סידרם ותרגמם מלשון אוגרית לעברית והוסיף עליהם פירוש ומבוא משה דוד קאסוטו

 

אל הקורא    🔗

המשלחת הארכיאולוגית הצרפתית שחפרה בחרבות העיר הקדומה אוגרית, בסוריה הצפונית, משנת 1929 עד שנת 1939, מצאה שם, חרותים על לוחות ועל שברי לוחות, כמה שרידים ספרותיים בלשון האוגריתית, מתקופת אבות ישראל. הלשון האוגריתית היא אחת הלשונות השמיות הקרובות ביותר ללשון העברית, והספרות האוגריתית קרובה מאוד בצורתה לספרותו של עם ישראל. מכאן רוב חשיבותם ורוב ערכם של השרידים ההם בעיני כל מי שרוחש בלבו אהבה והוקרה לספרי המקרא.

בשנת תרצ"ו, זמן קצר אחר התחלת חפירותיה של המשלחת הצרפתית, הגיש ח.א. גינזברג לפני קהל הקוראים העברים את כל הטכסטים האוגריתיים שהיו ידועים עד אז, בצירוף תרגום עברי ופירוש בעברית, וספרו ‘כתבי אוגרית’ הריהו עוד היום אחת התרומות החשובות ביותר לחקר הספרות האוגריתית. אחרי כן נתגלו ונתפרסמו כמה טכסטים אוגריתיים נוספים, ועבודת המחקר במקצוע הספרות האוגריתית הלכה והתרחבה בהרבה. כל הטכסטים נמצאים עכשיו ב-Ugaritic Handbook של כ.ה. גורדון (רומה 1947) מועתקים באותיות לטיניות. המשלחת הצרפתית אף היא מכינה הוצאה כללית של כל הטכסטים בתצלומים ובתעתיק, עם תרגום צרפתי. כדאי הוא, שגם לפני הקורא העברי יימצא כל החומר בשלמותו, וכל הטכסטים שלא כונסו בתוך ספרו של גינזברג יתפרסמו אף הם בהוצאה עברית. אני עובד זה ימים רבים בהכנת הוצאה זו, שתביא את הטכסטים מועתקים באותיות עבריות, ותצרף להם תרגומם העברי ופירוש מפורט בעברית. בספר זה, שאני נותן עכשיו לפני קהל הקוראים, כלולות שתי שורות של טכסטים:

(א) שני לוחות (הלוח אב“ה והלוח אב”ו)/ השייכים לשיר האפי הגדול המספר על פעולותיו ועל מאורעותיו של בעל. לוחות אלו, שהתפרסמו לראשונה על ידי וירוֹלוֹ בספרו La déesse Anat (פאריס 1938), היו באים בסדר המקורי של השיר לפני הלוחות הנמצאים בספרו של גינזברג.

(ב) שני קטעים שנתפרסמו לראשונה במאמרו של וירולו Fragments mythologique de Ras Shamra, בעתון Syria, כרך כ“ד (45–1944), עמ' 12–14. קטעים אלו מקבילים בתכנם ללוח אב'”ה האמור.

מכיון שבכל הטכסטים האלה תופסת האלה ענת מקום חשוב, קראתי גם אני, כוירולו בשעתו, את שם ספרי על שמה.

עבודתם של החוקרים שקדמוני, עבודה חשובה וראויה להוקרה מרובה ולהערצה, היתה עבודה חלוצית, והניחה לאחרים מקום רב להתגדר בו. לפיכך גם תרגומי וגם פירושי הם ברובם המכריע חדשים ומקוריים. השתדלתי כמיטב יכלתי לקדם את הבנת הטכסטים הנידונים, גם במה שנוגע לפירוש פרטיהם וגם במה שנוגע לבירור תכנם הכללי ולקשר הפנימי שביניהם ובין יתר הטכסטים האוגריתיים השייכים לסוגם. ובייחוד נתתי את דעתי על ההקבלות שבין כתבי אוגרית ובין כתבי המקרא, העלולות להפיץ אור על הספרות האוגריתית מכאן ועל הספרות המקראית מכאן.

על הסימנים, שאני משתמש בהם בספר זה לציין את כל אחד מן הלוחות הספרותיים האוגריתיים, עיין להלן, בסוף הפרק הראשון של המבוא.

תמונת האלה ענת הניתנת בשער הספר היא תבליט על אסטילת אבן, הנמצאת באוסף הפרטי של מר ג. מיכאילידיס בקאהיר. היא מתפרסמת כאן בפעם הראשונה, ברשותו האדיבה של בעל האוסף, באמצעותו של ד"ר י.לייבוביץ; ואני רואה חובה נעימה לעצמי להביע לשניהם את תודתי. וכן אמורה תודתי לפרופ' שפר ולפרופ' וירולו ולהוצאת גויתנר בפאריס, אשר הואילו להרשותני להדפיס מתוך ספריהם את התמונות שבלוחות א–ד הנספחים לספר זה.

מ. ד. ק.

 

מבוא    🔗

פרק ראשון: מה הם כתבי אוגרית    🔗

עיר קדומה היתה בסוריה הצפונית, על יד הנמל הקטן הנקרא בפי הערבים מינת אל-ביצ’א, כלומר הנמל הלבן, ממול ללשון הארץ הצפונית-מזרחית של אי קיפרוס, כשנים עשר קילומטרים מצפון ללודקיה. אבל כבר לפני שלושת אלפי שנים בקירוב חרבה העיר ונשתכחה מלב בני אדם. חרבותיה נתכסו עפר ונשארו טמונות בתוך התל המכונה עכשיו בשם ראס א-שמרה (גבעת השמיר). ועד לפני שנים ספורות לא היה אדם יכול לשער, שבאותו התל היו צפונים שרידיה של עיר אוגרית, הידועה לנו בשמה מתוך תעודות אכדיות, חתיות, ומצריות. ועל אחת כמה וכמה שלא היה אדם יכול להעלות על הדעת את גודל ערכם של אותם השרידים.

אך למותר לשוב ולספר כאן בפרטות: כיצד נתגלה בשנת 1928, על פי מקרה, בית קברות עתיק באיזור הנמל הלבן, וכיצד ערכה משלחת צרפתית, משנת 1929 עד פרוץ מלחמת העולם השנייה, חפירות שיטתיות בנמל ובתל הסמוך לו, והגיעה לידי תגליות בעלות חשיבות בלתי רגילה. על עניינים אלו יוכל הקורא העברי למצוא ידיעות מספיקות בספרו של ח.א. גינזברג ‘כתבי אוגרית’ (ירושלים תרצ"ו), ובמאמרי על אוגרית (אֻגַרִת) אשר נדפס בכרך הראשון של האנציקלופדיה המקראית. כאן די יהיה להרחיב קצת את הדיבור על הספרות השירית האוגריתית, שאליה שייכים הטכסטים המוגשים לפני הקורא בספר זה,

התגלית החשובה ביותר שנתגלתה באוגרית היא תגלית הלוחות הכתובים בכתב האוגריתי ובלשון האוגריתית. מספר רב של לוחות טין כתובים משני עבריהם או מעבר אחד נתגלה בשרידי בניין גדול, שהיה משמש ספריה ובית ספר לכהנים, ועוד באולמים אחדים של בניין אחר שהיו משמשים ארכיון כללי ודיפלומטי למלכי אוגרית, וגם במקומות אחרים פה ושם. אחדים מהם היו כתובים בכתב היתדות המיסופוטמי הידוע מכבר, ובכללם מכתבים, שטרות, מסמכים, חשבונות, ורשימות שונות בלשון אכדית,

קטעי מילונים המביאים על יד הסימנים האידיאוגרפיים השוּמריים את פתרונם בלשון אכדית או בלשון חורית; ואילו רובם היו כתובים בכתב חדש שלא היה ידוע קודם לכן. כתב זה (שנמצא גם בכתובות קטנות אחדות על גבי כלים ועל מצבות אבן) שייך אף הוא לסוג כתבי היתדות, כלומר שהסימנים שלו מורכבים אף הם קווים בצורת יתד¹; אבל שונה הוא כתב זה בעיקר טיבו מכתב היתדות המיסופוטמי, שהרי סימני הכתב המיסופוטמי, המציינים במקצתם הברות ובמקצתם מלים שלמות, מרובים הם עד מאוד, וברובם מורכבים הם הרכב מסובך של יתדות הרבה, ואילו הכתב החדש לא היה כולל אלא מספר מועט של סימנים פשוטים מאוד, שלושים בקירוב. כשנתגלו בשנת 1929 הטכסטים הראשונים, היה כתב חדש זה חידה סתומה לחוקרים, ואולם לא עברה שנה לפרסומם של אותם הטכסטים, והחידה נפתרה. מיעוט מספרם של הסימנים הוכיח מיד, שהכתב לא היה כתב אידיאוגרפי ולא כתב הברות, אלא כתב אלפביתי. מספר האותיות שבכל מלה ומלה, הנראה לעין בבירור מפני דרכו של כתב זה להפריד כמעט בכל מקום בתוך השורה את המלים זו מזו על ידי יתד קטנה, היה מצומצם מאוד, ולא עלה אלא לעתים רחוקות על חמש. מכאן הסתבר, שרק העיצורים (הקונסוננטים) היו מסומנים, כדרך הכתבים השמיים הקדומים, וקרוב היה לשער שלשונם של הטכסטים הנידונים לשון שמית היתה. על סמך הנחה זו נעשו נסיונוות לפענוח הכתב, ונסיונות אלו הוכתרו בהצלחה. עם הפענוח הוברר, שבאמת כל הטכסטים האלפביתיים, חוץ מאחדים שלשונם לשון חורית, כתובים היו בלשון השייכת לתחומן של הלשונות השמיות. השאלה, אם לשון זו, הלשון האוגריתית, שייכת לאותו הענף של הלשונות השמיות, שאנו נוהגים לכנותן בשם לשונות כנעניות, ושאליו שייכת גם הלשון העברית, שנויה במחלוקת. ואולם, לפי הדעה הנראית לי נכונה ביותר, יש להשיב על שאלה זו בחיוב, ולראות את הלשון האוגריתית כענף מענפי הגזע הכנעני. ההבדלים שבינה לבין יתר הלשונות הכנעניות הידועות לנו מתבארים על סמך שני גורמים אלו: (א) שיש כאן לפנינו דיאלקט כנעני-צפוני; (ב) שדיאלקט זה נמצא בטכסטים הנידונים בשלב קדום מאוד של התפתחות².

הכתב האלפביתי האוגריתי כולל, מלבד סימני העיצורים חסרי ציון התנועות, כרגיל בכתבים השמיים הקדומים, שלושה סימנים שונים של אות אל“ף, שכל אחד מהם מורה גם על אחת משלוש התנועות u,i,a. על שימושם של שלושת הסימנים האלה יש חילוקי דעות בין החוקרים. לפי דעת הרוב, כל מקום שיש במבטא תנועה אחר האל”ף, זו היא התנועה המסומנת בכתיב; ומקום שאין תנועה נהגית אחר האל“ף, והאל”ף באה בסוף ההברה (כמו במלים העבריות נֶאְזָר, יַאְטֵם, ובמלים כיוצא בהן), יש אומרים שהכתיב

מסמן את התנועה הקודמת לאל“ף, ואחרים אומרים שהסופרים האוגריתיים היו משתמשים במקרים כאלה בסימן הקשור בתנועה i או באחד משלושת הסימנים ללא הבחנה. אני הבעתי את הדעה³, שאמנם על הרוב מציינים שלושת הסימנים את התנועה שאחר האל”ף, אבל בכמה מקרים באים הם לציין את התנועה העיקרית והמוטעמת של המלה, אף אם איננה סמוכה לאל"ף. כך, למשל, יש להניח שהכתיב אֻלף, המקביל לעברית אַלוּף, אינו מסמן את שורת ההגאים א+u+ל+ף, אלא רק את שורת העיצורים א–ל–ף, הקשורה בתנועה המוטעמת u, וקריאתו הנכונה היא allûp – כמו בעברית.

בעמוד שאחר זה ימצא הקורא טבלת הסימנים של הכתב האוגריתי.

בטבלה זו סידרתי את הסימנים לפי סדרם שבלוחית הכוללת את האלפבית האוגריתי שנתגלתה בנובמבר 1949⁴, כשחזר ראש המשלחת הצרפתית, קפ"א שֶפֶר, אל חפירותיו בראס-שמרה אחר ההפסקה של עשר שנים בזמן מלחמת העולם השנייה ואחריה, ובקטע של לוחית דומה⁵, שאמנם נתגלה ונתפרסם מזמן, אבל לא הובן עד התגלית של שנת 1949. אני מספח כאן פכסימילי של הלוחית השלמה לפי וירולו ופכסימילי של הקטע עם ההשלמות שלי, המסומנות בקווים שבורים.

הלוחית שנתגלתה בנובמבר 1949

הלוחית הקודמת ‏ (10087 (RŠ עם השלמותי

בטבלת הסימנים האוגריתיים רשמתי רק את הצורות הרגילות בטכסטים הספרותיים, מכיון שבצורות אלו נכתבו הטכסטים הנידונים בספר זה. הצורות המשניות, שאינן נהוגות אלא לעתים רחוקות, או בטכסטים מסוגים אחרים, רשומות בדקדוקו של גורדון⁶. גם בשתי הלוחיות של האלפבית נמצאות אותיות אחדות בצורה שונה במקצתה מן הרגילה, וקל יהיה לקורא לעמוד על הבדלים אלו מתוך השוואת הטבלה אל הפכסימילים של הלוחיות.

הערות

א. בשלושת סימני האל“ף (מס' 29,28,1) רשמתי בתעתיק העברי את התנועה תחת האל”ף לשם פשטות, לפי שיטת הכתיב העברי המנוקד, אף על פי שלדעתי אין הכוונה בכל מקום לתנועה הנהגית אחר האל"ף.

ב. הסימן מס' 13 מסמן הגה שמוצאו מן שׁי“ן פרוטו-שמית או מן שׂין פרוטו-שמית; הסימן מס' 25 מסמן הגה שמוצאו מן t פרוטו-שמית, ההופכת כידוע לשׁי”ן בעברית ולתי"ו בארמית, והמתקיימת בערבית הקלאסית.

מקומו של סימן מס' 25 אחר הרי“ש, כמקום השי”ן העברית, מוכיח אולי שהיגויו באוגריתית היה דומה לזה של השׁי“ן העברית. ולזה מתאימה העובדה, שבתעתיק מלים אכדיות בכתב אוגריתי (עיין על תעתיק זה מה שכתבו א. דורם, [1940] Revue d’Assyriologie עמ' 83–96, ופ. תורו-דנג’ין, שם, עמ' 97–98) משמש סימן זה לציין כל אות שׁי”ן, יהיה מוצאה מה שיהיה. העניין מסתבך קצת כשאנו שמים לב לכך, שדווקא הסימן מס' 13 דומה בצורתו לצורת השי“ן הפיניקית-עברית, אבל אין כאן המקום להאריך. הסימן מס' 16 משמש במיוחד בטכסים חוריים לציין הגה חורי, בלתי שמי (ž), ובתעתיק מלים אכדיות הוא מציין זי”ן. בטכסטים כתובים בלשון אוגריתית הוא מציין הגאים שמקורם מן שׂי“ן פרוטו-שמית, ולפעמים מן שׁין או מן זי”ן או מן d או מן t.

ג. הסימן מס' 30 בא במיוחד בטכסטים שנתגלו בשנת 1929 ובטכסטים השייכים לריפוי הסוסים. כנראה היגויו לא היה שונה הרבה, ואולי לא היה שונה בכלל, מהיגויו של סימן מס' 19, המתחלף בו לפעמים.

ד. בתעתיק מלים אכדיות משמש הסימן מס' 18 לציין אות צד"י.

אין כאן המקום להיכנס לבעיות השייכות למוצאו ולתכונותיו ולסדר אותיותיו של הכתב האוגריתי⁷. רק על זה אעיר, שנוטה אני לחשוב, כי סדר האותיות של האלפבית הפיניקי בן כ“ב אותיות קדם לסדר האלפבית האוגריתי, והאותיות שניתוספו באלפבית האוגריתי כדי לציין את ההגאים שלא היו טעונים ציון מיוחד באלפבית הפיניקי, הוכנסו בסוף, אחר התי”ו, או במקום סמוך לאותיות דומות להן בצורתן. ועוד אוסיף, כי האלפבית האוגריתי שנתגלה עכשיו יכול לשמש אישור לדעתי על ערך שלוש הצורות של האל“ף האוגריתית. בראש האלפבית יש רק צורה אחת של אל”ף, ושתי הצורות הנותרות ניתנות בסוף, אחר התי“ו. כנראה לא הומצאו שלוש הצורות בבת אחת, אלא בתחילה השתמשו תמיד בצורה אחת לכל אות אל”ף שבלשון, כמו בכתב הפיניקי-עברי, בלי שים לב אל התנועות, ורק לאחר זמן הנהיגו שתי צורות אחרות כדי לציין את שתי התנועות הארוכות והמוטעמות i ו-u כשראו צורך בכך ליתר בירור. ובמשך הזמן התרחב השימוש בשלוש הצורות לפי השיטה הנמצאת בטכסטים שלפנינו.

בכתב אלפביתי זה היו משתמשים בני אוגרית גם לכתיבת טכסטים בלשונות אחרות. על הלוחות האלפביתיים בלשון חורית, שהזכרתי למעלה, נתוספו בשנת 1939 לוחות אחדים שכתבם הוא אמנם הכתב האלפביתי, אבל לשונם כנראה היא אכדית. ואולם אין אלה אלא יוצאים מן הכלל; לשון רובם המכריע של הלוחות היא אוגריתית

הלוחות האוגריתיים נתפרסמו בדפוס זה אחר זה, משנת 1929 ואילך, רובם ככולם לראשונה בידי ש. וירולו. עכשיו מקובצים כולם: כמו שציינתיי ב-Ugaritic Handbook של כ. ה. גורדון.

אין כאן המקום לייחד את הדיבור על כל הלוחות האלה למיניהם, הכוללים מכתבים, מסמכים אדמיניסטרטיביים, סטאטיסטיים, מסחריים, תעשייתיים, פולחניים, ועוד ועוד. עיקר ענייננו כאן הוא הסוג של הטכסטים הספרותיים.

הטכסטים הספרותיים האוגריתיים שייכים ברובם לסוג השירה האפית, המספרת על עלילות האלים והגיבורים שבבני אדם. מכיון שהלוחות רובם ככולם שבורים ומקוטעים, ומכיון שידיעותינו בלשון האוגריתית לקויות עדיין בהרבה, מובן מאליו שפירושם של טכסטים אלו עודנו ניתן לספקות בפרטים, ועדיין קיימים חילוקי דעות בין החוקרים המטפלים בהם ובפתרונם. ואולם, בעיקר הדברים כבר הושג הסכם כללי במידה מרובה. ומתוך עיון מעמיק והתבוננות ממושכת אפשר להגיע לידי הבנה מספקת גם בפרטים. טכסטים אלו גילו לנו עולם מלא, עולמה של התרבות הכנענית, שכבר שקע בתהום הנשייה. המיתולוגיה הכנענית, שלא היינו יודעים עליה אלא מעט מזער, התחילה פותחת לנגד עינינו את מראה פלאיה ואת בנייני הפאר שלה. דמויותיהם של האלים הכנענים, שכמעט לא נודעו לנו קודם אלא בשמותם, או שאף את שמותם לא ידענו, התחילו להיראות לפנינו כמו שהכנענים היו מתארים אותן לעצמם, ורבים מסיפורי האגדות שהיו הכנענים מספרים על אלהיהם ועל אנשי השם הקדמונים, ושנשתכחו במשך הדורות, מונחים עכשיו לפנינו. וחשיבות יתירה לדבר, שידיעה זו בתרבותה ובאמונותיה ובמסורותיה של הסביבה שבתוכה חיו ופעלו בני ישראל בתקופת המקרא, ושבתוכה הלכו ונוצרו ספרי המקרא, מביאה לנו כמובן תועלת מרובה בחקר הספרות המקראית.

ואלה הם שירי העלילה האוגריתיים שנתגלו ונתפרסמו בדפוס עד היום:

(1) עלילת בעל. בשיר זה מסופרים מאורעותיו של בעל אלהי השמים והחיים, ובייחוד פרטי מלחמתו נגד מוֹת⁸ אחיו, אלהי השאול והמוות. שייכים לו לוחות רבים, המסומנים בפרסומיו של וירולו באותיות AB, ראשי תיבות של השם אַלאִין בעל, כלומר בעל הגיבור, ולפניהן מספר סידורי בספרוֹת רומיות (IAB, IIAB, וכן הלאה).

הלוחות שהיו ידועים עד שנת תרצ"ו כלולים בספרו העברי של גינוברג (בעל א–ה, עמ' 17–76). לוחות וקטעים אחרים שנתגלו או נתפרסמו בדפוס לאחר הדפסת ספרו של גינזברג, ניתנים לפני הקורא בספר זה, ולפיכך נדבר בפרטות על עלילה זו להלן.

לאחר שפרסם גינזברג את ספרו העברי נודעו עוד:

(2) עלילת דנאִל ואקהת⁹. נמצאו קטעים אחדים ממנה בלוחות שונים. וירולו סימן אותם באות D ולפניה מספר סידורי בספרות רומיות. דנאל זה, גיבור העלילה, היה כנראה לפי המסורת הכנענית אחד מאנשי השם שמימי קדם, מלך חכם וצדיק, רגיל ‘לדון דין אלמנה ולשפוט משפט יתום’.

סדר הלוחות בעלילה היה, עד כמה שניתן לשער, שונה מסדר מספריו של וירולו¹⁰. וכן אפשר לקבוע את סדר הלוחות ואת עיקר תוכנה של העלילה:

דנאל הצדיק שרוי בצער רב על שלא זכה לבן זכר, והוא מתפלל אל האלים ומקריב להם קרבנות למען ייעתרו לבקשתו ויתנו לו זרע אנשים. סוף סוף נעתרים לו האלים, ואשתו יולדת לו בן זכר. לבן זה, המכונה בשם אקהת, שולחים האלים קשת וחיצים למתנה, ומבטיחים לו שיהיה גיבור ציד לפניהם. אבל הוא חוטא בדבר מה לאלה ענת (לפי חוקרים אחדים ממאן הוא למסור לענת את קשתו, כאשר דרשה ממנו) וענת מחליטה להמיתו (לוח IID). לפי פקודתה, הורג אותו אחד ממשרתיה, יטפן (לוח IIID). דנאל מתאבל על בנו שנים רבות, ובתו פעֿת גומרת בלבה לנקום דם אחיה. יטפן מנסה להרגיעה בדברי פיוס, וגם בדברי איום, ולפי שעה מעמידה היא פנים כאילו נתפייסה. כנראה מסופר היה בהמשך העלילה, החסר עדיין, שלאחר זמן עלה בידה לנקום נקמת אקהת, ולבסוף היה אולי מסופר שקם אקהת לתחייה (לוח ID). לאיזה שלב של העלילה שייך הקטע IVD אין להכריע; בזמן האחרון סידר אותו וירולו יחד עם הקטעים השייכים ‘רפאים’ (על קטעים אלו עיין להלן, מס' 4), וסימן אותו בסימן I R_p.

לדמותו המסורתית של דנאל זה, כמלך צדיק ותמים, מתכוון כנראה הרמז שבספר יחזקאל (יד, יד, כ), המזכיר את נח דנאל ואיוב זה על יד זה כשלושת אנשי מופת בצדקתם, וגם הרמז השני שבאותו הספר, בדיבור הפונה אל נגיד צור (כח,ג): הנה חכם אתה מדנאל, כל סתום לא עממוך. בוודאי אין דנאל זה שבספר יחזקאל אותו דניאל, שעליו מספר הספר המקראי הנקרא על שמו, שהרי קשה להניח שקבע

יחזקאל לצעיר בן דורו מקום במחיצתם של נח ואיוב, ודווקא מקום ממוצע בין שניהם, ומכל שכן שקשה להניח שבדיבורו הפונה אל נגיד עיר זרה, עיר צור הכנענית, יזכיר הנביא צעיר יהודי בן דורו כדוגמה מפורסמת של חכמה. אף צורת השם אינה שווה: בספר יחזקאל כתוב דַּנִאֵל ולא דָּנִיֵּאל, כמו בספר הנקרא בשם זה, ואין להטיל ספק בדבר, שדנאל לחוד ודניאל לחוד. כנראה מתכוונים דברי הנביא לדמות מסורתית, שהיתה ידועה גם בישראל וגם בכנען, דמות איש צדיק מימי קדם, כנח וכאיוב, ולאו דווקא מבני ישראל, כשם שגם נח וגם איוב לא היו מבני ישראל. והיא היא הדמות המסורתית, שעליה חיברו הכנענים את שיר העלילה הנמצא עכשיו במקצתו לנגד עינינו בשרידי הלוחות האוגריתיים.

(3) עלילת כרת. לעלילה זו שייכים שלושה לוחות: והם מסומנים אצל וירולו באות K ולפניה מספר סידורי¹¹. רק אחד מהם, IK, הגיע לידינו במצב טוב למדי; מן השניים הנותרים, IIK ו-IIIK, לא נשארו אלא קטעים. אין עלילה זו מספרת אגדות מיתולוגיות על האלים כעלילת בעל, ואף לא אגדות שמקצת גיבוריהן הם אלים ומקצתם בני אדם, כעלילת דנאל ואקהת; אף על פי שגם בה תופסים האלים מקום חשוב, הרי המאורעות המסופרים בה, עד כמה שידוע לנו, רובם ככולם הם קורות בני אדם. השרידים שהגיעו לידינו מגידים כיצד הצליח המלך כרת, לפי עצתו של אֵל אבי האלים, להכריח במסע צבאי את מלך פבל לתת לו לאשה את בתו (או את בת בנו), היא העלמה הנחמדה חרי, ומה היה גורלו במשך הזמן, וכיצד ניסה אחד מבניו, יצּב, למרוד בו ולמלוך תחתיו.

וירולו ראה בעלילת כרת זכר לתרח אבי אברהם ולכניסתם של בני תרח לארץ כנען, וסבר, שהרקע הגיאוגרפי של העלילה הוא ארץ אדום והנגב. בתחילה הסכימו עמו בכך חוקרים אחדים, ואולם עכשיו ברור שאין בטכסט האוגריתי כל זכר לתרח, ולא לשמות השבטים והמקומות שמצא בו וירולו. ה’היפותיזה הנגבית' שלו ושל ההולכים אחריו אין לה על מה שתסמוך.

(4) עוד שייכים לסוג שירת העלילה קטעים אחדים, המזכירים את ה’רפאים'¹².

כנראה אין אלה נפשות המתים, כהוראת המלה רפאים בכמה כתובים מקראיים, ואולי אף לא ה’ענקים' הנזכרים גם הם בשם זה במקרא, אלא פשוט ‘הנועדים’, ‘הנאספים’. קטעים אלו הם שרידי שלושה לוחות, המסומנים אצל וירולו בסימנים I R_p, II R_p, III R_p. בראשון נזכר דנאל (עיין למעלה, מס' 2). ביאור תכנם מוטל עדיין בספק.

מלבד השרידים של שירי העלילה נמצאו באוגרית עוד טכסטים ספרותיים אלו:

(5) שיר האלים הנעימים והיפים¹³. מעין סדר עבודה לחג דתי, הנסמך לאגדה על לידת שני אלים, שחר ושלם, ששתי נשים מבנות האדם ילדו לאבי האלים. וירולו סימן אותו בסימן SS.

(6) שיר על נישואיה של נִכַּל, אלת הלבנה, לירח, אֵל הלבנה¹⁴. שיר זה (המסומן אצל וירולו בסימן NK) נועד כנראה לחגיגות חתונה של בני אדם, לשם ברכה לחתן ולכלה, ולשם איחול פריון.

(7) תפילות לאלים¹⁵.

הלוחות הכוללים את הטכסטים הספרותיים האוגריתיים נכתבו כנראה במחציתה הראשונה של המאה הי“ד לפני סה”נ. מעידה על כך העובדה, שהם נמצאו בתוך השרידים השרופים של הדליקה, שפרצה באוגרית באמצע אותה המאה, או מתחת לשרידים אלו. עדות ברורה עוד יותר אנו מוצאים בכתובות שבשולי לוחות אחדים. בכתובות אלו רשום במפורש שהכתיבה חלה בימי נקמד מלך אוגרית, והנה זמנו של מלך זה יוצא לנו ברור מתוך תעודה אוגריתית המורה על יחסים בינו לבין מלך החתים שופילוליומש (בכתיב אוגריתי תֿפללם), שמלך דווקא במחציתה הראשונה של המאה הי"ד.

אבל אין זמן כתיבת הלוחות מוכיח על זמן חיבורם של הטכסטים. אפשר שהם קדומים יותר, ואפילו קדומים בכמה מאות שנים. להלן ניווכח, שאחדים משירי העלילה היו לנגד עיניהם של הסופרים האוגריתיים במהדורות שונות, ומכאן ראיה על התפתחות הדרגתית במשך זמן רב. הואיל וכן לא נטעה אם נגיד, שנתחברו השירים האוגריתיים בקירוב בזמן תקופת האבות של עם ישראל.

מובן מאליו, שספרות כנענית זו, הקודמת בזמנה לספרים הקדומים ביותר שבין ספרי המקרא, יש בה ללמדנו הרבה על דרכי המסורת הספרותית העברית. על עניין זה נייחד את הדיבור בפרק הבא.

אבל עד שניגש לעניין זה יהיה מן הראוי לקבוע את הסימנים להבאת הטכסטים. נסתפק בסימנים לטכסטים המיתולוגיים, וכשיבוא לידינו לצטט אחד מן הטכסטים הקטנים הנותרים, נציינהו במספרו (אם הוא אחד מן הטכסטים של שנת 1929), או באיזה סימן אחר שיספיק לקבוע את זיהויו.

המפרסם הראשון של כתבי אוגרית, ש. וירולו, סימן כל אחד ואחד מן הלוחות המיתולוגיים בסימן מיוחד, כמו שראינו. רוב החוקרים שבאו אחריו הציעו סימנים אחרים, איש איש לפי טעמו, ומתוך כך נוצרה תסבוכת רבה. לשם הפשטות ראוי לא לשנות מסימניו של וירולו אף כשלא נסכים לנימוקים שעליהם נתבססו לראשונה. כך נהגתי בכל חיבוריי הקודמים על כתבי אוגרית, גם בעברית וגם בלשונות אחרות, וכך אני נוהג גם בספר זה, אלא שמפני סיבות טיפוגרפיות אעתיק כאן את הסימנים באותיות עבריות, במקום האותיות הלועזיות והספרות הרומיות.

בטבלה זו רשומים סימני וירולו לכל הלוחות המיתולוגיים, ועל ידם הקבלותיהם באותיות עבריות והסימנים של גורדון ב-Ugaritic Handbook שלו:

על פי הסימנים של וירולו יוכל הקורא למצוא את הביבליוגרפיה המפורטת של כל לוח ולוח בספרו הגדול של די-לנגי¹⁶.

וכדי להקל את השוואת הטכסטים המיתולוגיים הנמצאים בספרו העברי של גינזברג, אביא גם את טבלת ההקבלות בין סימניו של גיזנברג לסימנים העבריים שלמעלה:

סימני גינזברג הסימנים העבריים שבספר זה

פרק שני: היחס שבין הספרות האוגריתית לבין הספרות המקראית ¹⁷    🔗

כשאנו מסתכלים בשלביה הראשונים של הספרות המקראית, מתגלית לעינינו תופעה מתמיהה לכאורה: אין הם מעלים את הרושם של פסיעות ראשונות או של ביכורים, ואין להכיר בהם סימנים של גישושי נסיון וחיפוש דרכים. אדרבה, הם יצירות מושלמות ומשוכללות, המעידות על מסורת אמנותית קיימת ועומדת, כאילו קדמה להן התפתחות של מאות רבות בשנים. והרי לא היתה שהות להתפתחות זו בתולדות ישראל, מכיון שראשיתה של הספרות המקראית חלה בעונה אחת עם ראשית חייה של האומה. תופעה זו אומרת דרשני.

לכאורה יכולים היינו לומר, שלמדו בני ישראל את דרכי האמנות הספרותית ממה שמצאו מן המוכן אצל העמים הגדולים שהיו יושבים בתוכם, המצרים מכאן, הבבלים והאשורים מכאן. הלוא עובדה היא שיסודותיה העיקריים של השירה, כגון קצב החרוז ומבנה הפסוק ושיטת התקבולת והלכותיה המיוחדות, משותפים היו לכל עמי המזרח הקדמון, ואף בפרוזה היו צורות המליצה ודרכי הבעת המחשבה דומות במידה מרובה בכל ספרויותיהם של אותם העמים. לפיכך אפשר היה להעלות על הדעת, שהתקיים

בתקופה הקדומה תהליך דומה לזה שהתקיים בימי הביניים, כשלמדו המשוררים היהודים משכניהם הערבים את מלאכת השיר לפרטיה, את המשקל ואת הלכותיו, את מבנה השירים ואת סידורם, את בחירת הנושאים ואת השימוש במוטיבים מסורתיים, את הקישוטים ואת התמונות, ולא עברו חמישים שנה מש’התחילו לצפצף', כלשונו של אברהם בן דוד, וכבר הגיעו לדרגה רמה ונשגבה של שלמות אמנותית.

ואולם אפשרותו של תהליך כזה אינה יכולה להתקבל על הדעת אלא בסקירה ראשונה. העיון המעמיק מביאנו לידי החלטה, כי מן הנמנע הוא שכך התפתחו העניינים בימי המקרא; וזאת בגלל שלוש סיבות: (א) מפני שלא היו לשונותיהם של העמים הנזכרים, המצרית והשומרית והאכדית, ידועות בישראל אלא ליחידי סגולה, ולפיכך היו יצירותיהם של אותם העמים בבחינת הספר החתום לרוב מניינו ולרוב בניינו של עם ישראל; ואילו בימי הביניים היו היהודים תושבי ארצות האסלאם משתמשים בערבית כשפת הדיבור היום-יומי; (ב) מפני שקשה לשער, שמייסדי דת ישראל ונביאיה ומשורריה לקחו להם למופת בכוונה את ספריהן של אומות העולם, שרובם ככולם היו ספרים דתיים או לכל הפחות קשורים בדת מאיזו בחינה; ואין להביא ראיה מהשפעת השירה הערבית בימי הביניים, מכיון שהשפעה זו באה אך ורק מצד השירה הערבית החילונית ופעלה כמעט רק בתחום שירתם החילונית של משוררי ישראל; (ג) מפני שהמסורת האמנותית שבספרות המקראית אינה מצטמצמת בחוג העניינים העלולים לעבור מלשון ללשון, כגון תכונות השירה, שהזכרתי למעלה, אלא כוללת היא גם מסורת לשונית. גם הלשון הספרותית מתגלית ביצירותיה הראשונות של הספרות העברית במצב של שלמות משוכללת. והיא כבר קבועה בניביה ובביטוייה, בצורותיה ובדרכי שימושה, בתכונותיה ובסגולותיה האופייניות.

לפיכך יש לחפש את פתרונה של התופעה בדרך אחרת. והנה היא מתבארת יפה, אם אנו מניחים שהספרות המקראית לא היתה אלא המשך של הספרות הכנענית שקדמה לה בזמן, כשם שהלשון העברית אינה אלא אחד הדיאלקטים שצמחו מן הגזע הכנעני הקדום, וכשם שהיא ממשיכה – בשינויים דיאלקטיים אחדים שנתהוו דרך הסתעפותם והתפתחותם של הדיאלקטים הכנעניים השונים באלף השני לפני סה"נ – את הלשון הכנענית הקדומה ביותר והאחידה ביותר¹⁸, כן ממשיכה הספרות העברית את המסורת הספרותית הכנענית, שכבר הלכה ונוצרה בתוך האוכלוסים המדברים כנענית לפני התהוותו של עם ישראל. השערה זו אינה מופרכת על ידי שום קושיה משלוש הקושיות שהפרכנו בהן את ההשערה הראשונה. לקושיה הראשונה ולשלישית אין מקום, מכיון שלשונם של הכנענים ולשונם של בני ישראל לא היו בעיקרן אלא לשון אחת. ואין להקשות אף את הקושיה השנייה, מכיון שאין אנו מניחים שהיה כאן מעשה חיקוי מתוך כוונה, אלא המשך טבעי וספונטני, לא התחקות אלא התפתחות, לא קבלת השפעה זרה אלא המשך השימוש באותן דרכי הביטוי שכבר היו נהוגות בלשון, גם בחיים הדתיים וגם בחיים החילוניים. ואם כן הדבר, ברורה הסיבה שגרמה לשלמותה האמנותית של הספרות המקראית גם בראשית התהוותה. כללי ההבעה הספרותית ודרכיה נקבעו כבר לשעבר בדיאלקטים הכנעניים הקדומים, ולפיכך כשבאו בני ישראל להביע לראשונה את רעיונותיהם בצורה ספרותית, לא היו מוכרחים ליצור לעצמם את כלי ההבעה. כלים אלו כבר היו מוכנים ועומדים, ונקל היה להשתמש בהם כדי ליצור ספרות חדשה, חדשה בתכנה וברוחה, אבל המשך הישנה בצורתה, בחינת יין חדש בקנקן ישן.

וכתבי אוגרית יוכיחו. הם יצירות ספרותיות כנעניות השייכות לתקופה שקדמה לצמיחת הספרות בישראל, ובהם אנו מוצאים למעשה כמה וכמה תכונות שוות לתכונותיה של הספרות המקראית. ברור אפוא הדבר, שאין תכונות אלו אלא מורשה שבאה גם לבני אוגרית וגם לבני ישראל מן המסורת הכנענית שמימי קדם¹⁹.

וכדאי יהיה להביא כאן את הדוגמאות המעניינות ביותר של תכונות משותפות אלו. כמובן לא נעמוד על המלים הפשוטות ועל הביטויים הפשוטים הבאים מן הדיבור היום-יומי. אם אנו מוצאים גם בשירי אוגרית וגם בספרי המקרא מלים כגון ארץ או שמ(י)ם, ראש או יד או כסף, ואפילו צירופי מלים כגון שפך דם או נתך ארצה, אין לכל זה חשיבות לענייננו, מכיון שבשני דיאלקטים השייכים לסוג לשוני אחד כעברית וכאוגריתית, אוצר המלים הריהו לפי טבעו משותף בהרבה. הדבר שעניין לנו בו הוא השימוש המשותף בביטויים ספרותיים, הנובעים ממסורת ספרותית קבועה, ועל כגון אלה נעמוד בשורות הבאות.

את הדוגמאות האוגריתיות אביא כאן על הרוב בתרגום עברי מילולי ולא בלשונן המקורית, כדי שלא להקשות על הקורא בהבאת כתובים שאינם מובנים לו בסקירה ראשונה. את הנוסח האוגריתי המקורי ימצא הקורא בקלות במאמריי ב’תרביץ' וב’לשוננו', שהזכרתים למעלה בהערה הראשונה לפרק זה.

א. ביטויים מושאלים

כדאי שנעמוד קודם כל על ההשאלות (מיטאפורות). כמה וכמה השאלות נהוגות בצורה שווה בספרות האוגריתית ובספרות המקראית, ואי אפשר לראות בעובדה זו דבר שבמקרה. הנה דוגמאות אחדות²⁰:

(1) המסאת המיטה בדמעות. במקרא: תהלים ו' ז: אשחה בכל לילה מטתי, בדמעתי ערשי אמסה.

בכתבי אוגרית: כ"א, 30–31: ותמס²¹… מטתו בבכיו.

(2) שתיית דמעות ושבעה בבכי. במקרא: תהלים מב' ד: היתה לי דמעתי לחם; שם פ' ו: האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש; שם קב' י: ושקוי בבכי מסכתי.

בכתבי אוגרית: אב"א, א, 9–10: ותשבע בכי, ותשתּ כיין דמעות.

(3) ספירת ירחים, בשתי הוראות שונות:

(א) חשבון זמן ההריון.

במקרא: איוב לט, ב: תספור ירחים תמלאנה, וידעת עת לדתנה.

בכתבי אוגרית: ד"ב, ב, 43–44: וישב דנאל ויספור ירחיה, ויכוס את יום המולד.

(ב) חשבון הזמן החולף, בכלל.

בכתבי אוגרית: ד"ב, ו, 28–29 (כשמבטיחה ענת את אקהת בן דנאל שיאריך ימים לנצח): אתן לך לספור שנים עם בעל, עם בני אֵל תספור ירחים.

על סמך זה אנו מבינים מפני מה בחר איוב, כשקילל את יום לדתו, במלים (איוב ג, ו): במספר ירחים אל יבא. אין הביטוי מספר ירחים מובן אלא מתוך הצירוף ספר ירחים שבמסורת קדומה זו.

(4) ירידה שאולה אחר הבן הנפטר. במקרא: ברא' לז' לה: כי ארד אל בני אבל שאולה. בכתבי אוגרית: אב"א*, ו, 24–25 (כשמודיעים לאֵל אבי האלים, שמת בעל בנו, הוא אומר): אחר בעל ארד ארצה (כלומר שאוֹלה)²².

(5) עליית המוות בחלונות. במקרא: ירמ' ט' כ: כי עלה מות בחלונינו בא בארמנותינו. בכתבי אוגרית מוצאים אנו ממה שיעמידנו על יסודו של ביטוי מוזר זה. בעלילת בעל מסופר, כי כשבנה בעל את ארמונו המפואר, ציווה בתחילה שלא ייפתח בו שום חלון, כדי שלא יוכל אויבו מוֹת (מקביל ל’מָוֶת' העברי), להיכנס דרך החלונות ולהרוג את נשיו (אב"ב, ה, 120–127; ו' 1–15), ורק לאחר שעלה בידו להכות את מוֹת מכה ניצחת התיר לפתוח חלונות (שם, ז, 1–28). נדמה שרוֹוח היה מושג מסורתי, כי מוֹת=מָוֶת רגיל להיכנס אל הבתים דרך החלונות.

