רקע
בנימין זאב בכר
הרמב"ם פרשן המקרא
mנחלת הכלל [?]
vעיון
שפת מקור: גרמנית
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: [חמו"ל],; תרצ"ב

מֻקדש מהמתרגם

לידידו היקר והנעלה

ר' אליהו גורלאנד שליט"א

למלאת לו שמונים וחמש שנים

בברכת שיזכה לראות בגאולתנו השלמה


 

הרמב“ם פרשן המקרא: הקדמה

בספר “מורה נבוכים” – הוא הספר הראשי בפילוסופיה הדתית של הרמב"ם – תופסים מקום חשוב באורי כתבי הקודש בתור חלק מתכנו העשיר.

ה“נבוכים”, שאליהם נתכון הרמב“ם, הם דוקא מהקוראים הותיקים, שלפניהם נגלתה סתירה בין מה שכתוב בכתבי הקודש ובין מה שלמדו מתוך המחקר האנושי עד שבאו ליאוש ומבוכה. בשבילם בא הרמב”ם לבאר את המקראות ולהסיר את הסתירות ולהביא אחדות בין התורה האלהית ובין תוצאות המחקר האנושי.

אמנם עוד לפני הרמב“ם, מימות ר' סעדיה גאון ואילך, בקשו חכמינו למצוא את המדע האנושי כמוס בתורה1, אבל הרמב”ם בידיעותיו המרובות וביחוד בכשרונו הגאוני למצוא שיטה וסדר, הצליח יותר מכולם לאסוף את החומר הרב ולתת לו צורה נהדרה.

אחרי שהשכלתו של הרמב“ם נובעת מהתקופה המזהירה, הנודעת בשם “תקופת ספרד”, שגדולתה נגלית ביחוד בחקירת השפה העברית ובפילולוגיה של כתבי הקודש, מובן מאליו כי חקירתו של הרמב”ם נוסדה על עבודתם של הקדמונים: ר' יהודה אבן חיוג ור' יונה אבן ג’אנח (ותלמידיהם) (פרק כ"א). ספר “אוצר השרשים” של ג’נאח היה לו למורה וגם לקח ממנו חומר לדייק במובן המלות, מה שהעמיד בראש ספרו המורה. בבאורי המלות מבקש הרמב“ם (פרק ז') למצוא את המפתח להבנת הכוונה (הנסתרת) שבכה”ק. הרעיון היסודי שבבאורי המקרא של הרמב"ם הוא, כי המקרא משתמש בכל המובנים שיש למלה, כמו שהצליח רוח האדם ליצור את הלשון בשביל לגלות את מחשבתו או בשביל להעלים אותה, (כי באמת הרמב"ם עוסק במה שנעלם יותר מאשר בנגלה).

יחד עם חקר המלים בא הרמב“ם לחקור גם את הסגנון התנכ”י, המליצה התנכ“ית. ע”ד המליצה של כה“ק כבר דן ר' יונה אבן ג’נח ברחבה עוד קודם שבא ר' משה אבן עזרא לעסוק בה בתור מקצוע מיוחד, בהשתמשו בטרמינולוגיה הערבית. ספרו של הר”מ אבן עזרא היה ידוע להרמב“ם וגם השתמש בו 2. גם הספר האחר של ר”מ אבן עזרא, שממנו הגיעו אלינו רק קטעים ושבו הוא מדבר על הכתובים, שבהם מדובר ע“ד הקב”ה כמו על גוף גשמי, גם הוא השפיע, כנראה, על מהלך מחשבותיו של הרמב“ם. המשל והציור המליצי, הבאים בכה”ק לתת ביטוי לרעיון, מוצאם מעצם מהותה של הנבואה ותופסים מקום חשוב בכל המקרא (פרק ד'). בין המליצות המושאלות רבים בתנ“ך הכתובים, שיש בביטוייהם משום הגשמת הבורא, שהרמב”ם קורא עליהם מאמר חז“ל: “דברה תורה כלשון בני אדם” (פרק ג'); ואעפ”י שבתלמוד נאמר זה לענין אחר, אבל הבטוי מוצלח מאד. ומתאים גם לענין שבו עסק הרמב“ם ואלה שקדמו לו. על הערך החשוב של המאמר הזה מעיד אחד מגדולי החוקרים של זמננו שמוצא בו את הבטוי היותר בהיר להבנת עצם השפה3, ובמאמר הזה משתמש הרמב”ם בכל מקום שהוא בא להרחיק את הגשמיות מהבורא ית' ומסיר על ידו את המפריעים להבנת הרעיון הטמון תחת המליצה והדבור ההמוני. ורק בשביל זה בחרה התורה בלשון בני־אדם למען שתהיה מובנה גם להמונים, לכל אחד לפי מדרגת שכלו.

ואולם את הכלל הזה מציג הרמב“ם לא רק במה שנמצא בכה”ק שה' דִבֵּר אל הנביא, כי אם גם בשביל הדרישה הנכונה בלשון התנ“ך בכלל, לדעת מהו הלבוש החיצוני ומהו הגרעין הפנימי (פרק ב'). מי שהגיע בשכלו לזה, לפניו נפתחים “סתרי התורה, – המובן האמתי שבה. המלה הזאת, הלקוחה מהספרות המסורתית (שאמנם שם היא באה רק במדה מצומצמת מאד) נעשתה אצל הרמב”ם – בודאי בהשפעתו של הראב”ע, שהיה תמיד מגלה או מעלים “רזים וסודות” – לבטוי מְסַמֵן (שלאגווארט) בכל באורי התנ“ך שלו. ואולם אצלו לא בא הסימן הזה – וכן גם אצל הראב”ע – במובן המצומצם בספרות המסורתית, אלא השתרע על כל מה שעטוף במליצת התנ“ך ושדרוש להוציאו מהמובן ההמוני. בכח השכל הוא בא למצוא את “סתרי התורה” בדרשו הבנת המלים והבנת הענין. זהו רציונליות טהורה, שבו הוא מביא את “סתרי התורה”, בנגוד גמור למיסטיקה שנתגלתה זמן קצר אחר הרמב”ם.

כדי להכיר את הרציונליות שבביאורי המקרא של הרמב“ם מספיק לראות את ביאוריו לספורי התורה (פרק ט"ו) ואת טעמי המצוות (פרק י"ד). בשני הפרקים (ט“ז וי”ז) שהוא עוסק במעשי בראשית ובמעשה מרכבה, מוצא הרמב”ם השקפה עולמית, לא של המיסטיקה, אלא של אריסטו, בטבע ובמה שאחר הטבע. גם את הדבר שחכמי הקבלה אוהבים להתעסק בו, – שמות הקב“ה ואת תאריו (פרק ח') – משמשים בשביל הרמב”ם הסברה בהירה, טהורה מכל שמץ הגנוסטיקה, את האידיאה האלהית. וגם ע“ד המלאכים – שבזה עסקו יחדו דורשי הקבלה העתיקים והחדשים – הוא מבאר (פרק ט') בדרך הקוסמולוגיה שהיתה מושלת בזמנו. כמובן, ביאור שמות המלאכים שבכה”ק היה לו לנקודה יסודית. שרק אותה בלבד אפשר לחשוב בתור מטפיזיקה. מהשקפתו ע“ד המלאכים הוא בא לבאר את הנבואה, המדרגה העליונה של ההשגה האנושית (פ' ט') ומה שקשור בזה, האות והמופת (פ' י"ב). וגם בזה לא זז הרמב”ם משיטתו הרציונלית, כמו שעשה ר' סעדיה גאון. ואולם גם את הנבואה ואת הנסים הוא מכניס בכור החקירה המושכלת. הוא מצרף גם אותם אל סדרי הטבע ואל הרוח האנושי. הנסים, לדעתו, אינם מתנגדים לחוקי הטבע, והנבואה היתה לו לחזון פסיכולוגי. מתורת הנבואה שלו שואב הרמב"ם אמצעי אוריגינלי לביאור המקרא – תורת החזון (פ' י"א), שעל ידו הוא מעביר שורה של ספורי המקרא מהעולם המציאותי לחזיון רוחני, בהעזה גדולה, שרק הניתוח של המבקרים החדשים הגיעו אליה.

הפרינציפ הרציונלי של הרמב“ם היה, שכל מדע מבורר שהעלה4 אותו השכל האנושי, אפילו מתוך חכמי אומות העולם, אינו זר לנביאים ולחכמי ישראל, ולא עוד אלא שאפשר למצוא לזה רמזים גם בכה”ק. והפרינציפ של הצורה מבוסס על הדעה שהתוכן האמתי של כה“ק מוצנע לעתים קרובות תחת הדבור ההמוני אבל הביאור האמתי חודר מתחת המכסה של הדיבור ההמוני ומגיע לתכנו האמיתי, ל”סתרי תורה“. הדעה הזאת שמלבד הפשט הפשוט של המקרא, יש לו גם תוכן כמוס, הביאה אותו לידי החלטה, שיש בתורה דברים אלגוריים, שהם משל וחידה, ואת התיאוריה הזאת הכניס במורה הנבוכים. אולם השם אליגוריה אינו מקיף את כל שיטתו של הרמב”ם בביאור המקרא, כי בשם משל וחידה הוא קורא כל מה שמתפרש בשני פנים וגם את השמות והפעלים המשותפים. מלבד זה האליגוריה גדורה אצל הרמב“ם מצד אחד ע”י שיטתו הרציונליסטית, ומהצד השני באמונתו במסורת היהודית. ואולם גם אצל הרמב“ם נמצא רמזים נגד השיטה האליגורית, המרחיקה ללכת, שאחרי מותו קמו עליה מערערים תחת דגל שם הרמב”ם. זה הוכח לא רק מביאורו לשיר־השירים, אלא גם מכמה באורים שלו למקרא, כמו באורו לדבר האשה הזונה שבמשלי ובאורו לפרקים הראשונים של איוב.

אמונתו של הרמב“ם במסורת ראויה לתשומת לב מיוחדת בנוגע לביאורי המקרא שלו. עמדתו כלפי המסורת (פרק ה') אינה שונה במשהו מעמדתו של הראב”ע ונובעת מהסביבה הספרדית שהיתה מצד אחד רציונליסטית ומהצד השני מחזיקה במסורת. הם החזיקו בכל תוקף בביאורי הכתובים הנוגעים להלכה על פי קבלת חז“ל, אבל במה שנוגע אל הפשט היו חפשים לגמרי והרשו לעצמם לפרש את הכתובים לפי ראות שכלם. אל החלק האגדי של התלמוד היו מתיחסים עוד יותר חפשי, ולקחו לעצמם הרשות לקרב או לרחק. אולם הרמב”ם בעין שכלו הגאוני חדר לתוך מסתרי האגדה והבין את הצד הפיוטי שיש בה, כמו שהיה מקובל בתקופה המדרשית העתיקה. אולם גם במה שאינו נוגע להלכה סומך הרמב"ם בביאורי המקראות על דרשות הקדמונים. הוא בוחן את דברי הכתובים לעתים קרובות על פי פירושי בעלי האגדה והתרגום הארמי של התורה והנביאים (פרק ט"ז) בתור עדויות למסורת העתיקה ובתור סמך לחידושיו הוא.

השיטתיות שהיתה בתכונתו של הרמב“ם הוליכה אותו כמעט תמיד על הדרך הנכונה, לא רק לזמנו, אלא גם לדורות. השקפתו על הבטויים המיטאפוריים שישנם בתנ”ך פתחה שער רחב להבנת המקרא. הסברתו לחזון הנבואה, אעפ"י שיש בה מן המטאפיזיקה שהיתה מושלת בזמנו, בכל זאת הצליח לשלוח על ידה קוי אור להאיר על ענין הנבואה, שהיא יסוד היהדות. את טעמי המצות יסד אמנם במדה מופרזת על התנגדות לעבודת האלילים ומנהגי הגוים, אבל גם בזה הגרעין הוא אמת ונכון. גם הוא היה הראשון שהשתמש באופן שיטתי בידיעות ארכיאולוגיות בשביל ביאורי המקרא.

מבקורת המקרא בתור יצירה ספרותית היה הרמב“ם, כמובן, רחוק עד כמה שאפשר. גם דברי הבקורת המועטים שנשמעו מאיזה חכמים שהיו לפניו, הרחיק הרמב”ם בתוקף אמונתו בקדושת התנ“ך (פרק א'), ובכל זאת צריך לומר שגם הוא במדה ידועה היה ממבקרי המקרא, כמו ר' יונה אבן ג’נאח שהעריץ את המסורה ואף על פי כן לא נמנע מהראות על המקומות שבהם היה צריך לנסח באופן אחר. האמונה בקדושת התנ”ך מצד אחד והבטחון במדע האנושי מהצד השני הם היו שני עמודי התוך שעליהם נשען הרמב“ם בביאוריו לכה”ק.

בספר הזה נשענתי לא רק על הספר הראשי – מורה נבוכים – בחקירת כה"ק כי אם גם על פירושו למשניות ועל ס' משנה תורה (ושאר הספרים והקונטרסים שלו) וסדרתי את כל החומר לפי התכנית שנתתי בהקדמה זו ומלבד זאת נתתי מקום לאיזה שאלות של עיקרי האמונה (פרק י"ג5).

עוד נשארו כמה דברים שלא יכולתי להכניס כאן מפני שהמסגרת היתה צרה. כמו באורי המקרא של הרמב"ם הנוגעים להלכה. וגם חלק הדרשה שלו, שנמצאה בהרבה מקומות בספריו (ורק אחדים מהם הכנסתי בספר הזה).

ואלה הם ספרי הרמב"ם שהשתמשתי בהם:

מו"נ (־ מורה נבוכים) המקור הערבי, הוצ' מונק (דלאלה אלחאירין, פאריז 1856). תרגום של אבן תבון הוצאת ורשה 1872 (בהערות ציינתי רק את החלק ואת הפרק בלי השם מו"נ).

פירוש המשניות, המקור הערבי (עד כמה שהוצא לאור) שנדפס בשם Mosis, Oxford 1655־Porta. לס' מועד השתמשתי בכתב יד שנמצא אצלי (Zelitschr. d. M.G. XLIV Bd. S. 394.5).

משנה תורה עם ציון ההלכות הפרקים והסעיפים.

ספר המצוות, במקורו הערבי, הוצאת ר' משה בלוך, פריז 1884. התרגום העברי, אמשטרדם 1660.

הספרים הקטנים של הרמב“ם, קובץ תשובות הרמב”ם הוצ' ליכטנברג (לייפציג 1856). ושם גם קונטרס תחית המתים ואגרת תימן, תרגום נחום מערבי, תרגום אבן תבון הוצ' דוד האלוב (וינה 1874).

מלות ההגיון (ורשה 1864).

מאמר היחוד (הוצ' שטינשניידר, ברלין 1846). אפשר שהוא באמת של הרמב"ם, ובכל אופן הוא מתאים לשיטתו.

ע“ד ספר אחד שמוטל בספק אם הוא של הרמב”ם ועוד ספר שאין ספק שהוא רק מיוחס להרמב"ם דברתי בסוף פרק שני.


ספרו זה של בכר נדפס עם דין וחשבון של בימ"ד לרבנים בבודפסט בשנת 1896.


 

פרק ראשון. למוד התנ“ך. ההבנה השטחית. ספרי התנ”ך.

להבנת כתבי הקודש דרוש לימוד של עיון. הקורא בספר התנ"ך – הנועד להדרכת ראשונים ואחרונים – קריאה שטחית, כקורא ספור אחרי סעודה שמנה, לא יבין את הכונה הפנימית הצפונה בו6

אמנם בשביל קטני השכל יכולה הכניסה הפתאומית לתוך הכוונה הפנימית להזיק. ובשבילם, להפך, מועילה ההבנה השטחית הקרובה להשגתם, כמי שצריך לחנך את הקטנים, להעלותם לאט לאט ממדרגה למדרגה, עד שיתבשל שכלם, ומשום כך – כמו שאמרו חכמים ז"ל – דברה תורה כלשון בני אדם, מפני שהיא נועדה גם לקטנים וגם לנשים שיכולים להבין רק את הצד השטחי שבתורה ושבדברי הנביאים; ורק זה שהוא כבר מוכן להבין את עומק הכוונה, אותו צריך להכניס לתוך “סתרי תורה וסודותיה”7

"דע, כי מי שלא יבין לשון אדם, כשישמעהו מדבר, ידע בלי ספק שהוא מדבר, אלא שלא ידע כוונתו. ויותר גדול מזה, שהוא ישמע מדבריו מלות, שהם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד, ויזדמן במקרה שתהיה המלה ההיא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא, אשר רצהו המדבר, ויחשוב השומע שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. הנה למשל: אילו שמע ערבי איש עברי יאמר “אבה” יחשוב הערבי, שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד וממאן בו; והעברי אמנם ירצה שהדבר ישר בעיניו ורצהו. וכן יקרה להמון בדברי הנביאים. קצת דבריהם לא יבין כלל כמו שנאמר (ישעי' כ“ט, י”א): “ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום”. וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו, כמו שנא' (ירמיהו כ“ג, ל”ו): “והפכתם את דברי אלהים חיים”8).

האנשים בטבעם אוהבים מה שהורגלו בהם… ומשום כך נמנע האדם מהשיג האמת ונוטה אל מה שהוא רגיל. כמו שקרה להמון בהגשמה (שמיחסים לאלהים דברים גשמיים) ועוד בענינים רבים אלהיים… כל זה מפני שהם הורגלו בלשון הכתובים, שלפי פשוטם מעידים על ההגשמה ועל דמיונים אין אמתות להם, אבל באמת הכתובים ההם נאמרו על צד המשל והחידה וצריך לבקש את הרעיון האמתי הצפון בהם9.

ההשאלות רבות מאד בספרי הנבואה; יש בהם כאלה שגם ההמון מרגיש שהם מושאלים ומהם שיחשבום כפשוטם, בלתי מושאלים, כי לא יסופק אדם באמרו: “יפתח לך ה' את אוצרו הטוב את השמים” (דברים כ“ח, י”ב) שזאת השאלה, ושאין שם אוצר לאצור בו מי המטר; וכן אמרו: “דלתי שמים פתח”(תה' ע“ח כ”ג), לא יחשוב אדם שיש בשמים שער ודלתות, אבל זה על צד הדמיון והוא ממין ההשאלה. וכן צריך שיובן “נפתחו השמים” (יחזקאל א' א'); וכן: “ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת” (שמות ל“ב, ל”ג); “ימחו מספר חיים” (תה' ס“ט, כ”ט), כל זה על צד הדמוי, לא שיש לו ספר לַשֵם יתעלה, שיכתוב בו וימחה, כמו שיחשבו ההמון10.

כל מה שכתוב במעשה בראשית בתורה אינו כולו על פשוטו, כפי מה שחושב ההמון11.

מ[צורת] איש אחד יקחו ראיה על כל אישי המין… וכן מן הצורה האחת מצורות ידיעת הנביאים יקחו ראיה על כל הידיעות שיש במין ההוא… כן אלה משלי הנבואה וכל מה שיחייב המשל ההוא ממעשה או מדברים אשר יעשה הנביא, הכל אינו אלא במראה נבואה, לא שהן פעולות נמצאות לרגשים (= לחושים) הגלויי… כמו שיאמר הנביא: “ויאמר ה' אלי”, ולא יצטרך לבאר כי זה היה בחלום. וההמון חושב כי הפעלים ההם והשאלות והתשובות היו בהשגת ההרגשים ולא במראה נבואה12.

תורת משה הוא הספר שהאיר את מחשכי התבל13. הוא הספר שמוליך את האדם לתכלית הרצויה, ולפיכך נקרא בשם “תורה” (=מורה הדרך14). כלל התורה, כל הכתוב בה ממצות עשה ולא תעשה, היעודים והספורים15 יש לה תכלית אחת – ליראה את ה‘, כמו שנאמר מפורש בספר דברים כ“ח, נ”ח: ליראה את השם הנכבד והנורא את ה’ אלהיך16.

דעת תורתנו בזה הענין (כלומר בענין היצורים השונים ופעולותיהם השונות שבעולם) והוא שראוי להאמין… שכל אלו הפעולות, מציאותם והעדרם, נמשך אחרי חכמתו יתעלה. ואנחנו נסכל הרבה (כלומר איננו מבינים) מאופני החכמה בפעולותיו. ועל זה הדעת נוסדה תורת משה כולה, בה התחילה: “וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד” (ברא' א') ובה השלימה: “הצור תמים פעלו” (דברים ל"ג ד')17.

מה שכתוב בתורה: “וידבר ה' אל משה” הכוונה היא שנפש משה רבנו ע“ה היתה אחוזה בדעות העליונות השכליות ומבינה ושומעת על דרך דבור האמת שהוא הגיון הדעות העליונות, מה איך הוא18. כסופר זה שכותב על פי הקראה כן כתב משה את התורה19, כל פרטי הספורים והרשימות ההיסטוריות, ומשום כך הוא נקרא בשם מחוקק20. – לענין קדושת התורה אין הבדל בין הפסוקים בר' י' ו'; ל”ו ל“ט ובין שמות כ' ב‘; דברים ו’ ד'. מנשה מלך יהודה נחשב לכופר21 מפני שחשב שבתורה יש לב וקליפה, וכל אלה הספורים שבתורה אין בהם תועלת. ואולם לא הכל מובן, “כי ארכה מארץ מדה ורחבה מני ים” (איוב י"א ט'). האדם יכול רק לבקש יחד עם דוד המלך ע”ה: “גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך” (תה' קי“ט י”ח)22.

ודע כי לכל נביא דבר אחד מיוחד בו, כאילו לשון האיש ההוא תביאהו לדבר הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו… ואחר זאת ההקדמה תדע כי ישעיהו ע“ה השתמש במדה מרובה בבטויים שנאמרו להלן, מה שאצל שאר הנביאים נמצא רק במקצת: כשהגיד על מפלת עם, או אבדן אומה גדולה, יספרהו בלשון שהכוכבים נפלו. והשמים אבדו ורגשו, והשמש קדרה, והארץ חרבה ורעשה23, והרבה מכיוצא באלו ההשאלות:… כשיספרו הנביאים אבדן איש או אומה או מדינה, ייחסו עניני כעס וחרון גדול לבורא יתעלה עליהם, וכשיספרו הצלחת עם, ייחסו לשם עניני שמחה וצהלה. ויאמרו בענין הכעס עליהם: יצא וירד ושאג והרעים ונתן קולו, והרבה כמו זה; ויאמרו גם כן: צוה ואמר ופעל ועשה וכיוצא בזה, כמו שאספר, וכן כשיגיד הנביא על אבדן אנשי מקום אחד, לפעמים יחליף המקום ההוא במין כולו, כמו שאמר ישעיה (ו' י"ב): “ורחק ה' את האדם”, והוא ר”ל אבדת ישראל; ואמר צפניה בזה (א' ג'): “והכרתי את האדם מעל פני האדמה ונטיתי ידי על יהודה” וכן כשבא ישעי' לדבר על חרבן סנחריב24 ונבוכדנצר אמר כי “כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אורם” (ישעי' י"ג י'), ועוד אמר שם (י“ג י”ג); “על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה” וכו‘. ואיני חושב ששום אדם הגיע ממנו הסכלות והעורון ונמשך אחר פשוטי ההשאלות והמאמרים הספוריים שיחשוב שכוכבי השמים ואור הירח והשמש נשתנו כשנתצה מלכות בבל ושהארץ יצאה ממרכזה. וכן כאשר התחיל לספר מענין ישראל מן הדלות והכניעה כל ימי סנחריב הרשע נאמר (ישעי' כ“ד י”ח): “כי ארבות ממרום נפתחו וירעשו מוסדי ארץ” וכו’. וכשהתחיל לספר מה שיעשה ה' בסנחריב25 אמר (שם כ“ד כ”ג): “וחפרה הלבנה ובושה החמה וכו' והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים” וכו‘. – הצרות שסבלו בני ישראל ממצור סנחריב כ“ב, י”ז־כ"ג – תקומת ישראל אחרי מפלתו של סנחריב, ל’, י“ט, כ”ו. – מפלתו של אדום, ל"ד, ג’־ה'. – כאשר התחיל ישעיה לבשר את ישראל באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו… אמר להם משל “ראו איך נמקו השמים ההם וכלתה הארץ ההיא” (ישעי' נ"א ו'): – תקומת ישראל (שם, י“ב ט”ז), המשך מלכות ישראל (שם ס' כ'). – הצלחת האומה הישראלית בזמן ההוא (שם ס“ה, ט”ו־י"ט26).

החלק השלישי של התנ“ך נקרא בשם כתובים, רוצים לומר שהם כתובים ברוח הקודש. ובבאור (כלומר בתלמוד, מגלה ז'): אמרו מגלת אסתר ברוח הקודש נאמרה; ועל כיוצא ברוח הקודש הזה אמר דוד “רוח ה' דבר בי” (שם כ"ג ב'). ר”ל שהיא הביאתהו לדבר מאלה הדברים. ובזה המין מרוח הקודש חבר דוד (ספר) תהלים וחבר שלמה משלי וקהלת ושיר השירים, וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים… וכן בסדר כתבי הקודש לא שמו הפרש בין משלי וקהלת ודניאל ותהלים ומגלת רות ומגלת אסתר, הכל ברוח הקודש נכתבו. ואלו גם כן יקראו נביאים בכלל (אעפ"י שהם ממדרגה נמוכה ממדרגת הנביאים הראשונים ישעי' עמוס וכו'27).

שלמה ע“ה (חבר ספר) משלי כולו להזהיר מן הזנות ומן המשתה המשכר שבשני אלה ישטפו שונאי השם28. – שיר השירים הוא כולו אליגוריות פיוטיות29. – על דבר ס' קהלת אמרו: בקשו לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו נוטים לדברי מינות, וכן הוא הענין בלא ספק, רוצה לומר שבפשוטו של הספר ההוא עניינים נוטים לצד דעות זרות מדעת התורה, יצטרכו לפירוש, ואין הקדמות (כלומר הדעה שהעולם קדמון, לא נברא) מכללם, ואין לו (לס' קהלת) פסוק יורה על הקדמות30. – ענין איוב הנפלא הוא… משל לבאר דעות בני אדם בהשגחה 31. – דניאל, אעפ”י שהיה רואה את המלאך ושמע דברו יקראם חלומות… ואין ספק שזאת המדרגה למטה ממדרגה אשר נאמר בה: “בחלום אדבר בו” (במדבר י"ב, ו') ולזה הסכימה האומה לסדר ספר דניאל בכלל הכתובים לא עם הנביאים32.

את התנ“ך בכלל קורא הרמב”ם בשם “אלכתב” לומר “הספרים”33. וגם “כתב אללה34” = ספרי אלהים. וגם בשם “כתבנא” = הספרים שלנו35. – הבטוי לשון ספרי הנבואה אצלו36, כמו לתורת משה כן גם לשאר ספרי הנביאים37. – ספרי הנבואה שבכתבי הקודש (לרבות גם הספרים ההיסטוריים) נקראו אצל הרמב“ם בשם ספרי הנביאים או ספרי הנבואה או ספרים נבואיים38, אולם באותו הבטויים מציין הרמב”ם גם שאר ספרי התנ“ך39. במשנה תורה הוא קורא לספרי הנביאים בשם “קבלה” שבו השתמשו חכמי התלמוד40. השם המקובל בספרד “מקרא” בשביל נ”ך41 תמצא גם אצל הרמב“ם42 פעם מצא אצל הרמב”ם בשביל כל התנ“ך: כ”ד ספרי קודש43.


 

פרק שני. הכוונה הפשוטה (הנגלית) והכוונה הנסתרת. המשל (אליגוריה). סתרי תורה. באורים אלגוריים.

אמר החכם: “תפוחי זהב במשכיות44 כסף דָבָר דָבֻר על אפניו” (משלי כ“ה י”א). ושמע באור הענין הזה… כי משכיות הם הגופות (=הדברים) המפותחים בפתוחים משובכים (=שבכה, מעשה רשת), רוצה לומר אשר בהם מקומות פתוחים (=נקבים) דקי העינים מאד (כלומר שצריך לאמץ את כח הראיה לראותם), כמעשה הצורפים, ונקראו כן (משכיות) מפני שתעבור בהם הראוּת, ותרגום ויַשקַף = ואיסתכי. ואמר (שלמה) כי משל תפוחי זהב בשבכת כסף דקת הנקבים מאד הוא הדבור הדָבור על אפניו. וראה מה נפלא זה משל בתאר המשל המתוקן, וזה שהוא אומר, שהדבר שהוא בעל שני פנים, רוצה לומר שיש לו נגלה ונסתר, צריך שיהא הנגלה טוב ככסף וצריך שיהיה תוכו (=הנסתר שבו) טוב מנגלהו עד שיהא תוכו בערך אל גלוייו כזהב אצל הכסף. וצריך שיהיה בגלויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו, כמו זה התפוח של זהב, אשר כסוהו בשבכת כסף דקת העינים מאד, וכשיראה מרחוק או בלי התבוננות, יחשוב הרואה בו שהוא תפוח של כסף, וכשיסתכל איש חד הראות הסתכלות טובה, יתבאר לו מה שבתוכו וידע שהוא זהב45 וכן הם משלי הנביאים ע"ה, נגליהם חכמה מועילה בדברים רבים, מכללם תקון עניני הקבוצים האנושיים… ותוכם חכמה מועילה בהעמדת האמת על אמתתה46. – ודע כי משלי הנבואה יש בהם שתי דרכים: מהם משלים שכל מלה שבמשל ההוא יש בו ענין, ומהם מה שיהיה כל המשל מגיד על כל הענין ההוא, הנמשל, ויבואו במשל ההוא דברים רבים מאד, אין כל מלה מהם מוסיפה ענין בענין ההוא הנמשל, אבל הן (באות) ליפות המשל וסדר הדברים בו, או להפליג בהסתר הענן הנמשל, וימשכו הדברים כפי כל מה שראוי בגלוייו של המשל ההוא, והבן זה מאד47.

דוגמא למשל מסוג הראשון זהו המשל של חלומו של יעקב (בר' כ“ח י”ב) שבכל דבר ממנו יש כוונה מיוחדת48. והמשל מהסוג השני הוא שבא במשלי ז' ו' על האשה הפרוצה. היא האזהרה שלא להמשך אחר התאוות הגופניות להנאותיהם. והאשה הזונה הוא משל לחומר, שהוא משותף לאדם ולבהמה. שם באו הפרטים של המשל רק לפאר את הציור ולא צריך לבקש כוונות לכל דבור ודבור ממנו49. וכן הוא רוב המשלים שבדברי הנביאים. די למצוא את הנמשל שהוא תוכן המשל בכללו, או לפעמים להסתפק בזה, לדעת שהם דברי משל (אם אי אפשר להגיע אל סוד הנמשל)50.

ואין זה [נוהג] אצל בעלי התורה בלבד, אבל גם אצל הפילוסופים וחכמי האומות מקדם, היו מסתירים הדברים בהתחלות ומדברים בהם בחידות… ואם הם, אשר אין הפסד עליהם בבאור, היו שואלים השמות ולוקחים הדמיונים בלמוד [הפילוסופיה], כל שכן שראוי לנו, אנחנו קהל בעלי הדת, שלא נבאר דבר שיקשה על ההמון להבינו או [ש]תדמה להם אמתת הענין חילוף הענין שנרצה בו [כלומר שיחשבו אחרת נגד הכוונה האמתית]51.

ישנם בספרי הנביאים משלים (=אליגוריות) סתומים מאד, והכסיל הנבהל יחשוב כי הם על פי פשוטם ואין בהם ענין נעלם. וכאשר יתבונן בהם המשכיל על דרך האמת ויבינם כפי פשוטם יגרמו לו גם כן מבוכה גדולה, אבל כשנבאר לו המשל ההוא, או נעירהו להבין כי הוא משל, יהיה לו למורה צדק וימלט מן המבוכה ההיא52. – המפתח להבנת כל מה שנאמר ע“י הנביאים וההשגה האמתית הוא הבנת האליגוריות והצפון בהן וכן ידיעת לשונם53. – הפסוקים: הושע י”ב י“א; יחזקאל י”ז ב‘; שם כ"א ה’; משלי א' ו' – מעידים, כי הנביאים דברו במשל וחידה54.

סבת הסתירה או ההפך הנמצא בספר מן הספרים (שבכתבי הקודש) היא שהמאמרים ההם אינם כולם כפי פשוטם, אבל יהיה קצתם כפי פשוטם וקצתם משל (כאמרו: “כי לא יראני האדם וחי” (שמות ל"ג כ'), ופעם נאמר: ותמונת ה' יביט (במד' י"ג ו') ויהיה לו ענין נעלם; או יהיו שתי הגזרות יחד הסותרות זו את זו משלים, וכשיובנו לפי פשוטם יהיו סותרים זה את זה55. אל הכוונה הפשוטה של איזה כתוב תלוה הכוונה הנסתרת – האליגורית, מבלי אשר תדחה מפניה הכוונה הפשוטה, כמו מ"ש: “ויסתר משה פניו כי ירא מהבט אל האלהים” (שמות ג' ו') מחובר למה שיורה עליו הנראה מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שתשיגנו ראות העין הגשמי. והנמשל הוא, כי משה כשהגיע למדרגה הרמה של השגת הנבואה, נתמלא ענוה ובושה נגד גדולת הבורא56. – באמרו: “ברוך כבוד ה' ממקומו” (יחזקאל ב' י"ב) תדע כי זה הענין בעצמו הוא כאמרו: “הנה מקום אתי” (שמות ל“ג כ”א): מדרגת עיון והשקפת שכל, לא השקפת עין מצורף אל המקום הרמוז עליו מן ההר אשר בו היתה ההתבודדות והשגת השלמות57.

הכוונה הפנימית שיש במשלי הנבואה נקראה אצל חכמינו הקדמונים בשם “סתרי תורה”58 בשם “סתרתי תורה” נקראים גם כן ישוב הפסוקים הסותרים זה את זה או שהם בניגוד לשכל הבריא59. על “סתרי תורה” תחשב ההכרה האמתית של האליגוריות, ההיפרבולים (=גוזמאות) שבספרי הנביאים60, הבנת התארים של הקב“ה הנמצאים בספרי הנביאים ובאור השמות הקדושים61, הבנה עמוקה בספורי התורה שלכאורה אין בהם צורך. וכן ספור התולדה62, הבנת הספור של התגלות האלהות על הר סיני63. וביחוד מה שנאמר בפ' בראשית ובפ' המרכבה שביחזקאל64. על סתרי תורה נחשבים גם ענין מראות הנבואה וחלומות הנביאים65. סתרי תורה נקראים גם חלופים אתימולוגיים הנמצאים בתנ”ך66. חלק גדול מסתרי תורה באר לנו ר' שמעון בן לקיש (ב“ר פט”ז) באמרו: “שטן הוא יצר הרע והוא מלאך המות”67. וכן אלגוריות הם ציורי הנבואה על ימות המשיח68.

וכן הפסוקים המדברים על תחיית המתים, מלבד דניאל י"ג, אליגוריים הם69.

מכתבים רבים אפשר להביא ראיה כי העולם יהיה קיים לעולם, ואם יש איזה כתובים שמהם נראה שהעולם סופו ליחרב, אינם אלא דברי משל ואולם מי שמאמין בזה כפשוטו לא יקפידו עליו ואין הפסד בזה בתורה בשום פנים70.

אם קדמות העולם (כלומר שהעולם אינו מחודש ונברא) היתה מאומתת על פי הסברא הנכונה על פי המדע, אז לא היו הפסוקים המורים על בריאת העולם וחידושו מתנגדים לזה, כי גם בשביל הפסוקים האלה לא ננעלו שערי הדרשה האליגורית71. אבל המדע אינו מקיים סברא זו, ומלבד זאת הדעה הזו של אריסטו על קדמות העולם ונצחיותו עלולה להחריב את כל מוסדות הדת וכפירה בנסים72. אולם הפירושים האליגורייים למעשי הנסים על פי דרך האליגוריסטים מן הישמעאלים, יוצאים למין הזייה73. – מי שמפרש את מצות התורה בדרך אליגוריה הוא שקרן, פושע וכופר74.

בספר משלי ז' מדובר על דבר אשה זונה וזהו משל לחומר75. אין חומר בלי צורה, החומר הוא תמיד כאשה הזקוקה לבעל, לא פנויה, אבל כמו שהאשה הזונה תמיד מבקשת בעל אחר ובמרמה מושכת אותו אליה. כך תמיד משנה החומר את הצורה וכל צורה מכינה כבר את הצורה החדשה. במשלי שלמה יש אזהרה נגד התאוות החמריות, ויחס התאווה הגופנית אל החכמה כיחס החומר אל הצורה76. לעומת זה נאמר במשלי ל“א תהלת אשת החיל, רמז לאושר הצפוי לאדם אם החומר שלו נכנע תחת ממשלת החכמה77. – כל ספר שיר השירים הוא אליגוריה לאהבת ה', שהיא שולטת באדם יותר מאהבת אשה78. – פרק מ”ה שבתהלים הוא אליגוריה לפי ספר אחד המיוחס להרמב“ם, אבל הבקורת אינה מסכימה שהוא של הרמב”ם. הספר נקרא בשם “פרקים בהצלחה”, שבו מלבד הבאור האליגורי לפ' מ“ה בתהלים יש בו עוד באורים אליגוריים ועוד באורים להרבה פסוקים. ואולם דברי המבקרים אינם מבוססים, ודברי הספר מתאימים מאד לדעות הרמב”ם וגם אינם נופלים בערכם משאר דברי הרמב“ם. ועל זה אני אומר לדבר בפרוטרוט במקום אחר79 אפס המכתב האחרון ששלח הרמב”ם בתור צואה לבנו שהוא הקובץ הראשון של אגרות הרמב“ם ותשובותיו80 שזיופו ניכר מתוכו, למרות שמקרוב בא סופר81 להוכיח כי אמתי הוא… מה שהמכתב הזה מענין ביחוד לענין שאני עוסק בו עכשיו זהו הבעתו כלפי באורי הכתובים של הרא”בע והבאורים האליגוריים שנמצאים שם לרוב, וזהו סימן מובהק שהמכתב לא יצא מעטו של הרמב“ם82. הביאורים האלגוריים לפרעה ולבני ישראל שהיו במצרים לאישיותו של משה, אהרן, דוד, ירושלים, בית המקדש, שומרון ומלכיה, ספורי שמואל ושאול וכו' מורה על זה שאחד מחכמי אפריקה יצר את המכתב הזה על יסוד כתבי הרמב”ם לא הרבה אחר מותו. התהלות והתשבחות שפזר שם כביכול הרמב“ם להראב”ע נגד ההתנפלויות שהתנפלו רבני צפון אפריקה על הראב“ע כנראה נכתבו בכוונה ונתלו בהרמב”ם. ראיה שאי אפשר שהרמב“ם כתבן אפשר להביא מזה ששם כתוב: “ולא ידעתי בהם (בכתבי הראב"ע) אלא אחר שחברתי פירוש המשנה והחבור שקראתיו משנה תורה וס' מורה הנבוכים”, אבל ממורה הנבוכים נראה שהרמב”ם ראה איזה מביאורי הראב“ע וגם הס' יסוד מורא וגם השתמש בו. הדברים שנאמרו במכתב כנראה באו לתרץ מפני מה אין הרמב”ם מזכיר בשמו איזה דברים בספריו, אעפ"י שהוא משבח אותו כך.

כן מזויף מכתב אחר של הרמב“ם גם כן לתלמידו ר' יוסף בן יהודה, שבו הוא סומך על הבאורים האליגוריים שבספריו וביחד עם זה מביע התפעלותו לבאוריו של הראב”ע וגם נעשה במכתב זה מעוז לחכמת הקבלה83.


 

פרק שלישי. דברה תורה בלשון בני אדם

במדה הזאת שיסד ר' ישמעאל84 מתבארים גם בטויי ההגשמה שנמצאים בכתבי הקדש, כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחילת המחשבה (כלומר כשהוא במצב פרימיטיבי) הוא אשר שָׁם ראוי לבורא ית‘, ולזה יתואר [הבורא] בתארים המורים על הגשמות, להורות עליו שהוא ית’ נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או אינו נמצא בגשם אינו נמצא אצלם. וכן כל מה שהוא שלמות אצלם ייוחס לו ית‘, להורות עליו שהוא שלם בכל מיני השלמות ואין בו חסרון או העדר כלל. וכל מה שישיגו ההמון שהוא חסרון או העדר לא יתואר [הבורא] בו. ולזה לא יתואר באכילה ושתיה ולא בשינה ולא בחולי ולא בחמס ולא במה שדמה לזה, וכל מה שיחשוב ההמון שהוא שלמות יתואר בו, ואעפ"י שהדבר ההוא אמנם הוא שלמות בערך אלינו, אבל בערך אליו ית’ אלו אשר נחשבם שלמיות, הם תכלית החסרון85. אמנם, אילו נדמה העדר השלמות ההיא האנושית ממנו ית‘, היה זה אצלם חסרון בחקו. ולפיכך אנו מוצאים בכתובים שמיחסים לבורא ית’ תנועות שונות עליה, וירידה וכו‘86 וכן מייחסים לו כלי התנועה למקומות, באמרו: הדום רגלי (ישעי' ס"ו); מקום רגלי (שם ס' י"ג); וכן כלי המשוש: יד ה’ (שמות ט’ג'), אצבע אלהים (שם ח' ט"ו), מעשה אצבעותיך (תה' ח' ד'), ותשת עלי כפכה (שם קל"ט ה'), זרוע ה' (ישעי' נ"ג א'), ימינך ה' (שמות ט"ו ל'). וכן כלי הדבור: פי ה' דבר (ישעי' א' ב'), ויפתח שפתיו עמך (איוב י"א ה'), קול ה' בכח (תה' כ"ט ד'), ולשונו כאש אוכלת (ישעי' ל' כ"ז); וכן כלי ההרגשה עיניו יחזו עפעפיו יבחנו (תה' י"א ד'), עיני ה' המה משוטטים (זכרי' ד' י'), הטה אלהי אזנך ושמע (דניאל ט' י"ח), כי אש קדחתם באפי (דברים ל“ב כ”ב), ולא הושיטו לו מן האברים הפנימיים, כי אם הלב, להיותו שם משותף, והוא שם השכל גם כן, והוא התחלת חיי בעלי החיים. גם המו מעי לו (ירמי' ל“א י”ט), המון מעיך (ישעי' ס“ג ט”ו), רוצה בו גם כן הלב… והראיה עליו אמרו: תורתך בתוך מעי (תה' מ' ט') דומה ואמרו בתוך לבי (תה' מ' י"א)87. וכן “המו מעי” דומה למה שנאמר: הומה לי לבי (ירמי' ד' י"ט)88, וכן לא הושאלו לו הכתף להיותו כלי העתקה (להעתיק דבר ממקום למקום כמו“ש: בכתף ישאו (במדבר ז' ט'), וכל שכן שלא הושאלו לו כלי המזון, כי אלה הם גלויי החסרון גם בתחלת המחשבה: ומשפט הכלים כולם באמת בין החיצוני ובין הפנימי – כולם כלים לפעולות הנפש המתחלפות. [אבל כל הדברים האלה אינם שייכים לבורא ית‘] ואיני רואה אם אדם יסופק לו שהבורא ית’ בלתי צריך לדבר שיתמיד מציאותו לתקן ענינו אם כן אין כלי לו, כלומר שאינו גוף. וכל הביטויים שנמצאו בכתבי הקדש שיש בהם משהו הגשמה אינם אלא משל. ולפיכך אמרו החכמים (ברכות נ"ט): גדול כחן של נביאים שהן מדמין הצורה ליוצאה, שנא': ועל דמות הכסא כמראה אדם (יחזק' א' כ"ז). – ומה נפלא מאמרם: “גדול כחם” כאלו הרגישו בעצמם, עליהם השלום, שהענין ההוא קשה עליהם… ובעצמם השתדלו בהרחקת הגשמיות. – מחמשת החושים לא נזכרו כלפי הקב”ה חוש הטעם והמשוש, מפני שהם מראים על חסרון שבאדם. וגם במה שנוגע לענין הכח הרוחני נמצא שמיחסים להקב“ה מחשבה, תבונה, אבל לא רעיון, מפני שזהו כח המדמה. – מה שנאמר: ויאמר ה' אל לבו (בר' ו' ו‘; ה’ כ"א) פירושו שלא אמר הדבר לנביא, כמו שאומר אדם על דבר שלא גלה לאחר: הוא דבר אל לבו (או בתוך לבו)89 – מה שנאמר בנביאים שהקב”ה הוא ראשון ואחרון (ישעי' מ"ד ו'), אלה הם גם כן תארים, כמו שמיחסים לו עינים ואזנים. והכונה היא שאין בו שום שינוי, לא יתחדש לו ענין בשום פנים, ואמנם אלו המלות כולן כלשון בני אדם90.


 

פרק רביעי. כללים שונים לבאור המקרא

דבר ברור הוא שכל דבר מחודש אי אפשר לו בלי סבה שחידשה אותו, ולסבה ההיא יש עוד סבה, וכן הלאה, עד שיגיע לסבה הראשונה לכל דבר, ר“ל רצון השם ובחירתו; ומפני זה יחסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסבות ההן האמצעיות כולן, וייחסו את הדבר המחודש אל הבורא ויאמרו שהוא ית' עשאהו: אמר ה‘, דבר ה’, צוה ה‘, קרא ה’, ה' שלח. למשל כשיתחמם האויר והשלג ימס, יאמר: ישלח דברו וימסם (תה' קמז י"ח); כשהים הומה ע”י הסער, אז יאמר: ויאמר ויעמד רוח סערה ותרומם גליו (תה' ק“ז כ”ה); וכן יאמר על נבוכדנצר הבא להלחם: אני צויתי למקודשי גם קראתי גבורי לאפי (ישעי' י"ג ג'), ואמר בגוי חנף אשלחנו (ישעי' י' י'); כאשר הזמין ה' פרנסה לאליהו אמר: צויתי אשה אלמנה לכלכלך (מ“א י”ז ט'); על המקרה שאליעזר פגש את רבקה על העין הוא אומר: כאשר דבר ה' (בר' כ“ד נ”א); כאשר נפל במקרה החץ של יהונתן, אמר לדוד: שלחך ה' )ש“א כ' כ”ב); על המקרה שיוסף פתר חלומו של פרעה הוא אומר: וישלחני אלהים לפניכם (בר' מ"ז ז'). ודוד אומר על שמעי בן גרא: ה' אמר לו קלל את דוד (ש“ב ט”ז י'). ויאמר ה' לדג ויקא את יונה, (יונה ב' י"א), אחרי אשר ה' הוא הסבה אשר הרצון בא בדג להקיא את יונה, לא שה' עשהו נביא והשרה עליו נבואה. וכן נאמר ע“ד הארבה בימי יואל: כי עצום עושה דברו (יואל ב' י"א), אעפ”י שלא נאמר כאן כי ה' דבר… ומזה אפשר להקיש על כל מיני המקרים והסבות שמיוחסים להשי“ת, שהוא הסבה הראשונה. ודע זה כי על פי הבאור הזה יסורו הדחוקים בכמה מקומות בכה”ק91.

כשמסופר לפעמים בכה“ק כי מלאך דבר עם מי שהוא בחלום, נאמר בהמשך הספור כאילו ה' בעצמו דבר אליו. וצריך איפוא להשלים שם כי הם דברי המלאך. למשל בר' ל”א י"א: ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב ואמר הנני. ובסוף ספור דבריו עמו הוא אומר: אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר. ואין ספק כי יעקב נדר נדר לאל ולא למלאך, אבל זה נמשך בדברי הנביאים, כלומר ספור הדברים אשר יאמרם המלאך בשם ה' בלשון דבור השם להם, והם כולם בחסרון המצטרף כאלו אמר אנכי [שליח] אלהי אביך. וכן במקום אנכי האל בית־אל = אנכי [שליח] האל הנגלה עליך [ב] בית אל92.

כשתסתכל בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לא תמצא לשון חרון אף ולא לשון כעס וקנאה אלא בעבודה זרה בלבד, ולא תמצא שיקרא אויב ה' או צר או שונא, אלא עובד עבודה זרה בלבד, לדוגמא דברים י“א ט”ז; שם ו' ט“ו; שם ל”א כ“ט; ל”ב כ“א, ירמי' ח' י”ט; דברים ל“ב י”ט; שם פסוק כ“ב; נחום א' ב‘; דברים ז’ י'; במדבר ל”ב כ“א; דברים ט”ז כ“ב; י”ב ל"א93.

החמר הוא מחיצה גדולה ומסך מונע השגת השכל הנפרד (נ"א: הנבדל)… ועל זה היה הרמז בכל ספרי הנביאים שיש מסך מבדיל בינינו ובין השם ית‘, והוא נסתר ממנו בענן או בחשך או בערפל או בעב וכיוצא באלו הדמיונות, להיותנו מקצרים מהשיגו מפני החמר. וזאת היא הכוונה באמרו: ענן וערפל סביביו (תה' צ"ז ב') להעיר שהמונע הוא עכירת עצמנו, לא שהוא גוף שיקיפנו עב, או ענן, או חשך, או ערפל… עוד נאמר: “ישת חשך סתרו” (שם י“ח י”ב) וכן הגלותו ית’ (בסיני) "בעב הענן, חשך ענן וערפל היה גם כן ללמוד הימנו זה הענין (כלומר מסך החמר העכור).

כל פעל ה' למענהו (משלי ט"ז ד'), כלומר למען עצמו ית' רצונו שהוא עצמו. וכן באמרו: “כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו” (ישעי' מ"ג ז'), כלומר כל מה שיוחס לפעולתי אמנם עשיתיו למען רצוני לא לזולת זו. ואמר: יצרתיו אף עשיתיו שיש נמצאים שאי אפשר מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר, אמר אני יצרתי את הדבר והוא הראשון שעל ידו אפשר שתבוא המציאות האחרונה. ולפיכך במעשה בראשית לא באר כלל שנברא איזה דבר שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק וחלק, העולם זכר שהוא המציאו ושמציאותו היתה נאותה לכונה שאמרו חז“ל: דברה תורה כלשון בני אדם, והטוב אצלנו מה שיאות לכונתנו… ובזה הגיד שכל מה שברא בא נאות לכוונתו. ולא יטעך באמרו על הכוכבים: להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה (כי באמת לא לשום כך נבראו) אלא בא להגיד שכן הוא טבעם שהם מאירים. וכן מה שנאמר: “ורדו בדגת הים” וכו' (בר' א'), אין ענינו שלשם כך נבראו הדגים, אלא להגיד טבעו שהטביעו השי”ת .

מה שתמצאו בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה (למשל: איוב ל“ב ט', שם כ”ח י"ב) כולם [מוסבים] על החכמה ההיא מצד מה שכללה התורה ממעלת השכליות ומצד מה שכללה ממעלות המדות.

הלשון העברי אינו מתיר לומר: חֵי ה' צבאות" כמ“ש; חֵי פרעה (בר' מ“ב ט”ו), חֵי נפשך (ש"א כ' ג') ר”ל: שם מצורף (בסמיכות). כי המצורף והמצטרף אליו הם שני דברים חלוקים, ולא יצטרף הדבר לעצמו, ולפי שחיי השם הם עצמו, ועצמו הוא חייו, ואינו דבר אחר זולתו, לא הזכירוה בצירוף אך אמר חֵַי ה' (מ“א י”ז א') בַפַתַח, וכן בהרבה מקומות בתנ"ך הכוונה בזה, שהוא וחייו אחד94.

כלי הנבואה הוא כח המדמה, וכל ההשאלות וההפלגות והגוזמאות מעט מהנה יבואו בכתבי ספרי הנבואה, וכשיובנו כמשמעם ולא יחשבו שהם הפלגה וגוזמא, או יובנו כפי מה שתורה עליו המלה לפי ההנחה הראשונה, ולא יודע שהם מושאלים יחדשו ענינים מרוחקים (=לא נכונים), וכבר בארו ואמרו: דברה תורה בלשון הבאי – ר“ל הגוזמא, כמ”ש: ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א' כ"ח); ומכח ההפלגה אמרו: “כי עוף בשמים יוליך את הקול” (קהלת י' כ'), וכן: “אשר כגובה ארזים גבהו” (עמוס ב' ט'), וזה המין נמצא הרבה בדברי הנביאים כולם95. – מה שכתבה התורה ממדת ימי האנשים (בפ' בראשית) שחיו הרבה שנים לדעתי רק אלה האנשים הנקובים שם בשמות חיו כל כך הרבה, ושאר בני האדם חיו כמנהגו של עולם והזרות שהיתה באנשים ההם שהאריכו כל כך ימים היו מפני סבות שונות במזונם ובהנהגת חייהם.

הלשון העברית לפעמים משתמשת בשביל חוש אחד בחוש אחר, היא אומרת96 “רואה” במקום שצ“ל “שומע” (שמות כ' י“ח, ירמי' ב' י”א) “רואה” במקום “הריח” (בראשית כ“ז כ”ז). [מו”נ ח“א מ”ו].

אסור לבאר איזו מלה במקרא בלי קשר אל מה שנאמר לפניה ולאחריה, אלא תמיד צריך לשים לב אל הנאמר קודם ולהלן97 [שאם לא כן אפשר לומר שיש מצות עשה בתורה: [“וסרתם ועבדתם אלהים אחרים”].

כבר באו בתורה פסוקים, ואע"פ שהכוונה בהם בענין אחר יהיה בהם רמז לענין אחר כלומר נוטריקון לעתיד לבוא)98.


 

פרק חמישי. באורי הכתובים של חכמי המשנה והתלמוד

הדרש. האגדה. הספרות המדרשית.

על יסוד דברי חז“ל כתב הרמב”ם שכל התרי“ג מצות כלליהן ופרטיהן נתנו מסיני, עצם המצוות בכתב ופירושיהן על פה99. – בספר המצוות סומך הרמב”ם על “הפירוש המקובל”100. – אנשי המסורת נקראים אצלו בשם “מקובלי הפירוש”101. – אולם גם אותם הפירושים שאינם שייכים לפירוש המצוות, אלא דברי אגדה, קורא להם הרמב"ם גם כן פירושים מקובלים 102.

הפירושים המקובלים מפי משה אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת שנפלה בזמן מן הזמנים בין החכמים, כדי שיאמר אחד המוציא עין חברו יוציאו את עינו, שנא‘: “עין תחת עין” (שמות כ“א כ”ד), ויאמר השני: אינו אלא כופר (=קנס ממון) בלבד. ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב: “פרי עץ הדר” (ויקרא כ"ג מ') שיאמר אחד שהוא אתרוג ויאמר אחר שהוא חבושים, או רמונים. וכן בפירוש “עץ עבות” שהוא הדס… אבל, אעפ"י שהם מקובלים ואין מחלוקת ביניהם, מחכמת התורה הנתונה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות, והראיות, והרמזים המצויים במקרא. (זה מביא ראיה מפסוק זה באופן אחד וזה באופן אחר), אבל לא מפני שנשתבש עליהם הענין עד שיודע להם מהראיות הללו. (כי הענין היה אצלם בודאות גמורה ולא היתה בזה מחלוקת), אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל 103. – כל המצוות המקובלות שנדרשו מהמקרא הן מחכמת הכתוב, כי הלשון המיוחד נתן מקום לדרשה104. ולדרשות שיסודן בהגיון יש שלש־עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן שיסד ר’ ישמעאל, שהן מחכמת הכתוב 105, – אבל לפעמים יש שחכמי המסורת מצאו לאיזו מצוה מקובלת רמז בכתוב, אעפ"י שאין הכתוב מדבר כלל בענין זה ואין המצוה נלמדת בהיקש מתוך האמור בכתוב, או (לפעמים) שיש איזה רמז בכתוב למצוה זו – באופנים האלה צריך לחשוב כי הכתיב הובא כאן רק בתור סימן, בתור אמצעי זכירה (=מנימוניקה)106,

הדרש המיוסד על ביאורי הכתוב ועל האסמכתות עומד בניגוד להבנת המקרא כפשוטו. ועל זה אמרו חז“ל: “אין מקרא יוצא מדי פשוטו. וגם בשביל זה נמצא תדיר בתלמוד, שהוא שואל: “גופיה דקרא במאי קא מדבר 107. גם מה שאמרו (משנה פאה פ“ה מ”ו): שנאמר: “אל תסג גבול עולים” (כלומר עולי מצרים) והנוסח שבמסורה הוא “עולם” הוא “דרש”, ומעיקרי לשון הקודש כי אותיות המשך והנוח יתחלפו קצתם עם קצתם108. – ההשואה שבין תרי”ג מצוות ובין אברי האדם, וכן בשס”ה ימות החמה וכו' אין זה אלא דרש109. – דרש הוא מה שחז”ל נותנים טעם למה לא נאמר ביום השני של בריאת העולם “כי טוב”110 – מה שלמדו חז“ל (סנהדרין קי“א ע”א) מהכתוב: ולא יהיה כקרח וכעדתו, שאסור להחזיק במחלקת, אינו אלא דרש (כי פשט הכתוב שלא יענש כמו שנענש קרח)111 גם הנאמר בדרך אליגורי על ארבעת המינים שבלולב (ויקרא ר' פ"ל) אינו אל דרש112. וחז”ל בעצמם לא חשבו זה לפשט המקרא, אלא היא מליצה פיוטית.

ע“ד הדרשות שבספרות המדרשית יש שתי דעות שהרמב”ם מתנגד להן113: דעה אחת – אלה שחושבים שהדרשות מתאימות לפשט המקרא ועומדים על דעתם בעקשנות כאילו הן מקובלות מסיני; הדעה השניה, אלה שמלעיגים על הדרשות, אלה החכמים בעיניהם שלא ירדו לסוף דעתם של הדרשנים. והדעה השלישית היא של אותם בני האדם שנתברר אצלם גדולת החכמים ז“ל וטוב שכלם… ואם יראו דבר מדברי חז”ל שהדעת מרחיקה אותו הם מבינים שזהו חידה ומשל, ומבקשים למצוא את הכוונה האמתית והצפונה בדבריהם, והוא דרך הפייטנים, המשוררים שמדברים במליצות, חידות ומשלים 114. – וכן מה שנאמר (כתובות ט"ו א'): תני בר קפרא: ויתד תהיה לך על אזנך (דברים כ“ג י”ד) אל תיקרי אזַנך אל אָזנֶךָ מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יחן אצבעו בתוך אזניו, איני חושב שמי ששכלו שלם יחשוב שזהו באמת פירוש הכתוב, אבל היא מליצת שיר נאה מאד והזהיר בה על מדה טובה 115, וכן כל מה שנאמר במדרשם אל תקרי כן אלא כך116. וכן הדרשה “על פי ה'” (דברים ל“ד ה' במדבר ל”ג ל“ח, שמשה אהרן [ומרים] מתו בנשיקה (ב“ב י”ז א'), זוהי ג”כ מליצה פיוטית דומה למ"ש בשיר השירים א' ב‘: ישקני מנשיקות פיהו, שהגיעו באהבתם את ה’ למדרגה הכי גבוהה דומה לנשיקה117.

אל תהא דרשת החכמים קלה בעיניך, כי בה צפונות אליגוריות חשובות מאד (רעיונות נפלאים)118. החכמים הלבישו לפעמים את רעיונותיהם בלבוש כזה שמהצד החיצוני שבו כאילו מתנגד לשכל הבריא, יש שכוונתם היתה לעורר את התלמידים להתעמק, או כדי להסתיר את הרעיון הדק מן ההמון שלעולם לא יוכל להגיע להבנתו האמתית 119.

“ספר באור הדרשות”, את הספר הה חשב הרמב“ם מתחילה לחבר והוא היה בתכנית הראשונה של עבודתו120. בספר הזה חשב הרמב”ם לאסוף את כל הדרשות, הנמצאות בתלמוד ובשאר הספרים, לבאר אותן ולפרשן כך, כדי להביא התאמה בין הפירוש ובין האמתיות האצורות בתוך הדרשות. בבאורים האלה יוסבר מה שהוא מצד (החיצוני) פשט הדברים ומהו מצד הכוונה האצורה בהם בצורה אליגורית121. אחרי איזה זמן נתן הרמב“ם שם לספר הזה: כתיב אלמטאבקה, ר”ל ספר ההשואה 122. רצונו היה לבאר בספר הזה משלים סתומים שהצד החיצוני שבהם עומד בניגוד לאמת והשכל מרחיקו, וצריך לחשבו שאינו אלא אליגוריה123.

מפני טעמים פנימיים שנזכרו בפתיחה למורה נבוכים לא הוציא לפועל את הספר הזה שחשב לחבר. וכן עוד ספר על דבר הנבואה 124. ואולם ההכנות שהכין הרמב“ם בשביל אותם הספרים נעשו לחלק מספר מורה הנבוכים שלו, שבו באו מספר חשוב של באורים למדרשי אגדה 125. – מדרשות מבדיל הרמב”ם, כמו שעשו כבר אחרים, כמו רב האי גאון, ר' יהודה הלוי ור' משה אבן עזרא126. את ההגדה שהיא חלק מהספרות המסורתית הזקוק לביאור127. לפעמים במקום “הגדות” בא אצלו “מעשיות 128. – ר' אברה מימוני, אולי על יסוד דעתו של אביו, חושב שיש הבדל בין שני הטרמינים הללו, אבל הוא מזכיר את שניהם כאילו הם מסוג אחד 129. הרמב”ם חשב כי בשם “הגדה” נקראים הלגנדות וספורי הנפלאות שקשורים עם גבורי ספורי המקרא130 ואולם גם עוד ענינים שונים של הספרות האגדית, כמו הספורים ע"ד ימות המשיח ושל החיים לעתיד לבוא, מעשיות וספורי נפלאות ממה שקרה לחכמי ישראל, אבות המסורת היהודית, ובמובן רחוק כולל השם “הגדה” גם את הדרשות 131.

