מֻקדש מהמתרגם

לידידו היקר והנעלה

ר' אליהו גורלאנד שליט"א

למלאת לו שמונים וחמש שנים

בברכת שיזכה לראות בגאולתנו השלמה

 

הרמב“ם פרשן המקרא: הקדמה    🔗

בספר “מורה נבוכים” – הוא הספר הראשי בפילוסופיה הדתית של הרמב"ם – תופסים מקום חשוב באורי כתבי הקודש בתור חלק מתכנו העשיר.

ה“נבוכים”, שאליהם נתכון הרמב“ם, הם דוקא מהקוראים הותיקים, שלפניהם נגלתה סתירה בין מה שכתוב בכתבי הקודש ובין מה שלמדו מתוך המחקר האנושי עד שבאו ליאוש ומבוכה. בשבילם בא הרמב”ם לבאר את המקראות ולהסיר את הסתירות ולהביא אחדות בין התורה האלהית ובין תוצאות המחקר האנושי.

אמנם עוד לפני הרמב“ם, מימות ר' סעדיה גאון ואילך, בקשו חכמינו למצוא את המדע האנושי כמוס בתורה¹, אבל הרמב”ם בידיעותיו המרובות וביחוד בכשרונו הגאוני למצוא שיטה וסדר, הצליח יותר מכולם לאסוף את החומר הרב ולתת לו צורה נהדרה.

אחרי שהשכלתו של הרמב“ם נובעת מהתקופה המזהירה, הנודעת בשם “תקופת ספרד”, שגדולתה נגלית ביחוד בחקירת השפה העברית ובפילולוגיה של כתבי הקודש, מובן מאליו כי חקירתו של הרמב”ם נוסדה על עבודתם של הקדמונים: ר' יהודה אבן חיוג ור' יונה אבן ג’אנח (ותלמידיהם) (פרק כ"א). ספר “אוצר השרשים” של ג’נאח היה לו למורה וגם לקח ממנו חומר לדייק במובן המלות, מה שהעמיד בראש ספרו המורה. בבאורי המלות מבקש הרמב“ם (פרק ז') למצוא את המפתח להבנת הכוונה (הנסתרת) שבכה”ק. הרעיון היסודי שבבאורי המקרא של הרמב"ם הוא, כי המקרא משתמש בכל המובנים שיש למלה, כמו שהצליח רוח האדם ליצור את הלשון בשביל לגלות את מחשבתו או בשביל להעלים אותה, (כי באמת הרמב"ם עוסק במה שנעלם יותר מאשר בנגלה).

יחד עם חקר המלים בא הרמב“ם לחקור גם את הסגנון התנכ”י, המליצה התנכ“ית. ע”ד המליצה של כה“ק כבר דן ר' יונה אבן ג’נח ברחבה עוד קודם שבא ר' משה אבן עזרא לעסוק בה בתור מקצוע מיוחד, בהשתמשו בטרמינולוגיה הערבית. ספרו של הר”מ אבן עזרא היה ידוע להרמב“ם וגם השתמש בו ². גם הספר האחר של ר”מ אבן עזרא, שממנו הגיעו אלינו רק קטעים ושבו הוא מדבר על הכתובים, שבהם מדובר ע“ד הקב”ה כמו על גוף גשמי, גם הוא השפיע, כנראה, על מהלך מחשבותיו של הרמב“ם. המשל והציור המליצי, הבאים בכה”ק לתת ביטוי לרעיון, מוצאם מעצם מהותה של הנבואה ותופסים מקום חשוב בכל המקרא (פרק ד'). בין המליצות המושאלות רבים בתנ“ך הכתובים, שיש בביטוייהם משום הגשמת הבורא, שהרמב”ם קורא עליהם מאמר חז“ל: “דברה תורה כלשון בני אדם” (פרק ג'); ואעפ”י שבתלמוד נאמר זה לענין אחר, אבל הבטוי מוצלח מאד. ומתאים גם לענין שבו עסק הרמב“ם ואלה שקדמו לו. על הערך החשוב של המאמר הזה מעיד אחד מגדולי החוקרים של זמננו שמוצא בו את הבטוי היותר בהיר להבנת עצם השפה³, ובמאמר הזה משתמש הרמב”ם בכל מקום שהוא בא להרחיק את הגשמיות מהבורא ית' ומסיר על ידו את המפריעים להבנת הרעיון הטמון תחת המליצה והדבור ההמוני. ורק בשביל זה בחרה התורה בלשון בני־אדם למען שתהיה מובנה גם להמונים, לכל אחד לפי מדרגת שכלו.

ואולם את הכלל הזה מציג הרמב“ם לא רק במה שנמצא בכה”ק שה' דִבֵּר אל הנביא, כי אם גם בשביל הדרישה הנכונה בלשון התנ“ך בכלל, לדעת מהו הלבוש החיצוני ומהו הגרעין הפנימי (פרק ב'). מי שהגיע בשכלו לזה, לפניו נפתחים “סתרי התורה, – המובן האמתי שבה. המלה הזאת, הלקוחה מהספרות המסורתית (שאמנם שם היא באה רק במדה מצומצמת מאד) נעשתה אצל הרמב”ם – בודאי בהשפעתו של הראב”ע, שהיה תמיד מגלה או מעלים “רזים וסודות” – לבטוי מְסַמֵן (שלאגווארט) בכל באורי התנ“ך שלו. ואולם אצלו לא בא הסימן הזה – וכן גם אצל הראב”ע – במובן המצומצם בספרות המסורתית, אלא השתרע על כל מה שעטוף במליצת התנ“ך ושדרוש להוציאו מהמובן ההמוני. בכח השכל הוא בא למצוא את “סתרי התורה” בדרשו הבנת המלים והבנת הענין. זהו רציונליות טהורה, שבו הוא מביא את “סתרי התורה”, בנגוד גמור למיסטיקה שנתגלתה זמן קצר אחר הרמב”ם.

כדי להכיר את הרציונליות שבביאורי המקרא של הרמב“ם מספיק לראות את ביאוריו לספורי התורה (פרק ט"ו) ואת טעמי המצוות (פרק י"ד). בשני הפרקים (ט“ז וי”ז) שהוא עוסק במעשי בראשית ובמעשה מרכבה, מוצא הרמב”ם השקפה עולמית, לא של המיסטיקה, אלא של אריסטו, בטבע ובמה שאחר הטבע. גם את הדבר שחכמי הקבלה אוהבים להתעסק בו, – שמות הקב“ה ואת תאריו (פרק ח') – משמשים בשביל הרמב”ם הסברה בהירה, טהורה מכל שמץ הגנוסטיקה, את האידיאה האלהית. וגם ע“ד המלאכים – שבזה עסקו יחדו דורשי הקבלה העתיקים והחדשים – הוא מבאר (פרק ט') בדרך הקוסמולוגיה שהיתה מושלת בזמנו. כמובן, ביאור שמות המלאכים שבכה”ק היה לו לנקודה יסודית. שרק אותה בלבד אפשר לחשוב בתור מטפיזיקה. מהשקפתו ע“ד המלאכים הוא בא לבאר את הנבואה, המדרגה העליונה של ההשגה האנושית (פ' ט') ומה שקשור בזה, האות והמופת (פ' י"ב). וגם בזה לא זז הרמב”ם משיטתו הרציונלית, כמו שעשה ר' סעדיה גאון. ואולם גם את הנבואה ואת הנסים הוא מכניס בכור החקירה המושכלת. הוא מצרף גם אותם אל סדרי הטבע ואל הרוח האנושי. הנסים, לדעתו, אינם מתנגדים לחוקי הטבע, והנבואה היתה לו לחזון פסיכולוגי. מתורת הנבואה שלו שואב הרמב"ם אמצעי אוריגינלי לביאור המקרא – תורת החזון (פ' י"א), שעל ידו הוא מעביר שורה של ספורי המקרא מהעולם המציאותי לחזיון רוחני, בהעזה גדולה, שרק הניתוח של המבקרים החדשים הגיעו אליה.

הפרינציפ הרציונלי של הרמב“ם היה, שכל מדע מבורר שהעלה⁴ אותו השכל האנושי, אפילו מתוך חכמי אומות העולם, אינו זר לנביאים ולחכמי ישראל, ולא עוד אלא שאפשר למצוא לזה רמזים גם בכה”ק. והפרינציפ של הצורה מבוסס על הדעה שהתוכן האמתי של כה“ק מוצנע לעתים קרובות תחת הדבור ההמוני אבל הביאור האמתי חודר מתחת המכסה של הדיבור ההמוני ומגיע לתכנו האמיתי, ל”סתרי תורה“. הדעה הזאת שמלבד הפשט הפשוט של המקרא, יש לו גם תוכן כמוס, הביאה אותו לידי החלטה, שיש בתורה דברים אלגוריים, שהם משל וחידה, ואת התיאוריה הזאת הכניס במורה הנבוכים. אולם השם אליגוריה אינו מקיף את כל שיטתו של הרמב”ם בביאור המקרא, כי בשם משל וחידה הוא קורא כל מה שמתפרש בשני פנים וגם את השמות והפעלים המשותפים. מלבד זה האליגוריה גדורה אצל הרמב“ם מצד אחד ע”י שיטתו הרציונליסטית, ומהצד השני באמונתו במסורת היהודית. ואולם גם אצל הרמב“ם נמצא רמזים נגד השיטה האליגורית, המרחיקה ללכת, שאחרי מותו קמו עליה מערערים תחת דגל שם הרמב”ם. זה הוכח לא רק מביאורו לשיר־השירים, אלא גם מכמה באורים שלו למקרא, כמו באורו לדבר האשה הזונה שבמשלי ובאורו לפרקים הראשונים של איוב.

אמונתו של הרמב“ם במסורת ראויה לתשומת לב מיוחדת בנוגע לביאורי המקרא שלו. עמדתו כלפי המסורת (פרק ה') אינה שונה במשהו מעמדתו של הראב”ע ונובעת מהסביבה הספרדית שהיתה מצד אחד רציונליסטית ומהצד השני מחזיקה במסורת. הם החזיקו בכל תוקף בביאורי הכתובים הנוגעים להלכה על פי קבלת חז“ל, אבל במה שנוגע אל הפשט היו חפשים לגמרי והרשו לעצמם לפרש את הכתובים לפי ראות שכלם. אל החלק האגדי של התלמוד היו מתיחסים עוד יותר חפשי, ולקחו לעצמם הרשות לקרב או לרחק. אולם הרמב”ם בעין שכלו הגאוני חדר לתוך מסתרי האגדה והבין את הצד הפיוטי שיש בה, כמו שהיה מקובל בתקופה המדרשית העתיקה. אולם גם במה שאינו נוגע להלכה סומך הרמב"ם בביאורי המקראות על דרשות הקדמונים. הוא בוחן את דברי הכתובים לעתים קרובות על פי פירושי בעלי האגדה והתרגום הארמי של התורה והנביאים (פרק ט"ז) בתור עדויות למסורת העתיקה ובתור סמך לחידושיו הוא.

השיטתיות שהיתה בתכונתו של הרמב“ם הוליכה אותו כמעט תמיד על הדרך הנכונה, לא רק לזמנו, אלא גם לדורות. השקפתו על הבטויים המיטאפוריים שישנם בתנ”ך פתחה שער רחב להבנת המקרא. הסברתו לחזון הנבואה, אעפ"י שיש בה מן המטאפיזיקה שהיתה מושלת בזמנו, בכל זאת הצליח לשלוח על ידה קוי אור להאיר על ענין הנבואה, שהיא יסוד היהדות. את טעמי המצות יסד אמנם במדה מופרזת על התנגדות לעבודת האלילים ומנהגי הגוים, אבל גם בזה הגרעין הוא אמת ונכון. גם הוא היה הראשון שהשתמש באופן שיטתי בידיעות ארכיאולוגיות בשביל ביאורי המקרא.

מבקורת המקרא בתור יצירה ספרותית היה הרמב“ם, כמובן, רחוק עד כמה שאפשר. גם דברי הבקורת המועטים שנשמעו מאיזה חכמים שהיו לפניו, הרחיק הרמב”ם בתוקף אמונתו בקדושת התנ“ך (פרק א'), ובכל זאת צריך לומר שגם הוא במדה ידועה היה ממבקרי המקרא, כמו ר' יונה אבן ג’נאח שהעריץ את המסורה ואף על פי כן לא נמנע מהראות על המקומות שבהם היה צריך לנסח באופן אחר. האמונה בקדושת התנ”ך מצד אחד והבטחון במדע האנושי מהצד השני הם היו שני עמודי התוך שעליהם נשען הרמב“ם בביאוריו לכה”ק.

בספר הזה נשענתי לא רק על הספר הראשי – מורה נבוכים – בחקירת כה"ק כי אם גם על פירושו למשניות ועל ס' משנה תורה (ושאר הספרים והקונטרסים שלו) וסדרתי את כל החומר לפי התכנית שנתתי בהקדמה זו ומלבד זאת נתתי מקום לאיזה שאלות של עיקרי האמונה (פרק י"ג⁵).

עוד נשארו כמה דברים שלא יכולתי להכניס כאן מפני שהמסגרת היתה צרה. כמו באורי המקרא של הרמב"ם הנוגעים להלכה. וגם חלק הדרשה שלו, שנמצאה בהרבה מקומות בספריו (ורק אחדים מהם הכנסתי בספר הזה).

ואלה הם ספרי הרמב"ם שהשתמשתי בהם:

מו"נ (־ מורה נבוכים) המקור הערבי, הוצ' מונק (דלאלה אלחאירין, פאריז 1856). תרגום של אבן תבון הוצאת ורשה 1872 (בהערות ציינתי רק את החלק ואת הפרק בלי השם מו"נ).

פירוש המשניות, המקור הערבי (עד כמה שהוצא לאור) שנדפס בשם Mosis, Oxford 1655־Porta. לס' מועד השתמשתי בכתב יד שנמצא אצלי (Zelitschr. d. M.G. XLIV Bd. S. 394.5).

משנה תורה עם ציון ההלכות הפרקים והסעיפים.

ספר המצוות, במקורו הערבי, הוצאת ר' משה בלוך, פריז 1884. התרגום העברי, אמשטרדם 1660.

הספרים הקטנים של הרמב“ם, קובץ תשובות הרמב”ם הוצ' ליכטנברג (לייפציג 1856). ושם גם קונטרס תחית המתים ואגרת תימן, תרגום נחום מערבי, תרגום אבן תבון הוצ' דוד האלוב (וינה 1874).

מלות ההגיון (ורשה 1864).

מאמר היחוד (הוצ' שטינשניידר, ברלין 1846). אפשר שהוא באמת של הרמב"ם, ובכל אופן הוא מתאים לשיטתו.

ע“ד ספר אחד שמוטל בספק אם הוא של הרמב”ם ועוד ספר שאין ספק שהוא רק מיוחס להרמב"ם דברתי בסוף פרק שני.

ספרו זה של בכר נדפס עם דין וחשבון של בימ"ד לרבנים בבודפסט בשנת 1896.

 

פרק ראשון. למוד התנ“ך. ההבנה השטחית. ספרי התנ”ך.    🔗

להבנת כתבי הקודש דרוש לימוד של עיון. הקורא בספר התנ"ך – הנועד להדרכת ראשונים ואחרונים – קריאה שטחית, כקורא ספור אחרי סעודה שמנה, לא יבין את הכונה הפנימית הצפונה בו⁶

אמנם בשביל קטני השכל יכולה הכניסה הפתאומית לתוך הכוונה הפנימית להזיק. ובשבילם, להפך, מועילה ההבנה השטחית הקרובה להשגתם, כמי שצריך לחנך את הקטנים, להעלותם לאט לאט ממדרגה למדרגה, עד שיתבשל שכלם, ומשום כך – כמו שאמרו חכמים ז"ל – דברה תורה כלשון בני אדם, מפני שהיא נועדה גם לקטנים וגם לנשים שיכולים להבין רק את הצד השטחי שבתורה ושבדברי הנביאים; ורק זה שהוא כבר מוכן להבין את עומק הכוונה, אותו צריך להכניס לתוך “סתרי תורה וסודותיה”⁷

"דע, כי מי שלא יבין לשון אדם, כשישמעהו מדבר, ידע בלי ספק שהוא מדבר, אלא שלא ידע כוונתו. ויותר גדול מזה, שהוא ישמע מדבריו מלות, שהם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד, ויזדמן במקרה שתהיה המלה ההיא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא, אשר רצהו המדבר, ויחשוב השומע שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. הנה למשל: אילו שמע ערבי איש עברי יאמר “אבה” יחשוב הערבי, שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד וממאן בו; והעברי אמנם ירצה שהדבר ישר בעיניו ורצהו. וכן יקרה להמון בדברי הנביאים. קצת דבריהם לא יבין כלל כמו שנאמר (ישעי' כ“ט, י”א): “ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום”. וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו, כמו שנא' (ירמיהו כ“ג, ל”ו): “והפכתם את דברי אלהים חיים”⁸).

האנשים בטבעם אוהבים מה שהורגלו בהם… ומשום כך נמנע האדם מהשיג האמת ונוטה אל מה שהוא רגיל. כמו שקרה להמון בהגשמה (שמיחסים לאלהים דברים גשמיים) ועוד בענינים רבים אלהיים… כל זה מפני שהם הורגלו בלשון הכתובים, שלפי פשוטם מעידים על ההגשמה ועל דמיונים אין אמתות להם, אבל באמת הכתובים ההם נאמרו על צד המשל והחידה וצריך לבקש את הרעיון האמתי הצפון בהם⁹.

ההשאלות רבות מאד בספרי הנבואה; יש בהם כאלה שגם ההמון מרגיש שהם מושאלים ומהם שיחשבום כפשוטם, בלתי מושאלים, כי לא יסופק אדם באמרו: “יפתח לך ה' את אוצרו הטוב את השמים” (דברים כ“ח, י”ב) שזאת השאלה, ושאין שם אוצר לאצור בו מי המטר; וכן אמרו: “דלתי שמים פתח”(תה' ע“ח כ”ג), לא יחשוב אדם שיש בשמים שער ודלתות, אבל זה על צד הדמיון והוא ממין ההשאלה. וכן צריך שיובן “נפתחו השמים” (יחזקאל א' א'); וכן: “ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת” (שמות ל“ב, ל”ג); “ימחו מספר חיים” (תה' ס“ט, כ”ט), כל זה על צד הדמוי, לא שיש לו ספר לַשֵם יתעלה, שיכתוב בו וימחה, כמו שיחשבו ההמון¹⁰.

כל מה שכתוב במעשה בראשית בתורה אינו כולו על פשוטו, כפי מה שחושב ההמון¹¹.

מ[צורת] איש אחד יקחו ראיה על כל אישי המין… וכן מן הצורה האחת מצורות ידיעת הנביאים יקחו ראיה על כל הידיעות שיש במין ההוא… כן אלה משלי הנבואה וכל מה שיחייב המשל ההוא ממעשה או מדברים אשר יעשה הנביא, הכל אינו אלא במראה נבואה, לא שהן פעולות נמצאות לרגשים (= לחושים) הגלויי… כמו שיאמר הנביא: “ויאמר ה' אלי”, ולא יצטרך לבאר כי זה היה בחלום. וההמון חושב כי הפעלים ההם והשאלות והתשובות היו בהשגת ההרגשים ולא במראה נבואה¹².

תורת משה הוא הספר שהאיר את מחשכי התבל¹³. הוא הספר שמוליך את האדם לתכלית הרצויה, ולפיכך נקרא בשם “תורה” (=מורה הדרך¹⁴). כלל התורה, כל הכתוב בה ממצות עשה ולא תעשה, היעודים והספורים¹⁵ יש לה תכלית אחת – ליראה את ה‘, כמו שנאמר מפורש בספר דברים כ“ח, נ”ח: ליראה את השם הנכבד והנורא את ה’ אלהיך¹⁶.

דעת תורתנו בזה הענין (כלומר בענין היצורים השונים ופעולותיהם השונות שבעולם) והוא שראוי להאמין… שכל אלו הפעולות, מציאותם והעדרם, נמשך אחרי חכמתו יתעלה. ואנחנו נסכל הרבה (כלומר איננו מבינים) מאופני החכמה בפעולותיו. ועל זה הדעת נוסדה תורת משה כולה, בה התחילה: “וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד” (ברא' א') ובה השלימה: “הצור תמים פעלו” (דברים ל"ג ד')¹⁷.

מה שכתוב בתורה: “וידבר ה' אל משה” הכוונה היא שנפש משה רבנו ע“ה היתה אחוזה בדעות העליונות השכליות ומבינה ושומעת על דרך דבור האמת שהוא הגיון הדעות העליונות, מה איך הוא¹⁸. כסופר זה שכותב על פי הקראה כן כתב משה את התורה¹⁹, כל פרטי הספורים והרשימות ההיסטוריות, ומשום כך הוא נקרא בשם מחוקק²⁰. – לענין קדושת התורה אין הבדל בין הפסוקים בר' י' ו'; ל”ו ל“ט ובין שמות כ' ב‘; דברים ו’ ד'. מנשה מלך יהודה נחשב לכופר²¹ מפני שחשב שבתורה יש לב וקליפה, וכל אלה הספורים שבתורה אין בהם תועלת. ואולם לא הכל מובן, “כי ארכה מארץ מדה ורחבה מני ים” (איוב י"א ט'). האדם יכול רק לבקש יחד עם דוד המלך ע”ה: “גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך” (תה' קי“ט י”ח)²².

ודע כי לכל נביא דבר אחד מיוחד בו, כאילו לשון האיש ההוא תביאהו לדבר הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו… ואחר זאת ההקדמה תדע כי ישעיהו ע“ה השתמש במדה מרובה בבטויים שנאמרו להלן, מה שאצל שאר הנביאים נמצא רק במקצת: כשהגיד על מפלת עם, או אבדן אומה גדולה, יספרהו בלשון שהכוכבים נפלו. והשמים אבדו ורגשו, והשמש קדרה, והארץ חרבה ורעשה²³, והרבה מכיוצא באלו ההשאלות:… כשיספרו הנביאים אבדן איש או אומה או מדינה, ייחסו עניני כעס וחרון גדול לבורא יתעלה עליהם, וכשיספרו הצלחת עם, ייחסו לשם עניני שמחה וצהלה. ויאמרו בענין הכעס עליהם: יצא וירד ושאג והרעים ונתן קולו, והרבה כמו זה; ויאמרו גם כן: צוה ואמר ופעל ועשה וכיוצא בזה, כמו שאספר, וכן כשיגיד הנביא על אבדן אנשי מקום אחד, לפעמים יחליף המקום ההוא במין כולו, כמו שאמר ישעיה (ו' י"ב): “ורחק ה' את האדם”, והוא ר”ל אבדת ישראל; ואמר צפניה בזה (א' ג'): “והכרתי את האדם מעל פני האדמה ונטיתי ידי על יהודה” וכן כשבא ישעי' לדבר על חרבן סנחריב²⁴ ונבוכדנצר אמר כי “כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אורם” (ישעי' י"ג י'), ועוד אמר שם (י“ג י”ג); “על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה” וכו‘. ואיני חושב ששום אדם הגיע ממנו הסכלות והעורון ונמשך אחר פשוטי ההשאלות והמאמרים הספוריים שיחשוב שכוכבי השמים ואור הירח והשמש נשתנו כשנתצה מלכות בבל ושהארץ יצאה ממרכזה. וכן כאשר התחיל לספר מענין ישראל מן הדלות והכניעה כל ימי סנחריב הרשע נאמר (ישעי' כ“ד י”ח): “כי ארבות ממרום נפתחו וירעשו מוסדי ארץ” וכו’. וכשהתחיל לספר מה שיעשה ה' בסנחריב²⁵ אמר (שם כ“ד כ”ג): “וחפרה הלבנה ובושה החמה וכו' והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים” וכו‘. – הצרות שסבלו בני ישראל ממצור סנחריב כ“ב, י”ז־כ"ג – תקומת ישראל אחרי מפלתו של סנחריב, ל’, י“ט, כ”ו. – מפלתו של אדום, ל"ד, ג’־ה'. – כאשר התחיל ישעיה לבשר את ישראל באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו… אמר להם משל “ראו איך נמקו השמים ההם וכלתה הארץ ההיא” (ישעי' נ"א ו'): – תקומת ישראל (שם, י“ב ט”ז), המשך מלכות ישראל (שם ס' כ'). – הצלחת האומה הישראלית בזמן ההוא (שם ס“ה, ט”ו־י"ט²⁶).

החלק השלישי של התנ“ך נקרא בשם כתובים, רוצים לומר שהם כתובים ברוח הקודש. ובבאור (כלומר בתלמוד, מגלה ז'): אמרו מגלת אסתר ברוח הקודש נאמרה; ועל כיוצא ברוח הקודש הזה אמר דוד “רוח ה' דבר בי” (שם כ"ג ב'). ר”ל שהיא הביאתהו לדבר מאלה הדברים. ובזה המין מרוח הקודש חבר דוד (ספר) תהלים וחבר שלמה משלי וקהלת ושיר השירים, וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים… וכן בסדר כתבי הקודש לא שמו הפרש בין משלי וקהלת ודניאל ותהלים ומגלת רות ומגלת אסתר, הכל ברוח הקודש נכתבו. ואלו גם כן יקראו נביאים בכלל (אעפ"י שהם ממדרגה נמוכה ממדרגת הנביאים הראשונים ישעי' עמוס וכו'²⁷).

שלמה ע“ה (חבר ספר) משלי כולו להזהיר מן הזנות ומן המשתה המשכר שבשני אלה ישטפו שונאי השם²⁸. – שיר השירים הוא כולו אליגוריות פיוטיות²⁹. – על דבר ס' קהלת אמרו: בקשו לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו נוטים לדברי מינות, וכן הוא הענין בלא ספק, רוצה לומר שבפשוטו של הספר ההוא עניינים נוטים לצד דעות זרות מדעת התורה, יצטרכו לפירוש, ואין הקדמות (כלומר הדעה שהעולם קדמון, לא נברא) מכללם, ואין לו (לס' קהלת) פסוק יורה על הקדמות³⁰. – ענין איוב הנפלא הוא… משל לבאר דעות בני אדם בהשגחה ³¹. – דניאל, אעפ”י שהיה רואה את המלאך ושמע דברו יקראם חלומות… ואין ספק שזאת המדרגה למטה ממדרגה אשר נאמר בה: “בחלום אדבר בו” (במדבר י"ב, ו') ולזה הסכימה האומה לסדר ספר דניאל בכלל הכתובים לא עם הנביאים³².

את התנ“ך בכלל קורא הרמב”ם בשם “אלכתב” לומר “הספרים”³³. וגם “כתב אללה³⁴” = ספרי אלהים. וגם בשם “כתבנא” = הספרים שלנו³⁵. – הבטוי לשון ספרי הנבואה אצלו³⁶, כמו לתורת משה כן גם לשאר ספרי הנביאים³⁷. – ספרי הנבואה שבכתבי הקודש (לרבות גם הספרים ההיסטוריים) נקראו אצל הרמב“ם בשם ספרי הנביאים או ספרי הנבואה או ספרים נבואיים³⁸, אולם באותו הבטויים מציין הרמב”ם גם שאר ספרי התנ“ך³⁹. במשנה תורה הוא קורא לספרי הנביאים בשם “קבלה” שבו השתמשו חכמי התלמוד⁴⁰. השם המקובל בספרד “מקרא” בשביל נ”ך⁴¹ תמצא גם אצל הרמב“ם⁴² פעם מצא אצל הרמב”ם בשביל כל התנ“ך: כ”ד ספרי קודש⁴³.

 

פרק שני. הכוונה הפשוטה (הנגלית) והכוונה הנסתרת. המשל (אליגוריה). סתרי תורה. באורים אלגוריים.    🔗

אמר החכם: “תפוחי זהב במשכיות⁴⁴ כסף דָבָר דָבֻר על אפניו” (משלי כ“ה י”א). ושמע באור הענין הזה… כי משכיות הם הגופות (=הדברים) המפותחים בפתוחים משובכים (=שבכה, מעשה רשת), רוצה לומר אשר בהם מקומות פתוחים (=נקבים) דקי העינים מאד (כלומר שצריך לאמץ את כח הראיה לראותם), כמעשה הצורפים, ונקראו כן (משכיות) מפני שתעבור בהם הראוּת, ותרגום ויַשקַף = ואיסתכי. ואמר (שלמה) כי משל תפוחי זהב בשבכת כסף דקת הנקבים מאד הוא הדבור הדָבור על אפניו. וראה מה נפלא זה משל בתאר המשל המתוקן, וזה שהוא אומר, שהדבר שהוא בעל שני פנים, רוצה לומר שיש לו נגלה ונסתר, צריך שיהא הנגלה טוב ככסף וצריך שיהיה תוכו (=הנסתר שבו) טוב מנגלהו עד שיהא תוכו בערך אל גלוייו כזהב אצל הכסף. וצריך שיהיה בגלויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו, כמו זה התפוח של זהב, אשר כסוהו בשבכת כסף דקת העינים מאד, וכשיראה מרחוק או בלי התבוננות, יחשוב הרואה בו שהוא תפוח של כסף, וכשיסתכל איש חד הראות הסתכלות טובה, יתבאר לו מה שבתוכו וידע שהוא זהב⁴⁵ וכן הם משלי הנביאים ע"ה, נגליהם חכמה מועילה בדברים רבים, מכללם תקון עניני הקבוצים האנושיים… ותוכם חכמה מועילה בהעמדת האמת על אמתתה⁴⁶. – ודע כי משלי הנבואה יש בהם שתי דרכים: מהם משלים שכל מלה שבמשל ההוא יש בו ענין, ומהם מה שיהיה כל המשל מגיד על כל הענין ההוא, הנמשל, ויבואו במשל ההוא דברים רבים מאד, אין כל מלה מהם מוסיפה ענין בענין ההוא הנמשל, אבל הן (באות) ליפות המשל וסדר הדברים בו, או להפליג בהסתר הענן הנמשל, וימשכו הדברים כפי כל מה שראוי בגלוייו של המשל ההוא, והבן זה מאד⁴⁷.

דוגמא למשל מסוג הראשון זהו המשל של חלומו של יעקב (בר' כ“ח י”ב) שבכל דבר ממנו יש כוונה מיוחדת⁴⁸. והמשל מהסוג השני הוא שבא במשלי ז' ו' על האשה הפרוצה. היא האזהרה שלא להמשך אחר התאוות הגופניות להנאותיהם. והאשה הזונה הוא משל לחומר, שהוא משותף לאדם ולבהמה. שם באו הפרטים של המשל רק לפאר את הציור ולא צריך לבקש כוונות לכל דבור ודבור ממנו⁴⁹. וכן הוא רוב המשלים שבדברי הנביאים. די למצוא את הנמשל שהוא תוכן המשל בכללו, או לפעמים להסתפק בזה, לדעת שהם דברי משל (אם אי אפשר להגיע אל סוד הנמשל)⁵⁰.

ואין זה [נוהג] אצל בעלי התורה בלבד, אבל גם אצל הפילוסופים וחכמי האומות מקדם, היו מסתירים הדברים בהתחלות ומדברים בהם בחידות… ואם הם, אשר אין הפסד עליהם בבאור, היו שואלים השמות ולוקחים הדמיונים בלמוד [הפילוסופיה], כל שכן שראוי לנו, אנחנו קהל בעלי הדת, שלא נבאר דבר שיקשה על ההמון להבינו או [ש]תדמה להם אמתת הענין חילוף הענין שנרצה בו [כלומר שיחשבו אחרת נגד הכוונה האמתית]⁵¹.

ישנם בספרי הנביאים משלים (=אליגוריות) סתומים מאד, והכסיל הנבהל יחשוב כי הם על פי פשוטם ואין בהם ענין נעלם. וכאשר יתבונן בהם המשכיל על דרך האמת ויבינם כפי פשוטם יגרמו לו גם כן מבוכה גדולה, אבל כשנבאר לו המשל ההוא, או נעירהו להבין כי הוא משל, יהיה לו למורה צדק וימלט מן המבוכה ההיא⁵². – המפתח להבנת כל מה שנאמר ע“י הנביאים וההשגה האמתית הוא הבנת האליגוריות והצפון בהן וכן ידיעת לשונם⁵³. – הפסוקים: הושע י”ב י“א; יחזקאל י”ז ב‘; שם כ"א ה’; משלי א' ו' – מעידים, כי הנביאים דברו במשל וחידה⁵⁴.

סבת הסתירה או ההפך הנמצא בספר מן הספרים (שבכתבי הקודש) היא שהמאמרים ההם אינם כולם כפי פשוטם, אבל יהיה קצתם כפי פשוטם וקצתם משל (כאמרו: “כי לא יראני האדם וחי” (שמות ל"ג כ'), ופעם נאמר: ותמונת ה' יביט (במד' י"ג ו') ויהיה לו ענין נעלם; או יהיו שתי הגזרות יחד הסותרות זו את זו משלים, וכשיובנו לפי פשוטם יהיו סותרים זה את זה⁵⁵. אל הכוונה הפשוטה של איזה כתוב תלוה הכוונה הנסתרת – האליגורית, מבלי אשר תדחה מפניה הכוונה הפשוטה, כמו מ"ש: “ויסתר משה פניו כי ירא מהבט אל האלהים” (שמות ג' ו') מחובר למה שיורה עליו הנראה מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שתשיגנו ראות העין הגשמי. והנמשל הוא, כי משה כשהגיע למדרגה הרמה של השגת הנבואה, נתמלא ענוה ובושה נגד גדולת הבורא⁵⁶. – באמרו: “ברוך כבוד ה' ממקומו” (יחזקאל ב' י"ב) תדע כי זה הענין בעצמו הוא כאמרו: “הנה מקום אתי” (שמות ל“ג כ”א): מדרגת עיון והשקפת שכל, לא השקפת עין מצורף אל המקום הרמוז עליו מן ההר אשר בו היתה ההתבודדות והשגת השלמות⁵⁷.

הכוונה הפנימית שיש במשלי הנבואה נקראה אצל חכמינו הקדמונים בשם “סתרי תורה”⁵⁸ בשם “סתרתי תורה” נקראים גם כן ישוב הפסוקים הסותרים זה את זה או שהם בניגוד לשכל הבריא⁵⁹. על “סתרי תורה” תחשב ההכרה האמתית של האליגוריות, ההיפרבולים (=גוזמאות) שבספרי הנביאים⁶⁰, הבנת התארים של הקב“ה הנמצאים בספרי הנביאים ובאור השמות הקדושים⁶¹, הבנה עמוקה בספורי התורה שלכאורה אין בהם צורך. וכן ספור התולדה⁶², הבנת הספור של התגלות האלהות על הר סיני⁶³. וביחוד מה שנאמר בפ' בראשית ובפ' המרכבה שביחזקאל⁶⁴. על סתרי תורה נחשבים גם ענין מראות הנבואה וחלומות הנביאים⁶⁵. סתרי תורה נקראים גם חלופים אתימולוגיים הנמצאים בתנ”ך⁶⁶. חלק גדול מסתרי תורה באר לנו ר' שמעון בן לקיש (ב“ר פט”ז) באמרו: “שטן הוא יצר הרע והוא מלאך המות”⁶⁷. וכן אלגוריות הם ציורי הנבואה על ימות המשיח⁶⁸.

