לבני בכורי אהוד זק"ל

שנפל בקרב בי“ט בתשרי תשל”ד

(15 באוקטובר 1973)

במלחמת יום הכפורים

בחזית סיני

המתרגם

מבוא כללי    🔗

§ א. המושג תרבות

את המושג תרבות נוהגים להגדיר, כרגיל, כמכלל ההווי האופף אותנו. על ליקוייה של הגדרה זו, המעוררת ללא ספק את השאלה הנוספת “וההווי מהוּ?”, ניתן להתגבר על־ידי חלוקת התרבות לחוֹמרית, לחברתית־כלכלית ולרוחנית. עם הראשונה נמנה כל מה שנועד למילוי צרכיו הפיסיים של האדם (מזון, לבוש, שיכון, כלים ומכשירים, נשק); עם השניה – התאגדויות אנושיות מכל הסוגים, שמטרתן קיומו של האדם ורווחתו (משפחה, שבט, מעמדות, איגודים מקצועיים, מדינה); עם השלישית – כל מה שמספק את הדרישות האידיאוניות של האדם באשר הוא יצור חושב ומרגיש (דת, מוסר, אמנות, מדע). חלוקה זו מספקת אותנו מבחינת האפשרות הניתנת על ידה להכניס למסגרות קרובות מראש את כל התופעות התרבותיות. לכן רצויה היא בכל חיבור שאופיו אינפורמאטיבי ביסודו. ואילו מבחינות אחרות אין היא מניחה את הדעת: לא רק בגלל הגבולות הבלתי יציבים שבין שלושת שטחי התרבות הנזכרים (אי־היציבות היא בת־לווייה בלתי נמנעת בכל חלוקה מעין זו), אלא בעיקר בגלל אופייה החיצוני גרידא, שמקורו בחוסר אידיאה מרכזית מאחדת. את האידיאה הזאת, כפי שיוּכח להלן, עשוי לספק לנו רק אותו מדע אשר עליו מושתתים כל המדעים ההומאניסטיים, הלוא הוא מדע הפסיכולוגיה.

§ ב. התמורות בתרבות

מאחר שהמושגים “תרבות” ו“הווי” נמנים עם אותם מושגים ראשוניים, אשר בדרך הסינתיזה, הוא הצירוף הבלתי מכוּון של תופעות מסוג אחד, יובן תוכנם יותר טוב מאשר בדרך האנליזה, ההגדרה, לכן חייבים אנו ראשית כל להסב את תשומת לבנו להבדל העקרוני שבין התרבות האנוֹשית, לבין אותה תרבות שניתן להבחין בה בעולם החיות. ההבדל הוא בזה, שהראשונה משתנה ללא הרף, ואילו בשניה אין כל תמורות מתחוללות.

תרבותה של החברה האנושית באירופה השתנתה תכלית שינוי באותו פרק זמן של תולדותיה המפריד בין העולם העתיק לבין ימינו אנו; ואילו חיי המשפחה של הסנוניות וחיי עדות הנמלים לא נשתנו במשך זמן זה, ונשארו כפי שהיו לפנים. במידה שהווי החיות משתנה, מקור השינוי הוא או בהסתגלות שלא־מתוך־הכרה אל תנאים חיצוניים שחלו בהם תמורות, או – אם המדובר הוא בחיות בית – בהשפעתו הבלתי אמצעית של האדם. ואילו עקרונית נשאר הווי זה של החיות ללא כל שינוי.

מכאן, שתולדות התרבות אפשריות הן ביחס לאדם בלבד, ולא ביחס לעולם החיות.

§ ג. חמרנוּת ואידיאליסמוס

וכאן ישאל השוֹאל: ומה הם הכוחות הגורמים לשינוי ההווי האנוֹשי, ומַתנים את התפתחותה של התרבות האנושית? שאלה זו שנויה עד היום במחלוקת, ובקשר לפתרונה מסתמנות שתי תורות היסטוריות־תרבותיות קיצוניות.

האחת מלמדת, שאת ההסבר לשינויים בהווי האנושי יש לחפש בשאיפתם של בני־האדם – הן כיחידים והן כקבוצות חברתיות־מדיניות – להגדיל את הרווחה החומרית שלהם; זאת אומרת, שהגורמים לשינוי ההווי האנושי הם בעלי אופי כלכלי, ומכאן שמה של התורה כולה: חמרנות כלכלית. תורה זו, כל עוד השתמשו בה בזהירות המדעית הנאותה ותוך הבנת העניין, חשפה הרבה צדדים חשובים, בעיקר בתחום התרבות החומרית והחברתית־כלכלית (ראה לעיל, סעיף א); ברם, בשאיפתה לאוניברסליות נחלה כשלון בלתי־נמנע בתחום התרבות הרוחנית, שאת תופעותיה ניסתה תורה זו או להתנות בעיקרון הכלכלי היסודי שלה, או למעט את דמותן ולראות בהן תוספות פחותות ערך, ואף מיותרות, לחיים הכלכליים.

התורה המנוגדת לה מכירה בשאיפת נפש האדם להשתלמות תכונותיה הטבעיות, במלים אחרות – היא מכירה בשאיפתו של האדם לאידיאלים. מה טיבם של אידיאלים אלה – זוהי שאלה בפני עצמה, ועליה ידובר להלן (בסעיף ד); ואילו התורה עצמה קרויה אידיאליסמוס. מובן מאליו, שלהצלחה יתירה זכתה תורה זו בתחום התרבות הרוחנית; האידיאליסמוס, יותר משהוא דוחה את העיקרון הכלכלי הוא משעבד אותו לעצמו, ומוריד את מטרת שאיפות האנושיות, מטרה הנקבעת על ידי העיקרון הכלכלי, לדרגת אידיאל אחד מני רבים.

המאבק בין שתי תורות אלו נמשך עד עתה, אם כי בלי אותו להט שבעבר, ונראה הדבר, שבתחום נרחב של תופעות תרבותיות־היסטוריות עוד עתיד מאבק זה להאריך ימים. ואין להיבהל מכך: הפחד מפני מאבק אינו מעיד על כוח.

ברם, החיבור הנוכחי על תולדות התרבות העתיקה נשען על התורה האידיאליסטית, ושתיים, בעיקר, הן הסיבות לכך: ראשית כול, מפני שהנסיון הוכיח, שאפשר ואפשר להתנות, הלכה למעשה, את העיקרון הכלכלי באידיאליסמוס, ואילו אפשרות הפוכה לא הוּכחה; רק כשהעיקרון האידיאליסטי משמש נקודת מוצא אפשר לנו לתפוס תפיסה אחדותית ועקבית את התפתחותה התרבותית של אומה. ושנית, דווקא התרבות העתיקה היא שהגיע בעיקר בזכות הישגיה הרוחניים לכלל השפעה מכרעת על תרבות התקופה החדשה. ולכן רק התורה האידיאליסטית לבדה מאפשרת לנו להבליט אותם צדדים של התרבות העתיקה, אשר חשיבותם רבה בשבילנו.

§ ד. האידיאלים: אמת, יופי, טוב

עם קבלנו את העיקרון האידיאליסטי כיסוד בהרצאת דברינו, מיד ניצבים אנו בפני השאלה מה הם אותם אידיאלים שאליהם שואף האדם מטבעו? להשיב על שאלה זו מסוגל רק אותו מדע, שהמוּשׂא שלו היא נפשנו, הלוא הוא מדע הפסיכולוגיה.

ביסודה של הפסיכולוגיה מונחת חלוקת התופעות הפסיכיות לשלושה סוגים: מושגים, רגשות ופעולות הרצון. אמנם, מאחר שהמנגנון הפסיכי שלנו מורכב הוא, אין הנסיון מספק לנו שום תופעה פסיכית, שבהיותה ראשונית, תימנה כולה עם אחד משלושת הסוגים הנזכרים; ובכל זאת רשאים אנו לחלק גם את התופעות המורכבות לתופעות הכרתיות (בעיקרן), לתופעות רגשיות (בעיקרן) ולתופעות שמקומן בתחום הרצון (בעיקר) – כל תופעה תימנה עם אותו סוג תופעות אשר יסודותיו הם המכריעים בה.

על מה, איפוא, מבוססת בכל אחד משלושת הסוגים הנזכרים אותה שאיפה להגיע לשלימות, אשר אנו רואים אותה כטבועה בנפשנו?

בתחום ההכרה מתבטאת שאיפה זו לשלימות ברצון לקרב במידת האפשרות את מושגינו על המוּשׂאים, שמהם מורכב עולמנו החיצוני והפנימי בהווה, בעבר ובעתיד, למוּשׂאים עצמם; האידיאל המְכַוֵן אותנו כאן הוא אידיאל האמת; ואילו מִכְלַל ההישגים ההכרתיים שבהם בא לידי גילוי כוחו המושך של אידיאל זה, קרוי מדע.

בתחום הרגש מתבטאת השאיפה לשלימות בהשתדלות להעניק ולזכך ככל האפשר את רגשותינו באמצעות רשמים כאלה, שבהגבירם את כושר החיים שלנו, עשויים הם להאריכם ולהעלות את ערכם בעינינו. האידיאל שאליו שואפים אנו בתחום זה הוא אידיאל היופי; ואילו למכלל ההתגלמויות של אידיאל זה ביצירות רוחנו קוראים אנו אמנות.

ולבסוף, בתחום הרצון, באה השאיפה לשלימות לידי ביטויה בדרכי התנהגות כאלה, אשר באמצעותן נשיג את המידה הגדולה ביותר של רווחה – לא בשביל עצמנו (זוהי הדרגה של אנוכיות צרופה, הדרגה השטחית ביותר, והיא אופיינית במידה יותר מרובה לבני־אדם מושחתים מאשר לבני־אדם פרימיטיביים), אלא, בראשונה, בשביל בני־אדם הקרובים לנו קרבת משפחה, חברה ולאום (זוהי הדרגה של אלטרוּאיסמוס יחסי וגם של אנוכיות קיבוצית), ואחר כך – בשביל האנושות כולה (הדרגה של האלטרואיסמוס הצרוף, הדרגה הגבוהה ביותר). האידיאל המכַוֵן כאן את התנהגותנו הוא האידיאל של הטוב; ואילו מכלל ההווי, שנוצר על ידינו לשם הגשמתו של אידיאל זה, הוא הוא התחום הנרחב של המנהגים והנימוסים במובנו הכולל ביותר של מושג זה.

לא קשה להיווכח, שהמושג “מנהגים ונימוסים” משהוא מוגדר הגדרה מעין זו מכיל בתוכו את כל החיים החברתיים־כלכליים, שהרי כל צורותיהם ותנאיהם של חיים אלה נוצרו על ידי בני האדם כדי להבטיח לעצמם ולקרובים להם רווחה גדולה ככל האפשר (אגב, במידת הרחבתו או צמצומו של המושג “רווחה” תלוי המשקל המוסרי של צורות חיים או ותנאיהם). וכך, בשעבדנו את העיקרון הכלכלי לעיקרון האידיאוני, ניתנת לנו האפשרות להוציא את מכלל התרבות – ובכן, גם את תולדותיה – מאידיאה יסודית אחת.

§ ה. המדע

המוּשא של המדע הוא העולם כולו, כפנימי כחיצוני. בהגדרה זו יש גם משום הבחנה בין שני סוגים נרחבים של המדעים: מדעי העולם החיצוני ומדעי העולם (עולמנו) הפנימי. עניינו של הסוג הראשון – תופעות שמקומן במרחב; עניינו של הסוג השני – תופעות המתרחשות בתודעה (האנושית). למדעים מן הסוג הראשון קוראים אנו מדעי הטבע, למדעים מן הסוג השני – מדעים הומאניסטיים.

1. מדעי הטבע מתחלקים לשני סוגים: למדעים פינוֹמינוֹלוֹגיים (תיאוריים) ונוֹמוֹלוֹגיים. בחיבורים מן הסוג הראשון מצויים תיאורי תופעות שהבחינו בהן בעולם החיצוני הן בתורת גוף אחד שלם (קוסמוגראפיה, מיטיאורולוגיה, גיאוגרפיה, גיאולגיה) והן בחלקיו הנפרדים (מיניראלוגיה, בוטאניקה, זואולוגיה, אנתרופולוגיה, בזו האחרונה כלולות האנאטומיה והפיסיאולוגיה, שעליהן גם נשענת, כמדע שימושי, הרפואה). ואילו המדעים הנומולוגיים חוקרים את חוקי התופעות; המדעים העיקריים הנמני עם סוג זה הם: מיכאניקה (אשר בשמשה את הקוסמוגראפיה נותנת היא את האסטרונומיה), פיסיקה וכימיה לאמיתו של דבר מגבירה התפתחות המדעים הפינומינולוגיים יותר ויותר את היסוד הנומולוגי שבקרבם, וכך גם גבול זה שבין שני סוגי המדעים די מטושטש הוא.

כפרוזדור למדעי הטבע יש לראות את מדעי המאתימאטיקה, שכולם יסודם בשני מדעים ראשוניים, המדע על המספר והמדע העוסק במדידה במרחב ובשטח, כלומר – האריטמתיקה וההנדסה.

2. פרוזדור מעין זה למדעים ההומאניסטיים הוא המדע על התודעה האנושית בכלל, כלומר – הפסיכולוגיה. ואילו המדעים עצמם, בהיותם מוקדשים לחקר יצירותיה של הרוח האנושית, ממילא בודקים הם אותן יצירות בהתפתחותן ההדרגית. לפיכך כל המדעים ההומאניסטיים היסטוריים הם ביסודם, ליתר דיוק – הם מדעים היסטוריים־פילולוגיים, שהרי כל היסטוריה נחקרת על יסוד שרידי התרבות בעבר, והמדע העוסק בכך נקרא פילולוגיה. מיוּנם של מדעים היסטוריים־פילולוגיים אלה נעוץ בשיטת המיון של אותו מדע שהוא היסוד לכולם – הפסיכולוגיה. בראש ובראשונה מבחינים בין פסיכולוגיה אינדיווידואלית לפסיכולוגיה קיבוצית (לאומית). לזו האחרונה שלושה מוּשׂאים: לשון, אמונות, מנהגים. בהתאם לכך מבחינים אנו בין שלושה מדעים היסטוריים גדולים על יצירות נפש־האדם הקיבוצית: א) המדע על תולדות הלשון (הלינגוויסטיקה, שהתפתחה מתורת הדקדוק), ב) המדע על תולדות הדת, ג) המדע עת תולדות המנהגים והנימוסים. בהתאם לפירושנו הנרחב למושג “מנהגים ונימוסים” (בסעיף ז), כלולות בתולדותיהם גם תולדות המשפט, תולדות הכלכלה ותולדות המדיניות. בעברנו לנפש האינדיווידואלית מבחינים אנו בשני תחומים ראשיים, בהם פעולתה עצמאית ביותר, ללא כל תלות בסביבה: תחום המדע ותחום האמנות. תולדות המדע ותולדות האמנויות משלימות איפוא את מעגל המדעים ההומאניסטיים.

מקום מיוחד קובעת לעצמה הפילוסופיה. מכלל המדעים מהם היא מורכבת כעת (בימי קדם היה מספרם רב יותר, ראה להלן) כבר הוצאנו את הפסיכולוגיה. את תורת ההגיון, כמדע שעניינו חוקי המחשבה (וכן המשכה של תורה זו – הגנוֹסֵיאוֹלוגיה או תורת ההכרה), יש לראות כפרוזדור לא רק של המדעים ההומאניסטיים, אלא של המדעים בכללם, עובר לכל חלוקה; בנקודת המפגש בה מתחברים שוב המדעים מופיעה המֶטאפיסיקה, נזר כל המדעים ומטרתם הסופית. כל מדע ומדע נוגע בשיאו במטאפיסיקה – בדיוניו בעקרונות הראשוניים שלו. ישנם מדעים על עקרונות המאתימאטיקה, על עקרונות הלינגוויסטיקה, על עקרונות ההיסטוריה, וכן הלאה. במידה שמדעים אלה נמנים עם המדעים ההומאניסטיים מהווים הם חריג יחיד מן הקביעה שקבענו זה עתה בדבר אופיים ההיסטורי של המדעים ההומאניסטיים.

§ ו. האמנות

את האמנויות מחלקים אנו ראשית כל לפּלאסטיות ולמוּזיות: הראשונות קיימות במרחב, האחרות – בזמן.

1. עם האמנויות הפלאסטיות נמנים: הארדיכלות, הפיסול והציור. שלוש אמנויות אלו גובלות עם מלאכות מסוימות (נגרות, סיתות, קדרות, נפחות, טְוִיָה וכן הלאה), שכולן מקומן בתחום המנהגים והנימוסים. אין גבול ברור שיפריד בין האמנויות למלאכות, ושורת ההגיון מחייבת שעצם מסוים יימנה עם הסוג הראשון או השני לפי קנה המידה כדלקמן: האם בזמן ייצורו הכריעו נימוקים של היופי (האמנותי), או נימוקים של תועלת (שימושית), כאחד מגילוייו של הטוב.

2. האמנויות המוּזיות מהוות בדרגתן הראשונית שלימות אחת, הקרויה כוֹרֶיְאָה, זאת אומרת מזיגה של המלה (שירה), הצליל (לחן) והתנועה (ריקוד) בהדרכתו הכללית של הריתמוס. תוך כדי התפתחותן התפצלו אמנויות אלו לפי שלושת חלקי־היסוד שלהן. וכך קמו השירה, אמנות המלה, המוסיקה, אמנות הצליל, והאורכסטיקה (ובכללה המימיקה), האמנות של תנועות הגוף. על השירה נוספה במשך הזמן הפרוזה, אשר בראשונה, בתורת מכשיר של המדע, לא היה מקומה בכלל בתחום האמנויות; היא זכתה לכך משנעשתה אף היא אמנותית. הגבול בין השירה והפרוזה, שכיום הוא מטושטש, היה די ברור בימי קדם, משום שהשירה, שמקורה היה בכוריאה, נשארה תמיד קשורה בריתמוס שלה או במידה. אכן, בתקופות מאוחרות יותר של התרבות העתיקה חדר הריתמוס גם לפרוזה; וזו המיתה את השירה וירשה את נחלתה. מפרוזה ריתמית זו קמה שירת ימי הביניים (האירופית) וגם השירה בת זמננו.

§ ז. מנהגים ונימוסים

התחום הנרחב של מנהגים ונימוסים מראה לנו את האדם בזיקתו אל זולתו, כי רק אגב זיקה זו עלול להתגשם האידיאל של הטוב. מספר הצירופים האפשריים הוא כאן אינסופי; יכולים אנו לציין רק את העיקריים שבהם.

1. המשפחה. אותה אפשר לראות משתי בחינות שונות: בתורת יחידה ביאולוגית ובתורת יחידה כלכלית; במלים אחרות, מבדילים אנו בין צורות חיי המשפחה (היחסים בין הבעל לאשתו, בין ההורים לבניהם, בין האדון לעבוּדה שלו, הלידה, החינוך, הנישואים, הקבורה) לבין משק המשפחה, אשר בימי קדם היה הרבה יותר מורכב מאשר בימינו. במידה שהמשפחה זקוקה, הן לקיומה והן למשקה, למוצרים מסוימים, החל בקדירת חרס וכלה בבית, הרי כלול במושג משפחה כל מה שקראנו לעיל (§ א) בשם תרבות חומרית. עם המשפחה מונים אנו גם את הקבוצות, שמקומן הוא באמצע בין המשפחה ובין המדינה, במידה שיסודן של קבוצות אלו בקרבת הדם: בית־אב, אחווה, שבט.

2. הקורפוראציות, שבאמצעות טקסים, עניינים מקצועיים משותפים ועוד, יוצרות הן קשרים בין יחידים בני משפחות שונות.

3. המדינה. גם את המדינה, דוגמת המשפחה, אפשר לראות משתי בחינות: מן הצד המדיני או הפוליטי במובנו המדויק של הביטוי (אופי השלטון במדינה, היחסים בין השליטים לבין נתיניהם, צורת ההתבטאות של רצון העם, וכן הלאה) ומן הצד הכלכלי־מדיני, כזירה של כלכלת המדינה (תפוקת מחצבים, תעשיה, מסחר). ואולם, יש ורואים אותה גם מבחינה אחרת, כאורגאניסמוס אינדיווידואלי, שיש לו היסטוריה משלו הקרויה פוליטית (ההיסטוריה האינדיווידואלית־משפחתית, כלומר, ההיסטוריה של משפחה אחת, אינה מעניינת לעת עתה את המדע). היסטוריה פוליטית זו מתחלקת לפנימית ולחיצונית, ובשתיהן גם יחד מורכבת היא ממשברים, בהם מכריע הכוח הפיסי, וממפעלות שלום. בהיסטוריה החיצונית קרויים המשברים מלחמות, ומפעלות השלום – חוזים ובריתות; בהיסטוריה הפנימית קוראים למשברים מהפכות, ולמפעלות השלום – תחיקה. בשני התחומים הנזכרים מתבטאת חכמת המדיניות בכושר לראות מראש את המשברים ו“להקדים רפואה למכה”. בימי קדם הצליח הדבר לעיתים די קרובות בתחום המדיניות הפנימית, ואילו בתחום המדיניות החיצונית – לעיתים יותר רחוקות. מכאן החשיבות הנודעת מצד אחד – למלחמה ולתורתה, הלא הם “קדמוניות המלחמה”, ומצד שני – לתחיקה ולחוקה.

ברם, בכל התחומים הנזכרים מסתמן יסוד אחד משותף, המכַוֵן את התנהגותו של האדם הן כבן למשפחה, הן כחבר בקורפוראציה והן כאזרח; הכוונה לתודעה המוסרית שלו. את זו אין לזהות עם כללי החוק והמשפט, אם כי אלה האחרונים מתוכה צמחו; החוק קובע: “אל תעשה דבר זה, אחרת תבוא על עונשך”; ואילו התודעה המוסרית – “עשה דבר זה או אחר לשם הצדקתך העצמית הפנימית, וכדי לשאת חן וחסד בעיני אלוהים ואדם”. המוסר בתקופה העתיקה היה בעיקר חיובי, וזו זכותו הגדולה.

§ ח. התקדמות ונסיגה

בשלושת התחומים הנזכרים של תרבותו – בתחום המדע, בתחום האמנות ובתחום המנהגים והנימוסים – שואף האדם להגשים את שלושת האידיאלים הטבועים בנפשו: אמת, יופי וטוב. ואם, לאחר התבוננות בהתפתחותה של תקופה תרבותית מסוימת, מגיעים אנו לכלל מסקנה, שאותה תקופה התקרבה להגשמתם של האידיאלים הנזכרים, אנו נוהגים לציינה כתקופת התקדמות תרבותית; ואם לאו – רואים אנו אותה כתקופה הקופאת על שמריה או כתקופת ירידה הדרגית.

מן ההגדרה המובאת כאן נובע, שזהירות יתירה נדרשת בשימוש במושגים האלה.

ראשית, מאחר שהאידיאלים הנזכרים מספרם שלושה, הלוא ייתכן, שאותה תקופה עצמה, אשר היא תקופת התקדמות – בתחום המדע, למשל – תהיה עם זאת תקופת נסיגה, או תקופה הקופאת על שמריה, בתחומים אחרים, וכך הלאה.

שנית, מבין שלושת האידיאלים הנזכרים רק האחד מהם בלבד אינו שנוי במחלוקת, והוא – אידיאל האמת, במידה שהוא מתגשם במדע. וזוהי הסיבה, שאך ורק בתחום המדע בלבד מסתמנות בבהירות מספקת תקופות של התקדמות, קיפאון וירידה. ואילו האידיאלים האחרים, וכן גם הערכת התקופות הנדונות מבחינת היופי והטוב – שנויים במחלוקת. חסידם של חיים מלאים ושלמים ושל יופי חי יראה משום ירידה במעבר מן האמנות העתיקה אל אמנות ימי הביניים; ולעומתו, חסיד היופי הסגפני יראה במעבר זה משום התקדמות. מחלוקת מעין זו מתגלעה גם בתחום המנהגים והנימוסים בהעמידנו מול תקופות הפשטות הקדומה את הרבגוניות והעידון של אותן תקופות המכונות “תקופות פריחה”.

ושלישית, שנויה במחלוקת גם ההערכה המשווה של שלושת האידיאלים שלנו. נניח, למשל, שאנו מגיעים לכלל התקדמות בתחום האמנויות והמדעים, הכרוכה בנסיגה בתחום המנהגים והנימוסים (נזכור נא את התיאוריה של רוּסוֹ), האם יש לראות בזה רווח או הפסד? ואם עוד נביא בחשבון, שאידיאל אחד אף יכול להתגשם במידה בלתי שווה בגזָרות השונות אשר בתחום אחד (יופי המוסיקה, למשל, תוך קיפוח יופי הציור; חיי המשפחה תוך קיפוח חיי החברה), הרי תֵראינה לנו בעיות ההערכה המשווה מסובכות עוד יותר וקשות עוד יותר לפתרון.

ההכרעה בשאלה מה מבינים אנו במושג “אידיאלים”, ומה ערכם היחסי בשביל האנוֹשוּת, ובמה, איפוא, תִּבָּחֵנה ההתקדמות והנסיגה לאחור, היא מחובותיו האינדיווידואליות של כל אדם חושב, והמהווה חלק מהשקפת־העולם שלו. היחס אל הדת גם הוא חלק מהשקפת עולמו של הפרט.

§ ט. הדת

על הדת לא ייחדנו עד עתה את הדיבור. ולא משום שאין לה זיקה אף לאחד מן האידיאלים הנזכרים למעלה, אלא להיפך, דווקא משום שיש לה זיקה לכל שלושת האידיאלים גם יחד והיא מאחדת בקרבה את כולם. הדת נותנת תוכן למושגינו, מניעה את רגשותינו, מכוונת את רצוננו; המוּשׂא שלה – האלוֹהוּת, ובאלוהות מאוחדים המושגים של אמת נעלה, יופי נעלה וטוב נעלה.

כל דת מדַרגה גבוהה יותר מורכבת בעיקרה משלושה חלקים: דוגמאטי, סיפורי ופולחני.

1. החלק הדוגמאטי, המלמד על האלוהות ועל העולם הרוחני, נוגע בתחום המדעים, וחופף במידה מסויימת אותו מדע שכּוּנה לעיל בשם מטאפיסיקה, נזר כל המדעים. החלק הדוגמאטי הוא, איפוא, הפילוסופיה של הדת.

2. החלק הסיפורי (בדת העתיקה נקרא הוא מיתולוגיה) נוגע, בצורה דומה, בתחום האמנות, כי מעורר הוא את רוחם היוצרת של הפייטנים והאמנים, ומוליד את השירה, הפיסול והציור הדתיים. צד זה אופייני בעיקר לתרבות העתיקה: התגלות האלוהות ביופי – זוהי השקפה המיוחדת אך ורק לתקופה העתיקה.

3. ולבסוף, החלק הפולחני מהווה גורם רב חשיבות הן בחיי המשפחה והקורפוראציה, והן בחיי המדינה, וכך פולש הוא לתחום המנהגים והנימוסים. מלבד זאת קלטה לתוכה הפולחניות של הדת העתיקה את כל האמנויות (והאוֹרְכֶּסְטִיקָה בכללן), והיא נוגעת, איפוא, גם בתחום זה של התרבות.

וכך יש לדת, על שלושת היסודות מהם היא מורכבת, מגע עם שלושת התחומים של התרבות החילונית. ובכל מקום בו מצויים גבולות משותפים, אין להימנע מהסתננויות בשני הכיוונים. כיוונן של הסתננויות אלו מתווה את קו ההתפתחות של היחסים ההדדיים בין הדת לבין התרבות החילונית.

אם מבחינים אנו בתקופה מסוימת בהשפעתה הגוברת והולכת של הדת בכל תחומי התרבות החילונית, תיחשב תקופה זו לתקופת הסַקְרָלִיזַצְיָה של התרבות.

ואילו אם יתגלה לנו, שבתקופה מסוימת גוברת והולכת הנטיה לדחוק את רגליה של הדת, ולהשתחרר מהשפעתה בתחומי המדע, האמנויות, המנהגים והנימוסים, ומקום נתבצר לה אך ורק בתחום שלה שאין עוררין עליו – הוא התחום של הרגש הדתי – לפנינו אז סֶקוּלָרִיזַצְיָה (חִילוּן) של התרבות.

את תולדות התרבות האנושית אין לראות כתהליך של סקולריזציה הדרגית, כפי שחשבו הפילוסופים הצרפתיים במאה הי"ח. וכך מתגלה לנו התרבות העתיקה בתקופה הראשונה מבין התקופות עליהן מדובר בחיבור הנוכחי,היא התקופה האֲכַיְאִית, כתרבות שהיא חילונית באופן יחסי; אחריה באה התקופה ההֶלֵנִית, שחותמה סקרליזציה מזורזת, וזו מפנה את מקומה לתקופה האַטית, העומדת בסימן של סקולריזציה איטית; תהליך זה נמשך גם לאורך התקופות ההליניסטית והרומית־רפובליקנית, ואחר כך מסתמן (בתקופת הקיסרות) תהליך חדש של סקרליזציה מובהקת, המגיעה לשיאה בימי הביניים. בתקופות אלו של סקרליזציה וסקולריזציה, הבאות חליפות זו אחר זו, מגיעה ידי מיצויה ההיסטוריה החיצונית של התרבות הדתית.

ההיסטוריה הפנימית של הדת מסתכמת בעידון ובהעמקה ההדרגיים של הרגש הדתי, וניתן לבטאה בנוסחה: “מאלילים לאלים, מאלים לאל, מן האל לאלוהות”. התהליך של התפתחות זו שלם הוא ביותר בתודעתם של יחידים. ואילו המון העם אופייני לו קיומן של כל שלוש הדרגות בעת ובעונה אחת.

מחוץ להתפתחות זו נמצא האתיאיסמוס, שנתקלים בו בכל שלוש הדרגות הנזכרות. יש להבחין בין אתיאיסמוס מדומה לאתיאיסמוס מהותי. הראשון מסתכם, או 1) בשלילת אותה דרגה של ההתפתחות הדתית בה שרויה החברה בתקופה הנדונה; שלילה זו מקורה לעתים קרובות בעובדה, שמחשבתו של יחיד מסוים מקדימה לחוש בקיומה של דרגה גבוהה ביותר; ולכן נראו הנוצרים הראשונים אתיאיסטים בעיני ההמונים של עובדי־האלילים אשר בקרבם חיו הנוצרים הראשונים (אתיאיסמוס יחסי); או 2) בהלך רוחות כזה, בו האידיאל הדתי נדחק הצדה על ידי אידיאלים אחרים, התופסים את המקום הראשון בהכרת בני־האדם ברגע מסוים של התפתחותם (אתיאיסמוס ביאולוגי). ואילו האתיאיסמוס המהותי מקורו בהיעלמות הרגש הדתי, כשם שעיוורון אורגאַני מקורו בהיעלמות עצבי הראיה, וכן הלאה. לא ייתכן להעלות על הדעת, שהאתיאיסמוס המהותי יכול להיות תוצאה של התפתחות מדעית: האידיאל הדתי, דוגמת שלושת האידיאלים הקודמים, הוא מן היסודות הראשוניים של העולם האובייקטיבי, ובדומה להם אין אפשרות להוכיח את מציאותו ואף לא לסתור אותו.

יש להבחין בין האתיאיסמוס (אי־הודיה במציאות האלוהות) לבין האנטיתיאיסמוס, זאת אומרת יחס עויין של האדם, עקב כשלונות בחיים, אכזבה וכדומה, אל האלוהות שהוא מודה במציאותה. האנטיתיאיסמוס, דוגמת האתיאיסמוס, אף הוא מתגלה אצל יחידים בלבד ולא בקרב המוני העם.

את ערכה של הדת בתורת גורם תרבותי בחיי העמים הקודמים אפשר להוכיח באופן מדעי, ועוד ידובר על כך להלן. לעומת זאת הערכת האידיאל הדתי הוא דבר המסור למצפונו של כל אדם; היא גם קשורה בעיצוב השקפת עולם, שהוא בגדר חובה על כל בר־דעת, וכבר נגענו בכך לעיל.

§ י. מסגרות כרונולוגיות

עד עכשיו עסקנו בהגדרת התוכן של המושג תרבות בכללו; כעת עלינו לסמן את המסגרת, האתנולוגית והכרונולוגית, המיוחדת לתרבות העתיקה.

כשמדברים אנו על עמים עתיקים, כוונתנו לשני עמים בלבד – ליוונים ולרומיים. צמצום זה אינו מקרי: מאחר שהתעניינות מעמיקה יותר בעולם העתיק מקורה בהכרה, שמעולם זה צמחה התרבות של העמים האירופיים, הלוא טבעי היה, שהתעניינות זו תתרכז בשני עמים אלה, שהאחד מהם היה היוצר של אותה תרבות, ואילו השני – המתווך בינה ובין עמי אירופה, ושניהם יופלו לטובה מן העמים האחרים של העולם העתיק, אשר גורלם מעורר בנו סקרנות מדעית רגילה, ולא יותר מזה.

בראותנו בעם היווני את יוצר התרבות של עמי אירופה, אין בכוונתנו להתעלם מן התלות התרבותית שלו בעמים אחרים, עתיקים ממנו בתרבותם, שמכונים בפינו בשם “המזרח הקלאסי”. ברם 1) התלות הנזכרת היתה חלקית בלבד: כפי שיוכח בפרקים המתאימים לא נגעה כלל וכלל בשטחים בעלי חשיבות כל כך מרובה מבחינה רוחנית כמו הספרות, הפילוסופיה וכמעט כל תחום המנהגים והנימוסים, וביתר השטחים נגעה באופן חלקי בלבד; 2) השפעתה מתגלה (אם לא לקחת בחשבון את הדת) בעיקר בתקופת הינקות של התרבות היוונית; 3) את דרכי ההשפעה הזאת אפשר להגדיר ברוב המקרים אך ורק על סמך השערות גרידא, מבוססות פחות או יותר.

בעיה בפני עצמה מהווה הנצרות. בתורת דת אשר נבטה בגבולות הקיסרות הרומית בתקופת פריחתה הגדולה ביותר וכבשה את כל העולם הקדום, אין ספק שמקומה הוא בתחום התרבות העתיקה. למרות זאת נשאיר אותה, בתורת דת, מחוץ לתחומי חיבורנו, וניגע בה רק במידה שהיא מהווה גורם תרבותי.

כשמציגים אנו את תולדות העולם העתיק מנקודת מבט מדינית, תעבור נקודת הכובד של התעניינותנו, לאחר מות אלכסדר המָּקֶדוֹנִי (323 לפסה"נ), מיוון לרומי, וברומי אף תישאר עד הסוף. מה שאין כן בחיבורנו: מאחר שתרבות יוון היא היא שהיתה תרבותו של העולם העתיק, לפיכך יכולים אנו ללכת מן ההתחלה ועד הסוף לפי הקו שסומן על ידה. וכאן ההסבר מדוע ההיסטוריה של התרבות העתיקה אחידה יותר מן ההיסטוריה המדינית של העולם העתיק.

ראשית תולדותיה של התרבות העתיקה נעוצה בימים קדומים ביותר, במפרצים ובאיים של הים האֵגֵיְאִי, ושותפים בה שבטים מרובים, ורק בסוף התקופה הטרומהיסטורית מתבלט בהם שבט אחד – הוא השבט האֲכַיְאִי. ברם, מאחר שממצבת הזכרון המדברת – מהוֹמֵרוֹס – ידוע לנו רק על העידן בו היתה לשבט זה חשיבות יתירה, לפיכך קוראים אנו לתקופה הטרומהיסטורית כולה על שמו – התקופה האֲכַיְאִית.

שבט זה ירד מגדולתו לאחר פלישתם של השבטים הצפוניים, והדוֹרים בראשם, ליוון האכיאית; ושוב משתלט תוהו־ובוהו חדש ומתוכו מזדקרים שבטים מספר, שכולם משתתפים במידה שווה בפעילות התרבותית. בסוף התקופה עולה לגדולה, מבחינה מדינית, סְפַּרְטָה ואילו מבחינה תרבותית מתחרים בה בהצלחה גם שבטים אחרים, הנמנים עם הלאום ההֶלֵנִי, שעל שמו נקראת כל התקופה הזאת.

במלחמות הפרסים (500–478 לפסה"נ) מתבלט בחשיבותו השבט האַטִי; הוא זכה, נוסף להגמוניה המדינית גם להגמוניה רוחנית, ואותה הוא שומר לעצמו גם לאחר שירד מגדולתו המדינית, ורק כתוצאה מנצחונותיו של אלכסנדר המקדוֹני עוברת הגמוניה זו למרכזים אחרים של החיים היווניים. מותר לנו, איפוא, לכנות את כל תקופת הפריחה, החל ממלחמות הפרסים ועד למותו של אלכסנדר, בשם התקופה האַטית.

נצחונות אלכסנדר הרחיבו את גבולות העולם היווני במזרח ובמזרח הדרומי. מאה שנה אחרי־כן באה גם רומי במגע, באמצעות הארצות הכפופות לשלטונה, עם עולם יווני זה, ועל ידי כך נשתעבדה אף היא לתרבות יוון. מכאן ואילך נהפך כל “העולם הנושב” (oikumene) לזירתה של תרבות יוון, בראשונה – כל מדינה בפני עצמה ואחרי כן – כולן יחד, כגוף אחד: במובן המדיני – בהנהגתה של רומי, במובן הדתי – בסימן הצלב. כל התקופה הזאת ממותו של אלכסנדר עד שקיעתו של העולם העתיק נקראת, איפוא, בחיבורנו בשם התקופה הכללית. היא נחלקת לחלקים הבאים:

כגבול רואים אנו את שנת 529 – השנה בה סגר יוּסטיניאָנוּס קיסר את האוניברסיטה באתונה, מצודתה האחרונה של התרבות העתיקה. על כל התקופות והעידנים האלה ידובר בחיבור שלנו במידה בלתי שווה. ושני טעמים לדבר:

1. אינן דומות ידיעותינו על חייו התרבותיים של העולם העתיק בתקופה אחת לידיעותינו על תקופה שניה שלו. כל מדע היסטורי תלוי בשפע של מצבות־הזכרון שנשארו לפליטה ובמידת המהימנות שלהן; ומצבות־זכרון אלו מחולקות – באיכות כמו בכמות – באופן בלתי שווה בין התקופות השונות.

מצבות הזכרון הן משני סוגים: 1) מצבות־זכרון מילוליות; 2) מצבות־זכרון חומריות. עם הסוג הראשון נמנים חיבורים ספרותיים, ששרדו מהם העתקים מאוחרים, וכן כתובות שנשתמרו במקורן (אם כי בצורה פגומה פחות או יותר); עם הסוג השני – מוצרים שונים מעשה ידי אדם, החל בלוח של חומר וכלה בפסל ובמקדש עשויים שיש. מצבות־הזכרון החומריות קדומות הן בהרבה ממצבות־הזכרון המילוליות – יש מהן שמגיעות עד לאלף השלישי לפסה"נ. ואולם מצבות־זכרון אלו כשהן לעצמן, בלי מסורת ספרותית מקבילה, ערכן מועט ביותר.

2. גם ערך הצדדים השונים של חיי התרבות לתקופותיהם השונות – אף הוא שונה, ולו גם מבחינה אובייקטיבית טהורה וללא קשר עם אותה חובה של חירות ההערכה האינדיווידואלית, עליה דובר לעיל (§ ח). וכך, למשל, תופעה תרבותית שיסודה בחיקוי – ערכה, ללא ספק, פחוּת משל תופעה תרבותית מקורית. לפיכך, למרות המספר הרב של מצבות־הזכרון אשר שרדו מתקופת הקיסרות –קיצרנו בהרצאתנו על ספרותה של תקופה זאת בהשווה להרצאתנו על ספרות התקופה האַטית.

 

חלק ראשון: התקופה הָאֲכַיְאִית: מן הזמנים הקדומים ביותר עד לשנת 1000 בערך לפסה"נ    🔗

מבוא    🔗

§ א. המראה החיצוני של ארץ יוון

הארץ אשר שימשה זירה מרכזית לתרבות יוון מורכבת מן החלקים הבאים: 1־3) יוון המטרופולין, בצירוף האיים השכנים של הים האִיאוֹני, והיא מתחלקת ליוון הצפונית, המרכזית והדרומית (או פֶּלוֹפּוֹנֵּסוֹס), 4) האיים של הים האֵגֵיְאִי, 5) החופים הצפוני (או התְּרָקִי) והמזרחי (או חוף אסיה הקטנה) של הים הנזכר; לאמיתו של דבר ישבו בחופים אלה יוונים רק בסופה של התקופה עליה מדובר כאן.

1) הפֶּלוֹפּוֹנֵּסוֹס (לפי המסורת, הצודקת ביסודה, השם הוא פֶּלוֹפֹּוס נֵסוֹס, “האי של פֶּלוֹפְּס”, אביו המיתי של בית המלכות הפֶּלוֹפִּידִי במִיקֵנֵי) מורכב ממשטח־הרים מרכזי וממדרונים בעלי גודל שונה, הגולשים לימים המקיפים אותם. הרמה נקראת בשם אַרְקָדִיאָה – ארץ פראית, מכוסה יערות אלונים, המשמשים מחסה לדוּבים, שמהם בעצם מוצא שמה (arktos-arkos) ביוונית – דוֹב). היתה זאת ארץ רועים בעיקרה; המכתשים ההרריים הפריעו לאיחודה המדיני, ורק בפינתה הדרומית־מזרחית, שהיא מישורית באופן יחסי, קמו הקהילות החשובות מַנְטִינֵיאָה וטֶגֶאָה. בקצות הרמה, בעיקר בצפונה ובמזרחה, מתרוממים רכסי הרים, שראשיהם מכוסים שלג במשך חלק ניכר של השנה (אֶרִימַנְתּוֹס, קִלֵּנֵי). כאן הנהרות נעלמים בהיתקלם בדרכם באשברנים עמוקים (הקרויים ביוון קָטַבּוֹטְרִים; מפורסם ביופיו הקודר מפל הנהר סְטִכְּס); תופעה זו הולידה את המיתוס על מלכות השאוֹל ועל תפקיד אֵלָהּ הראשי של ארץ זו, הֶרְמֵס, כמורה־דרך לנשמות. חשיבות יתירה נודעת לשני המדרונים הדרומיים: מֶסֵּנִיאָה (עמק פָּמִיסוֹס) ולָקוֹנִיקֵי (עמק אֶוְרוֹטֵס), שביניהם מפריד הטָאִיגֶטוֹס, רכס הרים נישא בעל אופי אַלְפִּינִי. שני המדרונים, ובעיקר מסניאָה, פוריים מאוד; ברם, זו האחרונה מחולקת לשניים על ידי ההר אִיתֹומֵי שחשיבות מרובה לו בתולדות ארץ זו, והוא מפריע לאיחודה. ואילו לקוֹניקי, המהווה באופן טבעי יחידה אחת שלימה, דבקה בקהילה המרכזית, שבראשונה היתה זו אָמִקְלַי, ואחר כך – ספּרטה. המדרון המזרחי, אַרְגוֹלִיס, הדומה בטבעו לרמה המרכזית, נחלק, בניגוד למדרונים הדרומיים, למספר מחוזות (סִיקִיאוֹנִיאָה, קוֹרִינְתִּיאָה, אֶפִּידַוְרִיאָה, טְרוֹיְוֵנִיאָה, מִיקֵנֵי וְאַרְגוֹס).לעומת זאת נתברך חבל ארץ זה בנמלים מצויינים, שאיפשרו את חדירת התרבות החומרית של המזרח. דבר זה גרם, שהעיר הראשית בחבל, מִיקֵנֵי “הכבדה בזהב”¹, ושכנתה “השוכנת לנמלים עמוקים”², טִירִנְס, תגענה לכלל השפעה מכרעת לא רק בארגוליס אלא בּפּלוֹפּוֹנסוֹס כוּלו. מועטה החשיבות הנודעת לשיפוע הצפוני, רצועת־יבשה צרה על שפת הים, אשר לעיתים קרובות נפגעה על ידי פלגים סואנים, השוטפים מרכס ההרים הצפוני־אַרקאדי. חבל ארץ זה נקרא בתקופה מאוחרת יותר בשם אֲכַיְאָה, כי הוא שימש אחד ממקומות המקלט העיקריים לפליטי השבט האכיאי הניגף. חשוב יותר המדרון המערבי אֵליס, המורכב בעצם מבקעת הנהר פֵּנֶיְאוֹס אשר באֵליס ומבקעת אַלְפֵיאוֹס, הגדול שבנהרות הפּלוֹפּוֹנסוֹס. חבל אֵליס, המוּפנה עם גבו אל המרכז האגיאי, לא מילא תפקיד חשוב בתולדות יוון; שמו יצא לתהילה בעיקר בזכות החורשה המקודשת לזֶוְסְ האוֹלימפּי – אוֹלִימְפִּיאָה אשר על גדות האַלפיאוֹס – בה התקיימו פעם בארבע שנים המשחקים האוֹלימפּיים. לפי המסורת, עוד פֶּלוֹפְּס בעתו, מלך מיקני וּפלֹופּוֹנסוס, הוא שהנהיג משחקים אלה, ואולם לשיא תפארתם הגיעו רק בתקופה שלאחר כך.

עם לקוֹניקי גובל האי קִיתֵרָה, הנמנה עד היום בין “שבעת האיים” האִיאוֹנִיים (Heptannesos). בתקופה האיכאית נודעה לו חשיבות יתירה, כתחנה ימית של הפִינִיקִים, שהביאו אִתם הנה את פולחן אַפרוֹדיטי (Aphrodite) – עשתורת ה“קיתרית”; אחר כך השתלטה ספּרטה על האי, ומכאן ואילך הוא לא מילא כל תפקיד בתולדות יוון. גם לאי זָקִנְתוֹס (Zakynthos) “הנחפה יערות”³, השני בגדלו בין “שבעת האיים” האיאוניים, שכנו של חבל אֵליס, לא נודעה כל חשיבות היסטורית.

2) את יוון המרכזית מפרידים מן הפּלוֹפּונסוֹס שני מפרצים, הקוֹרִינְתִּי והסָרוֹנִי (שֵׁם תמוה), שהראשון מהם חודר עמוק מאוֹד ליבשה. בין שני מפרצים אלה שוכן הפלא הגיאוגרפי של העולם העתיק, הוא מיצר־היבשה הקורינתי (Isthmos), שרובו ככולו הררי, והוא מקל איפוא בהרבה על הגנתו הצבאית של הפּלוֹפּנסוֹס. יוון המרכזית, המשתרעת בין שני מפרצים אלה לבין שני המפרצים הצפוניים (מפרץ אַמבְּרִיקִיאָה ומפרץ מֶלַס), מהווה רצועת־אדמה צרה והררית, שלפי טבעה אינה ניתנת לאיחוד מדיני. בתקופה האיכאית היתה מפוררת עוד יותר מאשר בתקופה ההיסטוֹרית. אַטִּיקֵי, למשל, שהיתה בתקופה מאוחרת יותר יחידה כל כך מגובשת, מחוּלקת היתה למספר קהילות ואיגודים עצמאיים, שמהם התבלטו אַתוּנה וְאֶלֶוְסִיס תודות לעובדה שהן שוכנות במישורים הנדירים בארץ זו, שהיא דלה ותושביה מועטים למרות אקלימה הבריא. לאמיתו של דבר לא נודעה בתקופה בה אנו דנים, חשיבות יתירה לשתי ערים אלו; הטבע לא חנן אותן בעושר, ואת דרכי הים חסמו בפניהן שני איים: סָלָמִיס, שזכה לפרסום בתקופה יותר מאוחרת, ובאותו זמן עדיין היה קן של שודדי־ים, ובעיקר אַיְגִינָה, האי החולש על המפרץ הסָרוֹנִי.

רכס ההרים הפראי קִיתַיְרוֹן, המהולל באגדות, מפריד את אַטיקי ממלכוּת תֵבַּי האדירה, אשר ממנה ומשכנתה אוֹרְחוֹמֶנוֹס “הכבדה בזהב” קמה אחר כך בּוֹיאוֹטִיאָה ההיסטורית. זוהי ארץ דשנה, שגאוותה על אגם הקוֹפָּאִיס העשיר בדגה, ועל הבקעות הפּוריות של הנהרות אִסְמֶנוֹס בתֵבַּי וקֵפִיסוֹס באוֹרחוֹמנוֹס; בעיצומו של דבר היה להריה אופי דומה לזה של הרי אַרקדיאָה, ולפיכך רווחו גם כאן (באוֹרחוֹמנוֹס) מסורות על מלכות השאול. מבין ההרים מפורסם היה, מלבד הקיתירוֹן, גם ההֱלִיקֹון, שראוהו אחר כך, בעקבות שירת הסיאוֹדוֹס, כמולדת המוּזוֹת ההֱלִיקוֹניוֹת. הארץ אשר ממערב לבּוֹיאוֹטיאה סבלה ביותר מן הנדודים המרוּבים של השבטים, אותם נדודים שהחישו את קצה של התקופה האכַיְאִית; ארץ זו היא מעין מבוך של הרים ומיצרי הרים (פוֹקִיס המאוחרת עם שלושת הלוֹקְרִים), אשר עליהם חולש הענק של יוון המרכזית – הַפַּרְנַסּוֹס. להר של אַפּוֹלוֹן נהיה הפּרנסוס רק בתקופה שלאחר כך, כאשר נוסדה על מדרונו דֶלְפוֹי; בתקופה האכיאית היתה קְרִסָּה שעל שפת הים העיר הראשית של חבל ארץ זה. לצד מערב מתבהר התוהו ובוהו: אנו נכנסים לבקעת אֲכֶאוֹלוֹס, הנהר האגדי של יוון המערבית, ורגלינו עומדות בתחום הערים המתחרות ביניהן פְּלֶוְרוֹן וקָלִידוֹן. בזמנים ההיסטוריים השתלט על ערים אלו השבט הפראי למחצה של האַיְטוֹליִם, ורק בעבר השני של האכלוֹאוס, באֲקַרְנָנִיאָה, שוּב חזרה התרבות, בזכות מושבות היוונים שבערי החוף.

במערב גובלים עם יוון שלושה מתוך “שבעת האיים” האיאוֹניים – קֶפַלֵנִיאָה, אִיתָקֵי ולֶוקָדִיאָה; עד היום נטוש ויכוח בין שני האחרונים מסביב לשאלה: מי מהם הוא איתקי של הוֹמרוֹס, מולדת אוֹדִסֶּוְסְ. בתקופה בה אנו עומדים היו כל שלושת האיים הנזכרים מרכזים תרבותיים חשובים; במשך הזמן ירדו מגדולתם.

3) יוון הצפונית. מבוך ההרים, עליו דוּבר למעלה, ממלא את השטח שבין מפרץ מֶלַס לבין האֲכֶלוֹאוֹס, בהשאירו במזרח מעבר צר בלבד בין הר אוֹאִיטִי הנישא לבין הים; זהו מעבר תֶּרְמוֹפִּילֵי המפורסם, מעוזה השני של יוון אחר האיסתמוֹס הקורינתי. כאן, בין אוֹאִיטֵי לבין אוֹתְרִיס, משתרעת בקעת הנהר סְפֶּרְחֶיְאוֹס מולדתו של חלק ניכר מן המיתולוגיה היוונית (האגדות על דֶוְקָלִיאֹון, האַרְגוֹנַוְטִים, הֵרַקְלֵס, אֲכִלֶּוְסְ). צפונה נעשה המבוך יותר צר, יוצר את רכס ההרים הצפוני־דרומי פִּינְדוֹס ועוקף את בקעת תֶּסָּלִיאָה הנהדרת אשר למזרחו – הבקעה הנרחבת והפוריה ביותר ביוון כּוּלה. בבקעה זו זורם הנהר פֵּנֶיְאוֹס (התֶּסָּלִיאֹי); את הדרך לים חוסם בעדו רכס הרים חדש, הוא משולש־ההרים הנודע אוֹלִימְפּוֹס – אוֹסָּה – פֶּלִיאֹון, אבל הוא פורץ לו דרך בין האוֹסה והאוֹלימפּוס ביצרו במקום זה את בקעת טֶמְפֵּי מליאת ההוד. האולימפּוֹס אשר בצפונה הוא הגבוה ביותר בין הרי יוון (3000 מטרים) ויחד עם זה הוא גם מעין עמוד הגבול של יוון. כאן, במקום אשר ארץ ושמים נושקים זה את זה, היה משכנם של האלים האוֹלימפּיים; כאן השרו הנימפות, המוּזוֹת האולימפּיות, את רוח השירה על הפייטנים – ההוֹמֵרידים. בקעת טמפּי הנזכרת שימשה ליוון, לאחר האיסתמוֹס ותרמוֹפּילי, קו הגנה שלישי. אַפֶּיְרוֹס, הארץ שממערב לפּינדוֹס, היתה מאז ומתמיד, כמו גם היום, ארץ פראית למחצה – בניגוד לתסליאה התרבותית; ואולם הכאן, על אדמת המוֹלוֹסים, נמצאה דוֹדוֹני “הסוערת”, האוראקוּלוּם העתיק ביותר של זֶוְסְ, ובו עץ האלה “רב הלשונות”, אשר לפי איוושת עליו ניחשו את הבאות.

כבר השם עצמו אֵפֶּירוֹס (“יבּשה”) מעיד שהוא ניתן על ידי בני אי בעלי תרבות גבוהה יותר. אלה היו תושבי האי קוֹרקירה, השוכן בדיוק מול אֵפּירוֹס. זהו האי השישי, והאחרון בעצם, מבין “שבעת האיים” האיאוֹניים, כי האי השביעי, פָּכְּסוֹס הזעיר, הוכנס לקבוצת האיים רק כדי להשלים את המספר המקודש שבעה. בזמנים יותר מאוחרים מילאה קוֹרְקִירָה תפקיד חשוב למדי, בתורת מושבה של קורינתוס הדוֹרי; אבל גם בתקופה בה אנו דנים כאן היא כבר היוותה, כפי שנתגלה באחרונה, מרכז תרבותי.

4) הים האגיאי. כּמנוף אמיתי של תרבות יוון שימש “הים הראשי” של כל הארץ – האַרְכִיפֶּלָגוֹס, על אייו שלא ייספרו מרוב, אשר פיתו כאילו למסעות רחוקים, ועל רוחות הקבע הקיציות (“אֶטֵסִיאוֹת”) שלו, אשר הקלו בהרבה על הספנות הצעירה, שעדיין לא בטחה בכוחות עצמה. לאיים אלה, החשובים כשהם לעצמם, חשיבות יתר בזה שהם מהווים גשרים טבעיים בין אירופה ואסיה. אנו מבחינים בשלושה גשרים כאלה.

הגשר הדרומי מורכב בעיקר מן האי כּרתים, הסוגר מצד דרום את כל הים האגיאי. תודות ליערות הברושים, המהווים את עושרו הטבעי של האי, הוא נהייה מעוז ימי ראשון במעלה ביוון. עמדה מכובדה זו מתקשרת בשמותיהם של המלך המיתי מינוֹס ועיר הבירה שלו – קְנוֹסּוֹס. פריחת כרתים חלה בתקופה האכיאית, ועל כך מעידות התגליות הארכיאולוגיות רבות הערך של זמננו. בתקופה ההיסטורית ירד האי מגדולתו, וזכר בלבד לחוסן שלו בעבר נשתמר בנטיית תושביו לשוד ימים. תהילתו עברה בירושה לאי רוֹדוֹס, המחבר את הגשר שלנו עם נפינה הדרומית־מערבית של אסיה הקטנה.

כשם שגשר דרומי זה מתחיל סמוך לפּלוֹפּוֹנסוֹס, כך מתחיל הגשר האמצעי ליד יוון המרכזית – בחלקו סמוך לאַטיקי, ובחלקו סמוך ליאֶוְבּוֹיאָה, המשתרע לאורך כל חוף הים של יוון המרכזית, עד למפרץ מֶלַס. באמצעו של אי זה נמצא המישור הללאנטי הפורה, ששאלת הבעלוּת עליו שימשה עילה למלחמה החשובה ביותר בתקופה ההלֵנית – המלחמה בין שתי הערים הראשיות של האי, חַלְקִיס ואֶרַטְרִיאָה.

האיים, שראשיתם ליד אַטִּיקֵי ואֶוְבּוֹיְאָה, מהווים בהתחלה עיגול, יותר נכון – חצי עיגול, ומכאן שמָם – קִיקְלָדִים. כּולם די זעירים. מביניהם ראויים ביותר לתשומת לב האי אנדרוס המבורך בשפע של מים טובים, ואחריו שכניו־מתחריו: פָּרוֹס, הנודע לתהילה בשיש שלו, ונָכְּסוֹס, שמוניטין יצאו ליינו. האי דֵלוֹס, שרכש לו פרסום רב בזמנים מאוחרים יותר, עדיין סלע שומם היה בתקופה בה אנו עומדים. בכיוון מזרחה נעלם חצי העיגול ובמקומו מופיעים האיים הדרומיים “המפוזרים”, שמכאן שמם סְפּוֹרָדִים. הגובלים עם אסיה הקטנה, בין רוֹדוֹס בדרום לבין אִיקָרוֹס וסָמוֹס בצפון. חשוב בעיקר האי האחרון, אשר מילא תפקידים רבי ערך בתולדות יוון עד ימיה האחרונים. מבין הספּוֹרָדִים חשוב ביותר האי קוֹס, שפולחן אַסְקְלֵפִּיאוֹס וכן בית הספר הרפואי פּירסמו את שמו בעולם.

גשר האיים הצפוני מנותק באמצעיתו: ראשיתו ליד חופי תסליאה, ומורכב הוא מן הסְפּוֹרָדִים הצפוניים ( האי הראשי שלהם – סְקִירוֹס, קן־שודדים מסוכן), אבל אין לו המשך אשר יחברו עם חִיאוֹס, המבורך בשיש וביין, או, לצד צפון, עם לֶסְבּוֹס האידילי, או, עוד יותר צפונה, עם האיים התְּרָקִיִּים הקודרים: לֵמְנוֹס הוּולקאני, תָּסוֹס המבורך בזהב, והאיים שנתפרסמו לאחר מכן בפולחני המסתורין שלהם – סָמוֹתְּרָקֵי ואִימְבְּרוֹס. ולכן, כשמדברים על הגשר הצפוני שבין אירופה ואסיה, הכוונה לא לאיים, אלא לחוף המָקֶדוֹנִי־תְּרָקִי.

5) חוף מקדוֹני־תּרָקי זה ראשיתו עוד ליד האולימפוֹס, ואולם נפסק הוא מעבר לנהר אָכְּסִיאוֹס (כּיום וַרְדַר) על יד חצי־האי “משולש האצבעות” חַלְקִידִיקֵי (הנקרא כך על שם תושביו שהיו ברובם יוצאי חַלְקִיס שבאֶוְבּוֹיְאָה), החודר עמוק לתוך הים ופינתו הדרומית־מזרחית מוגנת על ידי אֶתּוֹס המעורר אימה. לא הרחק מכאן, מעבר לשפך הסְטְרִימוֹן (כיום סְטְרוּמָה), הנהר המקדוני השני בגודלו, מתחילה תְּרָקִיָה. החוף שלה, עד לשפך הנהר הראשי של ארץ זו הֶבְּרוֹס (כיום מָרִיטְצָה), משך אליו מתיישבים רבים; מכאן ואילך נמשך חוף ים בלתי נוח, שנסתיים בחצי־אי קיצוני, הוא החֶרסוֹנֵסוֹס (התראקי) “מעניק הבר”.

בין החרסונסוס ובין חוף אסיה הקטנה שממולו משתרע ההֶלֵּסְפּוֹנְטוֹס המפותל, שהפְּרוֹפּוֹנְטִיס הוא המשכו. שמו של הלָה (“לפני הים”) בא לו מכאן, שהוא היה כאילו הפרוזדור לים האמיתי, הזועף, שראשיתו מעבר למיצר־הים השני הקרוי בּוֹסְפוֹרוֹס; ואילו הים האמיתי עצמו כּוּנה בפי היוונים, מתוך פּחד שיסודו ביראת שמים, הים “מכניס האורחים” (Eukseinos). בזמן בו אנו עומדים הכירו היוונים את הים הזה מתוך שמועות בלבד, והן הונצחו במיתוס על האַרְגוֹנַוְטִים.

החוף המערבי של אסיה הקטנה ראשיתו בדיוק מול החרסוֹנסוֹס התראקי, בארץ הנודעת במסורות היווניות, היא פְרִיגִיאָה ההלספּוֹנְטִית אשר נתונה היתה לשלטון טְרוֹיָה השוכנת לחוף הסְקָמַנְדְרוֹס, אחד המרכזים התרבותיים הראשיים בתקופה בה אנו עומדים. שכנתה של פריגיאה היתה מִיסִיָאה, המשתרעת בדיוק מול לֶסְבּוֹס, והנהר הראשי שלה היה הקָאִיקוֹס. הנהר הגדול השני, הֶרְמוֹס, היווה גבול טבעי בין מיסיאה ובין לִידִיאָה, אשר הנהר הראשי שלה היה הקָאִיסְטְרוֹס (Kaystros) המפורסם בברבוריו. הנהר הרביעי הגדול של אסיה הקטנה, המַיְאַנְדְרוֹס העקול, שמשתפך אל הים מול סָמוֹס, מפריד בין לידיאה לבין קָרִיאָה, בה מסתיים החוף המערבי של אסיה הקטנה. שני החופים גם יחד משכו אליהם מתיישבים לא רק בגלל העושר הטבעי שבארצות אלו, אלא גם בגלל נהרותיהן הגדולים, הנוחים לשַיט, שראשיתם הרחק ביבשה, והם שאיפשרו סחר מכניס רווחים עם התושבים הפראים למחצה. ברם, על יתרונות אלה עמדו רק בסוף התקופה בה אנו דנים, ובעיקר בראשית התקופה שלאחריה.

כזה הוא מראהו של אותו עולם קטן, שמהווה באירופה מזיגה יחידה, מלאה ושלמה, של ים ויבשה. ואכן, אופיינית מזיגה זו לתרבות האירופית. אפיקי הנהרות הגדולים, שעל גדותיהן קמו ממלכות העריצוּת התרבותיות של המזרח, סוגרים את האופקים של העמים השוכנים לידם; ואילו הים, המשובץ איים, מושך בכוח רב למרחקים. התרבות האירופית, יצירת רוחו של העם היווני, ילידת ים ויבשה היא.

פרק א: מנהגים ונימוסים    🔗

§ ב. הצורות של חיי משפחה

עיקרון ראשון במעלה של המשפחה היוונית בדרגתה הקדומה ביותר המוכּרת לנו הוא העיקרון של מונוגמיה: לַבַּעַל אשה אחת בלבד, והיא עקרת ביתו ואם ילדיו. עובדה זו כשהיא לעצמה כבר מוציאה מכלל אפשרות את ההשפעה המכרעת של תרבויות המזרח הפּוֹלִיגָמִיּוֹת על תרבות יוון.

כמעלות טובות של הארוסה נחשבים: היופי, התבונה והזריזות במלאכות של נשים. גבר אשר בחר לו את ארוסתו, קיבל אותה מחוֹתנוֹ לאחר ששילם את המוהר הניאות (hedna; כרגיל – בהמות מספר), שהחותן חייב היה להחזירו במקרה שהתנהגות רעה של האשה אילצה את הבעל להיפרד ממנה. הנישואים נערכו בטקס חגיגי ועליז, שנתלוו לו סעודה, זמרה ומחולות; לא ידוע לנו באיזו מידה היה להם אופי דתי. עמדת האשה בבית בעלה היתה מכובדת ביותר: היא היתה “האשה־הגברת” ושלטה על כל העבוּדה של הנשים. אכן, עמדה זו תלויה היתה המידה מסוימת בכך אם היו עוד בחיים קרובי האשה, שיעמדו לצידה במקרה שתקופח על ידי בעלה.

הילדים חונכו בתוך הבית, ואב אמיד, שטרדות פרנסה או עסקי מלחמה הרחיקוהו מביתו, היה לעיתים לא רחוקות מוסר את ההשגחה על בנו למשועבד נכבד. הלימודים שהוקנו לנער מטרתם היתה לעשותו לוחם אמיץ ובעל־בית טוב (עיין ב“אודיסיאה”), וכן גם אדם משכיל לפי מושגי הזמן ההוא; למשכיל נחשב אדם אשר ידע פרק בהלכות תחרויות פיסיות (כרוכב, כמתאגרף וכן הלאה. ראה § יב, A), ידע להשמיע דבריו בצורה נאה ולקחת חבל בכּוֹריאָה. ובכן, עוד אז מורכב היה החינוך משני החלקים האופייניים ליווני – הגימנאסטי והמוּזי. הבנות היו גדלות ליד אִמָּן, וממנה למדו את מלאכות הנשים; את השיגרה של חיי הבית גיוונו תכופות מסיבות בלוויית מחולות וזמרה (השווה נַוְסִיקָאָה⁴). בכלל היוותה המשפחה בתקופה בה אנו עומדים את נקודת הכובד בחיי החברה, ראש המשפחה היה כמובן האב; ברם, שלטונו מוגבל היה, ומעולם לא היתה לו הזכות על החיים והמוות או על חירותם של יוצאי חלציו, וביחס לאשתו – ודאי וּודאי שלא; אם הטיל עונשים אכזריים – עמדו בפרץ קרובי האם. ובכלל, אסור היה לו לבעל לפגוע באשתו; שיוֹרת של מנהגים יותר מגושמים נשתמרה בשירת הוֹמֵרוֹס, ולמרבה הפלא – דווקא בחיי האלים (ראה להלן § יב, A.). חיי המשפחה התרכּזו בבית. לבית אופייניים ראשית כּוֹל החצר בה היו בני המשפחה שוהים ברצון עקב האקלים החם ומזג האויר השמשי של הדרום, ואחריה – שני אולמות הנקראים מֶגָרָה: מֶגָרוֹן (megaron) של הגברים ומגרון של הנשים. ברם, הפרדה מוחלטת לא היתה: באולם של הגברים, ששימש גם חדר אוכל, היו בעל הבית ורעייתו מקבלים פני אורחים; באולם של הנשים היתה עקרת הבית משגחת על עבודת השפחות. מטבח לחוּד לא היה; זה מתבאר בעובדה, שבתקופה בה אנו עומדים ניזונים היו בעיקר בבשר צלוי ובלחם (“פרוסת דֵמֵטֵר”). את הבהמות היו ממיתים בחצר, ושם גם הוציאו את קרביהן; כאן גם עמד המזבח (bomos), שעליו היו מקריבים את החלקים המוקדשים לאלים. את החלקים המיועדים לבני אדם היו צולים על המוקד (hestia) באולם של הגברים, ואחר כך היו מגישים אותם למסוּבים. הללו היו ישובים על כסאות (ולא שכובים, כנהוג בזמנים המאוחרים); לצורך הסעודה היו מעמידים שולחנות, ולאחריה היו מסלקים אותם. את היין, שהיה מוחזק בכלים גדולים מיוחדים לכך (krateres), היו מערבים עם מים, ואחר כך היו מוזגים אותו לתוך גביעים (kylikes). הבית שימש גם מרכז חייה הכלכליים של המשפחה, שבימי קדם היו בכלל מורכבים הרבה יותר מאשר בימינו. הם נשענו על שני עקרונות: חייב הבית, במידת האפשר, להוות יחידה שמספקת את צרכי עצמה, ופירוש הדבר, שעליו לייצר את כל מה שהוא צוֹרֵך; ושנית – חלוקת העבודה במשק הבית בין הבעל לאשתו היא כזו, שהבעל מנהל את כל העבודות שמחוץ לבית, ואילו האשה – כמעט את כל העבודות שבתוך הבית.

עם העבודות שמחוץ לבית נמנו: 1) גידול מקנה, שהיה נפוץ מאד ביוון, ההררית ברובה. גידלו: פָּרוֹת (לבשר ולחלב; השוורים שימשו גם לחרישה); כבשים (לצמר, לבשר ולחלב) ועיזים (כנ"ל; נוסף לכך הפיקו תועלת גם מן העורות של כל הסוגים שנזכרו כאן). סוסים, הזקוקים למרעה דשן במיוחד, היו מוחזקים רק על ידי אנשים עשירים ביותר, ואף זה לא בכל מקום; מפורסמת היתה בסוסיה תֶסָּלִיאָה. כבהמות משא מצויים היו יותר פרדים וחמורים. את החזירים גידלו עוד אז לשם מזון בעיקר. 2) החקלאות. כאן מבחינים אנו בין גידול בר שמוּכר היה מן הזמנים הקדומים ביותר, לבין תרבות העצים, שביניהם חשיבות יתירה נודעה לגפן ולזית (חשיבותו של הזית היתה אמנם חלקית בלבד, כי סגולותיו היקרות ביותר, שעשאוהו אמצעי למאור ותבלין למאכל, נתגלו רק בתקופה שלאחר כך). 3) הכוורנות, שחשיבות רבה נודעה לה בימי קדם, שכן מילא אז הדבש את מקומו של הסוכר בימינו (שהשעווה יכולה לשמש אמצעי למאור – גם על כך עמדו רק בתקופה הבאה; בזמנים בהם אנו דנים היו מאירים את הבתים באבוקה זפותה מוצבת על תחתית, lampter ביוונית, והמהלך בלילה היה נוטל עמו לדרכו לפיד). 4) הציידות לא היתה מקצוע של קבע; הצַּיִד היה נערך לעיתים רחוקות בלבד, לשם ביעור חיות מזיקות ( ובייחוד חזירי בר) וכן לשם תפישתם של פָּרֵי בר וביוּתם; הציד היה חגיגי, והיו מזמינים אליו ידידים ומכרים (עיין באגדה על הציד הקָלִדוֹנִי). אדם שנאלץ לחיות על הציד נחשב למסכן, בדומה לַדַיָג המקצועי. שיטת הציד הרגילה היתה זו: בעזרת כלבים היו מַפנים את החיה לרשתות שהוכנו מראש. עוד בימים קדומים ביותר עמדו על כך, שיש לשמור על הנקבות ההרות; כשהיו נתפשות, היו הציידים נוהגים, איפוא, “לשחרר אותן למען אַרְטֶמִיס”, האלה שתחת חסותה נמצאים לא רק הציָדים, אלא גם חיות היער. מגדלי המקנה והציידים זקוקים היו למספר רב של כלבים, ולכן גם עלה ערכם של אלה. היחס אליהם, כמו אל החיות בכלל, היה טוב מאד (מעיד על כך תיאור מותו של הכלב אַרְגוֹס ב“אודיסיאה” שיר יז, חרוז 290 והלאה).

בפנים הבית היו מעבדים את החומר הגולמי המובא. העבודות העיקריות היו: 1) ייצור הלחם; לשם כך היו דשים בראשונה את השיבלים בגורן (halos; היה זה עיגול נרחב תחת כיפת השמים, מרוצף לוחות אבן, שבהזדמנויות אחרות שימש מקום לריקודים); לעבודה זוֹ שימשו השוורים; אחר היו מפרידים את המוץ על ידי רחת (liknon). הביתה היו מביאים את הגרעינים הנקיים; אותם היו מייבשים ואחר כך טוחנים בטחנות־יד, זאת אומרת בריחיים; עבודה זו נחשבה כקשה ביותר בין עבודות הנשים – הרעש של חריקת הריחיים בישר, יחד עם קריאת התרנגולים, את עלות השחר. האופות אפו אחר כך מן הקמח לחם, יותר נכון – מצה, שהיה צורך לפורכה. 2) עיבוד אריגים. הביתה הובא צמר; שפחות, שהתמחו בעבודה זו, היו מוללות וסורקות אותו וכך הפכוהו למטווה; מן המטווה היו הטוֹוֹת שוזרות בפלך ובכישור חוטים – ומקובל היה שעבודה זו מתאימה ביותר לבנות בעל־הבית. מן החוטים היו מייצרים בעזרת נולי־יד אריגים, וזו היתה עבודתה של עקרת הבית בכבודה ובעצמה; אלו שהתמחו במלאכה זו (כגון אַנְדְרוֹמָכֵי⁵) ידעו לקשט את האריגים בפיתוחים שונים. בזמנים מאוחרים יותר כמעט שנסתיימה בכך העבודה – חתיכות מוגמרות אלו של אריגים הן ששימשו בגדים. ואילו בתקופה בה אנו עומדים היה זה עניין הרבה יותר מסובך, כפי שמעידות בעיקר הדמויות של הגברים, וביחוד של הנשים, על גבי ציורי הקיר בכְּרֵתִים ובטִירִנְס; חצאיות־הנשים, מרובות הרבדים והחרוטיות, המהודקות אל המתניים (ספק הוא אם לא בעזרת מחוך), מעידות על דרגת התפתחות די גבוהה גם בשטח הטכניקה של החייטות. ברם, הפרטים אינם ידועים לנו.

כפי שיוצא מתיאור זה הצריך המשק של בית המספק את צורכי עצמו עבוּדה רבה. זו מורכבת היתה בעיקר מעבדים. מכובדים ביותר היו עבדים ושפחות ילידי הבית; האחרים נרכשו בכסף או המלחמה. במלחמה נרכשו למעשה שפחות בלבד, מכיוון שהגברים של עיר כבושה הומתו על ידי המנצחים. יחס האדונים אל עבדיהם היה נוח בהרבה מאשר אחר כך, כשתנאי הייצור המסובכים תבעו המוני עבדים. מבין השפחות התבלטו בקרבתן אל עקרת־הבית המינקת שלה, אשר ליוותה את גבירתה בעזבה את בית הוריה, וכן גם הסוכנת “המכובדת”. ואילו לבעל הבית היתה אדנות בלתי מוגבלת, לרבות זכות החיים והמוות, על כל העבוּדה (השווה את פרשת הענשת השפחות הבלתי נאמנות על ידי אוֹדִסֶּוְס, “אודיסיאה” שיר כב, חרוז 457 והלאה).

המשק הגדול דרש גם רהיטים וכלים שונים. הרהיטים, כמנהג ימי הקדם בכלל, מעטים היו ביחס: את תפקיד הארונות שלנו מילאו ארגזים נמוכים, אשר שימשו גם לישיבה. אף שולחנות נעדרו מן הדירה. הכסאות והשרפרפים היו בחלקם מאבן ובחלקם מעץ; את הכּיסא המיועד לאורח היו מכסים בפרווה רכה ומתחת לרגליו העמידו הדום. מגוּוָנים היו כלי השולחן, שרובם נעשו מחרס; ברם, נתקלים גם בכלי כסף וזהב, והאחרונים שימשו בעיקר לשם נסך לאלים. מקום מיוחד תפסו דודי הנחושת, בהם בישלו את המים, בעיקר לרחצה, ולשם כך היו נוהגים להעמידם על גבי חצובות (tripodes). על מכשירי העבודה כבר דוּבר דרך אגב. כאן מן הראוי להזכיר גם את תכשיטי־הנשים המרובים – עגילים, מחרוזות, בתי־נפש, פּריפות – שעליהם יש לנו מושגים ברורים למדי, מאחר שליוו את האשה המתה לקברה (כשם שאת הגברים ליוו לקברם כלי זינם, ראה להלן § ה, בהערה). לתשומת לב מיוחדת ראויים סמלי האדון והגברת, הטבעות עם החותמות, שלעתים קישטו אותן ציורים מעניינים.

חי המשפחה חדורים היו בכללותם הרגשה של סולידריות ערה והדוּקה בין כל בני המשפחה, כבני־חורין כעבדים, ונוסף לכך – יחס של כבוד לעבודה. אוֹדִסֶּוֱס גאה על כּוֹח התמדתו בעבודת השדה לא פחות מאשר על מעלליו הקרביים (“אודיסיאה” שיר יח, חרוז 365 והלאה); בני מלכים אינם בושים לרעות את עדרי אבותיהם (פאריס⁶ על ההר אִידֵי), ובנות מלכים אינן בושות לא רק לטוות, אלא גם לכבס יחד עם הנערות־השפחות.

את המת היו קוברים בטקס חגיגי; ברם, מאחר שטקס זה מקורו באמונות על גורלה של הנפש, נצטרך לעסוק בענין הזה להלן, בפרק על הדת (ד, § י).

