רקע
בן־עמי פיינגולד
מבוא לספר "שתי הקצוות" / ראובן אשר ברודס
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: ספריית דורות - מוסד ביאליק; תשמ"ט 1989

‘שתי הקצות’ (1888) מאת ראובן אשר ברודס (1851–1902), הוא אחד הרומנים המייצגים המובהקים של ספרות ההשכלה. יש בו ביטוי מגובש ושיטתי של האידיאולוגיה המשכילית כסינתיזה של ישן וחדש, דת וחיים, וגילוי מעניין של אמנות הרומן המשכילי במיטבה. יעקב חצרון, איש העיירה סוכות, האמורה לייצג את העולם הישן, המסורתי, מגיע לאודסה. הוא משתכר מהיופי המלהיב של הכרך המודרני ומאורח החיים החופשי – ‘המתירני’, לפי מושגי הימים ההם – של אצולת הממון היהודית. הוא שוכח את אשתו וילדיו המחכים לו בסוכות ומתאהב בליזה, בתו של הגביר גבריאל אחיטוב. במקביל מגיע בנו של גבריאל, שלמה, לעיר סוכות לצורך עסקי הקבלנות שלו ומתגורר אצל ר' ירוחם, חותנו של אותו יעקב חצרון. הוא מתוודע, כמתבולל, לעולם היהודי הזר והרחוק ומגלה את היופי והערך שבחיי המסורת והמשפחה. גם הוא, כיעקב חצרון, מתאהב, והפעם בשפרה בת ר' ירוחם, כלומר: גיסתו של חצרון. נערה צנועה, יפה, ‘משכלת’ הקוראת שירה רוסית בסתר, ושוכח בלהט האהבה, גם הוא, את אשתו רוזליה המחכה לו בעירו אודסה.

כל אחד מהגיבורים מוצא את מה שחסר לו במקומו. יעקב חצרון, שהוא איש מודרני, בעל רגישות אסתטית ונפש של אמן, מגלה את היופי, המרחב הפיסי והאנושי של הכרך הגדול והמלהיב וסגנון אחר של חיים ההולם את נטיותיו הטבעיות; ואילו שלמה אחיטוב, המתבולל, המורגל לחיי הוללות וריקנות, מגלה את ‘הנקודה היהודית’ המקופחת שבתוכו ואת הצד החיובי, המשמעותי, של חיי המסורת והמשפחה. שני הגיבורים אינם מגלים את העולם האחר, אלא למעשה משתעבדים לו ונסחפים לתוכו, ולעתים – ללא חשבון־נפש וללא ביקורת עצמית. הם מתעלמים מן הצד השלילי הפחות מלהיב שבגילוי. יעקב חצרון אינו מבחין בכך שאודסה היא לא רק יופי, תרבות ועולם חדש ומרתק, אלא גם התבוללות, ריקנות, חיי־שעה וחומרנות צינית; ואילו שלמה אחיטוב זקוק לתהליך ממושך של התנסות והתפכחות כדי להיווכח שסוכות אינה רק אידיליה של חיי מסורת ומשפחה אלא גם מבצר של קנאות, קרתנות וחסידים שוטים.

הפתרון שהרומן מציע אינו סוכות או אודסה, שכל אחת מהן כדרך בלעדית היא מקח טעות, זרה לרוח היהדות ולאידיאולוגיה המשכילית, אלא סינתיזה של השתיים, המיוצגת על־ידי הישיש יהודה עמנואל, נציג השכלת וילנא המסורתית, ‘הלגיטימית’ – לשיטתו של ברודס. הוא, כמסתבר, גם אבי־המשפחה המגלה את בנו האובד, מתיר את סבכי העלילה הנקלעת לסיטואציה חסרת־מוצא ומציג את הפתרון האידיאולוגי הרצוי. ‘אל תאחזו בקצוות’ – הוא מציע. כלומר: לא להשכלה נוסח אודסה ‘הנותנת ספר־כריתות לכל מנהגי ישראל הישנים’ ולא לחסידות נוסח סוכות, הדוחה כל חדש ‘אשר הולידה החוכמה והתבונה בעת הזאת’, כי ‘שתיהן רעות’ – כדבריו – וליהדות ‘אין חלק ונחלה בהן’, אלא ‘ברו לכם את הטוב משתיהן גם יחד’.

המסר המשכילי כאן הוא ברור וחד־משמעי. מצד אחד, שלילת ‘ההשכלה’ המוטעית והמסולפת, המתבטאת בהתבטלות ובחיקוי שטחי וחיצוני של העולם הזר, הזעיר־בורגני. זוהי ‘השכלה’ המובאת תמיד במרכאות כפולות כציון לגנאי וכהנמכה סטירית, והיא מוליכה לטמיעה ולהתבוללות, משום שהיא דוחה ללא הבחנה את ערכי הדת והמסורת ואינה נותנת למעשה תשובה חיובית משמעותית לשאלת הקיום והזהות היהודית. מצד שני, שולל הרומן את העולם הישן של חסידים וקנאים המסוגר בד' אמות של הלכה ובאמונה עיוורת ב’צדיק'. זהו עולם שאינו מסוגל לצעוד עם הזמן, הגם שיש בתוכו פנימה ערכים יהודיים משמעותיים ובני־קיימא וחיי מסורת עשירים. באותה מידה אין העולם הישן מסוגל לתת תשובות ולהתמודד עם האתגר שמעמידים בפניו ההשכלה והזמנים החדשים.