(6) נפשה של שאול (או נפשו של מוות) אינה יודעת שבעה. במקרא: ישע' ה, יד: לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק; חבק' ב, ה: אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע. וכן במשלי ל, טו–טז, תופסת שאול את המקום הראשון בין השלוש אשר לא תשבענה.

בכתבי אוגרית: מוֹת (=מָוֶת) מתאר את עצמו (אב"א*, א, 18–22) כמי שנפשו תמיד להמית, להמית חֳמָרִים חֳמָרִים, וכמי שאוכל בשתי ידיו, ובוצעים לפניו שבע מנות ומוזגים לפניו כוס [גדולה] כמו כד²³.

(7) ‘חופש’ המתים בשאול. במקרא: תהלים פח, ו: במתים חפשי; איוב ג, יט: ועבד חפשי מאדוניו. במל“ב טו, ה, ובדה”ב כו, כא, בא הביטוי בית החפשית ככינוי לבית המצורעים, ואין פירושו של ביטוי זה מתיישב יפה אלא אם מניחים אנו מסורת קדומה, שעל פיה היו רגילים לייחס למתים את ה’חופש': בית החפשית, כלומר בית המתים, שאול, מפני שהמצורע חשוב כמת.

באוגריתית: בת חֿפתֿת (בית חפשית) הריהו אחד מן הכינויים לשאול (אב“ב, ח, 7; אב”א*, ה, 15).

מתוך כל זה ברור, שאין לתקן את הנוסח בכתוב הנ"ל בתהלים פח, ו (הוצעו הצעות שונות: נמשלתי, נשכחתי, נחשבתי, חֻלשתי, חֻבשתי, חֻשבתי, הושבתי, נפשי, ועוד). עכשיו אנו רואים כי כל הצעות אלו לשוא הוצעו.

(8) זבחי ריב, בהוראת סעודה מלאה קטטות. במקרא: משלי יז' א: טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב.

בכתבי אוגרית (אב"ב, ג, 19–20), בין מיני הסעודות שבעל שונא אותן נזכר גם דבח דנת, כלומר זבח ריב (מלשון מדון).

עוד אציין בפירושי על לוח אב"ה, בהמשך ספרי זה, השאלות אחרות הבאות גם במקרא וגם בכתבי אוגרית, ואלו הן (האותיות שבסוגריים מרובעים מורות על מספר הפיסקה והפסוק של לוח אב"ה):

(9) יניקת שדיים בהוראה של השגת הנאה רבה מכל מין שהוא [א, ג].

(10) שברון מתניים על שמועה רעה [ד, ב].

(11) הורדת מישהו בדם שאולה [ה, טו].

(12) מנת הכוס בהוראה של קביעת הגורל [ו, יט].

ב. דימויים

אם אנו מוצאים גם בעברית וגם באוגריתית דימויים כלליים ופשוטים, כגון זה של הנשר להורות על מעוף גבוה ותקיף, או זה של הארבה להורות על מספר רב לאין סוף, אין להקבלות אלו שום חשיבות למחקרנו. ואולם, יש אשר יימצא בדימויים איזה פרט מיוחד, העלול ליתן להקבלה חשיבות מסוימת. והנה כמה דוגמאות ממין זה:

(1) נשוך כנחש. כמה חיות נושכות יש בעולם, ואולם הדימוי הרגיל בספרות המקראית הוא נשיכת הנחש: יהי דן נחש עלי דרך… הנושך עקבי סוס (ברא' מט, יז); כאשר ינוס איש… ונשכו הנחש (עמוס ה, יט); אחריתו כנחש ישך (משלי כג, לב). ולא זו בלבד, אלא שהפועל נשך בא במקרא על הרוב ביחס לנחש (עשר פעמים מתוך שתים עשרה). אמנם ייתכן שהשפיעה על כך הקרבה הפוניטית שבין שתי המלים, ואולם יש ליתן את הדעת על כך, שגם בכתבי אוגרית בא הנחש כטיפוס של החיות הנושכות, אף על פי שבאוגריתית אין קרבה פוניטית בין השם (בתֿן) ובין הפועל (נתֿך). כך אנו קוראים בלוח אב"א, ו, 19, על דבר היאבקותו של בעל עם מוֹת: וישכו כנחשים (ינתֿכן כבתֿנם). לפי הנראה יש כאן מסורת ספרותית.

(2) נגח כראמים. כטיפוס של הבהמות המנגחות, בא הראם גם בעברית וגם באוגריתית. כתוב בדב' לג, יז: וקרני ראם קרניו, בהם עמים ינגח יחדו אפסי ארץ. ובלוח האוגריתי הנזכר, שם, 17–18: וינגחו כראמים (ינגחן כראֻמם). גם כאן יש כנראה מסורת ספרותית.

(3) וכן כדאי להזכיר את ההקבלה: שכבר עמדו עליה כמה חוקרים: בין הדימוי שבתהלים מב, ב: כאיָל תערוג על אפיקי מים, ובין הדימוי האוגריתי (אב"א*, א, 17): ואיָל תערוג עלי עין²⁴.

ועוד ראוי לציין, שגם בעברית וגם באוגריתית באה לפעמים שורה של דימויים אחדים, זה אחר זה. כתוב, למשל, בישע' לב, ב: והיה איש כמחבא רוח וסתר זרם, כפלגי מים בציון, כצל סלע כבד בארץ עיפה. וכיוצא בזה קוראים אנחנו גם במקומות אחרים במקרא, ואין צורך להרבות בדוגמאות²⁵. באוגריתית אין הדימוי לאיילה שהזכרתיו עתה אלא האחרון בשורה של ארבעה דימויים, וכן יש לנו שורה של דימויים בלוח ד"ג, 24–25, ושם, 36–37²⁶.

ג. זוגות קבועים של מלים מקבילות

לפי שיטת התקבולת, הנהוגה בשירה המזרחית הקדומה, רגילות לבוא, כידוע, שתי מלים נרדפות זו לזו בשתי הצלעות המקבילות של הפסוק. לאט לאט נוצרו זוגות קבועים של מלים מסוימות, כלומר נוצר מנהג קבוע שמלה מסוימת הבאה בצלע הראשונה גוררת מלה מסוימת נרדפת לה בצלע השנייה. והנה מספר רב של זוגות כאלה משותף לשתי הספרויות: מספר כל כך רב, שדוגמאות מהם אנו מוצאים בכל צעד ושעל גם בשירה המקראית וגם בשירה האוגריתית²⁷.

(1) כך, למשלי שכיח במקרא הזוג ארץ – עפר. משורר עברי שקבע את המלה ארץ בצלע הראשונה, יודע היה כבר שבצלע השנייה עליו להשתמש במלה עפר; או, להיפך, אם התחיל ב-עפר, היה צריך לסיים ב-ארץ. די להזכיר תהלים ז, ו: וישג וירמוס לארץ חייי וכבודי לעפר ישכן סלה; ושם מד, כו: כי שחה לעפר נפשנו, דבקה לארץ בטננו. לא פחות משלוש עשרה פעמים בא זוג זה במקרא²⁸, ומספר רב שכזה דיו להוכיח קביעותה של המסורת.

והנה מסורת קבועה שווה לזו נמצאת גם בשירי אוגרית. ואין כוונתי להגיד שנמצא בשירי אוגרית זוג מלים שהוראתן כהוראת המלים שבזוג העברי, אלא שדווקא אותן המלים עצמן באות בשתי הלשונות: ממש ארץ וממש עפר באוגריתית כמו בעברית (והוא הדין ליתר הזוגות שאביא אחר זוג זה). כמה דוגמאות מן הזוג ארץ–עפר נראה להלן, בלוחות אב“ה ואב”ו, ועוד אפשר להוסיף עליהן דוגמאות אחרות. למשל, אב“ג, א, 5: לארץ יפול הגיבור, ולעפר האדיר; אב”ד, ב, 24–25: נדקור בארץ אויבי, ובעפר קמי אחיך; ד"ב, א, 28–29: מצמיח מארץ זרעו, מוציא צאצאיו מעפר (וכן במקומות המקבילים של ד"ב).

(2) זוג שכיח עוד יותר במקרא: עולם – דור (ו)דור. הוא נמצא כ"ו פעמים בספרי המקרא העבריים²⁹, ועוד פעמיים בחלק הארמי של ספר דניאל³⁰. די להזכיר כאן דוגמאות אחדות, כגון שמות ג, טו: זה שמי לעולם, וזה זכרי לדור דור; דבר' לב, ז: זכור ימות עולם, בינו שנות דור ודור; ישע' נח, יב: ובנו ממך חרבות עולם, מוסדי דור ודור תקומם; תהלים קמה, יג: מלכותך מלכות כל עולמים, וממשלתך בכל דור ודור; וכן הלאה.

דוגמאות באוגריתית: אב“ג, א, 10: תקח מלכות עולמך, ממשלת דור-דורך (כלומר: ממשלת דור-דור שלך). פסוק דומה מאוד לפסוק הנ”ל בתהלים קמה, יג, ולדניאל ג, לג, וד, לא; אב"ד, ג, 6–7: כי קונינו לעולם, אשר יכונננו לדור דור.

(3) הזוג פה – שפתים חוזר במקרא עשרים וארבע פעמים³¹. נזכיר למשל תהלים סו, יד: אשר פצו שפתי, ודבר פי בצר לי; שם קמ"א, ג: שיתה ה' שמרה לפי, נצרה על דל שפתי; משלי י, לב: שפתי צדיק ידעון רצון, ופי רשעים תהפוכות.

באוגריתית: נ“כ, 45–47: הנה בפי מספרן, בשפתי מניינן; ד”א, 75: מפיו יצא הדיבור, משפתיו האמרה; ועוד כיוצא באלה.

(4) ראש – קדקוד. במקרא: ברא' מט, כו: תהיין לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו; דבר' לג, טז: תבואתה לראש יוסף, ולקדקד נזיר אחיו; תהלים ז, יז: ישוב עמלו בראשו ועל קדקדו חמסו ירד; שם סח,כב: אך אלהים ימחץ ראש אויביו, קדקד שער מתהלך באשמיו.

באוגריתית: אב“א*, ו, 14–16: יצק אפר אונים על ראשו, עפר התפלשות על קדקדו; ד”ב, ו, 37: על ראשי… על גבי קדקדי; כ"ב, ו, 55–57: ישבור חורון את ראשך, עשתרת שם-בעל את קדקדך (וכן עכשיו בטכסט החדש מס' 137 אצל גורדון, שורות 7–8).

(5) יד – ימין. במקרא: שופ' ה, כו: ידה ליתד תשלחנה, וימינה להלמות עמלים; ישע' מח, יג: אף ידי יסדה ארץ, וימיני טפחה שמים; תהלים כו, י: אשר בידיהם זמה, וימינם מלאה שחד; וכן עוד: תהלים עד, יא; פט, יד; קלח, ז; קלט, י (וגם צא, ז, לפי הגורסים מידך במקום מצדך).

באוגריתית: אב“ב, ב, 3–4: אחזה פלכה בידה: פלך הניפה בימינה; שם, ז, 40–41: עֲנו את בעל, קדמו ידו, קרבו לארז שבימינו; אב”ד, ב, 6–7: קשתו אחז בידו, חציו במו ימינו; ד“א, 216: כוס מידי: קֻבַּעַת מימיני; שם, 217–218: כוס מידו, קֻבַּעַת מימינו; כ”א, 66–67: קח כבש ביד, כבש הזבח במו ימין; כ“ב, א, 4142–: קח תֻפך ביד, [ ]תך במו ימין; שם, 47–48: אחז רמחו ביד, חניתו במו ימין; כ”ג, ב, 16–18: אחז אֵל כוס ביד, גביע במו ימין. והשווה עוד אב"ו, ב, 2425–.

(6) כסף – חרוץ. במקום השם זהב הרגיל בעברית, בא לפעמים בשירת המקרא השם חרוץ, הרגיל באוגריתית (חֿרץ). ועניין מיוחד בזה, שהמלה חרוץ כל פעם שהיא באה במקרא, הריהי מקבילה תמיד למלה כסף, ממש כרגיל בשירי אוגרית. כנראה נשתכחה לאט לאט המלה העתיקה חרוץ מפי בני ישראל בדיבורם הרגיל, אבל נשארה גם בתוכם כמלה פיוטית בתקבולת לכסף: המסורת קובעת, שבהקבלה לכסף יבוא חרוץ. בספר משלי בא זוג זה לא פחות מארבע פעמים (ג, יד: כי טוב סחרה מסחר כסף, ומחרוץ תבואתה; ח, י: קחו מוסרי ואל כסף, ודעת מחרוץ נבחר; שם, פס' יח: טוב פריי מחרוץ ומפז, ותבואתי מכסף נבחר; טז, טז: קנה חכמה מה טוב מחרוץ, וקנות בינה נבחר מכסף). ועוד הוא נמצא בזכר' ט, ג, ובתהלים סח, יד. בשירי אוגרית הזוג כסף–חרץ הוא כל כך שכיח, שלמותר להביא כאן את כל הדוגמאות. די יהיה להזכיר שבחלק הנשאר לנו מן הלוח אב"ב הוא בא לא פחות מתשע פעמים.

(7) אוהלים – משכנות. במקרא: במד' כד, ה: מה טובו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל; ישע' נד, ב: הרחיבי מקום אהלך, ויריעות משכנותיך יטו אל תחשכי; ירמ' ל, יח: הנני שב שבות אהלי יעקוב, ומשכנותיו ארחם; והשווה עוד איוב כא, כח: ואיה אהל משכנות רשעים. מלבד זה, בא הפועל שכן בהקבלה לאהל בתהלים טו, א, ועח, ס.

בשירי אוגרית: ד“ב, ה, 31–33: פנה כתֿר לאהליו, הין פנה למשכנותיו; כ”ג, ג, 18–19: ויבואו האלים לאהליהם, עדת אֵל למשכנותיהם.

(8) חלב – חמאה. במקרא: דבר' לב, יד: חמאת בקר וחלב צאן; שופ' ה, כה: מים שאל חלב נתנה, בספל אדירים הקריבה חמאה (והשווה גם ברא' יח, ח, ומשלי ל, לג).

בשירי אוגרית: ש"ש, 14: טב[ח ג]די בחלב, טלה בחמאה (עיין גם להלן, ח, 4).

(9) כוס – קבעת. במקרא: ישע' נא, יז: אשר שתית מיד ה' את כוס חמתו, את קבעת כוס התרעלה שתית מצית; שם, פס' כב: הנה לקחתי מידך את כוס התרעלה, את קבעת כוס חמתי לא תוסיפי לשתותה עוד.

בכתבי אוגרית: עיין הדוגמאות מלוח ד"א המובאות למעלה, על הזוג יד–ימין מס' 5.

(10) שנה – נקף (קוף). במקרא: ישע' כט, א: ספו שנה על שנה, חגים ינקפו.

בשירי אוגרית: ב“ה, ב, 45–46: שבע שנים אֵל מילא, ושמונה תקופות עוד; וכיוצא בזה ש”ש, 66–67: שבע שנים תמימות, שמונה תקופות עוד. ואולי המלה עד, שתרגמתיה כאן עוד, יש לפרשה בהוראה אחרת מלשון عــيــد (עיד), כלומר חג, ולפי זה תהיה כוונת הצירוף תקופות חגים, ממש כמו בישע' כט, א.

(11) ירא – שתע. במקר: ישע' מא, י: אל תירא כי עמך אני, אל תשתע כי אני אלהיך; ושם, פס' כג: ונשתעה ונרא (לפי הכתיב) יחדו. כבר העיר גינזברג³² על ההקבלה שבין פסוקים אלו ובין הפסוקים האוגריתיים שנביא מיד להלן, ועל נכונות הסברה, שאין כאן התפעל של הפועל שעה, אלא קל של הפועל שתע. עכשיו נמצא הפועל שתע גם בכתובות הפיניקיות של המלך אזתוד שנתגלו ונתפרסמו בזמן האחרון.

בכתבי אוגרית: אב“א, ו, 30: ויירא מוֹת בן אלים, וישתע (במקור: תֿתע) הידיד האל הגיבור; אב”א*, ב, 6–7: ירא האביר אלאין בעל, שתע הבן רוכב ערבות.

(12) ב- – בקרב. במקרא: מיכה ה, ז: והיה שארית יעקב בגוים, בקרב עמים רבים, וגו'.

באוגריתית בא זוג זה כמה פעמים. למשל: אב“ב, ה, 75–76: קְרָא שיירות בביתך, חברות בקרב היכלך; שם, ה, 123–124: הן אשית ארובה בבתים, חלון בקרב היכלים; שם, 126–127: אל תשת ארובה בבתים, חלון בקרב היכלים (וחזרות שם בהמשך); אב”ד, ב, 4–5: אין בעל בביתו, אין הד בקרב היכלו; ד"ב, א, 26–27: ויהי בנו בביתו, זרעו בקרב היכלו; ועוד ועוד³³. אגב, כדאי לציין שהביטוי הרגיל באוגריתית בקרב היכלך, בקרב היכלו, וכיוצא בזה, נמצא גם במקרא (תהלים מח, י: דמינו אלהים חסדך בקרב היכלך).

עוד על זוגות אחרים מעין אלה אעמוד בפרטות בפירושי ללוח אב"ה בהמשך ספר זה, וכאן די יהיה לציינם (האותיות שבסוגריים מרובעים מורות על מספר הפיסקה והפסוק של לוח אב"ה):

(13) אלף–רבבה [א, ז].

(14) אדם–לאום [ב, ד].

(15) בית–היכל [ב, ט]. ועיין גם למעלה, מס' 12.

(16) בית–חצר [ה, יא].

(17) ידים–אצבעות [ב, יז-יח].

(18) טל–רביבים [ב, כ-כא].

(19) שעירים–רביבים [שם].

(20) קדש–נעם [ג, יד].

(21) אויב–צר, צורר, צרה [ד, ו].

(22) אויב–קם [שם].

(23) ענה–השיב [ד, כה].

(24) אב–כונן (בהוראת הוליד) [ה, ט].

(25) קנה–כונן (כנ"ל) [שם].

(26) מלך–שופט [ז, יח].

אפשר היה להוסיף עוד על רשימה זו כמה וכמה זוגות מלים, כגון: (27) קם–התעודד; (28) ירד–ישב (לסימן אבלות); (29) בכה–דמע; (30) נתן–שלח; (31) אח–בן אם; (32) דודים–אהבה; (33) דין–שפט; (34) חיים–אלמוות; (35) שמח–גיל; (36) שמח–צהל; (37) שמע–בין; (38) שפתים–לשון; (39) ינק–מצץ; ועוד ועוד. והרשימה היתה מתארכת בהרבה, אילו באנו להוסיף גם את הזוגות שהקבלתם היא כל כך טבעית, שאינה מספקת כשהיא לעצמה להוכיח על מסורת ספרותית, כגון רעב–צמא, כסא–הדום, וכיוצא באלה, ואת זוגות המלים השוות בעברית ובאוגריתית רק בהוראתן, ולא בצורתן, כגון יפה–נעים בעברית, יסם–נעם באוגריתית. אבל אין מן הצורך להאריך, ואך על זה אעיר, שלא רק זוגות מלים בודדות, אלא גם זוגות ביטויים מורכבים נמצאים בשווה בשתי הספרויות. על אחד מהם אעמוד להלן בפירושי ללוח אב"ה, והוא הזוג (40) טל השמים–(מ)שמני הארץ [ב, כ].

ד. תארים קבועים ומונחים קבועים ³⁴

עוד אחת מן התופעות המעידות על מסורת משותפת לספרות האוגריתית ולספרות המקראית היא זו, שכמה מונחים וכמה תארים, הרגילים לבוא בקביעות באחת משתי הספרויות ביחס לעניין מסוים, משמשים ביחס לאותו העניין גם בספרות השנייה.

(1) כך, למשל, רגילים המשוררים האוגריתיים לייחס לספירים (אִקנאִם) את התואר טֿהרם (טהורים, כלומר מזהירים). ובמקרא בא השם המופשט טֹהַר בתקבולת ל-ספיר, כתכונה האופיינית של הספיר (שמות כד, י): ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וכעצם השמים לטֹהַר.

(2) באחד המכתבים האוגריתיים, המכתב לאורז’ר, בא המשפט: ו יד אלם פ כמתם עז מאד. פירושו של משפט זה שנוי במחלוקת. גינזברג ומייזלר³⁵ תרגמו אותו: ואהבת האלים פה כמוות, עזה מאוד, הקבלה מפתיעה לשה“ש ח, ו: כי עזה כמות אהבה. אמנם תרגום זה מוטל בספק, ולפי אולברייט ואחרים³⁶ יש לתרגם: ויד האלים פה, כי המוות עז מאד. אין כאן המקום לדון על בעיית פירושן של מלים אלו, אך על כל פנים ברור הדבר, שהתואר עז מיוחס בהן למוות כתארו האופייני, ממש כמו בכתוב הנ”ל שבשיר השירים. ועוד אפשר להוסיף ולהזכיר בסמיכות זו את השם עזמות, שם של אחד מגיבורי דויד ושל אחרים מבני ישראל (שמ“ב כג, לא; דה”א ח, לו; ט, מב; כז, כה), וגם שם מקום קרוב לירושלים (נחמ' יב, כט; עזרא ב, כד) הנקרא גם כן (נחמ' ז, כח) בשם בית עזמות³⁷.

(3) על ביטויים אחרים הנמצאים במקרא בעניין מָוֶת, והמקבילים לביטויים אוגריתיים על מוֹת, כגון עליית מות בחלונות (ירמ' ט, כ), או נפשו של מות שאינה יודעת שבעה (ישע' ה, יד; חבק' ב, ה), עיין מה שכתבתי למעלה, א, 5, 6.

(4) כשבאים המשוררים האוגריתיים לספר שפלוני רוכב על חמור, דרכם לומר שהוא רוכב על יופי גבו של החמור³⁸. אולי יש למצוא מעין הד למסורת ספרותית זו במה שכתוב בהושע י, יא: ואפרים עגלה מלומדה… ואני עברתי על טוב צוארה, ארכיב אפרים וגו'.

(5) בתיאורי מלחמות האלים בשירי אוגרית שכיחים מאוד הפעלים מחֿץ, חֿצב, צמת, הבאים להורות על המכות שהכו האלים באויביהם, וכמה דוגמאות לשימושם נמצאות בלוח אב"ה, המסַפר על מלחמותיה של האלה ענת, כמו שנראה להלן. ובהערותיי למקומות אלו אציין את השימוש הדומה של אותם הפעלים (מחץ, חצב, צמת) בלשון העברית המקראית להורות על פעולותיו של האלהים המכה את שר הים שמרד בו, ואת בני האדם הרשעים הנמשלים לים המתמרד.

(6) מונח אחר שכיח מאוד בספרות העברית בעניין כניעת הים לפני הבורא, הוא הפועל גער. בתהלים קד, ז, ברמזים למעשה בראשית, כתוב: מן גערתך ינוסון [מי תהום], מן קול רעמך יחפזון (הכוונה היא שהשמיע ה' ברעם קולו את גערתו למי הים המורדים בו שביקשו לכסות את כל הארץ, והם נכנעו לפניו והצטמצמו בתוך הגבול שהוא קבע להם). וכן באה לשון גערה כמה פעמים להורות על קריעת ים סוף, המחדשת את מעשה הפלאים שבתחילת ימי העולם, או על הכנעת אויבי ה' ואויבי ישראל הנמשלים למי הים המורדים: ישע' יז, יג: וגער בו ונס ממרחק (המשל לים בא בפסוק הקודם ובראש פסוק זה); שם נ, ב: הן בגערתי אחריב ים; שם סו, טו: להשיב בחמה אפו, וגערתו בלהבי אש; נחום א, ד: גוער בים ויבשהו; זכר' ג, ב: יגער ה' בך השטן וגו' (השטן הוא סמל לאויבי ישראל); תהלים ט, ו: גערת גוים אבדת רשע; שם יח, טז: ויראו אפיקי מים (כלומר שנתפזרו המים ונראתה קרקע הים; בשמ"ב כב, טז: אפיקי ים) מגערתך ה' וגו' (בשמ"ב שם: בגערת ה'); שם סח, לא: גער חית קנה; שם עו, ז: מגערתך אלהי יעקב נרדם ורכב וסוס; שם קו, ט: ויגער בים סוף ויחרב; שם קיט, כא: גערת זדים ארורים; איוב כו, יא: עמודי שמים ירופפו, ויתמהו מגערתו. וכיוצא בזה מוצאים אנו גם בספרות העברית שאחר המקרא בנוגע למי הים המתמרד. עיין, למשל, חגיגה יב, ע“א: עד שגער בו הקב”ה וייבשו; פרקי דר' אליעזר, ה': עד שגער בהן הקב"ה וכבשן ונתנן תחת כפות רגליו. בוודאי יש כאן מסורת ספרותית קדומה וקבועה.

והנה רואים אנחנו, שמסורת זו משתקפת גם בשירה האוגריתית. בסיפור על מלחמתו של בעל נגד שר של ים בא הפועל גער להורות על פעולה של בעל (אב"ג, ב, 24), ועוד פעם אחרת באותו הסיפור עצמו, בפסוק סתום שקשה לבארו בפרטות (אב"ג, א, 28).

(7) כמה פעמים בא בספרות המקראית התואר רבה כלוואי לשם תהום. כתוב בברא' ז, יא, בפסוק בעל אופי פיוטי: כל מעינות תהום רבה; ובעמוס ז, ד: ותאכל את תהום רבה; וכן בתהלים לו, ז: משפטיך תהום רבה; ושם עח, טו: וישק כתהומות³⁹ רבה. ויש בשימוש זה של התואר רבה במשמעות גדולה קצת זרות בלשון העברית. אמנם גם בעברית בא לפעמים התואר רב בהוראת גדול, אבל על הרוב משתמשת הלשון העברית בתואר רב לציין את רוב המספר או את רוב החלקים המהווים את הכלל, ובתואר גדול לציין את גודל הממדים. דווקא על הים, הנרדף לתהום אומרים שהוא גדול (למשל תהלים קד, כה: זה הים גדול ורחב ידים; איכה ב, יג: כי גדול כים שברך), ואי אפשר לאמור בעברית ים רב בהוראה זו. וההיפך באוגריתית, שהתואר רב משמש כרגיל בהוראת גדול, הוה אומר: מסורת כנענית עתיקה יש כאן. אף על פי שבטכסטים האוגריתיים שנתפרסמו עד היום לא נמצא הביטוי תהם רבת, קרוב לשער שביטוי זה נהוג היה אצל הכנענים.

ה. נוסחאות קבועות

בשירה האֶפית האוגריתית, כמו בדרך כלל בשירה האפית של כל העמים, מצויות לרוב נוסחאות קבועות, החוזרות בצורתן כל פעם שחוזר המשורר לדבר על עניין מסוים, או על מצב מסוים, או על פעולה מסוימת. כך, למשל, כשמביאים עצם דבריו של מי שהוא, מקדימים להם נוסחה קבועה; כשמספרים שפלוני ראה לפניו דבר חדש או מישהו אחר ניצב עליו, משתמשים בנוסחה קבועה; וכן יש נוסחאות קבועות לתיאור סעודה, לתיאור יציאת מישהו ממקום למקום; וכיוצא באלה.

כנראה כך היה הדבר גם בישראל. אמנם אין עכשיו בידינו שום דוגמה של שירה אפית ישראלית, אבל יש להניח בוודאות, כמו שהוכחתי במאמרי על שירת העלילה בישראל⁴⁰, שגם בישראל היה סוג ספרותי זה מצוי ונפוץ בתקופה הקדומה. ואין להטיל ספק בדבר, כי גם בשירה האפית הישראלית היו נהוגות נוסחאות קבועות, ושכמה מהן היו דומות, או אף שוות, לנוסחאות שאנו מוצאים עכשיו בשירה האוגריתית.

ראיה לכך אפשר למצוא בנוסחאות הבאות בסגנון הפרוזה הסיפורית שבמקרא.

בתולדות ספרויותיהם של רוב העמים רגיל הדבר, שהפרוזה הספרותית תחילת התפתחותה באה אחר השירה ובעקבות השירה, ושבפרוזה הקדומה ביותר ניכרים ביותר סימני מוצאה מן השירה שקדמה לה. בייחוד בלשונה של הפרוזה הסיפורית הקדומה נשמע לעתים תכופות מעין הד של ביטויים, שהיו שכיחים בשירה האפית שקדמה לה. למשל, בהתחלת הפרוזה ההיסטורית של היוונים, בלשונם של הלוגוגרפים, ובלשונו של הֶרודוטוס, מוצאים אנחנו כמה סימנים של המשך הביטויים הרגילים באפוס היווני. והוא הדין (כדי להביא דוגמה שנייה) בספרות הצרפתית של ימי הביניים. ראשוני ההיסטוריונים הצרפתים, כגון וילא-הרדוין, משתמשים עדיין בנוסחאות, שהיו רגילות באפוס הצרפתי. והנה בפרוזה הסיפורית המקראית אנו מוצאים נוסחאות קבועות, שיש לראות בהן מעין המשך והתפתחות של נוסחאות שהיו רגילות לבוא בשירת העלילה הישראלית הקדומה, ודומות הן לנוסחאות הרגילות בשירת העלילה האוגריתית. כבר הבאתי במאמרי הנ"ל ב-תרביץ⁴¹ ובמאמרים אחרים כמה דוגמאות מנוסחאות אלו, וכאן אציין אחדות מהן.

(1) פעמים רבות נמצא במקרא הביטוי וישא עיניו וירא, כשהכוונה להגיד שפלוני ראה לפניו מישהו חדש או משהו חדש. למשל: וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים נצבים עליו (ברא' יח, ב); וישא עיניו וירא והנה גמלים באים (שם כד, סג); ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק (שם, פס' סד); וישאו עיניהם ויראו והנה אורחת ישמעאלים באה מגלעד (שם לז, כה); וישא עיניו וירא את בנימין אחיו בן אמו (שם מג, כט); ואפשר היה עוד להאריך רשימה זו בהרבה. זוהי אפוא נוסחה קבועה בספרות המקראית, הבאה תמיד כצורתה: אפילו כשאין סיבה מיוחדת לנשיאת העיניים; מעין מטבע לשונית מאובנת, העשויה לעורר לפעמים את תמהונו של הקורא, המוצא אותה חוזרת לעתים כל כך תכופות בלי שינוי. בוודאי כאן לפנינו אחד משיוריו של הסגנון האפי הקדום. והנה אנחנו רואים שביטוי דומה לזה רגיל במקרים כאלה בשירה האפית האוגריתית⁴². צורתו על הרוב: בנשא ענה ויפהן (או לנקבה בנשאִ ענה ותפהן), בדיוק: בנשוא עיניו וירא, או בנשוא עיניה ותרא; ולפעמים ממש כמו בעברית, כגון בלוח אב"ד, ב, 13–14: וישאֻ ענה אַלאִין בעל וישאֻ ענה ויען, בדיוק: וישא עיניו אלאין בעל, וישא עיניו וירא; וכן שם, 26–27: ותשא עיניה הבתולה ענת, ותשא עיניה ותרא.

(2) ועוד נוסחה רגילה במקרא: כשבא הכתוב להגיד, שפלוני יצא את מקום מגוריו כדי להשתקע עם כל משפחתו במקום אחר, או לגור שם זמן ממושך, הריהו אומר: ויקח פלוני (ראש המשפחה) את פלוני ואת אלמוני (בני משפחתו) ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני (מקנהו ובהמתו וכיוצא בהם) וילך וגו‘. גם זו מעין נוסחה קבועה, שנחשבה בעיני מצדדי שיטת התעודות בתורה לאחת מתכונותיו המיוחדות של המקור P. וכך אנו קוראים בברא’ יא, לא: ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען וגו‘; ושם יב, ה: ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען וגו’; וכיוצא בזה שם לו, ו, על עשיו, ושם מו, ו, על בני ישראל, ועוד. והנוסחה באה בצורת ציווי במקום שמסופר שניתנה פקודה לפלוני לצאת עם משפחתו ממקום למקום, כמו בברא' יט, טו: ויאיצו המלאכים בלוט לאמר קום קח את אשתך ואת שתי בנותיך הנמצאות וגו‘. והנה גם נוסחה זו נמצאת כבר בכתבי אוגרית. כששולח מֹת מלך שאוֹל דברי איום אל בעל אלהי השמים, משיב הרוח ומוריד הגשם, ומזהיר אותו שעוד מעט וימיתהו ויכריחהו לרדת שאולה, אותו ואת כל אשר לו, כך הם דבריו: (אב"א*, ה, 6–13): ואתה קח את ענניך, את רוחותיך ואת מרכבותיך, אתך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך, אתך פדרי בת אר, אתך תטלי בת רב (נשיו של בעל), ואז תתן פניך לתוך מערת כנכני וגו’. דומה לזה ניסוח דבריו של אל אבי האלים כשהוא מגרש את אמתה של אשרה זוגתו (ב"ה, א, 17–22). ומכאן ראיה, שאין הנוסחה המקראית האמורה מיוחדת לסגונו של מקור מסוים כגון P, מכיון שהיא שייכת למסורת הכנענית הכללית שמימי קדם, ואם עברה בירושה לבני ישראל הרי לכל סופרי ישראל עברה.

(3) הנוסחה הרגילה בשירה האוגריתית כהקדמה חגיגית לנאומי גיבוריה היא: ישאֻ נה ויצח, כלומר: וישא קולו ויקרא. במקום שכוונתה להביא את דברי המדַבר באופן פשוט יותר: ובייחוד בדו-שיח ממושך, היא משתמשת במלה יען או ויען, ואחריה הנושא או איזה ביטוי אחר להשלים את הקצב השירי. דוגמאות לשתי הנוסחאות ניתנות להלן בטכסטים הנידונים בספר זה. בפרוזה הסיפורית המקראית, שהיא לפי טעמה פשוטה יותר מן השירה, רגילה יותר, כמובן, הצורה ויען, ואף היא באה בתוספת מלים אחדות, כגון: ויען אברהם ויאמר (ברא' יח, כז), או: ותען להם מרים (שמות טו, כא) וכדומה. ואף על פי כן גם רישומיה של הנוסחה החגיגית וישא קולו ויקרא ניכרים בספרות המקראית.: ובייחוד:

(א) כשהנואם רחוק ממאזיניו, והוא צריך ממש לשאת את קולו ולהרימו. בשופ' ט, ז, מסופר על יותם שדיבר אל אנשי שכם מעל הר גריזים, ושם מקדים הכתוב לדבריו את הנוסחה וישא קולו ויקרא, ממש כנוסחה האוגריתית, מלה במלה. ודומה לזה בדבריה של אשת פוטיפר לאנשי ביתה (ברא' לט, טו): ויהי כשמעו כי הרימותי קולי ואקרא, ולבעלה (שם, פס' יח): ויהי כהרימי קולי ואקרא⁴³; אלא שכאן בא הפועל הרים הנרדף לנשא.

(ב) כשהכוונה להרמת הקול בבכי, בא הביטוי וישא קולו ויבך, ביטוי שכיח וקבוע בסגנון הסיפורי של המקרא (ויש גם ביטוי אחר השווה ממש בעברית ובאוגריתית, והוא ויתן את קולו בבכי, הבא בברא' מה, ב, ובצורה האוגריתית, יתן גם בכי, בלוח כ"ב, א, 13–14).

(ג) בסונון השירי, למשל בישע' כד, יד: ישאו קולם ירנו; ושם נב, ח: נשאו קול יחדו ירננו. וכך, אמנם בהשמטת המלה קול לשם הקיצור הדרוש מפני המשקל, אבל דווקא בפועל צוח הבא באוגריתית, בישע' מב, יא: ישאו מדבר ועריו… ירנו יושבי סלע מראש הרים יצוחו. והשווה משלי א, כ-כא; ב, ג; ח, ג-ד.

ואף זה ראוי להיזכר, כי במקום שדיבורו של הנואם שייך לחוג המשלים, בא במקרא הביטוי וישא משלו ויאמר (שבע פעמים בפרשת בלעם, ובצורה קצת שונה פעמיים בספר איוב, כז, א; כט, א). אי אפשר לנו לדעת אם ביטוי כזה היה נהוג גם באוגריתית, מכיון שבראס-שמרה לא נתגלה עדיין אף קטע אחד מספרות החכמה. בכל אופן ברור, שמבנהו ושימושו של הביטוי המקראי הזה דומים מאוד למבנהו ולשימושו של הביטוי האוגריתי הבא כרגיל לפני נאומיהם של גיבורי השירה האפית.

(4) המשוררים האוגריתיים, בבואם לציין את כיוון נסיעתו של נוסע, משתמשים בנוסחה: אז נתן את פניו ל-. גם רישומיה של נוסחה זו ניכרים בפרוזה הסיפורית המקראית. למשל בברא' לא, כא: וישם את פניו הר הגלעד; ובמל“ב יב, יח: וישם חזאל פניו לעלות על ירושלים; ועוד ועוד. הביטוי בא גם בהשאלה בדה”ב כ, ג: ויתן יהושפט את פניו לדרוש לה'. והשווה, מחוץ לספרות הסיפורית, דניאל יא, יז-יח⁴⁴.

(5) בשירי אוגרית באה נוסחה מיוחדת להכנת החמור לרכיבה⁴⁵. כך מסופר על דנאל, שעמד לנסוע לאחר שנראו סימנים המורים על אסון נורא (לוח ד"א, 49–60): ויקרא לבתו בקול: שמעי, פעֿת… חבשי עַיִר, צמדי חמור, שיתי אֻכָּפִי אֻכַף הכסף וּנְקָבַי נקבי הזהב; ותשמע פעֿת… בכתה ותחבוש עַיִר, בכתה ותצמד חמור, בכתה ותשא את אביה ותשיתהו על גבי העַיִר, על טוב גבי החמור (עיין למעלה, ד, 4). וכיוצא בזה מסופר בלוח אב“ב, ד, 1–15, על אשרה שציוותה את קדש-ואַמרר משָׁרתה (וכנראה אחד משבעים בניה), להכין לה בהמה לרכיבה: [ותען הגבירה] אש[רת ים]: שמע, קדש-ואַ[מרר]… [חבוש עַיר], צַמד חמור, ש[ית אֻכָּפִי אֻכַּף] הכסף [ונקבי נקבי הז]הב… וישמע קדש-ואַמרר, חבש עַיר, צימד חמור, שת אכף הכסף ונקבי הזהב… וישת אשרה על גבי העַיר, על טוב גבי החמור. בוודאי שכאן נוסחה קבועה; ועקבותיה של נוסחה זו ניכרים במקרא. בסיפור שבמל”א יג, על איש האלהים אשר בא מיהודה, חוזרת פעמיים נוסחה דומה, אמנם בצורה פשוטה יותר: כרגיל בפרוזה לעומת השירה, אבל מתאימה בעיקרה למסורת הספרותית הקדומה. כשמדובר על נסיעתו של הנביא הזקן שהיה רוצה ללכת אחר איש האלהים אשר בא מיהודה, כתוב (פס' יג): ויאמר אל בניו חבשו לי החמור ויחבשו לו החמור וירכב עליו. ושוב, כשמדובר על נסיעתו השנייה לחפש את נבלת איש האלהים, כתוב (פס' כז): וידבר אל בניו לאמר חבשו לי את החמור ויחבשו.

ו. חזרות

השירה האפית האוגריתית, ככל שירה אפית, בין מזרחית ובין מערבית, מחבבת את החזרות. תופעה זו קשורה בעצם טבעו של האפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את שירי העלילה מפיו של הזמר, נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהלה פותח בפיסקה ידועה להם מכבר וחביבה על לבם, כי אז קל להם יותר להקשיב לקולו וכאילו להשתתף בזמרתו. אמנם זוהי תופעה כללית, ואיננה מיוחדת לאפוס הכנעני בלבד, ובכל זאת נדמה לי כי מן הראוי הוא שניתן דעתנו עליה. הואיל וכבר נוכחנו שיש בפרוזה הסיפורית המקראית משום המשך למסורת האפוס הכנעני, כל מקום שנמצא במקרא חזרות דומות לחזרות האפּיוֹת, רשאים נהיה לראות בחזרות האלה סימן למסורת האפית הכנענית הקדומה.

העניינים שדרך החזרה נוהגת בהם שונים הם. האחד הוא מסירת דברים על ידי שליח. המשורר האפּי מספר: אמר פלוני לשליחו: לך ואמור לאלמוני כך וכך (וכאן בא כל הדיבור במילואו), ואחר כך הוא מוסיף: בא השליח לאלמוני והגיד לו: פלוני שלח אותי להגיד לך כך וכך (ושוב חוזר כל הדיבור במילואו, מלה במלה, כמו שנאמר בתחילה). עניין שני הריהו פקודת פעולה וביצועה. פותח המשורר ומגיד: פלוני ציוה את אלמוני: עשה פעולה פלונית או מלאכה פלונית: כך וכך וכך, ואחרי כן הוא ממשיך: ויעש אלמוני

פעולה פלונית או מלאכה פלונית, כך וכך וכך; וכל פרטי הפעולה או המלאכה נשנים עוד פעם, דווקא באותן המלים שהשתמש בהן המשורר בפעם הראשונה. ורבים העניינים כיוצא בהם. ויש אשר תבוא הפיסקה לא פעמיים בלבד, אלא שלוש וארבע פעמים ויותר. למשל, בעלילת דנאל חוזרת רשימה ארוכה של מצוות כיבוד האב כמה פעמים: בדברי בעל, המבקש מאל אביו שיתן לדנאל בן זכר, אשר יעשה לאביו כך וכך וכך; בתשובתו של אל, המבטיח שיהיה לו לדנאל בן, אשר יעשה לו כך וכך וכך; בדברי המלאך המגיד לדנאל: דע שהחליטו האלים, שיהיה לך בן שיעשה לך כך וכך וכך (הפעם באה הרשימה בכינויים של גוף שני); ובדברי דנאל, המביע את שמחתו על הבשורה: סוף סוף יהיה לי בן שיעשה לי כך וכך וכך (וכאן באה הרשימה בכינויים של גוף ראשון). והרי לא הגיעו לידינו אלא קטעים מן העלילה, ואפשר הדבר, שבחלקיה החסרים חוזרת היתה רשימה זו עוד כמה פעמים. וכן אנו מוצאים בלוח אב"ה, הנידון

בספר זה, חזרה כפולה ומכופלת: בעל שׂם בפי משולחיו את הדברים שהוא מבקש לומר לענת אחותו; הם מוסרים לענת את דבריו של בעל מלה במלה, והיא עונה להם שהיא מסכימה לעשות את מבוקשו של בעל, ואף היא חוזרת על דבריו מלה במלה. וגם בלוח אב"ו, הנידון אף הוא בספר זה, נמצאים היו דברי שליחותו של אֵל אל כתֿר-וחסס בצורה דומה לדברי שליחותו של בעל.

