על דאבדין 🔗
אליעזר רבזין 🔗
נולד ב־1961 ברמת־גן. בעודו ילד נהרג אביו בתאונה. כעבור שנים אחדות נישאה אמו שנית והמשפחה עברה לרחובות. בבית הספר התבלט כתלמיד מצטיין, “ילד טוב” שהתאמץ להתקבל לחברת בני גילו. עם התבגרו החלה ניכרת בו אישיות מיוחדת במינה: תאוות־דעת, אהבה למוזיקה ולספרות, צימאון להנאות החיים, נון־קונפורמיזם ומרד בכל סמכות. בהופעתו החיצונית נותר משהו מן הילד, שבצבץ אף מבעל לרעמת השיער והזקן. נפגשנו ב־1977. הוא חיפש עצי שקמים לעבודת הגמר שלו בביולוגיה ואני הדרכתי אותו בפרדסים שמסביב לעיר. מאז נעשינו לידידים בלב ונפש. הייתי הקורא הראשון של הרבה משיריו והוא נעשה למבקר הראשון של רעיונותיי. הוא שוחרר מהצבא בשל מום מולד בלבו ולכן נרשם ללימודי הביולוגיה באוניברסיטת תל־אביב במטרה לעבור אחרי שנה ללימודי הרפואה. בחודשים הספורים בהם למד התבלט כסטודנט מצטיין. ב־25 בינואר 1979, באמצע הלימודים, התמוטט פתאום ומת.
ד"ר מירון פראנקלין אייכלר. 🔗
נולד ב־1929 בברוקלין, שם גדל וסיים את לימודי הרפואה. התמחה בפסיכיאטריה, שימש כנאורופסיכיאטר בצבא ארה“ב וסיים את לימודיו במכון הפסיכואנאליטי בקולומביה ב־1969. כיהן כמרצה וכחוקר בתחומים אלה במוסדות שונים ונבחר כחבר ונושא תפקידים בכירים באגודות מקצועיות רבות. מחקריו הקיפו בין השאר בעיות בפארמקולוגיה, גריאטריה ופסיכולוגיה ניסויית. כן החל בכתיבת ספר על הטיפול הנפשי בקשישים. עלה ארצה ב־1973 והתמנה למנהל התחנה לבריאות הנפש בירושלים. כיהן כפסיכיאטר מחוזי ואח”כ כסגן פסיכיאטר מחוזי לאיזור ירושלים והדרום וניהל את הקורס לפסיכותיראפיה במכון הפסיכואנאליטי. התוועדתי אליו ב־1977 חכיתי שיקרבני אליו ככל שהעמיקה היכרותנו. הוא היה איש בעל הדרת קומה, חיוך ביישני ומאור־פנים יהודי כובש לב. לא אחת התארכה שיחתנו עד שעת לילה מאוחרת. לעתים דומה היה שהחינוך הדתי שקיבל בילדותו הקשה עליו לקבל כמה מפירושיי למקרא, ומאידך התלוצצנו על העובדה שבנושאים פסיכואנאליטיים אחדים הייתי שמרני יותר ממנו, שהוכשר כפרוידיאני אורתודוקסי. בשנותיו האחרונות לקה במחלת הסרטן, בה נאבק תוך מאמץ מתמיד להמשיך בעבודתו. בעת כינוס בחו“ל הורע מצבו והוא הובהל לבית חולים בארה”ב, שם נפטר ב־30.10.81.
כה שונים היו זה מזה, ומעולם לא נפגשו. אבל שניהם נתנו לי, איש איש בדרכו, את אותה תחושה שלעתים כמוה כסם־חיים לאדם: התחושה כי הוא חשוב למישהו.
לזכרם, באהבה ובהכרת־תודה, אני מקדיש ספר זה.
קיצורים 🔗
אס' – אסתר;
ב"ב – בבא בתרא (בבלי);
במ' – במדבר;
בר' – בראשית;
בר"ר – בראשית רבא;
דב' – דברים;
דבה"א – דברי הימים א';
דבה"ב – דברי הימים ב';
וי' – ויקרא;
יחז' – יחזקאל;
ישע' – ישעיהו;
מו"נ – מורה נבוכים;
מל"א – מלכים א';
מל"ב – מלכים ב';
מש' – משלי;
סנהד' – סנהדרין (בבלי);
ע"ז – עבודה זרה (בבלי);
שה"ש – שיר השירים;
שופ' – שופטים;
שו"ע – שולחן ערוך;
שמ' – שמות;
שמ"א – שמואל א';
שמ"ב – שמואל ב'.
ביבליוגראפיה: [כוללת]
א. קנונים ואנתולוגיות;
ב. עברית;
ג. לועזית;
ד. ספרות יפה;
ה. תיעוד.
המספרים שבגוף הטקסט מציינים את מספר המקור ברשימה.
מספר בסוגריים מציין מספר עמוד
מקורות־מידע של פרק מופיעים בסופו
מילון: למונחים בפסיכולוגיה, ביהדות ובתחומים אחרים שנידונו בספר זה. 🔗
[מופיע בסיום הספר]
פתח־דבר 🔗
כאשר נכנס אבשלום אליצור למשרדי לפני שנים אחדות לשוחח עמי על ספרי “הליכי טנטלוס” הייתה זו הפתעה נעימה עבורי, בהיותי תחת הרושם שאין איש קורא את ספריי. אולם ההפתעה האמיתית הייתה אבי עצמו: צעיר בשנות העשרים המוקדמות שלמד בכוחות עצמו למרות קשיים ניכרים. העומק והרוחב של השכלתו היו ממש מדהימים ותאוות־הידע שלו הקיפה תחומים שונים ומגוונים כביולוגיה, מיכאניקת הקוואנטים, פסיכואנאליזה, יהדות, מדעי הרוח ופאראפסיכולוגיה.
המשימה שנטל על עצמו בספר זה, לנתח באופן פסיכואנאליטי כמה מושגים מרכזיים ביהדות, נראתה לי בתחילה שאפתנית מכדי להיות בגדר האפשר. אולם, כשקראתי פרק אחרי פרק מעבודתו, פינו ספקותיי את מקומם להערצה. התעוזה של אבי מלווה בזהירותו של מלומד מלידה.
פה ושם לוקה הספר ב“חורים” ובהיסקים חפוזים האפייניים לאוטודידאקט, אולם ככלל תוססת בו גאונות פראית. הוא מעמיק, סוחף, שופע תובנה, מעורר־מחלוקת אך תמיד מגרה וללא־ספק מבריק.
פרופ' שלמה שוהם,
המחלקה לקרימינולוגיה, אוניברסיטת תל־אביב.
הקדמה 🔗
השאלות שמציבה היהדות בפני אדם בן־ימינו חמורות הן לא פחות מבעבר, על כן למותר הוא להתנצל על הניסיון להאירן מזווית חדשה. אקדים אפוא רק כמה דברי הסבר על מטרתו הכפולה של ספר זה. ראשית, מוצגות כאן לראשונה תרומות מקוריות לפסיכואנאליזה ולמדע הדתות, דבר המחייב את רמת הדיון של אותם ברי־סמכא שיבקשו לשפוט חידושים אלה. אולם חפצתי ביותר מזה: להכיר לכל אדם תאב־דעת, בשפה פשוטה, את תורת פרויד כפי שלמדתי אני להכירה, דהיינו כשדה־מחקר מתחדש ומהפכני, הצופן תובנה חיונית לאין־ערוך לאושרו של היחיד ולגורלם של עמים. הניתן ללכד שתי מטרות אלה בחיבור שיהא מבוסס ועדכני ובו־בזמן גם בהיר וקל לקריאה? הן ידועים ספרים – אם גם מעטים – שעמדו במשימה זו מבלי לגלוש לפלפלנות־יתר או לרידוד פשטני. גמרתי אומר לנסות כן גם בספר זה. איש־המקצוע ימצא בו, אפוא, אסמכתאות ואופני ניתוח השגורים בתחומים הנדונים, ואילו לקורא המונע ע"י סקרנות אינטלקטואלית לשמה נועדו פרקי־מבוא המתחילים מבראשית, ביאורי המונחים ועידוד גישה עצמאית ופתוחה.