בשם “מדרשות” מציין הרמב“ם כל הספרות המדרשית; מדרש הכתובים הנמצא בתלמוד ושאר מאמרי חז”ל. וזה לשונו: ולזה תמצאם בכל התלמוד והמדרשות נמשכים כפי פשוטי דברי הנבואה (дntropoformismus), לדעתם (כלומר מפני שהם יודעים) כי דבר זה בטוח הוא מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד המשל 132. במקום אחר 133 הוא אומר: בתלמוד ובמדרשים יש רמזים מהחכמות שהיו ידועות לפנים בישראל וזהו רק כמו גרגר קטן המעולף בקליפות רבות134. – בספרות המדרשית מבדיל הרמב“ם בין אותם הדברים שיצאו בלי ספק מחז”ל ובין אלה שמקורם מוטל בספק135. בתור מדרשי חז“ל הוא חושב136: ספרא וספרי שנתחברו ע”י רב, לבאר ולהודיע עיקרי המשנה137. וחברו חכמי המשנה חבורים אחרים לפרש דברי התורה: ר' הושעיה, תלמידו של רבנו הקדוש, ביאור ס' בראשית (שמתחיל בר' הושעי' פתח) ור' ישמעאל פירש ואלה שמות עד סוף התורה, והיא הנקראה מכילתא וחכמים אחרים אחריהם (מכילתא דרשב"י) חיברו מדרשות, והכל חֻבַּר קודם הגמרא הבבלית 138.

במקומות רבים במורה נבוכים והוא מזכיר את המדרש רבה, וכן הוא מזכיר את מדרש שיר השירים (חזית) 139, וגם מדרש קהלת 140, מדרש תנחומא 141. את המדרש פרקי דר' אליעזר קורא הרמב“ם: פרקים המפורסמים הנודעים בשם פרקי ר”א142 [הגדול]. ומקדיש למאמר אחד ממנו, הנוגע לקוסמוגוניה, ביאור פילוסופי, ובקשר עם המאמר הזה הוא מביא מאמרו של ר"א הגדול שנמצא בבראשית רבה 143.

דברים אחדים שבאו באגדה להרחיב את ספורי התורה חושב הרמב“ם לדברי קבלה 144. ואולם במה שנוגע לטעמי המצוות אין הרמב”ם מתחשב עם מה שדרשו חז"ל, והוא נותן טעמים אחרים בס' “מורה נבוכים” חלק שלישי145 ממה שהמציא בשכלו.


 

פרק ששי. התרגום

מהתרגומים נמצא אצל הרמב“ם, מלבד התרגום המקובל לתורת משה ולנביאים, עוד פעם אחת את התרגום לאיכה (א' י"א) וקורא לו בשם תרגום ירושלמי 146. התרגומים הנזכרים לתורה ולנביאים תופסים מקום חשוב בספרו הפילוסופי היותר נכבד של הרמב”ם בתור עדים קדמונים של הדרשה המסורתית שבמקום הפשט הפשוט הם מוצאים כונה נסתרת. בתור עד שכזה הוא מציג ביחוד את אונקלוס, שלפי דברי התלמוד (מגילה ג' א') קבל מפי שני גדולי חכמי ישראל ר' אלעזר ור' יהושע 147. ועליו הוא סומך באמרו: ענין מקובל באומה, ידוע אצל החכמים, שבכל מקום שתמצא: וידבר ה' אל משה, יתרגמהו אונקלוס: ומליל ה' עם משה, אולם מאמר ישראל למשה: ואל ידבר עמנו אלהים, תרגמו: ואל יתמלל עמנא מן קדם ה‘. בזה רצה אונקלוס להבדיל על יסוד הקבלה בין ההשגה שלעם ישראל בשמיעת דבר האלהים בהר סיני ובין השגתו העליונה של משה רבנו148 – אונקלוס הגר ידע בשלמות את השפות העברית והארמית149 ולפיכך הצליח להרחיק את הגשמות בכל המקומות שבתורה, אשר לפי הפשט מיוחסים להשי“ת ענינים גשמיים150. ובכל מקום שנמצא בכתוב כלפי השי”ת תנועה ממקום למקום, אונקלוס מתרגם לפי הכוונה. את המלות "ירד ה’“, (שמות י“ט י”א), וירד ה' (שם פסוק כ') הוא מתרגם: יתגלי ה‘, ואתגלי ה’, ולא אמר “ונחת ה'”. וכן ארדה נא ואראה (בר' י“ח כ”א) – אתגלי כען ואחזה. אולם “אנכי ארד עמך מצרימה” (שם מ"ו ד') הוא מתרגם: איחות עמך למצרים. ובזה הראה אונקלוס את שלימות ידיעתו בתור מבאר המקרא, כי הדבור שהיה ליעקב היה במראות הלילה (שם פסוק ב'), ולפיכך לא חשש אונקלוס מתרגם את המלות “אנכי יורד” כפשוטן, כי זהו לא ספור ממה שקרה באמת (כמו וירד ה' על הר סיני) שהיה המתרגם צריך להרחיק מהקב”ה את גשמיות התנועה, אלא זה של יעקב היה בתוקף הדמיון ואין צורך שם לשנות מהפשט הפשוט.151

עד כמה היה אונקלוס זהיר מאד להרחקת הגשמות – ואפילו אם זה בא במובן רחוק – נראה מתוך תרגומו לפסוק (שמות כ"ד י'): ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שהוא מתרגם ורגליו – לא רגלי הקב“ה – אלא “ותחות כורסיה יקריה”, כלומר “שרגליו” פירושו הכסא152. ויחַס הכסא ל”יקריה" שהיא השכינה שהיא אור נברא. וכן אמר כי יד על כס יה (שמות י“ז ט”ז) – מן קדם אלהא דשכינתיה על כורסיה יקריה. וכן הוא בלשון העם “כסא הכבוד”. והנה תכלית כוונתו של אונקלוס הוא רק להרחיק את הגשמות מהאל ית', אבל אינו נכנס בבאור האליגוריה והכוונה הנסתרת שבדבר, כי בטול הגשמות דבר מוכרח הוא בכח המופת והוא מעיקרי האמונה, אבל באור ענין המשל (האליגוריה) הוא דבר מסופק או שתהיה בו הכוונה לענין זה ואפשר לענין אחר. והם דברים נעלמים ונסתרים מאד, ואין דעת ההמון משיגם, ולפיכך לא קרב אונקלוס אליהם לבארם153.

כל דבר במקרא שהוא מיוחס אל הבורא ויש בו משום הגשמה, יוסיף אונקלוס שָם לפני שֵם ה' מלה אחת נסמכת, ועל ידי זה יוצא כי ההגשמה מוסבה לא אל שֵם ה‘, אלא על השם הנסמך אליו, כמו: והנה ה’ נצב עליו (בר' כ“ח י”ב) מתרגם אונק‘: יקרא די"י מעתד עלוהי. וכן: יצך ה’ ביני וביניך (שם ל“א מ”ט) – יסך מימרא די“י, וכן: ויעבור ה' על פניו ויקרא (שמות ל"ד ו') – ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי וקרא. והנה יהיה הדבר אשר עבר אצלו דבר נברא. והכנוי הנסתר “על פניו” מוסב על משה, ופירוש “על פניו” לפניו, כמו: ותעבר המנחה על פניו (בר' ל“ב כ”ב) וראיה לזה ממה שנאמר (שמות ל“ג כ”ב) והיה בעבור כבודי, כי הדבר העובר, מיוחס לו להקב”ה לא עצמותי, יתפאר שמו. את השם המצטרף (=הנסמך) ישים אונקלוס פעם “יקריה”, פעם “מימריה” ופעם “שכנתיה”, כפי מה שיותר נאות לענין154.

בכל מקום שנמצא במקרא שמיוחס להקב"ה ענין שמיעה155 מפרש אונקלוס (כדי להרחיק הגשמות), שהדבר הגיע עדיו, כלומר שהשיגהו, ואם היה הדבר בכלל הצעקה והתפלה, יפרש ענינו, שהוא קבל או לא קבל. והמלות: “שמע ה' קול יהודה” (דברים ל"ג ז') קבל ה' צלותיה דיהודה; שמע ה' (בר' כ“ט ל”ג) – שמיע קדם ה‘. ומהדרך הזה לא נטה אונקלוס בשום מקום (במה שנוגע לשמיעה156). אולם מה שבא במקרא מן הראִיָה הוא מפרש באיזה מקומות וירא ה’ – וחזא ה‘, ולפעמים יפרשהו – וגלי קדם ה’, ואיני יודע את כוונתו. אמנם פירושו “וחזא ה'” הוא ראיה מבוררת כי הפעל “חזא” גם בארמית הוא משותף לראיה גשמית ולהשגת השכל, ולמה היה צריך אונקלוס לשנות לפעמים ולכתוב “גלי קדם ה'”?

וכאשר התבוננתי בנוסחאות התרגום… ראיתי, כי כאשר הראיה מחוברת לעוֶל וחמס, יפרשנה “וגלי קדם ה'” (בר' כ“ט ל”ב; ל“א י”ב; שמות ב' כ“ה; ג‘, ז’, ט‘; ד’ ל”א; ל“ב ט'; דברים ל”ב י:ט, ל“ו157: רק שלשה מקומות יוצאים מהכלל והם: בר' ו' ה‘; שם ה’ י”ב; כ“ט ל”א, ששם הוא מתרגם וירא ה' – וחזא ה‘. צריך לחשוב כי כאן נשתבש הנוסח158 אולם “אלהים יראה לו השה” (בר' כ"ב ח') הוא מפרש – קדם ה’ גלי אימרא (ולא פירש יחזא), שלא יביא זה לחשוב שהשם עתיד לבקשו ולהמציאו, או הוא גם כן מגונה בלשון ההוא לתלות השגתו באחד מבעלי החיים, בלתי מדברים159.

ובכלל נראה מתוך דברי התרגום שבכל מקום שאי אפשר לחשוב את דברי התורה כפשוטן מפני שנודע בראיות של דעת שאי אפשר שיהיה הדבר כפשוטו, תרגמו המתרגם באופן שהדעת סובלת אותו160.

בשמות ל“א י”ח הוא מתרגם “אצבע אלהים” – באצבע אלהים161. וזהו פלא כי לפי דרכו היה צריך לתרגם במימרא דה‘. וצריך לפרש כי אצבע ה’ הוא כמו הר ה' (תה' כ"ד ג') מטה ה' (שמות י"ז ט'), ר"ל שהוא כלי נברא שבו חקק הלוחות162. רעיון עמוק נמצא בתרגום: והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו (שמות ל“ג כ”ג) – ואעדי ית דִברַת יקרי ותחזי ית דבתרי ודִקָדמַי לא יתחזון163. – נכן מתרגם אונקלוס “כאלהים” (בר' ג' ה') – “רברבניא”164. – בבר' ב' ב' ו' מתרגם אונק' יפה “יעלה” (שהוא עתיד) – הוה סליק (עבר)165 כי הגשם בא לפני עלות הצמחים.

גם תרגום יונתן בן עוזיאל לנביאים מרחיק בתרגום מכל הגשמה כמו אונקלוס לתורה166. במקום שנזכר איזה מאיברי הגוף כלפי הקב“ה שם הוא מתרגם “גבורתא”; למשל, זכרי' י”ד ד‘: ועמדו רגליו – ויתגלי גבורתיה167. ולפעמים כשיש צורך לתת באור לציור מֶטַאפוֹרי (=השאָלָה) אז תרגום יונתן דומה לאונקלוס. השוה תרגום ישעי’ י“ד ח' אל תרגום דברים ל”ב י“ז168. – ביחזקאל י' ט' מתרגם יב”ע “אבן תרשיש” – אבן טבא, דומה לתרגום אונקלוס לשמות כ“ד י': לבנת הספיר169. – יפה מתרגם יב”ע: וחפרה הלבנה ובושה החמה (ישעי' כ“ד כ”ג) – עובדי הלבנה ועובדי החמה, כלומר עובדי האלילים שיכלמו ממפלת סנחריב אצל ירושלים170. – ישעי' י“ב ג': ממעיני הישועה, מתרגם יב”ע: מבחירי צדיקיא171. ישעי' ב' ו‘: ובילדי נכרים יספיקו, מתרגם יב"ע: ובנימוסי עממיא אזלין (הנימוסים הם ילדי המחשבה)172: על יסוד האמור ביחזקאל י’ י“ג: לאופנים קורא הגלגל, מתרגם יב”ע אופנים" (יחזקאל א' גלגלא וחושב בזה את הספירות השמימיות. הוא מוצא חיזוק לדבריו מזה שהנזכר ביחזקאל א' ט“ז השם “תרשיש” הוא צבע השמים. את המלה הקשה “בארץ” (יחז' א' ט"ו) הוא מבאר אותה “שטח השמים שהוא (כביכול) ארץ בערך למה שעל השטח ההוא173. את המלים “ותקצר” נפשו בעמל ישראל” (שופטים י' ט"ז) אין יב”ע מתרגם כלל כי לא העיז לשנות במלים אחרות את בטוי הצער של השכינה174. –

הרמב“ם משתמש הרבה בתרגום בפירוש המשניות, בבארו כמה מלים במשנה עפ”י הארמית.


 

פרק שביעי. באורי מלים

הספר “מורה נבוכים” מתחיל בבאורי מלים והוא מקדיש לזה ארבעים פרקים. החקירה הלקסיקאלית הזאת הוא גרעין הספר, וכפי האמור שם בהקדמה היא המטרה הראשונה שלו לבאר איזה מן השמות175 הנמצאים בספרי הנביאים. חלק מהשמות הללו הם שמות משותפים (Homonymen) שהפתאים יבינום על קצת המובנים, אשר נאמר עליהם השם ההוא המשתתף, ושהם שמות מושאלים ויבינים (הפתאים) גם כן על המובן הראשון אשר נשאלו ממנו176, ומהם מסופקים (amphiballsche). באורי השמות והבטויים הללו – ומזה גם איזה שמות נרדפים – תופסים מקום בכוונה מיוחדת בראש הספר. במדה ידועה הם משמשים את היסוד שעליו בנוי הספר כלו177. לבטל את הסתירות שבין הפילוסופיה ובין פשט המקרא, שהביאה רבים לידי מבוכה. השורה של באורים למלים שונים ולקבוצי מלים הם מבטויים כאלה שבכה“ק שמגמתם להודיע את מציאות האלהים ואת שלטונו בתבל. ובפרט אלה הכתובים שיכולים לעורר התנגדות הנוטים אחרי הפילוסופיה. הפרקים המוקדשים לתכלית זו עוסקים בבאור המקרא. הם מוליכים אותנו אל עמקה של שיטת הרמב”ם בבאורי המקרא ונותנים לנו מושג נכון מיצירתה הטֶנדֶציוזית. והננו לתת כאן השקפה מקומצת על התוכן הראשי של באוריו. צריך לציין כי כוונת הרמב"ם לא היתה לפרט את כל המובנים שישנם למלה זו או אחרת, אלא אותם המובנים המתאימים למטרה שהציג לעצמו178.

א. שמות משותפים

א. תֹאַר. נאמר על צורת הגוף, על רשומו, על צלמו (בר' ל"ט ו'); ש“א כ”ח י“ד; שופטים ח' י”ח); גם לציור אמנותי, (ישעי' מ“ד י”ג). לא נמצא שישתמשו בשם הזה כלפי הקב“ה. – צלם. מורה על הצורה גוף179. שעל ידו הוא נעשה למה שישנו, כך הוא צלם האדם שעושה אותו לאדם, הדעה היתרה המצויה בנפשו של אדם. ועל זה נאמר “צלם” בבראשית א' כ”ו180 גם “צלמם” (תה' ע"ג ב') מוסב על הצורה של האדם, על נשמתו המחוננת בשכל, ורק זה ולא ענין אחר מבזה הקב“ה ברשעים. אם קוראים לאלילים “צלמים”, הכונה היא לא על התאור החיצוני שלהם אלא על הפנימיות שלהם, שלפי דעת עובדיהם יש בהם אידיאה או כוח. גם הכתוב בש”א ו' ה' הכונה בשם “צלם” לכח שמיחסים לו להגן מפני הפורענות181. דמות (הפעל דמה) מורה גם כן לא על דמוי גופני, אלא על דמוי אידיאלי. עי' תה' ק“ב ז': דמיתי לקאת מדבר, כלומר בנוגע לאבל וצער העזוב. יחזקאל ל”א ח‘: “דמוּ” (דמוי ליופי); תה’ נ“ח ה': שם י”ז י“ב. כך הוא מתבאר גם ביחזקאל א' כ”ו: דמות על האידיאה שבענין המרכבה – ההתנשאות והמלכות. וגם בבר' א' כ"ו: כדמותנו, הוא לא דמוי בעצם, אלא ברוחניות השכל של האדם שיש לה צד דמיון לחכמת הבורא182.

ב. תבנית (מהפועל “בנה”) נאמר על הצורה החיצונית כמו הצורה ההנדסית (שמות כ“ה ט'; כ”ה מ‘; דברים ד’ י“ז; יחזקאל ח' ג'; דהי”א כ“ח י”א) בשם זה לא נשתמש כלפי הקב“ה. – תמונה183. השם הזה הוא מן המסופקים ויש לו שלשה מובנים: הצורה החיצונית המורגשת, על־ידי החושים, הרישום של איזה דבר (דברים ד' כ“ה, ד' ט”ו); התמונה שמתיצבת בדמיון (איוב ד' ט"ז); האידיאה הנתפסת ע”י התבונה. במובן האחרון נאמר בבמדבר י"ב ח‘: ותמונת ה’ יביט, כלומר הוא תופס בשכלו את האידיאה האלהית.

ג. שלשת הפעלים ראה, הביט, חזה, אפשר שמובנם הוא ראות העין, או – בתור משל – התפיסה ע“י התבונה. למשל (בשביל הפעל ראה: בר' כ“ט ב' מצד אחד, קהלת א' ט”ז מהצד השני. הביט פירושו התבונן בעין באיזה דבר184. (בר' י“ט י”ז; י“ט כ”ו; ישעי' ה' ל') ובתור משל Metaphora) לחשוב על איזה דבר כדי לתפוס אותו בשכל (במדבר כ“ג כ”א), שמות ל”ג ח‘185; וכן בראשית ט"ו ה’ (ששם מדובר על ראיה נבואית). וכן גם הפעל “חזה”, שלפעמים פירושו לראות בעין (מיכה ד' י"א), ולפעמים מושאל לראית הרוח (ישעי' א' א‘; בר’ ט"ו א'). אם לשלשת הפעלים האלה יש יחס לאלהות, אז צריך לחשוב שנאמרו בדרך משל: ראה (מ“א כ”ב י“ט, בר' י”ח א‘; שמות ל“ג י”ח; כ"ד י’186). הביט (שמות ג' ו‘; במדבר י"ב ח’). חזה (שמות כ"ב י"ב).

ד. קרב פירושו קריבה במקום (שמות ל“ב י”ט; י"ד י'), נגע נגיעה של גוף אחד בגוף אחר (שמות ד' כ"ה; ישעי' ו' ז'). נגש נאמר על נגש נאמר על התנועה שאיש אחד הלך וקרב אל חברו (בר' מ“ז י”ח*). מלבד המובן הזה שיש לכל שלשת הפעלים הנזכרים הם מורים גם על התאחדות הידיעה של היודע עם המודע למשל: נגע (ירמ' נ"א ט'), “תקריבון” (דברים א' י"ז), ויגש (בר' כ"ט ג'), נִגַשׁ (ישעי' כ“ט י”ג). בכל מקום שנאמר בכתבי הקדש אחד מהפעלים הללו ביחס להקב“ה פירושו קריבה רוחנית – תה' קמ”ה י“ח; ישעי' נ”ח ב‘; תה’ ע“ג כ”ח; דברים ד' ז‘; ה’ כ“ד; שמות כ”ד ב‘. הצווי גַע בתה’ קמ"ד ה' איוב ב' ה' – בא בדרך הַשאָלָה, והכוונה, כי יבוא מכתו בו187.

ה. ברא, עשה נאמר על בריאת העולם ביד הבורא ית' (בר' א' א' י"ב ד'), והפעל ברא מציין כי ברא יש מאין. “עשה” מוסב על עשיית הטפוסים הטבעיים השונים של העצמים. יצר, נראה לי שהיצירה נופלת על עשיית צורה ותאר, או מקרה מן המקרים האחרים, כי הצורה והתאר גם כן מקרה. ולפיכך לא נאמר על בריאת העולם “יצר” – עשה נאמר על שאר הפעולות שנעשו בשביל בריאת העולם (תה' ח' ז‘; ק"ד ב’; ישעי' מ“ח י”גׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂׂ188.

ו. אהב, חשק. יש הבדל בין שני הפעלים הללו, כי “חשק” היא אהבה יוצאת מהכלל (תה' צ"א א'), שאינה מניחה לאדם לחשוב ענינים אחרים מלבד בדבר האהוב189.

ז. תחילה, ראשית. “תחלה” נאמר על תחלה זמנית (הושע א' ב'); ראשית (מן “ראש”) Den Wesenanfang des Princip ואינו מוסב על הזמן כי הזמן הוא ג"כ דבר נברא (הכח הנאצל) ולפיכך נאמר בראשית ברא190.

ב. מלות משותפות ומושאלות

1. שמות.

א. אלהים. א. הקב"ה; ב. מלאכים; ג. שופטים; ד. מושלים191.

ב. אדם. 1. שם אדם הראשון כי מן האדמה לֻקח (בר' ב' ז') 2. שם המין האנושי (בר' ו' ה‘; קהלת ג’, י“ט כ”א). 3. אדם בניגוד לנכבדים (תה' מ"ט ג'). במובן האחרון בא בבר' ו' ב' ותה' פ"ב ז'192

ג. איש אשה. 1. בעל ואשתו. 2. זכר ונקבה של החיות (בר' ז' ב'). 3. בשם אשה נקרא כל דבר שצריך להדבק באחר (שמות כ"ו ג') מהדוגמא השלישית אנו למדים כי גם השמות אח ואחות משמשים לענין זה193.

ד. פנים. 1. בשם פנים נקראה הצורה של כל חי (ירמי' ל' י' בר' מ' ז‘194. 2. כעס (ש“א א' י”ח) 195. ומזה כעס הקב“ה (איכה ד' ט“ז; תה' ע”ד י“ז; שמות ל”ג י"ד; ויקרא כ' ה'). 3. מציאות איזה איש ומעמדו (בר' כ“ה י”ח; ויקרא י' ג‘; איוב א’ י"א). ובמובן זה בא “פנים בפנים” (שמות ל“ג י”א, וצריך לפרשו עפ“י האמור בבמדבר ז' פ”ט; השוה מ“ב י”ד ח‘; דברים ה’ ד‘, ומתבאר ע"י דברים ד’ י"ב). גם “וּפָנַי” (שמות ל“ג כ”ג) ג”כ מתבאר באופן זה. כלומר מציאותי, כמו שהיא באמת, אי אפשר להשיג. 4. “פנים” בא לציין המקום: “לפני” וגם ביחס להקב“ה “לפני” (בר' י“ח כ”ב); במובן זה מתרגם אונקלוס “ופני” (שמות ל“ג כ”ג) – “ודִקָדְמִי”. 5. מציין את הזמן, – קודם. (רות ד' ז‘; תה’ ק“ב כ”ו). 6. מציין את ההשגחה 196 (מקושר עם הפעל “נשא”: לא תשא פני דל (י“ט ט”ו) ומוסב גם על הקב”ה (במדבר ו' כ"ה): ישא ה’ פניו אליך 197.

ה. אחור. 1) פירושו: הגב, שמות כ“ו י”ב; ש“ב ק' כ”ג), 2. (אַחַר). מצין את הזמן (בר' ט"ו א'). 3. הליכה אחר מי שהוא (בעקבותיו); להתנהג כמנהג פלֹני (דברים י“ג ה'; הושע י”א י‘; ה’ י"א). במובן האחרון מתפרשת המלה “אחורי” (שמות ל“ג כ”ג) מה שנדבק אחרי, מה שנעשה עפ“י רצוני, ר”ל כל הבריות שנבראו ע"פ רצונו ית') 198

ו. רגל. 1. אבר ההליכה. (שמות כ“א כ”ד) 199. 2. הנמשך ומלוה את מי שהוא, (שמות י"א ח'): וכל העם אשר ברגליך. 3. סבה (ב"ר ל' ל') 200 (יברך ה' אותך לרגלי)201, באופן זה נמצא גם בבר' ל“ג י”ד 202. ועמדו רגליו (זכרי' י"ד ד') – פירושו: קיום סבותיו, כלומר הנפלאות אשר יראו אז במקום ההוא שהם מעשי ה'203.

ז. עַיִן. 1. מַעְיָן (בר' ט"ז ז'). 2. אֵבר הראיה (שמות כ“א כ”ד). 3. השגחה, (ירמי' ל“ט י”ב). במובן זה בא השם הזה כלפי הקב"ה (מ“א ט' ג‘; דבר’ י”א י"ב; זכרי' ד' י')204.

ח. מֵעַיִם. 1. הדקין. 2. כל חלקי האברים הנמצאים בתוך הגוף. 3. הלב (תה' מ' ט'): בתוך מעי = בתוך לבי205.

ט. לֵב. כ. אבר ידוע (ש“ב י”ח י"ד). 2. האמצע של איזה דבר (מפני שהלב נמצא באמצע הגוף), דברים ד' י“א; שמות ג' ב' רעיון, מחשבה מ”ב ה' כ“ו; במדבר ט”ו ל“ט; דברים כ”ט י“ח). 4. דֵעָה (דהי“א י”ב; ל“ח; משלי, י' כ”א; איוב כ"ז ו'). – 5. רצון, ירמי' ג' ט”ו; מ“ב י' ט”ו; במובן זה בא ביחס להקב“ה (ש“א ב' ל”ה; מ"א ט' ג'). 6. דעת, תבונה (איוב י”א י“ב – יִלָבֵב=יקנה דעת206 (קהלת י' ב'). על פי הרוב יבוא במובן זה כלפי הקב”ה (דברים כ"ג ג'207).

י. נֶפֶש. 1. רוח החיה שבכל בעלי החיים (בר' א' ל'. 2. דם דברים י“ב, כ”ג). השכל הנפשי, שבו מצטיין האדם: (ירמי' ל“ח ט”ז208). 4. מה שנשאר מן האדם אחרי מותו (ש“א כ”ה כ"ט). 5. רצון (תה' ק“ה כ”ב; מ"א ג') 209. גם בר' כ“ג ח' וירמי' ט”ו א‘. במובן האחרון בא השם “נפש” בכל מקום שיש לו יחס להקב“ה (ש”א ב’ ל“ה; שופטים י' ט”ז: ותקצר נפשו בעמל ישראל (“בעמל” במקום “מעמל” 210 כמו בויקרא ח' ל“ב; כ”ו כ“ה נ”ב; שמות י“ב י”ט) 211.

יא. רוח. 1. אויר. אחד מארבעה היסודות (בר' א' ב'). 2. רוח המנשב (שמות י', י“ג, י”ט). 3. רוח חיים (תה' ע“ח ל”ט; בר' ז' ט"ו). 4. מה שמוסיף להתקיים גם אחרי מות האדם ואינו חולף ועובר לעולם (קהלת י"ב ז') 212. 5. השפע השכלי האלהי אשר ישפיע על הנביאים ויתנבאו בו כמ“ש (במדבר י“א כ”ה): ואצלתי מן הרוח אשר עליך. וכן ש”ב כ“ג ב'. 6. שם הכונה והרצון (משלי כ”ט י“א; ישעי' י”ט ג‘; מ’ י“ג 213. בכל מקום שנמצא את השם רוח ביחס להקב”ה צריך להבינו במובן 5 ולפעמים במובן השישי 214.

יב. מָקוֹם. 1. כפשוטו. מדרגת השלמות215 שהשיג פלֹני 216. במובן זה צריך לפרש “ממקומו” (יחזקאל ג' י"ב; והכונה היא – מדרגת מציאותו ית' אשר אין ערוך לה ואין דומה לה, וכן מה שנאמר (שמות ל“ג כ”א): הנה מקום אתי – מדרגת עיון והשקפת שכל, לא הַבָטת עין, מצורף אל המקום הרמוז אליו מן ההר, אשר בו היתה התבודדות והשגת השלמות.

יג. כִּסֵּא.1. כפשוטו. 2. בעבור שהכסא (הכבוד) ישבו עליו בעלי גדולה שבמלכים והיה השם כסא מורה על גדולת הראוי לו ומעלתו (עי' בר' מ"א מ') נקרא (בהשאלה) גם המקדש כסא (ירמי' י“ז י”ב), להוראתו על גדולת מי שנגלה והשכין עליו אורו וכבודו. 3. השמים (ישעי' ס"ו א'), כי הם יורו על מציאותו ועצמותו ויכולתו של הבורא, כי אחרי שאינו גוף לא שייך לקבוע לו מקום. 4. הבורא יתברך בעצמו נקרא “מקום” (שמות י“ז ט”ז); איכה ה' י"ט 217.

יד. כנף. 1. כפשוטו (דברים ד' י"ז). 2. כנפי הבגד (דברים כ“ב י”ב). 3. היושבים בכנפות (בקצות) הארץ (איוב ל“ח י”ג; ישעי' כ“ח ט”ז). 4. כסוי (דברים כ"ג א‘; רות ג’ ט') 218. במובן זה צריך לפרש בכל מקום שמדובר ע“ד ה' (רות ב' י"ב)219 וע”ד המלאכים (ישעי' ו' ב') עניני הסתר, שסבת מציאותו של המלאך נסתרת, נעלמת מאד והיא “פניו”. וכן הדברים אשר הוא סבתם – “רגליו”, הם גם כן נעלמים, כי פעולת השכלים (המלאכים) נעלמים. ולא יתבאר ענינם אלא אחר לימוד220.

ט“ו. צוּר. 1. הר, סלע (שמות י"ז ו') 2. אבן (יהושע ה' ב'). 3. מקור אבנים (ישעי' נ"א א') במובן זה נקרא הקב”ה “צור”, בתור מקור וסבה לכל הנפעל (דברים ל“ב ד', י”ח, ל‘; ש"א ב’ ב‘; ישעי’ כ"ו ד'). ונצבת על הצור (שמות ל“ג כ”א) פירושו השען ועמוֹד על ההתבוננות שהקב"ה הוא התחלת כל נמצא221.


ב) הפעל והיוצאים ממנו.

1. עלה, ירד. 1. כפשוטו. עליה במעלת הכבוד והשררה (דברים כ“ח מ”ג); ומזה “עליון” (שם כ"ח א'); למעלה (דהי“א כ”ט כ"ה)222 כשהקב“ה העליון על כל, רוצה להנחיל לאדם דעת או להאציל עליו רוח נבואה, אומרים, כי ה' “ירד” (במדבר י“א י”ז; שמות י“ט כ'; י”ט י"א) וכן כשהוא מעניש את הרשעים אומרים ג”כ “ירד” (בר' י“א, ה' ז'; י”ח כ"א). בפעל “עלה” משמש הכתוב בשעה שרוח הנבואה מסתלקת מן הנביא (בר' ל“ה י”ג; י“ז כ”ב). 3. “עלה” נאמר על מי שמתעמק ברעיונות נעלים, כך בשמות י"ט ג': ומשה עלה אל האלהים, שפירושו לא רק עליה על הר סיני, אלא גם עלית המחשבה אל האלהים223.

ב. הלך. 1. כפשוטו (בר' ל"ב א'). 2. לגופים הדקים מגופי בעלי חיים נאמר על מי המבול: הלוך ושוב (בר' ח' ג') ותהלך אש ארצה (שמות ט' כ"ג). 3. הפועל הלך הושאל לענין אחר שאינו גוף כלל: קולה כנחש ילך (ירמי' מ“ו כ”ב). וכן אצל הקב“ה: וישמעו קול הא' מתהלך (בר' ג' ח')224 וכך בא הפעל “הלך” בהשאלה כלפי הקב”ה להתגלותו או להסתרו225 אלך ואשובה אל מקומי (הושע ה' ט"ו). אולם “ויחר אף ה' בם וילך” (במדבר י“ב ט”ו) יש בזה שתי ההוראות יחד, מצד אחד נסתלקה השכינה מעליהם ומהצד השני נמשך עליהם כעסו של הקב"ה. 4. הפעל הלך הושאל להנהגת האדם (דברים כ“ח ט'; י”ג ה‘; ישעי’ ב' ה'226).

ג. בא. 1. כפשוטו (בר' כ“ז ל”ה). 2. הִכָּנֵס (בר' מ“ג כ”ו; שמות י“ב כ”ה). ד. הושאל לענין רוחני, כמו: כי יבוא דברך (שופטים י“ג י”ז); מאשר יבואו עליך (ישעי' מ“ז י”ג). וגם על דברים נעדרים 227 כמו ויבא רע… ויבא אפל (איוב ל' כ"ו). ובהשאלה מעין זה הושאל גם לבורא ית' אם לבוא דברו או לבוא שכינתו (שמות י“ט ט'; יחזקאל מ”ד ב'). וכן על קיום דברו וזהו מ"ש: ובא ה' אלהי כל קדושים עמך (זכרי' י"ד ה') כלומר: ובא דבר ה' אשר דבר ביד הקדושים הנביאים 228.

ד. יצא. 1. כפשוטו. יצא מן הבית, ממקום אחד לחברו (בר' מ“ד ד', כ”ב ה'). 2. הושאל לדבר שאינו גוף; הדבר יצא מפי המלך (אסתר ז' ח'); כי יצא דבר המלכה (שם א' י“ז. וכן ישעי' ב' ג‘: מציון תצא תורה. וכן נאמר: השמש יצא על הארץ (בר' י“ט כ”ג) כלומר יתגלה דברו שהיה נסתר עד הֵנה, ויתחדש מה שלא היה לפני זה, כי כל מה שמתחדש בעולם מיוחס לדברו כמו: בדבר ה’ שמים נעשו (תה' ל"ג ו') כמו המלך שהכל נעשה בדברו, ע”י פקודיו, והקב"ה אינו צריך לכל כלי מעשה אלא הכל נעשה ברצונו בלבד, ואין לו דבור 229.

ה. עבר. 1. הליכה ממקום למקום כמו: והוא עבר לפניהם (בר' ל"ג ג') ועי' גם שמות י“ז ה'. 2. מזה הושאל להעברת הקול: ויעבירו קול במחנה (שמות ל“ו ו'; ש”א ב' כ"ד). 3. מזה הושאל לביאת האור והשכינה הנגלים לנביאים במראה הנבואה, אמר: והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה (בר' ט“ו י”ז) והיה זה במראה הנבואה, כי בתחלת הספור נאמר: ותרדמה נפלה על אברם (שם פסוק י"ב). וכן: ועברתי בארץ מצרים (שמות י“ב י”ב). 4. ומזה הושאל לכל מי שעושה איזה מעשה ומפליג ועובר את הגבול, כמ”ש: וכבר עברו יין (ירמי' כ“ג ט' 230. 5. לעבור את המטרה. כמ”ש: והוא ירה החצי להעבירו (ש“א כ' ל”ו). ולפי ההשאלה הזאת היא לדעתי מה שנא‘: ויעבר ה’ על פניו (שמות ל"ד ו') ו“פניו” מוסב על הקב“ה: ור”ל שמשה רבינו ע“ה בקש השגה אחת, מה שקרא “ראִיַת פנים”, וע”ז אמר הקב"ה: ופני לא יראו. וזהו מה שאמר: ויעבר ה' על פניו, כי לא נתן לו השגה כזו, ובמקומה נתן לו השגה אחרת מתאימה לו באמרו: וראית את אחורי, כלומר השגת הפעולות המיוחדות לו ית‘. ואולי צריך להשלים אחר “ויעבר” – “קול” והכונה יהיה במובן הנסמן במספר 2. ופירושו יהיה ויעבור קול ה’ על פניו (של משה) ויקרא 231.

ו. ישב. 1. כפשוטו (ש"א א' ט'). 2. והושאל לענין עומד שאינו משתנה (זכרי' י“ד י‘; תה’ קי”ג ט'). ובמובן זה בא הפעל ישב על הקב"ה, שהוא הנצחי שאינו משתנה, אתה ה' לעולם תשב (איכה ה' י"ט); היושב בשמים (קכ"ג א‘; ב’ ד') הכתוב (תה' כ"ט י') ה' למבול ישב, פירושו: שגם אם משתנים סדרי הארץ, אצלו ית' אין שנוי232

ז. קום. 1. כפשוטו (אסתר ה' ט'): ולא קם ולא זע. והוא – “קם”– בניגוד ל“ישב”. 2. קיום איזה דבר ואמתתו: יקם ה' את דברו (ש“א א' כ”ג), ויקם שדה עפרון (בר' כ“ג י”ז) ועוד ראיות מויקרא כ“ה ל'; ש”א כ“ד כ”א, ובמובן זה נאמר על הקב“ה: אקום (תה' י“ב ו‘; ישעי’ ל”ג י'). כלומר שאני ה' אקיים את הענש שאמרתי להביא. וכן תה' ק”ב י“ד. 3. מפני שהמחליט לעשות דבר, מתעורר לעשותו בקימה, לכך נאמר על כל מי שמתעורר לאיזה ענין שהוא “קם”, כי הקים בני את עבדי עלי (ש“א כ”ב ח'). ומזה הושאל על הקב”ה בבואו להאביד את הרשעים: “וקמתי על בית ירבעם” (עמוס ז' ט'); “וקם על בית מרעים” (ירמי' ל"א ב') 233.

ח. עמד. 1. כפשוטו (בר' י“א ט”ז; ירמי' ט”ו א‘; בר’ י"ח ח'). 2. במובן ההפסק (איוב ל“ב ט”ז; בר' כ“ט ל”ה). 3. התקיים: למען יעמוד ימים רבים (ירמי' ל“ג י”ד, וכן שמות י“ח כ”ג; ירמי' מ“ח י”א; תה' קי"א ג'). במובן זה הושאל ביחס להקב“ה (זכרי' י"ד ד'), וכן דברים ה' כ”ח וגם שם פסוק ה' שייך לכאן 234.

ט. נצב או יצב. 1. עמד, קום (שמות ב' ד‘; תה’ ב' ב'; במדבר ט“ז כ”ז). 2. הקיום וההתמדה: דברך נצב בשמים (תה' קי“ט פ”ט). ובמובן זה הושאל ליחס הקב“ה (בר' כ“ח י”ג). לזה שייך ג”כ שמות ל“ג כ”א, כמו שמשמע מתוך ההשואה עם י"ז ו' 235.

י. שכן. 1. כפשוטו (בר' י“ד י”ג; ל”ה כ"ב). 2. התמדת הישיבה במקום אחד, ואע“פ שהוא שם מתנועע (איוב ג' ה') במובן זה הושאל ביחס להקב”ה (שמות כ“ד ט”ז; כ“ט מ”ה; דברים כ“ג ט”ז 236.

יא. רכב. 1. כפשוטו (במדבר כ“ב כ”ב). 2. למשול (כמו הרוכב המושל בסוס): דברים ל“ב י”ג; ישעי' נ“ח י”ד; הושע י' י“א. ומזה הושאל ביחס להקב”ה (דברים ל“ג כ”ו; תה' ס"ח ה') 237.

יב. רום. 1. רוממות המקום (בר' ז' י"ז). 2. רוממות המעלה: הרימותי בחור מעם (תה' פ“ט כ', וכן מ”א ט“ז ב'; י”ד ז'). ומזה הושאל ביחס להקב"ה: רומה על השמים אלהים (תה' נ"ז ו') 238.

יג. נשא. 1. רוממות המקום (בר' מ“ב כ”ו). 2. רוממות המדרגה (במדבר כ“ד ז‘; ישעי’ ס”ג ט‘; במדבר ט"ז ג’). ומזה הושאל ביחס להקב"ה (תה' צ“ד ב‘; ישעי’ נ”ז ט"ו) 239.

יד. מלא. 1. גוף אחד המתמלא בגוף אחר (בר' כ“ד ט”ז; שמות ט“ז ל”ב). 2. תֹּם הזמן (בר' כ“ה כ”ד; נ' ג'). 3. שלימות התכלית (דברים ל“ג כ”ג; שמות ל“ה ל”ה; מ“א ז' י”ד). ובמובן זה נא' בישעי' ו' ה‘: מלא כל הארץ כבודו (ע"י השלימות שבבריאות העולם אפשר להכיר שלימותו של הבורא יתברך) שמות מ’ ל"ד 240.

טו. שמע. 1. כפשוטו (שמות כ“ג י”ג; בר' מ“ה ט”ז). 2. קבלת דברים (שמות ו' ט‘; איוב ל“ו י”א; נחמי’ י“ג כ”ז; יהושע א' י"ח). 3. הבין (דברים כ“ח מ”ט). בכל מקום שהפעל הזה בא ביחס להקב"ה הוא מתפרש במובנו השלישי (במדבר י“א א'; שמות ט”ז ז'). ואִם הוא בא במובן השני אז פירושו קבלת התפלה (שמות כ“ב כ”ו; מ“ב י”ט ט“ז; דברים א' מ”ה; ישעי' א' ט“ו; ירמי' ז' ט”ז241).

טז. דבר. 1. כמו אמר242 (שמות י“ט י”ט; ה' ה'). 2. חשב (קהלת ב' ט“ו; משלי כ”ג ל“ג; תה' כ”ז ח‘; בר’ כ“ז מ”א). 3. רצה (ש“ב כ' ט”ז; שמות ב' י“ד; במדבר י”ד י'). בכל מקום ששני הפעלים האלה באים ביחס להקב“ה פירושם במובן השלישי. במעשה בראשית (בר' א') נאמר: “ויאמר אלהים” ופירושו “רצה”243. והראיה כי אמר ודבר היינו הך מיהושע כ”ד כ"ז: אמרֵי ה' אשר דִבֵּר 244

י“ז. אכל. 1. בפשוטו. 2. כַּלֵה, הַשְׁמֵד (ויקרא כ”ו ל“ח; במדבר י”ג ל“ב; ישעי' א' כ'; ש”ב ב' כ“ו; במדבר י”א א‘; דברים ד’ כ“ד 245. 3. מזון הרוח ע”י דעת ולימוד (ישעי' נ“ה א' ב'; משלי כ”ה כ“ז; כ”ד י"ג). במובן זה השלישי מדברים גם ע"ד רעב וצמאון לדעת ולתבונה (עמוס ח' י“א; תה' מ”ב נ') 246.

י“ח. עצב 1. כפשוטו (בר' ג' ט"ז). 2. מרר את הרוח (מ“א א' ו'; ש”א כ' ל"ד). 3. מרד (ישעי' ס“ג י‘; תה’ ע”ח מ‘; קל“ט כ”ד; נ"ו ו’). על המובן השני צריך לחשוב מה שנא': ויתעצב אל לבו (בר' ו' ו'). ואם לחשוב עפ”י המובן השלישי אז צריך לפרש אל לבו = רצונו. הוא (האדם) היה עצב = מורד כלפי רצונו של הקב"ה 247.

יט. חי (חיה). 1. כפשוטו (בר' ט' ג'). 2. לחזור לבריאות (ישעי' ל"ח ט‘; יהושע ה’ ח'). וכן מות איננו רק מות כפשוטו אלא בהרבה מקומות גם חולה קרוב למות (ש“א כ”ה ל"ז). 3. חיים פירושו ג"כ קנית חכמה (משלי ג' כ“ב; ח' ל”ה; ד' כ"ב). וכך קוראה התורה (דברים ל' ט"ו) את הדעת הנכונה בשם חיים, ואת הדעת המשובשת בשם מות. במובן זה צריך לפרש גם “תחיון” דברים ה' ל') 248.

כ. ילד. 1. כפשוטו (דברים כ“א ט”ו). 2. יצירת הטבע: בטרם הרים יֻלדו (תה' צ"ב ב'). 3. צמיחת הצמחים (ישעי' נ"ה י'). 4. חדושי הזמן: כי לא תדע מה ילד יום (משלי כ"ז א'). 5. חידושי המחשבה ומה שיחייבהו המדע והסברא (תה' ז' ט“ו; ישעי' ב‘.ו’249. במובן זה נקראו תלמידי הנביאים בני הנביאים. וזהו ג”כ פי' ויולד (בר' ה' ג'). כי כל הבנים שקדמו לשֵת לא הגיעה עליהם הצורה האנושית באמת, אשר היא צלם אדם ודמותו, שעליו נא' בצלם אלהים עשה אותו (בר' א' כ"ז). אמנם שת, אחרי אשר למדהו (אביו) והבינהו, ונמצא שלם בשלמות האנושית, אמר עליו (הכתוב): ויולד בדמותו כצלמו250.

כא. חכם (חכמה). השגת האמתיות אשר תכלית כוונתן השגתו של הבורא ית' (איוב כ“ח י”ב; משלי ב' ב'). 2. ידיעת המלאכות (שמות ל“ה י', ל”ה). 3. קנין מעלת המדות הטובות (תה' ק“ה כ”ב; איוב י“ב י”ב) 4. הערמה והתחבולה (שמות א' י‘; ש“ב י”ד ב’: ירמי' ד' כ"ב 251.


III שונים.

בָּזָק (יחזק' א' י"ד) הוא הוא “ברק” 252.

גלגל פירושו סָבֹב (ירמי' נ“א כ”ה) 253.

ומזה נאמר וכגלגל לפני סופה (ישעי' י“ז י”ג), שהסופה מגלגלת את האשרה ברחוב 254. ומזה גֻלגולת הראש מפני שהיא עגולה. וכל זה מפני שכל דבר עגול מתגלגל במהירות, ושמום כך קוראים לכל דבר כדורי גלגל. וגם השמים נקראים גלגלים מפני שהם עגולים, ואמרו חז"ל:גלגל הוא החוזר בעולם (שבת קכ"א) 255.

חסד. נקרא מה שהוא יותר מן המדה בכל דבר וביחוד במעשה הצדקה. הנביאים משתמשים עפ"י הרוב בשם זה במקום שאין זכות למקבל לעשות עמו הטובה 256.

לִוְיָתָן מן לוה – קַשֵׁר, אַחֵד. החיה המתוארה באיוב מ' נקראה בשם לויתן מפני שבו נתאחדו הסגולות שנמצאות נפרדות זו מזו בחיות שונות, המהלכות, השטות והמעופפות (מו“נ ח”ג כ"ג) 257.

מֶרְכָּבָה. בשם זה נקרא קבוץ של חיות הרתומות בעגלה. ראיה לזה ממה שנא' (מ“א י' כ”ט) ותצא ממצרים מרכבה בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה. וזה לאור כי מרכבה נאמר על ארבעה סוסים. ולפיכך נקרא כסא הכבוד בשם מרכבה, מפני שאת כסא הכבוד נושאות ארבע חיות (יחזקאל א' ד') – (מו“נ ח”א סוף פ“ע, בהעתקת אלחריזי סוף ס”ט) 258.

נַעַר. השם הזה הונח כמו על יוסף בן השלשים (בר' מ“א י”ב) וכן על יהושע בן שבע וחמשים (שמות ל“ג י”א). ועל פי זה תפרש מה שנא' בירמיהו (א' ו'): כי נער אנכי 259.

עוֹלָם. כשהוא מחובר למלת השמוש “עד” פירושו נצח. וכן לעולם ועד" 260.

צדקה. נגזרת מן “צדק” והוא היושר לתת לכל נמצא כפי הראוי לו. ולפיכך מה שאתה משלם לזולתך את המגיע לו לא נקרא “צדקה”, אבל בהשבת המשכון נאמר: ולך תהי' צדקה (דברים ו' כ"ב), כי במעשה זה עשית צדקה לנפש המשכלת כי שלמת לה חוקה (וכן מ“ש בר' ט”ו ו': ויחשבה לו צדקה)261.

שָׂטָן. מל' שטה (משלי ד' ט"ו). בשם הזה קוראים כל מה שמַטים את האדם מדרך האמת לדרך התועים 262.


 

פרק שמיני. שמות הקב"ה (לשמות ל“ג ול”ד).

כל שמותיו263 – יתעלה– הנמצאים בכה“ק כולם נגזרים מן הפעולות, זולת שם יהוה שהוא שם מיוחד לו, ומשום כך נקרא שם המפורש מפני שהוא מורה על עצמו – יתעלה – הוראה מבוארת, שאין השתתפות בה 264. אולם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשתוף, מפני שהם נגזרים מפעולותיו, אבל השם בן ארבע265 לא ידוע ממה נגזר 266, ואין משתתף בו, ואינו מכֻנה באותיותיו (ורק במקדש היה הָגוי באותיותיו). השם “אהיה” נגזר מן “היה” (שמות ג' י"ד) 267, ופירושו הֹוֶה תמידי 268. השם “אהיה אשר אהיה” רצונו לומר, כי הויתו של הקב”ה הוא הוא בעצמו. כי המתואר והתאר אחד הוא כלפי הקב"ה) – יָהּ מורה על נצחיות הוייתו 269:

אֲדֹנָי. נגזר מהשם “אדון” (בר' מ"ב ל'). הכנוי ברבים נָי במקום נִי הוא להידור ולהראות על כללות אדנותו270. בבראשית י"ח ג' בא השם “אדני” על המלאכים 271.

שאר השמות של הקב“ה: אלהים, חנון, רחום, דין, צדיק כללים ונגזרים והם כולם מורים על תארים272, לא על עצם בלבד, רק על עצם בעל תארים, מפני שהם נגזרים. אבל אחרי שהדבר הזה עומד בניגוד למושג האלהות על כן צריך לחשוב שהתארים האלה באו ביחס הפעולות שהקב”ה פועל בעולמו או שבאו להדריך את האדם שילך בדרכי ה‘273.וכדי להסיר את הספק מלבות בני האדם נאמר ביום ההוא יהיה ה’ אחד ושמו אחד, ר"ל שכמו שהוא אחד כן יקרא אז בשם אחד לבד המורה על העצם לבד ולא שהוא נגזר274.

שַׁדַי הוא שם שנגזר מן שֶׁ (כמו “שכבר”, קהלת ד' ב') ודַי (כמו דַיָם, שמות ל"ו ז') והשם הזה מורה כי הקב"ה מסתפק בהויתו בלבד ואינו זקוק להויה אחרת275. – חֲסִין (תה' פ"ט ט'). כלומר בעל כח (עמוס ב' ט')276.

שֵׁם ה'. פעמים פירושו השם לבדו, כמ“ש: לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא (שמות כ' ז') וכדומה, ולפעמים הכונה היא לעצמו ית' כמ”ש: ואמרו לי מה שמו (שם ג' י"ג), ולפעמים הוא כמו דבר ה' או מאמר ה' כמ"ש: כי שמי בקרבו (שמות כ“ג כ”א). והענין שהוא (המלאך) כלי לרצוני וחפצי277.

כְּבוֹד ה'. לפעמים הכונה היא על האור הנברא אשר ישכינהו ה' במקום ידוע להגדלה על דרך המופת278. כמו: וישכן כבוד ה' על הר סיני (שמות כ“ד ט”ז); וכבוד ה' מלא את המשכן (שם מ' כ"ז). ולפעמים הכונה היא לו, להקב“ה בעצמו, כמ”ש: הראני נא את כבודך (שמות ל“ג י”ח). ואמרו “כבודך” להגדיל (לפאר), כי הגדלתו האמתית היא השגת גדולתו, וכל מי שהשיג גדולתו ושלמותו כבר הגדילו בשעור השגתו, והאדם לבד יגדילהו במאמרים להורות על מה שהשיג בשכלו ומפרסם בו לזולתו.

בשתי בקשות פנה משה אל הקב“ה: הודיעני נא את דרכיך ואדעך למען אמצא חן בעיניך (שמות ל“ג י”ג)). זאת אומרת שיודיענו את תאריו. הבקשה השניה היתה: הראני נא את כבודך (שם פסוק י"ח). זאת אומרת: עצמותו ואמתותו. על הבקשה הראשונה קבל מענה: אני אעביר כל טובי על פניך (שם פסוק י"ט) כלומר: להראות לו הנמצאות כולם, שנא' עליהם: וירא א' את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בר' א' ל"א), שישיג טבעם והקשר שיש ביניהם וידע את הנהגת ממשלתו בכלל ובפרט, ועל זה הענין רמז: בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י"ב ז'), כלומר שהוא הבין את עולמי, מציאות עולמי כולו הבנה אמתית קיימת, והודיעו את השלש עשרה מדות (שמות ל"ד ו'). אמנם מדותיו של הקב”ה רבות הן לאין מספר, אבל הודיע לו את אלה המדות, שבהן הוא מושל על עם ישראל, כמו שאמר משה: וראה כי עמך הגוי הזה (שם). וכך מצינו החכמים אומרים: ארבע מדות באדם (אבות ה' ט"ו), אעפ“י שיש באדם הרבה מדות 279. רוב המדות הללו הם חסד ורחמים, מלבד המדה האחת “פוקד עוון אבות על בנים” שהיא מדת הדין 280. גם המדה שלפני האחרונה ו”נקה לא ינקה" היא ממדת הרחמים, כלומר הבטחה שלא ישמיד את העם אפילו אם חייב (ונקה מלשון “ונקתה”281, ישעי' ג' כ"ו). על הבקשה השניה קבל משה תשובה: לא תוכל לראות פני282.


 

פרק תשיעי. המלאכים

על מציאות מלאכים283 אין צורך להביא ראיות מיוחדות 284, כי נזכרו בתורה בהרבה מקומות. הקב“ה נקרא אלהי האלהים, כלומר השופט את המלאכים; ו”אדוני האדונים" (דברים י, י"ט) – אדון הגלגלים והכוכבים, שהם מושלים על שאר הגופים 285 המלאכים הם נמצאים לעצמם נבדלים מהגלגלים והם הסבות המניעות את הגלגלים לפי הפילוסופיה של אריסטו 286. כמו שאריסטו מלמד שרוחות הגלגלים מתַוכים בין הקב“ה ובין הנבראים, כך לפי דעת כתבי הקדש פועל רק מלאך אחד287, כי פירוש השם מלאך הוא שליח שנשלח לעשות איזה דבר. גם התכונות של בעלי חיים ואפילו אלה שאינם מדברים, ספר עליהם הכתוב כי נעשו על ידי מלאך כשהתנועה באה לכוונת הבורא, כמ”ש: אלהי שלח מלאכיה וסגד פום אריותא (דניאל י' כ"ג). עד שגם היסודות יקראו גם כן מלאכים: עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט (תה' ק"ב ב‘288. במובן זה נקראו בשם מלאך: 1. אדם שליח (בר' ל"ב ד'). 2. נביאים (שופטים ב' א‘; במדבר כ’ ט"ז289). השכלים הנפרדים (Intelligenzen) המתראים לנביאים במראה הנבואה. 4. הכוחות החיוניים 290. רק במראות הנבואה מתגלה המלאך בדמות אדם 291, פעם בתור אדם פשוט (בר' י"ח ב'). פעם בתור אדם מטיל פחד ואימה (שופטים י"ג ו'), ופעם כאש (שמות ג' ב')292. על אדות המדרגות של המלאכים נאמר בקהלת ה’ ז': גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם293.

שנוי שמות המלאכים מורים על שנוי מדרגתם294. 1. למעלה מכולם חיות הקדש, שהן תחת כסא הכבוד (יחזקאל א')295. 2. אופנים (שם)296. 3. אראלים297. 4. חשמלים298. 5. שרפים (ישעי' ו' ב'). 6. מלאכים. 7. אלהים299. 8. בני אלהים. 9. כרובים (יחזקאל א' וי'). 10. אישים. המלאכים שבמדרגה העשירית הם הנגלים לנביאים בחזון המדברים אליהם ומשום כך נקראים אישים מפני שהם קרובים להבנת האנשים300.

אחרי שהָגָר ומנוח ואשתו לא היו נביאים, צריך לחשוב כי לא מלאכים ממש דברו אליהם (בר' ט“ז ז' ולהלן; שופטים י”ג ג' ולהלן) אלא ששמעו בת־קול, כמו שקוראים לזה חז"ל301.


 

פרק עשירי. הנבואה והנביאים

הנבואה שונה מהפילוסופיה במדרגת המדע האנושית; היא עולם אחר ולא יתכן בה רַאְיָה ומשה ומתן302. למדרגת הנבואה מגיעים אלה שהשתלמו בחכמה ובמדות טובות. בני הנביאים היו עסוקים בזה להגיע לידי השלמות בשביל שיזכו לנבואה303. תדע זה מענין ברוך בן נריה שהלך אחרי ירמיהו וקוה להתנבא, ותקותו לא באה, כמ“ש: יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי (ירמי' מ"ה ג')304. מהתשובה שהשיב לו ירמי‘: ואתה תבקש לך גדולות (שם פסוק ה') אפשר להבין כי “גדולות” הן הנבואה, שלמדרגה זו לא הספיק עדיין לעלות. וכן מה שנא’ באיכה ב' ח‘: גם נביאיה לא מצאו חזון מה’ כי בגלל הגלות נסתלקה מהם הנבואה305. אולם נמצא מקראות רבים בכה”ק וכן בדברי חז“ל, שהשי”ת מביא להנבא מי שירצה ומתי שירצה, אבל זה אפשר רק כשיש לזה הכנת השלמות של השכל והמדות הטובות. וכמו שאי אפשר כלל שינבא החמור או הצפרדע, כך אי אפשר שינבא אדם חסר שכל ובעל מדות רעות306. ומה שנא‘: בטרם אצרך בבטן ידעתיך (ירמי' א' ה') פירושו כי כל נביא דרושה לו גם הכנה טבעית מתחלת יצירתו. ומה שנא’ כי לימות המשיח אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם (יואל ג' א'), הלא כבר באר בעצמו מהות הנבואה ההיא: “זקניכם חלומות יחלמון ובחוריכם חזיונות יראו”. ואין זה ממדרגת הנבואה האמתית307*308.

אמתת הנבואה ומהותה היא שפע שופע מאת ה' יתעלה באמצעות השכל הפועל על הכח הנפש המדברת בתחילה ואח“כ על כח המדמה. וזאת היא תכלית מעלת האדם ותכלית השלמות, אשר יתכן למצוא במינו309. – מבמדבר י”ב ו' אנו למדין כי הקב“ה גלה למשה אמתת הנבואה ומהותה כי היא שלמות, שבחלום או במראה (Vision) מגיע הנביא אליה. מראה – הוא משרש “רואה” לומר, כי יגיע לכח המדמה בשלמות עד שיראה הדבר כאלו הוא מחוץ, ומה שבאמת נמצא רק בכח המדמה310 . השפע האלהי של הנבואה מכריח את הנביא לנַבֵּא ולא יניחו לשקוט ולא לנוח בשום פנים ואפילו אם נשקפות לו בעד זה רעות גדולות, וכן אמר ירמיהו הנביא: “כי היה לי דבר ה' לחרפה ולקלס כל היום ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאיתי כלכל ולא אוכל” (ירמי' כ' ח' ולהלן); וכן אמר עמוס (ג' ח'): ה' אלהים דבר מי לא ינבא?311”.

הנביאים צריכים להיות חזקים בנוגע להעזתם וכן לדמיון שלהם. דוגמאות לגבורת הרוח הוא מביא ממשה, שהרג את המצרי (שמות ב' י"ב), וכן ירמי' מ' י“ח, י”ז; שאמר לו ה‘: “הנה נתתיך היום הזה לעיר מבצר ולעמוד ברזל ולחומת נחשת. אל תחת מפניהם”; וכן ביחזקאל ב’ ו'312.

מראה הנבואה313, שנקרא גם כן “יד ה'” (יחזקאל ל"ד א'). מחזה (בר' ט"ו א')314 הוא במצב של עֵרות ויקיצה, של התעוררות ומורא כמו שכתוב בדניאל י' ח‘. אז יתבטלו החושים מפעולותיהם ויבוא השפע ההוא על כח המדבר, וממנו ישפע על כח המדמה וישלים ויעשה את פעולתו. ולפעמים תתחיל הנבואה במראה ואחר כן ירבה הרתת ההוא וההתפעלות החזקה, הנמשכת אחר שלימות פעולת המדמה, ואז תבוא הנבואה, כמ"ש באברהם (בר' ט“ו, א' י”ב י"ג) בתחלה: היה דבר ה’ אליו במחזה וכו' וסופו: ותרדמה נפלה על אברם, ואח"כ: ויאמר לאברם כו'

הנביאים מיחסים את הנבואה שקבלו פעם למלאך ופעם לה' בעצמו, אולם גם זה היה ע“י מלאך. כל מקום שאתה מוצא בכתוב כי מלאך דבר לפני315, או כי היה דבר ה' אליו, אפשר שקרה כזאת רק בחלום או בחזון הנבואה. הספורים בתנ”ך בעינן זה הם על ארבעה פנים. 1. נאמר כי המלאך דבר, וגם נזכר כי זה היה בחלום, כמו בבראשית ל“א י”א; מ“ו ב' במדבר כ”ב ט' י“ב316. 2. נזכר רק המלאך הדובר ולא נזכר שזה היה בחלום או בחזון, כמו בר' ל”ה א‘, י’; כ“ב י”א ט“ו; ו' י”ג; ח' ט“ו317 – 3. ה' בעצמו מדבר בחזון, כמו בבראשית ט”ו א‘. – 4. לא מלאך וגם לא נאמר כי זה היה בחזון ורק ה’ לבדו הוא המדבר, בר' י“ב א'; ל”א ג‘; יהושע ג’ ז‘; שופטים ז’ ב‘; וכך רוב התחלת דברי הנבואה ברוב המקומות, למשל: ישעי’ ח' א‘; יחזקאל כ"ד א’; ש“ב כ”ד י“א; מ”א י“ח א'; י”ט ט‘; יחזקאל א’ ג‘; הושע א’ ב‘; יחזקאל ל"ד א’318.

