מאת ההוצאה    🔗

(עם ספרי פרופ' מ“ד קאסוטו ז”ל)

ארבעת הספרים (“תורת התעודות”, “מאדם עד נח”, “מנח עד אברהם” ו“פירוש על ספר שמות”). שאנו מוצאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויצירה, כרע נפל האיש.

בלב דווי אנו מוצאים לאור את הספרים ה“יתומים” הללו, שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס. ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות.

הגליונות הבודדים “אברהם והארץ היעודה”, שאנו מביאים בסוף הספר “מנח עד אברהם”, הם פרקים מתוך ספר רב־היקף, שהמחבר עמד בכתיבתו ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח.

ירושלים, תשי"ג

 

הקדמה _ לשמונה שיעורים    🔗

השיעורים שאני מגיש עכשיו לפני הקהל נערכו בתחילה בשביל הקורסים להשתלמות המורים שהתקיימו בימי הקיץ של שנת ת"ש בירושלים. אחר סיומם של אותם הקורסים פנו אלי רבים מהמורים שהשתתפו בהם, וביקשו מאתי שאפרסם את מחזור שיעורי בדפוס. כדי שיהיה נוח להם לחזור שוב על הענין ולהתבונן בו לעת מצוא. וכדי שאף מי שלא שמע את דברי בשעה שנאמרו יוכל לעיין בהם מתוך המהדורה שבכתב. הסכמתי בחפץ לב, ומיד הכינותי את השיעורים לדפוס. מצטער אני על זה, שמפני סיבות שאינן תלויות ברצוני נתאחרה ההדפסה עד עכשיו, ולא הופיע הספר אלא באיחור של שנה ויותר.

הנושא שעליו דן הספר הנוכחי מעסיק אותי זה זמן רב. בשעה שהייתי מכין את שיעורי על ספרי התורה, וביחוד על ספר בראשית, שקראתי באוניברסיטה הממשלתית בפירינצי בשנת הלימודים 1925– 1926 ובאלה שאחריה, התחלתי מרגיש שהקושיות והבעיות המתעוררות בלבו של המעיין בכתובים אינן נפתרות על סמך ההשערות הרווחות פתרון מלא ועלול לפזר את כל הספקות. וזה מה שהביאני לבחון שוב את הקושיות ואת הבעיות האמורות בחינה עצמאית. מתוד עיון מפורט ומדוייק בכתובים. לעבודה זו הקדשתי בתחילה שורה של מאמרים. באיטלקית ובעברית ובגרמנית, ולבסוף ספר מקיף ורב־הכמות באיטלקית, שהופיע בשנת 1934, מטעם האוניברסיטה שבפירינצי ובתמיכת האקדמיה ד’איטליה¹. עכשיו הריני מכין מהדורה שניה של אותו הספר בעברית, אבל העיבוד המחודש של החומר ידרוש בלי ספק זמן ידוע, ומתוך כך נדמה לי, שבינתיים לא תהיה מיותרת הופעת ספר זה הקטן, המוסר מעין תקציר של הספר האיטלקי. והמכיל כמובן – מכיון שאי אפשר לבית המדרש בלא חידוש – גם איזה חומר חדש נוסף פה ושם.

בצורת מחזור הרצאות ערכתי תקציר זה בתחילה, ובצורת מחזור הרצאות הריני מפרסמו עכשיו בדפוס. בכוונה נמנעתי מלטשטש את אופיו המקורי, מכיון שנדמה היה לי שדווקא צורת ההרצאה היא הנאותה והמתאימה ביותר לספר מעין זה, שאין כוונתו למסוך לפני בעלי המקצוע את חקירותיו של המחבר לפרטיהן, אלא לפנות אל הקהל הרחב כדי להסביר לו את עיקר הענין הסברה קלה ופשוטה. הרי כאילו באתי עכשיו לנאום לפני הקהל, ולחזור לפניו על מה שהגדתי למורים בשנה שעברה, לפיכך לא הכנסתי לתוך הספר לא מראי מקומות, ולא הערות מפורטות, ולא שום דבר מהאַפַּרַט המדעי הרגיל; כל זה נמצא בספר האיטלקי ומי שיחפוץ בו ימצאנו שם. ואולם. כמובן, לא ויתרתי על האופי המדעי של התוכן אפילו כמלוא נימה: האַפּרט המדעי איננו נראה לעין, אבל למעשה מהווה הוא את הבסיס שכל דברי מיוסדים עליו.

אף על פי שנמנעתי מלהעמיס על ספרי זה הקטן משא כבד של הערות וכיוצא בהן, חשבתי לנכון לצרף לסופו רשימות ביבליוגרפיות קצרות, לשם הדרכה לאותם הקוראים שיחפצו להרחיב ולהעמיק את העיון בנושא.

מכיון שאין ספר זה אלא תקציר פופולרי של מחקר מדעי מקיף, מובן מאליו הדבר, שלא כל מה שהיה ניתן להיאמר על הענינים הנידונים נאמר בו בפירוש. ולפיכך, אם ימצא הקורא מקום להקשות איזו קושיה, הריני מבקש מאתו שיואיל לעיין, אם אפשר לו, בספרי האיטלקי, כי אולי ימצא שם תשובה לקושיתו.

תודתי אמורה להוצאת הספרים שעל יד האוניברסיטה העברית, וביחוד ליושב ראש שלה, ד"ר י. ל. מאגנס, על שהואילה לפרסם ספר זה בשורת כתביה. וכמו כן אני מביע את תודתי למזכירי ועד ההוצאה, מר א. אבן־זהב ומר א. פוזננסקי שעסקו במסירות בכל מה שנוגע להדפסת הספר, ולדפוס “העברי” ולכל העובדים בו על עבודתם הנאמנה.

ויהי רצון שיועיל ספר זה לעורר את המחשבה על הנושא החשוב שאליו הוא מוקדש, ולהגדיל בקרב היישוב את התשוקה לעסוק בחקר המדעי של המקרא, בלל שום דעה קדומה כל שהיא, ובלי שום השקפה קבועה מראש, אלא רק לשם בקשת האמת והבנת הכתובים על בורים.

ירושלים, אלול תש"א

מ.ד.ק.

 

א. תורת התעודות ויסודותיה    🔗

אחת מסגולותיו החשובות ביותר של המדע הריהי זו. שבשום זמן אינו יודע מנוחה. תמיד הוא מתפתח והולך, פושט צורה ולובש צורה. משתנה ומתחדש, מתרחב ומתקדם בלי הרף, נצחונותיו וכיבושיו אינם אלא נקודות מוצא לנצחונות ולכיבושים חדשים. והישגיו אינם אלא בסיסים והכנות להישגים נוספים. ובניניו אשר הוא בונה לעצמו באבנים שחצב בעבודתו האנליטית ושסידר זו על גב זו בעבודתו הסינתיטית, היכלי תפארה של השכל האנושי, אינם נועדים להתקיים עולמית. מתירים הם לנו להשקיף מעל גגותיהם ומבעד חלונותיהם על השטח המשתרע לנגדם ועל הדרך העולה קדימה, ומשמשים לנו מעין מגדלי אור, המאירים דרך זו לפנינו. ויש אשר איזה בנין מהבנינים הללו. שבמשך זמן ידוע מצטיין היה בתוקפו וביציבותו ובכשרונו לעמוד בפני רוח מצויד ובפני רוח שאינה מצויה, ברבות הימים יתחיל להתמוטט ויטה לנפול. אם מפני שהקרקע שעליה נוסד לא היתה מוצקה למדי, או מפני שאבני קירותיו ועמודיו לא מסלע איחן חוצבו, או מפני שמלאכתם של הבנאים לא נעשתה כראוי, או אף מפני כל הסיבות הללו כאחת. ואז עלינו לעזוב את הבנין, ולהמשיך עוד הלאה את דרכנו עד שנצליח למצוא שטח הגון וראוי להקים עליו בנין חדש תמורת הראשון.

מקרים ממין זה הריהם מעשים בכל יום בתולדות המדע. ולאחד מן המקרים הללו, ההולך ומתרחש עכשיו במדע המקרא, כוונתי להקדיש את שורת ההרצאות שאני מתחיל היום לשאת לפניכם. דעות שעד לפני עשרות שנים אחדות. עד לפני עשרים שנה לערך, ואולי עוד פחות מזה, נחשבות היו לקנין קבוע של המדע, מאותם הקנינים שאין לפקפק בהם כלל וכלל, עכשיו התחילו רופפות לרגלי הבקורת שנמתחה עליהן, ונראות במקצתן כמוטלות בספק, ובמקצתן כמוטעות בהחלט. בנין שהיה נדמה כאחד מנכסי צאן ברזל של המדע התחיל מראה סימנים של התמוטטות, ואף בחוגם של הארדיכלים והבנאים שהקימוהו התחיל מתעורר איזה חשש על קיומו לעתיד. זהו המצב הנוכחי בנוגע לשאלות החשובות ביותר במדע המקרא, השאלות היסודיות שלו, השייכות להתהוותם ולסידורם של ספרי התורה.

עד לפני זמן קצר היתה השיטה הנודעת בשם “השערת התעודות” נמנית על בניניו החזקים ביותר של המדע. אף על פי שעוד היה שם השערה נקרא עליה כבזמן היוסדה, נדמה היה כאילו אופיה זה המקורי נשכח מן הלב, וכאילו גרם לה מזלה הטוב שלא תהיה בת תמותה כיתר ההשערות המדעיות. שום איש מאנשי המדע לא היה מטיל ספק בזה, שהתורה נסדרה בימי הבית השני מתוך תעודות שונות או מקורות שונים: מקור אחד, “י”, שהיה משתמש בשם ה' מתחילת בריאתו של עולם ; מקור שני, “א”, שלפיו נגלה שם זה בראשונה למשה רבנו, ולפיכך רק בשם אלהים היה משתמש בכל הסיפורים שלפני התגלות השכינה למשה בהר חורב; מקור שלישי, “כ”, שנבע מתוך חוגי הכהנים, ושאף הוא היה נמנע מלהשתמש בשם ה' לפני דורו של משה; ועוד מקור רביעי, “ד”, המהווה את עיקרו של ספר דברים. ‏ אמנם לא חסרו חילוקי דעות בנוגע לפרטים: מי היה מקדים בזמן מקור זה ומי מקור זה, מי היה מיחס פרשה מסויימת או פסוק מסויים למקור זה ומי למקור זה מי היה מחלק פרשה מסויימת או פסוק מסויים בין המקורות באופן זה ומי באופן זה, מי היה מחלק את המקורות עצמם לשכבות שונות, ומי היה מוסיף על המקורות האמורים עוד מקורות אחרים, וכן הלאה. ואולם, אף על פי שלא היו שני מלומדים מסכימים לדעה אחת בכל הפרטים, ואף על פי שבחילוקי דעות הללו היה כבר מעין סימן לאיזו חולשה פנימית בהשערה הכללית, בכל זאת על עיקרה של ההשערה כמעט כל המלומדים היו מסכימים. אלה שהתנגדו לה, והציעו במקומה פתרונות חדשים לבעיה הנידונת, לא מצאו הד לדבריהם; כל אחד מהם נשאר בודד במחיצתו, ולא זכה לזה, שאף אחד מיתר החוקרים יעזוב את הדעה המוצלחת שהשעה שחקה לה, כדי להימשך אחריו. אולי גרמה לזה העובדה. שרבים מהמתנגדים לא בשיטה מדעית נכונה השתמשו, ושאף אלה ששיטתם המדעית לא היתה מפוקפקת, לא הצליחו להציע הצעות מתקבלות על הדעת. איך שיהיה, שליטתה של תורת התעודות בעולם המדע היתה שליטה בלי מצרים. עוד בשנת 1924, בעתון המרכזי למדע המקרא בגרמניה, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, כתב עורך העתון ה. גרסמן, כדברים האלה: “עלינו להדגיש בכל מיני הדגשות. שאין היום שום מדע מקראי שאינו מבוסס על יסוד החלוקה הבקורתית של המקורות ב”ששת הספרים" (כלומר בספרי התורה ובספר יהושע),… ומי שאינו מודה בחלוקת המקורות ובתוצאותיה, עליו מוטלת החובה, אם רצונו להיחשב לחבר בעבודתנו המדעית, להוכיח כי כל עבודת המחקר עד היום עבודת שוא היתה".

אולי נכתבו המלים הללו דווקא מפני זה, שכבר נרגשת היתה התחלת תקופה של תסיסה. אף מתוך החוגים שהיו לשעבר נאמנים באמונה שלמה לתורת התעודות במלואה קמו אנשים שהתחילו להטיל ספק באיזו הלכה מתורה זו, ולהביע פקפוקים באיזה פרט מפרטיה. דווקא באותה החוברת שבה כתב העורך את המלים האמורות, הביע וו. שטרק, אחד מנאמניה של תורת התעודות לשעבר, פקפוקים אחדים בחלוקה

המקובלת. ועוד באותה שנת 1924 פרסם מ. לאהר חוברת בשם Der Priesterkodex in der Genesis, שבה ניסה להוכיח, נגד התורה השלטת שאף הוא היה עד אותו הזמן מנאמניה, שאין בספר בראשית שום פרשה ושום פסוק שעלינו ליחסה או ליחסו למקור כ. וכמו כן – הריני רומז כמובן רק לדוגמות אחדות – בשנת 1933 פרסמו. פולץ ורודולף, אף הם מנאמני תורת התעודות מלפנים, חיבור בשם Der Elohist als Erzähler: ein Irrweg der Pentateuchkritik?, שבו הגיעו לידי מסקנה, שאין בתורה סיפורים עצמאיים מהמקור א, אלא ש־א, אם בכלל היה בנמצא, היה לכל היותר בעל מהדורה חדשה ומתוקנת של המקור י.

אמנם, נועזה עמדתם של המלומדים הללו ביחס לדעות האסכולה שממנה יצאו: ואולם, שיטת עבודתם עדיין דומה לשיטה המקובלת. וחידושיהם אינם אלא חידושים למחצה. אף לדבריהם, עיקרה של שיטת המקורות נשאר שריר וקיים. ואף מי שעומד מחוץ לחוג האסכולה, ומתנגד בהצלחה לחלק מסויים של דעותיה, כיחזקאל קויפמן במחקריו החשובים על תולדות האמונה הישראלית, מקבל עדיין את העקרון היסודי של חלוקת המקורות הרגילה, ומבסס עליו את השקפותיו. יורשה נא לי להזכיר, כי החל משנת 1926 התנגדתי בהחלט לכל השיטה כולה, בשורה של מאמרים שפרסמתי מאותה השנה והלאה, וביחוד בחיבור מקיף על ספר בראשית, שהופיע בשנת 1934, בתוך כתביה של האוניברסיטה הממשלתית בפירינצי.

כסימן למצב הרוחות השורר עכשיו מענינת העובדה, שבעתון הגרמני האמור, אחת עשרה שנה אחרי שנדפסו ביטוייו החריפים של העורך הקודם נגד כל מי שממאן לקבל את תורת התעודות ואת תוצאותיה, פרסם העורך החדש, פרופ' המפל, מאמר בקורת על ספרי הנזכר, וכתב, אחר ניבים אדיבים של הוקרה שאינני חפץ להביאם כאן, שלפי דעתו הספר “תורם תרומה רבת הערך להתאמצותו של המדע לעמוד על סוד הויתו של ספר בראשית”. ודבריו אלה מעידים בפירוש, שאת האפשרות של פתרון שונה מהפתרון המקובל עד עכשיו בין המלומדים מכירים אף אלה המחזיקים עדיין בפתרון זה המקובל, והעומדים בראש האסכולה שממנה הוא נבע.

כדאי איפוא להתבונן ברצינות בשאלת יציבותה של אותה הדעה שעד לפני זמן קצר היתה השלטת. לשם זה יהיה כמובן מן הצורך לבחון את היסודות שעליהם היא נשענת, כדי לראות אם ועד כמה הם חזקים וקיימים. לבחינה זו אגש בהרצאות הבאות. היום רצוני להקדים רק הערות אחדות בגוגע לתולדות הבעיה ולתולדות הנסיונות שנעשו לפתרונה. כי אולי אף מתוך תולדות הללו נוכל ללמוד דבר מה.

מובן, שלא אעביר לפניכם בפרטות את כל פרשת השתלשלותן של ההשערות השונות שהוצעו במשך הזמן על התהוות ספרי התורה ועל סידורם. בלי ספק כולכם יודעים, לכל הפחות בראשי פרקים, את תולדות הבעיה, ועל כל פנים קל יהיה לכל המעונין בהן לרכוש לו ידיעות על אודותיהן מתוך כל ספר מבוא לכתבי המקרא. אין כוונתי אלא לרמוז בקצרה אל היחס שבין מהלך החקירה בבעיה שלנו ובין מהלך החקירה בבעיה דומה לה במקצוע ב הספרות. היוונית, ‏היא הבעיה ההומירית. כלומר בעית התהוותן של שתי השירות המיוחסות להומירוס, האיליאדה והאודיסיה. אפשר היה אמנם שנפנה את תשומת לבנו גם לחקירות על השירה האֶפית של ההודיים ועל זו של העמים האירופיים בימי הביניים, אלא שאין רצוני

להאריך, ולפיכך אצטמצם ברמזים קלים למה שנוגע לשירות ההומיריות.

היחס שבין תולדות הבעיה ההומירית ובין תולדות הבעיה המקראית עוד לא נחקר כל צרכו. ואולם, מעכשיו אפשר להגיד, שיש הקבלה מפתיעה בין מהלך הדעות וההשערות במקצוע הראשון ובין מהלך הדעות וההשערות במקצוע השני; בכל דור ודור הדעות וההשערות השוררות בנוגע לבעיה ההומירית דומות לאלה השוררות באותו הזמן בנוגע לבעיה המקראית.

בכל אחד משני המקצועות. אחרי פקפוקים בודדים שהובעו בזמן הקודם, קושיות מיתודיות התחילו נשמעות במאה הי"ז: הבעיה באה על הפרק בשני המקצועות כאחת. ובשניהם, הצעדים הראשונים באותה השיטה, שעתידה היתה להגיע לידי שלטון בעולם המדע, כמעט בזמן אחד נעשו. את הנסיון הראשון לחלוקת המקורות בתורה ניסה הכהן הפרוטסטנטי ויטר, בספר שהופיע בהילדסהיים בשנת 1711. מתוך העיון בפרקיו הראשונים של ספר בראשית בא ויטר לכלל דעה שקדמו לתורה חיבורים שיריים עתיקים, והם שימשו מקורות למשה רבנו. אמנם גרם מזלו של ויטר, שלא זכה ספרו לפרסום, ונשכח במשך הזמן. ואולם. גדולה היתה הצלחתו של ספר אחר, שהביע דעות קרובות לדעותיו: ספרו של הרופא הצרפתי אסטרוק, שהופיע בבריסל בשנת 1753, בשם Conjectures sur les memoires originaux donc il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Génèse. אמנם לא היה אסטרוק מהמומחים במקצוע, אלא רק מעין דילטנט היה. ואף על פי כן זכה חיבורו זה. הבוחן את כל ספר בראשית ואת תחילת ספר שמות, והקובע שהשתמש משה בשתי תעודות ראשיות ובכמה קטעים של חעודות משניות, להיחשב ליסודה הראשון של השיטה החדשה, ובגללו נכתר אסטרוק בשם הכבוד של “אבי תורת התעודות”. והנה שבנוגע לספרי הומירוס הונחו כמו כן היסודות הראשונים להשקפות החדשות על ידי דילטנט צרפתי, האבא ד. אובינייק, שאף הוא זכה לפיכך לתואר “אבי הבעיה ההומירית”. בספרו Conjectures académiques ou dissertations sur l’Iliade, שהופיע אחרי מותו בשנת 1715, הביע אף הוא את הדעה. שאין לפנינו בשירות ההומיריות חיבורים אחידים, אלא קובצי שירים שמעיקרם נפרדים היו ונבדלים זה מזה. אף בשמותיהם דומים ספרו של אסטרוק וספרו של ד' אובינייק זה לזה; זה Conjectures וזה Conjectures. תאמרו: סגנון הזמן והמקום. נכון; אבל דווקא זה מעניין, שהיה סגנון הזמן והמקום מטביע את חותמו המובהק על עבודתם של החוקרים.

אחרי הדילטנט הצרפתי, קם בשני המקצועות מלומד מקצועי גרמני, שהפך את השקפותיו של הצרפתי לשיטה שלמה ומשוכללת: אייכהורן מצד זה, שפרסם את המהדורה הראשונה של ספרו Einleitung ins Alte Testament משנת 1780 עד שנת 1783, ו־וולף מהצד השני, שהדפיס בשנת 1795 את ספרו Prolegomena ad Homercum. גם הפעם, אף שמות שני הספרים מקבילים זה לזה: זה “מבוא” וזה “מבוא”. וגם הפעם, אין הקבלה זו בשמות הספרים דבר שבמקרה: סימן היא להקבלה בגישה לטכסטים ובדרכי העבודה. והגישה הדומה, ודרכי העבודה הדומות, הביאו לידי מסקנות דומות: כאן להנחת תעודות מקוריות עצמאיות ששימשו יסוד לספרי התורה, ושם להנחת תעודות מקוריות עצמאיות ששימשו יסוד לשירות ההומריות. בראשונה נבדלו אמנם שתי ההנחות בזה, שבנוגע לתורה היתה הכוונה על מספר מצומצם של תעודות מקיפות, שמכל אחת מהן הוצאו פיסקות פיסקות, הנמצאות עכשיו משולבות אשה אל אחותה בספרי התורה שלפנינו, ואילו בנוגע לשירות ההומיריות היתה הכוונה על כמה וכמה שירים קטנים בודדים, שכל אחד מהם היה מעיקרו עומד בפני עצמו. ואולם אף ההבדל הזה נתבטל אחר זמן קצר

בשקמה במקצוע המקרא, בצדה של “השערת התעודות הראשונה”, שיטה חדשה בשם “השערת הקטעים”. שבאה לידי ביטויה המלא, אחרי שכבר רמזו איזה רמז בכיוון זה חוקרים אחרים, בפירושו של פאטר לספר בראשית, בשנות 1802–1805. לפי דעה זו נסדרה התורה מתוך מגילות מגילות, שבראשונה עומדות היו כל אחת ואחת בפני עצמה.

בתחילת שנות השלושים למאה הי"ט הוצעה במקצוענו עוד השערה חדשה, “השערת ההשלמה”, על ידי שטאהלין, אוולד, ועוד אחרים. מניחים הם ספר יסודי קדום, שהשלימו אותו לאט לאט בני הדורות המאוחרים, על ידי הוספות שונות ודרך מהדורות שונות. ודווקא באותו הזמן הביע הרמן דעה דומה לזו בנוגע להומירוס בספרו De interpolationibus Homeri, שהופיע בשנת 1832: בתחילה נמצאו לפי דעתו איליאדה יסודית ואודיסיה יסודית. שנתרחבו לאט לאט הודות להוספות שונות ולשורה של מהדורות.

שיטה זו לא האריכה ימים, לא ביחס לתורה ולא ביחס לשירה ההומירית. בספרו Betrachtungen über Homers Ilias (1837–1841) החזיר לכמן לכבודן הראשון את ההשקפות על התעודות שמהן הורכבה השירה, ובכדי להגיע לידי ריקונסטרוקציה של אותן התעודות המקוריות פיתח לרחבה את השיטה האנליטית, שנמשכה ונשתכללה בידי אלה שבאו אחריו. עד שהגיעה לפסגתה הודות לוילאמוביץ. וכמו כן זכה הופפלד, שנים אחדות אחרי עבודתו של לכמן, לחדש ולחזק את תורת התעודות במדע המקרא, וליסד, על סמך דעתו בדבר זמנו המאוחר של המקור כ, ובעזרת. השיטה האנליטית, את “השערת התעודות החדשה”, שהתפתחה בידי גרף והגיעה לשלמותה ולפסגתה הודות לולהויזן, חברו וידידו של וילאמוביץ.

אך למותר להמשיך עוד הלאה סקירה זו על תולדות המחקר לפרטיהן. די להעיר על זה, שהשיטה האנליטית התפתחה בשני המחנות בצורות דומות, ביחוד דרך החקירה בחזרות ובהכפלות, בניגודים ובסתירות, בשינויים הלשוניים והסגנוניים וכיוצא באלה. והגיעה בשני המחנות לחלוקות דקות מן הדקות ולחלוקות על גבי חלוקות, המדקדקות בכתובים עד כחוט השערה. וסוף סוף, התעוררה גם פה וגם שם מעין ריאקציה לשיטת הניתוח המופרזה. אולי מקיפה ביותר ותקיפה ביותר הריאקציה במקצוע היווני, ואולם מורגשת היא עכשיו בשני המקצועות כאחת.

ועתה, מה יוצא לנו מתוך הקבלה זו, הנמשכת מדור לדור? כמובן, מתבארת היא במקצתה כתוצאת השפעה הדדית, ובמקצתה גם כתוצאה של ההתקדמות הכללית בדרכי החקירה ובשיטותיה, המשותפת לכל מדעי הרוח, והמאפשרת לכל המדעים הללו להתפתח בשווה במשך הזמן. ואולם, תלויה היא בלי ספק גם בהשפעת דעותיו והשקפותיו, נטיותיו ותביעותיו, אופיו ותכונותיו של כל דור ודור. ואם כך הדבר, שמא אין כאן לפנינו גילוי אובייקטיבי של מה שנמצא באמת בתוך הספרים הקדמונים, אלא תוצאת הרושם הסובייקטיבי שמוסרים ספרים הללו בזמן מסויים לאנשי סביבה מסויימת. אם אצל עמים כל כך שונים זה מזה (כפי מה שרמזתי כבר, אפשר היה להביא בחשבון גם את דעותיהם של החוקרים בדבר שירתם האפית של ההודיים ושל העמים האירופיים בימי הביניים) מוצאים החוקרים תופעות ספרותיות מסובכות כל כך ודומות כל כך זו לזו, ודווקא בדור זה תופעה זו, ובדור זה תופעה זו, ובדור שלישי תופעה שלישית, מתעורר מאליו החשש, שמא לא על העובדות האובייקטיביות בלבד מבוססות השקפותיהם של החוקרים, אלא שעליהן השפיעו במדה ניכרת תכונותיהם הסובייקטיביות של החוקרים עצמם.

האם חשש זה מוצדק אם לא? אם אנו חפצים למצוא מענה על שאלה זו (ומובן הדבר, שאין לנו להסתמך על חשש בעלמא. עד שיתברר לנו שהוא מוצדק באמת), עלינו לגשת לחקירה עצמאית מחודשת בכל הבעיה כולה. עלינו לגשת לעבודה זו באובייקטיביות שלמה, בלי משפט קדום כל שהוא. בלי שום משפט קדום, לא כלפי דעותיה של אסכולה פלונית, ולא כלפי דעותיה של אסכולה אלמונית. עלינו להיות מוכנים מראש לקבל את תוצאות מחקרנו. תהיינה התוצאות הללו מה שתהיינה, ואין לנו להיות מודאגים על כבוד תורתנו וקדושתה. כבוד תורתנו וקדושתה הריהם דברים העומדים ממעל לשטח הבעיות הספרותיות. דברים קשורים בתוכנם הפנימי של ספרי התורה, ובלתי תלויים כל עיקר בפתרון הבעיות הספרותיות, הנוגעות רק לצורה החיצונית, ללשון בני אדם שבה דברה התורה כפי מאמר רז"ל. אם כן איפוא, בלי כל משפט קדום ובלי כל דאגה קדומה. אלא בעיון אובייקטיבי בכתובים עצמם, ובעזרת מה שאנו יודעים על תרבות המזרח הקדמון שבתוכה חיו בני ישראל כשנכתבה התורה, עלינו לנהל את מחקרנו. ולא מתוך התביעות הספרותיות והאסתיטיות של זמננו עלינו להתקרב אל הכתובים אלא מתוך התביעות שרגילות היו במזרח הקדמון בכלל, ובתוך עם ישראל בפרט.

בעבודה זו כבר עסקתי שנים רבות. ואת תוצאות עבודתי מסרתי בספר רב הכמות, שכבר הרשיתי לעצמי להזכיר לפניכם לפני שעה קלה. ואולם, את הספר הזה כתבתי בשפה שאינה ידועה אלא למספר מצומצם מכם, ומתוך כך אמרתי לשוחח אתכם, במשך הימים הללו, על תוכן ספרי זה ועל מה שחידשתי אחרי הופעתו, בראשי פרקים כמובן. הריני מזמין אתכם לשוב ולחזור אתי על עבודתי, לעיין אתי במה שעיינתי בו, להתבונן אתי במה שהתבוננתי בו, לנסות אתי להסיק מתוך העיון ומתוך ההתבוננות את המסקנות שתיראינה לעינינו מוצדקות ביותר ונכונות ביותר. הריני מזמין אתכם להיכנס אתי לתוך אותו הבנין המפואר והמהודר של תורת התעודות, שהוקם ושוכלל הודות לעבודתם המסורה והחרוצה של כמה דורות של עובדים חשובים, אותו הבנין האדיר שבו מתגאה כל כך עד עכשיו המדע האירופי, להיכנס אתי לתוכו ולבחון אתי את יציבותו ואת יציבות העמודים שעליהם הוא עומד. כבודם של בוניו ומשכלליו במקומו מונח, וחלילה לנו מלזלזל בהם ובעבודתם, שבודאי נוכל ללמוד ממנה הרבה. ואולם, הרשות בידינו לתהות על קנקנם ולבחון את חומר בנינם ואת שיטת בנינם. מכיון שאנו יותר קרובים מהם לרוחם של ספרי המקרא, ומכיון שידיעת המזרח הקדמון הריהי היום יותר מקיפה ויותר מדוייקת ממה שהיתה בימי הקמת בנינם, אולי נוכל לראות איזה דבר שנעלם מעיניהם, או לפתור איזו חידה שהם התאמצו לשוא למצוא לה פתרון.

תורת התעודות מבוססת בעיקרה על חלקיה הסיפוריים של התורה, וביחוד על ספר בראשית. מן הראוי לפיכך שגם אנחנו נרכז את מחקרנו בספר בראשית ובבעיות הכרוכות בו. לא נטפל בבעיות השייכות לחוקי התורה, שבפני עצמן הן עומדות, ואף לא בבעיות השייכות לספר דברים, שאף הן קובעות מחקר מיוחד לעצמן. אם יצא לנו שההשקפה השלטת בנוגע לספר בראשית היא צודקת, אז עלינו להחליט כי שיטת התעודות יש לה על מה שתסמוך, ואם להיפך – אז ביטולה לגבי ספר בראשית יגרור אחריו ביטול כל השיטה כולה.

הנימוקים להבחנת תעודות שונות בתוך ספר בראשית, המהווים לפי האמור את העמודים שעליהם כל בנינה של תורת התעודות עומד ונשען, חמשה הם במספר. ואלה הם:

א) חילופי השמות האלהיים;

ב) חילופי הלשון והסגנון;

ג) הסתירות וחילופי הדעות;

ד) ההכפלות והחזרות;

ה) סימני ההרכב בתוך הפרשיות.

את חמשת העמודים הללו נבחן במשך ההרצאות הבאות. נעיין. אם על קרקע מוצקה הם מיוסדים, אם מאבן חזקה הם חצובים, ואם כוחם מספיק לשאת את משא הבנין על גביהם. ומתוך בחינתנו זו נוכל להסיק, האם עדיין ראוי הבנין להיחשב יציב ונכון, או אם הוא, להיפך, בבחינת דבר שעבר זמנו לבלי שוב.

 

ב. השמות האלהיים    🔗

כפי מה שהגדתי לכם אתמול, על חמשה עמודים נשען הבנין של הדעה השלטת עד עכשיו במדע המקרא, הדעה המכונה בשם “השערת התעודות”, שעל פיה נסדרה התורה על ידי הרכב פרשיות ופיסקות שלוקחו מתוך ארבע תעודות מקוריות עצמאיות, י, א, כ, ד. ועלינו לגשח אל העמודים הללו ולבחון אותם, כדי להיוכח האם הם חזקים וקיימים כמו שרוב החוקרים חושבים, אם לא. נתחיל היום לבחון בחינה זו. ניכנס אל הבנין, נתקרב אל העמודים, ונסתכל בהם ובחומר שממנו נוצרו; בפרטות ובדייקנות. נחזור יחד על העבודה אשר כבר עשיתיה בשנים האחרונות, ואשר תיארתיה בחיבורי האיטלקי על ספר בראשית. מאד אשמח להיעשות לכם מורה דרך בסיור זה.