וכן הפסוקים המדברים על תחיית המתים, מלבד דניאל י"ג, אליגוריים הם⁶⁹.

מכתבים רבים אפשר להביא ראיה כי העולם יהיה קיים לעולם, ואם יש איזה כתובים שמהם נראה שהעולם סופו ליחרב, אינם אלא דברי משל ואולם מי שמאמין בזה כפשוטו לא יקפידו עליו ואין הפסד בזה בתורה בשום פנים⁷⁰.

אם קדמות העולם (כלומר שהעולם אינו מחודש ונברא) היתה מאומתת על פי הסברא הנכונה על פי המדע, אז לא היו הפסוקים המורים על בריאת העולם וחידושו מתנגדים לזה, כי גם בשביל הפסוקים האלה לא ננעלו שערי הדרשה האליגורית⁷¹. אבל המדע אינו מקיים סברא זו, ומלבד זאת הדעה הזו של אריסטו על קדמות העולם ונצחיותו עלולה להחריב את כל מוסדות הדת וכפירה בנסים⁷². אולם הפירושים האליגורייים למעשי הנסים על פי דרך האליגוריסטים מן הישמעאלים, יוצאים למין הזייה⁷³. – מי שמפרש את מצות התורה בדרך אליגוריה הוא שקרן, פושע וכופר⁷⁴.

בספר משלי ז' מדובר על דבר אשה זונה וזהו משל לחומר⁷⁵. אין חומר בלי צורה, החומר הוא תמיד כאשה הזקוקה לבעל, לא פנויה, אבל כמו שהאשה הזונה תמיד מבקשת בעל אחר ובמרמה מושכת אותו אליה. כך תמיד משנה החומר את הצורה וכל צורה מכינה כבר את הצורה החדשה. במשלי שלמה יש אזהרה נגד התאוות החמריות, ויחס התאווה הגופנית אל החכמה כיחס החומר אל הצורה⁷⁶. לעומת זה נאמר במשלי ל“א תהלת אשת החיל, רמז לאושר הצפוי לאדם אם החומר שלו נכנע תחת ממשלת החכמה⁷⁷. – כל ספר שיר השירים הוא אליגוריה לאהבת ה', שהיא שולטת באדם יותר מאהבת אשה⁷⁸. – פרק מ”ה שבתהלים הוא אליגוריה לפי ספר אחד המיוחס להרמב“ם, אבל הבקורת אינה מסכימה שהוא של הרמב”ם. הספר נקרא בשם “פרקים בהצלחה”, שבו מלבד הבאור האליגורי לפ' מ“ה בתהלים יש בו עוד באורים אליגוריים ועוד באורים להרבה פסוקים. ואולם דברי המבקרים אינם מבוססים, ודברי הספר מתאימים מאד לדעות הרמב”ם וגם אינם נופלים בערכם משאר דברי הרמב“ם. ועל זה אני אומר לדבר בפרוטרוט במקום אחר⁷⁹ אפס המכתב האחרון ששלח הרמב”ם בתור צואה לבנו שהוא הקובץ הראשון של אגרות הרמב“ם ותשובותיו⁸⁰ שזיופו ניכר מתוכו, למרות שמקרוב בא סופר⁸¹ להוכיח כי אמתי הוא… מה שהמכתב הזה מענין ביחוד לענין שאני עוסק בו עכשיו זהו הבעתו כלפי באורי הכתובים של הרא”בע והבאורים האליגוריים שנמצאים שם לרוב, וזהו סימן מובהק שהמכתב לא יצא מעטו של הרמב“ם⁸². הביאורים האלגוריים לפרעה ולבני ישראל שהיו במצרים לאישיותו של משה, אהרן, דוד, ירושלים, בית המקדש, שומרון ומלכיה, ספורי שמואל ושאול וכו' מורה על זה שאחד מחכמי אפריקה יצר את המכתב הזה על יסוד כתבי הרמב”ם לא הרבה אחר מותו. התהלות והתשבחות שפזר שם כביכול הרמב“ם להראב”ע נגד ההתנפלויות שהתנפלו רבני צפון אפריקה על הראב“ע כנראה נכתבו בכוונה ונתלו בהרמב”ם. ראיה שאי אפשר שהרמב“ם כתבן אפשר להביא מזה ששם כתוב: “ולא ידעתי בהם (בכתבי הראב"ע) אלא אחר שחברתי פירוש המשנה והחבור שקראתיו משנה תורה וס' מורה הנבוכים”, אבל ממורה הנבוכים נראה שהרמב”ם ראה איזה מביאורי הראב“ע וגם הס' יסוד מורא וגם השתמש בו. הדברים שנאמרו במכתב כנראה באו לתרץ מפני מה אין הרמב”ם מזכיר בשמו איזה דברים בספריו, אעפ"י שהוא משבח אותו כך.

כן מזויף מכתב אחר של הרמב“ם גם כן לתלמידו ר' יוסף בן יהודה, שבו הוא סומך על הבאורים האליגוריים שבספריו וביחד עם זה מביע התפעלותו לבאוריו של הראב”ע וגם נעשה במכתב זה מעוז לחכמת הקבלה⁸³.

 

פרק שלישי. דברה תורה בלשון בני אדם    🔗

במדה הזאת שיסד ר' ישמעאל⁸⁴ מתבארים גם בטויי ההגשמה שנמצאים בכתבי הקדש, כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחילת המחשבה (כלומר כשהוא במצב פרימיטיבי) הוא אשר שָׁם ראוי לבורא ית‘, ולזה יתואר [הבורא] בתארים המורים על הגשמות, להורות עליו שהוא ית’ נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או אינו נמצא בגשם אינו נמצא אצלם. וכן כל מה שהוא שלמות אצלם ייוחס לו ית‘, להורות עליו שהוא שלם בכל מיני השלמות ואין בו חסרון או העדר כלל. וכל מה שישיגו ההמון שהוא חסרון או העדר לא יתואר [הבורא] בו. ולזה לא יתואר באכילה ושתיה ולא בשינה ולא בחולי ולא בחמס ולא במה שדמה לזה, וכל מה שיחשוב ההמון שהוא שלמות יתואר בו, ואעפ"י שהדבר ההוא אמנם הוא שלמות בערך אלינו, אבל בערך אליו ית’ אלו אשר נחשבם שלמיות, הם תכלית החסרון⁸⁵. אמנם, אילו נדמה העדר השלמות ההיא האנושית ממנו ית‘, היה זה אצלם חסרון בחקו. ולפיכך אנו מוצאים בכתובים שמיחסים לבורא ית’ תנועות שונות עליה, וירידה וכו‘⁸⁶ וכן מייחסים לו כלי התנועה למקומות, באמרו: הדום רגלי (ישעי' ס"ו); מקום רגלי (שם ס' י"ג); וכן כלי המשוש: יד ה’ (שמות ט’ג'), אצבע אלהים (שם ח' ט"ו), מעשה אצבעותיך (תה' ח' ד'), ותשת עלי כפכה (שם קל"ט ה'), זרוע ה' (ישעי' נ"ג א'), ימינך ה' (שמות ט"ו ל'). וכן כלי הדבור: פי ה' דבר (ישעי' א' ב'), ויפתח שפתיו עמך (איוב י"א ה'), קול ה' בכח (תה' כ"ט ד'), ולשונו כאש אוכלת (ישעי' ל' כ"ז); וכן כלי ההרגשה עיניו יחזו עפעפיו יבחנו (תה' י"א ד'), עיני ה' המה משוטטים (זכרי' ד' י'), הטה אלהי אזנך ושמע (דניאל ט' י"ח), כי אש קדחתם באפי (דברים ל“ב כ”ב), ולא הושיטו לו מן האברים הפנימיים, כי אם הלב, להיותו שם משותף, והוא שם השכל גם כן, והוא התחלת חיי בעלי החיים. גם המו מעי לו (ירמי' ל“א י”ט), המון מעיך (ישעי' ס“ג ט”ו), רוצה בו גם כן הלב… והראיה עליו אמרו: תורתך בתוך מעי (תה' מ' ט') דומה ואמרו בתוך לבי (תה' מ' י"א)⁸⁷. וכן “המו מעי” דומה למה שנאמר: הומה לי לבי (ירמי' ד' י"ט)⁸⁸, וכן לא הושאלו לו הכתף להיותו כלי העתקה (להעתיק דבר ממקום למקום כמו“ש: בכתף ישאו (במדבר ז' ט'), וכל שכן שלא הושאלו לו כלי המזון, כי אלה הם גלויי החסרון גם בתחלת המחשבה: ומשפט הכלים כולם באמת בין החיצוני ובין הפנימי – כולם כלים לפעולות הנפש המתחלפות. [אבל כל הדברים האלה אינם שייכים לבורא ית‘] ואיני רואה אם אדם יסופק לו שהבורא ית’ בלתי צריך לדבר שיתמיד מציאותו לתקן ענינו אם כן אין כלי לו, כלומר שאינו גוף. וכל הביטויים שנמצאו בכתבי הקדש שיש בהם משהו הגשמה אינם אלא משל. ולפיכך אמרו החכמים (ברכות נ"ט): גדול כחן של נביאים שהן מדמין הצורה ליוצאה, שנא': ועל דמות הכסא כמראה אדם (יחזק' א' כ"ז). – ומה נפלא מאמרם: “גדול כחם” כאלו הרגישו בעצמם, עליהם השלום, שהענין ההוא קשה עליהם… ובעצמם השתדלו בהרחקת הגשמיות. – מחמשת החושים לא נזכרו כלפי הקב”ה חוש הטעם והמשוש, מפני שהם מראים על חסרון שבאדם. וגם במה שנוגע לענין הכח הרוחני נמצא שמיחסים להקב“ה מחשבה, תבונה, אבל לא רעיון, מפני שזהו כח המדמה. – מה שנאמר: ויאמר ה' אל לבו (בר' ו' ו‘; ה’ כ"א) פירושו שלא אמר הדבר לנביא, כמו שאומר אדם על דבר שלא גלה לאחר: הוא דבר אל לבו (או בתוך לבו)⁸⁹ – מה שנאמר בנביאים שהקב”ה הוא ראשון ואחרון (ישעי' מ"ד ו'), אלה הם גם כן תארים, כמו שמיחסים לו עינים ואזנים. והכונה היא שאין בו שום שינוי, לא יתחדש לו ענין בשום פנים, ואמנם אלו המלות כולן כלשון בני אדם⁹⁰.

 

פרק רביעי. כללים שונים לבאור המקרא    🔗

דבר ברור הוא שכל דבר מחודש אי אפשר לו בלי סבה שחידשה אותו, ולסבה ההיא יש עוד סבה, וכן הלאה, עד שיגיע לסבה הראשונה לכל דבר, ר“ל רצון השם ובחירתו; ומפני זה יחסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסבות ההן האמצעיות כולן, וייחסו את הדבר המחודש אל הבורא ויאמרו שהוא ית' עשאהו: אמר ה‘, דבר ה’, צוה ה‘, קרא ה’, ה' שלח. למשל כשיתחמם האויר והשלג ימס, יאמר: ישלח דברו וימסם (תה' קמז י"ח); כשהים הומה ע”י הסער, אז יאמר: ויאמר ויעמד רוח סערה ותרומם גליו (תה' ק“ז כ”ה); וכן יאמר על נבוכדנצר הבא להלחם: אני צויתי למקודשי גם קראתי גבורי לאפי (ישעי' י"ג ג'), ואמר בגוי חנף אשלחנו (ישעי' י' י'); כאשר הזמין ה' פרנסה לאליהו אמר: צויתי אשה אלמנה לכלכלך (מ“א י”ז ט'); על המקרה שאליעזר פגש את רבקה על העין הוא אומר: כאשר דבר ה' (בר' כ“ד נ”א); כאשר נפל במקרה החץ של יהונתן, אמר לדוד: שלחך ה' )ש“א כ' כ”ב); על המקרה שיוסף פתר חלומו של פרעה הוא אומר: וישלחני אלהים לפניכם (בר' מ"ז ז'). ודוד אומר על שמעי בן גרא: ה' אמר לו קלל את דוד (ש“ב ט”ז י'). ויאמר ה' לדג ויקא את יונה, (יונה ב' י"א), אחרי אשר ה' הוא הסבה אשר הרצון בא בדג להקיא את יונה, לא שה' עשהו נביא והשרה עליו נבואה. וכן נאמר ע“ד הארבה בימי יואל: כי עצום עושה דברו (יואל ב' י"א), אעפ”י שלא נאמר כאן כי ה' דבר… ומזה אפשר להקיש על כל מיני המקרים והסבות שמיוחסים להשי“ת, שהוא הסבה הראשונה. ודע זה כי על פי הבאור הזה יסורו הדחוקים בכמה מקומות בכה”ק⁹¹.

כשמסופר לפעמים בכה“ק כי מלאך דבר עם מי שהוא בחלום, נאמר בהמשך הספור כאילו ה' בעצמו דבר אליו. וצריך איפוא להשלים שם כי הם דברי המלאך. למשל בר' ל”א י"א: ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב ואמר הנני. ובסוף ספור דבריו עמו הוא אומר: אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר. ואין ספק כי יעקב נדר נדר לאל ולא למלאך, אבל זה נמשך בדברי הנביאים, כלומר ספור הדברים אשר יאמרם המלאך בשם ה' בלשון דבור השם להם, והם כולם בחסרון המצטרף כאלו אמר אנכי [שליח] אלהי אביך. וכן במקום אנכי האל בית־אל = אנכי [שליח] האל הנגלה עליך [ב] בית אל⁹².

כשתסתכל בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לא תמצא לשון חרון אף ולא לשון כעס וקנאה אלא בעבודה זרה בלבד, ולא תמצא שיקרא אויב ה' או צר או שונא, אלא עובד עבודה זרה בלבד, לדוגמא דברים י“א ט”ז; שם ו' ט“ו; שם ל”א כ“ט; ל”ב כ“א, ירמי' ח' י”ט; דברים ל“ב י”ט; שם פסוק כ“ב; נחום א' ב‘; דברים ז’ י'; במדבר ל”ב כ“א; דברים ט”ז כ“ב; י”ב ל"א⁹³.

החמר הוא מחיצה גדולה ומסך מונע השגת השכל הנפרד (נ"א: הנבדל)… ועל זה היה הרמז בכל ספרי הנביאים שיש מסך מבדיל בינינו ובין השם ית‘, והוא נסתר ממנו בענן או בחשך או בערפל או בעב וכיוצא באלו הדמיונות, להיותנו מקצרים מהשיגו מפני החמר. וזאת היא הכוונה באמרו: ענן וערפל סביביו (תה' צ"ז ב') להעיר שהמונע הוא עכירת עצמנו, לא שהוא גוף שיקיפנו עב, או ענן, או חשך, או ערפל… עוד נאמר: “ישת חשך סתרו” (שם י“ח י”ב) וכן הגלותו ית’ (בסיני) "בעב הענן, חשך ענן וערפל היה גם כן ללמוד הימנו זה הענין (כלומר מסך החמר העכור).

כל פעל ה' למענהו (משלי ט"ז ד'), כלומר למען עצמו ית' רצונו שהוא עצמו. וכן באמרו: “כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו” (ישעי' מ"ג ז'), כלומר כל מה שיוחס לפעולתי אמנם עשיתיו למען רצוני לא לזולת זו. ואמר: יצרתיו אף עשיתיו שיש נמצאים שאי אפשר מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר, אמר אני יצרתי את הדבר והוא הראשון שעל ידו אפשר שתבוא המציאות האחרונה. ולפיכך במעשה בראשית לא באר כלל שנברא איזה דבר שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק וחלק, העולם זכר שהוא המציאו ושמציאותו היתה נאותה לכונה שאמרו חז“ל: דברה תורה כלשון בני אדם, והטוב אצלנו מה שיאות לכונתנו… ובזה הגיד שכל מה שברא בא נאות לכוונתו. ולא יטעך באמרו על הכוכבים: להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה (כי באמת לא לשום כך נבראו) אלא בא להגיד שכן הוא טבעם שהם מאירים. וכן מה שנאמר: “ורדו בדגת הים” וכו' (בר' א'), אין ענינו שלשם כך נבראו הדגים, אלא להגיד טבעו שהטביעו השי”ת .

מה שתמצאו בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה (למשל: איוב ל“ב ט', שם כ”ח י"ב) כולם [מוסבים] על החכמה ההיא מצד מה שכללה התורה ממעלת השכליות ומצד מה שכללה ממעלות המדות.

הלשון העברי אינו מתיר לומר: חֵי ה' צבאות" כמ“ש; חֵי פרעה (בר' מ“ב ט”ו), חֵי נפשך (ש"א כ' ג') ר”ל: שם מצורף (בסמיכות). כי המצורף והמצטרף אליו הם שני דברים חלוקים, ולא יצטרף הדבר לעצמו, ולפי שחיי השם הם עצמו, ועצמו הוא חייו, ואינו דבר אחר זולתו, לא הזכירוה בצירוף אך אמר חֵַי ה' (מ“א י”ז א') בַפַתַח, וכן בהרבה מקומות בתנ"ך הכוונה בזה, שהוא וחייו אחד⁹⁴.

כלי הנבואה הוא כח המדמה, וכל ההשאלות וההפלגות והגוזמאות מעט מהנה יבואו בכתבי ספרי הנבואה, וכשיובנו כמשמעם ולא יחשבו שהם הפלגה וגוזמא, או יובנו כפי מה שתורה עליו המלה לפי ההנחה הראשונה, ולא יודע שהם מושאלים יחדשו ענינים מרוחקים (=לא נכונים), וכבר בארו ואמרו: דברה תורה בלשון הבאי – ר“ל הגוזמא, כמ”ש: ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א' כ"ח); ומכח ההפלגה אמרו: “כי עוף בשמים יוליך את הקול” (קהלת י' כ'), וכן: “אשר כגובה ארזים גבהו” (עמוס ב' ט'), וזה המין נמצא הרבה בדברי הנביאים כולם⁹⁵. – מה שכתבה התורה ממדת ימי האנשים (בפ' בראשית) שחיו הרבה שנים לדעתי רק אלה האנשים הנקובים שם בשמות חיו כל כך הרבה, ושאר בני האדם חיו כמנהגו של עולם והזרות שהיתה באנשים ההם שהאריכו כל כך ימים היו מפני סבות שונות במזונם ובהנהגת חייהם.

הלשון העברית לפעמים משתמשת בשביל חוש אחד בחוש אחר, היא אומרת⁹⁶ “רואה” במקום שצ“ל “שומע” (שמות כ' י“ח, ירמי' ב' י”א) “רואה” במקום “הריח” (בראשית כ“ז כ”ז). [מו”נ ח“א מ”ו].

אסור לבאר איזו מלה במקרא בלי קשר אל מה שנאמר לפניה ולאחריה, אלא תמיד צריך לשים לב אל הנאמר קודם ולהלן⁹⁷ [שאם לא כן אפשר לומר שיש מצות עשה בתורה: [“וסרתם ועבדתם אלהים אחרים”].

כבר באו בתורה פסוקים, ואע"פ שהכוונה בהם בענין אחר יהיה בהם רמז לענין אחר כלומר נוטריקון לעתיד לבוא)⁹⁸.

 

פרק חמישי. באורי הכתובים של חכמי המשנה והתלמוד    🔗

הדרש. האגדה. הספרות המדרשית.

על יסוד דברי חז“ל כתב הרמב”ם שכל התרי“ג מצות כלליהן ופרטיהן נתנו מסיני, עצם המצוות בכתב ופירושיהן על פה⁹⁹. – בספר המצוות סומך הרמב”ם על “הפירוש המקובל”¹⁰⁰. – אנשי המסורת נקראים אצלו בשם “מקובלי הפירוש”¹⁰¹. – אולם גם אותם הפירושים שאינם שייכים לפירוש המצוות, אלא דברי אגדה, קורא להם הרמב"ם גם כן פירושים מקובלים ¹⁰².

הפירושים המקובלים מפי משה אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת שנפלה בזמן מן הזמנים בין החכמים, כדי שיאמר אחד המוציא עין חברו יוציאו את עינו, שנא‘: “עין תחת עין” (שמות כ“א כ”ד), ויאמר השני: אינו אלא כופר (=קנס ממון) בלבד. ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב: “פרי עץ הדר” (ויקרא כ"ג מ') שיאמר אחד שהוא אתרוג ויאמר אחר שהוא חבושים, או רמונים. וכן בפירוש “עץ עבות” שהוא הדס… אבל, אעפ"י שהם מקובלים ואין מחלוקת ביניהם, מחכמת התורה הנתונה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות, והראיות, והרמזים המצויים במקרא. (זה מביא ראיה מפסוק זה באופן אחד וזה באופן אחר), אבל לא מפני שנשתבש עליהם הענין עד שיודע להם מהראיות הללו. (כי הענין היה אצלם בודאות גמורה ולא היתה בזה מחלוקת), אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל ¹⁰³. – כל המצוות המקובלות שנדרשו מהמקרא הן מחכמת הכתוב, כי הלשון המיוחד נתן מקום לדרשה¹⁰⁴. ולדרשות שיסודן בהגיון יש שלש־עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן שיסד ר’ ישמעאל, שהן מחכמת הכתוב ¹⁰⁵, – אבל לפעמים יש שחכמי המסורת מצאו לאיזו מצוה מקובלת רמז בכתוב, אעפ"י שאין הכתוב מדבר כלל בענין זה ואין המצוה נלמדת בהיקש מתוך האמור בכתוב, או (לפעמים) שיש איזה רמז בכתוב למצוה זו – באופנים האלה צריך לחשוב כי הכתיב הובא כאן רק בתור סימן, בתור אמצעי זכירה (=מנימוניקה)¹⁰⁶,

הדרש המיוסד על ביאורי הכתוב ועל האסמכתות עומד בניגוד להבנת המקרא כפשוטו. ועל זה אמרו חז“ל: “אין מקרא יוצא מדי פשוטו. וגם בשביל זה נמצא תדיר בתלמוד, שהוא שואל: “גופיה דקרא במאי קא מדבר ¹⁰⁷. גם מה שאמרו (משנה פאה פ“ה מ”ו): שנאמר: “אל תסג גבול עולים” (כלומר עולי מצרים) והנוסח שבמסורה הוא “עולם” הוא “דרש”, ומעיקרי לשון הקודש כי אותיות המשך והנוח יתחלפו קצתם עם קצתם¹⁰⁸. – ההשואה שבין תרי”ג מצוות ובין אברי האדם, וכן בשס”ה ימות החמה וכו' אין זה אלא דרש¹⁰⁹. – דרש הוא מה שחז”ל נותנים טעם למה לא נאמר ביום השני של בריאת העולם “כי טוב”¹¹⁰ – מה שלמדו חז“ל (סנהדרין קי“א ע”א) מהכתוב: ולא יהיה כקרח וכעדתו, שאסור להחזיק במחלקת, אינו אלא דרש (כי פשט הכתוב שלא יענש כמו שנענש קרח)¹¹¹ גם הנאמר בדרך אליגורי על ארבעת המינים שבלולב (ויקרא ר' פ"ל) אינו אל דרש¹¹². וחז”ל בעצמם לא חשבו זה לפשט המקרא, אלא היא מליצה פיוטית.

ע“ד הדרשות שבספרות המדרשית יש שתי דעות שהרמב”ם מתנגד להן¹¹³: דעה אחת – אלה שחושבים שהדרשות מתאימות לפשט המקרא ועומדים על דעתם בעקשנות כאילו הן מקובלות מסיני; הדעה השניה, אלה שמלעיגים על הדרשות, אלה החכמים בעיניהם שלא ירדו לסוף דעתם של הדרשנים. והדעה השלישית היא של אותם בני האדם שנתברר אצלם גדולת החכמים ז“ל וטוב שכלם… ואם יראו דבר מדברי חז”ל שהדעת מרחיקה אותו הם מבינים שזהו חידה ומשל, ומבקשים למצוא את הכוונה האמתית והצפונה בדבריהם, והוא דרך הפייטנים, המשוררים שמדברים במליצות, חידות ומשלים ¹¹⁴. – וכן מה שנאמר (כתובות ט"ו א'): תני בר קפרא: ויתד תהיה לך על אזנך (דברים כ“ג י”ד) אל תיקרי אזַנך אל אָזנֶךָ מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יחן אצבעו בתוך אזניו, איני חושב שמי ששכלו שלם יחשוב שזהו באמת פירוש הכתוב, אבל היא מליצת שיר נאה מאד והזהיר בה על מדה טובה ¹¹⁵, וכן כל מה שנאמר במדרשם אל תקרי כן אלא כך¹¹⁶. וכן הדרשה “על פי ה'” (דברים ל“ד ה' במדבר ל”ג ל“ח, שמשה אהרן [ומרים] מתו בנשיקה (ב“ב י”ז א'), זוהי ג”כ מליצה פיוטית דומה למ"ש בשיר השירים א' ב‘: ישקני מנשיקות פיהו, שהגיעו באהבתם את ה’ למדרגה הכי גבוהה דומה לנשיקה¹¹⁷.

אל תהא דרשת החכמים קלה בעיניך, כי בה צפונות אליגוריות חשובות מאד (רעיונות נפלאים)¹¹⁸. החכמים הלבישו לפעמים את רעיונותיהם בלבוש כזה שמהצד החיצוני שבו כאילו מתנגד לשכל הבריא, יש שכוונתם היתה לעורר את התלמידים להתעמק, או כדי להסתיר את הרעיון הדק מן ההמון שלעולם לא יוכל להגיע להבנתו האמתית ¹¹⁹.

“ספר באור הדרשות”, את הספר הה חשב הרמב“ם מתחילה לחבר והוא היה בתכנית הראשונה של עבודתו¹²⁰. בספר הזה חשב הרמב”ם לאסוף את כל הדרשות, הנמצאות בתלמוד ובשאר הספרים, לבאר אותן ולפרשן כך, כדי להביא התאמה בין הפירוש ובין האמתיות האצורות בתוך הדרשות. בבאורים האלה יוסבר מה שהוא מצד (החיצוני) פשט הדברים ומהו מצד הכוונה האצורה בהם בצורה אליגורית¹²¹. אחרי איזה זמן נתן הרמב“ם שם לספר הזה: כתיב אלמטאבקה, ר”ל ספר ההשואה ¹²². רצונו היה לבאר בספר הזה משלים סתומים שהצד החיצוני שבהם עומד בניגוד לאמת והשכל מרחיקו, וצריך לחשבו שאינו אלא אליגוריה¹²³.

מפני טעמים פנימיים שנזכרו בפתיחה למורה נבוכים לא הוציא לפועל את הספר הזה שחשב לחבר. וכן עוד ספר על דבר הנבואה ¹²⁴. ואולם ההכנות שהכין הרמב“ם בשביל אותם הספרים נעשו לחלק מספר מורה הנבוכים שלו, שבו באו מספר חשוב של באורים למדרשי אגדה ¹²⁵. – מדרשות מבדיל הרמב”ם, כמו שעשו כבר אחרים, כמו רב האי גאון, ר' יהודה הלוי ור' משה אבן עזרא¹²⁶. את ההגדה שהיא חלק מהספרות המסורתית הזקוק לביאור¹²⁷. לפעמים במקום “הגדות” בא אצלו “מעשיות ¹²⁸. – ר' אברה מימוני, אולי על יסוד דעתו של אביו, חושב שיש הבדל בין שני הטרמינים הללו, אבל הוא מזכיר את שניהם כאילו הם מסוג אחד ¹²⁹. הרמב”ם חשב כי בשם “הגדה” נקראים הלגנדות וספורי הנפלאות שקשורים עם גבורי ספורי המקרא¹³⁰ ואולם גם עוד ענינים שונים של הספרות האגדית, כמו הספורים ע"ד ימות המשיח ושל החיים לעתיד לבוא, מעשיות וספורי נפלאות ממה שקרה לחכמי ישראל, אבות המסורת היהודית, ובמובן רחוק כולל השם “הגדה” גם את הדרשות ¹³¹.

בשם “מדרשות” מציין הרמב“ם כל הספרות המדרשית; מדרש הכתובים הנמצא בתלמוד ושאר מאמרי חז”ל. וזה לשונו: ולזה תמצאם בכל התלמוד והמדרשות נמשכים כפי פשוטי דברי הנבואה (дntropoformismus), לדעתם (כלומר מפני שהם יודעים) כי דבר זה בטוח הוא מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד המשל ¹³². במקום אחר ¹³³ הוא אומר: בתלמוד ובמדרשים יש רמזים מהחכמות שהיו ידועות לפנים בישראל וזהו רק כמו גרגר קטן המעולף בקליפות רבות¹³⁴. – בספרות המדרשית מבדיל הרמב“ם בין אותם הדברים שיצאו בלי ספק מחז”ל ובין אלה שמקורם מוטל בספק¹³⁵. בתור מדרשי חז“ל הוא חושב¹³⁶: ספרא וספרי שנתחברו ע”י רב, לבאר ולהודיע עיקרי המשנה¹³⁷. וחברו חכמי המשנה חבורים אחרים לפרש דברי התורה: ר' הושעיה, תלמידו של רבנו הקדוש, ביאור ס' בראשית (שמתחיל בר' הושעי' פתח) ור' ישמעאל פירש ואלה שמות עד סוף התורה, והיא הנקראה מכילתא וחכמים אחרים אחריהם (מכילתא דרשב"י) חיברו מדרשות, והכל חֻבַּר קודם הגמרא הבבלית ¹³⁸.

במקומות רבים במורה נבוכים והוא מזכיר את המדרש רבה, וכן הוא מזכיר את מדרש שיר השירים (חזית) ¹³⁹, וגם מדרש קהלת ¹⁴⁰, מדרש תנחומא ¹⁴¹. את המדרש פרקי דר' אליעזר קורא הרמב“ם: פרקים המפורסמים הנודעים בשם פרקי ר”א¹⁴² [הגדול]. ומקדיש למאמר אחד ממנו, הנוגע לקוסמוגוניה, ביאור פילוסופי, ובקשר עם המאמר הזה הוא מביא מאמרו של ר"א הגדול שנמצא בבראשית רבה ¹⁴³.

דברים אחדים שבאו באגדה להרחיב את ספורי התורה חושב הרמב“ם לדברי קבלה ¹⁴⁴. ואולם במה שנוגע לטעמי המצוות אין הרמב”ם מתחשב עם מה שדרשו חז"ל, והוא נותן טעמים אחרים בס' “מורה נבוכים” חלק שלישי¹⁴⁵ ממה שהמציא בשכלו.

 

פרק ששי. התרגום    🔗

מהתרגומים נמצא אצל הרמב“ם, מלבד התרגום המקובל לתורת משה ולנביאים, עוד פעם אחת את התרגום לאיכה (א' י"א) וקורא לו בשם תרגום ירושלמי ¹⁴⁶. התרגומים הנזכרים לתורה ולנביאים תופסים מקום חשוב בספרו הפילוסופי היותר נכבד של הרמב”ם בתור עדים קדמונים של הדרשה המסורתית שבמקום הפשט הפשוט הם מוצאים כונה נסתרת. בתור עד שכזה הוא מציג ביחוד את אונקלוס, שלפי דברי התלמוד (מגילה ג' א') קבל מפי שני גדולי חכמי ישראל ר' אלעזר ור' יהושע ¹⁴⁷. ועליו הוא סומך באמרו: ענין מקובל באומה, ידוע אצל החכמים, שבכל מקום שתמצא: וידבר ה' אל משה, יתרגמהו אונקלוס: ומליל ה' עם משה, אולם מאמר ישראל למשה: ואל ידבר עמנו אלהים, תרגמו: ואל יתמלל עמנא מן קדם ה‘. בזה רצה אונקלוס להבדיל על יסוד הקבלה בין ההשגה שלעם ישראל בשמיעת דבר האלהים בהר סיני ובין השגתו העליונה של משה רבנו¹⁴⁸ – אונקלוס הגר ידע בשלמות את השפות העברית והארמית¹⁴⁹ ולפיכך הצליח להרחיק את הגשמות בכל המקומות שבתורה, אשר לפי הפשט מיוחסים להשי“ת ענינים גשמיים¹⁵⁰. ובכל מקום שנמצא בכתוב כלפי השי”ת תנועה ממקום למקום, אונקלוס מתרגם לפי הכוונה. את המלות "ירד ה’“, (שמות י“ט י”א), וירד ה' (שם פסוק כ') הוא מתרגם: יתגלי ה‘, ואתגלי ה’, ולא אמר “ונחת ה'”. וכן ארדה נא ואראה (בר' י“ח כ”א) – אתגלי כען ואחזה. אולם “אנכי ארד עמך מצרימה” (שם מ"ו ד') הוא מתרגם: איחות עמך למצרים. ובזה הראה אונקלוס את שלימות ידיעתו בתור מבאר המקרא, כי הדבור שהיה ליעקב היה במראות הלילה (שם פסוק ב'), ולפיכך לא חשש אונקלוס מתרגם את המלות “אנכי יורד” כפשוטן, כי זהו לא ספור ממה שקרה באמת (כמו וירד ה' על הר סיני) שהיה המתרגם צריך להרחיק מהקב”ה את גשמיות התנועה, אלא זה של יעקב היה בתוקף הדמיון ואין צורך שם לשנות מהפשט הפשוט.¹⁵¹

עד כמה היה אונקלוס זהיר מאד להרחקת הגשמות – ואפילו אם זה בא במובן רחוק – נראה מתוך תרגומו לפסוק (שמות כ"ד י'): ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שהוא מתרגם ורגליו – לא רגלי הקב“ה – אלא “ותחות כורסיה יקריה”, כלומר “שרגליו” פירושו הכסא¹⁵². ויחַס הכסא ל”יקריה" שהיא השכינה שהיא אור נברא. וכן אמר כי יד על כס יה (שמות י“ז ט”ז) – מן קדם אלהא דשכינתיה על כורסיה יקריה. וכן הוא בלשון העם “כסא הכבוד”. והנה תכלית כוונתו של אונקלוס הוא רק להרחיק את הגשמות מהאל ית', אבל אינו נכנס בבאור האליגוריה והכוונה הנסתרת שבדבר, כי בטול הגשמות דבר מוכרח הוא בכח המופת והוא מעיקרי האמונה, אבל באור ענין המשל (האליגוריה) הוא דבר מסופק או שתהיה בו הכוונה לענין זה ואפשר לענין אחר. והם דברים נעלמים ונסתרים מאד, ואין דעת ההמון משיגם, ולפיכך לא קרב אונקלוס אליהם לבארם¹⁵³.

