רקע
רחל אליאור
ספרות ההיכלות והמרכבה: זיקתה למקדש, למקדש השמימי ולמקדש מעט
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: רצף ותמורה, יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית־נוצרית, ירושלים: יד בן צבי: 107—142; תשס"ד

1

ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה'

(דברי הימים א, כח ח)


אמר ר' ישמעאל: מה אילו שירות שהיה אומר מי שמבקש להסתכל

בצפיית המרכבה לירד בשלום ולעלות בשלום […] להביאו לחדרי

היכל ערבות רקיע, להעמידו לפני כסא כבודו

(היכלות רבתי א)


דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא

(סוכה כח ע"א)


אין דורשין בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית בשנים ולא

במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו

(משנה, חגיגה ב א)


 

ספרות ההיכלות והמרכבה והקשרה הכוהני

ספרות ההיכלות והמרכבה התחברה בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד. מועד חיבורה וזהות מחבריה שנויים במחלוקת. המקדימים מייחסים חיבורים אלו לשלהי התקופה התנאית ולתקופה האמוראית (מאות שנייה–שלישית עד שישית לספירה) ואילו המאחרים מייחסים ספרות זו למאות שביעית–שמינית. קדמותה של מסורת המרכבה מקובלת במחקר גם אם שאלת מועד עריכת החיבורים שנויה במחלוקת. חלקים רבים ממסורת המרכבה משקפים קשרי גומלין עם ספרות קומראן, עם הספרות התנאית ועם מסורת התפילה הקדומה, ומצביעים בבירור על קדימותה.

ספרות ההיכלות מונה כתריסר חיבורים שונים, ביניהם: היכלות רבתי, היכלות זוטרתי, מרכבה רבה, ספר היכלות המכונה חנוך השלישי, מעשה מרכבה, שיעור קומה, שבחי מטטרון, מסכת היכלות, רזו של סנדלפון, חרבא דמשה. לצד חיבורים שלמים כוללת היא גם קטעי מסורות מיסטיות, מגיות וליטורגיות שונות, המכונים תפילות, חותמות, השבעות ורזים. המכנה המשותף למסורות ולחיבורים אלו הוא עניינם בעולם השמימי, באל ובמלאכים, בהיכלות ובמסורת המרכבה, בשירוֹתיהם של דרי עולמות עליונים ובשמותיהם של שרים שמימיים הפועלים כולם במרחב מקודש. בשל צביונה המיסטי המקודש וייחוסה לעולמות עליונים נסתרים נותרה ספרות זו בחלקה הגדול בכתבי יד עד לא מכבר. בעשורים האחרונים נערכו ונדפסו מהדורות סינופטיות מקיפות של כתבי היד של ספרות ההיכלות, ומהדורות ביקורתיות, המתייחסות לכמה מהחיבורים הנמנים עליה, ראו אור.

ספרות ההיכלות מיוסדת, על פי דבר מחבריה ועורכיה, על לשונות שמקורן בעולם העליון: לשון שירת הקודש השמימית, עדות המלאכים, לשון המיתוס של העלייה לשמים, שפת התפילה המיסטית הכרוכה בשמות הקודש ובמלאכים והשיח המגי הכרוך בהשבעות דרי עולמות עליונים. מסורותיה השונות חורגות מתחומי ההוויה הארצית ומגבולות הזמן והמקום וממקדות את עניינן בעולם המרכבה. עולם שמימי זה מתואר בזיקה לחזונו של הנביא יחזקאל, הקרוי במסורת חזון המרכבה ומתייחס למתחם השמימי המקודש של מושב האל בזיקה למקדש הארצי ולתבניתו הפולחנית. עולם המרכבה, הקושר בין מקום מקודש לזמן מקודש, התפתח והתגבש במסורת הבתר־מקראית הדנה בעולמות עליונים, והתפתחות זו עומדת בסימן האנשה ליטורגית של עבודת הקודש המלאכית ואיחודה עם חזון המרכבה השמימי ומרכיביו הארציים במקדש.2

מגמה זו באה לידי ביטוי מובהק בפרקיה הקדומים של מסורת המרכבה ב’שירות עולת השבת' שנמצאו בקומראן; תיאורי עולם המרכבה במשפטים כגון: ‘תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים והוד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו…’; ‘והללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם… ראשי תבנית אלוהים יהללו בדביר קודשו…’; ‘מרכבות כבודו… כרובי קודש אופני אור בדביר’3 ממחישים את הקשר המשולש בין הלשון המתייחסת למקדש הארצי שבמרכזו עמדו מרכבה וכרובים (מלכים א, ו–ז; דברי הימים א, כח יא–יט; דברי הימים ב, ב–ד), לבין תבניתו השמימית המתוארת בחזון המרכבה של יחזקאל והמשמשת דגם חיקוי ומקור השראה (דברי הימים א, כח יח–יט), ובין מושגי לשון עבודת הקודש ושירי ההלל המקשרים בין המקדש הארצי להיכל השמימי (תהלים קמח ב; קנ כ; דברי הימים א, כג ל–לב; נחמיה יב כז, מה–מו).

חטיבות שונות של מסורת המרכבה שנמצאו בקומראן, ובראשן שירות עולת השבת וברכות המלאכים־הכוהנים בעולם המרכבה,4 כוללות מסורות מיסטיות וליטורגיות שונות הדנות בשבעה היכלות עליונים ובקדושי עליון המשמשים בהם ולוקחים חלק בעבודת הקודש. גיבוריה השמימיים של ספרות זו, שנתחברה במאות האחרונות לפני הספירה, נקראים בשירות עולת השבת בין השאר; ‘כוהני קורב’, ‘כוהני מרומי רום’, ‘ראשי נשיאי כהונת פלא’, ‘אלים’, ‘קדושי קדושים’, ‘מלאכי כבוד’, ‘מלאכי קודש’, ‘משרתים’, ‘נשיאי ראש’, ‘רוחי קודש’.5 במגילת הסרכים הם מכונים ‘מלאכי פָנים’, ‘מלאכי קודש’, ‘גורל קדושים’, ‘עדת קדושים’, ‘בני אור’, ובלשון יחיד ‘שר אורים’ ו’מלאך פָנים במעון קודש‘.6 גיבוריה הארציים מכונים בברית דמשק ובסרכים ‘בני צדוק הכוהנים’, ‘בית צדוק’, ‘בני צדק’, ‘מורה צדק’, ‘כהן הראש’, ‘מטעת עולם’, ‘בית קודש’ ו’עצת היחד’ וגיבוריה המיתולוגיים־המייסדים (הארציים־שמימיים) נקראים ‘חנוך סופר צדק’, מלכיצדק, אוריאל, לוי, משה, אהרון וצדוק.7

גיבוריה השמימיים של ספרות ההיכלות והמרכבה שהתחברה במאות הראשונות אחרי החורבן הם: חנוך – ‘מטטרון מלאך שר הפָנים’ או ‘מלאך הפָנים’, ‘מיכאל השר הגדול עומד בתוכם ככוהן גדול לבוש בגדי כהונה גדולה’, ‘מלאכי השרת’, ‘קדושים’, ‘מלאכי כבוד’ ו’מלאכי פנים' ומלאכים ושרים שונים השוכנים בשבעה היכלות עליונים ומשמשים לפני כיסא הכבוד בעולם המרכבה.8 גיבוריה הארציים, העולים לשמים וחוזרים, המכונים ‘יורדי מרכבה’, הם ר' עקיבא ש’נכנס לפרדס' ור' ישמעאל כוהן גדול ‘שנכנס לפני ולפנים’.9 על משמעות הזיקה בין הספרות העוסקת במלאכים ובכוהנים לפני הספירה ואחריה נעמוד להלן בהרחבה.

ספרות ההיכלות מתאפיינת בכך שהיא נוטלת לעצמה חירות גמורה לעסוק בנושאים שמסורת חז“ל גזרה עליהם שתיקה, סיוג ואיסור. היא דנה במהות הקדושה, בשמות האל ומלאכיו, במעשה בראשית, במעשה מרכבה, בעירין ובעריות הקודש, בכיסא הכבוד, בעולם המלאכים, בחנוך ובלוח השמש העתיק, ברזי הפולחן השמימי, בשירת מלאכים ובירידה למרכבה הקשורה בקודש הקודשים הארצי והשמימי.10 עולמם הרוחני של מחבריה מאוכלס בישויות מלאכיות רבות ובהוויות מיתיות ומיסטיות, וחיבוריה מיוסדים בתודעת כותביהם על מסורות שמקורן בגילוי אלוהי, על שירות שמימיות ודברי מלאכים, על מסורת חנוך שנלקח לשמים, על רזי פלא ובת קול שמימית, על מסתרי הירידה במרכבה והעלייה בהיכלות, הכרוכים בדמויותיהם של ר' עקיבא ור' ישמעאל. אין בחיבורי ספרות ההיכלות, הנשענים על מקור שמימי ועל השראה מיסטית, כל התנצלות על פריצת התחומים והאיסורים, אין הסבר לעיסוק בתחום המסויג במסורת חז”ל ואף אין כל נימה של פולמוס והתרסה. מסורת המרכבה – הכוללת תיאורים מפליגים של עולמות עליונים, שמות קודש והשבעות, תבניות שביעוניות, שירי קדושה של משמרות מלאכים ותיאורים של עבודת הקודש השמימית הנערכת סביב האל ומרכבתו – מסופרת מתוך חירות גמודה של מי שעיסוקו בקודש, דבריו על התחום המקודש ומעשיו בנדון זה הם מובנים מאליהם, נשענים על מסורת ידועה ואינם טעונים הסבר, סיוג, מחלוקת או התנצלות.11

בשורה של מחקרים שפרסמתי מראשית שנות השמונים ואילך טענתי שמהותה הייחודית של ספרות ההיכלות, אופייה המיסטי המובהק, סגנונה הליטורגי ולשונה יוצאת הדופן מתבארים בשעה שמפרשים את החטיבה המיסטית העומדת במרכזה כמסורת כוהנית, שנוצרה בעקבות חורבן בית שני בידי חוגים שביקשו להנציח מסורות נומינוזיות שונות הקשורות במקדש. מסורות אלו, הקרויות בהכללה מסורת ההיכלות והמרכבה, נוצרו בזיקה מובהקת לחיבורים כוהניים קודמים שנתרקמו בריחוק כפוי מההיכל הארצי. מסורות אלו, שעוגנו בשבעה היכלות עליונים ובמשמרות מלאכים מכהנים בקודש, נקשרו בלשונות הייחודיות שנהגו במקדש – לשון השירה, הנגינה ועבודת הקודש, לשון הרזים של שמות הקודש ושיעור קומה, לשון התפילות והברכות של שומרי משמרת הקודש ולשון הריטואל של מחזורי הפולחן שנקצבו במחזורי שבתות ובחילופי משמרות, נשמרו בידי כוהנים ומלאכים ונקשרו במרכיביו השונים של המתחם המקודש.12

ספרות ההיכלות היא החוליה האחרונה במסורת המרכבה המיסטית, שראשיתה בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן, שנחזה בעיני רוחו של הנביא הגולה בשלהי ימי בית ראשון בגלות בבל; המשכה בשירות עולת השבת ובברכות המלאכים שנמצאו בכתביהם של הכוהנים בני צדוק בקומראן במחצית ימי בית שני, בתקופה שבה גלו מן המקדש בימי המחלוקת עם החשמונאים; וסיומה בקבוצת חיבורים מיסטיים המכונים היכלות ומרכבה, שנתחברו, כאמור, אחרי חורבן בית שני בתקופת המשנה והתלמוד, ויוחסו לר' ישמעאל בן אלישע כוהן גדול ולר' עקיבא שעלה למרום, נכנס לפרדס ועלה למרכבה.

המשותף למסורות אלו הוא שהן התחברו בידי חוגים כוהניים שונים שנמנע מהם לשרת בקודש בעקבות חורבן, גלות, או פרישה מהמקדש. מחברי מסורות אלו, בכל אחד מן השלבים השונים של ספרות המרכבה, מטעימים את ייחוסם הכוהני ואת זיקתם למסורת הכרוכה בו, ומדגישים את זיקתם לקודש הקודשים, להיכל ולמקדש ולגלגוליהם המיסטיים. הכותבים מדגישים את זיקתם לבני דמותם המלאכים (השוו מלאכי ב ז; ג ג), המשרתים בהיכלות עליונים, ומעידים על הברית הנצחית העל־היסטורית בין שמים וארץ הקשורה בקדושת הזמן ובקדושת המקום המיסטי. עוד ניכרת בכל אחד משלביה של מסורת המרכבה זיקה מובהקת לתבניות, למחזורים, למידות ולמספרים רבעוניים ושביעוניים מורכבים, המשתיתים חוקות שמים וארץ ביחס למקום מקודש, זמן מקודש ופולחן מקודש, וליסודות המשותפים ביניהם.13

מסורות המרכבה נשענות על יסודות כוהניים שונים המשתלשלים זה מזה במישרין ובעקיפין: (א) המסורת החזיונית של הכוהן הגולה יחזקאל שהתנבא בזמן חורבן בית ראשון וראה בחזיונו מרכבה, כרובים, מקדש, כוהנים ומלאכים, חיות קודש ומידות מרחביות שמימיות הפונות לארבע רוחות השמים;14 (ב) על המסורות הכוהניות של בית צדוק, הנזכר בהרחבה בספר יחזקאל פרקים מד–מח ובמקומות רבים במסורת המקראית.15 כוהני בית צדוק נזכרים בסרך היחד, בברית דמשק, בסרך העדה, בסרך הברכות, במגילת בני אור ובני חושך, בפלורילגיום ובפשר תהלים שנמצאו במגילות מדבר יהודה. שלביה האחרונים של שושלת כהונת בית צדוק נזכרים בבן סירא (נא כט) וביוספוס (קדמוניות יא, ז, 347). עוד נשענת מסורת המרכבה על מסורות מלאכיות־כוהניות ב’שירות עולת השבת' ו’בברכות' שנמצאו בקומראן, ועל מיתוסים על יחסי מלאכים וכוהנים בספרים החיצונים – בספרות חנוך, בספר היובלים ובצוואות השבטים – שנמצאו אף הם בקומראן. חיבורים אלו כוללים מסורות שונות על מידות מרחביות וזמניות מקודשות, ועל מרחבים מיתולוגיים ארציים ושמימיים.16

מסורות מרכבה כוהניות אלו שנכתבו במחצית השנייה של האלף הראשון לפני הספירה שמרו תורות שונות המעידות על חלוקה שביעונית ורביעונית של זמן מקודש ומעידות על חלוקות מרחביות שביעוניות ורביעוניות של מקום מקודש ועל חלוקות שביעוניות ורביעוניות של פולחן מקודש. תורות אלו מתייחסות לשבעה היכלות קודש ולשביעיות מלאכים המכהנים בהם על פי מחזורי לוח השמש, הנחלקים לשבועות, שבתות, תקופות ושנים, משמרות ודגלים. מסורות אלו מתייחסות גם לשבעה רקיעים, שבעה היכלות, שבע מרכבות וארבע רוחות, ארבע עונות או ארבע חיות, ולחלוקות שביעוניות של המקדש.17 חלק ממסורות אלו נכתבו מתוך פולמוס ומחלוקת, מן התקופה החשמונאית ואילך, בידי כוהנים שאחזו בלוח השמש של ספרי חנוך והיובלים וחלקו על פולחן המקדש בזמנם ובמקומם ועל הלוח הירחי הנוהג בו.18 כנגד המקדש המחולל כוננו בחזונם מקדש שמימי המשקף את התבנית המקודשת של הזמן והמקום, ואף תיארו מקדש ארצי לעתיד לבוא שישקף תבניות שביעוניות מקודשות. חלק מהמסורות משמר חיבורים ליטורגיים הקושרים בין שירי קדושה ו’שירות עולת השבת' אשר מקורם בהיכלות עליונים לבין תפילות וברכות הנאמרות על ידי מתפללים ארציים יחד עם המלאכים או לעומתם.19