מובן, שבמשך הרצאות אחדות לא יהיה אפשר לסקור את כל הענין בשלמותו, לכל פרטיו השונים. ואולם, אם נוכל לחזור על ההוכחות הראשיות. ועל מספר של דוגמות מהחשובות ביותר, כמדומני שזה יספיק לפי שעה, ומי שיחפוץ להמשיך את המחקר יוכל לעיין בספרי, אם לא יעכבהו הקושי שבשפה, ושם ימצא את הפרטים שאין באפשרותי להביא לפניכם כאן מפני קוצר הזמן.

נתחיל מהעמוד הראשון, חילופי השמות האלהיים. העובדה. שהשמות האלהיים מתחלפים בספרי התורה, כלומר שלפעמים אנו מוצאים בהם את שם ה' ולפעמים את שם אלהים (מלבד שמות אחרים שאינם מופיעים אלא לעתים רחוקות, כגון אל, אל עליון, שדי, אל שדי, וכאלה). שימשה נקודת המוצא למחקריהם של ויטר ושל אסטרוק ושל הבאים אחריהם, ובמשך דורות רבים היוותה את הנימוק הראשי של תורת התעודות. בזמן האחרון. אחר שהתרחבה והסתעפה העבודה לפי השיטה האנליטית בהרבה והשתלמה שיטה זו לכל פרטיה ודקדוקיה, אבד נימוק זה קצת מחשיבותו הראשונה. ולפעמים אינו נמנה כיום בראש הנימוקים. ואולם, עובדה היא שיתר הנימוקים בוססו מעיקרם דווקא על תוצאות המחקר בחילופי השמות האלהיים. ומאידך גיסא, אף אותם החוקרים שאינם נותנים היום לנימוק השמות מקום בראש, לא מפני שאינם מיחסים לו ערך חשוב נמנעים מזה, אלא מפני שבמשך הזמן הפך ענין השמות האלהיים לדבר המובן מאליו, שאין מן הצורך להדגישו ביחוד, הרי איפוא שזה הוא באמת יסוד היסודות של תורת התעודות, לא בלבד מבחינה היסטורית. אלא גם מבחינה עיונית. ולפיכך מן הראוי שנטפל בו ראשונה.

מה היא הקושיה, ברור למדי. כתוב, למשל, בפרשה הראשונה: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, והארץ היתה תהו ובהו וגו‘, ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, וכן להלן. ואין שם אחר אלא אלהים עד סוף הסיפור הראשון על מעשה בראשית, כלומר עד המלים אשר ברא אלהים לעשות (ב' ג'). אחר כך, מיד, קוראים אנחנו: אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים (ב' ד'), וכן הלאה, כמעט תמיד, ה' אלהים עד סוף מעשה גן עדן, כלומר עד סוף פרק ג’. אמרתי כמעט תמיד, מכיון ששלוש פעמים כתוב בפרשה זו שם אלהים לבדו (ג' א' ג' ה'). אחר כך, בתחלת פרק ד‘, כתוב: קניתי איש את ה’ וכמו כן בא שם ה' כמה פעמים בפרשה זו, אבל בסופה (ד' כ"ה) כתוב כי שת לי אלהים זרע אחר. וכך להלן, השמות הולכים ומתחלפים. במעשה המבול לפעמים יש ה' ולפעמים יש אלהים. בפרשת ברית בין הבתרים יש ה', ובפרשת מילה יש אלהים. ואין צורך להמשיך בהבאת דוגמות.

מובן, שבלבו של הקורא מתעוררת השאלה: מפני מה חילוף שמות שכזה? תשובתה של תורת התעודות ידועה. יש כאן פרשיות נובעות ממקורות שונים;

תעודה אחת, המקור י, היתה משתמשת בשם ה'; תעודה שנית, א, היתה משתמשת בשם אלהים: תעודה שלישית, כ, היתה משתמשת אף היא בשם אלהים (המקור ד אינו מופיע בספר בראשית כל עיקר); בא איזה עורך, ולקח פרשיות מסויימות ממקור זה, פרשיות מסויימות ממקור זה. ופרשיות מסויימות מהמקור השלישי, והניח אותן זו בצד זו, או הרכיב אותן זו בזו, והשאיר לכל אחת מהן את צורתה המקורית, ואף את השמות האלהיים הנמצאים בה מעיקרה. ומתוך כך נוצר בספר המורכב הנוכחי החילוף הזה המופיע עכשיו לפני עינינו. דווקא חילוף זה הוא הוא, כאמור. שהביא לידי השערת סידור התורה מתוך התעודות הללו, ונעשה עמוד התווך לתורת התעודות. לא חסרו אמנם נסיונות אחרים לפתרון השאלה בכיוונים שונים, ואולם הנסיונות הללו או שלא היו מוצלחים ביותר או שלא הספיקו לבאר את מצב הדברים בשלמותו; ובכל אופן לא יצאו מכלל נסיון, ולא נתקבלו בחוגים רחבים של מלומדים. איש מהם לא הצליח להמיט אף לרגע את עמוד התווך של הדעה השלטת. ולפיכך אין צורך להזכירם כאן בפרטות.

כמו כן יהיה מן המותר להקשות על פתרונה של תורת התעודות קושיות כלליות. אם רצוננו שתצליח בחינתנו זו להגיע לידי מסקנות בטוחות, עלינו לא להסתפק בסקירה כללית, אלא לבדוק בדייקנות את פרטי הדברים, לחזור שוב על תחילת הבעיה עד עיקריה הראשונים, וביחוד להשתדל כדי לחדור לתוך תוכה של כוונת הכתובים, ולהוציא מתוך הכתובים עצמם את התשובות לשאלותינו. נייתי ספר ונחזי. נטה אוזן לכתובים ונשמע מה שהם מגידים לנו.

דבר אחד נדמה לי בטוח למעלה מכל ספק, והוא שהחילופים בשמות האלהיים לא במקרה בעלמא הם תלויים, אלא שבכוונה תחילה נעשו. הובעה אמנם זה מקרוב הדעה, ששני השמות ה' ואלהים שווים בהחלט זה לזה בהוראתם, ומתחלפים זה בזה לפי רצון הכותב. לרגלי סיבות סובייקטיביות שאין הקורא יכול לעמוד עליהן. ואולם. קשה להסכים לדעה זו. התורה, שכל עצם כוונתה הריהי להדריך את האדם לידיעת ה' ולשמירת דרך ה‘, בודאי לא השתמשה בשמותיו של ה’ על פי מקרה, כסופר רשלן הכותב על ספר מה שנפלט מתוך קולמוסו. לשון התורה הריהי תמיד מדוייקת ומדוקדקת לפרטיה ולפרטי פרטיה, ודווקא בענין זה החשוב ביותר והנשגב ביותר אי אפשר שלא התנהג הכתוב בזהירות יתרה ובדייקנות יתרה. אם כן איפוא, איזו כוונה ישנה בלי ספק בחילוף השמות. ומהי?

כדי להתקרב לפתרון שאלה זו, עלינו להתבונן קודם כל בטיבם של שני השמות. טיבם איננו שווה. שם אלהים הריהו מעיקרו שם עצם כללי, שם אפילטיבי, המשותף לאל היחיד שלנו ולאלילי העמים (וכמוהו גם שם אל). להיפך, שם ה' הריהו שם עצם פרטי, השם המיוחד לאלהי ישראל, לאותו האל שבני ישראל

מכירים אותו כאדון העולם וכבוחר בעמו. משל למה הדבר דומה? לשמותיה של עיר זו, שאפשר לכנותה בשם ‏ירושלים וגם בשם עיר סתם. שם עיר משותף לה וליתר הערים; שם ירושלים מיוחד לה לבדה. משהכירו אבותינו שאין אל אלא אחד, ושרק ה' הוא האלהים, אז גם השם הכללי אלהים קבל אצלם הוראת שם פרטי, ונעשה נרדף לשם ה‘. לו היתה ירושלים העיר היחידה בתוך עולמם של דוברי עברית, אז כמובן היה שם עיר נעשה לשם פרטי, נרדף לירושלים; וכן היה באמת לשעבר, בזמן שהיתה ירושלים העיר החשובה היחידה בארץ. ואולם, כשם שבדרך כלל אין השמות הנרדפים שווים ממש בהוראתם זה לזה, כך הדבר גם בנידון שלנו. אופיו המקורי של שם אלהים, אופי של שם אפילטיבי, לא היה ניתן להישכח לגמרי. לא היה אפשר לדובר העברי או לסופר העברי לשכוח כי רק שם ה’ הוא המורה על אישיותו המיוחדת של אלהי ישראל, ומאידך גיסא לא היה אפשר לו שלא לשים לב אל העובדה, כי בשם אלהים מכונים גם אלהי העמים, ושרק כשיכירו כל האומות כמו שהכיר ישראל, כי ה' הוא האלהים, “יהיה ה' אחד ושמו אחד”. וכן בנוגע לעיר הבירה ביהודה: אף בו בזמן שהיו מכנים אותה בשם עיר סתם, לא היה אפשר לשכוח. מצד אחד שבכל זאת ערים אחרות ישנן בעולם, ומהצד השני שרק שם ירושלים מסוגל לעורר בנשמתו של הקורא או של השומע כל אותם הזכרונות והרגשות והגעגועים שההיסטוריה קשרה לעולמים בשם זה ורק בו לבדו.

בנקוט. כלל זה בידנה ונצעד קדימה. נבדוק. מהו שימושם של שני השמות האלהיים, ונראח אם אפשר לנו לבארו לעצמנו על יסוד כלל זה שעכשיו קבענוהו. מובן, שבכדי להבין על בוריה את כוונת שימושם של שני השמות בספרי התורה טוב יהיה שנעיין גם כן בדרכי שימושם ביתר ספרי המקרא, בספרי הנביאים

והכתובים. וגם כן מובן שלשם בדיקה זו עלינו להביא בחשבון את שם אלהים רק כשהוא משמש כשם פרטי ממש, נרדף לשם ה' ובא במקומו ותמורתו. לא נחשיבהו איפוא במקרים דלקמן:

א) כשהוא משמש כשם אפילטיבי פשוט, למשל במל“ב א' ג' ו' ט”ז: המבלי אין אלהים בישראל;

ב) בשהוא מוסב אל אלוהי העמים, למשל בביטוי הרגיל אלהים אחרים, או לאיזו ישות אלהית שהיא, למשל בהושע י"ב ד': ובאונו שרה את אלהים;

ג) כשהוא בא בסמיכות, למשל בביטויים כאלהי ישראל, אלהי אבותינו וכיוצא באלה;

ד) כשהוא קשור בכינוי סופי (אלהיך, אלהינו, וכאלה);

ה) כשהוא בא בביטויים מורכבים קבועים, כגון איש אלהים, מראות אלהים, נפתולי אלהים, וכיוצא באלה, ביטויים המתכוונים רק להורות על האופי האלהיי של הענין שעליו מדובר, כאילו תאמר איש אלהיי מראות אלהיים, נפתולים אלהיים.

כללו של דבר: שם אלהים יבוא בחשבון רק באותם המקרים שבהם אפשר היה לשים במקומו שם ה' בלי שום שינוי אחר בצורת המשפט. למשל במה שכתוב בתחילת ספר בראשית: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, כי אפשר היה להגיד במקום זה: בראשית ברא ה' את השמים ואת הארץ.

לפי כלל זה, נבדוק עכשיו מהו מצב הדברים בכל אחד מסוגיה השונים של הספרות המקראית. ונתחיל מהספרות הנבואית.

בספרות הנבואית, אין שם אלהים משמש תמורת שם ה' כלל וכלל, שמו של אלהי ישראל בספרות הנבואית הריהו תמיד ה' ורק ה‘. יוצא מהכלל ספר יונה, שבו נמצא כמה פעמים שם אלהים כשם פרטי של אלהי ישראל, אבל יציאה זו הריהי מאלה המאשרות את הכלל, כי הנה ספר יונה. אף על פי שנמנה על ספרי הנביאים בסדר ספרי המקרא, לפי תוכנו אינו שייך אל הספרות הנבואית, אלא אל הספרות הסיפורית. יציאה שנית מהכלל יש לנו בחלק השני של ספר ישעיה. המשתמש פעמים רבות בשם שהיה מעיקרו כללי תמורת שם ה’, אמנם לא בשם אלהים, אלא בשם אל, ועל זה אדבר בהרצאה של מחר.

בספרות המשפטית, כלומר בכל הפרשיות ההלכתיות שבספרי התורה ובספר יחזקאל, אין משמש כשם פרטי אלא שם ה'.

בספרות ‏השירית, חוץ מהשירים השייכים לחוגה של ספרות החכמה או העומדים תחת השפעתה. כגון אלה שעתיד אני להזכיר מיד, גם כן אין שם פרטי אחר אלא ה'.

בספרות החכמה, שונה המצב לגמרי. בחלק השיריי של ספר איוב אין שם ה' בא כל עיקר, חוץ מפעם אחת (י"ב ט'), ושם אין הנוסח בטוח, כי בכמה כתבי יד יש במקומו אלהים. חוץ מפסוק זה באים תמיד תמורת שם ה' שמות שהיו מעיקרם שמות אפילטיביים, אל, אלוה, אלהים או השם שדי. בספר קהלת השם האלהי הוא תמיד אלהים, ושם ה' לא נזכר בו אף פעם. וכן באים לפעמים בספר משלי השמות אלהים ואלוה. ספר בן־סירא מרבה אף הוא להשתמש בשמות אל ואלהים. בכמה מזמורי תהלים, ביחוד בספר ב' ובספר ג' (הספרים ה“אלהיים”) תופסים השמות אל ואלהים מקום בראש. ובקשר עם זה יש לזכור שמזמורי ספר תהלים עומדים לעתים תכופות תחת השפעתה של ספרות החכמה, ואחדים מהם שייכים לה בהחלט. וכמו כן נמצאים השמות אל ואלהים ב“דברי דוד האחרונים” (שמ“ב כ”ג א’–ז') שהם בודאי קשורים בספרות החכמה.

בספרות הסיפורית, כלומר בפרשיות הסיפוריות שבתורה, בספרי הנביאים הראשונים, בספר יונה, בחלק הסיפורי של ספר איוב, וכן הלאה, השמות ה' ואלהים משמשים כאחת, זה בצד זה.

ככה מצב העובדות. מכיון שראינו, שספרות החכמה נבדלת בנוגע לעניננו מכל יתר סוגי הספרות, ומכיון שסוג החכמה הריהו כידוע סוג בין־לאומי, וכמה מתכונותיו משותפות לספרים השייכים לו אצל כל העמים השונים של המזרח הקדמון, עלינו להפנות את תשומת לבנו גם אל ספרות החכמה של יתר העמים. אמנם הצליחה נשמת ישראל להטביע את חותמה גם על ספרי החכמה של עמנו. ואולם קרובים הם בכל זאת מכמה בחינות לספרי החכמה שמחוץ למחנה ישראל. והואיל וכך, לא תהיה סקירה בשדות שמסביב מיותרת.

ומיד כשנתחיל לעיין בהם תתגלה לפנינו תופעה מפתיעה. ספרי החכמה של המזרח הקדמון, יהיה העם שממנו נבעו איזה שיהיה, תהיה הלשון שבה נכתבו איזו שתהיה, נוהגים לכנות את האלהות בשם אפילטיבי, יותר מאשר בשמותיהם הפרטיים של האלים השונים.

בספרי החכמה המצריים מופיע על הרוב השם הכללי נתֿר (אלוה או אלהים בעברית). את המנהג הזה אנו מוצאים כבר בטכסטים הקדומים ביותר, כגון אלה שהגיעו אלינו בפפירוס פריס (ב' ב': “דרכי פעולותיו של האלהים אינן ידועות”) או ההוראות אל המלך מרי־כא־רע (סי' ס“ו וק”ל: “האלהים יודע את כל מי שעושה בשבילו דבר מה”; סי' קל"ח: “יודע האלהים את כל השמות”), וכן הלאה במשך מאות השנים, עד תקופת פריחתה של הספרות העברית: לדוגמה במשלי אמן־מ־אפת (י"ח: “האלהים בשלמותו והאדם בחסרונו”) או במשלי אני (ל"ה: “האלהים – לו גילוי האמת”). רק פה ושם מופיעים שמותיהם של האלים השונים, וזה ביחוד בשני מקרים: א) כשמביא המחבר ביטויים מסורתיים הנמסרים בצורה קבועה, למשל: “עזרתו של רע (אלהי השמש) מרחוק” (משלי אמן־מ־אפת, כ"ו); ב) כשהוא מתכוון אל תכונותיו המיוחדות של איזה אל מסויים. למשל: “אל תבזה את מי שזקן ממך: הוא ראה רע לפניך” (שם, כ"ז).

כמו כן, נהוג אצל ‏הבבלים השם האפילטיבי ilu, כלומר אַל. אנו קוראים, למשל, בספר המכונה כיום ספר קהלת הבבלי: “במקום העושר הביא האל את העוני” (שם, ס"ו): מכיון שאינך דורש עצת האל, מה יהיה גורלך?" (שם, רי"ז). וגם חכמי הבבלים משתמשים בשמות הפרטיים בה בשעה שיש איזו הזדמנות מיוחדת לכך; כתוב למשל בספר האמור (שם, רל"ה): “מעשה ידיה של אַרֻךֻ”, ככינוי לאדם, כי דווקא האלה אַרֻרֻ היא היא שיצרה את האדם לפי מסורת מקובלת אצל הבבלים.

וכן הדבר גם במהדורה הארמית של רומן אחיקר. כמה פעמים מופיע בו השם אלהין או אלהיא בריבוי, ואף על פי שרוב החוקרים רואים בו ריבוי מספרי, ומפרשים אלים או האלים, עובדה היא שלכל הפחות פעם אחת (עמוד ח' שורה 115) הפועל הקשור בו הוא ביחיד, כנהוג בעברית ביחס לשם אלהים. אין מן הראוי, כמובן, לתקן את הנוסח ולגרוס אלהא ביחיד, כפי מה שהציעו חוקרים אחדים; נראה יותר ששם, וגם במקומות אחרים, הוראת אותו הריבוי אינה אלא הוראת היחיד, דווקא כהוראת שם אלהים בלשוננו. ראיה לדבר, שבמכתבו של חנניה, שנתגלה באותו האוסף של פפירוסים שאליו שייכים קטעי הרומן הארמי של אחיקר, נמצא שוב הריבוי ‏ אלהיא, ושם קשה מאד להבינו כריבוי מספרי, מכיון שהכותב הריהו מן היהודים החרדים שבארץ ישראל. הנה איפוא שאף בספרות החכמה הכתובה ארמית מוצאים אנחנו אותה התופעה שמצאנו במצרית ובאכדית. ואף בארמית, השמות האלהיים הפרטיים אינם מופיעים אלא לעתים רחוקות פה ושם (למשל, שמש, שם, עמוד ו', שורוח 92, 93).

כללו של דבר: בכל ענפי ספרות החכמה רגילים הם בני אומות העולם להשתמש בשמות הכלליים של האלהות, יותר מאשר בשמותיהם הפרטיים של האלים השונים. מה היתה כוונתם בזה, זו היא בעיה חמורה ומסובכת, שאין לנו לטפל בה עכשיו. אולי השפיע על ההרגל הזה בין השאר אופיה הבין־לאומי של ספרות החכמה, שהביא לידי העדפת המושג הכללי של האלהות, המשותף לכל העמים, על המושג הפרטי של האלהיות המיוחדות לכל עם ועם. בכל אופן, אין פתרון בעיה זו חשוב לעניננו; ודי לנו בזה, שקבענו את העובדות כפי מה שהן מופיעות לנגד עינינו.

עכשיו, על סמך מה שראינו עד כאן, ננסה לבאר לנו את מצב הענינים בסוגיה השונים של ספרותנו.

באותם הסוגים שאופים אופי ישראל לחלוטין, מופיע רק שם ה‘, הוא השם הלאומי של האלהות, המורה על המושג הפרסונלי של האל המיוחד לעמנו. אופיה הלאומי של הנבואה, התנגדותם האמיצה של הנביאים לכל זרמי המחשבה של העמים השכנים, ועל הכל הכרתם המלאה שמפיהם היה מדבר אלהי ישראל בכבודו ובעצמו, ולא איזו אלהות מופשטת וסתמית, גרמו לזה, שבספרות הנבואית יבוא רק שם ה’, השם המסורתי בישראל והמורה באופן מיוחד על אלהי ישראל. רק ישעיה השני, שהיה עומד במדה ידועה תחת השפעתה של ספרות המזמורים, הקשורה מצדה בספרות החכמה, משתמש לפעמים בשם אל כשם פרטי; אבל על סיבותיה המיוחדות של תופעה זו אדבר בפעם אחרת, כפי מה שאמרתי. – כשם שהתבאר לנו המצב שבספרות הנבואית, כך יתבאר לנו המצב שבספרות המשפטית; רק בשם ה' היא משתמשת מפני שמקור החוקים והמשפטים הריהו דווקא עצם רצונו של ה' הבוחר בעמו והנותן לו את תורתו. – והוא הדין בספרות השירית, שהיא ביטויה הישיר והספונטני של נשמת העם, והעם רגיל בתפיסה פרסונלית של אלהיו. עד כמה היה נפוץ בהמון המנהג להשתמש בשם ה' בחיי יום יום אנו רואים עכשיו מתוך כתבי לכיש: כשדורש הכותב בשלום חברו, דורש בשלומו בשם (“ישמע ה' את אדני שמעת שלם” וכיוצא בזה); וכשהוא נשבע, נשבע בשם, וגם מחוץ לביטויים הללו הרגילים, רק את שם ה' הוא מזכיר. את שם אלהים לא מצאנו בכל כתבי לכיש אף פעם. מתאימים לזה ביטויי דרישת השלום הנזכרים בכתבי המקרא (שופ' ו‘, י"ב; תהל’ קכ"ט, ח‘; רות ב’, ד'), שעוד אחזור עליהם להלן. וכמו כן אגיד לכם להלן איך על יסוד זה אפשר לפרש מה שהתקינו רבותינו שיהיה אדם שואל בשלום חברו בשם.

להיפך. על ספרות החכמה שלנו השפיעה במדה ניכרת המסורת של ספרות החכמה הכללית, שכבר סיפרתי לכם על אודותיה. בעלי החכמה בישראל זיהו אותו ה“אל” הסתמי של חכמי האומות באל היחיד שלהם, וכפי מנהגם של חכמי האומות בספריהם, כך הרבו אף הם להשתמש בשמות הכלליים אל, אלוה, אלהים, והעדיפו אותם על השם הלאומי ה‘. יוצא מהכלל רק ספר משלי שאולי רצו מחבריו להטביע על החומר הבין־לאומי את החותם הישראלי אף בזה, שהשתמשו על הרוב בשם הלאומי: על הרוב אמנם, ולא תמיד. ובמומורי תהלים, המראים לעתים תכופות סימני השפעתה של ספרות החכמה, השימוש בשמות כלליים כאל ואלהים תמורת שם ה’ תלוי כמה פעמים בסיבות דומות לאלה האמורות. הדעה הרווחת, שבמזמורים ה“אלהיים” אין שם אלהים מקורי, ושרק בתקופה מאוחרת הכניסוהו הסופרים במקום שם ה' שהיה כתוב בהם בצורתם המקורית, אינה צודקת אלא במקצתה. בנוגע למזמורים אחדים יש אמנם לשער שכך היה הדבר, ואולם במזמורים מסויימים נכתב שם אלהים בלי ספק בידי המחבר בכוונה שלמה. כשרצה המשורר לבטא את הרעיון הכללי של האלהות. כאלהי כל העמים כולם, מעדיף היה את השמות הכלליים. נטיה זו נראית לנו בבירור במזמורים אחדים: כן, למשל, במזמור מ“ז, שהוא מעין שיר תהילה לקב”ה כאלהי כל הארץ, כתוב בתחילתו: כל העמים תקעו כף, הריעו לאלהים בקול רנה; כל העמים, אף אלה שאינם יודעים את ה' (לו ידעו את ה', היו כבר מבני ישראל), מכירים לכל הפחות את אלהים, את המושג הכללי של האלהות, ומתוך כך מזמין אותם המשורר לתקוע כף ולהריע דווקא לאלהים. והוא ממשיך אחר כך: כי ה' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ; וכוונתו בזה להגיד כי ה‘, האל שבני ישראל מכירים אותו ועובדים אותו, לא בלבד על ישראל הוא מולך, אלא על כל הארץ כולה הוא מולך. ובהמשך המזמור כתוב: עלה אלהים בתרועה, ה’ בקול שופר; שני השמות מקבילים זה לזה בשני החרוזים, מכיון שכפי האמור הם שווים. וה' הוא האלהים. וכן במזמור ס"ח, וכן בכמה מזמורים אחרים. הדבר דומה במדה ידועה למה שמצאנו בספרות החכמה של יתר העמים, המשתמשים בשם הכללי כשהם חפצים להורות על המושג הכללי של האלהות, ובשמות הפרטיים כשהם חפצים להזכיר את אופים ואת תכונותיהם המיוחדות של אלהיהם. דומה במדה ידועה אמרתי, מכיון שהבדל גדול ישנו בין שני הענינים. הדמיון הוא בצורה הספרותית, וההבדל הוא ברעיון. החידוש הגדול שבישראל הריהו זה. כי בעוד שבספרי אומות העולם בא לידי ביטוי מצד אחד המושג המופשט והכללי של האלהות, ומהצד השני זכרו של איזה אל מסויים, בספרותנו מזדהה מושג האל המיוחד של ישראל במושג אלהי כל הארץ הזדהות מוחלטת. ה', שבני ישראל מכירים אותו ומשתחוים לפניו, הוא הוא האלהים, שכל בני אדם מרגישים באופן פחות או יותר ברור את מרותו עליהם, ושהם עתידים להכירו הכרה מלאה בלהבא. זהו הרעיון הנשגב הבא לידי ביטוי בפי משוררינו על ידי חילוף השמות.

ומכיון שנפוץ בספרות המזמורית המנהג להזכיר את השמות אלהים ואל בכוונה חחילה, ומתוך כך נעשו שמות הללו שגורים בסגנונם של המזמורים, הובאו המשוררים להשתמש בהם אף שלא בכוונה מיוחדת. ובזה מתבארת הופעת שמות שכאלה אף במזמורים שאינם מראים שום סימן של השפעה ישירה מצד ספרות החכמה, או שאינם מתכוונים להדגיש דווקא את המושג הכללי של האלהות.

עוד הערה יש להעיר על דבר מזמורי ספר תהלים. כפי מה שאמרתי לפני שעה קלה, אף על פי שאין לקבל את הדעה שבכל המזמורים ה“אלהיים” כתוב היה בתחילה שם ה' ורק במהדורה מאוחרת הכניסו הסופרים במקומו את שם אלהים, בכל זאת בנוגע לכמה מאותם המזמורים יש באמת להניח תהליך שכזה; השוואת מזמור נ“ג למזמור י”ד, וביטויים מעין אלהים אלהינו, יש בהם משום הוכחה ברורה. ואולם, שינוי השם לא נעשה באותה הכוונה שנוהגים להניח, כלומר כדי שלא להרבות בשימוש השם המפורש מפני הכבוד. לו היתה זו הכוונה, היו רק קוראים אלהים במקום הכתיב ה‘, כפי מה שהונהג באמת לקרוא במקומו‏ אדני, ולא היו מתירים לעצמם לשלוח יד בנוסח הכתובים ולשנותו. נטיה הפוכה ממש ניכרת כאן, הנטיה לכבד את שם אלהים יותר משם ה’. בחוגים מסויימים, הנתונים להשפעת הזרמים הבין־לאומיים, חשבו כנראה שבהזנחת השם הפרטי של האלהות ובהעדפת השם הכללי יש משום התקדמות והתרוממות

של ההשקפות הדתיות; ובאותם החוגים לא בלבד שחוברו לכתחילה מזמורים “אלהיים”, אלא שגם “תוקנו” לפי נטיה זו אחדים מהמזמורים הקדומים.

ומה בנוגע לספרות הסיפורית, המשתמשת בשם ה' ובשם אלהים כאחת? על ענין זה כוונתי לדבר בהרצאה הבאה.

 

ג. עוד על השמות האלהיים    🔗

שוחחנו אתמול על דרכי שימושם של השמות האלהיים השונים, שם ה' מצד אחד ושם אלהים והדומים לו, כאלוה או אל, מהצד השני, בכל היקפם של ספרי המקרא, ונוכחנו כי בכל סוגי הספרות העברית שתוכנם הוא תוכן ישראלי לחלוטין. כגון הספרות הנבואית, הספרות המשפטית. והספרות השירית עד כמה שהיא בעלת אופי לאומי או עממי, השם האלהיי הפרטי הוא תמיד ה‘, ויתר השמות אינם משמשים בהם אלא כשמות אפילטיביים. להיפך, בספרות החכמה ובשירה העומדת פחות או יותר תחת השפעת ספרות החכמה, שתוכנן אינו תוכן ישראלי בלבד, אלא אנושי כללי, כגון החלק השירי של ספר איוב וספר קהלת וכאלה, וכמו כן באותם המזמורים ממזמורי תהלים שכוונתם להלל את ה’ לא בלבד כאלהי ישראל אלא גם כאלהי העמים, ולהזמין את כל העמים להשתתף עם ישראל בהכרתו ובעבודתו, השם הרגיל ביותר הוא שם אלהים או איזה שם אחר מאלה שכמוהו היו מעיקרם שמות אפילטיביים, כאלוה או אל. וראינו גם כן שהבדל זה בשימוש השמות מיוסד מצד אחד על הוראתם המקורית של השמות עצמם, ומהצד השני על המסורת הספרותית של המזרח הקדמון.

ועכשיו, עלינו לעבור אל הספרות הסיפורית, התופסת בנוגע לשמות האלהיים מקום ממוצע בין סוגי הספרות המשתמשים רק בשם ה' לבדו, ובין אלה המעדיפים את שם אלהים ואת הדומים לו.

ואולם, עד שניגש לעצם ענין זה, מן הראוי שנקדים עוד הערה, והיא זו. ההבדל שקבענו בדרכי שימושם של השמות האלהיים נמשך והולך בספרותנו גם בתקופה שלאחר המקרא, עד ימינו אלה: סימן על עומק שרשיו בהרגל הלשון, במסורת הספרותית, ובנשמת האומה. אי אפשר כמובן. במשך הזמן הקצר שברשותנו, לעבור על כל פרטי השימוש בשמות האלהיים בכל תקופות חייו של עם ישראל, ואולם נוכל לרמוז לנקודות חשובות אחדות, שתספקנה לברר את הענין בדרך כלל.

נקודה ראשונה: הניגוד שבין הצדוקים ובין הפרושים. ידועה תקנתם של חכמי הפרושים, שיהיה אדם שואל בשלום חברו בשם, וכבר הזכרתיה לפניכם אתמול. דעות שונות הובעו בנוגע לזמנה ולסיבותיה ולכוונתה של אותה התקנה, ואולם נדמה לי שהדרך הנכונה להבנתה הריהי זו, לקשור אותה ביחסן של המפלגות השונות בישראל אל השמות האלהיים השונים. ה“מינים”. כלומר הצדוקים, בני האריסטוקרטיה הנתונה להשפעת החכמה הבין־לאומית של הזמן. וביחוד ל“חכמת יונית”, הרגילה אף היא, כחכמה הבין־לאומית הקדמונית, לכנות את האלהות בשמה הכללי, נוטים היו לראות בשיטה זו מעין התקדמות לעומת המסורת הלאומית המחזיקה בשם הפרטי ה‘, ומעדיפים היו להשתמש בשמות הפרטיים. אין זו השערה תלויה על בלימה: למעשה אנו רואים שספר הברית לעדת דמשק שנתפרסם על ידי שכטר (יהיה החוג שמתוכו נבע אותו הספר איזה שיהיה, קרוב הוא בכל אופן לעמדתם של הצדוקים) מכנה את הקב"ה תמיד בשם אל, ואף כשהוא מצטט איזה פסוק מקראי המכיל במקור את שם ה’ משנה את הנוסח וכותב אל במקום ה‘, דווקא מה שעשו בדורות הקודמים אותם הסופרים ש“תיקנו” את המזמורים הקדומים והכניסו לתוכם את שם אלהים תמורת שם ה’ שיצא מתחת ידו של המחבר. והפרושים, שלחוגם של בני העם היו שייכים, ובעמדתו הלאומית של העם היו מחזיקים, ובצורתה הלאומית של הדת היו מקפידים, התנגדו לשיטה זו הפוגעת במסורת הלאומית והעלולה לטשטש בלב העם את רגש מגעו הישיר בה' אלהיו. לשם זה התקינו שאדרבה, אפילו בחייו החילוניים, אפילו בדרישת שלום שבין אדם לחברו, ישתמש העם בשם המפורש. לא היה זה אמנם חידוש שחידשו החכמים, כי כבר ראינו מתוך כתבי לכיש ומתוך הנוסחאות של דרישת שלום הנזכרות במקרא שכך היה המנהג העממי מימי קדם, ואולם רצו החכמים להכריז באופן חגיגי על הסכמתם למנהג זה ועל אישורו מצדם, לשם התנגדות לשיטת ה“מינים”.