כל דבר במקרא שהוא מיוחס אל הבורא ויש בו משום הגשמה, יוסיף אונקלוס שָם לפני שֵם ה' מלה אחת נסמכת, ועל ידי זה יוצא כי ההגשמה מוסבה לא אל שֵם ה‘, אלא על השם הנסמך אליו, כמו: והנה ה’ נצב עליו (בר' כ“ח י”ב) מתרגם אונק‘: יקרא די"י מעתד עלוהי. וכן: יצך ה’ ביני וביניך (שם ל“א מ”ט) – יסך מימרא די“י, וכן: ויעבור ה' על פניו ויקרא (שמות ל"ד ו') – ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי וקרא. והנה יהיה הדבר אשר עבר אצלו דבר נברא. והכנוי הנסתר “על פניו” מוסב על משה, ופירוש “על פניו” לפניו, כמו: ותעבר המנחה על פניו (בר' ל“ב כ”ב) וראיה לזה ממה שנאמר (שמות ל“ג כ”ב) והיה בעבור כבודי, כי הדבר העובר, מיוחס לו להקב”ה לא עצמותי, יתפאר שמו. את השם המצטרף (=הנסמך) ישים אונקלוס פעם “יקריה”, פעם “מימריה” ופעם “שכנתיה”, כפי מה שיותר נאות לענין¹⁵⁴.

בכל מקום שנמצא במקרא שמיוחס להקב"ה ענין שמיעה¹⁵⁵ מפרש אונקלוס (כדי להרחיק הגשמות), שהדבר הגיע עדיו, כלומר שהשיגהו, ואם היה הדבר בכלל הצעקה והתפלה, יפרש ענינו, שהוא קבל או לא קבל. והמלות: “שמע ה' קול יהודה” (דברים ל"ג ז') קבל ה' צלותיה דיהודה; שמע ה' (בר' כ“ט ל”ג) – שמיע קדם ה‘. ומהדרך הזה לא נטה אונקלוס בשום מקום (במה שנוגע לשמיעה¹⁵⁶). אולם מה שבא במקרא מן הראִיָה הוא מפרש באיזה מקומות וירא ה’ – וחזא ה‘, ולפעמים יפרשהו – וגלי קדם ה’, ואיני יודע את כוונתו. אמנם פירושו “וחזא ה'” הוא ראיה מבוררת כי הפעל “חזא” גם בארמית הוא משותף לראיה גשמית ולהשגת השכל, ולמה היה צריך אונקלוס לשנות לפעמים ולכתוב “גלי קדם ה'”?

וכאשר התבוננתי בנוסחאות התרגום… ראיתי, כי כאשר הראיה מחוברת לעוֶל וחמס, יפרשנה “וגלי קדם ה'” (בר' כ“ט ל”ב; ל“א י”ב; שמות ב' כ“ה; ג‘, ז’, ט‘; ד’ ל”א; ל“ב ט'; דברים ל”ב י:ט, ל“ו¹⁵⁷: רק שלשה מקומות יוצאים מהכלל והם: בר' ו' ה‘; שם ה’ י”ב; כ“ט ל”א, ששם הוא מתרגם וירא ה' – וחזא ה‘. צריך לחשוב כי כאן נשתבש הנוסח¹⁵⁸ אולם “אלהים יראה לו השה” (בר' כ"ב ח') הוא מפרש – קדם ה’ גלי אימרא (ולא פירש יחזא), שלא יביא זה לחשוב שהשם עתיד לבקשו ולהמציאו, או הוא גם כן מגונה בלשון ההוא לתלות השגתו באחד מבעלי החיים, בלתי מדברים¹⁵⁹.

ובכלל נראה מתוך דברי התרגום שבכל מקום שאי אפשר לחשוב את דברי התורה כפשוטן מפני שנודע בראיות של דעת שאי אפשר שיהיה הדבר כפשוטו, תרגמו המתרגם באופן שהדעת סובלת אותו¹⁶⁰.

בשמות ל“א י”ח הוא מתרגם “אצבע אלהים” – באצבע אלהים¹⁶¹. וזהו פלא כי לפי דרכו היה צריך לתרגם במימרא דה‘. וצריך לפרש כי אצבע ה’ הוא כמו הר ה' (תה' כ"ד ג') מטה ה' (שמות י"ז ט'), ר"ל שהוא כלי נברא שבו חקק הלוחות¹⁶². רעיון עמוק נמצא בתרגום: והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו (שמות ל“ג כ”ג) – ואעדי ית דִברַת יקרי ותחזי ית דבתרי ודִקָדמַי לא יתחזון¹⁶³. – נכן מתרגם אונקלוס “כאלהים” (בר' ג' ה') – “רברבניא”¹⁶⁴. – בבר' ב' ב' ו' מתרגם אונק' יפה “יעלה” (שהוא עתיד) – הוה סליק (עבר)¹⁶⁵ כי הגשם בא לפני עלות הצמחים.

גם תרגום יונתן בן עוזיאל לנביאים מרחיק בתרגום מכל הגשמה כמו אונקלוס לתורה¹⁶⁶. במקום שנזכר איזה מאיברי הגוף כלפי הקב“ה שם הוא מתרגם “גבורתא”; למשל, זכרי' י”ד ד‘: ועמדו רגליו – ויתגלי גבורתיה¹⁶⁷. ולפעמים כשיש צורך לתת באור לציור מֶטַאפוֹרי (=השאָלָה) אז תרגום יונתן דומה לאונקלוס. השוה תרגום ישעי’ י“ד ח' אל תרגום דברים ל”ב י“ז¹⁶⁸. – ביחזקאל י' ט' מתרגם יב”ע “אבן תרשיש” – אבן טבא, דומה לתרגום אונקלוס לשמות כ“ד י': לבנת הספיר¹⁶⁹. – יפה מתרגם יב”ע: וחפרה הלבנה ובושה החמה (ישעי' כ“ד כ”ג) – עובדי הלבנה ועובדי החמה, כלומר עובדי האלילים שיכלמו ממפלת סנחריב אצל ירושלים¹⁷⁰. – ישעי' י“ב ג': ממעיני הישועה, מתרגם יב”ע: מבחירי צדיקיא¹⁷¹. ישעי' ב' ו‘: ובילדי נכרים יספיקו, מתרגם יב"ע: ובנימוסי עממיא אזלין (הנימוסים הם ילדי המחשבה)¹⁷²: על יסוד האמור ביחזקאל י’ י“ג: לאופנים קורא הגלגל, מתרגם יב”ע אופנים" (יחזקאל א' גלגלא וחושב בזה את הספירות השמימיות. הוא מוצא חיזוק לדבריו מזה שהנזכר ביחזקאל א' ט“ז השם “תרשיש” הוא צבע השמים. את המלה הקשה “בארץ” (יחז' א' ט"ו) הוא מבאר אותה “שטח השמים שהוא (כביכול) ארץ בערך למה שעל השטח ההוא¹⁷³. את המלים “ותקצר” נפשו בעמל ישראל” (שופטים י' ט"ז) אין יב”ע מתרגם כלל כי לא העיז לשנות במלים אחרות את בטוי הצער של השכינה¹⁷⁴. –

הרמב“ם משתמש הרבה בתרגום בפירוש המשניות, בבארו כמה מלים במשנה עפ”י הארמית.

 

פרק שביעי. באורי מלים    🔗

הספר “מורה נבוכים” מתחיל בבאורי מלים והוא מקדיש לזה ארבעים פרקים. החקירה הלקסיקאלית הזאת הוא גרעין הספר, וכפי האמור שם בהקדמה היא המטרה הראשונה שלו לבאר איזה מן השמות¹⁷⁵ הנמצאים בספרי הנביאים. חלק מהשמות הללו הם שמות משותפים (Homonymen) שהפתאים יבינום על קצת המובנים, אשר נאמר עליהם השם ההוא המשתתף, ושהם שמות מושאלים ויבינים (הפתאים) גם כן על המובן הראשון אשר נשאלו ממנו¹⁷⁶, ומהם מסופקים (amphiballsche). באורי השמות והבטויים הללו – ומזה גם איזה שמות נרדפים – תופסים מקום בכוונה מיוחדת בראש הספר. במדה ידועה הם משמשים את היסוד שעליו בנוי הספר כלו¹⁷⁷. לבטל את הסתירות שבין הפילוסופיה ובין פשט המקרא, שהביאה רבים לידי מבוכה. השורה של באורים למלים שונים ולקבוצי מלים הם מבטויים כאלה שבכה“ק שמגמתם להודיע את מציאות האלהים ואת שלטונו בתבל. ובפרט אלה הכתובים שיכולים לעורר התנגדות הנוטים אחרי הפילוסופיה. הפרקים המוקדשים לתכלית זו עוסקים בבאור המקרא. הם מוליכים אותנו אל עמקה של שיטת הרמב”ם בבאורי המקרא ונותנים לנו מושג נכון מיצירתה הטֶנדֶציוזית. והננו לתת כאן השקפה מקומצת על התוכן הראשי של באוריו. צריך לציין כי כוונת הרמב"ם לא היתה לפרט את כל המובנים שישנם למלה זו או אחרת, אלא אותם המובנים המתאימים למטרה שהציג לעצמו¹⁷⁸.

א. שמות משותפים    🔗

א. תֹאַר. נאמר על צורת הגוף, על רשומו, על צלמו (בר' ל"ט ו'); ש“א כ”ח י“ד; שופטים ח' י”ח); גם לציור אמנותי, (ישעי' מ“ד י”ג). לא נמצא שישתמשו בשם הזה כלפי הקב“ה. – צלם. מורה על הצורה גוף¹⁷⁹. שעל ידו הוא נעשה למה שישנו, כך הוא צלם האדם שעושה אותו לאדם, הדעה היתרה המצויה בנפשו של אדם. ועל זה נאמר “צלם” בבראשית א' כ”ו¹⁸⁰ גם “צלמם” (תה' ע"ג ב') מוסב על הצורה של האדם, על נשמתו המחוננת בשכל, ורק זה ולא ענין אחר מבזה הקב“ה ברשעים. אם קוראים לאלילים “צלמים”, הכונה היא לא על התאור החיצוני שלהם אלא על הפנימיות שלהם, שלפי דעת עובדיהם יש בהם אידיאה או כוח. גם הכתוב בש”א ו' ה' הכונה בשם “צלם” לכח שמיחסים לו להגן מפני הפורענות¹⁸¹. דמות (הפעל דמה) מורה גם כן לא על דמוי גופני, אלא על דמוי אידיאלי. עי' תה' ק“ב ז': דמיתי לקאת מדבר, כלומר בנוגע לאבל וצער העזוב. יחזקאל ל”א ח‘: “דמוּ” (דמוי ליופי); תה’ נ“ח ה': שם י”ז י“ב. כך הוא מתבאר גם ביחזקאל א' כ”ו: דמות על האידיאה שבענין המרכבה – ההתנשאות והמלכות. וגם בבר' א' כ"ו: כדמותנו, הוא לא דמוי בעצם, אלא ברוחניות השכל של האדם שיש לה צד דמיון לחכמת הבורא¹⁸².

ב. תבנית (מהפועל “בנה”) נאמר על הצורה החיצונית כמו הצורה ההנדסית (שמות כ“ה ט'; כ”ה מ‘; דברים ד’ י“ז; יחזקאל ח' ג'; דהי”א כ“ח י”א) בשם זה לא נשתמש כלפי הקב“ה. – תמונה¹⁸³. השם הזה הוא מן המסופקים ויש לו שלשה מובנים: הצורה החיצונית המורגשת, על־ידי החושים, הרישום של איזה דבר (דברים ד' כ“ה, ד' ט”ו); התמונה שמתיצבת בדמיון (איוב ד' ט"ז); האידיאה הנתפסת ע”י התבונה. במובן האחרון נאמר בבמדבר י"ב ח‘: ותמונת ה’ יביט, כלומר הוא תופס בשכלו את האידיאה האלהית.

ג. שלשת הפעלים ראה, הביט, חזה, אפשר שמובנם הוא ראות העין, או – בתור משל – התפיסה ע“י התבונה. למשל (בשביל הפעל ראה: בר' כ“ט ב' מצד אחד, קהלת א' ט”ז מהצד השני. הביט פירושו התבונן בעין באיזה דבר¹⁸⁴. (בר' י“ט י”ז; י“ט כ”ו; ישעי' ה' ל') ובתור משל Metaphora) לחשוב על איזה דבר כדי לתפוס אותו בשכל (במדבר כ“ג כ”א), שמות ל”ג ח‘¹⁸⁵; וכן בראשית ט"ו ה’ (ששם מדובר על ראיה נבואית). וכן גם הפעל “חזה”, שלפעמים פירושו לראות בעין (מיכה ד' י"א), ולפעמים מושאל לראית הרוח (ישעי' א' א‘; בר’ ט"ו א'). אם לשלשת הפעלים האלה יש יחס לאלהות, אז צריך לחשוב שנאמרו בדרך משל: ראה (מ“א כ”ב י“ט, בר' י”ח א‘; שמות ל“ג י”ח; כ"ד י’¹⁸⁶). הביט (שמות ג' ו‘; במדבר י"ב ח’). חזה (שמות כ"ב י"ב).

ד. קרב פירושו קריבה במקום (שמות ל“ב י”ט; י"ד י'), נגע נגיעה של גוף אחד בגוף אחר (שמות ד' כ"ה; ישעי' ו' ז'). נגש נאמר על נגש נאמר על התנועה שאיש אחד הלך וקרב אל חברו (בר' מ“ז י”ח*). מלבד המובן הזה שיש לכל שלשת הפעלים הנזכרים הם מורים גם על התאחדות הידיעה של היודע עם המודע למשל: נגע (ירמ' נ"א ט'), “תקריבון” (דברים א' י"ז), ויגש (בר' כ"ט ג'), נִגַשׁ (ישעי' כ“ט י”ג). בכל מקום שנאמר בכתבי הקדש אחד מהפעלים הללו ביחס להקב“ה פירושו קריבה רוחנית – תה' קמ”ה י“ח; ישעי' נ”ח ב‘; תה’ ע“ג כ”ח; דברים ד' ז‘; ה’ כ“ד; שמות כ”ד ב‘. הצווי גַע בתה’ קמ"ד ה' איוב ב' ה' – בא בדרך הַשאָלָה, והכוונה, כי יבוא מכתו בו¹⁸⁷.

ה. ברא, עשה נאמר על בריאת העולם ביד הבורא ית' (בר' א' א' י"ב ד'), והפעל ברא מציין כי ברא יש מאין. “עשה” מוסב על עשיית הטפוסים הטבעיים השונים של העצמים. יצר, נראה לי שהיצירה נופלת על עשיית צורה ותאר, או מקרה מן המקרים האחרים, כי הצורה והתאר גם כן מקרה. ולפיכך לא נאמר על בריאת העולם “יצר” – עשה נאמר על שאר הפעולות שנעשו בשביל בריאת העולם (תה' ח' ז‘; ק"ד ב’; ישעי' מ“ח י”גׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂ¹⁸⁸.

ו. אהב, חשק. יש הבדל בין שני הפעלים הללו, כי “חשק” היא אהבה יוצאת מהכלל (תה' צ"א א'), שאינה מניחה לאדם לחשוב ענינים אחרים מלבד בדבר האהוב¹⁸⁹.

ז. תחילה, ראשית. “תחלה” נאמר על תחלה זמנית (הושע א' ב'); ראשית (מן “ראש”) Den Wesenanfang des Princip ואינו מוסב על הזמן כי הזמן הוא ג"כ דבר נברא (הכח הנאצל) ולפיכך נאמר בראשית ברא¹⁹⁰.

ב. מלות משותפות ומושאלות    🔗

1. שמות.

א. אלהים. א. הקב"ה; ב. מלאכים; ג. שופטים; ד. מושלים¹⁹¹.

ב. אדם. 1. שם אדם הראשון כי מן האדמה לֻקח (בר' ב' ז') 2. שם המין האנושי (בר' ו' ה‘; קהלת ג’, י“ט כ”א). 3. אדם בניגוד לנכבדים (תה' מ"ט ג'). במובן האחרון בא בבר' ו' ב' ותה' פ"ב ז'¹⁹²

ג. איש אשה. 1. בעל ואשתו. 2. זכר ונקבה של החיות (בר' ז' ב'). 3. בשם אשה נקרא כל דבר שצריך להדבק באחר (שמות כ"ו ג') מהדוגמא השלישית אנו למדים כי גם השמות אח ואחות משמשים לענין זה¹⁹³.

ד. פנים. 1. בשם פנים נקראה הצורה של כל חי (ירמי' ל' י' בר' מ' ז‘¹⁹⁴. 2. כעס (ש“א א' י”ח) ¹⁹⁵. ומזה כעס הקב“ה (איכה ד' ט“ז; תה' ע”ד י“ז; שמות ל”ג י"ד; ויקרא כ' ה'). 3. מציאות איזה איש ומעמדו (בר' כ“ה י”ח; ויקרא י' ג‘; איוב א’ י"א). ובמובן זה בא “פנים בפנים” (שמות ל“ג י”א, וצריך לפרשו עפ“י האמור בבמדבר ז' פ”ט; השוה מ“ב י”ד ח‘; דברים ה’ ד‘, ומתבאר ע"י דברים ד’ י"ב). גם “וּפָנַי” (שמות ל“ג כ”ג) ג”כ מתבאר באופן זה. כלומר מציאותי, כמו שהיא באמת, אי אפשר להשיג. 4. “פנים” בא לציין המקום: “לפני” וגם ביחס להקב“ה “לפני” (בר' י“ח כ”ב); במובן זה מתרגם אונקלוס “ופני” (שמות ל“ג כ”ג) – “ודִקָדְמִי”. 5. מציין את הזמן, – קודם. (רות ד' ז‘; תה’ ק“ב כ”ו). 6. מציין את ההשגחה ¹⁹⁶ (מקושר עם הפעל “נשא”: לא תשא פני דל (י“ט ט”ו) ומוסב גם על הקב”ה (במדבר ו' כ"ה): ישא ה’ פניו אליך ¹⁹⁷.

ה. אחור. 1) פירושו: הגב, שמות כ“ו י”ב; ש“ב ק' כ”ג), 2. (אַחַר). מצין את הזמן (בר' ט"ו א'). 3. הליכה אחר מי שהוא (בעקבותיו); להתנהג כמנהג פלֹני (דברים י“ג ה'; הושע י”א י‘; ה’ י"א). במובן האחרון מתפרשת המלה “אחורי” (שמות ל“ג כ”ג) מה שנדבק אחרי, מה שנעשה עפ“י רצוני, ר”ל כל הבריות שנבראו ע"פ רצונו ית') ¹⁹⁸

ו. רגל. 1. אבר ההליכה. (שמות כ“א כ”ד) ¹⁹⁹. 2. הנמשך ומלוה את מי שהוא, (שמות י"א ח'): וכל העם אשר ברגליך. 3. סבה (ב"ר ל' ל') ²⁰⁰ (יברך ה' אותך לרגלי)²⁰¹, באופן זה נמצא גם בבר' ל“ג י”ד ²⁰². ועמדו רגליו (זכרי' י"ד ד') – פירושו: קיום סבותיו, כלומר הנפלאות אשר יראו אז במקום ההוא שהם מעשי ה'²⁰³.

ז. עַיִן. 1. מַעְיָן (בר' ט"ז ז'). 2. אֵבר הראיה (שמות כ“א כ”ד). 3. השגחה, (ירמי' ל“ט י”ב). במובן זה בא השם הזה כלפי הקב"ה (מ“א ט' ג‘; דבר’ י”א י"ב; זכרי' ד' י')²⁰⁴.

ח. מֵעַיִם. 1. הדקין. 2. כל חלקי האברים הנמצאים בתוך הגוף. 3. הלב (תה' מ' ט'): בתוך מעי = בתוך לבי²⁰⁵.

ט. לֵב. כ. אבר ידוע (ש“ב י”ח י"ד). 2. האמצע של איזה דבר (מפני שהלב נמצא באמצע הגוף), דברים ד' י“א; שמות ג' ב' רעיון, מחשבה מ”ב ה' כ“ו; במדבר ט”ו ל“ט; דברים כ”ט י“ח). 4. דֵעָה (דהי“א י”ב; ל“ח; משלי, י' כ”א; איוב כ"ז ו'). – 5. רצון, ירמי' ג' ט”ו; מ“ב י' ט”ו; במובן זה בא ביחס להקב“ה (ש“א ב' ל”ה; מ"א ט' ג'). 6. דעת, תבונה (איוב י”א י“ב – יִלָבֵב=יקנה דעת²⁰⁶ (קהלת י' ב'). על פי הרוב יבוא במובן זה כלפי הקב”ה (דברים כ"ג ג'²⁰⁷).

י. נֶפֶש. 1. רוח החיה שבכל בעלי החיים (בר' א' ל'. 2. דם דברים י“ב, כ”ג). השכל הנפשי, שבו מצטיין האדם: (ירמי' ל“ח ט”ז²⁰⁸). 4. מה שנשאר מן האדם אחרי מותו (ש“א כ”ה כ"ט). 5. רצון (תה' ק“ה כ”ב; מ"א ג') ²⁰⁹. גם בר' כ“ג ח' וירמי' ט”ו א‘. במובן האחרון בא השם “נפש” בכל מקום שיש לו יחס להקב“ה (ש”א ב’ ל“ה; שופטים י' ט”ז: ותקצר נפשו בעמל ישראל (“בעמל” במקום “מעמל” ²¹⁰ כמו בויקרא ח' ל“ב; כ”ו כ“ה נ”ב; שמות י“ב י”ט) ²¹¹.

יא. רוח. 1. אויר. אחד מארבעה היסודות (בר' א' ב'). 2. רוח המנשב (שמות י', י“ג, י”ט). 3. רוח חיים (תה' ע“ח ל”ט; בר' ז' ט"ו). 4. מה שמוסיף להתקיים גם אחרי מות האדם ואינו חולף ועובר לעולם (קהלת י"ב ז') ²¹². 5. השפע השכלי האלהי אשר ישפיע על הנביאים ויתנבאו בו כמ“ש (במדבר י“א כ”ה): ואצלתי מן הרוח אשר עליך. וכן ש”ב כ“ג ב'. 6. שם הכונה והרצון (משלי כ”ט י“א; ישעי' י”ט ג‘; מ’ י“ג ²¹³. בכל מקום שנמצא את השם רוח ביחס להקב”ה צריך להבינו במובן 5 ולפעמים במובן השישי ²¹⁴.

יב. מָקוֹם. 1. כפשוטו. מדרגת השלמות²¹⁵ שהשיג פלֹני ²¹⁶. במובן זה צריך לפרש “ממקומו” (יחזקאל ג' י"ב; והכונה היא – מדרגת מציאותו ית' אשר אין ערוך לה ואין דומה לה, וכן מה שנאמר (שמות ל“ג כ”א): הנה מקום אתי – מדרגת עיון והשקפת שכל, לא הַבָטת עין, מצורף אל המקום הרמוז אליו מן ההר, אשר בו היתה התבודדות והשגת השלמות.

יג. כִּסֵּא.1. כפשוטו. 2. בעבור שהכסא (הכבוד) ישבו עליו בעלי גדולה שבמלכים והיה השם כסא מורה על גדולת הראוי לו ומעלתו (עי' בר' מ"א מ') נקרא (בהשאלה) גם המקדש כסא (ירמי' י“ז י”ב), להוראתו על גדולת מי שנגלה והשכין עליו אורו וכבודו. 3. השמים (ישעי' ס"ו א'), כי הם יורו על מציאותו ועצמותו ויכולתו של הבורא, כי אחרי שאינו גוף לא שייך לקבוע לו מקום. 4. הבורא יתברך בעצמו נקרא “מקום” (שמות י“ז ט”ז); איכה ה' י"ט ²¹⁷.

יד. כנף. 1. כפשוטו (דברים ד' י"ז). 2. כנפי הבגד (דברים כ“ב י”ב). 3. היושבים בכנפות (בקצות) הארץ (איוב ל“ח י”ג; ישעי' כ“ח ט”ז). 4. כסוי (דברים כ"ג א‘; רות ג’ ט') ²¹⁸. במובן זה צריך לפרש בכל מקום שמדובר ע“ד ה' (רות ב' י"ב)²¹⁹ וע”ד המלאכים (ישעי' ו' ב') עניני הסתר, שסבת מציאותו של המלאך נסתרת, נעלמת מאד והיא “פניו”. וכן הדברים אשר הוא סבתם – “רגליו”, הם גם כן נעלמים, כי פעולת השכלים (המלאכים) נעלמים. ולא יתבאר ענינם אלא אחר לימוד²²⁰.

ט“ו. צוּר. 1. הר, סלע (שמות י"ז ו') 2. אבן (יהושע ה' ב'). 3. מקור אבנים (ישעי' נ"א א') במובן זה נקרא הקב”ה “צור”, בתור מקור וסבה לכל הנפעל (דברים ל“ב ד', י”ח, ל‘; ש"א ב’ ב‘; ישעי’ כ"ו ד'). ונצבת על הצור (שמות ל“ג כ”א) פירושו השען ועמוֹד על ההתבוננות שהקב"ה הוא התחלת כל נמצא²²¹.

ב) הפעל והיוצאים ממנו.    🔗

1. עלה, ירד. 1. כפשוטו. עליה במעלת הכבוד והשררה (דברים כ“ח מ”ג); ומזה “עליון” (שם כ"ח א'); למעלה (דהי“א כ”ט כ"ה)²²² כשהקב“ה העליון על כל, רוצה להנחיל לאדם דעת או להאציל עליו רוח נבואה, אומרים, כי ה' “ירד” (במדבר י“א י”ז; שמות י“ט כ'; י”ט י"א) וכן כשהוא מעניש את הרשעים אומרים ג”כ “ירד” (בר' י“א, ה' ז'; י”ח כ"א). בפעל “עלה” משמש הכתוב בשעה שרוח הנבואה מסתלקת מן הנביא (בר' ל“ה י”ג; י“ז כ”ב). 3. “עלה” נאמר על מי שמתעמק ברעיונות נעלים, כך בשמות י"ט ג': ומשה עלה אל האלהים, שפירושו לא רק עליה על הר סיני, אלא גם עלית המחשבה אל האלהים²²³.

ב. הלך. 1. כפשוטו (בר' ל"ב א'). 2. לגופים הדקים מגופי בעלי חיים נאמר על מי המבול: הלוך ושוב (בר' ח' ג') ותהלך אש ארצה (שמות ט' כ"ג). 3. הפועל הלך הושאל לענין אחר שאינו גוף כלל: קולה כנחש ילך (ירמי' מ“ו כ”ב). וכן אצל הקב“ה: וישמעו קול הא' מתהלך (בר' ג' ח')²²⁴ וכך בא הפעל “הלך” בהשאלה כלפי הקב”ה להתגלותו או להסתרו²²⁵ אלך ואשובה אל מקומי (הושע ה' ט"ו). אולם “ויחר אף ה' בם וילך” (במדבר י“ב ט”ו) יש בזה שתי ההוראות יחד, מצד אחד נסתלקה השכינה מעליהם ומהצד השני נמשך עליהם כעסו של הקב"ה. 4. הפעל הלך הושאל להנהגת האדם (דברים כ“ח ט'; י”ג ה‘; ישעי’ ב' ה'²²⁶).

ג. בא. 1. כפשוטו (בר' כ“ז ל”ה). 2. הִכָּנֵס (בר' מ“ג כ”ו; שמות י“ב כ”ה). ד. הושאל לענין רוחני, כמו: כי יבוא דברך (שופטים י“ג י”ז); מאשר יבואו עליך (ישעי' מ“ז י”ג). וגם על דברים נעדרים ²²⁷ כמו ויבא רע… ויבא אפל (איוב ל' כ"ו). ובהשאלה מעין זה הושאל גם לבורא ית' אם לבוא דברו או לבוא שכינתו (שמות י“ט ט'; יחזקאל מ”ד ב'). וכן על קיום דברו וזהו מ"ש: ובא ה' אלהי כל קדושים עמך (זכרי' י"ד ה') כלומר: ובא דבר ה' אשר דבר ביד הקדושים הנביאים ²²⁸.

ד. יצא. 1. כפשוטו. יצא מן הבית, ממקום אחד לחברו (בר' מ“ד ד', כ”ב ה'). 2. הושאל לדבר שאינו גוף; הדבר יצא מפי המלך (אסתר ז' ח'); כי יצא דבר המלכה (שם א' י“ז. וכן ישעי' ב' ג‘: מציון תצא תורה. וכן נאמר: השמש יצא על הארץ (בר' י“ט כ”ג) כלומר יתגלה דברו שהיה נסתר עד הֵנה, ויתחדש מה שלא היה לפני זה, כי כל מה שמתחדש בעולם מיוחס לדברו כמו: בדבר ה’ שמים נעשו (תה' ל"ג ו') כמו המלך שהכל נעשה בדברו, ע”י פקודיו, והקב"ה אינו צריך לכל כלי מעשה אלא הכל נעשה ברצונו בלבד, ואין לו דבור ²²⁹.

ה. עבר. 1. הליכה ממקום למקום כמו: והוא עבר לפניהם (בר' ל"ג ג') ועי' גם שמות י“ז ה'. 2. מזה הושאל להעברת הקול: ויעבירו קול במחנה (שמות ל“ו ו'; ש”א ב' כ"ד). 3. מזה הושאל לביאת האור והשכינה הנגלים לנביאים במראה הנבואה, אמר: והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה (בר' ט“ו י”ז) והיה זה במראה הנבואה, כי בתחלת הספור נאמר: ותרדמה נפלה על אברם (שם פסוק י"ב). וכן: ועברתי בארץ מצרים (שמות י“ב י”ב). 4. ומזה הושאל לכל מי שעושה איזה מעשה ומפליג ועובר את הגבול, כמ”ש: וכבר עברו יין (ירמי' כ“ג ט' ²³⁰. 5. לעבור את המטרה. כמ”ש: והוא ירה החצי להעבירו (ש“א כ' ל”ו). ולפי ההשאלה הזאת היא לדעתי מה שנא‘: ויעבר ה’ על פניו (שמות ל"ד ו') ו“פניו” מוסב על הקב“ה: ור”ל שמשה רבינו ע“ה בקש השגה אחת, מה שקרא “ראִיַת פנים”, וע”ז אמר הקב"ה: ופני לא יראו. וזהו מה שאמר: ויעבר ה' על פניו, כי לא נתן לו השגה כזו, ובמקומה נתן לו השגה אחרת מתאימה לו באמרו: וראית את אחורי, כלומר השגת הפעולות המיוחדות לו ית‘. ואולי צריך להשלים אחר “ויעבר” – “קול” והכונה יהיה במובן הנסמן במספר 2. ופירושו יהיה ויעבור קול ה’ על פניו (של משה) ויקרא ²³¹.

ו. ישב. 1. כפשוטו (ש"א א' ט'). 2. והושאל לענין עומד שאינו משתנה (זכרי' י“ד י‘; תה’ קי”ג ט'). ובמובן זה בא הפעל ישב על הקב"ה, שהוא הנצחי שאינו משתנה, אתה ה' לעולם תשב (איכה ה' י"ט); היושב בשמים (קכ"ג א‘; ב’ ד') הכתוב (תה' כ"ט י') ה' למבול ישב, פירושו: שגם אם משתנים סדרי הארץ, אצלו ית' אין שנוי²³²

ז. קום. 1. כפשוטו (אסתר ה' ט'): ולא קם ולא זע. והוא – “קם”– בניגוד ל“ישב”. 2. קיום איזה דבר ואמתתו: יקם ה' את דברו (ש“א א' כ”ג), ויקם שדה עפרון (בר' כ“ג י”ז) ועוד ראיות מויקרא כ“ה ל'; ש”א כ“ד כ”א, ובמובן זה נאמר על הקב“ה: אקום (תה' י“ב ו‘; ישעי’ ל”ג י'). כלומר שאני ה' אקיים את הענש שאמרתי להביא. וכן תה' ק”ב י“ד. 3. מפני שהמחליט לעשות דבר, מתעורר לעשותו בקימה, לכך נאמר על כל מי שמתעורר לאיזה ענין שהוא “קם”, כי הקים בני את עבדי עלי (ש“א כ”ב ח'). ומזה הושאל על הקב”ה בבואו להאביד את הרשעים: “וקמתי על בית ירבעם” (עמוס ז' ט'); “וקם על בית מרעים” (ירמי' ל"א ב') ²³³.

ח. עמד. 1. כפשוטו (בר' י“א ט”ז; ירמי' ט”ו א‘; בר’ י"ח ח'). 2. במובן ההפסק (איוב ל“ב ט”ז; בר' כ“ט ל”ה). 3. התקיים: למען יעמוד ימים רבים (ירמי' ל“ג י”ד, וכן שמות י“ח כ”ג; ירמי' מ“ח י”א; תה' קי"א ג'). במובן זה הושאל ביחס להקב“ה (זכרי' י"ד ד'), וכן דברים ה' כ”ח וגם שם פסוק ה' שייך לכאן ²³⁴.

ט. נצב או יצב. 1. עמד, קום (שמות ב' ד‘; תה’ ב' ב'; במדבר ט“ז כ”ז). 2. הקיום וההתמדה: דברך נצב בשמים (תה' קי“ט פ”ט). ובמובן זה הושאל ליחס הקב“ה (בר' כ“ח י”ג). לזה שייך ג”כ שמות ל“ג כ”א, כמו שמשמע מתוך ההשואה עם י"ז ו' ²³⁵.

י. שכן. 1. כפשוטו (בר' י“ד י”ג; ל”ה כ"ב). 2. התמדת הישיבה במקום אחד, ואע“פ שהוא שם מתנועע (איוב ג' ה') במובן זה הושאל ביחס להקב”ה (שמות כ“ד ט”ז; כ“ט מ”ה; דברים כ“ג ט”ז ²³⁶.

יא. רכב. 1. כפשוטו (במדבר כ“ב כ”ב). 2. למשול (כמו הרוכב המושל בסוס): דברים ל“ב י”ג; ישעי' נ“ח י”ד; הושע י' י“א. ומזה הושאל ביחס להקב”ה (דברים ל“ג כ”ו; תה' ס"ח ה') ²³⁷.

יב. רום. 1. רוממות המקום (בר' ז' י"ז). 2. רוממות המעלה: הרימותי בחור מעם (תה' פ“ט כ', וכן מ”א ט“ז ב'; י”ד ז'). ומזה הושאל ביחס להקב"ה: רומה על השמים אלהים (תה' נ"ז ו') ²³⁸.

יג. נשא. 1. רוממות המקום (בר' מ“ב כ”ו). 2. רוממות המדרגה (במדבר כ“ד ז‘; ישעי’ ס”ג ט‘; במדבר ט"ז ג’). ומזה הושאל ביחס להקב"ה (תה' צ“ד ב‘; ישעי’ נ”ז ט"ו) ²³⁹.

יד. מלא. 1. גוף אחד המתמלא בגוף אחר (בר' כ“ד ט”ז; שמות ט“ז ל”ב). 2. תֹּם הזמן (בר' כ“ה כ”ד; נ' ג'). 3. שלימות התכלית (דברים ל“ג כ”ג; שמות ל“ה ל”ה; מ“א ז' י”ד). ובמובן זה נא' בישעי' ו' ה‘: מלא כל הארץ כבודו (ע"י השלימות שבבריאות העולם אפשר להכיר שלימותו של הבורא יתברך) שמות מ’ ל"ד ²⁴⁰.

