מחקר ספרות ההיכלות בעת האחרונה נוטה להטעים את הנחת ריבוי המסורות הבאות לידי התלכדות בעריכות השונות של ספרות זו שהגיעו לידינו¹. מגמה פלורליסטית זו בהערכת חלקיה השונים של ספרות ההיכלות, הנתמכת מצדדים שונים², מחזקת את הנטיה הרווחת להדגיש את הצורך בבירור טקסטואלי מפורט של המרכיבים השונים של מכלול ספרותי זה³ ולהתמקד בבחינת הזהות העריכתית של החטיבות השונות המצויות בכתבי היד של ספרות ההיכלות⁴.

יש אף המרחיקים לכת וטוענים שעד למיצוי הבירור הטקסטואלי וחריצת משפט בשאלת העריכה מן הראוי להמנע מלנסות ולנתח את ייחודה של מסורת ההיכלות ולהתוות את מאפייניה הפנומנולוגיים⁵.

דומה שמן הראוי לסייג מגמה זו ולקבוע שחרף החשיבות הרבה הנודעת לקביעת הזיקה הטקסטואלית בין המסורות השונות ולבירורן של הזהויות העריכתיות המצויות בכתבי היד השונים של ספרות ההיכלות ויחסן לריבוד ההיסטורי ולהתפתחויות האידיאיות – אין להפריז בתביעת מיצוי הבירור הטקסטואלי ולשלול בשלה את נחיצות הבירור הפנומנולוגי.

דומה שהעיון במסורות השונות הנמנות על ספרות זו מעלה בבירור חותם של צביון רוחני מסויים ותכנים משותפים אופיינים, המתגבשים לכלל תופעה דתית ייחודית הניתנת לעיון ולהגדרה גם מבעד ל’אי הבהירות העריכתית'.

כל דיון בעולמם הרוחני של יוצרי ספרות ההיכלות ועורכיה כרוך בקשיים רבים שכן כאמור שאלות רבות הקודמות לאיפיון פנומנולוגי טרם הוכרעו. הרקע ההיסטורי והזיקות הדתיות של אותם חוגים בהם נוצרו והתפתחו מסורות ההיכלות והמרכבה, שרוי בתחום הספק יותר מאשר בתחום הודאי, וקשיי שאלות העריכה של הקורפוס הספרותי ויחס חלקיו השונים, בצד בעיית הזיקה הפנימית בין החטיבות השונות והשפעות חיצוניות על גיבושן, סבוכים ורחוקים מהכרעה חד משמעית.

יחד עם זאת חרף אי הבהירות ההיסטורית והערפול ביחס לתיחום תחומים במישור הטקסטואלי וקשיי ההתמודדות עם שאלות עריכה ותיארוך, נהיר לקורא בספרות זו שהוא אינו מחזיק בידו לקט מקרי של קטעים ומסורות, אלא, קובץ של טקסטים בעלי מאפיינים משותפים ההופכים אותם למכלול דתי־רוחני בעל חותם מובהק. דומה שהקורפוס הספרותי המצוי בידינו משקף בלשונן של מסורות מגוונות ובעריכות שונות תופעה דתית בעלת ייחוד אופייני⁶, ודומה שייחוד זה אינו נובע מסגנון ועריכה אלא מהתייחסות חדשה לשאלות מהותיות במחשבה הדתית ומגיבושם של אינטרסים רוחניים חדשים. עיון במסורות ההיכלות, שעיקרן מצוי עתה במקובץ במהדורות הסינופטיות של פטר שפר⁷, יחשוף כמה הנחות יסוד המצויות לארכן ברמות שונות, יצביע על מכנים משותפים המתייחסים לרוב חלקיהן, ואולי יגדיר מימד מסויים במפנה הרוחני העולה מדפיה של ספרות זו⁸. ניסיון ההתחקות על כמה מקוים אלה, המוצע במאמר זה, נערך מתוך מודעות לעובדה שמכלול ספרות ההיכלות משקף גיוון, ריבוד ודיפרנציאציה של חוגים ומסורות, המפקיע את האפשרות לקבוע אמות מידה אחידות להערכתו, יחד עם זאת דומה שמכלול זה מגובש סביב תודעה דתית חדשה ומשקף מפנה בהתייחסות למושג האל, ולפיכך הצבעה על תוים ייחודיים ומאפיינים עקרוניים המשותפים למסורות השונות, עשויה להאיר את המפנה ולנסח קריטריונים העשויים לסייע בהערכת התגבשות המיסטיקה העברית הקדומה.

שעה שאנו באים להעריך את תוי ייחודה של מסורת ההיכלות והמרכבה ולעיין בכמה מגילוייה מן הדין להקדים ולקבוע שאין לנו כאן עניין עם תופעה דתית כוללנית המזדהה עם ממשות חייו של האדם או הבאה לידי ביטוי בכלל הנהגתו הדתית, אלא עם תופעה אליטיסטית מוגבלת בחוג פנייתה, המשקפת את ראשיתה של הרפלקסיה הדתית התיאוצנטרית ואולי אף את ראשיתו של ניתוק האינטרס הדתי מן התחום הריאלי וההיסטורי.

בשל אופיה התיאוצנטרי אין ספרות זו מעוגנת בביטוי דתי חיצוני ואין פניה לחוגים רחבים אלא להיפך, דומה שעיקרה ורובה של מסורת ההיכלות רחוק מההויה הארצית של חיי הדת מרחק ניכר⁹.

התו הבולט של ספרות ההיכלות כתופעה דתית הוא העתקת האינטרס הדתי מן התחום הארצי־היסטורי אל התחום השמימי המטא־היסטורי. אוריינטציה תיאוצנטרית זו הממקדת את חיי הדת בשמים ולא בארץ, המייחדת את ענינה לעולמות עליונים, להירארכיה השמימית, ולגיבוש מימדים שונים לדמות האל – מיוסדת על ההנחה הכפולה הגורסת שלהויה האלהית יש מימד צורני־ויזואלי בר השגה ושהאדם, בתנאים מסויימים, יכול להשיג באלוהות, לעלות לשמים, לחזות באל ולצפות במרכבתו ואף לשוב ולהעיד על החזיון ופשרו.

התפיסה הדתית הממקדת את עיונה בהירארכיה השמימית, בדמות האל ובהשגתו, בתיאור עולמות עליונים וסדריהם¹⁰ ובעיצוב דפוסים להתבוננות וצפיה בהם, מיוסדת על ארבע הנחות יסוד:

א) הכללת קניית דעת בעולמות עליונים והתעמקות במושג האל במסגרת החיוב הדתי¹¹.

ב) הנחת אפשרות העליה לשמים ושיבה ארצה לאדם בחייו¹².

ג) ייחוס משמעות דתית לראיית האל וצבא השמים והנחת אפשרות השגתם.

ד) התוויית דרכים מיסטיות ומגיות להגשמת האינטרס הרוחני החדש והחיוב הדתי הכלול בו.

הערגה לצפיה בעולמות עליונים והתביעה הדתית שהתייחסה לקניית דעת בתחומים אלה היו מעוגנות בהנחה שידע זה אכן ניתן לרכישה בתנאים מסויימים ושעולמות אלה שרויים בגבול השגת האדם ומצויים בתחום קומוניקטיבי של הניסיון האנושי. הידיעה על עולמות עליונים, הכוללת בחינות שונות שידונו להלן, אינה נקנית בספקולציה עיונית אלא בהתנסות מיסטית ובעֵדות אודותיה, שכן מקורה בעליה לשמים, בחזון או בהתגלות¹³, ולפיכך ההנחה העומדת ביסוד הדברים היא שתיתכן עליית בן אנוש לשמים, או שתיתכן צפיה במרכבה השמימית ועדות על תוכנה של התנסות זו עם שיבתו של החוזה, ומכללא מסתבר שהחזיון השמימי שרוי להשגת האדם ונגדר, לפחות בחלקו, במושגים ברי תפיסה.

ייחודן של ספרות ההיכלות ומסורות המרכבה הוא בקביעה שראיית האל וצפייה במרכבה מצויים בתחום ההשגה האנושית וביוזמתה אולם יתירה מזו, בתשתיתה מונחת הקביעה שהאל וצבא השמים הם בעלי צורה, בעלי דמות, בעלי הוויה הניתנת לצפייה, בעלי מימדים האפשריים לראייה ובעלי בחינות ניתנות להשגה¹⁴.

הכרעה תיאולוגית זו חשיבותה ראשונה במעלה וממנה נגזרת תפיסת עולמם של בעלי ההיכלות המורכבת מהתייחסות חדשה לדמות האל ומתפיסת גבולות השגה שונים.

תפיסת האל בספרות ההיכלות חורגת מתפיסת המסורת המקראית¹⁵ ומהתפתחויותיה המאוחרות. חריגה זו מצויה בהנחה שתיתכן התגלות אלוהית לאדם בעקכות פעולה היזומה בידיו, שהתגלות זו אינה מבטאת פעולה אלהית, דיבור או גילוי רצון כמקובל במקרא, אלא היא נודעת במראה או בחזיון נשגב נטול דיבור. האל וצבא השמים, הנגדרים במושגים שמהותם שמימית ועל חושית, שרויים בתחום הראייה וההשגה האנושית. אפשרות השגתו של האל, המוסכמת לכאורה בספרות זו, הופכת את הדיון בדמות האל, במהותו, בגילויו, באפשרות צפייתו, במלאכיו, בהיכלותיו, בשמותיו ובאפשרות השימוש בהם, ללגיטימי ומקובל, לאמור, מוצעת התייחסות בין האדם לאל שאינה מיוסדת על התגלות שעיקרה גילוי רצונו המוחלט של האל ודברו, או על ההתגלות החד־פעמית במעמד הר סיני ובגיבושה בתורה ומצוות, אלא על דרך אחרת המבוססת על ודאות הסתכלותית ועל צפיה במרום בעלת אופי מיסטי אינדיבידואלי. הצפיה השמימית והשגת ההתגלות, מותנות בעבודת אלהים החורגת מתחומי העיון הספקולטיבי ומגדרי התורה והמצוות. מותווית מתודה המבוססת על הכנה אסקטית¹⁶, שימוש מאגי¹⁷ וחוויה מיסטית־קונטמפלטיבית¹⁸ ומתגבש ריטואל המחקה את הריטואל השמימי¹⁹ ומבטא את גבולותיה החדשים של ההשגה הדתית.

הערכת המפנה שהתחולל בזיקה שבין האדם לאל ובתפיסת האל החדשה מעוגנת בתמורה במושג ההתגלות. התגלות האל במקרא מתרחשת כידוע ביוזמת האל ובתחום הארצי; האל מתגלה לבני האדם בארץ, שכן אין מושג ההתגלות המקראי כולל אדם העולה למרומים, ואין לאדם שההתגלות באה עליו שום השפעה עליה. ראשיתה ותכליתה של ההתגלות תלויות באל. לעומת זאת בספרות היהודית שנתגבשה לאחר חתימת המקרא, ההתגלות היא פרי יוזמתו של האדם, תיאורה, תכנה ושלביה מיוסדים על עדויותיהם של יחידי סגולה שעלו לשמים וצפו באל או בצבא השמים בעת עליה זו²⁰. התמורה המתגבשת בהתייחסות לאלהות הנגלית בפני העולים למרום באה לידי ביטוי בספרות ההיכלות, שאינה מתייחסת לאל הנגלה לאדם בתחום הארצי ובמשמע ההיסטורי, אלא רק לאל שהתגלותו היא פרי יוזמת האדם, שמהותו מיוסדת על עדות החוזה, ושתחומה הוא תחום המרכבה השמימית. ראוי להטעים שהעניין באל מתמקד בחזותו וביחסו ההירארכי למכלול הנשגב של צבא השמים, ולא לרצונו, לתוכן דבריו, או למשמעות הדתית הנגזרת מהם במימד הארצי. היינו, עיון בחזון הדמות האלהית מלמד שאין משתקף בעת הירידה למרכבה עניין מובהק בדבר האל ובתורתו, אלא בתיאופניה פיגורטיבית נטולת דיבור. האינטרס הדתי מתמקד בחזיון המלך ביופיו ובמימדיו השונים המעוגנים בהויה השמימית ולא בהשלכתם הארצית.

התמורה בהתייחסות לדמות האל מורכבת מכמה רבדים העומדים בצלו של הניסיון לגבש דמות חדשה של האלוהות החורגת מתפיסת האל המקראית ומפירושיה המקובלים במחשבת חז“ל. אין צריך לומר שעולם המקרא אינו עולם הומוגני ושמשתקפים בו רבדים המציינים תקופות יצירה שונות ואינטרסים דתיים שונים, אולם אם נקבל את ההגדרות המחקריות המקובלות הגורסות ש”חז“ל קיבלו מהמקרא את ההשקפה על אלוהות על־מיתולוגית ועל־טבעית, האל הוא רוח ולא בשר, נשללה באופן מוחלט כל אפשרות לסמל את האל על ידי יצור כלשהו על האדמה או על ידי צבא השמים”²¹ ומטעימות “שמהותה הפנימית והשרשית של האידיאה הישראלית: הויה אלהית על־מגית ועל־מיתולוגית רצון אלהי עליון”²² – נוכל לעמוד על עומק השינוי שהתחולל בחוגים בהם נוצרו מסורות בעלי ההיכלות. אם התפיסה המקראית המתוארת לעיל מתגלמת בפסוק “ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו” (ישעיה מ יח), לאמור, הפקעת ההשגה באל מיכולת בן אנוש ומתחומי דימויו וכל שכן מחיוב דתי בעיון בדמות האל ובצבא השמים, הרי שהתמודדות החדשה בספרות ההיכלות מתגלמת בדברי ר' עקיבא בהיכלות זוטרתי: “כביכול כמותינו הוא והוא גדול מכל וזהו כבודו שנסתר מפנינו…”²³

ספרות ההיכלות המונחית בכוחו של דחף דתי עז, אינה נרתעת מהכללת האל וההויה השמימית בתחומי שיעור, מידה, צורה, דימוי, הויה אוֹרית, תבנית אנתרופומורפית וכיו"ב מימדים החורגים במידה ניכרת מתחומי “ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו”.

הניסיון לדון במהות האל, בגילויו ובהעלמו, להתוות לו צורה ולהציב יחס מסויים בינו לבין האדם מכאן ובין צבא השמים מכאן, משתקף בצורות שונות במסורות ההיכלות, והוא תשתיתו של המאמץ המיסטי להתקרב ולצפות בהויות אלהיות.

מחקר מחשבת חז“ל ופירושיהם לתפיסות המקרא העלה את מורכבות שאלת ההתייחסות לדמות האל. מחד הועלתה ההבחנה בדבר העדר רעיון ההפשטה במקרא²⁴ ומאידך צויינה ההשקפה המקבלת את האנתרופומורפיות התנ”כית כפשוטה, לעומת המגמה לעריכת אליגוריזציה של אנתרופומורפיות זו²⁵, אולם המחקר כמעט שלא נתן דעתו לתפיסת האל העולה מספרות ההיכלות המרחיבה את גבולות ההויה השמימית ומרכיביה, המעזה לצור צורה ולשער שיעור לאל, הממשיכה את המסורת האנתרופומורפית מחד גיסא, ומחוללת תמורה בהתייחסות לגבולות ההשגה האנושית, מאידך גיסא.

בספרות ההיכלות מתגבשת תפיסה רב מימדית של האל ונגדרת תבנית חדשה להויה האלהית המבוססת על ההנחה, שהאל שרוי בפסגתה של הירארכיה קבועה של רקיעים, היכלות, מלאכים, אופנים וגשרים, מרכבות ושומרים, נהרות אש וקושרי כתרים²⁶, כשכולם הופכים להיות מרכיבים בהויה האלהית בדרגות שונות של קרבה וריחוק לאל עצמו, או בדרגות שונות של גילוי וחציצה להשגת האדם. יחד עם זאת אותם מימדים הנמנים בדמות האל, מצויים בשיעורים שונים אף בצבא השמים וכלל ההויה השמימית, ולפיכך בצד התמורה בדמות האל ובמימדיה ובצורת התגלותה לאדם, מתרחשת הרחבה ניכרת של מושג השמים וההויה השמימית, הממתנת במידה מסויימת את הבעיתיות הכרוכה בייחוס המימדים החדשים לאל.

