רקע
שלמה רובין
הֶגְיוֹנֵי שְׁפִּינוֹזָה: על האלהות התבל ונפש האדם או שיטת הפילוסופיא של שפינוזה

על האלהות התבל ונפש האדם או שיטת הפילוסופיא של שפינוזה

מסודרת ומפורשת באר היטב בסגנון קל ונוח להתבונן בלימודי הפילוסוף אשר בספר “חקר אלוה” עד היסוד בם.


 

אל הקורא.    🔗

בהקדמת ספרי “חקר אלוה” העירותי כי הסבה העקרית שבשבילה רוב קוראי ספר העטהיקא לשפינוזה לא באו עד תכונתו ולא ירדו לסוף דעתו, היא צורת הספר שלא כתב אותו שפינוזה בסדר ערוך בדבורים משולבים איש באחיהו ידובקו ובמשפטים יתלכדו ולא יתפרדו, כי אם סידר את היקשיו בדרך למודי הגימטריא, והמשפטים נפזרו לפי מופתיהם הנה והנה, עד שד“מ להבנת איזה משפט בחלק הראשון נחוץ למוד אחר הנמצא בחלק החמישי וכדומה, ושפינוזה הניח אל הקורא לקבץ את הנדחים ולקרבם אחד אל אחד לשטה שלמה, ע”כ דבריו לעו בעיני הקורא את העטהיקא בפעם הראשונה.

גם הבאורים אשר שתי נוספות לכל חלקי הספר מתנהלים לרגלי סדר המחבר במשפטיו המפוזרים והמפורדים, ולא יכלו גם הם להקל אל הקורא העברי הבנת השיטה השלמה.

על כן באתי בזה להציע את כל שיטת הפילוסופיא אשר לשפינוזה בקומתה ובצביונה בקצור נמרץ ובסדר ערוך ומתוקן ובסגנון לשון קל ונוח, ובהעיר תמיד את הקורא על הלמודים המפוזרים והמפורדים בהעטהיקא בכונתם ובבאורם; עד שעפ"י הספר הקטן הזה יובנו בנקל כמעט כל הלמודים אשר בספר “חקר אלוה” בדרך פשוט וקרוב לשמוע גם לקוראים אשר לא קראו ושנו בספרי פילוסופים.

המחבר.


 

פרק ראשון. האלוהות.    🔗

א) כח הכוחות או הס"ר.    🔗

הסוברים כי בשיטת שפינוזה כללות המציאות הוא האלהים בכבודו ובעצמו, אינם אלא טועים ומחליפים צורה ביוצרה, כי באמת לדעת שפינוזה הכוחות הטבעיים, יהיו גשמיים או רוחניים, בכל מיני צורותיהם בכל הנמצאים שבעולם, אינם זולתי התגלות כח האלהות באמצעותם, בהתגלות כח יסוד האש בשלהבת, התודעות הכח הרוחני הכולל וו מכיל בקרבו כל הכוחות הטבעיים בשמים ובארץ, הסבה הראשונה שממנה תצאנה כל הסבות לתנועות התבל ומלואה, כח הכוחות שממנו יצאו ואליו ישובו כמו קרני השמש בגבורתה, ובלשון חז"ל עלת העלות, וראשי הכוחות האלה, ציורים כלליים מופשטים רוחניים וגשמיים, הם כעין הספירות בחכמת הקבלה, והספירות אינן עצמות אלא כלים לדעת הגדולים שבמקובלים.

הכח הרוחני הגדול הגבור והנורא הזה, הכל יכול וכוללם יחד, הוא נסתר טמיר ונעלם נעלה ונפלא מכל השגה1 ולו דומיה תהלה.

ב) העצם.    🔗

הרבה נלאו גם נואלו פילוסופים שונים לכנות את הכח הרא_י או הס"ר הזה הנעלם והנסתר מהשגתם: המקובלים קוראים לו האי טמיר ונעלם, קאנט קורא לו Noumenon בניגוד התגלותו Pänomenon, העגעל קורא לו Absolte, הארטמאן קורא לו Unbewusste (כשמו כן הוא “בלתי נודע ומושג”) ושפינוזה קרא לו “העצם” (חקר אלוה ח"א גדר ו') מפני שהוא יסוד ושרש ומקור כל העצמות הויה וישות שבעולם. שפינוזה הציץ בזיו העצם דרך משיגיו, אבל בהגיעו אל קצה גבולם קרא לו בת קול מקרב שכלו: עד פה תבוא ולא תוסיף! על כן עבר בשתיקה על מהות העצם כי לא ידע מה הוא, ודבר רק על מציאותו המחויבת והמוכרחת, בהחליטו שאין לנו מן העצם שום דמיון ציורי (imaginatio) זולתי הכרה (intellectus) כמו שנבאר להלאה.

ג) העצם הוא האלוה.    🔗

אם אי אפשר לעשות לנו איזה ציור דמיוני מעצם האלוה, בכ"ז ביכלתנו להכיר את מציאותו בברור גמור, כי אם לא נדע מהותו, נכיר כי “ישות האלוה ומהותו הן דבר אחד” (חקר אלוה ח"א למוד כ') וכי “מציאות האלוה כמו מהותו היא אמת נצחית” (שם מ"י א').

על השאלה והספק מנין שיש אלהים במציאות, נתן שפינוזה אותות ומופתים חותכים על הכרח מציאות העצם הנשגב הזה, כי מציאותו הוא דבר שנוכל או גם שמוכרחים אנחנו לקים בשכלנו ובהשגתנו: “העצם הוא בטבעו מחויב המציאות, (שם למוד ז') “האלוה או העצם הוא מוכרח המציאות” (שם למוד י"א). על מציאות האלוה נותן שפינוזה שלשה מופתים בפלפול הגיוני, אמנם במובן פשוט יסוד שלשתם הוא רק מופת אחד ברור כשמש, והוא שאין פעולה בלי סבה ואין מציאות בלי עלה (שם למוד כ"ח), ועתה לכל הנמצאים בעלי תכלית בעולם נחוצה סבה למציאותם, וככה בשלשלת הסבות הן עולות ומגיעות עד הסבה הראשונה שהוא העצם האלוהי (שם למוד ט“ז מ”י ג'), ושהיא הסבה הקימת ולא החולפת לכל הנמצאים (שם למוד י"ח) וכל מה שיש בעולם הוא א”כ תוצאת הסבה הראשית הזאת, או בלשון שפינוזה: הוא שוכן בקרב האלוה ואי אפשר להיות נמצא דבר בלעדי האלוה (שם למוד ט"ו)2. הס“ר (בלי סבה חיצונית) הוא א”כ “סבת עצמו ר”ל דבר אשר מהותו היא ישותו או דבר אשר טבעו אינו מושג אלא בהיותו נמצא" (שם גדר א') הוא לפי“ז בעל שלמות ויכלת (כי “יכלת האלוה היא מהותו” למוד ל"ד) היותר נעלה, ואם כן מציאותו מחויבת ומוכרחת ע”פ שלשלת המופתים ההם לשפינוזה: הראשון כי מהותו כוללת ישותו, השני כי “אין באלוה ולא מחוצה לו איזו סבה או עלה השוללת מציאותו” (שם ט"ו), והשלישי כי המציאות כלולה ביכלת הס"ר ובלעדה לא יהיה נמצא כלל בעולם3

ד) האלוה הוא הטבע.4    🔗

העצם האלהי, כח כל הכוחות הטבעיים, הוא מה שאנחנו מכנים “הטבע” שכל חקיו ומשפטיו יוצאים ממקור העצם הנשגב, כי “כל מה שיש בעולם הוא שוכן בקרב האלוה ואי אפשר להיות נמצא או מדומה דבר בלעדי האלוה” (שם למוד ט"ו) הרי שהטבע הוא האלהים5.

ה) אחדות האלוהות.    🔗

העצם האלוהי הוא אחד יחיד ומיוחד, בלי עצם אחד שיגבילהו, (שם למוד ו') כי “בלעדי האלוה לא יהיה ולא ידומה שום עצם” (שם למוד י“ד מ”י א') והוא בלי תכלית (שם למוד ח'), ובזאת מיוסדת האחדות הגמורה (Monismus) שזהו תכלית כל השיטה של שפינוזה, כמו שנבאר עוד בפרק הבא.

ו) שכל רצון וכונה באלוה.    🔗

השכל והרצון שניחס לאלוה שונה מאד מאד משכל ורצון שלנו, “לא ישתתפו אלא בשתוף השם בלבד”, כמו שברר זה גם הרמב"ם בהמורה6. וגם הכונה של האלוה בתכליות האצילות איננה אנושית כי “האלוה עושה לפי חקי טבעו בלבד ולא מאיזה אונס שממנו יתפעל” (שם למוד י"ז) “כי השכל והרצון והיכלת באלוה הם דבר אחד” (שם באור).

שכל האדם נשען על הנמצאים המורגשים לו ע“י חושיו, בהם יתבונן וישפוט עליהם7. מה שאינו בחוק האלוה הקודם לכל נמצא בקדמות המאציל אל הנאצל, ובו המשכיל השכל והמושכל דבר אחד, כאשר ברר זאת הרמב”ם בהמורה ס"ח לראשון.

וכן הדין בבחינת הרצון, רצונו של אדם נזקק לדבר מחוצה לו החסר לו ואליו תשוקתו והוא המסבב לו את רצונו, משא“כ באלוה8 הס”ר שהוא סבה חפשית בלי אונס מאיזה דבר מחוצה לו: “הרצון אי אפשר לכנות סבה חופשית כי אך סבה מוכרחת” (שם למוד ל"ב) “יוצא מזה כי האלוה אינו עושה מפאת חופש הרצון” (שם).