§ ג. חיי החברה לצורותיהם

הבית שתואר בסעיף הקודם, על משקו המורכב והמספק כמעט את כל צורכי עצמו, יכול היה להיות רק ביתו של בעל אחוזה עשיר, זה שנקרא אָנָכְּס (anax). משפחות אחדות כאלו, שקירבה משפחתית הדוקה ביניהן, היוו את בית האב (genos) או האחווה (phratria) – היחס ההדדי בין שני מושגים אלה אינו ברור לנו. מאחר שבקירבה זו תלויה היתה הזכות לרשת את נחלת המת, לכן חייב היה כל אב לשם הבטחת זכויות בניו כיורשים, להציגם בפני הקרובים (phratores). ברם, במקרים אחרים היוותה קירבת המשפחה כוח חי ופעיל; הקרובים היו מתכנסים גם לטקס נישואים וגם לטקס קבורה ואף לשם עזרה הדדית, וכן גם כדי לעמוד בפרץ במקרה של התמוטטות מעמדו של בית האב; הקרובים אף היוו את האינסטציה הראשונה ליישוב מריבות בחיק המשפחה. יחידה גבוהה יותר, שהקיפה מספר בתי־אב או אחוות, היתה הפילי (phyle). גם זו מושתתת היתה על קירבת־משפחה משוערת, אם כי בלתי מוגדרת; ההנחה היתה, שכל פילי מוצאה מאב אחד קדמון. ערכה של המחלקה התבלט בעיקר בימי מלחמה, כשהלוחמים היו מסתדרים לפי הפילות והאחוות (השווה את עצת נֶסְטוֹר, “איליאס” שיר ב, חרוז 360 והלאה; בעצתו מתכוון הוא לשמור על מנהג קדומים זה ולדחות את החידושים המופנים נגדו);

ואולם יש יסוד להניח, שגם בימי שלום היוו בני הפילי יחידה אחת, אשר הגנה על זכויותיה במולדת המשותפת.

אלה הם יסודותיו של המשטר המשפחתי בתקופה האיכאית. אכן, לא הכול ידוע לנו; אין אנו יכולים, למשל, להשיב על השאלה באיזו מידה השפיע המשטר המשפחתי על יחסי הקניין הקרקעי. האם היתה האדמה כוּלה קנין פרטי? ושמא האדמה המעובדת בלבד, ואילו שדות המרעה יכלו להיות נחלת האחווה, הפילי, ואף העדה כולה, ואפשר הפקר היו? כל זה אינו ידוע לנו.

בעברנו לשאלות משקיות טהורות עלינו ראשית כל לקבוע, שבשם משק אוֹיְקוֹסִי או ביתי מכנים אנו משק בו הבית oikos), מכאן (oikonomia היא יחידה שמספקת את צורכי עצמה, מייצרת וצורכת לבדה את כל הדרוש לה במובן החומרי. את ניגודו מהווים: המשק העירוני, המושתת על חילוף מצרכים בין בתים שונים, שכולם נמצאים בתחומה של עיר אחת; משק המדינה והמשק הכלל עולמי – בתורת מושגים יותר נרחבים.

משק ביתי בלבד אפשרי רק במדריגה הראשונית של חיי רועים: הוא נשאר לזכרון באותו קטע מעניין בשירת הומרוס, בו מסופר על חיי הפראים־הקיקלופים (“אודיסיאה” שיר ט, חרוז 112 והלאה). ואולם, בהתאם לנאמר לעיל, המשק בתקופה האכיאית הוא ברובו ביתי עם נבטים, מועטים ביחס, של משק עירוני (אשר ביוון זהה היה עם משק המדינה), ובמידה מועטה עוד יותר – של משק עולמי.

נבטים של משק עירוני יש לראות באותן מלאכות, שלא נכללו בתחומי המשק הביתי (כשם שנכללו בו מלאכות האריגה, האפייה), והתקיימו קיום עצמאי, בספקן את הצרכים של העם כּולו, ובעלי המלאכה כּוּנו משום כך demioergoi (ואחרי כן – (demiurgoi, זאת אומרת אנשים שעובדים בשביל הדֵמוֹס, כלומר – בשביל הכלל כּוּלוֹ. עם מלאכות אלו נמנו: 1) מלאכת הקַדָּר (keremeus), שהיא חשובה מאוד מבחינת הערך של החֵמָר, אשר בימי קדם מילא גם את מקומם של החרסינה, של הפאיאנס ושל הגביש; בתקופה האכיאית כבר הכירו מזמן את האבניים, והמוצרים מחמר הגיעו מבחינת הצורה לכלל רבגוניות ניכרת ושלימות (על הצד האמנותי שלהם ידובר להלן, § ח); 2) מלאכת הבנאי (tekton; ראש הבנאים – architekton;מכאן השם הלטיני המשובש (architectus; בהתאם לתנאי הבנייה של התקופה בה אנו עומדים היה הבנאי גם סתת ואף נגר; 3) מלאכת הנפח chalkeus), מן המלה chalkos ארד; בברזל עוד לא השתמשו אז), שהיה גם חרש־נֶשק וצורף; כדאי מבחינה זו לקרוא את תיאור בית המלאכה של “הנפח” האידיאלי, האל הֵפַיְסְטוֹס, ב“איליאס” שיר יח, חרוז 369 והלאה; התיאור ראוי לתשומת לב מעוֹד סיבה: ממנוּ אפשר להיווכח מה מרובות היו התקוות, שתלו עוד אז במלאכה נכבדה זו, שהיא אֵם הטכנולוגיה בימינו; ולא מקרה הוא, שהיא היחידה שזכתה לנציג מיוחד בין האלים; 4) מלאכת הבוּרסי (skytotomos). מלאכה זו נכללה אמנם בחלקה בתחומי המשק הביתי, אבל ידוע לנו גם על בוּרסים מומחים, כגון אותו טִיכִיאֹוס מהִילֵי, (בבויאוטיאה שלאחר כך), אשר אצלו הזמין אַיְאַס בן טֶלָמוֹן את צינת־העור הענקית (“איליאס” שיר ז, חרוז 219 והלאה).

את נבטי המשק הכלל־עולמי אפשר לראות באותם גילויים של סחר ימי ושוד ימי, בהם נתקלים אנו בתקופה בה אנו עומדים. ואכן, את שני המושגים האלה, עד כמה שייראה הדבר מוזר, יש כאן להסמיך האחד לחבֵרו, ראשית – מפני שאותם האנשים עצמם עסקו בשניהם גם יחד (prekteres – כובשים, השווה “אודיסיאה” שיר ח, חרוז 162), ושנית – מפני שמבחינה כלכלית היו לשניהם אותן התוצאות: הם הכניסו מצרכים שמעבר לים לתוך מעגל המשק הביתי והעירוני. ההבדל בין שניהם הוא מבחינה מוסרית גרידא; אבל על כך ידובר להלן.

משוד הים התפתחה המלחמה, אשר באותה תקופה ניהלו אותה לא לשם הרחבת הגבולות אלא כדי לשלול שלל; היא נבדלה מן השוד בזה, שהקיפה את העם כולו, ולפיכך הקדישו יתר תשומת לב לצד המוסרי שבה (ראה להלן, §ה).

באמצעות הסחר הימי, השוד הימי והמלחמה חדרו ליוון חומרים ומוצרים שהיא עצמה לא ייצרה אותם (זהב, ארד, ארגמן); מבין העמים, אשר ספינותיהם הגיעו ליוון, נזכר עם הפיניקים (ראה “אודיסיאה” שיר טו, חרוז 415 והלאה).

המשק העירוני כמשק העולמי שניהם נזקקו לפי עצם מהותם לפעולות מיוחדות של מכירה וקניה. במקרים אלה התעוררה השאלה, תמורת מה למכור ותמורת מה לקנות. וכאן יש להבחין בשתי דרגות. בדרגה הראשונה הניחו, שהמוכר מוכר תמורת משהו שדרוש לו, והקונה נותן תמורת קנייתו מה שאינו דרוש לו, ובכן המכירה והקניה שתיהן מבוססות על חליפין ישירים. בדרגה השניה הובילה התפתחות התעשיה והמסחר להכנסת יחידת חליפין מיוחדת, כסף, בהוראתה הנרחבת של מלה זו; בתקופה בה אנו עומדים שימש ככסף לא הכסף המתכתי, אלא יחידות של מקנה, בהמות גסות (פרות) וכן דקות (צאן). מחיר עצמים צוּין על ידי מספר היחידות האלו: נשק הנחושת של דִיאוֹמֵדֵס שווה היה תשע פּרות, ואילו נשק הזהב של גְלַוְקוּס – מאה פּרות (“איליאס” שיר ו, חרוז 236); התפתחות דומה עברה גם על עמים אחרים, והמלה הלאטינית pecunia (כסף) שמרה עד לזמנים מאוחרים ביותר את הזכר לכך, שבראשונה שימש גם ה־pecus (מקנה) ככסף.

מה שנאמר עד כה מציין במידה ניכרת גם את החלוקה למעמדות בתקופה שלנו. אם כי אין לנו נתונים ממצים יכולים אנו בכל זאת, על סמך הידוע לנו וכן גם על סמך גזירה שווה מזמנים מאוחרים יותר, לקבוע ביחס לתקופה הנדונה את החלוקה הבאה: את המעמד הראשון היוו ללא כל ספק בעלי האחוזה הגדולים – האָנָכּטים, שאת חייהם המשפחתיים תיארנו לעיל, בסעיף ב; גם במלחמה, גם בשלטון במדינה, וכן גם בחיים החברתיים הם שתפסו את המקום הראשון. אחריהם באו בעלי־האחוזות הזעירים – האיכרים, שבאופן טבעי תלויים היו בראשונים, הרועים – בעלי מקומות מרעה הרריים, והדייגים שוכני החופים. אחריהם – בעלי המלאכה והרוכלים, במידה שהראשונים לא נמנו עם קבוצת האיכרים; ולבסוף – שכירי היום או התֵּטִים (thetes), שלא היה להם בית משלהם ועבדו תמורת תשלום. את חייהם של הללו רואה אֲכִלֶּוְס כאומללים ביותר (“איליאס” שיר כד, חרוז 531 והלאה; “אודיסיאה” שיר יא, חרוז 489 והלאה); מכאן, שאף מצב העבד טוב היה מזה של שכיר־היום. ואכן, תנאי ראשון לחיים שאפשר לשאתם ראו היוונים בישיבה של קבע במקום אחד; ונקל לנו לתאר לעצמנו, שאֶוְמַיְאוֹס⁷, אם כי עבד היה, הביט מגבוה על פלוני בן־החורין, שכיר־היום הנודד, שעבודתו היתה יומית ולא ידע היכן יניח מחר את ראשו.

יש לציין שבתמונה זו נעדרים לחלוטין הכוהנים, ובכך הניגוד הבולט לתרבויות המזרח. ברם, על זה ידובר להלן (ראה § י"ב, B.).

החיים החברתיים, במידה שלא חפפו את החיים הכלכליים והמדיניים ולא היוו משום תוספת לחיי המשפחה, וכן גם במידה שלא הושפעו מגורמים מקריים ובלתי נתפסים על ידינו, התרכזו בתופעה אחת אופיינית ליוון – במשחקי התחרות. לפריחתם הגיעו המשחקים בתקופה מאוחרת יותר; בתקופה בה אנו עומדים עדיין לא היה להם אופי עצמאי וסדיר, והיוו רק חלקו של טקס בלתי רגיל, לרוב – של טקס הקבורה. כאן תפסו את המקום הראשון תחרויות במירוץ מרכבות, שההשתתפות בהן מותרת היתה לאָנָכְּטִים בלבד; אחר באו תחרויות בריצה, בהתגוששות, במלחמת אגרופים, ביריה בקשת, בהטלת דיסקוס וחנית. בתקופה בה אנו עומדים, היה לפרָסים, דוגמת ימינו אנו, גם ערך חומרי ולא רק מוסרי בלבד, שלא כזר הדפנה, למשל, בתקופה האבירית ההלנית.

§ ד. צורות החיים המדיניים

את העדה בדרגתה הקדומה ביותר המוּכרת לנו אפשר להגדיר כמונארכיה אריסטוקראטית, עוברת בירושה לבנים זכרים, ונשענת על משטר משפחתי.

I. המלך (basileus) היה ראש עדתו בשלושה מובנים: 1) במובן הדתי, כנציג העדה כלפי האלים, המקריב בשמה את הקרבנות הדרושים כחוק (ראה להלן § יב, B.); כּנציג דתי היה ברצון מייחס את עצמו על זרעו של זוס, מלך האלים (בתורת Diogenes basileus – “מלך מזרע זוס”); 2) במובן המשפטי, כשופט עליון, שמתפקידו להכריע בסכסוכים שבין האנכּטים במקרה שהתערבות קרובי המשפחה לא הועילה.

3) בימי מלחמה עומד בראש הכוחות המזוינים של העדה המלך, שבהנהגתו יוצאת היא למלחמת התקפה והתגוננות, בהיערכה לפי המשפחות והפילות (לעיל, § ג, עצת נסטוֹר).

בזה נסתיים שלטונו של המלך על נתיניו – כל אָנָכְּס היה שליט בלתי מוגבל בביתו הוא, האנכּטים גם לא נקראו נתינים, אלא רֵעים (hetairoi) של המלך, ושם זה נשתמר גם בתקופת המונארכיה ההיסטורית של היוונים (ראה להלן, חלק ד, A, פרק א). שוויון יחסי זה מבליט את ההבדל שבין היוונים לבין המזרח, שם היה הנתין עבדו של המלך, שיכול היה לנהוג בו מתוך שרירות לב מוחלטת.

כסמלי המלכות שימשו: השרביט (skeptron) אשר בקצהו נשר, העוף של זוס; בגדי פאר, אבל לא מארגמן, אלא מצבע ירוק. היתרונות החומריים של המלך היו: 1) ארמון מבוצר וכברת ארץ, מתנת העדה למלך (הנבט של נכסים דוֹמֶנְיָלִיִים); 2) מיסים ששולמו על ידי הצדדים המתדיינים; 3) מיטב שלל המלחמה. ואילו מן המלך נדרש, שבשכלו ובגבורתו יהיה ראוי לעמדתו, וחסרון סגולות אלו גרם להתרופפות שלטונו.

II. כמוסד־שלטון שני שימשה מועצת המלך (bule), שהיתה מורכבת מן הזקנים (gerontes) או האנכּטים. המלך במועצתו היה דן בכל ההצעות אשר הוצעו באסיפת העם; המועצה השתתפה בכל הופעות המלך כנציג העדה כוּלה, וכפי שיש לשער היא הגבילה, בראשונה באופן מוסרי ואחר כך גם באופן חוקי, את סמכויותיו.

1) היות ונהוג היה לאחר כל קרבן שהוקרב לכבד בבשר הקרבן את האורחים המוזמנים, לכן טבעי היה שלקרבן שהקריב המלך לשלום עדתו הוזמנו טובי בניה, זאת אומרת – חברי מועצת המלך.

2) התודעה החוקתית של היוונים לא הכירה מעולם בשופט יחיד; לפיכך נאלץ גם המלך־השופט לצרף לו דיינים־סגנים (paredroi), אף הם מבין חברי המועצה.

3) ניהול המלחמה אף הוא הצריך דיון תדיר בכל פעולה צבאית, ובכן – ישיבות תדירות ככל האפשר של מועצת המלחמה; וטבעי ביותר היה להרכיבה מאותם זקנים היושבים במועצת המלך, כלומר מן האַנכּטים.

למטרה זו היה המלך מכנס את מועצתו, בזמן המלחמה – באהלו, ובימי שלום – או בכיכר שלפני הארמון או באולם מיוחד בתוך הארמון (השווה את אולם הכיסא בארמון המלך מינוס בעיר קְנוֹסוֹס).

III. כמוסד שלישי של השלטון שימשה אסיפת העם (agora) שהיתה מתכנסת בכיכר העיר (גם כן agora). מי היו המשתתפים בה – לא ברור; אבל מתוך גזירה שווה ניתן להסיק, שמזכות זו נהנו כל התושבים הקבועים. כמו כן לא ידוע לנו מה היו סמכויותיה; על כל פנים כינוסה הכרחי היה לא רק לשם הכרזת מלחמה, אלא גם לפני כל צעד מלחמתי בעל חשיבות (למשל, לפי ה“איליאס” שיר ב, מתכנסת אסיפת העם לפני המעבר ממצור ממושך לקרב מכריע). הזכות להביע דיעה באסיפת העם נתונה היתה לא רק למלך ולאנכּטים, אלא לכל אזרח.

את העם היו מכנסים לאסיפת הכּרוֹזוֹת (kerykes) של המלך, “צלולי הקול”; מתפקידם היה גם למסור לנואם באסיפת העם את שרביט המלוכה, לאות, כי בזמן נאומו אין לנגוע בו לרעה, ויש להקשיב לדבריו. לכרוֹזוֹת אלה היו זכויות מיוחדות, ועליהן עוד ידובר להלן; האל שלהם היה הרמס, כּרוֹזם של שוכני הרקיע; הם היו משתמשים בסמל שלו – מטה עטור נחשים (כיום סמל המסחר), שנושאו נהנה מחסינות. מקצוע הכּרוז היה מתנחל מאב לבן.

§ ה. צורות היחסים הבינלאומיים

האזרחים ראו את עצמם עקרונית במצב של מלחמה בהימצאם מחוץ לגבולות עדתם: “חיצוני” (echtros) ו“אויב” שמות נרדפים הם. ואילו למעשה רוּכך מצב זה על ידי המנהגים הבאים, אשר בחסות הדת רכשו להם תוקף של חוק:

1) אישיותו של הכּרוֹז קדושה היתה בכל מקום בו שלטו מנהגי יוון; בחברתו יכול היה כל יווני לנדוד ממקום למקום ללא חשש של סכנה.

2) אופייני ליוון המנהג של ברית ידידות או התקשרות של הכנסת אורחים הדדית בין שני אזרחים של עדות שונות, דבר שהבטיח לשני הצדדים הכנסת אורחים וחסות הדדיות. ברית כזו היתה עוברת בירושה (ראה “איליאס” שיר ו, חרוז 119 והלאה). במשך הזמן התפתח ממנהג זה מוסד הפּרוֹכּסֶניאָה, או ברית של ידידוּת והכנסת אורחים, למשל: בין אזרח של העדה א' לבין כל העדה ב‘. בתוקף ברית זו יכול היה כל אזרח של העדה ב’ למצוא בשעת הצורך מקלט ומחסה אצל אותו אזרח של העדה א‘, והלה נהנה בעדה ב’ מזכויות יתר שונות, ואף מן הזכות להשתקע בה (משהו בדומה לקונסוליות בזמננו).

3) ללא כל קשר עם הנאמר לעיל מובטחת היתה חסות לכל נכרי שנמלט אל תחת כנפי “זוס המגן על מבקשי חסות”(zeus hikésios). מבקש החסות היה יושב לו, כשענף ירוק בידו, ליד המזבח של זוס או של אל אחר – זה היה הטקס היעיל ביותר של ההיקֶסיאָה (בקשת חסות); במקרה שלא נמצא מזבח בקרבת מקום, חייב היה הנכרי לגעת בידו בברך, או בסנטר של האדם, אשר את חסותו ביקש.

4) ולבסוף, נהוג היה לכרות ברית גם בין שתי עדות שלמות, אשר שמרו בדרך זו על שלום תושביהן ואף הבטיחו לעצמן, אם היו מעוניינות בכך, עזרה צבאית. הברית היתה נכרתת ומקבלת תוקף על ידי לחיצות־ידיים הדדיות, מסיבות חגיגיות (spondai; וּמכאן שם זה גם לברית עצמה) ופנייה אל זוס המגן על הבריתות (ראה את התיאור ב“איליאס” שיר ג, חרוז 245 והלאה). התוצאה הנראית לעין מברית שנכרתה היתה זו, שבעלי הברית היו באים במגע ביניהם שלא באמצעות כּרוֹזוֹת.

כאלה היו הנבטים הצנועים של החוק הבינלאומי שנקבע לאחר זמן. נוסף עליהם פעל במלוא כל היקפו חוק המלחמה.

מן הראוי לציין אף כאן את אופיו החילוני של ניהול המלחמה. אמנם את הניצחון הנחיל זוס, שאליו היו הלוחמים פונים בתפילותיהם, ואולם התקופה האכיאית לא ידעה את התחנונים הפחדניים להסכמת האל לפני כל פעולה, דבר אשר בלם את ניהול המלחמה בתקופה ההיסטורית.

שרירות לבו של המנצח לא הוגבלה אף במידת מה על ידי המנהג; את העיר שנכבשה היו הורסים, משמידים את זכוּרה, והנשים וכל הרכוש של המנוצחים היו לשלל למנצחים. ואולם נהוג היה 1) לחוס על מקדשי האלים. 2) לא להפריע לקבורתם של הנופלים במלחמה.

§ ו. התודעה המוסרית

כל אותו שטח של חיים בתקופה האכיאית, שעליו דובר בפרק זה, מותנה, בהתאם לנאמר לעיל, באידיאל של הטוב. אידיאל זה בדרגתו הנמוכה ביותר, דרגת האנוכיות האישית, מתגלה במאבק על הקיום ועל השלטון; הטוב זהה עם התועלת האישית ולמעלה עליונה של אדם נחשבת זו, שבאמצעותה יכול הוא להשיג בקלות ובשלימות את התועלת הנזכרת. זוהי האָרֶטֵי (arеte) במובנה הראשוני; כלולים בה כוח, עוז רוח, זריזות ותבונה מעשית (בלי להוציא מן הכלל את הערמה) וגם יופי, אדיבות וכן הלאה, במידה שסגולות אלו מקנות לו לאדם יתרון על האחרים. בכל זה אין עדיין מן המוסריות.

ואולם, עוד בדרגה זו מצטלבת תכופות השאיפה לתועלת אישית עם שאיפה מנוגדת, היא השאיפה לוותר על התועלת האישית למען תועלתו של הזולת, מתוך הרגשת חובה מוסרית. ומתעוררת השאלה: מהי ה“סאנקציה” של אותה הרגשת־חובה מוסרית, מהו אותו נעלם, שבגללו ממלאים אנו חובה זו?

בראשונה לא היתה כל סאנקציה: האדם התנהג באופן מוסרי בלכתו אחר קולו הפנימי המצַוה וחסר־ההכרה (קולו של “הצו הקטיגורי”, כפי שקראוֹ קאנט). במידת מה מתבאר הדבר בזה, שבאותה דרגה עדיין אין האדם מרגיש את עצמו כפרט נפרד (“הכרה אונטוֹנוֹמית”), אלא כישות אחת עם אביו ואבי אביו, עם בנו ונכדו (“הכרה פילוֹנוֹמית”). במקרה זה חוֹפף הצו הקטיגורי את “חובת הדם”; ואולם לא תמיד יש חפיפה מעין זו.

ברם, במידה שהאדם מתעורר לקראת חיים הכרתיים, מציג הוא לעצמו את השאלה: “מדוע מוותר אני על תועלתי האישית”? ותשובתו תהיה בהכרח: “לשם תועלת נעלה יותר, לשם האושר (eudaimonia)”. המוסריות מתוך ציווי מתחלפת במוסריות אֶוְדַיְמוֹנִית.

את אושרו זה מתאר לעצמו האדם כמושג כאן, עלי אדמות, או מעבר לתחום החיים; במקרה הראשון לפנינו אודימוֹניוּת בִּיאֹולֹוגִית, במקרה השני – אוְדימוֹניוּת אֶסְכַטוֹלוֹגִית. האחרונה היא תמיד, לפי עצם טבעה, בעלת אופי דתי; ברם, לא כל דת מכילה בין יסודותיה את האודימוניות האסכטוֹלוֹגית; ואכן בדת של התקופה האכיאית נעדר יסוד זה. ואולם לגמול אחד שהוא מעבר לתחומי החיים רגישה היתה התקופה ההומרית – לתהילה לאחר המוות, שבאותו זמן הושגה באמצעות השירה.

אומר אַלקינוֹאוֹס⁸ לאוֹדִסֶּוְסְ (“אודיסיאה” שיר ח, חרוזים 577־580, בתרגום ש. טשרניחובסקי). זהו קו אופייני של כל העולם העתיק: התהילה – הוא השכר הנעלה ביותר, השיכחה – העונש החמור ביותר.

לעומת זה יכולה האודימוֹנִיוּת הביאולוגית להצטיין באופיה הדתי, אבל היא גם יכולה להיות נטולת אופי כזה.

האֶוְדַיְמוֹנִיוּת הדתית הביאולוגית מתבססת על העיקרון, שכגמוּל להתנהגות מוסרית מעניק האל לאדם אושר עלי אדמות (כזו היתה עמדתה של אמונת ישראל הקדומה). תנאי קודם להיווצרות עיקרון כזה – ההכרה שהאל עצמו הוא כוח מוסרי, ובהכרה זו עדיין אין להבחין בתקופה בה אנו עומדים. האל גומל טוב למכבדיו, ומעניש את הפוגעים בכבודו (לרוב על ידי חילול שם האל ועל ידי שבועת שקר), אבל אין שכר ועונש על התנהגות מוסרית או בלתי מוסרית כשהיא לעצמה.

לָאֶוְדַימְוֹנִיוּת הביאולוגית הבלתי דתית יכולות להיות שתי סאנקציות: סאנקציה עצמאית וסאנקציה חברתית. ביסודה של הסאנקציה העצמאית טבועה ההכרה, שהמוסריות היא בריאות הנפש, והיא כשלעצמה גמולו של האדם המוסרי. זוהי עמדתה של המוסריות האַוְטוֹנוֹמִית גילויה היא זכותו האלמותית של אַפְּלָטוֹן, ואילו התקופה בה אנו עומדים עודנה רחוקה הימנה. הסאנקציה החברתית קובעת: הֱיֵה מוסרי, למען יכבדוך חבריך. זוהי הסאנקציה בה נתקלים אנו בתקופה שלנו (למשל: “איליאס” שיר ט, חרוז 257). אם כי להלכה אין סאנקציה זו מספקת (מן הראוי לעיין בבקורת הנהדרת הנמתחת עליה, וכן גם על סאנקציות אחרות פרט לאַוטוֹנוֹמית, בספר השני של “המדינה”), הרי למעשה הביאה טובה לא מעטה לאנוֹשוּת בתחום החינוך המוסרי.

יכולים אנו איפוא להגיד: המוסריות של התקופה האכיאית, במידה שלא היתה בעלת אופי מצַוֶה גרידא, מתבססת על אֶודימוֹניות ביאולוגית המלוּוָה סאנקציה חברתית.

כל סאנקציה (במקרה הנדון – סאנקציה חברתית) מציגה שורה ארוכה של תביעות מוסריות, אשר מילואן הוא תנאי להשגת האושר אשר לו מצפה האדם (במקרה הנדון – כבוד מצד החברה). תביעות אלו הן בהכרח או חיוביות או שליליות; במקרה שמכריעות התביעות החיוביות – המוסריות היא חיובית (בעיקרה), ואם מכריעות התביעות השליליות – המוסריות שלילית (בעיקרה). לשני כיווּנים אלה של התנהגוּת מוּסרית תוֹאמים שני אידיאלים, שמבליטים את האידיאל הנעלה של הטוב: האידיאל של המוסריות החיובית – אָרֶטִי, אשר עם התפתחות התרבות המוסרית משתנה הוא ממושג של אומץ לב למושג של צדקוּת פעילה; האמצעי שלה – הפעילות, גילויה – ה־katorthoma, ז. א. המעשה שהצליח; זהו אידיאל עתיק ימים, אופייני לכל התקופות של העולם הקדום. האידיאל של המוסריות השלילית היא החסידות; האמצעי שלה – הריסון העצמי; גילויה המיוחד – יראת החטא.

העיקרון של ההתחרות (האָגוֹניסטית), שהוא כל כך אופייני לעולם העתיק, סייע לכיוון המוסרי החיובי, בטפחו בכל אחד את אומץ הלב ואת הצדקוּת הפעילה. התביעות המוסריות הנובעות מכיוון זה הגדירו את חובותיו של האדם כלפי האלים, המשפחה, העבוּדה, האזרחים בני עירו והנכרים־האורחים – חובות שמשתנות בהתאם למסיבות.

כל תביעה מוסרית מושתתת על ההנחה, שהאדם מסוגל, במידה רבה או מועטה, להיענות לה, ופירושו של דבר שכל תביעה מוסרית דוגלת במידה רבה או מועטה בחירות הרצון. ניגודו של עקרון חירות הרצון הוא עקרון שיעבוד הרצון; השיעבוד יכול להיות פנימי או חיצוני. לתורה על שיעבוד חיצוני של הרצון קוראים אנו פָטָלִיסמוּס (“פְּעל כפי שתפעל, אבל אם נגזר עליך לרצוח את אביך – סופך לרצוח אותו”. מיהו הגוזר את הגזירה? הגורל, הפָטוּם, המוֹיְרָה; ראה להלן § יב, A); לתורה על כפיָה פנימית קוראים אנו דֶטֶרְמִינִיסְמוּס (“אתה כשלעצמך אינך רוצה בעצם ולא כלום, כי רצונך הוא תוצאה בלתי נמנעת של סיבות בלתי תלויות בך”). הפטליסמוס יכול להיות בלתי מותנה (לפי הדוגמה המובאת לעיל) או מותנה (“אם תוליד בן הוא ירצח אותך, אבל יכול אתה להימנע מלהולידו”). גם לדטרמיניסמוס שני פנים: דתי (“הרצון שלי – זוהי פעולתה של רוח טובה או רעה, אשר חדרה לתוכי”; מהשקפה זו, בדרגתה הגבוהה ביותר, מתפתחת התורה הנוצרית על חסד אלוהים), או טבעי (“הרצון שלי הוא תוצאה של תכונות מלידה ותנאים חיצוניים”).

התקופה האכיאית מכירה אמנם עקרונית בחירות הרצון האנוֹשי, ובכן – אף באחריותו של האדם למעשיו; אבל אין היא מעריכה את המעשה לא לפי כוונתו הרעה של עושהו, אלא לפי העובדה החיצונית בלבד. ולכן, כל רצח, אף אם בוּצע בשגגה או בלא יודעים, תבע את נקמת הדם השפוך (“איליאס” שיר כג, חרוז 85 והלאה).

ואולם ליד תודעה זו המתפתחת ללא הרף, ולה העתיד, מוצאים אנו גם יסודות של תודעות אחרות וכן שיורת שלהן. נתקלים אנו – בצורה שאינה ברורה למדי – בפטליסמוס הקיצוני (“איליאס” שיר ו, חרוז 486 והלאה), ובצורה ברורה ומוחלטת – בפטליסמוס המותנה (“אודיסיאה” שיר א, חרוז 32 והלאה; קטע זה חשוב מאוד). דמות אחרונה זו של הפטליסמוס מעניינת מאוד, כי ממנה נובע הנַחַש שהוא כל כך אופייני לתרבות העתיקה, ושואף הוא להכיר את התנאים בהם אפשר להימלט מן הגורל העויין. אנו גם נתקלים בדטרמיניסמוס הדתי, כבעובדה שיש בה כדי להקל על האחריות האנושית. האדם הבחין, שיש ו“יצרו” מכריחו לעשות דבר מה “בניגוד לרצונו”, לרעת עצמו; האדם ראה את הכוח הזה, שאינו תלוי בו באדם, כרוח רעה שחדרה לתוכו מן החוץ, כְּאַטֵי, היא התגלמותו של החטא (ראה את תיאורה המעניין ב“איליאס” שיר יט, חרוז 90 והלאה).

ואולם, כל היסודות הזרים האלה רק הגבילו במידה מועטה או מרובה את העיקרון של חירות הרצון האנושי, אבל לא ביטלוהו; עיקרון זה לא חדל מלהתקיים כיסוד מוסד של השתלמות האדם, ועל ידי כך – גם של ההתקדמות התרבותית.

אנו עוד חייבים תשובה על השאלה, מה היה ערך החיים לגבי האדם בן התקופה האכיאית. אפשריות שתי תשובות: חיובית ושלילית; לאחת קוראים אנו אופטימית, ולשניה – פּסימית. הפסימיות יכולה להיות מוחלטת או יחסית; הפסימיות היחסית יסודה בהערכה נמוכה של החיים עלי אדמות בהשוואה לאותם חיים שצפויים לנו לאחר מותנו, ואין כל ניגוד בין הערכה זו לבין יחס חיובי בהחלט לחיי אדמות. בתקופה האכיאית אין הפסימיות היחסית מצויה (ראה להלן § י,.B).

מה השיב בן התקופה האכיאית על השאלה בדבר ערך החיים? מוזר אמנם – אבל תשובתו היתה כפולה: פסימי הוא להלכה, ואופטימי למעשה.

ועם זאת טבעית כפילות זו. תשובתו של האדם היא עיונית שעה שהוא נעצר בדרכו הפעלתנית, ומתבונן במסלול החיים בו הוא צועד. הוא רואה את הבולט ביותר לעין: מסביבו מכשוֹלים, לפניו הזקנה והמוות; ולעומת זאת אינו רואה לא את כוחו הרוחני, שניתן לו לשם מאבק במכשולים, לא את שמחת החיים החבויה בו, שחודרת לתוך תודעתו רק משמרגיש הוא בקרבת המוות האיום, לא את החוטים הפילונומיים הנעלמים, המחברים אותנו עם בנינו, ומנצחים על ידי כך את הזקנה ואת המוות; כתוצאה מראיה מוטעית זו מחליט האדם, שהחיים אינם כדאיים (דברי זוס ב“איליאס” שיר יז, חרוז 446 והלאה; המשל על שני הכלים ב“איליאס” שיר כד, חרוז 525 והלאה). ואילו למעשה פועלים אותם כוחות שאינם מגיעים לתודעה שלנו, ומכריחים אותנו להתקדם וליצור, למצוא סיפוק בפעילות כשהיא לעצמה ולא לוַתר על החיים בלי מאבק נמרץ. ואכן, אין כמעט מקרה של התאבדות בשירת הומרוס; רק לעיתים רחוֹקות בלבד מגיעים גבורי הומרוס למעשה מעין זה, בעטיו של חטא איום (אֶפִּיקַסְטֵי, “אודיסיאה” שיר יא, חרוז 277), או אסון נורא (אֲכִלֶּוְס, “איליאס” שיר יח, חרוז 32 והלאה), ואולם אף פעם לא בהשפעת “אכזבה”, אשר מקורה בכך, שאדם בעל מבנה רופף וחלוש אינו חש בערכי החיים.

ערכים אלה מנקודת המבט של התקופה האכיאית הם: הרגשת החיים כשהיא לעצמה וראיַת האור “הנעים”; בריאות, כוח ויופי; תבונה וכוח הרצון; נישואים וּוְלדות; כבוד שנוחל האדם בחברתו; רווחה; קבלת אורחים ובילוי בנעימים בחברתם, בלווית סעודה וזמרה (“אודיסיאה” שיר יט, חרוז 1 והלאה); מחולות; סיפורים על העבר ועל ארצוֹת ניכר, וכן הלאה. כל זה הוא הטוב שבחיים, ובמידה שהאדם יותר בריא, בה במידה גם הערכתו את הטוב הזה גבוהה יותר; ובני האדם באותה תקופה היו כל כך בריאים, עד שמבריאותם, שרוכזה בשירות הומרוס, ינקו גם דורות מרובים אחריהם.

פרק ב: המדע    🔗

§ ז. מדע טהור ומדע שימושי

המדע הוא השתקפות האמת בשכל האנושי. אם השתקפות האמת הוא תפקידה היחיד של עבודה מדעית אז לפנינו מדע טהור (episteme); ואם השתקפות האמת אינה אלא אמצעי למשהו אחר, להפקת תועלת, אזי לפנינו מדע שימושי (techne). במדעים שימושיים עסקו, במידה מועטה או מרובה, עמים רבים של העולם העתיק; ואילו שאיפה למדע טהור מגלים רק היוונים לבדם, ואחר כך – אותם עמים שקיבלו את תרבותם מן היוונים.

I. המדע השימושי היה מפותח למדי בתקופה בה אנו עומדים, ומעידה על כך מציאותם של גידול מקנה, מלאכות שונות, שַיט וכו הלאה; אלא שידיעותינו עליו קלושות מאוד. נצביע כאן על עובדות אחדות בתחום זה, שיש בהן משום עניין בקשר להתפתחותו העתידה גם של המדע הטהור.

1) גידול המקנה אילץ את האדם לתור אחר עשבים וצמחים הטובים להזנת בעלי החיים. עשבים וצמחים אלה נקראו ביוונית botanai (מן המלה boton, שפירושה בהמה “רועה”); המדע השימושי המוקדש להם נהיה במשך הזמן אחד משני המקורות של הבּוטאניקה (על המקור השני ידובר להלן, 6).

2) אמנות הנַחַש בדת זֶוְס, במידה שהיא התבטאה בהסברת מעוף הציפורים וקולותיהם, אילצה את בני האדם לעקוב בתשומת לב אחרי חיי העופות (אייסכילוס, “פְּרוֹמֵתֶּוְס הכבוּל”, חרוז 488 והלאה); בזה הונח היסוד להתפתחותה של האוֹרְנִיתּוֹלוֹגּיָה, החוטר הקדום ביותר, מבחינה כרונולוגית, של הזוֹאוֹלוגיה.

3) גם אמנות הנחש לפי הקרביים של הבהמות המועלות לקרבן עוררה בבני האדם את ההתעניינות באנאטומיה, שברבות הימים שימשה יסוד למדע הרפואה.

4) החקלאות, בהפכה את האדמה לרכוש פרטי, הביאה בעקבותיה להתפתחות חכמת המדידה, זאת אומרת – ההנדסה. אמנם יש יסוד להניח שהנסיונות העצמאיים הקלושים בשטח זה בתקופה בה אנו עומדים נידחו הצידה על ידי הטכניקה של המצרים, שהיתה מושלמת יותר ונשענה על נסיון ששנותיו אלף. אבל דבר זה התרחש רק בתקופה הבאה.

אותה חקלאות עצמה, במידה שהיה בה משום גידול סוגים מסוימים של ירקות, תבואה ואילנות, הגבירה בהכרח את ההתעניינות בבוטאניקה. ברם, מספרם המועט של סוגים אלה גרם לכך, ששיתוף פעולה זה בשטח הבוטאניקה השיטתית מצומצם היה.

5) השַיט הפנה את עיני האדם לשמים. דרכי השמש התוו את ארבעת הכיוונים העיקריים. שמי הליל הבהירים לימדו להבחין בין הדוּבה הגדולה, הנמצאת כמעט תמיד במקום אחד ואינה מסתתרת בים, לבין קבוצות כוכבים אחרות; על שמה נקרא גם המקום התפוס על ידה (arktos – “דובה”, “צפון”, מכאן אַרְקְטִי); לפיה כיוונו את דרכם הספנים בהפליגם בלבב ימים. ומאחר שלא תמיד אפשר היה לסמוך על השמים הבהירים, והתעננותם, באותם זמנים כשעדיין לא היה מצפן, העמידה את האוחז בהגה בפני מצב ללא מוצא (ראה הוֹרָטִיאוּס, “אוֹדות”, ספר ב, שיר 16 בהתחלה), לכן העדיפו תמיד הספנים לשוט לאורך החופים – כך היה בכל התקופות של ימי קדם. אחרי כן עמדו על כך, שהזריחות והשקיעות של קבוצת כּוכבים מסוימת – בערב ובבוקר – חלות בתקופה אחת של השנה; בזאת נעזרה החקלאות לשם קביעת זמן העבודה בשדה ולשם חיבור לוח פרימיטיבי (שנרשם אחר כך על ידי הֵסִיאוֹדוֹס, ראה להלן, חלק ב, § טז). נוסף לכך הבחינו גם בתדירות של תנועות הירח ושל השינויים שחלים בו, וזה גרם לחגיגת מולד הירח ולמניין הימים לפיו. מבין כוכבי הלכת הסבו אליהם את תשומת הלב כוכב הנשף ואיילת השחר (Hesperos ו־Phosphoros); רק בתקופה מאוחרת יותר עמדו על כך ששני כוכבים אלה אחד הם.

השַׁיִט, כתוצאה מן התנאים, הנוחים באופן בלתי רגיל, של הימים היווניים (ראה לעיל, § א, הים האגיאי), עורר בקרב היוונים את ההתעניינות בארצות רחוקות, התעניינות שזרה היתה לחלוטין לעמי קדם אחרים, ובאופן זה הניח את היסוד לגיאוגרפיה. אמנם מסקנות מדע הגיאוגרפיה בתקופה זו, שכונסו בסיפורים על מסעות האַרִגוֹנַוִטִים ואוֹדִסֶּוְס, היו דמיוניות למדי; ובכל זאת סייעו אף הן למדע, כי עוררו עניין בלבות הדורות הבאים ונתנו להם את הדחיפה לחפש את הארצות האגדתיות, אשר עליהן שרו המשוררים.

6) מדע הרפואה בפני עצמו היוותה מראשיתה המדיצינה, או חכמת הרפואה; היה זה המדע היחיד שהיו לו מלומדים מיוחדים, רופאים “אַסְקְלֵפִּיאָדִים”, אשר בחלוקה לפי המעמדות נמנו עם “בעלי המלאכה”, אבל דבר זה לא הפריע להעריך את הרופא הערכה גבוהה (ראה “איליאס” שיר יא, חרוז מפורסם מאוֹד בקרב הרופאים). ראשית כּוֹל היה צורך להכיר את עשבי המרפא, שדרושים היו גם לכּירוּרגיה; וכך התפתחה הפַרְמָקוֹפּוֹיֵי (הכנת תרופות), המקור השני של הבוטאניקה (ראה לעיל, 1). מפתיע אופייה החילוני המובהק של מדיצינה יוונית קדומה זו, כלומר – היעדרו המוחלט של היסוד המאגי; את כל הפצעים המרובים המנויים ב“איליאס” מרפאים אך ורק בשיטות מרפא רציונליות, מבלי להזדקק אף פעם ל“לחש” (ראה “איליאס” שיר ד, חרוז 213 והלאה); אף בניו של אַסְקְלֵפּיאוֹס (Asklepios) האל־הרופא האַכיאי, מרפאים ב“עשב חנון ורחום”. בלחש נתקלים אנו רק בקטע אחד מאוחר ב“אודיסיאה” (שיר יט, חרוז 457) – זוהי תוצאה מן הסקרליזציה, אשר בתקופה הבאה חלה גם בשטח הרפואה.

בימינו אנו משמשת פרוזדור לכל השכלה תורת הכתב (ביוונית grammata). האם בתקופה האכיאית כבר היו ידועים האותיות והכתב? שאלה זו שנויה היתה במחלוקת כל עוד ניסו להשיב עליה על סמך העדויות שביצירות הומרוס (בעיקר על סמך “איליאס” שיר ו, חרוז 168); אבל כעת אין עוד מקום לספקות והתשובה חיובית בהחלט: ב“ארמון מינוֹס” אשר בקנוֹסוֹס נמצא מספר רב של לוחות חומר כתובים. בדיקתם המדוקדקת הוכיחה, שכאן לפנינו שתי שיטות של כתב, קדומה ומאוחרת; אבל עד כה טרם הצליחו לפענחו. העובדה, שסימנים מסוימים בכתב זה חוזרים ונשנים, מעלה את המחשבה שאלו היו מספרים; ואם נכונה השערה זו הרי הכילה אותה ספריה של המלך מינוֹס רשימות של מחסני הארמון, ברם, אין זו אלא השערה גרידא⁹.

II. עוד פחות מזה ניתן להגיד על המדע המדויק בתקופה בה אנו עומדים – שירת הומרוס מגלה התעניינות מועטת בו, אם כי אף לה מושג מה ממנו. הסֶירֵנות מפתות את אוֹדִסֶּוְס – בהתאם לטבעו, כפי שעוד הקדמונים הרגישו בכך – על ידי ההבטחה לספר לו על העבר ועל כל המתרחש על פני האדמה־האם (“אודיסיאה” שיר יב, חרוז 184 והלאה).

העיקר באותה תקופה – המושגים ממבנהו של העולם. לפי היוונים עולה השמש מן הים, ובשקעה – חוזרת היא ומתכנסת בים. האדמה היא איפוא (ההגיון, אמנם, צולע כאן במקצת) – מישור, מוקף מכל צדדיו מי האוקיינוס, אשר גליו, עקב תנועה סיבובית, חוזרים למקומם הקודם, ולפיכך מכונה הוא “הזורם לאחור”. מעבר לאוקיינוס מצויות גם כן אדמות, אבל אין השמש מאירה אותן. לאוקיינוס, במקום בו השמש עולה ובמקום בו היא שוקעת, גוון של אש; זהו הים האדום (האגדי). אף לשוכני החופים שלו, כתוצאה מן השכנות הבלתי אמצעית עם השמש, צבע עור מתאים; אלה הם האַיְתִיאוֹפִּים (Aithiopes – בעלי פנים שרופות). שאלה אחרת נתעוררה בקשר לתופעה, שהשמש, ששקיעתה במערב, עולה למחרת במזרח; ההסבר היה, שהאל־השמש (Helios), אשר במשך היום נוסע הוא ברכב מבריק על פני כיפת הרקיע, חוזר בחשאי, באישון לילה, מן המערב אל המזרח, בשוּטוֹ בסירה באוקיינוס, לאחר שרחץ בו. כיפת הרקיע נשענת על גבי עמודים, שאינם נותנים לה ליפול לתוך הים. על עמודים אלה מגן במערב הענק אַטְלַס (וּמכאן אחר כך שמותיהם של הרי אטלס, של האוקיינוס האטלנטי ושל האטלסים של השמים והארץ). כיפת הרקיע זרוּעה קבוצות כוכבים, שביניהן תר לו את דרכו הֵלִיאוֹס; מבין הכוכבים האלה רק הדובה בלבד אינה יכולה להינות מן הרחיצה באוקיינוס, וזה שימש רקע לאגדה היפה על קַלִּיסְטוֹ; ואילו הכוכבים האחרים אינם נטולים הנאה זו…

כאן עלול הקורא הסקרן לשאול: כיצד זה ייתכן, שלמרות העמודים המפרידים כאן, פונים הכוכבים לאחור ושוקעים בים, והכיצד נראים הם במזרח לאחר שנעלמו במערב? ברם, הלוא אי אפשר היה לדעת הכול. ולאמיתו של דבר אילצו, כנראה, שאלות מעין אלו לעזוב אותה השערה תמימה, שזה עתה סיפרנו עליה, ולהמירה בהשערה יותר הגיונית; זה התרחש בתקופה הבאה.

פרק ג: האמנות    🔗

כשאיפה אל האמת בתחום המדע כך גם השאיפה אל היופי בתחום האמנות נדחית הצידה, בדרגות הקמאיות של התרבות, על ידי השאיפה התוֹעלתית. כמדע השימושי שם, כך האמנות השימושית כאן תופסת בהתחלה את המקום הראשון. דבר זה ניתן להבחנה בשני סוגי האמנות הראשיים.

§ ח. האמנויות הפלאסטיות

A. הארדיכלות. מאחר שבתקופה בה אנו עומדים לא היו מקדשים (ר' פרק ד, § יב, B.) היתה הארדיכלות אמנות חילונית בהחלט; בהקמת ארמונות המלכים ובקישוטם ראתה את תפקידה העליון. בחפירות שנערכו בעשרות השנים האחרונות נתגלו חורבותיהם המפוארות של ארמונות אלה (בעיקר בטרויה, במִיקֵנֵי ובטִירִנְס, בקְנוֹסוֹס ובפַיְסְטוֹס), וזכינו להדגמות יקרות ערך של התיאורים ההומריים (וביחוד של טירת אוֹדִיסֶוְס לפי השירים האחרונים של האפּוֹס המוקדש לו).

מאליו מובן, שבטירה, אשר היתה בנויה בחלקה אבני גזית, ובחלקה לבֵנים שרופות בשמש, דאגה הארדיכלות ראשית כל למֶגָרון (ראה לעיל, פרק א, § ב). האור חדר אליו בחלקו דרך פתח הכניסה, ובחלקו דרך הצוהר שבתקרה, מעל לאש התמיד. הכניסה היתה מן החצר, שבה היו מסתיימים קצותיהם הקדמיים של שני קירות המגרוֹן. את הקצוות האלה היו מהדקים, לשם חיזוקם, בקרשים, וכך נתהוותה בבנייה הקדומה צורה ארדיכלית מיוחדת – האוֹמנה האחוזה. השטח שבין שתי האומנות האחוזות היה פתוח, והיה הכרח לסמוך את התקרה ואת הגג. כך נוצרו העמודים (הקדומים). ברם, ראויה לתשומת לב העובדה, שעמודים אֲכַיְאִיִים אלה רחבים היו כלפי מעלה וצרים כלפי מטה; הדבר מתבאר, כנראה, בזה, שדוגמה קמאית לבית שימשה המערה, שפתחיה היו צרים כלפי מעלה, ולפיכך, העמודים, כביכול, שהפרידו בין הפתחים, רחבים היו כלפי מעלה. על העמודים, על האומנות האחוזות ועל הקירות נשענה התקרה – תודות לשיטת ההצטלבות של הקורות בזווית ישרה, המריש שלרוחב, זה שנח במישרין על האומנות האחוזות והעמודים (הוא שנקרא אחר כך אַרְכִיטְרַב), תמך בקצות הקורות המוארכות, אשר מרובעיהן הקדמיים היו מיושרים וקושטו אחר כך בטְרִיגְלִיפִים (triglyphos – “חרוץ שלוש פעמים”); את הרווחים ישרי־הזווית שבינותם (שנקראו מֶטוֹפִּים) אפשר היה להשאיר פתוחים, והם היוו אז מעין אשנבים; ואילו כשכּוּסוּ, הרי לוחות עץ הללו ממש “התחננו” שיקשטום; נשתמרו עד ימינו דוגמות של אותם מטוֹפּים: שני סנסיני תמר, מונחים אחד על השני בצורה אופקית.

העמוד הצר כלפי מטה וכן סנסן התמר המונח אופקית, שניהם גם יחד הם בניגוד לאידיאת המבנה שלהם, וישב בכך כדי להעיד, שבתקופה האכיאית עדיין לא בגרה הארדיכלות היוונית ולא עמדה עדיין על סוד מהותה.

טיפוס ארדיכלי שני של התקופה האכיאית היה קֶבֶר הדְּרוֹמוֹס אף הוא בית מגורים, אמנם לא לבני אדם חיים אלא למתים. מאחר שהדאגה למתים היתה בגדר חובה דתית, והדת שמרנית היא, לפיכך שמר קבר הדרומוס של התקופה האכיאית על צורתו הקדומה – צורת בית עגוֹל, ואילו בבניינים המיועדים לבני־אדם חיים נדחתה צורה זו ואת מקומה ירש הבניין שצורת ריבוע לו. קבר הדרוֹמוֹס, המכוּסה עפר, נראה מרחוק כתֵל; לפנים הקבר, לאחר ביתור העפר המכסה אותו, הוביל פרוזדור (dromos) חצוב באבן; מן הפרוזדור היתה כניסה למדור הראשי, שמכוסה היה כיפה. ואולם כיפה זו, שלא כמו בתקופה הרומית, לא היתה אמיתית אלא מזויפת, ופירושו של דבר, שנוצרה לא על ידי אבני גזית חרוטיות, אלא על ידי הצרה הדרגית של העיגולים בזמן סידורים האופקי. דוגמה טובה ביותר לכיפה מסוג זה משמש “אוצר אַטְרֶוְס” במִיקֵנֵי.

הפנים של “אוצר אַטרֶוס” במִיקֵני (רקונסטרוקציה)

B. הפּיסול. הפיסול מתחלק לפיסול של אנדרטות ולחריטת תבליטים; הראשון – מטרתו בו עצמו, ואילו השניה – מקשטת את הרקע הניתן לה. מן האמור בראשיתו של פרק זה יובן מדוע בתקופה בה אנו עומדים רק השניה הגיעה לדרגת התפתחות מסוימת.

לפיסול האנדרטות לא היה מוּשָׂא מתאים ולוּ גם מטעם זה בלבד, שהתקופה בה אנו עומדים כשם שלא ידעה על מקדשים כך גם לא ידעה על פסילי אלים; פסילים גדולים לא היו מייצרים כלל וכלל, אלא פסילים זעירים בלבד, לרוב של נשים, והיה להם, כנראה, אופי פולחני. פסילים אלה נשתמרו מתקופת זמן ארוכה, החל באלילוני־גולם עשויים חומר, ללא כל סימן של פה, ובעלי עיני ינשוף המוּקפות גבות גמלוניות שמתחברות בזווית חדה, ויוצרות משהו בדומה לאף – וכלה בבובות משוכללות, מקושטות בגנדרנות, שצורות מצורות שונות להן.

אותנו מעניינות יותר חריטת התבליטים וה“גְּלִפְּטִיקָה” (או אמנות הפיתוח של ציורי חותם, שטביעתם בולטת) הקרובה לה – משהו שמקומו בין פיסול ובין הציור. אמנות זו הגיעה לכלל שכלול ניכר במסירת תמונות שלימות לקוחות מן החיים – כגון תהלוכה, מצור על עיר, ציד – ואף כאן הכריע היסוד החילוני. ביחוד מוצלחות התמונות של בעלי חיים; בנסיונות למסור את דמות האדם ותנועותיו מפתיעה אותנו נוסף לליקויים הבלתי נמנעים בשירטוטי הדמויות עצמן גם ההבעה של תקיפות יתירה, שלא מתוך כוונתו, כנראה, של הפַּסָּל. מן הראוי לציין, שעוד אז ניסו למסור דמויות בתבליטים לא רק על רקע חָלָק, אלא גם על רקע נוף ועל רקע ארכיטקטוני – דבר שחדלו ממנו אחר כך. לפיכך יש לנו כיום ציורי לוַאי פלאסטיים לתיאורי הוֹמֵרוֹס, ובמיוחד לתיאור הקלאסי של צינת אֲכִוֶּלְסְ (“איליאס” שיר יח, חרוז 478 והלאה).

C. אמנות הציור. אמנות הציור, כפי שבאה לידי ביטוי בשרידים שנשתמרו, מתחלקת לשני סוגים נרחבים: אמנות ציור קֶרָמִית ואמנות ציור על גבי קיר.

אמנות הציור הקֶרָמִית, כלומר – קישוט כלי חרס בציורים, לרוב מגוון אחד, מהווה, יחד עם חקירת צורות הכלים וחקירת הטכניקה של ייצורם, את התוכן של הקראמיקה (מן המילה keramos – “חומר”), אשר שרידיה מגיעים לזמנים הקדומים ביותר של התרבות האנושית. בראשונה היו מורחים בחומר את סל־הנצרים העגול, כדי לחזקו ולעשותו בלתי חדיר למים; וכך נוצר הדלי הפרימיטיבי. אחר כך למדו בני אדם לעשות כלים כאלה מחוֹמר בלבד, ובזכרם את הנצרים ציירו אותם על גבי הכלים (לזה קוראים “שיורת אמנותית”); וכך התהוותה אמנות העיטור (אוֹרנאמנטיקה) של אגרטלים. אחר כך הומצאו האבניים, שבעזרתם אפשר היה לשוות לתבנית האגרטל דייקנות מתימטית; הדוגמות של הציורים מתרבוֹת, ושכיח ביותר הקישוט הלולייני, ואחריו – צורות מסוגננות של צמחים וחיות (מהן רוֹוח בעיקר בתקופה זו הפּוֹלִיפּוּס), ולבסוף – האדם. אכן, זה האחרון עדיין רחוק מאוד מן השכלול (ראה “אגרטל המתגוששים” המִיקֵנַיְאִי): המִתְאָר תמים, הרגליים ארוכות מאוד, התנועות נטולות גמישוּת. ובכל זאת הושגה כאן דרגה גבוהה בהרבה מזו, שממנה נאלצה להתחיל התקופה שלאחריה.

לדרגה עוד יותר גבוהה הגיעה אמנות הציור על גבי קיר, שדוגמותיה נשתמרו בארמונות המלכים בטִירִנְסְ ובכְּרֵתִים – דוגמות כאלו לא שרדו משתי התקופות הבאות. על קיר־הסיד הטרי ציירו תבניות מתבניות שונות בצבעים שהומסו במים, ובמידה שהצבעים יבשו, בה במידה התלכדו בחזקה עם הטיח, כתוצאה מתהליך ההתגבשות של הסיד; זהו al fresco (שפירושו “על [קיר] טרי”). תכן הפְרֶסְקִים של התקופה בה אנו עומדים קרוב לתוכנם של התבליטים באותה תקופה; ברם, בין אם זה תודות למידת החירות המרובה יותר בטכניקה כשהיא לעצמה, בין אם הסיבה נעוצה בכך, שהאמנים, אשר הוזמנו על ידי המלכים לציור קירות ארמנותיהם היו ממדריגה יותר גבוהה – בין כך ובין כך, וציורי הקיר מהווים את הדרגה הגבוהה ביותר, שאליה הגיעה התקופה בה אנו עומדים, במסירת דמות גופו של האדם. ביחוד נמסרה כהלכה תבנית שרירי הידיים והרגליים. אמנם, גם כאן ניכרת שיגרה מסוימת: בפָּנים, המוצגות במראה צד, העין מוצגת מפנים (en face). משיגרה זו השתחררה אמנות הציור רק בתקופה האַטית.

ציור צבעוני (מאה 16–15 לפסה"נ), על גבי קיר בארמון קנוֹסוֹס, בירת כּרתים

§ ט. אמנויות מוּזִיוֹת

ההתפתחות מתחילה, כמובן, מאותה כוֹרֶיְאָה, עליה דוּבר לעיל (מבוא כללי, § ו, 2). שני פנים לה, אשר מהווים יחדיו את שני המקורות של השירה הקדומה ושל השירה האירופית בכללה: שירת הפּולחן והשירה בזמן העבודה.

A. שירת הפּולחן, המלוּוה ריקודים, היא אחת הפעולות שבאמצעותן מתאמץ האדם להטות אליו את חסד אלוהיו; תכליתה הראשונית היתה, איפוא, תועלתית. בקשר לזה שניים היו החישובים, בהתאם למדריגת התרבות הדתית של עובדי האלים. בראשונה היתה כנראה לנגד עיניהם פעולת הכפייה המאגית של המקצב המתגלם בלחן, במלה ובתנועה, פעולה שכל אחד יכול היה לחזות מבשרו; הכוֹריאה היתה כישוף, שבאמצעותו קיווה האדם לשעבד את האל לרצונו הוא. יש להניח, שבדרגת התפתחות גבוהה יותר נראתה תפיסה זו בלתי הולמת את ההכרה בכוחו העליון של האל; התעורר הרצון לזכות בחסדו על ידי עבודת־אלוהים חסודה, והכוֹריאה נהפכה לתפילה. השתדלו לשמח את האל על ידי הכוריאה ולזכות על ידי כך בחסדו, ויסוד השמחה שבה – נעוץ היה ביופי. ובמידה שיסוד זה גבר בה, נהפכה הכוריאה הדתית לאמנות. ואכן, בתקופתו של הומרוס היא היתה אמנות. הזַּמָּר מדגיש, שהמתפללים שרו לאל הימנון נהדר, וש“האל, בשמעו, שׂבע נחת”.

מן הראוי לשים לב, שבדרך דומה קוּדש במובן הדתי גם הריקוד; לפיכך עמד גם חלק זה של הכוֹריאה, במשך כל ימי קיומו של העולם העתיק, על רמה כזו, ששוב לא הגיע אליה אף פעם.

B. האדם השר בזמן עבודתו מתכוון – בלא יודעים, כמובן – להקל על עצמו בעבודתו הגופנית על ידי זה שהוא מכניס לתוכה מקצב; ובכן, אף כאן היתה בראשונה מטרה תועלתית. השירה בשעת העבודה אף היא היתה כוֹריאה; את מקומו של הריקוד מילאו כאן התנועות הקצובות, שנדרשו על ידי העבודה עצמה: הצעד הקצוב של החיילים בהליכתם (הליכה כזו בלווית שירה מוצגת על אחד הכלים החרוטים), תנועות האשה ליד הנוּל, תנועות האיכר שעה שהוא זורע; או תנועות הידים: של הטוחנת ליד הריחיים, של הטווה ליד הפלך וכן הלאה. תוכן השירה יכול להיות רבגוני ביותר – חופש מוחלט ניתן לדמיון.

כאלה היו ניצניה של השירה. שני כוחות ציוו עליה את החיים – התפילה והעבודה. סיסמת ילדותה היתה: ora et labora (“התפלל ועבוד”).

את ההתפתחות המשותפת של כל הכוריאה ניתן לקבוע רק בתקופה הבאה; תקופתנו אנו יודעת על התפתחותם של שני חלקים בלבד של הכוֹריאה, השירה והמוסיקה, והתפתחות זו נתנה את השירה האֶפּית. כך, למשל, בשעת בטלה אֲכִלֶּוְס “מרנין את לבו” בזמרו “תפארת גיבורים בארץ” לקול צלילי הפוֹרְמִינְכְּסְ, כלי־נגינה פשוט, שארבעה מיתרים לו (“איליאס” שיר ט, חרוז 186 והלאה); מעמד מיוחד של זמרים לא היה עדיין באותו זמן.

פרק ד: הדת    🔗

דת זֶוְס היא הדת הגדולה הקדומה ביותר ביוון; פריחתה חלה בתקופה בה אנו עומדים. קדמה לה, מבלי שאפשר יהיה להגדירה מבחינה כרונולוגית, הדת הפרימיטיבית, המורכבת משני חלקים: אָנִימִיסְמוּס (זאת אומרת הודאה בנפש האדם) ואָנִימָטִיסְמוּס (הודאה בנפש של עצמים טבעיים). מאחר שגם הראשון וגם השני היו חיוניים מאוד גם בתקופה ההיסטורית, מחובתנו להתעכב אף עליהם.

§ י. אנימיסמוס

A. בצורתו הכללית ביותר מתבסס הוא על העיקרון הבא: בגופו של כל אדם שוכנת נפש, אשר בה תלויים חייו, והיא מקור שכלו, רגשותיו ורצונו. ישנן תפיסות שונות של הנפש:

1. נפש – גֶנִיאוּס, היסוד והשורש לחיי הגוף; אין היא יכולה להתקיים מחוץ לגוף והיא כּלה יחד עמו. חושבים שמקום משכנה הוא באברים בהם תלויים החיים: הלב, הכבד, הסרעפת, הדם. תפיסה זו של הנפש התפתחה בעיקר בקרב הרומיים (ראה להלן, חלק ד, B., פרק ד).

2. נפש – רוח (anima, psyche), שבשעת פטירתו של אדם, עם הנשימה האחרונה, עוזבת היא את הגוף בצורת עב קליל.

3. נפש – אֶיְדוֹלוֹן (eidolon), ששוכנת בגוף בדמות בובונת, הנשקפת דרך האישון (לפיכך נקרא האישון ביוונית kore וברומית pupilla), ובדמותה זו היא אף נפרדת מן הגוף (כך הסבירו את התעכרות האישון בשעת מיתה).

4. נפש – צל, שחיה לה את חייה העצמאיים לאחר היפרדה מן הגוף, כתמונתו הבלתי חומרית, ובדמותה זו פוקדת היא את בני האדם החיים (וזהו ההסבר לחלומות ולחזיונות בהקיץ).

מארבעת הדימויים האלה, שלושת האחרונים – במידה שלכולם משותפת ההנחה, שהנפש חיה גם בצורה נפרדת מן הגוף ויש לה, איפוא, דמות משלה – מהווים קבוצה בפני עצמה, שיש בה משום ניגוד לדימוי הראשון. לדימוי מעין זה קוראים אנו טְרַנְסְצֶנְדֶנְטִי, ואילו לדימוי הראשון – אִימָנֶנְטִי. היוונים (בניגוד לרומיים) עברו בהקדם מן הדימוי האימננטי לטרנסצנדנטי; בפשרם בין הדימויים שנמנו כאן בפסקות 2־4, שכל אחד מהם הוא תוצאה מסדרת תצפיות נפרדת, הניחו, שבשעת מיתת האדם, עם נשימתו האחרונה, עוזבת הנפש את הגוף בדמוּת בובונת, ואחר כך בהגיעה לגודלו הטבעי של הגוף, היא חיה כצלם בלהות שלו. הניחו איפוא עוד אז את קיומה של הנפש לאחר מות הגוף (מבלי להאמין עדיין בנצחיותה).

B. הדימויים הנוספים על חיי הנפש הנפרדת מן הגוף יסודם בהתפתחות ההדרגית של שני דימויים מנוגדים, אבל בעלי חיוניות שווה: 1) על חוסר האונים שלה; 2) על כּוֹחה – שבעיקרו מזיק הוא.

1. חוסר האונים של הנפש מקורו בזה, שזקוקה היא לכל מה שנזדקקה לו בזמן שהגוף היה בחיים, ואילו בהיפרדה מעליו ניטלו הימנה כל האמצעים לסיפוק צרכיה. לפיכך, מחובת בני האדם החיים, ובראש וראשונה מחובתו של הבן, לספק לנפש את הדרוש לה. מכאן היחס הקפדני של דעת הקהל לגבי חובת הבן לכבד את זכר הוריו; ובזה גם מוסבר המנהג לאמץ בן במקרה של ערירות. הכבוד שיש לחלוק למתים כולל את החובות דלהלן:

א) חובת הקבורה, כלומר – מסירת הגופה הבלתי שרופה לאדמה. חובה זו מורכבת משלושה חלקים: הצגת (prothesis) הגופה על גבי דוכן האבל, כדי שאפשר יהיה להיפרד הימנה; הוצאת (ekphora) הגופה למקום הקבורה, ולבסוף – הקבורה (taphe) עצמה. כל שלוש הפעולות היו מלֻוּוֹת הענקת מתנות (שערות, אריגים), ובראש וראשונה – נהי ומספד, שבתקופה שלנו היו פראיים ביותר (תיפוף על החזה, התגודדות בפנים עד זוב דם, וכן הלאה), ואולם ראו את כל זה בעיקר כמַס, שחובה להעלותו למת, ולכן יכול היה האדם לצאת ידי חובה זו גם מתוך שויון נפש, ואף באמצעות בני אדם שיחסם אל המת היה עויין (שבויים, למשל).

ב) החובה להעלות את זכר המתים. הניחו אז, שהנפש שוכנת במקום בו טמונה גופתה, ולכן שיוו לקבר תבנית של דירת־מגורים (ראה למעלה פרק ג, § ח). לכאן היו מביאים לנפש דברים שהיו חביבים עליה בהיותה בחיים: לגברים – נשק, לנשים – תכשיטים (גורם מסייע לחוקרים); כאן היו גם מאכילים ומשקים את הנפש בימי זכרון. במשך הזמן, עם התפתחותה של דאגה זו לנפש, השתרש גם המנהג לערוך בימי הזכרון חגיגות של תחרויות (agones), הגורמות הנאה יתירה לאדם בחייו, ובכן גם לאחר מותו. זוהי הטקסיות הרגילה – כלפי אלו שמתו מיתה טבעית. ואילו מי שנרצח, חובתו הראשונה של יורשו היתה נקמת הדם, שרוּככה בתקופה ההומרית על ידי מתן רשות לקבל כופר נפש (ראה לעיל, פרק א, § ד, הערה 1).

2. ואולם הנפש מחוננת גם בכוח מסתורי, בחלקו מיטיב, ובחלקו לרוב מזיק.

א) כוחה המיטיב יסודו ראשית כול בזה, שהנפש השרוייה במחיצת אלי השאול, משתתפת יחד אתם ב“משלוח” “חסדים” שונים (יבול מבורך, מטמונים וכן הלאה) מחיק האדמה אל פני השטח העליון; ושנית, הנפש, בתורת ישות מחוננת במתת החזון, יכולה לחלוק מידיעותיה לבני האדם החיים. תכופות עושה היא זאת מרצונה הטוב, בבקרה את בני האדם בחלומם, או בכלל משלחת היא בהם חלומות, כי גם החלומות (oneiroi) דרי מַטה הם, ושרויים במחיצתן של נפשות המתים. מכאן אחת הצורות הנפוצות ביותר של הנַחַש – פתירת חלומות (oneirokritike). עם זאת ראו כדבר אפשרי את העלאת הנפש מן הקבר באמצעות השבעות מאגיות כדי להציג לפניה שאלות, שהתשובה עליהן לא היתה למעלה מכוחה החזוני של הנפש (nekromanteia). כדוגמה יכולה לשמש התמונה האחרונה ב“הפּרסים” (חרוז 63 והלאה) של אייסכילוס (העלאת נפשו של המלך דָּרְיָוֶשׁ).

ב) כוחה המזיק של הנפש יסודו בזה, שמסוגלת היא לשלח בבני האדם, על ידי מגע בלתי נראה, מחלות פלאיות, טירוף ומוות. מקובל היה, שכוח זה פועל במשנה תוקף בנפשות בני אדם שניטלו חייהם בדמי ימיהם (aoroi). נפש כזו היתה לא רק חזקה, אלא גם רעה ונקמנית; קראו לה אֶרִינִיס. היא הפילה אימה ופחד על הרוצח, ונוסף על כך השגיחה, שבן־המשפחה הקרוב ביותר ימלא בנאמנות את חובת גאולת הדם המוטלת עליו.

במרוצת ההתפתחות נפרדה האֶרִינִיס מן הנפש של הנרצח, בהישארה עם זאת האריניס “שלו”, שתובעת את נקמת דמו; אחר כך נתרופף גם קשר זה, והאריניס (או האריניאוֹת) נהפכה בפשטות לאֵלת אימים, המענישה את בני האדם על חטא שפיכות דמים, ולבסוף – לאֵלה השומרת על שיווי המשקל בעולם המוסרי והפיסי (“איליאס” שיר יט, חרוז 418).

§ יא. האָנימָטיסמוּס

A. העיקרון של האנימטיסמוס הוא: התופעות של הטבע המקיף אותנו מוסברות בכך, שאף להן נפש בדומה לזו שלנו. הכול חי: בעלי החיים, האילנות, הקמה המבשילה בשדה, מדרוני ההרים, מעיינות המים, הנהרות, הים, גם העננים הרי הסערות – עד לאבן אשר המיתה אדם, או עד לגרזן אשר שימש מכשיר לרצח; ישנן נפשות של בעלי חיים, של צמחים, של איתני הטבע וכדומה, וישנן נפשות של עצמים. בדרגה הפרימיטיבית הניחו, שנפשות כאלו שוכנות באותו חלק־של־טבע שהן מחיות, לפיכך כשחלק זה כּלה (במידה שהדבר אפשרי) כלות הן יחד אתו. בהתאם לנאמר לעיל (§ י, A.), אלו הן נפשות טבעיות אִימָנֶנְטִיוֹת. בדרגה זו, כשכל אחת מן הנפשות נעדרת דמות המיוחדת לה, נתונות הן להפרדה ולהרכבה; אני רואה לפני נפש של אילן בודד (הפרדה) אם לו בלבד (לעץ הזית, למשל) חייב אני תודה על פריו המבורך; ואולם יכול אני ליַחס רוח חיים לחורשה כולה, אם מרוענן בצלה ובקרירותה ארחש לה רגש ידידות, ששואף לבוא לידי ביטוי בצורה דתית. בהתקדמו בכיוון זה של הרכבה, ייחס האדם רוח חיים לכלל כל התופעות עלי אדמות, והגיע למושג של נפש אחת ויחידה של האדמה (Gaia) האלוהית; בהתייחס ובאופן דומה גם לתופעות השמימיות של האור, הסערה, הגשם, הגיע האדם לכלל מחשבה על נפש אחת ויחידה של השמים – זֶוְסְ.

מתוך המסגרת של שניות זו לא חרגה הדת העממית; ועם הגיעה לשניות זו קמה דת יוונית ראשונה ממדריגה גבוהה – דת זוס (ראה להלן, § יב).

ההתפתחות הבאה של האנימָטיסמוס הטהור התבטאה בכך, שהדימוי האימננטי נהפך לְטְרַנְסְצֶנְדֶנְטִי, ופירושו של דבר, שבני האדם החלו לתאר לעצמם נפשות טבעיות, החיות גם מחוץ לישות שאותה הן מחיות, והן איפוא בלתי קשורות בישות זו, ולכל אחת מהן דמותה המיוחדת. דמות זו־מהי? אנו מבחינים כאן בשלוש דרגות:

1. דרגה של אלים תֵּרִיאוֹמוֹרְפִיִים, זאת אומרת אלים שדמות בעלי חיים להם, במידה שחיות ידועות סימלו בדרך מוחשית ביותר אותן תכונות, אשר נראו לבני האדם כמתגשמות בחלקים מסוימים של הטבע. אלים כאלו היו: הדוב (יער בראשית; אַרְטֶמִיס), האיילה (חורשה רוגעת: שוב ארטמיס), הסוס (הים הסוער: פּוֹסֶיְדוֹן), הסוסה (שיבולת ניר מתנחשלת: דֵמֵטֵר), פר (נחל זורם בעוז) וכן הלאה. בדרגה זו נתפסה גם האדמה – הלוא היא “המזינה” – בדמות פרה, ולפיכך שיוו לזוס, המפרה אותה בגשמיו ובאורו, דמות של פּר. יש לציין, שכבר בתקופה האכיאית עמדה יוון כולה מעל לדרגה זו, הידועה לנו משיורות בלבד.

2. דרגה של אלים מִיכְּסְאַמְתְּרוֹפִּיִים, זאת אומרת – מעורבים; זוהי דרגת ביניים. אלים מסוימים, שחשיבותם אינה מרובה, “הוקפאו” בדרגה זו; למשל: פַּן והסָטִירִים (תיישים למחצה: חורשה על גבעה), הקֶנְטַוְרִים (סוסים מחציים ומטה: נחלים בהרים); הטְרִיטוֹנִים (דגים מחציים ומטה: גלי הים). אופיינית ליוון העובדה, שבדרגה זו מופיעים האלים מחציים ומעלה בדמות אדם ורק מחציים ומטה – בדמות חיה; במצריים היה הדבר להיפך.

3. דרגה של אלים אַנְתְּרוֹפּוֹמוֹרְפִיִים, זאת אומרת – אלים בדמות אדם. כבר בתקופה ההומרית נתפסים כך כל האלים. רק תארים מסוימים שנשארו לפליטה (אַתֵנֵי בעלת עין הינשוף, הֵרָה בעלת עין השור) מזכירים לנו את התקופות הנשכחות של התֵּרִיאוֹמוֹרְפִיוּת והמִיכְּסְאַנְתְּרוֹפִּיוּת. ביחוד הרבה היווני לאכלס בדמויות של נימפות החן שלו את כל הטבע הנוטה לו חסד: לאילן ניתנה הדְרִיאַס שלו, למעיין – הנַיְאַס שלו, לכר אשר על הגבעה – האוֹרֶיְאַס שלו; כל אלו היו אלות נאות ומיטיבות, ותודות להן נהייתה יוון התגלות אמיתית של היופי.

B. את יחס האדם אל הנפשות הטבעיות קובעת ברוב המקרים אותה מידת התועלת שהוא מצפה להפיק מהן; הוא רוצה, שהשדות והכרים ההרריים יהיו “דשנים” ופוריים, שהמעיינות לא יחרבו, שהנהרות לא יציפו את השדות, שהעננה הרת הסערה לא תמית בני אדם, וכן הלאה. כדי להבטיח לעצמו תועלת זו נעזר האדם, בעמדו על דרגת תרבות נמוכה, בהשבעות, ובהגיעו לדרגה יותר גבוהה – בתפילה, בקרבן ובנדר. ההשבעות מקומן –בתחום הנרחב של המאגיה, הצורה הקדומה ביותר של הפולחן הדתי. את המאגיה מחלקים לשני חלקים: למאגיה מְדַמָּה ולמאגיה סִמְפָּתִית. המאגיה המדמה מתכוונת לשַׁוות לאדם את דמות האל הניאות, כדי שבדמותו זו ישפיע האדם על אותו חלק־של־טבע הנתון לשלטונו של אל זה. ובכן התחפשו, למשל, בני אדם לתיישים ולסוסים, כדי להגביר בדרך זו את פּוֹריות הכרים והשדות. מכאן מנהג ההתחפשות הנפוץ בכל העמים, מנהג שנכונו לו עתידות בייחוד ביוון. פעולותיה של המאגיה הסימפּאתית מבוססוֹת על ההנחה, שהישות השלמה רגישה למתרחש באחד מחלקיה, ואם אני שורף, למשל, תלתל שנגזר משערותיו של אדם, אני גורם בזה כאב לבעליו; חלק זה של המאגיה אין לו קשר בלתי אמצעי עם הפרשה בה אנו עומדים כעת.