דמות האל העולה מספרות ההיכלות היא דמות רב מימדית המתוארת מבחינות דו משמעיות: מקורה של הידיעה על כל אחד ממימדי ההויה האלהית הוא בעליה לשמים, בירידה למרכבה או בכניסה לפרדס – לאמור בניסיון מיסטי – ובעדותם של החוזים. יחד עם זאת לכל אחד ממימדים אלה, שנחשפים בחוויה המיסטית, מקבילה בחינה מסוימת בריטואל החדש ובעבודת השם נוסח יורדי המרכבה, הנושאת לעתים אופי מאגי־תיאורגי. ההויה השמימית בכלל, ומהות האל בפרט, על פי השקפתם של בעלי ההיכלות, מורכבת מחמשה מימדים ברי התייחסות: שם; שיעור; יופי; רז; כבוד. נזהה בקצרה כל אחד ממימדים אלה מבחינת הגדרת האל ולאחר מכן מבחינת הריטואל של יורדי המרכבה המתייחס אליו. בחלקו השני של המאמר נדון בכל אחת מבחינות אלה בהרחבה ונתייחס לתפישת ההשגה הנגזרת מהן.

שם – שם האל, שמותיו וכינוייו הנסתרים והנגלים הם המרכיבים המהותיים של הדמות האלהית. השם גונז את המהות האלהית הניתנת להשגה. מהות האל זהה לשמו ולפיכך ידיעת השמות משמעה ידיעת מהות האל²⁷. השם, המורכב מאותיות, הינו בעל מימד הניתן להשגה לפחות בחלקו הצורני והוא מהותה וחיותה של כל הויה המצויה במרום בהיות השמות האלהיים נאצלים לכל מרכיביה של הישות השמימית.

שיעור – שיעור קומה מתייחס לגודל האינסופי של האל הנמדד בכפולות של העולם והשמים, בשיעורים פיסיים כביכול שהנם מטאפיסיים למעשה. שיעורים אלה מוצגים בתבנית אנתרופומורפית²⁸ ולכאורה הם בעלי מימד קומוניקטיבי בהיותם מורכבים מגדלים ומספרים ידועים. יחד עם זאת ראוי לתת את הדעת על כך שלכל צבא השמים, שרים ומלאכים, רקיעים, גשרים ומרכבות – שיעורים אסטרונומיים העומדים ביחס קבוע איש לרעהו. המידות המתייחסות לכלל המרכבה הן אותן מידות בהן מתואר האל – פרסאות, מהלך שנים, שיעור העולם מסופו ועד סופו, גובה ורוחק וכיו"ב²⁹.

יופי – האל וצבא השמים מתוארים כבעלי יופי רב שאין משלו – יופי קוסמי על־חושי. תיאורי היופי והשגב מוסבים פעמים רבות על המלאכים כמשקפים אפס קצהו של היופי והזוהר של ההויה האלהית בחינת קל וחומר. עיקר חשיבותו של מימד זה הוא בהנחה שלאל ולמרכבתו מהות נראית לעין, הנגדרת במושגי יופי קומוניקטיביים אם גם על־חושיים³⁰.

רז – המימד הדינאמי של האלוהות שהוא סוד הבריאה וסודו של עולם או הכח המפעיל את ההויה. מימד זה משקף את הידיעה המטאפיסית של ההויה הפיסית “רזי חכמה… רזי עולם וכל סדרי בראשית” המצויה בשמים ומופקדת בשיעורים שונים בידי המלאכים ונגלית לחוזים בצורת שמות ואותיות³¹.

כבוד ‏ – ההירארכיה השמימית הנשגבת, מבנה המרכבה וטקסיה ודמות היושב עליה, והיחס הקבוע שבין מרכיביה או הצד התבניתי והטקסי של ההויה השמימית במימדם הויזואלי הניתן לצפיה ולימוד³².

דומה שכל ההויה השמימית, מיושב המרכבה ועד שומרי פתחי ההיכלות, מעוצבת בהשראתן של בחינות אלה, בשיעורים שונים, כשהגבוה מאציל לנמוך ממנו משמו, אותיותיו, כוחו, חותמו, כבודו, שיעורו, יופיו, רזו וכיו"ב בשיעור הולך ופוחת על פי שיטה אחת, או ציון של סדר קבוע בו מימדים אלה הולכים ומתעצמים מלמטה למעלה על פי שיטה שנייה. דומה שאין בחינה מהותית נבדלת בין הגבוה לנמוך ממנו במעלה, אלא בחינה כמותית המשתקפת במעמד הקבוע בהירארכיה השמימית ובגבולות יכולת ההשגה בעולמות עליונים³³ ועל כן ‘ירידה במרכבה’ ו’ראית מלך ביופיו' מתייחסות למכלול השמימי על שמותיו, שיעוריו, יופיו, סדרו וכו' ולא רק לאל עצמו.

המעבר מתחום ההתנסות הארצי לשמימי כרוך בהתוודעות לבחינות השונות המרכיבות את מהות האל ודומה שעולמם של בעלי ספרות ההיכלות ויורדי המרכבה מעוצב בהתייחס לחמשה מימדים אלה:

שם: המאמץ המיסטי מכוון לרכישת ידיעת שמות האל ושמות צבא השמים הנגזרים משמו, שכן השם מייצג את האלמנט המיסטי מאגי וגנוזה בו המשמעות הכפולה של הויה הנודעת רק בהתגלות שמימית בפסגת החוויה המיסטית, מכאן, ושל המפתח המאגי לחזרה לעליה לשמים, מכאן. השבחים, המרכיבים חלק ניכר מספרות ההיכלות, מכוונים להזכרת השם ולחזרה טקסית על שמותיו הסודיים של האל³⁴ והשימוש המאגי־תיאורגי בשמות לשם עליה בהיכלות או הכפפת כוחות שמימיים לרצון האדם, רווח אף הוא בספרות זאת, כידוע זה מכבר³⁵.

שיעור: העיון בשיעור קומתו של האל או ידיעת מידותיו האינסופיות, מייצגים את המימד שאין לרדת לחקרו ולתפסו בדמיון או בשכל האנושי ועל כן, בהיותו נעלה מהשגה, יש לשננו מבלי להבינו ויתכן שהשינון עצמו נתפס כפעולה מאגית ריטואלית. “כל היודע שיעורו של יוצרנו…” היא הפורמולה המתייחסת למימד הנשגב מהשגה ואולי האגנוסטי של שיעור קומה.

יופי: אל מימד היופי של האל וליפעת מרכבתו מכוונת צפייתו של יורד המרכבה בחינת ‘לראות מלך ביופיו’. יש להטעים שמדובר בראיה על חושית של יופי על חושי המושגת בחזון והיא מתייחסת לשגב ולנוראות נוסח MYSTERIUM TREMENDUM. ראיה זו עומדת במבחנים חמורים של עמידה על פשר החזיון השמימי ואיננה רק חזות עין, היא מותנית במאמץ אסקטי ניכר וביכולת ויתור על פירוש אינדבידואלי של מראה המרכבה.

רז: הרז המשקף את החוקיות האלהית הנסתרת המפעילה את העולם, את החכמה הכוללת כל ואת תפיסת ההויה כצופנת סוד וכנפעלת על ידי שמות אלהיים³⁶, מוצג בקטיגוריה של ידע שניתן לרכשו בעליה לשמים. לרכישת ידע זה מכוון המאמץ המיסטי־מאגי של לימוד נוסחאות השמות, ההשבעות, החותמות וכיו“ב, והוא מתייחס בד”כ לרזים המופקדים בידי המלאכים בעלי החותמות ושומרי ההיכלות ולא לרז של האל עצמו.

כבוד: ידיעת ההירארכיה השמימית ופרטי מבנהו של עולם המרכבה על דרגות הקרבה והריחוק מן האל, עוצמתם של מרכיביה השונים ותפקידיהם הטקסיים כמו אף כוחם ושמותיהם ביחס למקורם האלהי – היא ידיעה שניתנת ללמידה ולשינון על פי תיאוריהם של יורדי המרכבה. דומה שמטרתה היא השגבת האל בחינת קל וחומר ועמידה על המימדים האינסופיים והעל־חושיים של האלוהות, הנגדרת כביכול באות, במספר ובמראה.

המימד המיסטי־מאגי של רכישת השמות על פניו הדינמיים והתיאורגיים, בצד המימד האגנוסטי של ירידה לאינסופיות של השיעור האלהי, הודאות ההסתכלותית של אפשרות ראיית האל ומרכבתו ותרגומה למימד האסתטי של התבוננות ביופיו הנשגב, ותיאורו בשבחים, שינון ההירארכיה השמימית וטקסיה כביטוי לעיון בכבוד, והמימד הגנוסטי־ספקולטיבי של התחקות על הרז, מבטאים את חמש הבחינות אליהן מתייחסת עבודתו של יורד המרכבה: (1) ידיעת השמות ואמירת השבחים (“עלינו לשבח לאדון הכל”); (2) שינון מימדי שיעור הקומה האלהי (“כל היודע שיעורו של יוצרנו”, “לתת גדולה ליוצר בראשית”); (3) צפיה ביופיו של האל (“לראות מלך ביופיו”); (4) הסתכלות בכבוד (“להסתכל בכבודי”); (5) התחקות אחר הרזים ושימושם (“לגלות לך רזי עולם”). יחד עם זאת, יש להטעים שכל אחד מהמימדים הנדונים מגלם מימד חיצוני ופשר פנימי, או מישור ידיעה קומוניקטיבי, המבוסס על עדות החוזים ועל גיבושה במסורת ריטואלית, לעומת מישור ידיעה נעלה מהשגה של פשר החזון, משמעות צירופי האותיות, אינסופיות המימדים וכו' ולפיכך אין הידיעה מפקיעה את המימד המיסטי או את היות תורה זו תורת סוד.

מאלפת העובדה ששעה שבעל ספר חנוך מביא את דברי האל בדבר האדרת חנוך והשגבתו לישות שמימית הוא מציין שהקונברסיה התחוללה בחמשה מימדים: שֵם, שֵיעוּר, יוֹפי, רז וכבוד, לאמור חמשה מימדים אלה הם מאפייניה של ישות שמימית ומקורם אלהי:

שם: “קראתיו בשמי יוי קטן… שבעים שמות יש לו למטטרון שנטל הב”ה משמו והניחן לו למטטרון… שבעים שמות נטלתי משמותי וקראתיו בהן"³⁷.

שיעור: חנוך הופך למטטרון שעה שהוא מקבל שיעור שמימי: “תרום קומתו בכל רומי הקומות שבעים אלפים פרסאות” בנוסח אחד או “ורוממתי והגבהתי כשיעור ארכו ורחבו של עולם”³⁸, בנוסח שני.

יופי: מתחוללת קונברסיה של אש, זיו וזוהר וחנוך מקבל לבוש הוד הדר וכתר מלכות: “הפכתי בשרו ללפידי אש וכל עצמות גופו לגחלי אש שתי מראות עיניו כמראה הבזק… הבהקתי פניו כאור זיו השמש וזוהר עיניו כזיו כסא הכבוד. שמתי לבושו הוד והדר וכסות מעילו פאר… ונתתי עליו מהדרי והודי ומזיו כבודי…”³⁹

רז: גילוי הרז חותם את תהליך ההאדרה: “וכל רז ורז גיליתי לו באהב וכל סוד וסוד הודעתיו”⁴⁰.

כבוד: נקבע מקומו של מטטרון בהירארכיה השמימית, והוגדרו עוצמתו, סמכותו וסדר הכפופים לו בצד תפקידו הטקסי: “קבעתי כסאו בפתח היכלי… וכל שר ושר העמדתי לנגדו ליטול ממנו רשות… ושר על כל שרים עשיתיו משרת לכסא כבודי היכל ערבות לפתוח לי דלתותיהם וכסא הכבוד לסלסל…”⁴¹

היינו, המעבר מההויה הארצית לשמימית היה כרוך בהנחלת חמשת המימדים המייחדים את מושג האל והמרכבה השמימית. מאמץ רכישתם של מימדים אלה בשיעורים שונים של ידיעה והתנסות, מאפיין את עבודתו של יורד המרכבה, השואף כביכול להפוך בעת ירידתו במרככה, לבריה שמימית, ולוּ להרף עין.

שמות    🔗

חלקן המכריע של מסורות ההיכלות, על גיבושיהן השונים, משקף ייחוס משמעות ראשונה במעלה לשמות האל⁴². השמות נתפסים כעצם הסובסטנציה האלהית, ודומה שהם המימד הראשון במעלה של הדמות האלהית הנתפסת כמערכת של שמות בעלי קיום ישותי⁴³. דבריו של ר' ישמעאל, משמו של ר' נחוניא בן הקנה, מיטיבים לגלם את המפנה התיאולוגי שבתפיסת השם כעצם הסובסטנציה האלהית: “הוא שמו ושמו הוא, הוא בהוא ושמו בשמו”⁴⁴. לאמור, אין השם משמש כינוי ותואר לאל או אופן פניה ליטורגי אלא מבטא את הויתו, עצמותו, כוחו ומהותו.

ראשוני המקובלים היטיבו לעמוד על ייחודה של התפיסה המתגלמת בדברים אלה ואף הביאו אותם כלשונם⁴⁵ בשל חשיבותם לתפיסת השם כסובסטנציה. ראוי לעיין בדבריו של ר' יעקב בן יעקב הכהן הכותב בפירושו למרכבת יחזקאל בהתייחס למסורת ההיכלות: “שמות של מעלה הם עצם ממש וכוחות אלהיות ועצמם עצם אור החיים… ואין השם נפרד מעל העצם ולא העצם מעל השם, כי אל העצם ממש נדבק השם שאם לא יהיה העצם לא יהיה השם… ועל כן אל תטעה בכל השמות של מעלה שהם דבר בלי עצם כי כלם כחות שכליות אלוהיות חצובים ממחצב האור המופלא…”⁴⁶

המשמעות התיאולוגית הגנוזה בייחוס הויה עצמית לשמות האל אינה מתייחסת בספרות ההיכלות לאל בלבד, שכן בצד התמורה המתחוללת בתפיסת השם האלהי כסובסטנציה, מתרחש תהליך של הפיכת השם לשמות וייחוס משמעותו בחינת ישות לכלל מרכיבי ההויה השמימית; כשם שאין שם אחד המבטא את עצמות האל, אלא מוצע מכלול עצום של שמות, כך אף אין השם מיוחד לאל בלבד אלא השמות האלהיים הם נחלת כלל ההויה השמימית בשיעורים שונים. השמות בהויתם הסובסטנטיבית הם מקור הכוח, היצירה, הבריאה והקיום של ההויה השמימית והארצית כאחת⁴⁷. דומה שהם נאצלים מן האל למשרתיו בהירארכיה יורדת, לאמור כל הקרוב יותר אצל האל מקבל ומשיג חלק גדול יותר משמותיו. הזיקה בין השמות האלהיים לנושאיהם השמימיים אינה נהירה כל צרכה ואף היחס בין השמות השונים – “שמות”, “כינויים”, שמות “מפורשים” ו“נסתרים”, אינו מחוור כליל⁴⁸. גם דו המשמעיות שבין השם לפשרו, או בין הערך הקומוניקטיבי לכאורה הגלום באותיות ובין המהות הפנימית הנסתרת הנעלה מהשגה, אינה מתפרשת בנקל, אולם אין ספק שהתפיסה הדתית הבאה לידי ביטוי בספרות ההיכלות יונקת מן התמורה הכפולה במהות ובהיקף כמו מן המתח שבין השמות הנגלים ומהותם הנסתרת, או בין הויתם כעצמות אלהית ובין גיבושם במכנה משותף בין העולם השמימי והשגת האדם.