האידיאולוגיה המשכילית של ‘שתי הקצוות’ באה לידי ביטוי כבר קודם־לכן ברומן הראשון של ברודס ‘הדת והחיים’ (1876–1880)1. שמואל, הגיבור המשכיל, נלחם אמנם למען התיקונים בדת, בשם התלמוד ונגד ‘השולחן־ערוך’, ברוח הפובליציסטיקה של מ"ל ליליינבלום, אבל הוא דוגל באידיאלים משכיליים דומים וקרובים מאוד לאלה של יהודה עמנואל, למרות השוני שבין שני הטיפוסים וברקע ההיסטורי השונה של שני הרומנים. הוא מייצג טיפוס של ‘משכיל דורש אלוהים’ ש’בו התאחדו גם יחד ההשכלה וגם האמונה‘. ומבחינה זאת אין ב’שתי הקצוות’ מפנה או תמורה אידיאולוגית עקרוניים לעומת ‘הדת והחיים’ – כפי שיש גורסים2 – אלא טקטיקה שונה והדגשים אחרים הממקדים את תשומת־הלב של הקורא באספקטים החיוביים של המציאות היהודית, אספקטים שמעולם לא נדונו לגנאי בתורת שכאלה ב’הדת והחיים‘, למרות האופי המשכילי־מיליטנטי הבוטה והמגמתי של הרומן. ‘שתי הקצוות’ הוא רומן של שנות השמונים הדוגל בשם אותם עקרונות־יסוד של ‘הדת והחיים’ הנבחנים עתה מחדש בסיטואציה חברתית והיסטורית חדשה. לא מאבק למען תיקונים בדת בשם הסינתיזה של הדת והחיים, אלא מאבק נגד ניתוק הדת מהחיים (סוכות), או לחלופין: ניתוק החיים מהדת (אודסה). הרומן מציג מתוך ראייה ביקורתית – ופה ושם, גם מזווית סאטירית – את המציאות הנפשית והרוחנית של משכיל נוסח אודסה, חניך ‘ההשכלה’ המחפש זהות ושורשים; ואילו מצד שני הרומן מציג, מתוך נקודת־ראות דומה, את הכישלון של חניך העולם הישן יעקב חצרון להתמודד עם העולם החדש ולשמור על זהותו האישית והיהודית. רק ההשכלה ה’לגיטימית’, זו שידעה למזג דת וחיים, המשך והתחדשות, היא זו המסוגלת לתת תשובות לשאלות ולמבוכות שבפניהם הגיבורים עומדים ולהתמודד בהצלחה עם הסכנות והאתגרים שבמפגש בין היהדות המסורתית והעולם המודרני. היא מחסנת את ה’חצרונים' בפני היסחפות חסרת־מעצורים אחר העולם הזר והחדש, ואת ה’אחיטובים' בפני ‘חזרה בתשובה’ פשטנית, סנטימנטלית, המנותקת מ’רוח הזמן' ומהסינתיזה של דת וחיים, שבלעדיה אין דת ואין חיים. מי שירצה, יוכל למצוא ב’שתי הקצוות' אף איזה מסר מודרני אקטואלי מרומז, למרות המרחק של כמאה שנה המפריד בינינו לבין גיבוריו של ברודס. אולם, לגופו של עניין, לא שינה ברודס של ‘שתי הקצוות’ את עמדותיו לעומת ברודס של ‘הדת והחיים’ ואין הוא נסוג משום בחינה מעקרונות־היסוד של ההשכלה, כפי שהטיף להם מאז ומתמיד. יהודה עמנואל הוא טיפוס שונה משמואל, אולם שניהם מייצגים אותה השקפת־עולם. כל אחד מהם מפנה את מאבקה של ההשכלה כלפי יעד אחר בהקשר חברתי והיסטורי אחר, אבל בשמה של אותה אידיאולוגיה.

עם זאת, מובן מאליו שההתקבלות והתגובה של שני הרומנים בעיני הקוראים והביקורת היא שונה. המגמה הדידקטית הקונסטרוקטיבית של ‘שתי הקצוות’, לעומת המגמה הפובליציסטית והמיליטנטית של ‘הדת והחיים’ מפנים את הקורא בטבע הדברים לכיוון שונה של מסקנות וחשבון־נפש. ‘הדת והחיים’ נאבק נגד; ‘שתי הקצוות’ – בעד. קריאה לא נכונה של שני הרומנים, מתוך הכללה פשטנית על טיבה האנטי־יהדותי של ספרות ההשכלה, עשויה, אפוא, לעורר רושם מוטעה כאילו יש סתירה מבחינת המצע האידיאולוגי הבסיסי בין שתי היצירות. אם להשתמש במינוח מודרני, הרי ש’הדת והחיים' נאבק בממסד הרבני ובפרשנות המוטעה שהוא נותן להלכה, אך לא בעקרונות־היסוד של הקיום ושל הזהות היהודית, אלא להיפך – בשמם. ‘שתי הקצוות’ בוחן מחדש אותם עקרונות בהקשר אחר ובסיטואציה היסטורית שונה.

ברודס נתן ביטוי להשקפה זו גם במאמריו השונים במשך כל תקופת פעילותו הפובליציסטית. ‘חיי ישראל’ – הוא כותב באחד ממאמריו – ‘הם התחדשות מתמדת, התאחדות רוחנו ודתנו עם רוח הזמן והמקום… בין ישראל סבא והדור החדש’3. ומשום־כך כל נטייה לאחד הקצוות היא שלילית ונוגדת את היסודות ההיסטוריים של הקיום הלאומי. באחד ממאמריו הראשונים הוא מטיף לסובלנות בין ‘הקצוות’ וקורא ‘לשים לב לכללות האומה… לבל יצורו המשכילים את מחזיקי הנושנות והאורתודוקס לא יקל בכבוד הנאור’4. להלן, בתקופה מאוחרת יותר, הוא קובל על כך שאנו עומדים כיום בפני שתי מגמות שליליות, ‘אור מטעה מעבר מזה ואפלה וחשכה מעבר מזה’, ויש לחתור וללכת ‘בין שתי הקצוות האלה’5. ובאותו עניין הוא קובל במקום אחר על ‘ההקצנה’ המסתמנת בחברה היהודית, ‘חסידים’ לעומת ‘משכילים’ (המשכילים שבמרכאות כמובן) או של ‘שטריימיל’ מכאן, ו’צילינדר‘, מכאן, וקורא לשוב אל האידיאלים של ‘המשכילים האמיתיים’ היודעים למזג את ‘הקצוות’ וכו’6, כדוגמת שמואל, יהודה עמנואל וגיבורים אחרים, המייצגים את השקפת־העולם המשכילית של ברודס – למעשה, לאורך כל תקופת יצירתו7.