המשכה של שיטת החזרות ניכר בבירור בספרות הסיפורית שבמקרא, ונציין כאן דוגמאות אחדות, מן המעניינות ביותר.

ראשית כל, ראוי להזכיר את עניין מלאכת המשכן, בס' שמות כה-לא, לה-מ. בתחילה מסופר, איך ציוה ה' את משה לעשות את המשכן ואת כל כליו, ופירש לו את כל פרטי העבודה. אחר כך נאמר שמשה עשה את המלאכה, ושוב חוזרים אותם הפרטים במילואם. פרשיות שלמות נשנות כצורתן, ואין בהן אלא שינוי זה בלבד, שבמקום הפעלים של ציווי, כגון תעשה, באים פעלים המורים על ביצוע הציווי, כגון ויעש, וכיוצא

בזה.

דוגמה שנייה: קרבנות הנשיאים (במד' ז, יב-פג). הפיסקה חוזרת י"ב פעמים כצורתה.

על הרוב, כשאין העניין כל כך טכני כמו במלאכת המשכן או בקרבנות הנשיאים, ולפיכך אינו טעון דייקנות יתירה בפרטים, אין החזרות שבפרוזה שוות מלה במלה. הפרוזה נועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, ולא הרי הקורא כהרי המאזין, שהמאזין נכסף להישנותם של דברים הידועים לו מכבר בעל פה, ואילו הקורא, חזרת דברים כצורתם תוכל לפעמים להיות לו למשא. משום כך נוהגת הפרוזה, בטוב טעם אמנותי, כל אימת שהיא חוזרת על איזה עניין, לשנות את הביטויים או לקצרם, או גם לתתם בסדר אחר. ואולם עצם שיטת החזרה נשאר בתקפו. דוגמה מעניינת של עניין החוזר ארבע פעמים, אגב שינוי הביטויים בכל חזרה וחזרה, נמצא בברא' כד, בסיפור על עבדו זקן ביתו של אברהם ועל פגישתו עם רבקה. מסופר בתחילה, איך התפלל העבד אל ה' וביקש שתינתן לו אות (פס' יב-יד); אחר כך מסופר, איך ניתנה האות (פס' יז-כא); ולאחר מכן איך הודיע העבד למשפחתה של רבקה על תפילתו (פס' מב-מד) ועל

נתינת האות (פס' מה-מו). ודומה לזו פרשת חלומותיו של פרעה (ברא' מא, א-ז, יז-כד).

באפוס האוגריתי, ולא רק בו בלבד, מצויה צורה של חזרה מיוחדת במינה, והיא סיפור על עניינים שנמשכו שבעה ימים. מצב מסוים נמשך, או פעולה מסוימת נמשכת, יום אחר יום במשך שבוע, עד שביום השביעי מתחדש איזה חידוש. והצורה היא זו בקירוב: ביום ראשון וביום שני נמשך עניין פלוני, ביום שלישי וביום רביעי נמשך שוב אותו העניין, ביום חמישי וביום שישי נמשך שוב אותו העניין, והנה ביום השביעי קרה כך וכך⁴⁶. בצורה זו ממש באות חזרות גם באפוס הבבלי⁴⁷, ובצורה קצת שונה ופשוטה יותר (גם מספר הימים שונה) באפוס היווני⁴⁸. אבל אין בזה עניין של מסורת ספרותית גרידא: כאן פועלת גם הסימבוליקה המספרית, המייחסת ערך מיוחד למספר שבע. אלא שהדבר שייך לתחום תולדות הדת ומנהגי החברה יותר מאשר לתולדות הספרות, ולפיכך לא נאריך בזה, ונזכיר רק שתי דוגמאות מן המקרא: מעשה הקפת עיר יריחו (יהו' ו, ג-כ), ומעשה שלושת רעי איוב, שישבו אתו לארץ שבעת ימים ושבעת לילות ואין דובר אליו דבר (איוב ב, יג), עד שפתח איוב את פיו לקלל את יומו⁴⁹.

ז. צורות מיוחדות של שמות ופעלים

גם בשימוש צורות מיוחדות של שמות ופעלים במליצה הספרותית יש ממה שניתן להתבאר כהמשך המסורת הכנענית הקדומה גם בספרות האוגריתית וגם בספרות המקראית. ואף בנידון זה אביא דוגמאות אחדות, שעמדתי עליהן במאמריי הנ"ל בתרביץ⁵⁰ ובלשוננו⁵¹.

(1) בלוח האוגריתי אב“ב, בעניין המשתה שהכין בעל לאחיו ולאחיותיו לחנוכת ביתו, כתוב (ו, 47–54): סיפק לאלים כרים, לאלות יספק רחלים; סיפק לאלים פרים, לאלות יספק פרות; סיפק לאלים ספסלים, לאלות יספק כורסות; סיפק לאלים כדי יין, לאלות יספק צנצנות יין⁵². יוצא מזה, שנוהגים היו להשתמש בנרדפים לפי המין: כשהיו מדברים על זכר היו משתמשים בנרדף זכרי, וכשהיו מדברים על נקבה היו משתמשים בנרדף נקבי. וכך יש לבאר את הבדלי המין שבנוסחה על הכנת החמור לרכיבה (ר' למעלה, ד, 4; ה, 5). היופי של גבי החמור נקרא בשם יסמסם, אם הרוכב הוא זכר כדנאל, ובשם יסמסמת, אם מדובר על רוכבת נקבה, כאשרה. הדבר מגיע עד כדי כך, שבלוח כ”ג (ג, 23–24) מתחלק זרעו של המלך כרת מאשתו חרי לשני סוגים: הבנים הזכרים נקראים בני כרת, והבנות הנקבות נקראות בנות חרי. על פי שיטה זו באה בכתובות פיניקיות המלה סמל להורות על פסל איש והמלה סמלת להורות על פסל אשה⁵³. וכן בכתובות ארמיות צלמא ו-צלמתא⁵⁴.

על סמך מנהג זה אפשר להבין את הכתוב שבירמ' מח' מו: אוי לך מואב, אבד עם כמוש, כי לוקחו בניך בשבי ובנותיך בשביה. והוא הדין במקום המקביל בבמד' כא, כט: ובנותיו בשבית (בתורתם של השומרונים כתוב שם בשבי, ואין זה אלא אחד הכתובים המרובים, שבהם נוהגת המהדורה השומרונית להחליף ביטויים קשים או נדירים בביטויים פשוטים יותר ורגילים יותר). וכן אפשר להבין גם את החילוף בין שבי ו-שביה בתחילת פרשת כי תצא (דבר' כא, י-יא): כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלהיך בידך ושבית שביו, וראית בשביה אשת יפת תאר וגו': בסמיכות לאויב, שבי; ובסמיכות לאשת יפת תואר, שביה (בפס' יג כתוב שמלת שביה, מפני שצורת הנקבה נמצאת כבר במלה שמלה). וכך ניתן להתבאר

גם ישע' ג, א: כי הנה האדון ה' צבאות מסיר מירושלים ומיהודה משען ומשענה. הפירוש המקובל, שהביטוי משען ומשענה מתכוון להורות על כל מין אפשרי של משען, אין לו על מה שיסמוך. כנראה, מכוון השם הנקבי משענה לירושלים והשם הזכרי משען ליהודה (השווה בהמשך, פס' ח: כי כשלה ירושלים ויהודה נפל), והסדר הוא סדר כיאסטי, כמין כ"י יוונית. וכיוצא בזה כתוב בנחום ב, יג: וימלא

טרף חוריו, ומעונותיו טרפה⁵⁵.

(2) לפעמים מוצאים אנו בשתי צלעות של פסוק מקראי שתי צורות של פועל אחד, אחת ב’עבר' ואחת ב’עתיד‘⁵⁶. למשל: הושע ה, ה: וישראל ואפרים יכשלו בעונם, כשל גם יהודה עמם; תהלים לח, יב: אוהבי ורעי מנגד נגעי יעמודו, וקרובי מרחוק עמדו; שם צג, ג: נשאו נהרות, ה’, נשאו נהרות קולם, ישאו נהרות דכים; וכן, עם וי"ו המהפכת, שלמעשה אינה משנה את העניין כל עיקר: ישע' ס, טז: ינקת חלב גוים, ושוד

מלכים תינקי; עמוס ז, ד: ותאכל את תהום רבה, ואכלה את החלק⁵⁷; תהילים כט, י: ה' למבול ישב, וישב ה' מלך לעולם; ועוד ועוד. בכמה כתובים ממין זה, בייחוד מאלה בלי וי“ו המהפכת, רגילים מפרשי זמננו ל’תקן' את נוסח המסורה משום ששימושו של פועל אחד בשתי צורות זו בצד זו מוקשה בעיניהם. כך, למשל, תיקנו מנגדי נגשו במקום מנגד נגעי יעמודו בתהלים לח, יב, וכך נשאו במקום ישאו בתהילים צג, ג. ואולם מקראות אלו אינם צריכים ‘תיקון’ כלל וכלל. אדרבה, זוהי דרך מליצה רגילה אצל הכנענים, כמו שמראים לנו כתבי אוגרית, למשל: אב”ב, ג, 14–16: שתיתי [חרפה] על שולחני, עלבון בכוסי אֶשְׁתֶּנוּ; שם, ו, 38–40: את סידור ביתו בעל יסדר, הַד סידר את סידור היכלו; ד“א, 114–115: כנפי נשרים בעל ישבור, שבר בעל צלעותיהם. כבר ראינו כמה דוגמאות של תקבולת בין סיפק ובין יספק למעלה, ז, 1. ועוד עתידים אנחנו לראות דוגמאות דומות בלוח אב”ה (ב, יא, יט, כא).

(3) לפעמים באה במקרא, אחר צורה פעילה של איזה פועל, צורה סבילה של אותו הפועל עצמו (או אף צורה פעילה של קל, אם הראשונה בבניין גורם), כאילו לציין את תוצאות הפעולה שהצורה הראשונה מורה עליה. כך כתוב, למשל, בירמ' יז, יד: רפאני ה' וארפא, הושיעני ואושעה; ושם לא, ג: עוד אבנך ונבנית, בתולת ישראל; ועוד שם, פס' יז: השיבני ואשובה (ודומה לזה באיכה ה, כא: השיבנו ה' אליך ונשובה), וכן בתהלים יט, יג-יד: מנסתרות נקני… ונקיתי מפשע רב; ושם סט, טו: הצילני מטיט ואל אטבעה, אנצלה משונאי וממעמקי מים. גם במקומות שבאו צירופים ממין זה חשדו בנכונותו של הנוסח המסורתי, מפני הישנותו של פועל אחד פעמיים (עיין, למשל, בפירושו של גונקל לתהלים סט, טו). אבל גם שיטה זו נהוגה כבר בשירי אוגרית. בלוח אב“ב, ה, 113–116. כתוב: [מה]ר בתים [בְּנֵה], מהר רומם היכלים; מהר בתים ייבנ[ו], מהר יתרוממו היכלים; ובלוח ד”ב, ו, 28–29 (עיין למעלה, א, 3, ב): אתן לך לספור [בדיוק היינו יכולים לתרגם אַסְפִּירך, אילו היה ההפעיל של ספר נהוג בעברית] שנים עם בעל, עם בני אל תספור ירחים.

(4) על השימוש המיוחד בשמות המספר בפתגמים המספריים המודרגים כדוגמת משלי ו, טז-יט: שש הנה שנא ה‘, ושבע תועבת נפשו וגו’, וכיוצא בזה באוגריתית, נייחד את הדיבור בפירוש על לוח אב"ה (ד, לד).

מכל זה רשאים אנו להסיק, שלא בלבד בפרטים אחדים, אלא בכל היקפה של הלשון הספרותית ובכל דרכי המליצה הנהוגות בה, קיימת מסורת משותפת לכתבי אוגרית ולכתבי המקרא, ואין להטיל ספק בכך, שמבחינת הצורה אין שתי הספרויות אלא שני ענפים שונים של אילן אחד. ובזה נפתרת הבעיה שעוררנו למעלה, כיצד אפשר לבאר את הדבר, שיצירותיה הראשונות של הספרות המקראית כבר מושלמות ומשוכללות הן בצורתן, כאילו קדמה להן התפתחות ארוכה. אמנם כן הוא: כבר קדמה להן התפתחות של מאות שנים רבות, ואם גם מחוץ לעם ישראל, או ביתר דיוק לפני התהוותו של עם ישראל. חידושה של הספרות המקראית הוא בתכנה וברוחה; אשר לצורתה, ממשיכה היא את המסורת של הספרות הכנענית הקדומה.

ח. ביאור סתומות במקרא

הקרבה הלשונית והספרותית שבין כתבי אוגרית לבין כתבי המקרא מסייעת בידינו ללמוד הרבה מכל אחת משתי הספרויות הללו על חברתה. מצד אחד, העזרה החשובה ביותר להבנת כתבי אוגרית באה לנו מתוך השוואתם המתמדת לדברי הכתובים המקראיים; ומן הצד השני נוכל להפיק מכתבי אוגרית תועלת רבה לבירור כתובים ועניינים סתומים במקרא. דוגמאות לעזרה שהחוקר בספרות האוגריתית יוכל לקבל מתוך העיון בכתבי המקרא, ימצא הקורא כמעט בכל עמוד ועמוד של פירושי לטכסטים הניתנים לפניו בספר זה. ודוגמאות לאור שאפשר להפיץ על כמה כתובים סתומים במקרא מתוך העיון בכתבי אוגרית, תירשמנה בשורות הבאות, מלבד דוגמאות לא מועטות שאף הן תימצאנה במשך פירושי.

(1) מלה סתומה נמצאת במל“ב ד, מב: ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו ויאמר תן לעם ויאכלו. על הרוב סברו המפרשים שהמלה בצקלונו פירושה בשקו או כיוצא בזה, אף על פי שקשה היה להם לברר מאיזה שורש נגזר השם צקלון. אחדים מחוקרי זמננו חשבו, שיש לשנות את הנוסחה על סמך כתבי יד אחדים של תרגום השבעים, ולגרוס בקלעת במקום בצקלונו. והנה הדבר מתברר, כמו שכבר ציינתי לפני כמה שנים⁵⁸, מתוך הלוח האוגריתי ד”א. שם נמצאות, בשו' 61–74, שתי פיסקאות דומות זו לזו: באחת מהן באה המלה שבלת, ובשניה באה, במקום המקביל, המלה בצקל. בוודאי שתי המלים המקבילות נרדפות הן זו לזו, והמלה הסתומה בצקל מורה על איזה דבר מעין שבולת, ומתוך העניין ברור, שהכוונה דווקא לשבולת טרייה, שבולת של כרמל, ומכאן שגם בכתוב המקראי השם הוא בצקלון, בבי"ת שרשית, והכוונה כרמל בשבלתו, כרמל שהוא עדיין בשבֳלים, כאילו היה כתוב בבצקלונו, ואחת משתי האותיות ב נעלמה מפני הפלוגרפיה, או אף מפני הפלולוגיה, כדרך שבאה כמה פעמים במקרא המלה בית במקום בבית, או פתח במקום בפתח (עיין בדקדוק של באויר-ליאנדר, עמ' ⁵⁹217).

(2) בשם בית החפשית מכונה במל“ב טו, ה, ובדה”ב כו, כא (שם לפי הכתיב בית החפשות), הבית המיוחד למצורעים. כמה הצעות דחוקות הוצעו כדי לבאר מה מוצאו של שם סתום זה וגם שינויים בנוסח הוצעו כדי לצאת מן המבוכה. ואולם גם לחידה זו אפשר למצוא פתרון על סמך כתבי אוגרית, כפי מה שכבר כתבתי למעלה (א, 7).

(3) בישע' כז' א' כתוב: ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. קשה היה לברר את כוונת הנביא בפסוק זה, עד שלא ידענו מהו לויתן נחש בריח ומהו לויתן נחש עקלתון ומהו התנין אשר בים. והנה הקבלה מפתיעה, שכבר עמד עליה המפרסם הראשון של כתבי אוגרית, ש. וירולו, נתגלתה בהם לעינינו. בלוח אב“א*, א, 1–3, בדברי מוֹת אל בעל, נאמר: כי תמחץ לויתן נחש בריח (באוגריתית: לתן בתן ברה), ותכלה נחש עקלתון (באוגריתית: בתֿן עקלתן), עריץ בעל שבעת ראשים, וגו, ובלוח אב”ה, ד, ח, מזכירה ענת לבעל אחיה: חסמתי תנין, חסמתיו, הכיתי נחש עקלתון, עריץ בעל שבעת ראשים. הקבלה זו פותחת לפנינו את הדרך להבנת הרמז שבכתוב המקראי. בעלילה האוגריתית הכוונה למפלצות שנמנו עם אויביו של בעל אלהי השמים. הדמויות הללו נכנסו גם לחוג אגדותיו של עם ישראל (על זה אדבר בפרטות להלן), ונשארו בזכרון העם כעין התגשמויות של כוחות רעים מתנגדים לבורא, כעין סמל לכוחות הרשע שבעולם. והנביא, כשבא לבשר שבאחרית הימים יבער האלהים את כוחות הרשע מן העולם, השתמש בדמויות הללו כסמלים לכוחות הרשע סמלים שהיו ידועים יפה בחוג שומעיו.

(4) טעם האיסור לא תבשל גדי בחלב אמו לא פורש בתורה, ואינו ידוע לנו: הטעמים שניסו למצוא ללאו זה אינם אלא השערות. אחת ההשערות נאמרה מפי הרמב“ם, הסובר שהתכוונה התורה לבטל באיסור זה מנהג שהיה כרוך בפולחן האלילי; אבל לא היה בידי הרמב”ם להביא הוכחה על מציאותו של מנהג זה. עכשיו, כמו שכבר העיר גינזברג בתחילת ימי פרסומם של כתבי אוגרית⁶⁰, נמצא בלוח האוגריתי ש“ש, שו' 14, רמז למנהג כנעני של בישול גדי בחלב: טב[ח ג]די בחלב, טלה בחמאה (עיין גם למעלה, ג, 8). המדובר הוא כנראה בטכס פולחני שהיה מכוון למשוך את ברכת הפריון לאדמה, ומתוך כך מתברר גם הקשר שבכתובים המקראיים בין הבאת הביכורים ובין האיסוּר הנ”ל: ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך [להביע לו את תודתך על תבואת האדמה אשר הוא נותן לך, אבל הישמר לך פן תעשה כמעשה ארץ כנען, ולפיכך] לא תבשל גדי בחלב אמו.

(5) אין צריך לומר, שהעיון בכתבי אוגרית עשוי להפיץ אור על הכתובים המקראיים המדברים במפורש על ענייני דתם ופולחנם של הכנענים. אבל לא זה בלבד: יש גם דברים שנכתבו במקרא רק בדרך רמז ושהיו מובנים בקלות לבני ישראל בשעה שנכתבו, והיום אינם ברורים למדי למי שאינו יודע את הדבר המרומז. כך, למשל, מסופר במל“א יח, כז, שהיה אליהו הנביא מהתל בנביאי הבעל הקוראים בשם אלהיהם ומתפללים אליו שיענה אותם באש מן השמים, ולא היה לא קול ולא קשב; ובין השאר נאמר באותם דברי היתול: וכי דרך לו. כוונתה של אמרה זו אינה ברורה, אבל אנו עומדים על משמעותה מתוך הלוח האוגריתי אב”ד. שם מסופר, בתחילת עמודה ב, שביום מן הימים סרה האלה ענת לבית בעל אחיה ושאלה את משרתיו, אם בעל הוא בבית, והמשרתים השיבו: אין בעל בביתו, אין האל הד בקרב היכלו; את קשתו אחז בידו, את חיציו בימינו, ואז שם את פניו אל תוך אגמי סמכו.

על הדוגמאות המיוחדות שהבאנו עד עכשיו כדאי להוסיף עוד שתי הערות כלליות ואלו הן:

(6) כבר ראינו שכמה כתובים מקראיים שנחשבו בעיני חוקרים רבים למשובשים וטעונים תיקון מפני שמצאו בהם צורות משונות שאינן מתקבלות על דעתם (למשל שתי צורות שונות של פועל אחד בשתי צלעות מקבילות: כגון עמדו–יעמודו, וכיוצא בזה). עכשיו נתבארו מתוך השוואת כתבי אוגרית, והוברר שאין בהם כל פגם ואין מקום לתיקון כל עיקר. עלינו ללמוד מזה, שמן הראוי לנהוג זהירות רבה כשידמה לנו שאיזו צורה או איזו בנייה לא תיתכן, שהרי אפשר שבעתיד יוברר לנו שהיא תיתכן.

(7) כשנמצאים בשני ספרים מקראיים כתובים דומים זה לזה, רגילים רוב החוקרים לשאול מי תלוי במי, ועל סמך תשובתם לשאלה זו באים הם כמה פעמים להסיק מסקנות על זמן חיבורם של הספרים. שיטה זו תופסת מקום רב בחקר תולדותיה של הספרות המקראית. ואולם מאחר שהתברר לנו שקיימת היתה בישראל, החל מן התקופה הקדומה ביותר, מסורת ספרותית הכוללת כמה נוסחאות קבועות וכמה ביטויים קבועים, עלינו להיזהר, במקום ששני כתובים דומים זה לזה, מלנסח את הבעיה בצורה של מי תלוי במי, שהרי יש אפשרות שלישית, ואולי דווקא היא הקרובה ביותר, והיא שאין אחד מהם תלוי בחברו, אלא ששניהם תלויים במסורת ספרותית משותפת, שקדמה להם בזמן.

אפשר היה להאריך עוד בהרבה את הדיבור על היחס שבין הספרות האוגריתית ובין הספרות המקראית. אבל די במה שהראינו עד כאן לברר מהו היחס הזה, ומה רבה התועלת שנוכל להפיק מעיוננו בו, בכללותיו ובפרטותיו.

פרק שלישי: עלילת בעל    🔗

בין העלילות האוגריתיות שהזכרנו בפרק הראשון תופסת עלילת בעל מקום בראש, היקפה היה גדול למדי, והיה כולל לוחות רבים, מהם שכבר נתגלו ונתפרסמו בדפוס, ומהם שעדיין לא נתגלו.

חוקרי זמננו מכנים עלילה זו בשמות שונים (אלאין-בעל, בעל וענת,: בעל ומוֹת, ועוד). יותר נכון יהיה לכנות אותה גם היום בשם בעל בלבד, מכיון שכך היו מכנים אותה סופרי אוגרית, שהיו רושמים בראש כל אחד מלוחותיה את המלה לבעל כלומר: [לוח שייך] ל[עלילת] בעל.

וראוי לה לעלילה שם זה, הואיל ובעל הוא הגיבור הראשי שבה, ובכל חלקיה הוא תופס מקום חשוב. יתר האלים משתתפים בה כעוזרים ותומכים לבעל או כאויביו, והוא הדמות המרכזית, שכל הפעולה מתפתחת מסביב לו והולכת וקובעת את גורלו.

עד שניגש לסכם את תכנה של העלילה, מן הראוי יהיה להקדים מלים אחדות על כל אחד מן האלים הראשיים הלוקחים חלק בה, כדי לתאר את עיקר דמותם. על האלים המשניים שייזכרו בטכסטים הנידונים כאן, די יהיה לייחד את הדיבור בהמשך הפירוש, כשיבוא זכרם בפעם הראשונה.

אֵל ⁶¹

נתחיל מאבי האלים, שהיו רגילים לכנותו בשם אֵל (בכתיב האוגריתי אִל), שם כללי מעיקרו שנעשה שם פרטי לו, כאילו התכוונו להגיד שהוא הנעלה שבאלים (מעין ‘האל’ בה“א הידיעה, אילו היתה ה”א הידיעה באוגריתית).

עד לפני זמן קצר לא היתה אמונת הכנענים באל זה ידועה לנו אלא מתוך מקורות מאוחרים: דברי סופרים יווניים ורומיים, ובייחוד דברי פילון איש גבל, המרבה לספר על ‘Hλος (אֵל) והמזהה אותו בקרונוס ((Kρόνος של היוונים, ועוד כתובות אחדות, מאוחרות אף הן בזמן. בימינו נתגלו ונתוספו גם עדויות קודמות לאלה, בכתובות הארמיות של זנג’ירלי ושל סוג’ין, המזכירות את שמו של אל, שכנראה עבר אל הארמים מן הפיניקים. אבל הידיעות הקדומות ביותר והמפורטות ביותר נמצאו כעת בכתבי אוגרית. בהם מדובר על אֵל כעל אבי האלים הגדולים. בעל, ענת, מוֹת, וכמה אלים אחרים הם בניו, שילדה לו אשרה בת זוגו. האלים בכללותם נקראים בני אל או בני אשרה, ויש גם זכר למספרם, שבעים בני אשרה. מתוך אחד התארים המיוחסים לאל בכתבי אוגרית, ‘בני בנות’, כלומר יוצר היצורים, נראה, שהיו חושבים אותו לבורא העולם. ולזה מתאים גם כינוי אחר שלו, אַב אַדם, כלומר אבי האדם. בכתובת הפיניקית של קארא-טפה ובכתובת ניאו-פונית שנתגלתה בלָפּטיס-מַגְנָה מיוחס לאל התואר קן ארץ (קונה ארץ), וכנראה הארץ בכינוי זה אינה הארץ מתחת, בניגוד לשמים, אלא פירושה העולם בכלל. וגם זה מתאים למושג של יצירת העולם, שהרי אין קונה אלא יוצר, בורא, כמו שכבר הוכחתי במקום אחר⁶². בס’ בראשית יד, יח ואילך, סופר על מלכיצדק מלך שלם (לפי הנראה המלך הכנעני של ירושלים) וכהן לאל עליון, שהוציא לחם ויין כדי לכבד את אברם החוזר מנצחונו על מלכי המזרח, ובירך אותו בשם אל עליון קונה שמים וארץ. אף על פי שבדברי פילון מגבל אל לחוד ועליון לחוד, ואף על פי שבכתובת סוג’ין באים שני השמות זה בצד זה, קשורים בוי"ו החיבור (אל ועלין), מכל מקום נראה שאל עליון של מלכיצדק היה אל אבי האלים שבפנתיאון הכנעני, העליון על יתר האלים. ואין מן הנמנע שהצירוף אל ועלין בכתובת סוג’ין הוא שם מורכב של אלהות אחת, מעין השמות המורכבים הרגילים בכתבי אוגרית (כגון כתֿר-וחֿסס, קדש-ואַמרר), ושההפרדה בין שני השמות אינה אלא פרי השערה מאוחרת של פילון מגבל או של המקורות ששאב מהם. מתוך שבועתו של אברם (שם, פס' כב) הנשבע למלך סדום בשם ה' אל עליון קונה שמים וארץ, נראה שהיו בני ישראל מזהים את האל העליון של הכנענים באל היחיד שלהם: מכיון שהוא העליון שבאלים, וקונה שמים וארץ, כלומר אלהות אוניברסלית, הזיהוי היה יכול להיחשב למוצדק, לכל הפחות במידה יחסית. והסיפור שבברא' יד על מלכיצדק מלך שלם וכהן לאל עליון מתכוון להדגיש את קדושתה של ירושלים על ידי הרמז, שאפילו העמים האליליים שישבו בה לפני התהוות עם ישראל לא יכלו לעבוד בה אלא את העליון שבאלהיהם, המזדהה באלהי ישראל⁶³. והשם אל עליון נעשה כינוי לאלהי ישראל, בייחוד בקשר לבית המקדש שבירושלים. ואולם, תפיסתם של הכנענים באל שלהם היתה, כמובן, שונה בהרבה מן התפיסה הישראלית: בעיני הכנענים היו גם אל וגם יתר האלים דומים לבני אדם, גדולים אמנם וחזקים ואדירים הרבה יותר מבני אדם, אבל דומים לבני אדם בכל דבריהם.

בכתבי אוגרית מכונה אל בתואר מלך, אף על פי שלמעשה אינו מולך, אלא יושב במקום רחוק מן היישוב, ב’פי הנהרות', ‘בקרב אפיקי תהומותיים’, ושלטון העולם מחולק בין שלושה מבניו: אחד מהם, בעל, שולט בשמים; בן אחר, מוֹת, שולט בשאול; ועוד אחר שולט בים ומכונה בתואר שר של ים. רק בשעה שיש להחליט על עניין חשוב בהנהגת העולם, נוסעים האלים למקום מושבו של אל, כדי ליטול ממנו עצה או רשיון. כל זה דומה מאוד למה שהיו האגדות היווניות מספרות על קרוֹנוֹס. וכנראה רשאים אנו לשער (אף על פי שעדיין אין עדות מפורשת לכך בטכסטים שבידינו), שהיו הכנענים מספרים, כי בתחילה היה אל שולט על כל העולם כולו, ובניו הורידוהו מכסא מלכותו וחילקו את השלטון ביניהם, מעין מה שהיו היוונים מספרים על קרונוס ועל בניו, שהדיחו את אביהם מן השלטון וחילקו את העולם ביניהם. ומלכו כל אחד על חלק מסוים מן העולם: זבס על השמים, האדֶס על השאול, ופּוֹסיידון על הים. גם קרונוס יושב, לכל הפחות לפי צורה אחת של המיתוס, במקום רחוק מן היישוב, באיי המאושרים (לפי צורה אחרת של המיתוס מושבו בתוך שאול מטה), וגם הוא מכונה בשם מלך (βασιλεύς), אף על פי שמלוכתו בטלה. גם לעניין התייעצות האלים באביהם הזקן יש הקבלה באגדות היווניות, המספרות על זבס שלאחר שאסר וקשר את קרונוס אביו שאל מאתו עצות על עניינים חשובים לסידור העולם, והמתארות את קרונוס כשהוא ישן במקום מושבו וחולם חלומות ומעלה על רוחו בחלומותיו רעיונות, שהשדים מביאים ומודיעים אותם לזבס, כדי שיוכל זבס להשתמש בהם בהנהגת העולם. עוד הקבלה אחרת בין אל הכנעני לבין קרונוס היווני מוצאים אנו בזה, ששניהם נחשבו לאלהי הזמן: הכנענים ייחסו לאל שלהם את הכינוי אַב שנם, כלומר אבי השנים, והיוונים קשרו את השם קרונוס (Kρόνος) במלה χρόνος, שפירושה זמן. כינוי אחר ל-אֵל, רגיל בכתבי אוגרית, הוא תֿר, כלומר שור, כסמל הכוח והפריון.

באוגרית היו מזהים, כנראה, את אֵל הכנעני באלהות החורית Kumbari. ואף זה דומה לקרונוס היווני. בשני לוחות מן הלוחות הכתובים בלשון חורית שנתגלו באוגרית (מס' 4 ומס' 7), חוזר כמה פעמים השם כמרב, ולפעמים בא לפניו שם אל. המיתוס החורי על Kumbari ידוע מתוך טכסטים אפּיים שנתגלו בבועֿאזכוי⁶⁴. טכסטים אלו כתובים אמנם בלשון חתית: אבל בוודאי הועתקו או עובדו מתוך מקור חורי. באחד מאותם הטכסטים, מעין סיפור תולדות האלים, מסופר שמרד Kumbari בשלטונו של אַנֻ המולך בשמים (אַנ בשומרית, אַנֻ עם סיומת באכדית, הוא השם של השמים ושל אלהי השמים) והכריחו לברוח, כדי לרשת את שלטונו. ועוד נשך Kumbari את ‘ברכיו’ של אַנֻ ובלע את זכרותו, ומתוך כך הרה וילד מפיו את אל הסערה (הוא תֶּשֻפּ החורי, המקביל לבעל הכנעני ולזֶבְס היווני) ואלים אחרים. בטכסט אחר מסופר על מלחמה שהיתה נטושה בין Kumbari ‘אבי כל האלים’ ובין אל הסערה, שדחה אותו מן השלטון ושנטל לעצמו את המלוכה. ברורה בכל הפרטים הללו ההקבלה למיתוס היווני של קרונוס, שסירס כידוע את אביו אוּראנוֹס (השמים) ומלך במקומו, ואחר כך הודח אף הוא מן השלטון בידי בניו, ובייחוד בידי זבס, שנלחם בו ובאחיו הטִיטָנִים.

מכל זה יוצא, שהזיהוי של אֵל הכנעני בקרונוס היווני אינו המצאה של פילון מגבל או של תקופתו. אדרבה, האגדות הכנעניות על קרונוס, ואף אותם הפרטים מפרטיהן שנחשבו בעיני חוקרי המיתולוגיה היוונית לפרי התפתחות יוונית מאוחרת, מוצאם מארצות המזרח.

לפי פילון, לקח לו אֵל לפַרְהֶדְרוֹת את שלוש אחיותיו: עשתורת: ריאה (היא כנראה אשרה), ודיונה או בעלתיס (בעלת). באחד משירי אוגרית (ש"ש) מדובר על שני בנים, שחר ו-שלם, שנולדו לו לאל משתי נשים מבנות האדם.

בלוחות האוגריתיים השייכים לסדרי הפולחן מדובר פעמים אחדות על קרבן שה לכבוד אֵל. בתבליט שנתגלה באוגרית מצויר אֵל בתמונת איש זקן יושב על כסאו ורגליו נשענות על הדומו והוא מסביר פנים לכהן או למלך העומד לפניו לשרתו.

בכתובים מקראיים אחדים משמשת כנראה המלה אֵל לא כשם עצם כללי ולא ככינוי לאלהי ישראל, אלא כשם עצם פרטי של אֵל הכנעני. כך, למשל, בישע' יד, יג, בפי המלך הנכרי: ממעל לכוכבי אל ארים כסאי. וכן במשפט הסתום שבהושע יב, א: ויהודה עוד רד עם אל ועם קדושים נאמן; הפירוש המתקבל יותר על הדעת הוא, שבני יהודה תועים אחר האלים הכנענים, אֵל והקדושים חבריו. וביחז' כח, ב, דברי הנגיד הכנעני של צור: אל אני, מושב אלהים ישבתי בלב ימים, מתכוונים אולי לאל הכנעני, או לכל הפחות יש בהם מעין רמז אל אֵל, היושב ‘בקרב אפיקי תהומותיים’. אמנם בהמשך הכתוב, בדברי הנביא: ואתה אדם ולא אל, בוודאי משמשת המלה כשם עצם כללי⁶⁵.

אשׁרה (באוגריתית אַתֿרת) ⁶⁶

בצורתו המלאה שמה של אלה זו בכתבי אוגרית הוא אִתֿרת ים, ופירושו כנראה הצועדת על הים. היא בת זוגו של אבי האלים, ואחד מכינוייה הוא קנית אלם, כלומר קוֹניית האלים, אם האלים (על פירוש הפועל קני-קנה עיין מה שכתוב למעלה, בסעיף על אֵל). והאלים נקראים בניה. כרגיל קודמת לשמה המלה רבת, כלומר הגברת. לפעמים היא נקראת בשם אִלת, כלומר האֵלה, האֵלה הראשית, כמו שבעלה נקרא בשם אל. בעלילת כרת היא מכונה בשם אַתֿרת צרם ובשם אִלת צדינם, כלומר האשרה של צורים ו-האלה של צידונים, סימן לפולחן מיוחד שלה בצור ובצידון. היא היתה נחשבת לאלת הפריון, כעשתורת וכענת, ולפעמים הגבולות בין שלושתן מטושטשים. בהתאם לאופיה זה, עומדת היא לימינו של בעל אלהי השמים והחיים במלחמתו נגד מוֹת אלהי השאול והמוות. בטכסטים מיסופוטמיים נזכרת Ashirtu או Ashratu כבת זוגו של Anu, או של האל השמי-מערבי Amurru. גם בכתובת ערבית-דרומית בא שם האלה אתֿרת. במכתבי אל-עמארנה נמצא שם איש Abdi-ashirti או Abti-ashrati, כלומר עבד-אשרה. באחד ממכתבי תענך קראו חוקרים רבים אֻבַן אַשִׁרַת (אצבע אשרה) וראו בביטוי זה הקבלה לביטוי המקראי אצבע אלהים (שמות ח, טז), אבל עכשיו ברור, שהקריאה צריכה להיות אחרת, ושהכוונה היא מעין נביא אשרה או כיוצא בזה. בלוחות האוגריתיים השייכים לפולחן נזכרים קרבנות של בהמות גסות ושל בהמות דקות לכבוד אשרה.

האלה הכנענית אשרה נזכרת גם במקרא כמה פעמים. מסופר על מעכה אמו של אסא מלך יהודה שעשתה ‘מפלצת’ לאשרה, ומפני זה הסיר אותה אסא מגבירה (מל“א טו, יג; דה”ב טו, טז). ארבע מאות נביאי האשרה וארבע מאות וחמישים נביאי הבעל היו מאוכלי שולחן איזבל אשתו של אחאב מלך ישראל, והשתתפו במבחן שערך אליהו על הר הכרמל (מל"א יח, יט): איזבל היתה בת מלך צור, ומתוך כך מובנת זיקתה לפולחן אשרה, שהיה נפוץ במיוחד בעיר מולדתה, כמו שראינו. מנשה מלך יהודה שם פסל האשרה בבית המקדש (מל"ב כא, ז) ויאשיהו הוציא אותו ושרף אותו בנחל קדרון (שם כג, ו) וכן הוציא מבית המקדש את כל הכלים הנועדים לפולחנה של אשרה ושרף אותם בשדמות קדרון (שם, פס' ד). עוד מסופר שנתץ יאשיהו את בתי הקדשים אשר בבית ה' אשר הנשים אורגות שם בתים לאשרה (שם, פס' ז). בריבוי, אשרים או אשרות, מורה השם על האלות בכלל (שופ' ג, ז; דה"ב לג, ג; לד, ז) ולפעמים אולי על האלים ועל האלות יחד (דה"ב יט, ג; כד, יח).

בעל ⁶⁷

שם זה בעיקרו אינו אלא כינוי, ופירושו אדון, כידוע. בהוראה כללית זו יכול היה שם זה לשמש כינוי לכמה אלים שונים, ואולם כבר לפני כתיבת השירים האוגריתיים נעשה לכינויו הקבוע של אל מיוחד, הוא הדד או הד (באוגריתית הד), אל הסערה, האל הגדול ביותר בין האלים שבפנתיאון הכנעני. הכינוי שכיח בכתבי אוגרית יותר מן השם הפרטי הד, ולפעמים באים השם והכינוי בתקבולת זה לזה. לפי ההשערה שהצעתי למעלה, היו הכנענים מספרים שדחה בעל, בקשר עם אחיו, את אֵל אביו משלטון העולם, ונטל לעצמו את השלטון על השמים כמו שנטלו זבס לפי המיתוס היווני. כאל הסערה היה נחשב למשיב הרוח ומוריד הגשם ונותן פריון לארץ, ומתוך כך שייכת היתה גם הארץ לתחום ממשלתו, ואחד מכינוייו הבאים בכתבי אוגרית הוא זבל בעל אַרץ, כלומר הנשיא אדון הארץ. עוד שמות וכינויים אחרים ניתנו לו בכתבי אוגרית: רכב ערפת, כלומר רוכב ערבות, רוכב על העננים; אַלאִין, כלומר האדיר (משורש לאי, שפירושו היות חזק ואדיר); אַלאִי קרדם, כלומר אדיר הגבורים; דמרן (אצל פילון מגבל Δημαροΰς, בגיניטיב Δημαροΰντος)⁶⁸; בן-דגן (אולי היה דגן מעיקרו כינוי לאל אביו של בעל, ובתקופה מאוחרת, אצל פילון מגבל, נחשב דגן לאחיו של אֵל ואביו החורג של דמרן).

הכנענים היו חושבים את בעל למקור החיים והפרנסה והפריון של כל מי שחי וכל מה שחי בעולם: של הצמחים, של בעלי החיים, של בני אדם ושל האלים. כשהומת בעל בידי מוֹת אחיו וירד שאולה, חדלה האדמה לתת את יבולה, ואך כשהוא קם לתחייה שב להיות רוב שמן ודבש בארץ (לוח אב"א, ג, 6–13); שגר האלפים ועשתרות הצאן נחשבו לדברים התלויים בהשפעתו של בעל (נ“כ, 27–29; אב”א*י ג, 16–19); כשהתפלל דנאל, המלך הצדיק, אל האלים שיואילו לתת לו בן זכר, הגיש בעל את תפילתו לפני אבי האלים והמליץ על קבלתה (ד"ב, א, 17 ואילך); ובהכרזתו החגיגית נגד מוֹת הגיד בעל על עצמו בגאווה (אב"ב, ז, 49–50): אני הוא הזן אלים ואנשים. כללו של דבר: בעל נחשב לאלהי החיים ולהתגשמות הכוחות הנותנים את החיים, השומרים על החיים, והמחדשים את החיים.

בתבליט שנתגלה באוגרית מצויר בעל כגיבור מלחמה: בידו האחת אַלה, בידו השנייה ברק, תחת רגליו סימן המים, המורה על דריכתו על במתי ים, ועל ראשו קרניים, סמל הפריון. בני כנען הקדישו בארצם כמה מקדשים לכבודו של בעל, ולעתים קרובות מייחסים היו לבעל הנערץ במקום מסוים מעין אופי מיוחד, והיו מכנים אותו בשם מיוחד, מורכב בשם המקום. בצירוף המלה בית היה שם זה מורה על המקדש המקומי, ובמשך הזמן נעשה שם המקדש, אף בלי צירופה של המלה בית, לשם המקום עצמו, כגון (בית) בעל מעון, בעל חצור, וכיוצא באלה. ויש שהשם בעל הורכב באיזה יסוד אחר, כגון בעל ברית, בעל זבוב [זבול], ועוד. ואולם אין לראות בשמות הפרטיים האלה משום סתירה לדעה, שהיו הכנענים מייחסים לבעל שלטון קוֹסמי.