הזיהוי בין מהות האל לשמו⁴⁹ הופך את ידיעת השמות לידיעת אחד ממימדיה של המהות האלהית, שעה שפריסת ההיקף של ייחוס השמות כמהות לכלל המרכבה השמימית, מרחיבה את תחומה של הצפיה בהויה האלהית ובנושאי שמותיה השונים. הרחבה זו של מנינן של הויות שמימיות בעלות שם, מותירה תחום השגה ומרחב ריטואלי המתייחס לשמות ושימושם, החורג מגבולות האיסור של צפיה באל עצמו ושימוש בשמו⁵⁰, שהרי מימדים אחרים במרכבה השמימית שרויים לו לצופה ומצויים בתחום השגתו.

האינטרס הדומינאנטי בחלקים ניכרים של ספרות ההיכלות הוא ידיעת שמות האל, שמות מלאכיו, וכינויי חלקי מרכבתו. בפרקים רבים של ספרות זו נמצא עדויות על שמות אלה ואף על מסורת השתלשלותם⁵¹. הכמיהה הדתית של יורדי מרכבה סובבת סביב גילוי השמות הנסתרים בשל ארבעה טעמים עיקריים:

א. בשל היות השם מגלם בחינה עצמותית במהות האלהית.

ב. בשל היות השם מרכז הטקס השמימי ועיקרה של עבודת המלאכים, אותה שואף יורד המרכבה

לחקות⁵².

ג. בשל היות השם בחינת סולם עליה מיסטי ליורדי המרכבה⁵³.

ד. בשל משמעותו המאגית והתיאורגית של השם⁵⁴.

על המימד הראשון הרחבנו דברינו לעיל ולפיכך נטעים כאן רק את חשיבותו של המכנה המשותף בין ההויה השמימית לאנושית הגלום באותיות השם: השם על הויתו הנסתרת, האינסופית והנצחית – נגדר באותיות השרויות להשגת האדם מבחינה צורנית גם אם לא מבחינת פשרן האלהי. יחד עם זאת ידיעתו הרציונאלית של האדם אינה מובאת בחשבון לעניין הבנת השם, חרף שיתוף האותיות בין מרכיבי השם האלהי ללשון האנושית, שכן כל השמות הנזכרים בספרות ההיכלות נודעו לצופים בעת העליה במרכבה והם פריה של התגלות: “זה השם שנגלה לר' עקיבא שהיה מסתכל בצפיית המרכבה וירד ר' עקיבא ולמדו לתלמידיו”⁵⁵.

צירופי האותיות השמימיים הנגלים כשם בעל משמעות ועוצמה אינסופית ליחידי סגולה בעת צפיה במרכבה, נותרים כפורמולות נטולות פשר ועטויות סוד לשאר יורדי מרכבה, החייבים בשינונם נטול המשמעות כתנאי לעליה.

המימד השני – הזכרת השם כעיקרו של הטקס השמימי עולה בבירור מתיאורים חוזרים ונשנים בספרות ההיכלות: “והנער הזה ששמו מטטרון מביא אש חרישית ונותן באזני החיות כדי שלא ישמעו את קול הדובר של הקב”ה ואת שם המפורש שהנער ששמו מטטרון מזכיר אותה שעה בשבעה קולות בשמו החי והטהור והנכבד והנורא"⁵⁶.

המלאכים מזכירים את שמות האל בשעת אמירת ההמנונות וזמרת השבחים מדי יום ביומו, ודומה שאמירת השם היא חלק מרכזי בעבודתם⁵⁷. קרוב לודאי שהזכרת השם במרומים הוראתה תיאורגית, שכן החזרה הקבועה בעלת האופי הפולחני על השם שמיוחסים לו כוחות בריאה ועוצמה אינסופית אינה יכולה להיות נטולת משמעות. הבחינות העיקריות בעבודת המלאכים כגון אמירת שבחים, הזכרת שמות, קשירת כתרים [=צירופי שמות] שמירת חותמות וכיו"ב, קשורות אף הן בשמות ומהוות את אחד ממוקדי עניינם של יורדי המרכבה ונושא לחיקוי הפולחן השמימי בעבודתם של בעלי ההיכלות. שירות המלאכים אותן שומע יורד המרכבה ואותן הוא משחזר בירידתו, הן פריה של הצפיה במרכבה וביטוי לתחושת השגב והיפעה של החוויה החזיונית, אולם עיקרן הוא השמות בגיבושיהם השונים כרז, חותם, השבעה וכדומה. המקור השמימי של ההמנונות, השמות, סדרי אזכרת השם, ידיעת החותמות וסדר השבחים, בצד המגמה לחקות את הפולחן השמימי על כל פרטיו, החל בטקסי ההטהרות דרך השתתפות באמירת הקדושה עם המלאכים וכלה בהזכרת השם ובשימוש ברז ובַחזרה על ההמנונות שנוצרו בידי המלאכים, הם שמעצבים את הריטואל החדש שמתגבש בחוגי בעלי המרכבה⁵⁸.

הכניסה לפרדס או הצפיה בחזיון השמימי של ר' עקיבא, שהיא החוויה הארכיטיפית של עליה לשמים בחלק ניכר של ספרות ההיכלות – העלתה מימדים שונים של ההויה השמימית ההופכים לנקודת מוצא מיסטית־מאגית לשאר יורדי מרכבה:

השמות, השבחים, הרזים, ההימנונות, החותמות וההשבעות הם פריה של התגלות שהעדות עליה נמסרה מפי יורדי מרכבה, וכולם הם מימדים שונים בעבודת המלאכים: עבודתם של בעלי המרכבה היא בבחינת IMITATIO DEI, חיקוי הפולחן השמימי על בחינתו הטקסית־פורמלית מכאן ועל מהותו השֵמית מכאן⁵⁹. דומה שהמטרה, ראיית מלך ביופיו וצפייה במרכבה, מותנית בחיקוי הטקס במרום ובשימוש בשמות שמקורם שמימי. אין ספק שבעבודתו של יורד המרכבה יש משום השראה של הטקס השמימי ואולי אף ניסיון להפוך בעצמו לבריה שמימית ויש בה ביטוי למגמה להקנות פרספקטיבה שמימית־מלאכית לעבודת האדם בבחינתה התיאוצנטרית המכוונת לעולמות עליונים.

מאלפת היא העובדה שכל שמעיקרו היה תוכן החזון ומהות ההתגלות שנגלו ליחידי סגולה, הופך לסולם מיסטי־מאגי המגובש בריטואל, המתנה את הירידה במרכבה: מקומו של השם כאמצעי לעליה מיסטית ומשמעותו המאגית־תיאורגית שלובים זה בזה. שתי בחינות אלה מעוגנות בהנחה שבשם גנוז כוח אלוהי בהוויתו הנסתרת, אולם גם ללא ירידה לעומק משמעותו זו הוא מהווה אמצעי לעלייה לשמים ולהשבעות מאגיות בהוויתו הנגלית הגלומה באותיות⁶⁰.

נוסחאות שגורות בספרות זו כגון “שם שמשביעין בו” “שוב אני קוראך בשם גדול מכל שמותיך” או “בשמותיו השבעתיך”⁶¹ וכיו"ב המתייחסות הן לירידה למרכבה והן להורדת כוחות עליונים, מבטאות את העקרון המאגי של תפיסת השם כאמצעי לעליה לשמים ולהכפפת כוחות עליונים, בהיותו מגלם כוח שאין הבנת פשרו מתנה את שימושו. השם במתכונתו הידועה ליורד המרכבה, הוא הגשר הקומוניקטיבי בין ‘הרז’ ל’שימוש' או בין הידע המיסטי ותוכן ההתגלות מחד, לפרקסיס המאגי־תיאורגי, מאידך⁶². הוויתו האלהית הנסתרת של השם מִתרגמת לנוסחאות שאין מנסים להבין את פשרן אולם בוטחים בכוחן להוות סולם עליה מיסטי־מאגי.

זיהוי השם עם המהות, המתגבש בספרות ההיכלות למכלול משמעויות מיסטיות מאגיות ותיאורגיות, מתרחב ומתייחס למכלול ההויה השמימית ההופכת לבעלת שמות אלהיים. תהליך משולש זה של ייחוס משמעות דתית ראשונה במעלה לשם האל, הרחבת התחולה של מימד זה לכלל ההויה השמימית, ועיצוב הריטואל הדתי בהשראת מקום השמות בעבודת המלאכים, מטביע את חותמו על תפיסת עולמה של מסורת ההיכלות ועל עבודתם של יורדי מרכבה.

שיעור קומה    🔗

חשיבותה העקרונית של תורת שיעור קומה והמפנה הדתי אותו היא מגלמת נידונו בהרחבה במחקר ספרות ההיכלות⁶³. אף מקומה ההיסטורי וקשריה לפרשנות החדשה של שיר השירים מבית מדרשו של ר' עקיבא זכו לדיון רחב, אך כידוע השקפות החוקרים נחלקות על משמעותה ועל מושאה ואף על נקודת המוצא הפרשנית של תורה זו⁶⁴. חרף חילוקי הדעות אין ספק שחשיבותה של תורת שיעור קומה טמונה בעובדה שהיא מהווה ניסיון לדון במושאה של המיסטיקה – בדמות האל – ולא בהשתקפויותיה השמימיות המשניות או בגבולות השגת האל בתבנית המקראית. תורת שיעור קומה מגלמת ניסיון דיאלקטי לצוּר צורה לאל ולהתוות לו דמות מחד גיסא, ולבטא את מהותו הנשגבת מהשגה והרחוקה ממושגי אנוש, מאידך גיסא.

דמות האל המתוארת בשיעור קומה היא דמותו של יהוה יי אלהי ישראל הכרוכה בתפיסה החדשה של שיר השירים⁶⁵. לדמות האלהית מיוחסים שלשה מימדים:

א. צביון אנתרופומורפי הבא לידי ביטוי ביחוס איברים דמויי אברי אנוש לאל ובקביעת פרופורציה

מבנית קבועה המקבילה לדגם הפיסי, אם גם בהגדלה אדירת מימדים [קומה]⁶⁶.

ב. שיעור ומידה ומבנה יחסי קבוע הנמדד בפרסאות אם כי מהות המספרים ושיעורם היא אינסופית

[שיעור]⁶⁷.

ג. שמות שהוראתם נסתרת, המורכבים מצירופי אותיות ידועים המתייחסים ביחס קבוע לכל אחד

מאברי גוף האל [השם]⁶⁸.

בקטעי שיעור קומה שהגיעו לידינו⁶⁹ המבטאים התייחסות לאספקט פיגורטיבי של אל בעל דמות, לעתים נכללים שלשת האלמנטים, איבר שיעור ושם ולעיתים רק שניים מהם איבר ושם או איבר ושיעור⁷⁰. יתכן שיש כאן שלבי התפתחות שונים והתלכדות של כמה מסורות⁷¹ ואולי אין אלה אלא השמטות מעתיקים מכוונות או שלבים בבְרירה בעלת משמעות של חלקי הטקסט השונים, אולם מכל מקום בחינות אלה של האל מתייחסות להויה האלהית הנעלה ביותר ולא למימד זה או אחר שלה כגון מלאך או שכינה או יוצר בראשית, כפי שסברו לעתים מפרשיה המאוחרים של משנת שיעור קומה, ואף כמה מן החוקרים⁷².

הטיפולוגיה האנתרופומורפית, השיעורים האסטרונומיים והשמות הנסתרים המתייחסים ליוי אלהי ישראל במשנת שיעור קומה אינם נודעים ליורדי מרכבה בצפייתם, הואיל והם מגלמים מימדים החורגים בשיעור ניכר מגבולות התפיסה האנושית, הן של עיני רוח וודאי של עיני בשר⁷³; כל המימדים האלה מיוסדים על עדות שמיעה מפי מטטרון או מפי שר־תורה, לאמור על עדותה של בריה שמימית המתווכת בין האינסופיות האלהית לגבולות השגת האדם: “אמר מיטטרון רחימא עדות זו אני מעיד ביוי אלהי ישראל שרום קומתו כשהוא יושב על כסא הכבוד ק' וי”ח פרסאות, רוחב עינו עומד היה רום קומתו ר“ל וס רבבות פרסאות רוחב עין ימין ג' רבבות וג' אלפים פרסאות וכן לעין שמאלו מזרוע ימינו ועד זרוע שמאלו ע”ז רבבות פרסאות לכך נאמר האל הגדול הגיבור והנורא קומתו מלא כרסה של אש הובג שמיה קווצותיו כקומתו… גלשרב שמו. עינו אחת רואה מסוף העולם ועד סופו וניצוצין יוצאין ממנה אור לכל הבריות…"⁷⁴

חרף העובדה שקטעי שיעור קומה שהגיעו לידינו משובשים במידה רבה, ניכר בעליל, שעניינם הוא תיאור אספקט פיגורטיבי של אל בעל דמות. תיאור חזון היושב על הכסא, על פי עדות המלאכים, בדמות אדם עליון נורא מימדים, בעל הוויה אוֹרית ושיעורים קוסמיים, מבטא את הדיאלקטיקה שבין הגשמה והאנשה כביכול לבין השגבה והאדרה והרחקת האל מגבול השגת האדם למעשה.

הקונסטרוקציה של החזיון האלהי באמצעות איברים שיעורים ושמות כמו השימוש בתיאורי הזיו והאור והפונקציות של האיברים (יושב/רואה) ודאי אינה תומכת בטענה שהאלוהות נטולת דמות, אלא להיפך, תורה זו מאששת את התפיסה המהותית בספרות ההיכלות הגורסת שלאל יש דמות ותמונה, צורה וגודל, שם ומספר⁷⁵ גם אם כל אחד ממרכיבים אלה חורג במהותו האינסופית מגבולות השגת האדם⁷⁶.

היינו, גם אם מידותיה של הדמות האלהית הן אינסופיות הרי הפרופורציות בין איבריה מושתתות על הדגם האנושי, גם אם מרכיביה של דמות זו הם אש וזיו ברק ולפידים ניצוצות ונגוהות, הרי שהם מתייחסים לתבניתם של איברים הידועים לאדם ולמושגים הלקוחים מתמונת עולמו ולמימדים נוסח ימין, שמאל, גובה ומרחק, המקרבים כביכול הויות אלה להשגה האנושית.

המתח שבין הדימוי האנתרופומורפי לכאורה של האלוהות לבין מימדיה הנשגבים מהבנה, או בין השיעורים האינסופיים לבין ביטויהם הנגדרים בקני מידה שאפס קציהם שרוי למחשבה האנושית, כמו היחס הדיאלקטי בין קירוב הלשון והרחקת העדות, הוא שמגלם את ייחודה של תפיסה דתית זו⁷⁷.

המעבר מראיית האל המקראית נוסח “אני ראיתי את ה'” שאינה כוללת רפלקסיה על פשר המראה, אל ראית האל נוסח ‘שיעור קומה’ הכוללת הגדרת מימדיה הפיגורטיביים והמופשטים של האלוהות, מתחולל בתיווך הראיה המלאכית: שיעור קומתו של האל נלמד כאמור מפי שרי־עליון, שכן אין אדם יכול להשיג במישרין בחזיון האלוהי ובפשר מרכיביו: הן במסורות המיוחסות לר' עקיבא והן במסורות המיוחסות לר' ישמעאל, אנו מבחינים בהרחקת העדות; הרואֶה את האל במלוא שיעורו, המתאר את צורתו והמעיד על פשרו של ‘שיעור קומה’ הוא מלאך ולא אדם: “אמר ר' עקיבא אמר לי מטטרון שמשא רחימא שרא רבא דאסהודותא מעיד אני עדות זו ביהוה אלהי ישראל… שרום קומתו כשהוא יושב על כסא הכבוד מאה ושמונה עשר אלפים רבבות פרסאות. רוחב עינו עומד היה רום [קומתו] וס' רבבות פרסאות. רוחב עין ימינו שלש רבבות ושלשת אלפים פרסא וכן לעין שמאלו”⁷⁸.