נקודה שניה, קשורה בקודמת. בספרות התלמודית והמדרשית אתה מוצא כמה וכמה שמות וכינויים לאלהות, כגון‏ הקדוש־ברוך־הוא, רבונו של עולם, אבינו שבשמים, המקום, וכאלה רבים. ואולם, אינך מוצא לא אל ולא אלוה ולא אלהים בתור שמות פרטיים, נרדפים לשם ה‘. תמצא אמנם ניבים‏ כאלהי ישראל, וכן צורות נטויות עם הכינויים הסופיים (אלהיך, אלהיו וכו'). אבל במקרים הללו, בסמיכות או בקשר עם הכינויים, אין לך כמובן אלא שמות כלליים לחלוטין. וכמו כן, אין לך אלא שם כללי בביטוי אלהים חיים כלומר האל החי. השמות הבודדים אל, אלוה, אלהים, כמו שנמצאים בספרי המקרא, חסרים לגמרי בספרות התלמודית ביחס לאלהי ישראל, כאילו רצו רבותינו, מפני הסיבה האמורה, לבטל את שימושם תמורת שם ה’. באים הם רק להורות על אלילי העמים, או על האלהות בכלל; להורות על האל היחיד באים רק – וזו יציאה המאשרת את הכלל – בשיחות עם בני אומות העולם. ‏ ואשר לתרגומים הארמיים, יצירת בתי מדרשם של רבותינו, אופיית העובדה, שבתרגום אונקלוס תמיד, וביתר התרגומים על הרוב, בא שם ה' (י"י) אף באותם המקומות שבהם נמצא במקור שם אלהים. כמו כן בנוסח התפלות, שגם הוא מבתי המדרשות של רבותינו נבע, השם הפרטי הריהו תמיד ה' (מבוטא כמובן אדני) ושם אלהים והדומים לו אינם מופיעים בו אלא כשמות כלליים בהחלט, בסמיכות או בקשר עם כינויים סופיים או עם שמות התואר.

עוד נקודה. השם אלהים מתחיל שוב להופיע כשם פרטי בספרות הפילוסופית של ימי הביניים, כלומר בחיבורי המלומדים העומדים תחת השפעתה של התרבות הבין־לאומית של הזמן, כשהם חפצים להשתמש בניב מתאים למושג הפילוסופי של האלהות. מסיבות דומות לאלה שבתקופה הקדומה גרמו שוב לתוצאות דומות. וגם בלשוננו המודרנית, עד כמה שאנו מדייקים בסגנוננו, משתמשים אנחנו בשם ה' שבכוונתנו ‏ לתפיסה היהודית המסורתית של האלהות, ובשם אלהים כשאנו מתכוונים לתפיסה פילוסופית או כלל־אנושית.

מכל אלה יוצא, שאין להטיל ספק בדבר ההבדל העיקרי האמור בין שם ה' מצד אחד ובין שם אלהים והדומים לו מהצד השני. ועל סמך זה נוכל עכשיו לגשת אל עצם שאלתנו הראשית, שאלת שימוש השמות האלהיים בספרות הסיפורית, וביחוד בפרשיות הסיפוריות שבתורה.

ראשית כל, יש לשים לב לזה, שתוכנה של הספרות הסיפורית אינו כולו ישראלי לאומי. יש בה מן החומר המסורתי הכללי של המזרח הקדמון, יש בה ממה שנבע ממקורות ספרות החכמה או שעבר דרך צינורותיה, ויש בה סיפורי מאורעות בין־לאומיים, שבהם זכרונות ישראל וזכרונות העמים מתקשרים ומשתלבים אלו באלו. ומזה נוכל כבר להסיק מסקנה ראשונה: העובדה, שהספרות הסיפורית תופסת בנוגע לשימוש שמות הקודש מקום ממוצע בין סוגי הספרות הלאומיים, המשתמשים בשם ה' לבדו, ובין ספרות החכמה המעדיפה את השמות שהיו מעיקרם כלליים, מתבארת היטב בדרך כלל על ידי הרכבו של תוכנה, המכיל בתוכו ממה שהוא קרוב לאותם הסוגים הראשונים, וממה שהוא קרוב לסוג האחרון.

ואולם אין די בזה. עלינו לצעוד עוד קדימה, ולהשתדל לבאר לנו, ביחוד בנוגע לספרי התורה המעסיקים אותנו עכשיו, את מצב הענינים במלואו, לא בלבד בכללותו אלא גם לפרטיו. במלים אחרות: לברר במדת האפשרות מפני מה דווקא בפרשיות מסויימות או בפסוקים מסויימים השתמשו סיפורי התורה בשם ה' ודווקא בפרשיות מסויימות או בפסוקים מסויימים השתמשו בשם אלהים. האם אפשר לקבוע כללים לשימוש שני השמות זה בצד זה? נדמה לי שנוכל להשיב על שאלה זו בחיוב.

על יסוד מה שאמרנו עד כאן, רשאים אנחנו לחשוב, שבכל מקרה ומקרה בחרה התורה באחד משני השמות לפי התוכן ולפי הכוונה. ודווקא כדלקמן:

בחרה בשם ה' כשמשתקף בדבריה המושג הישראלי של האלהות, המתגשם בתמונת ה' והמתבטא במדותיו המוסכמות והמקובלות בישראל, וביחוד באופיו המוסרי; ובחרה בשם אלהים כשמשתקף בדבריה המושג המופשט של האלהות הרווח בחוגים הבין־לאומיים של בעלי ה“חכמה”, מושג האל המורגש באופן כללי כיוצר העולם החומרי, כמנהיג הטבע, וכמקור החיים;

בשם ה' כשבאה לידי ביטוי אותה התפיסה הישירה והאינטואיטיבית של האלהות שהיא אופינית לאמונתו התמימה של המון העם או להתלהבותה של הרוח הנבואית; ובשם אלהים כשבאה לידי ביטוי תפיסתם של הוגי דעות המעיינים והמתבוננים בבעיות הנשגבות של הוית העולם והאנושות;

בשם ה' כשהענין קשור בידיעה יותר ברורה, וממשית כביכול, במדות ה'. כאילו מתוך אספקלריה מאירה, ובשם אלהים כשאין הענין קשור אלא בידיעה יותר כללית, יותר שטחית, יותר מעורפלת, מתוך אספקלריה שאינה מאירה;

בשם ה' כשרצונה לעורר בנשמתו של הקורא או של השומע את רגש הוד רוממותה של השכינה בכל הדרה ותפארתה, ובשם אלהים כשרצונה להזכיר באופן פשוט את הענין האלהי או כשהביטוי או הרעיון אינם כדאי להתקשר באופן בלתי אמצעי לשם המקודש ביותר, מפני הכבוד;

בשם ה' כשהיא מציגה לפנינו את האלהות באופיה הפרסונלי וביחס ישיר אל בני אדם או אל הטבע, ובשם אלהים כשהיא רומזת אל האלהות כאל ישות טרנסצנדנטאלית, העומדת בהחלט מעבר לעולם החומרי וממעל לו;

בשם ה' כשמדובר על אלהי ישראל ביחס לעמו, או לאבותיו של עמו, ובשם אלהים כשמדובר על האלהות ביחס למי שאינו שייך לעם הנבחר;

בשם ה' כשהתוכן שייך אל המסורת הישראלית, ובשם אלהים כשהתוכן שייך אל המסורת הבין־לאומית.

לפעמים, כמובן, יקרה המקרה ששניים מהכללים הללו יבואו בחשבון בבת אחת בכיוון הפוך ויתנגדו זה לזה; ואז, כפי מה שההגיון נותן, יכריע אותו הכלל שיהיה חשוב ביותר ביחס לכוונתו העיקרית של הכתוב הנידון.

נעיין עכשיו אם ועד כמה מתאימים הכתובים לכללים הללו שיצאו לנו מתוך מחקרנו. אם יתאימו, תשמש התאמה זו הוכחה ואישור לנכונות מסקנותינו, ותרשה לנו להגיע – וזה חשוב ביותר – לידי בירור הטעמים של חילוף השמות.

מובן הדבר, שבמשך הרצאה זו לא יהיה אפשר לנו לבדוק את כל הפרשיות הסיפוריות שבתורה, ואף לא את כל ספר בראשית מתחילתו ועד סופו, ולפיכך נצטרך להסתפק בדוגמות. ואולם, בכדי שנוכל להגיע לידי הוכחה מכרעת, לא נבחר את דוגמותינו ממקומות שונים פה ושם, אלא נתחיל את בדיקתנו מתחילת ספר בראשית, ונמשיכנה כפי סדר הכתובים בלי שום דילוג, עד שייראה לנו שכבר יש בה ממה שיספיק להסיק ממנו מסקנות בטוחות.

בסיפור מעשה בראשית מופיע האל כבורא העולם החומרי, וכאדון העולם השולט על הכל. כל היקום נוצר במאמרו בלבד, בלי מגע ישיר בינו ובין הטבע. מתוך כך היה מן הראוי לפי כללינו שישתמש כאן הכתוב בשם אלהים; ולמעשה רק שם אלהים לבדו נמצא בכל הפרשה. אולי גם סיבה נוספת לשימוש שם

אלהים אפשר לראות בזה, שתיאור מעשה בראשית קשור מכמה בחינות במסורת הכללית של המזרח הקדמון ובהשקפות בין־לאומיות שהגיעו לישראל דרך ספרות החכמה. – אולי כאן ישאל השואל: ואולם, בפיסקה האחרונה של הפרשה מדובר על השבת, שהיא מצוה מיוחדת לישראל, ולפיכך דרוש היה שמו הישראלי של המקום. על זה יש להשיב, שלהיפך, כוונת התורה היתה כאן דווקא ללמדנו שקדושת השבת תלויה בטעמים קוסמיים, וקודמת לישראל, וחלה על העולם כולו. המצוות השייכות לדרכי שמירת השבת, שניתנו אחר כך בתורה, מוטלות אמנם רק על ישראל לבדו. אבל השבת כשהיא לעצמה משעת בריאת העולם נתקדשה, ואין קדושתה דבר מיוחד לעם ישראל. תדע, שבמעמד הר סיני נאמר לו לישראל: זכור את יום השבת לקדשו, ולא נאמר לו דע שיש שבת בעולם. זה היה דבר ידוע. ואולי רואה הכתוב מעין זכרון מעורפל של קדושת השבת ביום “שפתּ” או “שבתּ” של הבבלים ובקדושת מספר שבע אצלם ואצל כמה עמים אחרים.

בסיפור מעשה גן עדן, להיפך, מופיע האל כמנהיג המוסרי, כי הנה מטיל הוא על האדם מצוה מסויימת, סמל למצוות המעשיות העתידות להינתן לישראל, ודורש מאתו דין וחשבון על מעשיו. מלבד זה בולטת כאן תמונתו הפרסונלית, ביחס ישיר עם האדם ועם יתר הנבראים. מפני סיבות הללו דרוש היה כאן שם ה‘; ודווקא את שם ה’ אנו מוצאים כאן (רק בדברי הנחש. סמל לעקרון הרע, ובדברי האשה כשהיא משוחחת אתו, לא בא שם ה' מפני הכבוד). ואף על פי שפרטים אחדים של הסיפור מראים איזה יחס אל מסורות בלתי ישראליות, אין אלה אלא פרטים; העיקר הוא. התוכן המוסרי, ועיקר זה הוא המכריע.

בפרשה זו נקשר שם ה' בשם אלהים בביטוי המורכב ה' אלהים. העובדה מתבארת בנקל על ידי כוונת הכתוב ללמדנו שה' זה, הנזכר כאן לראשונה, מזוהה בהחלט באלהים הנזכר בפרשה הקודמת; במלים אחרות, שאלהי העולם המוסרי הוא הוא אלהי העולם החומרי, שאלהי ישראל הוא אלהי כל העולם כולו, שהשמות ה' ואלהים אינם מורים כי אם על שני צדדים שונים של פעולתו, או על שתי דרכים שונות שבהן הוא מתגלה לבני אדם. ומכיון שנמסרה לנו הוראה זו כאן, שוב אין מן הצורך לחזור עליה אחר כך, ובפרשיות הבאות ישתמש הכתוב בשם ה' לבדו או בשם אלהים לבדו, לפי הענין. – והנה היחס שבין פרשת מעשה בראשית ובין פרשת גן עדן דומה במדה ידועה ליחס שבין שני החלקים של מזמור י“ט (השמים מספרים כבוד אל), שאינם שני מזמורים נפרדים כפי מה שחושבים רוב מפרשי זמננו, אלא מקבילים הם זה לזה, וקשורים זה בזה ברעיון דומה לרעיון הקושר את שתי הברכות שלפני קריאת שמע של שחרית, רעיון שכפי הנראה מסורתי היה בישראל: בחלק הראשון מגיד המשורר את שבחו של הקב”ה כיוצר האור החומרי ומשתמש בשם אל, ובחלק השני מגיד את שבחו כמקור האור המוסרי של התורה, ושם משתמש בשם ה'.

כשמביעה האשה. בלדתה את בנה הבכור, את שמחת לבבה על שנעשתה שותפת להקב"ה במעשה הבריאה, ומרגישה מתוך שותפות זו את קרבתה הפרסונלית של השכינה לנפשה, משתמשת היא כפי כללינו בשם ה‘, וצווחת בקול צהלה: קניתי איש את ה’ (ד' א'). ולהיפך, כשנולד לה בן שלישי בשעה שהיא שרויה באבלה על האסון ששיכל אותה שני בניה הראשונים ביום אחד, מרגישה היא אמנם את

כוח היוצר, המפרה והמרבה את בריותיו, אבל במפח נפשה הכואבת עדיין על השניים הראשונים, ומתוך זכרונם של אלה המתעורר בה בחיוניות מחודשת דווקא באותה ההזדמנות, אינה יכולה להתרומם עד לרגש של קרבת השכינה ושל שיתוף פעולה אתה. הפעם אינה מציינת את לדת בנה כקנין חדש שהיא עצמה קנתה יחד עם ה‘, אלא כקבלה פסיבית מצדה של מה שנתן לה אלהי החיים: כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין (ד' כ"ה). דומה הענין למה שכתוב בעמוס (ו' י') לגבי המשוחחים בביתם של הנפטרים: הס כי לא להזכיר בשם ה’. רק כשזכה הזוג הראשון לראות בבני בנים, הבטחה חדשה של קיום לדורות, רק אז נתקררה דעתם, והרגישו שוב את קרבת ה‘: אז הוחל לקרוא בשם ה’ (ד' כ"ו).

בקשר עם קרבנותיהם של קין והבל (ד' ג' ד') בא שם ה‘, כי הנה הקרבנות אינם קרבים אלא לפני אל פרסונלי. וכבר העירו רבותינו בצדק על זה, ש“בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלהים ולא אלהך ולא שדי ולא צבאות, אלא יו”ד ה“י, שם המיוחד” (ספרי, במדבר, פי' קמ"ג, ומקומות מקבילים). היציאה מהכלל בשמות י“ח י”ב כוונתה להבליט את העובדה שהמקריב היה איש זר, שלמרות מה שכתוב בפסוק הקודם עוד לא הגיע לידיעת ה’ בשלמותה.

בהמשך מעשה קין והבל (ד' ו’–ט"ז) מופיע הקב"ה כאלהי המוסר, ומפני זה מן הצורך היה שייכתב, כמו שכתוב למעשה, שם ה'.

הביטויים בדמות אלהים ו־ויתהלך את האלהים (ה' א' כ“ב כ”ד) מתבארים לנו מיד כשאנו משווים לפנינו שביטויים מעין בדמות ה' או התהלך את ה' לא היו ראויים להיכתב מפני הכבוד (בקשר עם שם ה' מעדיף הכתוב את הביטוי התהלך לפני, למשל כ"ד מ‘: ה’ אשר התהלכתי לפניו; ברור הדבר שלא היה מן הראוי לכתוב: ה' אשר התהלכתי אתו). ומכיון שפתח פס' כ"ד באלהים סיים גם כן באלהים.

בדברי למך אביו של נח (אשר אררה ה') בא שם ה' מכיון שמרומזת שם דווקא אותה קללת האדמה שנאמרה מפי ה', כשם שכתוב למעלה (ג' י“ט; הנושא של “אמר” הוא ה' אלהים הנזכר בפס' י”ד).

אשר לביטוי ‏בני האלהים (ו' ב' ד'), אך מן המותר להגיד כי בודאי, יהיה פירושו של ביטוי זה מה שיהיה, לא היה אפשר אף להעלות על הדעת שיבוא שם ה' בקשר עם בני. ודווקא בניגוד‏ לבני האלהים מן הראוי היה שייכתב השם הפרסונלי של האל היחיד בפס' ג'.

בסיפור המבול, כל אותן הסיבות שמנינו בנוגע למעשה בראשית היו כמו כן דורשות את השימוש בשם אלהים. והנה דווקא בשם זה משתמשת התורה כמעט בכל הסיפור, וכשבא פה ושם שם ה' יש לזה טעם מיוחד, כמו שאגיד מיד. ואולי נוספת כאן על אותן הסיבות גם הכוונה להבליט את התקבולת שבין הברית הכרותה לאדם, אביה הראשון של האנושות, ובין הברית הכרותה לנח אבי האנושות המתחדשת אחרי המבול. דווקא אותו השם הנזכר אצל אדם הראשון היה דרוש אצל נח, לומר לך שאין ברית זו השנית אלא המשך הברית הראשונה וחידושה, ושאין הברכה הניתנת לנח ולבניו בשם אלהים אלא קיום הברכה הניתנת בשם אלהים לאדם ולבניו.

אף אותם הפסוקים מסיפור המבול שכתוב בהם שם ה' מתאימים בדיוק, כמו שרמזתי כבר, לכללים שלנו. מופיע שם ה' כשהמניע המוסרי, שהוא אמנם משתרע בכל הסיפור, בא לידי ביטוי מיוחד ומודגש הדגשה יתרה, בהבלטת פורענותם של הרשעים מפני רשעתם והצלחתו של נח מפני צדקתו (ו' ה’–ח‘; ז’ א'); וכן כשמדובר על הקרבנות או על הבהמות הטהורות שנצטווה נח לקחת אתו אל התבה כדי להקריב מהן קרבנות אחר המבול (ז' ה‘; ח’ כ’־כ"א); וכן כשהכוונה על איזה יחס ישיר, ממשי כביכול, בין הקב"ה ובין נח, כיחס אב מלא רחמים אל בנו האהוב ללבו (ז' ט"ז: ויסגר ה' בעדו); וכן כשחוזר הכתוב על קללת האדמה (ח' כ"א) האמורה בפרשה המשתמשת בשם ה‘. בפסוקים הללו אתה מוצא את שם ה’; בכל יתר הפסוקים שבסיפור המבול בא שם אלהים, מפני הסיבות האמורות.

כשמברך נח את שם ואת יפת, מזכיר הוא את שם ה' לגבי שם (ט' כ"ו) ואת שם אלהים לגבי יפת (ט' כ"ז); רמז לידיעת ה' העתידה להשתמר בתוך יוצאי חלציו של שם (ואולי נפוצות היו אף בזמן הקדום אגדות בנוגע לצדקתו של שם בן נח ולחכמתו בתורת ה', דומות לאגדות המאוחרות הנמסרות בספרות רבותינו), ואילו בתוך בני יפת אף אלה שיזכו להתרומם ממעל לדתות האליליות הרגילות לא יוכלו להגיע כי אם לידי הכרה כללית של האלהות.

על נמרוד כתוב (י' ט'): הוא היה גבור ציד לפני ה‘, על כן יאמר כנמרד גבור ציד לפני ה’. הביטוי “על כן יאמר” מלמד שכאן מובא פתגם עממי: כשהיו בני ישראל חפצים להגיד כי איזה בן אדם היה גבור ציד היו מדמים אותו ל"נמרוד גבור ציד לפני ה' ". תוכן המסורות על נמרוד הריהו אמנם בין־לאומי, ואולם הפתגם הוא פתגם ישראלי עממי, וכבר ראינו, שבני העם, בניגוד לסופרים, רגילים היו להשתמש תמיד בשם ה' בדיבורם היום־יומי. והתורה מצטטת את הפתגם כצורתו. במחציתו הראשונה של הפסוק, הקשורה באותו הפתגם, מן הראוי היה שייזכרו דווקא הניבים שבו, ושם ה' בתוכם.

במעשה דור הפלגה (י"א א’–ט') בא שם ה'. והטעם ברור: בסיפור זה רק מקום המאורע הוא מחוץ לארץ ישראל; עצם הסיפור הריהו כולו ישראלי, ואף קורטוב של חומר זר אין בו. אין כאן, כמו במעשה בראשית ובמעשה המבול, רקע מסורתי בין־לאומי שעליו הקימה התורה את בנינה; להיפך, אין כאן אלא ניגוד מוחלט של הנפש הישראלית לעמדתם ולשאיפותיהם של העמים הגאים, השליטים בעולם. וההשקפה הישראלית של היחס שבין האדם למקום באה לידי ביטוי בשם הישראלי של האלהות.

בפרשת לך לך (פרק י"ב ואילך) מתחיל הכתוב לספר לנו את תולדותיו של אברהם אבינו, מיסד האומה הישראלית, ומן הראוי היה, שדווקא שמו הישראלי של האל ישמש כאן בהתמדה. בגילויי השכינה לאברהם, המהווים את השלב הראשון של בחירת עם ישראל לעם סגולה, בנסיונות שנתנסה אברהם, ובהשגחה האבהית המגינה עליו מן השמים חלף מסירותו לאלהיו, מופיעה האלהות דווקא באותו האופי המיוחד של אלהי ישראל שהוא מתבטא, כפי מה שראינו, בשם ה‘. והנה בהתאם לזה מוצאים אנחנו בשורה שלמה של סיפורים על אברהם ועל משפחתו, החל מתחילת פרשת לך לך ועד סוף פרק ט"ז, רק את שם ה’ לבדו.

בפרשת המילה (פרק י"ז) הפותחת אמנם אף היא בשם ה‘, בא אחר כך שם אלהים. את הסיבה לכך נבין מיד כשנשים לב אל תוכן דבריו של אלהים בפרשה זו. בדיבור הראשון המובא בשם אלהים (פס' ד’–ח') ניתנת לו לאברם־אברהם ההבטחה, שעתיד הוא להיעשות אב המון גוים; ודווקא את ההבטחה האלהית הזאת מדגיש הכתוב. בחזרו עליה בכל אחד משלשת הפסוקים הראשונים של הדיבור (פס' ד‘: והיית ‏ לאב המון גוים; פס ה’: כי אב המון גוים נתתיך; פס' ו': ונתתיך לגוים). וברור הדבר, שבקשר להבטחה זו מן הראוי היה שלא יבוא השם המיוחד לישראל לבדו, אלא השם המשותף גם ליתר הגוים. הדיבור השני (פס' ט’–י"ד) שייך ביחוד למצות המילה, וגם בו היה דרוש שם אלהים, מכיון שלא על ישראל לבדו חלה מצות המילה, אלא על כל בניו של אברהם היא חלה, גם על ישמעאל ועל בני קטורה ועל בני אדום. בדיבור השלישי (פס' ט“ו–ט”ז) מוצדק כמו כן השימוש בשם אלהים מכיון שנאמר בו על שרי־שרה: והיתה לגוים, מלכי עמים ממנה יהיו. וככה הריהו מוצדק בשיחה הבאה אחרי כן (פס' י“ח–כ”א) על דבר ישמעאל והגוי העתיד לצאת ממנו. והוא הדין בפסוקי החתימה (כ“ב–כ”ג), השייכים למה שקדם, והמספרים איך מל אברהם את ישמעאל ואת ילידי ביתו. ואין להקשות שבפסוקים המבטיחים על קנין הארץ, והשייכים לפיכך רק לישראל לבדו, נמצא כמו כן שם אלהים (פס' ז‘: להיות לך לאלהים; פס ח’: והייתי להם לאלהים); אין זו קושיה, כי ברור הדבר שבביטויים הללו אין שם אלהים אלא שם כללי לחלוטין, והכוונה היא כי ה’ הנראה לאברהם כפי מה שכתוב בפס' א‘, והמכונה בשם אלהים ביחס ליתר הגוים, יהיה לישראל לאלהים, יהיה האל המיוחד לישראל. בביטויים שכאלה אף הנביאים משתמשים בשם אלהים; למשל יחזק’ ל“ז כ”ז: והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם. וברור הדבר, ששם אלהים, המקביל כאן לעם, הריהו שם כללי כמו שעם הוא שם כללי.

בפרשת המילה מועיל גם כן שם אלהים להבליט את ההקבלה שבין אברהם לנח ולאדם הראשון. עשרה דורות אחר אביה הראשון של האנושות קם נח, איש צדיק תמים, המתהלך את האלהים בתוך דור שכולו חייב, ובצדקתו זכה להינצל מהפורענות הכללית ולהיעשות אביה של האנושות שאחר המבול. ועשרה דורות אחר נח קם אברהם שאף הוא לבדו הכיר את בוראו בתוך דור שהתרחק ממנו, ובצדקתו זכה להיבחר לאביו הגשמי של עם סגולה ולאביה הרוחני של כל האנושות כולה; ולו נאמר, במלים דומות לאלה שנאמרו על נח: התהלך לפני והיה תמים. הברית הכרותה אתו והברכה הנתונה לו מאת האלהים מתוארות כאן כהשלמתן ופסגתן של הברית והברכה שניתנו בשם אלהים לנח, ולפניו לאדם הראשון. גם הניבים דומים, וההקבלה שבניבים מורה על ההקבלה שבתוכן. לאדם אמר אלהים: פרו ורבו ומלאו את הארץ (א' כ"ח), ולנח אמר כמו כן: פרו ורבו ומלאו את הארץ (ט' א'), ואחר כך: פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה (ט' ז'); ולאברהם אמר, בתוספת תואר הפועל הכפול “במאד מאד”: וארבה אותך במאד מאד… והפרתי אתך במאד מאד (י"ז ב' ו'). ועל בניו ייאמר אחר כך: ויפרו וירבו מאד (מ“ז כ”ז), ועוד: ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם (שמות א' ז'): לא בלבד פרו, אלא גם וישרצו; לא בלבד רבו אלא גם ויעצמו; מאד מאד כמו שנאמר לאברהם; ותמלא הארץ אותם כמו שנאמר לאדם ולנח. “אות ברית” ניתנה לנח (ט' י“ב י”ג י"ז) ו“אות ברית” נדרשה מאת אברהם (י“ז י”א: והיה לאות ברית ביני וביניכם, ממש כפי לשון הכתוב שב־ט' י"ג: והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ). שם כתוב: ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם (ט' ט'), וכאן כתוב: והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך (י"ז ז'); שם כתוב “ברית עולם” (ט' ט"ז), וכאן כתוב “ברית עולם” (י“ז ז' י”ג י"ט); שם כתוב “בעצם היום הזה” (ז' י"ג), וכאן כתוב “בעצם היום הזה” (י“ז כ”ג כ"ו); שם כתוב: ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול (ט' י"א), הבטחת קיום הברית מצד האלהים, וכאן כתוב ונכרתה הנפש ההיא מעמיה (י“ז י”ד), עונש לבן אברהם שלא יקיים את הברית. רצוננו להבין היטב את הכתובים, עלינו לשים לב אל חזרות שכאלו ואל רמזים שכאלו, כי בודאי לא בלי כוונה נכתבו. אין ההקבלות ממין זה דומות כל עיקר להקבלות הסגנוניות והלשוניות שעליהן מסתמכים בעלי תורת התעודות כפי מה שאגיד לכם בהרצאה הבאה. דומוח הן לאלה שכבר היו רבותינו נוהגים להעיר עליהן, על הרוב לשם דרש, אך לפעמים מתוך הבנה עמוקה בפשט הכתוב.

כמדומני. שאין מן הצורך להמשיך עוד בדיקה זו. נקל היה לעבור הלאה על יתר הפרשיות, ולהראות איך השם אלהים בא, למשל, כשהכוונה על איזה עם אחר (י“ט כ”ט, התחלת הסיפור על מוצאם של בני מואב ועמון; כ“א ח’–כ”א, יציאת ישמעאל מבית אביו ויסוד משפחתו המיוחדת לו), או כשמתגלית האלהות לאיזה בן אדם מאומות העולם (כ' ג' ו', התגלות אלהים לאבימלך; ל“א כ”ד, התגלות אלהים ללבן), או בשיחות עם בני אומות העולם (כ' י“א י”ג, כ“א כ”ב כ"ג, ועוד ועוד), או כשיש איזו סבה אחרת מאלה שהזכרנו; ולהיפך. שבא שם ה' כשיש טעם לזה לפי הכללים האמורים (מובן, שאף בפי אנשים זרים בא שם ה' כשרצונם דווקא להורות על אותו האל המיוחד שהיו אבותינו עובדים אותו (למשל כ“ו כ”ח כ“ט, ל' כ”ז). נקל היה להמשיך, ודווקא מפני שהדבר נקל הריהו מיותר. אם תעיינו ביתר הפרשיות, תיווכחו כי לפי הכללים שקבענו מתבאר תמיד חילוף השמות ה' ואלהים בלי קושי.

אין לנו איפוא להתפלא על שהשמות הללו מתחלפים בתורה. להיפך, היה לנו להתפלא לולא התחלפו. המצב הוא כך מפני שכך היה צריך להיות. אין כאן הפרש בין תעודות שונות, אין כאן הרכב מיכני של כתובים נבדלים זה מזה; כל סופר עברי היה צריך לכתוב כך ולהשתמש כך בשני השמות, מפני שכך דורשים המשמע העיקרי של השמות, המסורת הספרותית הכללית במזרח הקדמון, וכללי שימושם של השמות האלהיים בכל היקף הספרות העברית.

ואם כן הדבר, הרי שהעמוד הראשון בחמשת העמודים שעליהם עומד הבנין הגאה של תורת התעודות, עמוד התווך שלו, אינו מחזיק מעמד בפני מי שניגש אליו לבחון בדייקנות את חומרו ואת יציבותו. כשנוגעת בו היד הבוחנת הריהו מתפורר ונהפך לעפר.

עכשיו, עלינו לבדוק עוד את יתר העמודים; ולבדיקתם רצוני להקדיש את ההרצאות הבאות.

ד. הלשון והסגנון    🔗

נפנה היום אל העמוד השני, אל חילופי הלשון והסגנון. כלומר אל ההבדלים שבין פרשה לפרשה בנוגע לאוצר המלים, לצורות הדקדוקיות, ולאופי הסגנון בכלל. נשתדל לברר לנו את מהותו של עמוד זה ולבחון את ערכו.

כפי מה שהגדתי בהרצאת הפתיחה לקורס זה, נסיונו הראשון של ויטר בהשערת תעודות עיקריות ששימשו יסוד לתורה לא זכה לפרסום גדול, וזכרו אבד מהרה; ואילו אסטרוק, שקם ארבעים שנה לערך אחרי ויטר והביע דעות דומות לדעותיו, נחשב לסולל דרכים חדשות. ועלה בגורלו להיקרא בשם “אבי תורת התעודות”. הצלחתו של אסטרוק תלויה ביחוד בזה, שהמלומד הגרמני אייכהורן הסכים להשערותיו ועיבד אותן לפי שיטה מדעית מעולה, העמיק בהן את העיון ושכלל אותן בעזר הבקיאות המקצועית שברשות מלומד שכמותו.

