¹

א.

“גלות” זו, שאין אנו פוסקים מלהזכירה לעצמנו ולבנינו ומלהתפלל ומלחלום על יציאתנו מתוכה בזמן מן הזמנים, – גלות זו מה טיבה?

תמוהה היא לכאורה שאלה זו.‏ כלום יש בתוכנו יהודי, שלא טעם טעם גלות ואינו יודע מה טיבה? באנגליה או באמריקה המבורכות אולי יש יהודים כאלה בין ילידי המקום, בין “העקריים”. בגרמניה ואפילו בצרפת יודעים עוד היהודים, מהי גלות, וברוסיה – הלואי ולא ידענו ולא הרגשנו בטיבה של הגלות יותר מדי. וכלום יש צורך עוד בחקירות מרובות כדי לעמוד על אופיה? –

אבל מדוע אפשר הוא הדבר, שיהודי אנגליה או יהודי אמריקה, לא ידעו ולא יכירו את הגלות? כלום אינם בגלות גם הם? האם לא העם העברי כולו טובע בגלות? הם, יהודי אנגליה ואמריקה, אינם מרגישים את הצער שבגלות, הגלות אינה פוגעת בהם. וכל היהודים האחרים, ויהודי רוסיה בראש, מרגישים את הגלות, באשר היא מעניקה להם פגעים רעים ויסורים מרובים. אבל הצרות שבגלות אינן הגלות עצמה, הרגשת הצרות של הגלות והכרת הגלות עצמה אינן דבר אחד: שנאה, רדיפות, הגבלת זכיות, פרעות, כל הני מילי מעליותא אינן שולטות אלא בגלות, הגלות היא מקום גדולן, אבל אין הן הגלות עצמה, בה בעצמה אין אנו מרגישים, אף על פי שאנו שקועים בה; אין אנו מרגישים בה, משום שהיא טבועה בנו, בתוכנו.

נתונים אנחנו בגלות זה יותר מאלפים שנה, היא מקפת אותנו מכל צד וממלאת את כל חללי קיומנו, כמו האויר המקיף את כל החי על פני האדמה; הגלות היא אויר נשמתנו, האטמוספירה שלנו. אלמלא למדנו לשאוף רוח הגלות אל קרבנו, לא היינו יכולים להתקיים במשך אלפים שנה תחת כבדה המעיק עלינו מבחוץ. הגלות היתה מרסקת וממזמזת אותנו, כשם שהאויר היה מרסק את כל החי על פני האדמה, אלמלא היה ממלא את כל חללו וקרביו גם מבפנים, כשם שמתפקע כל כלי בשעה ששואבים מתוכו את כל האויר שבו. אי־אפשר לחיות אלפים שנה בגלות מבלי להתרגל אליה, כלומר מבלי להשתנות שנוי פנימי, נפשי. רק עם גלותי בטבע, או מתוך הרגל שנעשה טבע, יכול לחיות ולהתקיים זמן מרובה בגלות. ועם גלותי אינו יכול להרגיש את הגלות. הדורות הראשונים, אלה שמקודם חיו בארצם ונשמו אויר ארצם, היו יכולים להרגיש את הגלות. ביניהם היו כאלה שלא יכלו להתרגל אליה, להשלים עמה, להתפשר עמה. הם נתאבקו עם הגלות, התקוממו, נלחמו נגדה. את הגלות הראשונה נצחו אלה, שלא יכלו להשלים עמה; המתקוממים, הלוחמים, היהודים שאינם גלותיים, שנולדו בדורות הראשונים לגלות השכינה בשניה, לא נצחו אותה: הגלות נצחה אותם. הם התקוממו ונלחמו, עד שנפלו חלל וזר המנוצחים על ראשיהם. נשארו בחיים, נשארו לדורות, רק אלה שלמדו לשאוף לתוכם רוח הגלות. בתחילה קשה היה להם הדבר, אבל לאט לאט השלימו עם מצבם, “השתלמו” לפי מצבם. והשלמה זו, השתלמות זו, הלכה וגברה, הלכה “והתקדמה” מדור לדור. הדורות האחרונים כבר היו נושמים אויר הגלות, כאילו היתה הגלות האטמוספירה הטבעית שלהם. הם הרגישו את הצרות, המתרגשות ובאות עליהם מתוך הגלות. את הגלות עצמה לא חשו ולא הרגישו עוד, כי ע"כ כבר ספגו אותה אל קרבם. הם היו ליהודים גלותיים, העם כלו נעשה עם גלותי.

כל החיים הולכים ומשתנים לאט לאט, כשהם נעקרים מתוך סביבתם הטבעית וניתנים בתוך סביבה אחרת לימים מרובים, למשך דורות רבים. זהו כשרון הגופים האורגניים להשתנות בהתאם לתנאי קיומם. בסביבה חדשה מקבלים הגופים האורגניים תכונות חדשות. בהמשך הזמן במשך דורות רבים, יכולים להברא גם איברים חדשים בשביל למלא את התפקידים, שהגוף נעשה זקוק להם בתנאי קיומו החדשים. ונראה להם לדורות האחרונים, שהתנאים שבהם נולדו לא נבראו לכתחילה אלא בשבילם, לפי תכונותיהם “המקוריות”. ‏אבל האמת היא, שכל סביבה יש לה יצירותיה שלה. האטמוספירה בוראת את החי הנמצא בה “בצלמה ובדמותה”, לפי תכונותיה היא. האטמוספירה שלנו היא הגלות. ומדרך הטבע הוא, שנשתנינו לפי רוחה ורכשנו לנו את תכונותיה. ומכיון שכך הוא, שוב אי אפשר לנו להרגיש בגלות ולהכיר את מהותה כמו שהיא לעצמה.

כדי לעמוד על מהותה של הגלות, היינו צריכים להתבונן לזה “שאינה גלות”, לדרכי החיים של העמים האחרים או של העם העברי בטרם היה לעם גלותי; צריכים היינו להציג את הגלות ואת “שאינה גלות” זו לעומת זו ולבקש את ההבדל שביניהן, אבל את ההבדל הפנימי שבין אלה, את ההבדל ברגשו והכרתו העצמית של עם גלותי ושל עם שאינו גלותי, אי־אפשר לנו לתפוס בכל היקפו. אי־אפשר לעמוד על ההבדל הפנימי שבין שני מצבים אלא ע"י הרגשת שני המצבים כאחד, ודבר זה אפשר רק בשעת המעבר ממצב הקודם למצב השני, או בשעה שהנמצא במצב ידוע זוכר עוד את המצב הקודם, את ההרגשה העצמית שלו במצב הקודם.

מוכרחים אנו איפוא להסתפק בהסתכלות ובהתבוננות. להבדל החיצוני בלבד שבין “גלות” ו“אינה גלות”, ואת ההבדל החיצוני אפשר להכיר בנקל.

“אינה־גלות” היא, כשעם מרוכז כולו או רובו במקום אחד והוא קובע לעצמו את הפוליטיקה שלו, המקפת את כל ענפי החיים, מחוקק לעצמו חוקים ומשפטים ומסדר לעצמו סדרי החברה. כל פרט ופרט, כל עדה ועדה בתוך עמם הם יושבים, וחייהם וצורת קיומם תלויים בחיי הכלל שלהם, בחיי עמם הם.

“גלות” היא, כשעם מפוזר בין עמים אחרים רבים או בתוך עם אחר אחד, אין לו פוליטיקה לעצמו וחוקים לעצמו, אלא הוא חי ביחד עם העם הזר, נאחז בסבך החוקים והגדרים של העם הזר ונסחב אחריו בדרכי החיים. הפרטים, העדות, מפורדים זה מזה, וקיומם וצורות קיומם תלויים יותר בתכונותיהם וברצונם של אחרים משהם תלויים ברצון עמם, מפני שעמם כולו מעורב וטמוע בין זרים. גלות היא התפוררות, פרוד, פזור, ערבוב חלקי עם אחד בעם אחר, טמיעה. גלות היא אסימילציה חיצונית.

ואולם אין הגלות התבוללות חיצונית בלבד אלא בשביל הדורות הראשונים של העם שיצא בגולה. בשביל הדורות ההולכים ובאים, ההולכים ומתרגלים אל הגלות, המשתנים בתכונותיהם לפי תנאי הגלות, הסופגים את הגלות אל קרבם, – בשביל הדורות הללו אין הגלות אסימילציה חיצונית בלבד, אלא סתם אסימילציה, כפשוטה וכמשמעה, חיצונית ופנימית כאחד, עם גלותי הוא עם אחוז אסימילציה, עם טמוע.

________________

היש לו לעם העברי לירוא מפני האסימילציה בגלות או לא? – שאלה זו נדרשת וחוזרת ונדרשת בבית מדרשם של הלאומיים שלנו. ובשם האסימילציה רגילים לסמן כליון, חדלון, הכחדת הקיום של היהודים בתור עם בין העמים. ואולם החדלון, הכחדת קיומו של עם, היא הנקודה האחרונה של האסימילציה, או, יותר נכון, הנקודה שמעבר לגדר האסימילציה; עד שעם יורד ומגיע לנקודה זו של האפס הלאומי, הוא מוכרח לעבור מדורין מדורין הרבה, מדרגות מדרגות של אסימילציה. ועד שהעם מגיע לנקודה זו, הרי הוא קיים עדיין ויש לו עוד הכרה לאומית, אלא שהוא טמוע למחצה והכרתו הלאומית היא פגומה. אבל אין העם הזה מרגיש בטמיעתו משום שהוא טמוע כי אין העם מרגיש את עצמו ואת קיומו אלא בזה שלא נפגם עוד ע"י הטמיעה, בזה שנשאר מיוחד לו ואינו משותף לו ולאחרים.

היש לו לעם העברי לירוא מפני הטמיעה הגמורה? – עד שנלך לחזות בכוכבים ולהגיד ‏ עתידות, ראוי להסתכל ולהכיר את הנמצא וקיים עכשיו. ועל השאלה: “מהו העם העברי עכשיו”? – כמדומה, כבר מצאנו תשובה במקצת.

העם העברי הוא עם טמוע באשר הוא עם גלותי והגלות היא טמיעה.

ב

“העם העברי הוא עם טמוע באשר הוא עם גלותי והגלות היא טמיעה” – זוהי המסקנא שהגענו אליה בפרק הקודם. ומסקנא זו צריכה לשמש לנו הנחה למסקנא שניה, והיא, שהלאומיות הגלותית שלנו אינה נקיה בעצמה מיסודות של אסימילציה. רוצים אנו לומר בזה לא רק, כי הלאומיות של עם גלותי אינה שלמה ומלאה כל צרכה, כי חסרים בה אותם המקצועות, שהלאומיות השלמה והמלאה של עם שאינו־גלותי מקפת וכוללת אותם, או כי הרגש הלאומי של עם גלותי – אפילו בנוגע לאותם המקצועות התופסים מקום בהכרתו הלאומית – קלוש וקטן מן הרגש הלאומי הבריא של עם נורמלי החי על אדמתו. דבר זה בכללו מובן מאליו וכשהוא לעצמו אינו כדאי שנעמוד עליו. אלא שרוצים אנו להוסיף ולומר, שהלאומיות הגלותית אי אפשר שלא ימצאו בה יסודות של התבוללות חיובית, כי רגשות, מחשבות, דרישות, שהורתן ולידתן בטמיעה, הרגש הלאומי־הגלותי מחפה עליהם והעם הטמוע רואה אותם כאלו הן רגשות, מחשבות ודרישות הנובעים מתוך הלאומיות. בסגנונו של אחד־העם אנו יכולים לומר: הלאומיות הגלותית היא – טמיעה בתוך לאומיות.

שתים הן התכונות הנפשיות, המשפיעות במדה מרובה על מהלך יצירתם של רגשות לאומיים בתוך צבור החי לעצמו.

א) נטיתו של האדם לקדש את האמצעים בקדושת המטרות. כל דבר המשמש לו לאדם אמצעי למטרה חשובה הולך ונעשה במשך הזמן חשוב גם הוא, כאלו היה מטרה לעצמו. האדם מבקש להשיגו ורודף אחריו גם בשעה שהמטרה האמתית אינה לנגד עיניו כלל. הרי לדוגמא, אהבה לממון, אעפ"י שהממון אינו אלא אמצעי להספקת צרכיו של האדם, ובני האדם אינם פוסקים מלצבור הון ולהוטים הם אחרי הממון אפילו בשעה שיש להם די צרכם וצורך בניהם עד יומם האחרון. ורבים הם האנשים המונעים את נפשם משמחה ומהנאת החיים ואינם שולטים בממונם גם להספקת צרכי עצמם.

ב) נטיתו של האדם לחייב את המציאות באשר היא וכמו שהיא. כל דבר הקיים נראה לו לאדם, כאלו הוא צריך להתקיים בצורתו זו של עכשיו. תכונה זאת מתגלית לעינינו בנוגע למנהגים ולצורות החיים של החברה. הכל יודעים, עד כמה אין דעת הצבור נוחה מן היחיד, בשעה שאין הוא נוהג מנהגי הצבור אפילו רק בדברים שלכאורה אינם נוגעים אלא לעצמו בלבד. ואין בני אדם רואים צורך בדבר לברר, במה טובה היא ההנהגה המקובלה והקבועה, ובמה רעה היא ההנהגה החדשה של יחיד, ש“נטה מן הדרך הישרה”. הדרך הקבועה נראית לו לאדם כדרך הישרה. “אל תפרוש מן הצבור”, “חדש אסור מן התורה”, – “אמתיות” כאלה שגורות בפי ההמון והן מובנות לכל אדם. “המחדשים” קוראים לתכונה זו השניה – קונסרבטיסמוס, אדיקות. ואמנם זוהי האדיקות. ביתר דיוק: שתי התכונות הנזכרות, שכמעט תמיד סבוכות הן זו בזו, מסייעות זו לזו ופועלות ביחד, הן המקור העיקרי של האדיקות. ואולם טעות היא בידי אלה החושבים, שהאדיקות היא מדה רעה כשהיא לעצמה, ושדי לגלות באיזו תנועה צבורית את יסודות האדיקות שבה למען יפחד וינוע מפניה כל אדם, החפץ בהתפתחותו ובהתקדמותו של הצבור, ויפנה לה עורף.

הנטיה לאדיקות היא אחד היסודות, ואולי היסוד העיקרי, של חיי החברה.

אלמלא היתה לו לאדם נטיה לאחוז בהקיים, לחבב את הישן, לא היו יכולים להברא ולהשתמר צבורים קבועים, כגון לאומים, מדינות, מפלגות. אלמלא היא לא היו לה לחברה האנושית שום אידיאלים, פרינציפים ודרכים קבועים בחיים. כל אדם היה רואה את עצמו, כאלו הוא מרכזה של הבריאה כולה; בספוק צרכיו הפרטיים בלבד היה האדם רואה מטרה לכל מעשיו ופעולותיו. כל מה שמחוץ לזה לא היה נחשב בעיניו אלא אמצעים למטרותיו. הכרה עצמית של צבור ורגשות חברותיים בכלל, כגון לאומיות, אהבה למולדת, ואפילו רגש הצדק והיושר לא היו יכולים אז להתפתח. כל הרגשות הללו נוצרים ומתפתחים כשהתנאים החמריים החיצונים דורשים זאת – בכח שתי התכונות הנזכרות. הרגשות הללו מתקיימים ומשתמרים, כמטרות לעצמן, בכח הנטיה לאדיקות. והפרוגרס המשנה את צורות החיים ותכנם – את הרגשות החברותיים והקבוציים – אינו בא גם הוא לעולם אלא בכח האדיקות. כשסבות חיצוניות מכריחות במשך זמן מרובה את הפרטים להיות פורצי גדר, לצאת מתוך קבוציהם הקודמים, לנטות ממנהגים הקבועים, לותר על רגשות מורשים ואידיאלים ‏ מקובלים, הולכים אז לאט לאט הקבוצים, המנהגים והשאיפות החדשים ונעשים קבועים גם הם ומתחילים “משתמרים”, כדברים שיש להם חשיבות לעצמם. ובהפרוצס הרוחני של התפתחות החברה (יצירת אידיאלים והכרות־צבוריות כשהיא לעצמה, אינה סוף־סוף אלא פרוצס רוחני, אעפ“י שהיא באה ע”י דחיפה מצד התנאים החמריים החיצונים), במלחמת החדש כנגד הישן והמחדשים נגד המשמרים פועלת גם כן האדיקות בקבוצים, במנהגים ובשאיפות החדשים, שכבר היו לישנים לגבי פרטים ידועים מתוך סביבות ידועות, שכבר זכו והגיעו לחשיבות של “אידיאלים”, של מטרות לעצמן. החדש אינו כובש לו דרך ואינו מוצא לעצמו לוחמים קנאים אלא ע“י זה, שהוא נעשה ישן לסביבות ידועות, ו”המחדשים" אף הם אינם סוף־סוף אלא “משמרים” של פרמציה חדשה בחיים, שהיא היתה לרגלי תנאים ידועים הסביבה הרוחנית שלהם.

מתוך זה שנתברר לנו יוצא, שאי־אפשר לה ללאומיות גלותית שלא יתערבו בה יסודות של טמיעה.

אנו יודעים שהגלות היא טמיעה, והעם שנשבה לבין העמים ונעשה טמוע מבחוץ מוכרח במשך הזמן להיות הולך ונטמע גם מבפנים.‏ ואם התנאים החיצונים גורמים, שלא תמחה לגמרי ההכרה הלאומית בנפש כל אחד מבני העם, אז אין העם כלה לגמרי תחת כובד המועקה מן החוץ, אלא שסדרי חייהם של בני העם משתנים בהתאם לתנאים החיצוניים. העם מתקיים אז כצבור לעצמו, אבל ההכרה הקבוצית שלו, הלאומית שלו, משתנית ונעשית אחרת, כשם שנשתנו ונעשו אחרים התנאים והצורות של קיומו הקבוצי. בתוך העם עולים ונוצרים בהכרח רגשות, מעשים, מנהגים, יחסים וערכים המתאימים לתנאי חייו החדשים, לצורת קיומו החדשה. וכשצורת קיומו החדשה ורגשותיו ומעשיו החדשים מתאימים במשך זמן מרובה לצרכיהם של פרטי העם, אז אי־אפשר שלא ישתמרו עוד, שלא יקבלו חשיבות לעצמם, חשיבות של ערכין לאומיים. ובמדה שצורת החיים הקודמת והרגשות והמעשים הישנים הולכים ומטשטשים ונשכחים מתוך הכרתו הלאומית של העם, בה במדה זוכים הצורה החדשה והרגשות והמעשים החדשים בחשיבות לאומית וכובשים לעצמם את הרגש הלאומי. והחדש נעשה כחו גדול לא רק כדי להחזיק מעמד בפני רוחות זרות חדשות אחרות, אלא הוא גם דוחה את רגלי הישן שקדם לו אפילו כשמגיעה שעתו של זה להתעורר ולשוב לתחיה.

בהתנגדותם של ה“משמרים” הקיצונים להציונות אפשר היה למצוא בנקל את השפעת האדיקות בצורתם ובתכנם של חיי הגלות, כלומר את השפעתה של הלאומיות הגלותית, הרואה בהתעוררות זו, בשאיפה זו לחיים לאומיים נורמליים קציצה בנטיעות והריסת הבנין הלאומי. ואולם השפעה של אדיקות ידועה אפשר היה, לדעתנו, למצוא גם בהתנגדותם של ה“שמאליים” שלנו אל הציונות. אותה ההתנגדות שהולכת ופוחתת ‏ מיום ליום, וגם בהתנגדותם של הלאומיים והציונים – שעתה כמעט כבר עברה ובטלה לגמרי – לעבודותיהן הצבוריות והמדיניות של המפלגות השמאליות.

מתכונים אנחנו לומר בזה, שאפשר הדבר, כי התנגדותם של השמאליים לציונות היתה נובעת לאו דוקא מתוך נטיתם היתרה לענינים אנושיים ‏ כלליים, מתוך קוסמופוליטיות, אלא מתוך רגש לאומי מקולקל – שהם עצמם לא הכירו במציאותו – המחבב את קיומו של העם דוקא בצורה זו שנוצרה ונקבעה ונשתמרה בגלות. ולאידך גיסא אפשר, שהתנגדות הלאומיים והציונים הראשונים לעבודתם המפלגתית והמדינית ‏ של השמאליים גבעה לא מתוך שוביניסמוס עור, כמו שחשבו אחרים, ולא מתוך לאומיות טהורה ושלמה, כמו שחשבו הם, אלא מתוך הטמיעה, מתוך שצורות חיי הגלות, התכוצות החיים הלאומיים והותור על מקצועות רבים מן החיים, קבלו חשיבות לאומית, והרגש הלאומי המקולקל היה מחפה עליהם.

______________

במשך השנים האחרונות נשתנו במדה מרובה ההשקפות הלאומיות של כל המפלגות שבעמנו. זרמים שונים, שהתנגדו זה לזה נגוד מוחלט, קרבו זה לזה והתחילו מודים במקצת זה לזה. הטמיעה הגמורה, בתור אידיאל שראוי לשאוף אליה, או אפילו בתור תוצאה הכרחית של תוכן חיינו, שצריך להרכין ראש בפניה, אין לה עוד נביאים בקרבנו. הכל מדברים בשם הלאומיות וחפצים בבנין הלאום, אלא שאלה מצד זה מיחסים לעצמם “לאומיות שלמה” ומונים את מתנגדיהם ב“לאומיות מקוטעה ופגומה”, ואלה מצד זה מתימרים ב“לאומיות ריאלית” ובוזים למתנגדיהם בעלי “הלאומיות הרומנטית”. ואולם כאלה כן אלה לשנוי ערכין הם צריכים, כי עדיין אי אפשר שתהיה לנו לאומיות בלתי גלותית, והלאומיות הגלותית היא – טמיעה בתוך לאומיות. –

ג

כדי לעמוד על מדת השלמות של לאומיות זו, שבעליה קוראים לה “לאומיות שלמה” ועל מדרגתה של זו, שבעליה קוראים לה “לאומיות ריאלית”, אנו צריכים להתבונן אל מהותה של הגלות עוד מצד אחד.

בפרק הראשון אמרנו, ש“הגלות היא התפוררות, פרוד, פזור, ערוב חלקי עם אחד בעם אחר”. אך פורמולה זו אינה מציינת את הגלות אלא מצד גלויה החיצוני, מצד היחס שבין העם שגלה ובין העמים האחרים. עכשיו, לאחרי מה שכבר נתברר לנו בשני הפרקים הקודמים, אנו יכולים לתפוס את מהותה של הגלות גם מצדה הפנימי, מצד היחס שבין חלקי העם שגלה ובין כללותו של אותו העם עצמו, מצד היחס שבין צדדי הקיום השונים של אותו העם.

וכשנבוא לחקור על מהותה של הגלות מבפנים, נמצא, שהגלות הוא פרוד בין הקיום הסובייקטיבי ובין הקיום האובייקטיבי של העם.

מבדילים אנחנו בתוך המציאות הכללית בין נמצאים שאינם אלא אובייקטים לבין נמצאים, שהם גם סובייקטים. האובייקט הוא זה, שאינו אלא בבחינת “הוא” בלבד; וכל דבר שיש בו גם מבחינת ה“אני”, כל עצם המרגיש ומכיר במציאותו הוא אובייקט וסובייקט כאחד.

מהו ה“אני” של הנמצאים הללו, מהי הנפש, מרכז ההכרות, שבאדם? – שאלה זו אינה ענין אלא לחוקרים העוסקים בפילוסופיה לשמה; השכל הבריא, ההכרה המעשית, – הללו תופסים את המציאות בראיה בלבד. די לנו בזה, שאותם הנמצאים שיש בהם מבחינת ה“אני”, מתגלים גם לעצמם וגם לאחרים כעצמים מיוחדים, שיש להם שני צדדי קיום, צד קיום של “נושא” וצד קיום של “נשוא”. ואם אין אנו יכולים להפריד בין שני הצדדים של קיום הסובייקטים, מפני שאין אנו מוצאים ואין אנו מציירים לעצמנו קיום של סובייקטים בלי צד קיום אובייקטיבי, הרי עכ"פ אנו יכולים להבחין ולהבדיל ביניהם, מפני שמוצאים אנחנו קיום של אובייקטים בלי צד קיום סובייקטיבי.

גם העמים הם לא רק אובייקטים, אלא גם סובייקטים, אין הם משמשים רק חומר להיסטוריה, אלא הם גם יוצריה. מיחסים אנחנו לעמים אחדות פנימית, מציאותית, ומדברים על “אני” לאומי. מהו ה“אני” של הסובייקטים הצבוריים? – גם זוהי שאלה, שלא בפתרונה תלויה הכרת העובדא, שיש במציאות סובייקטים כאלה. כשם שאין לנו עכשיו מיטפיזיקאים, המבקשים את ה“אני” הלאומי מחוץ להאומה (מעין – שר האומה), כך אין עכשיו תמימים מחוכמים, השוללים מאת העמים כל אחדות פנימית, מציאותית, וחושבים, שהעמים כשהם לעצמם אינם אלא קבוצי אישים פרטים, שמפני איזה טעם חיצוני אנו כוללים אותם בשם אחד. אמנם אין קיומו של סובייקט צבורי דומה לקיומו של סובייקט אישי, וודאי שונה היא מהות האחדות של הראשון ממהות האחדות של השני, האחדות של העצם הצבורי אינה אחדות חמרית כלל, כי על כן שמו מוכיח עליו שהוא צבור, קבוץ של גופים רבים, שקיומו של כל אחד מהם הוא קיום מובדל לעצמו, ובאשר העצם הצבורי אחד הוא בחלופי הדורות ההולכים ובאים זה אחרי זה, וה“אני” של עצם צבורי, ההכרה העצמית שלו, אינה מרכזה גם היא ואינה מקושרה בגוף אחד. אך עם כל זה הרי אין מציאותם האחדותית, או אחדותם המציאותית, של העצמים הצבוריים מוטלת בספק.

והנה כל העמים שאינם גלותיים קיומו של כל אחד בתור סובייקט וקיומו בתור אובייקט כרוכים יחד ושניהם אינם אלא קיום אחד, שאנו יכולים להסתכל בו ולדון עליו משני צדדים. אותו התוכן, שאנו מסמנים בשם עם – אחד הוא בין בשעה שאנו מדברים עליו כעל נפעל ו“נשוא” ובין בשעה שאנו מדברים עליו כעל פועל ו“נושא”. וכשם שהסובייקט האישי מכיר ב“אניותו” בכל שעה ושעה ויודע, שחוא הוא אותו ה“אני” שהיה קודם, כך מכיר הסובייקט הצבורי ב“אניותו” בכל דור ודור ויודע שהוא הוא אותו ה“אני” שהיה קודם. כל דור ודור הוא האני הלאומי, הוא הוא כלל האומה ולא רק חלק מן הכלל. דבר זה, שהעם מרוכז כולו או רובו במקום אחד והוא מסדר לעצמו בכל דור ודור את כל סדרי החיים על אותם היסודות, שהנחילו לו הדורות הקודמים, על אותם היסודות, ש“הוא עצמו” יצר בדורות הקודמים; דבר זה שכל פרט ופרט מאותו העם, כל עדה ועדה, בתוך עמם הם יושבים, והויתם וצורת קיומם תלויות בחיי הכלל שלהם, בחיי עמם הם; דבר זה – מאחד בתוך העם את הפועל והנפעל, את צד קיומו בתור סובייקט ואת צד קיומו בתור אובייקט, ועושה אותם עצם אחד הממלא את אורך כל הדורות ואת רוחב כל המקום

שבני העם תופסים בכל דור ודור.

מה שאינו כן עם גלותי. בשעה שעם מתפורר ומתפזר חלקים חלקים בין עמים אחרים מבלי שישאר לו במקום אחד מרכז לאומי אובייקטיבי, בשעה שכל חלקי העם נפרדים זה מזה, וקיומם וצורות קיומם נעשים תלויים יותר בתכונותיהם וברצונם של אחרים משהם תלויים ברצון עמם, – באותה שעה נפרדים הסובייקט והאובייקט של אותו העם זה מזה. העם נעשה מעין אובייקט בלבד; נשמתו כאלו פרחה ממנו, והסובייקט שלו נשארה נשמה דאזלא ערטילאית. אם מוצאים אנחנו – ואין דעתנו נוחה מזה – שכותבי דברי ימי ישראל בתקופות הגלות מספרים רק מה שקרה לעמנו בכל הארצות ולא מה שיצר הוא עצמו, מדברים על עמנו רק כעל אובייקט נפעל ולא כעל סובייקט פועל, עלינו להבין, שהסבה לכך אינו רק מעוט היצירות של העם העברי, רק הקושי למצוא את היצירות הלאומיות שלנו בתוך סבך היצירות של העמים, שהיינו מפוזרים ביניהם, אלא ביחוד זו, שהיצירות שלנו אינן נחשבות, אינן יכולות להחשב ליצירות לאומיות של העם העברי; העם העברי היוצר נפסק קיומו בשעה שיצא בגולה, בגלות נשאר העם העברי רק בתור אובייקט. כשמדברים על העם העברי כעל סובייקט, כעל אחדות לאומית, וכשמדברים עליו כעל אובייקט, כעל קבוצה של אישים, אין התוכן אחד בהמושג “עם”. כשאנו משתמשים במושג זה במובן הראשון, אז תופס בו, במושג, מקום עיקרי, מרכזי, העברי הקדמוני, ה“עבר הגדול” של העם. הדורות האחרונים, העבר הסמוך וההוה, הרי הם רק נמשכים אחרי העם הקדמוני כאיברים מדולדלים, כחלקים של הכלל שהיה בעבר. (אפשר היה לומר, שהעבר הסמוך, המרובה במספר דורותיו מן “העבר הגדול”, וההוה נכללים אז בהמושג “העם העברי” כהיקף מסביב למרכז. אבל אוי לו להיקף שמרכזו – בעבר. כשאנו מדברים על עם שאינו גלותי, אז נמצא ההוה במרכז, והעבר והעתיד הם ההיקף בהמושג עם). וכשאנו משתמשים במושג “עם” בנוגע לחיי עמנו עכשיו, אז תופסים בו הדור הקיים והדורות הסמוכים לו מקום עיקרי, מרכזי. ‏ואולם עפ“י רוב אין אנו מסמנים בעצמנו את הדור הקיים בשם – “העם העברי”. רגילים אנחנו לומר: ‏”אנחנו, בני העם העברי“. העם העברי כאלו איננו עוד. אנחנו איננו העם העברי. אנחנו איננו הכלל, אלא רק חלק מן הכלל, חלקים מן הכלל, כגוף שנחתך נתחים נתחים, איברים איברים. אמנם אין אנחנו חלקים מתים, כאיברים שנחתכו מגוף האדם; דומים אנחנו עכשיו לאותם הזוחלים, שאין להם מערכת של עצבים ומרכז החיות, אלא חיותם העלובה מתפשטת במדה אחת בכל גופם. על מין החיים הללו לא נאמר: “פסיק רישיה ולא ימוּת?” חותכים אותם נתחים נתחים, וכל נתח ונתח חי לעצמו. אבל הוא הדבר, שכל אחד מהם חי לעצמו ושוב אינם מצטרפים לבריה חיה אחת. ואנחנו, בני העם העברי, שאנו חיים עוד במדה ידועה חיי אחדות לאומית – חיים כל נתח ונתח לעצמו בכח החיות של העם העברי הקדמוני, בכח ה”יהדות", בכח הערכין הלאומיים, שהנחילו לנו אבותינו מן “העבר הגדול”, בכח הערכין הלאומיים שיצר העם העברי בשעה שהיה בריה צבורית שלמה, בשעה שהיה קיים בתור סובייקט ואובייקט כאחד.