דווקא בספרות זו נערכת ההבחנה בין היכולת האנושית לראות את האל ובין אי־היכולת להשיג את מהות המראה ופשרו שלא באמצעות מיצוע של הראיה המלאכית: ראוי לתת את הדעת על כך שהראיה בדרך כלל נגדרת בדפוסים המקראים, בעוד שהעיון החדש בדמות האל לובש צביון לשוני ייחודי הכורך ‘לימוד’ ו’שיעור' בהבנת החזיון האלוהי ומעצב את תורת שיעור קומה: “אמר ר' ישמעאל אני ראיתי מלכו של עולם יושב על כסא רם ונישא וכל חיילותיו עומדים וכל צבא מרום שבשמים משתחוים ניצבים עליו מימינו ומשמאלו⁷⁹. אמרתי לו לשר תורה ר' למדני שיעורו של יוצרנו ואמר לי שערו של יוצרנו ואמר לי שיעור קומה”⁸⁰.

‘ראיית האל’ לובשת פנים מורכבות בחלקיה השונים של ספרות ההיכלות, פעמים היא נתפסת כנחלת האדם ופעמים כזכותם הבלעדית של מלאכי עליון⁸¹. כך הם פני הדברים אף בשאלת היחס בין השגת המלאכים להשגת האדם בכלל המרכבה, השרויה באי בהירות, פעמים דומה שהשגתם של יורדי מרכבה נעלה מהשגת המלאכים⁸², ופעמים דומה שהשגת מטטרון או שר תורה נשגבת לאין ערוך מהשגת האדם. מכל מקום, בפרקי שיעור קומה שהגיעו לידינו המתיחות שבין ‘ראית האל’, שהיא משאת הנפש המיסטית, ובין אי היכולת לרדת לפשרו של החזיון הנשגב מבינת האדם, נפתרת על ידי הצבת גורם מתווך הרואה ומפרש כאחת – בדמות מטטרון: בסיום הנוסח הארוך של שיעור קומה⁸³ אומר מטטרון: “עד כאן ראיתי רום ידידיה דמרי עלמא…” אלה הם דברי הסיום בתיאורו של מטטרון את הדמות האלהית הפותח במלים: “אמר מיטטרון רחימא עדות זו אני מעיד ביוי אלהי ישראל שרום קומתו”⁸⁴. היינו, הן הראיה והן פירושה, העדות, מיוחסים למטטרון או לשר תורה, המבארים את פרטי שיעור קומה ליורד המרכבה בשעת עלייתו השמימה.

דומה שאימת ההגשמה שבייחוס צביון אנתרופומורפי לאל ודימויו במושגים הנגזרים ממימדים אנושיים, לא הטילה את חיתיתה על בעלי מסורת שיעור קומה, המפרטים בהרחבה את חלקי הגוף האלהי ומתארים את פעולותיו⁸⁵. יתכן שכאלה הם פני הדברים משום שנהיר היה להם שתוכנו של תיאור זה מרחיק את האל מגבולות ההשגה ואינו מקרב אותו, שכן האנתרופומורפיזם שלכאורה אינו אלא שגב, האדרה והרחקה של דמות האל למעשה. אין שיעור קומה בא ללמד על קשר ישיר בין אדם לאל⁸⁶ אלא על ריחוק נורא אינסופי הנמדד במרחקי היקום ובדימויים מיתיים נוראי־הוד⁸⁷. שלושת המימדים המסתברים לכאורה, איברים, מידות ושמות – הנודעים מפי המלאכים – נשגבים למעשה מהשגת האדם ובאים להורות על אינסופיותה של המהות האלהית, או על הפער הישותי האמיתי בין המשותף המושגי שלכאורה.

דומה ששיעור קומה מגלם את המימד הטרנסצנדנטי – הנעלה מהשגה, בתפיסה דתית הפותחת את שערי ההשגה בכל ההויות השמימיות האחרות. הפקעתו מגבול ההתבוננות האנושית, אינסופיות מימדיו וחיוב המיצוע המלאכי בהשגתו, אינה מקרית אלא באה לסייג מישור שאינו שרוי להשגה האנושית בתפיסה דתית הרואה את הרקיעים וההיכלות המלאכים והמרכבה כמצויים בתחום השגת האדם.

הכמיהה הדתית החפצה בהתבוננות באל ובידיעת מרכיביה של המהות האלהית, מסתפקת למעשה בשינון הפורמולות חסרות הפשר של המידות האינסופיות והשמות הסתומים שתוכנם נשגב מהשגה ככל שנוגעים הדברים לאל עצמו. אולם עצם הגדרתם של מרכיבים אלה משמשת אמת מידה לחזיונות השמימיים של יורדי המרכבה ולבסיס תפיסתה של כלל ההויה השמימית הנגדרת במידה, בתבנית ובשם, השרויה להשגת האדם⁸⁸.

יופי    🔗

בתשתיתה של ספרות ההיכלות מצויה ההנחה שלאל ולמרכבתו מהות נראית לעין, הנגדרת במושגי יופי קומוניקטיביים לכאורה, חרף העובדה שמהותם היא על חושית.

ייחוס יופי לאל ולצבא השמים מותנה בהנחה שההויה השמימית מגובשת במימד צורני הניתן לראיה, שהתואר יופי יכול להתייחס אליו. יופי הנגדר כודאות הסתכלותית הניתנת לראיה, כפי שהוא מוגדר לכאורה בספרות ההיכלות, אינו יכול להיות א־מורפי ולפיכך אם יש תפיסת יופי באלוהות ממילא יש לה גם צורה המתגבשת בצלם דמות או תבנית.

בלשונם של בעלי ההיכלות באה לידי ביטוי קרבה עמוקה בין השגב והיופי או בין המימד הדתי למימד האסתטי: “מלך מלכי המלכים… המסובב בקשרי כתרים מוקף בענפי נגידי נוגה שבענף הודו כסה שמים, הדרו יופיע במרומים ומיופיו יתבערו תהומות ומתוארו יתבערו שחקים”…⁸⁹. דומה שאנו עדים למגמה של הפיכת מושגים ורעיונות, שאינם נגדרים בהכרח במימד צורני, לדימויים פיגוראטיביים מדוייקים בעלי צורה מובהקת המצטיינים במימד ויזואלי ובשיעורים הנסמכים על קריטריונים חושיים⁹⁰.

מושגים כגון רקיע, אופן, כנף, מלאך, מרכבה, הנזכרים במקרא פעמים רבות כבעלי משמעות סתמית⁹¹ ולא כבעלי צורה ומימד מוגדרים⁹², הופכים לבעלי זהות מפורטת וביטוי פיגוראטיבי מדוקדק.

יתכן שתמורה זו מרמזת על התפנית הדתית המתבטאת בספרות זו, מעבר לנטיה של הרגש הדתי להתגלגל בדימויים, שכן בהיותה מבטאת את הצורך לאפיין בצורות ובדימויים רבי יופי את ההויות השמימיות הנעלות מהשגה, היא מעידה על טיבה של הנהיה הדתית הממקדת מעיניה בשמים ושואפת לצוּר להם צורה הנגדרת בשיעור, בתבנית, בהירארכיה וביופי. ביטויים כגון ‘יופיות המרכבה’ ‘לראות מלך ביופיו’ ‘מיופיו יתבערו תהומות’, מגלמים התייחסות ליופי בהקשר שמימי⁹³. אין ספק, שיש בספרות ההיכלות ביטוי לכמיהה להתייחסות לשמים כאל הויה בת צורה הנגדרת בדימויים המסתברים לאדם. דומה שההויה השמימית במסורת זו שרוייה במישרין ובעקיפין להשגתו של האדם, כאשר היא עוטה צורה מוחשית הנגדרת בגודל, יופי, מבנה ופרופורציה ויתכן שכדי להקהות את עוקצה של התפנית, התחוללה ההרחבה העצומה של יחוס המימדים האלהיים, מהותיים וצורניים כאחת, לכלל ההויה השמימית.

נראה שיצירת הוויות חדשות בעלות מימד ויזואלי בצבא השמים – היכלות, גשרים, פרגוד, מלאכים, סוסים, שומרים וכיו"ב⁹⁴, עונה לצורך לצוּר צורה לבלתי נראה, ולצפות בצורות נראות לעין של מי שמהות הוויתם נעלה מהשגה. יחד עם זאת ראוי לתת את הדעת על כך שדפוסי התיאור ואמות המידה של היופי השמימי אינם חורגים במידה רבה מאיפיונים שנזכרו כבר בחזון יחזקאל⁹⁵ אלא שבעוד שביחזקאל התיאור כללי ואינו מנוסח ביחסים מפורטים הרי שבספרות ההיכלות יש העמקה, הרחבה ופירוט וקביעת יחס מדוייק מספרי והירארכי בין המרכיבים השונים.

המגמה לתצפית מפורטת ומדוייקת במרומים ולהשתקעות במציאות השמימית, בצד היכולת והרצון לתארה במימדים צורניים, הן סימן היכר מובהק של ספרות ההיכלות החדורה יראת כבוד דתית ליופי ולשגב והמקנה משמעות דתית ומימד מיסטי ליכולת הבעתו.

שני מושגים טעונים בירור בהוראתם החדשה בספרות ההיכלות – הגדרת טיבו של היופי מכאן והגדרת טיבה של הראיה ביופי זה מכאן. תכלית הירידה במרכבה מוגדרת פעמים רבות בספרות ההיכלות באימרה – “להסתכל במלך ביופיו” או “לראות מלך ביופיו” ושגרת הלשון הנשנית במסורת זו כורכת ראיה והסתכלות אנושית ביופי האלהי. מקורו של הצירוף הוא בפסוק “מלך ביופיו תחזינה עיניך” (ישעיה לג יז) שנתפרש כבר במדרש כראיית השכינה⁹⁶ והפך בספרות ההיכלות לביטויה של הערגה המיסטית ולתכליתה מחד גיסא⁹⁷ ולענינה של זכות ההשגה והטרנספורמציה מראיה חושית לראיה על־חושית, מאידך גיסא⁹⁸.

‘ראית מלך ביופיו’ מבטאת את ההכרעה התיאולוגית הכפולה של יחוס דימוי צורני הנגדר ביופי להויה השמימית בכלל ולאל בפרט, מחד גיסא, ולקביעה העקרונית של אפשרות ראייתה של הדמות האלהית בראיה כזו או אחרת, מאידך גיסא. יורד המרכבה אינו מתייחס לממשות אלהית נטולת צורה ודמות אלא צופה בהויה שמימית המגובשת בדימוי צורני העונה לקריטריונים על־חושיים של יופי.

יש העזה רבה ופריצת דרך בייחוס מימד היופי לאלוהות ובהגדרתו במונחים צורניים ברי השגה לכאורה, אולם עיון מדוקדק בטיבה של הגדרת היופי ובתיאוּרֵיה של ההוויה השמימית על פיהם, יעמידנו על כך שהיופי בספרות ההיכלות הוא יופי קוסמי, שמערכת מושגיו לקוחה מיפעתו של החלל ומעוצמת כוחות הטבע ביקום⁹⁹. היופי אינו בא להעניק מימד אסתטי למושגים מופשטים או לסייע בהאנשתם וקירובם להשגה אלא להפך, הוא בא לבטא את השגב הנורא, את ה־MYSTERIUM TREMENDUM של ההויה האלהית, את נוראותה, אינסופיותה ונעלותה מהשגה חושית¹⁰⁰. תיאורי האורות המסנוורים, האש הלוהטת, המימדים האינסופיים, ריבואות המלאכים, הקולות הנוראים והמורכבות הבלתי אפשרית לתפיסה אנושית, הופכים את ההתבוננות בשגב השמימי למעוררת אימה ולמותנית בקונברסיה על־חושית או לנמנעת לגמרי: “ועיני כל בריה אינה יכולה להסתכל בו… והרואה אותו אוחזות מחזראות לגלגלי עיניו… כי אש היוצאת מאת אדם המסתכל היא מלהטת אותו והיא שורפת אותו”¹⁰¹.

בספרות ההיכלות מושג היופי השמימי בא לידי ביטוי בעיצוב פרופורציות חדשות של גודל, של יופי, של סימטריה ושל עוצמה, הנכללים בעיצוב מימדים מיתיים לישויות שמימיות.

תיאורו של מטטרון בספר חנוך מיטיב לבטא את מושג היופי החדש המורכב משיעורים החורגים מגבולות ההשגה האנושית, ממימדים מיתיים בלתי נתפסים ומאנלוגיה לעוצמתם של כוחות היקום והחלל: “הניח הקב”ה ידו עלי וברכני… ורוממני והוגבהתי כשיעור אורכו ורחבו של עולם, והעלה לי שבעים ושתים כנפים, שלשים וששה כנפים מצד אחד ושלשים ושש מצד אחר וכל כנף וכנף כמלוא עולם, וקבע בו שלש מאות ששים וחמשת אלפים, וכל עין ועין כמאור הגדול. ולא הניח ממין של זיו ולא ממיני זוהר תאר יופי שבח אורות שבעולם שלא קבע בי"¹⁰².

שיעורים פנטסטיים אלה המתייחסים למלאך אחד מבין רבבות, שגדלו כגדלם של שבעים ושניים עולמות ואורו זורח בעוצמה של 365,000 שמשות, אינם אלא בבחינת קל וחומר לשיעור וליפעה האלהיים, ומגלמים את הפרדוקס עליו מושתתת תפיסת היופי – כביכול יש כאן טיפולוגיה אנתרופומורפית ומושגים מוגדרים של דמות ותמונה, אולם למעשה יפעה קוסמית זו, גם בתבניתה הצורנית, מתייחסת למימדים על־חושיים החורגים אלף מונים מגבולות ההשגה האנושית. מתכונת זו דומה למתכונת שיעור קומה שנדונה לעיל על הקירוב שלכאורה בהאנשה ובלשון, ועל ההשגבה והאדרה, מעבר לגבולות ההשגה, שלמעשה.

אין העין האנושית יכולה לראות מלאך “שרום קומתו מהלך שני אלפים וחמש מאות שנה”¹⁰³ ואף לא לחזות במי ש“זיוו דומה למראה ברק ומקיפין להן סוכות זיו סוכות זוהר סוכות אור” או במי “שתארו כלפידים ויופיו כבזיקים והודו כגחלים הדרו כחשמלים נגהו כאור נוגה”¹⁰⁴, הואיל ואין ההשגה האנושית מוכשרת לתפיסת היקפים מעין אלה. ואכן אומר ר' עקיבא “מי יוכל להרהר בשבעה היכלות ולצפות בשמי שמים ולראות חדרי חדרים ולומר אני ראיתי חדרי יה”¹⁰⁵.

תיאורי היופי השגורים בספרות ההיכלות הם תיאורי יופי קוסמי והדימויים מתיחסים ליפעת היקום ולמימדים על־חושיים: “וכל אחת ואחת [מחיות הקדש] קשורים בראשה שני אלפים כתרים וכל כתר וכתר כקשת בענן וזיוו כזיו גלגל [חמה] וניצוצין היוצאין מכל אחד ואחד כזיו כוכב הנוגה במזרח”¹⁰⁶.