לא הסתפק אייכהורן בזה, שקבע אי אלו פיסקות יש ליחס לפי דעתו לכל אחת מהתעודות הראשיות, אלא שהשתדל גם כן לקבוע בדיוק ובפרטות את תכונותיהן המיוחדות של התעודות, ביחוד מבחינה בלשנית. סבור היה אייכהורן שלכל תעודה יש אופי לשוני משלה. המתבטא בהופעות מיוחדות בחומר המלוני, במבנה הדקדוקי ובדרכי הסגנון. גם אחריו הרבו אנשי המדע לטפל בענין, והוסיפו וחקרו בו לכל פרטיו בחריפות יתרה, ודרשו בו תלי תלים של הלכות. ונערכו רשימות, רחבות ומקיפות, של מלים ושל תמונות דקדוקיות מיוחדות לכל אחד ואחד מהמקורות העיקריים. בזמן האחרון אין נוהגים אמנם לעסוק בשדה פעולה זה בה במדה שהיתה רגילה לפני זמן ידוע; ואולם. אין לראות בזה כוונה להימנע ממחקר שבטלה חשיבותו לגבי נטיות חדשות, אלא להיפך. יש כאן מעין הודאה, לכל הפחות בדרך כלל, במה שכבר השיגו החוקרים הקודמים, כאילו כל העבודה הראויה להיעשות בכיוון זה כבר נעשתה ונגמרה בהצלחה, וכאילו לא נשאר לנו היום אלא לסמוך על תוצאותיה, או לכל הפחות על אלה מתוצאותיה הנראות בטוחות ביותר, כעל יסוד קיים ויציב.

ואמנם, כל מי שיש לו עינים לראות רואה, שלמעשה נמצאים בין פרשיות מסויימות ובין פרשיות אחרות הבדלים מהמינים האמורים, ומציאות ההבדלים הללו מעוררת שאלות שעלינו למצוא להן תשובה. כתוב כאן, למשל, פלוני הוליד את פלוני, וכתוב שם פלוני ילד את פלוני. מפני מה הבדל זה? התשובה שנותנים בעלי תורת התעודות הריהי זו: אם אנו רואים במקומות אחדים‏ הוליד ובמקומות אחדים‏ ילד, זאת אומרת שיש כאן לפנינו קטעים לקוחים מתעודות שונות ונבדלות זו מזו בנוגע לשימוש פועל זה:

האחת משתמשת בו בהפעיל, והשנית משתמשת בו בקל אפילו בהוראות הפעיל ומסקנה זו – כך הם מוסיפים – מועילה לנו שוב בשני כיוונים: א) מביאה היא לנו ראיה על נכונות השערתנו בדבר מציאות מקורות שונים; ב) פותחת היא לפנינו את הדרך לקביעת מקורן של אותן הפיסקות שבלי זה היה מוצאן מוטל בספק: אם נוכל, למשל, לקבוע שהמקור הכותב ילד בקל הוא המקור י והמקור הכותב הוליד בהפעיל הוא כ, יצא לנו מזה שכל פיסקה שנמצא בה הקל בהוראת הפעיל ממקור י נבעה, וכל פיסקה שנמצא בה ההפעיל ממקור כ נבעה.

בדרך כלל, נדמית שיטה זו ראויה להתקבל. אשר לנקודה הראשונה, כלומר שיש כאן ראיה על מציאות תעודות שונות, אין להטיל ספק בדבר, שבדרך כלל אין סופר אחד משנה לשונו מפרק לפרק במשך ספרו. ואשר לנקודה השנית, קביעת מקורה של פיסקה מסויימת על סמך ההופעות הלשוניות שבה, גם זה נכון, שהלשון המשותפת תוכל לשמש סימן למוצא משותף, והקושיה שהקשו חוקרים אחדים באמרם שכאן יש תמיד מעין דין חוזר, המבסס את מסקנותיו על יסוד מה שדווקא המסקנות הללו באות להוכיח, איננה מוצדקת, או לכל הפחות איננה מוצדקת תמיד.

כל זה בדרך כלל. ואולם, כשאנו מתבוננים בענין בדייקנות, רואים אנחנו שלמעשה אין הדבר כל כך פשוט כמו שנדמה לכאורה. בנוגע לנקודה הראשונה, מן הצורך יהיה, אם רצונו להינצל ממסקנות נחפזות ומוטעות. שנוכיח תחילה שההבדלים האמורים מהווים ממש שינוי בלשון, כלומר, אם נשתמש עוד בדוגמה האמורה, שנוכיח שההפעיל הוליד והקל ילד שיכים לשני חוגים לשוניים נבדלים, ואי אפשר להם שישמשו בבת אחת. ובנוגע לנקודה השניה, מן הצורך יהיה לא בלבד שנביא הוכחה זו האמורה לגבי הנקודה הראשונה, אלא גם כן שניזהר משלשה דברים: א) מלהסתמך על ההבדלים הלשוניים כדי לקבוע את מקורן של הפרשיות שעל פיהן עתידים אנחנו להוציא משפט על תכונותיהם הלשוניות של המקורות, כי במקרה זה נילכד באמת בפח של הדין החוזר; ב) מלשנות את נוסח הכתובים כדי שיתאימו לשיטתנו בעל כורחם; ג) מלהביא בחשבון מלים וצורות באופן מיכני, כאילו הן מנותקות מתוך סביבתן, וכאילו אין סביבתן יכולה להשפיע על שימושן. כמו שעתידים אנחנו לראות מיד, לא תמיד נזהרו נושאי תורת התעודות מכל אלה.

ואולם אין כוונתי להתעכב עוד על הערות כלליות, הדרך הטובה ביותר כדי לברר את הענין הריהי זו של העיון המפורט בכתובים, בלי שום משפט קדום כל שהוא, ושל קביעת ערכן המדוייק של המלים והצורות הבאות בחשבון. זו היא העבודה שהקדשתי לה את החלק השני של ספרי האיטלקי שהזכרתי, ועל עבודה זו כוונתי לחזור עמכם היום.

מובן, שלא יהיה אפשר לנו לעבור על כל מה שכתבתי בארוכה באותו הספר, הזמן לא יספיק לכך וגם לא יהיה צורך בכך לשם המטרה שאליה מכוונות ההרצאות הללו. די לי שאביא לפניכם בקיצור נמרץ דוגמות אחדות שיהיה בהן משום הוכחה ברורה על שיטתי ועל מסקנותיה הכלליות: ומי שיחפוץ להרחיב ולהעמיק את המחקר יוכל לעיין מעצמו בספרי. את הדוגמות אבחר מתוך אלה הנחשבות גם היום בין ההוכחות הברורות והחזקות ביותר של תורת התעודות.

ראשית כל, נפנה אל אותה התופעה שכבר רמזתי לה היום, ההבדל בין שימוש ילד בקל ובין שימוש הוליד בהפעיל. הכלל שקבעו בעלי תורת התעודות הריהו, ממה שהגדתי לכם, שהפועל ילד בקל, הרגיל כידוע ביחס אל האם (פלונית ילדה את פלוני), אינו מופיע ביחס אל האב, כלומר בהוראת הוליד, אלא במקור י בלבד, בעוד שהמקור כ משתמש בהוראה זו רק בהוליד. כתוב בתולדות קין (ברא' ד' י"ח): ויולד חנוך את עירד, ועירד ילד את מחויאל ומחייאל ‏ילד את מתושאל. ומתושאל ילד את למך. ובתולדותיו של נחור (ברא' כ“ב כ”ג) כתוב: ובתואל ילד את רבקה. שתי פיסקות הלו מיוחסות למקור י, וכן מיחסים ל־י אותם הפסוקים בתולדות שבעים האומות (ברא' י') שמכילים את הפועל ילד בקל. להיפך. ברשימת עשרת הדורות שמאדם ועד נח (ברא' ה') וברשימת עשרת הדורות שמנח עד אברהם (שם י“א י’–כ”ו), המיוחסות שתיהן ל־כ, בא תמיד ההפעיל, למשל: ויהיו ימי אדם אחרי הולידו את שת שמנה מאות שנה ויולד בנים ובנות, וכן הלאה. הנה ההבדל שבין שתי התעודות, י מצד אחד ו־כ מהצד השני.

ואולם, הרבה יש להקשות על כל זה. שם ה', הסימן המובהק למקור י, איננו בא כל עיקר בתולדות קין אלא רק במעשה קין והבל הקודם להן, וקל מאד היה לבעלי תורת התעודות לפי שיטתם להפריד בין הדבקים ולהגיד כי אין תולדות קין מיסודו של אותו המקור שממנו נבע הספור הקודם, לו היה להם איזה טעם לכך; להיפך. קושרים הם את התולדות באותו הסיפור ומיחסים אותן ל־י מפני נימוקים משלהם, ובתוכם גם נימוק זה, שכתוב בהן ילד. כמו כן, זהו אחד מן הנימוקים שמפניהם מיחסים ל־י את תולדותיו של נחור. ואשר לפסוקים הנזכרים בתולדות שבעים האומות, זהו דוקא הנימוק המכריע. ואם כן, יש כאן

דוגמה ברורה ואופיית של דין חוזר: מיחסים כתובים הללו למקור י מפני שיש בהם ילד, ואחר כך באים וקובעים שילד הוא ביטוי מיוחד ל־י. – יתר על כן: הפועל ילד בקל בהוראת הוליד בא כמה פעמים במקרא, אף בשירה (למשל: צור ילדך תשי, דברים ל“ב י”ח) ואף מחוץ לתורה, למשל בהושע (ה' ז'): בה' בגדו כי בנים זרים ילדו, וכן בתהלים (ב' ז'), במשלי (י“ז כ”א כ“ג כ”ב כ"ד), ובאיוב (ל“ח כ”ט). לפיכך ברור הדבר, שאיננו שייך לחוג לשוני מיוחד. – וההפעיל הוליד על אחת כמה וכמה שאינו שייך לחוג לשוני מיוחד; הוא הביטוי הרגיל במקרא ובכל היקף לשוננו, כמו שידוע היטב לכל דוברי עברית. ואם כן הדבר, הרי שהשערת התעודות אינה פותרת את בעית ההבדל שבין הפרשיות המשתמשות בילד ובין הפרשיות המשתמשות בהוליד. האם אפשר למצוא פתרון אחר מתקבל על הדעת? אפשר ואפשר.

די לשים לב אל העובדה, שהפועל ילד משמש בקל בהוראת הוליד רק בעבר ובבינוני. אומרים “פלוני יָלַד את פלוני”, ‏ ואומרים “יוֹלֵד” אבל אין אומרים‏ בעתיד “יֵלֵד (או “ויֵלד”) פלוני את פלוני”. בעתיד אין הקל בא אלא ביחס אל האם, למשל “תלד (או “ותלד”) פלונית את פלוני”, וביחס אל האב אי אפשר לומר אלא “יוֹלִיד” או “וַיוֹלֶד” (כתוב אמנם במשלי כ"ז א': מַה יֵלֶד יום, אבל שם אין הפועל משמש בהוראת הולדה, אלא ממש בהוראת ילידה) כמו כן, אין אומרים במקור “אחרי לדתו”, אלא רק “אחרי לדתה”, ובשביל האב אין להגיד אלא “אחרי הולידו”. זה ברור לכל מי שיש לו חוש חי של הלשון העברית. בתולדות הדורות שמאדם ועד נח ומנח ועד אברהם לא היה אפשר לכתוב אלא “ויולד” ו“אחרי הולידו”; כל סופר עברי מוכרח היה לכתוב ככה ולא באופן אחר. אין זה ענין של מקורות; זה ענין של מנהגיה הכלליים של הלשון העברית. – ואשר לעבר, שבו אפשר להגיד ‏ילד ואפשר להגיד הוליד, הכל תלוי בהמשך הפסוקים. כשפותח הכתוב בלשון ויוָלד בנפעל, שהוא שייך יותר לקל, או כשהוא מביא בתחילתו את הקל ביחס לאם, למשל ילדה, אז מעדיף הוא להמשיך בקל, ילד, גם לזכר; כשהוא פותח בהפעיל, למשל בויולֵד או בשם תולדות השייך להפעיל, אז ממשיך בהפעיל אף בעבר, ואומר, הוליד. אינני חפץ לשעמם אתכם בהזכרת כל הפסוקים הבאים בחשבון; תוכלו לעיין בעצמכם – ואם כן, הכל ברור. אין כאן הופעות לשוניות מיוחדות למקורות שונים; יש כאן רק הלכות כלליות של הלשון, שוות לכל הסופרים ולכל הספרים.

דוגמה שנית: מושג כריתת הברית בין האלהים ובין בן האדם מתבטא, לפי תורת התעודות, במקור כ על ידי הניב הקים ברית (ולפעמים נתן ברית), וביתר המקורות על ידי הניב הרגיל כרת ברית. כלל זה מקובל בדבר שאין לפקפק בו אף כרגע, וכל העוסקים בחקר המקרא חוזרים עליו זה אחר זה מבלי שיעלה על דעתם לבחון אותו ולעיין האם הוא מתאים למצבם האמתי של הכתובים אם לא. ואולם, אין בחינה זו מיותרת. כשנסתכל היטב בכתובים נראה, שאין הוראתו של הניב הקים ברית שוה להוראת הניב כרת ברית. לכרות ברית, זאת אומרת למסור הבטחה מסויימת; להקים ברית, זאת אומרת לקיים למעשה את ההבטחה שנמסרה בשעת כריתת הברית. אם כן, שני ענינים שונים זה מזה יש כאן לפנינו, ולא שני ביטויים שונים לענין אחד. למשל: בפרשת מילה (ברא' י"ז), אחרי שנאמר: אני הנה בריתי אתך (פס' ד'), כתוב עוד: והקמתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם (פס' ז'). והקמתי: עבר בוי"ו המהפכת, בהוראת עתיד. ואולם. מכיון שהברית כבר ישנה בהווה (פס' ד'), האם יש לכרות עוד ברית חדשה להבא? ברור שהכוונה באן: אקיים למעשה את בריתי, בך ובזרעך אחריך בכל דור ודוה. עוד יותר

ברור מה שכתוב אחר כך באותה הפרשה. אברהם מהסס בלבו, כששומע את ההבטחה שעתיד להיולד לו בן משרה; מתירא הוא בשביל ישמעאל, בנו הראשון מהגר, ואומר: לוּ ישמעאל יחיה לפניך (פס' י"ח). והנה אלהים משיב לו: אבל שרה אשתך ילדת לך בן וקראת את שמו יצחק והקמתי את בריתי אתו (פס' י"ט), כלומר: בו תתקיים ההבטחה שהבטחתיך; ולישמעאל שמעתיך, הנה ברכתי אותו וגו' וגו', ונתתיו לגוי גדול, ואת בריתי אקים את יצחק (פס' כ’־כ"א), כלומר: אמנם ברכתי תינתן אף לישמעאל, אבל בריתי, הבטחתי לדורות,‏ אקיים אותה ביצחק. וכך ברור הדבר ביתר הכתובים, שאין בדעתי להביא לפניכם אחד לאחד. ואם כן, אף כאן אין לפנינו קטעי מקורות שונים המשתמשים בביטויים שונים לענין אחד, אלא שני ענינים שונים ונבדלים זה מזה; וכל אחד מהם בא לידי ביטוי בניב הראוי לו. כשחפצים להגיד שניתנה איזו הבטחה, משתמשים בניב כרת ברית, וכשחפצים להגיד שנתקיימה ההבטחה, משתמשים בניב הקים ברית.

דוגמה שלישית: סוברים בעלי תורת התעודות שהמקור א אומר להעלות ממצרים, ואילו המקור י אומר להוציא ממצרים. נבחן גם את ההבדל הזה. שני הביטויים הללו הם אמנם קרובים זה לזה בהוראתם, אבל אינם מזדהים בהחלט. כשאני אומר: ה' העלה את בני ישראל ממצרים, כלומר שהעלה אותם מבקעת הנילוס עד הרי ישראל, אני רומז בזה למושג של הכניסה לארץ, של המטרה הסופית שאליה הגיעו בני ישראל. להיפך, כשאני אומר שה' הוציא את בני ישראל ממצרים, אני מביע רק את המושג של היציאה מבית העבדים, את המעבר מגבולות מצרים ולחוץ, את השחרור מהעבודה. בלי כל רמז אל המטרה הסופית. ולפי מה שהענין דורש, בא הביטוי הראשון או השני. כשעומד יעקב לצאת מארץ כנען ולרדת מצרימה, ודואג על קנין הארץ לעתיד, מכיון שהוא עוזב אותה וכל משפחתו עמו, בא אליו דבר האלהים לנחמו ולהבטיחו: ואנכי אעלך גם עלה (ברא' מ"ו ד'); כלומר: אשיבך הנה, לארץ הזאת; תשובה על דאגתו בדבר קנין הארץ. – כמו כן בדברי יוסף אל אחיו: והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב (ברא' נ' כ"ד). כאן הכניסה לארץ נזכרת בפירוש, ודווקא לה מתכוון יוסף. והוא ממשיך ואומר: והעליתם את עצמותי מזה. ‏והעליתם: מה שחשוב ליוסף איננו רק שיוציאו את עצמותיו מחוץ לגבולות מצרים, אלא שיעלו אותן לארץ כנען. – להיפך, כתוב בברית בין הבתרים: וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (ברא' ט“ו י”ד). כאן הכוונה רק על הניגוד שבין השעבוד (אשר יעבדו) ובין השחרור: אמנם ישעבדו הם את בניך, אבל אחר כך יצאו בניך מתחת עולם; על הכניסה לארץ ידובר להלן: ודור רביעי ישובו הנה וגו' (פס' ט"ז). – אם אין אנו מתיחסים אל הכתובים באופן מיכני, אלא משתדלים אנחנו לחדור לתוך כוונתם. ברור הענין לפנינו, כל כך ברור שנראה לי מיותר להביא עוד כתובים אחרים.

עוד דוגמה: ההבדל בין הכינויים אני ואנכי. שני המקורות י ו־א, לפי דעתם של בעלי תורת התעודות, מעדיפים את הכינוי אנכי. וכ, להיפך, משתמש רק באני. מאה ושלשים פעם, לערך, נמצא אני אצל כ, ורק פעם אחת בא בו אנכי, בפסוק גר ותושב אנכי עמכם (ברא' כ"ג ד'). ואולם כל המספרים שכגון זה וכל הלוחות הסטאטיסטיים שנסדרו כדי להראות על ההבדל שבין המקורות, אינם מכריעים. באותם הלוחות מובאים הכינויים כאילו הם בודדים ומנותקים מסביבתם, בלי תשומת לב לצורות הסינטקטיות השונות ולניבים המיוחדים שבתוכם הם מופיעים. למשל, הביטוי אני ה' נמצא פעמים אין מספר, אבל מכיון שזה ביטוי קבוע, החוזר תמיד בצורתו. אין כל המקרים הללו שקולים אלא כמקרה אחד, או מעט יותר. ועוד: מכיון שהמלה אנכי היא בעלת שלש הברות, והמלה אני בעלת הברה אחת בלבד (ואם בהפסק, אָני, בעלת שתי הברות), הבדל ישנו ביניהן בנוגע לקצב המשפט, ואולי הבדל זה הוא הוא הגורם

לבחירת המלה הראשונה או השניה לפי המקרים. כדאי להסתכל בדברי הכתוב על מנת להיוכח אם השערה זו מוצדקת אם לא. וכבר חקרתי לשם זה בכל הפסוקים המכילים אחד משני הכינויים בכל ספר בראשית, ונוכחתי שכך הוא הדבר באמת. זה מה שעלה לי ממחקרי בפרטות:

א) בשהכינוי משרת כנושא במשפט פועליי, כלומר במשפט המכיל פועל בעבר או בעתיד, בין שהכינוי קודם לפועל ובין שהפועל קודם לכינוי, הכינוי הוא אנכי. למשל: אנכי נתתי שפחתי בחיקך (ט"ז ה'); ואבנה גם אנכי ממנה (ל' ג'). וכך הדבר תמיד, חוץ ממקרה אחד (י“ד כ”ג: אני העשרתי את אברם), שהוא מיוחד דווקא בקצב המלים, מכיון שיש מתג בהברה הראשונה של הפועל (העשרתי);

ב) כשהכינוי הוא חלק מנושא מורכב (אני ואחרים), ובא אחר הפועל, אז הוא תמיד אני, למשל: הבוא נבוא אני ואמך ואחיך (ל"ז י');

ג) כשהכינוי נמצא ביחס התלוי בתחילת המשפטי ונושא המשפט שייך למדבר, אז הוא תמיד אני, למשל: אני הנה בריתי אתך (י"ז ד'), ואם הנושא הוא אחר, אז הכינוי הוא אנכי: אנכי בדרך נחני ה' (כ“ד כ”ז);

ד) כשהכינוי איננו נושא, אלא בא להדגיש כינוי סופי מצורף לפועל הקודם, אז הוא תמיד אני: ברכני גם אני (כ“ז ל”ד ל"ח).

ה) במשפטים שמניים, כלומר באלה שאין בהם פועל בעבר או בעתיד, אז בשחפץ הכתוב להדגיש את הנושא, הכינוי הוא אנכי, למשל: אל תירא אברם אנכי מגן לך (ט"ו א'), ואם חפץ הכתוב שלא להדגישו, או להדגיש את הנשוא יותר ממנו, אז הכינוי הוא אני, למשל: את חטאי אני מזכיר היום (מ’א ט').

ומכיון שעלה בידנו לקבוע, ששימוש שני הכינויים תלוי בכללים שווים בכל הספר, בכל הפרשיות כולן, תהיה התעודה שאליה נוהגים ליחס אותן איזו שתהיה, ברור הדבר שאין חילוף הכינויים תלוי בחילוף המקור, אלא רק בסיבות לשוניות כלליות.

דוגמה מענינת הריהי זו של המלים טרם ובטרם. רגילים להגיד, שהמקור א משתמש בניב בטרם, והמקור י מעדיף טרם בלא בי"ת, ושמתוך כך יש ליחס למקור א את כל הפסוקים שבא בהם בטרם, ולמקור י את כל הפסוקים שבא בהם טרם. ואולם מי שחושב ככה אינו אלא טועה. אין כאן שני ניבים שווים בהוראתם, עד שאפשר יהיה להחליף את הראשון במשנהו. בטרם לחוד, וטרם לחוד. טרם הוא תואר הפועל, והוראתו עוד לא, למשל: הטרם תדע כי אבדה מצרים (שמות י' ז'), כלומר: העוד לא ידעת כי אבדה מצרים; ואילו בטרם הוא מלת החיבור, שהוראתה לפני ש־, למשל: בעבור תברכך נפשי בטרם אמות (ברא' כ"ז ד'), כלומר לפני שאמות. וברור הדבר, שמכיון שהוראתן של שתי המלים שונה, כשצריכה הוראת הראשונה באה הראשונה, וכשצריכה הוראת השניה באה השניה. ואין כאן הבדל של מקורות, אלא כלל שווה לכל סופר עברי ולכל ספר עברי. שום איש לא היה יכול לכתוב הבטרם תדע כי אבדה מצרים, ואף לא בעבור תברכך נפשי טרם אמות. הוראת הביטוי טרם אמות בעברית מקראית הריהי: עוד לא מתי.

יורשה נא לי להביא עוד דוגמה אחרונה: השינויים בסדר המספרים. ‏ כידוע, בעברית המקראית אפשר לסדר את המספרים המורכבים בשני אופנים שונים: יש אשר היחידות תקדמנה לעשרות, והעשרות למאות, והמאות לאלפים; ולהיפך, יש אשר יקדמו האלפים למאות, והמאות לעשרות, והעשרות ליחידות. למשל, כתוב‏ מאה ועשרים בסדר יורד, וכתוב עשרים ומאה בסדר עולה; כתוב ארבעים וחמשה וכתוב חמשה וארבעים. הדעה הרווחת בנוגע לזה הריהי זו, שההבדל בין הסדר היורד ובין הסדר העולה תלוי בהבדל המקורות: סוברים שהמקורות י, א. ו־ד משתמשים היו כמעט תמיד בסדר היורד, ושהמקור כ מעדיף היה על הרוב את הסדר העולה. ואמנם עובדה היא שבפרשיות המיוחסות ל־כ נמצא על הרוב הסדר העולה, וביתר הפרשיות כמעט תמיד הסדר היורד, והדבר עשוי להפתיע בסקירה ראשונה. אולם רק בסקירה ראשונה. כשנסתכל בדייקנות בכתובים, ייראה לנו שהמצב שונה בהחלט ממה שרגילים לחשוב. מתוך העיון בכל המספרים המורכבים שבספרי המקרא עלה לי, שהסדר העולה והסדר היורד משמשים לפי כללים קבועים, שווים בכל הספרים כולם. וזהו הכלל הראשי: כשבא הכתוב למסור לנו נתונים טכניים או סטאטיסטיים וכיוצא באלה, אז הוא מעדיף לעתים קרובות את הסדר העולה, מכיון שהנטייה

לדייקנות במקרים הללו גורמת להקדמתם ולהבלטתם של המספרים הקטנים ביותר; ולהיפך, כשמזדמן איזה מספר בודד בפיסקה סיפורית או בשירה או בנאום וכדומה, אז מסודרים המספרים תמיד, חוץ ממקרים אחדים מפני סיבות מיוחדות, לפי הסדר הטבעי והספונטני ביותר, הסדר היורד. זה כלל גדול בתורת המספרים בעברית. נאמר למשל במעשה בני האלהים ובנות האדם. והיו ימיו מאה ועשרים שנה (ברא' ו' ג'), וכן בדברי משה אל בני ישראל לפני מותו: בן מאה ועשרים שנה אנכי היום (דבר' ל"א ב'), וכן מסופר אחר כך: ומשה בן מאה ועשרים שנה במתו (שם ל"ד ז'). ועוד כתוב בספר מלכים: וישלח חירם למלך מאה ועשרים ככר זהב (מל“א ט' י”ד), אבל ברשימת הנתונים הסטאטיסטיים על קרבנות הנשיאים נאמר: כל זהב הכפות עשרים ומאה (במד' ז' פ"ו). וכן על כל אחד מהנשיאים נאמר: קרבנו קערת כסף אחת שלשים ומאה משקלה (ז' י"ג ולהלן); וכן, כדי להביא עוד כתוב אחרון, בנתון הסטאטיסטי על שרי הנצבים אשר לשלמה: אלה שרי הנצבים אשר על המלאכה לשלמה חמשים וחמש מאות חרדים בעם וגו' (מל“א ט' כ”ג). כמובן, בצדו של כלל זה הראשי עומדים כלליים משניים אחרים, מעין תוצאותיו ותולדותיו של הכלל הראשי, שעל פיהם מתבארים המקרים המיוחדים שאמרתי, אבל אין בדעתי להיכנס עכשיו אל הפרטים, שבודאי לא יענינו אתכם. ביותר. מי שירצה לעיין בהם ימצאם בספרי, ושם יראה איך כל המקרים של סדר עולה שבמקרא מתבארים לפי שיטתי. מה שמענין אותנו עכשיו הוא זה, שמכיון ששיטה זו שוררת בכל ספרי המקרא, רשאים אנחנו להסיק שאין כאן מקום להשערה של הבדל המקורות.

תשאלו: אבל איך אפשר לבאר את העובדה שדווקא בפרשיות המיוחסות ל־כ מופיע על פי רוב הסדר העולה? התשובה על שאלה זו פשוטה: מיחסים ל־כ, לפי אופיו המדומה של מקור זה, את כל הלוחות הכרונולוגיים והגיניאלוגיים, את כל הרשימות הסטאטיסטיות, את כל התיאורים הטכניים של עבודות, וכדומה לאלה, ומתוך כך יוצא, שהסדר השייך ביחוד למקרים ממין זה ייראה כמצוי ביותר אצל כ. בפיסקות הסיפוריות המועטות שיחסו ל־כ, הסדר הוא, כבכל הסיפורים, הסדר היורד; למשל: ואברהם בן תשעים ותשע שנה בהמלו בשר ערלתו (ברא' י“ז כ”ד).

אבל די בדוגמות הללו, הנוגעות לאוצר המלים ולמבנה הדקדוקי של הלשון. נשאר לנו רק זה, שנגיד מלים אחדות בדבר הסגנון. גם ביחס לזה לא אכנס אל הפרטים, ורק ארמוז בקצרה לקווים הכלליים של ההבדל שבין כ ובין יתר התעודות. נוהגים להגיד, כי סגנונו של כ, בניגוד לסגנונם של יתר המקורות, הריהו קריר ויבש וצנום, מקפיד בפרטים בדייקנות, ומרבה בביטויים קבועים, החוזרים תמיד בצורה שווה. ובאמת, מציאותן של התכונות הללו בפרשיות המיוחסות ל־כ הריהי במדה ידועה עובדה שאין להטיל בה ספק, בה בשעה שסגנונן של הפרשיות המיוחסות ל־י, למשל, או ל־א כמו כן, הריהו צח ובהיר, רב הגוונים ומלא חיוניות, ותמיד שפוך עליו חן מיוחד. ואולם, אל נא יטעה אותנו מראה הדברים. אל נא נשכח כי מיחסים ל־כ דווקא אותן הפרשיות שמטבען צריכות להיות יבשות וצנומות. איך אפשר, למשל, להכניס חיוניות וחן מיוחד של סגנון נאה ברשימות גיניאלוגיות כאלה של ספר תולדות אדם או של תולדות שם? להיפך, אותן הפרשיות הסיפוריות שבמספר מצומצם נוהגים ליחס ל־כ מראות לנו אותה החיוניות ואותו הסגנון הנאה שבסיפורים המיוחסים ל־י או ל־א. ומאידך גיסא, במקרים המועטים של רשימות גיניאלוגיות שמיחסים ל־י מופיע דווקא אותו הסגנון הקריר והצנום והסכימטי של הגיניאלוגיות המיוחסות ל־כ. כללו של דבר: שינוי הסגנון תלוי בשינוי התוכן, ולא בשינוי המקורות.

לא אאריך עוד. כמדומני שכבר נוכחתם בזה, שכל ההבדלים שעליהם סבב הדיבור היום אין בהם ממה שיורה על מציאות תעודות מיוחדות כעין י או א או כ ושהם מתבארים כולם בפשיטות על ידי כללים קבועים וקיימים בלשון, שווים לכל מי שכותב עברית ולכל ספר כתוב עברית.

ואם כן איפוא, הרי שאף העמוד השני לא עמד בבחינה. נדמה היה מרחוק כאילו מאבן חזקה הוא נחצב; אבל כשקרבנו אליו ונגענו בו באצבעותינו, הרגשנו שאין אותה האבן יותר קשה מזו של העמוד הראשון, ושכמוה מתנפצת היא מאליה תחת לחץ האצבעות. אף העמוד השני לא החזיק מעמד.

 

ה. הסתירות וחילופי הדעות    🔗

ניגש עכשיו אל העמוד השלישי: אל ההבדלים שבתוכן הכתובים. כלומר אל הסתירות וחילופי הדעות שבין פרשה לפרשה. אתמול טיפלנו בהבדלים שבצורה, בהבדלים החיצונים, והיום ניחד את הדבור על ההבדלים הפנימיים.

עמדו בעלי הדעה השלטת על כמה הבדלים ממין זה: השקפות שונות במקצוע האמונה והמוסר, עמדות שונות לגבי דרכי הפולחן או לגבי הבעיות הלאומיות והמדיניות, רמזים למנהגים שונים בחיי החברה, וגם סתירות מפורשות בין שני כתובים המכחישים זה את זה. ואין צורך להוסיף שיחסו ערך רב להבדלים הללו כראיות נוספות על נכונות שיטתם וכאמצעים נוספים לקביעת מקורם של הכתובים. יש כאן איפוא עמוד חשוב בין העמודים שבנין תורת התעודות נכון עליהם. ועלינו עכשיו לבדוק עמוד זה, ולבחון את יציבותו.

לא קלה היא מלאכה זו. החומרים המהווים את העמוד הנידון הריהם כל כך שונים זה מזה בטבעם, וכל כך מרובים במספרם, שבודאי לא נוכל היום לעבור על פני כולם. לפיכך אסתפק אף היום בזה, שאביא לכם דוגמות אחדות ממה שמסרתי בספרי, ומי שיחפוץ להוסיף ולחקור על הענין ימצא שם את החומר במלואו.

אחד החשובים ביותר, ואולי החשוב ביותר בין סוגי ההבדלים הפנימיים שקבעו החוקרים האמורים בין מקור למקור, הריהו זה השייך להשקפות על האלהות ועל יחסיה לבני אדם. והוא כדאי שנטפל בו ראשונה.