גם בספרות היפה של התקופה אידיאל ה’קצוות' המשכילי מוצא ביטויים שונים. גיבור ‘האבות והבנים’ של ש“ר אברמוביץ (מנדלי מו"ס) מבחין בין ‘שתי קצוות’ המסתמנות בחברה היהודית – ‘חסידות’ לעומת ‘כפירה’ – והפתרון, ‘הדרך הטובה… דרך הממוצעת… ההולכת בית אל’, שהיא מיזוג של ‘אמונה’, ‘חוכמה’ ו’מדע‘8. גיבור ‘גאון ושבר’ מאת פ’ סמולנסקין שולל את ‘הטועים והמטעים’ ש’מקצה זה ומקצה זה', בשם הדרך האמצעית הרצויה9, שהיא – כפי שגיבור אחר של סמולנסקין מנסח זאת במקום אחר – ‘דרך התורה והדעת גם יחד’10. גם סופרים משכיליים אחרים מטיפים בתקופות שונות לאותם עקרונות בניסוחים שונים המבטאים אותה תפישה, כגון שילוב של ‘דרך האמונה וההשכלה’, ‘הדת והדעת’, ‘חוכמה ואמונה’ ועוד כיו”ב11. ואילו דמויות דוגמת יהודה עמנואל המייצג את אידיאל הקצוות ואת ההגשמה המשכילית האידיאלית כבר מופיעות שנים רבות לפני ‘שתי הקצוות’. אחת הדוגמאות המובהקות היא דמותו של נחמיה ב’עיט צבוע' מאת א' מאפו. זהו איש המצטיין ב’בינה ודעת‘, מצוי ב’הליכות עולם’, יודע ‘לשון וספר וכתבי חכמי העמים’ וחותר ‘לשלב תורה וחוכמה לבל תהיינה צוררות אשה את אחותה’12. הוא קובל, כיהודה עמנואל גיבורו של ברודס, על כך ש’שתי קצוות העם‘, ה’משכילים’ הזונחים את האמונה והחסידים המסלפים את האמונה מחלקים את העם ל’פלגות' ויש לעמוד ‘בין המצרים’ וללכת בדרך הממוצעת מול שתי הקצוות הרעות והמגונות הללו13.

רעיון ה’קצוות' והדרך ‘הממוצעת’ רווח גם בפובליציסטיקה ובהגות של התקופה. זהו אחד מדפוסי הביטוי והמחשבה המקובלים, שבלעדיו אין להבין את הרקע ההיסטורי והאידיאולוגי של הרומן ‘שתי הקצוות’. י“ב לווינזון, לדוגמא, מצטט בספרו ‘תעודה בישראל’ את המשל הידוע בירושלמי (חגיגה, ט א) על התורה הדומה לשני שבילים ‘אחד של אור ואחד של שלג’, ומי שהולך באחד מהם סופו כיליון, והוא מציע ללכת בכל אותם עניינים עקרוניים השנויים במחלוקת בעקבות המשל ב’דרך האמצעית'14. ש”ד לוצאטו קובל על כך, ש’הנה העם הולכים אלה מקצה מזה ואלה מקצה מזה‘. לפנינו ‘פרושים’ לעומת ‘פריצים’, והדרך האמצעית, כלומר: ‘האמת יושבת בתווך, הולכת ונעדרת’15. ש"י רפופורט מצביע גם הוא על הקיטוב הטיפוסי, ‘שתי קצותיו של העם’, ובלשונו: ‘המתחסדים’ לעומת ‘הממרים בה’ ובתורתו’. ומציע, כמקובל, ללכת בדרך האמצעית, דרכם של ‘אנשי אמת יראים גם שלמים’16. רבים מסופרי ההשכלה, כגון י“ל גורדון, מ”ל ליליינבלום או עורך ‘המליץ’ א' צדרבוים, חוזרים בהזדמנויות שונות על אותו רעיון – הקצוות והדרך האמצעית – במהלך הפולמוס הממושך בענייני התיקונים בדת במהלך שנות השישים והשבעים17. אפילו נציגי האורתודוקסיה המתונה מרבים לצטט את משל הקצוות בשם הדרך הממוצעת. אחד הרבנים, המפרסם ב’הלבנון' דרשה בענייני היום, קובל על כך ש’מעבר מזה נראה חסידים ומקנאים ילכו אחרי ההבל ויעריצו כל פיגול… ומעבר מזה נראה מתחכמים תועי־לבב… בזים כל אמונה… ודת ישראל לא ידעו‘. וגם הוא, לאחר שהוא מצטט את משל האש והשלג, תוהה ‘איפה דרך החיים?’ ומשיב, כגיבורו של אברמוביץ ב’האבות והבנים’, ‘יש ללכת בדרך העולה בית־אל, לבל יטו לאחת הקצוות’18. מכאן המסקנה: הרומן של ברודס חוזר ומדגיש בדרכו את אחד מרעיונות־היסוד של ההשכלה, ולמעשה גם של המחשבה הציבורית של התקופה בכלל, והחידוש, כאמור, אינו ברעיון עצמו אלא בהארה המתונה, הלא־מיליטנטית והקונסטרוקטיבית, מבחינת נקודת־המוצא של הסופר, על־רקע התמורות שחלו בחברה היהודית במהלך שנות השמונים.

שתי הקצוות ברומן של ברודס אינן רק שתי דרכים ביהדות המוליכות לדרך שלישית ממוצעת הממזגת את הטוב שבכל אחת מן הדרכים, אלא גם עיקרון סטרוקטורלי שיטתי ועקבי המארגן את כל האלמנטים שברומן למערכת סימטרית מפורטת ורב־צדדית של אנלוגיות ואנטי־תיזות; אם למנות כמה מהן: סוכות מול אודסה כשתי קצוות וכשתי דרכים. שלמה אחיטוב לעומת יעקב חצרון. שפרה לעומת ליזה. שרה אשת חצרון לעומת רוזליה אשת אחיטוב. בנימין המשכיל איש סוכות מול סוראבין המשכיל האודסאי, הפועלים כל אחד בדרכו כדי להעמיד את חצרון ואת אחיטוב על קרקע המציאות; ומכיוון אחר: אותו בנימין האוהב המקופח לעומת ברזילי וכן בנימין היודע להצניע את אהבתו ‘האסורה’ לשפרה מול חצרון ואחיטוב המאבדים את עשתונותיהם ומסתבכים ללא מוצא. כן ניתן למצוא אנלוגיה בין יורב, בן אודסה, האינטרסנט הציני והתכליתי מאוד לבין ר' שמעון בהרב איש סוכות המחרחר ריב לשם ריב ובין תמר, האשה הקנאית נציגת סוכות ‘החסידית’, העוינת את שלמה אחיטוב, לבין שפרה אחותה המשכלת המגלה סובלנות והבנה. או מכיוון אחר: תיאור נשפי־הריקודים הסלוניים באודסה המלהיבים את יעקב חצרון, ולעומתם שבתות ומועדים בחיק המשפחה, המרגשים את אחיטוב. גם הספרות, מבחינת ‘התועלת’ שהקורא מפיק ממנה, מוצגת ברומן משתי זוויות. שפרה רואה בספרות דרך לחינוכו של האדם ולטיפוח ערכי המשפחה, ואילו יורב רואה בה אמצעי להקניית נימוסי חברה והליכות־חיים מעשיות כדי לרכוש ‘כרטיס ביקור’ ל’חברה הגבוהה'19.