איפה הוא הסובייקט הלאומי של העם העברי, המאחד עוד גם עכשיו – ולוא גם במדה קלושה – את החלקים עם הכלל? מה ומי הוא הנושא הלאומי עכשיו? – קשה הדבר להשיב על זה תשובה ברורה, תשובה שתגביל ותסמן את מציאותו ומהותו של הסובייקט הלאומי לאחרי שבא פרוד בינו ובין האובייקט, כשם שקשה בכלל להגביל ולסמן את מהות הקיום של סובייקטים צבוריים. יכולים אנחנו להבין רק מתוך הבנה כללית, שהסובייקט הלאומי של העם העברי עכשיו הוא סכום ההכרות ההיסטוריות, הערכין ההיסטוריים (יותר מדויק היה לאמר: ההערכות ההיסטוריות) במדה שהן חיות בנפשם של אישים רבים או מעטים בכל דור. ה“נושא” הלאומי התרכז בבני העם העברי הממשיכים את “העבר הגדול”, באותם האישים, שהעבר הגדול חי בהם והם ניזונים ומזינים את האובייקט הלאומי בהוה ממנו; הללו הם בעלי הלאומיות הנקיה המיחסים לעצמם “לאומיות שלמה”.

ואולם לאומיות זו אינה שלמה כל עיקר, ודוקא מפני שהיא נקיה, נקיה יותר מדאי, נקיה מן האובייקט הלאומי. לאומיות שלמה אינה אלא זו שהיא מטפחת את העצם הלאומי מכל צדדי קיומו, את קיום הסובייקט שלו ואת קיום האובייקט שלו כאחד.

ולעומתו, זו הקוראת לעצמה “לאומיות ריאלית”, אינה לאומיות כל עיקר, מפני שהיא ריאלית יותר מדי, ריאלית עד לבלי השאיר מקום ולתת זכר להסובייקט הלאומי. לאומיות ריאלית באמת, אינה גם היא אלא זו, שהיא מטפלת בעצם הלאומי מכל צדדי קיומו ומטפחת את קיומו בתור סובייקט וקיומו בתור אובייקט כאחד.

לאומיות שלמה אינה אפשרית אלא במקום שיש לאום שלם, שלמות לאומית, ולאומיות ריאלית אינה אפשרית אלא במקום שיש לאום ריאלי, ריאליות לאומית. ובאמת אין בין “לאומיות שלמה” ו“לאומיות ריאלית” ולא כלום.

הלאומיות של ה“רוח” כהלאומיות של “הבשר”, הלאומיות של הסובייקט בלבד כהלאומיות של האובייקט בלבד, הן שתיהן מקוטעות ופגומות.

צריכים אנחנו ללאומיות, שיהיו בה גוף ונשמה כאחד.

ד

תורת החברה ודרכי התפתחותה – תורה שלמה היא, ולא עוד אלא שתורה חדשה היא. עדיין לא נקבעו כל יסודותיה ולא נתגלו כל רזיה – אפילו לחוקרים מומחים. ובאמת, השאלות של התפתחות הצבורים – תורת הסוציולוגיה – אין להן עדיין חכמים מומחים כאלו שיש לכל המדעים הפוזיטיביים, כגון מדע הטבע, הנדסה, תכונה, בוטניקה, ואפילו כאלו שיש לפיזיולוגיה ולפסיכולוגיה. ונפלא הדבר, בעוד שבמדעים הפוזיטיביים, שיסודותיהם גלויים וקבועים והם נלמדים בכל בית ספר, שחוקיהם וגלויי חוקיהם בעולם המציאות נראים לעין כל אדם בכל שעה ובכל מקום, וההסתכלות השכיחה והרגילה תופסת בהם מאליה ובהיסח הדעת, – בעוד שבנוגע למדעים הללו לאו כל אדם משכיל וחצי־משכיל לוקח רשות לעצמו לדון בהם ולהורות בהם הלכה למעשה, הנה בשאלות הנוגעות להתפתחות הצבורים – במקצוע הסוציולוגיה, – שגם החוקרים המלומדים אינם מוצאים בהן עדיין את ידיהם ואת רגליהם, כל בר־נש שקרא מעט ושנה מעט, ואצלנו אנו לפעמים קרובות גם אנשים שלא קראו ושלא שנו, באים ומטפלים בהן ולוקחים לעצמם עטרת מורים. הסבה מובנה. אין אדם מגיע להכרת עצמו כ“אינו־יודע” במקצוע זה או אחר אלא מתוך שהוא רואה אחרים היודעים יותר ממנו באותם המקצועות. וע“כ יודע כל סתם־משכיל, הבקי קצת בהויות העולם, שכל אחד ממקצועות המציאות, שהמלומדים יודעים אותם ידיעה ברורה, צריך למוד מרובה עד שיוכל האדם להתמחות בו. ודוקא המקצועות ההם, שגם המלומדים עצמם אינם יודעים אותם ידיעה ברורה, שמרובות בהן ההשערות, ההנחות והשיטות, דוקא המקצועות ההם רואה כל אדם את עצמו מומחה להם לא פחות מן האחרים, מפני שאין בהם אותה הידיעה, שהיתה יכולה לגלות לו את חוסר־הידיעה שלו. שמע אדם מן השוק או תלמיד בית־הספר דבר וחצי דבר, קלט מן האויר איזו הנחה או השערה, והנה כבר יש לו אמת־מדה או מדת־אמת למוד בה את חיי הצבור, שדבר לו אליהם. ואין הוא יודע, שאפילו אם יש יסוד של אמת הלכתית כללית באותה ההנחה ששמע, אין להשתמש בה בפשטות מכנית לחקירת כל הצבורים באופן אחד, מפני שלא כל הצבורים – שהם הם האובייקט של תורת החברה – שוים זה לזה באותה מדה ששוים זה לזה הדוממים ואפילו הצומחים והחיים, ששולטים בהם חוקי הפיזיקה, הבוטניקה והפיזיולוגיה. הסוציולוגים ה”מומחים“, מניחי ההנחות, מגלי ה”חוקים" יודעים עפ"י רוב, שאין החוקים הללו אלא קוים מדריכים, מורי־דרך לחקר הצבור המוחשי שהם באים לטפל בו. מובן הדבר, שאין ידיעה זו מצילה גם את המומחים, כביכול, לתורת החברה מטעיות ושגיאות מרובות וגסות, מפני שסוף סוף מוכרחים הם להקיש מצבור אחד על השני, מתקופה אחת על השניה, ואין הם יכולים לברר כל צרכם את כל ההבדלים שבין צבור זה ובין הצבור האחר ולקבוע את כל התכונות שיש בזה ואין בזה, את הסגולות העצמיות של כל אחד ואחד.

ופה הגענו לאותה הנקודה המענינת אותנו בחקירת הגלות והצבור הגלותי. השגיאות והטעיות מצויות ביותר בשעה שבאים להשתמש בחוקי הסוציולוגיה לחקירת החיים וההתפתחות – אחת היא אם בעבר או בעתיד – של “העם” העברי, שההבדלים שבינו ובין יתר העמים גדולים ומרובים מן ההבדלים שבין העמים האחרים. כבר נגעתי בדבר זה במקום אחר (במאמרי “בלבול הדעות ומקורו” שנדפס ב“השלח”). ליתר ברור מוצא אני צורך להקדים פה עוד הקדמה אחת כללית, להעיר עוד על הבדל אחד שבין תורת החברה ובין תורות החיים האחרות. כל המדעים, העוסקים בחקירת העצמים החיים, נפרדים לשני ענפים: לחקירת העצמים הנורמליים ולחקירת העצמים הבלתי־נורמליים.‏ הנה כן יש לנו אנטומיה נורמלית (או “אנטומיה” סתם) ואנטומיה פתולוגית, פיזיולוגיה נורמלית ופיזיולוגיה פתולוגית, פסיכולוגיה נורמלית ופסיכולוגיה פתולוגית. ‏מה שאין כן תורת החברה: סוציולוגיה אין לנו עדיין אלא אחת; עוד טרם נבדלה זו לשני הענפים האמורים, הנחוצים כל־כך בחקירת המציאות החיה; הסוציולוגיה עוד טרם הוציאה מתוכה ענף מיוחד, המקיף את הנמצאים החברתיים הבלתי־נורמליים. חוסר־הבדלה זה מקורו גם הוא ברבוי ההבדלים שבין האובייקטים של הסוציולוגיה. מתוך שגם האובייקטים החברתיים הנורמליים שונים הרבה זה מזה באופן בנינם וביסודות הויתם – לא הגיעו עדיין החוקרים לתפוס ולקבוע את הצד השוה שביניהם עד כדי הבדל בין הטפוס הנורמלי ובין הטפוס הבלתי־נורמלי. אפשר גם כן, שמעוט הטפוסים הבלתי־נורמליים בתוך הצבורים הקימים קיום של־קבע גורם לזה, שתורת החברה לא יכלה לקבוע סוג של נמצאים חברתיים נורמליים וסוג של נמצאים פתולוגיים. אבל אפשר להבין בנקל, עד כמה צריכות להיות מרובות וגדולות השגיאות בחקירת הצבורים הפתולוגיים – אם רק ישנם כאלה – בשעה שמודדים להם במדות הצבורים הנורמליים.

וכשאנו מתבוננים אל ה“גלות” ואל הצבור הגלותי, אל ה“עם” הגלותי, אנו צריכים להכיר, שפה יש לפנינו טפוס חברתי כזה, שאלו היו לנו רבים כמותו היינו מבדילים אותו מן הטפוסים הנורמליים וכוללים אותו עם האחרים הדומים לו בסוג מיוחד, בסוג הצבורים הפתולוגיים. אבל דבר זה, שאין לנו צבורים פתולוגיים רבים, כדי לכלול אותם בסוג מיוחד, וגם זה שאף הצבורים הנורמליים שונים הרבה זה מזה, אינו משנה את מהות קיומו של הצבור האחד, שאינו דומה כלל לטפוס הרגיל של הצבורים מסוגו. בעלי החיים האחרים נבדלים גם הם זה מזה במדה ידועה בגזרת בנינם (האנטומיה), במלוא התפקיד שיש למערכת העצבים והאיברים הפנימיים שלהם (הפיזיולוגיה) ובאופן הסדר והמהלך, במדרגת העוז והבהירות של הרגשותיהם והכרותיהם (הפסיכולוגיה). ובכ“ז אי־אפשר לבלי לקבוע גבולים בין המציאות הנורמלית מצד אחד והמציאות הפתולוגית מצד השני, ואי־אפשר לסדר את דרכי החיים, לקבוע את ה”היגיינה" של הבריה הפתולוגית עפ“י מדות ההתפתחות של הטפוס הנורמלי בלבד. ה”יוצא מן הכלל" יש לו “כללים” המיוחדים לעצמו, שצריך לגלותם; הפתולוגיה יש לה דרכים, – אפשר לומר: “חוקים” – המיוחדים לעצמה, כמובן, על יסוד החוקים והכללים של חיי המין כלו. את ה“כללים” ואת הדרכים של התפתחות הנמצאים הבלתי־נורמליים אפשר למצוא ולקבוע אמנם רק במינים הללו, שבתוכם אנו מוצאים פרטים פתולוגיים הרבה, עד כי נוכל להבדילם לסוג מיוחד לאחרי שאנו מתחקים על אופן קיומם ותופסים את הצד השוה שביניהם, המבדיל בינם ובין הטפוס הנורמלי; מציאותה של בריה פתולוגית אחת בתוך איזה מין של נמצאים אינה נותנת לנו את היכולת לקבוע את כללי הפתולוגיה של אותו המין. אבל דבר זה אינו פוטר אותנו, אדרבא דבר זה מחייב אותנו להזכיר תמיד, שבריה זו פתולוגית היא במהות קיומה ושהחוקים השולטים באותו המין, אשר עליו היא נמנית, מתגלים בה על כל פנים לא במדה זו ולא בצורה זו, שהם מתגלים באותו המין כלו.

שאלה היא, שנשאלה במקצוע חקירת העמים, נחלקו החוקרים בפתרונה ואנחנו איננו חושבים אותה לשאלה כלל – אם היהודים הם עם או לא. הרבה מן החכמים, העוסקים בתורת החברה, השיבו על זה בשלילה מתוך שלא התבוננו לקיום היהודים אלא מבחוץ, ומבחוץ אין שיומם של אלה דומה כלל וכלל לקיומם של כל העמים. אנחנו בעצמנו, המרגישים את קיומנו החברתי ו“רואים” אותו מבפנים, אין אנו יכולים להטיל ספק אפילו במקצת בקיומנו הלאומי, והרי אנו חושבים ואומרים, שהננו עם ככל העמים אשר על פני האדמה. ואולם לאחרי מה שהוברר לנו עתה בנוגע לדרכי החקירה בתורת החברה ולאחרי מה שהוברר לנו בפרקים הקודמים ע“ד מהות ה”גלות" נראה, שהתשובה הנכונה על שאלה זו היא: אמנם היהודים הם עם, אבל לא ככל העמים. במדה שהעמים הם יצירות חברתיות, שיש להן קיום עצמי אובייקטיבי ואינם רק הכללות בלבד של אישים פרטים הדומים זה לזה בצדדים ידועים, הכללה של קלסיפיקציה בעלמא, שונה הוא העם העברי מכל העמים במהות־קיומו היסודית שנוי גדול כל־כך, עד שאי־אפשר עוד למנותו עם בין העמים האחרים. צריכים אנחנו להבדיל בין הטפוס הנורמלי של העמים ובין טפוס שאינו נורמלי. אותו המין של הצבורים, הכולל בתוכו את העמים, כולל אמנם גם את העם העברי, אבל רק במדה כזו שמין ה“אדם” כולל בתוכו גם את האישים הפתולוגיים.

העם העברי, שהוא עם גלותי, יש לו אמנם קיום לאומי, אבל לאומיותו היא פתולוגית, העם העברי – לא ככלל של פרטים, כי־אם כיחידה חברתית – הוא עם פתולוגי. והרבה, הרבה מאד יש לנו ללמוד מתוך הכרה זו. –

¹

עם ישראל שרוי בגלות והציוניות באה להיות “אתחלתא דגאולה”. והגאולה צריכה להיות לפי הגלות: כשם שהגלות היא חמרית ורוחנית, כך צריכה גם הגאולה להיות חמרית ורוחנית. וכשם שסבתן של הגלות החמרית והגלות הרוחנית אחת היא בעיקרה: פזור ישראל בעמים ובארצות הרבה, – כך צריכה ויכולה מטרתן של הגאולה החמרית והגאולה הרוחנית להיות אחת ויחידה: קבוץ נדחי ישראל וכנוסם לארץ אחת, ארץ ישראל. הציוניות, האומרת להיות אתחלתא דגאולה, צריכה, איפוא, להיות חמרית ורוחנית כאחת. ובכן אי־אפשר, לכאורה, לדבר על ציוניות מדינית בלבד ועל ציוניות רוחנית בלבד. הצרה החמרית והצרה הרוחנית שבגולה אינן שני דברים, שאפשר לאחד בלא חברו ורק במקרה נמצאים הם זה אצל זה. אי אפשר לפזור חמרי שלא יגרור אחריו כליה רוחנית, ואל אפשר לכליה רוחנית במקום שאין פזור חמרי. ובכל זאת יש לנו ציוניות מדינית וציוניות רוחנית; ולא עוד אלא שהציוניות הרוחנית מתנגדת לציוניות המדינית, ו“אחד העם”, המדבר בשם הציוניות הרוחנית, חושב את המלחמה בציוניות המדינית למלחמת־מצוה.

הבה נתבונן אל סבתה ויסודה של התנגדות זו.

הציוניות המדינית שמה את מעינה בצד החמרי שבגולה ושבגאולה, והציוניות הרוחנית – בצד הרוחני שבהן. אבל אין כל יסוד לומר על הציונים המדיניים, ש“הצד הרוחני שבדבר נראה להם כטפל ובלתי שוה בעמל העבודה”. הציוניים המדיניים חושבים, כי “בהיותנו משתדלים לברא בארץ ישראל ישוב בריא ומסודר כראוי, הרי בזה עצמו אנו בוראים את הבסיס הטבעי הנחוץ לתחית־רוחנו שם”; הם חושבים, שכשתתגשם שאיפת הציוניות לקבץ המון רב מבני ישראל בארץ־ישראל ולתת לו שם חיים חפשיים של עם בלתי תלוי בדעת אחרים, – אז יגאל ישראל גם מצרתו הרוחנית; במרכז גדול של יהודים בני חורין יוכל רוח היהודים להתפתח באופן חפשי מלחץ השפעות זרות ולהתגלות בכל עצמיותו. ו“שתי המטרות האלה החמרית והרוחנית, דרך אחת להשגתן”. והרי גם הרוחני אחד העם מודה, ש“אין אדם יכול לאמר, כי הישוב החמרי אין לו שום יחס לשאלתנו הרוחנית וכי אפשר לח לזו למצא פתרונה בהחלט בלי עזרתו של זה”. מצד זה אין, איפוא, מקום למחלוקת. שתיהן מודות בנחיצות ישוב מסודר בארץ־ישראל, ובכן גם בנחיצות ההכנות להישוב והאמצעים הדרושים בשביל ההכנות האלה. יכולים, אמנם, עוד להיות חלוקי־דעות גם בזה: איזו אמצעים דרושים ואיזו הכנות נחוצות; אבל דעות אלו אין להן יחס אל ההשקפה הרוחנית, ויש לא רק “ציונים רוחניים”, אלא גם “מדיניים”, ש“העבודה המדינית בצורתה של עכשיו אינה מניחה את דעתם”, ולא כל המחזיקים בציוניות המדינית “שוים בהשקפותיהם על כל חלקיה ביחס אל האמצעים”.

אולם אחד העם חולק על הציונים המדיניים ואומר, ש“הצרה החמרית של עמנו לא תעבור מן העולם גם אחרי הוָסד המקלט הבטוח, מפני שאין שום יכולת בדרך הטבע להמעיט מספר בני ישראל – ע”י העברתם אל המקלט – בארצות, ששם עתה רוב מנינם ושהרביה הטבעית מוסיפה עליהם הרבה רבבות בכל שנה“. וכי מפני זה צריך “אחד העם” להלחם בציוניות המדינית? אילו היה ל”אחד העם" פתרון אחר לשאלה החמרית, אז היה מוכרח להלחם בציוניות, האוכלת את כח העם בחלומותיה ומסיחה את דעתו מן הפתרון הנכון, כמו שעושות זאת כתות ידועות ממתנגדינו. אבל “אחד העם” אינו נותן פתרון אחר לשאלה החמרית לעומת הפתרון, שמציעה הציוניות המדינית. יותר מזה, אחד העם עוסק לא בשאלת היהודים אלא בשאלת היהדות, ושאלת־היהדות יכולה גם לפי־דבריו להפתר בהחלט רק על ידי ישוב בריא ומסודר כראוי.

אולם בזה אנו מוצאים את המפתח לחידת הדבר, שהמדבר בשם הציוניות הרוחנית רואה חובה לעצמו להלחם בציוניות המדינית.

הציוניות המדינית רוצה לגאול את היהודים. ומן הצד הרוחני שלה רוצה היא לשחרר את רוח היהודים, והציוניות הרוחנית רוצה לא לשחרר את רוח היהודים. אלא לשחרר ולהחיות את רוח “היהדות”².

ואולם היהודים והיהדות רחוקים זה מזה מהלך של הרבה מאות שנה. רוח היהודים ורוח היהדות הם שני דברים שונים ורחוקים זה מזה – וזוהי הצרה הרוחנית היותר גדולה, שבאה עלינו בסבת־הגלות. גם הרוחות, ככל הכחות שבעולם, כיון שאינם שוים זה לזה, הרי הם סותרים זה את זה ומתנגדים זה לזה. וזהו הדבר המכריח את הציוניות הרוחנית להלחם בציוניות המדינית.

רכושו ויצירותיו של כל עם, שהוא – שלו וחייו – שלו, שכל מה שהוא רוכש ובורא הוא רוכש ובורא לעצמו, הולכים ומתפתחים יחד עם העם; רוח העם, ההולך ומתפתח ומתחדש תמיד, הולך ומתגלה בשנוייו ברכוש הלאומי, ורוח הרכוש הלאומי הוא הוא רוח העם.

לא כן הדבר בעמנו.

מיום שהלך ישראל בגולה ופסק לחיות בצבור מיוחד לעצמו, נקרע הקשר שבין היהודים והיהדות, ויותר שארכה הגלות יותר נתרחב קרע זה. העם ורכושו הלאומי, היהודים והיהדות, פסקו מלהתפתח. אולם העם פסק מלהתפתח רק בתור עם, שיש לו אחדות לעצמו, אבל לא בתור סכום של אנשים יחידים, של פרטים רבים. היחיד, ככל דבר חי, לא פסק מלהתפתח; התפתחותו לא היתה חפשית, הוא נמצא תחת השפעת מרכזים זרים לרוחו והתפתחותו נטתה לצדי דרכים, אבל להתאבן ושלא להתפתח כלל אי־אפשר היה לו; ואנחנו, היהודים בני הדור האחרון, נושאים בקרבנו רוח, שהתפתח במשך שנות־אלפים. לא כן הדבר ברכוש הלאומי שלנו. הוא התפתח במדה ידועה, אבל רק לארכו ולא ברחבו אף לא בהקפו. ה“יהדות” כמעט שעמדה על מקום אחד. כשנעקרה האדמה מתחת רגלי העם נעקר גם הגליון המיוחד, שהיה לו בספר ההיסטוריה. הוא חי בתוך עמים אחרים ובשתוף עמהם, וכל מה שעשה לא עשה אלא לחשבון האחרים. היצירות, שיצרו בני ישראל במקצועות־חיים משותפים להם ולכל העולם, נרשמו בספר ההיסטוריה על חשבון העמים האחרים, שבתוכם חיו ויצרו בני ישראל אלו. נשאר לנו רק מקצוע אחד, שלאחרים לא היה בו חפץ, הוא מקצוע הדת העברית; וזאת האחרונה עם תורת־המשפטים ותורת המוסר הקבועות בה התפתחו במדה ידועה. זהו מה שאמרתי, כי רכושנו הלאומי התפתח במדה ידועה לארכו, אבל רק לארכו ובמדה ידועה, מפני שלעומת זה נשלל מאתנו לגמרי מקצוע אחר, שבו יכול רוח עם להגלות ושהוא גם אחד הגורמים הראשיים בהתפתחות הדתות, המשפטים והמוסר. אני מכוון בזה למקצוע החיים הצבוריים. במקצוע זה, שעבודת־היחיד אינה ניכרת בו כמעט לעין מפני שהוא נברא ע“י שתוף־הכחות של אישים רבים, לא יכלו היהודים לעבוד אלא יחד עם האחרים ובעד האחרים, שהיו מרובים מהם, ורוחם נתבטל ברוב. ובהעדר מקצוע זה נשארה גם בשביל התפתחותם של הדת, המשפטים והמוסר מסגרת צרה מאד, לבד מה שאבד לה בזה אחד מן הגורמים להתפתחותה. אולם גם במקצועות אחרים, שבהם עבודת כל יחיד היא דבר שלם לעצמו, כהספרות, המדעים והאמנות למיניהם השונים, – גם בהם לא יכלה עבודת בני ישראל להעשיר את רכושנו הלאומי לא בכמות ולא באיכות, מפני שיצירותיהם של היחידים נפזרו לכל רוח ולא נתכנסו למרכז אחד, השייך לנו לבדנו. רוח היהודים הלך והתפתח, הוא השתנה והתחדש, היהודים הסתגלו למקצועות חדשים והוכשרו לברוא יצירות חדשות, הסתגלו והוכשרו – וגם בראו ויצרו: בכל מקצוע שבחיים נמצאו בין העובדים אנשים מבני עמנו; בין חכמי כל העמים והארצות נמצאו חכמים עברית על פי מוצאם. אבל כל אלה הגדילו והעשירו בכמות ובאיכות את הרכוש הרוחני של העמים האחרים ולא את זה של עם ישראל, – לא מפני שעבדו בכרמי אחרים ואת כרמם הם לא נטרו, אלא מפני שיצירותיהם ופרי עבודתם לא נרשמו על חשבון עמנו, מפני שעצי החיים, ששתלו העברים, נשארו חוץ לגדרה, שגדרה בו ההיסטוריה את כרמנו והגבילה בו את תחומנו, תחום ה”יהדות“, מתחומים אחרים. קו הָעבר תחת רכושו הלאומי של עמנו: כל אשר ממעל לקו נשאר לנו וכל מה שמתחתיו לא לנו הוא עוד; כל אשר עד הקו הוא “יהדות”, מכאן ואילך אינו עוד “יהדות”. היהודים עבדו, אמנם, גם במקצועות שמתחת לקו, אלא שעבודתם זו היתה בשביל אחרים: עבודותיהם לא נכנסו אל תוך ה"יהדות", וכך התרחקו היהודים מן היהדות מעט מעט. רוח היהודים התרחק מרוח היהדות. אבל רוח־היהדות, שהוא רוח עם ישראל של העבר, הלך ונחשב גם מכאן ואילך לרוח העם בהוה, מפני שרוח העם בהוה, בהתפזר יצירותיו לכל רוח, נשאר סמוי מן העין. כאדם הפרטי כן גם העם “ניכר בשלשה דברים: א) במחשבותיו והשקפותיו היסודיות, כן מצד תכנן וכן מצד צורתן; ב) בדרכיו ומנהגיו התמידיים בכל ענפי החיים;‏ ג) באופני התפעלותו ממקרים פתאומיים ופעולותיו הבאות לרגלם. ובהיות כל אלה הדברים, בין באדם בין בעם, הולכים ומשתנים מתקופה לתקופה מסבות פנימיות וחיצוניות, על כן אין ההכרה שלמה ואמתית אלא אם כן נדע כל דבר בתולדותיו מראשית הויתו, עם כל השנויים שנעשו בו במשך הזמן, וסבותיהם”³. אולם כשם שהכרת כל דבר⁴ נתונה לנו בעיקרה ויסודה לא ע”י למוד והתבוננות לשמה, אלא על ידי הרושם, שאנו מקבלים ממנו בסקירה כללית, שהיא מקפת את כל צדדיו ותכונותיו או את רובם, – כך

נוסדה גם הכרתנו, שאנו מכירים את רוח העמים, על הרושם הכללי, שאנו מקבלים מאופני חייהם התמידיים והעוברים, עד כמה שאפשר לנו לסקור אותם בכלליותם, מבלי שיהיה לנו צורך לחפש אחריהם. ובזה נפלינו לרע מכל שאר העמים. כל שאר העמים שהם חיים, על כל פנים ברובם הגדול, בצבור מיוחד להם וחייהם מתגלים במדור אחד כחטיבה אחת, עושים עלינו רושם כללי, קודם כל, בחייהם ההווים, ועל כן אנו מכירים את רוחם כמו שהוא בהוה. לא כן העם העברי, שהוא וחייו בהתגלותם מפוזרים – מיום שהלך בגולה – בין אחרים ואינם מצטרפים מאליהם לחטיבה אחת. יצירותיו הולכות ברובן ונעלמות מן העין, את ההוה שלו בחלקו היותר גדול קשה לנו לסקור מפני שהוא מובלע בחייהם ההוים של שאר העמים, ועל כל פנים אין ההוה שלו בולט ככל הצריך עד כדי להתרשם בנו מאליו. ורק הוא עד כמה שנשאר ממנו ברכושנו הלאומי, צבור ובולט לעין, ורק הוא עושה עלינו רושם כללי עד כדי להכיר על ידו את רוח העם שנתגלה בו. ומאחר שהעם העברי קים גם בהוה, חושבים אנו בעל־כרחנו את רוח ה“יהדות”, שהוא באמת רק רוח העם בעבר, לרוח־העם סתם. דבר זה גרם, כי אנשים בעלי רוחניות בולטת, שעסקו באותם המקצועות שהאנושיות יצרה או חדשה אותם אחרי חתימת ה“יהדות”, – כי אנשים כאלה חשבו את עצמם לעומדים חוץ ליהדות, חשבו בעצמם את עצמם לאינם־עברים ברוחם, מפני שלא מצאו כדומה להם וליצירותיהם בגבול היהדות. היחיד, שהרגיש בעצמו, כי נטיות רוחו והכרותיו אחרות הן מאלה של רוח העם, – של רוח ה“יהדות”, שנחשב כרוח־העם בהוה, – חשב את עצמו לזר בתוך העם ההוא, והעם גם הוא נחשב כמו זר לו, ולפעמים גם היה לו לזרא. רבים, רבים מן האנשים־היהודים, שעזבו את עמם לחלוטין, עשו כזאת מפני שרוחם היה זר ליהדות ורוח היהדות היה זר להם, וכל זה בא מפני שהתפתחות של מאות בשנים מונחת בין ה“יהדות” וביניהם. כל האומר, שתקופת ההתבוללות לא באה לעולמנו אלא מפני בטול־ישותם של העבדים, שרצו להדמות לאדוניהם, כל האומר, שבשביל נזיד־עדשים מכרו המתבוללים הללו את בכורתם, – אינו אלא טועה. הם מכרו את בכורתם מפני שלא הכירו בעצמם שום בכורה; הם עזבו את היהודים מפני שלא חשבו את עצמם ליהודים, מפני שלא יכלו לחשוב את עצמם ליהודים. הם מסרו את נפשם לאחרים ויצאו מכלל ישראל, מפני שנפשם היתה מסורה לדברים הנמצאים בידי אחרים, מחוץ לתחומה של היהדות.

קרע אוביקטיבי זה שבין היהודים והיהדות הוא גם סבת הקרע הסוביקטיבי שבלבם של רבים מצעירינו, אותו הקרע, שיש בנפשו של כל אחד מאלה בין האדם שבו ובין היהודי שבו, כלומר: בין היהודי בן המאה העשרים שבו ובין היהודי בן המאה הראשונה שבו, בין הנטיות והכשרונות, הנובעים ממהותו הנפשית הפרטית, ובין הנטיות של ה“יהדות”, שהוא נושא אותה בקרבו רק בתור חלק ממנו והיא פועלת עליו באמצעות ההכרה, והוא חושב את עצמו לחלק ממנה, באשר הוא חלק מן העם.