הנביאים רואים את נבואתם לפעמים בתור תמונה או משל ויפורש לו ענין המשל במראה הנבואה ההוא בעצמו. כמו מי שהוא רואה חלום ובחלומו מי שהוא פותר לו את חלומו. למשל נבואתו של זכריה (ד' א') ודניאל (ח' א' ט"ז). ואולם הרבה פעמים יש שהנביא רואה איזה דבר בחלום ולא נתפרש לו אז, אלא אחר היקיצה עמד בעצמו על פירושו319.

הנביאים רואים לא רק תמונות, שהן בעצמן הן הנבואות (למשל זכי' ד' ב‘; ו’ א’־ז‘; יחזקאל ב’ ט‘; עמוס ז’ ז‘; דניאל ז’ ח‘, ירמי’ א' י"ג) אלא גם תמונות של דברים ששמם מרמז על תוכן הנבואה, כמו “שקד”, ירמי' א' י"א; “קיץ”, עמוס ח' ב', במקרים שכאלה בא השתוף של השם במובנים כפולים (=שקד – עץ. ושקד ממהר). גם זה הוא ממדת האליגוריה320

ביחוד מפליא אם הנביא רואה דבר ששמו רומז על העתיד לבוא אם רק יסרסו את אותיות השם, כמו “חובלים” בזכרי' י“א ז' שרומז על בחלה” (פסוק ח') וזה על סמך סרוס האותיות “חבל – בחל”321.

מדרגות הנבואה 322

א. המדרגה הראשונה, שעזרת אלהים תניע את הנביא ותזרזהו למעשה טוב גדול כמו להצלת הקהל, או להציל אדם חשוב, או להשפיע טובה גדולה על אנשים רבים.

על נביא שכזה נאמר: צלחה עליו רוח ה' (שופטים ב' י“ח; י”א כ“ט; י”ד י"ט). או: ותהי עליו רוח ה' (שם ג' י'; י“א כ”ט), וזו היא מדרגת שופטי ישראל ומלכיהם המשוחים, אשר נאמר עליהם: וכי הקים ה' עליהם שופטים והיה ה' עם השופט והושיעם (שם ב' ט"ז), ונאמר: ותצלח רוח אלהים על שאול (ש“א י”א ו'). וכן נאמר בעמשי: ורוח לבשה את עמשי (דהי“א י”ב י"ח), הכח הזה לא פסק ממשה רבנו מיום היותו לאיש והניע אותו להרוג את המצרי, להתערב בין שני יהודים נצים, וכשהגיע למדין והוא גר, ובראותו מעשה עול, לא יכול לסבלו, והוא קם להושיע את הנרדף. והכוח הזה קם לו להתיצב לפני מלך אדיר, פרעה, ולדרוש ממנו שחרור עם ישראל. וכן היה לדוד מעת שנמשח למלך (ש“א ט”ז י"ג). וגם על יוסף נאמר: ויהי ה' את יוסף" (בר' ל"ט ב').

ב. מדרגה שניה של הנבואה. הנביא מרגיש כאלו איזה כח אחר בא אל קרבו וישים בפיו דבר לדבר בחכמות או בתשבחות, או בדברי אזהרה מועילים, או להנהגת הממשלה, או ענינים אלהיים323; וכל אלה באים בעת היקיצה, בעת שהחושים עובדים כמנהגם. וזהו אשר יאמר עליו שהוא מדבר ברוח הקדש, וברוח הקודש שכזה חבר דוד תהלים, ושלמה משלי וקהלת ושיר השירים, וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים. ולזה יקראו כתובים, שהם כתובים ברוח הקדש. במדרגה זו היו שבעים הזקנים שעליהם נאמר: “ויהי כנח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו” (במדבר י“א כ”ה), וכן אלדד ומידד (שם פסוק כ"ו), וכן הכהן הגדול שנתן תשובות לשואלים ע“פ האורים והתומים324 – מה שאמר דוד: “לי דבר צור ישראל” (ש“ב כ”ג ג') פירושו כי נתן הנביא, או נביא אחר אמר לו בשם ה‘. וכן: ויאמר ה’ לשלמה (מ“א י”א י"א), נאמר לו ע”י אחיה השלוני או אחר. ומה שנא‘: בגבעון נראה ה’ אל שלמה (מ"א ג' ה') זה לא היה נבואה, כמו אצל אברהם (בר' ט"ו א'), או אצל יעקב (שם מ"ו ב'), ולפיכך נאמר אצל שלמה: וייקץ שלמה והנה חלום. וזה הדבר גם מה שנראה לשלמה שנית (מ"א ט' ב') – דניאל אמר בפירוש שנראה לו בחלום (ב' י“ט; ז' א' ולהלן ט”ו, ח' כ"ו) גם הוא שייך למדרגה השניה של הנבואה, (אינו דומה לנביאים ישעי‘, ירמי’ וכד').

ג. במדרגה זו השלישית מתחילה באמת הנבואה, שנושאיה אומרים: ויהי דבר ה' אלי לאמר, או כדומה. הנביאים הללו ראו בחלום משל ובעצם החלום נתבאר להם גם הנמשל. לדוגמא: רוב החזיונות של זכריה.

ד. במדרגה זו הנביא שומע בחלום דבר מפורש ואיננו רואה את המדַבר. לדוגמא: נבואת שמואל (ש"א ג' ג — ד').

ה. איש מדבר אליו בחלום, כמו בנבואות יחזקאל: וידבר אלי האיש: בן אדם (יחזקאל מ' ד').

ו. מלאך מדבר אליו בחלום כמו שנא' ביעקב: ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום, (בר' ל“א י”ב). וזה ענין רוב הנביאים. (ישעי' ו' א' ח'; מ“א י”ב י"ט).

ז. הוא רואה בחלום כאלו הקב"ה בעצמו מדבר אליו כמאמר ישעיהו: ואראה את ה' (ישעי' ו' ח'), וכן מיכיהו בן ימלא (מ“א כ”ב ח').

ח. חזון נבואה עם תמונות, כמו שראה אברהם בברית בין הבתרים (בר' ט"ו ט').

ט. שמיעת דברים במראה הנבואה, כמ"ש: והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה (בר' ט“ו י”ד).

י. רואה בחזון איש מדבר אליו (בר' י“ח ה‘; יהושע ה’ י”א.

יא. מלאך מדבר עמו בחזון, כמו אצל אברהם בשעת עקדת יצחק (בר' כ“ב, י”א ט"ו). – זאת היא המדרגה היותר גבוהה, שמצאנו בכתבי הקדש, מלבד משה. אמנם בלתי אפשרי הדבר, שהנביא, כאשר יגבר עליו כח הדמיון, ידמה בנפשו כי ה' מדבר עמו בחזון. וכבר מעיד הכתוב: אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו (במדבר י"ב ו'). רק במראה אני מתודע אליו, אבל לא בדבור ורק בחלום אז ידבר בו.

משה אדון הנביאים ואדון החכמים325 מצטיין משאר הנביאים בארבעה דברים326 1. לשאר הנביאים דבר ה' ע“י אמצעי, ולמשה דבר “פה אל פה” (במדבר י"ב ח')327. 2. לשאר הנביאים באה ההתגלות הנבואית בחלום או במראה, אבל משה קבל את הנבואה בהקיץ מבין שני הכרובים (שמות כ“ה כ”ב)328. 3. שאר הנביאים כשמתנבאים היו אבריהן מזדעזעין, וכוח הגוף כשל, כמו שנא' באברהם: והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו, וכן גם בדניאל: ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית (דני' י' ח'). לא כן משה, שה' דבר עמו פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות ל”ג י"א329. 4. שאר הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו, אבל משה רבנו שבכל זמן שיחפוץ רוח הקדש לובשתו, ונבואה שורה עליו, ואינו צריך לכון דעתו, שהרי הוא מוכן ומזומן ועומד כמלאכי השרת, לפיכך מתנבא בכל עת, שנא‘: עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם (במדב' ט' ח')330.

ההבדל בן משה רבנו ובין שאר הנביאים שהיו לפניו ולאחריו הוא כל כך גדול, כמו שהעידה התורה (שמות ו' ג‘; דברים ל"ד י’) עד שאין השם “נביא” המשותף לכל הנביאים חל על משה, אלא במובן יחסי331. גם הבדל גדול יש בין האותות והמופתים שהראה משה ובין אלה שהראו נביאים אחרים, כי כל הנפלאות שעשו הנביאים או שנעשו להם, הגידו בהם יחידים מבני אדם, כאותות אליהו ואלישע, הלא תראה כי מלך ישראל תמה עליהם ושאל את גיחזי שיספר לו (מ"ב ח' ד' ולהלן ל'), ומשה רבנו עשה את האותות והמופתים לעיני כל העם, כמ"ש (דברים ל“ד י”ב): ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל332.

המדרגה המיוחדת של נבואת משה רבנו. היא גם הגורמת לשליחותו המיוחדת. הוא לבדו נתמנה לתת את התורה לבני ישראל. ולפיכך נאמר: וארא אל אברהם יצחק ויעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם (שמות ו' ג')333. וכן גם ע“ד שאר הנביאים שהיו לפני משה: הם היו מורים לבני האדם, אבל הם לא אמרו: ויאמר ה' אלי דבר אל בני פלוני, כמו שמצינו אצל משה תמיד. הנביאים שהיו אחרי משה באו רק להורות לעם שיקיימו תורת משה. ואם יסורו ממנה יבוא עליהם עונש, ואם ישמרו לעשותה יקבלו שכר334. התורה שנתנה ע”י משה היא “תמימה” (תה' י"ט ח'). מצותיה רחוקות מהקיצוניות מצד אחד של הנזירות המופרזה, ומהצד השני מההפקרות וההוללות. ולפיכך חקי התורה נקראים “צדיקים” (מפני שהם שומרים על הדרך הממוצע335.

על נביאי ישראל הוטל להרחיק את בני עמם מאמונת מעוננים וקוסמים (דברים י“ח י”ד336. נבואתם של החוזים בכוכבים ומגלי עתידות רק חלק מנבואתם מתקיים337, אבל מה שנביאי ישראל אומרים מתקיים בשלמות, כמ“ש במ”ב י' י' וזה גם מה שנא' בירמי' כ“ג כ”ט, ואולם התשובה מעוררת את מדת הרחמים שינחם ה' על הרעה (מ“א כ”א כ"ט). אפס אם הנביא נבא לטובה מוכרחה תמיד להתקיים (ירמי' כ“ח ז' ולהלן338. לנביא ניתנה רשות בתור הוראת שעה לעבור על חוק התורה, כמו שהותרה לאליהו להקריב קרבן מחוץ לבית המקדש (מ“א י”ח ל'), נגד האמור בדברים י”ב י“ג, ויקרא י”ז ד‘; ולאלישע (מ“ב ג' י”ט) נגד האמור בדברם כ’ י"ט339.

כמו שיש משוררים שגונבים שירים משל אחרים וכן יקרה בין חכמי המדע, כך נמצאו נביאים שמסרו נבואות ששמעו מאחרים, מגנבי דברים (ירמי' כ"ג ל')340 כמו צדקיה בן כנענה (מ“א כ”ב י“א, כ”ד, וחנניה בן עזור (ירמי' כ"ח א')341 ההבדל בין נביאי האמת ונביאי השקר הוא ביחוד בזה, כי נביאי האמת היו בעלי מדות טובות ומתרחקים מכל תענוגים גופניים, ובפרט מחמדת נשים, ולא כן נביאי השקר, כמו שנא' על צדקיהו בן מעשיהו ואחאב בן קוליה שהתפארו בנבואה ואמרו דברי נבואה שאמרו אחרים וינאפו נשי חבריהם (ירמי' כ“ט כ”ב)342.


 

פרק אחד עשר. תורת החזון

כמו בחלום343 המקרים משתלבים זה בזה, והחולם חושב כי עוברים עליו שורה של מקרים, קשורים זה בזה, שבאמת הם רחוקים זה מזה בזמן ושהוא עובר ממקום למקום, ככה גם בנבואה מתלכדים לפעמים מקרים שונים רחוקים זה מזה בזמן ובמקום, דברים ופעולות, שנראים לו יחד בעת מראה החזון. בכתבי הקדש מסופר באופן פשוט חזון שכזה, מבלי לרמוז כל שהוא, שזהו רק בחזון. הבאור נחשב למותר, כמו שאין צורך לבאר כי מה שנאמר: “ויהי דבר ה' אלי”, שזה קרה רק בחלום הנבואי344. ואולם חסרון הבאור הזה גורם, כי הקורא הפשוט יחשוב, שכל הפעולות הנעשות בחזון וכל שנוי המקומות, השאלות והתשובות היו מעשים בפועל־ממש. מעשי חזון כאלה, שאין לפקפק שהם היו רק בחזון הוא מה שמסופר ביחזקאל ח‘, א’ ג' (ומה שנא' שם “ואצא” היא פעולה חזיונית כמו “ויוצא”, בר' ט"ו ה'). וכן מ“ש ביחזקאל ל”ז (כל מעשה העצמות היבשות). וכן מה שהנביא מספר ביחזקאל ח' שנא' לו: חתר נא בקיר ואחתר בקיר, וכן מה שמסופר ביחז' ד' א' ד' ט‘, וה’ א' שה' צוה לנביא לעשות, הכל היה במראה החזון, ואי אפשר כלל לחשוב שכל אלה עשה בפעל־ממש. אי אפשר שהקב"ה יצוה לנביא לעשות מה שאין השכל סובלו, ושיהיה הנביא לשחוק ולקלס. וכך גם מה שמסופר בישעי' כ' ג' הוא גם כן ממראה החזון. אם יחזקאל שישב בבבל חתר בקיר שעמד על הר הבית בירושלים, וכן אם ה' מוציא את אברם החוצה להראות לו את הכוכבים או שירמיהו שישב בארץ ישראל, הולך להטמין את האזור על יד נהר פרת (ירמי' י"ג), צריך לחשוב כי שנוי המקומות הללו היה רק במראה החזון. וכן גם מה שנא' להושע: קח לך אשת זנונים וילדי זנונים, והאשה ילדה בן, והנביא נצטוה לקרוא לו יזרעאל וכו' – כל זה הוא מראה של חזון. מי שמאמין כי הספורים האלה כמו שהם קרו באמת, עליו נאמר: ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום אשר יתנו אותו אל יודעי ספר לאמר קרא נא זה ואמר, לא אוכל כי חתום הוא (ישעי' כ“ט י”א)345. מה שנא' בזכריה (י“א ז’— ט”ו) שהוא בעצמו עשה אין זה אלא מראה בחזון346.

מה שמסופר בשופטים ו' ל“ז הוא ג”כ רק מראה בחזון. לא מראה נבואה, אלא חלום, כמו של לבן (בר' ל“א כ”ד) ושל אבימלך (שם כ‘, ג’), כי גדעון לא הגיע למדרגת נבואה, ועוד פחות מזה אפשר להאמין, כי נעשה הפלא עם הצמר ועם הטל לא בחלום347.

מהדוגמאות שהובאו עד הנה אפשר ללמוד על שאר הספורים שבכה“ק שהם ג”כ שייכים לחזיונות הנבואה. גם אם הספור משתרע על זמן ארוך וגם נפרטו שם הזמנים, המקומות והאנשים, כאלו היה הדבר בפעל ממש, אעפי"כ צריכים ליחסם בודאות גמורה לחזון נבואי; אחרי שמכירים כי יש בהם ענין אליגורי348.

בספור שבבראשית י“ח משמש הפסוק ה' להוכחה כי כל זה נראה לאברהם בחזון. שם מסופר, כי ראה שלשה אנשים נצבים עליו ושהוא רץ לקראתם והכניסם למעונו ודבר עמהם349. וכך מסופר ע”ד התאבקות יעקב עם המלאך (בר' ל“ב כ”ה—ל'), וקודם לזה מסופר שפגעו בו מלאכי אלהים (שם פסוק ב') ואחרי החזון הזה מסופר מה שעשה יעקב (פסוק ד'). ואח“כ (פסוק כ"ה) מסופר ע”ד החזון עצמו. האיש שנזכר בפסוק כ“ה הוא אחד מהמלאכים שנזכרו בפסוק ב'350. וכן כל הספור ע”ד בלעם וכל מה שקרה לו בדרך (במדבר כ“ב, כ”ב—ל“ה (זהו ספור על דבר מראה בחזון). גם ביהושע ה' י”ג—טו הוא ספור של מראה בחזון351 ומה שמסופר בדניאל ט' כ“א אפשר לבאר רק אם נאמר שהוא מראה בחזון. מהדוגמאות האלה שהובאו כאן אפשר לשפוט גם ע”ד אלה שלא נזכרו כאן352.


 

פרק שנים עשר. הנסים. אור נברא. קול נברא. ההתגלות שהיתה על הר סיני

הנסים שעליהם מסופר בכה“ק לא צריך לבאר אותם באופן אליגורי353. הם בבחינת סדר, כי הקב”ה בעת שברא את העולם ונתן בו חוקים קבועים שלא ישתנו לנצח, נתן דעתו בתחלת הבריאה, שבזמנים ידועים יבואו נסים כאלה. הנסים שעשו הנביאים היה רק שהנביאים התנבאו מראש על הנס שצריך לבוא בזמן ידוע ע“פ התנאי שהתנה הקב”ה בראשית הבריאה354, הנסים הם משני מינים355: 1. אלה שהם נגד הטבע, כמו שנהפך המטה לנחש (שמות ד' ג'), פתיחת פי הארץ לבלוע את קרח (במדבר ט“ז ל”ב) – בקיעת ים סוף (שמות י“ד כ”א). 2. נסים שהם לא נגד הטבע, כמו מכת הארבה, הברד, הדבר (שמות י' י“ד; ט' כ”ד; ט' ו'); הנסים שבמלכים א' י“ג ה' ובשמואל א' י”ב י“ח, וכן הברכות והקללות שבתורה (ויקרא כ“ו, דברים כ”ח). אלה הנסים שהם בגדר הטבע נקראים נסים מפני שלשה טעמים: 1. שהנביא יודע לכון את השעה מתי יבוא הנס. כמו שמסופר בש”א י“ב י”ח ומ“א י”א ה'. 2. אם הנס נעשה במדה לא רגילה, כמו מכת הארבה, שעליה נאמר: לפניו לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן (שמות י' י"ד); הדֶבֶר לא נגע במקנה ישראל (שמות ט' ו'). 3. הזמן הקבוע שתבוא בו הברכה או הקללה (ויקרא כ“ו, דברים כ”ח)356.

כבוד ה‘, הוא לפעמים האור הנברא, שהקב"ה משכין באורח פלא על איזה מקום שבחר בו 357, כמו על הר סיני בעת נתינת התורה (שמות כ“ד ט”ז) ועל המשכן (שמות מ’ ל"ד358. האור הזה נקרא (בפי חכמי התלמוד) בשם שכינה359.

במעמד הר סיני נשמע קול ה' קול שנברא בזמן ההוא, וכך צריך לבאר כל מקום שנזכר הבטוי הזה ביחס למעמד הר סיני, “קול ה'” דברים ד' ל“ג; ה' כ”ג360. ואולם את הקול הזה לא שמע העם כמו ששמע אותו משה. הקול בעשרת הדברות הגיע מתחילה למשה (שמות י“ט ט': עמך; פסוק י”ט: יעננו). ומשה מסר את הדברים אל העם (דברים ה' ה'). העם רק שמע קול גדול361, אצל לא חתוך מלות. ע“ד הקול שהגיע לאזני העם נאמר בדברים ה' ב‘: “הקול”, ושם ד’ י”ב: קול דברים. ע“ד שמיעת הקול ההוא נאמר בדברים ה' כ”א—כ"ד: את קולו שמענו מתוך האש… מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמוני ויחי362.

לפי דעת רבים363 לא שמע משה קול דברים, אלא שנפש משה רבנו ע“ה היתה אחוזה בדעות העליונות השכליות ומבינה ושומעת על דרך דבור האמת, שהוא הגיון הדעות העליונות364 מה שאין אנו יכולים לידע איך הוא365. את הדעה הזאת אפשר היה לקבל אם לא נכתב מפורש “הקול מדבר” (במדבר ז' פ”ט, והספור ע"ד הלחות השניות (שמות ל"ד), שסותרים את הדעה הזאת, צריך איפוא להגיד כי הקול היה בריאה כשהוא לעצמו366.


 

פרק שלושה עשר. ההשגחה. הדעת האלהית. הנסיון. חופש הרצון. החיים הנצחיים.

על דבר ההשגחה האלהית היו חמש דעות שונות עוד בזמן הנביאים367. 1. דעת הכופרים בכל ההשגחה האלהית (ירמי' ה' י"ב). 2. ההשגחה באה רק בעולמות הגלגלים, אבל לא בעולם השפל, האדמה וכל אשר עליה368; יחזקאל ט' ט‘: עזב ה’ את הארץ369. 3. כל מה שיש בעולם גם הדבר היותר קטן צפוי מאת הבורא על פי גזרה קדומה – גם כל מעשי בני האדם. אין דבר שאפשר שיהיה, אלא הכל מוכרח להיות על פי הגזרה הקדומה. 4. הדעה המאמינה בחפש הרצון של האדם, ולזה ימשך מה שבא בתורה מן המצוה והאזהרה והגמול והענש, וה' משגיח על הכל, ואפילו על כל היצורים החיים, עד שגם הפרעוש והכנה הנהרגים יהיה להם גמול בעולם הבא, וכן העכבר הנטרף ע“י החתול הקב”ה יגמלהו בעולם הבא. 5. היא דעתנו, רצוננו, לומר תורתנו, כמ“ש בספרי נביאים, והוא אשר יאמינו בו המון חכמים, כי השגחת הבורא ית' היא רק על אישי מין האדם בלבד, וכל מה שישיגם מטוב ועד רע נמשך אחר הדין, כמ”ש: כי כל דרכיו משפט (דברים ל"ב ד'), אבל שאר בעלי חיים וכל שכן הצמחים דעתי בהם כדעת אריסטו, ואיני מאמין שזו הָעַלָּה נפלה מהעץ בהשגחה, או שזה העכביש טרף זבוב בגזרה מאת ה' ברצונו האישי, ולא זה הרוק, אשר רקק איזה אדם ונפל על היתוש והרגו, הוא בגזרת ה'… אבל אלו כולם, לדעתי, במקרה גמור, ואולם ההשגחה האלהית נמשכת, לדעתי, רק במין האנושי אשר לו חלק הבורא שפע השכל. אמנם אם טבעה ספינה בים עם האנשים שבתוכה, וכן אם נפל הגג על האנשים היושבים תחתיו, אעפ"י שטביעת הספינה ונפילת הגג היו במקרה, אבל ישיבת האנשים בספינה או תחת הגג הנופל היא לא במקרה, אלא ברצון האלהי ובמשפטיו, אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם. וזוהי דעת הנביאים שנאמר: היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם (תה' ל“ג ט”ו); ואומר: אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם לתת לאיש כדרכיו (ירמי' ל“ב י”ט); ואומר: כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יספור (איוב ל“ד י”א)…

ואל תחשוב שדעה זו סתירה למה שנאמר: נותן לבהמה לחמה (תה' קי"ז ט'). ואומר: הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם (שם ק“ד כ”א) ואומר: פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון (שם קמ“ה ט”ז), כי כל אלה הפסוקים אינם מורים על השגחה אישית.

מדת ההשגחה האלהית בבני האדם תלויה במדת השגתו של האדם ומדרגת שלמותו370 ואם אמנם הקב“ה משגיח על כל בני אדם, אבל לא על כולם במדה שוה. ויתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלימותם האנושי. ותהיה, למשל, השגחתו על הנביאים עצומה מאד. וכן השגחתו בחסידים ובצדיקים כפי מדת חסידותם וצדקתם, אבל הסכלים הממרים עליהם נאמר: נמשל כבהמות נדמו (תה' מ“ט, מ”ג, כ"א)371. וזה הענין פִּנָה מפנות התורה ועליה בנינה כמו שנראה מזה שספרה התורה ע”ד האבות הם ועסקיהם, מקניהם וקנינם ונאמר לאברהם: אנכי מגן לך (בר' ט"ו א') וליצחק: ואהיה עמך ואברכך (שם כ"ו ג') וליעקב: והנה אנכי עמך ושמרתיך וכו' (שם כ“ח ט”ו) ונאמר לאדון הנביאים: כי אהיה עמך וזה לך האות (שמות ג' י"ב) ונאמר ליהושע: כאשר הייתי עם משה אהיה עמך (יהושע א' ה') ונאמר: רגלי חסידיו ישמור ורשעים (להפך) בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש (ש"א ב' ט'). הקרובים לה' מפני שלימות נפשם הם בתכלית השמירה, והרחוקים מוכנים לכל מקרה, כהולך בחשך שאין ספק שיכשל372. הפסוקים המעידים על השגחת הבורא בצדיקים עצמו מלספור.

אעפ“י כי ברור הוא שהקב”ה שלם בתכלית השלמות373, ואי הידיעה אי אפשר לייחס אליו, אבל ישנם חוקרים, אחרי שהסתכלו בגורלות השונות של בני אדם, באו לידי החלטה כי ידיעת הקב"ה אינה בַּכֹּל, והראיה כי יש רשע מצליח וצדיק אובד בצדקו, ולפיכך אין תועלת במעשים טובים, כמה שאמר אסף (תה' ע“ג י”א–י“ג, ט”ז–י"ט) ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון: הנה אלה רשעים ושלוי עולם הִשגו חיל: אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי: ואהי כנוע כל היום ותוכחתי לבקרים. נגד זה משיב דוד (תה' צ"ד, ח’–ט)374.

הידיעה האלהית היא גם במה שעתיד לבוא375. ואולם אין הידיעה שוללת מאת הברואים את האופי של אפשרות. זהו יסוד תורת משה כמו שנראה מהכתוב דברים כ“ב ח‘; שם כ’ ז'. ההשקפה היסודית הזאת היא הקדמה לכל מצות עשה ומצות לא תעשה שבתורה, כי אעפ”י שהקב“ה יודע הכל מראש, בכל זאת אין ידיעה זו שוללת את הבחירה של האדם לעשות טוב או רע. ידיעתו של הקב”ה מה שעתיד להיות ומה שלא יהיה בעתיד אינה דומה כלל לידיעת בשר ודם, ואין לנו שום מושג מידיעתו של הקב"ה, ועל זה אמר ישעיהו (ישעי' נ"ה ח'): כי לא מחשבותי מחשבותיכם376.

יש קושי בהבנת הנסיונות, שהקב“ה כביכול מנסה את האדם377, כמו: והאלהים נסה את אברהם (בר' כ"ב א'). ונאמר אח”כ: כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (שם פסוק י"ב), וכן מ“ש: למען ענתך לנסתך לדעת את אשר בלבבך התשמר מצותיו אם לא (דברים ח' ב'). את הקושי מתרץ הרמב”ם בזה, כי כל נסיון שבא בתורה אין כוונתו שהקב“ה ידע על ידי הנסיון מה שבלב האדם, כי הוא הלא יודע זה גם מבלי כל נסיון, אבל הכוונה היא שידעו בני האדם מה שהם צריכים לעשות ומה ראוי להם להאמין. העומד בנסיון משמש מופת בשביל אחרים שילכו בדרך זו378. 1. מה שנאמר: כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' (דברם י"ג ד'). צריך לפרש את המלה “לדעת” לא בשביל שידע ה', אלא שידעו כל העמים כי נביא השקר אינו יכול לערער את אמונתכם. וזה יהיה מופת לכל אלה ששואפים לדעת את האמת, ולא יכשלו ע”י האות והמופת שיתן נביא השקר. והמלה “לדעת” כאן פירושה כמו: לדעת כי אני ה' מקדשכם (שמות ל“א י”ג). כלומר שידעו אחרים379. – 2. גם הכתוב ח' ב' (הובא למעלה) הכוונה היא שידעו כל העמים כי מי שמאמין בהקב“ה בתום לבב, הוא מזמין לו פרנסתו380. – 3. במובן זה מתפרש גם מה שנא' בשמות ט”ז ד‘: למען אנסנו הילך בתורתי אם לא – כלומר שכל אחד יוכל לקחת לו דוגמא מהמאורע הזה של ירידת המן. – 4. מה שנוגע להאמור בדברם ח’ ט“ז: המאכילך מן במדבר… למען ענתך ולמען נסתך להיטבתך באחריתך – שיש מפרשים שהקב”ה מביא לפעמים יסורים על האדם למען ייטיב באחריתו381, אולם באמת גם כאן כמו בעוד שני מקומות שבאה שם המלה “נסה” ושם ג“כ מדובר על דבר המן (שמות ט"ז ד' ודברים ח' ב'). או שפירוש “נסה” – “הרגיל” כמו בדברים כ”ח נ“ו: אשר לא נסתה הצג כף רגלה382 – ופירושו כאן: ה' מרגיל אותך בטרח הדרך במדבר, כדי שתמצא נחת רוח יתרה בבואך אל המנוחה בארץ ישראל383. – 5. בשמות כ' כ‘: כי לבעבור נסות אתכם בא וכו’ פירושו ג”כ כמו בדברים י“ג ד‘. ה’ נתגלה לכם בשביל שתוכלו לעמוד בנסיון כאשר יבוא נביא שקר להטותכם מדרך האמונה הישרה384 – 6. הספור על דבר נסיון העקדה, יש בו שתי אידיאות רמות בשביל הדת. האחת מלמדת אותנו עד כמה אנו צריכים למסור את נפשותינו מאהבת המקום ויראתו. ולפיכך אמר לו אח”כ המלאך (פסוק י"ב): עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, כלומר ע“י המעשה הזה שבו נודעת לירא אלהים גמור. ידעו ויכירו כל בני האדם עד כמה צריך להיות ירא אלהים385, כי תכלית התורה כלה בכל מה שכללה אותה ממצות עשה וממצות לא תעשה ומיעודים וספורים היא דבר אחד – יראת השי”ת. האידיאה השניה היא להודיע איך מאמינים הנביאים במה שיבוא להם מה' בנבואה, בלי שום צל של ספק, כי אם היה אברהם מתחיל לפקפק אם באמת באה הפקודה מהאלהים שישחוט את בנו, בודאי שלא היה הולך לעשות דבר שכזה. שהוא נגד הטבע. אבל הוא האמין בנבואה שהגיעה אליו בחזון באמונה שלמה.

ישנם הרבה פסוקים בתורה וכן בשאר כה“ק386 שה כאלו סותרים את העיקר, שכל הדת נסמכת עליו, שהרשות נתונה לאדם לעשות מעשים טובים או רעים ומזה מסתייעים טפשי אומות העולם ורוב גולמי ישראל387, שכל מעשי בני אדם נעשים על פי גזרה קדומה ואין בכח האדם לשנותם, להטות את לבו לטוב או לרע388. ואלה הם הכתובים: 1. אלה שמדברים כי ה' הקשה את לב האדם, כמו אצל פרעה (שמות ד' כ"א); סיחון (דברים ב' ל')389. הכנענים (יהושע י”א כ‘; ישראל בזמן אליהו (מ“א י”ח ל"ז)390: בכל הדברים הללו היתה רשעות בני אדם כל כך גדולה עד שאי אפשר היה להם לעשות תשובה. ואי האפשרות של תשובה נאמרה בכתוב, כאלו ה’ הקשה את לבם391. וכבר נאמר מפורש בישעיה ו' י‘: השמן לב העם הזה וכו’ פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו392. 2. אלה הכתובים שבהם הצדיקים מבקשים מה' להטות את לבם לדרך טובה, כאלו אין הדבר ברשותם; אבל כונת הכתובים הללו היא, כמו תה' כ“ז י”א; נ“א י”ד, שהצדיקים מבקשים מה' כי חטאותיהם לא יגרמו לנעול בפניהם שערי תשובה. 3. הכתוב בתה' כ“ה ח‘: טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך, הכונה היא: ה' שולח את נביאיו להדריך את העם בדרך ה' ולהחזירם בתשובה. וגם לזה הוא מתכוין כי ה' נותן בלבם את הכשרון ללמוד ולהשתלם ולהבין ולהשיג את דרך האמת. 4. הכתוב בבר' ט”ו י“ג נאמר על דבר המצרים שעתידים להעביד את בני ישראל (דברים ל“א, ט’–י”ז). הנבואה ע”ד ישראל שעתיד לזנות אחרי אלהי נכר הארץ… ואף ה' יחרה בו וכו‘; אולם הידיעה הזאת שה’ יודע מראש מה שיעשו המצרים ובני ישראל בעתיד אינה שוללת את החפש מאת הפרט; כמו בדברים ט“ו י”א: כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, שנאמר על הכלל, אבל לא על גורל הפרט393394.

הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החיים שאין מות עמהם395 כמו שכתוב בתורה: למען ייטב לך והארכת ימים, ופירשו חז“ל (קדושין ל“ט ב'; חולין קמ”ב א'): לעולם שכֻּלו ארוך396. החיים הנצחיים נקראים בש”א כ“ה כ”ט בשם “צרור החיים”, יען כי שם אין מות, ואין שם דבר מעניני הגוף, כי אין שם גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד כמלאכי השרת, ורק אלה שעמלו בעולם הזה להגיע לידי שלמות רוחנית הם יזכו לזה397, וע“ז אמרו חז”ל: העוה“ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה (ברכות ט"ז), כלומר מההשגה העליונה של מציאות ה‘, והוא שהתאוו לו כל הנביאים. וכמה שמות נקראו לה דרך משל: הר ה’ (תה' כ"ד ג'); מקום קדשו (שם); דרך הקדש (ישעי' ל"ה ח'); חצרות ה' (תה' ס“ה ה', פ”ד י“א; צ”ב י"ד); נועם ה' (שם כ"ז ד'), אהל ה' (שם ט"ו א' ועוד); היכל ה' (שם כ"ז ד'); בית ה' (שם כ"ג ו' ועוד); ושער ה' )שם קי”ח כ'). וחז"ל קוראין לטובה זו המזומנת לצדיקים – סעודה, וקורין לו בכל מקום – העולם הבא398.

אלה החושבים כי הטובה המיועדת לצדיק הוא שיהיה אוכל ושותה ובועל נשים יפות, ולובש בגדי שש ורקמה, ושוכן באהלי שן ומשתמש בכלי כסף וזהב, ודברים הדומין לאלו, כמו שמדמין אלו הערבים הטפשים, האוילים, השטופים בזמה; אבל החכמים ובעלי דיעה יודעים שכל הדברים האלה דברי הבאי והבל הם, ואין בהם תועלת, ואינה טובה גדולה אצלינו גם בעולם הזה, אלא מפני שאנו בעלי גוף וגויה, וכל הדברים האלה צרכי הגוף הם, ואין הנפש מתאוה להם ומחמדתן… ובזמן שאין שם גוף נמצאו כל הדברים האלה בטלים.

הדעה המסומנה במספר 2 נאמרה (כמובן לא בצורה זו) ע“י רב שרירא גאון על סמך הכתוב: אדם ובהמה תושיע ה', ועל סמך המאמר: אין הקב”ה מקפח שכר כל בריה. וגם הבהמה אעפ“י שהתורה התירה לשחטה, הקב”ה ישלם לה בעד צערה בעולם הבא. עי' זכרון לראשונים חלק ד' סי' שע"ה, א. ז.ר.

אלה שאין להם חלק לעוה“ב נרמזו בבמדב’ר ט”ו ל“א: הנפש ההיא תכרת. הנביאים קורין אותן דרך משל “באר שחת”, וכל לשון אבדון, כליה והשחתה: עלוקה (משלי ל' ט"ו); תפתה (ישעי' ל' ל"ג). הרס”ג מתרגם עלוקה בערבית עדם (־חדלון) ר' יונה משתמש רק במלה זו. עי' עפפענשטיין מאנאטסשריפט שנה 40 ע' 453.

הטובה הגדולה שתהיה בה הנפש לעולם הבא אין שום דרך בעולם הזה להשיגה ולידע אותה, שאין אנו יודעים בעולם הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאוין… אבל אותה הטובה [של העולם הבא] גדולה עד אין חקר, ואין לה ערך ודמיון, והוא שאמר דוד: מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וכו' (תה' ל"א כ', (הלכות תשובה פרק ח'/)399.


 

פרק ארבעה עשר. מצות התורה ויסודותיהן

דעה מקובלת היא אצל עם ישראל, כמו אצל ההמון כך גם אצל החכמים400, שלכל מצוה ממצות התורה יש טעם ויסוד, ורק יש מצות ששכלנו אינו מגיע למצוא את טעמן ויסודן. הדעה הזאת שיש טעם למצות נאמר בפירוש בדברים ד' ח‘401: ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים. וכן בתה’ י“ט ח’–י”א402. המצות שתועלתן מובנה לקהל הרחב נקראות בשם משפטים (ויקרא י"ח ד'); ואלה שטעמן לא ידוע נקראים חקים (שם)403. מיעוט שכלנו הוא הסבה שאין אנו מבינין טעמן של איזה מצוות. כמו שדרשו חז“ל (כתו' ל"ב) על הפסוק: כי לא דבר רֵק הוא מבט (דברים ל“ב מ”ז): אם נדמה לכם שהוא דבר רֵק זהו “מכם”, מפני ששכלכם קצר404. הטעם שיש לאיזה מצוה אינו שייך לפרטי המצוה ואפני עשייתה. זה שייך ביותר לקבלת עול מצוה, אעפ”י שלפעמים אפשר למצוא טעם גם לפרטים האלה405. ויפה אמרו חכמינו (ב“ד פמ”ד): לא ניתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות.

כוונת כלל המצות לשני דברים: תקון הנפש ותקון הגוף406. אמנם תקון הנפש הוא להנחיל להמון העם דעות אמתיות כפי יכלתם (כלומר כפי יכלת שכלם לקבל) ומפני זה יהיו קצתם בפירוש וקצתם במשל, כי אין בטבע ההמון להשיג את עומק הענין ההוא כפי שהוא. תקון הגוף שבא לתקן את סדרי החברה, להרחיק ממנה את אי־הצדק ולעַדֵן ולשפר את מנהגיה. שני התקונים הללו הם יסוד למצות ה' כמ"ש: לטוב לנו כל הימים (דברים ו' כ"ד) מה שמרמז על טוב הנפש בחיי העולם הבא407. ומה שנאמר: לחיותנו כיום הזה (שם) זה מוסב על חיי העולם הזה, על השתלמות סדרי החברה408.409

בשביל חקירת טעמי המצות חשוב מאד להכיר ולדעת את דעות עובדי האלילים ומנהגיהם, כמו שנכתבו בספרי הצאבה410, כי העיקר והיסוד של תורתנו הוא להשמיד את הדעות הנפסדות ההן. עי' דברים י“א ט”ז; כ“ט י”ז ולהאביד את זכרם (דברים ז' ה‘; י"ב ג’)411.

מהחכמה האלהית412 היתה בזה, שהעבודה האלהית ניתנה בנימוסי עבודת האלילים: המקומות הקדושים (שמות כ"ה ח'), המזבח (שם כ' כ"ד), הקרבן (ויקרא א' ב'), הכהנים (שמות כ“ח מ”א). כי לולא היתה התורה קובעת את המנהגים הללו, שבהם התנהגו עובדי עבודה זרה, לא היה הדבר מתקבל על לב בני ישראל. כי טבע האדם להיות נוטה תמיד למה שהוא רגיל, ורק עי“ז שנתן להם חקים שהם רגילים בהם הטה את לבם לעבודת אלהים אמת. ומשום כך לא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וכו' (שמות י“ג י”ז), כי העם שרק עכשיו יצא מעבדות לחירות, עדיין לא היה מוכשר לכבוש את הארץ והוליכם בדרך ארוכה במדבר עד שיהיו מוכנים להכנס לארץ ישראל413. ומפני הטעם הזה, מפני שיודע הקב”ה טבע בני האדם, הבטיח ליתן בעד קיום המצות שכר טוב בעולם הזה. ובעד עבירות יקבלו עונש, ולא אמר להם שיקיימו את המצות מפני שעל ידי זה יזדככו נפשותיהם, מפני שהם לא היו מסוגלים להבין את זאת. ואין מדרכו של הקב"ה לשנות את טבע בני האדם (אלא להתנהג כמורה ומחנך414).

מפני שאלה המצות שהן דומות לנימוסי הגויים משמשות למטרה רק באופן יחסי, לפיכך קיומן בניגוד למצות אחרות שמשמשות למטרה באופן ישר, כמו ציצית, תפלין וכדומה – מוגבלות במדה ידועה: אסור להקריב בכל מקום, וגם לא בכל זמן, ולא כל אדם רשאי להקריב. מפני זה היו הנביאים מתנגדים בכלל לעבודת הקרבנות (ש“א ט”ו כ“ב; ישעי' א' י”א; ירמיהו ז' כ"ב ולהלן415.

בתוך שאר המטרות שלמצות התורה היא המטרה, שלא ירדוף אדם אחר המותרות ויסתפק במה שנחוץ לקיומו. עוד מטרה יש להן לחנך את האדם שיהא נוח לבריות, שלא יהיה קשה עורף (דברים י' ט"ז), לשמוע בקול המדריכים (שם כ“ז ט; ישעי' א' י”ט). ועוד יש להן מטרה לקדש את האדם: בנשואין (שמות י“ט י', השוה עם פסוק ט”ו416. קדושה בהתרחקות משכרות (במדבר ו' ה'), קדושה בקיום המצות (ויקרא י“א מ”ד). גם הטהרה של הגוף והבגד היא מטרת המצות, אבל היא באה אחרי טהרת הלב, טהרת המדות והמעשים, וכל אלה אינן תלויות במקום ובזמן417.

לכל אחת מתרי“ג מצות שבתורה יש אחת מהמטרות האלה: 1. לנטוע בלב מחשבה טובה ולעקור ממנו מחשבה רעה. 2. לנטוע בלב מדה יפה ולהגן נגד כל מדה רעה. 3. להעמיד את הצדק ולהרחיק את העָוֶל418 ולפי זה כל המצות עשה (ומצות לא תעשה) מטרתן לשפר את הדעות, את המדות ואת הסדר החברתי. הם אמנם גם נוגעים לדבור, אבל מה שהתורה צותה לדבר או לא לדבר זהו ג”כ שייך לאותן שלש המטרות. ואין למצות הדבור (עשה ולא תעשה) מטרה אחרת419.

הרמב"ם מחלק את המצות לארבעה עשר כללים420:

א. מצות התורה שהן דעות שרשיות (כלומר הדעות שהן יסודי הדת).

ב. מצות שהן נגד עבודה זרה. ותכליתן לאַמֵת את הדעות האמתיות ולהשאירם בלב ההמון.

ג. המצות התלויות בתקון המדות, להביא שלמות בסדרי חברת בני האדם.

ד. מצות הצדקה והחסד והחמלה421. ותועלתן חוזרת על הכלל חלילה, כי העשיר היום יהיה הוא או זרעו עני מחר, והעני או בנו יהיה עשיר למחר.

ה. מצות למניעת העול והחמס.

ו. מצות התלויות בדיני ממונות: גניבה, גזילה וכל עניני המשפטים.

ז. מצות שהן דיני ממון, משא ומתן, הלואה, שכירות, פקדונות וכו' שגם הן לטובת החברה.

ח. שמירת השבת והחגים, שתועלתן לתיקון הדעות ולמנוחת הגוף.

ט. מצות עבודת אלהים, כמו תפלה וכו' לחזק את לב היהודי באמונה.

י. מצות המקדש, כליו ועובדיו.

יא. מצות הקרבנות422.

יב. מצות טומאה וטהרה, שכונתן לכבד את המקומות הקדושים ולהרים את ערכם.

יג. מאכלות אסורות.

יד. הלכות אישות. תכליתן לגדור בעד הזימה423.

עוד אפשר לחלק את כל המצות לשתי מחלקות: א. מצות שבין אדם למקום. וב. מצות שבין אדם לחברו424.

היסוד של איזה מצוה בפסוקי התורה425.

א.426 מהכתוב במדבר י' ט‘: ותקעתם בחצוצרות… והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם. מזה אנו למֵדים לבקש מה’ עזרה בצרה, כי הוא מטה את הגורל לפי מעשינו, וכל צרה אינה באה במקרה (עי' לקמן פי“ט לויקרא כ”ו כ"א).

ב. ויקרא י“ט כ”ז. לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך. כי דרך הכמרים להקיף את פאת ראשם ולהשחית פאת זקנם427. – מפני הטעם הזה נאסר ללבוש שעטנז ויקרא י“ט י”ט. כי כמרי עבודה זרה מערבבים בבגדיהם צמר ופשתים יחדו. הלאו שבדברים כ“ב ה‘: לא יהיה כלי גבר על אשה וכו’ הוא מכוון נגד מצות עובדי ע”ז, שכמריהם מתקשטים בבגדי צבעונים של נשים, בפנותם אל הכוכב Venus; והאשה מתלבשת בבגדי צבא בפנותה אל הכוכב מאדים428.

ג. ויקרא י“ט כ”ג וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים וכו‘. דרכם של עובדי ע“ז היה לקטוף את הפרי בשנה הראשונה ולהביא חלק ממנו קרבן לע”ז וחלק לאכול במקדש האליל, וחשבו שזה יועיל להפרות את העץ; ולפיכך צותה התורה שלא לאכול כלל את הפרי שלש שנים (אחרי שיש עצים שמתחילים לתת פרי רק בשנה השלישית): ולהפך ממה שחשבו עובדי ע"ז, הבטיחה התורה (שם פסוק כ"ה) שאם יקיימו מצות ערלה יוסיף להם ה’ על תבואתם429. ובשנה הרביעית יהיה קדש הלולים לה' שם, הטעם לזה – הרחקה מע“ז וקורבה להקב”ה.430

ד. דברים י“ד כ”ב. מצות מעשר שני לאכלו בירושלים מביאה לידי אהבת החסד והצדקה, כי שם יהנו מזה גם הלוי והגר והיתום והאלמנה. – העליה לירושלים מכל המקומות חיזקה את רגש האחדות של העם431. – דברים כ“ו א’־י‘. מצות הבאת בכורים טעמה להיות ענו, כי גם אגריפס המלך היה שם את סל הבכורים על כתפו ומגישו אל הכהן. התפלה שקבעה התורה לקרוא בשעת הבאת בכורים היא מלמדת שבימי הטובה צריך לזכור את הימים הרעים שעברו. כמו שצותה התורה כמה פעמים: לזכור את יציאת מצרים מבית עבדים. גם מצֻוים אנו לזכור את הנסים והנפלאות שנעשו לנו בימים ההם למען נדע כי ה’ מושל בכל. מצוה שכזו היא גם הקרבת בכורות האדם והבהמה (שמות י“ג י”א)432. – המצוה ע”ד השבת ושנת היובל באה להגדיל את מדת הרחמים ומתן החפש, כמו שנא' מפורש בשמות כ“ג י”א. וביחוד למעשה הצדקה לעניים ולעבדים. ומלבד זאת היציאה ביובל של האדמה מרשות הקונים לרשות בעליה הראשונים גורמת להטבת מצב העם, (שלא יצטברו הקרקעות בידי יחידים). – המצוה לא תסגיר עבד אל אדוניו (דברים כ“ג ט”ז) באה להגדיל את מדת הנדיבות להגן גם על העבד. אולם אין להגן על מי שעשה מעשה רצח, כמ“ש (שמות כ“א י”ד): מעם מזבחי תקחנו למות. ואם המקדש איננו מגין עליו, מי יגן עליו? וזהו נגד נימוסי, עובדי ע”ז שאצלם, מקבלים הגנה כל דורש הגנה בין אם הוא נרדף ובין רודף, כידוע ממה שכתוב בספריהם ובשיריהם433.

ה434. שמות ל“א כ”ב. אם עבד יגח או אמה כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו. הסכום הזה הוא החצי מערכו של האיש החפשי (ויקרא כ"ז, ב’–ז)435. – מה שצותה התורה “והשור יסקל” (שמות כ“א כ”ח) לא בתור עונש על השור הוא, אלא עונש לבעל השור, ומשום כך אסור לאכול את בשרו, אם שחטו. האזהרה ע"ד הענש תשפיע על בעל השור שישמור את שורו מהזיק436. –המצוה של עגלה ערופה (דברים כ"א א’–ח') באה מפני שמקרה כזה בודאי יהיה לשיחה בפי הכל ונקל יהיה לתפוס את הרוצח437.

ו438. שמות כ“א ל”ז. תשלומי ארבעה וחמשה. דע כי כל אשר יהיה מן. החטא יותר נמצא ויותר קרוב להֵעשות, ראוי שיהיה ענשו יותר קשה, כדי שימנעו ממנו, ומה שנמצא רק מעט ענשו פחות. ומשום כך תשלומי גונב צאן כפלים נגד תשלומי גונב מטלטלין, (שבהם משלם הגנב רק שנים), והוא תשלומי ארבעה אם טבח או מכר, שמנהג הצאן להיות רועים בשדה, ואי אפשר לשמרם כמטלטלין בבית. ומדרך הגנבים לשחטם או למכרם. והבקר עוד יותר קל לגנוב מאשר לגונב הצאן, כי הצאן רועים מקובצים, ואפשר לרועה לשמרם, אבל הבקר ירעו מפוזרים מאד, ואי אפשר לרועה לשמרם ותתרבה בהם הגנבה, – דברים ה' י"ט. מחית זכר עמלק. זה בתור עונש על שהתנפלו על בני ישראל בדרך בצאתם ממצרים, והעונש הזה ישמש, אזהרה לשאר השבטים, שלא יעשו כמעשהו, ואולם עמון ומואב שחטאו נגד בני ישראל חטא לא כבד כל כך, ענשם רק שלא יבואו בקהל (שם כ"ג ד').

ז439. מצות השבת. טעמה מפורסם, ואין צורך לביאור. רצה הקב"ה שיהיה החלק השביעי של חיי האדם זמן מנוחה מן העמל והטרח, שלא ימלט ממנו קטן וגדול, ויחד עם זה לחזק האמונה בחידוש העולם440. הימים הטובים הם כלם לשמחה ולקבוצים שיש להם הנאה מזה, ויש גם תועלת בענין האהבה שצריכה להיות בין בני האדם. חג הפסח – ענינו מפורסם, ומצותו לחוג שבעת ימים, מפני שהקף שבעת הימים הוא הקף בינוני בין היום השמשי והחדש הירחי. וכבר ידעת שההקף הזה מובנו גדול בענינים הטבעיים וכן הוא גם בעינים תורניים, כי התורה תדמה תמיד בטבע441.

ח. שני החגים הללו פסח וסוכות יש לכל אחד טעם דתי וטעם מוסרי. פסח – זכר ליציאת מצרים; סוכות – זכרון לפלאות שנעשו לאבותינו במדבר. והטעם המוסרי לשני החגים האלה הוא לזכור בימי הטובה את הימים הרעים שעברו להודות לה' על חסדו ולנטוע בלב האדם מדת הענוה. – מצות ארבעה מינים (ויקרא כ"ג מ') מראה על השמחה הממלאה את לב היהודי בזכרו כי בא מהמדבר, שאין שם זרע וקציר, לא פרי ולא מים (במדבר כ' ה') לארץ שבה יש עצים נושאי פרי ומעינות מים יוצאים בבקעה ובהר. ואותם ארבעת המינים נמצאים לרוב בארץ ישראל באותו זמן, נותנים ריח טוב וירוקים הם כל שבעת ימי החג442.

ט443. מצוה לעשות על גבי הארון שני כרובים לקיים מציאות המלאכים באמונת ההמון שהיא דעת אמתית שניה לאמונת מציאת השם, והיא התחלה לנבואה444) ולתורה ומבטלת עבודה זרה. ואלו נעשה רק כרוב אחד, היה ההמון חושב שזהו צורת האל, כמו שהיו עושים עובדי ע“ז, או שהמלאך הוא איש אחד, והיה מביא לאמונת השניות (כלומר שני אלים), וכאשר עשה שני כרובים עם באור ה' אלהים ה' אחד, יבינו כי ישנם מלאכם רבים, וה' אחד ברא אותם הרבים445. – המצוה: לא תבנה אתהן גזית (שמות כ' כ”ה, כבר אמרו החכמים: אינו דין שיניף המקצר (הברזל = החרב המקצר חיי האדם) על המאריך (המזבח שנבנה לכפר ולהאריך ימים) וזה טוב על צד הדרשה. והסבה היא כי עובדי ע"ז היו עושים מזבחותיהם מאבני גזית, והזהירה התורה שלא להדמות אליהם446. – המצוה ועשה לכם מכנסי בד לכסות בשר ערוה (שמות כ“ח מ”ב) היא בניגוד לעבודת פעור, וכן שלא יעלה במעלות… אשר לא תגלה ערותך עליו (שמות כ' כ"ו).

י447. המצרים העתיקים היו עובדים לתיש, ולפיכך אסור היה להם לשחוט צאן. והיו מבזים מפני כך את הרועים (בר' מ“ו לד; שמות ח' כ”ב). כתות ידועות של הצאבה (Sabier) מאמינים בשדים בדמות שעירים. ומשום כך אוסרים בשר עזים. הבקר בעיני כתות אחדות של הצאבה הוא בעל חשיבות מיוחדה, וההודים אוסרים לשחטו. וכדי למחוק את עקבות האמונה התפֵלה הזאת נצטוו בני ישראל להקריב קרבנות מן הבקר ומן הצאן (ויקרא א' ב'). אותו הטעם יש לו לקרבן הפסח ולהתיז448 דמו על הבתים מבחוץ (שמות י“ב ג'449, ובזה יפרסמו את התנגדותם לאמונת המצרים. מלבד זאת יש טעם לבחירת שלשת המינים: בקר, כבשים ועזים לקרבנות, מפני שהם חיות ביתיות ונמצאות במספר רב, ולא כעובדי ע”ז שהיו מקריבין אריות ודובים ושאר חיות מדבריות. מפני הטעם הזה באים קרבנות מן התורים והיונים (ויקרא א' י"ד) מפני שמין העוף הזה מרובה בארץ ישראל, ובהם בוחרים אלה שאין ידם משגת. – קרבן מנחה אסור להביא משאור ודבש מפני שדרך עובדי ע“ז להביא דוקא מהחמץ והדבש. – קרבן הפסח צריך להיות צלי אש מפני שבחפזון יצאו ממצרים450 ונאכל על מצות, לא חמץ, ג”כ מטעם זה. וכן אסור לשבור בו עצם להוציא את המוח (שם פסוק מ"ו)451. אסור להוציא מבשר הפסח מהבית החוצה (שם), לשלוח מבית לבית ע“י שליח ולהמתין עד שישוב השליח. כל אלו מצות הפסח, שטעמן נתבאר בשביל פסח מצרים ונשארו גם לדורות הבאים לזכרון, – הדם היה טמא בעיני עובדי הצאבה, מפני שהאמינו שהשדים (Dămonen) מתפרנסים בדם, אבל היו אוכלים את הבשר כשהוא אצל הדם, שהיה בכלי, וחשבו שהשדים יאכלו את הדם והם את הבשר, ובזה יכרתו ברית אהבה ואחוה ביניהם, אחרי שכולם אוכלים יחד על שלחן אחד, ובעד זה יבואו אליהם השדים בחלום ויגידו להם עתידות, והתורה צותה: “על הארץ תשפכנו” כמים, להפר את האחוה בין השדים ובין בני האדם452. בניגוד לדעות התפלות הללו הודיעה התורה שהדם הוא טהור, ודוקא מהדם יזו על אהרן ועל בניו לקדשם (שמות כ“ט כ”א). – ולא ישימו את הדם בכלי אלא ישפכנו אל יסוד המזבח (ויקרא י“ז י”א; ד' י“ח; דברים י”ב כ"ז). וגם הדם משחיטת חולין על הארץ ישפך כמים (דברים י“ב, ט”ז כ“ד; ט”ו כ"ג) והטעם הזה הוא גם למה שנאמר בויקרא י”ז י“ג. – הטעם מפני מה צותה התורה להביא שעירים קרבנות לחטאת, מפני שבימים ההם היו עובדי ע”ז מקריבין קרבנות לתמונת שעיר )ויקרא י"ז ז‘): רק בשעיר ראש חדש נאמר לחטאת לה’ (במדבר כ“ח ט”ו) מפני שהגוים היו מקריבין קרבנות ללבנה, ולפיכך הדגישה התורה “לחטאת לה'” – לא ללבנה. – כל הענין של השעיר המשתלח (ויקרא ט"ז) הוא להשפיע על הנפש הישראלית לעשות תשובה453.

שלשת הדברים האמורים בקרבן: הקרבת הבשר, זריקת הדם ונסך היין והשיר –מכוונים נגד שלשת חפצי האדם: התיאבון מוצא חפץ בבשר, כח החיים – ביין, כח התבונה – בשיר. ובכן מביא האדם לקרבן מה שיותר חביב עליו454.

יא. מצות טומאה וטהרה455. יש כמה טעמים: א. להתרחק מן הכיעור והמאוס. ב. שמירת המקדש, שלא ירבו הנכנסים שם (כי רוב בני האדם טמאים ממגע נבלה, שרץ וכו'). ג. לישא פנים למנהג המפורסם, כי לפי מנהג הצאבה היה לאדם טורח גדול מהזהירות מטומאה. ד. דיני הטומאה והטהרה נוהגים רק במקדש וקדשיו, אבל זולת זאת יוכל הטמא לעסוק בעסקיו ולא יעצרו הדינים הללו בעד הליכות החיים (עי' ויקרא י"ב ד')456.

יב. טומאה שם משותף לשלשה ענינים: א. על מדות האדם ועברו על המצות במעשה או בדיעה457. ב. על הזיהומים והלכלוכים – טומאתה בשוליה (איכה א' ט'). ג. על דברים דמיוניים, כמו מגע זה, משא זה או קריבה עם הטומאה תחת גג אחד, ועל זה המין האחרון נאמר: אין דברי תורה מקבלין טומאה ו“קדושה” היא ההפך מכל מיני הטומאה458.

יג459. המאכלות האסורות אין ספק שהן מביאות נזק לגוף. וביחוד החזיר שהוא רב הפסולת והמותרות וגם נמאס הוא מרוב לכלוכו ומזונו הנמאסים; וכידוע הקפידה התורה אפילו על ראית הלכלוכים ואפילו בשדות במחנה (דברים כג' טו') כל שכן בתוך המדינה, ואלו היתה מותרת אכילת החזיר היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מבית הכסא, כמו שתראה ארצות הצרפתים היום460. – אסור בשר בחלב, מלבד שהוא מאכל גס מאד (ומזיק לבריאות), לא רחוק שיש בו משהו מעבודה זרה, שהגוים היו נוהגים בחגיהם לאכול בשר בחלב, ויש ראיה לזה, שהלאו “לא תבשל גדי בחלב אמו” נאמר בתורה שלש פעמים (שמות כ“ג י”ט; שם ל“ד כ”ו; דברים י“ד כ”א) ומזה פעמים מקושר עם מצות החג. – אחרי שעיקר מזונו של אדם הוא לחם ובשר והכרח המזון הביא לידי הריגת בעלי חיים461, בחרה התורה הקלה שבמיתות והיא השחיטה (דברים י“ב כ”א)462. אותו הטעם, צער בעלי חיים – יש גם למצות “אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד” (ויקרא כ“ב כ”ח) ושלוח הקן (דברים כ"ב ו')463.

יד464. מצות חליצה (דברים כ"ה ז') היא בזיון לחלוץ, כדי שיבחרו יותר לקיים מצות יבום465.


 

פרק חמשה עשר. ספורי התנ"ך 466

כל הספורים שנמצאים בתורה יש בהם “סתרי תורה”, כלומר הדרכה דתית. הם משמשים או לחיזוק אחד מעיקרי הדת או לשפר את המדות של בני האדם, להתרחק ממעשים רעים ולהטות למעשים טובים.