ממדיו העצומים של נושא הספר מחייבים הסתייגות־מראש מפני יומרה להקיף אפילו חלק מים גדול זה בספר אחד. קוראי יודה לי בוודאי אם לא אלאהו בכל מה שהעליתי בעבודתי אלא אברור את העיקר. גם חזקה עליי מיצוות ההוצאה לקצר, ולא – לא יואיל המו“ל להו”ל. מבקש אני אפוא רק להטעים את קוראי בקסמו של ניסיון המיזוג בין שני עולמות רחוקים־לכאורה. התחום הראשון הוא הפסיכואנאליזה, שבשנים האחרונות התעשרה בנדבכים חדשים – בפסיכולוגיה של האני, בתורת יחסי האובייקט וכו' – ששילבוה עם שאר ענפי הפסיכולוגיה המודרנית וביצרו לה מקום כבוד בין מדעי האדם. השטח השני הוא מדעי היהדות שזכו לפריחה בישראל – די להזכיר חלוצים כקלוזנר, שלום וידין, שהפכו רבדים רבים מתולדות עם ישראל ומחשבתו לקרובים כמו נופי הארץ החדשה־ישנה. אינספור פעמים שעטתי קצר־רוח במדרגות שתי הקומות בספריית האוניברסיטה, בין אגפי הפסיכולוגיה והיהדות, מתוך תחושה כי מיזוג זה פותח מרחב חדש. משהו מאותה תחושה אנסה לבטא בפרקים הבאים, שאת תוכנם אתאר כאן בקצרה.
חלקו הראשון של הספר מציע פגישה ראשונית עם הפסיכואנאליזה ויישומיה להבנת האמנות, התרבות והפסיכולוגיה של ההמון. כאן יתוודע הקורא אל שפע הגילויים והתובנות שעליהם נסתמך בפרקים הבאים. בחלק השני נתפנה לדון בקצרה בכמה שאלות ביקורתיות הקשורות בפסיכואנאליזה בכלל ובנושא עבודתנו בפרט. בחלק השלישי ניגש לעבודה עצמה: נראה כיצד מתגלים סיפורי המקרא באור חדש ומפתיע כאשר מחפשים את שורשיהם ברחשי־הלב הבלתי מודעים, שפיעמו בלבות אבותינו כשם שהם פועלים באדם המודרני. אנסה להראות כי המין והאהבה – שעודם מעוותים עד לבלי־הכר ע“י הצביעות והניכור גם בימינו – מתגלים באור טבעי וכלל־אנושי לעיני מי שקורא בתורה ללא חרדה ובושה. אמחיש את יכולתן של שיטות הפסיכואנאליזה – פשר החלומות, משמעות הסמיכויות וכדו' – להעניק לתנ”ך מימד עומק בלתי משוער. החלק הרביעי יוקדש לדיון בפרקים הקודמים ולחשיפת זיקות נוספות בין הפסיכואנאליזה, התלמוד וסודות הקבלה וה“זוהר”. בחלק החמישי נמקד את חקירתנו להיבט מיוחד בדת ישראל, זה שפרויד ראה בו את שורשה של כל דת: יחסי אבות ובנים. בין השאר אעמוד שם בהרחבה על מקורותיה הנסתרים של דמות האלוהים, אתווה בסיס אפשרי לפשר כולל של דת ישראל, אציע הסבר לכמה תופעות המייחדות את העם היהודי ואסיים בהשקפה אישית על שני זרמים מנוגדים המתרוצצים בקרבו עד היום.
עולמו של האדם סבוך הוא, ולאין־ערוך מורכבת ורבת־פנים היא היצירה הדתית שצמחה במשך דורות מנבכי נפשותיהם של מיליונים. הפסיכואנאליזה, המתמודדת עם מארג זיקות רב־מימדי עצום זה, חייבת לתרגמו לשפתה החד־מימדית של ההרצאה השיטתית. משום כך אצטרך לעתים לדלג קדימה ואחורה בעקבות סמיכויות עניינים ולשוב ולהידרש אליהם מהיבטים נוספים לאור המתחדש במהלך העבודה. מפתח עניינים מפורט שבסוף הספר יאפשר לקורא לעקוב בביקורתיות אחרי הנאמר לפי כל סדר אחר שיחפוץ. מילון למונחי־יסוד מתחומי הפסיכואנאליזה והיהדות בסוף הספר יסייעו בכל עת שייתקל במלה בלתי מוכרת.
לבסוף מבקש אני להתנצל על פגמים שמצאתי בספר זה, ושקוראי יוכל בוודאי להוסיף עליהם כהנה וכהנה. כמה מהם אולי ייסלחו לי לאור התנאים בהם עבדתי. לניסיון בהיקף ויומרות כמו אלה דרושה הייתה התמסרות מלאה בזמן ובאמצעים. דבר זה נבצר ממני. הורתו ולידתו של ספר זה מחוץ לכתלי האקאדמיה, עיסוק צדדי שנדחה על פי רוב לשעות הערב ולימי שבת וחופשה. בהכרח התבטאו הדברים במוצר המוגמר וטעוני־תיקון הם ביום מן הימים, אם בכרך נוסף ואם בסדרת מאמרים. כל הערה והצעה יתקבלו ברצון.
כי כן, כל כוונתי היא אך להצביע על כמה דרכים חדשות בהן נוכל לקיים את הכלל הגדול “דע את עצמך”. כולם בגדר התחלות בלבד, כולן טעונות העמקה ובירור.
לנוחות הקורא, צוינו הערות השוליים בספר באות בסוגריים מעל לשורה, למשל(א), ואילו האסמכתאות הביבליוגראפיות מסומנות במספרים זעירים, למשל, 42(56) המפנים אל הרשימה בסוף הספר. במידת הצורך מצורף למספר הספר גם מספר העמוד בסוגריים. הציטוטים מהתנ"ך מנוקדים (למשל בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלוֹהִים). סוגריים מרובעים באמצע ציטוטים הם הוספות שלי. סוגריים רגילים מופיעים כמובן במקור.1
הבעת תודה 🔗
מבלי לחלוק את האחריות לנאמר בספר זה עם איש, חובה נעימה היא לי להודות לחברי הסטרא־אחרא שלי, מורים וידידים שחברו להנעים לי את שנות הכתיבה. פרופ' שלמה שוהם, בעל ה“טנטלוס” ומגדולי הקרימינולוגים בעולם, שמע ראשון על עבודתי, סיפחני אל חבורתו והדליק בי את תאוות הפרסום הנפשעת בהציגו לפניי הצעה שאי אפשר לסרב לה. חילוקי־הדעות בינינו לא הפריעונו מעולם מלקיים דיאלוג רב־ערך. לאורך כל הדרך המריצני בעצה ובעידוד. שא תודה, פטרון, ויהא בן־סנדקותך המוגש לך בזה בגדר ביטוי דל לחוב אישי שאין להביעו במלים. רוע־הגורל גרם שאצטרך להודות לד“ר אייכלר המנוח בדרך שבה נעשה כבר הדבר, בהקדשה לספר זה. פרופ' בנימין בית־הלחמי מאוניברסיטת חיפה, חוקר רב־זכויות בפסיכולוגיה של הדת, הטביע חותם ניכר על עבודה זו בעצה ובביקורת, הרחיב את אופקיי ושימש לי מקור מתמיד לקנאת־סופרים פורייה. זכות גדולה הביאה לי עבודתי להכיר את פרופ' יהודה פריד מהמרפאה לבריאות הנפש ברמת־חן, מרצה לפסיכיאטריה ולפילוסופיה של המדע באוניברסיטת תל אביב, רופא מחונן, מורה מנוסה והומאניסט. הדרך בה לימד אותי לדבר עם החולה – מתוך כבוד, בטבעיות, בענווה שהיא סייג ליכולת ללמוד מכל דבר – מנחה אותי מאז במגעיי עם כל אדם. ד”ר משה הלוי ספירו מאוניברסיטת בר־אילן, תלמי־חכם ופסיכואנאליטיקאי, תרם לספר זה מידיעותיו ומתובנתו בפסיכואנאליזה ובתורה כאחד. פרופ' ג’ייקוב ארלוו, לשעבר נשיא איגוד הפסיכואנאליטיקאים בארה“ב, שמע באהדה כנה ובעניין חלקים מספר זה והעיר הערות מאלפות. ד”ר חיים חזן, מרצה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת תל אביב, הועיל הרבה בביקורתו וברעיונותיו.