מחמת השפעתה של הסביבה הכנענית חדר פולחן הבעל לתוך עם ישראל בתקופות שונות. דבר זה ידוע לכל מתוך ספרי המקרא (מפורסם סיפור המבחן שערך אליהו הנביא על הר הכרמל). אין מן הצורך להיכנס כאן לפרטים, ולהזכיר שרבים היו בישראל, כמו שרבים היו באוגרית, שמות העצם הפרטיים של בני אדם המורכבים בשם בעל, כגון אשבעל, מריבעל, בעלידע, בעליה במקרא, וכמה שמות מעין אלה בחרסי שומרון. רק זה נוסיף, שהריבוי בעלים מורה לפעמים בלשון המקראית על האלים בכלל (שופ' ב, יא; ג, ז; ועוד ועוד).

מוֹת ⁶⁹

על טיבו של אל זה מורה בבירור שמו, מוֹת, כלומר מוות. בוודאי יש להעדיף קריאה זו של שמו (Môt, מן Mawt), ולא, כפי הצעת חוקרים אחרים, Mût(כלומר איש באכדית, ובריבוי מְתים בעברית, הוא היסוד הראשון של שמות מעין מתושאל ומתושלח וכיוצא בהם). מוֹת הוא אלהי המוות, ותפקידו הוא כריתת החיים והבאת המיתה. כבר הכירו חוקרים אחרים תכונתו זו, אבל הם ראו בה רק אחת מתכונותיו, ועדיין חשבו שעיקר תפקידו הוא הפריון. ואולם, אם אנו מעיינים היטב במקורות יוצא לנו שאין תפקידו אלא התפקיד השלילי האמור, ושאין הפריון שייך לו כלל וכלל. אדרבה, מסמל הוא דווקא את הכוחות המתנגדים לפריון.

הוא בעצמו אומר במלים מפורשות מהו אופיו ומהי פעולתו, כשהוא מתפאר בזה, שעתיד הוא להמית את בעל אחיו-יריבו ולהורידו לשאול מטה (אב"א*, א, 14–22): פני נפש לביאה למדבר, ושאיפת סוס-ים לימים, ראמים יערגו על ברכותי ואיל תערוג עלי עין, ונפשי להמית, להמית, שאיפתי להמית חֳמָרִים; בשתי ידי הן אוֹכַל, הנה שבע מנות יבצעו לי, הנה כוס ימזגו לי כמו כד⁷⁰. הדימויים ברורים, ואינם צריכים ביאור; כשם שכל חיה נכספת למה שנחוץ לה לפי טבעה, כך מוֹת לפי טבעו נכסף תמיד להמית, לאסוף במספר רב גופות של מתים זו על גבי זו, חמרים חמרים, המונים המונים. ואת המתים הוא בולע ואינו יודע שׂבעה. בשתי ידיו הוא מקרב אותם אל פיו, ואת דמם הוא שותה בכוס גדולה כמו כד. ברורים עוד יותר דברי מוֹת על עצמו, כשהוא מספר לענת, כיצד מצא את בעל והמית אותו (אב"א, ב, 15–19): אני התהלכתי ושוטטתי, בכל עמק עד לב הארץ, בכל גבעה עד לב השדות, הסירותי נפש בני אדם, נפש המוני ארץ. ולכל זה מתאים גם מה שנאמר בלוח ש"ש, שבידו של מוֹת נמצא שבט שכול ושבט אלמון.

כיאות למי שתפקידו בכך, יושב מֹת בשאול תחתית. שם נמצאת עירו, המכונה בשם המרי, מלשון מהמֹרוֹת בעברית, וְשָׁם כסא כבודו (אב“ב, ח, 7–14; אב”א*, ב, 14–16); הוה אומר. הוא מלך שאול. לפעמים לשונם השירית של מקורותינו מזהה את מוֹת בשאול: מוֹת ושאול נעשים מושגים נרדפים זה לזה. בדבריו של מוֹת שהבאתי למעלה מתוך לוח אב"א*, אכילתו של מוֹת היא היא ירידתם של המתים לשאול. במקום אחר, כשהוא מתפאר, שהצליח להוריד את בעל לשאול, אומר הוא בפירוש (אב"א, ב, 21–23):

צודדתי אני את אלאין בעל, עשיתיו כשה בפי, כגדי בגרוני, וגו‘. וכן לפני זה, כששולח בעל את משרתיו למוֹת, למקום מושבו בשאול, אומר הוא להם (אב“ב, ח, 15–20; והשווה אב”א*, ב, 2–6): הנה תתקרבו לבן אלים מוֹת, יעשה אתכם כשה בפיו, כגדי בגרונו, וגו’.

לזה מתאימים דברי פילון מגבל, האומר על האלΜούϑ, כלומר מוֹת: Θάνατον δὲ τοΰτον ϰαὶ Πλούτωνα οἱ Φοίνιϰες ὀνομάζουσιν. אף הוא מציין את מוֹת כאלהי המוות (ϑάνατος) וכמלך שאול (פלוּטוֹן היה כידוע מלך שאול אצל היוונים).

כל מה שראינו עד כאן מתאשר גם על פי עדותם של כתבי המקרא. כשנסתכל בכתובים שבאה בהם המלה מוות נמצא, שכמה פעמים אין מלה זו מורה על המושג המופשט של המיתה, אלא שהיא משמשת כשם עצם פרטי, שם של ישות מסוימת, מעין התגשמות של המיתה, מעין מוֹת הכנעני. מובן, שבהתאם להכרה המונותיאיסטית הישראלית, ירד מוות זה ממדרגה של אל למדרגה של שד, של מלאך המוות לפי הביטוי המאוחר. ואולם אופיו העיקרי נשאר עדיין מה שהיה, ורשאים אנחנו ללמוד ממנו על מוֹת הכנעני. כמוהו הוא מתואר כמי שאינו יודע שׂבעה, כבעל נפש עזה, שפיו פעור לבלוע תמיד. כבר הבאתי למעלה⁷¹ כתובים מקראיים דומים מאוד לדברי מוֹת בהכרזת רצונו להמית את בעל. בדברי חבק' ב, ה: אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע, אנו רואים לא רק דמיון מפתיע ברעיון הכללי, אלא גם את המלה נפש הבאה גם בטכסט האוגריתי. והתקבולת שבו בין שתי המלים שאול ומות מוכיחה ששני המושגים מזדהים גם בישראל, כשם שמזדהים הם אצל הכנענים. ובישע' ה, יד, כתוב על ההמון היורד שאולה: לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק: שוב אותם המושגים, ושוב אותם הביטויים (השווה גם משלי א, יב; כז, כ; ל, טו-טז). במקום אחר (איוב יח, יג) כתוב: יאכל בדין בכור מות: ואם כן מוות הריהו אישיות מסוימת, שיש לה בן בכור, ובן זה הריהו מעין התגשמות המחלות, כשם שלפי הבבלים היו המחלות מתגשמות ב-Namtar בנה בכורה של Ereshkigal מלכת שאול. מתוך כל זה ברור שהיו בני ישראל הקדומים מתארים להם את מֹוות כעין שׁד המולך על שאול. ואמנם, דווקא בשם מלך בלהות מכנה אותו בלדד (איוב יח, יד), ואין בלהות אלא שאול, כמו שיוצא לנו ממה שכתוב ביחזק' (כז, לו וכח, יט): בלהות היית ואינך⁷². וכבר ראינו למעלה⁷³, מתוך הכתוב בירמ' ט, כ: כי עלה מות בחלונינו בא בארמנותינו, ומתוך הקבלה אוגריתית לכתוב זה, שקיים היה מושג מסורתי, שמוות–מוֹת רגיל להיכנס אל הבתים דרך החלונות. עוד בכמה מקראות אחרים נזכר מוות בחינת אישיות, ואין כאן המקום להביאם אחד לאחד⁷⁴.

כינויים רגילים למוֹת בכתבי אוגרית הם ידד ו-מדד, שניהם מלשון ידידות ואהבה, כאילו הוא, חלילה, האהוב ביותר בין כל האלים, וזה לפי השיטה הנהוגה שלא לכנות את הדברים הרעים בשמם, אלא בשם המורה על היפוכם, כדי להפוך את הקללה לברכה.

ענת

אֵלה זו מצטיינת ברוח גבורה ובאומץ לב. היא לוחמת אדירה, העושה שמות באויביה והאוהבת להטביל את רגליה בדם הרוגיה. היא אחות נאמנה לבעל, עומדת לימינו במלחמתו נגד מוֹת, מכה מכות נוראות בעוזרי מוֹת, וכשעולה בידו של מוֹת להמית את בעל, נוקמת היא את נקמתו בחמה שפוכה. כדי לתמוך בתביעותיו של בעל, מתנהגת היא בעזות פנים אף כלפי אביה הזקן, שכל יתר האלים נוהנים בו כבוד. חוקרים אחדים סברו, שהיתה ענת נחשבת לבת-זוגו של בעל, אבל אין דעה זו נראית נכונה.

ככל הדמויות של האֵלות הנקבות, קשורה גם דמותה של ענת במושג הפריון, ומכאן הסבר לדבר, שלמרות אכזריותה הנוראה נגד אויביה, היתה נחשבת כאלת החיים וכעוזרת לבעל אלהי החיים. כתובת הקדשה פיניקית-יוונית שנמצאה באי קיפרוס (מס' 95 באוצר של סלושץ) פותחת במלים: לענת עז חיים (לעֲנָת עוז חיים).

כינוי רגיל לה בכתבי אוגרית הוא בתלת (הבתולה), ואין לדעת אם הבינו הכנענים תואר זה כפשוטו וכמשמעו, או שייחסו לו רק הוראה סמלית בלבד. הוראתו של כינוי אחר שניתן לה, יבמת לאִמם (פעם אחת יממת לאִמם) אינה ברורה כל צרכה; כנראה יש להסכים עם אלה החושבים, שפירושו הוא יולדת לאומים. אם פירוש זה נכון, יש לראות בכינוי זה רמז למושג הפריון. יופיה ונעימותה נחשבו למופת, ולשבח הנסיכה חרי נאמר (כ"א, 145): נועם ענת נעמה. בלוח אב"ד היא נקראת (ב, 16) נעמת בן אחת בעל (הנעימה בין אחיות בעל), ואחר כך (ג, 11) נעמת אחתה (נעימת אחיותיו).

מארץ כנען עבר פולחנה של ענת למצרים, אולי באמצעות החיקסוסים. בימי השושלת הי“ח, ועוד יותר בימי השושלת הי”ט, היתה ענת נחשבת במצרים לאחת האלות הגדולות ביותר, ודווקא לאלה אדירה, לאלת המלחמה. באחד המקדשים המצרים בבית שאן, שנבנה בימי רעמסס השני (במאה הי“ג לפני סה”נ) נתגלתה בין השאר מצבת הקדָשה לענת מלכת השמים ובעלת כל האלים. בתקופה מאוחרת מוצאים אנו בפפירוסים של יֵב במצרים את שמה של האלה ענתביתאל (על ענתיהו עיין בהערה שבשולי עמוד זה). מתוך החלק היווני של הכתובת הנ"ל שנמצאה בקיפרוס יוצא, שבתקופה ההליניסטית זיהו את ענת באלה היוונית אתינה, האלה הבתולה בעלת המלחמות: כנראה הסתמכו על דמיון השמות, ועוד יותר על דמיון האופי של שתי האלות.

גם מחוץ לבית שאן הוקדשו בארץ כנען מקדשים לענת, ומכאן שמות מקומות כגון בית ענת בנחלת נפתלי (יהו' יט, לח; שופ" א, לג) ובית ענות בנחלת יהודה (יהו' טו, נט). שמו של השופט שמגר בן ענת (שופ' ג, לא; ה, ו) פירושו לפי הדעה הרווחת היום שמגר איש בית ענת. רגילים לגזור משמה של ענת גם את שם העיר ענתות, עיר מולדתו של ירמיה הנביא, אבל אין פירוש זה נראה נכון⁷⁵.

עוד פרטים נוספים בדמותה של ענת מתגלים בטכסטים האוגריתיים שיינתנו ויתפרשו בהמשך ספר זה, ולפיכך אין כאן מן הצורך להאריך עוד את הדיבור.

תוכן העלילה

לא כל הלוחות של עלילת בעל נתגלו עדיין, ואף אלה שנתגלו אינם שלמים: רק שברי לוחות מונחים לפנינו. לפיכך אין לתמוה על כך, שעדיין נשארו כמה ספקות, לא רק בפירוש הטכסטים לפרטיהם, אלא גם בפירוש תכנם הכללי, ואף בנוגע לסדר הלוחות בתוך העלילה. אנסה כאן לקבוע במידת האפשרות את סדר הלוחות ואת תוכן העלילה לחלקיה.

חלק גדול מן הפירושים שהוצעו לעלילה זו וליתר העלילות האוגריתיות, ומן ההשערות שנאמרו עליהן, אינו מבוסס כל צרכו, ויש בו מידה מרובה מפרי הדמיון. מי שישים לב אל הביקורת שבספרו הגדול של די-לנגי, ביקורת מתונה בצורתה וחריפה בתוכנה, יעמוד על כך בקלות. ההצעות שהוצעו בעניין הרקע הגיאוגרפי של העלילות, על זכרונות היסטוריים שכאילו נשתמרו בהן, על רמזים לטכסים פולחניים, לסימבוליקה דתית, למושגים מסתוריים, וכיוצא באלה, אינן ברובן אלא השערות בעלמא, ואין מן הצורך לחזור ולדון עליהן בפרטות.

רק על זה אעיר, שבדרך כלל אין להסכים לפירושים מעורפלים ולפירושים שמחוץ להגיון. בזמן שנכתבו העלילות האוגריתיות כבר עברו ימי התקופה הפרי-לוגית, ואף על פי שעדיין לא נקבעו באופן עיוני כללי המחשבה ההגיונית, בכל זאת כבר הגיעו בדרך אמפּירית בני אדם המשכילים (ומשוררי אוגרית היו בוודאי מן המשכילים) לידי מהלך מחשבה שהיה בעיקרו הגיוני. ולפיכך קשה להסכים לפירושים אלו, המתרחקים יותר מדי מדרכי המחשבה ההגיונית. הפירוש המתקרב ביותר לדרכי מחשבתנו, הפשוט ביותר והברור ביותר, הוא המתקבל ביותר על הדעת, ופירוש כזה לתוכנה של עלילת בעל אשתדל ליתן בשורות הבאות.

אסכם את עיקר תכנם של חלקי העלילה הנמצאים היום בידינו כמו שאני מבין אותם, ובתוך סוגריים מרובעים אנסה להשלים, בקווים כלליים, את תוכנם של החלקים החסרים.

לוח אב"ו

לוח זה הוא כנראה הראשון בין הלוחות של עלילת בעל שהגיעו לידינו לכל הפחות בחלקם (מה ששרד ממנו יינתן, עם תרגום עברי ופירוש, בהמשך ספר זה). אם קדם עוד איזה לוח שלא נתגלה עדיין, אי אפשר לקבוע.

[העלילה היתה פותחת כנראה, בתחילת לוח אב"ו או בלוח שקדם לו, בסיפור או ברמז על עניין הדחתו של אֵל אבי האלים משלטון העולם ועליית בניו למקומו (כפי מה שהצעתי למעלה, על סמך היחסים בין אֵל ובין בניו המתוארים בטכסטים שלפנינו). בנים אלו חילקו ביניהם את השלטון: בעל נעשה אלהי השמים; מוֹת נעשה אלהי שאול; ואחד מאחיהם נעשה שר של ים. אבל מיד פרץ סכסוך בין השליטים החדשים, לפי שכל אחד מהם היה רוצה לרכוש לעצמו גם מה שלא הגיע לו בחלוקה ולהשתלט על העולם. גם בעל וגם מוֹת היו שואפים למלוכה על האלים ועל האנשים; ושר של ים, שהיה תמיד שואף לשטוף במימיו את היבשה, נעשה לבעל בריתו של מוֹת נגד בעל. בתחילת הסכסוך פונה מוֹת אל אֵל אביו ומבקש ממנו, שיקבע את שמו ואת גורלו]. אֵל קובע ששמו של מוֹת יהיה מֵידַד אֵלִים, ומגיד לו, שלפי שעה יצליח להוריד את בעל מעל כסאו ולהעבירו משלטונו, אבל אחר כך יתגבר בעל עליו ויכה אותו מכה ניצחת וינחל נצחון. [בעל נלחם את מלחמתו בייחוד על ידי עוזריו הראשיים, ענת אחותו והאל האמן כתֿר-וחֿסס. הם נלחמים בחוזק, אף על פי שעולה הדבר ביד מוֹת להחריב את מעונו של בעל בירכתי צפון]. אֵל שולח את משולחיו אל כתֿר-וחֿסס כדי לבקש ממנו שישים קץ למלחמה ויסור אליו לשמוע מה שהוא רוצה להגיד לו. כתֿר-וחֿסס סר למעונו של אל [וכנראה הוא מציית]. אחר כך שולח אֵל את משולחיו אל ענת בבקשה דומה, [אבל היא מסרבת, וממשיכה את מלחמתה בכל עוז].

לוח חסר או לוחות חסרים

[בחלק זה של העלילה, שאינו נמצא בלוחות שלפנינו, היה מסופר בין השאר על פעולות מלחמה של ענת נגד אויבי בעל. עניין זה יוצא מתוך דברי ענת הבאים בלוח אב"ה (ג, ז-יא): היא רומזת שם למה שהצליחה לעשות מקודם, ומזכירה את שמות האויבים שכבר יכלה להכניעם לפניה. ראשון האויבים שהתגברה ענת עליו היה שר של ים, וכמוהו הכתה את השופט של הנהר שהתחבר אל שר של ים (ואולי אין שניים אלה אלא אחד). אחריהם קם התנין, וענת חסמה את פיו. אחר התנין קמו שוב מפלצות נוראות ומחרידות (מלחמות האלים במפלצות הן מוטיב שכיח במיתולוניה של המזרח הקדמון): נחש עקלתון, העריץ בעל שבעת ראשים, ועוד אחרים, ואת כולן מחצה והכניעה ענת בכוחה האדיר].

לוח אב"ה

מה ששרד מלוח זה, והוא חלקו הגדול, יבוא בצירוף תרגום עברי ופירוש מפורט בהמשך ספר זה. כאן נרשום בקיצור את עיקר תכנו.

בעל מבקר אצל אחד האלים [אולי בא לדרוש ממנוי שיתמוך בו נגד מוֹת]. המארח מקבל אותו בסבר פנים יפות, ומכבד אותו במאכל ובמשתה ובניגונים. אחר כך חוזר בעל למה שנשאר לו מ’נווֹתיו' בירכתי צפון. ענת אחותו נלחמת שוב בתוקף. האויבים הם עכשיו בני אדם [מצדדיו של מוֹת ומתנגדיו של בעל], שהתנפלו על היכלה. היא מכה בהם מכה ניצחת ומשמידה אותם. אבל בעל עיף מפני המלחמה הממושכת, והריהו חושב שברגע זה יועיל לו ביותר בניין היכל מהודר ומפואר כיאות למלך [כוונתו היא, שבהיות לו היכל מלוכה יוכל בקלות להכריו על עצמו כמלך על האלים ועל האנשים; וכך מסופר בהמשך העלילה, שאחר שזכה לבנות לו את ההיכל, מיד עמד והכריז הכרזה זו]. לפיכך הוא מבקש מאת ענת שתשים קץ למלחמה ותפנה אל אֵל אביהם כדי לקבל ממנו את הרשיון לבניין ההיכל. ענת פונה אֶל אֵל באיומים נוראים, כדי להכריחו להסכים לרצונה, ובעל כורחו נותן אֵל את רשיונו. [גם אל אשרה אמה פונה ענת, לבקש את עזרתה בעניין ההיכל. אשרה מסכימה בלב שלם, שולחת את משָׁרתה אֶל האל האמן כת’ר-וח’סס לדרוש ממנו, בשם בעל, שיבנה לו את ההיכל.

לוח אב"ב

לוח זה נשתמר ברובו המכריעי וזה עיקר תכנו⁷⁶: כפי בקשתה של אשרה, ניגש כתֿר-וחֿסס להכנות הדרושות לבניין ההיכל, ומתחיל ליצור לצורך זה רחיטים מהודרים. אבל אויביו של בעל מפריעים בעבודה [ומשיגים מאת אֵל את ביטול רשיונו]. בעזרת אשרה ובהמלצתה מקבלים בעל וענת מאת אֵל את חידוש הרשיון, וכתֿר-וחֿסס בונה לבעל בניין נהדר בירכתי צפון. מחלונות היכלו מכריז בעל על מלוכתו, ומזמין את מוֹת למלחמה מכרעת.

לוח אב"ג

מלוח זה לא שרדו אלא קטעים. אבל כנראה זהו עיקר תכנו:

שר של ים ושופט של נהר דורשים ומקבלים אף הם מאת אֵל רשיון לבניין היכל, ומשתדלים להניע את אֵל שיכיר בנשיאותם. אבל בעל נלחם בהם בחזקה, מכה אותם, ומכריחם להיכנע לפניו ולהכיר בו כמלך.

לוח אב"א*

לוח זה נשתמר בחלקו הגדולי וזה תכנו⁷⁷: אף על פי שנכשלו בני בריתו, מוֹת בעצמו לא נכנע. הוא מאיים על בעל, ומגיד לו שאף אם יעלה בידו של בעל להשמיד את לויתן נחש בריח ואת יתר המפלצות העומדות לימין מוֹת, הוא בעצמו, מוֹת, ימחצהו וימיתהו ויורידהו שאולה. בעל מנסה להינצל מסכנה זו על ידי פעולות מאגיות (הזדווגות עם פרה), אבל אינו מצליח. מוֹת ממית אותו ומוריד אותו שאולה, כפי מה שאיים לעשות.

לוח אב"א

לוח זה נשתמר כמעט בשלמותו. והנה מה שמסופר בו:

ענת קוברת בכבוד רב את גופתו של בעל ואחר כך נוקמת היא את נקמתו בהכותה את מוֹת מכה נוראה, ובעשותה שמות בגופו. אז קם בעל לתחייה, אוסר קרב מכריע על מוֹת, מכניע אותו, ומכריח אותו לקבל עליו את ריבונותו, ולהכיר שבעל הוא המולך על הכל.

משמעות העלילה

מתוך מה שאמרנו למעלה על אופיים של שני היריבים הראשיים, בעל ומוֹת, ומתוך מהלך העלילה שעמדנו עליו זה עתה, מתבארת משמעותה של המלחמה בין שני האלים האלה. מלחמה זו בין בעל אלהי החיים ובין מוֹת אלהי המוות, המתחרים זה בזה לשם השגת המלוכה על האלים ועל האנשים ועל כל העולם כולו, מסמלת את ההתנגשות המתמדת שבטבע בין כוחות החיים והקיום ובין כוחות המוות והכליון. המחזור המתחדש בכל שנה בעולם הצמחים, בימות החמה ובימות הגשמים, שנחשב בעיני חוקרים אחדים לעיקר הדבר המרומז מבעד מסווה העלילה, אינו אלא פרט אחד, ואף לא החשוב ביותר, במחזה האדיר והענקי. בכל העולם כולו, בכל עת ובכל זמן, נטושה מלחמה נוראה בין כוחות החיים ובין הכוחות האורבים לחיים, אלה ואלה משתדלים להשתלט על העולם, ומלחמתם הולכת ונמשכת בלי הרף, בתוצאות מתחלפות כפעם בפעם, אבל סוף סוף נוחלים כוחות החיים את הנצחון. יש כאן השקפת עולם אופטימיסטית: החיים הם המושלים והמולכים בעולם, ואף על פי שהם נתקלים בכל מיני ניגודים ומעצורים, ולפעמים מוכרחים הם להיכנע לפי שעה, סופם שהם מגיעים לידי נצחון, וממשלתם קיימת לעולמים.

מהדורות שונות

העלילה הנידונה במה שקדם לא היתה הצורה היחידה שבה מצאו האגדות על בעל את ביטוין בספרות האוגריתית. יש בלוחות האוגריתיים שרידים המוכיחים שחיברו המשוררים יותר ממהדורה אחת של אותן האגדות. שני קטעים, השייכים כנראה שניהם אל לוח אחד⁷⁸, מראים לנו שרידי מהדורה אחרת של מה שמסופר בלוח אב“ה. ולפעמים סיפרו המשוררים בפרטות יתירה, בשירים מיוחדים או במהדורה נרחבת, עניינים שבמהדורה המתוארת למעלה לא באו אלא בקיצור. כך אנו מוצאים בלוח אב”ד סיפור מפורט על עניין הפרה המרומז בקיצור בלוח אב“א*; ובלוח ב”ה סיפור מפורט על הריגת בעל, שגם עליה היה מדובר בלוח אב"א* בנוסח קצר יותר. על תכנם של קטעים קטנים אחרים⁷⁹ ועל יחסם לעלילה אי אפשר לקבוע דבר, מפני מצבם הלקוי.

גם באמנות הציורית ניכרים עקבותיה של המסורת הכנענית על בעל ועל מלחמותיו. את האסטילה האוגריתית של בעל, המסמלת בסימן המים שתחת רגליו את נצחונו על שר של ים, כבר הזכרנו למעלה. אם באמת יש לראות אפיזודות מעלילת בעל בתבליטים המצוירים על קערות כסף פיניקיות כמו שהוצע⁸⁰, מוטל בספק.

המסורות המקבילות בישראל

בספרות ישראל לא היה אפשר, כמובן, שיסופרו דברים מעין אלה, על סכסוכים בין האלים ועל מלחמות ביניהם, מכיון שלפי האמונה הישראלית אין אל אלא אחד, והוא נשגב ונעלה מעל לטבע ומחוץ לטבע, עושה הכל כרצונו, פועל פעולות ואינו סובל כל פעולה של זולתו. ואולם, לבשה המסורת צורה חדשה במקצתה, ובצורה זו המשיכה את קיומה גם בתוך בני ישראל. הרוח הישראלית הטביעה את חותמה המובהק על החומר המסורתי, ושינתה את אופיו לפי אופיה היא. בדרך כלל עלולות הן המסורות העממיות לשנות את צורתן, לפשוט צורה וללבוש צורה, ולשמור בכל זאת, ודווקא על ידי זאת, על קיומו של חלק חשוב מתכנן. כך קרה גם בעניין הנידון. אמנם לא היו עוד מסַפרים בישראל על שני אלים נלחמים זה בזה, אבל מסַפרים היו בכל אופן על מוות כעל שׁד או מזיק, מעין מלאך רע, מלאך המוות, הפועל את פעולותיו באופן דומה למה שהיו הכנענים מתארים להם את פעולות מוֹת שלהם, כפי מה שכבר ראינו למעלה. וכן היו מספרים על אחד מן הנבראים, הים הגדול, ועל המלאך הממונה עליו, ה’שר' של ים, שמרד בבוראו, וניסה להתנגד לרצון אלהי העולם, ולא עלתה בידו. בתולדות הדתות, זה הוא כרגיל גורלם של האלים שעבר זמנם ואינם נחשבים עוד כאלים, שהם יורדים לדרגה של שדים או מלאכים רעים.

רמזים רבים נמצאים בספרי הנבואה והשירה שבמקרא למרד הים והנהרות בראשית ימי העולם, ולכניעתם הסופית לפני הבורא. הרמזים האלה, וצורתם הספרותית הקבועה במונחיה ובביטוייה, מעידים, כמו שהוכחתי במאמרי על שירת העלילה בישראל⁸¹, על מציאות שירת עלילה ישראלית קדומה מאוד, שסיפרה על אותו עניין. אמנם גוף השירה הזאת אבד במשך הזמן (לפי מה שנראה אבד בתקופה הלוטה בערפל שלאחר עזרא ונחמיה), אבל עיקר תכנה נשתמר בזכרון העם, כמו שמעידים הרמזים הבאים בספרים הגנוזים ובספרי הברית החדשה ובספרות חז“ל. יתר על כן, באגדות חז”ל אנו מוצאים לא רמזים בלבד, אלא ממש סיפורי דברים, ואם גם בקיצור נמרץ ובלי תיאור פרטים. הן מספרות, למשל, כי ‘בשעה שברא הקב“ה את הים, היה [הים] מרחיב והולך, עד שגער בו הקב”ה וייבשו’ (חגיגה יב ע"א), או כי בשעה שביקש הקב“ה לבראות את העולם אמר לו לשר של ים: פתח פיך ובלע את כל מימות שבעולם [רש''י: כדי שתיראה היבשה]; אמר לפניו: ריבונו של עולם, די שאעמוד בשלי; מיד בעט בו והרגו, שנאמר [איוב כו, יב] בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב' (בבא בתרא עד, ע"ב). ובמקום אחר מגידים לנו חז”ל, כי כשאמר הקב“ה ותראה היבשה, ‘אמרו המים: הרי העולם אנו מלאים ועד עכשיו צר לנו; להיכן אנו הולכים? יהי שמו מבורך בעט באוקיינוס והרגו, שנאמר בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב… לכן נקרא האוקיינוס ים המוות’ (שמות רבא טו, כב). כמובן, לא כל החומר הנמצא בספרות הישראלית שאחר המקרא הוא המשך ישר של מסורת קדומה; במקצתו הוא פרי התפתחות מאוחרת או תולדת השפעה זרה, או דרש שדרשו חז”ל על כתובים מקראיים, אבל במקצתו נשתמרו בלי ספק יסודות קדומים, שנשארו בזכרונו של העם גם לאחר שטבעו השירים המקוריים בתהום הנשייה.

במאמרי הנ"ל ניסיתי לקבוע, על סמך הרמזים שבספרות המקראית והזכרונות שנשתמרו גם אחריה, את תכנו, ובמידת האפשרות גם את צורתו, של האפוס הישראלי הקדום על מרד הים, ונסיון זה של ריקונסטרוקציה העלה ברור, שהיה אותו אפוס מעין התפתחות ישראלית של המסורת הכנענית הקדומה על שר של ים (ואולי אף היה בו שמץ כל שהוא מזכרונות המסורת הבבלית על בריאת העולם).

אין כאן המקום לחזור על פרטי הריקונסטרוקציה ועל הראיות שהבאתי עליה מין המקורות העבריים. מי שיתעניין בדבר יוכל למצוא בקלות את כל החומר במאמר הנ"ל. כאן די להזכיר בקיצור נמרץ, ובשימוש הביטויים המסורתיים, מה היו לפי ריקונסטרוקציה זו הקווים הכלליים של העלילה הישראלית על מרד הים.

בימי קדם, בתחילת ימי העולם – כך היתה מספרת העלילה – התקומם שר של ים, רהב שמו, בבורא העולם. מי תהום רבה, המים הרבים והאדירים והכבירים, התגאו והתרוממו בגאונם כדי לכסות את הארץ. גלי הים האדירים נשאו את קולם והמו בשאונם. יחד עם הים קמו והתמרדו גם הנהרות, נהרות איתן, ואף הם נשאו את קולם ואת דכיים. עוזרים רבים התחברו למתמרדים, הם עוזרי רהב, וביניהם לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, או התנינים. אבל חרה אפו של ה' על כל הבריות שמרדו בו, ולא שב אפו מהם. הוא הופיע נגדם במרכבותיו, הם ענני שמים, רכב על כרוב ויעוף ורכב בערבות. ויֵדא על כנפי רוח. מן השמים נתן קולו והרעים על מים רבים, וברעם קולו גער במורדים גערה איומה. הם גאו אמנם, אבל הוא גאה גאה עליהם. הם היו אדירים, אבל הוא היה אדיר מהם במרום, והם חלו ורגזו ונסו לקול גערתו. הוא נלחם בהם בחרבו הקשה והגדולה והחזקה, בקשתו ובחיציו, במטיו ובחניתו, שם מחסום בפיו של לויתן ושיחק בו וריצץ את ראשיו, פורר בעֻזו את הים, שיבר ראשי תנינים על המים, והשקיע את כל המפלצות בעמקי תהום. זרוע עֻזו החריבה את רהב, דיכאה אותו כחלל, ופיזרה את עוזריו. הוא מחץ, החציב, חולל, הצמית את המורדים, ביקע נהרות ותהומות, רגע והשביח שאון גלי ים, החריב והוביש את מי הים והנהרות, ושם לים גבול ולא יעברנהו, גבול סגור בדלתים ובריח ושמור במשמר. כך נכנעו המורדים, וה' דרך על במתי ים כמלך שהכל מקבלים עליהם את עול מלכותו. הוא מלך, והוא ימלוך לעולם ועד.

משנתקבלה בישראל המסורת על התנגדותם של הים ובני בריתו לרצונו של בורא העולם, לא זו בלבד, שטושטשו כל היסודות האליליים שהיו טבועים בה בצורתה המקורית אצל אומות העולם, אלא שרעיונות חדשים נתלו בה, בהתאם למצפונו ולהלך רוחו של העם הישראלי: בני ישראל ראו בסיפור הקדום לא רק רמז לתופעות טבעיות, אלא גם סמל למושגים מוסריים ולאומיים.

במצפונו המוסרי של עם ישראל נעשו הים והנהרות המתמרדים על ה' סמלים לכוחות הרשע המתנגדים לכוונתו של ה‘, מקור המקורות של הטוב המוחלט, ואף סמלים לפועלי אוון, האנשים הרשעים והעמים הרשעים, העושים נגד רצונו מעשים רעים בעולם. ונצחונו עליהם נעשה סמל לפעולתה של מידת הדין, המביאה על הרשעים את הפורענות הראויה להם, וסמל לנצחון הסופי המקווה באחרית הימים, כשיעקור ה’ את יסוד הרע מעולמו. חידוש זה שנתחדש בישראל מתגלה בבירור לעינינו כשאנו שמים לב לפסוקים של השיר האוגריתי על מלחמתו של בעל נגד שר של ים: הנה אויביך, הבעל, הנה אויביך תמחץ, הנה תצמית שונאיך, ומשווים אותם ללשון הכתוב בתהלים צב, י: כי הנה אויביך, ה‘, כי הנה אויביך יאבדו, יתפרדו כל פועלי און. אויבי ה’ מזדהים כאן בפועלי אוון.

יחד עם המושגים המוסריים של עונש הרשע ונצחון הטוב על הרע, הולכים ונקשרים במסורת הקדומה מושגים לאומיים. אויבי ישראל מזדהים באויבי ה', ונעשים למייצגי כוחות הרשע ויסוד הרע. ולפיכך, כל פעם שקם איזה עם או איזה שליט ועושק את ישראל, נדמה כאילו תתחדש ההתקוממות הקדומה על מי הים והנהרות בשעת בריאת העולם. ומפלתם של האויבים וישועתם של ישראל מידם נחשבות כהתחדשות נצחונו הקדום של אלהים על המורדים בו.

מכאן רוב הרמזים לעלילה הקדומה בספרות הנבואית והשירית שבמקרא. כשהתפללו נביאי ישראל ומשורריו לתשועת עמם מידי האויבים מבקשים היו שיואיל ה' לחדש את פעלו שמימי קדם (למשל בישע' נא, ט, ובחבק' ג, ב); כשהתכוונו לעודד את רוח אחיהם ולהבטיח להם שיש ביד ה' להכניע אף אויב תקיף ואדיר, מביאים היו הוכחה ממה שעשה למים הכבירים של תהום המתמרדת (למשל בתהלים פט, י-יא); כשרצו לתאר פעולה אלהית שנעשתה לטובת ישראל ולהצלתו מאויביו, כגון קריעת ים סוף וכריתת מי הירדן, משתמשים היו בביטויים ובצבעים לקוחים מאוצר המסורת הספרותית על פעולת ה' נגד מי הים והנהרות בימי בראשית (למשל בישע' נא, י, והרבה בשירת הים); וכן כשבישרו בשורות נחמה על ביטולו הסופי של הרע לעתיד לבוא, ניסחו את הבשורה בצורת משלים רומזים לאותה המסורת הקדומה (למשל בישע' כז, א)⁸².

 

הטכּסטים    🔗

הערות מוקדמות    🔗

כל אותם הלוחות של עלילת בעל, שהיו ידועים עד ראשית שנת תרפ“ו, כבר תורגמו עברית ונתפרשו עברית בספר ‘כתבי אוגרית’ של ח. א. גינזברג. הם כוללים את החלק השני של שרידי העלילה, מלוח אב”ב ואילך (עי' בסיכום הניתן למעלה, בפרק ג של המבוא)⁸³.

הלוחות שקדמו להם בסדר העלילה, כלומר הלוחות אב“ו ואב”ה, לא נתפרסמו אלא לאחר זמן, ולפיכך לא באו באותו ספר. והוא הדין לקטעים המקבילים בתכנם ללוח אב"ה, שנתפרסמו לראשונה לפני שנים מועטות. כל החומר הזה, המהווה את החלק הראשון של שרידי עלילת בעל, והקודם בסדר העלילה למה שנמצא בספרו של גינזברג, ניתן לפני קהל קוראי עברית בספרנו זה⁸⁴.

הואיל ומלוח אב“ו לא נשארו אלא קטעים זעומים, שאינם מובנים אלא על סמך מה שכתוב בלוח אב”ה, הריני מקדים את אב“ה ל-אב”ו, אף על פי שבסדר העלילה קדם אב“ו לאב”ה. ואחר הלוח אב“ו, שהיה חלק בלתי נפרד של העלילה הראשית, אתן את שני הקטעים המקבילים ללוח אב”ה והשייכים כנראה למהדורה אחרת.

כל אחד מן הטכסטים יובא במקורו האוגריתי, מועתק באותיות עבריות, ועל יד המקור, מצד שמאל, יודפס התרגום העברי שלי. אחר הטכטס והתרגום יבוא פירוש מפורט.

כפי השיטה שנקטתי במבוא פרק ג לביאור התוכן הכללי של העלילה, גם בפירושי אסתפק על הרוב בהבעת דעתי, ולא אביא את דעותיהם של אחרים אלא במקומות שאראה בהם סיבה מיוחדת לכך. כשאקבל דעתו של מישהו זולתי אזכיר, כמובן, את הדבר בשם אומרו. את פסוקי השירה ואת ביטוייה שכבר בא עליהם הסכם כללי של החוקרים אתרגם סתם, ולא אעיר עליהם דבר בתוך פירושי, אלא אם כן יהא צורך בציון מיוחד משום סיבה כל שהיא, ובמקומות אלו אציין במפורש שהדבר הוסכם ונעשה לרשות הרבים. כל השאר, והוא הרוב המכריע, גם בביאור תוכן הטכסטים וגם בפירוש פרטיהם, הוא חידוש שחידשתי ראשונה בספר זה, או שכבר חידשתיו באחד מחיבוריי הקודמים על כתבי אוגרית.

ואלה הם כללי התעתיק והסימון, שעל פיהן יסודרו העמודים הבאים:

בתעתיק הטכסטים האוגריתיים באותיות עבריות, תועתקנה האותיות האוגריתיות לפי מה שרשום בטבלה הנדפסת למעלה בפרק א של המבוא. סימן הפיסוק שבין מלה למלה לא יירשם על הרוב, כפי שיטתו של באואר בתעתיק שלו באותיות לטיניות, ובשעת הצורך יירשם בצורת הפסיק שבכתבי המקרא (|); כשאין סימן זה במקור ומן הראוי יהיה להשלימו, יירשם סימן באמצע השורה (·). אשר למלות הקטנות כגון כ (בעברית כי או כה) וכגון ל (מלת השלילה), הפרדתי אותן מן המלה שלאחריהן לשם יתר בירור. ולהיפך, הדבקתי את האותיות השימושיות כגון ו-, ב-, כ-, ל-, למלה שלאחריהן אף אם במקור הן כתובות נפרדות בפני עצמן. ההשלמות של האותיות או של המלים החסרות מפני ליקוי הלוח תיסגרנה בסוגריים מרובעים [ ], וההשלמות של השמטות הסופר בסוגריים מזוּוים < >. סוגרים עגולים ( ) יסמנו ייתורים במקור. חסרונות שאי אפשר להשלימם יסומנו בקוים מאוזנים – –.

בתרגום העברי יידפס מה שמוטל בספק בלי ניקוד, ומפני זה בכתיב מלא. בקווים מאוזנים – – יסומן מה שחסר במקור או מה שאי אפשר להבינו ולתרגמו. בסימן { } יצויינו בתרגום הצעות של השלמה שהוצעו רק בדרך קירוב הואיל ולא היה אפשר להציע השלמה בצורה מדוייקת.

חלוקת הפיסקאות בלוח אב“ה שונה אצלי במקצתה מזו שאצל וירולו, וסדר העמודים בלוח אב”ו שונה לגמרי מזה שהציע וירולו. בכל זאת ציינתי גם את סימונו של וירולו, כדי להקל את חיפוש המקומות המצוטטים בספרים אחרים לפי השיטה שלו. ולשם זה ציינתי בספרות ערביות את מספרי השורות שבלוחות, כפי שקבע אותם וירולו.

ואולם, לא סידרתי את הטכסטים לפי השורות כמו שהן נמצאות בלוחות, מכיון שהוא סידור שרירותי או תלוי ברוחב המקום שברשות הסופר, אלא סידרתים לפי הקצב השירי, וחילקתים לפסוקים לפי השיטה של חלוקת הפסוקים במקרא. ואת הפסוקים סימנתי במספרים עבריים.

א – לוח אב"ה (לוח האלה ענת)

גודל הלוח בשלמותו היה כ-20X16 ס"מ. הכתב שעליו היה מחולק לשש עמודות, שלוש מצד פנים (עמודות א‘-ג’) ושלוש מצד אחור (עמודות ד‘-ו’). שרדו ממנו:

א) קטע גדול (סימנו בבית הנכות של הלובר 16.638 AO), הכולל כשני שלישים של הלוח על פני כל ארכו משמאל לימין, ועליו מעבר פנים השורות האמצעיות של עמודה א ושני השלישים התחתונים של עמודות ב-ג, ומעברו השני, הכתוב כפי המנהג הרגיל בכיוון הפוך⁸⁵, שני השלישים העליונים של עמודות ד-ה והשורות האמצעיות של עמודה ו. גם בחלק שנשתמר יש ליקויים וטשטושים אחדים פה ושם, ביחוד בעברו השני של הלוח.