הספור ע“ד קדמת המין האנושי, על פזורם בארצות והרשימות של היחס, באו להשריש בלב הקורא האמונה בחידוש העולם ושכל בני אדם באו מאדם וחוה, הזוג הראשון467. – הספור ע”ד המבול וע“ד חרבן סדום ועמורה באו להוכיח כי ה' משלם גמול לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו, כמ”ש (תה' נ“ח י”ב): ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלהים שופטים בארץ468. הספור שבבראשית י“ד מראה, כי אברהם עם מספר מועט של ילידי ביתו הצליח באופן פלא לנַצֵח ארבעה מלכים חזקים; איך הלך במסירות נפש להציל את קרובו. ואיך שהתיחס בבוז למתנת מלך סדום שהציע לפניו לקחת את הבזה לעצמו. יחס המשפחה של שעיר (בר' ל"ו, כ’–ל') בא להודיע שבני שעיר אינם מזרע עמלק שה' צוה למחות את זכרו (שמות י"ז) והוא אמנם היה בן אליפז, אך שאר בני עשו לא צוה ה' להרגם. ועשו, כידוע, התחתן עם בני שעיר, ונתערב זרעו בזרעם, והמשפחות ההן מיוחסות למשפחה הגוברת. בני עשו, וכל שכן זרע עמלק, שהיה הגבור שבהם, ואלו לא נתבארו היחסים ההם ופרטיהם היתה מצות מְחִיַּת עמלק חלה על כולם, לכן באר הכתוב משפחותיהם, ואמר כי אלה שתפגשו בשעיר ומלכות עמלק אינם כולם בני עמלק, ואין כולם אחראים בעד חטאו של עמלק469. – הרשימה ע”ד המלכים שמלכו באדום (בר' ל“ו, ל”א–ל"ט) יש לה יחס למה שנאמר (דברים י“ז ט”ו): מקרב אחיך תשים עליך מלך וכו'. בניגוד לאדומים, שמלכיהם היו מעמים אחרים, כמה שכתוב שם בבראשית, ולהזהיר שישָמרו מהתקלה הזאת. צריך לחשוב כי היהודים ידעו את ההנהלה האכזרית של המלכים ההם, אעפ"י שבזמן הזה כבר נשכח הכל. בכלל צריך להגיד: אלו היינו יודעים את כל מה שקרה בימים הקדמונים ההם, היה הטעם להרבה פרטים של המצות מובן לנו. כשאנו מוצאים בחלק הספורי של התורה דברים שלפי השקפתנו הם מיותרים או כפולים, החובה עלינו לזכור, כי בזמן ההוא שבו נכתבה התורה היו הענינים ההם חשובים מאד, ורק בעיני הקורא המאוחר נראים כמיותרים.

וכך צריך לחשוב גם ע“ד רשימת המסעות שנסעו בני ישראל במדבר (במדבר ל"ג) שלכאורה אין בה תועלת. אבל היא באה להודיע לדורות הבאים את הנסים שהיו לאבותינו בזמן חנותם במדבר. הודעת שמות התחנות מרחיקים את הספק במאורעות האלה, ושלא יחשבו כי אבותינו נמצאו במדבר במקומות שיש שם זרעים ועצי פרי, כמו שהם נושבים עכשיו ע”י ערביים, או שהיו שם מקומות ששם ירד תמיד המן (עוד קודם שבאו בנ"י שמה), או שהיו במקומות ההם בריכות מים. – החרם שהחרים יהושע את כל מי שישוב ויבנה את יריחו (יהושע ו' כ"ו) בא להזכיר את הנס שהיה בנפילת החומה.

הכפילות שישנן לכאורה בבמדבר ט' י“ט–כ”א, שהיו מספיקות המלים שנאמרו בפסוק כ' בחלק האחרון (על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו). ואולם כל זה בא לסלק מה שחשבו אומות העולם אז וגם מה שחושבים היום כי בני ישראל תעו בדרך ולא ידעו אנה ילכו470, כמ“ש: נבכים הם בארץ (שמות י”ד ג‘; וכן קוראים אותו הערבים עד היום “מדבר התעיה”. ולכן בא הכתוב להטעים ולחזור ולהטעים, כי מסעות בני ישראל במדבר היו על פי ה’ בסדר נכון471. – אם נמצאים איזה דברים בתורה שאיננו יודעים טעמם, צריך לתלות את חסרון הטעם באי הידיעה שלנו472 כמו שאמרו חז"ל על הכתוב, כי לא דבר רֵק הוא מכם, ואם רֵק הוא מכם הוא473.


 

פרק ששה עשר. מעשה בראשית

דע כי כל מה שנזכר במעשה בראשית בתורה אינה כולה לפי פשוטו, כאשר יחשבו ההמון. כי אלו היה הדבר כך, לא היו החכמים (חז"ל) מונעים מללמוד במעשה בראשית בפרהסיא (מ' חגיגה, ריש פ"ב), כי הפשטים ההם מביאים למחשבה רעה מאד ולהאמין אמונות רעות בחק הבורא או לבטול גמור ולכפור בעיקר התורה. צריך להזהר מלכת אחרי הדרשנים והמפרשים העניים, החושבים כי דעת פירוש המלות היא החכמה, וכי רבוי דברים מוסיף שכל. הענין הזה של מעשה בראשית דורש בחינה שכלית אמתית, אחרי שיקנה האדם שלמות בחכמות המופתיות (demonstrativen) וידיעת סודות הנבואה474. ורק מי שהכיר את הנבואה הפנימית שבספור “מעשה בראשית”, הוא יכול לפרסם רמזים בזה475.

פסוק א‘476, שמים וארץ. פירושו עולם העליון ועולם התחתון. “הארץ” הוא שם משותף. א. כל מה שנמצא תחת גלגל הירח, והם ארבע היסודות (אש, רוח, מים, עפר). ב. אחד מארבעת היסודות ההם, והוא האדמה, כמ"ש בפסוק י’ – בפסוק ב' הכוונה לד' יסודות477. “חשך” הוא האש היסודי. ראיה לזה ממה שנא' (דברים ד' ל"ו): ודבריו שמעת מתוך האש; ונאמר (שם ה' כ'): כשמעכם את הקול מתוך החשך (עי' איוב כ' כ"ו)478. והנה בפסוק הזה (בר' א' ב') נמנו כל ארבעת היסודות על הסדר: מתחלה הארץ ועל הארץ המים, ועל המים הרוח (= האויר)479. ומפני שהרוח מתנועעת נקראה בשם “רוח אלהים”, כמ“ש: ורוח נסע מאת ה' (במדבר י“א ל”א), ונאמר: נשפת ברוחך (שמות ט"); וחו י‘); ויהפך ה’ רוח ים (שם י' י"ט480); וחשך על פני תהום – יסוד האש481. – ומה שנאמר (שם פסוק ו'): ויבדל א' בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, אינו הבדל במקום, אלה למעלה ואלה למטה וטבעם אחד, אלא הוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי, כלומר ב”צורה“, כמו ההבדל בין האור ובין החשך482. והרקיע עצמו מן המים נתהווה, כמו שאמרו.: הוגלדה טפה האמצעית ואמר ג”כ: ויקרא א' לרקיע שמים (פסוק ח'). וכמו שנתבאר למעלה בשתוף השם שאין “השמים” שנזכרו בפסוק א' “השמים” שנזכרו בפסוק י' וראיה לזה מאמרו: ויתן אותם אלהים ברקיע השמים משמע שהרקיע אינו שמים. ואולם מפני ששתוף השם נקרא גם “השמים” כלומר גם הספירות העליונות בשם “רקיע”, כמו שנא‘: ויתן אותם א’ ברקיע השמים (ולא “על רקיע”) כי המאורות נתלו בתוך הספירות שלהם483.

מה שמסופר ע“ד בריאת הצמחים (פסוק י"א) נשלם מה שנא' בפ' ב' מפסוק ה' ולהלן, כי גם האמור בפרשה ב' וג' ג”כ שייך למעשה בראשית. גם חז"ל אמרו כי מה שנעשה לאדם ולחוה לפי המסופר בפרשה ב' וג' היה ביום הששי, וזהו בטרם שנגמרו מעשה בראשית484.


 

פרק שבעה עשר. מעשה מרכבה

בהקדמה לחלק השלישי של הספר “מורה נבוכים” נתן הרמב"ם באור למראה יחזקאל, ואמר, שזוהי רק דעתו הפרטית והשערתו, כי לא קבל זה בנבואה ולא שמע מפי מורה485.

א. א. מַרְאוֹת. סימן הרבים מורה, שבחזון הזה היו הרבה מראות, כי בו היו שלש מעלות של השגה, שכל אחת מתחילה במלת “וָאֵרֶא” (פסוקי ד', ט“ו, כ”ז). א. חיות; ב. אופנים; ג. דמות אדם486, שהן ג' מדריגות ההשגה. מה שהנביא מציין בפרוטרוט את המקום והזמן של הנבואה יש לזה כונה מיוחדת487. – המלות “נפתחו השמים” הן המפתח לכל החזון. “נפתחו” זהו בבחינת משל (metaphora) כמו שאנו מוצאים במקרא הרבה פעמים: ישעי' כ“ב ב‘; תה’ ע”ח כ“ג; כ”ד ט'; קי“ח־י”ט)488.

א. ה. וממנה דמות ארבע חיות וזה מראיהן דמות אדם להנה – ידוע שישנם בני אדם שפניהם דומים לחיות. וכאן הכוונה גם כן שפני שור ופני אריה ופני נשר כלם פני אדם הם, אלא שיש בהם דמיון לפני החיות. ויש לזה שתי ראיות: א. ממה שנאמר: וזה מראיהן דמות אדם להנה. ב. במרכבה השניה (יחזקאל י' י"ד), שבה באר הנביא כמה דברים שלא נתבארו במרכבה הראשונה, נאמר: פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם והשלישי פני אריה והרביעי פני נשר. הנה באר כאן שמה שנאמר עליו (במרכבה הראשונה) פני שור הוא פני כרוב, וכרוב הוא ילד בן אדם489. – וידי אדם (שם פ' ח'). רמז על העבודה ועל כל מלאכת מחשבת490. – רוח (פסוק י"ב) – רומז על הרצון האלהי, שהוא מכוון את התנועה של החיות. – האופנים, שנזכרו בפסוק ט“ז, הם ארבעת הפנים שנזכרו בפסוק ט”ו: אופן אחד בארץ אצל החיות לארבעת פניו491. – עינים (פסוק י"ח) – פירושו או עינים ממש או צבעים, כמו בבמדבר י“א ז', או דמיונות (כלשון המשנה “כעֵין”), או ענינים (מצבים) שונים (ע“פ ש”ב ט“ז י”ב: בעיני)492. – בפסוקים י”ט – כ“א הנביא מטעים בהטעמה יתרה שהאופנים קשורים בחיות493, וחוזר ע”ז כמה פעמים494. – השם “דמות” נזכר כמה פעמים (פסוקי ה' כ“ב כ”ו) בתארי חלקי החזון, אולם ב“אופנים” לא נאמר “דמות” (פסוק ט"ו)495. – הדמות של הקשת בתוך הענן לכבוד ה' הוא המשל היותר מצוין במה שאפשר לדמות במשל ואליגוריה496. – דמות כבוד ה' (פסוק כ"ח) הוא נרדף עם מ“ש דמות כמראה אדם (פסוק כ"ו). מזה מובן שהבטוי האחרון איננו מציין באופן אליגורי את הקב”ה בכבודו ובעצמו. זהו מוסב רק על המרכבה ולא על המניע אותה497.

בציור השני של החזון (פרשה י', נקראו החיות בשם כרובים)498. – הזהות שביניהם אנו רואים ברור מהנאמר בפסוק כ‘; בהדגשה מיוחדת מטעים הנביא כי האופנים תלויים בכרובים (= חיות). – האופנים נקראו גם בשם גלגלים (פסוק י"ג)499. ארבע החיות הן ביחד דבר שלם ומשום כך נקראים בפסוק כ’ בשם “חיה”, כמו שהאופנים נקראו כולם ביחד בשם “אופן” (א' ט“ו ט”ז). – בחזון הראשון (א' ח') נזכרו כנפים וידים של החיות, ובחזון השני (י' ח') נאמר: וַיֵרָא לכרובים תבנית יד של אדם תחת כנפיהם500.


 

פרק שמונה עשר. ספר איוב

כבר נחלקו חכמינו הקדמונים (כ“ב ט”ו). אם היה איוב בעולם או לא היה ולא נברא, אלא משל היה501. גם אלה אשר אמרו כי הוא היה, נחלקו מתי ואיפה היה חי, וזה מחזק את הדעה כי הוא לא היה. ואולם איך שתהיה דעתם בדבר איוב, אבל הקדמת הספר עם הספור ע"ד אלהים והשטן ושאיוב נמסר בידי השטן זהו בודאי אליגוריה502. ויש בה דברים שהם כבשונו של עולם, ושעל ידם נתרצו כמה קושיות חמורות, והאמת העליונה הולכת ונגלית.

עוד בפסוק הראשון המלה “עוץ” שהיא בפשטותה לקוחה מברא כ“ב כ”א: את עוץ בכורו503, יש לה ביאור אליגורי, שהיא משרש עוץ – יחיד מן “עוצו” (ישעי' ח' י'), כלומר לבקש עצה, להתעמק בענין השטן504 שאינו מבני האלהים, אלא שבא בתוכם בשביל ענין שאינו נוגע לו. לשטן אין שום ענין למה שנעשה בעולם העליון, כי עסקו הוא לשוט בארץ ולהתהלך בה (איוב א' ז'). והוא שגרם ליסורי איוב (א' י"ב; ב' ו'); אבל איוב ורעיו חושבים כי האלהים לבדו פעל כל אלה, ואיוב הוא איש תם וישר, אולם מה שנוגע לחכמה הוא אינו מצטיין (ולפיכך לא נקרא בשם חכם, מבין או משכיל) לולי זאת לא היה קשה לו להבין מה היא סבת הרעה שהגיעה לו. היסורים שבאו עליו באו מדריגה אחר מדריגה, וכל אחת יותר רעה מהקודמת לו.

הבטוי “להתיצב על ה'” (א' ו‘; ב’ א') מורה ש“בני האלהים” נתונים בידי האלהים ותחת ממשלתו (השוה זכרי' ו' ה'). ומבואר הוא שאין יחס בני האלהים ויחס השטן במציאות יחס אחד, אבל יחס בני האלהים יותר מתמיד ויותר קיים ויש לו חלק במציאות במדריגה שפלה מהם. ומנפלאות זה המשל שהשטן כשהוא שט בארץ ניתן לו רשות לשלוט על הענינים הארציים505, לא על הנפש, שהיא אינה מתה במות הגוף (ב' ו').

בשיחות שבין איוב ורעיו כולם מסכימים לשתי הנחות: א. ה' יודע את יסורי איוב. והוא גרם להם. ב. שחלילה לאל מעול; גם איוב בעצמו חוזר על זה כמה פעמים. מכל דבריהם של חמשת האנשים (גם אליהוא בתוכם) כולם בדעה אחת. היוצא מהגדר הזה המה דבריו של איוב המספר את צרותיו ואת צדקתו ורב חסדיו. בדברי רעיו אנו מוצאים שהם מיעצים לו להתאזר בסבלנות, לצפות לישועה ולקבל באהבה את היסורים, הבאים מיד ה‘. רעי איוב מחזיקים ברעיון כי ה’ משלם גמול לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו. ההבדל שבין דעתו של איוב ובין דעתם של הרעים הוא בזה: בענין המקרה המיוחד, שלאיוב הצדיק התמים באו יסורים כל כך נוראים. דעתו של איוב הוא: אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה; אם שוט ימית פתאם למסת נקיים ילעג (ט, כ“ב–כ”ג)506; זה ימות בעצם תמו כלו שלאנן ושלו; וזה ימות בנפש מרה ולא אכל בטובה. יחד על עפר ישכבו וכו' (כ“א, כ”ב–כ"ג). ולדעתו ה' מתיחס בבוז לבני אדם ואינו שם עליהם השגחתו. ומביא ראיה גם מרוב הצלחת הרשע בעולם הזה (כ“א ז’–ט”ו). גם אין תקוה של גמול אחרי המות, כי אחרי שברא אלהים את האדם, כבר אינו דואג לו (י' י' ולהלן). דברי התוכחה של איוב אינם מתיישבים על ידי תשובת ה' (מ"ב ז'). יותר היא מסכימה עם דברי איוב (מ"ב ה') המלאים חרטה והכרה בהשגחת הבורא507.

אליפז תמיד חוזר על הדעה כי איוב נתיסר בעד פשעו (כ"ב ה'). ואעפ“י שהתנהג בצדקה ובתמימות, בכל זאת לא יצא ידי חובתו כלפי הקב”ה (ד' י"ח). – בלדד סובר, כי איוב ימצא בעד היסורים גמול טוב בעתיד. (ח' ו'). – צופר סובר, כי ה' עושה הכל על פי רצונו ואין רשות לבן אדם לחקור אחרי רצון ה' (ה' ז')508.

אליהוא שהיה קטן מחבריו בשנים וגדול בתורה, גוער באיוב שמתפאר בצדקתו וגוער בשלשת הרעים שנפסד שכלם מפני זקנותם; הוא לכאורה רק חוזר על מה שאמרו חבריו, ובזה כאילו רצה להסתיר את כוונתו מעיני הקורא הפשוט שחושב כאלו כולם הם בדעה אחת. אבל באמת יש בתשובתו של אליהוא ענין אליגורי, וזה מה שהוא מספר ע“ד “המלאך המליץ” (ל“ג כ”ג). וגם מה שאמר ע”ד הנבואה (ל“ג י”ד)509. ולהביא ראיה ע“ד השגחת הבורא הוא מספר ע”ד חזיונות שונים של הטבע שביניהם יש גם דברים הנוגעים לחיי האדם, כמו הדבר (ל"ד כ') ומלחמות גדולות (ל"ד “כ”ד).

גם ההתגלות שנגלה ה' אל איוב בסערה (ל“ח–מ”א) שעל ידה הכיר איוב בשגיאתו, עוסקת רק בחזיונות הטבע מיסודותיה או מהאויר, או מטבע איזה חיות. וגם מה שהוא מדבר על דבר השמים וכוכביהם אינו אלא ביחס השפעתם על האדם (ל“ח ל”א): כל החזיונות הללו באו רק לעורר את המחשבה, כי מהשי“ת לא נעלם כלום כמו שכתוב (ל“ד, כ”א כ"ב) כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. אין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און. אולם אין השגחתו כהשגחתנו ולא הנהגתו כהנהגתנו. ואין ביניהם שתוף אלא השם בלבד, כמו שלא תדמה פעולתנו לפעולתו. וזו היתה כוונת ספר איוב כלו ללמדנו את יסוד האמונה ולהעיר שילמדו מן הדברים הטבעיים ולא תטעה בדמיונך לחשוב, כי ידיעת הקב”ה היא כמו ידיעתנו, או כוונתו והשגחתו והנהגתו כמו כוונתנו והשגחתנו והנהגתנו; וכשידע אדם זה יקל עליו כל מקרה ולא יעלו בלבו ספקות נגד הבורא. ואם ידע או לא ידע, אם ישגיח או יעזב, יוסיף לאהב את ה', וכמו שאמרו חז"ל: עושין מאהבה ושמחין ביסורין (יומא כ"ג). זהו עיקר הכוונה בספר הזה וסכום הדיעות שבו.


 

פרק תשעה עשר. באורים לאיזה פסוקים


בראשית

א' – ז. להאיר על הארץ (שם א' כ"ח) ולמשול ביום ובלילה. אל תטעה לחשוב כי בשביל זה נבראו המאורות, כי הכתוב בא רק להגיד כי טבעם הוא כך510.

ב.ב. וַיִשְׁבֹת. זהו בלשון מטפורי (= משל) – חדל מִבְרוא. כמו שמלת “ויאמר” שבמעשה בראשית פירושה רצון לברוא. השוה איוב ל“ב א': “וישבתו”, שפירושו חדלו מדבר. דומה למ”ש בש“א כ”ה ט':וינוחו511.

ג. ח. מתהלך. מוסד על ה“קול” כמ"ש (ירמי' מ“ו כ”ב): קולה כנחש ילך512.

ג' י"ח. הענש בא על אדם הראשון מדה כנגד מדה. הוא רדף אחר הנאותיו ודמיוניו, כאשר גדלה תאותו, ואכל ממה שהוזהר עליו שלא לאכול, נמנע ממנו הכל ונתחייב לאכול הפחות שבמאכל, שלא נחשב לו קודם למזון וגם את המזון הפחות הזה ימצא רק אחרי עמל וטורח "וקוץ ודרדר יצמיח לך ואכלת את עשב השדה כבהמה513.

ג' י"ט. הואיל וכל הנפסד יפרד ליסודות אלו (אש, רוח, מים ועפר), למה נאמר לאדם: ואל עפר תשוב? לפי שרוב בנינו מן העפר514.

י“ב ג'. ומקללך אאור. אין ספק כי בזמן שהעז אברהם אבינו לחלוק נגד דעות בני דורו היו רבים מקללים אותו ומגנים ומבזים, וכאשר סבל הכל בעבור השי”ת – וכן הדין לעשות לכבודו – נאמר לו: ואברכה מברכיך ומקלליך אאור. וסוף היה כי רוב אנשי העולם הודו לו ויתברכו בו515, עד שגם אלה שאינם מזרעו מתיחסים אליו באהבה ואין חולק עליו. מלבד שארית האומה ההיא השפלה בקצה הצפון וההודים בקצה הדרום516.

כ"ד ז‘. אלהי השמים. מפני שהשמים עם הגלגלים והכוכבים והמזלות מעידים על מציאות הבורא, לפיכך קרא לו אלהי השמים. וכן גם ישעי’ הנביא: שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (ישעי' מ' כ"ו)517.

כ“ח י”ד. והיה זרעך כעפר הארץ, כעפר הארץ שהכל רומסים אותו וסוף סוף הוא מנצח את רומסיו518.

ל“ז ט”ו. וימצאהו איש. זהו כמו וימצאה מלאך ה' על עין המים (בר' ט"ז ז') ולשון המדרשות כולם שהוא מלאך519.

מ“ג י”ח. ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו. רוב האנשים נותנים ערך לרכושם כמו לנפשם520.

שמות

ג' י“ב. וזה לך האות כי אנכי שלחתיך. ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר והיה נשמט והולך כמ”ש: והן לא יאמינו לי (שם ד' א) עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים, ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה, יסתלק ההרהור שמהרהרין אחריך (ואז לא יצטרכו לשום אות כמ“ש: וגם כך יאמינו לעולם, שמות י”ט ט')521.

ד' י"א. מי ישום אלם או חרש. גם על השלילה נאמר “שם” כמו שנאמר על “החשך” – בורא חשך (ישעי' מ"ה ז'). ואולי צריך לפרש כך. מי שם את החמר באופן כזה שלא יהיה האדם מסוגל לדבור או לשמיעה522.

ד. ט"ז וז' א‘. נתתיך אלהים (לאהרן ולפרעה). אלהים פירושו מלאך. כמו שמלאך היה מוסר דברי ה’ לנביאים, כך גם אתה (משה) תמסור את דברַי לאהרן ולפרעה523.

י“ט כ”ב. יתקדשו. שיטהרו מטומאות הטעיות וישתלמו השתלמות שכלית כדי שיזכו לקבלת התורה524.

כ' ב'. עשרת הדברות נאמרו לנוכח יחיד, מפני שנאמרו למשה לבדו, והוא מסר לעם, והעם שמע רק את הקול, אבל לא דברים525.

כ' ה'. לשׁנְאָי. הם עובדי עבודה זרה526. ולמה "על רִבֵעִים? מפני שאין אדם מאריך ימים יותר מהגיעו אל הדור הרביעי527. ענש שכזה חייבים אנשי עיר הנדחת528.

כ' ט‘. ששת ימים תעבד (את ה') ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת (תעבד) לה’ אלהיך. לו יהיה מוקדש כל היום529.

כ' י"א. בדברות הראשונות נאמר טעם השבת בכלל "כי ששת ימים עשה ה' וכו' ובדברות אחרונות (דברים ה' ט"ו) נאמר למה נצטוו רק בני ישראל על השבת – “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' וכו'”530.

כ“ב י”ז. בכשוף רגילות ביותר הנשים לעסוק, ע“כ נאמר “מכשפה לא תחיה”. גם משום שלב הגברים נוטה לרחם על האשה, וע”כ צותה התורה שלא לרחם על המכשפה. אותו הטעם הוא למ“ש בדברים י”ז ב' וה'531.

כ“ג כ‘. הנה אנכי שולח מלאך וכו’. הטעם הוא, כמ”ש: נביא אקים להם (דברים י“ח י”ח), והמלאך הוא המתוך בן האלהות ובין הנביא532, ומה שנא‘: השמר מפניו וכו’ (שם פסוק ה') זה מוסב על הנביא שצריך לשמוע בקולו (השוה דברים שם). “כי שמי בקרבו”, פירושו כמ"ש בדברים שם: ונתתי דברַי בפיו533.

כ"ד י. רגליו. פי' סבתו ובגללו (כמו “לרגלי” בר' י“ח י”ח)534 ומה שנא‘: ויראו את אלהי ישראל פי’ השיגו את אמתת החומר הראשון (urmateria) אשר היה מאתו ית', והוא סבת מציאותו. ומפני שהוא הראשון לכל מה שנברא כל הנבראים תלוים בו בהווייתם ובהעדרם. “כמעשה לבנת הספיר” (ואינו אומר “כלבנת הספיר”), כי החומר (אינו עושה, אלא נעשה) כלומר מתפעל על ידי המקרה ואינו פועל535. “לבנת” –אינו צבע לבן אלא שקוף חסר כל צבע, כי החומר הראשון נעדר כל צורה בבחינת אמתתו, ולפיכך הוא מקבל הצורות זו אחר זו536.

ל“א י”ג. לדעת. למען ידעו האומות537.

ל“א י”ד. וינפש. מן נפש במובן רצון (עי' ירמיה ט"ו א'), כלומר כבר נעשה רצונו538.

ל“ב ט”ז. מעשה אלהים. כלומר יצירה טבעית לא מעשה ידי אדם. כי היצירות הטבעיות נקראו בשם מעשי ה' (תה' ק“ז כ”ד; ק“ד כ”ד). ביחוד אפשר להכיר זאת ממה שנא' (תה' ק“ב ט”ז): ארזי לבנון אשר נטע. וכן צריך לפרש מ"ש (שמות ל“א י”ח): כתובים באצבע אלהים, כמו בדבר אלהים, כלומר ברצון אלהים539.

ויקרא

ט“ז כ”ב. ארץ גזרה. ארץ שנכרתה מהישוב כלומר, מקום רחוק מהישוב540.

י"ז ז'. לשעירים. כלומר שדים, שעובדי הצאבה אומרים שהם נראים בתמונת שעירים541.

י"ט י'. וכרמך לא תעולל. למה נקרא שמו עולל? מפני שהוא לשאר האשכולות כעולל לאיש (משנה תו‘, מתנות עניים ד’, ג'. וכן הראב"ע).

י“ט י”ד. לא תקלל חרש. אעפ"י שהחרש לא יצטער מקללתך, אחרי שאינו שומע, מכל מקום אסור לך לקללו. התורה בקשה בזה לגדור בעד התפרצות רוח הנקמה, והיא דואגת לא רק למקֻלל אלא גם למקַלל. – שם. ולפני עור לא תתן מכשול. מי שיצר הרע מעור את שכלו, אל תסייע לו לעשות דבר עבירה542.

י“ט כ”ו. לא תאכלו על הדם. זה בא להזהיר ממנהגי עע"ז שהיו אוכלים בסעודה מהבשר על יד הדם, שמהדם היו נהנין לפי דעתם והשדים543.

י"ט ל'. את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו. סמך שמירת שבת ליראת המקדש להגדיל את ערך קדושת השבת, שהיא כקדושת המקדש544.

כ' ה‘. אלה שעבדו את המֹלך חשבו שעי"ז יאריכו שנות בניהם, אבל באמת יהיה להפך: ושמתי את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי וכו’545.

כ' ט"ו. ואת הבהמה תהרגו. רצה הכתוב להזהיר את בעל הבהמה לשמור על בהמתו, כי הרכוש יקר לאדם לפעמים כנפשו546.

כ“ו כ”א. (גם פסוק כ“ג, כ”ד, כ“ז כ”ח, מ', מ"א). קֶרִי. פירושו מקרה. אם תחשבו שהיסורים הבאים עליכם אינם אלא מקרה, אז אני ארבה להביא עליכם “מקרים” כאלה547.

כ“ו כ”ב. אתם חשבתם כי בעבודה זו תצליחו להרחיק מכם חיה רעה, אבל דוקא בשביל זה תרבינה החיות לעשות בכם שמות548.

במדבר

י"ב ג. ענו מאד. יש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית, אלא יתרחק מן הקצה האחד עד הקצה האחור, והוא – גובה לב. שאין דרך הטבע שיהא האדם עניו בלבד, ולא שיהיה שפל רוח ותהיה רוחו נמוכה למאד, ולפיכך נאמר במשה רבינו “עניו מאד”. ולא נאמר עניו בלבד549.

ט“ו ל”ט. ולא תתרו אחרי לבבכם. כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת550.

כ‘, י“ב, כ”ד. חטאו של משה היה שנטה לצד אחד מקצוות מעלות המדות והוא הסבלנות. כאשר נטה לצד הרגזנות, באמרו: “שמעו נא המורים”, דקדק עליו השי"ת על שאדם כמותו נגלה בכעסו לפני עדת ישראל, במקום שהכעס לא היה ראוי בו. ובעבור זה אמר ה’ “אשר מריתם את פי”. כי משה היה מדבר אז לא לפני סכלים, ולא עם פחותי מעלה, כי אם לפני אנשים שהקטנה שביניהם היתה כיחזקאל בן בוזי. כמו שאמרו חז“ל, וכששמעו את דברי תוכחתו הקשה של משה חשבו שהקב”ה כועס עליהם, ואנו לא מצינו שהקב"ה כעס עליהם, ורק אמר: קח את המטה והקהל את העדה551.

כ“ג, כ”ג. כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. יש בו סוד, שמן העת ההיא יש לחשוב כמנין שיש מששת ימי בראשית ועד אותה העת ותחזור הנבואה לישראל (והנביאים יאמרו מה פעל אל552.

כ“ד י”ז. נבואה זו נאמרה על דוד ועל המשיח. אראנו ולא עתה – זה דוד; אשורנו ולא קרוב – זה מלך המשיח; דרך כוכב מיעקב – זה דוד; וקם שבט מישראל – זה המלך המשיח; ומחץ פאתי מואב – זה דוד, וכן הוא אומר: ויך את מואב וימדדם בחבל (שם ח' ב'); וקרקר כל בני שת – זה המלך המשיח, שנא' בו: ומשלו מים עד ים (זכרי' ט' י'); והיתה אדום ירשה –זה דוד, שנא‘: ותהי אדום לדוד לעבדים (שם ח' י"ד); והית ירשה וגו’ – זה המלך המשיח, שנא': ועלו מושיעים בהר ציון (עובדי' כ"א)553.

כ“ד כ”ג. אוי מי יחיה משמו אל – זוהי נבואה לחבלי משיח554.

ל“ה כ”ז. משפטים. הם פרטים של הלכות שונות555.

ל“ה כ”ח. מי שבאה עליו צרה הוא מוצא נחמה בזה שצרה כזו או יותר גדולה מזו באה על חברו. ואין במקרה מות בני אדם אצלנו יותר גדול ממיתת כהן גדול. וכך הרוצח בשגגה גולה להשקיט את סערת רוח גואל הדם ובמות הכהן הגדול האיש הנכבד בבני אדם והאהוב לכל ישראל, יתנחם על אבדתו שנהרג קרובו556.

דברים

ג' י“א. מדת המטה של כל אדם ארוכה ממדת גופו בשליש בערך. ואם היה אורך המטה של עוג תשע אמות יהיה אורך הישן עליה שש אמות או קצת יותר. ומה שנאמר “באמת איש” פירושו באמת כל אדם, לא באמת עוג (האמה מדת פרק הזרוע), ואם היוצא מזה היתה מדתו של עוג כפליים או קצת יותר ממדת כל אדם אין זו גוזמא, אעפ”י שזהו יוצא מהכלל, אבל הוא דבר שאפשר557.

ד. י“ט. אשר חלק ה' לכל העמים. הם צבאות השמים שהקב”ה עשה אותם אמצעים להנהגת הברואים, לא שיעבדו אותם558.

ד. ל"ה. אין עוד מלבדו. אין שם מצוי אחר מלבדו כמותו559.

ה' כ"ו. מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים. כלומר שאין הבורא כופה בני האדם ולא גוזר עליהם לעשות טובה או רעה, אלא הכל מסור להם560.

ו' ה'. בכל לבבך. בכל כוחות לבך, כלומר כוחות הגוף (=כשרונותיך) כי התחלות הכל מן הלב, והענין שתשים תכלית פעולתך כלה השגת הבורא561.

י' ט"ז. ומלתם את ערלת לבבכם. רוצה לומר שיקבל וישמע כל מה שקדם זכרו מן המצות. – וערפכם לא תקשו עוד. רוצה לומר אל תקשה את לבך ותקבל כל מה שצויתיך ולא תעבור עליו562.

י“ב י”א563. אל המקום אשר יבחר בו ה'. יש לזה שלשה טעמים: א. שלא יחזיקו בו האומות (אם היה הקב"ה מפרסם מתחילה איפה הוא המקום) וילחמו עליו מלחמה חזקה, כשידעו שזה המקום בארץ הוא תכלית התורה. ב. שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה וישחיתוהו בכל יכלתם. ג. (הטעם הזה הוא היותר גדול) שלא יבקש כל שבט שיהא בנחלתו ולמשול בו. והיתה מתעוררת על ידי זה מריבה וקטטה, כמו שהיה במחלוקת נגד הכהונה. ולזה באה המצוה שלא לבנות את בית הבחירה אלא אחר הקמת מלך שיצוה לבנותו ותסתלק המחלוקת.

י“ט ח‘. ואם ירחיב ה’ אלהיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו'. ומעולם לא היה דבר זה; ולא צוה הקב”ה לתהו (אלא שזה נאמר לימות המשיח, וזוהי ראיה מן התורה לאמונת המשיח); אבל בדברי הנביאים אין הדבר צריך ראיה, כי כל הספרים מלאים בדבר זה564.

כ“ג ט”ז. לא תסגיר עבד אל אדוניו. עבד שברח מחוץ לארץ לארץ־ישראל לא תסגיר אותו לאדוניו (אעפ"י שאדוניו ישראל), אבל ישחרר אותו ויכתוב עליו דמיו בחוב, ולא ישוב לעבדותו בשום פנים, להסתופפו במקום טהור הנבחר בקיבוץ הנכבד565.

[שם י“ד. עמך ישב בקרבך… לא תוננו, הזהירנו גם כן מאונאת העבד הבורח אליו, כמו שנאמר בספרי (לאותו פסוק): לא תוננו זו אונאת דברים566. כי כמו שהיזרנו יתעלה לאו לאונאת הגר לחולשתו ולגנותו, הוסיף ג”כ לאו שלישי לאונאת העבד, שהוא יותר חלוש הנפש ושפל יותר מן הגר, שלא תאמר: זה העבד לא יתבייש מאונאת דברים].

כ"ד כ'. כי תחבט זיתיך לא תפאר אחריך. לא תחתוך מה ששכחת (לחתוך) מקצת הפארות (ענפי הזיתים)567.

כ“ח ל'. אשה תארש… בית תבנה… כרם תטע… הטפשין מתחילין לישא אשה ואח”כ, אם תמצא ידו, יקנה בית, ואח"כ בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה, וכן הוא אומר בקללות: אשה תארש וכו' כלומר יהיו מעשיך הפוכים כדי שלא תצליח את דרכיך. ובברכה הוא אומר: ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו (ש“א י”ח י"ד)568.

כ“ט י”ח. למען ספוח הרוה את הצמאה. רצונו לומר: המרגישים שהם הולכים בשרירות לבם (ומכירים בחטאם) ואעפי"כ מוסיפים לחטוא, והרי הוא כאותו שיתכוון לרוות את צמאו והוא מוסיף לעצמו צמאון569.

כ“ט ח”ח. הנסתרות לה' אלהינו. סודות התורה הנסתרים וטעמי המצות לשם יתעלה, ואם יזכה אדם שיקח אזנו שמץ מנהם… אל יפטר בכך מן הנגלה, שלא יעשה המצות לענין גופני (כלומר אם הוא עוסק בסתרי תורה ובטעמי המצות אל יחשב שבזה הוא פוטר את עצמו מקיום המצות בפועל) אין לך להמנע מזה, שהרי הנגלות לנו ולבנינו לעשות570.

ל' ג‘. ושב ה’ אלהיך את שבותך זו היא הבטחה לביאת המשיח, שעליה דברו הנביאים571.

ל' י"ד. “בפיך”. זוהי אזהרה על הנוסח השמור בפיך (כלומר הלימוד על פה) מהכתוב במקרא). – “ובלבבך”, אלה הדברים שנלמדים בסברא שמוצאה מן הלב572.

ל“ב ד. תמים פעלו. היצירה של הקב”ה היא שלמה. אין בה מחסור ואין בה מותר573. כי כל דרכיו משפט. כמו שמעשיו בתכלית השלמות, כן משפטיו בתכלית היושר, אבל דעותינו קצרי יד מהשיג שלימות מעשיו ויושר משפטיו574.

ל"ב ה‘. שחת לו. וכי אפשר לייחס את ההשחתה אליו ית’? לא! בניו מומם – החסרון הוא בבניו. וכן אמר שלמה: אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו (משלי י"ט ג')575.

ל"ג ב‘. ה’ מסיני בא וכו‘. כשנגלה ה’ על הר סיני לא ירד עליו מן השמים כרדת אבני הברד, אבל הופיע בנחת, נגלה בראשי ההרים לאט לאט, מראש הר אל ראש הר עד ששכן על הר סיני.

“למו” – ר"ל לישראל. והתבונן איך אמר בפארן שהוא רחוק – הופיע, ובשעיר, שהוא קרוב יותר – זרח, ובסיני אשר אליו היתה הכוונה נאמר “מסיני בא”, וזה ספרה דבורה (שופטים ה'), שהאור הלך לאטו מהר אל הר. וכל אלה הם פעלים עוברים (מזמן עבר) כי הוא מספר על מה שהיה576.

יהושע

י' י"ג. כיום תמים, הוא, יום הגדול (כלומר היותר ארוך). “תמים” – שלם. וכאלו אמר שהיום ההוא בגבעון היה אצלם כגדול שבימי הקיץ577.

שמואל א'

ב' ג‘. כי אל דעות ה’. הנסתרות הגדולות שישנם בעולם ידועות רק לה' לבדו578.

ג' ז‘. טרם ידע את ה’ שמואל לא ידע ולא נגלה לו שכן הוא (בצורה זו) דבר ה'. ועוד יש לפרש שלא קדמה לו נבואה… לא התנבא קודם לזה ולפיכך לא ידע כי כן תהיה צורת הנבואה579.

כ“ה ט'. וינוחו. פירושו חדלו מדבר580. רצונו לומר כי האנשים הלכו והגידו לנבל את דברי דוד הרכים והנעימים ולא הוסיפו על זה דבר, ואעפי”כ הגיד נבל מה שהגיד, ובזה הראה את טבעו כי מנול הוא581.

מלכים א'

י“ז י”ז. עד אשר לא נותרה בו נשמה. ולא נאמר “וימת”, שנאמר גם על התקפת מחלה חזקה582.

כ' ל"ג. ויחלטו הממנו583. הם החליטו את הדבר ועשו אותו לדבר נגמר584.

מלכים ב'

ה' כ"ו. לא לבי הלך. וכי מחשבותי לא היו נוכחות שם באותו המעשה585.

י' ט"ו. היש… לבבך. כלומר האם רצונך הוא נכון כמו רצוני?586.

י“ז ט‘. ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה’. הסכלים מהעדר השגת השם אמרו, כי מפני היות שני בני אדם אפשריים בטבעם בלתי מסודרים (ולפיכך חשבו שאין השי"ת יודע את מעשיהם) ומדרש “מה אמרו? אמרו: העמוד הזה אינו רואה ואינו שומע ואינו מדבר”, כלומר הם חשבו שאין השי”ת משיג אלה הענינים, ולא הגיעה מאתו לא מצוה ולא אזהרה לנביאים. נגד מחשבות שכאלה דבר יחזקאל ח' י“ב וצפניה א' י”ב587.

ישעיהו 588

ג' י"ב. ונשים משלו בו. נד מה שנאמר בתחלת היצירה: והוא ימשל בך (בר' ג' ט"ז)589.

ה' כ'. חולי הגוף טועמים המר מתוק ומתוק מר. ויש מן החולים מי שמתאוה ותאב למאכלות שאינן ראויות לאכילה, כגון העפר והפחם, ושונא את המאכלות הטובים, כגון הפת והבשר, הכל לפי רוב החולי; כך בני אדם שנפשותיהם חולות מתאוים ואוהבים את הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה, והיא כבדה עליהם למאד לפי חליים. וכן ישעיהו אומר באנשים הללו: הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חשך לאור ואור לחשך, שמים מר למתוק ומתוק למר (ישעי' ה' כ"ו)590.

ט' ה'. כאן נקרא המשיח בששה שמות: א. פלא; ב. יועץ; ג. אל; ד. גבור; ה. אבי עד; ו. שר שלום591.

י“א ו’–ט. כמו שהסומא, מפני שהוא חסר חוש הראות, נכשל תמיד, מחבל בעצמו ועושה חבורות לאחרים, מפני שאין מי שיורהו הדרך, וכן כתות בני אדם, כל איש כפי סכלותו יעשה בעצמו ובזולתו רעות גדולות… ואלו היה שם חכמה… היו נפסקים הנזקים לעצמו ולזולתו. כי בידיעת האמת תסור השנאה והקטטה ויבוטל היזק בני אדם קצתם לקצתם, כאשר אמר הנביא: וגר זאב עם כבש וכו' ואח”כ אמר כי הסבה להסתלקות השנאה היא ידיעת בני אדם בעת ההיא באמתת השם – כי מלאה הארץ דעה את ה'592.

י“א י”ד. ועפו בכתף פלשתים יהדפו בכתף פלשתים, שגבולם סמוך לגבול א"י593.

י"ג ג'. כאן מדובר על אדות נבוכדנצר וחילו594.

י“ג י' י”ג. איני חושב שימצא בעולם טפש שיחשוב את הנאמר בפסוקים האלה כפשוטם, שיחשוב שכוכבי השמים ואור השמש והירח נשתנו ושהארץ יצאה ממרכזה כשנחרבה מלכות בבל, אבל זהו כלו דברי משל ומליצה, כי בעיני המנוצח האור יחשך, וידמה כי כל הארץ תצר בשבילו, והשמים נהפכים עליו595.

י"ח ב'. צירים בים. יביאו את הבשורה של ביאת המשיח וגאולת ישראל עד ארץ הודו596.

י"ט ג'. ונבקה רוח מצרים בקרבו ועצתו אבלע. כלומר יתפרדו כוונותיו והנהגתו (במלוכה) תתעלם597.

י“ט י”ב. חכמיך. הם החוזים בכוכבים ואומרים עתידות. הם ינבאו לעתידות טובות, אבל המציאות תגלה שקריהם598.

כ"א ב‘. זאת האומה (הישראלית) בזמן הגלות כל מי שישתדל לנצחה ולהתגבר עליה יעלה בהשתדלותו גם כל יוכל. ובסוף יעזרה ה’ וירפא מחץ מכתה (וזהו מה שאומר:) כל אנחתה השבתי599.

כ"א ז'. רכב חמור. נאמר על המשיח, כאמרו (זכרי' ט' ט'): עני ורוכב על החמור. ואולם יבוא אחר עומד רוכב על גמל, והוא מלך הערב, ואמר: “צמד פרשים” הוא הזדווגות שתי האומות, ־ אדום וישמעאל600.

כ“ד כ”ב. כאן מספר הנביא ע"ד הגלות הארוכה601.

ל' כ"ו. כאור שבעת הימים. המפרשים אמרו שהכוונה היא לרבוי האור, כי העברים מרבים במספר שבעה. ולי נראה שהוא רומז על שבעת ימי חנכת הבית הראשון, בימי שלמה, כי לא היתה לאומה מעולם מעלה והצלחה ושמחה כללית, כמו שהיתה בימים ההם, ואל הזמן ההוא הוא מדמה זמן מפלת סנחריב, שעל ידה תבוא תשועת ישראל. כי כמו שהאסון גדול מחשיך את האור בעיני הסובל את האסון, כך פועלת השמחה להגדיל בעיני השמח את הבהירות602.

ל"ד ד‘. ונמקו כל צבא השמים וכו’. התבוננו אתם בעלי העינים, הכי אפשר לחשוב כי באמת יבוא על השמים חרבן שכזה? אבל אין זה אלא משל… וכאלו יאמר שהאישים שהיו ככוכבים עומדים ברוממותם ומעלתם פתאם יפלו "כנבול עלה מגפן וכנובלת מתאנה603.

מ' י"ג. מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיעני: מי הוא אשר ידע את רצונו (רוח–רצון) או ישיג הנהגתו לנמצאים?604.

מ' כ"ו. שאו מרום עיניכם וכו'. בדרישה זו פונה הנביא לישראל שיכירו את מציאות הבורא שנכּרת מתוך סבוב הגלגלים והכוכבים605.

מ"א י'. אל תירא כי עמך אני. כל מי שמשיג אלהיו בקרבו הוא אינו מפחד מכל דבר רע606.

מ"ג ז'. כל הנקרא בשמי. כלומר כל הנבראים המתייחסים לפעולתי לכבודי יצרתיו, כלומר לרצוני. לא בשביל האדם607.

מ“ד כ”ה. מפר אותות בדים וכו', כשיחשבו האומות, שזאת האומה [הישראלית] לא תהיה לה מלכות לעולם, לא ממשלה ולא תשועה מאשר הם (כלומר ממצבם שהם נתונים בו עכשיו), ויסכימו על זה החוזים והקוסמים מבעלי הכחות, אז יפר השי"ת עצתם ואמונתם השקריות608.

מ"ט ג'. ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. הכתוב הזה נאמר על תלמיד חכם שמתנהג בחסידות ומדקדק על עצמו לעשות תמיד לפנים משורת הדין, אוהב את המקום ואוהב את הבריות, עליו נאמר: ישראל אשר בך אתפאר609.

מ“ט י”ד. ותאמר ציון עזבני ה‘. מפני אריכות הגלות יחשבו בני ישראל, כי ה’ עזב אותם610.

נ"א ו‘. השמים כעשן נמלחו. כאשר התחיל ישעי’ לבשר את ישראל באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו, אמר להם במשל: ראו איך נמקו השמים ההם ובלתה הארץ ההיא, כי כל אלה הגדולים והרמים כשמים (דרך גוזמא) ועניניהם (מצבותיהם) הגדולות והחזקות כארץ, הכל יאבד כאבדת הבגד הבלה611.

נ“ב ט”ו. כן יזה גוים רבים. זה נאמר על המלך המשיח612.

נ"ג ב'. ויעל כיונק לפניו. איכות עמידתו (של המשיח) הוא שלא יודע כלל קודם עמדו בעוד שאינו משיח, עד שיאמר עליו שהוא בן פלוני וממשפחה פלונית, אבל יעמוד איש לא ידוע קודם הגלותו, ובאותות ובמופתים אשר יראו על ידו יהיה ראיה על אמתת טענתו ואמתת יחסו613.

נ"ד י'. ההרים ימושון, הם תקיפי העולם614.

נ“ד ט”ז. כל כלי יוצר עליך לא יצלח. כלומר כל אלה שישתדלו לבטל את תורתנו לא יצליחו615.

נ“ט כ”א. קיום התורה בתוך עם ישראל, למרות השמדות והגזירות, הוא עד נאמן על הברית שבן ה' ובין עמו ישראל616.

ס“ג ז'. ס”ה י“ט617. הפסוק ס”ג ז' הוא מעין הקדמה; ח’–ט' מספר ע“ד חסדי ה' שעשה עמנו. י’–י”ז, מדבר על מה שאמרו ישראל ועצבו את רוח ה‘. ס“ג י”ח, ס"ד ז’ – מספר על הצרות שבאו על ישראל. ס“ד ח’–י”א. הנביא מתפלל בעד עמו. ס“ה א’–ז‘. מספר את עונות בני ישראל. שם ח’–י’ נאמר שה' יסלח לעמו וירחמנו. י”א–ט"ו. מאיים על לוחצי ישראל618.

ס“ו י”ז. בזה הוא מתכון לאלה שבמקום גלוי (על הגגות) הם מתקדשים ומטהרים, אבל במקום נסתר (בתוך) שם עושים מה שלבם חפץ. כל מעשים רעים. “אחר אחת בתוך” אולי מרמז על מעשה זמה. על דבר אלה המתחסדים בגלוי ומתנבלים בסתר אמר גם שלמה (משלי ל' י"ב): דור טהור בעיניו ומצאתו לא רחץ619.

ס“ו כ”ג. כן יעמד זרעכם ושמכם, לפעמים נשאר הזרע של איזה עם אבל לא שמו, כמו שמצינו שהרבה שמוצאם מהפרסים או מהיונים, אבל השם לא נשאר עליהם מפני שנתערבו בעמים אחרים ושמות העמים האחרים עליהם620.

ירמיהו

ב. ל"א. המדבר הייתי לישראל אם ארץ מאפליה. הנביא מתרעם בשם ה' על ישראל, שאינם שומרים את מצותיו כאלו הטיל עליהם משא כבד, שקשה לשאתו621.

ז' כ“ב, ולהלן. רבים מתקשים בפירוש הפסוק הזה: איך אמר ירמיהו: כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים על דברי עולה וזבח, והלא חלק גדול מהתורה הוא ע”ד הקרבנות? אולם עיקר הכוונה היה גם במעשה הקרבנות שלא יקריבו קרבנות לעבודה זרה, ובאתם אתם ובטלתם את הכוונה העיקרית הזאת, כי כחשתם בה' ואמרתם לא הוא ועבדתם עבודה זרה וקטרתם לבעל וכו' ואח“כ באתם אל הבית וכו' ומקריבים את הקרבנות נגד הכוונה הראשונה שבהם שאמרתי להרחיקכם מע”ז622. – אפשר גם לבאר כך: הנביא אומר, כי ביום הוציא אתכם מארץ מצרים (וגם בזמן הקרוב לזה) לא דברתי עם אבותיכם על דברי עולה וזבח. כי במרה נצטוו על השבת ועל הדינין, (שמות ט“ו כ”ה). לשתי המצות הללו יש מגמה לחזק את האמונה בה' בורא העולם ולהשמיד את העול והגזל מתוך האנושיות. אלה הן המגמות העקריות שבתורת ישראל. תורת הקרבנות באה אחר כך623.

ט' א‘. מי יתנני במדבר וכו’. דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו… ואם היו כל המדינות שהוא יודען ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה, כמו זמננו… ישב לבדו יחידי… ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו לישב במדינה אלא אם כן יתערב עמהם ונוהג במנהגם הרע, יצא למערות, לחוחים ולמדברות, ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים כענין שנא‘: מי יתנני במדבר וכו’624.

ט' כ“ב. אל יתהלל וכו‘. החכמה הנאמרת בכל מקום, שהיא התכלית, היא השגתו יתעלה. מעשה העבודה וכל המדות הטובות וכל הקנינים שיקנה האדם – כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרונה. והשגת הבורא היא ידיעת דרכיו, כמו שבקש משה רבינו הודיעני נא את דרכיך (שמות ל“ג י”ג). ובאר לנו ירמיהו: כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה’ עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'. והנביא מדגיש “בארץ”, נגד אלה שאומרים כי אין השגחת אלהים תחת גלגל הירח625. אלו היתה מספיקה הידיעה המופשטת וההשגה השכלית ע”ד מציאות ה' כי אז היה הנביא אומר: כי בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, ובזה היה גומר. או שהיה אומר השכל וידוע אותי כי אני אחד, או שאין לי תמונה, או כי אין כמוני וכיוצא בזה: אבל אמר שאין להתהלל אלא בידיעת דרכיו ותאריו, רצוני לומר: פעולותיו, והחובה היא לדעתן וללכת בהן (מה הוא רחום אף אתה תהיה רחום וכו')626.

י' ז. טעותם של עובדי ע"ז היתה שאמרו: הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במקום וחלק להם כבוד, והם שמשים המשמשים לפניו, ראוים הם לשבחם ולפארם ולחלק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד את מי שגִדְלוֹ וכִבְדוֹ. כמו שהמלך רוצה שיכבדו את העומדים לפניו, וזהו כבודו של מלך. כיון שעלה דבר זה על לבב, התחילו בונים לכוכבים היכלות ולהקריב להם קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם, כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה. הוא שירמיה הנביא אמר: מי לא ייראך מלך הגוים וכו' ובאחת יבערו ויכסלו וכו'. כלומר הכל יודעים שאתה הוא לבדך, אבל טעותם וכסילותם היא שמדמים שזה ההבל רצונך הוא627.

י' י‘. וה’ אלהים אמת. הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו (כלומר שרק הוויתו היא הויה אמתית)628.

ט"ו א'. אין נפשי אל העם הזה. אין רצון לי בהם כלומר: איני רוצה להעמידם־לקיימם629.

כ“ג כ”ח. דברי הקוסמים והחלומות הם כתבן שנתערב בה מעט בר, ודבר ה' כבר שאין בו תבן כלל630.

ל' ז'. ועת צרה היא ליעקב. רמז למלחמת גוג ומגוג. וממנה יושע. זו ביאת המשיח631.

יחזקאל

כ' ל"ב. והעולה על רוחכם וכו'. בזה מציין הנביא את יצירי הדמיון בניגוד “לדעת” (רעיון החכמה)632.

הושע

ה' ט“ו. אשובה אל מקומי. כלומר הסתלקות השכינה אשר היתה בתוכנו ומזה נמשך העדר ההשגחה בנו, כמ”ש: והסתרתי פני מהם (דברים ל“א י”ז)633.

י' י"א. ארכיב אפרים. אמשילהו ואשליטהו634.

יואל

ג' ג’–ה‘. כנראה כאן מנבא הנביא על מפלת סנחריב על יד ירושלים635. ואולי כונתו היא על מפלת גוג לפני ביאת המשיח. יום מפלת סנחריב הוא "יום ה’", כי השם הזה “יום ה'” אפשר שיבוא על נצחון גדול או על מפלה גדולה, כמו שמציין יואל בעצמו קורא את עלית הארבה “יום ה'” (ב' י"א)636.

חגי

ב' י“ב. היקדש = היטמא. השוה: קדשתיך (ישעי' ס"ה ה') ו”תקדש" (דברים כ"ב ב'). הפעל “קדש” כאן הוא לשון נקיה637. וכן נאמר בשר קדש על בשר שרץ (חגי ב' י"ב)638.

ב' כ“ג. ושמתיך כחותם בלשון שהקב”ה מרחיק את החוטאים בה מקרב את השבים. על כניהו מלך יהודה נאמר: אם יהיה כניה.. חותם על יד ימיני כי משם אתקנך (ירמיהו כ“ב כ”ד) וכאן נאמר: ושמתיך כחותם639.

זכריה

ד' י‘. עיני ה’ משוטטות בכל הארץ. השגחתו כוללת כל מה שבארץ640.

ח' י"ט. והאמת והשלום אהבו. אמת הן המעלות השכליות, מפני שהן אמיתיות לא ישתנו; והשלום – הן מעלות המדות (המוסריות), אשר על ידן יהיה השלום בעולם641.

י"ד ט‘. יהיה ה’ אחד ושמו אחד. כמו שה' הוא אחד, כך יעבדו רק את זה שנקרא בשם ה' – הוא השם המיוחד המורה על עצמותו642.

מלאכי

ב' ו‘. המעלות הגדולות: תורת אמת וכו’ ובשלום ובמישור וכו' מרוממות אותו למדרגת מלאך (כי מלאך ה' צבאות הוא)643.

תהלים

ב' ג‘. יושב בשמים ישחק. הדבר הזה נאמר על התאמצות אלה המבקשים להרוס את אמונת ישראל, אבל ה’ שהוא האמת ישחק וילעג להם644.

ב' ז‘. ה’ אמר (למשיח): בני אתה, ובזה הרים מעלתו על כל בני אדם645.

ד' ה‘. אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו. הכתוב מזהיר בזה כי גדולת ה’ צריך שתהיה נשמרת בלב, ולעצור בעד הפה מדַבֵּר בזה, כי אין הלשון מספיקה להודיע רוממות האל, והדיבור רק פוגם בזה. וכן נאמר: לך דומיה תהלה (תה' ס:"ה ב')646.

ט"ז ח‘. שויתי ה’ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט. כלומר: איני מַפַנֶה מחשבתי ממנו כאלו הוא יד ימיני, אשר לא ישכח אותה האדם כהרף עין מפני קלות תנועתה, ומפני זה לא אמוט, כלומר לא אפול647.

י"ט ב‘. השמים מספרים… מגיד הרקיע. הפעלים ספר, הגד אינם באים אלא על בעלי שכל. ומזה ראיה כי הגלגלים הם חיים משכילים. אלה החושבים שזהו רק דבור מליצי הם רחוקים מן האמת, הם מבקשים להסתייע ממה שנאמר (בפסוק ד'): אין אמר ואין דברים בלי נשמע קולם, כי לשון אלמת להם648. יותר נכון הוא כי הפסוק הזה מורה שהגלגלים, בהשגתם השכלית גדולת ה’, הם משבחים ומפארים אותו בלי אמר ודברים649.

כ"ה י‘. כל ארחות ה’ חסד ואמת לנוצרי בריתו ועדותיו. כלומר אלה שהם שומרי טבע המציאות ומצות התורה וידעו תכליתם, להם יתבאר צד החסד והאמת בכל, ולזה שמו תכליתם מה שכוון בהם באשר הם אדם, והיא (התכלית) ההשגה, ורק מפני הכרחי הגוף יבקשו למלאות את הצרכים ההכרחיים, לחם לאכול ובגד ללבוש, בלי מותרות. וזה דבר קל ויגיעו אליו במעט טורח650.

ל"ב ט' אל תהיו כסוס כפרד וכו'. הסוס והפרד צריך לדבר שמחוצה לו – מתג ורסן – לבלום בעדו, אבל האדם צריך שנפשו המשכלת לבדה – בלי תחבולות חיצוניות – תרסן אותו מנטות אחרי תאוות בזויות651.

ל“ו י'. כי עמך מקור חיים באורך נראה אור. כלומר ממך בא שפע ההויה לכל הנמצאים וע”י האור הנאצל ממך “השכל הפועל” נשכיל ללכת בדרך הישרה652.

פ"ב ו'. אלהים אתם ובני עליון כלכם. אלה הם בני האדם שקשורים תמיד ברעיונם אל האלהים653.

פ"ה ו'. הלעולם תאנף בנו? השאלה היא על אריכות זמן הגלות654.

צ' י“ב. ונביא לבב חכמה. ר”ל הנביא באמת לבו (מלא) חכמה (כי לא תתכן נבואת אמת מבלי שתקדים לה חכמה)655.

צ"א ז‘656. אם יקרה שתעבור במלחמת חרב… עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ורבבה מימינך לא יגע בך רע בשום פנים, אלא שתראה ותביט משט ה’ ושלֻמת רשעים… כי ידע שמי. ידיעה – זו השגת השכל657.

צ"ד ט‘. הנוטע אוזן הלא ישמע וכו’. כל פועל העושה כלי לא יוכל לעשותו אלא אם כן היה מצוייר אצלו תחלה במחשבתו. וכן אי אפשר לא לחשוב שהבורא שיצר את האוזן לא ידע תחלה חוש השמיעה, ורק במקרה נעשתה המכונה הנפלאה הזאת, וכן מה שנוגע לשאר החושים. ורק בוערים וכסילים יכולים לחשוב שכל אלה נתהוו במקרה658.

קט“ו ט”ז. השמים שמים לה‘. רק ה’ לבדו יודע את הטבע האמתי של הגלגלים, את העצם שלהם ואת הצורה שלהם, תנועותיהם וסבותיהם; והארץ נתן לבני אדם, להם נתן שכל להתבונן בכל מה שנעשה תחת הגלגל659.

ק"כ ה'. אויה לי כי שכנתי קדר. כאן הנביא מתאבל על הצרות שסבלו בני ישראל מידי הערבים. “קדר” רמז למחמד, שהוא משבט קדר660.

קכ"ט א‘. רבת צררוני מנערי גם לא יכלו לי. אין זמן שלא יתחדש בו שמד ורוגז. אחר כך יסירהו ה’661.

קמ"ה ט‘. טוב ה’ לכל ורחמיו על כל מעשיו. כי זה שברא אותנו הוא הטוב המוחלט שהראה לנו. ומזה שחלק לכל הברואים הכח המנהיג אותו מזה ניכרת מדת הרחמים שלו662.

קמ“ח ו'. חק נתן ולא יעבור. זהו כמ”ש בירמיהו ל“א ל”ה: חקות שמים וארץ663.

קמ"ח ז’־י'. הללוהו בני אדם מגבורותיו שתראו באש ובברד ובשאר ברואים שתראו למטה מן הרקיע שגבורותיו תמיד ניכרות לקטן ולגדול664.

משלי

ג' ו‘. בכל דרכיך דעהו. בכל דרכיו ישים האדם לבו שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה’. שאי אפשר שיבין וישתכל בחכמות והוא רעב וחולה… נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה' תמיד… ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת. כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו, כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ב"ה, וזה שאמר שלמה בחכמתו: בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך665.

ד' כ"ו. פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכֹּנוּ. לומר שיזהר מקיצוניות ויבחר תמיד בדרך הממוצע666.

י“א י”ז. ועובר שארו אכזרי. “שארו” ר"ל קרובו667.