יתר על כן, שתי הקצוות הן גם שתי דרכים של הבנת המציאות ושל התבוננות בעולם ובחיים. יעקב חצרון רואה באודסה את ‘היופי’ וה’יפעה' בלשונו של ברודס. הוא מתלהב מהבניינים, מהשדרות, מהאופרה והתיאטרון, מנשפי־הריקודים, מהאווירה הסלונית ‘הנובו רישית’, מהפסנתר הנוצץ, ‘המינים’ בלשונו, ומהנימוסים ‘האריסטוקרטיים’ בבית אחיטוב. הוא מסתנוור מ’מנורות מפוארות' מ’תמונות משוחות בששר' וכו‘, ואפילו בתי־הכנסת הריפורמיים מוצאים חן בעיני חצרון ה’חסיד’ איש סוכות ב’סדרם, משטרם, ביופיים ותיאורם מבית ומחוץ‘. גם אהבתו לליזה היא, למעשה, חיצונית. הוא נמשך ל’יפי פניה’, ל’שערותיה השחורות' ול’מבנה גווה', ואילו היא ‘אם כי לא אהבה את חצרון אהבה ניצחת… הוא מצא חן בעיניה מאוד ופניו היו אתה בכל עת’. ואכן, הישיש החכם יהודה עמנואל יודע את נפש גיבורו. הוא מציע לשרה אשת חצרון להתייפות ולהתלבש בנוסח האופנה של נשות אודסה וכך להשיב אליה את לב בעלה – תחבולה שאכן עולה יפה, כמצופה, ומשיגה את מטרתה.

לעומת זאת, יחסו של אחיטוב לסוכות הוא שונה. אין הוא מתפעל מ’היפעה' אלא מהתוכן הפנימי. המפגש הראשון של אחיטוב עם סוכות עדיין דוחה אותו (‘רפש, טיט… בגדים אשר לא תואר להמה’), אולם כאשר הוא מגלה את חיי הבית והמשפחה, מתחוללת בו תמורה עקבית והדרגתית… ‘ככל אשר מאס בבתיה השפלים חוצה, הנה כי כן אהב את הבתים האלה פנימה’. גם אהבתו של אחיטוב שונה מאהבתו של חצרון. אין הוא מתפעל רק מיופייה של שפרה, אלא מן ה’טוהר, התום והענווה', ומגיע למסקנה, ככל שהוא הולך ומתוודע יותר ויותר לחיי היהודים בסוכות, שאמנם ‘כעורות הן נשי ישראל בבגדיהן ובמלבושיהן חוצה, אפס כי יפות ונאות בנפשן פנימה’. בניגוד לחצרון, אחיטוב רואה את שתי הקצוות של סוכות. אמנם הוא מגלה בה את ‘קנאת הדת והאיוולת’ אולם הוא ‘לא לאמונתם… חוכמתם ואיוולתם שם עין, כי אם לתומתם ולדרכי חייהם הרוחניים, לאושר משפחתם, לשלום־ביתם ולמנוחתם השאננה’.

האנלוגיה במקרה זה היא, אפוא, חיצונית פורמלית, אך לא מהותית מבחינת המשמעות והתוכן הפנימי של התהליך הנפשי והרוחני שהגיבור חווה. הראייה של חצרון היא לשטח ושל אחיטוב – לעומק. חצרון רואה את הקליפה ניתן לומר שהוא מסתנוור ומושפע ממראה־עיניים, ולכן, שלא כאחיטוב, הוא מוותר בקלות על אהבתו לליזה ו’מתביית' ללא קושי לאחר שהלבישו את אשתו שרה על־פי מיטב האופנה האודסאית. אחיטוב רואה גם את התוך. הוא מתבונן ומבחין. אמנם, גם בדרך ההתבוננות שלו יש איזה נופך פתטי סנטימנטלי, מוגזם מעט לטעמו של הקורא המודרני, אולם אין הוא מאבד את השיקול הרציונלי ואת כושר ההבחנה בין עיקר לטפל. כל אחד מהם מגלה במקום האחר, הזר, את מה שחסר לו במקומו, אבל ראייתו של אחיטוב היא יותר מורכבת: הוא רואה את שני הצדדים של המציאות, את שתי ‘הקצוות’ של הגילוי – התדמית והמהות.

הנושא העסיק את ברודס במשך כל תקופת יצירתו: שני הפנים של המציאות ושל האדם – הקליפה והתוך בגילוייהם השונים. כך הוא מעמיד ב’הדת והחיים' את יוסף הבירזי, השטחי, המצוחצח, מול שמואל הרציני, השקול, ‘שאינו מכוסה בפז מחוץ ועל כן לא יאבו לפתחו ולראות את אשר בתוכו’20; ומזווית אחרת הוא מציג את רחל, הרצינית המסוגלת להבין את המציאות על גילוייה לעומת חנה צרת־האופקים והאנוכיית21. גם במאמריו הוא נותן לדברים ביטוי בהזדמנויות שונות. הוא מדגיש את הצורך לחתור לראייה נכונה, פנימית, של הדברים. לא ללכת שולל אחר ה’לבוש' החיצוני ולנסות לחדור בכל גילוי אל האמת הפנימית. לשים לב ל’נאמר' ולא ל’אומר' ל’דברים' ולא ל’דובר‘22. בתקופה מאוחרת יותר הוא שם בפי ישראל מרגולין, גיבור הנובלה ‘הרימון’, המעלה את האספקטים השונים של ‘התוך’ ו’הקליפה’, את תמצית העניין: ‘אני אבקש דעת ולא מליצה. רעיון ולא דבר שפתיים. דברים עיקריים ולא תפארת ויופי… תיקונים פנימיים ולא יפעה חיצונית’23. יעקב חצרון, שלמה אחיטוב ויהודה עמנואל מייצגים אפוא בסדר היררכי, שלוש רמות של הבנת המציאות: הראייה השטחית, ‘האסתטית’ במובן האלמנטרי של חצרון; הראייה המיושבת, האנליטית יותר של אחיטוב; והראייה המעמיקה, מתוך פרספקטיבה היסטורית מרחיקת־לכת של יהודה עמנואל.