ב) קטע קטן (סימנו בבית הנכות של הלובר 16.639 AO), ובו מעבר אחד אותיות אחדות מראשית עמודה ג, ומעברו השני חלק מן השורות האחרונות של עמודה ד.

מהי צורתם של הקטעים (או לכל הפחות של הקטע הגדול) מראים התצלומים הניתנים להלן. כדי להעמיד את הקורא על המקום שהיו הקטעים תופסים בלוח כשהיה שלם, ועל מקומה של כל אחת מן הפיסקאות, הריני מוסיף כאן את התרשימים האלה:

צד פנים צד אחור

עמודה ג עמודה ב עמודה א עמודה ד עמודה ה עמודה ו

לפי סימונו של וירולו: A = פיסקה ראשונה; B = פיסקה שנייה; C = פיסקה שלישית; D= פיסקה רביעית וראשית החמישית; E= הקטע הקטן שבסוף עמודה ד וכל שריד עמודה ה; F = פיסקה שביעית

פיסקה ראשונה

(שריד של עמודה א)

עמודה א לקויה בתחילתה, וחסרות שם כמה שורות, עשרים בקירוב. גם השורה הראשונה בחלק ששרד לקויה בחסר, ולא נשארו ממנה אלא האותיות הראשונות.

בחלק החסר היה מסופר, כנראה, שביקר אלאין בעל בביתו של אחד האלים כדי לרכוש לעצמו את אהדתו ואת עזרתו במלחמה נגד מוֹת. המארח מקבל אותו בסבר פנים יפות, ומכבד אותו במאכל ובמשתה, בניגון ובזמרה.

תרגומי ופירושי לעמודה זו נתפרמו כבר לפני שנים אחדות בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותיה, שנה י' (תש"ג), עמ' 47–52 (סיכום אנגלי שם, עמ' II).

סימונו של וירולו V AB A

בחלק התחתון של עמודה א חסרות כמה שורות (חמש עשרה בקירוב). בפסוק האחרון, שאינו ניתן להיתרגם מפני מצבו הלקוי, היה מסופר, כנראה, כיצד מצא בעל תנחומים בחברת נשיו.

פיסקה שנייה

(שריד של עמודה ב וקטע מתחילת עמודה ג)

גם עמודה ב לקויה בתחילתה, וגם שם חסרות כמה שורות, עשרים בקירוב. וגם הפעם לא נשתמרו מן השורה הראשונה של השריד אלא אותיות אחדות בלבד. סוף עמודה ב שלם בקטע הגדול של הלוח, המסומן 16.638 AO, וראשית עמודה ג נמצאת בקטע הקטן המסומן 16.639 AO

מה היה מסופר בסוף עמודה א ובתחילת עמודה ב, אי אפשר לשער, אבל ברור הדבר, שהמלחמה נמשכת; החלק ששרד בעמודה ב פותח בסיפור על גדוד של שודדים שהתנפל על היכלה של ענת, אחותו של בעל. כנראה הללו הם בני אדם מסיעת מתנגדיו של בעל. משרתי ההיכל מפחדים ומסתתרים במקלט, אבל ענת מכה בשודדים מכה ניצחת.

סימונו של וירולו:

V AB, B

עמודה ג'

ההמשך חסר

פיסקה שלישית

(בשריד של עמודה ג)

אחר הקטע הקטן ששרד מתחילת עמודה ג, ושהובא למעלה כהמשך הפיסקה השנייה, חסרות כמה שורות של אותה עמודה, חמש עשרה בקירוב. אחר ליקוי זה נשתמרו בלוח כשני שלישים של העמודה, עד סופה, ולפני השורה השש עשרה מלמטה נמצא קו מאוזן כפול, המסמן את סיום הפיסקה והמפריד בינה לבין הפיסקה שלאחריה.

תחילת הפיסקה היתה באה בחלק הנעדר של העמודה. בעל עייף מפני המלחמה הממושכת, והריהו משתוקק לשבת בשלווה בחברת נשיו. קורא הוא למשרתיו גפן ואֻגר, ושולח אותם אל ענת אחותו כדי לבקש ממנה שתשים קץ למלחמה, ושתסור אליו לשמוע מה שהוא רוצה להגיד לה בשיחה סודית.

תרגומי ופירושי לפס' ו-ח נתפרסמו כבר בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותיה, שנה י"ב (תש"י), עמ' 40–42 (סיכום אנגלי שם, עמ' III).

סימונו של וירולו:

V AB, C

פיסקה רביעית

(סוף עמודה ג ותחילת עמודה ד)

הפיסקה המתחילה אחר הקו המאוזן הכפול שבעמודה ג, היא העמודה האחרונה בצד פנים של הלוח, נמשכת בעבר השני של הלוח, בראשית עמודה ד. שורות אחדות בעמודה ד לקויות בחסר, אבל אפשר להשלימן על סמך המקבילות.

גפן ואֻגר, משולחיו של בעל, באים לפני ענת. בתחילה חוששת היא, שמא באו להשמיעה שמועה מעציבה, אבל כשהם מוסרים לה את דבריו של בעל, היא מסכימה לשים קץ למלחמה ולסור למעונו של אחיה.

תרגומי ופירושי לפס' א-ג נתפרסמו כבר בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותיה, שנה י' (תש"ג), עמ' 52–54 (סיכום אנגלי שם, עמ' II).

סימונו של וירולו:

V AB, D

¶ עמודה ד

פיסקה חמישית

(בעמודות ד-ה)

מפיסקה זו נמצאים לפנינו שרידים אלו: א) ההתחלה בשורות האחרונות שנשארו מעמודה ד בקטע הגדול 16.368 AO (וירולו מצרף שורות אלו לפיסקה D שלו); ב) אחר ליקוי של כמה שורות, הקטע הקטן 16.639 AO, ובו חלק מן השורות האחרונות של העמודה; ג) ההמשך, עד הסיום, בתחילת עמודה ה בקטע הגדול הנ"ל. – כמה שורות לקויות בחסר, אבל אפשר להשלימן על סמך המקבילות.

ענת מגיעה למעונו של בעל, והוא מגלה לה את תכניתו. הוא סבור, שיותר מפעולות המלחמה יועיל לו, בסכסוכו עם מוֹת, בניין היכל מהודר ומפואר כיאות למלך. והוא מבקש מאת ענת שתפנה אל אֵל אביהם כדי להשיג את הרשיון לבניין ההיכל. ענת מסכימה לבקשתו, ומבטיחה לו שאם לא יאבה אֵל לתת את הרשיון מרצונו הטוב, היא תכריחהו לכך בחוזק יד.

סימונו של וירולו:

V AB, D

(המשך)

סימונו של וירולו:

V AB, E

עמודה ז

פיסקה שישית

(בעמודה ה)

התחלת פיסקה זו באה בעמודה זו מיד לאחר סיומה של הפיסקה הקודמת (לפי וירולו יש כאן המשך פיסקה E שלו, אבל מפני ההבדל במקום הפעולה ובנפשות הפועלות דומני, שיותר נכון לראות כאן פיסקה חדשה). בסוף העמודה חסרות כמה שורות, עשרים בקירוב. – שורות אחדות לקויות בחסר, ואף הן ניתנות להשלמה על סמך המקבילות.

ענת מגיעה למקום מושבו של אֵל אביה. היא מתפרצת בחזקה לתוך ביתו, מפחידה אותו ומשמיעה לו את איומיה הנוראים. האל הזקן נכנע לפניה ומבקש ממנה להודיע לו את דרישתה והוא ימלאנה. אז היא פותחת בהצעת בניין היכלו של בעל. המשך הפיסקה חסר, וכנראה היה מסופר בו שנתן אֵל את הרשיון לבניין ההיכל.

תרגומי ופירושי לפס' ד-טו נתפרסמו כבר בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותיה, שנה י"ג (תש"ז), עמ' 75–80 (סיכום אנגלי שם, עמ' I-II).

סימונו של וירולו:

V AB, E

(המשך)

פיסקה שביעית

(עמודה ו)

בתחילת עמודה ו חסרות כעשר שורות לגמרי, ואלה שהיו באות אחריהן אינן אלא מקוטעות, ומכיון שאין מקבילות אי אפשר להשלים אותן. בסוף העמודה חסרות עוד כמה שורות, עשרים בקירוב, ונמצא שהפיסקה לקויה גם בתחילתה וגם בסופה.

בחלק החסר בתחילת הפיסקה היה מסופר, עד כמה שיש לשער, שפנתה ענת בבקשתו של בעל גם לפני אשרה אמם, ושאף היא הסכימה. השורות שנשתמרו יש כנראה לפרשן כך, שמצַווה אשרה את משרתה קדש-ואַמרר ללכת אל האל האומן, כתֿר-וחֿסס, ולבקש ממנו בשם בעל שיבנה את ההיכל.

סימונו של וירולו:

V AB, F

כאן נגמר החלק שנשתמר מעמודה ו ומכל הלוח אב“ה. אחר לוח זה היה בא, בסדר לוחות העלילה, הלוח אב”ב, אף הוא לקוי בתחילתו. מספר השורות החסרות בראשית עמודה א של לוח אב“ב היה כנראה קצת יותר מעשרים, ולפיכך, אם אנו מביאים בחשבון את מה שחסר בסוף עמודה ו של לוח אב”ה, יוצא שהחלל הריק שנשאר בין שרידי אב“ה ובין שרידי אב”ב מגיע עד כדי ארבעים שורה וקצת יותר.

בשורות החסרות בסוף העמודה והלוח, ובשורות החסרות בראשית לוח אב“ב הבא אחר כך בסדר לוחות העלילה, היה מסופר בוודאי, אחר סיום הוראותיה של אשרה למשולחה, שהמשולח עף אל כתֿר-וחֿסס ודיבר אליו כפי מה שנצטווה. בתחילת מה שנשאר מלוח אב”ב נמצא סוף דבריו אל כתֿר-וחֿסס. – באותו הלוח, הנדפס בתחילת ספרו של גינזברג ‘כתבי אוגרית’, ניתן סיפור מפורט על בניין היכלו של בעל בידי כתֿר-וחֿסס.

פירוש על לוח אב"ה

פיסקה ראשונה

א. מצבו הלקוי של פסוק זה מעכב מלקבוע את פירושו בבירור.

(1) תעֿל. משורש עֿלל, כלומר היכנס. המלה הקודמת, אַל, אולי פירושה כאן, כמו במקומות אחרים, הִנֵּה. ולפי זה תהיה משמעותו של הפסוק כך: הנה תיכנס, [אתה, בעל], או כיוצא בזה; אבל העניין מוטל בספק.

ב. האל המארח (בוודאי היה שמו נזכר למעלה, בחלק החזר) עבד את בעל ושירת אותו, כלומר כיבד אותו במאכל ובמשתה. בשני הפעלים עבד ו-סאִד יש לראות צורות של עבר סיפורי, ולא של ציווי, כסברת המפרשים שקדמוני (עֲבֹד, שָׁרֵת). ושני טעמים לדעתי זו: (א) שאילו היה כאן ציווי, מן הצורך היה שיסופר להלן, בהתאם למה שנהוג בסגנון האפי, שכפי הפקודה כך נעשה (וַיַּעֲבֹד את אלאין בעל, וַישרת את השר בעל ארץ); (ב) שהציווי והאימפרפקט נמצאים בלוח ד"ב, ה, 20 ו-30, בתנועה a (סאַד, תסאַד); וכאן התנועה היא i: פרפקט qatila, המקביל לאימפרפקט yaqtalu.

(2) אַלאִין. תואר רגיל לבעל; ועיין במבוא, פרק ג, עמ' 46.

(3–4) זבל בעל אַרץ. כינוי לבעל; ועיין במבוא, שם.

ג. אחר הכלל שבפס' ב בא הפרט: כיצד כיבד המארח את בעל. השיטה של כלל ואחריו פרט רגילה גם בכתבי אוגרית וגם בכתבי המקרא.

(4) יתֿער. את הוראתו של פועל זה אפשר לקבוע על סמך המלה יתֿער שבלוח נ"כ, שו' 35. שם הכוונה להעלות או לשאת על כף מאזנים (תהלים סב, י: במאזנים לעלות; איוב ו, ב: במאזנים ישאו יחד). כאן מדובר על סעודה, ומתוך כך הפועל תֿער, כלומר נשא, מתבאר לפי ברא' מג, לד: וישא משאות מאת פניו אליהם ותרב משאת בנימן ממשאות כלם חמש ידות.

(6) יברד. מתוך שו' 7 יוצא שהכוונה לפעולה הנעשית בסכין, ולפי זה קרוב פועל זה לפועל פרד, והוראתו הוראת חלוקה או ניתוח. ואולי אפשר יהיה לבאר על סמך זה את המלה הסתומה ברֻדים בברא' לא, י, ובזכר' ו, ג, ו, כלומר מנומרים, מגוונים גוונים שונים בחלקים שונים של שערם.

(6–8) נוסחה זו הריהי אחת הנוסחאות הקבועות, הרגילות לחזור בשירי אוגרית כל פעם שחוזר איזה עניין מסויים. היא רגילה לחזור כל פעם שמדובר על סעודה. בלוח אב“ב מתוארות בנוסחה זו הסעודה שערכה אשרה לבעל ולענת (ג, 40–44), וסעודת חנוכת הבית שערך בעל לאלים ולאלות כשנגמר בניין היכלו (ו, 55–59); וכך מתוארת בלוך אב”ה* סעודה אחרת, שאי אפשר לקבוע מי היו המסובים בה, מפני שהטכסט שם מקוטע (ד, 12–16); וגם בעלילת דנאל באה נוסחה זו לתאר את הסעודה שכנראה השתתפו בה ענת ואקהת בן דנאל (לוח ד"ב, ו, 4–5). אם באה נוסחה כזו גם בעלילת כרת, בתיאור הסעודות שבלוח כ"ג, אי אפשר לדעת מפני המצב הלקוי של הלוח. על אופיה ועל הוראתה של הנוסחה הנידונה עמדתי כבר לפני כמה שנים במאמרי על בניין היכלו של בעל⁸⁶, ושם הצעתי את פירושי עליה, פירוש שעכשיו הסכים לו גינזברג, לכל הפחות בעיקרו⁸⁷. המלה תֿד, כלומר בעברית שָׁד, הריהי לפי דעתי משל למאכל בריא ושמן, ואליה מקביל קץ, שפירשתי בהוראת זיז, המלה המקבילה ל-שׁד בישע' סו, יא, כלומר עוקץ או עוקצו של דד בלשון רבותינו (נידה מז, א); והשווה קוצו של יוד (אחרים פירשו קץ כפועל: קצץ, חתך). החרב, כלומר הסכין (השווה יהו' ה, ב), נקראת כאן מלחת: ואת המלה הזאת ביארתי על סמך השורש הערבי ملح, היניק: הסכין מנתחת את המנות, את השד, בשביל האורחים, והריהי כאילו מיניקה אותם, כלומר נותנת להם לשבוע מן השד. ובזזה יש תקבולת נאה למלה מרעֿתֿם, ששרשה מתאים, כמו שכבר הכיר וירולו, לערבית رغث, ינוק. משל היניקה נמצא גם במקרא להורות על האכילה לשובע. עיין, למשל, בדב' לב, יג: ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור; שם לג, יט: כי שפע ימים יינקו; ישע' ס, טז: וינקת חלב גוים ושד מלכים תינקי; שם סו, יא: למען תינקו ושבעתם משד תנחומיה, למען תמוצו והתענגתם מזיז כבודה; שם פס' יב: וכנחל שוטף כבוד גוים וינקתם; ובהוראה מנוגדת איוב ב, טז: ראש פתנים יינק.

ד. תיאור הפרט נמשך: אחר האכילה, השתייה.

(8) נדד. כשם שלמעלה נאמרה קימה באכילה, כך נאמרה כאן קימה בשתייה. הוראתו העיקרית של שורש נדד היא: התנשא, קום, עמד, כמו שאנו רואים מתוך שימוש המלה נד בעברית (שמות טו, ח: נצבו כמו נד נוזלים; יהו' ג, יג: ויעמדו נד אחד; שם פס' טז; קמו נד אחד; תהילים עח, יג: ויצב מים כמו נד), ומתוך המלה הערבית نذ, גבעה. השווה אב“ב, ג, 12–13: ידד–יקם, ו-אב”ד, ב, 17: ידד ויקם.

(9) יעשר. השווה את השורש האתיופי עשׁר, הזמין למשתה (אולברייט, BASOR, חוב' 94, עמ' 33, הערה 10). כאן כנראה הכוונה: הגיש יין לשתות. גם בעברית יוכל הפועל הגיש לשמש בהוראה זו באופן מוחלט, בלי משלימים; עיין שופ' ו, יט: ויוצא אליו אל תחת האלה ויגש.

(10) יתן כס בדה. ממש כביטוי הרגיל במקרא; עיין למשל ברא' מ, יג: ונתת כוס פרעה בידו; ירמ' לה, ה: ואתן לפני בני בית הרכבים גביעים מלאים יין וכוסות ואומר אליהם שתו יין (ולמעלה, בפס' ב, כתוב: והשקית אותם יין, כמו שכתוב כאן וישקינה).

(11) כרפן. הכוונה כאן לכלי הגדול שממנו היו מריקים את היין אל הכוסות. תרגמתי גביע על פי הפסוק הנ"ל של ירמ' לה, ה.

ה. לפסוק זה הוצעו פירושים שונים ורחוקים זה מזה, ואינם מתקבלים על הדעת. מכיון שבפס' ו באה אפוזיציה ל-כס ול-כרפן הנזכרים בפס' ד, נדמה שגם פס' ה אינו אלא אפוזיציה מעין זו.

(12) בך רב. וירולו והבאים אחריו חשבו שאותיות אלה מצטרפות למלה אחת, אבל אפשר לראות בתצלום את עקבותיו של סימן הפיסוק אחר הכ"ף. בך נראה מתוך העניין שם נרדף לכוס (השווה פך בארמית ובעברית המאוחרת).

עטֿם ראִ. גם האותיות ראִ נמשכות לפי וירולו ויתר המפרשים אל שתי האותיות שלאחריהן, כאילו אינן אלא מלה אחת, ראִדן. אבל גם כאן אפשר לראות בתצלום את סימן הפיסוק אחר האות א. המלה ראִ מתפרשת יפה על סמך ראי בעברית (וכן בך באוגריתית=בכי). הביטוי עטֿם ראִ דומה לביטוי המקראי גדול למראה (יהו' כב, י), שעד עכשיו התקשו בו המפרשים. אנו למדים מכאן שביטוי זה שייך למסורת הקדומה של הדייאלקטים הכנעניים.

דן. אפשר לפרש על סמך השורש danânu באכדית, היות גדול או חזק: תקבולת לרב ול-עטֿם שלמעלה. כדאי להזכיר גם את השם דן בארמית, בערבית, באכדית, וגם בעברית של המשנה, המורה על מין מסויים של כדים. תרגמתי במלה ספל, המורה על כלי גדול, כמו שהוכיח א. ל. סוקניק (PEQ, 1940, עמ' 5960–); והשווה שימושה של מלה זו בלשון המשנה.

(13) מת שמם. פירשתי על סמך mutu באגדית, מְתים בעברית. הכוונה לאלים יושבי שמים, כבעל ומשפחתו, וכהמארח עצמו.

ו. הכוונה: הם הם הכוס והגביע שהאלה הגדולה, אשרה, אוהבת להשתמש בהם.

(14) לתפהנה. כאן באה לשון ראייה (שורש פה כנראה), בהוראת בחירה, כמו במקרא: ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים (ברא' מא, לג); ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל (שמות יח, כא), וכיוצא באלה.

אַתֿת. השם אשה, כלומר הגבירה, בא כאן ככינוי לאשרה.

(15) לתען גם כאן באה לשון עיון וראייה בהוראת בחירה, כמו בשורה המקבילה הקודמת.

ז. (15–17) אַלף –רבת. זוג זה של מלים מקבילות שכיח גם בכתבי אוגרית וגם בכתבי המקרא: עיין הדוגמאות שהבאתי ב’תרביץ' יד, עמ' 4–5; ועיין למעלה, במבוא, פרק שני, ג. מתוך הדוגמאות המקראיות נראה שיש לפרש מלים אלו כצורות של ריבוי (אלפי, רבבות) ולא של יחיד (אלף, רבבת). הכמות הרבה מתבארת לא רק מתוך הנטייה הכללית להפרשה, אלא גם מתוך המנהג הרגיל להרבות במנות הניתנות לפני האורחים כדי לחלוק להם כבוד רב. די להזכיר את הכמויות שהכין אברהם לפי ברא' יח. (16) בחֿמר. הבי“ת השימושית ניתנת להתפרש בשני אופנים שונים: (א) בהוראת עִם, כמו בשר בנפשו (ברא' ט, ד); נשחיתה עץ בלחמו (ירמ' יא, יט); כדים עם יין, כדים מלאים יין; (ב) בהוראת בי”ת המושא, כמו בלוח ש"ש, שו' 6: לחם בלחם אַי ושתי בחֿמר ין אַי, ובמשלי ט, ה: לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי, או, דווקא בסמיכות לפועל לקח כמו כאן, בנחמ' ה, טו: ויקחו מהם בלחם ויין.

(17) השווה ישע' סה, יא: העורכים לגד שולחן והממלאים למני ממסך.

ח. לאחר שהגיש המארח לפני האורח מאכל ומשתה, התחיל לזמר ולנגן לפניו. המזמר אינו מוֹת (וירולו), ולא איזה אל ששמו עֿזר (גסטר), ולא דנאל (דיוסו), ואף לא בעל עצמו (די-וו), אלא האל המארח.

(18) יבד. נוהגים לפרשו כנרדף ל-ישר, בהוראת זמרה. אבל נראה יותר, שהוא שורש קרוב לשורש הערבי بدا (יכול להיות בדד או בוד-ביד), והוראתו התחיל. גם במקרא רגילה לשון התחלה לשירה ולזמרה. השווה, למשל, דהי"ב כ, כב: ובעת החלו ברנה ותהלה; שם כט, כז: החל שיר ה‘; נחמ’ יא, יז: ראש התחלה יהודה לתפלה.

(19) נעם. לא תואר לשירה (וירולו), ואף לא שם עצם פרטי (גסטר), אלא תואר למשורר; השווה לוח ד“ב ו, 31–32: יבד וישר… נעם. הקשר בין השורש נעם לבין מושג השירה והזמרה מצוי גם במקרא⁸⁸. השווה שמ”ב כ"ג, א: נעים זמירות ישראל; תהילים פא, ג: שאו זמרה ותנו תף, כנור נעים עם נבל; שם קלה, ג: זמרו לשמו כי נעים; שם קמז, א: כי טוב זמרה אלהינו, כי נעים נאוה תהלה.

(20) עֿזר. לשון עוזרי המלחמה (דה"א יב, א), שאינו מן השורש עזר הרגיל בעברית (عذر בערבית, עדר בארמית), אלא משורש אחר (غزر שפירושו: היה מרובה; וכאן רב-כוח, גיבור (גינזברג; ועי' אולברייט, BASOR, 94, עמ' 32, וגינזברג שם, 98, עמ' 18).

טב קל. השווה יחז' לג, לב: יפה קול ומטיב נגן.

ט. בעל יוצר מבית ידידו המארח, וחוזר למקום מושבו.

(21) על. פירשו: עֲלֵה (וירולו, גסטר); על, כלומר שהמשורר שר על דבר בעל (דיוסו), ועוד. לי נדמה שכאן עבר של הפועל עלי. כך פירשתי, על סמך ההקבלה בלוח ד“ב, ה, 3133–, במאמרי הנ”ל ב’ידיעות', כשעוד לא הגיע דקדוקו של גורדון לארץ ישראל; עכשיו ראיתי לשמחתי שגורדון (UH 9.48; UG.48) נותן את דעתו גם על אפשרות זו.

(21–22) צררת צפן. אחרים פירשו: מרומי צפון (באכדית צֶרֵּתִ). ואולי אפשר לפרש ירכתי צפון, כדוגמת הביטוי המקראי, כמקום מושב האלהות (מתוך השורש צרר I, לשון צמצום). לפי פירושו של טורטשינר על הביטוי בעל צפון בהוראת בעל ארץ, על סמך הכתוב באיוב כו, ז, שבו מקבילה המלה צפון למלה ארץ, תהיה הכוונה כאן: קצה הארץ. באוגריתית נמצא גם הביטוי מרים צפון, וכן במל"ב יט, כג, ובישע' לז, כד, בא מרום הרים דווקא בהקבלה אל ירכתי לבנון.

(22) יתמר. נעשו נסיונות שונים לפרש מלה זו, מלשון אמר, מלשון ימר, מלשון תמר, ולא עלו בהצלחה. פירשתי מלשון مر פנה, הלך ל-.

(23) בנתה. לא בנותיו, שהרי השמות הבאים בפס' י, כמו שייראה להלן, אינם שמות בנותיו של בעל. מתקבלת על הדעת הצעתו הראשונה של גסטר: בִּנְוֹתָיו. כיוצא בזה פירש טור-סיני (שיר השירים, תל-אביב תש"ג, עמ' 26; עי' עכשיו טור-סיני, לשון וספר, ב, עמ' 381) את המלים בנות ירושלים שבשה"ש: בִּנְוֹת ירושלים.

י. במעונו משתעשע בעל בחברת נשיו.

(23) יען. מלשון עיין, הפעם בהוראת הביט מתוך חיבה. השווה, בהוראה זו, אשורנו בהוש' יד, ט.

פדרי בת אַר… טלי בת רב. שתיים אלה, וכן אַרצי בת יעבדר, הנזכרת אתן במקומות אחרים, אינן בנותיו של בעל כמו שחשבו רבים, ואף לא שפחותיו כמו שחשבו אחרים, אלא נשיו. להלן נראה שהן מכונות בשם כלת כנית, כלומר כלות הגונות (גינזברג: כלותיו של בעל). וכדאי לציין גם זאת, שעל כל אחת מהן נזכר שם אביה (בת אַר, בת רב, בת יעבדר), וכל שלושת האבות נבדלים מבעל. גם בלוח נ"כ, שרבים מצאו בו את זכרה של פדרי כבתו של בעל, אין הדבר כך. וכן יש לפי דעתי לפרש שם את השורות 26 ואילך: כשם שלקח לו בעל לאשה את פדרי ב[ת אַר], כך אני, אביה (של נכל) אקרב אותך (אלי), ירבה בעל את עשתרות רחליך. גם בטכסט ארמי כתוב בכתב דימוטי בא זכרה של “פאתר[י]”, כלומר בכתב רגיל פדר[י], כבת זוגו של בעל צפון (באומן, JNES, ג [1944], עמ' 227–228). השמות טלי, מלשון טל, ואַרצי, מלשון ארץ, מתאימים לתכונותיו של בעל. על השם אַר יש אולי להשוות ישע' כו, יט: כי טל אורות טלך.

יא. פסוק זה לקוי ברובו, ואי אפשר להשלימו.

פיסקה שנייה

א. מפני מצבו הלקוי של פסוק זה, ושל המקבילה בנספח א, מן הנמנע להציע שום פירוש. כל אחת משלוש המלים שבשו' 2 יכולה להתפרש על כמה פנים (כפר, מלשון כפירה, מלשון כיפור, מלשון כופר=פדיון, כופר=מין צמח, כופר=זפת, כופר=כְּפָר, כְּפוֹר מעין גביע, או אף מלה מורכבת, למשל כְּ-פַר, כִּי-פְרָה, ועוד; שבע מלשון שבועה, או מלשון שׂבעה או מלשון שׁבע; וכן המלה השלישית בנת יכולה להתפרש בכמה אופנים, מלשון בין או מלשון בנה או מלשון בַּת, או בְּנָוֹת, ועוד). ומספר האפשרויות מתרבה בצירופי הפירושים השונים של כל מלה ומלה. אמנם הוצעו פירושים אחדים (למשל וירולו: ה’כפר' של שבע הבנות), ועוד אפשר להוסיף עליהם הצעות אחרות, אבל אלה ואלה אין בהם, כאמור, כדי יישוב מתקבל על הדעת.

ב. (2–3) רח גדם ואַנהבם. גם על מלים אלו הוצעו פירושים שונים (למשל וירולו: [ה’כפר' של שבע הבנות] הריהו רוח החיים של הגדיים ושל הארנבות; וגסטר: ריח הגדיים והארנבות! כלומר: מה נעים ריח הבשר הצלוי של בהמות אלו!), אבל פירושים אלו אינם מתאימים למה שמסופר בשורות הבאות. אולי יש לבאר אנהבם מלשון نهب, שפירושה שלול שלל, ולפי זה גדם מלשון גדוּד (אגדדם בכתובת הפיניקית של אזתוד) ו-רח מלשון راح, שפירושה בוא (בערב) לאיזה מקום, התנפל (בערב) על מי שהוא, או על מה שהוא.

(4) בהת. ריבוי פיוטי בהוראת יחיד. לפיכך תרגמתי בֵּית.

(4–5) ותקרי עֿלמם בשת עֿר. רק המלה עֿלמם (נערים, משרתים) ברורה. יתר המלים סתומות, ולפיכך סבל גם משפט זה פירושים רבים, ואך למותר להביאם. אני מציע לפרש: ותקרי⁸⁹ על סמך הפועל הערבי قرى, אסף, קיבץ; שת על סמך המלה העברית שֵׁת, שהוראתה יסוד, מקום תחתון, ו-עֿר בהוראת מערה (غور מקום שקוע, مغارة מערה). משרתיה של ענת נתמלאו פחד מפני השודדים, ברחו והסתתרו בתוך מערה. המערות נזכרות כמה פעמים במקרא כמקום מקלט מפני האויב; וכך אני מפרש גם מה שכתוב בלוח אב"ב, ז, 37.

ג. אבל ענת אינה מפחדת כמשרתיה. מיד היא מתנפלת על השודדים שהתאספו מסביב להיכלה.

(5) הלן. קשה לקבוע בדיוק את הוראתה של מלה זו. אולי: הִנֵּה (עיין גורדון, UH, ג', 594). תרגמתיה לפי העניין.

(5–6) תמתחֿץ. בניין אפתעל משורש מחֿץ, הבא להלן בבניין הקל. שורש זה, הנמצא גם באכדית, בא כמה פעמים בכתבי אוגרית להורות על פעולת האלים המכים את אויביהם. והוא אחד המונחים שעברו בירושה מן השירה הכנענית אל השירה העברית, כמו שציינתי בפרק השני של המבוא, ד, 5. במקרא בא פועל זה ט“ו פעמים, ומהן י”ב פעמים בעניין השמדת רהב, שר של ים, או בכלל בהשמדת אויבי ה' ואויבי ישראל, הנמשלים לים וליתר המורדים בבוראם. כך כתוב, למשל, באיוב כו, יב: ובתבונתו מחץ רהב. וכך בתהילים סח, כב: אך אלהים ימחץ ראש אויביו, ובחבק' ג, יג: מחצת ראש מבית רשע (בתרגום השבעים בא כאן השם ϑάνατος, מוות, המקביל אל מוֹת של הכנענים)⁹⁰.

(6) בעמק. Emûqu באכדית פירושו כוח, חוזק; והשווה אולי איוב לט, כא: יחפרו בעמק וישיש בכח, וירמ' מז, ה: שארית אמקם (גורדון, גינזברג; ועל הפסוק באיוב עי' פירושו של טורטשינר, עמ' 456).

תחֿתצב. גם פועל זה בא במקרא (ואמנם בבניין הפעיל) בעניין השמדת רהב שר של ים. כתוב בישע' נא, ט: הלוא את היא [זרוע ה‘] המחצבת רהב מחוללת תנין. מציאותו של פועל זה באוגריתית בהוראה דומה מוכיחה שאין לתקן את הנוסחה שם בס’ ישעיה ולגרוס הַמֹּחֶצֶת כמו שהציעו חוקרים רבים⁹¹. עוד פעם בא פועל זה (והפעם בבניין הקל) כתקבולת לפועל הרג, בהושע ו, ה, בעניין פורענותם של נביאי השקר: על כן חצבתי בנביאים, הרגתים באמרי פי; וברור עכשיו, שגם בכתוב זה אין צורך לתיקונים שהוצעו.

(7) קריתם. אי אפשר לקבוע אם זה שם פרטי של עיר מסויימת או שם כללי (שתי ערים); על כל פנים הכוונה לאנשי הגדוד שיצאו מן ‘קריתים’, ולא לתושבים הנמצאים שם.

ד. (7) חֿף ים. אולי בהוראת מערב, כמו ים בעברית. גם כאן אין הכוונה שענת עושה שמות בארצות המערב וארצות המזרח, אלא שהיא הורגת את השודדים, שבאו גם ממזרח וגם ממערב.

(8) התקבולת אדם–לאמים נמצאת גם בישע' מג, ד: ואתן אדם תחתיך ולאמים תחת נפשך.

ה. (9) ככדרת. כידוע, התקשו חוקרים רבים במלה המקראית כדור (ישע' כב, יח; כט, ג), וחשבו שהשם כדור בלשון המשנה לא היה שייך לאוצר המלים הקדום של הלשון העברית, ונוצר מתוך הבנה לא נכונה של הביטוי המקראי⁹². על סמך פסוק אוגריתי זה אפשר אולי להכריע לטובת הדעה שהמלה שייכת ממש ללשון כנען הקדומה. אמנם הוצע גם פירוש אחר למלה ככדרת, והוא: כעמרים, כאלומות, על סמך הערבית (וירולו, גסטר), אבל אינו מתקבל על הדעת, שהרי אין כוונת דימוי כזה ברורה. גם פירושו של ברוקלמן, כַּעֲרֵמָה, קשה, מכיון שאם היו ראשים רבים צבורים יחד, היו ערמה ממש ולא רק דומים לערמה. מפני התקבולת לארבה אפשר לשער כי כדרת הוא שם של איזה רמש (טור-סיני). ואולם אני נוטה יותר לחשוב שהכוונה לכדורים ממש, והדימויים כאן מתכוונים בעיקרם לצורה (דיוסו): הראשים דומים בצורתם לכדורים, כמו שהידיים המושלכות באוויר דומות באצבעותיהן הפרושות לארבה פורש כנפיים. בכל התיאור הזה של הטבח שטבחה ענת יש כמה יסודות של הלצה ובדיחה, ולזה מתאים יפה הדימוי לכדורים: הראשים שכרתה ענת מוטלים ארצה תחת רגליה ככדורי משחק.

(10) קצם. قصم אומרים בערבית על אדם או בעל חיים המשבר והמשחית כל מה שלפניו; כאן כינוי לארבה ולכיו"ב.

(11) עֿרמן. אולי שורש קרוב לשורש غمر(מיטאתיזה), שפירושו: היה רב מאד במספר.

מהר. המלה האכדית mu’irru, שנוהגים לסמכה ל-מהר האוגריתי, אינה הולמת את העניין. אולי יש להשוות דה"א יב, ט (על אנשי הגדודים שהצטרפו לדוד): וכצבאים על ההרים למהר; וכן חב' א, ו, על הכשדים: הגוי המר והנמהר, ההולך למרחבי ארץ לרשת משכנות לא לו; ועוד עיין ישע' ח, א, ג: למהר שלל חש בז. ולפי זה הכוונה לשודדים הממהרים לרוץ בהתקפותיהם. בלוח 6, שו' 67–, המלה מהרך מקבילה לפי פירושי למלה שסך (=שׁוֹסֶיךָ).

ו. (11) עתכת. הוראתו העיקרית של שורש عيك היא דבק, ולפי זה פירשתי כאן: הדביק, תלות.

(12) במתה. גם בעברית וגם באוגריתית המלה במה מתפרשת כמה פעמים בהוראת גוף, גב, כמו שהעירו על זה טור-סיני ואחרים.

(13) חבשה. הפועל שנס שבשו' 12 (השווה מל"א יח, מו) מוכיח שאין חבש אלא חגורה.

ז. על העניין השווה תהילים נח, יא: פעמיו ירחץ בדם הרשע; ושם סח, כד: למען תמחץ (כנראה יש לגרוס: תרחץ) רגלך בדם. ועיין מה שכתבתי על זה ב’תרביץ' יב, עמ' 18–19; י"ג, עמ' 207.

(13) תעֿ[לל]. בניין מקביל לפִעֵל או לפוֹעֵל בעברית, בהוראת בניין גורם, כלומר תבנית (UH, ג, 1569). השווה איוב טז, טו: ועוללתי בעפר קרני. תרגמתי תִּטְבֹּל לפי הביטוי הרגיל במקרא (ברא' לז, לא; שמות יב, כב; ועוד).

(14) שׂמר. מן השורש שמר, שממנו נגזר בעברית השם שמיר (שורש נבדל מ-שמר הרגיל, וקרוב לשׂמר שממנו נגזר מַשְׂמֵר, מסמר), ועניינו היות חד, עוקץ ודוקר. והוראת חד מתגלגלת להוראת קל, מהיר, כמו בפרק הנ"ל של חב‘, פס’ ח: וקלו מנמרים סוסיו, וחדו פרשיו.

חלקם. התקבולת אל ברכם מוכיחה שיש כאן שם זוגי של אבר מאברי הגוף (וירולו).

ממ[ע]. בערבית ماع, נזל, זוב (זינגר), וגם مع נמס, נמוג. תרגמתי על פי ישע' סג, ג, ו.

ח. (15) מטם. המ“ם הסופית היא המ”ם האדרביאלית (זינגר). מט=מַטֶּה.

(16) שבם. פירשו על הרוב שָׂבִים, זקנים, ואין פירוש זה הולם את העניין. לפי דעתי: שׁוֹבִים, הבאים לשבות שבי.

מדנת. מלשון מדנים, משלי ו, יט; י, יב (שורש דין); שם מופשט במקום הקונקריטי, כמו בעברית פקֻדה, עֻבדה, גבורה.

ט. לאחר שהכתה את השודדים הנמצאים מסביב להיכלה, נכנסת ענת לתוך ההיכל, כדי להכות את אלה שכבר חדרו לפנים. הזוג בית–היכל שכיח במקרא כמו בכתבי אוגרית. השווה תהילים ה, ח: ואני ברב חסדך אבוא ביתך, אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך; שם כז, ד: שבתי בבית ה‘.. ולבקר בהיכלו; שם סה, ה: נשבעה בטוב ביתך, קדוש היכלך, זכר’ ח, ט: ביום יסד בית ה' צבאות, ההיכל להיבנות. וכן גם בארמית, דני' ד, א: שלה הוית בביתי ורענן בהיכלי⁹³.

י. (19) תמתחֿצה. מכיון שהפועל הוא ריפלכסיבי, אין הכינוי הסופי יכול להיות המושא הישיר; הוא מושא בלתי ישיר, כמו: המה יצאו את העיר (ברא' מד, ד); בני יצאוני (ירמ' י, כ) בעותי אלוה יערכוני (איוב ו, ד), כלומר יערכו נגדי; ועוד כאלה. ההקבלה לפס' טו מראה שכוונת מלה זו עם הכינוי היא: תילחם בתוכו.

(20) קרתם. למעלה (פס' ג) כתוב קריתם. יש באוגריתית שתי צורות של שם זה, קרית ו-קרת, כשם שישנן בעברית: קריה ו-קרת (גורדון).

יא. (20–21) תתֿער – תֿער. על השורש תֿער עי' למעלה, פיסקה א, ג. כאן בא שורש זה בהוראת הטיל, השליך על ראש היריבים. בשני החלקים של פסוק זה באות בתקבולת שתי צורות של פועל אחד, אחת בפרפקט ואחת באימפרפקט, ועל שיטת תקבולת זו, שאפשר למצוא דוגמתה גם בספרי המקרא, עיין מה שכתבתי למעלה במבוא, פרק שני, ז, 2.

(21–22) מהר – צבאִם–עֿזרם. שלושת המונחים הבאים כאן להורות על אנשי הגדוד נמצאים גם בדה“א יב, א-ט, על אנשי גדודיו של דוד: עוזרי המלחמה (פס' א); אנשי צבא למלחמה (פס' ט); למהר (שם); והשווה גם שמות לח, ח: במראות הצובאות אשר צבאו פתח אהל מועד, ושמ”א ב, כב: הנשים הצובאות פתח אהל מועד.

יג. (24) ותחדי. כבר פירש וירולו שזוהי לשון חדוה. ואף על פי שהתמורה האכדית של הפועל העברי חדה היא khadû, בחֿי“ת (خ), וכאן האות הראשונה של הפועל האוגריתי היא החי”ת הראשונה (ح) ולא השנייה (خ) אפשר להסכים לפירושו של וירולו; השווה מה שכתבתי ב-Orientalia, ז (1938), עמ' 285, הערה 1, על הפועל האוגריתי חש; אמנם יש באכדית הפועל חָֿשֻׁ באות חֿי“ת, אבל הצורה האתיופית היא חוֹס, בחי”ת ראשונה.

(25) תעֿדד. غذ, היות נפוח.

(25–26) השווה תהילים טז, ט: לכן שמח לבי ויגל כבודי (ואולי יש לגרוס: כבֵדי); שם קכו, ב: אז ימלא שחוק פינו; ועוד כיו"ב.

יד. (26) כ בד. לא מלה אחת, כבד (וירולו), אלא שתי מלים (גסטר).

(27) תשית. כבר הציעו וירולו וגסטר: תושיה; אבל פירושם למלה זו אינו נראה לי (וירולו: salut, force; גסטר: powers). יותר טוב: הצלחה, נצחון. השווה איוב ה, יב (גם שם בסמיכות ל-יד): ולא תעשינה ידיהם תושיה.

טז. לאחר שהרגה את השודדים, מטהרת ענת את היכלה מן הדם שנשפך בתוכו. הפעלים הסבילים באים כנראה להשמיענו שהפעולה אינה נעשית בידי ענת בעצמה ובכבודה, אלא בידי משרתיה, שיצאו ממחבואם כשראו שכבר עבר הזעם.

(30) ימח. נפעל משורש מחי.

(31) [ב]בת. נדמה לי שיש להשלים כך, עם בי"ת שימושית בהוראת מִן; הרישומים הנראים בפקסימילי מוכיחים כי השלמה זו אפשרית.