הניסיון לתאר את הנשגבות האלוהית באמצעות ציור ההירארכיה השמימית על אינסופיותה זיוה ועוצמתה, מאפיין חלקים ניכרים של ספרות ההיכלות:

תיאורים אלה החורגים בעליל מכל תפיסה חושית, אינם מבוססים על ראיה אנושית אלא על עדותם של מלאכים שנשמעה לחוזים, או על עדויות של צופים ספורים יחידי סגולה, שהתחוללה בהם קונברסיה על־חושית, שהפכה אותם לבריות שמימיות. תיאורי יופי מעין זה ושיעורים מעין אלה ועוצמת אור זיו וזוהר שכזו – ההופכים את הנורא והאדיר לבר תיאור, והיוצרים את תיאור החזיון השמימי הנשגב באמצעות סכימה הירארכית של דימויים ויזואליים – חורגים מהשגת האדם כפי שמיטיבה הפורמולה הרווחת בספרות זו לבטא – שאין כל עין יכולה לראות ואין כל פה יכול לדבר"¹⁰⁷ ולפיכך בחלק ניכר של ספרות ההיכלות העורגת ‘לראות מלך ביופיו’ להלכה, מובע הויתור על ראיית מלך ביופיו, למעשה: הויתור על ההתמודדות עם הישות העל־אנושית המסנורת ביופיה, שנבצר מן האדם לשאת את עוצמת הויתה ויפעתה, מתחולל בצד כינון הקביעה העקרונית, שהישות האלהית היא אכן בעלת צורה המגובשת במימדים ניתנים לראיה, אלא שלא לראיה אנושית אלא לזו העל־אנושית. יורדי המרכבה ככלל מתארים את מה שאינם רואים¹⁰⁸, על פי עדות שמיעה מפי המלאכים או מפי צופים יחידי סגולה. יופיו של האל, צורתו, ודמותה של היפעה השמימית הופכים לנושא השבחים ולא לנושא הצפיה, לנושאו של תיאור עקיף המבטא את השגב הנורא על פי עדות שמיעה, ולא למושאה של הראיה.

ר' ישמעאל בס' היכלות שומע מפי מטטרון את פרטי יופין של ההויות – היכלות, מלאכים וגשרים – ומשנן תיאור זה ומשמיעו לתלמידיו: אין הוא טוען שראה אותן אלא ששמע את תיאורן. כשם שב’מעשה מרכבה' שומע הוא מפי ר' עקיבא או מפי ר' נחוניא את תארם של ההיכלות השמימיים.

בצד ההכרעה בדבר היות היופי מימד מהותי של האלוהות, המגלם בעת ובעונה אחת את הוויתה הצורנית העל־חושית מכאן ואת השגב והנוראות שבהויתה האינסופית מכאן, מתגבשת בספרות ההיכלות הבחנה חותכת בין ראיה חושית לראיה על־חושית: לעומת תפיסת ההויה השמימית כמוחשיות חזיונית ברורה ומפורשת המגולמת בתפיסת היופי, ניצבת ההתמודדות עם הישות השמימית הנוראה שנבצר מבן תמותה לשאת את נשגבותה ועוצמת יופיה.

‘ראית מלך ביופיו’ בספרות ההיכלות, מתייחסת להתנסות על־ארצית על־חושית, המתרחשת בשעה של גילוי או הארה, או בשעה שמתחוללת קונברסיה באדם המעבירה אותו מתחום ההשגה האנושית לתחום השגה אלהי. ההסתכלות החזיונית, היכולה לתפוס שפע אינסופי של פרטים בבת אחת באחדות ציורית, ניתנת ליורד המרכבה ההופך לבריה שמימית, או שמא ראית השגב השמימי היא המחוללת תמורה דתית עמוקה היכולה לגשר בין החושי לעל־חושי.

המימד האסתטי המביע את יופיה של ההויה השמימית במונחים הקרובים לאלה של תפיסת החושים, אינו אלא כסות לעובדה שכל מימדי היופי המתוארים בספרות ההיכלות הם על־חושיים וחורגים ממימדי העולם ומגבולות ההשגה החושית¹⁰⁹. עניינו של היופי כאמור הוא לבטא את הנשגבות השמימית באמצעות מתן דימוי צורני להירארכיה השמימית על אינסופיותה, והוא חורג מיכולת הראיה הישירה של האדם, אולם לא מיכולת התיאור העקיף המבוסס על עדות המלאכים והחוזים שהתחוללה בהם מטמורפוזה על חושית.

היופי הופך לאמת מידה להתבוננות בשמים ולביטויה של החוויה המיסטית, שעה שעדויותיהם של יחידי סגולה על מהות היופי השמימי אינן נותרות בתחומה של החוויה האינדיבידואלית אלא הופכות ל’עובדה אוביקטיבית' ולתבנית התייחסות למציאות המטפיסית.

ראיית האל    🔗

ספרות ההיכלות מושתתת על ההנחה שלאל ולצבא השמים דמות וצורה. עיון בחיבורים השונים ובפרגמנטים הכלולים בה חושף התלבטות בשאלת אפשרות הצפיה בדמות האלהית כנגד הכמיהה העזה לראות מלך ביופיו, ומתח שבין ייחוס דמות לאל ובין האיסור לחזות בדמות זו. שתי מגמות, המיוסדות על מסורות מקראיות ומדרשיות בדבר אפשרות ראיית האל¹¹⁰, מבטאות את המתיחות שבין האיסור לערגה המיסטית.

מחד גיסא נדונה המסורת בדבר איסור ראיית האל¹¹¹ ומאידך גיסא מובאות המסורות המקראיות המעידות במפורש על ראיית האל בידי האדם ללא סייגים בנוסח “ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו”¹¹².

ההתלבטות בין אפשרות ההשגה המוגבלת, איסוריה וענשיה, ובין הכמיהה להשגה מיסטית ולצפיה במרכבה, עומדות בצלן של המסורות המקראיות הסותרות בדבר ראיית האדם וטבועות בחותמן של המסורות המדרשיות בדבר ראיית המלאכים.

בספרות ההיכלות נמצא את רישומן של מסורות הגורסות את אפשרות ראיית האל על פי שגרת הלשון המקראית בצדן של מסורות הגורסות את נמנעותה של ראייה מעין זו, ומסורות ביניים הדנות בהתבוננות אפשרית אך אסורה, מחד גיסא, והשקפות האומרות שהצפיה אפשרית אך מותנית בסייגים שונים, מאידך גיסא. אולם, כל המסורות בדבר ראיית האל מושתתות על ההנחה שיש לאלוהות מימד צורני הניתן לראיה, בין אם הוא שרוי לצפיית האדם ובין אם לאו, ומשקפות תודעה דתית המאשרת תפיסת הויות על חושיות במעין ראיה חושנית.

המסורת הגורסת העדר אפשרות הסתכלות באל נתמכת בהשקפה הרבנית הקובעת שאף הקרובים ביותר לאל אינם יכולים לחזות בו¹¹³. מן המגמה הקובעת שאף הבריות השמימיות אינן יכולות לחזות באל ושקיים גבול שמעבר לו אין היתר ראייה, נלמדת בחינת קל וחומר, הגבלת השגת האדם על פי השקפה אחת, וגדולת מעלת האדם על פני השגת המלאכים על פי השקפה שנייה¹¹⁴.

הדיון המפורט בספרות ההיכלות על אלה שאינם יכולים לראות מעלה את ההשערה שרקעו הוא מציאותה של טענה סותרת בדבר אפשרות הצפייה באל. טיבה של הסכנה שבפריצת גבולות האיסור, ונשגבות דמות האל מכל ראייה, אנושית ושמימית, נדונים בהרחבה: “ועיני כל בריה אינה יכולה להסתכל בו [בחלוק האל] לא עיני בשר ודם ולא עיני משרתיו, והמסתכל בו והמציץ והרואה אותו אוחזות מחזראות לגלגלי עיניו, וגלגלי עיניו מפלטין ומוציאין לפידי אש והן מלהטין אותו והן שורפין אותו כי אש היוצא מאת אדם המסתכל היא מלהטת אותו והיא שורפת אותו”¹¹⁵.

מטמורפוזת האש הנוראה המתחוללת בצופה מזכירה במידה לא מעטה את תיאורי ההשגבה של בריות אנושיות לשמימיות נוסח חנוך שהפך למטטרון ויתכן שיש כאן משום רמז לקונברסיה המיסטית ולא רק לעונש הנורא, אולם נהיר למעיין בעדויות מעין אלה שאיסור הראיה, הנמנָעוּת והצפיה כרוכים זה בזה ומגלים את המתח בין הנהיה המיסטית לצפות בחזיון השמימי ובין האיסור הכרוך בו. שתי העמדות מושתתות על ודאות הסתכלותית המעידה על החזיון האלהי – בין אם היא נחלת המלאכים או נחלת האדם. הקביעה בדבר אי היכולת לראות מכאן, וההסתכלות האסורה מכאן, מיוסדת על מושג היופי העליון המבטא את נוראות המראה והיפעה הנשגבת: “יופיו נאה מיופי גבורות, הדרו מעולה מהדר חתנים… המסתכל בו מיד נקרע, המציץ ביפיו מיד משתפך כקיתון”¹¹⁶.

הסתירה שבין “כל בריה אינה יכולה להסתכל” ובין “והמסתכל”, מלמדת שהאיסור והעונש אינם שוללים את אפשרות ההסתכלות אלא להיפך מצביעים על כך שלאל יש דמות הניתנת לצפיה, על כך שיש מסתכלים ו’מציצים' חרף האיסור והעונש, ואף על כך שהבריות השמימיות מסתתרות מפני מראה האל בשל אימת ההסתכלות: “מיד הם עומדים כולם באימה ביראה ברתת ובזיע בטהרה… ומכסים בכנפיהם את פניהם לבל יכירו דמות אלהים השוכן במרכבה”¹¹⁷.

במסורות ההיכלות מובא בשם ר' עקיבא דיון בשאלה העקרונית של מהות ההשגה האפשרית באלוהות וגבולות הראייה, וניכרת התלבטות בין משמעותם הסותרת של הפסוקים: “ומן יכיל לפרושי ומן יכיל לחזויי מן קדמת דנא, כת' כי לא יראני האדם וחי. ותנינינתיה כתי' כי ידבר אלהים את האדם וחי ותליתיתאה כתי' ואראה את יוי יושב על כסא”¹¹⁸.

המשך הדיון בשאלת אפשרות ראיית האל דן בזהותם של רואי הכבוד ובאופן הראייה ומשקף את ההתלבטות בין ‘העשיה’ בדיעבד – הצפיה, ההצצה, הירידה למרכבה – ובין אי אפשרותה העקרונית נוסח ‘לא יראני האדם וחי’: “קדיש עליוני אומ' כמראה הבזק אנו רואין, נביאייה אומרי' בחלום חזון אנו רואין כאדם שרואה חזיון לילה”¹¹⁹. אפשר שנסיונות תיאור הראיה “כחלום חזון”, “מראה הבזק”, כ“הצצה” או “כרצוא ושוב”, מלמדים על נסיונות להצעת פשרה בין איסור הראייה לבין הראייה המיסטית המתוארת בדיעבד. לאמור, אין מדובר בראיית בשר ודם, עליה מוטל האיסור, אלא בהתנוצצות, בראייה על־חושית, בהבזקה או בהארה רגעית, היינו בהרחקה ובערפול מושא הראייה, ובהצעת מישורי ראייה על חושיים ותנאי ראייה נוסח חלום, חזיון ונבואה: החוזה אינו ‘חי’ בשעת ראייתו אלא שרוי במצב מטמורפי של התעלות על חושית מכאן או במצב של חלום־חזיון מכאן. תנאי ראייה אלה מפקיעים כמדומה את תחומי האיסור ואת שלילת האפשרות להתבונן באל.

בספרות ההיכלות מצויות בכפיפה אחת השקפות המסייגות את אפשרות ההסתכלות באל והשקפות המאשרות אפשרות זו: דומה שההשקפה הגורסת אפשרות עקרונית של צפיה בעליונים, היא שהטביעה את חותמה על ספרות ההיכלות אולם הצפיה המתייחסת לכלל יורדי מרכבה נוגעת לצפיה במרכבה ולא לראיית האל; ההסתכלות באל היא נחלתם של יחידי סגולה ספורים ועדות על צפיה זו החורגת משגרת הלשון המקראית, הכוללת תוכן יחודי שנגלה בצפיה, מצויה בדברי ר' עקיבא בלבד¹²⁰.

ר' עקיבא בהיכלות זוטרתי מתאר את דמות האל שנגלתה לו בשעה שעלה במרכבה, בלשון המגלה את החיפוש המגומגם אחר הדימוי שיהלום את יפעת החזיון ואת המתח העז שבין תיאור המראה ובין אי היכולת להביעו: בקטע שבראשיתו נאמר – “אמר ר' עקיבא באותה שעה שעליתי למרכבה”, ומבנהו המסובך כולל דיונים בחיות המרכבה ובמבנה ההירארכיה השמימית, בלשון הצומחת מן החוויה של ההסתכלות החזיונית, מצוין לגבי האל: “הוא עצמו רומיה שרית עלמא ומלייה. שריה (שדי) בהיכלו ברזא יהיב… מסבבין רגלוהי בענני אש בבוערי אש… כעין השמש כעין הירח כעין הכוכבים כפני אדם כגפי נשר כצפורניו של ארי כקרני שור וסבר קלסתר פניו כדמות הרוח וכצורת נשמה שאין כל בריה יכולה להכיר בה וגויתו כתרשיש מלא כל העולם כלו שאין קרובים ורחוקין מסתכלין בו ברוך ומבורך שמו לעולם ולעולמי עולמי'”¹²¹.

הניסיון לתפוס את הממשות האלהית בצורה הסתכלותית, מייחדת להשקפתם הדתית של בעלי ההיכלות צורת תודעה משלה במסגרת תפיסת ההתגלות: הניסיון לבטא את המימד הויזואלי של האל, הצומח מן החוויה של ההסתכלות החזיונית, מבלי להסתמך על מסורות מקראיות קודמות, מגלה התחבטות בין תיאור מופשט ופיגורטיבי בצד מודעות לקשיי ההכרה, ההסתכלות והביטוי. הניסיון לקבוע יחס הולם בין המימד הויזואלי של האל והדימויים המשקפים את הויתו הנשגבת, ובין צביונו האנתרופומורפי, עולה אף מדבריו הידועים של ר' עקיבא המשקפים ניצני מחשבה דתית מודעת לעצמה: “כביכול כמותינו הוא והוא גדול מכל וזהו כבודו שנסתר מפנינו”¹²²

הניסיון למצוא מכנה משותף דימויי בין האדם לאל, המרמז על צביון אנתרופומורפי (“כביכול כמותינו הוא”), עומד בניגוד להשגבה ולהאדרה המרחיקה את האל מהשגת האדם (“והוא גדול מכל…”) וטבוע בתיאורי שיעור קומה¹²³. היינו, ההודאה בגבולות היכולת של ההשגה האנושית, מלווה בסירוב לזהות את גבולות הראיה וההכרה האנושית עם גבולות המציאות השמימית.

כבוד    🔗

למושג האלוהות שני מישורים נבדלים בספרות ההיכלות, האחד מופשט מעיקרו הגלום בשמות, ברזים ובשיעורים, המורכבים מאותיות ושמות בהוראות שונות שאינן מחייבות בהכרח גילום פיגורטיבי, והאחר, צורני לכאורה המתייחס להויה הויזואלית של האל המורכבת מיופי נשגב מכאן ומכבוד הנגדר במושגים פיגורטיביים מכאן.

למושג כבוד בספרות ההיכלות הוראות שונות¹²⁴ ושימושים מתחלפים, אולם במישור המתייחס לאיפיוני האל דומה שכבוד הוא השם הכולל לעולמות עליונים שאין להם תקבולת בעולמות תחתונים, והוא היחס הקבוע בין האל לצבאות השמים, בין המרכבה והיושב עליה¹²⁵. הכבוד הוא ההירארכיה הצורנית של העולם האלהי השרויה לידיעה, צפיה והסתכלות והוא אף תחומה של הודאות ההסתכלותית מבחינת יורדי מרכבה.

הכבוד הוא המהות הפיגורטיבית של המרכבה האלהית המורכבת מצורה מסויימת וממבנה מסויים, הוא ערך הניתן לתרגום ויזואלי והוא מושא הסתכלות¹²⁶. הנוסחה השגורה ‘להסתכל בכבודי’ המתירה לר' עקיבא לצפות מעבר לפרגוד ולהסתכל בעולם האלהי מעידה ש’כבוד' – כבהוראתו המקראית¹²⁷ – הוא בחינה אלהית שניתן לצפות בה, לאמור יש לה מימד ויזואלי.