והקרע הזה הוא הוא שמביא, לפי דעתי, את אחד העם, נושא דגל הציוניות הרוחנית, להלחם בציוניות המדינית במרירות ובלי לאות. ציוניותו של אחד העם מכוונת רק לשחרור רוח העם מהשפעות זרות, מהשפעת־רוחם של העמים האחרים. כל לבו נתון לשאלה, עד כמה יכולה לבוא גאולה רוחנית מן הגלות הרוחנית על ידי הציוניות. ורואה הוא אחד העם את המרחק שבין היהודים והיהדות; רואה הוא שהרוח המתגלה בחיי היהודים עתה ברוב היקפו אינו זה של היהדות; רואה הוא זרמים ספרותיים, נטיות ודעות מוסריות, כשרונות אמנותיים וכדומה, שרוח העמים האריים בולט מתוכם ורוח היהדות אינו נכר בהם כלל. וחושב הוא אחד העם, שהרוח האירופי הזה, המתגלה בין היהודים עתה, בא אך ורק ע"י השפעת ההוה של העמים האירופיים עלינו. כשניסד לנו מרכז רוחני, שיהיה חפשי מהשפעת חוץ, יחל רוח היהודים לפעול ולהתגלות בעצמיותו ביצירות העם. אולם מרכז־רוחני־יהודי יהיה לנו רק אז, אם נכוון את עבודתנו מתחילה לזה, אם נשתדל לברוא שמה את כל אשר נברא – ברוח היהדות. כי אם לא כן נעשה, אז נבוא אל המרכז המקווה עם כל נטל ההשפעה הזרה ונברא לנו מרכז של יהודים ברוח זר, מרכז, שיוסיף לטשטש את עצמיותנו ולעצור בעד רוח היהדות מלהתפתח ומלהתגלות, באשר יהיה מרכז של יהודים והרוח הזר, שיתגלם בו, יחשב בעיני עצמנו לרוח העם. הציוניות המדינית, שכל שאיפתה היא ליסד בארץ ישוב בריא ומסודר של יהודים ואינה מתכוונת לנטוע בו את רוח היהדות, תביא, איפוא, רוח זר אל המרכז הנבנה; תביא איפוא את העם למצב רוחני, שיהיה יותר רע ממצבו עתה; היא, איפוא, האויב היותר גדול של רעיון־שחרורו של הרוח – וצריך להלחם בה.

יסוד אחד וסבה אחת למלחמת אחד העם עם הציוניות המדינית ולמלחמתו עם בעלי הערכין החדשים, שרוצים לברוא יהדות חדשה. הצעירים אומרים: “היהדות נבראה בשביל היהודים, ולא היהודים בשביל היהדות; אין העם חי בשביל יהדות קבועה ואינו מושבע ועומד להחזיק ביהדות קבועה. היהדות הקבועה היתה סכום הערכין של היהודים עד עתה. אנחנו אנשים אחרים אנו ובכן אנו גם יהודים אחרים, יהודים חדשים, הכרות חדשות לנו, ערכין חדשים, כשרונות חדשים ותביעות חדשות. נפיץ את ההכרות ואת הערכין החדשים בתוך היהודים ותהיה לנו יהדות חדשה”. ואחד העם יודע, שהיהודים לא נבראו בשביל היהדות, אלא שהוא אומר כי “מכיון שהיהדות נבראה בשביל היהודים, ולא רק בשביל היהודים, כי אם על ידי היהודים עצמם, שהקדישו לבריאותה ושמירתה מיטב כוחותיהם במשך אלפי שנה, – הרי ניכר הדבר, שבודאי צריכים הם לה ואי אפשר להם בלעדיה”⁵. יודע הוא, שאין העם חי בשביל יהדות קבועה, יודע הוא, שאי־אפשר כלל שתהיה יהדות קבועה, כמו שבכלל אין דבר קבוע לעולמים, אלא שהוא אומר, שאי אפשר לעם למחוק את העבר שלו ולהתחיל את ההיסטוריה שלו ממקום שירצה. ההתפתחות עושה את דרכה לאט לאט, קפיצות אין בהיסטוריה; יהדות “חדשה” לגמרה אי אפשר שתהיה; אפשר שתהיה יהדות “מחודשת”, שתהא המשכה של היהדות הישנה, אבל יהדות חדשה אינה יהדות.

אבל כשם שאי אפשר להסכים לדעת הצעירים, האומרים לאחה את הקרע שבלב ולברוא יהדות חדשה בגולה ע“י ערכין חדשים, כך אי־אפשר להסכים לדעת אחד העם, שבא אלינו תמיד בטענת ההתפתחות. שתי הדעות המתנגדות האלה נובעות מתוך הנחה לא־נכונה אחת. שני הצדדים חושבים, כי בעמנו מצאה מקום – הפסקתה של התפתחות אוביקטיבית: נחתם ספר התורה, נתאבנה היהדות או נתאבן הלב העברי, ולפיכך נשארה היהדות על מקומה, מבלי לזוז ממנו ולהתקרב אל החיים (במובן זה יהיו גם ה“יהדות” גם רוח העם – “אוֹבּיקטים” והתפתחותם והפסקת התפתחותם אוביקטיביות הן). עכשיו, כשהולכים ומתגלים לעינינו בתוך העם תביעות חדשות, כשרונות חדשים וערכין חדשים אומרים הראשונים, שהלב העברי המאובן מתעורר ושב לתחיה ונחוץ רק לתת מהלך להתעוררות הזאת; הרוח החדשה תברא יהדות חדשה והכל על מקומו יבוא בשלום. ואחד העם, שאינו מסיר מעל עיניו את אספקלרית ההתפתחות, זוכר את “רוח היהדות” ומסתכל ברוח השאיפות החדשות – ואינו יכול להאמין, שהאחרונות הן לפי רוח העם, מפני שתהום נוראה בלי כל גשר ומעבר מפסקת ביניהם. ועל כן חושב הוא, שהשאיפות החדשות הללו “ילדי נכרים” הם, פרי השפעת החוץ, השפעת ההוה; ולפיכך הוא חושב, ש”הספרות המאוחרת, מימי הבינים ועד עתה, בעברית ובלשונות אחרות“, היא על הרוב רק פרי החקוי של הספרות הקדמונית או של ספריות זרות”⁶. אולם השקפה זו מוטעית היא בעיקרה. הפסקת ההתפתחות, שמצאה מקום בתוכנו, היא לא אוביקטיבית, אלא סוביקטיבית; לא נתאבנה התורה (היהדות), גם לא נתאבן הלב (היהודים), אלא “מושג” היהדות נתאבן. “במושג היהדות אנו כוללים כל מה שמלמדנו להכיר עם ישראל ותכונת רוחו הלאומי” – אומר אחד העם. ולהלן: “אוצר היהדות צריך לכלול, איפוא, לא כל החומר הרב המקושר באיזה אופן לשם ישראל, כי אם רק מה שנכנס במושג היחדות לפי הגדר המבואר, כלומר: החזיונות ההיסטוריים, הרוחניים והגשמיים, התמידיים והזמניים, שבהם נגלה רוח ישראל הלאומי מימי קדם ועד עתה. וגם ביחס לחזיונות כאלו יהיה הגדר הזה לקו המדה למדוד בה את ערכם למחלקותיהם השונות בשביל לדעת במה להאריך ובמה לקצר”. – פה יש מה שקוראים בתורת־ההגיון בשם Petitio principii. הרי על זה אנו מצטערים, שלא כל הדברים, שבהם נגלה רוח ישראל הלאומי מימי קדם ועד עתה ושעל ידם היינו יכולים להכיר את עם ישראל ותכונות רוחו הלאומי בהתפתחותו עד עתה, – שלא כל הדברים האלה נכנסו לתוך “מושג” היהדות. דבר זה, שהתפתחות האישים הפרטיים מעמנו לא יכלה להתגלות כהתפתחות־עם ויצירות־היהודים לא נרשמו על חשבון עם ישראל, לא נחשבו ליצירות יהודיות ולא נצטרפו אל ה“יהדות”, כלומר: אל הרכוש הלאומי, שהיה לנו עד שגלינו מארצנו, – דבר זה גורם ל“מושג'” היהדות, שלא יזוז ממקומו, לא ישתנה ולא יתרחב. ועכשו אנו באים ועושים את ה“גדר” הזה לקו־המדה, כדי למוד בו את ערכי־חזיונות־החיים של עמנו ולהכיר על פיו, עד כמה נגלה בחזיונות האלה רוחו הלאומי של עמנו. ‏זוהי הצרה הרוחנית היותר גדולה, שבאה עלינו על ידי הגלות, לא די שעבודת רבים מטובי בנינו, שהיתה יכולה להצטרף לרכוש לאומי גדול, נלקחה מאתנו ונזקפה על חשבון אחרים, אלא שאנחנו חדלנו מלהכיר את עצמנו, ואת הרוח, החי ומפעם בנו, חושבים אנחנו לאינו־עברי מפני שאין כדומה לו ב“יהדות”.

כל עוד שישאר עם ישראל בפזורו, כמו שהוא עתה, ויצירות היהודים לא יתרכזו, לא יצטברו למקום אחד, מיוחד ליהודים, אלא יהיו הולכות ונזקפות על חשבון אחרים, הולכות ומתעלמות מן העין, הסוקרת את פעולת עם ישראל לכשעצמו, – אי אפשר שתברא לנו יהדות חדשה, יהדות שלמה. רוב היצירות שבהן יתגלה רוח עמנו המחודש והמתחדש, תשארנה גם להבא מחוץ לחוג־סקירתנו, והרושם הכללי של היהדות, שממנו אנו דנים על היהודים, ישאר כמו שהיה עד עתה. רק הטעם החדש בספרות ומקצת מן האמנות הציורית יזכו להתקבל תחת כנפי השכינה, מפני שהספרות בלשוננו לנו היא ואין לאחרים חלק בה, – והציורים, שילווּ אל הספרות, ישארו במחנה ישראל. המושג “יהדות” לא יתרחב על ידי זה, שסופרים אחרים יבארו אותו במובן יותר רחב ממה שהיו רגילים אצלנו לבארו עד עכשו. הרושם הכללי, שיעורר בנו המושג “יהדות” יבוא לנו מן היצירות, שייצרו יהודים במקצועות “יהודיים”, שלא יתעלמו מעינינו, ורוח היהודי, המוכשר ליצירות אחרות במקצועות אחרים, לא יהיה שוה גם בעתיד לרוח ה“יהדות”. הקרע שבנפש היהודי ישאר כמו שהיה. נפשו של היהודי הלאומי תקלע גם להבא בכף־הקלע. היא תנוע ותנוד בין העבר הרחוק ובין ההוה, שהם כל כך רחוקים זה מזה ואין מעבר ביניהם, מפני שהעבר הקרוב, המונח ביניהם, נתעלם מן העין. והיהודים שאינם לאומיים ביותר יהיו מוכרחים לעזוב את עמם גם להבא מפני שלא ימצאו בגבול היהדות כדומים להם וליצירותיהם.

רק כשיבראו בקרב ישראל תנאי־חיים נאותים, שבהם אפשר יהיה ליצירות היהודים להשאר בין היהודים, יוכל מושג היהדות להתרחב ולהקיף לאט לאט את היצירות, שבהן יתגשם רוח העם בהוה. ורק אז יהיה רוח ה“יהדות” שוה לרוח היהודים.‏ תנאי־חיים כאלה אפשריים הם רק בישוב חפשי של יהודים, ומצב כזה רוצה הציונות המדינית לברוא.

אולם כשנבוא לברוא מצב כזה, – ובזה אני פונה כלפי אחד העם, – אין אנו צריכים לכוון שיבּרא ברוחנו הלאומי ולהשתדל שתוכר בו עצמיותו של העם העברי; ולא עוד אלא שגם אין אנו רשאים לעשות זאת וגם – אי אפשר דבר זה כלל.

ודבר זה אני אומר מטעמו של אחד העם.

אין אנו צריכים לכוון לזה, סוף מעשה במחשבה תחילה, מפני ש“קבוץ של יהודים” הוא ממילא “קבוץ יהודי”, ובקבוץ חפשי של יהודים, שרוח היהודים יוכל להתפתח בו חפשי מהשפעות חיצוניות, יתגלה הרוח הלאומי מאליו, בין אם נכוון לזה בין אם לא נכוון לזה.

אין אנו רשאים לעשות זאת, מפני שאין קפיצות בהיסטוריה ואי אפשר לעם למחוק את העבר שלו ולהתחיל את ההיסטוריה ממקום שירצה. אין קפיצות בהיסטוריה לפנים, ומכל שכן שאין קפיצות לאחור. אי אפשר לעם למחוק את העבר שלו; ואם נרצה לקשר את ההוה שלנו אל העבר הרחוק, הידוע לנו מתוך ההיסטוריה ומתוך היהדות, הרי נרצה בזה למחוק את העבר הקרוב, שבאמת הוא נמצא בהתפתחות היהודים והוא מונח בין ההוה ובין העבר הרחוק, אלא שלא השאיר רשמו ב“יהדות” מפני שנתפזר לכל רוח ונעלם מעינינו. ואילו היתה אפשרות ליסד ולכונן מרכז עברי, שתוכר בו עצמיותו של העם העברי לפי מה שאנו יודעים אותה מתוך ה“יהדות” (ומקור אחר אין לנו לדעת ולהכיר על ידו את עצמיותו של עמנו), אז היתה צפויה סכנה לעמנו ממרכז כזה. תחית רוח העם כמו שהיה בעבר הרחוק והתגשמותו בחיים ההוים במרכז עברי היה מגדיל את הקרע שבנפש היהודי פנימה ואת הקרע שבין היהודי בעל רוחניות בולטת ובין העם, מפני שרוח ה“עם”, הזר לרוחו הוא, היה נראה אז לעיניו באופן יותר מוחש משהוא נראה עתה. מה שהמרכז היה נוסד על “יסודות אנושיים כלליים” לא היה מקטין את הקרע. העיקר הוא – רגש הקורבה אל הרוח המתגלה בחיי העם או ההתרחקות ממנו. היחיד שבפנימיותו הוא מכיר את רוחו כמו שהוא, היה חושב ומרגיש את עצמו לזר בתוך המחנה של מרכז רוחני זה, והיה נדחף על ידי הרגש הזה לעזוב את המחנה. ובתוך היהודים, שהיו נשארים באירופה, היתה תנועת ההתבוללות הולכת ומתגברת וטובי בנינו היו עוזבים אותנו במספר יותר גדול משהוא עתה. הציונות המדינית, השואפת לשחרור העם ולאחדותו, היתה צריכה לראות בציונות הרוחנית של אחד העם את הצרה היותר גדולה לעמנו, צרה שלא היתה כמוה בכל ימי הגלות, והיתה צריכה להלחם בה בכל כחותיה. אולם מלחמה זו למותר היא, מפני שהגשמת האידיאל של אחד העם לא תוכל בשום אופן לצאת אל הפועל.

דבר כזה אי אפשר הוא, מפני שחומר לבנין־המרכז נקח – אם נרצה או לא נרצה – מן ההוה. יהודים מן העבר הרחוק נמצאו בעבר הרחוק, ועבר זה – עבר ואינו עוד. והיהודים, שיתישבו במרכז המקוּוה ויחיו בו, יהיו יהודי ההוה.‏ ליהודי ההוה יש כשרונות־ההוה, נטיות ההוה, דרישות־ההוה, ומפני זה גם – ערכי־ההוה; והכשרונות, הנטיות, הדרישות והערכין של ההוה יבראו בעל כרחם מרכז עברי ברוח ההוה, ברוחו של העם העברי – בהוה. אלמלי היינו מוסרים לאחד העם עצמו את יצירתו של המרכז המקוּוה, לא היה יכול להגשים בו את רוח העם שעבר. דבר זה היה אפשר במדה ידועה, אלמלי היה המרכז נבנה בסדרי חיי הצבור של העבר הרחוק; אולם אחד העם לא יחפוץ באלה, ולא כמו שאמר עליו נורדוי ב“מאמרו” ב“וועלט” (יסלחו לי הסופרים והספרות, כי קורא אני לדבריו אלה של נורדוי בשם “מאמר”!); אחד העם לא יחפוץ בזה, מפני שאחד־העם של ההוה הוא ואי אפשר לו שלא לרצות, שיבנה הכל “על יסודות אנושיים כלליים”, כלומר: על יסודותיהם של חיי־הצבור בהוה. כשיהיה אחד־העם הבונה את בית ישראל לא תנוח דעתו, המבקשת לראות תיכף את עצמיותו של העם, גם בעבודתו הוא, כמו שעכשו אין הוא מוצא נחת־רוח בעבודת־אחרים ובציורים, שיש להם מעבודתנו הקרובה; וכל זה מפני שהאידיאל של “תחית־הרוח”, כמו שהוא מרחף לנגד עיני אחד העם, אינו במציאות. האידיאל שלו אינו האידיאל של העתיד, אפילו לא של העתיד הרחוק, אלא של העבר, של העבר הרחוק, וכל מרכז, שיבנה על ידי היהודים בהוה, ישא בקרבו את רוח היהודים בהוה, שאין אנו מכירים עתה כמעט את ההבדל שבינו ובין הרוח האירופי ושעל כל פנים אינו דומה לרוח זה, שאנו קוראים אותו בשם “רוח היהדות”.

– ועצמיותה של האומה?!

עצמיותה של האומה תתגשם באמת גם ביצירות הראשונות של היהודים במרכזם העתידי, אלא שאנחנו לא נראה אותה, לא מיד ואף לא לאחר עשרים שנה, מפני שאין לנו כמעט שום מושג מעצמיותה של האומה בהוה, יותר מזה, מפני שיש לנו מושג מוטעה מעצמיותו של עמנו, כי את רוח־ה“יהדות” אנו חושבים לרוח־היהודים. ביצירות הראשונות של היהודים, שתשארנה בגבול ישראל, לא נהיה יכולים להכיר את עצמיותם של היהודים, מפני שאין לנו אבן בוחן כדי לבחון על פיה את יצירתו של היהודי וכדי לבור אחר כך את הצד המיוחד, שבו מתגלה עצמיותו של היהודי מתוך שאר הצדדים, שהם משותפים לכל בני־האדם. עצמיותה של כל אומה מתגלית לעינינו ברושם הכללי, שרכוש האומה עושה עלינו, ועצמיותה של אומתנו בהוה תהא יכולה להתגלות לעינינו רק מעט מעט לאחרי שיצטברו יצירות של יהודי ההוה בכמות מרובה. הרבה שנים תעבורנה אחרי שיוסד המרכז העברי – ועדין לא תוכר בו עצמיות האומה. רק כשיהיה לנו רכוש גדול, שנצבר בלי הפסק על ידי עבודתם של הרבה דורות תכופים,‏ כשיהיה לנו רכוש לאומי היסטורי, שיהא תוצאתו של ההוה, רכוש שפרץ את “גדרה” של ה“יהדות” במובן המצומצם שלנו ונכנס לתוכה בעל כרחה, אז רק אז יוכר הרוח־העברי. אז תהיה לנו יהדות שלמה, אז תחלוף ותחדל הצרה הרוחנית שבגולה.

ולזה שואפת – הציונות המדינית.

¹

זרים אנחנו, – זוהי סבת הגלות.‏ זרים אנחנו לאחרים, – זוהי סבת הצרה החמרית, החיצונית, צרת היהודים; זרים אנחנו לעצמנו, – זוהי סבת הצרה הרוחנית, הפנימית, צרת היהדות. ‏גלוי הדבר, שאם נקח לקנה־המדה, למוד בו את בני האדם ולהעריך על ידו את יחסם זה לזה, לא איזה אידיאל מופשט, אלא את טבעו של המין האנושי, אז נראה עד מהרה, שאין לנו להאשים את בני העמים האחרים על יחסם הרע אלינו; וכמו כן אין לנו להאשים את בני עמנו על יחסם הרע אל היהדות. אנו צריכים רק להכיר את מצב הדבר כמו שהוא: להכיר, שיש איזה דבר בקיומנו, שאינו מתאים לטבע בני האדם, – דבר, שעושה אותנו לזרים וגורם ליחס בלתי־רצוי אלינו. כשנכיר דבר זה, נבין שעלינו למצוא את צד־הזרות שבקיומנו ולשנות קיום זה באופן שיתאים לטבע בני האדם.‏ העבודה להתאים את קיומנו לטבע בני האדם היא עבודתנו הלאומית.

השאלה הראשית והקודמת לכל היא: באיזה צד מקיומנו עלינו לבקש את הזרות ההיא?

קיומו של עם הוא, מצד אחד, קיום “צרופי־כמותי” של פרטים רבים, ומצד שני – קיום איכותי של דבר אחד שלם. ובכן אפשר הדבר, כי צד־הזרות, שמוצאים בנו אחרים, מונח באופיו של כל פרט מפרטי האומה הישראלית ורק על ידי צרופם בולטת הזרות שבין עמנו לבין העמים האחרים, ואפשר שהוא מונח באופיו הקבוצי של הכלל, והיחס המוזר של בני האדם לכל פרט ופרט מעמנו הוא תולדה מהתיחסותם של בני האדם הללו אל הכלל. וגם בנוגע לזרות שבינינו לבין עצמנו (אפילו אם נכיר שסבת הזרות מונחת ב“יהדות”) אפשר הדבר, שאיזה חלק מן היהדות בתור צרוף כמותי של אמונות, חקים ומנהגים, או כל חלקיה, שבאו לנו בירושה מדורות שעברו, מוזרים הם לרגשות הפרט בדורותינו אלה, ואולם אפשר גם זה, שהזרות מונחת בעצם קיומה של היהדות, בלי שום שייכות לתוכן שלה. אבל אולי אפשר גם לכפור לגמרי במציאות יסוד מוזר בקיום היהדות ובקיום היהודים, גם בנוגע לאחרים וגם בנוגע לעצמנו, ולזקוף את ה“זרות” על חשבונם של המתנכרים ליהודים וליהדות: הגוים השונאים אותנו “על־לא־דבר” – רעים וחטאים הם; בנינו המתנכרים לעמם – בני דור סורר ומורה הם. ההשקפה האחרונה היא השקפת ההמון, שמצד אחד אינו יכול להתרומם בבקשת סבותיהם של מחזות החיים החברותיים מעל לרצונו של האדם הפרטי, ומצד שני אינו יכול להעלות על דעתו, שהיהודים והיהדות “אשמים” בהתיחסות הבלתי־רצויה של הפרטים אליהם. אולם גם המשכילים שבנו ושבעמים, שעסקו בשאלת היהודים והיהדות, בקשו תמיד את סבת הזרות באופים של הפרטים, ומצד זה עבדו את עבודת התקון וההתאמה. הרמת המוסריות של האנושיות כולה מצד אחד וחפצת השכלה ונמוסים אירופיים בעמנו מצד שני; חזוק היהדות בימי העבר הרחוק והקרוב על ידי גזרות לגזרות ו“משמרת למשמרת”, ובימינו אלה – על ידי ידיעת לשוננו, ספרותנו ודברי ימי עמנו ועל ידי גלוי המאור שבתורתנו מצד אחד, ותקון היהדות על ידי שנויים במנהגים או “שנוי ערכין” מצד שני, – כל אלה העבודות והשאיפות מכוונות לשנות בעמים, ביהודים וביהדות את הפרטים, את ה“חלקים”, וגם להתאים את החלקים, את הפרטים זה לזה. ביסוד כל ההשקפות האלה מונח הכלל: “אין בכלל אלא מה שבפרט”, כלומר:‏ קיום הכלל הוא “צרוף כמותי” של קיומים פרטיים הרבה.

כל זמן ששררה בעולם ההשקפה המיטפיסית, המעמדת את הרצון מחוץ לחוק ההסתבבות, אי אפשר היה להבין את מהות קיומם של עצמים צבוריים באופן אחר. על העמים מוכרחים היינו להביט כעל צרוף של אנשים פרטים בהצטרפותם ובשתופם. בחיי החברה ראינו רק התגשמות הרצונות של הפרטים: המאורעות הרגילים נעשים על ידי אנשים בינוניים, המאורעות הגדולים נעשים על ידי אנשים גדולים בעלי רצון כביר, היוצרים את ההיסטוריה ומשנים את מערכותיה, בשעה שהם עצמם עומדים מחוץ למסבות החיים או ממעל להן ורצונם חפשי לעצמו. ‏יחס עם אחד לעם שני היה בעינינו הצרוף של יחסי הפרטים מן העם האחד אל הפרטים מן העם השני או יחסם של המושלים זה לזה. ביחס ישר אל השקפה זו עומדת ההשקפה האידיאליסטית, המעריכה את מעשיהם של בני האדם לא על פי מה שיש בטבע בני האדם, אלא על פי מה שצריך להיות, והמודדת את התיחסותם של בני האדם זה לזה בקנה־המדה של האידיאל הדתי או המוסרי. תוצאה ישרה מן ההשקפות הללו היא דעתו של ההמון (שבאה לו בירושה מן האידיאליסטים־המאמינים), כי הרעים הם שונאינו מחוץ ואלה המתנכרים לנו בבית, וכי עלינו לחכות עד לעת קץ, כשיתגבר הטוב על הרע ומלאה הארץ צדק ויראת־אלהים. אמנם החוש המעשי פעל באדם בנגוד לתורת הבחירה החפשית, ובני האדם עמלו והשתדלו תמיד לפעול על ידי החנוך והחוקים, על ידי שכר ועונש בעולם הזה או הבטחת שכר ועונש לעולם הבא, על האדם הפרטי, כלומר: עמלו והשתדלו לסבב את הרצון הרצוי. הנסיון היומי למד אותנו לדעת, כי רצון־הפרט אינו הסבה הראשונה למעשיו, כי רצון הפרט הוא עצמו מסובב על ידי הרבה דברים, שנמצאים מחוץ לנפשו של הפרט. וכך הלכה ורכשה לאט לאט מקום בתורת החברה ההכרה הברורה, שהתפתחות החברה עושה את דרכה על פי חוקים קבועים, שהם מוטבעים על היסודות המונחים בטבע הפרטים ובמשטר הכללי, והרצון של הפרט אינו הוא עצמו אלא תולדה מן התנאים הקימים, מן הכחות הפועלים בחברה. עתה יודעים אנחנו, שהיחיד הוא בתוך הצבור כמו חוליא קטנה בשלשלת אחת גדולה או כמו אבר בתוך הגוף, נוצר ויוצר, סבה ומסובב כאחד, נמשך או נדחף מצד זה ומושך או דוחף מצד שני. עתה יודעים אנחנו, שבמקום שכל פרטי הכלל, או רבים מפרטיו, מתגלים ברצונם באופן אחד בלתי־רצוי לנו, שם אנו צריכים לבקש את הסבה להתגלות הרצון באופן זה בתנאי החיים הכוללים והמקיפים את הפרטים; ואם אנו רוצים לשנות את הרצון הזה, אין לנו להתחיל בתקון הפרט, אלא אנו צריכים להתחיל מן היסוד, כלומר, לשנות את התנאים, שבהם נוצר רצון כללי כזה. מכירים אנחנו, שאם הסבה היסודית להתגלותם של איזה הרגשות ורצונות בלתי־רצויים בתוך הצבור מונחת מחוץ לנפשו של כל פרט ופרט, הרי אפשר, שכמה שנשתדל לפעול ישר על הפרטים וכמה שנשתדל לבטל את הסבות הקרובות, לא יוסר הרע לחלוטין. המחזה הבלתי־רצוי יוכל לקבל צורה אחרת או יעבור ממקום למקום, אבל לא יעקר כלו.

וכשאנו משקיפים מנקודת־ראות כזו על שאלת היהודים והיהדות, אנו מכירים שכל מה שנעשה עד עתה בנוגע להטבת יחסם של העמים האחרים אלינו ויחסם של בני עמנו אל היהדות, אי אפשר שיהיה לו ערך קים ויסודי; ולא עוד, אלא מכיון שהמעשים האלו לא הקיפו במגמה אחת ובבת אחת את כל הצדדים שבגלות, צריכים היו גם לסתור זה את זה, לפעמים גם בתכנם ועל כל פנים בתוצאותיהם.

הסתכלות בהירה בחיי עמנו מעוררת לחשוב, שהזרות שבינינו לבין אחרים והזרות שבינינו לבין עצמנו אינן שני מחזות נפרדים, אלא חזיון, שיש לו יסוד משותף אחד. רואים אנחנו, שעל פי רוב מתמעטת זרותו של איזה יהודי לבני העמים האחרים בה במדה, שהוא נעשה זר ומוזר לעמו. באותן הארצות, שבני עמנו היושבים בהן הסיחו את דעתם, מפני מעוט מספרם שם ומפני מצבם בחברה, מעניני הכלל העברי ומצרכיו וגם האחדות העממית בינם לבין עצמם ובין כולם לבין הכלל העברי, המפוזר בארצות אחרות, רפתה ונתמעטה, – שם רפה ונתמעט רגש הזרות להיהודים בלב “העיקריים”. ולהפך, במקום שהיהודים שומרים את אחדותם ומתקימים בתור חלקי הכלל העברי, שם משתמר רגש הזרות בלב העיקריים ביחס אל היהודים בעצם תקפו. כשהתנכרות לעמנו מתגברת בנו, כשהזרות שבינינו לעצמנו עולה – נחלשת ויורדת הזרות, שאחרים מרגישים אלינו; וכשהראשונה יורדת האחרונה עולה.‏ כמו כן ראינו בתקופה האחרונה של ההשכלה, כי התאמת הפרטים שבנו לדרישות האחרים על ידי רכישת דעת ומנהגים אירופיים השיגה את מטרתה – התבטלות הזרות שבינינו ובין האחרים – רק בה במדה, שהאירופיים והמשכילים שבנו חשבו בראשונה את עצמם – וגם נחשבו בעיני האחרים – לאינם יהודים, לאנשים העומדים מחוץ ליהדות. הזרות שביניהם לבין האחרים נתמעטה איפוא על חשבון האחדות הלאומית, שנתמעטה בלבם. ועוד אנו רואים, שאחרי שההשכלה והנמוסים האירופיים נתפשטו בין היהודים, והמשכילים שבנו לא התבוללו, והחיצוניות האירופית וההשכלה פסקו להיות לסימני אי־יהדות, והזרות שבין המשכילים ובין היהדות נתמעטה, ונוצר טפוס יהודי־אירופי, – מיד התחילה הזרות שבין היהודים לבין האחרים לשלוט כבראשונה; וזרות זו שוב אינה מבדלת בין יהודי משכיל לבין יהודי המוני, ולפעמים אף תגדל השנאה ליהודי־משכיל מן השנאה ליהודי־המוני. מעין זה אנו רואים גם בצד הזרות הפנימית, בצד הזרות שבין היהודים והיהדות.‏ למותר הוא להגיד, שהעבודה לחזק את היהדות על ידי חזוק הדת התנגדה גם בתכנה גם בתוצאותיה לשאיפה להתאים את היהודים לטעם האחרים: עיקרה של עבודה זו הרי היה – הרחקת היהודים מן העמים האחרים והתבדלותם בנימוס ובדרך־ארץ. אולם, אפילו עבודתם של מתקני הדת, שנתכוונה להתאים את הדת הישראלית אל הטעם האירופי על ידי הכנסת סדרים ונמוסים חדשים בעבודת אלהים וכדומה, – גם עבודה זו, שלכאורה הלכה שלובת זרוע עם התאמת היהודים לטעם האחרים, הצליחה בעת הראשונה לקרב את האירופיים שבנו אל היהדות רק בה במדה, שהנימוסים והמנהגים החדשים זרים היו ליהדות ולא נחשבו, לא בעיני היהודים ולא בעיני האחרים, ל“יהדות”.‏ אולם כשעבר דור אחד או שנים, והנימוסים החדשים נתאזרחו, ו“היהדות המתוקנת” התחילה להיות נחשבת ל“יהדות מקובלת”, אז נתחדשה בלב היהודים האירופיים האלה ה“זרות” הישנה אל היהדות.