י“ב ט”ו. דרך אויל ישר בעיניו. כלומר זה שאינו שם לב אל מצב נפשו החולנית; ושומע לעצה חכם, ר“ל שומע לעצת החכם חכם, מפני שהחכם יודיענו את הדרך שהוא ישר באמת, לא אשר יחשבוהו שהוא ישר לאמר: יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות (שם י“ד י”ב) ואמר עוד ע”ד חולי הנפש האלה שאינם יודעים מה יזיקם ומה יועילם: דרך רשעים לא ידעו במה יכשלו (שם ד' י"ט)668.

ט“ז ד‘. כל פעל ה’ למענהו. כל מה שמיוחס לפעולתו נעשה למען רצונו לא לזולת זה, כמ”ש: כל הנקרא בשמי לכבודי יצרתיו וכו' (ישעי' מ"ג ז'). ואפשר גם כן לפרש, כי הכנוי למענהו מוסב על השם “פֹעל” כלומר שכל נברא נברא לתכלית עצמו, לא שאיזה דבר נברא בשביל איזה נברא אחר. ונשקוד להאמין שזו המציאות כולה מכוונת ממנו יתעלה לפי רצונו, ואין לבקש בשבילה עִלָּה ולא תכלית אחרת כלל669.

י"ט ב'. גם בלא דעת נפש לא טוב. הנפש כשהיא לעצמה היא החמר והשכל הוא הצורה, ומציאות הנפש בלי הדעת שהיא הצורה אינה טובה, כלומר שאין תועלת במציאותה670.

כ"א י'. נפש רשע אִוְתָּה רע. הנטיה לרעה תלויה בתכונת הנפש671.

כ“א כ”ג. שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו. כלומר שומר פיו מלאכול מאכל רע (=מזיק) ולשונו מלדבר אלא בצרכיו672.

כ“א כ”ו. כל היום התאוה תאוה וצדיק יתן ולא יַחְשֹׁך. העצל רק מתאוה למצוא חכמה, אבל מפני עצלותו לא יעמול לקנות אותה. אבל הצדיק יתן ימיו לחכמה ולא יחשך מהן (ובזה מתיישב מה שנאמר צדיק בניגוד לעצל כי הצדיק יתן לכל דבר מועיל חקו, כלומר זמנו כלו לדרישת החכמה ולא ימנע מזמנו לזולת זה673.

ל“א ג'. אל תתן לנשים חילך ודרכיך למחות מלכין. ר”ל לא תתן חילך למפסידי השכלים674.

איוב

ד' י“ח. הן בעבדיו לא יאמין, ובמלאכיו ישים תהלה, “עבדיו” הם המלאכים, ו”במלאכיו" הם הגלגלים. ואותו הרעיון נאמר לקמן (שם ט“ו ט”ו): הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. רוצה לומר: שהם הגלגלים מפני שהם בעלי חמר ואע"פ שהחמר שלהם הוא הזך שבחמרים הם ביחס לשכלים הנפרדים (=למלאכים) חמר חשוך ועכור. והמלאכים שגם הם נבראים אין מציאותם חזקה בערך אל הבורא שהוא מחוייב המציאות. אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה (ד' י"ח). האדם אשר העַוְלָה והעוות מתערב בו ומתפשט בכל חלקיו רוצה לומר התפשטות ההעדר675 (עַוְלָה = עִווּת, כמו בארץ נכחות יעול ישעי' כ"ו י')676.

ה' ו'. כי לא יצא מעפר און. כלומר הרע שבאדם מתהווה על ידי האדם עצמו לא מסבה אחרת רק מפני נטיותיו אחר המותרות שאין להן מספר677.

י"ד כ'. משנה פניו ותשלחהו מוסב על אדם הראשון, שאחרי אכלו מעץ הדעת גֹרש מגן העדן678.

כ“ב כ”א. הסכן עמו ושלם. הַטֵה עצמך אליו ותהיה שלם, כי זה שהביא עצמו למדרגה ששפע השכל העליון נכנס בקרבו הוא לא יירא רע679.

כ“ה ג'. היש מספר לגדודיו. ר”ל לרבויים, כי השכלים וגרמי השמים והכחות כולם הם גדודיו680.

כ"ז ג'. לא יחרף לבבי. לא תטה עצתי מזה הענין שאמרתי “בצדקתי אחזיק ולא ארפה”. “יחרף” מלשון שפחה נחרפת (ויקרא י"ט כ') דומה למלה הערבית “מנחרפת”, כלומר נוטה מקנין העבדות לקנין האישות681.

ל“א כ”ו. ויפת בסתר לבי ותשק ידי לפי. כלומר אם ספק עלה על לבי אז שמתי ידי על פי ושתקתי682.

שיר השירים 683

ב' ט"ו. שועלים קטנים המחבלים כרמים. אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי, והם מבקשים להתגדל מפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצין ויושבין בראש לדין ולהורות בישראל הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבים נרה של תורה והמחבלים כרם ה' צבאות684.

ה' ב'. אני ישנה ולבי ער. זה נאמר על בני האדם שהגיעו בהשגתם למדריגה עליונה, שגם בשעה שהוא מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי גופו שכלו קשור גם אז עם השם יתעלה, והוא לפניו תמיד בלבו, אע"פ שגופו עם בני אדם685.

איכה

ג' ל"ח. מפי עליון לא תצא הרעות והטובות. כלומר אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב או להיות רע, (אלא הכל נעשה על פי בחירה חפשית)686.

קהלת

א' ד‘. והארץ לעולם עומדת. “לעולם” פי’ לנצח כמו “עולם ועד” (תה' ק“ד ה'. השוה שמות ט”ו י"ח)687. הדעה כי “לעולם כאן פירושו לזמן קבוע אינו נכון688. וראיה מפורשת מהכתוב תה' קמ”ח ו‘: ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבר. וכן בירמי’ ל“א ל”ה689.

ג' י“ד. עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. בזה הגיד הכתוב שהעולם הוא ממעשה אל ושהוא נצחי; ומפני שפעולתו שלמה בתכלית השלימות, ע”כ אין להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה וממילא קיומה נצחי. והאלהים עשה שיראו מלפניו, כלומר הוא עשה (מתחילה) שיתחדשו נפלאותיו (בעת הדרוש) שיראו מלפניו690.

ג' ט“ו. מה שהיה כבר הוא. ר”ל שהקב"ה רוצה בהתמדת המציאות והתקשרות היצורים אלה עם אלה691.

ד' י"ז. שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים. זו היא אזהרה כלפי אלה החותרים להגיע להשגה עליונה692.

ה' א'. על כן יהיו דבריך מעטים. כלומר תמעט לחלק תארים להקב“ה כי אין התארים ממצים את כל גדולתו, וכבר ארז”ל: משל למה הדבר דומה לאחד שמשבחים אותו בדינרי כסף ויש לו דינרי זהב693.

ז' ט"ז. אל תהי צדיק הרבה. אזהרה נגד פרישות יתרה694.

ז' כ"ד. ועמוק עמוק מי ימצאנו. מדבר על הלימוד בחכמה האלהית695.

ז' כ“ט. אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים. כוונתו לרעות שהאדם גורם לעצמו ע”י מחשבות רעות רבות696.

י' ב'. לב חכם לימינו. שכלו נוטה כלפי הענינים השלמים697.

י' ג'. גם ממהלכו של אדם ניכר אם חכם ובעל דיעה הוא, וכן אמר שלמה בחכמתו: וגם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא698.

דניאל

ז' ח'. קרן אחרי זעירה סלקית ביניהון. המשיל עמידת המשוגע והיותו מנצח מלכות רומי ומלכות פרס ומלכות יון, כמ“ש ותלת מן קרניא קדמיתא איתעקירת מן קדמוהי וליה עינין כעינא אינשא בקרנא דא ופום ממלל רברבן. ר”ל שיתן דת דומה לדת האלהית ויתפאר בניבו לה וירבה דברים. ויסבר להשניא זמנין ודת – כלומר ישתדל לבטל את דת ישראל ובאר לנו השי"ת שאחרי עצמתו (של בעל הדת הזאת ורב גדלותו יחד עם שאר הדתות המתכוונות להשמיד דת ישראל יאבדו כלם699.

י“א י”ד. ובני פריצי עמך ינשאו להשמיד חזון ונכשלו. נבואה על ישו הנוצרי והברית החדשה שלו700.

י“ב ז. וישבע בחי העולם. השי”ת הוא חי העולם701.

דברי הימים א'

כ"ח ט'. דוד צוה לשלמה. דע את אלהי אביך. והוא שישים כל מחשבותיו במושכל הראשון ולהתבונן בו כפי היכֹלת702.


 

פרק עשרים: השפה העברית. שפת המשנה. לתורת הדקדוק.

ויקרא האדם שמות (בר' ב' כ'). למדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שחשבו כבר703.

אם גאלינוס חושב כי הלשון היונית מפני צלצולה הנעים וההגיון שבה היא הלשון הנבחרת, יש איפוא לשבח גם את שאר הלשונות של האקלים הבינוני בתור לשונות הכי שלמות. כמו שהעמים המדברים בלשונות אלה עולים על עמי הצפון והדרום בגופם ובשכלם. הלשונות של האקלים הבינוני הם: היונים, הערבים, הפרסים והארמים704.

ואמנם לשון עברי וערבי הנה נתאמת לכל מי שיודע ב' הלשונות שהם כלשון אחד, והארמי קרוב מהם קצת הקורבה, והיוני קרוב מן הארמי705. – לשון ערבי הוא בודאי לשון עברית שנשתבשה מעט706.

הלשון היא מסגולת בני אדם. ובו גמל ה' חסדו לאדם להבדיל בינו ובין שאר החיות. גם כתבי הקדש מציינים את הלשון כמתנת אלהים, כמ"ש: מי שם פה לאדם (שמות ד' י"א), וכן נאמר: אדני נתן לי לשון למודים (ישעי' ג' ד')707, ולא צריך להשתמש בסגולה היקרה הזאת, אשר נתנה לנו בשביל השלמות ללמוד וללמד, בגדולה שבחסרונות ובחרפה השלמה – לבטא בה מה שאומרים הגויים הסכלים הנואפים בשיריהם ובספוריהם708.

הלשון העברי ראוי להיות נקרא לשון קודש709, מפני שלא הונח בו שם כלל לכלי המשגל, לא של הגברים ולא של הנשים, ולא לגוף המעשה המביא להולדה… לכל הדברים הללו אין שם ראשון בעברית, אלא ישתמשו בשבילם בשמות מושאלים וברמיזות, והיתה הכוונה בזה שאלה הדברים לא ראויים לזכרם שיקבעו להם שמות. אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם וכשיבוא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכנוים (שאולים) ממלות אחרות710.

מהלשון העברי שהיה בזמן התנ“ך נשאר לנו רק חלק קטן711. בתוך המשנה נשאר הרבה מאוצרות הלשון העברי712. ר' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, היה מופלג בידיעת השפה העברית ונעימותה713. לפעמים המשנה נותנת שם אחר מהשם שישנו במקרא, למשל: חטם (משנה שבת ה' א') ובמקרא (במדבר י"ז ג') נקרא “פח”714. מה שבמשנה (כ"ב ה' א') נקרא “נס”. נקרא במקרא “קלע” (שמות כ"ז ט')715. אם בכל המשנה אנו מוצאים במקום “הרים” – “תרם” לא צריך לחשוב זאת לשגיאה, אלא מפני שהלשון תלוי בדבור החי, ובזמן המשנה היו מדברים כך בארץ ישראל. ומטעם זה אפשר ליישב כל הזרות שנמצאות במשנה716. כשאנו מוצאים במשנה (כלאים ב' ג'): “יופך” במקום “יהפך” צריך לחשוב גם כן שאז היו מדבריה כך, כי יחד עם השרש “הפך” היה להם גם “יפך”. ולמשל נוכל לקחת את הפעל “הלך” שיש יחד עמו גם הפעל “ילך”717. לאוטוריטטים הקדמונים זכות קדימה להבנת המלים718. ההבדל שיש במשנה נדרים ג' ט' בין ילודים ובין נולדים הוא על יסוד השמוש בלשון בזמן ההוא שהיו משתמשים ב”יִלּוֹדִים לאלה שכבר נולדו וב־נוֹלָדִים לאלה העומדים להולד719.

־־־־־־־־־־־־

חקירות והערות של הרמב“ם בעניני הדקדוק של הלשון העברי מועטות720. רק לעתים רחוקות הוא נוגע בצד הדקדוק. בבאורו לאיזה מקרא או בבאורו את המשנה. אולם מובן מאליו, כי הרמב”ם, יליד ספרד, ששם הגדילו חכמינו לעשות בהתפחתות השפה העברית ובחקר דקדוקה, ידע ידיעה שלמה את דקדוק השפה וכל סגולותיה. פעם אחת סומך הרמב“ם בבאור המשנה על אחד מעמודי הלשון. מבלי להזכיר את שמו, הוא ר' יהודה חיוג', אבל ברור הוא כי אליו נתכוון721. על דבר ההלכה שצריך הקורא קריאת שמע לדקדק באותיותיה, אמר הרמב”ם: כיצד ידקדק? ישמור שלא ירפה את החזק ולא יחזק את הרפה לא יניח הנד722. במשנה פאה ה' ו' מובא הכתוב (משלי כ“ב כ”ח) אל תסג גבול עולים (לענין מצות לקט), ועל זה אומר הרמב“ם (שם בפי' המשנה): מה שאמר “עולים” והפסוק אמר “עולם” לא יקשה בעיניך, זה על דרך דרש ומעיקרי לשון הקדש, כי אותיות המשך והנוח יתחלפו קצתם עם קצתם, והם נופלים מן הכתיבה להקל, ור”ל עולים – עולי מצרים, כלומר המצות שנתן האל ליוצאי מצרים. זהו על יסוד הנאמר בספרו הנחים של חיוג'.

לשמות כ' י“א. וינח (הקושיא היא איך אפשר לומר על הקב"ה “וינח”? וכי נתיגע בעבודתו?) מפרש הרמב”ם (במו“נ ח”א ס"ז): “שהוא פעל יוצא, כלומר הניח לעולמו ביום השביעי ר”ל הפסק הבריאה. ואפשר שיהיה “וינח” מעלולי (=חסרי הפ“א (הפעל) או הלמד ויהיה ענינו והניח הנחה והמשך המציאות כפי מה שהוא ביום השביעי” – לפי הפי' הראשון צ“ל וַיַנַּח, כי שרשו ינח ולפי הפי' השני צ”ל ויָנַח, משרש נחה. אולם – מוסיף הרמב“ם (שם) כי אין להקשות על הכתוב מכללי הדקדוק של הזמן הזה, מפני שאנחנו היום איננו יודעים את לשוננו ושדרכי כל לשון רבים723. ועוד מצאנו זה השרש ג”כ עלול העין במובן התשומה וההנחה, כמ“ש: והוכן והניחה שם (זכרי' ה' י"א) כן “לנוח” (ש“ב כ”א י'), ומזה המובן ג”כ לדעתי “אשר אנוח” (חבקוק ג' ט"ז).

ההערות הדקדוקיות המועטות המפוזרות של הרמב“ם הן בנוגע לפעלים724 משקל המין בשמות ופעלים725, הזמנים726, ה' הידיעה727, המקור728; חשובה היא הערתו ע”ד ההפלגה, כמו “שיר השירים729. לעתים קרובות משתמש הרמב”ם בכלל “דרך קצרה”730 וע"פ זה הוא מבאר כמה פסוקים731. ביחוד הוא מראה על המקומות שבו חסר המתואר732.

את הכללים הדקדוקיים, ביחוד של המדקדקים הערביים, מכניס הרמב"ם בתוך ספרו מלות ההגיון, שחבר בהיותו צעיר, כדי להביאם בקשר עם כללי ההגיון733. הוא מצטט שם (פ' י"ד) את המשפט: “אמרו מדרגת מלאכת ההגיון מן השכל, כמדרגת מלאכת הדקדוק מן הלשון”.


 

פרק עשרים ואחד: המקורות למדע הלשון ולבאורי המקרא שהיו לעיני הרמב“ם ספרי באורי המקרא המיוחסים להרמב”ם

כידוע, הרמב“ם אינו נוהג להזכיר את שמות המחברים שהוא היה משתמש בספריהם, ביחוד מהמחברים העברים. הוא מצטט רק לפרקים רחוקים מאד, ועל כן אין לנו לצפות כי נמצא בספריו זכרון לשמות גדולי חוקרי הלשון ומבארי המקרא. ורק שמות שלשה מהם הוא מזכיר פעם אחת: ר' יונה אבן ג’נאח734, ר' משה אבן ג’יקטיליה ויהודה אבן בלעם735. השפעתו של הר”מ ג’יקטיליא על עבודת הרמב“ם בבאורי המקרא היא גם מלבד זאת מוכחה736. הליכת הרמב”ם בעקבות ר' יונה תדירה מאד737. ועל האוטוריטט של ר“י חיוג' בדקדוק סמך הרמב”ם בלי ספק. הוא מביא ממנו פסקא אחת738. ובפעם אחרת הוא מצוה לעיין בספרו של חיוג' ע“ד הנעים והנחים739. ולא מוטל בספק שהרמב”ם השתמש בתרגום התנ“ך של הרס”ג לערבית. אני יכול להראות על כמה פרטים השאובים אצל הרמב“ם מהרס”ג. מה שנוגע לבאורי המקרא של הראב“ע ברור הוא שהשפיעו על הרמב”ם בבאורי המקרא שלו. לפני הרמב“ם היו באורי הראב”ע לבראשית, לשמות, לישעיה740, לתרי עשר, לתהלים, לאיוב, ולקהלת. אבל גם הספר יסוד מורא741 ואחדים מספריו על הדקדוק, כנראה היו לנגד עיני הרמב“ם. ואם גם נניח שלא הכל שאב מהראב”ע, אבל החלק היותר גדול ברור שמהראב“ע הוא742. להרמב”ם נודעו חלק מספרי הראב“ע ע”י ר' מאיר שבא אליו מפרובנציה (Provence), כמו שכתב הרמב“ם להר”ש אבן תבון, וכן ר' אברהם בן דוד בפסקורה (Posquire), שהיה קורא להראב“ע “מורי”743. מפי ר' מאיר זה נודע להרמב”ם פעולת ר' יהודה אבן תבון בתרגום. אולי אפשר לחשוב להשערה נועזה, כי היחס, המוכח לעיל, שהיה להרמב“ם עם ר' יוסף קמחי היה ע”י ר' מאיר זה744. שני ביאורי מלים של הרמב“ם שנמצאים רק אצל ר' שלמה בן פרחון בספרו “מחברת”745, האמנם נודע להרמב”ם גם ספרו של תלמידו של הראב“ע? פירוש המשניות שבו נמצאים פי' המלים ההם נגמר בשנת 1168, שמונה שנים אחר שגמר הר”ש פרחון את ספרו “מחברת”. אם השתמש הרמב“ם בפ' הערוך של ר' נתן קשה להחליט. בחלק היותר גדול של באורי המלים של הרמב”ם ושל ר' נתן נמצא שמוצאם מרב האי גאון746. – שהרמב“ם ידע את ספרי הקדמונים בפילוסופיה הדתית וגם השתמש בהם זה כבר הוכח747. גם כאן אפשר לציין עוד איזה באורי פסוקים אחדים748. – הרמב”ם מביא פעם פירוש בשם חכמי אנדלוסיה, זאת אומרת מבארי המקרא שבספר. ובמקומות אחרים הוא מזכיר סתם “מבאריה מקרא”749.

ההוקרה שרחש לבו של הרמב"ם למבארי המקרא נראה מזה שכתב במשנה תורה ו' ח': כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשרפן או לאבדם ביד750.

הביאורים שנתנו הנוצרים לתורה נזכרו לפרקים אצל הרמב"ם, שהפירוש (שלהם) מביא לבטול כל התורה וכל מצוותיה והתר כל אזהרותיה751. במקום אחד הוא מביא איך שהמפרשים הנוצרים מעותים מה שכתוב מפורש בתורה לאחדות ה' להוכיח את עיקרי דתם שהם ההפך ממש752.

ע“ד באורי המקרא של הקראים אין אצל הרמב”ם כלום. ורק בדברו ע“ד הצדוקים753 הוא מזכיר את דעתם שהתורה ניתנה לכל אחד ואחד לדרש לפי שכלו754. הוא אומר שאלה “המינים”, שנקראו אצל קדמונינו צדוקים ובייתוסים הם נקראים במצרים “קראים”755. כך אנו מוצאים אצל הספרדים, כמו ר' אברהם אבן דאוד והראב”ע, שקוראים לקראים בשם “מין” או “צדוקי”756.

בשביל הנוסח של התנ“ך היה להרמב”ם אהרן בן משה בן אשר לאוטוריטט. הקודכס של עשרים וארבעה ספרים שעליהם עמל בן אשר הרבה שנים להציג את הנוסח, בו השתמש הרמב“ם, ועל פיו קבע את פרשיות התורה757. מזה שבארצות שונות נשמרה מסורת אחת בנקוד המלות, מצא הרמב”ם ראיה נגד המבארים המחמדנים, שבקשו למצוא ראיה לאמונת מחמד מהתורה בקלקלם את הנוסח והניקוד המסורתי758. הוא גם מביא ראיה מהתרגום הארמי759. הפרסי, היוני והרומי. שנעשו זמן רב לפני לידת מחמד760.

מציטט אחד אצל ר' בחיי בן אשר761 רצו להחליט כי הרמב“ם עשה פירוש על התורה. שני באורים שר' בחיי מביא בשם הרמב”ם לשמות כ' ט' ולדברים כ“ט כ”ח762 מתאימים לאידיאות של הרמב“ם, וע”כ אפשר שהוא אביהם. ובכל זאת צריך לומר שהשערה זו, שהרמב“ם חבר פי' על התורה, איננה נכונה. זה שמסר את הבאורים לר' בחיי קבל את הדברים ממקור אחר, אפשר שהם נמסרו על פה ממי שהוא או מתוך הגהות על הגליון שנכתבו בידי הרמב”ם763. רק בספרו כד הקמח כוּתב ר' בחיי, כי הרמב“ם חבר פי' לתורה764 אבל בפירושו של ר' בחיי לתורה הוא רק כותב, כי הבאורים לשני המקומות הנזכרים נמסרו מפי הרמב”ם. ומזה נראה כי מה שנאמר בכד הקמח היא רק השערה בעלמא. וההוא שמסר לו את הדבר בשם הרמב“ם לא אמר לו כלל שהרמב”ם חבר פי' על התורה. גם מה שר' אברהם בן הרמב“ם אומר בשם אביו לשמות ז' א‘, אפשר שגם זה קבל מאביו על פה. או מהגהות על הגליון765. הפי’ לאסתר שנושא עליו שם הרמב”ם766 הוא בודאי אותו הפירוש שנעשה ע"י אביו ר' מימון767.



  1. עי' ספרי Die Bibelexegese der jüdischen Religions Philosophen dess Mittelalters for Majmuni, Strasburg. K.  ↩

    1. Trüber, 1892 (Aus dem Jahrberichte d. Landesrabbinerschule für 1891־92).
  2. שתי הדוגמאות לבאור הגימטריאות של מלות עבריות (להלן ) כנראה לקח הרמב“ם מספרו של הר”מ אבן עזרא, שבפרק ע“ד חרמזים מביא את שתי הגימטריאות והאחרונה בשם ר”ש בן חפני.  ↩

  3. Max Miller bei Georg Runze, Sprache und Religion S. 231  ↩

  4. “אותי” במקור צ“ל אותו — הערת פב”י  ↩

  5. המתרגם בכל מקום שהיה אפשר נתן את דברי הרמב“ם בלשונם, כמו מספרו ”משנה תורה“ ועוד. [”עוד“ במקור — תוקן ל־”ועוד“— הערת פב”י] ואולם במה שנוגע למורה נבוכים השתדלתי למסור את הכוונה על פי מה שתרגם המחבר מהמקור הערבי ונעזרתי בתרגום אבן תבון ואלחריזי. התרגום של ההקדמה עשיתי באופן חפשי, שיהיה תכנה יותר מובן לקורא.

    דרך אגב צריך אני להעיר שאנו לא עשינו חובתנו במה שנוגע לספרי החכם הענק הזה, שעליו אמרו “ממשה ועד משה לא קם כמשה”. צריך היה להדפיס “כל כתבי הרמב”ם“ (בלי פירושים ארוכים) ולתרגם מחדש את המורה ופי' המשניות מערבית בסגנון מודרני. אמנם, אין לנו גם כל כתבי הראב”ע, והעושר הספרותי הגדול שלנו מפוזר ומפורד כמו העם.  ↩

  6. ) ח“א פ”ב, שם הוא מבאר את המסופר בבר‘ ג’2 ע"פ דרך האליגוריה.  ↩

  7. חיא פליג.  ↩

  8. ח“ב פכים ועי' תחה”מ (קובץ ב‘ ריש א’).  ↩

  9. מו“נ ח”א סוף פל“א, השוה מו”נ ח“א ריש פרק א‘ על הכתוב בר’ א' כ”ו. וכן בסוף פרק כ"ו וביחוד במאמר תחית המתים בתחילתו (קובץ 11 8 א').  ↩

  10. ח“ב פמ”ז קרוב לסוף. השוה ח“ב פכ”ט על ישעי' ל"ד ה''.  ↩

  11. ) ח“בפמ”ז קרוב לסוף. השוה ח“ב פכ”ט על ישע‘ ל"ד ה’.  ↩

  12. ח“ב פמ”ו (אצל אלחריזי פמ"ז ומשם לקחתי) עי' לקמן פי"א.  ↩

  13. ח“ג פ”י קרוב לסוף: אלכתאב אלד‘י אצ’א ט'למאת אלעלם. השוה ח“ג ריש פי”ז.  ↩

  14. ח“ג פי”ג. במכתב הרמב"ם לר' יוסף עקנין (קובץ II, 30 ד'): שהיא מישרת כל נברא ותורה לו האמת.  ↩

  15. כדאי לציין שהדברים האלה נאמרו אצל הרס"ג בהקדמתו לתרגום התורה בערבית (הוצ' דרנבורג עמי 2).  ↩

  16. ) ח“ג פכ”ד.  ↩

  17. ח“ג סוף פכ”ה.  ↩

  18. ) עיי לקמן סוף פי"ב.  ↩

  19. עי‘ ב"ב טיו א’. עי' לקמן סוף פי"ב.  ↩

  20. הכונה למ“ש בדברים ל”ג כ“א. התרגום אומר במקום זה ”משה ספרא רבא".  ↩

  21. סנהדרין צ"ט ב'.  ↩

  22. פירוש המשניות הקדמה לפי חלק (173 Porta Mosis) הרצאתו בעיקר השמיני “תורה מן השמים”, השוה נ“כ הקדמתו למשנה תורה והלכות תשובה נ‘ חי’; ח”נ ריש פ“נ. עי' תשובות הרמב”ם לר‘ יוסף אבן גבור (חמדה גנוזה 4, טעם זקנים 74, קובץ II 10, 1). שם הוא מביע התנגדותו לאלה שאומרים כי הפסוקים ע“ד מצות מילה (בר, י"ד) אברהם כתבם וכשבא משה רבנו העתיק אותם הפסוקים, וכתבם בתורה, כזה שכותבים שאר בני אדם דברי זולתם וחרוזי זולתם. – גודל מעלת התורה הביע הרמב”ם במכתבו העברי לתלמידו שבו הוא מקדיש לשמו את ספר מורה הנבוכים, לאמר: “ובכל זאת בתורת משה ע”ה, דרוש, וממנו אל תפרוש, ותן לו מזמנך רבו וטובו, אולי בחדר מחדריו תבוא, כי הוא המלך אשר מלכים יזה, והוא המשמן והכל מלבדו רזה, וממנו מחנה שדי תחוה“ (קובץ II 30 ב').— בתשובה אחת (פאר הדור 50 No קובץ I 14 ב‘, ויותר שלם אצל גייגר הוספה עברית לרמב"ם עמ’ 7), מתיר הרמב”ם ללמד תורה את הנוצרים מפני שהם – בניגוד למחמדנים – מאמינים באמתות התורה ואפשר להרחיק מהם את באוריהם הנפתלים. לפי דברי ר’ אברהם בן הרמב”ם קובץ I 52 ע“ג) אסר הרמב”ם לכתוב במגלה אחת תורה עם נביאים וכתובים ביחד, שבשעת קריאת הכתובים לא תהיה תורת משה מונחת מלמטה. וכן אסר לכתוב במגלה אחת התורה עם התרגום ג"כ מטעם זה.  ↩

  23. ) ח“ב ריש פכ”ט. שם הוא מביא לזה משל מהרגיל בפי הערבים.  ↩

  24. ) לא ידוע מה ענין סנחריב לכאן ועי‘ לקמן פי“ט ע”ד הכתוב ישעי’ י"ג ג'.  ↩

  25. “סנחרים” במקור המודפס,צ“ל סנחריב — הערת פב”י  ↩

  26. ח“ב פכ”ט. הרמב“ם מביא אח”כ דוגמאות ממשלים כאלה של שאר הנביאים: ירמי‘ ד’ כ“ה; יחזקאל ל”ב ז‘; יואל ב’ י‘; עמום ח’ טי‘; מיכה א’ גי‘; חגי ב’ וי‘; ועוד מתה’ ס‘ ד’; מ“ו ג'; ע”ז י“ז, י”ט: מלבד אלה חבקוק ג‘ ח’; ש“ב כ”ב ח‘ (שם במקום עלה עשן באפו צ"ל הפסוק הקודם: ויתגעש ותרעש הארץ מוסדות השמים ירנזו); שופטים ה’ ד‘; שלש הדוגמאות האחרונות לקוחות אצלו מתהלים ואינן בתהלים, ולפיכך אין להסכים לד’ מונק (דף 221) להביא את הכתוב מתה‘ י“ח במקום ש”ב כ“ב, – על אודות זה ששפינוזה השתמש בדברי הרמב”ם אלה עי’ ספרו של Joel. שפינוזעס פאליטיש. טראקטאט ז' 12.  ↩

  27. ) ח“ב פמ”ה. גם נבואתו של בלעם היתה ברוח הקודש ,כמ“ש (במדבר כ"ג ה') וישם ה' דבר בפי בלעם וזהו דומה למ”ש: רוח ה' דבר בי. הרמב"ם בעצמו כותב כי דברי הכתובים הם דברי נביאים (עי' מו“נ ח”א פל"ב).  ↩

  28. ) חיא פ“ח, לפ”ד הרמבים “כתובים” קצור מן כתובים ברוה"ק.  ↩

  29. אלאמת'אל אלשעריה. מו“נ ח”ג פנ“א (בערבית) וח”ג פנ"ד.  ↩

  30. ח“ב פכ”ח. ועי‘ בפי’ המשניות הקדמה לפי חלק (148 .M P) שם הוא אומר כי משלי, שהי“ש וחלק מקהלת נכתבו באופן אליגורי. ועי‘ לקמן סוף פ’ י”ג שם רעיון חשוב ע“ד קהלת. במאמר היחוד 15 הוא* [במקור הופיע פעמיים — הערת פב”י] קורא לקהלת = ספר המאסף, (בערבית* = כתאב אלג'מע).[במקור “בערבים” תוקן ל“בערבית” — הערת פב"י].  ↩

  31. מו“ ח”ג כ“ב, עי' לקמן פרק י”ח, באגרת תימן בקובץ II, 4 עמוד נ‘ נאמר: איוב וצופר ובלדד ואליפז ואליהו א’, כולם אצלנו נביאים ואעפ"י, שאינם מישראל.  ↩

  32. מו“נ ח”ב פמ"ה סוף מדרגה ב'.  ↩

  33. ח“א פע”א.  ↩

  34. מו“נ א' פנ”ג (בערבית 63 ש' 3).  ↩

  35. מו“נ א' פנ”ג (53 ב' ש, 6).  ↩

  36. ספר המצות בהקדמה בערבית: לסאן כתב אלתנזיל, בניגוד ללשון המשנה: מו“נ ח”א סוף פנ“א: טואהר כתב אלתנזיל (= טואהר נצוץ אלכתב; שם ח”א ריש פנ“ג, מה שאבן תבון מתרגם במלות ”פשוטי ספרי התורה", מפני שגם כאן הוא

    מתרגם את הביטוי במובנו המצומצם — עי' גי“כ בפירוש המשניות להרמב”ם בהקדמה לפי חלק (125 ג') שהוא מתרגם את המלים כתבי הקדש = כתב אלתנזיל.  ↩

  37. במו“נ ה”א ריש פנ“ג: כתב אאלנביא וכתב אלתנזיל. עי‘ מונק 206.p השוה וכתב אלתנזיל. עי’ מונק 206 .p השוה קופמן 393.Die Attributenlehre S.— גם Buch der Offenbahrung. נקרא אצלו תורה משה, מו” ח“א סוף פ”ס: פי כתאב אלתנזיל או כתב אלאנביא.  ↩

  38. כתב אלאנביא. עי' הערה הקודמת. כתב אלנביה, מו“נ ח”ב פמ“ו (p 97 b) ספר המצות (בערבית) 191 ,p: אלכתב אלנבויה; ספר המצות 184, 333. בשני המקומות האחרונים בא בטעות אלכתאב”.  ↩

  39. ) פי‘המשניות שבת פכ"ג משנה ב’; מו“נ ח”א פמ“ט (55 ב' בערבית); ספר המצות 64 ריש מצות לא תעשה (202, 4) ח”א ריש פל“ג; שם פל”ה קרוב לסוף — ה“א ריש פל”ו ושם פמ“ו הוא מבדיל בין ”תורה“ ובין ספרי נביאים, שבהם הוא כולל כל ספרי נ”ך. וכן בח“ג פי”ז (35 ב'): כתאב אללה וכתב אנביאונא. עי‘ ג"כ משנה תורה, יסודי תורה א’, י“ב: בתורה ובדברי נביאים. השוה הרס”ג ואבן דאוד Die Bibelexegese j. R. vor Maimuni S. 3 und 139.  ↩

  40. משנה תורה, תלמוד תורה, אי י“ב: דברי קבלה; תענית ד‘ ז’: פסוקים מדברי קבלה ומכתבי הקדש; דעות ה‘ א’ תענית ה‘ ד’, מלכים ב‘ ו’, ז' י”ז: מפורש בקבלה.  ↩

  41. עי' Die Bibelexegese d. j Rel vor Maimuni S. 61  ↩

  42. ) פי‘המשניות, שמונה פרקים פ’ ח‘ (253 P. M ); פי’ אלתורה ואלמקרא. באגרת המיוחסה לרמב“ם שכתב לבנו נאמר: בתורה, במקרא ובתלמוד. בפי‘ המשניות סנהדרין י’ א' הוא קורא את כל התנ”ך בשם אלמקרא (136.Porta Mosts p),  ↩

  43. אגרת תימן 48: כל הארבעה ועשרים; קובץ II, 7 א‘: הארבעה ועשרים ספרים, עי’ מן אלארבעה ועשרים בתוך הציטט הערבי שמן יוסף בן עקנין, שטיינשניידר אלנעמ‘ אֶֶנציק’ II, 31 עמ‘ 55 הע’ 82.  ↩

  44. “משביות” במקור המודפס, צ“ל משכיות – הערת פב”י  ↩

  45. טאהר ובאטן, בעברית נגלה ונסתר. בטרמין הזה כבר השתמש הרס“ג בפירושו למשלי. על דבר ר‘ יונה שהשתמש בטרמין זה, עי’ ־Aus der Schrift (.erklärung des Abulwalid S. 42 Anm. 2). אצל ר' בחיי אבן פקודה (S. Die Bibelexegese d. I. R. S. 65) מה שיש מהם נראה ומה שיש מהם נסתר (פרק ח‘ דף 112 ב’). וזה מתאים למקור (MS. Paris 159 a): ומה מנה טאהר ומא מנה באטן. הרמב”ם משתמש עוד בטרמין זה בח“ב פ”ל (a69): אן אכד עלי טאהרה ואן אכד עלי באטנה. על דבר השניות שיש במדרשי חז“ל הוא אומר (פי" המשניות בהקדמה 95 א' = 82 P. M) אד'א נטרת נטרא באטנא… ואד”א נטרתה עלי טאהרה. ועוד בהקדמה לפ‘ חלק (147. P. M ) כלאמהם לה טאהר ובאטן. בקובץ I 34 נאמר בלשון התלמוד על הנסתר: דברים שבגו (בניגוד לפשוטיהם). ע“ד טאהר ובאטן אצל ר”י עקנין עי’ שטיינשניידר (•llg. Enc. 11 31 S. 54 f (Aונויבאר מאנאטסשריפט. 1870, 396, 445.  ↩

  46. מו“נ בפתיחה. ”על אפניו“ הוא מבאר כמו ר' יונה משרש פנים, והוא בלשון רבים (בערבית וג'הין) מפני שיש לו שני צדדים. וזה נעלם ממונק. וכן הוא אצל הרס”ג י‘עלי נ’הת'ה“ (הוצ' דרנבורג־למברט עמי 145) בתרגומו את הכתוב הזה וזה נמצא בשני כת”י, והמולי"ם לא פרשו את המלים האלה.  ↩

  47. שם בפתיחתא.  ↩

  48. בח“א פט”ו מבאר הרמב“ם את המשל של חלום יעקב: הסולם קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון בארץ. ומלאכי אלהים הם הנביאים. ומה טוב אמרו עולים ויורדים בו”, העליה קודם הירידה, כי אחר העליה וההגעה אל מעלות ידועות מן הסולם (בהשנה לפי מדרגת הרוחניות) תהיה הירידה (אל ההמון) להנהיג יושבי ארץ וללמדם. והנה ת‘ נצב עליו עומד וקיים עליו. ע“ד הניגוד שיש בין הפירוש הזה לחלום יעקב ובין הפירוש שבא במו”ן ח“ב סוף פ”י נשאל הרמב“ם ע”י ר’ חסדאי הלוי מאלכסנדריה, והרמב“ם השיב ע”ז באופן מחודד (אגרת לר‘ חסראי, קובץ A,ll 24עמ’ ב‘ ונ’), אולם באמת במו“נ ח”ב פ“י מבאר הרמב”ם לא את החלום אלא את האגדה התלמודית שעל החלום. על יסוד אגדה תלמודית אחרת מבאר הרמב"ם במשנה תורה את חלום יעקב: משל למלכיות ושעבודן.  ↩

  49. מו“נ בפתיחה (בערבית מן 7 א‘־8 א’). השוה ח”א סוף פכ“ב, מדבר מבאר את המשל ע”ד איוב וחבריו וסומך על הנאמר כאן  ↩

  50. שם בפתיחה.  ↩

  51. א' י"ז.  ↩

  52. שם בפתיחה, עפ"י תרגום אלחריזי  ↩

  53. שם (6 א') פהם אלאמתאל ומענהא ותאויל אלפט‘הא. ע“ד הבטוי ”תאויל“ אצל הרמב”ם, עי’ מו“נ פתיחה (8 ב'): תאויל אמור לא תאויל להא ולא וצעת לתתאול, ח”א פל“ה קרוב לסוף (42 ב‘ ש’ 5): אדא אלנץ יפהם תאוילה אהל אלעלם. שם (ש' 4): תאויל אלנצוץ. שם (ש' 10); חדא אלכלאם אלנבוי חק ולה תאויל. ח”ב ריש פכ“ה: ולא אביאב אל תאויל איצ'א מסדודה, ח”ב פכ“ו (56.P שי 1): קול יחתמל אלתאויל נדא. עי' מונק 201, 3 n) ח”א פ"ב (14 bz. 8 .(.p

    תאוילה ושרחה. השוה ח“א סוף פ”ג: מענאה ושרחה. הפעל אן אתאול קול אלתורה (ח“ב פכ”ו (p. 56 b. z. 13  ↩

  54. שם בפתיחה, השמות משל וחידה חושב הרמב“ם לשמות נרדפים שפירושם אליגוריה. עי' משנה תורה מלכים י”ב א‘: משל וחידה (לישעי‘ י"א ו’). בהלכות תשובה ח’ ב‘: דרך חידה אמרו. ח“א סוף פל”א: עלי נפ’ה אלמתל ואללנז. בהרבה מקומות: דרך משל. משנה תורה, יסודי התורה פ“ב הי”ב; דעות ג‘ ב’. תשובה י‘ נ’. – בפתיחה לפי‘ על פרק חלק (Porta Mosis p. 148) הוא מבדיל “חידה” – הו אלכלאם אלד’ו נרצה פי' באטנה לא פי טאהרה (וסומך על הכתוב שופטים י“ד י”ב) Die Allegorie in ihrer Exegetischen Anwendung bei Maimondes. הוא בא בשם דיסֶרְטַציון מאת פ. גולדברגר (וויען 1894( אבל שם בא רק הפרק המתחיל.  ↩

  55. מו"נ פתיחה.  ↩

  56. . ח"א ה'.  ↩

  57. חיא סוף ח‘. מצאפא אלי אלמוצע. עי’ נ“כ ח”א סוף י‘ על דבר הלשון ירידה שנמצא כלפי הקב"ה הרבה פעמים בתורה וירד ה’ (שמות י"ט ג') וכנראה, לא שהשם יתעלה יש לו מקום יעלה עליו או ירד ממנו, כאשר יחשבו הסכלים.  ↩

  58. תחה“מ, קובץ II 8 ב'. הבטוי ”סתרי תורה“ נמצא במאמר ר' אלעזר בן פרת (פסחים קי"ט ריש א') וגם הוא התכוון לזה לפי פירש”י והרמב“ם (מ“נ ח”נ בהערה המוקדמת) תורת הנסתר של הקדמונים במעשה בראשית ומעשה מרכבה: וכן במאמרו של ר' אמי, חגיגה י”ג א‘ (ח“א ריש פעי”א ושם פל"א). הרמב“ם משתמש באותו הבטוי (שנמצא גם בירושלמי כתובות דף כ”ט סוף ע"ד ואולם במקורות המקבילים בתוספתא כתובות ה’ א‘ ובבלי קדושין י’ א' נאמר: חדרי תורה, ועוד הרחיב את הדבר לאמר שכל דברי התורה יש בהם נגלה ונסתר. אפשר שלפניו  ↩

  59. מו"ן סוף הפתיחה: לאן הדא אלמעני איצא מן סתרי תורה.  ↩

  60. מו“ן ח”ב פמ"ן בסוף: פהדה איצא מעאני מן סתרי תורה.  ↩

  61. מו“נ ח”א פל”ה (42 א, ש' 11): והו כתרי תורה באלחקוקה והיא אלסודות אלתי תדכר דאימא פי כתב אלנביא ופי כלאם אלחכמים.  ↩

  62. מו“ן ח”ג ריש פ“נ: ההנא איצא אמור הי מן סתרי תורה, סוד הדבר, משנה תורה איסורי ביאה פי”ג הי'ד.  ↩

  63. מו“ן ח”ב סוף פל"ג: לאנה מן ג'מלה סתרי תורה.  ↩

  64. ח“נ. הערה מוקדמת: הד‘ה אלאשיא מן ג’מלה סתרי תורה. וכן ח'א ריש פע”א; ח“ב סוף פכ”ו: וסתר מן סתרי תורה (בתוך הטכסט הערבי).  ↩

  65. ח“ב פמ”ב (פהי ס"ר מן אלסראר).  ↩

  66. ח“ב סוף פמ”ג: הי איצא סודות  ↩

  67. מו“נ ח”נ פכ“ב (46 ב') ואצחת מעטם סתרי תורה. עי' לקמן פי”ח. גם טעמי המצות חושב הרמב“ם לסתרי תורה (עי' פסחים קי”ט ריש ע“א: טעמי תורה. עי' לקמן פי”ט לדברים כ“ט כ”ח.  ↩

  68. משנה תורה, מלכים פי“ב הי”א: משל וחידה ענין הדבר, שיהיו יושבין לבטח עם רשעים עכו“ם המשולים כזאב… וכן כל כיוצא באלו הדברים הכתובים בענין המשיח הם משלים. בתחית המתים (קובץ II 9 ע"ד 10 א') מגין הרמב”ם על דעתו זו. הוא מסביר למתנגריו: “ידע שאלו היעודים וכיוצא בהם אשר נאמר שהם משל אין דברינו בזה גזרה, שהרי לא באתנו מהשם נבואה, שהודיעתנו שהוא משל ולא מצאנו קבלה לחכמים מהנביאים”. אותו היה מעניין למצוא דרך לאחד את התורה עם חכמת הטבע כאמרו: ואנחנו נשתדל לקבץ (= לאַחֵד) בין התורה והמושכל וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה. ואולם אין הרמב“ם יכול לעצור בעדו, מבלי להסכים לדעת מתנגדיו, שהאמור בישעי' י”א ו' אפשר שעל ידי התרחבות התרבות ישתנה גם הטבע של החיות הטורפות, או שזהו רק הוֹפֶָּרבול (= הגזמה). אך לדעתו אם באמת יקרה נס, אז הנס יהיה רק על הר הקדש (כמ"ש לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי) ולא חוץ מגבול זה. במו“נ ח”ג י"א הוא חושב את זה לאליגוריה.  ↩

  69. תחה“מ (קובץ II 9 ריש ד') השוה שם 9 ב‘: ואני עתיד לבאר לך בזה המאמר למה לא נפרש אלו הפסוקים כמו שנפרש פסוקים רבים בתורה והוצאנו אותם מפשוטיהם. בתור מוטל בספק הוא חושב את הפסוקים שבישעי’ (בודאי כ“ו י”ט) ע”ד דרך האליגוריה, עי‘ ר’ אברהם בן חייא אצל גיגר בספרו “הרמב'ם” עמי 71.  ↩

  70. אחד אלט‘הריה. הרמב“ם משתמש כאן במחלקת שהיתה בין מאמיני האסלאם (עי' גולדציהֶָר Die Zehiriten) לפני איזה עמודים קורא הרמב”ם בעצמו את הכתה הדורשת את הכונה הפנימית (דורשי האליגוריות) “אהל אלבאטן מן אלאסלאם”. (ח“ב פכ”ה 55 א' בערבית). גם ר’ יוסף אבן עקנין מדבר ע“ד שתי הכתות, הפשטנית והאליגורית בשם הערבי ”אלטאהריה, אלבאטניה" (בפירושו לשיר השירים. עיי Encycl. II 31 p. 35.Allg.  ↩

  71. ח“ב פכ”ז באוריו לפסוקי הנביאים ­ ביחוד ישע' באופן אליגורי נמצא בפרק כ“ט, – כאשר התחיל ישעיה לבשר את ישראל באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו… אמר להם משל ”ראו איך נמקו השמים ההם וכלתה הארץ ההיא" (ישעי‘ נ"א ו’): – תקומת ישראל (שם, י“ב ט”ז), המשך מלכות ישראל (שם ס‘ כ’). – הצלחת האומה הישראלית בזמן ההוא (שם ס“ה, ט”ו־י"ט) וכן משל וחידה (לישעי‘ י"א ו’).  ↩

  72. השוה מו“נ ח”א פע"א (95 א').  ↩

  73. מו“נ ח”ב פכ"ה.  ↩

  74. משנה תורה (איפה?) מובא ע"י ר'יוסף אבן עקנין בפירושו לשיר השירים, מובא אצל שטיינשניידר

    Allg. Encycl. II, 31 S. 55). לפי דעת הר“י עקנין כוון הרמב”ם בזה לאליגוריסטים הנוצרים. על פי זה צריך לחשוב את הרמב“ם לאחד מהקדמונים שנלחמו נגד השיטה האליגורית (עי‘ קופמן Zunz Jubelschrift S. 146 Monatsschrift 1884. S 475 146s הערותי לx’ הראב”ע המדקדק (בעברית) עמי 23 הע‘ 4; גם לעיל עמ’ 13 הע'. 8 בתשובת הרמב”ם ע“ד הנוצרים הוא אומר: אך לפעמים יגלו פנים שלא כהלכה”. במקום הטכסט שמביא ר“י עקנין מהרמב”ם במשנה תורה אנו מוצאים: “המגלה פנים בתורה והמוציא דברי המצות מפשוטן הרי זה בדאי רשע ואפיקורס. ע”ד הבטוי מגלה פנים עי‘ פי’ המשניות אבות ג‘ י"א, משנה תורה, תשובה ג’ י“א. השוה אגדת התנאים כרך א‘ 143 הע’ 4. דומה לזה אצל ר' אברהם בר חייא במקור שהובא לעיל ”ואני אומר שכל המוציא הכתובים האלה מדרך פשטן… אינו אלא אפיקורס ורשע“. – עי' עוד לקמן בפרק כ”א ע“ד באורי המקראות של הנוצרים אצל הרמב”ם.

    אליגוריה כלפי ההתרשלות בהשגת החכמה להשתלמות רוחנית, היא פלד (93 ב') בתור דוגמה הובא כ“א כ”ה,  ↩

  75. ) בבאור אליגורי לשמות איש ואשה – חמר וצורה – משתמש הרמב“ם (ח“ב פ”ל, 70 א‘ וב’) כנראה גם לבראשית ב' כ”ג (עי' מונק 248), ע"ד הרעיון שמקורו בדברי אפלטון שהחומר הוא אשה והצורה הוא האיש, עי' 231Schmiedel Studien S  ↩

  76. ח“ג פ”ח (11 ב‘ –13 א’).  ↩

  77. שם (13 אי'). המכתב המיוחס להרמבים ששלח לבנו (קובץ II, 39 ג') מביא הדבר ועוד באורים אלינוריים ושימוש של הרמב“ם במקראות ממשלי: ה' י”ז, וד‘ ט’. ח“ג פנ”ד (134 א'); כ“ה ט”ז וכ“ה כ”ז ח“א פל”ב (לכ“ה כ”ז עיי‘ ג"כ משנה תורה, דעות ג’ ב'). – כ“ז כ”ו (עם המאמר שבחגיגה י"ג א') ולזה עוד ה, י“ז, משנה תורה, תורה ב' י”ב, – ה' י“ט, משנה תורה, סוף איסורי ביאה, – הפסוקים המדברים במשלי בננות העצלות הם אליגוריה כלפי ההתרשלות בהשגת החכמה להשתלמות רוחנית, ח”א פל“ד (93 ב') בתור דוגמה הובא כ”א כ"ה.  ↩

  78. משנה תורה תשובה י‘ נ’: והוא ששלמה אמר דרך משל: “כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין הזה”. ע“ד האהבה העזה הזאת להשי”ת, שנקראה בתהי‘ צ“א י”ד בשם חשק (כי בי חָשק ואפלטהו), מדבר הרמב“ם במו”נ ח“ג סוף פני”א: כשיבוא האיש השלם בימים ויקרב למות תוסיף ההשגה ההיא (הפלנת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא הוא החשק) תוספת עצומה ותרבה שמחה בהשנה ההיא עד שתפרד הנפש מן הגוף… ואל זה הענין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים ששלשתם מתו בנשיקה (בבא בתרא י" א'). ועל זה רומז הפסוק: ישקני מנשיקות פיהו (שה"ש א‘ ב’). עוד פסוקים משה“ש שהרמב”ם מבאר באופן אליגורי: א’ ד‘ (ח“ג פל”ג), א’ וי‘ (ח“ג פנ”ד, 134 אי), ב’ ז‘ (אגרת תימן בסוף עפ“י האמור בכתובות קיי”א א'); צ’ י“א (עפ”י חגיגה י"ג א‘, פי’המשניות בפתיחה, 95 א' 83

    Porta Mosis משנה תורה, יסודי תורה ב‘ י"ב; ז’ א‘, מקצת מזה על יסודי מדרש שה"ש שם); אנ’ תימן בסוף; ד‘ י"א (עיפ חגיגה י"ג א') לפ’ המשניות 95 אי (83. P. M ) משנה תו‘, יסודי תו’ ב‘ י"ב; ז’ א‘ (קצת בשה"ש שם) אגרת תימן כ“ו ל”ד (קובץ II, נ‘ ב’, 4 ד') כי שה“ש הוא השאיפה לאלהים ע”ז אומר הרמב"ם: אלאמתאל אלשעריה אליתי צרבת להד’ה אלמעני.  ↩

  79. Jewish. Qu. Rew Rd. IX. שטיינשניידר מונה 1917.Bodl. Col.Cat.את קונטרס “ההצלחה” בתוך כתבי הרמב"ם הנאמנים, וגם בתוך ספרו החדיש437.Die Hebr S.Geberzetzung S) שאין בקונטרס זה שום דבר שיטיל חשד שהוא מזויף,  ↩

  80. קובץ II, 38 – 40.  ↩

  81. דוד כהנא, הראב“ע הוצ' אחיאסף 1895. ח”ב 82.  ↩

  82. דבר אחד יש במכתב הזה דומה לקונטרס ההצלחה: הביאור האליגורי לארון שבבית המקדש ועל דבר הכרובים שעליו, זולת זאת הביאור האליגורי שבס' ההצלחה ע“ד ביהמ”ק שונה מזה שנמצא במכתבי.  ↩

  83. מגלת סתרים. חמדה גנוזה הוצ' אדלמן 42 – 45; קובץ II 35 ולהלן.  ↩

  84. ע“ד המדה הזאת עי‘ אגדת התנאים כרך א’ ח”ב עמ‘ 4, 5 (בתרגום העברי), האופן שבו משתמש הרמב"ם במדה זו נמצא אצל ר’ יהודה אבן קורייש, אבל לא הרס"ג (עי‘ ספרי די ביבלעקסענעזע דער יודישען רעליגיאנספילאזאפען 72 הע’ 1). גם ר‘ טוביה בן אליעזר משתמש בזה בלקח טוב, בר’ ו‘ ז’.  ↩

  85. הפילוסוף הערבי גהאזאלי (או ע'זאלי) אמר: אילו היתה לנמלה הכרה שיש בורא, כי אז היתה מדמה לעצמה שיש לבורא שתי קרני משוש גדולים, מפני שהיא יודעת שהעדר קרני המשוש הוא חסרון גדול אצלה. וכך אנו בני אדם רגילים ליחס לבורא כל דבר שהוא נחשב אצלנו לשלמות.  ↩

  86. ח“א פכ”ו. בפי‘ המשניות בפתיחה לפי חלק עיקר נ’ (166 M. p P..) בא בסגנון זה: בכל מקום שנמצא בכתבי הקדש תארים גשמיים כלפי הקב“ה כשנוי מקום, עמידה, ישיבה, דבור, וכדומה הוא רק בטוי מֶתַּאפוֹרי (מג'או) כמ”ש: דברה תורה כלשון בני אדם. החכמים דברו הרבה על אדות זה (וקד תכלם אלנאס פי הדיו אלבאב בתירא) המלה, אלנאם מתורגמת בעברית “חכמים” עי‘ ג"כ משנה תורה, יסודי תורה, א’ ט‘ ששם “דעתן של בני אדם” הוא אותו המכוון שנאמר במו"נ (שם): אלכיאל אלג’מהורי. אצל אבן תבון: “הדמיון ההמוני”. עי' עוד תחית המתים קרוב לראש, קובץ II 8 c.

    מגלת היחוד בראשו.  ↩

  87. ח“א מ”ו (ע“י נ”כ ח“א. נ”א. שם נ"ט). מונק (163 p) נעלם שהבטוי “בתוך לבי” נמצא ג“כ בכה”ק.  ↩

  88. שם פמ“ה ושם הוא מסיים: וכל ד'לך לשון בני אדם, כנראה הרמב”ם שופט זה מתוך הענינים שבדניאל ששם נכתב הבטוי “רעיון”, שהוא יציר הדמיון, והוא מכח המדמה. (אין זה אצל ר' יונה ולא אצל הראב"ע). ועי'

    Das psychol. System des Majmonides S. 13. Scheye  ↩

  89. ח“א כ”ט. השוה הראב“ע לבר‘ ח’ כ”א: “אל לבו, כמו עם לבו, ואח”כ גלה סודו לנח כי נביא היה".  ↩

  90. ח“א סוף מ”ז.  ↩

  91. ח“ב פמ”ח.  ↩

  92. ח“א סוף פכ”ז, שבדרך אגב הוה מבאר שם את דברי התרגום אונקלוס לבר‘ מ"ו ד’. השושה כלל זה אצל הראב"ע בביאור הארוך והקצר לשמות נ‘ ו’: השליח ידבר בלשון שולחו (בבאור הקצר: השליח חדבר כדברי השולח).  ↩

  93. ח“ג ריש פל”ו.  ↩

  94. פי‘ המשניות, שמונה פרקים סוף פ’ ח‘; משנה תורה, יסודי תורה ב’ י‘: (שאין הבורא וחייו שנַים). מו“נ ח”א ריש פס’ח. הרמב“ם מבאר ”חַי“ַ בתור שם העצם (Leben) וְחֵי הוא בסמיכות מהשם הזה, השוה באורו לחֵח העולם דניאל י”ב ז‘, להלן סוף פרק י"ט (שהשי"ת הוא החיים של העולם). עי’ קאֶניג

    Lehrgebaude,der Heb. Sprache ll 42 Hist. Krit. הוא מעיר שהמלה חי לא באה לפני שם ה‘ לפי המסרת מפני שיראים ליחס לו חיים בתור קנין שלו (וזה מתאים לדעת הרמב"ם) אח“כ הוא אומר שזהו רק לפני שם הויה ואולם לפני שם אלהים אפשר שיבוא חֵי, והראיה: חֵי אלהיך דן (עמוס ח' י"ד), והוא שכח כי שָׁם השֵם אלהים הוא על עבודה זרה. ובאמת בש”ב ה’ כ“ז נאמר: חַי האלהים וכן באיוב כ”ז ב': חַי אל. ומזה נראה שהכלל שיסד הרמב"ם מתפשט גם על שאר השמות הקדושים.  ↩

  95. ופי‘צל אלשיא בעקלך ומיזהא יבין לך מא קיי עלי ג’הה אלמתל ומא קיל עלי ג‘הה אלאסתעארה ומא קיל ייה אלאניא ומה קיל עלי מא ידל עליה אלוצע אלאול בתחריר. עי’ מונק II, 217.  ↩

  96. במקור “אורמת” תוקן ל־“אומרת” — הערת פב"י.  ↩

  97. אגרת תימן (32 p), קובץ II, 4 ב', לבטל את טענת המושלמים, האומרים שהכתוב (דברים י“ח י”ח) מרמז על מחמד.  ↩

  98. אג‘ תימן דף 45 (קובץ II, 6 ב'). לדוגמא מביא הרמב“ם נוטריקון של ”רדו“ (בר' מ"ב, ב=210) מספר השנים שישבו היהודים במצרים (עפ“י ב”ר פצ"א) וכן מלת ונושנתם” (דברים ד' כ"ה)=846 שנים שישבו היהודים בא“י עד גלות יהויכין, ע”פ סנהדרין ל"ח א’. ובזה השתמש הרמב“ם במצאו בבמדבר כ”ג כ“ד רמז לעתיד לבוא עי' לקמן פי”ט.  ↩

  99. פי‘ המשניות בפתיחה (.P. M. p. 8 f). הי ותפסירהא צארת מנלאת מכתובה’ באלנצוץ ואלתפסיר מרוי השוה משנה תורה בראש הפתיחה: כל המצוות… בפירושן נתנו.  ↩

  100. ) אלתפסיר אלמרוי. עי‘ 41, 1 מתחת 52, 13 (כאן ולהלן אני מציין ספר המצות העמוד והשורה במקורו הערבי, עפ“י הוצאת בלוך. ע”י ג“כ 208, 1 (מצות לא תעשה ע”ו: והדא לם יאת פיה נץ בין פי אב’תורה לכנה תפסיר מרוי. 9

    , 12: תפאסיר מרויה ען משה ר‘. דוגמאות מפי’ המשניות הקדמה 93, ג‘ (44.P. M.p ) אלתפאסיר אלמרויה ען משה ר’, הקדמה לחלק עיקר ח‘ 174M. P.): וכדליך תפסירה אלמרוי. נגעים נ’ ז‘: מן אלנץ ואלתפסיר אלמרוו. עי’ ג“כ אנ' תימן דף 35 (קובץ II, 5 אי'). עפ”י רוב קורא לזה: ג‘א אלתפסיר וכדומה לזה או: פי אלתפסיר 64, 5 מלמטה. 76, 10 מלמטה; 129, 12; 130, 9 מלמטה; 133, 3; 134, 1; 139, 2; 142, 3: 180, 2; 180, 7, 2 מלמטה; 181, 3; 184, 5; 190, 7 מלמטה;_191, 5; 194, 13; 208, 8; 227, 2 מלמטה; 233, 5 מלמטה; 234, 4; 240, 9; 248, 6; 275, 6 מלמטה; 279, 3 מלמטה; 302, 6; 332, 9; לפעמים רחוקות: ג’א אלנקל, 191, 2; 263, 2 מלמטה. עי‘ ג"כ פי’ המשניות, פאה חי ה'.  ↩

  101. רואה אלתפסיר, עמ‘ 37, 14; 231, 4; 247, 11; 260, 8; השוה: אלראויין 12, 4 מלמטה, 154, 2; 315, 11; שרחו אלראויין, 284, 38 (=שרח אלנאקלון 29, 7); אלשרחון 34, 9; קאלוא פ’ שרח 286, 14, שרחו, 292, 10 מלמטה.  ↩

  102. עי‘ ח“א סוף פמ”ב לדברים כ"ב ז’י מקדושין ל“ט ב‘: נחו מא נ’א אלתפסיר אלמרוי. בח”ג סוף כ“ קורא לזה שרח”. בח“ סוף כ”ט לבמדבר ט“ו כ”ג מספרי לאותו פסוק: פי תפסירהם אלמרוי — ח“ג פ”מ קרוב לסוף לדברים כ"א ז‘ ממשנה סוטה ט’ ו‘: כמא ג’א אלתפסיר. במשנה תורה הוא כותב: מפי השמועה למדו. עי' ליאופולד לעוו, געזאממעלטע שריפטען, I, 314.  ↩

  103. הקדמה לפי המשניות; 93 ב‘ (M. 39 (P. לכן מע כונהו מרויה ולא אכ’תלף פיה מן חכמה אלכלאם אלמנזל אנה תסתכ‘רנ’ מנה הד‘ה אלתפאסיר בונ’הו מן אלקיאסאת ואלאסנאדאת ואלתלוחאת ואלאשאראת אלואקעה פי אלנץ.  ↩

  104. השוה ספר המצות סוף שרש שני (15.p): לאטהאר חכמה אלנץ. כאן (= הכתוב) הוא אותו הדבר אלכלאם אלמנזל" בפי‘ המשניות. פי’ המשניות בהקדמה 91 סוף ד‘ (10 M. p. P.): באלקואנין אלתלתה עשר אלמנזל’ה עליה פי סיני.  ↩

  105. בס‘ המצות שרש שני (p. 12) נותן הרמב"ם מה שכתב בפי’ המשניות (הובא לעיל הע' 103) בלשון זה: לאן מן חכמה אלנץ אנה ימכן אן תונ‘ד פיה אשאר’ה תדל עלי דלך אלתפסיר אלמרוי או קיאס ידל עליה. בפי‘ המשניות נא שם להלן (93 ג’;

    1. M.p P.): אלתפאסיר כלהא אן משה ולהא כמא קלנא אשאר‘ה פי אלנץ או תסתכרנ’ בונה מן ונוה  ↩

    אלקיאס. ושם הוא מציין את החלק הראשי של המצות; אלקסס אלאול אלתפאסיר אלמרויה אן משה אלמשאר אליהא פי אלנץ או ימכן אן תסתכרג' בקיאס.

