מוקדש לאחי אריה צבי.

לא כמקשן או כשואל שאלות לשם קנטור ונצוח, מגמתי במחברתי והבאות אחרי. חפצי העיקרי הוא בזה לדון על אנשים וחזיונות או, יותר נכון, על אנשים שהם חזיונות שלמים בספרותנו, כפי שהם מתגלים למתבונן העומד במדה ידועה מן הצד ואינו משתתף בפולמוס של דברים ומעשים, רק כמסתכל גרידא. דן אני הרבה פעמים בזה עם רבותינו הגדולים, ראשי המדברים בשאלות חיינו, שבהרבה דברים יש שמפיהם אנו חיים, אבל רק בתור תלמיד מקשיב, שלא החסיר מתורת רבותיו כלום וחפץ הוא לעמוד על סוף דעתם. ויש שבתור עומד מן הצד אפשר לו להסתכל יותר גם בשרשם של דברים ולהגיע עד יסודם.

רק זאת הוא כונתי ומגמתי בזה, שצריך אני להודיע זאת “בריש מלין”, כדי שלא יבוא מי שיחפוץ לדון עמי באלה לידי טעות במכוון העיקרי.

המחבר.

ורשה, שלהי אב, תר"ע.

 

I. האריסתוקרטיסמוס החברתי.    🔗

רבי אשר גינצברג הוא נצר משפחת לומדים־גבירים, חסידים, אנשי־מעשה¹.

שנות נעוריו ובחרותו עברו עליו בתורה לשמה ובעיון בספרי חסידים עד שזכה לעמוד בקשרי משפחה עם השניאורסונים, שאביהם־מחוללם הוא בעל ה“תניא”, אבי ה“הסתכלות” החסידית.

וכשגדל ותעה מני דרך נזדמנו לידו ספרי פיסרוב וחבריו, שקרא בהם בשום לב והם פתחו לפניו את הדרך אשר ילך בה ואת המעשה אשר יעשה.

הוא נסה, אמנם, עוד ללמוד וללמוד, לבש נתיבות חכמה, אבל לא ארכו מאד הימים והוא נעשה סופר ועסקן, סופר, שמצד אחד הוא בעיקרו עסקן, שנחשב רק כ“אורח בהיכל הספרות, אורח הנכנס לפרקים, לשם מטרה מיוחדת”, כשיש בלבו “איזה רעיון שיוכל להביא תועלת”, ושעיקר הדבר בעיניו, כי הקהל “ישים לב לעצם הדברים ויבחנם בכבד־ראש להלכה ולמעשה”²). ומהצד השני אחד־העם הוא סופר חושב, איש הלן תמיד בעמקה של הלכה וכלי־זינו עליו מן הבקר עד הערב. תמיד הוא מדבר וסברא ועיון ובכל מקום ובכל זמן הוא מסתכל בכבשונו של עולם ומחוה דרך לרוח ישראל…

כל מאמר ממאמריו של אחד־העם הוא מורכב: הקדמה עיונית לתכלית מעשית… וסגנונו גם הוא מורכב: אותה ה“לשון הקצרה” של תלמיד חכם, שנאמרה ביחוד “לחכמים ומבינים מדעתם” ביחד עם הבהירות והבירור של איש־מעשה, כדי שלא לתת מקום לטעות…

“בראשית היה הרעיון” – פוסק אחד־העם להלכה, אבל רעיונו של אחד־העם אינו מולך מעצמו ואינו בא ממילא, כי אם נולד בו ב“קשר עם חזיונות החיים”³) ולשם החיים.

והחיים שלו אינם אותם חיים הרחבים לאין שעור וקצה של שמים וארץ, כוכבים ומזלות, ימים ונהרות. אחד־העם אינו מדבר לעולם על־דבר הכל, כי אם על דבר החלק, וכל מקום שנאמר אצל אחד־העם חיים – הרי הם חיי החברה האנושית.

אולם חברה זו, הרצויה לו וגורלה חשוב אצלו, אינה החברה הגדולה של “הרבים והמרבים”, כי אם חבורה מצומצמה של מתי מספר, יחידי סגלה – חבר כהנים⁴)…

גם עם ישראל, אינו חשוב בעיניו כל־כך, אלא מפני שהוא חושב אותו ל“עם הנבחר” ואין ספק בעיניו ש“כמעט הכל מודים ב”גאונותו" המוסרית של עם ישראל וכי במקצוע זה “עליון” הוא על כל שאר העמים“⁵), ולא נתקררה דעתו עד שהטיל על שכם העם את החובה הקדושה והקשה להיות ל”נושא תמידי מיוחד" לכח הצדק ורואה הוא בזה “תעודת ישראל”⁶).

התיחסותו של אחד־העם לדעותיו של האריסתוקרט המוחלט – התיחסותו לדעותיו של פרידריך ניטשה אינה שלילית מכל וכל. אדרבה, הוא מוצא “באדם העליון” גם צד היתר על פי דינא דישראל ורוח ישראל, אלא שחפץ הוא להרכיב תורה זו בתורת החברה. “אדם עליון” בתור תכלית הכל בודאי ובודאי, אבל לא “האדם העליון” עם “החפץ אל הכח”, כי אם:הגברת הכח המוסרי, כבישת היצר הבהמי, בקשת האמת והצדק במחשבה ובמעשה ומלחמת עולם נגד השקר והרשע“⁷). אותו “האדם בפועל” של הרמב”ם, שהנהו תכלית המין האנושי, אבל בכל־זאת, “במקום שהקריטריון האישי שלו מתנגד אל החברתי מחויב להשתעבד להאחרון, כי כל מה שתוסיף החברה להִשתלם וכו' תגדל גם האפשרות להתהוות השלם ביתר תדירות ובמספר יותר גדול”⁸). כלומר אפשר יהיה לגדל בעולם חבורה מצומצמה של גדולים וטובים…

לפיכך שאלת השאלות של אחד־העם היא לא שאלת עם ישראל או, כמו שהוא קורא לזה, “המון בית ישראל”, במובנה הרחב, אלא שאלת קיום האומה הישראלית בתור נושאת האידיאל של הצדק המוחלט ("שאינו משועבד כלל לתועלת הרבים ואינו סובל כל הגבלה מצד תועלת הרבים" = מבאר את זה אחד העם⁹).) והשויון החברתי (על־דבר עם ישראל בתור נושא הרעיון המונותיאיסטי הטהור, שרבי נחמן קרוכמל יסד על זה את כל בנינו, החשה אחד־העם מכל וכל וכמעט שלא הזכירו כלל), כי גם בזה לא שם לב אל הרבים וצרכי הרבים וכאותו בעל “שלטון השכל”, שכתב ספר להורות נבוכים וידע כי יועיל רק לאחד מרבבה, שהוא העיקר בעיניו, הוא אומר, כי מבקש הוא ביחוד “את האחד האחוז ממאה”, “בלי שים לב לצ”ט חלקים של המון בית ישראל“¹⁰). וגם את “האחד האחוז ממאה”, אותם “גבורי החיל” שלו – “בני משה”, “חובבי ציון אמתיים” – כשהוא רואה אותם על מחניהם ועל דגלם, בהתיצבם לפניו במערכה, כדי לעשות במלאכה וכשהוא מתבונן במלאכתם איך זו נעשית – הוא קורא להם מדי פעם בפעם ברות אצילות אמתית: (הסירו את ידכם ) ו”לא זה הדרך!"