התפילה מורכבת כרגיל משלושה חלקים, והם: 1) פנייה אל האל, בלשון נמלצת ככל האפשר, תוך גיבוב שמות האל ותאריו (הוא החלק הנקרא theologia), מתוך הנחה, שחביבים הם על האל; 2) השמעת הבקשה (euche); 3) הסאנקציה, זאת אומרת – הטעמת הזכות של המתפלל, שבגללה ראויה היא תפילתו שתתקבל. דרגת התרבות הדתית משתקפת בייחוד בסאנקציה, האדם שעומד על דרגת תרבות תמימה מסתמך בתפילתו על זכויותיו בעבר כלפי האל, או על הבטחות שהוא מבטיח לאל (במקרה זה נהפכת התפילה לנדר); לעומת זאת בדרגה יותר גבוהה – מסתמך המתפלל על חסדי האל הקודמים או על מידת הרחמים של האל בדרך כלל. דוגמות של תפילות: עם סאנקציה תמימה – תפילת חְרִיסֵס (“איליאס” שיר א, חרוז 37 והלאה); עם סאנקציה גבוהה יותר – תפילת דִיאוֹמֵדֵס (“איליאס” שיר ה, חרוז 115 והלאה).

הקרבנות היו מסוגים שונים, כי ההנחה היתה, שכל דבר הגורם לשמחה לאדם, מהנה גם את האל; מקובל ביותר היה נסך (sponde) של שמן זית, של יין או של דבש, על גבי קליפת עץ, לתוך נקיק סלע, לתוך מעיין או לתוך נהר. קשיים התעוררו בקשר לאלי השמים, שאין להגיע עדיהם; התגברו על קשיים אלה משהומצא הקרבן הנשרף באש, אשר עשנו העלה למרומים את ריח החֵלב של בהמת הקרבן יחד עם האֵד של הנסך.

ומכאן אותה חלוקה קפדנית של הקרבנות: לאלי השמים – קרבנות נשרפים באש; לאלים שבמעמקי האדמה (ביוונית “חְתוֹנִיים”) – קרבנות שאינם נשרפים. ביחס לקרבנות הנשרפים השתרש המנהג לשרוף לכבוד האל רק את החלקים האחוריים של הבהמה יחד עם השומן (meria), ואילו את החלקים האחרים אכלו בני האדם, אשר בדרך זו סעדו יחד עם האל; למנהג זה היו תוצאות רבות ערך מבחינה היסטורית־תרבותית.

על כל הנאמר לעיל בקשר לנפשות הטבעיות יש עוד להוסיף, שהן גם ניחנו במתת החזון; ולכן, כשנתברך אדם מלידתו בחסד החזון, הוסבר הדבר בזה, שלאותו אדם נפש טבעית, נפש של נִימְפֵי; על אדם כזה היו אומרים, שתפוס הוא בידי נימפי (nympholeptos). זוהי צורת ההתנבאות הבלתי־אמצעית, נטולת האמנות (atechnos), בניגוד להתנבאות האמנותית (entechnos), שכבר נגענו בה במקצת ועוד נחזור אליה. ומאחר שגם ההשראה הפיוטית נתפסה על ידי בני האדם ככוח התנבאות פלאי, לכן גם ראו אותה כתוצאה מן ההשפעה של נימפות ההרים, הלוא הן המוּזוֹת של האוֹלימפּוס או (בתקופה מאוחרת יותר) של ההֱלִיקוֹן.

§ יב. דת זוס

A. על התפתחותה של דת זוס מתוך דת האָנימָטיסמוּס כבר דובר לעיל (§ יא, A.); עקרונה הוא: “האדמה קדמונית ונצחית; זוס, אשר נולד אי פעם, יכְלה ביוֹם מן הימים”. דת זו מבוססת על הדימוי האופייני ליווני אם־אדמה וכן גם על ההבחנה אשר פּוּתחה במיתוֹס, שהאור בא מן החושך, והקַיץ החמים והשופע חיים – מן החורף המת. ואף לעיקרון עצמו ניתן לבוש של מיתוֹס: זוס, בן האדמה (רֶיאָה), גבר עליה ועל בניה (הטִיטָנִים) וכתוצאה מזה כונן את מלכותו הוא ומלכות האלים הכפופים לו; ואולם בעתיד צפוי הוא אלי מוות מידי האדמה ואיתניה (הגִּיגַנְטִים). באגדות שנוצרו אחר כך סופר על נסיונות זוס – שכמובן נכשלו – להימלט מן השואה על ידי הולדת בן או נין (הֵרַקְלֵס, אֲכִלֶּוְסְ ואחרים; שונים השמות בשבטי יוון השונים) מאשה בת תמוּתה.

ברם, אם לפי מיתוס זה זוס הוא בנה של האדמה הנצחית (רֶיאָה), הרי לפי גירסה אחרת, שרואה בו את היסוד המפרה בניגוד לאדמה המופרה, זוס הוא בעלה של האדמה. בתורת רעייתו של זוס כּוּנתה האדמה הראשונה דִיאוֹנֵי ואחר כך – הֵרָה וממנה צפויה לזוס סכנת מוות (בתנאים אנושיים־טהורים משתקפת תפיסה זו במיתוס על אֲגַמֶמְנוֹן וקְלִיטַיְמְנֵסְטְרָה¹⁰. בקשר לזה חלה הרחבה נוספת בחוג המשפחה האולימפית; החלו לראות כבנותיו של זוס את אַתֵּנֵי (בראשונה אלה אנימיסטית של העננה המחוללת סערה), אַפְרוֹדִיטֵי ואַרְטֶמִיס; וכאחיו – את אל הימים פּוֹסֶיְדוֹן.

כאשר העלו את הדת לדרגת כוח מוסרי, טבעי היה לעשות את המשפחה השמימית דוגמה למשפחה עלי אדמות; אבל דבר זה הצליח בחלקו בלבד, בעטיין של שיורות מתקופת הדת הפיסית, שאי אפשר היה להשתחרר מהן. וכך התהוו בדת זוס שלושה פגמים מוסריים, אשר מתנגדיה לא חדלו מלהבליטם עד לתקופת הנצרות: 1) זוס כפוף לגורל (Moira), הזהה עם כוחה החזוני של האדמה; זוס אינו, איפוא, לא כול־יכול ולא כול־יודע; 2) הוא הכניע את הטיטָנִים, וביניהם גם את קרוֹנוֹס, אותו טיטן אשר יש לראותו כאבי זוס, מאחר שיש לו לזוס אם; זוס עבר, איפוא, על הצו המוסרי הקדוש ביותר של כיבוד אב; 3) לאריכות־ימים יתירה זכה הדימוי על זוס והרה כזוג הנשואים לדוגמה: “הנישואים הקדושים” (heiros gamos) שלהם שימשו דוגמה לבני האדם. ואולם אותה שיורת של הדת הפיסית ואותה סברה, שלזוס צפויה סכנת מוות מצד הרה, יצרו במיתוס אווירה של איבה ביחסים שבינה לבינו. את ההסבר לאיבה זאת ראו בכך, שהאשה, שבעל אחד לה, מקנאת בבעלה שבנים לו מנשים בנות תמותה (ראה לעיל, בעמוד הקודם); על נישואים בלתי חוקיים אלה של זוס נתווספו אחר כך עוד אחרים, ועליהם ידובר להלן, חלק ב, פרק ד). כל עוד היתה דת זוס דת פיסית גרידא לא חשו בפגמים אלו; מה שאין כן משהחלה דת זוס להוות כוח מוסרי. להלן (חלק ג, פרק ד) ידובר על הנסיונות לסילוּקם.

ואילו מצד שני, בהתמסרו להתבוננות באל השמימי שלו, הגיע היווני יותר מוקדם מעמי תבל כּוּלם לכלל השגת האלוֹהות האוניברסלית (ולא הלאומית או השבטית גרידא). כשם שכיפת השמים פרושה מעל כל בני האדם, כך גם עיני זוס, האב השמימי, צופיות באותה המידה של אהדה על כל העמים, ובכל מקום חומל הוא על הצדיקים ומעניש את הרשעים. אֶל זוס, בתורת אל עליון שלהם, התפללו האכיאים ליד חומות טרויה; ובכל זאת, כאשר רדף אֲכִילֶוְסְ אחר הֶקטוֹר מסביב לחומות עירו־מולדתו של הלה, השקיף זוס בחמלה על הגיבור הטרויָני:

זוהי תופעה בעלת חשיבות רבה: על ידי כיבוש־עצמי מוסרי־דתי זה הוכיחה יוון, שנועד לה ללמד את כל העמים הוּמָניטריוּת.

מאליו מובן, שאֵל כזה לא יתואר אלא בדמות אנושית; אבל זוס, שנוצר על ידי הרגש הדתי עוד בתקופה האימננטית, עבר בהדרגה את כל שלבי התפיסה הטְרַנְסְצֶנְדֶנְטִית: התֵּריאוֹמורפי (מכאן הסמל שלו בכּרתים – ראש פר, או זוג של קרני פר, וכן המיתוֹס יליד כרתים על זֶוס, אשר בדמות פר חטף את אֶוְרוֹפֵּי) והמִכְּסְאַנְתְּרוֹפִּי (מכאן דמות המִינוֹטַוְרוֹס). ואילו בדמותו האנושית תואר זוס כיושב על האוֹלימפּוֹס, ההר שראשו מגיע השמימה, ובימינוֹ חמדת סגולותיו – הרעם. בתקופה הקדומה דימו לעצמם בני האדם את הרעם כגרזן פיפיות (labrys), ואחר כך – כחץ מופלא, שבכל אחד משני עבריו שלוש חניתות קטנות.

B. לפולחנה של דת זוס היה קו משותף עם הפולחן של האָנִימָטִיסְמוּס: שניהם, בניגוד בולט לדת של התקופות הבאות, לא ידעו לא על מקדשים, לא על פסילים ולא על כוהנים מקריבי־קרבן שמלאכתם בכך. ראש המשפחה היה מקריב את הקרבנות בעד ביתו, והמלך – בעד עדתו. בגלל הסיבות שנימנו לעיל היו מעלים את הקרבן באש תחת כיפת השמים: בעד הבית – בחצר (קרבן זה היו מקריבים ל־Zeus herkeios, ל“זוס אשר על הבית והחצר”, שמזבחו, סמל אחדות הבית וקדושתו, מצוי היה בכל מקום), ובעד העדה – במקומות נישאים שהם נראים קרובים יותר לשמים. להקרבת הקרבן קדמה ההזאה (chernips): ראש המשפחה היה מַזה על העבוּדה ועל האורחים מים אשר קודשו על ידי טבילת אוד־דולק בתוכם; הוצאתו של אדם מן ה־chernips היתה לה משמעות זהה עם נידוּיוֹ מתוך העדה.

ברם, אם כי כוהנים לא היו, לא היה מחסור במנחשים (manties); תפקידם היה לעמוד על רצון זוס לפי מעוף מבשריו־צפוריו (וביחוד הנשרים המגביהים לעוף), לפי אותות האש (empyra), זאת אומרת – לפי צורת האש שעל גבי המזבח, וכן לפי האותות שעל הכבד של בהמת הקרבן. סוג זה של נַחַש נמנה עם הסוגים הנקראים אמנותיים, המצריכים ידיעה מקצועית (ראה לעיל, בסוף § יא); בהתמחות בתחום זה של הנחש היה משום מקצוע מיוחד והעוסקים בו היוו מעמד בפני עצמו, אשר נימנה, דוגמת הרופאים והזמרים (בתקופה מאוחרת יותר), עם שכבת בעלי המלאכה (דֵמִיאוּרְגִים). המיתולוגיה שמרה על שורת שמות של מנחשים נודעים – טֶיְרֶסִיאַס, מֶלַמְפּוּס, אַמְפִיאָרָאוֹס, קַלְחַס ואחרים.

העובדה, שדת זוס לא נזקקה לפסילים, אין פירושה שלא היו בכלל תמונות קדושות; אבל אופייני הדבר, שכל הפסילים הקטנים והתבליטים שנתגלו בחפירות כולם מוסרים אך ורק את הדמות של אלוהות נשית בלבד, והיא האדמה, בעוד שאת זוס עבדו בדמות הסמלים שלו, הלא הם ראש של פר (או זוג קרניים) וגרזן פיפיות (ראה לעיל, בעמוד הקודם).

 

חלק שני: התקופה ההֶלֵנית (1000–500 לפסה"נ)    🔗

מבוא: ההיסטוריה החיצונית של יוון בתקופה ההלנית    🔗

§ א. נדידת השבטים

על גבול האלף השני והאלף הראשון לפסה"נ נהייתה יוון גיא חיזיון של מאורעות מדיניים, אשר שינו במידה ניכרת את צורתה האתנוגרפית וגרמו לחורבנן של המדינות האכיאיות. מאורעות אלה מכונים כרגיל בשם נדודי השבטים (הצפוניים) או, a potiori, נדודי הדוֹרים.

מארצות צפוניות, שאין לקבוע בדיוק את זהותן, ומסיבות שאף הן עלומות מאתנו, החל בנדודיו שבט הדוֹרים האדיר, שמורכב היה משלוש פִילוֹת – הִלֶאיִם, פַּמְפִילִים וְדִימָנִים. בראשונה הגיע ליוון הצפונית, ואחר כך, דרך מעבר תֶּרְמוֹפִּילַי, גם ליוון המרכזית. מתי מעט מן השבט נותרו ליד תרמופּילי, והניחו את היסוד למדינת דוֹריס הידועה בזמנים ההיסטוריים; כל האחרים הגיעו עד למבוך של הררי יוון המרכזית, טבעו במידה מסוימת את חותמם על תושבי פוֹקיס ולוֹקריס (את אלה פילגו הדורים לשניים, את החלק האחד דחפו למפרץ הקורינתי, ואת החלק השני – למפרץ מלאס) ולבסוף עברו לפּלופונסוס. כאן הם כבשו את אַרגוליס, לֶקוניקי ומֶסֵּניאה, בהחריבם את מדינות מיקני וְאָמִיקלַי העתיקות; אחר־כך פנו לכרתים, האי “בו מאה ערים”¹², וייסדו שם, על חורבות המדינות המינואיות העתיקות, מספר יישובים פראים למחצה, שמהם פשטו על האיים האחרים של “הגשר” הדרומי (ובעיקר על קוֹס ורוֹדוֹס), ולבסוף הגיעו עד לפינה הדרומית־מערבית של אסיה הקטנה, שם ייסדו את קְנִידוֹס והָלִיקַרְנַסּוֹס. ברם, פרשת ייסודן של ערים אלו, שהרחיבה את גבולותיה הקדומים של אדמת יוון, מתקשרת עם פרשת התנועה הישבנית (להלן, § ב).

מנדודיהם של שבטים אחרים, בזמן אחד עם נדודי הדוֹרים או אחריהם, מוּכרים לנו בצורה ברורה פחות או יותר נדודיהם של השבטים שנקראו אח כך אַיְטוֹלִים, בּויאוטים ותסאלים. הראשונים, הקרובים קרבת שבט לדוֹרים, פשטו בקו מקביל לדורים בכיון למערב, כבשו את אַיְטוֹלִיאָה, בירשם ממנה את שמה, החריבו את מדינות פְּלֶוְרוֹן וקָלידוֹן והביאו תקופה ממושכת של ברבריות על עמק אַכֶלוֹאוֹס; מכאן, דרך המפרץ הקורינתי, עברו לפלופונסוס, כבשו את חלקיו המערביים – עמק פַּנֶיְאוֹס ועמק אַלְפֶיְאוֹס – וייסדו פה מדינות מספר, שהיו מאוחדות תחת השם אֵלִיס. הבויאוטים השתלטו על ארץ פוריה, שמכאן ואילך נקראה על שמם, בהחריבם את אורְחומֶנוס של המיניאים ואת מדינת תֵּבַּי של מלכי קַדְמוֹס, שכבר הגיעה אז לאפיסת כוחות עקב מלחמות קשות עם בני פלופונסוס (“מלחמת השבעה” ו“מלחמת האֶפִּיגונים”). הם הצליחו לאחד את הארץ הזאת ב“ברית הבּוֹיאוֹטית” אשר האריכה ימים, בראשותה של תבי המחודשת. ואילו התֶּסָלִים כבשו את עמק החמד של הפֵּנֶיְאוֹס הצפוני וקראו לו בשמם.

היחסים השונים אשר נקבעו בין הכובשים לבין שבטי הילידים המנוצחים, ובעיקר האכיאים והאיאוֹנים, שבחלקם גורשו, בחלקם שותפו בשלטון ובחלקם שועבדו, גרמו למהפכות פנימיות וחיצוניות. בין האחרונות יש לציין ראשית כּול את התנועה הישבנית, אשר הרחיבה את תחומי ההלניסמוס הרחק מעבר לגבולות העתיקים של ארצות יוון ופיזרה את גרעיני התרבות היוונית על פני כל אגן הים התיכון, משלוּחות הקַוְקָסוֹס עד לחופה הדרומי של ספרד.

§ ב. תנועת הישבנות

עוד בראשיתה של תנועת הישבנות יש להבחין בין שלושה שלבים: 1) תנועה אשר התעוררה בשילהי התקופה האכיאית, כתוצאה מעודף האוכלוסין; 2) תנועה של שבטים, אשר נושלו מאדמותיהם עקב נדידת הדוֹרים; 3) תנועה ישבנית בקרב הדוֹרים המנצחים עצמם. השלב הראשון הונצח באגדה על מצור טרויה; רק השלבים השני והשלישי השאירו אחריהם תוצאות אתנוגרפיות בנות קיימא ומוחשיות: השלב השני מסתכם בהתיישבות של האַיְאוֹלִים והאִיאוֹנִים, והשלב השלישי – בהתיישבות הדורים.

1. משני השבטים העיקריים שנושלו מאדמותיהם – רק האיאונים לבדם הצליחו לשמור על טהרתם השבטית; ואילו האכיאים, במידה של נשארו במקומותיהם, נטמעו בשבטים אחרים, וכך קם השבט ה“אַיאוֹלִי”, שפירושו “מנוּמר”. לשבט זה מושבות בפינה הצפונית־מערבית של אסיה הקטנה (ראשית כּוֹל סמירנָה) ובייחוד באי לֶסבּוֹס שממוּלה. כאן ייסדו האַיְאוֹלִים חמש ערים, והחשובה ביניהן – מיטילֵנֵי “הגדולה”, מרכז הליריקה האַיְאוֹלִית במאה הו' לפסה"נ (ראה להלן § טז).

2. נרחבת הרבה יותר היתה הפעילות הישבנית של השבט האִיאוֹני, והכוונה לערים האיאוֹניות הראשיות אתונה וחאלקיס האֶוְבּוֹיְאִית. בתורת מושבות של אתונה ראו את עצמן ראשית כּוֹל הערים האיאוֹניוֹת אשר על חוֹפה המרכזי של אסיה הקטנה, שהחשובות ביניהן היו מילטוס (Miletos), אפסוֹס (Ephesos), פוקאיה (Phokaia) וטאוֹס (Teos); השערה דומה משערים אנו גם ביחס למושבות שבאיי “הגשר” המרכזי (ראה לעיל עמ' 35), כלומר – ביחס לקיקלאדים בצירוף סָמוֹס וחִיאוֹס. מבין ערים אלו התפתחה בייחוד מילטוס ליד שפך המַיְאַנְדְרוֹס. אף היא נהייתה במשך הזמן מרכז של פעילות ישבנית, אשר לתחומה נכנסו בין השאר גם החופים הצפוניים של הים השחור. רק בתקופה מאוחרת יותר, שלחה פוֹקיאה לניכר, בהיסוגה בפני לחץ שכנים־בארבארים, חלק ניכר מאזרחיה, ואֵלו, אחרי רוב תלאות והרפתקאות, ייסדו במערב הרחוק את מַסָּלִיאָה (במקום בו הרוֹנָה משתפכת למפרץ ליאוֹן; בלאטינית נקראה מושבה זו Massilia, כיום מַרְסֵיי), שברבות הימים גדלה חשיבותה והיא נהייתה מרכז רב השפעה של ההלניסמוס במערבן של ארצות הים התיכון. גם טֶאוֹס, שנחרבה על ידי הפרסים, ייסדה בתנאים דומים את המושבה אַבְּדֵרָה על החוף התְרָקִי.

חַלקיס לא פיגרה בפעילותה אחרי אתונה: לא רק שייסדה שלושים ושתיים ערים בחצי־האי המקדוני, בעל שלוש האצבעות, אשר כונה על שמה חַלִקִידִיקֵי, אלא גם העבירה את פעילותה הישבנית למערב, ביסדה שורת מושבות אִיאוֹניוֹת באיטליה הדרומית ובסיקיליה, ובין השאר את קימי (Kyme) ונאפּוֹליס (Neapolis) שבקַמְפָּנִיאָה, הגשר החשוב ביותר בין יוון ורומי; אחר כך ייסדה את רגיאוּם (Rhegium) ואת זַנְקְלֵי (שנקראה בתקופה מאוחרת יותר Messana, Messina), משני עברי מיצר הים המֶסִּינִי, וכן את קָטָנֵי למרגלות האֶטְנָה.

3. הזרם הישבני הדוֹרי אף הוא פנה בחלקו לאסיה הקטנה, אבל דרך “הגשר” הדרומי ולפינה הדרומית־מערבית שלה; תהליך ה“דוֹריציה” עבר על כרתים, קוֹס ורודוס, וכאן נוסדו על חוף הים הערים קנידוֹס (Knidos) והליקרנסוֹס (Halikarnassos). כמרכזי פעילות ישבנית הצטיינו גם קוֹרינתוֹס ומגרה (Megara); מאחר שערים אלו שכנו לחופי שני ימים, לפיכך גילו פעילות גם בכיוון המערבי וגם בכיוון המזרחי. אמנם תפקידה של קורינתוס במזרח לא היה ניכר, ונפל בהרבה מזה של מגרה, שבכניסה לים השחור ייסדה אחת מול חברתה שתי מושבות בעלות חשיבות עצומה: ביזנטיאון (Byzantion) וחלקדוֹן (Chalkedon). ואילו המערב שימש כר פעולה נרחב לקוֹרינתוס, וכאן קשה היה להתחרות בה; היא יישבה את האיים של הים האִיאוֹני (ובייחוד את קוֹרְקִירָה¹³ וייסדה בסיקיליה את סירקוּסי (Syrakusai); עיר זו יחד עם העיר הדוֹרית השניה אקרגס (Akragas, בלטינית Agrigentum) נהיו שתיהן הערים הראשיות של אי חשוב זה. ספַּרטה ייסדה רק מושבה אחת בלבד, אבל בעלת חשיבות ממדרגה ראשונה – טרס (Taras, בלאטינית Tarentum) באיטליה הדרומית. השבט הדורי הוא גם שייסד את המושבה החשובה ביותר באפריקה הצפונית ליד הסירטיס הגדול (Megale Syrtis)¹⁴, את קירני (Kyrene), שהגיעה במשך הזמן למדריגת מטרופולין של הפּנטפּוֹליס (Pentapolis), היא ברית חמש הערים הראשיות בקיריניה (Kyrenaia); שכנתה של קירֵני על פני רצועת־החוף הצרה המפרידה בין הסירטיס הגדול לסירטיס הקטן היתה “העיר המשולשת”, אשר עד היום שמרה על שמה הקדום טריפּוֹליס (Tripolis).

כל הערים המנויות כאן אינן מהוות אלא חלק קטן, אם כי חשוב ביותר, של מושבות היוונים על חופי הים התיכון; כולן יחד יצרו, לפי ביטויו של קִיקֵרוֹ, “סרט הֶלֵני, שחוּבר אל היבשת הבארבארית”. שלא כמושבות הפיניקים, שאפו מושבות היוונים לשמש מרכזים לא רק למסחר, אלא גם לחקלאות; הן העמיקו לחדור ככל שיכלו לפנים היבשת, וכך נתהוו חבלים שלמים ובהם קבוצות ערים משועבדות; מסוג זה היו המושבות על חופי הים השחור, חַלְקִידִיקֵי, סִירָקוּסַי, קִירֵנֵי, מַסַּלִיאָה וכמעט כל האיים.

מובן מאליו, שפעילות ישבנית שיטתית זו על חופי הים התיכון לא תיתכן ללא הנהגה כללית בעלת סמכות מוכרת; ולנוכח הבדלנות המדינית של הערים היווניות יכול היה לשמש גורם מאחד רק השלטון הרוחני. תפקיד זה מילא האוֹרָקוּלוּם של אפּולון בּדֶלְפוֹי. מקובל היה לפנות אליו כדי לקבל את ברכתו לפני ייסודה של מושבה חדשה; מאליו מובן, שהמושבה, אשר זה מקרוב נוסדה, המשיכה לטפח את קשריה עם האוֹרקוּלוּם המקדש בדלפוי, שבדרך זו רבו שלוחותיו על פני כל הים התיכון, נהיה איפוא מעין רָשוּת עליונה של כל המושבות; לא קשה היה לו לכַוון בשעת הצורך את התנועה הישבנית לטובת המתיישבים עצמם ולטובת העניינים הכלל־יווניים. תפקיד זה של אפולון כמנהל התנועה הישבנית שימש אחד מן הגורמים המכריעים בסאקראליזציה של המדיניות בתקופה ההלנית.

§ ג. ההלניסמוס בחופים הצפוניים של הים השחור

עניין מיוחד מעוררות בנו המושבות שנוסדו על ידי היוונים לאורך חופי הים השחור, שכיום מאוכלסים הם במידה רבה סלאווים. בתקופה בה אנו דנים כאן שכנו לחופים אלה שלושה עמים ראשיים. ראשית כול, מהררי הבאלקאנים ועד לשפך הדאנוּבָּה – הגטים (Getae), עם־נוודים אמיץ לב ממוצא תראקי, שהתנגד בקשיות עורף לציוויליזציה. שנית, ובעיקר – הסְקִיתִים, שמוצאם היה איראני וקרובים היו קרבת דם לפרסים; הסקיתים, שלא כּגֵטִים, גילו רצון טוב כלפי חסדי התרבות, כפי שהוכיחה פרשת יחסיהם עם המושבות היווניות. יש להבחין בין הסקיתים לבין הטַוְרִים (Tauri), שעל שמם נקרא החֶרְסוֹנֵּסוֹס הטַוְרִי; לאלה, עקב צרוּת עינם באורחים ופראוּת מנהגיהם, יצא שם רע בין ההלנים. ולבסוף, בין הדוֹן לוולגה, שכן עם הסורומטים (Sauromatai) הפראי (אשר נקרא אחר כך עם הסַרְמָטִים).

לכאורה אפשר היה לצפות, שהמתיישבים הראשונים בארץ זו יהיו האַיְאוֹלִים, שתפסו את הקצה הצפוני־מזרחי של האַרכיפּלגוֹס; ואולם למעשה לא חרגו האיאולים מתחומי ההֶלֵּסְפּוֹנְטוֹס, אשר בעברו האירופי ייסדו את העיר ססטוס (Sestos). הים השחור הפיל עליהם אימה בסערותיו ובמנהגים הפראיים של תושבי חופיו. מפנה לטובה חל רק אז כשנחלש כוחם הישבני של האַיְאוֹלִים ואת מקומם תופסים האִיאוֹנִים ובראשם בני מִילֵטוֹס. אלה, בלכתם בעקבות קודמיהם, ייסדו ראשית כול, בעבר האסיאתי, בדיוק מול המושבה סֵסְטוֹס, את אבּידוֹס (Abydos), בשנת 670 לפסה“נ (ההתחרות בין שתי מושבות אלו שימשה אחר כך רקע לאגדה הפיוטית על הֵרוֹ ולֶאַנְדְרוֹס¹⁵) ובאותו זמן בערך גם את קיזיקוס (Kyzikos) על חוף הפרופונטיס (Propontis)¹⁶, ואחרי כן העזו לשוט ולעבור ליד הסלע “הכחול” של הסימפלגדות (Symplegades), הסוגר את הבוספורוס מצד הים השחור, ואיכלסו במושבותיהם את כל חופיו של ים זה. בארץ הגטים ייסדו את העיר איסטרוֹס (Istros) ליד השפך של הנהר שגם הוא נקרא בשם זה (כיום הדָאנוּבָּה). אחר כך את טוֹמוֹי (Tomoi, כיום קוֹנְסְטַנְצָה) ואודסוֹס (Odessos, כיום וַרְנָה). ליד שפך הדניסטר (הוא טִירַס בימי קדם) נוסדה העיר טירס (Tyras). ואולם מבין כל המושבות של בני מילטוס נודעה חשיבות יתירה לעיר, שנקראה – כאילו ברוח הנבואה – אוֹלְבִּיאָה (“מאושרת”); זו נוסדה בשנת 664 לפסה”נ בסביבה נוחה ביותר במקום בו הלימאן¹⁷ של הנהר בּוּג (לפנים Hypanis) מתחבר עם הלימאן של הדניפר (לפנים Borysthenes). על ארץ טַוְרִיס המערבית פסחו לעת עתה – כנראה, בגלל פראות תושביה; לעומת זאת מוצאים אנו שורת ערים מילטיות בחלק המזרחי של ארץ טוריס, שמיושב היה סקִיתים: תיאודוסיה (Theodosia), נימפאיון (Nymphaion) ופּנטיקפיאון (Pantikapaion, כיום קֶרְץ'), בירתה העתידה של מלכות בּוֹספּוֹרוֹס. ממוּלה בדיוק, בעבר השני של מיצר קרץ' (הבּוֹספוֹרוֹס הקִמֶּרִי), ייסדו האיאונים בני טֶאוֹס את פנאגוריה (Phanagoreia); ואחרונה אחרונה, על חוף הים האָזוֹבִי (המכונה אצל הקדמונים הים המַיְאוֹטִי), ליד שפך הדוֹן (לפנים טָנָאִיס), נוסדה העיר אשר אף היא נקראה על שם הנהר שלה טנאיס (Tanais).

כזו היתה פעולתם הישבנית של האִיאוֹנִים. הדורִים נשארו בראשונה מחוצה לה. אמנם ראינו, שמֶגָרָה רבת היזמה הבטיחה לעצמה את הבעלות על הבּוֹספּוֹרוֹס ביסדה בחופו האסיאתי את חלקדון (Chalkedon), בשנת 675 לפסה“נ, ובחוֹפוֹ האירוֹפִּי את בּיזנטיאוֹן (Byzantion), בשנת 658 לפסה”נ, ולחינם שואלים אנו את עצמנו איך זה הסכימו בני מילטוס, שפיקחים היו, להשאיר בידי מתחריהם, אם לא אויביהם, שתי עמדות מפתח אלו. ואולם מכאן הופנתה פעילותם של המיישבים לא לחוף האירופי של הים השחור, אלא לחופו האסיאתי; שם נוסדה, בערך בשנת 550 לפסה"נ, הֵרַקְלֶיְאָה הפּוֹנְטִית, העיר החשובה ביותר בחוף זה. ובני חלקדון וביזנטיאון הם גם שייסדו את אחת המושבות החשובות ביותר בחוף הצפוני של הים השחור – את חֶרְסוֹנֵּסוֹס הטַוְרִי, שעתידות מזהירים נכונוּ לו; אבל זה התרחש, כנראה, רק בתקופה הבאה.

וכך זכו במאה הז' לפסה“נ גם חופי הים השחור ל”סרט" היווני שלהם; תודות לו חדרו גרעיני האנושיות והתרבות לארצות החופים של הים השחור עוד באותם זמנים קדומים, כשהארצות, שכיום הן המולדות של הגרמנים, הצרפתים, האנגלים והספרדים, עדיין שקועות היו בפראוּת ללא תקנה. אכן, לא לשם כך פקדו האורחים ממילטוס את הים “מכניס האורחים”; להם קסמו אוצרות הארץ, וראשית כול – הדגה; דגי־הים המעושנים תפסו מקום ראשון בייצוא של המושבות החדשות ליוון המטרופולין. נוסף לכך הפיקו בקלות מלח מן הלימאנים של הנהרות הגדולים. ואולם עיקר כוח־המשיכה היה לאותם נהרות כשלעצמם, בתורת דרכים מוכנים שהובילו לתוך תוכן של ארצות בלתי נודעות. הסקיתים, כאמור לעיל, היו מכניסי־אורחים ונוחים לקשירת יחסים. והנה, יחד עם סחורות היבוא מתחילות לחדור ליוון גם ידיעות על הצפון הרחוק – כשהן עוטות, כמובן, מעטה אגדי. ראשית כול מגיעות שמועות על הסקיתים עצמם, שעגלותיהם – דירותיהם, ושחֲלֵב סוסות – המשקה שלהם; על לילות הצפון הלבנים; על הכמויות המפליאות של עפרות הזהב בארץ הארימספים (Arimaspoi), בעלי העין האחת, הגונבים מתכת יקרה זו מן הכרובים השומרים עליה; על הארץ אשר אווירה מלא נוצות במידה כזו, שאין לראות בה שום דבר (הֵרוֹדוֹטוֹס, המספר על פלא זה, משער, שנוצות אלו הם כנראה פתותי שלג), ועוד שמועות מעין אלו.

והנה תודות למתיישבים ממילטוס מתחילה הציוויליזציה – זאת אומרת ההלניזציה – של חופי הים השחור הצפוניים, הסקיתיים. סמלה החי היא דמותו האגדית של האציל הסקיתי, בן זמנו של סוֹלוֹן, אנחרסיס (Anacharsis), אשר הלך ליוון כדי להכיר מקרוב את חכמת היוונים ואת נימוסיהם, ואחר כך שילם בחייו בעד הניסיון להנהיג את דת יוון בקרב בני עמו; ההלניזציה היא גם שגרמה, שהסקיתים השכנים ליוונים עברו בהדרגה מחיי נוודוּת לחיים של יישוב ולחקלאות.

בייחוד היתה לברכה בשטח זה השפעתה של אוֹלְבִּיאָה. כשהיסטוריונים מספרים לנו, ששכניהם הקרובים להם ביותר הם סקיתים־“יוונים למחצה”, ואחריהם באים סקיתים־חקלאים, שזורעים בר וניזונים ממנו, וצפונה מהם שוכנים סקיתים שאף הם זורעים בר, אבל רק לשם מכירה בלבד, ועוד יותר צפונה – סקיתים־אוכלי־אדם, הרי בהדרגה זו ניתן להכיר בקלות את הקרנתה התרבותית של אולביאה, הקרנה הנחלשת והולכת לפי מידת ההתרחקות מן המרכז. האדמה לא היתה כפוית טובה; מן המאה הו' לפסה"נ תופס הבר את המקום הראשון ביצוא של חופי הים השחור הצפוניים, והחופים עצמם נהפכים לאוסם הבר של יוון הסלעית.

וכך אפוא התנחשלו בפעם הראשונה שדות מוריקים על המישורים של גדות הדניפר, בו בזמן שלא רק סקיתיה הצפונית אלא גם הגרמנים, הבריטים והגלים ניזונו מבַּלוּטים ומבָּשר. יוון אסירת־התודה הנציחה עובדה זו באגדה הנהדרה על דמטר (Demeter), אֵלַת החקלאות, ועל שליחה הצעיר טְרִיפְּטוֹלֶמוֹס (ראה להלן, § ח): במסרה לו שיבלי חיטה, שיגרה אותו האלה ברכב מכונף לחופים הצפוניים של הים השחור ובֵרכה באמצעותו את הארץ הזאת, הפראית עד אז, שמכאן ועד סוף כל הדורות תהיה נדיבה ופוריה.

§ ד. ההיסטוריה החיצונית של התקופה ההלנית

ההיסטוריה החיצונית של ההלנים בתקופה ההלנית היתה תוצאה של פעילותם הישבנית. יוון, העניה באופן יחסי, שהגישה אליה היא נוסף לכך קשה מאוד, לא עוררה את חמדנותו של עם מן העמים; ואילו המושבות, שנוסדו על ידה על חופי הימים, נאלצו לא פעם לנהל מלחמות ממושכות עם בני היבשת. ואולם ההיסטוריה עוברת בשתיקה על מלחמות אלו, בראותה בהן תופעות כרוניות; היא מציינת רק אותן התנגשויות בהן השתתפו מצד אחד בריתות שלמות של מדינות מיישבות, ומצד שני – עמים “בארבאריים” חזקים ובעלי תרבות.

וכך יכלו ההלנים השוכנים לחופי אסיה הקטנה להתפתח ללא הפרעות כל עוד לא התעוררה, ללא ספק בהשפעתם הם, הרוח המדינית והמלחמתית בשכניהם הלִידִיאִים; ומשהתרחש דבר זה הצליח העם הלידיאי, המאוחד תחת הנהגתם של מלכיו המוכשרים (ובייחוד תחת הנהגתו של אָלִיאַטֵּס, בשנת 600 לפסה"נ), לנצח ללא קושי את המושבות היווניות. אכן, שלטון הלידיאים לא היה, בסופו של דבר, מכביד ביותר; הם אמנם הטילו על מושבות היוונים מרוּת מדינית מסויימת, שצורתה אינה ידועה לנו, אך מבחינה תרבותית היה הנצחון על צד ההלנים, ולשונם, אמנותם ואפילו דתם כבשו את לידיאה, בהפכן את בירתה סרדאיס (Sardeis) לעיר כמעט יוונית. לפיכך אין המסורת היוונית מגלה יחס עויין כלפי לידיאה, ומלכה האחרון, חסידה הנלהב של דת אפּולון, קרוֹיסוֹס (Kroisos) בן אליאטס, אף זכה ליהפך לדמות בת־אלמוות באגדה היוונית.

אבל מפנה לרעה חל כאשר נוּצח קרויסוס, בשנת 546 לפסה"נ, על ידי כּורש (Kyros), יוצר האימפריה הפרסית, והערים היווניות נאלצו להכיר בשלטונם הקשה של הפרסים. האימפריה הפרסית נחלה מקודמתה, האימפריה האשורית־בבלית, את שאיפותיה לשלטון על העולם: הערים ההלניות נאלצו להעלות לכובשים מס כבד, ואזרחיהן – להשתתף במסעות מלחמה רחוקים וזרים להם לחלוטין; קמבּיסס (Kambyses), בנו של כּוֹרש, גייסם למלחמה במצרים, ויורשו דריוש (Dareios) – למלחמה בסקיתים. לשם ביצוע שתי המשימות, הכספית והצבאית, מינה מלך פרס במושבות היוונים נציבים, שכּוּנוּ טיראנים, והיו מאז ומתמיד שנואי נפשם של היוונים אוהבי החופש. ואולם, חמישים שנה בקירוב נאלצו היוונים לשאת את עול מלך פרס; רק לאחר שמסע דריוש נגד הסקיתים נסתיים בכשלון התעוררה בלבות היוונים של אסיה הקטנה התקווה לפרוק מעל שכמם את העוֹל הכבד: פרץ המרד האִיאוֹנִי (בשנת 500 לפסה"נ), ששימש אות למלחמת יוון־פרס הגדולה (ראה להלן, חלק ג, § א).

במערב נתקלה הישבנות ההלנית בהתנגדות של שתי מדינות אדירות, קַרְתָּגוֹ ואֶטְרוּרִיָה. לקרתגו, המושבה הפיניקית, היתה נחלה נרחבת באפריקה ליד הסירטיס הקטן, והיא אף ייסדה שורת מושבות בסיקיליה המערבית, וביניהן פַּנְאוֹרְמוֹס (כיום פָּלֶרְמוֹ) וְלִילִיבַּיְאוֹן (כיום מַרְסָלָה). אטרוּריה (ביוונית Tyrrenia) היתה המדינה החזקה ביותר באיטליה: היא חלשה על עמק הנהר פּוֹ, ובדרום – על עמק הטִיבֶּר (על העיר רומי השתלטה במאה הו' לפסה"נ, בזמן הטַרְקְוִינִים) ועל שמה נקרא כל הים המערבי־איטלקי “הים הטִירֵנִי”. המפעלים הישבניים הנועזים של בני פוֹקִיס, שייסדו, בשנת 566 לפסה“נ, את המושבה אָלָלִיאָה (Alalia) על האי קוֹרְסִיקָה, אילצו את שתי המדינות לאחד את כוחותיהן הימיים נוכח האויב המשותף. בקרב ליד אָלליאָה ניגפו בני פוֹקיס, וקורסיקה וגם סרדיניה היו מכאן והלאה אבודות בשביל ההלניסמוס והתרבות; מאז ועד ימינו אלה נשארו שני האיים הללוּ המקומות הפראיים ביותר בים התיכון. לאחר נצחון זה נהיו קרתגו ואטרוריה שכנות מסוכנות עוד יותר להלניסמוס המערבי; אטרוריה איימה על המושבות באיטליה, החל מקִימֵי ונֶאַפּוֹלִיס, ואילו קרתגו – על מושבות סיקיליה. הן החלו בהתקפה המכרעת – מתוך הבנה, כנראה, עם הפרסים – בשנת 480 לפסה”נ, השנה האיומה ביותר ליוון המטרופולין. את תרבות יוון במערב הצילו “עיני” סיקיליה, סִירָקוּסַי ואַקְרָגַס: הנצחונות שלהן, ליד הימרה (Himera), בשנת 480 לפסה"נ, על צבא קרתגו, וליד קִימֵי, בשנת 477, על צבא אטרוריה, הבטיחו לאורך ימים התפתחות שלֵוה לכל ההלניסמוס המערבי.

אכן, מבחינה תרבותית היתה יוון אף כאן הצד המנצח מן הרגע הראשון. אטרוּריה, אם כי שמרה על שפתה, הושפעה במידה ניכרת, מבחינת האמנות והדת, מן ההלניסמוס, ובדומה לקימי נהייתה אף היא מרכז ההלניזציה לגבי רומי הצעירה. פחות נוחה לקבלת השפעה היתה קרתגו, הגֵאָה על תרבותה הפיניקית העתיקה; ובכל זאת נאלצה אף היא לקלוט את זרעי ההלניסמוס, אשר נבטו בימים הבאים ונתנו פרי הילולים בתקופה ההלניסטית.

פרק א: מנהגים ונימוסים    🔗

§ ה. החיים המשפחתיים

החידוש העיקרי שהוכנס בתקופה שלנו לחיי המשפחה של היוונים היא הנדוניה, אשר באה במקום המוהר של התקופה האכאית (ראה לעיל, חלק א, פרק א, § ב). ניתן לשער כיצד התפתח בהדרגה מנהג זה: בראשונה מקובל היה ה“מוהר” (hedna), זאת אומרת קניית הכלה על ידי החתן; אחר כך, במידה שהמנהגים התעדנו, נקבע העיקרון, שחלק מן המוהר, בשם meilia (“פינוק”), נמסר לכלה, כרכושה הפרטי בבית בעלה; ולעיתים אף קרה, שאם החתן היה אהוב מאוד על חותנו – ויתר הלה על המוהר הנדרש. וכך הונהגה לבסוף הנדוניה (proix), כעזרתו החומרית של החותן, אבי הנערה, לזוג הצעיר המקים לו משק חדש.

נדוניה זו, שהיתה רכוש האשה, הרימה את מעמדה בבית בעלה, גם ללא קשר לכך אם הוריה וקרוביה היו בחיים (מכאן האמרה העגומה: “אשה ללא נדוניה אל נא תשמיע קולה”). ולכן היתה הדאגה לנדוניה אחת הדאגות הראשיות של הורי נערה בוגרת, ובמקרה שהוריה מתו עליה – מוטלת היתה דאגה זו על בני משפחתה הקרובים ביותר. ואילו מצד שני הכניסה הנדוניה גורם חדש בהערכת הסגולות של הכלה – העושר שלה, וגורם זה פגע במידה מסוימת במשפחה האכיאית, אשר היתה בנויה על העיקרון של ה“ייחוס” (eugeneia); מכאן הקוּבלנות האופייניות של פייטנים, על שבני אדם מעדיפים את העושר על הדם האציל, וכך “מתקלקל גזעם של האזרחים” (תֶּאוֹגְנִיס, “אלגיוֹת”, חרוז 183 והלאה). לקובלנות אלו אין ליַחֵס, כמובן, חשיבות יתירה.

המעבר מצורת השלטון של מלך לצורת השלטון האריסטוֹקרָטי גרם לכך שהאֶכּסוֹגָמִיָה (זאת אומרת, נישואים עם בנות של עמי ניכר) אשר היתה רווחת עד כה, פינתה את מקומה לאֶנְדוגַמִיָה (זאת אומרת, נישואי פּנים): האריסטוקרט, אשר נשא אשה בארץ אחרת, עורר על עצמו את החשד, שהוא מחפש לו מעֵבר לתחומי עירו משען לשאפתנותו. ובכל זאת קרו גם מקרים כאלה, ורק אחר כך, בימי הדמוקרטיה, גרמה לטקסי־חתונה חדשים, אשר יסודם בהנחה, שבית הכלה ובית החתן סמוכים זה לזה. חשיבות יתירה נודעה לטקס הבא: אֵם הכלה הדליקה לפיד באש התמיד של ביתה ובהחזיקה אותו בידה ליוותה את בתה בתהלוכה החגיגית לבית החתן, כדי להבעיר שם באותו לפיד עצמו אש חדשה על גבי המוקד החדש. בטקס נאה זה, שכתוצאה ממנו נהפך הלפיד סמל לנישואים, מצאה לה ביטוי חזותי האידיאה העוברת מדור אלי דור על עבודת האשה במשק הבית. את חלקו השני של טקס הנישואים היווה שיר כלולות, המספר בשבח של החתן והכלה, והוא היה מוּשר בפיותיהם של שושביני החתן ושושבינות הכלה, וחייב היה להימצא בו הפזמון הסתום בשבילנו “Hymenaie” או “Hymen o Hymenaie”; לשם הסברת מלים אלו המציאו אֵל־כלולות מיוחד הימן (Hymen), שתוֹאר כמחזיק לפיד בידו. נער יפה־תואר, שליווה את הכלה, שימש בטקס הנישואים סמל לפרי הבטן בעתיד; כאות מבשר טובה היו בוחרים לתפקיד זה בנער ששני הוריו בחיים, ולפיכך היו קוראים לו “אַמְפִיתָּלֵס” – “פורח משניהם” (מן האב ומן האם).

גם ללוויות המתים, כמו לנישואים, הוכנסו טקסים חדשים; גרם לכך המנהג של שריפת הגופה, שמוצאו מאסיה הקטנה. מה היתה השפעתו המשוערת של מנהג זה על ציורי הדמיון בקשר לחיים בשאול – על כך ידובר להלן (§ יח); כאן מן הראוי לציין, שהמנהג הנזכר לא היה מקובל ביוון על הציבור כולו, ונשתמר לצדו גם המנהג של קבורה. את הגופה היו שורפים על גבי מדורה, ואחר כך היו שמים את האפר בארגז, שהיו מעמידים אותו בתוך הקבר של בית האב או של המשפחה. לחדירתו של מנהג זה ליוון גרמו כנראה המלחמות שהיוונים ניהלו מעבר לים; כל אחד רצה “לשכב עם אבותיו” בארץ מולדתו, וזו היתה הצורה היחידה בה ניתן להעביר למולדת את הגופות של אלה שנפלו במרחקים. לפיכך יודעת שירת האיליאס בכל רבדיה רק את המנהג של שריפת גופות.

בשתי נקודות בעיקר נבדל החינוך בתקופה בה אנו עומדים מן החינוך בתקופה האכיאית: ראשית, החינוך הניתן הן לנערים והן לנערות הוא קיבוצי, ולפיכך אין הוא מתרכז עוד במשפחה; ושנית, רווי הוא אידיאה סאקראלית. התופעה הראשונה, כשניה, שתיהן נובעות מדת אפולון, אשר השתדלה בכל האמצעים להעמיד במקומה של המשפחה, כתא יסודי של החברה, חוגים ובריתות סאקראליים־מלחמתיים. ברם, ריפורמה תרבותית זו, הריפורמה החשובה ביותר בתקופה בה אנו עומדים, מקומה בתחום החיים החברתיים.

§ ו. החיים החברתיים

חייו של האדם בן התקופה האכיאית היו עוברים עליו בתחום משפחתו; ואילו בתקופה ההלנית היה האדם חי בתוך החוּג שלו, וערכה של המשפחה בתורת יחידה ביאולוגית וחברתית פוחת והולך. לא ידוע לנו אם מקורה של ריפורמה זו בחיים הטרום־היסטוריים של שבטי הצפון, אשר טבעו חותם חדש על יוון של התקופה ההלנית, או נובעת היא כולה מדת אפולון החדשה; בין כך ובין כך, אין ספק שדת זו חיזקה על כל פנים את הריפורמה הנזכרת, והאצילה עליה מרוחה. אכן, לא בכל מקום הונהגה הריפורמה באותה מידה של קפדנות; על העיקרון של התאגדויות הקפידה ביחוד ספַּרטה.

ההפרדה לפי המינים ולפי הגילים היתה תנאי ראשון של ריפורמה חדשה זו: היו חוגים של נערים, של עלמים, של מבוגרים ושל זקנים; ולפי כלל זה עצמו – חוגים של נערות, של עלמות ושל אמהות. את החוגים האלה איחדה עבודת האלים; המטרה הנכספת היתה השגת השלימות העליונה, כשכלית כגופנית: הגבר שאף להיות מֵגֵן עז נפש על המולדת וקברניטה הנאמן, והאשה שאפה ללדת גברים כאלה. ואולם שאיפתו האורגנית של היווני אל היופי ואל השמחה שיוותה גם לחיים אלה של חוגים את מלוא הקסם של אמנות ושל חברתיות נאצלה. בגיל הילדות היה לחוג ערך מחנך; אגב, רק בספַּרטה בלבד עקר החוג את הילד לחלוטין מחיק משפחתו; ואילו במדינות יותר חופשיות היה החוג מכנס את חבריו הפעוטים רק על מנת לשמוע לקח מפי המורה לאלף־בית, להתעמלות או לפריטה על פי הנבל. הדוק יותר היה הקשר בקרב החוגים הנפרדים של הנערים המתבגרים ושל הנערות המתבגרות; בחוגים אלה היה נמשכת השתלמותם ואף היתה מגיעה לכלל סיומה באמצעות הכוריאה והפָּלַיְסְטְרָה: לנערות היה ניתן או מורה־גבר, כמו אַלְקְמַן בספּרטה (ראה להלן § טז, C), או מורה־אשה, כמו ספּפוֹ (Sappho או Psappha) בלֶסְבּוֹס (ראה שם). ההתחרויות – בכוח, בזריזות, באמנויות המוּזיוֹת, ביופי – התקיימו או בפנים החוג או בין חוג אחד למשנהו, בייחוד בזמן חגי־האלים, שהיו נחוֹגים בהשתתפות החוּגים. ובכלל היו חיים אלה של החוגים רוויים אֲגוֹנִיסטִיקָה יוונית אמיתית. מאליו מובן, שאצל הנוער הגברי, בספּרטה בעיקר, תפסו מקום ראשון התרגילים באמנות הלחימה. בספּרטה לא נחלשו קשרי החוגים גם בגיל המבוגר, כי המנהג דרש מן המבוגרים להסב יחד לסעודה משותפת (pheidition), דבר שהפחית בהרבה את ערכה של אש־התמיד הביתית; אבל במדינות אחרות התחרו בהצלחה בחיי החוג – חיי המשפחה של הגבר ראש המשפחה. אכן, עקרת־הבית היתה יותר קשורה אל הבית; אבל כינוסים וחגיגות לכבודן של האֵלות (ובעיקר לכבוד דמטר) הוציאו גם אותה מתחום הבית, ורק זקֵנה יושבת אוהל חיכתה בשקט לקץ חייה תחת קורת הגג של בנה או חתנה, בהקדישה עצמה כליל לטיפול בנכדיה.

מאליו מובן, שחיים כאלה הצריכו חופש מסוים, לפחות חלקי, מעול הדאגה לפרנסה. אלה הם חיי יוון האריסטוקרטית. ואולם בתקופה בה אנו עומדים היתה יוון כולה פחות או יותר אריסטוקרטית; אריסטוקרטית ביותר היתה ספּרטה, ולפיכך נתקלים אנו בה בתופעה של שחרור מוחלט של אזרחיה, בעלי הזכויות המלאות, שהיו נקראים סְפַּרְטִיאָטִים, מכל עבודה יוצרת. הם היו חיים על ההכנסות מאחוזותיהם, שהיו מעובדות על ידי ההילוטים (heilotes) המשועבדים, יוצאי חלציהם של האַוְטוֹכְטוֹנִים. ומאחר שהמדיניות הספרטנית האריסטוקרטית קפאה על שמריה, לפיכך היו האחוזות וההילוטים חיוניים לקיומה; וכאשר הורגש בלָקוֹנִיקֵי מחסור באחוזות, ראו בני ספּרטה הכרח לעצמם לעבור את הר הטָאִיגֶטוֹס, להשתלט על העיר־האחות מֶסֵּנִיאָה, לקחת לעצמם את אדמותיה ולהפוך את אזרחיה להילוטים. לעומת זאת היו כל החובות הצבאיות מוטלות על שכם הספרטיאטים לבדם; חייהם הצטיינו אמנם בחוּמרה יתירה ובהתנזרות, אבל הם נהיו במשך הזמן “אבירי המלחמה” וחיל הרגלים שלהם נושא הנשק הכבד (ההוֹפְּלִיטִים) היה המעולה ביוון, ובזכותו הגיעה ספּרטה להגמוניה מדינית, בראשונה בפּלופּונסוֹס ואחר כך ביוון כולה.

תִּתָּכֵנָה שתי אריסטוקרטיות: אריסטוקרטיה של עבודה ואריסטוקרטיה של בטלה. האריסטוקרטיה היוונית היתה מן הסוג הראשון. את זמנה הפנוי מטרדות המדינה והמלחמות הקדישה ליצירת אידיאלים של תרבות רוחנית, שבלי התפנות לא היו יכולים להיווצר, ולאחר שהללו נוצרו הם נהיו קניין העם כולו. וכאן ההצדקה לאריסטוקרטיה היוונית כלשלב מעבר בתולדות התרבות היוונית.

§ ז. החיים הכלכליים

הפעילות הישבנית השפיעה השפעה מכרעת גם על החיים הכלכליים של יוון המטרופולין. הקשר הטבעי שבין הערים המטרוֹפּוֹליוֹת לבין המושבות הוליד את ההכרח להחזיק צי מסחרי, ולשם הגנה עליו – צי מלחמה. הַטְּרִיאֶרוֹת של המדינה (ספינות בעלות שלושה טורים של מחזיקים במשוטים, ספינותיה הלאומיות של יוון) כבלו מצד אחד את פעולתם הדו־משמעותית של “הכובשים” הקדומים העצמאיים (ראה לעיל, חלק א, § ג), ומצד שני גירשו מן הים האגיאי את ספינות הפיניקים, והפכו ים זה לים יווני־טהור.

שם, באסיה הקטנה, הכיר ההלני בראשונה אותה מתכת, שמכאן ואילך תופסת היא מקום ראשון במעלה בעבודתו – את הברזל, המתכת שממנה עושים את המחרשה ואת החרב. רק זמן קצר בלבד נאלצו היוונים להביאה מחוץ לארצם: גילוי מכרות ברזל בבּוֹיאוֹטיאה, באֶוְבּוֹיאָה ובמקומות הרריים אחרים ביוון הרשה לה ליוון להישען על כוחותיה היא. שיטת חישולה של הפלדה, שיטה שהושאלה מן החָלִיבִּים (מכאן פלדה ביוונית chalbys), שבט פּוֹנטי פלאי, נקלטה אף היא במהרה ביוון ונהייתה מקצועו של הנפח, אשר לא חדל בכל זאת מלהיקרא גם הלאה “chalkeus” – “חרש נחושת”. לעומת זאת נאלצה יוון להביא מן החוץ מצרכים אחרים, ובעיקר בר, שיוון ההררית לא יכלה לספקו במידת הצורך, בהתאם לגידוּל הבלתי פוסק של האוכלוסיה. מכאן ההכרח בייצוא אשר יהא שקול כנגד הייבוא; ומכיוון שהחומרים הגולמיים סיפקוּ בקושי את התצרוכת המקומית, לפיכך נאלצו היוונים לפנות לתעשיה, בהשתדלם לכבּוֹש לעצמם שווקים על ידי ייצור מוצרים שהצטיינו באיכותם ובטוב טעמם. חיבה יתירה גילו היוונים למלאכת הקַּדָּרוּת (על ערכו של מקצוע זה בעולם הקדום דוּבר לעיל, ראה חלק א, § ג); המדינות הישבניות, וביחוד חַלְקִיס, קורינתוס, ואחר כך אתונה, נהיו ספקיה של תוצרת הקדרות לכל המזרח והמערב היווניים וכן גם לכל הארצות השכנות. ידיעותינו על ענפים אחרים של התעשיה קלושות ביותר.

תחית המסחר גררה אחריה ריפורמה כספית ניכרת, וביתר דיוק – שתי ריפורמות שבאו זו אחר זו. במסחר עם הארצות שמעבר לים אי אפשר היה להשתמש ביחידת החליפין הקדמונית – בהמה מקרינה; נחוצה היתה יחידה חדשה, שיהא לה ערך שימושי רב ביותר ויחד עם זה תהיה נוחה לטלטול וגם מאריכה ימים ככל האפשר. מכאן ההמצאה של מעות מתכת – עשויות ברזל, נחושת, כסף, זהב. ערכן היה בהתאם למשקלן; היחידה הקטנה ביותר היה ה“אוֹבּוֹלוֹס” (“שפוֹד”); שישה “שפודים” כאלה היוו את האדרכמון (“drachme” = “קומץ”). השימוש בכסף עשוי מתכות עדינות הושאל מן המזרח; היחידה הגדולה ביותר היה שקל (talanton) הזהב, אשר התחלק לשישים מנות (היחידה נקראה ביוונית mna או mnea, ברומית mina). כשאיחדו את השיטה הבבלית הזאת עם השיטה המקומית העמידו את המנה על מאה אדרכמוֹנים.

השיטה של יחידות אלו היתה בלתי נוחה, כי בכל מקרה של קניה או מכירה הכרח היה לבדוק את משקל המעות על גבי המאזניים, וכן היה הכרח לבחון את מעות הזהב והכסף באבן הבוחן; זה גרם להכנסתו של חידוש נוסף – טביעת מטבעות על ידי המדינה, אשר היתה ערבה בחותמה לאיכות המתכת ולמשקלה. בקשר לכך הוחלפו “שפודי” הברזל במטבעות נחושת; רק ספּרטה השמרנית נשארה נאמנה לשיטת יחידות הברזל. ואולם השימוש במעות אלו היה פנימי בלבד; ערך בינהלני ובינלאומי היה לאדרכמונים ולטֶטְרָדְּרַכְמִים¹⁸; כיום ידוע לנו, שמדינות יוון התחרו ביניהן לא רק באיכות המטבעות העשויות כסף, אלא גם בצורתן הנאה (מטבעות זהב לא טבעו ביוון), ולפיכך מהווה הנוּמיסמטיקה היוונית את החלק המעניין ביותר במדע זה.

התפתחות התעשיה והמסחר גרמה להיווצרותה של שכבה אמידה חדשה; לצדה של האריסטוקרטיה המשפחתית הקדומה, צאצאי הכובשים הקדמונים, צמחה אריסטוקרטיה חדשה; האריסטוקרטיה של הממון החלה להתחרות באריסטוקרטיה של החרב. כתוצאה מן הרבגוניות של מדינות יוון – שונים היו היחסים שנקבעו בין שכבה אחת לחברתה.

בספּרטה נמנעה האריסטוקרטיה המשפחתית מלקחת חבל בהווי החדש; האציל הספרטני הסתגר בגאווה במקצועו המלחמתי, ואילו את המסחר ואת אפשרות ההתעשרות הניח לפֶּריאוֹיקים¹⁹. שונה היה המצב בקורינתוס; כאן שלחה את ידיה במסחר האריסטוקרטיה דלת הקרקעות בכבודה ובעצמה, ותודות למצבה הגיאוגרפי של קורינתוס, הנוֹח באופן בלתי רגיל, היא נהייתה אחת הערים החשובות ביותר ורבות ההשפעה ביוון. ואילו האריסטוקרטיה המשפחתית האתונאית, אשר ישבה ב“מישור” (pediaia) הפורה, הביטה בעין רעה על האריסטוקרטיה המסחרית־תעשייתית, שהתפתחה ב“רצועת החוף” (paralia); ואולם תפקיד מכריע לא מילאה לא האחת ואף לא השניה; תפקיד זה נפל בחלקו של ה“גיא” (diakria) העני והסלעי. ברם, על כך ידובר להלן (§ ט).

§ ח. החיים המשפטיים

המעבר ממשטר המלכים למשטר האריסטוקרטי גרם, עקב העלאת המסים, להרעת מצבם של האיכרים בעלי הנחלות הזעירות; על הרעת מצבם השפיעה גם מערכת השיפוט, אשר בהימצאה בידי בעלי הנחלות הגדולות, שימשה להם לא פעם אמצעי להגדיל עוד יותר את רכושם. משורר האיכרים הֶסִיאוֹדוֹס (במאה הח' לפסה"נ) מוקיע בזעם את “המלכים, זוללי המתנות” (dorophagoi basilees, הכוונה לאריסטוקרטים), הלוקחים שוחד ו“מעוותים את הדין”:

הצדק המגורש חוזר בדמות אֶרִינִיס: הזלזול ביושר מרעיל את כל חיי המדינה. ולפיכ החל מן המאה הח' לפסה"נ גוברת התביעה לחוּקה כתובה לשם הבטחת משפט צודק לכל אחד.

התפתחותה של אותה אריסטוקרטיה שניה, עליה דובר למעלה, חיזקה את עמדתם של אלה שתבעו חוקים כתובים. והנה רואים אנו כיצד מתפשט במאה הז' לפסה“נ על פני יוון כולה גל התחיקה שראשיתו במערב היווני. במושג “חוק” נכללו אז הן הוראות התחיקה המדינית, הפלילית והאזרחית, והן סדרי בתי הדין. היוזם היה זלוקוֹס (Zaleukos) איש לוֹקרוֹי שבאיטליה; אריסטוקרט קפדן זה העלה על הכתב רק את החוקים שבנוהג, אבל גם בכך היה משום התקדמות בהשוואה להפקירות ששררה עד כה, וזלוקוֹס זכה להכרת תודה מצד הדורות הבאים בתורת מחוקק ראשון, ולמולדתו לוֹקרוֹי הנחיל תהילת נצח של “אֶוְנוֹמִיאָה” או שלטון “חוקים טובים”. ותרן יותר לגבי הזרמים החדשים היה המחוקק שבא אחריו חָרוֹנְדַס מִקָּטָנֵי אשר בסיקיליה. בהתחשבו בצרכים של שכבת הסוחרים כלל בתוך תחיקתו גם את דיני ההתחייבות, בהכירו בתוקף החוקי של התחייבויות בכתב, של שטרות וכדומה. אחר כך עברה הפעילות התחיקתית ליוון המטרופּולין: בערך במחציתה של אותה מאה ז' לפסה”נ, בזמן בו הגיעה לשיאה מלחמת ספּרטה במֶסֵנִיאָה, עסק המשורר טירטיאוס (Tyrtaios) איש ספּרטה בענייני תחיקה – הוא אמנם לא העלה על הכתב את חוקי הנוהג אשר בספּרטה, המיוחסים ללִיקוּרְגוֹס האגדי, אבל הבטיח להם אורך ימים בשוותו להם צורה שירית. פחות או יותר בזמן אחד אתו פעל, בתורת מחוקק של אַרְגוֹס, פאידוֹן (Pheidon) – אולי האישיות הכבירה ביותר במאה הז' לפסה“נ. בסוף אותה מאה נותן דְרָקוֹן לאתונאים את חוקתם הראשונה בכתב, חוקה שבחומרת עונשיה הנציחה את שמו; ואולם מאחר שלא התחשב במידה מספקת בצרכי האיכרים הזעירים ושכבת הסוחרים, לכן היה נסיונו, כעבור זמן קצר, טעון חידוש על ידי סוֹלוֹן (בשנת 594 לפסה"נ), אשר הריפורמה שלו קבעה לתמיד את המסגרת המשפטית של חיי אתונה. בערך באותו זמן פעל גם המחוקק החכם של לֶסְבּוֹס שבמזרח היווני, הוא פִּטָקוֹס, שנתן חוקים לארץ מולדתו. לא נוכל למנות כאן את כל המחוקקים; נסַכֵּם איפוא בקצרה, שעל סף המאה הו' לפסה”נ, כבר מילא הגל התחיקתי את תפקידו, בחלקו את מדינות יוון ל“מדינות בהן שולטים חוקים טובים” ול“מדינות שאינן יודעות חוק”. שֵׁם רע כזה יצא בעיקר לתֶּסָּלִיאָה האבירית, שנתונה היתה לשרירות לבם של שליטיה והיה נהוג בה משטר של שעבוד מחלט.

לכל החוקות היווניות הנזכרות כאן קו אופייני משותף, והוא, שלא נשארו סגורות בתחומי מולדתן, אם כי למענה נכתבו; משעמדו בני האדם על יעילוּתן, היו באים נציגים של מדינות אחרות ובפיהם בקשה “להשאיל להם את החוקים”; אי אפשר היה, כמובן, להשיב את פניהם ריקם, והחוקות, ובייחוד אלו של זָלֶוְקוֹס ושל חָרוֹנְדַס, חדרו לכל מקום (דוגמת החוק המַגדבּוּרגי באירופה החדשה), והוסיפו כבוד ותהילה לשמותיהם של המחוקקים ולערי מולדתם. קו שני אופייני להן הוא התפקיד המכריע שנפל בחלקם של המחוקקים עצמם. כל המחוקקים האלה, זלוקוס, חרונדס ואחרים, היו אזרחים של ריפּובליקות חופשיות; האזרחים, אשר רחשו להם אימון מלא, מינו אותם, בעיקר ברגעים קשים של מריבות פנימיות, לבוררים זמניים – בשם “זוכרי האמת” (aisymnetai) כּוּנוּ בלשונם הנאווה של בני אותה תקופה – והם, בתורת שופטים־בוררים בין הפלגות היריבות, חוקקו את חוקיהם שהיו חובה על כל הצדדים. קו אופייני שלישי, והפעם קו שלילי, הוא זה, שהמחוקקים, בהכריעם בהתאם למצפונם בשאלות קשות שעמדו אותה שעה על הפרק, לא חשבו על מוסד קבוע, שיוכל בעתיד, באמצעות הסברים, השלמות, שינויים ותוספות, להתאים את חוקותיהם אל הדרישות החדשות של החיים – מוסד שמצוי היה בתקופה מאוחרת יותר ברומי בדמות אישיותו של הפּרֵיטור. ולבסוף עלינו לראות כקו אופייני רביעי, אף הוא שלילי כקודמו, אם כי בשעתו מחויב המציאות, את המוחשיות של הנורמות המשפטיות, המשַׁווה להן צורה דומה לזו של פתק רפואה: “העושה כך וכך עונשו כך וכך”; האצלת החוק, העלאתו למדרגת נוֹרמוֹת בעלות אופי כללי, זה היה הישגה של חכמת המשפט הרומית, שהושפעה, כפי שעוד נראה זאת, מן הפילוסופיה היוונית. שתי הנקודות האחרונות הן שגרמו, שאירופה החדשה חוּנכה לא על החוק היווני אלא על הרומי.

ובכלל מפתיע בתחיקה קדומה זו, במידה שהיא מוּכּרת לנו, המספר הזעום של החוקים עצמם – ניתן לכותבם על לוחות מספר – הן של מוסדות השיפוט המנויים בהם, בייחוד אם נזכור את ההסתעפות הבלתי רגילה של החוקה החדישה. ההסבר לכך הוא, שעקב הרגישות החברתית היתירה של העדה בימי קדם, רגישות העולה לאין ערוך על זו של ימינו, ראה כל אזרח חובה לעצמו להגן לפי כוחותיו על החוק והצדק, לכן הובאו רוב החטאים נגד החוק האזרחי והפלילי בפני בית דין פרטי של קרובים, שכנים, בוררים, ולא הגיעו לממדים של “משפט” ממש. מצד שני הבין המחוקק, שאינו יכול לחזות מראש את כל מעשי הפשע האפשריים, לפיכך נתן רשות לשופטים לדון גם בעבירות שאינן נזכרות בתחיקה, ולהעניש, בהתאם למצפונם, את העבריינים, כפי שהיה, למשל, במשפט סוקרטס (בשנת 399 לפסה"נ); רק התחיקה הרומית שמה קץ לכך, בקבעה את הכלל המחייב גם בימינו אלה: nullum crimen sine lege (“אין פשע ללא חוֹק”). שנית, במידה שהחוקים היו יותר עתיקים, בה במידה היתה תפיסתם את עצם המושג פשע חיצונית יותר. בראשונה תבע כל דם שנשפך את נקמתו (כלומר – עונש מוות, ברוח החוק הקרוי ius talionis, “עין תחת עין” וכן הלאה), ללא כל התחשבות במסיבות בהן נשפך הדם; אבל עוד דְרָקוֹן בשעתו הבחין ליד רצח בזדון, שמסור היה לשיפוטו של האֲרֵאוֹפָּגוֹס, גם ברצח “צודק” (לשם הגנה עצמית) וברצח “בשגגה”. וגם בעניין זה מצויות הוכחות שיש בהן כדי להעיד על שכל ישר ועל דאגה לטובתו האמיתית של העם; לפי תחיקת זלוקוֹס, למשל, פושע, שביצע מעשה פשע במצב של שיכרות, נענש היה עונש כפול – פעם על מעשה הפשע, ופעם שניה על השיכרות.

סדרי בתי הדין נבדלו בהרבה לא רק מאלה שבימינו, אלא גם מאלה שהיו ברומי. הצדדים המתדיינים לא הורשו להעמיד טוענים במקומם; רק למקוּפּח עצמו היתה הרשות להאשים, ורק לנאשם עצמו היתה הרשות להתגונן. ביחס לנקודה הראשונה יש לציין שני יוצאים מן הכלל: 1) אם בוצע מעשה רצח, היה מגיש את התביעה אדם הקרוב ביותר קרבת משפחה אל הנרצח, וזו היתה לא רק זכותו, אלא אף חובתו, שבה קמה לתחיה החובה הקדומה של נקמת הדם; לקיחת כופר אסורה היתה (ראה לעיל, חלק א, § ב); 2) אם המדינה עצמה היתה האישיות המקופחת (במקרה של בגידה, מעילה בכספים וכן הלאה), או אם קופחה אישיות שאינה מסוגלת לתבוע את עלבונה, ניתנה רשות ההאשמה “לכל מי שירצה בכך”. תקנה מסוכנת זו, אם כי הכרחית בהעדר מוסד הקטיגוריה, גרמה במשך הזמן להופעתם של אלה שכּוּנוּ “סִיקוֹפַנְטִים” (הוראת המלה היא בלתי ברורה), זאת אומרת מאשימים־מתנדבים, שתחת מסווה ההגנה כביכול על טובת המדינה או האנושות כולה עסקו בסחיטות כספים, וכך היוו את אחד הנגעים הממאירים בחייה החברתיים של אתונה.

בהתאם לנאמר למעלה אסורה היתה גם השמעת נאומים בפני בית המשפט; כל מהלך המשפט הצטמצם בהבאת הוכחות ובחקירת העדים. כהוכחה משכנעת ביותר מקובלת היתה השבועה, שהונהגה בתקופה בה אנו עומדים, כתוצאה מן הסאקראליזציה של התרבות. אכן, בתקופה של אמונה חיה וכללית שימשה “שבועת הצדדים” הזאת אמצעי יעיל לקביעת האמת; אבל היה בה גם משום פיתוי להישבע לשקר, ולכן נדחתה גם על ידי התחיקה הרומית וגם על ידי התחיקה המאוחרת יותר. גם העדים, פרט לעבדים, היו נשבעים; העבדים היו נחקרים בעזרת עינויים. זהו, ללא כל ספק, כתם על מהלך המשפט היווני. ובכל זאת מן הראוי להדגיש: 1) שעינויים אלה, שהוגבלו לגרימת כאבים בלבד ללא הטלת מומים, היו כאין וכאפס בהשוואה לאלה שהיו נהוגים אז במזרח, ואחר כך באירופה החדשה, וכן 2) שבהגבלת העינויים לעבדים בלבד, נעוץ הרעיון, שאין העינויים עולים בקנה אחד עם החופש; זהו רעיון בעל חשיבות עקרונית רבה לגבי הזמנים הבאים, בהם החופש עתיד היה ליהפך קניינו הבלתי מפוקפק של אדם באשר הוא אדם.

העונשים שהוטלו על אלה שיצאו חייבים בדין היו באופן יחסי חמוּרים, בהשוואה לליקויים שבחקירה הראשונית, שכולה מסורה היתה למאשים; מאחר שלא פעם הצליח הפושע לטשטש את עקבות פשעו, לפיכך נראה הדבר רצוי, שאלה שיצאו חייבים בדין ייענשו עונש חמור למען ישמר הקהל ויירא (את חוסר טעמה של שיטה זו מבחינה פסיכולוגית מוכיח בדרך הוכחה ראויה לתשומת לב תּוּקִידִידֵס, בחיבורו “המלחמה הפּלופּוֹנסית”, ספר ג, פרק 45). העונשים היו כדלקמן: 1) עונש מוות; 2) מכירה לעבדות בארץ ניכר (סוֹלוֹן ביטל עונש זה); 3) גירוש; 4) מאסר; 5) atimia (שלילת זכויות) בדרגות שונות; 6) קנס כספי. את עונש המוות הוציאו לפועל מבלי לגרום כאבים, על ידי רעל הפועל במהירות (koneion ביוונית, cicuta בלאטינית); בדרך זו קוּפחוּ, בין השאר, גם חיי סוקרטס. כדאי לקרוא את התיאור הבלתי נשכח של עונש זה בפרקים האחרונים של “פַיְדוֹן” האפלטוני, שנותנים לנו מושג חיובי בדרך כלל על אנושיותם של ההלנים גם במובן זה – אמנם, בתקופה שלאחר כך, היא התקופה האַטית.

§ ט. החיים המדיניים

על סף תקופה זו, בה אנו דנים כעת, נתקלים אנו באריסטוקרטיזציה של יוון. סיבותיה נעוצות מצד אחד בהתרבות חובותיו של המלך, מאחר שעל שלושת תפקידיו הקדומים (ככוהן מקריב קרבנות, כמצביא וכשופט) החלו להתוַסף – עם המעבר מחיי כפר לחיי עיר – גם תפקידים אדמיניסטרטיביים שונים; ומצד שני – בהתנוונות משפחות המלוכה. שלטון המלך מתחיל להצטמק: ניתנים למלך עוזרים בתורת מצביא (polemarchos), אדמיניסטרטור (archon), “מחוקקים” (thesmothetai); בידי המלך נשארים התפקידים הכוהניים בלבד, מפני שהם הצנועים ביותר, וכן גם מפני שתפקידים אלה לא ניתנו להפרדה מאישיותו של המלך, שהיתה בעלת חשיבות דתית. עוזרים אלה היו מתמנים בראשונה, דוגמת המלכים, לכל חייהם; אחר כך, עקב ההתחרות בין האצילים, הועמד שלטון העוזרים על תקופת זמן מסוימת; גם שלטון המלך הועמד על אותה תקופת זמן; כתוצאה מכך קם, כפי שאנו רואים באתונה במאה הז' לפסה"נ, במקום מלך יחיד ששלטונו עובר בירושה – חבר שלם של תשעה “ארכונטים” (במובן הרחב) שְנָתִיים, מורכב מן המלך, האַרכוֹן (במובן הצר – “האדמיניסטרטור”), הפּוֹלֶמְאַרְכוֹס (“המצביא”) ושישה תֶּסְמוֹתֶּטִים (“מחוקקים”). עם סיום מועד שלטונם צורפו הארכונטים כחברים במועצה, שהיתה מתכנסת על גבעת אֲרֵס, הוא האַרֵאוֹפָּגוֹס שלמרגלות האַקְרוֹפּוֹלִיס, ואף היא, המועצה, נקראה על שמה של אותה גבעה – אֲרֵאוֹפָּגוֹס; באתונה האַריסטוקרָטית היה זה המוסד הממשלתי הראשי אשר דחק את רגליה של אסיפת העם (ekklesia).