  106. ) פי‘ המשניות (93 ג', 41. P. M ) בנוגע למ"ש דברים ח’ ח‘ וענין השעורין, ברכות מ’ א‘: וליס להא אצל תסתכרג מנה בקיאם ולא אשארה אליה פי נימיע אלתורה ואנמא אסנדת לדלך אלפסוק שבה סימן כי תחפט ות’דכר ולם יכן דלך מן גרץ אלכתאב. השוה פי‘ המשניות שבת ט’ ב‘: אסמכתא צעיפה שבה עלאמה’. דוגמאות מפי‘ המשניות בשביל אסמכתא (ערבית — אסנד, עברית — סמך): ערלה ב’ ב‘: בכורים א’ ד‘ חלה א’ סוף א‘; סנהדרין ו’ ה‘: ואין לו ראיה ולא סמך בכתוב: אהלות ט"ז ד’; טהרות א‘ א’; נדה ט‘ ג''. עי’ ג“כ מו”נ ח“ג פמ”ז (108 ב') על האמור בחגיגה ז‘ א’; שם ח“ב פל”ג (75 ב') במגע למדרש חזית על הכתוב תה‘ ס“ב י”ב; ספר המצות 163, 7 מלמטה (מצוה רמ"ה); 181, 7 מצות לא תעשה כ"ב. – בתור רמז צריך לחשוב את הבראת (אשארה, רמז) הדברים שהם צפונים בתוך דברי המקרא, כמו שאומר בפירושו לסוכה סוף פרק ד’: אשאראת כפיה פי אלנץ. ע“י ג”כ פי‘ המשניות פסחים אי ד’; יומא סוף ז‘; ב"ק ו’ ב‘; ב"מ ב’ ח‘; ב’ י“א; ב”ב ח‘ א’, ברכות ד‘ אי’. שמוש מיוחד, בשם רמ"ז עי' לעיל  ↩

  107. ס‘ המצות שרש שני (13.p) בתרגום העברי (דפוס אמשטרדם 20) במובא הלשון התלמודי: פשטיה דקרא במאי כתיב, הרמב"ם משתמש בלשון התלמוד במקור הערבי של ס’ המצות לציין בזה את מובן המלה. דוגמאות ל“פשטיה דקרא” (גם פשאטיה"): 16, 12 (בניגוד לרמז), 70, 12 (מצוה עשרים); 172, 4 מלמטה (מצות לא תעשה רביעית); 256, 2 מלמטה (מצות לא תעשה סוף קע"ט); 309, 7 (מצות ל"ת 299), 106, 6 מלמטה (מצות עשה 94); תחציל פ‘ דקרא. — דוגמאות בשביל נופיה דקרא“: 192, 3 (מצות ל“ת 45, בניגוד ל”דרש"); 246, 10 (מצות ל"ת 165); לפעמים משתמש הרמבי”ם בבטוי הערבי "טא’הר אלנץ“, עי' 245, 4, 14 (מצות ל"ת 165); 257, 9 (מצות ל"ת 181); 310, 5 מלמטה (מצות ל"ת 303). בתרגום העברי נאמר: ”פשט הכתוב“. פעם אחת נמצא ”טאהר אלקול, 192, 1 (מצות ל"ת 46); בתרגום העברי: “הנראה מהדברים”, השוה הערת ר‘ אברהם בן הרמב"ים בשם הסבא שלו ר’ מיימון לברי‘ ל“ז ל”ח (אצל סימונס: The letter of Consolation הדא הו אלשרח אלד’י ינבני אן ישרח פי פשטיה דקרא ומאי סואה תאויל, השוה יוסף אבן עקנין במאנאטסשריפט 1870 ע' 349, הציטט המובא שם.  ↩

  108. פי‘ המשניות, פאה ה’ ו‘ (הוצ' הרצוג דף 25); עלי טריק אלדרש. אצל אבן עזרא נמצא תדיר הבטוי דרך דרש. כאן הרמב“ם מביא מה שאמר ר”י חיוג, מבלי להזכיר את שמו, הכלל בדקדוק, לפ"ד עולם כמו עול[א]ם ואותיות אהו’י נחלפות זו בזו.  ↩

  109. ס' המצות בהקדמה (7, 10): סביל אלדרש.  ↩

  110. ח"ב פיל (69 א'): עלי גהה אלדרש.  ↩

  111. סה“מ שרש חי' (30, 8) עלי גהה אלועט לא אן פשאטיה דקרא פי הדא אלגרץ. במלת ”ועט“ הוא רוצה לומר שהדרש הזה יש לו כונה להגדיל את אסור המחלקת אחרי שיש לו רמז בכתוב. התרגום העברי ”האסמכתא" בא רק להגביל בנגוד לפשט.  ↩

  112. . ח“ג פמ”ג (96 ב'): עלי נהה אלדרשות… וד‘לך אנהא… ענדהם עלי צורה אלנואדר אלשעריה לא עלי אן דלך אלנץ. השוה ח“ב פכ”ד קרוב לסוף ששם הוא אומר אל הדרשה על הכתוב ת“ב קט”ו ט"ז: עלי ג’הה אלגואדר אלשעריה = על צד מליצת השיר, כלומר שהוא בעצמו אינו מאמין שזוהי כונת הכתוב. הוא היה יכול גם לומר עלי ג‘הה אלדרש. השוה נ“ ח”ג פמ"ה (99.p) למשנה מדות ג’ ד‘: והדא ג’יד עלי ג'הה אלדרשות.  ↩

  113. . עי‘ פי’ המשניות לפ‘ חלק 125 ב’ ג‘ (144 M..P. ועי’ מו“נ ח”ב פכ“ז (57 ב'): מן יתבע טואהר אלמדרשות. ותחית המתים (קובץ II, 8 ב'): בפשוטו דרשות שראוי לאומרן בפני הנשים בבית האבל. במקום אלמדרשות” צ“ל ”אלדרשות“ כי בשם מדרשות מציין הרמב”ם את הספרות המדרשית  ↩

  114. ..אנהא עלי ג‘הה אלגואדר אלשעריה… ושהרת תלך אלטריקה פי דלך אלזמאן ואסתעמלהא אלכל כמא יסתעמלון. אלשערא אלאקאויל אלשעריה. בח“ג פמ”ג מתרגם מונק פעמים “אלנואדר אלשעריה = Allegories poetiques, ואולם בח”ב פכ“ד הוא מתרגם יותר נכון Locutions poeitiques. ”גואדר" פירושו יוצא מהכלל, תפארת המליצה. עי’ שם עוד 96 א‘ ש’ 14 הוא קורא לזה: “עלי גי'הה אלתמתילאת אלשעריה” ששם מתאים תרגומו של מונק. ר' אברהם במאמרו ע"ד הדרשות משתמש ממש בבטוי זה: על דרך מחמדי השיר (קובץ II 42, א') שזהו ברוד = עלי טריק אלנואדר אל שעריה.  ↩

  115. בל הד‘אנאדר שערי מליח ג’דא, עי' לעיל.  ↩

  116. שם. את החקירה הזאת על דבר הדרשות מסיים הרמב“ם שהיא יכולה להביא תועלת רבה לכל הרבנים המאמינים. הערבית מן אלמתשרעין ואלרבאנין, שמונק מתרגם: tous les theologiens et rabbins יותר נכון, נראה לי, הנוסח בלי וא”ו שאבן תבון מתרגם: מאנשי התורה הרבנים. בח“ג פכ”ג (29 ב') הוא מתרגם ג‘מהור אלמתשרעין יותר נכון la foule des hommes religieux. עי’ גי“כ ח”ג פכ“ד קרוב לראש. הרמב”ם מתכון נגד הקראים ביחוד יהודה הדסי באשכול הכופר וכן הקודמים לו כמו קירקיסאני, שהשליכו שקוצים של דרשות חז“ל והדסי התנפל על הנאמר ”אל תקרי" וכו‘ ומעמיד זה בשורה אחת עם דרשות הנוצרים עי’ (432,Jewish Quarterly Review VIII)  ↩

  117. מו“נ ח”ג סוף פנ“א עי‘ לעיל עי’ ג”כ פי‘ המשניות אבות ב’ בי‘: “וסמכו זה הפסוק על צד המליצה”; זה נאמר ע"ד הדרשה על הכתוב דברים ל’ י“ב בערובין נ”ה א' לא בשמים הוא – התורה לא תמצא במי שמנים דעתי עליה.  ↩

  118. פי‘ המשניות, הקדמה 95 ב’ (81M. P.); M ): למא ישתמל עליה מן אלאלגאז אלגריבה ואלנכת אלעניבה.  ↩

  119. פי' המשניות שם (81 P.M.) שם הוא מרחיב את הדבור.  ↩

  120. פי‘ המשניות בהקדמה, לחלק, יסוד ז’, 126, ג' (170 P. M.): כתאב תאויל אלדרשות. בתרגום העברי לא מדויק “ספר הדרשות”. צריך להשלים שם את המלה “באור”.  ↩

  121. שם, 126 אי‘(162 P. M. ) וסאולף תאליפא אנ’מע פיה גwמיע אלדרשות אלמוג‘ודה’ פי אלתלמוד ונירה ואבינהא ואתאולהא תאוילא יטאבק אלחקאיק… ונט‘הר מא מנהא עלי טאהרה ומא מנהא מתל עי’ תחית המתים (קובץ ב‘ 9 א’): לבאר עניניהם ער שיאותו למושכל.  ↩

  122. ח“א בהקדמה (5 ב', (השוה הבטוי שבמו”נ ח“ג סוף פי”ז: אלדי יטאבק אלמעקול.  ↩

  123. ) שם… נבין פיה משכלאת אלדרשות כלהא.  ↩

  124. כתאב אלנביה לעיל בהע‘ 122, 124 ועי’ בפי‘ המשניות שמונה פרקים סוף פ’ ז‘ (231. P. M). — ר’ אברהם בן הרמב“ם במאמרו ע”ד הדרשות (קובץ II, 40 ד') כותב: ואבי מורי ז“ל חשב לחבר ספר בפירושים [צ”ל בפירושם] כאשר זכר בתחלת פי‘ המשנה ולבסוף נטה מעליו, ויירא משה מגשת אליו כאשר אמר בתחלת המורה“. ברור כי זהו Japsus memorial, כי הרמב”ם בתחלת פי’ המשניות אינו מזכיר כלל ע“ד הספרים הללו שהיו בדעתו לחבר, אלא רק בפתיחה לפירושו לפ‘ חלק. ר’ אברהם מימוני נותן במאמרו את החלק היותר גדול מהשקפות אביו, השוה ג”כ לעיל הע' 114.  ↩

  125. רק על אחדים מהם ארמוז כאן בקיצור: ח“א פ”ד (לשמות ל"ג ח'); ח“א פ”ה (לשמות ג‘ ה’); שם (לשמות כ“ד י”א); ח“א פ”ז (לבר‘ ה’ ג'); ח“א ריש פכ”א לשמות ל“ד ו'); ח”א סוף פנ“ד (ויקרא י"ט ב'); ח”א פס“ג (לבר‘ י"ב ה’); ח”א פס“ז (לשמות כ' י"א); ח”א פ“ע (לדברים ל“ג פ”ז); ח”ב פ“ו (לבר‘ א’ כ“ו וי”א ז'); שם (לקהלת ב‘ ז’); ח”ב פ“י קרוב לסוף (לבר' כ“ח י”ב); ח”ב פ“ל (לבר‘ א’); ח”ב פל“ג (לשמות כ‘ ב’); ח”ג פמ"ו (לויקרא י"ז ז').  ↩

  126. עי' הרשימות שלי 311R. d. Etud Juires XXII, 14 XXIII  ↩

  127. עי‘ מלבד מו"נ פתיחה לפי א’ (ע"ד הסתירות שבאגדה), במקומות רבים באגרת תחית המתים: “דרשות והגדות” עי‘ ג“כ תשובתו לגר צדק, קובץ ח”א 34 נ’: בהגדה מן ההגדות או במדרש מן המדרשים.  ↩

  128. עי' תחה"מ (קובץ II,,9 א' בראש): שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים. שתי שורות קודם הוא אומר: כל הדרשות וההגדות.  ↩

  129. עי מאמרו הנזכר לעיל, שבראשו הוא מדבר עיד ההבדל של שלשת הטרמינים, ואולם בהמשך דבריו הוא כוללם יחד דרשות ומעשיות".  ↩

  130. ר‘ אברהם מימוני שם: ולשון הגדה מלשון הגיד לך אדם מה טוב (מיכה ו‘ ח’), שהם מגידים מאורעות שאירעו. השוה מו“נ ח”א ריש פכ“א: ”במערץ אלהגדותי" על מאמרו של ר’ יוחנן לדברים ליד ו' (ר“ה י” ב').  ↩

  131. עי‘ המשך המאמר שהובא בהע’ 121 (ששם מדובר רק על הדרשות): “ומא מנהא ג'רי פי אלגום ודכרוה בקול מרסל פי אליקטה”. כלומר: הדרשות שבהן מספרים דבר חלומות כאילו קרו בהקיץ. ואם כן הם המעשיות וכנראה מאלה שנמנו אצל ר' אברהם מימוני בסוג השני. (קובץ II, 42 סוף ע"ד): “החלק השני המעשיות שנראו בחלום וזכרו אותם בלשון צח ופשוט. עליהם נחשבו לפי דעת הר”א מימוני —, בודאי במובן אביו — המעשיות על דבר שדים [וזה לשונו: ולזה תמצאם בכל התלמוד והמדרשות נמשכים כפי פשוטי דברי הנבואה (Antropoformismus), לדעתם (כלומר מפני שהם יודעים) כי דבר זה בטוח הוא מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים אבל הכל על צד המשל].  ↩

  132. . ח“א סוף פמ”ו: תג‘דהם פי ג’מיע אלתלמוד ואלמדרשות מסתמרין עלי תלך אלטואהר אלנבייה.  ↩

  133. ח“א פע”א קרוב לראש.  ↩

  134. 134  ↩

  135. ח“ב פ”ג: פי אלמדרשות אלמשהורה אלתי לא שך אנהא ללחכמים.  ↩

  136. משנה תורה בראש הקדמה.  ↩

  137. כלומר הספרא והספרי מגלים את המעין שממנו שאבו חכמי המשנה בדרשם את הכתובים, המשנה בעצמה באה לבאר את המצות הכתובות בתורה. פי‘ המשניות בהקדמה 93 א’ (37. P. M); גם הסדור בששה סדרים נוסד ע“פ סדר המקרא (עלי רתבה אלתנויל), ארבעה סדרים הראשונים הם על פי הספר השני של התורה ושני סדרים האחרונים הם ע”פ הספר השלישי.  ↩

  138. ההערה הזאת על דבר חיבור המדרשים באה להגדיל את האוטוריטט שלהם.  ↩

  139. ח“ב פל”ג.  ↩

  140. ח“ב פ”וי. הרמב“ם מביא כמה דברים ממנו, ”א פ"ל.  ↩

  141. .ח“ב פ”י. עי‘ בובר בהקדמתו לתנחומא שהוציא לאור ע’ 94. בובר מביא שם ציטט אחד מפורש מתנחומא בס‘ המצות שרש שמיני, ואולם הנוסח האמתי צ“ל שם כך: ”יאמרו שהוא יתעלה ספר לנו“. המלה ”בתנחומא“ אחר ”יאמרו" חסרה במקור (30.p) ונמצאה בהוצ’ אמשטרדם (ס' המצות 37.p, באותיות אחרות ובסוגרים).  ↩

  142. ח“ב ריש פכ”ו; עוד הוא מביא ציטטים מהס' הזה בח“א פס”א ופ"ע.  ↩

  143. עי‘ ח“א פ”ה: אלנקל אלצחיחי, למה שנאמר בויקרא רבה פ“כ קרוב לסוף על הכתוב במדבר י”א א’־ג‘. – בח“נ פכ”ט קרוב לראש: אתארנא אלצאדקה“, ע”ד אברהם. ־ השוה בקבלה האמתית" שנאמר על דרשת הכתוב הנוגעת להלכה, בפי’ המשניות תרומות ז‘ ב’; יבמות ב‘ ה’.  ↩

  144. ח“ג פמ”א: לאן קצדי אלאן תעליל אלנצוץ לא תעליל אלפקה. עי‘ הערת מונק לדבר הזה (313 p). עי’ עוד ח“ג פמ”א קרוב לסוף: וקד אעלמתך אני אגמא אעלל טאהר אלנץ. לדברים כ“ג ט”ו, ובח“ג פמ”ו (104 ב') לויקרא י“ט כ”ו: השוה עוד הערת מונק לח“ב פמ”ו, בהוספה 375 ולהלן. ־ ראויה לתשומת לב הטייה אחת של הרמב“ם מהפירוש המקובל במה שנוגע לשמות כ”ד ז‘ במו“נ ח”ב פנ“ד. עוד נמצא שהוא מבטל את הפירוש המקובל במו”נ ח“ג פכ”ג (48 ב') ר’ איוב מ"ב ז'.  ↩

  145. פי‘ המשניות טהרות ז’ ט'': תרגום כי הייתי זוללה פי תרגום ירושלמי ארי הות גרגרית [א]. ע"ד היחס של תרגום הכתובים לירושלמי, עי‘ צונץ די גאטטעסדינסטליכע פארטראגע ז’ 80.  ↩

  146. ח“ב סוף פל”ג אונקלוס ראו להא מפי ר“א ור”י אלדאן המא חכמי ישראל באטלאק. בפי‘ המשניות, שמונה פרקים פרק ז’ מביא את התרגום לבר‘ מ“ה כ”ז: ושרת רוח נבואה (נוסח קדום: ושרת רוח קודשא, עי' ברלינר אונקלוס II 182) וקורא שם את התרגום (עי’ 229:(Porta Mosis p.אלתרגום אלשארה ללאגראץ אלמרויה ען משה רבנו, וצריך לתרגם זה לעברית: התרגום המבאר את הכוונות המקובלות ממשה רבנו. בתרגום העברי הנדפס נאמר רק: ואמר המתרגם. — בס‘ המצות, מצות ל“ת קכ”ח (225 א') הוא מציין את התרגום “ללנקל” אלשרה (קרי אלשארה), בתרגום העברי רק: “המתרגם”. במשנה תורה הלכות אישות ח’ ד‘ הוא כותב: תרגום אונקלוס הגר. במקום “תרגום דידן” שבקדושין מ"ט א’.  ↩

  147. ) שם (75 ב‘ ש’ 17). עי' לקמן פי"ב.  ↩

  148. אונקלוס הגר כאמל ג'דא פי אללנה אלעבראניה ואלסריאניה, בזה רצה הרמב"ם לומר כי אונקלוס היה ראוי מאד להיות מתרגם, אחרי שידע את שתי השפות על בורין.  ↩

  149. פכל צפה יצפהא אלכתאב תודי אלי ג'סמאניה יתאולהא בחסב מענאהא.  ↩

  150. ח“א ריש פכ”ז: והד‘א מטרד פי שרחה. הרמב"ם קורא לתרגום שרח, כלומר: באור, עי’ מו“נ ח”א פכ“א ופל”ו בסוף, וריש פמ“ח, וכן בח”ב סוף פמ“א וריש פמ”ו, כי המתרגם. השוה הע‘ 146 מה שאמר הָרצוג (מסכת פאה עמי 15 הערה 6 כי הרמב“ם בניגוד להרס”ג משתמש במלה הערבית “שרח” לתרגום ובמלת “תפסיר” לביאור, לדעתי אינו כלל. גם אם בפי’ המשניות הוא משתמש לתרגום מלה עברית לערבית בפעל “שרח”  ↩

  151. אונקלוס נותן לזה עוד באור כי השם “אלהים” (בר‘ מ"ו ב’) פי' “מלאכים” וע“ז אפשר לומר ”ארד" ממש. לזה שייך הכלל שהובא לעיל 28.  ↩

  152. ח“א פכ”ח (31 א'); השוה חי“ב פכ”ו קרוב לסוף.  ↩

  153. ח“א פכ”ח (31 א‘ וב’).  ↩

  154. שם שם פכ“א (26 א'): אמא אלתרגום פג''רי עלי מעתאדה פי הד‘ה אלאמיר ודלך אן כל אמר יג’דה מנסובא ללה ו‘לחקה תנ’סים או לואחק אלתג‘סים פיקדרה בחד’ף אלמצאף ויג‘על תלך אלנסבה לאמר מא מצאף ללא מחדוף… ועלי הד’אאטרד שרחא… ואד‘א לם יכן בד מן תקדיר מצאף מחריף כמא יפעל אונקלוס דאימא פתארוה יגאל דילך אלמחדיוף יקרא ותארה יג’עלה שכינה ותארה יגיעלה מימרא בחסב כל מוצע. ־ הרמב”ם בעצמו מפרש כי אחרי מלת ויעבורי צריך להשלים במחשבה “קול” (ויעבור קול ה' על פניו), כמו העבירו קול (שמות ל"ו ו') ומביא ראיה מהכתוב (במדבר ז' פ"ח): הקול מדבר, וכן בישעי‘ מ’ו‘: קול אומר וכו’. ה 1) חיא ריש פמיה, הכללות שבדבר זה מביע הרמבים בזה הלשון: והוא מטרד פי שרחה לם יעדל מן דילך פי מוצע מן אלמואצע.

    ב 2) שם (54 ב'); לא שך אן חזא פי תלך אלנה יקתציי אלאדרך ואקראר אלשי אלמ דרך עלי מא אדרך עליהי, כנראה כאן השתמש הרמב“ם בפעל ראה במובנו שבעברית החדשה: נראין דברי.” רואה אני דברי…

    3) על זה מביא הרמבים ומן מהכתוב (חבקוק אי טיו): והבט אל עמל לא תוכלי, והוא חרוד יפה.

    4) השוה ג“כ חיב סוף פמיא עוד התרגום לבר‘ כי ג’ ול”א כ“ד. הרמבים היה יכול להביא גיר את הכתוב במדבר כיב, טי כי ויבוא אלהים”, שאונקלוס מתרגם: ואתא מימר מן קדם הי, ואולם הוא חושב כי נבואת בלעם היתה חזון לילה. עיי חיב פמיה, מדרגה שניה.  ↩

  155. ה“א ריש פמ”ה, הכללות שבדבר זה מביע הרמב"ם בזה הלשון: והדא מטרד פי שרחה לם יעדל מן ד'לך פי מוצע מן אלמואצע.  ↩

  156. שם (54 ב'); לא שך אן חזא פי תלך אלנה יקתצ'י אלאדרך ואקראר אלשי אלמ דרך עלי מא אדרך עליה“ כנראה כאן השתמש הרמב”ם בפעל ראה במובנו שבעברית החדשה: “נראין דברי…”רואה אני דברי…"  ↩

  157. על זה מביא הרמב"ם רמז מהכתוב (חבקוק א' ט"ו): והבט אל עמל לא תוכלי, והוא חדוד יפה.  ↩

  158. השוה ג“כ ח”ב סוף פמ“א ע”ד התרגום לבר‘ כ’ג‘ ול“א כ”ד. הרמב“ם היה יכול להביא ג”כ את הכתוב במדבר כ"ב, ט’ כ‘ “ויבוא אלהים”, שאונקלוס מתרגם: ואתא מימר מן קדם ה’, ואולם הוא חושב כי נבואת בלעם היתה חזון לילה. עי' ח“ב פמ”ה, מדרגה שניה.  ↩

  159. ח“א סוף פמ”ח. ואלאקרב ענדי אן יכון הד“א גלטא וקע פי אלנסך אד ליס ענדנא כט אונקלום. בסיום הפרק מדגיש הרמב”ם הצדק להעמיד את הנוסח הנכון של התרגום: וינבנו אן יבחת ג'דא תצחיח אלנסך פי בלך.  ↩

  160. במכתבי לחכמי מרסיל (קובץ II 26 ב').  ↩

  161. ) בשמות ח‘ ט“ו מתרגם אונקלוס ”אצבע אלהים" ־ מחַָא מן קדם ה’. א. ז. ר.  ↩

  162. ח“א פ”ו באורו של הרמב“ם כמעט דומה לבאורו של הראב”ע.  ↩

  163. ח“א פל”ז.  ↩

  164. ח"א ריש פרק ב'.  ↩

  165. ח“א פ”ל (69 ב'). — הוא מסכים לדברי התרגום לבר‘ כיב י“ד (ח”ג פמ’ה קרוב לראש. מה שנוגע להאמור בח“ג ריש פמ”ו עי‘ לקמן פי"ד 11 No. בפיw המשניות כלאים ה’ ז‘ מובא התרגום לדברים כ"ב ט’ בשמונה פרקים פרק ח'

    (M. P. 241 _ f) מבאר הרמב“ם את דברי התרגום ל”כאחד ממנו“ (בר‘ ג’ כ"ב). — במשנה תורה, תשובת ה‘ א’ הוא כותב את תוכן הפירוש הזה, מבלי להזכיר את שם התרגום. שם איסורי ביאה י”ב א‘הוא מביא את הת“א לדברים כ”ג י"ח, בתור יסוד ההלכה. וכן בהלכות אבל ה’ י“ט מביא את התרגום לויקרא י”ג מ“ה. בס' המצות מביא הרמב”ם את התרגום במצות עשה ל“ו בסוף (דברים י"ח ח'); מצות ל”ת קכ“ח שמות י”ב מ“ג); מצות ל”ת קס“ג (ויקרא י‘ ו’); מצות ל”ת רס"ז (דברים כ“ג כ”ה).  ↩

  166. ח“א פל”ו בסוף: ולא סימא בוגוד שרח אונקלום ושרח יונתן בן עזיאל עליהמא אלסלאם אלדין יבעדאן ען אלתנ'סים כל אלאבעד.  ↩

  167. ח“א ריש פכ”ח.  ↩

  168. ח“ב פמיז 100 א‘: גם ברושים שמחו לך וכו’ תרגם יונתן ב”ע: אף שלטונין חדיאו לך עתירי נכסין. ג‘עלה מן באב הלמתל מתל חמאת בקר וחלב צאן וכו’.  ↩

  169. ח"ג פרק ד' קרוב לסוף.  ↩

  170. ח“ב פכ”ט (60 סוף ב'). גם הראב“ע מביא דעת הרס”ג: ויש אומרים כי הטעם על עובדי המאורות, והרמב"ם דוחה זה.  ↩

  171. ח“א סוף פ”ל. הרמב“ם מפרש ”מעיני“ (במדבר ט“ו כ”ד) עפ”י הערבית “אעיאן” שפירושו “בחירי”. וזה מיוסד על הביאור המסורתי מדרש שמואל פי“ד, רש”י, תענית כ“ד א‘ – זקנים מאירים עיני העם. גם ר’ יונה אבן ג'נאח באוצר השרשים ערך ”עין“ מתרגם ”עינים“ (במדבר י' ל"א) ־ דליל, והר”ש פרחון מתרגם מלה זו לעברית: מורה ומנהיג. הר“ש אבן תבון ממאמרו שהוצא ע''י מונק (I,101) מתנגד לפירוש הרמב”ם בענין זה.  ↩

  172. ח“א ריש פרק ז‘ (גם בח“ב סוף פי”א). השוה באורו של ר’ יונה (ערך ילד) שמביא דעת יב”ע וגם הראב"ע שם אומר: מה שהולידו במחשבה,  ↩

  173. ח“ג פרק ד‘, הוא בעצמו נותן לזה פירוש אחר, והוא מצטדק על שאינו בוחר בפי’ יונתן: ”שאי שתמצא הרבה מן החכמים (חכמי המסורת) וגם מן המפרשים חולקים על פירושו בקצת מלות ובעניינים רבים מענייני הנביאים, ואיך לא יהיה כך (לחלוק על יב"ע) באלה העניינים העמוקים? ועוד שאני איני מכריע שדוקא פירוש זה הוא היותר נכון. בחַר לך (הקורא) מה שיותר נכון לפי שכלך.  ↩

  174. ח“א פמ”א. עיי הרד“ק שם. מונק מביא מתרגום כתב יד ששם המלות ותקצר נפשו בעמל ישראל מובאות בפנים התרגום בלי שינוי). הרמב”ם בעצמו מפרש: פסק רצונו מענות את ישראל (הוא מפרש נפש־רצון), כמו יש את נפשכם (בר‘ כ"ג ח’). א. ז. ר.  ↩

  175. הלשון “שמות” (אסמא) כולל בקרבו גם שמות הפעולה כמו “ירידה”. עי‘ ריש באורו לשלשה הפעלים קרב, נגש, נגע (מו“ן ח”א פי"ח) הד’ה אלתלתה אסמא אעני קריבה ונגיעה ונגישה.  ↩

  176. בבאורו אין הבדל מיוחד בין שמות משותפים ובין מושאלים. הוא אומר בעצמו ע“ד השם ”פנים“ (ח“א ריש פל”ז): אסם משתרך ואכתר אשתראכה הו עלי ג'הה אלאסתעארה, וכן בח”א פמ"נ (כנף) בתרגום, אבן תבון: פנים שם משתתף ורוב שתופו על צד ההשאלה.: ואכתר אשתראכה מן ג'הה אלאסתעארה כנף שם משותף ורוב שתופו מצד ההשאלה.).  ↩

  177. מלבד אלה, רצה הרמב“ם לבאר עוד איזה מלים: הוא, למשל, מציין את המלה ”בן", וכותב: כמא סנבין פי אשתראך אסמיה בן, ואולם הדבר הזה איננו בספר.  ↩

  178. ח“א ריש פ”ז. הרמב"ם מעיר שם (ח:א פ"ח): ודע כי כל שם אשר אזכיר בזה הספר שהוא שם משותף, אין כונתי להעיר על מה שנזכיר בפרק ההוא בלבד, אבל אנו פותחים לך שער ונעיר אותך על מושגי השם ההוא, המועילים לפי כונתי ולא לפי מי שידבר בלשון שום אנשי אומה.  ↩

  179. במובן הפילוסופי של אריסטו (Etδοç)  ↩

  180. עי‘ משנה תורה, יסודי תורה, ד’ ח'.  ↩

  181. הרמב"ם מוסיף כי גם במקום שהשם צלם בא על התאר החיצוני אין זה אלא מפני שתוף השם.  ↩

  182. ח“א פ”א. ע“ד ”תאר" מלות ההגיון.  ↩

  183. ח“א פ”נ.  ↩

  184. על יסוד באור מסורתי מבאר הרמב“ם: והבטו אחרי משה” – חשבו ע“ד מהותו של משה. [הערה זו לא סומנה בטקסט, רק בהערות השוליים. נוספה לפי ההקשר — הערת פב”י].  ↩

  185. בתוך הדוגמאות הללו, במקום שה‘ הוא הרואה, מביא הרמב"ם גם מבר’ א‘ ד’: וירא אלהים.  ↩

  186. 3) לזה חבקוק אי יייג ששם ה‘ הוא המביט. ו 4) ח“א פ”א עי’ גי“כ שם סוף פייה וסוף פמ”ד. ה 5) השוה לאלה שני הפסוקים את הבאור הנפלא לחזון ישעי‘ במכתבו של הרמב"ם לר’ חסדאי הלוי (קובץ 11 (24 ב'). 6) מו“ג ח”א פי“ח. וכך פירש גם ר‘ מימון אביו, לפי דברי ר’ אברהם בן הרמב”ם (6.  ↩

  187. על יסוד באור מסורתי מבאר הרמב“ם: ”והבטו אחרי משה“ – חשבו ע”ד מהותו של משה.  ↩

  188. מו“ן ח”ב סוף פ“ל; השוה ח”ג פי‘ קרוב לראש, לישעי’ מ‘ ז’; בגלל זה על חשך ורע נאמר בורא כי הם עניני העדר. והפעל “ברא” בעברית יבוא גם על מה שאינו במציאות, על הנעדר (לאן הד'ה כּלמה להא תעלק באלעדם פי אללסאן ללעבראני) עי‘ ג“כ ח”ג פי"ג (25 א'), לישעי’ מ"נ ז‘. שהפעל ברא מציין cratio ex nihilo הוא גם דעתו של הראבייע, וחולק על זה בשני הנוסחאות של באורו לבר’ א‘ א’. (אצל אלחריזי פל"א).  ↩

  189. .מו“נ ח”ג פנ"א קרוב לסוף.  ↩

  190. מו“ן ח”ב ריש פ”ל. ומשום כך לא צריך לתרגם את המלה בראשית — פי אלאול (בגרמנית im Anfang), אלא פי בדאה (בגרמנית in einem Prinzip), כלומר על ידי ה”ראשית“ הוא הכח הנאצל, שהוא מדרגה ראשונה של כל ההויה שממנה השתלשלו כל הנמצאים. ובראשית זו נבראו השמים והארץ. (הב‘ הוא לא ב’ הזמן כמו: ”ביום ובלילה“ (בר‘ אי’ י"ח), אלא ב' הכלי, ”באבן או באנרוף" (שמות כ“א י”ח).  ↩

  191. ) ח“א ריש פרק ב'. ע”ד המובן השני עי‘ הראב"ע לבר’ א‘ א’. ע“ד המובן השלישי, עי‘ דברי רשב''י באדדת התנאים כרך ב’ ח”א 68, ועי' ג“כ הראב”ש “אמונה רמה” II 6, 1.  ↩

  192. מו“ן ח”א י“ד. כאן הרמב”ם הולך לגמרי בעקבות ר‘ יונה שאומר ג“כ בערך ”אהב"(ס' השרשים): אדם הראשון אלמשתאק חוסמה מן אסם אדמה. וביחס לתהי’ מ“ט ג‘: ויראד בה אלעמה מן אלנאס דון אלכאצה, לתה’ פ”ב ז‘. עי’ ג“כ הרס”ג (עוואלד ודוקס בייטראָָגע I 58); לתה‘ מ"ט ג’ באורו של הראב“ע. בבר‘ ו’ ב' מתרגם גם הרס”ג “האדם” — אלעמה,  ↩

  193. מו“ן ח”א פ"ו. עי'' לעיל הע' 76.  ↩

  194. .בח“א פרק ב' הוא אומר כי ”פנים“ מקורו ”פנה".  ↩

  195. גם ר' יונה מפרש (בערך “פנה”) ופניה – כעסה, ומביא את שתי הראיות הראשונות שהביא הרמב"ם.  ↩

  196. אלרעיה ואלענאיה. הפעל השני שבכאן בערבית הובא ע"י ר' יונה בערך נשא.  ↩

  197. ח“א פל”ז.  ↩

  198. מו“ן ח”א פל"ח.  ↩

  199. הדוגמה הזאת מובאה גם אצל ר' יונה באוה"ש ערך רגל.  ↩

  200. היא הדוגמא היחידה שהביא ר' יונה (מן אג'לי). הרס“ג מתרגם: ”בסבבי“ הרמב”ם משתמש בשני הבטויים האלה.  ↩

  201. כאן הרמב“ם הולך בעקבות תרגום הרס”ג (גם הראב"ע: בעבור). ואולם ר‘ יונה מבאר כאן כמו בשמות י"א ח’.  ↩

  202. מו“נ ח”א פכ"ח.  ↩

  203. מו“נ ח”א פמ“ד. גם הרס”ג מתרגם עיני ה' (דברים י“א י”ב – “ענאיתה”.  ↩

  204. מו“נ ח”א פמ"ז (51 ב').  ↩

  205. לַבַּת = לב. גם מנחם בן סרוק (לב I) והראב"ע שם.  ↩

  206. בערבית “יעקל”, כך מתרגם ר' יונה בערך לבב. והראב“ע: קנה לב שהוא החכמה. במו”נ ח“א פל”ד מביא הרמב"ם את הכתוב הזה לראיה כי רוח האדם הולכת תמיד ומשתלמת.  ↩

  207. מו“נ ח”א פל"ט.  ↩

  208. עי' לעיל הרמבים בוחר בדוגמה זו יען כי בריאת הנפש ע“י הקב”ה באה בפעל “עשה”. הפעל הוה (עיי לעיל 46) בא במקום שצריך לציין את צורת המין (Gattungs Form)  ↩

  209. את שתי הדוגמאות האלה מביא ר' יונה בשביל “נפש” = רצון (מראד); את שתי הדוגמאות האחרות מביא הרמב“ם מעצמו ומתרגם ”ענדי".  ↩

  210. עי‘ ר’ יונה, רקמה 32, ששם הובאו שלש הדוגמאות שהביא. הרמב“ם מעיד ע”ז כי החכמים הביאו כמה דוגמאות לזה: וקד‘ עדוא מן ד’לך אהל אללגה כתירא.  ↩

  211. מו“נ ח”א פמ"א. עי‘ משנה תורה, יסודי תורה ד’ סוף ח': ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמות שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו.  ↩

  212. משנה תורה, יסודי תורה ד‘ ט’; מ' היחוד 15.  ↩

  213. ר‘ יונה מביא לזה דוגמה יחידה בשביל המובן הזה מיחזקאל א’ י“ב בהשענו על התרגום (רעוא). וכך עשה גם הרמב”ם במקום אחר: ח"ג פרק ב' (4 ב‘ ש’ 17).  ↩

  214. ח“א פ”מ.  ↩

  215. “שלמית” במקור המודפס, צ“ל שלמות — הערת פב”י  ↩

  216. בתור דוגמה מביא הרמב“ם מהתלמוד: ”ממלא מקום אבותיו", וכן: מחלקת במקומה עומדת.  ↩

  217. ח"א פרק ח‘. עי’ לעיל הע' 76.  ↩

  218. ח“א פ”ט. את המובן הזה מביא הרמב"ם בשם ר‘ יונה למלת יִכָּנָף’ (ישעי‘ ל’ כי'). ר' יונה חושב כי הוא בא בתור משל ומוצאו מהמובן השני.  ↩

  219. הרמב“ם מתרגם ”לחסות“ — ע”פ הגהתו של מונק (153 p) “לתסתכני”, וכן ר' יונה: ללאסתכנאן.  ↩

  220. ח“א פמ”ג.  ↩

  221. ח“א פט”ז. לפ“ד ר' יונה והראב”ע (דברים לב ד') “צור” פירושו חזק, תקיף.  ↩

  222. הרמב"ם מביא עוד דוגמאות מלשון התלמוד.  ↩

  223. חֻ“א פי‘. עי’ לעיל הערה 76 ”  ↩

  224. הרמב“ם חושב כי ”מתהלך“ מוסב על ”הקול".  ↩

  225. אנתשאר אלאמר (התפשטות, התרחבות הדבר). השוה אמר אלאהי (=שי אלאהי) אצל ר‘ יהודה הלוי (כוזרי, ד‘ ג’), התגלות כבוד ה’ לעיני בשר (עי':3 Relig. S. 121 A.Die Bibelexgese der Jud) מונק (85.p) מתרגם נגד אבן תבון ואלחריזי parolo divine, אבל כאן זהו לא נכון.  ↩

  226. ח“א פכ”ד.  ↩

  227. עי‘ לעיל 48 הע’ 1.  ↩

  228. ח“א פכ”ב.  ↩

  229. ח“א פכ”ג. עי‘ הראב"ע, בר’ א‘ ג’: ועל דרך משל המלך ומשרתיו.  ↩

  230. הרמב“ם חושב כי עברו יין הוא כמו עבר את היין, או עבר ביין, כמו שמבאר ר' יונה” כל העובר על הפקודים“ (שמות ל' י"ג), כמו כל העוברים עליו הפקדים; או ”יין ידליקם“ (ישעי‘ ה’ י"א), כמו יין ידליקו. עי‘ ספריAus der Schrifterklärung des Abulwalid s 17 ובזה הוסרה בקרתו של מונק (75.p הע' 2). גם ר’ יונה בעצמו חושב כי יין הוא המשלים, ומתרגם ”עברו“ תנאוזה (ערך עבר) וגם הרמב”ם משתמש במלה זו.  ↩

  231. . ח“א פכ”א.  ↩

  232. ח“א פי”א. ע“ד באורו לתה' כ”ט: עי' אגרת הרמב“ם להר”ש אבן תבון (קובץ II, ב').  ↩

  233. ח“א פי”ב.  ↩

  234. ח“א פי”ג, לדברים ה‘ כ"ח עי’ משנה תורה, יסודי תוי‘ ז’ ו'.  ↩

  235. ח“א פט”ו.  ↩

  236. ח“א פכ”ה.  ↩

  237. חי"א ריש פרק ע'.  ↩

  238. שם ריש פרק כ'.  ↩

  239. שם שם,  ↩

  240. ה“א פי”ט  ↩

  241. הרמב“ם אומר כי את הכלל הזה כבר קדם אחר ליסד והוא הרס”ג שמתרגם תמיד בבראשית ויאמר — שא'  ↩

  242. הפעל אמר בא לפעמים על דבר שאינו מדבר כמו: כֵל עצמותי תאמרנה (תה' ל"ה) עי' מו“נ ח”א פס"ד, וכן אנו מוצאים; אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה (חבקוק ב' י"א), כדרך השירה שבה הרים מרננים ונהרות מוחאים כף (תה‘ צ"ה ח’). א. ז. ר.  ↩

  243. הרמב“ם אומר כי את הכלל הזה כבר קדם אחר ליסר והוא הרס”ג, שמתרגם תמיד בבראשית ויאמר — “שא”.  ↩

  244. ח“א פס”ה, וכן דעת ר' יונה ערך דבר, שגם הוא מביא את הראיה מיהושע כ“ד כ”ז.  ↩

  245. אש אוכלה הוא, כלומר יאבד המורדים, בו כמו האש המאבדת כל מה שהיא שולטת עליו.  ↩

  246. ח“א פ”ל. ע“ד המובן השלישי מביא הרמב”ם ראיה מדברי רבא (ב“ב כ”ב) תו אכלו, והביאור האליגורי לאכל ושתה של קהלת בקהלת רבה גי“ י”ג.  ↩

  247. ח“א פכ”ט.  ↩

  248. ) ח“א מ”ב.  ↩

  249. ר‘ יונה הוא שמתרגם כאן “ילדיי” =ארא וסומך על התרגום. באלה השני הדברים, הולך הרמב"ם בעקבותיו, עי’ לעיל ה' 172.  ↩

  250. ח“א פ”ז.  ↩

  251. ח“ג ריש פג”ד. ע' 120.Posin. Die Ethik Maimonides S  ↩

  252. ח“ג ריש פג”ד. בזק לג'ה פי ברק (מלה במלה כמו אצל ר' יונה ערך “בזק”).  ↩

  253. ) הרמב“ם מביא ראיה גם מן ”ויגל“ (בר‘ כ"ט י’) אעפ”י ששרשו “גלל”, מפני שהוא חושב שגם “גלגל” עיקרו “גלל”, גם ר' יונה אינו מפריד בין גלגל לגלל.  ↩

  254. מונק (27.p) מתרגם: tourbillon de poussiere, אולם אין ספק שהרמב“ם הולך בפירוש המלה כמו בקביעות השרש בעקבות ר‘ יונה שמפרש גלגל שבישע’ י”ז י“ג וכו‘ כגלגל כקש לפני רוח (תה' פ“ג י”ד) שניהם משרש גלל. עי’ ג”כ הראב"ע בפי‘ לתה’ שם.  ↩

  255. ח"ג פרק ד'.  ↩

  256. שם ריש פנ“ג. השוה פי‘ המשניות אבות ה’ ז': וחסיד הוא האיש החכם כשיוסיף במעלה… כי ההפלגה בדבר יקרא חסד, תהיה ההפלגה ההיא בטוב או ברע. ההפלגה במעשה רע נקרא ג”כ חסד (ויקרא כ' י"ז) שהראב“ע אומר ע”ז: תוספת בזנות. כנראה לקח הרמב“ם זה מהראב”ע מהקדמתו לס‘ יסוד דקדוק שאמר שם: ודע כי חסד תוספת דבר שאיננו חיוב בין בטוב בין ברע. עי’ ספרי הראב"ע המדקדק עי 149 בגרמ‘ וע’ לאנדאו: די געגענזינניגען ווארטער ע' 34,.42.  ↩

  257. ח“ג כ”ג (50 ב').  ↩

  258. ה"א סוף ע' להלן.  ↩

  259. ח“ב פל”ב קרוב לסוף. הראב“ע בפי' לשמות ל”ג י“א חושב ג”כ את שנותיו של יהושע לחמשים ושש ואולם הוא מצדיק את השם נער באופן אחר. ר' יונה בערך נער מבאר מה שנאמר ברחבעם נער בהיותו בן ארבעים ואחד (דהי“ב י”ג ז') כי בשם נער נקרא מי שאין לו הבנה ונסיון בחיים,  ↩

  260. ח“ב פכ”ח.  ↩

  261. ח“ג פנ”ג.  ↩

  262. ח“ג פכ”ב קרוב לסוף: ואעלם אן שטן משתק מן שטה מעליו ועבור. כנראה הרמב“ם חושב את הנון הסופית להוספה בגזרת השם כמו רחמן, נעמן. ואולם תמיד השמות הנגזרים מן פעלי נל”ה בא בסופם ־וֹן.2  ↩

  263. ) במשנה תורה, יסודי תורה ו‘ ב’ מונה הרמב“ם לענין הלכה ”שבעה שמות הן“ על יסוד הברייתא שבועות ל”ה ב' (השוה סופרים ד‘ א’).  ↩

  264. ח“א פס”א.  ↩

  265. י“א שהשם בן ארבע הוא ר”ת: יהיה הוה והיה. אבל כנראה, אין הרמב"ם מודה בזה. א.ז.ר.  ↩

  266. כאן הרמב"ם הולך בעקבות הכוזרי, עי' קופמן: געשיכט דער אטטריבוטענלעהרע ז. 141.  ↩

  267. .ח“א פס”א.  ↩

  268. לפ“ד הרמב”ם “אהיה” אינו פעל אלא שם. והוא הוה ונמצא.  ↩

  269. מו“ן ח”א פס"ג (עי‘ הראב"ע ס’ השם פרק ח').  ↩

  270. שם פס“א קרוב לראש: פי ד‘לך תפכ’ים ועמור ללגיה. בתור ”תפכים “(בעברית = לפאר) חושב ר' יונה את השם ”אדוניה“ (ערך אדון), וביחס להקב”ה הוא בא “ללענעטים” (לגדל ולרומם) את המלות ועמוד ללגיה תרגם מונק לא נכון, נכון באר זה האפודי: “שעושה כללות באדנותו ומורה שהוא מושל על אדוניות רבות”. וכן הוא פי' השם שרי, שהרמב"ם מפרש בתור שררות כללית.  ↩

  271. במשנה תורה, יסודי תורה ל‘ ט’ הרמב“ם חושב גם את השם הזה לקודש. ואם כן נחשב גם הוא לשמו של הקב”ה. כאן הוא הולך בעקבות הנאמר בירושל‘ מגילה 71 סוף ע"ד, סופרים ד’ ו‘ וכן בב“ר פמ”ח (י') לפי פירושו של ר’ חייא, שאת שמו מזכיר הרמב“ם מפורש במו”נ ח“ב פמ”ב.  ↩

  272. מו“נ ח”א פס"א.  ↩

  273. במשנה תורה דעות א‘ ה’ הוא אומר על התארים להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כוחו. עוד ע“ד התארים עיי ספרו של הד”ר קופמאן די אטטריבוטענלעהרע.  ↩

  274. ח“א סוף ס”ג. דומה למ“ש בחגיגה י”ב א': שדי ־ שאמרתי לעולמי די: השוה ב“ר פמ”ו, ובמובן המטפיזי ixanos כמו שמתרגם היוני ו“אלכאפי” כמו שמתרגם הרס"ג.  ↩

  275. שם. וכן השם “צוּר” שבו נקרא הקב“ה, שהוא שם משותף, ועי' לעיל ט”ו.  ↩

  276. ח“א פס”ד.  ↩

  277. עי' לקמן פי"ב.  ↩

  278. בתור הקבלה מביא הרמב“ם למלא הארץ כבודו — ותהלתו מלאה הארץ (חבקוק ג‘ ג’).על בקשת משה הראני נא את כבודך, ענהו הקב”ה: לא תוכל לראות פני, ומזה נראה כי השם “פני” מדביל ל“כבוד”. וזהו עצמותו של הקב"ה (קרוב לזה נאמר במו"נ שם).  ↩

  279. כאן בא פירוש למדות אחדות: רחום (ע“פ האמור בתה' ק”ג י“ג, מלאכי ג' י”ז); חנון (ע“פ שופטים כ”א כ“ב; בר' ל”ג ה' וי"א); וביחד עם זה קנא (ע“פ נחום א‘ ב’. ואולם צריך לדעת כי הקב”ה איננו בעל תכונות נפשיות (Affekten) אבל הוא פועל פעולות דומות לפעולות שהאדם פועל אותן מתוך המדות שלו.  ↩

  280. הרמב“ם מעיר אחיכ כי לפי האמור בשמות כי הי ”פוקד עון אבות" מוסב על עבודה זרה.  ↩

  281. הרמב“ם מתרגם ”ונקה לא ינקה“ – ואסתיצאלא לא יסתצאל (אבן תבון מתרגם: ושָרַש לא ישרש). כנראה זכר או את דברי ר‘ יונה (ערך נקה) על הכתוב בירמיהו ל’ י”א: ונקה לא אנקך, לא אעקור אותך משרש. ולא אנקה את העולם שלא ישאר ממך כלום. גם ונקתה“ שבישעי‘ ג’ כ”ו מתרגם ר‘ יונה וכן אבן בלעם “אסתיצאל”. בשאלות ותשובות ע“דר י”ג מדות (פאר הדור 90, קובץ I 18, ג‘ ד’) מביא הרמב"ם את הפירוש הזה על ונקה לא ינקה וכן האמור בירמי’ ל‘ י“א. אכן הוא מזכיר שם ג”כ “פירשו האנדלוסיים” (כלומר חכמי ספרד) שהם חשבו כי “ונקה לא ינקה” היא ג“כ אחת המדות ו”פוקד“, היא המרה השלש־עשרה… אבל הרמב”ם בעצמו חושב כי “ונקה” היא המדה השתים־עשרה ו“לא ינקה” – המדה השלש־עשרה, ומה שנאמר בראש ה’ ה‘ (כפול) הוא אינו חושב לשתי מדות. אך הראב"ע בפירושו הארוך לשמות חושב כי ה’ ה‘ הם שתי מדות. אולם בפירוש הקצר הוא סותר את זה וחושב ג“כ את מנין המדות כמו חכמי ספרד הנזכרים. לחשוב את השם הכפול לשתי מדות היא דעתו של רבנו תם (עי‘ תוספות לר“ה י”ז ב’ ד"ה. שלש עשרה). והראב”ע הסכים (“הסקיץ” במקור צ“ל הסכים — הערת פב”י) לזה בהיותו בצפון צרפת בבאורו הארוך לשמות (עי'. R.d. E.J XVill, 300 f). זוהי גם דעתו של ר’ פנחס מאלכסנדריה, כמו שהובא בהקדמה של תשובת הרמב"ם הנזכרה לעיל.  ↩

  282. עי' לעיל 50, 54.  ↩

  283. ח“ב פ”ו. ע“ד האמונה במלאכים, מו”נ ח“ג פמ”ה (98 ב').  ↩

  284. דליל שרעי. עי‘ בטוי כזה בח"ב ה’ (15 ש' 5) שם פל"ה (77 א').  ↩

  285. הרמב“ם מעיר כי ”האלהים“ וה”אדונים“ שנזכרו בדברים י' יי”ז הם לא אנשים שופטים ואדונים, אלא גלגלים וכוכבים. וגם לא אלהים על כל האלילים, כמו שחושבים עובדי עבודה זרה את האלילים לאלהים. פירושו של הרמב“ם מסכים עם פי' הראב”ע בבאורו לבר‘ א’ א‘; דברים י’ י“ז; תה' קל”ו ג'.  ↩

  286. השוה ח“ב ד‘ קרוב לסוף: ותכון אלעקול הי’ אלמלאיכה אלסקרבון. התאר הזה למדרגה העליונה של המלאכים נמצא בקוראן (סורה ד' פסוק ק"ע), ואולם הרמב”ם, כפי הערת מונק (60.p), לא לקח זה מקוראן, אלא מהפילוסוף הערבי אבן סינה או מגהאזאלי, שהמלאכים שבכתבי הקודש הם הם המתוכים הרוחניים (או האינטליגֶנצים) הוא גם דעתו של ר' אברהם אבן דאוד – Die Bibelexegese der y• R. S. 143  ↩

  287. לאנך לא תג‘ד קט פעלא יפעלה אללא אלא על ידי מלאך (p 16 b). השוה הראב"ע בר’ א‘ א’: ובעבור היות כל מעשה ה' בין המלאכים עושי רצונו נקראו כן.  ↩

  288. עי‘ ראב"ע לבר’ א‘ א’.  ↩

  289. כך מבאר גם רש“י (ע"פ התנחומא) ור' טוביה בן אליעזר בניגוד לתרגום והראב”ע שמבארים: מלאכים. לשופטים ב‘ א’ עי‘ פי’ המשניות אבות ה‘ י“ד; מו”נ ח“ב פמ”ב ששם גם הראב“ע ע”פ חגי א’ י“ג ודהי”ב כ“ו ט”ז מבאר ג“כ מלאך. ע' ג”כ ח“א פט”ו ע“ד ”מלאכי אלהים“, בר' כ”ח י"ב.  ↩

  290. להלן שם מבאר הרמב“ם ע”פ דברי חז“ל ואפלטון שהשי”ת יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות, ומלאך פירושו פעולה (מעני מלאך פעל מא)  ↩

  291. מו“ן ח”ב סוף פרק ו'.  ↩

  292. עי‘ משנה תורה, יסודי תורה ב’ ד': ומה זה שהנביאים אומרים שראו המלאך אש ובעל כנפים הכל במראה הנבואה ודרך חידה לומר שאינו גוף.  ↩

  293. משנה תורה, יסודי תורה ב‘ ד’. וכך אומר גם הראב“ע בבאורו לקהלת שם ולדברים י' י”ז.  ↩

  294. משנה תורה, יסודי תורה ב‘ ז’. וכן במדרש היחוד פרק א'.  ↩

  295. הרמב“ם קורא ”חיות הקדש“ כמו שנקראו בפזמון ”אל אדון" לשבת וביוצר של כל יום.  ↩

  296. בבאורו ליחזקאל א‘ (עי' להלן פרק י"ד) אומר הרמב"ם, כי חיות הם הגלגלים והאופנים הם ד’ יסודות.  ↩

  297. מישעי‘ ל"ג ז’ בא אל תוך הפיוטים: בראשונה בפיוטו של בר קפרא על מותו של ר‘ יהודה הנשיא (כתובות ק"ד ב'), ר’ יונה בערך “ראל” מדבר ע"ד אראלים = מלאכים בשמות רגילים.  ↩

  298. רבים מהשם “חשמל” (יחזקאל א' כ"ד). בחגיגה י“ג א‘ וב’ השם הזה ניתן ל”חיות“. עי' מו”נ ח"ג ז' קרוב לסוף.  ↩

  299. ע‘ פרק שביעי באורי מלים ב’ מלות משותפות 1.  ↩

  300. לעיני הרמב“ם היו הפסוקים יחזקאל ט‘ ג’; י‘ ב’; דני‘ י ’ה‘. ואולי גם בר’ ל”ב כ“ה. ”אנשים“, בר' י”ח ב‘.השוה הקדמת רפופורט למגילת היחוד שהוציא שטיינשניידר. ביסודי תורה ב’ ו‘ כותב הרמב“ם: והאל נותן לכל גולם וגולם צורה ראויה לו על ידי מלאך העשירי שהוא הצורה הנקראת אישים. במו”נ ח"ב ו’ (71 סוף א') היא השכל הפועל, והוא מה שחז“ל קוראים ”שרו של עולם“ (עי'אגדת אמוראי א”י כרך ב‘ ח“ב 130, שמזה שאב הרמב”ם באמרו: אלצור כלהא מן פעל אלעקל אלפאעל… מלבד זאת אין שום מקור לחלוקת המלאכים לעשר מדרגות. — במ’ היחוד 19 נאמר: המעלה העליונה מן המלאכים הנקראת אישים. ברור כי כאן יש ט“ס וצ”ל המעלה התחתונה. ע“ד ”איש“ השוה הראביע באורו לישעי‘ מ’ כ”ו.  ↩

  301. ח“ב סוף פמ”ב.  ↩

  302. אגרת לר' חסדאי הלוי (קובץ II, 23 ג'). בסוף אגרתו להר"ש אבן תבון (קובץ II 28 ד') הוא אומר: אריסטו הגיע בהשגתו עד הגבול של ההשגה האנושית ומשם ולמעלה מתחילה ההשנה הנבואית.  ↩

  303. ח“ב פל”ב. הוא סומך על מה שכתב בשני ספריו הגדולים. היינו פי‘ המשניות הקדמה 92 אי ולהלן. שמונה פרקים פ’ ז‘. Porta Mosis p.18 ff und p. 226 f.) ומשנה תורה, יסודי תורה, ז’ א' ולהלן.  ↩

  304. הרמב“ם מבאר את הכתובים ירמי' מ”ה ג‘ —ה’ ע"פ המכילתא בסיום בפרשה הראשונה (בהקדמה), וכן גם התרגום.  ↩

  305. כך מבאר הרמב“ם בעצמו בח”ג סוף פל“ו, ובמובן זה הוא מבאר גם מ”ש בעמוס ח' י"ב.  ↩

  306. המלות: אמא אלג'יהאל מן אלעואם פלא ימכן דלך ענדנא (78 סוף ב') הן עוקץ כלפי נבואת מחמד שהיה עם הארץ.  ↩

  307. מו"נ שם.  ↩

  308. מהר"ן מברצלב אמר על הכתוב ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, כמו שהשטח של הים מלמעלה נראה שהכל שוה, אבל לא כן בעומק, יש מקומות עמוקים מאד ויש מקומות שרק מעט מים מכסים עליהם, כן גם כל בני האדם בשטחיותם יהיו דומים זה לזה, אבל לא בעמקותם השכלית.  ↩

  309. ח“ב פל”ו. השוה הקדמה לפי‘ המשנה חלק יסוד ו, (108 .M. p q.): “במין האדם ימצא בעלי טבעים ממדות מעולות מאד ושלמות גדולה, ונפשותיהן נכונות עד שהן מקבלות צורת השכל; אחר כן ירבק אותו השכל האנושי בשכל הפועל ונאצל ממנו עליו אצילות נכבדה ואלה הם הנביאים”. ובמשנה תורה, יסודי תורה ז’ א': ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים “אישים”, ויהפך לאיש אחר (ע‘ז הוא מביא מש"א י’ ו') [והרבה מדריגות בנבואה עד שאחז“ל (בב"ר): נובלת נבואה חלום, וזה משל נפלא, כי ”נובלת" היא הפרי בעצמו, אלא שעדיין לא נתבשל]  ↩

  310. מו"נ שם.  ↩

  311. ח“ב סוף ל”ז. הוא מדמה את ההכרח של הנביא לנבא, כהכרח הסופר למסור את מחשבותיו בכתב.  ↩

  312. ח“ב ל”ח.  ↩

  313. הרמב"ם מביא מראה הנבואה במקום מראה (שבמדבר מ"ב ו') ואין זה מלשון הכתוב ולא מל' התלמוד.  ↩