לא הייתי יכול להביא את העבודה לידי גמר לולא תמיכתה של הקרן ע“ש שמעון אלמן ז”ל, שסייעה עד כה ללימודיהם של צעירים רבים בעזרת הגב' אביבה אלמן והגב' יעל מוריץ. קרן משפחת אליהו סייעה למימון הוצאת הספר. אני אסיר־תודה לחביבותם ונדיבותם. בזכרי את האמון הרב שנתנו בי אנשים אלה מבלי לבדוק בציציותיי, אני חוזר ומדגיש כי כל הנאמר בספר זה הוא על אחריותי בלבד.
תודה חמה במיוחד לחבריי שליוו אותי לאורך כל השנים הללו. ידידתי ורדה פרידמן סייעה לי במשך כל תקופה זו בכל מיני דרכים שונות ומשונות, בתבונה וברגישות שכמותם לא ראיתי מימיי, ובלעדיה הייתי מתקשה מאוד להמשיך. ירון מאיר, רעי ושותפי להרפתקאות, היה מעורב בהתפתחות הספר בכל שלביו, החל מעידכוני בספרות הפסיכואנאליטית וכלה בפיקוח על הרצת התמליל הממוחשב. ידידי ד“ר דניאל אלפאי סייע לי רבות בעידוד ובמזומנים, ואני מנצל הזדמנות זו לאחל לו חיי סיפוק בישראל ואושר עם בחירת לבו. לידיה בינדר, ירון מאיר, ו”רמי" הפקירו עצמם לאנאליזות שלי בתקופה בה נכתב ספר זה, ובכך לימדוני דברים רבים שאין למצאם בספרים. ד“ר אלכסנדר מילוא, פסיכולוג והיסטוריון, שיתף אותי בידע העשיר שלו בשיחות מעניינות רבות. ידידי ישי מנסן שיכן אותי בקיץ 1981 בבית יפהפה ומלא ספרים בתוך ה”יד של וייצמן", ובשלוותו הקסומה של אותו מקום עלו במוחי כמה מהרעיונות המחרידים ביותר המופיעים בספר זה.
תודה לכל ידידיי שקראו חלקים מעבודה זו או שנקבצו לשמוע הרצאות עליה, במיוחד לחברי החוג הבן־תחומי של פרופ' שוהם. ביקורתם הועילה לי רבות. מוטי בנוזיו מאוניברסיטת בר־אילן הזמינני לדבר לפני שבט שוחר־שלום של אנתרופולוגים צעירים ולשמוע את הערותיהם. ידידי ד“ר קובי בן־ברק ניכש ביגיעה רבה קוצים שונים שמצא בספר זה, החל משגיאות בעברית וכלה בעברות על חוקי ההיגיון, ועם זאת הבטיחני כי השאיר די והותר ממלאכה זו לאחרים. אירית יער השכילה לא אחת להצביע על נקודות חלשות בספר ובמחברו. נעמי אביבי, אברהם לוי, טלי הרן, ד”ר יעקב כגן וג'.פ סייעו לי בכמה עניינים שהשתיקה יפה להם. תודה.
תודה לפרופ' קארל יעקב, לפרופ' משה פלדמן וכל אנשי המחלקה לגנטיקה של צמחים ומרכז דוברין במכון וייצמן, הצוות הלבבי והנעים ביותר שהכרתי מימיי, על שהעסיקוני בהתעללות בקיפודי־ים, בהורדת מפלס הים התיכון, בהדפסת דו"חות ובשאר עבודות שאיפשרו לי חיים כפולים. כמדומני שמהסדר זה יצאו נשכרות הן הביולוגיה המולקולארית והן הפסיכואנליזה של התרבות.
תודה למר ראובן רוונה מאוניברסיטת בר־אילן, שנשא באורך־רוח את גחמותיי הביבליוגראפיות. יחד עמו אני מודה לציבור גדול של ספרנים אדיבים וסבלניים שפגשתי בספריות שונות, החל בספריות של ישיבות חרדיות וכלה בספריות ילדים. מישל זיכלינסקי לימד אותי את רזי עיבוד־התמלילים. הגברות ניתה פלג וחיה אבידור ושאר עובדי מרכז המחשבים של הפקולטה לחקלאות גילו אדיבות וסבלנות לאין־קץ. שלהבת פרייאר ממכון וייצמן פרש עליי את חסותו, ובחביבות ובקסם האישי המייחדים אותו סייע לי בכל הזדמנות.
תודה ל“ירום” שרותי סדר צילום, על עבודתם המקצועית המסורה. היחסים שנוצרו בינינו במהלך הוצאת הספר חרגו מעבר ליחסי עבודה גרידא.
יבואו על הברכה גם כל אלה שלימדוני מכלי ראשון על הפסיכולוגיה של הדת: מאמיניהן, מטיפיהן ואף משיחיהן של דתות שונות, בין נחלת מיליונים ובין אמונת איש יחיד, אשר השיחון לי מי מעל במות נישאות ומי בין כתלי בית־המשוגעים; מי בלהט אש וגפרית ומי בהתפעמות מלאת רוך. אל לי לשכוח כמובן את “רומן המשפחה” הפרטי שלי, הגם שמדרך הטבע אוכל לבקש שם פחות מאשר במקומות אחרים הסכמה לנאמר בספר זה. אודה אפוא להוריי ולשלושת אחיי, על שסבלו אותי זמן רב יותר מהמקובל בצער גידול בנים. אחרונה אחרונה חביבה, תודה מיוחדת לאמי רחל על אהבה והבנה לאין שיעור. שלי ושלכם שלה הוא.
חלק ראשון: צעדים ראשונים 🔗
הוּא נִכְנַס אֶל גִּנְזֵי הַפַּרְדֵּס וּבְיָדוֹ לַפִּידוֹ־
וַחֲמִשִּׁים לַפַּרְדֵּס שְׁעָרִים,
וּבְכָל נְתִיבוֹתָיו חַתְחַתִּים: תְּהוֹמֵי תְהוֹמוֹת
וְהַרְרֵי הָרִים:
וְלָהַט הַחֲרָבוֹת בַּשְּׁעָרִים, וְאַחֲרֵי הַמְּזוּזוֹת
הַנְּחָשִׁים לְמוֹ־אָרֵב־
וְהוּא עָבַר שָׁלוֹם בֵּין כֻּלָּם, פָּסחַ עַל־נְחָשִׁים
וְחָמֹק מִתַּחַת לֶחָרֵב.
לִפְנֵי וְלִפְנִים נֶחְפַּז לָבֹא וּלְפָנָיו לַפִּידוֹ.
מִשְׁתָּאִים, מַחֲרִישִׁים
נָסוֹגוּ תַרְשִׁישִׁים: עָז־נֶפֶשׁ, הֲיַהֲרס לְבֹא
עַד שַׁעַר הַחֲמִשִּׁים?
הוּא יַהֲרס!־ וַיָּבֹא אֶל גִּנְזֵי הַגְּנָזִים,
לֹא־דָרַךְ עוֹד זָר שָׁם,
וִיַּחְתֹּר עַד־גְּבוּלוֹת אֵין גְּבוּלוֹת, מְקוֹם הַהֲפָכִים
יִתְאַחֲדוּ בְשָׁרְשָׁם.
וַיוֹסֵף וַיַחְתֹּר, וַיִמְצָא הַיָּשָׁר בַּשְּׁבִילִים־
הֶעָקֹם,
וַיֵט בּוֹ, וַָיבֹא בְּאַחַד הַזְּמַנִּים עַד־מָקוֹם־
אֵין זְמָן וְאֵין מָקוֹם.
עַד כְּלוֹת אוֹר עִם־חֹשֶׁךְ הִגִּיעַ, עַד אַפְסֵי הַתֹּהוּ,
לֹא־שָׁלְטָה בָּם עַיִן־
וְשַׁעַר הַחֲמִשִּׁים, הָאַחֲרוֹן ־ אֲהָהּ, אֵל מִסְתַּתֵּר ־
מָה רָחוֹק עֲדַין!
וְדֹעֵך הַלָּפִּיד וְדֹעֵך. הַדְרָכִים מִשְׁתַבְּשִׁים,
הַשְׁבִילִים מִתְעַקְלִים־
וְכֻלָם רָק פְּרזֹדְוֹר לִפְרֹזְדוֹר ־פ וְאֵי אַחֲרוֹן הַשְׁעָרִים?
וְאֵי עֶצֶם הַטְּרַקְלִין?
וּכְבָר עָיְפָה נָפְשׁוֹ מֵחֲתֹר. לֹא־נֶאֱמַן אוֹר עֵינָיו
וְרוּחוֹ לֹא נָכוֹן;
וַיְהִי כִּי לֹא־יָכֹל עוֹד לֶכֶת עַל־שְׁתַּיִם קוֹמְמִיוּת־
וַיִזְחַל עַל־גָּחוֹן.