אם בלשון התנאים כבוד הוא המונח המתייחס לאל המתגלה על כסאו בתיאורי ההתגלות המקראיים¹²⁸ הרי שבלשונם של בעלי המרכבה כבוד משקף תפיסה דתית המבקשת לבטא את יחסה לאל בצורת ידיעה, אם גם ידיעה סכימטית, של מבנה השמים ואולי אף של ‘מבנה’ האל: כבוד הוא הירארכיה של מערכות נשגבות שכל אחת מהן אדירת מימדים ביחס לרעותה הנמצאת למטה ממנה בסולם ההירארכיה. לכל אחת ממערכות אלה דימוי צורני – כעין החשמל, כעין הקרח הנורא, כענני להב וכיו"ב¹²⁹.

בספרות ההיכלות הכבוד מתייחס למכלול ההירארכיה השמימית הנשגבת, למבנה המרכבה וטקסיה וליחס הקבוע בין מרכיביהם או למימד התבניתי והטקסי של ההויה השמימית הניתן לצפיה ולימוד.

מהנחת המבנה המפורט והמדויק של מדרג הרקיעים והבריות השמימיות מתחוורת התמורה בהתייחסות למושג האל ולהוויה השמימית במסורות ההיכלות. השמים אינם עוד מושג מופשט נטול תואר הנגדר במושגי הטבע, והאל אינו שרוי ביחודו במרחביהם, אלא הם בימת ההתרחשות של החזיון האלהי על שלל מרכיביו. לעתים דומה שעניין רב לאין ערוך משתקף במרכיבי העולמות השמימיים, בפירוט האנגלולוגי¹³⁰ ובחזיון השמימי על יפעתו והדרו – מאשר במלך. בספרות ההיכלות נערך ניסיון מופלא של תיאור השגב האלהי באמצעות ציור ההירארכיה שבמרום על אינסופיותה, זיוה, עוצמתה ויופיה, לאמור הנורא והנאדר מובע באמצעות מדרג עצום אינסופי במימדיו ובמספריו של מלאכים, בריות שמימיות, היכלות, שרים, רקיעים, גשרים, שומרים וכיו"ב. תפיסת האל מתרחבת מאל יחיד, נעלם, נשגב מהשגה, לאל וצבא השמים בעלי מימדים השרויים להשגת האדם¹³¹.

שאלת מועד התווספותן של ההויות השמימיות על פרטיהן, כינוייהן, מימדיהן ושיעוריהם, לדמות האל צריכה עיון היסטורי ובדיקה השוואתית מפורטת החורגת מתחום דיונו של מאמר זה, אולם אין ספק שתמורה זו בתפיסת האל וצבא השמים היא רבת משמעות, באשר להתייחסות האדם להויה האלוהית.

התהליך הדיאלקטי של הרחבת צבא השמים והגדרת מימדים ניתנים להשגה באל ובהויות השמימיות, מחד גיסא, ועיצוב דמות אל טרנסנדנטית מובהקת, מאידך גיסא, מתרחש שעה שמכלול צבא השמים מקבל איפיונים אלהיים של שמות קדושים¹³², שיעורים אינסופיים, כוחות אדירים, יופי קוסמי וכיו"ב והופך ממושג מופשט לגיבוש קונקרטי ויזואלי הניתן לצפיה. המבנה ההירארכי של הוויות בעלות תואר צורני, היוצר את החזיון השמימי הנשגב, משקף את השינוי בהתייחסות למושג האל ואת המקור לתפיסת עבודת השם של יורדי מרכבה.

רזים    🔗

למושג רז מיוחסות מספר משמעויות דתיות בספרות הבתר־מקראית ומעמד דתי מרכזי נודע לו ביצירה האפוקליפטית ובספרות קומראן¹³³. במסורת ההיכלות הרז הוא הבחינה הדינאמית של ההויה האלהית, הכח המפעיל את ההויה והמימד הנסתר שלה. גיבושו הקונפיגורטיבי הוא בשמות, אולם הוא מבטא עקרון מופשט כגון סוד הבריאה – “רז שנבראו בו שמים וארץ”, חוקי הטבע – “חקרי מעלה ומטה”, או החוק האלהי הנסתר של ההויה הנגלית.

מסורת ההיכלות מבטאת את תפיסת ההויה כצופנת סוד: “כי מופלא ומשונה ורז גדול הוא שם שנבראו בו שמים וארץ ונבלעו ונתלו ונחתמו בו כל סדרי בראשית”…¹³⁴.

לרז במסורת ההיכלות נודעות מספר משמעויות אולם עיקרו הוא החוק האלהי הנסתר של ההויה, מחד גיסא, וידיעה סודית המתייחסת לחוק נסתר, שם נסתר, פירוש נסתר, חוקיות נעלמת של ההיסטוריה או רובד נסתר של התורה¹³⁵, מאידך גיסא. היינו התייחסות למימד הנסתר של ההויה הארצית והשמימית¹³⁶. הרז הוא הידיעה הכוללת כל של האל הגלומה בחוקי שלטונו הנסתרים ואולי אפשר להגדיר מימד זה כידיעה המטאפיסית של ההויה הפיסית נוסח “רזי חכמה… רזי עולם וכל סדרי בראשית”¹³⁷, המצויה בשמים. חרף הוויתו הנסתרת של הרז ומשמעותו כידיעת סוד חוקיותם של כוחות טבעיים ועל־טבעיים, גילוי הרזים ליחידי סגולה נחשב כאפשרי במסורת ההיכלות ומקצתם נגלה לחוזים בצורת שמות ונשמע ליורדי המרכבה מפי הבריות השמימיות בעת העליה למרום. הגילוי כרוך בתהליך של קונברסיה המכשירה את הצופה לקבלת הרז ומחוללת בו תמורה מהותית: “א”ר ישמעאל כיון ששמעו אזני הרז הגדול הזה נשתנה העולם עלי לטהרה והיה לבי כמו שבאתי לעולם חדש וכל יום ויום דומה עלי נפשי כשעמדתי לפני כסא הכבוד"¹³⁸.

הניסיון המיסטי המתואר כאן נתפס כריאליה רבת עוצמה ביחס לניסיון האקזיסטנציאלי וכתמורה עמוקה בכלל הויתו של החוזה. כך אף עולה מעדות אחרת של ר' ישמעאל בדבר קניית הרז המתארת את ההארה המתחוללת ואת שינוי התודעה הכרוך בגילוי: “א”ר ישמעאל שאלתי לר' עקיבא על רזו של סנדלפון… כיוון שגילה לי שמות של מלאך עמדתי וחקקתי אותן על רשות והיה אור בלבבי כאור הברק שהוא הולך מסוף העולם ועד סופו"¹³⁹.

קנית הפרספקטיבה השמימית של ההויה, שהיא תוצאת הקונברסיה, מביאה ליכולת פענוח סודות המציאות הארצית והשמימית מכאן ומקנה אפשרות שימוש בצורותיו השונות של הרז מכאן. הרז שהתגלה מלכתחילה ליורד המרכבה בעת החזיון ומקורו אלהי – “ברוך הוא על כסא רם אתה שוכן בחדרי מרום… כי אתה גילית רזים ורזי רזים סתרים וסתרי סתרים”…¹⁴⁰ הופך בהדרגה למסורת סודית של שמות או שבחים. הנחלת הידע שלא באמצעות עליה למרכבה, אלא בהוראה ארצית של השמות המרכיבים את הרז, רווחת במסורות ההיכלות ואולי מצביעה על המפנה בין המקור הגילויי־מיסטי של הרזים ובין הפיכתם למסורת מאגית־תיאורגית. מגוון הפעלים המבטאים את ההתיחסות לרז משקפים הן את מקורו האלהי וגילויו המיסטי והן את שימושיו המאגיים והתיאורגיים:

“א”ר ישמעאל כל תלמיד חכם היודע רז גדול זה יאמר"¹⁴¹

“א”ר ישמעאל מי ששונה הרז הגדול הזה"…¹⁴²

“אמר ר' ישמעאל אדם המשתמש ברז הזה ובשמות של מלאך שהוא כותב על רשות ומוציא על ידיהם אור”¹⁴³, “לפיכך אשרי אדם המשתמש ברז זה יקדיש אותו בקדושתו ויודע סתרי בראשית… וידע הדרי שמים ומאריך חיים לחיי עולם”¹⁴⁴.

הרזים שמקורם אלהי ומהותם אלהית הופכים לשמות המאפשרים שימושים מאגיים, עיונים ספקולטיביים, והארות מיסטיות. לעתים נזכר תוכנו של הרז כשבח המביע את הפרספקטיבה השמימית או כשיעור קומה¹⁴⁵ ולעתים המימד ה’שימושי' מאגי־תיאורגי של הרזים מאפיל על מהותו האלהית של הרז והיותו אחד ממימדי האל ומבחינותיה של ההויה השמימית, אולם הברכה הרווחת בספרות ההיכלות ‘ברוך אתה יי’ חכם הרזים' מטעימה את הזיקה המהותית של הרז בהויתו הנסתרת לאל.

*

כל אחד מחמשת המימדים הנזכרים הוא רב־פנים וחלק מהם משיק זה לזה ולעתים אף חופף בשל הזיקה בין המימדים האלהיים לבין מושא הכסופים המיסטיים. לפיכך, ההוראה המסויימת של מושג זה או אחר במסורות ההיכלות עשויה להשתנות אולם התפיסה העקרונית המבחינה במימדים שונים באל המתייחסים לשמו, לשיעוריו, ליופיו, לכבודו ולידיעתו הנסתרת, עומדת בעינה ומשמשת אמת מידה לעיצובה של כלל ההויה השמימית. רב גוניות השימוש במושגים השונים נובעת מכך שהם מבטאים בעת ובעונה אחת בחינה מסויימת באל ובמרכבתו מכאן, ומייצגים מימד מסויים בשאיפה הדתית של יורד המרכבה מכאן. הזיקה בין המשמעות המיסטית להוראה התיאורגית ובין המימד האלהי הנשגב לביטויו ‘המואנש’ לכאורה, מאפיינת את תפיסת האל החדשה. העיון בבחינות השונות של האל לא יהא שלם ללא ניסיון תיחום גבולותיה של ההכרה הדתית שעיצבה בחינות אלה:

השגה    🔗

תפיסת ההשגה בספרות ההיכלות מיוסדת על ההנחה המשולשת שקיימת דרך בלתי אמצעית לחקר אלוה והכרתו; על כך שהשגתו של האדם רחבה לאין ערוך מגבולות נסיונו החושי והכרתו הראציונלית; ועל ההנחה של קיום מישורים פרספטיביים שונים השרויים בתנאים מסויימים להשגה האנושית. המאמץ הרוחני מכוון למעבר מתחום ההשגה האנושי התלוי בחושים אל תחומי השגה אחרים המותנים בסגירות חושים¹⁴⁶ ובויתור על פשר ראציונלי¹⁴⁷, או במעבר אל תחומי השגה הגדורים בתחומה של ההתנסות המיסטית. ההנחה הראשונה בדבר קיומה של דרך להתבוננות באלוהות הידועה לאדם ותלויה ביוזמתו, מצויה במרומז כבר בספרות התלמודית הקוראת בשם מעשה מרכבה לדרכים איזוטריות לגילוי סודות אלהיים¹⁴⁸. הספרות התלמודית לא פירשה את תוכנו של ‘מעשה מרכבה’ ואף לא הרחיבה את הדיבור על נתיביו אלא רק קבעה את מעמדו הגבוה בהירארכיה הדתית בהיותו כרוך בגילוי סודות אלהיים הכמוסים בפני הרבים, ואת סכנת העיסוק בו בהיותו עניין ליחידי סגולה ואנשי מעלה¹⁴⁹.

ספרות ההיכלות לעומת זאת דנה במפורט בדרכים השונות המאפשרות השגה באלוהות או ‘ירידה במרכבה’ עם ששמרה על האיזוטריות על ידי הטעמת הסכנה הצפויה לחוזים שאינם ראויים מכאן, ותביעת מעלה רוחנית נעלה כתנאי מוקדם לכל עיסוק מיסטי, מכאן.¹⁵⁰ כמו כן דנה ספרות זו במפורט במימדים השונים של החזיון השמימי או בתכנה הקומוניקטיבי של הירידה למרכבה בהסתמך על עדויותיהם של ‘יורדי המרכבה’ או של אלה ש“נכנסו לפרדס”. בצד הדגשת שינוי זה ראוי להטעים שספרות ההיכלות עם שהיא נושאת פניה לראות מלך ביופיו להלכה, צופה במרכבה למעשה, לאמור האל הוא מושא הכסופים הדתי אולם המרכבה, הכסא, ההיכלות המלאכים והרקיעים הם נושא הצפיה למעשה, והם הם המתוארים בהרחבה וזוכים להתייחסות מפורטת. כמעט כל ראייה או השגה הנדונה בספרות ההיכלות כפריה של חוויה מיסטית או כעדותו הישירה של יורד המרכבה, מתייחסת למרכבה ולא לאל¹⁵¹, יחד עם זאת ראוי לשוב ולציין את הטענה שנדונה לעיל – היינו שחלק ניכר מבחינותיו של האל נאצל אף למרכבה השמימית ולפיכך בצפיה במרכבה יש אולי משום ראיית האל במידה מסויימת.

ההנחה השנייה בדבר השגתו של האדם הרחבה מגבולות הכרתו הרציונאלית ונסיונו האמפירי, מושתתת על שני יסודות מנוגדים: מחד מצוי היסוד החדשני בפריצת גדרי השגת החושים וחריגה מגבולות התודעה והרחבת תחום ההבנה השמימי השרוי לו לאדם – לאמור התגבשות אפשרות התודעה המיסטית; ומאידך מתגבש היסוד הסמכותי־נורמטיבי המעצב דפוסים קבועים וקפדניים לפשר החזיון, למשמעותו ולתנאיו – היינו ריסון תעצומות הנפש המיסטיות במסורת ספקולטיבית מוגדרת המתווה גבולותיה¹⁵².

אם נשווה בין התפיסה המקראית על גבולות ההשגה האנושית, שאינה מכירה כלל באפשרות של ידיעה אנושית בשמים התלויה ביוזמת האדם, או בהשקפה נוסח ספר איוב, הגורסת שהבנת חוקיות העולם ורצון האל נמנעת מבן אנוש מכל וכל, ובין תפיסת ספרות ההיכלות הגורסת שכל מרחבי השמים מצויים בתחום השגת האדם, ושחוקיות הנהגת העולם וסתרי המרכבה השמימית שרויים אף הם בתחום צפיתו, הרי שנבחין בתמורה המהותית שהתחוללה בהגדרת גבולות יכולת ההשגה האנושית ובתחימת תחומיו של האינטרס הדתי במסורות ההיכלות¹⁵³.

ההנחה השלישית בדבר קיום מישורים פרספטיביים שונים בין הארץ לשמיים מביאה בד בבד להרחבה גדולה במושג השמים, להצבת צבא השמים בתחום ההשגה האנושית ולהרחקת האל עצמו מתחום צפית האדם: עניינה של ההשגה המתוארת ברובה המכריע של ספרות ההיכלות, הוא חשיפת מדרג העולם האלהי על שמותיו, מידותיו, טקסיו, תאריו ושיעוריו וצפיה בחוקיותו הנסתרת, אולם התנאי להשגה זו הוא ויתור אפריורי על ירידה לעומק משמעותה של ההתגלות והמנעות מפענוח משמעות החזיון באמות המידה של השכל האנושי. בפתיחת היכלות זוטרתי מנוסחת היכולת העקרונית של האדם להשיג רזי עולם ולזכות בגילוי מיסטי מחד גיסא ומוצגת תביעת הויתור על הבנת פשרם על פי שכל אנושי מאידך גיסא:

“אם אתה רוצה להתייחד בעולם לגלות לך רזי עולם… הווי שונה את המשנה הזו… אל תבין בה מה שלא הורוך ואל תחקור אמרי שפתותיך, מה שבלבך תבין ותדום כדי שתזכה ליופיות המרכבה”¹⁵⁴.