  314. בח“ב פמ”ג. הוא מבין גם חזון שמובנו דומה למחזה ומראה,  ↩

  315. “לפלני” במקור צ“ל לפני — הערת פב”י.  ↩

  316. בכתוב הראשון נאמר בפירוש מלאך האלהים; בשני אלהים = מלאך“. ”חלום“ נאמר רק בכתוב הראשון; בכר' מ”ו ב‘ נאמר מראות הלילה", הדוגמה שבבמדבר נראה מפסוק ח’ שהדבר כ"ב היה בלילה, זאת אומרת בחלום.  ↩

  317. גם בפסוקים האלה (מלבד ברי' כ“ב, י”א ט"ו) “אלהים” פירושו מלאך".  ↩

  318. לפ“ד הרמב”ם גם במקום שנא‘ כי ה’ דְבֵּר, המובן הוא כי דִבֵּר המלאך. השוה דעת ר אברהם אבן דאוד

    Die Bibelexegese d. j R S 145.  ↩

  319. ח“ב פמ”ג. עי‘ משנה תורה, יסודי תורה ז’ ג', שכאן הוא סומך על מה שכתוב שם.  ↩

  320. הד‘א איצ’א נוע מן אלתמתיל (91 א‘ ש’ 12). במקום אחר, ח“ב סוף כ”ט שם הרמב“ם את לשון נופל על לשון לכלל בנבואה ומביא דוגמה מירמי' אי י”ב. מלבד זה הוא מביא מלות בודדות מנבואת יחזקאל: חשמל, רגל, ענן, נחשת קלל, שאותם הוא מזכיר גם כאן סוף פמ“ג ואינו נותן את ביאורם המשותף, רק על חשמל הוא נותן בח”ג ז' את ביאור חז"ל: עתים חשות עתים ממללות.  ↩

  321. הרמב“ם מבאר זה באריכות, מקל נועם” מורה על הזמן שבו נהג הקב“ה את עמו בחסד ונתן להם מורים את משה והנביאים. ”מקל חובלים“ (= מחבלים, הושע ב' ט") מורה על ההנהגה ע”י מלכים כירבעם ומנשה שהסירו את לב ישראל מאחרי ה‘ ואת חסד ה’ מעל עמו.  ↩

  322. ח“ב פמ”ה, שם הוא מוסר את אחת־עשרה מדריגות של הנבואה ושתים

    הראשונות הן בבחינת התחלה למדרגת הנבואה העיקרית, וביחד עם זה הוא מעיר כי לא כל נביא נשאר תמיד על מדרגה זו. נביאים אחדים נשארו תמיד על המדרגה הנמוכה, ובכלל לעת זקנה רוח הנבואה מסתלקת, כמ“ש אצל דוד: ואלה דברי דוד האחרונים (ש“ב כ”ג א'). וכן נאמר על ירמיהו (עזרא א‘ א’): לבלות דבר ה' מפי ירמיהו, שהרמב”ם מבאר את המלים האלה באופן תמוה, שאינו מתקשר עם הנאמר שם תחלה. הרד“ק בבאורו לירמי' ג”א ס“ד מביא את דברי הרמב”ם, אבל לא את הראיות מהפסוק עזרא א‘ א’ והוא חושב שהרמב“ם יליף זה ממ”ש: עד הנה דברי ירמיהו. הראב“ע מדבר על מדריגות הנבואה ומסיים: ”מעלות הנבואה רבים ואין דרך לספרם“. ע”ד מדרגות הנבואה שמנה ר‘ אברהם אבן דאוד עי’ ספרי Die Bibelexegese d. j. R. S. 146 f.— הרמב"ם כותב כי הסולם שראה יעקב הוא משל למדרגת הנבואה. עי‘ לעיל הע’ 49.  ↩

  323. הרמבי“ם סומך על הברייתא (יומא ע"ג בי') שהוא מביא אותה במשנה תורה, כלי מקדש י‘ י’: וכל כהן שאינו מדבר ברוה”ק ואין שכינה שורה עליו אין נשאלין בו“. כאן הוא אומר בסגנון חיובי: ”שכינה שורה עליו ומדבר ברוה“ק”. בתלמוד שלנו הנוסח הוא כל כהן שמדבר ברוה“ק ושכינה שורה עליו אין נשאלין בו. ואולם בדקדוקי סופרים מובאה, גירסא אחרת ואפשר שגירסת הרמב”ם מורכבה גם משם. אחרי שהזקנים וכן הכה"ג דברו במצב של יקיצה, לפיכך נחשבו על המדרגה השניה.  ↩

  324. בסוף הפרק מציע הרמב“ם היפותיזה, שכל חזון שהנביא שומע בו דבר ה‘אין זה אלא כשהוא בחלום (כמו בבר' ט“ו י”ב). כי בחזון שבהקיץ אפשר שיראה רק תמונות. אם זו היפותיזה נכונה, אז ארבע המדריגות ח’—י”א מתחברות למדרגה אחת והמדרגה ח‘ נכנסת בתוך המדרגות הרשומות במספר טי, י’ י"א, ואלה נכללות במדרגות ד‘ ה’ ו'.  ↩

  325. ח“ב ריש פל”א: ס“ד אלנביין; ח”א ריש פנ“ד; ח”ב פי“ט קרוב לסוף; ח”ב סוף פכ“ח: סיד אלעלמין. באגרת תחית המתים (קובץ II 1 ריש ד'): ”אדון כל הנביאים הראשונים והאחרונים“, וכן בפי‘ המשניות, שמונה פרקים פ’ ד‘ (209 Porta Mosis): סיד אלאולין ואלאכרין. שם ג’ א': אדון כל הנביאים והשלם מכולם. בבאור לי”ג עיקרים, עיקר זי‘ (הקדמה לפ' חלק, 169 Porta Mosis) מרומם הרמב“ם מעלתו של מרע”ה בחכמה ובמעשים טובים. עי’ ג“כ מוי”נ ח“ג פנ”א (126 בי). באנרת תימן 40 (קובץ II 5 סוף ב') הוא קורא למרע“ה: מבחר מין האנושי, וזהו מתאים לבטוי הערבי כ‘יר אלבשר, שמציינים בו את מחמד. עי’ גרינבוים נייע בייטראגע צור סעמיטישען זאגעקונדע ז' 29, השוה ג”כ .Die Bibelexegese d. j.R.S.147 Anm.7.  ↩

  326. ח“ב ריש פל”ה, בסכמו על מ"ש במשנה תורה; בהקדמה לחלק (170 Porta Mosis), ומשנה תורה, יסודי תורה ז‘ ו’, ששם הובאו ארבעת ההבדלים שבין נבואת משה ובין שאר הנביאים. אני הולך כאן בעקבות פי' המשניות ומשלים עם מה שנאמר במשנה תורה, ששם 2№קודם ואחריו 1 №…  ↩

  327. במשנה תורה מבאר הרמב“ם את הפסוק הזה וגם שמות ל”ג י“א: כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל. עי' ג”ב ח“ב סוף פמ”ה, שסומך עמ“ש במשנה תו‘. ועי’ ח”א פכ"ז. ועי' לעיל 49.  ↩

  328. במשנה תו‘ הוא מביא את הכתוב במדבר ז’ פיט.  ↩

  329. בפי' המשניות הוא מבאר כך: יעני כמא לא יציב אלאנסאן אנזעאל.  ↩

  330. משנה תו‘ ז’ ה‘. בפי’ המשניות מביא גם את הכתוב ויקרא ט“ו ב‘ (לפי דרשת הספרא). במשנה תו’ הוא מביא גם מדברים ה' כ”ז עם באור וצריך להשוות זה עם מה שנא' במו“נ הקדמה לח”א (4 א) וח“ג פנ”א (126 ב').  ↩

  331. תשכיך Amphibolie. ח“ב ל”ה, ועי‘ לעיל ריש פ’ ז'.  ↩

  332. שם. הקושיא שיש מיהושע י‘ י“ב, שגם כן נעשה לעיני העם, מתרץ הרמב”ם ששם נאמר “לעיני ישראל” וכאן אצל משה נאמר: לעיני כל ישראל. גם מה שנא’ במ“א י”ח ע"ד הנפלאות שעשה אליהו בהר הכרמל היו רק לפני אנשים מועטים מבני ישראל. ועי‘ אדות זה במשנה תו’ יסודי תו‘ ז’ וח'.  ↩

  333. הרמב“ם מבאר מ”ש בבר‘ י“ח י”ט: “למען אשר יצוה” וכו’ כי זהו מה שהמציא מדעתו ולא תורת ה'.  ↩

  334. השוה משנה תו‘, יסודי תו’ ט‘ ב’ ולהלן; י‘, נ’; פי‘ המשניות הקדמה לחלק (92 ב’ (P.M. 18 f.  ↩

  335. ח“ב פל”ט. את הדבר הזה אומר הרמב“ם גם בח”ג פמ“ט (118 ב'). ע”ד הבחירה במדה האמצעית וההרחקה מקיצוניות (ע"פ האתיקה של אריסטו) עי' 79..Rosin. Die Ethik des Maimonides Sבח“ב פ”מ מדבר הרמב“ם ע”ד ההבדל בין חוקי בני אדם ובין חוקי הקב"ה (= בין הנהגת הנימוסים ובין הנהגות התורה).  ↩

  336. עי' באגרת תימן 32 (קובץ II 4 ב').  ↩

  337. כך מבאר את המלה “מאשר” גם רש"י.  ↩

  338. פי‘ המשניות הקדמה לפ’ חלק 92 ב‘ ג’ ((P.M. 20 — 28. השוה משנה תו‘ יסודי ת’, כ‘—ד’.  ↩

  339. פי' המשניות שם (92 ד'.f. 28 P.M.).  ↩

  340. כנראה מירמי‘ כ"ו ל’ — ל"ב היו בין נביאי שקר מינים שונים: 1. מגנבי דברים איש מאת רעהו. 2. הלוקחים לשונם וינאמו נאם (יש להם כשרון הדבור ומדברים כל מה שעולה על לשונם). 3. נביאי חלומות שקר. והצד השוה שבהם: ויתעו את עמי בשקריהם ובפחזותם א. ז.ר.  ↩

  341. מו“ ח”ב פ“מ. לפי דעת מונק הרמב”ם שמאשים את צדקיהו בן כנענה בגנבת דברי נבואה סומך על האמור בתלמוד (סנהדרין פ"ט א'). עי‘ מונק 309 הע’ 3.  ↩

  342. ח“ב סוף פ”מ מה שמעיר בסיום: “והבן זאת הכוונה” בזה הוא מרמז על נבואת מוחמד, שכידוע היה רחוק מגזירות. עי' שטיינשניידר Pol. und apolog.Literatur S. 304  ↩

  343. ח“ב פמ”ו  ↩

  344. עי' לעיל פרק עשירי — הנבואה והנביאים.  ↩

  345. כל דברי הרמב“ם אלה מתאימים לגמרי לדברי הראב”ע בבאורו להושע א‘ ב’: הוא מדמה את חזון הנבואה לחלום פרעה. והראב“ע אומר: ואל תתמה איך יראה (יאמר?) בחלום וילך ויקח? והנה בחלום אדם בלא נבואה (נאמר): ותאכלנה הפרות (בר' מ"א). הראב”ע מביא עוד חזיונות כאלה ישעי‘ כ’ ב‘; יחזק’ ד‘ א’, ד‘, טי’ וה‘ א’. לפ“ד הראב”ע מ“ש: ואראה מראות אלהים (יחזק‘ א’) זהו ג”ב אחד החזיונות. ורק שלא נכתב שם “במחזה”, וע“ז שנא‘ בבר’ ט”ו “במחזה” אומר הראב“ע שכל הענין שנא' בהושע הוא במחזה וז”ל: ואני אפרשנה בתחלת תרי עשר. מהרמזן שלו בבאורו לבמדבר כ“ב כ”ח: ואם תבין סוד מלאכי אברהם יצחק ויעקב או תבין האמת, אפשר לשער כי לדעתו גם הנאמר בברי' י“ח ובל”ב ובבמדבר כ“ב — כל אלה היו מראות חזון, והוא הראב”ע היה ההולך לפני הרמב"ם.  ↩

  346. ח“ב סוף פמ”ו, הראב“ע לי”א ד': וראה במראות הנבואה כי הוא יראה הרועה.  ↩

  347. שם: וכדלך יבדו לי אן קצה, פ‘ אלגזה ונירהא. בזה שהוא אומר “יבדו לי” משמע שהוא מחדש את הסברא הזאת “ונירהא” — רמז למ"ש שם ו’, י“ז — כ”א.  ↩

  348. וממא דכרת תסתדל עלי מא לם אד'כרה (שם).  ↩

  349. ח“ב פמ”ב, הרמב"ם סומך בזה על דברי ר' חייא (ב“ר פמ”ח): לגדול שבהם אמר זה מיכאל.  ↩

  350. שם. הרמב“ם מבאר ”וישלח“ (פסוק ד'), כמו שנהג הראביע לפעמים קרובות. עי' ספרי הראב”ע המדקדק סוף 108 (בעברית).  ↩

  351. הרמב"ם מזכיר שורה שלמה של ספורים שכאלה ואחרי שבהם באים מלאכים מובן שזה היה רק במראה חזון.  ↩

  352. וממא ד‘כרת תסתדל עלי מא בקי ממא לא אד’כרה (עי‘ לעיל הע’ 350). אנכי לא מצאתי עוד אצל הרמב“ם דוגמאות ממראות חזון כאלה בספורי המקרא (עי‘ רמז לזה במו“נ ח”א סוף פכ“א לשמות ל”ד ו’) להלן ח”ב סוף פ“ו (לעיל פרק ט') וע”ז השיג הרמב“ן בבאורו לבר' י”ח. הרמב“ם מחזיק בשיטתו גם כלפי המסופר בתלמוד עי‘ לעיל הע’ 131 עי‘ דברי ר’ אברהם בן הרמב''ם (קובץ II 42 סוף ב'): דרך החכמים ז”ל שהיא דרך הנביאים שספרו בלשון הפשוט מה שראו במראות הנבואה, ודרך זו דרכו החכמים כמו שבאר אבא מורי במורה הנבוכים למבין. הבטוי “בלשון הפשוט” מתאים לבטוי הרמב“ם (162.Porta Mosis p) בקול מרסל” (בח“ב פמ”ו, 97 ב': מטלקא = מוחלט).  ↩

  353. ח“ב פכ”ה, ע' לעיל 22הערה 70.  ↩

  354. ח“ב פכ”ט (64 ב') על יסוד האמור בב“ר ה‘ אמר ר’ יונתן תנאים התנה הקב”ה עם הים שיהיה נקרע לגזרים לפני ישראל. ר‘ ירמי’ בן אלעזר אמר לא עם הים בלבד התנה הקב“ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית, — הביע הרמב”ם דעתו בפי‘ לאבות ה’ ו‘: כל הנפלאות הושמו בטבע הדברים ההם מששת ימי בראשית. עי’ ג“כ שמונה פרקים פי‘ ח’ (240 P.M.). ועי' ג”כ הראב“ע בבאורו לבמדבר כ”ב כ“ח: ”שהם גזר לחדש באותות האלה שהם חוץ לתולדת.  ↩

  355. תחית המתים בסוף (קובץ II,11 נ') מהאוריגנל הערבי הובא קיצור בלקוטי באורים לכה“ק הובא קיצור בלקוטי באורים לכה”ק מאת ר‘ אברהם בן שלמה אצל שטיינשניידר (1880) 64,Hebr. Bibliograhhie XX. השוה מכתבו לר’ חסדאי הלוי (קובץ II 34 א'): “וסוף דבר יש בהן טבעיות ויש בהן מכחישים הטבע”.  ↩

  356. ע“ד הנסים שנעשו ע”י הנביאים וע“י משה עי‘ לעיל פרק י’ הנבואה והנביאים עד כמה שהנבואה בעצמה נחשבת לנס. עי' מו”נ ח“ב פל”ב (73 ב'), אריכות הימים שהיתה לאיזה אנשים שהובאו בכה“ק צריך לחשוב גם אותה לנס. מו”נ ח“ב פמ”ז (100 א'). עי‘ לעיל בכללים שונים לבאור המקרא,בכלל על כלי הנבואה ע“ד תחיית המתים מדבר הרמב”ם באגרתו תחה“מ (קובץ, II, 7—11) ומבאר שם את הכתובים שהם לכאורה נגד האמונה בתחיית המתים. איוב י”ד י"ד היא שאלה כמו זו שבמדבר כ’ י‘. כמו שאין להכחיש בנס שעשה משה שהוציא מים מן הסלע, כך אין להכחיש את הנס של תחה"מ, ומה שנא’ בתה‘ פ“ח י”א אינו סותר לאמונה בתהה"מ, כמו מה שנא’ בירמי‘ י“ג כ”ג אינו סותר למ"ש בשמות ד’ ו'. הודות להשקפה זו מוסיף הרמב"ם (שם 10 ד') יסורו הפירושים המגונים הרחוקים לקבלם, אשר יחזקו טענות מכחיש תחיית המתים.  ↩

  357. עלי ג‘הה אלמענ’ד.  ↩

  358. ח“א ס”ד קרוב לראש.  ↩

  359. ח“א סוף פע”ו: אלנור אלמכלוק אעני אלשכינה. ח“א סוף פכ”ד: סכינתה אעני גורה אלמכ‘לוק. ח“א פכ”ח (31 א') ללשכינה אלתי הי גור מכ’לוק. 41.Schmiedel Studion S מוצא זהות בין השם השכל הפועל ובין שכינה, כמו שנראה ברור בח“נ פנ”ב. ואולם המקורות שציינתי קודם מראים מה שהרמב“ם חושב ע”ד השם שכינה. בכל אופן מביא הרמב“ם שם ע”פ הכתוב תה‘ ל"ו י’ (עי' לקמן פרק י"ט) את האידיאה לביטוי המקושר כמעט תמיד עם השם “שכינה” שבתלמוד ומקשר אידיאה זו עם השכל הפועל שהוא הקשר בינינו ובין האלהים. עי‘ ג“כ לאָוו געזאמעלטע שריפטען 1I 183. — ע”ד הדעה של הרס"ג על אדות הופעת האור עי’ ספרי

    (R.S.19 f. Vgl. Munk zu U 54 (p.286 f..Die Bibelexeg.der  ↩

  360. השוה –ח“א ריש פס”ה. עי‘ המכתב לר’ חסדאי (קובץ II 23 ד'): קול נברא היה. ויתכן שמן הענן היה יוצא. הרמב“ם חושב כי גם ויעבור ה‘ על פניו ויקרא (שמות ל"ד ו') הרי זה כאלו כתוב ויעבר קול ה’ וכו'. ולחשוב שזהו קול נברא (ח“א סוף פב”א) עיין לעיל: פירושי מלים ”ויעבור“) (עי‘ לעיל 54 — הע’ פב"י). עד”ן עי' מונק לח“א פס”ה (דף 290).  ↩

  361. צותא עטי'ימא, זהו תרגום של “קול גדול” (דברים ה' י"ט).  ↩

  362. בח“א פמ” (51 אי') אומר הרמב“ם כי |”רואים“ (שמות כי' י"ח) הוא במקום ”שומעים“. ואולם זוהי ראיה על האופי של מראה חזון שהיה במעמד הר סיני: ”מע כון ד‘לך אלמקאם איצ’א מראה נבואה“ וכך הוא אומר ג”כ בח“ג ריש ט‘: מעמד הר סיני היה במדה יותר גדולה מראה חזון של נבואה, ואין לו דומה, אבל המצב שמעמד הר סיני היה בזמן שההר היה עשן כלו… ויעל עשנו כעשן הכבשן (שמות י“ט י”ח) יש לזה מובן אליגורי, כמו כל דבר שנראה לנביאים במראה החזון ע'' לעיל בד. כללים שונים לביאור המקרא (במקור “עי' לעיל 29”— הערת פב"י). עי’ ע”ד עיר מעמד הר סיני זה “ציר האמונה”, באגרת תימן 25 (קובץ II, 3 א‘ וב’).  ↩

  363. מכתב לר' חסדאי הלוי (קובץ II, 28 ד').  ↩

  364. עי‘ לקמן פרק י"ט לתה’ ס"ט ב'.  ↩

  365. כנראה אותה הדעה הביע הרמב“ם בהקדמתו לפ' חלק, היסוד השמיני, שקבלת התורה היתה ”בענין שנקרא בדרך השאָלָה (מיטאפורה) דיבור (עי‘ לעיל פרק ראשון בנושא “השאלות” — במקור עי’ לעיל 12— הערת פב"י).  ↩

  366. הציטט של נרבוני למו“נ. ח”א פכ“א מאגרת הסודות (עי‘ Beer די פילאזאפיע דער יודען ז’ 76) הוא אחד עם מה שנמסר ממכתב ר' חסדאי. אולי המלה ”הסודות“ באה בשבוש מ”חסדאי".  ↩

  367. ח“נ פי”ז, את המחזיקים בדעה א‘ וב’ קורא הרמב“ם בשם אפיקורס (וע“ז מיוסד מ”ש במשנה תורה, תשובה נ‘, ח’, באור השם אפיקורסין) ואריסטו. המחזקים בדעה ג‘ וד’ הם האש'עריטים והקאדאריטים (וגם המותאציליסטים) ועליהם אין הרמב”ם מביא דוגמאות מהכתובים, ואולם להלן הוא מודיע שהמחזיק בדעה זו הוא באיוב: צופר ובלדד. איוב בעצמו מחזיק בדעה ב‘. עי’ לקמן פרק י"ח.  ↩

  368. הדעה המסומנה במספר 2 נאמרה (כמובן לא בצורה זו) ע“י רב שרירא גאון על סמך הכתוב: אדם ובהמה תושיע ה', ועל סמך המאמר: אין הקב”ה מקפח שכר כל בריה. וגם הבהמה אעפ“י שהתורה התירה לשחטה, הקב”ה ישלם לה בעד צערה בעולם הבא. עי‘ זכרון לראשונים חלק ד’ סי' שע"ה, א. ז.ר  ↩

  369. עי‘ פי’ המשנה הקדמה לחלק היסוד התשיעי.  ↩

  370. ח“ג פי”ח.  ↩

  371. מונק חושב שפי' “נדמו” – שתקן, ומתרגם privees de paroles ואולי זה רחוק מהאמת, ויותר נכון כפי שתרגם הרס“ג, שהוא נרדף עם ”נמשל".  ↩

  372. עי' ח“ג פנ”א (127 ב').  ↩

  373. ח"ג פי,ט.  ↩

  374. הפסוקים המקבילים בין תה‘ ע"ג ומלאכי ג’ י“ג–י”ז מובאים אצל ר‘ יונה אוצה“ש ערך ”הלם". עי’ ג“כ שמונה פרקים פ”ח (P. M. 252)  ↩

  375. ח“ג פכ”א.  ↩

  376. עי‘ נ"ב משנה תורה, תשובה ה’ ה'.  ↩

  377. ח“ג פכ”ד.  ↩

  378. הרמב“ם כותב מפורש כי בתורה יש ששה מקראות ע”ד הנסיון.  ↩

  379. ברור הוא כי בזה מתכון הרמב"ם נגד אמונת האסלאם ונגד אמונת הנוצרים.  ↩

  380. הרס“ג מתרגם כאן וכן בדברים י”ג ד‘ את המלה “לדעת” – ליט’הר ללג'אס. התרגום הזה שמש יסוד לפירושו של הרמב“ם, שהמלה ”לדעת משלימה למלה “נסה”.  ↩

  381. כנראה הרמב"ם רומז בזה על ר‘ בחיי אבן פקודה, עי’ Die Bibelexegese der J. R. S. 79.  ↩

  382. גם הרס“ג מתרגם ”נסתה“ – תעוד, וכן ר' יונה, אוצה”ש ערך “נסה”, מתרגם כך גם דברים ד‘ ל“ד; ש”א י“ז ל”ט; קהלת ב’ א'.  ↩

  383. לזה נותן הרמב"ם שני ביאורים: השנוי מחיי הנדידה במדבר לחיי המנוחה בארץ מגדיל את הנעימות, ושנית: ההרגל בחיי צער במדבר מַחַשֵׁל את העם בשביל הכבוש, הדורש מאמצים יוצאים מהכלל (ע“פ שמות י”ג י"ז)).  ↩

  384. כך מבאר הרמב"ם את הפסוק הזה גם באגרת תימן דף 25 (קובץ ll 3 א‘ וב’).  ↩

  385. הרמב“ם הולך כאן בעקבות הרס”ג המתרגם “ידעתי” – ערפת אלגאס. עי‘ באורו של הראב"ע לבר’ כ“ב א‘, עי’ נ”ב ר‘ יונה ס’ הרקמה 18, לומה 45.  ↩

  386. משנה תורה, תשובה פ“ו. קודם לזה בפרק ה' הוא מבאר הדעה על חופש הרצון כי הקב”ה רצה שיהיה האדם חפשי במעשיו, ואם לא כך לא היה מצוה לעשות כך וכך ולא לעשות כך וכך, כי אין מצוין אלא למי שיש בידו לעשות כך או אחרת (השוה קובץ I, 34 ג'). ראיה לזה הוא מביא מבר‘ ג’ כ“ב (אחרי שהוא מאַשֵר את ביאורו של תרגום אונקלס, עי‘ לעיל בפרק ו – התרגום הע’ 3;”ח“א פ”ו “באורו של הרמב”ם כמעט דומה לבאורו של הראב“ע”:איכה ג‘ ל"ח (עי' לקמן פרק י"ט); דברים ל’ ט“ו; שם י”א כ“ז; מלאכי א‘ ט’; ישעי' ס”ו ג‘; קהלת א’ ט';  ↩

  387. עי‘ פי’ המשניות אבות ה‘ ו’ (Rosin 121).  ↩

  388. חלק אחד מהכתובים שאפשר ללמוד מהם שאין חפש הרצון מבאר הרמב"ם בפי‘ המשניות, שמונה פרקים פרק ח’ P. M. 242)) בבאור רחב, ולפי דברי Rosin S 24 זה בא בהשפעת ר' אברהם אבן דאוד.  ↩

  389. בפי' המשניות מביא הרמב"ם דעת המפרשים כי סיחון לא נענש בעד זה שלא נתן לישראל עבור בגבולו, אלא מפני שהיה בכלל מלך עריץ, וכן פרעה לא נענש על שלא שלח את ישראל מארצו אלא מפני שהוא ועמו היו רשעים (שמות א‘, ט’).  ↩

  390. בקשר עם הכתובים הללו מבאר הרמב“ם בפי‘ המשניות גם הושע ד’ י”ז; מלאכי ג' י"ד ולהלן.  ↩

  391. בפי‘ המשניות (עי' P. M. 247) משוה הרמב"ם את הרשעים שננעלו בפניהם שערי תשובה עם מה שנא’ במ“א י”ג ד‘ שירבעם לא היה יכול להשיב את ידו, וכן עם מה שנא’ בבר' י“ט י”א, שאנשי סדום לא היו יכולים עוד לעשות תשובה.  ↩

  392. על הכתוב הזה אומר הרמב"ם בפי' המשניות (P. M. 250) כי הוא מפתם לכמה מנעולים.  ↩

  393. ע"ד הענין הזה בכלל עי' Rosin S. 62–76; Knoller.; Das Problem der Willensfreiheit der alten Judischen Religions philosophie S. 73 ff.־76  ↩

  394. ההבטחה הזאת, שתמיד יהיו אביונים בא"י, היא תמוהה, ואולי זהו פירוש הכתוב: כי בשביל שלא יחדל האביון מקרב הארץ, כלומר שלא ימות ברעב, הנני מצוך: פתוח תפתח את ידך. א. ז. ר  ↩

  395. משנה תורה, תשובה פרק ה‘. השוה פי’ המשניות, הקדמה לפ' חלק.  ↩

  396. השוה ח“א פמ”ב וח“ג פכ”ט.  ↩

  397. עי‘ ג“כ ח”א ריש פמ"א (לעיל 51). השוה קובץ II 45 ב’ מר‘ יוסף אבן עקנין “רפואת הנפש”. גם ר’ יונה באוצה“ש ערך ”ברא" מביא ראיה לנצחיות הנפש מהכתוב הזה. ר‘ יוסף אבן צדיק 149, 105 ור’ אברה אבן דאוד (שם Die Bibel exegese deer Jud. R. S.).  ↩

  398. משנה תורה, תשובה פרק ה‘ ה’.  ↩

  399. עי' B. Tempker. Die Unsterblichkeit bei den jud. Philosophen des Mittealters S. 61 f.f.  ↩

  400. מו“נ ח”ג פכ"ו.  ↩

  401. עי‘ ג“כ ח”נ פל"א ומכתבו לר’ חסדאי קובץ II 23 ב‘, ששם הוא יליף זה לא ממלת צדיקים אלא מפסוק ו’. במכתבו לר‘ חסדאי הוא אומר: ואם המצות הן גזרה בלא ענין ועלה, האיך יודו העמים שבחכמה גדולה נסברו? וכך אומר גם הראב"ע ביסוד מורא ריש פרק ח’: ואם אין להם טעמים… איך יאמרו העמים שהם חקים צדיקים, ואנחנו השומרים אותם חכמים?" (S. Die Bibelexeg d. j. R.S. 60 138)  ↩

  402. שני הפסוקים “צדיקים ו”צדקו“ מורים על הצדק הפנימי שיש בקיום המצות. יותר מפורט מבאר הרמב”ם במו“נ ח”ב פל“ט את התאר ”צדיקים מפני שהם מדריכים את האדם בדרך הממוצע ומרחיקים מקיצוניות (עי' לעיל71) ועי' מו“נ ח”ג פמ“ט (115 א‘ 118 ב’) וגם שם סוף פל”ט.  ↩

  403. ע“ד החילוק הזה בין חקים ובין משפטים עי‘ משנה תורה ספר שמיני, סוף מעילה, ופי’ המשניות, שמונה פרקים פרק ו' קרוב לסוף, ששם אמנם במקום ”משפטים“ נאמר ”מצות“. השוה הקדמת הראב”ע לבאורו לתורה, הדרך השניה קרוב לראש: (וגם במצות ובחקים). הרמב“ם מביא את החילוק הזה בהקבלה לחילוק הנדחה ושלא הובא במו”נ: מצות שכליות ומצות שמעיות. S. Die Bibelexg. D. j. R. S. 31, 66, 103, 124, 151 שאותם קבלו חכמי ישראל שבאו אחר כך שנדבקה בהם מחלת “הכאלאם” (Kalam – כתה מושלימית). השוה Schreiner. Der Kalam S. 14, 57. Scheyer Das psichologische Sistem den Majmonides S. 106; Rosin S. 93 Hildesheimer Jubelschrift S. 59. Heb. Theil. פעם אחת השתמש בעצמו בטרמין אלשראיע אלסמעיה, בפי‘ המשניות אבות א’ ג'.  ↩

  404. עי‘ להלן סוף פ’ ט“ו – בח”נ פכ“ו (58 ב') מוצא הרמב”ם את היסוד לזה בישעי‘ מ“ה י”ט (תהו–ריק) עי’ ג“כ ח”נ סוף פמ"ט.  ↩

  405. בתור משל מבוא הרמב"ם מצות הקרבנות, שיש לה יסוד מושכל, אבל טעם פרטי המצוה הזאת לא ידוע (השוה דברי הראב“ע ביסוד מורא פרק ז' ע”ד חלקי הקרבנות) ומי שירצה למצוא טעם לפרטי המצוה הזאת רק ירבה טפשות, כמו זה האומר שאין טעם בכלל למצוה זו.  ↩

  406. מו“נ ח”ג כ"ז.  ↩

  407. הרמב“ם מביא דברי חז”ל בדברים כ"

    ב ז' שזה מוסב על העוה"ב.  ↩

  408. באור שכזה על הכתוב דברים ו‘ כ"ד נמצא גם אצל יוסף אבן צדיק: מיקרוקוסמוס עמ’ 62: הנה בזה הפסוק למי שיש לו דעת טובת שני עולמים  ↩

  409. עי' הראב“ע לשמות הקדמה לעשרת הדברות כי הוא יסוד דברי הרמב”ם.  ↩

  410. בשם “הצאבה” כולל הרמב"ם כל העמים העתיקים עובדי האלילים.  ↩

  411. 412  ↩

  412. ח“ג פל”ב.  ↩

  413. השוה תחה“מ קרוב לסוף (קובץ ll 11 ב'): ואתה תמצא כמו התחבולה הזאת בעצמה… הרמב”ם אומר כי בשביל זה לא נזכרה בתורה תחיית המתים, כי עוד לא היו מוכשרים לקבל את היעוד הזה ורק לאחר זמן רב הודיעו עד"ז הנביאים, ודבריהם נתקבלו.  ↩

  414. כאן הוא מביא הערה למ“ש בדברים ה' כ”ו. עי' לקמן פרק י"ט.  ↩

  415. עי' לקמן פי“ט. שם הובאו דברי הרמב”ם על הפסוק שבירמיה.  ↩

  416. ח“ג פל”נ הרמב“ן בבאורו למלת ”וקדשתם“ כאילו חידש זה מדעתו. ואולם זה נמצא גם בס‘ יסוד מורא פרק י’ של הראב”ע.  ↩

  417. ח“ג סוף פל”ד. כאן הוא סמוך על מ“ש במשנה תורה, סוף תמורה: ורוב דיני תורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים וכן הוא אומר: הלא כתבנו לך שלישים במועצת ודעת (משלי כ"ב כ'). השוה לזה מו”נ ח“ג פמ”ה קרוב לסוף בנוגע למצוה של כבוד המקדש: ועי“ז יגיע ליראת אלהים שירכך את הלבבות הקשים ולזה באה ההתחכמות מאת הקב”ה בעצות מרחוק (כלומר ע"י המצות) לרכך את הלבבות ולהכניעם;  ↩

  418. אלה שלש המטרות יוצאות מהאמור לעיל ע' 85, שיש למצות שתי מטרות, וכאן המטרה הראשונה היא ההשתלמות הרוחנית, והמטרה השניה והשלישית הוא השתלמות הסדר החברתי.  ↩

  419. ח“ג סוף פל”א. בזה הוא מתרץ מפני מה בספר המצות ריש שרש תשיעי (p. 33) חלק את כל המצות לארבעה: בדעות, בפעולות, במדות ובדבור. כנראה החילוק הזה נוסד על דברי הראב“ע, בחקירתו בפי‘ הארוך לשמות כ’ א': מצות הלב, מצות הלשון, מצות המעשה, רק הרמב”ם חלק את מצות הלב לשתים: דעות ומדות. את המצוה “ואהבת לרעך כמוך, מביא הרמב”ם בסה“מ בתור דוגמא למחלקה השלישית, ואצל הראב”ע בראשונה. ואולם הרמב“מ נוגע גם בחילוק של הר”א אבן דאוד Die Bibelexegese d. j. R. S. 151 S.B. Vajda, A mozesi törvenyek eszezeru megokolăsănak törtenete S. 21 M. Z. Semle IV, 266.  ↩

  420. ח“ג פל”ה. כל הכללים הללו מוכללים בתוך הכללים שנמסרו קודם. כלל א‘ וב’ שייכים לדעות. ג‘ – למדות, ד’ ה‘ ו’ ז‘ – לתקון החברה. ח’ – י“ב המקדש וקדשיו – אמצעי לתקון הדעות. י”ג וי“ד מדריכים לכניעה, לכבישת היצר ולקדושה, כל אלה אמצעים לתקון המדות (עי' הערתו במו“נ ח”ג, ל"ח). ע”ד חילוק המצות לי“ד כללים במשנה תורה. מקרה הוא שכאן נמנו י”ד כללים וגם בפתיחה לס‘ המצות מנה הרמב“ם י”ד שרשים לתרי"ג המצות. עי’ לקמן 89 הע' 2, 3.  ↩

  421. ע“ד מדת החמלה מייחד הרמב”ם בהלכות עבדים פרק ט' משנה ברורה, וזה לשונו הטהור: “אף כי לפי הדין מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו, ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה. חכמים הראשונים היו נותנים לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלים ומקדימים מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמם, וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים. לעבדות מסרם הכתוב ולא לבושת, ולא ירבה עליו צעקה וכעס, אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו, וכן מפרש בדרכי איוב הטובים שהשתבח בהם: אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי, הלא בבטן עושני עשהו, ואין האכזריות מצויה אלא בגויים, אבל זרעו של אברהם אבינו, והם ישראל שהשפיע להם הקב”ה טובת התורה וצוה אותם בחוקים ומשפטים צדיקים, הם רחמנים על הכל, וכן במדותיו של הקב“ה שצונו להדמות בהם, הוא אומר: ורחמיו על כל מעשיו, וכל המרחם מרחמים עליו, שנאמר: ונתן לך רחמים ורחמך”.

    כדאי לשים לב שהדברים האלה נכתבו בימי הבינים בימים שהאכזריות היתה שולטת בעולם לא רק נגד העבד, מקנת כסף, אלא בכלל נגד כל מי שהיה אפשר לחנק, לשרוף ולגזול רכושו, וביחוד את היהודים חסרי כח ומגן. ואז לימד הרמב"ם את מדת הרחמים האמתית, שנוסדה על תורת ישראל, שאינה פרזה יפה וריקה, אלא יסוד החיים. הישראליים א.ז. ר.  ↩

  422. עי' משנה תורה, סוף מעילה: וכל הקרבנות כולם מכלל החוקים הם.  ↩

  423. בכל כלל וכלל מציין הרמב“ם באיזה ספר (חלק) מספרו הגדול משנה תורה מדובר על אדות זה. בספר הראשון ”המדע“ כולל כלל א‘, ב’ ג', ספר שני – ”אהבה“ – כלל ט‘; ספר שלישי – זמנים – כלל ח’; ספר רביעי ”נשים“ – כלל י”ד; ספר חמשי “קדשים” – כלל ב‘ י“ג וי”ד. ס’ ששי – “הפלאה” – כלל י“ג; ס' שביעי ”זרעים“ – כלל ב‘ וד’; ס' שמיני ”עבודה“ – כלל י' וי”א; ס‘ תשיעי “קרבנות” – כלל י"א; ס’ עשירי “טהרה” – כלל י“ב: ס' י”א “נזיקין” – כלל ה‘; ס’ שנים עשר “קנין” וס‘ שלשה עשר “משפטים” – כלל ז’; ס‘ ארבעה עשר “שופטים” – כלל ו’.  ↩

  424. הרמב“ם היה מושפע כנראה מהמשנה יומא ח‘ ט’: הראב”ע מחלק ע“פ זה את עשרת הדברות לשתי מחלקות (באורו לשמות כ‘ ב’). החלוקה לי”ד כללים אולי היתה אצל הרמב“ם בעקב י”ד הספרים שבמשנה תורה.  ↩

  425. מהאמור בח“ג ל”ו – מ“ט, ששם ניתנו טעמי י”ד הכללים יבואו הנה טעמים למצות אחדות מדרשת הכתובים.  ↩

  426. ח“ג פל”ו.  ↩

  427. הרמב“ם בעצמו מציין משנה תורה, עבודה זרה, י”ב ז'.  ↩

  428. שם. הושלם ע“פ ס' המצות, מל”ת 40. וזולת זאת ע"י התחלפות הבגדים מתעוררת שאלת הזימה ומביאה לידי מעשים רעים.  ↩

  429. עי‘ לקמן פי"ט על הכתוב ויקרא כ’ ה'.  ↩

  430. ח“ג פל”ט.  ↩

  431. עי' ג“כ ח”ג סוף פמ"ו.  ↩

  432. שם. הרמב"ם מבאר למה מצוה זו נוהגת רק בבקר ובצאן ובחמורים (במדבר י“ח י”ז) מפני שבני ישראל בתור עם רועים (בר‘ מ"ז ג’) רק אלה הבהמות היו בני ערך, אבל הסוסים והגמלים לא נזכרו גם בשבי מדין (במדבר ל"א ל') אצל יעקב (בר‘ ל"ב ו’) נזכרו עם הבהמות גם חמורים.  ↩

  433. בזה הוא חושב על הערבים עובדי האלילים. ע"ד ההגנה שהיו נותנים הערבים העתיקים, עי' גולדציהער די אראבישע שטודיען 13.  ↩

  434. ח“ג פ”מ.  ↩

  435. כאן נכשל בטעות, כי ערך האיש החפשי הוא לא ששים אלא חמישים.  ↩

  436. עוד הוסיף לבאר בטעם הזה גם מ“ש בויקרא כ' ט”ו. עי' לקמן פי"ט.  ↩

  437. גם מה שצותה התורה להביא את העגלה הערופה אל נחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע –מבאר הרמב"ם – כי גם זה יועיל למצוא את הרוצח; כי בעלי נחל האיתן ישתדלו למצוא כדי שלא יבוא להם נזק בנחלתם.  ↩

  438. ח“ג פמ”א.  ↩

  439. ח“ג פמ”ג.  ↩

  440. עי' ג“כ ח”ב פל"א (השוה לקמן פי“ט לשמות כ' י”א). כאן באה ההערה כי כל רעיון (אידיאה), אם אינו קשור במעשים, אין לו קיום.  ↩

  441. השוה הראב“ע ויקרא כ”ג כ"ד, יסוד מורא פ‘ ט’.  ↩

  442. טעם כזה נותן גם הראב“ע לויקרא כ”ג מ‘ באמרו: והגולה מארץ קדר לארץ אדום יש לו עינים ידע סוד המצוה הזה. עי’ הערתי בספרי gese von Anfang des 19 bis zum Ende d. 15 Jahrhundert S. 65 Die Bibelexe־  ↩

  443. ח“ג פמ”ה.  ↩

  444. עי לעיל בפרק י' הנבואה והנביאים  ↩

  445. לדברים ט“ז כ”א מבאר גם הראב"ע: כי כן משפט עבודה זרה.  ↩

  446. ח“ג פמ”ו.  ↩

  447. הרמב“ם בח”ג פמ“ו אומר שהמצרים היו עובדים למזל טלה, כמו שכתב אונקלוס, אולם באונקלוס אין מזה זכר ורק בתרגום ירושלמי נאמר (שמות ח' כ"ב) על ”תועבת מצרים“, אימריה דהינון טעוותהון דמצראי. עי' הראב”ע שם שמביא דעת הקראי יהושע.  ↩

  448. “להזית” במקור צ“ל להתיז – אולי כסיכול אותיות, המילה ”להזית“ אינה מופיעה בפסוק –הערת פב”י.  ↩

  449. הראב“ע לשמות י”ב ז'.: להראות שישחטו תועבת מצרים בפרהסיא.  ↩

  450. הראב“ע לשמות י”ב י“א, ע”כ צוה ה' להיות צלי אש להתבשל מהרה.  ↩

  451. עי' הוספת התרגום הירושלמי: בדיל למיכל מה דבנויה. והרשב"ם אומר: כדרך אכילת חפזון.  ↩

  452. השוה:Finkelsherer Die Stellung Majmonides zum Дberglauben,40.  ↩

  453. כלהא אמתלה להציל צורה פי אלנפס חתי יחצל אלאנפעאל ללתיבה.  ↩

  454. הרמב"ם מביא זה בשם אחר, והוא אינו מודה לו. הוא אומר שטעם נסך היין נשגב ממנו, אחרי שעד היום הערלים נוהגין בזה.  ↩

  455. ח“ג פמ”ז.  ↩

  456. בראש הפרק (מ"ז) נותן הרמב“ם הערה כללית, כי המצות נתנו להקל על האדם בניגוד למצות הצאבה שמחמירים מאד בדיני טומאה ומכבידים מאד על האדם הנזהר בהם, והוא סומך בזה על האמור במיכה ו‘ ג’ וירמי‘ ב’ ל”א; שם ב‘ ה’. השוה מו“נ ח”ב סוף פל"ט.  ↩

  457. אמהאת אלמצות ואצולהא (109 ב' 7 מלמטה). שלש עברות: עבודה זרה (ויקרא כ‘ ג’); גלוי עריות (שם י“ח כ”ד) שפיכות דמים (במדבר ל“ה ל”ד) נקראו בשם טומאה.  ↩

  458. במשנה תורה ספר תשיעי מטעים הרמב“ם את הערך הסימבולי שיש בטומאה וטהרה: רמזים בדבר, כשם שהמכוון לבו ליטהר, כיון שטבל טהור, ואע”פ שלא נתחדש בגופו דבר, כך המכוון לבו ליטהר מטומאת הנפשות, שהן מחשבות האון והדעות הרעות, כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור, כמ"ש (יחזקאל ל“ו כ”ה): וזרקתי עליכם מים טהורים וכו'.  ↩

  459. מו“נ ח”ג פמ“ח. הרמב”ם מציין לעיין בפי‘ המשניות שמונה פרקים, פרק ד’ ששם מדובר ע"ד איסורי מזון.  ↩

  460. הכוונה היא לאירופה הנוצרית.  ↩

  461. עי‘ פי’ המשניות ב"ק ד‘ ג’.  ↩

  462. עי' מו“נ ח”ג י“ז קרוב לסוף, שם הוא מביא את הכתוב במסבר כ”ב ל"ב להורות על איסור צער בעלי החיים (בדרשת חז"ל).  ↩

  463. עי‘ הראב“ע לדברים כ”ב ו’ ולשמות כ“ג י”ט. בפי‘ המשניות ברכות ה’ ג‘ הוא אומר שאין אסור צער בע“ח שייך למצוה זו שאלו היה מדרך רחמנות לא היה מצוה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצוה מקובלת אין לה טעם. ”מצוה מקובלת" פי’ “גזרת הכתוב”. ובמו“נ ח”ג פמ“ח אומר הרמב”ם: ואל תקשה עלי ממה שנא' במשנה ברכות: האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו. כי זהו לפי הדעה שאומרת אין טעם למצות ואנחנו נמשכנו אחר הידיעה השניה שיש טעם למצות (עי' לעיל פרק י"ד).  ↩

  464. ח“ג פמ”ו.  ↩

  465. השוה על דבר כל הענינים שבפרק הזה Joel. Die Religionsphilosophie des Moses Majmon S. 82 f. f.Barsowitz. Die rationale Schriftauslegung Majmonides in Berliners Magasin XIX 139 –170, 50– 70.  ↩

  466. מו“נ ח”ג פ“ג. עי' לעיל פרק חמשה עשר ספורי התנ”ך  ↩

  467. 110 Schmidel Studien S. מעיר, כי הרעיון הזה קבל הרמב"ם מר' יהודה הלוי.  ↩

  468. הרמב“ם בפי‘ המשניות, שמונה פרקים, פרק ה’ (P. Mosis 217) אומר אחרת: ”כל מה שבא במקרא בגנות בעלי החסרונות וזכרם לגנאי, ושבח הטובים והגדלתם, הכוונה בו שימשכו בני אדם אחרי הדרכים הטובים האלה ויתרחקו מדרכי הרעים ההם“. הוא מסתייע במ”ש בויקרא י“ח ג‘L כמעשה ארץ כנען וכו’ לא תעשו. מהצוואה המיוחסת להרמב”ם (קובץ ll, 39 א') נאמר: “ראו כי לא לחנם נכתב גנות נח הצדיק כי אם ליקח מוסר” (שלא יהיה בסובאי יין).  ↩

  469. דומה לזה כתב גם הרס“ג ע”ד רשימת משפחות האדומים והחורים שבתורה. לפי דעתו היה זה נחוץ בשביל המצוה שנאמרה בדברים ב‘ ה’: אל תתגרו בם וכו‘, לדעת שאין המצוה הזאת חלה על כל בני שעיר אלא על האדומים בלבד. עי’ הקדמה לספר הגלוי שהו“ל הרכבי. Studien u. Mitthellungen V. 170 f. הס' הזה של הרס”ג היו ידוע במאה הי“ב לאברהם בן חייא ולאברהם אבן דאוד (עי' הרכבי שם 133 ולהלן). ובכן הוא נודע בודאי גם להרמב”ם  ↩

  470. השוה מה שמסופר אצל טציטוס Historia V. ,3, שנשען על ליזימאכוס (יוסיפון) נגד אפיון, Th. Reinach Textes d'auteursgrecs et romains p. 119, 304 (34.l אם הרמב"ם ידע מבקורות שניים את האמור שם – איני יודע.  ↩

  471. עי' ג“כ ח”ג פל"ב (71 א').  ↩

  472. עי' עוד מה שנאמר במו“נ ח”ג פמ“ט (114 א‘ וב’). – ע”ד נשואי שמשון (שופטים י"ד) ונשואי שלמה (מ“א י”א א'), שבזה רואה הרמב“ם ”סוד הדבר“ שצריך להתרחק מנשואי גיורת, שלא קבלה את היהדות מטעמים אידיאליים. משנה תורה, אסורי ביאה י”ג, י“ד–י”ז, ושם י“ג י”ח, ששם הוא מדבר על דבר הרעה שהביא הערב־רב לעם ישראל.  ↩

  473. המאמר הזה נמצא בירושלמי פאה 15 ב‘, שביעית 33 ב’, סוכה 54 ב‘, שבת 3 ד’, כתובות 32 א‘ ובעל המאמר הוא ר’ מנא. כנראה במחשבת הרמב“ם רחפו דברי הספרי (ח"ב 336) על הכתוב כי לא דבר רק הוא – אין לך דבר ריקם בתורה. כי מנשה המלך דבר דברים רעים נגד הכתוב בר' ל”ו כ“ב (ספרי l 112, סנהדרין צ"ט ב'). ובאגרת המיוחסת להרמב,ם (קובץ ןן 38 ב‘ ג’) אומר: ”כאשר תמצא כתוב עמוק ומאמר נבוך בתורה או בנביאים או בספרי החכמים אשר לא תבינהו ולא תדע מסתרו… כי לא דבר רק הוא מכם".  ↩

  474. עי' לעיל פרק ב. הכוונה הפשוטה והכוונה הנסתרת. המשל.  ↩

  475. ח“ב פכ”ט קרוב לסוף.  ↩

  476. ח“ב פ”ל (66 ב'). הביאור ל“בראשית” עי‘ משנה תורה, יסודי תורה, ד’ ח'.  ↩

  477. ח“ב פ”ל (67 ב').  ↩

  478. הרמב"ם מוסיף שם ביאור פיזיקאלי מפני מה נקרא האור חשך.  ↩

  479. עי' לעיל פרק ז. באורי מלים..  ↩

  480. לפי דעת הרס“ג בפי‘ לס’ יצירה, הקדמה 9 (בתרגם צרפתי 24) הפסוק הראשון שבראשית מורה על שני היסודות עפר ואש, והפסוק השני על מים ורוח (עי' ג”כ (Die Bibelexegese d. jud. R. S. 16.  ↩

  481. הרמב“ם מוסיף שם, כי השם ”חשך“ שנמצא בפסוקי ה‘ ו’ אינו אותו החשך שנאמר בפסוק ב', אלא חשך שעומד בניגוד לאור. וכן השם ”ארץ“ שבפסוק י‘ אינו דומה לשם הארץ שפסוק ב’, מזה שנא': ”ויקרא אלהים“ אנו למדין כי הם דברים שונים בצורה, (הרמב”ם רוצה לומר כי “ויקרא אלהים” מורה על ההבדל שיש בשם משותף. בכלל הזה משתמש הרמב“ם בעוד איזה מקומות. הוא קורא לזה: סר עטים מן אלאסראר – כלומר סוד גדול מן הסודות. עי' בטוי שכזה ח”ב פמ"ב (פהי ס"ר מן אלסראר).  ↩

  482. שם (68 א') הפסקא שם בסיום: מת‘ל קולה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך אלד’י הו כאלפצל פי צורה מא – אבן תבון וגם מונק (p. 238 f.) בתרגומיהם לא שמו לב אל הכ“ף שבמלת ”כאלפצל“. צורה אמתית כשהיא מתדבקת בחמר הרי היא מגדירה את המהות, וזה איננו שייך כלל להבדל שבין האור ובין החשך, שביניהם אין הבדל בצורה. אלא הרמב”ם רוצה לומר, כי ההבדל בין האור ובין החשך הוא כל כך גדול במהותם, כאלו היו נבדלים בצורתם.  ↩

  483. שם (68 ב'). השוה מה שמביא הראב“ע לפסוק ט”ו מה שאמר ע“ז אחד מגדולי חכמי ספרד. הרמב”ם מפרש שם מפני מה לא נאמר “כי טוב” ביום ד'.  ↩

  484. שם (69 ב'). אח“כ מביא הרמב”ם שם כמה מאמרי חז"ל ובארם במנע להאמור בפ' ב–ד.  ↩

  485. “ולא אתאני בה וחי אלאהי יעלמני אן אלאמר הכד”א קצר בה ולא תלקנת מא אעתקדה פי ד‘לך ען מעולם". ואולם בסוף ההקדמה הוא אומר: והנה עוררתני בזה המחשבה המיושרת והעזר האלהי, והוא שאפרש דברי יחזקאל הנביא באופן שכל קורא יחשוב שלא חידשתי דבר, וכאלו רק תרגמתי את דבריו מלשון אל לשון או מבאר בקצרה דברים גלויים. וכשיסתכל בו (הקורא הנבון) שבשבילו נכתבו הדברים האלה ויתבונן בו בעיון כראוי, יתבאר לו הענין כלו, כמו שנתבאר לי (כלומר שאין זה כל כך פשוט). חכמי ספרד של התקופה האחרונה חשבו כי מה שחידשו בשכלם הוא מעין נבואה. עי’ דוגמאות אצל ר‘ יונה אבן ג’נאת, ר‘ משה אבן עזרא, ר’ שלמה אבן פרחון בספרי חיי ר‘ יונה ע’ 14 הע‘ 81 ובע’ 31 הע‘ 158. וצריך להוסיף עוד ממ"ש בס’ של ר‘ יונה “תקריב וא – תסהיל” (Opuscules Ed. Derenbourg 269): ואסאל אללה אלהאמי פי דלך. הרמב“ם בעצמו אמר ע”ד באורו על דברי השטן (איוב א') שבאורו עלה על לבו כמו בדרך נבואה (מו“נ ח”ג פכ"ב, 46 א'): ואני כיף תחצלת לי הזה אלמעאני שבה אלוהי. השוה אבן תבון: "יקוו המים… וכאלו בא לי ברוח הקודש. ר’ יוסף אבן עקנין מובא אצל שטיינשניידר (Allg. Enc. II 31,55) ונויבואר 398, 1870 Monatsschrift 1870,398 “מא פאץ מן נור אלבארי”.