וּבְלַחֲכוֹ עָפָר, עַל שְׂפָתָיו עוֹד תְּחִנָּה אַחֲרוֹנָה
בּוֹעֶרֶת בְּלִי־חָשָׂךְ:
"לוּ אָבֹא עַד שַׁעַר הַחֲמִשִׁים, אַךְ־רֶגַע לוּא אָצִיץ
מעֵבֶר לַמָסָךְ."
הַתְּפִלָּה נִשְׁמָעָה; וּבְטֶרֶם הַלָּפִּיד הַדּוֹעֵךְ
עַד־קָצּוֹ יִגִּיעַ –
וְשַעַר הַחֲמִשִּׁים, כְּלִיל אַבְנֵי הַשׁיִשׁ הֹטָהוֹר,
לְפָנָיו הוֹפִיעַ.
רוֹעֶדֶת הַיָּד, מַכָּת זֹהַר הָעַיִן־הַלִדפֹּק?
עוֹד רֶגַע הִתְאַפֵּק,
וּפִתְאֹם הִתְחַזֵק וְיָעָז, וַיָקָם מִזְחֹל ־
וַיִתְדַּפֵּק.
אָז יִכְבֶּה הַלַּפִּיד, ודְלַתוֹת הַשַּׁעַר נִפְתָחוּ ־
וַיָצֶץ שָׁם פְּנִימָה,
וָתִצְנָח גּוּפָתוֹ וּבְצִדָּה אוּד עָשׁן, וַתִגְהַר
עַל מִפְתַּן הַבְּלִימָה.
ביאליק: “הציץ ומת”
פרק א. מעבר לבושה ולגאווה 🔗
"חשתי עצמי… כחברו הצעיר של
חוקר־ארצות מנוסה היוצא לתור
ארץ חדשה שנתגלתה לא מכבר."
“איש הזאב”
תולדותיו של כל מדע מתחילים למעשה הרבה לפני מועד לידתו הרשמי ובטרם קורָא לו בשם. אף המחפש בשחר קורות הפסיכולוגיה ימצא עדויות לרוב, כעקבות הוויקינגים הקדומים באמריקה או מצבות האינקא באיי האוקיאנוס השקט, על מבשרים מוקדמים לפסיכואנאליזה: החל בארטמידורוס איש דאליס, שהשכיל לפענח את משמעותן הרמוזה של מילות החלום, וכלה בברנא, שעמד על כוחן היצירתי של האסוציאציות החופשיות. ואולי, למעשה, חייבת הפסיכואנאליזה את ידיעותיה לכל סופר ומשורר שכתבו אי־פעם על אנשים כואבים ואוהבים. הואיל וענייננו היום הוא בפסיכואנאליזה עצמה ולא בפירוט תולדותיה, אפתח מעשה שגרה בדמותו רבת־הפנים של אביה, אשר קורות חייו שלובים ללא־הפרד בהתפתחותה [ 239 245 263 328 125 135 ] ואשר כה הרבה כבר סופר עליו, [ 47 291־293 364 327 383 188 53 95 98 ] באותה להיטות רכילאית הנכרכת בדמויות נפילים משיעור־קומתו. ובכן, לפני כתשע עשרות שנים, בשנות העשור התשיעי למאה התשעה־עשרה, חי בווינה רופא צעיר וחסר־מנוחה.
לכאורה צריך היה להיות אדם שבע רצון: דרכו כנאורולוג וכחוקר החלה בסימן הצלחה, עמיתים בכירים תמכו בו ואף זכה לשאת את אהובתו אחרי תקופת חיזור ארוכה ולוהטת. אולם הייתה בו, בזיגמונד פרויד הצעיר, מין פעלתנות תוססת מיוחדת במינה. הוא חיפש את התהילה, וזו, כבפתגם עברי עתיק, נראתה תחילה כבורחת מפניו. “מעתה”, כתב לארוסתו אחרי שעמית הקדימו ביישום גילוייו על הקוקאין, “אהיה מצניע־לכת ככל ה’גויים' ולא ארדוף עוד אחר תגליות ומעמקים לא־נודעו.” מובן שלא עמד בהבטחתו. אילו הייתה רדיפת התגליות רק משאלה בת־כיבוש ולא כורח עז ודוחק, היה עולם התרבות נשאר לנצח בחיתוליו.
תכופות ניכרת גאונות כבר בניסיונות גישוש מוקדמים: הרצל גדול החולמים (שפרויד ראהו בחלום ימים אחדים קודם שפגש בו במציאות) חלם בילדותו לכרות תעלת מעבר בפנמה,[29] לאיינשטיין ניתן פרס נובל דווקא על גילוי האפקט הפוטואלקטרי,[101] ואילו לאונארדו דא וינצ’י – הן עד היום איננו יודעים אם להשתומם יותר מציוריו, מחקירותיו האנאטומיות או מרעיונותיו ההנדסיים.[90] פרויד הצעיר תרגם מאנגלית כרך מכתבי מיל, גילה לראשונה את סגולותיו האנאסתטיות של הקוקאין והוסיף תרומות רבות ערך להבנת התפתחות מערכת העצבים בחולייתנים ירודים. [47] משאילצוהו קשיי פרנסה לעבור אל הפראקטיקה, פרסם מחקרים שהפכו לקלאסיקה בנושאי שיתוק המוחין בילדים ולקות־הדיבור.[47]
באותם ימים היו רופאי־העצבים תוהים על קבוצת מחלות מוזרה. אותם חולים התלוננו על מיחושים שונים ומשונים חסרי סיבה אורגאנית. נהגו לכנותם “היסטריים” או “נאורוטיים” וחשדום בהעמדת פנים. היו שהמליצו על אמבטיות ואחרים על טיפולי חשמל. פרויד ניסה את כולם ומצאם חסרי ערך. את הזרע הראשון להכרת הגורם הנפשי במחלות אלה זרע בו שארקו, המהפנט היהיר והכאריזמאטי מהסאלפטרייר בפאריז, שהעיר פעם כי היהודים נתנו לעולם את המוחות הגאוניים ביותר אך גם את המקרים המעניינים ביותר של הנאורופאתולוגיה. פרויד נסע אליו צרפתה, ושם ראה כיצד מחוללות מלים ומחשבות שינויים גופניים ונפשיים כבירים. הוא חש כי מצא עולם חדש, ובשובו לאוסטריה היו רעיונות מתרוצצים במוחו כציפייה לניצוץ שילכדם לתיאוריה כוללת.
אז באה לידיו פרשת־מחלתה המוזרה של “אנה או.”: יוסף ברויאר, רופא ופיזיולוג יהודי (ממגלי רפלקס הרינג־ברויאר) שהיה אז מעין פטרון לפרויד, סיפר לו על נערה שנרפאה ממיחושי היסטריה – בעת־מים, הזיות, שיתוק זרוע וכד' – תודות לטיפול חדש שניסה עליה: הוא נהג להפיל עליה תרדמה היפנוטית, ואז היה חוזר באוזניה על דיבורים שהשמיעה בשעת התקפי דמדומים. לשמע מלים אלה הייתה החולה נזכרת בחוויות בלתי נעימות שאירעו לה ומתעוררת מתוך התפרקות רגשית עזה. כתוצאה היה אחד הסימפטומים נעלם. התברר, כי אותו סימפטום נוצר בעבר ממש בשעה בה אירעו החוויות המצערות שהיזכרותן פוגגה אותו. הטיפול נמשך עד אשר כלפתע התאהבה הנערה ברופא, שמבלי־משים השיב לה חיבה, עד שקנאת אשתו העמידתהו על חומרת הדבר. הסתבכות זו ידועה כיום כ“העברה” ו“העברת־נגדית” שהן עמוד התווך של הטיפול האנאליטי,[253] אך ברויאר הנבוך לא ידע זאת וסילק ידיו מצורת טיפול זו.[47]
פרויד האזין נסער לדבריו: הנה, בהזדמנות נדירה, התאפשר להקיף במבט אחד את התפתחות המחלה, כשהבנת התהוותו של סימפטום מביאה גם לסילוקו. הוא פנה לנסות את השיטה על הנאורוטים שבטיפולו, ומחולה לחולה שכללה בהדרגה. תחילה ויתר על ההיפנוזה כאמצעי לגילוי מחשבות חבויות. תחת זאת התבקש החולה להסיח את כל העולה על דעתו בלי לשעות לתוכן הדברים או לעצרם.