התבנית הסימטרית של הרומן המעמידה נוסחה שקופה אלמנטרית, של תיזה, אנטי־תיזה וסינתיזה היא גם תחבולה ריטורית דידקטית מובהקת. הרומן מתפתח לא רק כרצף עלילתי אלא גם כטיעון פרגמטי, על־פי עיקרון של הנחה, הוכחה ומסקנה. הרומן בוחן את שתי ‘האופציות’ שסוכות ואודסה מציעות, מצביע על כשלונן וחותר כמסקנה מובנת מאליה אל הפתרון החד־משמעי. מבחינה זאת ניתן לראות ב’שתי הקצוות' סיפור־לקח טיפוסי, או ‘אפולוג’ על־פי הבחנותיו של שלדון זקס, כלומר: רומן הבא להדגים ולהציג השקפת־עולם או פילוסופיית־חיים, כאילוסטרציה יותר מאשר כדרמטיזציה. גיבורי סיפור־הלקח מגלמים עמדות, גישות וכו' וכל אחד מהאלמנטים הבונים את הסיפור משתבץ בתוך תבנית קבועה מראש של טיעון רעיוני ויש להבין ולנתח את מיקומו בתוך הקונטקסט הספרותי לאור הפונקציה האידיאית־דידקטית שהוא בא לממש. באמצעות סיפור הלקח מבקש הסופר להציג עמדות חיוביות, לתת תשובות ולהציע פתרונות לשאלות שהוא מעלה, לאחר שהוא בוחן את האספקטים השונים של הסוגיא הנדונה24. הדרמה האנושית ב’שתי הקצוות', עם כל האופי הסנטימנטלי־מילודרמטי שלה, אינה אלא אילוסטרציה בדיונית, המדגימה את הלקח הפובליציסטי־אידיאי שהסופר מבקש להציג. משום כך אין לחפש ברומן הנמקה פסיכולוגית לקונפליקטים ולמבוכות שהגיבורים חווים או למפנים הקיצוניים והשרירותיים המתרחשים במהלך העלילה, על־פי מסורת הרומן הריאליסטי. כל אחד מהגיבורים נקלע לסיטואציה שבה עליו להכריע בין שתי קצוות, בחיי היחיד ובחיי הכלל, והפתרון שהוא בוחר הוא גם בגדר תשובה עקרונית לשאלה העומדת למבחן. מכאן אין להסיק שהגיבורים הם מריונטות או דמויות שטוחות וחד־ממדיות וכי לגיבורים אין חיי נפש מעוררי־עניין, אלא שאלמנטים שונים אלה מאורגנים ארגון פונקציונלי מחושב בתוך תבנית־על המשעבדת את היסודות השונים לתכלית הדידקטית של סיפור־הלקח.

הגדרת ‘שתי הקצוות’ כסיפור־לקח מסבירה גם את משמעות סיום הרומן. הסיום הכפוי, הפשטני מבחינה פסיכולוגית נוסח ‘דאוס אקס מאכינה’ עם הופעת יהודה עמנואל מווילנא הפותר את כל הבעיות והמשיב בנים אובדים אל אבותיהם, זכה בדרך־כלל לביקורת די שלילית ומסתייגת, כגון הסיום ‘אינו פתרון של אמת’. זהו ‘פתרון סכימטי’ ו’בלתי־טבעי‘, ‘סרח עודף’ ועוד כיו"ב25 – טענות שהן, ללא ספק, מנומקות ומשכנעות אם בוחנים את הרומן על־פי קני־מידה של רומן חברתי־פסיכולוגי ומנסים להציע הנמקה רציונלית לכל אחד מן המהלכים. אולם ההופעה המאולצת והמלאכותית, לכאורה, של יהודה עמנואל בסיום הרומן היא למעשה המימוש הבדיוני של הלקח ויש לראות אותה כאלמנט בתוך תבנית ריטורית הבנויה על־פי העיקרון של הנחה־הוכחה־מסקנה ולא כהתפתחות המוסברת על־פי קני־מידה הלקוחים מתוך ז’אנר אחר ונקודת־ראות אחרת. הבנים התועים שבים כאן אל דרך־הביניים הנכונה, אל השכלת וילנא המסורתית של דת וחיים, כתוצאה הכרחית של תפישת־היסוד הפואטית והדידקטית של הרומן וזאת, לא במקרה, על רקע האירועים המשמעותיים של הלוח היהודי, בין ט’ באב לימים הנוראים, ימי סליחות, תשובה וחשבון־נפש.

אין ספק שביסוד הרומן ‘שתי הקצוות’ ניתן לאתר דגם־תשתית של סיפור־לקח עממי, אלמנטרי ונאיבי, אשר שימש לברודס מודל נקודת־מוצא להעמדת יצירה מורכבת ויומרנית יותר. ייתכן שברודס ראה, לנגד עיניו סיפור דוגמת ‘ספר מגילת סתרים’ מאת יהודה הורוויץ (1793), שהיה מראשוני המשכילים המתקנים בדורו. זהו סיפור־לקח עממי הכתוב בחרוזים על ידידיה ושלושת בניו. אחד פונה ל’הלכה‘, השני – ל’קבלה’, והשלישי ל’חוכמת־הטבע‘. בין שניים מהבנים מתפתחת מחלוקת למורת־רוח האב, הדוגל בפשרה ובהבנה בין הקצוות כדי ש’יתאחדו סגולות היחידים ואישים הנכבדים משתי כיתות היהודים’26. ידידיה, דוגמת יהודה עמנואל, משיב את הבנים התועים אל הדרך הנכונה, האמצעית. ישנן דרכים שונות שבהם הבנים הולכים, אל ה’קצוות‘, וישנה דרך אחת ‘ממוצעת’ שאליה האב משיב אותם. אצל הורוויץ זוהי יראת ה’ שהיא השילוב של חסידות, הלכה ופילוסופיה. אצל ברודס זוהי השכלת־וילנא שהיא השילוב של השכלה ויהדות, דת וחיים. גם שני השמות, עמנואל וידידיה, דומים מאוד מבחינת הסמליות השקופה, המובנת־מאליה, שלהם.

התבנית הסימטרית־אנלוגית משמשת ב’שתי הקצוות' גם כתחבולה יעילה ואפקטיבית להעמדת המתח העלילתי27, ובאותה מידה גם להגברת היסודות המילודרמטיים־סנטימנטליים ברוח הסיפורת המשכילית שקדמה לברודס והרומן הטריביאלי העברי והלועזי של התקופה. חלק א מספר את סיפורו של יעקב חצרון באודסה ומסיים עם גילוי האמת שהוסתרה על אשתו וילדיו. ליזה מתעלפת והמבוכה רבה; הגיבורים והקורא עומדים בפני הסתבכות ללא מוצא, כאילו ‘מסך’ יורד על מערכה ראשונה של איזו מילודרמה פופולרית ‘עשויה היטב’. חלק ב מעתיק את הקורא לסוכות ומשהה בכך את העלילה שנתפרשה בחלק א ומעמיד בפני הקורא שאלות והיפותיזות לגבי הגורל הצפוי לגיבורים ואופן המוצא האפשרי מן הסבך. שלמה אחיטוב מתאהב בשפרה. משפחת חצרון מגלה את האמת על בגידתו וקשריו עם ליזה. חלק ב מסתיים בסצינה מילודרמטית ופתטית, ב’מסך' היורד והקוטע בחדות את העלילה ומחריף את המתח המצטבר. לאה אשת ר' ירוחם מתעלפת ‘ויגדל השאון מאוד ואין קץ למהומה’. הקורא ניצב עתה בפני שתי סיטואציות מביכות וסבוכות, שהן חופפות למעשה זו לזו מבחינת קווי־היסוד של העלילה והסיטואציה. המתח המצטבר מביא את הרומן לשיא המכין את הקורא לקראת מפנה והתרה אפשרית. בחלק השלישי כבר נעה העלילה חליפות בין אודסה לסוכות. הפער הגיאוגרפי מצטמצם. אנו עוברים בתכיפות רבה יותר ממקום למקום ומנתיב עלילה אחד למשנהו. ההשהיות הן קצרות יותר והן מגבירות את קצב העלילה. גם חלק ג מסתיים, דוגמת שני החלקים הראשונים במעין ‘מסך’. שפרה מגלה את תרמיתו של אחיטוב והיא דוחה אותו מפניה. שניהם בוכים ונבוכים, כמקובל. אחיטוב יוצא מחדרה ו’שפרה בכתה עוד רוב בכה'.