ביסודן של תפיסות כוהניות מיסטיות אלו עמדה אחדות משולשת של קדושת הזמן, קדושת המקום וקדושת הפולחן, שקשרה בין ההיכל הארצי להיכלות עליונים בשביעיות, שבתות ושבועות, משמרות, שירות, עדויות ובריתות של עבודת כוהנים ומלאכים. שלוש קדושות אלו הקשורות במספר שבע, בשבת, בשבועה ובברית, במועד ובמחזור היו מוסבות על עולמות עליונים ועל ייצוגם הארצי: קדושת הזמן התייחסה ללוח השמש הנמנה בשבתות ומחולק למחזורי שביעיות ימים ולארבע תקופות השנה, נלמד מן המלאכים בידי חנוך בן ירד, השביעי באבות עולם שמספר שנות חייו כמספר ימי לוח השמש (בראשית ה כא–כד). לוח זה הוא הלוח הריטואלי־המקדשי (ויקרא רבה כא, ד, מהדורת מרגליות, עמ' תעט; יומא כ ע“א; כריתות ו ע”א) אשר נמסר לבניו מייסדי שושלת הכהונה, שראשיתה במתושלח, נוח ומלכיצדק (ספר חנוך א, פרק קו; חנוך ב, פרקים ה–כג) ואחריתה בבני שבט לוי, באהרון ובני צדוק; קדושת המקום התייחסה לעולם המרכבה, לשבעת הרקיעים, לשבעת קודשי רום, לגן עדן ולשבעת ההיכלות העליונים הנשמרים בידי משמרות מלאכים ופונים לארבע הרוחות. אלה היו מיוצגים בקודש הקודשים, במקדש ובסדריו השביעוניים והרביעוניים;20 קדושת הפולחן התייחסה לשבעה נשיאי ראש מלאכיים21 ולעשרים וארבעה משמרות המלאכים המשרתים בשבעה היכלות עליונים של עולם המרכבה במרחב השמימי; ולבני צדוק ולעשרים וארבע משמרות הכוהנים (דברי הימים א, כד ז–יט) המשרתים לעומתם במרחב הארצי. מחזורי השירות נקצבו ביחידות שביעוניות מחזוריות של שבתות, שמיטות ויובלים. הכהונה הגדולה הייתה מופקדת בידי הכוהנים בני צדוק לפי המסורת המקראית מימי אהרון הכוהן ועד לימי בניו של שמעון הצדיק בשליש הראשון של המאה השנייה לפסה"נ,22 והכוהנים התחלקו לעשרים וארבעה משמרות המתחלפים מדי שבת במקדש הארצי (דברי הימים א, כד–כה), במחזורים חופפים של ארבע תקופות השנה על פי מסורת לוח השמש כמפורט במגילות המשמרות מקומראן.23 הסינכרוניזציה בין שביעיות המרחב השמימי (המרכבה וההיכלות) לשביעיות המרחב הארצי המקודש (המקדש/מקדש אדם) ובין שביעיות הזמן השמימי המקודש (לוח השמש הנשמר בידי המלאכים על פי ספר היובלים) לשביעיות הזמן הארצי (לוח השבתות והמועדים במקדש או במקדש אדם הנשמר בידי משמרות הכוהנים) נשמרת בלוח הליטורגי השביעוני של עבודת מלאכים וכוהנים שומרי הלוח או שומרי משמרת הקודש. עבודת המלאכים המתוארת במחזור שלוש־עשרה ‘שירות עולת השבת’ (רבע ממחזור השבתות השנתי על פי לוח השמש), ועבודת הכוהנים המתוארת במקרא ובספרות קומראן, מקבילות זו לזו במחזורי פולחן שביעוניים, המתחלקים לארבע תקופות חופפות בנות שלוש־עשרה שבתות ולשבעה מועדים החלים בשבעת חודשי השנה הראשונים, המתייחסים זה לזה בזיקה שביעונית, הנשמרת בחילופי המשמרות במקדש מדי שבת.24

אין בידינו לקבוע בוודאות את משקלן ההיסטורי־מציאותי של מסורות כוהניות אלו, בכל אחד משלושת שלביה של מסורת המרכבה, משום שאין בידינו עדויות ודאיות החורגות מהמצע הטקסטואלי אל מימושו החוץ־ספרותי, במציאות היסטורית־חברתית המעוגנת בזמן ובמקום מסוימים. אולם אין ספק שבמציאות הספרותית החזיונית, השירית, המיסטית והסיפורית העולה מחיבוריה השונים של מסורת המרכבה יש חשיבות ראשונה במעלה לייחוס הכוהני ולגילוי החזיוני־מלאכי הקשור בו.25 עוד נודעת חשיבות לקשר התבניתי בין שבעה היכלות עליונים להיכל הארצי המייצג את ראשית המקום וראשית הזמן (המושגים הקשורים בכך יבוארו להלן), וכן למחזורי עבודת הקודש הנשמרים בידי כוהנים ומלאכים.26


 

המסורת הכוהנית ובית הכנסת

בדיון המובא להלן אבקש לטעון שהנצחת המסורות הכוהניות השונות הקשורות במקדש שחרב ובפולחן הארצי שבטל מן העולם עם חורבן בית שני הייתה קשורה בעולם המושגים שהתרקם סביב בית הכנסת שנקרא במסורת ‘מקדש מעט’, ולא בכדי (ראו יחזקאל יא טז ומגילה כט ע"א). הנצחה זו נערכה בזיקה לדפוסים מיסטיים כוהניים קודמים של הנצחת מקדשים שהיו ואינם שבהם המרכבה השמימית היא בת דמותה של המרכבה מקודש הקודשים הארצי, המלאכים עדי הברית שומרי משמרת הקודש השמימית המכונים ‘כוהני קורב’ הם בני דמותם של הכוהנים המשרתים בקודש, שומרי מועדי ה', עבודת הקודש השמימית נערכת בזיקה לבת דמותה הארצית וההיכלות העליונים הם מטמורפוזה חזיונית וארכיטיפ מיתי־מיסטי של ההיכל הארצי. רקע מיסטי זה, המכוסס על זיקת גומלין בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים ובין המשרתים בקודש בשמים ובארץ, עומד מאחורי עולם המושגים הכוהני־מלאכי המצוי בתשתית עולם בית הכנסת המתפתח בתקופה זו כמקדש מעט וכמשמורת של מסורות כוהניות הקשורות בעולם המרכבה והמלאכים. רבגוניותה של ספרות ההיכלות מעידה שהיו חוגים לא מעטים שביקשו לשמור מסורות ליטורגיות מיסטיות על כוהנים ומלאכים ולקשור אותן בצורות שונות לבית הכנסת ולעבודתו.

רבים ממרכיביה החזותיים והריטואליים של מסורת בית הכנסת כוללים ביטוי לזכר המקדש: החל במושגים מוחשיים הקשורים למקום עבודת הקודש כגון היכל, פרוכת, מנורת שבעת הקנים, כיור, שופר ורימונים הנזכרים במפורש במסורת המשכן והמקדש,27 ובייצוגים עקיפים של שם האל ב’מנורה'; עבור במושגי הזמן הריטואלי המצוינים בלוחות משמרות הכהונה ובגלגל המזלות, הקשורים שניהם ללוח השמש המחולק לשביעיות ולחלוקות רביעוניות ותריסריות, המתייחסות למשמרת הקודש של סדר השבתות ולארבע תקופות השנה ושנים־עשר החודשים המרכיבים את המחזורים הנצחיים והפולחניים של עולם המרכבה,28 וכלה בלשונות עבודת הקודש שיוחדו למקדש. סמלי פולחן מובהקים הקשורים בעבודת הקרבנות ובלוח המועדים כמו מחתת הקטורת, שופר התרועה ולולב שנקשרו בתחום המקדש עברו מן המקדש לממד החזותי של בית הכנסת. אף סמלי פריון שנקשרו במקדש כגון רימונים, ביכורים ושבעת המינים עברו בגלגול אמנותי ובגלגול ליטורגי ממקורם הכוהני־מקדשי למתחם הפולחני־ליטורגי של בית הכנסת. כאלה הם פני הדברים אף ביחס למושגים נוספים שמקורם במשכן ובמקדש כמו ארון, שבעה נרות, שבע מעלות, ברכת כוהנים – שמצויים בבית הכנסת בביטוי מוחשי או מילולי־טקסי.

מסורות שונות המבקשות לשמר את השביעיות המקודשות שנשמרו במקדש ואת חלוקת הזמן הרביעונית־שביעונית החופפת שעמדה ביסוד לוח השמש הכוהני נמצאו בבתי הכנסת: מנורה בעלת שבעה קנים המייצגת את הזמן המקודש משבעת ימי הבריאה, עברה מן המקדש לבתי הכנסת. לוחות משמרות כהונה שהיוו לוח ליטורגי שביעוני־רביעוני מקדשי נמצאו בבתי כנסת, ונמצאו בפירוט רב במגילות מדבר יהודה הקוצבות את הסדר השביעוני שנהג במקדש בזיקה לשנת השמש. פסיפסי לוח שנה המבוססים על חלוקה של ארבע עונות ושנים־עשר מזלות, שרישומם הכתוב נמצא בספרות הכוהנית מקומראן,29 נמצאו בבתי הכנסת. לוח השנה הנשקף בגלגל המזלות שנמצא ברצפות בתי הכנסת נזכר קודם לכן בהקשר מקדשי מפורש בשני חיבורים שנכתבו במאה הראשונה: בספר יצירה, חיבור כוהני מן המאה הראשונה לספירה, שנכתב בפני הבית,30 ובתיאור המקדש אצל יוספוס שנכתב סמוך לחורבן.31

מסורות שונות בדבר עבודה משותפת עם המלאכים עברו ממסורות הקשורות למקדש למסורות הקשורות לעבודת הקודש בבית הכנסת. הנודעת שביניהן היא תפילת הקדושה הקשורה בתפילה עם המלאכים, שמקורה במקדש לפי דעת כמה חוקרים והמשכה במסורת בית הכנסת,32 אולם גם מסורות שונות הקשורות במלאכים ובמקדש כגון אמירת פיטום הקטורת, שמקורה בגן עדן,33 ברכת כוהנים, והזיקה בין תיאור התפילה בעולמות עליונים הקשורה למסורת המרכבה לבין תיאור התפילה הארצית בבית הכנסת בזיקה למלאכים (בבלי, חולין צט ע"ב) שייכות לדגם זה.34 אולי גם הקשר בין ‘ירד לפני התיבה’ ו’ירד למרכבה' ובין ההיכל כמוקד הקדושה בבית כנסת לבין ההיכל הארצי והיכלות עליונים, מעיד על תיבת התהודה המקדשית־כוהנית־מיסטית של בית הכנסת הנקשר לזיכרון המקדש הארצי ולהנצחתו בהיכלות עליונים.

במהלך הדורות הפך בית הכנסת למוסד תרבותי־דתי־חברתי כלל־קהילתי, שאיחד מסורות שונות מעולמם של חכמים ומעולמם של כוהנים, וצביונו המורכב משקף תהפוכות היסטוריות ושינוי ביחסי הכוחות החברתיים והתרבותיים. אולם דומה שראוי לתת את הדעת על כך שרק בבית הכנסת, מקדש מעט, נשמרת עדיפות קבועה לכוהנים בהשתתפות הטקסית, בקריאה בתורה ובברכות השמורות להם בלבד, בטקסים דוגמת פדיון הבן ופטר רחם, מעשרות וברכת כוהנים, ורק בו נשמרות מסורות מלאכיות. לעומת זאת בבית המדרש, המוסד התרבותי המייצג את מסורת חז“ל, אין לכוהנים מעמד עדיף ואין מיסוד טקסי לייחודם, ובשלב הראשון של ביטויה הכתוב של מסורת חז”ל – במשנה – אין נזכרים מלאכים. ספרות ההיכלות משקפת בהרחבה את הממד המקדשי־מלאכי העומד ברקעה של מסורת בית הכנסת – שיוצריה רצו להאציל נופך מקודש למקום התפילה וביקשו לשמר ברובד הסמלי, המוחשי והריטואלי ממדים מהמהות הנומינוזית של המקדש – והיא עושה זאת בזיקה ספרותית מיסטית וליטורגית למסורות כוהניות־מלאכיות קודמות שנמצאו בקומראן.


 

הרקע ההיסטורי לעליית מסורת המרכבה הכוהנית

החלפת מסורת פולחנית, המתייחסת לממדים מוחשיים־נראים התלויים באחדות של מקום מקודש וזמן מקודש בממד הארצי, במסורת מיסטית ליטורגית, המתייחסת לממדים מופשטים־נשמעים התלויים באחדות משתנה של זמן ומקום הנערכים כנגד זמן מקודש הנשמר בשמים ומקום מקודש בעליונים – היא תהליך מורכב, המחליף תפיסה פולחנית – הקושרת בין שמים וארץ במערכת הקרבנות ובעבודת המשמרות במקדש הארצי – בתפיסה מיסטית ליטורגית, הקושרת בין שמים וארץ במערכת שירות, תפילות, השבעות וברכות בהיכל השמימי וב’מקדש מעט' הארצי. תהליך חברתי־תרבותי רב־פנים זה לא התרחש בחלל ריק, ונערך בעת ובעונה אחת עם התגבשותה והתפתחותה של מסורת חז"ל, שהציבה מערכות התייחסות חדשות החורגות מהדפוס הכוהני־פולחני־מיסטי. תהליך זה היה קשור בתמורות בדפוסי הפולחן בכורח אילוצים היסטוריים (המהפכה החשמונאית בשלב הראשון, שחוללה תמורה בסדרי המקדש ובזהות נושאי משמרת הקודש, וחורבן המקדש בשלב השני שגרם למסורת הכהונה להפוך לזיכרון ריטואלי בבתי הכנסת ובטקסט המיסטי הכתוב). תמורות אלו היו כרוכות בעלייתם של מוקדי השפעה ואינטרסים שונים, שהשפיעו על מעמדם המשתנה של כוהנים וחכמים (דחיקת בית צדוק, ירידת מעמד הכהונה, עליית כוחם של חכמים ועליית מעמדו המרכזי של לימוד התורה, הרחבת הנגישות לכתר תורה ללא תנאים מוקדמים של טהרה וייחוס והגבלת כוחם של נושאי כתר כהונה בעלי זכות מוּלדת המיוסדת על שושלות יוחסין ועל זכויות וחובות יתרות בשאלות קדושה וטהרה). למהפך פולחני זה היו שורשים עתיקים ומגמות מטרימות, הנרמזים בפסוקים המחליפים את עבודת הקודש התלויה בכהונה ומקדש, במסורת מילולית המרחיבה גבולות אלו באופן בלתי תלוי בפולחן הכהונה. פסוקים כגון: ‘תכון תפלתי קטרת לפניך’ (תהלים קמא ב) ו’נשלמה פרים שפתינו' (הושע יד ג) מעידים על מגמה זו. חורבן המקדש העצים את הרצון לשמר בדפוסים מיסטיים כמה מממדיה של עבודת הקודש המקשרת בין ההיכל השמימי למסורות ההיכל הארצי, וביטויים שונים של מסורת המרכבה הכוהנית, מסורת לוח החמה המקדשי, מסורת אמירת הקטורת וסדר המשמרות ומסורת הקדושה והתפילה עם המלאכים מביעים זאת בצורות שונות.

עובדה רבת עניין היא ששלושה נושאים מרכזיים שהיו בלב המסורת הכוהנית, בגלגוליה המקראיים, הקומראניים וההיכלותיים – ונקשרו לזמן מקודש, למקום מקודש לברית מקודשת ולפולחן שמימי – נדחו ממסורת המשנה, נדחקו לשוליים, נמחקו או עמדו בסכנת גניזה במסורת חכמים: חג השבועות, מועד הברית (שספר היובלים נסוב סביבו, ולוח השמש מתמקד בו, ומועד המעבר בברית בסרך היחד כרוך בו, ומעמד סיני והפטרת המרכבה קשורים בו, וחלוקת הזמן השביעונית קשורה בו); ספר יחזקאל (שמסורת המרכבה המיסטית מתחילה בו, ובני צדוק נזכרים בו לשבח, וחוקי כהונה חלופיים מפורטים מצויים בו ושירות עולת השבת והמנוני ההיכלות מיוסדים עליו); ומסורת חנוך והמלאכים (המסורת השביעונית, לוח השמש וראיית המרכבה, וייסוד מסורת הכהונה המלאכית הקשורה בלוחות וסופרים שמקור סמכותם שמימי, ומסורת הקדושה המשותפת למלאכים ולבני אדם, והזיקה לגן עדן ולפרדס, לעלייה לשמים ולקטורת נזכרים בספרות חנוך לפני הספירה ואחריה).

חג השבועות – חג הבריתות, מועד המעבר בברית וחג המלאכים במסורת הכהונה, המייחדת לו מקום מרכזי בחישובי לוח השמש, לוח השבועות והשבתות (כמתואר במגילת המקדש, בברית דמשק, בספר היובלים ובסרך היחד) – אינו נזכר כלל במשנה בשם זה. שמו מוחלף לעצרת, תאריכו שנוי במחלוקת, הזכות לקרוא בו את מרכבת יחזקאל כהפטרה שנויה אף היא במחלוקת ומעמדו המרכזי כחג חידוש הברית, חג הכהונה והמקדש וחג המלאכים, נשכח ונדחק.35

אין זה מקרה שחכמים ביקשו לגנוז את ספר יחזקאל (שבת יג ע"ב), לסייג את העיסוק במרכבה (משנה, חגיגה ב, א) ולאסור את ציון חג השבועות ביום ראשון שבעה שבועות אחרי השבת. במסירתו בנוסח המסורה שהגיע לידינו, דומה שתאריך חזיון המרכבה בפתיחת הספר השתבש, וקרוב לוודאי שעובדה זו תלויה בכך שלפי לוח השמש, מועד החזון חל בחג השבועות.36 המילה מרכבה אינה נמצאת בנוסח המסורה, בעוד שהיא נמצאת בנוסח המקביל בקומראן ובתרגום השבעים.37 חכמים עוברים בשתיקה על מסורת בני צדוק ואינם מזכירים את מעמדם במסורת מסירת התורה המובאת בפרקי אבות, למרות העדות המפורשת במקרא למקומם של הכוהנים בשמירת התורה והוראתה, ולמקומם הראשון במעלה במסורות שנגלו בקומראן, הממשיכות את עמדת ספר יחזקאל. לכל אלה יש הד במסורת חז"ל בשאלות השנויות במחלוקת בין פרושים לצדוקים הקשורות למועדים ולמקדש.