את כל העולה על הדעת? בפני זר? לכל הדעות אין זה קל: צריך אדם לדבר מבלי לכחד שום דבר דוחה, מביש, כאוב או אווילי. האנאליטיקאי יושב למראשותיו, לבל יסגיר שום תגובה לדברים טעוני־הרגש, הקשים, המשונים; וכך בעצם נותר החולה לבדו, כשהרופא רק מכוונו לא להסתיר מאום מאוזני עצמו. אין הוא מגנה, משבח או מתפלא. הוא מקשיב, ובהיעדר־התגובה כמו רומז לחולה: אל חשש, כולנו בני אדם. וכך, במקום השיח התכליתי והמבוקר של חיי היומיום, הופיע לראשונה מלל היולי ומבולבל. בתוהו־ובוהו זה גילה פרויד סדר עמוק וחדש.
תהום רבה רובצת מתחת לחיי הנפש המודעים שלנו. זהו עולמו של הלא־מודע2 :[128 227 ] הרהורים, זיכרונות ומאוויים אשר איננו יודעים על קיומם, וגם כשנחשף טפח ממהרים אנו להסב עינינו מהם. חיי האדם מולידים בהכרח ניגודים וסתירות; הכרח הוא להשתיק נטיות מסוימות לטובת האחרות, לבל נהיה כטרופי־הדעת שאינם עושים כן. חלוקה זו למודע וללא־מודע נחצית אף היא ע“י חלוקה נוספת של חלקי־נפש בעלי מגמות מודעות ולא־מודעות כאחד: אלה הם האיד, מקור היצרים והדחפים הביולוגיים, האני־העליון, דיוקן ההורים אשר הופנם לתוכֵנו והוא מקור המוסר והמצפון, וביניהם האני, המתאמץ לפשר בין מאבקיהם בחיי המציאות. זאת עושה הוא בעזרת מנגנוני הגנה שונים, שהבולטת שבהם היא ההדחקה, המסתירה תכנים נפשיים מכאיבים מהתודעה. יש ומנגנוני ההגנה נזעקים לפעולה מוגזמת, בדומה להבערת בית שלם על פשפשיו, ואז מתנתק הרעיון האסור מביקורת האינטלקט ומתעצם בדמות מיחוש גופני מדומה, דפוס־התנהגות כפוי או אף רעיון־שוא שגעוני. הסיוע ל”אני" למצוא את האיזון הנאות הוא מטרת הטיפול האנאליטי. בשיטת הדיבוב החופשי משיתרגל החולה לא להסתתר מפני עצמו, יגיע לתובנה, כלומר להכרת חביוני נפשו. יתברר לו למשל כי האהבה האנושית הבוגרת, זה הנהדר שבגילויי החיים עלי אדמות, מבשילה לאיטה מתוך שורת גלגולים שונים ומשונים של אנרגיית הליבידו,[112] כזחל וכגולם לפני הפרפר. רק גאונותו של פרויד הכירה כי שורשי המיניות הבוגרת חבויים בנוהגו של הפעוט לתחוב כל חפץ לפיו בשלב האוראלי בהתעסקויותיו המרגיזות בהפרשותיו בשלב האנאלי, ובשאר דחפים ושברי־דחפים צורמים המתחברים בדי־עמל למנגינת האהבה הגניטאלית הבוגרת. אך אתמול למדה האבולוציה לשזור ריקמה זו. עדיין טועה היא לעתים במלאכתה ובנקל תתפרק היצירה לחלקים אשר על האנאליטיקאי לסייע בחיבורם. בעשותו כן יגיע עד לשורשי אופיו ואישיותו של המטופל: האופטימיות והתלות בזולת שמקורם בשלב הראשון, האכזריות והקמצנות פרי השלב השני, או תאוות־הדעת הכפייתית שצמחה בשלב השלישי. והנה, יכולת מפליאה זו של אנרגיית היצרים להסיח את כיוונם, הגורמת למחלות־הנפש, נתנה לאדם גם סגולה רבת־ערך כשם שפנדורה הביאה עם המחלות גם את התקווה: זוהי הסובלימאציה (עידון) המאפשרת ליצר לתעל עצמו לאפיקים הנעלים ביותר של התרבות והמדע.[139]
אבל לא בלי קשיים נלמדים דברים אלה. עם התקדמות האנאליזה יופיעו בעיות חדשות:[253] המטופל יגלה התנגדות עזה לכל העניין, יכביר נימוקים הגיוניים להפליא (רציונאליזאציות) לסרבנותו ויפתח העברה סוערת ומלאת־סתירות כלפי מטפלו. עתה, אם עשה האנאליטיקאי את מלאכתו נאמנה, אם נזהר שלא להיגרר להעברה־נגדית, יידע כי התפתחות זו אינה קשורה באישיותו שלו, אשר הקפיד שלא לבטאה, אלא שיש כאן חוויה־מחדש של משהו מתוך החולה עצמו: זכר מודחק של יחסיו עם הוריו בילדותו. את הקשיים הללו עצמם צריך עתה להעמיד לאנאליזה. זוהי העבודה־מבעד (working through) כאן ניטש הקרב המכריע: אם יצליחו להפוך את החזרה להיזכרות, את ההעברה למעבר־חדש ואת המאבק ברופא למאבק החולה עם עצמו, ייפתר הסכסוך הנפשי ויבוא המרפא. כזאת מצא פרויד ועוד כהנה וכהנה, וכך היה המייסד, האדריכל ורב־הבנאים של בניין הענק אשר נקרא פסיכואנאליזה.[129 266 227]
אבל מקדימים אנו את המאוחר. לא קלה הייתה ראשית דרך תגליותיו: ברויאר נרתע מהביקורת לה זכה ספרם המשותף על ההיסטריה, הסתייג מהדגשת הגורם המיני ויחסיו עם פרויד נותקו. [135] בעשר השנים הבאות פעל פרויד בצל התנכרות העולם האקאדמי: מנהלי מחלקות סירבו להתיר לו גישה אל חוליהם, מורהו מיינרט טען כנגדו כי ההיסטריה, מעצם הגדרתה, אינה קיימת בגברים (לימים לא ידע פרויד אם לצחוק או לבכות כשהלה התוודה בפניו על ערש־דווי כי הוא עצמו היה מקרה כזה [110 ]), ופסיכולוג ידוע כתב ביקורת שלילית על ספרו מבלי שיטרח לקראו תחילה. [110 ] בבתי־הקפה ובסאלונים היו הווינאים פורצים בצחוק אווילי כאשר הוזכר שמו. אנשי דת האשימוהו בפורנוגראפיה (אף בדורנו השמיע פאולוס השישי גינוי דומה [364 ]), ומחנכים הזדעזעו מ“הפיכת” הילד הקטן לרוצח סמוי ואנס־בכוח. תרבות שלמה הסמיקה וחרקה שיניה אל האיש שהעז לראשונה לדבר על מה שהוחזק מוקצה מזה אלפי שנים. גם מצבו האישי לא היה אז שפיר. כמי שגדל במשפחה חסרת אמצעים היה תמיד חושש שמא יבוא עוני על משפחתו ההולכת וגדלה. המעורבות בעבודתו גרמה שמצבי רוחו נעו בהתאם להצלחותיו או כשלונותיו. הבדידות הציקה לו.
באותה עת פגש רופא יהודי מברלין, וילהלם פליס, שהתעניין כמוהו בתיאוריות חדשניות על דו־מיניות, מחזורים ביולוגיים וכדומה. במבט לאחור נראה כי ידידו הצעיר של פרויד היה אדם מעורער למדי, שעשה ניסויים מסוכנים על חוליו ושהתמקדותו בתפקודיו של האף לבשה אופי של שיגעון לדבר אחד. [327 ] אולם האינטליגנציה שלו ואישיותו הכריזמטית משכו את פרויד בחבלי קסם. מעתה היה לו חבר כלבבו שחילק עמו רעיונות חדשניים,[245 ] והם יצאו באבירות איש להגנת רעהו בעיתונות הרפואית העוינת.