 

II יציאה ועשיה.    🔗

סימן מובהק אחד יש ביצירה: אהבה עמוקה לאיזה ענין המגיעה עד לידי שכחה עצמית, “חולשה” לדבר ידוע המגיע כמעט לידי שגעון, התדבקות נצחית באותו הדבר שהנשמה יונקת משרשו. “יוצר ויצור דא חדא”. היוצר רואה תמיד ביצירתו תכלית הכל. מספרים על מהנדס יוני אחד שלא הפסיק את חשבונותיו גם בשעה שהגיחו האויבים אל עירו ולא עוררו אותו מרעיונותיו העמוקים לא “שפעת קלגסים” ולא “הגפת תריסים”. לאחד־העם יש גם כן “חולשה” ידועה לפילוסופיה ועיון. אחד־העם אינו אומר מעולם פשוט: ב' פעמים ב' הוא ארבעה, אלא הוא פותח במשל ומראה בראיות ברורות, מן הפילוסופיה, ההיסתוריה, ההגיון והפסיכולוגיה, כי – ב' פעמים ב' הוא ארבעה. החידוש הוא ברוב לא בנמשל אלא במשל. הנמשל, הוא על פי רוב רק בן מלים אחדות ברורות ופשוטות לכל מבין, והמשל הוא פרק שלם בהיסתוריה, שאחד־העם חפץ להבין אותו ולהאירו באופן מיוחד. אולם אבטונומיה שלמה לא נתן אחד־העם מעולם לכח יצירתו. היצירה נגררת תמיד אחרי איזה דבר ואין לה אצלו תקומה בפני עצמה. פילוסופית ההיסתוריה של אחד־העם, שהוא משתמש בה מזמן לזמן, סבתה, עלתה ותכליתה קרובה לנו תמיד בזמן ובמקום. כשאחד־העם עומד לפני תמונת הוד משה איש־האלהים גם אז אינו מתבהל מפני המראה הגדול הזה ואינו שוכח “תבל ומלואה”, – אלא יש לו חשבונות עם המתבוללים בימינו (סוף מאמרו היפה “משה”). וכשהוא מדבר על־דבר “בשר ורוח” בתור ערכין קימים של עם ישראל, הוא גומר – בהרצל וציונים המדיניים¹¹). מאמר אחר יש אצל אחד־העם, שהוא על פי בנינו, צורתו וסגנונו כלו מדעי¹²), וגם זה פותח במאמר ארוך על־דבר היהודים “לפנים…והיום” ובאמצעו הוא מסיב פניו כלפי הניטשניים שלנו ומראה להם, כי אין “האדם בפועל” של הרמב“ם דומה אל אותה המפלצת של “החיה הצהובה” שלהם: “האדם בפועל” הוא איש חברתי, הוא מושפע מן החברה ומשפיע עליה ו…רואה בה בעלת בריתו…”¹³).

והחברתיות היתרה הזאת היא שעושה את אחד־העם הרוחני בכל דבר ודבר לאוטיליטרי, למבקש תועלת החברה. לשום דבר שבעולם אין בעיניו זכות הקיום כשהוא לעצמו: הכל נברא רק לצרך החברה ולהנאתה. אפילו למחשבה בעצמה אין תקומה אצל אבי המחשבה העברית בדורנו, לא רק את הספרות־היפה הוא מגביל עד כדי “לבוש לאיזה תורה נכבדה, פסיכולוגית, מוסרית או חברתית”¹⁴), אלא מזלזל הוא גם בכבוד “חכמי ישראל הסגורים ומסוגרים בכתלי בית־מדרשם, כל אחד מבקש רק לגלות נסתרות במקצוע הפרטי שלו”¹⁵), כי התכלית הנרצה אצלו הוא: “לדעת את עצמנו, להבין את חיינו ולכונן עתידנו בתבונה”¹⁶). לפיכך נקל לו ליעץ לנו “עצה טובה” על־דבר “צרך ויכלת”, כי הוא מודד את הצורך לפי היכולת. ולא זו בלבד אלא שהוא מצוה אותנו אפילו על המחשבה, ומבקש מאתנו להרכיב את המחשבה האירופאית בתורת היהדות, להרכיב “הרכבה בידים בכונה והכרה ברורה”¹⁷), עד כדי בירור תחלה מה שאפשר להעם העברי והחברה היהודית לקלוט ואת השאר לזרות הלאה, מחוץ למחנה, מפני שזוהי הספרות “המתאימה לצרינו בהוה בתור אנשים מישראל”¹⁸).

 

III. גשמיות ורוחניות.    🔗

גשם ורוח הי מניהו עדיף? נשמה וגוף מי קודם למי? “בשר ורוח” אליבא מי אזלינן? –

אחד־העם ידוע אצלנו ל“רוחני”, לאיש שאין לו בעולם אלא ד' אמות של תורה וחכמה בלבד. אולם כל הקורא בשים לב את מאמריו של אחד־העם על־דבר שאלות מעשיות (וכל השאלות הנן אצלו מעשיות) יראה מיד, כי אין לנו עסק פה עם בן־אדם מכוץ ומצומצם בד' אמותיו, אלא יש לנו ענין עם ארכיטקטון חברתי מובהק, שאינו בונה, אלא אם יש תכנית ברורה למחשבותיו, חומר הגון לעבודה ופועלים נאמנים שיצלחו למלאכה. איש כזה אינו לוקח לו אבנים לבנין מכל הבא לידו והוא הולך ומסדרן שורה על גבי שורה ומצרפן ל“מנין”. האבנים צריכות להיות אצלו אבנים ממש והוא אינו משקיע אותן בבנין עד שיבדק אותן יפה יפה עד כמה כחן גדול, אחר כך הוא מסתתן ומישרן ומדבק אותן בדבק טוב. רק באופן זה אפשר שיהיה זה “בנין עדי עד”¹⁹). וכשאיש כזה אינו עושה דבר אלא אם כן הוא מתבונן תחלה בתכנית שלו, הרי אין זה אלא מפני שמתירא הוא תמיד מפני המפלת ומפני המזיקין, שזה דרכם לבנות בנינים גדולים ורחבים הפורחים באויר, בלי כל יסוד, ותלוים בשערה, כיון שאין להם על מה שיסמוכו. ואחד־העם זה כשהוא מכוץ ומצמצם את התנועה הציונית רק ביצירת “מרכז לאומי רוחני” בארץ־ישראל, הרי מטעים הוא וחוזר ומטעים, כי אין זה משום החבה המיוחדה לענינים רוחניים, אלא דבר זה בא לו מתוך סדרנותו הגדולה, כח הגיונו המוצק וחוש הממשיות דוקא שיש לו המכריחו להסתפק במועט ולבקש בציון רק את זה שנוכל למצוא שם (תשובה על שאלת היהדות) “בעוד ש”החצי" האחר (שאלת היהודים) לא בידינו הוא וגם בציון איננו…“²⁰) אף כי מי כמהו היודע ומבין, כי אם באנו לשאול. אי־אפשר לנו להפסיק באמצע והספק הלא מנקר בלבנו כיתוש ושואל גם על כגון זה “אם יספיקו כחותינו הדלים להגיע אל המטרה הקדושה והרחוקה הזאת?”²¹), אלא שבעל כרחו הוא מודה, כי “מעבר לגבול השכל והמופת יש עוד ממלכה גדולה ועצומה ושמה: אמונה”²²) וכי “בדברים כאלה המוטלים בספק, הדעות והמעשים יוצאים מן הלב”²³), ודבריו אלה נשנו ביתר ביאור ואופן עוד יותר נמרץ בסטירה שלו “כתבים בלים”²⁴). (וחשיבות גדולה לדברים האלה שהם, כנראה, “ראשית אונו” ובהם באו רעיונותיו ראשונה לידי גלוי²⁵).) שם מודה ומתודה לפנינו אותו האיש המוצק, שכלו הגיון, סדר, בהירות והכרה ברורה, השוקל ומודד את כל הדברים לפי ה”צרך" וה“תכלית” והחושב את כל מי שאינו בעל מזג כזה להוזה, בעל־דמיון, מפליג ומגזם – לאיש שאין דעתו שלמה עליו²⁶) – אותו האיש מודה ומתודה בפני כל קהל ועדה, כי אברהם השוטה, המשוגע, בעל הבטחון והאמונה “היה לו לאידיאל גדול בממלכת הרצון והמעשה”²⁷) ובאלה פתח לנו פתח וגלה לנו טפח מהנעשה בתוך לבו המכוסה תמיד לפנינו כסוי לפנים מכסוי ורמז לנו, כי גם פה “הדעות והמעשים יוצאים מן הלב” וגם אצלו יש עוד "מעבר לגבול השכל והמופת ממלכה גדולה ועצומה ששמה: אמונה. והממלכה הזאת לא רחוקה היא ולא בשמים היא, אלא קרובה היא לנו מאד, מאד. היא, היא אותה “האמונה הצרופה”, “המאור שביהדות”, או, יותר נכון, “מוסר היהדות”; אותה “משיכת החיים המעשיים לצד הצדק המוחלט”²⁸) שרואה הוא בזה “תעודת ישראל”²⁹), ואותם החיים של הפרט בעד הכלל, החשובים אמנם אצלו, לפי דבריו, רק בתור אמצעי אל התכלית, בתור דרך אל העתיד, אבל מרוב החבה שהוא מחבב את זה תמיד ומרוב ההטעמה שהוא מטעים את זה בכל עת נראה שאמצעי זה תכלית הוא לו³⁰)

ולא זו אלא אף זו: אף שיש לאחד־העם נטיה יתרה דוקא לתורת החברה ול“כפירה המדעית הנושאת עליה שם דרוין” שאין רואה ומכירה בעולם רוחיות יתרה, אלא קשר של סבות ומסובבים, והלוקחת את החיים כמו שהם, בלי התחכמות הרבה והצטדקות יתרה³¹), כי “הדרך הטבעית הכבושה לפני כל חי: לבקש חיים בחיים ולעמוד על נפשו כל עוד רוח בו”³²), הנה מיחס הוא בכל זאת לצדק ולמוסר החברתי ערך טרנסצנדנטלי – נצחי… ואם אומר הוא בפירוש, כי “רוח בלי בשר הוא אך צל שאין בו ממש”³³) ונוהה אחרי הרמוניה שלמה של “בשר ורוח” הנה נוטה הוא בכל זאת את הכף לצד הרוח ולו הוא מוסר את “שרביט המלוכה”. הרי הוא אומר: “שני היסודות שבאדם, הגשמי והרוחני, יכולים וצריכים לחיות באחדות שלמה, אחדות פנימית, הבאה על־ידי חידורו של היסוד הרוחני לתוך עצם החיים הגשמיים, לצרפם ולטהרם מחלאתם, עד שהם עצמם, בכל מלואם, נעשים כחלק מחיי הרוח. על־ידי האחדות הזאת אין הרוח יורד אלא הבשר עולה, כי יאצל הרוח מקדושתו עליו”³⁴).

וכן הוא הדבר גם בנוגע לשאלות מעשיות שונות. הוא לוחם ומתאמץ תמיד, כי הישוב בארץ ישראל, יהיה ישוב ממש וכל הבנינים שנבנים שם יהיו בנין של ממש, שאפשר להשכין בהם לא “רוחות”, כי אם בני־אדם בריאים ושלמים היוצרים להם גורלם בידיהם, הנה לפעמים (ולפעמים לא רחוקות) הוא יוצא מגדרו, שובר את הקליפה ההגיונית הקשה והרוח יוצא לטיל חפשי, לשוט ולהודיע בעולם כי “יסוד בית־מדרש אחד גדול בארץ־ישראל, לחכמה או לאומנות, יסוד אקדמיה אחת שם ללשון וספרות הוא מפעל לאומי גדול ונשגב, המקרב אותנו למטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי אדמה”³⁵). וכן הוא בענין תוך וצורה. “בקדש – אומר אחד־העם בעצמו – מעלים את הקליפה למדרגת התוך” ועוד יותר ד“שוב אין מורידים אותה גם אם תוכה נחר, אלא עושים לה תוך אחר חדש”, והראיה דהעם “לא הרבה להתנגד לחכמיו אשר מלאו את חביתו יין חדש מגפן נכריה, כהרמב”ם וסיעתו, ולא נמנע גם מלהקדישם ולהעריצם; אבל הקראים ודומיהם, אשר נועזו לשלוח ידם בחביתו ולשנות פניה לפי ראות עיניהם – אותם הרחיק בכל תוקף, אע“פ שהרבו להלל לפניו את יינם, כי הוא היין הישן, המשומר, שלא חלו בו ידים”³⁶). ועל זה יש להוסיף דאם בקדש בכלל הדבר כן בקדשי האומה על אחת כמה וכמה, דיש לקליפה ערך יותר גדול מאשר לתוך, כי כל דבר רוחני, ובכלל זה גם “הרוחני” של כל אומה ואומה הוא מידי דנידי מאומה לחברתה, ואם יש חילוק ומחלוקת בין אומה לאומה הם לרוב רק בצורת הדברים, שלא נתנה להשאיל ולהזכיר. בימינו אלה כל הספרים נתנו להתרגם, אבל כל האומר, כי מתרגם הוא פסוק כצורתו הרי זה בדאי. לפי זה הלשון היא הצורה היותר קבועה וקימת של כל אומה ואומה, ומעלה יתרה ללשון דעל־ידי הרחבה והעמקה אפשר להכניס בחבית זו כל יין שבעולם ואת הכל היא כוללת ועל הכל תטבע חותמה. ובכל זאת אחד־העם ותלמידיו אינם מסתפקים בצורה, כי אם מחפשים בכל דבר ודבר את התוך, וכיון שהם מוצאים, כי התוך היותר פנימי של האומה הישראלית הוא המוסר חפצים הם לכוף עלינו הר כגיגית ולשנן לנו מצות עשה ולא תעשה, כיון ש“המוסר הלאומי נובע מרוח העם וחייו ההיסתוריים”³⁷). ולא עוד אלא שעושים דבר זה (דבר שהנהו בטבעו תכלית ולא אמצעי) אמצעי “לחזוק הרוח הלאומי בלב העם”, וקל וחומר יש בידם: “הלשון נוצרה ונתפתחה על־ידי רוח העם” ו“כח הפועל בנפעל”, “הנה בהכרח שיש בכל לשון מסגולות הרוח הלאומי שעל ידו נוצרה, ועל כן, אע”פ שאין בידינו להראות, איזו הן הסגולות האלה בלשון, ברור לנו בכל זאת, שהשמוש בלשון הלאומית מקרבת את הלבבות אל הרוח הלאומי. ואם הלשון כן, המוסר על אחת כמה וכמה"³⁸)

 

IV. כפירה ואמונה.    🔗

אחד־העם ידוע בינינו לכופר בעבודה־זרה: למתנגדה היותר גדול של ההתבוללות והחקוי, של כל מיני התדמות לאחרים וכל מיני דברים שאין להם יסוד נכון ברוח העם. אולם אחד־העם אינו כופר רק בזה; קרוב הוא דוקא ל“כפירה בכל”, בכל ערכין הקימים של עם ישראל ותורת ישראל. אחד־העם, לא רק שמניח יסוד גדול בתורת ישראל ברעיון המונותיאיסמוס וכמעט שאינו מזכירו, אלא שהוא היה הראשון בספרותנו, שהכניס לתוכה את אותה “הכפירה המדעית” של יום ותלמידיו, כי רק “הפחד והבהלה מפני המקרים הרעים המתרחשים בעולם הביאו ראשונה את האדם להכיר את בוראו”³⁹). אמנם הוא אינו מוציא מזה אותה התוצאה ההגיונית שמוציא מה מכס נורדוי⁴⁰), אבל אינו מוציא לנכון גם ללחום בדעה זו ולהראות את שקרותה מתוכה, כמו שעשה בזה תיאיסט כטולסטוי⁴¹). ויש שהוא מנסה להרוס ולמוט גם את יסוד הצדק בעצמו – אבן השתיה שעליה הושת כל עולמו, – יש והוא כופר ביסוד המוסר בכלל, שאין לו בעיניו ערך החלטי, אַ פריורי, אלא ערך יחוסי,, תולדי, ובפירוש אמר, כי “הקול הפנימי, שאנו קוראים בעברית: “מוסר כליות” או “הכאת הלב” ואוהבי הפלאות יקראו לו: “קול אלהים המתהלך בלב האדם”, – אינו באמת אלא (כמו שהיטיבו לבאר אדם סמית והבאים אחריו) “הד קול האדם עצמו ביחוסו לפשעי אחרים”⁴²). והדבר הזה נשנה עוד ביתר ביאור ובירור במאמרו “שתי רשויות”, שבו הוא מחליט ואומר, כי “כשאנו שומעים בני אדם מדברים גבוהה על אדות ה”הכרה הפנימית” שבלבם, אשר לפיה יוציאו משפט על אמת ושקר, טוב ורע, יופי וכעור – יש לנו צדקה לחשוב אז, שאם היינו יכולים לנתח את ה“הכרה” הזאת ולמצא את היסודות שהורכבה מהם, לא היינו מוצאים בה על הרוב אלא מצות שונות של היפנוטוזורים שונים מזמנים שונים, על־ידי הסתבכות סבות שונות בחיי החברה נזדמנו יחד בנפשות בני האדם הללו ולבשו צורת ה“אני” שלהם"⁴³). ועל יסוד רעוע כזה, שאין לו ערך החלטי בחיי בני־אדם, הוא חפץ לבנות את “המוסר הלאומי” שלנו ולכונן ולהבטיח בזה עוד את עתידנו… תעודת ישראל היא, לפי דעת אחד־העם, “משיכת החיים המעשיים לצד הצדק המוחלט” (איך אפשר לדבר בכלל על־דבר צדק מוחלט בשעה ש“קול אלהים מתהלך בלב האדם” הוא רק מין בת־קול: “הד קול האדם עצמו ביחוסו לפשעי אחרים”… כידוע, היה “קול אלהים” זה הראיה היותר מוכחת על־דבר ה“צדק המוחלט”, ראיה שבעל “הצווי המוחלט” בנה עליה את בנינו⁴⁴), ואם אין קול זה קול אלהים בדברו ללב האדם צדק מוחלט מנין?) “ובאין לה למשיכה זו כל תקוה לנצחון שלם על יתר הכחות המושכים את החברה האנושית לצדדים אחרים, לכן לא יהיה לה, וממילא גם לבעליה, קץ ותכלה עד עולם”⁴⁵).

בכלל נוטה דעת אחד־העם לפילוסופיה הנסיונית של האנגליים ולחברתית של חכמי צרפת הרואה את העולם כשלשלת ארוכה של סבות ומסובבים, בלי כל קץ ותכלה, שהשפעתם חוזרת תמיד מזו לזה ומזה לזו. לפי תורה זו אין רוח יתרה לאדם, אלא "במעמקי לב כל אחד מאשי החברה יושבים אלפי היפנוטוזורים נסתרים, המצוים עליו בחזקה “כך וכך תהיינה דעותיך, כך וכך מעשיך!”⁴⁶), ואין רוחני מיוחד לעם השומר עליו ואינו נותן לו למות ולהכחד מן העולם גם אחר שנשבר גופו, נתיבשה שדרתו ונס ליחו, – ואחד־העם זה הוא המיסד אצלנו את “ממשלת הרוח” ומדבר אלינו על־דבר "חזוק האמונה והתעוררות הרצון בכח האהבה והחמדה אל התכלית"⁴⁷) ועל־דבר “רעיונות היסתוריים הנוצצים פתאם, כמו מאליהם, כשהשעה צריכה לכך”⁴⁸), כי “כשהשעה צריכה לכך” יש שאחד־העם מתיאש מן החקירה והפילוסופיה ומרגיש ויודע כי יותר משהם עזר לו הם כנגדו, או יש שהוא שוכח מכל וכל, את המדע והתורה, את ההתפתחות וההשתלשלות, את החברה, חקיה ומנהגיה ואחד כנגד הכל הוא עומד ונלחם כנגד כל אלה, קורא וצועק מנהמת לבו, וכנביא ישראלי אמתי הוא מנבא ליום רע, שיכריח את האדם ועם לעשות תשובה, והוא קורא בשם אלהי ישראל:⁴⁹)

“והעולה על רוחכם היה לא תהיה, אשר אתם אומרים נהיה כגוים. חי אני, אם לא ביד חזקה אמלוך עליכם”…

ועל־פי דרכו ודרך בטויו המדעי הוא מאמין לראות בזה הכרח היסתורי…⁵⁰)

 

V. סדר וחוץ לשיטה.    🔗

סדרן גדול הוא אחד־העם. הוא אינו אוהב את הקפיצות, את הברק ואת אש הרעמים. “הוא נושא גחלתו לפני ולפנים”, טמונה, טמירה ומכוסה ורק תורה הוא מפיץ ברבים. ותורתו היא תורת ההתפתחות והוא “איש שכלו הגיון”⁵¹). אם נאמין לדברי אחד־העם, יש הרבה, הרבה דברים בעולם המדרש והמעשה שאין הוא מתנגד להם בעצם, וכל התנגדותו באה רק אי משום דלא הוכשר דרא, או משום דאין ה“צרך” לפי ה“יכלת” ואי משום דיש לדבר אחר דין קדומה. כלל גדול הוא אצל אחד־העם: תפסת מרבה לא תפסת תפסת מועט תפסת ורוב וקרוב אזלינן בתר קורבה; משום זה הוא מבכר תמיד את האיכות על פני הכמות, כי “טוב מעט בכונה מהרבה שלא בכונה” ולא עוד אלא שחשודים תמיד אצלו אלה החפצים דוקא בהרבה, כי זהו לא בכונה קודם למעשה ואין סוף מעשה במחשבה תחלה. אחד־העם אומר, שאין הוא מתנגד בעצם להרחבת הספרות העברית עד כדי קומה שלמה של אדם ואין הוא מתכחד, כי “צורך יש לעמנו, כלכל שאר העמים בכל ענפי המדע והספרות”⁵²), אלא שעשר כזה אינו לפי יכלתנו ושמור הוא מפני זה רק לרעתנו. אם נאמין לדבריו אין הוא מתנגד בעצם להשתתפות היהודים בריבולוציה הרוסית ומלחמתם בעד העם הרוסי וכל התנגדותו והתמרמרותו נגד זה הוא, לפי דבריו, רק משום ש“העול הנעשה לנו היהודים הוא, לפי תכונתו, החטא היותר גדול נגד הצדק שלא נעשה כמהו לשום אומה אחרת”⁵³), לפיכך “בטול העול ביחס אלינו צריך לתפס מקום בראש⁵⁴) ולא ח”ו רק משום “חייך קודמים לחיי חברך”⁵⁵), אלא משום ש“אנו התובעים היותר גדולים”⁵⁶). לא משום שאנו קרובים לעצמנו קרבת בשר ונפש, אלא משום שיש לנו תביעות רות ועומדים ראשונה במעלה. מכל־שכן שאחד־העם היה חפץ מאד בקבוץ גליות ומדינת היהודים גדולה ורחבה, אלא שרוח מבינתו תורנו, כי זהו מן הנמנע והוא מסתפק במועט: ב“מרכז לאומי” שישפיע על העם המפוזר ומהפורד במובן הרוחני ויעשה אותו לחטיבה אחת. בכל הדברים האלה צריכים אנו להאמין לו אף כי דוקא מתורתו של אחד־העם למדנו, כי ה“צורך” מוליד את ה“יכלת”⁵⁷), והראיה כי בדברים שיש צורך לו הרי מודה הוא בעצמו כי לא הבדיל כל־כך – בהיותו עורך “השלח” – בנוגע למאמרי חכמה ומדע בין ענינים הנוגעים ביהדות ובין ענינים אנושיים כלליים⁵⁸) ובפירוש הוא אומר כי הבדיל רק “בין ענינים נוגעים גם ביהדות ובין ענינים כלליים בלבד”⁵⁹) “וכי קשה למצא חזיון נכבד, או שאלה נכבדה, בחיי האדם והחברה, שאין להם שום יחס לחיי היהדות בעבר והוה” – הוא מוסיף במקום אחר⁶⁰). ובנוגע לרבולוציה הרוסית יש לנו רשות להחליט, אפילו בלי כל ראיות, שהתנגדותו להשתתפות היהודים בה באה בעיקרה לא מפאת היות הדבר מתנגד לרגש הצדק והסדר, אלא דוקא משום אותו “חייך קודמים לחיי חברך”, ודוקא במובן היותר פשוט והיותר אלמנטרי. ומעיד אני עלי שמים וארץ, כי אף היו מוכיחים לאחד־העם באלפי ראיות, כי אהבת העם את עצמו הנהו נגד היושר והצדק לא היה נמנע משום זה לאהוב את עמו ולהעמיד את חייו מעל לחיי עמים אחרים⁶¹). וגם בנוגע למדינת היהודים – סוף, סוף אין הוא מחלק כל־כך בין האפשר והנמנע בעניני “מרכז הרוחני” שלו⁶²) ואין הוא מסתפק במועט כלל בענינים הנוגעים בנשמתו, כי מי שמאמין, שהנבואה לא נסתלקה עוד מישראל כי “אין הנבואה מסתלקת אלא לזמן, ואחר־כך היא חוזרת ותוקפת את נושאה ומושלת בו בעל כרחו⁶³) – הרי זה חולם; מי שמאמין עוד, כי יש דרך מן הצלחת הפרט אל אהבת הכלל⁶⁴) ואפשר לרפא את הלב החולה על־ידי “תורה” איזו שהיא⁶⁵) – הרי זה בעל בטחון גדול; מי שמטיף אצלנו בהתלהבות כל־כך גדולה לתחית הלבבות וידו נטויה אל “האדם באהל” – “אותו האדם המשחת האורב לנו בחדר ובכל אשר נפנה יעמד לשטן על דרכנו”⁶⁶) – לתקנו ולנהלו בעצתו – הרי זה מאמין גמור. ולאחרונה – מי שרואה כבר ברור איך שהיהדות שופכת מרוחה על כל נפש בקרבנו ו”אלה העניים מן המזרח" “הנה הם באים כבר”⁶⁷) הרי זה גם אוטופי במדה ידועה.

 

IV. הרומנטיות.    🔗

כבר הורה אותנו הפילוסוף האמריקני אמרסון⁶⁸), כי יסוד הרומנטיות היא האופטימיות. כי אותה האמונה התמימה והטבעית במציאות הטוב והאילוזיה של “הכל עשה יפה בעתו” ו“בטוב העולם נדון” היא שמוצאה תמיד את שוברה בצדה במציאות המרה וברע ההכרחי והיא מעבירה את נחלתה מן ההוה אל העבר, במקום שאין הרע ממשי כל־כך ומורגש כל־כך ואפשר למחקו ולבטלו ולראותו כאילו אינו. לפי זה מי שמאמין יותר בטוב העולמי ובשיר של עתיד לבוא הרי זה רומנטי גם ביחס אל העבר, ומי שהוא רומנטי ביחס אל העבר סימן הוא שאמונתו גדולה ועמוקה במציאות הטוב והישר. אחד־העם הנהו גם הוא מאמין הרבה במציאות הטוב⁶⁹) ובזה שעתיד הצדק לשבת לכסא ולמלוך – על כל פנים – בגבול ישראל⁷⁰) והיהדות תשפוך מרוחה על כל נפש בקרבנו⁷¹) – והוא הנהו מתיחס ביחס רומנטי אל העבר. ההיסתוריה הישראלית נגלה לפניו כספר והרבה הרבה דפים ריקים וגם כתובים מזה ומזה אין הוא רואה ואין הוא מרגיש במציאותם. כל ההיסתוריה הישראלית נדמתה לאחד־העם כחיים ארוכים של מוסר וצדק, של עבודת הפרט בעד הצלחת הכלל⁷²) וכשיר לעתיד לבוא, ליום שכלו טוב, ו“תמיד היה מלא עם זה תקוות מזהירות ואמונה עמוקה בנצחון הטוב והצדק לעתיד”⁷³) ו“השאיפה הפנימית להתגשמות האידיאל הנבואי בכל היקפו העולמי לא עזבה את עמנו”⁷⁴). איני חפץ לחזור על הטענות הישנות ועל ההוכחות הרבות שהוכיח לו בצדק בנידון זה מיכה יוסף ברדיצבסקי⁷⁵), כמו שבכלל איני טוען ושואל, אלא מציין את העובדות, ועובדה כזו אי־אפשר שלא לציין: הנה למה כנסת ישראל דומה בעיני אחד־העם באותה שעה? – ל“אברים מדולדלים” המפרכסים בלי אוֹת חיים אמתיים, “בלי רצון אדיר ואחדות שלמה”⁷⁶), “עצמות יבשות אשר לא תחיינה עד כי תבוא בהן הרוח”⁷⁷) – עם שגדלו ורבו “מחבוריו, בעל תכונות נשחתות הממררות את חייו”⁷⁸). חסרים ביחוד “אחדות וסדרים בכל דרכיו ובכל מעשיו”, “רגש כללי ועבותות חברתיות חזקות”, וגדול הוא “מריו וקשי ערפו נגד גדוליו ומנהיגיו”. מלבד זאת “מושלות באישי העם במדה נוראה האהבה העצמית, אהבת ההתראות וההתגאות המכסה תחתיה שפלות פנימית, הנטיה להתחכמות יתרה בכל הדברים המעידה על עניות דעת וחסר הגיון ישר”⁷⁹). ובכלל הוא “עם שפרחה נשמתו מתוך לבו ונכנסה כלה לדברים שבכתב”⁸⁰), ו“מלב חולה כזה אך לשוא נבקש התעוררות עצמית ותנועה חזקה באיזה ענין שלא מן הכתב. ההגיון, הנסיון, השכל הבריא, הרגש המוסרי – כלם קצרי־יד הם למשכו אחריהם ולהוליכו בדרך חדשה לאיזו מטרה חפשית”⁸¹).

זהו המצב ההוי של בני ישראל, לפי דעת אחד־העם, וזהו מראה עם ישראל בהתבוננו אליו מקרוב. ואחד־העם הוא המדבר אצלנו בשם הפילוסופיה הסבּתית וקורא תמיד בשם ה“התפתחות הטבעית” – ואיך הוא רואה את עם ישראל בעבר ובעתיד?…

אי־אפשר אמנם הדבר שאין הוא רואה ומבין את כל חרדת השאלה של עבר ועתיד העומדים בנס ותלויים במאמר, בלי כל גשר המגשר את זה לזה ושביל נכון ובטוח המוביל מזה לזה ויש שהוא מתחיל לתמוה על עצמו ועל אחרים והוא שואל את אותה השאלה הפשוטה והתמה:

“ארץ כי תחרב, והעם עודנו מלא חיים וכח – יקומו לה זרובבל, עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישיבו ויבנוה שנית; אך העם כי יחרב, מי יקום לו ומאין יבוא עזרו?” –

אולם רוח הקודש, אותה השורה עליו בעל־כרחו, אומרת:

“אראנו ולא עתה, אשורנו ולא קרוב”…

 

IIV. מעגל הקסמים.    🔗

תעודת ישראל בהירה וברורה לפני אחד־העם. העתיד של עם ישראל הריהו “מחויב המציאות”, אבל אי־אפשר להעלים עין מן ההוה המר ואי־אפשר שלא לראות איך אנו הולכים “הלוך וכלים, הלוך ודלים” לא רק במובן המוסרי־רוחני, כי אם גם במובן החנוכי־לאומי – ובכין איזה הדרך אל התכלית? מצד אחד ברור הדבר, כי “אין רעיון חי, אידיאל לאומי גדול, יכול להבראות בגולה, שכחות העם, שנעקרו ממקום גדולם הטבעי, צרורים ומונחים במסתרים, ואין להם יכולת לצאת למרחב ולהתפתח בדרך ישרה”⁸²) ומהצד השני אי־אפשר לברוא כלום בארץ כל עוד שאין רעיון חי, אין רצון ואין אמונה… מצד אחד כדי שתהיה תורתנו תורת חיים צריכה היא לתחית הלבבות וזה אפשר רק בארץ, ומהצד השני אי־אפשר לארץ ישראל שתתישב כל עוד שלא תהיה תורתנו תורת חיים – ובכן איזה הדרך? אדם חושב והוגה דעות כאחד־העם יודע ומבין את ערכו של היחיד⁸³) ואת דרכו של היחיד, שכיון שפרש מדרך הרבים קשה מאד להטותו שוב אל המסלה ולעשותו מדרס לרבים, “והשטן הזה, ה”אני" של היחיד והצבור הפרטי, מרקד בינינו בכל אשר נעשה לעמנו ומכבה את האהבה הלאומית בהתגלותה לעתים רחוקות"⁸⁴) – ובמה נלחם בשטן הזה? התשובה על שאלה זו היא אמנם “תחית הלבבות עד שיתעורר הרצון”⁸⁵), אבל מבית־מדרשו של אחד־העם זה למדנו שאין תחיה ואין רצון פה בגולה⁸⁶), אם־כן איך נושע? – מכל השאלות הרבות שנתחבטו בהן סופרינו מראשית תקופת הלאומיות וחבת־ציון – השאלה הזאת היא הכי קשה והכי סבוכה, כיון שאין דרך לנטות ימין ושמאל. שאלה זו היא כאבן־בוחן למנהיגי הדור; ומי שיודע להשיב על שאלה זו תשובה כהלכה, להעביר ולהוציא את העם מתוך מעגל־הקסמים הזה הריהו סטרטגון מובהק – ואחד־העם הראה הפעם את כח הגיונו הרב ואת דעתו לצאת ולבוא לפני העם. כמטפס בהרים שעושה את מהלכו בדרך עקומה: צועד אחת וחוזר שתים, ויש שהוא גוחן על בטנו, זוחל על הארץ ועובר בין צוקי הסלעים, כן עשה הפעם אחד־העם. “אמת היא – הוא אומר – שאין עמנו במצבו המוסרי עתה, מוכשר כל עיקר לעבודה לאומית גדולה, התרכזות האומה לא תצא כל כן לפעולה בלי הכנה ארוכה קודמת לה; אבל הכנה זו – – – אפשר לה לבוא – – מתוך “חבת ציון” עצמה – – – מתוך “חבת ציון” הממלאה את הנפש בתור יסוד היסודות, בתור מרכז הרוח”⁸⁷).

הרעיון בלבד על־דבר שחרור־וגאולה אפשר לו לשבר הרבה כבלים ולפתוח בריחים רבים, אבל רעיון כזה בלבד אי־אפשר……….

כן חפץ אחד־העם להאמין, אבל לא תמיד אפשר לו להאמין בזאת, כי “המכשולים החיצוניים” עומדים כחומה בצורה ומגדירים את דרכו עד כי “קבוץ גליות” – נראה לו לדבר שלמעלה מן “הטבע”⁸⁸) ויותר מדי הוא טבעי וריאלי עד כדי להאמין זאת.

 

VIII . צניעות וענוה.    🔗

אחת המדות היותר חשובות והיותר עיקריות ב“מוסד הלאומי” שלנו היא, בלי ספק, הענוה והצניעות. המעלה היותר גדולה והעטרה היותר גדולה שעטרה בה מסורתנו את משה איש האלהים היא “היה עניו מאד מכל אדם על פני האדמה”, ו“ההר חמד אלהים לשבתו” הוא “השפל שבהרים”⁸⁹). כמו כן אחד הסימנים היותר מובהקים שמנו חכמינו בעם ישראל הוא הבישנות⁹⁰). ואחד־העם, בתור בא כח “המוסד הלאומי”, הוא דיקן גדול במדה זו עד שמצא לו לחובה ולמצוה להתריע ולהכריז מדי פעם בפעם בקהל, כשראה את אחרים דשים מצוה זו בעקבם⁹¹). ואחד העיקרים היותר חשובים בפרוגרמה של “בני משה” היה: “מה הוא היה עניו מכל אדם, אף אנחנו נשתדל להיות ענוים”⁹²). ובכל זאת אחד־העם איננו צנוע⁹³), במובן הרגיל, ואם תמצא לומר צנוע הוא – עניו בודאי איננו. הענוה הנה בטבעה ותרנית וכל האומר אחד־העם ותרן הוא אות הוא שלא קרא את מאמריו הרבים המעמידים את הכל על הדין ועל הצדק (ואת הצדק מעמיד אחד־העם בניגוד לאהבה ולחמלה⁹⁴).) הענוה אי־אפשר, על פי טבעה, שתהיה קפדנית, ואחד־העם הנהו קפדן ומטיל מרה בתלמידים בסגנונו המדויק ובדבריו “השקולים והמדודים”. דברי חכמים כאלה הם “כדרבונות וכמסמרות נטועים” וסגנון דבריהם הוא: אם תשמעו ואם לא תשמעו: אם תשמעו אשריכם וטוב לכם, ואם לא תשמעו – מרה תהיה אחריתכם. הצניעות והענוה בכלל ניזונות או מן התמימות וההרגשה הבלתי־אמצעית או מן ההבנה העמוקה בטיב העולם: בחטא העולמי ובנפילת האדם – “ומה לאנוש כי יתגאה”? התמימות וההרגשה הבלתי־אמצעית הן נחלת משוררים ליריים מיוחדים במינם, והבנה עמוקה בטיב העולם הנוקבת ויורדת עד תהום החטא העולמי שאין לו כפרה ונפילת האדם שאין לה תקנה – היא נחלת בני־אדם שסבלו בעצמם הרבה מתגרת החטא ויצר־הרע שלהם נדמה להם כהר ו“כתנור בוער בלבם”. אחד־העם איננו תמים כל־כך, ומכל־שכן שרחוק הוא תכלית הריחוק מאותם הגדולים שיצרם גדול הימנם. אחד־העם שלם הוא יותר מדי בכלל ובבחינה זו בפרט עד כדי להבין אפילו את בעלי ה“קרע” (לא לחנם הוא מתמרמר תמיד עליהם), שנפשם קרועה ויש שגם חייהם פרועים…

הענוה של אחד־העם היא יתר תורית משהיא טבעית; מקורה היא במוח ולא בלב. זו היא מצוה של “מה חובתי ואעשנה”, ענוה על פי מובנו של בעל “חובת הלבבות”, שלפי דעתו "הכניעה היא אשר תהיה אחר רוממות הנפש והתנשאה וכו' וגבהותה מהדמות במדות פחותי בני־אדם, “ביתרון חכמה ויקרת נפשו, וכאשר יהיה סמוך לזה כניעת הנפש ושפלותה, אז תהיה מדה משובחת”⁹⁵), לפיכך יש שענוה כזו מכריזה על עצמה בקול⁹⁶) ואינה חפצה לותר מכבודה אפילו כמלא נימא⁹⁷).

אפילו צניעותו של אחד־העם איננה צניעות מהמין הרגיל הקרובה לענוה. צניעותו של אחד־העם איננה פרי התמימות וחסר הכרה־עצמית, אלא, אדרבה, היא באה מרוב הכרה עצמית ודעת אחרים, עד כי נפשו סולדת לגלות לפני אחרים אלו את יפיה הפנימי, שאינם כדאים לו. הצניעות הזאת אינה פשוטה וטבעית, אלא מורגש בה תמיד מעין הסגר, דבר הטעון נטירה ונעילה, ומבטה – חד ודוקר ויש בו מעין בוז וקלסה… היא אינה מבטלת לעולם את עצמה לגבי אחרים, אלא את אחרים לגבה, וסימנה – “דברי חכמים בנחת נשמעים”, כמי שמגלה דברים שלא נתנו להגלות, והטעות קשה בהם.