חלק ד מעתיק אותנו לווילנא אל מקום־מושבו של יהודה עמנואל. המעבר לווילנא משהה את המתח העלילתי המצטבר. הכול מתרחש כאן בקצב מתון ונינוח, העומד בניגוד אפקטיבי מאוד מבחינה אמנותית לדרמה הסוערת המתרחשת ברקע. אבל זוהי שהות קצרה השוברת בבת־אחת את הציפיות וההיפותזות השונות שהקורא היה עשוי להעלות וגורמת לשינוי קיצוני ולתפנית חדה. הקצב הוא כאן מואץ יותר. כל הגיבורים שבים ונפגשים באודסה. מפגש המתיר את כל התסבוכות שעדיין נותרו על־פי מיטב המסורת של נוסחאות המתח העלילתי, והכול בא על מקומו בשלום: ליזה תשוב אל ברזילי; שלמה אחיטוב – אל אשתו רוזליה; בנימין יזכה סוף־סוף בשפרה ויגלה את אביו האובד; יעקב חצרון ישוב ויתפייס עם אשתו; יהודה עמנואל יגלה את בנו האובד ואף יחלץ אותו מפשיטת־רגל; אפילו ר' ירוחם החסיד ישלים עם המפנה ‘המשכילי’ של בנותיו ושתי הקצוות יתאחדו בסצינה האחרונה, סצינת־המשתה, כשהכול מרימים כוס ‘לחיי הישיש הנכבד רבי יהודה עמנואל’.

המבנה הסימטרי־אנלוגי של הרומן מעמיד אפוא מערכת־יחסים משתנה ודינמית בין שני נתיבי העלילה, הריחוק הגיאוגרפי והקישור העלילתי הולכים ומצטמצמים תוך כדי דחיסה גוברת ומחושבת של מוטיבים עלילתיים מקדמים ושל מידע אקספוזיציוני מושהה ההולך ונחשף עד לרגע האחרון ממש. ההשהיות מתקצרות ובמקביל מתחדדים מוקדי המתח והרומן מגיע לנקודת־הסיכום והפואנטה התימטית והעלילתית. התבנית הסימטרית־אנלוגית משרתת אפוא הן את סיפור־הלקח כתחבולה ריטורית והן את העלילה הדרמטית כסיפור־מתח על־פי מסורת המילודרמה והסיפור הסנטימנטלי. יהודה עמנואל אינו רק הדובר המשמיע את הלקח הדידקטי־אידיאי של הרומן, אלא גם האב, הסב, המגלה את צאצאיו האובדים והמלכד מחדש את המשפחה. הכול סולחים, אוהבים ומתפשרים. כאן, שלא כמו ב’הדת והחיים', שם ניתן להבחין (לא מעט בשל האופי הסריאלי של הכתיבה) בקישור מלאכותי, שרירותי לעתים, שבין הרצף הדרמטי־עלילתי לבין התכנים הפובליציסטים־אידיאיים (והמספר אף מודה בכך בהקדמה לחלק ג של הרומן) – הרי שכאן, הודות לתבנית הסימטרית־אנלוגית המחושבת היטב, מושגת אינטגרציה מלאה בין תכנים, מגמות ודרכי עיצוב. הקורא יכול לאתר ללא קושי את ‘טיוטת־העבודה’ המונחת ביסוד הרומן, את התבנית המחושבת המעובדת לפרטיה, שהיא סכימטית מדי על־פי טעמו של הקורא המודרני, אבל מאפיינת היטב את הנורמות הפואטיות של הרומן המשכילי המגיע כאן לאחד משיאיו האמנותיים ולביטוי השלם והמגובש ביותר של האידיאולוגיה המשכילית.