    עי‘ ג"כ ההערה שבסיום ןןן פרק ז’. להלן ינתן רק חלק אחד מביאורו למעשה מרכבה. במאמר היחוד מעיר הרמב“ם בקצרה בסמכו על מי שאמר כאן במו”נ.  ↩

  486. ח"ג ה'.  ↩

  487. ח“ג ריש ז'. לא מצאנו שהרמב”ם יפרש כונה זו. אולי משום כך בא יחזקאל לציין זאת (בניגוד לישעי‘ ו’). מפני שנתכוון לגולי בבל, ובשבילם היה הדבר נחוץ.  ↩

  488. עד כמה בנפתחו השמים יש מפתח לחזון (מפתח אלג'מיע) עי‘ לעיל הע’ 24, אפשר להסביר ממה שמבאר הרמב“ם את השם ”השמים“ (ברא‘ א’ ח‘, עי’ לעיל הערה 25) שהם העולם העליון של הספירות. ובהם חזה הנביא את המרכבה, לפי דעת הרמב”ם. לא נכון מבאר מונק (p. 36 u.2) בבארו בעקבות האפודי שמשום כך הוא “מפתח החזון”, מפני שעי“ז מתברר כי זה היה חזון. הרמב”ם בעצמו מביא ראיה מפורשת שזה היה חזון ממה שנא‘: "ותהי עליו שם יד ה’.  ↩

  489. ח“ג א'. הרמב”ם אומר: כרוב־כרביא (כילד), מחגיגה י“ג ב'. ארבע החיותהם לפ”ד הרמב“ם ארבעת הכדורים (הספירות) של עולם הכוכבים. שעל אדותם דבר בח”ב סוף פרק ט‘: הלבנה, השמש, הכוכבים הנבוכים והכוכבים העומדים. הדמיון אל פני אדם, שמטעים כל כך הרמב"ם, מרמז על הרוח השליט בכדורים ההם (עי’ מונק 7. – ארבעת הכנפים (פסוק ו') מפרש הרמב“ם במו”נ ח“א סוף פמ”ט שהן כנגד ארבע הסבות של תנועת הכדורים (עי' ח“ב פ”י).  ↩

  490. ח"ג ריש ב' שם הוא מבאר את כל הענן לפי שיטתו.  ↩

  491. לפי הרמזים שרמז הרמב“ם אפשר להכיר כי ”אופן“ רמז ליסוד הקדום של החמר שמתגלה בצורת הד' יסודות (ארבעה אופנים) ואח”כ הוא מפרש פרטים מפסוקי ט“ז–י”ח.  ↩

  492. ח“ג ב'. לפי כל הפירושים הללו ”מלאות עינים“ מרמז על העולם הנסתר שמורכב מד' יסודות הוא מלא עינים, כלומר העצם החי והרואה שבתוכם, דבר שישנו אצל בני האדם; הוא בעל צבעים רבים; בעל צורות רבות; בעל מצבים מתחלפים. בבאורו למלת ”בעיני“ (שם ט“ז י”ב) הוא הולך בעקבות ר' יונה (אוצה"ש ערך עין). וכן מתרגם הרמב”ם בבאור הרביעי עינים אחואל וצפאתי.  ↩

  493. זהו העולם שתחת גלגל הירח.  ↩

  494. ח“ג ב' קרוב לסוף. בסוף יש שם באור לחלק השלישי של החזון (פסוק כ“ב–כ”ח) מה שעל החיות ”הרקיע“ שאין בו כוכבים. השוה לעיל ע”ד הרקיע.  ↩

  495. ח“ג ז' (10 א') מעולם הגלגלים נגלה לנביא בחזון רק ה”דמות" הרוחנית. אבל האופנים שהם מעולם שתחת גלגל הירח, אותם ראה כמו שהם.  ↩

  496. והדא אנרב מא ימכן אן יכון פי אלתשביה ולאתמתיל (שם. 10 ב'). גם כאן חסר באור למה מתכון הרמב"ם במשל זה. עי' מונק (41 p.) שניסה לבאר זה.  ↩

  497. שם (11 א') אלמרכבה לא אלרוכב. התמונה דמות האדם שעל הכדור הוא השכל הפועל שבו מסתיימת ההשגה, אבל לא השי"ת בעצמו.  ↩

  498. ח"ג ג'. הכרובים הם מלאכים המניעים את הגלגלים, ובחזון השני באו במקום עצם הגלגלים.  ↩

  499. בזה נרמז כי גם במה שנקרא בשם אופנים ג"כ הכונה ליסודות הנמצאים תחת גלגל הירח, שהם מסודרים ומקושרים בצורת גלגלים.  ↩

  500. כל אחד מארבעת הגלגלים מושל על אחד מד' יסודות כמו שמבאר הרמב“ם בח”ב פ"י (21 א').  ↩

  501. מו“נ ח”ג כ“ב וכ”ג. עי‘ לעיל 15 ועי’ פי' המשניות בהקדמה ל“חלק” (P. M. 147).  ↩

  502. אלכלאם אלמצדר בה.  ↩

  503. אסם שכץ. עי' הרס“ג והראב”ע לאיוב.  ↩

  504. בבאורו לספור שבתחלת הס‘ איוב אומר הרמב“ם כי ה”שטן“ הוא אליגוריה לחמר שתחת גלגל הירח, שהוא מקור הרעה שבעולם הזה. בני האלהים הם המלאכים, השכלים והנבדלים של העולם העליון. דעתו של הרמב”ם ע“ד השטן נוסדה לפי דבריו על מאמרו של ריש לקיש (לעיל 21) האומר: הוא השטן, הוא היצר הרע והוא מלאך המות. החומר הוא מקור התאוה, הנטיה לרעה, ועל ידי זה מגיע לידי כליון והשחתה. על יסוד זה הוא מבאר את השם שטן שנזכר במדבר כ”ב ל"ב; זכריה ג’ ב‘; דהי“א כ”א א’.  ↩

  505. אמנם ה' הוא השולט גם על הענינים הארציים, אבל מה שנוגע לקיום ולחוזק הם עומדים למטה מהעולמות העליונים.  ↩

  506. תרגומו של הרמב“ם למלה ”למסת“ (למחנה אלאבריא) הוא של ר' יונה, אוצה”ש ערך נסה.  ↩

  507. הרמב“ם מבאר מ”ב ה‘ כפי שתרגם הרס“ג: ”קוד כנת אסמע בקדרתך כ"ברא ואלאן פקד ראיתך נט’ר“. עד אז הכיר איוב את האל ממה שלמד מן המסרת (כברא, תקלידא) כמו כל ההמון הרב (עי' לעיל בהמשך). איוב לא היה חקרן והצרות שבאו עליו גרמו לו לכפור בהשגחה. אולם עכשיו הכיר את הבורא ע”י החדירה לעומק הענין (בטריק אלנטיר) ועכשיו הוא כבר מבין כי הגמול היותר גדול הוא הידיעה האמתית באלהות, מה שאינו יכול להבטל מפני כל המאורעות הרעים. הרמב“ם מבאר את הכתוב (מ"ב ו') כך: אנכי מבטל בלבי כל מה שהתאויתי מלפנים ומתחרט על מה שהייתי קודם עפר ואפר. וזהו ג”כ בטוי אליגורי נגד החומריות של הטבע, שתמיד משתנה ומתחלפת.  ↩

  508. הרמב"ם אומר (ח“ג י”ז) כי דעתו של אליפז היא דעת היהדות; דעת איוב היא דעת אריסטו; דעת בלדד היא של המותזילים; דעת צופר היא של האשע'ריים.  ↩

  509. שני הדברים מביעים את הרעיון כי יש השגחה אלהית על כל אדם בפרט, וזוהי דעת הרמב“ם במ”ש בח“ג פי”ז.  ↩

  510. ח“ג פי”ג (25 ב'). בזה נתכון נגד הדעה, שהאדם הוא מרכז הבריאה (דעת הרס"ג). הרמב“ם מביא ראיה ממה שנא' בנעילה: ”אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תפעל ואם יצדק מה יתן לך". הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון בלבד ובגלל הדבר הזה הדעה האמתית אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות, שכל הנמצאים מכוונים לעצמם לא לשם דבר אחר ותבטל שאלת התכלית בכל מה שיש בעולם. אין תכלית לשום דבר אלא מציאותו הנתלה ברצון האלהי, ואם תרצה אמור בחכמה האלהית.  ↩

  511. ח“א ריש פס”ז.  ↩

  512. ח“א פכ”ד. זהו ביאורו של הראב"ע בשני הנוסחאות של באורו לבר'.  ↩

  513. ח"א סוף ב'.  ↩

  514. משנה תורה, יסודי תורה ד‘ ד’. וכן הראב"ע.  ↩

  515. זאת אומרת. מלבד היהודים גם הנוצרים והמושלמים.  ↩

  516. ח“ג כ”ט קרוב לראש.  ↩

  517. ח“ב י”ט קרוב לסוף.  ↩

  518. אגרת תימן (קובץ II ב‘ ד’). השוה כ"ד לאותו פסוק.  ↩

  519. ח“ב סוף מ”ב. כלומר כשם שהגר לא היתה נביאה ובכ“ז נא' עליה ”וימצאה מלאך“ כך גם יוסף שלא היה מוכן לנבואה, ואעפי”כ המדרש אומר כי “איש” הוא מלאך.  ↩

  520. מו"נ ג‘ מ’.  ↩

  521. משנה תורה, יסודי תורה ח‘ ב’. וכן גם הראב"ע.  ↩

  522. מו“נ ח”ג י‘. עי’ לעיל יט.באורים לאיזה פסוקים בר' ל“ז ט”ו.  ↩

  523. נמסר ע“י ר' אברהם בן הרמב”ם, בבאורו לשמות (M. S. Bodl. 53 b), אצל סימונס The Letter of Consulation S auch Neubauer All. Zeit. Des Judenthums 1863 S. 398. פירושו מסכים לפירוש הראב“ע. בהקדמתו לפ‘ חלק, היסוד השביעי, נאמר כי השגת משה רבנו היתה כהשגת מלאך – וצאר פי רתכה אלמלאיכא. 12) משנה תו’ ח‘ א’. וכן הראב”ע: וגם בך יאמינו שאחתה נביא ויוסר הספק ממחשבתם. ע‘ לעיל לשמות ג’ י"ב.  ↩

  524. ח“א ה‘ קרוב לסוף. עי’ לעיל ז. באורי מלים.ד. קרב. השוה הראב”ע שם: יוסיפו להתקדש עוד במחשבתם.  ↩

  525. שם ח“ב ל”ג: בל אלכ‘טאב למשה ודה ולד’לך ג‘א כ’טאב עשר הדברות כלה מכאטבה אלואחד אלמפרד, עי' לעיל פרק שנים עשר הנסים…..ההתגלות שהיתה על הר סיני..  ↩

  526. לראיה הוא מביא מדברים י“ב ל”א. אבל שם הקב“ה שונא את עע”ז. כנראה הוא מבאר “לשנאי” אלה שהם שנואים עלי. השוה מו“נ ח”א ריש ל"ו, ולעיל 28.  ↩

  527. השוה הראב“ע לבר‘ ג’ כ”ג.  ↩

  528. ח“א סוף נ”ד.  ↩

  529. ר' בחיי בן אשר על הפסוק הזה והוא אומר: שמעתי בשם הרמב"ם.  ↩

  530. ח“ב ל”א. ועי‘ הראב"ע דברים ה’ ט"ו: ויש אומרים כי העבד לא ינוח והנה השם הוציאך מעבדות וצוק שתנוח למען תזכור כי היית עבד.  ↩

  531. ח“ב ל”ז (79 א‘ וב’). הטעם הראשון הוא מברייתא סנהדרין ס“ז א' וכך פירשו רש”י והראב"ע.  ↩

  532. עי' לעיל י. הנבואה והנביאים  ↩

  533. ח“ב ל”ד.  ↩

  534. עי' לעיל ב. מלות משותפות ומושאלות כ"ד י. רגליו.  ↩

  535. הרמב“ם מבאר דברי אונקלוס שמתרגם ”ותחת רגליו – תחות כורסיה יקריה“, כי החמר הראשן הוא ג”כ תחת השמים הנקראים כסא. ומוסיף: ולא העירוני ע“ז הפירוש המופלא אלא ממה שמצאתי בפרקי דר‘ אליעזר בן הורקנוס. עי’ מו”נ כ"ו. א.ז. ר.  ↩

  536. ח“א סוף כ”ח, השוה ח“ב סוף כ”ו. עי‘ ג“כ ח”א סוף ה’.  ↩

  537. ח“ג כ”ד (52 א') לתעלם אלמלל. וכן פירש'י. נגד זה הרס“ג מתרגם ”לתעלמו“. הראב”ע בפירוש הקצר – “שתדעו”. השוה לעיל פרק שלושה עשר ההשגחה. הדעת האלהית.הנסיון. חופש הרצון  ↩

  538. ח“א סוף ס”ז.  ↩

  539. ח“א ס”ו. השוה הראב“ע לל”ב ט“ז: שהיו ככה נבראים. לל”א י“ח מבאר הראב”ע ג“כ בזה רק בהסתר. ע”ד התרגום עי' לעיל ו. התרגום.  ↩

  540. ח“ג סוף מ”ו: מנקטעה אלעמראן. לפי דברי ר' יונה (ערך גזר): מנקטעה ען אלעמראן. כנראה נשמט אצל הרמב“ם המלה ”ען".  ↩

  541. ח“ג ריש מ”ו. גם הראב"ע מביא דעה זו.  ↩

  542. ספר המצוֹת, לא תעשה שי"ז עם באור רחב.  ↩

  543. פי‘, המשניות שביעית ו’ א' (שם אין כלום מזה אז"ר). זהו מה שנאמר במלות אחרות בספרא לאותו פסוק. לפני הסומא בדבר… לא תתן עצה שאינה הוגנת לו.  ↩

  544. ח“ג א‘ (עי' לעיל יד. מצות התורה ויסודותיהן) בהלכות ממרים ז’ א' הוא נותן טעם אחר. כאן הוא הולך בעקבות הראב”ע שסומך על הכתוב ש“א י”ד ל“ג: ”הנה אוכלים על הדם כאלו אוכלים זבחים לשעירים".  ↩

  545. ח“ג מ”ה(99 ב')  ↩

  546. ח“ג מ‘ קרוב לראש. עי’ לעיל 107 לבר' י”ג י"ח.  ↩

  547. ח“ג ל”ו. במכתבו לחכמי מרסיליה (בקובץ II 26 א') הוא מבאר זה ברחבה באגרת תחית המתים מובא בקצרה (קובץ II י"א ג'). עוד במשנה תורה, תענית א‘ ג’. באגרת תימן 13 (קובץ II ו‘ א’). פי‘ של הרמב“ם נוסד על האמור בראב”ע בשם יש אומרים שהוא מגזרת כל הקורות. והראב“ע מביא עוד מש”א ו’ ט‘: “מקרה הוא”. הבאור הראשון שבא אצל הראב"ע הוא של ר’ יונה, אוצה"ש ערך קרה.  ↩

  548. ח“ג ל”ז (79 ב'). ובזה הוא מבאר גם דברים י“ח מ”ב ושם פסוק ל“ט ול”ב כ"ד. השוה לעיל יט. באורים לאיזה פסוקים, ויקרא כ‘ ה’.  ↩

  549. משנה תורת דעות ב‘ ג’. השוה המכתב לר‘ חסדאי הלוי (קובץ II 24 א') ופי’ המשניות אבות ג‘, ד’. עי' ג“כ הצואה המיוחסת להרמב”ם (מוסר נאה) שטיינשניידר (ברלין 1852) לדף 18 (קובץ II, 38 ד'): “הנה רבן של ישראל לא נתיחס על כל מדותיו כמו על הענוה”. השוה Rosin S. 87.  ↩

  550. משנה תורה, עכו“ם ב‘ ב’. השוה ס' המצות, לא תעשה מ”ז; הבאור לדברים י“א ט”ז במשנה תורה עכו"ם ב‘ א’.  ↩

  551. פי‘ המשניות, שמונה פרקים. פרק ד’ קרוב לסוף.  ↩

  552. אגרת תימן 45 (קובץ II 6 ב‘ ג’). עי‘ לעיל פרק חמישי באורי הכתובים של חכמי המשנה והתלמוד. וזה נתבאר אח“כ באופן זה: נבואת בלעם היתה 40 שנה אחר יציאת מצרים, 2488 ליצירה. ולפי ההקש הזה והפירוש הזה תחזור הנבואה לישראל בשנת 4976 ליצירה (וזהו פירוש “כעת” מספר כפלים מזמן נבואת בלעם). כך הוא לפי תרגומו העברי של מנחם המערבי. לפי תרגומו של אבן תבון, הוצאת האלוב, היתה נבואת בלעם בשנ ת38 ליצי”מ. ואח“כ המספר הכפול הוא 4972. – הרמב”ם מסר זאת בתור מסורת משפחתית. קופמן Rev. d. E. S. XXIV. 112–117 חושב שכל הדבר הזה הוא הוספה של איזה מעתיק. ר’ עזריה מן האדומים (מאור עינים פ' מ"ג) מביא את הפירוש לבמדבר כ“ג כ”ג, שכנראה היה ליסוד מה שנא‘ באגרת תימן, שנמצא בירושלמי שבת סוף פרק ו’ (8 ד') ואומרו היה ר' חנינא (לא בר חמא אלא בר אבהו).  ↩

  553. משנה תורה. מלכים י“א ב': שם הוא אומר: אף בפרשת בלעם נבא בשני המשיחים: במשיח הראשון שהוא דוד, ובמשיח האחרון. הראב”ע מפרש את כל הנבואה הזאת על דוד, ואולם מזכיר שיש מפרשים על המשיח. רש“י מפרש שזה נאמר על דוד ומביא סמך מש”ב ח‘ ב’, הרשב“ם אומר על מ”ש וקרקר כל בני שת – לפי הפשט זה מלך המשיח. ע‘, עוד לקמן לדברים ל’ ג'.  ↩

  554. אגרת תימן 16 (קובץ II, 1 ג') וכן ד' הרשב“ם. ואולם רש”י והראב"ע אמרים שזהו נאמר על כבוש אשור.  ↩

  555. ספר המצות בהקדמה שרש שביעי (25 הוצ' בלוך).  ↩

  556. ח“ג פ”מ.  ↩

  557. ח“ב פמ”ז. מקצת מזה גם בפי‘ הראב“ע: באמת כל אדם ולא יתכן להיות באמתו כי מה בא הכתוב ללמד? ועוד שלא תהיה לו צורת אדם כלל. ההערה האחרונה של הראב”ע מתאימה לדעת הרמב"ם: לא אן ד’לך בד‘רעא עוג לאן כל שכ’ץ פהו מתנאסב אלאעצא עלי אלכתר. עי‘ ג"כ הערת ר’ יונה באוצה"ש ערך איש.  ↩

  558. ח“ב סוף ה'. וכן במשנה תורה עכו”ם ב‘ א’: שאלו הן המנהיגים את העולם והם שחלק ה' אותם לכל העולם.  ↩

  559. משנה תו‘, יסודי התורה א’ ד'. השוה ח“ב ל”ג (75 א') על “אתה הראית”.  ↩

  560. משנה תורה. תשובה ה‘ ג’. השוה ח“ג ל”ב (71 א‘ וב’), שם נאמר: הקב“ה אינו משנה את טבע האדם עפ”י איזה נס שהוא.  ↩

  561. ח“א סוף ל”ט. שם הוא מציין, כי באור כל הפסוק בא בפי‘ המשניות (שמונה פרקים, פרק ה' קרוב לסוף, 219 P. M.) ובמשנה תורה, יסודי תורה ב’ ב‘) עי’ ג“כ מו”נ ח“ג רי”ש כ“ח וסוף נ”ב.  ↩

  562. ס' המצות, סוף שרש רביעי (19. P). השוה מו“נ ח”ג ריש ל"ג.  ↩

  563. ח“ג מ”ה קרוב לראש.  ↩

  564. משנה תו‘, מלכים י"א ב’. עי' ספרי לאותו פסוק.  ↩

  565. ס‘ המצות, לא תעשה רנ’ד.  ↩

  566. [שם. לא תעשה רנ"ה. הוספת א.ז. ר.]  ↩

  567. ס‘ המצות, שרש תשיעי. סוף ע’ 37, ע“פ ר' יונה אוצה”ש ערך “פאר”. עי' ג“כ הראב”ע לאותו פסוק.  ↩

  568. משנה תורה. דעות ה' י"א.  ↩

  569. שמונה פרקים פרק ג'.  ↩

  570. ר‘ בחייא בן אשר בבאורו לאותו פסוק (ושמעתי בשם הרמב“ם ז”ל). עי’ ג“כ ”כד הקמח“ של ר' בחיי ערך ”סוכה“, קרוב לסוף. השוה לעיל ב. הכוונה הפשוטה והכוונה הנסתרת המשלה ההערה על ”מי שמפרש את מצות התורה בדרך אליגוריה הוא שקרן, פושע וכופר.  ↩

  571. משנה תורה, מלכים י“א א‘. ועי’ ראב”ע לבמדבר כ“ד ט”ז: ואין צרך לנביא בעולם עם דברי משה שהוא העיקר: אם יהיה נדחך בקצה השמים ושב ה' אלהיך את שבותך. בפירוש המשניות בהקדמה לחלק, יסוד י”ב (P. M. 177) אומר הרמב“ם: התורה הבטיחה מפורש ביאת המשיח בפ‘ בלעם ובפ’ נצבים. עי' לעיל לבמדבר כד י”ז.  ↩

  572. אלנצוץ אלמחפוטה פי אלפס. בתרגום העברי לא מדויק: המצוה הידועה על פה. – פי‘ המשניות הקדמה 92 ב’).  ↩

  573. ח“ב ל”ח, הרס“ג מתרגם ”הצור" = היוצר.  ↩

  574. ח“ג מ”ט (115 ב'). במכתבו לחכמי מרסיליאה הוא אומר על הכתוב הזה: כי אין מקרה בגורלו של אדם אלא הכל מהשגחתו ית‘ (קובץ II 26 א'). עי’ עוד ח“ג י”ז (36 א'); ח“ב סוף י”ב ועי‘ בראש מאמר היחוד, ששם צריך להשלים הכתוב ל"ב ד’.  ↩

  575. ח“ג י”ב.  ↩

  576. אגרת תימן 30 (קובץ IVא') [כנראה הכוונה היא להוציא מלב המפרשים הנוצרים והמושלימים האומרים שזה נאמר על העתיד].  ↩

  577. ח“ב סוף ל”ה. כנראה הוא הסכים לפירושו של הר“מ ניקטליא. אותו הדבר אמר אבן בלעס בקטע המענין שפרסם דרנבורג R. d. E. J. XVII 178 f. לפי דעת הרמ”ג היה הנס בזה, כי אור היום לא נאסף גם אחרי שבא השמש. ו“שמש” כאן פירושו בהירות היום, כי לפ“ד הרמב”ם אין לחשוב שגלגל השמש והירח והכוכבים פתאם עמד (עי‘ מונק 281 הע’ 3). בפי‘ המשניות, אבות ה’ ו' אומר הרמב“ם שהנס היה ע”י תנאי, כי ביום הרביעי, שכשנברא השמש הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני כדבר יהושע אליו. בזה הוא מבאר דברי המשנה, ובעצמו ג"כ מסכים לזה.  ↩

  578. בסוף מכתבו לר' חסדאי (קובץ II 24 ד').  ↩

  579. ח“ב סוף מ”ד.  ↩

  580. עי' לעיל בסוף הקטע על ספר איוב.  ↩

  581. ח“א ס”ז [הרמב“ם ממאן לפרש ”וינוחו“ מיגיעם,כי לא נאמר תחלה שעיפו. בפרק זה אומר הרמב”ם כי היום אין אנו יודעים את לשוננו ודרכי כל לשון רבים].  ↩

  582. ח“א מ”ב. הרמב“ם אומר בשם ספרדי אחד (בעל אלאנדלוסיין) כי התינוק באמת לא מת, אלא שנעצרה נשמתו כמו שיקרה במחלת השיתוק וכדומה, גייגר בספרו Das Judentum, seine Geschichte II אומר שזוהי דעתו של הרמב”ם בעצמו.  ↩

  583. הרמב“ם חושב כי ההא שבתחלת מלת ”הממנו“ שייכת אל המלה שלפניה ויחלטוה ממנו”, כמו שמציע ר' יונה ברקמה 43 ובאוה"ש ערך חלט.  ↩

  584. פי‘ המשניות ערכין א’ ד'. על יסוד המובן שיש למלה זו בעברית החדשה ובארמית.  ↩

  585. ח“א ל”ט.  ↩

  586. שם.  ↩

  587. ח“ג סוף י”ט.  ↩

  588. לישעיהו קורא הרמב“ם ”מבשר האומה" אג' תימן 26, 44 (קובץ II 3 ב‘ 6 ג’).  ↩

  589. ח"ג ח' (130 א').  ↩

  590. משנה תורה דעות ב‘ א’.  ↩

  591. אגרת תימן 47 (קובץ II ט ד'). הראב“ע חושב ”אל גבור“ לשם אחד ומונה איפוא חמשה שמות. הרמב”ם מסכים לדעת הראב“ע בזה שהוא חושב ג”כ שהם שמותיו של המשיח. נגד זה מבאר הרס“ג בעקבות התרגום ואחריו אבן בלעם (R. d. E. J. XVII 80). עי' ”יש אומרים“ אצל הראב”ע, – “שר שלום” הוא שם המלך ושאר השמות הם שמות האלהים (שהוא קרא את שם המלך שר שלום).  ↩

  592. ח“ג י”א. ע"ד הבאור האליגורי הזה עי' לעיל ב. הכוונה הפשוטה והכוונה הנסתרת. המשל  ↩

  593. פי‘ המשניות, הקדמה לחלק, יסוד ג’ (166. P. M.): יעני ידפעונהם באלכתף לאתצאלהם בהם. זהו כמו שפי‘ הראב“ע בשם הר”מ אבן ג’קטליא: ועפו – אין רע לו, והטעם כמו ינגחו ויחסר מקום ארץ, כך בהוצ‘ מכ“י פרידלנדר. ובדפוסים נשתבש מן ”ינגחו“ ל”יניחו", שאין לזה שום טעם. עי’ הערותי ב־R. d. E. J. XXXI, 313.  ↩

  594. ח“ב מ”ח, לא מובן למה יבוא נבוכדנצר וחילו להעניש את בבל? עי' ג“כ לעיל בפרק ראשון למוד התנ”ך הערה על סנחריב.  ↩

  595. ח“ב כ”ט. הראב“ע לי”ג י"ג אומר: דרך משל שלא ימצא הבורח מנוחה.  ↩

  596. אג' תימן 48 (קובץ II, 7 א') הביאור שזה מוסב על ימות המשיח הוא על יסוד דברי הרס"ג (אמונות, פרק ח‘ הוצ’ לאנדאוער ע' 244).  ↩

  597. ח“א מ'. ע”ד “רוח” עי‘ לעיל “אבלע” הוא מפרש “אעלים” השוה ר’ יונה אוצה“ש ערך ”בלע“ על האמור באיוב ל”ז כ': “יבֻלע”.  ↩

  598. אג' תימן 40 (קובץ II 5 סוף ב').  ↩

  599. שם 24 (קובץ II 2 ד'). קודם לזה ע‘ 16, קובץ I ג’ הוא מבאר את הפסוק ד‘, כי הנביא בראותו בחזון את חבלי המשיח פלצות תבעתהו. עי’ לעיל לבמדבר כ“ד כ”ג.  ↩

  600. שם 44 (קובץ II 6 ב'). ע' Stades Z. f. d. A. T. Wiss Bd.. XV. S. 310 f. Bd. XVI. S. 248 השוה ג"כ – Z. d. M. G. Bd. XLII S. 646 Anm. 1.  ↩

  601. שם 39 (קובץ II 5 ב'). וכן רק יוסף קמחי שדבריו נמסרו ע“י הרד”ק.  ↩

  602. מו“נ ח”ב כ“ט (61 א') הרמב”ם הולך כאן בעקבות הר"מ אבן ג'יקטליא (מובא בפי' הראב"ע לאותו פסוק) שבניגוד לשאר המפרשים האומרים כי הכתוב מוסב על ימות המשיח, והוא אומר שזה מוסב על ימי חזקיהו.  ↩

  603. שם (61 ב').  ↩

  604. ח“א מ. ”עצתי“ הוא מבאר כמו לעיל לישעי' י”ט ג'. הרמב“ם קורא יודיענו. – ”תכן“ מתרגם הרמב”ם אנתטאם (אבן תבון מתרגם “סדר” ואלחריזי“תקון”).  ↩

  605. ח“ב י”ט קרוב לסוף.  ↩

  606. ח“ג נ”א (128 א') ומה שנא' (דברים ל“א י”ז): על כן אין אלהי בקרבי, שמוסב על כלל העם, הרמב“ם שם על הפרט. אצל הרמב”ם הגירסא “אתך” במקום “עמך”.  ↩

  607. ח“ג י”ג (25 א') ומסתייע משמות ל“ג י”ח ששם “כבודך” בא במובן הקב“ה בעצמו (עי' לעיל) עי' ג”כ להלן למשלי ט“ז ד‘ וקודם לבר’ א' י”ז.  ↩

  608. אג‘ תימן 40 (קובץ II 5 ג'). במובן זה הוא מפרש ישעי’ מ“ז י”ג. השוה לעיל לישעי' י,ט י"ב.  ↩

  609. משנה תורה, יסודי תורה ה‘ י"א. ועי’ דעות סוף ה'.  ↩

  610. אג' תימן 44 (קובץ II 6 א').  ↩

  611. ח“ב כ”ט (61 ב').  ↩

  612. אג' תימן 48 (קובץ II 7 א').  ↩

  613. שם.  ↩

  614. ח“ב כ”ט (62 א').  ↩

  615. אג' תימן 18 (קובץ II, 1 ד').  ↩

  616. שם 26 (קובץ II, 3 סוף ב').  ↩

  617. הרמב"ם אומר על קשר הענינים כאן; ואסמע אנתטיאס אלמעאנה ואתצאל אלפסוקים.  ↩

  618. תואצד אלד‘י ט’למונה. הרמב“ם חושב כי הפסוקים האלה נאמרו על רודפי ישראל. – לס”ה י“א נותן הרמב”ם באור בפי‘ המשניות חולין ב’ ח': רוצה לומר שהן מקריבים לכוכבים ומזלות כדי שיצליח המזל.  ↩

  619. מו“נ סוף ח”ג.  ↩

  620. ח“ב כ”ט (3 א').  ↩

  621. ח“ג ריש מ”ז. השוה ח“ב סוף ל”ט (לעיל הערה ח“ג פמ”ה. לגבי מצוה לעשות על דבי הארון שני כרובים).  ↩

  622. ח“ג ל”ב.  ↩

  623. שם. הרמב"ם מביא שם גם הפסוקים מתה‘ ג’ ז‘–ט’, שגם שם מובע אותו הרעיון.  ↩

  624. משנה תורה, דעות ו‘ א’: ועי‘ שמונה פרקים פרק ד’ (P.M.201)  ↩

  625. ח“ג נ”ד.  ↩

  626. שם.  ↩

  627. משנה תו‘ עכו"ם ריש א’.  ↩

  628. משנה תו‘ יסודי תורה א’ ד‘ הרמב"ם הולך בזה בעקבות מ’ יוסף אבן צדיק – S. Die Bibelexegese d. j. R. d. M. S. 101 – השוה גם אברהם אבן דאוד, שם ע‘ 143: “האמת (בערבית: אלחק) בחור שמו של הקב”ה". עי’ מ‘ היחוד 6 ש’ 5. עי‘ ג"כ לקמן 124 הע’ 9.  ↩

  629. מו“נ ח”א מ"א.  ↩

  630. מ"ת, יסודי תורה י‘ ג’.  ↩

  631. אג' תימן 47 (קובץ II 7 א').  ↩

  632. ח“ג נ”א.  ↩

  633. ח“א סוף כ”ג.  ↩

  634. ח"א ריש ע' (עי' לעיל ז. באורי מלים יא. רכב).  ↩

  635. פאלאקוי ענדי ענדי אנה יצף הלאך סנחריב עלי ירושלם.  ↩

  636. ח“ב כ”ט (64 א').  ↩

  637. Eiphemistisch (“כנה הכתוב”).  ↩

  638. פי‘ המשניות הקדמה לטהרות (הוצ' דרנבורג 27) ששם מבאר את כל הפסוקים (ב', י“א–י”ג) בנוגע להלכה, והתרגום מתרגם הוקדש – היסתאב, הראב“ע מתוכח נגד הביאור הזה. גם בנוגע ”לפן תקדש“ שבדברים כ”ב ט’ הולך הרמב“ם אחר התרגום; הרד”ק לאותו פסוק וכן במכלול ערך “קדש” הולך בעקבות הרמב"ם.  ↩

  639. משנה תו‘ תשובה ז’ ו'.  ↩

  640. ח“א מ”ד.  ↩

  641. שמונה פרקים, פרק ד‘ (204 P. M.) השוה פי’ המשניות אבות א' י"ח.  ↩

  642. ח“א א'. וכן הראב”ע.  ↩

  643. פי‘ המשניות אבות ה’ י“ד. ועי‘ לעיל לזכריה ח’ י”ט.  ↩

  644. אג‘ תימן 18 אמר הנביא מתאר השתדלותם ולעג באמת בהם. במקום “באמת” צ“ל ”האמת“ כמו שכתוב שם שתי שורות קודם: והאמת ילעג בהם. בתרגום המערבי (קובץ II 2 ריש א') נוסף על הפסקא האחרונה: ”כלומר הקב“ה שהוא האמת וילעג להם”. ולשון הפסקא היותר ארוכה נאמרה כך: “אמר דוד ע”ה ברוה“ק בראות כוונתם לסתור דת האמת ובראיתו שהקב”ה יושב ומשחק בהם". עי’ לעיל.  ↩

  645. אג‘ תימן 47 (שם הוא מדבר נגד אמונת הנוצרים שסומכין על פסוק זה. עכשיו כלם מבינים שזוהי רק ראיה לסתור ואין להאריך בזה [ועי’ מו“נ ח”א נ"ו נגד אמונת השלוש. א. ז. ר.]  ↩

  646. ח“א נ”ט (73 ב'). הרד“ק מתנגד לפירוש זה ואומר: ואין זה מענין המזמור. יש קצת הסכם בין הרמב”ם ופירש“י. ועי‘ ירוש’ ברכות 12 ד' ובבלי מגלה י”ח א‘–ע"ד ד’ ה‘ עי’ ג“כ מו”נ ח"ב ריש ה‘ ועי’ מ. היחוד 18.  ↩

  647. ח“ג נ”א (125 ב'). השוה מכתבו לר' חסדאי (קובץ II 24 ריש א').  ↩

  648. לסאן אלחאל. השוה לעיל הערה המתחילה במלים “בתור הקבלה מביא הרמב”ם למלא הארץ כבודו…“ השוה ג”כ ר“ש אבן תבון ”יקוו המים" 169.  ↩

  649. ח“ב ריש ה' (השוה מאמר היחוד 9. הרמב”ם מוסיף כי רק הכסיל או המתעקש, יכפור בראיה זו. הדעה המתנגדת לדעת הרמב“ם היא של הראב”ע שמסתייע מאיוב י"ב ז'.  ↩

  650. ח“ג י”ב (21 א').  ↩

  651. הקדמה לפ' חלק. (162 P. M.).  ↩

  652. ח“ב סוף י”ב. השוה ח“ג ריש נ”ב.  ↩

  653. ח“ג ח' (12 ב'). ”אלהים“ במובן מלכים. עי‘ לעיל למלאכי ב’ ו'. ”בני עליון“ כמו ”בני*) תה‘ ב’ ז‘. ע“ד המובן ”כאדם" בפסוק שאחר זה עי’ לעיל 42 הע' 1. *) אולי המלה “ובני” נמשכת גם למלת אלהים: “אני” אמרתי כי בני אלהים אתם ובני עליון כולכם. א. ז. ר.  ↩

  654. אג‘ תימן 36 ולהלן (קובץ II 56) וכן ד’ הראב"ע.  ↩

  655. ח“ב סוף ל”ח. המלה “ונביא” הוא מפרש בתור שם, כמו התרגום. וכן בתלמוד (ב“ב י”ב א') והר“מ אכן ניקטליא מובא אצל הראב”ע לאותו פסוק.  ↩

  656. את כל הקפיטל הזה מבאר הרמב“ם שהוא מספר ע”ד השגחת אלהים לשמור על בני אדם מכל אסון. – הרמב"ם הזהיר את יושבי מצרים, שלא יעשו קמיעות מקפיטל זה (קובץ I ג‘ ב’).  ↩

  657. ח“ג נ”א קרוב לסוף. הרד“ק ג”כ מבאר כך מבלי להזכיר שם המקור עי' הוספה.  ↩

  658. ח“ג י”ט. שם נאמר בהרחבה. ועי' במאמר היחוד 6.  ↩

  659. ח“ב כ”ד קרוב לסוף (עי' לעיל פי"ז) קצת אחרת מביע הרמב"ם את רעיונו במכתבו לר' חסדאי (קובץ II 24 ב').  ↩

  660. אג' תימן 49. הוא מבאר קדר Korcisch שם מדבר עוד הרמב“ם ע”ד הרדיפות האיומות וההשפלות שסבלו בנ“י מהערבים. ”ולא עמדה כלל אומה מרעה לישראל ממנה ולא מי שהפליג להשפילנו ולהפחיתנו כמותם“… וכמו שהוכיחונו חז”ל לסבול שקרי הישמעאלים וכזבם… וכבר הרגלנו עצמנו לסבול הכנעתם…  ↩

  661. אג' תימן 22.  ↩

  662. ח“ג סוף י”ב. עי' מאמר היחוד 11.  ↩

  663. ח“ב כ”ח מ'. היחוד 11.  ↩

  664. משנה תורה, יסודי תורה סוף פרק ג'.  ↩

  665. משנה תורה דעות ג‘ ג’.  ↩

  666. שם ב‘ ז’.  ↩

  667. ח“ג סוף מ”ב. וכן תרגם הרס"ג: שארו = אקראבה.  ↩

  668. שמונה פרקים, פרק ג‘ (P. M. 194) בפי’ המשניות ברכות ט‘ ה’ מבאר הרמב“ם את הפסוק י”ד י"ב באופן אחר, שכוונתו היא שהאשר הזמני מהרה יחלוף ואיננו.  ↩

  669. ח“ג י”ג. עי‘ לעיל ”ריש 120 “במקור– אולי בפירוש מ”ג ז’ בספר ישעיהו – הערת פב"י  ↩

  670. שמונה פרקים סוף פרק א' (P. M. 189). וכן במאמר היחוד 15.  ↩

  671. שם פרק ו' (221 P. M.).  ↩

  672. הלכות דעות ד'. ט“ו. כך מבאר הרס”ג ואחריו רק יוסף קמחי (ס' חקה 29) “שומר פיו ממאכלים קשים המזיקים לאדם ולשונו מדבר שלא יכשל”.  ↩

  673. ח“א ל”ד (39 ב') הלשון “יתן” כמו “אל תתן” (משלי ל"א ג') – כלומר הוא מבזבז ולא יחשך מזמנו. בלבד לקנות חכמה.  ↩

  674. מאמר היחוד בסוף. המלה “מלכין” הוא מבאר כמו ר' יונה, שתרגם “ארא” “אפכאר” (אוצה“ש ערך ”מחה“, ערך ”מלך").  ↩

  675. “עדם” במובן στερησɩς האריסטוטלס.  ↩

  676. ח“ג סוף י”ג.  ↩

  677. שם פרק י“ב. והוא כפי' הראב”ע: לכן בן אדם יולידנו וכאלו לא יולד אלא לעשות עמל.  ↩

  678. ח"א סוף ב'. זה לקוח ממדרש (כ“ד י”ד).  ↩

  679. ח“ג נ”א (128 ב') גם הרס“ג מתרגם ”הסכן עמו“ ”ארכן אליה“ דומה לזה גם ר' יונה ”אקבל".  ↩

  680. ח“ב י”א (23 א').  ↩

  681. ח“א ל”ט. נפלא הדבר כי כך מפרש גם ר‘ יוסף קמחי את המלה יחרף (S. R. d. E. J. 215) גם הרלב“נ מפרש כהרמב”ם, מבלי להזכיר שמו. גם ר’ סעדיה אבן דגון בציון לאוצר השרשים של ר‘ יונה הוצ’ נייבואר 787 ש' 9 משוה “יחרף” עם “ינחרף” הערבי.  ↩

  682. ח“ג מ”ו (100 א') את הפי‘ הזה משבח ר’ זרחיה ב“ר יצחק בן שאלתיאל לאותו פסוק תקות אנוש הוצ‘ שווארץ 264 ומביא לזה ראיה מן שים ידך על פיך עי’ ג”ב ר‘ ישעי’ מטראני (ע' 58).  ↩

  683. עי' לעיל ב. הכוונה הפשוטה טהכוונה הנסתרת. המשל  ↩

  684. מ"ת. הלכות תלמוד תורה ה‘ ד’.  ↩

  685. ח“ג נ”א (126 ב').  ↩

  686. משנה תורה הלכות תשובה ה‘ ב’. ועי‘ שמונה פרקים פ’ ח' (238 P. M.).  ↩

  687. עי' הכלל על המלה עוֹלָם לעיל כשהוא מחובר למלת השמוש “עד” פירושו נצח. וכן לעולם ועד"  ↩

  688. הרמב“ם מתכון נגד דעת הרס”ג ור‘ יצחק אבן גיאת Bibelexgese d. jud. Rel. S. 17 An. 5 ועי’ ג“כ הראב”ע לבר‘ ג’ ו'.  ↩

  689. ח“ב כ”ח.  ↩

  690. שם, עי‘ ראש מ’ היחוד.  ↩

  691. שם.  ↩

  692. ח“א ה': שם ל”ב.  ↩

  693. ח“א סוף נ”ט. בח“ג נ”ב משתמש הרמב"ם בפסוק זה לענין אחר.  ↩

  694. דעות ג‘ א’. במו“נ ח”א ל“ב הרמב”ם משתמש בפסוק זה לענין אחר.  ↩

  695. הקדמה למו“נ ח”א ריש ל"ד.  ↩

  696. ח“ג י”ב (20 א'). בתרגום “חשבונות” = מחשבות (=אפכאר) הוא הולך בעקבות ר' יונה אוצה“ש ערך ”חשב".  ↩

  697. ח“א ל”ט.  ↩

  698. הלכות דעות ה‘ ח’.  ↩

  699. אג‘ תימן 21 (קובץ II ב‘ ג’). עי’ שטיינשניידר. Polem. U. Apol. Literatur S. 308.  ↩

  700. שם 19 (קובץ II ‘ ב’).  ↩

  701. ח“א ע”ב. כך מבאר גם הרס"ג S. Die Bibelex. D. j. R. S. 25.  ↩

  702. ח“ג נ”א. עי' Die Bib. d. j. R. 107.  ↩

  703. ח“C ל‘ קרוב לסוף: אעלמנא אן אללנאת אצטלאחיה לא טביעיה כמא קד טן דלך. ר’ יהודה הלוי (כוזרי ח“ד כ”ה) ואחריו הראב”ע בשני ביאוריו לבר‘ ב’ י“ט אומרים להפך כי החיות קבלו את שמותיהן לפי טבען. עי‘ Hebraica VIII jahr. 1892 p. 138 דומה לזה מצינו במדרש רבה (ב“ר י”ז) עי’ אברבנאל למלכים א‘, ג’ ו'. ואולם לא נגד דעה זו אומר הרמב”ם – כמו שחושב מונק ע‘ 254 – אלא הוא נכנס במחלוקת נגד יצירת הלשון בכלל. ע"ד המחלוקת הזאת אצל הערבים עי’ גולדציהר 549 Z. d. M. G. XXXI, שריינר 106, R. d. E. j. XXI וכך אומר הרמב“ם גם בס‘ פרקי משה, עי’ קובץ II 22 ד'): וידוע הוא שכל לשון מוסכם: ומעלום אן כל לגה אצטלאחיה. איך השתמש בתאוריה זו ר”י חיונ‘, עי’ ספרי על אדות הטרמינולוגיה של חיונ‘ (בגרמנית) ע’ 10.

    ל“מלאכים” במקור – תוקן “למלכים” – הערת א.ז.ר.

    [האות ה במילים “לגה” ו“אצטלאחיה” מסומנות במקור במרבוטא – הערת פב"י.  ↩

  704. פרקי משה (קובץ II 22 ד, 23 א') השוה ר' יהודה הלוי (ח"א 95 הוצ' הירשפלד 44, 24) שמדבר בשבח האקלים הבינוני (אלאקאלים אל מעתדלה. ע“ד שפלות העמים היושבים בסוף הצפון ובסוף הדרום מדבר הרמב”ם במו“נ ח”ג ריש נ“א. [ראו הערה קודמת בהקשר ל־ה במילה ”מעתדלה“ – הערת פב”י].  ↩

  705. פרקי משה (קובץ II 23). המקור הערבי מפיסקא זו נמצא אצל גולדציהר “שטודיען איבער תנחום ירושלמי 19 הע‘ 2 (בגרמ'). ר’ יונה שופט יותר נכון כי את הארמית הוא חושב לאחות תואמת עם העברית. גם המסורה חשבה את שתי הלשונות הללו לאחת ”פעדוהמא לנה ואחדה“, S. Mustalhik opuscules p. 133 f. כנראה דעת הרמב”ם היתה להעביר את הקורבה לעברית מהארמית לערבית. שבה כתב את ספרו.  ↩

  706. במכתבו לר“ש אבן תבון (קובץ II 27 ג'). גולדציהר (שם 19 הע' 1) כותב לא בדיוק ”ל‘ עברי שנשתבש“. במלות ”שנשתבשה מעט" יש טעם מיוחד שממעיט את מדת השבוש. עי’ עוד: Z. d. D. M. G. XLIII 258 An. 12 ועוד H. Brody Studien zu den Dichtung Jehuda Halewis I, 10.  ↩

  707. ח“ג ח' (14 א') וכן אומר הרמב”ם באג‘ השמד (קובץ II 12 א'): "החסד אשר נתחסד בו עמנו האל ית’, כלומר הדבור בלשון, כמו שאומר ית' בתורתנו הקדושה “מי שם פה לאדם”. בערבית יאמר כך: אלנעמה אלתי אנעם בהא עלינא אללה תעאלי אעני אלנטק באללסאן. כמעט מלה במלה כמו במו"נ.  ↩

  708. ח“ג ח': ”אלגוים אלנהלה אלפאסקון פי אשאערהם ואכ‘בארהם“. בזה מתכון הרמב”ם לשירי הערבים העתיקים וספוריהם. ואת זה הוא מזכיר גם בח“ג ל”ט (עי’ לעיל הע‘ המתחילה במלים “בזה הוא חושב על הערבים” ועי’ עוד Rosin Die Ethik des Majmondes S. 128 ששם הוא מביא עוד דברי הרמב“ם ע”ד שמירת הלשון.  ↩

  709. בערבית.: אללגה אלמקדסה. הקדמה לס' המצות 2 שורה 9.  ↩

  710. ח“ג סוף ח'. בדוגמאות מבוא הרמב”ם שגם “שגל” (דברם כ“ח ל‘; זכרי’ י”ד ב') אינו בא לכתחילה לשם זווג, ענינו יקחנה לנערה לזה הענין (בערבית: אלג‘אריה’ אלמעתאדה') וכן הראב“ע: הסוכנת העתידה למשכב. הרמב”ן בבאורו לשמות ל‘ ל“א חולק על הרמב”ם בראיות נכונות. עי’ ג“כ הפרק האחרון של ”מעשה אפוד" של האפודי.  ↩

  711. ח“א ס”א ללנה אלתי. לים ענדנא אליום מנהא אלא אגור שי. עי‘ ג"כ הקדמה לס’ המצות. על אדות הדעה שחוזרת ועולה מימי מנחם בן סרוק על אבידת הלשון העברי עי‘ ספרי הראב"ע המדקדק פרק ב’: קאססעל להוצ‘ הכוזרי שלו, ע’ 169. (מה שקאססעל מביא שם מהאפודי בשם מנחם הוא של תלמידו של מנחם S. Liber Responsiorum ed. Stern p. 27 f. ע“ד הלשון העברי העתיק מדבר הרמב”ם בתשובותיו (קובץ I 3 א'). הלשון הזה לא נכתב בכתב אשורי אלא בכתב עברי (עתיק) כמו שנמצא על השקלים. “כתביהם וחיבורי חכמותיהם וכתב חול שלהם בכתב עברי”. הרמב“ם מזכיר את הכתובות שחקוקות באבנים בכתב עברי עתיק. [”הכתובת“ במקור, צ”ל הכתובות – הערת פב"י].  ↩

  712. תדיר מאד מזכיר זאת הרמב“ם בפי' המשניות לפטה עבראניה (=מלה עברית) או אסם עבראני (=שם עברי). וכדומה בבארו איזו מלה במשנה שמקורה בעברית, ומביא לזה ראיה מהכתוב. ”מלה עברית צחה“, משנה שבת א‘ סוף ד’ (לבקר) המלה ”צחה“ היא הוספת המתרגם. וכן ”לשון עברי ממש“ – המלה ”ממש“ היא ג”כ הוספה, ערובין י‘ י"ב (צור). עי’ פאה ב‘ א’ ע“ד השם ”ניר“ (ע"פ ירמי‘ ד’ ג'): לפט'ה עבראניה מחצא”. בפי‘ המשניות שקלים ד’ ב‘ חסר בכ“י שאצלי המקור של הפסקא ”ועברי ממש אם יספוק עפר שומרון במ’ ספקו". על זה שהמתרגמים לא תמיד מדרו לפטה‘ אבראניה’ אנו רואים מהתרגום לפאה ד‘ ה’.  ↩

  713. פי‘ המשניות, הקדמה (93 א') 35 P. M. p.: אפצח אלגאם ואכלנהם פי אללנה אלעבראניה. גם משפחתו של ר’ יהודה הנשיא – מעיר אח“כ הרמב”ם – למדו התלמידים את המובן של איזה בטוים עבריים קשים. כוונתו היא למה שנאמר בתלמוד ר“ה כ”ו ב‘ ע“ד סלסל וטאטא. ע”ד הבטוי שבמשנה “כעין” מאל’ עינים (יחזקאל ח' י"ח) קורא הרמב“ם לחכמי התלמוד בשם ”שייך אללנה“ (=זקני הלשון) מו”נ ח"ג ב'.  ↩

  714. פי' המשניות שם.  ↩

  715. פי‘ המשניות שם: והנה בלשון הגמרא וילון ובלשון הפסוק קלע. “לנה”אלתלמוד" (–לשון הגמרא). השוה פי’ המשניות כלים כ“ט א', הוצאת דרנבורג: לנה (=לשון המקרא). – ע”ד “פסוק” עי‘ 278 R. d. E. J. XVI בכל אופן בא השם גם במובן Welum בכה"ק ישעי’ ל“ג כ”ג וביחזקאל כ“ו ז', אבל השם ”קלע“ פי' באמת מחיצה (פארהאנג) שמות כ”ז ט', אלא שבכל זאת שני השמות הללו קרובים זה לזה במובנם, אלא שהשם “קלע” יותר תדיר.  ↩

  716. כיון שעיקר כל הלשון מכל הלשונות הוא חוזר למה שמדברים בו בעלי אותו הלשון ומה שנשמע מהם, על יסוד זה מסיים הרמב"ם שם: וזה העיקר שזכרתי לך אמתי אצל החכמים השלמים המדברים על הדברים הכוללים כל הלשונות כולם.  ↩

  717. פי‘ המשניות תרומות א’ א‘. השוה דברי ר’ יונה ברקמה VIII ולהלן (Lume 9. F.) שבכל אופן הרמב"ם השתמש בו כאן.  ↩

  718. פי' המשניות שם: ויופך והפך אחד והם הבקיאים בלה“ק; אפשר שהיה אצלם זה הלשון שהיו אומרים הופך ויופך, וענינים אחד. כנראה, הרמב”ם חושב כמו הראב"ע שביחוד אפשר להכיר את השורש מהזמן הבינוני, ולכן הוא כותב בבינוני.  ↩

  719. פי‘ המשניות ערלה ג’ ב‘: ונתחזק אצלי זהו הפירוש מפני שהוא פירוש הקדמונים, והקדמון הוא יותר חכם “בלשון מן האחרון”. בהקדמה לפי’ המשניות הוא אומר: ולא היו אלה הברייתות כולן כצחות דברי “המשנה”. אבל אין בה הכוונה שהברייתות לא נאמרו בדיוק כמו המשנה, אלא מה שמתורגם במלת “צחות” נאמר במקור הערבי “עדובה” וכוונתה הוא נעימה רכה בסגנון (עי P. M. 79).

    הערה זו נוסדה על דברי התלמוד (נדרים ל‘ ב’): בנדרים הלך אחר לשון בני אדם. עי‘ ג"כ פי’ המשניות נדרים ו‘ א’: “כל זה אמנם אמר התנא לפי מקומו ולפי לשונם באותו הזמן ולפי המפורסם אצל ההמון”.  ↩

  720. במכתבו ליוסף בן אליהו (נדפס עי‘ גייגר במאמרו “הרמב”ם" הוספה עברית 6 ב’, בספרו ע“ד האסון שקרה לאחיו ר' דוד בנסעו באניה ומעיד עליו הרמב”ם: “והבין בדקדוק הלשון”.  ↩

  721. פי‘ המשניות סוטה ה’ ה‘ על מה שאמר ר’ יהושע בן הורקנוס על הכתוב (איוב י“ג ט”ו) הן יקטלני לו איחל, ועדיין הדבר שקול, לו אני מצפה או איני מצפה (כלומר לא ידוע אם צריך לקרוא “לו” בו"ו או לא באלף) ת“ל עד אנוע לא אסיר תומתי וכו'. וע”ז אומר הרמב“ם: וכבר זכר טעם זה המדקדק באותיות הנח, ולפיכך מה שאמר לא איחל לא היה כתיבתו אצלו באלף, או בוו ממה שיסיר הספק בין הלאו וההין. שייך אל הנאמר בפרק שלפני האחרון בהקדמת חיונ' לספרו הנחים (Natt 11, 5 ff. Dukes 12. 10 f.) ששם הוא אומר כי המלה ”לא“ פעם באה במובן ”לו“ ו”לו“ (לה) באה פעם במובן ”לא".  ↩

  722. משנה תורה, קריאת שמע ב‘ ט’. השוה פי‘ המשניות ברכות ב’ ג‘: שלא יגיע אות נחה ולא יניח אות נעה. עי’ ג“כ משנה תו‘ אשות ח’ ד', במקום ”בדיוקא, שנא‘ בקדושין מ"ט א’, הוא אומר: בדקדוק יפה. ועי‘ במשנה תו’, תלמוד תורה כ‘ ו’: מקרא – דקדוק. במקור בתלמוד כ“ב כ”ב א': גרים – דייק.  ↩

  723. ח“א ס”ז. סוף ההערה החשובה הזאת הוא במקור בלשון זה: ומא רפע מתל הדא אלמעני אלמוהם יבטל בקאנון תצריף לגה מע עלמנא אנא אליום ניר מחיטין בעלם לנתנא ואן קואנין כל לגה אכת'ריה.  ↩

  724. פי‘ המשניות שביעית ט’ ו'. הוא מעיר שהמלה שישורו היא מן שיגשורו (שהגימל נבלע בשין). במו“נ ח”ב מ"ד קרוב לסוף: אתודע = התפעל מן ידע.  ↩

  725. פי‘ המשניות, שבת ה’ ד‘ המספר רבים תרנגולין הוא לזכרים וגם לנקבות. פי’ המשניות פרה ה‘ סוף ד’ על המלה “ונתן” כמדבר י“ט י”ז: והדא לפט אלתד'כיר.  ↩

  726. ח"ג ב‘ (5 ד') יהיה (יחזקאל ז' י"ב) במובן היה (עבר), וזה רגיל בעברית (וד‘לך פי אלעבראני כת’יר) השוה ר’ יונה 307 Luma = רקמה 187).  ↩

  727. פי‘ המשניות נדרים ו’ י“ג: כבר דעת ההפרש שיש בין השם הידוע לשאינו ידוע. ואח”כ הערה כללית: זה הכלל ידוע בכל הלשונות שהשם שאינו ידוע כולל כל המינין על דרך כלל, והשם הידוע פורט. השוה ר' יונה (358 Luma = רקמה 222) בראש הפרק ע"ד שמות.  ↩

  728. פי‘ המשניות ב"מ ב’ ט‘. והשב מקור וידוע אצל בעלי כל לשון כי המקור נופל על המעט ועל הרוב ולפיכך מורה “השב” (דברים כ"ב א') שחייב להחזיר פעמים רבות וכמו כן הקם תקים עמו (שם פ‘ ז’) ועזוב תעזוב (שמות כ"ג ה') וזולתם מן המקראות: – מו“נ ח”ג ב’ (4 א') ליחזקאל א' י"ד: רצוא מצדר רץ ושוב מצדר שב.  ↩

  729. פי‘ המשניות נדרים ו’ ד‘: דע כי בלשוננו כשיתחבר שם האחד (במספר יחיד) עם הרבים הרי זה מורה על הכלל ועל ההפלגה ברבוי, כגון “הבל הבלים”, “שיר השירים”. כך מבאר גם אבן עקנין בבאורו לשה"ש. עי’ הפסקא אצל שטיינשניידר באנציקלופדיה הכללית II, 31 עמ' 55 ששם הפלגה = מבאלנה:  ↩

  730. מ“דרך קצרה” היא חת מל“ב מדות של ר”א בנו של ר' יוסי הגלילי. א. ז. ר.  ↩

  731. מו“נ ח”א כ“א (לעיל 4), – שם ח”א כ“ב לזכרי' י”ד ה‘: ובא [דבר] ה’ אלהי [על ידי] כל קדושים עמך (עי‘ לעיל הע’ ח“א פכ”ב המתחילה במלים ובא דבר ה‘…; שם ח“א סוף כ”א, לתה’ ק“ב י”ד: אתה תקום [על אויביך] שם ח“ג כ”ג, לאיוב מ“ב ו' (עיין הערה לעיל המתחילה במלים הרמב“ם מבאר מ”ב ה' כפי שתרם הרס“ג”: "קוד בנת… ): על כן אמא [כל אשר הייתי מתאוה] ונחמתי על [היותי בתוך] עפר ואפר. שם ח”א ל“ד (עי' לעיל). ”דרך קצרה“ שבדוגמאות אלה נקרא ”תקדיר“ (שיעור) ובטרמין זה משתמש הרמב”ם גם בבואו לסרס את המלות, עי‘ מו“נ ח”ג נ"א, לישעי’ מ“ג ב': כי תעבור במים [ואני אתך] הנהרות לא ישטפך. – וכן בח”ג נ“ג לתה' פ”ט ג': בנין העולם חסד הוא (השוה תרגום לאותו פסוק).  ↩

  732. עי‘ לעיל 28 השוה ס’ המצות, מצוה ז‘ (63 א'): עלי נהה חד’ף אלמצ‘אף, ע“ד ”לשון קצרה" אצל ר’ יונה עי‘ ספרי באורי מקרא של ר’ יונה 6 ולהלן, וכך הוא השלמת המתואר אל התואר, פי‘ המשניות כלאים ב’ ה‘ (חסר שם המתואר); וסנהדרין י’ ה‘ (ומתואר חסר). פי’ המשניות חגיגה א‘ ח’ הוא מבאר “הן הן” מקוצר מן “הן והן”.  ↩

  733. עי‘ מלות ההגיון ריש פרק א’: השם אשר יקראהו מדקדק הערבי התחלה… “ספור התחלה” פ‘ י“ג (חלקי הדבור; השמות במו”נ ח“א פ”ג; השם שדי הוא מגזרת “די” והשין הוא כמו אשר (כמו “שכבר” קהלת). ההשואה במלות השלילה בין העברית לערבית תמצא בס’ המצות שרש ח' (27 f.).  ↩

  734. עי‘ לעיל הע’ בז. באורי מלים יד כנף הוא קורא בשם את אבן ג‘נאח, עי’ ספרי חיי ר‘ יונה וספריו 8 הע’ 4.  ↩

  735. תחית המתים במקום שנזכר לעיל 21 ע“ד פירושו האליגורי לישעי' י”א ו‘: וזה לא אנחנו לבד אמרנוהו, אלא כבר קדמונו להבנת זה הענין אנשי התבונה מן המפרשים, כמו ר"מ גיקטליא ואבן בלעם וזולתם מן המפרשים. עי’ פוזננסקי: אבן גיקטליא 140 (בלועזית).  ↩

  736. עי‘ לעיל הרמב"ם פרשן המקרא הע’ על ספר יהושע, הערות על ספר ישע' בדבר הפלשתים ונבוכדנצר, מפלת סנחריב, ולבסוף לא תתכן נבואת אמת מבלי שתקדים לה חכמה  ↩

  737. עי‘ לעיל 1.הערה המתחילה במלים מו“נ בפתיחה.”על אופניו…2.ר’ “הלשון העברית לפעמים…; 3. ר‘ הע’;”ח“א ריש פרק ז‘ …4. ר’ הע' המתחילה מו”נ ח“א י”ד. כאן הרמב“ם..5. באותו ע': ”גם ר‘ יונה מפרש…; 50, 5; 50, 8; 51, 1; 51, 2; 51, 5; 52, 2; 52, 3; 54, 1; 56, 3; 57, 2; 57, 5; 57, 6; 57, 7; 58, 5; 61, 3; 63, 10; 79, 5; 81, 2; 83, 4; 100, 3; 102, 3; 104, 2; 110, 1; 113, 1; עי’ עוד פי‘ המשניות שבת כ"ג ב’; השוה להאמור באוצה“ שערך ”חלש“; דמאי ז‘ ג’ השוה להאמור באוצה”ש סוף ערך “לאך”; כלים י“ז י”ד, השוה להאמור באוצה“ש ערך ”עוז“; יומא א‘ ז’ השוה אוצה”ש ערך פנג; בפ' הצלחה (עי' לעיל במשפט המתחיל במלים “הספר נקרא בשם ”פרקים בהצלחה", ).  ↩

  738. עי‘ לעיל במשפט המתחיל פי’ המשניות, פאה ה‘ ו’……..  ↩

  739. עי‘ לעיל בפיסקה המתחילה במילים פי’ המשניות סוטה ה‘ ה’ על מה שאמר….  ↩

  740. עי' מהמלים "חולי הגוף טועמים המר מתוק ומתוק מר…..  ↩

  741. עי‘ ג"כ קופמן נעשיכטע דער אטטריבוטענלעהרע ז’ 510.  ↩

  742. שהרמב“ם השתמש בבאורי הראב”ע מוכיח – חלק מזה הובא כאן – Lövr בן־חנניה IV 414 ולהלן. פחות מוחלט הביא Rosin בספרו Die Ethik d. Maj – S. 20.  ↩

  743. קובץ II 27 א'.  ↩

  744. כדאי להזכיר את הזהות שבין פי‘ של ר"י קמחי לשבעה העמודים (משלי, ט‘ א’) ולמה שנאמר בס’ הגלוי בראש ההקדמה. והבאור לשבעת הקנם של המנורה בפי‘ הצלחה (קובץ II 32 א'): חמשת החושים ושני המקורות של ההכרה: מסירת דברים והוכחה – לפ"ד ר’ יוסף קמחי; חמשת החושים ושני כחות של הרוח: כח המחשבה וכח המדמה לפ“ד הרמב”ם.  ↩

  745. 1. פי‘ המשניות זבחים י"א ז’: מגעילין, להוציא מן השפוד מה שבלע והוא מאוס מל‘ “נעלה” (ויקרא כ"ו ל'). השוה אבן פרחון ערך געל: מגעילו ברותחין, כלומר מסיר ממנו הלכלוך, כמו ושרשך מארץ חיים, כלומר מסיר שרשים שלך. 2. פי’ המשניות ערובין ב‘ ג’: סהר, מל' בית הסוהר (בר‘ ל"ט כ’), אבן פרחון ערך סהר: מ"א קרוב לו בית הסוהר מפני שהוא כמו דיר וסהר שבמשנה חצר פיי בנין עגול.  ↩

  746. עי‘ גיגר: הרמב"ם ע’ 47.  ↩

  747. עי‘ ביחוד Die Ethik d. M. Rosin 10 f; Kaufman Geschichte der дftributenleher S. 519 in Register unter dem Schiagworte Maimun’s angegebenen stellen.  ↩

  748. עי' 67, 1; 82, 2;  ↩

  749. עי‘ במקור האחרון “הדרשנים”. על אודות אלה עי’ נטע נעמנים על נייגר 17. פי‘ המשניות הקדמה לחלק (P. M. p. 145) עי’ ג“כ מו”נ ח“אס”ז: אלחכמים וניבהם מן אלמפסרין לעיל 119 לישעי‘ ל’ כ"ו.  ↩

  750. פירוש (בערב' תפסיר) הוא תרגום. ביאור (=שרח) הוא הביאור לכה"ק.  ↩

  751. אגרת תימן 18 עי“ש דברים ארוכים ע”ד ישו הנוצרי בקובץ II 29 חסרה כל הפיסקא הזאת. ועי' לעיל מהמלים “מכתובים רבים אפשר להביא ראיה כי העולם יהיה קיים לעולם”..  ↩

  752. ריש תחית המתים: והביאו ראיה מזה הפסוק על האל שהוא שלשה ואמרו אמר ה‘ אלהינו ואמר ה’ הרי אלו שלשה שמות ואמר אח“כ ”אחד“ ראיה שהם ה' והשלשה אחד. ע”ד אמונת השלוש של הנוצרים מדבר הרמב“ם גם במו”נ ח"א ריש ג'.  ↩

  753. ע“ד הפולמוס של הרמב”ם נגד ביאורי המחמדנים עי' שטיינשניידר Polemische und apologische Literatur.  ↩

  754. פי‘ המשניות אבות א’ ג‘ (האוריגינל נמצא בס’ היובל של הילדסהיימר 59.  ↩

  755. עי' ספר המצות מצוה קניג (Ed. Blich 129).  ↩

  756. ציינתי פולמוס של הרמב“ם נגד הקראים. עי'ג”כ מו“נ ח”א סוף ט"ז Kauman. Geschichte d. Attributen 450.  ↩

  757. עי‘ משנה תורה, ספר תורה ח’ ד'.  ↩

  758. עי‘ אותו הדבר אצל פי’ אברהם אבן דאוד. Die Bibelex d. j. R. S. 148.  ↩

  759. ולשון השוריאן. בהוצ' גאלוב המלה הערבית היא סריאן והיא הפשיטא ולא התרגום (הארמי).  ↩

  760. אגרת תימן 28 (קובץ II ק ד').  ↩

  761. כד הקמח במקום שנזכר לעיל בפסוק המתחיל במלים “ ר' בחייא בן אשר בבאורו…. כך שמעתי בשם הר”מ ז"ל שכתב בפי' החומש שלו, אבל לא זכינו בו כי לא הגיע לידינו בארצות האלה.  ↩

  762. ד' אופפנהיים Allg. Zeitung d. Judent. I 1863 S. 335.  ↩

  763. לפסקא שלבאור לשמות כ‘ ט’; בענין האבות שהיו עובדים את השם ית' עם עבודת המקנה ושאר עניינים הגופניים. השוה מו“נ ח”ג נ“א (127) ע”ד האבות.  ↩

  764. עי‘ נייבואר, אללנעמ’ צייטוננס דעס יודענטומס I 1863 ז‘ 398; שמידל, בן־חנניה VI 666. ברנשטיין, די שריפט־ערקלערונג פון ר’ בחיי בן אשר. ז' 30.  ↩

  765. ע“ד פירושים עתיקים המיוחסים להרמב”ם על התורה עי' שטיינשניידר קטלוג ביבליאנא עמוד 1936.  ↩

  766. עי' Jakow Thesaurus Libr. Heb. S. 461־Heb. Bibliographie IV, 114 Ben  ↩

  767. מהפי‘ הזה של ר’ מימון בן יוסף למגילת אסתר מביא ר‘ אברהם בן שלמה מערב הדרומית (14 או 15 מאה לספה"נ) לאסתר ב’ ו‘ Heb. Bibligrap. 20 63 ובעוד קצת יותר מאה שנה מביא בשמו ר’ שלמה דורן. עי‘ בן יעקב שם ע’ 461–195 №.  ↩

המלצות קוראים
תגיות