חנוך ומסורות לוח השמש הקשורות בו, המפורטות בספרי חנוך והיובלים, ומיתוס ייסוד הכהונה, הקשור בזהותו השביעונית ובמספר שנות חייו כמספר ימי שנת החמה, וכרוך בעלייתו השמימה וברכישת ידע שמימי מן המלאכים הקשור בקריאה, כתיבה, חישוב ושירה, במסורת המרכבה ובתפילת הקדושה – אינם נזכרים במישרין במסורת חז“ל, ובמקום שחנוך נזכר – שמו נזכר לגנאי.38 בספרות ההיכלות נמצא מסורות כוהניות על חנוך ויחזקאל, על המרכבה והמלאכים, על קדושה ועל הלוח בהיפוך לסיוג של חז”ל ובהמשך למסורת קומראן.


 

ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה במגילות מדבר יהודה

צביונה המיסטי־הכוהני של ספרות ההיכלות קשור בבירור לזיקתה למסורת המרכבה שנמצאה במגילות מדבר יהודה: דבריו של גרשם שלום על היחס בין ‘שירות עולת השבת’ ושירות ההיכלות שנתפרסמו ב־1965, סמוך לפרסום הראשוני של קטעי השירות, ראויים לציון:

These fragments (i.e. of the Songs of the Sabbath Sacrifice) leave no doubt that there is a connection between the oldest Hebrew Merkabah texts preserved in Qumran and subsequent development of merkabah mysticism as preserved in the Hekhalot texts.39


הזיקה בין שתי מסורות אלו ניכרת ביחסן לשבעת ההיכלות השמימיים ולתבניות השביעוניות של עבודת המלאכים;40 בעניינן במסורות מקדשיות ובכהונה מלאכית, המתוארת בזיקה למלאכי השרת בספרות ההיכלות ול’כוהני קורב משרתי פנים בדביר כבודו' בספרות קומראן; במסורות על שביעיות מלאכים הקשורות במרכבת יחזקאל, בדמיון ביניהן במקום המרכזי של מלאכים בפולחן ובשיתוף בין מלאכים ובני אדם בעבודת הקודש; ובעניינן בשירות המלאכים ובתהילות השמימיות הקשורות בראיית השמים כמקדש שיש בו שבעה היכלות ומשמרות מלאכים. עוד ניכרת זיקתן המשותפת למסורת חנוך השביעי, מייסד המסורת הכוהנית־מלאכית התלויה בלוחות השמים, בלוח השמש בעלייה לשמים ובראיית המרכבה;41 לטקסי אמירת הקדוּשה, שעניינה העלאת השם האלוהי בטקס מלאכי של שירות וברכות, לשמות הקודש המשביעים ואוסרים את העולם, לשבועות טקסיוֹת ולמרכזיות הכהונה ההיסטורית, המיסטית והארצית.42 ניכר גם עניינן המשותף במסורת המרכבה, בכרובים, ביחסים הרביעוניים והשביעוניים של הסדר הקוסמי ובמסורות העוסקות במרומז בפרדס ומטעת קודש, בפריון ואפיריון, בקודש הקודשים ובשיר השירים. מחברי ההיכלות נטלו מסורות אלה – שמקורן בגלגולי חזון יחזקאל באשר למציאות המיסטית של המקום המקודש והפולחן המקודש, במסורת חנוך והיובלים באשר לתבנית השביעונית של הזמן המחזורי המקודש ולזיקה בין כוהנים ומלאכים, ובמסורות שונות בספרות הכוהנית של בני צדוק בקומראן בדבר השבועה, הברית וחג השבועות מכאן ובדבר הברכה והקללה והמאבק בין חיים ומוות ביום כיפור מכאן – והעבירו אותן גלגול חדש שמצא את ביטויו בספרות ההיכלות והמרכבה.

ספרות ההיכלות, על שלל חיבוריה ועל רבגוניותה הטקסטואלית והז’אנרית, מתייחדת בכמה מאפיינים מובהקים: (א) רובה המכריע עוסק בעולמות עליונים, אשר מהותם הנסתרת נמדדת בשיעורים ומספרים קוסמיים של אלפי רבבות פרסאות בין חלקי המרכבה השונים; (ב) מהות נסתרת זו נודעת מדברי מלאכים ומעדותם של יורדי מרכבה; (ג) חלק ניכר מספרות זו כתוב בלשון נשגבת של שירות, המנונים, ותפילות קדושה של המלאכים; (ד) מחברי ספרות זו, שתיארו בלשון החזון את ההיכל שבמרומים, הפכו את המרכבה השמימית למושא ישיר של הניסיון המיסטי, ולעניינה של עשייה פעילה המתייחסת אליו. הם הפכו את המרכבה החזיונית למושא של ‘צְפייה’, ‘ירידה’, ‘עלייה’, ‘כניסה’ ו’יציאה‘, חישוב, שיעור, מדידה, תפילה, שירה וברכה. כל אלה התחוללו בעיני רוחם של מוסריה ומחבריה, שקראו לעצמם ‘יורדי מרכבה’ ו’צופי מרכבה’, ‘משערי שיעור קומה של יוצרנו’ ו’יודעי גדולתו של יוצר בראשית‘. אלה הפכו בחזונם את ההיכל החרב לשבעה היכלות שמימיים והשתתפו בעבודת הקודש השמימית של מלאכי השרת, שהתייחסה לממדים קוסמיים של היקום ולמחזורי הטבע המאחדים זמן ומרחב. עבודת קודש זו הקשורה בשמות, במספרים ובקדושה, תוארה בצביון כוהני מובהק המשמר את המשך היוצר של הזמן ואת תמורותיו, ונקשרה למסורת התפילה בבית הכנסת. לשון ה’שיעור’ והחישוב הפלאית המתייחסת לגודלי היקום האין־סופיים נשמרה בחיבורי שיעור קומה, ולשון השיר הפכה לבית הגנזים של המסורות הנומינוזיות הקשורות במקדש ובכהונה, בהיכל ובמרכבה. ההמנונים המיסטיים הפכו לזיכרון פיוטי המנציח בטקסיות שירית את מוקד הקדושה והפולחן שחרב ובטל מן העולם, שתבניתו השמימית מצויה בעולם המרכבה במרומים.

במסורות השונות של ספרות ההיכלות, כל חלקי המרכבה השמימית מכריזים על קדושת האל בלשון השרפים המשלשים קדושה בחזון ישעיה (ו ג), בקולם של כנפי החיות ורעש האופנים המתוארים בחזון יחזקאל (יחזקאל א כד; ג יב–יג; י ה) ובקולות שירתם ונגינתם של הכוהנים והלוויים בהיכל (דברי הימים ב, ה יב–יג; תהלים צח ד–ו; קמט ג; נחמיה יב כד–מז). כל חלקי המרכבה, הערוכים בתבניות מספריות קוסמיות רביעוניות ותריסריות הנמדדות בפרסאות, או ביחידות שביעוניות הקוצבות את הזמן והמרחב, משתתפים בטקס השמימי בהיכלות העליונים ומשתמשים בלשונות שיוחדו לעבודת המקדש: לשון השיר והנגינה של עבודת הלוויים שליוותה את הקרבת הקרבנות, ולשון החידה של הגיית שמות הקודש, ששימשה בברכת כוהנים – זו שבירכו הכוהנים במקדש בסיום טקס העלאת הקרבנות וזו שבירך הכוהן הגדול ביום הכיפורים. על המקורות הכוהניים המקראיים נוספו התבניות והמושגים שהתפתחו בספרות הכהונה המתבדלת, שהרחיבה בעניין התבניות השביעוניות, בעניין חנוך השביעי, והעמיקה במשמעות שביעיות הזמן והמקום בעולם המרכבה.

המסורות שנאספו בספרות ההיכלות מייחדות בכמה מחיבוריהן מקום ראשון במעלה לחנוך בן ירד, השביעי בסדר הדורות, המתואר ככוהן הגדול בהיכל השמימי. קודם לכן זכתה דמותו של חנוך בעל הלוח, מייסד המיתוס הכוהני, להדגשה יתרה בחמשת חלקיו של ספר חנוך הראשון, בספר היובלים, בחנוך השני, במגילה החיצונית לבראשית ובקטעים קומראניים שונים, הקודמים כולם לספרות ההיכלות והמרכבה. לצד חנוך – גיבורה המיסטי של ספרות ההיכלות ומקור ההשראה השמימי לרבים מחיבוריה – מייחסת ספרות זו חלק ניכר מכתביה לבני הדור השני לתנאים, שנקשרו קשר מיסטי לכהונה ולמקדש: ר' ישמעאל כוהן גדול ‘שנכנס לפני ולפנים’ (ברכות ז ע"א) ור' עקיבא ש’נכנס לפרדס' (חגיגה יד ע"א), המלמדים וכותבים את אשר נגלה להם משמים בעת ירידתם למרכבה.

חלק ממחבריה של ספרות ההיכלות, בחרו כאמור בגיבור המסורת הכוהנית המיסטית העתיקה, חנוך בן ירד, כגיבור שמימי מרכזי, הוסיפו לשמו את הכינוי ‘מטטרון מלאך שר הפָנים’ (הקשור קרוב לוודאי לארבע פניה של המרכבה, ולארבע כנפות הארץ, לארבעת מחזורי שירות עולת השבת ולארבע תקופות השנה – טטרה ביוונית, ארבע) או ‘מלאך הפָנים’, ותיארוהו ככוהן גדול שמימי המשרת בהיכלות עליונים. דימוי זה קשור בממד הכוהני הנזכר לעיל – הביטוי מלאך הפָּנים מתייחס בקומראן לתיאור הכוהן הגדול המשרת בקודש. בברכה המוקדשת לכוהן הגדול במגילת הסרכים, הרומזת לעבודתו ביום הכיפורים, נאמר: ‘ואתה כמלאך פָנים במעון קודש וכבוד אלהים לפניכה ותפארתו עליך תה]יה סביב, משרת בהיכל מלכות ומפיל גורל עם מלאכי פָנים ועצת יחד עם קדושים לעת עולם ולכל קצי נצח’.43 בברכת לוי הנזכרת בספר היובלים חוזר הקשר כוהני־מלאכי זה: ‘ואותך ואת זרעך קרב אליו מכל בשר כדי שישרתו במקדשו כמלאכי הפָנים וכקדושים’ (לא יד) ובמגילת ההודיות מתוארת שותפות הכוהנים והמלאכים בביטוי ‘כי הביאותה את כבודכה לכול אנשי עצתכה ובגורל יחד עם מלאכי פָנים’ (6, 13). בחיבור הכוהני ספר בן סירא שנכתב בראשית המאה השנייה לפסה"נ, כשבני צדוק עדיין שירתו בקודש, נזכרת גדולת חנוך ונזכרת במרומז זיקתו למלאך הפנים: ‘מעט נוצר על הארץ כחנוך וגם הוא נלקח פָנים’ (מד יט; מט כ) [למחיצתם של מלאכי הפנים?] שם גם מובא שבחו של שמעון בן יוחנן כוהן גדול, האחרון בכוהני בית צרוק, בלשון המשווה אותו לדמות שמימית ובזיקה לעבודת יום הכיפורים: ‘מה נהדר בהשגיחו מאוהל ובצאתו מבית הפרוכת: ככוכב אור מבין עבים […] וכקשת נראתה בענן […] עד כלותו לשרת מזבח ולסדר מערכות עליון […]’ (בן סירא נ א–יט). המלאך המכתיב למשה, בן שבט לוי, את לוחות העדות וחלוקת העתים בפתיחת ספר היובלים, מכונה ‘מלאך הפָנים’ (שם, א כז). ראשיתה של הברכה המובאת לעיל מסרך הברכות מתארת בבירור את מהותם הכוהנית של נמעניה הארציים ואת זיקתם לבני דמותם השמימיים, עדת קדושים, שותפיהם בברית: ‘דברי ברכה למשכיל לברך את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו לעולם[…] יברככה אדוני ממעון קודשו וישימכה מכלול הדר בתוך עדת קדושים וברית כהונתו יחדש לכה’.44

בדמותו העל־זמנית של חנוך־מטטרון מתאחדת באופן חד־פעמי הוויה משולשת חוצת גבולות: אלוהית, מלאכית ואנושית־כוהנית, שכן בגלגולו בספרות ההיכלות הוא גם: ‘יהוה הקטן ששמו כשם רבו’,45 הנקרא ‘מטטרון יהוה אלהי ישראל אלהי השמים ואלהי הארץ’,46 גם ‘מלאך הפנים’ או ‘מלאך שר הפנים’, המלאך העליון על כל המלאכים, המשרת ככוהן גדול במקדש השמימי ומלמד את מסורת המרכבה הקוסמית, וגם חנוך בן ירד, שהיה אדם ילוד אישה בעידן המיתולוגי שלפני המבול, בטרם נלקח לעולמות עליונים כעד נצחי וכסופר צדק וכראשון יודעי קרוא, כתוב וספור. בתרגום הירושלמי לבראשית ה כד מתואר חנוך־מטטרון כסופר שמימי, וכך הוא מתואר גם במסכת חגיגה (בבלי, חגיגה טו ע"א). הבחירה בחנוך איננה יכולה להיחשב בחירה מקרית, במציאות התרבותית הכוללת עדויות על יחסה השלילי של מסורת חז“ל לדמותו ועל גניזת ספרי חנוך והיובלים והפיכתם לספרות חיצונית. אין זה מקרה שבסיפור הלקח המרכזי בספרות חז”ל על איסור העיסוק במסורת המרכבה, הוא סיפור הארבעה שנכנסו לפרדס (תוספתא, חגיגה ב, ג; בבלי, חגיגה טו ע"א), חנוך־מטטרון הוא זה הנענש, המושפל והמוכה בשישים פולסאות של אש (פולסא די נורא), בשל טעותו של אלישע, שלמראה גודלו והדרתו האלוהית השתאה ואמר: ‘ודאי שתי רשויות המה’ (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 20). דומה שכנגד האדרתו האין־סופית של חנוך־מטטרון בספרות ההיכלות – שם אין גבול ליופיו, שיעורו, כוחו, סמכותו וגודלו הקוסמי, במידה שאי־אפשר כמעט להבדיל בינו לבין בוראו47 – יצרה מסורת חז"ל את הסיפור על השפלתו, הענשתו והדחתו. האמביוולנטיות ביחס לדמותו במאות הראשונות לספירה – שאין לה כל רמז בדמותו המקודשת הכוהנית־מלאכית הנשקפת בספרות מלפני הספירה החל בבראשית ה וכלה בספרי חנוך וביובלים ובספרות קומראן (מלבד בבראשית ד יז) – עולה בספרות ההיכלות המייצגת הן את גדולתו והאדרתו שאין לה שיעור והן את המעטתו, הענשתו וקביעת כפיפותו כנברא לבוראו.