כל זה מראה לנו, שאנו צריכים לבקש את יסוד הזרות לא במהותם של הפרטים אלא במהותו של הכלל, היינו באופן קיומה של היהדות. אולם דבר זה קשה הוא ביותר, מפני שאופן קיומה של היהדות, שבו אנו צריכים לחפש את יסוד הזרות, הוא הוא הגורם לזה, שאנו רואים בכלל־היהדות רק צרוף כמותי של פרטים וקשה לנו להתרומם בשאלת היהודים והיהדות ממעל להפרטים.

קיומו של כל עם הוא מצד אחד, כמו שאמרנו, קיום צרופי־כמותי של הרבה פרטים, ומצד השני – קיום איכותי של דבר אחד. כשאנו אומרים, לדוגמא, “העם הרוסי”, אין אנו מסמנים בזה רק את המספר: מאה מיליון אנשים רוסים. המושג “עם” אינו זה של מספר האנשים בני העם. המושג “עם” הוא לא “מושג כולל” אלא מושג פרטי (Individualbegriff) ה“אחדות”, שאנו מסמנים בשם עם, אינה אחדות מופשטת, שמקומה רק במחשבתנו בשעה שאנו כוללים את כל האנשים הפרטיים הנחשבים על עם אחד, אלא היא אחדות קונקרטית, שיש לה מקום במציאות. אחדות זו היא, לכאורה, רק ה“הכרה הלאומית”, שמקומה, אמנם, רק בהכרתם של הפרטים, אבל במדה שהיא קימת מדור דור ונמסרת מאיש לאיש בלי שקול הדעת ומבלי שתצטרך לבחירת הפרט ולהסכמתו, הרי היא בלתי־תלויה ברצון הפרט וכאלו קיימת לעצמה. אולם האחדות הלאומית שבהכרה עדיין אינה מה שאנו קוראים בשם “עם”, כמו שההכרה של האיש הפרטי אינה מה שאנו קוראים בשם “אדם”. האדם הוא עצם נראה ומוחש; ההכרה של אדם זולתנו אינה נראית לנו ואינה מוחשת, ורק בחוש אינסטינקטיבי אנו יודעים, כי לדבר זה, שאנו קוראים בשם אדם, יש הכרה מיוחדת; להוכיח זאת אנו יכולים רק על דרך ההיקש. כדי לדעת ולהכיר את מציאותה של ההכרה המיוחדת ההיא, עלינו לראות ולהרגיש בחושינו איזה דבר או איזו דברים, שהם מקושרים קשר אורגני. האברים ופעולת האברים, הנראים לנו כדבר העומד מחוצה לנו, – אלה ביחד הם מה שאנו קוראים בשם אדם. כמו כן מה שמתגלה לעינינו בתור עם אינה ההכרה הלאומית בעצמה, אלא התגלמותה של ההכרה בקיום מוחשי.‏ כדי לראות את הקשר הצבורי שבחיים האלה בתור דבר הנמצא מחוץ לפרטים, בתור דבר שהפרטים נמצאים בו, צריכה “ספירה” חיצונית, שתהא מקפת את הפרטים האלו. וספירה זו נתונה לנו על ידי המדינה והמסורת.

במדינה ובמסורת נכללים כל האַטריבּוּטים של עם, כגון ארץ, ממשלה, קורבת־הדם, דת, משפט, דברי־הימים, לשון, ספרות, אמנות, נמוסים.‏ אולם הבדל גדול יש בין האוביקטיביות של המדינה לאוביקטיביות של המסורת. המדינה יש לה קיום אוביקטיבי־חיצוני ביחס אל כל הפרטים ביחד והמסורת יש לה קיום אוביקטיבי־חיצוני רק ביחס אל כל פרט ופרט כשהוא לעצמו. במדה, שהמסורת פועלת בסביבה הרוחנית של הפרט ויוצרת את הכרתו ואת רצונה, יש לה קיום אוביקטיבי מחוץ להכרתו של הפרט, אבל סוף סוף אין לה הויה מחוץ לפרטים כולם, בשעה שהמדינה: הארץ ומוסדות הממשלה, יש להם קיום אוביקטיבי מחוץ להכרות כל הפרטים. האטריבוטים שמנינו בזה הם המבדילים בכלל בין עם לעם. אבל כדי שעם אחד יבדל מחברו אין מן הצורך, שכל האטריבוטים האלה יהיו מיוחדים לו ומשונים מאלה של העמים האחרים. יש לנו עמים שונים בני דת אחת וגם בני לשון אחת. כמו כן יש לפעמים בתוך עם אחד בני דתות אחדות או לשונות אחדות. עם אשכנז, לדוגמא, כולל בני דתות או כתות דתיות שונות; הגרמנים שבאשכנז והגרמנים שבאוסטריה הם בני לשון אחת; העם השווייצי כולל בני דתות שונות ולשונות שונות. גם אנחנו היהודים נחשבים לעם, אף על פי שלא נתיחדנו לעצמנו בכל האטריבוטים של עם. אולם הבדל יסודי יש בין העמים האחרים לעם ישראל. אם יש אטריבוטים שוים, שהם משותפים לעמים שונים, או אטריבוטים שונים, שמבדילים בין חבורה לחבורה בעם אחד, הרי הם רק מאותם האטריבוטים, שהם נכללים במסורת.‏ האטריבוטים הנכללים ב“מדינה” מיוחדים הם לכל עם ועם ויחידים הם בתוך כל עם ועם. ההיפך מזה הוא בעמנו. האטריבוטים המדיניים אינם מבדילים אותנו מן העמים האחרים ואינם מאחדים אותנו לעצמנו: חבורות חבורות, חלקים חלקים מעמנו נבדלים זה מזה ומשותפים עם כמה עמים אחרים באטריבוטים המדיניים: הספירה האוביקטיבית, שבה ועל ידיה מתגלית האחדות העממית שלנו, היא רק המסורת, שסוף סוף – כמו שאמרנו – אין לה הויה אלא בהכרות הפרטים ולא מחוץ להפרטים כלם. וזוהי סבת הדבר, שרוב העוסקים בשאלת היהודים והיהדות אינם רואים את יסוד השאלה בקיום הכלל, שהוא הוא הדורש שנוי ותקון כדי שיתאים לטבע בני האדם ולטעמם, מפני שבאין “ספירה” יהודית מוחשית הסתכלותם נתונה לפרטים, ואותם הם רוצים לשנות ולתקן.

בזה, שעל פי מהותו של קיומנו מתיחסים בני האדם אלינו לא כאל “עצם אחד” (עם) שלם, אלא כאל קבוץ של הרבה אנשים, נתונה כבר יותר ממחצית־סבתה של שאלת היהודים והיהדות, כמו שנבאר עוד. ‏ אולם יש עוד צד אחד בדבר.

אנו עם בלי מדינה, בלי ארץ. ‏דבר זה בלבד דיו לעשות את עמנו – גם עד כמה שהוא נחשב לעם שלם – בעיני האחרים לעם זר בין העמים כולם, לעם לקוי ופחות־ערך. ‏מצד הרגש מוכרחים בני־האדם לחשוב את עמנו לעם פחות־ערך ומצד התפיסה השכלית מוכרחים הם לחשוב אותו לעם זר. ‏תכונה יסודית היא בנפש האדם לכבד את בעלי־הכח ולהתיחס בקלות־ראש אל החלשים. כבוד הכח עולה לפעמים עד להערצה וליראת־הרוממות; קלות־הראש ביחס אל החולשה עולה לפעמים עד לרגש הבוז והבחילה. תכונה זו יסודית היא בנפשו של האדם ואין תקוה, גם אין חפץ, שהאדם ישתחרר ממנה, מפני שהיא תוצאה ישרה מחפץ החיים ותנאי עיקרי לכשרון החיים. כל תכונה, שמסגלת את החי אל החיים, יש לה ערך חיובי, ולהפך, התכונות המפריעות את החי מלהסתגל אל החיים, יש להן ערך שלילי. הערך החיובי של תכונות ידועות מוליד בנו רגש חיובי לבעלי התכונות האלו, ובאותה מדה מוליד בקרבנו הערך השלילי של תכונות אחרות רגש שלילי לבעליהן. ‏בהשתנות העתים וסדרי־החיים הולך אמנם ומשתנה יחס האדם לכחות ולתכונות ידועים, אבל שנוי זה הוא לא פנימי, אלא חיצוני. לא האנשים משתנים ביחסם הפנימי אל תכונה זו או אחרת, עד כמה שהיא כח מניע בחיים, אלא סגולותיהן של התכונות משתנות בה במדה, שאיזו מהן פוסקות מלהיות אמצעים טובים במלחמת החיים ותכונות אחרות באות ותופסות את מקומן. בשכבר הימים כבדו והעריצו בני־האדם את הגבורים, את החזקים בגופם, מפני שבסדרי החיים של הימים ההם היה כח־האגרוף אחד מן האמצעים המנוסים במלחמת החיים בין איש לאיש ובין שבט לשבט. כשנשתנו סדרי החיים בתוך הצבורים ובין צבור לצבור; כשעלה הכח הצבורי לגדולה ולממשלה והפרטים הוכרחו לחיות על פי חוקים ומשפטים ידועים, ובמלחמת החיים לא נצח עוד “מאן דאלים” במובנו הפשוט, מפני שבני־האדם התחילו להשתמש במלחמותיהם – שבט בשבט או עם בעם – בכלי זין, אז ירד כבוד האגרוף ועלה כבוד החריצות, המתינות, הערמה וכדומה. וכשהתחיל המסחר לתפוס מקום בחיים וההון נעשה למכשיר מובחר בהתחרות האנשים, היו העשירים למכובדים. תקופת חרושת־המעשה, שהפרחתה דורשת למוד ודעת, הרימה את כבוד החכמים. בכל אלה מתגלה בצורות שונות יסוד אחד שבנפש האדם: “כבוד הכח”, כבוד כל דבר, שהוא כח־מניע חיובי בחיים, כבוד הכשרון והמוכשר למלחמת החיים, כבוד בעלי הכח. בימינו אלה אבד לכח האגרוף ערכו הקודם בחיי הפרט, ולפיכך אין אנו מכבדים עוד את החזקים בגופם ואין אנו מבזים את החלשים; ואף על פי כן עוד מרגישים גם אנו איזה רגש חיובי, מעין קורת־רוח ושביעת־רצון, למראה איש חסון ואיתן, ואיזה רגש שלילי, מעין אי־נחת ושאט־נפש, למראה איש רזה, קטן־קומה ואין־אונים.‏ בחיים שבין עם לעם תופסים עוד גם עתה הכח, ההון והחריצות מקום שוה, ועל כן מכובדים ביותר העמים הגדולים בכח (בצבא מסודר ומזוין היטב), בהון לאומי ובחריצות דיפלומטית. הערך החשוב בחיי האנושיות, שיש לאמנות ולמדע בתקופה שאנו חיים בה, גורם גם לכבוד העמים המצטינים במקצועות אלה. ואולם העם העברי חסר את כל אותם הדברים, שנותנים כבוד לעם. מכל הדברים שיש להם ערך־חיובי בחיים אין דבר אשר יקרא עליו שם העם העברי ביחוד. אין לו מדינה, אין לו ארץ, אין לו כח־מסחרי לאומי, אין לו אמנות לאומית, וגם בהתקדמות־המדע אין פעולות גדוליו וחכמיו מצטרפות לחשבון מיוחד, לחשבון העם היהודי; אין לעם העברי שום “רכוש”, לא חמרי ולא רוחני, נוצר מכח עצמו ועל דעת עצמו בלבד, אין לו ערכים רוחניים בעלי חשיבות במלחמת החיים ואין לו גם כח־עם. אין איפוא לתמוה כלל אם אין לו חשיבות בתור עם בתוך העמים האחרים. ולא רק בעיני האחרים; גם בעיני בניו מוכרח הוא להחשב כעם לקוי בגופו ובנשמתו, כעם פחות ערך.

ואולם חוץ ממה שהוא נחשב לפחות־ערך, שעל כן הוא זר ומוזר לכל העולם, הרי “עמ”יותו בכלל מוזרה היא ואינה נתפסת בשכל כראוי.

כל “מושג כללי”, מיני או טפוסי, כולל אותם הסימנים, שהם משותפים לכל העצמים הנופלים תחת מושג זה, כלומר את ה“צד השוה” שבהם, ואינו כולל את הסימנים המבדילים בין עצם לעצם. ככה כולל המושג “שולחן” את הצד השוה שבכל השלחנות, בלי הבדל בין עגול למרובע, בין קטן לגדול, בין בן־ארבע־רגלים לבן רגל אחת. ככה כולל המושג “צומח” את הצד השוה שבכל הנטיעים והזרעים, בלי הבדל בין עץ לירק, בין גפן לזית וכדומה. הצד השוה הוא המיני או הטפוסי; הצדדים האחרים הם האישיים או הפרטיים. הצד השוה, הטפוסי, מתרשם בציורנו ביותר על ידי הכפלו בכל ראיה וראיה, מאחר שהוא משותף לכל העצמים מטפוס זה, שהם נראים וידועים לנו. הצדדים האישיים אינם מתרשמים בנו במדה כזו מפני שבהיותם שונים בכל עצם ועצם הם מבטלים זה את זה ואינם משאירים רושם עמוק.

התפיסה השכלית עושה את עבודתה בהכללת עצמים רבים לסוג אחד לא על ידי מחשבה שבאה בהדרגה (Discursiv), אלא על ידי ההסתכלות (Intuition). הסימנים הבולטים ביותר בעצם הסתכלותנו נתפסים ונחשבים למהותו של הטפוס.

וכשאנו מסתכלים ב“עצמים” הללו, שאנו מסמנים את כל אחד מהם בשם “עם”, אנו מוצאים בהם צד שוה – קיום ארצי ומדיני. הצד הזה משותף הוא לכל העצמים־הצבוריים, שאנו מסמנים אותם בשם עמים. יוצא מן הכלל הזה הוא העם העברי, שלא רק אין לו מדינה (ממשלה, שלטון), אלא גם אין לו ארץ נושבת, והוא מפוזר בארצות רבות, מועט בתוך המרובים, ומתקיים בהכרתו הלאומית רק על ידי המסורת (שבה כלולה גם הידיעה, שהיינו בעבר עם־שלם) ועל ידי קורבת־הדם. הדברים האלה, המסורת שלנו וקורבת־הדם, מספיקים לעשות אותנו בעיני בני האדם ל“עצם צבורי”; הם מספיקים גם כן, שלא נתפס בהשגה האנושית כאחד מן הטפוסים האחרים שבעצמים הצבוריים, כמו עדה, חברה, משפחה. ואילו היו בעולם הרבה עצמים צבוריים כמותנו, אז היתה מתאָרעת אחת משתי אלה: א) אם שהיה נולד מושג חדש להכליל את העצמים הצבוריים האלה ולחשבם ל“טפוס” צבורי מיוחד, והמושג “עם” היה נשאר כמו שהוא עתה, – ואז לא היינו נחשבים לעם; או ב) שהמושג עם היה שונה ממה שהוא עתה: הישוב המדיני לא היה נחשב לחלק מן המושג “עם” ולא היה שייך למהותו של הטפוס “עם”, ל“צד־השוה” של כל העמים. עכשו שאין “עצמים צבוריים” הרבה, שיהיו דומים לנו באופן קיומם ובמהותם, ומהות קיומנו רחוקה ממהותם של הטפוסים הצבוריים האחרים, עד שאין אנו יכולים להחשב על אחד מאלה, מוכרחת התפיסה השכלית, המכללת את כל העצמים הנמצאים ומסדרת אותם לטפוסים טפוסים, למנות אותנו על אותו הטפוס, שאליו אנו קרובים במהותנו מלכל שאר הטפוסים הצבוריים: התפיסה השכלית מוכרחת לחשוב אותנו לעם. אולם דבר זה אינו מספיק לשנות את המושג “עם” באופן שיתאים למהות קיומנו, מפני שהצבור שלנו יחידי הוא במהותו זו ואין בו כדי לבטל את הרושם שאנו מקבלים בהסתכלותנו בעצמים הצבוריים האחרים מן הטפוס הזה, כלומר בכל שאר ה“עמים”. היוצא מזה הוא, שאנו נחשבים כ“עם” לא “במלא־מובן־המלה”, כעם שאינו דומה לכל העמים, כעם משונה ומוזר.

מהותו זו של הצבור העברי בכללו, אי־שלמותו מצד הרגש ואי־שלמותו מצד התפיסה השכלית, מולידה בהכרח יחס משונה אל כל פרט ופרט מן הצבור הזה, אל היהודים, גם מצד הרגש, גם מצד התפיסה השכלית; ושני אלה, הרגש והתפיסה השכלית ביחס אל כל פרט ופרט, מלבד מה שהם פועלים זה על זה, חוזרים הם ופועלים על הציור, שיש לבני־האדם ממהותו של הכלל העברי, ממהותו של ה“עם”, ממהותה של היהדות.

כל עם ועם הוא מצד אחד, צרוף של עצמים פרטיים הרבה ומצד שני – עצם אחד שלם. וגם הפרט הוא, בהסכם לזה, מצד אחד – עצם שלם לעצמו, ומצד שני – חלק מעצם אחר, חלק מן העם.

חקירות מעין אלו: באיזו מדה וביחס לאיזו ענינים הכלל הוא עצם אחד שלם ולא רק צרוף של עצמים הרבה ובאיזו מדה וביחס לאיזו ענינים הפרט הוא חלק מעצם שלם ולא עצם שלם לעצמו, – חקירות אלו, כלומר הגדרת דבר זה מצד ההויה או מצד ההכרה, מסורה לחכמים ולחוקרים ולהם יש בזה כר נרחב לפלפול, לשאלות ולתשובות וגם לטעויות ולוכוחים עד אין סוף. האדם הבינוני תופס את הדברים כמו שהם, בלי נתוח והפרדה. הוא תופס את המציאות לא על ידי מחשבה הדרגית ושקול־הדעת, אלא על ידי ההסתכלות בדברים הנמצאים ועל ידי הרשמים, שהנמצאים עושים עליו; והוא אינו מרגיש שום קושי בתפיסת מהותם של הפרט והכלל ויחסם זה לזה. הרשמים הבולטים, התכונות המתגלות בתכיפות בחיים הכלליים של העם, בסדר ממשלתו, בחוקים המסדרים את יחס הפרטים האזרחים זה לזה, בחוקים הנוגעים לגרים היושבים בארצו, בהנהגת הפוליטיקה החיצונית שלו, במדע ובאמנות למקצועותיהם, – כל אלה בצרופם הכללי בוראים בתפיסתו של האדם הבינוני, ובכן גם בתפיסתה של האנושיות בכלל, את הציור ממהותו של העם. התכונות המתגלות באנשים מן העם, בחייהם הפרטיים, נחשבים על מהותם של הפרטים

או של האנושיות: אלו מהן, שמתגלות בחייו של כל אדם בינוני, נחשבות על מהותה של האנושיות, של המין האנושי, ואלו שהן עולות על הטפוס הבינוני או נופלות ממנו, נחשבות למהותו של אותו הפרט, שבחייו הן מתגלות, ואינן נזקפות על חשבון עמו של הפרט הזה. רק אם תתגלינה בפרטים רבים של איזה עם תכונות שאינן בינוניות ושהן מצויות במדה מרובה ובולטת בעם זה יותר מבעם אחר, אז תחשבנה התכונות האלו לנובעות מתוך מהותו המיוחדת של העם ההוא או למסובבות על ידי התנאים, שהעם חי בהם. כמו כן, אם תתגלה – ואפילו רק באיש אחד – תכונה, שהיא נוטה הרבה ממדת האדם הבינוני, אז אנו נוטים ליחס תכונה זו אל מהותו המיוחדת של העם. אפשר שיחוס תכונות מצוינות באיזה איש למהותו המיוחדת של עמו אינו צודק מצד עצמו, אבל התוצאות שלו מצדיקות אותו. לדוגמא: באיזה פרט מן העם מתגלה כשרון ספרותי או אמנותי גאוני, וה“ערך החיובי” הזה אינו נזקף על חשבונו של האיש הזה בלבד, אלא הוא נזקף על חשבון העם כלו וערך העם מתרומם על ידו. ‏סופר או צייר גדול, חוקר או חכם מדיני, שרכש על ידי כשרונו חבה וכבוד לעצמו, רכש במדה ידועה חבה וכבוד גם לעמו. אפשר הדבר, שהכשרון הזה נולד באחד מבני העם הזה ב“מקרה”, בלי שום קשר סבתי למהותו המיוחדת של העם, ועל פי ההגיון אין לצרף את הערך החיובי הזה אל הערך שיש לו לעם בתור עם. אבל אחרי שאנו מיחסים את ה“ערך” הזה אל העם וחושבים אותו לרכושו של העם הזה, הרי הוא הולך ונעשה באמת לרכושו של העם. האדם הגדול, מכיון שהוא שייך, במחשבתו הוא ובמחשבת אחרים, אל עם ידוע, הרי הוא פועל ומשפיע על בני העם הזה במדה יותר מרובה ממה שהוא פועל על בני העמים האחרים: הוא מעמיד תלמידים בתוך עמו – אם בכונה או שלא בכונה – והתכונה, שהוא מצטיין בה, יכולה להיות בעתיד לתכונת העם באמת. וכמו כן יכול המקצוע, שהוא מצטיין בו, להתפשט ולהעבד בתוך עמו על פי רוחו הוא, באופן שמחמת השפעתו יתקרבו רבים מבני עמו אל אפיו של זה הגדול בעמו. כך הולכים כל העמים ומתעשרים ומשתנים ומתפתחים; כך הם הולכים ומתרוממים בעיני עצמם ובעיני אחרים, אם התכונות המשתרשות והמתפשטות בין אישי העם תכונות חיוביות הן. הערך של העם משתנה בעינינו; הציור. שיש לנו ממהות העם, משתנה על ידי התגלותן של תכונות אלו או אחרות באישים פרטיים מן העם, מפני שכל פרט ופרט נחשב לחלק מן העם, מפני שהפרט נחשב לחלק מן העם אפילו כשמתגלות בו תכונות שלא היתה דוגמתן במהותו של העם, אפילו כשהוא מתגלה לנו במעשים, שאינם נובעים ממהותו של העם כפי הציור שהיה לנו ממנה במחשבתנו.

כך הוא בנוגע לכל העמים, אבל לא בנוגע להעם העברי. הצבור העברי נחשב, כפי שבארנו, ל“עם” – “לא במלא מובן המלה”. המושג “העם העברי” רופף ועומד באמצע בין זה של “צבור־כמותי של פרטים רבים” ובין זה של “עצם איכותי” שלם. ובה במדה רופף בתפיסתנו הציור של האדם הפרטי מישראל ועומד באמצע בין זה של עצם שלם ובודד לעצמו ובין זה של חלק מעצם אחר שלם, של חלק מהעם העברי. ‏דבר זה בלבד כבר גורם לזקוף את התכונות הבולטות באיזה פרט מן העם על חשבון הפרט ולא על חשבון הכלל. אולם פה בא גם הצד האחר – הרגש השלילי, שיש בנו ובאחרים אל העם העברי כלעם לקוי ובלתי שלם, וגורם גם הוא לחשוב את השלמות הנראית בפרטים שבנו על חשבון הפרטים ולא על חשבון העם. ובה במדה, שאיזה פרט מישראל מוכשר לרכוש לו על ידי תכונותיו ומעשיו רגשות חיוביים, חבה, כבוד וכדומה, רגשות, שהם מתנגדים לאלה, ש“העם העברי” – כפי שהוא מצטייר במחשבתנו – מעורר אל עצמו, באותה מדה עצמה מתקרב בתפיסתנו הציור של הפרט ההוא לזה של עצם שלם, שהוא בודד לעצמו ורחוק מלהיות חלק מעצם אחר, חלק מן העם העברי. ו“בתר עניא אזלא עניותא”; התכונות והמעשים השליליים של הפרט עלולים ביותר להזקף על חשבון העם, על חשבון מהותו של העם, מפני שהרגשות, שהם מעוררים, קרובים יותר אל הרגשות, שנקבעו בלבות בני האדם אל ה“עם העברי” ואל מהותו. ודבר זה, שתכונותיהם, כשרונותיהם ומעשיהם של אנשים מישראל נחשבים יותר על מהותם של הפרטים ואינם נקשרים במחשבתנו בציור “העם העברי”, כדי להתיחס למהותו – דבר זה גורם עוד יותר, שה“עם העברי” יהא נחשב לעם לקוי ופחות־ערך, מפני שחוץ מזה שהעם העברי, באין לו ארץ ובאין לו מדינה, משולל הוא רכוש־עם, שמצטבר ומתגלה בחיים הצבוריים של עם על ידי המוסדות למשפט, לאמנות, למדע וכדומה, – הרי גם הערכים החיוביים, המתגלים בחיי הפרטים מעם ישראל – שביחס אל כל עם ועם הם הולכים ונחשבים על מהותו של העם הזה וכך הם פועלים ביותר על בני העם ומרחיבים את דעתם וגם מרוממים את ערך העם בעיני עצמו ובעיני אחרים, – קטנה השפעתם על שאר בני העם העברי וכמעט שאין להם שום השפעה על הרמת ערך העם בעיני הבריות ובעיני בני העם עצמו. מהותו של העם העברי נתפסת במחשבה כמהותה של היהדות, והמושג “יהדות” כולל בקרבו לא את הערכים המתגלים בחיי הפרטים מישראל, אלא את הערכים, שנשארו במסורת העם מימים מקדם. ודבר זה חוזר וגורם מצדו, שהפרטים המשתתפים בחיי המדינה של העם, אשר בתוכו הם יושבים, ושיש להם בנפשם ערכי־קולטורה של ההוה, נחשבים כרחוקים מן היהדות וכנבדלים מן העם העברי.

כשאנו מתבוננים בכל הדברים האלה ובפעולתם החוזרת, שהם פועלים זה על זה, אנו מבינים בנקל, שהזרות של “היהדות” בעיני רבים מבני עמנו והזרות של “העם העברי” בעיני עמים אחרים מוכרחת היא ועלולה להתגבר ולהוריד את ערך היהדות בעיני העם ואת ערך העם בעיני בני האדם בכלל בה במדה, שהאנושיות – וגם אנחנו היהודים, בתור אנשים פרטים, בכלל – תתרומם ותעלה במעלות הקולטורה.

אי אפשר הדבר למצוא בדרך דידוקטיבית את הרגשות והתוצאות, שצריכים להברא ביחס אל היהודים והיהדות בתור תולדותיהם של אותם היסודות, שהם גרמו לכל הזרות שבנו. דבר זה קשה מאד, מפני שאחד מן היסודות האלו כל עיקרו אינו אלא בזה, שהוא בעצמו אינו מוגבל וקבוע, אלא הוא רופף ומסוגל להשתנות באיש אחד בין רגע. היסוד הזה הוא יחוסו של הפרט אל הכלל, שהוא נתפס בשכל בנוגע אל היהודים באופן אחר מכפי שהוא נתפס בנוגע לכל העמים: בנוגע אל היהודים אינו נתפס באופן קבוע. וחוץ מזה תלויות תולדותיהם של היסודות האלו בתנאי־החיים של היהודים ‏ ושל האנושיות בכלל, בתוכן־החיים, בערכים החמריים והרוחניים, התופסים מקום בחיי האנושיות בכל תקופה ותקופה.‏ אבל על כל פנים מספיקים היסודות האלו לבאר לנו את הרגשות המתעוררים אל היהודים ואל היהדות, אחרי שכבר נבראו ונתגלו לעינינו; ‏ וביותר יתבארו על ידם הנגודים והתהפוכות שבשאלת היהודים והיהדות.

“היהודים הם כלם אתיאיסטים” – “היהודים הם עם חשוך ושקוע באמונות תפלות”; “היהודים הם מטיריאליסטים יותר מדאי” – “היהודים הם אידיאליסטים יותר מדאי”; “היהודים מתבודדים לעצמם ומתרחקים מחיי האנושיות” – “היהודים ממלאים את כל בתי הספר ודוחקים את רגלי האזרחים”, – השקפות שונות ומתנגדות כאלה אנו שומעים לא רק מאנשים שונים בתקופות שונות, אלא גם בתקופה אחת ולעתים לא רחוקות מפי איש אחד, שאינו מכזב בכונה.

“היהודים הם לא עם, אלא בני דת אחת”, – ויהודים חפשים מכל אמונה ודת ומקושרים במדה ידועה אל עמם מחזיקים בתורה זו.

ויהודים לאומיים, שמתנגדים אל התורה ההיא בכל נפשם ובכל מהותם, מבקשים תשובה נצחת על השאלה: "במה אנו יהודים, או: בשביל מה עלינו להשאר יהודים?²

בכל המחזות והנגודים האלה נקל להכיר את השפעתם של הדברים, שמניתי למעלה, – דברים, שבאמת יסוד אחד לכולם.

היסוד היחידי של “זרות” העם העברי הוא: קיומו של עם זה בלי “ספירה” אוביקטיבית, שתופסת מקום גדול במהותו של המושג “עם”, קובעת בציור וברגש את אחדותו של העם, מגבלת בתפיסה השכלית את קיומו של הפרט בתור חלק מן הכלל ונותנת את היכולת לרגשותיהם, למעשיהם וליצירותיהם של אישי העם להצטרף ולהצטבר במקום אחד בתור “רכוש־העם”, – דבר שעל ידו הולך הציור ממהותו של העם ומשתנה ומתפתח באופן ובמדה, שאישי העם משתנים ומתפתחים מדור לדור ומתקופה לתקופה.