וכן הדין בכונה לאיזו תכלית, שגם זו היא רק למלא איזה חסרון (“שאם האלוה עושה למען איזו תכלית אז הוא מבקש דבר החסר לו” (סוף ח"א) – במעשי אנוש ותחבולותיו, מה שלא יתכן בחוק האלוה9 ובחוק הטבע בכלל10.

“יוצא מזה שאין שום סבה מכרחת את האלוה בין מבחוץ ובין מבפנים נוסף על שלמות טבעו לעשות, וכי האלוה לבדו הוא סבה חפשית, באשר אך האלוה לבדו נמצא לפי הכרח טבעו בלבד (שם למוד י“א ומ”י א' על למוד י"ד) והוא עושה מהכרח טבעו בלבד (למוד י"ז) א”כ הוא לבדו סבה חפשית (גדר ז'), ואך סברה המונית היא דעת החושבים “כי האלוה בעבור זה סבה חופשית, מפני שיש לו לפי דעתם בחירה ברצונו שלא יעשה או שלא יושלם ממנו הדבר אשר בכחו לעשות” (שם באור אל למוד י“ז ע”ש טעמו ונימוקו).


 

פרק שני. התבל.    🔗

אם נפלא מכח השגתנו ציור דמיוני ממהות העצם הנשגב הוא האלוה כאמור, יש ביכלתנו להשיג מהותו ע“י הנמצאים בתבל האצולה מאתו ולחזות את האלהים המאציל באספקלריא מאירה של האצול ולדמות צורה וליוצרה, כמו שנשיג מהות השמש ע”י קוי אורו וחומו11. מנויה וגמורה בסוד החכמים ונבונים כי התבל היא בלי תכלית במקום. גם הרעיון הזה, עולם בלי קץ וסוף וגבול, יהלום ראשנו וכמעט יבלבל מוחנו, בעלות על לבבנו לעשות לנו ציור דמיוני ממנו.

אבל גם בזמן אין התחלה ואין סוף להתבל. בבחינת אין סופה נקל לנו לצייר בדמיוננו, אולם באין התחלתה יקשה הציור בדמיוננו.

התבל א"כ בלי ראשית ובלי תכלית במקום ובזמן, כי כטבע המאציל טבע האצול האדוק והדבוק בו. המקום והזמן הם רק המצאת האדם לעזור לכח השגתו החלושה, ובאמת התבל האצולה נצחית כמו העצם המאציל אותה. אכן נצחות התבל אינה אלא בבחינת סוגי הנמצאים הכלליים, ולא בבחינת המינים הפרטיים, שהם מתהוים וחולפים, נעדרים אחר הויתם, או משתנים מצורה לצורה, וההעדר כרוך בעקב ההויה שלהם, באופן שהזמן הנצחי בונה עולמות במקום הנצחי ומחריבם12.

להסוגים הכללים או ציורים מופשטים שעל ידם נחזה באלהות העצם קורא שפינוזה תוארי העצם (Attribute) ואנחנו נקראם משיגים (כלשון פילוסופי עמנו) מפני שעל ידם נשיג את העצם האלוהי המתגלה לנו באצילות הספירות האלה. להמינים הפרטיים או האישיים המתהוים וחולפים, פושטים צורה ולובשים צורה, קורא שפינוזה מקרים (Modi) מפני שהם בבחינת מקרה אל העצם13.

א) המשיגים.    🔗

להסוגים הכלליים שהם המשיגים (שכל אחד מהם מחוה דעת הויה נצחית ובלתי ב"ת של העצם) בעולמות אין סוף אין קץ גם להם ואין תכלית למספרם. “מהכרח הטבע האלוהי מחויב להיות נאצל מה שהוא בלתי בעל תכלית באופנים רבים שאין תכלית למספרם היינו כל מה שיכול להיות מושג משכל בלתי בעל תכלית” (שם למוד ט"ז).

אמנם יען אשר ידיעתנו איננה מקפת את התבל כלה באין קץ וגבול, זולתי את הארץ ושוכניה, ע“כ לא נודעו לנו סוגים כלליים או משיגים אחרים, כי אם אותם הנמצאים בארץ, שהם שנים, הצד הרוחני והצד הגשמי שבכל הנמצאים14, כי לכל נמצא שבעולם, לא לבד באדם ובבעח”י, כי גם בצמחים ובדוממים (במדרגה פחותה), כח רוחני רעיוני ומחשבי נלוה אל הגשם הגופני המתפשט15, והם שני המשיגים: משיג המחשבה שבו נשיג את האלוה בתור חושב (ח"ב למוד א') ומשיג ההתפשטות שבו נשיג את האלוה בתור מתפשט (שם למוד ב'). לשניהם האלוה הוא סבתם. העצם החושב (המסבב כח המחשבה) והעצם המתפשט (המסבב כח ההתפשטות) הוא אותו העצם היחידי בעצמו, המושג פעם בתור משיג זה ופעם בתור משיג אחר16 כי בחקי השכל והמשכיל והמושכל אחד הוא כנ"ל.

שני הכוחות האלה בכל הנמצאים, הנפשי והגופני, אינם פועלים זע"ז, כי אם צמדים ילכו מקבילים איש אל אחיו (באשר הם משיגים שונים וכ“א בפ”ע) באופן שבהתעורר האחד יתעורר עזר כנגדו גם השני: “סדר וקשור הרעיונים הוא כמו סדר וקשור הדברים” (ח"ב למוד ז').

ב) המקרים.    🔗

המינים הפרטים המשתנים ומתחלפים, הוֹיִם ונעדרים, פושטים צורה ולובשים צורה אחרת, הם הנקראים בלשון שפינוזהModi ואנחנו נקרא להם מקרה או אישי המקרה (בערך העצם הנשגב) לא שהדברים המשתנים ההם נמצאים במקרה17 כי “אין דבר בטבע שיהיה בקרי ובהזדמן, כי הכל נועד לפי הכרח הטבע האלוהי להיות נמצא ולפעול באופן ידוע ונכון” (ח“א למוד כ”ט ומופתיו). “בטבע הבינה לראות את הדברים לא כמקריים אלא כמוכרחים” (שם למוד מ"ד).

המקרים הם א“כ שנוי המצבים בהמשיגים. ככה ד”מ המשולש והמרובע הם שני מקרים שונים של משיג ההתפשטות. אהבה ושנאה הם שני מקרים שונים של משיג המחשבה. מקרי משיג ההתפשטות הם גופים יחידים או מורכבים שהם אישיים המתהוים ע“י התנועה הגופנית מקרי משיג המחשבה הם רעיונים המתהוים ע”י התרגשיות שבהעצם שהיא התנועה הרוחנית18.

ג) טבע התבל.    🔗

חוקרים ופילוסופים (גם מליצים בבחינת החיים הארציים כמו בדרשיYoung ואחרים) מדור דור התאוננו רע באזני האלהים, כי ברא עולם רע מלא יסורים כעס ומכאובים פגעים ואסונים מי ברעש ומי במגפה, שע“כ הורו הפרסים בדת המגיים וצורואסתר וכן במקצת יודעי ח”ן בין הגנוסטיקים, כי לא האל הטוב כי אם אל רע, איזה שטן או אל זועם ושונא למין האנושי, ברא את העולם הרע הזה, עד שהוכרח כותב תורתנו ביצירת בראשית לציין כל בריאה ובריאה במלות “כי טוב” ולכלול אותן בכתוב “וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד”, ואחריו יותר משלשת אלפי שנים הוכרח הפילוסוף לייבניטץ לחבר ספר שלם Theodicee לברר כי העולם הזה הוא היותר טוב בכל העולמות שאפשר להבראות, ועוד לא ספו מערערים פעסימיסטים כהצרפתי וואָלטער והאשכנזי שאפענהויער המתלוצץ על הכתוב הנ"ל בספר בראשית: Dass der Maister Jehova sich selbst bravo zuklatscht.—

על הבלים כאלה וכאלה ענה שפינוזה במשפטו החרוץ: “הדברים לא היו יכולים להיות נאצלים מאת האלוה באופן אחר ובסדר אחר מאשר נאצלו בעולם” (ח“א למוד ל”ג). והוכיח במופתי הגיונו שם: “אם היו הדברים יכולים להיות מטבע אחר או נועדים באופן אחר אל הפועל והיה סדר אחר בהטבע, אז היה גם לאלוה טבע אחר מאשר הוא עתה, וגם הטבע האחר ההוא היה מחויב המציאות, והוא א”כ שנים או הרבה אלהים, מה שמתנגד לשכל19.

אין שום רעיון בריא ונכון במפלגות המוצאים את העולם אך טוב והרואים אותו אך ברע, אלא מזה פעסימיסטים ואלה מזה אופטימיסטים, כי שרש כ"ז אך בדמיונות בני האדם החושבים כי רק למענם נברא העולם ויקראו טוב לכל המועיל להם ורע להמזיק להם, ולפעמים מה שהוא טוב ומועיל לזה הוא רע ומזיק לאחר, וזהו שרש חלוקי הדעות על העולם שהוא באמת שלם בתכלית השלמות20. ואין בעצמותו שום חסרון ופחיתות21.


 

פרק שלישי. נפש האדם.    🔗

האדם הוא מקרה העצם, והוא ככל הנמצאים מורכב מרוחני (צד המחשבה) וגשמי (צד ההתפשטות) בלי שיפעלו זע"ז כאמור, והם כמו אור וחום איכיות האש. האדם הוא משום זה בחיר היצורים מפני שגופו הוא אישי מורכב מגופים רבים, ולעומתו גם חלקו הנפשי מורכב מרעיונים רבים22.

א) מהות הנפש.    🔗

מהות הנפש היא הידיעה שיש לו לאדם מגופו. הידיעה הזאת היא הנפש או מקרה משיג המחשבה שבצד גופו של האדם שהוא מקרה משיג ההתפשטות, ואין נפשו של אדם יודעת ומכרת בדרך הישר אלא גופו בלבד23, ולא גופים אחרים, שהם אינם מתודעים לנפש האדם האישי בדרך הישר24, אלא באמצעות חושי גופו, כי אין משיג נוגע בחברו ולא יבא בגבולו, כי אם צמדים ילכו מקבילים איש אל אחיו ולא יעבטו אורחותם.