טו. שמע. 1. כפשוטו (שמות כ“ג י”ג; בר' מ“ה ט”ז). 2. קבלת דברים (שמות ו' ט‘; איוב ל“ו י”א; נחמי’ י“ג כ”ז; יהושע א' י"ח). 3. הבין (דברים כ“ח מ”ט). בכל מקום שהפעל הזה בא ביחס להקב"ה הוא מתפרש במובנו השלישי (במדבר י“א א'; שמות ט”ז ז'). ואִם הוא בא במובן השני אז פירושו קבלת התפלה (שמות כ“ב כ”ו; מ“ב י”ט ט“ז; דברים א' מ”ה; ישעי' א' ט“ו; ירמי' ז' ט”ז²⁴¹).

טז. דבר. 1. כמו אמר²⁴² (שמות י“ט י”ט; ה' ה'). 2. חשב (קהלת ב' ט“ו; משלי כ”ג ל“ג; תה' כ”ז ח‘; בר’ כ“ז מ”א). 3. רצה (ש“ב כ' ט”ז; שמות ב' י“ד; במדבר י”ד י'). בכל מקום ששני הפעלים האלה באים ביחס להקב“ה פירושם במובן השלישי. במעשה בראשית (בר' א') נאמר: “ויאמר אלהים” ופירושו “רצה”²⁴³. והראיה כי אמר ודבר היינו הך מיהושע כ”ד כ"ז: אמרֵי ה' אשר דִבֵּר ²⁴⁴

י“ז. אכל. 1. בפשוטו. 2. כַּלֵה, הַשְׁמֵד (ויקרא כ”ו ל“ח; במדבר י”ג ל“ב; ישעי' א' כ'; ש”ב ב' כ“ו; במדבר י”א א‘; דברים ד’ כ“ד ²⁴⁵. 3. מזון הרוח ע”י דעת ולימוד (ישעי' נ“ה א' ב'; משלי כ”ה כ“ז; כ”ד י"ג). במובן זה השלישי מדברים גם ע"ד רעב וצמאון לדעת ולתבונה (עמוס ח' י“א; תה' מ”ב נ') ²⁴⁶.

י“ח. עצב 1. כפשוטו (בר' ג' ט"ז). 2. מרר את הרוח (מ“א א' ו'; ש”א כ' ל"ד). 3. מרד (ישעי' ס“ג י‘; תה’ ע”ח מ‘; קל“ט כ”ד; נ"ו ו’). על המובן השני צריך לחשוב מה שנא': ויתעצב אל לבו (בר' ו' ו'). ואם לחשוב עפ”י המובן השלישי אז צריך לפרש אל לבו = רצונו. הוא (האדם) היה עצב = מורד כלפי רצונו של הקב"ה ²⁴⁷.

יט. חי (חיה). 1. כפשוטו (בר' ט' ג'). 2. לחזור לבריאות (ישעי' ל"ח ט‘; יהושע ה’ ח'). וכן מות איננו רק מות כפשוטו אלא בהרבה מקומות גם חולה קרוב למות (ש“א כ”ה ל"ז). 3. חיים פירושו ג"כ קנית חכמה (משלי ג' כ“ב; ח' ל”ה; ד' כ"ב). וכך קוראה התורה (דברים ל' ט"ו) את הדעת הנכונה בשם חיים, ואת הדעת המשובשת בשם מות. במובן זה צריך לפרש גם “תחיון” דברים ה' ל') ²⁴⁸.

כ. ילד. 1. כפשוטו (דברים כ“א ט”ו). 2. יצירת הטבע: בטרם הרים יֻלדו (תה' צ"ב ב'). 3. צמיחת הצמחים (ישעי' נ"ה י'). 4. חדושי הזמן: כי לא תדע מה ילד יום (משלי כ"ז א'). 5. חידושי המחשבה ומה שיחייבהו המדע והסברא (תה' ז' ט“ו; ישעי' ב‘.ו’²⁴⁹. במובן זה נקראו תלמידי הנביאים בני הנביאים. וזהו ג”כ פי' ויולד (בר' ה' ג'). כי כל הבנים שקדמו לשֵת לא הגיעה עליהם הצורה האנושית באמת, אשר היא צלם אדם ודמותו, שעליו נא' בצלם אלהים עשה אותו (בר' א' כ"ז). אמנם שת, אחרי אשר למדהו (אביו) והבינהו, ונמצא שלם בשלמות האנושית, אמר עליו (הכתוב): ויולד בדמותו כצלמו²⁵⁰.

כא. חכם (חכמה). השגת האמתיות אשר תכלית כוונתן השגתו של הבורא ית' (איוב כ“ח י”ב; משלי ב' ב'). 2. ידיעת המלאכות (שמות ל“ה י', ל”ה). 3. קנין מעלת המדות הטובות (תה' ק“ה כ”ב; איוב י“ב י”ב) 4. הערמה והתחבולה (שמות א' י‘; ש“ב י”ד ב’: ירמי' ד' כ"ב ²⁵¹.

III שונים.    🔗

בָּזָק (יחזק' א' י"ד) הוא הוא “ברק” ²⁵².

גלגל פירושו סָבֹב (ירמי' נ“א כ”ה) ²⁵³.

ומזה נאמר וכגלגל לפני סופה (ישעי' י“ז י”ג), שהסופה מגלגלת את האשרה ברחוב ²⁵⁴. ומזה גֻלגולת הראש מפני שהיא עגולה. וכל זה מפני שכל דבר עגול מתגלגל במהירות, ושמום כך קוראים לכל דבר כדורי גלגל. וגם השמים נקראים גלגלים מפני שהם עגולים, ואמרו חז"ל:גלגל הוא החוזר בעולם (שבת קכ"א) ²⁵⁵.

חסד. נקרא מה שהוא יותר מן המדה בכל דבר וביחוד במעשה הצדקה. הנביאים משתמשים עפ"י הרוב בשם זה במקום שאין זכות למקבל לעשות עמו הטובה ²⁵⁶.

לִוְיָתָן מן לוה – קַשֵׁר, אַחֵד. החיה המתוארה באיוב מ' נקראה בשם לויתן מפני שבו נתאחדו הסגולות שנמצאות נפרדות זו מזו בחיות שונות, המהלכות, השטות והמעופפות (מו“נ ח”ג כ"ג) ²⁵⁷.

מֶרְכָּבָה. בשם זה נקרא קבוץ של חיות הרתומות בעגלה. ראיה לזה ממה שנא' (מ“א י' כ”ט) ותצא ממצרים מרכבה בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה. וזה לאור כי מרכבה נאמר על ארבעה סוסים. ולפיכך נקרא כסא הכבוד בשם מרכבה, מפני שאת כסא הכבוד נושאות ארבע חיות (יחזקאל א' ד') – (מו“נ ח”א סוף פ“ע, בהעתקת אלחריזי סוף ס”ט) ²⁵⁸.

נַעַר. השם הזה הונח כמו על יוסף בן השלשים (בר' מ“א י”ב) וכן על יהושע בן שבע וחמשים (שמות ל“ג י”א). ועל פי זה תפרש מה שנא' בירמיהו (א' ו'): כי נער אנכי ²⁵⁹.

עוֹלָם. כשהוא מחובר למלת השמוש “עד” פירושו נצח. וכן לעולם ועד" ²⁶⁰.

צדקה. נגזרת מן “צדק” והוא היושר לתת לכל נמצא כפי הראוי לו. ולפיכך מה שאתה משלם לזולתך את המגיע לו לא נקרא “צדקה”, אבל בהשבת המשכון נאמר: ולך תהי' צדקה (דברים ו' כ"ב), כי במעשה זה עשית צדקה לנפש המשכלת כי שלמת לה חוקה (וכן מ“ש בר' ט”ו ו': ויחשבה לו צדקה)²⁶¹.

שָׂטָן. מל' שטה (משלי ד' ט"ו). בשם הזה קוראים כל מה שמַטים את האדם מדרך האמת לדרך התועים ²⁶².

 

פרק שמיני. שמות הקב"ה (לשמות ל“ג ול”ד).    🔗

כל שמותיו²⁶³ – יתעלה– הנמצאים בכה“ק כולם נגזרים מן הפעולות, זולת שם יהוה שהוא שם מיוחד לו, ומשום כך נקרא שם המפורש מפני שהוא מורה על עצמו – יתעלה – הוראה מבוארת, שאין השתתפות בה ²⁶⁴. אולם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשתוף, מפני שהם נגזרים מפעולותיו, אבל השם בן ארבע²⁶⁵ לא ידוע ממה נגזר ²⁶⁶, ואין משתתף בו, ואינו מכֻנה באותיותיו (ורק במקדש היה הָגוי באותיותיו). השם “אהיה” נגזר מן “היה” (שמות ג' י"ד) ²⁶⁷, ופירושו הֹוֶה תמידי ²⁶⁸. השם “אהיה אשר אהיה” רצונו לומר, כי הויתו של הקב”ה הוא הוא בעצמו. כי המתואר והתאר אחד הוא כלפי הקב"ה) – יָהּ מורה על נצחיות הוייתו ²⁶⁹:

אֲדֹנָי. נגזר מהשם “אדון” (בר' מ"ב ל'). הכנוי ברבים נָי במקום נִי הוא להידור ולהראות על כללות אדנותו²⁷⁰. בבראשית י"ח ג' בא השם “אדני” על המלאכים ²⁷¹.

שאר השמות של הקב“ה: אלהים, חנון, רחום, דין, צדיק כללים ונגזרים והם כולם מורים על תארים²⁷², לא על עצם בלבד, רק על עצם בעל תארים, מפני שהם נגזרים. אבל אחרי שהדבר הזה עומד בניגוד למושג האלהות על כן צריך לחשוב שהתארים האלה באו ביחס הפעולות שהקב”ה פועל בעולמו או שבאו להדריך את האדם שילך בדרכי ה‘²⁷³.וכדי להסיר את הספק מלבות בני האדם נאמר ביום ההוא יהיה ה’ אחד ושמו אחד, ר"ל שכמו שהוא אחד כן יקרא אז בשם אחד לבד המורה על העצם לבד ולא שהוא נגזר²⁷⁴.

שַׁדַי הוא שם שנגזר מן שֶׁ (כמו “שכבר”, קהלת ד' ב') ודַי (כמו דַיָם, שמות ל"ו ז') והשם הזה מורה כי הקב"ה מסתפק בהויתו בלבד ואינו זקוק להויה אחרת²⁷⁵. – חֲסִין (תה' פ"ט ט'). כלומר בעל כח (עמוס ב' ט')²⁷⁶.

שֵׁם ה'. פעמים פירושו השם לבדו, כמ“ש: לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא (שמות כ' ז') וכדומה, ולפעמים הכונה היא לעצמו ית' כמ”ש: ואמרו לי מה שמו (שם ג' י"ג), ולפעמים הוא כמו דבר ה' או מאמר ה' כמ"ש: כי שמי בקרבו (שמות כ“ג כ”א). והענין שהוא (המלאך) כלי לרצוני וחפצי²⁷⁷.

כְּבוֹד ה'. לפעמים הכונה היא על האור הנברא אשר ישכינהו ה' במקום ידוע להגדלה על דרך המופת²⁷⁸. כמו: וישכן כבוד ה' על הר סיני (שמות כ“ד ט”ז); וכבוד ה' מלא את המשכן (שם מ' כ"ז). ולפעמים הכונה היא לו, להקב“ה בעצמו, כמ”ש: הראני נא את כבודך (שמות ל“ג י”ח). ואמרו “כבודך” להגדיל (לפאר), כי הגדלתו האמתית היא השגת גדולתו, וכל מי שהשיג גדולתו ושלמותו כבר הגדילו בשעור השגתו, והאדם לבד יגדילהו במאמרים להורות על מה שהשיג בשכלו ומפרסם בו לזולתו.

בשתי בקשות פנה משה אל הקב“ה: הודיעני נא את דרכיך ואדעך למען אמצא חן בעיניך (שמות ל“ג י”ג)). זאת אומרת שיודיענו את תאריו. הבקשה השניה היתה: הראני נא את כבודך (שם פסוק י"ח). זאת אומרת: עצמותו ואמתותו. על הבקשה הראשונה קבל מענה: אני אעביר כל טובי על פניך (שם פסוק י"ט) כלומר: להראות לו הנמצאות כולם, שנא' עליהם: וירא א' את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בר' א' ל"א), שישיג טבעם והקשר שיש ביניהם וידע את הנהגת ממשלתו בכלל ובפרט, ועל זה הענין רמז: בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י"ב ז'), כלומר שהוא הבין את עולמי, מציאות עולמי כולו הבנה אמתית קיימת, והודיעו את השלש עשרה מדות (שמות ל"ד ו'). אמנם מדותיו של הקב”ה רבות הן לאין מספר, אבל הודיע לו את אלה המדות, שבהן הוא מושל על עם ישראל, כמו שאמר משה: וראה כי עמך הגוי הזה (שם). וכך מצינו החכמים אומרים: ארבע מדות באדם (אבות ה' ט"ו), אעפ“י שיש באדם הרבה מדות ²⁷⁹. רוב המדות הללו הם חסד ורחמים, מלבד המדה האחת “פוקד עוון אבות על בנים” שהיא מדת הדין ²⁸⁰. גם המדה שלפני האחרונה ו”נקה לא ינקה" היא ממדת הרחמים, כלומר הבטחה שלא ישמיד את העם אפילו אם חייב (ונקה מלשון “ונקתה”²⁸¹, ישעי' ג' כ"ו). על הבקשה השניה קבל משה תשובה: לא תוכל לראות פני²⁸².

 

פרק תשיעי. המלאכים    🔗

על מציאות מלאכים²⁸³ אין צורך להביא ראיות מיוחדות ²⁸⁴, כי נזכרו בתורה בהרבה מקומות. הקב“ה נקרא אלהי האלהים, כלומר השופט את המלאכים; ו”אדוני האדונים" (דברים י, י"ט) – אדון הגלגלים והכוכבים, שהם מושלים על שאר הגופים ²⁸⁵ המלאכים הם נמצאים לעצמם נבדלים מהגלגלים והם הסבות המניעות את הגלגלים לפי הפילוסופיה של אריסטו ²⁸⁶. כמו שאריסטו מלמד שרוחות הגלגלים מתַוכים בין הקב“ה ובין הנבראים, כך לפי דעת כתבי הקדש פועל רק מלאך אחד²⁸⁷, כי פירוש השם מלאך הוא שליח שנשלח לעשות איזה דבר. גם התכונות של בעלי חיים ואפילו אלה שאינם מדברים, ספר עליהם הכתוב כי נעשו על ידי מלאך כשהתנועה באה לכוונת הבורא, כמ”ש: אלהי שלח מלאכיה וסגד פום אריותא (דניאל י' כ"ג). עד שגם היסודות יקראו גם כן מלאכים: עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט (תה' ק"ב ב‘²⁸⁸. במובן זה נקראו בשם מלאך: 1. אדם שליח (בר' ל"ב ד'). 2. נביאים (שופטים ב' א‘; במדבר כ’ ט"ז²⁸⁹). השכלים הנפרדים (Intelligenzen) המתראים לנביאים במראה הנבואה. 4. הכוחות החיוניים ²⁹⁰. רק במראות הנבואה מתגלה המלאך בדמות אדם ²⁹¹, פעם בתור אדם פשוט (בר' י"ח ב'). פעם בתור אדם מטיל פחד ואימה (שופטים י"ג ו'), ופעם כאש (שמות ג' ב')²⁹². על אדות המדרגות של המלאכים נאמר בקהלת ה’ ז': גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם²⁹³.

שנוי שמות המלאכים מורים על שנוי מדרגתם²⁹⁴. 1. למעלה מכולם חיות הקדש, שהן תחת כסא הכבוד (יחזקאל א')²⁹⁵. 2. אופנים (שם)²⁹⁶. 3. אראלים²⁹⁷. 4. חשמלים²⁹⁸. 5. שרפים (ישעי' ו' ב'). 6. מלאכים. 7. אלהים²⁹⁹. 8. בני אלהים. 9. כרובים (יחזקאל א' וי'). 10. אישים. המלאכים שבמדרגה העשירית הם הנגלים לנביאים בחזון המדברים אליהם ומשום כך נקראים אישים מפני שהם קרובים להבנת האנשים³⁰⁰.

אחרי שהָגָר ומנוח ואשתו לא היו נביאים, צריך לחשוב כי לא מלאכים ממש דברו אליהם (בר' ט“ז ז' ולהלן; שופטים י”ג ג' ולהלן) אלא ששמעו בת־קול, כמו שקוראים לזה חז"ל³⁰¹.

 

פרק עשירי. הנבואה והנביאים    🔗

הנבואה שונה מהפילוסופיה במדרגת המדע האנושית; היא עולם אחר ולא יתכן בה רַאְיָה ומשה ומתן³⁰². למדרגת הנבואה מגיעים אלה שהשתלמו בחכמה ובמדות טובות. בני הנביאים היו עסוקים בזה להגיע לידי השלמות בשביל שיזכו לנבואה³⁰³. תדע זה מענין ברוך בן נריה שהלך אחרי ירמיהו וקוה להתנבא, ותקותו לא באה, כמ“ש: יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי (ירמי' מ"ה ג')³⁰⁴. מהתשובה שהשיב לו ירמי‘: ואתה תבקש לך גדולות (שם פסוק ה') אפשר להבין כי “גדולות” הן הנבואה, שלמדרגה זו לא הספיק עדיין לעלות. וכן מה שנא’ באיכה ב' ח‘: גם נביאיה לא מצאו חזון מה’ כי בגלל הגלות נסתלקה מהם הנבואה³⁰⁵. אולם נמצא מקראות רבים בכה”ק וכן בדברי חז“ל, שהשי”ת מביא להנבא מי שירצה ומתי שירצה, אבל זה אפשר רק כשיש לזה הכנת השלמות של השכל והמדות הטובות. וכמו שאי אפשר כלל שינבא החמור או הצפרדע, כך אי אפשר שינבא אדם חסר שכל ובעל מדות רעות³⁰⁶. ומה שנא‘: בטרם אצרך בבטן ידעתיך (ירמי' א' ה') פירושו כי כל נביא דרושה לו גם הכנה טבעית מתחלת יצירתו. ומה שנא’ כי לימות המשיח אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם (יואל ג' א'), הלא כבר באר בעצמו מהות הנבואה ההיא: “זקניכם חלומות יחלמון ובחוריכם חזיונות יראו”. ואין זה ממדרגת הנבואה האמתית³⁰⁷*³⁰⁸.

אמתת הנבואה ומהותה היא שפע שופע מאת ה' יתעלה באמצעות השכל הפועל על הכח הנפש המדברת בתחילה ואח“כ על כח המדמה. וזאת היא תכלית מעלת האדם ותכלית השלמות, אשר יתכן למצוא במינו³⁰⁹. – מבמדבר י”ב ו' אנו למדין כי הקב“ה גלה למשה אמתת הנבואה ומהותה כי היא שלמות, שבחלום או במראה (Vision) מגיע הנביא אליה. מראה – הוא משרש “רואה” לומר, כי יגיע לכח המדמה בשלמות עד שיראה הדבר כאלו הוא מחוץ, ומה שבאמת נמצא רק בכח המדמה³¹⁰ . השפע האלהי של הנבואה מכריח את הנביא לנַבֵּא ולא יניחו לשקוט ולא לנוח בשום פנים ואפילו אם נשקפות לו בעד זה רעות גדולות, וכן אמר ירמיהו הנביא: “כי היה לי דבר ה' לחרפה ולקלס כל היום ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאיתי כלכל ולא אוכל” (ירמי' כ' ח' ולהלן); וכן אמר עמוס (ג' ח'): ה' אלהים דבר מי לא ינבא?³¹¹”.

הנביאים צריכים להיות חזקים בנוגע להעזתם וכן לדמיון שלהם. דוגמאות לגבורת הרוח הוא מביא ממשה, שהרג את המצרי (שמות ב' י"ב), וכן ירמי' מ' י“ח, י”ז; שאמר לו ה‘: “הנה נתתיך היום הזה לעיר מבצר ולעמוד ברזל ולחומת נחשת. אל תחת מפניהם”; וכן ביחזקאל ב’ ו'³¹².

מראה הנבואה³¹³, שנקרא גם כן “יד ה'” (יחזקאל ל"ד א'). מחזה (בר' ט"ו א')³¹⁴ הוא במצב של עֵרות ויקיצה, של התעוררות ומורא כמו שכתוב בדניאל י' ח‘. אז יתבטלו החושים מפעולותיהם ויבוא השפע ההוא על כח המדבר, וממנו ישפע על כח המדמה וישלים ויעשה את פעולתו. ולפעמים תתחיל הנבואה במראה ואחר כן ירבה הרתת ההוא וההתפעלות החזקה, הנמשכת אחר שלימות פעולת המדמה, ואז תבוא הנבואה, כמ"ש באברהם (בר' ט“ו, א' י”ב י"ג) בתחלה: היה דבר ה’ אליו במחזה וכו' וסופו: ותרדמה נפלה על אברם, ואח"כ: ויאמר לאברם כו'

הנביאים מיחסים את הנבואה שקבלו פעם למלאך ופעם לה' בעצמו, אולם גם זה היה ע“י מלאך. כל מקום שאתה מוצא בכתוב כי מלאך דבר לפני³¹⁵, או כי היה דבר ה' אליו, אפשר שקרה כזאת רק בחלום או בחזון הנבואה. הספורים בתנ”ך בעינן זה הם על ארבעה פנים. 1. נאמר כי המלאך דבר, וגם נזכר כי זה היה בחלום, כמו בבראשית ל“א י”א; מ“ו ב' במדבר כ”ב ט' י“ב³¹⁶. 2. נזכר רק המלאך הדובר ולא נזכר שזה היה בחלום או בחזון, כמו בר' ל”ה א‘, י’; כ“ב י”א ט“ו; ו' י”ג; ח' ט“ו³¹⁷ – 3. ה' בעצמו מדבר בחזון, כמו בבראשית ט”ו א‘. – 4. לא מלאך וגם לא נאמר כי זה היה בחזון ורק ה’ לבדו הוא המדבר, בר' י“ב א'; ל”א ג‘; יהושע ג’ ז‘; שופטים ז’ ב‘; וכך רוב התחלת דברי הנבואה ברוב המקומות, למשל: ישעי’ ח' א‘; יחזקאל כ"ד א’; ש“ב כ”ד י“א; מ”א י“ח א'; י”ט ט‘; יחזקאל א’ ג‘; הושע א’ ב‘; יחזקאל ל"ד א’³¹⁸.

הנביאים רואים את נבואתם לפעמים בתור תמונה או משל ויפורש לו ענין המשל במראה הנבואה ההוא בעצמו. כמו מי שהוא רואה חלום ובחלומו מי שהוא פותר לו את חלומו. למשל נבואתו של זכריה (ד' א') ודניאל (ח' א' ט"ז). ואולם הרבה פעמים יש שהנביא רואה איזה דבר בחלום ולא נתפרש לו אז, אלא אחר היקיצה עמד בעצמו על פירושו³¹⁹.

הנביאים רואים לא רק תמונות, שהן בעצמן הן הנבואות (למשל זכי' ד' ב‘; ו’ א’־ז‘; יחזקאל ב’ ט‘; עמוס ז’ ז‘; דניאל ז’ ח‘, ירמי’ א' י"ג) אלא גם תמונות של דברים ששמם מרמז על תוכן הנבואה, כמו “שקד”, ירמי' א' י"א; “קיץ”, עמוס ח' ב', במקרים שכאלה בא השתוף של השם במובנים כפולים (=שקד – עץ. ושקד ממהר). גם זה הוא ממדת האליגוריה³²⁰

ביחוד מפליא אם הנביא רואה דבר ששמו רומז על העתיד לבוא אם רק יסרסו את אותיות השם, כמו “חובלים” בזכרי' י“א ז' שרומז על בחלה” (פסוק ח') וזה על סמך סרוס האותיות “חבל – בחל”³²¹.

מדרגות הנבואה ³²²    🔗

א. המדרגה הראשונה, שעזרת אלהים תניע את הנביא ותזרזהו למעשה טוב גדול כמו להצלת הקהל, או להציל אדם חשוב, או להשפיע טובה גדולה על אנשים רבים.

על נביא שכזה נאמר: צלחה עליו רוח ה' (שופטים ב' י“ח; י”א כ“ט; י”ד י"ט). או: ותהי עליו רוח ה' (שם ג' י'; י“א כ”ט), וזו היא מדרגת שופטי ישראל ומלכיהם המשוחים, אשר נאמר עליהם: וכי הקים ה' עליהם שופטים והיה ה' עם השופט והושיעם (שם ב' ט"ז), ונאמר: ותצלח רוח אלהים על שאול (ש“א י”א ו'). וכן נאמר בעמשי: ורוח לבשה את עמשי (דהי“א י”ב י"ח), הכח הזה לא פסק ממשה רבנו מיום היותו לאיש והניע אותו להרוג את המצרי, להתערב בין שני יהודים נצים, וכשהגיע למדין והוא גר, ובראותו מעשה עול, לא יכול לסבלו, והוא קם להושיע את הנרדף. והכוח הזה קם לו להתיצב לפני מלך אדיר, פרעה, ולדרוש ממנו שחרור עם ישראל. וכן היה לדוד מעת שנמשח למלך (ש“א ט”ז י"ג). וגם על יוסף נאמר: ויהי ה' את יוסף" (בר' ל"ט ב').

ב. מדרגה שניה של הנבואה. הנביא מרגיש כאלו איזה כח אחר בא אל קרבו וישים בפיו דבר לדבר בחכמות או בתשבחות, או בדברי אזהרה מועילים, או להנהגת הממשלה, או ענינים אלהיים³²³; וכל אלה באים בעת היקיצה, בעת שהחושים עובדים כמנהגם. וזהו אשר יאמר עליו שהוא מדבר ברוח הקדש, וברוח הקודש שכזה חבר דוד תהלים, ושלמה משלי וקהלת ושיר השירים, וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים. ולזה יקראו כתובים, שהם כתובים ברוח הקדש. במדרגה זו היו שבעים הזקנים שעליהם נאמר: “ויהי כנח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו” (במדבר י“א כ”ה), וכן אלדד ומידד (שם פסוק כ"ו), וכן הכהן הגדול שנתן תשובות לשואלים ע“פ האורים והתומים³²⁴ – מה שאמר דוד: “לי דבר צור ישראל” (ש“ב כ”ג ג') פירושו כי נתן הנביא, או נביא אחר אמר לו בשם ה‘. וכן: ויאמר ה’ לשלמה (מ“א י”א י"א), נאמר לו ע”י אחיה השלוני או אחר. ומה שנא‘: בגבעון נראה ה’ אל שלמה (מ"א ג' ה') זה לא היה נבואה, כמו אצל אברהם (בר' ט"ו א'), או אצל יעקב (שם מ"ו ב'), ולפיכך נאמר אצל שלמה: וייקץ שלמה והנה חלום. וזה הדבר גם מה שנראה לשלמה שנית (מ"א ט' ב') – דניאל אמר בפירוש שנראה לו בחלום (ב' י“ט; ז' א' ולהלן ט”ו, ח' כ"ו) גם הוא שייך למדרגה השניה של הנבואה, (אינו דומה לנביאים ישעי‘, ירמי’ וכד').

ג. במדרגה זו השלישית מתחילה באמת הנבואה, שנושאיה אומרים: ויהי דבר ה' אלי לאמר, או כדומה. הנביאים הללו ראו בחלום משל ובעצם החלום נתבאר להם גם הנמשל. לדוגמא: רוב החזיונות של זכריה.

ד. במדרגה זו הנביא שומע בחלום דבר מפורש ואיננו רואה את המדַבר. לדוגמא: נבואת שמואל (ש"א ג' ג — ד').

ה. איש מדבר אליו בחלום, כמו בנבואות יחזקאל: וידבר אלי האיש: בן אדם (יחזקאל מ' ד').

ו. מלאך מדבר אליו בחלום כמו שנא' ביעקב: ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום, (בר' ל“א י”ב). וזה ענין רוב הנביאים. (ישעי' ו' א' ח'; מ“א י”ב י"ט).

ז. הוא רואה בחלום כאלו הקב"ה בעצמו מדבר אליו כמאמר ישעיהו: ואראה את ה' (ישעי' ו' ח'), וכן מיכיהו בן ימלא (מ“א כ”ב ח').

ח. חזון נבואה עם תמונות, כמו שראה אברהם בברית בין הבתרים (בר' ט"ו ט').

ט. שמיעת דברים במראה הנבואה, כמ"ש: והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה (בר' ט“ו י”ד).

י. רואה בחזון איש מדבר אליו (בר' י“ח ה‘; יהושע ה’ י”א.

יא. מלאך מדבר עמו בחזון, כמו אצל אברהם בשעת עקדת יצחק (בר' כ“ב, י”א ט"ו). – זאת היא המדרגה היותר גבוהה, שמצאנו בכתבי הקדש, מלבד משה. אמנם בלתי אפשרי הדבר, שהנביא, כאשר יגבר עליו כח הדמיון, ידמה בנפשו כי ה' מדבר עמו בחזון. וכבר מעיד הכתוב: אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו (במדבר י"ב ו'). רק במראה אני מתודע אליו, אבל לא בדבור ורק בחלום אז ידבר בו.

משה אדון הנביאים ואדון החכמים³²⁵ מצטיין משאר הנביאים בארבעה דברים³²⁶ 1. לשאר הנביאים דבר ה' ע“י אמצעי, ולמשה דבר “פה אל פה” (במדבר י"ב ח')³²⁷. 2. לשאר הנביאים באה ההתגלות הנבואית בחלום או במראה, אבל משה קבל את הנבואה בהקיץ מבין שני הכרובים (שמות כ“ה כ”ב)³²⁸. 3. שאר הנביאים כשמתנבאים היו אבריהן מזדעזעין, וכוח הגוף כשל, כמו שנא' באברהם: והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו, וכן גם בדניאל: ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית (דני' י' ח'). לא כן משה, שה' דבר עמו פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות ל”ג י"א³²⁹. 4. שאר הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו, אבל משה רבנו שבכל זמן שיחפוץ רוח הקדש לובשתו, ונבואה שורה עליו, ואינו צריך לכון דעתו, שהרי הוא מוכן ומזומן ועומד כמלאכי השרת, לפיכך מתנבא בכל עת, שנא‘: עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם (במדב' ט' ח')³³⁰.

ההבדל בן משה רבנו ובין שאר הנביאים שהיו לפניו ולאחריו הוא כל כך גדול, כמו שהעידה התורה (שמות ו' ג‘; דברים ל"ד י’) עד שאין השם “נביא” המשותף לכל הנביאים חל על משה, אלא במובן יחסי³³¹. גם הבדל גדול יש בין האותות והמופתים שהראה משה ובין אלה שהראו נביאים אחרים, כי כל הנפלאות שעשו הנביאים או שנעשו להם, הגידו בהם יחידים מבני אדם, כאותות אליהו ואלישע, הלא תראה כי מלך ישראל תמה עליהם ושאל את גיחזי שיספר לו (מ"ב ח' ד' ולהלן ל'), ומשה רבנו עשה את האותות והמופתים לעיני כל העם, כמ"ש (דברים ל“ד י”ב): ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל³³².

המדרגה המיוחדת של נבואת משה רבנו. היא גם הגורמת לשליחותו המיוחדת. הוא לבדו נתמנה לתת את התורה לבני ישראל. ולפיכך נאמר: וארא אל אברהם יצחק ויעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם (שמות ו' ג')³³³. וכן גם ע“ד שאר הנביאים שהיו לפני משה: הם היו מורים לבני האדם, אבל הם לא אמרו: ויאמר ה' אלי דבר אל בני פלוני, כמו שמצינו אצל משה תמיד. הנביאים שהיו אחרי משה באו רק להורות לעם שיקיימו תורת משה. ואם יסורו ממנה יבוא עליהם עונש, ואם ישמרו לעשותה יקבלו שכר³³⁴. התורה שנתנה ע”י משה היא “תמימה” (תה' י"ט ח'). מצותיה רחוקות מהקיצוניות מצד אחד של הנזירות המופרזה, ומהצד השני מההפקרות וההוללות. ולפיכך חקי התורה נקראים “צדיקים” (מפני שהם שומרים על הדרך הממוצע³³⁵.

על נביאי ישראל הוטל להרחיק את בני עמם מאמונת מעוננים וקוסמים (דברים י“ח י”ד³³⁶. נבואתם של החוזים בכוכבים ומגלי עתידות רק חלק מנבואתם מתקיים³³⁷, אבל מה שנביאי ישראל אומרים מתקיים בשלמות, כמ“ש במ”ב י' י' וזה גם מה שנא' בירמי' כ“ג כ”ט, ואולם התשובה מעוררת את מדת הרחמים שינחם ה' על הרעה (מ“א כ”א כ"ט). אפס אם הנביא נבא לטובה מוכרחה תמיד להתקיים (ירמי' כ“ח ז' ולהלן³³⁸. לנביא ניתנה רשות בתור הוראת שעה לעבור על חוק התורה, כמו שהותרה לאליהו להקריב קרבן מחוץ לבית המקדש (מ“א י”ח ל'), נגד האמור בדברים י”ב י“ג, ויקרא י”ז ד‘; ולאלישע (מ“ב ג' י”ט) נגד האמור בדברם כ’ י"ט³³⁹.

כמו שיש משוררים שגונבים שירים משל אחרים וכן יקרה בין חכמי המדע, כך נמצאו נביאים שמסרו נבואות ששמעו מאחרים, מגנבי דברים (ירמי' כ"ג ל')³⁴⁰ כמו צדקיה בן כנענה (מ“א כ”ב י“א, כ”ד, וחנניה בן עזור (ירמי' כ"ח א')³⁴¹ ההבדל בין נביאי האמת ונביאי השקר הוא ביחוד בזה, כי נביאי האמת היו בעלי מדות טובות ומתרחקים מכל תענוגים גופניים, ובפרט מחמדת נשים, ולא כן נביאי השקר, כמו שנא' על צדקיהו בן מעשיהו ואחאב בן קוליה שהתפארו בנבואה ואמרו דברי נבואה שאמרו אחרים וינאפו נשי חבריהם (ירמי' כ“ט כ”ב)³⁴².

