיא מְצַוָּה – וְנָפַלְתָּ עַל בִּרְכֶּיךָ.

הִיא שָׁרָה: נוּמָה, יַלְדִּי, מַלְכִּי – וְיָשַׁנְתָּ.

רַק עֵת תְּרַחֵם אוֹתְךָ, יֶלֶד גָּדוֹל, וְכִחֵשָׁה:

עָצוּם אַתָּה, גִבּוֹר אַתָּה, וַאֲנִי חַלָּשָׁה – – –

וְשָׂמֵחַ יַלְדִּי וְדָמָה: עָצוּם הוּא וְחָזָק. – – –

וְשׁוֹמְעָה אֲנִי: יֶלֶד מִתְחַנֵן, יֶלֶד רַךְ מְבַקֵשׁ

חֲלוֹם, אַגָּדָה, חֵיק שֶׁל אֵם מְבַקֵּשׁ…


אך תפיסה זו של האשה, הכובשת את הגבר, עושה אותו לילד־תפנוקיה ומשעבדתו לרצונה, שהאהבה גוזזת את מחלפות ראשו של הגבר והופכת אותו לרפה־אונים ולצייתן, אינה חוזרת בנוסח זה בשאר דמויות הנשים שבמחזות שוהם. הארוס הוא, אמנם, כוח מכריע בכל יצירתו, הוא מדרבן ומעורר ומרעיש את מצולות הפרט והכלל, אך הוא איננו כל־יכול ולא חדגוני וחד־מגמתי. הוא נרתם למרכבת הנבואה והחזון, וגלגולו בא לידי גילוי בנזיר ובאיש־האלוהים. והאשה, המגלמת את הארוס בכל עירומו, חוזרת ולובשת אותה צורה, שהאמן המקראי טבע לחווה אם כל חי: “ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך”; “בעצב תלדי בנים וכו'”. ואילו הגבר מועמד על חזקתו. אברהם, האוהב את שרה בכל נפשו ומאודו, יכול שיתן לה גט־פטורין אם תעמוד על דרישתה שיעזוב את ארץ כנען (“אלוהי ברזל”). אליהו איננו נכנע ליופי מופלא זה של איזבל (“צור וירושלים”); כזבי בת צור כוח רב בה למשוך אליה את אהבתו של זמרי, אך לא יעלה בידה להביאו לידי בגידה במשה הנערץ עליו (“בלעם”). כלומר, חל אצלו שינוי בתפיסת האשה, כוחה ותפקידה, כשם שהגבר, הנמשך בדמו ובבשרו אל האשה עד שהוא מוכן אף לחלל את נדרו (עכן ב“יריחו”), הריהו בעיקרו נאמן לעצמו, לאדנותו וליעודו הרוחני. אך התעלומה, האופפת את השפעת האשה על הגבר, לא נתפרשה לו. במחזה יריחו אומר הכהן המצרי:


בְּדַרְכִּי אֶל הָאֵל מְצָאתִיךְ תָּמִיד,

הָאִשָּׁה… מִי לִי יַגִּיד, אִם תָּסֹלִּי

אוֹ תִגְדְּרִי אֶת הַדֶּרֶךְ אֵלָיו…


חידת האשה לא הרפתה משוהם, שנפשו היתה זירה ליצרים מנוגדים, ותהה עליה גם מבחינה פסיכולוגית וגם מבחינה מוסרית. בכך נשתקפה בבואת חייו המסוכסכים כלפי פנים והמיושרים כלפי חוץ. הוויה כפולה זו היתה מנת־גורלו כל ימיו, והיא באה לידי ביטוי בכל כוחה בשירתו, שאין נסתר מפניה. שוהם, שהיה מכופתר ומגוהץ ורבב לא היה מעולם על בגדו, היה סעור תשוקות שלא נתמלאו וחפצים שנדחקו לקרן זוית אפלה. גם יחסו לאשה היה כפול: יחס של אהבה והוקרה ליופי, לרוך ולפיוט שבה, וזעם בלתי מודע לעצם ההיזקקות אליה, המביאה עמה תלות בדעתה ובשגיונותיה. שני אלה שימשו בו אם לסירוגין ואם בערבוביה. רוחו המריאה אל על ולא סבלה מעצורים או כפייה חיצונית, ואילו דמו זעק לסיפוק מאווייו, לידידות ממלאת ומשלימה. ואם בתחילת יצירתו נכנף בכנפי הארוס בלא אומר ודברים, כאילו צו עליון הוא זה, שאין מנוס מפניו, הרי פרי תהייתו לא איחר לבוא: הספק הוליד שניות: מלאות גברית תובענית מזה וסגפנות נזירית – מזה, כמאמרו:


אֲנִי בִשְׁרַב דָּמִי אֶסְתַּגָּף,

הָהּ, אֵל טוֹב וְסַלָּח.

(“שיר העלבון”)


וכמו שהיה בשירה כך היה בחיים. זיקתו לאשה היתה מורכבת. אסתטיקן היה ודעתו האנינה לא סבלה כתם על חווייה אינטימית ביותר. זיוותן היה, גבר־חמודות ונעים הליכות, שכל רואיו מחבבים אותו, לרבות נשים. היה בו יסוד מלכותי, ולא לחינם מצוי אצלו הרבה התואר “מלכה” לאשה. אך כנין ונכד ליהודים צרופים כובשי יצר, שקד על טוהר מחשבה וטוהר מעשה, שעלו בקנה אחד עם נימוסים וגינונים נאים. עם זה תססו בו שפעת אונים, שלא באו לידי סיפוק. כל אלה יצרו בו אורח התנהגות, שהיה מרהיב ומוזר כאחד.

בן־דודו נ. וגמייסטר מספר ב“תחומים” פרט אופייני לספירת חייו זו:

“פעם יצאנו שנינו אל אחותו היחידה, שהתגוררה בנאות־כפר. כשנפגש אתה, התנהג כזר: הוא לא רצה לנשוק לה לשלום. גיניתי אותו והוכחתיו בדברים נמרצים על כך. ענני, שקירבת אח ואחות אינה אלא תוצאה של חינוך משותף, והואיל והם לא נתחנכו יחדיו, אין מקום להתרגשות רבה”.

אפשר שלא נהא רחוקים מן האמת אם נניח, שמטעם נפשי ואֶתי סמוי כמעט כל הנשים היפות, מלאות החמדה, המסלסלות בגופן ובתאוותן, וכן הקדשות, המשׂרכות דרכן מתוך עתרת כוחות ויצרים, הן מבנות העמים האליליים ולא מבנות ישראל. (רחב, הגר, איזבל, כזבי). נשי כנען יפות־תואר הן ועולות בקסמי גופן על בנות ישראל. הלא כה יתארן פינחס במחזה “בלעם”:


יֵשׁ רֹךְ לִנְזִירוֹת פְּעוֹר: בְּצֵל מִסְגָּדִים

בְּשָׂרָן עֻדָּן: לֹא כְמוֹהֶן נְשֵׁי

יִשׂרָאֵל הָאֲמוּנוֹת עַל שְׁרַב־מִדְבָּר;

מִנְדוּדֵי דוֹר מְלֹא שְׁדֵיהֶן צָמַק,

וְנִרְזוּ יַרְכוֹת רֹךְ לֹא־יָדְעוּ תַּמְרוּק,

עַד אָבְדוּ חֶלְקָה תַחַת כְּסוּת שְׂעִירָה…


אין איפוא פלא שבנות־פעור לכדו ברשתן מנשיאי ישראל. שכן פולחן הקדשה, כלומר, יסודות יצרניים קמאיים, נעוצים עדיין גם במעמקי הנפש הישראלית, ום מפרכסים לצאת ולבוא על סיפוקם, אך תורת־סיני ציוותה להכניעם. ואלה המורדים, המתקוממים על צו־סיני זה, מפירים ברית ועלולים להחזיר את העולם לתוהו האלילי. אך שוהם אינו מותח דינו על הנלכדים והמורדים. ניכר, שהבין לרוחם, רוח בשר ודם, ואף אָצל להם הוד טראגי. ויעויין יפה בדמותו של עכן במחזה “יריחו”, המתוארת בצבעים אנושיים לוהטים, מעוררי הבנה ואפילו שמינית של אהדה, שלא כתיאורו של המקרא.

שיריו הליריים הם בבואה לחלומותיו, לאלוהיו, לזיקתו לטבע, לחטא ולמוות.

ראויים להזכר במיוחד מחזורי שיריו, שנתפרסמו ב“התקופה” בחתימת מ.מ. פוליאקביץ, שהם עדיני ביטוי ודקי נגינה. ונביא לפחות שורות אחדות מן השיר “זהב”:


וּפַרְפָּר, שֶׁחָלָה עִם שְׁקִיעָה,

דֹּם צָנַח, צְמֵא צְבָעִים וְזִיו –

וּבְמוֹתוֹ, וַיֶּהְגֶּה דוּמָם:

מָה־רַב פֹּה הַזָּהָב שֶעֻמָּם.


ביחוד הרבה לתהות על עצמו ועל הישגיו, שנראו לו דלים, שאינם שקולים כנגד החיים שאבדו לו בלא שנהנה מהם כהלכה. במלאת לו ארבעים שנה יסר את עצמו:


וּבְיוֹם אֶחָד מִמִּסְפַּר יָמֶיךָ,

בְּהַצְהִיב צַמֶּרֶת בַּגְרוּתְךָ בָּרִאשׁוֹנָה –

מְעֻטָּר שְׁנוֹת הַבִּינָה –

וְנִפְתַּעְתָּ פִּתְאֹם לָדַעַת,

שֶׁכָּל הַהֶשֵּׂגִים שֶׁסִּגַּלְתָּ לְךָ

בִּשְׁלַל הַפִּרְזוֹנִים וּבְמִשְׁעוֹלֵי שְׁלָפִים,

בִּנְכָסִים וּבְמַדָּעִים,

עַד אֵלֶּה כִּבּוּשֶׁיךָ הַטְּמִירִים,

הַוַּדָּאִיִּים כִּמְעַט,

שֶׁרְכָשָׁתַם נַפְשְׁךָ לְלֹא הַפְגֵּן דְּגָלִים,

בְּכִסּוּפֵי הִתְבּוֹדְדוּת

בְּהִזְדַּוְּגוּת חֲרֵדָה לְעַרְעֲרֵי מִין הָאָדָם –

כִּי כָּל אֵלֶּה – אֵלֶּה – קִנְיָנְךָ כֻּלּוֹ –

אֵינוֹ שָׁוֶה

בַּחַיִּים, שֶׁהָפְקְדוּ אֶצְלְךָ וְאָבְדוּ אֵי־שָׁם,

שֶׁאִי־אֶפְשָׁר לִרְאוֹתָם עוֹד וּלְתָפְשָׂם

בְּעַד קְנֵה צוֹפֵי־רְקִיעִים מִמּוֹנְט־וִילְסוֹן,

וְשֶׁלֹא, שֶׁלֹא יָשׁוּבוּ – – –

(“על סף הארבעים”)


אלוהים אינו לו מושג מופשט, אלא חווייה ממשית, חווית סוד וייחוד; האדם הוא משכן לאלוהיו:


וְדַע: כְּבוֹד אֱלֹהִים – עָצְמַת רָזוֹ

וְעֹז־הַנֶּפֶשׁ – גַּעְגּוּעֵי אֱלֹהִים.

(“אל המלכה”)


האגדה והחלום הם ילידי המציאות, אך הם גם מולידי המציאות. כל הווייה היתה תחילה חלום אלוהי, בחינת מנורה של אש. לפיכך החלום טעון שמירה יותר מן המציאות; מציאות שבטלה תבוא אחרת תחתיה, אך אם אבד החלום אבד הכוח היוצר, אבדה הדוגמה־של־מעלה – אבד הכל. על כן לא היה דבר שהפקיע מכינורו צלילי קינה והי, כהרגשתו שנחרב בוֹ חלומו או אגדתו:


אַלְלַי לִי! דָלַל מַעְיַן־הַזָּהָב

וְנֻפַּץ דְלִי־שַׁיִשׁ,

אֶת פַּז אַגָּדוֹתָיו הַמְשׁוֹרֵר בּוֹ שָׁאָב.

(“פרט”)


הָהּ, אֵלִי, תֵּן שִׁלּוּמִים לְיוֹמִי,

שֶׁחָנָה לְמַרְגְּלוֹת עוֹלָמְךָ מִתְפַּלֵּשׁ

בְּרֶמֶץ חֲלוֹמִי.

(“סעודת ערב”)


אולם זאת היתה הרגשת־שוא של אדם החרד ליקר מכל יקר ושוגה ברואה. חלומו היה קם כל יום מרמץ אפרו ומגדל איברים ונעשה בריה חדשה. הם לא נפרדו זה מזה. יתר על־כן: הוא חש, שחלומו הוא מקומו של עולמו, כשם שעולמו מקומו של חלומו. דבקות־גומלין זו אפילו המוות לא יבטלנה. מיתתו תהיה מיתת־חלום, מיתת־יחד:


הָהּ, יוֹמִי! אַל תִּירָא לֵיל סוֹד,

עוֹד טֶרֶם נְטוֹת צְלָלִים

עַל אַרְגְּמַן עָלִים

בַּחֲלוֹמְךָ דֹּם תִּגְוַע בִּיקוֹד.

(“צהרים”)


בזה לא טעה. הוא הוציא את נשמתו על מצע של חלומות וחזונות, שהיו שרויים בו ומסביבו. הם נפסקו עמו פתאום תוך העתקת המחזה המשיחי ברעד יד ונפש, שבו אמר להשלים את מעגל חזונו.


 

מחזות

שוהם היה אמן הביטוי בסוגים שונים של שירה ופרוזה. השיר הלירי האינטימי מצומצם התבנית, הפואימה הרחבה והגדולה, התיאור האֶפי והאידילי, השירה החרוזה והלבנה, המסה, המכתב הפרטי והמימרא – כולם נוצרו, כביכול, לשמשו, ובכולם השיג מדרגה גבוהה. אולם סוד כוחו במחזה, כאן מקום חיוּתוֹ. הדרמה היתה גולת־הכותרת של יצירתו, ולא נגזים אם נאמר, שהיא גולת־הכותרת של הספרות העברית בכלל בתחום־יצירה זה, מאחר שעד כה לא קם דרמטורג עברי כמוהו. אנו עומדים משתאים לחזיון מרהיב זה, שדוקא שוהם, שלא למד בחדרים ולא בישיבות זכה לידיעת כל מכמני הלשון העברית וליכולת מופלאה כזאת להשתמש בהם כאחד קדמון, כאילו היה ממשפחת יוצרי המקרא; ופליאה ממנו לדעת איך הפך האבטודידאקט הזה את היצירה הדרמאטית הקלאסית מאז היותה לחלק מבשרו ודמו, ולאחר צריפה וזיקוק בכור העברי, הבליע אותה ואת סממניה בתוך יצירתו שלו עד כדי בריאה חדשה. מי יודע דרך היצירה! חוש גאוני לחש לו, כי הדרמה העברית המקורית מן המחוייב שתתחיל מן המקרא ומשפת המקרא, וכל זמן ששכבת־חיים־ולשון זו לא נוּצלה ולא מוּצתה, לא יהיה מסד לדרמה העברית בכלל. החלל הריק, או כמעט ריק, שבין תקופת המקרא וימינו יבַלַע כל נסיון דרמטי וידון אותו לכמישה. לכן כורח הוא לרתק את ההווה אל העבר. אך כאן אירעה תקלה ליצירתו של שוהם: ההווה שלה היה פגום. הבמה העברית לא היתה מוכשרת לה; השחקן העברי לא בגר כדי הבנתה וקהל־הצופים העברי לא היה יכול ליהנות הימנה. מחזות רומנטיים או מחזות־הווי, ולא תמיד משובחים, תפסו את תשומת הלב של הבמה העברית, ודחו את שוהם לקרן זוית. על דרך זו נמנע ממנו לשמש מופת ולא גירוי להֶמשך, כפי שראוי היה להיות.

ודאי, גרמו לכך, גם אופיה של הדרמה השוהמית, מבניה ואריכות שיחותיהן של הנפשות הפועלות וכן השפה המלושדת מקוריות מקראית, שהעין נהנית ממנה יותר מן האוזן. אולם אילו נעשה נסיון להעלותה על הבמה היתה זו מתמודדת עם תביעות השחקן וצרכי הקהל, ואפשר שהשפעת־גומלין טובה ומפרה היתה יוצאת מהתמודדות זו. ראינו כמה טרח שוהם להעביר על מידותיו והיה נכון למלא את רצונו של הבמאי ולהטיל שינויים חיצוניים ופנימיים במחזהו, ובלבד שיוצג. אך אפשרות זו לא ניתנה לו כלל ולא נוּסתה. ואין לשער את גודל הנזק שנגרם על ידי כך למחזה העברי ולבמה העברית כאחד.

מצד שני, ראוי להטעים, שאפילו יתברר, שמחזותיו של שוהם אינם בני־הצגה – דבר, שלא הוברר כלל ועיקר – לא היה זה גורע כהוא־זה מערכם. יצירה דראמטית ומחזה בימתי אינם תמיד היינו־הך. ישנה דראמה, שערכה היצירתי וכושרה הבימתי מזוּוגים בה, אך כשם שיתכן מחזה בימתי בעל ערך יצירתי קלוש ביותר, כך מצויה יצירה דרמאטית, שההתרחשות שבה, העלילה, איננה מחוננת ביסוד הצגתי מספיק ועניה בסממני ראווה. הדרמה התפתחה במרוצת התקופות כסוג של יצירה פיוטית וכדרך של הבעה, שניתקו את עצמן מן הכורח הבימתי, כפי שהיה בימי הבראשית שלה. בספרות הגרמנית מצויה דוגמה כזאת בכמה ממחזותיו של היינריך קלייסט.

בפרק אחר נבליט את היסוד האבטוביוגראפי ביצירת שוהם בכלל; אולם כאן נייחד את הדיבור על שוהם הדרמאטורג ועל המחזה כסוג יצירה, שקסם לשוהם והלם במיוחד את רוחו.

שני תנאים, או שני צרכי־נפש, הכשירו את שוהם להיותו דרמאטורג. ראשית, נטייתו להסתר־פנים. הליריקה היא ביטוי אינטימי. המשורר שר על עצמו ואל עצמו. האני של המשורר מופיע בה כמות שהוא עומד תמיד במרכזה. העולם החיצוני, המשתקף בה על כל מאורעותיו, אף הוא אישיי ביותר. המשורר וחוייתו כאילו השירו מעליהם כל לבוש. האמנות שבליריקה עוד כופלת את העירום ומגבירה את רושמו.

הבה נקרא עדות עצמו:

"הליריקן ביישן הוא. אם גם גיאות אישית וחוצפה אצילית מצויות במקרים מסורגים בתולדות משפחה זו – מתחת מסווֹ הוא תמיד ביישן. מהתפלטותו אל חיק הטבע ואלוהים, מכמיהתו הרבה לאשה – שני מעיינות שירתו – נובעת ביישנותו: את הכנעתו המוחלטת להם הוא צופן מעין רואים, מתיחד עם קרבנוֹ ושר – לנפשו הוא, לבודדים, לאוהבים, למבקשי אלוהים. סולד הוא מפני ההמון: הם מבוגרים במידה גסה כל כך ומנופפים בקרדום קיומם. והוא מתבייש מפני ישוב דעתם וקשיות עורפם, מפני נוחיות הטשטוש ברשות הרבים שלהם וקנאה חושדת, הרובצת על ספי גרנם וביתם. והם מכירים בביישנותו ומתיחסים אליו בטוב לב. לרוב הם פוסחים עליו.

– – – לא ולא! בפני זה, הזר שצמח מדמו ומהתבודדותו והשתלט עליהם, פנים אל פנים עמו, הוא לא ידבר בלשון ליריקה חשאית, מתרפקת… ואז הוא עוקף על עצמו, מערים על זה הניצב עליו, ואת דברו ישים בפי האחרים, שעד כה צידד מפניהם – הוא יוצר ברוח חזיונו “גיבורים” ומדבר מפיהם… מעבר לקלעים תמצאו בו את הליריקן, המפקיר את עצמו, את ביישנותו שמרד בה ונוהה אחריה. (“ליריקה ודרמה”)


שוהם היה איפוא מן המתבוששים. הסומק שבלחייו סימל את בושת־הפנים שלו. כל וידוי צרב בבשרו. נמשך אליו ונמלט מפניו בעת ובעונה אחת. דוק ותמצא, שכמעט כל פגימה בשיריו הליריים מקורה באימה זו מן הגילוי היתר.

הדראמה היא יצירה “אוביקטיבית”. היוצר מובלע בה או עומד מאחורי הפרגוד שלה. הדרמאטורג לבוש תמיד מסכה. פניו נסתרות מעין רואים. רגשותיו ומחשבותיו, אהבתו ושנאתו, מובעים עד תום, אך על ידי מלאך ושליח, ולא עד ידי עצמו. הוא גם הוא וגם לא־הוא. המשורר “מתחפש” בדמויות־אופי שונות. הוא מגלגל עצמו לתוכן ומדבר מתוך גרונן. הוא יכול ליתן מבע לחוויותיו, למאווייו ולהלך־רוחו בלא חשש יהירות וראוותנות. “עלה על דעתי – אומר שילר במכתבו הידוע לגיתה מיום 4 באפריל 1797 – כי האָפיים (הדמויות) של הטרגדיה היוונית הם ברב או במעט מסכוֹת אידיאליות ולא אינדיווידואימים, כדרך שהם מצויים בשכספיר או גם במחזותיך”.

רשאי הוא לשים מסכה גם על פני הזמן והמקום. ואז ההווה יתחלף בעבר, והכאן – בהתם, ולהיפך. באמצעות הדראמה נבראים “אניים” רבים, שכל אחד מגשים לפי כוחו חלק מן האישיות של היוצר או של הדור, במידה שהוא משתקף בנפש היוצר. המסכה העתיקה, הטראגית, ביוון הקדומה, היתה מוחשית מאד. היא הפכה רגע כמימרה את השחקן לאופי אחר, המגלם גורל אחר על ידי שינוי פנים, קול, עווייה והתנהגות.

ומניע שני, שגרם להתרכזותו ביצירה דראמאטית, הוא אוצר האפשרויות שבה. השירה הלירית, שבה מתערטל המשורר ומגלה את כל עצמו, הגבלים בה. ודאי, יש יופי ושׂגב ולקח רב בסגולה זו לראות את כוחות העולם משתקפים באגל טל אחד או את צער העולם ברסיס דמע של ילד קטן, אך ישנם חזיונות עולם ואדם, נפתולים וגורלות, שכף־זהב זו של הליריקה לא תכילם. הדראמה היא סוג־יצירה, החובק בזרועותיו מערכות־תבל גדולות וקטנות וזירות־נפש זעירות ומורכבות בלי שיש צורך ליישבן בדוחק. ובלב שוהם המו בעיות גדולות, הנוגעות לחיי אדם ועם, לסבלם, וליצריהם ולנפתוליהם. הוא הוטרד על ידי עלילות העבר, קברות־התאווה שלו, מלחמות אנשי השם בימי קדם, נפילתם ומורשתם. את מנוחתו הדריכו כוחות החושך והזדון, השאיפות לטוב ולאור, ההווה המסולף והמאוּיים, וחזון העתיד הנותן טעם וחיזוק לחיי אדם. ריתקהו עד בלי הינתק גורל עם ישראל מאז הכריז אברהם אבינו מלחמה על העולם האלילי, וניפץ את פסיליהם ויצא, על פי מצוות אלוהים, לנוד לקראת ארץ לא־נודעת. התנגשויות עצומות בתולדות אנוש וישראל וחרדות עתיד האדם הרעישו את לבו ומוחו ולא נתנו לו דמי עד שעיצבם עיצוב דראמאטי מקורי ביותר.

אולם אפשר שגם גורם שלישי דחפו למחזאות, הלא הוא תכונתו הפנימית לחיות כל מאורע פנימי וחיצוני באורח דראמאטי.

ברשימתו האוטוביוגראפית הקצרה הוא מספר:

“מילדותי יש לי נטיה לדרמטיזציה. דמויות ותמונות (רובן, כמובן, תנכיות) התגלגלו בדמיוני בתנועתיות ציורית”. הוא חש ניגודים ומתיחות בכל מקום. הקטביות היתה טבע ראיתו. איש ואשה, יצר טוב ויצר רע, חיים ומוות, אלילות ואלוהות, כוח ומוסר, קדושה וטומאה, צור וירושלים, טבע ואמנות, תרבות וטכניקה – כל אלה אינם אלא ראשי תיבות להפכים הגדולים והחריפים, המתנגשים זה בזה, משתרבבים זה בתוך זה ואף מכחידים זה את זה. ולא עוד אלא שגם חייו שלו היו בחזקת דראמה. תמיד היה משוחח עם עצמו, מתנצח עם נפשו; התנודה בין ההן והלאו, הרפיון והחוסן, ההכרעה והכניעה, האֶרוס והאתוס, מילאו את כל חללה של הווייתו. כל כיבוש שכבש היה פרי היאבקות בין נוכח ונסתר שבקרבו, או בין שני נוכחים, או גם בין שני נסתרים. רק הדיאלוג הפנימי, הטעון מתח גבוה, הבהיר והצליל ולפעמים אף הביא לידי הכרעה.

כדי למנוע טעות, מן הראוי להדגיש, שכל הבחנה בין סוגי יצירה פיוטית, כגון בין האֶפִּי, הלירי והדראמאטי, איננה הבחנה מוחלטת. היא באה כדי לסבר את האוזן והתפיסה. למעשה, אין הגבולות מוגדרים כל כך. כל שירה מקפלת בתוכה בהכרח שיעורים שונים מכל הסוגים, כשם שבכל ביטוי לשוני, ויהא פרימיטיבי ביותר, רמוזה כל מהותה של הלשון. וכשאנו מכנים שיר בתואר אֶפּי, או לירי, או דראמאטי, כוונתנו, שהוא בעיקר לירי או אֶפּי, או דראמאטי, כלומר, זהו יתרונו, אופיו הבולט והמכריע, אך אינו פנוי גם מיסודות אחרים, המשמשים בו בממוזג. יתר על כן: הרוח הדראמאטית כשלעצמה איננה ולא כלום, אם חסר לה הבסיס האפי והעומק הלירי. ואמנם פואמותיו ומחזותיו של שוהם אין ההגדרה היחוּדית הולמת אותם. שורות ליריות צרופות משוזרות בתוך מחזותיו, וחטיבות דראמאטיות – בתוך פואמותיו.

קיצורו של דבר, הדראמאטיות היתה שורש נשמתו והוא הגשים את עצמו במחזותיו יותר מאשר בכל שאר סוגי יצירתו.


“יריחו”

“יריחו” היתה חוליה ראשונה ביצירתו הדראמאטית של שוהם. כתיבתה היתה בשנת תרפ“ג ופרסומה בשנת תרפ”ד. בתוכנה כבר מקופלים כל העוּבּרים הרעיוניים והחזיוניים של יצירת שוהם לעתיד, שראו אור עולם ושלא זכו לכך. היא בחינת הצבת הראשונה, שבה נאחזו השניוּת היחס הכפול והסתירה, שגירו את שוהם כל ימיו ועשאוהו למה שהיה. מצד אחד נתפס, ולפעמים אף נכבש, ליפעת חייהם ולברק תפנוקיהם של העמים האליליים, השותים לשכרה מיין התאווה ונהנים מעולם ומלואו, והריהו נוטה לשבחם ולקנא בגורלם לעומת עם ישראל, שאלוהיו ציווה עליו להזיר עצמו מחיי הוללות ומרדיפה אחרי פינוק היצר; ואילו מצד שני הוא חש סלידה בחיי הפקרות של קדֵשים וּקדֵשות, ויראת כבוד בפני איסורי אלוהי ישראל, הבולמים את הדחפים הדלוחים של האדם וגודרים אותו מן העריות ושומרים עליו מפני ההשתקעות בתהום הסיאוב והכיעור. אך אין שוהם מטיף מוסר או מגיד מישרים. ידו יד־אמן ונפשו נפש אמן, ולאמת ישאף, אפילו אין זו עולה בד בבד עם תפיסת המסורת. ולכן אין משטר־החיים האלילי יוצא מקופח על ידו, אלא מתארו על כל אורותיו וצלליו, כשם שאינו נמנע מלחשוף מומי דמויות ישראל, הנלחמות עם האלילות.

אין איפוא לתמוה על כך, ששתי הדמויות המרכזיות ב“יריחו” הן רחב ועכן, ושתיהן אינן מגולמות בקו המסורת המקראית.

יריחו היא משכן התרבות הכנענית המדושנת עונג והשבעה. תושביה האזרחים מושרשים מדורות, וצורת חייהם טבעית. היא לא הורעשה מבפנים, אלא מבחוץ. שבט עברי, יוצאי מצרים ונודדי מדבר, שהכירו ברחבי הישימון את האל היחיד, מסתער על יריחו כשלוחות הברית ורוחו של משה מאירים לפניהם את הדרך. העם הצעיר, שאמונתו החדשה רכה בשנים, כבר העמידה לה קנאים גדולים, אך היא עדיין לא הספיקה לעקור מלב בעליה את שרידי האלילות והנטיה לסיפוקים של הפקר. וכל פגישה של תרבות ישראל המתהווה עם תרבות כנען העתיקה היתה גם התנגשות של שני עולמות. פגישה זו יש בה משום חיסון האמונה החדשה וגילוי כוחה, אך היא צופנת גם סכנה שמא יתעוררו רחשי היצר הכמוסים ושיירי הפראוּת הקדמונית, שתורת משה עמלה כל כך לטרדם מלבבות בני ישראל. על כן היא חזרה והזהירה: “השמר לך פן…” גם ראשי עמי כנען ידעו זאת, ואחת מדרכי “הלוחמה הפסיכולוגית” שלהם היתה להביא את בני ישראל לידי נסיון, לגרות את יצריהם, להפגישם עם חמודות פולחנם, ולהזנותם, ועל ידי כך להדליח את האמונה ולהחליש את האחדות.

והנה תוך כיבוש הארץ על ידי יהושע, תלמיד משה ויורשו, נשלחו שליחים לרגל את יריחו ולהכשיר את הקרקע ללכידתה הצבאית. ביריחו כבר נפוצה השמועה על הופעתם של העברים מן המדבר והתקרבותם אליה. העיר ומנהיגיה נבוכו. מלך יריחו מזעיק את העם למלחמה עם ישראל, ואילו מלך העי מבקש להתחמק בטכסיסים מהתנגשות מזויינת, כדי להציל את העיר מחורבן. הוא מביע סברה, כי העברים רוצים רק לעבור דרך יריחו. הדעות מחולקות. הכוהנים אובדי עצות. הכוהן המואבי אינו בוטח עוד באל פעור וברח ממקדשו אל מקדש־האשֵרה, מלכת כנען. גם הכוהן המדייני הוא לאחר יאוש. שכן יודע הוא, שכוחו של צבא ישראל איננו בכידון וברומח, אלא ברוח אֵל מצביאם. אף הכוהן המצרי ושר־העיר נסתלקה אמונתם בנצחונה של יריחו, עיר התמרים, במלחמתה עם הכוח העברי העולה בסערת־קרב מן המדבר. בתוך כך נכנסת רחב, שכולה שופעת עלומים וגמישות, ואחריה מדדה המכשפה, ששאלה בתרפים והודיעה לרחב, כי חזות קשה מעותדת ליריחו. הכהן המצרי כועס על נבואה רעה זו ואילו רחב רגועה, שכן מזמן חדלה לבטוח באשֵרה. שלוותה מרגיזה את הכהן. לרחב נמאסו חיי השגרה. היא מיצתה את כוס התענוגות עד תומה. היא מתפללת משכבר בלבה לשינוי יסודי, לאהבה גדולה, שיש עמה קרבן משני הצדדים ולא תמורת אתננים, שמהם כבר לקחה עשר ידות. לזרא לה השרים והכוהנים והמלכים. היא איננה מפחדת מפני הכובש החדש. וכשהכהן המצרי מאיים עליה, ש“יד בן מידבר שׂעירה תאחז בניצב”, הריהי עונה:


וְהָיָה אֶז נִצְחוֹנִי

פִּי־שְׁנַיִם בֶּטַח: לֹבֶן חֶלְקַת זְרוֹעִי,

בְּאֵין חֲנִית, לְעֵינוֹ שְׁחוּמַת־חוֹלוֹת

אִם אַעֲבִיר־אַבְרִיק… כִּי יָדַעְתָּ, שַׂר,

הִיא תִּלְכֹּד תָּמִיד…

– – – הַאֶפְחַד אָנִי?… בְּטוּחַת מִמְשַׁל אֶפְגֹּשׁ

עַל סִפִּי אוֹתוֹ…


השיח בין רחב ובין הכהן והשר נמשך, ובו היא מבטאת את עומק הבוז, שהיא רוחשת להם כגברים פחדנים, קהים וחסרי ענין:


כִּי כְּבָר הָיְתָה לִי

לְזָרָא אַהֲבַת שָׂרִים, סְרוּחֵי שׂבַע…


ספקותיה הנוקבים אינם מצטמצמים כלפי בני יריחו, שרי וכוהניה, אלא הם פוגעים גם באלילי יריחו ובערך פולחנם. אבד לה הבטחון בהם ובחסותם. תשוקתה לתמורה איננה יצירת בשר־ודמית בלבד. משהו פלאי מסעיר אותה. היא צמאה לאלוהים חדשים. שכן פעמים כשהיא נמצאת במקדש לאחר שפסקה הוללות הפולחן –


רַק פֶּסֶל הָאֲשֵׁרָה קְפוּא עֵינַיִם

בַּחֲלַל־הַמִּקְדָשׁ אִלֵּם, נָבוּב יַבִּיט…

וְעָבַר אָז הֵד־פֶּלֶא בָּאוּלַמִּים

וּבְנַפְשִׁי אֲנִי, לֵאַת חַגֵּי זִמָּה –

קוֹל קוֹרֵא לֵאלֹהִים…


התאווה ל“גבר גיבור” וכיסופיה לאמונה חדשה מובלעים זה בזה. לבה אומר לה, שרק עשן הדליקה שיתנשא מעל העיר יריחו, רק חורבן גמור, יביא גם לה את התמורה והגאולה. ובהיותה בשיא כפירתה וריקנותה הנפשית באו עתניאל ועכן בבגדי עמלקים, כדי לרגל את העיר. שניהם שונים זה מזה. עתניאל היה חייל זקן, ואילו עכן צעיר, שהרגיש מיד ב“ריח בשמי יריחו”. כמרגל תהה גם על טיב התושבים וכחידה היו לו, שכן יש בהם “משלוות בוטחים ומיראת־סער”, וכן מצא שרים ועבדים, “רפויי יד וגדלי־גרם”. עתניאל ראה בפשטות פחד בעיני התושבים והיה בטוח בנצחונו. עכן, מבקש לשמוע מפי עתניאל על פרשת המרגלים בימי משה, בעודנו ילד קטן, ועתניאל הותיק מספר לו עליה תוך בקורת על אותם מרגלים, שעכרו עמם. אך עכן, שנפשו רגישה לכל חדש, מתרשם מחרושת־השיש ומהיכלי־ההוד, מפסלי הקודש ומשדרות התמרים של יריחו, ולעומתם מה דלים נראים לו אהלי־המדבר והכלים והחגורה של בני ישראל. ולכן, לא חטאו, לדעתו, המרגלים במה שסיפרו על יריחו. תוך ויכוח זה יצאה משער המקדש רחב בלויית שרים, כוהנים וצירים. כולה קורנת ומפיקה זוהר והוללות. עכן הוקסם מיופיה וחדל להקשיב לדברי עתניאל. רחב הזמינה את אורחיה למשתה במגדל אשר לחומת יריחו. ובהיתקלה בעכן “העמלקי” הזמינה אותו למשתה:


אַתָּה,

הָעֲמָלֵקִי, אֵשׁ עֵינֶיךָ תַּגִּיד,

גַם חָזְךָ זֶה, הָעוֹלֶה שֶׁפִי, יָעִיד,

כִּי זָר כָּל פַּחַד לָךְ… הֲתָבוֹא?…


ובמשתה סיפר לה הכוהן המדייני על משה ועל צפורה, שנטשה את ביתה והלכה אחריו ואחרי אלוהיו. המשתה נהפך לשיחה נרגשת על אלוהים ועל אלים, על יתרונה של יריחו ועל המדבר.

בויכוח זה משתתפים השר והכוהן המצרי. הם מתרעמים על רחב ועל רצונה למצוא לה אל חדש ולהפקיר את אלי־כנען. הם מתארים את זרותו של אלוהי ישראל ואת דרכיו המשונות. אך רחב עונה בזעף, שכן האחד, שלוֹ חיכתה, נעדר מן המשתה, בעוד שאלה אשר באו הם לזרא לה:


הֲלֹא כִּי אֵין בֵּינֵיכֶם אֶחָד גִּבּוֹר,

לוֹ כוֹסִי אֶמְזֹג – תְּשׁוּרַת הַנִּצָחוֹן…

שָׂנֵאתִי אֶתְכֶם כֹּה, זֶה סָבְאֲכֶם

אֶת אֵשׁ הַיַּיִן לְהַצִּית אֵשׁ בְּדִמְכֶם,

הַנִּגָר אַט, וְלֹא לְכַבּוֹת פְּלָדוֹת

נַחֲשׁוֹלֵי־דָם נִפְתָּלִים, צְמֵאֵי־מֶרֶד…


בדברי רחב משׂחק של חליפות־רוח. פעם תתאכזר אל הנוכחים ופעם תדבר בכובד ראש ותשתתף בדאגתם לעתיד, ושוב תלבש ארשת של שחוק וקלות־ראש בתארה את האלה, ששומה עליה להגן על יריחו, כשהיא נתונה להתעלסויותיה וגורל עיר־התמרים איננו נוגע לה. ולבסוף היא מפתיעה אותם בשאלה:


הַאִם אֵין יֵשׁ בָּכֶם הָאֶחָד פֹּה,

וְהוּא נָזִיר לֵאלֹהָיו – מִכּוֹסִי יֵשְׁתְּ?


מפני שנפשה יוצאת לנזיר, אשר למענה יחלל את נדרו לאלוהיו ויקריב קרבן גדול, קרבן שלמים. ובראותה את עכן היא אומרת לו, כי בשבילו מזגה את כוסה. תחילה מסרב עכן למלא את בקשתה ולהפר את נדרו, אך רחב כובשת אותו וּמהסה את נפתולי נפשו בדבריה המגרים ובזיו־פניה, והוא מסכים להשאר אתה מתוך ידיעה, כי בוגד הוא וגדול עוונו, וגדול יהיה גם עונשו:


אֲנִי בַּכּוֹבְשִׁים חֶלְקִי; מְנָת נִצְחוֹנִי

וּשְׁלָלִי בַעֲדֵך אֶתֵּן… פֹּה אֶשָׁאֵר.