את ההבדלים הללו, שהובלטו ביחוד בסיפורי ספר בראשית, אפשר לסכם כדלקמן:

התעודה רואה בה' את אלהיהם הלאומי של בני ישראל ובדרך אגב את אלהי העולם; תופסת היא אותו כבורא שמים וארץ, אדון על כל העמים, מנהיגם של בני אדם ושופטם, הדן עליהם בצדק כפי מעשיהם, והמשגיח ביחוד על אלה המכירים אותו והנאמנים לעבודתו. אין תעודה זו מציגה לפנינו את ה' כישות מופשטת ורחוקה בהחלט מהעולם החומרי, אלא מתארת אותו בתמונה פרסונלית, מיחסת לו רגשות דומים לרגשותיהם של בני אדם, ומגדת לנו על יחסיו הישירים לבני אדם וביחוד לנאמניו, על קבלת תפילותיהם מצדו, וביחוד על התגלותו להם בתמונות פחות או יותר מוגשמות, אפילו ביום בהיר, ולפעמים על ידי מלאכיו. – שונה מזו עמדתו של המקור א. בפרשיותיו של א באה לידי ביטוי תפיסה תיאולוגית יותר נעלה, ויותר גדול בהן הוא המרחק שבין אדם למקום. גילויי השכינה אינם ב־א כל כך נוטים לגשמות, ובכלל אין הוא מספר עד זמנו של משה רבנו על גילויי שכינה באור היום, ואף בלילה אין האלהים מתגלה לאנשים אצלו אלא בחזיונות ובחלומות. כשנמצאים האנשים במצב של ערות, אין האלהים מתגלה להם בעצמו ובכבודו, אלא רק על ידי המלאכים. ואף אלה אינם מופיעים לו לאדם על הארץ, אלא מדברים אליו מן השמים. – ואשר ל־כ, הבדלו מן י הריהו עוד יותר גדול. כ מתרומם להשקפה טרנסצנדנטלית בהחלט. בין הנבראים ובין האל האין־סופי מפרידה תהום עמוקה, שאין לעבור עליה בגשר חומרי כל שהוא, אלא רק אפשר לטוס עליה בקפיצה רוחנית. רמזים גשמיים אינם נמצאים במקור זה כי אם לעתים רחוקות, כשהם נחוצים כדי להסביר ענינים אלהיים בלשונם של בני אדם. האלהות אינה מתגלית אצל כ לא בתמונה מוגשמת ולא בחלומות וחזיונות. ואף לא על ידי מלאכים. כ מגיד רק זה, שדיבר האלהים אל אדם פלוני, ודי; ואם כפעם בפעם מוסיף כ גם כן שנראה האלהים לבן אדם, או שאחר דיבירו חזר לשמים, אינו יוצא מגבולות הביטויים הללו הכלליים, ואינו מעז לתאר לנו את התגלותו של האלהים באיזה אופן שיהיה.

כך רגילים לקבוע את ההבדלים שבין שלוש התעודות י, א, ו־כ בנוגע לתפיסת ההויה האלהית ולדרכי התגלותה לבני אדם. ובאמת, אין ספק בדבר, שהבדלים בתפיסת האלהות נמצאים למעשה בין פרשיות מסויימות ובין פרשיות אחרות (על מה שנוגע לאופני גילוי השכינה אדבר עוד להלן). ואולי, יש בהבדלים הללו מעין סימן על סוגיהן השונים של המסורות שנקלטו לתוך הפרשיות השונות. אבל, אין בהם משום הוכחה על מציאות תעודות כעין י, א, ו־כ, ואין בהם ממה שלא יוכל להימצא בספר אחיד. העובדה שבפרשיות המיוחסות ל־י, המשתמשות בשם ה', מופיעה האלהות בדמות יותר פרסונלית ובאותן התכונות המיוחדות שהזכרתי עכשיו, בו בזמן שבפרשיות המיוחסות ל־א ול־כ, המשתמשות בשם אלהים, משתקף על הרוב מושג יותר מופשט כפי האמור, מתבארת היטב על סמך כללי השימוש של שני השמות האלהיים אשר קבענו בהרצאות הקודמות. וההבדל שבין הפרשיות המיוחסות ל־א ובין אלה המיוחסות ל־כ מתבאר היטב כמו כן כשנשים לב לזח, שמיחסים ל־א על הרוב את הפרשיות הסיפוריות, המגוונות והחיוניות, ול־כ על הרוב את הפרשיות הדוקטרינריות ביותר.

ואם תאמרו: בכל זאת, העובדה שבפרשיות השונות משתקפים מושגים שונים של האלהות אי אפשר שלא תביאנו לידי פקפוק, אז אמשול לכם משל. נניח שאיזה סופר יכתוב ספר על חייו ועל פעולותיו של אביו, מלומד חשוב וחוקר אקדמאי. נניח שבספר הזה יתאר המחבר את דמותו של אביו בצדדיה השונים, ויספר לנו על חייו הפרטיים בתוך כתלי ביתו, על יחסיו לתלמידיו בבית מדרשו, ועל עבודתו המדעית. נניח גם כן שלא יקדיש המחבר מדור מיוחד לכל אחד משלושת הענינים הללו, אלא יסדר את חומרו סידור כרונולוגי, ומתוך כך ישלב זו אל זו את הפיסקות השייכות לשלושת הענינים, באופן שבכל חלקי הספר

יימצא ממה שנוגע לכל אחד מהם. עוד נניח שנוהגים היו תלמידיו ומעריציו של אותו המלומד וכל החוג האקדמאי שלו לכנותו בשם “הפרופיסור” סתם; יודעים היו היטב כמובן שכמה פרופיסורים יש בעולם, ואולם בשבילם הוא היה “הפרופיסור” בה"א הידיעה. בודאי, כשיבוא אותו הסופר לכתוב את ספרו, באותן הפיסקות המתארות את חיי אביו בתוך חוג משפחתו, יכנה אותו בשם “אבא”; הוא יכתוב, למשל: “אז אמר אבא לאמא כך וכך”; או “באותו היום הגיע אבא הביתה עצוב. אבל ניחמוהו ילדיו, הרצים בשמחה לקראת בואו”. להיפך, בפיסקות המתארות אותו בתוך חוג תלמידיו באוניברסיטה יכנה אותו בכינוי הרגיל באותו החוג, “הפרופיסור”, וכן בפיסקות המספרות על עבודתו המדעית, על מחקריו והמצאותיו ותגליותיו. נניח עכשיו שאחר מאות שנים או אלפי שנים יבוא איזה חוקר ויעמוד על שאלת חיבורו של אותו הספר. אם יעבוד לפי השיטה של תורת התעודות, יגיד לנו אותו החוקר: מכיון שאני רואה שגבור הספר מכונה בפיסקות אחדות בשם “אבא” ובפיסקות אחרות בשם “הפרופיסור”, מזה ראיה שיש כאן קטעים של מחברים שונים, וגם ההבדל בין הפרשיות הסיפוריות ובין הפרשיות בעלות תוכן מדעי מורה על ככה. על סמך זה הריני מחלק את הפיסקות של הספר לשלושה סוגים, שכל אחד מהם נבע ממקור מיוחד: ממקור א' נבעו כל הפיסקות המשתמשות בשם “אבא”, ממקור ב' נבעו אלה שהשם הרגיל בהן הוא “הפרופיסור” ותוכנן תוכן סיפורי; וממקור ג' נבעו אלה המכנות כמו כן את גבורן בשם “הפרופיסור” ותוכנן תוכן מדעי. ואחר כך הוא יגיד עוד: הרי ששלושת המחברים מתארים את גבורם באופנים שונים: לפי המחבר הראשון הוא היה איש פשוט, נתון כולו לאהבת אשתו ובניו, מצוי תמיד בחוג משפחתו ודואג תמיד לטובתה; לפי המחבר השני, היה איש מסור כולו להוראה ולהדרכת תלמידיו לעבודה

המדעית, ומופיע היה לפני תלמידיו באופן המזכיר להם תמיד את המרחק שבינו וביניהם; לפי המחבר השלישי היה איש מנותק לגמרי מכל יחס ישיר לחיי החברה ולחיי המשפחה, סגור תמיד בתוך מעבדתו, אצל ספריו ומכשיריו, בלי שום דאגה אחרת חוץ מזו של המחקר המדעי. כל זה יוכל להגיד לנו אותו החוקר, ואנו יודעים שלא יהיה אלא טועה, כי לפי ההנחה שהנחנו אין הסופר אלא אחד, ואין כל ספרו אלא חיבור אחיד; ולא שלוש דמויות שונות מתוארות בו, אלא שלושה צדדים שונים של דמות איש אחד, צדדים שיכולים להימצא יחד באישיות אחת, מכיון שאינם מעכבים זה את זה. וכך הדבר בתורה. באה היא ללמדנו על צדדיה השונים של דמות האלהים, שהוא באותו הזמן אלהי ישראל ואלהי כל העמים, האל העליון המרומם ממעל לטבע ובכל זאת קרוב ללבו של האדם ומשגיח עליו כאב המשגיח על בניו, רחוק מכל גשמות ובכל זאת מתגלה לעין בחיריו ומשמיע לאזניהם ‏ את קולו. הצדדים הללו השונים אינם מעכבים זה את זה במצפונו של האיש המאמין, התמים עם אלהיו והמשוכנע שלא האל משתנה, אלא שפעולותיו משתנות, או שנקודת המבט שממנה נושא האדם אליו את עיניו משתנה. אולי לא יהיה הדבר כל כך פשוט בשביל האיש ההוגה דעות, המבקש לבסס את אמונתו על יסוד פילוסופי; אבל התורה איננה ספר פילוסופי, ואין כוונתה אלא לדבר על לב האדם, ולנטוע בו אמונה.

ואם יש בכם מי שעוד מפקפק בדבר, ונראה לו קשה לחשוב שבספר אחיד ישתקפו זה בצד זה מושגים שונים של האלהות כאלה האמורים, אביא לו דוגמה מחוץ. לספרות המקראית. הרי בקומדיה האלהית של דנטי אליגיירי, בצדם של החלקים החיוניים ביותר והמגוונים ביותר, המלאים סיפורי פלאים והרומזים בכל רגע להתערבותה הישירה של האלהות בעניני בני אדם, ישנם חלקים דוקטרינריים, מקבילים באופים ובתפיסת האלהים שלהם לפרשיות המיוחסות למקור כ, כמו שאלה הראשונים מקבילים לפרשיותיהם של י ושל א. ובכל זאת, דנטי אחד, והקומדיה שלו אחת.

כל מה שאמרתי עד כאן נוגע רק לחלק מסויים מכלל ההבדלים בתפיסת האלהות שהזכרתי לפניכם בשם בעלי תורת התעודות. נשארים עוד ההבדלים בנוגע לדרכי התגלות השכינה. ועל אלה נוכל לעורר את השאלה: האם מתאימה דעתם של החוקרים האמורים למה שהכתובים מוסרים לנו אם לא? נשתדל לעמוד על הענין.

סוברים, כפי מה שאמרתי, ששלושה מיני התגלויות ישנם. וכל אחד מהם מיוחד לאחד המקורות: התגלויות בצורה מוגשמת, ל־י; בחלומות ובחזיונות לילה, ל־א; בדיבור בלבד, ל־כ.

נפנה את תשומת לבנו אל ההתגלויות בחלום או במחזה. המקרים ממין זה הריהם לפני זמנו של משה שבעה במספר. הראשון שבהם הוא זה שנכרתה בו ברית בין הבתרים (ברא' ט"ו). ומה כתוב שם? כך כתוב: אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר וגו‘. דבר ה'. יש כאן איפוא שם ה’. ולפיכך מתנגד הכתוב בהחלט לדעה שהחזיונות הם מיוחדים למקור א, המשתמש בשם אלהים. כדי לצאת ממבוכה זו, מוחקים את המלה במחזה, דווקא על סמך אותה הדעה שהיא עצמה צריכה להוכחה. כך, למשל, מנמק גונקל את תיקון הנוסח: “מכיון שגילויי השכינה בחלום או במחזה אופיים הם ל־א”. דין חוזר, מאותו המין שתיארתי לכם אתמול.

המקרה השני: התגלות השכינה ליצחק. כתוב בפרשת תולדות: וירא אליו ה' בלילה ההוא (ברא' כ“ו כ”ד). גם כאן ה'. וגם כאן סתירה לשיטה האמורה. כאן מוחקים את כל הפסוק כולו, כדי להסיר את הקושיה. הטעות המיחודית נשנית.

המקרה השלישי: התגלות השכינה ליעקב בחלומו הידוע, כשנראה לו הסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. אף הפעם כתוב שם ה‘: והנה ה נצב עליו ויאמר אני ה’ וגו' (ברא' כ“ח י”ג). ואף הפעם מוצאים מיד את התרופה: מרסקים את הפרשה איברים איברים, ומאיברים הללו יוצרים שוב שני סיפורים מקבילים זה לזה, שאחד מהם מכיל את החלום, והשני מכיל התגלות ה' בצורה מוגשמת. את הראשון מיחסים ל־א, ואת השני מיחסים ל־י.

אם לא נשלח יד בכתובים כדי שיגידו בעל כורחם מה שאנו חפצים שיגידו, ואם נדון על פי מה שכתוב במקראות ולא על פי מה שאנו כותבים בידינו או שאנו משאירים אחר מחיקותינו ואחר חלוקותינו כדי להכריח את המקראית להתאים לדעותינו הקבועות מראש, עלינו להסיק כי מתוך אותם שבעת המקרים שלושה מתנגדים בהחלט לדעה הרווחת.

ויתר ארבעת המקרים? בשניים מהם מסופר לנו על חלומותיהם של אבימלך מלך גרר ושל לבן הארמי: ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה ויאמר לו וגו' (ברא' כ' ג'), וכן: ויבא אלהים אל לבן הארמי בחלם הלילה ויאמר לו וגו' (ברא' ל“א כ”ד). וכאן, על פי מה שהגדתי לכם שלשום, מן הצורך היה להשתמש בשם אלהים, מכיון שאבימלך ולבן אנשים זרים היו, ואת ה' לא היו יודעים. הואיל וכך, אין כאן שום הוכחה על מקור מיוחד המשתמש בשם אלהים במקום ה' כי כל סופר עברי היה כותב אלהים במקרים הללו.

מתוך שבעת המקרים נשארים איפוא רק שניים. ואפילו לא היה לנו להקשות עליהם שום קושיה, לא היו שני המקרים הללו מוכיחים כלום נגד שלושת הראשונים הקשורים בשם ה‘. אבל גם עליהם יש להקשות. האחד הוא בפרשת ויצא: ויהי בעת יחם הצאן ואשא עיני וארא בחלום והנה העתדים העלים על הצאן עקדים נקדים וברדים, ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב ואמר הנני וגו’ (ברא' ל"א י’–י’א). אף כאן לא בא שם אלהים בלי סיבה קשורה בתוכן הענין. כדי להגיד ליעקב דבר ממין זה לא היה מן הראוי שיופיע אליו ה' בעצמו ובכבודו, אלא די היה במלאך. ואף את המלאך כינה הכתוב בביטוי מלאך האלהים, ולא בביטוי מלאך ה', כדי שלא לקשור בשום אופן את השם המקודש ביותר בענין שכזה. – המקרה האחרון הוא התגלות האלהים ליעקב כשהיה עומד לרדת מצרימה. ויאמר אלהים לישראל במראת הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני (ברא' מ"ו ב'). גם כאן סיבה מיוחדת לדבר. לא רק בפיסקה זו לבדה, אלא בכל הפרשיות השייכות למצרים, המספרות לנו על קורות יוסף ואחיו, ועל ירידת יעקב ובניו, ועל מושב

בני ישראל ושעבודם, אין שם ה' נזכר בפי המדברים כל עיקר, עד שנגלה ה' בכבודו ובעצמו למשה רבנו בהר חורב (שמות ג'). לא בלבד כשהמדבר הוא איש מצרי, או נחשב למצרי, או כשהדיבור מכוון אל איש מצרי, אלא אפילו כשמדבר יוסף בינו לבין עצמו, או כשמדבר הוא אל אחיו ואל אביו אחר התוודעו, או כשמדברים אחיו ביניהם, או כשמדבר יעקב ליוסף או לבניו, השם הוא תמיד אלהים. אחרי הזכרות שם ה' הבאות במעשה אשתו של פוטיפר (ברא' ל"ט), בתוך דבריה האובייקטיביים של התורה ולא בפי המדברים (אף שם אומר יוסף אלהים), אין שם ה' מופיע כלל וכלל בכל הפרשיות האחרונות של ספר בראשית ובתחילת ספר שמות, אפילו בדבריה האובייקטיביים של התורה, חוץ מפעם אחת בברכתו של יעקב (ברא' מ“ט י”ח), שהיא שירה ולפיכך מתאימה לכלל הקבוע בשירה העברית כפי מה שאמרתי שלשום. שם ה' כאילו נשכח, ורק שם אלהים נזכר בכל הפרשיות הללו, כאילו חפצה התורה לעורר בנו את הרושם, שבהיות אבותינו על אדמת נכר, רחוקים מהארץ שבחר ה' לנחלה לו, ידיעת ה' רופפת היתה בידם. יודעים היו את מציאות האלהים בדרך כלל, אבל ידיעת ה' הברורה והמלאה נעלמה מאתם, עד שנגלה ה' שוב בכל כבודו למשה. ומפני זה מגיד לנו הכתוב כי כשנגלתה השכינה ליעקב, אלהים נגלה לו ואמר לו: אנכי ארד עמך מצרימה (ברא' מ"ו ד'). ידיעת אלהים ליוותה את בני ישראל כשירדו מצרימה; ידיעת ה' לא ליוותה אותם במלואה. מן הצורך היה שיקום איש כמשה כדי שתיהפך שוב ידיעת אלהים לידיעת ה‘; וזהו מה שמגיד לנו הכתוב באומרו: וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה’ (שמות ו' ב'). אם כן איפוא, כוונה מסויימת גרמה להופעת שם אלהים אף בסיפור חזיונו של יעקב בבאר שבע, ואין

כאן מנהגו הקבוע של איזה מקור מיוחד.

ובכן כל ענין החזיונות והחלומות המיוחדים כביכול למקור א אינו אלא פרי הדמיון. ועיון מפורט בכתובים השייכים ליתר גילויי השכינה היה מביא אותנו בקלות לכלל מסקנה, שאף מה שנוהגים להגיד על דרכי ההתגלות המיוחדות ל־י ול־כ איננו אלא פרי הדמיון כמו כן. אולם רצוני שלא להאריך עוד, כדי שלא לעכב אתכם יותר מדי על נושא אחד, ואעבור לנושא אחר. בכל אופן, יש כבר במה שאמרתי עד כאן כדי להוכיח את אי־יציבותה של הדעה הרווחת בנוגע להבדלים האמורים, ולהראות לנו שכל מה שנאמר על סמך ההבדלים הללו הריהו מיוסד על בלימה.

על שינויים בין מקור למקור רגילים לדבר גם בנוגע למקצוע אחר חשוב מאד, והוא מקצוע המוסר. בראשי פרקים, זוהי הדעה השלטת: המקורות י ו־א משתדלים אמנם להציג לפנינו את האבות כתמונות אידיאליות, ומוסרים לנו מופתים נפלאים של רמה מוסרית נשגבה, כגון אמונתו של אברהם וצדקתו של יוסף, ואולם לא נמנעו מלקבל אף סיפורים אחדים שמבחינה מוסרית יש בהם משום פקפוק, למשל מעשהו של יעקב שנטל במרמה את ברכת אביו הזקן. ומזה ראיה על חושם המוסרי הלקוי של י ו־א, בה בשעה שמצפונו המוסרי של כ הריהו ער ורגיש. ועומד על רמה נשגבה שאין להרהר אחריה הרהור כל שהוא.

אם רצוננו לבחון את נכונותה של דעה זו, ולהיוכח, האם באמת שונה עמדתן המוסרית של פרשיות מסויימות מזו של פרשיות אחרות, טוב שנפנה קודם כל את תשומת לבנו אל אותה הפרשה שבה ביחוד מצאו מקום לפקפוקים,‏ מעשהו של יעקב שבהתאם לעצת אמו בא במרמה ליטול ברכת אביו (ברא' כ"ז). כודאי, חטאו יעקב ורבקה חטאה גדולה; על זה אין להטיל ספק. אבל אין זו השאלה. השאלה היא איך דנה התורה על מעשה זה, ואיך היא מתיחסת אליו: זהו מה שקובע את רמתו המוסרית של הסיפור. נבקש בכתובים את התשובה לשאלה זו. יש להקדים, שזה כלל גדול בסיפורים מעין אלה, שאין הכתוב מביע את משפטו בפירוש ובאופן סובייקטיבי, אלא מוסר סיפורי דברים באופן אובייקטיבי, ומניח לו לקורא שילמד את ה“מוסר” מתוך מהלך הענינים ההולכים ומתפתחים כפי רצונו של שופט העולם. אין ספק בדבר שהמוסר הנלמד מבין השיטים עשוי לפעול על הקורא הרבה יותר ממה שנאמר לו בפירוש. והנה, מה קרה לו ליעקב אחר שרימה את אביו ונטל במרמה את הברכה המיועדת לעשו אחיו? לא בלבד שהוצרך לגלות, דבר שיש בו כבר משום פורענות על חטאו אשר חטא, אלא שגם נפרע מאתו האלהים מדה כנגד מדה. הוא ניצל את חשכת העוורון המכסה על עיני אביו כדי להיכנס לפניו במקום אחיו, והנה אחר שעבד עבודה קשה במשך שבע שנים, ומקווה היה שיתן לו לבן את אהובת לבבו, ניצל לבן את חשכת הלילה כדי לרמותו ולהכניס לחדרו אחות במקום אחותה. אחות במקום אחותה: דווקא כשם שהוא נכנס במקום אחיו אל אהלו של יצחק. העונש ברור, והמשפט שחרצה התורה על יעקב אף הוא ברור. גם ניסוח תשובתו של לבן לתרעומת יעקכ בבוקר, לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכורה (ברא' כ“ט כ”ו), עשוי לעורר בלבו של יעקב, וגם בלבו של הקורא, את הזכרון המר של מה שאירע לאביו כשניתן לעומתו הבן הצעיר לפני הבן הבכור, וכן לא יעשה. – ומה בנוגע לרבקה? גם היא נענשה מדה כנגד מדה. אמרה היא לבנה יעקב כשיעצה לו ליטול את הברכה: ועתה בני שמע בקלי לאשר אני מצוה אתך (ברא' כ"ז ח'), ונענשה בזה, שמוכרחת היתה להרחיק ממנה בנה זה החביב על לבה, ליעץ לו לגלות, ולהגיד לו, דווקא באותו הביטוי: ועתה בני שמע בקלי (שם פס' מ"ג). הרמז ברור. על ידי הקבלת הביטויים מבליטה התורה את הקשר שבין שני הדברים. ואם כן. לא רק שאין כאן שום פקפוק מוסרי, אלא אדרבה נובעת מכאן הוראה מוסרית נעלה: מלמד אותנו הכתוב, שמי שעושה מעשים שכאלה צפוי הוא אל עונשו, עונש קשה ומקביל לחטאו, יהיה החוטא מי שיהיה, אפילו הוא יעקב, אפילו היא רבקה.

כדאי היה לעמוד גם על יתר הסיפורים ממין זה, כגון מעשה אברם ושרי במצרים (ברא' י"ב י’–כ') והסיפורים המקבילים (ברא' כ', וכ“ו ז’–י”א), מעשה מכירת בכורתו של עשו ליעקב (ברא' כ“ה כ”ט–ל"ד), מעשה יעקב ולבן (ביחוד ל' כ“ה–מ”ג), וכיוצא באלה. ואולם הזמן דוחק, ומוכרח אני לקצר. מי שיעיין בספרי ימצא שם את כל החומר בארוכה. אך דיה כבר הדוגמה שהבאתי להראות, כי מי שלא יסתפק במבט נחפז על שטח הדברים סופו להיוכח שההבדלים המדומים נעלמים ומתבטלים כשנסתכל בכתובים בעין בוחנת.

למרות קוצר הזמן, שאלה אחת ישנה, שראויה היא שנעמוד עליה רגע קל אף כאן. מבין אנכי שעכשיו תוכלו לשאול: על סמך מה ששמענו היום, וגם על סמך מה שלא שמענו בפירוש, נכונים אנחנו להודות בזה, שאין לקבול על רמתם המוסרית של סיפורי י ו־א, ושאדרבה ילמד מהם הקורא המעיין מוסר נעלה. אבל, מפני מה אין אצל כ אף פיסקה אחת שתצריך עיון כדי שנוכל ללמוד ממנה מוסר? אם י ו־א מספרים לנו שהאבות חטאו ואחר נענשו, מפני מה אין כ מגיד כלל שהם חטאו? הלא יש הבדל בין מי שחטא ונענש ובין מי שלא חטא כל עיקר? והלא זה הבדל בין המקורות? התשובה על זה פשוטה וברורה. בכלל אין מיחסים ל־כ שום אחת מהפרשיות המכילות סיפורי דברים על מעשי האבות. חוץ ממעשה מערת המכפלה ומפרשת המילה; מיחסים לו רק ידיעות צנומות ומקוטעות, נתונים גיניאלוגיים וכרונולוגיים, ומעט יותר מזה. ומכיון שאין מיחסים לו כמעט שום סיפור בכלל, אי אפשר שימצאו בו, מלבד שני המקרים הבודדים

האמורים, סיפורים מאיזה סוג שיהיה. כשם שחסרים בו סיפורים מהסוג האמור, חסרים בו גם כן סיפורים מופתיים מעין אלה המורים על אמונתו של אברהם ועל צדקתו של יוסף.

נעבור לענין אחר: להבדלים במנהגי המשפחה והחברה. וגם בנוגע לענין זה נבחר בדוגמה מהאופייות ביותר ומהנחשבות למכריעות ביותר. נוהגים להגיד – וכל אחד חוזר על דברי אלה שקדמוהו מבלי שיעלה על דעתו לחקור קצת בענין – שבמקור' כ שמו של הבן הנולד נקבע מפי אביו, ובמקורוח י ו־א מפי אמו הוא נקבע: סימן לזה, שמסביבות שונות, בעלות מנהגים שונים, נבעו המקורות. כ נוצר במקום ובזמן שהזכות לקריאת השם ביד אבי הבן היתה. ויתר המקורות נוצרו במקום ובזמן שזכות זו ביד אמו של הבן היתה.

כשנעיין בפרשיות המיוחסות ל־י ול־א ייראה לנו מיד, שאמנם ניתן השם על הרוב מפיה של האם; ואולם, יציאות מכלל זה נמצאות בהן במספר הגון: ארבע עשרה יציאות נגד תשעה עשר או עשרים מקרים מתאימים לכלל. מספרן של היציאות כדאי הוא שיעורר ספקות. ואם נשווה לפנינו שכל המקרים של בני יעקב מהווים סוף סוף רק מקרה אחד, מכיון שכולם בפרשה אחת נאמרו, עובר הרוב המכריע אל הצד השני. ואשר למקרים המיוחסים ל־כ, כלומר מקרי קריאת השם מפי אבי הבן, אין מספרם עולה על ארבעה. ואפילו לא היה לפקפק בהם כל עיקר, קשה היה ליחס ערך חשוב לכלל בנוי על מספר כה מצומצם של כתובים. אבל פקפוקים ישנם באמת, ובמדה גדושה. שניים מאותם ארבעת המקרים יוחסו ל־כ דווקא על סמך זה. שבהם נקרא השם מפיו של אבי הבן, כלומר על סמך מה שהיו מקרים הללו צריכים להוכיח, ומובן שמתוך כך אינם מוכיחים ולא כלום. במקרה שלישי מוטל בספק אם באמת דווקא האב הוא שקורא שם לבנו, ולפיכך גם ממנו אין שום הוכחה. נשאר איפוא רק מקרה אחד בלבד. והוא בטל במיעוטו. אין כאן איפוא שינוי מקורות ולא שינוי מנהגים. פירוש ההבדל צריך להיות אחר.

אם נסתכל היטב בכתובים. נמצא את הפירוש: פירוש ברור וטבעי. כשמגדת התורה על השם שקראו לאיזה ילד בשעת לדתו, על הרוב מזכירה היא כידוע איזה נימוק איטימולוגי, הרומז לאיזו מסיבה שקדמה ללדתו, או שליוותה אותה. והנה כל פּעם שמסיבה זו, הגורמת את השם, שייכת אל אבי הבן, אז מיוחסת קריאת השם דווקא לאבי הבן, וכל פעם שהמסיבה הגורמת את השם שייכת אל האם, אז מיוחסת קריאת השם דווקא לאם. כלל זה פשוט והגיוני, וכוחו יפה בכל מקרה ומקרה, ואין ממנו שום יציאה. בשהמסיבה שייכת אל הבן עצמו או כשאין זכר לאיטימולוגיה (מקרים מועטים מאד). אז כמובן אין הכלל הנזכר בא בהשבון: באחד מן המקרים הללו מיוחסת קריאת השם לאבי הבן, באחד לאמו, וביתר המקרים כתוב סתם “ויקרא” או “ויקראו”.

ואולי – תשאלו – מה שאין יכולים להוכיח כל ההבדלים למיניהם יוכיחו הכתובים המכחישים זה את זה בפרוש. – ננסה: נייתי ספר ונחזי.

הסתירה החמורה ביותר בכל ספר בראשית הריהי זו, שבין שתי הרשימות השייכות לשלוש נשי עשו. לפי מה שכתוב בפרשת תולדות יצחק (כ“ו ל”ד, כ"ח ט') נשא עשו לנשים את יהודית בת בארי החתי, את בשמת בת אילון החתי, ואת מחלת בת ישמעאל בן אברהם. ולפי מה שכתוב בתולדות עשו, בפרשת וישלח

(ל"ו ב’–ג') נשותיו היו: עדה בת אילון החתי, אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי, ובשמת בת ישמעאל. סתירה מפורשת, שאי אפשר לתרצה בשום אופן: כל הנסיונות של המפרשים ההרמוניסטים לתרצה עלו בתוהו. עוד נמצאים בספר בראשית כמה כתובים המכחישים זה את זה, או הדומים כמכחישים זה את זה, אבל ברובם נכללים הם בתוך הסיפורים הכפולים. הקובעים מחקר מיוחד לעצמם, ועליהם כוונתי לדבר בפניכם מחר. ומיעוטם, המכיל ניגודים בין נתונים בודדים כאלה של שמות נשי עשו, אין מן הצורך לפרטם כאן, מכיון שמה שאגיד על מקרה זה כוחו יפה גם בנוגע ליתר הניגודים שכמותו.

לכאורה נראה, שעל סמך תורת התעודות אפשר לבאר את כל הניגודים הללו באופן קל מאד: אחד מהכתובים המתנגדים זה לזה נובע ממקור אחד, והשני נובע ממקור שני. ואולם, לאמיתו של דבר ביאור זה איננו ביאור כל עיקר, כי כשאנו מסירים את האחריות על הניגוד מעל מי שכתב ומעמיסים אותה על מי

שערך את הספר אין אנו מרויחים בזה כלום; העתקנו את הבעיה ממקום למקום ולא פתרנו אותה. עורך העושה מלאכתו באמונה חייב להיזהר מפני הניגודים לא פחות ממחבר, ואולי עוד יותר ממנו. ואין להגיד כי אמנם הרגיש העורך בניגוד ואולם לא העז לשלוח יד במקורות, כי הנה בהזדמנויות אחרות שומעים אנחנו כמה וכמה פעמים שהעורך מחק או השמיט או שינה או הוסיף ככל העולה על דעתו. ועוד דווקא במקרה של נשי עשו אי אפשר לחשוב שהתיחס העורך למקורות ביראת כבוד יתרה, מכיון שלפי השיטה הכללית בחלוקת המקורות גם הרשימה שבפרשת תולדות יצחק וגם כל תולדות עשו מיוחסות ל־כ, ואז מוכרחים בעלי תורת התעודות לשער כי מחק העורך מתוך תולדות עשו מה שמצא ב־כ, וכתב במקומו מה שמצא במקור אחר. אם כן, הכניס העורך בכוונה ניגוד זה לתוך חיבורו. ומה ראה בזה? הרי שהשאלה חוזרת למקומה. בעית הסתירות אינה נפתרת על סמך השערת התעודות.