(31–32) שמן שלם. לא שמן של שלמים, כמו שפירשו אחרים, אלא שמן שָׁלוֹם, המוצק בהיכל כדי לסמל את טהרתו ואת החזרתו למצב של שלום אחר הקרב שנערך שם.

(32) צע. אחרים פירשו מלה זו בהוראת קערה או ספל, על סמך הארמית צעא, וכפי הנראה זוהי הוראת המלה בעלילת כרת (לוח כ"ג, ד, 24), אבל צירוף שתי האותיות צע יכול להורות על מלים שונות, אולי בשינוי התנועות. בתיאור כלי היכלו של בעל בתחילת לוח אב"ב הצעתי לפרש צע בהוראת יצוע, מיטה, ועדיין אני חושב שזהו הפירוש הנכון שם, אף על פי שרבים מציעים פירושים אחרים⁹⁴. בפסוק שלפנינו, המביא את המלה צע כתקבולת למלה בת (בית), היא משמשת כנראה שם קיבוצי ללשכות ההיכל, ודומה לו יציע או יצוע בעברית (מל"א ו, ה).

יז–יח. ענת רוחצת את ידיה המגואלות בדם. הזוג ידים–אצבעות מצוי בעברית כמו באוגריתית.

(33) יבמת לאִמם. כינוי רגיל לענת; עיין עליו במבוא, פרק שלישי, עמ' 50.

יט. לאחר שרחצה את ידיה, מטהרת ענת את רהיטי ההיכל.

(36) [תֿאִ]ר. כך השלמתי, בפרפקט המקביל לאימפרפקט תתֿאַר שבשו' 37, לפי השיטה שציינתי במבוא, פרק שני, ז, 2, ולמעלה, פס' י"א. הפועל הערבי ثار פירושו נקום נקמת הדם, ואולי הוראתו העיקרית היא: טהר את כתמי הדם.

[כסאַ]ת. האותיות שלפני התי"ו אינן ברורות. וירולו מציע, אגב פקפוק, מנת. אבל העניין דורש [כסאַ]ת, ורישומי האותיות הנראים בתצלום אינם מתנגדים להשלמה זו.

(37) לתֿלחנ[ת]. וירולו: לתֿלחן. אבל הנו"ן אינה ברורה, ואולי היה כתוב -נת.

(36–37) [כסאַ]ת לכסאַת, תֿלחנת לתֿלחנ[ת]… הדמם להדמם. נוסחה דיסטריבוטיבית, כלומר: כל אחד מן הכסאות, כל אחד מן השולחנות, כל אחד מן ההדומים.

כ. למעלה מסופר שרחצה ענת את ידיה כדי להתכונן לטהרת הרהיטים; וכאן נאמר שלאחר שהשלימה טהרה זו, רוחצת היא במים את כל גופה.

(38) [ת]חספן. פועל זה, הנמצא גם בעלילת דנאל (למשל ד"א, 51), קרוב לפועל העברי חשׂף בשי“ן שמאלית (ממש בהוראה זו בישע' ל, יד: לחשוף מים מגבא, ובחגי ב, טז: בא אל היקב לחשוף חמשים פורה). בעברית נמצא חסף בסמ”ך במלה הסתומה מחספס (שמות טו, יד); ואם נסכים לפירושה של מלה זו בהוראת מגולה, כפי משמעותו הרגילה של השורש חשׂף במקרא, יצא לנו שבעברית עצמה היו משמשים זה בצד זה שני השרשים הקרובים חסף ו-חשׂף.

(39–42) אפוזיציות למים הנזכרים בשו' 38: המים שהיא שואבת מן הבאר הם מי טללים ומי גשמים.

(39) [ט]ל שמם שמן אַרץ. טל השמים, שהוא משמן הארץ, כלומר המפרה את הארץ. וכן בברא' כז, כח: מטל השמים ומשמני הארץ; ושם פס' לט: משמני הארץ… ומטל השמים.

(39) רבב. התקבולת טל–רביב(ים) נמצאת גם במקרא (דבר' לב, ב: תזל כטל אמרתי… וכרביבים עלי עשב; מיכה ה, ו: כטל מאת ה' כרביבים עלי עשב. בדב' לב, ב, באה כתקבולת ל-רביבים גם המלה שעירים; וכן בלוח ד"א, 44–45, באים שלושת הנרדפים: הורד טל, הורד רביב, הורד שעירי תהומותיים (באוגריתית שרע במיטאתיזה)⁹⁵.

(40) [ר]כב ערפת. כינוי לבעל, הנחשב למוריד הטל והמטר, ועיין עליו במבוא. על ההקבלות המקראיות (רוכב בערבות בתהילים סח, ה, וכיו"ב) עיין מה שכתבתי במאמרי על תהילים סח (‘תרביץ’ יב, עמ' 2–9), וגם במבוא לספר זה, פרק שלישי, עמ' 46.

כא. שמם נסכה. משפט זיקה; וכן נסכה כבכבם בשו' 41 (די-וו).

(41) נסכה. וירולו גורס תסכה, אבל הוא מעיר שאפשר גם לגרוס נסכה (וכן להלן, ה, ז). ודווקא גירסה זו, ב’עבר', נראית לי נכונה לפי השיטה שקבעתי למעלה (עי' פס' יא ופס' יט).

על סמך פסוקים אלה, המיחסים את הטל ואת המטר לבעל ולשמים, אפשר להבין היטב את דברי הפולמוס של ירמ' יד, כב: היש בהבלי הגוים מגשימים, ואם השמים יתנו רביבים, הלא אתה הוא ה' אלהינו ונקוה לך, כי אתה עשית את כל אלה.

(42) תתפף. עוד משפט זיקה: טל ורביבים אשר בשעת רדתם מתופפים על גבי האדמה כאדם המתופף על התוף. הפועל השייך לנושא קיבוצי כמו טל ורביב בא בצורת נקבה כרגיל בערבית⁹⁶.

אַנהב[ם]. משחק מלים עם אַנהבם שבפס' ב. בעברית משמשת המלה גדודים בשתי ההוראות: גדודים של בני אדם, וגדודי האדמה; השווה תהילים סה, יא, דווקא בסמיכות לרביבים: תלמיה רוה נחת גדודיה, ברביבים תתמוגגנה.

כב. (43) טֿאֻה בים – –. פירשתי על סמך ישע' ד, ד: אם רחץ אדני את צואת בנות ציון ואת דמי ירושלים ידיח מקרבה. על ידי הקבלה זו מתבאר הכתוב שבישעיה, שבלאו הכי היה מוזר למדי. על הצורה הדקדוקית טֿאֻ, המקבילה לאכדית זוּ או צוּ, עיין מה שכתבתי במאמריי על שלוש הצורות של האל"ף⁹⁷. על המלה טֿאֻ עי' עכשיו גסטר, JAOS, ע' (1950), עמ' 14. ואני שמח לראות ששם, עמ' 15, וכבר ב-JNES, ז' (1948), עמ' 188, מסכים גסטר לפירושי על המלה ראִמת שכבר הצעתי בספר זה, המוכן לדפוס לפני כמה שנים.

פיסקה שלישית

א–ב. מכיוון שאין אנו יודעים מה היה כתוב בשורות הקודמות, אי אפשר לקבוע אם גם בפסוקים אלו באו דברי בעל, כמו בפס' ג ואילך, ואם לא. אמנם אין לפני פס' ג נוסחה מאלה הרגילות לבוא לפני הנאומים, כגון וישא קולו ויקרא, אבל לפעמים מתחיל הנאום אף בלי נוסחה ממין זה; ועוד אפשר, שבשורות החסרות היה נמצא איזה ביטוי המסביר לקורא שבפס' ג מתחילים דבריו של בעל. בפס' א נזכר בעל בגוף שלישי, אבל אין דבר זה מוכיח שלא הוא המדבר; גם למעלה (ב, יג–יד) מדברת ענת על עצמה בגוף שלישי. מכל מקום, נראה שכוונת פס' א–ב היא, שבהתאם למה שכבר קראנו בסוף פיסקה א, רוצה בעל להשתעשע באהבת נשיו מתוך שקט ובטחה, בלי טרדות המלחמה.

1. –שת. האות הראשונה נראית אולי כמ"ם, אבל אינה ברורה. משום כך, וגם משום שאין אנו יכולים לדעת מהו הקשר למה שקדם, טוב להימנע מנסיון של פירוש למלה זו.

ראִמת. לא מלשון ראמות שבמקרא, כפי דעת רבים, אלא מלשון رأيم, אהב, חבב, כמו שמוכיחים הנרדפים שבשורות הבאות.

(2) אִרתה. irtu באכדית, חזה, חיק (UH, ג, 271).

משר. מכיון שבאה מלה זו בעניין אהבה ודודים, עלינו לבאר אותה על סמך הכתוב המקראי נזכירה דודיך מיין, מישרים אהבוך (שה"ש א, ד). לפי הפירוש הרגיל של פסוק זה, אהבוך אהבה ראויה לך, תהיה כאן הכוונה: אהבה תמורת אהבתו של בעל ואם נקבל את פירושו של טורטשינר⁹⁸ על מישרים אהבוך כרמז לכוח הגבר מבחינה מינית, נוכל להבין כאן את הביטוי מישרים לדודי אלאין בעל, כרמז לתכונה זו של בעל.

ב. מתוך מה שנאמר בפסוק הקודם ברור ששמות אלה הם שמות נשיו של בעל, ולא שמות בנותיו כמו שחשבו רבים (עיין מה שכתבתי למעלה, בסוף הפיסקה הראשונה).

ג. (5–6) כם עֿלמם וערבן. הזמנה של בעל למשרתיו לבוא אליו ולשמוע מה שהוא רוצה לומר להם; או אולי: היכנסו ובואו לביתה של ענת, בהתאם למה שכתוב להלן, ז, ה; ועיין שם בפירושי.

(5) כם. מלשון كم, שפירושה בין השאר התאסף, בוא ביחד.

עֿלמם. כנראה הדין עם גינזברג, BASOR, חוב' 95, אוקטובר 1944, עמ' 25–30, הנוטה לסברה שיש כאן שני משולחים, גפן ואֻגר, ולא משולח אחד, ששמו גפן-ואֻגר. לפירוש שני שמות אלו עיין להלן, פיסקה רביעית, ה.

ד. (9) יממת לאִמם. כמו יבמת לאִמם (ב, יז): אסימיליציה של בי“ת למ”ם שלאחריה (גורדון).

ה. (11) אַלאִי קרדם. כינוי לבעל: עיין עליו במבוא, פרק שלישי, עמ' 46.

ו. (11–12) קריי בארץ מלחמת. פירוש דומה לפירושי, שכבר הצעתיו לפני תלמידיי באוניברסיטה העברית בירושלים בפברואר 1933, הציע אחר כך גאֶצי, בפברואר 1944⁹⁹, אבל הוא לא קבע בדיוק את הוראת המלה קריי (very probable that its connotation is “remove” or similar). לפי דעתי מתפרשת מלה זו על סמך השורש قرى בערבית, שפירושו אסף (עיין למעלה, על ב, שו' 4–5). הכוונה כאן: תאספי אליך, תשיבי אחור, תסיימי ותכלי, כמו: וכוכבים אספו נגהם (יואל ב, י); והשווה בעניין דומה לענייננו: הוי חרב לה' עד אנה לא תשקוטי, האספי אל תערך, הרגעי ודומי (ירמ' מז, ו). בפסוק מקראי זה יש הקבלות גם למה שכתוב להלן בפיסקה האוגריתית שלפנינו ובפיסקה שאחריה; וכן בתהילים מו, י: משבית מלחמות עד קצה הארץ, קשת ישבר וקצץ חנית, עגלות ישרוף באש.

קריי. צורה דקדוקית זו מתבארת אולי, לפי ברוקלמן, כציווי לנקבה בסיומת –י; או לפי גאֶצי, כמקור מוחלט של פִּעֵל, כמובן בהוראה של ציווי.

(12) שת. אם המלה קריי היא באמת מקור מוחלט, גם המלה שת המקבילה לה צריכה להיות מקור מוחלט (גאֶצי מבין אותה כציווי), וכן המלה שת הבאה כמה פעמים בקטעי המאמר האוגריתי על ריפוי סוסים, בתקבולת ל-יצק, שהוא בוודאי מקור מוחלט (ועיין UH, 9.24).

בעפרת. לפי גאֶצי פירוש הביטוי שת בעפרת הוא השלך לעפר, השלך הלאה (do away with…), ואולם כבר ראינו במבוא¹⁰⁰ שהמלים ארץ ו-עפר מהוות זוג קבוע של נרדפים, גם במסורת הספרותית האוגריתית וגם במסורת הספרותית המקראית, ורגילות לבוא בתקבולת, אחת בחרוז אחד ואחת בחרוז המקביל. לפיכך אין המלה עפרת כאן אלא תקבולת ל-אַרץ, באותה ההוראה עצמה של המלה המקבילה. על הרוב, גם בעברית וגם באוגריתית, בא כתקבולת ל-ארץ היחיד עפר, אבל פעם אחת בא גם במקרא הריבוי הפיוטי עפרות, כמו בפסוק אוגריתי זה: עד לא עשה ארץ וחוצות, וראש עפרות תבל (משלי ח, כו).

דדים. היחיד צריך להיות דדי (השווה את השמות האוגריתיים ברכי ו-נעמי). ההוראה היא: אהבה, אחווה, בניגוד למלחמה. השווה קהלת ג, ח: עת לאהוב ועת לשנוא, עת מלחמה ועת שלום. גאצי רואה במלה זו שמץ גנאי, ומתרגם את החרוז: do away with passion!. לפי דעתי יש כאן תקבולת ברורה לחרוז הקודם: חיסול המלחמה והשלטת האהבה.

ז. (13) סך. ציווי מן השורש נסך. גם במקרא באות צורות ציווי כתקבולת למקור מוחלט: השווה למשל ישע' לז, ל; עמוס ד, ד-ה; נחום ב,ב. הוראת הפועל אינה מלשון הסך נסכים, כמו שפירש גאֶצי (pour out), אלא מלשון: ואני נסכתי מלכי על ציון הר קדשי (תהילים ב, ו) כלומר: הציב, העמיד.

לכבד אַרץ. לפי שיטתו מתרגם גאֶצי over the earth. לדעתי אין כאן אלא ההוראה הרגילה של כבד: בקרב הארץ. והוא הדין במלים המקבילות שבשו' 14.

(14) אַרב דד. אף על פי שאין נראה בלוח סימן פיסוק אחר הבי"ת, יש כאן בוודאי שתי מלים. גאֶצי פירש אַרב כשם עצם בהוראת רעיון, רצון, על סמך השורש הערבי ارب (אַרב דד=loving consideration). לפי דעתי אַרב הוא ציווי של פועל רבי בבניין הגורם אפאל: הַרְבִּי.

(15) חשך. פירשוהו כשם עצם, חש, עם הכינוי הסופי –ך הנמצא במלים שאחר זו. לי נראה ציווי משורש חשׂך; והשווה משלי יג, כד: חושך שבטו שונא בנו.

עצך. המטה שלך (הנזכר למעלה, ב, ח) העשוי עץ.

עבצך. בערבית عضب = חרב (השווה בעברית כבש–כשב).

(16) עמי הראשון. לא עִמִי, אלא ציווי משורש עמי. כמו שתי משורש שתי (אב"ב, ד, 35). ההוראה העיקרית של הפועל הערבי عمى הריהי כנראה כסה, וכאן מדובר על כיסוי החרב, כלומר אספתה אל תערה. השווה את הכתוב הנ“ל שבירמ' מז, ו: הוי חרב לה' עד אנה לא תשקוטי, האספי אל תערך; ועוד דה”א כא, כז: וישב חרבו אל נדנה.

ח. (16) עמי השני פירושי עִמִּי, בהוראת אֵלַי, כרגיל באוגריתית גם אחר הפעלים המורים על תנועה. אולי יש כאן משחק מלים עם עמי שבצלע הקודמת.

1. תותח. השורש הערבי وحى משמש, בין יתר הוראותיו, גם בהוראת מהר, הלך במהירות; וכך יש להבין כאן (שורש וחי, בבניין אפתעל), בתקבולת ל-תלסמן¹⁰¹.

אִשדך. ishdu באכדית, רגל (וירולו).

דם. לא לשון דם, כמו שרגילים לפרש, אלא לשון دام עם הכינוי הסופי של גוף ראשון, שגם באקוסטיב אפשר שלא יבוא לידי ביטוי בכתיב.

י–יב. על פסוקים אלה הוצעו פירושים רחוקים מאד זה מזה, שאינם מתקבלים על הדעת. למשל: כל הטבע כלו מתרעם על מושבו העלוב של בעל (וירולו); הטבע מקונן על מותו של בעל (גסטר); פנייה אל בני אדם, המביעה הערצה לאהבת השמים כלפי הארץ, והמזמינה לפולחן השמים (דיוסו); הכרזת בעל, אלהי הסערה, על רצונו לברוא את הברק, והזדעזעות הטבע מפני הכרזה זו (אולברייט); ועוד. אבל, מכיון שאנו מוצאים פסוקים כאלה גם בפי אֵל (בלוח אב"ו, ג, 13–15), אי אפשר שיהיה העניין מיוחד לבעל. יש כאן נוסחה קבועה (בצורת שורה של אפוזיציות ל-רגם ול-הות שבפס' ט), לשם הזמנה לשיחה סודית, אחת מאותן הנוסחאות החוזרות לעתים תכופות בכתבי אוגרית. ולמרות הרוחב הפיוטי של דבריה הוראתה פשוטה מאד: יש לי להגיד לך דבר סודי.

)19–20) רגם עץ ולחֿשת אַבן. כלומר: דיבור שאין בני אדם, חוץ מיחידי הסגולה שבהם, יכולים להבינו. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יודע גם שיחת דקלים (סוכה כח, א; בבא בתרא קלד, א), ועל הלל הזקן שלמד אפילו שיחת הרים וגבעות ובקעות, שיחת עצים ועשבים (מסכת סופרים, טז, ז, הוצ' היגר, עמ' 290).

(21) תאַנת. אין כאן לשון תאניה ואניה, כמו שרגילים לפרש. מתוך ההוראה המקורית של השורש אני, התלונן, מתפתחת הוראה משנית, שׂוחח, דווקא כהתפתחות הוראותיו של השורש שיח: קודם התלונן, כמו, למשל, בתהילים נה, יח: אשיחה ואהמה, ואחר כך דבר, שוחח, כמו, למשל, בתהילים קמה, ה: ודברי נפלאותיך אשיחה, וכמו שרגיל בלשון החכמים.

שמם. גם שיחת השמים אינה מובנת לבני אדם. בתהילים יט, לאחר שנאמר השמים מספרים כבוד אל (פס' ב), ממשיך המשורר ואומר: בלי נשמע קולם (פס' ד).

1. אַבן ברק. אין אַבן כאן צורה של פועל בני, אלא מלשון אֶבֶן. אבני ברק נזכרות גם בתפילה אכדית אל אלהי הסערה¹⁰², וכנראה מורה ביטוי זה על עניין דומה לעניין הביטוי אבני אש בתיאור גן עדן שביחז' כח, יד, טז, והן אבנים שבשמים, הצופנות בתוכן את האש המופיעה לעינינו בצורת ברקים (יחז' א, יג: ומן האש יוצא ברק). עוד פרטים על עניין זה עיין בספרי מאדם עד נח, עמ' 42–43).

דל תדע שמם. אשר אף השמים לא ידעוהו, כלומר שאין אף השמים יכולים להבין בשעה שאבני ברק, הנמצאות דווקא בשמים, משוחחות ביניהן (גם לפני אַבן ברק יש להבין: תאַנת, כמו לפני שמם). בפיסקה המקבילה שבלוח זה (ד, 57–64), כל צירוף המלים [אַבן ברק] דל ת[דע ש]מ[ם] בא לפני [אַתם ואַנך] אִ[בעֿיה] (כאן שו' 25–26), ולפיכך אינו יכול להיות קשור במה שבא אחריו כאן, כמו שחשבו רבים. ובפיסקה המקבילה שבלוח אב"ו, ג, 12–16, מלים אלו אינן נמצאות כלל, ולפיכך אינן יכולות להיות החלק העיקרי של הנאום כמו שהוצע (בריאת הברק). אין כאן אלא פרט, תקבולת נוספת שאפשר לה להיכתב וגם להיעדר.

(24) ל תדע–ל תבן. הלמ“ד כאן, כלמ”ד שבשו' 23, היא לָ, מלת השלילה, לֹא בעברית. כך פירשתיה לפני כמה שנים בתרביץ, יד (תש"ג), עמ' 3, ואחרים אחרי.

(25) המלת. מתוך העניין, כאן ובמקומות אחרים, ברור שהפירוש הוא: המון (וירולו).

יג. (25) אַתם. ציווי של פועל אתי ma לחיזוק. במקום המקביל בלוח אב"ו, ג, 16: אַת.

(26) אִבעֿיה. מן השורש بغى קרוב ל-نبغ או نبع, נבע, ולפיכך: אביעהו, אגידהו.

עֿרי. כמו למעלה (ב, ב, שו' 4–5). בעל רוצה לדבר אל ענת באופן סודי, ולפיכך הוא מזמין אותה לתוך מערה שבמעונו, כלומר למקום נסתר, שאין אוזן זרה יכולה לשמוע את אשר ידובר שם.

אִל צפן. כבר בשנת 1938 הצעתי ב-Orientalia, ז, עמ' 273, לפרש את הפיסקה שבתחילת הלוח אב"ב, א, שו' 13–19, בהוראה זו, שמכיון שעדיין אין לו לבעל היכל משלו, הוא גר בביתו של אֵל אביו, ונשיו גרות בחדרי אשרה אמו. לזה מתאים יפה מה שכתוב כאן. כשרכש לו בעל את השלטון במקום אֵל אביו, הכריח את אביו לעזוב את מקדשו בירכתי צפון ולגלות אל מקום רחוק, במבועי הנהרות, והוא התיישב במקדשו של אֵל בהר צפון, מקדש שהיה נקרא על שמו אל-צפון.

יד. (27) עֿר. כאן באה המלה עֿר בהוראה שונה (ואולי גם בווֹקאליזם שונה) מן עֿר שבפסוק הקודם; ואולי יש כאן כוונה למשחק מלים. מכיון שהמלה המקבילה בשו' 28 היא גבע, נראה נכון הפירוש שהציע וירולו: הר או גבעה, והראיה, שכאן כתוב, בשו' 28, גבע תלאית, ובלוח אב"ד, ד, 32, כתוב: עֿר תלאִית.

(28) נעם. לתקבולת זו, קדש–נעם, השווה את התקבולת היכל–נועם שבתהילים כז, ד: לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ועל סמך השוואה זו נבין יפה את מובנו של הפסוק המקראי.

גבע. תקבולת בין השמות הר ו-גבעה שכיחה במקרא: השווה, למשל, ישע' י, לב: ינופף ידו הר בת ציון גבעת ירושלים; שם לא, ד: כן ירד ה' צבאות לצבוא על הר ציון ועל גבעתה; ועוד.

תלאִית. מלשון לאי, היות גיבור וחזק, שממנו נגזרו הכינויים של בעל, אַלאִין ו-אַלאִי קרדם (עיין עליהם במבוא, פרק שלישי, עמ' 46).

פיסקה רביעית

א–ג. פסוקים אלו חוזרים בצורה כמעט שווה במקום אחר (אב"ב, ב, 12–20), כשניגשים לפני אשרה שני בניה, בעל וענת. הוצעו פירושים רבים, שאינם מתקבלים על הדעת. אי אפשר שתהיה הכוונה, כפי מה שהבינו חוקרים אחדים, שענת רמסה ברגליה איזה אל ושברה את צלעותיו או קרעה אותו לקרעים, ואף אין כאן, כמו שפירשו אחרים, תיאור הסימנים לכליון עיניה של האלה המשתוקקת לבואם של המבקרים. כדי להבין את הפסוקים על בורים מן הצורך לשים לב אל המשך העניין, כאן ובמקום המקביל, ואל הביטויים הדומים במקרא. גם כאן וגם במקום המקביל יוצא מתוך ההמשך שהאלה המקבלת את הביקור חוששת שמא לא באו המבקרים אלא להביא שמועה רעה ומחרידה.

(29) הלם ענת תפה אִלם. מלים אלו פותחות לפנינו את הדרך לפתור קצת מן הקושי שבפסוק מקראי סתום: הגם הלום ראיתי אחרי רואי (ברא' טז, יג). העניין דומה, והמסורת הספרותית המשותפת לכנענים ולבני ישראל גרמה לכך, שבשני המקומות בא ביטוי דומה. הוראת המלה הלום בפסוק המקראי אינה הוראתה הרגילה, הֵנָּה, אלא הִנֵּה, כמו הלם באוגריתית, ארום בארמית.

(29–30) בה פענם תטט. השווה תהילים עג, ב: ואני כמעט נטיו רגלי, כאין שפכה אשורי. השורש נטט (نط ٴ, הקרוב ל-נטי), אינו מתפרש יפה אלא על סמך הקבלה מקראית זו.

(30) בעדן. על ידי הסיום -ן נוצר תואר הפועל, כדוגמת עלן מן על (להלן, שו' 31). ההוראה העיקרית של בעד הריהי כידוע אַחַר.

כסל תתֿבר. ממש ביטוי מקראי: ואתה בן אדם האנח בשברון מתנים… אל שמועה כי באה וגו' (יחז' כא, יא-יב).

(31) עלן. על הסיום -ן עיין מה שהעירותי למעלה על בעדן.

תדע. הזיעה סימן לרגש הדאגה והפחד מפני שמועה רעה.

תעֿץ. מן השורש نغض, התמוטט, הזדעזע (UH, ג, 1330).

פנת כסלה. על רעידת המתנים במעמד מעין זה השווה, דרך משל, ישע' כא, ג: על כן מלאו מתני חלחלה; נחום ב, יא: וחלחלה בכל מתנים; ובאלה.

(32) אַנש. המפרשים שקדמוני פירשו מלה זו בדוחק כשם עצם, בהוראות שונות. אבל נראה יותר לפרשה כפועל, מקביל בהוראתו ל-תעֿץ. הוראת enêshu באכדית לפעמים היא הזדעזע. ואפשר גם להבין אַנש בהוראתו הרגילה של שורש זה בעברית, היות חלש או רפה. לשון רפיון ידים באה כמה פעמים במקרא (וגם בכתבי לכיש) בעניינים דומים לענייננו. וגם במקרא נמצא השורש אנש בסמיכות ל-שבר כמו כאן, למשל בירמ' ל, יב, ושם טו.

דת טֿרה. ביטוי מורכב זה משמש כשם עצם, כדוגמת דעלמך בלוח אב"א*, ב, 20, [עבד] עולם שלך; וכאן [שרירים] שבגבה או [צלעות] שבגבה (קרוב יותר שרירים, מפני התקבולת ל-מתנים; השווה איוב מ, טז: הנה נא כחו במתניו, ואונו בשרירי בטנו).

ד. (32–33) תשאֻ גה ותצח. בנוסחה זו רגילים להשתמש המשוררים האוגריתיים כהקדמה חגיגית לנאומי גיבוריהם. ועיין למעלה במבוא, פרק שני, ה, 1.

ה. (33) אִך מעֿי. לפי גורדון (UH 9.4) ביטוי של אדיבות: כיצד היתה נסיעתכם הנה? אבל מתוך המשך העניין, כאן ובמקומות אחרים, ברור שהכוונה היא: מדוע באתם?, כמו שפירש גינזברג על אב"ב, ד, 31–32, וב-BASOR, חוב' 95, אוקט' 1944, עמ' 26 הערה 7). כדאי להוסיף ששאלות דומות נמצאות באפוס היווני, למשל באיליאס יח, 385 וב-424: τίπτε, Θέτι τα νύπεπλε, ἱκάνεις ἡμέτερον δῶ! (מדוע, תיטיס ארוכת הכותונת, את באה אל מעוננו?).

גפן ואֻגר. לפירושם של שמות אלה הצעתי כבר (תרביץ, יב, עמ' 173): gappânu, מלשון גף=כנף, ו-agûru, אַגוּר, לפי שיטתי בקריאת שלוש הצורות של האל"ף האוגריתי, ואם כן אפוא, מעופף ושכיר.

ו. (34) מן אִב. לא בהוראה חיובית, כמו שפירשו אחרים (UH, 6.42), אלא בהוראת שאלה. הכינוי הכללי, מן, משמש כאן ככינוי השאלה, כמו בעברית איזה. ענת משערת שמשולחיו של בעל באו לבקש בשמו את עזרתה נגד איזה אויב שקם עליו; והיא, שכבר היכתה את כל האויבים שקמו על בעל עד עכשיו, שואלת מי הוא האויב החדש. בפס' ז-י מזכירה היא אחד לאחד את כל האויבים שכבר הכניעה, ובסוף דבריה (פס' יד) הריהי חוזרת על שאלתה: מי הוא אפוא האויב החדש שהופיע עכשיו? (שם מנם = מן + ma).

צרת. גם בספרי המקרא שכיחה התקבולת בין אויב ובין מלים מלשון צור או צרר; למשל שמות כג, כב: ואיבתי את אויביך, וצרתי את צורריך; תהילים יג, ה: פן יאמר אויבי יכלתיו, צרי יגילו כי אמוט; שם עד, י: עד מתי אלהים יחרף צר, ינאץ אויב שמך לנצח; ועוד ועוד¹⁰³. וכן באה במקרא התקבולת אויב–קם או מתקומם, הנמצאת אף היא באוגריתית (אִב–קם)¹⁰⁴. וחשיבות מיוחדת לדבר, שגם בעברית, בכתובים שנביא מיד להלן, אנו מוצאים כתקבולת ל-אויבים דווקא את המלה צרה, ממש כמו צרת באוגריתית כאן ובפס' יד ו-טז ובלוח אב"ג, א, 8–9. ואם אנו מעיינים בכתובים שבאה בהם תקבולת זו, אנו למדים שהמלה העברית צרה לפעמים אינה משמשת בהוראתה הרגילה, לשון רעה ואסון, אלא בהוראה אחרת, קיבוצית, חוג הצוררים. בתהילים קלח, י, אם אלך בקרב צרה תחייני, על אף אויבי תשלח ידך, ותושיעני ימינך. הביטוי בקרב צרה, אם אנו מבינים אותו בקרב אסון, הריהו מוזר קצת, ואינו הולם את העניין, שהוא לחץ האויבים ולא אסון; אבל אם נפרש אותו לפי ההוראה האמורה, בקרב חוג הצוררים, הכל מתיישב יפה. וכן בתהילים נד, ט: כי מכל צרה הצילני, ובאויבי ראתה עיני. כל עיקרו של המזמור אינו מדבר על אסונות, אלא על אויבים וצוררים, וגם שם יש לפרש צרה במובן האמור, חוג הצוררים. והוא הדין במזמור קמג: אף הוא עוסק כולו בלחץ האויבים, ובסופו כתוב (פס' יא-יב): למען שמך, ה' תחייני, בצדקתך תוציא מצרה נפשי, ובחסדך תצמית אויבי, והאבדת כל צוררי נפשי וגו‘. פס’ יב ממשיך את הרעיון שבפס' יא ומקביל לו, וגם בו יש להבין את המלה צרה בהוראה האמורה. ואולי אפשר לפרש כך מלה זו גם במקומות אחרים במקרא¹⁰⁵. – אשר לכתבי אוגרית, בוודאי יש לפרש גם בהם את המלה צרת בדרך זו. והואיל וכך, אין מן הצורך לפרש את המלה המקבילה אב בהוראה מופשטת, כמו שהציעו חוקרים אחרים על סמך ההוראה המופשטת הרגילה של המלה העברית צרה.

ז. (35) למחֿשת. באכדית חַֿמָשֻׁ, השמיד (אולברייט).

(35–36) מדד אִל ים. הוא שר הים, אחד מאויביו הראשיים של בעל. על קרב בינו לבין בעל מדובר בפרטות בלוח אב"ג. ועיין במבוא, פרק שלישי, עמ' 53.

מדד. תרגמתי מידד כצורת השם מידד בבמד' יא, כו–כז, לפי נוסחת המסורה (בתורתם של השומרונים מודד, וכן בתרגום השבעים; והשווה אלמודד בברא' י, כו). וההוראה היא ידיד; כנראה היה שר הים נחשב אף הוא כבנו של אֵל וחביב על אביו.

(36) נהר אִל רבם. בלוח אב"ג נזכר, בצדו של שר הים, גם שופט הנהר כיריבו של בעל; ואולי אין אלה אלא שני כינויים שונים של יריב אחד, השולט גם על הים וגם על הנהרות, כפוסיידון היווני. כאן תרגמתי בריבוי, מכיון שכך בא על הרוב במקרא זכר הנהרות או הנהרים בריבוי על יד זכר הים המתמרד באלהים (עיין, למשל, נחום א, ד: גוער בים ויבשהו, וכל הנהרות החריב; חב' ג, ח: הבנהרים חרה ה' אם בנהרים אפך אם בים עברתך, ותהילים צג, ג-ד: נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם, ישאו נהרות דכים, מקולות מים רבים, אדירים משברי ים, אדיר במרום ה'.

רבם. את המ“ם הסופית פירשו באופנים שונים. אולי הפירוש הפשוט ביותר, מ”ם של ריבוי, הוא הנכון ביותר, והמלה נהר כאן תוכל להיות ריבוי בנסמך. המלה רבים רגילה במקרא כתואר למי הים והנהרות המתמרדים בבורא; למשל בחב' ג, טו: דרכת בים סוסיך, חומר מים רבים; תהילים כט, ג: אל הכבוד הרעים, ה' על מים רבים; שם עז, כ: בים דרכך, ושבילך במים רבים; שם צג, ד, המובא למעלה: מקולות מים רבים; ועוד דוגמאות אחרות מלבד אלה הבאתי במאמרי על שירת העלילה בישראל, בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח, עמ' 129.

ח. (37) אִשתבם. מן השורש شبم, חסם פי בהמה (וירולו).

(37–38) תנן.. בתֿן עקלתן. נזכרים שוב, יחד עם לתן בתֿן ברח, בלוח אב"א*, א. השווה ישע' כז, א: ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. ועיין מה שכתבתי על כל העניין במבוא, פרק שנ, ח, 3.

1. שליט. אולי צורת הקטנה במשקל qutayl (וירולו).

ד שבעת ראַשם. מפלצות בעלות שבעה ראשים נזכרות בטכסטים בבליים ומצויירות בחותמות (עיין Douglas Buren ב-AfO, כרך יא [1936–1937], עמ' 3, וב-Orientalia, כרך טו [1946], עמ' 19–20); והשווה תהילים עד, יד: ראשי לויתן, בריבוי, וכן באגדה היהודית המאוחרת; עיין קידושין כט, ב, וחזון יוחנן יב, ג. בקידושין שם הגירסה במהדורותינו: תנינא דשבעה רישוותיה; ברש“י: תנינא דשבעה רישיה; בכ”י מינכן: תנינ' דשבע' ריש', ממש כביטוי שבשירה האוגריתית. מסורת זו, על מפלצות בעלות שבעה ראשים, נפוצה מאד גם במזרח וגם במערב, ותופסת מקום חשוב גם בפולקלור האירופי של ימינו.

ט. (40) מדד אִלם אַרץ. כנראה אין זה מוֹת בעצמו ובכבודו, אלא אחד מן ההדיוטות בין האלים השייכים לשאול; והוא מכונה כאן בתואר ידידם של יושבי שאול.

אלם אַרץ. הביטוי נמצא גם בלוח אב“א*, ה, 6, והכוונה שם בוודאי ליושבי שאול. גינזברג פירשו אִלְמֵי ארץ, כלומר האילמים שבשאול (על השם ארץ בהוראת שאול עיין למעלה, במבוא, עמ' 22, הערה 3). אולי יש לפרש אִלם בהוראת אבלים, על סמך الم בערבית, עצוב, נכאב; ואולי יותר טוב פירוש אחר: הנפשות בשאול נקראות בעברית רוחות רפאים, כלומר החלשים, על שום שאין חייהם אלא צל החיים שבארץ ממעל, ואפשר הדבר, שלפי השיטה האבסימיסטית הרגילה בשפות השמיות, היו ה’חלשים' האלה נקראים גם בשם גיבורים, בלשון סגי נהור. והנה בארמית ובלשון חז”ל אלם, אלים, פירושו דווקא חזק, גיבור. בנוגע למשקל השם allim-, המסומן אולי כאן על ידי האל“ף הקשורה בתנועה i, לפי השקפתי על ערכן של שלוש הצורת של האל”ף האוגריתית, עיין במאמריי שהבאתי במבוא, עמ' 10, הערה 3, ובהוספות שבסוף הספר.

(41) עגל אִל עתך. ה’שור האדיר' נזכר בשירה המזמורית האכדית כאחת המפלצות שנהרגו בידי מרדוך אל השמים.

(42) כלבת אִלם. גם ה’כלב השוטה' (uridimmu) הריהו אחת המפלצות שהושמדו בידי מרדוך. בספר היצירה הבבלי, אנומה עליש (לוח א, שו' 141, ומקומות מקבילים להלן), הוא נזכר כאחת המפלצות שתִּאָמַת אֵלת הים יצרה כדי שתעזורנה לה במלחמתה נגד מרדוך.

י. (42–43) אִשת – שׂבב. גם באיוב יח, ה, באים השמות אש ו-שביב זה בצד זה: ולא יגה שביב אשו. שבבים בקשר לעגל כמו כאן בהושע ח, ו: כי שבבים יהיה עגל שומרון; ואולי אין זה אלא מקרה.

יא. (44) אִתרתֿ חֿרץ. אולי, כמו שחשב וירולו, אוצרות הזהב שאותן המפלצות היו שומרות עליהם.

יב. טרד. לא ציווי, כמו שרגילים לפרש, אלא עבר סביל, בשאלה. ענת שואלת, האם גירשו האויבים את בעל מעל כסא המלוכה שלו.

(45) מש צצ[ה]. מש משורש מוש כמו בעברית; צץ=ציץ, נזר הקודש וסמל המלוכה.

צצ[ה]. כך השלמתי מתוך עיון בתצלום. וירולו וכל יתר החוקרים אחריו גורסים: צץ.

עצר. גם כאן עבר סבל.

אדנה. וירולו משווה, ובצדק, את הביטוי האכדי אֻצֻּרֻ שׁ-אֻזְנָשֻׁ המורה על עבד שנקטעו אזניו.

יג. (46) גרשה. גם כאן לא ציווי, אלא עבר לנסתרים, עם הכינוי הסופי של גוף שלישי.

(47) לנחֿת. פירשוהו כשם עצם מלשון נוח, עם למ"ד בהוראת מן (וירולו: du repos). לי נדמה, שהוא פועל משורש נחֿת, וצורתו צורת העבר הסביל של הבניין הדגוש, עם ל- לחיזוק הפעולה.

כחתֿ. שם נרדף ל-כסא; וכן במכתבי אל-עמארנה כַּחְ’שֻׁ (וירולו).

יד. בחתימת נאומה של ענת באים דברים מעין פתיחתו (פס' ו): חוזרת היא על שאלתה הראשונה ומחכה לתשובה.

טו. (49) [ו]ען. אפשר לפרש מלה זו או כמקור מוחלט (גינזברג, גורדון), או כעבר נסתרים (ברוקלמן, Orientalia, י' (1941), עמ' 234, על היחיד). ועכשיו, לאחר שנתפרסמה הכתובת הפיניקית של מלך אזתוד, יש להכריע לטובת הפירוש הראשון, שהרי באה בכתובת זו כמה פעמים הבנייה במקור מוחלט, כגון ובן אנך, כלומר וּבָנֹה אָנֹכִי, וען אנך, כלומר וְעַנֹּה אָנֹכִי (כאן בבנין פִּעֵל).

יז–כד. חזרה על מה שכתוב למעלה, ג, ה-יד. רק מקומו של פס' כג כאן שונה ממקום הקבלתו שם, ושו' 28 של פיסקה ג אינה חוזרת כאן כלל. עוד שינויים בצורה: בשו' 53 הריבוי עפרם במקום הריבוי עפרת (וכן להלן שו' 67 ו-73); ובשו' 57 ואַרגמן בלי הכינוי הסופי במקום ואַרגמך.

כה. על התקבולת ענה–השיב השווה שופ' ה, כט: חכמות שרותיה תעננה, אף היא תשיב אמריה לה. ועוד כמה כתובים מקראיים מעין זה¹⁰⁶, ובכתבי אוגרית ד"ד, ב, 7–8.

כו–כז. התחלת התשובה לבקשה שלמעלה, ג, ו-ז, וכאן פס' יח-יט.

כח. אני מוכנה – כך משיבה ענת – לשים קץ למלחמה, ובלבד שגם בעל יחדל להילחם. ולפיכך מודגש כינוי הגוף הראשון בפס' כו, וכנראה גם בפס' כט: אני מצדי אעשה כך וכך, אם גם הוא יעשה כך וכך.

(70) [לאִשת]. השלמתי כך, על פי ההצעה שהצעתי בשורות הקודמות על כוונתו הכללית של הפסוק. הביטוי שת לאִשת נמצא בלוח אב"ב, ב, שו' 8. שרפת המרכבות נזכרת גם במקרא כסימן לסיום המלחמה; עיין למשל תהילים מו, י: משבית מלחמות עד קצה הארץ, קשת ישבר וקצץ חנית, עגלות ישרוף באש; ונח' ב, יד, על כריתת כוחה הצבאי של מלכות אשור: והבערתי בעשן רכבה. והשווה עוד יהו' יא, ו, ט.

יבער. השווה והבערתי בפסוק הנ"ל של נחום.

(71) [אִל הד]. השלמתי לפני העניין. הד הוא שמו המיוחד של בעל, והביטוי המורכב אִל הד בא כמה פעמים כתקבולת לבעל.

– – רנה. צריך להיות איזה כלי מלחמה, בתקבולת למרכבות. מכיון שאין לעמוד על מהותו בפרטות, תרגמתי בביטוי כללי.

כט–ל. ענת חוזרת על הבטחתה: עם יעשה בעל את שלו אני אעשה את שלי.

לב. (76) ענן. פירשתי על סמך השורש הערבי عن ٴ, הגיש או הציג דבר מה, התיצב לפני מי שהוא.