 

פרק אחד עשר. תורת החזון    🔗

כמו בחלום³⁴³ המקרים משתלבים זה בזה, והחולם חושב כי עוברים עליו שורה של מקרים, קשורים זה בזה, שבאמת הם רחוקים זה מזה בזמן ושהוא עובר ממקום למקום, ככה גם בנבואה מתלכדים לפעמים מקרים שונים רחוקים זה מזה בזמן ובמקום, דברים ופעולות, שנראים לו יחד בעת מראה החזון. בכתבי הקדש מסופר באופן פשוט חזון שכזה, מבלי לרמוז כל שהוא, שזהו רק בחזון. הבאור נחשב למותר, כמו שאין צורך לבאר כי מה שנאמר: “ויהי דבר ה' אלי”, שזה קרה רק בחלום הנבואי³⁴⁴. ואולם חסרון הבאור הזה גורם, כי הקורא הפשוט יחשוב, שכל הפעולות הנעשות בחזון וכל שנוי המקומות, השאלות והתשובות היו מעשים בפועל־ממש. מעשי חזון כאלה, שאין לפקפק שהם היו רק בחזון הוא מה שמסופר ביחזקאל ח‘, א’ ג' (ומה שנא' שם “ואצא” היא פעולה חזיונית כמו “ויוצא”, בר' ט"ו ה'). וכן מ“ש ביחזקאל ל”ז (כל מעשה העצמות היבשות). וכן מה שהנביא מספר ביחזקאל ח' שנא' לו: חתר נא בקיר ואחתר בקיר, וכן מה שמסופר ביחז' ד' א' ד' ט‘, וה’ א' שה' צוה לנביא לעשות, הכל היה במראה החזון, ואי אפשר כלל לחשוב שכל אלה עשה בפעל־ממש. אי אפשר שהקב"ה יצוה לנביא לעשות מה שאין השכל סובלו, ושיהיה הנביא לשחוק ולקלס. וכך גם מה שמסופר בישעי' כ' ג' הוא גם כן ממראה החזון. אם יחזקאל שישב בבבל חתר בקיר שעמד על הר הבית בירושלים, וכן אם ה' מוציא את אברם החוצה להראות לו את הכוכבים או שירמיהו שישב בארץ ישראל, הולך להטמין את האזור על יד נהר פרת (ירמי' י"ג), צריך לחשוב כי שנוי המקומות הללו היה רק במראה החזון. וכן גם מה שנא' להושע: קח לך אשת זנונים וילדי זנונים, והאשה ילדה בן, והנביא נצטוה לקרוא לו יזרעאל וכו' – כל זה הוא מראה של חזון. מי שמאמין כי הספורים האלה כמו שהם קרו באמת, עליו נאמר: ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום אשר יתנו אותו אל יודעי ספר לאמר קרא נא זה ואמר, לא אוכל כי חתום הוא (ישעי' כ“ט י”א)³⁴⁵. מה שנא' בזכריה (י“א ז’— ט”ו) שהוא בעצמו עשה אין זה אלא מראה בחזון³⁴⁶.

מה שמסופר בשופטים ו' ל“ז הוא ג”כ רק מראה בחזון. לא מראה נבואה, אלא חלום, כמו של לבן (בר' ל“א כ”ד) ושל אבימלך (שם כ‘, ג’), כי גדעון לא הגיע למדרגת נבואה, ועוד פחות מזה אפשר להאמין, כי נעשה הפלא עם הצמר ועם הטל לא בחלום³⁴⁷.

מהדוגמאות שהובאו עד הנה אפשר ללמוד על שאר הספורים שבכה“ק שהם ג”כ שייכים לחזיונות הנבואה. גם אם הספור משתרע על זמן ארוך וגם נפרטו שם הזמנים, המקומות והאנשים, כאלו היה הדבר בפעל ממש, אעפי"כ צריכים ליחסם בודאות גמורה לחזון נבואי; אחרי שמכירים כי יש בהם ענין אליגורי³⁴⁸.

בספור שבבראשית י“ח משמש הפסוק ה' להוכחה כי כל זה נראה לאברהם בחזון. שם מסופר, כי ראה שלשה אנשים נצבים עליו ושהוא רץ לקראתם והכניסם למעונו ודבר עמהם³⁴⁹. וכך מסופר ע”ד התאבקות יעקב עם המלאך (בר' ל“ב כ”ה—ל'), וקודם לזה מסופר שפגעו בו מלאכי אלהים (שם פסוק ב') ואחרי החזון הזה מסופר מה שעשה יעקב (פסוק ד'). ואח“כ (פסוק כ"ה) מסופר ע”ד החזון עצמו. האיש שנזכר בפסוק כ“ה הוא אחד מהמלאכים שנזכרו בפסוק ב'³⁵⁰. וכן כל הספור ע”ד בלעם וכל מה שקרה לו בדרך (במדבר כ“ב, כ”ב—ל“ה (זהו ספור על דבר מראה בחזון). גם ביהושע ה' י”ג—טו הוא ספור של מראה בחזון³⁵¹ ומה שמסופר בדניאל ט' כ“א אפשר לבאר רק אם נאמר שהוא מראה בחזון. מהדוגמאות האלה שהובאו כאן אפשר לשפוט גם ע”ד אלה שלא נזכרו כאן³⁵².

 

פרק שנים עשר. הנסים. אור נברא. קול נברא. ההתגלות שהיתה על הר סיני    🔗

הנסים שעליהם מסופר בכה“ק לא צריך לבאר אותם באופן אליגורי³⁵³. הם בבחינת סדר, כי הקב”ה בעת שברא את העולם ונתן בו חוקים קבועים שלא ישתנו לנצח, נתן דעתו בתחלת הבריאה, שבזמנים ידועים יבואו נסים כאלה. הנסים שעשו הנביאים היה רק שהנביאים התנבאו מראש על הנס שצריך לבוא בזמן ידוע ע“פ התנאי שהתנה הקב”ה בראשית הבריאה³⁵⁴, הנסים הם משני מינים³⁵⁵: 1. אלה שהם נגד הטבע, כמו שנהפך המטה לנחש (שמות ד' ג'), פתיחת פי הארץ לבלוע את קרח (במדבר ט“ז ל”ב) – בקיעת ים סוף (שמות י“ד כ”א). 2. נסים שהם לא נגד הטבע, כמו מכת הארבה, הברד, הדבר (שמות י' י“ד; ט' כ”ד; ט' ו'); הנסים שבמלכים א' י“ג ה' ובשמואל א' י”ב י“ח, וכן הברכות והקללות שבתורה (ויקרא כ“ו, דברים כ”ח). אלה הנסים שהם בגדר הטבע נקראים נסים מפני שלשה טעמים: 1. שהנביא יודע לכון את השעה מתי יבוא הנס. כמו שמסופר בש”א י“ב י”ח ומ“א י”א ה'. 2. אם הנס נעשה במדה לא רגילה, כמו מכת הארבה, שעליה נאמר: לפניו לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן (שמות י' י"ד); הדֶבֶר לא נגע במקנה ישראל (שמות ט' ו'). 3. הזמן הקבוע שתבוא בו הברכה או הקללה (ויקרא כ“ו, דברים כ”ח)³⁵⁶.

כבוד ה‘, הוא לפעמים האור הנברא, שהקב"ה משכין באורח פלא על איזה מקום שבחר בו ³⁵⁷, כמו על הר סיני בעת נתינת התורה (שמות כ“ד ט”ז) ועל המשכן (שמות מ’ ל"ד³⁵⁸. האור הזה נקרא (בפי חכמי התלמוד) בשם שכינה³⁵⁹.

במעמד הר סיני נשמע קול ה' קול שנברא בזמן ההוא, וכך צריך לבאר כל מקום שנזכר הבטוי הזה ביחס למעמד הר סיני, “קול ה'” דברים ד' ל“ג; ה' כ”ג³⁶⁰. ואולם את הקול הזה לא שמע העם כמו ששמע אותו משה. הקול בעשרת הדברות הגיע מתחילה למשה (שמות י“ט ט': עמך; פסוק י”ט: יעננו). ומשה מסר את הדברים אל העם (דברים ה' ה'). העם רק שמע קול גדול³⁶¹, אצל לא חתוך מלות. ע“ד הקול שהגיע לאזני העם נאמר בדברים ה' ב‘: “הקול”, ושם ד’ י”ב: קול דברים. ע“ד שמיעת הקול ההוא נאמר בדברים ה' כ”א—כ"ד: את קולו שמענו מתוך האש… מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמוני ויחי³⁶².

לפי דעת רבים³⁶³ לא שמע משה קול דברים, אלא שנפש משה רבנו ע“ה היתה אחוזה בדעות העליונות השכליות ומבינה ושומעת על דרך דבור האמת, שהוא הגיון הדעות העליונות³⁶⁴ מה שאין אנו יכולים לידע איך הוא³⁶⁵. את הדעה הזאת אפשר היה לקבל אם לא נכתב מפורש “הקול מדבר” (במדבר ז' פ”ט, והספור ע"ד הלחות השניות (שמות ל"ד), שסותרים את הדעה הזאת, צריך איפוא להגיד כי הקול היה בריאה כשהוא לעצמו³⁶⁶.

 

פרק שלושה עשר. ההשגחה. הדעת האלהית. הנסיון. חופש הרצון. החיים הנצחיים.    🔗

על דבר ההשגחה האלהית היו חמש דעות שונות עוד בזמן הנביאים³⁶⁷. 1. דעת הכופרים בכל ההשגחה האלהית (ירמי' ה' י"ב). 2. ההשגחה באה רק בעולמות הגלגלים, אבל לא בעולם השפל, האדמה וכל אשר עליה³⁶⁸; יחזקאל ט' ט‘: עזב ה’ את הארץ³⁶⁹. 3. כל מה שיש בעולם גם הדבר היותר קטן צפוי מאת הבורא על פי גזרה קדומה – גם כל מעשי בני האדם. אין דבר שאפשר שיהיה, אלא הכל מוכרח להיות על פי הגזרה הקדומה. 4. הדעה המאמינה בחפש הרצון של האדם, ולזה ימשך מה שבא בתורה מן המצוה והאזהרה והגמול והענש, וה' משגיח על הכל, ואפילו על כל היצורים החיים, עד שגם הפרעוש והכנה הנהרגים יהיה להם גמול בעולם הבא, וכן העכבר הנטרף ע“י החתול הקב”ה יגמלהו בעולם הבא. 5. היא דעתנו, רצוננו, לומר תורתנו, כמ“ש בספרי נביאים, והוא אשר יאמינו בו המון חכמים, כי השגחת הבורא ית' היא רק על אישי מין האדם בלבד, וכל מה שישיגם מטוב ועד רע נמשך אחר הדין, כמ”ש: כי כל דרכיו משפט (דברים ל"ב ד'), אבל שאר בעלי חיים וכל שכן הצמחים דעתי בהם כדעת אריסטו, ואיני מאמין שזו הָעַלָּה נפלה מהעץ בהשגחה, או שזה העכביש טרף זבוב בגזרה מאת ה' ברצונו האישי, ולא זה הרוק, אשר רקק איזה אדם ונפל על היתוש והרגו, הוא בגזרת ה'… אבל אלו כולם, לדעתי, במקרה גמור, ואולם ההשגחה האלהית נמשכת, לדעתי, רק במין האנושי אשר לו חלק הבורא שפע השכל. אמנם אם טבעה ספינה בים עם האנשים שבתוכה, וכן אם נפל הגג על האנשים היושבים תחתיו, אעפ"י שטביעת הספינה ונפילת הגג היו במקרה, אבל ישיבת האנשים בספינה או תחת הגג הנופל היא לא במקרה, אלא ברצון האלהי ובמשפטיו, אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם. וזוהי דעת הנביאים שנאמר: היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם (תה' ל“ג ט”ו); ואומר: אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם לתת לאיש כדרכיו (ירמי' ל“ב י”ט); ואומר: כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יספור (איוב ל“ד י”א)…

ואל תחשוב שדעה זו סתירה למה שנאמר: נותן לבהמה לחמה (תה' קי"ז ט'). ואומר: הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם (שם ק“ד כ”א) ואומר: פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון (שם קמ“ה ט”ז), כי כל אלה הפסוקים אינם מורים על השגחה אישית.

מדת ההשגחה האלהית בבני האדם תלויה במדת השגתו של האדם ומדרגת שלמותו³⁷⁰ ואם אמנם הקב“ה משגיח על כל בני אדם, אבל לא על כולם במדה שוה. ויתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלימותם האנושי. ותהיה, למשל, השגחתו על הנביאים עצומה מאד. וכן השגחתו בחסידים ובצדיקים כפי מדת חסידותם וצדקתם, אבל הסכלים הממרים עליהם נאמר: נמשל כבהמות נדמו (תה' מ“ט, מ”ג, כ"א)³⁷¹. וזה הענין פִּנָה מפנות התורה ועליה בנינה כמו שנראה מזה שספרה התורה ע”ד האבות הם ועסקיהם, מקניהם וקנינם ונאמר לאברהם: אנכי מגן לך (בר' ט"ו א') וליצחק: ואהיה עמך ואברכך (שם כ"ו ג') וליעקב: והנה אנכי עמך ושמרתיך וכו' (שם כ“ח ט”ו) ונאמר לאדון הנביאים: כי אהיה עמך וזה לך האות (שמות ג' י"ב) ונאמר ליהושע: כאשר הייתי עם משה אהיה עמך (יהושע א' ה') ונאמר: רגלי חסידיו ישמור ורשעים (להפך) בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש (ש"א ב' ט'). הקרובים לה' מפני שלימות נפשם הם בתכלית השמירה, והרחוקים מוכנים לכל מקרה, כהולך בחשך שאין ספק שיכשל³⁷². הפסוקים המעידים על השגחת הבורא בצדיקים עצמו מלספור.

אעפ“י כי ברור הוא שהקב”ה שלם בתכלית השלמות³⁷³, ואי הידיעה אי אפשר לייחס אליו, אבל ישנם חוקרים, אחרי שהסתכלו בגורלות השונות של בני אדם, באו לידי החלטה כי ידיעת הקב"ה אינה בַּכֹּל, והראיה כי יש רשע מצליח וצדיק אובד בצדקו, ולפיכך אין תועלת במעשים טובים, כמה שאמר אסף (תה' ע“ג י”א–י“ג, ט”ז–י"ט) ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון: הנה אלה רשעים ושלוי עולם הִשגו חיל: אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי: ואהי כנוע כל היום ותוכחתי לבקרים. נגד זה משיב דוד (תה' צ"ד, ח’–ט)³⁷⁴.

הידיעה האלהית היא גם במה שעתיד לבוא³⁷⁵. ואולם אין הידיעה שוללת מאת הברואים את האופי של אפשרות. זהו יסוד תורת משה כמו שנראה מהכתוב דברים כ“ב ח‘; שם כ’ ז'. ההשקפה היסודית הזאת היא הקדמה לכל מצות עשה ומצות לא תעשה שבתורה, כי אעפ”י שהקב“ה יודע הכל מראש, בכל זאת אין ידיעה זו שוללת את הבחירה של האדם לעשות טוב או רע. ידיעתו של הקב”ה מה שעתיד להיות ומה שלא יהיה בעתיד אינה דומה כלל לידיעת בשר ודם, ואין לנו שום מושג מידיעתו של הקב"ה, ועל זה אמר ישעיהו (ישעי' נ"ה ח'): כי לא מחשבותי מחשבותיכם³⁷⁶.

יש קושי בהבנת הנסיונות, שהקב“ה כביכול מנסה את האדם³⁷⁷, כמו: והאלהים נסה את אברהם (בר' כ"ב א'). ונאמר אח”כ: כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (שם פסוק י"ב), וכן מ“ש: למען ענתך לנסתך לדעת את אשר בלבבך התשמר מצותיו אם לא (דברים ח' ב'). את הקושי מתרץ הרמב”ם בזה, כי כל נסיון שבא בתורה אין כוונתו שהקב“ה ידע על ידי הנסיון מה שבלב האדם, כי הוא הלא יודע זה גם מבלי כל נסיון, אבל הכוונה היא שידעו בני האדם מה שהם צריכים לעשות ומה ראוי להם להאמין. העומד בנסיון משמש מופת בשביל אחרים שילכו בדרך זו³⁷⁸. 1. מה שנאמר: כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' (דברם י"ג ד'). צריך לפרש את המלה “לדעת” לא בשביל שידע ה', אלא שידעו כל העמים כי נביא השקר אינו יכול לערער את אמונתכם. וזה יהיה מופת לכל אלה ששואפים לדעת את האמת, ולא יכשלו ע”י האות והמופת שיתן נביא השקר. והמלה “לדעת” כאן פירושה כמו: לדעת כי אני ה' מקדשכם (שמות ל“א י”ג). כלומר שידעו אחרים³⁷⁹. – 2. גם הכתוב ח' ב' (הובא למעלה) הכוונה היא שידעו כל העמים כי מי שמאמין בהקב“ה בתום לבב, הוא מזמין לו פרנסתו³⁸⁰. – 3. במובן זה מתפרש גם מה שנא' בשמות ט”ז ד‘: למען אנסנו הילך בתורתי אם לא – כלומר שכל אחד יוכל לקחת לו דוגמא מהמאורע הזה של ירידת המן. – 4. מה שנוגע להאמור בדברם ח’ ט“ז: המאכילך מן במדבר… למען ענתך ולמען נסתך להיטבתך באחריתך – שיש מפרשים שהקב”ה מביא לפעמים יסורים על האדם למען ייטיב באחריתו³⁸¹, אולם באמת גם כאן כמו בעוד שני מקומות שבאה שם המלה “נסה” ושם ג“כ מדובר על דבר המן (שמות ט"ז ד' ודברים ח' ב'). או שפירוש “נסה” – “הרגיל” כמו בדברים כ”ח נ“ו: אשר לא נסתה הצג כף רגלה³⁸² – ופירושו כאן: ה' מרגיל אותך בטרח הדרך במדבר, כדי שתמצא נחת רוח יתרה בבואך אל המנוחה בארץ ישראל³⁸³. – 5. בשמות כ' כ‘: כי לבעבור נסות אתכם בא וכו’ פירושו ג”כ כמו בדברים י“ג ד‘. ה’ נתגלה לכם בשביל שתוכלו לעמוד בנסיון כאשר יבוא נביא שקר להטותכם מדרך האמונה הישרה³⁸⁴ – 6. הספור על דבר נסיון העקדה, יש בו שתי אידיאות רמות בשביל הדת. האחת מלמדת אותנו עד כמה אנו צריכים למסור את נפשותינו מאהבת המקום ויראתו. ולפיכך אמר לו אח”כ המלאך (פסוק י"ב): עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, כלומר ע“י המעשה הזה שבו נודעת לירא אלהים גמור. ידעו ויכירו כל בני האדם עד כמה צריך להיות ירא אלהים³⁸⁵, כי תכלית התורה כלה בכל מה שכללה אותה ממצות עשה וממצות לא תעשה ומיעודים וספורים היא דבר אחד – יראת השי”ת. האידיאה השניה היא להודיע איך מאמינים הנביאים במה שיבוא להם מה' בנבואה, בלי שום צל של ספק, כי אם היה אברהם מתחיל לפקפק אם באמת באה הפקודה מהאלהים שישחוט את בנו, בודאי שלא היה הולך לעשות דבר שכזה. שהוא נגד הטבע. אבל הוא האמין בנבואה שהגיעה אליו בחזון באמונה שלמה.

ישנם הרבה פסוקים בתורה וכן בשאר כה“ק³⁸⁶ שה כאלו סותרים את העיקר, שכל הדת נסמכת עליו, שהרשות נתונה לאדם לעשות מעשים טובים או רעים ומזה מסתייעים טפשי אומות העולם ורוב גולמי ישראל³⁸⁷, שכל מעשי בני אדם נעשים על פי גזרה קדומה ואין בכח האדם לשנותם, להטות את לבו לטוב או לרע³⁸⁸. ואלה הם הכתובים: 1. אלה שמדברים כי ה' הקשה את לב האדם, כמו אצל פרעה (שמות ד' כ"א); סיחון (דברים ב' ל')³⁸⁹. הכנענים (יהושע י”א כ‘; ישראל בזמן אליהו (מ“א י”ח ל"ז)³⁹⁰: בכל הדברים הללו היתה רשעות בני אדם כל כך גדולה עד שאי אפשר היה להם לעשות תשובה. ואי האפשרות של תשובה נאמרה בכתוב, כאלו ה’ הקשה את לבם³⁹¹. וכבר נאמר מפורש בישעיה ו' י‘: השמן לב העם הזה וכו’ פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו³⁹². 2. אלה הכתובים שבהם הצדיקים מבקשים מה' להטות את לבם לדרך טובה, כאלו אין הדבר ברשותם; אבל כונת הכתובים הללו היא, כמו תה' כ“ז י”א; נ“א י”ד, שהצדיקים מבקשים מה' כי חטאותיהם לא יגרמו לנעול בפניהם שערי תשובה. 3. הכתוב בתה' כ“ה ח‘: טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך, הכונה היא: ה' שולח את נביאיו להדריך את העם בדרך ה' ולהחזירם בתשובה. וגם לזה הוא מתכוין כי ה' נותן בלבם את הכשרון ללמוד ולהשתלם ולהבין ולהשיג את דרך האמת. 4. הכתוב בבר' ט”ו י“ג נאמר על דבר המצרים שעתידים להעביד את בני ישראל (דברים ל“א, ט’–י”ז). הנבואה ע”ד ישראל שעתיד לזנות אחרי אלהי נכר הארץ… ואף ה' יחרה בו וכו‘; אולם הידיעה הזאת שה’ יודע מראש מה שיעשו המצרים ובני ישראל בעתיד אינה שוללת את החפש מאת הפרט; כמו בדברים ט“ו י”א: כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, שנאמר על הכלל, אבל לא על גורל הפרט³⁹³³⁹⁴.

הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החיים שאין מות עמהם³⁹⁵ כמו שכתוב בתורה: למען ייטב לך והארכת ימים, ופירשו חז“ל (קדושין ל“ט ב'; חולין קמ”ב א'): לעולם שכֻּלו ארוך³⁹⁶. החיים הנצחיים נקראים בש”א כ“ה כ”ט בשם “צרור החיים”, יען כי שם אין מות, ואין שם דבר מעניני הגוף, כי אין שם גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד כמלאכי השרת, ורק אלה שעמלו בעולם הזה להגיע לידי שלמות רוחנית הם יזכו לזה³⁹⁷, וע“ז אמרו חז”ל: העוה“ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה (ברכות ט"ז), כלומר מההשגה העליונה של מציאות ה‘, והוא שהתאוו לו כל הנביאים. וכמה שמות נקראו לה דרך משל: הר ה’ (תה' כ"ד ג'); מקום קדשו (שם); דרך הקדש (ישעי' ל"ה ח'); חצרות ה' (תה' ס“ה ה', פ”ד י“א; צ”ב י"ד); נועם ה' (שם כ"ז ד'), אהל ה' (שם ט"ו א' ועוד); היכל ה' (שם כ"ז ד'); בית ה' (שם כ"ג ו' ועוד); ושער ה' )שם קי”ח כ'). וחז"ל קוראין לטובה זו המזומנת לצדיקים – סעודה, וקורין לו בכל מקום – העולם הבא³⁹⁸.

אלה החושבים כי הטובה המיועדת לצדיק הוא שיהיה אוכל ושותה ובועל נשים יפות, ולובש בגדי שש ורקמה, ושוכן באהלי שן ומשתמש בכלי כסף וזהב, ודברים הדומין לאלו, כמו שמדמין אלו הערבים הטפשים, האוילים, השטופים בזמה; אבל החכמים ובעלי דיעה יודעים שכל הדברים האלה דברי הבאי והבל הם, ואין בהם תועלת, ואינה טובה גדולה אצלינו גם בעולם הזה, אלא מפני שאנו בעלי גוף וגויה, וכל הדברים האלה צרכי הגוף הם, ואין הנפש מתאוה להם ומחמדתן… ובזמן שאין שם גוף נמצאו כל הדברים האלה בטלים.

הדעה המסומנה במספר 2 נאמרה (כמובן לא בצורה זו) ע“י רב שרירא גאון על סמך הכתוב: אדם ובהמה תושיע ה', ועל סמך המאמר: אין הקב”ה מקפח שכר כל בריה. וגם הבהמה אעפ“י שהתורה התירה לשחטה, הקב”ה ישלם לה בעד צערה בעולם הבא. עי' זכרון לראשונים חלק ד' סי' שע"ה, א. ז.ר.

אלה שאין להם חלק לעוה“ב נרמזו בבמדב’ר ט”ו ל“א: הנפש ההיא תכרת. הנביאים קורין אותן דרך משל “באר שחת”, וכל לשון אבדון, כליה והשחתה: עלוקה (משלי ל' ט"ו); תפתה (ישעי' ל' ל"ג). הרס”ג מתרגם עלוקה בערבית עדם (־חדלון) ר' יונה משתמש רק במלה זו. עי' עפפענשטיין מאנאטסשריפט שנה 40 ע' 453.

הטובה הגדולה שתהיה בה הנפש לעולם הבא אין שום דרך בעולם הזה להשיגה ולידע אותה, שאין אנו יודעים בעולם הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאוין… אבל אותה הטובה [של העולם הבא] גדולה עד אין חקר, ואין לה ערך ודמיון, והוא שאמר דוד: מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וכו' (תה' ל"א כ', (הלכות תשובה פרק ח'/)³⁹⁹.

 

פרק ארבעה עשר. מצות התורה ויסודותיהן    🔗

דעה מקובלת היא אצל עם ישראל, כמו אצל ההמון כך גם אצל החכמים⁴⁰⁰, שלכל מצוה ממצות התורה יש טעם ויסוד, ורק יש מצות ששכלנו אינו מגיע למצוא את טעמן ויסודן. הדעה הזאת שיש טעם למצות נאמר בפירוש בדברים ד' ח‘⁴⁰¹: ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים. וכן בתה’ י“ט ח’–י”א⁴⁰². המצות שתועלתן מובנה לקהל הרחב נקראות בשם משפטים (ויקרא י"ח ד'); ואלה שטעמן לא ידוע נקראים חקים (שם)⁴⁰³. מיעוט שכלנו הוא הסבה שאין אנו מבינין טעמן של איזה מצוות. כמו שדרשו חז“ל (כתו' ל"ב) על הפסוק: כי לא דבר רֵק הוא מבט (דברים ל“ב מ”ז): אם נדמה לכם שהוא דבר רֵק זהו “מכם”, מפני ששכלכם קצר⁴⁰⁴. הטעם שיש לאיזה מצוה אינו שייך לפרטי המצוה ואפני עשייתה. זה שייך ביותר לקבלת עול מצוה, אעפ”י שלפעמים אפשר למצוא טעם גם לפרטים האלה⁴⁰⁵. ויפה אמרו חכמינו (ב“ד פמ”ד): לא ניתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות.

כוונת כלל המצות לשני דברים: תקון הנפש ותקון הגוף⁴⁰⁶. אמנם תקון הנפש הוא להנחיל להמון העם דעות אמתיות כפי יכלתם (כלומר כפי יכלת שכלם לקבל) ומפני זה יהיו קצתם בפירוש וקצתם במשל, כי אין בטבע ההמון להשיג את עומק הענין ההוא כפי שהוא. תקון הגוף שבא לתקן את סדרי החברה, להרחיק ממנה את אי־הצדק ולעַדֵן ולשפר את מנהגיה. שני התקונים הללו הם יסוד למצות ה' כמ"ש: לטוב לנו כל הימים (דברים ו' כ"ד) מה שמרמז על טוב הנפש בחיי העולם הבא⁴⁰⁷. ומה שנאמר: לחיותנו כיום הזה (שם) זה מוסב על חיי העולם הזה, על השתלמות סדרי החברה⁴⁰⁸.⁴⁰⁹

בשביל חקירת טעמי המצות חשוב מאד להכיר ולדעת את דעות עובדי האלילים ומנהגיהם, כמו שנכתבו בספרי הצאבה⁴¹⁰, כי העיקר והיסוד של תורתנו הוא להשמיד את הדעות הנפסדות ההן. עי' דברים י“א ט”ז; כ“ט י”ז ולהאביד את זכרם (דברים ז' ה‘; י"ב ג’)⁴¹¹.

מהחכמה האלהית⁴¹² היתה בזה, שהעבודה האלהית ניתנה בנימוסי עבודת האלילים: המקומות הקדושים (שמות כ"ה ח'), המזבח (שם כ' כ"ד), הקרבן (ויקרא א' ב'), הכהנים (שמות כ“ח מ”א). כי לולא היתה התורה קובעת את המנהגים הללו, שבהם התנהגו עובדי עבודה זרה, לא היה הדבר מתקבל על לב בני ישראל. כי טבע האדם להיות נוטה תמיד למה שהוא רגיל, ורק עי“ז שנתן להם חקים שהם רגילים בהם הטה את לבם לעבודת אלהים אמת. ומשום כך לא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וכו' (שמות י“ג י”ז), כי העם שרק עכשיו יצא מעבדות לחירות, עדיין לא היה מוכשר לכבוש את הארץ והוליכם בדרך ארוכה במדבר עד שיהיו מוכנים להכנס לארץ ישראל⁴¹³. ומפני הטעם הזה, מפני שיודע הקב”ה טבע בני האדם, הבטיח ליתן בעד קיום המצות שכר טוב בעולם הזה. ובעד עבירות יקבלו עונש, ולא אמר להם שיקיימו את המצות מפני שעל ידי זה יזדככו נפשותיהם, מפני שהם לא היו מסוגלים להבין את זאת. ואין מדרכו של הקב"ה לשנות את טבע בני האדם (אלא להתנהג כמורה ומחנך⁴¹⁴).

מפני שאלה המצות שהן דומות לנימוסי הגויים משמשות למטרה רק באופן יחסי, לפיכך קיומן בניגוד למצות אחרות שמשמשות למטרה באופן ישר, כמו ציצית, תפלין וכדומה – מוגבלות במדה ידועה: אסור להקריב בכל מקום, וגם לא בכל זמן, ולא כל אדם רשאי להקריב. מפני זה היו הנביאים מתנגדים בכלל לעבודת הקרבנות (ש“א ט”ו כ“ב; ישעי' א' י”א; ירמיהו ז' כ"ב ולהלן⁴¹⁵.

בתוך שאר המטרות שלמצות התורה היא המטרה, שלא ירדוף אדם אחר המותרות ויסתפק במה שנחוץ לקיומו. עוד מטרה יש להן לחנך את האדם שיהא נוח לבריות, שלא יהיה קשה עורף (דברים י' ט"ז), לשמוע בקול המדריכים (שם כ“ז ט; ישעי' א' י”ט). ועוד יש להן מטרה לקדש את האדם: בנשואין (שמות י“ט י', השוה עם פסוק ט”ו⁴¹⁶. קדושה בהתרחקות משכרות (במדבר ו' ה'), קדושה בקיום המצות (ויקרא י“א מ”ד). גם הטהרה של הגוף והבגד היא מטרת המצות, אבל היא באה אחרי טהרת הלב, טהרת המדות והמעשים, וכל אלה אינן תלויות במקום ובזמן⁴¹⁷.

לכל אחת מתרי“ג מצות שבתורה יש אחת מהמטרות האלה: 1. לנטוע בלב מחשבה טובה ולעקור ממנו מחשבה רעה. 2. לנטוע בלב מדה יפה ולהגן נגד כל מדה רעה. 3. להעמיד את הצדק ולהרחיק את העָוֶל⁴¹⁸ ולפי זה כל המצות עשה (ומצות לא תעשה) מטרתן לשפר את הדעות, את המדות ואת הסדר החברתי. הם אמנם גם נוגעים לדבור, אבל מה שהתורה צותה לדבר או לא לדבר זהו ג”כ שייך לאותן שלש המטרות. ואין למצות הדבור (עשה ולא תעשה) מטרה אחרת⁴¹⁹.

הרמב"ם מחלק את המצות לארבעה עשר כללים⁴²⁰:

א. מצות התורה שהן דעות שרשיות (כלומר הדעות שהן יסודי הדת).

ב. מצות שהן נגד עבודה זרה. ותכליתן לאַמֵת את הדעות האמתיות ולהשאירם בלב ההמון.

ג. המצות התלויות בתקון המדות, להביא שלמות בסדרי חברת בני האדם.

ד. מצות הצדקה והחסד והחמלה⁴²¹. ותועלתן חוזרת על הכלל חלילה, כי העשיר היום יהיה הוא או זרעו עני מחר, והעני או בנו יהיה עשיר למחר.

ה. מצות למניעת העול והחמס.

ו. מצות התלויות בדיני ממונות: גניבה, גזילה וכל עניני המשפטים.

ז. מצות שהן דיני ממון, משא ומתן, הלואה, שכירות, פקדונות וכו' שגם הן לטובת החברה.

ח. שמירת השבת והחגים, שתועלתן לתיקון הדעות ולמנוחת הגוף.

ט. מצות עבודת אלהים, כמו תפלה וכו' לחזק את לב היהודי באמונה.

י. מצות המקדש, כליו ועובדיו.

יא. מצות הקרבנות⁴²².

יב. מצות טומאה וטהרה, שכונתן לכבד את המקומות הקדושים ולהרים את ערכם.

יג. מאכלות אסורות.

יד. הלכות אישות. תכליתן לגדור בעד הזימה⁴²³.

עוד אפשר לחלק את כל המצות לשתי מחלקות: א. מצות שבין אדם למקום. וב. מצות שבין אדם לחברו⁴²⁴.

היסוד של איזה מצוה בפסוקי התורה⁴²⁵.

א.⁴²⁶ מהכתוב במדבר י' ט‘: ותקעתם בחצוצרות… והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם. מזה אנו למֵדים לבקש מה’ עזרה בצרה, כי הוא מטה את הגורל לפי מעשינו, וכל צרה אינה באה במקרה (עי' לקמן פי“ט לויקרא כ”ו כ"א).

ב. ויקרא י“ט כ”ז. לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך. כי דרך הכמרים להקיף את פאת ראשם ולהשחית פאת זקנם⁴²⁷. – מפני הטעם הזה נאסר ללבוש שעטנז ויקרא י“ט י”ט. כי כמרי עבודה זרה מערבבים בבגדיהם צמר ופשתים יחדו. הלאו שבדברים כ“ב ה‘: לא יהיה כלי גבר על אשה וכו’ הוא מכוון נגד מצות עובדי ע”ז, שכמריהם מתקשטים בבגדי צבעונים של נשים, בפנותם אל הכוכב Venus; והאשה מתלבשת בבגדי צבא בפנותה אל הכוכב מאדים⁴²⁸.