הנוכל לפתור אותה בלי עזרתה של השערה זו? כמדומה לי שנוכל. לפי מה שנראה, נפוצות היו בישראל בנוגע לשמותיהן של נשי עשו, וכן בנוגע ליתר הענינים הנשנים כזה בניגוד, שתי מסורות נבדלות זו מזו; ולא רצתה התורה להזניח את האחת ולבטלה לגבי השנית, ולפיכך נתנה מקום לשתיהן בפרשיותיה, והניחה לקורא שיבחר באחת מהן או שימצא לו דרך לפשר ביניהן כפי מה שייראה בעיניו. בספרות התלמודית, מקרים שכאלה הריהם מעשים בכל רגע.

הרי איפוא שמה שלא יכלו להוכיח ההבדלים הנזכרים בראשונה, אף הסתירות אינן יכולות להוכיח.

נגמור. בדקנו, בחלקיו החשובים ביותר, את העמוד השלישי וראינו שאין חומרו יותר יציב מחומרם של שני העמודים הקודמים. אף העמוד השלישי לא עמד בנסיון.

 

ו. ההכפלות והחזרות    🔗

העמוד הרביעי הריהו מיוסד על מציאות הכפלות וחזרות. כל מי שקורא בספר בראשית אי אפשר לו שלא ירגיש, שכמה סיפורים נשנו בו פעמיים, ואחדים נשנו ושולשו. ואם יעיין היטב יראה גם כן, שההישנות או השילוש הם משני מינים. יש אשר הפרשיות המקבילות שייכות, או נחשבות לשייכות, כולן לענין אחד

המתואר בכל אחת מהן בצורה שונה ובפרטים שונים. כך, למשל – וזוהי הדוגמה הקלסית שנוהגים תמיד להזכירה – הפרשה הראשונה של הספר, סיפור מעשה בראשית, ותחילת הפרשה השניה, על מעשה גן עדן, שרואים בה מעין סיפור שני על מעשה בראשית כמו כן. את המקרים הללו נוכל לכנות בשם “הכפלות”. ויש אשר הפרשיות המקבילות שייכות למאורעות נבדלים זה מזה, אבל כל כך דומים זה

לזה במוטיבים העיקריים שלהם, שאפשר לשער שאינם אלא התפתחויות שונות של סיפור אחד קדמון. את המקרים הללו, שבהם חוזר הכתוב על מוטיבים מסויימים בהזדמנויות שונות. נוכל לקרוא בשם “חזרות”. הדוגמה הקלסית של החזרות, שרגילים להביא בראש וראשונה, הריהי זו של הסיפורים המזכירים את קורותיהן של אימותינו בהיכלי מלכים זרים, של שרה במצרים (ברא' י"ב י’–כ'), עוד של שרה בגרר (ברא' כ'), ושל רבקה בגרר כמו כן (ברא' כ“ו ז’–י”א), מציאותן של ההכפלות והחזרות נחשבת לאהת ההוכחות המכריעות ביותר של תורת התעודות השלטת. מוצאים בה ראיה ברורה על זה, שלפני עיניו של חעורך היו מקורות שונים, המוסרים ענין אחד בפנים שונות, או המביאים נוסחאות שונות של איזו מסורת קדומה, והעורך העתיק מכולם מה שמצא בהם מן המוכן והכניס את הכל לתוך חיבורו, מבלי להקפיד בזה, שעל ידי כך היה חוזר על מוטיב אחד פעמיים ושלוש. או מכפיל פעמיים ושלוש מאורע אחד בצורות מתנגדות זו לזו.

ככה הדעה הרווחת. עלינו לבדוק עכשיו אם היא צודקת אם לא. כפי מנהגי בהרצאות הקודמות, לא אתעכב על הערות כלליות, שאינן מוכשרות ביותר להביאנו לידי בירור הענין, מכיון שעל כל הערה כללית אפשר תמיד להשיב בהערה כללית שכנגד, חשובה ביותר הבחינה הקונקריטית של הכתובים. ‏ לפיכך לא אזכיר את הקושיות שהוקשו בדרך כלל על התפיסה האמורה של הופעת הפרשיות המקבילות, ולא אעמוד על ההערות שכבר העירו בנוגע לזה מלומדים אחרים. לא אשהה בזה, ואעבור מיד אל העיון במקראות.

מכיון שרצוני לצמצם את דברי בתוך תחומה של הרצאה אחת, אצטרך גם היום להסתפק בדוגמות. דומני, שראוי יהיה לבחור דווקא באותן הדוגמות הקלסיות שהזכרתי, ההכפלה במעשה בראשית והחזרה על קורות אימותינו. אף על פי שגם ביחס לדוגמות הללו לא ירשה לנו קוצר הזמן לאמור כל מה שניתן היה להיאמר, בכל זאת אקווה שנוכל לברר את עיקר הבעיה במדה מספיקה.

נתחיל ממעשה בראשית. כידוע. מתארת לנו הפרשה הראשונה של התורה, מ“בראשית ברא אלהים” (א' א') עד “אשר ברא אלהים לעשות” (ב' ג'), את בריאת העולם כולו לחלקיו בששת ימים, ואת מעלת היום השביעי, שבו שבת אלהים ממלאכתו ונהנה מעולמו אשר ברא. אחריה בא מעשה גן עדן, המגיד לנו שוב בחלקו הראשון על יצירת האדם ואשתו, והנחשב בעיני החוקרים החדשים לסיפור שני של הבריאה, מעין קוסמוגוניה שנית, שונה מהראשונה. הראשונה, המשתמשת בשם אלהים, מיוחסת ל־כ, והשנית, המשתמשת בשם ה' אלהים, מיוחסת ל־י. על זה אין חילוקי דעות כל עיקר. לא נחלקו החוקרים אלא בנוגע להרכבן הפנימי של כל אחת משתי הפרשיות, אבל במחלוקת זו לא נטפל עכשיו, מכיון שאין היא מעניננו.

ברור הדבר, ששתי הפרשיות שונות הרבה זו מזו באופין. בזה אין להטיל ספק. ההבדל נראה לעין כשאנו ניגשים אל הכתובים בלי דעה קדומה. בפרשה הראשונה יש לך מחזה רם ונשא של כלל הנבראים, מתואר מתוך כוח סינתיטי תקיף, המאחד בסידור בהיר ומחוור את כל מיני היקום המשתנים לאין סוף; אתה רואה

בה רמה נשגבה של הרעיון, המתנשא למעלה ממדרגת הארעי והזמני והמוגבל, והמצייר לפניך בפשטות גמורה של אופני הביטוי את מרחבי העולם עד קצותם. והאלהות מתגלית בה לעיניך – על זה עמדנו כבר – כישות טרנסצנדנטלית העומדת במחיצתה הגבוהה בלי מגע ישיר עם הנבראים. מאידך גיסא, יש לך בפרשה השנית סיפור חיוני ודרמטי, המושך את לבך בפרטיו המגוונים בגווני הפלאים של הדמיון המזרחי, והמתכוון למסור הוראות דתיות ומוסריות תחת מסוה מעשים ממשיים, ולפנות יותר אל רגשם של הקוראים מאשר אל שכלם. וה' מופיע בו, כפי מה שכבר ראינו, במגע ישיר עם האדם אשר יצר ועם יתר הנבראים שבעולמו. ההבדל הריהו עמוק איפוא, מכמה בחינות, ורק מי שיעצום את עיניו כדי שלא לראות מה שלפניו יוכל להכחישו. ובכל זאת, אין עוד כאן משום הוכחה על הרכב מיכני של שתי פיסקות משתי תעודות על ידי עורך מאוחר.

כשנכתבה התורה, קיימות היו כבר בישראל מסורות על דבר בריאת העולם ועל תחילת חיי האדם בארץ. כל עמי המזרח הקדמונים מרבים היו לספר על הענין הנכבד הזה לפי דעותיהם ולפי השקפותיהם, ואי אפשר שאף בדורות הראשונים של אומתנו לא היו האבות מספרים עליו לבניהם, והמורים לתלמידיהם. מסורות ממסורות שונות, בלי ספק: מצד אחד מה שהיה נמסר בחוגי החכמים והוגי הדעות, המעמיקים את העיון בסוד הויתו של עולם. ומהצד השני מה שהיה נמסר בחוגי העם הרחבים, סיפורים מובנים לכל וראויים להסביר ענינים רמים ונשגבים לשכלו הפשוט של הרועה הצנוע, סופורים מגוונים וחיוניים, ‏ עשויים לדבר על לבו של האדם. ממילא יש להניח כי כשבאה התורה ללמד על בריאת האדם והעולם לא

העלימה עיניה מן המסורות הללו. טבעי היה הדבר, שתתיחס התורה אליהן איזה יחס. שתורה איך ללקוט מהן את תוכן ואיך לזרוק את קליפתן. איך לפתור אותן ואיך למשות מתוכן מה שבהן מן הטוב ומן הצודק, איך לצרפן כדי שתסתגלנה להכרה הדתית הישראלית, ואיך להפיק מהן תועלת לדורות. וכך עשתה. כשנשווה מה שכתוב בפרשיותיה הראשונות של התורה למה שאנו יודעים על המסורות הקדומות מתוך תעודותיהם של יתר העמים, מתוך הרמזים שבדברי נביאינו ומשוררינו, ומתוך האגדות שנשתמרו בעמנו ונתקבלו במדרשי חכמינו, ‏יצא לנו בבירור, שאותן המסורות שמשו לה לתורה חומר לבנינה. בחרה היא מתוכן מה שראוי היה להיבחר, זיקקה וצירפה את תוכנן, הסירה מתוכן מה שנשאר בהן או מה שנכנס אליהן מדעות העמים הבלתי מתאימות להוראותיה היא, והדגישה, להיפך, מה שיכול היה להועיל למגמתה החינוכית. שני הסוגים האמורים של המסורות, המסורות שבחוגי בעלי ה“חכמה”, והמסורות המקובלות בחוגיו הרחבים של העם, שירתו לה כאחת. הראשונות שירתו לה בפרשה הראשונה, הבאה ללמדנו שהשמים והארץ במאמרו של האל האחד נבראו, ולא כתוצאת סכסוכיהם של האלים הנלחמים זה בזה כפי מה שהיו העמים מספרים, ואף לא כתוצאת מעשי גבורתו של ה' נגד כוחות הטבע המורדים בו, כפי מה שהיו מספרים משוררי ישראל. אלא שהכל נהיה בדברו, כי אין ניגוד לרצונו כלל, ואין הוא מוכרח לבטל רצון אחרים מפני רצונו. המסורות של הסוג השני שירתו לתורה בפרשה השנית, שבה התכוונה ללמד לנו מוסר מתוך קורותיו הראשונות של אדם ואשתו, מעשי אבות שהם סימן לבנים ומורים לנו פרק בחובות המוטלות עלינו בחיינו הדתיים והמוסריים. ואם כן הדבר, אין להתפלא על העובדה, שבפרשה הראשונה משתקף עוד אופין של מסורות בעלי ה“חכמה”, ובפרשה השניה משתקף עוד אופין של המסורות הנפוצות בהמון העם. כל ההבדלים האמורים בין שתי הפרשיות מתבארים על ידי הנחה זו באר היטב.

אולי ישאל כאן השואל: ואולם, מלבד אותם ההבדלים הכלליים, סתירות ישנן בין הפרטים המסופרים בפרשה הראשונה ובין אלה המסופרים בשניה, ואיך אפשר לחשוב שמבנה שתיהן מבנה אחדותי, מאחר שהן מתנגדות זו לזו בתוכנן? כבר העירו נושאי תורת התעודות על כמה נקודות של סתירה או ניגוד ביניהן. ואז, עלינו לבדוק את הכתובים כדי לעמוד על מהותן ועל ערכן של נקודות הללו. הנקודות הן חמש: נבחן נא אותן אחת לאחת.

הראשונה היא זו: שבניגוד לששת הימים שבפרשה הראשונה נאמר בתחילת השניה (ב' ד'): ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים; לפי זה ארץ ושמים ביום אחד נבראו. ואולם, אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח, כי לאמיתו של דבר אין כאן ניגוד כל עיקר. כל מי שחוש השפה העברית איננו זר לו מבין מיד שהביטוי “ביום עשות” אין הוראתו אלא “בזמן עשות”, ואינו מורה על “יום” בן שתים עשרה שעה, ולא על יממה בת עשרים וארבע שעות. הנה כתוב ביום דבר ה' את משה בהר סיני (במדב' ג' א'), אף על פי שהדיבור נמשך ארבעים יום וארבעים לילה; וכן כתוב: ביום הציל ה' אותו מכף כל איביו ומיד שאול (תהלים י“ח א', וכמעט ככה גם בשמ”ב כ"ב א'). אף על פי שכמובן לא ביום אחד ניצל דוד מכף כל אויביו. וכמו כן רגילים אנחנו להגיד “בשעה ש־”, ואין כוונתנו בזה על שעה של ששים דקות. – הנקודה השנית איננה חמורה מהקודמת. לפי הפרשה הראשונה היתה תחילת הבריאה מי תהום, מי האוקיינוס הפרימיטיבי (א' ב'), אבל – כך מגידים – מפסוקיה הראשונים של הפרשה השניה (ב' ה' ואילך) נראה להיפך, שתחילת הבריאה היתה היבשה. ואולם, אין מקום לקושיה זו אלא בשעה שאנו מפרידים בין הדבקים ומתיחסים אל שתי הפרשיות כאל שני סיפורים עצמאיים, כלומר אם אנו חושבים למוכח כבר מה שמחכה להוכחה. אם באמת הכל המשך אחד, ברור שאף בשביל הפרשה השניה אין ראשית הבריאה אלא מי תהום הנזכרים בתחילה. – גם הנקודה השלישית איננה חמורה ביותר. מוצאים ניגוד בין מה שכתוב בראשונה: זכר ונקבה ברא אותם (א' כ"ז), כלומר ששניהם בבת אחת נבראו, ובין מה שמסופר במעשה גן עדן, שבתחילה נוצר האיש (ב' ז') ואחריו האשה (ב' כ“א־כ”ב). גם קושיה זו איננה קושיה באמת. בתחילה, כשמדובר על האדם רק כבריה בתוך יתר הבריות – ואם גם העליונה שבהן – ויצירתו נזכרת רק כחוליה בשרשרת הגדולה של הנבראים, מובן שרק בקווים כלליים היא מתוארת, בביטוי הפשוט זכר ונקבה בראם, ואיך בראם לא נאמר כאן. לא נאמר שנבראו בבת אחת ולא נאמר שנבראו זה אחר זה: נאמר סתם שנבראו. אחר כך, כשבא הכתוב ליחד את הדיבור בארוכה על יצירת המין האנושי, אז מבאר הוא ומפרט לנו איך נוצר האיש ואיך נוצרה האשה. לא ניגוד יש כאן, אלא כלל ואחריו פרט, וזו דרך נהוגה בתורה.

נשארות עוד שתי נקודות, שהן באמת רציניות ועליהן נצטרך להאריך קצת את הדיבור.

הנקודה הרביעית היא זו: כתוב בפרשה הראשונה שהצמחים ביום השלישי נבראו, והאדם ביום הששי נברא, ובפרשה השנית קוראים אנחנו כי עד שנברא האדם כל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח (ב' ה'), ועוד כי אחרי יצירתו של האדם הצמיח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל (ב' ט'). קושיה חמורה; ואולם רק לכאורה. אמנם אפשר הדבר שהמסורות הקדומות ששימשו חומר לסיפורי התורה סותרות היו זו את זו ושהאחת היתה מקדימה את הצמחים והשנית היתה מקדימה את האדם; וגם כן אפשר שרישומה של סתירה זו המקורית ניכר עוד קצת מבעד לביטוייה של התורה. זה אפשר, אבל אין זה נוגע לשאלתנו. אין שאלתנו אלא זו: היש בתורה עצמה סתירה? נשווה לפנינו קודם כל שהצמחים המוזכרים כחסרים בשעת יצירתו של האדם אינם אלא שיח השדה ועשב השדה, ואלה אינם הצמחים כולם. נוהגים אמנם המפרשים המחפשים אחר הסתירות להרחיב את הוראתם של הביטויים הללו: דילמן, למשל, כותב ש“השיח והעשב נזכרים כאן כחלקים החשובים ביותר (ככה!) של עולם הצמחים, ומורים על העולם הזה בכללו”. ואולם, מי שידון על הדבר בלי דעה קדומה, לא בקלות יסכים לזה, ששיח השדה ועשב השדה הם דווקא החלקים החשובים ביותר של ממלכת הצומח ומיצגיה הראשיים. אם הכתוב מגיד לנו שדווקא צמחים הללו עוד לא צמחו, זאת אומרת שדווקא למינים הללו, ולא ליתר הצמחים, הוא מתכוון. אדרבה, מכלל לאו אתה שומע הן: יתר הצמחים נמצאו כבר על הארץ. ומהי משמעותו של העדר המינים הללו? שפיל לסיפיה דקרא. כתיב להלן, בסוף מעשה גן עדן: וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה (ג' י"ח); עשב השדה, ממש כבפתיחת הפרשה; קוץ ודרדר, ניבים נרדפים לשיח השדה הנזכר בתחילה. עכשיו מתחילים אנחנו להבין: קשר ישנו בין פתיחת הפרשה לחתימתה. חסרים היו בתחילה אותם המינים, שנוצרו אחר כך לרגלי קלקולו של אדם: שיח השדה, כלומר קוץ ודרדר, לשם עונש, ועשב השדה, כלומר חיטה ושעורה וכיוצא באלה ממה שצריך לו לאדם לפרנסתו, מאחר שלא יכול עוד להתפרנס מפירותיו של הגן אשר גורש משם.

אולי יקשה עוד המקשה: והלא ביום השלישי כל הצמחים למיניהם נבראו, ואף מינים הללו במשמע? ואולם אף את הקושיה הזאת נוכל לתרץ. כתוב בפרשה הראשונה; ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ, ויהי כן, ותוצא הארץ דשא, עשב מזריע

זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו (א' ‏י“א־י”ב). לכאורה מוזר. הדבר, שהבליטה התורה כמה פעמים את מושג הזרע והזרעת הזרע; ולא זה בלבד, אלא שגם אחר כך, בדברי אלהים לאדם, כתוב כמו כן: הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע, לכם יהיה לאכלה (א' כ"ט). הבלטה זו, הכפולה והמכופלת פעמים כה רבות, בידוע שיש לה כוונה. והכוונה הריהי דווקא זו, להראות בבירור שאין סתירה כלל בין מה שכתוב כאן לבין מה שעתיד להיכתב בפרשה השניה. הצמחים שנבראו בשלישי הם הצמחים הראויים להוליד אחריהם כדמותם על ידי הזרע.

יצאו אלה שאין די להם בזרע לבדו, וצריך להם גם דבר אחר נוסף על הזרע, דבר שעוד לא בא לעולם. כתוב בפירוש בנוגע לשיח השדה ולעשב השדה: וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ, ואדם אין לעבד את האדמה. שיח השדה עוד לא היה, מפני שלא המטיר ה' אלהים על הארץ, ועשב השדה עוד לא צמח, מפני שאדם אין לעבוד את האדמה. בכל שנה ושנה אנו רואים שבימות החמה, אף על פי שכבר נתפזרו זרעי הקוץ והדרדר על פני הארץ לרוב, אין אף אחד מהם צומח; ירדו הגשמים, מיד מתכסה הארץ קוץ ודרדר. ואשר לעשב השדה: אף על פי שנמצאים בטבע צמחים בודדים של חיטה ושעורה ודומיהן, בכל זאת לא במדה גדולה במקום אחד הם

נמצאים, ואין שדות תבואה נוצרים אלא בידי אדם.

ואשר למה שכתוב אחר פסוקים אחדים: ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל וגו' (פס' ט'), אין לבאר מלים הללו כאילו הן מנותקות מסביבתן. כתוב לפניהן: ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם (פס' ח'), וכאן מפורש איך נטעו: כלל ואחריו פרט. מה עושה הגנן בשעה שהוא נוטע גן חדש? מצמיח הוא אמנם מאדמת הגן עצים חדשים, אבל מינים חדשים איננו בורא, וכך עשה ה' אלהים: כדי ליצור את הגן הצמיח מאדמת המקום אילנות טובים, מאותם המינים שכבר ברא בשלישי.

דומה לזה ענין הנקודה החמישית. ולפיכך נוכל לקצר בה. כתוב בפרשה השניה שה' אלהים יצר מן האדמה את החיה ואת העוף (פס' י"ט), ולפי הפרשה הראשוגה החיה והעוף לפני האדם נבראו. ואולם, אף הפעם עלינו להיזהר מלהביט אל דברי הכתוב כאילו הם בודדים ובלתי קשורים בסביבתם. לפי המשך המקראות היתה כוונתו של ה' אלהים להעביר לפני האדם את כל מיני החי כדי שיקרא להם שמות, וינסה אם יוכל למצוא בתוכם עזר כנגדו. והבהמה, שראויה היתה לבוא בחשבון בראש וראשונה לשם זה, איננה נזכרת כלל בין סוגי בעלי החיים שיצר אז ה' אלהים. אבל כתוב בפירוש אחר כך שקרא האדם שמות לבהמה, לחיה ולעוף (פס' כ'). זאת אומרת שהבהמה, כפי מה שטבעה גרם, נמצאת היתה כבר בגן אצל האדם, בהתאם לפרשה הראשונה. וכדי שייוצגו אצלו אף כל מיני החיה והעוף הפזורים במרחבי העולם, יצר ה' אלהים מאדמת הגן חיות ועופות מכל המינים שכבר נבראו, והביאם אל האדם.

בכלל, אין בפרשה זו השניה, בצורתה הנוכחית, תיאור קוסמולוגי כל עיקר. לא די שאין בה זכר לצבא השמים ולא לים ולדגים – על זה כבר העירו חוקרים אחדים – אלא שאף בריאת השמים והארץ לא נזכרה בה כי אם בדרך אגב, ויצירת הבהמות לא נזכרה כלל. ומכל עולם הצמחים אינם מופיעים בה כי אם עצי גן עדן והמינים הקשורים בחטאו של אדם הראשון. ומן החיות והעופות רק אלה שהובאו לפני אדם כדי שיקרא להם שם. אין כאן לפנינו אלא תיאור מפורט של יצירת האדם המרומזת באופן כללי בפרשה הקודמת, לפי אותה השיטה של כלל ואחריו פרט שכפי מה שכבר אמרנו שכיחה היא מאד בתורה.

יוצא מכל מה שראינו עד כאן, שאין ניגוד בין שתי הפרשיות, ואין שום הוכחה על זה, שלא היו קשורות זו בזו כל עיקר בשעת כתיבתן. אדרבה, סימנים של קשר ביניהן נתגלו כבר לפני עינינו כאילו מאליהם כשרק התחלנו להתעמק בהן, ועוד סימנים אחרים לקשר זה נוכל למצוא כשנסתכל בתוכנן בפרטות. למשל, סימן מובהק של קשר אמיץ ייראה לנו כשנשים לב אל התשובה שבאה התורה למסור לנו על הבעיה החמורה של מציאות הרע בעולם: איך אפשר שבעולמו של הקב"ה, האל הטוב והמיטיב, ירבו המכאובים והאסונות וכל מיני הרעות המתרגשות לבוא עלינו? התשובה הניתנת לנו בהמשך שתי הפרשיות היא זו: העולם כשהוא לעצמו, כמו שיצא מתחת ידי הבורא, הריהו טוב מאד (א' ל"א), אלא שחטאיו של האדם גורמים לכל מיני רעות (ג' ט“ז–י”ט). כשנעיין בשתי הפרשיות כבהמשך אחד, נקבל תשובה זו; נפריד ביניהן, שוב לא נשמע מכל אחת מהן כי אם חצי תשובה.

אבל כבר הגיע הזמן שנעבור לבעית החזרות, ושנעיין בדוגמה הקלסית שלהן, בשלושת הסיפורים האמורים על דבר האימהות. לפי הדעה הרווחת, הראשון שבהם נבע משכבה מסויימת של המקור י, השני מהמקור א, והשלישי משכבה אחרת של המקור י. ננסה לעמוד על הענין.

כשנסתכל בסיפור הראשון, על קורותיהם של אברם ושרי במצרים (בראשית י"ב י’–כ') תיראה לנו מיד הקבלה מפתיעה בין מה שמסופר בו ובין מה שיסופר אחר כך על דבר בני ישראל כשירדו מצרימה אף הם. אין לך כמעט פסוק או חצי פסוק בפרשה זו שלא יזכיר לך איזה כתוב מקביל לו בנוגע לבני ישראל. לא בלבד אותם הביטויים שכבר העירו עליהם רבותינו לשם דרשה (בראשית רבה מ' ח'), אלא כל פרטיה ופרטי פרטיה של הפרשה, מתחילתה ועד סופה. כתוב כאן, בפסוק הראשון: ויהי רעב בארץ ‏…כי כבד הרעב בארץ, וכתוב שם: והרעב כבד בארץ (מ"ג א'), ועוד: כי כבד הרעב בארץ כנען (מ"ז ד'). כתוב כאן, עוד באותו הפסוק, שאברם ירד מצרימה לגור שם, וכתוב להלן שאמרו אחי יוסף לפרעה: לגור בארץ באנו (מ"ז ד'). דאגתו של אברם שמא יהרגו המצרים אותו ויחיו את אשתו (פס' י“א–י”ג, וביחוד י"ב: והרגו אתי ואתך יחיו) מעוררת בנו זכרון גזרותיו של פרעה המובאות בספר שמות: אם בן הוא והמתן אתו ואם בת היא וחיה (שמות א' ט"ז), ואחר כך כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת

תחיון (שם כ"ב). ומה שמגיד כאן הכתוב על הילקח שרי בהיכלו של מלך מצרים בין אמהותיו (פס' י“ד–ט”ו) מקביל למה שמסופר שם, שבני ישראל לוקחו אף הם בעבדים לפרעה. כאן מדובר על המתנות שניתנו לאברם (פס' ט"ז: ולאברם היטיב בעבורה וגו') ועל היות אברם, בשעה שעלה ממצרים כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (י"ג ב'), ושם מסופר על כלי כסף וכלי זהב ושמלות שקבלו בני ישראל מאת המצרים בצאתם. גם כאן וגם שם מגידה התורה ששמע ה' את נאקתם של העשוקים והכה את פרעה בנגעים כדי שישלח אותם חפשים (הניב נגעים בא כאן בפס' י“ז, ובשמות י”א א'). גם תחילת השחרור מתוארת במלים שוות כאן ושם. כאן כתוב: ויקרא פרעה לאברם ויאמר (פס' י"ח), ושם כתוב: ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר (שמות י“ב ל”א). כאן אומר פרעה לאברם: קח ולך (פס' י"ח), ושם אומר פרעה למשה ולאהרן: קחו כאשר דברתם ולכו (שמות י“ב ל”ב; בתרגום השבעים דווקא קחו ולכו כמו כאן). ועוד. כתוב כאן: וישלחו אתו ואת אשתו ואת כל אשר לו דווקא באותו הפועל שלח החוזר כמה פעמים ביחס לבני ישראל בספר שמות. ואחרי שיצא ממצרים, עלה אברהם הנגבה (י"ג א') כמו שעלו הנגבה המרגלים אשר שלח משה לתור את הארץ אחר יציאת בני ישראל ממצרים (במדבר י“ג י”ז: עלו זה בנגב, ושם כ"ב: ויעלו בנגב). וכשם שכאן כתוב באברם: וילך למסעיו (י"ג ג') כך כתוב בבני ישראל: ויסעו כל עדת בני ישראל… למסעיהם (שמות י"ז א'), וניבים דומים חוזרים עוד בכמה מקומות (שמות מ' ל“ו ל”ח, במדב' י' ו' י“ב, ל”ג א' ב'). ולבסוף, נזכר כאן איך הגיע אברם אל מקום המזבח אשר בנה בראשונה בין בית אל ובין העי, דווקא באותו המקום שבו עתידים היו בני בניו להילחם בקרב הראשון לכיבוש הארץ מעבר לירדן מערבה.

ברור שאין זה דבר שבמקרה. ברור, שבכוונה הבליטה התורה את ההקבלות הללו. ובכדי שנוכל להבין למה התכוונה, מן הראוי שנשים לב גם אל ההקבלות שבין הסיפור הקודם (י"ב א’–ט'), על עליתו של אברם לארץ כנען, ובין מה שיסופר אחר כך על עליותיהם של בניו אחריו. עלה אברם מן הצפון, ועבר בכל ארץ כנען בשלושה מסעות. במסע הראשון הגיע עד מקום שכם, ושם בנה מזבח לה' מעין סמל לכיבוש אידיאלי של הארץ בשם ה' (פס' ו’–ז'). במסע השני הגיע עד מקדם לבית אל ושם נטה אהלו, בית אל מים והעי מקדם, ושוב בנה באותו המקום מזבח לה', סמל נוסף לכיבוש הארץ בשם אלהיו (פס' ח').

במסע השלישי הלך ונסע הנגבה (פס' ט'), ובחברון קנה את שדה המכפלה והמערה אשר בו (כ“ג י”ז–כ').

דומים לאלה היו מסעיו של יעקב כשחזר מפדן ארם. נכנס יעקב מצפון מזרח, הגיע עד מקום שכם, קנה בכסף מלא את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו, והקים שם מזבח ל“אל אלהי ישראל” (ל“ג י”ח–כ'). שם נשאר עד שכבשו בניו את עיר שכם (ל“ד כ”ה–כ"ט). ולפני נסיעתו משם ציוה לכל בני ביתו ולכל אשר עמו, כדי להתכונן לעלות בית אל: הסרו את אלהי הנכר אשר בתככם (ל"ה ב'), ואת תמונות האלים אשר קבל מידם טמן תחת האלה אשר עם שכם ‏(שם ד'). אחר כך נסע עד בית אל, ובבית אל בנה גם הוא מזבח לאלהיו. לבסוף המשיך את דרכו לצד הנגב, והגיע עד חברון (ל“ה כ”ז).

והנה הנקודות הראשיות במסעי אברם ובמסעי יעקב מקבילות הקבלה מפתיעה לנקודות הראשיות של כיבוש הארץ בימי יהושע. העיר הראשונה שנכבשה בכוח הזרוע היתה העי, מקדם לבית אל (יהוש' ז' ב'), ובני ישראל המתכוננים ללוכדה התיצבו בין בית אל ובין העי מים לעי (יהוש' ח' ט‘, והשווה שם פס’ י"ב). עוד מספר לנר ספר יהושע, מיד אחר סיפור כיבושה של העי, שבנה יהושע מזבח לה' בהר עיבל, כלומר על יד שכם (שם ח' ל'). זאת אומרת שהשתלט על החלק המרכזי של הארץ, בין עי־בית אל לדרום ובין שכם לצפון, המקביל למסעם האמצעי של אברם ושל יעקב. משם התפשטו בני ישראל לשני החלקים הנותרים, מדרום לעי־בית אל (יהוש' י'), ומצפון לשכם (יהוש' י"א). דווקא אותה החלוקה המשולשת של הארץ שכבר ראינו אצל אברם ואצל יעקב.‏ ובשכם ציוה יהושע את בני ישראל: הסירו את אלהי הנכר אשר בקרבכם (יהוש' כ“ד כ”ג), דווקא באותן המלים שהשתמש בהן יעקב בשעתו. ושם כרת ברית לעם ביום ההוא ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה' (שם פס' כ“ה–כ”ו).

כל ההקבלות הללו בוודאי שאינן מקריות. החזרה על הניבים שכבר נאמרו באברם וביעקב מוכיחה ‏ הוכחה ברורה, שמתוך כוונה מיוחדת הן באות. והכוונה היא בלי ספק להורות לנו שמעשי אבות סימן לבנים, שכיבוש הארץ כאילו התקיים כבר באופן סמלי בזמן האבות, שכבר זכו האבות להניח גם את היסודות הראשיים לכיבוש הממשי על ידי קנין חלקות שדה בכספם ועל ידי לכידת עיר שכם בחרבם ובקשתם. ועוד, וביחוד, שיש בזה מעין הבטחה שהבטיח ה' את האבות ושנתקיימה במלואה בכיבוש הארץ למעשה בידי בניהם אחריהם.