 

ר' ישמעאל ור' עקיבא במסורת ההיכלות

לצדו של הגיבור השמימי חנוך, בחרו מחבריה של ספרות ההיכלות בשני גיבורים ארציים, כוהן ונביא, שחצו את גבולות המציאות: ר' ישמעאל כוהן גדול, בן דמותו של אהרון הכוהן, ור' עקיבא ש’נכנס לפרדס‘, הנתפס בספרות ההיכלות כבן דמותו של משה שעלה למרום. שניהם קשורים לחגי המקדש שהיו בעלי מעמד מרכזי במסורת הכוהנית: ר’ ישמעאל כוהן גדול קשור ליום הכיפורים, לקודש הקודשים ולמטטרון מלאך שר הפנים; ור' עקיבא, בן דמותו של משה שעלה למרום, קשור לחג השבועות, לסיני, למרכבה, לפרדס ולשיר השירים. ר' ישמעאל כוהן גדול נזכר במסכת ברכות ז ע"א כמי ‘[שביום הכיפורים] נכנס לפני ולפנים’, מקטיר קטורת בקודש הקודשים, רואה את אכתריאל יה ה' צבאות ומברך אותו – בשעה שהמקדש אינו קיים – ונזכר בנוסח דומה בהיכלות רבתי, שם הוא ‘מעלה עולה על גבי מזבח’ רואה את אכתריאל ומברך,48 ודומה שהוא נתפס ברוחם המיסטית והא־היסטורית של בעלי ההיכלות כמסיים את שושלת הכהונה הגדולה הארצית. שושלת זו נמשכה ברציפות מחנוך, מתושלח, נוח, למך, ניר, מלכיצדק (חנוך א, קג; חנוך ב, כב), לוי, קהת, עמרם, אהרון, אלעזר, פנחס וצדוק, דרך בני צדוק המתוארים בדברי הימים א, פרקים ה ו–כד, עד סוף ימי בית ראשון, ובעזרא ז, נחמיה יא יא, ובבן סירא נ ביחס לימי בית שני, עד לימי שמעון הצדיק, והיא ממשיכה עד ימיהם, בפסיחה על כוהני בית חשמונאי. ר' ישמעאל, שנולד במחצית השנייה של המאה הראשונה לספירה, ממשיך את העמדה הכוהנית המיסטית שהתגבשה במסורת המרכבה לפני הספירה ומתחיל את שושלת הכהונה המיסטית של יורדי מרכבה אחרי החורבן. בכניסתו ‘לפני ולפנים’, לקודש הקודשים המיסטי – המקבילה ל’ירידה למרכבה‘, ‘לעלייה בשבעה היכלות עליונים’ ול’כניסה לפרדס’ – פוגש ר' ישמעאל, הכוהן הגדול הארצי, בחנוך בן ירד, הכוהן הגדול השמימי, היוצא לקראתו ומראה לו את עולם המרכבה, מלמד אותו את שירות המלאכים ומשתף אותו בעבודת הקודש המונצחת בהיכלות עליונים. פתיחת ספר היכלות (המכונה ‘ספר חנוך השלישי’ ונחשב לחיבור המאוחר בספרות זו, הכולל שכבות קדומות) מעידה על הרצף המושגי בין מסורת המרכבה, שנוצרה בעקבות חורבן בית ראשון וחילול בית שני בתודעתה של הכהונה המתבדלת, ובין מסורת המרכבה שהתהוותה אחרי חורבן בית שני בחוגי הכהונה המיסטית, שקרוב לוודאי פעלה בזיקה ל’מקדש מעט' ולמסורת התפילה והמיתוס הכוהני בבתי הכנסת, והעמיקה את משמעותו באמצעות ההעצמה המיסטית של מסורות וטקסים שהיו קשורים במקורם במקדש:

‘ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלהים’. אמר ר' ישמעאל כשעליתי למרום להסתכל בצפייתי במרכבה הייתי נכנס בששה היכלות חדר בתוך חדר וכיון שהגעתי לפתח היכל השביעי עמדתי בתפילה… ואמרתי רבונו של עולם בבקשה מלפניך שתגרום לי בשעה זאת זכות אהרון בן עמרם… שקבל כתר כהונה מלפני כבודך בהר סיני… מיד זימן לי הקדוש ברוך הוא [חנוך] מטטרון עבדו מלאך שר הפנים… ואמר לי בוא בשלום שנתרצית לפני מלך רם ונשא להסתכל בדמות המרכבה. באותה שעה נכנסתי להיכל השביעי…49


דמותו העל־זמנית של חנוך, מלאך שר הפָנים, העלייה למרום הקשורה במקור תורותיה של הכהונה מאז חנוך ומשה, עולם המרכבה השמימי המשקף את הסדר הקוסמי השביעוני ואת זכר תבניתו הארצית, כתר כהונה של בני אהרון המשתלשל מסיני, ושבעת ההיכלות – מצויים כולם בספרות הכהונה המתבדלת שנמצאה בקומראן. המושג צפיית המרכבה אינו מוכר וכמוהו ההסתכלות בדמות המרכבה, שמאז חנוך ויחזקאל לא נודעה לבן אנוש במישרין, אולם הצפייה בסדר הקוסמי והבנת מחזוריותו הנשמרת במחזורי שירה שמימית ועבודה ארצית, היא עניינה של ההסתכלות במרכבה והיא עניינה של ספרות חנוך ושל מסורת הלוח, מסורת המשמרות והמסורת הליטורגית הנגזרת ממנה. מהותה המקודשת של המרכבה, מספריה האין־סופיים, צביונה הקוסמי המחזורי, ייצוגיה המיתיים הקשורים במלאכים, ותבניתה הריטואלית השביעונית הקשורה בשירות שמימיות – הונצחו ב’שירות עולת השבת' ומרכיביה, שעיצבו את עולמם של בני עדת קומראן, עברו בגלגולים לא ידועים לבעלי ההיכלות.

לדיאלוג הישיר בשמים בין אדם צופה ומאזין לאל מדבר, סופר ומספר, הכרוך בצפיית המרכבה ובהבנת יחסיה המספריים, ולתיווך המלאכי בין ההשגה האנושית למציאות האלוהית האין־סופית, או בין האדם הנרעש לאל המדבר אליו, יש תקדים מפורט במסורת המרכבה של חנוך (חנוך א, יד ח–כה; חנוך ב, ט–יב). גם במקומות שהלשון שונה ועולם מושגים חדש מצטרף, חותמה של מסורת המרכבה הקודמת על זיקתה הכוהנית, ראייתה הקוסמית, יחסיה המספריים ותבניתה השביעונית, והפולחן השירי־מלאכי הכרוך בה ניכר בבירור מבעד לנוסח החדש.

רי עקיבא, בן זוגו של ר' ישמעאל כוהן גדול, קשור בספרות ההיכלות בדמותו של משה שעלה למרום, בסיפור העלייה המיסטית לעולמות עליונים או בסיפור הכניסה ל’פרדס‘, ובמסורות מרכבה הקשורות בשירות שמימיות, בשיר השירים ובשיעור קומה.50 ר’ עקיבא, הנקשר למושג הקומראני ‘רז פלאכה’ או ‘רזי פלא’ בפתיחת ספר היכלות זוטרתי, המיוחס לו, אומר: ‘אם אתה רוצה להתייחד בעולם לגלות לך רזי עולם וסתרי מרכבה’ (סינופסיס סעיף 335, כ"י מינכן). הוא ממשיך את דגם התשתית הנבואי־מיסטי של עלייה לשמים, שמיעת דברי האל והמלאכים, קבלת לוחות וחזרה לארץ עם דעת שמימית על סודות היקום או עם תורה חדשה של חוקות שמים וארץ. במסורת ההיכלות ר' עקיבא ור' ישמעאל הם בני דמותם המיסטיים של משה ואהרון, כשהאחד ממלא את תפקיד הנביא איש האלוהים החורג מגבולות הזמן והמקום, ‘יורד’ למרכבה, זוכה למגע בלתי אמצעי עם האל והמלאכים, לומד את סודות המרכבה, שיעוריה וסדריה הקוסמיים, שומע ורואה רזים שמימיים ושירת דרי מעלה; והשני ממלא את תפקיד הכוהן, ‘העולה’ למרום לקודש הקודשים השמימי וממשיך את שושלת חנוך, לוי, אהרון ובניו הכוהנים, ומופקד על ייצוגם הארצי ותרגומם הפולחני, הנחלתם, זכירתם ושמירתם של לוחות הברית ולוחות העדות והמושגים, החוקים, הטקסים והמסתָרים השמימיים.51 הגילוי האלוהי, ההתעלות המיסטית והתובנות החזיוניות החדשות הכרוכות בו, הקשורות ברזי קודש ובחוקות שמים וארץ, נכרכים בדמותם של משה, דוד, יחזקאל ועקיבא (מעמד סיני; חזון המרכבה, תבנית המרכבה, שָבועות; פרדס, שיר השירים, גן עדן); ועבודת הקודש הכוהנית והדעת הקשורה בה, הקשורה בספרים ומספרים, נכרכת בדמותם של חנוך, לוי, אהרון, צדוק וישמעאל הכוהנים (משכן, קודש הקודשים, לפני ולפנים, יום הכיפורים, קטורת).

מחברי ספרות ההיכלות ייחסו חשיבות רבה לאפותיאוזה המיסטית או לטרנספורמציה הכרוכה בעלייה לשמים, המכונה ‘ירידה למרכבה’ ונקשרת בדמותו של ר' עקיבא, הקשור לעליית משה בסיני ולחג השבועות, החג המיסטי־נבואי־כוהני, חג הבריתות והגילוי האלוהי, חג העדות והמעבר בברית, חג השבועה והשביעיות, חג חזון המרכבה השמימית הנשמר בידי המלאכים;52 חג השבועות קשור בברית סיני, בשבע, בשבעה שבועות ובשבועה, במרכבת יחזקאל, בכרובים ובמלאכים, בכלולות בין שמים וארץ ובחידוש השבועה והברית המקודשת המבטיחה את שמירת רצף החיים; ויום כיפור קשור בכפרה וטהרה, במאבק בין חיים ומוות, פריון וכיליון, בין כניסה לקודש הקודשים הקשור בגן עדן וכרובים מזה, לבין שילוח החוצה למדבר ולעזאזל הקשור בחטא העירים מזה. עוד קשור החג בגורלות, בתרועה ובהקטרת קטורת שמקורה בגן עדן, בכניסה לפניי ולפנים, לקודש הקודשים, מקור החיים, הקשור לגן עדן ולכרובים המעורים זה בזה, מכאן, ובהזאת דם, בכפרה על חטא העירים, בהוצאה החוצה ושילוח למדבר ולעזאזל, מכאן. אם החג הנבואי כוהני של עלייה לשמים וירידה במרכבה קשור לחג השבועות הנשמר בשמים בידי המלאכים, כדברי ספר היובלים, וקשור לברית סיני ולחזון המרכבה של יחזקאל (ראו תהלים סח יח–יט), הרי החג הכוהני הארצי קשור לחג המלאכי־כוהני השמימי, המתואר בזיקה לדמותו של חנוך בן ירד, מטטרון, הכוהן הגדול, המשרת במשכן השמימי והוגה את השם המפורש, חתום בחותמות ושמות בדומה לטקס שערך בן דמותו הארצי ביום הכיפורים כשהוא לבוש שבעה בגדי קודש, נושא אורים ותומים עם שמות י"ב השבטים, וחובש ציץ עם השם המפורש עליו ומזה שבע הזאות. ההעצמה המיסטית של הטקס הארצי שנערך במקורו במקדש נקשרת בדמות חנוך, המכונה בכינויו של הכוהן הגדול מלאך שר הפנים. חנוך מתואר כמשמש בקודש בהיכלות עליונים לנוכח המרכבה השמימית, ומכונה ‘מטטרון שמשא רחימא קדישא שרא רבא’, שיש לו שבעים שמות ונקרא בקצרה נער.53

במקבילות שונות בספרות ההיכלות למסורת המשנאית על ר' ישמעאל כוהן גדול שנכנס לקודש הקודשים, לפניי ולפנים, וראה את אכתריאל ה' צבאות הנזכר במסורות שונות כמטטרון,54 עולה בבירור שכניסה לפרדס וכניסה ‘לפניי ולפנים’ הן היינו הך – הכניסה למתחם המקודש מתרחשת אחרי שהמקדש כבר אינו קיים, שכן בתקופתם של ר' עקיבא ור' ישמעאל, בני הדור השני לתנאים החיים במאה השנייה לספירה, המקדש חרב זה מכבר. הכניסה או העלייה, שני הפעלים המתחלפים בגרסאות השונות של סיפור ה’ארבעה שנכנסו לפרדס', מתייחסת בשני המקרים למעבר מהמישור הארצי של העבודה הכוהנית, המתרחשת בקודש הקודשים במקדש, אל המישור השמימי של עבודת הקודש המתרחשת בקודש הקדשים בהיכלות שבמרומים. קודש הקודשים הארצי המכונה בית יער הלבנון הוא ייצוגו של גן עדן המכונה גם גן או פרדס, והוא מקומה של מרכבת הכרובים המייצגת את עולם המרכבה השמימי, לפיכך קודש הקודשים, ‘לפניי ולפנים’, מרכבה, פרדס או גן עדן והכניסה והיציאה אליהם ומהם או העלייה והירידה בהם הם מושגים חופפים השייכים למסורת הכוהנית של ייצוג השמימי הנצחי בארצי המקודש. מסורות אלו, המתייחסות לייצוגי הנעלם בנגלה המאחדים שמים וארץ, קשורות כאמור לחג השבועות ולמסורת המרכבה מזה, וליום כיפור ולמסורת הכהונה מזה.

במסורת היכלות המתייחסת לישמעאל ככוהן גדול ביום הכיפורים, המובאת בברכות ז ע"א, נאמר:

תניא: אמר ר' ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונישא אמר לי ישמעאל בני ברכני.


בהיכלות רבתי מובא נוסח מקביל המטשטש את הזמן והמקום:

אמר ר' ישמעאל פעם אחת הייתי מעלה עולה על גבי המזבח וראיתי את אכתריאל יה יהוה צבאות יושב על כסא רם ונשא[…] (סינופסיס, סעיף 151)


במסורת היכלות הקרויה ‘רזו של סנדלפון’ מובאת מקבילה שונה המתייחסת לאכתריאל:

אמר אלישע בן אבויה כשהייתי עולה בפרדס ראיתי את אכתריאל יה אלהי ישראל יהוה צבאות שהוא יושב על פתח הפרדס ומאה ועשרים ריבוא של מלאכי השרת מקיפין לו[…]55


בגרסה זו מסופר סיפור חטא אלישע כמוסב על אכתריאל המזוהה עם מטטרון, בדומה לנוסח היכלות זוטרתי המספר בהרחבה את סיפור הארבעה שנכנסו לפרדס (תוספתא, חגיגה ב, ג), שם נאמר על אלישע: ‘אמרו כשירד אלישע למרכבה ראה למטטרון שנתנה לו רשות שעה אחת ביום לישב ולכתוב[…]’ (סינופסיס, סעיפים 345, 672). המסורות השונות המקבילות בין עלייה לפרדס וירידה במרכבה מסתעפות לסיפורים שונים. אולם יש לתת את הדעת על כך שהמסורת הכרוכה בכניסה אל הקודש ובראיית דמותו של אכתריאל או של מטטרון מתייחסת למקומות בעלי זיקה מקדשית מובהקת: קודש הקודשים, ‘לפניי ולפנים’, מזבח הקטורת, מזבח העולה, מרכבה, היכל או פרדס, המתייחסים כולם לתחום המגע עם הקודש בממד הארצי והשמימי. ר' עקיבא מתאר את כניסתו לפרדס בלשון הכוהן הגדול ש’נכנס בשלום ויצא בשלום' מקודש הקודשים ביום כיפור: ‘ארבעה היינו שנכנסנו לפרדס[…] ואני נכנסתי בשלום ויצאתי בשלום’.56 גם התיאור המובא לעיל על כניסה לפניי ולפנים והקטרת קטורת מתייחס לטקס הכוהני של יום כיפור, שכן רק במועד זה מותרת הכניסה לכוהן הגדול אל המתחם המקודש. אם הפרדס או גן עדן הוא תבניתו השמימית של קודש הקודשים הארצי, כפי שנראה להלן, או ייצוגו של המקדש בתחומו האסור על הכלל, מסתברת גם הסכנה הכרוכה בכניסה אליו, עליה מעיד בעליל סיפור הארבעה שנכנסו לפרדס, הדן בהתרחשות המתחוללת בכניסה לתחום המקודש האסור:

ואלו הן שנכנסו לפרדס שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא אלישע בן אבויה ור' עקיבא בן יוסף. אמר להם ר' עקיבא הזהרו כשאתם מגיעים אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים[…] בן עזאי [הציץ בהיכל השישי וראה זיו אבני שיש שהיו סלולות בהיכל ולא סבל גופו ופתח פיו ושאלם מים הללו מה טיבן ומת] הציץ ומת[…] בן זומא הציץ [בזיו באבני השיש וסבר שהוא מים וסבל בגופו שלא שאלם אבל לא סבל דעתו] ונפגע[…] אלישע בן אבויה [ירד ו]קצץ את הנטיעות[…] אמרו כשירד אלישע למרכבה ראה למטטרון שנתנה לו רשות שעה אחת ביום לישב ולכתוב זכויות של ישראל. אמר שנו חכמים למעלה אין עמידה ואין ישיבה[…] הרהר שמא שתי רשויות יש בשמים. מיד הוציא למטטרון לחוץ לפרגוד והכוהו ששים פולסי אש[…] [ר' עקיבא עלה בשלום וירד בשלום ועליו הכתוב אומר משכני אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו].57


חנוך, במגילה החיצונית לבראשית ובספרות חנוך העתיקה, מתואר כסופר צדק היושב בגן עדן, ואלישע היורד למרכבה ורואה את חנוך מטטרון הכותב זכויות אינו אלא אלישע הנכנס לגן עדן או נכנס לפרדס ומחיה מסורת כוהנית קודמת, שנוצרה לפני החורבן בחוויה חזיונית חדשה אחרי החורבן.