מעתה מובן כי מהות הנפש היא רק הדמיון ממציאות גופה, וידיעתה של הדמיון הזה (בלשון שפינוזה דמיון הדמיון) הוא מהות השכל שבהנפש לחשוב ולשפוט25.

ב) ידיעות האדם.    🔗

כמאה שנים לפני עמנואל קאנט הואיל כבר ברוך שפינוזה להתחקות שעל שרשי שכל האדם וכשרונו לדעת ולהכיר את הדברים הנמצאים בתבל ולבוא עד תכונתם: “אומר אני בפירוש שאין להנפש ידיעה שלמה מעצמה ומגופה ומגופים אחרים, אלא ידיעה נבוכה, כל עוד שתשיג את הדברים לפי הסדר הרגיל של הטבע, ר”ל כל עוד שהיא נועדת מבחוץ כאשר יאֻנו לפניה הדברים, להסתכל על זה או על אחר, וכל עוד שאינה נועדת מבפנים, באשר היא מסתכלת על הרבה דברים ביחד להכיר את הסכמתם והבדלם והתנגדותם, כי אך מדי היא נועדת לזה באופן זה או זה מבפנים, אז תתבונן על הדברים בברור ובודאי“. (ח“כ למוד כ”ט באור). א”כ כל מחשבת השכל במובנה האמתי היא המיוסדת על רעיונים קודמים26.

כל מה שהאדם מתבונן בו הוא רק אחד משלשת הדברים האלה: העצם המשיגים והמקרים. לכל הדברים הפרטיים או האישיים ישנם שני צדדים או בחינות: צד נצחי בב“ת בבחינת העצם והמשיגים שבו, וצד עובר ב”ת בבחינת צורתם הפרטית.

כל דמיון ורעיון מוליך ומעלה את האדם אל העצם הנשגב27. האדם משגיח על הדברים בשני אופנים, אם ברעיון בלבד מופשט מהמציאות בפועל והיא השגה שכלית או ברגש מוחשי ממציאות הדברים בפועל; את האופן הראשון מכנה שפינוזה: דמיון מתאים ושלם28 ואת האופן השני הוא מכנה: דמיון נבוך וחסר מפני שהחושים מתעים לפעמים או שהאדם תועה בהשגתם. בדמיון מתאים הרעיון אך אמתי, ואין בוא טעות בהחלט, כי אי אפשר לו לאדם לדמות אלא רעיונים המתאימים עם טבע העצם, והשגיאות הנופלות בהם לפעמים אינם אלא תעתועי מלות ומבטאים29, והרעיון האמתי אינו צריך לאות ומופת על אמתתו30. אבל בדמיון נבוך ורעיון חסר יש מקום לשגיאה. אמנם גם השקר בהדמיון איננו הרעיון בעצמו, שבו אין שום סתירה אל טבע העצם31 כי אם רעיון אחר המתנגד לו32.

אחר הדברים האלה נמצא כי לדעת שפינוזה נפלגת ידיעת האדם מהדברים בשלשה דרכים או בשלשה מיני ידיעות ואלה הם:

המין הראשון.

תכלית ידיעתנו שנשתדל לדעת את התבל בבחינת עצמותה וסבותיה. מקור ההכרה הזאת היא הרגשת החושים. הרגשות חושיות כאלה הן לפעמים חסרות (לפי התפעלות גופנו33 מהן) ולפעמים מבולבלות (לפי משפטינו34 המופשטים עליהן) וזאת הידיעה של המין הראשון (ח"ב באור א' וב' אל למוד מ') שקורא לה שפינוזה “ידיעה מנסיון נבוך” שנדמה מושגים כללים מאישיים המובלים אל שכלנו על ידי החושים חסרים ומבולבלים ובלי סדרים35, או מסימני מלות ושמות השמורים בכח זכרוננו ועלולים לשגיאה36.

המין השני.

כאשר לא יסתכל האדם בדברים נמצאים ומורגשים לחושיו, כי אם ידמה בנפשו ציורים רבים וישפוט בשכלו על הסכמתם והבדלם והתנגדותם וימצא בהם “ציורים משותפים ורעיונים שלמים מאיכיות הדברים” (ח"ב למוד מ' באור ב')37. הדמיון הראשי המשותף באמת לכל הדברים הוא רעיון העצם הנשגב המתעלם בכלם38 ונגיע אליו לפי מין הידיעה הזאת ע"י רעיונים אמצעים בדרך היקשי ההגיון; אכן תוכן

המין השלישי

של הידיעה הוא כי נכיר את העצם הנשגב בהדברים תיכף ומיד בחזיון פנימי בלי שום היקש ורעיון אמצעי39 (Intuition בלעז). “מין הידיעה הזאת הולך הלוך וקרוב מהרעיון השלם40 של המהות בפועל אשר לאיזו משיגי האלוה אל הכרה של המהות הדברים”. מין הידיעה הזאת היא מדרגת הפילוסוף האמתי.

יותר שהאדם מכיר את הדברים במין השלישי של הידיעה הוא שלם ובעל תושיה אמתית41, ויותר הוא משתדל לה כגודל הכנתו לזו42, והיא המדרגה היותר עליונה בשלמות האנושית ומנוחתה43.

ג) דעות המוניות.    🔗

כאשר נפקחו עיני האדם הקדמוני וראה א“ע רודה ומושל בכל החיות הארץ ועוף השמים, באה גאוה בלבו לחשוב א”ע לא בלבד בחיר יצורי האדמה, כי גם בחיר יצורי צבא המרום44, ועל הארץ חשב שהיא כבוד העולם כלו השמים וכל צבאם טפלים לה.

הגאוה הזאת הסבה סכלות וקלקולים בדעות ובאמונות הרבה אלפי שנים. ככה חשבו כי הארץ עומדת ושוקטת במרכז התבל (Geocentrisch) וכל צבא השמים עוטרים וסובבים אותה לעבדה ולשמרה ולהחיותה, השמש הירח והכוכבים לא נבראו אלא כדי להאיר לארץ ולדרים עליה, כי האדם הוא בריה בפ“ע ובבעח”י לא יתחשב והוא תכלית הבריאה כלה (Anthropocentrisch), וכל יצורי תבל ובאי עולם לא נבראו אלא בשביל האדם ולמענו45 עד שגם כוכבי השמים ומזלותיהם משגיחים ומשפיעים על האדם מיום הולדו גוזרים תכונתו ומזגו וטבעו של כאו"א ומפילים לו גורל חבלו בחייו אם לחסד או לשבט.

ובבוא האדם לצייר לו איזו תמונה לאלוה בוראו לא מצא תמונה נעלה יותר מתבנית האדם ויצר לו את האלהים בצלם האדם46, ומיחסים לאלוה תכונות אנושיות47 גם יכולת אנושית48. מדמיון האדם שהכל נהיה ונעשה אך למענו ולתועלתו נולדו בקרבו דמיונות אחרים והנחות כוזביות שהתנחלו ביניהם מדור ודור: כמו מושגי טוב ורע יופי וכעור49 שלכל המועיל לו קרא טוב ובהפך רע, וכן מושגי שלמות ואי־שלמות גם בדברים טבעיים50.

ד) רצון חפשי או בחירה.    🔗

בעיני עמי הארץ וחכמיהם מדור דור לא היה שום ספק, כי האדם שליט ברוחו ומושל במעשיו ופעולותיו ככל העולה על לבו ברצונו החפשי בלי שום סבה אחרת, והוא בזה כיוצא מהכלל51 שבכל העולם אין פעולה בלי סבה, אך האדם בלבדו חפשי לעשות כרצונו בלי כל סבה, ואם פילוסופים אחדים נשאו ונתנו בדבר הבחירה ובחופש רצון האדם לפקפק באמתתו, מ"מ לא ערב לבם להכחיש לגמרי את חופש הרצון, וקארטעזיוס המציא אבר מיוחד במוח האדם המשפיע על רצונו להטות לחפצו את מעשיו (ראה הקדמת שפינוזה לחלק החמישי מספרו). עד שבא שפינוזה בשיטתו על שני משיגי האלוה הרוחני והגשמי (שאינם מתערבים זע“ז כי אם כ”א בפ“ע ובכ”ז צמדים ומקבילים ילכו איש בצד אחיו ובאותו הרגע שמתעורר הגוף מעצמו לפעולה, מתעוררת לעומתו הנפש מעצמה למחשבה) שהם באדם הגוף והנפש, וגזר אומר לפי זה שאין הנפש מושל על הגוף להביאו אל איזו פעולה52 ואין רצון חפשי באדם לרצות זה או זה ככל העולה על רוחו בלי שום סבה מכרחת53 כי באמת לכל תנועות האדם ומעשיו ופעולותיו להרע או להיטיב יש סבה בטבעו או במזגו או בחנוכו או בטבע אבותיו הוריו ומוריו או גם סבה זמנית פתאומית המתעוררת בקרבו תאוה ותשוקה לעשות או לחדול, ואין אדם נוקף אצבעו או מדבר או שותק או גם מעפעף בעינו באין דבר מסבב לו את החפץ והתנועה הזאת. הדעה הזאת היא עתה מנויה וגמורה בסוד חכמי הטבע ונבוני תכונת נפש האדם.

ה) הפעליות.    🔗

שלושה אבות הפעליות באדם: העליצות (הממלא את האדם בחדוה ומחזק את גופו ונפשו54 לעבודה ולמחשבה), העצבות (הממלא את האדם בתוגה ומחליש כח גופו ונפשו לעבוד ולחשוב), והתאוה (שהאדם חומד ומתאוה להרחיק את כל המביאו לידי עצבות ולקרב אליו את כל המביאו לידי עליצות). שאר כל ההפעליות שבאדם אינן אלא תולדותיהן כיוצא בהן, שדרכן להתהוות בהכרח55 מסבות בטבע האדם המשתוקק להתחזק בעליצות ושלא יתחלש בעצבות.

ראשית תולדות הפעלות העליצות היא אהבה, וראשית תולדות הפעלות העצבות היא שנאה56. אהבה ושנאה הן שני הקוטבים אשר על אפניהם תסבנה שאר ההפעליות כלנה.

אין אדם שליט ברוחו לכלוא את הפעליותיו ולהשיבן עד דכא, “כי האדם המשועבד להפעליותיו איננו אדון לעצמו, אלא משועבד אל הבלי החלד כ”כ עד שבחבלי השוא הוא נמשך אחר הרע, אעפ“י שהוא יודע ומכיר את הטוב” מפני שבכלל אין רצונו של האדם חפשי כי אם תלוי ועומד בסבות חיצוניות שונות כאמור למעלה.

אמנם יש ביד האדם לנהל ולחנך את הפעליותיו הרעות ולהטותן לטובות או לכל הפחות לבלתי מזיקות על פי דרכי הבינה והכרה ר“ל להחליש כח הפעלות רעה ע”י הפעלות אחרת ולהטות אותה לטוב57, או בעזר הבינה והתושיה בידיעה ממין השלישי ובהכרת הטוב האמתי שהוא דעת האלוה58, או בהוָכח האדם לדעת כי כל הנהיה והנעשה בעולם הוא מוכרח להיות כן בגזרת קשור הסבות59, ביחוד בהפעליות אהבה ושנאה לבני אדם יזכור הנבון כי אין רצון חפשי לאדם, וכל מעשי בני האדם ותחבולותיו אך מוכרחים הם60, או במה שיחשב האדם להנאתו ולטובת הכלל על התוצאות המזיקות של ההפעליות לו ולאחרים ויתאמץ בכל כחו לכבוש את הפעליותיו61.

ו) אהבת האלוה    🔗

שפינוזה מוכיח במופתים הגיוניים כי האדם החי לפי הבינה62 מוכרח לאהוב את האלוה בכל נפשו ובכל מאודו63. המון הקוראים שואלים עם החכם שד"ל64: איך ייתכן לאהוב את כללות המציאות (שהוא האלוה של שפינוזה לפי דעתם)? אולם כבר הראיתי לדעת, כי האלוה של שפינוזה הוא העצם הנשגב טמיר ונעלם, וכללות המציאות או המשיגים שלו אינם אלא כעין הספירות שיטת הקבלה, והספירות אינן עצמות אלא כלים לדעת הגדולים שבמקובלים.

שונה האהבה השכלית והרוחנית לאלוה מאהבה אנושית הדיוטית בבחינות רבות: באהבה מבקש האוהב גמול אהבה תחת אהבה ר“ל שיהיה גם הוא נאהב מהאוהב (ח“ג למוד ל”ג), משא”כ באהבת אלוה65; אהבה אנושית אפשר שתתהפך לשנאה, משא“כ באהבת האלוה66; באהבה אנושית דבוקה כספחת קנאה (וכל עוד שהאהבה עזה הקנאה קשה) משא”כ באהבת האלוה67; אהבה אנושית היא אך זמנית, משא"כ באהבת האלוה שהיא נצחית68.

ז) השארת הנפש.    🔗

במות הגוף והתפרדו לחלקיו לא ישאר בהנפש שום זכרון מגופה ומגופים אחרים69. אכן מלבד כח הזכרון הזה מרגישים ומבינים אנחנו כי הנפש היא נצחית באיזו בחינה70, באשר היא מכילה דמיון מהות הגוף בתור הנצחות. ביחוד נצחית היא הכנת הנפש וכשרונה להשיג את הדברים במין השלישי של הידיעה71, כי אז מושגים כל הנמצאים כנצחיים בחֵק העצם האלוהי72. ועתה הנפש המכרת את הדברים ע"י המין הזה של הידיעה לא תירא מפני המות73 כי חלקה היותר שלם הוא נצחי74.

אמנם גם בהוָכח המשכיל לדעת בחינת הנצחות בנפשו לא תהיה לו התקוה הזאת בלבדה לקו צדקתו ולמשקולת תושיתו בחיים, לאהוב את האלוה ולדבוק בו על מנת לקבל פרס75, כי “שכר מצוה מצוה”76 בלי תקות שכר ובלי יראת עונש77.


תם.


  1. “נעלם תכלית ההעלם באופן שהשגת מהותו לזולתו נמנע” (אור ה‘ מר’ חסדאי קרקש), כמ“ש המשורר החסיד: אדמך אכנך ולא ידעתיך, ובשיר היחוד: ”אין חכמה אשר תדעך, ואין מדע אשר יגיעך ולא ישיג אותך כל מדע, ואין שכל אשר יבין וידע ממך מאומה ואיכה אתה“. ע”כ מזהיר גם הרמב“ם בהמורה לשלול כל תואר מחייב מאלוה, כי איך נחייב לו דבר – מה ומה דמות נערוך להעצם הנשגב והנעלה מהשגת בינתנו. ”סתרא רסתרא טמירא דטמירין סתימא דכל סתימין“ (הזוהר). וזה הדבר אשר הסב את לב הגאון המקובל רבנו יהונתן אייבשיטץ בספרו ”שם עולם“ (נדפס בשנת תרנ"א) להחליט בשם הקבלה דעה מבהילה מרעידה ומשמימה לבות כל המאמינים התמימים בעמנו, אשר מפניה ירגזו וחיל ורעדה יאחזמו, היא דעתו כי ה' אלהי ישראל בשמו הוי”ה בספרי קדשנו איננו הס“ר (סבה ראשונה) כי אם נאצל ועלול מהס”ר ואדוק ודבוק בו, שע“כ נקרא אין סוף ולא אין ראשית, וכל עבודה ותפלה אינן אל הס”ר שלא יתפעל ולא ישתנה, כי אם אל האצול והעלול, הלה כה דבריו בספרו הנ“ל: ”שיש סבה ראשונה אשר גם הפילוסופים מאמינים בו ובפשיטותו, והאריכו למעניהם לקיים מציאותו מעצמו, ובו אין לנו רשות לדבר ואין לנו עסק בו, כי הוא לא נזכר בתורה ובנביאים… ולא רמז בו משה רבנו ע“ה בכל התורה”… (צד 31) “ודע כי לסבה ראשונה לא יחול שום שם לא הוי”ה ואל אלקים ומה שמו אשר יקראו לו, כי הוא נשגב מכל השמות“ (צד 49) ”מאלהי ישראל שהוא עלול“ (96) ”כי לסבה ראשונה ח“ו לומר קדוש או ברוך” (63) “וכבר ידעת דכנוי הקב”ה אי אפשר לומר על הסבה הראשונה כי אם על העלול ממנו“ (169), וככה הולך וסובב כל הספר לברר וללבן את הדעה הזאת מפי המקובלים קדמונים ואחרונים. לוא נודעו אל הגאון יעב”ץ דברי אייבשיטץ האלה בשם המקובלים שגם יעב“ץ היה נזקק להם, כי אז חדל להתקצף ולהתרגז על הקמיעות של אייבשיטץ, כי אם התגעש על הדעה הנוראה הזו והרעיש העולם כלו. ואף גם זאת עלינו להודות כי בתם לבבו ובנקיון מחשבותיו הגה אייבשיטץ את הדעה הזו ברוחם הקשה של המקובלים, בידעם כי האלוה האמתי וכח הכוחות וס”ר מסתתר ונעלם מהשגת כל החוזה ונביא וכל חכם העדיף מנביא, וגם מהשגת אדון הנביאים, שבאשר עלה על לבו להכין א“ע להשגה כזו בבקשו ”הראני נא את כבודך“ באתהו התשובה ”וראית את אחורי (המשיגים בלשון שפינוזה) ופני (העצם) לא יראו" (כאשר רמז ע“ז גם הרמב”ם בהמורה). הכתוב הנשגב הזה מלבדו מכיל בקרבו את שיטת שפינוזה למתבונן בה.  ↩

  2. וזהו בשיר היחוד: “סובב הכל ומלא את כל ובהיות הכל אתה בכל”.  ↩

  3. וזהו גם מופת הרמב“ם במורה ע”ז לראשון “והּנה אנחנו נמצאים א”כ יתחייב… מחויב המציאות".  ↩

  4. הדבר הזה מקוים ומקובל בין גדולי שלומי אמוני ישראל, כמו ר“י הלוי בכוזרי, ר”י קארו בעל הש“ע במ”מ (“אלוהים בגימ' הטבע”), השל“ה, ר”ד ניטו בכוזרי השני, חכם צבי ואחרים, כמו שבררתי בהקדמת ספרי חקר אלוה ע"ש.  ↩

  5. הטבע איננו העולם, כי בשם הטבע הרצון הכח החבוי בחקותיו האיתנים מוסדי התבל, ובפירוש הניא שפינוזה באגרת כ“א שלו סברת קצת קוראיו החושבים כי לדעתו האלוה והעולם הוא הם, אם אמנם הדבר כן בדעת מקובלי חב”ד האחרונים כמ"ש בספרם למודי הנביאים, כי באמרו אל עולם ולא אל העולם הכונה כי אל הוא עולם ועולם הוא אל, וזהו מאטַַעריאליזם גם הרחוק משפינוזה כרחוק גשם מרוח.  ↩

  6. בנ“ז לראשון: ”יודע לא במדע ויכול לא ביכלת וחכם לא בחכמה".  ↩

  7. “השכל שניחס להטבע האלהי לא יתנהל לרגלי הדברים המצוירים מקודם בזמן, ולא יהיה עמהם בזמן אחר, כמו השכל שלנו, כי האלוה הוא קודם לכל הדברים באשר הוא סבתם (למוד ט“ז מ”ו א') ונהפוך הוא כי אמתת הדברים ומהותם היא כפי שהן בקרב שכל האלוה שהוא באמת סבת כל הדברים ומהותם היא כפי שהן בקרב שכל האלוה שהוא באמת סבת כל הדברים בישותם ובמהותם” (שם באור אל למוד י"ז). ואלה דברי הפילוסוף פייערבאך: "שפינוזה לייגנעט דאס גאטט פערנונפט חאט, ווייל ער איהם אלליין דאז וואהרע אונד פערנינפטיגע זעלבסט, דאז פרינציפ דער ערקעננטניס, דער אורשטאָף דעס דענקענס, דיא אידעע רער אידעען וואר. דארום שפריכט ער איהם פערשטאנד אונד וויללע אב, ווייל דיעזע, אים אנטהאָפאָמאָרפהיסטישען זיננע גענאממען, זיך אויף עטוואס אנדערעס, אלס איהרען געגעגשטאנד אונד געגענזאטץ בעציעהען, גאטט אבער, ווען מאן איהם פערשטאנד צושרייבט, דאז זעלבסט איזט וואס ער דענקט, דער געגענשטאנד אונד דער געדאנקע אין איהם איינעס זינד.  ↩

  8. ע“ד שאמר ר”י אלבו בעקרים: “דבר שהוא על אופן אחד בלי שנוי לא יקרא רצון”. וכן כתב ספר רזיאל: “שאין הוא בס”ר רצון וחפץ כונה מחשבה“. וזהו שאמר בעל העקרים: ”אם ירצה הנה הוא חסר דבר הנרצה“. ואמר עוד: ”וראיתי מי שכתב שהאל יתברך פועל בבחירה ורצון אבל אינם על דרך שיש אצלנו שהרצון מתחדש בנו אבל הם בו מדומים“. ובפרוש כתב גם המקובל רמ”ק בפרדס שלו שאי אפשר לומר בבורא רצון.  ↩

  9. אלה המניחים כי האלוה פועל אך למען הטוב, נראים כמניחים איזה דבר בלעדי האלוה, הבלתי תלוי באלוה, ושהוא מראה להאלוה באיזה אופן יפעל, או יהיה לו למטרה… ואין שגיאה גדולה מהחלטה כזו" … (שם למוד ל"ג באור ב).  ↩

  10. “…דעה המונית שלפיה כל הדברים הטבעיים פועלים בכונה לאיזו תכלית כמנהג בני אדם, וכי האלהים בעצמו נוהג הכל למטרה שעלתה במחשבתו… הדעה הנפסדה הזאת היתה לאמונה כוזבת והכתה שרש עמוק בראשי בני אדם… כ”א עמל ויגע ביחוד להתבונן על תכליות הדברים ולחקרן. הטבע לא שם לו תכלית למטרה וכל התכליות אינן אלא דמיון אנושי… לרגלי הדעה הזאת מהתכלית ימוטו מוסדי הטבע כלו… תעשה את המוקדם בטבע למאוחר, ותראה כפעולה מה שהיא באמת סבה וכן להפך…“ (סוף ח"א). וכמו זה כותב הרמב”ם בי“ג לשלישי באריכות, וכן הרלב”ג בספרו מלחמות ה‘ מאמר ו’ ע"ש.  ↩

  11. על כזה נראה כרומז נעים זמירות ישראל בשירתו היפה: “המים מספרים כבוד אל… יחוה דעת… בכל הארץ יצא קום… לשמש…”  ↩

  12. על עולמות כאלה רומז נעים זמירות ישראל בהגיונו הנשגב: “לפנים הארץ יסדת ומעשי ידיך שמים המה יאבדו ואתה תעמוד וכלם כבגד יבלו כלבוש תחליפם ויחלופו ואתה הוא ושנותיך לא יתמו”.  ↩

  13. “משיגי העצם המחוים דעת מהותו הנצחית ובב”ת הם בבחינת טבע פועל, אכן המקרים של המשיגים האלוהיים הם בבחינת טבע פעול" (שם למוד כ"ט באור).  ↩

  14. “בזאת יובן… מה היא אחדות נפש וגוף… ואינו מוסב על האדם בלבדו, כי גם על שאר אישים, שיש לכלם נפש, ואם במדרגות שונות” (ח“ב למוד י”ד באור).  ↩

  15. הדעה הזאת מקוימת ומקובלת בקרב חכמי הטבע בדורותינו המוצאים בתנועות הצמחים והדוממים ובסגולותיהם להשתנות להתחבר ולהתפרד, יהיה בטבע או במלאכת הכימיאה, איזה כח רוחני כעין סניף ממקרי משיג המחשבה.  ↩

  16. “ככה העגול הנמצא בטבע ודמיון אותו העגול הנמצא, שהוא גם באלוה, הכל אחד הוא, אך מתגלה ע”י משיגים שונים. ועתה בין שנשיג את הטבע ע“י משיג התפשטות, ובין שנשיגהו ע”י משיג המחשבה או משיג אחר, תמיד נמצא אותו הסדר ואותו הקשור של הסבות, היינו חליפות צבא אותם הדברים. מטעם זה אמרתי כי האלוה ד“מ הוא סבת דמיון העגול במה שהוא נמצא חושב, אכן הוא סבת העגול בעצמו במה שהוא נמצא מתפשט, כי הציור בפועל של העגול יכול להיות מדומה אך בכח מקרה אחר של המחשבה כסבתו היותר קרובה, והוא גם הוא ע”י אחר, וכן הלאה עד אין קץ. לכן צריכים אנחנו כל עוד שנשיג את הדברים אך בתור מקרי המחשבה, לבאר את סדר כל הטבע או קשור הסבות ע“י משיג המחשבה בלבד, וכל עוד שנשיג אותם בתור מקרי ההתפשטות צריך ג”כ סדר כל הטבע להיות מבואר אך ע“י משיג ההתפשטות, והוא הדין גם ליתר המשיגים. ובכן הסבה האמיתית של הדברים כמו שהם בעצמם הוא האלהים, במה שהוא מכיל משיגים רבים שאין תכלית למספרם” (למוד ז' באור).  ↩

  17. “מקרי מכונה דבר שאין טעם אחר אלא מחסרון ידיעתנו, כי דבר שלא נדע ממנו אם יש סתירה במהותו (שאז נקרא נמנע) או אף אם נדע ממנו שאין סתירה בקרבו, אבל לא נוכל להחליט מאומה מישותו, מפני שסדר הסבות נעלם ממנו, אותו וכיוצא בו לא נוכל לכנות לעולם לא מוכרח ולא נמנע, וע”כ נכנהו מקרי או אפשרי". (ח“א למוד ל”ג באור א').  ↩

  18. דמיוני האישים או המקרים שאינם נמצאים בפועל מחויבים להיות כלולים ברעיון הבב”ת של האלוה, כמו שכלולים במשיגי האלוה האישיים או המקרים הנמצאים בפועל". (ח"ב למוד ז').  ↩

  19. “מאחר שהדברים לא היו יכולים להיות נאצלים מאת האלוה באופן אחר ובסדר אחר, ומהשלמות העליונה של האלוה מוכח שזהו אמת, אין הגיון תבוני ישיאנו להאמין כי האלוה לא רצה להאציל את כל מה שבשכלו באותה השלמות שבה הוא יודע ומכיר כל, אולם יאמרו כי בהדברים אין שלמות ואין אי־שלמות, כי מה שבהם מכונה שלם או בלתי שלם טוב או רע תלוי אך ברצון האלוה, ואם היה האלוה רוצה, היה יכול לעשות באופן שמה שהיא עתה שלמות היה אי־שלמות היותר גדולה, וכן להפך. אמנם אין זה כי אם כמחליט שאלוה המכיר בהכרח את אשר הוא רוצה, היה יכול לפעול ברצונו, כי יכיר את הדברים משונה ממה שהוא מכירם, וזה יהיה כאשר הוכחתי הריסה גדולה בשכל” (שם, באור ב').  ↩

  20. “מהאמור יוצא מפורש כי הדברים נאצלו מאלוה בשלמות היותר נעלה, מפני שיצאו בהכרח מהנחת טבע היותר שלם” (שם).  ↩

  21. הפילוסופים בעלי הטוב והרע שואלים: “אם הכל יצא מהכרח הטבע האלוהי היותר שלם, מאין יבא הרבה בלתי שלם בטבע, כמו העדר והפסד הדברים, השחתת והבאשת הדברים, וכעור אותם המעוררים גועל נפש, והאי־סדרים הרע והחטא וכו'…? התשובה כי שלמות הדברים נערכת אך לפי טבעם ולפי יכלתם, ואין הדברים שלמים יותר או פחות מפני שמענגים או מצערים את חושי האדם, ופני שהם מכוונים להטבע האנושי או מתנגדים לו” (סוף ח"א).  ↩

  22. “הרעיון שהוא התוכן את המהות נפש האדם בפועל אינו פשוט כי אם מורכב מרעיונים רבים מאד” (ח“כ למוד ט”ו).  ↩

  23. “נפש האדם מכרת את גופה ויודעת שהוא נמצא אך ע”י דמיוני המצבים שעל ידם מתפעל גופה" (ח“כ למוד י”ט).  ↩

  24. נפש האדם מבינה גוף אחר כנמצא כפועל אך באמצעות הדמיונים מן ההתרגשיות של גופה“ (שם למוד כ"ו). ”הדמיון בכל אופן שבו גוף האדם מתפעל ע“י גופים אחרים צריך להכיל גם טבע גוף האדם גם טבע הגוף האחר” (שם למוד ט"ז), “יוצא מזה כי נפש האדם משגת גופים רבים ביחד עם טבע גופה, וכי הדמיונים שלנו מגופים אחרים מודיעים יותר מצב גופנו ממצב הגופים האחרים” (שם מ"י א‘ וב’).  ↩

  25. עפ“ז יובנו הלמודים כ', כ”א כ“ב, כ”ג אשר בחלק השני.  ↩

  26. כ"ז מכונה בלשון שפינוזה: רעיון באלוה מנפש האדם (ח"ב למוד כ') הרעיון מן הנפש (שם כ"א) הדמיון מהדמיון (שם).  ↩

  27. “כל רעיון מאיזה גוף או אישי נמצא בפועל כולל בהכרח את ההויה הנצחית והבב”ת של האלוה (ח“ב למוד מ”ה). כי האלוה הוא בלבדו סבת כל הדברים האישיים “מהות הדברים הנאצלים מאלוה איננה כוללת ישותם” (ח“א למוד כ”ד), ע"כ אי אפשר שתהיה סבת מציאותם בעצמם אלא תלואים ועומדים באלוה.  ↩

  28. “דמיון מתאים רצוני דמיון שלם אשר בבחינת עצמו ובלי יחס אל הדבר המצויר יש לו כל איכיות או סימנים פנימיים של רעיון אמתי” (ח"ב גדר ד').  ↩

  29. “מקור רוב השגיאות הוא ממה שלא ינתנו אל הדברים השמות הראוים להם, שכן כאמור אדם כי קוי העגול הנמשכים ממרכזו אל מקיפו אינם שוים זה לזה, בודאי הבין בשם עגול, פה לכל הפחות, איזה דבר אחר ממה שיבינוהו המהנדסים. ככה לבני אדם הטועים בחשבונם ישנם במוחם מספרים אחרים מאותם שעל הלוח לעיניהם. בבחינת נפשם אינם טועים כלל, ואך לעינינו הם נראים כטועים, באשר נאמין שיש בראשם אותם המספרים שעל הלוח, זולת זה לא נחשבם לטועים, כמו שלא מצאתי טעות באדם אשר זה מעט שמעתיהו מצעק כי חצרו עף אל תרנגול שכנו, אחרי אשר חשבתי להבין היטב את כוונתו. מזה נולדים רבי המחלוקת, מפני שהאדם אינם משמיעים את דעתם כראוי להבנתה, או מפרשים דעת אחרים שלא כראוי להבנתה, ובאמת במקום שיריבו יותר בחזקה, הם אם מסכימים במחשבתם לדבר אחד או חושבים כ”א בדבר אחר, באופן כי השגיאות והסכלות אשר ידמה איש למצוא באחר אינן באמת.  ↩

  30. “מי שיש לו רעיון אמתי הוא יודע ג”כ שיש לו אמתי ואין לו ספק באמתת הדבר" (ח“ב למוד מ”ג).  ↩

  31. “כל הרעיונים שהם באלוה הם אמתיים” (ח“ב למוד ל”ב) “בהדמיונים אין מאומה בחיוב שעי”ז יהיו נקובים שקריים“ (שם למוד ל"ג) כי באלוה אי אפשר לו להיות כנ”ל, וחוץ להאלוה אין מאומה בתבל יהיה רוחני או גשמי.  ↩

  32. “אי האמת היא בחסרון הידיעה הכלול בדמיונים שאינם שלמים או החסרים והמבולבלים” (שם ל"ה). “בבאור אל ח”א למוד י“ז הצעתי באיזה אופן השגיאה היא בחסרון ידיעה. בכ”ז ליתר באור הנני לתת פה משל: בני האדם נתעים בשוא בהאמינם שהם בעלי בחירה חפשית. מקור האמונה הזאת הוא, שאע“פ שיודעים את מעשיהם, הם אינם מכירים את הסבות שמהן הן נועדים, זהו א”כ דמיונם מהבחירה, במה שאינם יודעים סבות מעשיהם, כי באמרם שמעשי האדם תלואים ברצון, הם מבטאים דבורים שאין להם שום רעיון מהם, באשר אין בהם יודע, מה הוא הרצון ואיך הוא מניע את הגוף. כל אלה המגלים דעתם ע“ז, וממציאים מקום המושב או משכן הנשמה, הם מעוררים צחוק או גועל נפש. ככה בראותנו את השמש נדמה בנפשנו כי הוא רחוקה ממנו כמאתים רגל, שגיאה שאיננה בדמיון הציורי הזה בעצמו, אלא במה שבדמיוננו ההוא מן השמש אין אנו יודעים את המרחק האמתי שלה ואת סבת דמיוננו הציורי, כי גם אם נכיר אח”כ שהשמש רחוקה ממנו יותר משש מאות קוטרי הארץ, ישאר בכ“ז בקרבנו הדמיון הציורי שהיא קרובה אלינו, כאשר אז אין אנו מדמים עוד את השמש קרובה מפני שאין אנו יודעים את מרחקה האמתי, אלא מאשר תכונת גופנו כוללת את מהות השמש אך במה שגופנו בעצמו מתפעל ממנה” (שם באור).  ↩

  33. “הדמיונים שלנו מגופים אחרים מודיעים יותר מצב גופנו מטבע הגופים האחרים” (מ“י ב' אל למוד ט”ז)  ↩

  34. בציורים כלליים כמבואר שם מקור אפשרות שגיאתם, שע“כ אין להתפלא לפלגות דעות הפילוסופים בהרבה ענינים באשר רצו לבאר את הדברים הטבעיים ע”י דמיוניהם הציוריים בלבד.  ↩

  35. “כי נפש האדם מדי השיגה את הדברים בדרך הטבע הרגיל אין לה ידיעה שלמה אלא ידיעה נבוכה וחסרה מעצמה ומגופה ומהגופים האחרים” (מ“י אל למוד כ”ט), ושייכים לכ“ז עוד הלמודים כ”ד, כ“ה, כ”ז, כ“ח, ל' ל”א בחלק השני.  ↩

  36. כח הזיכרון מעורר בקרב האדם דמיונים נרדמים ויסוב ממחשבה אל מחשבה אף אם לא ידמו זו לזו וחבורם אינו לפי סדר השכל כי אם לפי סדר וקשור ההתרגשיות שבגוף האדם (ח“ב למוד י”ח באור).  ↩

  37. “כל מה שהוא משותף לכל הדברים וכל מה שהוא שוה בהחלקים ובהכל אינו יכול להיות מדומה אלא ברעיון שלם” (ח“כ למוד ל”ח) “מזה נלמוד שיש דמיונים או רעיונים ידועים שהם משותפים לכל בני האדם, כי כל הגופים מתאימים באיזו אופנים, ואלה צריכים להיות מושגים מכל בני האדם בשלמות או בברור ובודאי” (מ"י שם) ראה עוד למודי ל“ז ול”ט שם.  ↩

  38. ע“ז מורים הלמודים מ”ה, מ“ו, מ”ז שם.  ↩

  39. “כל זה הנני לבאר ע”י משל, אם הונחו ד“מ שלשה מספרים למצא על ידם את הרביעי שיהיה בערכו אל השלישי כערך השני אל הראשון, הסוחרים יודעים בל”ס כי לזה צריך להכפיל את המספר השני עם השלישי ולחלק את היוצא ע“י הראשון, מאשר לא שכחו עדיין את אשר שמעו מפי מורם בלי שום מופת, או מפני כי נסו הדבר כמה פעמים במספרים היותר פשוטים, או בהשענם על המופת של הלמוד י”ט בספר השביעי של אייקלידס, היינו מהסגולה הכללית אשר להמספרים הנערכים. אמנם במספרים פשוטים אין צורך לזה, שאם ד“מ הונחו המספרים 3 2 1 הכל יודעים כי המספר הרביעי הוא 6, וזהו בברור יותר באשר מהערך שאנו מכירים כרגע בין הראשון ובין השני נקיש על הרביעי” (ח"כ למוד מ‘ באור ב’).  ↩

  40. “הידיעה ממין הראשון היא הסבה היחידה לשלילת האמת, אותה ממין השני והשלישי היא אמתית בהכרח” (שם למוד מ"א) “הידיעה ממין השני והשלישי, אך לא מהמין הראשון, מורה אותנו להבדיל בין האמת ובין השקר” (שם מ"ב).  ↩

  41. “השתדלות היותר נעלה של הנפש והתושיה היותר נשגבה שלה היא להכיר את הדברים במין השלישי של הידיעה” (ח“ה למוד כ”ה).  ↩

  42. “יותר שתהיה הבנה בהנפש להכרת הדברים במין השלישי הזה שלה ידיעה, כן תשתדל יותר להכיר את הדברים לפי המין הזה של הידיעה” (שם כ"ו).  ↩

  43. “מהמין השלישי הזה של הידיעה נובעת מנוחת נפש היותר אפשרית” (שם כ"ז)  ↩

  44. בימי הגאונים נשאו ונתנו על גודל מעלת האדם על המלאכים והחליטו קצתם כי באמת גדולה מעלת האדם על מעלת המלאכים.  ↩

  45. “…שיש מנהיג או הרבה מנהיגים להטבע אשר בחרות אנושית עשו הכל למען בני האדם ולתועלתם התקינו את כל הדברים… כי האלהים מנהיגים את הכל לתועלת בני אדם, למען יהיו מחויבים להודות לו ולעבדו… בין תועליות רבות הוצרכו להתבונן גם על הרבה קלקולים בטבע כמו רעשים סערות וחולאים וכו' והאמינו כי הם באים מחמת האלהים בקצפם על עונות בני אדם…” (סוף ח"א). וכן הרמב“ם בי”ג לשלישי: “יחשבו שתכלית המציאות כלו מציאות מין האדם לבדו לעבוד את השם וכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועליותיו ולהמציא צרכיו וכו‘ וזה הדעת וכו’ יתבאר מה שיש בו מן הטעות”.  ↩

  46. “ישנם אנשים אשר ידמו בנפשם היות האלוה בצלם האדם מורכב מגוף ונשמה ועלול להפעליות נפשיות, אכן מהאמור עד כה מבואר למדי, כמה הם בשגיאתם רחוקים מן דעת האלהים האמתית, ולא אדבר עוד בהדמיון הזה, כי כל אלה אשר ברב או במעט התבוננו על הטבע האלוהי מחליטים כי האלוה אינו גוף, ומבררים זאת היטב, באשר בשם גוף יכונה בעל שיעור מוגבל באיזו תמונה בעלת שלשת המרחקים שהם אורך ורוחב ועומק, מה שאין הדעת סובלתו בעצם האלוה בב”ת בהחלט". (ח“א למוד ט”ו באור).  ↩

  47. "המערבב את הטבע האלוהי עם הטבע האנושי נוח לו ליחס לאלוה הפעליות אנושיות (ח"א למוד ח‘ באור ב’).  ↩

  48. “לפי דעת ההמון יכולת האלוה הוא רצונו החפשי וזכותו על כל הדברים הנמצאים שהם לפ”ז בעיני ההמון כנמצאים בקרי ובהזדמן, שכן יאמרו כי ביכלת האלוה להרוס הכל ולהשיבהו לאין, גם ידמו וישוו יכלת האלוה אל יכלת מלך בו“ד זהו מה שסתרתי… והראיתי… ולדעת… כי יכלת האלוה הוא מהותו הפועלת, לכן אי אפשר לנו לדמות כי האלוה איננו פועל, כמו שאי אפשר לנו לדמות כי האלוה אינו נמצא… היכלת ההיא אשר ההמון מיחס אותה לאלוה אך אנושית היא (באשר ההמון מדמה את האלוה אך בצלם האדם) וכוללת אף אי־יכלת…” (ח"ב למוד ג' באור).  ↩

  49. הן קראו טוב לכל דבר המועיל לבריאות או לעבודת אלהים, ואל ההפך מזה קראו רע… הם מכנים את הדברים היפים כאשר מענגים חושיהם ובהפך הם מכוערים… ויאמר האחד על דבר שהוא טוב מה שהוא רע בעיני אחר, ומַה שלזה הוא בשורת הסדר הוא מבולבל לאחר, ומַה שנעים לאחד לא יענג את השני…“ (סוף ח"א) ובכלל הרגשת טוב ורע היא רק התפעלות אנושית ופתאומיות וזמנית (הקדמת החלק הרביעי ולמוד ח' שם). בכלל סובב הולך כל למודי החלק הרביעי על אפני טוב ורע לאדם ע”פ מצות הבינה. “אך מה שמביא באמת לידי הכרה וידיעה אנו יודעים בודאי שהוא טוב, ושהוא רע אך מה שעומד לשטן אל ההכרה והידיעה” (שם למוד כ"ד).  ↩

  50. "רגילים בני האדם לכנות את הדברים הטבעיים שלמים או בלתי שלמים יותר לפי משפטיהם הקודמים מלפי הכרתם האמתית, שכן הראינו לדעת כי הטבע אינו פועל בכונה בשביל איזו תכלית, יען אשר הנמצא הנצחי והבלתי בעל תכלית ההוא שאנחנו קוראים לו אלוה או טבע פועל באותו ההכרח כמו שהוא נמצא בהכרח… וכשם שאינו נמצא בשביל איזו תכלית, כך איננו פועל בשביל איזו תכלית, כי אין כונה ותכלית לא למציאותו ולא לפעולתו, מה שהבריות קוראין תכלית הוא רק חפץ האדם… לכן את המבטאים כי הטבע מעוה או חוטא לפעמים ויותר דברים שאינם שלמים אני חושב אל דמיונות וציורי הכח המדמה… (הקדמת החלק הרביעי).  ↩

  51. “…כאלו היה האדם באמת עולם קטן בתוך העולם הגדול… כי האדם איננו חי לפי משטר הטבע כי עוד יהרסהו, כי האדם שליט על מעשיו בשלטון מוחלט, ומאתו לבדו תצאנה פעולותיו הרעות והטובות…” (הקדמה לחלק השלישי).  ↩

  52. “הגוף אינו יכול להועיד את הנפש למחשבה, והנפש איננה יכולה להועיד את הגוף לתנועה או למנוחה” (ח"ג למוד ב'). “צריך כל המתהוה בגוף להתהוות… ממקרה התפשטות.. שאי אפשר לו להתהוות מן הנפש שהוא מקרה המחשבה… ולפ”ז סדר פעולה והפעלה בגופנו אחד הוא בטבע עם סדר פעולה והפעלה בנפשנו… אומרים שאי אפשר כי מחוקי טבע הגוף בלבדו יתכוננו בנינים מפוארים וציורי משכית וכדומה בדברים הנעשים אך במחשבת חרש וחושב באדם, כי גוף האדם בלבדו לא יוכל לבנות כמו רמים ארמנותיו, אם לא תנחהו הנפש ותנחלהו ברעיוניה אמנם אני אומר שאין אדם יודע ע“פ הנסיון מה הגוף של האדם (העולה בתאפרת מעשה פלא על כל מלאכת חרש וחושב) יכול לעשות לפי טבעו הגופני בלבד, ע”ד שעושים הוזי ירח (Somnambule) בשינה מה שלא ערב לבם לעשות בהקיץ ואשר תתפלא נפשו ע“ז בהקיצו, ואשר עינינו רואות בבעח”י חסרי כל בינה העושים מלאכות חרש וחושב העולות הרבה על כשרון האדם.. וכן יאמרו שנודע בנסיון כי תלוי ברצון הנפש בלבד שהאדם מדבר או שותק כאשר יבחר ברצונו… אמת שייטיבו הרבה עניני בני האדם אם יהיה מסור ברצון האדם לדבר או להחריש, אבל הנסיון יורנו להפך כי האדם אינו כובש כלל את לשונו תחת ממשלתו, והוא מדבר או שותק בעל כרחו, ומתראה לו כאלו מדבר מרצונו החפשי, שככה חושב השכור כי מחופש רצונו הוא מדבר את אשר יחריש היטב בהפיג יינו ממנו, וככה חושב המשוגע הפושק שפתים הנער והרבה אחרים כיוצא בהם כי ידברו מחרות עצת נפש, מדי באמת כשל כוחם לכבוש את יצרם ולחדול מדבר… מזה יוצא ברור כי האומרים אשר פעולה זו או אחרת של הגוף נובעת מן הנפש אשר תמשול בהגוף, אינם אלא כמודים בניבים נאים שאינם מכירים את הסבה האמיתית של הפעולה ההיא. כל זה מורה לנו בברור כי בחירת הנפש בתשוקתה כמו יעוד הגוף בתנועותיו צמדים ילכו בטבע או שהם דבר אחד, אשר אם יושג ויתגלה בתור משיג המחשבה נקרא מועצת הנפש, ואם יושג בתור משיג ההתפשטות ומוצאו מחוקי המנוחה והתנועה נקרא יעוד הגוף" (ח"ג באור אל למוד ב')  ↩

  53. “ אין בהנפש רצון מוחלט או חפשי, כי אם הנפש נועדת לרצות דבר זה או דבר אחר מאת סבה הנועדת גם היא מסבה אחרת, וזאת ג”כ מאחרת וכן עד אין קץ“ (ח“ב למוד מ”ח) ”בני אדם חושבים א“ע לבעלי בחירה, מפני שבידעם מעשיהם אינם מכירים את סבותיהם”. ־  ↩

  54. “כל מה שמרבה או ממעיט עוזר או מונע את היכלת בגופנו לפעול, דמיונו מוסיף או גורע עוזר או מונע את יכלת נפשנו לחשוב”. (ח“ג למוד י”א).  ↩

  55. “רוב הסופרים אשר כתבו על הפעליות הנפש ומדות בני האדם נראו כאלו לא נשאו ונתנו על דברים טבעיים, המתנהלים לרגלי חקים משותפים לסדר כל הטבע, כי אם על דברים שהם חוץ לדרך הטבע… הם מיחסים אשמת חולשת האדם והתהפכות מסבותיו, לא אל החוק הכללי של הטבע, כי אם אל, לא אדע איזה, מום רע בטבע האדם, אשר עליו יבכו ישחקו ילעגו או יקללו… הבוחרים יותר לקלל ולשחוק על הפעליות נפש בני האדם ומעשיהם מלהבין אותם, הן המה יתפלאו בלי ספק כי אנסה לדבר על חסרונות וסכלות בני האדם בסדר כללי ההנדסה… ובכן מתהוות בהנפש הפעליות השנאה הכעס הקנאה וכו' בבחינת עצמן מאותו ההכרח והמעלה של הטבע כשאר תולדותיו…” (הקדמה לחלק שלישי).  ↩

  56. “האהבה היא העליצות בחבור דמיון סבה חיצונה, והשנאה היא התוגה בחבור דמיון סבה חיצונה. האוהב משתדל בהכרח להקריב אליו את הנושא האהוב ולקיימהו, ובהפך משתדל השנוא להרחיק ממנו את הנושא השנוא ולהחריבהו”. (ח“ג למוד י”ג באור). על הפעליות אהבה ושנאה מדברים עוד הלמודים האלה: ח“ג למוד ט”ו באור, למודי ט“ז י”ט כ‘ כ“א כ”ב כ“ג כ”ד כ“ה כ”ו כ"ז ל’ ל“א ל”ג ל“ה ל”ז ל“ח ל”ט מ' מ“א מ”ב מ“ג מ”ד מ“ה מ”ו מ“ז מ”ח מ“ט. ח”ד למודי מ“ד מ”ה מ"ו.  ↩

  57. “אין הפעלות יכולה להיות מצומצמת או מבוטל אלא ע”י הפעלות מתנגדת החזקה מהראשונה" (ח"ד למוד ז').  ↩

  58. “הטוב היותר נעלה של הנפש היא דעת אלוהים ותושיה היותר נעלה של הנפש היא לדעת ולהכיר את האלוה” (שם למוד כ"ח).  ↩

  59. “באותו השיעור שהנפש מכרת את כל הדברים כמוכרחים, באותו השיעור תגדל יכלתה על ההפעליות” (ח"ה למוד ו').  ↩

  60. "כמה מהתועלת מגיעה להחיים כסברתי הזו (שאין בחירה ורצון חפשי לאדם)… בראשון במה שהיא מורה אותנו לעשות אך כפי אשר ירמוז לנו רצון האלוה, ולהשפיע עלינו טבע האלוה… שהדעה הזאת מועלת להניח רוחנו מרוגז ומעצבון… ובשני היא מורה אותנו כי נשא ונסבול ברוח שוקטת את המסכות המתהפכות בגורל חיינו אם לחסד או לשבט מפני שהכל יוצא מן הגזרה הנצחית של האלוה… ובשלישית תורה אותנו שלא לשנוא שום אדם, שלא לתת מכשול לאדם שלא ללעוג שלא לכעוס לשום אדם, שלא לקנא בשום אדם שבעולם.  ↩

  61. “כל עוד שלא החזיקו בנו הפעליות מתנגדות לטבענו, יש לנו היכולת לסדר ולקשר את התרגשיות הגוף לפי הסדר בבינה”. (ח"ה למוד י'). “ככה ד”מ הקימותי עיקר גדול באורח חיים להכחיד את השנאה ע“י אהבה וחסד ולא ע”י גמול שנאה תחת שנאה… ואם ישים האדם את לבו לחשוב כי פעולות בני האדם בכל דבר שבעולם יוצאות מהכרח הטבעי, אז העול או השנאה הרגילה לצמוח ממנו יכנס אך מעט מזעיר בדמיונו, ונוח לו להתגבר ע“ז…” (באור שם).  ↩

  62. ר“ל בעל הידיעה ממין השלישי הנ”ל שהיא הכרת הדברים ביחוסם אל חותם תכנית כללות המציאות היא העצם הנשגב, שע“ז נאמר ”הנפש יכולה לפעול באופן שכל התרגשויות הגוף או ציורי הדברים יתיחסו אל הרעיון מאלוה“ (ח“ה למוד י”ד). ”הדברים המושגים כנמצאים בכח האלוה המה מושגים בתור הנצחות ודמיוניהם מכילים את המהות הבב“ת והנצחית של האלוה”. (שם באור אל למוד כ"ט).  ↩

  63. “היודע ומכיר א”ע את הפעליותיו באופן ברור ונכון הוא אוהב את האלוה“ (שם למוד ט"ו) ”האהבה הזאת לאלוה צריכה למלא את בתי הנפש ביתר שאת וביתר עוז“ (שם ט"ז). מקור האהבה הרוחנית או השכלית הזאת הוא כאמור במין השלישי של הידיעה מכרת בהדברים מיד את הס”ר הוא העצם האלוהי, ומה שהאדם מכיר במין הגיוני שפינוזה. השלישי של הידיעה הוא מתעלס בו, וזה בחבור דמיון האלוה כסבה“ (שם ל"ב) ומתהוה בהכרח האהבה הרוחנית לאלוה כסבת העליצות המביאה לידי האהבה שהיא ”אך העליצות בחבור דמיון סבה חיצונה (באור אל ח“ג למוד י”ג).  ↩

  64. ראה ספרי “תשובה נצחת” צד 141.  ↩

  65. “האוהב את האלוה אי אפשר לו שירצה שגם האלוה יאהב אותו” (ח“ה למוד י”ט) כי “האלוה איננו אוהב ואיננו שונא לאיש” כי איננו מתפעל ע“י הפעלות עליצות (שם י“ז מ”י). אמנם כ”ז במובן הפשוט של מהות האהבה, אבל במובן רוחני נעלה אדוקה אהבת האדם לאלוה באהבת האלוה לאדם בהגיון הזה:“ האלוה אוהב את עצמו באהבה רוחנית בב”ת“ (שם ל"ד) כי ”האהבה הרוחנית של הנפש לאלוה היא חלק מהאהבה הבב“ת שבה האלוה אוהב את עצמו” (שם ל"ו) ויען אשר הנפש בתור משיג המחשבה “הוא חלק השכל הבב”ת של האלוה“ (ח“ב למוד י”א מ"י) ”מזה יוצא כי האלוה במה שהוא אוהב א“ע הוא אוהב את בני האדם” (מ“י אל ח”ה למוד ל"ו) “מזה נקל להבין מה הוא ישענו או אשרנו את חרותנו שהיא רק בהתמדת אהבתנו הנצחית לאלוה או באהבת האלוה לבני האדם” (שם באור).  ↩

  66. “האהבה לאלוה אי אפשר שתתהפך לשנאה” (שם מ“י אל למוד י”ח) כי “אי אפשר לשום אדם לשנוא את האלוה” (למוד הנ"ל).  ↩

  67. “האהבה הזאת לא תוכל להיות בלתי טהורה ע”י הפעלות קנאה וצרות עין, כי עוד תגדל ביותר, יותר רב ועצום שנדמה מספר בני אדם הדבקים באלוה ע“י הקשר הזה של האהבה” (שם כ') “שאין שום הפעלות בעולם שתתנגד אל האהבה הזאת לאלוה” (שם באור).  ↩

  68. “האהבה הרוחנית לאלוה המתהוה מהמין השלישי של הידיעה היא נצחית” (שם ל"ג).  ↩

  69. “הנפש יכולה לדמות לה דבר מה בציור ולזכור את הדברים שחלפו בעבר אך בעוד שגופה מתקיים” (ח“ה למוד כ”א) “לפ”ז לא תדמה שום גוף כנמצא בפועל כי אם בעוד גופה חי וקים" (שם מופת).  ↩

  70. “נפש האדם לא תמות לשחת עם הגוף בהחלט, כי אם ישאר ממנה דבר־מה שהוא נצחי” (שם כ"ג) וזה מפני “שיש בהכרח באלוה רעיון המחוה דעת מהות גוף האדם זה או זה בתור הנצחות” (שם כ"ב) בשם שגוף האדם המורכב מתפרד אחרי מותו לאלפי חלקיו, כך נפשו המורכבת מרעיונים מתפרדת אחרי מות הגוף לאלפי חלקיו הרעיוניים, וכשם שחלקי הגוף המתפרדים אינם עוד אנושיים אלא גשמיים אחרים, כך חלקי הנפש המתפרדים לרעיונים פרטים אינן עוד אנושיים כמקדם (אגרת ל"ז בליענבערג תלמידו של שפינוזה בבאור שיטתו), בבחינה הזאת מקרי המשיגים גם הם נצחיים, וזה כונת הלמוד (ח“א כ”ב) “כל היוצא מאחד משיגי האלוה בעוד המשיג מכיל מדה כזו שהיא בשבילו נמצאת בהכרח ובלי תכלית מחויב להמצא גם כן בהכרח ובלי תכלית”.  ↩

  71. “המין השלישי של הידיעה תלוי ועומד בהנפש כסבתו האמתית בבחינת מה שהנפש בעצמה היא נצחית” (ח“ה למוד ל”א).  ↩

  72. “ במדה שנפשנו מכרת את עצמה ואת הגוף בתור הנצחות, באותה המדה יש לה בהכרח דעת אלהים, והיא יודעת שהיא שוכנת באלוה ומדומה ע”י האלוה" (שם ל').  ↩

  73. שאז “נפש האדם יכולה להיות בתכונה כזו שמה שתשחת ממה עם הגוף הוא זעיר ומזעיר בערך מה שישאר ממנה” (שם באור אל למוד ל"ח).  ↩

  74. “כי החלק הנצחי של הנפש היא השכל… ומה שנכחד מהנפש הוא הדמיון הציורי… כי נפשנו בתור משכלת היא מקרה נצחי של משיג המחשבה, העולה בשלשלת סבה ומסובב ומגיע עד השכל הנצחי והבב”ת של האלוה" (שם למוד מ').  ↩

  75. “אף אם לא ידענו כי נפשנו היא נצחית בכ”ז צריכים אנחנו לחשוב ליותר נעלה את הצדקה ואת הדת" (שם מ"א).  ↩

  76. “האושר איננו שכר הצדקה כי אם הצדקה בעצמה” (שם מ"ב).  ↩

  77. “הדיעה הרגילה אצל ההמון נראה כאחרת, כי רובם נראים כחושבים א”ע בני חורין אך בהיות להם הרשות החפשית ללכת בשרירות לבם אחרי תאותיהם, וחושבים כי אבדה חרותם אם אכפה עליהם פקודת הבינה לחיות על פי חוקי האלוה, ע“כ תהיה להם הצדקה והדת… אך למשא, ומיחלים להיות חפשים מכל זה אחרי מותם, ולקבל אז שכרם חלף עבדותם הזאת, היינו תמורת צדקתם ודתם הזאת. ולא בלבד תקות השכר, כי גם וביחוד יראת העונש, שלא יעונו אחרי מותם ביסורים נוראים, מכריח אותם לחיות על פי חקי האלוה, כי האפשר לחולשתם ולנפשם הנהלאה. לולא היתה לבני האדם זאת התקוה והיראה, ולוא האמינו כי הנפש תמות עם הגוף, ואין חיים ארוכים בעוה”ב להעמלים העומסים עליהם עול הצדקה, כי אז ישובו ללכת בשרירות לבם, ויבחר לזנות אחרי התאוה. ולהיות משועבדים למקרה ההצלחה, משמוע בקול עצת נפשם" (שם מ"א באור).  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 49287 יצירות מאת 2722 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 21026 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!