כשהגענו אל הכרה זו, נקל לנו להבין גם זה, שכל כמה שתתפתח האנושיות וכמה שישתנו סדרי החיים החברותיים והתיחסותם של האנשים והעמים זה לזה, – כל עוד שלא ישתנה היסוד הזה בקיומנו, לא יתבטל היחס המוזר אל העם העברי לא מצד האחרים ולא מצדנו אנו בעצמנו. אי אפשר לדעת, באיזה אופן יתגלה היחס של האחרים אלינו בתנאים אחרים, בסדרים חברותיים אחרים. בלי ספק יקבל צורה אחרת, אבל על כל פנים יתיחסו העמים אלינו לא כמו שהם מתיחסים זה לזה, ובכל אופן, כל עוד שלא ישתנה יסוד קיומנו, לא נהיה בין העמים אלא עם זר ומוזר. וכן הדבר גם בנוגע לנו לעצמנו, כלומר, ליחוסם של הפרטים שלנו אל ה“עם” בכללו.

התשובה היסודית לשאלת היהודים והיהדות תנתן אפוא רק על ידי השתנות יסודו של קיומנו, על ידי יצירת ספירה אוביקטיבית, על ידי “קיום מדיני” לעם העברי, כלומר על ידי השגת מטרתה של הציוניות.

אולם בדברינו אלה יש כעין קפיצה הגיונית.

מכל מה שבארנו עד עתה מוכח רק זה, כי שאלת היהודים והיהדות לא תוכל להפתר אלא על ידי יסוד מדינה לעם העברי, דבר זה נכלל בציוניות, אבל אינו מכריח אותה. השאלה היא, מפני מה צריכה מדינת היהודים להוסד דוקא בארץ־ישראל.

רכישת ארץ אבותינו יכולה, אמנם, להיות מטרה גבוהה כשהיא לעצמה, כמו שכל עם ועם שואף להשיב לו ארצות ומחוזות, שהיו שייכים לו לפנים ועתה הם נמצאים ברשות אחרים. אבל אם פתרונה של שאלת היהודים והיהדות ינתן גם על ידי יסוד מדינת יהודים בארץ אחרת, הרי אין לנו לעשות את רכישת ארץ אבותינו לתנאי ראשי בעבודתנו הלאומית.

אמנם יודעים אנחנו, שהציור “קיום מדיני עברי” היה קשור תמיד בהכרת עמנו בציור “ציון”. בתקופה הלאומית־הדתית של רעיון הגאולה אין אנו מוצאים אפילו רמז למחשבה על דבר קבוץ נדחי ישראל בארץ אחרת. גם בתקופה הלאומית־המעשית היתה ציון למרכז הגאולה. מחשבות על יסוד מדינה בארץ אחרת לא יצאו מתוך העם ולא מצאו הד בלבו. אנשים בודדים, שגדלו בין האחרים ושבו אלינו, אשר הגו בתחלה את הרעיון על דבר יסוד מדינה ליהודים באיזו ארץ שתהיה, אחזו גם הם בציוניות, אם מפני שכבר מצאו תנועה מדינית־ציונית בתוך העם ונספחו אליה מאחר שלא היה להם דבר שבשבילו היו צריכים לבכר ארץ אחרת על ארץ אבותינו, או מפני שאחרי שובם אל עמם שב לתחיה גם בלבם הרגש הלאומי השלם, הכולל בקרבו גם את האהבה הטבעית לארץ האבות³.

אנו צריכים אמנם לחשוב לדבר ודאי, שהעם מסוגל יותר להתעורר לישוב ארץ־ישראל מלישובה של ארץ אחרת, שעבודת הישוב בארצנו תמצא לה כחות בתוך העם יותר מעבודת־הישוב בארץ אחרת. ואחרי שהמכשולים והמעצורים על דרך היסוד של ישוב מדיני ליהודים, יהיה באיזו ארץ שתהיה, מרובים וגדולים, ורק רצון לאומי כביר, שכל קרבן לא ייקר בעיניו, יוכל – כמו שאנו מקוים – להלחם במכשולים האלה בלי ליאות ולנצחם, אנו צריכים איפוא. לבחור בארץ ההיא, שלעבודת ישובה יתעוררו ביותר הכחות האצורים שבעם.

ואולם, אחרי שהמעצורים מצד אחד והכחות הפועלים מצד שני לא נתנו להמנות ולהשקל זה לעומת זה כדי למצא בחשבון ברור ומפורט את העודף מצד זה או את החסר מצד שני – אין אנו יכולים להגיד בברור, איזו ארץ טובה לנו, מנקודת הראות של בזבוז הכחות. אפשר, שתמצא לנו ארץ, אשר המעצורים מחוץ יהיו בנוגע אליה, מועטים מאלה, שעומדים על דרך הישוב המדיני בארץ־ישראל, והפסד הכחות הפועלים יצא בשכר מעוט המעצורים.

סוף סוף נתן חשבון המעצורים והכחות הפועלים רק לשקול הדעת ולשומא בעלמא, ושני אלה הם דברים מושפעים מן הנטיה שבלב, שאין להם ערך של הוכחה אוביקטיבית. צריכים אנחנו לדון על השאלה מצדה היסודי, עד עתה הוכחנו, שאי אפשר לשאלת היהודים והיהדות להפתר אלא אם יהיה לעם העברי קיום מדיני, אלא אם תוסד “מדינת היהודים”.‏ השאלה היא איפוא: כלום יהיה לעמנו קיום מדיני, אם תוסד מדינה של יהודים בארץ אחרת? – במלים אחרות: מה הם הדברים, שהם צריכים להיות מונחים ביסוד‏ מדינת יהודים, כדי שתהיה למדינת היהודים?

מדינת־יהודים ומדינת היהודים (בה"א הידיעה) אינן דבר אחד, כמו ש“יהודים” והיהודים דברים נפרדים הם. “יהודים” הם אנשים פרטיים, מועטים או מרובים; “היהודים” הם – העם העברי. ‏“חבורת גנבים יהודים” אינה חבורת גנבים של היהודים; חבורת חוקרים יהודים, שהולכת, למשל, לתור את הציר הצפוני, אינה חבורת חוקרים של היהודים. שפינוזה, מימון, זימל, ריקארדו, מרקס, לסל, ברנשטיין הם יהודים חכמים. אבל לא חכמים יהודים, לא חכמי היהודים. מאיר־בר, מנדלסון־ברתולדי, רובינשטיין הם יהודים – אמנים, אבל לא אמנים יהודים, אמני־היהודים. ברנה, היינה, ברנדס הם יהודים סופרים, אבל לא סופרים יהודים, לא סופרי היהודים.

כמו כן יכולה להיות מדינה קטנה זו או אחרת מיושבת מיהודים מבלי שתהיה מדינתו של העם העברי. ‏ היא תהיה לא מדינת היהודים, אלא רק מדינה של יהודים. ‏הרכוש החדש הזה – המדינה – יוכל להחשב לרכושם של הפרטים מישראל, שימצאו במדינה זו, ולא לרכושו של העם העברי בכלל.‏ כבר בארנו, כי דבר זה, שאין לעם העברי קיום מדיני, גורם שהמושג “העם העברי” בתור דבר אחד שלם, רופף הוא והאישים היחידים אינם מקושרים בציורם של בני האדם לכלל אחד, ל“העם העברי”. ולפיכך נזקפים הכשרונות והקנינים של בני העם העברי על חשבון הפרטים, מבלי שיתיחסו אל הכלל העברי כלו ומבלי שיעשירו את מהותו הלאומית⁴. רק כשיהיה לעם קיום מדיני, יתמלא ויושלם המושג “העם העברי”. הפרטים יקושרו אל הכלל ויחשבו לחלקי הכלל, וקניניהם של החלקים האלו יהיו לקניני הכלל העברי. ‏ זוהי סגולת המדינה בשעה שכבר ישנה. אולם כשמתיסדת מדינה לעם, שאין לו קיום מדיני, על ידי חלק קטן מן העם הזה, הרי אין המדינה עצמה מתחלה אלא קנינם של הפרטים המתישבים בתוכה. ו“צבת בצבת עשויה”: כדי שהרכוש הזה של הפרטים יזדקף על חשבון הכלל צריך שיקדם לו איזה דבר, אשר יקשר בציורם של בני האדם את הפרטים האלה אל הכלל. הדבר היוצר את הציור של בני האדם ממהותו של “העם העברי” ונכלל בתוך המושג הזה הוא רק המסורת, אשר כפי מה שבארנו מספקת היא רק ליחס אל הכלל אותן היצירות ואותן התכונות, שיש להן יחס ישר אל תוכן המסורת שלנו. ובכן, אותו הקיום המדיני, שאינו נכלל במסורת שלנו ובתוכן המושג “העם העברי”, כשיהיה לקנינו של איזה חלק מן העם, יחשב לא לקנינו של העם אלא לקנינם של הפרטים, שיהיו בני המדינה ההיא.

ועוד אל דבר אחד עלינו לשים את לבנו.

מדינה, שמכילה בקרבה רק מעוט מן העם, צריכה לא רק להחשב לרכוש העם ככל הקנינים של פרטי העם, באופן שהעם, נקודת־הכובד שלו ומרכזו, נשאר במקום שהיה והרכוש החדש רק נתוסף להמרכז ושייך לו, אלא היא צריכה, כדי שתחשב למדינת העם, גם לשנות את מרכז העם. כלומר לשמוט את נקודת־הכובד של העם ממקומה ולקבעה במקום אחר, באופן שכל העם היושב מחוץ למדינה ההיא, יחשב כחלק מן “העם” היושב בפנים המדינה.‏ אבל דבר כזה אי־אפשר הוא. גם במקום שיש קשר אוביקטיבי, שמספיק לאחד פרטים רבים לעצם אחד באחדות קבועה ושלמה, יש ביד הקשר הזה רק ליחס את החלק אל הכלל, את ההיקף, ההולך ומתרחב לאט לאט, אל המרכז, להשאיר את הפרטים המשתנים על מקומם, שהם תופסים בתוך הכלל ובמושג “הכלל”, ולספח את השנויים, את החדשות, שנתהווּ במהותם של הפרטים, אל מהותו של הכלל. ‏ורק על ידי פרוצס אטי, הנמשך במשך הרבה דורות, אפשר שמהותו של הכלל תשתנה בתפיסתנו השכלית ובציור שיש לנו ממנו על ידי ההשתנות של הפרטים ההולכים ומצטברים. אולם אין ביד הקשר האוביקטיבי, הצבורי, לספח את הכלל אל החלק, לגרור את הרוב, שאינו משתנה במהותו, אחרי המעוט המשתנה. המעוט הולך אחרי הרוב ולא הרוב אחרי המעוט.

ועוד דבר אחד.

חיים מדיניים אינם אפשריים בימינו אלה במסגרת הדת שלנו עם כל חוקיה וגזרותיה. גם חיי האדם הפרטי קשים הם מאד בימינו אלה, ולפעמים הם גם אי־אפשריים, במסגרת הדת הישראלית כמו שהיא מקובלת עכשו בידי החרדים שלנו, ומכל שכן חיים מדיניים. עוד לא רחוקים הימים, שבהם נחשב היחיד העובר על דת בעיני המון עמנו וגם בעיני האחרים, ל“גוי”, לאינו־יהודי. האחרים התיחסו אליו במדה ידועה כאל אחד מ“שלהם”, והיהודים התיחסו אליו כאל זר. באופן מתאים לזה התיחסו העברינים שבנו אל האחרים ואל עמם. כשנתרבו העברינים ונוצר טפוס של “יהודי חפשי” נשתנה יחוסו של המון עמנו, וגם של האחרים, להיהודי שאינו דתי, ואף על פי כן רואים אנו גם עתה, כי גם אלה, שכבר הורגלו להביט בקרירות רוח על עבירה על חוקי הדת מצד יהודים סתם, מתרגזים ומצטערים למראה יהודים עוברים על דת שמתימרים בלאומיותם: הם רואים בזה כעין בגידה בלאומיות. דבר זה אינו צודק מצד ההגיון, אבל מיוסד הוא בנפש. במהותה של היהדות בתור אחדות עממית בולטת הדת היהודית, התופסת מקום גדול במסורת שלנו, ב“ספירה” האוביקטיבית, המקפת את כל אישינו ומאחדת אותם לדבר אחד שלם. הרגש הלאומי, הקשור במושג “העם העברי”, קשור גם בתוכן המושג ההוא, קשור גם בדת, שהיא חלק גדול מן הציור, שיש לנו מן “העם העברי”. זוהי סבת־הדבר, שהלאומיים החרדים דורשים מאת הלאומי החפשי, שיתנהג גם הוא על פי חוקי הדת, מה שאין דורשים מן החפשי שאינו לאומי. וזהו גם יסודה של העובדה, שגם אותם הלאומיים, שאינם חרדים כשהם לעצמם ואינם דורשים מכל אדם פרטי, שהוא יהודי לאומי, כי יתנהג על פי הדת, דורשים גם הם מאת צבור־לאומי, שלא יחלל את הדת. העבירה על הדת בצבור נחשבת, כלומר מורגשת, כפגיעה בלאומיות; הצבור הזה נחשב ונתפס כבלתי־לאומי כל צרכו.

הצבור המדיני העברי במדינה של יהודים, שאי־אפשר יהיה לו להתנהג באופן מתאים לדרישת הדת, יחשב ויתפס איפוא בנפש ההמון הגדול של עמנו ושל האנושיות בכלל כ“אינו יהודי”; ועל כל פנים אי־אפשר הדבר, שכל העם מחוץ למדינה ההיא יחשוב את עצמו ויחשב בעיני אחרים להקיפו של “העם”, ורק החלק הקטן, שיתישב במדינה, יחשב ל“מרכז” העם.

“העם העברי” ישאר בתפיסה השכלית מה שהוא עתה; הקיום המדיני של המועט לא ישפיע עליו במאומה, לא ירים את ערכו, כעם שלם, לא בעיני עצמו ולא בעיני אחרים; “העם העברי” יחשב גם להבא כעם זר, לקוי ופחות־ערך.

אולם, אם יסוד מדינה של יהודים כזו לא ישפיע על העם כלו לטובה, הנה על היהודים שיתישבו במדינה ההיא, ישפיע הדבר לרעה בנוגע אל האחדות הלאומית.

יחוסו של הפרט מישראל אל העם כלו אינו קבוע בתפיסה השכלית, מפני שהקשר הצבורי שבין הפרטים מישראל אינו מתגלה באוביקטיביות מספקת, משום שאין לעם קיום מדיני.‏ אולם המסורת מספקת, כפי שאמרנו, לעשות אותנו לעצם צבורי, והתפיסה השכלית מוּכרחת להכניס את עמנו אל תוך המושג “עם”. ‏ כל הפרטים מישראל חושבים את עצמם ונחשבים בעיני האחרים במדה ידועה – ולו גם בלתי קבועה ושוה לכל נפש – לחלקים מן העם העברי. חלקי העם, היושבים בתוך עמים שונים ובארצות שונות, אינם נפרדים זה מזה, מפני שלכל החלקים יש מסורת אחת, שהיא מיוחדת להם ומשותפת לכלם ומפרדת ביניהם לבין האחרים. פרוד המדינה אינו יכול להפריד בין חלקי העם העברי למדינותיהם, מפני שכל מדינה ומדינה קשורה במסורת של עם אחר, במסורת שאינה שלהם, כלומר, שאינה של היהודים הדרים במדינה זו.

אולם, אם ילך חלק מן העם וייסד לו מדינה לעצמו, הרי יעשה החלק הזה על ידי קיומו המדיני ל“עצם שלם” בפני עצמו.‏ כל אחד ואחד מבני המדינה ההיא יהיה חלק מן העצם־הצבורי החדש, והיחס של הפרטים האלו אל העצם־הצבורי העברי הישן, כלומר אל “העם העברי”, בהכרח יתרופף על ידי זה עוד יותר. התרופפות הקשר, שיש בין כל פרט ופרט מישראל ובין העם העברי, מובילה היא כבר מצד עצמה לפרוד הצבור החדש מן הצבור הישן, מן “העם העברי”. נוסף לזה גם מה שהמדינה, לבד מה שהיא מקפת בקיומה האוביקטיבי את יושביה, עושה אתם לדבר שלם בפני עצמו ומפרדת בינם ובין האחרים, – בנידון שלנו: בין בני המדינה ובין העם העברי, – הרי היא נכנסת גם לתוך המסורת של בני המדינה ההיא בתור תוכן חדש, שהוא מיוחד רק להם בלבד: דברי ימי המדינה, אפני הנהגתה וכדומה, – ואז נבין, שעל ידי הקיום המדיני של היהודים האלה תשתנה גם מסורתם מן המסורת של העם העברי וסוף בני מדינת־יהודים כזו להפרד כלה מן העם: באופן היותר טוב, אם לא יתבוללו באחרים, יחשבו לעם צעיר חדש, שמוצאו מן “העם העברי”, ה“נודד הנצחי”.

הדבר הצריך להיות מונח ביסוד מדינת יהודים כדי שתהיה למדינת היהודים, כדי שנחשוב אנחנו ואחרים, כי לעם העברי יש קיום מדיני, הוא – המסורת במובנה ההיסטורי המקיף.

רק מדינת־יהודים בארץ־ישראל, בארץ, ששמה מוכיח עליה, כי תופסת היא מקום גדול בהכרתו של העם ובמסורתו בתור ארץ שבה היה לעם העברי קיום מדיני ושבכל ימי גלותו חשב אותה לארצו, – רק מדינת־יהודים זו תחשב למדינת־היהודים. כל העם, שישאר מחוץ לארצו, יחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כהקיפו של המרכז, ולמרכז העם יחשב זה החלק מן האומה, שיהיה יושב בארץ. הקיום המדיני בארץ־ישראל יהיה נחשב לקיומו המדיני של כל העם, מפני שהארץ עצמה נחשבת לארצו של כל העם והעם התיחס אליה כאל ארצו גם קודם שנוסדה בה שוב מדינת יהודים. רק תחית ארץ־ישראל על ידי יהודים תחשב לתחית היהודים, לתחית העם העברי, היא רק היא תחזק את הקשר שבין כל חלקי העם, תשלים ותמלא את מהותו של העם העברי, תרומם את ערכו גם בהויתו כשהוא לעצמו וגם בהכרת בני האדם, תעשה אותו לעם שלם בין העמים ותשים קץ לשאלת היהודים והיהדות.

¹

שני מיני קנינים הם: הנכסים והערכין, ולא הרי זה כהרי זה.

כל המשמש לאדם, כל מה שיש בו מן הנחוץ, הטוב והמועיל לו – נערך על ידי האדם הערכה חיובית. ההנאה והגרם להנאה, הטוב והתועלת, שהאדם מוצא לעצמו בדבר מן הדברים הנמצאים בעולם, הם הם הנותנים בעיני האדם חשיבות לאותו הדבר, ולפי חשיבות הדבר – ערכו, ושואף האדם לרכוש לעצמו כל מיני דברים כאלה, להחזיק בהם, לעשות אותם לקנינו. ואולם יש קנינים – אלו הם הנכסים, שחשיבותם תלויה בדבר; ויש קנינים – ואלו הם הערכין, שחשיבותם איננה תלויה בדבר.

כל דברי קדושה, שאנו מוצאים בעולמו של האדם, כגון הדת, המשפט, המוסר, הנמוס – הם קניני האנושיות, שחשיבותם בהם בעצמם ואינה תלויה בדבר אחר, בתועלת שהם מביאים לאדם. כיוצא בזה, אנחנו מוצאים גם בקנינים הלאומיים. המולדת, הלשון הלאומית, ולכל לראש אחדות־האומה, – הם קנינים של קדושה לאומית, שחשיבותם בהם בעצמם ואיננה תלויה בתועלת, שהם מביאים לבני העם. כשם שהרגש הדתי דורש: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, כך דורש הרגש הלאומי מאת בני העם לאהוב את ארץ מולדתם, את הלשון הלאומית, לשמור את אחדות האומה – בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאדם, עד כדי להקריב את חייהם על אהבתן ועל שמירתן.

בתקופות הקודמות חשבו חוקרי המוסר, כי הרגש המוסרי הוא קול אלהים בנפש האדם, באשר לא יכלו להבין, באיזו דרך מדרכי הטבע באה ללב האדם דרישה שלא לשם התועלת. כך גם האמינו בתקופות קדמוניות, שכל אומה יש לה שר שלה, שר של מעלה, ושר האומה הוא הוא המגין על אחדותה ועל קנינה וקולו בלב בני העם, הוא הרגש הלאומי.

עכשיו יודעים חוקרי הנפש והחברה לבאר לנו כל הופעות מעין אלו בדרך הטבע:

כשם שאין מושגים מפשטים כלליים, שלא קדמו להם תפיסות פרטיות, תחושות ותמונות, כך אין רגש־חשיבות ביחס לאיזה דבר, מבלי שקדמה לו הכרת ההנאה או התועלת, שהאדם יכול להוציא לעצמו מתוך אותו הדבר. ואולם הכרת התועלת ורגש החשיבות הם שני דברים. ואף על פי ששני הדברים האלה הם ביחס שביניהם בבחינת אב ותולדה, כי הכרת התועלת היא היא המולידה את רגש החשיבות, הנה לאחרי שכבר נולד, יכול רגש החשיבות להתקיים לעצמו אף בזמן שהכרת התועלת כבר עברה ובטלה, חלפה ונשמטה מתוך נפשו של האדם.

חוק הוא בתורת הנפש, שכל דבר המשמש לאדם בתור אמצעי להשגת הטוב, הולך ומקבל לאט לאט את חשיבות הטוב עצמו. הדבר, שנחשב קודם לאמצעי, נעשה למטרה בפני עצמו. תשמישי־קדושה קדושים הם בעצמם. כל המשמש לקדש הולך ומתקדש לעצמו, ואם בראשונה לא היה “טוב” אלא הדבר שיש בו תועלת לאדם, הנה במדה שהכרת התועלת הולכת ומתערפלת, יורדת לעמקי הנפש ושוקעת תחת למפתן התודעה, באותה המדה בוקע ועולה “הטוב כשהוא לעצמו”, “הטוב המחלט”, שאין כל צורך שתהא ממנו הנאה חמרית לאדם, ולא עוד אלא שכל הבא ומבקש בו הנאת־חול לעצמו הרי הוא מחלל אותו, מועל בקדש.

התכונה הזאת של האדם לשכוח את המטרה ולהחשיב את האמצעים, כאלו היו מטרה בפני עצמם – נחוצה היא לאדם, כדי שיוכל למצא את דרכו בחיים ולהגיע אל המטרה.

חיי התרבות בהתפתחותם הולכים ומסבכים את האדם בסבך של ענינים מענינים שונים; הם יוצרים לאדם שלשלת של דברים, שכל אחד מהם איננו אלא אמצעי להשגת השני ושכולם כאחד נחוצים לו בשביל להגיע אל המטרה: לקיום שאין בו צער. ואלמלי היה האדם צריך לשוות לנגד עיניו תמיד את המטרה האחרונה ואת כל הדרך האחרונה, את כל שלשלת האמצעים הנחוצים לו להשגת המטרה, כי אז היה תועה בדרכי החיים ואובד עצות. כי יש גבול לתפיסת האדם, ובשימו את מעיניו במטרה הרחוקה, לא היה רואה את האמצעים הקרובים. ואלמלי היתה בחירת האמצעים להשגת המטרה זקוקה תמיד לשקול הדעת, כי אז אי־אפשר היה לו לאדם למצא את כל האמצעים הדרושים לו, באשר דיה היתה טעות אחת בשקול הדעת על ערכה של טבעת אחת משלשלת האמצעים, בשביל להטותו מן הדרך ולהרחיקו ממטרתו. ואלמלא היתה שורה חשיבות המטרה על האמצעי, כל אז גט לא היה מוצא האדם בהשגת האמצעי אותו ספוק הנפש, הדרוש לעובד ולעמל בשביל להחליף כח, בשביל לשבוע רצון מתוצאות עמלו, והאדם היה רובץ תחת משא החיים המעבידים אותו בלי הרף לשם ענינים, אשר הם בעצמם אינם קרובים אותה שעה ללבו. ואם אנו רואים בני אדם והם להוטים אחרי ריוח־כספים ועמלים ויגעים לצבור הון, – הרי אין זה בא אלא מתוך מעשי הלהטים של שכחת המטרות והחשבת־האמצעים כאלו היו הם מטרה לעצמם. כי קיום הנכסים נעשה לבעליהם למטרה בפני עצמה ושמירתם נעשית להם בעין חובה או הכרח. ואם כך הדבר בנכסי יחיד, הנה בנכסי־צבור באה עוד דרישת חברי הצבור, שהד קולה נשמע בלב כל יחיד, ומוסיפה תוקף להחשבת האמצעים כמטרה לעצמם, להחשבת הנכסים, שיש להם ערך, כגופי ערכין לעצמם.

זאת היא הדרך של יצירת הערכין לכל סוגיהם ומיניהם. הערכין הם נכסים, שחשיבותם נאצלה מתועלתם ונשתמרה ונתגבשה ועלתה עלית נשמה והרימה גם את נושאה למדרגה של “טוב לעצמו”, של “טוב” מעולם האצילות.

זאת היא הדרך, ואולם הדרך היא ארוכה ומתפתלת, ולא כל הנכסים מסוגלים לעבור את כל הדרך ארוכה הזאת ולהגיע לעולם האצילות. דברים מוחשיים, נכסי יחיד – הערכתם איננה נוחה להאָצל מתועלתם כדברים מפשטים ונכסי צבור, שהם עוברים מדור לדור ותועלתם החמרית אינה מורגשת בכל עת לכל אחד מן הצבור. יש על כן מדרגות מדרגות של האצלת החשיבות ושל עלית נשמה, ויש על כן גם מדרגות מדרגות של “טוב לעצמו”. והנה אם אמנם קשה למצא נכסים צבוריים, וביחוד – לאומיים, שלא תהא להם לגמרי שום חשיבות של “טוב לעצמו”, ואם אמנם יודעים אנחנו, שכנכסים כערכין מקור אחד להם: חשיבות הקנינים, שיש בידם מטובת הנאה לאדם, חשיבות תועלתית, – אין אנחנו פטורים בכל זאת מלהבדיל ביניהם כבין שני מינים של קנינים ולעמוד על מהותו של כל מין ומין, כמו שאנו מבדילים בין סוגי הדוממים הנמצאים בעולם וחוקרים את מהותם של כל הצמח והחי למיניהם, אף על פי שאנו יודעים, כי אין בטבע מינים קבועים מששת ימי בראשית ושכל אשר בעולם מתחלף ומשתנה, פושט צורה ולובש צורה.

וזה ההבדל בין נכסים לערכין.

הנכסים הם ‏ רכוש הרצון, והערכין הם רכוש הרגש. נכסים נוצרים ונרכשים מדעת, מה שאין כן ערכין, שהם נוצרים שלא מדעת האדם ומתפתחים וגדלים “מאליהם”. נכסים יכול האדם לרכוש, לפעמים גם לכבוש, מאת אחרים; ערכין מגיעין לאדם רק בירושה. נכסים יכולים להיות קנין פרטי: ערכין אינם יכולים להיות אלא קנין צבורי. על כן יכול גם אדם יחיד או צבור לסלק את ידיו מנכסיו ולהוציא אותם מרשותו, מה שאין כך ערכין, שאין בעליהם יכולים לסלק את עצמם מהם לרצונם ולהוציא אותם מרשותם. על כן גם אפשר לאבות להעביר את בניהם מנחלת־נכסיהם, אבל אין דרך בטוחה להעברת בנים מנחלת־הערכין של האבות.

הנסיון מלמדנו, כי גם המרת הדת איננה אמצעי בטוח להעברת הבנים מנחלת אבות.

המחלוקת הישנה בין בעלי הרוח ובעלי החומר בבאור הויות ההיסטוריה כמעט שפסקה, אבל עוד לא עברה לגמרי מן העולם. להלכה אין, לכאורה, מי שישלול מן הקנינים הרוחניים של האנושיות כח־השפעה על התפתחות ההיסטוריה. כך גם אין, לכאורה, מי שיפקפק עוד בכח־ההכרעה של הגורמים החמריים. ואולם למעשה אנו מוצאים עוד בחקירת ההיסטוריה ובתורת החברה את שתי הנטיות הללו, הנטיה הרוחנית והנטיה החמרית, זו לעומת זו, לפי מצב הרוח של החוקר, לפי היחס הסוביקטיבי שלו להופעות החיים השונות. רואים אנו עוד את הגורמים הרוחניים ואת הגורמים החמריים בתוך סבך החיים מעורבבים יחד, נעוצים אלה באלה, ראשם של אלה בסופם של האחרים ולהיפך, אוחזים אלה את אלה ונאחזים אלה באלה.‏ ואין לנו עוד הגבלת־תחומין בין מיני גורמים שונים, שעל פיה נדע מראש את מקומו של כל מין ומין ואת תפקידו וגודל־כחו בתוך נפתולי ההתפתחות ההיסטורית.

וכמדומה, שנתקרב מעט להכרת התחומין של מיני הגורמים השונים, אם נתפוס את תמצית ההבדלים שבין נכסים לערכין. ותמצית ההבדל שביניהם היא, כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם.

הנכסים והערכין ממלאים, לפי זה, בחיי החברה אותם התפקידים, שהמרכזים המניעים והמרכזים המעכבים ממלאים בגוף החי האישי, אותם התפקידים, שבלעדי האחד מהם לא היתה יכולה להיות שום התפתחות בחיים ובלעדי השני לא היתה יכולה להיות שום קביעות בצורות החיים.

כי הנכסים – בהיות בעליהם שולטים בהם – מפרים ומגדילים את כח האדם, פותחים לפניו אפשריות חדשות לתנועה וליצירה. ולעומתם הערכין – בהיותם הם שולטים בבעליהם – מרתקים את האדם למקומו ומשעבדים אותו לשמירת הצורות הקימות. כחם של הנכסים הוא אפוא ‏כח מניע, הדוחף להתקדמות, להתפתחות, לשנוי צורה; וכחם של הערכין הוא כח מעכב, השומר על העמדה הכבושה ומחזיק את הקים בעינו.

זהו מה שאמרו חכמים על אחד הקנינים הלאומיים שלנו, שבתחילה לא היה אלא נכס – יום מנוחה אחד לשבעה ימים – ולסוף היה לערך מעולם האצילות – שבת קדש – כי יותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה היא את ישראל.

ודומה הוא היחס בין כח הנכסים לכח הערכין ליחס שבין המרכזים המניעים והמרכזים המעכבים אשר בגוף החי, האישי, וליחס שבין כשרון התנועה וכשרון ההתמדה השוררים בכל המציאות.

כשמצטבר כח מניע במקום אחד והוא עולה ומתגבר על הכח המעכב ומוציא את האוביקט מעמדתו הקודמת, בא הכח המעכב ונאחז בתנועה החדשה ושומר עליה ומעכב בעדה מלהפסק ומלנטות לצדי דרכים. כך הוא הדבר במציאות כלה. כשרון ההתמדה, ששמר קודם על מצב המנוחה של הגוף, שומר אחרי כן על מהלך התנועה, לאחרי שהגוף כבר התחיל להתנועע. וכך הדבר בחיי החברה. הצורות החדשות, שהחברה קבלה על ידי השפעת הנכסים, הולכות לאט לאט וקונות לעצמן חשיבות של ערכין ומשעבדות את החברה לשמירתן. ומכאן – ההתפתחות האטית, ההתקדמות בלי קפיצות, התגבשות צורות חברתיות ללא התאבנות.