הירידה במרכבה או העלייה למרום מקבילה אף היא, לפחות בחלקה, לכניסה לפרדס ולכניסה לפניי ולפנים, שכן קודש הקודשים הארצי – שבו כזכור עמדה ‘תבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה’ ' (דברי הימים א, כח יח) – הוא המקבילה או ה’תבנית' של המרכבה השמימית, והחילוף בפעלים במסורות השונות בין נכנס ועלה, יצא וירד, מלמד אף הוא על זיקת ההקבלה בין הפרדס, המרכבה, ההיכל השביעי וקודש הקודשים השמימי. כל אלה קשורים הן למסורת הכוהנית של כניסה לקודש הקודשים והן למסורת החזיונית של עלייה למרכבה, הקשורות כאמור בהתאמה ביום הכיפורים ובחג השבועות. המילה פרדס נזכרת במאה השנייה לפני הספירה בנוסח הארמי של חנוך שנגלה בקומראן בביטוי ‘פרדס קושטא’ המתייחס לתיאור מסעותיו של חנוך בגן עדן,58 ונזכרת במאה הראשונה לספירה בברית החדשה בדבריו של שאול התרסי, פאולוס – שבדומה לחנוך השומע את שירת המלאכים ברקיע השלישי בו נמצא גן עדן (חנוך ב, ה א–ז) – ‘נלקח אל הרקיע השלישי[…] נלקח אל גן העדן ושמע מלים שאין לבטאן, שאסור לאדם למללן [נוסח דיליטש: “הֹעֲלָה אל הפרדס וישמע דברים נסתרים אשר נמנע מאיש למללם”]’.59

המשותף לכל המסורות הללו העוסקות בכניסה לפניי ולפנים, לפרדס, לקודש הקודשים ולמרכבה, לגן עדן ולהיכלות, לרקיע ולמעון הקודש הוא שהן מתייחסות לישויות על־טבעיות, אלוהיות ומלאכיות, לתבניות קוסמיות, למציאות נעלמת ולאנשים שחצו בתודעתם את גבולות הנגלה והנעלם, את גבולות הזמן והמקום ואת גבולות השמים והארץ. אנשים אלו התעלו למרחב מיתי־מיסטי וזכו לראות בעיני רוחם את התבנית הקוסמית של היקום, את ייצוגיה הפולחניים במקדש השמימי או לשמוע ולדבר עם בני עולמות עליונים, ולקחת חלק כצופים בטקס השמימי המתייחס לתבניות אלו. בשובם מעידים צופי המרכבה על התגלות אלוהית הולכת ונמשכת במקדש השמימי ועל טקס פולחני רצוף המתקיים בהיכלות עליונים ומייחד בין שמים וארץ. העבודה השמימית מצוירת בצביון כוהני מובהק, ומשפטים כגון ‘אף חיות הקודש מכוונות ומתקדשות ומטהרות’ (סינופסיס, סעיף 184), ‘ומנשאים המרכבה בקול שירות ושבח ובתהילה’ (שם, סעיף 188) רווחים בגרסאות שונות. שלא כבמקדש הארצי, שבו הכניסה לקודש הקודשים הייתה מותרת לכוהן הגדול בלבד והכניסה לתחומיו השונים הוגבלה לכוהנים ולוויים, דומה שהכניסה לקודש הקודשים השמימי, המאחד את מסורת המרכבה ממעמד סיני וחזון יחזקאל עם מסורת המרכבה מהמקדש, איננה מותנית רק בזיקה כוהנית. ר' ישמעאל מתואר במסורת ההיכלות ככוהן גדול, וכמוהו חנוך־מטטרון מלאך שר הפָנים מכהן בעולמות עליונים; אולם ר' עקיבא, המתואר במסורת זו בדמותו של משה בן שבט לוי ואדון הנביאים, בזיקה לפסוק תהלים סח יח הקושר את משה לעלייה למרום למרכבה ולסיני – אינו נמנה על הכהונה, אך מתואר כבעל מסורת המרכבה, כזה שנכנס לפרדס ‘עלה בשלום וירד בשלום’ (תוספתא, חגיגה ב, ג–ד), ו’נכנס בשלום ויצא בשלום' (בבלי, חגיגה יד ע'"ב) בדומה לכוהן הגדול ביום הכיפורים (משנה, יומא ה, א), וכזה שטען ששיר השירים הוא קודש קודשים (משנה, ידיים ג) ושמו נקשר במסורת שיעור קומה.

יורד מרכבה שרצה להתקרב אל הקודש היה חייב בשלושה דברים הקשורים למסורת הכוהנית של עבודת הקודש, שהתנו את המעבר מתחומם של בני אנוש לתחום השמימי: (א) טבילה, היטהרות והסתגפות או התרחקות מהעולם הגשמי (לפחות למשך שבעה ימים, כבריטואל הטהרה הכוהני, או למשך ארבעים יום, כמשה), המקנה ליורד המרכבה מעלה רוחנית הדרושה כדי לבוא במגע עם עולמות עליונים; (ב) ידיעת רזי שמות האל, שמות המלאכים, השבועות, החותמות וההשבעות הכרוכות בהן, וידיעת שמות חלקי המרכבה והתבנית השביעונית של ההיכלות העליונים; (ג) ידיעת השירוֹת המתארות את העלייה לעולם השמימי ואת מהותו של עולם זה, שכן כל העולם השמימי שר והשירה היא ייצוג פולחני נגלה של העולם הנעלם ושמירת מחזורי הלוח הליטורגי. שלושה יסודות אלו נזכרו ביחס לכהונה המתבדלת ולקומראן: ההקפדה על ההיטהרות והטבילה ידועה בכל המקורות המתארים את עדת היחד וניכרת במספר הרב של המקוואות שנמצאו בקומראן (יוספוס, מלחמה ב, ח, ואילך); שמירת הרזים נזכרת בהודיות ובסרכים, וידיעת שמות המלאכים נזכרת כמאפיינת אותם בדברי יוספוס (שם); וידיעת השירות המתארות את העולם השמימי ואת יחס חלקיו השונים אלה אל אלה במחזורי הפולחן השביעוניים והרביעוניים עולה בבירור מ’שירות עולת השבת', מהברכות ומהחיבורים השיריים האחרים שנמצאו בקומראן. הנוסח המאוחר של מסורת עתיקה זו מצוי בספרות ההיכלות:

מי שזוכה לירד במרכבה כיון שעומד לפני כסא הכבוד פותח ואומר שירה שכסא הכבוד משורר בכל יום ויום תהילה שירה וזמרה ברכה שבח והלל וקילוס ותודה הודיות נצוח נגון היגיון גילה צהלה שמחה ששון רננות נועם ענוה נוגה נוי אמת צדק יושר […] מלך מפואר המעוטר בתפארת המהודר ברקמי שיר.60


 

השירה

בין המסורות הרבות על השירה בעולמות עליונים שבהם עוסקת ספרות ההיכלות יש עניין מיוחד בשיר הקדושה הפותח את היכלות רבתי, העוסק במושב האל או במרכבתו ובשירה של משרתיו:

אמר ר' ישמעאל

מה הפרש שירות שאדם משורר ויורד למרכבה

פותח ואומר ראשי שירות

תחילת שבח וראשית שירה

תחילת גילה וראשית רינה

משוררים השרים המשרתים בכל יום

ליהוה אלהי ישראל ולכסא כבודו

הם מנשאים גלגל כסא כבוד

רנן רנן מושב עליון

הריע הריע כלי חמדה

שנעשה בהפלא ופלא

שמח תשמיח מלך שעליך

כשמחת חתן בבית חופתו

ישמח ויגל כל זרע יעקב […]

כדבר שנאמר קדוש קדוש קדוש

יהוה צבאות מלוא כל הארץ כבודו

משבח ושירה של יום ויום

מגילה ורינה של עתים ועתים

ומנגיון המתגבר מפי משרתים

הרי אש וגבעות להבה נצברות ונגנזות

נתיבות בכל יום ויום כדבר שנאמר

קדוש קדוש קדוש יהוה צבאות.61


ראשיתה של קדושת המרכבה או שיר התהילה של כיסא הכבוד קשורה ב’ה' צבאות יושב הכרובים' (שמואל א, ד ד; ישעיה לז טז) ורוכב הכרובים ‘וירכב על כרוב ויעף’ (תהלים יח יא), בדברי תהלים ‘אלהים ישב על כסא קדשו’ (מז ט), בפסוקים המזכירים את כיסא הכבוד, בדברי יחזקאל המתאר בסיום תיאור המרכבה ‘וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה’ (יחזקאל א כו) ובחזון ישעיה שראה ‘את ה’ יושב על כסא רם ונישא' (ו א) והצביע על אופיו הקוסמי של מושב האל: ‘השמים כסאי והארץ הדום רגלי’ (ישעיה סו א) ומקומות רבים נוספים (והשוו: כיסא כבודך, חנוך א, ט ד; יד כא; חנוך ב, ט ד; יא יד). למקרא הדברים מתבאר בעליל שהכיסא, מושב האל, מושב הכרובים והמרכבה זהים זה לזה. הביטוי כלי חמדה נקשר לכיסא הכבוד במסורות מרכבה נוספות (סינופסיס, סעיפים 634; 686; 876), והביטויים הגיון וניגיון קשורים לשירי תהלים ולמשוררי המקדש המתארים את גדולת האל הנעלם. משפטים משירות עולת השבת, שהובאו לעיל, המתייחסים למושב האל, לכיסא ולמרכבה, עולים בזיכרון, כגון: ‘הכרובים יברכו בהרומם קול דממת אלוהים והמון רנה ברום כנפיהם […] תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים והוד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו ובלכת האופנים ישובו מלאכי קודש יצאו מבין גלגלי כבודו כמראי אש רוחות קודש קדשים רוחות אלהים חיים מתהלכים תמיד עם כבוד מרכבות פלא וקול דממת ברכ בהמון לכתם והללו קודש […] קול גילות רינה השקיט ודממת ברכ אלוהים […] וקול תשבחות ומבין כל דגליהם בעברם ירננו כל פקודיהם אחד אחד במעמד’.62

נוסח אחר של שירה, המתייחסת למשכן, לארון, לכפורת הכרובים ולדביר במפורש ולמרכבה במובלע, נמצא במסורת המובאת מפי האמורא יצחק נפחא במחצית המאה השלישית, עליה הצביע ג' שלום.63 השירה, המזכירה בקריאה ‘רוני רוני השיטה’ את לשון ההיכלות ‘רנן רנן מושב עליון’, מוסבת על השיטה, שהיא העץ המדברי ממנו נעשו כלי המשכן: מזבח הקטורת, מזבח העולה, אוהל מועד, הארון, השולחן, ועמודי הפרוכת, שנעשו כולם מעץ שיטה וצופו זהב (שמות כה ומקומות רבים): רוני רוני השיטה / התנופפי ברוב הדרך / המחושקת בריקמי זהב / המהוללה בדביר ארמון / ומפוארה בעדי עדיים [המעולפת מבין שני כרובים] (בבלי, עבודה זרה כד ע"ב; בראשית רבה נד, ד).

מבנה השיר, הפותח בנוסח רומי רומי (בראשית רבה נד, ד), מזכיר את לשון היכלות רבתי: ‘מלך מפואר המעוטף בתפארת / המהודר ברקמי שיר / המעוטר בהוד והדר / עטרת גאות וכתר נוראות’, לשון המזכירה את שירות עולת השבת: ‘מעשי נוגה ברוקמת כבוד / צבעי פלא ממולח טוהר’.

במסורות אלו הופכים יסודות פולחניים מוחשיים מהמשכן, המקדש, קודש הקודשים ועבודת הקודש לישויות מיסטיות נצחיות מרננות ונוגהות. הפנייה ‘רנן רנן’ או ‘רוני רוני’ (בנוסח אחר ‘רומי רומי השיטה’) מזכירה גם משפט קומראני אחר של פנייה לאל: ‘רומה רומה אל אלים והנשא בעוזכה… ואור גודלכה יאיר’ (מלחמת בני אור, עמ' 344). כאמור, מסורות שונות קושרות בין ארון האלוהים שהכרובים על הכפורת סוככים עליו, בין כיסא הכבוד הנחשב כמושב אלוהים יושב כרובים (‘הינו יושב כרובים הוא היושב בין שני הכרובים שעל הארון’, תנחומא, ויקהל ז), בין מרכבת הכרובים הארצית והשמימית ובין ‘תבנית כסא מרכבה מברכים’ או ‘הכרובים יברכו הרומם קול דממת אלוהים’.

המעבר מן המערכת הפולחנית של מקדש וקודש קודשים, מרכבה וכרובים, כיסא ודביר, גלגלים ואופנים, רקמה, פרוכת וקטורת, שירה ועבודת הקודש הכוהנית, שנוצרה בתבנית בת דמותה השמימית בעולם המרכבה, אל המטמורפווה החזיונית של המערכת הפולחנית המכוננת את המערכת המיסטית שכל חלקיה משוררים ככרובים, מלאכים ובריות מרכבה, הוא המאפיין את מסורת ההיכלות והמרכבה. דומה שמיקומה הארצי־תרבותי של מסורת זו קשור בסדר העבודה בבית הכנסת, שם היא משמשת כתיבת תהודה מיסטית המקשרת בין העבר המקודש וביטוייו הפולחניים והמיתיים לבין הווה נצחי שמימי וביטוייו המיסטיים, הקשורים בייצוגים מוחשיים וריטואליים לעולם בית הכנסת.

ר' ישמעאל מציין בסוף השירה המובאת לעיל את מקורה: ‘אמר ר’ ישמעאל כל השירות הללו שמע ר' עקיבא כשירד למרכבה ותפש ולמד אותם מלפני כסא כבוד שהיו משוררין לפניו משרתיו' (סינופסיס, סעיף 106). משרתים שמימיים אלה מתוארים כבני אלוהים מריעים ונזכרים בתהלים, בשירה שליוותה את עבודת הקודש: ‘עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט’ (קד ד). הארכיטיפ המלאכי־כוהני של שירת הקודש ניכר בבירור הן בשירת קומראן, הן בשירות ההיכלות והן בשירות שליוו את העבודה במקדש (דברי הימים א, כג ל, כה א; דברי הימים ב, כט כה).

מסורת ההיכלות מייחסת חשיבות מכרעת לקדושה הנאמרת בהיכלות השמימיים בפי מלאכים ונזכרת במסורת הכהונה המתבדלת (חנוך א, לט יב–יג; חנוך ב, ט ד), ולתפילה הנאמרת בארץ כנגדה, וליסודות שביעוניים שונים הקשורים בכהונה ובמקדש, בהיכלות ובמלאכים, בשירות קודש ובשמות קודש, שכולם כאחד עמדו בזיקה של מטמורפוזה מיסטית של פולחן המקדש ושימשו חלופה שמימית נצחית למקדש הארצי שחרב.64


 

האופנים

כדי להמחיש בקצרה את מהות הרציפות בין שלושת השלבים של המסורת הכוהנית המיסטית היונקת ממסורת המרכבה, ואת התמורה המושגית שהתחוללה במעבר מהפולחני־ארצי־מוחשי־היסטורי אל הליטורגי־מיסטי־שמימי־נצחי, אדגים מהלך זה באמצעות מעקב אחר גלגולו של מושג אחד. המטמורפוזה במושג אופָן משקפת בשלב הראשון את המעבר מן המציאות הפולחנית, שנקשרה בעבודת הקודש בבית ראשון, אל המציאות השמימית החזיונית בחזונו של הנביא הכוהן, המתואר במרכבת יחזקאל; בשלב השני – את המעבר ממרכבת יחזקאל למרכבה החזיונית־ליטורגית־מלאכית בספרות קומראן; בשלב השלישי – את המעבר מספרות המרכבה מקומראן לספרות המרכבה המיסטית־חזיונית בספרות ההיכלות; ובשלב הרביעי – את השתלבות המושג אופן בסידור התפילה בעבודת בית הכנסת.


א. במקדש שלמה, המתואר בפירוט בספר מלכים א ובספר דברי הימים א–ב, מתואר מבנה טבילה פולחני ארבע־צדדי גדול ממדים, העומד על ארבע שלשות של חיות, ‘שני־עשר בקר’, הפונות לארבע רוחות השמים (מלכים א, ז כה; דברי הימים ב, ד ד) ומסמלות תבניות תריסריות שונות של חלוקת המציאות (חודשים, מזלות, שבטים, שערים, אבני החושן, גבולי אלכסון); ולידו מתוארות מכונות שעליהן עומדים כיורי רחצת העולה (דברי הימים ב, ד ו, יד), שעל מסגרותיהן פיתוחי כרובים, אריות ותמורות (מלכים א, ז לו), בדומה לאלה המקשטים את קודש הקודשים. המכונות עומדות על ארבעה אופני נחושת, המייצגים ככל הנראה את ארבע רוחות השמים ואת ארבע עונות השנה:

ארבעה אופני נחושת למכונה האחת […] וארבעת האופנים למתחת למסגרות […] וקומת האופן האחד אמה וחצי האמה: ומעשה האופנים כמעשה אופן המרכבה ידותם וגביהם וחשוקיהם וחשוריהם הכל מוצק (מלכים א, ז ל–לג).