עכן מגלה לה, כי הוא מבני ישראל, שבא לרגל את יריחו, וכשהיא מיעצת לו לברוח, מפני שהמלך עדיין מושל בעיר, הוא מסרב ומביע לה את עומק אהבתו ואת חפצו להיות אתה, ויהי מה:


אִם לַמָּוֶת

מִשְׁפָּטֵךְ יֵצֵא מָחָר, אִתֵּךְ אָמוּת

וְאִם לְשִׁפְחָה יִמְכְּרוּ אֶת רָחָב,

אֶת גֵּוִי תַּחַת הָרֵיחַיִם אֶכֹּף

לָשֵׂאת טְחוֹן אַחַי עִמָךְ…


עכן שותה מכוס אהבתה, משתכר מיופיה של רחב ומשפעת חמודותיה, ורחב מעתירה עליו את קסמיה. בהיותם בחדר אפלולי חבוקים ודבוקים ונשימתם לוהטת, נשמע פתאום קול רעש של ניפוץ חלונות, ואיש־צבא ישראלי פורץ אל החדר כשחרבו שלופה בידו. עכן מגן על רחב.

יריחו נחרבה, עמודי השיש של המקדש מנופצים, עשן עולה מן החומות, פסל השעיר כרות־ראש וחייל ישראלי עומד על ידו. מתפתחת שיחה בין הכהן המצרי ובין החייל, השמח לקראת קול של שיחה חיה והוא מספר לו, כי עכן יישפט. כשהובילו את עכן, הכירו הכהן, וכשהוכיח אותו על בגידתו בעמו, ענה עכן:


כְּבוֹד הָעָם?… הַאִם גִלִיתִי

בִּמְחִיר אַהֲבַת־אָשְׁרִי סוֹד לְאוֹיְבוֹ

וְאִם שְׂרוֹךְ־נַעֲלוֹ נִפְקַד? חַיַּי אֲנִי

שִׁלַמְתִּי…

– – – לָאֵל? הוּא קָרוֹב עַתָּה לִי בְחֶטְאִי

מִכָּל הַיָּמִים, לוֹ נִקֵּיתִי…

– – – מֵחֶבְיוֹן־סִתְרוֹ עַתָּה נִגְלָה לִי

וְנִכְנְפָה הַנֶּפֶשׁ הַחוֹטֵאת

בְּצֵל הָרַחֲמִים…


ועכן מקבל את משפטו בשקט ובהכנעה, כי יודע הוא שאמנם מעל בשליחותו, אך מחיר מעילה זו יקר לו מאד ואינו מתחרט. השופטים הם אלדד ומידד, הזוכרים את משה רבם ומתגעגעים על הנהגתו, שכן הבין לרוח העם גם בהתלוננו וגם בחטאו, ולא פעם היה משכך את חרון־אף האלוהים:


כֹּה עַל הַגְבוּל בֵּין עָם וֶאֱלֹהַּ עָמַד,

כְּגֹואֵל רַב וּכְנָבִיא עַז־הַמִּשְׁפָּט,

וְחֶסֶד־אֵל מֵעֵינָיו קָרַן תָּמִיד.


אך תורתו קפאה עכשיו, אש־דברתו כבתה ורוח־אל חנוטה בארון־הקודש.

יהושע קורא לשופטים לשפוט את עכן, אשר עכר את עמו ושלח ידו בחרם. פינחס מכלכל את המשפט בחומרה ודורש משפט־מוות. אלדד מלמד זכות על עכן ומבקשו לחלצו מדין מוות בטענו:


אוּלַי

לְבָבוֹ רַךְ וּבְתוֹךְ הָעִיר הִסְתַּתֵּר

עַד יֶחְדַּל קְרָב, וְלֹא דִין בּוֹגֵד לוֹ,

רַק חֶרְפַּת בֵּיתוֹ גְמוּל לְפַחְדּוֹ יִהְיֶה.


אלדד מבקש את עכן שיתוודה על חטאיו, ואף שם בפיו דברי התנצלות, כדי לגול מעל עצמו את האשמה ולהטילה על רחב, שפיתתה אותו בחלקת לשונה וגופה לאחר שהצפינה אותו בביתה. אולם עכן אינו מסכים להגן על עצמו בדרך זו ומנקה את רחב מכל עוון. הוא רק מודיע, כי נשבע בשם אלוהים לערוב לרחב את חייה ואסור לחלל שבועה זו. יהושע חורץ עליו משפט־מוות:


אֶת עַמּוֹ עָכַר וְיִכָּרֵת שְּׁמוֹ

מֵעַמּוֹ: רָגֹם אוֹתוֹ בָּאֲבָנִים!


רחב מתאמצת להציל את עכן, בהישענה על הרגשתה, כי פינחס חושק בה ויעשה את חפצה:


חֲמֹל עָלַי וּפְדֵה מִמָּוֶת אוֹתוֹ.


פינחס אינו שוֹעה לבקשתה, ורחב סולדת מפני מבטי התאווה שלו הננעצים בה. פינחס נאחז בשבועת עכן לרחב לערוב לחייה וּמצווה להביא אותה אל אהלו. עכן, הרואה זאת, אומר בלעג מר:


יָדַעְתִּי, כֹּהֵן, רָגְזְךָ וְאֵגֶל־

פְּתָנִים מַר אֶל כּוֹס קְדֻשָּׁתְךָ אַרְעִיף:

בִּפְגֹעַ בִּי הָאֶבֶן הָרִאשׁוֹנָה,

לְטִיפַת רָחָב אֶזְכֹּר, רֹךְ אֶזְרוֹעָהּ;

הַשְּׁנִיָה פֹּה אֶל חָזִי לִקְרָאתָהּ תַּז,

הַשְּׁלִישִׁית כִּי קָדְקָדִי תִמְחַץ, שְׂפָתַי

שֵׁם רָחָב דֹּם תִּלְחַשְׁנָה וְאֶת שֵׁם אֵלִי – – –

חֲיִי בְּשָׁלוֹם!… צַר בְּאֹהֶל כֹּהֵן,

אַךְ גְדוֹלוֹת כַּנְפֵי אֵל־יִשְׂרָאֵל, אֵל־

הַמִדְבָּר, לוֹ עָרַגְתְּ…


רחב מביטה אחריו בשעה שמוציאים אותו מן החצר. המחשבה, שבגללה ייסקל עכן, אינה נותנת לה מנוח והיא רוצה משהו לתקן, ולכן פונה אל העם הנאסף:


אִם לֹא יֵשׁ

וְנִשְׁאֲרָה לְעָכָן עוֹד אֵם זְקֵנָה

וְאֶהְיֶה לָהּ לְבַת לְנַחֵם נַפְשָׁהּ

עַל בְּנָהּ, הָעַז בְּאֶחָיו וְהַגִּבּוֹר

בְּכוֹבְשֵׁי יְרִיחוֹ: אוֹתִי, לְבִיאַת עֻזָּה…


וכשבאו צירי גבעון, המתחפשים בבגדים בלויים וקרועים, לפני יהושע וביקשו לכרות ברית עם ישראל, נתגלו חילוקי דעות. מידד, שתורת משה בתוך מעיו והוא נטה למידת הסלחנות גם כלפי עכן, מביא ראייה מתורת־משה, כי יש לקבלם לחיק ישראל:


וְאִם בָּחַר בָּנוּ אֵל, הַאִם לֹא צִוָּה

לַנָּכְרִי וְלַגֵּר אֶת מִשְׁפַּט־צִדְקוֹ?

– – – – – – – – וְאִם מִפִּיו

לֹא צִוָּה לָנוּ מֹשֶה נְבִיאוֹ לְשַׁלַּח

לַחָפְשִׁי אֶת כָּל שְׁבוּיַת־קְרָב, אֲשֶׁר

עִנִיתָ, וְלֹא תִתְעַמֵר בָּהּ…

– – – – כִּרְתוּ בְּרִית!


רחב האזינה בכל ישותה לשבחה של תורת משה שבפי מידד, והיא, שכבר הוכשרה נפשה לקבלת האמונה באלוהי ישראל, מחליטה החלטה נחרצת להסתפח לעדת ישראל. וכשהכהן המצרי, הספקן, שואלה בקול־תמרורים ספוג עלבון־עולם: “ומי יכפר, מי ישלם בעד כל אלה, ואי הגבול ואי הגמול?…” משיבה רחב בגאווה זקופה, כדרכה, ומורה בידה לצד מידד: שם! וכולה קורנת לעין השמש בלבושה הלבן, סמל החיים הגאים והעננים על פני שממות החורבן.


“יריחו” היא דרמה פיוטית רבת עלילה, שבה משתתפות נפשות רבות, מבני ישראל ומבני עמים אחרים. בלשון מקראית רעננה ועזת צבעים ובטורים חטובים ומלוטשים בני אחת־עשרה הברות (בנגינה האשכנזית), מתאר שוהם אחת ההתרחשויות הגדולות, עם כיבוש הארץ על ידי יהושע. המאורע העולמי הכביר, שהרעיש מתוך פינה קטנה זו את כל ארצות־הקדם, שעקר תושבים ממקום־משכנם ואמונות מנפש־מטען וברא יקום רוחני ואנושי חדש – דוקא הוא המשווה הוד וגדולה לאירועים ולחוויות הפרטיים של הנפשות הגיבורים, הנראים לכאורה גמדיים לעומת גלגל העולם המסתובב במהירות ובאכזריות. כי אחת היא נפש האדם בכל תקופה ובכל מערכה, וחוקי הגירוי והתגובה שלה נצחיים הם.

שוהם חלק מכשרונו ומכוח יצירתו לכל הנפשות הפועלות במחזה. הוא אף הקדיש מיכלתו הברוכה לתיאור הנוף, התנועות, מערכי־הנפש, המקום, דרכי ההופעה על הבמה והירידה ממנה, הלבוש, הכלים וכיוצא באלה. אולם את מיטב אונו הפיוטי ולהט נפשו שיקע בשלוש נפשות: רחב, עכן והכהן המצרי.

רחב כשמה כן היא: בעלת נפש רחבה ומידות נדיבות. שני כוחות מניעים אותה, אהבה ואמונה. יקוד־היצרים שבקרבה מרעיד את ישותה כל הימים, והיא להוטה תמיד אחרי כיבושי אהבה חדשים. אך אין טעם לחייה בלא אמונה, בלא אש־דת. וכשהיא מרגישה שובע גדוש מתרבות־יריחו ההוללה והמפונקה, ובראותה שמיקדש־האשרה והאלה נתרוקנו מתוכנם ואינם אלא בנין ופסל קרים וחסרי־דם וחיוּת, אין היא נמנעת מלומר זאת לעצמה ולכוהנים ולשרים. נאמנה היא לנפשה. אין אמירתה והחלטתה פשוטות. היא נפש מורכבת ומסוכסכת. כל קורט של הכרה חדשה נקנה לה בתמצית הדם, אך כשהיא מגיעה לידי הכרה זו, שוב לא תהסס להכריז עליה בקול ולהלחם לה. עכן נזדמן לפניה בשעת משבר חיצוני ופנימי גדול. קהות וכהות ירדו עליה. ועכן בא בגברותו, בשוֹנוּתוֹ, באש נכונותו לכבשה במחיר חייו ובנאמנותו לאלוהי־עמו. היא צללה בתוך האהבה והאמונה, שעכן סימלן וגילמן. אמנם על סף כניסתה תחת כנפי האמונה החדשה כבר היא נתקלת בצביעותו של פינחס הנותן עינו בה ומכוון הכל לפי נטייתו האנוכית, אך עד מהרה מחזיר לה מידד את זהרה של תורת משה, ושוב אין פינחס אלא פרט שאינו מעיד על הכלל.

רחב היא קדֵשה וקדוֹשה כאחת. יש בה טומאה מופלגת וטהרה מופלגת. ואין הן מוגדרות לעצמן, אלא נופלות אחת בתחומי יריבתה. ולאחר שהיא ממצה את קובעת כוס החיים הססגוניים, הטוב מנצח בה. היא מתכּללת בתוך ישראל. מה שרוּת המואביה משיגה בדרך התמימות והפשטות הנפשית ועקב רעב גדול שהיה בארצה, משיגה רחב בנפתולים ובמאבקים איתנים ותוך חיי תפנוקים ופיטום היצר. שתיהן מגיעות לאותו מחוז־חפץ, אך האחת, בת המקרא, מביאה עמה שלות־תום ובונה אב בישראל, ואילו האחרת, הנכריה מיריחו, ילידת דמיונו של שוהם, מסעירה סביבותיה וכורתת ענף־אבות מישראל. שתי נכריות שנתגיירו, שגורלן שונה כל כך זה מזה, ואף על פי כן, משיקות הן אשה את רעותה. שתיהן מזגו דם ורוח לתוך גוף האומה.

עכן כובש אותנו בנאמנותו הגדולה לעצמו, בנטייתו לקיצוניות קנאית. הוא נזיר מיין. קודש לגבוה. לא במקרה בחר בו יהושע להיות מרגל בארץ־האויב. למשימה כזאת היה דרוש לא רק איש־חיל, אלא גם איש־רוח, טהר־מידות ועז־נפש. ואמנם עכן מספר לרחב איך היה המעשה:


….. פִּתְאֹם קוֹל בַּמַחֲנֶה:

מִי עַז־רוּחַ יַחְדֹּר אֶל יְרִיחוֹ

וְיַחְפֹּר אוֹתָהּ! אָז הָלַכְתִּי אָנִי…


אך פגישתו עם תרבות יריחו העליזה וההוֹללה הדהימתו. יצרים רדומים, שרידי העולם האלילי, ניעורו בו. ובהיתקלו ביופיה המקסים והתובעני של רחב, נכבש כולו על ידה. וכשם שנזירותו מילאה קודם לכן את עולמו, כך הרתיח סער־האהבה ביריחו את מצולות הוויתו. תחילה היה שיכור ולא מיין, שיכור מנזירות, ואחר־כך נעשה שיכור מיין־האהבה, שרחב הגישה לו בגביעים גדושים. לא בקלות, וודאי לא בקלות־דעת, עשה מה שעשה, אלא תוך יסורים ונפתולים. אדם כמוהו נולד, כביכול, להיות קרבן. בלכתו בשליחות־הריגול הרת־הסכנה, לפי פקודת יהושע, היה מוכן לקיים אותה אפילו במחיר חייו; ובהשתלט עכשיו בחללה של ישותו אהבתו לרחב ובלכתו אחריה, לפי פקודת־נפשו, היה מוכן ומזומן להקריב עצמו מדעת. הוא לא כיחש את בגידתו בעמו ולא ביקש רחמים. הוא ידע גודל חטאתו. להיפך, ככל שהפרת נדרו ומעילתו היו חמורות בעיני שופטיו, כן נחשב יותר בעיניו הקרבן שהביא למען אהבתו וכן עלה ערכה. “ואני חירפתי לך הכל”, אומר הוא לרחב. הוא קיבל קיבל עליו את הדין בשלוות־נפש ונרגם באבנים מתוך הכרה זורחת, שנשאר נאמן לאל ולנפשו. איש איננו אשם במותו. לא העם, לא השופטים ולא רחב. רק הוא לבדו חטא וישא בענשו. תוך השתדלותו לנקות את רחב מכל עוון הוא מביע בעקיפין את הרעיון שמא אשם אלוהים, אשר יצר את האדם כפי שיצרו:


אִם הִיא אָשְׁמָה,

אָז אָשֵׁם אֱלֹהִים בְּחָטְבוֹ זְרוֹעוֹת־

הַשֵּׁן הָאֵלֶּה לָהּ וּבְנָסְכוֹ צַלְמָהּ,

וּבְהַעֲלוֹתוֹ אֵשׁ הֲרַת־נִצָחוֹן

בְּעֵינֵי אִשָּׁה!… לִי תוֹצִיאוּ מִשְׁפָּט,

לֹא לָהּ – נְקִיָּה הִיא…


ושוהם מיטיב לתאר את היאבקותו הפנימית של עכן, ועל ידי כך הוא מעלה אותו למעלת נפש טראגית במשמעותה העמוקה של מלה זו. אחריתו של עכן אינה נרשמת בנו כאחריותו של חוטא, שמיתתו כפרתו, אלא כמי שנשמתו יצאה מן העולם בטהרה.


הכוהן המצרי, הוא, לכאורה, דמות־לוואי וטפלה לנפשות שבמחזה, אך לאמיתו של דבר, עמידה עצמית לו ויש בו בנותן־טעם לכל השאר. הוא איש־הגות, הרואה ללבב. רחוק הוא מאלוהי ישראל, מחזיק הוא באמונת־אבותיו, שהאלים הם פטרוני האדם ובחיקם ימצאו התעלומות והפלאים את פתרונם. עובר־דרכים הוא, ספוג התרבות המצרית והכנענית, זריז־הבעה, תאב דעת, דן בבעיות אלים ואדם מגבוה ומדקדק בנימוסי ויכוח. אולם יש שהספק יקוֹב את אמונתו, המערער את עולמו, אם אמנם מצויה השגחת אלים לטובת האדם, או שמא אין מנהגו של עולם אלא פרי משובתם של האלים המתעלסים בגורל האדם:


אַךְ יֵשׁ כִּי אֶפְתֹּר סוֹד־חֲזוֹנְכֶם, אֵלִים,

וְלַעַג מַר אֶל נַפְשִׁי יִצַּק אַרְסוֹ,

וְגָלוּי אָז כָּל פִּתְרוֹן־עֻזְכֶם לִי

וְחִדְלוֹן־אָדָם וְתַעֲלוּלֵי־גוֹרָל.

– – – כִּי כָּכָה תִשְׂחֲקוּ לָאָדָם, אֵלִים…

אוֹ כִּי גַם יֶדְכֶם קְצָרָה מֵהוֹשִׁיעַ?


ביחוד פליאה ממנו לדעת מה טעם בכל החליפות הנוראות הללו, שבהם שוקע עם פלוני וזורח עם אלמוני, מקדש נחרב ומקדש נבנה על הריסותיו. אכן, חש הוא כי משהו חדש מתרקם והולך והעם המסתער מן המידבר עתיד לרשת את יריחו, שרפתה מרוב רוך ותמרוקים, אך נשגב מבינתו תכליתו של דבר. בפיו יתרעם על רחב המבטאת בפיה דברי כפירה מפורשים, ואילוּ בלבו ינקר ספק־הנצחים.

זרה לו הנפש הסוערת והעולה בלהבת־אהבה של עכן. בהיותו אמון עלי הילולות־אהבה ופולחני־חשק לא יבין הכוהן המצרי עזוז רגשיו של עכן ומסירות נפשו לרחב. הוא רגיל לקרבן־אדם לאלים, אך לא קרבן־נדבות של גבר על מזבח־אהבתו לאשה. ובראותו את פניו השקטות של עכן, אף על פי שדינו נחרץ ועוד מעט יסקלוהו, הסתער עליו בשאלה:


מַדּוּעַ שָׁלֵו אַתָּה כָכָה – אַתָּה,

הַנִּרְדָּף?… דָּמַי יִצְעֲקוּ לָעשֶׁק,

וּמֶרֶד רַב בְּלִי־אוֹן יַקְדִיחַ קְרָבַי;

וְאֲנִי לַמֶּרְחָק וְלַחַיִּים פְּתוּחָה

עוֹד דַּרְכִּי…


ובטרם יפנה לנדודיו, יסקור על פני יריחו החרבה והעשנה, ויתיצב אצל רחב, שהיא לו שריד־תפארת, בת־טיפוחיה של יריחו, שדורות עידנו אותה בתמרוקי תמריה. בצער ייפרד ממנה ובלבו תהייה על תכלית השוֹאה שהתרגשה על יריחו ועל כוונת מחוללה. נתמלאה ישראל מחורבנה של יריחו.

הדוק הטראגי, הפרוש על העלילה הוא בכך, שכל אחת מן הנפשות פועלת ביושר־לבב, לפי דרכה ותכונתה. וחוט של אחדות אנושית משוך על המצרי הישראלי והכנעני. השופט והנשפט, המפתה והמפותה, העד והנאשם נאמנים לעצמם וצודקים כשלעצמם, אלא שמתוך צידקת כולם מפציע גורל דורסני, המכלה את האדם, ההופך פאר לאפר ועונג לנגע.


בלעם

בלעם הקוסם קסם לו לשוהם ואף הרעיש את לבו בעוצב־גורלו. בקרב העמים האליליים צמח בלעם זה, שהגיע למעלת נביא, המבשר את דבר ה' ומגיד עתידות. מכל אותה פרשה במקרא, המתארת את בלעם, יוצאת דמות־ענקים בעלת רוח גדולה, שאינה נופלת ממשה. ביחסו שלו לאלוהים וביחס אלוהים אליו, באש־חזונו ובשׂגב־נבואתו וכן בבת־קולו שהדהדה בכל המקרא ובתקופה שלאחריו, אין בלעם נחוּת בדרגתו ממשה. ומדרש רבה אף מעלה אותו לעילא ממשה, באמרו, שמשה לא היה יודע אימתי הקב"ה מדבר עמו, ואילו בלעם היה יודע; משה לא היה מדבר עמו בכל שעה שירצה ואילו בלעם היה מדבר עמו בכל שעה שירצה. על כל פנים, המקרא מתאר את בלעם “היודע דעת עליון ומחזה שדי יחזה”, כמי שמשועבד כולו לרצון אלוהים, ומקשיב לקול אלוהים ואינו מוציא מפיו דבר בלא נטילת רשות ממנו, אפילו במחיר סיכון מעמדו ושמו. ואף על פי כן, איתרע מזלו והוּרע חלקו. אם המקרא הסתפק בקצת רמזים, שהניחו מקום לפרש את בלעם גם פירוש שלילי, הרי התלמוד והמדרשים והמסורת כינוהו במפורש בלעם הרשע ותלו בו כל מום רע, כגון שהיה קוסם באַמתו ובא על אתונו, ואף מנוהו בין ארבעת ההדיוטות, שאין להם חלק לעולם הבא.

וזהו מדרש פליאה, שהרי לא נרמז בשום מקום שביקשו לגנוז את פרשת בלעם ואת שירתו. להיפך, היא מבהיקה בהוד יופיה. “מה טובו אהליך, יעקב” היא פתיחה נצחית לסדר־התפילות. דוק ותמצא: כל פסוק מפסוקי בלעם, נשלבו במיטב התפילות של האומה מאז היותה. שום נבואה לא זכתה להתפשטות שלמה ונרחבת כזאת. אותו עזבו אך את שירתו שמרו וקידשו. כאמור, נדרשו על בלעם מדרשי־דופי רבים, אף אל פי שכל מה שעשה לא עשה אלא מתוך כפייה, שראוי לכנותה בשם כפייה קדושה והיתה צריכה להזקף לזכותו. שהרי לא יצוייר שאלוהים ישרה את שכינתו על אדם פסול, בן תרבות רעה, בנו של בעיר, בלא־עם, העושה את דברו בחינת נבואה־להשכיר.

שוהם ראה כאן לא רק דמות גדולה, אלא גם עוול גדול, הקורע שחקים. משורר אלהי נתקפח ונתגנה על לא־דבר. האומה פגמה בספירת בלעם, והפגימה טעונה תיקון. ושוהם ניגש בכל להט דמו לתיקון זה. שבתי רפפורט מספר ב“גליונות” כי בשיחה עמו אמר לו שוהם:

“בלעם בא בפעם הראשונה אלי בליל “כל נדרי” ובמשך שלושה חדשים לא הרפה ממני, עד שמילאתי את בקשתו “לצַדקוֹ”, להראות שאיננו “כל כך רע” כמו שאומרים עליו”.

קודם כל הרהיבה את שוהם העובדה, שבלעם מסמל את עצמאותה של הרוח, שאינה תלויה בשום כוח גופני, אלא היא כוח־הכוחות. אין הוא אומר לנצח את ישראל לא בחייל ולא בכוח, לא בחרב ולא בחנית, אלא ברוח, שבכוח שבפיו, בקללה. אין הוא מייעץ למלך מואב לצאת למלחמה בגייסות מצויידים בכלי־משחית משובחים ולא בגבורת הגוף, אלא בהשחתת המידות של בני ישראל, להשליט בהם פריצות והפקרות רוחנית ומוסרית. כי טהרת הרוח היא נשק כבד יותר מסוסי מצרים ומאילי־ברזל. אבל ביותר באה לידי ביטוי אמונתו בכוח הרוח בעצם נבואתו, שיסודתה בהררי קודש. כל פסוק מאיר ומחמם, מלא זיו ומפיק נוגה. שירת ברכתו כלשעצמה כוח מנצח בה למי שעושה אותה אבוקה בידו. הלא כה יאמר על הרוח:


– – – אָצוּר אוֹן בָּאָדָם

אֲשֶׁר כָּל פִּלְאֵי־תֵּבֵל, כּוֹבְשֵׁי חוּשָׁיו,

לֹא יוּכְלוּ לִדְלוֹת אוֹתוֹ – – –

(“בלעם” – מערכה ראשונה)


ודאי, בלעם היה אזרח העדה האלילית. אמונתו בדבר־אלוהים ובשליחותו לא היתה מוצקה, ולא פעם תקפוהו ספקות נוקבים. וגם כאן, במלאכוּתו בשם מלך מואב, הכין לעצמו תחבולה אחרת כנגד בני ישראל, אם קללת־פיו לא תצלח עליהם. זה היה מעין תחנת נסיגה או אמצעי־דחק בשעת חירום: האשה המדיחה. כזבי בת צור. האשה המפתה היא אמצעי נפרץ בעולם העתיק, אך גם כאן הוסיף בלעם חידוש רוחני. האשה באה לא רק כשוחד של יופי ומין לאויב, אלא כמחבלת ברוח היחיד והכלל, כמקניטה את אלוהי ישראל ומערבבת את מערכותיו. חידוש זה כוחו היה יפה רק לגבי בני ישראל, שנצטוו לגדור עצמם מן העריות ולעשות את מחנם קדוש. ובלעם איש־הרוח ידע נקודת־שגב זו וביקש להפכה לנקודת־תורפה, שממנה תבוא תבוסת ישראל. הוא גילה את כוח־הרוח בכוח־הבשׂרים.

בלעם השכיל איפוא למצוא נשק רוחני כנגד ישראל מתוך שעמד על יחוּדוֹ של עם זה וסוֹדוֹ. על כן רגשו כל כך בני ישראל. שהרי האמונה בכוחה המאַגי של הברכה או הקללה, היוצאת מפי רואה או נביא או איש־אלוהים, היתה מעוגנת בלב העם מקדם קדמותו. ויעידו על כך: ברכת יצחק ויעקב וברכות אחרות, והר־גריזים והר־עיבל.

עטרה רוחנית זו שעיטרה את בלעם היא שקסמה לשוהם ונתדבק בו דבקות גדולה. הוא עיצב את דמות בלעם מבפנים, מתוך הארה עליונה.

בלעם ומשה היו חברים מנוער. הם נתחנכו יחד במצרים. שניהם למדו מפי הכוהנים “כל רז ותורה”. משגדלו, נפרדו זה מזה פירוד־רוח ופירוד־מקום. משה חזה את אלוהי־האמת והלך לאורו, גאל את ישראל ממצרים, הוליכם במדבר ונתן להם תורת־אל במעמד הר סיני. הוא נעשה נביא־הבשורה ושר־הברכה. ואילו בלעם נתעה בדרכו, הלך אחרי העמים האליליים, השׂכיר עצמו כקוסם למלכים שונים ונעשה נביא הזעם ושר־הקללה. בלעם נוטר שנאה למשה, מתקנא בו וקובל על גורלו, שכך עלתה לו. בפיו הוא משמיץ את משה ואומר עליו שהוא מתעה ומדיח, ורק תאוות שלטונו מדברת מתוך גרונו. כי “לא דיבר אֵל אליו ולא שלח אותו”, אך בלבו יכבד אותו ומשתוקק לבוא במקומו מרגיש הוא כי לא בחפצו תלוי הדבר מפני שגזירה היא מן השמים שיהיה רבּן־הקללות. מספירת הקללה נחצבה נשמתו ומנחל זעם מקדרון יינק; הקללה היא ראיית עולמו, צבע עולמו. יתר על כן: היא ראיית־אלוהים שלו בשני מובניו, איך הוא חוזה את אלוהים ואיך אלוהים רואה אותו. ורק ברצות האל יוכל לצאת ממערכתו, שבה נולד, ולכן ילחש כל ימיו תפילה לאלוהים שיַטעִימו טעם אור ותקוה וברכה, למען יוכל אף הוא לשמח נפשו ונפש זולתו.

בפרקי שירה גדולה, צרופה ומפעימה, יתאר שוהם את נפתולי בלעם עם עצמו ועם שליחי בלק מלך מואב, שבאו אליו לדבר על לבו שיסכים לקלל את בני ישראל, שניצחו את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן והפילו את אימתו גם עליו, מתוך אמונה תמה, שקללתו של בלעם תכריע אותם. שוהם משתמש בכל בן־רמז שבמקרא לשם העצמת מאבקו הפנימי של בלעם והתמורה שנתחוללה בו, ותיאוריו עומדים במבחן הן כשירה טהורה והן כאמת נעלה של הנפש האנושית. עשיר וססגוני הוא לוח־הצבעים של שוהם וממנו יצייר אורות וצללים דקים בדיוקנו הפנימי של בלעם.

ולא בלעם בלבד רוח נבואה בו, אלא גם בתו נוֹעה, שהיא ברואת דמיונו של שוהם ואינה במקרא. היא סהרורית, נופלת וגלוית־עינים. מחזות תחזה בחלום ובהקיץ. ראתה הבת מה שאין אביה רואה מתוך שנאה וקנאה למשה. היא מעריכה את גדולתו של משה ואת אור תורת אלוהיו. היא דבקה בו לאהבה אותו, ועל ידי כך נעשית בעיניו ליריבה של אביה. היא ראתה את אביה מדוּקר חרב, אבל “עיניו אוֹרוּ לקראת זיו נצח”, משה נגלה לפניה ואמר לה שאביה ייגאל מגורלו הקודר. בלעם שולל את כוחו הגואל של משה, מדבר סרה בו ומשדל את נוֹעה לבל תיפתה לו כי היטב חרה לו, שבתו מוקירה את משה;

בקול חנוק הוא אומר:


אִישׁ חֶרְמִי! כִּי הַמְעַט לְךָ אֲשֶׁר

אֶת אֵלִי וְאֶת אוֹר רַחֲמָיו לְךָ לָקַחְתָּ,

וַתִּקְסֹם עוֹד בַּחֲלוֹמוֹת־לֵיל לָצוּ

אֶת נֶפֶשׁ יַלְדִּי…

נוֹעָה, אַל תִּפָּתִי

לִדְבָרָיו וּמִקְּסָמָיו אַל תִּירָאִי.


אך לאחר שעה קלה הוא מתאושש, דברי נוֹעה נכנסים ללבו ומשככים את רוגזו. שכן יודע הוא את חין־מעלתו של משה. אמנם לשני הנודדים שוחרי הנצורות, הכתי וההודי, שנקלעו לכנען למשמע בשורה חדשה ונפגשו בביתו, שהאחד בא מן המערב לבקש תכלית החיים ודעת אלוהים במזרח, ואילו השני בא מן המזרח, כדי לרוות את צמאונו לחכמה במערב ולמצוא בו פתרון לספקותיו – להם לא יעץ ללכת את משה ולהתבשם מאמונתו, והם שבו על עקביהם כלעומת שבאו; אך לבתו נוֹעה הוא מגלה את האמת הנסתרת שבנפשו ואומר לה ללכת בעקבות משה:


בִּתִּי,

אַל תִּשְׁמְעִי לִי… לוֹ הַצְּדָקָה, לוֹ…

כִּי אִם יָכֹלְתִּי לִסְגֹּר, צַר־הַלֵּב,

הַדֶּרֶךְ אֵלָיו לִפְנֵי נוֹדֵד תּוֹעֶה

וּלְפָנַי אֲנִי פֹּה מִקִּנְאָה זָרָה –

אַךְ יָקַר אשֶׁר יַלְדִּי לִי….(שם ידו על ראשה) אִם יָבוֹא

אֵלַיִךְ מִמִּדְבָּרוֹ, גֵּא נִצְחוֹנוֹ,

וְזִיו הַכּוֹבֵשׁ יִקְרַן מֵעַל פָּנָיו –

צְאִי אָז אֵלָיו, נוֹעָה…


נועה נדהמה משינוי פתאומי זה של אביה ומשיבה לו, כי עוד לא הגיע השעה ללכת אחרי משה, “עוד הוא רחוק מאוהל אבי” ועדיין אורו לא בקע על תלמי בלעם; ואף על פי שקולו קורא אליה והיא מאזינה לו, הריהי אוהבת את אביה:


אַךְ אוֹתְךָ אֹהַב, אָב, וְגֵוִי אַרְכִּין

לְהַָקֵל סֵבֶל אֵל מִשִּׁכְמְךָ

הַשַׁח וּשְׂפָתַי נוֹשְׁקוֹת שׁוּלֵי שְׁחוֹר

מְעִילֶךָ.


תוך כדי שיחתם מודיע הכושי, עבד בלעם, כי שני אנשים רכובים מתקרבים אל הבית. היו אלה זמרי ופינחס, מחופשים בבגדי מדיינים. שכן כששמע משה, שצירי־מואב עומדים לבקר אצל בלעם מתוך מזימת מלחמה, ביקש למנוע שפיכת דמים ושלח את זמרי ופינחס לבלעם, לומר לו בשמו, שאם בני מואב לא יתגרו בבני ישראל, יוכלו לשבת בטח בעריהם ושום רע לא יאוּנה להם. נועה ניחשה מיד, שאלה הם שליחי משה ולא שליחי מדיין. ואמנם הזהירו אותו:


אַךְ רְאֵה הִשָּׁמֵר פֶּן עִם שְׁלִיחֵי בָּלָק

אֶל אַרְצָם תֵּלֵךְ עַתָּה וְסִכְסַכְתָּ

אֶת מוֹאַָב לְמִלְחָמָה, כִּי לֹא תִהְיֶה

תִּפְאַרְתְּךָ עַל דֶּרֶךְ זֶה וְקִלְלַת

בֶּן־עַמְרָם תַּשִּׂיגֶךָ.


מובן שהזכרת שם משה הציתה אש בבלעם והאיוּם בקללה עורר את לעגו. כלום אותו, שר־הקללה ואבי־הזעם, יפחידו בקללת־משה? ואף על פי כן, השליטו שליחים אלה אי־מנוחה בנפשו, וכשבאו צירי־מואב לבקשו שילך לקלל את בני ישראל, לא הסכים בלעם, אף על פי שהבטיחו לו מנחה גדולה ושלמונים רבים. רק צור, נשיא מדיין, הצליח להטותו מסירוב בנימוק, שאותו משה ציווה בתורתו להשמיד כל קוסם וכל מכשף, ואם ינצח ידון גם אותו, רב־המכשפים, למיתה. או־אז אמר לצירים לשהות אצלו כל הלילה, ובבוקר יאמר להם מה שהחליט לעשות בעצת אלוהים.

באותו לילה נפגשו כזבי, בת צור, עם זמרי והתישבו על סלע, כזבי חושבת את זמרי לעבד ומספרת לו על אוֶי בן רקם הנשיא, הרוצה לשאת אותה לאשה, אך היא ממאנת לעשות זאת, כי אהבתה נתונה לזמרי, העבד היפה. אך כזבי מלאה פחד. כי יודעת היא, שלא ינתן לה להנשא לעבד:


מַה יּוֹסִיף לִי לֵב אַמִּיץ בַּגִּבּוֹרִים

אִם בִּגְדֵי עֶבֶד יַעַט, לֹא פָּז־שִׁרְיוֹן –

לֹא תִהְיֶה לוֹ לְאִשָּׁה נְסִיכַת מִדְיָן…


ובהתבוננה בו היא הבחינה בניגוד שבין מעמדו של זמרי ובין חזות פניו האצילית:


הָעֶבֶד! מַה לִגְאוֹן הָעֶדְנָה תִשְׁכֹּן

עַל מִצְחֲךָ, לַגֵּו הַזָּקוּף יָשָׁר,

לְבִטְחַת אָדוֹן צְפוּנָה בְמַבָּטְךָ –

וּלְשִׂמְלַת עֶבֶד נִכְנָע, בָּהּ עָטִיתָ?


נוֹעה, שעיניה היו עצומות ושמעה, נים־ולא־נים, מתוך השתקעותה בחזיונותיה, את שיחת זמרי וכזבי, החלה קוראת כי זמרי איננו עבד, אלא גדל־יחש, נשיא. היא אף ניבאה, שלא יזכו להנשא זה לזה, כי המוות יפריד ביניהם:


עַל עֶרֶשׂ־דּוֹדִים

אֶת שְׁנֵיכֶם אֶרְאֶה דָם נִגָּרִים.


כשהאיר השחר, עדיין לא היתה החלטה בלב בלעם אם ללכת עם צירי מואב ולקלל את ישראל. התנגשות עזה של רצונות ומאוויים נתחוללה בו. הוא רצה בכל מאודו להנקם במשה וראה בהתקרבותם של זמרי וכזבי מלכודת ראשונה, שנפרסה למשה ולבני ישראל. אך גם איומי זמרי לא שבו ריקם. כי בלעם ידע בלבו מה גדול כוחו של משה ומה נשגבה אמיתו, ונתיירא מפני כשלון. נוסף על כך, היתה תשוקה בלבו להחלץ מגורלו להיות לנצח שר־הקללה ואלוף הזעם והקדרות. וכששאלוהו צירי־מואב וזמרי מה יעשה, היה נבוך מן הזירה האפלה שבנפשו ואמר שיצפה למשפט האל ולמצוותו, ולפיהם ינהג. אך נראה, שדבר ד' לא מיהר אליו, כדרוש, וערפל כיסה אותו. תנודות גדולות בנפשו הביאו אותו עד דכא, ומפיו נתמלטו דברים קשים כלפי מעלה:


הַאֻמְנָם יֵשׁ, כִּגְלֹם הָאִישׁ מְעִיל,

כֹּה תִּצְנֹף אָדָם חַי, הָאֵל הַגִּבּוֹר,

לְטַלְטְלוֹ עַד־קַצְוֵי־כָל־מֶרְחָקִים

וּלְשַׂחֵק בּוֹ כִּבְכַּדּוּר קַל וְנָבוּב

עַל עֶרְיַת מִדְבָּרֶיךָ אֶל כָּל־רוּחַ?

וּבִי בָּחַרְתָּ, אֵלִי?…הַגֵּד לִי,

אֵי הַמַּטָּרָה כַּדּוּר חַיַּי תִקְלַע

לְלַעַג וּלְתַעֲתּוּעֵי עַרְלֵי־לֵב?

כִּי יֹאמְרוּ: אַךְ מַהֲתַלּוֹת חָזָה בִלְעָם,

וְרוּחַ עִוְעִים הָרָה אֶת קִלְלָתוֹ. –

וְאַתָּה עֵד, כִּי לֹא חָפַצְתִּי אוֹתָהּ,

וּכְרִצְפַּת אֵשׁ הִיא צָרְבָה חֵךְ עֲלוּמָי.


בשיחתו עם נוֹעה בתו, הרווייה רגש והגות לוהטים ועמוקים, קובל בלעם על מנת־חלקו, וכאילו אומר להחריש איזה קול בלבו, או דוּ־קול, שכן שתי נשמות הומות בו וכל אחת מלחשת לו עצה אחרת. ועל כולם גוברת תלונתו על שום מה זכה משה לאור ואילו הוא נדון לאישון־לילה נצחי:


אַךְ הוּנַף כִּמְעַט קָט צְעִיף הַחִידָה

מֵרוּחַ שַׁדַּי, עַל פְּנֵי סִינַי נָשָּׂב,

וּלְעֵין הַנָּבִיא אוֹר הַפִּתְרוֹן קָרָן.