בערים יווניות אחרות – אחרות היו צורותיה של האריסטוֹקרטיזציה. בקוֹרינתוֹס, למשל, השתלטו בני בית־אב אחד, הבַּכְּחִיאָדִים, ואסיפת בניו של בית־אב זה נהייתה המוסד השולט בעיר אדירה זו. אבל אותנו מעניינת ביחוד ספּרטה, כעיר שצועדת בראש בתקופה בה אנו עומדים. כאן נשאר שלטון המלכים לא רק שלטון לכל החיים, אלא לא חדל גם מלעבור בירושה; ואולם בספּרטה היו שני מלכים, משני בתי־אב שונים, אשר התייחסו על שני אחים תאומים (אֶוְרִיסְתֶּנֵס ופְּרוֹקְלוֹס), צאצאי הֵרַקְלֵס בדור החמישי. הם שימשו נשיאים של “מועצת הזקנים” (“גֶרוּסיאָה”), שמנתה שלושים חבר ובכללם המלכים. גרוּסיאָה זו ניהלה את כל ענייני המדינה, ובזה השתקף אופייה האריסטוקרטי של החוקה הספרטנית; אסיפת העם, שהיתה מתכנסת לעיתים רחוקות, יכלה לאשר או לדחות הצעות, שהובאו בפניה על ידי הגרוּסיאָה, אבל אסור היה לשאת בה נאומים, ובכלל היתה אסיפת העם נטולת יוזמה תחיקתית. אופי דמוקראטי יותר נשא חבר האֶפוֹרים (“משגיחים”), שעוד משנת 755 לפסה"נ היו נבחרים במספר של חמישה על ידי כל העם לשם השגחה על חוקיות פעולתם של מוסדות השלטון; ואולם מאחר שהעם בספּרטה מורכב היה מספּרטיאָטים בלבד היתה פעולתו של חבר זה שמרנית מאוד.

וכך, איפוא, היתה יוון כולה במאות ה־ו לפסה"נ מסוּרה לשלטון האריסטוקרטיה. דת אפּוֹלוֹן מדלפוֹי, שפריחתה חלה בתקופה זו, ביססה בכל מקום את השלטון האריסטוקרטי, בחזקה בכל האמצעים את הארגון לפי החוּגים ששימשו לה משענת חיצונית, ויחד עם זה הצילה אותו, תוֹדוֹת לפוּלחן הכוֹח והיוֹפי, מסכנת התנוונות. הגיעה תקופה אבירית רווּיַת שמחה, ומעידוֹת על כך גם השירה (וביחוד הלירית) וגם האמנויות של המאות ההן.

אמנם, אם נפנה מן השליטים אל הנשלטים, אל האיכרים בעלי הנחלות הזעירות ומחוסרי הנחלות – עליהם מדובר ב“מעשים וימים” של הסיאוֹדוֹס – תשתנה התמונה. בראשונה לא היו להם שום אמצעי התגוננות מפני מדכאיהם; אמצעים אלה מתגלים רק כשמתחילה תודות להתפתחות התעשיה והמסחר, ההתחרות בין האריסטוקרטיה החדשה, האריסטוקרטיה של הכסף, ובין האריסטוקרטיה של האחוזות הגדולות וייחוס האבות. אחת התוצאות החשובות של מאבק זה היו, כפי שראינו, החוקים שבכתב ובתי הדין האחידים לכל אזרחי המדינה. ואולם, אם מבחינה זו היטיבו החוקים החדשים את מצב האיכרים הרי מבחינה אחרת הם הרעו לו: התוקף החוקי של ההתחייבות, שהכירו בו נותני העבודה, הרשה להם לתת הלוואות לא רק בערבות של קרקעות, אלא גם “בערבות הגוף”. לפי החוקה הראשונה נלקחה אדמתו של איכר שלא פרע את חובו, והלה נהפך אז מבעל קרקע לאריס; ואילו לפי החוקה השניה ניטלה מאיכר זה גם חירותו האישית והוא נמכר לעבד או שועבד למלווה. ספּרטה ניצלה ממשבר זה על ידי כך, שהצליחה בעוד מועד – על ידי מלחמה מוצלחת בּמֶסֵנִיאָה – להגדיל את מספר היחידות החקלאיות שלה בהתאם לגידול האוכלוסיה, בשמרה על עקרון השוויון בין היחידות; ואולם במדינות אחרות החריף המשבר, ו“המאבק על האדמה” ששימש במאה הו' לפסה“נ סיסמה קרבית של הדמוקרטיה המתעוררת, ותפקידו דומה היה לזה של “המאבק על החוקה” במאה הז' לפסה”נ. ידיעותינו על המצב באתונה הן המבוססות ביותר. כאן השפיעה במידה מסוימת להרגעת הרוחות חוקתו הנבונה של סוֹלוֹן, שביטל אחת ולתמיד את ה“הלוואות בערבות גופו של הלוֹוה” והכריז כבטלים ומבוטלים את כל החוזים שהיה בהם משום קיפוח האיכרים; בני אדם צמודים לאדמה נעשו שוב בני חורין, ומנחלותיהם נעקרו “עמודי הקלון” שהעידו על החובות הרובצים עליהן. ואולם יצרי לבו הרעים של האדם לא נעלמו, ובקושי הצליח סוֹלוֹן להתמיד ב“שביל הזהב” שלו, כשהוא נתון בין הפטיש והסדן: בין לחץ האריסטוקרטים, שלא רצו בשום שינויים במצב העניינים הקיים, ובין שאיפות הפרוליטריון, שדרש להחרים את כל הקרקעות ולחלקן חלוקה חדשה. בחתירתו הבלתי נלאית לקראת השלום בין המפלגות חילק את האזרחים לארבע מחלקות, לפי גובה הרכוש, וכקנה מידה שימש גודל חלקת האדמה שברשותו של אדם (מחלקה א: “pentakosiomedimnoi” ²⁰ – העשירים ביותר; מחלקה ב: פרשים – בעלי אחוזות גדולות; מחלקה ג: זֶוְגִיטִים – איכרים בעלי חלקות זעירות; מחלקה ד: תֶּטִים – חסרי אדמה); הוא אמנם לא נגע בארבע הפִילוֹת הקודמות, המשפחתיות, אבל התאים להן את החלוקה לפי הרכוש, שהונהגה על ידו, ובחר מבין האזרחים של שלוש המחלקות הראשונה “מועצת ארבע מאות” חדשה (מאה איש מכל פִילֶי), שלה נמסרה הנהגת המדינה, ואילו בידי האֲרֵאוֹפָּגוֹס נשארו בעיקר הסמכויות המשפטיות. בזכות ריפורמות אלו נחשב סולון לאבי הדמוקרטיה האתונאית; אבל הוא לא הצליח להניח את דעתה לתקופה ממושכת ואתונה לא חדלה מלהתדרדר במדרון, עד שהגיעה לבסוף אל הטִירָנִיָה.

בחלקים אחרים של יוון היה בה בטירניה, עוד במאה הז' לפסה“נ, לא פעם משום מוצא ממריבות מפלגתיות; כך היה במזרח (תְּרָסִיבּוּלוֹס מִמִילֵטוֹס), במערב (פָלָרִיס מֵאַקְרָגַס), וגם ביוון המטרופולין (והכוונה בייחוד לקִפְּסֶלוֹס מקורינתוס, אשר הדיח את בית המלוכה של הבַּכְּחִיאָדִים, ולבנו פֶּרִיאַנְדְרוֹס, המהולל באגדה). כל הטִירָנִים האלה מטיפוס אחד היו: מתוך איבה לאריסטוקרטיה ובהיותם שנואי נפשה, נטו חסד להמון העם, השתדלו לשפר את מצבו הכלכלי, בהרחיקם אותו עם זה מן הפוליטיקה, ודאגו לחוסן החיצוני של ערי מולדתם ולשגשוגן הפנימי. כעת הגיעה שעתה של הטירניה גם באתונה; האריסטוקרטים שב”מישור" (ראה לעיל עמ' 102) לא השלימו עם האריסטוקרטיה המסחרית־תעשייתית שב“רצועת החוף”, שבראשה עמדו האַלְקְמַיאוֹנִידִים, בני משפחה נודעת לשם, שהתכחשו למפלגתם. ממריבות אלו הרוויחו יושבי ה“גיא”, שפרנסתם היתה על המרעה; הם ראו את מגינם בפֵּיסִיסְטְרָטוֹס הנועז והנבון. בנצלו בזריזות את חולשת אויביו, תפס פיסיסטרטוס את השלטון העליון, וביצר את עמדתו על ידי ברית עם טירָנִים אחרים, ובייחוד עם פּוֹלִיקְרָטֵס, הטִּירָן המפורסם של האי סָמוֹס. תקופת שלטונו הוא תור הזהב של אתונה שהתעשרה אז ועלתה כפורחת, ונהייתה מרכז האמנוּיות הפּלאסטיות והמוּזיות של הלס כולה; והחיבה לפיסיסטרטוס רבה היתה עד כדי כך, שלאחר מותו עבר השלטון ללא כל התנגדות לבניו הִפִּיאַס וְהִפְּאַרְכוֹס. אבל לא זמן רב החזיקו הללו מעמד: הִפְּאַרְכוֹס הוּמת בידי הַרְמוֹדִיאוֹס וַאֲרִסְטוֹגֵיטוֹן, שנקמו בו את נקמתם הפרטית; ואילו הִפִּיאַס, מסוער על ידי רצח אחיו, עורר על עצמו, בתקנותיו החמורות, את זעם בני ה“מישור” ו“רצועת החוף” גם יחד; ראשי “רצועת החוף”, האַלְקְמַיאוֹנִידִים, הבטיחו לעצמם, בעזרת דלפוי הנוטה להם חסד, את סיועה של ספּרטה, והמאמץ המשותף של כל הגורמים האלה הביא לגירושו של הִפִּיאַס (בשנת 510 לפסה"נ).

לאחר תקופה קצרה של אנדרלמוסיה, השתלטו האַלקמיאוֹנידים על המצב; נציגם הראשי קְלֶיסְתֶּנֵס העמיד את המדינה על יסודות דמוקרטיים, בבטלו על ידי תיקוניו את חשיבות ה“מישור”, “רצועת החוף” וה“גיא”, שהכניסו במשך מאה שנים ומעלה פירוד לבבות לאתונה.

§ י. החיים הבינהלניים

תיאור חייה המדיניים של יוון בסעיף הקודם לקוי בחסר, ודובר בו בעיקר על ספּרטה ואתונה. לשם החזרת התוֹאם ולא לשם השלמת התמונה – דבר בלתי אפשרי מפאת דלוּת המקורות – יש לזכור ש“ערים־מדינות” (poleis), מעין ספּרטה ואתונה, בעלות חוקות משלהן, מספרן היה מאה וחמישים בקירוב, וכולן גם יחד יכולות היו, מבחינת שטחן הטריטוריאלי, להשתכן ברווחה בפולניה הקונגרסאית²¹.

שתי תכונות אופייניות לפּוֹליס היוונית: 1) אַוְטוֹנוֹמִיָה (מן המלה “autos” – “לבד”, ו־ “nomos” – “חוק”), זאת אומרת אי־תלוּת לא רק בשליט מן החוץ אלא גם לא בשליט פנימי, אי־תלות בכל מה שעלול להפריע את האזרח מלהשפיע על גורל מולדתו באמצעות הצבעה ישירה. בתוקף אוטוֹנוֹמיוּת זו, מקור כּוחה הפנימי של הלס וחולשתה החיצונית, שאף היווני ללא ליאוּת לדמוקרטיה, אבל לדמוקרטיה של “משאלי עם” ולא לדמוקרטיה “פרלמנטרית”, כי זו האחרונה, בהעמידה במקום האזרח את נציגו, שנבחר על ידו לתקופה מסוימת, מנעה בזה בעד הבוחר מליהנות מזכות ההצבעה. תפיסה כזו של האַוטונוֹמיה הגבילה את הרחבת התחומים הטריטוריאליים של העדה; הכרחי היה, שלאזרח תובטח אפשרות ההשתתפות האישית באסיפת העם, דבר שאינו בר ביצוע כששיטחה הטריטוריאלי של העדה נרחב מדי. 2) תכונה אופיינית שניה היתה האַוְטַרְקֶיְאָה או “הסתפקות עצמית”, כושר העיר לספק לעצמה, באמצעיה היא, את כל צרכיה, בין חומריים ובין אחרים. במקום בו לא היו אמצעים כאלה, בעטיו של השטח הטריטוריאלי המוגבל, היה הכרח להיזקק לתעשיה ולמסחר, כפי שרואים אנו בקורינתוס, במֶגָרָה, באַיְגִינָה ובערים אחרות. שתי מגמות אלו היו צנטריפוגליות, והוציאו לתמיד מכלל אפשרות את יצירתה של מדינה יוונית מאוחדת. אבל הן לא עמדו למכשול בדרך התהוותם של איגודים מדיניים בינהלניים. לאיגודים אלה יכלה להיות אחת הצורות הבאות:

1) צורת הסִינְאוֹיקִיסְמוּס (התיישבות משותפת), שהיה בה משום איחוד עדות אזרחיות אחדות לעדה אחת. ויש להבחין בין סינאויקיסמוּס למעשה לבין סינאויקיסמוס להלכה: במקרה הראשון עוזבים תושביהם של שני כפרים או יותר את בתיהם ומתיישבים יחד במקום חדש; כך קמו מַנְטִינֶיְאָה, אֵלִיס וערים אחרות. ואילו במקרה של סינאויקיסמוּס להלכה נשארים כל האזרחים במקומותיהם ורק מוסדות השלטון המשותפים עוברים לקהילה אחת מרכזית, שעם אזרחיה נמנים מכאן ואילך כל אלה שלקחו חבל בפעולה משפטית־מדינית זו. כך קמה אתונה המדינה. בראשונה לא היתה אתונה אלא אחת מקהילות אַטִּיקָה, דוגמת אֱלֶוְסִיס, בְּרַוְרוֹן, מָרָתּוֹן ואחרות; ואולם בשנה פלונית, כפי שמספרת האגדה המקומית, תֵּסֶוְסְ “בבטלו את הפְּרִיטָנֵיאוֹנִים, המועצות והערכאות הנפרדים, קבע פְּרִיטָנֵיאוֹן אחד ומועצה אחת לכל הציבור – באותו מקום בו עומדת כעת העיר” (פלוטארכוס: “תֵּסֶוְסְ”, פרק כד). כל תושבי אלוסיס, ברַורון וכו' חיו הלאה במקומות מגוריהם הקודמים, אבל נמנו מכאן ואילך עם אזרחי אתונה וראו עצמם חברים, בעלי זכות הצבעה סבילה ופעילה, באסיפת העם הכלל־אתונאית.

2) צורת האַמְפִּיקְטִיאוֹנִיאָה, זאת אומרת ברית בעלת אופי דתי־משפטי של אַמְפִּיקְטִיאוֹנִים (“הגרים מסביב”) לשם הגנה על המקדש המרכזי. היו ביוון אמפיקטיאוניאות אחדות; המפורסמת שבהן היתה זו של דֶלְפוֹי, ברית של שנים עשר שבטים, בעיקר של יוון המרכזית, לשם הגנה על המקדש בדלפוי. מעללה המפורסם ביותר של אמפיקטיוניאה זו היתה, בראשית המאה הו' לפסה“נ, מלחמת הקודש (הראשונה) נגד העיר קְרִסָּה שבארץ פוֹקִיס, העיר שניצלה לטובתה את מצבה הגיאוגרפי הנוח בתורת נמל של דלפוֹי, גבתה מעולי הרגל מסים שרירותיים וגילתה יחס עויין כלפי מקדש אַפּוֹלוֹן ויישוביו. כתוצאה מן המלחמה נחרבה קרסה ואדמתה צוֹרפה לדלפוי, שהשיגה לעצמה בדרך זו משהו בדומה ל”מדינת הכנסיה"; דלפוי ציינה נצחון זה על ידי קביעת המשחקים הפּיתיים (בשנת 586 לפסה"נ). אף על פי שהפעם נאלצו האמפיקטיאונים להגיב בהחלטיות, הרי בדרך כלל היתה להם השפעה מרככת על החוק המלחמתי (ראה להלן, בסוף סעיף זה). על תפקידם העגום בזמן המאבק עם פיליפּוֹס המקדוֹני על חירות יוון, וכן בזמן “מלחמת הקודש” האחרונה – ידובר להלן.

3) צורת ההֵגֶמוֹנִיָה, זאת אומרת עמדת מנהיגות של עיר אחת בקרב ערים אחרות, ללא פגיעה בשלטונן העצמי (ובזה ההבדל בין הֵגֶמוֹנִיָה לבין סינאויקיסמוס). וכך, למשל, היתה למִיקֵנַי, בירת האַטְרֶאִידִים, ההגמוניה על יוון כולה בזמנים המיתיים, ולפיכך יכול אגממנון לעלות על טרויה בראש הכוחות המאוחדים של האכיאים. הגמוניה זו של האַטראידים שימשה בתקופה ההיסטורית אות ומופת לערים ולמלכים אדירים ושאפניים עד לאלכסנדר הגדול. עוד לפני התקופה ההלנית כבשה את מיקני שכנתה ויורשתה הטבעית – אַרְגוֹס הדוֹרית; אבל תנאי קודם להגמוניה בינהלנית היתה הגמוניה פנימית באַרגוליס, עמדה שקשה היה להגיע אליה, עקב פיצולה של אַרגוֹליס למחוזות, ועקב השאיפות האַוטוֹנוֹמיוֹת של מחוזות אלה – קוֹרִינְתִּיאָה, אֶפִּידַוְרִיאָה, טְרוֹיזֵנִיאָה ועוד. נציגה האחרון של ההגמוניה החיצונית והפנימית של אַרגוֹס היה פֶאידוֹן (ברבע השני של המאה הז' לפסה"נ); לאחר מותו התפוררה אַרגוליס למחוזות, ואַרגוס ירדה מגדולתה לתמיד. כעת עוברת ההגמוניה לשכנתה התקיפה של אַרגוֹס, לספּרטה, שחלשה על עמק אֶוְרוֹטַס הנרחב, המהווה יחידה בפני עצמה, ועל מֶסֵּנִיאָה השכֵנה, ונוסף לכך היוו ה“הופְּלִיטִים” שלה את מבחר הצבא של יוון כּוּלה. בראשונה שאפה ספּרטה להרחיב את גבולותיה; גם לארקָדיאה צפוי היה גורל מסניאה. ברם, הקשיים הניכרים בהם נתקלה ספּרטה בארץ הררית זו וכן גם עצת האוֹרָקוּלוּם בדלפוי אילצוה לוַתר על הרעיון בדבר כיבושים נוספים ולהעמיד לעצמה מטרה אחרת – איחוד הפּלוֹפּוֹנסוֹס כּוּלו, ואחר כך הלס כולה, תחת ההגמוניה שלה. ביצוע החלק הראשון של התכנית עלה לה בקלות; כל המדינות בעלות הברית שמרו על עצמאותן, אבל הן התחייבו להעמיד, כל אחת בהתאם ליכולתה, פלוגות מזוינות לרשות צבאן המאוחד. יחסה של דלפוֹי לאידיאה זו היה חיובי בהחלט; דלפוֹי נהייתה חרבּה הרוחנית של ספּרטה, כשם שזו נהייתה חרבּה החילונית של דלפוי. הלס של המאה הו' לפסה“נ עומדת בסימן ההגמוניה של ספּרטה־דלפוֹי. את מפעלה החשוב ביותר יש לראות בהפלת הטירניה של בני פּיסיסטרטוֹס באתונה (בשנת 510 לפסה"נ, ראה בסוף הסעיף הקודם), ובזה אישרה ספּרטה את זכותה להתערב בענייניהן הפנימיים גם של מדינות הלניות שמעברו השני של האיסתמוֹס. לפיכך, כשהחל מלך הפּרסים, בראשית המאה הה' לפסה”נ, לאיים על הלס בחורבן, התאחדה זו תחת ההגמוניה של ספּרטה, הפעם אמנם ללא השתתפות דלפוי, ששגתה בזמן זה בחזיון השוא של הרחבת ההגמוֹניה שלה, הרוחנית הבינהלנית, על פני העולם כולו.

מלבד הגמוניה כלל־הלנית זו מוצאים אנו בתקופה בה אנו עומדים וכן גם בזו שלאחריה שורת בריתות פנימיות: ברית ערי בּוֹיאוֹטיאה, תחת ההגמוניה של תֵּבַּי; ברית ערי חַלְקִידִיקֵי, תחת ההגמוניה של אולינתוס; ברית ערי לֶסְבּוֹס, תחת ההגמוניה של מִיטִילֵנֵי. כמו כן מוצאים אנו גם בריתות שבהן נקבעת ההגמוניה מדי פעם מחדש לפי הצבעה, כגון ברית הערים האיאוניות באסיה הקטנה, אותה ברית שהתקוממותה נגד מלך פרס שימשה אות למלחמה היוונית־פרסית (בשנת 500 לפסה"נ).

מעבר לבריתות ולחוזים אלה, שתוקפם מוגבל היה לפרק־זמן מסוים, שררו בין המדינות ההלניות יחסי מלחמה. תנאי המלחמה השתנו בהרבה מאז התקופה האַכיאית; את מקומו של רכב השליטים תפס כעת חיל פרשים אַריסטוקרטי, כי הצינה הקלה, שבאה במקום הצינה “המיקנית” הכבדה, איפשרה ללוחמים את הלחימה מעל גבי סוסים. ליד חיל הפרשים, שבו הצטיינה במיוחד תסליאה האריסטוקרטית, מתבלט חיל הרגלים של העירונים האמידים, הוא חיל ה“הוֹפּליטים” – נושאי הנשק הכבד. הצבא הטוב ביותר היה זה של ספּרטה, צבע קֶבע שחייליו נקראו “אַתליטים של המלחמה”. ואולם גם בני אתונה השתדלו שלא לפגר אחריה; מאחר ששתי המחלקות הראשונות (ראה לעיל עמ' 111) סיפקו רוכבים מעוּלים, נדרשו הזֶוְגִיטִים לשרת בצבא ההופּליטים – תוך צפיה ליום בו גם התֵּטִים מהם היו מורכבות צוותות האניות, יתחילו לתבוע אף הם את זכויותיהם לאחר שורת נצחונות מזהירים.

גם כעת, כמו בימים עברו, היו החוֹמוֹת למגן לערים, והגנה זו יעילה היתה עד כדי כך, שגם בזמנים אלה היה המצור קשה ומסובך. ידועה לנו אפילו עלילת גבורה של עלמה אורליאנית בת העולם העתיק, הלוא היא המשוררת טֶלֶסִלָּה, שלאחר נפול צבא ארגוס בקרב עם בני ספּרטה לחמה על חומות אַרגוס בראש חיל נשים מזוינות, והצליחה להדוף את ההופּליטים הספּרטניים שיכּורֵי הנצחון. בדרך כלל היתה המלחמה בתקופה בה אנו עומדים בבחינת לחם חוק, אלא שהיא פחות אכזרית מאשר בתקופה האַכיאית.

אי אפשר שלא לראות בכך את השפעתו המיטיבה של האל מדלפוֹי, שלחם ללא הרף ב־hybris (“יהירות”), ובמושג זה כלול היה גם ניצול יתר של ההצלחה, מתת האלים. אין איפוא להתפלא, שפירות ראשונים של השפעה זו מבשילים באמפיקטיאוניאה של דלפוֹי; בין חוּקיה מצוי גם זה: “המדינות החברות באַמפיקטיאוֹניאה מתחייבות לא להחריב שום עיר מן הערים החברות של האמפיקטיאוניאה ולא למנוע ממנה מים זורמים” (אַיְסְכִינֵס, נאום ב, סעיף 115). וכך מוצאים אנו בחוּקי האַמפיקטיאוניאה, בפעם הראשונה בתולדות האנושוּת, נבטים של חוק בינלאומי. אופי דומה היה גם להתחייבויות ההדדיות, שנטלו על עצמם שני הצדדים הלוחמים שהשתתפו במלחמה הלֵלַנְטִית, המלחמה הבינהלנית החשובה ביותר בתקופה בה אנו עומדים (סמוך לשנת 700 לפסה"נ); היא התנהלה בראשונה בין שתי ערי אֶוְבּוֹיאָה, חַלקיס וארֶטְרִיאָה, בעניין הבעלות על המישור הללאנטי הפורה המפריד ביניהן, אבל בהדרגה הצטרפו למלחמה, כבעלות ברית, רוב מדינות הארכיפּלגוס. במלחמה זו התחייבו הצדדים הלוחמים לא להשתמש בחיצים, אלא בחנית ובחרב בלבד.

בכלל עמדה תקופה זו, בה אנו עוסקים כעת, בסימן של התפתחות היחסים הבינהלניים והתבססותם, ובמידה רבה סייע לכך אופייה האריסטוקרטי של התקופה. בתי־אב אריסטוקרטיים במדינות שונות, שהתחזקות הדמוקרטיה הפחידה אותם, כרתו ביניהם בריתות טבעיות; ההמונים הדמוקרטיים לא יכלו לחקותם בכך, מה שאין כן מנהיגיהם של המונים אלה, והם הם שהיו באמת הטיראנים לאחר זמן. ואכן, יש והקבילו את רשת הטיראניה הבינהלנית לרשת האריסטוקרטיה; טיראנים של מדינות שונות היו לעזר איש לרעהו ותמכו במאמציהם של בני אדם שאפניים להנהיג בעריהם את משטר הטיראניה. ואולם לימין האריסטוקרטיה עמדו ספַּרטה והאל בדלפוי, והטיראניות לא האריכו ימים; וכשמלך פּרס תיכנן במאה הה' לפסה"נ את הפלישה הצבאית ליוון, מצא את זו, פרט לאתונה הדמוקרטית, נתונה כולה בידי האריסטוקרטיה.

§ יא. התודעה המוסרית

התודעה המוסרית של התקופה בה אנו עומדים מתפתחת בסימן הדת; תקופה זו, שהיא במובנים רבים תקופת הסאקרארליזציה של התרבות, היא כזאת בראש וראשונה בשטח המוסר. הסאקראליזציה שלה מתגלה בשני שטחים, בהתאם לאופיין השונה של הדתות החדשות: דת אפּולון נטולת המסתורין, ודת דֵמֵטֵר ודיאוניסוס חדורת המסתורין.

1) לדת אפּולון נטולת המסתורין אופיינית ראשית כּוֹל הכנסת היסוד המוּסרי, הכרה בדוֹגמה על טובו הכּוֹלל של האל. ואולם הכרה זו גזרה לצפּוֹת לנצחון העיקרון המוסרי בעולם המסור לשלטונו של האל. האֶוְדַימוֹנִיוּת הביאולוגית, שנהייתה יותר ויותר דתית, נהפכה לסאנקציה של החובה המוסרית. הנסיון היומיומי – צדיק ורע לו – לא התנגש עם סאנקציה זו, כי בתקופה זו, יותר מבכל תקופה אחרת, שלטה ההכרה הפילוֹנוֹמית (ראה חלק א, § ו); הדוֹגמה, שהאל פוקד עוון אבות על בנים ועל שילשים ועל ריבעים, היתה מובנת מאליה ליוונים בני התקופה ההלנית, כשם שהיתה מובנת מאליה לבני ישראל בימים קדומים. הצדיק הסובל הרכין את ראשו בהכנעה בפני רצון האל, תוך הכרה שבסבלו מכפר הוא על החטא – שאולי אינו ידוע לו – של אבי אביו (קרוֹיסוֹס, לפי חיבורו של הרוֹדוטוס, ספר א, פרק 91; תֵּסֶוְסְ לפי “הִפּוֹלִיטוֹס” של אֶוְרִיפִּידֵס, חרוז 831 והלאה); גם הרשע, שהתקרב ברוב טובה לסיום חייו, מנוחתו הודרכה על ידי המחשבה בדבר הגורל שמוּנה לצאצאיו אחריו; ואם הלך ערירי, הרי ראה בערירותו את עונשו. איש לא התפלא על כך, שנקמת האלים מתמהמהת לבוא: “באיחור טוחנות טחנות האלים, אך טוחנות עד דק” לימד הפתגם היווני²².

2) בתורות המסתורין של דמטר ודיאוניסוס נולדת, בפעם הראשונה בקרב היוונים, האידיאה של “גורל יותר טוב” לאחר המוות, גורל שאדם יכול להבטיח לעצמו עוד בהיותו בחיים. הדרך המובילה אליו היתה בראשונה סאקראלית ולא מוסרית: כניסה לסוד חגיגות המסתורין (מיסטֶריוֹת) האֱלֶוְסִיוֹת והאוֹרפִיוֹת. אבל גם בשטח זה של המסתורין מתחוללת לאט לאט מוראליזציה של הדת; השגת “גורל יותר טוב” מותנית לא רק בכניסה לסוד המסתורין, אלא גם באורח חיים מוסרי. מתגבשת האידיאה של המשפט בשאול, של גן העדן לטובים, של מדור החיטוי ל“ניתנים לתיקון”, ושל התפתה (טארטארוֹס) לחוטאים “שאין להם תקנה”. לאידיאות אלו לא היה אמנם תוקף דוֹגמתי מחייב לא בתקופה בה אנו עומדים, ואף לא בתקופה העתיקה בכללה, עד להתפשטות הנצרות; ואולם חוג חסידיהן מתרחב, והאֶוְדַימוֹניוּת האֶסכטוֹלוֹגית בתורת סאנקציה של החובה המוסרית (עיין לעיל, חלק א', § ו), תופסת את מקומה ליד האודימוניות הביאולוגית.

כאידיאל של התנהגות מוסרית רואים בתקופה זו את השלֵמות (arete) החיובית, במובן של זריזות ואומץ לב; קרובה היא אל התהילה עד כדי כך, שלעיתים מזהים את האחת עם חברתה. כטוֹב (agathos) נחשב אדם היודע להביא את התועלת הרבה ביותר לידידיו, ואילו התוספת “ולגרום את הנזק הרב ביותר לאויביו” אפשרית היא, אבל אינה הכרחית. עוד פִּטָּקוֹס²³ בשעתו אמר, ש“טובה סליחה מנקמה”. יתרונות מוּסריים נחשבים כבני לוויה טבעיים ליתרונות פיסיים, וגבר למופת הוא kalos kai agathos – “יפה וטוב”, והשלימות (arete) המוחלטת זהותית עם kalokagathia.

על השאלה כיצד מגיע אדם לדרגת השלימות, משיבה דעת הקהל: מלידה. נודעת אמנם חשיבות לחינוך, אבל הלה רק מחזק את השלימות שמלידה ומגן עליה. הדיעה, שהשלימות ניתנת ל“לימוד”, היא פרי תקופה יותר מאוחרת. מ“טובים” נולד “טוב” – מכאן החשיבות הרבה הנודעת ל־eugeneia (מוצא אציל, ייחוס). ההתפתחות ההדרגית של אידיאה זו, שבכללה קיבלה את אישורה על ידי הניסיון (השווה עם תורת התורשה של ימינו), מובילה למה שקוראים אריסטוקרטיות ביאולוגית; ברם, הזלזול בגורמים שונים (מהם נראים, מהם בלתי נראים) המובילים להתנוונות, הופך אריסטוקרטיות ביאולוגית זו, המוצדקת מבחינה מדעית, לאריסטוקרטיות מעמדית בלתי מוצדקת – סימן ההיכר המדיני של התקופה בה אנו עוסקים. האריסטוקרטים ששים לכנות את עצמם בשם agathoi (“טוֹבים”), ואת האחרים, בני מוצא נמוך, בשם kakoi (“רעים”), ללא כל התחשבות אם טיבם של הראשונים והאחרונים מצדיק את הכינויים שניתנו להם; ובכך האשליה שבאריסטוקרטיות המעמדית.

תקופה זו, על התנועה היַשבנית הכבירה שלה והמהפכות הפנימיות התדירות, פותחת אופקים נרחבים בפני השלימות (arete), במובן הנזכר למעלה: אופיינית לה תנופת חיים בממדים כאלה, שאין לראות כמותם עד לימי אלכסנדר הגדול. החיים זורמים במלוא אונם, והיחס החיובי כלפיהם מורגש בכל מקום. האֲגוֹניסטיקה היא מרכזם של חיים אלה, והמשחקם ההֶלֵניים באולימפּיאה, בדלפוי (משחקים פּיתיים) בנֶמֶאָה שבארגוליס ובקרבת קורינתוס (משחקים איסתמיים) – זירתם. כאן, בחסות האלים ה“הלניים”, מתפתח פולחן הנצחון, התהילה, ה־arete, פולחן אשר הבטיח לתמיד למושג ה־arete את משמעותו ההלנית החיובית.

כאמור, חיובי היה בתנאים אלה גם היחס לחיים, אם כי יש להודות, שכך היה רק למעשה, ואילו להלכה מתגלות תכופות גם סטיות. נבטי האֶודימוניוּת האֶסכטולוֹגית לא יכלו שלא להשפיע על המעטת ערכם של החיים עלי אדמות; על רקע המסתורין של דיאוניסוס צמחה חכמת סֶיְלֵנוֹס העגומה:

גם חסידי האוֹרפיוּת, המאמינים בגלגוליה המרובים של הנפש (“חוג הלידות”), היו מתפללים, על אותו רקע עצמו, אל אֵלם: “שחרר נא אותנו מן החוג, המצא לנו מנוחה מן הייסורים הבלתי פוסקים”.

ברם, גם הזַמרים של אפולון לא עצמו עיניהם מראות את קוצר ימיהם של בני האדם: “האדם אינו אלא חלום על צִלו של עשן”. אלא שהם הוסיפו: “אבל אם התהילה מקרינה על חייו הקצרים, דומה הוא לאלים”. באפשרות זו כלולה הצדקת החיים – הצדקה לאותם שגיאי כּוֹח, שטבעו חותמם על חיים אלה. תנאי לתהילה היתה השלימות (arete), ותנאי לשלימות – מוצא אציל; בהתאם לרוח האריסטוקרטית של התקופה היתה הצדקה לחייהם של ה“טובים”. ואילו התקופה הבאה, הדמוקרטית, מתפקידה היה להרחיב את חוג הטובים ולאפשר לכל אחד להגיע לאותם ערכים, שבתקופה בה אנו עומדים היו לנחלה ליחידי סגולה בלבד.

פרק ב: המדע    🔗

§ יב. האלף־בית

על סף התקופה בה אנו עומדים קיבלו היוונים את האלף־בית הפיניקי, כלומר: אותו אלף־בית שבשינויים מסוימים משתמשים בו עמי אירופה עד היום. ואולם היוונים לא הסתפקו במה שקיבלו, אלא הוסיפו עליו שיכלולים חשובים אלה:

1) לאלף־בית הפיניקי, כמו לאלף־ביתים השֵׁמיים בכללם, לא היו סימנים מיוחדים לתנועות, תחת זאת עשיר היה בסימנים לנשימות; היוונים ניצלו את אלה לסימון עיצוריהם. אכן, לא ביום אחד נעשה הדבר, ונסתיים תהליך זה בשימוש בנשימה החדה H כסימן האות E הארוכה (אצל הרומיים, אשר קיבלו את האלף־בית היווני לפני שהוכנס בו שינוי זה, נשארה האות H כסימן לנשימה חדה).

2) הפיניקים, כמוהם ככל בני שם, כתבו מימין לשמאל; היוונים, לאחר היסוסים מסוימים (דרגת מעבר היה הכתב הקרוי bustrophedon = “סיבוב שור”, שבו שורה אחת נכתבת מימין לשמאל, וזו שלאחריה – משמאל לימין, וכן הלאה) קיבלו את שיטת־הכתיבה האופיינית לעמים ההודו־אירופיים, והיא משמאל לימין, שיטה שנראתה להם נוחה יותר; בשיטה זו אין היד מסתירה את מה שכבר נכתב. לפיכך גם סימני האלף־בית היווני־לאטיני מופנים לצד ימין ולא לצד שמאל (B ולא ²⁵, וכן הלאה).

3) האלף־בית הפיניקי סיפק ליוונים רק את הסימנים מ־A עד T; את הסימנים האחרים הוסיפו לאט לאט בעצמם בהתאם לצורכיהם, תוך ביטול אותם סימנים שלא היו דרושים להם (F = וו, Q = כּף; הרומיים שמרו עליהם). ואילו שיטת הכתב המלאה של כ"ד סימנים נקבעה רק על סף התקופה הכללית²⁶.

ואולם קבלת האלף־בית לא היתה אלא תנאי ראשון בלבד לעבודה מדעית שיטתית; תנאי שני היה חומר נוח לכתיבה. על חומות ולוחות אבן ניתן לרשום רשימות בעלות תוכן מונומנטלי גרידא (כגון הרצאת מקרים ועובדות); לוחות עץ (על לוחות כאלה חרת סוֹלוֹן את חוקיו) ועורות פרים יפים היו לרשימות לא ארוכות ביותר; חרסי חמר (ostraka) – לרשימות עוד יותר קצרות: לאישורים, להודעות וכדומה; חול וטבלות עשויות דונג – לרשימות ארעיות (תרגילי תלמידים וכדומה). חומר נוח מכל הבחינות מצוי היה במצרים; הכוונה לאבטיפוס הנייר של זמננו, לפָּפִירוּס, שהיה מיוצר מצמח בעל שם דומה שהיה גדל באותה תקופה במצרים; אבל מצרים סגורה היתה בפני היוונים עד זמנו של פּסַמֵתִיך הראשון, במחצית השניה של המאה הז' לפסה“נ, שהרשה לאיאונים לייסד שם את המושבה המסחרית נַוְקרַאטיס. באמצעותה מצא לו הפפירוס את דרכו ליוונים, ובראש וראשונה לאיאונים; וזו אחת הסיבות להיווצרות פרוזה שבכתב אצל האיאונים במאה הו' לפסה”נ ולהתקבלות הדיאלקט האיאוני בלשון הפרוזה הכלל־הלנית עד סוף המאה הו' לפסה"נ, שאז נדחה מפני הדיאלקט האתונאי. ואילו במדינות הבלתי איאוניות נאלץ המדע להסתפק עוד זמן ארוך בהוראה בעל פה, או להתבטא בצורה שירית.

§ יג. מדע הרפואה

בלי לנגוע בהתקדמות המדע השימושי בשטחים אחרים, התקדמות שידיעותינו עליה קלושות ביותר, – ובהסתפקנו בציון המצאת המנורה, שבאה במקום האבוקה (למעלה עמ' 40) – נפנה במישרין אל החשוב שבמדעים אלה, הוא מדע הרפואה.

כאן מפתיעה אותנו ביותר הסאקראליזציה המוחלטת כמעט של מדע זה בתקופה בה אנו עומדים, סאקראליזציה שמקורה בדת אפולון. אפולון היה הפטרון הישיר של הרפואה. אַסקלֵּפּיאוֹס, האל־הרופא האכאי (ראה לעיל, חלק א' § ז), נחשב לבנו. מכאן ואילך נהיו מקדשי אסקלפּיאוֹס מרכזים של ריפוי דתי, שברומית היה נקרא incubatio. החולים עולי הרגל חייבים היו ללון לילה אחד במקדשים אלה (למטרה זו נבנו ליד המקדשים אכסניות מיוחדות); מה שנתגלה להם בחלום הלילה היו מספרים לכוהן, והלה היה קובע לפי זה את אמצעי־הריפוי – לרוב אף הם בעלי אופי דתי (תפילות, קרבנות וכן הלאה). נוסף לכך מקובל היה גם ריפוי בלתי אמצעי בעזרת האוֹרָקולום (ריפוי זה נקרא אִיאַטְרוֹמַנְטִיקֵי, “חזון ריפוי”) וכן בקרבת קברות הֵרוֹסים (ראה להלן, § יז), שבין הכוחות המופלאים שייחסו להם כלול היה גם כוח הריפוי. בתנאים אלה מסוכנות ביותר היו המגיפות: הניחו, שאפולון בכבודו ובעצמו משַׁלחָן בבני האדם, ולכן היו פונים אליו בתפילה שיעצור בעדן, ואילו הדוחק הבלתי נמנע בעת התפילות בציבור הגביר עוד יותר את קצב התפשטותה של המגיפה.

לכן יש להודות, שהתקופה הנדונה, העומדת בסימן הסאקראליזציה של הרפואה, עיכבה בהרבה את התפתחותה של זו, התפתחות שראשיתה מסתמנת בתקופה האכיאית; עם זאת אין לראות את התקופה בה אנו עוסקים כעקרה לחלוטין בתחום זה. ראשית, אמצעי הריפוי הדתיים נתנו אף הם לעיתים תוצאות מעשיות, מה שהסב את תשומת לב בני האדם לכוח המרַפא שבהשפעה הפסיכית; ושנית, דרכי הריפוי לפי ה־incubatio הכילו ליד האמצעים המסתוריים גם אמצעים ראציונליים. ומאחר שהחולים עולי הרגל שנרפאו ממחלתם נוהגים היו להשאיר, לאות תודה, את התיאור של מחלותיהם בצורת כתובת על גבי אבן, נהפכו במשך הזמן מקדשים מפורסמים, דוגמת המקדש באי קוֹס, לארכיונים רפואיים אמיתיים, שערך לא ישוער להם בשביל כוהן־רופא בעל נטיה מחקרית. ואכן, כאן גם התחילה תחייתה של הרפואה: מחוללה, הִפּוֹקְרָטֵס, היה מן ה“אַסְקְלֵפִּיאָדִים” של קוֹס. ברם, זה התרחש רק בתקופה הבאה.

§ יד. הפילוסופיה של הטבע

ההתעניינות במדע הטהור התרכזה בתקופה שלנו בבעיית מבנה העולם, ליתר דיוק: בהתהוותו ובצורתו, או – במלים אחרות – בטבעו. במרכזה של הפעילות המדעית עומדת, איפוא, הפילוסופיה של הטבע. בני אדם נדחפו אליה על ידי דת זֶוס בעל הדוֹגמה על האדמה כאם הורה (ראה לעיל, חלק א, § יא). עם זאת נתפסה האדמה יותר בבחינת אלוהות מאשר בבחינת אחד מאיתני הטבע; מתוך תפיסה זו שר על נצחיותה עוד הסיאוֹדוֹס בשעתו (ראה להלן, § טז). בלכתה בעקבותיו הציגה פילוסופית הטבע האיאונית, בערך בשנת 600 לפסה“נ, את השאלה על החומר הקדמון האלוהי והמלא חיים, שממנו נוצרו החמרים האחרים – אבל הפעם הוצגה השאלה לא במובנה הגֵנֵאָלוֹגִי התמים, אלא במובנה המדעי־ההתפתחותי: במקום התיאולוגיה באה הקוסמוגניה (הולדת העולם). אביה היה תּלס (Thales) מִמִּילֵטוֹס, אחד מן ה”אשכולות" המרובים באותה תקופה: מדינאי, סוחר־נוסע, בקי בטכניקה, מאתימאטיקון, תוכן; את המאתימאטיקה הביא ממצרים, ואת חכמת התכונה מבבל, אבל הוא האציל על שני מדעים אלה מרוח המחקר המדעי ההלני. בהבחינו בתצפיותיו, שהלַחות היא יסוד התזונה והחיים, הגיע למסקנה, שהמים הם אותו יסוד קדום, שממנו נוצרו כל החמרים האחרים. פילוסוף־הטבע השני אחריו, אַנאכּסימאנדרוס (Anaximandros) ממילֵטוס, חשש להגדיר בבירור את טיבו של אותו חומר קדמון; הוא כינה אותו בפשטות “בלתי מוגבל” (apeiron). תחת זאת הכניס לבעיית התהוותו של הקוסמוס את האידיאה המוסרית: התהוות זו היתה חטאו הקדמון של מה שהתהווה, ובגלל חטא זה צפויה ההוויה לכיליון, העונש הצודק המגיע לה; רק החומר הקדמון, שמעולם לא התהווה, הוא לבדו נצחי ובלתי כלה, ואליו ישוב כל מה שהתהווה. וכך הושמע בפעם הראשונה העיקרון הגדול על נצחיות החומר. זכותו הגדולה של הפילוסוף המילֵטי השלישי אַנאַכּסימנס (Anaximenes) היא לא רק בכך, שכחומר קדום ראה את האוויר, אלא גם בזה שהראה איך לפי דעתו התהוו מן האוויר חמרים אחרים: בדרך ההדחסה (הוא עוד לא הזכיר “פּרוּדוֹת”, אבל מסקנה כזו היתה מכאן ואילך בלתי נמנעת) נהפך האוויר למים, ואחר כך, במעמקי האדמה, בדרך ההדללה – לאש. וכך נקבעו ארבעה מצבים של החומר: מוצק, נוזל, אֵדי, קוֹרן. כל הפילוסופים הנזכרים הם בדיעה אחת, שהחומר, חסר התנועה מטבעו, הוא ראשיתה של ההתהוות, ובכן – ראשיתה של התנועה. הרקליטוס (Herakleitos) מאֶפֶסוֹס (בערך 500 לפסה"נ) נמלט משגיאתם, והכריז על נצחיות התנועה, ובתורת חומר קדמון ראה את האש, שהיא בתנועה מתמדת: ממנה התהווה הכּוֹל, ואליה ישוב הכּוֹל; היא החיים והשכל; כל מצוי – חי במידה שהוא קשור באש. השריפות הפורצות מדי פעם בפעם בחללו של עולם הן בבחינת סימני קבע המעידים על ההתהוות הכלל עולמית. וכמו השריפות כך גם החוק השולט בהן שריר וקיים. להתהוות עצמה אין כל תכלית: “ההתהוות (eon) הוא ילד המשַחק בפסיפסים”. פסימיות זו של הפילוסוף הקודר מקורה בדמוקראטיזציה הקיצונית של מולדתו, שכבר הספיקה להשמיע את העיקרון של הדמוקראטיה המנוּוֶנת: “אל נא יימצא בקרבנו יוצא דופן”. בגלל יחסו העויין לבני אדם – לא למענם העלה על הכתב את רעיונותיו העמוקים: לאחר שסיים את חיבורו הקדישהו לאַרטֶמִיס אֵלת מולדתו, והפקידהו במקדשה המפואר באפסוס.

גם בעיית הצורה של הקוסמוס התקדמה הודות לאסכולה האיאונית. אכן, משתי אשליות יסוד – חוסר התנועה של האדמה ומישוריותה – שמקורן בעדות הבלתי מבוקרת של עינינו, עדיין לא יכלה להשתחרר; בהישענו עליהן לימד אנאכּסימאנדרוֹס, שלאדמה צורת איצטוונה שטוחה המתרוממת באמצע הקוֹסמוֹס הכדורי, שגבולותיו הם השמים הזרועים כוכבים. הוא גם ששירטט, בפעם הראשונה בתולדות האנושות, את מפת הארץ, ליתר דיוק – את מפת אותו מעגל באיצטוונה הדמיונית המיושב על ידינו; הזרוּיוֹת שבמפה זו היו הים “שבאמצע האדמה” והאוקיינוס “שמסביב לאדמה”. כל זה היה תמים ביותר, ובכל זאת היה בכך משום התקדמות בהשוואה עם המושגים של התקופה הקודמת (ראה למעלה, עמ' 63).

ואולם על סברות אנאכּסימאנדרוֹס עלו בהרבה השקפות פיתאגוראס (Pythagoras) ואסכולתו. מוצאו של אדם בלתי רגיל זה מסָמוֹס היה, ובכן אף הוא איאוֹני היה; בעזבו את מולדתו בזמן הטיראניה של פּוליקרָטֵס (ראה למעלה, עמ' 112) הסכים להצעה ליטול לידיו את השלטון בקרוטון שבדרום איטליה, לאחר שסבלה רבות כתוצאה מן המלחמה בשכנתה סיבּאריס (Sybaris). הוא נהיה לא רק שליטה החילוני של קהילה זו, אלא גם מנהיגו הרוחני של המיסדר הפּיתאגוריאי (ראה להלן, § יט), והצליח לשפר את מצב קהילת קרוֹטוֹן במידה כזו, ששימשה דוגמה של עיר בריאה ועלתה על בני סיבאריס “הרכים כנשים”. אחד האמצעים החינוכיים שלו היתה המוסיקה, ובעיקר האפּולינית – על גבי מיתרים; בעשותו נסיונות במוֹנוֹכוֹרד²⁸ גילה את החוק הראשי של האֲקוּסטיקה, שהגובה היחסי של צליל תלוי בממדים, הניתנים למדידה ומבוטאים במספרים פשוטים, של מיתר שמתיחותו בלתי משתנה (1: 2 = אוֹקְטָוָה; 2: 3 = קְוִינטָה; 3: 4 = קְוַרטָה), במלים אחרות – הוא גילה את תורת הרווחים (האינטרוַלים) המוסיקאליים. בהתפעלו מהישג זה של ביטוי ההבדל האיכותי בהבדל כמותי, הכליל את תגליתו, ובהקדימו את הכימיה החדישה, ראה במספר את היסוד של מבנה העולם. הוא הוריש לאסכולה שלו את הדאגה להמשך ההתפתחות הן של האריתמיטיקה, שבמהרה התנוונה ונהפכה למסתורין של מספרים “קדושים”, הן של הנדסת שטח (היזכר בתיאורימה של פיתאגוראס!) והן של השימוש במדעים אלה להסברת מבנה העולם. פיתאגוראס תיאר לעצמו את מבנה העולם בדמות נֵבל קוסמי: באמצע נמצא הבסיס שלו, האדמה; מסביב – ספירות מסתובבות של כוכבי לכת המרוחקות אחת מחברתה מרחק כזה שמאפשר לסיבובן להשמיע צלילים של סולם קולות דִיאָטוֹני. זוהי ההרמוניה של הספירות; אין אנו מבחינים בה, מפני שהתרגלנו אליה.

כך קירב פיתאגוראס את האדמה אל כוכבי הלכת; בהשתחררו מן השניה שבאשליות הנזכרות למעלה, ייחס לאדמה כדוּריוּּת, ואילו לשמש ולכוכבי הלכת ייחס גודל המתקרב לגודל האדמה. נשארה במקומה האשליה הראשונה; האסכולה שלו השתחררה גם ממנה, בקבלה את ההנחה שבאמצע הקוֹסמוֹס דולק “מוקד”, אש מרכזית, שסביבה מסתובבים האדמה וכוכבי הלכת האחרים יחד עם רקיע השמים. השיטה הגיאוצנטרית פינתה בפעם הראשונה את מקומה לכוֹריאָה השמימית: האדמה, השמש והכוכבים סובבים בתהלוכה זורמת, מליאת הוד, את ה“מוקד” הקדוש של הקוסמוס, דוגמת הנערות שסובבות בזמן התפילה את האש היוקדת על מזבח אֵלתן, לצלילי המסתורין של הרמונית הספירות. מורת־הדרך שלנו, האמת, הכריחתנו ברבות הימים להינתק מתמונה זו, אבל לא יכלה לעקור מלבנו את זכר יופיה.

ראשוֹ של הוֹמֵרוֹס. פסל מן התקופה ההלניסטית. בּוֹסטוֹן, המוזאוֹן לאמנויות יפות

פרק ג: האמנות    🔗

§ טו. האמנויות הפּלאסטיות

A. אמנות הבניה. אופיה הסאקראלי של התקופה בה אנו עומדים מתבטא גם בכך, שכל עצמה של אמנות הבניה הוא כעת המקדש, ולא טירת המלך, כפי שהיה בתקופה האכיאית.

האידיאה של המקדש התפתחה מתוך דת אפולון, שקיבלה את האמונה ב“שהיות” (epidemiai) של האל, כלומר: בביקוריו של האל, הבא מגן העדן ההִיפֶּרבּוֹרֵיאי לפקוד את בני האדם. כדי לתת לו מחסה היה צורך להקים בשבילו סוּכה בתוך חורשת הדפנים המוקדשת לכבודו, והיא הותקנה מענפים קלועים (ראה “איליאס” שיר א, חרוז 39). הצורך בהחלפת הסוכה־המקדש במקדש אמיתי הורגש בשעה שהאל, בדמות פסלו, השתקע בקרב קהל מעריציו. היה הכרח להקים לו בית זבול, וטבעי ביותר היה להשתמש לשם כך בצורה המקובלת של הבית האכיאי עם האוֹמנוֹת האחוּזות, שביניהן ניצבים שני עמודים. הקימו, איפוא, את הבית בחורשה, או – והתוצאה היתה אחת – הקיפו את הבית בשדרת עמודים, שבאה במקום העצים שבחורשה החיה. העץ מֵצֵר כלפי מעלה; צורה דומה שיוו לעמוד המחקה את העץ, ולעיקרון זה של העמוד ההלני החדש נכנע גם העמוד האכיאי העתיק שבינות לאומנות האחוּזוֹת. וכך גם המקדש ההלני.

אם נתבונן אליו מחזיתו, נבחין בחלקים הבאים: 1) שלוש מדריגות המובילות אל הסְטִילוֹבַּט, והוא מגרש מרובע, מרוצף ריבועי אבנים. 2) עמודים (שישה בדרך כלל), שכל אחד מהם מורכב מגזע, מכותרת ומאַבַּקוּס. הגזע צומח ועולה במישרין מן הסטילובּט דוגמת העץ מן האדמה, מקושט הוא לאורכו בחריצים שדפנותיהם חדים ומֵצֵר הוא במידה ניכרת כלפי מעלה. לכותרת צורת כָּרית (ביוונית echinos = קיפוד), קמורה יותר בה במידה שהמקדש עתיק יותר. האֲבָּקוּס הוא לוח רבוע מעל לכותרת. 3) המבנה העליון (entablement), המורכב מארכיטְרַב חָלק, מאַפרִיז עם טריגליפים ומֶטוֹפּים הבאים חליפות אחד אחר השני (טריגליף אחד מעל לכל עמוד ומעל לכל רווח שבינות לעמודים) ומכרכוב בולט. 4) חזית־הגג (fronton), והוא שטח משולש בין הכרכוב לבין שיפועי הגג, שהוא כמעט אופקי. מן הצדדים לא היו, כמובן, חזיתות־גג, ואילו את הכרכוב עיטרו ראשי אריות, שדרכם זרמו מי הגשמים. בראשונה היו בונים מקדשים מעץ ואחר כך מאבני גיר; השיש הוכנס לשימוש רק בסוף התקופה בה אנו עומדים. תכונות מסוימות של סגנון הבניה שתואר כאן מוסברות בתכונותיה של אמנוּת הבניה מעץ, שנשתמרו, בתורת שיורת ארכיטקטונית, גם לאחר המעבר לבניה מאבן. הסגנון המתואר מכונה דוֹרי, אבל הוא היה מקובל בכל חבלי יוון. כניגודו רואים את הסגנון האיאוֹני, שהתפתח באסיה הקטנה, אף הוא מתוך אמנות הבניה מעץ, אבל עם ציפוי מתכתי. נבדל הוא מן הסגנון הדורי בפרטים הבאים: 1) מתחת לעמוד נמצא בסיס; 2) העמוד הוא הרבה יותר תמיר, מֵצֵר כלפי מעלה בצורה פחות ניכרת, ויש בו חריצים שביניהם מפרידות רפפות במקום דפנות; 3) הכותרת מקושטת במה שכינו חלזוניוֹת; 4) הארכיטרַב מורכב משלושה פסים; 5) האפריז חָלק (אין בו טריגליפים). תכונות אופייניות אחרות הן מתחום העיטור, שבו אין אנו דנים. בדרך כלל יש במקדשים הדוריים יתר רוממות, ובמקדשים האיאוניים – יתר חן. כזו כן זה נתעצמו על ידי הכנסת הפיסול והציור לקישוט המקדשים. ואולם הפיסול – וכאן בא לידי ביטוי הגיונה העמוק של אמנות הבניה היוונית – קישט את חלקי הבניין הנויטראליים שאין בהם מן המאמץ הפעיל, ובכן ראשית כול את המֶטוֹפּים (ובמקדשים האיאוניים את כל האפריז) ואת חזית־הגג (fronton), את הראשונים – בתבליטים, ואת השניה – בקומפוזיציות של פסילים. אמנות הציור באה לידי ביטוי בפּוליכרומיאה²⁹ הן על שטחים שלמים (של טריגליפים, של מטופים, של חזית גג) הן על דגמים נפרדים.

מקדשי אפולון היו, בהתאם לנאמר למעלה, המקדשים הראשונים שהוקמו; אחר כך התפשט המנהג גם ביחס לאלים אחרים. במאה הז' לפסה"נ מכוסה היתה יוון כולה מקדשים. בעיקר הקימו אותם על האַקרוֹפּולִיסִים, שמשם, בהתאם לתהליך האריסטוקרטיזציה ההדרגית של יוון, נדחו מפניהם טירות המלכים הקדומות; אחר כך החלו להקימם על מגרשים ציבוריים (agorai) וגם בחלקים אחרים של העיר. בייחוד יקרו ליוונים המקדשים הבנויים על כֵּפים החודרים עמוק לים, אותם מקדשים שמרחוק היו מקבילים פניו של ספן החוזר למולדתו; מסוג זה היה מקדש פּוסיידון בסוּנִיאוֹן האַטִּי, אותו מקדש שעד היום לא נשתכח. אם אל זכה להערצה כלל־הלנית, כגון זֶוס באולימפּיאה, אפולון בדלפוי ובאי דֵלוֹס, או דֵמֵטֵר באֶלֶוְסִיס, היה גם מקדשו הרבה יותר מפואר. היו מקימים לכבודו גדר (peribolos) נרחבת; בתחומיה שלט מקדש האל, אבל בשכנותו נמצאו מקדשים של אלים קרובים; לאורך “דרך הקודש” ניצבו מתנות הקודש (פסילים, עמודים וכן הלאה) של מדינות ואנשים פרטיים, אחריהן “קופּות האוצר” (thesauroi) של מדינות מעריצות האל, ואף לקופות אלו צורת מקדשים זעירים, ולבסוף סטָוִים מכל המינים, ספסלים בצורת חצי גורן ענקית, מזרקות וכן הלאה. הדרך הקדושה הובילה למזבח הגדול הניצב לפני המקדש, שמתוך דמדומיו המסתוריים נשקף במלוא הדרו פסל האל; מסביב השתרע מגרש שעליו היה מתכנס העם, כדי להיות נוכח בזמן הקרבת ההֵקָטוֹמְבֵּי³⁰ ובזמן המחולות הפולחניים.

B. הפיסול. לאחר התנוונות האמנות האכיאית, מַתחילה, בערך ב־700 לפסה“נ, תחיה מחודשת של אמנות הפיסול, אבל הפעם על רקע סאקראלי; את תפקידה הראשי רואה היא בעצוב פסל האל ובקישוט מקדשו. אף פה באה ההשראה מדת אפולון; הפסילים העתיקים ביותר שנשתמרו עד ימינו הם פסלי אפולון (בדמות עלם ערום) וארטֶמיס. משכנם היה במקדש, שהם היוו חלק ממנו; לפיכך נדרש בראשונה גם מהם תואם קפדני. בהתחלה היה התואם שלם; אחר כך העזו הפַּסלים ה”דַּיְדָלִיִּים" (או “האמנים”) ליצור פסילים שרגלם האחת שלוחה קדימה; המסורת, כמובן, מייחסת חידוש זה לאבי אבות אמנים אלה, לדַיְדָלוֹס, שעליו סוּפר אחר כך, שיצר פסילים “נמלטים”³¹; ברם, במשך כל התקופה בה אנו עוסקים שלט “חוק החזיתיות”, שדרש, כי קו אחד מאוּנך יחתוך לשני חצאים שווים גם את האף וגם את הגופה. לעיתים השתדלו לשוות לפנים חיוּת מסוימת על ידי זה שנסכו עליהם בת צחוק. חירות מליאה לא יכלה אמנות הפיסול להשיג בתקופה זו, שאנו מכנים אותה אַרְכַאִית.

מרכזי האמנות היו אז הערים האיאוניות באסיה הקטנה, ובעיקר מִילֵטוֹס ואֶפֶסוֹס; מכאן עברה האמנות האיאונית לקיקלאדים, ובעיקר לאיים נאכְּסוֹס ופּארוֹס המבורכים בשיש, וכן לאיים סמוֹס וכרתים, שלטכניקה המתכתית שלהם יצאו מוניטין. השיש והארד נהיו חומר־הפיסול האהוב, בתפסם את מקומו של החומר שלפני כן – העץ; ברם, לא בבת אחת הצליח הפיסול להשתחרר מן הנוהג שבטכניקת העץ, ולפסילים העתיקים ביותר דמיון רב לגזעי־עצים מהוקצעים. בסוף התקופה בה אנו עומדים נוסדים בתי־ספר לפיסול גם בסיקיאון, באַיגינה ובאתונה. זה גורם לייחודה של האמנות הדוֹרית והאַטית, שהצטיינה בחומרה מסוימת ובצלילות דעת בניגוד לרכּות היחסית של הצורות והקַוִים האיאוניים ולַפּאר של לבוש הפסילים האיאוניים.

בהתאם למה שאמרנו היה מקומם של קישוטי הפיסול במקדשים על חזיתות־הגג (frontons), על המטוֹפּים הדוריים ועל האפריזים האיאוניים הרצופים; כל אחד מן החלקים האלה תבע משהו מיוחד מן הפַּסל. בשעת מילוּא חזית־הגג בפסילים היה צורך להוסיף לדמויות העומדות גם דמויות כפופות ושכובות, מצַּד (in profile) ומחצי צד, דבר שלא יכול היה לעלות בקנה אחד עם דרישות “חוק החזיתיוּת”. ולכן מושג כאן חופש התנועה הרבה יותר מוקדם, ותכופות רק חוסר הבהירות לבדו הוא המעיד על כך, שקבוצת הפסילים של חזית־הגג הנדונה היא עוד מן התקופה האכיאית. למטוֹפּים צוּרת ריבוע; מבעיית מילויו בדמויות בתבליט (en relief) נבעה הדרישה לזוּגיות; וזוהי הסיבה, שעל אמנות הפיסול במטופּים חביבים היו הנושאים של דו־קרב, בעיקר של יוונים על קֶנטַורים או עם אֲמָזוֹנוֹת, וההופעה בסירוגין של דמויות גברים ונשים, או גברים וסוסים למחצה, שסיפקו לעיניים רבגוניות נעימה. לאַפריז האיאוני אופיינית היתה רציפות הפסילים; לפיכך טבעי היה שנושאו החביב היתה אסיפה או תהלוכה. ומאחר שהחללים הריקים בינות לראשים עלולים היו לקלקל את הרגשת הרציפות, לכן קמה הדרישה לאִיסוֹקֶפָלִיאָה (גובה אחיד לכל הראשים), שבגללה ויתרו האמנים בנפש חפצה על דרישות התואם באותם מקרים, בהם היה צורך להכניס בין הדמויות העומדות דמות יושבת או רוכבת על סוס.

כל הפיסול הזה היה סאקראלי; פסילים המתארים בני תמותה מותרים היו רק במקרה שהללו זכו ליהפך ל“קדושים” במותם או על ידי נצחון במשחקים הכלל־הלניים. אבל גם אז חייב היה הפסל להיות “אַנְאִיקוֹנִי”, זאת אומרת לא למסור את האיקונין שבמציאות, אלא לשוות לגיבור צורה אידיאלית, ולכן קשה כיום להבחין בין אדם לאל בפסילים של אותה תקופה. עם הפיסול מסוג זה, מסוף התקופה בה אנו עומדים, נמנים גם הפסילים של שני “רוצחי הטיראנים”³², מעשה ידיו של הפַּסל הראשון הידוע לנו בשמו – אַנְטֵנוֹר.

C. את הציור בתקופה בה אנו עומדים ובזו שלאחריה אנו חוקרים אך ורק על פי המוצרים הקֶרָאמיים; ואולם, אם יש לנו עדויות על קיומה של אמנות ציור אמיתית, רבגונית, בתקופה הבאה, אלא ששרידי אמנות זו אבדו, הרי בתקופה ההלנית – עצם קיומה של אמנות זו בסגנונה הגבוה מוטל בספק. כארמונות התקופה האכיאית כך גם ציוריהם הם כבר נחלת העבר בתקופה ההלנית. האם עיטרו בציורי אַל פרֶסקו את הקירות הפנימיים של המקדשים? הדבר מוטל בספק; לא נשארו לא עדויות ולא עקבות. רגליים לדבר, שהשטח היחיד בו יכלו ציירי אותה תקופה להביע את עצמם – היא הקראמיקה.

ואף כאן מן ההכרח היה להתחיל הכול מחדש לאחר התפוררות התרבות האכיאית. ביכוריה של הקראמיקה המחודשת היו עיטורים בסגנון הקרוי הנדסי (בערך בשנת 700 לפסה"נ); על רקע ששמר על צבעו הטבעי של הטין, ציירו בצבע אדום־חום דגמים הנדסיים (סִכְסָכִים, מֵאַנדרים, מעגלים, פיתוחי ציצים וכן הלאה, ולא חלזוניות, לוליינים ופּוליפּים האופייניים לתקופה האכיאית); נתקלים גם בדמויות של חיות ובני־אדם, צנומים ביותר, דומים לשלדים. מאחר שכל האגרטלים שנשתמרו עד ימינו נמצאו בקברים, מובן איפוא מאליו, שרבות עליהם התמונות של הלוויות מתים – עדות יקרת ערך למנהגים של אותם זמנים.

אחר כך (במאה הז' לפסה"נ) ניתן להבחין בהשפעת המושבות האסיאתיות, המתווכות הטבעיות בין העולם היווני והעולם המזרחי; מופיעים דגמים מזרחיים (תימורות, ניצני לוֹטוֹס) ודמויות מזרחיות דמיוניות (ספינכּסים³³, סֵירֵנוֹת³⁴, גריפּים³⁵); זהו הסגנון האיאוני. במשך הזמן מצליחה עיר המסחר קורינתוס לרכז בידיה את ייצור האגרטלים ולהפכו למונופּולין שלה והיא יוצרת טכניקה אחידה פחות או יותר; על האגרטל ישנו חיפּוי פסים, וכל פס מעוטר באפריז של חיות מציאותיות ודמיוניות, ואת החלקים הריקים ממלאים בפיתוחי ציצים ובעיטורים דומים (הסגנון הקורינתי).

אחר כך מביאים נצחונות סוֹלוֹן וחוקיו לידי פריחה של הקֶראמיקה באטיקה, שהטבע עצמו הכשירה לכך במידה שאין למעלה הימנה; צובעים את כלי החרס בצבע אדום, ועל רקע זה מציירים בלַכָּה שחורה צלליות של חיות ובני אדם (סגנון שחור־דמויות), ולשם הבלטת יתר מציירים לעיתים קרובות בצבע לבן את הפנים, הידיים והרגליים של נשים. הדמויות הן עדיין שגרתיות, התנועות חדות, ובכל זאת מורגשת התקדמות רבה בהשוואה לתקופה הקודמת. התמונות הן ברובן בעלות תוכן מיתולוגי, ומשמשות אילוסטראציות לאפּוֹס הגיבורים – אות ועדות למידת פרסומו באתונה; ברם, פה ושם נתקלים גם בתמונות הלקוחות מן החיים, אלו בעיקר מתארות מסיבות של גברים ושיחות של נערות ליד מזרק־המים. צורת הכלי עצמו מתעדנת ביותר. הוא כאילו צומח מתוך האדמה, וכוח הצמיחה הבוקע ועולה מלמטה מעגל את הכלי כלפי מעלה (שים לב בייחוד לאַמפוֹרה, לאגרטל, להידריה). בד בבד עם ההצלחה של מעשי ידיהם גדלה גם הכרת הערך העצמי של היוצרים: המעולים מביניהם מנציחים את שמותיהם על גבי כלי החרס שהם יוצרים ומעטרים.

בזמנו של פֶּיסיסטרָטוס מוכנס עוד חידוש אחד גדול באמנות הקראמית של אטיקה. מכסים את כל כלי־החרס בלכּה שחורה, ורק הדמויות נשארות אדומות, ואת הקווים הפנימיים מציירים בצבע שחור על גבי צלליות אדומות אלו (סגנון אדום־הדמויות). הנוחות היחסית שבשיטה זו מאפשרת לאמן להגיע לכלל ריאליות כמעט מוחלטת במסירת דמות אדם: רק תואם מסוים בהלבשה וכן השיגרה הנזכרת למעלה (עמ' 68) במסירת העיניים, מעידים על כך, שהארכאיזם עדיין לא נוּצח. בסגנון אדום־דמויות קפדני זה יצרו גדולי האמנים: בּרִיגוֹס, דוּרִיס, אֶופרוֹנִיאוֹס; יצירותיהם (ובעיקר ספלים שטוחים) שרדו במידה לא מועטה, והן מפתיעות ביפין ובעדינותן.

וכך מבשרת גם התפתחותו של מקצוע צנוע זה, הקדרוּת, את גדולתה העתידה של אתונה.

אַמפורה אַטית בסגנון אדום־דמויות ועליה מצוירים אַפוֹלון, אַרטמיס ולֵטוֹ. וירצבּוּרג, המוּזיאוֹן לתולדות האמנות

תּסֶוס על קרקע הים. ציור בתוך אגרטל־ענק אַטי, שטוח־תחתית, בסגנון אדום־דמויות, מעשה ידי אֶופרוֹניאוֹס (מאה 6–5 לפסה"נ). פּאריס, המוּזיאוֹן לוּבר

§ טז. האמנויות המוּזיות

התפתחותן ניתנת לבדיקה בארבעה כיוונים: 1) כהתפתחות הכוֹריאה האחת־המשולשת, זאת אומרת כאיחוד השירה, המוסיקה והריקוד; 2) כהתפתחות השירה שהשתחררה מן הריקוד, אבל שמרה על המוסיקאליות בלחן ובליווי; 3) כהתפתחות המוסיקה הטהורה, שהופרדה גם היא מן המלה; ולבסוף 4) כנביטה וכהתפתחות של המלה הבלתי שקולה, הזרה לכל כוריאה – הלוא היא הפּרוזה. ואולם חוסר שרידי זכרון של הכוריאה עד המאה הז' לפסה"נ מכריח אותנו להתחיל בכיוון השני – בשירה המלוּוָה לחן, שכדי שלא לחזור ולהיות כוריאה נדרשו ממנה אובייקטיביות ועלילה סיפורית. במלים אחרות: נדרש ממנה להיות אֶפּוֹס.

A. שעת התפתחותה האמנותית הגיעה אז, כשקם מעמד אמנים, שייצג גם את מסורת האגדה וגם את האמצעים הטכניים לעיבודה; אלה היו הזַמרים, ביוונית aoidoi, ה“חוזים” של ימי הקדם המוקדמים עד לשנת 600 בערך לפסה"נ, שאז הועבר תפקיד זה לפילוסופים. הזמרים היוו אגודה של בעלי מקצוע אחד, וברצון כינו את עצמם הוֹמֶרִידִים (מן המלה homo = יחד, ומן השורש הפעלי ar = סֵדֶר). ומאחר שהמקצוע התנחל בדרך הטבע מאבות לבנים, לפיכך הוליד בהכרח הכינוי הומרידים את הדימוי על האב הקדמון הוֹמֵרוֹס, כשם שכינוי דומה של פַּסלים־דַידָלִיים (למעלה, עמ' 133) הוליד את הדימוי על האב האגדי הקדמון דַידָלוֹס. המסורת, שנציגיה היו ההוֹמרידים, כללה בראש וראשונה את השאלות המעניינות ביותר את האדם החושב, ובכן את השאלות הקוסמוגוניות והאסכאטולוגיות. בשאלות הקוסמוגוניות שימשו לזמרים כנושאים הדת של זוס ונסיונו להימלט מן הכיליון הצפוי לו מידי בנו, “האל־האדם” (ולפי הנוסח האכַיאי – מידי אֲכִילֶוס); בשאלות האסכאטולוגיות שימש להם כנושא סיפור נדודיו של הגיבור (אוֹדִסֶּוס) דרך כל מלכויות המוות מרובת הפנים. התנועה הישבנית, על מלחמותיה ונדודיה, גרמה להאנשת שני המיתוסים ולהתמזגותם עם מאורעות החיים שבמציאות; מן המיתוס הקוסמוגוני התפתח האפוס על מלחמת טרויה, ומן המיתוס האסכאטולוגי – האפוס על חזרת אודיסוס; את מקומה של האידיאה הדתית שזוּנחה תפסה לאט לאט אידיאה מוסרית, הבולטת במיוחד באפוס הראשון – ב"איליאס".

אֲכִילֶוס, שנעלב על ידי המפקד העליון אֲגַמֶמְנוֹן, משתולל ברוב “זעמו”; הוא מסרב לסייע בידי חבריו לנשק, ופורש מן העניין המשותף לכל הצבא; משאלת לבו מתמלאת, והאכיאים, העזובים על ידו, נוחלים מפלה, אבל בקרב, המתחולל ללא השתתפות אכילוס, נופל רעו הטוב ביותר והאהוב עליו ביותר – פּאטרוֹקלוֹס. זעמו של אכילוס מופנה אז מן האכיאים אל אויביהם: הוא משלים עם אגאממנון ושש לקראת הקרב, שבו יוכל להתמודד עם הורג ידידו, עם הֶקטוֹר בן פּריאָמוֹס מלך טרויה. גם הפעם מתמלאת משאלת לבו: הוא נוקם את דם פּאטרוקלוס וממית את הקטוֹר – ומכיר בשניה בפחיתות הערך של כעסו, כשבחשכת הלילה פוקד את אהלו פּריאמוס הזקן, השבור מעוצם כאבו, מנשק את ידו ומתחנן לפניו למסור לו את גופת בנו ההרוג, הקטוֹר, כדי לקבור אותה כדת. ומסתיימת “השירה על זעם אכילוס” במוסר ההשכל:

מוסר־השכל נעלה, שעד היו עוד לא הצליחה האנושות להתרומם עדיו.

פחות נשגב, אך יותר משכנע בעושר תמונותיו וברבגוניותן, הוא האפוס השני – ה“אודיסיאה”, זו השירה המזעזעת על געגועי מולדת. אף תכנה הוא על רקע מלחמת טרויה: על אוֹדִסֶוס נשתבשה הדרך בשעת סערה בים; הרוחות מטלטלות אותו למרחקים אגדיים; גם סכנות איומות, גם חסד של אלות טובות מעכבים אותו בדרכו הביתה, ואולם הוא אינו חדל אף לרגע מלהשתוקק

והנה לבסוף מגיע הוא למולדתו, יחידי, בלי רעיו; ואולם כאן הוא נוכח לדעת, שהוא זר בביתו הוא, שעליו השתלטו, בהיעדר אדונו, חתנים אלימים, המחזרים אחר פֵּנֶלוֹפֵּי, רעייתו הנאמנה של אודיסוס. נקמתו במחזרים מהווה את תוכן החלק השני של האֶפּוס; והאפוס מסתיים בכך, שאשת אודיסוס מכירה אותו וגם עַמו משלים אתו.

ואולם זהו רק התוכן הכללי; עוד יותר מרתק אותנו האפוס ההומרי בתמונותיו הבודדות, המצטיינות בדראמאטיות אמיתית ובתיאור מדויק של הדמויות הפועלות. באמנות האיפיון הגיע לכלל שלימות מופלאה: באותה מידה של שלימות אמנותית מצליח הוא לתאר גם גיבורים רכי אופי וגם גיבורים עזי נפש, ומה שעוד יותר קשה – גם גיבורים כאכילוס, שבלבותיהם מקננות גם רכּוּת וגם תקיפוּת. באמנות זו, כמו גם בצורות החיים המתוארות על ידה, ניכרת מורשת התקופה האכיאית: היוצרים שקמו אחר כך (ובייחוד הדראמאטורגים) נאלצו ללמוד אמנות זו מחדש, כשם שהיה עליהם לחזור וללמוד גם את האמנויות הפּלאסטיות.

כחרוז של אפוס־הגיבורים נקבע, תודות להומרידים, ההכּסאמטר; על עמדתו זו שמר ההכּסאמטר עד לסוף התקופה העתיקה. את חרוזי אפוס־הגיבורים היו נוהגים לזמר בליווי הבלתי מורכב של ה“פורמינכּס”³⁶; את הסביבה, בה היה הזמר “שר” בהשראת המוּזה קטעים מן האפּוס, מציגה באופן נעלה ה“אודיסיאה” (בייחוד השיר השמיני); זו היתה הסביבה של חצר המלך וסעודת המלך. עם תהליך האריסטוקראטיזציה של יוון הקיץ הקץ על סביבה זו; דור הזַמרים נעלם; במקומו בא דור ה“רַפּסוֹדים”, שידעו את “הוֹמֵרוֹס” שלהם בעל פה והיו משמיעים אותו קבל עם בתחרויות ה“רַפּסוֹדִיוֹת”. כך היו פני הדברים גם באתונה, לפחות הָחֵל מזמנו של סולון, שקבע כי בתחרות הפּאנאתונאית יזמרו את הומרוס כולו.

ומאחר שלשם כך דרוש היה נוסח שבכתב, שלפיו אפשר יהיה לבדוק את שירת הרַפּסוֹדים, לפיכך, מזמנו של פֶּיסִיסטרָטוֹס ואילך, נהפך “הומרוס” לספר, ששום דבר לא מנע בעדו מלחדור לבתי הספר; ואכן כבש הומרוס את בתי הספר בכל הלאס, והתוצאות היו ברוכות.