ב. בחזון יחזקאל מתחוללת מטמורפוזה חזיונית־מיתית של ארבעת אופני הנחושת ההופכת אותם מייצוג פולחני דומם של תבנית קוסמית המצויה בתחום מקודש בגבולות הזמן והמקום, להוויה שמימית שיש בה רוח חיים, ויש לה ייצוג מיסטי משתנה זכרי ונקבי כאחד, המצוי מעבר לגבולות הזמן והמקום. הצביון הרביעוני של המבנה הפולחני וזוהר הנחושת שלו הקשור בתנועת אופניו, נשמרים גם בגלגולו המיסטי המתייחס לארבע כנפות הארץ או לארבע רוחות השמים:

דמות ארבע חיות… כעין נחשת קלל… וארא החיות והנה אופן אחד בארץ אצל החיות לארבעת פניו; מראה האופנים ומעשיהם כעין תרשיש ודמות אחד לארבעתן ומראיהם ומעשיהם כאשר יהיה האופן בתוך האופן […] וגביהן וגבה להם […] וגבותם מלאות עינים סביב לארבעתן ובלכת החיות ילכו האופנים […] ובהנשאם מעל הארץ ינשאו האופנים לעומתם כי רוח החיה באופנים; ואראה והנה ארבעה אופנים אצל הכרובים אופן אחד אצל הכרוב אחד ואופן אחד אצל הכרוב האחד ומראה האופנים כעין אבן תרשיש […] והאופנים מלאים עינים סביב לארבעתם אופניהם: לאופנים להם קורא הגלגל באזני.65


ג. ב’שירות עולת השבת' מתרחשת מטמורפוזה מיסטית־ליטורגית של חזון יחזקאל אשר בה הופכים כל חלקי המרכבה לישויות שמימיות מוארות, מואנשות, מרננות, מהללות ומברכות בהשראת עבודת הכוהנים והלוויים. הצביון הרביעוני המודגש באופן בולט בחזון יחזקאל מטושטש בשירה המקוטעת המזכירה במקום אחר את ‘ארבעת מוסדי רקיע הפלא’, אולם המרכבה, הדביר, הכיסא, מושב הכבוד, האופנים, הגלגלים וקודש הקודשים, מצטרפים זה לזה ברצף ליטורגי:

מרכבות כבודו […] כרובי קודש אופני אור בדביר […] תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים והוד רקיע האור ירננו מתחת מושב כבודו ובלכת האופניט ישובו מלאכי קודש יצאו מבין גלגלי כבודו כמראי אש רוחות קודש קודשים; והללו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם.66


ד. בספרות ההיכלות מתחוללת מטמורפוזה מיסטית־ריטואלית של עבודת הקודש של האופנים, המתוארים בלשון זכר ונקבה חליפות, כשעבודתם מתוארת בלשון עבודת הכוהנים במקדש, על פי עדותם של יורדי מרכבה, המתעלים בחזונם לפני כיסא הכבוד ומתארים התעלות זו בלשון ייחוד ארוטי שחמשת החושים לוקחים בו חלק:

ובהיכל השביעי היו אופני אורה מזלפות אפיליטון ואפיפלסמון נקי ואופן כפול תוקע ומריע ותוקע לומר כל מי שהוא ראוי לראות מלך ביופיו יכנס ויראה. אם כן אופני גבורה מגפפין אותו וכרובי הוד מנשקין אותו החיות מנשאות אותו והנוגה מרקד לפניו והחשמל משורר לפניו […] עד שמעלים אותו ומושיכין אותו לפני כסא כבודו;67

וכשמגיע זמן שירה רועשים המון גלגלים […] מתחוללים כל המלאכים והדגלים וקול ישמיעו גלגל לגלגל כרוב לכרוב חיה לחיה אופן לאופן שרף לשרף;68

כי בששה קולות משוררים לפניו מידות נושאי כסאו הכרובים והאופנים וחיות הקודש; והאופנים כולם מלאות עינים וכולם מלאים כנפים שבע כנגד כנפים וכנפים כנגד עינים […]‘תחילת שבח וראשית שירה […] משוררים השרים המשרתים בכל יום ליהוה אלהי ישראל ולכסא כבודו הם מנשאים גלגל כסא כבוד’.69


במסורת התפילה והפיוט הנשמרת בסידור ובמחזור נמצא פיוטים בתפילת שחרית בנוסח ‘והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול מתנשאים לעומת שרפים, לעומתם משבחים ואומרים’; בסיום תפילת ‘אל אדון על כל המעשים’ הנאמרת בשבת נאמר: ‘שבח נותנים לו כל צבא מרום, תפארת וגדולה, שרפים ואופנים וחיות הקודש’ [שרפים וחיות ואופני קודש]. נוסחים דומים מצויים עד היום בקדושת יוצר ובתפילות נוספות בימים נוראים, שלא תמיד עומדים על זיקתן למסורת המיסטית כוהנית מקדשית של המרכבה. במובאות לעיל, ניכרת בעליל ההאנשה המיסטית והטרנספורמציה הריטואלית־ליטורגית: העצמים המוחשיים, המשמשים חפצי פולחן במקדש שלמה, אופני המרכבה או ‘אופני הנחושת’, הנקראים גם גלגלים, הופכים בשלב המיסטי הראשון, בחזון יחזקאל, לעצמים חזיוניים מתנועעים חיים ונצחיים: ‘כי רוח החיה באופנים’. בשלב השני, בקומראן, הם הופכים לדוברים, מברכים, משרתים ומשוררים בזיקה לפולחן הכוהני: ‘וברכו פלא כרוביהם ואופניהם’. בשלב השלישי, בספרות ההיכלות, הם הופכים לנושאי עבודת הקודש, הלוקחים חלק בחוויה המיסטית של הירידה למרכבה: ‘אופן כפול תוקע ומריע ותוקע […] ואופני גבורה מגפפין אותו’. אופן כפול ‘תוקע ומריע ותוקע’ הוא גלגולו החזיוני של תיאור שני הכוהנים התוקעים ומריעים ותוקעים, הנזכרים בעבודת המקדש, המתוארת במשנה:

בזמן שכהן גדול רוצה להקטיר (את העולה) היה עולה בכבש […] להקיף את המזבח […] הושיט לו הראשון הראש והרגל […] נתנו לו יין לנסך […] ושני כוהנים עומדים על שולחן החלבים ושתי חצוצרות של כסף בידם, תקעו והריעו ותקעו; ועמדו שני כוהנים בשער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים ושתי חצוצרות בידיהן. קרא הגבר תקעו והריעו ותקעו (משנה, תמיד ז, ג).70


אופנים אלו ודומיהם, שהם גלגול חזיוני וריטואלי של המקדש, עבודת המזבח והכהונה, הם דוגמה למטמורפוזה דומה המתחוללת בכל חלקי המקדש: הכרובים מקודש הקודשים, המפותחים על המכונות ומקשטים את קירות המקדש, דלתותיו ועיטוריו ורקומים על הפרוכת הפכו לכרובי המרכבה בחזון יחזקאל, לכרובי פלא מברכים בקומראן ולכרובי הוד מנשקים ומגפפים, המעלים את יורד המרכבה עד לכיסא הכבוד בהיכל השביעי, במסורת ההיכלות והמרכבה.

זוהי מסורת המאחדת דרך הדמיון היוצר והעצמה הפיוטית של הזיכרון הגלום בשפה, את זיכרון השירה והשירות במקדש המציאותי, את הנצחתם במקדש החזיוני ואת חווייתו המתחדשת במקדש המיסטי, בעולמם של מלאכי שרת ויורדי מרכבה. כנגד הריחוק, שלא ניתן לגשר עליו, בין המקדש החרב והפולחן הארצי שבטל לבין הכמיהה לקרבה אל הקודש בזיקה למציאות הקוסמית הנעלמת על תבניותיה המחזוריות ויחסיה ההרמוניים האין־סופיים הנמדדים בשיעור ומספר, בשיר ובשם – העמידה המסורת המיסטית גשר של זיכרון מילולי בדיבור ובשיר, בשיעור ובמספר, בדימוי מיתי ובחזון מיסטי, שנקשרו בעבודת הקודש ב’מקדש מעט'. מסורת המרכבה בנתה בכוח החזון והמטמורפוזה של המסורת הכוהנית־מקדשית שבעה היכלות עליונים, בהם יכול יורד המרכבה לחזות בהמשך עבודת הקודש הנערכת בידי עשרים וארבע משמרות המלאכים לנוכח ארבע רוחות המרכבה ושבעת היכלותיה, ולחזור ולהעיד על רציפות הפולחן בשמים לעומת החורבן בארץ: ‘מפני מה חיות הקודש ואופני הוד וכרובי הדר מתקדשין ומטהרין וכרובי הוד מנשקין אותו והחיות מנשאות אותו […] עד שמעלים אותו ומושיבים אותו לפני כסא כבודו’.71


 

הזמן והמספר

ספרות ההיכלות, שוויתרה על המאבק על אמתות המסורת הפולחנית אחרי החורבן וביטלה את הממד האופוזיציוני המתבדל, הפכה למעין משמורת של מסורות כוהניות, מיסטיות, ליטורגיות ופולחניות רבות ומגוונות. אין בכוונתי לטעון לקיום רצף היסטורי כרונולוגי ישיר בין החטיבות השונות של מסורת המרכבה, שכן אין בידינו נתונים ודאיים על מקומם, זמנם וזהותם החוץ־טקסטואלית של הכותבים השונים, ופרק הזמן שמדובר בו משתרע על פני תקופה ארוכה מכדי שאפשר להצביע על נקודות אחיזה ודאיות ורצופות. לעומת זאת אני מבקשת להצביע על קיומה של תשתית דתית משותפת, זהות תרבותית מובחנת ואופק התייחסות רוחני משותף למחבריה השונים של מסורת המרכבה, המעיד על רציפות משמעותית בין זכר המקדש ועבודת הקודש, ותפיסת העולם הקוסמית המיוצגת בו, לבין ראשית המיסטיקה היהודית.

התייחסות זו קשורה בהחייאת המיתוס הכוהני־מלאכי ובהנצחת המקדש והכהונה הארציים והמוחשיים, המשקפים את הממדים האין־סופיים והנעלמים של המרכבה והמלאכים. אלה מייצגים במחזורי שירות וטקסי קדושה משותפים את המחזוריות הקוסמית על יחסיה המספריים המשתקפים במחזוריות הנצחית הקבועה של הזמן ותמורות הטבע. מחזוריות זו של זמן אלוהי קצוב מראש על השתקפויותיה הטקסיות בעולמם של המלאכים והכוהנים נקשרה למחשבה המיסטית הכוללת מעברים פתוחים בין שמים וארץ ותבעה ציות למהלך האלוהי־כוהני של הזמן. במעברים אלו עולים ויורדים מלאכים ובני אדם גיבורי המיתוס הכוהני המעידים על ההשתקפות המספרית והקוסמית של הסדר המחזורי, האלוהי, הנעלם, הנצחי, הקצוב, הידוע מראש והקבוע של חליפות עונות השנה (4); חילופי היממה, הזריחה והשקיעה (24); חילופי החודשים (12); חילופי השבתות (7); וחילופי מחזורי הפריון ומולד הירח (13); המתייחסים כולם ביחס מחזורי קבוע למספר ימי שנת החמה (364) וחלוקותיה הנשמרות בעבודת 24 המשמרות המתחלפים מדי 7 ימים ומונים 13 שבתות ברבעון 4 פעמים בשנה. העדות החזיונית על הסינכרוניזציה של השבתות, התקופות, המחזורים והמועדים (שחלקם נראים לעין וחלקם תלויי מספר אלוהי מופשט), העומדת בניגוד לעמדת חכמים שתבעו שותפות אנושית בקביעת סדרי הזמן, מתייחסת לכרונוטופיה מיסטית־פולחנית של רביעיות ושביעיות: לרבעוני התקופות ולשביעיות השבועות, למחזורים של שנים־עשר חודשים ושלוש־עשרה שבתות, לארבע רוחות השמים המתייחסות לארבע פני המרכבה, ולארבע עונות השנה, ולשבעה ימי השבוע המתייחסים לשבעה ההיכלות ולמחזורי שביעיות השבתות של המועדים והיבולים, הקצובים משמים וקבועים מראש ונשמרים בידי מלאכים וכוהנים. עדות זו קשורה לעלייה למרום או לירידת מלאכים לארץ לשם המחשת העל־חושי, המספרי המחזורי, הנצחי בשפת הסיפור, המִספר, המחזור והשיר.

בכל חטיבותיה של מסורת המרכבה ניכר בבירור שמסורות כוהניות שונות שהיו מצויות בתשתית הפולחן, ששמרו על זיקה ריטואלית בין הסדר המקרוקוסמי השמימי לבין הסדר המיקרוקוסמי הארצי, לבשו צביון חדש עם ביטולו של הפולחן הארצי והחלפתו במסורת מיסטית, שהתייחסה למרחב הקוסמי הנעלם והעתיקה את המוקד הריטואלי למרכבה השמימית, להיכלות חזיוניים ולליטורגיה מלאכית.

ספרות ההיכלות ערוכה סביב מספרים המקבילים לימי השבוע ולשעות היממה, לשבתות ולמשמרות הכהונה, שנוסף להם צביון קוסמי אין־סופי הנמדד בריבואות פרסאות וסכמתיזציה חזיונית־מיסטית של הנשגב המתייחסת לחלקי המרכבה: חיבוריה השונים ערוכים סביב שבעה היכלות עליונים כדברי ר' עקיבא: ‘מי יוכל להרהר בשבעה היכלות ולצפות בשמי שמים ולראות חדרי חדרים ולומר אני ראיתי חדרי יה’ (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 554). החיבורים מתייחסים לשיעור קומתו של האל, הנמנה ביחידות אין־סופיות של רבבות פרסאות המתחלקות לעשרים וארבע (‘מכל פרסה ופרסה של הקב“ה כ”ד רבבות פרסאות של אדם’ (שם, 703), שכנגדן מונה ספרות ההיכלות עשרים וארבע כנפיים לחיות הקודש וסופרת ‘עשרים ארבע ריבוא גלגלי אש שנים עשר למעלן ושנים עשר למטן’ (שם, 546) ומתארת ‘עשרים וארבע אלפים מלאכים של אש שכל אחד מהם כנגד תרשיש’ (G21).

ספרות ההיכלות נכתבה אחרי החורבן בשעה שהמסורת הכוהנית איבדה את נקודת אחיזתה הארצית, ובשעה שהמחלוקת על שיטת קביעת המועדים הוכרעה: חכמים סירבו לציית למהלך הזמן הכוהני־מלאכי וקבעו מהלך זמן שבו המועדים מבוססים על מהלך הירח המשתנה, והקביעה הסופית היא בידי הסמכות האנושית, בידי בית דין – על פי עדותם של אנשים שראו את מולד הירח, כפי שמבואר בקביעה נחרצת במסכת ראש השנה כה ע“א: ‘אלה מועדי ה’ מקראי קדש אשר תקראו אתם – בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלה'. בית דין של שלושה הוא המקדש את החודש על פי מולד הירח והוא כופה לפי שיקול דעתו הבלעדי סמכות אנושית על חלוקת הזמן, שולל ציות לסמכות כוהנית של מהלך הזמן ודוחה חישוב קבוע המתייחס למחזוריות קוסמית. המאבק על זמן משמים, חשבון קבוע, לוח שמש כוהני־מלאכי מחושב מראש בזיקה לסדר ליטורגי מחזורי קבוע וההגמוניה הכוהנית הכרוכה בו נכשל והמפסידים ויתרו על פולמוס והתבדלות בתחום הארצי, שכן כאמור המקדש והכהונה הארציים בטלו. דומה שחוגים כוהניים אלה שכפפו עצמם להגמוניה של החכמים ושיתפו עמם פעולה בתחום הארצי, אך לא ויתרו מכול וכול על משמרת החזון השמימי. יוצרי המיתוס הכוהני־מלאכי וממשיכיו בספרות ההיכלות והמרכבה שבו להזכיר, בהתרסה, בגעגוע או בתקווה, את הגיבור הכוהני־מלאכי השביעי חנוך־מטטרון, העד העל־זמני על לוח השמש, שמספר שנות חייו היה כמניין ימות החמה (בראשית ה כא–כד). הם שבו והזכירו את מספר ימי שנת החמה בזיקה לתכניתו הקוסמית של עולם המרכבה על שבעת היכלותיו: 'הניח הקב”ה ידו עלי וברכני שלוש מאות וששים וחמשת אלפים ברכות[…] וכל כנף וכנף כמלוא עולם וקבע בי שלוש מאות ששים וחמשת אלפים עינים' (סינופסיס, סעיף 12). המלאכים נמנים בכפולות של 365 אלפים ורבבות, והם ‘מריצים את גלגל החמה ברקיע שלוש מאות וששים וחמשת אלפים פרסאות כל יום’ (שם, סעיף 22). תיאורם נסמך על מספרי לוח השמש: ‘זה גובהו ברום שבעה רקיעים זה כנפיו כימות השנה[…] שיעור של כל אות ואות שהם כותבים שלוש מאות וששים וחמשה פרסאות’ (שם, סעיף 29). כנגד חכמים האומרים ‘בין בזמנן בין שלא בזמנן’, שומרי משמרת הקודש אינם מוותרים על חובת שמירת הזמן המקודש בזיקה לעבודת הקודש השמימית: ‘כל זמן שמלאכי השרת אומרים שירה שלא בזמנו ושלא כראוי ושלא כהוגן הרי הם נשרפים ונלהטים באש של קוניהם[…] ורוח סערה[…] משלכת אותן לנהר דינור’ (שם, סעיף 67).