כשאנו מסתכלים מתוך הכרה זו בקנינינו הלאומיים מתגלית לעינינו תמונה, שיש ממנה ללמוד הרבה.

כל העמים האחרים, שהם קימים קיום חברתי לעצמם, יש להם גם נכסים לאומיים וגם ערכין לאומיים. העם העברי – קניניו הלאומיים הם רק ערכין, נכסים לאומיים אין לו.

הארץ, הלשון, הספרות, המוסדות לחנוך ולהשכלה, המשפט הלאומי, בתי הדין, יסודות סדרי המדינה וכו' וכו' הם נכסים וערכין כאחד. הם נכסים שעלו לגדולה של ערכין, אמצעים שנתקדשו קדושת מטרה לעצמה, אבל באותה שעה הם עוד חשובים לעם גם בתור אמצעים, בחור נכסים שתועלתם בצדם, שהעם ניזון מהם.

גם העם העברי יש לו ארץ (ארץ האבות), לשון לאומית, ספרות לאומית, ואולם – רק בתור ערכין. ‏ לא רק ארץ־ישראל, כי גם השפה העברית והספרות העברית אין להן כבר ואין להן עוד חשיבות של נכסים המשמשים לעם, של אמצעים, שכל בני העם זקוקים להם. במדה ידועה אפשר לחשוב את השפות המדוברות בפי המוני העם ואת הספריות בשפות המדוברות לנכסי העם, במדה אשר ההמונים שלא רכשו להם את שפת עם הארץ, שבתוכו הם יושבים, זקוקים להן והם חיים עליהן. ואולם הללו אינן ערכין לאומיים: להן יש ערך, אבל לעצמן אינן ערכין.

לוא היו ערכין לעצמן, כי אז לא היה צורך לעזור להן להתקדש בעם קדושה לאומית בתוקף החלטות המתקבלות באספות. ערכין אינם נוצרים על ידי הרמת יד ומנין דעות.

היהודים, בהיותם מפוזרים בארצות שונות וחיים בתוך עמים שונים, שותפים הם בכל ארץ וארץ לעם־הארץ בקניניו הלאומיים. הם שותפים – בכח השתתפותם ביצירתם ובשמירתם. ואולם לעם הארץ קניניו הלאומיים הם נכסים וערכין כאחד, והיהודים היושבים בתוכו, שותפים הם בקניניו הלאומיים רק מצד ערכם בתור נכסים, אבל לא מצד חשיבותם בתור ערכין לאומיים. ואין בזה הבדל בין יהודי לאומי ליהודי מתבולל. כל זמן שהיהודי יודע עוד את מוצאו, אף על פי שנדמה לו שאין שום קשר בינו ובין היהדות, אי אפשר שהקנינים הלאומיים של עם הארץ ישעבדו אותו לעצמם באותו התוקף שהם משעבדים לעצמם את בעליהם ההיסטוריים, שהעבר שלהם והעבר של קניניהם חד הוא.

הנכסים והערכין – אם כי מקור אחד להם בדרך התהוותם – הם כשני עולמות לפי מהותם. החשיבות שיש לנושאים ידועים בתור נכסים – שרשיה הם בהוה ובעתיד הנראה לעין. ואולם חשיבות הערכין – גם חשיבות אותו הנושא עצמו בתור ערך לעצמו – שרשיה יונקים מן העבר. ובמדה שהשרשים עמוקים יותר, – גדול הוא גם הכובד, אפשר לומר: המשקל הספציפי, של הערכין הלאומיים. הלאומים עצמם כקנינים הלאומיים הם הופעות הסטוריות, שמציאותן מתפשטת בשתי צורות הקיום, בזמן ובמקום. ‏ואולם בתור נכסים – אחדות הלאום בשביל הפרטים והקנינים הלאומיים בשביל הכלל – שיכים הם יותר למערכת המקום, ובתור ערכין שיכים הם יותר למערכת הזמן. גידולם והתפשטותם הם גם במקום וגם בזמן, אבל במקום – ביחוד בתור נכסים, ובזמן – ביחוד בתור ערכין. כחם בתור נכסים בא להם מן המקום אשר הם תופסים, ואולם כחם בתור ערכין הגיע לחם מאת הזמן השקוע בהם. ועל כן הערכין, שבהם שקוע יותר זמן, יותר היסטוריה – הם גם יותר נכבדים, כבדים מן האחרים ושולטים בבעליהם ביתר אומץ. וערכין לאומיים, שאינם אלא נכסים של העם, שבמשך דורות נאצלה חשיבותם מתועלתם עד כי היו “לטוב” מעולם האצילות – יכול להרגיש את טיבם בכל מלואו, את כל כובד חשיבותם העצמית, רק האיש שהוא והדורות הראשונים שיצרו וטפחו את הקנינים האלה “אחד” הם.

פתיחת שערי הגיתות והשואת היהודים בזכויות המדיניות לעמי הארצות יכלו רק לשתף את היהודים לעמים האחרים בנכסיהם, אבל לא יכלו להוריש להם את הערכין הלאומיים של העמים האחרים. על היהודים, שיצאו מעבדות לחרות, לא העמס הסבל ולא שרתה הברכה של האבות אשר לעם הארץ, של דורותיו הראשונים, שנשמותיהם שקועות בקניניו הלאומיים ומהן חשיבותם וקדושתם בתור ערכין. היהודי, אם גם ספוג הוא כלו תרבות עם־הארץ שבתוכו נתאזרח, אין התרבות ההיא בשבילו מה שהיא לבני הארץ האחרים, שעם־הארץ הוא גזעם. כבלי התרבות של ההיסטוריה, שבהם רתוקים אישים ודורות לעם אחד, הם בשביל היהודים אשר כאלו התבוללו בעם אחר קלים יותר מדי: התרבות הלאומית משמיעה לבני עמה צלילי זמירות עתיקות ושירת־תקופות מני קדם; אוזן היהודי קולטת מתוך התרבות של עם הארץ רק את קול הפרוזה של ההוה.

ואם יש הבדל בין היהודי המתבולל ליהודי הלאומי, הרי אינו אלא לריעותא לצד המתבולל.

היהודי הלאומי, שיש לו ערכין לאומיים משלו, יודע לנהוג זהירות בקנינים הלאומיים של עם הארץ. מה שאין כן היהודי המתבולל, שנתפכח מקסם זמירות ההסטוריה של עמו ואת צלילי הזמירות העתיקות של עם הארץ אזנו אינה קולטת ובזכות השותפות בנכסי עם הארץ הוא מהפך בערכין הלאומיים של אחרים, כאדם העושה בתוך נכסיו – בפכחות ובפקחות יתירה.

לפני עשרות בשנים נחשבנו עוד למשמרים שאין להם תקון, למורדי אור, לאוהבי חשך. במשך תקופה קצרה, כשרק הספקנו להכנס לתוך החיים המדיניים של העמים, שאנו פזורים בתוכם, היינו בכל מקום ומקום למתקדמים ביותר. דבקנו בתרבותם, באמנות, בספרות, – בראשי המחדשים אנחנו. התחילו תקונים חברתיים – היינו למתקנים הראשיים. באו שנות מהפכות – אנחנו בראש המהפכנים.‏ אין לנו רגש הזהירות, חרדת הלב לתרבות העם, משום שהיא בעצם זרה לנו. הקרע שבין קניני החיים שלנו, שבין החיים החברתיים והחיים הלאומיים שלנו, הוא הוא המשתקף בחזיון הזה, – הקרע שבין הנכסים והערכין. נכסים יש לנו בחוץ, רק בחוץ; ערכין יש לנו בבית, רק בבית. בחוץ יש לנו רק נכסים, בבית יש לנו רק ערכין. בחוץ שולטים בנו איפוא רק הכחות המניעים – על כן אנו כ"כ נוחים להפוך את הקערה של התרבות הזרה על פיה; ובבית – רק הכחות המעכבים, הקונסרבטיביים.

והרבה הרבה יש ללמוד מתוך תפיסת עובדא זו גם להבנת חיינו בפנים ובחוץ וגם להדרכת עמנו בעבודת בנינו הלאומי.

הקרע שבין הנכסים והערכין של היהודים, זהו שורש הפרובלמה של היהדות, גם כלפי פנים וגם כלפי חוץ.

ופתרונה – טובי העם העברי מצאו אותו בחושם הלאומי: אחוי הקרע שבין הנכסים והערכין ע“י בנין מדיניות לאומית, ע”י יצירת נכסים לעמנו על בסיס ההסטוריה העברית, ע"י יצירת נכסים לחיי עם בארץ הקדושה לנו קדושה לאומית.

כל עם המסייע לנו בזה, מסייע לא רק לנו אלא גם לעצמו ולעולם.

כשיהיו לנו קנינים לאומיים, כשיהיו לנו נכסים וערכים כאחד, לא נהיה משמרים יותר מדאי בפנים ומתקנים יותר מדאי בחוץ.

וזאת היא תורת הציונות. –

א. הלאום והמדינה

כל אדם הוא חבר לאיזו חברה, שיש לה היסטוריה מיוחדת לעצמה, ולאיזו חברה, שיש לה פוליטיקה מיוחדת לעצמה. וכמו שהיסטוריה ופוליטיקה הן שני דברים, כך גם חברה היסטורית ותברה פוליטית הן שני דברים, אף כי למעשה יש לכל חברה פוליטית היסטוריה שלה וכל חברה היסטורית שואפת לפוליטיקה שלה. החברה ההיסטורית הטפוסית היא הלאום, והחברה הפוליטית הטפוסית היא העם, עם המדינה.‏ ההבחנה בין לאום לעם, בין לאומיות למדיניות, בין חובות וזכויות לאומיות לחובות וזכויות מדיניות איננה מקובלה עוד בעולם אפילו למעשה, ולהלכה – בתורת החברה – היא עוד פחות מקובלה. ‏ ההכרה, שאנשי המדע הגיעו אליה בדרך חקירת החיים, כי החברה – העם, למשל – איננה כמות של יחידות אלא יחידה לעצמה, כי החברה היא יצור לעצמו, אף על פי שהיא מרכבה מחלקים, כמו שהצמח והחי הם יצורים אחדותיים, אף על פי שהם מרכבים מחלקים, ההכרה הזאת עוד לא ירדה משמי המדע ארצה, עוד לא היתה לקנין העולם כלו. כשאנשי מעשה מדברים על “החברה” בלשון יחיד, אין השם “חברה” בשבילם אלא שם קבוצי ולא שם עצם. אין הם תופסים אותה כיחידה קבוצית, אלא כקבוץ יחידים. “מרוב העצים לא יראה היער”. קשה לנו לתפוס את האחדות שבחברה בתור אחדות של יצור מיוחד לעצמו, מפני שחלקי החברה, האישים היחידים שבה, בולטים בבהירות שאין כמוה בתור יחידות, מפני שהם מגלים לעינינו בבהירות שאין כמוה את האחדות הגשמית והנפשית, שלגבה – לגבי האחדות הפסיכופיסית של כל יחיד ויחיד – אין החברה אלא כמות של יחידות. “המקצוע היחידי, שבו חדר בהקדם היצור החברתי בתור יצור לעצמו לתוך התודעה, הוא מקצוע הפוליטיקה המעשית” (זיממל, “על ההתפלגות החברתית”). אבל מתוך שברוב העולם שולטים הלאומים בארצות והלאומים הם כמעט כולם מדיניים והמדינות גם הן היו ברובן מדינות לאומיות, ומכיון שכשרון המעשה והפעולה וכח ההשפעה המושפעת בכונה ע“י לאום אחד על לאום אחר הם הכשרון והכח של המדינה, נתפס במדה ידועה מכל מיני היצורים החברתיים רק המין האחד, והוא – המדינה.‏ אף בזמן שהיצור החברתי הזה – המדינה – נכבש ע”י יצור ממין אחר, ששלט בו והכריח אותו לחיות את חייו הוא, אף אז לא הוכר היצור, שהמדינה, בתור יצור חברתי לעצמו, נתבטלה בפניו.‏ שני היצורים החברתיים, שאחד מהם רכב על השני, נראו כיצור אחד, ולא הוכר היצור הרוכב, אלא להיפך: המדינה ורוכבה נראו כמדינה. האגדה מספרת, כי בשעה שהפראים בערבות אמריקה ראו לראשונה אדם רוכב על סוס חשבו, שלפניהם חיה אחת. ובחיה ההיא ודאי שהסוס ההולך ודוחף ובועט היה עיקר, ולא הרוכב, המוליך את הסוס למקום שהוא רוצה. ‏כך לא הוכרה גם החברה הדתית בתור יצור חברתי בזמן שהעולם היה כבוש תחתיה, בזמן שהכנסיה הנוצרית שלטה במדינה, מפני שהכנסיה פעלה בעיקר לא בכח הדת אלא בכח המדינה. ‏ורק לאחרי שהמדינה הצליחה להשתחרר משעבודה לכנסיה, להשליך מעל גבה את רוכבה, והכנסיה הנוצרית עם כל ההיררכיה שלה נשארה קימת בתוך המדינות ומבין למדינות, רק אז הוכרה החברה הדתית בתור יצור חברתי מיוחד. ‏ והלאום, שגם הוא רכב ועודנו רוכב על המדינה, לא הוכר בתור יצור חברתי לעצמו עד לתקופתנו אנו. עד כמה שמציאותו היתה גלויה לעיני כל נחשב הלאום רק בתור טפוס גזעי, כהסוגים והמינים בצמח ובחי, אבל לא בתור יצור לעצמו, בתור יחידה חיה. האחדות הלאומית, עד כמה שהכירו במציאותה מחוץ לאחדות מדינית, נחשבה לאחדות מינית, שבאמת איננה כלל אחדות, אלא שויון האישים היחידים של המין, ולא נחשבה לאחדות אישית, לאחדות מעין זו של יצור אורגני, שגם הוא מרכב מחלקים ובכל זאת הכל מכירים באחדותו הפנימית.

אנחנו, היהודים, יכולים לחזות את זאת מבשרנו. אי אפשר היה לבלי להכיר, כי ה“יהודים” אינם סתם כמות של יחידים בלי כל יחס מיוחד בין אחד לרעהו. מדינה אין לנו ואנחנו פזורים בארצות שונות.‏ אבל למרות זאת מורגשה היתה תמיד ב“יהודים” איזו אחדות, שאיננה נקרעת ע“י גבולות המדינות ואיננה נבלעת באחדות עמי המדינות, שאת חייהם המדיניים אנחנו חיים. ‏ועל כן נחשבנו לחטיבה דתית.‏ וכשעלו האיתנוגרפים והאנטרופולוגים ותורות הגזעים בידיהם, נחשבנו בעיקר – לחטיבה גזעית. ולא האחרים בלבד חשבו אותנו כך, אלא גם אנחנו בעצמנו. ‏עדים הם – “הצרפתים בני דת משה” “ואזרחי גרמניה מהגזע היהודי”. ומכאן המחלוקת בין הלאומיים שביהודים ובין חסידי אומות העולם מתקופת ההומניסמוס והליברליסמוס, שהללו – בהגינם על שווי זכויותינו בתוך העמים והמדינות – אמרו, כי היהודים אינם עם, והלאומיים שלנו – בתבעם את החובות הלאומיות מאחינו בכל מקום שהם – צעקו, כי עם הננו. ואפשר כי במה שנוגע למציאות שלנו ראינו אותה כלנו כמו שהיא, וכל המחלוקת לא היתה אלא בדבר השם. ובדבר השם שגו וטעו שני הצדדים גם יחד. כי אמנם לא נכון הדבר, שהיהודים הם רק סיעה דתית, שמזה היינו צריכים להוציא מסקנא, כי היהודים שאינם דתיים אינם יהודים, והרי מציאותם העקשנית מטפחת על פנינו, ואף לא נכון הדבר שהיהודים הם רק טפוס גזעי, כי מרגישים אנחנו, שדבקותנו ביהדות איננה תלויה לא באמונה ולא בהוכחות מדעיות. כי הגזע שלנו נשתמר בטהרתו ממצרים ועד הנה או אפילו מרומא ועד הנה. טהרת הגזע היא בשביל הרגש היהודי דבר טפל, ממש כמו בשביל העמים האחרים, אבל מעבר השני לא נכון הדבר, שאנחנו הננו עם, שמזה היה אפשר להוציא מסקנא, כי אין לנו בתוך עמי הארצות, שאנו יושבים בהן, אלא זכויות אישיות בלבד ולא זכויות פוליטיות.‏ ובואו וראו, כמה גדול הוא ערך השמות, ערך הכרת המציאות בשמה המתאים לה לפי תכנה. למסקנא זו, שאין ליהודים לדרוש לעצמם שווי זכויות פוליטיות, באשר הם עם לעצמם, הגיע אחד המיוחדים שלנו מראשי הציונות. אבל דעתו זו נאמרה ולא נשנתה ולא חדרה ללבבות. עסקני המדינה, יהודים ושאינם יהודים, מלבד האנטישמיים, המשנים את טעמם בכל יום בשנאתם ליהודים, עסקני המדינה הרגישו בחוש המעשי והכירו הכרה אינטואיטיבית, שהיהודים הם בכל מדינה חלק שוה לכל החלקים האחרים, שהיהודים בתור חלק מבני המדינה צריכים להיות שוים להאחרים לכל דבר. עכשיו כבר יודע כמעט כל העולם את השם לאשר הננו: לאום אנחנו! לאום – ולא עם, ולא סיעה דתית ולא טפוס גזעי, על כל פנים לא רק סיעה דתית ולא רק טפוס גזעי. מציאות מין יצור חברתי מיוחד, שאיננו לא עם ולא חברה דתית, מציאות המין “לאום” הוכרה סוף סוף בעולם – על כל פנים למעשה. לאחרי שהריבולוציה הצרפתית הגדולה שחררה שחרור אישי את המוני העם משעבודם המדיני לשדרות האריסטוקרטיה, מוכרח היה לבוא סוף סוף גם השחרור הלאומי של הלאומים הקטנים משעבודם המדיני ללאומים הגדולים השולטים בארצות. ‏”נתיני" המדינה, שמצאו את עצמם בתור אנשים, ובתור אנשים למעמדותיהם, מוכרחים היו למצוא את עצמם גם בתור אנשים ללאומיהם בתוך המדינה. התחילה התרוצצות לאומים בקרב המדינות. ומאוסטריה הקודמת, שבלעה ולא עכלה לאומים קטנים הרבה, יצאה הצעקה אל המדינה, וגם הדרישה המדעית: לאום מלאום יפרדו, יפרדו – פרוד לאומי במקום שאין צורך או שאי אפשר להפרד גם פרוד מדיני. וה“לאום” היהודי, המפוזר ומפורד פרוד מדיני והנאחז באחדותו הלאומית, החרה החזיק בדרישה הזאת והפיץ אותה בעמים ובמדינות. ו“מלחמת העולם”, שברעש תותחיה ובאנקת חלליה העירה את כל הכחות הנרדמים והביאה להתאמצות הכחות את כל החלשים והמדוכאים שבין היצורים החברתיים אשר בעולם, הוציאה כבר בקצת מקומות את הלאומים הקטנים מכלא ה“עם”, והם מתאמצים לקום ולעמוד בקומה זקופה ולהגן על זכותם בתוך עם המדינה. ואולם דבר זה עולה בידי הלאומים רק במקום שהם נבלעים ב“עם”, שהוא אמנם חזק מן הלאומים שבקרבו אבל חלש לגבי הגדולים שבעמים. העמים החזקים אינם חושבים עוד להוציא את טרפם מפיהם, לפנות מקום במדינה לזכויות המעוטים הלאומיים. התקיפים שבמין היצור החברתי החזק, שבמין ה“עם”, אינם חושבים עוד להכיר בחופש הלאומי של הנחשלים שבין היצור החברתי החלש, שבמין הלאום, הכלואים בקרבם. והיהודים שהגיעו לגדולה בתוך העמים החזקים, לגדולה חברתית ומדינית, אינם יכולים עדיין לקרוא בשם הנכון את היסוד, שעליו הם עומדים ודורשים זכויות המעוטים בשביל אחיהם שבמדינות הקטנות; מפחדים הם עוד לדבר בשם לאומיותם, בשם לאומם המיוחד, באשר נראה להם עוד, כי לאום ומדינה חד הוא והמוציא את עצמו מכלל הלאום הרוכב על המדינה מוציא את עצמו מתוך בני עם המדינה. ואולם צריך לחשוב, שעכשיו לאחרי שהחיים המעשיים יצרו את היסוד, תבוא חקירת החברה ותגמור את הבנין, את בנין המדינה החפשית. בדרך זו התפתחו כל מקצועות החיים. בתחילה – גשוש באפלה והמצאות טכניות וגלוי חוקי הטבע במקרה או על ידי נסיונות כסומא בארובה מתוך הכרח מעשי בלי שיטה, בלי מחשבה בראשית מעשה, בלי חקירה לשם חקירה, ואחרי כן – לאחרי שכבר נמצאו החוקים היסודיים של הטבע – חקירה לשם חקירה והמצאות טכניות והתקדמות מעשית בפסיעות גדולות בעזרת המדע והתורה לשמה. “תורת החברה”, שבמצבה עכשיו היתה צריכה עוד להקרא “חקירת החברה”, באשר תורה איננה עוד, לא הספיקה עדיין אפילו לזקק את המושגים מן הטפל שדבק בהם, מן הסיג שחדר לתוכם על ידי המשמוש של ידים עסקניות, על ידי השמוש “בלשון בני אדם” לצורך היומי. עוד לא עלה בידה להגדיר את השמות המשמשים לצרכי יום יום ולהרימם למדרגת מושגים מדעיים מדויקים. ‏ובאין מושגים מדויקים אי אפשר להגיע לחשבון עולם מדויק.‏ כי אין האדם חושב את חשבון העולם בדרך מנין, משקל ומדה של עצמי המציאות באופן אריתמטי, אלא בעזרת אותיות וסמנים באופן אלגבראי, בעזרת המושגים הכלליים. ודבר שאינו צריך להאָמר הוא, שחקירת החברה לא יכלה עוד להגיע לקלסיפיקציה של היצורים החברתיים לסוגיהם ולמיניהם. ובאין עוד הבדלה בהירה בין הסוגים והמינים אי אפשר שתהא כבר קבועה תורת מבנה הגופים החברתיים למיניהם וחוקי הכלכלה, הגדול והתנועה שלהם. ואפשרים עוד גם קוריוזים שכאלה, ששני אכסמפרלארים משני מינים הדבוקים זה בזה יתפסו בתור בשר אחד, כמו שנתפסו עד עכשיו הלאום והעם כיצור חברתי אחד. ואולם לאחרי שהזדעזעות האנושיות, שבאה לרגלי המלחמה הגדולה, הפרידה במקומות אחדים בין שני היצורים האלה, צריך לקוות, שהחקירה המדעית תעמוד על מהות כל אחד מהם ותדע גם ללמד להם את ההיגיאינה, את התירפיה ואת הכירורגיה שלהם. הדבר שצריך לדרוש בחיי החברה, גם לשם בריאותם וגדולם של הלאומים וגם לשם בריאותן של המדינות, הוא לא זכויות המעוטים הלאומיים במדינה אלא – שחרור המדינה מעולו של הלאום. “זכויות המעוטים הלאומיים” היא הפורמולה, שלשון הצורך היומי הנלעגה יכלה ליתן. לשון למודים צריכה ליתן פורמולה אחרת לתקון הדרוש בחיי הלאומים והמדינות, וזוהי: הפרדה גמורה בין “לאום” ל“עם”, “שחרור המדינה משלטון הלאומיות”. כך גם התחילו הסיעות הדתיות שבמדינות בדרישה של חופש הדתות, של “החופש הדתי במדינה”, ואחר כך באה לשון המדע החברתי ומצאה את הבטוי השלם לצורך המעשי, והוא: הפרדה בין המדינה והכנסיה, “שחרור המדינה משלטון הדת”. ההבדל בין שתי הפורמולות גדול מאד. בראשונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המעוטים שבמדינה – המעוטים הדתיים והמעוטים שאינם דתיים כלל – שלא ידוכאו על ידי הרוב של בני המדינה. ‏ ובאחרונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המדינה כולה, לשם חזוק המדינה עצמה, שלא תדוכא על ידי הדת, שהיצור החברתי – “עם המדינה” – לא ידוכא על ידי היצור החברתי “כנסית הדת”. ראשונה הכירו רק במהות האדם, הוכרה רק האידיאה של האדם. ומתוך הכרה זו דרשו את זכות האדם להיות כמו שהוא, בין שהוא דתי מגון ידוע ובין שאינו דתי כלל.‏ ולאחרונה הגיעו להכרת מהותה של החברה הדתית ועל ידי זה הגיעו במקצת גם להכרת מהותה של המדינה, הכירו, שהחברה הדתית – הכנסיה – היא מין יצור חברתי מיוחד, והחברה המדינית – העם – היא מין יצור חברתי מיוחד. לאותו הדבר אנחנו צריכים להגיע בהכרת היחס שבין הלאומיות והמדיניות, שבין הלאום להעם. צריך להכיר, שהלאומים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים, והעמים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים; וצריך להכיר את מהות האחד בהבדל מן השני, את האידיאה של הלאום בהבדל מן האידיאה של המדינה.‏ מתוך הכרה זו יבואו אנשי המדינה לשחרר את המדינה משלטון הלאום אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד, ושחרור המעוטים הלאומיים במדינה – במקום שיש כאלה – יבוא מאליו. כי האמת היא, שלא המדינה היא המשעבדת את הלאומים הקטנים שבתוכם, אלא הלאום השולט במדינה, הרוכב עליה ומושל בה, הוא הוא המשעבד אותם, הוא ששעבד את המדינה לצרכיו ומשתמש בה כבמקל חובלים להכות בה את אחיו החלשים. ודומה אני, שאם נעמוד על הקו שמתחתי בין שני סוגי הקנינים הצבוריים, בין נכסים לערכין¹, תתגלינה לעינינו מהות הלאום ומהות המדינה ונכיר, כי “המדינה הלאומית” – אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד – היא לא יצור אחד, אלא שני יצורים ממינים שונים, שאחד מהם רוכב על השני ומוליך אותו למקום שהוא רוצה ולא אל אשר רגליו תוליכינה אותו, מעיק עליו ואינו נותן לו להתפתח ולהתנועע לפי תכונתו.

“הנכסים – אמרתי שם – הם רכוש הרצון והערכין הם רכוש הרגש. נכסים נוצרים ונרכשים מדעת, מה שאין כן ערכין, שהם נוצרים שלא מדעת האדם ומתפתחים וגדלים מאליהם. ‏נכסים יכול האדם לרכוש, לפעמים גם לכבוש מאת אחרים; ערכין מגיעין לאדם רק בירושה. על כן יכול כל אדם יחיד או צבור לסלק את ידיו מנכסיו ולהוציא אותם מרשותו, מה שאין כן ערכין, שאין בעליהם יכולים לסלק את עצמם מהם לרצונם ולהוציא אותם מרשותם”. ‏“כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם”. בעמדנו על ההבדל הזה שבין נכסים לערכין אי אפשר לנו לבלי לראות, כי הלאום הוא יצור הניזון מערכין והנושא ערכין, והמדינה או העם – הוא יצור הניזון מנכסים והנושא נכסים.‏ במקום אחר – בדברי על הלאומיות והעממיות – ציינתי את ההבדל בין לאום לעם, כי “הלאום הוא המשך דורות של קבוץ אנשים ושדרות, והעם הוא קבוץ אנשים ושדרות מהמשך דורות; במושג “הלאום” – המשך הדורות הוא העיקר, ובמושג “העם” העיקר הוא קבוץ האנשים; המושג “לאום” מסמן את העם בצורת קיומו בזמן, והמושג “עם” מסמן את הלאום בצורת קיומו במקום”. ‏ וכשיש ל“עם” קנינים משותפים מסוג הנכסים, משק משותף, שהוא שולט בו ולאחרים אין חלק בו, משק שלם שיש לו בסיס בקרקע, ארץ משותפת, אז – העם הזה הוא “מדינה”. כשאנו משתמשים בשם “עם” בשביל לציין קבוץ אנשים ושדרות מהמשך דורות שאין להם משק עממי מיוחד, אנו עושים זאת רק מפני שבלשון החיים אומרים “עם” לכל קבוץ גדול, לכל כמות גדולה של אנשים, גם לקבוץ מקרי, שאין בו שום אחדות. ה“עם” בלשון המדע החברתי הוא הקבוץ המחובר, שהוא יצור אחדותי חברתי. ובלשון זו, בלשון המושגים המדויקים, אנו צריכים להבדיל בין “לאום” ל“עם”, ש“לאום” הוא יצור חברתי היסטורי, ו“עם” הוא יצור חברתי איקונומי־פוליטי, שהלאום הוא יצור נושא ערכין, והעם הוא יצור נושא נכסים. ‏ ועל פי מה שאמרנו על ההבדל שבין נכסים לערכין לא קשה להכיר את ההבדל שבין מהות העם למהות הלאום. העם הוא יצירת הרצון, והלאום הוא יצירת הרגש. עם יכול להוצר מדעת על פי החלטה של אנשים, חרוצים להתאחד למדינה אחת, והוא יכול להפּרד ולהכחד אם על ידי כח מן החוץ או על פי רצון חלקיו. מה שאין כן לאום, שהוא נוצר שלא מדעתו והוא מתפתח וגדל מאליו או מתנוון ונכחד מאליו לפי הכחות הפנימיים, כח הערכין, שישנם בו או אינם בו. על כן יכול אדם לצאת מן החברה המדינית שלו ולהכנס לחברה מדינית אחרת בבחירה חפשית ובהסכם המדינות, אבל אין אדם יכול לצאת מלאום אחד ולהכנס ללאום אחר לרצונו. כי עם הוא אחדות השלטון, השלטון בנכסים, ולאום הוא אחדות ההתמכרות, ההתמכרות לערכין, ההתמכרות שלא ברצון, שהיא מולידה את הרצון לשמירתם. ‏“כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם”. וזהו מה שאמרו אחדים מן החכמים הראשונים, שהמדינה אינה יצירה טבעית, שנולדה וגדלה מתוך אינסטינקט חברותי של האדם, אלא היא יצירה של הרצון החפשי, של הרצון מתוך שקול הדעת על פי הסכמה כללית (תורת החוזה). אין בזה שום “נפקא מינה”, אם באמת בזמן מן הזמנים הונח יסוד למדינה על פי חוזה כתוב וחתום או על פי תנאים מפורשים ומפורטים בעל פה בין איש לאיש, או לא. העיקר הוא, שהענינים השייכים לסדור מדינות, לחוקת המדינה ושלטונה, הם הענינים מסוג הקונבינציונליים, המסורים לרצון ולשקול הדעת, להסכמה ולהחלטה, ואלה הם הנכסים שאדם שולט בהם, מה שאין כן הערכין, שהם שולטים באדם, ולא הם מסורים לרצון אלא הרצון מסור להם, הם אינם צריכים להיות מסורים לסדור מדיני, לחוק מחייב ומכריח, לשלטון האחד על השני, לשלטון הצבור על היחיד.‏ ה“לאום”, שקיומו, קיום אחדותו, הוא גולת הכותרת של הערכין השולטים בו – הוא הנושא של הערכין, והמצב הכי אידיאלי בשביל גדולו והתפתחותו – בתנאים נורמליים – הוא החופש האישי הגמור, מפני שאין כופין על הרגש, מפני שהכפיה על מעשים שצריכים לבוא מתוך רגש ידוע – אפילו כפיה מוסרית קלה – מעוררת לפעמים קרובות רגש הפוך. וצריכים אנו להגיע להפרדה גמורה בין הלאום והמדינה, בין הלאום והעם, אף במקום, שכל בני המדינה הם בני לאום אחד.‏ כי בנוגע לאחדות חברתית לא החלקים המחוברים ומאוחדים מכריעים, אם קבוץ ידוע של אנשים הוא חברה אחת או שתים, אלא מהות ההתחברות וההתאחדות היא המכריעה. במיני חברה נמוכים, בחברות הנוצרות למטרה מוגבלה ידועה, כגון חברות מסחר, חברות צדקה וכדומה, אנו מבחינים ומפרידים בין חברה לחברה אף במקום שאותם האנשים שהם החברים של החברה האחת הם לבדם גם החברים של החברה השניה. כשאנשים שנתחברו לסינדיקט מסחרי יתחברו גם לחברה של בקור חולים, כשאב ובניו מתחברים לעסק בשותפות – אנו מבחינים ומפרידים בלי כל התאמצות המחשבה ובלי כל פקפוק בין החברה המסחרית להחברה הפילנטרופית, בין השותפות להמשפחה. כי החיים הם מרובי צדדים, והאדם החי הוא מרובה צדדים, וכשם שהאדם היחיד יכול להתחלק ולהיות מצד אחד חבר ל“חברה” אחת ומן הצד השני חבר ל“חברה” אחרת, שהיא במהותה שונה מן החברה הראשונה והיא באה לספק צד אחר מצרכי החיים, כך יכול קבוץ אחד של אנשים להיות חברה אחת מצד אחד של חיי האנשים הללו, וחברה שניה מצד אחר של חיי אותם האנשים.

ההבחנה בין מהות הערכין למהות הנכסים מספיקה, כמדומה לי, בשביל להבחין ולהפריד בין מהות חברה של ערכין למהות חברה של נכסים, בין הלאום והעם, בין הלאום והמדינה. ובתור מסקנא של הבחנה זו צריך לבוא בעולם סדר מדיני, שהמדינה תעסוק רק בנכסים; ובקנינים שהם גם נכסים וגם ערכין תעסוק המדינה רק עד כמה שהם נחוצים לבני המדינה בתור נכסים. ‏את הגדול והטפוח של הערכין צריכה המדינה להוציא מרשותה לגמרי ולהניח אותו ללאום שבמדינה, במקום שהוא אחד, וללאומים שבמדינה – לכל אחד את הערכין שלו – במקום שהם רבים…..

ב. חובה וזכות

במכונת המחשבה של האדם מונחת הפורמולה: “כל חובה יש לה זכות כנגדה”, או “חובה על הצד האחד – זכות על הצד השני”. ועל פי הפורמולה הזאת חושבים אנחנו כי כשראובן חייב באיזה דבר כלפי שמעון – זכאי שמעון באותו הדבר כלפי ראובן. ואין הדבר כן. המושגים “חובה” ו“זכות” הם מקבילים רק מן הצד הפורמלי, אבל לא מצד התוכן שבהם.‏ יש שני סוגים של חובה: חובה משפטית וחובה מוסרית, חובה “משורת הדין” וחובה “לפנים משורת הדין”. ‏ישנן אליבא דאמת גם מדרגות מדרגות של חובה בכל סוג וסוג, בסוג החובה המשפטית כבסוג החובה המוסרית. ההדרגה בחובה המוסרית גלויה לכל. ההדרגה בחובה המשפטית איננה כל כך גלויה, באשר סוג החובה המשפטית סגור כלו בארון הספרים וחתום בגושפנקא של ה“דין”. איך שהוא, אין החובה המשפטית, שכנגדה ישנה זכות משפטית, תופסת אלא חצי הסולם של “חובה”. החצי השני שייך לחובה המוסרית למדרגותיה, ובחצי הזה – עד כמה שיהיה הדבר מוזר מצד הפורמלי של ההגיון – אין זכות כנגד חובה, אלא יש חובה על הצד האחד מבלי שתהיה זכות על הצד השני. כשעל הצד האחד יש חובה עפ“י הדין, חובה שהיא עומדת עדיין בשורת הדין, – אז תמצאו לעומתה את הזכות שעודנה עומדת בשורת הדין. ואולם כשעל הצד האחד ישנה חובה למטה משורת הדין, בלשון חכמים – “לפנים” משורת הדין, אין לצד השני לא זכות מאותה המדרגה, “זכות – לפנים משורת הדין”, ולא זכות “משורת הדין”. כשיש על ראובן רק חובה מוסרית כלפי שמעון, אין לשמעון זכות מוסרית, ומכל שכן שאין לו זכות משפטית לקחת לעצמו את הדבר, שראובן “חייב” לו.‏ יש לו רק הזכות “לדרוש” בשם החובה המוסרית, היינו אותה הזכות שישנה לכל האחרים, שאינם כלל נוגעים בדבר, הזכות – להטיף מוסר לראובן. בדרך כלל גם יודע כל אחד ואחד, כי חובה מוסרית איננה עוד חובה משפטית, וההיפך בנוגע לזכות, שזכות משפטית איננה עוד זכות מוסרית, זאת אומרת שבסולם “החובה” – החובה המוסרית נמוכה מן החובה המשפטית, ולהיפך בסולם ה”זכות", שהזכות המוסרית היא גבוהה מן הזכות המשפטית. חייב אדם לפרוע חוב אפילו “מגלימא דעל כתפיה”, חייב חובה משפטית ומכל שכן חובה מוסרית. ולעומת זאת, הזכות של המלוה לגבות את חובו אפילו “מגלימא דעל כתפיה” של הלוה היא זכות משפטית, שאין עמה תמיד זכות מוסרית.

ואולם יודעים אנחנו את היחס הנכון שבין החובה אשר על הצד האחד ובין הזכות של הצד השני רק בענינים מוחשיים שבין אדם לאדם, בין פרט לפרט. בענינים כאלה מעמיד אותנו הרגש המעשי על האמת הסמויה מן העין, שאינה רגילה לחקור בגנזי הנסתרות בתוך המושגים הכלליים, על האמת הפשוטה – שאין זכות לעומת חובה אלא במקום שהחובה על האחד באה מתוך הזכות של השני, ושיש חובות ממין אחר לגמרי, חובות “פנימיות” – אולי יצר הרגש הזה את הטרמין: “לפנים משורת הדין” – שאין כנגדן שום זכות. ואולם בענינים כלליים, ביחוד בענינים שבין היחיד והצבור, באין רגש בלתי אמצעי מאיש לאיש ביחס לדבר הנדון, ושקול הדעת קובע את חשבונו של עולם בכח המחשבה בלבד באמצעות המושגים המפשטים, שאינם אלא סמנים אלגבראיים בלתי מדויקים, אז אין אנחנו תופסים את היחס הנכון שבין החובה שעל הצד האחד והזכות של הצד השני. ורגילים אנחנו בענינים כאלה להציג בחשבון הזכות לצד השני כל מה שנמצא בחשבון החובה על הצד הראשון, להציג זכות לעומת חובה על מדרגה אחת, זכות לצד השני מאותה המדרגה של החובה אשר על הצד הראשון. רגילים אנחנו לזכות את הצבור גם בזכות מוסרית, וכל שכן בזכות משפטית, לכוף את היחיד למלא בעל כרחו חובות, שאינן אלא ממדרגה של חובה מוסרית, ממין החובות “הפנימיות”, שאינן כלל משורת הדין.

במקרים של עיוות־הדין מעין זו לא נצא ידי חובתנו למשפט, אם נזכור רק את ההוראה: “הוו מתונים בדין”, אלא צריכים אנחנו לזכור, שכל כפיה על חובה של “לפנים משורת הדין” אסורה עפ"י הדין, ומכל שכן שאין שום זכות מוסרית לכפיה על חובות של “לפנים משורת הדין”, על חובה ממין החובות הפנימיות.

בין החובות, שכל אדם בן תרבות מרגיש, שהם מוטלים עליו ועל אחרים כלפי הכלל, כלפי החברה, ישנם הרבה מיני חובה שונים. מבלי להכנס לחקירה במקצוע זה, שהוא שדה רחב די מעובד, אף כי לא די מוגדר, אפשר לעמוד על שני הסוגים הראשיים של חובת הפרט להכלל. כמו שבחובות שבין פרט לפרט יש סוג של חובות משפטיות וסוג של חובות מוסריות, כך יש גם בחובות שעל הפרט כלפי הכלל סוג של חובות משפטיות וסוג של חובות מוסריות. ובסוג של חובות מוסריות, הן של פרט כלפי פרט והן של פרט כלפי כלל, יש לא רק מדרגות מדרגות שונות אלא גם מינים שונים ובהם שני מינים, שמחויבים להבדיל ביניהם, והם חובות המעשים וחובות הלבבות.‏ אם חובות־מעשים מוסריות אין זכות משפטית כנגדן, על אחת ממה וכמה שאין זכות משפטית לגבית חובות הלבבות. וכשנזכור את ההבדל בין נכסים, שהאדם שולט בהם, ובין ערכין, שהם שולטים באדם, ונבדיל בין לאום לעם, בין לאום למדינה, אז נצטרך גם להבדיל בין חובות לאומיות ובין חובות מדיניות. ‏ואז נמצא, שרק החובות של הפרט כלפי המדינה יכולות להיות חובות משפטיות המסורות לגובינא בכח החוק. מה שאין כן חובות לאומיות, שכולן אינן אלא חובות מוסריות ממין חובות הלבבות, שלא רק אין זכות משפטית בנגדן אלא שגם כפיה צבורית מוסרית אינה צריכה לנגוע בהן אלא בזהירות מרובה, ביד קלה של מחנך ומנהל ולא ביד קשה של רודה ורודף ודוחף.

ג. תחיה ובנין

עד כאן מחשבון העולם, ומכאן – לחשבון עולמנו.

עבודתנו בארץ, שאנחנו עומדים בראשיתה, יש בה שני יסודות: תחית הלאום ובנין עם.‏ ואצלנו לא כל כך קל להפריד בין עבודת התחיה ועבודת הבנין, בין העבודה הלאומית לעבודה המדינית, בין העבודה לשם הלאום להעבודה לשם העם.

במקום שהלאום קיים בתנאים נורמליים, והמדינה גם היא ישנה במציאות ונחזקת בכח הנכסים של העם, בכח הצורך בהנהלת המשק העממי, די רק להכיר את מהות הלאומיות ואת מהות המדיניות בשביל להפריד ביניהן ולהגביל את תחומיהן. אבל אצלנו הלאום סובל יסורין באשר חסר לו התנאי העיקרי לקיומו ולהתפתחותו: צפיפות החלקים, שהורחקו זה מזה בכח הזרוע והם מפוזרים בין אחרים. והמדינה – לא רק שהיא איננה, אלא שחסר לנו עוד הדבר המצריך אותה, חסרים לנו עוד הקנינים, שישמשו לנו לצרכינו בחיים איקונומיים צפופים.‏ ולוא נחשבנו בכל הארצות לחברים שוים ליתר חברי המדינה והיינו יכולים, כל אחד במקום שהוא, ליהנות מפרי המדינה במדה שוה עם האחרים, כי אז לא היה לנו כל צורך מדיני בבנין הארץ, כי אז היה לנו רק צורך לאומי לשבת בארץ, שהיא אחת הערכין החשובים שלנו, ערך היסטורי גדול כשהיא לעצמה. אבל הרבה הרבה מאחינו, רובם הגדול, נגזלים הם במדינות על ידי הלאומיים השולטים בהן. והרי בשביל אחינו אלה נחוץ מקלט בטוח, מקלט, שבו יהיו בטוחים בנכסיהם ובחייהם. והלאום העברי, המרגיש בהתנונותו הבאה בהכרח טבעי מתוך פזור חלקיו וחוסר אטמוספירה לאומית לחלקיו, – שואף להתכנס, אישיו שואפים להתקרב עצם אל עצם ולהצפף, מה שאפשר רק על ידי העברה ממקום שאחרים מרובים עליהם ומבדילים ביניהם למקום שהם יהיו המרובים. והרי הם הולכים ונמשכים אל הארץ, שהיא בשבילם לא רק אמצעי להבראת הלאום, כסתם מקום פנוי שאפשר לשבת בו בחבור לאומי, אלא שהיא להם גם מטרה בפני עצמה בתור ערך היסטורי, באשר היא הארץ הלאומית. אבל לא על הלאומיות לבדה יחיה האדם, והקבוץ – לא כל שכן. העריגה לאטמוספירה היסטורית תופסת אמנם מקום גדול בנפשו של אדם התרבות, אבל באשר הוא אדם יש לו צורך בנכסים לספוק צרכיו האילימנטריים, והרי בא היהודי ועובד את האדמה ופותח בתי חרושת ויוצר נכסים בתוך הארץ והוא גם מעביר לארץ את נכסיו הפרטיים, שרכש לו בארץ, שבתוכה חי ועבד ויצר קודם. ומכיון שהיהודים הבאים מתישבים צפופים בעדות מיוחדות, כי על כן הכח הדוחף אותם ללכת אל הארץ הוא הכח המושך אותם מפזור לצפיפות, ומכיון ששואפים להתאסף ולשבת צפופים ברוב הארץ, הרי בעתיד יהיה להם צורך במדינה, בהנהלה משותפת של כלכלת הקבוץ, במשק פוליטי מאוחד, וצריכים הם להתחיל בבנינו.‏ אבל המתחיל בעבודה זו הוא הלאום. “העם” הלא איננו עוד.‏ מן הלאום באה האינרגיה לישוב הארץ; והכח הלאומי, כח הלאומיות, יהיה נחוץ עוד זמן רב בשביל להחזיק את המתכנסים בחבור – עד שירבה העם ויצטברו נכסים, שהם יחזיקו אותו בחבור לשם שמירת המשק. טפוח הערכין הלאומיים נחוץ איפוא בשביל בנין המדינה. ובנין המדינה גם הוא נחוץ בשביל חזוק הלאום, מאחר שבשביל חזוק הלאום נחוץ כנוס היהודים, ובלי הנהלה משותפת של המשק אי אפשר לעם להתקיים. ערבוב התחומים של הלאומיות והמדיניות מונח איפוא בעצם תכונת העבודה העומדת על הפרק, בתנאי מציאותנו, תחיתנו ובניננו.

ואולם טעות מסוכנת תהיה זאת, אם נוציא מזה מסקנא, שבתנאי חיינו אנו אין צורך להבחין בין הלאום והמדינה ולקבוע את התכסיסים המיוחדים לחזוק הלאום ואת התכסיסים המיוחדים לבנין העם ושיש לנו רשות לגבות בכח מדיני, בכח החוק, את החובות הלאומיות. דוקא מתוך זה, שבשביל בנין המדינה נחוץ לנו חזוק הלאומיות ובשביל חזוק הלאומיות נחוץ לנו בסיס מדיני – אנו צריכים לעמוד על מהות הלאומיות ועל מהות המדיניות ולדעת את טיבה ואת טבעה של כל אחת. כי אם נשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה או בטל של תחיה במקום אמת בנין לא נחיה ולא נבנה, נבזבז את כחותינו לבטלה ונדחה ונרחיק במקום לקרב ולמשוך.

את הנסיון להשתמש בטל של תחיה במקום שנחוצה אמת־בנין, להשתמש בכח מוסרי לשם הנחת יסוד לבנין עם כבר עשינו בצבור– ביסוד הועד הזמני ובנסיונות להכניס את העם לאספה מיסדת בכח האידיאה הלאומית.‏ את פרי הנסיון הזה אנו רואים. אי אפשר לבסס שלטון עממי בכח הלאומיות, לקבוע משמעת בעניני נכסים בכח מוסרי.‏ וההשתמשות בכח מוסרי שלא במקומו מוריד את ערכו וגורם שיזלזלו בו גם כשהוא בא במקומו. ‏נסיון להשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה, להשתמש בכח משפט המדינה במקום שנחוץ כח מוסרי עוד לא עשינו – באשר אין עוד בידינו אמת הבנין. ואולם הרצון לזה – ישנו.

ודומה אני, שההסתכלות ביחסים שבין הלאום והמדינה ובין זכות וחובה צריכה להביא לידי הכרה, שהרצון הזה להשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה, לגבות חובות לאומיים בכח מדיני, הוא אי־לאומי ואנטי־מדיני ושלא מכחו נחיה ולא מתוכו נבנה.

הכל יודעים, ש“הבחנה” ו“הפרדה” אינן שמות נרדפים.‏ והכל יודעים, שאם אמנם אין הפרדה בלא שתקדים לה הבחנה – יש הבחנה בלא שתוכל לבוא אחריה הפרדה.‏ הכל יודעים דבר זה – להלכה,

אלא שלמעשה חסרה לפעמים קרובות ההבדלה בין הבחנה ובין הפרדה, ביחוד בענינים שלא מחיי־יום־יום.

לא לחנם אנו משתמשים במושג ההבדלה הן במובן הבחנה והן במובן הפרדה. קל המעבר, קלה הקפיצה מן האחת לשניה.

אבל קשות הן התוצאות של קפיצה קלה זו, ופעמים שהיא יכולה להביא לידי רסוק־אברים.

כל יתר כנטול דומה. כשבאה במחשבה הפרדה במקום שלא היתה צריכה לבוא אלא הבחנה בלבד, מבטלת ההפרדה את פרי ההבחנה. שהרי על־כן אין בין קפיצות במחשבה ולבין חוסר־מחשבה ולא כלום.

פעוט בן שתים, שלש מכה על ראשו של אחיו התינוק המונח בחיק אמו. מתרגזת האם וגוערת ב“גדול”. והוא: “לא על הראש הכיתי, אלא על הצניף”.

ההבדלה בין הצניף ובין הראש נכונה היא בעיקרה, אלא שהיא עברה את הגבול. במקום ההבדלה במדרגה של הבחנה באה הבדלה במדרגה של הפרדה, וכל יתר כנטול דומה. הבדלה כזו שבין הצניף והראש מוצא אני בהבדלה שבין הארץ ולבין המדינה שהגיעה לידי בטוי בנוסחא, שטבע רוֹבּרט וולטש – לפי דברי מ. ג. ("הארץ מיום י' כסלו, “על הפרק”) – בתור “מצע פרוגרמתי, שלא יפגע בעיקר הבית הלאומי, ועם זה יוכל ליתן ספוק גם לערביים כבסיס לחיי שלום וידידות”.

“ארץ־ישראל בתור מדינה בעלת שני לאומים”, – זוהי הנוסחה.

והיא כבר מצאה לה מהלכים בתוך חוג אחד של סופרים ועסקנים, ויש שהיא גם נשאת על שפתים באספות פומביות.

אין לפני הנוסחה של רוברט וולטש במקורה הגרמני ואין אני יודע, אם במקור, כבתרגום העברי, אָמוּר: “ארץ־ישראל בתור מדינה…” או: “פלשתינה בתור מדינה בעלת שני לאומים”. איך שהוא, אין לחשוד לא ברוברט וולטש עצמו ולא באחרים החוזרים על דבריו, שהם נוטים לעקור מן ההיסטוריה של היהדות את “ארץ־ישראל” ולהשריש במקומה ארץ של שני לאומים. על דעתו של מי מן היהודים שרוצה בקיום האומה באיזה אופן שהוא, ומה גם של מי שרוצה בתחית היהדות בארצה, יעלה ומי מהם יסכים לכך, שאותו האַקוֹרד של צלילי הרגשות, ש“ארץ־ישראל” משמעת ללב היהודי, יכּחד ויאָלם ובמקומו יבוא אַקוֹרד חדש של צלילי רגשות לערש־האומה כל "ארץ־ישראל־וישמעאל? – ואם אנשים, שאינם יכולים

להיות חשודים על כך, באים ואומרים, שהארץ, כשתגיע למצב, שתוכל להיות למדינה, תהיה מדינה של שני לאומים, – ודאי, שהם מבדילים בין ארץ ובין מדינה. ואמנם, יש להבחין בין הארץ בתור ארץ ולבין הארץ בתור מדינה. ואולם בדרך ההבדלה בין זו לזו באה הקפיצה מהבדלה במובן הבחנה להבדלה במובן ההפרדה. במקום להבחין בין ארץ ובין מדינה, שהן קשורות זו בזו, הם מפרידים ביניהן במהלך־מחשבתם ואינם מרגישים, שאם מכים על הצניף מרוצצים את הגולגולת…

הארץ והמדינה אינן דבר אחד, ההבדל ביניהן מתגלה כשאנו מוסיפים להן את תואר־היחס, את תואר ההתיחסות לאומה.‏ “הארץ הלאומית”, בתור מושג, הוא מושג תרבותי־היסטורי. “המדינה הלאומית” בתור מושג הוא מושג פוליטי־כלכלי.‏ הארץ הלאומית, כשהיא גם מדינה לאומית, היא קנין תרבותי־היסטורי וקנין פוליטי־כלכלי כאחד, ואולם – “כאחד”, שני מיני קנינים הנתונים יחד בידי אומה אחת, ולא קנין אחד. ‏אמנם, אין ארץ יכולה להיות לקנינו התרבותי־ההיסטורי של איזה לאום בלא שהיתה מקודם קנינו הפוליטי־הכלכלי, אבל יכולה ארץ להיות קנינו התרבותי־ההיסטורי של עמה לשעבר, שהיה ללאום, בלא שתמשיך להיות קנינו הפוליטי־הכלכלי. ולהיפך, יכולה ארץ להיות – בצדק או שלא בצדק – לקנינו הפוליטי־הכלכלי של איזה לאום בלא להיות קנינו התרבותי־ההיסטורי. כך היתה ארץ פולניה הגדולה קודם שחרורה בחלק האחד קנינו הפוליטי־הכלכלי של הלאום הרוסי ובחלק האחד קנינו הפוליטי־הכלכלי של העם האוסטרי, בלא שהיתה להם לקנין תרבותי־היסטורי. ומצד שני, היתה הארץ קנינו התרבותי־ההיסטורי של הלאום הפולני, בלא שהיתה – למעשה וגם להלכה של המשפט הבין־לאומי, אף אם שלא בצדק – קנינו הפוליטי־הכלכלי.‏ כי על כן אינה דומה כלל וכלל מהות הקנין התרבותי־ההיסטורי למהות הקנין הפוליטי־הכלכלי. הבעלים לקנין פוליטי־כלכלי היא החברה, השולטת בו, והבעלים לקנין תרבותי־היסטורי היא החברה שהוא שולט בה. הקנין הפוליטי־הכלכלי – בעליו מחזיקים. בה והקנין התרבותי־

ההיסטורי הוא שמחזיק בבעליו. על כן אנו רואים את העמים עושים מעשי־חליפין ומקח־וממכר בקנינים פוליטיים־כלכליים, כגון במושבותיהם שמעבר לים, ואין אנו רואים, שהעמים יעשו מעשי־חליפין בחלקים של הארץ הלאומית, בחלקי המיטרופּולין, שהיא קנין תרבותי־היסטורי. כי הקנינים הפוליטיים־הכלכליים – חשיבותם לבעליהם אינה אלא חשיבות של נכסים, מה שאין כן הקנינים התרבותיים־ההיסטוריים, שחשיבותם לבעליהם – שלאמתו של דבר הם לא בעלים, אלא עבדים להם – היא חשיבות של "ערכין

לעצמם"¹.

כשאנו מדברים על ארץ ומדינה וכוללים אותן יחד אנו מערבבים, איפוא, מין בשאינו מינו, שהקשר שביניהם מחייב אותנו להבחין ביניהם ולא להפריד ביניהן.‏ ואם לא נדע להבחין או שלא נדע לא־להפריד ביניהן אפשר לנו להכשל ולהחליף מין בשאינו מינו, להסתלק מן הקנין, שאינו ניתן למשא ומתן, בגלל רכישת קנין, שהוא ניתן למשא־ומתן, וגם למקח־וממכר. כשלון כזה – מתוך חוסר־הבחנה – בא לנו בימי אוגנדה, כשהשאיפה לארץ הלאומית נבלעה בתוך השאיפה למדינה יהודית. נכשלו רבים ורצו להחליף את הסוביריניות של עבדות־האהבה לארץ הקנין התרבותי־היסטורי בסוביריניות־השליטה באדמת־מקנה, בקנין פוליטי־כלכלי. עכשיו, בימי ארץ־ישראל, שוב יש נכשלים והם עומדים להכשיל את האומה כולה, שעיניה לארצה. עוד טרם תהיה מדינה בארץ ובדרך העבודה להקמת־הארץ וליצירת־מדינה כבר נבלעה ה“ארץ” בתוך ה“מדינה”, וה“ארץ” מועמדת למשא־ומתן בדרך המשא־והמתן על המדינה. ואם לא חוסר־הבחנה יש כאן, אלא הבדלה, שעברה את גבול ההבחנה והגיעה לידי הפרדה, – התוצאה אחת היא: הסח־הדעת מן הארץ לרגלי הטפול במדינה. וגדולה סכנת הכשלון הזה של עכשיו מסכנת הכשלון אז. ‏אז היתה צפויה הסכנה של “שב ואל תעשה”, של הטית המרץ הישובי שבאומה לארץ אחרת, ועכשיו צפויה לנו הסכנה של “קום ועשה”, של ותור מדעת על הבכורה של האומה בארצה.

הארץ והמדינה אינן דבר אחד, אבל אין מדינה בלא ארץ. ועל כן נכון הוא הדבר, שאין ה“ארץ הלאומית” גוררת אחריה את ה“מדינה הלאומית”, אבל לא נכון הדבר, שארץ לאומית ומדינה דו־לאומית יכולות להיות כאחת. וכל המסכים לכך, שארץ־ישראל צריכה להיות מדינה “בעלת שני לאומים”, כלומר דו־לאומית, (Binationaler Staat) הוא כאומר: ארץ־ישראל אינה ארץ־ישראל, אלא ארץ־ישראל וישמעאל.

אין “הארץ הלאומית” גוררת אחריה את ה“מדינה הלאומית”.

ההרכבה של הלאום והמדינה היא בכלל הרכבת־כלאים. פירושה של הרכבת שני אלה זו בזו הוא הרכבת האחד על השני, הרכבת הלאום על המדינה, דבר, שמתנגד לעצם מהותה של המדינה, שהתפתחות המסחר והתעשיה עשתה אותה בלתי־תלויה כל־כך כבתקופות קדומות במשק החקלאי והוציאה אותה מן השעבוד לאדמה ולבעלי־האדמה של הארץ. הזווּג של הלאום והמדינה ממשיך עוד את קיומו מימי המדינה הפיאודלית.‏ בימי מדינת־האזרחים החפשית אין בכלל מקום לזווּג זה. הלאום הוא יצור חברותי־היסטורי, שהוא ניזון מערכים ואינו יכול להיות אלא נושא ערכים. הנושא של המדינה, של הנכסים, הוא העם: קבוץ האנשים היושבים בתוך גבולות־הארץ, שקיום המשקים שלהם והתפתחותם, שהשמירה על עניני כל אחד ואחד מהם בינם לבין עצמם ועל הענינים של כולם כאחד בינם ולבין אחרים דורשים הנהלה כוללת וסדור מרוכז בכח השלטון של הכלל על הפרט.

“הדבר, שצריך לדרוש בחיי החברה, גם לשם בריאותם וגדולם של הלאומים וגם לשם בריאותן של המדינות, הוא – שחרור המדינה מעולו של הלאום. זכויות המעוטים הלאומיים היא הפורמולה, שלשון הצורך היומי הנלעגה יכולה ליתן. לשון־למודים צריכה ליתן פורמולה אחרת לתקון הלאומים והמדינות, וזוהי: הפרדה גמורה בין “לאום” ל”עם“, שחרור המדינה משלטון הלאומיות. כך גם התחילו הסיעות הדתיות שבמדינות בדרישה של חופש הדתות במדינה, ואחר כך באה לשון המדע החברתי ומצאה את הבטוי השלם לצורך המעשי, והוא: הפרדה בין המדינה והכנסיה, “שחרור המדינה משלטון־הדת”. ההבדל בין שתי הפורמולות הוא גדול מאד. בראשונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המיעוטים שבמדינה – המיעוטים הדתיים והמיעוטים שאינם דתיים כלל – שלא ידוכאו על ידי הרוב של בני המדינה. ובאחרונה הובע הצורך בתקון חברתי לשם המדינה כולה, לשם קיום המדינה עצמה, שהיא לא תדוכא על ידי הדת, שהיצור החברתי “עם המדינה” לא ידוכא על ידי היצור החברתי “כנסית הדת”. ראשונה הכירו רק במהות האדם, הוכרה רק האידיאה של האדם, ומתוך הכרה זו דרשו את זכות האדם להיות כמו שהוא, בין שהוא דתי מגון ידוע ובין שאינו דתי כלל. ולאחרונה הגיעו להכרת מהותה של החברה הדתית (הכנסיה), ועל ידי זה הגיעו במקצת גם להכרת מהותה של המדינה, הכירו, שהכנסיה היא יצור חברתי ממין מיוחד והחברה המדינית – העם – היא יצור חברתי ממין מיוחד. לאותו הדבר אנחנו צריכים להגיע בהכרת היחס שבין הלאומיות והמדיניות, שבין הלאום להעם. צריך להכיר, שהלאומים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים והעמים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים. וצריך להכיר את מהות האחד בהבדל ממהותו של השני, את האידיאה של הלאום בהבדל מן האידיאה של המדינה. מתוך הכרה זו יבואו אנשי המדינה לשחרר את העם משלטון הלאום, זאת אומרת: לשחרר את המדינה משלטון הלאומיות, אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד, ושחרור המיעוטים הלאומיים – במקום שישנם – יבוא מאליו. כי האמת היא, שלא המדינה בנטית עצמה היא המשעבדת את הלאומים הקטנים, או את המיעוטים הלאומיים, שבתוכה, כי אם הלאום השולט במדינה, הרוכב עליה ומושל בה בכח הרוב, הוא הוא המשעבד אותם. הוא ששעבד לעצמו את המדינה ומשתמש בה כבמקל חובלים להכות בה את אֶחיו החלשים… המדינה הלאומית – אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד – היא לא יצור אחד, אלא שני יצורים חברתיים ממינים שונים, שאחד מהם רוכב על השני ומוליך אותו למקום שהוא רוצה ולא אל אשר רגליו תוליכנה אותו, מעיק עליו ואינו נותן לו להתפתח ולהתנועע לפי תכונתו”².

על כן נכון הדבר בהחלט, שארץ־ישראל – כשתגיע לזמן, שתוכל להיות למדינה, זאת אומרת, שרוב ישובה יהא יהודי והישוב כולו יהא די מפותח ומבוסס בנכסים ובתרבות, – לא תהיה מדינה לאומית. אבל מארץ־ישראל, שאינה צריכה להיות מדינה לאומית של היהודים, עד ל“ארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית” של היהודים והערביים יכולה להביא רק קפיצת־מות; ולא קפיצה לפנים, אלא קפיצה לאחור, לא קפיצה התקדמותית, אלא קפיצה ריאקציונית.

הקפיצה היא ריאקציונית, בי על־כן יש במדינה דו־לאומית, כבמדינה לאומית, אותו היסוד – מורשת התקופה הפיאודלית –, שהוא מתנגד לעצם האידיאה של מדינת־האזרחים החפשית: קביעת אזרחיות של מדרגות שונות, חלוקת בני־המדינה לאזרחים ממדרגה ראשונה ולאזרחים ממדרגה שניה.‏ ההבדל בין מדינה לאומית למדינה דו־לאומית הרי נוגע רק ליחסים שבין שני הלאומים או שני החלקים הלאומיים בין אחד לחברו, אבל אינו נוגע ליחסים שביניהם כאחד ולבין המיעוטים הלאומיים האחרים. לגבי האזרחים מגזע אחר – המדינה דו־הלאומית היא מדינה לאומית, שהם בתוכה במדה ידועה אזרחים יוצאים מן הכלל, אזרחים ממדרגה שניה.

ואולם את הריאקציוניות של הקפיצה למדינה דו־לאומית לגבי אחרים היינו יכולים למחול לוולטש וחבריו. למעשה ודאי שאינם חושבים, ששני הלאומים ישליטו את לאומיותם במדינה ולא יתנו למיעוטים לאומיים אחרים לפתח ביניהם את הערכים הלאומיים שלהם, לחנך את ילדיהם בבית־ספר לאומי שלהם ובלשונם הלאומית, וכדומה מן הדברים, שכל מיעוט לאומי יכול לסדר לעצמו לפי רוחו בלא לפגוע באחרים. ואילו אף חשבו כך, – דיה לצרה בשעתה, וכשם שאין מתריעים על שעבר, כך אין להתריע על העתיד הרחוק. וארץ־ישראל בתור מדינה – אם לאומית או דו־לאומית או מדינת־אזרחים חפשית – היא על כל פנים עוד רחוקה, רחוקה מאתנו. אבל קפיצה זו מארץ־ישראל בתור מדינה בלתי־לאומית לארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית, יותר משהיא ריאקציונית לגבי האידיאה של המדינה החפשית ויותר משכרוכה בה תקלה לאחרים אפילו רק לעתיד הרחוק, היא ריאקציונית לגבי תנועת התחיה הלאומית שלנו ותקלתה בצדה – ולא בעתיד הרחוק – לעצמנו.

כל עיקרו של זיווג הלאומיות והמדיניות, של השראת הלאום על המדינה, אינו בא אלא מתוך היחס של הלאום – בתור חטיבה גזעית בעלת מסורת היסטורית מיוחדת – אל הארץ, שבתוכה נתהוותה חטיבה גזעית זו לסוביקט חברותי־היסטורי ושהיא – הארץ –, שהיתה המסכת לארג־ההיסטוריה של חטיבה גזעית זו, נעשתה במשך הדורות עצם מעצמה של המסורת ההיסטורית שלה. השליטה, שהארץ בתור ערך מסרתי־היסטורי שולטת בלאום, מכרחת את הלאום להחזיק מעמד או לשאוף לעמדה של שולט בארץ. הוא מחזיק בה, מפני שהיא מחזקת בו, ורגש הצדק – ה“משפט הטבעי” – אינו יכול לא להצדיק עמדה זו של הלאום בארץ־מולדתו. מתוך השעבוד, שההיסטוריה שעבדה אותו לארץ, נובעת מאליה הזכות המיוחדת לו לעבדה ולשמרה, שאינה בידו למעשה אם אינו שולט בה. במדינה, שיש בה מיעוט לאומי, שאינו מתיחס לאותו הגזע ההיסטורי של הארץ, עומדת “זכות־האדם” –, שהריבולוציה הצרפתית הגדולה העלתה מתוך נשית המשפט הטבעי והכניסתה לתוך המשפט המדיני הפוזיטיבי –, שדורשת, שכל בני־המדינה יהיו שוים בפני החוק וכחם יהא שוה בהנהלת־המדינה, לעומת זכותו של הלאום ההיסטורי של הארץ לשלוט בה. נגוד פרינציפיוני אין בין הזכות של הלאום לשלוט בארצו ובין הזכות של האזרח – של כל האזרחים במדה שוה – לשלוט במדינה. אבל למעשה יש כאן התנגשות של שני כחות, שצריך לקבוע את תחומיהם. ובקביעת התחומים האלה ידו של הלאום על העליונה, מאחר שהוא הרוב של האזרחים במדינה, והוא המחוקק והוא המכריע.‏ לא כח־המדינה הוא, איפוא, העושה אותה ללאומית, אלא כח הלאום ההיסטורי של הארץ. לא זכות אזרחית־מדינית היא הדורשת, שלחלק קבוע מבני־המדינה – ואם הוא גם הרוב בתוכה – תהיינה אילו פריווליגיות שהן לעומת שאר בני־המדינה, אלא להיפך: בכל פריווליגיה של חלק קבוע – ואף אם הוא הרוב במדינה – יש קפוח הזכות האזרחית־המדינית של האחרים ופגיעה בעיקר היסוד של מדינת־האזרחים החפשית. כך הוא הדבר ב“מדינה הלאומית”, ז. א. כשהלאום ההיסטורי של הארץ משרה את לאומיותו של המדינה, על בני־המדינה כולם. ‏וכשהלאום ההיסטורי של הארץ אוחז בהשראת הלאומיות על המדינה, כאילו היתה נובעת מתוך המקור של הצדק החברותי, אלא שהוא משתף לעצמו בהשראת הלאומיות על המדינה עוד חטיבה ידועה מתוך בני המדינה, חטיבה לאומית אחרת, הרי הוא כאילו כופר בעצמו בקשר ההיסטורי שבינו ובין הארץ ומוותר על הזכות המיוחדת לו לגבי ארצו ההיסטורית.

בשם שמדינה לאומית אינה יכולה להיות אלא כשרוב יושבי־המדינה הוא הלאום ההיסטורי של הארץ, כך אין מדינה דו־לאומית יכולה להיות אלא כשהמדינה כוללת בתוכה שני לאומים וארצותיהם ההיסטוריות, שמסבות פוליטיות הביאו אותם בתקופה מאוחרת להתלכד ולהיות למדינה אחת. ‏במקרה כזה אין הכרת הזכות הלאומית של שני הלאומים באותה המדינה ממעטת את הדמות של זכות כל אחד ואחד מהם בעריסת־מולדתו. ואולם, כשכל הטריטוריה של המדינה היא ארץ היסטורית אחת של חלק אחד ידוע מבני־המדינה, יכולה וצריכה המדינה לא להיות “לאומית” כלל, אבל אינה יכולה ואינה צריכה להיות “מדינה דו־לאומית”.

ארץ־ישראל, כפי ששמה – אפילו השם “פלשתינה” – מוכיח עליה, היא הארץ ההיסטורית של הלאום העברי. חלקי־הארץ, יהודה, שומרון והגליל, נקראים בפי כל העמים בשמותיהם העבריים. לאחר שגלה ישראל מארצו עברו על הארץ תקופות מדיניות שונות, אבל למדינה בפני עצמה לא היתה. היא היתה מושבה או פרובינציה של מדינה אחרת, אבל מיטרופולין לא היתה לשום עם. מלבד הלאום העברי אין בעולם אומה או אפילו שבט, שארץ־ישראל גדלה אותו ועשתה אותו חטיבה חברותית לעצמו. מעט העם היושב בתוכה אינו ולא היה מעולם לא עם (מדיני) לעצמו ולא אומה (תרבותית־היסטורית) לעצמו. הערביים שבארץ חושבים את עצמם, – ואמנם, כך הם, – לחלק מן האומה הערבית הגדולה. את הארץ הם מיחסים לעצמם לא מתוך מה שהם מיחסים את עצמם לה, אלא מתוך שהם מונים אותה על הארצות, שהאומה הערבית – שהם חלק ממנה – נתפשטה בתוכן. הארץ אינה לגביהם ובמחשבתם חטיבה טריטוריאלית לאומית מיוחדת, אלא “נגב סוריה”. והארץ אף אינה מיושבת במדה שהיא יכולה להיות מיושבת. היא יכולה לקלוט אנשים פי חמשה ואולי גם יותר מכמותו של הישוב שבתוכה. ברור הדבר, שבארץ זו אין שום זכות של מי־שהוא אחר – לא זכות לאומית על הארץ ולא זכות מדינית בתוך הארץ – עומדת לעומת הזכות של האומה היחידה בעולם, שארץ זו היא מולדתה ההיסטורית, לשוב אליה ולישבה. הזכויות של האחרים היושבים בתוך הארץ הן רק מן הסוג של המשפט הפרטי, אבל לא מן הסוג של המשפט החברותי או, כפי שרגילים לקרוא לו, ה“משפט הגלוי”. הן אינן נוגעות ואינן יכולות לנגוע בזכות הלאום העברי לשוב לארצו ולהשיבה אליו, שהיא לפי מהותה זכות של המשפט הגלוי. זכות זו אינה כתובה בשום “שולחן־ערוך”, מלבד השולחן הערוך של היהודים; על כל פנים לא היתה כתובה בשום קודכּס, בשום קובץ חוקים חברותיים עד – לכתיבת המאנדאט הבריטי על ארץ־ישראל, שנכתב ונחתם על ידי כל עמי־העולם.‏ על־כן נמצאים בין הערביים – ובעיקר בין הערביים, שאינם יושבים בארץ – “מנהיגים”, שאינם מודים בזכות הלאום העברי ומוחים נגד המאנדאט הבריטי, שנקבע לשם הקמת הבית הלאומי של היהודים. אבל לנו לעצמנו הלא די בזכות הלאומית שלנו, שהיא חרותה בלבנו וש“המשפט הטבעי” – רגש־הצדק – גם־כן מחייב אותה, מאחר שאין היא מתנגדת לשום זכות של מי־שהוא אחר. והנה לא רק אנו בעצמנו, אלא כל העולם הנאור, כל עמי אירופה ואמריקה הכירו בזכותנו זו וגם העלו אותה מתוך ה“משפט הטבעי” והכניסו אותה לתוך ה“משפט הפוזיטיבי”, כמו שהריבולוציה הגדולה העלתה מתוך המשפט הטבעי את זכות־האדם. ואחרי כל אלה נמצאים אצלנו “פוליטיקאים”, שהם נכונים להסכים, שארץ־ישראל תהיה למדינה דו־לאומית; ואין הם חולים ואין הם מרגישים, שבהנחה זו של ארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית מקופלת הודאה, שהארץ היא של שני לאומים, זאת אומרת, שארץ־ישראל אינה ארץ־ישראל.

ואין כאן לפנינו שאלה של הגדרה להלכה בלבד. אין הגדרה מדינית נקבעת אלא לשם כך, שהמעונינים בדבר יוכלו להתגדר בה.

יש לנו הזכות לדרוש, שארץ־ישראל לא תהיה למדינה – אף לא למדינה תלויה עוד בדעת הממשלה המאנדאטורית – כל זמן שאנו לא נהיה הרוב בארץ. מתוך זכות זו נובעת גם הזכות שלנו לדרוש והזכות של הממשלה המאנדאטורית, – ולא רק זכותה, אלא גם חובתה! – למלא את דרישתנו: לא ליתן לעת־עתה ליושבי הארץ שום קומפיטנציה מדינית.

הזכויות של אלה היושבים בארץ עכשיו, שהן זכויות של המשפט הפרטי, מחייבות אותנו וגם את הממשלה המאנדאטרית רק לדבר אחד: שהזכויות הללו לא תקופחנה בדרך התישבותנו בארץ, שלא ננשל את בני הלאומים האחרים שבארץ מעל אדמתם, שהיא שלהם בתור קנין פרטי, שלא נפגע בחירות המסורתית־התרבותית של אחרים, לא בחייהם בתור פרטים ולא בחייהם הקבוציים, לא עכשיו ולא לעתיד־לבוא.

מחשבות כאלה רחוקות מאתנו.‏ והתורה־שבלב שלנו, כתורה שבכתב שלנו, ערבות לפני כל העולם. ולפי שעה, הלא גם אנו וגם טובנו לא בידינו שלנו. ואם יש עוד צורך ויש תועלת למי־שהוא, אחת היא אם לנו או לאחרים, בתעודה כתובה וחתומה מחדש, נכתוב ונחתום:

הארץ היא ארצנו הלאומית, ואולם המדינה – כשיגיע הזמן, שהארץ תהא מותרת להיות למדינה, ז. א. כשאנו נהיה בה הרוב, – לא תהא מדינתנו הלאומית, אלא תהיה מדינת־אזרחים חפשית. –

זאת תורת־הארץ וזאת תורת־המדינה.‏ כי על־כן צריך להבחין בין הארץ והמדינה, אבל אי־אפשר להפריד ביניהן.

“השלח”, תרפ"ו.

“אחד העם” בא ב“השלח” כרך כ"ו חוברת ג' – ומסר לנו “סך הכל” – לא של מספרים ומעשים, “אלא של רשמים פנימיים, שנאספו בתוך נפשו במשך ששים יום, שהיה מוקף אוירה של עבודתנו הלאומית”. ‏ ואגב אורחא מסר לנו "סך הכל של המציאות העברית בארץ־ישראל, ולא רק של זו שבהוה, אלא גם של זו שבעתיד, שלא זו “שנוכל להשיג בעבודה קשה וארוכה”, אף אם תתרחב “ברבות הימים עד קצה גבול האפשרות”. ומתוך כך נגלה לפנינו הסך־הכל של “הציונות הרוחנית”, שכנראה כבר נגמר עתה “גדולה” וניתנה האפשרות לעמוד על טיבה.

ונפלאים הם גדולה וטיבה של הציונות הרוחנית. הגרעין הציוני שבה גדל גדול מהופך, לאט־לאט, צעד אחרי צעד, הלך הרעיון של הציונות הרוחנית – ולא נתפתח ולא נתרחב, אלא – נצטמצם ונתכוץ, עד שהגיע לקצה גבול – “התפשטות הגשמיות”.‏ “המטרה האחרונה”, הנראית עכשיו לאחד־העם באספקלריתה של הציונות הרוחנית, גם־כן יצירה מהופכה היא, שאין דוגמתה בעולם המציאות: אילן

ששרשיו באויר ונופו בארץ. ואלמלי היינו מדייקים בשמות, כי אז קראנו לתורתו של אחד־העם גם שם מהופך – לא “ציונות רוחנית” כי אם “רוחניות ציונית”.

צריך להודות על האמת: אחד־העם עצמו הכיר זה כבר, שהמחשבה הציונית שלו אינה מוצקה וגמורה, אלא שהיא הולכת ו“מתפתחת”. בהקדמה שכתב בשנת תרנ"ה למהדורה הראשונה של “על פרשת דרכים”, הוא אומר: “סתירות קלות מוכרחות להמצא בספר כזה, שחלקיו השונים נכתבו בזמנים ובמצבים שונים, כל אחד כדבר שלם לעצמו. אך הסתירות האלה יכולות גם הן להיות לחומר מועיל למי שרוצה לעמוד על אפני התפתחות הדעות”.

יותר מזה אנו מוצאים במאמרו האחרון הנזכר. בו הוא אומר: …“נדמה לי בא”י כאלו רואה אני בעיני את “החלום”, אשר חלמתי לפני עשרים שנה, הולך ונעשה לדבר שבמציאות, אם כי בשנוי הפרטים, – שהרי אין חלום בלא דברים בטלים“. מה שהיה לו קודם עיקר נראה לו עכשיו כטפל וכדברים בטלים. ואם אחד־העם עצמו אינו מוצא גם עכשיו בדבריו אלא סתירות קלות, כי על־כן לגבי דידיה נקודת־הכובד מונחות ברוח, וסתירת הגשמיות כולה, שהגיע לה “לאחרי יותר מעשרים שנה של פירוש אחרי פירוש” לדבריו הראשונים, אינה לו אלא סתירה קלה; אם אין הוא עצמו מרגיש באָבדן המשקל “במטרה האחרונה” שלו והוא חושב ש”חלומו" של עכשיו הוא אותו החלום אשר חלם לפני עשרים שנה, – הנה אנחנו אי־אפשר לנו לבלי לראות עתה אחרת, היינו שהסתירות אשר בדבריו הן סתירות גדולות, סתירות שאפשר לבארן רק מתוך התפתחות פסיכולוגית שלו ולא מתוך התפתחות הגיונית של הדעות.

שתי תקופות עברו על התנועה הציונית: זו של חבת־ציון (בלי מדיניות) וזו של הציונות המדינית (בלי חבת־ציון), ועתה אנו עומדים בתקופה השלישית, שקלטה לתוכה את הזרמים החיוביים של שתי התקופות הקודמות כאחד. כנגדן אנו מוצאים שתי תקופות בעבודתו של אחד־העם עד עתה, ועתה אנו רואים אותו נכנס לתקופה שלישית. אך לא הרי ההבדל שבין התקופות השונות של התנועה הציונית, כההבדל שבין התקופות השונות בעבודתו של אחד־העם. התנועה הציונית שאפה, מראשיתה עד עתה, למטרה אחת: להשיב לעם ישראל את ארץ־ישראל, או בלשון בני־אדם פשוטה ומעשית – למלא את ארץ־ישראל ישוב יהודי. שונים היו רק הדרכים של חבת־ציון ושל הציונות המדינית, כשם ששונה היתה הרגשתם הלאומית של חובבי־ציון הראשונים והציונים המדיניים הראשונים, כשם ששונות היו הדחיפות, שבהן נתעוררו אלו ואלו לבקש דרך לתחית העם בארצו. “תחית הלבבות” לא היתה יכולה להתחיל בכל פנות העם מצד אחד, מפני שלא בכל תפוצות העם היו הנשמות לקויות במקום אחד. יושבי הגיטו, שנשמתם היתה לקויה ביותר במרכז ההרגשה של הצרכים הלאומיים החמריים (המדיניים), לא יכלו להתעורר לעבודה לאומית אלא מצד הלאומיות הרוחנית, מאותו צד שבו לא היה הלקוי גדול כל־כך. לפיכך התחילה ביניהם התנועה בדמות “חבת־ציון”, שנכללה בה שאיפה לפתח ולחזק את הקנינים ההיסטוריים של האומה. ובני המערב, שנשמתם הם היתה לקויה ביותר במרכז ההרגשה של הצרכים הלאומיים הרוחניים, יכולים היו להתעורר לתחיה לאומית רק מתוך הרגשת הצרות החומריות של האומה, לפיכך היתה בתחילה לבני המערב היציאה

מן הגלות (בשביל אחיהם בני ארצות המזרח) עיקר ולחובבי־ציון היתה הכניסה אל הארץ עיקר. לפיכך בקשו בני המערב בציונות דרכים לפתרון שאלת האימיגרציה, ובני המזרח בקשו דרכים לישוב ארץ־ישראל.‏ לפיכך ראו בני המערב את הגורמים, הנמצאים מחוץ להאומה עצמה, ומבטם היה מכוון תחילה כלפי חוץ ביותר, ובני המזרח הביטו ביותר למה שבפנים וטפלו בכחות האומה עצמה. אך התחיה, מכיון שכבר התחילה מאיזה צד שהוא, צריכה היתה להתפשט מאליה לכל הצדדים. והשפעת הגומלים של בני המזרח והמערב, שהעבודה המשותפת הביאה אותם לידי משא־ומתן תכוף, עשתה גם היא את שלה. הלבבות נתקרבו, הנגודים נתמעטו, הרגש הלאומי עלה ונתרחב והתנועה הלאומית התחילה מתפשטת בכל פנות העם לכל היקף ההויה הלאומית. ואולם אחד־העם, שבשתי התקופות הקודמות היה עומד וקורא רק: “לא זו הדרך”, “לא אלה המעשים”, או: “לא אלה העושים”, עומד וקורא עכשיו: “לא זאת המטרה”.

למותר הוא לחזור על כל דברי אחד־העם בוכוחיו עם “המעשיים” בתקופת חבת־ציון ובמלחמתו עם המדיניים בתקופת הציונות המדינית. בעל האבטואמנציפציה אמר: ארץ־ישראל אינה יכולה להיות מקלט בטוח להיהודים, אבל יכולה וגם צריכה להיות זאת להיהדות, “אבל אנחנו נותנים עינינו קודם כל במה שבפנים, שוקלים את היהדות בארץ־ישראל ופעולותיה, אשר ראינו בחלום, כנגד היהודים בארץ־ישראל ופעולותיהם, אשר ראינו בהקיץ, – ומשיבים: ליהדות תחילה, וסוף היהודים לבוא” (“ד”ר פינסקר ומחברתו“, עפ”ד חלק א').‏ הדברים האלה היו יסוד התורה הציונית של אחד־העם, ומיסוד זה לא זז עד עכשיו בכל באוריו ופירושיו לדברי עצמו.‏ די לזכור את הפירוש, שנתן הוא עצמו בשנת תרס“ז למושג “המרכז הרוחני” (“מלים ומושגים”, “השלח”, כרך ט"ז, חוברת ב'). ‏אז עמד והתפלא עדיין על המתוכחים עמו, המונים אותו ברוחניות יתירה, ובאירוניה כלפי אלה הוא אומר, שלא עלה על דעתו תחילה, “שמא צריך למסור מודעה תיכף, שאעפ”י שהמרכז יהיה רוחני בהשפעתו על ההיקף, אעפ”כ, כשהוא לעצמו, יהיו בני־אדם גם שם מורכבים מגוף ונשמה ויצטרכו למזונות ובגדים ובשביל כך יצטרך המרכז לעסוק גם ב“גשמיות”, לברוא לעצמו שיטה של כלכלה לפי צרכיו ולא יוכל להתקיים בלי אכרים, פועלים, אומנים וסוחרים“. עוד בשנת תרס”ט אנו שומעים אותו אומר (“הגיעה השעה”, “העומר”, ב'): “שבעתיד יותר רחוק, כשסוף־סוף תברא לה תנועתנו בסיס “ריאלי” באמת, לא בדמיון, כי אם ברוח העם, יצליחו בני עמנו לתקן את אשר עותו עתה ולהשיב לעצמם ברוב עמל אותה ה”הגמוניא“, שלא השכילו לרכוש בשעת הכושר בדרך יותר קלה”. והדברים מוסבים ל“התפתחות האיקונומית והחברתית בארץ־ישראל”. אז הכיר עוד ש“התפשטות הגשמיות” מחלת הגלות היא וצריכה רפוי, אבל כל זמן שלא נרפאה, צריכים “אנשי־מעשה” להתחשב עם המציאות ולכוון מעשיהם לפיה“. העבודה הרוחנית וההשפעה הרוחנית של ארץ־ישראל היתה לו אז אמצעי: היהדות תחילה וסוף היהודים לבוא. אז (במאמרו ב“השלח”, תרס"ז) היתה דעתו נוחה מזה, “שרעיון המרכז, כשהוא לעצמו, הולך ונעשה אב לתולדות שונות, אשר לפני איזו שנים אסור היה אף להרהר בהן”.‏ ועוד הוסיף ואמר: “כל זה לא יבטל אמנם את הבדותא על דבר “הציונות הרוחנית”… אבל מה בכך? תנוצח המלה, לוא אך ינצח המושג”. ועכשיו אנו רואים, שהמלה נצחה, והמנוצח הוא המושג. אבל אנו רואים זאת לא באחרים, אלא באחד־העם. עכשיו הגיע הוא עצמו “להתפשטות הגשמיות” ואינו מכיר, ש”מחלת הגלות היא וצריכה רפוי“, והוא קורא ל”רוח" לא לשם רפוי מחלה זו, אלא משום שדי לו ברוח. עכשיו הוא מכריז: “קשר כזה בין העבודה המעשית בארץ־ישראל (והדברים אמורים גם על העבודה החמרית וגם על העבודה הרוחנית) ובין גאולת העם והארץ יכולים אתם (!) לבראו בדמיון מרחוק, אבל בארץ־ישראל עצמה אפילו בדמיון אין לו מקום. פה גלוי יותר מדי, מה שאפשר ומה שאי־אפשר להשיג בעבודה זו: אפשר לקנות קרקעות זעיר שם זעיר שם, אבל אי־אפשר לגאול את הארץ. בארץ־ישראל רואים ומבינים, שכל מה שנוכל להשיג בעבודת קשה וארוכה, בין בעזרת הקרן הלאומית ובין בדרכים אחרים, הוא רק זה: לרכוש לנו נקודות־נקודות הרבה על פני כל שטח הארץ ולעשות את נקודותינו שקולות באיכותן כנגד כל השטח הסובב אותו.‏ ע”כ אין מדברים הרבה בארץ־ישראל על דבר הגאולה לעתיד לבוא, אלא עובדים בארך־רוח ובאמצעים קשים ומסובכים, בשביל להוסיף עוד “נקודה” חדשה ועוד אחת ועוד אחת, ואין מחשבים קצים ואין שואלים: “מה יושיעונו אלה?” לפי שהכל מרגישים, כי הנקודות האלה כשהן לעצמן, עתידות להיות מבצרי עוז לרוח עמנו, ואין צורך כלל לראותן כצעד ראשון “לכבוש הארץ” בשביל למצוא, כי שוה הדבר בכל העמל".

אמנם בסוף מאמרו אנו מוצאים דברים אחדים, שיש בהם שיור צל של תקוה לעתיד לבוא, אבל אחרי הדברים המובאים ברור הוא, ש“הסוף דבר” לא בא אלא כדי “לסיים בכי־טוב” ול“שבר את האוזן”.

ולחנם “התבייש” אחד העם “מפני הקוראים ומפני עצמו לשוב ולפרש בפרטות – לאחר יותר מעשרים שנה של פירוש אחר פירוש – מה טיבה של המטרה”, “הקשורה באמת בעבודה זו”, הנעשית על ידינו בארץ־ישראל, ולא “התביש” “להודות גלוי, כי הפעם נדמה לו בארץ־ישראל, כאילו רואה הוא בעיניו את החלום, אשר חלם לפני עשרים שנה, הולך ונעשה לדבר שבמציאות”. הפירוש האחרון שלו אינו “פירוש”, אלא “חבור” חדש, הסותר את חבורו הישן עם כל פירושו.

כך הלכה ונצטמצמה “הציונות הרוחנית” של אחד־העם עד שהיתה ל“רוחניות ציונית”. ‏ המטרה הרוחנית, שנשארה לו לפליטה, שוה היתה אמנם גם כשהיא לעצמה בכל העמל שאנו עמלים, אלמלי – “האנטיסימיטיזמוס טרם יהיה בארץ, והתפתחות הדעות ההומניות לא נפסקה עדיין. אדרבה, צעדה הרבה לפנים, שאלת היהודים היתה כבר לנחלת ההיסטוריה, וישראל שוכן לבטח בצל אמנציפציה שלמה”, כמו שראה אחד־העם בחלומו לפני עשרים שנה (“ד”ר פינסקר ומחברתו"), ואלמלי היינו יכולים לקוות ש“נקודותינו בארץ־ישראל תהיינה שקולות באיכותן כנגד כל השטח הסובב אותן”. אבל הלא כזה וכזה אינם אלא דברי “חלומות”. כל מי שאינו מאמין, שיקום עוד הפעם יהושע ויקרא: “שמש בגבעון דום”, לא יוכל להאמין בנפלאות של “נקודות”. הן סופה של רוח ההתפתחות העולמית לחדור גם לתוך חיי העם, היושב עכשיו בארץ־ישראל, שודאי יתפשט על פני כל שטח הארץ, אם בידינו אנו לא תהיינה אלא “נקודות” מספר. וכלום קימו וקבלו יושבי הארץ על נפשם ועל זרעם לדורותיהם, שלא ישכללו את שדותיהם ואת כרמיהם ואת בתי־ספריהם, ולא יבנו תיאטראות ואוניברסיטאות ולא יבראו אמנות טובה ויפה ולא ייצרו ספרות רחבה ועשירה, כדי שאנחנו, בני אברהם יצחק ויעקב המעטים בתוכם, לא נתבטל בפניהם ולא נחקה את מעשיהם ולא נעזוב את לשוננו מפני לשונם ואת תרבותנו מפני תרבותם? אין זאת, כי אם מאמין אחד־העם בכח הרוחני של העבר, שהוא יגן עלינו מפני ההתבטלות בפני ההוה; שה“מרכז הרוחני”, או: “הרוח המרכזי” שלנו בארץ, שהוא צריך להשפיע “יהדות” על כל העם שבארץ ובחוץ־לארץ, יתפרנס בעצמו לא מתוך ההוה שלו, העומד ומתקיים בכח עצמו, אלא יינק ‏ מאוירה של ארץ־ישראל, מן הזכרונות ההיסטוריים, שחללה של הארץ מלא אותם. הוא הדבר שאמרנו: המטרה האחרונה של אחד־העם, כפי שהוא רואה אותה עכשיו, היא יצירה מהופכה, שאין דוגמתה בעולם: אילן ששרשיו באויר ונופו בארץ.

לא זאת המטרה!

---

והעם והארץ מה תהא עליהם?

ארץ־ישראל ליהדות או ליהודים?

אנו יש לנו רק תשובה אחת. לא או או, כי אם גם גם: גם ליהדות וגם ליהודים, ולו יהי של“יהדות תחלה וסוף היהודים לבוא”. אין אנו מחשבי קצין, אלא מאמינים אנו בכחות העם.

וספקותיו של אחד־העם? – גדולים ממנו בתורת הישוב ובתורת התפתחות העמים והמדינות מאמינים באפשרות הגשמתה של מטרת הציונות, ואין לנו שום סבה להתיאש מן התקוה. "אין יאוש בעבודה

לאומית!"

“אבל – שומעים אנו שואלים – מה רבו המעצורים, והדרך – אין איש מאתנו רואה את סופה”.

“כן, אחים. רחוק־רחוק מאד מאתנו החוף, אשר אליו נשא את נפשנו. אך לעם נודד זה אלפי שנה גם הדרך היותר רחוקה לא תוכל להיות ארוכה ביותר”.