וַאֲנִי מֵעוֹדִי שְׁחוֹר הַשֹּׁבֶל אֶשָׂא,

תְּקָעוֹ אֵל בְּיָדִי, סָרַח צְעִיפוֹ,

וְטֶרֶם תִּזְרַח קֶרֶן אוֹר מִתַּחְתָּיו.


בהתקרב שעת ההכרעה, נערכו מזבחות לפעוֹר על ההר הנשקף מול מחנה ישראל. מסביב ניצבו שרים וכוהנים והמתינו לבואו של בלעם. אֶוי, נשיא מדין, שאף להתראות פנים עם ישראל בשדה־הקרב ממש ולא נראה לו כל הטקס הזה לקראת קללת בלעם. וכשנודע לו, כי אחד מנשיאי ישראל כבש את לבה של כזבי, ארושת לבו, נרעש ונתקצף ונוספה לו עילה לערוך מלחמה עם ישראל.

כזבי מעמידה אותו על אמת זו והוא שולף חרבו ואומר:


מִלְחֶמֶת־מִשְׁנֶה לִי בְּעַם הָעִבְרִים

וְנָקָם אֶקַח – – –

כִּי אֶל הַרְמוֹנִי, אֶל חֲדַר מִשְׁכָּבִי

יָבֹאוֹ בְמַחְתֶּרֶת וּמִחֵיקִי

אֶת חֶמְדַת נָשַׁי יִשְׁבּוּ… נָקָם אֶקַּח!


על כן גילה קוצר־רוח נוכח השהיית ההכרעה לפתוח בקרב, וקסמי בלעם המעכבים הרגיזוהו מאד.

ושוב נשלח יהושע על ידי משה אל בלק להודיעו, כי אין בני ישראל מתכוונים אלא לעבור בארצו ויש למנוע את התכונה למלחמת־דמים:


הַנָּבִיא שָׁלַח לֵאמֹר: עַל הַגְּבוּל

נְטוּשִׁים צִבְאוֹתֵיכֶם נְכוֹנֵי קְרָב,

מִשְׁתַּקְשְׁקִים בְּנִשְׁקָם וּבְרִכְבֵּיהֶם –

הַאֻמְנָם קְרָב תַּחְפֹּצוּ?

– – – לֹא נַחְפֹּץ קְרָב עִמָכֶם – – –

אַךְ אִם אַתֶּם

דַרְכֵּנוּ תִגְדְּרוּ – אַל תֹּאמְרוּ עָיֵף

יִשְׂרָאֵל עַתָּה, וְהַנָּקֵל יִהְיֶה

לְגָרְשׁוֹ כֻּלּוֹ וְלָרֶשֶׁת אַרְצוֹ – – –

– – כִּי אִם תוֹאֲנָה

תְּבַקְשׁוּ לָנוּ לְהִתְגָרוֹת קְרָב

וְנִחַם מוֹאָב – – –


הקרב מתחולל קודם כל בנפשו של בלעם. הוא עומד ומשקיף על מחנה ישראל בהתרכזות כל כוחותיו, “צופה ללא נוע, קופא על מקומו כפסל”. ולאחר שתיקה הוא פונה אל יהושע ואומר לו, שילך למשה ויגיד לו, כי “עם בוא השמש יבוא הנצחון”. וכשיהושע תוהה לדעת פשר דבר ושואלו של מי יהיה הנצחון, עונה לו בלעם:


הוּא יָבִין… אַךְ אִם יוֹסִיף לִשְׁאוֹל,

עֲנֵה לוֹ: נִצְחוֹן שְׁנֵינוּ – שֶׁל הַנָּבִיא

וְשֶׁל בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם יִהְיֶה.


בלק נדהם מדו־שיח זה, ועדיין איננו מאמין למשמע אזניו ומשתדל לפרש את ספקו לטוֹבה. הוא מוסיף לפתות את בלעם במתנות יקרות ובכסף רב, אך בנפשו של בלעם כבר נפלה ההכרעה. נוֹעה מלבישה אותו מעילו הלבן, סמל הברכה, ומצווה לזרוק את הישן שחור־השוליים, סמל הקללה, כי לא ילבש אותו עוד לעולם. הוא מבהיק בלבנינותו באור הצהרים וכולו אומר הוד והשראת נבואה. בלק עדיין מקווה, כי בלעם יפתח פיו וימטיר קללה נמרצת על בני ישראל וידכאם בחרון אפו. אך בלעם מרים קולו הצלול בתחינה זכה:


אַךְ אִם תִּרְצֶה, אֵלִי,

אֶת בִּלְעָם זֹאת הַפַּעַם וּבִבְגָדָיו

הַלְבָנִים לְךָ יְכַהֵן פֹּה וּבְשִׁמְךָ

יְבָרֵךְ… הָהּ, כִּי תָחֹן אוֹתִי, אֵלִי,

הַפַּעַם.


תפילה זוֹ, שנחתמה בשתי דמעות־זוהר, מעלה בנו את קריאתו האחרונה של שמשון הגיבור: “אדוני, זכרני נא אך הפעם!” אלא ששמשון ביקש להחזיר לו את עוצם גופו וכוחו, שהיו טבעו הקודם, בעוד שבלעם ביקש לשנות את טבעו ממקלל למברך; שמשון התפלל למתת־גוף, שנלקחה ממנו, כדי שיוכל להתנקם באויביו, ואילו בלעם השתוקק למתת־רוח, שלא היתה לו, לשם שבירת הרע והזרחת האור המבורך; שמשון התחנן לפני ה' להשיב לו את כוחו לקדמותו לאחר שהשתמש לרעה בסגולותיו הגופניות, ובלעם – לאחר שבזבז את מתוֹת־רוחו תוך סילוף תכליתן. אך שניהם זכו שתתמלא משאלתם באחריתם; שניהם נגאלו ע"י חסד חד־פעמי גדול. והישג זה הוא כעין גולת־הכותרת של חייהם.


אָכֵן רוּחַ אַחֶרֶת לָבְשָׁה אֶת בִּלְעָם:

כִּי הִזִיל בִּי הָאֵל דָּם חָדָשׁ אַחֲרֵי בְלוֹתִי,

מְזֻקָּק, זַךְ, הַצּוֹעֵק מִלָּה אַחַת: בָּרוּךְ –


ובלעם מברך את ישראל. אל השירה הנפלאה שמקרא מצטרפים חרוזי שירה יפים של שוהם, המושמים בפי בלעם, ומרהיבים את לבנו.

פנחס הקנא והנוקם הורג את בלעם והוא נופל על יד בתו נוֹעה. בלעם מת מתוך הכרה שזכה לקץ־פלאים ונשמתו יוצאת תוך שבח והודייה:


אוֹדְךָ אֵלִי, כִּי צִוִּיתָ

בִּרְכָתְךָ עִמִּי טֶרֶם מוֹתִי, אוֹדְךָ…


גם זמרי ואֶוִי נאבקים, אֶוִי נהרג וזמרי נפצע. פּינחס, אכוּל קנאתו, הורג את זמרי תוך קריאה: בּגד, בּגד! בראות כזבי כל מה שאירע בגלל היא ממיתה עצמה בחרבו של זמרי.

משה “ניצב על המתים” בפנים קודרות. הוא מתרעם על רצח זמרי ובלעם:


עַד מָתַי תֹאמְרוּ לְסַכֵּן לֵאלֹהִים

בִּקִנְאַת אָדָם?


פּנחס מתנצל ומזכיר למשה, שהוא עצמו קרא פעם לקנא לאלוהים בדם שלשת אלפים מישראל. משה זוכר במרי ובדאגה את המאורע הזה. אולם יש הבדל: “שם המירו אלוהי הצדק בתבנית שור, וחזון גאולת עולם במחול הילולי שימצה” ואילו כאן נשפך דם בגלל אשה. ומשה רועם באזני פינחס:


שְׁמַע לִי, פִּינְחָס: אִם גַם שָׁנִים אֶלֶף

לָאֵל תְּכַהֵן לֹא יֵאָמֵן בְּרִיתְךָ

עִם אֵל כַּבְּרִית עִם בִּלְעָם כָּרַת נֶצַח…


המתים נקברים. ומשה מתמלא רחמים על נועה ופונה אליה:


אַתְּ לַמַחֲנֶה בֹּאִי –

הֲלֹא כִי חֶסֶד אֶגְמֹל אֶת בַּת בִּלְעָם,

וַאֲנִי יָדַעְתִּי נַפְשׁוֹ שְׁבוּיַת אֹפֶל

וּכְסוּחַת זַעַם קְלָלָה, עוֹד כָּמוֹהָ

לְאוֹר וּלְרַחֲמִים נֶפֶשׁ אִישׁ לֹא עָרְגָה…


משה מצווה לתקוע בשופר ולחדול מלרדוף את האויבים. הוא שואף אל הגאולה ורואה אותה צחורה, “לבנת אֶברה”. לא בשפיכת דם תושג, אם כי דרכה מפותלת ודורות־אדם נודדים כדי להשיגה. אך האלוהות מנצחת את האלילות, האמת – את השקר.

משה עוּצב ביד אמן ברוב הערצה. הוא איש האלוהים. אנושי ואלוהי כאחד. הוא מנהיג את העם בכוח חסדו, נבואתו ובינתו. הוא יוצר אותו בצלמו. הוא מקור הברכה והשפע. סמל השלמות. רואה הוא ללבב, וגם ללבב בלעם. בלעם לא חטא. הוא עבד את ד' על פי טבעו. הוא לא היה יכול לנהוג אלא כפי שנגזר עליו. כל ימיו נכסף לאור, לברכה, לטוב, ואלה נמנעו ממנו. כשזכה לבסוף להתפשט את המעיל השחור ולעטות לבן במקומו ולהגות את הברכה המפורשת על כל אותיותיה – הגיע אל שיאו. הוא אמנם נהרג בידי אדם, אך מיתתו היתה מעין חתימה הכרחית לאחר שטעם את טעם הברכה ועלה לפיסגה. במצוות אלוהים ובמסירת־נפש הסיר את הסכנה מעל ישראל, ובזה מילא את תפקידו עד תום. הוא שש לקראת המוות. לא יצוייר שבלעם יחזור למואב אחרי שבעט בשליחותה, ואין מברך מקלל. ואילו במחנה ישראל שלט משה, שר האור ואבי הנביאים. ירידתו מעל הבמה היא פתרון חייו.

שוהם גילם את דמותו של בלעם באהבה ובעמקות. הוא חידד את הניגודים הטראגיים הגדולים שבמהותו ואת היסודות הסותרים המניעים את עולמו. בלעם נקלע מאהבה לשנאה, ממחשבה צלולה לתאוות־נקם, מדבקות במשה להרהורי־בלע עליו, מרוח טומאה לרוח טהרה, מקסמים להשראה אלוהית, מקללה לברכה. ושוהם צבר את כל עפרות־הנפש הללו וזיקקם לזהב שירה וחזון. הוא קיים את נדרו האמנותי להרחיק את כל הטפלים והעיוותים, שנדבקו בדמותוֹ של בלעם, ביחוד בתקופה שלאחר המקרא, ועשאה דמות שיש טהור. “הראיון” של בלעם עם שוהם בליל “כל נדרי” לא היה לשוא.


“צור וירושלים”

לא קראנו את הדרמה “ישו ומרים” שאבדה ולא את דרמת־ההווה, שעליה סיפר שוהם לידידו, אך מכל מה שבידינו –“צור וירושלים” היא היצירה הבשלה ביותר של שוהם. בה נצטלל חזונו, נזדככו מראותיו, נתגמשה לשונו, נתבררה לו האידיאה היסודית העתידה להתגלם ואף נשתכללו בידו דרכי בנינה של דרמה. פגמים בתחומים שונים מצויים גם כאן, אלא שנתמעטו ובטלו בששים. ניכר, שהרבה עמל ביצירתה, ולפי כמה פרטים ביוגראפיים שנודעו לנו, הרי ממש התקדש לקראת כתיבתה ובשעת כתיבתה. הוא חיבר אותה בימי שהותו בא“י בשנת תרצ”א והיה אחוז קדחת יצירה עד כדי הקזת דם מעצמו להקלת המתיחות. ואף אנו אחוזים דבקות שבקריאה ושבהנאה.

הישגו הגדול ב“צור וירושלים” כפול. הוא גילם אידיאה ובעיה ואף גילף נפשות, שלכל אחת פרצוף־פנים משלה. ויש הפראת־גומלים בין האידיאה והנפש. האידיאה מעלה את הנפש ומאירה אותה מכל צד, על ניגודיה ומיזוגיה, והנפש נותנת, כביכול, דמות־גוף לאידיאה, מתלבשת בה ומשווה לה חיוּת וממשות, ודרמה ששתי אלה לה – איל לך שבח גדול מזה. שכן סכנת הפשטה ותלישות אורבת לכל דרמה רעיונית, ולא פעם הרעיון מתמסמס תוך כדי משא ומתן והנפשות נעשות בּוּבּוּת ממללות, המודרכות על ידי המחבר, בהתאם לצורך הויכוח או הניצוח. לא כן שוהם. האידיאה המרכזית מילאה את נפשו מכדי שתיהפך אצלו לסכימה, ואישי המקרא והעולם הקדמון, הנזכרים או המרומזים במקרא, היו הומים ושוקקים בו מכדי לצאת מתחת ידו טיפוסים נוקשים. הם סובבוהו תמיד ושוחחו עמו ולכל אחד מהם היה דיוקן אישי מובהק וחי עוד קודם שהועלו על הנייר. הן כה יאמר ברשימה האבטוביוגרפית שלו: “דמויות ותמונות (רובן, כמובן, תנכיות) התגלגלו בדמיוני בתנועתיוּת ציורית – וימים ושנים לא הוצאתי את הסתכלותי הדמיונית לאוביקטיביזציה ספרותית. עד היום עלי להבליג על עצמי, כדי להוציא את עצמי מן החבריא של “גיבורי” ו”לדבר" עליהם מדיסטאנס ידוע… סוף דבר, חי אני עם הגיבורים שלי חיים של צער ונחת ואוהב אני אותם".

ב“צור וירושלים” נוספה על אינטימיות זו היכולת האמנותית המבוגרת ובת הנסיון.

האידאה, שהניעה את שוהם ואף הרעישה אותו, נעוצה בעבר, אך היא כולה הווה, וודאוּת היתה בו, שהיא תהא מנסרת גם בעתיד. תקופת התרחשותה הדרמאטית־הפורמאלית היא בימי המקרא, אך השפעתה והמשכה אינם פוסקים. האידיאה היא אַלזמנית. הקליפות של הזמניות נושרות הימנה והגרעין חי וקיים. מאבק האלילות והאלוהות, הבשר והרוח, האור והחושך, הטוב והרע, הטהרה והטומאה, הנשיוּת והגברוּת – מאבק תמיד הוא אשר לא יסוף לעולם, כל עוד יהיה אדם בשר ודם עלי אדמות. העבר מוריש להווה, ההווה יורש לעבר ומוריש לעתיד. כל תארי הזמן האלה אינם אלא נרתיקים לגרעין נצחי. אברהם ותרח, אליהו ואלישע, צור וירושלים, אינם אלא משל, ואפילו היו ונבראו יצאו מכלל מציאות מוגבלת בזמן ונעשו ממשות עליונה. וכך יאמר שוהם במכתבו ללחובר:

“סוף סוף לא לחזור ולספר במלים את הקורות אותנו באתי. בחרתי לי דיקוראציה היסטורית של תקופה ידועה ולסגור בה מוטיבים, שאינם תלויים בכל תקופה שהיא, שבשבילם הזמן והמקום הם רק תחנה מקרית בדרך הרוח. צור וירושלים: צור לאו דוקא… במקומה יכולתי להקביל לירושלים את אתונא, פאריז או טשיקאגו (האם לא לכולן ישא דבריו אחיקר?). צור היתה לי רק הכרח כרונולוגי, שממשיותו המקרית אינה משעבדת תחתיה את ההכרחיות המיתאפיזית, זה שנעלה מכל עובדות תאריכיות, הכרוך בעקב הרוח…”

ובמכתב אחר יסביר: “האם לא הנביא, נביא ישראל, נושא דגל ירושלים מאז ועד העולם ריחף לנגד עיני? האם בר־דבביה אחיקר הוא רק “צוֹרי” מתאריך זה וזה לפני ספירת הנוצרים, ולא הניגוד הרוחני שבכל הזמנים, היווניים והאַריים, לירושלים?”

הרקע ההיסטורי הוא כאן מעין מסכה, כדרך שגם המקום אינו אלא מסכה. בסיוען של מסכות אלו משכיל שוהם הדרמטורגן לפסוח על זמנים ותקופות על ידי מתיחת גשר על פניהם או על ידי הפיכתם למשל בלבד, והריהו מכאן ולהבא בן־חורין להעלות אישים ובעיות, חידות ותעלומות באין מכלים דבר.


במזל מופלא נעשה עם ישראל בקדמת הדורות נושא אמונת־הייחוד. ומאותה שעה ואילך הוא ניצב על קוטב הרוח. למולו עומד העולם האלילי עם פולחן הבשר. הוא ניצב על קוטב הכוח. וההתנגשות בין שני אלה עצומה ובת־קולה נשמעת בכל תולדות האדם. החומרה שבהתנגשות זו בכך, שהאדם הממשי, נושא הרוח, יהיה מי שיהיה, אינו בחינת זהב צרוף, אלא סיגי אלילות ושרידי פולחנים בו. דבר זה מעצים את ההתנגשות ומוסיף לה לויית־הוד טראגית. הזירה היא איפוא כפולה, כלפי נפש הנאבק עצמו וכלפי היריב בחוץ. והמלחמה היא מלחמת־איתנים ללא פשרה והנצחון המוחלט רחוק הוא. שכן אין זה ענין של “קרע שבלב” פרטי, אלא קרע בהווייה, מין שבירת־כלים קוסמית. הניגודים האלה הם כוחות־בראשית בהיסטוריה האנושית ואין מדבירים כוחות כאלה לחלוטין. הם מצויים בכל עם ובכל ארץ. אך יש שההשגחה ההיסטורית בוחרת לה, מטעמים שאינם ידועים ואינם נראים לעין, עם מיוחד או ארץ מסויימת למאבק הקלאסי. כזה היה המזרח, וכאלה היו צור וירושלים, לפי גירסת שוהם.

מצד אחד צור, זו הארץ המשופעת בעושר ובנכסים, העליזה והנהנתנית, השולחת סחרה בימים רחוקים, קונה ומוכרת עבדים ומרכזת בידה אוצרות של הון ועוצמה. השפעה מדינית וכוח התפשטות אל מעבר לגבולותיה; העיר מלאה גודש ושובע. פולחן־העשתורת מקדש את הפריצות והזימה, ומרבה קדֵשים וּקדֵשות. היא רותחת וגועשת כל הימים כקלחת של יצרים ותאוות, ואין לפניה אלא ההווה בן הרגע, וסיסמתה היא: אכול ושתה כי מחר נאכל ונשתה שוב!

וכנגדה – ירושלים: קרית מלך רב, עיר־הצדק, נוה־השלום, מקום משכנו של אלוהי ישראל הנעלם. אין היא משופעת בעושר ובנכסים אך זכתה לקניני רוח; היא מלאה אמונה ושואפת לחיי צדק. היא תובעת מן האדם לעשות משפט וחסד ולהצניע לכת, להדביר את התאוות ולהשמע לדברי החוזים. והם החוזים והנביאים, מגידים תמיד לעמים את כל האמת ומוכיחים על חטאיהם. ירושלים מוקיעה את תועבות הגויים ומתנבאת לאחרית־הימים, שבה תיגלה האמת לכל העולם ולא תהיה עוד מלחמה אלא שלום־עד ישתרר ברחבי תבל.

שתי תרבויות כאן הצהובות זו לזו, שכל אחת שרשיה נעוצים בקרקע־יניקה אחר. תרבות־ישראל צמודה לרוח יהוה ואילו תרבות־צור יונקת מן הבעל, אליל הטבע. מבחינה זו אין האלוהים והטבע יכולים לדור בכפיפה אחת. ההתנגשות הראשונה והשניה בימי משה ובלעם, ויהושע ורחב, נסתיימה במידה רבה בנצחון ישראל. אך במרוצת הדורות, כששקטה הארץ החלו מבצבצים ספיחי האלילות גם בישראל, שלא נעקרה מן השורש, כנראה, מעולם. באופן שבימי אליהו השתלט בארץ מין כפל־אמונה או דת מקובצת וחלק מועט או מרובה מן העם – יש ידים להשערה, שזה היה בין השליטים, השוֹעים והעשירים – היה עובד לאלוהים ולבעל כאחד. ואמנם במקרא מתואר מצב זה במפורש, שכן אליהו אסף את העם ואמר להם: “עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים. אם יהוה האלוהים, לכו אחריו, ועם הבעל – לכו אחריו”. ורק לאחר שהראה להם אותות ומופתים קרא כל העם: “יהוה הוא האלוהים!” וקבלו עליהם מחדש עול מלכות שמים.

הפנטומימה, המשמשת פתיחתא למחזה, היא בעצם לוּז המחזה ומַפתח להבנת כל העלילה. היא חטיבה של יצירה נפלאה בפני עצמה. תיאור ההיכל וכל אשר בו, השער, האכסדרה, העמודים, הקישוטים, יופיה של איזבל וחמדת בשרה, חליפות רוחה, פיתוייה וכעסה, טירופי צערה ועלבונה, הופעת אליהו וכיבוש יצרו – תפארת הם לשוהם. כל מלה טעונה כאן חשמל אֶרוטי, כל משפט – ציור מרהיב או אירוע מרעיש. בפרוזה שירית קיפל שוהם בשני עמודים וחצי אנשים ויחוּדם, עולמות וּמלוֹאם, שפעת מראות ודימויים,תאוות וכליונות, סערות עזות ודממות מעיקות, פיתולי גוף ופרכוסי נפש, מרוֹמים ותהוֹמות.

איזבל בת מלך צור, שנעשתה אשת אחאב ומלכת ישראל, הביאה עמה את מסורת צור ותרבותה ופולחנה. היא חיזקה בישראל את היסודות האליליים, ביחוד את הפאר האלילי החיצוני, שהיו, כאמור, קיימים בקרב חלקים מן העם. כל חייה שרויים בסימן חווייה אֶרוטית אחת בימי עלומיה, שנחתמה בה כמכוות־אש ללא מרפא. בשבתה בהיכל העשתורת מעורטלת, כדי למכור את בתוליה לראשון שיהא נראה בעיניה, בהתאם לטקס הפולחן, במחיר אתנן לעשתורת, עברו לפניה רבים ושונים. היא לא בחרה בשום אחד מהם, אלא סלדה בכולם. לא לאלה היא כמהה, אלא לגבר, שדמותו חקוקה בדמיונה הלוהט. והנה הופיע במסילה “איש פלאי, חסון ושזוף, גבר־ענק, בן שלושים, אזורו עור, וכתפיו וחזו האמיצים בולטים־מתחפשים מתחת אדרת שער רחבה, תלתליו שחורים־עבותים, על מצחו אצילות נסיכים ומעיניו מנקדות חניתות. זקנו ושפמו מגלים פה מהוקצע זויות ומהודק יפה”. דמה הלם ורוחה נתפעמה לקראתו: זהו! והגבר התקרב וצל ראש הפלאי נגע ברגליה היחפות־המבושמות. שוֹקיו נגעו בשוֹקיה, מתניו במתניה. אך הוא ניצב על ידה ללא נוֹע ופניו שקטים. היא ניסתה להתרפק עליו, ולרגע קט רטטו־רופפו ברכיו, אך נרתע, אגרופיו נקפצו מסערה עצורה, ופתאום ניתק עצמו מזרועותיה הפרושות בכוח רב ונעלם מחצר המקדש. אושרה של איזבל, שעמד להתגשם, נפצע פצע אנוּש, חושיה נטרפו ונהקה מתוך עלבון צורב. אחרי כן הזדקפה מלוא קומתה וידיה התכדרו במשטמת־עולם כלפי מעלה בשבועת־נקם ובתפילה.

וכך מתארת איזבל לאילשע אותו מעמד, שבו הבליג אליהו על געש דמו והעליב אותה עלבון־עולם:


רֶגַע אֶחָד מָט,

כְּגוֹחֵן עָלַי וּלְלֹא נִיעַ נִצָּב

כְּפֶּסֶל נֹא… רַק עֵינָיו־אֶקְדָּח גָּלְשׁוּ

עַל מַחְשׂוֹף יְצוּרַי, פִּצְּלוּ בְשָׂרִי, עַד

כְּחַיָּה פְּצוּעַת חֵץ נָהַמְתִּי, גֵּוִי

בְּדַאֲבוֹן תְּשׁוּקָה, בַּעֲוִית תֲּחְנוּנִים

לְרַחֲמֵי אוֹנוֹ גָהַר וְהִתְעַקֵּל –

וְהוּא כִמְנַסֶּה יִצְרוֹ בִי, כִּמְקַדֵּשׁ

כְּבוֹד אֱלֹהֵי נְזִירִים בִּי, בִּמְצוּקַת

דְּמֵי נְעוּרַי – עָמַד דֹּם…


מאותה שעה ואילך איזבל מזועזעת וכל מחשבותיה חוזרות תמיד לאחור, לאותה התרחשות ולאותו עלבון, וכל זמן שלא תכניע את אליהו לרצונה ולא תקח נקם – לא תשוב נפשה למנוחתה:


בְּחֶרְפַּת קָרְבָּן נְעוּרַי שֶׁלֹּא נִרְצָה,

בְּרַחְמִי זֶה, שֶׁחִלְלוּ בִכּוּרָיו

לְשִׁמְצָה בְחַג כְּלוּלוֹתַי עִם הָאֵלָה –

נִשְׁבַּעְתִּי נָקָם לוֹ, לִנְבִיאֲכֶם

וְלֵאלֹהָיו עַד אֶמְחֶה בשֶׁת בְּשָׂרִי…


אליהו הצעיר, שאך החל לחוש בקרבו את יעודו וזו לו הפסיעה הראשונה בדרכו החדשה, ביקש ללמוד ולדעת לא רק חיי עמו, צדקותיו וחטאותיו, אלא גם את עבודת העשתורת וזוהמתה במקורן, בצוֹר. האם מלאכוּת גדולה זו, התוססת בדמו וקוראת לו ממעמקים, היא באמת לפי כוחו? ההוכשר לכך? או שמא נמוג הוא באש יצריו ככל ילוד אשה? והוא החליט להעמיד עצמו במבחן עליון. לפני־ולפנים של הטומאה נכנס, אל תוך היכל־העשתורת, אשר אש זרה של תאוות יעגבים ופריצות לוהטת נבו, יצב מול פני בתולה שאין כמוה ליופי, אשר הושיטה לו את כל חמודותיה בהתמכרות גמורה – נכנס ויצא בשלום. הוא נצרף בכבשן החטא. ניצח הרוח את הבשר. מעתה יודע הוא מה כוחו ואף קנה לו זכות לתבוע גם מאחרים שיכבשו את יצרם. הכרת שליחותו נתקבּעה בו.

וכדאי להביא כאן את פירושו של המחבר לענין זה, שנשתייר לנו במכתבו ללחובר כתשובה למבקר, ששאל אותו בקפידה: היתכן להעמיד את הנביא במקום טמא כהיכל העשתורת ואצל “זונה” כאיזבל? שוהם משיב ברוב התרגשות:

"מהי הוא אליהו? הוא מתושבי גלעד. לא אזרח, בן משפחה מתערה, כי אם זר שבא מן החוץ להתישב בגלעד, ואין אנו יודעים שבט ובית אב ועיר שתולדותיו מתיחשות עליה. (ברור, שאני סומך רק על דברי התנ"ך ולא על מדרשים ואַפוקריפים). אליהו ניפלה בזה מחבריו הנביאים, ועוד יותר בזה, שבמר רוחו בו הוא אינו קורא: מי יתנני במדבר… כי אם, פשוט, קם והולך שמה, כאיש השב אל מכורתו, פינת־מרחקיו, להתבודד עם אלוהיו, להאזין קולו בסערת המדבר ובדממתו הדקה… וגלעד אז אף היא על גבול כנען, קרובה לערבה ומדבר… האם לא יתכן, לא ישוער כלל, כי הנביא הזה בן־מדבר הוא, רועה או נשיא שבט עברי נודד, ששמע פתאום, בהקיץ או בחלום בין חולותיו, ביום חלוק גדודיו שללם או בימי רזון זעום, קול אלוהים הקורא אליו… ובני הנביאים אז בארץ; שוטטים אנה ואנה… והוא חרד, נרעש לקריאה: האמנם? הגם הוא נבחר להיות אחד מאלה – נגיד לאלה? וקנאה פראית זו בנפשו המגמאה כאחת תאוות דמים וחסד נזירות, הנתונה להתקפות ותחרויות מן הקצה אל הקצה – האם אין כל אלה אותות ומופתים רומזים ומושכים לנתיב תפקידו… ועוד מלאך האלוהים לא דיבר אליו צחות, ועוד הוא מחפש אחרי רצפת האש שׁתּאכּל כל סיג בו, שתגבר את מרי־בוסר בדידותו, את ראשית פגת החזון, כי עודנו ירא פן יכזב בו, פן יטלטלהו ויפוצצהו אם את אדרתו ילבש והוא אינו ראוי לכך… והשמועה עברה עד המדבר, כי ביום חג בצוֹר, בהיכל העשתורת, בת מלך צידונים, איזבל היפה בנשי מזרח, תִּמְהַר את אֶתנן בתוליה לאלילה. ונשיאי ארצות ופרתמיהן יתאספו אז, והיא תבחר בין כולן, את הגבר החסון, היפה… הנה הוא, הנסיון הגדול שאליו נשא את נפשו! הבוחן האחרון, הפטיש שיפוצץ את סלע רוחו אם לא ממחצב־יה נוּקר. הוא יבוא אליה, בכל קסמי מולדת־מדבר יתהדר לפניה – ובצאתו ממנה ידע לבטח את דרכו הנכונה, דרך נאפופים או דרך חרוֹנים ורחמים; ידע לבחור בין הרוח המושך בחבלי בשרים ובין הרוח הרותם את רכב האש לאדם.

– – – האם דבר זה אינו מסתבר כלל וכלל, מעיקר אינו מסתבר? הלא במזרח אנו עסקינן, במולדת בודא וישו ומוחמד, הוודים והתנ“ך, במקום שסיגופים ותענוגים, סוד משחקים ובדידות זעם ומרד, עריצות והערצת עצמו עד כדי: אל אני ולא אדם! ו–tat twam asi, מגדל שנער וקיקיון בן־לילה של נינוה זה בזה גובלים ונושקים… האם אינבצניה אי־טבעית נחוצה לכך, שמקרה כהנ”ל ישתמע על דרכי קדם? האם איש חזיונות בהסתכלו במזרח זה, לא יזדקף לפניו “מקרה אפשרי” זה כהכרח פסיכולוגי ויפעמוֹ מיד, כאסוסיאציה המפציעה מאליה באור קסמים זה; כריאקציה פרימרית, בהתמכר דמיונו לסוד מזרח, ללא כל פלפולי איטריגה אקסצנטרית, כי אם בטוהר ותמימות האינטואיציה?"

ודוק: בפנטומימה לא נזכר במפורש שמו של אליהו, אך איזבל מדברת עליו בבירור גמור, ורק עליו, כל ימי חייה. הדרת דמותו נחתמה בלבה לעד:


הֶהָיָה זֶה הַתִּשְׁבִּי?… דָמִי יִלְחַשׁ

לִי זֹאת, וְצַעַר הַמַּשְׂטֵמָה, נִתְקֹף

בָּהּ זֶה אֶת זֶה… וְהוּא לַלָּז כֹּה דוֹמֶה…


ואף אנו ודאי לנו שאליהו הוא המופיע. גם בנידון זה יש ענין רב בדברי שוהם עצמו, המצויים בשני מכתבים פרטיים, המכוונים כלפי אלה, שערערו על עמעום זה שבמחזה. שוהם מסביר, שבכוונה תחילה סתם את זהותו של אליהו. וזו לשונו: “אני שקלתי ושקלתי על מאזני העלילה ללא הכרעה אחרונה, שאותו הבּדוי־הנזיר, שסר להיכל העשתורת, הוא הוא אליהו הנביא. בכוונה סתמתי את הדבר ונתתי רשות לכל קורא לחשוב מה שיחשוב בנידון זה. (גם איזבל אומרת שם, שאינה יודעת ברור אם שני אלה אחד הם, וגם אלישע השואל את אליהו אינו מקבל ממנו תשובה). האינדנטיפיקציה הגמורה של נזיר־בדווי זה בפנטומימה והנביא אליהו אינה באה מאיזה היסוס פנימי אחרון, דק־דק, מתוך מיצוי אחריות , שטיפתה האחרונה לא תסנן לעולם כולה אל כלי האמן…”

אולם אנו דיינו גם ברמיזה שבפנטומימה, כדי לדעת כי אליהו הוא זה, הוא ולא אחר. כל תנועה וכל דיבור מעידים על כך.

איזבל ואליהו הם אנטיפוֹדים גמורים, הנמשכים זה לזה. היא כולה “אני”. תמיד חשה את גופה ונפשה בלבד. תמיד מגוֹרה על קצה הגבול. מעשיה ודעותיה נובעים ממקור אניוּתה, כאילו כל העולם כולו לא נברא אלא לשמשה. כל הוויתה תהומית. יופיה אכזרי. כשהיא חוטאת הריהי מעלה את החטא למדרגת יעוד עליון. כשהיא אוהבת היא אוהבת עד טירוף, וכשהיא שונאת שנאתה מפעפעת ארץ כנחש הקדמוני. ולא את אליהו בלבד היא שונאת, אלא את כל ההווייה הרוחנית והמוסרית הזאת, שבתוכה צמח ושוֹכן אדם כזה, המפקיע את עצמו משלטון תאוותיו ויצריו עד להחרידה. היא לא האמינה עד הרגע האחרון, כי אמנם בגדר האפשר הוא להחלץ מקסמיה לעולם ובטוחה היתה, כי יד אלישע או מיכיהו תשיג את אליהו והוא סוף סוף ייפתה אליה. כי:


הַנִּצָחוֹן תָּמִיד לִדְלִילָה, שַׂר…


ותוך קדחת התשוקה ומזימת הפיתוי אף מצאה אחיזה לאמונתה, כי ככל האדם אליהו. הן אומרים עליו שנכשל פעם באלמנה:


הַאִם לֹא גֶבֶר הוּא?…

וְהֲלֹא מְרַנְנִים אַחֲרָיו: בְּצָרְפַת

אֲשֶׁר לְצִידוֹן עִם אַלְמָנָה צְעִירָה

הִתְגוֹרָר…

– – – הַאִם אֵין יֵשׁ אֲשֶׁר יִכָּשֵׁל

גַּם נָבִיא?… אִם לֹא יֵדַע רוּחוֹ עֲיֵפוּת,

וְאִם אֵין בָּשָׂר לוֹ, שֶׁיְּמָרֵר, יִכְלֶה

לִפְדוּת מֵרָזוֹן נִסְיוֹנוֹת טֶרֶם יִבְלֶה

לָעַד? וַאֲנִי כָּל שַׁלְהֲבוֹת מְלוֹא קֵיצִי

לֹא אַדְלִיק פֹּה, וְעִוְעֵי בְשָׂרִים גּוֹבְרִים

בְּרֵיחוֹת בָּצִיר בָּא… וַאֲנִי כָּל פּוּכַי,

תַּמְרוּקַי, פֶּרֶט גְּאוֹנִי וְצִפִּיַּת

אֲסִיפֵי נָקָם אֶצְבֹּר לוֹ…


וככל שמטרתה מתרחקת מהישג ידה כן יגבר חרון אפה. ולאט לאט נהפך אליהו בעיניה למין ארכי־אויב, להתגשמות העקמומית שבבריאה. היא שוטמת את אלוהי אליהו, מקור־הנזירות ושלילת החמדה, ומחליטה: הכל – או לא כלום:


לְכַבּוֹת מִזְבַּח אֱלֹהִים חָפַצְתִּי,

וְלֹא לִגְנֹב לִי אוּד…


בחלקת לשונה ובזיו פניה היא עושה את מיכיהו ואת אלישע לכלי־שרת בידה, למטה זעמה ולשבט נקמתה. מיכיהו, מבני הנביאים, מפרפר תחת ידה הנוגשׂת ואינו יכול למלא את רצונה. אך אלישע, שר שומרון, הגבר הצעיר, יפה הפנים והנימוסים, הרך והמשוח בתפנוקים, נפתה ללכת ולהביא את אליהו לאיזבל. הוא אוהב את החיים העליזים והסואנים במחיצתה של איזבל, ובתחילה היה פוזל לכאן ולכאן, כאילו הרגיש ששליחותו זו עתידה להוציאו משיווי־משקלו. לפיכך הוא משתדל להתחמק ממנה בדברי שנינה דקים על שני הצדדים, על אמונת צוֹר בהוֹללוּת ועל חיי ישראל הרצופים נזירות. בעצם הוא מן הפוסחים על שתי הסעיפים, שכנגדם הטיח אליהו. הוא מהתל באֵלי שני העמים:


מִי יֵדַע, אֵיךְ

הִצִּיבוּ גְבוּלוֹת מִמְשָׁל בִּמְרוֹמֵיהֶם

הָאֵלִים: מִי מֵהֶם אֶת צוֹר וּמִי

אֶת שְׂדֵה־אֶפְרַיִם עוֹנֶה?… גַּם לַנְּבִיאִים

יֵשׁ אֵל, וְלֹא אֶתְעָרֵב אִם גַּם הוּא

לְעֵת מְצוֹא לֹא יַחֲמוֹד רְכוּב עֲנָנִים.


הוא מתרחק משניהם, מסחרה של צוֹר ומחזונו של ישראל. יש לו מה לאבד ואינו אץ להסתבך במלחמות, המחסרות טובה מנפש האדם ומדלדלות כוחו. ולכן הוא מיעץ למלכה איזבל להזהר מחקירות יתרות ולברך על הטוב שבחיים כמו שהם מזומנים לפניה: ביחוד חושש הוא מפני פגיעה בנביאים. עליונותם ודאית לו:


וְטוֹב לָךְ, הַמַּלְכָּה, לֹא לַהֲרֹג בַּנְּבִיאִים:

יִתְפַּלֵּל לוֹ וְיִסְגֹּד לֵאלֹהָיו

כָּל אֶחָד, וַאֲנַחְנוּ נְקִיִּים נִהְיֶה

לְגָרְנוֹתֵינוּ וְלִשְׂשׂוֹן יָמֵינוּ.


אולם דבריו נופלים על אוזן לא־שומעת. היתולו החטיא את המטרה. מעט מעט דוחה ההכרעה הרצינית את קלות־הראש. ליד איזבל אין מקום לחוככים בדעתם ולמהססים. היא שופכת ממשלתה על הקרב אליה ומכלה את חמתה במי שאינו נשמע לה. ואף אלישע נכנע לרצון איזבל והולך למצוא את אליהו המסתתר מפני המלך אחאב והמלכה איזבל. עדיין הוא משלה את עצמו שישכיל להתגבר על הנביא. אולם איזבל, שחושיה מחודדים, שומעת בדברי אלישע מעין הד־לחש שלא מדעתוֹ, כאילו מחריש הוא איזה קול אחר בנפשו, ותוך חיוך נוּגה, היא אומרת:


אֱלִישָׁע, יֵשׁ כִּי גַם בְּךָ לֹא אַאֲמִין:

אִם יָבוֹא צַו מִשָּׁם – גַּם אַתָּה תַעֲרֹק.