ברם, נחזור נא לזמרים. מיוון האכיאית, מולדתה הקדמונית של המסורת ההומרית, העבירוה הללו למושבות יוון האַיאוֹליות – בראשונה, ולמושבות יוון האיאוניות שבאסיה הקטנה – אחר כך. כאן, באיאוניה, נעשתה העריכה האחרונה של הומרוס, והיא מיזגה את הגרעין הראשוני עם הרבדים המאוחרים, ואיחדה את לשונם של כל החלקים: לשון זו היתה, כמובן, האיאונית, אבל עם “שיורות” אַיאוליות רבות. לאחר שביצעו בהצלחה משימה זו, הציבו לעצמם הזמרים מטרות חדשות; נוצרו הרבה שירות אפּיות מתוך מחזורים שונים של אגדות הגיבורים: על קורות האַרגוֹנַוטִים, על גורל אוידיפּוּס ומסע השבעה נגד תבַּי, על מעללי הראקלס ומותו, ובייחוד – על אפיסודות שונות במלחמת טרויה, החל בחג הכלולות של פֵלֶוס ותֶטִיס וכלה במותו של אודיסוס. תוכן “מחזור אפּי” זה (שלא שרד) היה רב עניין, אבל יוצריו, הזמרים, כשרונם הפיוטי מוגבל היה: בחקותם חיקוי עיוור את הומרוֹס חזרו על אמצעיו השיריים ועל סגנונו בנאמנות כזו, שתכופות גבלה עם פּארודיה, ואכן נוצרה לבסוף הפארודיה המשעשעת “מלחמת העכברים בצפרדעים” (Batrachomyomachia).

אבל, בזמן שביוון האסיאתית, באסכולות הגוססות של הזַמָרים, נִיוֵן הנוסח המסורתי את אֶפּוס הגיבורים, קם ביוון האירופית בן־אדם, שהיתווה לשירה האפית דרכים חדשות. היה זה הֶסיואוֹדוֹס איש אַסקרָה הבּוֹיאוֹטית שלמרגלות ההֱליקוֹן. אביו היה יליד אַיאוֹלִיס, וממנה, כפי שניתן לשער, הביא אתו למולדתו החדשה את הלשון ואת הטכניקה של ההומרידים; תודות להן יכול היה הסיאוֹדוֹס להיעשות פייטן. בשבילנו זוהי הדמות הראשונה המוכרת לנו בספרות העתיקה (מאה ח). למקצועו כמשורר דחפהו המראה העגום שנתגלה לנגד עיניו: חוסר האונים והדרישות המוגבלות־החמרניות של האזרחים בני ארצו, הפרוליטאריון הכפרי, העייף מעבודה קשה והמקופח על ידי “זוללי המתנות” מתוך האצולה המקומית (למעלה, עמ' 103). בניגוד לזמרים־ההומרידים, אורחי סעודות המלכים, הוא נעשה משוררם של עניי האיכרים; להם מוקדשת יצירתו הראשית “מעשים וימים”, שהמבנה שלה רופף למדי (החלקים העיקריים – על “מעשי” האיכר והספן ועל הימים המאושרים ורעי המזל – משובצים אגדות, משלים, זכרונות אישיים, ולעיתים – אמרות מוּסר עמוקות וקולעות). להמון העם גם נועדה ה“תיאוגוניה” שלו, שירה על מוצא האלים, שבה הוא מנסה להעמיד את האמת המפוכחת והיבשה מול הדמיוניות ההומרית: לשירה זו היתה השפעה רבה על קביעת מהותה המיתולוגית־גיניאלוגית של דת יוון. וכך נעשה הסיאודוס אביו הקדמון של הענף הראשי השני באילן האפּיקה – הענף הדידאקטי. לאמיתו של דבר אין הדידאקטיקה אלא חלק מן הפּרוזה המדעית, ואכן בפרוזה המדעית נקבע מקומה ברבות הימים; ואילו בתקופת הקדומים בה אנו עומדים – אותם תנאים שהפריעו את התהוות הפרוזה הם גם שאילצו את המורים־הזמרים לשוות ללימודיהם צורה מחורזת.

הזמרים מן האסכולה של הסיאודוס קצתם הלכו במסלול כיוונו הדידאקטי, במסרם בחרוזים מקצוע זה או אחר משטח המדעים השימושיים, וקצתם חיקו את ה“תיאוגוניה” שלו, ובהיכנעם להשפעת חצרות האריסטוקראטים, שרו על מוצאם המיתי של פַּטרוֹניהם. מן השירות האלו התפתח ורָוַח מאוד האפוס הגיניאלוגי, שהסתעף מן האפוס הדידאקטי; לאחר אפוס הגיבורים היה זה העיבוד הפיוטי השני של המיתולוגיה. לאפוס הגיניאלוגי נודעת חשיבות גם מבחינה זו, שהוא אחד משני המקורות של ההיסטוריוגראפיה המאוחרת (כמקור שני שימשה הכרוניקה).

כמאה שנה בערך לאחר צמיחתו של האפוס הדידאקטי, הסתעף מאילן השירה האיאונית האפית ענף חדש, שזכה לאריכות ימים, הלוא היא האלגיה. מלה זו מעוררת בקרבנו ראשית כול את המחשבה על מצב רוח מסוים – עגמימות שקטה וכניעה לגורל; ואילו בתקופה בה אנו עומדים היתה לאלגיה משמעות של מקצב מסוים – איחוד ההכּסאמטר עם הפּנטאמטר. כדוגמה יכולה לשמש הכתובת המפורסמת, שנחרתה על קבר הגיבורים שנפלו ליד תרמופִּילַי:

ואילו סוגי השירים האלגיים היו די מגווָנים. האחד משני המשוררים, שראשונים היו לחיבור אלגיות, קַלִּינוֹס מאפסוֹס, הלהיב באלגיות שלו את בני ארצו למאבק עם חיל הבּארבּארים העולה מן המזרח (“אלגיה מלחמתית”); השני, אַרכִילוֹכוֹס מפּארוֹס, שהשתמש בצורת האלגיה גם לנושאים אחרים, ניחם את ידידו במות עליו אדם יקר לו (“אלגיה של אבל”, אבטיפוס האלגיה של זמננו). אחריהם, עוד באותה מאה ז לפסה“נ, שר המשורר טִירטַיאוֹס איש אתונה, בצורה אלגית על חוקת מולדתו החדשה ספַּרטה (למעלה, עמ' 104) – אותה חוּקה שקידשוה אחר כך בדמם מגיני תרמוֹפּילַי – ואף הוא, בלכתו בעקבות קאלינוס, הלהיב את בני ארצו למסירות נפש ולעוז רוח במלחמה המֶסֵנית. מימנֶרמוֹס מקוֹלוֹפוֹן, נציג איאוניה המשועבדת, שבגיל גבוה פקדתהו אהבה חזקה, שר, בדור שלאחר טירטאיוס, פזמונים עגומי הגות על רגשותיו ועל הנעורים והיופי הממהרים לחלוף (“אלגיה ארוטית”, שעמה חודרת בראשונה האהבה לתוך השירה). האנטיפּוֹד שלו הנועז בדור יותר מאוחר, סוֹלוֹן איש אתונה, עורר את בני עירו, באלגיה שלו הנודעת, לחדש את המאבק עם מגארה על סאלאמיס הנכספת. אף הוא, דוגמת טירטאיוס, הסביר לבני עירו בסדרת אלגיות אזרחיות את מהות חוקתו ואת אשיותיה המוסריות. מיצירותיהם של כל כותבי האלגיות שנמנו כאן שרדו קטעים בלבד, פחות או יותר גדולים; בידינו יצירה שלמה (למעלה מספר אחד) רק מן האחרון שבכותבי האלגיות, תֶּאוֹגנִיס איש מֶגארה, שהדריך את ידידו קִירנוֹס ברוח המוסריות האריסטוקראטית. ב”האלגיה המוסרית" שלו נשמעים הדי המהלומות שמנחיתה הדמוקראטיה ההולכת מחיל אל חיל ורחש הסופה הפרסית המתקרבת.

את כל הטיפוסים האלה של האלגיה, שתכנם שונה ביותר, מאחדת ליריות מסוימת, הנוצרת על ידי התחלפות קבועה של החרוזים המלאים והחסרים, ועל ידי הסובייקטיביות האפיינית לליריקה. ברם, מנקודת המבט של העולם העתיק עדיין אין זו ליריקה: מתכּוֹנת האלגיה קרובה יותר מדי למתכּוֹנת האפיקה, והאלגיה לא ידעה על כוריאה אמיתית.

B. לתחיית הכוריאה קדמה בהכרח התפתחות המוסיקה של כלי נגינה; גם היא מותנית היתה בהכרח בהחלפת ה“פוֹרמִינכּס” התמים של ההוֹמֵרִידים, בעל ארבעת המיתרים, בכלי יותר משוכלל. וּשנַים היו הכלים האלה: הקתרוֹס והחליל (aulos, ליתר דיוק אבּוב, מאחר שהיה מצויד בלשון עשויה מתכת); הכלי הראשון קשור היה בפולחן דת אפולון, הכלי השני – בפולחן דת דיאוניסוס; קתרוֹס עשוי בצורה יותר פשוטה היווה את הלירה, כלי נגינה שכל אדם משכיל חייב היה לדעת לנגן עליו. שני הכלים גם יחד טובים היו גם לנגינה כשהיא לעצמה וגם לנגינה ווקאלית־אינסטרומנטלית.

שני סוגי נגינה אלה התפתחו בראשונה במושבות אסיה הקטנה, תודות למגע ההלנים עם עולם המזרח; מכאן חדרו ליוון המטרופולין, ובקביעת הנורמות שלהן בספארטה טיפל במאה השביעית לפסה“נ האוראקולום בדלפוי, בשתי החלטות (katastaseis) רצופות: הראשונה קשורה היתה בשם טֶרפּאַנדרוֹס איש לסבוֹס (בדבר הנגינה על הקתרוס), והשניה – בשם קלוֹנַס (בדבר הנגינה בחליל). ב”נורמות" אלו יש כדי להתמיה: מה טעם ישאל השואל, להגבלת חופש היצירה? ואולם היה להן ל“נורמות” אלו קשר עם החשיבות העצומה המוסרית־המדינית שייחסו הקדמונים למוסיקה (ראה למעלה, עמ' 129, על פיתאגוראס). “כי לעולם”, אומר הקומפוזיטור דאמוֹן³⁸, “לא ישונו דרכי המוסיקה מבלי שיגררו אחריהם את הגדולות שבחוקות המדינה”; ומסכים לדיעה זו גם אפלטון (“המדינה”, ספר ד, עמ' 424 C; עמ' 137 בתרגום צ. דיזנדרוק, תל אביב תרצ"ו).

המוסיקה היוונית העמדה על שלושה סולמות דיאָטוֹניים, שהראשון מהם, הדוֹרי, הקביל לסיום הצלילים המינוֹרי שלנו, ואילו שני האחרונים, הלידי והפריגי, כמעט הזדהו עם סולם הצלילים שלנו המאז’ורי; ואולם, עד מה שונה היתה התחושה המוסיקאלית של היוונים מזו שלנו, תוכיח העובדה, שלצליל הדוֹרי ייחסו היוונים אופי גברי וחמוּר, ולשני האחרים – אופי נשי, או תאוותני. את האקורדים – ויחד אתם את ההארמוניה במובננו אנו – לא ידעה המוסיקה העתיקה; לעומת זאת היה מפותח מאד הלחן, והוא איפשר לא רק כּרוֹמאטיוּת (או חצאי צלילים), אלא גם chroiai, או רבעי צלילים. האינטרוואלים בלחנים, כמו האינטרוואלים במוסיקה המזרחית של ימינו, לא היו גדולים, ולפיכך עושים לחנים אלה רושם של איזו אִוְשָׁה. בכלל, תחום זה של החיים העתיקים הוא הרחוק ביותר מאתנו; אילו שרדו המנגינות הידועות ביותר בימי קדם לא היו מובנות לנו. גורל דומה צפוי היה גם למנגינות שלנו אילו נתגלגלו לקדמונים.

נקדיש נא מילים אחדות גם לריקודים בימי קדם. הזוגות שלנו (רוקד ורקדנית) לא היו ידועים לריקודים ההם; הריקוד היה או קיבוצי (הכוריאה במובנה המוגבל) או ריקוד של יחיד (האורכסטיקה במובנה המוגבל). הריקוד בוצע ללא רק באמצעות הרגליים, אלא גם באמצעות הידיים ושאר חלקי הגוף, דבר שהוציא מכלל אפשרות את ריקוד הזוגות במובן של ימינו אנו. הריקוד היה או לירי, או דראמאטי – כשהציג מיתוס מסוים, אבל בשני המקרים גם יחד היה לו תוכן משלו, גם כשלא לוּוה זמרה. בקידוש הריקוד על ידי הדת כבר נגענו למעלה (עמ' 69). לפיכך היה הריקוד בימי קדם אחד מאמצעי החינוך האדירים ביותר, ועמד על מדריגה כל כך גבוהה, שמעולם לא הגיע אליה אחר כך; נוסף לכך ששיחרר את הגוף, בהעניקו לאבריו זריזות ומרץ, עוד העשיר בתכנו את נפש הרוקד. מכאן גם ההסבר למושג היווני achoreutos במובן “חסר השכלה”, וכן גם לדברי אפלטון הראויים לתשומת לב: “הוא מיטיב לשיר ומיטיב לרקוד. היש גם להוסיף, שהוא שר את הטוב ורוקד את הטוב? יש להוסיף!” (“חוקים”, ספר ב, עמ' 654).

C. התפתחות המוסיקה בתורת כוריאה אחת־משולשת, הובילה גם להתפתחות השירה הקשורה בה, הלוא היא הליריקה המקהלתית. במאה הז' והו' לפסה"נ, עם שקיעת האפּוֹס החילוני, נהייתה הליריקה המקהלתית הענף השליט בשירת יוון, ומאחר שאפייה היה סאקראלי טהור, לכן היה בנצחונה גם משום חידושה הדתי של השירה בכללה – באותה תקופה של פריחת האריסטוקראטיה ודת דלפוי.

בשירה זו שלט ההימנון, שבוצע בזמן עבודת־האל, לכל הסתעפויותיו (פַּיְאַן – שיר תהילה ותודה לכבוד אַפּוֹלוֹן; פּרוֹסוֹדִיאָה – הימנון ותהלוכה לכבוד אפולון; פַּרתֶּנֶיְאִים – הימנונים מושרים על ידי מקהלת עלמות; דיתיראמבּוֹס – שירת מקהלה בחגיגות דיאוניסוס, וכן הלאה). מבנהו היה או מוֹנוֹסטרופי או אֶפּאוֹדִי. במקרה הראשון נשנה בית מטרי אחד מספר פעמים בלתי מוגבל, אלא שמדי פעם בפעם נשתנה תכנו; במקרה השני – מתכּוֹנת הסטרופי חזרה ונשנתה באנטיסטרופי, אחר כך באה האֶפּאוֹדֵי במתכּוֹנת אחרת, אם כי קרובה, וכל הטריאדה הזאת היתה חוזרת ונשנית מספר פעמים בלתי מוגבל, אלא שמדי פעם בפעם נשתנה תכנה. בשני המקרים נקבעה מתכונת הסטרוֹפוֹת (והאפּאודים) על ידי המשורר בשביל כל הימנון לחוד – לא היו סטרופות המקובלות על דעת הכול; בזה נבדלת הליריקה המקהלתית מן הליריקה המנגינתית (ראה להלן, על ארכילוֹכוס) ומן הליריקה של זמננו. מבחינת תכנו מורכב היה ההימנון משלושה חלקים: מיתולוגי, מוסרי, אישי. בחלק המיתולוגי עובד מיתוס מסוים, לפי נקודת המבט של דת דלפוי (ראה להלן, § יז); לאחר אפּוס הגבורה ואפּוס הגיניאלוגיה היה זה גילגולה השלישי של המיתולוגיה היוונית. בחלק המוסרי פוּתחה מוּסריות־דלפוי, החברתית והמדינית. ולבסוף, בחלק האישי, שר המשורר על עצמו ועל הקרוב ללבו.

התפתחותה של הכוריאה התחילה באותה ספארטה עצמה, שתודות לטֶרפּאַנדרוֹס זכתה ליהפך למחוקקת בשטח המוסיקה; יוזמה של התפתחות זו היה אַלקמַן (מאה ז לפסה"נ), יווני יליד לידיאה, אף הוא מאומץ על ידי ספארטה, דוגמת טרפּאנדרוס וטירטַיאוֹס, ושוב בהשתדלות דלפוי, שבכל כוחותיה שאפה לקדם את התרבות בקרב בעלת־בריתה החילונית האדירה. הוא היה בראש וראשונה מחנך של עלמות, ושמו יצא לתהילה כמחבר פַּרתֶנֶיאִים, מאוד נחמדים, אם נדון לפי השריד הקט שנותר מהם. החלק הלירי היה בהם העיקר: קשה היה לו, למשורר, לעצב את החלק המוסרי ובייחוד את החלק המיתולוגי. חסרון זה נתמלא בתקופה קצת יותר מאוחרת על ידי סטֵסִיכוֹרוֹס איש סיקיליה, פייטן חשוב ראשון של המערב היווני. בהימנוניו הארוכים הכריע היסוד המיתולוגי במידה כזו, שהרושם שהם משאירים עלינו דומה לרושם הבאלאדות בימינו. בעקבות שניהם הלך אִיבִּיקוֹס מרֵגיאום, גיבור האגדה הידועה³⁹; הימנוני “העלמים” שהוא יצר הקנו לו פרסום רב, כשם שאת אלקמן פירסמו הימנוני “העלמות” – הפּארתניאים. התקופה של סוף המאה הו' וראשית המאה הה' לפסה“נ עומדת בסימן השלישיה הלירית הכוראלית, עמה נמנו שני משוררים מקֶאוֹס, סִימוֹנִידֵס הצעיר וּבַּכּחִילִידֵס, וכן פִּינדארוֹס איש תֵּבַּי; במישרין ניתן לנו לדון רק על שנים האחרונים, כי רק יצירותיהם הם שרדו בחלקן. הם הכניסו לליריקה המקהלתית גם את האֶנקוֹמֵיאוֹנִים או הימנונים לכבוד בני אדם – אבל בני אדם מקודשים או על ידי ניצחון (הימנונים לכבודם נקראו אֶפִּינִיקִיאוֹנִים) או על ידי מוות (הימנונים לכבודם נקראו תרֵנִים). ההימנונים לא הפסידו על ידי כך מאפיים הדתי, כי שרו אותם בזמן תפילות הודיה או תפילות אבל; האופי הדתי של ההימנונים גם מסביר ומצדיק את מצב־הרוח המרומם האפייני לסגנון ה”פּינדארי". את פינדארוס אפשר להעריך רק ביסוד הטבעי שלו – בכוריאה הדתית הקדומה; לא אשמתו היא, ששירותיו הנהדרות והעמוקות הפכו להיות דוּגמוֹת בלתי מובנות לאוֹדוֹת מנופחות וחנפניות, שאין להן כל קשר עם עבודת אלוהים.

מן הרקע הכללי של הכוריאה הסתעפו בהקדם שני סוגים של השירה הדתית, שגלגולים אחרים נועדו להם ואחר כך התמזגו ביחידה פיוטים חדשה – בדראמה. הכוונה ראשית כול ליאמבּוֹס ואחר כך לדיתיראמבּוס; מולדתו של הראשון היתה דת דמטר, מולדת השני – דת דיאוֹניסוֹס.

על שניהם ידובר להלן; כאן נסתפק בהערה בקשר ליאמבּוֹס, שמנהג היה בזמן מחולות דמטר להפסיק את הכוריאה החגיגית בהטחות גידופים בעלי אופי אישי: את הגידופים היו משמיעים בחרוזים יאמבִּיים, הקרובים ביותר ללשון הדיבור היום־יומי. קשר זה בין היאמבּוֹס לבין פולחן דמטר בא לידי ביטוי באגדה, הרואה כיוצרת היאמבּוֹס את יאמבֵּי, היא שפחתה העליזה של מֶטָנֶירָה מלכּת אלוסיס, אותה שפחה שבעליזותה הצליחה להעלות בת שחוק על שפתי האורחת, האלה דמטר, הדואבת על אבדן בתה⁴⁰. ממשפחת כוהני דמטר בפּארוֹס היה אַרכילוֹכוֹס (מאה ז לפסה"נ), אותו משורר שמנינו אותו עם ראשוני המשוררים האלגיים; הוא הפריד את היאמבּוֹס מן הכוריאה ובאמצעות היאמבּוס הבלתי־תלוי הביע את כל המרירות והרוגז שהצטברו בנפשו התאוותנית והמרדנית כלפי אויביו הפרטיים, כלפי חיי ההרפתקנות של המתיישבים בני האי תאסוֹס, שאף הוא נמנה עמהם, התרים אחרי זהב, ואולם בראש וראשונה הפנה את זעמו כלפי בן־ארצו ליקאמבֵּס, שאת בתו נֶאוֹבּוֹלֵי הבטיח בראשונה לארכילוֹכוֹס ואחר כך לא עמד בדיבורו; ב“יאמבּים” שלו השמיץ במידה כזו את האב ובתו, עד שהללו, לפי המסופר, תלו את עצמם ברוב ייאושם. במתכונת ה“יאמבּים” האלה, נוסף לטרימטר היאמבּי, היו גם הטֶטראמטר הטרוֹכיאי וכן האֶפּאוֹדוֹס (השונה מן האפּאודוֹס, שבו השתמשו בליריקה המקהלתית, ראה למעלה את דברינו על ההימנון) או דו־חרוז, המורכב מחרוז ארוך ומחרוז קצר. בדור אחד יותר מאוחר חי סִימוֹנֵידֵס הבכיר, איש אַמוֹרגוֹס; הלה בחר ביאמבּוֹס בתורת נשק לסאטירה לא רק אישית אלא גם ציבורית, שמושג ממנה נותן לנו השיר שלו “על הנשים” ששרד. ביצירה זו, בה הוא נוקט בשיטת הדַמיוּת (eikazein) האיאוֹנית, מוציא הוא טיפוסים שונים של נשים מחיות שונות או מתוך יסודות טבע שונים: את בעלת הקאפּריזוֹת – מן הים, את העצלנית – מן האדמה, את הלכלוכית – מן החזיר, את המרשעת – מן הכלב, את העגבנית – מן הסוסה, וכן הלאה; והסאטירה מסתיימת בתיאור אשה נעימה וצנועה, שמוצאה מן הדבורה. בעקבות ארכילוֹכוֹס הלך השלישי מן המשוררים היאמביים הגדולים, הִיפּוֹנאכּס איש אפסוֹס; ואולם הלה ויתר על הלשון הנאצלה של קודמו, הסתגל לחלוטין לסביבה השטחית, שלתוכה דחפו הגורל, והוא נהיה נציג אמיתי של שירת ה“יחפים”. הוא שינה במקצת את הטרימטר היאמבי שנחל מקודמו, בהכניסו לרגל האחרונה את הספּונדֵי, וגרם על ידי כך לשבר במקצב, שבר שהתאים לתוכן העוקצני. כל השירה היאמביית הזו היתה שירה שבעל פה, ורק כעבור זמן העלוה על הכתב; המשורר הזַמר היה פונה בחגיגות הציבוריות אל ההמון ומשמיע לו מחרוזיו, בלוותו אותם בנגינה על גבי מיתרים של כלי פשוט, שהיה נקרא יאמביקי (iambyke). הקשר עם הכוריאה, שנותק על ידי ארכילוכוס, חוּדש במאה הו' לפסה“נ על ידי הכנסת היאמבּוֹס כמקצב החלקים הדיאלוגיים בדראמה, ואולם הכרחי היה שמקודם יתפתח ויגיע למדריגה נאותה היסוד השני שממנו מורככת הדראמה – הדיתיארמבּוֹס. דיתיראמבּוֹס זה היה בראשונה שיר נלהב לכבוד דיאוניסוֹס. תפקיד מיוחד ממלא בו הזַמר הראשון, וכתוצאה מכך יש לו מלכתחילה, לסוג שירה זה, יסוד דראמאטי מסוים. יסוד זה נתעצם על ידי כך, שהמשתתפים במקהלה היו מתחפשים לסאטירים – כך כּוּנוּ רוחות היער, רעיו העליזים של דיאוניסוס. מאחר שהם תוארו כבני־אדם בחציים וכתיישים בחציים, לפיכך נקראה שירתם “שירת תיישים”, טראגאודיאה (מן המלה tragos – תיש). חידוש זה מיוחס לאָרִיאוֹן האגדי, המשורר הדיתיראמבי בחצר פֶּריאנדרוֹס הקורינתי. יורשו היה תספּיס (Thespis), שבשנת 534 לפסה”נ הוזמן על ידי פּיסיסטראטוס לאתונה, כדי שיפאאר בטראגאודיאה שלו את חג הדיאוֹניסיות הגדולות שנקבעו על ידי פֶּיסיסטראטוס. כאן, על קרקע אתונה, הרחיבה הטראגאודיאה את אפקיה, בהכניסה לתוכה לא רק את מחזור המסורות הדיאוניסיות, אלא גם את האגדה היוונית בכללותה; ובתקופת העזת־הנעורים של הטראגאודיאה – אפילו את ההיסטוריה בת זמנה. וכך, למשל, לאחר הכישלון של המרד האיאוני וכיבוש מילֵטוֹס על ידי הפּרסים, מאורעות שהדאיבו כל לב ביוון, הציג פריניכוֹס (Phrynichos) באתונה טראגאודיאה בשם “כיבוש מילטוס” וזיעזע עד לדמעות את קהל הצופים.

בטראגדיה קדומה זו היה היסוד הדראמאטי מפותח במידה מועטה; היא היתה לאמיתו של דבר קאנטאטה דיתיראמבית, משובצת סיפורים יאמביים מפי שליחים. רק בתקופה שלאחר כך נשתנתה הטראגדיה והפכה להיות דראמה אמיתית.

אבל יזמת ארכילוכוס, שבה נעוצה ראשיתו של היאמבּוֹס, ובעקיפין גם ראשיתה של הדראמה, הצמיחה גם ענף אחר של השירה – את הליריקה לפי מובנה בזמננו אנו, או, כפי שכינוה היוונים, המֶליקה. ראשיתה באותם אֶפּאוֹדִים, שעליהם דוּבר למעלה – בתים קצרים דו־חרוזיים. על ידי חזרה על החרוזים שמהם מורכב בית כזה אפשר היה בקלות לשנותו לבית יותר משוכלל, בן שנים או ארבעה חרוזים, ועם זאת פשוט בתכלית הפשטות; כך קם הבית המֶלי. הוא נבדל מן הבית המקהלתי לא רק בפשטותו ובהיעדר הכוריאה, אלא גם בכלליותו. הוא לא היה קשור בשירה מסוימת; ומשהומצא – יכלו להשתמש בו, גם ממציאו וגם משוררים אחרים, ביצירות מיצירות שונות הכתובות בחרוזים. את אפיו הסובייקטיבי ירש מן היאמבּוֹס: המשורר יכול היה בכל מקרה להגדיש או למחוק את סאת הרגשות, שאותם ביטא בבית המֶלי.

המשורר המֶלי הראשון, אלקַיאוֹס איש לסבּוֹס (בערך 600 לפסה"נ), אינו שונה בהרבה מארכילוֹכוֹס; מאחר שחייו עברו עליו במאבק עם שליטי־היחיד של מולדתו – עם מֶלאנכרוס, עם מִירסילוֹס, ולמרבה הצער גם עם פּיטאקוֹס אציל הרוח – מהווה מאבק זה את תוכן “שירי הקרב” (stasiotika) שלו, החשובות שביצירותיו. שמו קרוי על אחד הבתים המֶליים הידועים ביותר, שמושג ממנו נותנת הפתיחה לאחר משירי אַלקַיאוֹס, שנשתמרה עד ימינו:

רגישים יותר מיתרי הלירה של בת־ארצו, הצעירה ממנו במקצת, המשוררת סאפּפוֹ, משוררת ראשונה של רגשות האשה וגורלה. על אופי פעלה הפיוטי השפיעה העובדה, שהיא היתה המנהלת של חוג נערות (ראה למעלה, עמ' 98): חגיגות לכבוד אלות מגינות, משחקים עם חברות בחיק כרי דשא, ידידוּת וקנאה בין נערות, השתלטות האהבה, העוקרת את הנערה מחוג בנות גילה והופכת אותה לאשה־אזרחית, נישואי ידידה שאבדה, זכרונות הידידוּת לשעבר, שלאט לאט נשכחים והולכים, ולבסוף השכחה המרה – אלה הם הנושאים של שירת סאפּפוֹ. האגדה קידשה את שם סאפּפוֹ בסיפור הפיוטי על אהבתה האומללה לפַאוֹן הצעיר, שבעטיה הטילה סאפּפוֹ את עצמה לים מצוק הסלע של האי לֶוקַס, ועד היום לא ידוע לנו אותו פאון מיהו, האם זהו עלם בן תמותה או כוכב בוקר. ייתכן מאוד, שבקשר לאהבה אומללה זו השמיעה סאפּפוֹ את תפילתה הלבבית לאפרודיטי; והרי פתיחתה של התפילה, כדוגמה לבית הנושא את שם סאפּפוֹ:

אַלקַיאוֹס וסאפּפוֹ מוצאם מלסבּוֹס, ובשיריהם, במידה ששרדו, קוסמים לנו עד היום הכוח והרכות של הדיאלקט האַיאולי. ממוצא אחר היה השלישי ממשוררי המֶלוס, אַנאַקרֶאוֹן האיאוני. כשעיר מולדתו טֶאוֹס נכבשה על ידי הפרסים, הוא היה בין אותם האזרחים, שבהעדיפם את הגלות על הכניעה ייסדו את המושבה אַבּדֵרָה בתראקיה הזועמת; ואולם כעבור זמן, משנמאס לו לחיות חיי מתיישב, שסבלם עשהו כמעט לארכילוכוס שני, נענה להזמנת פּוֹליקראטֵס, הטיראן של סאמוס, שביקש מאנקרֶאוֹן “ידידות ועצה”. לאחר נפילת פּוליקראטס מוצאים אנו את אנאקראון באתונה, בחצר היפּארכוֹס בן פֶיסִיסטראטוֹס, ואחר כך – אצל אחד מנסיכיה תֶּסאליאה “שאינה יודעת חוק”, ולבסוף – עקבותיו נעלמים. בשירת אנאקראון השתקף הדר החיים שבחצרות השליטים: פאר רב, עמקות מועטה, ומעל לכל המשחק הזה של יצרים חולפים מרחפת בת־צחוק נבונה של משורר חכם שנתנסה בכוּר החיים, ועם זאת אוהב חיים.

D. עוד נשאר לנו לסקור את צעדיה הראשונים של הפּרוֹזה הנוצרת והולכת. את סיבת התפתחותה המאוחרת, בתורת פרוזה שבכתב, הסברנו למעלה (עמ' 124–125); ואולם סיבה זו לא הפריעה לה מלהתקיים כפרוזה שבעל־פה. פרוזה זו יכלה להגיע לדרגה אמנותית – וכפי הנראה גם הגיעה אליה – בפי מספרי אגדות, גברים ונשים. וכך, למשל, בזמן חגי הראקלֵס באתונה (ראה להלן, חלק ג' § טו), בידחו את העם בסיפוריהם המשעשעים ליצנים ממונים על ידי המדינה; בחגי האוֹסכוֹפוֹריות (ראה שם) היו זקנות־מספרות משעשעות בסיפוריהן את הנערים המנצחים; ונוסף לכך, לפי המנהג שנשתמר עד היום במזרח, בעיקר בחורף, היו מספרי אגדות סרים ברצון אל הכפריים המתחממים ליד האח, והיו מבדרים אותם בסיפוריהם, שלרוב לא רק שלא היו אמיתיים, אלא אף לא היו מתקבלים על הדעת. ומכאן צמחה האמרה “מעשיות כאלו תספר לנו בחורף, ליד האח!”

מאליו יובן, שההיסטוריה לא שמרה לנו על שמות מספרי־אגדות אלה – פרט לשמו של אחד מהם. הכוונה ליווני מלידיאה, בן המאה הו' לפסה"נ, אַיסוֹפּוֹס; בשמו נקשר לתמיד מושג המשל הסיפּוּרי, ובייחוד משל החיות. הוא רק סיפר את משליו; אחר כך העלום על הכתב בתורת משלי איסופּוס והתחילו להורותם בבתי ספר. מוצאו הלידיאי של איסוֹפּוֹס אינו מוכיח עדיין שהמשל מוצאו מן המזרח; אספים דומים של משלים נוצרו גם בפינות אחרות של העולם היווני – בסיבּאריס שבסיקיליה, בלוּב (היא קִירֵנִיָה) ובעוד מקומות. יש לזכור, שהמסורת הלאומית מתגבשת בדרך כלל בקלות יתירה בגלילות הספר, כי בהם מפותחת ביותר ההכרה הלאומית. שנִיים במעלה בפרסומם, לאחר משלי איסוֹפּוֹס, היו משלי סיבּאריס; הללו נבדלו ממשלי איסוֹפּוֹס בזה, שגיבוריהם היו לא בעלי־חיים אלא בני־אדם (לדוגמה: המשל “השועל וצפיר העיזים”⁴² הוא מסוג משלי איסוֹפּוֹס, “אלמנה צעירה לימים”⁴³ – מסוג משלי סיבּאריס).

ברם, הבה ונעבור כעת לפרוזה הכתובה. משלושת הענפים שהסתעפו ברבות הימים מן הפרוזה האמנותית (ראה למעלה, תרשים בעמ' 18) פיתחה התקופה שלנו רק שנַים, את הפילוסופיה ואת ההיסטוריוגראפיה. בשתיהן, לפני שנפרדו אחת מחברתה, עסק הפּרוזאיקן הראשון פֶרֶקִידֵס (הקשיש) איש סירוֹס (מאה ו לפסה"נ), מחברו של החיבור המוזר “ספר שבע התהומות” (Heptamychos), שניסה למסור את קורותיהם הקדומות ביותר של האדמה והאלים על רקע הגיניאלוגיות העתיקות. על הפילוסופיה כמדע כבר דובר למעלה; כאן מן הראוי לציין, שחיבורים השאירו אחריהם רק הפילוסופים מן האסכולה האיאונית, החל מאנאכּסימאנדרוֹס; ואילו תורת פיתאגוראס והאסכולה שלו הועלתה על הכתב רק בתקופה הבאה. את הסיבות הסברנו למעלה (עמ' 124–125). הלשון הספרותית, מזמנו של פֶרֶקִידֵס ואילך, היתה האיאוֹנית. סגנון המחקרים והסיפורים של כל הסופרים הנזכרים, במידה שאפשר לנו לדון עליו, ענייני היה ופשוט; יוצא מכלל זה הֵראקלֶיטוֹס, אחד מן הגדולים שבסופרי העולם. מאחר שאת הפילוסופיה שלו העמוקה נמנע ממנו להלביש בלבוש של לשון פילוסופית, שבזמנו עדיין לא היתה משוכללת די הצורך, הוא מבטא תמיד את המופשט באמצעות תמונה־סמל; כל יצירתוו סמלית, ובזה גם קסמה וגם קשייה, אותם קשיים שבגללם זכה לכינוי “האפל”.

ההיסטוריוגראפיה התפתחה משני מקורות – מן הגיניאלוגיה הפיוטית ומן הכתובת הכרונולוגית על גבי מצבות זכרון. מקורות אלה התמזגו רק בתקופה הבאה; ההיסטוריונים של התקופה בה אנו עומדים כעת – הם נקראים לוגוגראפים – מעבדים בצורה פרוזאית, פחות או יותר ביקרתית, את הגיניאלוגיות של אסכולת הֵסִיאוֹדוֹס. כזה היה ראש הדור הראשון של הלוגוגראפים הֶקאטיאוֹס (Hekataios) איש מילטוֹס (סוף המאה הו' לפסה"נ), שהשאיר אחריו, נוסף לחיבורו “גיניאלוגיות”, גם חיבור גיאוגרפי הנושא את השם היהיר “מסע מסביב לעולם” (Periodos ges) בצירוף מפה גיאוגראפית (השניה אחר אנאכּסימנאנדרוֹס) – פרי מסעותיו בפרס ובמצרים. היה זה אדם מעשי, בעל מוח צלול; הוא הניא את בני ארצו מלהתקומם נגד פרס בהצביעו על עצמתה המלחמתית; וכשההתקוממות, כפי שחזה מראש, דוכאה, הוטלה עליו השליחות להשיג בשביל איאוניה המדולדלת תנאי־כניעה שתוכל לעמוד בהם.

פרק ד: הדת    🔗

התקופה ההלנית, בהשוואה לקודמתה ולבאה אחריה, הצטיינה בהעמקת הרגשות הדתיים ובסאקראליזאציה תרבותית, שעליה דיברנו לא פעם. אין לנו אפשרות לדון כעת, באיזו מידה הכשירו לכך את הקרקע הזעזועים הגדולים בחיי יוון, אותם זעזועים שליוו את התפוררות המדינות האכיאיות; כמו כן אין לאל ידנו לקבוע בדיוק מה התרומה שתרמו לרוחניות הכלל־הלנית השבטים החדשים שבאו מצפון. ואולם העובדה עצמה של התעמקות הרגשות הדתיים אינה מוטלת בספק; היא התבטאה בעיקר בשלוש דתות חדשות, שפרחו בתקופה בה אנו עומדים וטבעו עליה את חותמן. רק אחת מהן – דת דמטר – היתה ממוצא יווני עתיק; שתי האחרות – דת דיאוניסוס, ובעיקר דת אפולון – חדרו מן החוץ בצורת גל חוזר, שנתעורר על ידי התנועה הישבנית.

הבה ונתחיל בדת האחרונה, שזיעזעה צדדים מצדדים שונים בחיי יוון.

§ יז. דת אפולון

המולדת שלה, במידה שידיעותינו מגיעות, היתה טרויה ההוֹמרית: אפולון של טרויה ב“איליאס” עדיין אינו האל של אֲכַיאָה. בטרויה היה האל המיטיב לירות נערץ בתורת אל־האור המחונן בכוח הנבואה, ויחד עמו העריצו את הנביאה שלו סיבּילה (בטרויה כינוה קאסאנדרה). התנועה הישבנית גרמה לחדירת פולחנו ליוון האירופית. החדירה היתה דרך כל שלושת הגשרים של התנועה הישבנית עצמה. הזרם האמצעי, האיאוני, התעכב באי דֵלוֹס, שנחל מזרם זה את האגדה על הולדת אפולון ואחותו התאומה ארטמיס לאמם לֵטוֹ, והאי דֵלוֹס נעשה מרכז פולחנו של אפולון; הזרם הצפוני נפגש עם הזרם הדרומי על מדרון הפַּרנַסוֹס ויצרו כאן את מקדש דלפוי, שלאחר זמן קצר נעשה מרכז דתי כלל־הלני. כל פעם שנזכיר בהמשך הרצאתנו את אפולון תהיה הכוונה לאפולון אֵל דלפוי.

ביוון נתקלה דת אפולון בדת זוס הקדומה. דת זוס, שככל דתות יוון רחוקה היתה מקנאות ומחוסר סבלתנות, כרתה ברית ידידות עם דת אפולון; אפולון הפך להיות בן לזוס, בן המשכך את הריב הגדול שבין זוס לבין האדמה. בצורה סמלית בוטאה אידיאה זו במיתוס היסודי של פולחן דלפוי: האל, שקשת הכסף בידו, ממית בחיציו את הדרָקון הגדול של האדמה, את פִיתון, ונוחל ממנו את האוֹראקולום שלו. מכאן ואילך נהירים לו – ובאמצעותו גם לאביו זוס – מסתרי האדמה; וכך הגיע לקצו שלטון המוֹירה (הגורל) על זוס. בצורה דוֹגמאתית הביעה את הדבר הסיבִילה מדוֹדוֹנֵי, המרכז העתיק של דת זוס:

זוס הוא, איפוא, קדמון ונצחי, כל סכנה אינה צפויה לו מן האדמה, שהוא חי אתה בשלום; על כך מגיעה התודה לאפולון, ולפיכך הוא “גדול לפני כס זוס” (אַיסכילוס, אֶומֵנידות", חרוז 229). ההודאה בדוֹגמה זו מסמנת תקופה חדשה בדת יוון כולה; האל שלה נעשה נצחי, כול־יודע וכול־יכול – ומוכרח היה להיעשות גם טוב לכול. בהשוואה לתפיסה כזו של האל נראו אלי הומרוס התמימים אנושיים יתר על המידה; מכאן יחסי האיבה שבין אפולון לבין הזמָרים וכן נסיונו להכניס תיקונים למיתולוגיה היוונית, ניסיון שבוצע באמצעות נביאיו, המשוררים הליריים (ראה למעלה, § טז, B.), והוכתר בהצלחה ניכרת, אם כי לא מלאה.

את פולחן דת אפולון מציינים בראש וראשונה אותם שלושת היסודות, שבדמיוננו קשורים הם קשר בל יינתק עם דת יוון בכלללותה, וחדרו לתוכה בתקופה בה אנו עומדים: מקדש, פסל וכוהן.

על מוצא המקדש דוּבר למעלה (עמ' 130–131); כאן יש להעיר שראוהו כמשכן האל, ולא כמקום כינוס למעריציו. יכול איפוא המקדש להיות קטן מידות; העם היה מתכנס על הרחבה שלפני המקדש, עליה עמד המזבח.

הפֶּסל לא פתאום הופיע; בראשונה היו מכינים לאל כיסא כבוד (בייחוד לאפולון – כיסא בעל שלוש רגליים), שלפי סברת המאמינים יושב עליו האל כשהוא בלתי נראה; אחר כך העדיפו להציג את האל כשהוא נראה לעיניים. בחידוש זה כרוך היה מדחה גורלי לדת יוון, שניצלוהו ניצול מלא לצורך התקפתם על דת יוון גם החפשים בדעותיהם ביוון עצמה וגם היהודים והנוצרים בתקופות הבאות: האלהת הפסל עצמו, שכתוצאה ממנה נראה האדם כיוצר את אלוֹ. ואולם מסקנה כזו בלתי נכונה היא: כל עוד הפסל היה יציר כפיו של האדם לא היתה בו כל קדושה, ויוצרו יכול לעשות עמו כעולה על רוחו. הוא נתקדש רק לאחר טקס ההקדשה (hydrisis) במקדש – לאחר שהאל, בהיעתרו לתפילות בני האדם, הסכים להחדיר מישותו לתוך הפסל. ברם, מאליו יובן, שאנשים תמימים ראו את הפסל כאילו הוא האל עצמו: אי אפשר היה להימלט מזה. לעומת זאת היה גם משקל־שכנגד חיובי במדחה זה. לאחר שנוצר הפסל הועברה ההשקפה האפּולינית על שלימות האל גם על פסלו; רק פסל מושלם מבחינת יפיו יכול לזכות בכבוד להיות דיוקן חזותי של האל. מכאן הדוֹגמה היוונית המקורית של התגלות האל ביופי, דוֹגמה שתודות לה נהייתה דת יוון אמה הורתה של אמנות יוון.

ולבסוף, באשר לכוהן, הרי היתה הופעתו תוצאה ישירה מהופעת המקדש והפסל; כזה כן זה זקוקים היו לטיפול, ותפקיד זה נמסר לכוהן. ומאחר שלא נאה היה להפקיד בידי גבר את השמירה על פסל של אלה, לפיכך רואים אנו ליד הכוהן גם את הכוהנת. וכך היה שטח הדת הראשון שבו השיגה האשה שיווי זכויות – תופעה אופיינית לעולם העתיק. יש לזכור, שלמושג הכהונה בימי קדם לא היה אותו מובן כמו למושג הכהונה בימינו (יוצאים מכלל זה הפולחנים המסתוריים, שעליהם ידובר להלן): מינוי הכוהן והכוהנת היה באמצעות הצבעת העם. ואולם, לאחר שזכו באמון העם, היו כמובן פונים בשם העם בתפילות לאֵלם והיו מקריבים לו קרבנות ציבור ויחיד. במידה מסוימת נאצל גם עליהם מזיו האל, אבל הם לא היוו כלל וכלל ארגון מעמדי. הכוהן היה ראשית לכול אזרח, ורק אחר כך כוהן; את ה“קלריקאליות” לא ידעו חייה המדיניים של יוון. ואולם אין כלל בלי יוצא מן הכלל: הכוונה לחבר כוהני דֶלפוֹי.

מעמדו המיוחד בא לו עקב החשיבות המיוחדת שנודעה למקדש דלפוי, כאוראקולום ראשי ביוון. מתת הנבואה היוותה כאן את סגולתה של הסיבילה בדלפוי, היא הפִּיתִיאָה, המתנבאת ב“החלק האסור בכניסה” (adyton) של המקדש, מעל גבי החצובה האפּוֹלינית, במצב של התלהבות מלאכותית: את קולותיה והברותיה נטולי הקשר היה הכהן, הנמצא לידה, מסדר באמרה הכּסאמטרית הגיונית, אם כי סתומה, שאחר כך פירשוה הפרשנים לשואל. התפשטותן הנרחבת והשפעתן של נבואות דלפוי היו פרי תבונתו הרבה של חבר כוהני דלפוֹי; בתקופת פריחתו של האוראקולום בדלפוי, במאה השביעית והשישית לפסה"נ, נהוג היה לבקש ממנו עצה בשאלות החשובות ביותר, הן בחיי המדינה הן בחיי הפרט. בייחוד ראויים לתשומת לב המקרים הבאים: 1) את הפגעים שפוקדי את הציבור (בצורת, רעידת אדמה, מגיפה, פשעים מסתוריים) ראו כגילויי כעסו של האל, ואל האוראקולום היו פונים בשאלה איך לכפר את פני האל. האוראקולום הורה מה הפעולות הדתיות הנדרשות: לעיתים הן הסתכמו בהֵרוֹאיזאציה, היא קביעת פולחן של איזה גיבור (אמיתי או מדומה) מימים קדומים – מייסד העיר, אחד מלוחמי טרויה, וכן הלאה – שנפשו נחשבה לעזה יותר מנפשות בני תמותה רגילים. בתקופה שלנו הופיעו בכל רחבי יוון מצבות של “הרוֹסים” מסוג זה, והעברת עצמותיהם היוותה מאורע חשוב בחייהן הדתיים של הקהילות. 2) יחידים או קהילות שנגואלו ברצח חיפשו בדלפוי טיהור מן הדם הרובץ עליהם; טיהור דתי זה בא במקום כופר הנפש האכיאי התמים (ראה למעלה עמ' 48), שמכאן ואילך נחשב לבלתי מוסרי. זה גרם לנוהל מסובך, שנקרא קאטארטיקה, שלשמו היה האוראקולום משגר לעיתים קרובות למקום הפשע שליחים מיוחדים “נעימים לאלים” (למשל, את אֶפִּימֵנִידֵס האגדי איש כרתים, בערך ב־600 לפסה"נ). 3) גילוי חשוב מאוד של חוסן דלפוי היה בהכוונת התנועה הישבנית (ראה למעלה, עמ' 85–92).

תודות לתקפו הרוחני הגדיל מקדש דלפוי במידה ניכרת את עשרו במשך הזמן – עושר, שבעיצומו של דבר, בהיותו מורכב מנדרים יקרי ערך, נשא אופי מוּזיאוני, בלתי פורה מבחינה חמרית – והמקדש הפך להיות פיתיון מעורר תיאבון של השכנים המקנאים. לשם הגנה על מקדש דלפוי נוצרה האַמפִיקטִיאוֹניאה הדלפויית (ר' למעלה עמ' 114–115), אבל דלפוי מילאה בה תפקיד סביל בלבד, שנוכח גידול עצמתה של דלפוי לא יכול לספקה. המדיניות הפעילה של דלפוי התבטאה בעניינים הבאים: 1) באיחודו, במידת האפשר, של כל פולחן אפולון; דבר זה הושג: א) על־ידי ייסוד מעיין סניפים, שנקראו Pythia, בערים יווניות שונות, וכן ב) על ידי פרישת חסות על מקדשים אחרים, שקמו באופן עצמאי. משקל מיוחד היה לסיפוח שני המקדשים שעל גבולות המזרח והמערב של העולם היווני – מקדש קִימֵי בקאמפּאניה האיטלקית ומקדש דידימה בקרבת מילטוֹס – כי סיפוח זה איפשר לדלפוי להרחיב את השפעה מעבר לגבולות השבטים ההלניים, עניין שעליו ידובר בסמוך. 2) בכריתת ברית מדינית הדוקה עם המדינה היוונית החשובה ביותר באותה תקופה – עם ספארטה, שהפכה להיות חרבה החילונית של דלפוי, ותמורת זאת העלתה דלפוי באמצעים רוחניים את קרן ספארטה, ונוסף לכך גם דאגה, כפי שכבר צוין (למעלה, עמ' 145), לתרבותה של ספארטה. רק בסוף התקופה בה אנו עומדים, כשנימוקים שיסודם במדיניות עולמית גברו בדלפוי על המדיניות הלאומית, הורעו לזמן מסוים היחסים בין דלפוי ובין ספארטה. 3) כאובייקט ראשון למדיניות עולמית זו שימשו שתי המדינות השכנות לעולם היווני, במערב ובמזרח. במערב היתה זו רומי, בתקופה הראשונה של גדולתה תחת שלטון השושלת האטרוסקית של הטארקווינים. הקשרים בין דלפוי ורומי נקשרו באמצעות המקדש בקִימֵי; אכן בגירוש הטארקווינים (ב־510 לפסה"נ) היה משום כשלון מדיניות זו, אבל דלפוי התנחמה במהרה בפרשה את חסותה על הרפובליקה הרומית. כתוצאה מכך באה העברת האוראקולום של הסיבּילה הקימיאית (ספרי הסיבילות) לרומי, ובעקבותיה – הלניזאציה הדרגית של דת רומי. פחות מוצלחים היו הנסיונות הדומים שנעשו באותו זמן במזרח. אמנם בלידיאה התנהל הכול כשורה: מלכה קרוֹיסוֹס נעשה חסידה הנלהב של דת אפולון. אבל המפלה שהנחיל כורש במלחמה היתה גם מפלת דלפוי. אכן, גם כאן ניסתה דלפוי לפצות את עצמה על ידי כריתת ברית עם המנצח; במלחמת יוון־פרס עמדה דלפוי לצד הפרסים, בחלמה כנראה על כך, שלאחר נצחונם תיהפך דלפוי למרכז דתי לכל האימפריה הפרסית. ואולם כאן שוב נחלה דלפוי אכזבה: האימפריה הפרסית התפוררה, והבגידה בענייני האומה מיעטה את דמות דלפוי במאה הה' לפסה"נ.

§ יח. דת דמטר

כפי שהראינו בפרקים הקודמים חדרה דת אפולון לכל שטחי חיי האדם, כמדיניים כפרטיים; ברם, לשטחי החיים בלבד. בסוד הגדול של המוות לא נגעה כלל ועיקר. ואם כי לאמיתו של דבר לא הזניחה את הדאגה למתים (ראה מה שאמרנו למעלה על ההרואיזאציה) – הרי גם במקרים אלה הסתפקה בהגדרה של יחס החיים כלפי המתים, מבלי להשתדל להסביר למאמינים את גורל נפש האדם מעבר למסך המוות. אין להשלים בין אפולון ובין המוות, כמו שאין להשלים בין האור ובין החושך.

לפיכך נעדר מקומה של האֶסכאטולוגיה בדת אפולון; חסרון זה מילאו שתי דתות אחרות, הקרויות מסתוריות, משום שהפחד הטבעי מפני מלכות המוות הרשה לגלות את צפונותיה רק לאלה שהתכוננו לקראת גילויים אלה על ידי טקסים דתיים מיוחדים, ובני אדם אלה נקראו ביוונית mystai, מן הפועל myein – “לעצום עיניים” כלפי העולם שמסביבנו לשם התבוננות פנימית. היו אלו דתות דֵמֵטֵר ודיאוניסוס.

עקרונותיהן של שתי דתות אלו הושתתו על הריפורמה, שעוד על סף התקופה שלנו התחוללה בשטח האנימיסמוס הקדום, הלוא היא התהוות הדימוי על מעון משותף לנפשות, במקום הדימוי הקדום על הקבר כמעון הנפש. מתקבל על הדעת, שדימוי חדש זה נוצר על רקע המנהג של שריפת הגופות (ראה למעלה, עמ' 97): טבעי היה להניח, שיחד עם עשן המדורה מתעופפת גם הנפש הרחק הרחק, מעבר לגבולות עולם החיים. מלכות זו של נשמות ושל שַׁליטה, האל “הבלתי נראה” (Aides, אחר כך Hades) – בראשונה חשבו שמקומה במערב, מערב לאוקיינוס, שם שוקעת החמה (השווה “אודיסיאה” שיר יא). אחר כך, נוכח העובדה שקבר המת נכרה בתוך האדמה, נוצר הדימוי על מעון האדֵס שבמעמקי האדמה. ודימוי זה הוא שניצח: לאחר שאדם מת, מוביל הרמס את נשמתו לעמקי האדמה, אל “נהר האנחות” (Acheron) הדלוח. חארון הקודר מעביר אותה כאן בסירה אל העבר השני של הנהר, שם מתרוממים “שערי” האדס ופּרספוני. את פני הבאים מקבל בסבר פנים הכלב־השוֹער קֶרבֶּרוֹס; מכאן ואילך חיה הנשמה בדמות צל ב“אחו המצמיח עיריות”, כשהיא ממשיכה באותן עבודות בהן עסקה בהיותה עלי אדמות, אבל הפעם ללא מטרה וללא טעם. וחיים אלה נועדו לכל הנשמות: אפילו אכילוס בכבודו ובעצמו אינו מופלה לטובה, כי הלוא על נשמתו של הלה פוקד הומרוס להשמיע את ההערכה העגומה של החיים עלי אדמות:

ואכן “הניחומים במוות” הפכו להיות השאיפה גם של שתי הדתות הנזכרות וגם של הדתות שבאו אחריהן.

דת דמטר צמחה על רקע האנימאטיסמוס; דמטר (השם De-meter מכיל בחלקו השני, ללא כל ספק, את המלה meter – “אֵם”, אבל חלקו הראשון פלאי) היא בראשונה נשמת הניר, ובמידה שקוצרים אותו היא נסוגה אחורנית, ולבסוף, עם אחרון הצבתים, היא עוברת לידי הקוצר; מכאן ההסבר לרגשי הכבוד שמגלים כלפי “אם” הניר עם סיום הקציר. להאדרתה סייעה הסמליות, שגילוה ביחס האימהי של ניר השנה האחת לניר השנה הבאה וב“סוד תחיית הקמה”: כשם שהגרעין הנטמן באדמה אינו כלה בתוכה, ולאחר זמן מסוים הוא נותן שיבולת חדשה, כך גם האדם הנטמן באותה אדמה יקום לתחיה לחיים חדשים. מכאן המנהג האַטִי לזרוע דגן מסביב לקברים; מכאן גם המיתוֹס של מסתרי אלוסיס וטקסיותם.

תוכן המיתוס הוא כדלקמן: לדמטר בת, שכך שמה (Kore = “בת”); לאביה של הבת אין כל ערך סמלי, אך מאליו מובן, שרק זוס, אל השמים, יכול להיות האב. היא נחטפה על ידי האדס מלך השאול (וכתוצאה מכך הכרחי היה לזהותה עם אשתו מאז ומעולם פֶּרסֶפוֹנֵי). האם הדואבת מחפשת בכל מקום את בתה; בהיוודע לה על חטיפת הבת, היא עוזבת את חברת האלים ובדמות אשה זקנה היא משכירה את עצמה כאומנת בארמון מלך אלוסיס קֵלֶאוֹס ורעייתו מֶטאנֵירה. מזועזע מסבלה הרב משכנע זוס את האדס, שלעיתים מזומנות יחזיר את קוֹרֵי לאמה, כך שקוֹרֵי תישאר במחיצת האדס בחדשי החורף, ובמחיצת אמה – בשאר חדשי השנה. מתוך רגשי תודה למארחיה קובעת אצלם דמטר את חגיגות המסתורין שלה, אותם היא מקדשת לכוהנים במסתורין אלה, ואת בנם היא ממנה לציר שלוח לבני האדם, ללמדם עבודת האדמה.

את התוכן העיקרי של מסתורין אלה, שהיו ידועים רק לאלה שהוכנסו לסודם, היוו “חזרת קורי” (anodos Kores) והתגברותה על המוות, שהיתה בהן משום ערובה לנצחון דומה של בני האדם; הן הוצגו, בתורת מחזה קדוש, בפני המוכנסים בסוד המסתורין, ותוכן המחזה השריש בלבם את הביטחון, שנפשם בת אלמוות היא. זו היתה דראמה אמיתית גם במשמעות המודרנית של מושג זה: ייאושה של דמטר, המתאבלת על אבדן בתה, נהפך פתאום לשמחה סוערת עם עלות הבת מאופל השאול, והצופים בדראמה הזדהו עם אותן “תהפוכות גורל” דתיות. ואולם עדיין אין זה הכול: ההכנסה לסוד המסתורין גם התכוונה, על ידי חסד קורי, להבטיח למוכנס גורל יותר טוב מעבר לגבולות המוות. האמינו, שהמוכנסים בסוד המסתורין מופלים לטובה משאר הרפאים, שבצל חורשות מוריקות, על כרי דשא נהדרים, נהנים הם מאושר נצחי בתוך כוריאה בלתי פוסקת (הלוא ביוון אנחנו!). בהתאם למושגים החדשים על האדמה (למעלה עמ' 129–130) הניחו, שמעון המתים הוא בצד שכנגד, במקום בו תזרח החמה כשאצלנו לילה.

מתקבל על הדעת, שבראשונה היתה הכניסה לסוד המסתורין התנאי היחיד להשגת אותו “גורל יותר טוב”; אבל במשך הזמן, במידה שהמוסריות החלה לחדור לתוך הדת, ניתוספה לתביעה סאקראלית זו גם תביעה מוסרית: “אנחנו לבדנו נהנים מן השמש ומן האור הבהיר – אנחנו, שהָכנסנו לסוד המסתורין ונהגנו בחסד כלפי גרים ונמושות” – משמיעים במחזה של אריסטופאנס⁴⁴ המוכנסים בסוד המסתורין.

חגיגות המסתורין האֱלֶוסיים היו בראשונה – בתקופה האכיאית – פולחן מקומי באלוסיס; כשסוּפחה אלוסיס לאתונה הוכנסו חגיגות אלו לתוך הפולחנים כלל־האתונאיים; טקסי ההכנסה לסוד המסתורין היו מתקיימים באתונה במועד האביב (חגיגות המסתורין הקטנות), ובסתיו היתה תהלוכת המוכנסים לסוד המסתורין נעה ב“דרך הקודש” בכיוון אלוסיס (ותוך כדי כך התקיימו אותם טקסים, שהולידו בין היתר את השירה היאמבית, ראה למעלה, עמוד 149): בלילה היו יוצאים במחולות לפני המקדש על “האחו המואר בלפידים”, אחר כך היתה מוצגת הדראמה הקדושה, ולבסוף היו חוזרים לאתונה. בזמן יותר מאוחר, אבל עוד קודם המאה הה' לפסה"נ, קיבלו חגיגות אלו של מסתורין, בתוקף פסק דין של האוראקולום בדלפוי, חשיבות כלל־הלנית, ובמשך הזמן גם חשיבות כלל־אנושית. הכהונה, שמקור קדושתה בהתגלות אלוהית, היתה למורשה למשפחת האֶומוֹלפִּידִים צאצאי מלכי אלוסיס; הכוהן הראשי כוּנה hierophantes, הכוהנת – hierophantis. היו שתי דרגות בקרב קהל המוכנסים לסוד המסתורין: דרגת mystes ודרגת epoptes; ההבדל בין שתיהן אינו ידוע לנו, כשם שסתומים בשבילנו פרטים רבים אחרים של תורה זו, כי הלוא תורת סתרים היתה. להתקדש יכול היה כל אחד – גבר ואשה, בן־חורין ועבד, אזרח ובן־נכר. וכך היה לה לדת דמטר – בניגוד לדת אפולון האריקטוקראטית – אופי דימוקראטי מובהק, כי היא טיפלה בדימוקראטי ביותר מבין הכוחות השולטים בנו – הלוא הוא המוות.

§ יט. דת דיאוניסוס

מולדתה היתה תראקיה; כאן ובמקדוניה השכנה נשתמרו הטקסים של פולחן דיאוניסוס במלוא טהרם הקדום גם בזמנים ההיסטוריים. האוֹרגיוֹת, או טקסי הקודש של דיאוניסוס, היו במשמעותם הראשונית חג של פריון האדמה, שהיה נחוג תחת כיפת הרקיע, בחיק כרי דשא פורחים עלי גבעות ובסתר יערות (orgades), עם ראשית התגברות כוחות האדמה, כלומר: בערך באותו זמן כשאורך היום והלילה משתווים בימי החורף. היסוד העיקרי בחג זה היה מחול נלהב ומסחרר בליווי מוסיקה מחרשת־אזניים של תופים (טנבּוּרים), צלצלים (קערות נחושת) וחלילים הנשמעים למרחוק; האכּסטאזה (ekstasis = יציאה, “יציאה מן הכלים”) היתה שלמה, ונדמה היה לאדם, שנפשו עוזבת את הגוף, ומשוחרר נישאת היא במרומים לעולמות בלתי ידועים. כתוצאה מחוויה זו היוותה דת דיאוניסוס את הגרעין שממנו התפתחה התורה על האלמוות של הנשמה.

במאה הח’–הז' לפסה"נ שטפה ועברה דת דיאוניסוס, בסערת ריקודה הסוער, על פני יוון, וכבשה את כולה, במשכה את הגברים־הבַּכּחאנטים ובעיקר את הנשים־הבַּכּחאנטיות לכרי הדשא שעל הגבעות, כדי לעבוד שם במחולות קיבוציים את האל שזה מקרוב נתגלה. החוגגים היו עטורים בזרים קלועים מסוּף, בידיהם ענפי תירסוֹס ועל מתניהם “נבּרידות” (עורות צבאים). בייחוד רב היה חלקה של תֵּבַּי בפולחן דיאוניסוס, ולפיכך לא מנעו ממנה את הכבוד להיחשב למולדת דיאוניסוס; דיאוניסוס הפך להיות בן זוס וסֵמֵלֵי, בת המלך קַדמוֹס מייסד תבַּי. בהשפעת דת אפולון, המטיפה לכיבוש היצרים, הוכנסו לאט לאט תיקונים למסתרי דיאוניסוס. תיקונים אלה קשורים בשמותיהם של שלושה נביאים אפוליניים, ששניים מהם – מֶלאמפּוּס ואוֹרפֶוס – היו דמויות אגדיות, ורק השלישי – פיתאגוֹראס – הוא אישיות היסטורית.

1) התיקונים של מלאמפּוּס התכוונו להגביל בפולחן דיאוניסוס את יסוד ההוללות, המסוכן למוסריות הציבור. ההגבלות היו גם מבחינת הזמן וגם מבחינת המקום: זמן חגיגת ההוללות של דיאוניסוס הוגבל והועמד על אחת ל“שלוש שנים” (trieterides, ולפי חשבון השנים המקובל אצלנו כעת – אחת לשנתיים), ואף מקומן הוגבל – לכרי הדשא שעל הר הפּארנאסוֹס; לשם שיגרו מדינות יוון את נציגותיהן הבַּכּחאנטיות, שמתפקידן היה לעבוד את האל במחולות־לילה מסורתיים. יש להבדיל בין פולחן־הוללות זה לבין הפולחן שקיימו האזרחים במדינות יוון השונות. כאן התקשרו חגי דיאוניסוס עם גידול היין. באתונה, למשל, חגגו את האוֹסכוֹפוֹריוֹת (בציר הענבים, באוקטובר), את הדיאוניסיות הכפריות (היין הראשון, בדצמבר), את הלֵנאיוֹת (חג דריכת הענבים; עקב תסבוכת בלוח הועבר לחודש יאנואר), את האַנתסטריוֹת (חג הפרחים והתירוש) ואת הדיאוניסיות הגדולות (החג הראשי, שנקבע על ידי פֶיסיסטראטוֹס). רק אז הפך דיאוניסוס להיות אל היין, ואילו לפני כן לא היה לו כל קשר עם היין. גם חגים כלליים אלה היו בסופו של דבר די רועשים; ערכם התרבותי הוא בזה, שהם נהיו למרכז בו נבטה והתפתחה הדראמה היוונית (ראה למעלה, עמודים 149–151).

2) התיקונים של אוֹרפוס שינו את הדיאוניסיות ועשוה תורה פילוסופית־דתית עמוקה. מייסדה תואר כזַמר אפּוליני, שבחבלי הקסם של צלילי נבלו משך אחריו חיות, עצים ואבנים. כשהמוות גזל ממנו את ארוסתו אֶורִידִיקֵי הוא ירד אחריה למלכות השאול ובקסם נגינתו היטה את לבות האדס ופרספוני להשיבה לו; ובכן אף כאן לפנינו נצחון האהבה על המוות, בדומה למסופר באגדת דמטר וקוֹרֵי. ומאחר שאוֹרפֶוס היה פעם בשאול, נגלו לו לאורפוס תעלומות השאול; תעלומות אלו גילה אורפוס למוכנסים בסוד המסתורין האורפיים.

תורת המסתורין האורפיים מורכבת משלושה חלקים, שאידיאה אחת מבריחתם: מחלק קוסמוגוני, מחלק מוסרי ומחלק אסכאטולוגי: א) החלק הקוסמוגוני מתקשר עם דת זוס הקדומה. זוס שואף לוותר על שלטונו, שהושג בדרך הפשע, ולהעבירו לבנו שיהיה נקי מאותו פשע. את הבן הזה יולדת לו מלכת אופל השאול, פּרספוֹנֵי; זהו “דיאוניסוס הראשון”, זאגריאוס. הטיטאנים הנקמנים מושכים אליהם את העלם זאגריאוס באמצעות ראי, בו הוא רואה את צלם דמותו (סמל ראשון של ייחוד אישי); בהיווכחו שכוונות רעות להם – בורח זאגריאוֹס בשוותו לעצמו דמויות מדמויות שונות (סמל שני של ייחוד אישי); הטיטאנים, בדמות שוֹר, משיגים אותו, קורעים אותו לגזרים (סמל שלישי של ייחוד אישי) ובולעים גזרים אלה – רק את הלב מצילה אַתֵנֵי. זוס ממית בברק את הטיטאנים; מאפרם נוצר המין האנושי, ואת הלב הניצל של זאגריאוס בולע זוס עצמו, ואחר כך, בבואו על סמלי, הוא מוליד בן, את “דיאוניסוס השני”; ב) החלק המוסרי נובע מן החלק הקוסמוגוני. האדם, שמוצאו מן הטיטאנים שבלעו את דיאוניסוס הראשון, מורכב משני יסודות: דיאוניסי וטיטאני. היסוד הדיאוניסי שואף להתמזג עם דיאוניסוס החדש ולחזור לישות הראשונית האדירה; היסוד הטיטאני פועל פעולה מנוגדת והוא משתדל להחזיק את האדם במוסרות ישותו הפרטית. מחובתו המוסרית של אדם, שעמד על סוד ייעודו, לסייע לשיחרור היסוד הדיאוניסי של אישיותו על ידי דיכוי היסוד הטיטאני. מגיעים לכך בדרך שהותוותה על ידי דיאוניסוס בעזרת החוזה אוֹרפוס, היא הדרך של “חיים אורפיים”. בחיים אלו הכירה יוון לראשונה את תופעת הנזירות, אם כי בצורתה הפשרנית; בין השאר נאסרה האכילה של בשר חיות שהומתו; ג) התורה האסכאטולוגית בישרה למאמינים את הגורל הצפוי להם לאחר מותם. הנפש היא בת אלמוות, אבל בלתי חפשית, אלא סגורה במעגל אינסופי של לידות ומיתות. אפילו חיים אורפיים אינם משחררים בבת אחת את הנפש מן “המעגל הקשה”; לפיכך על הנפש לעבור שורה ארוכה של לידות־מחדש בעולם הזה, בהתגשמה בבשר בדמויות שונות. נוסף לכך, על המתים להתנהג התנהגות נאותה גם בעולם הבא, ולשם כך ניתנו בידי הנפטרים, ברדתם אלי קבר, הוראות מיוחדות (“ספר המתים” של האוֹרפיוּת). לאחר המוות עומדות הנפשות למשפט – כאן נתקלים אנו לראשונה באותה אידיאה שעתידות גדולים נצפנו לה; לאחר המשפט – באים הרעים על ענשם, והטובים – על שכרם, ואחר כך הם מתגשמים בבשר (פרט לנפשות “שאינן ניתנות לריפוי”, שנענשו בענשים נצחיים). רק לאחר שורה ארוכה של גלגולים כאלה תקוָָה לנשמה להיגאל גאולה שלמה מן “הקבר הגופני” (soma sema, אחת האמרות האורפיות), ולזכות באושר נצחי בדיאוניסוס.

המסתורין האורפיים – שלא כאלוסיים – לא היו קשורי למקום מסוים; תעמלנים נודדים עשו נפשות לתורת המסתורין האורפיים. לרבים מן האוֹרפֵאוֹטֶלֶסטִים⁴⁵ יצא שם רע, מפני שבצורה שטחית מדי השתדלו לנצל את הפחד המקנן בלבות מעוטי השכל בפני הסבלות הצפויים להם בעולם הבא. אבל בפיותיהם של מורים הראויים לשמם היתה תורה מסתורית זו גורם חשוב של התרבות הדתית והמוסרית, ותחת השפעתה נמצאו רבים מן המוחות הנאורים של העולם העתיק – ביניהם גם אפלטון.

3) עיקר תיקוניו של פיתאגוראס (ראה למעלה, עמ' 128–130) התבטא בכך, שאת הכיתות האורפיוֹת, שהיו בזמנו (מאה ו לפסה"נ) בקרוֹטוֹן, ואחר כך את הכיתות באיטליה היוונית בכללה, הוא איחד במיסדר פיתאגוראי דתי־מדיני; נוסף לכך נתן פיתאגוראס לתורה האוֹרפית ביסוס פילוסופי, בהכניסו לתוכה את מסתוריות־המספרים שלו. עקב תלותו באפולון, שעליה מעיד אף שמו (“החוזה הפיתי”), טבע על מיסדרו חותם אריסטוקראטי מובהק; דבר זה עורר עליו את זעם הדימוקראטיה העולה, ושימש עילה לסכסוך דמים אתו בסוף המאה הו' לפסה“נ. עם זאת לא נעלם המיסדר הפיתאגוראי: הוא פרח מחדש בטארֶנטום במאות ה־ד לפסה”נ.

וכך, ליד הפולחנים הגלויים, המחייבים את כל האזרחים, מתפשטת בזרם רחב, בתקופה בה אנו עומדים, תורה מסתורית המכוּוֶנת ליחידי סגולה בלבד. תיארנו רק את החשובות מבין הדתות הדוגלות בה; אפשר עוד להזכיר את פולחן הכַּבִּירִים⁴⁶ בסאמוֹתראקי, את פולחן הרמס ליד אגם סטימפאליס⁴⁷, את פולחן הכאריטות⁴⁸ באוֹרחוֹמנוס שבבויאוטיאה, את פולחן טרוֹפוניאוס⁴⁹ בלבָּדֶיאָה – אותו טרוֹפוֹניאוֹס, עליו סוּפר, שכל מי שירד פעם לקברו של הלה איבד את הכושר להעלות בת צחוק על שפתיו. כל הפולחנים האלה השתדלו, בצורה זו או אחרת, להרים את המסך המסתיר מן האדם את העולם שמעבר לקבר. ריבוי מספר הפולחנים הוא עצמו עדוּת על התפשטות תביעות רוחניות, שפולחנים אלה שאפו לספקן.

 

חלק שלישי: התקופה האַטית (500–323 לפסה"נ)    🔗

מבוא: ההיסטוריה החיצונית של יוון בתקופה האַטית    🔗

§ א. יוון המטרופולין

את התקופה שלנו פותחת מלחמת־החירות הגדולה שנלחמה יוון במלך הפרסים, היא ההתנגשות הראשונה בקנה מידה גדול בין המערב והמזרח. במלחמה זו היו ארבעה שלבים. את השלב הראשון היוותה התקוממות האיאוֹנים (500–494 לפסה"נ); מאחר שפרצה ללא הערכה נכונה של כוחות האויב נסתיימה בכישלון חרוץ, שהנחילוה צבאות המלך דריווש, ובחורבן העיר מילטוֹס, שמאז כבר לא שבה לכבודה הראשון. ואולם מאחר שלמורדים האיאוניים סייע עם אתונה, הקרוב להם קרבת דם, גררה אחריה מפלת האיאונים שיגור חיל־פלישה ימי של הפרסים לאטיקה. ואולם כאן חדלה ההצלחה מלהאיר פנים לפרסים. בקרב הגבורה ליד מאראתוֹן (490 לפסה"נ) הדפו האתונאים בהנהגת מילטיאָדֵס את התקפת הפרסים. אז החלו הפרסים להתכונן, תוך אימוץ כל כוחותיהם, לקראת פלישה חדשה, שיצאה לפועל עוד בימי יורשו של דריווש, כּסֶרכּסֵס (480 לפסה"נ). הפרסים מצאו בעלי ברית גם ביוון עצמה, ראשית כול באוראקולום בדלפוי (ראה למעלה, עמוד)⁵⁰ בעיקר בתסליאה ובתבַּי, שממשלותיהן חששו לאויב הפנימי – הדימוקראטיה. המדינה הראשית ביוון עדיין היתה ספארטה; אבל את המקום השני תפסה למעשה אתונה, שזמן קצר מקודם לכן הקימה לה צי אדיר ביזמת תמיסטוֹקלס שראה את הנולד. נוכח עמדתה הבלתי בטוחה של תסליאה היה הכרח לוותר על הרעיון לקדם את פני האויב בשערי יוון, בעמק טֶמפֵּי (ראה למעלה, עמ' 33). את המעוז השני, בתֶרמוֹפִּילַי בה נמצא לֶאוֹנידאס, מלכה הגיבור של ספארטה, הצליחו הפרסים לעקוף, וכך השתלטו על כל יוון התיכונית ואטיקה בכללה. אטיקה, שנעזבה מתושביה, נחרבה. ברם, לפני שהפרסים הספיקו להתקיף את המעוז היווני השלישי, החזק ביותר, את האיסתמוֹס, הנחיל הצי היווני המאוחד, שבראשו עמד למעשה תמיסטוקלס, מפלה ניצחת לצי הפרסי ליד סאלאמיס. היתה זו נקודת מפנה במלחמה; בשנה שלאחר כך (479 לפסה"נ) נאלץ גם צבא היבשה הפרסי לצאת מיוון לאחר שהוכה על ידי היוונים בקרבת פלאטאיה. ברם, לא שכחו בני יוון, שהמטרה האמיתית של המלחמה היתה החירות לא רק של יוון “האירופית”, אלא גם של “הסרט היווני” באסיה הקטנה. אבל על ידי כך הועתקה נקודת הכובד מן הצבא אל הצי, ובכן – מספארטה היבשתית לאתונה הימית. נצחונו החדש של צי יוון ליד מיקאלי (בקרבת מילֵטוֹס) הביא בעקבותיו את החירות לאיאוניה כולה, ולאתונה – את ההגמוניה על מדינות יוון הימיות, שהתאחדו בברית האַטית־דֵלית. גם על הניצחון ליד מיקאלי וגם על הקמת הברית האטית־דלית חייבת יוון תודה למנהיגה הגדול השני של מדיניות אתונה – לאריסטידֵס.

יוון, שזה מקרוב השתחררה, התפלגה איפוא ב־478 לפסה"נ לשתי בריתות: ברית ימית עם אתונה בראש, וברית יבשתית (בעיקר ממדינות הפּלופּונסוֹס) עם ספארטה בראש. מכאן שני התפקידים שהוצגו בפני מדיניות אתונה: מצד אחד ההגנה על חירות יוון שמעבר לים והרחבתה של חירות זו, ומצד שני – המאבק עם החמדנות של ערי הפלופונסוס (ובעיקר של עיר המסחר קורינתוס). את התפקיד הראשון מילא בזריזות קִימוֹן, בן מילטיאדס גיבור הניצחון ליד מארתון. קימוֹן חתר כל ימיו לקראת ברית עם ספארטה, עד שמת מות תהילה במסע ניצחון ליד סאלאמיס שבקפריסין (449 לפסה"נ). ואילו התפקיד השני נפל בחלקו של מתחרהו הדגול פֶּריקלֵס, שבשמו קשורה תקופת הזוהר של חיי התרבות באתונה וביוון כולה (445–431 לפסה"נ).