ב־1896, ופרויד בן ארבעים, מת אביו. קשה להגזים בעצמת השפעתו של יהודי משכיל ולבבי זה על בנו. למן היות זיגיסמונד (כך נקרא תחילה) ילד, גילה יעקב פרויד חיבה מיוחדת כלפיו ונהג לקחתו לטיולים בעיר ולשוחח עמו כעם מבוגר בהוויות העולם. [135] עתה, משמת האב, היה פרויד שרוי באבל ככל אדם, אולם למצוקתו נוסף דבר־מה אחר, הנסתר מעיני שאר האנשים, שגעש קרוב מדי לתודעתו כדרכם של תסביכים שטופלו רק למחצה; רגש שונה מן האהבה שחש במודע כלפי המת. הוא אמר לעצמו כי אף הוא דומה בכמה דברים לנאורוטים שבטיפולו. הוא נזכר בפרשת יחסיו עם ברויאר, שהגיעו לידי משבר לא מעט באשמתו. משהו עכור החל לבצבץ גם ביחסים בינו לבין פליס: באהבה ובתלות שפיתח פרויד כלפיו כבר הרגיש בעצמו בנימה הנאורוטית שעתידה הייתה לגרום לפירוד ביניהם כעבור זמן לא רב. הוא החליט אפוא לטפל בעצמו בשיטתו החדשה. מן הסתם טרם ידע כמה מסוכן הדבר. בנחישות חסרת רחמים החל להעביר לפניו מדי ערב חלומות, זיכרונות־ילדות, מעשי־כשל וכדומה. תחילה הורעה הרגשתו וימים שלמים עברו עליו בבטלה, בדיכאון ובאי־יכולת להתרכז.[ 47] אולם אט־אט החלו להופיע סימני הצלחה: הנה מאשרת לו אמו כי האלמוני שתום־העין שבחלומותיו אכן היה דמות ממשית מימי ינקותו שהצליח להעלות מנבכי תת־התודעה, הנה מתפוגגת האגוראפוביה (בעת־המרחבים) שהטרידתהו, וכבר נשתפרה הרגשתו וביטחונו העצמי התחזק. “פרויד היה גיבור”, אומר לאינג,[ 75] שהעמיק אל תהומות השיגעון במידה ששום אדם לא העז לפניו; "הוא צלל לתוך ‘תחתיות עולם’ וגילה שם אימים. הוא נשא עמו את תורתו כראש מדוזה שהפך אימים אלה לאבן. “הצלחת מפעל גדול זה הוסיפה לו תובנה בסוד החלום, ואז הופיע ספרו הנודע “פשר החלומות”. לרוב התקבל הספר בלעג או בהתעלמות, אולם נמצאו גם אנשים שקראוהו ואמרו כי משהו חדש וגדול התגלה. אז נקבצו אליו אדלר וחבורת רופאים מווינה. כעבור כמה שנים כתב לו יונג מציריך כי הוא וחבריו משתמשים בפסיכואנאליזה בעבודתם הפסיכיאטרית. הוא נספח לתלמידי פרויד ודרכו באו להכיר את המורה שעתידים היו להפיץ את תורתו בעולם: אברהם מברלין, פרנצי מבודאפשט, ג’ונס מלונדון, בריל מארה”ב ורבים אחרים.
במשך כארבעים שנה פיתח האיש תורה שהצעידה את הבנת הנפש במאות שנים קדימה והסבירה את התופעות הנפשיות החמקמקות ביותר. הוא הראה לראשונה דרך לפיענוח החלומות, [110] חשף את מקורותיהם של מעשי־כשל מקריים־לכאורה כדוגמת פליטות־פה ושיכחות, [111] הציע שיטת טיפול בנאורוזות, סטיות וליקויי אישיות, [129] ופתח פתח חדש להבנת השיגעון לסוגיו.[252 258 ] כן ביסס תיאוריה מקפת על ההתפתחות הנפשית מגיל הינקות[112] ועל העקרונות הפועלים ביסוד כל התנהגות, והפשוטה עד למורכבת ביותר.[ 255 132] בכך בלבד די היה להעמידו בין גדולי המדע בכל הדורות, אך בכך לא תם מפעלו: הוא טען כי אותם הגורמים שביסוד ההפרעות הנפשיות הם גם מקור גילוייה הכלל־אנושיים של התרבות.[ 121 ] כדי לעמוד על גודל תעוזה זו, כדאי להשוותה למהפכה קודמת: כאשר עגנה ה“ביגל” באיי הגלאפאגוס, התגלו איים אלה לדארווין הצעיר כדגם בזעיר־אנפין של כדור הארץ. שם, בין אותן מעט חיות דומות ושונות כאחד, החל להתגבש בו הרעיון אשר מלכתחילה לא העז להגותו על אקוסיסטמה גדולה יותר: כי באותה דרך בה התפלגו המינים באיים אלה כן השתלשלו אלו מאלו כל המינים בעולם כולו. גם פרויד הגיע ליישומיה האוניברסאליים של הפסיכואנאליזה ללא כוונה־תחילה, ורק בהקשיבו לדיבוביהם של ראובן ושמעון ראה בעיני רוחו היסטוריה שלמה חוזרת ונפרשת בהם: מלכויות קמות ונופלות, יחידים מטביעים רישומם בעמיהם והמוני אנשים נדחפים כאיש אחד למעשי טירוף. תורת היצר החלה לעסוק גם ביצירה וביצירתיות,[ 117] ופשר החלומות הרחיב את תכולתו גם להבנת המיתוס,[ 116 ] הפיוט [115] וההומור.[246 ], הבלשנות , גילויי הפסיכואנאליזה חלחלו מעתה והיפרו את האנתרופולוגיה הסוציולוגיה, ההיסטוריה ובעצם כל מדע ממדעי האדם. [182־177 290־278 349]
אך כל אלה לוו בקשיים גם מבפנים. אנשים המתקבצים לתור את נפתולי הנפש נתקלים בבעיה הנחסכת משאר אנשי המדע, והיא מכשלת הסובייקטיביות: הקבלות שונות בין נושאי המחקר לבין פרטים מחייו האישיים של החוקר עלולות להגזים או להפחית בחשיבותם, וחולניות נפשית רדומה עלולה לפרוץ אחרי שהעיסוק במחלות־נפש החרידה מרבצה. [ 125] לא אחת נפתה החוקר לאבחן הפרעות נפשיות אצל כל מי שמתנגד לדעתו. כך נדונה אותה חבורה כבר מראשיתה לשורת זעזועים טראגיים שניתן היה לצפות שייחסכו מאנשים שכה התעמקו בהבנת טראגדיות. וכאותם ארבעת מרימי־הפרגוד הקדמונים3, קרו הדברים בעיקר לבולטים שבחבורה: [ 364 ] אדלר ויונג פרשו וייסדו אסכולות מתנגדות אגב מריבות מרות, שטקל הסתכסך עם כולם עד שהיה הכרח להרחיקו, טאוסק התאבד אחרי אנאליזה כושלת שעבר בידי אהובתו, וכעבור כמה שנים שלח גם זילברר יד בנפשו. שניהם נפגעו קודם גם מהתערערות ביחסיהם עם פרויד.
שני אנאליטיקאים נודעים, גרוס ופרינק, אושפזו בבתי חולים לחולי־נפש בשל פסיכוזות שמהן לא החלימו. ראנק, ידידו הקרוב של פרויד, נעשה למתנגד חריף של הפסיכואנאליזה אחרי שלקה בהתקף קשה של דיכאון. אלה היו רק מעט מהאסונות. שטקל, שגם הוא התאבד לבסוף, כתב בהספד על זילבר כי האנאליזה כמוה כקרני הרנטגן, שמתוך אי־ידיעת סכנתן נפגעו מהן חוקריהן הראשונים. [ 364]
שנותיו האחרונות של פרויד עמדו בסימן תלאות ומכאוב. ב־1920 מתה פתאום בתו סופי. היה לפרויד נכד מבת זו, היינרל, אותו אהב אהבה עזה. בהיותו בן ארבע מת הילד מדלקת־אוזן שהסתבכה עם שחפת. הייתה זו מהלומה נוראה לפרויד, והפעם היחידה שראו דמעות זולגות מעיניו. היינרל “היה באמת בחור מקסים, ואני יודע כי מעולם לא אהבתי אדם, בוודאי לא ילד, עד כדי כך.” [ 364 (485)] “מאז מות היינרל”, כתב לבינסוואנגר, “איני מתעניין עוד בנכדיי, אך גם איני מוצא עוד הנאה בחיים.” [ 364 ] אחד המוכשרים בתלמידיו, קארל אבּרהם, מת פתאום מסרטן. ב־1923 הופיע גידול ממאיר בלסתו של פרויד. תחילה הוסתרה ממנו האבחנה, אך ממכתבו לפרנצי מסתבר כי כבר מלכתחילה חשד במתרחש. עתה החלו שש־עשרה שנות מאבק במחלה ועמידה מתמדת על המשמר מפני מטסטאזות חוזרות ונשנות שהצריכו עשרות ניתוחים. רופאו של פרויד, הפסיכואנאליטיקאי מאקס שוּר, עקב בהשתאות אחרי חולה זה שהתעקש לעבוד ולחיות כרגיל עד יומו האחרון.