הזיקה בין הגילוי המיסטי ובין הויתור על הפירוש האוטונומי וההבנה הראציונלית היא זיקה של תנאי, היינו הויתור על ההבנה העצמאית והפרשנות האישית הוא התנאי להבנה מיסטית ולגילוי יופיות המרכבה. שלילת ההבנה השכלית נתבעת כדי לפנות מקום לתפיסה על חושית של הממשות השמימית ולפיכך דומה שעניינה של האזהרה בספרות ההיכלות הוא באיסור על פרשנות עצמאית לפשרו של החזיון השמימי הנגלה ליורד המרכבה, ובויתור מודע על נסיון תרגומו של החזיון השמימי ללשון מקובלת שלא במסגרת הדפוסים המסורתיים הקבועים. ההצמדות ללשון התיאורית של חזיון יחזקאל, בספרות זו שיש בה עוצמה לשונית והבעה פיוטית יוצאות דופן, אינה נטולת משמעות אלא היא מבטאת את הכפיפות לדפוסים קבועים של תיאור החזיון האלהי. היינו, בצד ההיתר לגילוי רזי עולם, לעיסוק בשמות ולצפיה במרכבה, או בצדה של ההסכמה למתן ביטוי לכמיהה המיסטית, מוצבים איסורים בתחום סמכות הביאור והענקת המשמעות הדתית, הקובעים הלכה בתחום דפוסי התיאור ואופי הפרשנות, קונוונציות לשוניות ופלורליזם של ביטוי.

ספרות ההיכלות מבטאת את האימון באפשרות הצפיה ובהרחבת גבולות ההשגה האנושית מחד גיסא ואת אי האימון ביכולת האדם לפרש אל נכון את אשר רואות עיניו, מאידך גיסא. או בלשון אחרת היכולת המיסטית על תעצומות הנפש אותן היא תובעת, מוסכמת ומקובלת על בעלי ההיכלות, אולם יכולת ההבנה האוטונומית של פשר הדברים מסוייגת בסייגים רבים: דברי הגאונים מיטיבים להמחיש מגמה מסייגת זו העולה ממסורות ההיכלות: “ור' עקיבא היה יותר שלם מכלן כי הציץ כהוגן וצפה כראוי והכיל דעתו אותן מראות המבהילות ונתן לו הקב”ה חיים וכל דבר שצפה חשב בו מחשבה נכונה בדעת נכוחה"¹⁵⁵.

היינו, הצפיה מובנת מאליה אולם שלימות ההשגה מותנית ב’הצצה' ההוגנת ובמחשבה הראויה על פשר החזיון, ובהצמדות לדפוסים התיאוריים והפרשניים ‘הנכונים’ והראויים.

ספרות ההיכלות אינה עוסקת בהתפרצות אקסטטית ובפירושה האינדבידואלי האקראי אלא בקביעת תחומים ברורים של סמכות, סדר, רשות וריטואל המסייגים את יכולת הצפיה העקרונית ומתנים אותה מעיקרה. נקבעת סמכות ורשות: “מיום שניתנה רשות לישרים, לכשרים ולענוים לירד ולעלות במרכבה”¹⁵⁶, נקבעים דפוסי עליה קבועים המותנים בהכנות אסקטיות מדוקדקות ובתנאי מעלה דתית¹⁵⁷. מצויינת הירארכיה שמימית מפורטת במבניה וטקסיה שהיא נושא החזיון¹⁵⁸, נקבע סדר הירידה במרכבה¹⁵⁹ ונקבעים דפוסי ביאור ופירוש למהות החזיון המתנים את צפית המרכבה בסדרה מכאן ובפשרה מכאן.

אחדות התפיסה ושגרת התיאורים של תוכן החזיון בספרות ההיכלות, שתקופת יצירתה נמדדת במאות שנים ומסגרתה מלכדת מסורות שונות, מלמדת על כך שאין מותירים מרחב ספקולטיבי או דיסקריפטיבי לפשרו של החזון הנגלה ליורד המרכבה, אין כל הסכמה לפלורליזם של תפיסה, ראייה, התבוננות ופירוש, אלא יש קביעה מוצקה של פשר החזיון, סדרו, משמעותו ותנאיו. דומה שסיפור הארבעה שנכנסו לפרדס בנוסחו בהיכלות זוטרתי מיטיב להדגים את השגיאות הצפויות ואת הסכנות הטמונות בניסיון פירוש עצמאי של פשר החזיון¹⁶⁰.

“א”ר עקיבא ארבעה היינו שנכנסו לפרדס… ואלה הם שנכנסו לפרדס בן עזאי ובן זומא ואחר ור' עקיבא. בן עזאי הציץ בהיכל ששי וראה זיו אויר אבני שיש שהיו סלולות בהיכל ולא סבל גופו ופתח פיו ושאלם מים הללו מה טיבם ומת… בן זומא הציץ בזיו באבני השיש וסבר שהוא מים וסבל גופו שלא שאלם אבל לא סבל דעתו ונפגע…"¹⁶¹

בן עזאי ובן זומא טעו בפשר מראה עיניהם והחליפו בין אמיתת החזיון – זיו אבני שיש טהור – ובין מראה עיניהם המוטעה – מים. עונשו של אלישע בן אבויה אף הוא נגרם בשל טעות בפירוש פשר הדברים, בין אם הטעות משום שהחליף בין המלאך לבוראו ובין אם ניסה לפרש באופן עצמאי את שראו עיניו וטעה לראות שתי רשויות:¹⁶² ההבחנה בין מראה העין (מים מים) ובין פשרו (זיו אבני שיש טהור) בעולם השמימי, גורמת לכך שבעלי ההיכלות אינם משליכים את יהבם על השגת החושים האנושיים ביחס לפירוש החזיון השמימי, ואף אינם בוטחים ביכולת האדם לעמוד בפני הכורח לבטא במושגיו המוגבלים את אשר רואות עיניו. הטעות שחוששים ממנה ושסכנותיה מתוארות בפתח ההיכל הששי¹⁶³ היא טעות הנובעת מהעמדת תכני הגילוי למבחן הניסיון האנושי, או מאי־יכולתו של האדם לעמוד בפני הכורח לבטא במושגיו שלו, המבוססים על ניסיון חושי, את מה שאינו ניתן להגדרה באמות מידה אלה. המגיעים לראיה רואים הויה מסויימת של העולם האלהי אולם הם יכולים לרדת לחקרה רק עד מקום שידיעתם מגעת או עד למקום שבו הם יכולים להבחין בין מראית העין לבין פשרה.

לעתים דומה שהדברים מובאים עד אבסורד שעה שמבחן ההשגה הוא הכניעה למראית עין של ההעדר: יורד המרכבה נקרא להתכחש למראה עיניו ולהכנע למטאפיסיקה נעדרת דמות לגביו, להכחיש השגתו החושית נוסח ‘אל תאמרו מים מים’ ולהכנע לדפוסיה של מטאפיסיקה על־חושית המתוארת לו מפי הבריות השמימיות, לגביה נאמר ‘מה שאין כל עין יכולה לראות’: לפיכך פעמים רבות מעידים החוזים על תיאורים שנשמעו להם מפי המלאכים, ולא על מראית עיניהם.

מימד מובהק של הסמכותיות המסייגת את חירות הצפיה במרכבה, מצוי בקביעת דפוסי פירוש מלאכיים לפשר החזיון הנגלה ליורד המרכבה. כאמור לעיל, בחלקים ניכרים של ספרות ההיכלות מתואר ר' ישמעאל כמי שצופה בדמויות ובטקסים שמימיים כאשר מלאך מפרש לו את משמעם. אין סומכים על יכולת האדם לפרש אל נכון את אשר רואות עיניו, ולפיכך דומה שהפירוט הרב של מבנה ההיכלות וצבאות השמים, המלאכים והטקסים – נועד להציע ליורד המרכבה את הפירוש האמיתי לאשר נגלה לו בחזיונו כמו אף את גיבוש משמעות המראה במטבעות ‘נכונות’ וקבועות.

הפירוש המושגי לחוויה העל־חושית ניתן בידי המלאכים ליורד המרכבה; מטטרון הוא זה המוסר את המידות והשמות של שיעור קומה לצופה, ומטטרון הוא זה המתאר את ההירארכיה השמימית לר' ישמעאל כשם ‘שבת קול’ שמימית היא המתארת לר' עקיבא את ההמנונות¹⁶⁴; אפשר שיש מקום להניח שהקו המנחה את גיבושו של האתוס הסמכותי המפרש את פשר החזון ואת חד־המשמעיות של סדרי הירידה למרכבה, מעוגן בהנחה שיורד המרכבה מחקה ומשחזר את הטקס השמימי.

כאמור בדיוננו לעיל השמות, השבחים, הרזים, השיעורים, ההשבעות, השמוש, החותמות וההמנונות, המשקפים את עבודתם של יורדי מרכבה והמובאים בספרות ההיכלות, הם פריה של התגלות ומקורם שמימי וכרוך בעבודת המלאכים. ר' עקיבא ור' ישמעאל או ר' נחוניא שמעום מפי המלאכים בעת צפייתם בטקס השמימי ותיארו אותם כביטוי למימדים שונים בעבודת המלאכים שאותה מנסים יורדי מרכבה לחקות.

המקור השמימי של תכני הריטואל וסדריו, ותפיסת ההשתתפות, השחזור והחיקוי של הטקס השמימי ועבודת המלאכים, הביאו לגיבוש אתוס סמכותי חמור וקפדני בחוגם של יורדי מרכבה המסייג את הרחבת גבולות יכולת ההשגה האנושית בתחומי השמים, שהוצעה מבחינה עקרונית במסורות ההיכלות.

בשיאה של העלייה למרכבה, בתום הטרנספורמציה מבריה חושית לבריה על־חושית ע"פ דפוסי הריטואל השמימי, מושגת אותה התבוננות פאסיבית בחזיון האלהי שאינה מסוייגת על ידי ראייה חושית והבחנה ביקורתית. בצפיה זו, שהיא מושא כיסופיהם של בעלי ההיכלות, מתגלה תוכנו של עולם המרכבה לעיני המסתכל ומתחוורת המציאות השמימית. השגה זו מותנית כאמור בהסתגרות החושים בפני קליטת רשמים חיצוניים, בויתור על הבנה וידיעה במשמעות החזיון מעבר לפשרו המתוּוָך בפי הבריות השמימיות, ובהתרכזותו של האדם בהסתכלות מתוך ראיה פנימית. בשל תנאים מסייגים אלה יורדי המרכבה מקבלים את ההודאה בעובדתיות האוביקטיבית של ניסיון ההשגה הסוביקטיבי, והעדות על ההתנסות הישירה של צופה אחד הופכת לתוכן החזיון של הצופים האחרים.

סיכום    🔗

עיוננו בדמות האל ובדפוסי ההשגה הבאים לידי ביטוי בספרות ההיכלות, העלה את מורכבותה של הנהיה המיסטית ואת התמורה בהתייחסות לתפיסת האל. מסורות ההיכלות משקפות ניסיון להגדיר מימדים חדשים בעלי משמעות דתית בהויה האלהית, ומבטאות התייחסות חדשה למושג האל העולה מהרחבת תחומי ההשגה, ומן האורינטציה התיאוצנטרית המעמידה את האל וצבא השמים בתחום צפייתו של האדם ובמוקד התייחסותו הדתית.

האינטרס הדתי מתמקד בשמים – במבנה המרכבה ובשיעור הכסא, בתואר הבריות השמימיות ובסדר ההיכלות, בטקסים ובאיפיון המלאכים, או בהגדרת היפעה השמימית והשגב האלהי במערכת מושגית השרויה לו לאדם.

מקורה של התייחסות זו הוא בהכללת ההשראה המיסטית, או הצפיה במרכבה, בתחום החשיבה הדתית ובהנחת יכולת השגה אנושית, החורגת מגבולות מסורת ההתגלות המקראית וגיבושיה המקובלים.

שלש בחינות עיקריות, היונקות מן הצפיה במרכבה ומפירותיה של החוויה המיסטית, מתגבשות במסורת ההיכלות, שלשתן כרוכות זו בזו ומשקפות את התמורה בהתייחסות הדתית.

א. הגדרת מימדים חדשים בדמות האל (שיעור קומה, שמות בעלי מהות, רזים, יופי נשגב ומהות

צורנית, שיעורים, הירארכיה וכו').

ב. יישום המימדים האלהיים על מכלול צבא השמים והכוחות העליונים והענקת משמעות דתית

ל’מלוא' השמימי, למלאכים ולבריות המרכבה.

ג. עיצוב ריטואל המתייחס לבחינות החדשות בדמות האל ובהויה השמימית, היונק מן ההתגלות

והצפיה בחזיון השמימי, והמשקף חיקוי של עבודת המלאכים.

מכלול היצירה הדתית במסורת ההיכלות עומד בסימן עיצוב מימדים חדשים ברי התייחסות לדמות האלהית ויחוס מימדים אלה, הנודעים בהתגלות ליורדי מרכבה, למכלול צבא השמים. הרחבת ההתייחסות הדתית מן האל ביחודו, לאל ולבריות שמימיות וכוחות עליונים כמכלול, היא מן התמורות המכריעות ביצירה זו והיא פריה של הצפיה המיסטית החושפת בפני יורדי מרכבה את מורכבותה של היפעה השמימית. הרחבה זו של תחום השמים ומושא ההתייחסות הדתית, חושפת מקורות השראה חדשים ואולי אף אפשרויות חדשות, שכן דומה שהאסור ביחס לאל, מותר ואפשרי ביחס לכוחות עליונים ולבריות המרכבה.

ההתייחסות לדמות האלהית עומדת בסימן המתח שבין השגבה והאדרה מחד גיסא והאנשה ודימוי מקרב מאידך גיסא, שכן תוכנו של הגילוי המיסטי משקף שגב נורא וריחוק אינסופי, אולם הוראתו, תיאורו ופירושו מחייבים מידה מסויימת של קירוב, דימוי והאנשה.

יש עניין רב בעובדה, שספרות ההיכלות משקפת תהליך דיאלקטי של הנחת אפשרות עליה לשמים וצפיה במלך ביופיו מחד גיסא, ומבטאת ויתור כמעט מוחלט על שמיעת ההיגד האלהי, מאידך גיסא. עיון בחזון הדמות האלהית, המצויירת במסורות המרכבה במישרין ובעקיפין, מלמד שלפנינו תיאופניה נטולת דיבור, המגלמת את ההתקרבות לשמים והתרחקות משמיעת ההיגד האלהי. ההתקרבות לאל בצפית המרכבה אין משמעה השגת דברו, תורתו או ישותו הרוחנית אלא צפיה בתיאופניה פיגורטיבית הכוללת שיעורים אינסופיים, שמות אלהיים, יופי נשגב והירארכיה מורכבת. ההתפעמות היא מן החזיון וממימדיו הניתנים להשגה, וההתיחסות הדתית מכוונת לצפיה בתיאופניה נטולת דיבור ומשוללת היגד.