ג. ויקרא י“ט כ”ג וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים וכו‘. דרכם של עובדי ע“ז היה לקטוף את הפרי בשנה הראשונה ולהביא חלק ממנו קרבן לע”ז וחלק לאכול במקדש האליל, וחשבו שזה יועיל להפרות את העץ; ולפיכך צותה התורה שלא לאכול כלל את הפרי שלש שנים (אחרי שיש עצים שמתחילים לתת פרי רק בשנה השלישית): ולהפך ממה שחשבו עובדי ע"ז, הבטיחה התורה (שם פסוק כ"ה) שאם יקיימו מצות ערלה יוסיף להם ה’ על תבואתם⁴²⁹. ובשנה הרביעית יהיה קדש הלולים לה' שם, הטעם לזה – הרחקה מע“ז וקורבה להקב”ה.⁴³⁰

ד. דברים י“ד כ”ב. מצות מעשר שני לאכלו בירושלים מביאה לידי אהבת החסד והצדקה, כי שם יהנו מזה גם הלוי והגר והיתום והאלמנה. – העליה לירושלים מכל המקומות חיזקה את רגש האחדות של העם⁴³¹. – דברים כ“ו א’־י‘. מצות הבאת בכורים טעמה להיות ענו, כי גם אגריפס המלך היה שם את סל הבכורים על כתפו ומגישו אל הכהן. התפלה שקבעה התורה לקרוא בשעת הבאת בכורים היא מלמדת שבימי הטובה צריך לזכור את הימים הרעים שעברו. כמו שצותה התורה כמה פעמים: לזכור את יציאת מצרים מבית עבדים. גם מצֻוים אנו לזכור את הנסים והנפלאות שנעשו לנו בימים ההם למען נדע כי ה’ מושל בכל. מצוה שכזו היא גם הקרבת בכורות האדם והבהמה (שמות י“ג י”א)⁴³². – המצוה ע”ד השבת ושנת היובל באה להגדיל את מדת הרחמים ומתן החפש, כמו שנא' מפורש בשמות כ“ג י”א. וביחוד למעשה הצדקה לעניים ולעבדים. ומלבד זאת היציאה ביובל של האדמה מרשות הקונים לרשות בעליה הראשונים גורמת להטבת מצב העם, (שלא יצטברו הקרקעות בידי יחידים). – המצוה לא תסגיר עבד אל אדוניו (דברים כ“ג ט”ז) באה להגדיל את מדת הנדיבות להגן גם על העבד. אולם אין להגן על מי שעשה מעשה רצח, כמ“ש (שמות כ“א י”ד): מעם מזבחי תקחנו למות. ואם המקדש איננו מגין עליו, מי יגן עליו? וזהו נגד נימוסי, עובדי ע”ז שאצלם, מקבלים הגנה כל דורש הגנה בין אם הוא נרדף ובין רודף, כידוע ממה שכתוב בספריהם ובשיריהם⁴³³.

ה⁴³⁴. שמות ל“א כ”ב. אם עבד יגח או אמה כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו. הסכום הזה הוא החצי מערכו של האיש החפשי (ויקרא כ"ז, ב’–ז)⁴³⁵. – מה שצותה התורה “והשור יסקל” (שמות כ“א כ”ח) לא בתור עונש על השור הוא, אלא עונש לבעל השור, ומשום כך אסור לאכול את בשרו, אם שחטו. האזהרה ע"ד הענש תשפיע על בעל השור שישמור את שורו מהזיק⁴³⁶. –המצוה של עגלה ערופה (דברים כ"א א’–ח') באה מפני שמקרה כזה בודאי יהיה לשיחה בפי הכל ונקל יהיה לתפוס את הרוצח⁴³⁷.

ו⁴³⁸. שמות כ“א ל”ז. תשלומי ארבעה וחמשה. דע כי כל אשר יהיה מן. החטא יותר נמצא ויותר קרוב להֵעשות, ראוי שיהיה ענשו יותר קשה, כדי שימנעו ממנו, ומה שנמצא רק מעט ענשו פחות. ומשום כך תשלומי גונב צאן כפלים נגד תשלומי גונב מטלטלין, (שבהם משלם הגנב רק שנים), והוא תשלומי ארבעה אם טבח או מכר, שמנהג הצאן להיות רועים בשדה, ואי אפשר לשמרם כמטלטלין בבית. ומדרך הגנבים לשחטם או למכרם. והבקר עוד יותר קל לגנוב מאשר לגונב הצאן, כי הצאן רועים מקובצים, ואפשר לרועה לשמרם, אבל הבקר ירעו מפוזרים מאד, ואי אפשר לרועה לשמרם ותתרבה בהם הגנבה, – דברים ה' י"ט. מחית זכר עמלק. זה בתור עונש על שהתנפלו על בני ישראל בדרך בצאתם ממצרים, והעונש הזה ישמש, אזהרה לשאר השבטים, שלא יעשו כמעשהו, ואולם עמון ומואב שחטאו נגד בני ישראל חטא לא כבד כל כך, ענשם רק שלא יבואו בקהל (שם כ"ג ד').

ז⁴³⁹. מצות השבת. טעמה מפורסם, ואין צורך לביאור. רצה הקב"ה שיהיה החלק השביעי של חיי האדם זמן מנוחה מן העמל והטרח, שלא ימלט ממנו קטן וגדול, ויחד עם זה לחזק האמונה בחידוש העולם⁴⁴⁰. הימים הטובים הם כלם לשמחה ולקבוצים שיש להם הנאה מזה, ויש גם תועלת בענין האהבה שצריכה להיות בין בני האדם. חג הפסח – ענינו מפורסם, ומצותו לחוג שבעת ימים, מפני שהקף שבעת הימים הוא הקף בינוני בין היום השמשי והחדש הירחי. וכבר ידעת שההקף הזה מובנו גדול בענינים הטבעיים וכן הוא גם בעינים תורניים, כי התורה תדמה תמיד בטבע⁴⁴¹.

ח. שני החגים הללו פסח וסוכות יש לכל אחד טעם דתי וטעם מוסרי. פסח – זכר ליציאת מצרים; סוכות – זכרון לפלאות שנעשו לאבותינו במדבר. והטעם המוסרי לשני החגים האלה הוא לזכור בימי הטובה את הימים הרעים שעברו להודות לה' על חסדו ולנטוע בלב האדם מדת הענוה. – מצות ארבעה מינים (ויקרא כ"ג מ') מראה על השמחה הממלאה את לב היהודי בזכרו כי בא מהמדבר, שאין שם זרע וקציר, לא פרי ולא מים (במדבר כ' ה') לארץ שבה יש עצים נושאי פרי ומעינות מים יוצאים בבקעה ובהר. ואותם ארבעת המינים נמצאים לרוב בארץ ישראל באותו זמן, נותנים ריח טוב וירוקים הם כל שבעת ימי החג⁴⁴².

ט⁴⁴³. מצוה לעשות על גבי הארון שני כרובים לקיים מציאות המלאכים באמונת ההמון שהיא דעת אמתית שניה לאמונת מציאת השם, והיא התחלה לנבואה⁴⁴⁴⁾ ולתורה ומבטלת עבודה זרה. ואלו נעשה רק כרוב אחד, היה ההמון חושב שזהו צורת האל, כמו שהיו עושים עובדי ע“ז, או שהמלאך הוא איש אחד, והיה מביא לאמונת השניות (כלומר שני אלים), וכאשר עשה שני כרובים עם באור ה' אלהים ה' אחד, יבינו כי ישנם מלאכם רבים, וה' אחד ברא אותם הרבים⁴⁴⁵. – המצוה: לא תבנה אתהן גזית (שמות כ' כ”ה, כבר אמרו החכמים: אינו דין שיניף המקצר (הברזל = החרב המקצר חיי האדם) על המאריך (המזבח שנבנה לכפר ולהאריך ימים) וזה טוב על צד הדרשה. והסבה היא כי עובדי ע"ז היו עושים מזבחותיהם מאבני גזית, והזהירה התורה שלא להדמות אליהם⁴⁴⁶. – המצוה ועשה לכם מכנסי בד לכסות בשר ערוה (שמות כ“ח מ”ב) היא בניגוד לעבודת פעור, וכן שלא יעלה במעלות… אשר לא תגלה ערותך עליו (שמות כ' כ"ו).

י⁴⁴⁷. המצרים העתיקים היו עובדים לתיש, ולפיכך אסור היה להם לשחוט צאן. והיו מבזים מפני כך את הרועים (בר' מ“ו לד; שמות ח' כ”ב). כתות ידועות של הצאבה (Sabier) מאמינים בשדים בדמות שעירים. ומשום כך אוסרים בשר עזים. הבקר בעיני כתות אחדות של הצאבה הוא בעל חשיבות מיוחדה, וההודים אוסרים לשחטו. וכדי למחוק את עקבות האמונה התפֵלה הזאת נצטוו בני ישראל להקריב קרבנות מן הבקר ומן הצאן (ויקרא א' ב'). אותו הטעם יש לו לקרבן הפסח ולהתיז⁴⁴⁸ דמו על הבתים מבחוץ (שמות י“ב ג'⁴⁴⁹, ובזה יפרסמו את התנגדותם לאמונת המצרים. מלבד זאת יש טעם לבחירת שלשת המינים: בקר, כבשים ועזים לקרבנות, מפני שהם חיות ביתיות ונמצאות במספר רב, ולא כעובדי ע”ז שהיו מקריבין אריות ודובים ושאר חיות מדבריות. מפני הטעם הזה באים קרבנות מן התורים והיונים (ויקרא א' י"ד) מפני שמין העוף הזה מרובה בארץ ישראל, ובהם בוחרים אלה שאין ידם משגת. – קרבן מנחה אסור להביא משאור ודבש מפני שדרך עובדי ע“ז להביא דוקא מהחמץ והדבש. – קרבן הפסח צריך להיות צלי אש מפני שבחפזון יצאו ממצרים⁴⁵⁰ ונאכל על מצות, לא חמץ, ג”כ מטעם זה. וכן אסור לשבור בו עצם להוציא את המוח (שם פסוק מ"ו)⁴⁵¹. אסור להוציא מבשר הפסח מהבית החוצה (שם), לשלוח מבית לבית ע“י שליח ולהמתין עד שישוב השליח. כל אלו מצות הפסח, שטעמן נתבאר בשביל פסח מצרים ונשארו גם לדורות הבאים לזכרון, – הדם היה טמא בעיני עובדי הצאבה, מפני שהאמינו שהשדים (Dămonen) מתפרנסים בדם, אבל היו אוכלים את הבשר כשהוא אצל הדם, שהיה בכלי, וחשבו שהשדים יאכלו את הדם והם את הבשר, ובזה יכרתו ברית אהבה ואחוה ביניהם, אחרי שכולם אוכלים יחד על שלחן אחד, ובעד זה יבואו אליהם השדים בחלום ויגידו להם עתידות, והתורה צותה: “על הארץ תשפכנו” כמים, להפר את האחוה בין השדים ובין בני האדם⁴⁵². בניגוד לדעות התפלות הללו הודיעה התורה שהדם הוא טהור, ודוקא מהדם יזו על אהרן ועל בניו לקדשם (שמות כ“ט כ”א). – ולא ישימו את הדם בכלי אלא ישפכנו אל יסוד המזבח (ויקרא י“ז י”א; ד' י“ח; דברים י”ב כ"ז). וגם הדם משחיטת חולין על הארץ ישפך כמים (דברים י“ב, ט”ז כ“ד; ט”ו כ"ג) והטעם הזה הוא גם למה שנאמר בויקרא י”ז י“ג. – הטעם מפני מה צותה התורה להביא שעירים קרבנות לחטאת, מפני שבימים ההם היו עובדי ע”ז מקריבין קרבנות לתמונת שעיר )ויקרא י"ז ז‘): רק בשעיר ראש חדש נאמר לחטאת לה’ (במדבר כ“ח ט”ו) מפני שהגוים היו מקריבין קרבנות ללבנה, ולפיכך הדגישה התורה “לחטאת לה'” – לא ללבנה. – כל הענין של השעיר המשתלח (ויקרא ט"ז) הוא להשפיע על הנפש הישראלית לעשות תשובה⁴⁵³.

שלשת הדברים האמורים בקרבן: הקרבת הבשר, זריקת הדם ונסך היין והשיר –מכוונים נגד שלשת חפצי האדם: התיאבון מוצא חפץ בבשר, כח החיים – ביין, כח התבונה – בשיר. ובכן מביא האדם לקרבן מה שיותר חביב עליו⁴⁵⁴.

יא. מצות טומאה וטהרה⁴⁵⁵. יש כמה טעמים: א. להתרחק מן הכיעור והמאוס. ב. שמירת המקדש, שלא ירבו הנכנסים שם (כי רוב בני האדם טמאים ממגע נבלה, שרץ וכו'). ג. לישא פנים למנהג המפורסם, כי לפי מנהג הצאבה היה לאדם טורח גדול מהזהירות מטומאה. ד. דיני הטומאה והטהרה נוהגים רק במקדש וקדשיו, אבל זולת זאת יוכל הטמא לעסוק בעסקיו ולא יעצרו הדינים הללו בעד הליכות החיים (עי' ויקרא י"ב ד')⁴⁵⁶.

יב. טומאה שם משותף לשלשה ענינים: א. על מדות האדם ועברו על המצות במעשה או בדיעה⁴⁵⁷. ב. על הזיהומים והלכלוכים – טומאתה בשוליה (איכה א' ט'). ג. על דברים דמיוניים, כמו מגע זה, משא זה או קריבה עם הטומאה תחת גג אחד, ועל זה המין האחרון נאמר: אין דברי תורה מקבלין טומאה ו“קדושה” היא ההפך מכל מיני הטומאה⁴⁵⁸.

יג⁴⁵⁹. המאכלות האסורות אין ספק שהן מביאות נזק לגוף. וביחוד החזיר שהוא רב הפסולת והמותרות וגם נמאס הוא מרוב לכלוכו ומזונו הנמאסים; וכידוע הקפידה התורה אפילו על ראית הלכלוכים ואפילו בשדות במחנה (דברים כג' טו') כל שכן בתוך המדינה, ואלו היתה מותרת אכילת החזיר היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מבית הכסא, כמו שתראה ארצות הצרפתים היום⁴⁶⁰. – אסור בשר בחלב, מלבד שהוא מאכל גס מאד (ומזיק לבריאות), לא רחוק שיש בו משהו מעבודה זרה, שהגוים היו נוהגים בחגיהם לאכול בשר בחלב, ויש ראיה לזה, שהלאו “לא תבשל גדי בחלב אמו” נאמר בתורה שלש פעמים (שמות כ“ג י”ט; שם ל“ד כ”ו; דברים י“ד כ”א) ומזה פעמים מקושר עם מצות החג. – אחרי שעיקר מזונו של אדם הוא לחם ובשר והכרח המזון הביא לידי הריגת בעלי חיים⁴⁶¹, בחרה התורה הקלה שבמיתות והיא השחיטה (דברים י“ב כ”א)⁴⁶². אותו הטעם, צער בעלי חיים – יש גם למצות “אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד” (ויקרא כ“ב כ”ח) ושלוח הקן (דברים כ"ב ו')⁴⁶³.

יד⁴⁶⁴. מצות חליצה (דברים כ"ה ז') היא בזיון לחלוץ, כדי שיבחרו יותר לקיים מצות יבום⁴⁶⁵.

 

פרק חמשה עשר. ספורי התנ"ך ⁴⁶⁶    🔗

כל הספורים שנמצאים בתורה יש בהם “סתרי תורה”, כלומר הדרכה דתית. הם משמשים או לחיזוק אחד מעיקרי הדת או לשפר את המדות של בני האדם, להתרחק ממעשים רעים ולהטות למעשים טובים.

הספור ע“ד קדמת המין האנושי, על פזורם בארצות והרשימות של היחס, באו להשריש בלב הקורא האמונה בחידוש העולם ושכל בני אדם באו מאדם וחוה, הזוג הראשון⁴⁶⁷. – הספור ע”ד המבול וע“ד חרבן סדום ועמורה באו להוכיח כי ה' משלם גמול לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו, כמ”ש (תה' נ“ח י”ב): ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלהים שופטים בארץ⁴⁶⁸. הספור שבבראשית י“ד מראה, כי אברהם עם מספר מועט של ילידי ביתו הצליח באופן פלא לנַצֵח ארבעה מלכים חזקים; איך הלך במסירות נפש להציל את קרובו. ואיך שהתיחס בבוז למתנת מלך סדום שהציע לפניו לקחת את הבזה לעצמו. יחס המשפחה של שעיר (בר' ל"ו, כ’–ל') בא להודיע שבני שעיר אינם מזרע עמלק שה' צוה למחות את זכרו (שמות י"ז) והוא אמנם היה בן אליפז, אך שאר בני עשו לא צוה ה' להרגם. ועשו, כידוע, התחתן עם בני שעיר, ונתערב זרעו בזרעם, והמשפחות ההן מיוחסות למשפחה הגוברת. בני עשו, וכל שכן זרע עמלק, שהיה הגבור שבהם, ואלו לא נתבארו היחסים ההם ופרטיהם היתה מצות מְחִיַּת עמלק חלה על כולם, לכן באר הכתוב משפחותיהם, ואמר כי אלה שתפגשו בשעיר ומלכות עמלק אינם כולם בני עמלק, ואין כולם אחראים בעד חטאו של עמלק⁴⁶⁹. – הרשימה ע”ד המלכים שמלכו באדום (בר' ל“ו, ל”א–ל"ט) יש לה יחס למה שנאמר (דברים י“ז ט”ו): מקרב אחיך תשים עליך מלך וכו'. בניגוד לאדומים, שמלכיהם היו מעמים אחרים, כמה שכתוב שם בבראשית, ולהזהיר שישָמרו מהתקלה הזאת. צריך לחשוב כי היהודים ידעו את ההנהלה האכזרית של המלכים ההם, אעפ"י שבזמן הזה כבר נשכח הכל. בכלל צריך להגיד: אלו היינו יודעים את כל מה שקרה בימים הקדמונים ההם, היה הטעם להרבה פרטים של המצות מובן לנו. כשאנו מוצאים בחלק הספורי של התורה דברים שלפי השקפתנו הם מיותרים או כפולים, החובה עלינו לזכור, כי בזמן ההוא שבו נכתבה התורה היו הענינים ההם חשובים מאד, ורק בעיני הקורא המאוחר נראים כמיותרים.

וכך צריך לחשוב גם ע“ד רשימת המסעות שנסעו בני ישראל במדבר (במדבר ל"ג) שלכאורה אין בה תועלת. אבל היא באה להודיע לדורות הבאים את הנסים שהיו לאבותינו בזמן חנותם במדבר. הודעת שמות התחנות מרחיקים את הספק במאורעות האלה, ושלא יחשבו כי אבותינו נמצאו במדבר במקומות שיש שם זרעים ועצי פרי, כמו שהם נושבים עכשיו ע”י ערביים, או שהיו שם מקומות ששם ירד תמיד המן (עוד קודם שבאו בנ"י שמה), או שהיו במקומות ההם בריכות מים. – החרם שהחרים יהושע את כל מי שישוב ויבנה את יריחו (יהושע ו' כ"ו) בא להזכיר את הנס שהיה בנפילת החומה.

הכפילות שישנן לכאורה בבמדבר ט' י“ט–כ”א, שהיו מספיקות המלים שנאמרו בפסוק כ' בחלק האחרון (על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו). ואולם כל זה בא לסלק מה שחשבו אומות העולם אז וגם מה שחושבים היום כי בני ישראל תעו בדרך ולא ידעו אנה ילכו⁴⁷⁰, כמ“ש: נבכים הם בארץ (שמות י”ד ג‘; וכן קוראים אותו הערבים עד היום “מדבר התעיה”. ולכן בא הכתוב להטעים ולחזור ולהטעים, כי מסעות בני ישראל במדבר היו על פי ה’ בסדר נכון⁴⁷¹. – אם נמצאים איזה דברים בתורה שאיננו יודעים טעמם, צריך לתלות את חסרון הטעם באי הידיעה שלנו⁴⁷² כמו שאמרו חז"ל על הכתוב, כי לא דבר רֵק הוא מכם, ואם רֵק הוא מכם הוא⁴⁷³.

 

פרק ששה עשר. מעשה בראשית    🔗

דע כי כל מה שנזכר במעשה בראשית בתורה אינה כולה לפי פשוטו, כאשר יחשבו ההמון. כי אלו היה הדבר כך, לא היו החכמים (חז"ל) מונעים מללמוד במעשה בראשית בפרהסיא (מ' חגיגה, ריש פ"ב), כי הפשטים ההם מביאים למחשבה רעה מאד ולהאמין אמונות רעות בחק הבורא או לבטול גמור ולכפור בעיקר התורה. צריך להזהר מלכת אחרי הדרשנים והמפרשים העניים, החושבים כי דעת פירוש המלות היא החכמה, וכי רבוי דברים מוסיף שכל. הענין הזה של מעשה בראשית דורש בחינה שכלית אמתית, אחרי שיקנה האדם שלמות בחכמות המופתיות (demonstrativen) וידיעת סודות הנבואה⁴⁷⁴. ורק מי שהכיר את הנבואה הפנימית שבספור “מעשה בראשית”, הוא יכול לפרסם רמזים בזה⁴⁷⁵.

פסוק א‘⁴⁷⁶, שמים וארץ. פירושו עולם העליון ועולם התחתון. “הארץ” הוא שם משותף. א. כל מה שנמצא תחת גלגל הירח, והם ארבע היסודות (אש, רוח, מים, עפר). ב. אחד מארבעת היסודות ההם, והוא האדמה, כמ"ש בפסוק י’ – בפסוק ב' הכוונה לד' יסודות⁴⁷⁷. “חשך” הוא האש היסודי. ראיה לזה ממה שנא' (דברים ד' ל"ו): ודבריו שמעת מתוך האש; ונאמר (שם ה' כ'): כשמעכם את הקול מתוך החשך (עי' איוב כ' כ"ו)⁴⁷⁸. והנה בפסוק הזה (בר' א' ב') נמנו כל ארבעת היסודות על הסדר: מתחלה הארץ ועל הארץ המים, ועל המים הרוח (= האויר)⁴⁷⁹. ומפני שהרוח מתנועעת נקראה בשם “רוח אלהים”, כמ“ש: ורוח נסע מאת ה' (במדבר י“א ל”א), ונאמר: נשפת ברוחך (שמות ט"); וחו י‘); ויהפך ה’ רוח ים (שם י' י"ט⁴⁸⁰); וחשך על פני תהום – יסוד האש⁴⁸¹. – ומה שנאמר (שם פסוק ו'): ויבדל א' בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, אינו הבדל במקום, אלה למעלה ואלה למטה וטבעם אחד, אלא הוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי, כלומר ב”צורה“, כמו ההבדל בין האור ובין החשך⁴⁸². והרקיע עצמו מן המים נתהווה, כמו שאמרו.: הוגלדה טפה האמצעית ואמר ג”כ: ויקרא א' לרקיע שמים (פסוק ח'). וכמו שנתבאר למעלה בשתוף השם שאין “השמים” שנזכרו בפסוק א' “השמים” שנזכרו בפסוק י' וראיה לזה מאמרו: ויתן אותם אלהים ברקיע השמים משמע שהרקיע אינו שמים. ואולם מפני ששתוף השם נקרא גם “השמים” כלומר גם הספירות העליונות בשם “רקיע”, כמו שנא‘: ויתן אותם א’ ברקיע השמים (ולא “על רקיע”) כי המאורות נתלו בתוך הספירות שלהם⁴⁸³.

מה שמסופר ע“ד בריאת הצמחים (פסוק י"א) נשלם מה שנא' בפ' ב' מפסוק ה' ולהלן, כי גם האמור בפרשה ב' וג' ג”כ שייך למעשה בראשית. גם חז"ל אמרו כי מה שנעשה לאדם ולחוה לפי המסופר בפרשה ב' וג' היה ביום הששי, וזהו בטרם שנגמרו מעשה בראשית⁴⁸⁴.

 

פרק שבעה עשר. מעשה מרכבה    🔗

בהקדמה לחלק השלישי של הספר “מורה נבוכים” נתן הרמב"ם באור למראה יחזקאל, ואמר, שזוהי רק דעתו הפרטית והשערתו, כי לא קבל זה בנבואה ולא שמע מפי מורה⁴⁸⁵.

א. א. מַרְאוֹת. סימן הרבים מורה, שבחזון הזה היו הרבה מראות, כי בו היו שלש מעלות של השגה, שכל אחת מתחילה במלת “וָאֵרֶא” (פסוקי ד', ט“ו, כ”ז). א. חיות; ב. אופנים; ג. דמות אדם⁴⁸⁶, שהן ג' מדריגות ההשגה. מה שהנביא מציין בפרוטרוט את המקום והזמן של הנבואה יש לזה כונה מיוחדת⁴⁸⁷. – המלות “נפתחו השמים” הן המפתח לכל החזון. “נפתחו” זהו בבחינת משל (metaphora) כמו שאנו מוצאים במקרא הרבה פעמים: ישעי' כ“ב ב‘; תה’ ע”ח כ“ג; כ”ד ט'; קי“ח־י”ט)⁴⁸⁸.

א. ה. וממנה דמות ארבע חיות וזה מראיהן דמות אדם להנה – ידוע שישנם בני אדם שפניהם דומים לחיות. וכאן הכוונה גם כן שפני שור ופני אריה ופני נשר כלם פני אדם הם, אלא שיש בהם דמיון לפני החיות. ויש לזה שתי ראיות: א. ממה שנאמר: וזה מראיהן דמות אדם להנה. ב. במרכבה השניה (יחזקאל י' י"ד), שבה באר הנביא כמה דברים שלא נתבארו במרכבה הראשונה, נאמר: פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם והשלישי פני אריה והרביעי פני נשר. הנה באר כאן שמה שנאמר עליו (במרכבה הראשונה) פני שור הוא פני כרוב, וכרוב הוא ילד בן אדם⁴⁸⁹. – וידי אדם (שם פ' ח'). רמז על העבודה ועל כל מלאכת מחשבת⁴⁹⁰. – רוח (פסוק י"ב) – רומז על הרצון האלהי, שהוא מכוון את התנועה של החיות. – האופנים, שנזכרו בפסוק ט“ז, הם ארבעת הפנים שנזכרו בפסוק ט”ו: אופן אחד בארץ אצל החיות לארבעת פניו⁴⁹¹. – עינים (פסוק י"ח) – פירושו או עינים ממש או צבעים, כמו בבמדבר י“א ז', או דמיונות (כלשון המשנה “כעֵין”), או ענינים (מצבים) שונים (ע“פ ש”ב ט“ז י”ב: בעיני)⁴⁹². – בפסוקים י”ט – כ“א הנביא מטעים בהטעמה יתרה שהאופנים קשורים בחיות⁴⁹³, וחוזר ע”ז כמה פעמים⁴⁹⁴. – השם “דמות” נזכר כמה פעמים (פסוקי ה' כ“ב כ”ו) בתארי חלקי החזון, אולם ב“אופנים” לא נאמר “דמות” (פסוק ט"ו)⁴⁹⁵. – הדמות של הקשת בתוך הענן לכבוד ה' הוא המשל היותר מצוין במה שאפשר לדמות במשל ואליגוריה⁴⁹⁶. – דמות כבוד ה' (פסוק כ"ח) הוא נרדף עם מ“ש דמות כמראה אדם (פסוק כ"ו). מזה מובן שהבטוי האחרון איננו מציין באופן אליגורי את הקב”ה בכבודו ובעצמו. זהו מוסב רק על המרכבה ולא על המניע אותה⁴⁹⁷.

בציור השני של החזון (פרשה י', נקראו החיות בשם כרובים)⁴⁹⁸. – הזהות שביניהם אנו רואים ברור מהנאמר בפסוק כ‘; בהדגשה מיוחדת מטעים הנביא כי האופנים תלויים בכרובים (= חיות). – האופנים נקראו גם בשם גלגלים (פסוק י"ג)⁴⁹⁹. ארבע החיות הן ביחד דבר שלם ומשום כך נקראים בפסוק כ’ בשם “חיה”, כמו שהאופנים נקראו כולם ביחד בשם “אופן” (א' ט“ו ט”ז). – בחזון הראשון (א' ח') נזכרו כנפים וידים של החיות, ובחזון השני (י' ח') נאמר: וַיֵרָא לכרובים תבנית יד של אדם תחת כנפיהם⁵⁰⁰.

 

פרק שמונה עשר. ספר איוב    🔗

כבר נחלקו חכמינו הקדמונים (כ“ב ט”ו). אם היה איוב בעולם או לא היה ולא נברא, אלא משל היה⁵⁰¹. גם אלה אשר אמרו כי הוא היה, נחלקו מתי ואיפה היה חי, וזה מחזק את הדעה כי הוא לא היה. ואולם איך שתהיה דעתם בדבר איוב, אבל הקדמת הספר עם הספור ע"ד אלהים והשטן ושאיוב נמסר בידי השטן זהו בודאי אליגוריה⁵⁰². ויש בה דברים שהם כבשונו של עולם, ושעל ידם נתרצו כמה קושיות חמורות, והאמת העליונה הולכת ונגלית.

עוד בפסוק הראשון המלה “עוץ” שהיא בפשטותה לקוחה מברא כ“ב כ”א: את עוץ בכורו⁵⁰³, יש לה ביאור אליגורי, שהיא משרש עוץ – יחיד מן “עוצו” (ישעי' ח' י'), כלומר לבקש עצה, להתעמק בענין השטן⁵⁰⁴ שאינו מבני האלהים, אלא שבא בתוכם בשביל ענין שאינו נוגע לו. לשטן אין שום ענין למה שנעשה בעולם העליון, כי עסקו הוא לשוט בארץ ולהתהלך בה (איוב א' ז'). והוא שגרם ליסורי איוב (א' י"ב; ב' ו'); אבל איוב ורעיו חושבים כי האלהים לבדו פעל כל אלה, ואיוב הוא איש תם וישר, אולם מה שנוגע לחכמה הוא אינו מצטיין (ולפיכך לא נקרא בשם חכם, מבין או משכיל) לולי זאת לא היה קשה לו להבין מה היא סבת הרעה שהגיעה לו. היסורים שבאו עליו באו מדריגה אחר מדריגה, וכל אחת יותר רעה מהקודמת לו.

הבטוי “להתיצב על ה'” (א' ו‘; ב’ א') מורה ש“בני האלהים” נתונים בידי האלהים ותחת ממשלתו (השוה זכרי' ו' ה'). ומבואר הוא שאין יחס בני האלהים ויחס השטן במציאות יחס אחד, אבל יחס בני האלהים יותר מתמיד ויותר קיים ויש לו חלק במציאות במדריגה שפלה מהם. ומנפלאות זה המשל שהשטן כשהוא שט בארץ ניתן לו רשות לשלוט על הענינים הארציים⁵⁰⁵, לא על הנפש, שהיא אינה מתה במות הגוף (ב' ו').

בשיחות שבין איוב ורעיו כולם מסכימים לשתי הנחות: א. ה' יודע את יסורי איוב. והוא גרם להם. ב. שחלילה לאל מעול; גם איוב בעצמו חוזר על זה כמה פעמים. מכל דבריהם של חמשת האנשים (גם אליהוא בתוכם) כולם בדעה אחת. היוצא מהגדר הזה המה דבריו של איוב המספר את צרותיו ואת צדקתו ורב חסדיו. בדברי רעיו אנו מוצאים שהם מיעצים לו להתאזר בסבלנות, לצפות לישועה ולקבל באהבה את היסורים, הבאים מיד ה‘. רעי איוב מחזיקים ברעיון כי ה’ משלם גמול לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו. ההבדל שבין דעתו של איוב ובין דעתם של הרעים הוא בזה: בענין המקרה המיוחד, שלאיוב הצדיק התמים באו יסורים כל כך נוראים. דעתו של איוב הוא: אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה; אם שוט ימית פתאם למסת נקיים ילעג (ט, כ“ב–כ”ג)⁵⁰⁶; זה ימות בעצם תמו כלו שלאנן ושלו; וזה ימות בנפש מרה ולא אכל בטובה. יחד על עפר ישכבו וכו' (כ“א, כ”ב–כ"ג). ולדעתו ה' מתיחס בבוז לבני אדם ואינו שם עליהם השגחתו. ומביא ראיה גם מרוב הצלחת הרשע בעולם הזה (כ“א ז’–ט”ו). גם אין תקוה של גמול אחרי המות, כי אחרי שברא אלהים את האדם, כבר אינו דואג לו (י' י' ולהלן). דברי התוכחה של איוב אינם מתיישבים על ידי תשובת ה' (מ"ב ז'). יותר היא מסכימה עם דברי איוב (מ"ב ה') המלאים חרטה והכרה בהשגחת הבורא⁵⁰⁷.

אליפז תמיד חוזר על הדעה כי איוב נתיסר בעד פשעו (כ"ב ה'). ואעפ“י שהתנהג בצדקה ובתמימות, בכל זאת לא יצא ידי חובתו כלפי הקב”ה (ד' י"ח). – בלדד סובר, כי איוב ימצא בעד היסורים גמול טוב בעתיד. (ח' ו'). – צופר סובר, כי ה' עושה הכל על פי רצונו ואין רשות לבן אדם לחקור אחרי רצון ה' (ה' ז')⁵⁰⁸.

אליהוא שהיה קטן מחבריו בשנים וגדול בתורה, גוער באיוב שמתפאר בצדקתו וגוער בשלשת הרעים שנפסד שכלם מפני זקנותם; הוא לכאורה רק חוזר על מה שאמרו חבריו, ובזה כאילו רצה להסתיר את כוונתו מעיני הקורא הפשוט שחושב כאלו כולם הם בדעה אחת. אבל באמת יש בתשובתו של אליהוא ענין אליגורי, וזה מה שהוא מספר ע“ד “המלאך המליץ” (ל“ג כ”ג). וגם מה שאמר ע”ד הנבואה (ל“ג י”ד)⁵⁰⁹. ולהביא ראיה ע“ד השגחת הבורא הוא מספר ע”ד חזיונות שונים של הטבע שביניהם יש גם דברים הנוגעים לחיי האדם, כמו הדבר (ל"ד כ') ומלחמות גדולות (ל"ד “כ”ד).

גם ההתגלות שנגלה ה' אל איוב בסערה (ל“ח–מ”א) שעל ידה הכיר איוב בשגיאתו, עוסקת רק בחזיונות הטבע מיסודותיה או מהאויר, או מטבע איזה חיות. וגם מה שהוא מדבר על דבר השמים וכוכביהם אינו אלא ביחס השפעתם על האדם (ל“ח ל”א): כל החזיונות הללו באו רק לעורר את המחשבה, כי מהשי“ת לא נעלם כלום כמו שכתוב (ל“ד, כ”א כ"ב) כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. אין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און. אולם אין השגחתו כהשגחתנו ולא הנהגתו כהנהגתנו. ואין ביניהם שתוף אלא השם בלבד, כמו שלא תדמה פעולתנו לפעולתו. וזו היתה כוונת ספר איוב כלו ללמדנו את יסוד האמונה ולהעיר שילמדו מן הדברים הטבעיים ולא תטעה בדמיונך לחשוב, כי ידיעת הקב”ה היא כמו ידיעתנו, או כוונתו והשגחתו והנהגתו כמו כוונתנו והשגחתנו והנהגתנו; וכשידע אדם זה יקל עליו כל מקרה ולא יעלו בלבו ספקות נגד הבורא. ואם ידע או לא ידע, אם ישגיח או יעזב, יוסיף לאהב את ה', וכמו שאמרו חז"ל: עושין מאהבה ושמחין ביסורין (יומא כ"ג). זהו עיקר הכוונה בספר הזה וסכום הדיעות שבו.

 

פרק תשעה עשר. באורים לאיזה פסוקים    🔗

בראשית    🔗

א' – ז. להאיר על הארץ (שם א' כ"ח) ולמשול ביום ובלילה. אל תטעה לחשוב כי בשביל זה נבראו המאורות, כי הכתוב בא רק להגיד כי טבעם הוא כך⁵¹⁰.