אך אלישע מבטל דבריה באמרו:


– – – שְׂחוֹק

חֲמַדְתֶּם לָשִׁית בַּנְּבִיאִים אוֹתִי.

וַאֲנִי חֲלַק הַפֶּה, אֵיךְ אֶתְפֹּשׂ חָזוֹן?

וּמַה הִשִּׁיאֲכֶם עַל כָּךְ לַחֲשֹׁב

עָלַי, כִּי אַחֲלִיף מְשִׁי אֲרָם בַּחֲגוֹר

הָעוֹר, וְאֵצֵא יָחֵף עַל הַדְּרָכִים?


וידעה איזבל מה שניבא לה ליבה. אמנם לפני שאלישע “יצא על הדרכים” עוד הספיק לשמוע, כי אליהו שחט שמונה מאות נביאי הבעל ואף הטיח בו דברי גנאי וכינה אותו בשם רוצח, וכן לא נתן את דעתו על אזהרתם כל מיכיהו ובן־גבר, שאף הוא עלול להרצח על ידי אליהו בקנאתו הזועמת לאלוהים. אולם ראשית רפיונו באה לו כשנודע לו, כי המלך יכול היה לתפוס את אליהו והוא שלחוֹ לחפשי. הצטדקותו של המלך על מעשה נפחד זה ותיאורו איך נרתעו המונים מפני אליהו ואיך כרכרו סביבו, וכן דברי המלך, כי אין דרך אחרת אלא להכנע לו ולבוז לבעל – עדיין לא ריפו ידיו לגמרי; להיפך, הוא ביקש צו מאת המלך לרדוף אחרי אליהו ולהדביקו. אלא שכבר נזרע בו זרע הספק והתמורה הגדולה. וכשהגיעה הידיעה על דבר רצח נבוֹת וגזילת כרמו, נתעורר בו רגש הצדק ודרש משפט על דם נקי שנשפך. אותה שעה מופיע אליהו ומשאיג את שאגתו: “הרצחת גם ירשת?” אך אחאב, שאף הוא מתקומם על הדם הנקי שנשפך, נבוך ומתריס כנגד אליהו על כך, שהוא תמיד מופיע לפניו רק בשעה שהוא חוטא:


כֹּה תַעֲרִים לְהִקָּרוֹת אֵלַי תָּמִיד

בְּשִׁפְלִי וּבְכִשְׁלוֹנִי, וּלְהִתְגּוֹלֵל

עָלַי וּלְהַזְכִּיר חֵטְא, וּלְרַפּוֹת יָדִי

מִשַּׁלֵם לְךָ כָּל חֶרְפָּה תַעֲטֶה עָלַי…

הַאִם כָּל יָמָיו גַּם דְּבַר־צֶדֶק אֶחַָד,

שֶׁיִּכְשַׁר לֵאלֹהִים, לֹא עָשָׂה אַחְאָב?


אליהו אינו חדל מהוכיח את המלך ומצווה עליו לשים שק על בשרו ולצום ולהתחנן לאלוהים ולשוב מדרכו, אולי יסלח לו ולא יענישנו. המלך מתקצף ומגרש את אליהו. ובשעה שאליהו פונה ללכת ומפליט קללתו כלפי המלך, חל השינוי באלישע והוא רץ בעקבות אליהו, לאחר שהלה השליך עליו את אדרתו.

אך אלישע לא נכבש עדיין כולו לאליהו ולתעודתו. עדיין מהמים בו שיירו החיים השובבים פרוּקי העול, דלוקי הזנות והיין, שהיו מנת חלקו כל ימי היותי שׂר. עדיין לא הסתלק לחלוטין משליחותו בשם איזבל. ואמנם הוא אורב לאליהו במערה.

ובינתים, על גבול המדבר, על פתחה של המערה, יושבים אליהו ואחיקר, מבשרו הקנאי של יהוה עם איש־צוֹר, חכם נודד על דרכי קדם. ומתפתח ביניהם דוּ־שיח עמוק ונרחב. אין שוהם מקפח שום צד. ואף השקפת־עולמה של צוֹר באה לידי הבעה מלאה ושלמה. אחיקר מצדד בזכות חיי ההווה, בהנאת הרגע. בסיפוק יצרים. אדרבא, ילקט לו האדם את פירורי אָשרוֹ, ואחת היא באיזו דרך יעשה זאת. החיים בני חלוף הם. החרדה לבאות אין בה מועיל. גם מעט גזילה בארץ שכנה אינה חטא:


אָכֵן טוֹב לָאָדָם

בָּזֶה לְעֻמַּת זֶה – וּלְאוֹר עֲתִידוֹת

לֹא יִדְאָג.


החזון שוא ידבר. הוא “מטווה־תרמית”. אחיקר אינו נרתע לומר לאליהו:


חוֹזֶה,

כְּרֵיחַ דָּם לִי עוֹלֶה מֵאֲזוֹרְךָ

וּמֵחֲזוֹנְךָ…


גם כלפי האל מטיח הוא דברים קשים:


וְאוּלַי

עֲבָרוֹ רוּחַ שֶׁקֶר, שֶׁהֱסִיתוֹ

לִרְתֹּם אֵיתָנֵי תֹהוּ וְלָמֹד

מְלוֹא זְמַנָּיו – וּבִקְשִׁי תַפְקִידוֹ נִסְבָּךְ

עִמָּנוּ.


אחיקר הוא ספקן, שאינו נרתע מלבטא את ספקותיו בלשון ברורה ביותר; שלא כישראלים, שנפתוליהם כמוסים, בינם לבין עצמם, ואינם מגלים מלבם לפיהם, מרשה חכם־צוֹר לעצמו לומר את דבריו עד תום, כשם שאיזבל אינה יודעת גבול בחיי משוּבתה ועושה את כל העולם מדרס לתאוותיה ולשרירות לבה. אלא שאיזבל היא רק צד אחד של המטבע הצוֹרי, הצד היצרי, הבולמוסי, ואילו אחיקר הוא הצד השני, ההגוּתי, המשלים את התמונה, אף על פי שהבעתו אינה חסרת קלות־פה וקלות־ראש. בעצם וראשונה, מגיע אחיקר בדקוּת מחשבתו לאותה מסקנה, המוליכה לצידוקם של תעלולי איזבל. הוא לועג ל“מרכבות האש” של אליהו ולהרקעתו למרומים. איננו גורס ראייה מראש, שגיון בעתידות וחישוב הקץ. העתיד הוא זמן מופשט ועינו של אדם אינה שלטת בו, רק ההווה ממש בו. טוֹב טפח אושר ביד מעשרים אַמה בחזון. הוא אינו מאמין במחזות־שדי, ברוח ממריאה אל על, ולא בבשורת־גאולה. כל אלה מתבדים בכל דור. אמונתו בכיבושים המרחיבים את ההנאה בחיים:


אֶל דוֹר וְדוֹר וּנְבִיאָיו אֶשָּׂא דְבָרִי:

לָרִיב לְשִׂבְעַת חַיִּים, לֶאֱהֹב

נִצְחוֹנוֹת אָדָם עַל עֲרָבוֹת דְּשֵׁנוֹת!

לַחֲמֹד כָּל שַׁעַל מֶרְחָק, כָּל זֵין־בַּרְזֵל,

הַלּוֹטֵשׁ רְצוֹן הַחַי לִכְבֹּש, לִרְכֹּש;

לָשִׂיש אֶל חֹם דַּם פְּרִיצִים, שׁוֹאֵף מִמְשָׁל,

וְכָל אֵגֶל בּוֹ לְהַלְעִיט סֹבֶא חָדָשׁ

בְּעוֹד לֹא פָג הַיָּשָׁן – וְלִשְׂנֹוא,

לָבוּס, לִרְעֹץ חֲזוֹן יְרוּשָׁלַיִם.


יש שמנצנצת בו הבנה לאמונת ישראל ורואה בה יסודות נחשבים, אותה שעה יביע הערצה לאלוהי ישראל ולחזון אליהו והוא מתקרב למין סינקרטיזם, לדת ממוזגת, והוא אפילו מסביר נטיה זו שבו בעירוב דמו:


אָבִי צוֹרִי הָיָה, אִמִּי –

כְּרֵתִית, אֵלַי – כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים,

הָרוֹתְמִים מוֹשְׁכוֹת כִּימָה וְדוֹהֲרִים

מֵרַעֲמוֹת חֶרְמוֹן שָׂב לַיָּם הָאַחֲרוֹן,

וְעַל רֻכְסֵי אִיַּי פִּצְּלוּ אַשְׁדּוֹת רֻנָּם…


אך מיד הוא חוזר לסורו ונהפך למין בלעם, המקלל את ישראל ואת נביאיו ומזהיר מפניהם את הדורות הבאים.

אליהו התחבא במערה מחמת גדודי איזבל; אותה שעה באו שליחי איזבל – רהם, בן־גבר ועוזי והציקו בדבריהם לאחיקר. אחיקר העמיד נכחם פני נביא והגיד להם עתידות טובות. ולשאלתם היכן אליהו, השיב להם, כי הנביא מת, אף חיזק את תשובתו זו בסיפור־בדים, כי בשעה שאליהו התגהר על בנה יחידה של אלמנה אחת, כדי להחיותו, הילד המת אמנם זוֹרר שבע פעמים, אך אליהו לא ירד עוד ממנו, ומת. כשניסו להכנס למערה, יצא לקראתם אלישע והם תפסו בו. כשהסיר את המסווה, ראו כי זהו אלישע. הוא הסיח את דעתם מאליהו באמרו להם, שאף הוא נמצא כאן בפקודת המלכה לתפוס את התשבי, ויעץ להם למהר לחזור לאיזבל מפני שנפשם בסכנה והנביא יכול לכלותם בזעמו. למלכה יאמרו, כי אלישע זירזם לשוב והוא יביאנו חי אליה. החיילים רוצים לקחת עמהם אל אחיקר, ואלישע מחלצו מידיהם בחכמה רבה.

אחיקר המשיך את הויכוח עם אלישע. אלישע הביע ספקותיו בשליחותו בשם איזבל:


מִכֶּם – מִכֻּלְכֶם רַק אֲנִי נִבְחַרְתִּי

לָשׂר אֶל אִישׁ הָאֱלֹוהִים… מֵאַרְמוֹן

אִיזֶבֶל, מֵהִלּוּלֵי נְעוּרַי, פִּתְאֹם

נִדְרַשְׁתִּי פֹּה… הָאִישׁ, הַאֵין זֶה מִשְׁגֶּה?


אחיקר, משתדל “להציל” אותו מידי אליהו ואומר לו שמוטב לו להמלט מכאן בעוד מועד. אלישע מסכים להשיב את אדרתו, אך רוצה לפחות לשאול משהו את אליהו לפני לכתו. אחיקר מרגיש שאלישע כבר ניצוד ברשת אליהו ויודע כי הקרב שלו אבוד. הוא אומר:


כִּי כְּבָר הָרְעַלְתָּ, שַׂר… וְלֹא אֶל חִנָּם

הַנָּבִיא בָּחַר בָּךְ: אֶת דָּמְךָ בָּדַק

וַיִּמְצָאֶנּוּ תָּמִים לוֹ.


ולאחר שאלישע נכנס אל המערה, כדי לדבר עם אליהו, נשמעת שעטת סוסים. המלך אחאב הנפצע התקרב ובא כשהוא נשען על יהוא ועל עובדיהו, סוכן בית המלך. מיד הושיבוהו על סלע. אליהו עם אלישע יצאו מן המערה. המלך, אויבו של הנביא, רוצה לדבר עם אליהו לפני מותו. המלך מתוודה לפניו, כי אכן נבואתו נתקיימה. אך אליהו מודיע לו, כי אלוהים סלח לו. המלך מסביר לו, כי כל ימיו היה שנא את אליהו מפני שהיה עצום ממנו. הוא מלך בשר ודם ורצה להביא אושר וחיי טובה לעם על ידי התפשטות וכיבושים והאדרת כוחו, והנה אליהו היה מעכב בידו תמיד ומפר את מחשבתו:


5 כתב יד.jpg

כתב יד של שוהם מתוך טיוטה של “צור וירושלים” עלילה שלישית


כִּי רָאִיתִי אוֹתְךָ עוֹכֵר

אֶת עַמִּי שֶׁאָהַבְתִּי… הֵן גַּם אוֹתִי

חֲזוֹן גְּאוֹנָיו פָּעַם, רְחוֹק הַגְּבוּלִים,

מִפְּלֶשֶׁת עַד הַפְּרָת – וְתָמִיד שַׂמְתָּ

מִכְשׁוֹלִים עַל פְּנֵי דַרְכִּי וְאִיַּמְתָּ

בְּזַעַם אֵל…


המלך מסביר כי אף הוא שאף להגדיל את שם ישראל ותפארתו, אך חשש שמא עד שיתקיים חזונו של הנביא יגרמוּ את עצמות יעקב ויאבדוהו; ומי יבצר בינתים את הגבעות וישמור מפני חילות האויב המתנכלים? ובכלל, על שום מה חייב דוקא ישראל לשאת על שכמו יעוּדים מיוחדים:


הַאִם מִכָּל הָאָדָם אָנוּ

רִבִּינוּ וְגֻבַּרְנוּ כֹּה, כִּי שַׂמְתֶּם

עָלֵינוּ סִבְלָהּ? – – –

– – – כִּי עָלֵינוּ בָאתֶם

בְּתוֹאֲנוֹת בְּרִית אֵל לְהוֹנוֹתֵנוּ

מִנַּחְלַת עַם וְעַם, הַשּׁוֹקֵט בֶּטַח

עַל אַדְמַת אָבוֹת, אוֹ יִלָּחֵם קָשֶׁה,

בְּשִׁית הַצָּר עַל שַׁעֲרֵי הַמּוֹלֶדֶת –

לְלֹא צְרוֹר תְּעוּדוֹת וְנִשְׂגָבוֹת.


אליהו, איש־הזעם, משיב למלך אחאב ברוך ובעדינות, אך בלא למעט את חזון אמיתו.

דמות־אדירים לו. שופע הבנה לנפש המלך המעורער, נוהג בו כבוד וריתוי, ממתּן את תשובותיו, אך כולו כסלע איתן ללא תנודה כלשהי. ושוהם עיצב מקצתה בשיחותיו הלוהבות עם יריביו, אך רוּבּה מזדקר מבין־השיטין, כרוח סמויה, השולחת קרניה לכל צד ומשליטה את שׂגב־אדנוּתה על סביבותיה. במעמד הפגישה עם המלך אנו חשים את המעבר מאליהו הנביא הקנא והנוקם, שאינו נרתע מלהרוג את נביאי הבעל, אל אליהו הענוג והמבשר, השוחר טובת האדם הפרט. הוא מבטיח לו חזור והבטח, כי אלוהים סלח לו, מפני שכוונתו היתה טובה. אך מפריך את שאיפתו לגדוּלה ארצנית של העם. עם ישראל אינו ככל העמים. הוא נועד להיות מורה דרך לגאולת כל העמים:


אָז נֵס גְּאֻלָּה מִמּוֹלֶדֶת כְּנַעַן

לְכָל הַגּוֹיִים הַמֶָּשִׁיחַ יָנִיף;

וִיקַדֵּשׁ דַּם יִשְׂרָאֵל עַל כָּל דֹבֶר.

וְעַל כָּל חֻרְבָּן אָהֳלֵי שָׁלוֹם יִתְקָע…

– – – – – – – אָז יָבֹאוּ

אֲגֻדָּה אַחַת וְשֶׁכֶם אֶחָד עַמִּים

אֶל הַר בֵּית אֲדֹנָי…


בת־בלי־הכרעה היא דמותו של אחאב. הוא נקלע מתקיפות לרפיון ומרפיון לתקיפות. תפארת המשׂרה בידוֹ, אך לא עוּזה. אליהו ותלמידיו מזה ועושה־דברה של איזבל – מזה, סגרו עליו מכל עברים. שני מחנות אלה, עם כל הניגוד שבהם, כאילו חברו עליו יחדיו להגותו מן המסילה וּלסכל את מחשבתו הטובה על ישראל; אלה בחזונות של מעלה ואלה בתאוות של מטה, והוא ככלי־משחק בידם:


וַאֲנִי בֵינֵיהֶם מַה? אֲנִי רַק חֵץ

שֶׁהוּא אוֹ הִיא יְכוֹנְנוּ עַל יִתְרָם

לִירוֹת בְּרֵעוֹ אִישׁ בְּתַחֲרוּת

מֶמְשַׁלְתָּם עַל יִשְׂרָאֵל… וַאֲנִי

נְקַלּוֹתִי כֹה לְעֵינֵי זִקְנֵי עַמִּי,

הַיּוֹם וּתְמוֹל וּבְכָל שְׁנוֹת הִתְעַשְׂקָם,

לִהְיוֹת הָעוֹדֵף פֹּה….


אחאב מת מתוך דמדומי חלומות, לא־נוּחם ולא רוּחם. סצינת הפרידה מאליהו מרטיטה, כי עוצבה ביכולת סגולית.

הנבואה והמלוכה התמודדו התמודדות־איתנים וניצחה הראשוֹנה את האחרונה.

ואלישע שודאי הקשיב לקרב־הרעיונות, שהתחולל לעיניו, נלכד ברוחו הגדולה של אליהו. אך בטרם ישמע דבר אֵל ביקש אות מאליהו, שחזונו איננו חזון־שוא, שלא יישפך על עם אשר כוח סבלוֹ חלש ולא יעמוד ביום פקודה:


בְּטֶרֶם דְּבָרוֹ אֶשְׁמַע, הַגֵּד אַתָּה,

מָה אוֹת לֶחָזוֹן, אַיֵּה עֲרֻבָּתְךָ,

כִּי יַעֲצֹר הָעָם לְכַלְכֵּל גּוֹרָל

עַד יוֹם הַחֵרוּת?…


ואף בשעה גדולה זו לא יכול היה להשתחרר מן ההרגל הצוֹרי, שכל מעשה שכר בצדו. ולכן שאל את אליהו:


הָהּ, עֲנֵה לִי עַתֶָּה:

מַה חֵלֶק נָבִיא מֵאלֹהָיו, מַה שְּׂכַר

הַקִּנְאָה, הַתַּמְרוּרִים וְהָעֵֶצֶב

וְזֶה הַדָּם שֶׁדָּבַק בָּךְ? מַה חֵפֶץ

לִהְיוֹת אִישׁ רִיב לְכָל טוֹב־יוֹם, לְקַלֵּל

כָּל מַרְנִין חֵשֶׁק דָּמָיו, כָּל מִשְׁתַּמֵט

מִזַּעַם דִּינְךָ, עֵקֶב פִּלֵּט לוֹ

בְּמַאֲמָץ אוֹן וּבְעָוֶל מְעַט שְׁלַל יוֹמוֹ?…


אליהו רואה בדברי אלישע ובהיסוסיו סימן לנפתולים פנימיים, שכל נביא ידע אותם, כי לא האמין בכוחו ורצה להמלט מגורלו, וכשאלישע מגלה לו, כי הוא בא לפתותו אל איזבל ולנסותו, מתעורר אליהו בשמחה רבה כמו לקראת בשורת שיחרור, ואומר:


זֶה לִי הָאוֹת, כִּי בָחַר אֵלִי תַּחְתַָּי

לְנָבִיא בָךְ…

– – – – וַהֲלֹם, הֲלֹם

בְּפַטִּישׁ אֵשׁ וּדְוַָי חֲזוֹן הַגְּאֻלָּה

לְדוֹר וָדוֹר!…


אליהו מתיז ניצוצות של אש נבואה וכולו תפילה, שיצליח להוריש לאלישע את כל סגולותיו. אלישע לובש את האדרת, כולו הדרת סוד וחרדת הבאות. תמו הספקות. אין טעם לבקשת שכר ושילומים. גורל הוא, יעוד אלוהי. והוא נושק את שולי הנביא וקורא: ההּ, אבי, אבי!…

*

במקרא אין זכר להיאבקותו של אלישע עם עצמו וליסורי החלטתו להיות נביא. לפי סיפורו, אמר ד' לאליהו למשוֹח את אלישע לנביא תחתיו, והוא מצא אותו חורש בשדה אביו והשליך עליו את אדרתו. אלישע, שהיה מתלמידיו ולא הופתע, כנראה, מן המאורע הזה, עזב את הבקר ורץ אחרי אליהו ונעשה משרתו. רק פעם אחת בכה אלישע, כאשר עמד לפני חזאל ונצטווה על פי הדיבור הנבואי להודיע לו חזות קשה, שהרעישה אותו מאד. הוא רצה לכבוש את נבואתו ולא לגלות את המאורעות הקשים העומדים להתרחש, ולא יכול, או לא הוּרשה. אולם בדרך כלל מופיע אלישע כבעל נפש “חלקה”, שסגולה דיפלומאטית לו, אם כי בעל מגמה ברורה ורוח אמיצה, שאינה מוותרת על העיקר.

שוהם שינה את דמות־דיוקנו של אלישע תכלית השינוי. אלישע הוא שׂר ונאמן בית איזבל. הוא אחוז ברשת יופיה של איזבל, מתנכל יחד אתה אל אליהו ואף נוטל על עצמו תפקיד של מפתה ולוכד למען איזבל, שהוא חוֹמדה, מקנא אותה ושוגה תמיד בהוללות:


יָבוֹא יוֹם, וְאֶשָּׁאֵר

הַיָּחִיד פֹּה לְבַקֵּשׁ חֶדְוַת חַיִּים

בַּמַּרְבֵּק וּבַגַּת וְעַל עֶרֶשׂ רְבוּדָה,

עֵת כֻּלְּכֶם תִּנְהֲרוּ לְמִקְדְּשֵׁיכֶם.


זמן רב חי אלישע חיי שלוה מלאי תפנוקי־עגבים ולא עלה על דעתו לסור מדרכו זו או להיות לנביא. אולם מש“הורעל” על ידי אליהו, כביטויו של אחיקר, ורוח ד' התחיל לפעמו והכפכה אותו לאיש אחר, היה נפתל נפתולי־נפש עזים. עברוֹ וטבעוֹ שיקעו בו ספק חמוּר אם ראוי הוא לתעודה ואם יכשר אליה. וכל אימת שנתלקח בו הניצוץ האלוהי באו ההרהורים הזידונים וכיבוהו. עד שלבסוף יצא הניצוץ ללהבה ואלישע נעשה יורשו של אליהו לכל דבר, בלב שלם ובנפש חפצה, ומוכן לכל תלאה ולכל מכשול ומרי, אם כי סערתו הפנימית לא שככה עד אחרית ימיו.

ניכר, שחיבה יתרה נודעת לו לאלישע משוהם, ועוד ידובר על כך בפרק אחר.

איזבל, שלא ידעה מה אירע לאלישע והיתה בטוחה, שהוא עדיין נאמן לשליחותה, ביקשה לה בעלי־ברית כדי לחזק את כוח־מחצה נגד אליהו ותלמידיו. אחרי מות אחאב היא למעשה המושלת על ישראל. במשתה, שהיא עורכת לכבוד יורם בן יהושפט מלך יהודה חתן בית אחאב, היא רוכשת את לבו והוא מבטיח לה לשתף עמה פעולה, לאסור תלמידי אליהו ולמגר להקות אלוהים. כי צל הנביאים מעמעם על כל חגיו. הם עושים איפוא יד אחת נגד אליהו, אשר אֵימתו עליו כל הימים:


כָּל עוֹד הוּא

בַּחַיִּים, דְּבָרוֹ יַדְבִּיקֵנִי, צִירוֹ

יְבַעֲתֵנִי… רֹאשׁוֹ תְּנִי לִי!


יורם מבקש לכתוב בדמו של אליהו את ברית אפרים ויהודה המחודשת. בקלוּת לשון ובפחזות לב מסכים יורם להשליט סדרי העשתורת בישראל ותועבותיה. חיי־העילוסים לקסמי איזבל מחוללים תמורה בנפשו והוא לועג לאלוהי ישראל:


וָאֵדַע: שִׁבְעָתַיִם טוֹב הַמֹּלֶךְ,

שֶׁאֶתֵּן בְּכוֹרִי פִשְׁעִי לוֹ, מֵאֵל

שֶׁבְּרִבְבוֹת פַּלְגֵי שֶׁמֶן וּבִפְרִי

הַבֶּטֶן לֹא אֶתְרַצֶּה לוֹ, הַדּוֹרֵשׁ

לֹא רַק תְּרוּמַת דָּגָן, גֵז וָשֶׁגֶר –

הַמְּעַט לוֹ אֵלֶה!! – כִּי עוֹד יִפְקֹד עָלַי

הַצְנֵעַ לֶכֶת כָּל הַיָּמִים. כָּל

הַחַיִּים עִם צְנִיף מִשְׁפָּט וַחֲגוֹרַת

צְדָקָה…


יורם ממלא במחיצת איזבל מעין תפקידו של אלישע הנעדר. אף נפשו חצויה ונקלעת בין תורת הנבואה וקסמי איזבל. רוחה של איזבל מרוממת. לאחר שנתקבלה הידיעה כי אליהו עלה השמימה, נתחזקה בה התקווה, שתנצח את נביאי ה' ותנהיג את פולחן ארצה וארחות חייה. רק אחיקר, המעמיק ראות יותר מהם, שכבר נפגש עם אליהו ועם אלישע ליד המערה והחליף דעות אתם, יודע, כי אשליה הם מטפחים בלבם. אין לכבות את שלהבת האמונה והחזון של נביאי ישראל בדרכים כאלה:


כִּי לֹא בִקְרָב וּבְדָם אֵשׁ סִינַי תִשְׁקָע.


אם יעצרו את העם מלבוא ירושלימה או אם ינתצו את בית המקדש אשר על הר ציון – לא יהיה בכך כל מועיל. העם יוזעק למערות ולמנהרות, ושם יעבוד את אלוהיו. כי זהו עם אשר דמו “דם חולה חזון”. ואל דמו זה צריך להתנכל. בדמו הטהור סוד כחו ויחודו, ובזיהום דמו – אבדנוֹ. מזימת הרצח היא מעשה־תעתועים. צוֹר לא תנצח את ירושלים בבת־ראש. אף הוא רוצה שצוֹר תתמלא מחורבנה של ירושלים, אך מטרה זו מחייבת אמצעים מסוג אחר. ואמנם הוא מוציא מנרתיקו תחבולה ישנה, שכבר השתמש בה בלעם. העירוב הרוחני שבאמונתו מעמידו על הצורך גם בעירובי־דמים:


לְאַט וּבַסֵּתֶר

תְּסַנְנוּ אֵלָיו מִתְּבַלּוּל דְּמֵיכֶם

לְנַמְרוֹ בָּם וּלְרַשְּׁלוֹ… אֵגֶל, אֵגֶל

מִזִּמַּת פְּסִילִים וּמִמֶּתֶק קְדֵשׁוֹת

תַּכְנִיסוּ בוֹ לְמָרֵךְ אֶת עַזּוּתוֹ

וּלְתַּשְׁשׁוֹ…


אך לא עירוב דם בלבד עצתו, אלא גם פיתוח מלאכת־מחשבת, צורות יפות וזמירות נעימות. ובעיקר יש להשליט מדע־אדם על דעת־אל. ולאט לאט יבוא המועד לשידוך־אלים ממש:


כִּי יָבוֹא יוֹם לְרַפֵּד מִטָּה כְבוּדָה

שֶׁל אִמְכֶם הָעַשְׁתֹּרֶת לֵאלֹהִים,

– – – וְזָכְרוּ יוֹרְשֵׁי כְּנַעַן אָז רַב חֶסֶד

כְּלוּלוֹת לָהּ, כִּי לָכְדָה אֵל נְזִירִים

בִּשְׁדֵי נְעוּרֶיהָ לְרַצּוֹתוֹ מְעַט

עַל עֶרֶשׂ מֹר וּלְרַכֵּךְ קְשִׁי תְעוּדָה

לְעַמִּים עִתֵּד… הָהּ, מִי יָשׁוּר עַתָּה,

מַה יַאת לְאָחוֹר עוֹד, מַה בַּר יִוָּלֵד

כִּי יִשְׁגֹּל אֱלֹהִים אֶת הַָעַשְׁתֹּרֶת…


או־אז יהיה צורך, לדעת אחיקר, ויהיה גם קל, להגניב אל תוך חזון הנביאים ניצוץ קט של חזוּת ברזל ושל משפט כובשים, ולפגל בדרך זו את רוחה של ירושלים. תכנית זו, שלכאורה יש בה כובד־ראש אינה נקיה מספקנות ואף מרוח בדוחה.

תוך כדי משא ומתן גואש זה, שבּו שוגים כל קרואי המשתה בדמיונות וכבר רואים את אלוהי ירושלים ונביאיו מנוצחים וחדלי אונים – בא נקודת –השיא. מופיע בפתח איש פרוע־ראש ועליו אדרת אליהו ואזור עור, עובר בין המחוללות, כפי שנהג אליהו בפנטומימה כלפי איזבל. הוא מסיר את מסווהו ואיזבל קופצת לקראתו מתוך בטחון, כי זהו אותו אלישע ידידה ודוֹדה, אך אלישע הודף אותה הצדה, צועד אל יורם בן־המלך וקורא:


הָיָה אֵלַי דְּבַר אֲדֹנָי!…

*

עולם מלא ברא שוהם ב“צור וירושלים”. נפשות רבות יצר, שכל אחת היא יחידה חיה לעצמה ועם זה גם סמל כללי. ומלבד הנפשות שבמחזה פועלות ונפעלות עוד נפשות, מרומזות ומשוערות. יקוּם שלם החיה לפנינו, יקוּם שהיה, שהוא גם הווה ויהיה, ובו מתחוללת מערכה בין מחניים, בין מחנה אלוהים ומחנה הבעל, בין הרוח והכוח. מחנה ישראל הוא בדרך אל הנצחון, כי עוד לא ניצח. כדברי שוהם עצמו במכתבו לידידו:

"אצלי עוד ירושלים לא ניצחה את צוֹר… רק אליהו ניצח את איזבל זאת הפעם באלישע; ירושלים ניצחה את צור הכרונולוגית, זו של העשתורת על שפת ים התיכון, אבל הקרב נמשך עוד בין ישראל והעמים. עוד לא ניצח אליהו את אחיקר בר־דבביה לחזון העתידות (כי איזבל רק לשעתה היא באה ואליהו הוא גיבור חזון ישראל עד העולם), והוא, אחיקר, במקום תפנוקי האלילות חורש כבר בחזון־השכרון שלו את נשק האמנות והמדע הטכני להלחם ברעיון הנבואה. עוד לא ניצחה ירושלים את “צור שבכל דור ודור”, וכולנו, בנפשנו ובדמנו, עדים לקרב זה המתחדש והולך. עוד תלמידי אחיקר, מדינאים, אמנים, טכנולוגים, בכל חוצות תבל, במוסקבה ובברלין ובטשיקאגו קוראים מלחמה על ירושלים, ועוד אליהו לא בא להכריז על “יום ה' הגדול והנורא”, על נצחונו הגמור הוא, על נצחוננו – – – "


“אלוהי ברזל לא תעשה לך”

המחזה “אלוהי ברזל לא תעשה לך” נכתב בשנת תרצ“ד ויצא לאור בשנת תרצ”ו. זכירת תאריך זה תסייע בידנו להבנת גדולתם של המחבר ומחזהו וחולשתם. השעה שעת הופעת היטלר. רובם של קברניטי עולם החביאו ראשם בחול וטעו בפשר־האימים של שם מפליץ זה. רק מתי־מספר, אנשי־רוח, תהו ובהו אם אין זה נושא חורבן לעולם. שוהם היה אחד המעטים האלה. הוא תפס בנבואת־לב ובסיקור־עין את תהומיותו של חזיון זה. אך כמשורר יהודי, שקורות עולם ועמו נתקבּעוּ בנפשו, הבחין יפה, שחזיון־עוועים זה, שנתגלה גילוי קיצוני מחריד בתקופתנו, שרשיו נעוצים בימים הקדמונים, בדורו של תרח. ביטויו “נשתכלל” בימינו, אבל משתיתו משוקעת באדם קמאה. גם המתנגדים לו, שנלחמו בו בעוז ובמסירות נפש, ראשיתם באותה תקופה. ועדיין סימני־ההיכר הראשונים טבועים בשניהם, כשם שהמתיחות בין שניהם לא רפתה מאז ועד היום.

כבר אמרנו בפרק אחר, ששוהם חיבר את מחזותיו בסדר־זמנים מהופך לתוכנם. שכן לפי תוכנו צריך היה מחזה זה להיות ראשון, מפני שהוא פותח באבי־האומה, באברהם שהכיר את הבורא, האל היחיד. אמנם ב“אּוּר כשדים” כבר טיפל שוהם במידת־מה בתקופת אברהם אבינו, אלא שהגיע לידי העמקת הבעיות והרגיש בבחינות החדשות שניתוספו להן. ייתכן שדוקא זיקתו להוֹוה הבוער החזירתוּ לאחוריו, לתקופת־קדומים, שבה נעשה הזינוק הראשון להדברת העולם האלילי. כי לפי השקפתו, ההווה והעבר אינם ניתקים זה מזה עולמית, ואין בהווה אלא מה שהיה בעבר, בתוספת נופך מִשֶל ההתפתחות החדשה. שוהם עשה איפוא את הזמן העתיק כמין נרתיק לזמן החדש, ואת האישים הקדמוניים כאבטיפוסים ל“גיבורי” זמננו, כדרך שגם התכנים המתגוששים וההוויות הרוחניות, הנאבקות במחזותיו זו עם זו, נחצבו ממחצב התנ"ך, בתחילת התהוותה של האומה.

וראוי לשים לב לחזיון רב־הענין, שההסתייעות ביסודות ובשמות מיתיים להגדרת דמותם המזוועת של היטלר וחבר־מרעיו, איננה רק צורך חיוני לסופר ולדרמטורג, אלא גם לפובליציסט ולבני אדם רגילים. הלשון השכיחה דלה מכדי להגדיר אותו יוצא־דופן נורא ודחיל. ולכן כינו הבריות את היטלר וסיעתו בשם מפלצת, שטן, אשמדאי, שד משחת, אנטיכריסט, ארמילוֹס הרשע, מלאך משחית. ובמשטרם ראו: תופת, גיהינום, שאול־תחתיות וכיוצא בזה. המלחמה עם הנאצים נקראה בשם “מלחמת גוג ומגוג”, שהנצחון עליהם יביא את הגאולה של אחרית־הימים. גדולתו של שוהם בכך, שהוא הקדים לראות את היטלר ואת הנאצים בכל תהומיותם הבראשיתית ואת ימי שלטונם בכל צביונם האפוקליפטי. כדרך שהשכיל להשרות על המחזה הזה אוירה של דמדומי־אלים, שרק אורו של אברהם מפַלשם.

במכתבו ללחובר בשנת 1934 הוא מגדיר בעצמו טיבו של מחזה זה בדברים מעטים: “בשנת 1933 כתבתי דרמה חדשה וחפצתי לשאלך, אם לפי דעתך יש סיכויים להדפיסה. הדרמה מטפלת אמנם בטכנוקראטיה ובגזעיות, ז. א. בפרובלימות הכי “חדישות”, אלא שגיבוריה הם עוד מלפני המלחמה, ככארבעת אלפים שנה לפניה. בקיצור מחזה־קדומים”.

שוהם נטל את האיסור מן התורה “אלוהי ברזל לא תעשה לך”, שפירושו: אל תעשה לך אל מברזל, והטיל בו שינוי סדר ודגש: אל תעשה לך את הברזל לאֵל. כלומר, אל תסגוד לכוח, לאגרוף, לאלימות, אל תסמוך על רכב־ברזל ומכשירי־ברזל, ובלשון ימינו: אל תשליך יהבך על הטכניקה הגואלת ואל תחתור לכיבושי שטח ואוכלוסיה בכוח המלחמה וההכנעה. כוח מוליד כוח, וברזל בברזל יחד. הגרזן יקום על החוצב בו. גולם־הברזל עתיד לצאת לרשות עצמו ולהשתחרר מבעליו. “שופך דם האדם, באדם דמו יישפך”. פולחן הגבורה מביא לידי חלוקת בני אדם לסוגים שונים, לעמים שונים, גורר אחריו ביזוי צלם האדם ודבקות בתורת הגזע, ולבסוף מחזיר את העולם כולו לתוהו.

האמונה באלוהי אברהם, ביתרון הרוח, במידות החסד והרחמים, באהבת הבריות ובשלום־עלמים – ניצבת מול פני אלוהי־הברזל, הנושם מלחמות־דמים ושנאת הבריות, תאוות־בשרים ושעבוד הזולת, אשר תכנית ההשמדה וההרס נעשית בפיו כמין זמר. שני אלה, אברהם וגוג, עומדים בארץ כנען, בימי סדום ועמורה, איש איש על קוטב אחר, מנוגד בתכלית, ועל כן אין מנוס מפני ההתנגשות. בצדם ועמהם גלריה של נפשות־ביניים פועלות, הנבלטות על רגעם של שני איתני־עולם אלה, שאין גשר ביניהם מלבד גשר הניגוד התהומי. אברהם וגוג לא נולדו על שני כוכבים נבדלים. הם ינקו חלב גשמי משדי משפחה אחת. אמהותיהם אחיות הן. מלכי־צדק, מלך ירושלים, דוֹד הוא לשניהם. אך חלבם הרוחני שונה. בשורש נפשם זרים הם זה לזה. איבת־עולם ביניהם. אברהם בא להתיר עמים ואנשים אסורים, ואילו גוג בא להתיר איסורים ולאוין. עצם העובדה, שקרבת־דם כזאת יולדת ניגוד רוחני עז כל כך, מעידה על אפסוּת ההפלייה בין דם אציל לדם שאינו אציל, בין גזע לגזע. יש שממעי אם אחת שני אחים ייפרדו, אחד לאלוהים ואחד לשטן. אברהם הכיר את בוראו וניתק עצמו מן הסביבה האלילית אף על פי שהיה בנו של תרח עובד אלילים; וגוג מתח ורידד את האלילות האכזרית עד קצה הגבול אף על פי שהוא חוטר מגזע מלכי־צדק. אברהם פרץ את המעגל ויצר “גזע” רוחני חדש. תורת־הדם־והגזע היא איפוא המצאת גוג, זיוֹפת לשמה, כדי להקיף עצמו ענני כבוד ועליונות ולהצדיק חמת־תאוותו האפלה להשמיד חלשים וחוורי־דם.

אברהם סולד מפני תפיסת־אדם־ועולם זו. כל אדם נברא בצלם אלוהים והזכות לחיות איננה ניתנת לשיעורים ולאחדים. אין אדון ועבד. הכל בני חורין. מדומה הוא ההבדל בין עם־צפון ועם־המזרח.