במלחמה זו האירה ההצלחה פנים פעם לצד האחד פעם לצד השני; שלום ניקיאס (421 לפסה"נ), ממשיך המדיניות של קימוֹן, שם אמנם קץ למלחמה לתקופה מסוימת, אך היא נתחדשה גם עקב אי שביעות רצונה של קורינתוס וגם עקב שאפנותו של אלקיביאדס, בן אחותו של פריקלס. כעילה לחידוש המלחמה שימש המסע הנועז של צבא אתונה לסיקיליה (415–413 לפסה"נ); האתונאים שאפו לאחד את המושבות האיאוניות שבאי זה, ולשם כך שמו מצור על העיר הראשית של האי – סִיראקוּסַי הדוֹרית. אבדן צי אתונה בנמל סיראקוּסי התיש את כוח אתונה; מספר שנים עוד החזיקה אתונה מעמד (“מלחמת דֶקֶלֶיאָה”), אבל כבר בשנת 405 לפסה“נ נחל הצי המחודש של ספארטה בהנהגת ליסאנדרוֹס ניצחון מכריע על צי אתונה ליד אַיגוֹס־פּוֹטאמוֹי בהֶלֵספּוֹנטוֹס. בעקבות ניצחון זה נתבטלה הברית הימית, ספארטה זכתה בפעם שניה בהגמוניה ועל אתונה השתלטו, אמנם לתקופה קצרה, קריטיאס ו”שלושים הטיראנים" שלו.

המאה הרביעית לפסה“נ היתה בכל העולם היווני תקופה של החלשה איטית של הכוחות הלאומיים. בסיקיליה כבר לא יכלה סיראקוסי המנצחת, אך תשושת הכוחות, להגן על הערים היווניות מפני בני קארתאגו העושים חיל, ואף לא הספיקו לה כוחותיה לשמור על חירותה היא מפני הטיראניה (של דיאוניסיאוס הראשון והשני). ביוון המטרופולין לא זכתה ההגמוניה של ספארטה לאהדה בקרב הערים האחרות. צאצאי לֶאוֹנידַאס נאלצו לחפש להם משען בידידות הפרסים, שרכשוה להם בשלום המחפיר של אנטאלקידאס (387 לפסה"נ), המחזיר את איאוֹניה תחת שלטון הפרסים. ואולם גם בדרך זו לא הצליחה ספארטה לשמור לאורך ימים על ההגמוניה שלה. יותר משגרמה לכך הברית הימית השניה (378–355 לפסה"נ) בראשות אתונה, בבואה עלובה של הברית הראשונה, גרמו לכך עליית תֵּבַּי ב־379 לפסה”נ והניצחון שנחל שר צבאה אֶפּאמינונדאס על ספארטה ליד לֶוקטרה (371 לפסה"נ). ניצחון זה גרם לכך, שארץ מסניאה, שרבות בשנים משועבדת היתה לספארטה, זכתה בעצמאות, וארצות ארקאדיאה התאחדו וקבעו להן כעיר בירה את מֶגאלוֹפּוֹליס. בעצמאות, בה זכתה מסניאה, היה אמנם משום תיקון עוול קדום, אך על ידי כך נגדעה לתמיד קרן ספארטה.

ההגמוניה של תבי, שבאה במקום ההגמוניה של ספארטה, נמשכה זמן עוד יותר קצר. אפּאמינוֹנדאס, שנפל ב־362 לפסה"נ בקרב ליד מאנטיניאה, בו הנחיל בשניה מפלה לבני ספארטה, לא השאיר אחריו ממלא־מקום ראוי לשמו. תלמידו היחיד המוכשר היה לא בן תבי ואפילו לא יווני – היה זה פיליפוס מלך מקדוניה.

עד לתקופה זו לא רבה היתה התעניינות היוונים במקדוניה. עוד כיום שנויה במחלוקת השאלה, אם עמי מקדוניה היו ממוצא הלני או שרק הושפעו מן התרבות ההלנית; ברור על כל פנים, שלשונם היתה קרובה ללשון היוונית ושהם שמרו על צורת שלטון, המזכירה את המונארכיה של התקופה האכאיאית. הם כמעט ולא התערבו בענייני יוון, עקב סכסוכי שושלות וסכסוכים אחרים ביניהם לבין עצמם, וכן מסיבת מרחקם מן הים, שהמוצא אליו היה חסום בפניהם על ידי “הסרט היווני”, ובייחוד על ידי חצי האי חאלקידיקי. להתקרבות מקדוניה ליוון סייעו ביותר שלושה מלכים: אלכסנדר חובב ההלנים, בן זמנן של מלחמות פרס; אַרכֶלָאוֹס שחי בזמן מלחמת פּלופּוֹנסוֹס; פיליפּוֹס (שלט 359–336 לפסה"נ), הנזכר למעלה.

כממשיך מפעלות אבותיו וכתלמיד אפּאמינונדאס, היה פיליפּוֹס הלני בנפשו; אבל כיבוש רצועת הים, שהיה הכרחי לגדולת מקדוניה, הכניסהו למלחמה עם המדינה הימית החזקה ביותר ביוון – עם אתונה, שתודות למנהיגה הזהיר דֵמוֹסתֶנֵס היתה הראשונה שהבינה, כי מצפון אורבת סכנה חמורה לעצמאות ההלנים. תקופת השנים 357–338 לפסה"נ היא טראגדיה אחת מזעזעת, שגיבורה הוא דמוסתנס. הוא נאלץ להילחם לא רק בפיליפּוֹס: למלך הפיקח סייעו – ביודעים או בלא יודעים – גם המדינות היווניות קצרות הרואי (התפוררות הברית הימית השניה ב־355 לפסה"נ), גם מתנגדי דמוסתנס באתונה עצמה, מהם ישרים (פוֹקֵיאוֹן) מהם משוחדים (הנואם אַיסכינֵס), ולבסוף גם האוראקולום בדלפוי, שזו לו הפעם השניה לבגוד בענייני הלאום נוכח הסכנה מצפון. בגידה זו הכריעה את הכף: כתוצאה ממנה פרצה מלחמת הקודש (השלישי), פיליפּוֹס הנחיל מפלה לצבאות אתונה ותבי ליד חַירוֹנֵיאָה (338 לפסה"נ) ונהיה אדוני יוון כולה.

אמנם המנצח לא ניצל את הניצחון במלואו: ב־337 לפסה"נ כינס את שליחי המדינות ההלניות לועידה בקוֹרינתוֹס, והסתפק בזה שהכריז בפניהם על ההגמוניה שלו לשם מלחמה משותפת בפרס במטרה לשחרר את איאוניה, שבמשך חמישים שנה נאנקה תחת העול הפרסי.

יד רוצחת, שקיפדה את חיי פיליפּוֹס (336 לפסה"נ), שמה לאַל תכנית נבונה ונדיבה זו. ואולם נמצא לו יורש ראוי לשמו, בדמות בנו אלכּסנדר הגדול (שלט 336–323 לפסה"נ), שאריסטוֹטלס החדיר ללבו את האהבה לתרבות ההלנית.

בדכאו במהירות את המרד שפרץ ביוון לאחר מות פיליפּוֹס, החל ב־334 לפסה"נ בכיבושיו המסחררים. לאחר הטראגדיה הגיע תור אגדת הפלאים, שנמשכה עשר שנים. כבר בשנה הראשונה של המלחמה כבש אלכּסנדר את כל אסיה הקטנה; אחר כך נפלו לידו סוריה ומצרים ולאחר זה בא המסע האגדי למלכות הפרסית, מעבר לגבולות הודו הבלתי מוכרת. הוא נהיה אדוני כל השטח העצום המשתרע מן הים האדריאתי עד לנהר אינדוֹס, ומן הבאלקאנים עד למקורות הנילוס, “ותשקוט הארץ לפניו” (מקבים א, א, ג).

ואז התחילה תקופה חדשה של התרבות העתיקה – היא התקופה הכללית.

§ ב. ההלניות בחופים הצפוניים של הים השחור

תולדות החופים הצפוניים של הים השחור משקפות במידה רבה את היחס אליהם מצד המדינה היוונית החדשה – אתונה. לפיכך עלינו להסב עינינו אחורנית ולראות איך נוצרו יחסים אלה.

המושבות שנוסדו על ידי יוצאי איאוניה, בעיקר בני מִילֵטוֹס, בחופים אלה, נמצאות במשך המאה הז‘, ואף בחלק מן המאה הו’ לפסה“נ, תחת השפעה אִיאוֹנִית; הסגנון האיאוֹני של הקראמיקה האוֹלבִּיאִית מאותה תקופה דיו להוכיח זאת. ברם, דומה שלא היתה ארץ שנזקקה כל כך לשפע הבר של אדמות אלו כאטיקה הסלעית, ועם זאת בעלת התעשיה המפותחת והיישוב הצפוף. ואכן, מסוף המאה הז' לפסה”נ מתחילים המאמצים השיטתיים של אתונה, במטרה לקשור יחסים מסחריים עם ממגורת בר טבעית זו. גם כאן באה היזמה מצד סוֹלוֹן, שכבש את סאלאמיס מידי מֶגָרָה, ופתח לאתונה מוצא אל הים. את הצעד השני עשה הממשיך של מדיניותו המזהירה, פֶּיסִיסטראטוֹס, שכבש מידי לֶסבּוֹס את העיר סיגֶאוּם על חוף ההֶלֵספּוֹנטוֹס בקרבת טרויה. זמן קצר לאחר מכן יסד מילטיאדס הבכיר (אחי סבו של גיבור מארתון) באמצעיו הפרטיים ממלכה בחצי האי התראקי שממול, ודבר זה גרר אחריו גם את כיבוש האי לֵמנוֹס הסמוך. וכך נמצא כל ההלספּונטוס – אחד משני המפתחות לים השחור – בידי אתונה. התוצאות הורגשו מיד: בתקופת בני פיסיסטראטוס גוברת השפעת אתונה על המושבות שבחופים הצפוניים של הים השחור, ואילו ההשפעה האיאוֹנית נעלמת.

שני מאורעות שהתרחשו זה אחר זה הפריעו לזמן מה את האתונאים מליהנות מפרי נצחונותיהם. מאורע ראשון: המסע הנודע של דריווש מלך פרס לסקיתיה (512 לפסה"נ) דרך תראקיה והדאנוּבּה, אותו מסע בו שימשו כמורי דרך למלך פרס הטיראנים האיאוֹניים הכפופים לו. המסע אמנם לא השיג את המטרה; ספק אפילו אם דריווש וצבאו הגיעו יותר רחוק מאשר עד הדניסטר. על כל פנים במושבות היוונים לא פגע, ויש להודות לגורל על מסע זה, כי הוא עורר את הֵרוֹדוֹטוֹס (להלן § יג) לתיאור מפורט של סקיתיה בספר הרביעי של חיבורו. ברם, בוַתרם על סקיתיה לא הסכימו הפרסים לוַתר גם על תראקיה, והתקדמותם בכיוון זה הרחיקה לזמן מה את האתונאים מן ההלספונטוס.

מאורע שני: גירוש בני פֶּיסיסטראטוֹס בשנת 510 לפסה"נ: הִיפִּיאַס המגורש הלך לנחלת אבותיו, לסִיגֶאוּם, בה שלט כוַאסאל של מלך פרס; גם מושבה זו היתה, איפוא, אבודה לזמן מה בשביל אתונה.

כל זה גרם, שלזמן מה נפסקה השפעת אתונה בחופי הים השחור. חידושה ההדרגי של ההשפעה היה תוצאה טבעית של נצחונות אתונה על הפרסים וייסוד הברית הימית בהנהגת אתונה בשנת 478 לפסה"נ.

הלספּוֹנטוֹס, המפתח הראשון לים השחור, שוב נמצא בידי האתונאים; המפתח השני, בִּיזאנטיאוֹן, נמסר אף הוא לידי האתונאים עם הצטרפות ביזאנטיאון לברית הימית. גוּלת הכותרת של מדיניות זו היה המסע הפּוֹנטי של פּריקלס בשנת 440 לפסה"נ, שהשתתף בו צי בעל כוח ניכר בפיקודו של פריקלס עצמו. מטרת מסע זה היתה כפולה: מצד אחד – לחזק את ההכרה הלאומית של מושבות יוון ולהגיש עזרה מוסרית, ובשעת הצורך גם חמרית, למעמדן העצמאי; ומצד שני – להדק את קשרי המסחר שלהן, וכן קשרים אחרים, עם אתונה. שונים היו קשרים אלה: נימפַיאוֹן, למשל, נהייתה תלויה לגמרי באתונה; במקרים אחרים הסתפק פריקלס בקשירת יחסי ידידות. לכל זה דרושה היתה מידה מרובה של תבונה מדינית ושל קסם אישי, ובשניהם חוֹנן פריקלס.

מפלת אתונה בשנת 404 לפסה“נ שמה לאַל את ההישגים המדיניים של מדיניות זו, אך לא את ההישגים התרבותיים; גם במאה הד' לפסה”נ לא נתערער מעמדה של אתונה כמטרופולין הרוחנית של חופי הים השחור, וכן שמרה על שווקיה המסחריים שם.

בייחוד לא היה מעור אחד בתקופה האַטית “הסרט ההלני”. יש לחלקו לשלושה חלקים.

החלק הראשון – המושבות האיאוֹניוֹת של החוף המערבי, ובעיקר אוֹלבּיאָה. זו הצדיקה את שמה⁵¹ בתקופה בה אנו עומדים. משהרגישה את עצמה בטוחה תחת כנפי חסותה האדירה של אתונה, הקרובה לה קרבת מוצא, הרחיבה את יחסיה עם הסקיתים הילידים, ובמשטר של דימוקראטיה מתונה פרחו חייה הפנימיים. עם המצור ששם על אוֹלבּיאה זוֹפִּירִיאוֹן, נציב אלכסנדר הגדול, הקיץ הקץ על פריחה זו. בני אולביאה הצליחו אמנם להגן על חירותם, אך היא עלתה להם בקרבנות מרובים, והמכה שהוכתה מולדתם שימשה אות מבשר את ירידתה בתקופה הבאה.

החלק השני – טַוריס המערבית. פראותה עוררה לראשונה פחד בלבות המתיישבים; אך במאה הה' – אין לקבוע בדיוק את השנה – מחליטה הֵראקלֶיאָה הפּוֹנטית, שנוסדה על ידי מֶגָרָה הדוֹרית (ראה למעלה, עמ' 90), לכונן מושבה באותו מקום שבו נוצר, על ידי מפרץ סֵוַסְטוֹפּוֹל של ימינו מצפון ועל ידי המפרץ הבּאלאקלאווי מדרום, מעין חצי־אי קטן בתוך חצי־אי גדול. מחצי־אי זה קיבלה המושבה החדשה את שמה; היה זה החרסונסוס הטַורי ששמו קשור קשר בל יינתק עם תולדות חדירת הנצרות לרוסיה. אבל בתקופה בה אנו עומדים תפקידו היה צנוע ביותר: ללא כל תקווה לקשירת יחסי שלום מסחריים עם הטַורים הפראים, החיים אך ורק על עבודת האדמה, הרגיש את עצמו המהגר הדוֹרי כגר וכנכרי בתוך המושבות האיאוֹניוֹת, ונאלץ לנהל מאבק על קיומו. סייעו לו במאבק זה, ראשית כּול – מצבו הגיאוגרפי הנוח להתגוננות, ושנית – המטרופּולין שלו, מלכת החופים הדרומיים של הים השחור. מעניין לציין, שהחרסונסוס ראה את האלה הראשית שלו בבתולה, המכוּנה בשם זה (Parthenos) – הכוונה, כנראה, לאותה ארטמיס טַורית איומה, שלפנים היו רוכשים את לבה בקרבנות אדם (היזכר במיתוֹס על אִיפִיגֶנֶיאָה הטַורית!).

ולבסוף, החלק השלישי – טַוריס המזרחית וחופי האגם המַיאוֹטי (כיום אזובי). המושבה הראשית, פַּנטִיקָפַּיאוֹן (או בּוֹספוֹרוֹס) האיאונית, התפתחה אחרת מאשר אחיותיה המערביות; משנת 480 לפסה“נ תופסת כאן את השלטון משפחת האַרכֵיאַנאַכּטים היוונית. שלטונה אמנם מוגבל בתחומי עיר אחת, כך שבעיצומו של דבר לפנינו טיראניה מאוחרת; אך המצב השתנה מיסודו כשאת כסא אחרון הארכיאנאכּטים תפס בשנת 438 לפסה”נ ספּארטוֹק, כפי הנראה סקיתי מתיוון, אבי השושלת האדירה והארוכה של הספּארטוֹקים. הם הרחיבו את שלטונם גם על מושבות יוון השכנות (תיאודוסיה, נימפַיאוֹן, פאנאגוֹריאה) וכן על החבל הסקיתי שממול, ואת פאנטיקאפּאיאוֹן עשו לעיר הבירה של מלכות בּוֹספוֹרוֹס הגדולה. עוד בימים קדומים, הודות להשפעת ההלניוּת, למדו הסקיתים המקומיים לעבד את האדמה; ארצם – טַוריס עתירת הערבוֹת והמשך נתיב הדוֹן – יכולה מבחינת הפריון להתחרות עם הארץ שלאורך נתיב מימי הדניפר. והנה מרכזת בתוכה מלכות בּוֹספוֹרוֹס את יצוא הבּר. כתמורה היא מקבלת את מוצרי התעשייה היוונית, ובעיקר האתונאית, ומוצרים אלה גוררים אחריהם חיקויים. הבּוֹספוֹרוֹס הופך להיות מרכז לאמנות מיוחדת, יוונית־סקיתית, בה משתלבות תמונות מן האגדה היוונית עם ציורי ציד וכלי־רכב סקיתיים. תילי הקברים בבוספורוס שמרו על שרידיה של אמנות זו, שדוגמאות ממנה, רבות ומפוארות, נמצאות ברשותנו (למשל, באֶרמיטַאז' שבלֶנינגראד).

פרק א: מנהגים ונימוסים    🔗

§ ג. החיים המשפחתיים

הריפורמה של חיי המשפחה באתונה, שבה בעיקר נעסוק כאן, היתה תוצאה בלתי אמצעית של תהליך הדימוקראטיזאציה של אתונה, שהגיע לכלל סיומו על ידי קלֶיסתֶנֵס בראשית התקופה שלנו (ראה להלן, § ז). היא התבססה על האֶנדוֹגאמיה, שהוגשמה בעקביות. לאביו של קלֶיסתֶנֵס, מֶגאקלֵס, עוד מותר היה לשאת לאשה את בת הטיראן של סיקיאוֹן, קליסתנס הבכיר; ואילו הנוהַג, ומזמנו של פּריקלס גם החוק, התנגדו כעת לנישואים אלה. בהתאם לחוק שקבע לוחם הדימוקראטיה הנזכר, פּריקלס, נחשבו לכשרים רק ילדים שנולדו “לאזרח ואזרחית”; והיה בכך משום לעג הגורל, שאותו פּריקלס, כשמיתה חטופה (דֶבר) גזלה ממנו את ילדיו הכשרים, נאלץ על ידי החלטה מיוחדת של אסיפת העם להבטיח זכויות אזרח לבנו הקטן, הקרוי פֶּריקלס הצעיר, שנולד לו מאשתו השניה אַספּאסיה בת העיר מילֵטוֹס.

מצב האשה תלוי היה בתנאים החברתיים, שיצרו הבדלים בלתי נמנעים במקום בו החוק הדימוקראטי לא גרס כל הפלייה. בשלב הנמוך ביותר של הסולם החברתי מוצאים אנו את החנווניוֹת, את בעלות הפונדקים וכדומה, את הנשים העוסקות בצורה עצמאית בהחלט במקצוען; אבל משום כך גם היה להן עוז־רוח כזה, שהן יכלו להכריח לנסיגה את האמיץ שבגברים. על המדריגה הגבוהה ביותר מוצאים אנו את הכוהנת, אף היא אשה עצמאית, המייצגת את העדה כלפי האֵלה, ומוקפת יראת כבוד, כפי דרישות הדת; כזאת היתה כוהנת דֵמֵטֵר, תֶּאָנוֹ, היחידה שסירבה למלא את פקודות העם האתונאי לכוהנים ולכוהנות להחרים ולקלל את אלקיביאדס לאחר בגידתו, בהכריזה: “אני כוהנת לתפילות ולא לקללות”. ואולם בכל שלבי הביניים, במשק הכפרי האמיד ובשכבות העירוניות, רואים אנו, בהתאם לכלל שנקבע למעלה (עמ' 37), רק אשה־עקרת־בית, השותפת לבעלה בעבודה, ותופסת מקום מכובד במשפחה. מאחר שעבודת האשה במשק היתה מורכבת, לפיכך רצוי היה לעקרת־הבית לשתף בה קרובות־משפחה, רווקות ואלמנות (לכן לא עמדה בפני אתונה בעיית הנשים בצורתה הכלכלית). מאותה סיבה היה לה לעקרת־הבית מדור מיוחד (הקרוי gynaiknitis) מיועד לעבודות נשים, בעמקו של הבית. ברחוב נראתה האשה רק בחברת שפחה. ואולם לא הוחזקה האשה מאחורי מנעול: חגי הנשים גררו אחריהם חיים חברתיים ערים, ואלה שמסתמכים על דברי פריקלס הידועים, שרבה תהילת אותן נשים, שעליהם ממעטים הגברים לדבר בין לשבח בין לגנאי (תוקידידס, “המלחמה הפלופונסית”, ספר ב, פרק 45, סעיף 2) – אַל להם להתעלם מן ההגבלה שבמלה “גברים”. החיים במסגרת חוגים בתקופה האריסטוקראטית, שהורחבו על כלל האזרחים כולו, יצרו בשביל האשה עולם מיוחד, שסיפק במידה רבה את דרישותיה הדתיות, החברתיות והאמנותיות; אבל עולם זה נשען על הדת ויחד אתה התמוטט אף הוא ברבות הימים. ולבסוף, גם בחייה המשפחתיים נמצאה האשה־האזרחית תחת חסות החוק: אסור היה לפגוע באישיותה ובמוהר שלה.

היסוד הקיבוצי, שעליו הושתת חינוך הילדים בתקופה הקודמת, הורחב כעת על כלל האזרחים כולו; הלימוד היה כללי, ובזמן מלחמה פלופונסוס לא היו באתונה אנאלפבתים. הנערים, בהשגחת ה“פּידגוגים” (עבדים מכובדים) שלהם, היו מבקרים בבית־ספר של מורה לגראמאטיקה, בבית־ספר של מורה לקתרוֹס ובפּאלאיסטרה. בבית הספר הראשון למדו קריאה, כתיבה וחשבון (ולשם כך היו להם לוחות שעווה) וראשית כול את הומֵרוס, כשברכת המוּזה, שפיסלה ניצב ליד הקיר, מלוָה אותם; לשון הומרוס היתה שונה מאד מלשון אתונה באותו זמן, אבל היא היתה מעין לשון־הקודש של כל היוונים, מאחר שהמקדש בדלפוי היה משמיע בלשון זו את הודעות האוראקולום. היו לומדים להבין את הומרוס, ואף היו משננים קטעים ארוכים ממנו בעל פה. שנִיים בחשיבותם להומרוס היו הֵסיאודוס ותֶאוֹגניס – עקב אמרות המוסר שלהן, סוֹלוֹן – בגלל חשיבותו המיוחדת לאתונה, ולבסוף – משלי אַיסוֹפּוֹס. המורה לקתרוס הורה את הנגינה על הנבל, שבלעדיה נחשב אדם לבלתי תרבותי. בנבל היו מלַוִּים גם את ההימנונים האַטיים העתיקים לכבוד פּאלאס אתֵנֵי וגם את הפואימות של סטֵסִיכוֹרוֹס ושל סִימוֹנִידֵס. ולבסוף – הפּאלאיסטרה, שלימדה את הנער, בהשגחת הרמס, ריצה, קפיצה, התגוששות, זריקת דיסקוס וכן הלאה. ומאחר שלתרגילים אלה לא הספיק חדר צנוע, אלא דרושה היתה חצר רחבת־ידיים ומקושטת בשדרות עמודים, לכן ביקרו שם ברצון גם ההורים, כדי להתבונן בבניהם המתאמנים, וכן גם אנשים אחרים. גם פילוסופים מסוגו של סוקראטס חיפשו להם שם קהל שומעים לדבריהם. לשלושת אמצעי חינוך אלה יש עוד להוסיף את הכוריאה, שלקראתה הכינו שלשתם. לפי אריסטוֹפאנס יכונו משכילים אותם בני אדם שחונכו בפאלאיסטרות ובמוסיקה (“הצפרדעים”, חרוז 729).

הנערות היו שומעות לקח מאימותיהן. ולקח זה היה די מגוּוָן: הוא כלל, נוסף להנהלת המשק, גם את כל הרפואה הביתית, כי מחובת עקרת־הבית היה לשמור לא רק על שלום הילדים, אלא גם על שלום העבדים משני המינים. המחנכת השניה שלהן היתה שוב הכוריאה, שעוררה גם אותן, כמו את הנערים, לעבוד את אלי המולדת. תמונה נאה של נערה אתונאית הנושאת מתנות בתוך טנא נשתמרה באפריזה של הפארתינון וב“אכסדרת הקאריאָטידות” במקדש אֶרֶכתֶוס (ראה להלן, § יב). את השכלת הנערה השלים הבעל, שלפי מנהג יוון גילו היה גבוה בהרבה מגיל אשתו.

ואולם לחינוך זה בשלב נמוך מוסיפה כבר התקופה שלנו יסודות של חינוך בשלב יותר גבוה. כאן יש להזכיר, ראשית כול, את האֱפֵבִּיאָה – חינוך קיבוצי, גופני ורוחני, של נערים מגיל שש עשרה ומעלה, בהשגחת “סוֹפרוֹניסטִים” ו“קוֹסמֵטִים”; ושנית – את ההשתלמות באופן פרטי בלימודים גבוהים (מאתימאטיים, טבעיים, ובייחוד מוסריים־מדיניים) אצל פילוסופים (סוֹפיסטים, אפלטון, אנטיסתֶנֵס, אריסטוטלֵס) ודברנים (איסוֹקראטס). על כך ידובר להלן (§ יא).

כשעוברים אנו לדון בעבדים, עלינו ראשית כול להעיר, שבתקופה שלנו – ערכה של העבדות, כיסוד הבנין החברתי, עדיין אינו רב ביותר: נקודת הכובד של הבניין החברתי הוא בעבודה של בני־חורין, גם בכפר וגם בעיר. עבדים מוצאים אנו בראש וראשונה בתורת פועלים בבתים פרטיים הן של אמידים והן של עניים, ומצבם כאן הניח בהחלט את הדעת; בעבודת הבית נטלו חבל במידה שווה עם משפחת הבעלים, והיוו יחד אתה מעין משפחה אחת גדולה, מאוחדת על ידי קשרי הזאה משותפת לפני הקרבן לאלים. גם מנהגים רבים אחרים העידו על היחס האנושי לעבדים: על העבדים החדשים היו ממטירים באופן סמלי דברי מתיקה; איש לא אסר עליהם את הישיבה בנוכחות הבעלים; בחג הקרוֹניאוֹת (להלן, § טו) הוגש להם כיבוד כמו לבני־חורין. מאורעות עליזים ועגומים שהתרחשו בבית נגעו במאוד גם להם, ובהתאם לערכם האישי נטלו חלק בחינוך ילדי טיפוחיהם, trophimoi, כפי שכינו את בני אדוניהם. שרירות־לב הבעלים היתה כבולה גם על ידי החוק, ועוד יותר – על ידי המנהג; אתונה של התקופה בה אנו עומדים לא ידעה על משהו הדומה לזוועות העבדות האמריקאית.

קיים היה גם סוג, או יותר נכון – קיימים היו כמה סוגים, של עבדי המדינה. זהו אחד מקַוֶיה האופייניים של אתונה, שלא רק התליין, אלא כל השוטרים היו עבדים: בייחוד נהגו לגייס למשטרה את הסקיתים, שמושבות הים השחור סיפקום בשפע. אלה היו אנשי שירות זריזים, ששיעשעו את בני אתונה בכידוניהם (sibynai) שהביאו אתם מעבר לים ובסירוסי המילים היווניות שבפיהם; אבל הם מילאו ללא ספק בתום לבב וביושר את התפקידים שהוטלו עליהם, מאחר שיכלה להיווצר האגדה על ישרות הסקיתים שהיא ללא דופי. קשים היו, כנראה, רק חייהם של אותם עבדים, בין של אנשים פרטיים ובין של המדינה, שעבדו במכרות הזהב בלַוריאוֹן; אבל גורלו של סוג עבדים זה אפוף אופל יותר סמיך מאופל תחתיות האדמה, בהן הוכרחו מסכנים אלה לבלות את חייהם העגומים.

§ ד. החיים החברתיים

אתונה מנתה מעשרים אלף עד שלושים אלף אזרחים מבוגרים, ומכאן ניתן לשער, אם ניקח מספר מתאים של נשים, ילדים, גרים ועבדים, שאוכלוסיית אתונה מנתה 200.000–300.000 נפש, והיתה, איפוא, בירה מגודל בינוני לפי מושגי ימינו אנו. והנה בעיר גדולה זו הכירו כל האזרחים איש את רעהו מתוך ראיה, וכל העיר היתה מעין בית אחד גדול. התקרבות זו בין האזרחים הושגה גם על ידי הכנסת־אורחים מפותחת, גם על ידי יחסים בתוך בתי־האב והפילוֹת, גם על ידי חינוך משותף של הילדים, גם על ידי שיטת הבחירות של מוסדות המדינה, גם על ידי החיים החברתיים בזמן החגים עם האגוניסטיקה המפותחת שלהם; ברם, ייתכן שאת התפקיד הנכבד ביותר מילאה כאן להיטותו של האתונאי אחר שיחות, להיטותו לשקף בקרבו כל אדם שפגשהו בדרכו וגם להשתקף בנפשו של אותו אדם. נוכח התפוצה המועטה של ספרים ונוכח המחסור המוחלט בעיתונים יומיים – היתה השיחה האמצעי היחיד של לימוד והתפתחות. אפייני הדבר, שלביטוי שלנו “סקרן” מקביל בתקופה בה אנו עומדים הביטוי היווני philekoos, שפירושו “מקשיב ברצון”.

אפשר היה להניח, שהיכרות כזו בין כל האזרחים תגרום לכך, שנוהג אחד יהיה לכולם, תוך כפיית מסגרות קבועות על כל יחיד, כפי שזה התרחש ב“חברות” של אירופה החדשה. ואולם המציאות היתה הפוכה. “בחיינו המדיניים נוהגים אנו לפי עקרון החירות. בחיינו החברתיים אין אנו עוקבים בסקרנות חשדנית אחר ההתנהגות של חברינו האזרחים, אין אנו מתייחסים באי־רצון לשכן, אם הוא מתעסק בעניינים הגורמים לו נחת־רוח, ואין אנו משלחים לעברו אותם מבטי בוז, שאמנם אין בהם כדי לחבל, אך בכוחם להכאיב” (תוקידידס, “המלחמה הפלופונסית”, ספר ב, פרק 37). ובכן חירות לא רק מדינית אלא גם חברתית – זהו הקו האפייני לדימוקראטיה האתונאית. רק בזכותו יכלה ליהפך למעבדה רוחנית, לא רק בשביל אתונה ולא רק בשביל הלאס; בזכותו נהייתה בית הספר לא רק של הלאס, כפי שכינה אותה פריקלס הנזכר, אלא של האנושות כולה.

הדימוקראטיה ירשה מן האריסטוקראטיה את האידיאלים של חיי חוגים, ואיפשרה חיים אלה לכל האזרחים; אבל אי השוויון הכלכלי גרם להתגשמות שונה של חיים אלה בשלבים השונים של הסולם החברתי. רק העשירים יכלו להפוך את בתיהם למרכזים של חיים חברתיים. אכן, כלפי חוץ נבדלו גם בתים אלה אך במעט מן הבתים השכנים – רק במאה הד' לפסה"נ התחולל שינוי, שעליו הגיב דֵמוֹסתֶנֵס בהערות חריפות; ואולם רחבוּת האולמות והסטָוִים שבפנים הבית הרשתה לבעליו לקבל פניהם של אורחים מרובים. והנה מסביב לאזרחים העשירים ביותר, או המצטיינים בהכנסת אורחים, מתרכזות קבוצות של ידידים (המכונות הֵטֵרִיאוֹת). ברגעים של משבר טבעה המדיניות את חותמה על שיחותיהן, ולא מהפיכה מדינית אחת נולדה בחיק הֵטֵריאוֹת אלו; ועם זאת לא ראתה הדימוקראטיה רשות לעצמה לרדוף אותן. אורחים מחלקים אחרים של הלאס הרבו עוד יותר את תפארת בעלי־הבתים האדיבים, כי היווני היה להוט מאוד אחר המצוָה של הכנסת אורחים.

בני אדם עניים לא יכלו להרשות להם מותרות כאלה; לעומת זאת אהבו ליצור לעצמם חוגים (thiasoi) עם תקנון מוגדר ועם תשלומי חבר, וכל חוג כזה היה שוכר לו מעון לשם שיחות משותפות ומסיבות. ואולם חוגים אלה לא בלעו את האתונאי כליל; ראינו שכל העיר היתה בשבילו מעין בית אחד גדול, והסטָו של בית זה – כיכר־השוק (agora) המוקפת עמודים. היה זה מקום הפגישות והשיחות, ומרכז אמיתי של חיים חברתיים. כמרכז שני שימש הרציף בפֶּירָיֶוס, “הנמל האדיב ביותר בעולם”, כפי שכינהו אֶורִיפִּידֵס. אכן, להגיע אליו ביום חום לא היה מן הדברים הקלים; המרחק לנמל זה מן העיר אתונה היה כעשרה קילומטרים. בכל זאת לא שמו האתונאים לב לכך והלכו לשם בנפש חפצה; בדרך אפשר היה לרוות את הצימאון בכוס יין בצל דולב, לקול זמרתם הבלתי פוסקת של חרגולי שדה; ושם, בפיראיֶוס, עד מה נהנה האתונאי להתבונן אל “הטרִיאֵרוֹת⁵² הנאות” שלו, לקנות משהו מן המזדמן ליד, ובעיקר – לשמוע מפי עוברי אורח איזו חדשה, שיוכל אחר כך לספרה לידידיו בחוגו ובכיכר השוק.

כל זה, כמובן, ביום חול רגיל. אולם את נקודת השיא של החיים החברתיים באתונה היוו החגים; אלא שעליהם ידובר להלן (§ טו).

מן הראוי לסקור במבט אחד את כל אותן הצורות הרבגוניות שהחיים החברתיים באותו זמן הזכירו באמצעותן בתדירות לאזרח אתונה, שהוא אבר מגוף שלם וחי. ראשית כול – משפחתו, לא רק האשה והילדים, שהוא היה מחנכם, אלא גם העבודה, שהיחסים אתה היו הרבה יותר קרובים מאשר כיום בין אדונים ומשרתיהם. אחר כך – קרובי משפחה, שהיו מוזמנים לרגל מאורעות שונים בחיי המשפחה: נולד ילד – ביום החמישי להיוולדו היו מוזמנים קרובי המשפחה לחג ה“אַמפידרוֹמים”, הלוא הוא הסיבוב החגיגי, שהרך הנולד, נשוא על זרועות אביו, היה מסובב את המזבח הבית; לחג ה“אַפּאטוּריוֹת” הקרוב (להלן, § טו) היתה מוזמנת כל האחווה לטקס עוד יותר חגיגי של הכנסת הבן לרשימות האזרחים; עם הכנסת הנער לסוד חגיגות המסתורין באלוסיס – שוב הזמנת אורחים; הגיעה השעה לבחור במקצוע – עוד הפעם הזמנת אורחים; לטקס הנישואים ולטקס הלוָיה – בוַדאי ובוַדאי. חברי הדֵמוֹס⁵³ והפילי היו מזדמנים יחד בקשר לענייני בחירות הן כפריות והן כלליות. היו נפגשים חברים למקצוע: באתונה העתיקה, כמו באירופה של ימי הביניים וכמו במזרח עד ימינו אלה, נוהגים היו אומנים, חברים לאומנות אחת, להשתכן האחד ליד השני ולהתכנס לכינוסים של חבר־האוּמנים, ואף היו להם מעין ארגוני יצרנים. ולבסוף, גם למלה “בן עיר” עוד היתה אז משמעות, והיא הטילה על האדם חובות רציניות, ולעיתים אף קשות. השוטרים הסקיתיים גויסו רשמית אך ורק למטרה אחת: “למשוך” (helkein) אל המשרד, לפי פקודת השלטונות, את המסרבים לבוא מרצונם הטוב. ואילו במקרים בהם היתה דרושה סמכות מוסרית כדי לבלום את עושה העוול, היה האזרח פונה אל בני העיר, ואיש מהם לא העלה על דעתו, שיש לו זכות לא להיענות לפניה מעין זו. וכשמוּכּה הזקן סטרֶפּסיאָדֵס על ידי בנו המושחת, הוא פונה לא אל המשטרה, אלא לבני העיר: “שכנים, שארי בשר, אזרחים – הצילו!” (אריסטופאנס, “עננים”, חרוזים 1322–1323). כל אזרח עלול היה בשעת טיולו להיעצר על ידי אדם מקופח, המבקשהו להיות עד למעשה הקיפוח; ואם האזרח אדם מכובד היה, גם נתבקש לשמש כשופט־בורר. ובסופו של דבר היו האזרחים ה“מכובדים”, ולו כנציגי בני חסותם בלבד, עמוסים עניינים משפטיים בין בתורת אפּיטרופּסים, בין בתורת מיופי־כוח של נשים או מטויקים⁵⁴, והכול, כמובן, שלא על מנת לקבל פרס. אבל מאין, ישאל השואל, היה להם לבני אתונה הזמן הדרוש לכל זה? על כך נשיב, שראשית כול – דרישותיהם מבחינת התזונה, הלבוש והדירה היו צנועות ביותר; המזון היה לרוב צמחוני – לחם ותבלים (זיתים, שומים וכן הלאה); בשר – פירושו היה הקרבת קרבן, ובכן – כיבוד אורחים. הלבוש, אובייקט הקנאה של פַּסלי ימינו, מורכב היה משתי חתיכות צמר – כִיטוֹן והִימָטִיאוֹן. ריהוט־הבית היה עוד פחות מורכב; ובכלל, בניגוד לפאר ולמותרות של המזרח, היתה סיסמת האתונאים, שהובעה על ידי פריקלס: philokalumen met’euteleias (“אנו אוהבים את היפה עם הזול”). אין כל ספק, שמגוחך היה נראה בעינינו הרכוש של גדולי העשירים באותה תקופה, אילו היו בידינו מספרים עליו. בתנאים אלה גם העבודה לא היתה קשה ביותר: נהוג היה יום־עבודה של שש שעות. את הכלל הזה גילה היווני, בדרך הלצה, על שעון־השמש שלו; השעות, שלאחר שש הראשונות, נתנו באותיות־מספָּרִים את המלה zethi (“חֲיֵה!”). מכאן נוצר מכתם נאה, שתרגומו, תוך ויתור שבהכרח על משחק המילים:

ופירושו של “חֲיֵה!” היה: “הימצא בחברת בני אדם!”, כי בהתאם לאימרה יוונית אחרת: anthropos anthopo daimonion (“אדם לאדם אֵל”).

§ ה. החיים הכלכליים

בהישארנו גם כאן בתחומי אתונה, נצטרך להבחין בין משק פרטי לבין משק המדינה.

בקשר למשק הפרטי יעניינו אותנו התנאים הכלכליים של חיי אזרח אתונאי בן המעמד הבינוני, כנציג האידיאה הדימוקראטית של אתונה. ואף כאן מן הראוי לחזור ולהעיר, שתפקיד העבדים במשקו היה בלתי ניכר: המשק הושתת על עבודתם החפשית של החקלאי, הרועה, האומן, הסוחר – ואילו לעבדות נודעה חשיבות משנית בלבד.

בתקופה בה אנו עומדים שמרה עדיין החקלאות על עמדתה הטבעית הנכבדה: הריפורמה של סוֹלוֹן נתנה כעת את תוצאותיה הברוכות, בהבטיחה לאתונה מספר רב של איכרים בעלי קרקעות, חזקים ברוחם ובגופם ודבקים באדמתם, שהיוו את בסיס הבריאות והכוח של המדינה. האדמה כשלעצמה לא היתה פוריה ביותר: היה הכרח להשביחה, מצד אחד על ידי שיטה שלֵמה של השקאה מלאכותית (ובכן פיצלו את זרמו התחתון של הנהר קֵפִיסוֹס לתעלות, כך שרק חלק מועט ביותר ממימיו השתפך לים), ומצד שני על ידי התקנת טֵרַסוֹת במדרוני ההרים לשם שמירה על השכבה הדקה של אדמה פוריה, שלא תיסחף במימי גשמי החורף הזורמים מן ההרים; חשיבות רבה נודעה גם לגידול גפנים וזיתים – מקצוע שמכניס אמנם רווחים יותר גדולים מאשר החקלאות, אבל גם גורם לתלות יתירה של האיכר באויב, כי חורבן הניר גורם לחקלאי אבדן יבול של שנה אחת, ואילו השמדת כרם או חורשת זיתים ממוטטת להרבה שנים את אשיות מעמדם הכלכלי של בעליהם. במדרוני הרים רבים נפוץ היה גידול מקנה משלושה סוגים, שגרמו להיווצרות הִיאֵרַארכיה מיוחדת של רועים: מקום בראש תפסו רועי־שוורים (bukoloi), שניים להם היו רועי־כבשים (poimenes), ולבסוף – רועי־עיזים (aipoloi), הנמושות שברועים. בהמות בלתי מקרינות ועופות בית היוו תוספת לכל משק כפרי. חבר נאמן לאדם בכל השטחים האלה של עבודתו היה הכלב; שגורה היתה בפי העם אמרה אפיינית: “כעקרת־הבית כך הכלב”; את החתול עדיין לא הכירו בעולם היווני, והתפקיד המועיל של השמדת עכברים נמסר לא לו, אלא לחולדה (gale), שבתקופה בה אנו עומדים היתה גם ידועה מאוד כגנבת־בית רגילה. ולבסוף, אל נא נשכח את הכּוורנוּת, שבמשק העתיק תפסה מקום מכובד וההכנסות ממנה היו מרובות; מדרוני ההִימֵטוֹס, המכוסים קוֹרָנִית, היו עשירים במכוורות, שהוציאו מוניטין ל“הדבש האַטי”, על מרירותו הטעימה.

האתונאי חש משיכה טבעית, בריאה, לדמטר אלת אדמתו, וגם השלטונות השתדלו בכל האמצעים שבידיהם לשמור על אוכלוסיית האיכרים לטובת המדינה. ברם, את שטח האדמה הראויה לעיבוד לא ניתן להגדיל לפי מידת גידולה של האוכלוסיה, למרות השקאת השדות במי נהר והתקנת טֵרַסוֹת. הנצחונות שנחלה אתונה במלחמותיה איפשרו לשלטונות לחזק את היסוד החקלאי על ידי שיטה מיוחדת של העברת־אוכלוסים, הקרויה קלרוכיה (kleruchia): חלק מאדמות המדינה המנוצחת היו מחרימים ומחלקים לחלקות (kleroi), שהיו נמסרות לאזרחים עניים. שלא כבני המושבות שמרו מתיישבי הקלֵרוּכיוֹת על אזרחותם האתונאית, השתתפו בהצבעות באסיפות העם וכיהנו במשרות של מדינת אתונה ככל האזרחים האחרים, בו בזמן שהמושבה היוותה גוף מדיני עצמאי, המנוהל על ידי אסיפת עם ושלטונות משלו. וכך נוצרו, זו אחר זו, הקלֵרוּכיוֹת הבאות: החרסוֹנֵסוֹס התראקי, למנוס, אימבּרוֹס, חלק ניכר מאֶובּוֹיאָה, ועוד.

איכרי אתונה סבלו מאוד מן המלחמות הבלתי פוסקות. מסעות המלחמה ניתקו את האזרחים מן העבודה בשדה, ומפלות של אתונה גרמו לאבדן קלֵרוּכיוֹת, לכן היוו האיכרים באתונה יסוד שוחר שלום; ואם בכל זאת ניצחה תמיד המדיניות המלחמתית הרי יש בכך משום הוכחה, שכוח ההכרעה באסיפות העם לא בידי האיכרים היה, אלא בידי חלקים אחרים של האוכלוסיה: נציגי התעשיה והמסחר וכן פקידי המדינה. דגן אטיקה יחד עם דגן כל הקלרוּכיות לא היה בו כדי לספק את התצרוכת של בני אתונה; מכאן הכרח היבוא של דגן מחוץ לארץ, וכפי שכבר צוין – בעיקר מארצות הים השחור (למעלה, עמ' 177). את היבוא היה הכרח לאזן על ידי יצוא של מוצרים מעוּבדים, ובעיקר מוצרי קדרוּת; על השפע והיופי של מוצרים אלה יעידו האגרטלים בעלי הציורים האדומים המצויים באספי־העתיקות שלנו; והעובדה ששני הרבעים המאוכלסים ביותר באתונה ההיסטורית כונו בשם “קדרי” (keramieikos) אף היא עדות למקום המכובד שמקצוע הקדרות תפס באתונה. גם אומנויות אחרות היו מפותחות, אבל אלו סיפקו בעיקר את התצרוכת המקומית.

הסחר התחלק לשני סוגים: סחר שהתנהל עם ארצות שמעבר לים וסחר פנימי; בה במידה שכיבדו את הסוחר־הנוסע (emporos), שסיכן את חייו לשם כיבוש שווקים חדשים, וסייע להגדלת האשראי של אתונה ולהפצת שמה הטוב – במקרים מסוימים אף שיחררוהו מחובת עבודת הצבא – באותה מידה נחשבה לפחותת־ערך פעולתו של החנווני היושב במקומו, שכל ההיגיון של מקצועו התבסס על דרישת מחיר גבוה ככל האפשר תמורת סחורה שנקנתה על ידו ממקור ראשון במחיר זול. אבל נוסף לסחר־מכר שאין להימלט ממנו צמח עוד צמח אחד טפיל ליד הסחר האתונאי הנועז והנרחב; הכוונה לפעילות השולחנים (trapezitai) – על שם ה“שולחנות”, שעליהם היו מחשבים את חשבונותיהם). הסוחר־הנוסע זקוק היה לכסף כדי לצייד ספינה ולקנות סחורות, וכסף זה השיג אצל השולחני. אם חזר בשלום הבית, הביא אתו רווח ניכר; אבל אם הספינה יחד עם מטענה ירדו תהומה – אבדה אתם גם ההלוואה שניתנה לסוחר; לפיכך היתה הריבית (tokos) גבוהה מאוד. עקב נטיית האתונאים לסיכון משכם מקצוע השולחנות; בייחוד נתרבו השולחנים באתונה במאה הד' לפסה"נ.

מה שנאמר כאן על הערך הרב שנודע באתונה לתעשיה ולסחר מסביר לנו את חשיבותן הכלכלית של מלחמת פלופונסוס ומלחמות אחרות; במידה רבה היו אלו מלחמות על שווקים, שהאתונאים תפסום מידי קוֹרינתוֹס, עיר המסחר האדירה של הפּלופּונסוֹס.

בתקופה בה אנו עומדים היה משום חידוש רב במשמעות הכלכלית של שירות למדינה תמורת שכר. עקרון השירות בשכר היה באותה תקופה מנוגד בחלקו למקובל בימינו אנו: משרות חשובות ומכובדות נשארו, כמו לפנים, ללא שכר בצדן, לעומת זאת נקבע הכלל, שאזרח עני, שנתבטל ממלאכתו כדי למלא חובות אזרחיות, ראוי לפיצוי כספי מן המדינה. בראשונה השתמשו בעיקרון זה שימוש צודק ביותר: התחילו לשלם משכורת לספנים (הם היו העניים שבאזרחים, והיו קרויים תֵּטִים; הם לא יכלו לשרת בצבא ההוֹפּליטים⁵⁵, כי לא היה להם נשק). לאחר זמן, בתקופת מלחמת פלופונסוס, הנהיג קלֶאוֹן תשלום לשופטים מושבעים (מספרם היה 6000), שהיו ברובם אנשים דלים ובגיל גבוה, והיה בשבילם משום סיוע של ממש בשכר (שני אובּוֹלים) ששוּלם להם בעד ימים בהם התקיימו משפטים; לבסוף, במאה הד' לפסה"נ, נעשה הצעד האחרון – נקבע הכלל שיש לשלם גם תמורת ההשתתפות באסיפת העם. כלל זה נבע מתוך האידיאה הדימוקראטית, אך הוא גם היה אחד הגורמים להתמוטטותה של אידיאה זו: עלה בגורל אתונה להתנסות בניסיון זה ולשאת בתוצאותיו, והאנושות בדורות הבאים שוחררה על ידי כך מן הצורך לחזור עוד הפעם על אותו ניסיון.

בעברנו מן המשק הפרטי למשק המדינה, עלינו ראשית כול לעיין בבעיית ההכנסות וההוצאות של מדינת אתונה, תוך כדי הבחנה בין אתונה המדינה לבין אתונה העומדת בראש הברית הימית.

1) הכנסות מנכסי המדינה. כאן יש להזכיר את מכרות הזהב בלַוריאוֹן ואת מכרות השיש בהר הפֶּנטֶלי. אוצרות־טבע אלו נוצלו בעזרת עבדי המדינה, וחיי אותם עבדים במחשכי המכרות היוו את הכתם השחור היחיד על העבדות של אותה תקופה, ואילו ההכנסות היו באופן יחסי ניכרות ביותר.

2) הכנסות ממכס וממיסים ששילמו לא־אזרחים. ראשית כול יש להזכיר את המכס ששילמו הספינות העוגנות בפּיראיֶוס. לאחר זה באו: מס מעבדים משוחררים, מס מגרים שהתיישבו באתונה והיו פטורים מחובות אזרחיות (הם היו מכונים מֶטוֹיקים), ועוד.

3) רק במקרים מיוחדים היו גובים מס ישיר מן האזרחים; לעומת זאת היתה קיימת שיטה עקבית וקבועה של תרומות, שהיו מוטלות על האזרחים האמידים. תרומה כזאת נקראה ביוונית “לֶיטורגיאָה” (leiturgia = “מעשה לאומי”, מן המלה leiton = לאומי, ומן המלה ergon = מעשה) מערכת תרומות זו יסודה היה בהנחה, שהאזרח האמיד הוא בבחינת בעל־חוב כלפי העדה, שה־eunomia (“חוּקה ישרה”) שלה איפשרה לו לצבּוֹר רכוש. בעשותו בפקודת המדינה “מעשה מועיל לאומה” פורע הוא את חובו. היו שלושה סוגים עיקריים של ליטוּרגיאוֹת: א) גימנאסיארכיאה (gymnasiarchia): המדינה העניקה לאזרח מגרש ובניין לבית ספר, ואילו עליו הוטל לסדר את בית־הספר, לספק לו מורים, וכן הלאה; ב) טריאֵראַרכיאה (trierarchia): האזרח קיבל מן המדינה ספינה עם מפרש והוטל עליו לציידה ולהעמיד לה את צוות המלחים הדרוש; ג) כוֹראֵגיאָה (choregia): על ה“כוֹראֵגוֹס”, שקיבל מן הארכוֹן מקהלה לשם תחרות בחג דיאוֹניסוֹס, הוטל ללמדה לשיר, עליו היתה החובה להזמין שחקנים, לדאוג להצגה, וכן הלאה; תמורת זאת היה זוכה, יחד עם מחבר המחזה, בכבוד הניצחון. בעינינו חשיבות יתירה לליטוּרגיאָה זו האחרונה, השירות הקדוש לדיאוֹניסוֹס, וכמובן שבעניין רב קוראים אנו את הכתובת, ממנה נודע לנו, שפּריקלס היה הכוֹראֵגוֹס של אַיסכילוס באותה תחרות נודעת של שנת 472 לפסה"נ, בה ניצח מחזהו של אַיסכילוֹס “הפרסים”.

4) הכנסות המקדשים, שבחלקן יש לזקפן לזכות יראת־אלוהים של המדינה ובחלקן לזכות יראת־אלוהים של אנשים פרטיים – אף אותן יש לראות כהכנסה של המדינה, במידה שזו הרשתה לעצמה ללוות כספים מאוצרות המקדשים, לעיתים בריבית, לעיתים בלי ריבית, לעיתים על מנת להחזיר, לעיתים לצמיתות. היו מבחינים בין “אוצר אתיני” ל“אוצר האלים האחרים”.

למקורות־הכנסה אלה של אתונה, בתורת מדינה עצמאית, יש עוד להוסיף אותם מקורות שנפתחו בפניה בזמן הבריתות הימיות, שאתונה עמדה בראשן.

5) מס (phoros) שהיו מעלות בעלות הברית, כדי לפדות עצמן מן החובה לספק ספינות לצי המאוחד של הברית. מאחר שהאתונאים הם שתרמו במקומן את “מס הדמים”, לפיכך ראו את עצמם זכאים לעשות באותם מיסים כישר בעיניהם. במיסים אלה, למשל, הוקמו בזמנו של פריקלס המקדשים על האקרופוליס. ההכנסות ממיסים אלה היו תחת פיקוחם של גזברים מיוחדים (שכונו Hellenotamiai); הקופה נשמרה בראשונה על האי דֵלוֹס, ומשנת 454 לפסה"נ – על האקרופוליס. ההכנסות ממיסים אלה כיסו כמחצית בערך מתקציב המדינה.

6) מכס מסחורות, שהיה נגבה בנמלי הברית הימית לטובת קופת הברית.

7) מיסי בית המשפט, שבעלות הברית היו מעלות תמורת אותם משפטים שהיו מתקיימים באתונה; האתונאים השתדלו, לשם ריכוז מערכת המשפטים בעירם, להרחיב במידת האפשר את הקף המשפטים החייבים להתברר באתונה.

אלה היו הכנסות מדינת אתונה; באשר לצורת גבייתן מן הראוי לציין דבר האפייני לכל העולם העתיק, והוא, שהמדינה, בכל מקום שרק יכלה, דהיינו לגבי הסעיפים 1, 2, 6 – נהגה להחכיר את ההכנסות, כלומר: מכרה מראש את כל ההכנסות מן המס לתקופה מסוימת, למי שהרבה במחירן, בהרשותה לו לגבות לטובתו את המס בצורה כזו שיקבל בחזרה את הסכום שהכניס וכן תוספת של רווח מסוים. מאחר שאנשים עשירים ומכובדים על הציבור בחלו כמובן ברווחים מעין אלו, נאלצה המדינה לפצל את המס ולהחכירו לבעלי־הון זעירים. וכך קמה השכבה השנואה והבזויה של מוכסנים וחוכרי־מיסים (telonai), הידועה יפה מן “הברית החדשה”.

הוצאות המדינה היו מורכבות מן הסעיפים הבאים:

1) משכורת לעובדים בשירות המדינה. על כך כבר דובר למעלה (עמ' 193) ואולם לרשימת מקבלי השכר שמנינו שם יש להוסיף את הרופאים העירוניים (demosieuontes), ואילו הפעולה התרבותית בקרב העם, שהיתה מסועפת מאוד, הושארה ליזמה הפרטית.

2) עבודות ציבוריות בעלות אופי טכני ואמנותי. ברם, עבודות כאלו בוצעו רק אז כשבקופה היה עודף של ההכנסות על ההוצאות. בייחוד היו מוזנחים מאוד הכבישים הציבוריים, ואת ההסבר לכך יש לחפש בבדלנות הלאומית של שבטי יוון; מלכות פרס, עם כבישיה המלחמתיים הארוכים וסדרי הדואר שלה, עלתה בשטחים אלה על העולם המערבי, עד לתקופה הרומית.

3) הוצאות מלחמתיות – אחד הסעיפים החשובים ביותר. כאן תופסות את המקום הראשון ההוצאות על הצי, אם כי חלק ניכר מהן כוסה על ידי הליטורגיאות (ראה למעלה, עמ' 194). כל עוד היו מגייסים לצבא את כלל האזרחים המסוגלים לשאת נשק, לא הוציאה המדינה סכומים גבוהים על צבאה; ההופליטים היו מציידים את עצמם בנשק ובתחמושת על חשבונם הם, והפרשים היו מביאים את סוסיהם אתם. במקרה של מלחמה הם קיבלו פקודה “להצטרף לשורות” עם ציוד לשלושה ימים, שהספיק להם עד עברם את גבול המולדת; אחר כך היו מפרנסים את עצמם מהחרמות. ההוצאות עלו במידה רבה, כשחלק ניכר מן הצבא מורכב היה מחיילים שכירים.

4) הוצאות החגים – סעיף תקציבי המיוחד ליוון. על החגים ידובר להלן (§ טו); מן ההכרח היה להקריב בימי חג קרבנות רבים, שלא היה בהם משום בזבוז כמויות מזון למטרות דתיות, מפני שכמעט כל בשר הבהמה שהועלתה לקרבן היה מתחלק בין עניי העם. נוסף לכך רבו ההוצאות על עריכת תחרויות שונות עם פרסים בשביל הזוכים. ולבסוף – וזה האפייני ביותר – חלק מן הכסף שהוקדש לחגים היה מתחלק בין האזרחים העניים כדי לאפשר להם לקחת חבל בחגיגה. תקנה זו התקין פריקלס: מתוך רצון לאפשר להמוני העם את הביקור בהצגות התיאטרון בגלל ערכן החינוכי, קבע לחוק, שיש להחזיר לעניי האזרחים את התשלום המועט (שני אוֹבּוֹלים), ששילמו בעד מקום בתיאטרון. אחר כך הרחיבו את התקנה הזאת (הקרויה theorikon), וכוחה יפה היה לגבי כל החגים הגדולים.

כשלאחר התפרקותה של הברית הימית השניה השתלטה באתונה מדיניות הכניעה, שיוצגה על ידי אֶובּוּלוֹס, נתקבל ביזמתו החוק שהייתרות של כל קופות המדינה תימסרנה ל“קופת החגים”, ומי שיעז להציע באסיפת־העם לבטל חוק זה – צפוי יהיה לעונש מוות.

קולו האדיר של דמוסתנס הוציא את אזרחי אתונה משלווה זו; באיימו במלחמה הקרובה בפיליפּוֹס הצליח להשיג את מבוקשו, שהייתרות שבקופות תימסרנה לא לקופת החגים, אלא לקופת המלחמה; ואם בשדות הקרב של חַירוֹנֶיאָה לא ניצלה חירותם של היוונים, אך ניצל לפחות כבודם – הרי יש לזקוף דבר זה לזכותו של דמוסתנס.

§ ו. החיים המשפטיים

תהליך הדימוקראטיזאציה של אתונה, שהחל בימי סוֹלון ונסתיים בימי קלֶיסתֶנֵס, גרם ראשית כול לייסוד בית דין עממי, הנושא את השם, שהוראתו בלתי ברורה, heliaia. חברי בית־דין זה היו כל האזרחים הקשישים, ומספרם הגיע ל־6000. מהם הורכבו חֶברי־שופטים, וכל חֶבֶר מנה, כרגיל, 500 חברים. המספר הרב של חברים בכל חבר כזה צריך היה לשמש תריס נגד שוחד והטיית דין – ואכן הושגה מטרה זו. מובן מאליו, שלא בכל מקרה הפעילו מכונה כל כך כבדה; נוכח התפשטותה של מערכת משפטים פרטית (בתי־דין של שופטים־בוררים, ראה למעלה, עמ' 188–189) נתבררו בפני בית־הדין של ה־heliaia רק משפטים חשובים ביותר, אזרחיים ופליליים. ברם פסקי־דינם היו החלטיים, ולא ניתן לערער עליהם.

המאשים היה כרגיל הנפגע עצמו; אבל סולון הבין יפה, שמרץ נפשע, הדוחף את האדם לפגוע בחוקים – היוונים כינו מרץ זה בשם hybris – מהווה סכנה לחברה, ולפיכך, באותם מקרים שהנפגע לא יכול בעצמו להיות המאשים, הורשה לעשות זאת “כל מי שירצה”. תקנה זו נבעה מתוך ההכרה, שאין האזרחים יכולים להישאר שוֵי נפש לעוול שנעשה לאחד מהם; אין זו אשמתו של סולון, שרעיון נאה זה הסתלף והוליד את הכת המתועבת של סיקוֹפאנטים־סחטנים (ראה למעלה, עמ' 106), שבאיצטלת מגינים על חוקים, שכביכול נפגעו, הציקו לאזרחים אמידים ואילצום לשלם כופר נפש, פחות או יותר גבוה, כדי שהסיקופאנטים יניחום לנפשם.

ומאחר שמאשימים אלה היו בקיאים, או היו עלולים להיות בקיאים, בענייני חוק ומשפט ובתורת הנאום, לפיכך מן הדין היה לסטות במידת מה מן העיקרון, שעל הנאשם להתגונן בעצמו. והסטיה היתה בשני כיוונים: ראשית, לא נאסר על הנאשם למלא את ידי מישהו לערוך עבורו את נאום ההתגוננות, שהנאשם היה משננו לעצמו ומשמיעהו בפני חבר השופטים. על רקע זה התפתחה הלוֹגוֹגראפיה, או עריכת נאומים בכתב על ידי נואם מומחה, למען בני אדם הנאשמים בבית הדין; וכך, למשל, ביקש אפלטון רשות ממורו סוקראטס, בזמן משפטו של הלה, להשמיע בבית הדין נאום, שהוא, אפלטון, נטל על עצמו לערכו להגנת סוקראטס. נוסף לכך מותר היה לנאשם להזמין לעזרתו, במקרים מסוימים, נואם שני, שהיה נקרא סינגוֹרוֹס (synegoros)⁵⁶; במקרה כזה היה הנאשם מסתפק בהשמעת מילים אחדות, והתפקיד העיקרי של ההגנה הוטל על הסניגור. וכך, כתוצאה מן הסיקוֹפאנטיה מצד אחד ומן הסניגוריה מצד שני, מתגבשת מאליה נציגוּת הצדדים המתדיינים, שבראשונה היתה בלתי אפשרית לפי סדרי בתי־הדין (ראה למעלה, עמ' 106–107); יחד אתה הופיעה חברתה הנאמנה, הדבּרנות המשפטית, שהתפתחותה מתחילה בתקופה בה אנו עומדים.

ואולם פריה המשובח ביותר של תחיקת סולון והתפתחותה בתקופה הדימוקראטית היה בכך, שבכל מקום שלטה אווירה של eunomia (“חוּקה ישרה”), ואנשי זרוע, כּקטנים כגדולים, בכל שטחי החיים, לא יכלו עוד לעשות כטוב בעיניהם. תחת חסותו של החוק נמצאו גם אב זקן, גם אשה, גם יתומים, גם עבדים, ולפוגע בהם היו נימוקים ריאליים לחשוש שייתבע לדין. אכן, יש להודות שבתי דין אלה, אם כי לא היו מטים משפט, לא היו גם נקיים משגגות; הוכחה ניצחת לכך – משפטו של סוקראטס, שיצא חייב מלפני בית דין עממי בשנת 399 לפסה"נ. אך סוקראטס זה לא ניצל את האפשרות שניתנה לו להימלט מבית הסוהר, כי לא רצה לתת דוגמה רעה של פגיעה בחוקים, שהוא העמידם מעל לכול. זוהי הוכחה חיה באיזו מידה היה האתונאי של אותה תקופה גא ב־eunomia שלו, שהבדילה לטובה את חייו המשפטיים מחיי תסליאה או הארצות הבּארבּאריוֹת.

ואף אנו, בבואנו לחרוץ משפט על מערכת־שיפוט זו, עלינו להתחשב לא במקרים אלה או אחרים של פסקי דין בלתי צודקים, אלא בכל האידיאה של מערכת־השיפוט החדשה, שאת גורל האדם הנתבע לדין הפקידה לא בידי בא־כוח השלטונות, אלא בידי אחיו האזרחים, בתורת אזרחים. כעת נשתתקו כליל קובלנות הסיאוֹדוֹס על עיוות הדין על ידי “המלכים, זוללי המתנות” (למעלה, עמ' 103); ואם כי מלכות הצדק עוד לא השתלטה בעולם, הותוותה לפחות הדרך לקראתה, ואיש לא יכול לסטות מדרך זו מבלי שיבוא על ענשו.

אמנם, לא אתונה, ולא יוון בכללה, אלא רומי היא שטבעה את חותמה על המשפט האירופי; כבר הבאנו את אחד הכללים המשפטיים שלא היו ידועים ליוונים ונגלו לבני רומי, והוא, שלמדינה הזכות על החיים, על החופש ועל הרכוש של אזרחיה רק בגבולות החוקים הקיימים. אתונה עוד לא ידעה על הגבלות כאלו; היא הרשתה להוציא פסק־דין בקשר למעשי פשע שלא נזכרו בחוקה, בהטילה במקרים כאלה על המאשים שהוא יציע את העונש, ועל ה־heliaia שהיא תחליט על חומרת העונש, בניגוד לכלל המשפטי הרומי, המקובל גם כיום, nulla poena sine lege – “אין עונש ללא חוק”; ואכן במשפט מסוג זה (dike timete) יצא סוקראטס חייב בדין. אבל ראשית כול יש להזכיר בקשר לכך את האוֹסטראקיסם הנודע, שהונהג על ידי קלֶיסתֶּנֵס ותקפו יפה היה כמעט מאה שנים. לפי חוק זה אפשר להציע לאסיפת העם להרחיק מן העדה לזמן מסוים אזרח רב־השפעה, שבעטיו פרצו אי־סדרים בעדה. הדבר נעשה בצורה הבאה: האזרח היה כותב (או חורת) על שבר כלי חרס (ostrakon) את שם האזרח המורחק מעדתו, ואחר כך היה שם את שבר החרס בתוך קלפּי; אם נתברר שהרוב המכריע של הקולות הוא בעד הרחקת האזרח – נאלץ אותו אזרח לעזוב את אתונה לתקופת זמן מסוימת (לחמש או לעשר שנים). לא אחד מגדולי אתונה (תמיסטוקלס, אריסטידס, קימוֹן) חש על גבו את תוצאות האוֹסטראקיסם; לאמיתו של דבר לא היה זה גירוש – רכושו של האזרח שנידון לאוסטראקיסם לא החרם ושמו הטוב כאזרח לא נפגע. ולמרות זאת היה האוסטראקיסם חוק עריץ, שאינו לפי רוחה של הכרה משפטית מתקדמת, ולפיכך נעים לנו לציין שהאוֹסטראקיסם נתבטל אחר שנת 418 לפסה"נ.

§ ז. החיים המדיניים

אותן צורות של חיים מדיניים, בהן חיתה אתונה בתקופה הקצרה של פריחתה, נוצרו על ידי הריפורמה הדימוקראטית של קלֶיסתֶנֵס בשנת 507 לפסה“נ. היא התכוונה בעיקר לארגן מחדש אותו חלק מאוכלוסיית אתונה, שהיו לו זכויות אזרח; שאיפתה היתה “לערבב את האזרחים” ולשים קץ לסדר הישן, לפיו התחלקה אטיקה לשלושה אזורים: ה”מישור“, ה”גיא" ו“רצועת החוף” (למעלה, עמ' 111–112). קליסתנס קבע חלוקה חדשה; את כל אחד מן האזורים הנזכרים – נסמנם נא באותיות א, ב, ג – חילק לעשרה חלקים שנקראו טריטיאות (trittyes): א1, א2, א3 והלאה, עד לא10, וכן גם ב1, ב2, עד לב10, וגם ג1, ג2, עד לג10, וכך נתקבלו שלושים טריטיאוֹת. מהן הרכיב עשר פילוֹת (phylai) חדשות, ועל פי הגורל נקבע איזו טריטיאות תימנינה עם פילי מסוימת, למשל: פילי I יכלה להיות מורכבת מא4 + ב7 + ג2; פילי II מא5 + ב1 + ג3; פילי III מא9 + ב4 + ג5, וכן הלאה. לעשר פילות אלו נתן קליסתנס, שברכת הפיתיאה מלוָה אותו, שמות של הֵרוסים אתונאיים עתיקים, ועליהן נשען המשטר החדש. מכאן ואיך לא יכלו כבר תושבי ה“גיא”, למשל, להתייעץ ביניהם על חוקי המדינה ולקבוע עמדה אחידה כלפיהם, דבר שגרם לפנים לטיראניה של פֶּיסיסטראטוֹס: כל אחת מעשר הטריטיאות, להן נחלק כל אזור, היתה קשורה קשר של אינטרסים משותפים עם הטריטיאות של שני האזורים האחרים, שאתן אוחדה על פי הגורל.

על חלוקה חדשה זו נשענו שלושת המוסדות המנהלים את חיי המדינה באתונה הדימוקראטית – המועצה, אסיפת העם והפקידוּת.

ובכן, ראשית־כול המועצה (bule): היא היתה מורכבת מ־500 חברים, חמישים מכל פילי,שנבחרו לפי גורל מבין האזרחים, בגיל שלושים ומעלה, מתוך שלוש המחלקות הראשונות (ראה למעלה, עמ' 111); ההגבלה היחידה היתה, שאיש לא יכול להיבחר למועצה יותר מפעמיים בחייו. סמכויות המועצה: 1) probouleuma, או הכנת הצעות החלטה בקשר לאותן תקנות שהובאו בפני אסיפת העם לשם אישורן הסופי; 2) הנהלת ענייני הכספים, הצי וחיל הפרשים בהתאם לתקנות הקיימות. המועצה בהרכבה המלא היתה מתכנסת מזמן לזמן; ברציפות פעל רק חלק עשירי ממנה, שנקרא פּריטאניאה (prytaneia). הפּריטאניאה מנתה 50 חבר, בני פילי אחת, וכל פילי שלטה בתורת פּריטאניאה במשך עשירית השנה; בכל יום היה חבר אחר של הפּריטאניה נבחר על ידה כנשיא, המכונה אפּיסטאטס (epistates); הוא נמצא בשירות פעיל, יחד עם שליש מן הפּריטאניאה, לא רק ביום אלא גם בלילה, למען אפשר יהיה לפנות אליו בכל שעה בענייני המדינה, וכך היתה “המנורה בפּרִיטָנֵיאון⁵⁷” שמעולם לא כבתה, סמל אמיתי לעין הפקוחה של ה־eunomia האתונאית.

באסיפת־העם האתונאית (ekklesia) יכלו להשתתף כל האזרחים מגיל עשרים ומעלה; מקום כינוסה היה במדרון הסלעי של גבעת פּנִיכּס, למרגלות האקרופוליס (ומן המאה הד' לפסה"נ – בתיאטרון); בראשונה היתה מתכנסת פעם אחת בתקופת כהונתה של פּריטָניאה. אחר כך החלה להתכנס לעיתים יותר קרובות, בהנהגתו של האֶפִּיסטָטֵס. דרוש היה אישור מוקדם של המועצה לכל ההצעות שהובאו בפני אסיפת העם; אך אסיפת־העם לא היתה כפופה לסאנקציה זו של המועצה, והיתה רשאית לא רק לקבל או לדחות את נוסח ההחלטה שאושר על ידי המועצה, אלא גם להכניס לתוכו שינויים יסודיים לפי הצעת הנואמים באסיפת־העם. לנאום באסיפת העם רשאי היה כל אזרח; בנוסחת הכָּרוֹז “מי מן האזרחים, בגיל למעלה מארבעים, ברצונו להשמיע משהו מועיל בשביל העם?” ראו בני אתונה ביטוי ממצה לחירות הדימוקראטית. מכאן החשיבות הרבה שנועדה לדברנות המדינות; ומכאן גם ניצוּלה לרעה על ידי אלה שנקראו דימאגוגים, שבשטח המדיניות הם היוו נגע ממאיר בדומה לנגע הסיקופאנטים בשטח השיפוט.

לבסוף, בשטח הפקידות, מפתיע אותנו ראשית־כול עקרון החברוּת: כל משרד היה מיוצג על ידי ועדה, שלרוב מנתה עשרה חברים, אחד מכל פִילֵי. כן מעוררת תשומת־לב העובדה, שפרט לאסטרטיגים ולפקידים הממונים על כספי המדינה, ואֵלו האחרונים היו חייבים להימנות עם האזרחים העשירים, נבחרו כל הפקידים האחרים לא בהרמת־יד (cheirotonia), אלא על פי הגורל. לנוהל זה, הנראה בעינינו מוזר, היה ראשית־כול רקע דתי: “ישנה צורת שלטון, הנקבעת על פי הגורל, והיא יקרה בעיני האלים ומעידה על מזל טוב: מי שהגורל נפל עליו הוא השליט, ומי שהגורל הכזיבהו הוא הנשלט” (אפלטון, “חוקים”, ספר ג, עמ' 690). הוא גם נשען על האמונה, או על האשליה הדימוקראטית, שכל אזרח חייב במידה כזו להיות משכיל מבחינה מדינית, שיוכל בעת הצורך לכהן בהצלחה בכל משרה שתופקד בידו. ולבסוף, כל פקיד נתון היה לביקורת מתמדת, שהיתה מורכבת: 1) מן ה־dokimasia לאחר שהפקיד נבחר, דהיינו: חקירה, שמטרתה להוכיח באיזו מידה מהימנותו האישית של הפקיד תואמת עם התפקיד שהוטל עליו; הוא הודח מתפקידו אם הוכח, למשל, שאינו מכבד כראוי את הוריו או את קברותיהם; 2) מן ה־apocheirotonia, היא האפשרות להדיח פקיד תוך שנת־כהונתו הראשונה; 3) מן ה־euthyna, הוא דין־וחשבון מפעולותיו, שחייב היה הפקיד למסור עם תום שנת כהונתו; לא השביע דין־וחשבון זה רצון – הוטל על אותו פקיד קנס כספי.

ועדות השלטון הראשיות היו:

1) ועדת הארכוֹנטים; מספרם היה מאז ומתמיד תשעה, וקלֶיסתֶנֵס נאלץ להוסיף להם מזכיר, כדי לתאם את מספרם למספר הפילות; הבחירה היתה נקבעת על פי הגורל. ועדה זו, שבאה במקום שלטון המלכים⁵⁸, הפסידה מערכּה הראשוני, והיתה ממונה בעיקר על שמירת החוקים ועל ניהול המשפטים שנתבררו בפני ה־heliaia; הארכון־המלך היה ממונה על ענייני הדת; הארכון הראש (eponymos) – על ענייני המשפחה; הפּוֹלֵמארך – על ענייני הצבא והמדיניות החיצונית; ששת הארכונטים־התֶּסמוֹתֵטִים – על כל העניינים האחרים.

2) ועדת האסטרָטֵגים, בת עשרה חברים, היתה נבחרת על ידי חֶירוֹטוֹניה⁵⁹. ועדה זו ירשה את כל הסמכויות שהפסידה ועדת הארכונטים. אחדים מעשרת האסטרטיגים היו יוצאים למסעות מלחמה, והאחרים היו נשארים באתונה, למען יוכלו לתת את ההוראות הדרושות לניהול מוצלח של המלחמה. מאחר שהמושג “ניהול מוצלח של המלחמה” הוא במידה רבה מעורפל, לפיכך היו סמכויות האסטרטיגים נרחבות. מובן מאליו, שלמעשה התנהל הכול על ידי האסטרטיגוס המוכשר ביותר; פּריקלס, למשל, מדי שנה בשנה נבחר מחדש לאסטרטיגוס, ובמשך חמש עשרה שנים רצופות עמד בתורת אסטרטיגוס בראש כל המדינה: “אם כי לפי שמה היתה זו דימוקראטיה, למעשה היה זה שלטון יחיד של המעולה שבאזרחים” (תוקידידס, “המלחמה הפלופונסית”, ספר ב, פרק 65).

כאלה היו פניה של אותה דימוקראטיה, שהחזיקה מעמד – אמנם תוך זעזועים – במשך מאתיים שנה בקירוב.