 

סיכום

ספרות ההיכלות הכלילה בתוכה בגלגול חדש את המסורות הכוהניות המיסטיות שנדחו על ידי הכהונה החשמונאית בימי בית שני ועומעמו, סויגו, נגנזו ונדחו על ידי החכמים. למקרא חיבוריה של ספרות ההיכלות נדמה שמה שנגנז, נדחה וסולק ברשות הרבים חזר ועלה ברשות בני עלייה, שכן חלקים נכבדים ממסורות הכהונה המתבדלת שנגנזו – שבו ועלו בספרות ההיכלות. דומה שחורבן בית שני הפך לבטלות את המחלוקות הארציות על תקפות המורשת הפולחנית של קדושת הזמן, המקום והפולחן, לרגל הצורך והרצון להנציח ולשמר את עבודת הקודש בפי הכהונה המלאכית בהיכלות השמימיים. יורדי המרכבה העידו על רציפות עבודת הקודש בהיכלות שבמרומים ושמרו על זיכרון חי של הפולחן הכוהני בגלגולו המלאכי אחרי חורבן בית שני, ודומה שככל שהתרחקו מן ההוויה הארצית שבטלה, כך הפליגו במעלות הדמיון הפיוטי וההשראה המיסטית ועלו בעיני רוחם להיכלות עליונים.

חז"ל סייגו מסורות אלה ואמרו ‘אין דורשין בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו’ (משנה, חגיגה ב, א). אולם הגמרא מלמדת שלמרות העמדה המסתייגת, המובנת לאור מקורה של מסורת המרכבה וגלגוליה בחוגי הכהונה המתבדלת, היו מי שסברו שמעלתן של מסורות כוהניות מיסטיות אלו מקודשת ונעלה על פני המסורת ההלכתית הנדרשת להוויות ארציות: ‘דבר גדול ודבר קטן: דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הויות דאביי ורבא’. (סוכה כח, א). רבגוניותן של המסורות המיסטיות הליטורגיות בספרות ההיכלות והמרכבה מראה בעליל שאחרי חורבן בית שני, לאורך המאות הראשונות לספירה, רבו דורשי המרכבה וצופיה. מציאותה של הקדוּשה, המצרפת תפילת דרי מעלה עם תפילת דרי מטה, בסידור התפילה ובעבודת הקודש בבית הכנסת, מציאותן

של רשימות משמרות כוהנים בבתי כנסת ובמקומות שונים מאות שנים לאחר החורבן, ועדויות על מסורת שמירת סדר המשמרות בעבודת בית הכנסת במקומות שונים, לצד המסורות השונות של ‘מקדש מעט’ המתנהל על פי סדר שביעוני של מחזור השבתות, ושמירת מסורת ההפטרה במרכבת יחזקאל בחג השבועות, אמירת הקטורת המזכירה את לוח השמש ושמירת מסורות מילוליות וחזותיות של המנורה על המסורות השביעוניות התלויות בה, ומסורות שונות הקשורות לברכת כוהנים ולעבודת הכוהן הגדול, לפיוט הקשור לסדר העבודה ולתפילות במקום קרבנות, להיכל ולפרוכת, לכרובים ולמלאכים שעברו מהמקדש ומסורת המרכבה לעבודת בית הכנסת – מעידות על עצמתו של הזיכרון הליטורגי, הנשען על גלגוליה המיסטיים של מסורת המרכבה ומקורה המקדשי, במשך אלף שנה מחורבן בית ראשון ועד חתימת התלמוד, ומלמדות על התמורות המורכבות שהתחוללו בגלגוליו השונים של המקדש במרכבה ובמקדש מעט, ועל גלגוליה השונים של עבודת כוהנים ומלאכים בהיכל הארצי ובהיכלות עליונים.


  1. לדיון מפורט ולגופי הטיעונים בסוגיות הנדונות, ראו ספרי: מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג.  ↩

  2. ראו: R. Elior, ‘The Merkavah Tradition and the Emergence of Jewish Mysticism’, A. Oppenheimer (ed.), Sino–Judaica, Jews and Chinese in Historical Dialogue, Tel–Aviv 1999, pp. 101–158; ר‘ אליאור, ’מיסטיקה, מאגיה ואנגלולוגיה: תורת המלאכים בספרות ההיכלות‘, ד’ דימנט, מ‘ אידל וש’ רוזנברג (עורכים), מנחה לשרה: מחקרים בפילוסופיה יהודית ובקבלה מוגשים לפרופ‘ שרה הלר וילנסקי, ירושלים תשנ"ד, עמ’ 31–34, 47–53; D.J. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Reponses to Ezekiel's Vision, Tübingen 1988  ↩

  3. 4Q405, 20ii22,8, 403 [ii]5. הטקסט מקומראן נדפס בספרה של ניוסם: C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985, pp. 226, 303, 365. מהדורה נוספת של שירות עולת השבת בעריכת קרול ניוסם, הכוללת עדכון מחקרי וקונקורדנציה מפורטת, ראתה אור ב– Qumran Cave 4, VI (DJD, XI), Oxford 1988, pp. 173–401, 445–472, קונקורדנציה. מהדורת שירות עולת השבת ממערה 11 בעריכתה של ניוסם ראתה אור ב– DJD, XXIII, Oxford 1998  ↩

  4. ניוסם, שירות עולת השבת (1985), שם; C. Newsom, B. Nitzan et al. (eds.), Qumran Cave 4: Poetical and Liturgical Texts, part 1 (DJD, XI), Oxford 1998  ↩

  5. הציטוטים המובאים במאמר זה מתוך שירות עולת השבת ניתנים בנקל למיקום וזיהוי בעזרת הקונקורדנציה שבמהדורות שירות עולת השבת שערכה ניוסם (לעיל, הערה 2 (כאן: הערה 3; הערת פרויקט בן־יהודה – להלן: פב"י)). למושגים הנזכרים בטקסט השוו מהדורת 1985, עמ‘ 26, וכן ב’ ניצן, תפילת קומראן ושירתה, ירושלים תשנ"ז, עמ' 207–238.  ↩

  6. י' ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ"ה. לשמות השונים ראו מפתח בערכם.  ↩

  7. על ברית דמשק ראו: J.M. Baumgarten (ed.), The Damascus Document 4Q: Qumran Cave 4 (DJD, XVIII), Oxford 1996, pp. 266–273. על בני צדוק במגילת הסרכים ראו ליכט, שם, עמ' 110114–, ודיון להלן.  ↩

  8. על דמויות מלאכיות אלה ראו: G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965, pp. 43–55; י‘ דן, המיסטיקה העברית הקדומה, תל־אביב תש"ן, עמ’ 81–92; אליאור, מיסטיקה (לעיל, הערה 1), עמ' 31–46.  ↩

  9. שלום, שם, עמ‘ 14–19; ר’ אליאור, ‘בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים: התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש’, תרביץ, סד (תשנ"ה), עמ‘ 341–380. מן הראוי להצביע כאן על מקבילותיה של ספרות ההיכלות במסורות הידועות לנו מן המשנה והתלמוד: המסורות המרומזות על ארבעה שנכנסו לפרדס ועל מעשה מרכבה בפרק ’אין דורשין‘ (משנה, חגיגה א, א; בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א; תוספתא, חגיגה ב, ג, מהדורת ליברמן, עמ' 381); המסורת על מעלת מעשה מרכבה (סוכה כח ע"א), ועל סייגי הלימוד הכרוכים בו (חגיגה יג ע"א); המסורת על שמות הקודש ומסירתם האזוטרית (קידושין ע ע"א; קהלת רבה ג), ועל שיעורים שמימיים הנמדדים בפרסאות (חגיגה יג ע"א); המסורות על כניסתו של רבי ישמעאל כוהן גדול לקודש הקודשים (ברכות ז ע"א); על מרכבת הכרובים במקדש (יומא נד ע"א), על שירת כיסא הכבוד ועל קדושה ותפילה עם מלאכים (חולין צט ע"ב), ועל קדושת שיר השירים (משנה, ידים ג, ה). על הזיקה בין ספרות ההיכלות לספרות חז"ל ראו: שלום, שם, עמ’ 9–13; שם, עמ‘ 118, הנספח של ש’ ליברמן, משנת שיר השירים; א“א אורבך, ‘המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים’, מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לגרשם שלום במלאת לו שבעים שנה, ירושלים תשכ”ח, עמ‘ 1–28; D.J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, Leiden 1980; הנ"ל (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)), עמ’ 11–37; דן (לעיל, הערה 7 (כאן: הערה 8; הערת פב"י)), עמ‘ 13–14; י’ ליבס, חטאו של אלישע, ירושלים 1990.  ↩

  10. ר אליאור, ‘ייחודה של התופעה הדתית בספרות ההיכלות: דמות האל והרחבת גבולות ההשגה’, י' דן (עורך), דברי הכנס הבינלאומי הראשון לתולדות המיסטיקה היהודית, המיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשמ“ז; הנ”ל, מיסטיקה (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)).  ↩

  11. אליאור (לעיל, הערה 8 (כאן: הערה 9; הערת פב"י)); הנ"ל, מסורת המרכבה (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)).  ↩

  12. ראו: אליאור (לעיל, הערה 9 (כאן: הערה 10; הערת פב"י)); הנ“ל, מיסטיקה (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)); הנ”ל (לעיל, הערה 8 (כאן: הערה 8; הערת פב"י)); הנ"ל, מסורת המרכבה (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)).  ↩

  13. לדיון מפורט ראו ספרי (לעיל, הערת כוכבית (כאן: הערה 1; הערת פב"י)).  ↩

  14. על חזון יחזקאל במסורת המקראית ראו: W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Hermeneia), Philadelphia 1979; M. Greenberg, Ezekiel 1–20 (Anchor Bible), Garden City 1983. למקומו במסורת המיסטית ראו: א‘ גרינולד, ’ספר ראויות יחזקאל‘, י’ וינשטוק (עורך), טמירין, א, ירושלים 1972, עמ‘ קא–קלט; C. Newsom, ’Merkabah Exegesis in Qumran Sabbath Shirot‘, JJS 38 (1987), pp. 11–30; הלפרין (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)), עמ’ 38–113, וביבליוגרפיה מפורטת שם; D. Dimant and J. Strugnell, ‘The Merkabah Vision in Second Ezekiel (4Q385 Frg: 4)’, RevQ, 14 (1990), pp. 331–348  ↩

  15. שמואל ב, ח יז; טו כז; כג כה; מלכים א, א ח, כו, לב–לט, מד, מה; ב לה; ד ב, ד; דברי הימים א, ה לד–מא; טז לט; יח טז, כד; דברי הימים ב, לא י; נחמיה יב י–יא, כו.  ↩

  16. ראו: R. Elior, ‘Merkabah Mysticism: A Critical Review’ (D. Halperin, The Faces of the Chariot), Numen, 37 (1990), pp. 233–249; ניוסם, שירות עולת השבת (לעיל, הערה 2).  ↩

  17. על המרחב המקודש המחולק לחלוקות שביעוניות ראו: ניוסם, שם, והשוו: מגילת המקדש וירושלים החדשה, ממגילות קומראן.  ↩

  18. במגילת מקצת מעשי התורה, 21–14 (DJD, X [1994], pp. 27,58) 4Q397 Frg. מעידים הכותבים על פרישתם מן הכלל ועל התבדלותם: ‘סרי מדרך העם’, ‘ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ומכל טומאתם’. ראו גם: ברית דמשק ג, 16–12. על התועים והחוטאים בהבנת סדרי הלוח השוו: חנוך א, פ ב–ח.  ↩

  19. על התפילה בקומראן ראו: B. Nitzan, 4Q Berakhot 286–290 (DJD, XI), Oxford 1998, pp. 1–74, וראו: E. Chazon, ‘The Qedushah Liturgy and its History in Light of the Dead Sea Scrolls’, בתוך: י‘ תבורי (עורך), מחקרים בתולדות התפילה, ירושלים תשנ"ט, חלק אנגלי, עמ’ 7–18; D.K. Falk, Daily Sabbath and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, Leiden 1998  ↩

  20. לדיון מפורט ראו ספרי (לעיל, הערת כוכבית (כאן: הערה 1; הערת פב"י)).  ↩

  21. ניוסם, שירות עולת השבת (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)).  ↩

  22. לא מכבר ראו אור נוסחים של סרך היחד מהמערה הרביעית בקומראן ששמם של בני צדוק נעדר מהם. על המשתמע מעובדה זו בעניין הנהגת העדה ראו: G. Vermes, ‘Preliminary Remarks on Unpublished Fragments of the Community Rule from Qumran Cave 4’, JJS, 42 (1991), pp. 250–255; והשוו: P. Alexander and D. Vermes (eds.) Serek Ha–Yahad (DJD, XXVI), Oxford 1998, p. 96  ↩

  23. על עשרות קטעי המשמרות המתייחסים ללוח השמש, ללוח המועדים ולמולד הירח והתמעטותו, הנמנים כולם בזיקה לשבועות שבתיים המכונים בשמות עשרים וארבעה משמרות הכהונה המשרתים במחזור של שש שנים וקובעים את הסדר הפולחני־ליטורגי של כוהני קומראן בצמוד ללוח השמש המחזורי והקבוע, ראו רשימות המשמרות: B.Z. Wacholder and M. Abegg, A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls: The Hebrew and Aramaic Texts from Cave Four, I, Washington DC 1991, pp. 60–101, 103–118; ש‘ טלמון וי’ קנוהל, ‘קטעים של מגילת לוח מקומראן: משמרות Ba (4Q321)’, תרביץ, ס (תשנ"א), עמ' 505–521. ראו הפרסום המלא של מגילות המשמרות S. Talmon, J. Ben–Dov and U. Glessner (eds.), Qumran Cave 4, XVI: Calendrical Texts (DJD, XXI), Oxford 2001  ↩

  24. מחזור המשמרות הוא כאמור בן שש שנים והוא מבוסס על סינכרוניזציה בין ימי השנה השמשית בת חמישים ושניים השבועות, המתחלקת לארבע תקופות בנות 91 ימים, לבין מחזור השירות השבועי של עשרים וארבעה משמרות המתחלפים מדי שבעה ימים 6x364=2,184; מספר הימים בשש שנים המחולק במספר המשמרות יוצר רבעון בן 91 יום, המכונה תקופה, המקביל למחזור 13 השבתות 2,184:24=91, ולאחת מארבע עונות השנה, 24x13x7=2,184 (24 משמרות כפול מחזור 13 שבתות כפול 7 ימים = 2,184 ימים). ארבעה רבעוני העונות המכוננים שנה מונים 13 מחזורי משמרות 2,184x4=8,736, אם נכפיל את מספר ימי השנה 364 במספר המשמרות (השוו למספר שעות היום) 24 [א], ונחלק את המכפלה במספר ימי השבוע או במספר המקודש שבע [ב], ונחלק זאת במספר המשמרות נקבל את מספר השבועות של לוח השמש 52 [ג], או אם נחלק זאת במספר השבועות נקבל את מספר המשמרות [ד]: 364x24=8,736[א]; 8,736:7=1,248[ב]; 1,248:24=52[ג]; 1,248:52=24[ד] (הואיל ומספר המשמרות הוא 24 ומספר השבועות 52 הסדר הוא ש־20 משמרות משרתים פעמיים בשנה ו־4 משמרות משרתים שלוש פעמים; במהלך 6 שנים כל משמר ישרת 13 פעמים).  ↩

  25. למשל, יחזקאל בן בוזי הכוהן הרואה את מראה המרכבה וחזיון הכרובים ומרחיב בשבחם של בני צדוק; הכוהנים בני צדוק בברית דמשק וסרך היחד ומגילת בני אור, הקשורים עם המלאכים כ‘עדת היחד’, שהוראתה יחד מלאכי־כוהני; מורה הצדק שנגלים לו רזי פלא מפי המלאכים במגילת ההודיות; הברכה לכוהן הגדול מבית צדוק במגילת סרכים בה הוא בן דמותו של מלאך הפנים; המלאכים המכונים כוהני־קורב בשירות עולת השבת; הגדרת העדה כ‘מטעת עולם’ ומטע צדק הקשורה לקדושי שמים; המסורות על חנוך כוהן הצדק הנלקח לשמים, רואה את המרכבה ולומד את סדרי הלוח בספרי חנוך והיובלים, והמסורת על חנוך ההופך למלאך ולכוהן המקטיר בגן עדן ומלמד את מסורת הלוח ומסורת המרכבה לבניו הכוהנים ולמלכיצדק כוהן לאל עליון בספרי חנוך והיובלים; המסורות הרבות על הקדשת לוי לכהונה בידי מלאכים בספר היובלים ובצוואת לוי; מלאך הפנים המגלה את חלוקת העתים למשה בן שבט לוי בספר היובלים; ישמעאל כוהן גדול הנכנס לפני ולפנים, מקטיר קטורת ומדבר עם אכתריאל בהיכלות רבתי ובמסורת התלמוד הבבלי, ברכות ועולה למרכבה ולומד את סודותיה מחנוך־מטטרון; חנוך־‏מטטרון המלמד את מסורת המרכבה ליורדי מרכבה בספרות ההיכלות.  ↩

  26. ‘שבעה בשבעה’, עולת השבת, כד משמרות כהונה; ארבע עונות השנה, ארבעה מחזורים של שלוש־עשרה שבתות בשנה, שלוש־עשרה שירות עולת השבת; חמישים ושתיים שבתות השנה, שבעה חגים (וארבעה מועדי ביכורים: שעורה, חיטה, דגן ותירוש מדי שבע שבתות) בשבעה חודשי השנה, מהחודש הראשון ניסן ועד לחודש השביעי תשרי.  ↩