חיבה יתרה נודעת לשוהם להופעת הפלאיים במחזותיו, מעין “משולחים”. הוא מביא אותם ממרחקים אפופי מיסתורין. לכאורה, באו מתוך צמאון ללמוד ולפתור חידות שהציגו להם, אך מקצתם “מתאקלמים” בסביבה החדשה ונעשים מטיפים ומורי־דרך, המתפארים בלקחי תורתם. במחזה זה נקלעים שלושה פלאיים. הפלאי א', הבא מצפון, הוא מעין מבשר תורת גוג ועושה לה אזנים, הוא מציג את שבטיו בפשטות של גזען:


בְּנֵי נְפִילִים,

רֹאשׁ יַחַשׂ אֲדָמוֹת הֵם: מֵאִמּוֹתֵיהֶם,

שִׁגְלֵי בְנֵי אֱלֹהִים, לָמְדוּ מֵאָז לִרְקֹחַ

סַמֵּי גְבוּרוֹת וְסוֹד חֲרשֶׁת הַבַּרְזֶל

וְהִתּוּכוֹ וּמְלֶאכֶת נֶשֶׁק לַעֲרֹץ

בְּרַהַב אֲדֹנֵי תֵבֵל אֶת נֶחְשְׁלֵי

כָּל שִׁבְטֵיכֶם.


הפלאי א מתפאר, כי שלח את גוג להשמיע קולו אל הרי כנען ועריה עד ארץ היאורים. עמוֹ עולים כל שבטי־גוֹמר איתני השורש:


שָׁם גֶּזַע עַמְמֵי־גוֹג רָטֹב עוֹד לִפְנֵי־שֶׁמֶשׁ

וּבְבֹסֶר עֲסִיסָיו יַאֲפִיל עַל פְּרִי הָדָר,

שֶׁבְְּהִגָּמְלוֹ יִרְעַשׁ בִּמְרוֹם צַמְרוֹת אָדָם.


הפלאי ב' בא מכפתור, היא יוון. אף הוא גא במוצאו:


בְּסֵפֶר הַתּוֹלָדוֹת רָשׁוּם: רֵאשִׁית יַבֶּשֶׁת

כַּפְתּוֹר, בַּת חֲמוּדוֹת לָאָרֶץ וּלְתַרְבּוּת

אָדָם עָלֶיהָ.


הוא איש המדע, האמנות וחרושת הברזל. עשר ידות לו בכל אלה והוא מבקש לו בקעה רחבה להתגדר בה. אף יחסו לנשים מעודן יותר, כשל ג’נטלמן, היודע לכבוש אשה בנועם שיחתו ובמעוף דמיונו. עינו נתן בדנה, בת לוט, ואתה ימתיק סוד בין ההרים. והרי תעודת זהותוֹ, כפי ששטח לפני דנה:


מִמִשְׁפַּחַת הַגְּבָרִים

הַשַּׁלִיטִים אֲנִי – אַךְ אָנוּ לֹא נִרְכּשׁ

עַבְדֵי אָדָם כְּאַמְרָפֶל, גּוֹג וּפַרְעֹה,

רַק נִתְנַצֵּחַ עִם הָאֵלִים לְהַקְנִיאָם

בְּעֵט מָגֵי־מַדָע וּבְחֶרֶט אֳמָנִים

לִגְנֹב חִידַת תֵּבֵל…

אַךְ יֵשׁ שֶׁתְּיַגְּעֵנוּ

חִידָה זוֹ לְהָצִיץ בַּחֲרַכֵּי מַדָּע

וּבְצֹהַר אֳמָנוּת – אָז נִתְהַפֵּךְ חֶצְיֵנוּ

אָדָם בֶּן דַעַת וְחֶצְיֵנוּ יַעֲטֹף

דְמוּת שְׂעִירֵי יַעַר – וּפִתְרוֹן רָז הַיְּצִירָה

מִתַּאֲנַת בְּשָׂרִים נָרִיחַ.


לפלאי זה יש כשרון־המעשה, אך מוּסר אין לו. המלאכה והמאכלת צמודות בידיו. על כן מתחבר הוא בקלות עם גוֹג ומעמיד לרשותו את הישגי המדע ורזיו ואף מפתחם בעזרתו ביתר שׂאת ומכין לו כלי־משחית משוכללים ביותר. הוא עושה ניסויים מדעיים ונעשה “ראש אמנים במלאכת נשק וחרושת, מפוּח ומצרף” וכן בקיא הוא בחוקי־סתר. מתרברב הוא בכיבושיו ומגיע לידי התפעלות מן המכוֹנה:


הָבוּ גֹדֶל לַמְּכוֹנָה,

כִּי מֵעַצְמָה תֶּחְזַק לְמַעְלָה!… וּזְרוֹעִים

מִמֶּנָּה יַעַמְדוּ לַגּוֹג לִמְצֹא לְחֵיל

כָּל מֶרְחַבְיָה וְלֶאֱסֹף כְּגַרְגְּרִים

גְּלִילוֹת גּוֹיִים.


אמנם לאחר הפיכת סדום בידי כוח עליון, כשמתגלית אכזריותו של גוג, השולח אנשים לבזוז את סדום השותתת דם ואש ולהתעלל בה בחורבנה, מהרהר הפלאי ב' הרהורי התשובה ומתמרמר על גוג ומבקש להפרד מעליו, אך אין אלה אלא רגשי חרטה בני־חלוף. חיש־קל יתאושש. דיה זריקת־עידוד זעומה מצד גוג והלה חוזר לסוּרוֹ. גוג מרמז לו, שכדאי לרתום שוב את המדע למרכבת המלחמה וההשמדה ולהשתמש בקיטורי גפרית, בסיד וּבחמר, בריחוֹת רעל וקטב כנגד מורדי־גוג על ידי החנקתם. והפלאי ב' מתעורר ואומר:


אֲנַסֶּה עוֹד פַּעַם מֵהָחֵל – – –


הוא רק מתנה תנאי עם גוג, שיעזור לו להקים מבין שבטיו לא רק מנצחים עזי־דם, אלא גם כאלה, שישתתפו עמו ביצירה, באמנות ובמחקרים, שיהיו כמין כופר ופדיון בעד כל הנבלוּת והתעתועים, שמצביאיו יערכו בשעת מלחמתם בכל תרבות של העם הנכבש. רק אהבתו לדנה מנצחת אותו.

הפלאי ג' בא מהודו עטוף משי צהוב ופניו כאילו קפואים בהבעתם. נפשו ונפש שבטיו בחלה במגדלי־עוז, בכיבושי־קרב ובתחרות עמים. שמועה שמע ובא לראות אם אמנם בשורה חדשה בפי אברהם, שיש בה כדי לפתור את חידותיו. אך זה כולו גוש של פאסיביות ואין בו לא מסערתם היצרית של רשעים ולא מאש־דת של צדיקים ושוחרי־טוב. הוא נטע זר, ועל כל יתאכזב מאברהם ומגוג כאחד. שהרי הצד השווה בשניהם, שהם מחייבים את החיים כל אחד על פי דרכו, ואילו הפלאי מהודו גורס איוּן היש, שלילת ההווייה, נירוואַנה. הוא דוחה כל התמודדות של הרע עם הטוב וגוער באברהם:


רְאֵה, הִזְהַרְתִּיךָ, בְּנִי, עַל גְבוּל זְדוֹנְךָ הָרָב:

מֵרֹאשׁ צְפוּיָה לִי אַחֲרִית קְרָבְךָ עִם גּוֹג

כְּנִצְחוֹן־שָׁוְא לְמַחֲנוֹתָיו וְכִמְבוּכַת

גוֹרָל לַהֲמוֹנֵי אָדָם, וּתְבוּסַת נֵצַח

לְךָ וּלְאֵלֶּה שֶׁדָגְלוּ בָּךְ…

– – – עַתָּה אָשׁוּב אֶל נַהֲרוֹת הֹדּוּ, אֶל אַחַי,

אֲשֶׁר שְׁלָחוּנִי פֹה לְשֵׁמַע אַבְרָהָם

נְשִׂיא עֵבֶר, שֶׁמָּרַד בֶּאֱלִילֵי אָבוֹת –

וְכֹה אֹמַר לָהֶם: בְּשׂוֹרַת רְמִיָה הִשְׁלָתְנוּ –

לֹא קָם בְּאוּר גּוֹאֵל נֶאֱמָן, שֶׁיָּאֶר עַיִן

וְיִשְׁבָּר־יֵצֶר לוֹחֲצִים וְנִגָּשִׂים –

לַהֲבִינָם, כִּי עִצָבוֹן חַד וּמְיֻחָד,

עִצְּבוֹן גּוֹרָל שַׂגִּיא, יִצְעַק מִדַּם נִרְצָח

וְדַם שׁוֹפְכֵהוּ: כִּי דִין שֶׁקֶר לְבַכֵּר

אֶת הֶעָשׁוּק וּלְרַחֲמוֹ עַל פְּנֵי רוֹצְחֵהוּ.


ראוי להדגיש, שלוט קרוב להשקפת הפלאי מהודו והוא מגיע אליה לא בדרך הבחינה הפילוסופית הצרופה, אלא בשיקולים “בעל־ביתיים”, אם אפשר לומר כן. בעוד שההודי שולל את המלחמה והרצח ואף את ההתגוננות מפניהם מתוך הסתכלות נזירית, הרי לוט רואה את מעשי אברהם וגוג גם־יחד כמשביתי החיים הקטנים, כמפירי האושר המשפחתי. כמה טוב היה אילולא בא אברהם עם חזונות הנשגב ואילולא גוג עם תכנית אשמדאי. זה וזה מרעישים מוסדי עולם. האדם לקטנוֹת נולד, ללקיקות קלות מדבש החיים. הוא זקוק למעט מנוחה ושמחה, לשלום ולבדיחות־דעת. ללוֹט כרמים וכל מהומה עלולה להחריבם. שופט הוא, שמאזני צדק בידו ועליו לפסוק ביושר. אך אברהם וגוג מזעזעים את מושגי הצדק תוך זעזוע החברה. לידי ביטוי גבוה הוא בא בשעת מהפכת סדום, שהתרחשה בשעה שנתגלתה בגידתו של גוג באברהם. האיש השקט והרוגע, יוצא אז מכליו, שכן ברור לו, שמול פני שואה נוראה כזאת מידי הטבע חייב האדם לשנס מתניו ולמצוא תקנה לאסונות כאלה. אך תחת זאת נלחמים האנשים זה בזה, ואל אסון מידי שמים מצטרף אסון בידי אדם. ולוט נושא קינה גדולה על בתולת בת־סדום שאיננה. וכשהוא שומע את הדוחשיח בין אברהם וגוג גם בשעה טראגית זו, הריהו קורא מנהמת לבו:


הַגֵּאִים! כַּמָה

עוֹד תִתְאַווּ יוֹם אֱלֹהִים, גְּדָל נִסְיוֹנוֹת

וְנִצְחוֹנוֹת? – וְלוּ רַק אֲלֵיכֶם אַתֶּם

בָּא הַמִּשְׁפָּט וְלֹא תָּמַהְתִּי: בַּאֳשֶׁר

זַדְתֶּם וְתִתְגַבְּרוּ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים – – –

אַךְ לָמָּה וּבְאֵלֶּה כְעֶרְכִּי,

שֶׁלֹּא הִמְרִינוּ בוֹ, נֶגְדּוֹ לֹא הִתְחַבַּרְנוּ

בִּבְרִית כְּגוֹג, כַּפֶּלִאי – גַּם לֹא הִתְאַמַּרְנוּ

כְּאַבְרָהָם לְהִתְהַלֵּךְ לְפָנָיו תָּמִיד

– – – בָּנוּ לָמָה הִתְקַצֵף?…

– – – וְחֵטְא־מָה בִּי הִפְגִיעַ לְהָשֵׁם עָלַי

נָוִי, לִסְפּוֹת הַכֹּל יֵשׁ לִי – וּמִיָמַי

הָלַכְתִּי בִקְטַנּוֹת: קָשַׁרְתִּי סִפּוּנִי

בְּעֻבֵּי־בְרוֹשׁ מֵחֶרֶב וּמָטָר, וּבְדֵי שָׂבְעִי

עָרַכְתִּי שֻׁלְחָנִי, וּלְפִי שִׂכְלִי

דִּינִי עָשִׂיתִי וְדָאַגְתִּי לִבְנוֹתַי

לַחֲתָנִים…


כשופט, שנטל עליו תמיד להוציא משפט צדק, הריהו רואה מעשה של עיוות דין בכך, שהוא והדומים לו נענשים בעוון אברהם וגו, ולכן הוא מטיח דברים כלפי מעלה:


וְאֵי מִשְׁפַּט אֵל, כִּי תָמִיד

בַּעֲווֹנְכֶם וּבְיֵצֶר גַּאֲוַתְכֶם נִגְוַע

אֲנַחְנוּ תְמִימֵי־דֶרֶךְ וְעַנְוֵי חַיִּים?


בתו דנה, שקשרי אהבים לה עם הפלאי ב‘, נמלטה על נפשה מתוך ההפיכה בסדום כשגופה מלא צריבות וכוויות. עיניה כואבות ובלכתה היא מגששת כעוורת בדרכה. אף היא נתאכזבה מכל האידיאות הגדולות ששמעה מפי הפלאי ב’, מפני שהן אינן לפי כוחם של הבריות, קטני ארץ, הכמהים לטיפת־חיים ולטיפת־יד. ובשעה שהיא שוכבת ועיניה מחותלות היא שואלת את אביה במרי לבה, מתוך התעלמות ממאַהבה, הפלאי ב':


אָבִי, לַמְּדֵנִי לְקַלֵּל הָאֱלֹהִים,

שֶׁלֹּא הִפְלָה בְדִין סְדוֹם בֵּין גֵּאֵי חוֹזִים

וְעָרִיצִים, שֶׁמֵּרָחוֹק יָתוּרוּ לָמוֹ

שְׁלָלָם בְּמִשְׁפְּחוֹת עַמִּים – וּבֵין דָּרֵי

רְחוֹבוֹת וּשְׁקֵטֵי אֶרֶץ, הָאוֹכְלִים כֹּחָהּ

בִּזְעֵיר צְדָקָה וָעֹנֶג וּצְוָחָה וָפֶרֶךְ…

הַגֵּד, הַאִם אֵין אֱלֹהִים לִמְעוּטֵי יֵצֶר,

אֵל קְטֹן מִדּוֹת, אֲשֶׁר לְלֹא זַעֲפֵי קְנָאוֹת

יָמֹד לַעֲבָדָיו מְנָת חַסְדּוֹ, עָנְשׁוֹ,

לְפִי צִדְקָם, חֶטְאָם הֵם?


לוֹט ובתו דנה מבטאים, כאמור, את מה שמקובל לכנות בשם “האיש הקטן”, או האדם הבינוני, האפור, המסתפק במועט ושואף לחיים שאננים, למנוחת קנין ולחדוות זוטות. הוא מבטל את ההטפה לאחרית הימים, לחוף אחרון. הוא מרוצה מתחנות קטנות של כל יום:


לְמוֹרַת רוּחִי לִי הוֹד עֲתִידוֹת: לַחֲמֹס

יוֹמִי, לִבְצֹעַ מְחָרִי, הַמִּסְתּוֹפֵף

בִּמְזוּזָתִי – – –


במידת־מה חבר להם גם אליעזר, סוכן משק אברהם, אם כי הוא מרבה להשתמש בערמתו ורוצה להבטיח לעצמו שני העולמות כאחד. אך בכללותו בן הוא לשבט הבינוניים, השוקדים על גמול־יומם ואינם מוכנים לשום הרפתקא רוחנית או צבאית. אוהב הוא את הודאי ומתרחק מן השמא.

לוט גורס: “חַיֵה וְחַי אָחִיךָ עִמְךָ”. המוסר האנושי הפשוט, החיוני, הוא נר לרגליו. בלי מידת החסד והחנינה – אין קיום לחברה. חייב אדם להושיט יד תומכת לזולתו, ולעמוד לו בשעת דחקו. מרובות התלאות בחיים, ולכל איש מנת־סבלו, ורק העזרה ההדדית ממתיקה את הדינים. ואמנם, לוט, שניצל ממהפכת סדום ועמורה, מתנדב ללכת לשם ולהמציא מזור לשרידי השואה ולהציל את שניתן להצלה. ובניגוד לגוג, הקורא לחייליו לרדת אל הככר ולהציל מן ההפיכה כל גרזן, מתכת, מטיל ושברי כלים, ומצווה עליהם במפורש: “אל תחוסו לי על איש – הצילו הברזל”! מתעורר לוט ואומר בקול מרטט:


מִי יֵשׁ בָּכֶם אֵלַי וְיִתְנַדֵּב לָלֶכֶת

אֶל חָרְבוֹת סְדוֹם… אוּלַי נוּכַל עוֹד לְחַלֵּץ

מִן הַמַּפֹּלֶת נֶפֶשׁ מְשַׁוְּעָה לְעֵזֶר:

אִישׁ אוֹ אִשָּׁה, אוֹ יֶלֶד מְיֻתָּם אוֹ כֶּבֶשׂ

פָּצוּעַ.


לפעולת הצלה זו נענים אברהם והחניכים ושרה, והם טוענים על עגלות כל מיני צידה ומלבושים ודברי רפואה.

מה נלעגים נראי מעשי־חסד אלה בעיני גוֹג ופמליתו! כל מי שזקוק לחסד הוא מלכתחילה חדל־אישים ודינו כלייה. כל חלש ועזור וחסר צפרני־טרף מכערים את העולם ואין לרחם עליהם. רק החזק והתקיף ראויים להכתב בספר החיים. ולא עוד אלא שמידות הרחמים והסליחה כשלעצמן צוררות לתורת גוג. כל זמן שהן קיימות לא יהיה שלטונו שלם. אלו הן “חולשות בורגניות”, פרי חזונו של אברהם, הטעונות עקירה. אלוהי הברזל אוהב אנשי־ברזל ומתעב אנשים רכים, שמוסר כליות להם ונקיפת לב:


לְגֹעַל לִי חָכְמַת הַחַלָּשִׁים!…

– – – הוֹי, הֲנָקֵל לָהֶם לִבְדּוֹת כָּל תּוֹרַת שֶׁקֶר

הַמַּכְרִיזָה בְמַחְבוֹאֶיהָ עַל גְבוּרָה

לֹא שְׁעַרְנוּהָ; שֶׁיְּכֹלָה לְהִצְטַמְצֵם

בְּתַרְמִילֵי תְבוּסָה טְלוּלִים לִמְלֻמְּדֵי־סֵבֶל –

וְהִתְלַקְּטוּ אֵלֶיהָ אֵלֶּה שֶׁחָמְקוּ

מִפְּנֵי תִגְרַת גּוֹג, וְרִפְיוֹן יָדָם מָצָא

בָּהּ דֶּגֶל, שֶׁנָּקֵל לְנוֹפְפוֹ בֵין כְּלֵי

גָלוּת – – –


ובכלל, מי אמר, שכל אדם עומד ברשות עצמו ורשאי לנהוג לפי בחירתו החפשית. גם בקרב הגזע הנבחר קיים משטר שולטים ונשלטים. רק בחירי גורל, הברורים, קרויים לשררה. כל השאר – חייבים לציית. ואם הצוויים שהם מצטווים אינם נראים להם ואם המשימות מתועבות הן – יתלו זאת בקוצר השגתם. נותן ההוראה, המנהיג, יודע מה שהוא עושה, והמשמעת היא יסוד כל שלטון מסודר ובר־קיימא:


לוֹ רַק מִצְוָה אַחַת: מִשְׁמַעַת

גְּדוֹלָה מִכָּל חוֹבַת אָדָם… הוֹי, בְּנֵי שִׁפְלוּת

שֶׁהִתְעוּכֶם מוֹרֵי מִזְרָח, כִּי כָל אֶחָד

יִשְׁמֹר עַל פְּרוֹר נַפְשׁוֹ הוּא, עַל קַטְנוּת

צִדְקָהּ, כְּעַל תִּקּוּן חַיָיו, תַּכְלִית כְּבוֹדוֹ…

וְאָנוּ מַקְרִיבִים אוֹתָהּ. לְצַו דִּגְלֵינוּ

אֲשֶׁר מַצְבִּיא יִבְזֶה אֶצְלֵנוּ בְּרִית, שֶׁבָּאנוּ

בָּהּ עִם שְׁכֵנֵינוּ, אוֹ יֵשְׂטְ מֵאָלָה נָשָׂאנוּ

לְמֶלֶךְ זָר – אִישׁ מֵאִתָּנוּ לֹא יָזֹם

אַחֲרָיו, לוֹ הַמִּשְׁפָּט! רִאשׁוֹן הוּא בְעַמָּיו…

– – – כִּי לֹא כִבְנֵי דָרוֹם פְּחוּתֵי גֶזַע אָנוּ –

רַק זֶרַע יַחַשׂ לָאָדָם, וּבְעִוְרוֹן־אֹמֶן

נַחֲזִיק אַחַר מַנְהִיג שִׁבְטֵינוּ.


הפרת אמונים וביטול בריתות באורח חדצדדי מעשים חוקיים הם לחלוטין, כי המנהיג הוא מחוקק החוק והוא שמבטלם. וכאשר לוֹט ושרה מתאוננים על התקפת סדום וביזתה ללא תואנה וללא התגרות מצדה ובניגוד לכל חוק, מתרגז גוֹג ונעלב:


בְּאֶפֶס חוֹק?… אִם לֹא גָבַרְנוּ עֲלֵיכֶם

בַּקְּרָב?

– – – – – – לִי לֹא יֵחָשֵׁב

לְפֶשַׁע לְהַשְׁלִיט תְּעוּדַת בַּרְזֶל וּזְרוֹעַ

בֵּין גּוֹי לְגוֹי!…


כדי לשכלל את הגזע הצפוני ולהועידו למטרות הגדולות, יחוקק חוק האוסר עליו נישואי תערובת ושומר את טהרת דמו:


חַי אֱלֹהַי, כִּי חֹק אָשִׂים בְּאַרְצוֹתַי,

הַמַטִּיל עֹנֶשׁ־מָוֶת עַל בֶּן אַשְׁכְּנַז,

שֶׁיִתְחַתֵּן עִם בַּת מִזְרָח, שֶׁיִתְפַּתֶּה

בְּעֶרֶב נִצָחוֹן וָשֶׁבִי לְאַחַת

מִבְּתוּלוֹתָיו, יוֹדַעַת רָז קִסְמוֹ – לְמַעַן

אֲשֶׁר לֹא תַהַר אֵם מִזְרָח לְשִׁבְטֵי־גֹמֶר,

וּבֶן־צָפוֹן לֹא יִינַק שַׁד בַּת שֵׁבֶט עֵבֶר,

פֶּן תְּמָרֵךְ רוּחוֹ הָעַז בְּשִׁיר עַרְשָׂהּ,

תִּמְעַל בְּדַם גִזְעֵנוּ וְתִמְהַל אוֹתוֹ

בְּזֹהַם חַלָּשִׁים – – –


אדם־הברזל טעון גידול וחינוך מיוחדים. יש להרחיק את השפעתה של האשה מחיי הציבור. אין אשה אלא לבנים ולהרחבת הנאתוֹ של הגבר. מקומה של האשה בחדר הילדים והתענוגות. בשיחה שבין דקלה, אחות גוג, בין יוּטה, בת לוט, ובין קטורה, בת מלך סדום, על תפקידה של האשה אומרת דקלה:


– – – – רַב הַכָּבוֹד

לָלֶדֶת אַלּוּפִים לְגוֹג וּמַצְבִּיאִים

לַעֲמָמָיו.

– – – כָּזֶה מִשְׁפַּט הָעָם בָּאָרֶץ שֶׁאֵלֶיהָ

תֵּלְכִי לִמְשֹׁל עִם גּוֹג: אֵין לְעַלְמוֹת שִׁבְטֵי

חֶמְדָּה מֵחֶמְדַּת־אֵם וְאֵין קִנְאָה גְדוֹלָה

וְרֹב גָּאוֹן מִזֶּרַע גִּבּוֹרִים קָשִׁים.


כנגד השקפה זו, המשפילה את האשה, עושה אותה כלי־קיבּול לאוֹן־גבר וכולאת אותה בביתה הצר, מופיעות שרה וגם הגר. שרה היא בת אחותו השבויה של אמרפל מלך בבל, דקת תפיסה ומעודנת תרבות, יפת תואר ומתנהגת בחסידות כלפי כל אדם. אברהם אישה יצא מארצו וממולדתו האלילית, כדי להפיץ תורת אלוהים חיים בעולם. בלי חפץ הסכימה שרה לעזוב את בבל וללכת לכנען. הגעגועים לביתה אינם פוסקים, אך לאחר שהפצירה באברהם לבל יקח בידו את מטה־הנדודים ולשכון בגולה ולא הועילה – השלימה עם גורלה והיתה בת־לוייה נאמנה לו. תורת אברהם איננה ברורה לה כל צרכה, אך היא מנחשת את גדולתה המוסרית, ויש שהיא יורדת לסוף כוונתה ואף מוסיפה לה נופך של הסבר וחן משלה. אותה מלווה צלה של הגר שפחתה, המתעלה לאט למדרגת גברת שניה בזכות פוריותה. אברהם ושרה קרובים זה לזה במידות אנושיות נאות. עצם העובדה, ששרה היא אשה עקרה שלא ילדה, ובכל זאת אהובה על בעלה ומתערבת בכל עסקי הבית והחוץ, מפריכה את ההשקפה הגוֹגית על האשה כוולדנית בלבד. ולא עוד אלא שהיא מביאה את גוֹג לידי סטייה מן העקרון הגזעי ומן הצו לכבוש כל דבר בחרב:


רַק פַּעַם גּוֹג חָפֵץ

לִכְבּשׁ – לֹא עַם, לֹא מְדִינוֹת – כִּי אִם אִשָּׁה

וְלֹא בְנֶשֶׁק – – –


כאשה, קוסם לה הגבר גוג, אך היא מרגישה בו את האכזריות והקשיחות ומזימות הרצח ונרתעת מפניו. גם דמות־דיוקנו הזכה של אברהם מתיצבת בחיץ בינו לבינה. אהבתה לאברהם רצופה תום־לב ואמונת־אוֹמן. היא לא תפר בריתה עמו, אף על פי שרעיונותיו נוטלים ממנה את מנוחתה ומביאים חוסר־קבע וטלטלות בחייהם. כאשר גוֹ מתאמץ לפתותה היא משיבה לו בדברים בוטים:


– – – אֵחַרְתָּ, גּוֹג, עַתָּה עִם אַבְרָהָם

דַּרְכִּי וְשַׁעֲרֵי הַנְּחשֶׁת לְבָּבֶל

כִּמְבוֹא בֵית עֲנוּשִׁים יִהְיוּ לִי בִלְעָדָיו:

הוּא לִי הַגֶּבֶר הַכּוֹבֵשׁ בְּמִדְרַךְ־רֶגֶל,

בְּאֵת וּבְצַעַר וּבִשְׂשׂוֹן תּוֹרַת אֱמֶת –

הַשּׁוֹלֵף חֶרֶב לֵאלֹהֵי כָל הָאָדָם

וְיַד עָמִית בָּרָה וַעֲצוּמָה יִכְתֹּב

לְכָל תּוֹפֵשׂ מִשְׁפָּט, הוֹלֵךּ שְׁלוֹמִים – וִיהִי

בֶּן כּוּשִׁיִּים, יְלִיד כַּפְתּוֹר אוֹ אֲרַמִּי…

– – – וְאַל תּוֹסִיף לָבוֹא אֵלֵינוּ – – –

– – – הֵנָּה אַל תָּשׁוּב – רְאֵה בִּקַשְׁתִּיךָ, גּוֹג!


מובן, שלתוך זעמו של גוג על אברהם ותורתו נמזג עכשיו גם העלבון האֶרוטי של גבר־גיבור, שאשה רפת־אונים השיבה פניו ריקם והנחילה לו חרפה. מעתה גדל חרונו עד לטירוף, ובתאוות־נקם אומר:


נִשְׁבַּעְתִּי, שֶׁאָשׁוּב הֲלוֹם לִכְבֹּש אֶת כְּנַעַן,

הָאָרֶץ הַמַּמְאֶרֶת שֶׁשְּׂנֵאתִיהָ כֹּה,

כִּי מִבְצָרוֹ יַשְׂגִּיא בָּהּ אַבְרָהָם וְכָל

הַמַחֲזִיקִים אַחֲרָיו לְכוֹנֵן כֵּס הָרוּחַ


אכן, נצחונה של שרה על גוֹג שלם, ואילו מאבקה עם הגר עדיין קשה וללא הכרעה. היא נערה מהרמון פרעה, המלווה את שרה. אך עקרותה של שרה ותשוקתו של אברהם לבן אשר יירש אותו וימשיך את שושלתו הביאו אותה בחיק אברהם. ניטשטשה החציצה בין השפחה והגברת, בין הפילגש והרעיה. תחרות חשאית, אך קשה כשאול, נטושה ביניהן, וגם ממנה נשקפות לנו דמויותיהן האצילות של שתיהן. זוהי תחרוּת רווית יגון וסבל, שרק אברהם יכול להכריע בה, והוא אינו אץ לעשות זאת עד הרגע האחרון. הגר המצריה, בדומה לרות המואביה, דבקה באברהם ואוהבת בכל נפשה ומאודה לא רק אותו, אלא גם את עמו ואת אלוהיו, את לקחוֹ ואת תעודתו. כמאמרה: “כּל אגל בּדמי לוֹ מתרוֹנן”. היא יפה ומגרה את הסובבים אותה, שעקב מעמדה הרשמי כשפחה, נטפל אליה אליעזר ואינו מקפיד על לשונו ונימוסו בדברו עמה. אך היא מגלה כוח עמידה ושומרת תום וטוהר. היא עורכת את קרב־האהבה עם שרה צרתה בערמת־אשה דקה ובחכמת־טכסיסים. שיחת אברהם עם שרה במעמד הנשיאים, שליחי אמרפל, שבאו להחזיר את שרה לארצה ושבה הפצירה שרה באברהם לחדול מלהיות נע ונד ולוותר על תעודתו – לא נעלמה ממנה. שיחה זו, שהרעימה את אברהם עד כדי הסכמה, ששרה תעזבנו ותשוב למולדתה, שימשה לה להגר שעת־כושר נאותה לחזק את אהבת אברהם אליה. היא, היודעת “שבעת עקלתונים לדרך הגבר באשה”, מזמנת עצמה, כאילו באקראי, לפני אברהם, שפרש מן המסובים בביתו כדי להתבודד; ואומרת לו דברים שהמרוּמז בו מרובה:


– – – אֶל אָהֳלִי

אֲנִי סָרָה… הָעֶרֶב נָח עַל הַכִּכָּר,

וְרֶגַע הִתְיַצַּבְתִּי אֵצֶל אֲדוֹנִי,

כִּי רְאִיתִיךָ כֹּה בָדָד מַשְׁקִיף מִפֹּה

וָהָלְאָה…


ובניגוד לשרה, שהתלוננה בגלוי על גורלה, היא חוזרת פעמים אחדות על המלים: “טוב לי פה, לי טוב, כה טוב עמך!” וכשהוא מודיע לה, כי כּלה ונחרצה היא מעמו שלא לשוב לנהריים ולא ימנע אותה מלכת לכל מקום שתרצה ואף לעזבו, הריהי תופסת את גדוּלתה של שעת־החסד, שנזדמנה לידה וממצה את הטוב לה. ברוב בינה היא משיבה:


– – – לֹא, אֲדוֹנִי!… חָמַדְתִּי

כֹּה אֶרֶץ זוֹ וְעַרְבָתָהּ וּשְׂדוֹת יַעְרָהּ:

וּבַאֲשֶׁר מָסַךְ נָוְךָ יֵצַל, תֵּן לִי

לְהִכָּנֵף מִפְּנִים, וּבַאֲשֶׁר תִּבְנֶה

מִזְבֵּחַ לֵאלֹהִים עִמְּךָ אֲסוֹבְבֶנוּ.


ובהתקרבם בדממה לאהלה של הגר, ראה אברהם איך בתוך נגוהות הערב המאפילים חג העיט ואורב לנדחי העדר. כמיהה גדולה נתעוררה בו לבן וחרוזים צחורים מרטטים בו:


לוּ בֵן הָיָה לִי לְהַשִּׁיב

הָעַיִט, שֶׁיֵּרֵד עַל נַחֲלָתִי בַחֲנוֹת

יוֹמִי: בֵּן שֶׁיִּמְשֹׁךְ צִמְדּוֹ בְרֹן שְׁחָרִים

עַל פְּנֵי תְלָמַי וּבְכַּרְמִלּוֹ פִּרְיִי יִרְעָשׁ –

בֵּן שֶׁיְּעַבֵּר חַיֵּי אָב לְחַשְּׁקָם אֶל תּוֹךְ

שַׁלְשֶׁלֶת חִלּוּפֵי דוֹרוֹת, וְשֶׁיָּשִׂים

לִי שֵׁם בְּמִשְׁמְרוֹת מַסָּח בְּשַׁעֲרֵי

חַיִּים וּמָוֶת, וְיִצְפֶּה גְמוּל עֲתִידוֹת

לַעֲמָלִי וַחֲזוֹנִי בֶחָלֶד – – – בֵּן,

שֶׁיִתְהַלֵךְ בָּאָרֶץ זוֹ עִם אֱלֹהַי,

שֶׁאֶת שִׁמְעוֹ יֵיטִיב מִשֵּׁמַע אַבְרָהָם

וְיַאֲמִיץ בְּרִיתִי עִמּוֹ…


תוך דמדומי חוץ וערגת נפש נענה אברהם לגיפופי הגר. וברטט סוד התמכרותה לוחשת הגר באזני אברהם:


יָדַעְתִּי: אַב הַמוֹן גוֹיִים תִּהְיֶה!


ברם כשהגיעה שעת ההכרעה, הושבת אוֹשרה של הגר. אברהם החזיר את הבכורה ואת זכות־הגבירה לשרה אשת־נעוריו. במכחול ססגוני דק צייר שוהם סצינה זו, שבה באה שרה במשפט עם הגר לפני אברהם. באותה מערכה קצרה ורבת־רושם משתמשות שתיהן בכל הסממנים החריפים: התקפה ונסיגה, נועם־שיחה ושבט מוסר, עמידה על הזכות ותביעת עלבון, פגיעה קשה ותיכף לכך בקשת סליחה, נימוקי הגיון וחקרי לב, גדישת הסאה ומחיקתה. ואף אברהם מוציא את משפטו בטוב טעם ונימוס, אך המשפט נחרץ: שרה חוזרת למעמדה והגר – למעמדה. הגר מילאה תפקיד־ביניים נכבד בחיי אברהם ושרה, אך שרה נועדה למלא יעוּד בונה עם־עולם, וסבלותיה צרפו את נפשה והכשירוה לכך. שתיהן גדולות בנפתוליהן, ואף בנפילתה של הגר יש מן הגדלוּת.

*

ואף על פי ששוהם ייחד במחזה זה מקום רב לעלילות־אהבה בראותו בהן השׂאוֹר שבהווייה האנושית, שיש בהן בנותן־דחיפה ובנותן־טעם לגורל האדם ומפעלו, הרי שאיפותיו של אברהם והתנגשותן באלו של גוג הן הן הלוּז של המחזה.

וכשבאו שליחי אמרפל מלך שנער וכדר לעומר מלך עילם להשפיע על אברהם לעזור להם במלחמתם נגד סדום ועמורה, שעשו יד אחת עם מצרים, לא נענה להם אברהם. בחן ובחכמה הסביר להם את העוול שבמלחמה בכלל ושבמלחמה זו בפרט. הוא לא יבגוד בעמי כנען. הוא אינו נתפס לחלקת לשונם ולא לסבלותיה של שרה בגלל חיי הנדודים. הרגשת הצדק מנחה אותו ולא טינות קטנות ונוקמניות. חולשתו של הקרבן העומד להעקד מעודדת את החלטתו לבוא לעזרתו. אך לא זו בלבד;

פּטר כל העלילה היא יציאתו של אברהם לפי הצו האלוהי “לך לך”, כדי להשמיע בעמים את אמונתו באל היחיד ובתורתו ולעשות להן נפשות. מכל מקום, אברהם לא הסיח את דעתו מן העיקר אפילו בתוך האינטריגה המשפחתית והיה מוכן להנתק משרה ומהגר ומכל סביבתו ולהוותר לבדו לשם הגשמת יעודו, שתסס בדמו. וככל שגוג התיצב כשטן בדרכו וככל שהוא גילה את טלפיו ואת תאוות ההרס שבו, כן התחשל אברהם ולבש עוז עד שנהפך לכוח־שכנגד אדיר, היכול להתמודד עם גוֹג ולהפיל חתיתו עליו. ולא לתיקונים קטנים וארעיים שאף, אלא לשינוי־הכל, לתמורה שרשית:


– – – לוּחוֹת קֹדֶשׁ חֲדָשִׁים

נִפְסֹל לִשְׁלוֹם גּוֹיִים וּלְאַהֲבַת אָדָם

מִמְּרוֹם הַר הָאֱלֹהִים.


ואין זה חלום של אדם תמים, שאינו מכיר את המציאות הסובבת אותו; להיפך, מזימות גוג והנוטים אחריו ידועים יפה לאברהם. לא נעלם ממנו, כי רוצים הם להשליט את מסורת־גוֹמר (קרי: גרמניה) ואף יאמר:


– – – וְאָמְנָם דַע, גּוֹג,

בְּכָל חוּשַׁי בִּי אֲתָעֵב אוֹתָהּ, מִפְּנֵי

שֶׁמִשְׁפַּט־עשֶׁק בָּהּ וְיַעַן שֶׁתַּטִּיף

תּוֹרַת פֵּרוּד עַמִּים עַד כָּל אַפְסֵי דוֹרוֹת

וּגְבוּרַת שֶׁקֶר שֶׁל שִׂטְנַת אָדָם…


אברהם אף אינו משלה את עצמו להאמין, כי על נקלה יעלה בידו להסיג את גבולו של גוֹג. הלה מלא ערמה וכחש וכל הדרכים נכונות בעיניו כדי להגיע למטרה. שוהם, המצדד, כמובן, בזכות הרוח והתרבות ושומר על טהרתן, נוטע בנו את ההכרה, הנובעת ועולה ממעמקי הלילה וההתנגשות, שאין לנצח את הרע ואת הברזל בכוח הטוב והצדק בלבד. כדי להכריעם הכרח הוא לעתים להתשמש, כהוראת שעה, בכליהם של בעלי־האגרוף, בקרבות ממש. בעולם הזה אין תקומה לרוח רכרוכית, מתבוששת וחרדה, המסתפקת באמרי־שפר על יושר וצדק, מול פני בעלי זרוע ואימתנים, המחשלים כלי־מלחמה קטלניים משוכללים ומזויינים מכף רגל ועד קדקוד. הללו סומכים על אצילותם של אנשי הרוח ותמימותם ועל רתיעתם מפני שפיכת דמים ומתכוונים לנצל עקרון טהור זה כדי להעבירם מן העולם. לפיכך חייבים הטוב והצדק לחשל לעצמם מכשירים לא רק למלחמת־מגן, אלא גם למלחמת־תנופה. מידה כנגד מידה היא כאן מצוות הרוח עצמה. ואמנם אברהם איננו נלכד ברשת העקביות הרוחנית הערטילאית, שגוֹג כל כך מצפה לה, אלא מכריז בקול רם, כי לא יניח לו לגוג עד אשר יכריע אותו. מתוך תחושת המציאות ומתוך צער מביע אברהם אמת מעציבה זו:


– – – עַל כֵּן מָכְאָב נְתִיב

חֲזוֹן שָׁלוֹם מִכָּל קוֹץ וְעַקְרָב מַמְאִיר –

עַל כֵּן עוֹד בְּאַחַת יָדוֹ יִכְתֹּב נָבִיא

תְּעוּדַת הָאַהֲבָה וּבַשְּׁנִיָה יַחְזִיק

אֶת חֶרֶב קִנְאָתוֹ לָהּ מֵעֲדַת חוֹנְפִים

וְאַכְזָרִים.