ב־1938 פלשו הנאצים לאוסטריה, והעיר וינה על פרנסיה וחשמניה מיהרה להתמסר ל“משחררים”. בכל הנוגע לשנאת־ישראל התחרתה אוסטריה תמיד באחותה הגדולה, וגם עתה התאמץ ה“יונגד” המקומי להראות לאורחים את כוחו בשטח זה. צלב־הקרס צויר על דלת בית פרויד ופעם פרצו קלגסים לדירה כדי לחבל בחפצי האמנות שמילאוה. כנראה הביכם מבטו מלא הבוז של הישיש שיצא מחדרו לשמע הרעש, והם ניאותו להסתלק תמורת מתת כסף מידי הגב' פרויד. אולם הסכנה הלכה וגברה. עיקשות מוזרה תקפה את פרויד. הוא אטם אוזניו בפני הפצרותיו של ג’ונס לצאת מהארץ, ומה שמחריד יותר, הוא אף ניסה להניא את תלמידיו מלעשות כן. “כאן משמרתי” אמר. בכך ביטא למעשה אמונה עמוקה כי בשורת הפסיכואנאליזה היא האנטיתזה לנאציזם ואף התשובה הניצחת לו 4 [28 368] בינו לבין עצמו נתפס באותם ימים לרעיון משונה: להסביר באופן פסיכואנאליטי את המהפכה שהביא לאנושות משה, מנהיגם של היהודים. דומה כי קשה למצוא גולת־כותרת מתאימה יותר למפעלו של פרויד. הוא, שגילה את חשיבותם של יצרים ודחפים אפלים, שטען כי דווקא אלה מתגלגלים בהיפוכיהם המוסר והמצפון, שהזהיר כי האדם מועד תמיד למרוד בעולם ההיגיון לטובת הזיית־המשאלה, לו נאה ולו יאה לפתור את מקורה של דת שהוקירה דווקא את התבונה, ושהנחילה לעם נוודים אלמוני את סגולת ההפשטה, את אי־ההסתפקות בעדות החושים ואת הכבוד למילה הכתובה. דא עקא שקצו היה ממשמש ובא, ושהידע ההיסטורי על משה והמקרא היה בימיו מועט אפילו יותר מאשר כיום. אך הוא לא וויתר. הוא כתב, גנז, וחזר וכתב, מייחל ל“אדם אחר, שיגיע לאותן דעות ומסקנות, ואפשר יהיה לומר, כי כבר היה מישהו, בימים אפלים יותר שחשב גם הוא כמוך.”[144]
כך, למרבה האירוניה, בעודו מתמסר לניסיון כה יומרני להבקיע מבעד לערפילי קדם־ההיסטוריה, טחו עיניו מלראות את הסכנה שלנגד עיניו. ואולי משום כך לא ראה נכונה, משום שגם אויבה הגדול של התרבות סבר כמוהו כי יסוד תרבות המערב הוא ישראל ומורשתו, ואותם ביקש להכרית תחילה. כששמע פרויד כי בברלין הועלו ספריו על המוקד לקול שאגותיו של גבלס, העיר בחיוך כי האנושות התקדמה מעט מאז הימים בהם העלו על המוקד את המחברים עצמם. נשכחה ממנו אזהרתו הנבואית של היינה לגרמנים שעשו כך לספריו, כי במקום בו שורפים ספרים שם ישרפו גם בני אדם. [53] רק משנלקחה פעם בתו אנה לחקירה הבין פרויד את חומרת המצב, ובהשתדלות ראשי מדינות וכופר ששילמה הנסיכה בונאפארט שוכנעו הנאצים להתיר את יציאתו. ביוני 1938 הגיע עם משפחתו ורופאו לאנגליה, שחלקה לו כבוד מלכים. בעת טיול עם ג’ונס בחורשה פרש פתאום הישיש את זרועותיו כמי שהשתחרר מכלא צר ואמר לתלמידו בחיוך: “כמעט שמתחשק לי לקרוא ‘הייל היטלר’.” [ 293 ] בית יפהפה נקנה למענו בלונדון, אך מחלתו כבר הייתה אנושה. תלמידה שביקרתהו התפעלה מהדרך בה רוהטה הדירה בחפציו ממש כמו בביתו הקודם. “הכל נמצא כאן”, אישר פרויד, “רק אני אינני כאן.”[ 364(524)] בצל המוות הקרב המשיך לעבוד, הוציא לאור את “משה האיש ואמונת הייחוד”[144] ועבודות נוספות [266 267] וטיפל בחולים אחדים. יש משהו צובט־לב ברשימה החותמת את הכרך האחרון של כתביו: “ממצאים, רעיונות, בעיות” [268] – גיליון נייר בודד מחודשי יוני־אוגוסט של אותה שנה ובו שברי־רעיונות בנושאים שונים שהעסיקוהו. הוא נמנע מתרופות משככות כאבים ורק קרוב לסוף ניאות להשתמש בקוקאין, הסם אשר מאז גילה הוא עצמו את סגולותיו לפני כיובל נפוץ שימושו בעולם. אנשים שביקרוהו בשנתו האחרונה חשו בשינוי מפליא בדמותו. על קסטלר השאיר רושם “לא של בן־שמונים חולה, אלא של החיוניות הבלתי מעורערת של פטריארך עברי.” [364] ידידו סטפאן צוויג תיאר את פגישתם בלונדון כ“התנסותי הראשונה עם סיפור־אגדה חי, נעלה מעבר לעצמו, אשר סבל ומוות נגעו לו לא אישית אלא כעניין על־אישי של הסתכלות והרהורים.” [53 364 ] ייסורי המחלה גברו. הוא התקשה לאכול ולדבר וראה בכאב את כלבתו נרתעה מפני ריח הנמק. שלושה ימים לפני מותו הניח מידו את הספר האחרון בו קרא – למרבה המשמעות, “עור היחמור” לבלזאק – ואז ידעו כולם כי בא הקץ. באחד מימי סוף 1939, כאשר ישב הד"ר שוּר על מיטתו, אחז החולה בידו ושאלו אם זוכר הוא הבטחה שהבטיח לו לפני שנים בווינה.
הרופא זכר. מזה כמה שבועות היה תוהה מדוע אין פרויד מבקש כבר את הדבר.
הבעת רווחה עלתה על פני הזקן. הוא לחץ את היד בה החזיק. הגיעה השעה, אמר. עתה נותר רק סבל חסר־טעם. שוּר הזריק לו מנה גדולה של מורפין ופרויד שקע באנחת הקלה לתרדמה גואלת. הוא מת כעבור יומיים והוא בן שמונים ושלוש. לאונארדו דה־וינצ’י, בו מצא פעם פרויד נושא למחקר ומופת נערץ, [ 117 ] המשיל את המוות שלאחר חיים רבי־מעש לשינת־לילה הבאה בעקבות יום עבודה ארוך.
מי שסבור כי פרויד היה אדם גדול, ממילא יסכים כי תורת פרויד יודעת להסביר את סוד הגדולה. מי שמודע לכך כי הוא מעריץ את האיש מתוך העברת־אב, יודע כי הפסיכואנאליזה, שתפקידה לנטרל העברות, יכולה להיות מנתצת־האלילים האמיצה ביותר, [77 95 299 331 365 ] וכי פרויד עצמו היה רוצה שיקראו עליו גַּם אַתָּה חֻלֵּיתָ כָמוֹנוּ אֵלֵינוּ נִמְשַׁלְתָּ (ישעיהו י"ד 11). מתנגדיו יוכלו למצוא צדק פואטי בעובדה שדווקא האיש שהחל במסורת של אנאליזות post mortem לדמויות היסטוריות משמש עד היום מושא לניתוחים כאלה בידי ממשיכיו. גם בספר זה לא ייצא נקי מהן. חיוני הדבר במדע אשר טרם השתחרר מחותמו האישי של המייסד. פרויד עצמו הכיר בצורך בביקורת על השפעות אישיות אפשריות שלו אל תורתו5. אנאליזה לפרויד היא אפוא אנאליזה עצמית לפסיכואנאליזה כולה.