וכך הדבר במעשה אברם ושרי במצרים, ובהקבלתו לגורלם של בנ ישראל. גם שם מעשי אבות סימן לבנים. גם שם יש מעין הבטחה שניתנה לאברם ולשרי ונתקיימה בבניהם. גם שם מתבטאת ההוראה, שדבר ה' לעולם יעמוד, וכשם שעזרתו ניתנה לאברם ולאשתו ונתחדשה לבניהם כשנמצאו בניהם במצב דומה למצבם הם, כמו כן עתידה היא להתחדש בבני בניהם בכל דור ודור, כל פעם שיצטרכו לה. הוראה שהיא עלולה לשמש מקור נחמה ותקוה לדורות.

ועכשיו שהבינונו את כוונתו של סיפור זה, יכולים אנחנו להבין גם את כוונתם של שני הסיפורים הדומים לו, ולבאר לנו מפני מה נכתבו שלושתם זה אחר זה. נמצאות היו בישראל כשנכתבה התורה מסורות על דבר האבות. כשם שהיו נמצאות מסורות בדבר מעשה בראשית, ומתוכן לקחה התורה את אלה שראויות הין לסייע למטרתה. שלוש מסורות דומות היו קיימות, על אשתו של אברם במצרים, עוד עליה בגרר, ועל אשתו של יצחק בגרר. אפשר הדבר, ששלושתן ממסורת אחת קדומה נבעו, אבל זה שייך לפריהיסטוריה של הענין, ואינו נוגע לשאלתנו. מה שמענין אותנו הריהו רק זה, שאם קבלתן של שלושת המסורות היתה מתאימה ומועילה לכוונתה של התורה, לא היתה שום סיבה שתתנגד לקבלתן. גם ההיסטוריון הרומי טיטוס ליויוס, כשמצא לפניו שתי מסורות דומות זו לזו על שני דיקייס מוס, האב ובנו, שבשדה קרב מסרו את נפשם קרבן לאלהיהם, כדי להבטיח את הנצחון לצבאות הרומיים, לא היסס מלקבל את שתיהן בספרו, על אף הדמיון שבין מעשהו של האב לבין מעשהו של בנו. ואין זה פוגע כלל באחדות ספרו של טיטוס

ליויוס. בנידון שלנו, הטעם שהביא את התורה לידי קבלת שלוש המסורות הנמצאות היה זה, שכל דבר שנשנה ושולש הוא דבר שאושר וקוים. גם הסמל לכיבוש הארץ שניתן בראשונה על ידי אברם נשנה על ידי יעקב, עד שנתקיים במלואו בימי יהושע; וכמו כן ההוראה וההבטחה שניתנו להם לישראל במעשה הראשון של שרי אצל פרעה אושרו וקוימו במעשח השני אצל אבימלך, ועוד אושרו וקוימו במעשה של רבקה, עד שנתקיימו בבניהן, ונשארו קיימות לדורי דורות עד אין סוף. שיטה זו של חזרה לשם אישור וקיום יסודה בהרגל הרעיון השמי להתבטא בצורת ההקבלה לשם הדגשה והבלטה. בנוגע לסיפורי התורה משמעות זו של החזרות מרומזת בפירוש במה שאמר יוסף לפרעה בשעה שפתר את חלומותיו: ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשתו (ברא' מ“א ל”ב). התורה עצמה מגדת לנו כאן במלים ברורות מהי כוונתן של חזרותיה, ומעידה על עצמה שרגילה היא לחזור על הוראותיה כל פעם שהיא חפצה להודיע כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו.

חזרה מתוך כוונה, אם כן, ולא מקרה שקרה במשך עבודתו של איזה עורך מאוחר.

דומני, שבמה שהבאנו לעיל יש כדי להוכיח כי גם בענין זה שעליו סובב הדיבור היום אין משום ראיה להשערת התעודות ושגם העמוד הרביעי הולך ומתפורר כשאנו מנסים לבדוק בידינו את החומר שממנו נבנה.

 

ז. הפרשיות המורכבות    🔗

עוד עמוד אחד נשאר לנו לבדוק: הפרשיות המורכבות. לבדיקה זו נקדיש היום את הרצאתנו.

כשם שיש הקבלות בין פרשה לפרשה, כך בכמה פרשיות יש הקבלות פנימיות בין פסוק לפסוק. ורוב החוקרים חשבו את ההקבלות הללו כהכפלות מיותרות או כסתירות מפורשות, הניתנות להתבאר רק על סמך ההשערה, שכל אחת מאותן הפרשיות הורכבה מיסודות שונים, זאת אומרת שנוצרה על ידי השתלבות פסוקים או שברי פסוקים לקוחים משתיים או משלוש פרשיות מקוריות השייכות כולן לענין אחד. את עבודתו של העורך מתארים להם ככה: שם הוא לנגד עיניו שני סיפורים, אחד למשל, מיסודו של י, ואחד מיסודו של א, שניהם על נושא אחד מסויים: התחיל מעתיק מהסיפור הראשון מלים אחדות או פסוק שלם או פסוקים אחדים ואחריהם העתיק שוב מלים אחדות או פסוק שלם או פסוקים אחדים מהסיפור השני; משך ידו מהשני וחזר להעתיק מתוך הראשון, ושוב פעם מתוך השני וכן הלאה עד שכל החומר אשר לפניו נגמר, ושני הסיפורים נעשו לסיפור אחד בידו. ויש אשר הסיפורים הנמצאים לפניו היו שלושה, ואז הכניס לתוך חיבורו פה ושם אף מחומרו של המקור השלישי. ויש אשר הוסיף נופך משלו, ביאורים וביטויי מעבר וסתם הערות. מלבד כל זה, אף בתוך התעודות המקוריות עצמן רואים לפעמים סימני הרכב פנימי, שילוב חמרים נובעים משכבות שונות ומחוברים יחד על ידי עורכה המיוחד של אותה התעודה.

כדי לבחון את נכונותה של שיטה זו, נדמה לי שעוד יותר מאשר בנוגע לענינים שטיפלנו בהם עד עכשיו, יהיה מן הראוי שנסמוך רק על ההתבוננות בכתובים עצמם, מבלי להתחשב בהערות כלליות. לפיכך לא אתעכב על השאלות שכבר נשאו ונתנו בהן בארוכה חוקרים אחרים, האם, למשל, התהליך האמור בעבודתו של העורך מתקבל על הדעת או אינו מתקבל על הדעת, וכיוצא בזה. מוטב לפנות מיד אל הכתובים ולשאול את פיהם.

טיבו של הענין הבא היום על הפרק דורש מאתנו שלא נקבץ את החומר לדיין ממקומות שונים, אלא שנרכז את עיוננו במקום אחד, כדי שנוכל להעמיק בו את הסתכלותנו במדה הראויה. עלינו לדון על שאלות דקות של קשר הגיוני ודקדוקי בין הפסוקים ובין חצאי הפסוקים, ועל סידורן הפנימי של הפרשיות, ומתוך כך טוב לנו שנעמיק את מחקרנו יותר משנרחיבהו. נבחר בפרשה אחת מן האופיות ביותר בין אלה הנחשבות למורכבות, ונתבונן בה בפרטות.

ביחוד ראויה לבוא בחשבון לשם זה הפרשה המספרת על ברכתו של יצחק ליעקב (ברא' כ"ז), שכבר עסקנו בה מנקודת מבט אחרת באחת ההרצאות הקודמות. חלוקתה בין המקורות נחשבת לאחד ההישגים המוצלחים ביותר של שיטת התעודות, ולפיכך כדאי הוא העיון בסידורה הפנימי לברר לנו את אופין ואת ערכן של חלוקות הללו.

כבר בא ההסכם של רוב החוקרים על זה, שהמקורות שמהם נבעו פסוקיה של פרשה זו הם י מצד אחד ו־א מהצד השני. נחלקו אמנם בקביעת הפסוקים או שברי הפסוקים שיש ליחס ל־י ואלה שיש ליחס ל־א, ואולם בדרך כלל מודים הם בזה, שאין לנו בה אלא פרי עבודת רקמה שרקם העורך ביסודות לקוחים משתי תעודות הללו. בטכניקה אנליטית דקה וחריפה ניסו לחזור אחורנית על כל דרך עבודתו של העורך, לנתח את הפרשה לחלקיה, להבדיל זה מזה את שני סוגי הכתובים לפי מקורם, וליצור שוב בשברי כתובים הללו את שני הסיפורים המקוריים אשר שם העורך לנגד עיניו. ביחוד הצטיין במחקר זה הרמן גונקל, בפירושו על ספר בראשית. שימשו לו נקודות המוצא לניתוחו הפסוקים ט“ו וט”ז, המגידים לנו כיצד התחפש יעקב כדי להיכנס לפני אביו במקומו של עשו: לפי הפסוק הראשון לבש יעקב את בגדי אחיו, ולפי הפסוק השני כיסה את ידיו ואת חלקת צואריו בעורות גדיי העזים. לפי שיטתו של גונקל, כל אחד משני האמצעים האלה, המקבילים זה לזה, בגדי עשו ועורות הגדיים, מיוחד לאחד משני המקורות; ועל סמך זה הריהו מחלק את כל הפרשה כולה. כל פסוק או שבר פסוק שבא בו זכר לבגדי עשו, וכן כל פסוק או שבר פסוק שהוא קשור, או נחשב בעיניו לקשור, בפסוק שיש בו זכר לבגדי עשו, מיחס הוא למקור אחד: ולהיפך, כל מה שנוגע, במישרים או בעקיפים, לעורות גדיי העזים, מיחס הוא למקור השני. ועל סמך השמות האלהיים ופרטי הלשון והסגנון קובע הוא שהמקור הראשון הוא י והשני הוא א. – אין זה מן הצורך שנבחן בכל פרטיה את עבודתו של גונקל ולא את זו של יתר המפרשים. די לנו בזה, שנעבור על הכתובים כסדרם, ונשתדל לקבוע, האם החלוקה שחלקו בהם החוקרים האמורים (וביחוד נטפל בזו של גונקל) מוצדקת היא אם לא.

נושא הפרשה ידוע לכם. שני האחים, יעקב ועשו, מתחרים זה בזה כדי ליטול את ברכתו של אביהם, את הברכה המיוחדת לבן הנבחר והעתיד להשתלט על אחיו, כפי מה שנאמר לאמם בשם ה' בשעת הריונה: ולאם מלאם יאמץ, ורב יעבד צעיר (ברא' כ“ה כ”ג). איזה לאום יאמץ מהלאום השני, לא נאמר; מי הוא הרב ומי הוא הצעיר, מוטל בספק, מכיון שהתרוצצו הבנים בקרבה (שם פס' כ"ב) ואולי החליפו את מקומם לרגלי התרוצצותם; ומלבד זה בשעת לדתם יצא יעקב כשידו אוחזת בעקב עשו (שם פס' כ"ו). סימן שנאבקו איש באחיו כדי לצאת ראשונה, ואולי אז, אם לא קודם לכן, נתחלף מקומו של זה במקומו של זה. יתר על כן: את עצם נאומו של ה' אפשר היה לפרש, ואם בדוחק, כאילו נאמר: את הרב יעבוד הצעיר. אמנם מדברי הכתוב: ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים (שם פס' כ"ז), וכן מכל המשך המקראות, יוצא לנו ברור, שכוונת התורה להשמיענו שהבן הראוי ליטול ברכת אביו ולהמשיך את מסורתו של אברהם, יעקב היה ולא עשו. ואולם, מתוך הכתובים מקבלים אנחנו גם כן את הרושם, כאילו בחוג המשפחה לא היה הדבר ברור למדי. יצחק למשל, לא היה מבין אותו על בוריו. מכיון ש“ציד בפיו” (שם פס' כ"ח), מתיחס דיה בחולשה יתרה אל עשו, וחולשה זו היתה מעוורת את עיני שכלו אף יותר ממה שכהו עיני בשרו. רק רבקה אשתו, בחושה הער של אם אוהבת, מבינה היתה מצד מי הזכות. ביצחק כתוב נימוק: כי ציד בפיו ; ברבקה אין כתוב נימוק: ורבקה אהבת את יעקב (שם, שם) ודי. לא היה צורך לנימוק, מכיון שעל הכרה מלאה בטיבם של שני בניה, ולא על איזו חולשה עצמית שלה, היתה חיבתה היתרה ליעקב מבוססת. ואשר לשני האחים, מובן מאליו שכל אחד מהם היה משתדל לפרש את נאומו של ה' לטובתו. ובכדי להבטיח לעצמו אף מבחינה משפטית את הזכות המגיעה לו לפי פירושו הוא, פייס יעקב את עשו למכור לו את בכורתו (שם פס' כ“ט – ל”ד ). ובכל זאת, כשהגיעה השעה המכרעת, פרץ הסכסוך בין שני האחים בכל תוקפו. יצחק לא זז מעמדתו. וחשב עדיין את הברכה לזכותו של עשו, ועשו, שבשעה שהיו העדשים קרובים והברכה רחוקה העדיף את העדשים, עכשיו שהעדשים כבר נשכחו מזמן רב, והברכה קרובה להינתן, ממאן היה לוותר על הברכה. מכאן הסכסוך.

הפיסקה הראשונה של הפרשה (ברא' כ"ז א' – ד') מספרת לנו איך הזמין יצחק את עשו להביא אליו מצידו וליטול את ברכתו. ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראת (חולשת עיני בשרו סימן לחולשות עיני שכלו, שעוד לא היו רואות ביד מי הזכות) ויקרא את עשו בנו הגדל ויאמר אליו בני ויאמר אליו הנני (פס' א') את המלים ויאמר אליו בני ויאמר אליו הנני רגילים לנתק מן הפסוק, מפני שהפסוק מיוחס ל־י, וביטויים הללו בתור פתיחה לשיחה מיוחדים ל א. ואולם, קשה להסכים לזה. וכי מלים פשוטות כאלה אפשר לחשוב אותן למיוחדות לאיזה סופר מסויים, ואסורות בהנאה לכל יתר הסופרים? ועוד, שאמנם נמצאים לפעמים ביטויים בצדו של שם אלהים המיוחד ל־א ולא ל־י, אבל נמצאים הם גם כן בפיסקות שאין בהן כל שם אלהי שהוא, ואך בצדו של שם ה' המיוחד ל־י הם באים; למשל בפסוק: ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני (ברא' כ“ב י”א). בפסוק זה מוחקים נושאי תורת התעודות את שם ה' ומכניסים למקומו את שם אלהים: שיטה נוחה יותר מדי להכריח את הכתובים להתאים לאיזה כלל קבוע מראש. וכל פעם שבאה הפתיחה הנזכרת בפיסקה בלי שם אלהי, אז מיחסים אותה הפיסקה ל־א דווקא על סמך הכלל שאותה הפתיחה שייכת לרכושו המיוחד של א, כלומר דווקא על סמך מה שצריכים היו להוכיח: דוגמה קלסית של דין חוזר. יתר על כן: נניח לרגע שיש לנתק את החלק השני של הפסוק ממקומו; אז יישאר רק: ויקרא את עשו בנו הגדל ויאמר הנה נא זקנתי וגו‘. ויאמר: למי אמר? ויאמר אליו היה לו לכתוב. חסרון המילה אליו בפס’ ב' מוכיח כמאה עדים שאין פסוק זה תחילת השיחה, ושאסור לנו למחוק את תחילת השיחה שבפסוק הקודם. אלמלא היתר פתיחה זו נמצאת במקומה, היה לנו להוסיפה.

כתוב בפס' ב’־ד‘: ויאמר הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי, ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד, ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואכלה בעבור תברכך נפשי בטרם אמות. את המלים ועשה לי מטעמים וגו’ עד ואכלה מנתקים כמו כן ממקומן, ומיחסים אותן ל־א, מפני שנזכרים כאן שני מוטיבים שונים, מקבילים זה לזה, המוטיב של הציד והמוטיב של המטעמים, סימן לשתי מהדורות של הסיפור. המוטיב של המטעמים הקשור בעורות הגדיים, שייך ל־א, והמוטיב של הציד שייך ל־י. – האם זה נכון? נעיין נא במה שיישאר בכל אחת משתי התעודות אחר החלוקה. ל־י ישאר: ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד, בעבור תברכך נפשי בטרם אמות. עיקר חסר מן הספר. אין די בזה שיצוד עשו ציד באיזה מקום רחוק מבית אביו; העיקר הוא שיביא את הציד הביתה, ויכין בו מאכל לאביו ויגיש את המאכל לפניו. ומה יישאר ל־א? ויאמר אליו בני ויאמר אליו הנני ויאמר עשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואכלה. עוד יותר מוזר: וכי עשו הגבור, האיש היודע ציד, איש השדה, ייהפך למין עקרת הבית, המכינה מטעמים על הכיריים? הפיסקה כמו שהיא לפנינו בשלמותה הריהי סדורה סדר נאה וברור, בהירה ומובנת היטב לקורא; כל אחד מחלקיה המיוחסים למקור פלוני או למקור אלמוני אינו אלא טורסו גס, ומחוסר טעם וריח.

מיד ממהר עשו לצאת השדה לצוד ציד להביא. ורבקה, ששמעה מה שהגיד לו בעלה, דואגת בדבר וחושבת מחשבות, כיצד לתקן את המעוות. לפייס את יצחק, העומד בדעתו בעקשנותם של הזקנים, אין אף לחשוב; לפייס את עשו, על אחת כמה וכמה. ואז מה לעשות? מן הצורך יהיה – כך היא חושבת – להתנהג בערמה. היא תכין מטעמים כאשר אהב יצחק, ויעקב יביאם לאביו העיוור ויגיד שהוא עשו השב מצידו ועל ידי כך יקבל הוא במקום עשו את ברכתו של אביו. בזה חטאה רבקה, ובזה החטיאה את יעקב, כפי מה שאמרתי בהזדמנות אחרת. אמנם היתה הברכה מגיעה ליעקב לפי הצדק, אבל דווקא מפני זה היה להם להימנע מכל מעשה מרמה: היה להם לבטוח בה' והוא יעשה. – גם את הפיסקה הזאת השנית (פס' ה' – י') מחלקים בין שתי התעודות. ל־י שייך כל מה שכתוב עד המלים הביאה לי ציד (פס' ז'), ועד בכלל; ל־א שייך כל מה שבא אחרי זה, החל מהמלים ועשה לי מטעמים עד יברכך לפני מותו (סוף פס' י'). הציד שייך ל־י, והמטעמים ל־א. בא אמנם בחלק של א שם ה' (פס' ז'), אבל, אם הכתוב מתנגד לשיטה, אוי לו לכתוב. התרופה מוכנה: מוחקים את המלים לפני ה' מתוך פס' ז‘, והכל בסדר. – ואולם, לא. אין הכל בסדר. די בהערה אחת להפוך את הקערה על פיה בהחלט. כתוב בתחילת דברי רבקה, בחלק המיוחס ל־י: הנה שמעתי את אביך וגו’ (פס' ו'). ובהמשכם, בחלק המיוחס ל־א כתוב: ועתה בני שמע בקלי וגו' (פס' ח'). שני הביטויים הנה – ועתה קשורים הם זה בזה במבנה הדיבור העברי, ומהווים זוג של מלים שאינו ניתן להיפרד לשני חלקים. המלה הנה מכניסה את ההקדמה, והמלה ועתה מכניסה את המסקנה הנובעת מאותה ההקדמה, ואי אפשר לה להקדמה מבלי המסקנה, ולא למסקנה מבלי ההקדמה. רצוננו להביא ראיה על שימוש זה, אין אנו צריכים להרחיק את עדינו. בעצם הפרשה שלנו כתוב: הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי, ועתה שא נא כליך וגו' (פס' ב’־ג'). לפיכך ברור שאין להפריד בדברי רבקה בין רישא לסיפא, כשם שאין להפריד זה מזה שני חצאי המספריים: אין אחד מהם חותך כל זמן שאינו מחובר לשני.

נעבור לפיסקה השלישית (פס' י“א – י”ז). יעקב מהסס. איננו מטיל ספק בזה, שלו מגיעה זכות הברכה, ואף אינו נרתע לאחור – ובזה עיקר עוונו – מפני הרמאות שבדבר. רק הוא חושש, שמא יכירנו אביו, ויהיה בעיניו כמתעתע (פס' י"ב). כמתעתע הוא אומר, ולא מתעתע, ורק בעיניו, לא לאמיתו של דבר. ניב זה. הדומה למה שכתוב בלוט: ויהי כמצחק בעיני חתניו (ברא' י“ט י”ד) בו בזמן שהיה לוט מדבר ברצינות גמורה, מנוסח ככה כדי להשמיענו שנדמה היה לו ליעקב כאילו מה שיעצה לו אמו לא היה מעשה תעתועים באמת, מכיון שסוף סוף לא היה בא אלא ליטול את שלו. ובכל זאת, דנה התורה בצדק את פעולתו לכף חובה, כפי מה שראינו באחד הימים הקודמים: אין התכלית מצדקת את האמצעים. – לבסוף, כשמפצירה בו אמו, מוותר יעקב על כל חשש וממהר לעשות כמצותה. המלים הקצרות והבאות תכופות זו אחר זו (פס' י“ג־י”ד ולך קח לי, וילך ויקח ויבא לאמו) והחזרה על הפעלים (לך קח – וילך יקח) מוסרת לנו רושם של מהירות הפעולה ושל התאמתה לדברי רבקה. את הסכנה שמא יכיר יצחק את יעקב, מבקשת רבקה לדחות על ידי זה, שמלבישה את יעקב בגדי עשו, ומכסה את ידיו ואת חלקת צואריו בעורות הגדיים. בשני האמצעים הללו, הבגדים והעורות, ראו המפרשים, כפי מה שכבר הגדתי סימנים מובהקים של שתי מהדורות, ואף את הפיסקה הזאת השלישית חילקו בין שתי התעודות כאמור.

ואולם אין שני האמצעים מתנגדים זה לזה. אדרבה, צריכים היו זה וזה. בנוהג שבעולם, משתדל האיש העיוור למלאת את חסרון חוש הראיה שלו על ידי יתר החושים. על ידי כל יתר החושים. ומכיון שהיה עשו נבדל מאחיו בשער המכסה את גופו ובריח השדה הנודף מבגדיו, טבעי היה הדבר, שישימו יעקב ורבקה את לבם לסכנת המישוש ולסכנת ההרחה כאחת. אדרבה, גם שני החושים הנותרים באים בחשבון בסיפורנו: חוש הטעם בקשר עם המטעמים, כי בלי ספק הכינתם רבקה הכנה מיוחדת כדי שיוכל בשר הגדיים הבייתיים לדמות לזה של חיות הבר, וחוש השמיעה בקשר עם הערתו של יצחק: הקל קול יעקב (פס' כ"ב), כי לפי הנראה ניסה יעקב, ואם לא בהצלחה יתרה, לחקות את קולו של עשו ולפיכך לוּ נבוא לחלק את הפרשה לפי החושים המרומזים בה, לא שני מקורות בלבד אלא ארבעה מקורות נצטרך לגלות בה.

ועוד: קושיה מכרע יש להקשות על חלוקת פיסקה זו. כתוב: ואת ערת גדיי העזים הלבישה על ידיו וגו' (פס' ט"ז). מדוע לא בא כאן הפועל בעתיד עם וי"ו המהפכת בתחילת המשפט כפי מה שרגיל בסיפורי המקרא? מדוע אין כתוב כאן ותלבש את עורות גדיי העזים על ידיו וגו‘? בנית פסוקנו מתבארת לנו כשנשים לב אל המקרים הדומים בפרוזה הסיפורית המקראית. כשבא איזה פועל פעמיים זו אחר זו בהקבלה, אז נוהג הכתוב לשנות את זמנו ואת מקומו: פעם הוא בא בעתיד מהופך לעבר ופעם בעבר, פעם בתחילת המשפט ופעם אחר איזו מלה אחרת. כך כתוב, למשל: ויקרא אלהים לאור יום, ולחשך קרא לילה (ברא' א' ה' ). ובמעשה קין והבל: ויהי והבל רעה צאן, וקין היה עבד אדמה (ברא' ד' ב'). ולהלן: ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה’, והבל הביא גם הוא וגו' (שם פס' ג’־ד'). ועוד: וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה (שם פס' ד’־ה'). ובמעשה דור הפלגה: ותהי להם הלבנה לאבן, והחמר היה להם לחמר (י"א ג'). וכן הלאה, אלא שאין צורך להרבות עוד בדוגמות. אף כאן כתוב הלבישה ולא ותלבש, ואין הפועל בתחילת המשפט, מפני שבפסוק הקודם, אותו הפסוק שמנתקים אותו ממסיבתו כדי ליחסו למקור אחר, כתוב ותלבש. ותלבש – הלבישה, ממש כמו ויקרא – קרא, ויהי – היה, ויבא – הביא, וישע – שעה, ותהי – היה. ברור אם כן, שכבר בשעת כתיבתם היו שני הפסוקים קשורים זה בזה, ואי אפשר להפריד ביניהם.

אחרי שהכינה רבקה את המטעמים, מיד מיהר יעקב – כך מספרת לנו הפיסקה הרביעית (פס' י“ח – כ”ט) – לקחת אותם בידו ולהביאם לאביו. בראשונה היה יצחק מפקפק במיהותו, אבל מאחר ששמע מה שהשיב על שאלותיו, ומאחר שמישש את ידיו השעירות, בא לידי שכנוע, שבאמת עשו בנו היה עומד לפניו, והעניק לו את ברכתו. גם את הפיסקה הזאת, הפיסקה הראשית של פרשתנו, מחלקים בין י ובין א כפיסקות הקודמות לה. ואמנם, אפשר שמי שקורא בה קריאה שטחית ונחפזת יקבל פה ושם, ביחוד מפסוקי השיחה שבין יצחק ויעקב, רושם של איזה ריבוי מלים מיותר. ואולם, הקורא המעיין לא יקבל רושם כזה כל עיקר. כל מלה שקולה, כל דיבור ודיבור שבשיחה ראוי למקומו, ומקומו ראוי לו.

פותחת השיחה בביטויים המזכירים את השיחה הראשונה, זו שבין יצחק ועשו: ויבא אל אביו ויאמר אבי, ויאמר הנני (פס' י"ח). לא לכך התכוון יצחק כשאמר לו לעשו בני והוא אמר לו הנני. מתוך הקבלה זו במלים וניגוד זה במעשים מתחילים אנחנו לתפוס את הטרגיות שבדבר: מה גדול המרחק בין מה שעלה במחשבתו של יצחק תחילה ובין מה שמתרחש עכשיו! ומה נורא מצבו של האב הזקן, השרוי בחושך על אף אור היום הבהיר, בלי כל אפשרות להרגיש במרחק זה! מי הוא איפוא זה הקורא לי אבי? בודאי הריהו אחד משני בני, וקולו הריהו בלי ספק קולו של אחד משני התאומים; ואולם, איזה משניהם? הקול נדמה יותר קולו של יעקב, אבל לביאתו של עשו אני מחכה. מי הוא איפוא? ספק טרגי בלבו של יצחק, באותה השעה המכרעת לחיי בניו ובני בניו אחריו. בכדי להשתחרר מן הספק, אין לו דרך אחרת אלא זו של השאלה. ומכיון ששתי האפשרויות שקולות זו כנגד זו, מנסח הוא את שאלתו ניסוח שאינו נוטה לא לכאן ולא לכאן: מי אתה בני? (פס' י"ח).

בודאי, שאלה זו לא באה כהפתעה ליעקב הוא מתחיל משיב: אנכי עשו בכרך (פס' י"ט). אתם זוכרים שכבר עמדנו על ההבדל שבין הכינויים אני ואנכי, וראינו שכל זמן שהנשוא הוא שם ולא פועל, בא אנכי כשהכוונה להדגיש יותר את הנושא, ולהיפך בא אני כשהכוונה להדגיש יותר את הנשוא, ועל כן כשמהדבר מציג את עצמו ומגיד מי הוא, מה השם הפרטי שלו, על הרוב הכינוי הוא אני, מפני שההדגשה חלה על הנשוא: אני יוסף, אני אל שדי, אני ה'. אבל כאן ההצגה הצגת שקר היא, ועל אף כוונתו אי אפשר לו ליעקב להדגיש את השם שאינו שלו. שם זה כאילו צורב את שפתיו, ובעל כורחו מדגיש הוא יותר את הכינוי, ואומר אנכי. להיפך, כשייכנס אחר כך עשו האמיתי ויציג את עצמו בלי שום דאגה ובלי שום היסוס כל שהוא, יגיד מיד: אני בנך בכרך עשו (פס' ל"ב), בכינוי הרגיל אני.

אחר ההצגה, ממשיך יעקב ואומר: עשיתי כאשר דברת אלי (בפס' ח'): מלים כלליות, כאלה הרגילות לצאת מפי מי שמוכרח, לרגלי שקריו הקודמים, לדבר על ענין שאינו ידוע לו היטב, ומתירא שמא אם ייכנס אל הפרטים יכירו בו ובשקריו. רק כשעובר אחר כך למה שעוד נשאר לו להגיד, מרגיש יעקב שרגליו עומדות על קרקע מוצקה, ואז יוצאים דבריו חפשיים ושוטפים מתוך פיו: קום נא שבה ואכלה מצידי בעבור תברכני נפשך (שם). ובכל זאת, עדיין אין יצחק שקט; עדיין אין הדבר ברור לו כל צרכו. אמנם הגיד לו האיש העומד לפניו שהוא עשו בכורו, אבל לא בפה מלא הוא דיבר. ומלבד זה, עדיין נדמה קולו יותר קרוב לקולו של יעקב מאשר לקולו של עשו. ועוד: כיצד הצליח עשו למהר כל כך? הפקפוקים מתרבים ומתחזקים בלבו של יצחק. אף הפעם מנסה הוא לצאת ממבוכתו על ידי שאלה. עכשיו אפשר לו לשאול שאלה יותר מפורטת מהראשונה, מכיון שמה שהוגד לו, אנכי עשו בכרך עשיתי כאשר דברת אלי, הכריע את הכף לצדו של עשו. ולפיכך מבסס הוא את שאלתו על ההנחה שדווקא עשו נמצא לפניו: מה זה מהרת למצא בני? (פס' כ'). הריהו מקווה, שתועיל התשובה לפזר בבת אחת את שני הספקות המדהימים אותו: עתידה היא לברר לו את המהירות היתרה, וגם להשמיע שוב לאזניו את קולו של המדבר, ולהמציא לו אפשרות נוספת להכירו בצלצול דיבורו.

ואולם, קשה לו ליעקב למצוא תשובה נכונה על שאלה זו. מה לו להשיב, מכיון שאינו “איש יודע ציד”, מכיון שאינו יודע מכל מה שנוגע לציד ולא כלום? שוב אי אפשר לו להשיב אלא במלים כלליות: כי הקרה ה' אלהיך לפני (שם). ואולי היתה כוונתו בדברים הללו גם כן לרמוז אל עצמו, כאילו להשקיט את מצפונו, שההשגחה העליונה היא שהנהיגה ככה את כל הענין כדי שסוף סוף תחול הברכה על ראשו. אבל תשובה שכזו, המגלה טפח ממצב רוחו של המשיב, והנמסרת בקול שעדיין היה דומה יותר לקולו של יעקב מאשר לקולו של עשו, לא היתה מספיקה להניח את דעתו של יצחק. דרמטיות המצב הולכת וגוברת: מצד אחד רואים אנחנו את האב הזקן המתאמץ מאמץ נואש כדי לקרוע את המסך המעלים ממנו את האמת, ומהצד השני את בנו הנאחז ברשת שקריו ומתחכם כדי להיפטר ממנה, בה בשעה שהיא מתהדקת יותר ויותר סביבותיו. עכשיו מבין יצחק כי על ידי שאלות ותשובות לא יעלה בידו לברר את הדבר, ואז פונה הוא אל דרך אחרת שלפי מה שנדמה לו לא תתן מקום לטעות, והיא חוש המישוש: גשה נא ואמשך בני האתה זה בני עשו אם לא (פס כ"א). המתיחות מגיעה כאן לפסגתה; נדמה לנו כאילו שומעים אנחנו את דפיקת שני הלבבות כשאנו קוראים: ויגש יעקב אל יצחק אביו וימשהו (פס' כ"ב). ועכשיו כאילו הרגישה התורה שאחר מתיחות ממושכת כל כך צריכים אנחנו לאיזו הרגעה, וממהרת היא להגיד לנו מיד: ולא הכירו, כי היו ידיו כידי עשו אחיו שערות, ויברכהו (פס' כ"ג).