ב.ב. וַיִשְׁבֹת. זהו בלשון מטפורי (= משל) – חדל מִבְרוא. כמו שמלת “ויאמר” שבמעשה בראשית פירושה רצון לברוא. השוה איוב ל“ב א': “וישבתו”, שפירושו חדלו מדבר. דומה למ”ש בש“א כ”ה ט':וינוחו⁵¹¹.

ג. ח. מתהלך. מוסד על ה“קול” כמ"ש (ירמי' מ“ו כ”ב): קולה כנחש ילך⁵¹².

ג' י"ח. הענש בא על אדם הראשון מדה כנגד מדה. הוא רדף אחר הנאותיו ודמיוניו, כאשר גדלה תאותו, ואכל ממה שהוזהר עליו שלא לאכול, נמנע ממנו הכל ונתחייב לאכול הפחות שבמאכל, שלא נחשב לו קודם למזון וגם את המזון הפחות הזה ימצא רק אחרי עמל וטורח "וקוץ ודרדר יצמיח לך ואכלת את עשב השדה כבהמה⁵¹³.

ג' י"ט. הואיל וכל הנפסד יפרד ליסודות אלו (אש, רוח, מים ועפר), למה נאמר לאדם: ואל עפר תשוב? לפי שרוב בנינו מן העפר⁵¹⁴.

י“ב ג'. ומקללך אאור. אין ספק כי בזמן שהעז אברהם אבינו לחלוק נגד דעות בני דורו היו רבים מקללים אותו ומגנים ומבזים, וכאשר סבל הכל בעבור השי”ת – וכן הדין לעשות לכבודו – נאמר לו: ואברכה מברכיך ומקלליך אאור. וסוף היה כי רוב אנשי העולם הודו לו ויתברכו בו⁵¹⁵, עד שגם אלה שאינם מזרעו מתיחסים אליו באהבה ואין חולק עליו. מלבד שארית האומה ההיא השפלה בקצה הצפון וההודים בקצה הדרום⁵¹⁶.

כ"ד ז‘. אלהי השמים. מפני שהשמים עם הגלגלים והכוכבים והמזלות מעידים על מציאות הבורא, לפיכך קרא לו אלהי השמים. וכן גם ישעי’ הנביא: שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (ישעי' מ' כ"ו)⁵¹⁷.

כ“ח י”ד. והיה זרעך כעפר הארץ, כעפר הארץ שהכל רומסים אותו וסוף סוף הוא מנצח את רומסיו⁵¹⁸.

ל“ז ט”ו. וימצאהו איש. זהו כמו וימצאה מלאך ה' על עין המים (בר' ט"ז ז') ולשון המדרשות כולם שהוא מלאך⁵¹⁹.

מ“ג י”ח. ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו. רוב האנשים נותנים ערך לרכושם כמו לנפשם⁵²⁰.

שמות    🔗

ג' י“ב. וזה לך האות כי אנכי שלחתיך. ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר והיה נשמט והולך כמ”ש: והן לא יאמינו לי (שם ד' א) עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים, ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה, יסתלק ההרהור שמהרהרין אחריך (ואז לא יצטרכו לשום אות כמ“ש: וגם כך יאמינו לעולם, שמות י”ט ט')⁵²¹.

ד' י"א. מי ישום אלם או חרש. גם על השלילה נאמר “שם” כמו שנאמר על “החשך” – בורא חשך (ישעי' מ"ה ז'). ואולי צריך לפרש כך. מי שם את החמר באופן כזה שלא יהיה האדם מסוגל לדבור או לשמיעה⁵²².

ד. ט"ז וז' א‘. נתתיך אלהים (לאהרן ולפרעה). אלהים פירושו מלאך. כמו שמלאך היה מוסר דברי ה’ לנביאים, כך גם אתה (משה) תמסור את דברַי לאהרן ולפרעה⁵²³.

י“ט כ”ב. יתקדשו. שיטהרו מטומאות הטעיות וישתלמו השתלמות שכלית כדי שיזכו לקבלת התורה⁵²⁴.

כ' ב'. עשרת הדברות נאמרו לנוכח יחיד, מפני שנאמרו למשה לבדו, והוא מסר לעם, והעם שמע רק את הקול, אבל לא דברים⁵²⁵.

כ' ה'. לשׁנְאָי. הם עובדי עבודה זרה⁵²⁶. ולמה "על רִבֵעִים? מפני שאין אדם מאריך ימים יותר מהגיעו אל הדור הרביעי⁵²⁷. ענש שכזה חייבים אנשי עיר הנדחת⁵²⁸.

כ' ט‘. ששת ימים תעבד (את ה') ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת (תעבד) לה’ אלהיך. לו יהיה מוקדש כל היום⁵²⁹.

כ' י"א. בדברות הראשונות נאמר טעם השבת בכלל "כי ששת ימים עשה ה' וכו' ובדברות אחרונות (דברים ה' ט"ו) נאמר למה נצטוו רק בני ישראל על השבת – “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' וכו'”⁵³⁰.

כ“ב י”ז. בכשוף רגילות ביותר הנשים לעסוק, ע“כ נאמר “מכשפה לא תחיה”. גם משום שלב הגברים נוטה לרחם על האשה, וע”כ צותה התורה שלא לרחם על המכשפה. אותו הטעם הוא למ“ש בדברים י”ז ב' וה'⁵³¹.

כ“ג כ‘. הנה אנכי שולח מלאך וכו’. הטעם הוא, כמ”ש: נביא אקים להם (דברים י“ח י”ח), והמלאך הוא המתוך בן האלהות ובין הנביא⁵³², ומה שנא‘: השמר מפניו וכו’ (שם פסוק ה') זה מוסב על הנביא שצריך לשמוע בקולו (השוה דברים שם). “כי שמי בקרבו”, פירושו כמ"ש בדברים שם: ונתתי דברַי בפיו⁵³³.

כ"ד י. רגליו. פי' סבתו ובגללו (כמו “לרגלי” בר' י“ח י”ח)⁵³⁴ ומה שנא‘: ויראו את אלהי ישראל פי’ השיגו את אמתת החומר הראשון (urmateria) אשר היה מאתו ית', והוא סבת מציאותו. ומפני שהוא הראשון לכל מה שנברא כל הנבראים תלוים בו בהווייתם ובהעדרם. “כמעשה לבנת הספיר” (ואינו אומר “כלבנת הספיר”), כי החומר (אינו עושה, אלא נעשה) כלומר מתפעל על ידי המקרה ואינו פועל⁵³⁵. “לבנת” –אינו צבע לבן אלא שקוף חסר כל צבע, כי החומר הראשון נעדר כל צורה בבחינת אמתתו, ולפיכך הוא מקבל הצורות זו אחר זו⁵³⁶.

ל“א י”ג. לדעת. למען ידעו האומות⁵³⁷.

ל“א י”ד. וינפש. מן נפש במובן רצון (עי' ירמיה ט"ו א'), כלומר כבר נעשה רצונו⁵³⁸.

ל“ב ט”ז. מעשה אלהים. כלומר יצירה טבעית לא מעשה ידי אדם. כי היצירות הטבעיות נקראו בשם מעשי ה' (תה' ק“ז כ”ד; ק“ד כ”ד). ביחוד אפשר להכיר זאת ממה שנא' (תה' ק“ב ט”ז): ארזי לבנון אשר נטע. וכן צריך לפרש מ"ש (שמות ל“א י”ח): כתובים באצבע אלהים, כמו בדבר אלהים, כלומר ברצון אלהים⁵³⁹.

ויקרא    🔗

ט“ז כ”ב. ארץ גזרה. ארץ שנכרתה מהישוב כלומר, מקום רחוק מהישוב⁵⁴⁰.

י"ז ז'. לשעירים. כלומר שדים, שעובדי הצאבה אומרים שהם נראים בתמונת שעירים⁵⁴¹.

י"ט י'. וכרמך לא תעולל. למה נקרא שמו עולל? מפני שהוא לשאר האשכולות כעולל לאיש (משנה תו‘, מתנות עניים ד’, ג'. וכן הראב"ע).

י“ט י”ד. לא תקלל חרש. אעפ"י שהחרש לא יצטער מקללתך, אחרי שאינו שומע, מכל מקום אסור לך לקללו. התורה בקשה בזה לגדור בעד התפרצות רוח הנקמה, והיא דואגת לא רק למקֻלל אלא גם למקַלל. – שם. ולפני עור לא תתן מכשול. מי שיצר הרע מעור את שכלו, אל תסייע לו לעשות דבר עבירה⁵⁴².

י“ט כ”ו. לא תאכלו על הדם. זה בא להזהיר ממנהגי עע"ז שהיו אוכלים בסעודה מהבשר על יד הדם, שמהדם היו נהנין לפי דעתם והשדים⁵⁴³.

י"ט ל'. את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו. סמך שמירת שבת ליראת המקדש להגדיל את ערך קדושת השבת, שהיא כקדושת המקדש⁵⁴⁴.

כ' ה‘. אלה שעבדו את המֹלך חשבו שעי"ז יאריכו שנות בניהם, אבל באמת יהיה להפך: ושמתי את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי וכו’⁵⁴⁵.

כ' ט"ו. ואת הבהמה תהרגו. רצה הכתוב להזהיר את בעל הבהמה לשמור על בהמתו, כי הרכוש יקר לאדם לפעמים כנפשו⁵⁴⁶.

כ“ו כ”א. (גם פסוק כ“ג, כ”ד, כ“ז כ”ח, מ', מ"א). קֶרִי. פירושו מקרה. אם תחשבו שהיסורים הבאים עליכם אינם אלא מקרה, אז אני ארבה להביא עליכם “מקרים” כאלה⁵⁴⁷.

כ“ו כ”ב. אתם חשבתם כי בעבודה זו תצליחו להרחיק מכם חיה רעה, אבל דוקא בשביל זה תרבינה החיות לעשות בכם שמות⁵⁴⁸.

במדבר    🔗

י"ב ג. ענו מאד. יש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית, אלא יתרחק מן הקצה האחד עד הקצה האחור, והוא – גובה לב. שאין דרך הטבע שיהא האדם עניו בלבד, ולא שיהיה שפל רוח ותהיה רוחו נמוכה למאד, ולפיכך נאמר במשה רבינו “עניו מאד”. ולא נאמר עניו בלבד⁵⁴⁹.

ט“ו ל”ט. ולא תתרו אחרי לבבכם. כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת⁵⁵⁰.

כ‘, י“ב, כ”ד. חטאו של משה היה שנטה לצד אחד מקצוות מעלות המדות והוא הסבלנות. כאשר נטה לצד הרגזנות, באמרו: “שמעו נא המורים”, דקדק עליו השי"ת על שאדם כמותו נגלה בכעסו לפני עדת ישראל, במקום שהכעס לא היה ראוי בו. ובעבור זה אמר ה’ “אשר מריתם את פי”. כי משה היה מדבר אז לא לפני סכלים, ולא עם פחותי מעלה, כי אם לפני אנשים שהקטנה שביניהם היתה כיחזקאל בן בוזי. כמו שאמרו חז“ל, וכששמעו את דברי תוכחתו הקשה של משה חשבו שהקב”ה כועס עליהם, ואנו לא מצינו שהקב"ה כעס עליהם, ורק אמר: קח את המטה והקהל את העדה⁵⁵¹.

כ“ג, כ”ג. כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. יש בו סוד, שמן העת ההיא יש לחשוב כמנין שיש מששת ימי בראשית ועד אותה העת ותחזור הנבואה לישראל (והנביאים יאמרו מה פעל אל⁵⁵².

כ“ד י”ז. נבואה זו נאמרה על דוד ועל המשיח. אראנו ולא עתה – זה דוד; אשורנו ולא קרוב – זה מלך המשיח; דרך כוכב מיעקב – זה דוד; וקם שבט מישראל – זה המלך המשיח; ומחץ פאתי מואב – זה דוד, וכן הוא אומר: ויך את מואב וימדדם בחבל (שם ח' ב'); וקרקר כל בני שת – זה המלך המשיח, שנא' בו: ומשלו מים עד ים (זכרי' ט' י'); והיתה אדום ירשה –זה דוד, שנא‘: ותהי אדום לדוד לעבדים (שם ח' י"ד); והית ירשה וגו’ – זה המלך המשיח, שנא': ועלו מושיעים בהר ציון (עובדי' כ"א)⁵⁵³.

כ“ד כ”ג. אוי מי יחיה משמו אל – זוהי נבואה לחבלי משיח⁵⁵⁴.

ל“ה כ”ז. משפטים. הם פרטים של הלכות שונות⁵⁵⁵.

ל“ה כ”ח. מי שבאה עליו צרה הוא מוצא נחמה בזה שצרה כזו או יותר גדולה מזו באה על חברו. ואין במקרה מות בני אדם אצלנו יותר גדול ממיתת כהן גדול. וכך הרוצח בשגגה גולה להשקיט את סערת רוח גואל הדם ובמות הכהן הגדול האיש הנכבד בבני אדם והאהוב לכל ישראל, יתנחם על אבדתו שנהרג קרובו⁵⁵⁶.

דברים    🔗

ג' י“א. מדת המטה של כל אדם ארוכה ממדת גופו בשליש בערך. ואם היה אורך המטה של עוג תשע אמות יהיה אורך הישן עליה שש אמות או קצת יותר. ומה שנאמר “באמת איש” פירושו באמת כל אדם, לא באמת עוג (האמה מדת פרק הזרוע), ואם היוצא מזה היתה מדתו של עוג כפליים או קצת יותר ממדת כל אדם אין זו גוזמא, אעפ”י שזהו יוצא מהכלל, אבל הוא דבר שאפשר⁵⁵⁷.

ד. י“ט. אשר חלק ה' לכל העמים. הם צבאות השמים שהקב”ה עשה אותם אמצעים להנהגת הברואים, לא שיעבדו אותם⁵⁵⁸.

ד. ל"ה. אין עוד מלבדו. אין שם מצוי אחר מלבדו כמותו⁵⁵⁹.

ה' כ"ו. מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים. כלומר שאין הבורא כופה בני האדם ולא גוזר עליהם לעשות טובה או רעה, אלא הכל מסור להם⁵⁶⁰.

ו' ה'. בכל לבבך. בכל כוחות לבך, כלומר כוחות הגוף (=כשרונותיך) כי התחלות הכל מן הלב, והענין שתשים תכלית פעולתך כלה השגת הבורא⁵⁶¹.

י' ט"ז. ומלתם את ערלת לבבכם. רוצה לומר שיקבל וישמע כל מה שקדם זכרו מן המצות. – וערפכם לא תקשו עוד. רוצה לומר אל תקשה את לבך ותקבל כל מה שצויתיך ולא תעבור עליו⁵⁶².

י“ב י”א⁵⁶³. אל המקום אשר יבחר בו ה'. יש לזה שלשה טעמים: א. שלא יחזיקו בו האומות (אם היה הקב"ה מפרסם מתחילה איפה הוא המקום) וילחמו עליו מלחמה חזקה, כשידעו שזה המקום בארץ הוא תכלית התורה. ב. שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה וישחיתוהו בכל יכלתם. ג. (הטעם הזה הוא היותר גדול) שלא יבקש כל שבט שיהא בנחלתו ולמשול בו. והיתה מתעוררת על ידי זה מריבה וקטטה, כמו שהיה במחלוקת נגד הכהונה. ולזה באה המצוה שלא לבנות את בית הבחירה אלא אחר הקמת מלך שיצוה לבנותו ותסתלק המחלוקת.

י“ט ח‘. ואם ירחיב ה’ אלהיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו'. ומעולם לא היה דבר זה; ולא צוה הקב”ה לתהו (אלא שזה נאמר לימות המשיח, וזוהי ראיה מן התורה לאמונת המשיח); אבל בדברי הנביאים אין הדבר צריך ראיה, כי כל הספרים מלאים בדבר זה⁵⁶⁴.

כ“ג ט”ז. לא תסגיר עבד אל אדוניו. עבד שברח מחוץ לארץ לארץ־ישראל לא תסגיר אותו לאדוניו (אעפ"י שאדוניו ישראל), אבל ישחרר אותו ויכתוב עליו דמיו בחוב, ולא ישוב לעבדותו בשום פנים, להסתופפו במקום טהור הנבחר בקיבוץ הנכבד⁵⁶⁵.

[שם י“ד. עמך ישב בקרבך… לא תוננו, הזהירנו גם כן מאונאת העבד הבורח אליו, כמו שנאמר בספרי (לאותו פסוק): לא תוננו זו אונאת דברים⁵⁶⁶. כי כמו שהיזרנו יתעלה לאו לאונאת הגר לחולשתו ולגנותו, הוסיף ג”כ לאו שלישי לאונאת העבד, שהוא יותר חלוש הנפש ושפל יותר מן הגר, שלא תאמר: זה העבד לא יתבייש מאונאת דברים].

כ"ד כ'. כי תחבט זיתיך לא תפאר אחריך. לא תחתוך מה ששכחת (לחתוך) מקצת הפארות (ענפי הזיתים)⁵⁶⁷.

כ“ח ל'. אשה תארש… בית תבנה… כרם תטע… הטפשין מתחילין לישא אשה ואח”כ, אם תמצא ידו, יקנה בית, ואח"כ בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה, וכן הוא אומר בקללות: אשה תארש וכו' כלומר יהיו מעשיך הפוכים כדי שלא תצליח את דרכיך. ובברכה הוא אומר: ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו (ש“א י”ח י"ד)⁵⁶⁸.

כ“ט י”ח. למען ספוח הרוה את הצמאה. רצונו לומר: המרגישים שהם הולכים בשרירות לבם (ומכירים בחטאם) ואעפי"כ מוסיפים לחטוא, והרי הוא כאותו שיתכוון לרוות את צמאו והוא מוסיף לעצמו צמאון⁵⁶⁹.

כ“ט ח”ח. הנסתרות לה' אלהינו. סודות התורה הנסתרים וטעמי המצות לשם יתעלה, ואם יזכה אדם שיקח אזנו שמץ מנהם… אל יפטר בכך מן הנגלה, שלא יעשה המצות לענין גופני (כלומר אם הוא עוסק בסתרי תורה ובטעמי המצות אל יחשב שבזה הוא פוטר את עצמו מקיום המצות בפועל) אין לך להמנע מזה, שהרי הנגלות לנו ולבנינו לעשות⁵⁷⁰.

ל' ג‘. ושב ה’ אלהיך את שבותך זו היא הבטחה לביאת המשיח, שעליה דברו הנביאים⁵⁷¹.

ל' י"ד. “בפיך”. זוהי אזהרה על הנוסח השמור בפיך (כלומר הלימוד על פה) מהכתוב במקרא). – “ובלבבך”, אלה הדברים שנלמדים בסברא שמוצאה מן הלב⁵⁷².

ל“ב ד. תמים פעלו. היצירה של הקב”ה היא שלמה. אין בה מחסור ואין בה מותר⁵⁷³. כי כל דרכיו משפט. כמו שמעשיו בתכלית השלמות, כן משפטיו בתכלית היושר, אבל דעותינו קצרי יד מהשיג שלימות מעשיו ויושר משפטיו⁵⁷⁴.

ל"ב ה‘. שחת לו. וכי אפשר לייחס את ההשחתה אליו ית’? לא! בניו מומם – החסרון הוא בבניו. וכן אמר שלמה: אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו (משלי י"ט ג')⁵⁷⁵.

ל"ג ב‘. ה’ מסיני בא וכו‘. כשנגלה ה’ על הר סיני לא ירד עליו מן השמים כרדת אבני הברד, אבל הופיע בנחת, נגלה בראשי ההרים לאט לאט, מראש הר אל ראש הר עד ששכן על הר סיני.

“למו” – ר"ל לישראל. והתבונן איך אמר בפארן שהוא רחוק – הופיע, ובשעיר, שהוא קרוב יותר – זרח, ובסיני אשר אליו היתה הכוונה נאמר “מסיני בא”, וזה ספרה דבורה (שופטים ה'), שהאור הלך לאטו מהר אל הר. וכל אלה הם פעלים עוברים (מזמן עבר) כי הוא מספר על מה שהיה⁵⁷⁶.

יהושע    🔗

י' י"ג. כיום תמים, הוא, יום הגדול (כלומר היותר ארוך). “תמים” – שלם. וכאלו אמר שהיום ההוא בגבעון היה אצלם כגדול שבימי הקיץ⁵⁷⁷.

שמואל א'    🔗

ב' ג‘. כי אל דעות ה’. הנסתרות הגדולות שישנם בעולם ידועות רק לה' לבדו⁵⁷⁸.

ג' ז‘. טרם ידע את ה’ שמואל לא ידע ולא נגלה לו שכן הוא (בצורה זו) דבר ה'. ועוד יש לפרש שלא קדמה לו נבואה… לא התנבא קודם לזה ולפיכך לא ידע כי כן תהיה צורת הנבואה⁵⁷⁹.

כ“ה ט'. וינוחו. פירושו חדלו מדבר⁵⁸⁰. רצונו לומר כי האנשים הלכו והגידו לנבל את דברי דוד הרכים והנעימים ולא הוסיפו על זה דבר, ואעפי”כ הגיד נבל מה שהגיד, ובזה הראה את טבעו כי מנול הוא⁵⁸¹.

מלכים א'    🔗

י“ז י”ז. עד אשר לא נותרה בו נשמה. ולא נאמר “וימת”, שנאמר גם על התקפת מחלה חזקה⁵⁸².

כ' ל"ג. ויחלטו הממנו⁵⁸³. הם החליטו את הדבר ועשו אותו לדבר נגמר⁵⁸⁴.

מלכים ב'    🔗

ה' כ"ו. לא לבי הלך. וכי מחשבותי לא היו נוכחות שם באותו המעשה⁵⁸⁵.

י' ט"ו. היש… לבבך. כלומר האם רצונך הוא נכון כמו רצוני?⁵⁸⁶.

י“ז ט‘. ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה’. הסכלים מהעדר השגת השם אמרו, כי מפני היות שני בני אדם אפשריים בטבעם בלתי מסודרים (ולפיכך חשבו שאין השי"ת יודע את מעשיהם) ומדרש “מה אמרו? אמרו: העמוד הזה אינו רואה ואינו שומע ואינו מדבר”, כלומר הם חשבו שאין השי”ת משיג אלה הענינים, ולא הגיעה מאתו לא מצוה ולא אזהרה לנביאים. נגד מחשבות שכאלה דבר יחזקאל ח' י“ב וצפניה א' י”ב⁵⁸⁷.

ישעיהו ⁵⁸⁸    🔗

ג' י"ב. ונשים משלו בו. נד מה שנאמר בתחלת היצירה: והוא ימשל בך (בר' ג' ט"ז)⁵⁸⁹.

ה' כ'. חולי הגוף טועמים המר מתוק ומתוק מר. ויש מן החולים מי שמתאוה ותאב למאכלות שאינן ראויות לאכילה, כגון העפר והפחם, ושונא את המאכלות הטובים, כגון הפת והבשר, הכל לפי רוב החולי; כך בני אדם שנפשותיהם חולות מתאוים ואוהבים את הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה, והיא כבדה עליהם למאד לפי חליים. וכן ישעיהו אומר באנשים הללו: הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חשך לאור ואור לחשך, שמים מר למתוק ומתוק למר (ישעי' ה' כ"ו)⁵⁹⁰.

ט' ה'. כאן נקרא המשיח בששה שמות: א. פלא; ב. יועץ; ג. אל; ד. גבור; ה. אבי עד; ו. שר שלום⁵⁹¹.

י“א ו’–ט. כמו שהסומא, מפני שהוא חסר חוש הראות, נכשל תמיד, מחבל בעצמו ועושה חבורות לאחרים, מפני שאין מי שיורהו הדרך, וכן כתות בני אדם, כל איש כפי סכלותו יעשה בעצמו ובזולתו רעות גדולות… ואלו היה שם חכמה… היו נפסקים הנזקים לעצמו ולזולתו. כי בידיעת האמת תסור השנאה והקטטה ויבוטל היזק בני אדם קצתם לקצתם, כאשר אמר הנביא: וגר זאב עם כבש וכו' ואח”כ אמר כי הסבה להסתלקות השנאה היא ידיעת בני אדם בעת ההיא באמתת השם – כי מלאה הארץ דעה את ה'⁵⁹².

י“א י”ד. ועפו בכתף פלשתים יהדפו בכתף פלשתים, שגבולם סמוך לגבול א"י⁵⁹³.

י"ג ג'. כאן מדובר על אדות נבוכדנצר וחילו⁵⁹⁴.

י“ג י' י”ג. איני חושב שימצא בעולם טפש שיחשוב את הנאמר בפסוקים האלה כפשוטם, שיחשוב שכוכבי השמים ואור השמש והירח נשתנו ושהארץ יצאה ממרכזה כשנחרבה מלכות בבל, אבל זהו כלו דברי משל ומליצה, כי בעיני המנוצח האור יחשך, וידמה כי כל הארץ תצר בשבילו, והשמים נהפכים עליו⁵⁹⁵.

י"ח ב'. צירים בים. יביאו את הבשורה של ביאת המשיח וגאולת ישראל עד ארץ הודו⁵⁹⁶.

י"ט ג'. ונבקה רוח מצרים בקרבו ועצתו אבלע. כלומר יתפרדו כוונותיו והנהגתו (במלוכה) תתעלם⁵⁹⁷.

י“ט י”ב. חכמיך. הם החוזים בכוכבים ואומרים עתידות. הם ינבאו לעתידות טובות, אבל המציאות תגלה שקריהם⁵⁹⁸.

כ"א ב‘. זאת האומה (הישראלית) בזמן הגלות כל מי שישתדל לנצחה ולהתגבר עליה יעלה בהשתדלותו גם כל יוכל. ובסוף יעזרה ה’ וירפא מחץ מכתה (וזהו מה שאומר:) כל אנחתה השבתי⁵⁹⁹.

כ"א ז'. רכב חמור. נאמר על המשיח, כאמרו (זכרי' ט' ט'): עני ורוכב על החמור. ואולם יבוא אחר עומד רוכב על גמל, והוא מלך הערב, ואמר: “צמד פרשים” הוא הזדווגות שתי האומות, ־ אדום וישמעאל⁶⁰⁰.

כ“ד כ”ב. כאן מספר הנביא ע"ד הגלות הארוכה⁶⁰¹.

ל' כ"ו. כאור שבעת הימים. המפרשים אמרו שהכוונה היא לרבוי האור, כי העברים מרבים במספר שבעה. ולי נראה שהוא רומז על שבעת ימי חנכת הבית הראשון, בימי שלמה, כי לא היתה לאומה מעולם מעלה והצלחה ושמחה כללית, כמו שהיתה בימים ההם, ואל הזמן ההוא הוא מדמה זמן מפלת סנחריב, שעל ידה תבוא תשועת ישראל. כי כמו שהאסון גדול מחשיך את האור בעיני הסובל את האסון, כך פועלת השמחה להגדיל בעיני השמח את הבהירות⁶⁰².

ל"ד ד‘. ונמקו כל צבא השמים וכו’. התבוננו אתם בעלי העינים, הכי אפשר לחשוב כי באמת יבוא על השמים חרבן שכזה? אבל אין זה אלא משל… וכאלו יאמר שהאישים שהיו ככוכבים עומדים ברוממותם ומעלתם פתאם יפלו "כנבול עלה מגפן וכנובלת מתאנה⁶⁰³.

מ' י"ג. מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיעני: מי הוא אשר ידע את רצונו (רוח–רצון) או ישיג הנהגתו לנמצאים?⁶⁰⁴.

מ' כ"ו. שאו מרום עיניכם וכו'. בדרישה זו פונה הנביא לישראל שיכירו את מציאות הבורא שנכּרת מתוך סבוב הגלגלים והכוכבים⁶⁰⁵.

מ"א י'. אל תירא כי עמך אני. כל מי שמשיג אלהיו בקרבו הוא אינו מפחד מכל דבר רע⁶⁰⁶.

מ"ג ז'. כל הנקרא בשמי. כלומר כל הנבראים המתייחסים לפעולתי לכבודי יצרתיו, כלומר לרצוני. לא בשביל האדם⁶⁰⁷.

מ“ד כ”ה. מפר אותות בדים וכו', כשיחשבו האומות, שזאת האומה [הישראלית] לא תהיה לה מלכות לעולם, לא ממשלה ולא תשועה מאשר הם (כלומר ממצבם שהם נתונים בו עכשיו), ויסכימו על זה החוזים והקוסמים מבעלי הכחות, אז יפר השי"ת עצתם ואמונתם השקריות⁶⁰⁸.

מ"ט ג'. ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. הכתוב הזה נאמר על תלמיד חכם שמתנהג בחסידות ומדקדק על עצמו לעשות תמיד לפנים משורת הדין, אוהב את המקום ואוהב את הבריות, עליו נאמר: ישראל אשר בך אתפאר⁶⁰⁹.

מ“ט י”ד. ותאמר ציון עזבני ה‘. מפני אריכות הגלות יחשבו בני ישראל, כי ה’ עזב אותם⁶¹⁰.

נ"א ו‘. השמים כעשן נמלחו. כאשר התחיל ישעי’ לבשר את ישראל באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו, אמר להם במשל: ראו איך נמקו השמים ההם ובלתה הארץ ההיא, כי כל אלה הגדולים והרמים כשמים (דרך גוזמא) ועניניהם (מצבותיהם) הגדולות והחזקות כארץ, הכל יאבד כאבדת הבגד הבלה⁶¹¹.

נ“ב ט”ו. כן יזה גוים רבים. זה נאמר על המלך המשיח⁶¹².

נ"ג ב'. ויעל כיונק לפניו. איכות עמידתו (של המשיח) הוא שלא יודע כלל קודם עמדו בעוד שאינו משיח, עד שיאמר עליו שהוא בן פלוני וממשפחה פלונית, אבל יעמוד איש לא ידוע קודם הגלותו, ובאותות ובמופתים אשר יראו על ידו יהיה ראיה על אמתת טענתו ואמתת יחסו⁶¹³.

נ"ד י'. ההרים ימושון, הם תקיפי העולם⁶¹⁴.

נ“ד ט”ז. כל כלי יוצר עליך לא יצלח. כלומר כל אלה שישתדלו לבטל את תורתנו לא יצליחו⁶¹⁵.

נ“ט כ”א. קיום התורה בתוך עם ישראל, למרות השמדות והגזירות, הוא עד נאמן על הברית שבן ה' ובין עמו ישראל⁶¹⁶.

ס“ג ז'. ס”ה י“ט⁶¹⁷. הפסוק ס”ג ז' הוא מעין הקדמה; ח’–ט' מספר ע“ד חסדי ה' שעשה עמנו. י’–י”ז, מדבר על מה שאמרו ישראל ועצבו את רוח ה‘. ס“ג י”ח, ס"ד ז’ – מספר על הצרות שבאו על ישראל. ס“ד ח’–י”א. הנביא מתפלל בעד עמו. ס“ה א’–ז‘. מספר את עונות בני ישראל. שם ח’–י’ נאמר שה' יסלח לעמו וירחמנו. י”א–ט"ו. מאיים על לוחצי ישראל⁶¹⁸.

ס“ו י”ז. בזה הוא מתכון לאלה שבמקום גלוי (על הגגות) הם מתקדשים ומטהרים, אבל במקום נסתר (בתוך) שם עושים מה שלבם חפץ. כל מעשים רעים. “אחר אחת בתוך” אולי מרמז על מעשה זמה. על דבר אלה המתחסדים בגלוי ומתנבלים בסתר אמר גם שלמה (משלי ל' י"ב): דור טהור בעיניו ומצאתו לא רחץ⁶¹⁹.

ס“ו כ”ג. כן יעמד זרעכם ושמכם, לפעמים נשאר הזרע של איזה עם אבל לא שמו, כמו שמצינו שהרבה שמוצאם מהפרסים או מהיונים, אבל השם לא נשאר עליהם מפני שנתערבו בעמים אחרים ושמות העמים האחרים עליהם⁶²⁰.

ירמיהו    🔗

ב. ל"א. המדבר הייתי לישראל אם ארץ מאפליה. הנביא מתרעם בשם ה' על ישראל, שאינם שומרים את מצותיו כאלו הטיל עליהם משא כבד, שקשה לשאתו⁶²¹.

ז' כ“ב, ולהלן. רבים מתקשים בפירוש הפסוק הזה: איך אמר ירמיהו: כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים על דברי עולה וזבח, והלא חלק גדול מהתורה הוא ע”ד הקרבנות? אולם עיקר הכוונה היה גם במעשה הקרבנות שלא יקריבו קרבנות לעבודה זרה, ובאתם אתם ובטלתם את הכוונה העיקרית הזאת, כי כחשתם בה' ואמרתם לא הוא ועבדתם עבודה זרה וקטרתם לבעל וכו' ואח“כ באתם אל הבית וכו' ומקריבים את הקרבנות נגד הכוונה הראשונה שבהם שאמרתי להרחיקכם מע”ז⁶²². – אפשר גם לבאר כך: הנביא אומר, כי ביום הוציא אתכם מארץ מצרים (וגם בזמן הקרוב לזה) לא דברתי עם אבותיכם על דברי עולה וזבח. כי במרה נצטוו על השבת ועל הדינין, (שמות ט“ו כ”ה). לשתי המצות הללו יש מגמה לחזק את האמונה בה' בורא העולם ולהשמיד את העול והגזל מתוך האנושיות. אלה הן המגמות העקריות שבתורת ישראל. תורת הקרבנות באה אחר כך⁶²³.

ט' א‘. מי יתנני במדבר וכו’. דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו… ואם היו כל המדינות שהוא יודען ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה, כמו זמננו… ישב לבדו יחידי… ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו לישב במדינה אלא אם כן יתערב עמהם ונוהג במנהגם הרע, יצא למערות, לחוחים ולמדברות, ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים כענין שנא‘: מי יתנני במדבר וכו’⁶²⁴.

ט' כ“ב. אל יתהלל וכו‘. החכמה הנאמרת בכל מקום, שהיא התכלית, היא השגתו יתעלה. מעשה העבודה וכל המדות הטובות וכל הקנינים שיקנה האדם – כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרונה. והשגת הבורא היא ידיעת דרכיו, כמו שבקש משה רבינו הודיעני נא את דרכיך (שמות ל“ג י”ג). ובאר לנו ירמיהו: כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה’ עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'. והנביא מדגיש “בארץ”, נגד אלה שאומרים כי אין השגחת אלהים תחת גלגל הירח⁶²⁵. אלו היתה מספיקה הידיעה המופשטת וההשגה השכלית ע”ד מציאות ה' כי אז היה הנביא אומר: כי בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, ובזה היה גומר. או שהיה אומר השכל וידוע אותי כי אני אחד, או שאין לי תמונה, או כי אין כמוני וכיוצא בזה: אבל אמר שאין להתהלל אלא בידיעת דרכיו ותאריו, רצוני לומר: פעולותיו, והחובה היא לדעתן וללכת בהן (מה הוא רחום אף אתה תהיה רחום וכו')⁶²⁶.