עם זאת, אין לראות ב’שתי הקצוות' רק סיפור־לקח משכילי העושה נפשות להשכלת וילנא כתשובה לחסידות של סוכות ול’השכלה' של אודסה ברוח המגמות של שנות השמונים. בצד המסורות הפנימיות של ספרות ההשכלה קלט ברודס, כנראה, גם כמה השפעות מן הספרות הכללית28, אמנם, זוהי השפעה שלא ניתן להוכיח ולבסס אותה בבירור על־פי ממצאים טקסטואליים תקפים וחד־משמעיים, אולם היא מסתמנת פה ושם בכמה גילויים ומאפיינים טיפוסיים של הרומן. התבנית הסימטרית־אנלוגית של אוהבים ונאהבים מצויה, לדוגמא, ב’דבקות' או ב’קרבה מתוך בחירה' (Die Wahlverwandtschaften) מאת גיתה (1809)29. רומן גרמני אחר, ‘על הגובה’ (Auf der Höhe) מאת ברתולד אוארבאך (1865), מעמיד ניגוד בין חיי הכפר והטבע לבין חיי הכרך והשלטון המשחיתים, שמשהו ממנו מסתמן גם בעימות סוכות־אודסה ובאישיותו של יעקב חצרון ב’שתי הקצוות' ההולך שבי אחר הפיתויים של אודסה (בניגוד לגיבורה של אוארבאך העומדת במבחן)30. השפעה אפשרית אחרת, הנראית לי סבירה יותר, היא של הרומן ‘קן של אצילים’ (1859) מאת הסופר הרוסי איבן טורגנייב. כאן טורגנייב נותן ביטוי לניגוד ולוויכוח שהיה רווח ברוסיה במחצית הראשונה של המאה הי"ט בין התנועה הלאומית ‘הסלאבופילית’ לבין ‘המתמערבים’ שדגלו באוריינטציה תרבותית על המערב. לברצקי, גיבור הרומן, כשלמה אחיטוב של ברודס, מנסה לשוב ולחפש את ‘השורשים’ בעולם המסורתי הישן ולבסס מחדש את זהותו האישית והלאומית. הוא מעדיף את התרבות וההיסטוריה הלאומית של ‘אמא רוסיה’ על־פני תרבות המערב המודרנית, הרדיקלית31. יש, כמובן, הבדל בין תהליך השיבה של ה’סלאבופיל' הרוסי אצל טורגנייב לבין ההסתייגות מ’השכלת' אודסה וגילוי ‘הנקודה היהודית’ שבסוכות ברומן ‘שתי הקצוות’. כן יש לזכור שהמספר העברי לא היה זקוק בשנים 1880–1888 למודל ההיסטורי של ‘המתמערב’ הרוסי דווקא החוזר אל מסורת אבותיו, מאחר שהסיבות והמניעים לתהליך השיבה של גיבורו נובעים מגורמים ומתהליכים היסטוריים פנימיים בחברה היהודית שאינם נדרשים בהכרח למודל חיצוני32, אולם הקשר בין שני הרומנים אינו רק בנושא השיבה אל ‘השורשים’ ואל המסורת אלא בכמה נקודות נוספות. בשני הרומנים קשור נושא השיבה למסורת לנושא האהבה. ההתקרבות של לברצקי לליזה ב’קן של אצילים' כמוה כהתקרבות של אחיטוב לשפרה. בשני המקרים האהובה מייצגת באישיותה את העולם האחר והנכסף על כל מערכת־הערכים המתלווה אליו. אין היא רק מושא של התאהבות, אלא גם נציגה אותנטית של העולם האחר, ‘הישן’ והנכסף33. יש גם דמיון־מה בין קווי־האופי של שתי הגיבורות, שפרה וליזה, מבחינת האופי המתון, היופי הצנוע והאצילות הפנימית. יתר על כן: ליזה עומדת בניגוד גמור לאשתו של לברצקי, וורורה, השואפת למותרות ולחיי הוללות, ממש כניגוד שבין שפרה לרוזליה שב’שתי הקצוות‘. מאותה בחינה פריס, כסמל הכרך המחטיא, ממלאת אצל טורגנייב אותו תפקיד שאודסה ממלאת אצל ברודס. גם הסיום של שני הרומנים מרמז על השפעה אפשרית. ליזה, שנואשה מאהבת לברצקי, פרושת למנזר ואילו שפרה…’אמרה בלבה… בנות עם־הארץ תלכנה ותסגרנה בבתי־נזירות אם תכזב אהבתן, אולם לנו בני־ישראל אין נזירות… ואנוכי גם אנוכי נכונה להיות לאיש'.

יש, כמובן, הבדל בין הרקע, התימטיקה והאיכות הספרותית השונה של שני הרומנים. ‘קן של אצילים’ הוא ללא ספק אחת מיצירות־המופת של הסיפורת הרוסית במאה הי"ט, וברודס היה יכול לקלוט מטורגנייב רק מה שמסוגל היה לקלוט, אולם הסכימה הכללית של העלילה, המהלכים העיקריים, כמה מקווי־האופי של הגיבורים והסיטואציה הבסיסית הם די דומים ומצביעים על השפעה אפשרית של טורגנייב, שהיה אחד הסופרים המקובלים והפופולריים בקרב סופרי ההשכלה34, על ברודס.

*

המהדורה שלפנינו מובאת ללא שינויים על־פי הנוסח המקורי של הרומן, להוציא שינוי אחד, לא מהותי – האחדת הכתיב על־פי כללי הכתיב המלא הנהוג כיום. לעמת זאת השארתי, כבמקוֹר, את המלים המודפסות בפזור. שהן אמצעי נוֹסף וחשוב בידי המספר להדגיש, לרמז ולהפנות את תשוּמת לב הקורא לאלמנטים ספרותיים וחוּץ־ספרותיים המזמינים תשׂוּמַת לב מיוחדת. ההערות שבשולי הטקסט הן משלי. הערות מקוריות של המחבר הובאו בסוגריים ללא שינוי כדי לשמור על רוח המקור ועל נקודת־הראות של המספר כפי שהיא משתקפת גם בהערות השוליים שלו. ויתרתי רק על אותן הערות ספורות שבהן מתרגם ברודס לנוחיות הקוראים (לגרמנית) מלים עבריות שבשעתן נראו זרות, אולם במשך הזמן הן התאזרחו בעברית המודרנית, הפכו שגרה ושוב אין בהן חידוש מבחינתנו.

ברשימה הביבליוגרפית המצורפת להלן הבאתי את עיקרי החיבורים החשובים בעברית ובלועזית לתועלת הקורא המעוניין בהיכרות רחבה ויסודית יותר עם יצירתו של ברודס, ועם ‘שתי הקצוות’ בפרט.


בן־עמי פיינגולד



  1. יצא לאור בספריית ‘דורות’ בשני כרכים, עם מבוא מאת ג' שקד (ירושלים, 1974).  ↩

  2. כגון פ‘ לחובר, תולדות הספרות העברית החדשה, ב (תל־אביב, 1963 [1 1929]), עמ’ 245–246; י‘ קלוזנר, היסטוריה של הספרות העברית החדשה, ה (ירושלים, 1956 [1 1949]), עמ’ 387; א‘ שאנן, הספרות העברית החדשה לזרמיה, ב (תל־אביב, 1962), עמ’ 73, 80.  ↩

  3. ‘ישראל והזמנים’, הזמן, שנה א, גל‘ 1, ב, (חשון, תרנ"א), עמ’ 21–22.  ↩

  4. ‘שיחה שעה אחת אחרי המוות’, המליץ, שנה ג (כ“ט תשרי תרל”א), עמ' 294.  ↩

  5. ‘מה העבודה הזאת לנו?’, היהדות, שנה א, גל‘ 1 (כ“ד תמוז תרמ”ה), עמ’ 3–4.  ↩

  6. ‘הנרות הללו שאנו מדליקין’, רוח הזמן שנה א, גל' 4 (כ“ו כסלו תרנ”א) (תוספת).  ↩

  7. כגון שלמה תחכמוני ב‘הדת והחיים’ (מהדורת ‘דורות’ א, עמ' 129–130, 197–198); מרדכי בן־דוד ואברהם היצהרי ב‘תוחלת נכזבה’ (היהדות [1885], גל' 1); גרשון ב‘תיקון ליל שבועות’ (המגיד [1897], גל' 22); גדליהו ב‘השנה המעוברת’ (האשכול ב [תרנ"ט]).  ↩