(77) אַתם בשתם ואַן שנת. פירשתי, לא בלי פקפוק, בשתם על סמך הביטויים מעין ויחילו עד בוש (שופ' ג, כה; רש"י: עד עיכוב, כלומר זמן ארוך), וכן מל"ב ב, יז: ויפצרו בו עד בוש, ושם ה, יא: ויעמד את פניו וישם עד בוש; ו-שנת בהוראת שיניתי את דעתי, כלומר: קודם היה כל רצוני למלחמה, ועכשיו מוכנה אני לשקוט.

לג. אבוא לבקר את בעל במעונו, כפי בקשתו.

(78) אֻעֿר. יש לקרוא מלה זו, לפי שיטתי על ערך התנועות הקשורות באות אל"ף, אָעֿוּר. הפועל غور בערבית פירושו היכנס למקום שקוע; כאן היכנס אל המערה (עֿר), שבא נמצא מקדשו של בעל, כפי מה שהצעתי למעלה, ג, יג.

לרחק. למעון הרחוק¹⁰⁷, למקום המרוחק מישובי בני אדם, או ממקום מושבה של ענת.

אִנבב. מקביל ונרדף לאֻעֿר, מלשון נבוב לוחות (שמות כז, ח; לח, ז). המערה הריהי מקום חלל בתוך הסלע. כיוצא בזה בלוח 6 של 1929, שו' 9: לעֿרך אִנבב (או: הנבב), שיש לפרשו: למערתך אכנס (או: היכנס).

(79) אִלנים. בפיניקית אלנם– אלים. כאן הסיום -ים ביו"ד קונסוננטית מורה על שם היחס, שסיומו ביחיד –îyyu, כלומר האלהי, השייך לאלים. לפיכך תרגמתי בני אלים, כלומר העצמים האלהיים.

לד. אפוזיציות ל-רחק שבפס' לג, המעון הרחוק של בעל; רמז לעמקו ולרחבו של המעון התת-קרקעי.

(79) מתֿפדם. משורש ثفد בערבית, שפת בעברית, שפירושו סידר דבר על גבי דבר (UH, ג, 2201). לפיכך, שכבות, מפלסים.

(80) ענת. מפרשים: מעיינות, ואינו נראה נכון. נדמה לי, שהוא מלשון עין הארץ (שמות י, ה, ועוד), כלומר פני הארץ. הסיום -atu בא בהוראה המושאלת, כמו בעברית ירכה בצד ירך, או מצחה בצד מצח (גיזיניוס-קאוטש, 122 u§). המערה אשר בעל מזמין את ענת לבוא שמה עשויה שתי קומות, זו מתחת לזו.

מתח. כשם שיש במערה שתי קומות לעמקה, כך יש בה שלושה חדרים לרחבה.

עֿירם. אולי ריבוי של עֿר, כדוגמת הצורות העבריות עיָרים, ריבוי של עַיִר (באוגריתית ער), או שְׁוָרים, ריבוי של שׁוֹר (באוגריתית תֿר).

המספרים שניים–שלושה, המקבילים כאן זה לזה, נותנים לפסוק צורת המאמר המספרי המודרג, כלומר מאמר שבחלקו הראשון בא מספר מסוים (x) ובחלקו השני, המקביל לראשון, נוספת על אותו המספר יחידה אחת (x + 1). זו סכימה רגילה גם בספרות האוגריתית וגם בספרות המקראית. די להזכיר במקרא את הנבואות שבס' עמוס, פרק א-ב, החוזרות על הצורה: על שלושה פשעי פלוני ועל ארבעה לא אשיבנו, ואת פתגמי המספר שבס' משלי פרק ל¹⁰⁸. עד כמה שידוע לנו, אין סכימה זו נמצאת בזמן קדום¹⁰⁹ אלא בכתבי אוגרית ובספרות ישראל. היא כנראה אחד מנכסי צאן ברזל של המסורת הספרותית הכנענית, שעברו בירושה לעם ישראל.

פיסקה חמישית

א. (81) לתתן. הנושא הוא: ענת.

ב. (82) באַלף שד רבת כמן. זוג המלים המקבילות אַלף–רבת הוא מן הזוגות הנמצאים גם באוגריתית וגם בעברית (אלפים–רבבות); עיין למעלה א, ז. וגם המלים שד–כמן הן בוודאי מקבילות זו לזו: כנראה שד הוא שׂדה, וכמן = kumânu, שם מידה לאדמה בתעודות נוזו (עיין די-וו ב-RB, כרך מ"ח [1939], עמ' 595–597). וכאן הכוונה: בנוף הרחב שלנגד עיניו.

(83) השווה תהילים סח, כה: ראו הליכותיך, אלהים, הליכות אלי מלכי בקדש.

תדרק. מלשון درق, הלך במהירות (UH, ג, 567).

(84) (י)בנת. היו“ד מיותרת. כנראה התחיל הסופר לכתוב את הכינוי הרגיל של ענת, יבמת לאִמם, הבא דווקא בביטוי זה במקום המקביל אב”ב, ב, 14–16: כתען הלך בתלת ענת, תדרק יבמת [לאִמם]; ואחר כך המשיך לפי הנוסחה המיוחדת למקום זה.

ג. (84) שרחק אַתֿת לפננ[ה]. לפי המנהג המזרחי להרחיק את הנשים בשעה שבאים לדבר על עניין חשוב (גסטר).

(85–86) רגילים לחלק כך: שת אַלף קדמה, מראִאַ ותך פנה, כלומר: שת אלף (בקר) לפניה, מריא (וּ)מִמּוּלָהּ, והוא הדין במקום המקביל אב“ב, ה, 107–108. אבל קשה גם כאן וגם שם, מפני חילוף מקומה של וי”ו החיבור. לפיכך הצעתי (Orientalia, 1938, עמ' 284, הערה 8), את החלוקה שלמעלה, המתאימה יפה לכללי הסגנון השירי. השווה על הביטוי מיכה ו, ו: במה אקדם ה‘… האקדמנו בעולות, בעגלים בני שנה, וישע’ כא, יד: בלחמו קדמו נודד.

מראִאַ. על הכתיב עיין במאמריי על שלוש צורות האלף.

תעדב כסאֻ וגו‘. השלמתי את שתי המלים שבסוף פס’ ג, וכל פס' ד ופס' ה, על סמך המקום המקביל בלוח אב“ב, ה, 107–111, שהרי אי אפשר שלא ייאמר במלים מפורשות שאכלה ענת ממה שניתן לפניה. כנראה דילג הסופר מן התי”ו של תעדב אל התי"ו של תחספן.

ו–ח. עיין למעלה, ב, כ-כא. בעל מבקש מאת ענת שתטבול טבילה נוספת לשם טהרה מטומאת המלחמה, כדי להתכונן לביקורה בבית אל. אין לתמוה על צורך טבילה נוספת אחר הטבילה הראשונה: גם התורה קובעת, שטמא מת צריך להתחטא פעמיים, ביום השלישי וביום השביעי (במדבר יט; ושם לא, יט, דווקא על החוזרים מן המלחמה).

הפסוקים החסרים בין ח' ובין ט' בוודאי היו כוללים דרישתו של בעל מאת ענת לבוא לפני אֵל אביהם ולהגיש לפניו את הבקשה המתחילה בפס' ט.

ט–יב. השלמתי על פי המקבילות (להלן, ו, שו' 43 ואילך; אב"ב, א, 4 ואילך; שם ד, 47 ואילך). וירולו מתחיל את ההשלמה מפס' יא.

אַני. פירשו מלשון תאניה ואניה, והדבר מוטל בספק. תרגמתי לפי הסגנון הרגיל בספרות המקראית.

תֿר. כינוי רגיל לאֵל, ועיין עליו במבוא, עמ' 44.

מלך. אף על פי שירד אל מגדולתו, ואינו עוד מלך למעשה, מייחסים לו עדיין את התואר שהיה לו לפנים. על ההקבלה שבכינוי βασιλεύς המיוחס לאל היווני קרוֹנוֹס עי' במבוא, עמ' 44.

דיכננה. השווה דב' לב, ו: הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכננך.

אַריה. המלה אַרי מקבילה באוגריתית אל בן או אל אחֿ, ועל כן הוראתה יכולה להיות מעין זרע או מעין קרוב. המלה âru באכדית (שורש אור-איר) באה כתקבולת למלים שונות, וביניהן זֻר(זרע) ו-תֻצַתֻ (מלשון יצא). בניה וקהל צאצאיה של אשרה הם האלים. וכן בפס' יא הביטוי בני אשרה מקביל אל אלים.

יא. ון. לפי גורדון פירושו: והן (והנה), בהבלעת הה"א. תרגמתי לפי הסגנון העברי, הרגיל לפתוח את העניין העיקרי, אחר ההתקדמות, במלה ועתה.

התקבולת בית–חצר, הבאה כמה פעמים בכתבי אוגרית, שכיחה גם במקרא; השווה תהילים פד, יא: כי טוב יום בחצריך מאלף, בחרתי הסתופף בבית אלהי וגו‘; שם קלה, ב: שעומדים בבית ה’, בחצרות בית אלהינו; זכר' ג, ז: וגם אתה תדין את ביתי, וגם תשמור את חצרי. ועי' עוד תהילים סה, ה¹¹⁰.

יב. לפסוק זה הוצעו פירושים שונים. ב-Orientalia, ז' (1938), עמ' 273, על המקום המקביל בתחילת אב"ב, הצעתי להבינו ככה: מושבו של אַל משמש דירה לבעל בנו, ומושבה של אשרה בת זוגו של אַל משמש דירה לנשיו של בעל, מכיון שעדיין אין לו לבעל היכל משלו. ועי' למעלה, בפירושי על א, י.

(1) מתֿב. גם בעברית המקראית נמצא מושב בהוראת מקדש האלהות. כתוב בתהילים קלב, יג: כי בחר ה' בציון אוה למושב לו, וביח' כח, ב, הרומז אולי דווקא לאל הכנעני שעליו מדובר כאן: ותאמר אל אני, מושב אלהים ישבתי בלב ימים. והשווה מותֿב בכתובות נבטאיות (CIS, ב, מס' 198, שו' 4, ומס' 350, שו' 3 ושו' 4).

מטֿלל. גם במקרא משמשת המלה סֻכָּה (בארמית מטללתא), וכן צורת הזכר המקבילה סךְ, בהוראת מקדש; עיין תהילים כז, ה: כי יצפנני בסֻכּה… יסתירני בסתר אהלו (דווקא בתקבולת אל אהלו); שם עו, ג: ויהי בשלם סֻכּוֹ, ומעונתו בציון; איוב לו, כט: תשואות סכתו; איכה ב, ו: ויחמס כגן שֻׂכּוֹ.

(2) רבת אַתֿרת ים. על כינוייה של אשרה עיין במבוא, פרק שלישי, עמ' 45.

(3–5) על נשיו של בעל עיין למעלה, על א, שו' 2325–.

(5–6) [כלת] כנית. כלותיו, כלומר נשיו, של בעל (גינזברג), או כלותיה של אשרה. כנית משורש כני: גינזברג השווה את הכינוי האכדי kanûtu, תַּמָּה, הנאמר על אלה. תרגמתי כֵּנוֹת משורש כון כדי להשתמש בביטוי עברי דומה. ועיין למעלה, בסוף הפיסקה הראשונה.

יד. (7) יתֿב. וירולו: ישוב. אבל מתוך העניין נראה יותר שהכוונה לתשובתו של אֵל על בקשתה, ולפיכך יש לבין: ישיב.

אחר המלה אִל משלים וירולו רק [אַבי] אבל יש עוד מקום למלה אחרת. כנראה היתה כאן תחילת הדיבור המקביל, מעין כבקשתי או כיוצא בזה, ובמלה ולה מתחיל דיבור חדש.

(8) ולה. מתוך העניין נראה, שיש להשלים מעין מה שהצעתי בתרגומי.

טו. (9) גם כאן השלמתי בתרגומי לפי העניין.

[אִ]מצחֿנן. הפירוש שהציע גינזברג לשורש מצחֿ ב-אב"א, ו, 20, רמס, עולה יפה גם כאן.

לאַרץ. השווה תהילים ז, ו: וירמוס לארץ חיי. וגם ההמשך של הפסוק המקראי, וכבודי לעפר ישכן, מקביל להמשך השיר האוגריתי שלפנינו.

(10–11) [אַשהלך] וגו'. את הפסוק הזה ואת הדומים לו במקומות המקבילים (להלן, ו, 32–33; ד"ג, ו, 11–12) השלים ופתר בהצלחה תלמידי המנוח א.ד. זינגר ז“ל: שהלך הוא בניין שפעל של הלך, ופירושו הוליך [למטה, שאולה] השווה هلك, אבד), ולפיכך הביטוי שווה כמעט מלה במלה למל”א ב, ט: והורדת את שיבתו בדם שאול (עוד ביטויים דומים במקרא: ברא' מב, לח; שם מד, כט, לא; מל"א ב, ו); והמ“ם הסופית ב-דמם וב-ממעם הריהי מ”ם אדברביאלית. לפי טור-סיני (בהערה שהוסיף על מאמרו של זינגר) אפשר למצוא רמז ברור לשאול במלה דמם, מלשון דם או דומה – שאול, וכן בתהילים ל, י: מה בצע בדמי (=בדֻמִּי) ברדתי אל שחת. – זינגר הציע להשלים [שהלך], ציווי, וסבר שכאן מדבר בעל לענת ומצווה אותה להרוג את אביהם אם לא יאבה להסכים לבקשתם. אבל מתוך העניין נראה שכאן מדברת ענת, ושיש להשלים [אַשהלך], גוף ראשון של “עתיד”. אף על פי שבפקסימילי של וירולו המקום צר (תצלום של קטע זה איננו), חמש אותיות יכולות להימצא בו, ואם בקושי. אפשר גם כן לשער שמידת המקום הריק לא נרשמה בדיוק גמור בפקסימילי.

דקנה. כל המפרשים, וגם זינגר עמהם, פירשו: זְקָנוֹ. ואולי יותר טוב: זקוניו.

(11) מן האות הראשונה שהיתה באה אחר החסר שבתחילת השורה לא נשאר אלא החלק האחרון. וירולו סבר שהיא רי“ש, והשלים [לאַס]ר, כמלה קשורה למה שקדם. זינגר ציין, ובצדק, שיכולה להיות כ”ף, ומכיון שאין אחריה קו מפריד, סבר שהיא שייכת אל מה שבא אחריה, ובמקום הליקוי הציע להשלים: ממעם.

טז. וירולו פירש דליתן: כדי שיתן. אחרים: מכיון שלא נתן, או: אם לא יתן (אוברמן). זינגר לא הציע פירוש. לי נדמה: כד = כּזֶה, בדרך זו; ל- לחיזוק הפעולה; יתן אימפרפקט סביל, בהוראת עתיד. ובזה יש לנו סיום נאה לפיסקה.

פיסקה שישית

א. ההשלמה מיוסדת על המקבילה שבלוח אב"ב, ד, 82–83.

(12) תדעץ וגו'. וירולו מבאר: מכה ברגלה ומתהלכת בארץ, על סמך הערבית دعص. אבל אפשר לדייק יותר: שורש ערבי זה מורה דווקא על הכאת הרגל על הארץ כדי להינשא ולקפוץ למעלה. וזוהי, כנראה, הוראת המלה כאן. הכנענים היו מתארים להם את האלים כבעלי כנפים. ענת כאן מכה על הקרקע ברגלה (יחז' ו, יא; כה, ו), נושאת את כנפיה, ומתרוממת מן הארץ (השווה יחז' י, יט: וישאו הכרובים את כנפיהם, וירומו מן הארץ, ואב"ד ב, 10–11: תשאֻ כנף בתלת ענ[ת], תשא כנף ותר בעף; ולפסוק זה דומה דנ' ט, כא, על היראותו של המלאך גבריאל אל דניאל: מֻעָף בִּיעָף).

פען. במקום המקביל אב“ב, ד, 83: פענם; וכן בלוח ד”ב, ו, 46, שגם שם יש להשלים כמו כאן: [פענ]ם. כנראה אין המ"ם שָׁם סימן לריבוי, אלא לשימוש השם כתואר הפועל.

(13) ותר. נראה מתוך העניין, גם כאן וגם במקומות הדומים לזה, שהכוונה במלה זו היא להתרוממות מעל הארץ. קשה לקבוע מהו השורש: ואולי הוא ירי (ירה בעברית) בבניין סביל, כאילו ייאמר: היא ירתה את עצמה.

אַרץ. מושא בלתי ישיר, כעין אלה שהבאתי למעלה, פיסקה שנייה, שו' 19 (ביחוד השווה את הדוגמאות של הפועל יצא).

ב–ג. זוהי כידוע הנוסחה הרגילה לתיאור הנסיעות למקום מושבו של האל. ההשלמה לפי המקומות המקבילים הרבים.

לפי התפיסה שהצעתי למעלה בעניין יחסם של האלים אל אֵל אביהם, המקום המתואר בנוסחה זו הוא המקום שבו הושיבו בני אל את אביהם לאחר שגירשו אותו מעל כסא מלכותו.

(14) מבך נהר[ם]. מוצא הנהרות: מעין גן עדן קוסמי. השווה בר' ב, י: ונהר יוצא מעדן וגו‘. על מושג זה עיין אולברייט, AJSL, כרך ל"ה (1919), עמ’ 161–195; ו-ARI, עמ' 191–194. וכבר ציינו חוקרים רבים את הביטויים הדומים באיוב כח, יא, ולח, טז.

(14–15) [אַפ]ק [תהמ]תם. כלומר: במקום שבו נובעים מי הנהרות מתוך אפיקי תהום. השווה אפיקי ים בשמ"ב כב, טז והגירסה שבתהלים יח, טז, אפיקי מים, אולי נשתנתה בהשפעת תהלים מב, ב: כאיל תערוג על אפיקי מים). ועוד יש לשים לב אל מה שכתוב ביחז' כח, ב, בנאום לנגיד צור הכנעני: יען גבה לבך ותאמר אֵל אני, מושב אלהים ישבתי בלב ימים.

המשוג¹¹¹ של שני תהומות היה, כנראה, מסורתי. אנו מוצאים את עקבותיו גם בספרות התלמודית. כך, למשל, במכילתא, שירה, לח, מדובר על תהום העליון ותהום התחתון, ועוד נאמר שם שיונה ירד לתהום אחד ומצרים ירדו לשני תהומות. אמנם מיוסדים דברים אלו על דרש של ריבוי תהומות בשמות טו, ה, שאינו לאמיתו של דבר אלא ריבוי פיוטי, אבל אלמלא שהיתה קיימת מסורת על מציאות שני תהומות לא היו באים חז"ל לידי דרש זה.

(15) תגל. כלומר: גלתה עד שם, הגיעה עד לאותו המקום הרחוק.

שׂד. מפרשים אחרים מציעים: שדה, או הר, או עם, ואני סובר שהכוונה היא: מקום התבודדות, מושב מבודד (شذ בערבית). ואולי יריעות, על סמך האכדית.

(16) קרש. כבר פירשו רבים: קרשי משכנו של אלٴ. השם קרש בא כידוע בס' שמות בתיאור מלאכת המשכן.

אַב שנם. לפי הצעתו המעניינת של גינזברג יש לראות במלה שנם אחד משמותיו של אֵל (עיין BASOR, 97 [פברואר 1945], עמ' 6, בהערה). ואולם, נראה יותה הפירוש אבי השנים, מכיון שפילון מגבל מזהה את Ηλος של הפיניקים, כלומר אֵל, עם Κϱόνος, אלוהי הזמן (χϱόνος) לפי היוונים (עיין על זה במבוא, עמ' 44).

ד. אחר הנוסחה המתארת את הנסיעה למקום מושבו של אל, כזו הנמצאת כאן בפס' ב-ג, רגילים שירי אוגרית להמשיך ולתאר את ההשתחויה לפני אֵל (‘ויכרע ויקוד לרגלי אֵל, וישתחו ויכבדהו’). אבל כאן אין המשך מעין זה. אמנם הפסוק מקוטע בלוח שלפנינו, ואי אפשר להשלימו אפילו על סמך הפיסקות המקבילות בלוחות אחרים. בכל אופן ברור שהעניין כאן שונה מן הרגיל.

(16) [ת]מצר. אפשר להשוות את השורש האכדי מַצָרֻ, שפירושו חתך, כרת, פרץ, וכדומה: פורצת ענת את גדרות בית אביה ונכנסת בכוח. אחר הכלל שבפס' ב-ג, בא הפרט כאן, בפס' ד. נאמר למעלה שהיא הגיעה למשכנו של אל, וכאן נאמר כיצד הגיעה: לא כבת המבקרת בבית אביה, אלא כאויב המתפרץ לבית אויבו. והשווה בעלילת גילגמש את התפרצותו של גילגמש אל תחומה של האֵלה סידורי.

(17) [ותב]אֻ. וירולו מסמן השלמה זו בסימן שאלה, אבל החלק התחתון של אות בי"ת נראה בבירור בתצלום, ולפיכך ההשלמה הריהי כמעט בחזקת ודאות.

שׂדם. כבר פירשתי למעלה את המלה שׂד בשו' 15. כאן באה המלה בריבוי: ואפשר שגם בשו' 15 בא ריבוי בסמיכות.

אַדן. גם מלה זו נראית ברורה בתצלום, אף על פי שוירולו מטיל ספק באות דל"ת. הכוונה לאדני משכנו של אל: גם כאן, כמו למעלה בשו' 16 (קרש), בא בשיר האוגריתי ביטוי מקביל למה שנמצא בתורה, בפרשת מלאכת המשכן (שמות כו, יט, ועוד ועוד).

–לת. אין ידיים להשלמתה של מלה זו. עד כמה שאפשר לשער, היתה כאן מלה המורה על הבניין או על הבניינים: אולי מטֿללת, כלומר סוכה או סוכות (השווה למעלה, פיסקה חמישית, פס' יב).

ה. האל הזקן מפחד מפני בתו התקיפה והאיומה: הוא נושא את קולו וזועק ובוכה (על בכיו עי' להלן, פס' י).

בשבעת ח[ד]רם. המלה החסרה בסוף שו' 18 לא היתה מתחילה בגימ“ל, כמו שסובר וירולו; הסימן שהוא חושב אותו לגימ”ל אינו אלא סימן הפיסוק שבין התיבות. אותה המלה היתה אולי ויבך, וקשורה היתה במה שקדם: וישא שור אל אביה את קולו ויבך, כדוגמת הביטוי המקראי הרגיל: וישא קולו ויבך (עי' במבוא, פרק שני, ה, 3, ב). אבל יש גם אפשרות אחרת, הנראית יותר קרובה מטעמים שבקצב השיר ובהמשך העניין, והיא, שלא ויבך היה כתוב שם, אלא איזו מלה שפירושה מעין ויֵחָבֵא או כיוצא בזה, ושהיא היתה כרוכה במלים שאחריה: ויחבא בשבעה חדרים. השווה מל"א כ, ל: ובן-הדד נס ויבא אל העיר חדר בחדר; שם כב, כה (=דהי"ב יח, כד): אשר תבא חדר בחדר להחבא; ישע' כו, כ: לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך, חבי כמעט רגע עד יעבור זעם. והשווה גם דב', לב, כה: מחוץ תשכל חרב, ומחדרים אימה. לפי זה שבעת החדרים הם חדרי מעונו של אל, חדרי חדריו שהוא נחבא בהם מפני פחד בתו.

[בתֿ]מנ[ת]. על ההדרגות המספריות מעין זו (שבעה–שמונה) עיין מה שכתבתי למעלה, בסוף פירושי על הפיסקה הרביעית.

[אף] סגרת. מַעֲבַר ההוראה מן פָּנִים אל פְּנִים, הנמצא גם באוגריתית (כ"ב, ו, 5: תבאֻ פנם) התקיים כנראה גם בשם הנרדף אל פָּנִים, אַף (כאן יש אולי ריבוי או זוגי בסמיכות; השווה בעברית אַפַּיִם), וגם מלה זו קיבלה את ההוראה של מקום פנימי. כך אפשר יהיה לפרש מלה זו בלוח כ“ב,א,17,3: אַף חֿשתך, בתקבולת למלה בבתך, כלומר: בביתך. על התקבולת הבאה כאן, בין חדרים ובין השורש סגר, השווה את הפסוק הנ”ל של ישע' כו, כ. תרגום מילולי של חרוז זה יהיה: בשמונה פנימִיֵּי הֶסגרים. עוד מקום מקביל לזה אפשר למצוא בלוח כ“א, שו' 26–27. שם מסופר על כרת, שנכנס לחדרו לבכות: יערב בחדרה יבכי, בתֿן [–]גמם וידמע. האות שלפני -גמם הריהי רי”ש לפי וירולו, וגינזברג הניח את קריאתה בצריך עיון. מתוך העיון בתצלום נראה לי ברור שהיא עי"ן; ואת המלה עגמם אפשר לפרש על סמך השורש הערבי ^ءجم, שהוראתו סגור. ואז יהיה פירוש הפסוק: ויבוא בחדרו ויבך, בשני הסגרים וידמע.

ז. אי אפשר להשלים את השורות המקוטעות האלה. אבל מתוך העניין נראה שהיה מדובר כאן על אימתו של אל מפני ענת.

(23) לפען עֿל[מ]ם. אולי מתחנן כאן אֵל למשרתיו שיצילוהו מזעמה של ענת.

(24) מאִד אַן. מאוד אני [מפחד, מצטער, או כיוצא בזה].

ח. בפסוק זה (המושלם על סמך המקומות המקבילים, אב“א, ב, 23–25, ו-אב”ב, ח, 20–24) מתלונן אֵל על האסון הצפוי לו מידי ענת; חושש הוא שמא הגיע יומו האחרון, ולא יוכל עוד לראות את אור החיים.

(24) [תחֿתאַ]ן. בערבית ختأ, מנוע, עצור, והכוונה: ייעצר אור השמש בפניי, כלומר: אָמוּת וארד שאולה. השווה תהילים מט, כ (בנוגע למתים): עד נצח לא יראו אור; יחז' לב, ז-ח: וכסיתי בכבותך שמים והקדרתי את כוכביהם, שמש בענן אכסנו, וירח לא יאיר אורו, כל מאורי אור בשמים אקדירם עליך; ועוד כאלה.

(25) צ[חרר]ת. מלשון צחר, בהוראת לבן, כמו בעברית ובערבית; והכוונה ללבנוניתו של אור השמש.

(26) לאַ. בערבית لأ لأ, הבריק, הזהיר.

ב[יד בן אִלם מ]ת. הבי"ת שבתחילה פירושה מִן: מפני אהבתו של מוֹת, אלהי המוות. ו’אהבה' זו מתבארת כביטוי של אירוניה, או כלשון סגי-נהור. השווה את הכינויים של מוֹת, ידיד או מודד.

י. ענת מגידה לאביה שבאמת ראוי לו לבכות, שהרי ביקורה במשכנו יש בו משום סכנת אסון לו.

(27–28) [לתֿ]ברך. רישומן של הבי“ת והרי”ש ניכר בתצלום. השלמתי בדרך השערה, ועל סמך מה שכתוב בהמשך הפסוקים הנ"ל של יחז' לב (פס' ט): בהביאי שברך בגוים.

(28) יאלם. ya-'ilumma.

בכת. וירולו מסמן סימן שאלה בשתי האותיות כת, אבל, אם אנו גורסים כך ומפרשים בָּכִיתָ, הרי המלה הולמת יפה את העניין.

בהת. השווה תהילים סב, ד: תהותתו של איש (שורש הות, שפירושו התנפל); כאן שם הפועל, עם הכינוי הסופי של גוף ראשון, שכאן אינו בא לידי ביטוי בכתיב (-î): השווה מה שכתב גינזברג, BASOR, חוב' 98, עמ' 21–22, הערה 57.

(29) ב – – –. גם כאן אי אפשר לשער מה היה כתוב אחר אַל תשמחֿ השני; אבל בוודאי היתה כאן תקבולת למלה בהת (בהתנפלי) שבחרוז הקודם.

יא. השלמתי, אגב היסוס, לפי המשך העניין ועל סמך שה"ש ה, י: קווצותיו תלתלים, ועזרא ט, ג: ואמרטה משער ראשי וזקני.

(30) בי[מני]. אין להשלים בי[די] כמו שהציע וירולו, לפי שאחר בי“ת השימושית מובלעת היו”ד של השם יד, ואינה נכתבת. בשו' 26 יש מלה אחרת, יד בהוראת אהבה, והבי“ת שם הוראתה מִן, ותנועתה כנראה שונה מתנועת הבי”ת המקבילה לבי"ת השימושית העברית.

(31) בגדלת אַרכתי. מתוך מה שכתוב בלוח ש"ש (שו' 33–34) יוצא, שגם באוגריתית, כמו בלשונות שמיות אחרות, אורך היד פירושו יכולת, גבורה, וקוצר היד פירושו אי-יכולת, חולשה (עיין מה שכתב על זה גסטר, JAOS, כרך ס"ו [1946], עמ' 57, הערה 37). על סמך זה אפשר לשער שהביטוי אַרכת שימש כינוי ליד חזקה או לזרוע עוז. מתוך כך תרגמתי: בגדולת כוח ידי.

(31–32) [שער] קדקדך. השווה תהילים סח, כב: אך אלהים ימחץ ראש אויביו, קדקוד שער מתהלך באשמיו.

יב. ענת אומרת ממש אותם דברי האיום שהבטיחה לבעל אחיה להשמיעם באזני אביהם (עיין למעלה, פיסקה חמישית, טו-טז).

יג. אֵל עונה מתוך חדרי חדריו.

(34) בשבעת – בתֿמנת. כאן באה הבי"ת בהוראת מִן.

יד. ההשלמה לפי המקום המקביל בלוח ד"ג, ו, 15–17. אֵל נכנע לרצונה של בתו, ואומר שהוא מכיר את תקפה ואת אומץ לבה שאין להתנגד לו, כמו שבדרך כלל אין האלים יכולים לעמוד בפני האלות.

(35) אַנ[שת]. בעברית נקרא אָנוּשׁ כל דבר שאין לו תרופה (ישע' יז, יא; ירמ' טו, יח; יז, ט, טז; ל, יב, טו; מיכה א, ט; איוב לד, ו). כאן בא הפועל אנש בהוראה זו: לרגזה של ענת אין תרופה.

(36) קל[צ]ת. במקום המקביל בלוח ד“ג, ו, 17: קלץ. בלוח אב”ב, ג, 12–13, מקביל השורש קלץ לשורש קום (השווה גם قلص בערבית), ועיין מה שכתבתי על זה ב-Orientalia, כרך ז' (1938), עמ' 279–280).

טו. כדי לפייס את ענת מיד, שואל אותה אֵל מה בקשתה, כאילו להגיד לה שהוא מוכן להסכים, תהיה בקשתה מה שתהיה. השווה שאלותיו של אחשורוש לאסתר, במגילת אסתר ה, ג, ו; ז, ב; ט, יב.

יז. ענת מתפייסת בראותה שאביה מוכן ומזומן להסכים לבקשתה, ואז היא פותחת בדברים מעין הנוסחה של כבוד הרגילה (השווה למשל אב"ב, ד, 41–44). במלים אלו יש כאן מעין אירוניה.

(38) חכם חכמך. חכמת חכמתך, כלומר שיא חכמתך.

(39) ברכה מעין זו רגילה בפתיחת הנאומים הנאמרים באזני המלכים (השווה במקרא נחמ' ב, ג; דניאל ב, ד, ועוד).

יח. עכשיו נכנסת ענת לתוך העניין. וקודם כל מגידה היא בשם מי היא מדברת.

(39) תחמך. כאן פועל, ולא שם עצם כמו בתחילת שו' 38.

(40) מלכן. ביטוי זה, ודברי התקבולת שבחרוז השני, יכולים להיות תארים לבעל, כמו שפירשו אחרים, אבל נראה יותר לפרשם כלשונות פנייה אל אֵל, שהרי עכשיו משמיעה ענת אל אביה דברי כבוד ויקר, ולא היה מן הנימוס להגיד לו שיש אל אחד שאין למעלה ממנו. ועל אחת כמה וכמה, שכך יש לפרש ביטוים אלו בדברי אשרה אל אֵל, בלוח אב"ב, ד, 43–44.

תֿפטן. גם במקרא בא שופט כתקבולת ל-מלך. עיין, למשל, הושע, ז, ז: ואכלו את שופטיהם, כל מלכיהם נפלו; תהילים ב, י: ועתה מלכים השכילו, הוסרו שופטי ארץ; קמח, יא: מלכי ארץ–שופטי ארץ.

(41) אִן דעלנה. השווה תהילים טז, ב: טובתי בל עליך, שאולי יש לפרשו: אתה טובתי ואין למעלה ממך.

יט. פסוק זה מתבאר על סמך כתובים מקראיים מעין תהילים יא, ו: ימטר על רשעים פחים אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם; שם טז, ה: ה' מנת חלקי וכוסי; שם עה, ט: כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה אך שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ; יחז' כג לא-לד: בדרך אחותך הלכת, כוסך בידך וגו‘. כתובים אלה מיוסדים על הרעיון, שדומים באי עולם למסובים בבית המשתה, וכל אחד מהם מקבל מיד בעל הבית את מנתו בכוסו, כלומר שהאלהים קובע לכל אחד את גורלו. והשווה את המשל הרגיל בספרות הנבואה, של כוס חמת ה’, שהוא משקה ממנה את בני האדם ביום פקודתם. כנראה הרעיון של כוס הגורל היה רווח גם בקרב הכנענים, והדו נשמע בפסוק אוגריתי זה. ענת באה לבקש מאבי האלים שיקבע את גורלו של בעל, וכאלו היא מגישה לפניו את כוסו של בעל כדי שימזוג לתוכה את מנתו של בעל מיין הטוב¹¹².

כ–כג. חזרה על מה שכתוב למעלה, פיסקה חמישית, ט-יב.

פיסקה שביעית

ב–ג. אין דרך להשלים פסוקים אלו ולהבין את משמעם. את חלוקתם ואת סידור חרוזיהם ניסיתי לקבוע על סמך התקבולות.

(3) בן ענך. ביטוי זה (בין עיניך) המקביל ל-ראשך, כשם שבלוח אב"ג, א, שו' 21–22, 24–25, מקביל בן ענם (בין עינים) ל-קדקד. פירושו כפי הפירוש המסורתי של בין עיניך שבמקרא, כלומר כנגד בין עיניך, הגובה שבראש (מנחות לז, ב).

(5–6) [ב]ים – בנהרם. הים והנהרים הם מראשי אויביו של בעל (עיין במבוא, ולמעלה בלוח זה, ד, ז). ואולי זה עניינם גם כאן, אבל אי אפשר לקבוע למה מתכוון פסוק זה בפרטות.

ד–ה. אשרה מצווה את המשָרת שלה לעבור את כל הדרך עד מקום מושבו של כתֿר-וחֿסס.

(7) גבל. פירשתי על סמך جبل בערבית.

(8) קעל. פירשתי על סמך قعل בערבית.

אהת. נוכל אולי לפרש את המלה כציווי של בניין אפעל משורש הות (עיין למעלה, ו, י). התנועה, אף על פי שהיא קשורה בכתיב לאות אל“ף, אינה אלא התנועה של ההברה השנייה, לפי שיטתי בצורות האל”ף. הכוונה היא שמשרת אשרת יעלה למרום השמים במעוף כנפיו, וכאילו יתקיף את השמים.

(9) נף שמם. נראה שיש לחלק את האותיות כך, אף על פי שאין סימן הפיסוק אחר הפ"א, ופירוש נוף השמים הוא מרום השמים.

שמשר. בניין שפעל משורש משר, mashâru באכדית, בהוראת גזר, חתך, והכוונה שעל המשרת לחצות את חלל השמים בטיסתו.

(10) לדגי אַתֿרת. הלמ“ד שלפני דגי, וכן הלמ”ד שבשו' 11, היא הלמ"ד של הפנייה, הרגילה לבוא לפני שם בווקאטיב. דייג אשרה הוא התואר של משרת אשרה, ושמו המלא, הבא בשו' 11, הוא קדש-(ו)אַמרר. שם זה¹¹³, הכולל שני כינויים שיכולים לבוא אף נפרדים זה מזה (לוח אב"ב, ד, שו' 16–17) מורה בוודאי על שתי תכונות מסויימות של המשרת. הכינוי קדש פירושו כנראה מקודש לשירותה של אשרה, כדוגמת השימוש שמשמש לפעמים התואר קדוש בעברית, למשל בויק' כא, ז: כי קדוש הוא לאלהיו. הכינוי אַמרר נגזר כנראה משורש אמר בהוראת רום, בהכפלת האות הראשונה של השורש, ופירושו מעין נעלה ונשגב. הוראותיהם של שני הכינויים קשורות זו בזו, שהרי הקדוש הוא מי שנבחר ונתעלה מתוך חבריו. התואר קדוש בא במקרא כמה פעמים בסמיכות ללשון בחירה (למשל בדבר ז, ו; יד, ב) וגם ללשון עלייה או רוממות (למשל בדבר' כו, יט: ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה… ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך וגו‘; ובישע’ נז, טו: מרום וקדוש אשכון). התרגום העברי של השם המורכב יהיה לפי זה: קדוש ונשגב¹¹⁴.

(11) מעֿי. כלומר: בוא; לא בהוראת בוא הֵנָּה, אלא בהוראת גש, היכנס, כמו בוא אל פרעה בס' שמות (ז, כו, ועוד).

לקדש אַמרר. עיין למעלה, על שו' 10.

ו. אשרה מצווה למשרתה לפנות אל כתֿר-וחֿסס. הביטוי אל כלה אינו אלא כינוי לכתֿר-וחֿסס, כמו שאוכיח להלן.

(13) חקכפת. להלן בשו' 15 חכפת, וכך כתובה מלה זו בעלילת דנאל (לוח ד"ב, ה, 21, 31), גם שם ביחס לכתֿר-וחֿסס. כנראה לא נכתבה כאן האות קו"ף אלא בטעות. יש כאן שם גיאוגרפי מצרי, והסופר האוגריתי טעה בכתיב המלה הזרה. כבר הוכיח אולברייט¹¹⁵ שאין זה אלא השם הרשמי של עיר נוף או מוף, ח(ת)-כו(א)-פְתַח, כלומר: בית נפש האֵל פְתַח. זהו השם שממנו נגזר השם היווני של ארץ מצרים, Αΐγυπτος, וכנראה הוא בא גם כאן בהוראה כללית: מצרים. בתעודות אל-עמארנה בא השם בצורה הִֿכֻּפְּתַחֿ. גינזברג¹¹⁶ הצליח לבאר את העניין על סמך ההנחה, שהיו מזהים את האֵל החרש כתֿר-וחֿסס עם פְתַח, האל החרש של המצרים. הוא מעיר שהאות האחרונה החסרה בצורה האוגריתית של השם אפשר שנעלמה מפני היבדלות (דיסימילציה) או מפני איזו סיבה אחרת.

(14) אִל כלה. שתי מלים אלו נשארו עד עתה סתומות. גינזברג¹¹⁷ הציע, מתוך הסתייגות: יגן עליה אֵל. אולברייט¹¹⁸ נטה להפריד: אִל, כִּ לָהֻ, ולפרש: מצרים של אֵל, כי לו (לכתֿר-וחֿסס) שייכת כפתור וגו‘. אני מציע לפרש את כלה מתוך זיהוי נוסף של כתֿר-וחֿסס. בתוך הפנתיאון המיסופוטמי אנו מוצאים אל המכונה בשם השומרי כֻלָּה, כלומר: (אֵל) הלבֵנָה, והממונה על תיקוני היכלות האלים¹¹⁹. האֵל הכנעני כתֿרי-וחֿסס, שאליו נשלח השליח לבקש מאתו שיבנה היכל לבעל, דומה לאל המיסופטמי כֻלָּה, הממונה על תפקיד מעין זה, ולפיכך מתקבלת על הדעת ההנחה, שזיהו את שניהם זה בזה. ואין להקשות מפני האות ה“א שבסוף השם, שכן אנו למדים מן הטכסטים האכדיים הכתובים באותיות אוגריתיות¹²⁰, שהסופרים האוגריתיים, במקום שהיו מעתיקים מכתב היתדות המיסופוטמי לכתב האלפביתי, לפעמים משתמשים היו בכתיב מלא כדי לסמן תנועות סופיות. גם המקומות הנ”ל של עלילת דנאל מתבארים יפה על יסוד הנחה זו (שם, שו' 20–21): סאַד כבד המת בעל חכפת אִל כלה, כלומר: שָֽׁרְתִי וְכַבְּדִי אותו, את אדון מצרים, את האֵל כֻלָּה; וכן שם, שו’ 30–31: שֵֽׁרְתָה וְכִבְּדָה אותו¹²¹, את אדון מצרים, את האֵל כֻלָּה)

ז. בדין מביא גינזברג את תרגומו של פסוק זה בתוך סוגריים: הריהו מעין מאמר מוסגר, הבא לבאר מפני מה נשלח דייג אשרה לחכפת. לפי פירושי למלים אל כלה מובן יפה הכינוי הסופי שב-שבתו וב-נחלתו: הוא מוסב לשם אל כלה הבא דווקא בסוף הפסוק הקודם. – כנראה היה פסוק זה, על מקום מושבו ושלטונו של כתֿר-וחֿסס, רגיל לבוא בשירי אוגרית (השווה את התחלת עמודה ג בלוח אב"ו). מעין פארודיה למשפט זה נמצאת בתיאור מקום מושבו ושלטונו של מוֹת אלהי שאוֹל, בלוח אב“ב, ה, 12–14: מך כסאֻ תֿבתֿה חֿחֿ אַרץ נחלתה, כלומר: נמוך מקום כסאו, מערה ארץ נחלתו; וכן בלוח אב”א*, ב, 15–16¹²².

(14) כפתר. שם זה, גם כאן וגם במקרא, מורה כנראה על אי כריתה.