י' ז. טעותם של עובדי ע"ז היתה שאמרו: הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במקום וחלק להם כבוד, והם שמשים המשמשים לפניו, ראוים הם לשבחם ולפארם ולחלק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד את מי שגִדְלוֹ וכִבְדוֹ. כמו שהמלך רוצה שיכבדו את העומדים לפניו, וזהו כבודו של מלך. כיון שעלה דבר זה על לבב, התחילו בונים לכוכבים היכלות ולהקריב להם קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם, כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה. הוא שירמיה הנביא אמר: מי לא ייראך מלך הגוים וכו' ובאחת יבערו ויכסלו וכו'. כלומר הכל יודעים שאתה הוא לבדך, אבל טעותם וכסילותם היא שמדמים שזה ההבל רצונך הוא⁶²⁷.

י' י‘. וה’ אלהים אמת. הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו (כלומר שרק הוויתו היא הויה אמתית)⁶²⁸.

ט"ו א'. אין נפשי אל העם הזה. אין רצון לי בהם כלומר: איני רוצה להעמידם־לקיימם⁶²⁹.

כ“ג כ”ח. דברי הקוסמים והחלומות הם כתבן שנתערב בה מעט בר, ודבר ה' כבר שאין בו תבן כלל⁶³⁰.

ל' ז'. ועת צרה היא ליעקב. רמז למלחמת גוג ומגוג. וממנה יושע. זו ביאת המשיח⁶³¹.

יחזקאל    🔗

כ' ל"ב. והעולה על רוחכם וכו'. בזה מציין הנביא את יצירי הדמיון בניגוד “לדעת” (רעיון החכמה)⁶³².

הושע    🔗

ה' ט“ו. אשובה אל מקומי. כלומר הסתלקות השכינה אשר היתה בתוכנו ומזה נמשך העדר ההשגחה בנו, כמ”ש: והסתרתי פני מהם (דברים ל“א י”ז)⁶³³.

י' י"א. ארכיב אפרים. אמשילהו ואשליטהו⁶³⁴.

יואל    🔗

ג' ג’–ה‘. כנראה כאן מנבא הנביא על מפלת סנחריב על יד ירושלים⁶³⁵. ואולי כונתו היא על מפלת גוג לפני ביאת המשיח. יום מפלת סנחריב הוא "יום ה’", כי השם הזה “יום ה'” אפשר שיבוא על נצחון גדול או על מפלה גדולה, כמו שמציין יואל בעצמו קורא את עלית הארבה “יום ה'” (ב' י"א)⁶³⁶.

חגי    🔗

ב' י“ב. היקדש = היטמא. השוה: קדשתיך (ישעי' ס"ה ה') ו”תקדש" (דברים כ"ב ב'). הפעל “קדש” כאן הוא לשון נקיה⁶³⁷. וכן נאמר בשר קדש על בשר שרץ (חגי ב' י"ב)⁶³⁸.

ב' כ“ג. ושמתיך כחותם בלשון שהקב”ה מרחיק את החוטאים בה מקרב את השבים. על כניהו מלך יהודה נאמר: אם יהיה כניה.. חותם על יד ימיני כי משם אתקנך (ירמיהו כ“ב כ”ד) וכאן נאמר: ושמתיך כחותם⁶³⁹.

זכריה    🔗

ד' י‘. עיני ה’ משוטטות בכל הארץ. השגחתו כוללת כל מה שבארץ⁶⁴⁰.

ח' י"ט. והאמת והשלום אהבו. אמת הן המעלות השכליות, מפני שהן אמיתיות לא ישתנו; והשלום – הן מעלות המדות (המוסריות), אשר על ידן יהיה השלום בעולם⁶⁴¹.

י"ד ט‘. יהיה ה’ אחד ושמו אחד. כמו שה' הוא אחד, כך יעבדו רק את זה שנקרא בשם ה' – הוא השם המיוחד המורה על עצמותו⁶⁴².

מלאכי    🔗

ב' ו‘. המעלות הגדולות: תורת אמת וכו’ ובשלום ובמישור וכו' מרוממות אותו למדרגת מלאך (כי מלאך ה' צבאות הוא)⁶⁴³.

תהלים    🔗

ב' ג‘. יושב בשמים ישחק. הדבר הזה נאמר על התאמצות אלה המבקשים להרוס את אמונת ישראל, אבל ה’ שהוא האמת ישחק וילעג להם⁶⁴⁴.

ב' ז‘. ה’ אמר (למשיח): בני אתה, ובזה הרים מעלתו על כל בני אדם⁶⁴⁵.

ד' ה‘. אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו. הכתוב מזהיר בזה כי גדולת ה’ צריך שתהיה נשמרת בלב, ולעצור בעד הפה מדַבֵּר בזה, כי אין הלשון מספיקה להודיע רוממות האל, והדיבור רק פוגם בזה. וכן נאמר: לך דומיה תהלה (תה' ס:"ה ב')⁶⁴⁶.

ט"ז ח‘. שויתי ה’ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט. כלומר: איני מַפַנֶה מחשבתי ממנו כאלו הוא יד ימיני, אשר לא ישכח אותה האדם כהרף עין מפני קלות תנועתה, ומפני זה לא אמוט, כלומר לא אפול⁶⁴⁷.

י"ט ב‘. השמים מספרים… מגיד הרקיע. הפעלים ספר, הגד אינם באים אלא על בעלי שכל. ומזה ראיה כי הגלגלים הם חיים משכילים. אלה החושבים שזהו רק דבור מליצי הם רחוקים מן האמת, הם מבקשים להסתייע ממה שנאמר (בפסוק ד'): אין אמר ואין דברים בלי נשמע קולם, כי לשון אלמת להם⁶⁴⁸. יותר נכון הוא כי הפסוק הזה מורה שהגלגלים, בהשגתם השכלית גדולת ה’, הם משבחים ומפארים אותו בלי אמר ודברים⁶⁴⁹.

כ"ה י‘. כל ארחות ה’ חסד ואמת לנוצרי בריתו ועדותיו. כלומר אלה שהם שומרי טבע המציאות ומצות התורה וידעו תכליתם, להם יתבאר צד החסד והאמת בכל, ולזה שמו תכליתם מה שכוון בהם באשר הם אדם, והיא (התכלית) ההשגה, ורק מפני הכרחי הגוף יבקשו למלאות את הצרכים ההכרחיים, לחם לאכול ובגד ללבוש, בלי מותרות. וזה דבר קל ויגיעו אליו במעט טורח⁶⁵⁰.

ל"ב ט' אל תהיו כסוס כפרד וכו'. הסוס והפרד צריך לדבר שמחוצה לו – מתג ורסן – לבלום בעדו, אבל האדם צריך שנפשו המשכלת לבדה – בלי תחבולות חיצוניות – תרסן אותו מנטות אחרי תאוות בזויות⁶⁵¹.

ל“ו י'. כי עמך מקור חיים באורך נראה אור. כלומר ממך בא שפע ההויה לכל הנמצאים וע”י האור הנאצל ממך “השכל הפועל” נשכיל ללכת בדרך הישרה⁶⁵².

פ"ב ו'. אלהים אתם ובני עליון כלכם. אלה הם בני האדם שקשורים תמיד ברעיונם אל האלהים⁶⁵³.

פ"ה ו'. הלעולם תאנף בנו? השאלה היא על אריכות זמן הגלות⁶⁵⁴.

צ' י“ב. ונביא לבב חכמה. ר”ל הנביא באמת לבו (מלא) חכמה (כי לא תתכן נבואת אמת מבלי שתקדים לה חכמה)⁶⁵⁵.

צ"א ז‘⁶⁵⁶. אם יקרה שתעבור במלחמת חרב… עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ורבבה מימינך לא יגע בך רע בשום פנים, אלא שתראה ותביט משט ה’ ושלֻמת רשעים… כי ידע שמי. ידיעה – זו השגת השכל⁶⁵⁷.

צ"ד ט‘. הנוטע אוזן הלא ישמע וכו’. כל פועל העושה כלי לא יוכל לעשותו אלא אם כן היה מצוייר אצלו תחלה במחשבתו. וכן אי אפשר לא לחשוב שהבורא שיצר את האוזן לא ידע תחלה חוש השמיעה, ורק במקרה נעשתה המכונה הנפלאה הזאת, וכן מה שנוגע לשאר החושים. ורק בוערים וכסילים יכולים לחשוב שכל אלה נתהוו במקרה⁶⁵⁸.

קט“ו ט”ז. השמים שמים לה‘. רק ה’ לבדו יודע את הטבע האמתי של הגלגלים, את העצם שלהם ואת הצורה שלהם, תנועותיהם וסבותיהם; והארץ נתן לבני אדם, להם נתן שכל להתבונן בכל מה שנעשה תחת הגלגל⁶⁵⁹.

ק"כ ה'. אויה לי כי שכנתי קדר. כאן הנביא מתאבל על הצרות שסבלו בני ישראל מידי הערבים. “קדר” רמז למחמד, שהוא משבט קדר⁶⁶⁰.

קכ"ט א‘. רבת צררוני מנערי גם לא יכלו לי. אין זמן שלא יתחדש בו שמד ורוגז. אחר כך יסירהו ה’⁶⁶¹.

קמ"ה ט‘. טוב ה’ לכל ורחמיו על כל מעשיו. כי זה שברא אותנו הוא הטוב המוחלט שהראה לנו. ומזה שחלק לכל הברואים הכח המנהיג אותו מזה ניכרת מדת הרחמים שלו⁶⁶².

קמ“ח ו'. חק נתן ולא יעבור. זהו כמ”ש בירמיהו ל“א ל”ה: חקות שמים וארץ⁶⁶³.

קמ"ח ז’־י'. הללוהו בני אדם מגבורותיו שתראו באש ובברד ובשאר ברואים שתראו למטה מן הרקיע שגבורותיו תמיד ניכרות לקטן ולגדול⁶⁶⁴.

משלי    🔗

ג' ו‘. בכל דרכיך דעהו. בכל דרכיו ישים האדם לבו שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה’. שאי אפשר שיבין וישתכל בחכמות והוא רעב וחולה… נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה' תמיד… ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת. כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו, כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ב"ה, וזה שאמר שלמה בחכמתו: בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך⁶⁶⁵.

ד' כ"ו. פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכֹּנוּ. לומר שיזהר מקיצוניות ויבחר תמיד בדרך הממוצע⁶⁶⁶.

י“א י”ז. ועובר שארו אכזרי. “שארו” ר"ל קרובו⁶⁶⁷.

י“ב ט”ו. דרך אויל ישר בעיניו. כלומר זה שאינו שם לב אל מצב נפשו החולנית; ושומע לעצה חכם, ר“ל שומע לעצת החכם חכם, מפני שהחכם יודיענו את הדרך שהוא ישר באמת, לא אשר יחשבוהו שהוא ישר לאמר: יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות (שם י“ד י”ב) ואמר עוד ע”ד חולי הנפש האלה שאינם יודעים מה יזיקם ומה יועילם: דרך רשעים לא ידעו במה יכשלו (שם ד' י"ט)⁶⁶⁸.

ט“ז ד‘. כל פעל ה’ למענהו. כל מה שמיוחס לפעולתו נעשה למען רצונו לא לזולת זה, כמ”ש: כל הנקרא בשמי לכבודי יצרתיו וכו' (ישעי' מ"ג ז'). ואפשר גם כן לפרש, כי הכנוי למענהו מוסב על השם “פֹעל” כלומר שכל נברא נברא לתכלית עצמו, לא שאיזה דבר נברא בשביל איזה נברא אחר. ונשקוד להאמין שזו המציאות כולה מכוונת ממנו יתעלה לפי רצונו, ואין לבקש בשבילה עִלָּה ולא תכלית אחרת כלל⁶⁶⁹.

י"ט ב'. גם בלא דעת נפש לא טוב. הנפש כשהיא לעצמה היא החמר והשכל הוא הצורה, ומציאות הנפש בלי הדעת שהיא הצורה אינה טובה, כלומר שאין תועלת במציאותה⁶⁷⁰.

כ"א י'. נפש רשע אִוְתָּה רע. הנטיה לרעה תלויה בתכונת הנפש⁶⁷¹.

כ“א כ”ג. שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו. כלומר שומר פיו מלאכול מאכל רע (=מזיק) ולשונו מלדבר אלא בצרכיו⁶⁷².

כ“א כ”ו. כל היום התאוה תאוה וצדיק יתן ולא יַחְשֹׁך. העצל רק מתאוה למצוא חכמה, אבל מפני עצלותו לא יעמול לקנות אותה. אבל הצדיק יתן ימיו לחכמה ולא יחשך מהן (ובזה מתיישב מה שנאמר צדיק בניגוד לעצל כי הצדיק יתן לכל דבר מועיל חקו, כלומר זמנו כלו לדרישת החכמה ולא ימנע מזמנו לזולת זה⁶⁷³.

ל“א ג'. אל תתן לנשים חילך ודרכיך למחות מלכין. ר”ל לא תתן חילך למפסידי השכלים⁶⁷⁴.

איוב    🔗

ד' י“ח. הן בעבדיו לא יאמין, ובמלאכיו ישים תהלה, “עבדיו” הם המלאכים, ו”במלאכיו" הם הגלגלים. ואותו הרעיון נאמר לקמן (שם ט“ו ט”ו): הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. רוצה לומר: שהם הגלגלים מפני שהם בעלי חמר ואע"פ שהחמר שלהם הוא הזך שבחמרים הם ביחס לשכלים הנפרדים (=למלאכים) חמר חשוך ועכור. והמלאכים שגם הם נבראים אין מציאותם חזקה בערך אל הבורא שהוא מחוייב המציאות. אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה (ד' י"ח). האדם אשר העַוְלָה והעוות מתערב בו ומתפשט בכל חלקיו רוצה לומר התפשטות ההעדר⁶⁷⁵ (עַוְלָה = עִווּת, כמו בארץ נכחות יעול ישעי' כ"ו י')⁶⁷⁶.

ה' ו'. כי לא יצא מעפר און. כלומר הרע שבאדם מתהווה על ידי האדם עצמו לא מסבה אחרת רק מפני נטיותיו אחר המותרות שאין להן מספר⁶⁷⁷.

י"ד כ'. משנה פניו ותשלחהו מוסב על אדם הראשון, שאחרי אכלו מעץ הדעת גֹרש מגן העדן⁶⁷⁸.

כ“ב כ”א. הסכן עמו ושלם. הַטֵה עצמך אליו ותהיה שלם, כי זה שהביא עצמו למדרגה ששפע השכל העליון נכנס בקרבו הוא לא יירא רע⁶⁷⁹.

כ“ה ג'. היש מספר לגדודיו. ר”ל לרבויים, כי השכלים וגרמי השמים והכחות כולם הם גדודיו⁶⁸⁰.

כ"ז ג'. לא יחרף לבבי. לא תטה עצתי מזה הענין שאמרתי “בצדקתי אחזיק ולא ארפה”. “יחרף” מלשון שפחה נחרפת (ויקרא י"ט כ') דומה למלה הערבית “מנחרפת”, כלומר נוטה מקנין העבדות לקנין האישות⁶⁸¹.

ל“א כ”ו. ויפת בסתר לבי ותשק ידי לפי. כלומר אם ספק עלה על לבי אז שמתי ידי על פי ושתקתי⁶⁸².

שיר השירים ⁶⁸³    🔗

ב' ט"ו. שועלים קטנים המחבלים כרמים. אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי, והם מבקשים להתגדל מפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצין ויושבין בראש לדין ולהורות בישראל הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבים נרה של תורה והמחבלים כרם ה' צבאות⁶⁸⁴.

ה' ב'. אני ישנה ולבי ער. זה נאמר על בני האדם שהגיעו בהשגתם למדריגה עליונה, שגם בשעה שהוא מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי גופו שכלו קשור גם אז עם השם יתעלה, והוא לפניו תמיד בלבו, אע"פ שגופו עם בני אדם⁶⁸⁵.

איכה    🔗

ג' ל"ח. מפי עליון לא תצא הרעות והטובות. כלומר אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב או להיות רע, (אלא הכל נעשה על פי בחירה חפשית)⁶⁸⁶.

קהלת    🔗

א' ד‘. והארץ לעולם עומדת. “לעולם” פי’ לנצח כמו “עולם ועד” (תה' ק“ד ה'. השוה שמות ט”ו י"ח)⁶⁸⁷. הדעה כי “לעולם כאן פירושו לזמן קבוע אינו נכון⁶⁸⁸. וראיה מפורשת מהכתוב תה' קמ”ח ו‘: ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבר. וכן בירמי’ ל“א ל”ה⁶⁸⁹.

ג' י“ד. עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. בזה הגיד הכתוב שהעולם הוא ממעשה אל ושהוא נצחי; ומפני שפעולתו שלמה בתכלית השלימות, ע”כ אין להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה וממילא קיומה נצחי. והאלהים עשה שיראו מלפניו, כלומר הוא עשה (מתחילה) שיתחדשו נפלאותיו (בעת הדרוש) שיראו מלפניו⁶⁹⁰.

ג' ט“ו. מה שהיה כבר הוא. ר”ל שהקב"ה רוצה בהתמדת המציאות והתקשרות היצורים אלה עם אלה⁶⁹¹.

ד' י"ז. שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים. זו היא אזהרה כלפי אלה החותרים להגיע להשגה עליונה⁶⁹².

ה' א'. על כן יהיו דבריך מעטים. כלומר תמעט לחלק תארים להקב“ה כי אין התארים ממצים את כל גדולתו, וכבר ארז”ל: משל למה הדבר דומה לאחד שמשבחים אותו בדינרי כסף ויש לו דינרי זהב⁶⁹³.

ז' ט"ז. אל תהי צדיק הרבה. אזהרה נגד פרישות יתרה⁶⁹⁴.

ז' כ"ד. ועמוק עמוק מי ימצאנו. מדבר על הלימוד בחכמה האלהית⁶⁹⁵.

ז' כ“ט. אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים. כוונתו לרעות שהאדם גורם לעצמו ע”י מחשבות רעות רבות⁶⁹⁶.

י' ב'. לב חכם לימינו. שכלו נוטה כלפי הענינים השלמים⁶⁹⁷.

י' ג'. גם ממהלכו של אדם ניכר אם חכם ובעל דיעה הוא, וכן אמר שלמה בחכמתו: וגם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא⁶⁹⁸.

דניאל    🔗

ז' ח'. קרן אחרי זעירה סלקית ביניהון. המשיל עמידת המשוגע והיותו מנצח מלכות רומי ומלכות פרס ומלכות יון, כמ“ש ותלת מן קרניא קדמיתא איתעקירת מן קדמוהי וליה עינין כעינא אינשא בקרנא דא ופום ממלל רברבן. ר”ל שיתן דת דומה לדת האלהית ויתפאר בניבו לה וירבה דברים. ויסבר להשניא זמנין ודת – כלומר ישתדל לבטל את דת ישראל ובאר לנו השי"ת שאחרי עצמתו (של בעל הדת הזאת ורב גדלותו יחד עם שאר הדתות המתכוונות להשמיד דת ישראל יאבדו כלם⁶⁹⁹.

י“א י”ד. ובני פריצי עמך ינשאו להשמיד חזון ונכשלו. נבואה על ישו הנוצרי והברית החדשה שלו⁷⁰⁰.

י“ב ז. וישבע בחי העולם. השי”ת הוא חי העולם⁷⁰¹.

דברי הימים א'    🔗

כ"ח ט'. דוד צוה לשלמה. דע את אלהי אביך. והוא שישים כל מחשבותיו במושכל הראשון ולהתבונן בו כפי היכֹלת⁷⁰².

 

פרק עשרים: השפה העברית. שפת המשנה. לתורת הדקדוק.    🔗

ויקרא האדם שמות (בר' ב' כ'). למדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שחשבו כבר⁷⁰³.

אם גאלינוס חושב כי הלשון היונית מפני צלצולה הנעים וההגיון שבה היא הלשון הנבחרת, יש איפוא לשבח גם את שאר הלשונות של האקלים הבינוני בתור לשונות הכי שלמות. כמו שהעמים המדברים בלשונות אלה עולים על עמי הצפון והדרום בגופם ובשכלם. הלשונות של האקלים הבינוני הם: היונים, הערבים, הפרסים והארמים⁷⁰⁴.

ואמנם לשון עברי וערבי הנה נתאמת לכל מי שיודע ב' הלשונות שהם כלשון אחד, והארמי קרוב מהם קצת הקורבה, והיוני קרוב מן הארמי⁷⁰⁵. – לשון ערבי הוא בודאי לשון עברית שנשתבשה מעט⁷⁰⁶.

הלשון היא מסגולת בני אדם. ובו גמל ה' חסדו לאדם להבדיל בינו ובין שאר החיות. גם כתבי הקדש מציינים את הלשון כמתנת אלהים, כמ"ש: מי שם פה לאדם (שמות ד' י"א), וכן נאמר: אדני נתן לי לשון למודים (ישעי' ג' ד')⁷⁰⁷, ולא צריך להשתמש בסגולה היקרה הזאת, אשר נתנה לנו בשביל השלמות ללמוד וללמד, בגדולה שבחסרונות ובחרפה השלמה – לבטא בה מה שאומרים הגויים הסכלים הנואפים בשיריהם ובספוריהם⁷⁰⁸.

הלשון העברי ראוי להיות נקרא לשון קודש⁷⁰⁹, מפני שלא הונח בו שם כלל לכלי המשגל, לא של הגברים ולא של הנשים, ולא לגוף המעשה המביא להולדה… לכל הדברים הללו אין שם ראשון בעברית, אלא ישתמשו בשבילם בשמות מושאלים וברמיזות, והיתה הכוונה בזה שאלה הדברים לא ראויים לזכרם שיקבעו להם שמות. אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם וכשיבוא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכנוים (שאולים) ממלות אחרות⁷¹⁰.

מהלשון העברי שהיה בזמן התנ“ך נשאר לנו רק חלק קטן⁷¹¹. בתוך המשנה נשאר הרבה מאוצרות הלשון העברי⁷¹². ר' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, היה מופלג בידיעת השפה העברית ונעימותה⁷¹³. לפעמים המשנה נותנת שם אחר מהשם שישנו במקרא, למשל: חטם (משנה שבת ה' א') ובמקרא (במדבר י"ז ג') נקרא “פח”⁷¹⁴. מה שבמשנה (כ"ב ה' א') נקרא “נס”. נקרא במקרא “קלע” (שמות כ"ז ט')⁷¹⁵. אם בכל המשנה אנו מוצאים במקום “הרים” – “תרם” לא צריך לחשוב זאת לשגיאה, אלא מפני שהלשון תלוי בדבור החי, ובזמן המשנה היו מדברים כך בארץ ישראל. ומטעם זה אפשר ליישב כל הזרות שנמצאות במשנה⁷¹⁶. כשאנו מוצאים במשנה (כלאים ב' ג'): “יופך” במקום “יהפך” צריך לחשוב גם כן שאז היו מדבריה כך, כי יחד עם השרש “הפך” היה להם גם “יפך”. ולמשל נוכל לקחת את הפעל “הלך” שיש יחד עמו גם הפעל “ילך”⁷¹⁷. לאוטוריטטים הקדמונים זכות קדימה להבנת המלים⁷¹⁸. ההבדל שיש במשנה נדרים ג' ט' בין ילודים ובין נולדים הוא על יסוד השמוש בלשון בזמן ההוא שהיו משתמשים ב”יִלּוֹדִים לאלה שכבר נולדו וב־נוֹלָדִים לאלה העומדים להולד⁷¹⁹.

־־־־־־־־־־־־

חקירות והערות של הרמב“ם בעניני הדקדוק של הלשון העברי מועטות⁷²⁰. רק לעתים רחוקות הוא נוגע בצד הדקדוק. בבאורו לאיזה מקרא או בבאורו את המשנה. אולם מובן מאליו, כי הרמב”ם, יליד ספרד, ששם הגדילו חכמינו לעשות בהתפחתות השפה העברית ובחקר דקדוקה, ידע ידיעה שלמה את דקדוק השפה וכל סגולותיה. פעם אחת סומך הרמב“ם בבאור המשנה על אחד מעמודי הלשון. מבלי להזכיר את שמו, הוא ר' יהודה חיוג', אבל ברור הוא כי אליו נתכוון⁷²¹. על דבר ההלכה שצריך הקורא קריאת שמע לדקדק באותיותיה, אמר הרמב”ם: כיצד ידקדק? ישמור שלא ירפה את החזק ולא יחזק את הרפה לא יניח הנד⁷²². במשנה פאה ה' ו' מובא הכתוב (משלי כ“ב כ”ח) אל תסג גבול עולים (לענין מצות לקט), ועל זה אומר הרמב“ם (שם בפי' המשנה): מה שאמר “עולים” והפסוק אמר “עולם” לא יקשה בעיניך, זה על דרך דרש ומעיקרי לשון הקדש, כי אותיות המשך והנוח יתחלפו קצתם עם קצתם, והם נופלים מן הכתיבה להקל, ור”ל עולים – עולי מצרים, כלומר המצות שנתן האל ליוצאי מצרים. זהו על יסוד הנאמר בספרו הנחים של חיוג'.

לשמות כ' י“א. וינח (הקושיא היא איך אפשר לומר על הקב"ה “וינח”? וכי נתיגע בעבודתו?) מפרש הרמב”ם (במו“נ ח”א ס"ז): “שהוא פעל יוצא, כלומר הניח לעולמו ביום השביעי ר”ל הפסק הבריאה. ואפשר שיהיה “וינח” מעלולי (=חסרי הפ“א (הפעל) או הלמד ויהיה ענינו והניח הנחה והמשך המציאות כפי מה שהוא ביום השביעי” – לפי הפי' הראשון צ“ל וַיַנַּח, כי שרשו ינח ולפי הפי' השני צ”ל ויָנַח, משרש נחה. אולם – מוסיף הרמב“ם (שם) כי אין להקשות על הכתוב מכללי הדקדוק של הזמן הזה, מפני שאנחנו היום איננו יודעים את לשוננו ושדרכי כל לשון רבים⁷²³. ועוד מצאנו זה השרש ג”כ עלול העין במובן התשומה וההנחה, כמ“ש: והוכן והניחה שם (זכרי' ה' י"א) כן “לנוח” (ש“ב כ”א י'), ומזה המובן ג”כ לדעתי “אשר אנוח” (חבקוק ג' ט"ז).

ההערות הדקדוקיות המועטות המפוזרות של הרמב“ם הן בנוגע לפעלים⁷²⁴ משקל המין בשמות ופעלים⁷²⁵, הזמנים⁷²⁶, ה' הידיעה⁷²⁷, המקור⁷²⁸; חשובה היא הערתו ע”ד ההפלגה, כמו “שיר השירים⁷²⁹. לעתים קרובות משתמש הרמב”ם בכלל “דרך קצרה”⁷³⁰ וע"פ זה הוא מבאר כמה פסוקים⁷³¹. ביחוד הוא מראה על המקומות שבו חסר המתואר⁷³².

את הכללים הדקדוקיים, ביחוד של המדקדקים הערביים, מכניס הרמב"ם בתוך ספרו מלות ההגיון, שחבר בהיותו צעיר, כדי להביאם בקשר עם כללי ההגיון⁷³³. הוא מצטט שם (פ' י"ד) את המשפט: “אמרו מדרגת מלאכת ההגיון מן השכל, כמדרגת מלאכת הדקדוק מן הלשון”.

 

פרק עשרים ואחד: המקורות למדע הלשון ולבאורי המקרא שהיו לעיני הרמב“ם ספרי באורי המקרא המיוחסים להרמב”ם    🔗

כידוע, הרמב“ם אינו נוהג להזכיר את שמות המחברים שהוא היה משתמש בספריהם, ביחוד מהמחברים העברים. הוא מצטט רק לפרקים רחוקים מאד, ועל כן אין לנו לצפות כי נמצא בספריו זכרון לשמות גדולי חוקרי הלשון ומבארי המקרא. ורק שמות שלשה מהם הוא מזכיר פעם אחת: ר' יונה אבן ג’נאח⁷³⁴, ר' משה אבן ג’יקטיליה ויהודה אבן בלעם⁷³⁵. השפעתו של הר”מ ג’יקטיליא על עבודת הרמב“ם בבאורי המקרא היא גם מלבד זאת מוכחה⁷³⁶. הליכת הרמב”ם בעקבות ר' יונה תדירה מאד⁷³⁷. ועל האוטוריטט של ר“י חיוג' בדקדוק סמך הרמב”ם בלי ספק. הוא מביא ממנו פסקא אחת⁷³⁸. ובפעם אחרת הוא מצוה לעיין בספרו של חיוג' ע“ד הנעים והנחים⁷³⁹. ולא מוטל בספק שהרמב”ם השתמש בתרגום התנ“ך של הרס”ג לערבית. אני יכול להראות על כמה פרטים השאובים אצל הרמב“ם מהרס”ג. מה שנוגע לבאורי המקרא של הראב“ע ברור הוא שהשפיעו על הרמב”ם בבאורי המקרא שלו. לפני הרמב“ם היו באורי הראב”ע לבראשית, לשמות, לישעיה⁷⁴⁰, לתרי עשר, לתהלים, לאיוב, ולקהלת. אבל גם הספר יסוד מורא⁷⁴¹ ואחדים מספריו על הדקדוק, כנראה היו לנגד עיני הרמב“ם. ואם גם נניח שלא הכל שאב מהראב”ע, אבל החלק היותר גדול ברור שמהראב“ע הוא⁷⁴². להרמב”ם נודעו חלק מספרי הראב“ע ע”י ר' מאיר שבא אליו מפרובנציה (Provence), כמו שכתב הרמב“ם להר”ש אבן תבון, וכן ר' אברהם בן דוד בפסקורה (Posquire), שהיה קורא להראב“ע “מורי”⁷⁴³. מפי ר' מאיר זה נודע להרמב”ם פעולת ר' יהודה אבן תבון בתרגום. אולי אפשר לחשוב להשערה נועזה, כי היחס, המוכח לעיל, שהיה להרמב“ם עם ר' יוסף קמחי היה ע”י ר' מאיר זה⁷⁴⁴. שני ביאורי מלים של הרמב“ם שנמצאים רק אצל ר' שלמה בן פרחון בספרו “מחברת”⁷⁴⁵, האמנם נודע להרמב”ם גם ספרו של תלמידו של הראב“ע? פירוש המשניות שבו נמצאים פי' המלים ההם נגמר בשנת 1168, שמונה שנים אחר שגמר הר”ש פרחון את ספרו “מחברת”. אם השתמש הרמב“ם בפ' הערוך של ר' נתן קשה להחליט. בחלק היותר גדול של באורי המלים של הרמב”ם ושל ר' נתן נמצא שמוצאם מרב האי גאון⁷⁴⁶. – שהרמב“ם ידע את ספרי הקדמונים בפילוסופיה הדתית וגם השתמש בהם זה כבר הוכח⁷⁴⁷. גם כאן אפשר לציין עוד איזה באורי פסוקים אחדים⁷⁴⁸. – הרמב”ם מביא פעם פירוש בשם חכמי אנדלוסיה, זאת אומרת מבארי המקרא שבספר. ובמקומות אחרים הוא מזכיר סתם “מבאריה מקרא”⁷⁴⁹.

ההוקרה שרחש לבו של הרמב"ם למבארי המקרא נראה מזה שכתב במשנה תורה ו' ח': כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשרפן או לאבדם ביד⁷⁵⁰.

הביאורים שנתנו הנוצרים לתורה נזכרו לפרקים אצל הרמב"ם, שהפירוש (שלהם) מביא לבטול כל התורה וכל מצוותיה והתר כל אזהרותיה⁷⁵¹. במקום אחד הוא מביא איך שהמפרשים הנוצרים מעותים מה שכתוב מפורש בתורה לאחדות ה' להוכיח את עיקרי דתם שהם ההפך ממש⁷⁵².

ע“ד באורי המקרא של הקראים אין אצל הרמב”ם כלום. ורק בדברו ע“ד הצדוקים⁷⁵³ הוא מזכיר את דעתם שהתורה ניתנה לכל אחד ואחד לדרש לפי שכלו⁷⁵⁴. הוא אומר שאלה “המינים”, שנקראו אצל קדמונינו צדוקים ובייתוסים הם נקראים במצרים “קראים”⁷⁵⁵. כך אנו מוצאים אצל הספרדים, כמו ר' אברהם אבן דאוד והראב”ע, שקוראים לקראים בשם “מין” או “צדוקי”⁷⁵⁶.

בשביל הנוסח של התנ“ך היה להרמב”ם אהרן בן משה בן אשר לאוטוריטט. הקודכס של עשרים וארבעה ספרים שעליהם עמל בן אשר הרבה שנים להציג את הנוסח, בו השתמש הרמב“ם, ועל פיו קבע את פרשיות התורה⁷⁵⁷. מזה שבארצות שונות נשמרה מסורת אחת בנקוד המלות, מצא הרמב”ם ראיה נגד המבארים המחמדנים, שבקשו למצוא ראיה לאמונת מחמד מהתורה בקלקלם את הנוסח והניקוד המסורתי⁷⁵⁸. הוא גם מביא ראיה מהתרגום הארמי⁷⁵⁹. הפרסי, היוני והרומי. שנעשו זמן רב לפני לידת מחמד⁷⁶⁰.

מציטט אחד אצל ר' בחיי בן אשר⁷⁶¹ רצו להחליט כי הרמב“ם עשה פירוש על התורה. שני באורים שר' בחיי מביא בשם הרמב”ם לשמות כ' ט' ולדברים כ“ט כ”ח⁷⁶² מתאימים לאידיאות של הרמב“ם, וע”כ אפשר שהוא אביהם. ובכל זאת צריך לומר שהשערה זו, שהרמב“ם חבר פי' על התורה, איננה נכונה. זה שמסר את הבאורים לר' בחיי קבל את הדברים ממקור אחר, אפשר שהם נמסרו על פה ממי שהוא או מתוך הגהות על הגליון שנכתבו בידי הרמב”ם⁷⁶³. רק בספרו כד הקמח כוּתב ר' בחיי, כי הרמב“ם חבר פי' לתורה⁷⁶⁴ אבל בפירושו של ר' בחיי לתורה הוא רק כותב, כי הבאורים לשני המקומות הנזכרים נמסרו מפי הרמב”ם. ומזה נראה כי מה שנאמר בכד הקמח היא רק השערה בעלמא. וההוא שמסר לו את הדבר בשם הרמב“ם לא אמר לו כלל שהרמב”ם חבר פי' על התורה. גם מה שר' אברהם בן הרמב“ם אומר בשם אביו לשמות ז' א‘, אפשר שגם זה קבל מאביו על פה. או מהגהות על הגליון⁷⁶⁵. הפי’ לאסתר שנושא עליו שם הרמב”ם⁷⁶⁶ הוא בודאי אותו הפירוש שנעשה ע"י אביו ר' מימון⁷⁶⁷.