 

IX . חתימה.    🔗

הד“ר שמעון ברנפלד בספרו “דעת אלהים”⁹⁸) מונה את שיטתו של אחד־העם ב”חבת ציון" בתור המשך לפילוסופיה הדתית בישראל. באופן זה אפשר להמשיך את ה“דת” הזאת גם הלאה עד הרצל, נורדוי ואחרים, ולקחו גם אלה חבל ב“תולדות הפילוסופיה הדתית בישראל:” ביחד עם רבי סעדיה גאון, הרמב“ם, בעלי הזהר, הרלב”ג ועוד. אבל אם הדברים אינם ענין לזה תנהו אותם לענין אחר. דבר אחד חשוב מאד, שאפשר לחשבו לאחד היסודות הראשיים של הפילוסופיה (מזמן שהיתה לפילוסופיה) הדתית בישראל, בודאי שירש אחד־העם ממנה: אותה ה“הרכבה בידים”, אם כי לא תמיד “בכונה ובהכרה ברורה”⁹⁹) את היהדות באנושיות, כלומר באותם המושגים של האנושיות בימינו אלה. אף הוא ראה “שהתלמידים מתמעטים והולכין לקצוות”¹⁰⁰), “שהללו דוחקים את הקץ ומאבדים כחם בבנין שאין לו יסוד, והללו דוחים את הקץ ומאבדים את כחם בסתירה שאין לה גבול, ונדמה לו, שאלו ואלו טועים הם ומתרחקים לקצוות בעוד¹⁰¹) שהדרך הישרה מונחת באמצע"¹⁰²). באמצע – הלא זהו התוך הפנימי של הפילוסופיה הישראלית וזו אמת־מדתה לא רק במדות¹⁰³) כי אם גם, או ביחוד – בדעות, ואחרת הן אי־אפשר: יצירה זו הלא נולדה כלה “בין החומות”, ומאז נולדה היא עומדת “על פרשת דרכים”, ואחד ממיסדיה הראשונים הלא הבין והכין דרכה באמרו, כי היא באה “להעיר לב איש צדיק אשר באה בנפשו מבוכה ונקשרה בדעתו אמונת תורתינו והוא שלם באמונתו והתבונן בחכמת הפילוסופיה”¹⁰⁴), אבל דבר אחד כחדו החכמים האלה תחת לשונם ולא בארו בפירוש, אם להורות נבוכים באו והם נפשם שלוה עליהם, או שהמבוכה ההיא באה גם בנפשם והם חפצים להמלט ממנה באיזה אופן שהוא… כי יש שהמנהיג בחפצו ל”אמץ ידים רפות" – שלו ושל אחרים – עומד על המשמר, קורא “זה הדרך” ו“לא זה הדרך” בשעה שהוא בעצמו עדיין עומד “על פרשת דרכים” מחפש ומחפש בין שבילים רבים, שכל אחד הוא בן ארץ אחרת ומוביל למדינה אחרת… לפיכך אין לך שום ענין ומקצוע שיהיו בו סתירות וניגודים פנימיים על כל צעד ושעל כפילוסופיה הישראלית – הדבר הזה הן ידוע הוא למדי ואפילו אחד מהכי גדולים שבפילוסופים שלנו והיותר הגיוני־סיסטמטי שבכלם – הרמב“ם עצמו – אמר עליו אחד מהגדולים שבפילוסופי־זמננו – וגם הוא “איש שכלו הגיון” – שגם בו “שכנו שתי נפשות או יותר”¹⁰⁵), אף כי החכם הזה עמל הרבה, הרבה מאד לישב את הסתירות שבדברי הרמב”ם ולמצא איזה מוצא על־ידי זה שהסיע יסוד חדש תחת כל בנינו של “המורה” הגדול. אם הפילוסופיה בכלל – כמו שהיטיבו להראות חוקרים רבים – גדול בה הרבה יסוד ה“אמונה שבלב” ושולט בה הרבה היסוד האימפונדרבילי הנה הפילוסופיה הישראלית, זו הלוחמת בהכרח ובלי יודעים על קיומו הרוחני של עם קטן ודל בין שבעים אומות וקולטורות, הן אי־אפשר בודאי שתמצה את כל עומק הדין… בשעה שאדם לוחם על קיומו – על קיומו הרוחני כמו על קיומו הגשמי – הן אי־אפשר לו שיהיה כלו הגיוני ואי־אפשר לו להיות בורר ביותר באמצעים… אחד־העם, בעל הנפש ואציל הרוח, זה היודע כל־כך ומבין, כי יחיד ורבים – אין הלכה כרבים¹⁰⁶), בשעת סכנה מעמיד את כל היהדות כלה אך ורק על זרם אחד שיצא ממנה: על תורת הפרושים דוקא¹⁰⁷), על יסוד זה (אמנם לא על יסוד זה בלבד, כי אם גם או ביחוד מסבות נפשיות ומשום יסוד הצדק השולט בעיקר בנפשו, כמו שהראיתי לדעת בפרקים הקודמים) שהם נצחו מצד אחד את הצדוקים ומהצד השני את החסידים, האיסיים והענוים, וכיון שגברו חילים וכבשו את האומה נצחו, כביכול, גם את אלהי האומה ו“רוח היהדות” הוא על צדם… כי הן אי אפשר שאחד־העם לא ידע כלל את יסוד החמלה, שתורתנו מלאה הימנו, עד ששד“ל העמיד עליו את “יסודי התורה”¹⁰⁸), ואת כל אותם היסודות האחרים ששלטו או שלא שלטו ביהודים ויהדות, אלא שבשעת חירום (ולא רק בשעת חירום) הוא מורה הלכה כרבים דוקא ו”וי למנוצחים“… ויש ש”איש הקצוות" הזה נוטה אפילו לידי פשרה עד שהצדק המוחלט הוא בעיניו “מדה בינונית”, בין מדת הדין ומדת הרחמים¹⁰⁹), ולא בזה בלבד הוא נוטה לפשר, אלא כשאחד־העם מדבר על־דבר תחית האומה ו“התפתחותה החפשית לפי רוחה” הוא מתנה בפירוש, כתנאי קודם למעשה, שיהיה זה “על יסודות אנושיים כלליים”¹¹⁰) וכשמתוכח עם עורך “המליץ” על־דבר “משפט המליץ בימים יבואו” הוא מבאר, כי חפצו הוא רק ב“מאמרים על היהדות ברוח מדעית” ולא “מאמרי מדע ברוח היהדות”¹¹¹)" ואחרת הן באמת אי־אפשר לאנשים שנתחנכו ונתגדלו על הספרות האירופאית ושאפו אל קרבם את אוירה הצונן, המתון והקר. יהיו האנשים בני החמה הלוהטת של המזרח – ברבות הימים והשנים הן יצטנין הדם והלהבה תשתקע והיו גם הם ל“מדעיים” ולבעלי “הרמוניה מוסרית” והלכו גם הם לבקש לאור המדע הטהור את אלהי אבותיהם הגדולים והאדירים, בין עיי מפלה וציוני קבר, והיה כי יאיר להם ניצוץ אור מתוך לבבם וידעו לפזר עליו אפר, למען לא יתלקח

ו“גָדוֹל הַתֹּהוּ מִסָּבִיב וְנוֹרַא מִסָּבִיב הַתֹּהוּ…”