  8. ‘האבות והבנים’ (אודסה, 1868), עמ' 25.  ↩

  9. ‘גאון ושבר’ (וינה, 1874), עמ' 109.  ↩

  10. ‘התועה בדרכי החיים’, ד (ורשה 1910 [1 1876]), עמ' 97–98.  ↩

  11. ועיין י‘ מיזאח ’האמונה וההשכלה‘ (וילנה 1874), עמ’ 47, 50–51, 62; צ‘ שרשבסקי, ’בוסר אבות‘ (אודסה, 1876), עמ’ 27, 29–30; מ“ד ברנדשטטר, מחיל אל חיל, סיפורים, א, (ורשה, 1913), עמ' 141–143, 149; מ”א גינצבורג, ליל שימורים (ורשה, 1883 [1 1844]), עמ' 173. והשווה הערותיו של דוד פטרסון בסוגיא זו D. Patterson, The Hebrew Novel in Czarist Russia (Edinburgh, 1964), p. 156  ↩

  12. א‘ מאפו, כל כתבי (תל־אביב, 1939 [1 1857]), עמ’ רלג. והשווה כנ“ל דמויות נוספות כגון אבי שאול (פ‘ סמולנסקין, גאון ושבר, עמ’ 106–109); יעקב אשכנזי (א“ב גוטלובר ‘קול רינה וישועה באהלי צדיקים’, השחר, ו [תרל”ה], עמ' 196); ישראל (א"ב זבייזנסקי, אהבת צדיקים [ורשה, 1882] א, עמ' 26, 32–34); דוד רוזן י' וויסברם, ח”י אגורות [ורשה, 1888], א עמ' 74).  ↩

  13. מאפו, שם, עמ‘ רפב. וכדאי להצביע בהקשר זה על קרבה מסוימת בין יהודה עמנואל ב’שתי הקצוות‘ לבין דמותו של עמנואל האדיר ב’עיט צבוע', המופיע בסוף היצירה, כדי לשפוט בין בית געל ובית בית ירוחם (שם, תמח).  ↩

  14. י"ב לווינזון, ספר תעודה בישראל (וילנה, 1828), עמ' 97.  ↩

  15. תולדות שד"ל, המגיד (1863), גל‘ 39, עמ’ 302.  ↩

  16. שלמה יהודה רפפורט, שני מכתבים, השחר א (תרכ"ט), חוב‘ ו עמ’ 14  ↩

  17. י“ל גורדון, בינה לתועי רוח, המליץ, י (1870), גל' 31; מ”ל ליליינבלום, עולם התוהו, השחר, ד (תרל"ג), עמ‘ 602–603; א’ צדרבוים, משיב מלחמה שערה, המליץ, י (1870), גל‘ 20, עמ’ 145–147.  ↩

  18. יואל גרוס, עת לדבר, הלבנון, ז (1870), גל‘ 16, עמ’ 122–124.  ↩

  19. דיון מפורט באספקטים השונים של התבנית האנלוגית שבתשתית ‘שתי הקצוות’ ראה אצל י‘ מזור, השכלה בשום שכל – סיפורת ההשכלה פניה האחרות (תל־אביב, 1986), עמ’ 111–123.  ↩

  20. הדת והחיים; שם, א, עמ' 132, 234.  ↩

  21. שם, עמ' 385–387.  ↩

  22. ‘מחזה אליהו בהר חורב ומחזה קצת הסופרים בימינו’, השחר, ג (תרל"ב), עמ' 171.  ↩

  23. אוצר הספרות ג (תרמ“ט–תר”ן), מדור אוצר סיפורים, עמ' 24.  ↩

  24. S. Sacks, Fiction and the Shape of Belief (Barkley and Los Angeles, 1964, pp. 7, 49, 55–60) ועל ‘הדת והחיים’ כסיפור־לקח ראה ג‘ שקד, מבוא ל’הדת והחיים‘ שם, עמ’ 16–17.  ↩

  25. לחובר שם, חלק ג, עמ‘ 16; קלוזנר שם, עמ’ 390; ש"ל ציטרון, יוצרי הספרות העברית החדשה, ב (וילנה, 1922), עמ' 187.  ↩

  26. ספר מגילת סתרים [או מגילת סדרים] מאת יהודה הורוויץ (ורשה, 1884 [1793]), עמ' 43.  ↩

  27. והשווה מזור, שם, עמ' 38–39.  ↩

  28. דיון מפורט בהשפעות מן הספרות הכללית על יצירתו של ברודס ראה ב‘ פיינגולד, ’יצירתו של ר"א ברודס והרומן האירופאי‘, ביקורת ופרשנות 16 (1981), עמ’ 103–133.  ↩

  29. ועל כך עומד פטרסון בספרו האנגלי, שם, עמ‘ 19. הרומן תורגם לעברית בשם ’דבקות‘ [עברית מ’ אבי־שאול] בכרך פרוזה מאת גיתה (מרחביה, 1962).  ↩

  30. עיין לחובר שם, ג, עמ‘ 76; קלוזנר שם, עמ’ 390; ר‘ בריינין, כל כתבי, ב, (ניו יורק 1936), עמ’ 124.  ↩

  31. ועיין א‘ טורגנייב, ’קן של אצילים‘, [עברית: ל’ חזן], (מוסקווה, 1919), עמ' 103.  ↩

  32. סקירה מפורטת על תהליכים אלה מובאת בגוף הרומן ‘שתי הקצוות’ (להלן, פרק כ"א); ועל הבחינה ההיסטורית עיין ש‘ בריימן, ’המפנה במחשבה הציבורית היהודית בראשית שנות השמונים‘, שיבת ציון, ב–ג (תשי“א–תשי”ב), עמ’ 83–229. כן כדאי להדגיש שברודס קלט כמובן מאליו גם השפעות מן הרומן המשכילי. כך, לדוגמא, דמות בשם שפרה על כל המאפיינים של שפרה מ‘שתי הקצוות’ מצוייה ב‘שמחת חנף’ של סמולנסקין (ראה השחר, ג [תרל"ב], עמ' 200).  ↩

  33. על אספקט זה ברומן של טורגנייב ראה – R. Freeborn, Turgenev – The Novelist’s Novelist (Oxford, 1960), pp. 82–88.  ↩

  34. כך ב‘הדת והחיים’ טורגנייב משמש חומר קריאה למשכילים צעירים כשלב ראשון להכרת הספרות הרוסית ולרכישת השכלה (שם, א, עמ' 230).  ↩

המלצות קוראים
תגיות