(15–16) חכפת אַרץ נחלתה. קשה קצת שהמקום שנשלח אליו דייג אשרה נקרא ארץ נחלתו של כתֿר-וחֿסס, ולא כסא שבתו כמו כפתור: הרי דווקא לכסא שבתו היה המשולח צריך להגיע. לפיכך נראה ששם חכפת בהוראתו הרחבה כולל גם את אי כריתה, הקשור כידוע למצרים מכמה בחינות. וכן בברא' י, יג-יד נמנים הכפתורים על בני מצרים.

ח–י. הוראות למשולח, מה יעשה כשיגיע לפני כתֿר-וחֿסס.

(17–18) באַלף – כמן. השווה למעלה, ה, ב, ופירושי שם.

(18–20) לפען – הות. השווה למעלה, ג, ג.

(21–22) ורנם-תֹני. השווה למעלה, ג, ד.

(22–23) הין. כינו לכתֿר-וחֿסס. כבר פירשוהו על סמך הערבית هين, קל, מהיר.

(23) ד חרש ידם. תרגום מילולי: בעל חרושת ידים.

(24–25) השווה למעלה, ג, ה, ופירושי שם.

יא. כאן חסר ההמשך, ובו הבקשה שהיה על המשולח לבקש מאת כתֿר-וחֿסס בשם בעל, וההמלצה שהיה עליו להוסיף בשם אשרה.

ב – לוח אב"ו

מלוח זה לא נשאר אלא קטע לא גדול (מסומן בבית הנכות של הלובר בסימן AO 16 643), והוא אמצעיתו של הלוח. חסרים כל החלק העליון וכל החלק התחתון, וכן החלק הימני והשמאלי. לפיכך אי אפשר לקבוע מה היו ממדי הלוח בשלמותו. גם הוא היה כתוב משני עבריו, ובכל אחד מעבריו היו כנראה שלוש עמודות (ואולי ארבע). על הקטע המרכזי שנשאר נראים שרידים של שתי עמודות כתב מעבר מזה ושל שתים מעבר מזה; ובכל עמודה רק שברי שורות: סופי שורות משמאל לקו המפריד בין העמודות וראשי שורות מימינו (כיווּן הכתב הוגריתי הייה משמאל לימין). כם אפשר לשרטט את צורתו של הקטע משני עבריו (עיין את תצלום הקטע בלוח ג).

תרשים א תרשים ב

מספרי העמודות IV V III II לפי וירולו

מספרי העמודות ב א ה ו לפי שיטתי

וירולו חשב שהעֵבר המצויין בתרשים ב הוא צד פנים, וזה שבתרשים א הוא צד אחור, ועוד הוא חשב שמשמאל אבדה עמודה שלימה, הראשונה מצד פנים, והשישית מצד אחור (כמו שכבר ציינתי בתיאור לוח אב"ה, רגילים היו לסדר את הטורים משמאל לימין בצד פנים ומימין לשמאל בצד אחור). ואולם, מתוך העיון בתוכן הטכסט נראה שיש לתפוס את העניין באופן אחר. מה שמסופר בעמודות IV-V קודם בוודאי למה שמסופר בעמודות II-III, ולפיכך הצד שוירולו חשב אותו לצד פנים הוא כנראה צד אחור, וחילוף הדברים. ולפי זה העמודה הראשונה שבשרידים היא המסומנת V אצל וירולו, ואחריה באה זו המסומנת אצלו IV, ואחריה III, ולבסוף II. ועוד: בין IV ובין III היה בא בלי ספק סיפור ארוך על כמה עניינים, ומתוך כך יש להסיק שהעמודה החסרה כולה היתה בימינו של הלוח, ולא בשמאלו כמו ששיער וירולו.

וכן עלינו לתאר לנו את מצב הקטע בתוך הלוח כשהיה הלוח שלם (אם נניח שהיו בכל עבר שלוש עמודות):

צד פנים צד אחור

מספרי העמודות

לפי שיטתי

שרידי העמודה שסימנתיה באות א מכניסים אותנו כבר, לפי מה שנראה, בתוך הסכסוכים שבין האלים (עיין להלן), ולפיכך, אם לא נניח שהעלילה היתה מתחילה באמצע העניינים כמו האיליאדה היוונית, עלינו לחשוב או שלוח זה אינו הראשון בעלילה, או שהיה מחולק לשמונה עמודות, ובעמודה הראשונה, שהיתה נמצאת בשמאל, לפני העמודה המסומנת א, היה מסופר, או לכל הפחות מרומז, מהלך הדברים שקדמו לסכסוכים. ואם כן הדבר, היתה כמובן גם עמודה שמינית בצד אחור, גם היא משמאל. ואולם, כדי להימנע מתסבוכת יתירה, אשאיר את סימני העמודות מן א עד ו, ואסיח דעתי מן האפשרות של שמונה עמודות.

האלה ענת: שירי עלילה כנעניים מתקופת האבות [ניקוד חלקי] (2022) קבוצה 4 מתוך 4 / משה דוד קאסוטו

עמודה א

מעמודה זו לא נשארו אלא סופי שורות בלבד. על מספר האותיות החסרות אפשר לעמוד בקירוב מתוך השורות הניתנות להשלמה ביתר עמודות הלוח. בעמודה זו אין אפשרות להשלים אף שורה אחת במילואה, מפני שאין בידינו טכסט מקביל. אמנם היו השורות שנשארו בחלקן כוללות שתי פיסקאות דומות זו לזו, ובמקצתן שוות ממש זו לזו (הראשונה עד שו' 14, והשנייה משו' 15 ואילך), אבל על סמך הקבלה זו אין להשלים אלא מעט מאד. כל הצעה יתירה להשלמה תהיה נועזה, וטוב יהיה להימנע מהשערות שאינן עשויות לכוון אל האמת.

מה מספר השורות החסרות בעמודה, למעלה ולמטה, אי אפשר לדעת.

התוכן. מה היה התוכן של שורות אלו אי אפשר לקבוע בבירור, מפני מצבן הלקוי. כנראה היה כאן זכר לסכסוכים שפרצו בין האלים לפני התחלת המלחמה בין בעל לבין מוֹת. במה שקדם, בתחילת לוח זה או בלוח אחר, כבר דיבר המשורר, בסיפור מלא או ברמז קצר, על עניין גירושו של אֵל אבי האלים מכיסא מלכותו ועל חלוקת העולם בין בניו, כפי שהצעתי למעלה, עמ' 43–44.

ברובן של שורות אלו, ואולי בכולן, מביא המשורר את עצם דברי המתווכחים, כמו שיוצא מן הפעלים בצורת מדבר או נוכח. תרגום רצוף הריהו, כמובן, מן הנמנעות. אפשר להבין רק מלים בודדות או צירופי מלים בודדים פה ושם, ועל אלה ידובר בתוך הפירוש שיינתן להלן.

סימונו של וירולו:

VI AB, 5

1[ ]ב

2[ וים ימ]ם

3[ ימעֿי[ נפש

4[ ה[ד תנגתנה

5[ לחמך[ בצפן

6[ ] נשב בען

7[ ] בכם יען

8[ ידע ל]ידעת

9[ ת]אַסרן

10[ ]–תרכס

11[ ב]ן אַבנם אֻפקת

12[ ]ל ועֿר מתני

13[ ]רק גב

14[ ]כל תקר מתנה

15[ ]ב וים ימם

16[ ] ימעֿי נפש

17[ ] הד תנגתֿנה

18[ ל]חמך בצפן

19[ ] אִשקב אַילת

20[ ]ם בכם יען

21[ ] ידע לידעת

22[ ] תאַסרן תֿר אִל

23[ ת]רכס בן אַבנם

24[ ] אפקת ערב

25[ ועֿ]ר מתני אַתזד

26[ ] תערב בשאִ

27[ ]תזד לתפתק

28[ ] לאַרץ

עמודה ב

מצבה של עמודה זו הריהו קצת יותר טוב ממצב העמודה הקודמת. אמנם גם כאן נשארו רק שברי שורות (הפעם התחלות), וגם כאן אי אפשר להשלים את החסר ברובן המכריע של השורות. אבל בשורות אחרות ניתנת אפשרות זו, על סמך ההקבלות שבלוחות אחרים. השורות המושלמות 9, 13, 24, 30, 31, מרשות לנו לשער מה היתה בקירוב מידת ארכן של השורות. גם כאן אי אפשר לדעת מה היה חסר למעלה ולמטה בתעודה¹²³, ולפיכך נעלם מאתנו לא רק הקשר שבין שריד זה לקודם ולבא אחריו, אלא אף הרוחק שביניהם.

האותיות שסומנו כאן בנקודה עליהן אין קריאתם ברורה, והן מוטלות בספק.

התוכן. מתוך שו' 13 ברור שיש כאן שיחה בין אֵל אבי האלים לבין אֵל אחר, והוא מוֹת, כמו שיוצא מן הכינוי הרגיל שלו מדד אִ[לם], הבא בשו' 20. הריני מציע לבאר את עיקר העניין כך: מוֹת מבקש מאת אביו שיקבע את שמו ואת גורלו במסיבה על כוס יין (השווה מה שמסופר בספר היצירה הבבלי, על האלים שקבעו בתוך משתה את שמותיו ואת גורלו של מרדוך לאחר שהמליכוהו עליהם, והשווה גם מה שכתבתי למעלה, בפירושי על ו, ט, בדבר כוס הגורל). בתחילה מנסה אֵל לדחות את מוֹת בקש, ולהציע שאשרה בת זוגו תקבע את השם ואת הגורל, אבל לבסוף הוא מסכים, וקובע ששמו של מוֹת יהיה מדד אִלם, ושבתחילה יעלה בידו לגרש את בעל מכיסא מלכותו, אבל לאחר זמן יתגבר בעל עליו וימחצהו. פירוש הפרטים יבוא להלן.

סימונו של וירולו:

VI AB, 4

1 [ ]

2 גם צח לק[ ]

3 לרחקם לפ͘[ ]

4 צח אִל יתֿב ב[ ]

5 – – ת עללמן [ ]

6 אִלם בת בעלך [ ]

7 דל ילכן חש באַ[רץ ]

8 בעפר חֿבלטתם [ |

9 שקי רת͘אַ תנמי ית[ן כס ביד – |

10 כרפן בכלאַת יד [ |

11 כמלל כחץ תאֻס[ |

12 תגר אִל בנה תֿר [ |

13 ויען לט<פ>ן אִל ד [פאִד]

14 שם בני יר אִלת [ |

15 ופער שם ים͘ [ |

16 תענין לזנתן [ |

17 אַת אַדן תפער [ |

18 אַנך לטפן אִל [ד פאִד |

19 על ידם פער͘ת͘ [ |

20 שמך מדד אִ[לם |

21 בת כספי ד| |

22 בד אַלאִין ב[על |

23 כד ינאַצן [ |

24 גרשנן לכ[סִא מלכה נחֿתנן לכחת͘ |

25 דרכתה ש[ |

26 והם אַף ל[ |

27 ימח͘צך כ[ |

28 אִל דבח [ |

29 פער ב[ |

30 טבח͘ אַלפ[ם אַף צאן שקל |

31 תֿרם ו[מראִאַ אִלם עגלם דת שנת |

32 אִמר [קמץ ללאִם |

עמודות ג – ד

מעמודות אלו לא נשאר כלום. עד כמה שנדמה לי קרוב לשער, היה מסופר בהן על התחלת ביצוע מאמרו של אֵל. מוֹת ועוזריו מתנפלים על בעל וסיעתו, ועולה בידם להוריד את בעל מעל כיסא מלכותו ולהעבירו משלטונו. אבל בעל ועוזריו אינם נכנעים, בעל נלחם ביחוד על ידי עוזריו הראשיים, האל האומן כתר-וחֿסס וענת אחותו.

עמודה ה

מעמודה זו לא נשארו אלא התחלות השורות האמצעיות. אבל על סמך ההקבלות שבלוח אב"ה אפשר להשלים שורות רבות, ולהגיע לידי הבנת התוכן וגם לידי תרגום של רוב השריד.

התוכן. אל מנסה להשקיט את העולם. הוא שולח את משרתיו אל כתר-וחֿסס לבקש ממנו שישים קץ למלחמה ויבוא אליו לשמוע מה שהוא רוצה להגיד לו. כתֿר-וחֿסס נעתר לבקשה זו, וסר למעונו של אֵל. פירוש מפורט יינתן להלן.

סימונו של וירולו:

VI AB, 3

בחלק החסר בסוף עמודה ה ובתחילת עמודה ו היה מסופר, עד כמה שיש לשער, שכתר-וחסס עשה ככל אשר ביקש ממנו אבי האלים, ושם קץ למלחמתו, אבל ענת הוסיפה להילחם בחזקה.

עמודה ו

בעמודה זו אפשר להשלים כמה שורות על סמך המקבילות שבלוח אב"ה. לפי הקבלות אלו, ולפי שו' 19 ואילך, השלמתי גם שורות אחדות שאבדו לגמרי לפני התחלת השריד.

בשורה 3–13, שאין להן הקבלות, אי אפשר להציע השלמות.

התוכן. נמשך עניין נסיונו של אֵל להביא שלום לעולם: כשם שפנה כבר אל כתֿר וחֿסס, כך פונה הוא עכשיו אל ענת, ושולח גם אליה שליחות דומה לזו ששלח לכתֿר-וחֿסס. הערות על הפרטים עיין להלן.

סימונו של וירולו:

VI AB, 3

כאן נגמר השריד הנשאר בידינו, ואין לדעת את תשובתה של ענת לאביה. ואולם, מתוך מה שמסופר בלוח אב"ה על התנהגותה של ענת כלפי אביה, יש לשער שלא הסכימה לדרישתו, והוסיפה להילחם.

בחלק העלילה שהיה נמצא בין לוח זה ובין אב“ה היה מסופר בין השאר על המשך המלחמה, וביחוד על המכות הנוראות שהיכתה ענת בעוזריו של מוֹת, כפי מה שהיא מרמזת באב”ה ד‘, ז’-י"א.

פירוש על לוח אב"ו

עמודה א

ההשלמות לעמודה זו הוצעו כבר רובן ככולן בידי וירולו, על סמך ההקבלה שבין שו' 2–14 ובין שו' 15 ואילך.

המלים הברורות מאליהן אינן אלא מועטות: 1, 15: ים ימם, יום (או) יומיים; 3, 16: ימעֿי, יבוא או בא; שם: נפש; 4, 17: הד, שמו המיוחד של בעל; שם: תנגתֿנה, לשון פגישה או פגיעה (נוכח או נוכחות או נסתרת), עם הכינוי הסופי של גוף שלישי לזכר או לנקבה; 5, 18: לחמך (אם ההשלמה נכונה); שם: בצפן, בַּצָפוֹן, מקום מושבו של בעל; 7, 20: יען, יענה או יראה בהוראת עבר או עתיד; 8, 21: ידע לידעת, ידוע לא ידעת, או בוודאי ידוע ידעת (או ידעתי); 9–10, 22–23: תאַסרן–תרכס, לשון אסירה או קשירה; 11, 23: בן אַבנם, בין אבנים; 2: תֿר אִל, שור אֵל; 26: תערב, לשון כניסה; 28: לאַרץ, לארץ או מן הארץ.

הפגישה או הפגיעה המרומזת בשו' 4 ו-17 מורה כנראה על סכסוך בין בעל-הד ובין אל אחר. בשו' 9–11 ו-22–23 מדובר אולי על אחד האלים שנאסר בין אבנים בידי אל אחר או בידי אלים אחרים; אם הכוונה דווקא לאֵל אבי האלים שנאסר בידי בניו (שו' 22: תאַסרן תֿר אִל), אין לקבוע בבירור.

בפיסקה השנייה (שו' 23–24) המלה הסתומה אֻפקת אינה באה מיד אחר בן אַבנם כמו בפיסקה הראשונה (שו' 10): יש כאן אפוא הבדל בצורה בין שתי הפיסקאות. וכן המלים אִשקב אַילת (שו' 19) אינן נמצאות בשרידי הפיסקה הראשונה, ואין לדעת אם להשלימן שם או לחשוב שגם בזה נבדלות הפיסקאות זו מזו. אף קשה להחליט אם יש יחס בין אַילת (אַיָּלָה) ובין ען (עַיִן), כמו שאפשר לשער, על סמך הדימוי לאילה העורגת על העין, הבא באב“א* א, 2, כדוגמת תהיל' מ”ב, ב'.

עמודה ב

(2) גם צח. בקול רם קרא (UH, גלוסר, סי' 445).

לק [– – –. וירולו הציע: לק[רבם], כלומר: לקרובים, בניגוד למלה לרחקם (לרחוקים) שבשו' 3.

(4) צח אִל יתֿב. קרא (עבר או ציווי) אֵל; המלה יתֿב מלשון ישיבה או מלשון שׁיבה או תשובה.

(6) יש כאן כמה אפשרויות: אֵלִים או: האל (ilumma, ווקאטיב), אם קריאת האות הראשונה כ-אִ היא נכונה; בת = בית או בת; בעלך, אולי בַּעַלְךָ או בַּעֲלֵךְ, ואולי:

מֵעָלֶיךָ או מֵעֲלַיִךְ.

(7) אולי: שלא ילכו מהר בא[רץ]: מוֹת מביע לפי דרכו את תשוקתו להשמיד את בני האדם, כדי שלא יוסיפו ללכת במהירות על פני הארץ.

(8) בעפר. תקבולת למלה באַ[רץ], לפי השיטה הרגילה שכבר עמדתי עליה במבוא, עמ' 24.

(9) רתֿאַ. מפני התקבולת למלה שקי, מלשון שתייה או השקאה, מציע וירולו: رثية, מין חמאה או לֶבֶּן.

(9–10) כך השלים וירולו על פי המקבילות (אב"ה, א, 10–11): יתן כוס ביד, כרפן בשתי ידים. לפי דעתי הכוונה לברכה על כוס יין: מוֹת מבקש מאת אביו שיואיל לברכו על כוס יין ולקבוע את שמו ואת גורלו. המושג של קביעת השם והגורל הקשור בו רגיל במזרח הקדמון (כבר הבאתי למעלה את ההקבלה המעניינת בספר היצירה הבבלי ואת עניין כוס הגורל). ברכה על כוס יין לחתן ולכלה נזכרת בלוח כ"ג, ב, 16 ואילך.

(12) אִל בנה תֿר. כנראה:… אל את בנו, שור [לקבולת לאֵל]…

(14) אחר המלים הברורות שבשו' 13 (ויען אל רחום טוב הלב) גרס וירולו: שם בני יו, ועל סמך גירסה זו הובעו כמה השערות על מציאות שם דומה לשם אלהי ישראל באוגרית. אבל הקריאה הנכונה נראית יר, ולא יו. המלה יר באה כתקבולת ל-פער, ויש לפרש שתי מלים אלו כציווי לנקבה. הפועל פער בא בלוח אב"ג בהוראת קביעת השם; יר מפועל ירי, בהוראת השליך (גורל) או הביא (באכדית arû) או הגיד, כמו בעברית בהפעיל (הורה). והכוונה היא בקירוב כך: את שם בני הביעי אַת, אֲשֵׁרָה.

(15) ופער שם. וּפַעֲרִי את השם, קבעי את השם.

(16) אולי מובאת כאן תשובתה של אשרה (תענין כנראה צורת הנסתרת, וַתַּעַן עברית).

(17) כנראה: אתה, אדוני, תפער (תקבע) את השם.

(18–20) הצהרתו החגיגית של אל: אנכי, הרחום טוב הלב… פערתי (קבעתי)…; שמך (יהיה) מדד אִלם, כלומר ידיד האלים (על שם זה עיין במבוא, עמ' 49).

(21–22) בת כספי. בית הכסף שלי. השווה את בית הכסף והזהב של בעל בלוח אב"ב. אין לשכוח שערך הכסף בזמן חיבורם הראשון של שירי אוגרית היה עולה על ערך הזהב.

בד אַלאִין בעל. בית הכסף שהיה שלי הריהו עכשיו ביד אחיך אַלאִין בעל, היושב בו כמלך.

(23) כד ינאַצן. אולי: כאשר ינאץ.

(24–25) השלמתי, מלבד מה שהשלים וירולו, את המלה נחֿתנן, על סמך המקבילה בלוח אב"ב, ה, 20. והכוונה: גָֽרְשֵׁהוּ [את בעל] מעל כסא מלכותו, הורידהו מעל מושב ממלכתו.

(27) [אבל סוף סוף] ימחץ [בעל] אותך.

(28–32) לכבודו של מוֹת, ולשם חגיגת המאורע של קביעת שמו וגורלו, זובח אֵל זבח, כלומר מכין סעודה. והסעודה מתוארת בנוסחה הרגילה בכתבי אוגרית: טבח אלפים וגם צאן, לקח שוורים ומריאים, אֵילים, עגלים בני שנה, טליים מקפצים וגדיים.

עמודה ה

א–ד. השווה למעלה, אב"ה, ז, ו-ט, ופירושי שם. אֵל מוסר את הוראותיו למשרתים שהוא רוצה לשלחם אל כתֿר-וחֿסס כדי לבקש ממנו שישים קץ למלחמה.

ו. יה. כמו يا בערבית, מלת הקריאה לפני השם באקוזטיב: על הרוב נכתבת בכתבי אוגרית י- בלבד, קשורה לשם שאחריה. אבל עיין מה שכתבתי בפירושי על אב"ה, ז‘, שו’ 14, על סימון תנועה בסוף התיבה.

ז. כנראה יש כאן דרישה דומה לדרישתו של בעל באב“ה, ג, ו-ז, ושם ד, יח-יט; ועיין שם פירושי. אבל הנוסח שונה כאן במקצתו, ביחוד במלים המציינות את מקום מושבו של המדבר. את המלה סכת אפשר לפרש בהוראת סֻכָּתִי, מְעוֹנִי, אם האות סמ”ך שבשורש העברי סכך היא מקורית, והכתיב בשׂי"ן שמאלית אינו אלא כתיב משני (עי' גיז'-בוהל). עֿרת כנראה מלשון מערה, مغارة.

ח–יג. השווה למעלה את הזמנתו של בעל לענת באב"ה, ג, ח-יג, ואת החזרה בשינויים קלים שם, ד, כ-כז, ואת פירושי שם. גם כאן יש שינויים אחדים, ביחוד בביטויים המורים על מקום מושבו של המדבר. הביטוי עֿר כס דם מציין כנראה את המערה (עֿר) החקוקה תחת מעונו של אֵל, והמעון מְכַסֶּה אותה. אל מזמין את כתֿר-וחֿסס למקום סמוי מן העין וראוי לשיחה סודית. מן הנמנע לשער מה היה כתוב בסוף שו' 11 ובסוף שו' 16. על כל פנים נראה ברור שבסוף שו' 11 היה נמצא ביטוי מקביל ונרדף לשמות המורים על מקום המועד.

יד. כתֿר-וחֿסס משיב למשולחיו של אֵל. בין מה שקדם ובין פסוק זה יש להבין שהמשולחים הגיעו לפני כתֿר-וחֿסס והגידו לו מה שנצטוו להגיד, מלה במלה. לפעמים באים קיצורים כאלה בכתבי אוגרית. ואולי הם רק קיצורים בנוסח הכתוב. וכשהיו קוראים לפני הקהל היו חוזרים שוב על העניין כפי מה שכתוב למעלה. על כל פנים, אי אפשר לחשוב שדבריהם של המשולחים נמצאים בפיסקה זו והוראותיו של אל קדמו בחלק החסר, שהרי המלים חבר-וקל הם כנראה ציוויים.

טו–יז. דברי תשובה של כתֿר-וחֿסס. השווה תשובתה של ענת באב"ה, ד, לב-לד, ופירושי שם. ההבדל היחיד בין שתי התשובות הוא בצלע השנייה של פס' יז שבאה בה התיבה חכפ[-. אם יש כאן, כמו שנראה כמעט בוודאות, חכפ[ת, שמה של ארץ מצרים שבה ישב כתֿר-וחֿסס, עלינו לשער שכוונת צלע זו היתה מעין: מצרים אעזוב ואבוא, או כיוצא בזה.

יח–כ. כתֿר-וחֿסס נוסע למקום מושבו של אל ובא לפניו. כל זה מסופר לפי הנוסחה הרגילה; השווה למעלה אב"ה, ו, ב-ג, ופירושי שם. כאן יש חידוש בפס' ח': תך חֿרש[ן] (וכן תך חֿרשן בעמודה שאחר זו, פס' כז). וירולו מפרש חֿרשן על סמך הלשון האכדית: הר. אבל נראה יותר לפרש על סמך העברית בהוראת חורש, יער (וכן UH, גלוסר, 796).

(26) מכאן ואילך לא נשארו אלא אותיות בודדות, ואי אפשר לקבוע פרטים, חוץ מן ההשלמה תֿר אִ[ל אַבה] שכבר הציע אותה וירולו. יש לשער שהסכים כתֿר-וחֿסס לדרישתו של אֵל.

עמודה ו

א–ה. השלמתי לפי אב"ה, ג, ג-ז (עיין פירושי שם) ולפי ההמשך של עמודה זו, כב-כו. אל שולח לענת שליחות דומה לזו ששלח לכתֿר-וחֿסס.

ו. השלים וירולו לפי אב"ה, ג, ז-ח.

ז ואילך, עד סוף שו' 13. בשברי שורות אלו המלים הברורות מאליהן אינן אלא מועטות: שו' 3: ושת, אולי וְשִׁיתִי; 5: [א]קנאִם, ספירים; 6: שאֻ, צורה מלשון נשא; ואחר כך: בקרב, בְּקֶרֶב; 9: כאִתֿל, כנפש או כרוח; 10: לאַרץ, לארץ או מן הארץ; 12: תעתקן, אולי יעברו.

כא. אִנבב. לשון כניסה; השווה למעלה, עמ' 84.

כב–כו. השווה פירושי על אב"ה, ג, ג-ח.

כז. ענת אינה משיבה למשולחים, ונוסעת למעונו של אֵל (על הנוסחה עיין בפירושי לעמודה הקודמת, פס' יח-כ).

כח. הספר שבידו של אֵל הוא כנראה ספר הגורלות של האלים. ואל קביעת הגורלות שבספר זה רומזת כאן ענת בדברה אל אביה. שתי האותיות המטושטשות שאחר המלה בימ]נך היו כנראה אותיות של שם נרדף לשם ספר.

ג – הקטעים המקבילים

תיאור הקטעים

באחת החוברות האחרונות של העתון Syria¹²⁴ פרסם וירולו שני קטעי שירה, שמצאם כתובים על שני שברי לוח, שרידים של לוח אחד כנראה. וירולו העיר שתכנו של לוח זה (המצויין אצלו בסימן RŠ 5180) יכול להיחשב כמהדורה אחרת של עניין מסופר בלוח אב“ה או כאפיזודה אחרת של אותו מיתוס. כמו שייראה להלן, ההשערה הראשונה היא הנכונה: יש כאן מעין מהדורה אחרת של תיאור פעולותיה של ענת המסופרות בפיסקה השנייה של לוח אב”ה.

על אחד משני השברים נשארו רק סופי שורות, מעבr אחד, והעבר השני נשחת כולו. וחילוף הדברים בשבר השני, שנשארו בו התחלות שורות, ולא רק משני עבריו, אלא גם על החתך התחתון.

ואלה הם הפקסימילים של שני הקטעים שפרסם וירולו בחוברת הנ"ל של Syria:

B A

(מוקטן)

מצד שמאל ניתן הפקסימילי של הקטע שוירולו סימן אותו באות A, וכאן למעלה ניתן הפקסימילי של הקטע שוירולו סימן אותו באות B. הקטע A כולל התחלות של שורות (הכיוון של הכתב האוגריתי הוא משמאל לימין), והקטע B כולל סופי שורות.

הכתב שבלוח זה שונה במקצתו מן הכתב הרגיל בלוחות של שירי העלילה האוגריתיים; ביחוד נראה השינוי בצורת העֿי"ן (עי' בפקסימילי B, שו' 9).

השוואה לתוכן הלוח אב"ה מוכיחה, שהקטע שסימן אותו וירולו באות A (הכולל התחלות של שורות) היה בא אחר הקטע המסומן אצלו באות B (הכולל סופי שורות). לפיכך אכנה בשם קטע ראשון מה שכתוב על השבר המסומן B אצל וירולו, ובשם קטע שני אסמן מה שכתוב על השבר המסומן אצלו באות A. ומאחר שקבענו שהקטע הראשון היה קודם לקטע המשתרע על שני עברי הלוח, הרי שהיה הקטע הראשון שייך לצד פנים.

אפשר לקבוע עוד, כמו שיתברר מיד, שהלוח לא היה מחולק לעמודות, אלא שממדיו היו קטנים בערך, והכתב היה נמשך מקצהו השמאלי עד קצהו הימני. לפי זה שורותיו הראשונות של הקטע השני, הכתוב מזה ומזה, שייכות לצד פנים כמו הקטע הראשון.

הנימוקים להנחה, שלוח זה היה כתוב רק בעמודה אחת מכל עבר, הם אלה:

א) אורך השורות, כמו שמוכיחות ההשלמות, היה עולה בהרבה על אורך השורות הרגיל בלוחות המחולקים לעמודות רבות (שורות ארוכות מעין אלה נמצאות רק בלוח אב"ג, שלכל היותר היה כולל שתי עמודות מכל עבר, ואולי לא היתה אף בו אלא עמודה אחת בלבד).

ב) ראשי השורות של הקטע השני (שהיו האחרונות שבצד פנים והראשונות שבצד אחור) מגיעות, כמו שנראה מתוך הפקסימילי של וירולו, עד קצהו השמאלי של הלוח, ואילו היה הלוח מחולק לעמודות, היה מקומה של העמודה האחרונה מצד פנים ושל העמודה הראשונה מצד אחור בימינו של הלוח (עיין את השרטוט של לוח אב"ו שניתן כאן למעלה, עמ' 92), ולא היתה תחילת שורותיהן בקצהו השמאלי של הלוח.

מקום הקטעים בלוח היה כנראה מעין מה שרשמתי בשרטוט זה:

הקטע הראשון

קטע זה, כאמור, אינו כולל אלא את החלק האחרון של שורות אחדות, וגם חלק זה לקוי בחסר. בכל שורה השלים וירולו שתים-שלוש אותיות; אבל על סמך המקומות המקבילים בלוח אב"ה אפשר להשלים הרבה יותר, ולהגיע לידי ריקונסטרוקציה של רוב השורות בשלמותן. וזוהי הריקונסטרוקציה שאני מציע:

סימונו של וירולו:

RŠ 5180, B

1 – – – – – – – – – – – – – – –

2 [– – – שנסת כפת בחב]שה עתכת ר[אִשת

3 [לבמתה והלן ענת להכלה תמ]עֿי בתה תערב

4 [יבמת לאִמם ולשבעת תמ]תחֿץ בעמק

5 תחֿתצב תתֿער תֿלחנת] לצבאִם כ[סאַת

6 [למהר הדמם לעֿזרם ות]ען תחֿתצב [ותחדי

7 [ענת תעֿדד כבדה בצח]ק ימלאֻ לבה

8 [בשמחֿת כ תחתה כ]כדרת ראִש

9 [עלה כארבים כף כ בר]ך תעֿלל בדם

10 [שׂמר – – – – – –] תד – – עֿב

11 [– – – – – – – – – – – –]ס

וזהו תרגום הקטע, לפי הריקונסטרוקציה שהצעתי:

---

כַּפּוֹת שִׁנְּסָה עַל חֲגוֹרָתָהּ, א

תָּֽלְתָה רָאשִׁים עַל גַּבָּהּ.

וְהִנֵּה עֲנָת לְהֵיכָלָהּ הִגִּיעָה, ב

בָּאָה לְבֵיתָהּ יְבֶמֶת לְאֻמִּים

וְלְשָׂבְעָה תִּמְחַץ, בְּחֹזֶק תַּחְצֹב

תָּטִיל שֻׁלְחָנוֹת עַל צֹבְאִים, ג

כִּסְאוֹת עַל מְהִירִים,

הֲדֹמִים עַל גִּבּוֹרִים.

וַתַּעַן: תַּחְצֹב וְתֶחְדֶּה עֲנָת, ד

יִמָּלֵא שִׂמְחָה לְבָבָה,

כִּי תַּחְתֶּיהָ רָאשִׁים כְּכַדּוּרִים, ה

עָלֶיהָ כַּפּוֹת יָדַיִם כְּאַרְבֶּה,

כִּי טָֽבְלָה בִרְכֶיהָ בְּדָם הַקַּלִּים, ו

1. האות הראשונה שבקטע, לפני יו“ד, הריהי לפי וירולו ה”א; אבל מתוך העניין נראה שהיא עֿ“ין; צורתה של אות זו בלוח זה דומה מאד לצורת האות ה”א.

2. את האות שאחר המלה לצבאִם מציין וירולו כרי“ש מטושטשת; אבל המקבילות בלוח אב”ה נותנות מקום להניח שהיא כ“ף, הדומה בצורתה לאות רי”ש.

כל זה מקביל למה שכבר קראנו בפיסקה השנייה של לוח אב“ה פס' ו-יד (למעלה, עמ' 64–65), ועיין שם בפירושי. כשאנו משווים את שני המקומות זה לזה בפרטיהם, רואים אנו שהעניין בעיקרו אחד הוא, ורק הצורה שונה במקצתה. בדרך כלל, הנוסח של הקטע הזה קצר יותר; אבל בפס' ה נמצאת הרחבה, והיא חזרה שאינה נמצאת במקום המקביל של לוח אב”ה. עוד יש שינויים בסדר הדברים: בפס' א, למשל, מסודרות הצלעות בסדר הפוך לזה שבלוח אב“ה, ב, ו. יש גם חילופי מלים נרדפות: כך, למשל, בשו' 3 כאן בא הפועל תערב במקום הפועל הנרדף תשתקל שבלוח אב”ה. וכן הלאה. על מה שאפשר להסיק משינויים אלו ומכיוצא בהם נייחד את הדיבור להלן, לאחר שנעיין בקטע השני.

הקטע השני

בקטע זה אנו מוצאים, שלא כקטע הראשון, התחלות של שורות, שאינן ניתנות להשלמה אלא במקצתן, על סמך המקבילות שבלוח אב"ה. וזהו מה שאפשר לקרוא בו ומה שאפשר להשלים בו על סמך המקבילות.

סימונו של וירולו:

RŠ 5180, B

1 – – ל [ ]

2 כללאִ נֹ [ ]

3 כפר [ ]

4 [ו]תקר[ ]

5 עד תש[ ]

6 כֹלין ]

7 – פך ל[ ]

8 תרחץ יד[ ]

9 – – צת שמ[ ]

10 – שת פפׄם תחֿ[ ]

11 [יד] פדר[י בת אַר אַהבת טלי בת רב דד ]

12 אַרצי בת י[עבדר כם עֿלמם וערבן]

13 רגם לבתל[ת ענת תֿני ליבמת לאִמם]

14 ה[ ]

15 – – – – – [סך שלם לכבד אַרץ אַרב דד]

16 לכבד ש[דם חשך עצך עבצך עמי פענך תלס]

17 [מ]ן [ע]מי ת[ותח אִשדך דם – – – – – – –]

18 – – כת דאַע [– – – – – – – רגם עץ]

19 ולחֿשת אַבן [תאַנת שמם עם אַרץ תהמת]

20 עם כבכבם [אַבן ברק דל תדע שמם אַתם]

21 [ו]אַנך אִב[עֿיה ]

22 – לי עם דן ג͘[ ]

23 כפר שבע בנ[ת ]

24 כל [ ]

25 אַ – – נ – מ[ ]

26 לאִמ[ם] – אִ[ ]

27 אִלם [ ]

28 מ – מ [ ]

בשורות 1–10 בא אולי עניין מקביל למה שחסר בלוח אב“ה בין הפיסקה השנייה והשלישית, אבל יש להיזהר מן השערות השלמה שלא תוכלנה להסתמך על בסיס נכון. אמנם אפשר להעלות על הדעת, כמו שחשב וירולו, שיש להשוות שו' 3 אל אב”ה ב, שו' 2 (כפר שבע בנת) ושו' 4 אל שו' 4 שם (ותקרי עֿלמם וגו'), וכן שו' 5 אל שו' 29 שם (עד תשבע תתמחֿץ וגו') ושו' 8 אל שו' 42 שם (תרחץ ידה וגו'), אבל במצב שכזה כל הזהיר הרי זה משובח. השורות 11–21 מקבילות כנראה לאב"ה ג, שו' 3–26, ועל סמך זה ניסיתי להשלים מקצתן. ואולם מהסס אני קצת בקביעת הפרטים.

בשורות 21–28 שוב המצב נואש. אף על פי שבשו' 23 חוזרות המלים שבאב"ה, ב, 2 (כפר שבע בנת(, גם במקום זה יהיה מן הראוי להיזהר מהשערות פזיזות.

והריני מתרגם כאן למטה את השורות או את שברי השורות שניסיתי להשלים.

על פסוקים אלו עיין למעלה, בפירושי על אב"ה, ג'.

המקומות הרשומים בקווים מאוזנים אי אפשר להשלימם. כנראה רובם ככולם היו שונים ממה שכתוב במקומות המקבילים שבלוח אב"ה.

חֵשֶׁק פדרי בַּת אר,

אַהֲבַת טלי בַּת רב,

דּוֹדֵי ארצי בַּת יעבדר.

הִכָּֽנְסוּ, נְעָרִים, וּבוֹאוּ-נָא;

כֹּה תֹּאמְרוּ לַבְּתוּלָה עֲנָת

וְתַגִּידוּ לִיבֶמֶת לְאֻמִּים:

* * *

נִסְכִי שָׁלוֹם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ

הַרְבִּי אַהֲבָה בְּקֶרֶב שָׂדוֹת,

חֶשְׂכִי עֵצֵךְ, חַרְבֵּךְ הָשִׁיבִי,

תָּרֹצְנָה פְּעָמַיִךְ אֵלָי,

תְּמַהֵרְנָה רַגְלַיִךְ לִמְעוֹנִי.

* * *

דְבַר עֵצִים וּלְחִישַׁת אֲבָנִים,

שִׂיחַת שָׁמַיִם עִם אָרֶץ,

תְּהוֹמוֹת עַם כּוֹכָבִים,

אַבְנֵי בָרָק, שָׁמַיִם לֹא יֵדָעוּ.

בּוֹאִי-נָא, וְאָנֹכִי אֲסַפְּרֵהוּ,

* * *

שני קטעים אלו חשובים מאד מבחינה זו, שהם מלמדים לנו פרק על שיטת המהדורות השונות בספרות האוגריתית. אנו למדים מהם לא רק את עצם הדבר, שנמצאות היו באוגרית מהדורות שונות של שירי העלילה, המקבילות זו לזו בתכנן, אלא גם את טיב ההבדלים שבין מהדורה למהדורה בסדר העניינים, בשימוש מלים נרדפות, באריכות יתירה במקומות מסוימים ובקיצור במקומות אחרים, וכאלה. שיטה דומה לזו אנו מוצאים גם בספרויות מזרחיות אחרות, למשל בספרות האכדית¹²⁵, ואפשר יהיה ללמוד על כך מספרות אחת לחברתה. וגם לחקר המקרא נוכל בוודאי להפיק תועלת מתוך העיון המפורט בשיטה זו.

האלה ענת [אסטילה אבן]

מפת המזרח התיכון בתקופת האבות, המראה את מקומה של אוגרית

המפרץ של מינת אל-ביצ’א והתל של ראס-שמרה (תצלום מן האויר, ובו מראה החפירות)

תצלום הלוח האוגריתי אב"ה - צד פנים

עמודה ג עמודה ב עמודה א

צד אחור

עמודה ד עמודה ה עמודה ו

תצלום הלוח האוגריתי אב"ו

ב א ה ו

המספרים הרומיים שלמעלה הם מספרי העמודות לפי וירולו

המספרים העבריים שלמטה הם מספרי העמודים לפי שיטת ספר זה

תמונות אלים שנמצאו באוגרית

אַל אבי האלים, ולפניו מלך אוגרית המגיש לפניו את מנחתו (אסטילת אבן)

בעל (אסטילת אבן)

בעל או רשף (פסל של ברונזה)

רשימת כתבי המחבר בענייני אוגרית

[א] בעברית:

מותו של בעל (לוח AB *I מכתבי ראש-שמרה). ‘תרביץ’, שנה י"ב (תש"ז), עמ' 169–180.

ספרות מקראית וספרות כנענית. ‘תרביץ’, שנה י“ג (תש"ב), עמ' 197212–, ושנה י”ד (תש"ג), עמ' 1–10.

בעל ומוֹת בכתבי אוגרית. ‘ידיעות החברה העברית לחקירת ע"י ועתיקותיה’, ט' (תש"ב), עמ' 45–51 (עם סיכום באנגלית).

קבלת פניו של בעל בלוח AB V מכתבי אוגרית. ‘ידיעות’ הנ"ל, י' (תש"ג), עמ' 47–54 (עם סיכום באנגלית).

מעשה בדניאל הצדיק. ‘מחברות לספרות’, כרך ב‘, מחברת ד’ (תש"ד), עמ' 51–55.

קריאה לשלום בלוח האוגריתי AB V. ‘ידיעות’ הנ“ל, י”ב (תש"ו), עמ' 40–42 (עם סיכום באנגלית).

חדרי חדריו של אל בכתבי אוגרית. ‘ידיעות’ הנ“ל, י”ג (תש"ז), עמ' 75–80 (עם סיכום באנגלית).

מלים מקבילות בעברית ובאוגריתית, ‘לשוננו’, כרך ט"ו (תש"ז), עמ' 97–102.

Zeus Domarus בכתבי אוגרית. ס' דינבורג, ירושלים תש"ט, עמ' 65–67.

ערך אוגרית באנציקלופדיה העברית, כרך א, ירושלים-ת“א תש”ט, עמ' 682–687.

נסיעתה של אשרה בכתבי אוגרית (II AB IV, 1–18) ספר אפשטיין, ירושלים תש"י, עמ' 1–7.

ערך אֻגַרִת (אוגרית) באנציקלופדיה המקראית, כרך א, ירושלים תש"י, עמ' 79–89, ולוח ב-ד.

שלוש צורת האל“ף האוגריתית והדקדוק העברי. ‘לשוננו’, כרך י”ז (תשי"א), עמ' 123–127.

[ב] בלועזית: