¹

זרים אנחנו, – זוהי סבת הגלות.‏ זרים אנחנו לאחרים, – זוהי סבת הצרה החמרית, החיצונית, צרת היהודים; זרים אנחנו לעצמנו, – זוהי סבת הצרה הרוחנית, הפנימית, צרת היהדות. ‏גלוי הדבר, שאם נקח לקנה־המדה, למוד בו את בני האדם ולהעריך על ידו את יחסם זה לזה, לא איזה אידיאל מופשט, אלא את טבעו של המין האנושי, אז נראה עד מהרה, שאין לנו להאשים את בני העמים האחרים על יחסם הרע אלינו; וכמו כן אין לנו להאשים את בני עמנו על יחסם הרע אל היהדות. אנו צריכים רק להכיר את מצב הדבר כמו שהוא: להכיר, שיש איזה דבר בקיומנו, שאינו מתאים לטבע בני האדם, – דבר, שעושה אותנו לזרים וגורם ליחס בלתי־רצוי אלינו. כשנכיר דבר זה, נבין שעלינו למצוא את צד־הזרות שבקיומנו ולשנות קיום זה באופן שיתאים לטבע בני האדם.‏ העבודה להתאים את קיומנו לטבע בני האדם היא עבודתנו הלאומית.

השאלה הראשית והקודמת לכל היא: באיזה צד מקיומנו עלינו לבקש את הזרות ההיא?

קיומו של עם הוא, מצד אחד, קיום “צרופי־כמותי” של פרטים רבים, ומצד שני – קיום איכותי של דבר אחד שלם. ובכן אפשר הדבר, כי צד־הזרות, שמוצאים בנו אחרים, מונח באופיו של כל פרט מפרטי האומה הישראלית ורק על ידי צרופם בולטת הזרות שבין עמנו לבין העמים האחרים, ואפשר שהוא מונח באופיו הקבוצי של הכלל, והיחס המוזר של בני האדם לכל פרט ופרט מעמנו הוא תולדה מהתיחסותם של בני האדם הללו אל הכלל. וגם בנוגע לזרות שבינינו לבין עצמנו (אפילו אם נכיר שסבת הזרות מונחת ב“יהדות”) אפשר הדבר, שאיזה חלק מן היהדות בתור צרוף כמותי של אמונות, חקים ומנהגים, או כל חלקיה, שבאו לנו בירושה מדורות שעברו, מוזרים הם לרגשות הפרט בדורותינו אלה, ואולם אפשר גם זה, שהזרות מונחת בעצם קיומה של היהדות, בלי שום שייכות לתוכן שלה. אבל אולי אפשר גם לכפור לגמרי במציאות יסוד מוזר בקיום היהדות ובקיום היהודים, גם בנוגע לאחרים וגם בנוגע לעצמנו, ולזקוף את ה“זרות” על חשבונם של המתנכרים ליהודים וליהדות: הגוים השונאים אותנו “על־לא־דבר” – רעים וחטאים הם; בנינו המתנכרים לעמם – בני דור סורר ומורה הם. ההשקפה האחרונה היא השקפת ההמון, שמצד אחד אינו יכול להתרומם בבקשת סבותיהם של מחזות החיים החברותיים מעל לרצונו של האדם הפרטי, ומצד שני אינו יכול להעלות על דעתו, שהיהודים והיהדות “אשמים” בהתיחסות הבלתי־רצויה של הפרטים אליהם. אולם גם המשכילים שבנו ושבעמים, שעסקו בשאלת היהודים והיהדות, בקשו תמיד את סבת הזרות באופים של הפרטים, ומצד זה עבדו את עבודת התקון וההתאמה. הרמת המוסריות של האנושיות כולה מצד אחד וחפצת השכלה ונמוסים אירופיים בעמנו מצד שני; חזוק היהדות בימי העבר הרחוק והקרוב על ידי גזרות לגזרות ו“משמרת למשמרת”, ובימינו אלה – על ידי ידיעת לשוננו, ספרותנו ודברי ימי עמנו ועל ידי גלוי המאור שבתורתנו מצד אחד, ותקון היהדות על ידי שנויים במנהגים או “שנוי ערכין” מצד שני, – כל אלה העבודות והשאיפות מכוונות לשנות בעמים, ביהודים וביהדות את הפרטים, את ה“חלקים”, וגם להתאים את החלקים, את הפרטים זה לזה. ביסוד כל ההשקפות האלה מונח הכלל: “אין בכלל אלא מה שבפרט”, כלומר:‏ קיום הכלל הוא “צרוף כמותי” של קיומים פרטיים הרבה.

כל זמן ששררה בעולם ההשקפה המיטפיסית, המעמדת את הרצון מחוץ לחוק ההסתבבות, אי אפשר היה להבין את מהות קיומם של עצמים צבוריים באופן אחר. על העמים מוכרחים היינו להביט כעל צרוף של אנשים פרטים בהצטרפותם ובשתופם. בחיי החברה ראינו רק התגשמות הרצונות של הפרטים: המאורעות הרגילים נעשים על ידי אנשים בינוניים, המאורעות הגדולים נעשים על ידי אנשים גדולים בעלי רצון כביר, היוצרים את ההיסטוריה ומשנים את מערכותיה, בשעה שהם עצמם עומדים מחוץ למסבות החיים או ממעל להן ורצונם חפשי לעצמו. ‏יחס עם אחד לעם שני היה בעינינו הצרוף של יחסי הפרטים מן העם האחד אל הפרטים מן העם השני או יחסם של המושלים זה לזה. ביחס ישר אל השקפה זו עומדת ההשקפה האידיאליסטית, המעריכה את מעשיהם של בני האדם לא על פי מה שיש בטבע בני האדם, אלא על פי מה שצריך להיות, והמודדת את התיחסותם של בני האדם זה לזה בקנה־המדה של האידיאל הדתי או המוסרי. תוצאה ישרה מן ההשקפות הללו היא דעתו של ההמון (שבאה לו בירושה מן האידיאליסטים־המאמינים), כי הרעים הם שונאינו מחוץ ואלה המתנכרים לנו בבית, וכי עלינו לחכות עד לעת קץ, כשיתגבר הטוב על הרע ומלאה הארץ צדק ויראת־אלהים. אמנם החוש המעשי פעל באדם בנגוד לתורת הבחירה החפשית, ובני האדם עמלו והשתדלו תמיד לפעול על ידי החנוך והחוקים, על ידי שכר ועונש בעולם הזה או הבטחת שכר ועונש לעולם הבא, על האדם הפרטי, כלומר: עמלו והשתדלו לסבב את הרצון הרצוי. הנסיון היומי למד אותנו לדעת, כי רצון־הפרט אינו הסבה הראשונה למעשיו, כי רצון הפרט הוא עצמו מסובב על ידי הרבה דברים, שנמצאים מחוץ לנפשו של הפרט. וכך הלכה ורכשה לאט לאט מקום בתורת החברה ההכרה הברורה, שהתפתחות החברה עושה את דרכה על פי חוקים קבועים, שהם מוטבעים על היסודות המונחים בטבע הפרטים ובמשטר הכללי, והרצון של הפרט אינו הוא עצמו אלא תולדה מן התנאים הקימים, מן הכחות הפועלים בחברה. עתה יודעים אנחנו, שהיחיד הוא בתוך הצבור כמו חוליא קטנה בשלשלת אחת גדולה או כמו אבר בתוך הגוף, נוצר ויוצר, סבה ומסובב כאחד, נמשך או נדחף מצד זה ומושך או דוחף מצד שני. עתה יודעים אנחנו, שבמקום שכל פרטי הכלל, או רבים מפרטיו, מתגלים ברצונם באופן אחד בלתי־רצוי לנו, שם אנו צריכים לבקש את הסבה להתגלות הרצון באופן זה בתנאי החיים הכוללים והמקיפים את הפרטים; ואם אנו רוצים לשנות את הרצון הזה, אין לנו להתחיל בתקון הפרט, אלא אנו צריכים להתחיל מן היסוד, כלומר, לשנות את התנאים, שבהם נוצר רצון כללי כזה. מכירים אנחנו, שאם הסבה היסודית להתגלותם של איזה הרגשות ורצונות בלתי־רצויים בתוך הצבור מונחת מחוץ לנפשו של כל פרט ופרט, הרי אפשר, שכמה שנשתדל לפעול ישר על הפרטים וכמה שנשתדל לבטל את הסבות הקרובות, לא יוסר הרע לחלוטין. המחזה הבלתי־רצוי יוכל לקבל צורה אחרת או יעבור ממקום למקום, אבל לא יעקר כלו.

וכשאנו משקיפים מנקודת־ראות כזו על שאלת היהודים והיהדות, אנו מכירים שכל מה שנעשה עד עתה בנוגע להטבת יחסם של העמים האחרים אלינו ויחסם של בני עמנו אל היהדות, אי אפשר שיהיה לו ערך קים ויסודי; ולא עוד, אלא מכיון שהמעשים האלו לא הקיפו במגמה אחת ובבת אחת את כל הצדדים שבגלות, צריכים היו גם לסתור זה את זה, לפעמים גם בתכנם ועל כל פנים בתוצאותיהם.

הסתכלות בהירה בחיי עמנו מעוררת לחשוב, שהזרות שבינינו לבין אחרים והזרות שבינינו לבין עצמנו אינן שני מחזות נפרדים, אלא חזיון, שיש לו יסוד משותף אחד. רואים אנחנו, שעל פי רוב מתמעטת זרותו של איזה יהודי לבני העמים האחרים בה במדה, שהוא נעשה זר ומוזר לעמו. באותן הארצות, שבני עמנו היושבים בהן הסיחו את דעתם, מפני מעוט מספרם שם ומפני מצבם בחברה, מעניני הכלל העברי ומצרכיו וגם האחדות העממית בינם לבין עצמם ובין כולם לבין הכלל העברי, המפוזר בארצות אחרות, רפתה ונתמעטה, – שם רפה ונתמעט רגש הזרות להיהודים בלב “העיקריים”. ולהפך, במקום שהיהודים שומרים את אחדותם ומתקימים בתור חלקי הכלל העברי, שם משתמר רגש הזרות בלב העיקריים ביחס אל היהודים בעצם תקפו. כשהתנכרות לעמנו מתגברת בנו, כשהזרות שבינינו לעצמנו עולה – נחלשת ויורדת הזרות, שאחרים מרגישים אלינו; וכשהראשונה יורדת האחרונה עולה.‏ כמו כן ראינו בתקופה האחרונה של ההשכלה, כי התאמת הפרטים שבנו לדרישות האחרים על ידי רכישת דעת ומנהגים אירופיים השיגה את מטרתה – התבטלות הזרות שבינינו ובין האחרים – רק בה במדה, שהאירופיים והמשכילים שבנו חשבו בראשונה את עצמם – וגם נחשבו בעיני האחרים – לאינם יהודים, לאנשים העומדים מחוץ ליהדות. הזרות שביניהם לבין האחרים נתמעטה איפוא על חשבון האחדות הלאומית, שנתמעטה בלבם. ועוד אנו רואים, שאחרי שההשכלה והנמוסים האירופיים נתפשטו בין היהודים, והמשכילים שבנו לא התבוללו, והחיצוניות האירופית וההשכלה פסקו להיות לסימני אי־יהדות, והזרות שבין המשכילים ובין היהדות נתמעטה, ונוצר טפוס יהודי־אירופי, – מיד התחילה הזרות שבין היהודים לבין האחרים לשלוט כבראשונה; וזרות זו שוב אינה מבדלת בין יהודי משכיל לבין יהודי המוני, ולפעמים אף תגדל השנאה ליהודי־משכיל מן השנאה ליהודי־המוני. מעין זה אנו רואים גם בצד הזרות הפנימית, בצד הזרות שבין היהודים והיהדות.‏ למותר הוא להגיד, שהעבודה לחזק את היהדות על ידי חזוק הדת התנגדה גם בתכנה גם בתוצאותיה לשאיפה להתאים את היהודים לטעם האחרים: עיקרה של עבודה זו הרי היה – הרחקת היהודים מן העמים האחרים והתבדלותם בנימוס ובדרך־ארץ. אולם, אפילו עבודתם של מתקני הדת, שנתכוונה להתאים את הדת הישראלית אל הטעם האירופי על ידי הכנסת סדרים ונמוסים חדשים בעבודת אלהים וכדומה, – גם עבודה זו, שלכאורה הלכה שלובת זרוע עם התאמת היהודים לטעם האחרים, הצליחה בעת הראשונה לקרב את האירופיים שבנו אל היהדות רק בה במדה, שהנימוסים והמנהגים החדשים זרים היו ליהדות ולא נחשבו, לא בעיני היהודים ולא בעיני האחרים, ל“יהדות”.‏ אולם כשעבר דור אחד או שנים, והנימוסים החדשים נתאזרחו, ו“היהדות המתוקנת” התחילה להיות נחשבת ל“יהדות מקובלת”, אז נתחדשה בלב היהודים האירופיים האלה ה“זרות” הישנה אל היהדות.

כל זה מראה לנו, שאנו צריכים לבקש את יסוד הזרות לא במהותם של הפרטים אלא במהותו של הכלל, היינו באופן קיומה של היהדות. אולם דבר זה קשה הוא ביותר, מפני שאופן קיומה של היהדות, שבו אנו צריכים לחפש את יסוד הזרות, הוא הוא הגורם לזה, שאנו רואים בכלל־היהדות רק צרוף כמותי של פרטים וקשה לנו להתרומם בשאלת היהודים והיהדות ממעל להפרטים.

קיומו של כל עם הוא מצד אחד, כמו שאמרנו, קיום צרופי־כמותי של הרבה פרטים, ומצד השני – קיום איכותי של דבר אחד. כשאנו אומרים, לדוגמא, “העם הרוסי”, אין אנו מסמנים בזה רק את המספר: מאה מיליון אנשים רוסים. המושג “עם” אינו זה של מספר האנשים בני העם. המושג “עם” הוא לא “מושג כולל” אלא מושג פרטי (Individualbegriff) ה“אחדות”, שאנו מסמנים בשם עם, אינה אחדות מופשטת, שמקומה רק במחשבתנו בשעה שאנו כוללים את כל האנשים הפרטיים הנחשבים על עם אחד, אלא היא אחדות קונקרטית, שיש לה מקום במציאות. אחדות זו היא, לכאורה, רק ה“הכרה הלאומית”, שמקומה, אמנם, רק בהכרתם של הפרטים, אבל במדה שהיא קימת מדור דור ונמסרת מאיש לאיש בלי שקול הדעת ומבלי שתצטרך לבחירת הפרט ולהסכמתו, הרי היא בלתי־תלויה ברצון הפרט וכאלו קיימת לעצמה. אולם האחדות הלאומית שבהכרה עדיין אינה מה שאנו קוראים בשם “עם”, כמו שההכרה של האיש הפרטי אינה מה שאנו קוראים בשם “אדם”. האדם הוא עצם נראה ומוחש; ההכרה של אדם זולתנו אינה נראית לנו ואינה מוחשת, ורק בחוש אינסטינקטיבי אנו יודעים, כי לדבר זה, שאנו קוראים בשם אדם, יש הכרה מיוחדת; להוכיח זאת אנו יכולים רק על דרך ההיקש. כדי לדעת ולהכיר את מציאותה של ההכרה המיוחדת ההיא, עלינו לראות ולהרגיש בחושינו איזה דבר או איזו דברים, שהם מקושרים קשר אורגני. האברים ופעולת האברים, הנראים לנו כדבר העומד מחוצה לנו, – אלה ביחד הם מה שאנו קוראים בשם אדם. כמו כן מה שמתגלה לעינינו בתור עם אינה ההכרה הלאומית בעצמה, אלא התגלמותה של ההכרה בקיום מוחשי.‏ כדי לראות את הקשר הצבורי שבחיים האלה בתור דבר הנמצא מחוץ לפרטים, בתור דבר שהפרטים נמצאים בו, צריכה “ספירה” חיצונית, שתהא מקפת את הפרטים האלו. וספירה זו נתונה לנו על ידי המדינה והמסורת.

במדינה ובמסורת נכללים כל האַטריבּוּטים של עם, כגון ארץ, ממשלה, קורבת־הדם, דת, משפט, דברי־הימים, לשון, ספרות, אמנות, נמוסים.‏ אולם הבדל גדול יש בין האוביקטיביות של המדינה לאוביקטיביות של המסורת. המדינה יש לה קיום אוביקטיבי־חיצוני ביחס אל כל הפרטים ביחד והמסורת יש לה קיום אוביקטיבי־חיצוני רק ביחס אל כל פרט ופרט כשהוא לעצמו. במדה, שהמסורת פועלת בסביבה הרוחנית של הפרט ויוצרת את הכרתו ואת רצונה, יש לה קיום אוביקטיבי מחוץ להכרתו של הפרט, אבל סוף סוף אין לה הויה מחוץ לפרטים כולם, בשעה שהמדינה: הארץ ומוסדות הממשלה, יש להם קיום אוביקטיבי מחוץ להכרות כל הפרטים. האטריבוטים שמנינו בזה הם המבדילים בכלל בין עם לעם. אבל כדי שעם אחד יבדל מחברו אין מן הצורך, שכל האטריבוטים האלה יהיו מיוחדים לו ומשונים מאלה של העמים האחרים. יש לנו עמים שונים בני דת אחת וגם בני לשון אחת. כמו כן יש לפעמים בתוך עם אחד בני דתות אחדות או לשונות אחדות. עם אשכנז, לדוגמא, כולל בני דתות או כתות דתיות שונות; הגרמנים שבאשכנז והגרמנים שבאוסטריה הם בני לשון אחת; העם השווייצי כולל בני דתות שונות ולשונות שונות. גם אנחנו היהודים נחשבים לעם, אף על פי שלא נתיחדנו לעצמנו בכל האטריבוטים של עם. אולם הבדל יסודי יש בין העמים האחרים לעם ישראל. אם יש אטריבוטים שוים, שהם משותפים לעמים שונים, או אטריבוטים שונים, שמבדילים בין חבורה לחבורה בעם אחד, הרי הם רק מאותם האטריבוטים, שהם נכללים במסורת.‏ האטריבוטים הנכללים ב“מדינה” מיוחדים הם לכל עם ועם ויחידים הם בתוך כל עם ועם. ההיפך מזה הוא בעמנו. האטריבוטים המדיניים אינם מבדילים אותנו מן העמים האחרים ואינם מאחדים אותנו לעצמנו: חבורות חבורות, חלקים חלקים מעמנו נבדלים זה מזה ומשותפים עם כמה עמים אחרים באטריבוטים המדיניים: הספירה האוביקטיבית, שבה ועל ידיה מתגלית האחדות העממית שלנו, היא רק המסורת, שסוף סוף – כמו שאמרנו – אין לה הויה אלא בהכרות הפרטים ולא מחוץ להפרטים כלם. וזוהי סבת הדבר, שרוב העוסקים בשאלת היהודים והיהדות אינם רואים את יסוד השאלה בקיום הכלל, שהוא הוא הדורש שנוי ותקון כדי שיתאים לטבע בני האדם ולטעמם, מפני שבאין “ספירה” יהודית מוחשית הסתכלותם נתונה לפרטים, ואותם הם רוצים לשנות ולתקן.

בזה, שעל פי מהותו של קיומנו מתיחסים בני האדם אלינו לא כאל “עצם אחד” (עם) שלם, אלא כאל קבוץ של הרבה אנשים, נתונה כבר יותר ממחצית־סבתה של שאלת היהודים והיהדות, כמו שנבאר עוד. ‏ אולם יש עוד צד אחד בדבר.

אנו עם בלי מדינה, בלי ארץ. ‏דבר זה בלבד דיו לעשות את עמנו – גם עד כמה שהוא נחשב לעם שלם – בעיני האחרים לעם זר בין העמים כולם, לעם לקוי ופחות־ערך. ‏מצד הרגש מוכרחים בני־האדם לחשוב את עמנו לעם פחות־ערך ומצד התפיסה השכלית מוכרחים הם לחשוב אותו לעם זר. ‏תכונה יסודית היא בנפש האדם לכבד את בעלי־הכח ולהתיחס בקלות־ראש אל החלשים. כבוד הכח עולה לפעמים עד להערצה וליראת־הרוממות; קלות־הראש ביחס אל החולשה עולה לפעמים עד לרגש הבוז והבחילה. תכונה זו יסודית היא בנפשו של האדם ואין תקוה, גם אין חפץ, שהאדם ישתחרר ממנה, מפני שהיא תוצאה ישרה מחפץ החיים ותנאי עיקרי לכשרון החיים. כל תכונה, שמסגלת את החי אל החיים, יש לה ערך חיובי, ולהפך, התכונות המפריעות את החי מלהסתגל אל החיים, יש להן ערך שלילי. הערך החיובי של תכונות ידועות מוליד בנו רגש חיובי לבעלי התכונות האלו, ובאותה מדה מוליד בקרבנו הערך השלילי של תכונות אחרות רגש שלילי לבעליהן. ‏בהשתנות העתים וסדרי־החיים הולך אמנם ומשתנה יחס האדם לכחות ולתכונות ידועים, אבל שנוי זה הוא לא פנימי, אלא חיצוני. לא האנשים משתנים ביחסם הפנימי אל תכונה זו או אחרת, עד כמה שהיא כח מניע בחיים, אלא סגולותיהן של התכונות משתנות בה במדה, שאיזו מהן פוסקות מלהיות אמצעים טובים במלחמת החיים ותכונות אחרות באות ותופסות את מקומן. בשכבר הימים כבדו והעריצו בני־האדם את הגבורים, את החזקים בגופם, מפני שבסדרי החיים של הימים ההם היה כח־האגרוף אחד מן האמצעים המנוסים במלחמת החיים בין איש לאיש ובין שבט לשבט. כשנשתנו סדרי החיים בתוך הצבורים ובין צבור לצבור; כשעלה הכח הצבורי לגדולה ולממשלה והפרטים הוכרחו לחיות על פי חוקים ומשפטים ידועים, ובמלחמת החיים לא נצח עוד “מאן דאלים” במובנו הפשוט, מפני שבני־האדם התחילו להשתמש במלחמותיהם – שבט בשבט או עם בעם – בכלי זין, אז ירד כבוד האגרוף ועלה כבוד החריצות, המתינות, הערמה וכדומה. וכשהתחיל המסחר לתפוס מקום בחיים וההון נעשה למכשיר מובחר בהתחרות האנשים, היו העשירים למכובדים. תקופת חרושת־המעשה, שהפרחתה דורשת למוד ודעת, הרימה את כבוד החכמים. בכל אלה מתגלה בצורות שונות יסוד אחד שבנפש האדם: “כבוד הכח”, כבוד כל דבר, שהוא כח־מניע חיובי בחיים, כבוד הכשרון והמוכשר למלחמת החיים, כבוד בעלי הכח. בימינו אלה אבד לכח האגרוף ערכו הקודם בחיי הפרט, ולפיכך אין אנו מכבדים עוד את החזקים בגופם ואין אנו מבזים את החלשים; ואף על פי כן עוד מרגישים גם אנו איזה רגש חיובי, מעין קורת־רוח ושביעת־רצון, למראה איש חסון ואיתן, ואיזה רגש שלילי, מעין אי־נחת ושאט־נפש, למראה איש רזה, קטן־קומה ואין־אונים.‏ בחיים שבין עם לעם תופסים עוד גם עתה הכח, ההון והחריצות מקום שוה, ועל כן מכובדים ביותר העמים הגדולים בכח (בצבא מסודר ומזוין היטב), בהון לאומי ובחריצות דיפלומטית. הערך החשוב בחיי האנושיות, שיש לאמנות ולמדע בתקופה שאנו חיים בה, גורם גם לכבוד העמים המצטינים במקצועות אלה. ואולם העם העברי חסר את כל אותם הדברים, שנותנים כבוד לעם. מכל הדברים שיש להם ערך־חיובי בחיים אין דבר אשר יקרא עליו שם העם העברי ביחוד. אין לו מדינה, אין לו ארץ, אין לו כח־מסחרי לאומי, אין לו אמנות לאומית, וגם בהתקדמות־המדע אין פעולות גדוליו וחכמיו מצטרפות לחשבון מיוחד, לחשבון העם היהודי; אין לעם העברי שום “רכוש”, לא חמרי ולא רוחני, נוצר מכח עצמו ועל דעת עצמו בלבד, אין לו ערכים רוחניים בעלי חשיבות במלחמת החיים ואין לו גם כח־עם. אין איפוא לתמוה כלל אם אין לו חשיבות בתור עם בתוך העמים האחרים. ולא רק בעיני האחרים; גם בעיני בניו מוכרח הוא להחשב כעם לקוי בגופו ובנשמתו, כעם פחות ערך.

ואולם חוץ ממה שהוא נחשב לפחות־ערך, שעל כן הוא זר ומוזר לכל העולם, הרי “עמ”יותו בכלל מוזרה היא ואינה נתפסת בשכל כראוי.

כל “מושג כללי”, מיני או טפוסי, כולל אותם הסימנים, שהם משותפים לכל העצמים הנופלים תחת מושג זה, כלומר את ה“צד השוה” שבהם, ואינו כולל את הסימנים המבדילים בין עצם לעצם. ככה כולל המושג “שולחן” את הצד השוה שבכל השלחנות, בלי הבדל בין עגול למרובע, בין קטן לגדול, בין בן־ארבע־רגלים לבן רגל אחת. ככה כולל המושג “צומח” את הצד השוה שבכל הנטיעים והזרעים, בלי הבדל בין עץ לירק, בין גפן לזית וכדומה. הצד השוה הוא המיני או הטפוסי; הצדדים האחרים הם האישיים או הפרטיים. הצד השוה, הטפוסי, מתרשם בציורנו ביותר על ידי הכפלו בכל ראיה וראיה, מאחר שהוא משותף לכל העצמים מטפוס זה, שהם נראים וידועים לנו. הצדדים האישיים אינם מתרשמים בנו במדה כזו מפני שבהיותם שונים בכל עצם ועצם הם מבטלים זה את זה ואינם משאירים רושם עמוק.

התפיסה השכלית עושה את עבודתה בהכללת עצמים רבים לסוג אחד לא על ידי מחשבה שבאה בהדרגה (Discursiv), אלא על ידי ההסתכלות (Intuition). הסימנים הבולטים ביותר בעצם הסתכלותנו נתפסים ונחשבים למהותו של הטפוס.

וכשאנו מסתכלים ב“עצמים” הללו, שאנו מסמנים את כל אחד מהם בשם “עם”, אנו מוצאים בהם צד שוה – קיום ארצי ומדיני. הצד הזה משותף הוא לכל העצמים־הצבוריים, שאנו מסמנים אותם בשם עמים. יוצא מן הכלל הזה הוא העם העברי, שלא רק אין לו מדינה (ממשלה, שלטון), אלא גם אין לו ארץ נושבת, והוא מפוזר בארצות רבות, מועט בתוך המרובים, ומתקיים בהכרתו הלאומית רק על ידי המסורת (שבה כלולה גם הידיעה, שהיינו בעבר עם־שלם) ועל ידי קורבת־הדם. הדברים האלה, המסורת שלנו וקורבת־הדם, מספיקים לעשות אותנו בעיני בני האדם ל“עצם צבורי”; הם מספיקים גם כן, שלא נתפס בהשגה האנושית כאחד מן הטפוסים האחרים שבעצמים הצבוריים, כמו עדה, חברה, משפחה. ואילו היו בעולם הרבה עצמים צבוריים כמותנו, אז היתה מתאָרעת אחת משתי אלה: א) אם שהיה נולד מושג חדש להכליל את העצמים הצבוריים האלה ולחשבם ל“טפוס” צבורי מיוחד, והמושג “עם” היה נשאר כמו שהוא עתה, – ואז לא היינו נחשבים לעם; או ב) שהמושג עם היה שונה ממה שהוא עתה: הישוב המדיני לא היה נחשב לחלק מן המושג “עם” ולא היה שייך למהותו של הטפוס “עם”, ל“צד־השוה” של כל העמים. עכשו שאין “עצמים צבוריים” הרבה, שיהיו דומים לנו באופן קיומם ובמהותם, ומהות קיומנו רחוקה ממהותם של הטפוסים הצבוריים האחרים, עד שאין אנו יכולים להחשב על אחד מאלה, מוכרחת התפיסה השכלית, המכללת את כל העצמים הנמצאים ומסדרת אותם לטפוסים טפוסים, למנות אותנו על אותו הטפוס, שאליו אנו קרובים במהותנו מלכל שאר הטפוסים הצבוריים: התפיסה השכלית מוכרחת לחשוב אותנו לעם. אולם דבר זה אינו מספיק לשנות את המושג “עם” באופן שיתאים למהות קיומנו, מפני שהצבור שלנו יחידי הוא במהותו זו ואין בו כדי לבטל את הרושם שאנו מקבלים בהסתכלותנו בעצמים הצבוריים האחרים מן הטפוס הזה, כלומר בכל שאר ה“עמים”. היוצא מזה הוא, שאנו נחשבים כ“עם” לא “במלא־מובן־המלה”, כעם שאינו דומה לכל העמים, כעם משונה ומוזר.

מהותו זו של הצבור העברי בכללו, אי־שלמותו מצד הרגש ואי־שלמותו מצד התפיסה השכלית, מולידה בהכרח יחס משונה אל כל פרט ופרט מן הצבור הזה, אל היהודים, גם מצד הרגש, גם מצד התפיסה השכלית; ושני אלה, הרגש והתפיסה השכלית ביחס אל כל פרט ופרט, מלבד מה שהם פועלים זה על זה, חוזרים הם ופועלים על הציור, שיש לבני־האדם ממהותו של הכלל העברי, ממהותו של ה“עם”, ממהותה של היהדות.

כל עם ועם הוא מצד אחד, צרוף של עצמים פרטיים הרבה ומצד שני – עצם אחד שלם. וגם הפרט הוא, בהסכם לזה, מצד אחד – עצם שלם לעצמו, ומצד שני – חלק מעצם אחר, חלק מן העם.

חקירות מעין אלו: באיזו מדה וביחס לאיזו ענינים הכלל הוא עצם אחד שלם ולא רק צרוף של עצמים הרבה ובאיזו מדה וביחס לאיזו ענינים הפרט הוא חלק מעצם שלם ולא עצם שלם לעצמו, – חקירות אלו, כלומר הגדרת דבר זה מצד ההויה או מצד ההכרה, מסורה לחכמים ולחוקרים ולהם יש בזה כר נרחב לפלפול, לשאלות ולתשובות וגם לטעויות ולוכוחים עד אין סוף. האדם הבינוני תופס את הדברים כמו שהם, בלי נתוח והפרדה. הוא תופס את המציאות לא על ידי מחשבה הדרגית ושקול־הדעת, אלא על ידי ההסתכלות בדברים הנמצאים ועל ידי הרשמים, שהנמצאים עושים עליו; והוא אינו מרגיש שום קושי בתפיסת מהותם של הפרט והכלל ויחסם זה לזה. הרשמים הבולטים, התכונות המתגלות בתכיפות בחיים הכלליים של העם, בסדר ממשלתו, בחוקים המסדרים את יחס הפרטים האזרחים זה לזה, בחוקים הנוגעים לגרים היושבים בארצו, בהנהגת הפוליטיקה החיצונית שלו, במדע ובאמנות למקצועותיהם, – כל אלה בצרופם הכללי בוראים בתפיסתו של האדם הבינוני, ובכן גם בתפיסתה של האנושיות בכלל, את הציור ממהותו של העם. התכונות המתגלות באנשים מן העם, בחייהם הפרטיים, נחשבים על מהותם של הפרטים

או של האנושיות: אלו מהן, שמתגלות בחייו של כל אדם בינוני, נחשבות על מהותה של האנושיות, של המין האנושי, ואלו שהן עולות על הטפוס הבינוני או נופלות ממנו, נחשבות למהותו של אותו הפרט, שבחייו הן מתגלות, ואינן נזקפות על חשבון עמו של הפרט הזה. רק אם תתגלינה בפרטים רבים של איזה עם תכונות שאינן בינוניות ושהן מצויות במדה מרובה ובולטת בעם זה יותר מבעם אחר, אז תחשבנה התכונות האלו לנובעות מתוך מהותו המיוחדת של העם ההוא או למסובבות על ידי התנאים, שהעם חי בהם. כמו כן, אם תתגלה – ואפילו רק באיש אחד – תכונה, שהיא נוטה הרבה ממדת האדם הבינוני, אז אנו נוטים ליחס תכונה זו אל מהותו המיוחדת של העם. אפשר שיחוס תכונות מצוינות באיזה איש למהותו המיוחדת של עמו אינו צודק מצד עצמו, אבל התוצאות שלו מצדיקות אותו. לדוגמא: באיזה פרט מן העם מתגלה כשרון ספרותי או אמנותי גאוני, וה“ערך החיובי” הזה אינו נזקף על חשבונו של האיש הזה בלבד, אלא הוא נזקף על חשבון העם כלו וערך העם מתרומם על ידו. ‏סופר או צייר גדול, חוקר או חכם מדיני, שרכש על ידי כשרונו חבה וכבוד לעצמו, רכש במדה ידועה חבה וכבוד גם לעמו. אפשר הדבר, שהכשרון הזה נולד באחד מבני העם הזה ב“מקרה”, בלי שום קשר סבתי למהותו המיוחדת של העם, ועל פי ההגיון אין לצרף את הערך החיובי הזה אל הערך שיש לו לעם בתור עם. אבל אחרי שאנו מיחסים את ה“ערך” הזה אל העם וחושבים אותו לרכושו של העם הזה, הרי הוא הולך ונעשה באמת לרכושו של העם. האדם הגדול, מכיון שהוא שייך, במחשבתו הוא ובמחשבת אחרים, אל עם ידוע, הרי הוא פועל ומשפיע על בני העם הזה במדה יותר מרובה ממה שהוא פועל על בני העמים האחרים: הוא מעמיד תלמידים בתוך עמו – אם בכונה או שלא בכונה – והתכונה, שהוא מצטיין בה, יכולה להיות בעתיד לתכונת העם באמת. וכמו כן יכול המקצוע, שהוא מצטיין בו, להתפשט ולהעבד בתוך עמו על פי רוחו הוא, באופן שמחמת השפעתו יתקרבו רבים מבני עמו אל אפיו של זה הגדול בעמו. כך הולכים כל העמים ומתעשרים ומשתנים ומתפתחים; כך הם הולכים ומתרוממים בעיני עצמם ובעיני אחרים, אם התכונות המשתרשות והמתפשטות בין אישי העם תכונות חיוביות הן. הערך של העם משתנה בעינינו; הציור. שיש לנו ממהות העם, משתנה על ידי התגלותן של תכונות אלו או אחרות באישים פרטיים מן העם, מפני שכל פרט ופרט נחשב לחלק מן העם, מפני שהפרט נחשב לחלק מן העם אפילו כשמתגלות בו תכונות שלא היתה דוגמתן במהותו של העם, אפילו כשהוא מתגלה לנו במעשים, שאינם נובעים ממהותו של העם כפי הציור שהיה לנו ממנה במחשבתנו.

כך הוא בנוגע לכל העמים, אבל לא בנוגע להעם העברי. הצבור העברי נחשב, כפי שבארנו, ל“עם” – “לא במלא מובן המלה”. המושג “העם העברי” רופף ועומד באמצע בין זה של “צבור־כמותי של פרטים רבים” ובין זה של “עצם איכותי” שלם. ובה במדה רופף בתפיסתנו הציור של האדם הפרטי מישראל ועומד באמצע בין זה של עצם שלם ובודד לעצמו ובין זה של חלק מעצם אחר שלם, של חלק מהעם העברי. ‏דבר זה בלבד כבר גורם לזקוף את התכונות הבולטות באיזה פרט מן העם על חשבון הפרט ולא על חשבון הכלל. אולם פה בא גם הצד האחר – הרגש השלילי, שיש בנו ובאחרים אל העם העברי כלעם לקוי ובלתי שלם, וגורם גם הוא לחשוב את השלמות הנראית בפרטים שבנו על חשבון הפרטים ולא על חשבון העם. ובה במדה, שאיזה פרט מישראל מוכשר לרכוש לו על ידי תכונותיו ומעשיו רגשות חיוביים, חבה, כבוד וכדומה, רגשות, שהם מתנגדים לאלה, ש“העם העברי” – כפי שהוא מצטייר במחשבתנו – מעורר אל עצמו, באותה מדה עצמה מתקרב בתפיסתנו הציור של הפרט ההוא לזה של עצם שלם, שהוא בודד לעצמו ורחוק מלהיות חלק מעצם אחר, חלק מן העם העברי. ו“בתר עניא אזלא עניותא”; התכונות והמעשים השליליים של הפרט עלולים ביותר להזקף על חשבון העם, על חשבון מהותו של העם, מפני שהרגשות, שהם מעוררים, קרובים יותר אל הרגשות, שנקבעו בלבות בני האדם אל ה“עם העברי” ואל מהותו. ודבר זה, שתכונותיהם, כשרונותיהם ומעשיהם של אנשים מישראל נחשבים יותר על מהותם של הפרטים ואינם נקשרים במחשבתנו בציור “העם העברי”, כדי להתיחס למהותו – דבר זה גורם עוד יותר, שה“עם העברי” יהא נחשב לעם לקוי ופחות־ערך, מפני שחוץ מזה שהעם העברי, באין לו ארץ ובאין לו מדינה, משולל הוא רכוש־עם, שמצטבר ומתגלה בחיים הצבוריים של עם על ידי המוסדות למשפט, לאמנות, למדע וכדומה, – הרי גם הערכים החיוביים, המתגלים בחיי הפרטים מעם ישראל – שביחס אל כל עם ועם הם הולכים ונחשבים על מהותו של העם הזה וכך הם פועלים ביותר על בני העם ומרחיבים את דעתם וגם מרוממים את ערך העם בעיני עצמו ובעיני אחרים, – קטנה השפעתם על שאר בני העם העברי וכמעט שאין להם שום השפעה על הרמת ערך העם בעיני הבריות ובעיני בני העם עצמו. מהותו של העם העברי נתפסת במחשבה כמהותה של היהדות, והמושג “יהדות” כולל בקרבו לא את הערכים המתגלים בחיי הפרטים מישראל, אלא את הערכים, שנשארו במסורת העם מימים מקדם. ודבר זה חוזר וגורם מצדו, שהפרטים המשתתפים בחיי המדינה של העם, אשר בתוכו הם יושבים, ושיש להם בנפשם ערכי־קולטורה של ההוה, נחשבים כרחוקים מן היהדות וכנבדלים מן העם העברי.

כשאנו מתבוננים בכל הדברים האלה ובפעולתם החוזרת, שהם פועלים זה על זה, אנו מבינים בנקל, שהזרות של “היהדות” בעיני רבים מבני עמנו והזרות של “העם העברי” בעיני עמים אחרים מוכרחת היא ועלולה להתגבר ולהוריד את ערך היהדות בעיני העם ואת ערך העם בעיני בני האדם בכלל בה במדה, שהאנושיות – וגם אנחנו היהודים, בתור אנשים פרטים, בכלל – תתרומם ותעלה במעלות הקולטורה.

אי אפשר הדבר למצוא בדרך דידוקטיבית את הרגשות והתוצאות, שצריכים להברא ביחס אל היהודים והיהדות בתור תולדותיהם של אותם היסודות, שהם גרמו לכל הזרות שבנו. דבר זה קשה מאד, מפני שאחד מן היסודות האלו כל עיקרו אינו אלא בזה, שהוא בעצמו אינו מוגבל וקבוע, אלא הוא רופף ומסוגל להשתנות באיש אחד בין רגע. היסוד הזה הוא יחוסו של הפרט אל הכלל, שהוא נתפס בשכל בנוגע אל היהודים באופן אחר מכפי שהוא נתפס בנוגע לכל העמים: בנוגע אל היהודים אינו נתפס באופן קבוע. וחוץ מזה תלויות תולדותיהם של היסודות האלו בתנאי־החיים של היהודים ‏ ושל האנושיות בכלל, בתוכן־החיים, בערכים החמריים והרוחניים, התופסים מקום בחיי האנושיות בכל תקופה ותקופה.‏ אבל על כל פנים מספיקים היסודות האלו לבאר לנו את הרגשות המתעוררים אל היהודים ואל היהדות, אחרי שכבר נבראו ונתגלו לעינינו; ‏ וביותר יתבארו על ידם הנגודים והתהפוכות שבשאלת היהודים והיהדות.

“היהודים הם כלם אתיאיסטים” – “היהודים הם עם חשוך ושקוע באמונות תפלות”; “היהודים הם מטיריאליסטים יותר מדאי” – “היהודים הם אידיאליסטים יותר מדאי”; “היהודים מתבודדים לעצמם ומתרחקים מחיי האנושיות” – “היהודים ממלאים את כל בתי הספר ודוחקים את רגלי האזרחים”, – השקפות שונות ומתנגדות כאלה אנו שומעים לא רק מאנשים שונים בתקופות שונות, אלא גם בתקופה אחת ולעתים לא רחוקות מפי איש אחד, שאינו מכזב בכונה.

“היהודים הם לא עם, אלא בני דת אחת”, – ויהודים חפשים מכל אמונה ודת ומקושרים במדה ידועה אל עמם מחזיקים בתורה זו.

ויהודים לאומיים, שמתנגדים אל התורה ההיא בכל נפשם ובכל מהותם, מבקשים תשובה נצחת על השאלה: "במה אנו יהודים, או: בשביל מה עלינו להשאר יהודים?²

בכל המחזות והנגודים האלה נקל להכיר את השפעתם של הדברים, שמניתי למעלה, – דברים, שבאמת יסוד אחד לכולם.

היסוד היחידי של “זרות” העם העברי הוא: קיומו של עם זה בלי “ספירה” אוביקטיבית, שתופסת מקום גדול במהותו של המושג “עם”, קובעת בציור וברגש את אחדותו של העם, מגבלת בתפיסה השכלית את קיומו של הפרט בתור חלק מן הכלל ונותנת את היכולת לרגשותיהם, למעשיהם וליצירותיהם של אישי העם להצטרף ולהצטבר במקום אחד בתור “רכוש־העם”, – דבר שעל ידו הולך הציור ממהותו של העם ומשתנה ומתפתח באופן ובמדה, שאישי העם משתנים ומתפתחים מדור לדור ומתקופה לתקופה.

כשהגענו אל הכרה זו, נקל לנו להבין גם זה, שכל כמה שתתפתח האנושיות וכמה שישתנו סדרי החיים החברותיים והתיחסותם של האנשים והעמים זה לזה, – כל עוד שלא ישתנה היסוד הזה בקיומנו, לא יתבטל היחס המוזר אל העם העברי לא מצד האחרים ולא מצדנו אנו בעצמנו. אי אפשר לדעת, באיזה אופן יתגלה היחס של האחרים אלינו בתנאים אחרים, בסדרים חברותיים אחרים. בלי ספק יקבל צורה אחרת, אבל על כל פנים יתיחסו העמים אלינו לא כמו שהם מתיחסים זה לזה, ובכל אופן, כל עוד שלא ישתנה יסוד קיומנו, לא נהיה בין העמים אלא עם זר ומוזר. וכן הדבר גם בנוגע לנו לעצמנו, כלומר, ליחוסם של הפרטים שלנו אל ה“עם” בכללו.

התשובה היסודית לשאלת היהודים והיהדות תנתן אפוא רק על ידי השתנות יסודו של קיומנו, על ידי יצירת ספירה אוביקטיבית, על ידי “קיום מדיני” לעם העברי, כלומר על ידי השגת מטרתה של הציוניות.

אולם בדברינו אלה יש כעין קפיצה הגיונית.

מכל מה שבארנו עד עתה מוכח רק זה, כי שאלת היהודים והיהדות לא תוכל להפתר אלא על ידי יסוד מדינה לעם העברי, דבר זה נכלל בציוניות, אבל אינו מכריח אותה. השאלה היא, מפני מה צריכה מדינת היהודים להוסד דוקא בארץ־ישראל.

רכישת ארץ אבותינו יכולה, אמנם, להיות מטרה גבוהה כשהיא לעצמה, כמו שכל עם ועם שואף להשיב לו ארצות ומחוזות, שהיו שייכים לו לפנים ועתה הם נמצאים ברשות אחרים. אבל אם פתרונה של שאלת היהודים והיהדות ינתן גם על ידי יסוד מדינת יהודים בארץ אחרת, הרי אין לנו לעשות את רכישת ארץ אבותינו לתנאי ראשי בעבודתנו הלאומית.

אמנם יודעים אנחנו, שהציור “קיום מדיני עברי” היה קשור תמיד בהכרת עמנו בציור “ציון”. בתקופה הלאומית־הדתית של רעיון הגאולה אין אנו מוצאים אפילו רמז למחשבה על דבר קבוץ נדחי ישראל בארץ אחרת. גם בתקופה הלאומית־המעשית היתה ציון למרכז הגאולה. מחשבות על יסוד מדינה בארץ אחרת לא יצאו מתוך העם ולא מצאו הד בלבו. אנשים בודדים, שגדלו בין האחרים ושבו אלינו, אשר הגו בתחלה את הרעיון על דבר יסוד מדינה ליהודים באיזו ארץ שתהיה, אחזו גם הם בציוניות, אם מפני שכבר מצאו תנועה מדינית־ציונית בתוך העם ונספחו אליה מאחר שלא היה להם דבר שבשבילו היו צריכים לבכר ארץ אחרת על ארץ אבותינו, או מפני שאחרי שובם אל עמם שב לתחיה גם בלבם הרגש הלאומי השלם, הכולל בקרבו גם את האהבה הטבעית לארץ האבות³.

אנו צריכים אמנם לחשוב לדבר ודאי, שהעם מסוגל יותר להתעורר לישוב ארץ־ישראל מלישובה של ארץ אחרת, שעבודת הישוב בארצנו תמצא לה כחות בתוך העם יותר מעבודת־הישוב בארץ אחרת. ואחרי שהמכשולים והמעצורים על דרך היסוד של ישוב מדיני ליהודים, יהיה באיזו ארץ שתהיה, מרובים וגדולים, ורק רצון לאומי כביר, שכל קרבן לא ייקר בעיניו, יוכל – כמו שאנו מקוים – להלחם במכשולים האלה בלי ליאות ולנצחם, אנו צריכים איפוא. לבחור בארץ ההיא, שלעבודת ישובה יתעוררו ביותר הכחות האצורים שבעם.

ואולם, אחרי שהמעצורים מצד אחד והכחות הפועלים מצד שני לא נתנו להמנות ולהשקל זה לעומת זה כדי למצא בחשבון ברור ומפורט את העודף מצד זה או את החסר מצד שני – אין אנו יכולים להגיד בברור, איזו ארץ טובה לנו, מנקודת הראות של בזבוז הכחות. אפשר, שתמצא לנו ארץ, אשר המעצורים מחוץ יהיו בנוגע אליה, מועטים מאלה, שעומדים על דרך הישוב המדיני בארץ־ישראל, והפסד הכחות הפועלים יצא בשכר מעוט המעצורים.

סוף סוף נתן חשבון המעצורים והכחות הפועלים רק לשקול הדעת ולשומא בעלמא, ושני אלה הם דברים מושפעים מן הנטיה שבלב, שאין להם ערך של הוכחה אוביקטיבית. צריכים אנחנו לדון על השאלה מצדה היסודי, עד עתה הוכחנו, שאי אפשר לשאלת היהודים והיהדות להפתר אלא אם יהיה לעם העברי קיום מדיני, אלא אם תוסד “מדינת היהודים”.‏ השאלה היא איפוא: כלום יהיה לעמנו קיום מדיני, אם תוסד מדינה של יהודים בארץ אחרת? – במלים אחרות: מה הם הדברים, שהם צריכים להיות מונחים ביסוד‏ מדינת יהודים, כדי שתהיה למדינת היהודים?

מדינת־יהודים ומדינת היהודים (בה"א הידיעה) אינן דבר אחד, כמו ש“יהודים” והיהודים דברים נפרדים הם. “יהודים” הם אנשים פרטיים, מועטים או מרובים; “היהודים” הם – העם העברי. ‏“חבורת גנבים יהודים” אינה חבורת גנבים של היהודים; חבורת חוקרים יהודים, שהולכת, למשל, לתור את הציר הצפוני, אינה חבורת חוקרים של היהודים. שפינוזה, מימון, זימל, ריקארדו, מרקס, לסל, ברנשטיין הם יהודים חכמים. אבל לא חכמים יהודים, לא חכמי היהודים. מאיר־בר, מנדלסון־ברתולדי, רובינשטיין הם יהודים – אמנים, אבל לא אמנים יהודים, אמני־היהודים. ברנה, היינה, ברנדס הם יהודים סופרים, אבל לא סופרים יהודים, לא סופרי היהודים.

כמו כן יכולה להיות מדינה קטנה זו או אחרת מיושבת מיהודים מבלי שתהיה מדינתו של העם העברי. ‏ היא תהיה לא מדינת היהודים, אלא רק מדינה של יהודים. ‏הרכוש החדש הזה – המדינה – יוכל להחשב לרכושם של הפרטים מישראל, שימצאו במדינה זו, ולא לרכושו של העם העברי בכלל.‏ כבר בארנו, כי דבר זה, שאין לעם העברי קיום מדיני, גורם שהמושג “העם העברי” בתור דבר אחד שלם, רופף הוא והאישים היחידים אינם מקושרים בציורם של בני האדם לכלל אחד, ל“העם העברי”. ולפיכך נזקפים הכשרונות והקנינים של בני העם העברי על חשבון הפרטים, מבלי שיתיחסו אל הכלל העברי כלו ומבלי שיעשירו את מהותו הלאומית⁴. רק כשיהיה לעם קיום מדיני, יתמלא ויושלם המושג “העם העברי”. הפרטים יקושרו אל הכלל ויחשבו לחלקי הכלל, וקניניהם של החלקים האלו יהיו לקניני הכלל העברי. ‏ זוהי סגולת המדינה בשעה שכבר ישנה. אולם כשמתיסדת מדינה לעם, שאין לו קיום מדיני, על ידי חלק קטן מן העם הזה, הרי אין המדינה עצמה מתחלה אלא קנינם של הפרטים המתישבים בתוכה. ו“צבת בצבת עשויה”: כדי שהרכוש הזה של הפרטים יזדקף על חשבון הכלל צריך שיקדם לו איזה דבר, אשר יקשר בציורם של בני האדם את הפרטים האלה אל הכלל. הדבר היוצר את הציור של בני האדם ממהותו של “העם העברי” ונכלל בתוך המושג הזה הוא רק המסורת, אשר כפי מה שבארנו מספקת היא רק ליחס אל הכלל אותן היצירות ואותן התכונות, שיש להן יחס ישר אל תוכן המסורת שלנו. ובכן, אותו הקיום המדיני, שאינו נכלל במסורת שלנו ובתוכן המושג “העם העברי”, כשיהיה לקנינו של איזה חלק מן העם, יחשב לא לקנינו של העם אלא לקנינם של הפרטים, שיהיו בני המדינה ההיא.

ועוד אל דבר אחד עלינו לשים את לבנו.

מדינה, שמכילה בקרבה רק מעוט מן העם, צריכה לא רק להחשב לרכוש העם ככל הקנינים של פרטי העם, באופן שהעם, נקודת־הכובד שלו ומרכזו, נשאר במקום שהיה והרכוש החדש רק נתוסף להמרכז ושייך לו, אלא היא צריכה, כדי שתחשב למדינת העם, גם לשנות את מרכז העם. כלומר לשמוט את נקודת־הכובד של העם ממקומה ולקבעה במקום אחר, באופן שכל העם היושב מחוץ למדינה ההיא, יחשב כחלק מן “העם” היושב בפנים המדינה.‏ אבל דבר כזה אי־אפשר הוא. גם במקום שיש קשר אוביקטיבי, שמספיק לאחד פרטים רבים לעצם אחד באחדות קבועה ושלמה, יש ביד הקשר הזה רק ליחס את החלק אל הכלל, את ההיקף, ההולך ומתרחב לאט לאט, אל המרכז, להשאיר את הפרטים המשתנים על מקומם, שהם תופסים בתוך הכלל ובמושג “הכלל”, ולספח את השנויים, את החדשות, שנתהווּ במהותם של הפרטים, אל מהותו של הכלל. ‏ורק על ידי פרוצס אטי, הנמשך במשך הרבה דורות, אפשר שמהותו של הכלל תשתנה בתפיסתנו השכלית ובציור שיש לנו ממנו על ידי ההשתנות של הפרטים ההולכים ומצטברים. אולם אין ביד הקשר האוביקטיבי, הצבורי, לספח את הכלל אל החלק, לגרור את הרוב, שאינו משתנה במהותו, אחרי המעוט המשתנה. המעוט הולך אחרי הרוב ולא הרוב אחרי המעוט.

ועוד דבר אחד.

חיים מדיניים אינם אפשריים בימינו אלה במסגרת הדת שלנו עם כל חוקיה וגזרותיה. גם חיי האדם הפרטי קשים הם מאד בימינו אלה, ולפעמים הם גם אי־אפשריים, במסגרת הדת הישראלית כמו שהיא מקובלת עכשו בידי החרדים שלנו, ומכל שכן חיים מדיניים. עוד לא רחוקים הימים, שבהם נחשב היחיד העובר על דת בעיני המון עמנו וגם בעיני האחרים, ל“גוי”, לאינו־יהודי. האחרים התיחסו אליו במדה ידועה כאל אחד מ“שלהם”, והיהודים התיחסו אליו כאל זר. באופן מתאים לזה התיחסו העברינים שבנו אל האחרים ואל עמם. כשנתרבו העברינים ונוצר טפוס של “יהודי חפשי” נשתנה יחוסו של המון עמנו, וגם של האחרים, להיהודי שאינו דתי, ואף על פי כן רואים אנו גם עתה, כי גם אלה, שכבר הורגלו להביט בקרירות רוח על עבירה על חוקי הדת מצד יהודים סתם, מתרגזים ומצטערים למראה יהודים עוברים על דת שמתימרים בלאומיותם: הם רואים בזה כעין בגידה בלאומיות. דבר זה אינו צודק מצד ההגיון, אבל מיוסד הוא בנפש. במהותה של היהדות בתור אחדות עממית בולטת הדת היהודית, התופסת מקום גדול במסורת שלנו, ב“ספירה” האוביקטיבית, המקפת את כל אישינו ומאחדת אותם לדבר אחד שלם. הרגש הלאומי, הקשור במושג “העם העברי”, קשור גם בתוכן המושג ההוא, קשור גם בדת, שהיא חלק גדול מן הציור, שיש לנו מן “העם העברי”. זוהי סבת־הדבר, שהלאומיים החרדים דורשים מאת הלאומי החפשי, שיתנהג גם הוא על פי חוקי הדת, מה שאין דורשים מן החפשי שאינו לאומי. וזהו גם יסודה של העובדה, שגם אותם הלאומיים, שאינם חרדים כשהם לעצמם ואינם דורשים מכל אדם פרטי, שהוא יהודי לאומי, כי יתנהג על פי הדת, דורשים גם הם מאת צבור־לאומי, שלא יחלל את הדת. העבירה על הדת בצבור נחשבת, כלומר מורגשת, כפגיעה בלאומיות; הצבור הזה נחשב ונתפס כבלתי־לאומי כל צרכו.

הצבור המדיני העברי במדינה של יהודים, שאי־אפשר יהיה לו להתנהג באופן מתאים לדרישת הדת, יחשב ויתפס איפוא בנפש ההמון הגדול של עמנו ושל האנושיות בכלל כ“אינו יהודי”; ועל כל פנים אי־אפשר הדבר, שכל העם מחוץ למדינה ההיא יחשוב את עצמו ויחשב בעיני אחרים להקיפו של “העם”, ורק החלק הקטן, שיתישב במדינה, יחשב ל“מרכז” העם.

“העם העברי” ישאר בתפיסה השכלית מה שהוא עתה; הקיום המדיני של המועט לא ישפיע עליו במאומה, לא ירים את ערכו, כעם שלם, לא בעיני עצמו ולא בעיני אחרים; “העם העברי” יחשב גם להבא כעם זר, לקוי ופחות־ערך.

אולם, אם יסוד מדינה של יהודים כזו לא ישפיע על העם כלו לטובה, הנה על היהודים שיתישבו במדינה ההיא, ישפיע הדבר לרעה בנוגע אל האחדות הלאומית.

יחוסו של הפרט מישראל אל העם כלו אינו קבוע בתפיסה השכלית, מפני שהקשר הצבורי שבין הפרטים מישראל אינו מתגלה באוביקטיביות מספקת, משום שאין לעם קיום מדיני.‏ אולם המסורת מספקת, כפי שאמרנו, לעשות אותנו לעצם צבורי, והתפיסה השכלית מוּכרחת להכניס את עמנו אל תוך המושג “עם”. ‏ כל הפרטים מישראל חושבים את עצמם ונחשבים בעיני האחרים במדה ידועה – ולו גם בלתי קבועה ושוה לכל נפש – לחלקים מן העם העברי. חלקי העם, היושבים בתוך עמים שונים ובארצות שונות, אינם נפרדים זה מזה, מפני שלכל החלקים יש מסורת אחת, שהיא מיוחדת להם ומשותפת לכלם ומפרדת ביניהם לבין האחרים. פרוד המדינה אינו יכול להפריד בין חלקי העם העברי למדינותיהם, מפני שכל מדינה ומדינה קשורה במסורת של עם אחר, במסורת שאינה שלהם, כלומר, שאינה של היהודים הדרים במדינה זו.

אולם, אם ילך חלק מן העם וייסד לו מדינה לעצמו, הרי יעשה החלק הזה על ידי קיומו המדיני ל“עצם שלם” בפני עצמו.‏ כל אחד ואחד מבני המדינה ההיא יהיה חלק מן העצם־הצבורי החדש, והיחס של הפרטים האלו אל העצם־הצבורי העברי הישן, כלומר אל “העם העברי”, בהכרח יתרופף על ידי זה עוד יותר. התרופפות הקשר, שיש בין כל פרט ופרט מישראל ובין העם העברי, מובילה היא כבר מצד עצמה לפרוד הצבור החדש מן הצבור הישן, מן “העם העברי”. נוסף לזה גם מה שהמדינה, לבד מה שהיא מקפת בקיומה האוביקטיבי את יושביה, עושה אתם לדבר שלם בפני עצמו ומפרדת בינם ובין האחרים, – בנידון שלנו: בין בני המדינה ובין העם העברי, – הרי היא נכנסת גם לתוך המסורת של בני המדינה ההיא בתור תוכן חדש, שהוא מיוחד רק להם בלבד: דברי ימי המדינה, אפני הנהגתה וכדומה, – ואז נבין, שעל ידי הקיום המדיני של היהודים האלה תשתנה גם מסורתם מן המסורת של העם העברי וסוף בני מדינת־יהודים כזו להפרד כלה מן העם: באופן היותר טוב, אם לא יתבוללו באחרים, יחשבו לעם צעיר חדש, שמוצאו מן “העם העברי”, ה“נודד הנצחי”.

הדבר הצריך להיות מונח ביסוד מדינת יהודים כדי שתהיה למדינת היהודים, כדי שנחשוב אנחנו ואחרים, כי לעם העברי יש קיום מדיני, הוא – המסורת במובנה ההיסטורי המקיף.

רק מדינת־יהודים בארץ־ישראל, בארץ, ששמה מוכיח עליה, כי תופסת היא מקום גדול בהכרתו של העם ובמסורתו בתור ארץ שבה היה לעם העברי קיום מדיני ושבכל ימי גלותו חשב אותה לארצו, – רק מדינת־יהודים זו תחשב למדינת־היהודים. כל העם, שישאר מחוץ לארצו, יחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כהקיפו של המרכז, ולמרכז העם יחשב זה החלק מן האומה, שיהיה יושב בארץ. הקיום המדיני בארץ־ישראל יהיה נחשב לקיומו המדיני של כל העם, מפני שהארץ עצמה נחשבת לארצו של כל העם והעם התיחס אליה כאל ארצו גם קודם שנוסדה בה שוב מדינת יהודים. רק תחית ארץ־ישראל על ידי יהודים תחשב לתחית היהודים, לתחית העם העברי, היא רק היא תחזק את הקשר שבין כל חלקי העם, תשלים ותמלא את מהותו של העם העברי, תרומם את ערכו גם בהויתו כשהוא לעצמו וגם בהכרת בני האדם, תעשה אותו לעם שלם בין העמים ותשים קץ לשאלת היהודים והיהדות.