בהתאם למה שאמרנו למעלה היתה זו דימוקראטיה של משאלי עם; דימוקראטיה מסוג זה, כפי שכבר נוכחנו, אפשרית היתה רק במדינה ששטחה אינו נרחב. בתנאי אתונה היא היתה טבעית, כי גם האיכר מסוּניאוֹן⁶⁰ וגם האיכר ממאראתון⁶¹ שניהם יכלו בקלות לכוֵן את ענייניהם כך, שיזדמנו לאתונה באותם ימים, הנדירים באופן יחסי, בהם התקיימו אסיפות־העם. קשיים מסוימים, שניתן בכל זאת להתגבר עליהם, גרמו הקלֵרוּכִיוֹת (ראה למעלה, עמ' 191). האזרח היה בדרך כלל מבקרן לעיתים רחוקות, ובמקומו היה מנהל את הקלֵרוּכיה סוכנוֹ. ואולם, מה היה בסופה של האידיאה הדימוקראטית, אילו הצליחה אתונה לאחד חלק ניכר מארצות יוון? אפשרות כזו נפתחה בפני אתונה עם היווצרות הברית הימית, בעיקר הראשונה (478–404 לפסה"נ), ובעייה זו מסיטה את תשומת לבנו מתחום חיי המדינה לתחום הבינהלני.

§ ח. החיים הבינהלניים

החידוש העיקרי בשטח היחסים הבינהלניים בתקופה בה אנו עומדים הוא ייסודה של ברית דֵלוֹס. היה זה ניסיון רציני יחיד לאיחוד לא רק חיצוני אלא גם פנימי של חלק ניכר מן המדינות ההלניות תחת הנהגתה של מעצמה אחת הצועדת בראשן, היא אתונה בימי תֶמיסטוֹקלֵס ואריסטידֵס. הברית נוצרה לשם הגנה על ההלנים של החופים והאיים מפני אפשרות של פלישה פרסית חדשה. מאחר שהאמצעי הבטוח ביותר להגנה זו היה צי חזק ומאוחד, לפיכך מכוּוָנים היו צעדיה הראשונים של הברית להקמת צי כזה מתוך מכסות שוות של ספינות שהוטלו על כל חבֵרוֹת הברית. הכספים לציודו ולהתקנתו נלקחו כמובן מתוך קופת־הברית, שמקומה היה במקדש אפולון שבאי דלוֹס; ומכאן גם השם ברית דלוֹס. ברם, משניגשו להגשמת התכנית, נתברר, שהיא מכבידה יותר מדי על מדינות בעלות אוכלוסיה דלילה, שיכלו לספק ספינות אחדות בלבד, ולעיתים – רק חלקים של ספינה אחת. מדינות אלו העדיפו להעלות מס של כסף במקום מכסת ספינות. לפיכך התחלקו, עוד מן ההתחלה, חברות הברית לשתי קבוצות: קבוצת מדינות שבעצמן משתתפות בהגנה המשותפת, וקבוצת מדינות שהפקידו את ההגנה על אדמותיהן בידי מדינות אחרות תמורת תשלום מתאים, וכתוצאה מכך נהיו למעשה תלויות במדינה המרכזית העומדת בראש הברית. את המדינות הנימנות עם הקבוצה הראשונה החלו לכנות אַוטוֹנוֹמיוֹת, ואת האחרות – גרורות (hypekooi).

התפתחותה של הברית הובילה בהכרח לכך, שהקבוצה האחרונה החלה לגדול על חשבון הראשונה. ראשית כול, לרגלי הרווחה הכלכלית שבאה על בעלות הברית, נוח היה להן לפטור את עצמן ממס הדם על ידי מס כספי; שנית, מאותן מדינות, שבנסיונותיהן הבוגדניים לצאת מן הברית הוכיחו את יחסן העויין אליה, ניטלו כמובן ספינותיהן ומדינות אלו הועברו בעל כרחן לקבוצת הגרורות. בסופו של דבר נותרו בברית בתקופת פריקלס רק שלוש מדינות אוטונומיות: סאמוֹס, לסבּוֹס וחיאוֹס. ואולם, מאחר שלמרות ההתמעטות הבלתי פוסקת של מספר בעלות־הברית האוטונומיות לא הוגדלו המכסות של בעלות־הברית הנותרות, לפיכך העיק יותר ויותר על המדינה המרכזית, על אתונה, נטל מס הדם שממנו שוחררו המדינות הגרורות.

בד בבד עם התמעטות מספר בעלות הברית האוטונומיות גבר תהליך הריכוז של השלטון בידי אתונה, והיא נטלה לעצמה את זכות ההחלטה בענייני הצי המשותף. הקופה המשותפת נהייתה לאט לאט קופתה של אתונה, ותהליך זה נסתיים בהעברת הקופה בשנת 454 לפסה"נ, ביזמת פריקלס, מן האי דלוס לאקרופוליס האתונאי. עמדתן הבלתי בטוחה של בעלות הברית הובילה תכופות לכך, שאתונה, כדי להבטיח לעצמה את נאמנותן, שיגרה אליהן חיל־מצב פחות או יותר חזק, או פקידים מיוחדים (episkopoi), שהיה להם ייפוי כוח להתערב בכל אותם עניינים פנימיים, שבצורה זו או אחרת נגעו לברית כולה או למדינה המנהיגה אותה. נוסף לכך השתדלו האתונאים להנהיג בכל מקום את המשטר הדימוקראטי, מתוך הנחה צודקת, ששלטון דימוקראטי, שקם תודות לאתונה, ישמש במדינתו מבצר עוז למדיניות אוהדת לאתונה. לבסוף גם נקבע, שמשפטים פליליים גדולים, שהחלו להתברר במדינות החבֵרות בברית, גמר בירורם יתקיים בפני משפט ההליאסטים באתונה. תקנה זו איחדה את בעלות הברית גם במובן המשפטי.

מעולם לפני כן ולא אחרי כן, לא נוצר על אדמת יוון אירגון בינהלני מגובש כל כך. אבל בד בבד עם תהליך הריכוז גברה גם אי שביעות הרצון בקרב בעלות הברית, שלא יכלו להשלים עם אבדן אחד הערכים החיוניים ביותר של העיר־המדינה היוונית, הלוא היא האוטונומיה. רק בדבר אחד אפשר היה לפצותן – בשיתופן בשלטון; במילים אחרות: להפוך את ברית דלוס למשהו מעין “אַטיקה הגדולה”, עם שלטון מרכזי באתונה, משותף לכל בעלות הברית. אידיאה זאת, נוכח הפיצול הטריטוריאלי של המדינות מהן היתה מורכבת הברית, ניתנה להתגשם בחיים רק בתנאי שהברית תעבור לשיטת הנציגות, כלומר, מן הדימוקראטיה של משאלי־עם לדימוקראטיה פארלאמנטארית. ההיסטוריה פטרה את אתונה מלהחליט בשאלה זו, שהיתה קשה ביותר בשביל בן העולם העתיק: לאחר המפלה שנחל צי אתונה ליד אַיגוֹס־פּוֹטָמוֹי (ב־405 לפסה"נ) נתפרקה סופית הברית הימית, ואי שביעות הרצון של בעלות הברית ממדיניות הריכוז של אתונה הגיעה עד כדי כך, שבכל מקום קידמו את פני ליסאנדרוס, מנחיל התבוסה לברית, כקדם פניו של פודה ומציל. אך איחוד זה של מרבית המדינות התרבותיות של הלס בהנהגת אתונה, שנמשך כשבעים וחמש שנים, נתן בכל זאת פרי הילולים, אם לא בשטח המדיני הרי לפחות בשטח התרבותי. לפני קום הברית היה הניב האַטי רק אחד מן הניבים היווניים הרבים שהיו נטולים חשיבות מיוחדת, והלשון הספרותית היתה האיאונית; ואילו עם התפרקות הברית היתה הלשון האטית לשון בינהלנית – המדינות השונות שמרו על הניבים המקומיים, אבל רק לשימוש פנימי ולא במגע שבין אחת לחברתה. וכשהמלך פיליפּוֹס פנה אל מדינות יוון, הוא ערך את כרוזיו בלשון האטית. דבר זה עתיד היה לקבוע את התפתחותה של ההלניות בעתיד. באותו צבא, שבו כבש אלכסנדר הגדול את המזרח, מועטים היו החיילים בני אתונה; אך הלשון והתרבות, שאותן הביא אתו לנהר אינדוס ולמקורות הנילוס, היו אַטיות, ואופי אַטי מובהק זה של ההלניסמוס העולמי היה פרי ההגמוניה רבת השנים של אתונה באותה הלס שהתאחדה בברית דֵלוס.

§ ט. היחסים הבינלאומיים

את היחסים הבינלאומיים בעולם ההלני בתקופה בה אנו עומדים מציין הניגוד שבין המושגים “הלני” ו“בארבארוֹס”, ועם זאת יש לזכור, שהמלה “בארבארוס” מציינת כל אדם המדבר בלשון בלתי מובנת, או כל אדם שאינו הלני, ובמלה זו כשהיא לעצמה אין כל גוון של בוז. מנימוקים מדיניים יכולה לקום בין הלנים ובארבארים ברית המכוּונת נגד הלנים אחרים; בנקודת השיא של המלחמה הפלופונסית סמכו האתונאים על ידידות הממלכה התראקית, וספארטה לא נרתעה מלקבל כסף מיד השליט הפרסי, כדי לחסל את השפעת אתונה במזרח. עם זאת עמדו היוונים יפה על ההבדל התרבותי שבינם לבין הבארבארים. בשנים בהן החריפו ביותר היחסים בין ספארטה לבין אתונה היה לאזרחי ספארטה הפּרוֹכּסֵנוֹס⁶² שלהם באתונה, כשם שלאזרחי אתונה היה פּרוֹכסנוס בספארטה; אבל שר פרסי, אילו נזדמן לאתונה, היה נאלץ לחפש חסות אצל הפּריטאנים, כלומר, אצל שלטונות המדינה. ולחגי האלה־המגינה של אתונה היו האתונאים מזמינים “צופים” (theoroi) מן המדינות הידידות, ובשעת שלום – מן המדינות ההלניות כולן, אך מובן מאליו שלא מפרס, מתראקיה וממצרים.

אך עם זאת לא היה יחס היוונים אל הבארבארים עויין ביסודו. הרודוטוס, בבקרו אצל עמי בארבאריים, מתבונן בסקרנות במנהגיהם ובשרידי העבר שלהם, ויותר משהוא חוטא ביחס של זלזול כלפיהם הוא מפריז בהערכת יתר של מנהגי הבארבארים ובהעדפתם על מנהגי יוון. הוד העבר של תרבויות עמי מצרים ובבל גרם כמובן לכך, שההלני ראה את עצמו כתלמידם של שני עמים אלה גם באותם שטחים שבהם אין לפקפק בעצמאותה של תרבות יוון. לא הבדלים גזעיים ואף לא הבדלים דתיים לא עוררו ביווני רגשי לעג ויהירות; הסובלנות, בה הצטיין היווני, בייחוד בשטח הדת, והתביעה המובנת מאליה בשבילו, שכל גר בארץ נכריה יעבוד לאֵליה, מנעה כל אפשרות של התפתחות רגשי קנאות.

רק בשטח אחד, הוא שטח הערכת החופש האישי, ראה היווני את עצמו עליון לאין ערוך על הבארבארים; ומתוך שלא הכיר כמעט לחלוטין עמים זרים במערב, התכוון במלה בארבארים לנתיניו של מלך פרס. בראותו את ההתרפסות של בן המזרח בפני מלכו, שבעיני נתיניו לא אדם היה אלא אֵל; בהכירו את האירגון של החברה המזרחית, שהיה כל כך משונה בעיני היווני, אירגון שבו נחשב כל נתין לעבדו של הממונה עליו; בהביטו בתימהון על ההתרפסות המשפילה של הנתינים – מצד אחד, ועל שרירות הלב הבלתי אנושית של השליטים כלפי נתיניהם – מצד שני, הגיע כמובן היווני למסקנה, שהעבדות היא תכונה עצמית של החברה הבארבארית, כשם שהחירות היא תכונה עצמית של היווני. ואם בכל זאת, בניגוד לדעתם של הוגי דיעות ומשוררים רבים מבני עמו, מצדיק אריסטוטלס (“פוליטיקה” ספר א, פרק ב, § 1) את העבדות, בהסתמכו על העובדה שקיימים בני אדם שנולדו לעבדות ואינם מסוגלים לעבודה אחרת מועילה, הרי יש לראות דיעה זו כמסקנה מפוכחת של אדם שאינו נוטה אחר אשליות, ומביט בעיניים פקוחות על התכונות העצמיות של שני העולמות, שאתם הפגישוהו החיים.

לנדיבות־לב עקרונית זו, בה הצטיין יחס ההלנים אל הבארבארים, הקביל כושר הקליטה שגילו הבארבארים כלפי חסדיה של תרבות יוון. פרט למצרים, שלמרות יחסם האוהד כלפי היוונים הסתגרו בבדידותם התרבותית, גוברים והולכים השפעתו של ההלניסמוס וקסמו על כל העולם הבארבארי בתקופה בה אנו עומדים. שכנותיה הקרובות ביותר של איאוניה – לידיאה, פריגיאה, קאריאה – נהיות ארצות הלניות. בקפריסין נסוגה התרבות הכנענית העתיקה בפני ההלנית, והאי עצמו, תחת שלטונם של מלכים פילהלניים, הופך להיות מעין אלדוראדו⁶³ בשביל אותם ההלנים שצר להם המקום במולדתם. ובכלל, העודף של בני אדם תרבותיים ביוון המטרופולין מוביל לכך, שהם מחפשים להם, ואף מוצאים בקלות, שטחי פעולה לכשרונותיהם בעולם הבארבארי; הכוונה ראשית כול לרופאים ולאמנים, אחר כך – לסוחרי יוון, שבזריזותם וביזמתם עלו על חבריהם למקצוע המזרחיים, ולבסוף – לחיילים שכירים, שהעדיפו לנהל מלחמות עם הבארבארים על אדמת הבארבארים מאשר להילחם בבני עמם על אדמת המולדת. וכך כובשת תרבות יוון לאט לאט, אך ביסודיות, את העולם הבארבארי, תוך ציפיה לאותו רגע בו יתבסס שלטונה סופית תודות לגאונות של המלך הכובש.

§ י. התודעה המוסרית

בתולדות התודעה המוסרית של האנושות מציינת את התקופה שלנו ראשית כול הדימוקראטיזאציה של המוסריות, שהיתה בלתי נמנעת נוכח מכלל היחסים החברתיים בתקופה זו, והיא בוצעה על ידי הכנסת הדוֹגמה על אפשרות הלמידה של אותו אידיאל, שנשא את השם הישן “שלמות” (arete).

אכן, התורה המוסרית של התקופה ההלנית הכירה, כפי שכבר ראינו זאת, בדוֹגמה האריאסטוקראטית המובהקת של שלמוּת הבאה בתורשה; מי שירש אותה מהורים או הורי־הורים “טובים”, הוא עצמו טוב; ולהפך, מי שמוצאו מ“רעים” הוא עצמו “רע”, ואין לפניו כל אפשרות ליהפך ל“טוב”, “כי את תכונתם מלידה לא ישנו לא השועל האדמוני ולא האריות השואגים לטרף” (פּינדארוס, “שירים למנצחים האולימפיים”, שיר יא, חרוזים 19–21). זמן רב שרויים היו האתונאים תחת המועקה של תורה זו; דומה היה שהיא קבעה לנצח את הזכויות של האריסטוקראטיה, המורכבת מכלל כל ה“טובים”; אבל תורה זו, שבאה לידי ביטוי ביצירות הגאוניות של פייטני התקופה האפּולינית, שאפילו אתונה הדימוקראטית לא העזה להרחיקן מבתי הספר שלה, חדרה מגיל צעיר ביותר לתוך הדם והעצמות של אזרחי העתיד.

דעת הקהל יכלה שלא לחפש מוצא משניות מרגיזה זו; קל להבין מה רבה היתה שמחתה לקראת אותה פילוסופיה, שבהכריזה על אפשרות הלמידה של השלמוּת, פתחה בכך את המעגל הסגור של ה“טובים” בפני כל אלה שהשתוקקו ללמוד אותה.

נציגיה של פילוסופיה זו היו הסוֹפיסטים, בני אדם שנבדלו זה מזה בהרבה הן מבחינת אוצר ידיעותיהם והן מבחינת אישיותם המוסרית. לכולם היו משותפות התכונות הבאות: 1) לפני כולם עמדה מטרה אחת משותפת, רכישת חכמה (sophia) והפצתה, ולפיכך כינו את עצמם “סופיסטים” – למלה זו עוד לא היה אז אותו גוון שלילי שיש לה כיום; 2) לשם הפצת חכמתם בקהל הרחב היו נודדים על פני יוון ורוכשים לעצמם בכל מקום תלמידים; 3) מתוך הכרח להתפרנס מעבודתם זו נאלצו ליטול שכר תמורת תורתם. עניין זה האחרון, הנראה טבעי ביותר מנקודת הראות של הנוהג בזמננו אנו, השפיל את ערך הסופיסטים באותה תקופה בעיני בני אדם בעלי השקפת עולם אידיאליסטית. עם חשובי הסופיסטים נימנו פּרוֹטאגוראס מאַבְּדֵרה, גוֹרגִיאַס מלֵיאוֹנטִינִי, הִיפִּיאַס מאֵליס ופּרוֹדיקוֹס מקֶאוֹס. באתונה, שאותה פקדו מזמן לזמן, נחשבו לזרים ונהנו מהכנסת־האורחים של אזרחים עשירים ו“שוחרי מדע”, שאכסדרות בתיהם נהפכו לאולמות־הרצאה אוניברסיטאיים, בזמן שהייתם של אורחים אלה.

אבל ההכרזה על אפשרות הלמידה של השלמות היה רק צד אחד, חיובי, בפעולת הסופיסטים; צדה השני – זאת היתה הספּקנות. התפתחות פילוסופיית הטבע (ראה למעלה, חלק שני, § יד) יכלה בקלות לעורר במסתכל את הביטחון, שכל התורות על התהוות העולם משכנעות במידה שווה, במילים אחרות – כולן במידה שווה אינן ניתנות להוכחה, וספּקנות פיסית זו, שבוטאה במילים האלמותיות של פרוטאגורס “מידת כל הדברים הוא האדם, של אשר ישנם – כי ישנם, ושל אשר אינם – כי אינם”, לא יכלה שלא לעבור גם לשטחי המוסר והדת. השתרש הביטחון, כי אין דיעה דתית או מוסרית הניתנת להוכחה, ואפשר לשכנע את הבריות בנכונותה רק בכוחה ובקסמה של הדברנות. וכך קם באופן טבעי מן הספּקנות הסופיסטית פולחן הדברנות; מוריה היו אותם סופיסטים עצמם, שתורתם נתקבלה בהכרת תודה באתונה, בה פתחו גם בית המשפט, גם אסיפת העם אפקים נרחבים בפני נואמים מוכשרים. האזרחים הנבונים עקבו בדאגה גוברת והולכת אחר זרם מסוכן זה, שבכוחו להטביע את כל האידיאלים של הדת והמוסר תוך הים העכור של “שכנוע”. אבל הנוער התפעל מן התורה החדשה; ואכן הוטל על תורה חדשה זו לעבור במוחות בני הנעורים את תקופת התסיסה שלה, כדי שהיא תעניק אותו אידיאל דתי־מוסרי טהור וחיובי, שאנו קושרים בשמותיהם של סוקראטס ואפלטון.

למען הבין את פעולתו של סוקראטס (470–399 לפסה"נ) עלינו לבחון אותה על רקע כפול: מצד אחד על רקע המוסריות האזרחית הרגילה, ומצד שני – על רקע התנועה הדתית שתוארה זה עתה.

אותה מוסריות רגילה, היתה עתירת עקרונות חיוביים, ועל השאלה: השלמות (arete) מהי? היתה משיבה ללא קושי, בכל מקרה מסוים; “זוהי שלמותו של הגבר: להיות מוכשר לנהל את ענייני המדינה, ולנהלם באופן כזה, שייטיב לאוהביו, ויזיק לאויביו – – – שלמות האשה היא להיטיב לנהל את הבית, לשמור כל מה שיש בו ולציית לבעלה. ושונה היא שלמות של הילד, וגם זו של הילדה, משלמותו של מי שגדל, ושוב, אם תרצה, יש להבחין בין שלמותו של האדם החפשי ובין זו של העבד” (אפלטון, “מנון”, 71e–72e, בתרגום אריה סימון). תשובה מעין זו לא סיפקה את סוקראטס. תודעתו העמוקה והרגישה, בה חונן, דחפה אותו להבין מדוע לכל הגילויים האלה של שלמות אזרחים שם אחד משותף “שלמות” (arete), וכתוצאה מכך, מהי השלמות כשהיא לעצמה. על שאלה זו לא נתנה לו המוסריות הרגילה כל תשובה.

הוא פנה אז ממנה אל תורת הסופיסטים; אך כאן הרתיעוהו עוד יותר עקרותה של הספקנות והסכנה הכרוכה ב“שכנוע” הריטורי. בהתנגדו מתוך הכרה ל“שכנוע”, ראה את המוצא היחיד מן הספקנות העקרה וחסרת התקוה בהסתייעות כזו במילים, בה יכול כל נימוק של המדַבּר למצוא מיד, מצד השומע, את אישורו, את הגבלתו או את שלילתו. במילים אחרות: מול השיטה הריטורית של הסופיסטים העמיד סוקראטס את השיטה הדיאלקטית; וזו זכותו האלמותית בשטח התרבות הרוחנית.

קשה לנו לומר אם הוסיף סוקראטס עוד עקרונות חיוביים אחרים על התורה בדבר אפשרות הלמידה של השלמות, תורה שלאחר היסוסים מסוימים קיבל אותה סוקראטס מן הסופיסטים. לנו נראה סוקראטס כמחפש נצחי, שבשאלותיו ובשיחותיו עורר את התודעה של אחיו האזרחים; שיחות אלה הובילו פה ושם למסקנות חיוביות, אך סוקראטס ראה בהן לא תוצאות של מחשבתו הוא, אלא של מחשבת בן שיחתו, וליתר דיוק – של אותו לוֹגוֹס, שברגע הנתון התגשם בשיחתם. ומעל לכול דאג סוקראטס לכך, ששירותו של לוֹגוֹס זה לא יסתלף על ידי אי־הבנה וחד־צדדיות. ייתכן שסוקראטס עצמו לא גילה אף אחד מאותם עקרונות, שאחר כך ראו אותם כאפייניים לאסכולות ה“סוקראטיות”; אך הוא שחישל, על כל פנים, אותה חרב שבעזרתה נכבשו כל העקרונות האלה, וחרב זו – הלא הוא הלוֹגוֹס.

הקסם השפוך על השיחות הסוקראטיות עשה את סוקראטס לאחת הדמויות המפורסמות ביותר באתונה של תקופת פריקלס, וריכז סביב סוקראטס חוג של תלמידים, לא רב אמנם במספרו, אך מסור בלב ונפש לרבו. אחדים מהם סיפרו אחר כך לדורות הבאים על פעולת מורם ורבם; כמה מהם המשיכו בפעולה זו ביצרם אידיאלים חיוביים על הקרקע שהוכשר על ידי סוקראטס – עם תלמידים אלה נימנו אַנטִיסתֶּנֵס, אַרִיסטִיפּוֹס ובראש וראשונה אַפּלטון; ולבסוף, היו גם כאלה, שלאחר שנים אחדות של התחברות אתו חזרו לחיי המעשה.

ודווקא אלה האחרונים הם שהמיטו שואה על סוקראטס: הדימוקראטים הקנאים לא יכלו לשכוח, שגם אלקיביאדס, שבגד במולדתו ברגע המכריע של המסע לסיקיליה (ב־414 לפסה"נ), וגם קריטיאס, שלאחר כשלונו של מסע זה מוּנה מטעם בני ספארטה לטיראן של אתונה (ב־404 לפסה"נ), כזה כן זה מתלמידיו של סוקראטס היו. זמן קצר לאחר שהדימוקראטיה חזרה לשלטון הואשם סוקראטס בקילקול בני הנעורים, ומאחר שלא אבה לרכך את לבות שופטיו על ידי התרפסות מבוימת, ואף לא לנצל את תכניות הבריחה השונות שהוצעו לו על ידי ידידיו, מת ב־399 לפסה"נ מות קדושים.

שלמות המידות (arete), הנושא המשותף לכל שיחות סוקראטס, יצאה מן האסכולה שלו ודמות אחרת לה בשני מובנים. ראשית, היא התרוקנה לאט לאט מן המשמעות של אומץ לב, שהיתה אפיינית לה בתקופות הקודמות, וקיבלה במקומה משמעות מוסרית, אותה משמעות שאנו מייחסים בזמננו אנו למושג השלמות; שנית, תודות להכרתו העמוקה והזהירה של המורה עצמו, נקשרה השלמות קשר בל יינתק עם המדע. לשלמות של המוסריות הבינונית, שלמות נטולת הכרה, לא ייחס סוקראטס כל חשיבות; כי אדם, שבאמת הגיע לשלמות המידות, חייב למסור לעצמו דין וחשבון משלמותו; ושלמות כזו היא ללא כל ספק מדע. התעוררה רק השאלה: “מדע של מה?”. קו אחרון זה טבע חותמו על כל המוסריות היוונית־הרומית שלאחר סוקראטס: היתה זו מוסריות שכלתנית – ודרושה היתה התגלות גאון רוחו של אַוגוסטינוס הקדוש (354–430), כדי שכניגוד למוסריות זו, בתורת מוסריות אלילית, תוצג מוסריות חדשה, נוצרית, מוסריות רצונית (וולונטאריסטית).

התפתחות האסכולה של סוקראטס חלה במאה הד' לפסה“נ. אחד מתלמידיו שגילו כושר יצירה מקורי, אריסטיפּוֹס (Aristippos) מקיריני, ראה עצמו נאלץ, במחקריו על מהות השלמות, לזהות אותה עם עונג יותר גדול, שתמורתו מוותרים אנו על עונג יותר קטן. וכך נעשה אריסטיפּוֹס אביה מחוללה של המוסריות המכונה הדוֹניסטית (מן hedone – עונג). ההולכים בעקבות אריסטיפּוֹס הביאו מוסריות זו עד לידי שלילת עצמה: מאחר שכעונג יותר גדול יש לראותו אותו עונג הנמשך זמן יותר רב, ועונג ממושך הופך בסופו של דבר ל”חוסר כאבים", לפיכך החל ההדוניסמוס לדגול בסיסמה של “חוסר כאבים” (apathia) מוחלט, כלומר: המוות.

בניגוד גמור לאריסטיפּוֹס השתדל אַנטִיסתֶּנֵס (Antisthenes) לשחרר מכל פיתויי החושנות את השלמות המוחלטת, בראותו את האידיאל של החכם במלוא הוויתור על כל הצרכים. באידיאל זה דגלה אסכולת הקיניים, ששמה בא לה כנראה משם המקום בו הורה אנטיסתנס, הוא הגימנאסיון בקינוֹסארגס, פרבר אתונה. את תורת אנטיסתנס הגשים הלכה למעשה תלמידו דיאוגנס (Diogenes) איש סינוֹפֵּי. עם תרמיל קבצנים על שכמו החל בנדודיו, ועל כל פרשת דרכים לימד כיצד לחיות ללא כל צרכים, וכתמורה בעד תורתו היו מעניקים לו פרוסת לחם או חופן עדשים אפויות. מספר תלמידיו הישירים והבלתי ישירים היה רב מאוד, ואת אסכולת הקיניים אפשר להשוות, שלא בלי יסוד, עם מסדר הקבצנים על שם פראנציסקוס הקדוש בימי הביניים המאוחרים.

שני הפתרונות גם יחד, יותר משהיה בהם מן היסוד העיוני־המחשבתי היה בהם מן היסוד המעשי־הנסיוני; מכל תלמידי סוקראטס אחד ויחיד היה אפלטון, שהצליח להרים את בעיית שלמות המידות לאותם מרומים של אידיאליסמוס, שהיו יאים לרמתה של אתונה שלאחר פריקלס. ההגדרה שהוא נתן לשלמות המידות נובעת מהשקפותיו על הנפש. בהישענו על תורת האוֹרפיים הוא מתאר לעצמו את הנפש בדמות רַכָּב, המכַוון צמד סוסים; אחד משני סוסים אלה מושך את הרֶכב למרומי האידיאל, ואילו השני – לתחתיות החושנות. מתפקידו של הרַכָּב לזרז את הסוס הראשון ולבלום את השני. נפשנו מורכבת משלושה יסודות: מחשבה מכַוונת (logistikon), אומץ (thymoeides) ותשוקה (epithymetikon). ליסודות אלה מקבילות שלוש מידות־טובות יסודיות: חכמה (sophia), גבורה (andreia) ותבונה (sophrosyne), שמהן מורכבת אותה מידה־טובה עליונה, ששמה צדק.

בקבעו אידיאל אחרון זה, לא התרחק אפלטון בהרבה מן המוסריות האזרחית, שהשתדלה להקנות לאזרח את עקרונות הצדק. לעומת זאת נפרד ממנה לחלוטין בתחום הסאנקציות (ראה למעלה, עמ' 53–59). שם לימדו לנער את שלמות המידות, תוך כדי הסברה, שרק את האדם הצודק מכבדת החברה, והאלים לוקחים אותו תחת חסותם. התנועה הסופיסטית הרסה את שתי הסאנקציות גם יחד, ובעיצומו של דבר השאירה את המוסריות ללא כל משען. בניגוד גם למוסריות האזרחית וגם לתורת הסופיסטים הורה אפלטון, ששלמות המידות הוא מצבה הבריא של הנפש, ולכן אך ורק שלמות המידות יכולה להבטיח לנפש הרגשה עצמית טובה; ששלמות המידות כשלעצמה מעניקה לאדם את הרגשת האושר ואילו חוסר־השלמות כשהוא לעצמו עושה את האדם לאומלל; שסבלו של אדם חסר־שלמות, הבא על ענשו, פחות הוא מסבלו של אדם שאינו נענש, ומחלת נפשו גוברת. על ידי גילויו זה נהיה אפלטון אביה מחוללה של המוסריות האוטוֹנוֹמית.

שכלו המפוכח של תלמידו אריסטוטלס לא נשאר גם מבחינה זאת על מרומי האידיאליסמוס של הרב. בעקבו בתשומת לב אחר גילויי שלמות המידות בחיים האנושיים, הגיע הלה למסקנה, שהשלמות היא בכל מקרה קונקרטי הדרך האמצעית בין שתי נטיות קיצוניות שליליות (virtus in medio): הנדיבות – בין קמצנות לבין פזרנות, אומץ הלב – בין העזה לבין פחדנות, וכן הלאה. על ידי תורתו זו נעשה אריסטוטלס המורה של אותו “שביל זהב” (aurea medoicritas), היכול לשמש כנורמה של מוסריות לכלל האזרחים, אך לא איפשר התרוממות רוחנית רחבת לב, של יחידים הירואיים.

מכל הנאמר למעלה ניתן לראות, שעל התודעה המוסרית של התקופה בה אנו דנים כעת, טבוע, במידה יותר מרובה מאשר על שתי התקופות הקודמות, חותם האינדיווידואליזם של יחידים יוצרים. החוליה המחברת יחידים אלה עם הציבור היא האסכולה, שתודות לה ולתעמולתה מתפשטים יותר ויותר בחברה ההשגים הרוחניים של היחידים היוצרים, והם אף משפיעים על מוסריות החברה. השפעת האסכולה אינה כמובן אחידה: המוסריות ההדוניסטית מוצאת לה חסידים רק בחברת חצרנים השטופים במותרות; המוסריות הקינית חודרת לשכבות יותר נמוכות, ומגיעה אפילו עד לעבדים, בעוררה פילוסופיה ומוסריות מיוחדות של הפרוליטאריון; המוסריות האריסטוטלית עוזבת באי רצון את מסגרת האסכולה וחיי העיון; ואחרונה אחרונה, המוסריות האַפּלטונית, שעליה, יותר מאשר על האחרות, טבועה הגאונות של הרוח היוצרת, מושכת אחריה נפשות בעלות נטיות דומות, ולה, יותר מלכל מוסריות אחרת, נצפנו עתידות מזהירים.

פרק ב: המדע    🔗

§ יא. הפילוסופיה

המדע בתקופה זו מקומו עדיין בתחומי הפילוסופיה, שמוסיפים לראותה כמכלל הידיעות שאדם רוכש לעצמו לשם הידיעה כשהיא לעצמה. היא כוללת גם את הרפואה, מן הזמן שזו חרגה מעבר לגבולות של טיפול רפואי, ובחקרה את גוף האדם ופעולותיו איפשרה להעביר תקבולת בינו לבין הקוסמוס. הראשון בין רופאים־פילוסופים אלה היה היפּוֹקראטס מן האי קוֹס: בהיותו בעצמו חניך אסכולה של רופאים־כוהנים, גרם למפנה יסודי ברפואה, והעלה אותה על פסי ניסויים טבעיים, ובכך נעשה למניח היסודות של הרפואה המדעית. אכן, ידיעותיו בשטח האנאטומיה והפיסיאולוגיה עדיין קלושות היו ביותר: המנהג לא הרשה לנתח גופות בני אדם, והרופאים נאלצו להסתפק בלימוד גזירה שווה, לעיתים קרובות מטעה, מן האורגאניזם של בעל חיים על האורגאניזם של האדם. ועם זאת הגיע היפוקראטס לכלל מחשבה על חוקיות התופעות החולניות ועל השפעת הסביבה עליהן.

הפילוסופיה הטהורה, בתורת מדע על מבנה הקוֹסמוֹס, צועדת באותה תקופה בשני דרכים. את הדרך הראשון התווה עוד בסוף התקופה הקודמת הזַמָר כּסֶנוֹפאנֵס מקוֹלוֹפוֹן, ובייחוד תלמידו פּארמֶנִידֵס, מייצגיה הראשיים של אסכולת האֶלֶאָטִים, כפי שכינויה על שם העיר אלאה (Elea) שבאיטליה הדרומית, בה בילה כּסנוֹפאנס את שנותיו האחרונות. לאותם ניגודים בהם הסתבכה פילוסופיית הטבע, מצאה אסכולת האלאטים את הפתרון בהיפותיזה על קיומם של שני עולמות: היא קובעת, שראשית כול קיים עולם ההווייה, הניתן לתפיסה רק על ידי מחשבתנו ולא על ידי חושינו, ולכן אין אנו יכולים להגיד עליו אלא זאת, שהוא קיים; וקיים גם עולם התופעות, שעליו נמנה כל מה שנתפס באמצעות חושינו. האלוהות היא היא ההווייה; לפיכך אין לייחס לה כל תכונות, ואלה המתארים לעצמם את האלוהות בדמות זו או אחרת – מעשה איוולת בידם. להיפותיזה זו על קיומם של שני עולמות נועדה חשיבות מיוחדת, מאחר שאפלטון הכניס אותה לתוך משנתו הקוסמולוגית. ברם, הוא הידק את הקשר שבין שני העולמות של האלאטים על ידי זה, שאת עולם התופעות ראה כבבואה של עולם המחשבה. שם, בתחום ההווייה הנצחית, מרחפות יחד עם האלים, דוגמות ראשוניות של אותם עצמים, שבעולמנו אנו חושינו מבחינים בהם בשטח התופעות; לדוגמות ראשוניות אלו קורא אפלטון בשם אידיאות. כל עצם הוא בבואה בלתי נאמנה של אידיאה מסוימת, ואם למרות זאת מזהים אותו עם הדוגמה הראשונית, שהוא משקף בצורה כל כך פגומה, הרי הסיבה נעוצה בכך, שנשמותינו אף הן רחפו אי פעם בתחומי עולם המחשבה ונמצאו בחברתן של האידיאות. כאן נקודת המפגש של המדע עם הדת; הפילוסופיה של אפלטון קשרה אותם קשר בל יינתק.

הדרך השני, בו צעדה הפילוסופיה של התקופה החדשה, והמנוגד ל“אידיאליזם” של אפלטון, היה דרך החמרנות. נציגיה הראשיים היו אֶמפֶּדוֹקלֵס, אַנאַכּסאגוראס, ובראש וראשונה דֵמוֹקרִיטוֹס מאַבּדֵרה. הראשון מביניהם הרכיב לשלמות אחת את כל ההשגים של פילוסופיית הטבע, בהניחו, שכל ארבעת היסודות קיימים ללא כל שינויים מאז ומקדם, ובהסבירו שהתהוות העולם יסודה בשאיפתם המחזורית של היסודות להתאחד ולהיפרד בהשפעת שני כוחות מתחלפים – “אחווה” ו“מריבה”. אך את מכלל היסודות הוא ראה כמשהו חי ואלוהי, ובכלל יש בפילוסופיה שלו מידה ניכרת של מסתורין. גם אנאכּסאגוראס לא היה חמרני מוחלט; בהניחו שהעולם התהווה מזרעים (spermata) זעירים ביותר, שמספרם אין סופי, נזקק לכוח שיחולל את תנועתם, כי אנאכּסאגוראס לא יכול לתאר לעצמו תנועה קדמונית. לכוח זה הוא קרא בשם “שכל” (nous), אבל לפי אנאכּסאגוראס נתן כוח זה רק את הדחיפה הראשונה בלבד, ובכך ראה אפלטון, ובצדק, חוסר עקביות. עקבי יותר היה דמוֹקריטוֹס; בהסתייגו מכל רוחניות, הסביר את מוצאו של העולם משני יסודות בלבד – פרוּדות וריקוּת. נפילת (אנו היינו אומרים: תנועת) הפרודות, השונות זו מזו בתבניתן, לתוך הריקות, גורמת להתחברותן בתוך הריקות, וצירופיהן השונים יוצרים את העצמים השונים. דמוקרטיוס הקדיש את כל חייו לחקר תכונות העצמים; את מסקנות תצפיותיו הרצה בחיבורים רבים, שעוד העולם העתיק העמידם בשורה אחת עם חיבורי אפלטון, בראותו בשני הוגי־דעות אלו שני נציגם שווי ערך של שתי השקפות עולם מנוגדות, האידיאליסטית והחמרנית. הגורל התאכזר לדמוקריטוס, ולא הותיר לנו אף אחד מכל חיבוריו של הלה, אך עלינו לשמור בזכרוננו את שמו, כמניח היסודות של הפיסיקה המדעית, ובעיקר של אותה תורה פיסיקאלית, שגם כיום, לאחר רוב תמורות, לא איבדה מערכה, הלוא היא התורה האטומיסטית.

התנועה הסופיסטית באתונה וההתקוממות נגדה, שהתגלמה באסכולת סוקראטס, הניחו את היסוד לכמה מדעים בעלי אופי פורמאלי, שזמן מסוים נשארו אף הם בתוך תחומי הפילוסופיה. נוכח המשקל הרב שייחסו הסופיסטים למלה, כמכשיר של שכנוע, טבעי היה העיסוק בה ובסגולותיה: תורת־הלשון המדעית ראשיתה אצל הסופיסטים, ובייחוד אל פרוטאגוראס, שגילה הראשון את אפני המאמר וכמה כללי לשון אחרים. השכל הישר לחש להם לסופיסטים, שאת הלשון יש לבדוק ראשית לכול לפי שרידיה הקדומים ביותר, ולפיכך הסופיסטים הם גם שהניחו את היסוד לחקר הוֹמֵרוֹס. מצד אחד מתעוררת בהם התעניינות היסטורית־ספרותית, ומצד שני – פעילות בשטח חיבור פירושים להומרוס ולמשוררים קדומים אחרים, וכל זה שימש ברבות הימים כגרעין לבלשנות, בתורת מדע. ותודות למוח החוקר, בו חוננו היוונים בכללם, והסופיסטים במיוחד, לא יכלה שלא להתעורר בעיית מוצאה של הלשון כשהיא לעצמה, ביתר דיוק – הבעייה, אם מוצא הלשון הוא טבעי (physei) או הסכמי (thesei). לבסוף, קרובה ביותר למטרותיהם הישירות של הסופיסטים היתה בעיית הדיבור החי, כאמצעי של שכנוע: הריטוריקה מוצאה מן הסופיסטים, וראשית כול – מגוֹרגיאסס. ריטוריקה זו לא יכלה, כמובן, לשאת חן בעיני סוקראטס והאסכולה שלו, שהעמידה מול הריטוריקה את הדיאלקטיקה כאמנות הוויכוח, ביתר דיוק – כאמנות ההבחנה בין הנחות הניתנות להוכחה לבין הנחות שאין להוכיחן. מאמנות זו התפתחה ברבות הימים תורת ההיגיון, שאריסטוטלס הכניס בה סדר מדעי. בו בזמן שיגשגה גם המאתימאטיקה – בבתי האולפנא של הפיתגוראים, שהספיקו כבר בתקופה זו לחזור מיוון האיטלקית ליוון המטרופולין. ברם, קשה לנו לעקוב אחר התפתחותה ההדרגית בין כתלי בתי ספר אלה. ידוע לנו, שבזמנו של אפלטון כבר היתה לה להנדסת־המישור דמותה הנכחית, פחות או יותר, ואילו הבעיות העיקריות של הנדסת־השטח עוד לא מצאו אז את פתרונן: “אף־על־פי־כן ולמרות כל אלה הנה העניינים בתוקף החן שבהם הולכים וגדלים ולא יהא בזה מן התמוה אם גם יופץ עליהם אור”, מתנבא אפלטון (“המדינה”, בתרגום צ דיזנדרוק, תל־אביב תרצ"ו, ספר ז, עמ' 290).

לשם התפתחותו התקינה של המדע דרושים לו מרכזים, שבהם ירוכזו מלומדים וכן מכשירים הדרושים לעבודה מדעית. כמרכזים ממין זה שימשו בתקופה הקודמת החוגים שקמו תודות לדת אפולון; אך מושלמים מהם לאין ערוך היו אותם בתי ספר שנוסדו בתקופה האטית באולמות מסוימים ולפי שיטה מתוכננת של עבודות מדעיות. ראשון מבחינה כרונולוגית היה אותו בית ספר שנוסד על ידי אפלטון בשנת 387 לפסה“נ בחורשת ההרוֹס אקאדמוס (Akademos) שבפרוור אתונה, בית הספר הנודע בכל הדורות בשמו המפואר אקאדמיה. לאחר מות אפלטון נמשכה כאן ההוראה ברוח ה”אקאדמית", בהנהלתם של “סכוֹלאַרכים”, שפעלו ברציפות עד לשנת 529, שאז גירש הקיסר יוסטיניאנוס, מתוך קנאות דתית, את אחרוני המורים של האקאדמיה האלילית, בסגרו על ידי כך את האקאדמיה עצמה, לאחר תשע מאות שנים ומעלה של חיים רבי תהילה.

זמן קצר לאחר אפלטון, ומתוך ניגוד לו, ייסד את בית ספרו הדברן אִיסוֹקראטס, תלמידו של גורגיאס. על ערכו של הלה בתולדות הדברנות עוד ידובר להלן (§ יג); כאן נציין רק זאת, שהוא ראה בהשכלה כללית רב־צדדית אמצעי עזר הכרחי בשביל כל המתכונן להיות דברן, ולכן, נוסף לתורת הדברנות ולתרגיליה, הורו בבית ספרו גם כמה מדעים אחרים, שניתן לראותם כדרושים להשכלתו של האדם. חוק הלימודים בבית ספר זה נמשך ארבע שנים, ולמדו בו אישים רבים, ששמותיהם מתנוססים לתפארת בתולדות אתונה ויוון. וכך איפוא מסתמן עוד מן ההתחלה הניגוד שבין בית ספר המלמד מדעים מסוימים, לבין בית ספר השואף להקנות השכלה כללית.

לשיא התפתחותה המדעית הגיעה התקופה האטית באישיותו של אריסטוטלס, יליד סטאגירה שבמאקדוניה. הוא היה תלמידו של אפלטון, אך אחר כך נפרדו דרכיהם, אם כי אריסטוטלס שמר לתמיד על רגש של הכרת תודה לרבו. ידועים דברי אריסטוטלס על הידיד והאמת: “כששניהם אהובים עלינו, חובה קדושה להקדים כבוד לאמת”⁶⁴. וכבעל שכל מפוכח ומנתח מצא אריסטוטלס את האמת הזאת בתחומיו של העולם האחד, שבו האלוהות היא הסיבה הראשונה של התנועה והחיים. ניגודה של האלוהות הוא החומר, המצע המתמיד של אפשרויות ללא ספור, שאת צורתו טובעות בו האידיאות; האידיאות חיות איפוא לא מחוץ לעצמם הנראים, אלא בתוכם. נפש האדם עולה רק במובן הכמותי על נפשות בעלי החיים והצמחים: נוסף לכושר הגידול, בו ניחנו כל בעלי החיים וכל הצמחים, ונוסף לכושר התחושה והתנועה, בו ניחנה נפש בעלי החיים, ניחנה נפש האדם גם בכושר החשיבה.

משנתו המדעית של אריסטוטלס, שהרצה אותה בחיבוריו הרבים שנשתמרו עד ימינו אנו, מקיפה את הטבע כולו – כחמרי וכרוחני. לבעיות הקשורות ביסודות המבנה של הקוסמוס מוקדשים חיבוריו “פיסיקה” ו“מטאפיסיקה” (החיבור האחרון נקרא בשם זה רק בגלל כך, שכהמשך של ה“פיסיקה” נהגו לקראו “אחר הפיסיקה” (metaphysika). לחוקי התנועה ולכוחותיה מוקדש החיבור “על המיכאניקה”, לתורת התופעות השמימיות – “אותות השמים”. בירדו אלי אדמות העניק בחיבוריו הזואולוגיים ביאולוגיה ומיון כל כך מלאים של עולם בעלי החיים, עד שלא קם לחיבוריו מתחרה עד המאה ה־18. חיבורים דומים בתורת הצמחים השאיר אחריו תלמידו וידידו תיאופראסטוֹס. בעברו אחר כך אל האדם נתן אריסטוטלס ב“פוליטיקה” שלו תורה עמוקה על חיי החברה האנושית, ועד היום מתחשב המדע בתורתו זו. כיסוד לחיבור זה שימש אוסף גדול (158 ספרים) של מונוגראפיות על חוקות של מדינות יווניות ולא יווניות; בחסד הגורל נתגלתה לא מזמן אחת מהן – המונוגראפיה “על חוקת אתונה”⁶⁵. לחיבור “פוליטיקה” מקביל החיבור “המידות”, שנשתמר בשלושה נסחים. מתחום האסתיטיקה הוא חיבורו “ריטוריקה”, או תורת הפרוזה, ובעיקר החיבור הנודע “פואטיקה”. ואולם יותר מכל חיבוריו השפיעה “תורת ההגיון” שלו; בשם כולל זה מכונים חיבוריו “קאטיגוריות”, “על הפירוש”, “ניתוחים מוקדמים” (Analytica Priora), “ניתוחים מאוחרים” (Analytica Posteriora), “ספר מחלוקת הניצוח” (Topica) ו“ספר ההטעאה” (De Sophisticis). בספרים אלה כונסו ומוינו לראשונה בשיטה מדעית ההשגים הדיאלקטיים של האסכולות הסוקראטיות, ותוך הסתמכות על עדותה של ההיסטוריה מותר לנו ללא שמץ של הגזמה להגיד, שמספרים אלה למדה האנושות לחשוב גם בזמן החדש.

עבודה מדעית רבגונית כל כך של אדם מופלא זה, היתה מלוּוָה גם עבודה חינוכית, לא פחות מגוּוֶנת. למטרה זו ייסד בחורשת אפולון הליקיאי בית־ספר, שמכאן שמו לִיקיאוֹן או לִיצֵאוּם. בשדרות המצילות שלו (peripatoi – ומכאן כינויה של האסכולה “פּריפּאטטית”) התקיימו בוקר בוקר, בשעות העבודה הרגילות, שיעורים מיוחדים (אֵסוטֵרִיִים) לחוג מצומצם של תלמידים; ואילו בערב התקיימו שם שיעורים, שנועדו לחוג רחב של שוחרי דעת, והותאמו לכושר תפיסתם של השומעים (שיעורים אכּסוטריים). אורך ימיו של הליקיאון האריסטוטלי שווה היה לאורך ימיה של האקאדמיה האפלטונית; בניגוד לאקאדמיה האפלטונית טיפח הליקיאוֹן את המדעים המקצועיים, אך לא הצליח, בתורת אסכולה פילוסופית, לאחד בקרבו לאורך ימים את מכלל המדעים. התפתחות המדעים והתפצלותם הובילו ברבות הימים להרס המסגרוֹת של האסכולה הפילוסופית, שנעשו צרות מלהכילם. אך דבר זה התרחש רק בתקופה הבאה, הכללית.

פרק ג: האמנות    🔗

§ יב. האמנויות הפּלאסטיות

כשמכנים אנו את התקופה האטית בשם תקופת הפריחה, הרי כוונתנו היא ראשית לכול, אם לא אך ורק, לשטח האמנויות, כפּלאסטיות כמוּזיוֹת. גם באלו וגם באלו עבר כבר האמן את תקופת מאמצי היצירה הראשונים, שהם הכרחיים נוכח ההתנגדות הטבעית של החומר לשאיפת האמן לטבוע בתוכו את מחשבותיו ורגשותיו. חלפו הזמנים של חדוּת והגזמה, ילידי אותו מאבק בין האמן והחומר; החומר נכנע והוכשר לבטא בכל דקותן את האידיאות של האמן, שעל מסירתן הנאמנה מושתתת השלימות האמנותית.

A. אמנות הבניה. שני הדורות הראשונים לאחר מלחמת השיחרור היוו את פרק הזמן הנוח ביותר להתפתחות אמנות הבניה. הניצחון על האויב עורר רגש תודה טבעי לאלים המגינים, ואילו הרווחה הכלכלית, שבאה בתקופת השלום שלאחר המלחמה, סיפקה את האמצעים הכלכליים הדרושים למתן ביטוי לרגש זה על ידי הקמת בתי זבוּל חדשים לאלים ומקדשים אחרים. ומצד שני הועמדו האמנים מול תפקידים חדשים בעלי אופי חילוני בהחלט, כתוצאה מעלייתה ומהתבססותה של הדימוקראטיה המנצחת. בשני כיווניה אלה של היצירה תופסת אתונה מקום בראש. ועוד: כעיר שנהרסה על ידי שפעת הקלגסים הפרסיים, זקוקה היתה אתונה יותר מכל ערי יוון האחרות למבנים אדריכליים חדשים. נפסח איפוא על הפעילות האדריכלית ביתר חלקי יוון, אם כי נציין את מקדש זוס על האולימפוס, ונרכז את תשומת לבנו באתונה.

כאן שימשה כרקע טבעי לאדריכלות סאקראלית המצודה האתונאית, האקרופּוליס, שכבר איבדה את ערכה הצבאי והפכה להיות נחלת האלה המגינה על העיר. את האקרופוליס החליטו בני אתונה להפוך לבסיס ענקי, שעליו יוקם מקדש לאתיני, מקדש שעוד לא היה כמוהו לגודל ולפאר. ארבעים שנה הוקדשו להכשרת האקרופוליס למטרה הנזכרת, ולבסוף, בימי פריקלס, הגיעה השעה להקמת המקדש עצמו. ביצוע המשימה נמסר לאדריכלים אִיקטִינוֹס וקאליקראטֵס, אך מנהל כל העבודה היה האמן, שלידיו נמסר מכלל עיטורו של המקדש בפסילים – פֶידִיאַס. פרי עמלם המשותף היה אותו מקדש הנחשב לביטויה המושלם ביותר של אמנות הבנייה היוונית ולסמלה החי של גדולת אתונה בתקופת פריקלס, הלוא הוא הפּארתֵינון (“מקדש הבתולה”) שבמרומי האקרופוליס. הוא נבנה לפי התכנית הרגילה של מקדשים דוֹריים, אך החומר המשובח שהשתמשו בו לבניינו, השיש מן ההר הפֶּנטֶלי, הירשה לרכך את הקשיות האפיינית למצבות הזיכרון הקדומות של האדריכלות הדוֹרית; העמודים של הפארתינון הם יותר דקים, הכותרות בולטות פחות מעל למטוֹפּים, בכל החלקים נשמרו הארמוניה מפליאה ותואם. אמנם מבחינת הממדים אין הפּארתינון יכול להתחרות עם ענקי האבן שעל גדות הנילוס והפרת; אך עם זאת גדול הוא ממקדש יווני רגיל – בחזית שמונה עמודים לו במקום ששת העמודים הרגילים – וממדים אלה איפשרו לאמן להכניס שינויים מסוימים לתכנית הרגילה של מקדשים, על ידי תוספת של מבנה מיוחד, מרובע, ללשכה שבה עמד פסל האלה, מבנה שנקרא בשם “אוֹפִּיסתוֹדוֹמוֹס” (“מבנה אחורי”) ושימש כבית גנזים של אוצר האלה, ועל ידי הכנסת שדרת עמודי פנימית לתוך הלשכה של פסל האלה. אבל פרט לחידושים אלה נשתמר כאן בקפדנות הסגנון המוותר על קישוטים יתירים. הקו האפייני לפּארתינון הוא הוד המלכות, החופף עליו עד היום, למרות כל מעשי ההרס, שנעשו בבניין זה במאות השנים האפלות שפקדוהו לאחר התמוטטותו של העולם העתיק.

כשנסתיים בניין הפּארתינון, התעורר הרצון לבנות בשבילו ובשביל האקרופוליס כולו אכסדרה נאותה; את הרעיון הזה הצליח להגשים עוד פּריקלס, בעזרת קאליקראטס הנזכר למעלה. התכנית של פּרוֹפִּילַיאִים (“אכסדרות”) אלו, שאף הם הוקמו משיש ההר הפּנטלי, לא היתה פשוטה ביותר: חמשת המבואות היו עטוּרים מבפנים ומבחוץ בשתי שדרות מקבילות של עמודים דוריים, שחוברו ברוחב על ידי שדרת עמודים איאוניים, ומסביב לחורשת שיש זו הוקמו מימין ומשמאל מבנים כבירים, אף הם משיש. במבנים אלה הכרח היה לוותר על תואם מדויק, היות ולמבנים שנוספו מצד ימין חדר חֵל, שהוקדש מימים קדומים לעוזרתה החביבה של אתיני, לנִיקֵי, אלת הניצחון. על חל זה הוקם לכבודה מקדש קטן מפואר, בסגנון האיאוני; ומאחר שהמקדש עמד ליד שיפוע מסחרר, לפיכך הוקף במעקה עשוי עמודים וקורה עליהם, וקירות המעקה עוטרו בפסילי זיכרון נהדרים.

המלחמה הפלופונסית הפסיקה לזמן מה את הקמת הבניינים על האקרופוליס, ורק בזמן שביתת הנשק שהושגה על ידי שלום ניקיאס⁶⁶ חודשה הבנייה. מטעמים סאקראליים היה הכרח להקים מחדש, הפעם בצורת מקדש, את ה“היכל” הקדום של המלך אֶרֶכתֶוס⁶⁷, אותו “היכל” ששימש משכן לאלה אתיני בזמן שלטון דתו של זוס, כשלא היה נהוג להקים מקדשים. וכך קם בסוף המלחמה הפלופונסית מקדש אֶרֶכתֶוס, ה“אֶרֶכתֵיאוֹן”, שתכניתו הדמיונית נבעה מאותם נימוקים סאקראליים עצמם. קטן בהרבה מן הפארתינון, סימל הארכתיאון את החן האדריכלי, כשם שהפארתינון סימל את הוד המלכות האדריכלי. הארכתיאון נבנה בסיגנון האיאוֹני; כל חלקיו עוטרו בפיתוחים, אבל יפה ביותר היתה אכסדרת הקאריאטידות⁶⁸, אותו אפיריון־שיש מהולל, הנישא על ידי שש נערות עשויות שיש, בהן הנציח האמן את דמות הנערות נושאות טנאי הקודש בתהלוכות הדתיות באתונה.

במשך זמן רב היה מקדש אֶרֶכתֶוס המלה האחרונה של הארדיכלות האתונאית הסאקראלית; עם אבדן ההגמוניה ניטלו מאתונה גם האמצעים הכספיים הדרושים לביצוע תכניות ארדיכליות גדולות. ובכל זאת יש לציין בתולדות הארדיכלות את המאה ה־4 לפסה"נ, בתורת מאה שבה לפחות התפשט, אם לא נולד, סיגנון ארדיכלי חדש, הוא הסיגנון הקוֹרינתי. סיגנון יווני שלישי זה התפתח בעיצומו של דבר מן הסיגנון האיאוֹני; הם נבדלים זה מזה בעיקר בצורת הכותרת, שבסיגנון הקורינתי הוא מזכיר סלסלה עטופת חלזוניות ועלי קוציץ (אקאנתוֹס). תודות לחינו הרב התפשט מאוד סיגנון זה באותה תקופה, שבכלל נטתה אחר החינניות, היא התקופה ההלניסטית.

עוד נותר לנו להעיף מבט על הארדיכלות החילונית, שבתקופה בה אנו עומדים מתחילה היא להתחרות בארדיכלות הסאקראלית. הבתים הפרטיים ממשיכים אמנם לשמור על פשטות הקדומים, כי הכרתם הדימוקראטית של חברי העדה העשירים לא הרשתה להם לפגוע, על ידי בנייני פאר, ברגשות של עניי האזרחים. ברם, הכרה דימוקראטית זו הרשתה ואף דרשה לפאר בצורה נאותה אותם מקומות שבהם התכנס השליט־העם. מקומות כאלה היו הסטווים והתיאטרונים, לסטיו אפיינית חומה עם גגון ועם שדרת עמודים; סטווים כאלה הקיפו לרוב איזו חצר, ששימשה, למשל, לאימון גופני של בני הנעורים; ולכן לא היתה צורת הגימנאסיאונים והפּאלייסטרות אלא הרחבה ופיתוח של הסטיו. במקרים אחרים – למשל בשוק (agora) – היו פותחים פתחים בחומת הסטיו ודרכם היו נכנסים אל החנויות. אבל הסטיו יכול היה בכלל לשמש כחלקו החיצון של כל בניין, שנועד למלא תפקידים מנהליים או מסחריים; כזה היה אותו סטיו נהדר, שעוד קימוֹן בשעתו הקיף בו את שוקה של אתונה, ופקד על ידידו, הצייר פּוֹליגנוֹטוֹס, לעטר את חומת הסטיו בציורים ממלחמות המולדת, ומכאן הכינוי שדבר בו בסטיו זה: “הסטיו הצבעוני”. בתקופה בה אנו עומדים הוא היה מפורסם בשלל צבעיו בלבד, תוך ציפיה לאותם זמנים לא רחוקים בהם תיקרא על שמו האסכולה הפילוסופית בעלת ההשפעה הכבירה ביותר בימי קדם – הסטוֹאה.

הצורה הארכיטקטונית של התיאטרון נקבעה רק במאה ה־4 לפסה"נ; עד אותו זמן היה העם מתכנס בכל מקום שנזדמן לו, ולעיתים – על מדריגות בשיפוע הסלע של האלה אתיני, מסביב לאורכּסטרה, שעליה היתה מתחוללת העלילה. התיאטרון הארכיטקטוני היה בן שני מבנים: תיאטרון במשמעותו המוגבלת ובמה. התיאטרון במשמעותו המוגבלת מורכב היה ממדריגות בצורת חצי גורן עגולה, שהתרוממו האחת מעל לחברתה והיקיפו את האורכּסטרה, שגם לה כבר היתה כעת צורת חצי עיגול. את הבמה היווה מלבן צר, שמאחוריו התרוממה חזית של ארמון, ובה שלושה זוגות של דלתות. על המדריגות התכנס העם; על המלבן שלפני חזית הארמון התחוללה העלילה; האורכּסטרה נועדה בשביל אותה כוריאה, שהמנהג עדיין לא הירשה להפרידה מעל המחזה.

B. הפיסול. בד בבד עם אמנות הבניה, ובמידה מסוימת גם מאותן סיבות עצמן, שיגשגה אמנות הפיסול. מפעלי בניין גדולים פתחו תמיד אפקים נרחבים גם בפני אמנות הפיסול. הכרח היה להתאים להוד המקדש וליפיו גם פסל של האלוהות השוכנת בתוכו. נוסף לכך ניתן בשתי חזיתות־הגג (פרוֹנטוֹנים) שטח נרחב לפיסול, באפריזים – שטח נרחב לתבליטים, והמדריגות והמעברים בין עמודים ולבסוף כל סביבת המקדש התאימו מאין כמוהם לשיכון נדרי פסילים ותבליטים, שמספרם גדל משנה לשנה. כערובה להתפתחותה של אמנות הפיסול עד לאותה מדריגה שאנו קוראים לה קלאסית, שימשה הבררנות בנושאים: האמנים ויתרו למפרע על מטרות שלא ניתן להשיגן בכלל, או לפחות לעת עתה (הפיסול ויתר על מתן ביטוי להתרגשות, שמחוסר אמצעים נמסרה לפי נוסח שגרתי ובצורה מוגזמת, והגילוף ויתר על מספר רב של מראות ועל הרקע של הנוף). ומכל הצורות האפשריות של קלסתר פני האדם הסתפקו באחת בלבד, ב“פּרוֹפיל היווני” הנודע, ולפיכך נראים כל פסלי יוון מן התקופה הקלאסית כדיוקנאות של בני משפחה אחת. “פשטות והוד חרישי” (וינקלמאן) נהיו הסיסמא אם לא של היצירה היוונית בכללה, הרי על כל פנים – בתקופתה הקלאסית.

במאה ה־5 לפסה"נ מתרכזת התפתחותה של אמנות הפיסול בשלושה שמות גדולים – בפֶידיאַס ובמִירוֹן אנשי אתונה, ובפּוֹליקלֶיטוֹס איש אַרגוֹס. פֶידיאַס ייצג את הכיוון האידיאליסטי, מירוֹן – את הריאליסטי, ואילו ביצירתו של פּוֹליקליטוֹס יש מן המיזוג של שני הכיוונים גם יחד.

יצירות פידיאס – הם בראש ובראשונה פסלי הענק של זוס באולימפּיאה ושל אתיני בפּארתינון; יצירת פּוֹליקליטוֹס – פסל הרה במקדש שלה בארגוֹס. על שלושת הפסילים האלה, שנעשו מן החמרים היקרים ביותר, מזהב ומשנהב, יכולים אנו לדון רק על סמך העתקים בלתי נאמנים ובלתי בטוחים. אבל גם העתקים אלה, בצירוף עדויות של סופרי קדם, מרשים לנו לקבוע, שהאמנים הנזכרים הם הם שהגדירו לתמיד את הטיפוסים של אותם אלים, שהוד של רצינות חופף עליהם. לאחר שנוצרו פסילים אלה אי אפשר היה להגיע להשגים חדשים בעיצוב יופי מסוג זה: האידיאל הושג. אופי דומה נשאו גם עיטורים אחרים של הפּארתינון, אם כי לאין שיעור פחות רציניים, שיצאו מתחת לחרט של פידיאס או של עוזריו, שעבדו בהשגחתו: שתי קבוצות חזיתות הגג מלאות החיים – הולדת אתיני והריב שלה עם פּוֹסידון על אטיקה – אחר כך זוגות התבליטים על המטוֹפּים (דו־קרב האלים עם הגיגאנטים ודו־קרב היוונים עם הקנטאורים ועם האמאזונות), ובעיקר האפריז הרצוף שעל גבי הדביר של פסל האלה, אותו אפריז שעליו נראו מומנטים בודדים וקבוצות מתוך התהלוכה הפּאנאתיניאית בחסות האלים, שלכבודם היא נערכה.

את הנושאים לפיסול הריאליסטי סיפקה בראש וראשונה האגוניסטיקה, בעיקר הגברית. מעולם, לא לפני כן ולא לאחר מכן, לא היו להן לאמנויות הפלאסטיות תנאים יותר נוחים להתפתחותן מאשר בתקופה בה אנו עומדים; ההתגוששויות והתחרויות של הנערים, כמו התחרויות והמחולות של הנערות, סיפקו לאמנים בדרך טבעית ביותר הזדמנויות לרוב להתבוננות בגוף האדם גם בהימצאו בתנועה וגם ברגעי מנוחתו, וההזמנות המרובות שקיבלו האמנים להכין פסילים אַנאיקוניים של המנצחים והמנצחות לשם הקדשה לאלים איפשרו לאמנים להנציח בשיש ובארד את אשר ראו בעליל. בדרך זו נוצרו, אם נמנה רק את היצירות החשובות ביותר: “מֵטִיל הדיסקוס” ו“הרָץ” של מירון, “דוֹריפוֹרוֹס” (“נושא הכידון”), “דיאדוּמֵנוֹס” (“הכורך לראשו את סרט הניצחון”), ו“האמאזונה” של פּוֹלִיקלֶיטוֹס. לאחת מן היצירות הללו, ל“דוֹריפוֹרוֹס” של פּוליקליטוֹס, היתה במשך מאה שנים משמעות של “קאנון”: יחסי התואם שבה בין חלקי הגוף – תואם שהוא קשה במקצת בשבילנו – נתקבלו כחוק ולא יעבור על כל האמנים שבאו אחר פּוליקליטוס, עד שקם לִיסִיפּוֹס ונתן קאנון חדש, קצת יותר קל.

במאה ה־4 לפסה"נ מיוצג הפיסול על ידי ארבעה שמות מפוארים: בראשונה על ידי קֵפִיסוֹדוֹטוֹס, אחר כך על ידי פּרַאכּסיטֶלֵס וּסקוֹפּאס, ולבסוף על ידי ליסיפּוֹס שהוזכר זה עתה. תנאי עבודתם של אמנים אלה כבר לא היו כל כך נוחים: המולדת המדולדלת יכלה רק לעיתים רחוקות לעודד את כשרונותיהם על ידי הזמנותיה, ולפיכך נאלצו לחפש להם שדה פעולה מחוץ להלאס, בחצרות הפאר של שליטים מיוּוָנִים. מוּשג מקֵפיסודוֹטוֹס נותנת לנו בעיקר “אֶירֵנֵי” שלו, אלת השלום, המוּכרת לנו לפי העתק משובח. היא מהווה מעבר מן הרצינות והחומרה של פֶידִיאַס ופוליקליטוס לרכּוּת ולנועם של האסכּולה האַטית השניה. מעבר זה הושג בחלקו על ידי אמצעי חיצוני – על ידי הרכנת ראשה של האלה הוענקה לכל דמותה ארשת של חסד והשתתפות בצער. את האסכולה האַטית השניה מייצגים בעיקר השמות של פּראכּסיטֶלֵס וסקוֹפּאס, שהראשון מהם היה אמן האֶתוֹס (שלוות הנפש של האדם), והשני – אמן הפּאתוֹס (ההתרגשות המוציאה את האדם מגדרו). הראשון המשיך בדרכו של פידיאס; כשם שהלה קבע את טיפוסי האלים הרציניים ועוטי ההוד, כך נפל בגורלו של פּראכּסיטלס לשוות לאלים הצעירים, הנוחים והנוטים חסד – אפרוֹדִיטֵי, אֶרוֹס, דִיאוֹנִיסוֹס, הֶרמֵס – את הדמות שבה אנו מתארים אותם לעצמנו בימינו אלה. במקורו שרד רק פסלו של האחרון מבין אלים אלה, הוא הפסל הנודע של הרמס האולמפּי, אך גם מן האלים האחרים יש לנו מושג ברור תודות להעתקים קדומים. וכשם שפּראכּסיטלס הצליח לשנות את החומרה שבדיוקני פידיאס על ידי תוספת של סגלגליות רכה, כך הצליח גם סקוֹפּאס, על ידי אמצעי חיצוני בחלקו, לשוות לדמויותיו ארשת של התרגשות, בהעמיקו את ארובות העיניים ובהגדילו על ידי כך את צִלָּם. מבין יצירותיו הוקירו הקדמונים בייחוד את פסל הבאקחאנטית משולהבת היצרים; וכן מסתבר, שהחרט שלו הוא גם שיצר את התמונה המזעזעת של קבוצת ילדי ניאוֹבֵּי המתים, עם דמות אמם באמצע, המתחננת על נפש בתה היחידה, בת הזקונים.

ליסיפּוס, הדיוקנאי המוּכּר של אלכסנדר הגדול, כבר עומד על גבול התקופה הבאה, ההלניסטית, ובפסלו “אַפּוֹכּסיאוֹמנוֹס” העניק לה קאנון “קל”, כמוזכר למעלה. בשטח הפיסול הסאקראלי יצאו מוניטין ליצירתו “פּוסידון מאיסתמוֹס”, בה הפליא להביע את הפראות הבלתי מרוסנת של כוחות הים, בניגוד להוד השלווה של זוס.

כשמדובר על הפיסול במאה ה־4 לא ייתכן לפסוח על אותם שרידים עלומי שם, שנוצרו בהשפעתם הישירה או העקיפה של האמנים הנזכרים, והם משאירים עלינו רושם עמוק ומשכנע ביותר. הכוונה למצבות קברים. דמויות המתים נמסרו כאן תוך גישה של אידיאליזאציה, כשהם שרויים לרוב בחוג משפחתם. הפירוד טבע על פניהם של כל בני החבורה עגמה חרישית, שלא תישכח לעולם מלבו של אדם שראה מצבת קברים כזו, ולוּ רק פעם אחת בלבד.

C. את אמנות הציור של התקופה בה אנו עומדים, שוב נחקור אך ורק על סמך האגרטלים המצוירים, והללו כמובן יכולים לתת לנו מושג רק מהתפתחות הציור והקומפוזיציה, אך לא מהתפתחותו של הדבר החשוב ביותר בציור – היחס ההדדי בין כל הצבעים והגונים שבציור. לכל אמנות הציור של התקופה האטית אפייני הסגנון אדום־הדמויות; שפע השרידים מרשה לנו לעקוב אחר התפתחותו מסגנון החומרה (בערך בשנת 500 לפסה"נ) לסגנון היפה, ואחר כך לסגנון המופרז, שהוא כבר נראה לנו כסגנונה של תקופת השקיעה. וגם כאן היה קשר בין הפריחה לבין הוויתור על מטרות שלא ניתן להשיגן – גיבוב דמויות וקיצורים נועזים. בראשונה ניתן להבחין בטכניקה של הציור מוסכמות מסוימים, המתבטאים בעיקר בעין שהיא מִפָּנִים (en face), על גבי פנים המוצגות מצד (de prfil), ובסדר הסימטרי של קפלי הלבוש; מוסכמות אלה אפיינים לסגנון ה“חומרה”. אבל יחד עם זה נעלמת החדוּת, המציינת את האגרטלים שחורי הדמויות, והציור מתמלא עדינות ואצילות מפתיעות. בסגנון הבא, “היפה”, נעלמים המוסכמות, ומגיעה שעתה של ההארמוניה העילאית, האפיינית לאמנות הקלאסית. את הסגנון ה“מופרז” מציינת החזרה לגיבוב דמויות; מלַווה אותו שפע של פרטים צדדיים, ומצד שני ניכרת בו רשלנות מסוימת, המעידה על פזיזות בעבודה.

כל התכונות האלו, יחד עם רבות אחרות הידועות למומחים, עדיין אינן נותנות לנו מושג מהתפתחות הציירות הגבוהה, שבאותה תקופה היתה קלאסית כמו אמנויות אחרות. אנו יודעים עליה מפי סופרי ימי קדם, שעוד זכו לראות במו עיניהם את היופי הזה שאבד לנצח. מן הראוי לבסוף לציין, שהביטוי “תקופה אטית” מתאים פחות מכול לאמנות הציור של התקופה שעליה מדובר: כל אמני הציור הגדולים בני אותה תקופה מוצאם לא היה מאתונה, ואם כי פעלו גם באתונה, לא היתה פעילותם מוגבלת לתחומי עיר זו בלבד.

הראשון מביניהם היה ידידו של קימון, פּוליגנוֹטוֹס איש תאסוֹס, שהתפרסם בעיקר בציוריו ב“סטיו הצבעוני” (קרבות האתונאים עם האמאזוֹנוֹת, עם בני טרויה ועם הפּרסים) ובסוכת בני קנידוס בדלפוי (האדס ונפילת טרויה). עם חיבתו לגיבוב דמויות וכן גם עם התמימות שבקולוריט – הוא שלט רק בארבעה צבעים (לבן, שחור, צהוב ואדום), שבלי צללים וחצאי גונים השתמש בהם לשם ציור הלבוש על גבי המתארים המוכנים של הדמויות הערומות – יותר נכון יהיה לראותו כאמן המושלם ביותר של התקופה הקודמת, מאשר כחלוץ של התקופה החדשה; אבל בעיני המתבוננים בציוריו מצאה חן פשטותם הבלתי מהוקצעת, ונדמה היה להם, שבעיני פּוליכּסֵני⁶⁹ המדמיעות משתקפת כל הטראגיוּת של מלחמת טרויה.

מן הנאמר עד כה מתברר, שאמנות הציור היתה פחות סאקראלית מכל האמנויות האחרות. במקדש לא נמצא מקום בשבילה; יצירתה הגדולה הראשונה הם הפרסקים על גבי קירות הסטיו החילוני. להמשך התפתחותה גרמה המצאתה של טכניקה חדשה בשם טֶמפֶּרָה, והיא שחיקת צבעים מינראליים בחלמון של ביצה. הממציא שלה היה אַפּוֹלוֹדוֹרוֹס, בן זמנו של פריקלס. תוך זמן קצר עמדו על ערכה של המצאה זו; אפולודוֹרוֹס היה הראשון שהכניס לתוך תמונותיו את הפרספקטיבה האווירית, או הכושר להביע באמצעות סולם הצבעים את המרחק היחסי בין העצמים. המצאה זו נתקבלה בעין רעה על ידי בני דורו של אפּולוֹדוֹרוֹס, שכינוהו בלעג “צייר הצללים”, אך אפולודורוס לא נרתע, והכריז שהוא סלל את הדרך לרבים שילכו בעקבותיו.

שגשוגה של הציירות, שמבשרו היה אפולודורוס, חל בתקופת המלחמה הפּלוֹפּוֹנֵסית; הוא מיוצג על ידי שלושת האמנים: זֶוכּסִיס, פּאראסיאוֹס וטימאנתֵס. בלתי כבולים במסורת הדתית, בחרו להם אמנים אלה נושאים חפשיים בהחלט, ולעיתים גם תמוהים, בשאפם מצד אחד להגיע לקצה גבול ההזיה (“הענב” של זוכסיס ו“המסך” של פּאראסיאוֹס), ומצד שני – לקצה גבול הבהירות (“עקידת איפיגניה” של טימאנתס); ואם נאמין לעדויות הסופרים הקדמונים, הגיעו הציירים הנזכרים לכלל שלמות בשני הכיוונים.

המאה ה־4 לפסה“נ הצטיינה גם בשיכלוליה הטכניים – בגילוי שיטת ציור המכוּנה אֶקַאוּסטִית: את הצבעים ערבבו בדונג, שמוּם במרית על גבי לוח שחומם לאחר מכן, וכתוצאה מכך נבלעו הצבעים בתוך הרקע. נמסר, שתודות לשיטה זו, שסודה נעלם מאתנו, הושגה בקולוריט בהירות הרבה יותר גדולה מאשר באמצעות השיטה הישנה של הטֶמפֶּרָה. בשיטה האנקאוּסטית הצטיינו פַּאוּסִיאַס והאסכולה הסיקיאונית, שהלה עמד בראשה. אסכולה זו היא שטבעה חותמה על אמנות הציור במאה ה־4 לפסה”נ, עד להופעתו של אותו אמן, בו הגיעה אמנות הציור העתיקה לשיא שלמותה. אך אמן זה, אפֶּלֶּס, הוא כבר בן התקופה הבאה.

§ יג. האמנויות המוּזיות

בתקופה בה אנו עומדים מגיעה הכוריאה האחת־המשולשת לשיא התפתחותה בדראמה האתונאית. בהשוואה לה מחוויר כל מה שהיינו יכולים להגיד על התפקיד העצמאי הן של המוסיקה והן של האורכּסטיקה; לגבי הראשונה ניתן להעיר רק זאת, שעברה עליה התפתחות דומה לזו שעברה על המוסיקה של דורנו אנו, במובן זה, שאמצעי ההבעה נעשו הרבה יותר מורכבים, והמוסיקה השתחררה מצורות הקומפּוזיציה הקדומות (הריפורמות של פריניס וטימותיאוס), דבר שחסידי המוסיקה הטהורה המסורתית ראוהו אז, כמו גם בימינו אנו, כסימן של ירידה. מחווירים לעומת הדראמה גם סוגי השירה האחרים. אפּוס הגיבורים נעלם מן הזמן שנעלמו האַאוֹידים, והראפּסודים בתחרויות ה“ראפּסוֹדיוֹת” החלו להגביל את עצמם להומרוס בלבד. לאפּוס הדידאקטי עוד קמו שני משוררים יתומים בדמות האלאטים הראשונים, כּסנוֹפאנס ופארמנידס, ובדמות אֶמפּדוֹקלֵס (למעלה, § יא) – אבל זה היה עדיין בראשית המאה ה־5 לפסה"נ ואחר כך השתפך האפּוס הדידאקטי לתוך הפּרוזה המדעית. לאלגיה, לליריקה המקהלתית, למליקה, ליאמבּוּס, עדיין יש נציגים משלהם, אך אלה הם משוררים ממדריגה שניה; הכשרונות היוצרים מחפשים להם שדה פעולה בתחום הדראמה שזה מקרוב נתגלה – והכוונה לא לאטיקה בלבד; חגיגות דיאוניסוס באתונה מושכות אליהן משוררים גם מעבר לגבולות אטיקה, ואת מספר הדראמאטורגים של תקופה זו מגדילים איאון מחיאוֹס ואֲכַיאוֹס מארֶטרִיאָה. אבל את התפקיד המכריע ממלאת אתונה: השירה של התקופה האטית היא רובה ככולה אתונאית. האם פירושו של דבר, שמדינות אחרות לא הקימו מתוכן משוררים ממדריגה ראשונה? ואולי, מואפלים על ידי האתונאים, לא האריכו משוררים אלה ימים ביצירותיהם עד לתקופה הבאה? על שאלות אלו אין תשובה בפינו.