ולאחר שאברהם קנה לו נסיון בפגישותיו עם גוג והכיר את הרגליו ומאווייו מקרוב, הלביש את האמירה הזאת פירוש ממשי יותר:


– – – – יְדַעְתִּיו:

הוּא יַעֲלִים שִׂטְנָה וְיַחֲלִיק עָלַי

בִּבְרִית שְׁקָרִים וְלִדְרָכִים אֶת רִכְבּוֹ

יִרְתֹּם – אַךְ אֹרֶב אֶעְרֹךְ עִמּוֹ מוּל אֹרֶב

וְלֶכֶד מוּל לִכְדּוֹ… שָׁוֶה הַנִּצָחוֹן

עַל גּוֹג בְּתַּחְבּוּלַת מִשְׁנֶה.


הנִיזק צריך איפוא להכנס לרשות המזיק ולהכותו בכלי מלחמתו שלו. אכן, קשה המלחמה עם גוג. עם כל הדמיון שבין איזבל אשר ב“צור וירושלים” וגוֹג שבמחזה זה, הריהם נבדלים זה מזה הבדל רב. בעוד שאיזבל מגלמת בעיקר את תאוות־הבשרים הפרועה ואת הלהיטות להנאה גופנית שאין לה חקר, ובמידה שיש לה שאיפה כללית היא נעוצה ברצונה לחדש את אוֹנוֹ של ישראל, לאחר שתשו בו יצרי הדם והחשק, הרי גוג הפליג מעבר לצמצום זה. אף הוא, כמובן, שר בשר ודם, שכיבוש נשים וסיפוק יצריו בהן היא אחת מתשוקותיו, אך זהו “סעיף” אחד חשוב ב“פרוגרמה” שלו, ולא רוּבה ומכל שכן שאינה כל הפרוגרמה. הוא אחוז אידיאה גדולה, הממלאת אותו כדיבוק, והוא שדוחפת אותו להשתלט על העולם כולו. הוא חולם לייסד ממלכה תחתונה של הגזע העליון. אש זרה זו בוערת בו כשם שבוערת באברהם אש־קודש. ותכנית לו, מעובדת על כל דקדוקיה ופרטיה, שלפיה יתקדם צעד צעד אל מטרתו לשעבד את כל העמים פחותי־הערך ונחוּתי־הגזע אל עם האדוֹנים האחד היחיד, שדמו צפוני טהור והוא נבחר להיות עם עליון. הוא עומד לרתום את כל כוחות האדם, את השכל ואת הרגש, את הערמה ואת השקר, את הבגידה ואת הנאמנות, את החולשה ואת הגבורה, את הפחד ואת האומץ. הכל יסורו למשמעתו: האמן ואיש־המדע, הפועל והחייל, המשורר והכומר. לשם כך עליו להפיל תחילה את שׂר־הרוח ו“לשנות את הערכים”; להגיד לטוב רע, ולרע – טוב, לאור – חושך ולחושך – אור, לשקר – אמת ולאמת – שקר. בתוך ממלכת שעבוד זו, המקיפה עולם ומלואו, תהיה האשה ממילא כנוּה ועושה רצונו. היא תידחק מכל השפעה ותהיה רק אם לילדים ואשה או פילגש לגבר.

כנגד חזון־הרוח של אברהם הוא משמיע את חזון־הברזל. ואמנם בפיו אין זאת מליצה בלבד. משתעשע הוא בוֹ ומכייר ומצייר אותו חזון ואינו זז מלחבבו ומללטשו עד היוֹת לו ברק מסנוור עינים. בפירוש יכריז:


כְּנָפַיִם אֶתֵּן לַבַּרְזֶל!


מעוף שטנים זה הוא שמחריד את אברהם והוא שמביאו לידי היתר להשתמש בכוח כנגד כוח. באָלה, בקללה או בתעמולה לא ייעקר חזיון־אימים כזה, שיש בו כדי להחריב את העולם. אדירה ממשלת הזדון והיא חרפה לאדם ולבריאה ויש לעקרה בכוח. ואברהם רואה באספקלריה המאירה את אכזריותו של צר ואויב זה. הוא בטוח בצדקת יעודו ומלחמתו, אם כי אינו בטוח בנצחונו המהיר. ואף על פי כן, חייב הוא להתמודד עם יריבו החזק:


– – – כִּי זֶה מוּל זֶה נִשְׁקֹד

עַל שְׁנֵי קְצָווֹת בְּמַעֲרֶכֶת הָעַמִּים:

הוּא לְהַכְנִיעַ – וַאֲנִי לִגְאֹל.


וענין רב יש בכך, ששוהם, שאינו נוהג למעט את דמותו של היריב, אלא ממלא אותו דם וחיוּת ומתארו בכל צביונו וקומתו, מעוררנו על כך, שיש צד שווה בין גוֹג ואברהם, ואפילו ברית־סתר כרותה ביניהם, ברית של שני הפכים, בין אור לחושך, בין יום ולילה. וכך יאמר אברהם לגוֹג:


הֲלֹא מִבֵּין כָּל הַגּוֹיִים אֲנַחְנוּ שְׁנֵינוּ,

רַק אָנוּ שְׁנֵינוּ, גּוֹג – עַל אַף כָּל הָאֵיבָה! –

בִּבְרִית־סְתָרִים הָעָמַדְנוּ שָׁם מוּל צַר עָרוּם:

– – – הֵן נִשְׁתַּוֵינוּ בְּתַחֲרוּת תָּמִיד לְחוֹף

גְּדוֹלוֹת וּבְרֶגֶשׁ גֹּעַל לְתַפְקִיד קְלֹקֵל,

שֶׁשְּׁנֵינוּ תִעַבְנוּהוּ נֵצַח –


גם גוֹג הוא איפוא פרי כוונה או תכנית של מעלה, נשגבה מבינתנו. אפשר שזוהי אותה החכמה האלוהית, שיצרה את היום ואת הלילה והבדילה ביניהם. השטן הוא כידוע כוח פועל, “גיבור” בדרמה של הבריאה האלוהית. שכן ברי, שאילולא הכוח האלוהי הנפשע לתוכו, לא היה קיים. אלא שבמזל רע ניתק ממקורו והוא פועל ברשות עצמו בחלל של תוהו, וטעון גאולה או תיקון. “הגוג־מוגיזם, כותב שוהם, הוא הכרחיות קטבית, מפני שיש יהדות בעולם, ז. א. הנבואה הישראלית. אין הוא שריד הזדעזעות רפלקטיבית של יצר־צפון, שכל פראונו וגלוליו, בשדה המאגנטיזם האלהי־התרבותי, הנוטה אחרונית לשעה קלה ˚30 או אפילו ˚90 – לא! הקשר בינינו הוא קוראלטיבי, היחס המספרי, הן לא צריך היה האדם לענקי נביאים רק כדי לגעור במפקיעי־שער. – – – ואם הוליד רוח האדם את חזון־ישראל, הלא ידע שבקרבו הומה אדיר ונורא הגוג־מוגיזם בעל־דבביה הגדול”. (“ולאום מלאום יאמץ”).

אולם הכרה זו היא פילוסופית בלבד, בבחינת “ודע את אוֹיבך”, אך אינה באה להתיש את הניגוד או להצדיקו. כי לעולם לא יהיה שלום בין שני יריבי־עד אלה, בין אדם־בליעל זה ובין אדם־המעלה. גוג משוּל להידרה שראשים הרבה לו, וחובה לרצוף אותם אפילו יצמחו חדשים תחתיהם. עצם המלחמה עם ההידרה מביאה הרווחה ותקוה לעולם. וכאשר גוג פונה אל אברהם בטרם היפרדם בקול להוט נקמה:


אַבְרָהָם, עוֹד נִפָּגֵשׁ

עַל רֹאשׁ כָּל דֶּרֶךְ לְמוֹעֵד וּלְמוֹעֲדִים!


עונה כנגדו אברהם בקול עז ובהיר:


לֹא אֵט שָׁם מִפָּנֶיךָ, גּוֹג, בִּמְלוֹא זְמַנִּים!


ההתנגשות לא תיפסק, ואפילו ההכרעה לא תהיה מהירה ושלמה.

המחזה “אלוהי ברזל לא תעשה לך” מצטיין בגשר שבין בעיות העבר הקדמון וההווה התוסס. בו הגשים שוהם את עולם הרעיונות שלו וגילם דמויות מלאות דם. אך המחזה הזה לא השיג את המדרגה האמנותית של “צור וירושלים”. במקומות רבים אנו מרגישים כובד בכנפי שוהם, המושך אותן למטה. ויש שלשונו עמוסה ועקיפי ביטוי מסרבלים את הרעיון. עושר של דימויים שמור כאן לרעתו.

אף על פי כן, זוהי יצירה פיוטית נכבדה, שחותמו של יוצר גדול טבוע בה. אנו מסיימים קריאתה ודעתנו עלינו רחבה. שוב ראינו מעל מצפה גבוה את ראשי הגבעות של ההיסטוריה הקדומה, החוזרת ומתחדשת בהווה ופועלת בתוכו ביתר עוז וברוב סבכים ופיתולים. וכאז כן עתה קורא האדם ממעמקים לגאולה ולפדות מגוג ועושי דברו, המשקיעים את העולם בדם ואש וזוהמה.

* * *

המחזה “אלוהי ברזל לא תעשה לך” ו“ישו ומרים” נכתבו בנגינה הספרדית, וכן נכתבו בנגינה זו “על סף הארבעים”, “אורח”. כל השאר נכתב בנגינה האשכנזית ואף בהברה האשכנזית. לדוגמה:


וְסָפְגָה אָז נַפְשִׁי אֶת רֵיחוֹ, עֲסִיסוֹ,

וּצְלִילָיו לָהּ הָיוּ

כְּרֹן נַחַל־אָבִיב עַל גַלֵּי הֲמִיתוֹ…

(“פרט”)


קרע זה בין שפתה הדיבור, שהיא על טהרת המבטא והנגינה הספרדיים, ובין שירתו, העיק עליו מאד. העניוּת במלים מלעיליות נראוּ לו כמכשול שאין להתגבר עליו. אך לבסוף ניסה, בעצת ידידים, להפעיל את ה“נסוג אחור”, ורווח לו. כידוע, קובע הדקדוק המסורתי הלכה: שתי מלים הבאות סמוכות זו לזו, שהראשונה נגינתה מלרע והשניה מעיל, נסוגה לפעמים נגינתה של המלה הראשונה לאחור ונעשית מנוגת מלעיל. למשל: יְגִıיעֵי כֹּחַ (במקום: יְגִיעֵıי כֹּחַ), קָıרָא לַיְלָה (במקוֹם: קָרָıא לַיְלָה). ואמנם במהדורה הראשונה של “אלוהי ברזל לא תעשה לך”, שיצאה לאור בהוצאת שטיבל בוורשה, תרצ"ו, מצוי בראשית הספר הערה וזו לשונה:

“כדי לרכך את החרוז מפני המלרע התכוף, סמכתי על מומחיותו של הד”ר מ. גוליגר ובמשפט נסיגת הנגינה לא שמרתי על הכללים, שנקבעו בפגישת שתי נחיצוֹת פי המסורת המקובלת אצלנו, והסגתי את הנגינה בין כשההברה שלפניה פתוחה ובין כשהיא סגורה. הנסיגה להברה סגורה נסמנה במקף. כל ההערות הפוֹנטיות, שהציע לפני ידידי הנ“ל, קבלתי מתוך סיפוק־רוח. ובזה אני מביע לו את תודתי הנאמנה”.


 

מסותיו של שוהם ורשימותיו

מסותיו של מתתיהו שוהם הן פרוזה לפי הגדרתן הפורמאלית בלבד; לפי מהותן פיוט הן, הגות פיוטית או פיוט הגותי. הן אחיות לשיריו הליריים ולמחזותיו. חוט־סיקרא אחד חוגר את כולם. השקפת־עולם אחת עוברת כאַמת־מים תחתיהם. המסות מבססות את השירה ומשלימות את החסר. אינן רבות, אך הן מחזיקות את המרוּבה. תבניתן צרה, בדרך כלל, אך היקפן הרעיוני רחב. אלה הן חוליות קטנות, המרותקות לשרשרת ארוכה, שרק מקצתה נראית ועיקרה סמוי. אין שוהם כותב בשביל דרדקים; הוא מניח, שהקורא יודע את הנושא הנידון, ותפקידו שלו הוא להעמיקו, להטיל ספק בו או לאַששוֹ, ולעתים קרובות – אף להציע נקודת־ראות חדשה. אין זאת משנה סדוּרה, שיש לה ראשית ואחרית, פתח־דבר וסוף־דבר. הוא ניגש “ישר לענין”, כאילו ההקדמות כבר ידועות ומפורסמות ולא כדאי לחזור עליהן. לא לחינם כינה את רוב מסותיו בשם כולל “לזרות וּלהבר”. שכן הוא בא לזרוֹת את הטפלים שנטפלו המתנשא למוּשכלוֹת ולהנחות־היסוד וּלהבר את הבר הרעיוני הכבד מן המוץ הקל, המתנשא ברוח. וכל שורה וכל הערה הן לבנים לבנין רב־מידות. אינו מכריז על אותו בנין, אך הוא מתגלה בהדרגה לעינינו תוך הפלגה בקריאה.

שוהם אינו מחבב קלות־עולם ולא קלי־עולם. “מהבילים אותנו אלה, האומרים, שהקלות והרפרוף והפרפריוּת סמי־צרי הם להפיג מהאדם את קנאת יצרו הקשה וזעף הימים המרודים ולפייסו לעצמו ולזולתו…” (מן המחנק"). החיים הם ענין של כובד־ראש, והאמנות כבדת־ראש כמותם. הרוצה להניעם על כרחו יזקיק לעצמו למכשירים גדולים. המשתמשים בכלים קלים, מוציא תנופתו לבטלה. אין חופרים באר במחט. המסרט על גבי הקליפה, אינו חושף את התוֹך. הקליפה טעונה פיצוח. שוהם בא מצוייד בתשמישי הדעת ובאביזריה של המחשבה המודרנית. ויש שיביא ממרחק לחמו הרוחני, מבּוּדאַ או מאפלטון; סוגיה שהעסיקה אותו לא נתקררה דעתו עד שבדק ומצא מה אמרו בה ראשונים ואחרונים, ורק אחר כך אמר בה מילתא משלו. הוא היה משבט החופרים. מוקיר חכמים היה, אך דעה שלא נראתה לו לא נרתע מלהפריכה, אפילו יצאה מפי סופר או הוגה־דעות נערץ. לא האומר עיקר, אלא הנאמר, על דרך: “קבל את האמת מפי מי שאמרה”.


וכתיבתו בלהט, בהתפקקות כל החוליות שבשדרה. אך אין הלהט מקפח את צלילות הדעת. יש ריתמוס בטוריו, מעלות ומורדות בקצב מחשבתו והבעתה. פעמים שהוא פותח ברעיון שהוא מעין פתגם, והפתגם מתפצל לכאן ולכאן ונהפך לתורה שלמה. עתים הדברים מתערפלים ומלים לועזיות משתרבבות לתוכם, ודומה, נכנסת לתוך מבוך; אל תיבהל! עד מהרה ינתן שוב חוט מדריך בידך ותגיע אל המטרה. לעולם אין הקורא יוצא ריקם מחדרי מחשבתו של שוהם, ולא שוקט. סערתו מלפפתו. אפילו גמגומיו – והם מצויים במסותיו – עלינו אהבה. פעמים שהמשפט מתארך והתחביר אינו כשורה, אך ברור לך, כי לא מחמת אי־ידיעה או קוצר יכולת אמנותית הוא עושה כך, אלא מחמת קדחת קדושה, שאינה מניחה להבעה שתתקרש ותתעגל. אופייניים לו פסוקי סיומה של המסה הגדולה “עיקרים ביצירה העברית”:


“רק השכמתי בבוקר בהיר אחד בגלות הצפון, ופסוקי־תנ”ך פועמים את רוחי וחזיונות קדומים ממולדת מזרח מתבהרים־מזדקרים במוחי – ופתאום כאילו הבהבה לעיני נקודת־השריפה, ואמהר אז וארשום לי את הדברים בלבלובם הדמדומי הראשון: לא ריתקתי די צרכו את המקוטע, גם לא גִיישׁתּי את המפוּלם עוד…"


לבלוב ודמדום – אלה הם שני הצדדים של מטבע שוהם. אך זהו, בדרך כלל, המטבע של כל בעל־חזון. מתוך הדמדומים מתלבלבת השירה או מפציעה ההגות, המפרים כטל את נפשם של הבריות. שתיהן, השירה וההגות, שרויות בסימן של אחריות עליונה. כשם שהמחשבה האחראית בונה עולם, כך עלולה מחשבה שאינה אחראית להחריב עולם. מכאן החוט הטראגי המשוך עליהן. “כל דבר” – אומר שוהם – “עד כמה שיש בו כדי זיקת־טראגיות – הטראגיות סוף־סוף מכפרת עליו במידת־מה, ועם הזלזול באחריות מתפוגגת הטראגיות”.


ב.

שוהם עוסק במסותיו במסכת מגוונת של בעיות. אדם ואלוהים, עבר ועתיד, אמונות ודעות, הטוב והרע, ספרות ואמנות, כשרון וגאונות, יצירה ומלאכה, תרבות וטכניקה, מוסר ויופי, סמל ופשט, אמת ושקר, ספק וּודאוּת, לאומיות וציונות, יחיד וציבור – כל אלה וכיוצא באלה נדונים על ידו בקצרה או בארוכה. ניכר, שהם ממלאים את חללה של הוויתו והוא בן־בית בכל רשויות הרוח והחיים. אין הוא דן בהם דיון שכלתני יבש, בחינת דרוּש לשם דרוּש, עמקות לשם עמקות, פרי נטיה להתעמלות רוחנית; כל כוחות נפשו שותפים בדיון זה. השכל, הרגש והדמיון לוֹוִים, בדרך כלל, זה מזה ומעורבים זה בזה.

“השכל” – אומר שוהם – “יש לו דמיון משלו, וחוקי התפתחותם מתאימים בד בבד. גם דמיון זה מתענג על מעשיות וערבסקות, הגונבות את גבולות המציאות החוקית – ובכל זאת אינו שולל את הקטגוריות היסודיות של השכל” (“דמיון”). ומצד שני יש לדמיון שׂכל משלו. אין הוא מפליג אל התוהו תוך דילוג על פני הסיבתיות. אף הוא מרותק לחוקים ונבנה על ידם. כל סוגיה חווייה היא לשוהם. הבעיות בוערות בו, אחת מדליקה את חברתה. על כן פעמים שאנו מרגישים כי דבריו לעוּ.

להלן ייעשה נסיון להביא תמצית תפיסתו בכמה נושאים עיקריים, שהם אבני פינה בבנין עולמו הרוחני. לשם כך יש צורך בריכוז ניצוצי רעיוניו, שהם עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, ואף כמה מן הניסוחים הם משל כותב הטורים האלה.

ככל סופר אף הוא התעמק בבעיות היוצר, וכל מה שהוא אומר בתחום זה אופי ביוגראפי לו, אף־על־פי שזה לא צויין במפורש. הרבה נתן דעתו על סוד היצירה, על רגעי ההשראה, על אותה הארת־פתע, שמחוללת פלאים, הנשגבים אף מבינת היוצר. “רואים בהשראת־הרוח מין שכרון, מפני שסוף שניהם התפכחות ותשישוּת, אבל שונים הם במזיגתם וקטביים בחילופי־אור־וצל, שהם זורעים בנפש… השראת הרוח באה בהיסח הדעת מתוך אינטנסיביות הסתכלותית, המבצרת את הנפש, עד שהיא נוהקת בהתאמצות־חנם להכיל את כל היקר והאי־נסבל – והיא מבקשת הקלה, הבלטה באמנות” (“יצירה”). כל הריון תוגה בו, ואף הריונו של סופר כך. כל לידה עצבון בה, ואף לידת יצירה לא תתואר בלי חבלים. דוֹק טראגי פרוּשׂ עליה.

עצם מלאכתו של סופר אמיתי טראגית היא. כלי־אומנותו – הלשון, ואין לך בוגדת כלשון. היא משרכת דרכיה. חכמים רבים מגבבים מלים מתוך רהיטות ומתוך גרגרנות לתיאבון. ואילו איש־האמנות סולד מפני לשון זו, המתיַפְיֶפֶת באוצר מליה. הוא חוצב מלים ומלביש בהן את חוויותיו מתוך רעבון־צורה ומתוך חיבוטי־כשלון. “אין כמוהו להתיאש מן המלה, למרוד בתשישותה, ואין כמוהו להתרפק עליה בתחנוּן אמנותי ובתאווה עקשנית”. מצד אחד מתירא האמן מפני הרטוריקה, ש“כל הגדרת־מלים וכל צבעי הפיוט הגדול ולהטיו גם הם במידת־מה התנסחות ריטורית” – ואילו מצד שני איך יכול המשורר לבטא את חוויתו ואת הרגשתו האינטואיטיבית “האל־מילולית, של גיבוריו, אם לא ישים בפיו דברים?” שהרי ככל שהגיבור מעמיק לשתוק, מוכרח האמן לדובבו ולהדגיש את שתיקתו. גם השאיפה לבטא בדרך קצרה, בארשת נוטריקון, עלולה להביא לידי זיוף האידיאה המבוטאת וניבוּבה. “החזון קונה ברגע נעלה, בהצצה אחת, את עולמו. אבל כל חייו אינם מספיקים לחוזה כשהוא בא למסור לזולתו את בבואות חזיונו, לבטא את אלם התגלותו ולצחצח את אספקלריתה…” כך נקלע האמן בין שתי רשויות, בין השתיקה וההבעה, שרק האחריות הטראגית מגשרת במידת־מה עליהן.

הטראגיזם הוא לגבי שוהם צביונה של רוח־ישראל. הוא קובל קשה על הנסיון מצד צוררים ואפולוגטים כאחד לייחס לנו אופטימיזם ישראלי שטחי. אלה עשו זאת לגנאי ואלה לשבח. אולם מחמת שיגרה זו התעלמו מן הטראגיות הישראלית, העולה בעומק האנושי שבה על זו של הטראגדיה היוונית. זוהי טראגיות חיובית, המזעיקה ומגייסת למלחמה עד סוף הדורות ואינה ממררת בהכנעה כטראגדיה היוונית. לפי התפיסה היוונית העולם הוא פרי שׁהפריג כבר, ששירתו כבר הושרה והמזמור לעתיד לבוא רק יבייש את הימנון־עלומיו; אך “בתפיסה העברית העולם והיקום עומדים עוד בבוסרם… כל עצמה של תפיסה זו של אחרית הימים אינה נקנית אלא על ידי הסתלקות קוטבית מהפאתוס של טראגיקי־יוון”.

ולא הטיפוסים החיוביים בלבד הם טראגיים בתנ"ך, אלא אף השליליים. איזו חמלה כבושה, מיסתורית, לנפשות השליליות, בוקעת ועולה מן המקרא. לא רק אליהו וירמיהו ואיוב הם טראגיים, אלא גם עשיו, אדום, ולבן הארמי, וסיסרא ובלעם. “ועל כולם הפרוטוטיפוס, שהמסורת השגורה השחירה מאז ומעולם את דמותו, ויהי לה לסמל הרצח, ואבי־אבות הרשע – קין הרוצח”. אף הוא קרוץ מחוֹמרה של טראגדיה, ואפילו שיר השירים, “שכולו אידיליה נפלאה של אביב ופרחים ורקח־יין ועסיס רימונים וקול דוֹד ודוֹדה, המתנצחים באהבים” – אפילו כאן “אין פלירט” גרידא ונשיקות פורחות, לא רק ערש רעננה ובית־יין, כי אם גם מעונות אריות והררי נמרים. “גם מכאן עולים צלילים אדירים מסוערי־טראגיות: מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה…”

ואלוהי העברים, שברא את העולם וחזר כמה פעמים על ה“כי טוב”, ניחם עד מהרה והתעצב אל לבו. אך עד מהרה לבש אופטימיות וחידש בריתו עם העולם על ידי קשת בענן. היוצר עצמו הוא איפוא דוגמא לטראגיות, לשניות. כמה רחוק אלוהים זה מ“אותה אלוהות משוכללת־ההרמוניה ומושלת בקטגוריות שבהחלט, שהפילוסופים שלנו ושלהם שוב מתחבטים במוחלטיותן המושגית־יחסית. אלוהינו מתנחם וזועם, מתמרמר ומתעצב, מצטער כשמעשי ידיו טובעים בים, וגולה עם עמוֹ ובוכה עם ירושלים בלילות. הוא גדל־הצער וחד לעצמו את חידתו ביצירתו. יוצר גדול וטראגי”.

הקו של הטראגיות העמוקה, מלווה את האדם בכל כתבי הקודש, מיום אכלו מעץ־הדעת ועד שיעמוד לגורלו לקץ הימין.

לשוא מונים אותנו ה“נוֹרדיים” בנחיתות־חזון, בארציות של אמת ומשפט וב“חמריות” של אהבת־שלום. מתוך שנאה וצרות־עין הם הופכים מעלה לחסרון. ב“אידיאלים” הנוֹרדיים אין העולם יכול להתקיים והוא נדון לכלייה, בעוד שחזון ישראל הוא מעין נובע חיים ותקוה לאחרית. אין הוא מיישן את האדם בשיר־ערש, נוסח “שלום עליך נפשי”, אלא מזעזעו ומחייבו לחשבון־נפש, למיצוי כוחות הטוב ולמאבק פנימי קשה; אך גם אינו שר לו שיר־ארס גזעי, נורדי, המרעיל את נשמתו והופכו לחיה צהובה. אחרית־הימים הטובה המובטחת תהיה תולדה של התנגשות דראמתית בין הצדק והרשע, בין אלוהים והשטן; דור שכולו חייב או דור שכולו זכאי איננו פרי אידיליה, אלא פרי מתיחות כבירה; תקדם לו מלחמת גוג ומגוג. חזון זה הוא שיא יצירתו של רוח ישראל המקורית. “החטטנים” – אומר שוהם – “אלה המבקשים את הרקק הפרוטופלאסטי של כל מקור, בודאי יחלוקו על מקוריות מוחלטה. אפשר שהגזע העברי הוא פרי הרכבה של הרבה גזעים, אפשר שספק שרידי חזיונות שוקעים או נסיונות בשורות גלוּמוֹת – אבל אין בנצירת רוחו העתיקה גניבת תרבויות, או קורטוב של זיוף, אלא מקוריות מאוששת, שנקוותה מפלגי־בראשית ונצטללה… הרכבה שעלתה יפה ומשמשת המשך התמדתי ועיקרי בתרבות האדם”. (“העיקרים ביצירה העברית”).

עקרון הגאולה הוא שצריך לפעם כל שירה וכל אמנות וכל יצירה אנושית. שליחות פרטית וכללית לה. ריקה היא אותה אמנות, “המשתחצת ביופי שנתפקר מכל תכלית, מכל שליחות”. אמנות “טהורה” איננה טהורה כל עיקר; היא עושה עצמה לעתים קרובות פלסתר. הדבר הקשה ביותר אשר אלוהים אומר לנביא הוא, שהעם עושה את נבואתו כמין זמר; כלומר, אמנות לשם אמנות: “והנה להם כשיר־עגבים, יפה־קול ומיטיב נגן; ושמעו את דבריך ועושים אינם אותם” (יחזקאל, ל“ג, ל”ד). יופי לחוד ואמת לחוד ומוסר לחוד – אינן ממידתה של רוח ישראל; מזיגתם היא מבוקשה.

כדי לחזק מגמה זו כורח־חיים הוא לנו להצמיד את ההווה אל העבר, באוֹפן שיהא יונק ממנו ומתחמם לאורו. המורשה באספקליה של הזמן היא סם־חיים להווה. ולא איכפת שהיא קצת מכבידה על הכנפיים. כובד זה לברכה הוא להן. הציביליזאציה, שכובד־ברזל־ועשת לה, עלולה להקלע לתהום בקלות של נוצה, ואילו חזון האדם, שמעופו קל, כביכול, משריש את האדם ומדביקו להווייו בכוח־כובד עצום. אילו השמדנו את כל הישן והיינו מתחילים הכל מבראשית, ללא כל אבק־מסורת ועל רמה ציביליזאציונית של ההווה בלבד – לא היה משתנה הרבה לטובה. “הולכת הציביליזאציה ומקשטת את האדם, והוא משום־מה אינו משתפר הרבה. האכזריות אינה מתמעטת והסטטיסטיקה מלמדת רק על תכנית המשטרה, שנשתכללה בינתיים… דוקא הקדמונים, הפסולים, הקימו את ענקי־המוסר הגדולים לְחַטֵא את החיים; ואילו היום, אם יקום טולסטוי או גנדי, אין להם תקנה אלא בפרישות גמורה מציביליזאציה זאת, בהתבודדות”. (“כשאדם פושט בינו לבין עצמו”).

שוהם מחייב את המדע, את התרבות הטכנית, את הציביליזאציה, שהיא כורח החיים והתפתחותם. אוולת היא, לדעתו, לומר, כי “הצוער באמנים עולה בגאוניות, במקוריות סובייקטיבית, על ניוטון”. אך נפשו סולדת בתקוות הגדולות שרבים כרכו בה, עד כדי כך, שמצפים שעל ידה תבוא גאולת העולם, ושחרור האדם. ההימנון לטכניקה הוא שמקומם אותו. תחת לרתום אותה למרכבת האדם וצרכיו, עמדו ועשאוה מטרה בפני עצמה, כמין אלוה. האדם נשתעבד אליה שעבוד גמור. המדע נהפך לפולחן, האמצעי – לתכלית. הרוח גוייסה והולבשה מדים. הנפש הוכתה בשממון; השמים נתרוקנו. יהירותו של איש־המדע גדלה בה־במידה, שמחמת התפצלות המדע והתפרטותו, נשללה ממנו היכולת לראות היקפו של עולם וכללותם של החיים. הטכניקה באה לספק צרכיו ההכרחיים התועלתיים של אדם; היא תחליף לליקוייו הגופניים והחמריים. היא מאריכה את זרועו הקצרה ומגדילה את שיעור כוחו ומפצה אותו על צמצומו. במדע ניצוץ אלוהי. “מתבטל אני” – אומר שוהם – “בפני ענקי־המדע, שגאוניותם היא היא המופת הנאמן, ההפגנה היותר גדולה של רז האדם; וגא אני – לפעמים עד לשכרון ואמון בפתרון”. במכתב ללחובר משנת 1932 הוא כותב: “אני בוטח, שמאמין אתה לי, כי מתאבק אני בעפרם של כל חוקרי המדע הגדולים ומכוון תמיד רוחי לשירה הרבה העולה מעבודתם”. אבל שוהם דוחה את ההתלהבות הסופרלאטיבית של הרבה ממליצי הציביליזאציה. מה נלעגת המחשבה של חסידי הציביליזאציה, שהטילו על הטכניקה לשמש בתפקיד מלאך־השלום, על ידי שהיא מקרבת את הרחוקים ומרופפת את הגבולות. המציאות הוכיחה את ההיפך: קירוב המרחקים הרחיב את סכנת ההשמדה על כל כדור־הארץ. עתה אפשר להעביר נשק קטלני במהירות הבזק אל המקומות הנידחים ביותר. שכן, “רק טירוניות היא כיום להאמין באמונה שלמה, שכיבושיה ונוחיותה של הציביליזאציה יביאונו לידי היוולדות חדשה והגבהה וראשוניות ורוחניות מופתית משחררת ומטהרת”. (“נושאי כלים”).

הלך־רוח זה חדר גם לשירה ולאמנות. משוררים ומבקרים התחילו מתנבאים בסגנון “ציביליזאציוני”. הם דורשים מן השירה שלא תתפנק ולא תתפרק על אלוהים מתוך ענוּת וחדווה. הם רוצים בשירה מחושלת, שיש בה מידה גברית־אינטלקטואלית. אכן, האינטלקטואליזם איננו אסור על השירה. אך חלילה לו לפגום את פנימיותה. כדי להתמזג עמה צריכה ההסתכלות השכלית להיות מיטאפיזית ולא מדעית־פוזיטיבית. העתקת תכונות ותביעות מן העולם הטכנולוגי לספירת האמנות הוא שגגה העולה זדון. כי מרובים געגועי האדם על האלוהים וגדולה משיכתה של הבריאה לכוחות נאצלים שנגנזו בנפש האדם, כדרך שהאש גנוזה בסלע. אנו מחבבים מעשה־חרט בברונזה, עשויה ביד אמן, יותר מכל תבליט אֶלקטרוֹליטי, אף על פי שזה עולה עליו בדקדוקו המאתימאטי. “הטובים והשלמים” – אומר שוהם – “שבכל המיקדשים והמעבדות יודעים, כי את הקוסמוס בשלמותו ובחסד גאולתו יכולים למצוא ולכלכל בפינת־נפש, במעוף־ערגתה, בקפיצת כל הממדים – אבל בשום אופן אין למדדו באוירונים ובראקיטות ובכל מאתימאטיקה” (“קוסמוס”).

יחסו הבקרתי של שוהם למדע הכל־יכול הביא אותו גם לידי ערעור על פסיכולוגית־המעמקים, הפסיכואנאליזה, שאף היא מעמידה פני מדע מדוייק. אותה שיטתיות, שמקומה בעולם הגופים והעצמים, הוכנסה גם לתוך חיי הנפש באורח מיכני לחלוטין. אך כאן הנוסחאות מטעות והאבחנות מכשילות. בתחום זה יפה כוחה של האינטואיציה, המסתייעת, כמובן, במכשירי השכל ובהישגי המדע. וזו אינה כפופה לשיטה אחת דוקא, אלא לשיטה מקובצת, הגורסת צירופם של הישגי שיטות שונות. בפסיכולוגיזאציה יתרה זו, שבה נסתחף שדה־הנפש, בעטים של “חוקרי מעמקים” אלה, רואה שוהם התרחקות מן האמת וההגיון והפלגה לפיקציות ולמסקנות של תוהו. היא השתרגה על פרחי הנפש עד כדי חניקתם, גם בחיים וגם בספרות. “הם רואים לעצמם לדרוש ברומנים שלהם מ”ט פנים של פסיכולוגיה ולשלב לשם חידושי מדע והשערות־פתרונים, שעוד חום־דגירתם נודף – כדי שלא לייגע את בן־זמנם בשעמום החידה הגדולה, שכאילו אינה נענית לעוקצי המדע, הם מכפרים פניו בחיוך סרסורי־חנופתי: כבשונו של עולם איננו כלל כה איתן ומוחלט כמו שהוא מתנכר לנו; הודות לגאוניותנו חשפנו התעלומה". (“מועדון וחזית”). ויש לזכור, שאותה שעה היתה עדיין הפסיכואנאליזה במלוא פריחתה ובכל זוהר סמכותה, ואף שוהם לא שלל אלא את חדצדדיותה, את גירסתה היהירה, שאין אמת מבלעדי האמת שלה. קנה־מידה היה נקוט בידו: לא רק חכם המתיהר חכמתו מסתלקת ממנו, אלא אף שיטה המתיהרת האמת מסתלקת הימנה. אכן, אין לך משנה, שנתפצלה על ידי תלמידיה, כפסיכואנליזה, שכן כל אחד בנה בנין־אב לעצמו ואסכולה מיוחדת עד כדי הסתיגות מרבם־אביהם.


ג.

שוהם הוקיר את העבר ואת מורשת האומה. הם רבדים תחתיים לכל בנין תרבותנו ובלעדיהם הריהו כפורח באויר. מהם אנו יונקים ואותם עלינו לחדש. בלי ערכי רוח וקניני חיים אלה, שהנחילו לנו ראשונים, אנו דלים וזלים. לפיכך עלינו לבררם, להחיותם ולעשות להם כינוס, אך חלילה לנו לראות בכינוס את אבן־הפינה של ספרותנו. היצירה העברית החיה והמתחדשת מתוך עצמה בתנאי הזמן וברוחו – היא העיקר. שוהם קשר ויכוח קשה על רעיון ה“כינוס” של ביאליק. ואף־על־פי שלנו נראה, שהוא פירש אותו שלא כהלכה וייחס לו דברים שלא עלו על לב ביאליק, אין זה גורע מחשיבותן של הדעות שהביע אגב מתיחת בקורת על רעיון ה“כינוס”. הוא חשש מפני ה“בעל־ביתיות” היהודית, שנתפסה לרעיון זה בהתלהבות גדולה, שמא תגדיש זו את הסאה וה“כינוס” יביא לנו ארונות גדושי ספרים וקונטרסים, אשר ידחקו את רגלי היוצרים החיים. אם לשעבר היה בכך נשק במלחמת הקיום שלנו, הרי עכשיו תש כוחם. “בימינו, בשאון התנצחות של תרבויות גדולות, פקע כוח הכינוס להיות לא רק מעין מים חיים – גם מי־מצור לא נשאב ממנו דיינו” (“כינוס”). דורנו וכן הדורות הבאים יצטרכו לצלול לתוך מצולת נפשם ותקופתם ולהעלות מתוכם את תמצית חווייתם ויצירתם. הוד־שיבתם של ספרים ישנים לא יעמוד להם. אפילו המכנסים הגדולים, הודו וסין, שלא גלו ממולדתם, אין בהם כוח לעמוד על תרבותם העתיקה מול הכובשים. התחדשותה של ישראל במולדתו תבוא על ידי כך, שישוב ו“ירחיב את אישוניו ויצמיא את נחיריו לאור קדומים ולאויר קדומים”, אך לא על ידי כינוס נכסי עבר בלבד, אלא על ידי תוספת קנינים וערכים חדשים. הוא יכרה לו בארות חדשות בתוך אדמת העבר, ומתוכן יפכו זרמי יצירה חדשים.