ויברכהו. איך ברכו, יספר לנו הכתוב אחר כך. המתיחות רפתה: בנחת ובשלוה נמסרים לנו עכשיו פרטי ענינה המרכזי של הפרשה, פרטי הברכה. ראשית כל, פתיחה: מעין הצהרה מצדו של יצחק, שדווקא עשו יש כאן לפניו (אתה זה בני עשו, פס' כ"ד), הבאה כאילו לפזר כל שיור של ספק מתוך לבו על ידי הודאת פיו ולעורר מענה של אישור סופי מצד בנו, אישור שיעקב נותן, כאילו כפאו שד, במילה אחת קצרה, אני (כאן, מכיון שאין הנשוא עשו נזכר בפירוש, ורק מובן מכלל בהיותו כבר מוזכר בדברי השואל, ומתוך כך אין התשובה מכילה אלא את הכינוי לבדו, משתמש יעקב, שאינו יכול להדגיש את תשובתו הכוזבת, באותה הצורה של הכינוי שהיא הנהוגה כשאין הכוונה להדגישו). אחר כך, בא השלב השני, קבלת המטעמים מידי הבן ואכילתם (פס' כ"ה); אחריו השלב השלישי הזמנת האב לבנו לגשת אליו כדי שינשקהו ויברכהו (פס' כ"ו). ולסוף נוסח הברכה.

אין לראות בהזמנת האב לבנו, גשה נא ושקה לי בני (פס' כ"ו) מעין נסיון נוסף מצד יצחק לברר את מיהותו של בנו על ידי הרחת ריחו, כפי מה שחושבים רוב המפרשים החדשים. נסיון זה היה בא עכשיו במאוחר, אחרי שכבר קבל יצחק את המטעמים ואכלם. מן הצורך היה שיזמין את בנו להתקרב לו, כדי שיוכל לשים את ידו עליו; אין הברכה ניתנת מרחוק. ריח בגדי עשו מגיע לאפו של יצחק שלא בכוונתו, ומוסר לו הוכחה נוספת, חשובה ביותר דווקא מפני שלא נדרשה, על מה שברור היה לו מכבר, שלפניו עומד בנו בכורו. על ידי כך מעורר בנו הכתוב את זכרון בגדי עשו שהלבישה רבקה את יעקב, פרט שכמעט שכחנוהו, וקושר בו בטוב טעם אמנותי את מהלך הסיפור. ובו בזמן מועיל הרמז לריח הבגדים כדי לפתוח את הדלת להתחלת הברכה: ראה ריח בני כר שדה אשר ברכו ה' (פס' כ"ז).

ואולם – תגידו – תיאור זה המפורט, הבא אחרי שכבר נאמר ויברכה (פס' כ"ג), מהווה מעין הכפלה, ומוסר לנו סימן של הרכב. לא! יש כאן לפנינו דוגמה נוספת לאותה השיטה של כלל ואחריו פרט שכבר ראינו היותה שכיחה בסיפורי התורה. מן הראוי היה שירמוז הכתוב למעלה על הענין בכללותו, כדי להרפות את המתיחות כפי מה שאמרנו, וכדי לאפשר שיבוא אחר כך, מתוך יצירת אוירה נוחה ושקטה, תיאור הפרטים השלו והחגיגי.

ואשר לעצם הברכה, כמה הוכחות אפשר להביא על אחדותה ונגד חלוקתה בין שתי התעודות. לא אפרט כאן את כולן: רק על אחת מהן, האופיית ביותר. אעמוד במלים מועטות. והיא זו: שנוסח הברכה הניתנת כאן ליעקב מכיל, כברכתו של אברהם (י"ב ב’־ג') וכברכתו של יצחק (כ"ו ג’־ד', מן ואהיה עמך עד כל גויי הארץ), שבע לשונות של ברכה: אחת בפס' כ“ח ושש בפסוק כ”ט (כל פועל ופועל, כמובן, קובע ברכה בפני עצמו). שבע הריהו מנין השלמות, וכל אחד משלושת האבות נטל ברכה שלמה ברכה שיש בה מעין שבע ברכות.

ובכן, אף בפיסקה זו הרביעית אין לך ייתור כל שהוא, ולא ניגוד כל שהוא. אדרבה, מוסרת היא לנו מופת משוכלל של אמנות סיפורית מיוחדת ביופיה, ומי שמנתח אותה חלקים חלקים אינו אלא משחית יצירה נפלאה, שקשה למצוא דוגמתה.

היש צורך להמשיך את בחינתם? נדמה לי שלא. נדמה לי מיותר שאחזור עמכם על כל מה שכבר כתבתי על המשך פרשתנו ועל יתר הפרשיות שנחשבו כמוה למורכבות. די במה שכבר ראינו ללמדנו על אופיה ועל ערכה של שיטת החלוקה, ולהורות לפנינו דרך השיטה החדשה הראויה לשמש לנו תמורתה. כבר נוכחנו שאף העמוד החמישי אין בו ממש, כשם שאין ממש בחבריו.

 

ח. המסקנות    🔗

אותו הסיור שלשמו הזמנתי אתכם ללוותני בימים הללו הגיע לידי גמר. ועלינו לפנות עכשיו אחורנית, ולסקור את תוצאות סיורנו ואת הישגיו. לסקירה זו אומר אני להקדיש היום את הרצאתי, הרצאת הסיום של קורס זה.

עומד היה לפנינו בנין גאה, שהיה נמנה על הבנינים החשובים ביותר והקיימים ביותר של מדע זמננו, בנינה של תורת התעודות. מתפארים היו בו בוניו ומשכלליו, העסוקים עדיין בעבודת הסיוד והכיור באולמיו, ובהשלמת פנות מגדלותיו. אמנם קמו כבר בזמן האחרון אחדים מתוכם, ומתחו בקורת על איזה פרט מיוחד מפרטי תבניתו: טענו, למשל, שמן הנכון לשנות צורתו של אולם זה או של מגדל זה, או שיש לסתום חלון זה, או לפתוח חלון חדש במקום זה וכיוצא באלה. ואולם, בקוויה הראשיים של התבנית לא העזו לנגוע. נדמה היה כאילו עשוי אותו הבנין להתקיים עוד לדורות. “חכמות בנתה ביתה”, כפי ביטויו של המשורר, “חצבה עמודיה שבעה”. אמנם היו הפעם העמודים אשר הבית נכון עליהם חמשה ולא שבעה כמספר עמודיה של ה“חכמה” הקדמונית, ואולם על חמשת העמודים הללו היה הבנין נשען בכל תוקפו ובכל גאוותו.

כך היה נדמה. אבל לא הנחנו לעינינו שיכה אותן זוהר הדרו של הבנין מכת סנוירים, ולא לשכלנו שיוליכהו שולל אותו הרושם העז והתקיף שהיה הבנין מוסר לכאורה למסתכלים בו, וגמרנו בלבנו להיכנס לתוכו פנימה בעינים פקוחות, כדי לבחון את יציבותו ולבדוק את מהותם ואת ערכם של חמשת העמודים שעליהם הוא עומד.

התחלנו מהעמוד הראשון, חילופי השמות האלהיים, ומתוך העיון המפורט בענין נוכחנו לדעת, כי החילופים הללו תלויים הם בעיקר הוראתם של השמות ובכללי שימושם בחיים ובספרות, כללים שכוחם יפה בכל היקפה של הספרות המקראית ואף בספרות העברית המאוחרת, וששרשיהם נעוצים במסורת הספרותית המשותפת לעמי המזרח הקדמון. ומכיון שראינו, שעל ידי גורמים הללו נפתרים חילופי השמות האלהיים במלואם, בלי עודף כל שהוא, על פי שיטה שונה לגמרי משיטת התעודות, באנו לידי מסקנה, שהעמוד הראשון אין בו ממש.

ניגשנו אחר כך אל העמוד השני, החילופים הלשוניים והסגנוניים, ובדקנו אותם, בעמדנו על הדוגמות החשובות ביותר שבהם. ומתוך בדיקה זו עלה לנו שהחילופים הללו עד כמה שהם נמצאים באמת, מתבארים באופן פשוט שבפשוטים על ידי חוקים כלליים של השפה, של מבנה הדקדוקי, של שימוש אוצר מליה, ושל מנהגיה הספרותיים; חוקים כלליים השווים לכל סופר עברי ולכל ספר עברי. ונמצאנו למדים, שאף כאן אין לפנינו שאלה של תעודות שונות, ושהעמוד השני איננו אלא חזות שוא, שאין מאחוריה ולא כלום.

אחריו בדקנו את העמוד השלישי, ההבדלים שבתוכן הפרשיות. עיינו בחשובים ובאופיים שבהבדלים הללו, ומתוך עיוננו עלה לנו, שההבדלים הקיימים למעשה בין הפרשיות אינם מאלה שלא יוכלו להימצא בתוך ספר אחיד, ושאדרבה מן ההכרח היה שבספר מרובה הגוונים כספר שלפנינו, המכיל בתוכו חומרים שונים במוצאם ובאופים, והמתאר מפני זה את הענינים מנקודות מבט שונות זו מזו. יימצאו בין פרשה לפרשה הבדלים שכאלה. והסקנו לפיכך, שאף העמוד השלישי אינו מחזיק מעמד בפני הבקורת.

עברנו אחר כך אל העמוד הרביעי, ההכפלות והחזרות, התבוננו בדוגמות הקלסיות של אלה ושל אלה, ולרגלי ההתבוננות הוברר לנו, שאלה ואלה יסודן בכוונה מיוחדת, שסימניה אינם מופיעים בלבד בעריכתן הסופית של הפרשיות, אלא כבר בעיקר כתיבתן הם ניכרים. ולפיכך החלטנו שהעמוד הרביעי איננו יותר חזק משלושת העמודים הקודמים.

לבסוף פנינו אל העמוד החמישי, הפרשיות המורכבות. לשם בדיקת השיטה הרגילה בחלוקת פרשיות הללו, עמדנו על פרטיה של אחת הדוגמות האופיות ביותר, ונוכחנו כי שיטה זו מסתמכת על סימנים שאינם לאמיתו של דבר סימני הרכב, ושלהיפך, העיון המדוייק מגלה לפנינו סימנים מובהקים ומכריעים של קשר אמיץ בין אותם חלקי הפרשה שנחשבו לשייכים למקורות שונים. והסקנו מכל זה, שאף העמוד האחרון הוא עמוד של תוהו.

עוד הוספתי לכם, שמלבד מה שראינו יחד במשך סיורנו זה, סיור יותר מקיף ויותר מפורט בכל החומר הבא בחשבון יוכל לסייר עמי מי שיעיין בספרי אשר כתבתי בלשון איטלקית על הנידון שלנו. אולם, כמדומני שהמסקנות הראשיות שאמרנו הן כבר ברורות ומחוורות לכם למדי.

ועכשיו, מהו הכלל העולה מהמסקנות הללו?

מכיון שכבר ראינו בהרצאה הראשונה שכל בנינה של תורת התעודות על חמשת העמודים האמורים הוא נשען, ואחר כך נוכחנו שכל העמודים הללו אין בהם ממש, יוצא מזה שאותו הבנין הגאה והמפואר אין לו למעשה על מה שיסמוך, ועל בלימה הוא מיוסד.

אמנם טען נגדי אחד ממבקרי ספרי, שהוכחותי אינן מכריעות, מפני שלא על כל אחד ואחד מהעמודים אלא על כללותם הבנין עומד, ושהשקפתם של נושאי תורת התעודות על הרושם הכללי שמוסרות כל הראיות ביחד היא מבוססת. ואולם, טענה זו ניתנת להידחות בקלות. לו הוכחתי רק זה, שהעמודים הם חלשים, וכל אחד מהם אינו מכריע, אז היתה הטענה צודקת. ובצדק השתמשו בה כבר לשעבר נושאי הדעה השלטת לדחות התקפות חלקיות של חוקרים אחרים נגד שיטתם, אף על פי שכל עמוד ועמוד כשהוא לעצמו אינו כדאי לשאת עליו את משא הבנין, אולי יוכלו כולם ביחד לשאת אותו. ואולם, הוכחותי הרחיקו לכת יותר. לא הראיתי שאפשר לפתור את הבעיות באופן שונה מזה של שיטת התעודות, אלא הראיתי שמן הצורך הוא לפתור אותן באופן אחר, ושאי אפשר בשום פנים לפתור אותן על פי שיטה זו; לא הוכחתי שהעמודים הם עמודים חלשים או שאין בכל אחד מהם כוח להכריע, אלא הוכחתי שאינם עמודים כל עיקר, שאינם בנמצא, שאינם אלא דמיוניים. והואיל וכך, מסקנתי הסופית על ביטולה הגמור של תורת התעודות הריהי מוצדקת. רצונך למשוך עגלה כבדה על ידי חבל, והחבל שבידך חלש מלהצליח לפעולה זו, תוכל בודאי להסתייע בזה, שתשזור יחד שניים או שלושה חבלים דומים לו, וכולם ביחד יספיקו למשוך את העגלה, אבל אם אין חבלים של ממש בידך, אלא רק חבלים מדומים בדמיונך, אפילו אלף מאלה לא יועילו לך להסיע את העגלה ממקומה. סך הכל של אפס + אפס + אפס וכן הלאה עד לאין סוף אינו אלא אפס.

ואם תשאלוני: ומהי צורת הבנין הראוי לתפוס במדע המקראי את מקומו של הראשון, שלא החזיק מעמד בפני בקורתנו? אז עלי להגיד לכם: ידידי, כדי להשיב על שאלה זו צריכה שורה שלמה של הרצאות, ואי אפשר לתת עליה תשובה בסוף הרצאה זו. ועוד, שהבנין החדש עוד לא נבנה בשלמותו, ואי אפשר לתאר דבר שלא בא לעולם. בכל זאת, כבר במה שאמרתי לכם עד כאן יש ממה שמראה על קווים מסויימים של תבנית הבנין החדש המרחפת לפני עיני.

לא פעם אחת ולא שתיים רמזתי לזה, שבלי ספק נפוצות היו בישראל לפני כתיבת התורה מסורות רבות על תחילת ימי העולם ועל דורות הראשונים, על אבות האומה ועל תולדותם. ובודאי היה היקפן של המסורות הללו רחב הרבה יותר מהיקפן של אלו שזכו להתקבל בפרשיותיה של התורה. בעצם דברי הכתוב מוצאים אנחנו כמה רמזים לענינים שלא הובאו בפירוש. נאמר, למשל, בסוף מעשה גן עדן: וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים (ברא' ג' כ"ד). ומכיון שהכרובים ולהט החרב המתהפכת נזכרים בה"א הידיעה נראה ברור, שכבר ידועים היו לאבותינו. וכן מה שנאמר על חנוך: ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים (ברא' ה' כ"ד) רומז למאורעות פלאים שלא תוארו כאן בפרטות. את הרן מכנה הכתוב בכינוי אבי מלכה ואבי יסכה (ברא' י“א כ”ט), סימן שמלכה ויסכה ידועות היו, אף על פי שליסכה אין שום זכר אחר במקרא, ועל מלכה לא נמסרו לנו אלא ידיעות גיניאלוגיות אחדות. עוד יותר ברור הרמז שבדברי הפסוק: הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר ברעתו את החמרים לצבעון אביו (ברא' ל“ו כ”ד). ונקל היה להאריך עוד הרבה, ולהביא עוד כמה פסוקים המעידים על מציאות מסורות רבות בידי ישראל לפני כתיבת התורה, אבל די עכשיו במה שהזכרנו. רק זה נוסיף, שגם רבותינו חשבו ככה, כי הנה הגידו לנו על בני ישראל המשועבדים תחת יד פרעה במצרים שהיו בידם מגילות מגילות שהיו משתעשעים בהן משבת לשבת (שמות רבה, ה' כ"ב).

אין זו איפוא השערה נועזה לחשוב, שעולם מלא של מסורות היה ידוע בישראל בימי קדם: מסורות שכפי מד שיצא לנו, שונות היו זו מזו במוצאן, באופין, ובתכונותיהן. היו ביניהן מסורות השומרות בתוכן זכרונות מעשים קדומים, והיו ביניהן מסורות השייכות לחוג אגדות העם; היו ביניהן יצירות הנשמה הישראלית, והיו ביניהן יסודות שנבעו מתרבותן של אומות העולם אחדות מהן נמסרות היו בחוגיו הרחבים של העם, ואחדות עברו דרך עיונם והתבוננותם של נושאי ה“חכמה”; יש אשר לבשו צורה שירית ומתוך כך קבועה ביותר, ויש אשר היו מסופרות בפרוזה, העשויה להשתנות ביותר במשך הזמן; היו בהן מן הפשוטות ומן המסובכות, מן המצומצמות ומן המפורטות, מן הברורות ומן המעורפלות מן הצנועות ומן הנשגבות עד רומו של עולם. מתוך כל האוצר הזה בחרה התורה באותן המסורות שנדמו לה ראויות למטרתה, ואת אלה שבחרה זיקקה וצירפה, סידרה וקישרה, סגננה וניסחה, והלבישה אותן צורה חדשה משלה, עד שנעשו לאחדות בידה.

אותן היסודות שלא זכו להתקבל טבעו במקצתם, לאט לאט, בתהום הנשיה, ואבדו עולמית. אבל במקצתם המשיכו עוד את קיומם לדורות, ואף על פי שבמשך הזמן שינו את צורתם בהרבה ונתרחבו או נסתרסו ונתוסף עליהן חומר חדש לרוב, בכל זאת נשתמרו במסורת עמנו עד הדורות המאוחרים. דומה זרם המסורת לנהר גדול ורחב ידים, ההולך למרחקים; בדרך הילוכו מאבד אמנם הנהר חלק מימיו, הנבלעים באדמה או המתאדים באויר מפני חום השמש, ומתעשר יותר ויותר במימי האפיקים הנשפכים לתוכו, ואולם מוביל הוא אתו, אף אחר מהלך מאות מילים, מן המים שהיו בו בתחילת נובעו ממקורו הראשון. במהלכו העליון של הנהר, בין ההרים הגבוהים, סיפקו מימיו חומר ליצירת אגם אלהי מפליא ומקסים, שבתוכו משתקפת תכלת השמים, הוא ספר בראשית שלנו; ובמהלכו התחתון, בארץ המישור, נוצרו ממימיו שוב אגמים נחמדים, כספר היובלות או בראשית זוטא, וכמדרש בראשית רבה עוד יותר למטה.

על פי שיטה זו נוכל למצוא פתרון לבעיות השייכות לסיפורי התורה. ובזה נפתחת לפנינו גם כן הדרך לפתרון הבעיות השייכות לחוקיה. כמובן, אי אפשר לנו עכשיו, ברגע האחרון, לנגוע בסוג זה של בעיות, שלא טיפלנו בו כל עיקר במשך הרצאותינו, אבל זה ניתן כבר להיאמר, שכשם שמסקנותיה של שיטת התעודות על דבר הסיפורים שימשו יסוד והדרכה למחקר במקצוע החוקים, כך תוכלנה לשמש לשם זה אותן המסקנות, שביחס לסיפורים נגיע אליהן בעזרת השיטה החדשה.

מלבד זה, עוד דבר מה נוכל להוסיף מעכשיו – ואם רק ברמז קל, מכיון שאנו מתקרבים לסוף הרצאה זו האחרונה, ואין עוד פנאי להאריך – בנוגע לאופיו הכללי של הבנין החדש העתיד להיבנות במקום הישן שלא החזיק מעמד. והוא שבשתי תכונות ראשיות ייבדל ביחוד הבנין השני מהראשון.

התכונה הראשונה תהיה הנטיה להכרת האחדות. אחדות אמנם שאינה שוללת כפי מה שכבר שמעתם, את הריבוי ואת השינוי בחומר המקורי, ואף לא את השתקפותם בכתובים שלפנינו. ואולם, אחדות בכל זאת. עם ישראל הריהו עם אחד בארץ, על אף ההבדלים הקיימים מכמה בחינות בין בניו השונים, לשבטיהם ולמושבותיהם ולמפלגותיהם, וכן הדבר בנוגע לספרים. די להזכיר אם מוזר לי לחזור אף הפעם על משל שכבר הבאתי מן הספרות האיטלקית. את הקומדיה האלהית של דנטי אליגיירי. סיפקו חומר לדנטי המסורת הנוצרית והמסורת של רומה ויוון, ספרי המקרא והברית החדש וספרי המשוררים והוגי הדעות הלטיניים והיווניים, המדע של זמנו והאגדות העממיות, הספיקולציות הפילוסופיות והשקפת ההמון, זכרונות ימי קדם וזרמי החיים בסביבתו, ניגודי המדינות וסכסוכי המפלגות. ההסתכלות בטבע והעיון בסודות ההויה האלהית. ורבגוניותם של המקורות שמהם שאב את חומרו משתקפת בשירתו, המכילה בתוכה את הציורים הדרמתיים ורבי החיוניות שב“תופת” והמאמרים הדוקטרינריים שב’עדן', והמשתנה בסגנונו ובאופני ביטוייה ממקום למקום כהשתנות הענין, והמשמיעה לנו כפעם פעם צלצול מלים קשות כגידים ונועם אמרי שפר, פסוקים חדים כחרב פיפיות ופסוקים מתוקים מדבש ונופת צופים. ועם כל זה, הטביע המשורר על כל החומר השונה את חותמה המובהק של נשמתו הנפלאה, והצליח להפוך את התוהו־ובוהו של הערבוביה המקורית להרמוניה משוכללת ומיוחדת במינה, ואת כל היסודות הנבדלים ליצירה אחידה. זוהי סגולתם של ספרי העליה, שמה שהם שואבים מתוך מקורותיהם לובש בהם צורה חדשה ומתחבר ומתקשר ומתאחד “כאשר ישר בעיני היוצר לעשות”. ואי אפשר לו לחוקר לפתור את שאלת מקורותיהם בלי עודף, מכיון שמלבד החומר הנובע מהמקורות, ולמעלה הימנו, עומד מה שלא ניתן לשום חוקר לחקור, חביון נשמתו של היוצר וסוד הויתה של היצירה.

התכונה השנית – גם בנוגע לה אוכל להסתפק במלים מועטות, מאחר שכבר דיברתי על ענין זה בארוכה במאמר שכתבתי בעברית לפני שבע שנים – הריהי קביעת סדר הזמנים היחסי של ספרות התורה וספרות הנבואה. לא הנביאים קדמו לתורה, כפי הדעה הרווחת בזמננו, אלה התורה קדמה לנביאים. ולא קדימה זמנית בלבד, כפי השקפתו של קויפמן, הסובר שאמנם קדמה ספרות התורה לספרות הנבואה בזמן, ושאולם הן “שתי רשויות שונות זו מזו תכלית שנוי”. נראה לי יותר שאינן אלא המשך אחד. ההבדלים שביניהן מתבארים על יסוד ההבדל שבתוכנן ובמטרתן ובכיוונן. ספרי חוקיה ותיקוניה של איזו חברה שתהיה שונים באופים מנאומי התעמולה של מנהיגיה ומנאומי הבקורת הנשמעים בישיבות חבריה, ובכל זאת אלו ואלו מתוך רוח אחת הם נובעים. וכמו כן, רוח אחת מפעמת את התורה ואת הנבואה. שרשי ספרות הנבואה נעוצים בספרות התורה, ממנה היא יונקת וממנה היא ניזונת. אף הקדומים ביותר שבנביאים הסופרים, עמוס והושע, נביא הצדק ונביא האהבה, אינם מכריזים כלל וכלל על אידיאלים חדשים או על השקפות חדשות או על אמונות חדשות, ואלה שבאו אחריהם על אחת כמה וכמה. מדברים הנביאים על האידיאלים ועל ההשקפות ועל האמנות שלהם כעל עקרונות ידועים ומוכרים כבר לשומעי דבריהם. גוערים הם באחיהם שאינם מתנהגים לפי עקרונות הללו, או שאינם מבינים אותם כראוי, או שמסיקים מהם מסקנות לא נכונות, ומורים להם כיצד יש להתנהג על פיהם, כיצד להבינם, כיצד להוציא מהם מסקנות, אבל מעולם לא אמרו שהם חידשו עקרונות חדשים ותורות חדשות, ואף ברור מדבריהם שלא חשבו ככה, ושלא היה אפשר לשומעיהם לחשוב ככה. כשנסתכל בנאומיהם בלי דעה קדומה כל שהיא, ניוכח שאין דבריהם מתבארים אלא על ידי ההנחה, שעל יסוד ספרות התורה התפתחה הנבואה.

אלה תהיינה, אם אינני טועה, תכונותיו הראשיות של הבנין החדש, שהקמתו מוטלת על חוקרי המקרא בדורנו.

 

רשימות ביבליוגרפיות    🔗

כפי מה שכתבתי בהקדמה, הריני נותן כאן בקצרה רשימות ביבליוגרפיות אחדות, לשם הדרכה למי שיחפוץ להרחיב ולהעמיק את העיון בבעיות הנידונות בספר זה. כדי שלא להאריך את הרשימות יותר מדי, לא הבאתי במישרין ביבליוגרפיה מפורטת, אלא ציינתי איפה יוכל הקורא למצוא אותה. נוסף על זה, הזכרתי עוד קצת ממה שנכתב בעברית בזמן האחרון.

את ספרי האיטלקי La Questione della Genesi, המטפל בארוכה במה שהספר הקטן הנוכחי בא להגיד בקיצור, אצטט בשורות הבאות בראשי תיבות “הס' האיט'”.

הערה כללית. – ביבליוגרפיה מפורטת על הבעיות שלנו ועל הבעיות הקשורות בהן ימצא הקורא בס' האיט‘, עמ’ 409־401 (מפתח הקיצורים) ובשולי העמודים של הספר כולו; וכן בספרו של י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך א‘, תל אביב תרצ"ז, עמ’ י“א־י”ז, ובשולי העמודים בהמשך הספר. החיבורים שהופיעו בזמן האחרון רושמים ביחוד בשני עתונים מקצועיים, המקדישים מקום רחב לביבליוגרפיה. ואלה הם:

א) העתון הגרמני Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, המביא כמעט בכל חוברת וחוברת רשימת המאמרים במקצוע מדע המקרא שהופיעו ביתר העתונים, על הרוב בצירוף סיכום של תוכנם; מפתח מסודר לפי הענינים ולפי סדר הכתובים בא בחוברת האחרונה של כל שנה ושנה, ומקל על הקורא את השימוש בביבליוגרפיה;

ב) העיתון Biblica, המופיע מטעם המכון האפיפיורי למקרא ברומה, והמביא בכל שנה ושנה רשימה ביבליוגרפית של הספרים והמאמרים; הרשימה מסודרת לפי הענינים, ומחולקת בין ארבע החוברות שבשנה; בסוף החוברת האחרונה בא מפתח מסודר לפי שמות המחברים.

א‘. תורת התעודות ויסודותיה. – את תולדותיה של השערת התעודות, החל מאסטרוק (נסיונו הראשון של ויטר היה עדיין טמון בתהום הנשיה) עד לפני עשרים שנה לערך, בצירוף ידיעות ביבליוגרפיות על הספרים החשובים ביותר, נתנו מ. סולוביטשיק וז. רובשוב בספרם תולדות בקרת המקרא, ברלין תרפ"ה, עמ’ 122־65. במה שנוגע לשנים האחרונות, יוכל הקורא להשתמש ברשימות הביבליוגרפיות שבשני העתונים הנזכרים למעלה בהערה הכללית.

עמ' 12, שו' 18 ואילך. – על הנסיונות לפתרון הבעיות שלנו בדרכים שונות מהשערת התעודות, ועל הביבליוגרפיה השייכת להם, ע' בס' האיט‘, עמ’ 16־5.

עמ' 17, שו' 5 מלמטה. – בנוגע לחוקי התורה עי' בספרו הנ“ל של י. קויפמן, כרך א‘. עמ’ 47־80, ועוד בכמה מקומות של הספר; בהערותיו ביבליוגרפיה מפורטת. ביחוד לחוקי התורה מוקדש ספר עברי שהופיע לפני חודשים אחדים: נתיבות בבקורת המקרא, מאת ד. ומ. אבידוב (גרשמן) [תל־אביב תש”א]; עי' את מאמר הבקורת שכתבתי עליו בקרית ספר, שנה י"ח (תש"א), עמ' 7.

ב’־ג‘. השמות האלהיים. – לענין זה מוקדש הפרק הראשון של הס’ האיט‘, עמ’ 92־1, ושם בהערות ביבליוגרפיה מלאה. ביבליוגרפיה נבחרת על ענין זה ימצא הקורא העברי בסוף מאמרי שמות האלהים במקרא, באנציקלופדיה הישראלית אשכול, הוצאה עברית, כרך ב‘, עמ’ 454־453 (בהוצאה הגרמנית, כרך ז‘, עמ’ 559).

עמ' 21, שו' 8־6. את הדעה הזאת הביע חברי הנכבד פרופ' מ. צ. סגל במאמרו השמות יי ואלהים בספרי המקרא, בתרביץ, שנה ט' (תרצ"ח), עמ' 163־123. המחבר מתווכח אתי ביחס למה שכתבתי בס האיט', ולפעמים לא עמד בדיוק על דעתי, והקשה קושיות שאינן נוגעות בכוונתי האמתית. בדעתי לחזור על ענין זה בפרטות במקום אחר.

עמ' 37, שו' 20. – המשך הבדיקה, עד סוף ס' בראשית ובתחילת ס' שמות, נמצא בס' האיט‘, עמ’ 60־49, 92־82. וכן שם, עמ' 82־60, דיברתי בארוכה על השמות אל ושדי; ושם בשולי העמודים ביבליוגרפיה מפורטת. – עי' גם למטה את ההערה על עמ' 53־54.

ד‘. הלשון והסגנון. – בענין זה מטפל בפרטות הפרק השני בס’ האיט‘, עמ’ 178־93. ביבליוגרפיה על רשימות החילופים הלשוניים והסגנוניים המוזכרות כאן בעמ' 39, שו' 7־11 מלמטה, נמצאת בס' האיט' עמ' 93, הערה 1. ביבליוגרפיה מפורטת על כל הענין שם בהערות לכל הפרק.

ה‘. הסתירות וחילופי הדעות. – על נידון זה מדבר הפרק השלישי של הס’ האיט‘, עמ’ 254־179. ביבליוגרפיה על הדעות הרווחות היום על הענין ניתנת שם, עמ' 179, הערה 1. ביבליוגרפיה מפורטת על כל הענין בהערות בהמשך הפרק.

עמ' 54־53. – עי' עכשיו את מאמרו של פרופ' סגל גלויו של שם הויה, בתרביץ, שנה י"ב (תש"א), עמ' 108־97. מאד אני שמח בזה, שעיקר דעותיו של חברי הנכבד מתאימות למה שכתבתי כבר בס' האיט‘, עמ’ 92־82.

ו. ההכפלות והחזרות. – על ענין זה דנתי בפרטות בפרק הרביעי של הס' האיט‘, עמ’ 318־255, ושם בהערות ביבליוגרפיה מפורטת. המחקר על ההכפלות והחזרות לפי שיטת התעודות הגיע לפסגתו בספרו של א. אייספלסט Hexateuch־Synopse, לייפציג 1922, שהבאתי שם, עמ' 156, הערה 1. את מחקריהם המפורטים של אלגייר ושולץ הזכרתי שם, עמ' 401 ו־408.

ז‘. הפרשיות המורכבות. – בענין זה טיפלתי בפרטות בפרק החמישי של הס’ האיט‘, עמ’ 391־319; ביבליוגרפיה מפורטת תימצא שם בהערות. גם ביחס להרכב הפרשיות כדאי לעיין ביחוד בספרו הנ“ל של אייספלדט. – על הקשיים הכרונולוגיים שסייעו להשערת התעודות עי' בס' האיט‘, עמ’ 381־374; על אלה שבמעשה תמר ויהודה דנתי במאמר מיוחד בעברית בציונים לזכרונו של י. נ. שמחוני, ברלין תרפ”ט, עמ' 108־93.

ח‘. המסקנות. – על דעותי בדבר מקורותיה של התורה עי’ בס' האיט‘, עמ’ 393־398. עמ' 86, שו' 7 – מאמר זה, בשם הושע הנביא וספרי התורה, נדפס במאמרים לזכרון ר' צבי פרץ חיות ז“ל, וינא תרצ”ג, חלק עברי. עמ' רס“ב־רע”ה; ועי' עוד את מאמרי הפרק השני בספר הושע, בספר הזכרון לכבוד הד“ר שמואל אברהם פוזננסקי, ורשה תרפ”ז, חלק עברי, עמ' קט“ו־קל”ה.