התחרויות הדראמאטיות התקיימו פעם בשנה; בכל תחרות השתתפו שתים עשרה טראגדיות (ובתוכן דראמות סאטיריות) שנכתבו על ידי שלושה דראמאטורגים, ומאחר שרק במקרים נדירים ביותר הורשה לחזור ולהעלות על הבמה טראגדיה ישנה, והיה בכך משום כבוד בלתי רגיל, לפיכך נקל לשער מה עצומה היתה הספרות הדראמאטית שנוצרה במשך מאתיים השנים של התקופה האטית, ובממדיה עלתה ללא ספק על כל יבול השירה של התקופה הקודמת. היא לא נשתמרה בשלימותה עד לתקופה הבאה, תקופת המכַנסים והמוציאים־לאור שבאלכסנדריה של מצרים, ולא שרדו ממנה עד לזמננו אנו אלא 33 טראגדיות ו־11 קומדיות בלבד, אם קטעי מחזות לא יוכנסו לחשבון.

המשורר הטראגי פרִינִיכוֹס (למעלה, חלק ב, § טז) עוד כתב בלשון האיאוֹנית, אבל היה בכך משום כבוד אחרון שהמוזה האטית חלקה לאתונה הבכירה. ואילו מזמנו של יורש פריניכוֹס ואילך שולטת על הבמה האטית הלשון האטית. יורשו של פריניכוס היה אייסכילוֹס איש אֶלֶוסִיס, קובע חוקיה של הטראגדיה האטית (525–456 לפסה"נ). לריב שפרץ לפני כן בין הטראגדיה הרצינית לבין הדראמה הסאטירית העליזה בדבר זכות הבכורה (למעלה, חלק ב, § טז) מצא אייסכילוס פיתרון בצורה זו, שכל משורר יציג מחזור של שלוש טראגדיות ובסופן דראמה אחת סאטירית. גם הטראגדיות של אייסכילוס היו בראשונה קאנטאטות ליריות־אפּיוֹת ללא עלילה דראמאטית וללא איפיון הדמויות הפועלות; אבל בהעלותו מדי פעם על הבמה מחזור של שלוש קאנטאטות כאלו, ניתנה לו האפשרות להציג שלושה מומנטים של עלילה אחת, הבאים זה אחר זה (“העיקרון הטרילוגי”); כזאת היתה הטרילוגיה על בנות דאנאוֹס: הטראגדיה הראשונה, “המבקשות מחסה” (נשתמרה) מציגה את מתן המחסה על ידי אזרחי ארגוס לבנות דאנאוס הנמלטות מבני אַיגיפּטוֹס דוֹדן; בטראגדיה השניה, “בוני הארמון” (לא נשתמרה), נאלצות בנות דאנאוס להינשא לבני איגיפּטוֹס, לאחר המצור שהללו שמו על ארגוֹס ולאחר המהפיכה שפרצה בעיר והעלתה את בני איגיפּטוֹס לשלטון, ואביהן פוקד עליהן לרצוח את בעליהן בליל חתונתן; ולבסוף, בטראגדיה השלישית “בנות דאנאוֹס” (לא נשתמרה), מוצג המשפט שעורך דאנאוס על בתו האחת, שלא מילאה אחר פקודתו. כפי שאנו רואים מתוכן מחזות אלו, המאורעות החשובים ביותר מתרחשים דווקא ברווח הזמן שבין טראגדיה אחת לחברתה, ואילו בטראגדיות עצמן מוצגים מומנטים בודדים – מתן מחסה לבנות דאנאוֹס על ידי מלך ארגוֹס, הנישואים, המשפט. המשך התפתחותה של הטראגדיה מתבטא בכך, שבמשך הזמן מועתקת העלילה יותר ויותר לתוך הטראגדיות עצמן. לפיכך רואים אנו בטרילוגיה האחרונה, ב“אוֹרֶסטֵיָה”, ששרדה בשלמות, יחס הפוך: הטראגדיה הראשונה, “אגאממנון”, מראה לנו את הגיבור החוזר הביתה לאחר חורבן טרויה, ואת מותו בידי קלִיטַימנֵסטרָה; בטראגדיה השניה, “כוֹאיפוֹרוֹי” (או “המביאות קרבן נסך למת”), רואים אנו את בנו של אגאממנון, אוֹרֶסטֵס, הנוקם מאמו את נקמת דם אביו, וכן רואים אנו את האֶריניאוֹת הרודפות את רוצח האם; בטראגדיה השלישית, “האֶומֵנִידוֹת” (“האלות הטובות”), רואים אנו את נדודי אורסטס לדלפוי ולאתונה ואת זיכויו במשפט הארֵאוֹפּאגוֹס. כל העלילה מתרכזת בטראגדיות עצמן, וכל מאורע חשוב אינו מתרחש ברווח הזמן שבין טראגדיה אחת לחברתה. יחד עם התפתחות העלילה מתפתח גם האיפיון; ב“אורסטיה” כבר השיג האיפיון דרגה גבוהה של שלמות, אבל רק בשטח אחד; הקשיות אפיינית לכל הדמויות, הן בצדקתן, כגון אורסטס, הן ברשעתן, כגון קליטַימנֵסטרה. אייסכילוס בכללו הוא בראש וראשונה פייטן של השגב: זה השתקף גם במבנה האמנותי של הטראגדיות שלו, המצטיינות בשירות מקהלה כלילות יופי, עמוקות תוכן ומלאות קסם מבחינת הצורה, גם במבנה דו־השיח עם שפע החלקים הארוכים שבו, וגם בלשון עצמה – האדירה, עשירת הדימויים ומלאת האומץ בברירת המילים וביצירת מילים מורכבות. מאחר שעמדו לרשותו שני שחקנים בלבד, ואייסכילוס הוא שהכניס את השחקן השני, לא היתה לו האפשרות להעלות יחד על הבמה יותר משתי דמויות. לעומת זאת נודעה חשיבות יתירה לתפקיד ראש המקהלה (“קוֹריפַיאוֹס”): אתו מתחילים כרגיל את שיחותיהם גיבורי העלילה.

באשר לתוכן הדראמות של אייסכילוס, הרי בהתחלה, כל עוד הטראגדיה היתה קאנטאטה, הוא הכניס לתוכה, דוגמת פריניכוס, נושאים היסטוריים; לאשרנו שרדה לנו הטראגדיה שלו “הפרסים”, שתכנה הוא הניצחון ליד סאלאמיס בשנת 480 לפסה“נ – דוגמה מפתיעה להומאניטאריות ההלנית, אם לא נסיח דעתנו מן העובדות הבאות: א) טראגדיה זו התכוונה לעורר רגש של השתתפות בצערו של האויב הזידוני שנוּצח; ב) היא הוצגה בשת 472 לפסה”נ בפני קהל צופים, שראה במו עיניו את מקדשי אתונה החרבים; ג) היא זכתה בפרס הראשון. ואולם אחר כך, במידה שגבר בטראגדיה היסוד הדראמאטי, ריכז אייסכילוס את תשומת לבו לנושאים מיתולוגיים, ואלה שבאו אחריו הלכו בעקבותיו. הטראגדיה האתונאית של המאה ה־5 וה־4 לפסה"נ נהייתה גילגול פיוטי חדש, רביעי במספר, של אגדת הגיבורים היוונית.

הראשון מבחינה כרונולוגית מיורשיו הגדולים של אַיסכילוס היה סוֹפוֹקלס (496–406 לפסה"נ), יליד קוֹלוֹנוֹס, פרבר אתונה. בסטותו מן העיקרון הטרילוגי של קודמו ורבּוֹ, בנה כל טראגדיה מן הטרילוגיות שלו כחטיבה בפני עצמה, בנתנו לכל אחת מהן תסבוכת עלילתית משלה והתרתה המיוחדת בצדה; הוא גם הגדיל את מספר הטיפוסים בתיאטרון, בהוסיפו לטיפוסים הרציניים והקשים, שקיבל בירושה מאַיסכילוס גם טיפוסים רכים ונוחים מגוֹנים שונים. השחקן השלישי, שהכנס ביזמת סוֹפוֹקלס, איפשר את העשרת הדיאלוג וגיוונו; אמנם חידוש זה לא נוצל במלואו על ידי סופוקלס, בחלקו את שיחתם של שלושת הגיבורים לדו־שיחים, כך שאחרי דו־שיח בין א ו־ב בא דו־שיח בין א ו־ג או בין ב ו־ג; הגבלה עצמית זו, בה נהג סופוקלס, יאה היתה, לדעת היוונים, לרצינותה של הטראגדיה, ויורשו של סופוקלס, אוריפידס, אף הוא שמר עליה. יש להודות, שבדמות סופוקלס הגיעה הטראגדיה, בתורת דראמה, לנקודת השיא שלה: באמצעים, שלנו הם נראים פשוטים ביותר, במספר מועט של נפשות פועלות ובממדים קטנים, באופן יחסי, של הטראגדיה, היא מזעזעת אותנו עד היסוד; מאבק הגבורה עם הגורל (אוֹידיפּוּס המלך), הקרבתה העצמית של אַנטיגוֹנֵי, השאיפה הדימונית של אלקטרה ואוֹרסטס לנקמה – אלה הם נושאים בלתי נשכחים, שהעשירו לעולמי עד את אוצר הפיוט של תבל כולה. הפייטן עצמו היה התגלמות אמיתית של מיטב התכונות של הטיפוס ההלני: יפה, חזק ובריא, בעל כשרונות רב צדדיים ומקסים בהליכותיו, הגיע במלוא כוחותיו הרוחניים לגיל 90, כתב 120 דראמות בקירוב, וזכה למות לפני שמולדתו נחרבה.

הוא האריך ימים, אם כי בחדשים אחדים בלבד, אפילו מאֶוריפּידס הצעיר ממנו, שנולד בשנה בה התחולל הקרב ליד סאלאמיס, אותו קרב שבו נטל חבל אַיסכילוֹס, ותפקיד עריכת מזמור התודה, לאחר הניצחון שנחלו בו היוונים, נמסר לסוֹפוֹקלס, הנאה ביותר מבין האֶפֵבּים. על אוריפּידס טבעה את חותמה, עוד בהיותו צעיר, תנועת הסוֹפיסטים, שלא הצליחה לזעזע את השקפת עולמו היציבה של סופוקלס המבוגר. הטראגדיות של אוריפּידס הן הד חי לתנועה זו; לשורת הטיפוסים השלמים והמוצקים, שעיצב קודמו, הוסיף אוריפידס טיפוסים שבירים, בלתי החלטיים, הססניים, שבעטייה של ההתרחקות מן האלים כורעים הם תחת נטל הבעיות שאינם מוצאים להן פתרון. הוא אהב להבליט את מאבקה של המוסריות עם היצריות, ובייחוד עם אהבה נפשעת. בני דורו של אוריפּידס זועזעו מגיבוריו, שהם חוטאים, אך בלתי מוּקעים כפושעים: פאַידרה, המאוהבת בבנה החורג (ב“היפּוֹליטוֹס”); מאקארֶוס, המאוהב באחותו (ב“אַיאוֹלוֹס” שלא שרד). גיבוריו הוכיחו את חוסר אשמתם (“הסוֹפיסטיקה של היצריות”) בצורה משכנעת כל כך, עד שרפו ידי מאשימיהם, ובכל זאת דרשה המוסריות את הוקעתם. בייחוד אהב להציג את עוצם כוחם של היצרים על נפש האשה – כאוהבת (כגון פאידרה), כמקנאת (כגון מדיאה). לפיכך כּוּנה על ידי בני דורו בשם אויב הנשים, כינוי שאין לו הצדקה, כי הלוא הוא שעיצב דמויות מזעזעות של נשים המקריבות עצמן כליל כרעייה (אַלקֶסטיס, אֶואַדנֵי), כאחות (מאקאריאה ב“הראקלידים”), כבת (אִיפִיגֵנֵיאה ב“איפיגניאה באַוליס”). ובכלל יש לציין, שבני דורו גילו יחס בלתי אוהד כלפיו. לעומת זאת נתפרסם בדורות הבאים כ“טראגי ביותר” מכל הפייטנים הטראגיים, ולזכותה של פופולאריות זו יש לזקוף את העובדה, שמן הטראגדיות שלו שרדו לא שבע, כמספר ששרד מיצירות אַיסכילוס וסוֹפוֹקלס, אלא שמונה עשרה, אם נכלול בתוכן גם את הדראמה הסאטירית “קיקלוֹפּס”. התרשמותנו מהן אינה אחידה, גם אם נשלים עם מוסכמות כמו פרוֹלוֹג המָפנה לקהל וכמו ה־deus ex machina המפורסם (הופעה פתאומית של אל במרומי הבמה, המתיר את תסבוכת העלילה בצורה בלתי צפויה, ולעיתים התרה זו אף כפויה עלינו). אבל אם נתעלם מכל מה שאינו נושא חן בעינינו, נצטרך להודות, שהחלקים החיוביים שביצירותיו דַיים כדי לעשותו לבן אַלמוות.

כזאת היתה המאה החמישית לפסה“נ בהתפתחות הטראגדיה האַטית. על המאה הרביעית לפסה”נ אין אנו יכולים להגיד ולא כלום; רב היה אז מספר המשוררים, ואחדים מהם אף השפיעו השפעה ניכרת על הציבור, אך הדראמות שלהם לא שרדו, ואף אין לנו ידיעות ישירות על חייהם. ייתכן שהגורל עשה להם עוול גדול, אך אנו – אין בידינו לתקנו; תקופת היצירה של הטראגדיה האַטית מסתיימת בשבילנו באותה שנה בה נחרבה אתונה.

שנה גורלית זו השתקפה קצת אחרת בתולדות הענף החשוב השני של הדראמה האתונאית – הקוֹמדיה שינקה משני מקורות: מפזמונים עוקצניים ותוקפניים, שבני אדם מחופשים לסאטירים השמיעום נגד מקפחיהם (וזוהי בעצם ה־komodia במובנה הראשוני, בתורת שירה של ה־komos, דהיינו: חבורה עליזה, שתויה לשכרה), ומתמונות הווי זעירות, שבהן הוצגו, נוסף על בני אדם, גם אלים, מתוך חיקוי משעשע למיתוסים נאותים. בתמונה זעירה כזו, בצורתה העצמאית, נתקלים במקומות שונים – בקיראסוּסַי קם לה אפילו משורר גדול, הלוא הוא אֵפּיכארמוֹס בן זמנו של אַיסכילוֹס, ותחת השם “מימוֹס” לא פסקה מלהתקיים לאורך כל התקופות של העולם העתיק; אבל באתונה התמזגה תמונה זו עם הפזמון העוקצני והתוקפני הנזכר, ובמשך דורות נמשך תהליך גיבושה, עד שבמאה החמישית לפסה“נ נהייתה לקומדיה פוליטית. נציגיה הראשיים של הקומדיה הפוליטית היו קראטינוֹס, בן־זמנו ואויבו של פּריקלס, ואֶופּוליס ואריסטוֹפאנס שחיו בזמן המלחמה הפלופונסית. אלינו הגיעו רק הקומדיות של האחרון, וייתכן שזוהי המתת המקורית ביותר של כל הספרות העתיקה. בדורות הבאים לא הגיעה מעולם המלה לחירות מחלטת כזו; מפתיע אותנו כוחה של הממלכתיות האתונאית, שיכלה לשאת במשך שני דורות ביקורת קטלנית כל כך, שהושמעה מעל הבמה הפּאנאתונאית. אריסטופאנס, אם נגביל את עצמנו רק אליו, שפך קיתונות של לעג וקלס גם על דימאגוגים אדירים מסוגם של קלֶאון, היפֶּרבּוֹלוֹס, קלֵאוֹפוֹן, וגם על נציגיהם של זרמים רוחניים בלתי אהודים עליו – אוריפּידס, אגאתוֹן, סופיסטים, ולדאבון לבנו אנו מוצאים בין האחרונים גם את סוקראטס; אך סוקראטס עצמו צחק לו מטוב לב למראה הקאריקאטורה שלו בקומדיה של מתנגדו הלץ, ואפלטון הציג ב”המשתה" שלו את שניהם, את סוקראטס ואת אריסטוֹפאנס, המשוחחים ביניהם בידידות, ואתם גם אגאתוֹן. וסיבה נעוצה בכך, שעוקצו של הלעג בקומדיה הפוליטית נתקהה על ידי האווירה הדיאוניסית הכללית, ולא יאה היה לו לאדם לשאת טינה בלבו אם שימש מטרה לחיצי לעג בחגיגות דיאוניסוס המסרתיות.

ברם, המהלומה אשר מוטטה את ההגמוניה של אתונה, פגעה גם בסובלנות כלפי הלעג הפוליטי, ובמאה הרביעית לפסה"נ נרגעה הקומדיה. משהתרוקנה מחיוניותה הסאטירית, החלה להציג, בצורה מוגזמת פחות או יותר, תמונות מן ההווי היום־יומי של נוער־הזהב האתונאי, על חינגותיו, יצריו החלושים ויגונותיו הזעירים. הכתיבה על נושאים מסוג זה מלאכה קלה היתה, ופריונם של המשוררים עלה למעלה ראש: גם אַנטיפאנס וגם אַלכּסיס, כל אחד מהם השאיר אחריו מאות אחדות של קומדיות. ברם, מבחינה איכותית יש בקומדיה זו, המכוּנה על ידינו אַטית־תיכונית, משום עדות חותכת להתנוונות כושר היצירה של העם האַטי. חשיבותה ההיסטורית היא בכך, שהיא הכשירה את הקרקע לפריחה מחודשת של הקומדיה בתקופה הבאה – לקומדיה האַטית החדשה של מֶנאנדרוֹס.

בעברנו לשטח הפּרוֹזה עלינו לציין גם כאן מעבר הדרגי מן הלשון האיאוֹנית ללשון האַטית, מעבר שמקורו בכוח המשיכה של אתונה גם בשטח זה של הספרות.

את ההיסטוריוגראפיה של התקופה ההלנית סיימנו בהֵקאטאיוֹס; בין הלוגוגראפים הצעירים שחיו כבר לאחר מלחמות פרס מתבלט בייחוד הלאניקוֹס (Hellanikos) מלֶסבּוֹס (כתביו לא שרדו), המגלה של שיטות היסטוריוגראפיות חדשות; מבלי להסתפק בגיניאלוגיות בלבד, השתמש ברשימות כרונולוגיות עתיקות שעל גבי אבני זיכרון (כגון הרשימות של כוהנות הרה בארגוֹס), ונוסף לכך חיבר, על סמך מסורות מקומיות, את ההיסטוריה הראשונה של אטיקה, וקרא לחיבורו בשם האַיאוֹלי, שנתקבל כמונח טכני, “אַטתיס” (Atthis) ואם כי לפי מוצאו אַיאוֹלי היה, כתב חיבורו בלשון האיאוֹנית הספרותית, כשם שבלשון זו כתב גם בן־זמנו הנודע הרודוֹטוֹס (Herodotos), “אבי ההיסטוריה”, כפי שכּוּנה על ידי קיקרו. את חיבורו הגדול, שחולק אחר כך ל־9 ספרים, כתב הלה, הרודוֹטוֹס, “למען לא תמחינה במשך הזמן פעולות בני האדם ולא יישארו בלי זכר מעשיהם הגדולים והמפורסמים, אלה שעשו היוונים ואלה של הבארבארים, בייחוד סיבת המלחמות אשר נלחמו אלה באלה” (הפתיחה לחיבורו של הרודוטוס, לפי תרגומו של אלכסנדר שוֹר). את הרצאתו הוא מתחיל מן הזמנים הקדומים, בעברו מתולדות לידיאה לתולדות המלכים הפרסיים, ובקשר למסעות המלחמה שלהם, בעלי החשיבות כלל העולמית, מספר הוא על תולדותיהם וחייהם של אותם עמים שנגדם היו מכוּוָנים מסעות אלה (וכך, למשל, בקשר למסע נגד הסקיתים, מתוארת ארץ סקיתיה, שעליה דיברנו למעלה, עמ' 178). מן הספר החמישי מתחיל הסיפור על המלחמה היוונית־הפרסית (ספר ה – המרד האיאוֹני; ספר ו – מאראתוֹן; ספר ז – תרמוֹפּילַי; ספר ח – סאלאמיס; ספר ט – פּלאטאיה ומיקאלי). אין הרוֹדוֹטוס צמוד בעקביות לחוט הסיפור, והוא מרשה לעצמו מדי פעם בפעם לסטות הצדה, וחירות זו שהוא נוהג בהרצאת המאורעות מוסיפה לחיבורו לוויית חן מיוחדת במינה. הביקורת ההיסטורית בחיבורו עדיין צולעת: בהסתמכו בסיפוריו על שמועות ששמען במסעותיו הארוכים, הוא מרבה לשבץ לתוך ההיסטוריה שלו אגדות, ומהשגות אפשריות הוא פוטר את עצמו על ידי הערה טובת לב, שהוא רואה מחובתו לרשום את כל מה ששמע, אך אינו רואה חובו לעצמו להאמין בכל (ספר ז, פרק 152). הוא מודה ביד אלוהים המכוונת את מאורעות ההיסטוריה ומאמין בהודעות האוֹראקולום, אך דוחה את האפשרות של מעשי ניסים, בהשתדלו להסבירם בדרך שכלתנית. את מחצית חייו חי הרוֹדוֹטוֹס באתונה והיה איש סודו של פּריקלס, וכאן נתמזל מזלו להערות מרוחו על תלמידו הגדול תוּקידידֵס (Thoukydides), ההיסטוריון הראשון של אתונה. לתוקידידס מגיעה התודה על חיבור גדול על המלחמה הפּלופונסית, בצירוף מבוא רב תוכן, המכיל גם קיצור ההיסטוריה של אותן חמישים השנים שעברו בין הקרב ליד מיקאלי לבין הפלישה של בני פּלוֹפוֹנסוֹס; אחר כך חוּלק החיבור לשמונה ספרים – א – מבוא; ב–ד – תולדות המלחמה עד לשלום ניקיאס; ה – השלום הבלתי מוצלח; ו–ז – המסע לסיקיליה; ח – מלחמת דקליאה עד לשנת 409 לפסה"נ, השנה בה נפסקת הרצאת המאורעות, בגלל מותו, כנראה, של המחבר). חיבור זה מצטיין בבקיאות היסטורית דייקנית ובשאיפה חזקה להתקרב לאמת; באישיותו של תוקידידס הגיעה ההיסטוריה לכלל בגרות. האגדה סולקה הצדה, וההיסטוריה השתחררה מיסודות על טבעיים. מתוך שאיפה לאובייקטיביות הוא נמנע מלהחליט בעצמו אם הצדק הוא עם הצד האחד או עם הצד השני; הוא משאיר לצדדים עצמם את ההגנה על אמיתותיהם באמצעות נאומים עשירי תוכן, שהוא שם בפיות נציגיהם; שיטה זו מצאה לה אחר כך מחקים רבים. לשונו של תוקידידס קשה, אך הקורא לא יצטער על המאמצים שישקיע להבנת חיבורו של תוקידידס, כי רב הוא עושר הרעיונות, בו מצטיין סופר זה.

את העבודה בה החל תוקידידס המשיך כּסֵנוֹפוֹן (Xenophon), שבשבעת הספרים של חיבורו “הלניקה” (Hellenika) הרצה את תולדות יוון עד למותו של אֶפּאמינונדאס בשנת 362 לפסה“נ; מתחת עטו יצא גם ה”אַנאַבּאסיס" המפורסם, והוא תיאור מסעו של כורש הצעיר נגד ארטאכּסרכּסס, ושיבתם הנועזת של שכיריו היוונים, תחת פיקודו של כּסנוֹפוֹן, מבקעת הפרת אל הים האגיאי, וכן כתב עוד חיבורים. כּסנוֹפוֹן היה אדם בעל התעיינות מגוּונת: חקלאי, צייד, רוכב מהולל, איש כספים, מפקד צבא, ונוסף לכל זה – סופר. מגיל צעיר היה תלמידו של סוקראטס, והעלה את דמות רבו ב“זכרונות” שלו, אבל הוא נעשה תלמידו לא לשם הפילוסופיה, אלא למען החיים. כבעל סגנון עומד הוא על מדריגה גבוהה מאד: בחיבוריו הגיע הניב האַטי בפעם הראשונה למלוא הכרת קלותו וגמישותו הטבעיות. כתביו נהיו ברבות הימים בית ספר של הלשון היוונית, ועד היום ממלאים הם תפקיד זה. בתורת היסטוריון צועד הוא בעקבות תוּקידידס, אך לא נחן בעומק ובתבונה המדינית של קודמו.

גם הענף השני של הפרוֹזה, הפילוסופיה, אף היא משתמשת בראשונה בלשון האיאוֹנית; ומחוץ לאתונה נשמרת הלשון האיאוֹנית עד סוף המאה החמישית לפסה"נ וגם אחרי כן בכתבי דמוֹקריטוס והיפּוֹקראטס והאסכּוֹלה שלו, כשם שנשתמרה הלשון הדורית בכתבי הפּיתאגוראים פילוֹלאוֹס וארכיטאס. אך הסופיסטים, הפוקדים מדי פעם בפעם את אתונה, כבר עוברים מן הניב האיאוני לניב האַטי, וסוקראטס איש אתונה משתמש אך ורק בניב האַטי. סוקראטס אמנם לא השאיר אחריו אפילו שורה אחת, אך למרות זאת תופס הוא מקום נכבד בתולדות הספרות היוונית, מאחר ששיחותיו, שאין כמוהן מבחינת דקות הדיאלקטיקה, שימשו כדוגמה לדו־השיח הספרותי. כאמן דו־השיח נחשב הגאוני שבתלמידי סוקראטס, אפּלטוֹן. חפשית ביותר צורת דו־השיח באלה מחיבוריו, שבהם נושא הדיון הוא איזה מושג מוסרי, כגון יראת אלוהים (“אֶותיפרוֹן”), גבורה (“לאכס”) או ענווה (“כארמידס”); אך קסם עוד יותר רב לדו־השיחים הגדולים כמו “פאידוֹן” (על הנפש), “המשתה”ׅ (על האהבה), “גוֹרגיאס” (על המוסריות), ובייחוד “המדינה”, שבהם התוכן העמוק מתמזג עם הצורה הנאה, ונוסף לכך נתון דו־השיח הפּילוסופי בתוך מסגרת נאה של הווי, שמראה לנו באופן מוחשי את המשתתפים בוויכוח, ובראש וראשונה, כמובן, את סוקראטס. במובן זה משאיר רושם לא יישכח דו־השיח “פאידוֹן”, שבו מספר עד ראיה על שעותיו האחרונות של אותו צדיק, שבילה אותן בבית הסוהר, בחברת תלמידיו. ערך יותר מוגבל־מקצועי יש לדו־השיחים הפילוסופיים־חיוביים, מסוג “פִילֵבּוֹס” (על התענוג), “טימאיוֹס” (על מבנה העולם); כאן מרגישים, שצורת דו־השיח כובלת את הלך מחשבותיו של הסופר. המבקרים הספרותיים בימי קדם תפסו יפה את הקו העיקרי בכשרונו של אפּלטון, קו שכינוהו “שפע”. על הקורא המודרני עושה שפע זה לעיתים רושם של דברנות יתר, אך רושם זה ייעלם אם נזכור, שאפּלטון כתב בשביל קוראים שעדיין לא הורגלו להלך מחשבות הגיוני, וצריך היה ללמדם לחשוב בצורה מפשטת.

את ההיגיון הזה, כפי שכבר אמרנו, יצר אֲריסטוֹטֶלֵס. המורשה הספרותית העשירה שהשאיר אחריו תאמה לפעילותו הכפולה, גם בחוג מצומצם של תלמידים וגם מחוצה לו, והיו במורשה זו שני חלקים. החלק האחד היה מרכּב מדו־שיחים פופולאריים שבהם כדברי קיקרוֹ, קלח לו “מעיין הזהב של דברנותו”. אבל אותו דו־שיח “פּריפּאטטי” שנה בהרבה מן ה“סוקראטי”: בדו־השיח הפּריפּאטטי הוכיח כל אחד משני המתווכחים את הנחותיו בנאום סגור, אחר כך פיתחה אישיות שלישית את השקפת המחבר עצמו. דו־שיחים אלה לא שרדו, ודווקא אלה מקומם הוא בתחום הספרות כמו בתחום האמנות. מה שאין כן החלק השני ממורשת אריסטוֹטולס, המחקרים המרובים שלו בתחומים שונים, אותם חיבורים שנמנו למעלה, בסוף § יא, בעמוקים והחשובים מבחינת התוכן, אך היבשים ובלתי מהוקצעים מבחינת הצורה. רבים מחיבורים אלו הסתמכו על החלק השלישי ממורשת אריסטוֹטלס, על אספי־החומר הגדולים שלו, מסוג אותו חיבור גדול על הערים־המדינות היווניות (politeiai), שרק ספר אחד ממנו, “על חוקת אתונה”, החזר לנו לא מזמן על ידי חולות מצרים.

רק בתקופה בה אנו עומדים מתחיל לשגשג ולפרוח הענף השלישי של הפּרוֹזה האמנותית, הדבּרנות. הקדמונים חילקו בצדק את הדיבור המליצי בכללו לדברנות א) משפטית, ב) פוליטית ו־ג) חגיגית. הראינו למעלה (§ ו) כיצד נוצרו באתונה התנאים הנוחים להתפתחותה של הדברנות המשפטית; ומאחר שהנאומים בבתי המשפט היו נרשמים (הובילה לכך בדרך הטבע הלוֹגוֹגראפיה), החלו כעבור זמן קצר לנהוג כך גם לגבי נאומים פוליטיים וחגיגיים.

תולדות הדברנות האַטית מתחלקות לשתי תקופות. המורה של התקופה הראשונה היה הסוֹפיסטן גוֹרגיאַס, שבשנת 427 לפסה“נ עורר את התפעלותו של קהל אתונה ב”אנטיתיזות" האמנותיות שלו וב“איסוֹקוֹלים”⁷⁰, המחורזים לעיתים קרובות. ואילו הדברנות המעשית יכלה במידה מוגבלת בלבד ליהנות מעיטורי לשון אלו. נציגה הראשון של הדברנות המעשית היה האריסטוקראט אַנטיפוֹן, שבשנת 411 לפסה“נ קיפח את חייו במהפיכה מדינית. נאומיו ששרדו משכנעים בפכּחותם ובמעשיותם, אך המבנה שלהם רופף עדיין. אחריו באים לִיסִיאַס ואִיסַיאוֹס, שיש כבר לראותם כבני המאה הרביעית לפסה”נ: הראשון הוא אמן הנאום המשפטי והפסיכולוגי, והשני – אמן ההוכחות המשפטיות. ואולם ההצלחה האירה פנים לראשון יותר מאשר לשני; הקדמונים היו אומרים, בהשוותם את האחד לשני, שליסיאס, גם כשאינו צודק, מעורר אמוּן, ואילו אִיסַיאוֹס, גם כשהוא צודק, מעורר אי אמוּן.

המורה של התקופה השניה היה איסוֹקראטס, מורה ההוראה הגדול של כל האינטליגנציה במאה הרביעית לפסה“נ הוא עצמו פירסם נאומים בעלי אופי חגיגי, וביניהם “פּאנֵיגיריקוֹס”, דהיינו נאום בכינוס חגיגי, ושמו של נאום זה נשאר עד היום שם עצם כללי. בנאומיו אלה לימד את ההלנים מבנה מכוּוָן, משפטים גדולים מורכבים, שוטפים ומצלצלים, ובכלל יצר את הסגנון של הפרוזה היוונית, שחייב מכאן ואילך את כל הסופרים שחרדו לכבודם הספרותי. אין כל ספק, שאת הצורה העריך יותר מאשר את התוכן, ולפיכך נאומיו, שמספרם די ניכר, יותר מאלפים משהם מעניינים. אבל בשדה, שנחרש על ידו, צמחו שלושה כשרונות מובהקים, שזהרם האיר את דמדומי השקיעה של חירות אתונה בתקופת פיליפּוֹס המקדוני: דֵמוֹסתֶנֵס, אַיסכִינֵס והִיפֶּרֵידֶס. נאומיו של האחרון, הקמים בהדרגה לתחיה מתוך קברות מצרים, מוסרים, אם כי בצורה בלתי מספקת, את אפיו התאוותני, הלוהט, שיש בו משום מזיגה מופלאה של הפקירות יחד עם מסירוּת ללא גבולות למולדת. את התענוג, שגורמות לנו מעלותיהם הפורמאליות הוודאיות של נאומי אַיסכינס, מרעילה ההכרה, שאלה הם נאומיו של בוגד, שתחת המסווה של חוקיות משרת הוא את אויב מולדתו. ולבסוף, מן המועיל יהיה לזכור, שלאחר שנאלץ לעקור מאתונה השתקע ברוֹדוֹס, ושם נעשה מורה לדברנות, והוא אבי אבותיו של אותו סגנון רוֹדוֹס, שנציגו הבולט האחרון היה, כעבור שלוש מאות שנה, קיקרוֹ. לקורא גורם את התענוג הגדול ביותר אותו דמוסתנס (Demosthenes) שהגן ללא חת על אתונה ועל יוון כולה מפני תאות הכיבושים של פיליפּוֹס, אותו דמוסתנס שנשאר נאמן לאידיאלים שלו עד מותו מות גיבורים בשנת 322 לפסה”נ. ב“פיליפּיקות” שלו הקצרות, אך רבות העצמה, חשים אנו במשב רוחה של ההיסטוריה: לא לעיתים קרובות יקרה בתולדות האנושות, שרגע בעל חשיבות גורלית בהיסטוריה ישתקף בצורה כל כך נאמנה, כפי שהוא משתקף כאן, בכתביו של סופר גדול זה. אכן, לקורא שטעמו נפגם על ידי הקישוטים והעיטורים של הדברנות המודרנית, נכונה אכזבה: דמוסתנס משפיע בתכנו, במחשבתו, ברצונו, ואילו סגנונו מפוכּח, מגובש, ואפילו יבש; והקדמונים, בהשוותם את דמוסתנס לבן זמנו, הגדול ממנו במקצת שנותיו, לאפּלטון, היו מעמידים ברצון את ה“כּוֹח” של הראשון מול ה“שפע” של השני. הם שמרו ברוב דאגה על מורשתו העשירה של דמוסתנס, המכילה, נוסף לנאומים הפוליטיים, גם הרבה נאומים בבתי משפט (מאלה האחרונים מעניין בייחוד הנאום הגדול “על הזֵר”, שנשא על ידי דמוסתנס כשהוענק לו זר האזרחים, ובנאומו זה הוא מתגונן מפני התקפת איסכינס); תודות לכך משאיר בלבנו רושם בלתי רגיל אדם דגול זה, שמתוך נאומיו מצטיירת לעינינו דמותו, ממש כפי שהיא נראית בפסל הוואטיקאני היפה: מצחו חרוש הקמטים רכון בתוגה, וידיו מוּרדוֹת על קברה של חירות יוון.

פרק ד: הדת    🔗

הדת השלטת של יוון בתקופה האַטית, בתורת אחד מחלקי ההרכב הרוחניים של העיר־המדינה היוונית, כבר היתה בבחינת אורגאניסמוס מבוגר ובעל תכונות מגובשות, בכל שלושת חלקיה: המיתולוגי, הטקסי והדוגמאטי. אנו נבחן אותה, איפוא, בשלושת חלקיה אלה, ואף כאן תעמוד לנגד עינינו בראש וראשונה אתונה.

§ יד. הדת המיתולוגית

בתורת מערכת כללים ועיקרים של הפּוליתיאיסמוּס היווני התפתחה הדת המיתולוגית בהשפעת כוחות רבים, מהם הברחיים ומהם הרכּזיים. כוח הברחי היתה הבדלנות של שבטי יוון, שכתוצאה ממנה התלבש רגש דתי אחד בלבושים שונים, דומים אמנם, אך מכונים בשמות שונים. כוחות הרכּזייים היו:

1) נדודיהם והתיישבותם יחד של אותם שבטים, דבר שגרם למיזוג פולחנים, ואם אלי הפולחנים היו ממינים שונים נוצר לעיתים קרובות הדימוי על נישואיהם. מבחינה זו יכול לשמש לנו כדוגמה מאלפת האי לֵמנוֹס. אֵלו הקדום של אי וולקאני זה היה, כמובן, הפאיסטוס. אך הנה מתיישבים בלמנוס המיניאים מאורחומנוס, עובדי הכאריטות⁷¹, וכתוצאה מכך נעשית כאריטה רעייתו של הפאיסטוס ("איליאס שיר יח). זרם ההגירה השני מביא לחופי אותו למנוס את בני קַדמוס מתבי, עובדי הזוג האלוהי ארֵס ואפרודיטי, וזה גורם להשתכחותה של כאריטה, ואילו הפאיסטוס נושא לאשה את אפרודיטי; אך זכר יחסיה עם ארס אינו כלה, והזמרים יכולים לשיר על “אהבת ארס ואפרודיטי”, כעל דוגמה בלתי מוסרית של גילוי עריות בתחום האולימפּוס. והנה כתוצאה מנדודים אלה ומהתיישבות שבטים אחדים במקום אחד התמזגו דתות השבטים, שהיו בראשונה פשוטות. מובן מאליו שבדרך זו לא יכלה להיווצר כל שיטה.

2) כוח הרכּזי שני היוו הזמרים (aoidoi, ראה למעלה, עמ' 138), שנזכרו זה עתה. בנדדם ברחבי יוון, ובהאמינם לכל מה ששמעו אזניהם, היו מספרים למאזיניהם, שאותו זוס עצמו, המוּכר לבני ארגוס כבעלה של הרה המונוגאמית, יש לו באלוסיס אשה בשם דמטר, ובת לה ממנו בשם קוֹרי, ושעל האי דלוס הוא בעלה של לֵטוֹ, שנולדו לה ממנו אפולון וארטמיס, וכן הלאה. וכך קם הדימוי הבלתי מוסרי על ריבוי נשיו של זוס, דימוי מנוגד לרוח הדתות הקדומות של הלאס המונוגאמית. לכל התסבוכת הזאת של מסורות מיתיות הכניס סדר ושיטה הסיאודוס ב“תיאוגוניה” שלו (ראה למעלה, עמ' 142); לחיבורו זהה נודעה השפעה עצומה, ובעטיו האריך ימים אותו דימוי בלתי מוסרי.

3) כוח הרכּזי שלישי, שפעל מתוך הכרה ובעקביות, היה האוראקולום בדלפוי. אך גם הוא, נאמן לסובלנות האפיינית ליוונים, לא הציג לו למטרה העלאת הדת האחת, דת אפּולון, למשל, על חשבון הדתות האחרות, אלא הסתפק בנסיונות רכים יותר של הכנסת סדר מסוים לתוך התוהו ובבוהו הדתי. ניסיון מסוג זה היה בהבחנה ב־12 אלים ראשיים. את שמותיהם הנציח בשביל רומי ההלניסטית המשורר אניאוס (Ennius)⁷² בדו־החרוז שלו:

לא בכל מקום ביוון הודו במחצית הזכרית של פּאנתיאון זה, ואת מקומו של אחד מחבריו הבלתי קבועים, ארס או הפאיסטוס, תופס לעיתים קרובות דיאוניסוֹס.

4) ולבסוף, הכוח הרביעי, האמנים, שנודעת להם השפעה מכרעת בתקופה בה אנו עומדים. אי אפשר היה להתנגד להם: פידיאס, פּוליקליטוס, פראכּסיטלס וליסיפּוס טבעו לתמיד בשביל העולם העתיק את דמויות אליו.

ננסה נא, איפוא, להתמצא במשפחה אולימפית זו. כתוצאה מן הריפורמה הדתית הדלפויית, ובניגוד לשרידי הדימויים, שמקורם בשירה הקדומה, היו אלה כול־יכולים, כול־יודעים, כלילי הטוב, ועם זאת – מרובים במספרם. אכן, הנימוק העיקרי של מוחמד נגד ריבוי האלים, שהריבוי של אלים כול־יכולים עלול להיבא לידי אנארכיה, לא היה בו כדי לשכנע את היווני; כחסיד האֶונוֹמיאה (“שלטון החוק והמשפט”) היה היווני משיב: “במידה שהאדם יותר מושלם, בה במידה הוא נאמן לחוקים; האלוהות, כישות המושלמת ביותר, פועלת בצורה המושלמת ביותר לפי החוקים. ההגבלות שהיא מטילה על עצמה אין בהן משום סתירה לכול־יכלתה של האלוהות. על ידי הגבלות עצמיות אלו ועל ידי הציות לחוקים משמשת העיר־המדינה השמימית מופת לבני תמותה”. ההצטמצמות מתוך רצון חפשי היא איפוא ה“חוק” של הפוליתיאיזם היווני. במה היא מתבטאת?

1) לכל אחד מן האלים מדינת חסות מיוחדת: לאתיני – אתונה, לפוסיידון – קורינתוס, להרה – ארגוס וגם סאמוס, לאסקלֵפּיאוס – אפידאוריאה, וכן הלאה. אידיאה זו באה לידי ביטוי נאה בייחוד בתעודות של חוזים בינהלניים: מעל לטבלת השיש, בה נחקקה הברית בין אתונה וסאמוס, מתנוסס תבליט אתיני, המושיטה את ידה להרה.

2) לכל מעמד ולכל מקצוע – אלים משלהם הדואגים להם: אתיני (אֶרגאני) ממונה על בעלי המלאכה, פוסיידון – על הספנים, הרמס – על הסוחרים ועל הכּרוֹזים, דמטר – על עובדי האדמה, ארטמיס – על הציידים, וכן הלאה.

3) אלים מיוחדים היו ממונים על התקופות השונות ועל המצבים השונים בחיי אנוש: אפולון היה ממונה על גיל הנעורים, ארטמיס – על הבתולים, אפרודיטי – על האהבה, הרה – על הנישואים, הרמס – על עסקי מסחר, וכן הלאה.

הסיבה לחלוקת רשויות זו – בחלקה ידועה לנו ובחלקה לא; לא כאן המקום לדיון מפורט בעניין זה. אבל ברור הדבר, שחלוקת רשויות זו טבעה את חותמה המובהק על אפיה של הדתיות היוונית בעלת האודאימוניזם הביאולוגי; האיכר האתונאי, שמכר במגארה תוצרת גרועה, חש בכעסם גם של אתיני, גם של דמטר וגם של הרמס.

אך מה אפשר היה לעשות עם קילקול המידות, שהפיצה המיתולוגיה ההומרית? דברי הזעם של הזַמר כּסנוֹפאנס (למעלה, עמ' 219) “הומרוס והסיאודוס מנו באלים כל מעשי נבלה וחרפה שאנו מוצאים בבני אדם: גניבה וניאוף והונאת ריע”⁷³ תבעו תשובה מצד אלה המגינים (האפולוגטים) על הומרוס. והנה, על רקע ההגנה על הומרוס, מתפתח הפירוש האלגוֹרי (עוד מימיו של סטסימבּרוֹטוֹס איש תאסוס, באמצע המאה ה־5 לפסה"נ). והרי דוגמה: זוס ההוֹמרי אינו נרתע מלחלוק מהלומות לרעייתו האלוהית הרה; דבר שלא יתואר ביחסים שבין הקטור ואנדרומאכי ובין אודיסוס לפּנלופּי, על אחת כמה וכמה שלא יתואר במשפחה האולימפּית; “אם אין זו אלגוריה, הרי מחלל הומרוס את הקודש”. מה, איפוא, פירושו האלגורי של העניין שלפנינו? “זוס הוא כאן אלוהי השמים”; הרה, כפי שמעידה על כך האטימולוגיה (שבטעות יסודה), הוא האוויר: Aer - Hera⁷⁴. ובכן משלחים השמים את רעמיהם באוויר“. האלגוריה הפיסית מסלקת את קילקול המידות. דוגמה אחרת: האם מתקבל על הדעת, שהאלה קירקי הפכה את ריעי אודיסוס לחזירים? – כמובן שלא, אבל בעינינו הלא ראינו, שהחושניות הופכת את בן האדם לחיה מתועבת. כאן לפנינו אלגוריה מוסרית. לשתי שיטות הסברה אלו נכונות עתידות – השתמשו בהן אחר כך תיאולוגים יהודיים (פילון האלכסנדרוני) וגם נוצריים (אוריגנס ואחרים). אבל אין להגזים בערכן של שיטות אלו בשביל התקופה בה אנו עומדים; השתמשו בהן רק ה”מתחכמים"; היווני הפשוט, המאמין, השאיר בצד את קילקול המידות, ואילו את התגלות האלוהות שאב מיפי האגדות, שבצורה כל כך מקסימה סיפר אותן הומרוס חביבו.

§ טו. הדת הטקסית

החיים הדתיים של התקופה בה אנו עומדים נשענו בעיקרם על שמירת פיקודי הדת הטקסית; ומאחר ששמירה זו על פיקודי הדת הטקסית באה לידי ביטוי בחוקים, לפיכך היתה למלה nomos הוראה כפולה, גם של חוק וגם של אמונה. ואילו הטקס לא הגביל את מצפונו של איש: האדם החפשי ביותר בדיעותיו יכול בזמן הדיאוניסיאות להתבונן בטראגדיה של סופוקלס, או לשלוח את בתו, בתורת קאנפורוס⁷⁵, לחג האלה־הבתולה. וכאן סוד השלום הדתי הבלתי מעורער בימי קדם.

ועוד סיבה היתה לשלום זה, והיא, שהטקסיות של דת יוון, שהתרכזה בחגים היווניים, היתה, דוגמת המיתולוגיה והאמנות, התגלותה של האלוהות ביופי. נעמוד על כך, בסקרנו את חגי העיר אתונה.

I. הקאטומבּאיון (½ יולי – ½ אוגוסט) היה נפתח בהקאטומבי (קרבן מורכב ממאה בהמות) חגיגית לכבוד אפולון, ומכאן שמו של החודש. החגים הראשיים בחודש זה היו: חג הקרוניות (Kronia, ב־12 בחודש), שבו היתה המדינה מגישה כיבוד לעבדיה, לזכר קרונוס ותור הזהב, שאז לא היתה עבדות בעולם (למעלה, עמ' 184); אחר כך נחוג חג הסינאויקיות (Synoikia, ב־16 בחודש), לזכר תֵּסֶוס והסינאויקיסמוס האתונאי (למעלה, עמ' 113–114), והיו מקריבים בו קרבן לאלת השלום אֶירֵינֵי (Eirene); ואחרון, אחרון – חג הפאנאתינאיות (Panathenaia, ב־16–29 בחודש), חגה הלאומי של אתונה. ימיו הראשונים של חג מרובה ימים זה היו גדושים תחרויות מכל הסוגים: מוזיות (ובייחוד ראפּסודיות), גימנאסטיות ותחרויות סוסים. חגיגי ביותר היה היום ה־28; את ערבו של יום זה, כשהירח כבר לא האיר, היו חוגגים בתחרות ריצה רבת רושם של נושאי לפידים, שהיו נמסרים מיד ליד, והפילי המנצחת היתה זוכה בפרס; אחר כך באה הפּניכיס (pannychis) העליזה, הלוא הם מחולות ליליים של נערות. ולמחרת, עם שחר, היתה תהלוכה ענקית (pompe), מורכבת מן העלמים היפים ביותר (רכובים על סוסים), מגברים (מובילים בהמות לקרבנות), מזקנים (עם ענפי עץ זית בידיהם), מנערות־קאנֵפורות (נושאות סלים על ראשיהן) ומנשים, מלַווה את 4 ה“אררופורות” (arrephoroi, ילדות מגיל 7 עד 10), שמתפקידן היה להגיש לאלה שמלה (peplos) חדשה. את התהלוכה הזאת, בה הוצג בפני האלה אתיני פאר עירה, הנציח פידיאס באפריז של הפארתינון. שם, על האקרופוליס, הקריבו לה הקאטומבי, ולמחר סיימו את החגיגות בתחרות של טריארות בנמל פֶּירָיֶוס.

II. מטאגיטניון (½ אוגוסט – ½ ספטמבר), כפי שמוכיח שמו, היה חודש של “שכֵנוּת טובה”, אבל החג המוקדש לזה אינו ידוע לנו. מקצת מן המקצת ידוע לנו על חגו של הראקלס, פטרונם של עבדים ושל בנים בלתי חוקיים; חג זה היה נחוג בפרבר קינוסארגס (Kynosarges), למרגלות הליקאבּטוֹס (Lykabettos)⁷⁶, והיו מגישים בו כיבוד גם לאלה וגם לאלה, ו־60 ליצנים היו משעשעים את העם בסיפוריהם המבדחים.

III. בואידרומיון (½ ספטמבר – ½ אוקטובר), שנקרא כך לכבוד אפּולון־בואידרומיוס (“המושיע בעת צרה”). היה, כמובן מאליו, חודש שהוקדש לזכרונם של הנצחונות ההיסטוריים הגדולים – ליד פּלאטאיה (ב־3 בחודש), ליד מאראתון (ב־6 בחודש; חג זה נקרא בּוֹאידרומיה) וליד סאלאמיס (ב־20 בחודש); אבל את חגו הראשי היוו חגיגות המיסתורין הגדולות של דמטר באלוסיס (ב־15–22 בחודש), שהתפתחו מתוך חג החריש (Proerosia). על חגיגות אלו של המיסתורין ראה למעלה (עמ' 164–166).

IV. פּיאנופּסיון (½ אוקטובר – ½ נובמבר), שאף הוא היה מוקדש לאפּולון, קיבל את שמו מחג הפּיאנופּסיות (pyanopsia, “דייסת אפונה”), ששימש כסיום של עבודות הקיץ בחקלאות ובספנות, ובייחוד בכרמים. לפיכך היתה הטקסיות שלו די מסובכת. נער “פורח משני ההורים” (למעלה עמ' 96–97) היה מביא את האירסיאוני (eiresione) והוא ענף עץ זית עטוף צמר, שעליו נתלו דוגמאות מכל מתנות האדמה, ותוך כדי כך היו משמיעים זמר נאות; את האירסיאוני הזאת היו מצמידים, כברכת האדמה, לקיר הבית, ושם היתה נשארת עד לחג הפּיאנופּסיות הקרוב. באותו יום היו מקדישים לאפּולון את דייסת־האפונה הנזכרת למעלה, ובזמן ההקדשה היו מזכירים, שתסֶוס בשעתו כבר עשה כך, בהובילו הביתה את 7 העלמים ו־7 העלמות שניצלו על ידו; ובזה נסתיימה החגיגה. יחד עם חג הפיאנופּסיוֹת חלוּ גם האוסכופוריות (oschophoria), “נשיאת אשכלות ענבים” מן הדיאוניסיאון האתונאי למשכן אתיני בפאלירוֹן (“דיאוניסוס מעניק לאתיני אשכלות ענבים”), בלוויית תחרות בין הנערים נושאי הענבים. לנערים אלה היו מגישים כיבוד, וזקנות היו מספרות להם אגדות נאות. אחרי הפּיאנופּסיות באו חגיגות תסֶוס, שנמשכו 4 ימים, ונקבעו בשנת 468 לפסה“נ על ידי קימון לכבוד גיבורה־מייסדה של אתונה, והן היו מלוּוֹת תחרויות וקרבנות רבים. בחג האפּיטאפיות (תאריכו אינו ידוע) היו מעלים את זכרם של אלה שנפלו בעד המולדת; היו מכבדים אותם בשיר ובנאום תהילה, שהיה נושא האזרח בעל הזכויות המרובות ביותר, ובחג זה נשא גם פריקלס את נאום ההספד המפורסם לזכר החללים הראשונים מבני אתונה, שנפלו במלחמה הפלופונסית (תוקידידס, “המלחמה הפּלוֹפּונסית”, ספר ב). קרוב לזמן בו נמצא הירח במילואו חלו שני חגים חשובים בחיי המשפחה – שריד של אותה תקופת קדומים תמימה, כשגאמליון (ינואר–פברואר) היה החודש הכללי של נישואים, והזרע הראשון של בני האדם הבשיל לחודש פּיאנופּסיון. לפני הימצא הירח במילואו (ב־10–14) היו חוגגים את חג הנשים תסמופוריות, לכבוד דמטר־תסמופורוס (“המחוקקת”), אלת חיי היישוב וחיי המשפחה. את זכר כאבה לאחר שאבדה לה קורי חגגו בצום, שהיה בו משום סמל להשתתפות ברגשותיה, ואחר כך בא היום העליז של ה”קאליגניה" (Kalligeneia, “יולדת היופי”): אימהות צעירות היו מראות זו לזו וכן לאחרים את פעוטותיהן, והפעוטות היפים ביותר היו זוכים בפרסים. כשהירח התחיל להחסיר נחוג חג הגברים, אפּאטוריות (“חג האבהות המשותפת”): האבות היו מראים את בניהם החדשים לקרובי המשפחה המוזמנים, כדי שיכניסו אותם לרשימות האזרחים. טקס זה היה מלוּוה סעודות וזמרה, וכן תחרויות ראפּסודיות של תלמידי בתי הספר. למולד הירח קדמה חגיגה לכבוד הפאיסטוס, שמתנתו, האש, היתה דרושה במיוחד בעונת החורף המתקרבת.

V. במאימאקטריון (½ נובמבר – ½ דצמבר), חדשו של זוס “משיב הרוחות”, לא היו חגי ציבור. עונת הגשמים, כשזוס היה מסעיר את האדמה, לא היתה נוחה לכינוסים חגיגיים.

VI. פוסידאון (½ דצמבר – ½ ינואר) היה חודש של דממת החורף ושל “ימי אלקיאון”⁷⁷ בממלכת פּוסידוֹן. מן המרתפים הוציאו, לאחר תסיסתו הראשונה, את התירוש; חגגו את הדיאוניסיות הכפריות, שהיו קשורות בשעשועים עממיים שונים, והנערות התקינו נדנדות לכבודה של אריגוני (Erigone)⁷⁸. אותו חודש חגגו הנשים במחולות ובשירים את ה“אלוֹאוֹת” (Haloa – “חג הגורן”), לזכר הפחתת תקופת שבייה של קורי אצל פּלוּטוֹן עד למחציתה.

VII. גאמליון (½ יאנואר – ½ פברואר) היה בראשונה “חודש הנישואים”, ולפיכך חגגו גם עכשיו את חג התאוגאמיות (Theogamia), הוא חג הכלולות של זוס והרה. אבל החג הראשי בחודש זה היו הלֶנַאיות (lenaia)⁷⁹, בראשונה חג דריכת היין, בזמנים ההיסטוריים חג העלאתה של סמלי בין יושבי מרום על ידי בנה דיאוניסוס, חג שבו היו עורכים בין השאר תחרויות דראמאטיות.

VIII. אנתסטריון (½ פברואר – ½ מרץ), נקרא כך על שם חגו הראשי (ב־ 11–13), האנתסטריות (Anthesteria), חג הפרחים והנשמות, וגם חגו של דיאוניסוס, השולט גם על אלו וגם על אלו. ביום הראשון של החג (pithoigia, “פתיחת החביות”) היו מעלים על השולחן יין חדש, ובעל הבית היה מכבד בו את עבוּדתו. כל המקדשים נסגרו כדי לשמור עליהם בפני טומאת הנשמות התועות. בערב היו נשים כבודות מלוות את המלכה (היא אשתו של הארכון־המלך) אל הבוקוליון (Boukoleion)⁸⁰, שם עמדו להתקיים נישואיה המיסטיים עם דיאוניסוס (השווה את האגדה על אריאדני⁸¹. למחרת היה “חג הגביעים” (Choes); בתהלוכה עליזה, שרבים ממשתתפיה היו מחופשים, הובילו את המלכה בחזרה לביתה, האזרחים היו מקושטים בפרחים והתקיימה “תחרות של גביעים”; כל המקדים להריק את גביעו זכה בפרס – נאד יין. היום השלישי והאחרון של החג (Chytroi, “חג הקדירות”) מוקדש היה במיוחד לנשמות: הגישו להן כיבוד (בקדירות), שיעשעו אותן במחולות, ולפנות ערב היו מגרשים אותן בחזרה שאולה, בקריאה: “שלום לכן, נשמות! האנתסטריות הגיעו לקצן!”. כשהירח החל להתמעט (ב־ 19–21 בחודש) חגגו את המיסתורין הקטנים לזכר חזרתה של קורי מעולם הצללים. בחג זה היו מכניסים לסוד המיסתורין מועמדים חדשים, כרגיל – בגיל הנעורים. המוכנס בסוד המיסתורין היה לובש כותונת חדשה, שאחר כך היה שומר עליה כדי לחתוך ממנה חיתולים לוולדותיו. אחר המיסתורין הקטנים בא חג הדיאסיות (Diasia), חגו הקדום של זוס לזכר המבול של דוקאליון (Deukalion)⁸², ובו נערך שוק של צעצועים למען הילדים.

IX. אֵלאפבּוליוֹן (½ מרץ – ½ אפריל) היה מוקדש לאלת האביב, ארטמיס הציידת (יותר נכון “הפוגעת באיילות”), אך חגו הראשי היה הדיאוניסיות הגדולות, שנקבעו על ידי פֶּיסיסטראטוס ונמשכו מן הרבע הראשון של החודש עד לתקופת הימצא הירח במילואו. את פסל דיאוניסוס העבירו ממקדשו באתונה לחורשת אקאדמוס, ושם הושמעו לכבודו במשך כל היום זמירות מפי נערים, ובלילה, לאור לפידים, הוחזר בתהלוכה עליזה לאתונה, לתיאטרון. כאן התקיימו בימים הבאים תחרויות שירה: בראשונה דיטיראמביות, אחר כך קומיות, ולבסוף טראגיות בעיקר. הדיאונסיות היו מסתיימות בהקרבת קרבנות לכל האלים.

X. מוּניכיוֹן (½ אפריל – ½ מאי) אף הוא מוקדש היה לארטמיס, אך הפעם בתורת ארטמיס המוּניכיית, על שם הגבעה מוּניכיה בנמל פֶּירָיֶוס, שם עמד מקדשה הראשי של האלה. ואולם חג הרבע הראשון של החודש מוקדש היה לאפּולון: את החג הזה היוו הדלפיניות (Delphinia), שהיו פותחות את עונת השיט הימי ובהן העלו את זכר שליחותם של תסֶוס יחד עם שבעת העלמים ושבע העלמות לאי כרתים. לאלה הראשית של החודש היו מוקדשות המוניכיות, חג הירח במילואוֹ, ואז היו מגישים לה רקיקים ועליהם נרות שעווה. לאחר שאתונה התאחדה עם בראורוֹן היה נחוג באותה תקופה גם חגה הראשי של קהילת בראוּרוֹן, הבּראוּרוניות, לכבודה של אותה ארטמיס. היה זה חג דומה לתסמופריות והמיוחד בו היו מחולות נערות־קאנפוֹרוֹת מחופשות לדובות (arktoi), כדי להידמות לאלה שלהן (למעלה, עמ' 74, בסוף).

XI. תארגליון (½ מאי – ½ יוני) גם כן מוקדש היה לאפּולון, שביום השביעי בחודש, ביום הולדתו, היו מביאים לו את ביכורי האדמה. היה זה חג התארגליות (Thargelia), שעל שמו נקרא כל החודש. אבל נוסף לטקס בלתי מזיק זה, שהיה נערך ברוב פאר ובלוויית מחולות של נערים, קשור היה חג התארגליות גם בשיורת קודרת מתקופתה האסיאטית של דת אפּולון. שם, באסיה, מקובלת היתה הדיעה, “כי טוב לנו מות איש אחד בעד הגוי מאבוד העם כולו” (האואנגליון לפי יוחנן, יא, נ, בתרגום פראנץ דליטש). לפיכך, לפני החום הלוהט של הקיץ, כשאל האור מאיים לפגוע בבני האדם על ידי קרני השמש וגם על ידי האוויר, נהוג היה להקריב לו קרבן אדם, כדי לכפר פניו ולהסב את זעמו מן העם. קהילות יוון עקפו בדרכים שונות שיורת אסיאטית זו. בקצת קהילות דחו עד לחג התארגליות את ביצועם של פסקי דין המוות; בקהילות אחרות, וביניהן, כנראה, גם אתונה, המירו את האדם בבובה, ששרפוה בחגיגיות יתירה על גבי מדורה מקורות עץ תאנה פראי. תארגליון היה בכללו חודש של חיטוי וטיהור, וזה בא לידי ביטוי גם ביחס לאלת הקהילה, אתיני פּוליאס: ניקו את מקדשה (בחג הקאלינטריות, Kallynteria, ב־19 בחודש), ואת פסלה (העתיק, העשוי עץ) היו מפרקים ורוחצים בים (בחג הפּלינטריות, Plynteria, ב־25 בחודש); עסקו בכך נשים. כל ימי החודש הזה נחשבו לרעי מזל.

XII. סקירוֹפוֹריוֹן (½ יוני – ½ יולי) – גם הוא עצמו וגם חגיו המועטים חידה הם בשבילנו, לא נוכל, איפוא, לדון בו.

בסקרנו במבט אחד את חגי אתונה – ואנחנו מנינו רק את החשובים שביניהם – עלינו ראשית כול לקבוע, שהם לא היו ימי בטלה, אלא ימים מוקדשים ל“עבודת אלוהים”; אפייה החיובי של המוסריות היוונית גרם לכך, שהיווני לא יכול להעלות על דעתו, שהפולחן לאל אפשרי על ידי בטלה. עבודת האלוהים תפקידה היה להסב נחת רוח לאל; ומאחר שהניחו, שהאל נהנה מאותם הדברים הגורמים הנאה לבן האדם, לפיכך היו חגי היוונים גדושים שמחה ועליזות. כפי שרואים מן הטקסים שנימנו למעלה – אם כי מן ההכרח היה לפסוח על פרטים – הצטיינה מחשבתם של בני אתונה בתחום זה בכושר המצאה מפליא. ואכן צדק פריקלס באמרו בנאום ההספד שלו על חללי אתונה הראשונים במלחמה הפלופונסית: “אנו גם יצרנו את ההזדמנויות המרובות ביותר למנוחה אחר העבודה, בזה שאנו עורכים במשך כל השנה משחקים לחגיגות דתיות ודואגים לקישוט דירותינו הפרטיות, ויפיים היומיומי מפזר את דאגותינו” (תוקידידס, “המלחמה הפּלופּונסית”, ספר ב, פרק 38).

רוח התחרות חודרת לכל פינה שם היא אפשרית: אין תחום שאין בו גילויי תחרות, למן התחרות בדברים חסרי ערך ומבדחים כגון “מי ימהר להריק כוסו”, עד לתחרות בעניינים רציניים ביותר ונעלים, כגון היופי של יצירות פיוטיות או של ולדות. אין פלא איפוא, שבשביל האתונאי היוו החגים את טעם החיים ואת הצדקתם; מי שהבין זאת התייחס בסלחנות גם לאותו חוק, שהחליש את כוחה הצבאי של האומה, כי הוא מסר את כל הייתרות של קופת המדינה ל“קופת החגים” (theorikon), חוק שנגדו נלחם דמוסתנס (למעלה, עמ' 197–198). ומוצדקת סלחנות זו לוּ גם משום כך, ששרשרת זו של חגים, כגילויים של שמחה רוחנית, נפסקה לתמיד בתולדות האנושות.

§ טז. הפילוסופיה הדתית

רמתה הכללית של הדתיות היוונית בתקופה בה אנו עומדים משתקפת אצל אפּלטון בדבריו הבאים של הזקן המכובד קֵיפאלוס, המשיב על השאלה מהי בעיניו הטובה הגדולה ביותר, הבאה לו מהונו הרב: “בשעה שמתקרב אדם לימים, שהרהורי מיתה עולים בו, הרי נכנסים בו פחד ודאגה לדברים שקודם לכן לא נתן עליהם דעתו. כי אותן ההגדות המקובלות על אודות העניינים שבהאדיס, שמי שחטא בעולם הזה חייב ליתן שם את הדין, שקודם לכן היו בעיניו לצחוק, עכשיו הן מבהלות את נפשו, שמא יש בהן מן האמת – – – ועתה האיש, המוצא בחייו חטאים הרבה, הריהו ניעור תכופות מתוך שנתו, כדרך התינוקות, אחוז־בלהה, והוא חי באפס תקווה; ואולם האיש אשר לא ידע חטא בנפשו, תלַוֵהוּ תקווה נעימה ותהיה לו תומכת גורל־זקנתו – – –. ומשום כך הרי אני מייחס חשיבות יתירה לקניין נכסים, אמנם לא לכל אדם, אלא להגון. כי כדי שלא יהא אדם מרמה ומשקר בעל כרחו וכדי שלא יהא עמוס חובות, אם קרבנות לאלוהים או נכסים לבני אדם ולא יהא מפחד בהיאספו לשם – לכך מסייע קניין־הנכסים במידה מרובה” (“המדינה”, ספר א, עמ' 330 d–331 b, עמ' 7–8 בתרגום צ. דיזנדרוק, תל־אביב תרצ"ו). מכאן ניתן להסיק, שעדיין לא חדרו להכרה הדתית של רוב היוונים באותו זמן לא הערך של “פרוטת האלמנה”⁸³, לא הביטחון בגמול לאחר המוות ואף לא כול יכלתה של החזרה בתשובה. מובן מאליו, שמול השקפה מקובלת, אם כי לא שטחית, זו, על האלים ועל גורל הנשמה, מעמיד אפּלטון את השקפתו הוא, הפילוסופית. אכן, ניתנה האמת להיאמר, שגם החכמים שקדמו לאפּלטון, החל מכּסנופאנס, שהגיע עד לכפירה במהותה האנתרופּומורפית של האלוהות, אף הם פעלו לעידונם הרוחני של הדימויים העממיים על האלים; ואם אין אנו מעיזים לכנות את כּסנופאנס בשם מונותיאיסטן, הרי זה רק משום שבעולמו הטראנסצנדנטי אין כל ערך למספר בכלל. והוא הדין גם לגבי אפּלטון. בלקחו מאסכולת האֶלֶאָטים את התורה על קיומם של שני עולמות, הציג את העולם שבמחשבה, עולם האמת, כמשכן האל או האלים. שם גם שוכנות האידיאות – ואפּלטון נוטה לזהות בפשטות את האלוהות עם הנעלה שבאידיאות, האידיאה של הטוב. על כל פנים האלוהות היא ישות טובה, ואך ורק טובה; ואלה, שדוגמת הומרוס, רואים באל גם את מקור הרע – מחללים בכך את שם האל (בעיית מקורו של הרע נשארה לעיונם של הוגי דיעות בדורות הבאים). והנה אל זה, הטוב והמיטיב, “שָאַף שהכול יהיה טוב עד כמה שאפשר, וששום דבר לא יהיה רע. לפיכך, במצאו את כל העולם לא במצב של מנוחה, אלא בתנועה פרועה, חסרת חוקיות, הכניס בו סדר, בחשבו אותו לטוב יותר” (“טימַאיוֹס”, עמ' 30). על ידי כך נעשה ל“דמיאורגוס” (יוצר) העולם, ושולט בו עד היום באמצעות ה“השגחה” האלוהית (ביוונית pronoia; בלאטינית: providentia).

משנת אפּלטון על הנפש נמסרה למעלה (עמ' 216–217); את משנתו זו העלה למדריגה דתית, בקשרו אותה עם התורה האוֹרפית על “מעגל הלידות” (למעלה, עמ' 168–169). מובן מאליו, שאותה ישות גדולה, שעמה שואפת להתמזג כל נפש ההולכת בדרך הנכונה, זוהתה על ידי אפּלטון עם העולם האמיתי של האלים והאידיאות; אך בסטותו מן הסמלים הדיאוניסיים של האוֹרפיוּת קבע אפּלטון, שנשמתנו, עוד בצורת קיומה הראשונית, בעולם האמיתי, באה במגע עם האידיאות, אך לא יכלה להישאר באותו עולם, מפני שישותה היתה מורכבת גם מיסוד חמרי, שמשך אותה כלפי מטה, לעולם החושני והנראה (חטאה של הנשמה), ולפיכך היא נידונה לשהות עלי אדמות ואחר כך בשאול, עד שהיא תזוקק לגמרי מחמריותה, ואז תזכה להתעלות ולחזור לעולם האידיאות. הזכרונות הקלושים, שנושאת אתה נפשנו מהתבוננות באידיאות בפרק הזמן שקדם להווייתנו הארצית, מרשה לנו להכיר את השתקפותן של האידיאות בעולם הנראה הסובב אותנו; והכוונה היא בראש וראשונה לאותה אידיאה, שמשום היותה נתפסת באמצעות המבט, זוכה היא בקלות יתירה להכרה בתחום הראייה – היא האידיאה של היופי. ובזה מוסברת העובדה, שההתבוננות ביופי מצמיחה כנפיים לנשמה ומעוררת בה אותם געגועים למולדתה השמימית, הקרויים בפינו אהבה (eros).

באהבה, איפוא, גאולת האדם – זוהי הדוֹגמה העיקרית בפילוסופיה הדתית של אפּלטון. אכן, אותה “אהבה אפּלטונית” אינה עדיין האהבה במובנה הנוצרי. אפּלטון היה הוגה דיעות הלני ולא יכול להתעלם מיסוד היסודות של הרגש הדתי ההלני – התגלות האלוהות ביופי. למרות זאת עמדה הנצרות ברבות הימים על קרבתה אל האפּלטוניות, והאפּלטוניות נהייתה אצלה מקור לאותו זרם “מיסטי”, שלו היא חייבת תודה בעד הרבה דפים מפוארים בתולדות התפתחותה.

אחרת היתה גישתו של אריסטוטלס לבעיית הדת; כהוגה דיעות מפוכח וקר־רוח, הוא דוחה מראש כל אפשרות של השפעה מצד אמונות עממיות, אוֹרפיוֹת או מסוג אחר, תהיינה איזו שתהיינה, על עיוניו הפילוסופיים. הוא לא הכיר, כידוע, בשניות העולם; ואם כך הוא הדבר, הרי גם האלוהות, אם היא קיימת, מן הדין שתהיה כלולה בעולמנו אנו החמרי. אך האמנם קיימת האלוהות? נקודת המוצא בשביל אריסטוטלס היא בעיית התנועה: כל המתנועע כופה עלינו את ההנחה על קיומו של מניע; ובכן, הסיבה הראשונה לתנועה הוא מניע שאינו מוּנע, וזוהי האלוהות. היא הסיבה הראשונה, אך לא ראשית הכול, כי התנועה היא קדמונית. האלוהות היא בלתי מוּנעת, אך אינה נטולה יכולת של תנועה, כי אילו היתה נטולה יכולת של תנועה לא היתה יכולה להיות סיבת התנועה. להיפך: האלוהות היא ישות המניעה את עצמה לפי מיטב משמעותו של מושג זה: האלוהות היא פעילות. בהכילה בקרבה את כל סוגי התנועה, מכילה היא גם את אלה, היוצרים בנפש האדם את המחשבה ואת הרצון: האלוהות היא השכל. כישות שכלית פעילה, מקיפה היא את מלוא כל העולם, תוך מגע אתו מכל צד, ועל ידי מגע שׁוֵה־מידות זה היא מכניסה אותו לתוך תנועה שׁוַת־מידות. אך מה תכנם של המחשבה והרצון העליונים הכלולים בשכל האלוהי? כאן שוב מתגלה היווני: תוכן מחשבתה של האלוהות ורצונה הוא היופי, שמשום כך מתגשם הוא בעולם המוּנע על ידה. היופי, המהווה את תוכן מחשבתה ורצונה הנצחיים של האלוהות, מעניק לה הרגשת אושר נצחית ומושלמת.

בתחום המוסר נהיית האידיאה של היופי לאידיאה של הטוב, כי הטוב אינו אלא יופי מוסרי. הפעילות האלוהית היא איפוא הוצאתו של הטוב מן הכוח אל הפועל. אך אם כך הוא הדבר, מה מקורו של הרע? הרע הוא חוסר שלימות; וחוסר השלימות מקורו בכך, שפעילותה היוצרת של האלוהות נתקלת בהתנגדות מצד אותה ישות, שבה רוצה האלוהות להגשים גם את היפה וגם את הטוב – מצד החומר (hyle).

אותה ישות שבכל אורגאניסם נפרד, שבה מרוכזים כוחותיו המשכללים ומשלימים אותו, קרויה בפינו בשם נפש. על הנפש האריסטוטלית כבר דובר למעלה (עמ' 223); בקשר לבעייה הדתית עניין לנו רק בנפש האנושית על כל כשריה – כושר הגידול, המשותף לה ולכל האורגאניסמים החיים, כושר התחושה, המקרב אותה לעולם החיות, וכושר המחשבה, המיוחד רק לה בלבד. כושר אחרון זה, או השכל (nous) – מוצאו במישרין מן האלוהות, השכל העליון, ובמשך הזמן מתמזג הוא עם השכל העליון. האם, איפוא, בת אלמוות נפשנו? אריסטוטלס מדבר על כך בזהירות יתירה, כאילו מתוך תחושה, שזוהי נקודת המגע בין הפילוסופיה הדתית לבין האמונה הצרופה. כשרינו הצמחיים והחייתים כלים יחד עם גופנו; אך ניצוץ אלוהי זה, שאנו מכנים אותו בשם שכל, ייפרד מן הגוף ויעלה למעלה, ולנצח יבער במדורה השמימית הגדולה, הקרויה אלוהות. האם זהו אלמוות? על שאלה זו אין הפילוסוף משיב.

כך הורה אריסטוטלס בחורש המצל לִיקֶיאוֹן. ושם, במרומי האקרופּוליס, נוצצה, כמו מאז ומתמיד, חנית הזהב בידיה של אתיני־פּרומאכוֹס (Promachos, “המגינה”), שכינסה את כל עם אתונה בימי השרב של הקאטוֹמבּאיון לחג הפּאנאתינאיוֹת שלה העליז.

העתק רוֹמי מהֶרמה של פֶּריקלס, משנת 440 בקירוב לפסה"נ. רוֹמי, המוּזיאוֹן הוואטיקאני

אכסדרת הקאריאתידוֹת בארכתיאוֹן

תּיאטרוֹן דיאוֹניסוֹס באתוּנה, למרגלות האַקרוֹפּוֹליס, ובו מקומות מושב ל־15,000 איש לפחוֹת

קנטאורוֹס ולאפית. מתבליטי המֶטוֹפּים של הפּרתּנוֹן (בערך 447–443 לפסה"נ). לוֹנדוֹן, המוּזיאוֹן הבּריטי

העתק רוֹמי של הפּסל “מַטיל הדיסקוֹס” למירוֹן. רוֹמי, המוּזיאוֹן הוואטיקאני

העתק של הפסל “דיאדוּמנוֹס מדלוֹס” לפוֹליקליטוֹס. אתוּנה, המוּזיאוֹן הלאוּמי

העתּק רוֹמי של פּסל “אֶפּוֹכּסיאוֹמנוֹס” לליסיפּוֹס. רוֹמי, המוּזיאוֹן הוואטיקאני

הוּלדתה של אתּני. ציור על גבי הידריה מהתקופה האַטית. פּאריס, הספריה הלאומית

פּרוֹטוֹמי של סוֹפוֹקלס בגיל השיבה. לוֹנדוֹן, המוּזיאוֹן הבּריטי

העתּק מפּרוֹטוֹמי של אֶוריפידס מן המאה ה־4 לפסה"נ. רוֹמי, המוּזיאוֹן הוואטיקאני

העתּק מפּסל דמוֹסתנס, שהוקם בשנת 280 לפסה"נ בשוּקה של אתוּנה על ידי הפַּסל פּוֹליאֶוקטוֹס. קופנהאגן, ני קארלסבּרג גליפּטוֹתק