רעיון “הכינוס” נראה לו כטפל לביאליק נַערצוֹ: “אם אני, למשל, מעריץ בביאליק את העבריות המקורית־אַטאַביסטית שלו, אני עושה זאת מפני הד החזון התנ”כי, שנתישב בדמו ובשירתו… דבריו שבעל־פה, התמכרותו לרעיון הכינוס, פירושיו וההערכה התרבותית המופלגה, שהפליט מזמן לזמן בנוגע ליצירת ישראל המאוחרת לתנ“ך – פעם עד להעדיפה עליו בתור גורם חינוכי־תרבותי לעתיד – כל אלה הם סוּליתוֹ, ובשירה – כתרו” (“כמות”). ואין פלא שהמוני “הבעל־ביתיות” היהודית נענו לו דוקא בזה, אף־על־פי שספר־שיריו לא הרנין אותם כלל ועיקר…

נעימה בקרתית זו מרטטת גם בדבריו על העדפת האגדה מצד ביאליק. שוהם איננו גורס עדיפות זו של האגדה על הסגנון החזוני. “ענווה זו, ופשטות נשגבה, והשקפת־עולם מצורפת בנפתולים קשים ומפולשת לנצחון, שאין עמו שעבוד – שבתנ”ך – עולות לאין־ערוך על אלה שבאגדה, ולא רק מבחינת גאון רוח אדם, אלא גם בצפית־עם שׂבע סבלוֹת, המתנצח על גורלו עם גויי עולם" (“חמימות ושלהביה”). נמצאנו למדים, שרעיון הכינוס והאגדה לא הפיקו רצון מעם שוהם, והתיחס אליהם יחס מסוייג. לא בספרות שנוצרה בפומבדיתא ובאלכסנדריה ובטולידו ראה את חותמו של גאון ישראל, אלא בחזון הנביאים וברוח ישראל, שהורתם ולידתם בארץ האבות. “עד שאתם מתכוננים לאכול מתחומי אחרים – קחו ופתחו את התנ”ך. הביטו באישיו: בשיעור־קומתם המוסרי, בזרוע, בפטיש – ובבדידות! אם לא מזיוום ומהוד צערם מתנגהים אלה, שבאו כשלושת אלפים שנה ויותר אחריהם?" (“השטר ושוברו”). חזון הגאולה איננו ענין לשעתו, כפי שהיו התלמוד, המדרש, הרמב"ם והשולחן ערוך, אלא לדורות. האנושות עוד לא הגיעה לפרק הגשמתו. יובלות יעברו עד שתתבגר לכך. וזהו הקריטריון, לדעת שוהם, למקוריותה של כל יצירה: אם הדו של חזון זה מתגלגל בו בגלגולי־צורה שונים, שהזמן גרמם, סימן שזוהי יצירת־אמונים, יצירת־אמנות, יצירת־מקור. ביאליק המשורר עומד במבחן זה, ואילו ביאליק בעל “הכינוס” אינו עומד בו. ביאליק המשורר הוא בעל שניוּת, איש־השמא, טראגי; ואילו ביאליק המכנס הוא בעל הבּרי, מסייר הנכסים, איש־הודאוּת. ושוהם נאמן לשיטתו: הטראגיות היא הקו היהודי העצמיי ואותה יוקיר.

ברשימתו “השטר ושוברו” מתאר שוהם רשמי קריאתו במאמר על “מהות היהדות”, מושג, שאינו חביב עליו ביותר. אין הוא גורס כל אותה גישה למוסר היהדות ולסנגוריה על מוסר זה, המסתייעת במימרות ובפתגמי חז"ל. שוהם רואה את מוסר הנביאים כמסד, שעליו נבנה הכל. “כאשר גמרתי את מאמרו של מר ר.ז.” –אומר שוהם – “נתקל מבטי, תוך כדי גמירה, בשיר “דברים” (של ז. שניאור). קראתי את השיר על הספר “דברים” וכל המרירות, שספג דמי לקריאת מאמרו של איש מתלבט ומחטט בפצעו לתאבון נזירי, כולה התפוגגה וכל טענותיו ופירכותיו כעשן נתנדפו – ובנפשי שקט וזוהר”.

על כן מן הראוי להביא בזה לפחות שורות אחדות מסוף שינו של שניאור, שהלהיב כל כך את שוהם, מפני שמצא בו בבואת שאיפתו:


אכן, יש על מה לסבול, אם נכד הנך

לעם אשר יצר זה ספר.

הן נס פה התרחש, זה ודאי!

מעז יצא מתוק,

מסלע המשפט הקשה, הנבקע

זנקו אשדות מרווים,

ורושם המטה עוד ניכר בסלע…

ומפכים הדברים מאז ועד עתה –

מפל־חיים עולמי,

באבקות הזוהר ונגינה מתמדת –:

קום, שׁתה, תועה־דרך, כנפשך שבעה!

המקור לא יבגוד,

האשד לא יתם.

וצר לי על עולם זה עקר, וטוב לי,

כי אין דומה בספריו לספר,

ואין מעז ללדת כמוהו.


שוהם נשא בקרבו את היהדות השלמה, החזונית, שודאותה אינה טעונה הוכחה ולא צידוק. לפיכך לא סבל את האפולוגטיקה, המלמדת זכות על “מוסר היהדות” ועל “מהות היהדות”, כדי להצילם מידי שופנהאור ומידי שפינוזה או מידי טולסטוי ומארכס. הוא לא הודה בידיעתם את היהדות ולא בהבנתם אותה, וממילא לא קיבל תורתם, אף־על־פי שבתחומים אחרים החשיבם והוקיר את לקחם. מצפה היה כל ימיו להופעתו של חוזה עברי ואף האמין כי בוא יבוא. וכך יאמר:

“ומשווה אני לפעמים לעיני־רוחי, ברגעים שגורל ישראל על כל תולדותיו מתגבש בדמות וצלם אחד – משווה אני לי אז את החוזה העברי הגדול, הנושא בנפשו את חוסן נעורי־ישראל ונפתולי בגרותו וענוּת־גלויותיו מאוּר־כשׂדים ועד הנילוס ועד גואדלקיויר ועד נירנברג, ופתאום עינו קורנת וראשו נזקף למעלה – כי נראה לו מסוף הדרכים עד סופם לא היהודי הנודד, לא אהסוור, כי אם דמות דיוקנו של האדם הקוסמי: גולם צלם המשיח!” (“עיקרים ביצירה העברית”).

גם הספרות העברית החדשה, ספרות התחיה, צריכה להיות גדולה, חובקת עולם, רווית חזון־קדומים ומוארת אור ההווה כאחד. חס לה לשכוח את יחוסה הגדול. הלא מגזע תרשישים היא. מוצאה האצילי מחייב אותה. לשון שנארגה בה שירה עילית, חילול הוא לה לכתוב בה דברי סדקית, שאף הם שאולים ממקור זר. ביחוד מוזרה המגמה להתנכר לשפת ראשיתנו, ירושת אבותינו, ולתנות אהבים עם שפת־הגלות ולראות בה יורשת העברית וכלי־הבעה וקיבול ליצירתנו בעתיד. יש בכך סירוס טעמן של תולדותינו, שכולן היו ביטוי לברית־נצח עם העבר, לחוף־העלומים, שממנו הפליגה האומה. שוהם הביע בלשון עזה נקודה מרכזית חיה זו בהשקפת־עולמו:

“ואם תקחו מהיהודי אלוהיו, מולדת אבות, שפת חוזיו, געגועי־גורל, מה טעם וצידוק לאותו הסבל האיום של נדודים מוארים במוקדי קדושים, של גלות עקובה מדם? מה משפט כל אותה העקשנות הקדושה מיבנה ועד עתה? השימשו כל אלה פרוזדור, הכשרה לספרות היהודית החדישה, לסיפורי־עם חדשים; (אחרי סיפורי התורה לפני כארבעת אלפים שנה), או לאיזה חזיון בינוני מתובל בהזיות חסידים, שעם־הארצות העממית שלנו מתגהצת בו לעיני העמים: הביטו, הנה המיסטיקה היהודית! (“נצחון” חדש לעם העתיק, אחרי להקת בני־הנביאים, הרכבים, האיסיים אלכסנדריה וצפת) – הלספרות כזאת נלחמו כה, בעבורה נפלינו עד עתה בעמים, הלמען זה שגם אנו כותבים או נכתוב רומאן או דרמה כמוהם, רשאים היינו להוציא כל כך מרץ, לסבול חרפת עמים, להיות עם לבדד ישכון בין גויים ענקים, עצומי כשרון ותרבות?” (“סבל”).

אבל גם הלאומיות העברית טעונה בדק ושמירה לבל ישתרגו עליה עשבים שוטים. אפילו יש בזה משום צורך השעה ללמד את העם קשת, עדיין אין משמעותו של דבר, שעלינו לסגל לעצמנו “לאומיות קשתית” זו כחזון־עם. “לאומיות היא לא רק הגבה ותחרות כלפי חוץ, היא דבר־מה צומח ושמח מבפנים, ברנן נצחונה הטמירה. וגם על דוד המלך שמר רוח העם – בנתן וּבגַד ובמזמורי תהילים – שלא יתפּלשׁת יותר מדי” (“מנהיגים”).


ד.

היחיד והחברה הם שני יסודות, הנבדלים זה מזה והמדובקים זה בזה. רק ליחיד יש ערך מוחלט; רק הוא מקיים עולם קטן, בבואת אין־סוף. החברה הולכת בדרך־המלך, ואילו היחיד זקוק ל“משעולים ירוקים”. לדור יש כּרוֹז, ליחידים יש “גילוי אליהו”. השיחרור האמיתי הוא בחיוב החיים או שלילתם מצד היחיד ולא הקיבוץ, הקולקטיב. אך “העקרון האינדיבידואלי, איננו ממצה את שלמות התופעה הפלאית: אדם”. בתופעה זו מובלעת תמציתם של דורות, חייהם ושאיפותיהם, מאבקיהם והישגיהם. ליחיד ולחברה יש דרך משותפת, מעגל־מזלות, ששם מתנשׁכים זה בזה: דרך ההיסטוריה והפולחן. יחיד בלי חברה אינו בר קיימא וכבר אמרו הקדמונים: או חברותא או מיתותא. כדרך שחברה בלי יחידים היא הפשטה, שאין בה ממש. אשרי הדור המוצא מזיגה נכונה של שני יסודות אלה. אך המתיחות ביניהם לא תיעלם לחלוטין. בה סוד היצירה וההתקדמות. “מרד יחידים” הוא השאור שבעיסת החיים, וערערוּתוֹ של אדם ודממתו הן צורך חיוני לו.

שניהם באים לידי גילוי ביוצר, באמן. גם בנפשו הם מתרוצצים, מתאחים וחוזרים ונפרדים ומטביעים בה תו טראגי, אך אין מפלט מזה. בסוד ההתרפקות וההתפרקות נולדים החיים והיצירה. ושוהם מתעמק בסוד זה על כל גווניו וצביונותיו ובכל תחומי פעילותו של אדם. והוא תופס אותו בדרך הפיוט וההגות, ההפרדה וההרכבה. לכן מרובים ההשאלות והמשלים בביטוי מחשבתו. וכבר אמר יעקב ואסרמן, שאין העולמות העליונים נקנים אלא במשל בלבד. ויש שמחשבתו היא מעשה־תשבץ, שלא לפי סדר המוקדם והמאוחר, אלא לפי העקרון האסוציאטיבי הפועל במוחו. השיבוצים עצמם מחודדים לפעמים מאד ודוקרים, כי שוהם לא אבה ולא רצה להחליקם וללטשם יתר על המידה. מכאן לשונו המיוחדת, שיש בה צירופים חדשים ונטיות־פועל־ושם מענינות, ועם זה מצויים בה פה ושם ביטויי־גרר וכובד שבהילוך.

אך מי שיקרא במסותיו וברשימותיו בעיון, מובטחת לו הנאה ותועלת שבלקח. שכן שוהם הוא בעל מחשבה נועזת, הן ביסודותיה השמרניים והן ביסודותיה המהפכניים!


יסודות אוטוביוגראפיים ביצירתו של שוהם

א.

חייו של סופר משולים למכרה, שמתוכו יעלה כל ימיו עפרות־יצירה. חומר היולי זה נאמן עליו ועלינו ביותר, שכן חותם המחצב ובוֹחן־האמת טבועים בו. שום מקור אחר לא ידמה להם ולא ישווה להם. ככל שרובד־החיים עמוק יותר ומרוחק יותר בזמן, כן יהיה דשן יותר. גיל־הילדות וחוויותיו הן בחינת שיתין. אך גם שאר תקופות ומאורעות, תחנות ושלבים עשויים לפרנס יצירה פיוטית והגותית. חלומות של אדם וחזיונותיו, הגיגיו וכיסופים הטמירים, הישגיו ואכזבותיו, כל מה שמלבו לפיו לא יגלה, כל המדוּרוֹת שדעכו והיו לרמץ ולאפר וכל האמונות ואף התאוות הנידחות, מתגלגלים ונכנסים לתוך יצירתו הספרותית והאמנותית. פעמים שהיסוד הביוגראפי גלוי ומפורש ופעמים שהוא סמוי ומובלע, אך עין בוחנת תחשפהו.

אין אנו מתעלמים מדעת אחרים, הסבורים, שאין מכתבים ורשימות אוטוביוגראפיות ותעודות אישיות צריכים לשמש יסוד לפירושה של יצירת סופרים. דעה זו, דרך משל, באה לידי ביטוי מובהק בדברי מארסל פרוסט, שאמר, כי:

“השיטה הזאת – לטפל בכל מיני ידיעות על הסופר, להשוות את חליפת המכתבים שלו, לשאול עליו את אלה שהכירו אותו, בעל־פה מאלה החיים עדיין, ואם כבר מתו, לקרוא מה שכתבו עליו – שיטה זו מתעלמת ממה שבדיקת עצמנו מלמדת אותנו: שספר הוא פרי “אני” אחר, שאיננו זה המופיע בהרגלינו, בחברה, במעשינו הרעים. אם אנו רוצים לנסות להבין אותו “אני”, הרינו עשויים להצליח רק בפנימיותנו שלנו, על ידי שנהא מנסים לחזור וליצור אותו בתוך עצמנו. שום דבר אינו יכול לפטור אותנו מן המאמץ של לבנו. עלינו ליצור אמת זו במלואה ובשלמותה, וזול מדאי הוא להאמין, שבבוקר לא עבות אחד היא תטוס לביתנו בדמות אגרת בלתי ידועה, ששיגר אלינו ידיד וספרן; או שנהא שומעים אותה מפי מישהו, שהכיר יפה את המחבר”.

בדומה לכך אמר ארתור רימבו: “האני הוא אחר… אם הנחושת מתעוררת משנתה כשהיא חצוצרה, לא היא שגרמה לכך”.

אף על פי כן, דעה זו עם כל החשיבות של בעליה, איננה ממצה את כל האמת הפנימית שביצירה. ודאי, כל המפריז בחיטוט ביוגראפי אינו משובח, וחכמת־המידה היא כאן צו גדול. טעות היא, כמובן, לחשוב, שסופר הכותב טראגדיות מן הדין שיהיה במצב־נפש טראגי, ומי שכותב קומדיות מן הדין שיהיה מרוצה מן החיים ומדושן עונג. אין בכלל לייחס לסופר את דעותיו והרגשותיו ומידותיו של גיבור סיפורו או מחזהו. זיקת החיים הפרטיים אל היצירה איננה זיקה פשוטה של סיבה ומסובב. סוף סוף מעורבים ביצירתו של סופר אלמנטים של הדור, של המסורת הספרותית, של הישגי קודמיו. אולם סבורני, שכל סופר מחייב את המבקר להשתמש כלפיו בקנה־מידה מיוחד. יש סופרים, שהיסוד הביוגראפי מוטבע ביצירתם בשיעור ניכר, ואילו אחרים יסוד זה מועט בה ואין כוחה של שיטה זו יפה להם.

אך שיטה זו, שפרוּסט פוֹסלה, כשרה לגבי שוהם. שכן שוהם הבליע בתוך יצירתו קווים ביוגראפיים שתי וערב. מובן, שאלה לא באו אל קרבה כמות שהיו, בצלמם ובדמותם, אלא עוּכלו ושוּנו ואף הוּסוו. אך יותר מאשר בכל יוצר אחר הם ניכרים בו. שוהם היה מוסב כולו כלפי פנים ותוהה בלי הרף על מהותו ועל שורש נשמתו. תמיד נאחז בסבך עצמו. חזונות חברתיים וחלומות אֶרוטיים נתכרכו בו יחד, ולא בשנתו בלבד פקדוהו, אלא גם בהקיץ. הם חלחלו בו והרעידו את יסודות הוייתו. הוא עצמו סיפר על כך, ואין לבטל עדותו. יצירתו היתה פרי הריון ממושך. ימים וחדשים היה מתהלך והוגה וחי את גיבוריו ואת אמרי פיהם, את הריתמוס של הילוכם ולשונם.

אין המשורר מחפש אחר ה“חומר” שלו. הוא נתון בתוכו ומצפה לגאולה, לאחר שנצטבר בקרבו באין־רואה ובאין־מרגיש. ויש בלי ספק צורך ברווח־זמן מסויים בינו לבינו. רווח זה הוא הוא תקופת ההריון האמנותי, שבה מצטללים החזוי והנהגה, המורגש והמושכל. בלי אותה שהות יהיו החוויות והתמונות בעלי ערך ביוגראפי־סובייקטיבי בלבד. ואותה שכבה, שבה משתקעות החוויות, שרויה מעבר לסף ההכרה, אך עם כל היותה נסתרת היא נוֹכחת תמיד, אף על פי שאין לדעת מראש כמה זמן תהא שוהה שם בעילומה. וכבר הצביע המשורר עזרא פאוּנד על כך, שהמלה הגרמנית Dichtung (פיוט) מקורה ב־Dichten, כלומר, עיבוי, דחיסה, ריכוז וגם חיבור שיר. כי מסגולות השירה שהיא מעבּה חוויות, רשמים ונסיונות־נפש. העיבוי מחולל שינוי בחומר ההיולי. ה“חומר” נהפך ל“מוטיב”.

“תמיד הגיבור שלי – אומר שוהם בשיחתו עם ידידו – בא אלי ומתחיל לשוחח עמי, והרבה ימים אני דוחה אותו, ורק אחרי כן, כשהוא אינו נותן לי מנוחה, הנני ממלא את בקשתו”.

מקצת ביטוי ופורקן מצאו חזונות טורדניים ופוריים אלה ביצירתו הפּיוטית, בנפשות גיבוריו, שבכל אחד מהם נתגלם קורט מאוצר חייו הפנימיים או ניצוץ משלהבתו הגדולה. מן המאפליה שבנפשו חצב, כביכול, גושי אור. וכך סיפר על פרוצס היצירה שלו:

“אני מרגיש אז ביתר אינטנסיביות, אבל זהו “אני”. אני יותר רווי אז, מרגיש את הכל תוסס בי, שופע ממני, אבל לא הרגשתי שום נטיה אנורמאלית במשך הכתיבה. יש שאני מוכרח לקרוא בקול גדול, לקום ולהתהלך מהר בחדר הנה והנה, כדי להפיג דבר־מה מתוכי. אין אני מרגיש אז “שגעון”, רק בהירות כל כך גדולה, שאינה מצויה כמעט ברגעי חיי האחרים. אין זו בהירות הגיונית, אלא בהירות של אור הנסוך על הכל. אני רואה הכל מואר לפני. זאת לא הבנה, כי אם חזיון”.

שוהם חלק, איפוא, ליצירי־רוחו משאיפותיו הטמירות, מרזי ערגונותיו ומדם לבבו. במכתביו ובשיחותיו הוא מרמז על כך, אם כי לא תמיד היה הדבר מוּדע לו. מטעם זה חשובים כל כך בשבילנו דעתו ווידוייו.

ב“גליונות” נתפרסמה שיחה עמו מלה במלה משנת תרצ"ה, שכבר הבאנו ממנה קטעים אחדים. וכך אמר:

“והיה לי ב”צור וירושלים" עוד יסוד אחד יותר סובייקטיבי, והוא מבוטא באלישע: המלחמה בין סיפוקי העולם הזה ובין דרישה לקנאה לאותם הדברים, שהנבואה רוצה בהם, קנאה, המוותרת על כל החיים הפרטיים. אלישע היה קרוב לי במובן סובייקטיבי,איזבל ואליהו הם כבר שתי הקצוות, שביניהם אלישע מתנועע: זה מושך אותו הנה וזה הנה, עד שהאחרון נצח. המרכז האובייקטיבי הם בשביל אחרים אליהו ואיזבל, ונקודת־השריפה שלי היה דוּקא אלישע. יורם חברו הוא גם במובן ידוע אותו אלישע, אלא בדמות אחרת. שניהם יש בהם אותו הפחד מפני הנבואה. יורם נס מפני היסוד הנבואי, שהיה במלכי יהודה".

שלוש התיבות “נקודת־השריפה שלי”, שלכאורה הן מונח מדעי, יש לפרשן במשמען הפשוט, הראשוני. אלישע ויורם מבטאים את השריפה שבנפשו, את אש־התמיד היוקדת בו. שכן יש לזכור, שאלישע הוא זירה ליצרי הטוב והרע, להיאבקות קשה בין הרצון ליהנות ממנעמי־החיים ובין רגש האחריות המוסרית, הנאצל מן השביב הנבואי הגנוז המהבהב בקרבו. באלישע מתנגשים האֶרוֹס והאֶתּוֹס. אלישע נשרף בשלהבתה של תאוות־בשרים ונמשך אליה, וכמעט ששקע במ"ט שערי טומאה. אך הוא שתה את כוס ההוללות, שאיזבל בת־צור הגישה לו, ולאחר שמיצה אותה הוטל בו רעל הספק והחרטה. ולבסוף נחלץ בדרך מופלאה מתהום זו ונצרף באש־טהרה, לאחר שאליהו השליך את אדרתו והיה ליורשו.

שוהם היה דמות נזירית לא מפני ששלל את הבלי העולם הזה ותענוגותיו, כדרך הנזירים הדתיים; הוא התנזר דוקא מפני שפעת הכוחות והיצרים שבו, מפני חיוב העולם. הסיפוקים היו גמדיים בעיניו לעומת התשוקות הכבירות. נתון היה במעגל־קסמים: הטבע הנזירי שבו שיחרר את דמיונו ונתן לו תנופה כבירה, ואילו הדמיון צמצם את הסיפוק המציאותי ומיעט את דמותו, אך האדיר והשׂגיא את הסיפוק הנכסף, הנשאף, שאינו יוצא לעולם אל הפוֹעל. כיסופיו הגדולים אל האשה, למשל, נרתעו מפני ישותה הממשית הקטנה והמאכזבת. התאווה העזה בת הגלגול האיזבלי והאלישעי, סלדה מפני ההגשמה הזעירה והצמוקה. הפתרון צולע אחרי החלום, החווייה יתרה על ההווייה. אך החיים הקטנים דוחקים ותובעים את שלהם, ושוהם נענה להם. ומתהווה סכסוך בין השאיפה לגדולות, בין הניצוץ הנבואי שבו, ובין התאווה לחיים. שתי הנטיות מתנגשות בו בכוח־איתנים, ויש שיבחל ביסודו הנזירי. מתעב הוא כל החומרות והאיסורים, הדוחקים את הבשר ולזרא לו התוכחות של איש־הרוח. הלא כך יאמר אלישע־שוהם על אליהו:


הַמְעַט לוֹ אֵלֶּה! כִּי עוֹד יִפְקֹד עָלַי

הַצְנֵעַ לֶכֶת כָּל הַיָּמִים. כָּל

הַחַיִּים עִם צְנִיף מִשְׁפָּט וַחֲגוֹרַת

צְדָקָה…


והוא רוצה להתחמק מן הקול הפנימי, קול ירושלים, המנהם בתוכו תמיד ומשבית את מנוחתו:


הַנַּעֲרָה, שְׁבִי אֵלַי, לִפְתִינִי עַד

מִנַפְשִׁי יָנוּס צֵל יְרוּשָׁלַיִם…


ואף בדמותו של יורם, בן יהושפט מלך יהודה, שנפתה ללכת אחרי איזבל, נסיכת ההנאה והתפנוקים, משוקעים רזי נפשו של שוהם. יחסו האמביוואלנטי של שוהם לאשה, הנמשך אליה ומתנזר ממנה, הרואה אותה כיסוד־עולם, כאם כל חי, ועם זה כמסיעה את הדעת מן המוּשכלות והמוּרגשות העליונים, יחס זה מבוטא גם ביורם. הלה מוכן ליהנות מחיי ההוֹללוּת, אך טרם התרגל אליהם והריהו עומד לפניהם חסר־ישע. יינה החזוֹני של ירושלים לא פג ממנו. וכשאיזבל השוֹבבה והמפתה שאלה אותו בעת משתה איזה שיר־חשקים או מחול מסתלסל רצוי לו ומה הנערה־הקדשׁה אשר בשׂרה יחמוד, הריהו עונה כנער נזוף ומבוייש, שעתה זה פרש מחסות אמו:


אֵיכָה אֶבְחַר,

וְעוֹד לֹא הִסְכַּנְתִּי בָם, וְצֵל נְבִיאַי

יְעַמֵּם עַל כָּל חַגַּי… בַּחֲרִי אָתְּ…


כיוצא בזה התוודה שוהם זמן רב קודם לכן בשירו “בשביה”, שבו מתואר ליל־הוֹללוּת אשר “נשים פסולות” שולטות בו. גם במערבולת־שכרון זו, כשהתאוות נפרצות ומשתוללות ללא רסן, ישנו אחד, אשר “בתאוות־נזיר בלוּמה את אֵלוֹ יברך”:


וְאֶחָד יִפְנֶה פֹה וְשָׁם, לָעַמּוּדִים נִשְׁעָן,

וּבְעֵינוֹ דָעַךְ מַה וְעֻמָּם –

וְדוּמָם יִצְעַד דוּמָם,

וּכְמוֹ לְעוֹרֵר נַפְשׁוֹ יָרֵא, כִּי הִיא תִישַׁן,

בְּקִיא הַזֶּה, בְזִמָּה זֹאת הַבְּהוּלָה,

וְתַחֲלֹם שַׁחַר גְּאוּלָה…


וראוי לחזור ולהדגיש, כי בקיא הזה, ובזימה הבהולה הזאת, יחלום אותו אחד על שחר גאולה!

במסתו “לחקר הפסיכה” שילב שוהם רישומה של חווייה בגוף שלישי, שמתוכו נשקף בודאות גוף ראשון. קטע זעיר זה מטיל אלוּמת־אור עזה בפינה זו וממחיש בבת־אחת מה שאמרנו פעמים אחדות על סבכי־הליבּידוֹ שלו ועל כּפל־יחסוֹ לאשה:

“כשפתחה לו את הדלת הוא נדהם מיופיה. גמגם: סלחי, גברתי, טעיתי במעון… אך היא חייכה לו: לא טעית. בבקשה חביבי… ותחזק בידו. הוא הבליג על נפשו: רגיש הוא מדי – ורוח טהרה מנשבת עליו מן כל יופי רב לרמוֹתוֹ כה תכופות… ובעוד שעה נתפקח לגמרי ונפשו רבת־בחל באשה, ברביצת זונה זו ללא כל חבלי־עגבים, ללא כל שיפור של רוך ולחש. כשיצא והיא ביקשתו לסור אצלה עוד, מחה בשאט נפש: אינני יכול… את מזדווגת כה… מופקרה… לו היה בך רפרוף של עירונות־בשרים, זו המתכנפת שלא מדעת בצנעת־תאווה… דבר־מה… כן! חפצתי לאמור: הד רחוק ועמום של פרישות… דוקא אצלך – כי יפית כה. ולא שיהיה הכל ניתן וניטל למפרע”.


בדד ישב שוהם, בדד התהלך ובדד יצר. פרחי ההנאה רמזו לו מגן החיים, אך קטוף לא קטפם. ורק דרך יצירתו ובה התקשר עם זולתו ורוחו נתדבקה ברוחם של אחרים. אלישע, הזוכה לאדרת אליהו, לאחר טלטלה גדולה וחיבוטי נפש רבים, היה לו למופת, ובעיצובו עמל והצליח. הוא יצק לתוך דמות זו תמצית תולדותיו ומאווייו הכמוסים. אלישע ושוהם חד הם.


ב.

שוהם היה בעל התפעמות אֶרוֹטית. הוא ראה את העולם ואת החברה באספקלריה אֶרוֹטית. מבחינת הביטוי והסמלים קרוב הוא ביותר לנביא הוֹשע,שנבואתו מלאה פרשיות אהבה וסמלי בגידה, ועם זה הוא מעמיד את תביעתו על חסד ורחמים ואמת. משליו לקוּחים מתחום היצרים של האדם ומחזיונות הטבע. מוסרו של שוהם ותורת מידותיו, שינקו ממעינות הנבואה, התנגשו עם תשוקותיו לסיפוקים יצריים וגופניים, לחמודות החיים ותפנוקיהם. נפתולים אלה, שלא פסקו בקרבו, באו לידי עיצוב אובייקטיבי בגיבורי מחזותיו ואף בקישורי המצבים והנפשות. במחזה “אלוהי ברזל לא תעשה לך”, המשופע תיאורים אֶרוטיים למעלה מן השיעור, מספרת דנה, בת לוט, כיצד אחד האורחים נהג עמה:


כְּדִישׁוֹן פֶּרֶא הוּא הִבְרִיךְ

עָלַי שְׁרִירָיו בָּעֲרִיצוּת כִּבְדַת חֶמְדָּה,

לִלְפֹּת שַׁד וְיָרֵךְ, לִכְבֹּש כָּל חַמוּקַי

בְּשֶׁצֶף, לְחַשְּׁקָם עַד שֶׁבֶר וּלְפַשְּׁקָם

לְרַעֲבוֹן חָדָשׁ, לְחֶסֶד הִתְעַטְּפוּת

אִשָּׁה בַגָּבֶר. – – –


ולא שיחות נשים וגברים בלבד רוויות תיאורים ארוטיים מופלגים, אלא אף תמונות נוף וציורי טבע. בפואימה “ארץ ישראל” העלה שוהם עלילת־עילוסים של הירח, הכנרת והירדן. הכנרת סיננה את כספו של הירח:


– – – אֶל בָּזְכֵי סַפִּירִים,

וּמֵאֲלֻמּוֹת הַחַשְׁמַל שֶׁפִּצֵּם הִיא רָקְמָה

צְעִיף סְנַפִּירִים מְנֻמָּר וַתַּשְׁזֵר

תַּשְׁבֵּץ פְּתִילֵי־אוֹר לְתַכְרִיךְ כְּלוּלוֹת לַיַּרְדֵּן,

דּוֹדָהּ־חֲמוּדָהּ מִשֶּׁכְּבָר הַזְּמַנִּים, הַמְפַלְּחָהּ בְּרִנַּת

אַשְׁדּוֹת לְבָנוֹן, בְּחָפְזוֹ לִקְרָאתָהּ בַּמוֹרָד –

וְעוֹד לֹא לְפָתָהּ, לֹא שְׁכָבָהּ בְּעַרְשָׂהּ הַכְּחֻלָּה

בְּיִחוּד־חֶסֶד דּוֹדִים…

וְחִנָם תְּפַשֵּׂק לוֹ מֵאַז כָּל גֻלּוֹת רַחֲמָהּ

וּבְאוֹן וּבְעֶדְנָה תְכַרְבֵּל יְרֵכָיו,

תִּצְבֹּת בְּחִשְׁקָהּ אֶת מָתְנָיו:

תָּמִיד יִתְחַמֵּק וְעוֹד טֶרֶם קְלָטַתּוּ

יִפְלֹט הַכִּכָּרָה – – –


קטעים אלה אינם אלא מעט מהרבה. אף מלות־יחס ושמות־תואר וצירופי־לשון שלו טעונים חשמל אֶרוֹטי. אין לומר, שיתר זה הוא תמיד לשבח. אדרבא, בכל מקום שאתה מוצא גילוי טפחיים במקום טפח – בדוֹק אחריו, שמא רפיון־יצירה כאן, רוב־אונים מחמת חוסר־אונים. אולם לעניננו דיינו בציון העובדה, שגיצים אלה ניתזו מן הכבשן שבנפשו. אלה הם פלחי־חווייה שנתגלגלו גלגול־יצירה, מאוויים פנימיים לוהטים שנתלבשו לבוש אובייקטיבי.


ג.

אף על פי ששוהם התנגד לפסיכואנליזה ולמימצאיה, אי אפשר לנו להבין את חיי שוהם ויצירתו בלא המושגים כפל־יחס ודוּ־ערכיות. שוהם ראה שניוּת טראגית בכל חזיון, בכל מעשה טוב או רע, בכל רגש ובכל יחס, ואפילו אלוהים לא נמלט משניות מסויימת. האדם חציו טהור וחציו טמא, חציו נאמן וחציו בוגד; האהבה מהולה בשנאה, הברכה והקללה שכנות זו לזו ו“הקליפה” והקדושה לווֹת זו מזו; האידיאה הצרופה נדלחת ברדתה לעולם העשיה. פעמים שהניגודים פועלים באדם ובחיים בעת ובעונה אחת. לשם המחשת קוו זה ראוי להביא קטע מן המסה שלו “עם קריאת עתון בוקר”:

“כה יש שישכים בבוקר־זוהר מופלא האדם בעל “שתי הנשמות” והאחת תפעם כולה לקראת חזון גדול, פתרון קוסמי, שאולי יבוא ויתגלה פתאום ביום־קסמים זה – והשניה תדגור בחשאי על צפיה קטנה, שאולי יעלה היום בידי רוקח מומחה להמציא משחה יפה לנשירת השערות – – –”

כמעט כל גיבורי מחזותיו “שתי נשמות” להם, הואיל והם בבואת עצמו. וכשם שהוא נמשך אל היסוד הנבואי ונמלט מפניו, אף הם כך; וכשם שהוא כרוך אחרי עינוגי החיים ומתאכזב מהם, אף הם כך. איזבל שונאת את אליהו ורודפת אחר צל דמותו מרוב דבקוּתה בו. הלא כה תאמר:


כָּל עָקְבַּת אִשָּׁה, רַחֲמִים וְאֵיבָה,

וְזָדוֹן וָאֳהָבִים, חֵן וּרְהָבִים,

בְּרֶקַח מַר וּמָתוֹק אֶמְהַל לוֹ…

– – – וַאֲנִי כָּל שַׁלְהֲבוֹת מְלוֹא קֵיצִי

לוֹ אַדְלִיק פֹּה, וְעִוְעֵי בְשָׂרִים גּוֹבְרִים

בְּרֵיחוֹת בָּצִיר בָּא… וַאֲנִי כָּל פּוּכַי,

תַּמְרוּקַי, פֶּרֶט גְאוֹנַי וְצִפִּיַת

אֲסִיפֵי נָקָם אֶצְבֹּר לוֹ…


עכן ורחב אף הם תּו השניוּת על מצחם. בלב שניהם הרגשה והיפוכה, נאמנות ומעל, ותוך כדי היאבקותם עם ניגודים אלה הם מגיעים אל תכליתם. הכד רץ אל המבוע, ולרוב הוא נשבר בהגיעו אליו או אף תוך מרוצתו. מבחינה זו מענינת דמותו של בלעם. כבר הבאנו בפרק אחר את סיפורו כיצד בא אליו בלעם בליל “כל נדרי” וביקש ממנו “להצדיקו” על ידי גילום דמותו האמיתית. הצדקה זו של מי שנפשו חצויה, המברך בלב ולב והמקלל בלב ולב, האוהב את משה ומקנא בו עד כדי רחשי נקם – לא כלפי בלעם בלבד נאמרה, אלא גם כלפי שוהם.

הוא הדין ברחב, כזבי, הגר וזמרי, שזיקתם לאהבה ולאמונה זיקת שניות. אף הנערה הכפרית ב“גדיש”, המרחפת על פני הרקע האידילי של האחוזה ומפעמת את המשורר, אכזריות חיננית טמונה בה. נפשה המלאה רוך פיוטי וכולה צפייה לאהבה זכה, נהנית מן הנץ הדורס תוך כדי מעופו יונים תמות. אין היא מניחה לאביה שיירה בו ויציל את קרבנותיו הטהורים. חרוזי־הדם המטפטפים מגבוה, משיני העוף הטרפן, לרצון ולשעשוע הם לה.


אֲבֵלוֹת נִדְחָפוֹת הַיּוֹנִים לִדְגֹּר עַל קִנֵּיהֶן בְּרֶטֶט,

וְלֹא יָדְעוּ כִי הָיְתָה יַד גְּבִרְתָּן הָרַכָּה וּמְלַטְּפָה בַמַּעַל,

כִּי צִדְּדָה הָרוֹבֶה מְאוֹיְבָם וַתָּחָס עַל רָהְבּוֹ הַפִּרְאִי –

הֲלֹא הִיא שֶׁתֵּדַע לְנַשְּׁקָן וּלְרַפֵּד הַקֵּן לְגוֹזְלֵיהֶן,

וּבְשַׁאֲגַת קֶסֶם בְּעֵינָהּ תְּלַוֶה אֶת רוֹצְחָן, תִּסְתַּכֵּל

אֵיךְ גּוֹלְשִׁים בַּתְּכֵלֶת הַצְּלוּלָה אֲגָלִים אֲדֻמִּים וְחַמִּים…


והלא בנערה זו משוקעת תמצית נסיונו והשקפתו על האשה המרעיפה השראה ונותנת תבלין לחיים, אך מחיר מתנותיה – שעבוד, תחרות ואף התעללות. מעטות הן במחוזותיו נפשות תמות ושלוות, ללא קרע, השמחות בחלקן ומברכות על הטובה. ובנידון זה אין הבדל בין רשעים וצדיקים. יסורי הספקנות מענים את כולם. אכן, לעתים הקרעים מתאחים, והנפש המשמשת אכסניה לניגודים חריפים, שותתי דם, זוכה להשלמה ולכיפורים. רוח של פיוסין שורה, למשל, על המלך אחאב ב“צור וירושלים” לפני מותו. אף בלעם זכה באחריתו להמתקת הדינין, ובפנים קורנות הוא קורא:


כִּי הִזִיל בִּי הָאֵל דָּם חָדָשׁ אַחֲרֵי בְּלוֹתִי,

מְזֻקָּק, זַךְ, הַצּוֹעֵק מִלָּה אַחַת: בָּרוּךְ!


ודוק: אין אנו מוצאים כאן גמול טוב או happy end; שהרי בלעם לא היה אדם אומלל או עלוב במובן הפשוט והרגיל של המלה, הן גם בגלגולו הקודם כשׂר־הקללה היתה עליו רוח ד'. קנאה היתה בו ולא הרגשת מיסכּנות. דוּ־יחס היה נעוץ בו לעצמו ולאוּמנוּתוֹ, אך לא היה חסר קורת־רוח ממעמדו הכל־יכול של נביא, שכוחו בפיו. לבלעם לא ניתנו, כדרך שניתנו לאיוֹב, שילומים וניחומים; הקהיית חודים יש כאן, התלבשות ברוח חדשה. קודם צעק דמו: ארור! ועכשיו – ברוך! הטראגיות לא פסה. אך החידוש הוא בקבלת הדין ובשכיכת החימה.

דומה, שגם שוהם חתר לאחרית כזאת ואף הגיע אליה. מעולם לא האמין ב“סוף טוב” ולא שאף אליו. אבל כל ימיו נכסף לברית־שלום עם עצמו, לפיוס ניגודיו, ל“שתי נשמות” הדרות בכפיפה אחת ואינן מחבלות באישיותו, למצב שבו:


גַם שְׁבִילֵי צַלְמָוֶת מְאִירִים לִי פָנִים.


חתירה זו היתה פרי ההכרה בטראגיזם הנצחי של האדם, שאיננו מקרה, אלא עצם מעצמותיו, סוד מסודות הבריאה.