  27. על עיצוב בית הכנסת בזיקה למקדש ראו: B. Kühnel, ‘Jewish Symbolism of the Temple and the Tabernacle and Christian Symbolism of the Holy Sepulchre and the Heavenly Tabernacle’, JJA, 12–13 (1986–1987), pp. 147–168.  ↩

  28. שאלת היחס בין כתובות משמרות הכהונה, שנמצאו בקיסריה, באשקלון, בכיסופים, ברחוב, בעמק בית שאן, בנצרת ובתימן (הקשורות למעבר הכוהנים לגליל בעקבות מרד בר־כוכבא), ובין מסורת המשמרות מקומראן (המְשַמְרות את הסדר הליטורגי), עדיין לא נדונה, ועדיין לא התבררה זיקתה למסורת הכוהנית־ליטורגית הקשורה בספרות ההיכלות, שנכתבה בתקופת המשנה והתלמוד.  ↩

  29. ברונטולוגיון 4Q318 טקסט מזלות מקומראן, נדפס בתוך: F. Garcia Martinez and E.J.C. Tigchelaar (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition, II, Leiden 1998, p. 676.  ↩

  30. על המזלות ראו ספר יצירה, פרק ה, משנה ג, משניות ח–כא (מהדורת לוין־אפשטיין, ירושלים תשכ"ה, עמ' קיח, קכח–קלה). על זמנו של ספר יצירה ראו: י‘ ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, תל אביב תשס"א, עמ’ 237–299.  ↩

  31. מלחמה ה, ה, ה.  ↩

  32. על הקדושה ראו א‘ אלטמן, ’שירי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה‘, א’ רוברטסון (עורך), מלילה, קובץ מחקרים, מנצ‘סטר 1946, עמ’ 1–24 (כונס באסופת מאמריו של אלטמן, פנים של יהדות, בעריכת א‘ שפירא, תל־אביב 1983, עמ’ 44–67); א‘ גרינולד, ’שירת המלאכים, הקדושה ובעיית חיבורה של ספרות ההיכלות‘, א’ אופנהיימר, א‘ רפפורט ומ’ שטרן (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני, ירושלים תשמ"א (ספר הזכרון לאברהם שליט), עמ‘ 459–481; אליאור (לעיל, הערה 8 (כאן: הערה 9; הערת פב"י)), עמ’ 352–379; חזון (לעיל, הערה 18 (כאן: הערה 19; הערת פב"י)).  ↩

  33. על הקטורת ראו: היובלים טז כא–לד. על מקור הקטורת בגן עדן ראו: חנוך א, כט–לא; ספר אדם וחוה כט.  ↩

  34. בפיוט הכלול בתפילת שחרית לשבת, המכונה אל אדון על כל המעשים, נאמר: ‘שבח נותנים לו כל צבא מרום, תפארת וגדולה שרפים וחיות ואופני הקודש’, ראו: מ' בר אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת גן תשמ"ז.  ↩

  35. M. Weinfeld, ‘Pentecost as Festival of the Giving of the Law’, Immanuel, 8 (1978), pp. 7–18; י‘ תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ז, עמ’ 146–155. לדיון במשמעות חג זה בכתבי הכהונה המתבדלת ראו: אליאור (לעיל, הערת כוכבית) (כאן: הערה 1; הערת פב"י).  ↩

  36. מ‘ חיוטין, מלחמת לוחות השנה בתקופת בית שני, תל־אביב 1993, עמ’ 75, ושם חישוב מפורט ומנומק.  ↩

  37. דימנט וסטרגנל (לעיל, הערה 13 (כאן: הערה 14; הערת פב"י)).  ↩

  38. א“א אורבך, חז”ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"א, עמ' 295.  ↩

  39. שלום (לעיל, הערה 7 (כאן: הערה 8; הערת פב"י)), עמ‘ 128. על הזיקה בין שירות עולת השבת ושירות ההיכלות ראו: J. Strugnell, ’The Angelic Liturgy at Qumran – 4Q Serekh Sirot Olat Haššabbat‘, Congress–Volume, Oxford 1959 (VT, Supp. 7), Leiden 1959–1960, pp. 318–345; L. Schiffman, ’Merkavah Speculation at Qumran: The 4Q Serekh Shirot Olat Ha–Shabbat‘, J. Reinharz, D. Swetschinski and K.P. Bland (eds.), Mystics, Philosophers and Politicians: Essays in Jewish Intellectual History, in Honor of Alexander Altmann, Durham 1982, pp. 15–45; י’ שיפמן, ‘ספרות ההיכלות וכתבי קומראן’, י‘ דן (עורך), דברי הכנס לתולדות המיסטיקה היהודית הקדומה (מחקרי ירושלים, ו), ירושלים תשמ"ז, עמ’ 121–138; הלפרין (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)), עמ‘ 49–55; J.M. Baumgarten, ’The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Tradition', RevQ. 13 (1988), pp. 199–213.  ↩

  40. על מסורת המרכבה בקומראן ובהיכלות ראו בהערה הקודמת. עוד ראו על כהונה מלאכית ושבעה היכלות בספרות קומראן ובספרות ההיכלות: C. Newsom, ‘He Has Established for Himself Priests: Human and Angelic Priesthood in the Qumran Sabbath Shirot’, L.H. Schiffman (ed.), Archeology and History in the Dead Sea Scrolls, Seffield 1990 pp. 100–120; M. Smith, ‘Ascent to Heavens and Defication in 4Qma’, ibid., pp. 181–188; אליאור (לעיל, הערה 8 (כאן: הערה 9; הערת פב"י)). דוגמאות לתיאור המרכבה בספרות ההיכלות ראו בחנוך ג, P. Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot Literatur, Texte und Studien zum antiken Judentum, II, Tübingen 1981 44–39, 34–30; ר‘ אליאור (מהדירה), היכלות זוטרתי (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, מוסף א), ירושלים תשמ"ב, עמ’ 23–35.  ↩

  41. ליחס בין מסורות חנוך בספרות קומראן ובספרות ההיכלות ראו: H. Odeberg, 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge 1928 (New York 1973); J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976, pp. 59–69, 274–275; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (AGAJU, 14), Leiden 1980; P. Alexander, ‘The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch’, JJS, 28 (1977); idem, ‘3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch’, J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudoepigrapha, I, Garden City 1983, pp. 233–316; M.E. Stone, ‘The Books of Enoch and Judaism in the Third Century B.C.E.’, CBQ, 40 (1978), pp. 472–492; idem, ‘Enoch, Aramaic Levi and *Sectarian Origins’, Selected Studies in Pseudoepigrapha and Apocrypha with Special Reference to the Armenian Tradition (SVTP, 9), Leiden 1991; J.C. VanderKam, Enoch – A Man for All Generations*, Columbia, SC 1995  ↩

  42. על מקום הקדושה, הקשורה בהעלאת השם האלוהי בטקס מלאכי של שירות וברכות בספרות ההיכלות, ראו: גרינולד (לעיל, הערה 31 (כאן: הערה 32; הערת פב"י)); בר אילן (לעיל, הערה 33 (כאן: הערה 34; הערת פב"י)); אליאור (לעיל, הערה 8 (כאן: הערה 9; הערת פב"י)). על זיקת הקדושה לקומראן, ראו: ניצן (לעיל, הערה 4 (כאן: הערה 5; הערת פב"י)), עמ‘ 237–238; חזון (לעיל, הערה 18(כאן: הערה 19; הערת פב"י)). על הכהונה ומסורת שמות הקודש ראו: אליאור, מיסטיקה (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)); הנ"ל (לעיל, הערה 8 (כאן: הערה 9; הערת פב"י)); מ’ מאך, ‘קדושים מלאכים: האל והליטורגיה השמימית’, מ‘ אורון וע’ גולדריך (עורכים), משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובפילוסופיה יהודית לזכר אפרים גוטליב, ירושלים 1994; J. Kugel, ‘Levi’s Elevation to the Priesthood in Second Temple Writings', HTR, 86 (1993), pp. 1–64; R.A. Kugler, From Patriarch to Priest: The Levi–Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testament of Levi, Atlanta 1996  ↩

  43. סרך הברכות 4, 25–26, ליכט (לעיל, הערה 5 (כאן: הערה 6; הערת פב"י)), עמ' 284. על מלאך הפנים ראו: ישעיה סג ט (יש הגורסים על פי תרגום השבעים ועיצורי המסורה שהנוסח הנכון הוא: לא ציר ולא מלאך, פניו הושיעום). ועיינו: ליכט, שם, בהערה 25.  ↩

  44. סרך הברכות, שם, עמ' 281.  ↩

  45. סינופסיס (לעיל, הערה 39 (כאן: הערה 40; הערת פב"י)), סעיף 15, המבאר את הפסוק ‘כי שמי בקרבו’, שמות כג כ–כא.  ↩

  46. סינופסיס, שם, סעיף 678, וראו: שם, סעיף 972: ‘וזהו מטטרון ייי אלהי ישראל אלהי השמים ואלהי הארץ’; ‘מטטרון יהוה אלהי השמים והארץ אלהי הים ואלהי היבשה’.  ↩

  47. סינופסיס, שם, סעיפים 1–30, והשוו: אליאור, מיסטיקה (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)), עמ' 41–46.  ↩

  48. סינופסיס, שם, היכלות רבתי, סעיף 151.  ↩

  49. סינופסיס, שם, ספר היכלות, סעיף 1. השוו: אודברג (לעיל, הערה 40 (כאן: הערה 41; הערת פב"י)), ואלכסנדר, אפוקליפסה עברית של חנוך ג (לעיל, הערה 40 (כאן: הערה 41; הערת פב"י)) לניחוח השפעתן של מסורות חנוך הקודמות בקטע זה. על הביטוי להסתכל בצפיית המרכבה השוו: סינופסיס, סעיף 856.  ↩

  50. על משה ור‘ עקיבא ראו בהתאמה: היכלות זוטרתי (לעיל, הערה 39 (כאן: הערה 40; הערת פב"י)), עמ’ 22–23; בבלי, חגיגה יד ע"א.  ↩

  51. במסורת ההיכלות נקשרת הירידה למרכבה בדמותו של ר‘ עקיבא ואילו ר’ ישמעאל קשור בדרך כלל בגילוי מתווך דרך חנוך־מטטרון. הצירוף ‘ירד למרכבה’, או ‘ירדתי למרכבה’ שמור בדרך כלל לר‘ עקיבא. ’כל השירות הללו שמע ר‘ עקיבא כשירד למרכבה’, ראו: סינופסיס, סעיף 10. ר‘ ישמעאל חוזר ומציין פעמים רבות שהוא לומד מר’ עקיבא שדבריו נגלו משמים. היחס בין עקיבא לישמעאל הוא כיחס שבין משה ואהרון.  ↩

  52. על חג השבועות במסורת הכוהנית ראו ספר היובלים ו. והשוו לטקס המעבר בברית בסרך היחד ולמועד הטקס בחודש השלישי ובברית דמשק. חזון המרכבה הוא הפטרת שבועות. והשוו: הלפרין (לעיל, הערה 1 (כאן: הערה 2; הערת פב"י)); וינפלד (לעיל, הערה 34 (כאן: הערה 35; הערת פב"י)); אליאור (לעיל, הערת כוכבית (כאן: הערה 1; הערת פב"י)), שם דיון בפרק ו על חג השבועות.  ↩

  53. סינופסיס (לעיל, הערה 39 (כאן: הערה 40; הערת פב"י)), סעיפים 389–390, כ“י ניו יורק 8128; כ”י מינכן 40; שם, סעיף 488.  ↩

  54. ברכות ז ע"א; סינופסיס, שם, סעיפים 130, 151, 597.  ↩

  55. סינופסיס, היכלות רבתי, סעיף 597.  ↩

  56. סינופסיס, היכלות זוטרתי, סעיף 314 (ראו משנה, יומא ז, ד; ירושלמי, חגיגה ב א, עז ע"ב)  ↩

  57. סינופסיס, סעיף 672; השלמות בסוגריים שם, סעיף 345.  ↩

  58. 4Q209, מהדורת גרסיה מרטינז וטיכלאר (לעיל, הערה 28 (כאן: הערה 29; הערת פב"י)), עמ' 426 (DJD, XXXVI, p. 159).  ↩

  59. האיגרת השנייה אל הקורינתים יב 2–4, ועיינו שם, 2–10. הנוסח מובא על פי התרגום החדש לספרי הברית החדשה 1995, ועל פי התרגום של דיליטש. התרגום החדש מתרגם גן עדן במקום שדיליטש כתב פרדס והתרגום האנגלי מביא Paradise. עדותו של פאולוס מתייחסת למחצית המאה הראשונה לספירה. המילה היוונית פרדיסוס והמילה העברית פרדס באות מהמילה הפרסית פרדס המציינת גן. מילה זו נטולה הקשר דתי בפרסית אולם בתרגום השבעים לבראשית ב ג מציינת המילה היוונית פרדיסוס את גן העדן, ומכאן ואילך המילה פרדס היא בעלת הקשר מיתי־מיסטי. זיהוי בין גן עדן ומקדש מצוי כבר בספר היובלים ‘וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן יי הוא’, ספר היובלים ח יט. לדיון בדמיון בין תיאורו של פאולוס על הילקחו לפרדס לבין תיאורו של ר‘ עקיבא את הכניסה לפרדס בחגיגה, ראו: שלום (לעיל, הערה 7 (כאן: הערה 8; הערת פב"י)), עמ’ 14–19; P. Schäfer, The Hidden and Manifested God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, Albany 1992; C.R.A. Morray–Jones, ‘Transformational Mysticism in the Apocalyptic Merkavah Tradition’, JJS, 48 (1992), pp. 1–31. במדרש הנעלם, זוהר חדש יט ע"א נאמר: ‘לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן וכשנכנס הכוהן לשם נכנס בנשמה ולא בגוף[…] זכה הכוהן נכנס שם בשלום ויצא בשלום’.  ↩

  60. סינופסיס, היכלות רבתי, סעיף 260.  ↩

  61. סינופסיס, סעיפים 94–95.  ↩

  62. ניוסם, שירות עולת השבת, 1985 (לעיל, הערה 2 (כאן: הערה 3; הערת פב"י)), עמ' 303, 314.  ↩

  63. שלום (לעיל, הערה 7 (כאן: הערה 8; הערת פב"י)), עמ' 25.  ↩

  64. אליאור (לעיל, הערה 8 (כאן: הערה 9; הערת פב"י)), עמ' 341–380.  ↩

  65. יחזקאל א ה–ז, טו–בב; ט, יג.  ↩

  66. 4Q405 Frags. 20ii–21–22:3–10, 4Q403 [ii] 5, שירות עולת השבת, עמ‘ 226, ועמ’ 303.  ↩

  67. סינופסיס, היכלות זוטרתי, סעיף 411. והשוו שם, היכלות רבתי, סעיף 192: ‘ויוצאות קרנות מתחת כסא כבודו פמליות פמליות ותוקעות ומריעות ומברכות’. עם חורבן בית המקדש בטל השימוש בכלי פולחן כמו חצוצרות וקרנות, ובכלי נגינה וזמר, שכן בשעה שעבודת הקודש הכוהנית אינה מתקיימת גם אין שירה של הלוויים ואין תרועות חצוצרות של כוהנים (השוו: משנה, תמיד ז, ג). בשל כך עלה הצורך להנציחן בשירה המיסטית.  ↩

  68. סינופסיס, ספר היכלות, סעיף 30.  ↩

  69. שם, היכלות רבתי, סעיף 103; שם, ספר היכלות, סעיף 40; היכלות רבתי, סעיף 94. להדגמות נוספות ולדיון בדבר היחס בין העבודה במקדש לעבודה בהיכלות עליונים, ראו: אליאור (לעיל הערה 8 (כאן: הערה 9; הערת פב"י)), עמ' 358–363.  ↩

  70. משנה, תמיד ז, ג; משנה, סוכה ה, ד; והשוו: שם ד, ט, וראו: תוספתא, סוטה ז, טו ומשנה, פסחים ה, ה, על עבודת הכוהנים במקדש, המתוארת בלשון ‘תקעו והריעו ותקעו’. הפועל הריע והפועל תקע נאמרים הן לגבי שופר והן לגבי חצוצרה – ‘בחצצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה’ ‘ (תהלים צח ו); ’שמח ותקע בחצצרות‘ (מלכים ב, יא יד); ’תקעו שופר בגבעה חצצרה ברמה‘ (הושע ה ח). התוקעים והמריעים במקדש הם הכוהנים, כפי שעולה גם מדברי בן סירא נ, כב–כג: ’אז יריעו בני אהרן הכהנים בחצוצרות מקשה ויריעו וישמיעו קול אדיר להזכיר לפני עליון‘. משפט זה מזכיר את עבודתם של בני דמותם המלאכים ’ויריעו כל בני אלהים‘ (איוב לח ז). על חצוצרות בספרות קומראן השוו: י’ ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים 1957, עמ' 82–105.  ↩

  71. סינופסיס, סעיף 411.  ↩

המלצות קוראים
תגיות