מימד אחר של התקרבות לחזיון והתרחקות מן המשמעות, גלום בתפיסת ההשגה המתנסחת במסורת ההיכלות, המרחיבה את תחום הצפיה והמגדילה את תחום הבנת המשמעות. חוויות ההשגה המתוארות בספרות ההיכלות הן חוויות על־חושיות ואין לטעות בשיתוף המושגי של ראיה ושמיעה ולפרשן כפריו של ניסיון חושי. יורדי מרכבה חווים חוויות החורגות מגבולות התפיסה החושית, צופים למרחקים בלתי אפשריים וחוזים במימדים אינסופיים ומה שכביכול הוא שימוש בתפיסת החושים, אינו אלא העצמתם למימד על־חושי ועל־זמני. לפיכך יורד המרכבה יכול לראות בראיה על־חושית, אולם אין הוא יכול לבאר באופן עצמאי את פשרו של החזיון הנגלה לו, שכן אין ההשגה האנושית, המיוסדת על ניסיון חושי, הולמת את הבנת עוצמת החזיון האלהי. המרחק בין תחומי הצפיה השרויים לו לאדם ובין יכולת השגתו הוא רב, כשם שהיכולת להמנע מהשלכת התפיסה החושית על החזיון העל־חושי מוטלת בספק ועל כן המגבלות המוטלות הן בתחום פשרו של החזון ולא במושאו ובגבולותיו. כנגד הסכנה של פירוש חושי מוטעה לחזיון העל־חושי מוצעות לאדם נוסחאות קבועות ואכן בספרות ההיכלות ניכרת חתירה לביסוס מכוון ומחושב של החוויה הדתית על דגם ארכיטיפי קבוע המנוסח בתודעת המיסטיקאי עצמו, ומתגבשת תפיסה המייחסת חשיבות מרכזית למיצוע המלאכי ול’תיווך' של כוחות עליונים בהבנת פשר החזיון. שתי מגמות אלה, הן של קביעת סמכות, רשות, נוסחאות ודגמים קבועים, המסייגים את חירות הצפיה ותוחמים אותה בפשר קבוע, והן של הדגשת המיצוע המלאכי בהשגת פשר החזיון השמימי, כביטוי להגבלת ההבנה האנושית, מלמדות על המורכבות של יצירה דתית המעוגנת בהשראה מיסטית ובחירות הצפיה, והעוסקת בתיחום תחומים והצבת גבולות, מתוך מודעות לסכנה הטמונה בדתיות המבוססת על גילוי מתחדש ולא על מסורת קבועה.

הרחבנו את הדיבור בגוף המאמר על מקומם של הבריות השמימיות, המלאכים, השרים והמרכבה בתודעה הדתית המשתקפת בספרות ההיכלות, הן בחינת מקור השראה וידע ליורדי מרכבה, הן כנושא חיקוי הפולחן השמימי וכדגם עיצוב הריטואל של יורדי מרכבה, והן כגורם ממצע ומתווך בהשגת פשר החזיון האלהי. הואיל ותפיסת האל הורחבה לכלל מימדי המרכבה האלהית הרי שהצפיה מתייחסת למכלול הרקיעים, ההיכלות והבריות השמימיות והיא אכן ‘צפית מרכבה’ יותר מאשר ‘ראית המלך’. ההקבלה בין עבודת המלאכים ועבודת האדם אולי משקפת יותר מכל את העתקת מוקד האינטרס הדתי מן הארץ לשמים ואת התמורה בהירארכית המשמעויות המיוחסת לעבודה ארצית ועבודה שמימית.

הן ההיבט המיסטי והן ההיבט התיאורגי, הגלומים בתפיסה הדתית המשתקפת במסורות יורדי מרכבה, קשורים במעמד המלאכים שכן צפית המרכבה, וגילוי הרזים, לימוד שמות האל, שמיעת השבחים, ושינון שיעורי הבריות השמימיות וסדרם, מתייחסים לעולם המלאכים יותר מאשר לדמות האל בחלק הארי של ספרות ההיכלות, וודאי שכך הוא הדבר באשר להיבט התיאורגי של שימוש בשמות, הורדת שרים, והקונצפציה של חיקוי הטקס השמימי כמנחה את הפרקטיקה התיאורגית ואת העליה המיסטית. הניסיון להתחקות אחר משמעו של ההיגד הדתי הגלום בספרות ההיכלות העלה מספר תמורות בתפיסת האל, במקומה של המרכבה במכלול ההתיחסות הדתית, ובגבולות השגת האדם והצביע על מגמה להקניית מימדים מיסטיים ותיאורגים למכלול היחסים שבין האדם לשמים.

רשימת הפניות ביבליוגרפיות ופירוט קיצורים    🔗

אאלן

S. Aalen, Die Begriffe Licht und Finsternis, Oslo 1951.

א“ב דר”ע

אלפא ביתא דרבי עקיבא, י“ד אייזנשטיין, אוצר מדרשים, ירושלים 1969, ח”ב עמ' 408–414.

אודברג, מבוא

Enoch, 3 Enoch, The Hebrew book of Enoch, ed. Hugo Odeberg, with a prolegomenon by J.C. Greenfield, (Cambridge 1928) New York 1973.

אוטו

Rudolf Otto, The Idea of the Holy, London (1923), 1957.

אוצר מדרשים

י“ד אייזנשטיין, אוצר מדרשים, ב”ח, ניו יורק 1921, ישראל, תשכ"ט

אורבך, המסורות

א.א. אורבך, המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים, מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לג' שלום, ירושלים, תשכ"ה, עמ' 1–28.

אורבך, חז"ל

א.א. אורבך, חז“ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל”ו.

אידל, התורה

משה אידל, תפיסת התורה בספרות ההיכלות וגלגוליה בקבלה, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל. א' (תשמ"א) עמ' 23–84.

אלטמן, שירי

אלכסנדר אלטמן, שירי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה, מלילה 2 (1946) עמ' 1–24 ועתה, בתוך: פנים של יהדות, ירושלים 1983, עמ' 44–67.

אלטמן, נרבוני

A. Altmann, Moses Narboni’s Epistle on Shiur Qoma, in Jewish Medieval and Renaissance Studies, ed. A. Altmann, Cambridge, Mass. 1967, pp. 225–288.

אליאור, היכלות זוטרתי

רחל אליאור, היכלות זוטרתי, ירושלים תשמ"ב (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, מוסף א).

אליאד, השנים והאחד

M. Eliade, The Two and the One, London 1965.

אליאד, מיתוס וחלום

M. Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, London 1960.

אלכסנדר, חנוך

P.S. Alexander, The Historical Setting of the Hebrew book of Enoch, J.J.S. 28 (1977) p. 156–180.

אפוקליפסה של אברהם

The Apocalypse of Abraham. Trans. And ed. G.H. Box, New York, 1919.

בן סירא

ספר בן סירא, מהדורת מ“ד סגל, ירושלים תשי”ט.

בית אריה, פרק שירה

מלאכי בית אריה, פרק שירה, מבואות ומהדורה ביקורתית, דיסרטציה, תשכ"ז.

בן שלמה, לבעיית

יוסף בן שלמה, לבעיית ייחודה של הדת בפילוסופיה של רודולף אוטו. ספר זכרון ליעקב פרידמן, בעריכת ש. פינס, ירושלים, תש"כ, עמ' 77–91.

גודאינף

Erwin R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman period, New York 1953.

גסטר, שיעור

M. Gaster, Studies and Texts, London 1925–1928, vol II. Pp. 1300, Das Schiur Komah.

גסטר, מונט

M. Gaster, Das Schiur Komah, MGWJ 37 (1893) pp. 179–185, 213–230.

גרינוולד, אפוקליפטיקה

I. Gruenwald, Apocaliptic and Merkavah Mysticism, Leiden and Cologne, 1980.

גרינוולד, ידיעה וחזיון

I. Gruenwald, Knowledge and ‘Vision’, Israel Oriental Studies, III (1973).

גרינוולד, קטעים חדשים

א. גרינוולד, קטעים חדשים מספרות ההיכלות, תרביץ לח (תשכ"ט), עמ' 354–372.

גרינוולד, ראויות יחזקאל

א. גרינוולד, ראויות יחזקאל, טמירין א, ירושלים תשל"ב, עמ' 101–139.

גרינוולד, שירת

א. גרינוולד, שירת המלאכים, ‘הקדושה’ ובעיית חיבורה של ספרות ההיכלות, פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, יד בן צבי, ירושלים תשמ"א, עמ' 459–479.

גרינפילד, מבוא

Jonas Greenfield, Prolegomenon, 3 Enoch, The Hebrew Book of Enoch Ed. Hugo Odeberg, New York 1973.

גרצינגר, דרשה

K.E. Grözinger, Ich bin der Herr, dein Gott, Eine Rabbinische Homilie zum Ersten Gebot, Frankfurt 1976.

גרצינגר, שמות

K.E. Grözinger, The names of God and the celestial powers, their function and meaning in the Hekhalot Literature, בקובץ זה.

דודס, תיאורגיה

C. Dodds (Theurgy), The Greeks and the Irratioanl, California 1968.

דימנט, מלאכים

דבורה דימנט, ‘מלאכים שחטאו’ במגילות מדבר יהודה ובספרים החיצוניים הקרובים להם, ירושלים תשל"ד, דיסרטאציה.

דן, חדרי

יוסף דן, חדרי מרכבה, תרביץ מז (תשל"ח) עמ' 49–55.

דן, חקר ספרות ההיכלות

יוסף דן, חקר ספרות ההיכלות והמרכבה, (ביקורת על ספרו של א. גרינוולד) Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980 תרביץ נא (תשמ"ב) עמ' 685–691.

דן, ענפיאל

יוסף דן, ענפיאל, מטטרון ויוצר בראשית, תרביץ נב (תשמ"ג) עמ' 447–457.

דן, שיעור

J. Dan, The Concept of Knowledge in the Shiur Qomah, in: Studies in Jewish Religios and intellectual History presented to A. Altmann 1979, ed. Stein and Loewe, University of Alabama 1979, pp. 67–73.

דן, שבעים

J. Dan, The Seventy Names of Metatron, Proceedings of the Eighth world Congress of Jewish Studies, Division C. Jerusalem 1982, pp. 19–23.

האל, מגיה הלניסטית

J.M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, London 1974.

היכלות רבתי

היכלות רבתי, מהדורת א' ילינק, בית המדרש, ג, ירושלים תרצ“ח, עמ' 83–104, י' אייזנשטיין, אוצר מדרשים, ירושלים 1969, ח”א עמ' 111–122.

הלפרין, מרכבה

David J. Halperin, The Merkavah in Rabbinic Literature, New Haven 1980.

השל

א“י השל, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, לונדון, ניו־יורק תשכ”ד.

וינפלד

M. Weinfeld, The Heavenly Praise in Unison, Meqor Hajjim, Festschrift für Georg Molin, Graz 1980, pp. 427–437.

זליגמן, התגלות

זליגמן, התגלות אלהים, אנציקלופדיה מקראית כרך ב, ירושלים תשל"ג.

חנוך

ס' חנוך, מהדורת הוגו אודברג (עיין לעיל בערכו) ניו־יורק 1973.

חרבא דמשה

חרבא דמשה בתוך M. Gaster, Studies and Texts, vol III, London, 1925–8.

ילינק, בית המדרש

א. ילינק, בית המדרש, חדרים א–ה (1878) ירושלים 1938.

כהן, שיעור

Martin Samuel Cohen, The Shiur Qomah, Liturgy and Theurgy in pre-Kabbalistic Jewish mysticism, New York 1983.

כהן, שיעור, טקסט

M.S. Cohen, the Shiur Qomah: Texts and Recensions, Tubingen, 1985.

לוי הנס, תיאורגיה

Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, Etudes Augustinienns, Paris 1978.

לוין, אוצר הגאונים

ב.מ. לוין, אוצר הגאונים, ח“ד, למסכת חגיגה, ירושלים תרצ”ב.

ליברמן, חגיגה

שאול ליברמן, תוספתא כפשוטה, חגיגה, ניו־יורק 1955.

ליברמן, מטטרון

Saul Lieberman, Metatron, The Meaning of his name and his functions.

נספח לספרו של גרינוולד, אפוקליפטיקה, עמ' 235–244.

ליברמן, משנת שיה"ש

ש. ליברמן, משנת שיר השירים, נספח לספרו של ג' שלום גנוסטיציזם עמ' 118–126.

ליברמן, מדרשי תימן

שאול ליברמן, שקיעין, מדרשי תימן, ירושלים תש"ל.

ליונשטם, מה למעלה

ש“א ליונשטם, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור, ספר היובל לקויפמן, ירושלים תשכ”א, עמ' קיב–קכא.

לייטר

S. Leiter, Worthiness, Acclamation and Appointment, Some Rabbinic Terms, Proceedings of the American Academy for Jewish Research XLI–XLII (1973).

ליכט, מגילת ההודיות

יעקב ליכט, מגילת ההודיות, ירושלים תשי"ז.

מרכבה רבה

מרכבה רבה, ש. מוסאיוב, מרכבה שלמה, ירושלים תשל"ב, דפים א–ו.

מרמורשטיין

A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God. vol II, Essays in Anthropomorphism, London 1937.

סינופסיס

Peter Schäfer, Synopse zur Hekhalot Literatur, Tubingen 1981.

מ' סמית, היכלות רבתי

Morton Smith, Observation on Hekhalot Rabbati, Biblical and other studies, ed. A. Altmann, Cambridge 1963.

סדור, ר' נפתלי הירץ

סידור ר' נפתלי הירץ טרוס, טיהינגן ש"ך.

ספראי, ר' עקיבא

ש. ספראי, ר' עקיבא בן יוסף חייו ומשנתו, ירושלים תשל"א.

פירוש האגדות לרבי עזריאל

פירוש האגדות לרבי עזריאל, מהדורת ישעיה תשבי, ירושלים תש"ה.

פסיקתא רבתי

פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, ת“א תשכ”ג.

פרבר, מרכבת יחזקאל

פירוש מרכבת יחזקאל, מהד' אסי פרבר, ירושלים תשל"ח, שיכפול.

צ’רנוס, ראית

I. Chernus, Visions of God in Merkabah Mysticism, Journal for the Study of Judaism, vol XIII, (1982), pp. 123–146.

קאפח, תימני

יוסף קאפח, שריד מחיבור תימני עתיק בענייני ס' שיעור קומה, יהדות תימן, מחקרים (עורכים ישעיהו וטובי) ירושלים, יד בן צבי, 1975, עמ' תז–תי.

קויפמן, כנסת

יחזקאל קויפמן, ראשית אמונת היחוד, כנסת ה (ת"ש), עמ' 243–280.

קויפמן, תולדות

יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ירושלים תשכ"ג, כרך א ספר ב.

קליין, הגשמת

מיכאל קליין, הגשמת האל בתרגומים הארמיים לתורה, ירושלים תשמ"ב.

ראויות יחזקאל

מהדורת א. גרינוולד, טמירין א, 1972, עמ' 101–139.

ספר הרזים

ספר הרזים, מהדורת מרדכי מרגליות, ירושלים תשכ"ז.

שטיין

B. Stein, Der Begriff Kevod-Jahweh, Ensdetten 1939.

שיפמן, ספרות ההיכלות

יהודה שיפמן, ספרות ההיכלות וכתבי קומראן, בקובץ זה.

שלום, גנוסטיציזם

G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1965.

שלום, הבדלה

ג. שלום, הבדלה דרבי עקיבא – מקור למסורת המאגיה היהודית בתקופת הגאונים, תרביץ, כרך ג, ירושלים (תשמ"א) עמ' 243–281.

שלום, המסתורין

ג. שלום, המסתורין היהודי והקבלה, בתוך: דברים בגו, תל אביב תשל"ו, עמ' 230–261.

שלום, זרמים

G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1954.

שלום, מיסטיקה וסמכות

ג. שלום, מיסטיקה וסמכות דתית, בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 9–35.

שלום, קבלה

G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974.

שלום, ראשית

ג. שלום, ראשית הקבלה, ירושלים ות“א תש”ח.

שלום, שיעור

ג. שלום, שיעור קומה, הדמות המיסטית של האלוהות, בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה עמ' 153–186.

שפר, גניזה

Peter Schäfer, Geniza Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tubingen 1984.

שפר, לבעיית הזהות

לבעיית הזהות העריכתית של ספר היכלות רבתי, בקובץ זה.

שפר, מסורת ועריכה

Peter Schäfer, Tradition and Redaction in Hekhalot Literature, Journal for the study of Judaism, vol. XIV n. 2.

שפר, פרדס

Peter Schäfer, New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism, Journal of Jewish Studies, vol XXXV (1984) pp. 19–35.