הבה נאזין לשוהם עצמו:

“בקרעי נפשך אתה יודע, יודע עד כלות הנשמה, כי בהרמוניה אפרסמונית זו שיֹּצרת, אתה הוא היוצא דופן – שאתה או היא, אחד משניכם, הוא מזוייף. – וּמעבר השני ריח התהום שאין כל זיוף בו, ריח קר וחריף, עולה אליך עם הד ראשון של חזון נשגב למרי־נפש ולענקי קטגורי החיים. ריח המבשר לוע פעור. נורא הדבר, כי דוקא אל תוכו תוכל לפרוק את סבלך – ללא כל גמול – תנחומים – – –” (“ממעמקים”)


ד.

רבים משירי שוהם נכתבו בגוף ראשון, אבל גם אלה – וביחוד המחזות – שהם בגוף שלישי, נסתר, נולדו מתוך דחף אישי, אלא שהזרע הסובייקטיבי הראשון התפתח כדי פרח אובייקטיבי. וכך הושיט לנו מחזות עבריים אוניברסאליים, החובקים בעיות אל ואדם, מן העולם ועד העולם. הנסיון להאיר כמה מוטיבים על ידי חשיפת יסודות אוטוביוגראפיים בא לסייע להבנת המשורר ומפעלו, אך אינו גורע מן הערך הכללי, האובייקטיבי, של יצירתו, האפופה מסתורין, ולעולם לא נוכל להתחקות על שרשי התהוותה עד תוֹם. שוהם עצמו נתן לנו לא רק רישומים מחייו, אלא גם הטיל זרקוֹר על עצם תהליך היצירה, בנפרד מן העילה האישית היוצרת. והרי קצת מסיפוריו על עצמו:


"לפעמים יש במוחי איזה ריתמוס ערטילאי בלי שום תוכן והתוכן בא כשלעצמו, ואני מוצא אותם מתאימים. למשל: “בלעם”. יוכל להיות, שהריתמוס כבר היה אצלי וביקש לו מוצא באיזה תוכן, של ריתמוס, של דם, של פוּלסאַציה. איש, שהוא מוזיקאלי, מרגיש איזו המיה בדם, איזה ריתמוס מפעפע, ויש אז איזה הכרח פיזיולוגי. הנני הולך, למשל, בחוץ ומוציא הברות מקוטעות מתוכי, בלי קשר. יכול להיות שהדאדאיזמוס מוצאו כאן, בחשבו, שהברות בעצמן, בלי קשר, הן כבר שירה.

בראשונה באה איפה ההמיה, בעלת גלים של אורך, ואורך ידוע, היא מעוררת את הרגש, אחרי כן מתגבש הרגש ומתלבש בדמויות ובצורות שונות. גם עכשיו אני תופס לגלי־רוח כאלה, אולם הרגש עוד לא נשתכלל כל כך, עוד לא נתפס לזיקה של מחשבה". (משיחותיו").

אובידיוס טבע מטבע, החוזר מאותה שעה ואילך בעולם: “האמנות היא בהסתרת האמנות”. הוא אמנם נתכוון לאמנות־האהבה וטכסיסיה, אך מימרתו הועתקה גם לתחום הספרות ומלאכת מחשבת. אין הסופר צריך ולא יכול לגלות לנו את תהליכי העיצוב, כיצד הוא “נוטל” חומר היולי ומהתך אותו בכוּר המצרף שלו. נכון יותר: כיצד נצרף והולך אותו “חומר” מופלא המצטבר ממקורות נעלמים, ונהפך בסוד הגלגול לעשתות־זהב של יצירה אמנותית. אבל אנחנו רשאים, יתרה מזו: מצווים, להפשיל את הלוט, ככל שידנו מגעת, ולראות ולהראות את הגלגלים והאופנים וחיוּת־הקודש כשהם נעים במסלוליהם המסתוריים ומפיקים נוגה היצירה. לתכלית זו ראוי להסתייע בכל אות או סימן או רישום או תעודה, בכתב ובעל־פה, ולמצות מתוכם את האמת האישית והיצירתית. וכשם ששום שיטה או עקרון מופשט אינם כל־יכולים ואין לתלות בהם משקלות כבדים מדי, כך גם אין להטות אוזן לפוסלי שיטה זו, המייחסת חשיבות לשימוש הנבון והאחראי ביסודות אוטוביוגראפיים להארת היצירה והיוצר. המבקר הוא שיחליט מה תועלת צפונה בדרך זו או זו ועד היכן מגיעה יכולתה. ואילו הקורא המשכיל ישפוט מה לקח הוציא מעבודת המבקר ובאיזו מידה נתגלה לו מתוכה עוד טפח או טפחיים של האמת.


על כל פנים, שוהם היה מן המטמינים עצמם. הוא שם לו תמיד סתר־פנים בחיי יום יום, וכל שכן ביצירתו הדרמאטית. אך תמיד היה נאמן לנפשו, לגרעינו הפנימי. ואפשר שבמעמקי לבו התפלל למי שיגלה אותו. רמז לכך נמצא בחרוז אשר בפואימה “ארץ ישראל”:


הֲכִי אֵם אַתְּ וְלֹא שָׁמַעְתְּ תַּחַת תִּלְבָּשְׁתִּי

הַמְגֹהָצָה כָּל הֹלֶם לֵב אֲכוּל נְהִי עוֹלָם – – –


לשונו של שוהם ודימוייו

א.

שוהם הגה והרגיש באורח מקראי. כתיבתו בלשון המקרא לא היתה פרי השתדלות או מגמה ספרותית קבועה מראש. לא היה דבר זר לרוחו ורחוק ממנו כגינוני־כתיבה או סטיליזאציה. שפת המקרא היתה שפת חוויותיו וצבע לבושן הראשון. בכתונת־פסים זו נולדו. בלשון זו ראה את העולם ואת עצמו. אפילו מכתביו, שנכתבו על הרוב דרך אגב ולצורך השעה, מרובים בהם ביטויים מקראיים לתיאור מצב־רוחו. קל וחומר שמחזותיו וגיבוריהם לא יצויירו בלשון אחרת. עולם המקרא בלא לשון המקרא עולם־של־תרגום הוא, מלאכותי, בבוּאה חיוורת. והוא לא גרס טלאי־לשון ולא עירוב־לשון, אלא מקשה אחת. הלשון לא היתה בשבילו רק כלי־מלאכה, אלא חלק מן התוֹכן, ראשיתו של תוכן, מסדו. הדיבור המקראי כשלעצמו הוא טעון־חווייה. השירה היא תמצית חייהם של דורות באספקלריה של נפש אחת. על כן לבושה לבוש מראות וסמלים, שנתגבשו גיבוש גזעי ונצרפו במצרף הדורות. כל תיבה תנכית אוצר של זכרונות בה. שוהם לא נרתע מפני ריטוניה של הבקורת חסרת ההבנה, שמצאה מומים בסגנונו. ולא עוד אלא שדוקא אותם מלים וניבים ארכאיים, הייתי אומר: מיתיים, שהמפרשים נתקשו בביאורם, נמשכו אליו והוא קיבלם באהבה. עליהם חופפת רוח המקרא רב־יתר מאשר על אלה, שכבר נעשו מדרס לרבים. צדקה עשה שר־הלשון למקרא, שהעלים קצת מלים ושמות ומבטאים מהבנת הדורות ועל ידי כך הניח לנו כעין שמוּרוֹת־לשון – על משקל שמוּרוֹת־טבע – שלא נגעה בהן יד החולין ולא נדרסו על ידי רגל ההמון. חיבה יתרה נודעת ממנו לאותם שרידים־יחידים, עקשני התקופות, שלא קיבלו עליהם עוֹל פרשנות ולא עוֹל מדע, אלא דקרו כל עין בזרוּת אילמותם ובאפס־פתרונם. כל הפטישים החזקים וחריפי המוח ביקשו לסחוט מהם פירוש מסתבר ולא עלתה בידם. רִיר־חלמוּת, רִיאשׁוֹת, כַּרְמִיל, פְּרָזוֹן, אָבַד עָלָיו כֶּלַח, תּוּשִׁיָה, פַּרְשֶׁגֶן, חִשְּׁבוֹנוֹת, מֶחֱזוֹת, צַנְתְּרוֹת, מְגָדִים וכיוצא בהם, מבהירים בשובבותם המסתורית עד היום הזה.

שוהם היה מובלע, כאמור, בעולם המקרא. ציוריו של המקרא, דימוייו, השאלותיו וגישומיו היו הומים בו תדיר. בתוך מציאותם היה מעוגן. “התנ”ך", אמר לידידו, “נספג בדמי”. אולם עולם המקרא לא היה בשבילו עבר חנוט, היסטוריזם דומם, אלא הוֹוה מתמיד ונמשך, בחינת בארה של מרים, שמתגלגלת ועולה בכל הזמנים ומשקה את כל הישימון של חיי ישראל ומביאה עמה כל חמדת־העולם. הוא הדין לשון המקרא. אין היא לשון קפואה, שנתלבשה בתוכן חד־פעמי, אלא לשון חיה, לכל הזמנים והתכנים, שכוח רב גנוז בה, אשר יד אמן מוציאה אותו אל הפועל. שוהם נטל גופי חיים של ההווה והלבישם לשון מקראית. ודוֹק: לא מליצות מן המקרא, אלא לשון מקראית.

רוב צירופי־לשונו ובנין משפטיו נראים כאילו נלקחו כמות שהם מן המקרא, אך לעומקו של דבר אין זה כן; הם פרי רוחו היוצרת של שוהם. ממצוּלתוֹ העלה אותם. מראית־עין זו מַשְלַה. שכן שוהם לא היה מסוגל לחקות; החיקוי היה שנוא עליו. אבל הוא המשיך את לשון המקרא. ולא נפריז אם נאמר, שאחת הדרכים להמשך התפתחותו של הסגנון נרמזה בסגנונו של שוהם. כידוע, לא היה שוהם נאמן לסיפור המקראי. הלה שימש לו גרעין, ולא־אחת סטה מן המסילה התנ“כית. הוא שזר לתוך אישי התנ”ך וקורותיהם נפכים וחידושים מן המדרש והאגדה התלמודית, ואף הוסיף מדמיונו היוצר. זה הכלל: כל־אימת שמצא במקור שלאחר המקרא איזה יסוד דראמאטי או עלילה נפשית רבת מתח, אם במפורש ואם במרומז, לא היה חס על המסורת והיה מעצב על פיהם את הנפשות הפועלות עד כדי היפוכה של הגירסא המקראית.

ביחוד היה חוּשו מחוּדד כלפי יסודות מיתיים. בשעה שהמקורות המאוחרים תלו באיש מאישי התנ“ך מיתוס או פיתחו רמיזה מיתית שבמקרא, הבחין בהם שוהם ועשאם חומר ליצירתו. כך עשה לאלדד ומידד, שלפי החומש היו אפיזודה, אך לפי מסכת סנהדרין זכו להתנבא על מפלתם של גוג ומגוג, כלומר, על אחרית הימים. כך עשה גם לפינחס, שלפי המדרש הגדול לא היה הקדוש־ברוך־הוא מרוצה מהריגתו את זמרי וכזבי ולא יכול לסבול קנא שכמותו. אולם נפכים וחידושים אלה קורמים תחת ידו עור וגידים תנכיים. שוהם בולע תלמוד, מדרש ואגדה ומוציא מתוכו מקרא. השינויים והתוספות המאוחרים, שנאמרו בארמית או בלשון חכמים, חזרו ונעשו פרקי תנ”ך.

וכשם שלא היה אדוק בדמות המקראית ולא בתיאור המקראי, כך לא היה משועבד ללשון המקראית. הוא נטל מן התנ"ך את חמרי הלשון ואת רוח יצירתה, אך הרכבת המשפטים, הטייתם ושיבוצם משלו הם. מנהגו היה דרך חַרות וחירות: נאמן לחוקי הלשון התנכית ובן־חורין בשימושם. נטיות השם והפועל גמישות בידו ומופלאות. וכשאתה מתחקה על שרשי ההבעה של שוהם, על דרכי שימושו בסגנון התנכי, על בנין מאמרותיו, על גיוון המשמעויות, על הקישורים ועל הקישוטים, אי אתה יכול אלא להגיע לידי מסקנה, שהוא צלל, כביכול, לזרם התת־תודעתי של הלשון המקראית והעלה את סודה והודה המיוחדים, שאינם מתגלים אלא ליחידי־סגולה. מסכת לשונו של שוהם וחכמת ההבעה שלו – תורה הן, הצריכה לימוד.


ב.

להלן נעמוד על מקצת מסגולות לשונו, כדי להסב את תשומת הלב אליהן. על השאר יעמוד המעיין מאליו.

מבנה משפטיו הוא ברוח המקרא. יאמר בו מה שיאמר, ואפילו ידבר בו על מדע וטכניקה, על פילוסופיה וציביליזציה – מדרכי המקרא לא יסוּר. לפיכך ניתנה לנו רשות לכנות את משפטיו בשם פסוקים, כי פסוקים הם לכל דבר.

דרך משל: ב“אלוהי ברזל לא תעשה לך” מרים גוג־היטלר את כוסו ופונה אל שיריו וקורא:


הָבוּ כָבוֹד לְתוֹתָחֵינוּ, הַלְּלוּם

בִּגְבִיעַ אַדִּירִים מָזוּג וּצְלִי אָבוּס,

כְּדַת נִכְבַּדֵּי־צַיִד וְגִבּוֹרֵי סֹבֶא!…


התוכן הוא תוכן היטלראי במרתף־הבירה אשר במינכן, אך הלבוש לבוש קדום, גוֹגי. ולוֹט אומר באותו מחזה באירוניה:


שִׁוְיוֹן מִשְׁפָּט קַיָם עַל אֲדָמוֹת, לֵאמֹר:

כְּחֵלֶק הַסּוֹבֵל דַּאֲגַת הוֹנוֹ הָרַב,

כְּחֵלֶק הַדּוֹאֵג מִסֵּבֶל מַחְסוֹרוֹ.


המלים כשלעצמן אינן מקראיות טיפוסיות, אך צירופן צירוף מקראי גמור. ומה נאים הפתגמים החצובים ממחצב התנ"ך!


שֵׁן זְאֵב וְלֹעַ כְּפִיר – וְלֹא תִגְרַת יָדְךָ (“צור וירושלים”)

או: שִׁבְעַת עֲקַלְתוֹנִים לְדֶרֶךְ הָאִשָּׁה בַּגָּבֶר (“אלוהי ברזל”)

וכן: מָכְאָב נְתִיב חֲזוֹן הַשָּׁלוֹם מִכָּל קוֹץ וְעַקְרָב מַמְאִיר (שם)


ג.

ברם, כוחו הלשוני של שוהם נבלט בצירופי־המלים, המשנים את משמעותה של המלה בנפרד ומעניקים לה הוראה חדשה, ולפעמים תמונה שלמה. צירופים אלה מספרם רב, אך הם מבהיקים כיהלומים מתוך משבצותיהם. ואף כאן לא נביא אלא מעט מהרבה: אָבְנֵי־יָהּ (“אלוהי ברזל”); מִסְכְּנוֹת־חָכְמָה (“היהודי”); שֶׁמֶשׁ־שַׁלֶּכֶת (“קדם”); אַשְׁכְּלוֹת עִצְּבוֹנִי (“שיר תודה”); סְמָדַר־אֵשׁ (“בלעם”); מֶגֶד־אֵשׁ (“לאל זר”), חֲתַן־קְנָאוֹת (“ארץ־ישראל”); אֶרֶג־אֶפַע (“היום גוסס”), כֵּרַת־שַֹלֶּכֶת (“שלכת”), נִיב־נְכוֹחוֹת (“כי יבוא המשורר אליכם”), בְּקוּקֵי־בִּינָה (“צור וירושלים”), מְזֵה־תֹּאַר (“אלוה ברזל”), גֵרַת־חָכְמָה (שם), עֻלְפֵּי־חֵשֶׁק (שם), בְּתֶּמֶס־קֶרַח (שם), כְּפִירָה רְזַת בְּלִימָה (“שיר תודה”), לַשְׁקוֹתָם מִשְׁרַת־חָזוֹן (“צור וירושלים”), חַכְלִיל־חֵךְ (שם), עִוְעִי־בְשָׂרִים (שם), לַחְשׂף מַמְאֶרֶת אָשְׁיוֹתֶיהָ (שם), אֵיתְנֵי תֹּהוּ (שם), תַּחְרוּת־סַנְוֵרִים (“אור כשדים”), אֵפֶר תּמיד (“ארץ ישראל”), עֶרְיַת־דְּרָכִים (“אהבה”), בְּלָטְשָׁהּ קְלַל־עֶשְתָּהּ (“הכלוב”), יִקְהַת־נְזִירִים (“צור וירושלים”), סַנְוְרֵי פְחָדִים (שם), יִגְהַת־עוֹלָם (“ארץ ישראל”), בָּסְרֵי־שְׁדֵפָה (שם).

חיבה יתרה נודעת ממנו ללשון נופל על לשון וידיו רב לו בהן:

יַד חֶסֶד יַהַד (“צור וירושלים”)

תִּמְעַל בְּדַם גִּזְעֵנוּ וְתִמְהַל אוֹתוֹ בְּזֹהַם חַלָּשִׁים (שם)

תֶּפֶר עַל גַבֵּי תֶפֶר, גֹמֶד עַל פְּנֵי טֶפַח (“ארץ ישראל”)

מֵהַבְהֲבֵי אֳהָבִים (“צור וירושלים”)

לַשָׁוְא רַק תִּטְפְּלִי עָלַי – אֵין יֵשׁ כָּל תִּפְלָה בִי (“צור וירושלים”),

חֲפוּיַת רֹאשׁ וִיחֵפַת רֶגֶל (“אלוהי ברזל”)

לָשִׂישׂ אֶל כָּל מְלֵאַת מְלִילוֹת (שם).

שוהם אהב מלים ארכאיות, המופיעות פעם אחת במקרא ומשמעותן אינה ברורה כל צרכה. הוא הסיע אותן ממקומן על כל האוירה המלפפתן ונטע אותן בשיריו ובמחזותיו והן נראות בתוכן כמלים־צחצחות, כאילו נוצרו בשבילם מבראשית. בענין זה כתב שוהם מכתב ללחובר (מיום 9/5.1933), שבו הוא מתרעם על בקרתו של י. ל. ברוך. וזו לשונו: “י. ל.ב. קובל עלי על ששמתי בפי אחאב את מלים בָּשְׁנָה קְחוּ, במקום: בּוֹשֹוּ והיכלמו… שתי מלים שנאמרו בימי מלך אחר, שחי כמה עשרות שנים אחרי(!) אחאב והנמצאת בתנ”ך רק פעם אחת… מה אשיב על כגון זה".

ולא הבין י. ל. ב. כי דוקא חדפעמיותן של שתי מלים אלו, בדידותן וזרותן (הן נמצאות בהושע י' ו'), קסמו לו לשוהם ומצאן מכוונות לתכליתו. ואמנם הן משובצות יפה בשעתן ובמקומן ומביעות את הטעון הבעה. וכן: צנתּרוֹת מגדים (“צור וירושלים”), או: ויענֹד רֹאשׁי, הֹצֶן מדבּר זקוּף (“יריחו”). סתימוּתה של המלה “הוצן” וריבוי פירושיה הם שמכשירים אותה להשתקע במשפט זה כאזרח רענן. הוא הדין בשימוש בעתיד מקוצר או בוו המהפך. שירת שוהם משופעת צורת נטיה זו:

יְמַן, יְפַךְ, יְפַת, יְנַס, וַיִּפְתְּ, יִתְגָל, וַיִּקַּהּ, תְּחַךְ, אִיר

בדקתי ולא מצאתי, שרק מטעמי משקל או נגינה נעשה הדבר. קרוב לודאי, שצורה עתיקה זו הלמה, לפי הרגשתו, את הנאמר או את הדמות, שכן לפעמים היה הקיטוע הכרח המסיבות. פוֹעל פצוע התאים לסיטואציה פצועה.


על זו הדרך מסתברת גם נטייתו לניקוד שמות עצם עם כינויי השייכות:

בְּסֶחְיוֹ, פּוּכַי וְתַמְרוּקַי, רָהְבּוֹ, מִלֵּא פַכּוֹ, חָשְׁכּוֹ, סֻבְּכוֹ, כְּלֵי מֶחְיֵנוּ, אַבְנֵי רֵחַי, בְּקֶרְיְךָ, בְּקֶרְיָהּ, נִסְכָּם, נְחֻשְׁתָּם, בְּשֵׁיתִי וּשְׁמִירִי.

נראה, ששימוש מרובה זה בניקוד שמות־עצם דרך־נטייתם חביב עליו משום הדגש המתחייב על ידי כך. באופן כזה מתווספים יתר־כובד ויתר ברזליות לשמות, כשם שהם מתווספים לפיעל ולפוּעל: יאוּספוּ, ולא ייאספוּ; עוּלפּי־חשׁק.

גם חתירתו לקיצור ולהימנעות משימושי הלשון של המשנה, המשנים את האקלים ואת הנוף, היא שגרמה לכך. מבחינה זו הוא מקראי יותר מן המקרא.

אף על פי כן, לא תתמיהנו העובדה, ששוהם, הכותב צחות, נטל מלים מן התלמוד והמדרשים ושילבן בתוך פסוקיו הבנויים על טהרת המקרא. על־הרוב אלו הן מלים משורש המרובעים, ששיוו צביון מיוחד למובע:


עִרְקְלָה רַגְלְכֶם (“ארץ ישראל”), עִרְקְלוּ דַרְכָּם (“ערב”), וּמְפֻקָּל כֹּה וּמְקֻרְטָם עוֹד עֲסִיסָיו יַתְסִיס (“ארץ ישראל”), שֶׁחִטְחֵט שֵׂכֶל הָאָדָם (“אור כשדים”), וּמְקַרְטֵט שִׂטְנָה (“גבר”).


ולא עוד אלא שלא פעם חידש צורות ונטיות, שלא היו מקובלות:


לְהִתְמַשֵּׁק, זִלְעַפְתְּ (“ארץ ישראל”), מְפַעֲטֵי עֲגָבִים (“גבר”), מִתְפַּגְנִים (“גדיש”), וּלְשַׁשְׁבֵּן (“ארץ ישראל”), וּמְשַׁלְפַּחַת (שם) וּלְהִתְעַסֵּס (“ארץ ישראל”), מְשֻׁדָּרוֹת (“יריחו”), דִמָֹמוֹן, דוֹמְֹמִיוּת, הִמָמוֹן, אִפְּרַתּוּ, נִחְשֵׁל (“צור וירושלים”).


במכתב אחד למשורר יעקב כהן משיב שוהם על שאלתו ביחס למלים ולמבטאים אחדים, שנמצאו בפואימה “ארץ ישראל”, ולא הובנו על ידו כהלכה. וזו לשונו:

"עכשיו, בנוגע למלים ולמבטאים, שאינם ברורים לך די צרכם:

1) קַנְתָּן: התלמוד מדבר על “אשה קנתנית”־קנאית (בתנ"ך סמל הקנאה המקנה־המקניא). בחרתי בקנתן, במקום קנאן, מתוך טעם פוניתי גרידא.

2) יִגְהַת: מ“יגֹה: ויגּה בני איש; בּיד מוֹגיךְ. על משקל: יקהת אם, יקהת עמים – מ”יקֹה" (אם כי פה, להיפך, משתמשים בעברית רק בשם ולא בפועל).

3) בִּסְטֹף שְׂרַף אֲבִיבִי – מבטא נכון, לפי דעתי, כי סטֹף מובנו התבקע מגדישת עסיסים ונזל בשפע. מוּסטפה – תאנה פוקעת מרוב דבשה. וכן: אשה סטיפה.

4) בִּתְבַלּוּלֵי מַרְאוֹת לְגוֹי וָגוֹי. התבלול, שהוא נופל בעיקר על בליל הצבעים שבעין, יתאים גם למראות־חזיונות שנתערבבו זו בזו.

5) דַשִּׁישֵׁי יִחוּס (על משקל כביר, אדיר, חשיש) – דבר, שאדם דש בעקביו, מקל ומזלזל בו. מבטא זה נמצא בכתב־יד משנת 1238 כתרגום ל“בוז משפחות”, ומקביל מאד, לפי דעתי, אל “ועוללתי בעפר קרני”, בלי המליצה התנ"כית.

טורי הסברה אלה פותחים לנו אשנב קטן להציץ אל תוך בית־היוצר הלשוני של שוהם ותפיסתו.

ולא מן המיותר להעיר, כי פה ושם נפלטו גם שגיאות מקולמוסו של שוהם: בשיר “קדם” כתוב: כי יעט. וצ“ל כי יעוּט. ב”אלוהי ברזל לא תעשה לך" כתוב: למען שׁישׂרֹר. הש“ין מיותרת. באותו מחזה כתוב: הופכים פּתאֹם למעל. צ”ל: נהפכים.


ד.

סימני הפיסוק באים, כידוע, לא רק כדי לסדר את הכתוב ולהקל על הקורא ועל כן הם חלק מחוקי התחביר, אלא הם גם פרי קצב אישי. בהם מתבטא עומק־הנשימה של הכותב, התרגשותו ופעימת דמו. הם ניזונים מחוש־הסגנון של הכותב. ולא נעמוד כאן על כל סימני הפיסוק, כפי שמשתמש בהם שוהם, אלא על אחד מהם: על שלשלת־נקודות, שלוש במניין (…), שהוא רגיל להציבה בשיריו ובמחזותיו. כמעט בכל קטע תמצאנה, ולעתים אף פעמים אחדות. שלשלת־נקודות זו באה לרגל שני צרכים פנימיים. הצורך האחד הוא הקיצור. המשורר אינו רוצה להרבות מילים ולא לגדוֹש תיאורים, והריהו סומך על הקורא שיבין דבר מתוך דבר. על ידי כך נעשה הביטוי מכובש ומגובש מבחינה אמנותית. פעמים שהמשורר סולד מטעם כמוס או מפורש להביא את המצב, השיחה או ההרגשה לידי ביטוי עד תום, והוא מסתפק ברמיזה בלבד. אך יש שההפסקות הללו, המתחוללות על ידי שבירת המבנה הריתמי, זיקה להן לתנופת החוויה וגאוּתה. לשון אחרת: נחשולי־הרגשה חזקים, עתים אף שונים, נפגשים ומתלכדים בכוח כזה, שהם מפסיקים בהכרח את כושר היצירה או ההבעה של המשורר בפרוּדוֹת־זמן אלו. החוויה ההיוּלית מתגברת, ובאותם מקומות בשיר או במחזה באים פרצי־רגש נמרצים, שאין להם ניב מתאים. לפיכך נוח לו למשורר להניחם בלא ניב ולרמוז עליהם בסימניות אלמוֹת, העולות על מבע מילולי. דחיסותם של גלי־הרגש מביאה, כביכול, לידי עצירה וסתימה, וכוח־העיצוב עשוי לחזור ליוצר לאחר ששכך זעפו של געש זה.


אלישע, השומע את הרהוריה של איזבל על הצפוי לה מידי הנביאים המתגברים על הכל והיא אומרת זאת בכוח נבואי ממש – הריהו נפעם מאד ומשיב:


הֶעָבַר רוּחַ נְבוּאָה עַל אִיזֶבֶל?…

הֲלֹא כְאֶחָד נָבִיא תַחְצְבִי

בִּלְשׁוֹן לִמּוּדִים…


שתי שלשלות־הנקודות באות כאן להשלים את תדהמתו של אלישע, שלא העיז לגלותה מלבו לפיו. הוא, שניצוץ הנבואה הציק לו תמיד בלא יודעים, הועמד לפני חזיון מתמיה, שקדֵשה זו כאילו רוח נבואה שרתה עליה והיא חוצבת דבריה כאליהו, אשר בו תילחם.


ודוגמה אחרת: בשעה שאברהם נפגש עם הגר, שתיכננה בערמומיות גדולה פגישה זו, ופרטה על מיתר בדידותו הן כגבר והן כבעלה של שרה, ההולך ערירי ללא יורש, והיא רמזה לו על רצונה – היה אברהם נסער מאד. רגשות שונים התרוצצו בו, רגשי נאמנות לשרה, תשוקה להגר האשה הבריאה, וכמיהה גדולה לבן יוצא־חלציו. נדמה, שכל חכמתו נתבלעה עתה מול פני שפחת שרה, העומדת להיות פלגשו. לא היו אז בפיו אמרי־שפר ודעתו לא היתה נתונה לרוב שיח, על כן נתמלט מפיו משפט קצר וסנטימנטאלי, שנתקפל בו הכל:


בּוֹדֵדָה נִצַבְתְּ גַם אַתְּ…


שלשלת־נקודות זו כורח היא כאן נוכח המבוכה; ולא קשה לקורא לראות בעיני רוחו את אברהם, שר האמונה הגדולה, המתהלך עם אלוהים ואדם, כשהוא מסמיק ומגמגם ונפתל למען מצוֹא ביטוי ההולם את השעה. בתשובתו המקוטעת ודלת המלים הוא מאחיז קודם כל את הרגשתו בהרגשתה ומקשר את הלבבות, כדי שלאחר הצטללות הדעת, כשהגל יעבור בוא יבוא גם השאר.

ומקומות כאלה אינם מועטים.


ה.

ההבעה בתמונות, בדימויים ובהשאלות, היא ממהותה של השירה וגרעינה. השירה היא ריקמה שכולה ביטויים מוּשאלים. הביטויים במובן המילולי אינם אלא חומר היולי, חיצוני, כמין יתד לשירה להאחז בה. שירתו הלירית של שוהם (ואף מסותיו) ארוגה סמלים והשאלות, והם עשירי רוח ורווי־חיוניות. בדרך כלל מסתייעים דימוייהם של משוררים בכף הדמיון, או ב“כמו”, “כעין”, “כאילו”. ופעמים אף שוהם עושה כן. אולם ברוב שירתו אינו משתמש בכף זו, שהיא אביזר החוצץ לא־אחת בין החזוי והביטוי ומרופף את המתיחות הראשונית. המשל והנמשל בשירתו של שוהם חד הם, ושמא נכון יותר לומר, שהנמשל הוא המשל. הדימוי הוא עצם המציאות החזויה, שכן רק בה היא מתגלית לו:


הוֹי, כִּי פֶתַע הַשְּׁקִיעָה תָקְעָה צִפָּרְנֶיהָ הַמְּכֻרְסָמוֹת

בִּבְלֹרִית שְׁלֹשֶת אִילָנַי וַתְּכַרְסֵם עֹז מַצַבְתָּם,

וַתְּפַרְקֵד צִלָּם וַתְּגַבְּהֵם וַתַּפְשִׁילֵם אֶל עָל.

(“היום גוסס”)


שוהם מנפּשׁ את הטבע הדומם, כי לדידיה אין בכלל דומם. כל מה שאדם חי ותופס וקולט – חי הוא. תהליך הקליטה הוא דו־יחסי. הקולט והנקלט שניהם בעלי נפש. כף הדמיון היתה מפריעה כאן ומזייפת את חותמה של אמת־החווייה.


יֵשׁ נֶפֶשׁ לַדְּרָכִים עַתִּיקָה אֲצִילָה, בָּהּ נֶחְסָם וְגָנוּז

כָּל רָז וְכָל נֶעְלָם בִּכְתָב תּוֹלְדוֹת אָדָם. כָּל שְׁבִיל – מַעֲשִׂיָּה,

כָּל מַסְלוּל – אַגָּדָה, כָּל מִדְבָּר וַעֲרָבָה – סִפּוּרֵי עֲלִילוֹת…

(“היהודי”).


על אחת כמה וכמה שכל המתרחש בנפשו מתלבש בתמונות, שהן עצם הדבר ולא “כמו”:

נִרְזִים עַל רְבָצִים כְּחֻלִים יִשְׁגוּ

חֲלוֹמוֹתַי – צֹאנִי

(“סעודת ערב”)


או:

וְעֶצֶב גִבֵּחַ

מְעֻנָּן הַמֵּצַח וּגְרוּם הָאֶצְבָּעוֹת הִתְרַפֵּק עַל עַרְשִׂי

בְּחִיוּךְ שֶׁקָּפָא עַל רַחֲמָיו

(“גדיש”)


או:

מְיַבֵּב כְּאֵבִי בִּי בְמַנְגִּינַת קְסָמִים

(“מעבר לימים”)


ודוק: לא כּמנגינת־קסמים, אלא בּמנגינת־קסמים.

או:

קַר וּמְעֻרְטָל הַיְקוּם הִרְכִּין עָרְפּוֹ

(“היום גוסס”)


שוהם, שהרגשת עולמו היתה מורכבת ניגודים, שעלו ונתאחו בנפשו לכדי אחדות, גיבוש לעצמו דרך־הבעה, הקרויה בלעז: אוֹכּסימוֹרוֹן. כלומר: שימוש בצמד מושגים מנוגדים, מעין שני הפכים בתיאור אחד, שמשמעות רצינית להם על דרך זו הוא כותב: רֶנֶן־הָאֵלֶם (“גדיש”). שכן פעמים שאין לך דובבת ורוננת כדממה. או: רַחוּם־אַכְזָר (“מעבר לימים”), תַּלְמֵי הַכְּמִישָׁה (“שיר העלבון”), בִּמְרוֹמֵי־בְלִימָה (“מעבר לימים”).

לעתים קרובות זוג־הניגודים מדהים:


אָנֹכִי הָאַיִן הַגָּדוֹל – אָנֹכִי

רַק שִׁירָה

(“באחרונה”)


השירה נבקעת כאן מן האין; אך באותו שיר באה תמונה זו בשינוי נושא ונשוא:


וּבְצָמְאָהּ

לִדְמָמָה,

לְשִׁירַת חִדָּלוֹן וָאֶפֶס.


ובמקום אחר משמיענו שוהם חרוז, שממחיש ביותר דרך־הבעתו זו:


מִיַּיִן מְשֻׁמָּר שָׁם כָּל נָזִיר יָרֹן

(“שיר המעגל”)


הכל יודעים, שנזיר ויין הם תרתי דסתרי, ומכל שכן יין משומר. אך שוהם רואה את עצם הנזירוּת כיין משומר, המביא את הנזיר לידי השתכרות והתרוננות והתאצלות. שוהם מפשיט את המובן המילולי של מושגים אלה ומעתיקם לעולם הפיוט, שבו הם לובשים ממשות מסוג אחר. ואפילו אין חוקי האמת האוביקטיבית עשויים לאַשר אותה, אין אמת כאמת הפיוטית של המשורר, ההזויה והחזויה.

נזיר במציאות הרגילה מצטייר כאדם סגפן, המדיר עצמו הנאה מנכסי העולם ומחוויות של שכרון והתבסמות; אך בעולם הפיוט יכול שנזיר יהא נהנתן גדול ומבוסם מיעודו הנזירי ומהתפשטות הגשמיות כמו מיין המשומר.

מן הראוי להביא עדותו של שוהם עצמו לענין הדימויים והאלגוריה. י. ל. ברוך, שכבר הזכרנו את בקרתו בפרק אחר, ערער על ביטויים ותיאורים שיריים אחדים אשר במחזה “צור וירושלים”. על כך ענה שוהם במכתב לידידו:

“כמו כן “מעורר צחוק”, לפי דברי יל”ב, בפי אליהו האלגוריה, המתארת את השחר כרתמת פלדות. בטוח הוא, כי אליהו לא קרה את הוֹמר… אבל האם קרא הוא, מר יל“ב, את כל הסימבוליקה המזרחית למצרים־בבל־פרס, וידע נכונה, כי תמונה זו היא רק יוונית־הומרית? האם בטוח הוא בגבולים שסומנו בין החרמון והאולימפּ? והאם אין רמז לתמונות אלה גם בתנ”ך: “מושכות כסיל תפתח”… “מרכבות השמש”… אולי עוד אחדים שאינם נשמעים לזכרוני כעת. הבאת הדברים הנ"ל כל כך מוזרים בפי איש, שחיכה לרכב אש ולסוסי אש לעלות השמימה?…


כמו כן הוא תוקע שני סימני שאלה במשפט אחד בסוף הפנטומימה, כי “זרועותיה ממררות בתחינה (?) שטוחות ממעמקי בשרה (?)…” אם מרנן הבשר בהתלהבות דתית (“לבי ובשרי ירננו לאל חי”), הלא בודאי ובודאי שיכול הוא להתמרר באקסטזה אֶרוֹטית ודוקא ממעמקיו (לא רק במובן האנטומי)… – – –"

ברור הדבר, שכל הדימויים וההשאלות והסמלים נולדו בבית־היוצר של שוהם שלא מדעת, בסוד הייחוד והמסתורין, אולם כשהופנתה דעתו לכך, הריהו מלמד זכות עליהם גם על דרך ההגיון ורואה אותם כגופי־שירה, או שמא ניתנה רשות לומר: כנַפְשֵׁי שירה. ממכתב זה, וכן ממקומות אחרים, אנו למדים, שהמיתוס והסימבוליקה המזרחיים, ולא רק העבריים, השפיעו עליו גם בתחום הדימויים והאסוציאציות.

כל מי שיידרש ללשונו של שוהם ולניתוח דימוייו, על כרחו יזדקק למנגנון דק ומדוקדק לצרכי השוואה ובדיקה, שיסייעו בידו להתחקות על שרשי שימושיו המיתיים והלשוניים, לעמוד על מקורות שאיבתו בספרות העמים לדורותיה, על ייחוּד סגנונו ועל דפוסי יציקתו. שכן הוא לא היה רק בעל כוח־יצירה גדול, היונק מנבכי נפשו והשראתו, אלא גם בעל השכלה כללית, הבקיא ברשויות הרוח השונות, אשר השפע והחיוּת הגיעו אליו בצינורות סמויים מן העין והיו מגוונים את הבעתו הפיוטית והמחשבתית. שוהם הוא חזיון מופלא בספרותנו כמשורר וכדרמטורג, כהוגה־דעות וכמסאי.

ואף על פי שהדברים ארכו, אין כותב הטורים האלה בן־חורין מן ההרגשה, שכל מה שנכתב כאן הוא בחינת “תנא ושייר”, ואפשר שה“שייר” מרובה מן ה“תנא”.


  1. במכתב מיום 30.8.32 כותב שוהם: “ולחותני תסלחו, הוא עדין ואיסטניס – הלא ראה ביאליק את אוסף ספריו ואת הפינוק היוצא מן הכלל, שהוא אוצל לכל קצה גב וקמט דף בכל ספר וספר”…  ↩

  2. “כתביה” במקור, צריך להיות כתבתיה – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  3. מפי המשורר אהרן צייטלין שמעתי, כי בשנת תרצ“ד, כשהמשורר יעקב כהן עלה ארצה, ערכו לו ידידיו ומוקיריו מסיבת־פרידה נאה שבה היה גם שוהם. כמה מן הנוכחים נאמו, כנהוג, בשבחו של חתן־המסיבה ובירכוהו לעלייתו. רק שוהם החריש. וכאשר הקהל הפציר בו לדבר, קם ואמר: ”יעקב כהן יקירי, תעלה נא שתיקתי לפניך…" וישב במקומו.  ↩

  4. ראוי להעיר ביחס למשקל של פואמה זו. במכתבו למשורר יעקב כהן מיום ג' אלול תרצ“ה הוא כותב: ”אמנם “ארץ ישראל” היא קבוצה של שירים, אלא שרובם ככולם נכתבו בזמן אחד ומתוך אוירה אחת (אם כי בכוונה שניתי במשקל השירי בפרקים רבים, כדי להרגיל עצמי בהברה הספרדית) ואני רוצה להדפיסם כצאתם מתחת ידי".  ↩

המלצות קוראים
תגיות