אולם, הואיל ומצענו מוגבל, כיצד נוכל להגיע בעמודים אחדים להערכה שקולה? כיצד נכריע למשל בין גרסת ג’ונס, [ 47 291 292 293] שהשמיט ביד אוהבת פרטים בלתי מחמיאים מהביוגראפיה של מורו, לבין הסיפורים שהפיץ יונג [303] לפיהם היה פרויד רודן שאפתן וצר אופקים? להלן אנקוט בדרך פשוטה: סתירות אינן פירכא מביכה לגבי הפסיכואנאליזה אלא, בהיותן חלק מהותי מהאדם, נעשו ללחם־חוקה. [ 136] אם רצוננו לעמוד במסגרת זו על רבגוניות אישיותו של פרויד ועל מתח־הניגודים שהפרה את חייו, הבה נתמקד להלן דווקא באותם קטבים מנוגדים.
פסיכולוג לעומת אדם. פאציינטים ותלמידים שנשאלו על האנאליזה שלהם עם פרויד [364] גילו עובדה מפתיעה: נוהלי הטיפול שלו היו שונים מאלה שעליהם המליץ בספריו. כידוע, הטכניקה ה“טהורה” מחייבת את המטפל להימנע מתגובה ישירה לדברי הפאציינט, לקבל לטיפול רק אנשים שאינם נמנים עם מכריו ולהימנע מיחסים אישיים עמם. פרויד, לעומת זאת, הפר כללים אלה במידה העשויה לזעזע כל אנאליטיקאי אורתודוקסי: לא זו בלבד ששאל ספרים ממטופליו והשאיל להם מספריו, שהלווה להם כספים כשנותרו בעיר ללא כסף, שהלך לשירותים באמצע האנאליזה, שנהג להציע סיגריה לגבר ולהחמיא לגברת על שמלתה, אלא אף יכול היה לשלוח פאציינטים לחדר סמוך לאכול כשהיו רעבים. [ 364(166) 249(314) ] תסבוכת מחרידה משתמעת מהעובדה שהוא עשה אנאליזה לבתו אנה. לאייטינגון עשה אנאליזה אגב טיולים ברחובות. לעתים שיכן בביתו תלמידים בתקופה בה טיפל בהם. רבים תקפו את החשיבות שמייחסת הפסיכואנאליזה לעניין התשלום כסימן ליחסו של החולה אל החיים, וראו בכך מסווה לאנוכיות בורגנית. אולם מתברר כי פרויד טיפל באחדים מתלמידיו בחינם, וכשירד “איש הזאב” מנכסיו בשל המהפכה במולדתו התרים פרויד מגבית עבורו. [ 364] הנה כי כן, בעוד יש המתווכחים אם נאה דרש פרויד, מה נאמר על כך שלא תמיד נאה קיים?
תשובה אפשרית אחת היא שפרויד סמך על עצמו שיוכל להביא בחשבון את מידת מעורבותו ולאזן אותה. ייתכן שעל סמך היכרותו עם כמה מהאנשים המעורערים שפנו לעסוק באנאליזה, החליט לקבוע כללים רשמיים שיפקחו אפילו על הטיפוסים המפוקפקים ביותר. (די לזכור בהקשר זה שאפילו פרנצי החליט שכדאי לחבק ולנשק את החולה ולאפשר לו לעשות אנאליזה לאנאליטיקאי…) סביר לא פחות נשמע ההסבר השני, שמציע רוזן, [ 364 ] לפיו היה פרויד כה אנושי עד שפשוט לא הצליח לעמוד בכללים הסטריליים שקבע. עד היום מודעת הפסיכואנאליזה למתח שבין ייעודה כמדע, המבקש ללמוד על בני האדם ע"י מינימום התערבות בתצפית, לבין ייעודה כשיטת טיפול שתפקידה לסייע לאנשים במצוקה6^. הן החוקר שבפרויד, שעניינו בהסתכלות אובייקטיבית, והן הרופא, שטובת החולה מחייבתו גם להכאיב בעת הצורך, נדחקו לעתים מפני האדם, שידע כי אנשים סובלים זקוקים בעיקר לרחמים ולאהדה.
חוקר לעומת מנהיג. המבקש בפסיכואנאליזה מדע אובייקטיבי נתקל בתופעה מטרידה בתולדותיה [364 393] תלמידיו של פרויד היו מאורגנים סביבו בכמעין “חצר” של מנהיג פוליטי או דתי והעריצוהו אגב גילויים קיצוניים של קנאות ותחרות. בעלי דעות חריגות גורשו מהאיגוד ממש כ“סוטים” במפלגה קומוניסטית או “כופרים” בכת דתית. אין ספק כי תכופות נהג פרויד לראות התנגדות לרעיונותיו כמכוונת באופן אישי נגדו. למקרא ניתוחו המבריק של זאהנר [65] המראה כי המארקסיזם והפסיכולוגיה של יונג הפכו לדתות לכל דבר, קשה שלא לתהות אם אין ניתן לומר זאת גם על הפסיכואנאליזה. ספרה החשוב של אנה פרויד, שבישר את הופעת “הפסיכולוגיה של האני”, ממחיש בתום־לב כיצד השתרשה מנטאליות פנאטית זו: “אות הקלון של כפירה באורתודוקסיה האנאליטית ניטל מחקר האני משעה שנתפרסמו כמה כתבים של פרויד שפנו לכיוון חדש…” [ 108] ומה היינו עושים, במטותא מהעלמה פרויד, אילו לא הואיל אביה לפרסם את אותם כתבים בכיוון החדש? האם היינו עוטים עד היום את אותו “אות קלון”? ההשוואה למפלגה טוטליטארית או לכנסייה אינה מחמיאה במיוחד, אבל כמה מאפיינים באותם איגודים פסיכואנאליטיים מזכירים אפילו סינדיקאטים פחות מדעיים: אנאליטיקאים שהוחרמו היו צפויים גם לבעיות כלכליות שכן חבריהם חדלו להפנות חולים לטיפולם. הרהורים עגומים מעוררת הנימה המתחסדת בה מספר ג’ונס על שניים מחבריו: הוא הציע להקים “ועד” סודי של כמה מנאמני פרויד, בו יתחייב כל איש להתייעץ בחבריו על כל חיבור שיבקש לפרסם. הוא ופרנצי הלכו לראנק והציעו לו להצטרף, והנה במהלך השיחה אירע מקרה מעניין שנחרת בזכרוני: פרנצי, בסגנונו הגלוי הרגיל, שאל את ראנק אם הוא סבור שיוכל להישאר נאמן לפסיכואנאליזה. לי נראתה שאלה זו מעליבה לגבי אדם כה נאמן כפי שהיה ראנק באותם ימים, וראנק היה נבוך מעט בנסותו למצוא תשובה הולמת. אני מזכיר זאת עתה בשל צירוף־המקרים המוזר, ששניים אלה היו לימים היחידים שלא נשארו נאמנים להתחייבותנו להתייעצות הדדית.[ 292(153] מנקודת ראות פסיכואנאליטית, התנהגות זו מבטאת השלכה פשוטה: פרנצי, שעתיד היה לחלוק (בצדק) על כמה אקסיומות של פרויד, החל מן הסתם להיאבק כבר אז בהרהורי הכפירה שלו והתגונן מפניהם ע"י אזהרה קולנית לאחרים. מה שג’ונס מכנה בפליאה “צירוף מקרים” הנו תופעה מרכזית בפסיכולוגיה של הדת שתידון רבות בספר זה. מפאת חשיבות העניין נתעכב כאן על כמה דוגמאות בולטות: א) מי היה הכופר הראשון באיסלאם, הדת שחרתה על דגלה כאידיאולוגיה את המלחמה בכופרים? המסורת המוסלמית [45] מודה בכנות כי פקפוקים חריפים ביותר היו תחילה נחלת מוחמד עצמו! ב) רייק [354] העיר כי מי שהביא לנצרות את הקנאות, חוסר הסובלנות וההינתקות הסופית מהיהדות, היה פאולוס, מקודם היהודי שאול התרסי שנהג לרדוף נוצרים עד חרמה. ג) כפל־פנים דומה מתגלה בדמותו של אבי היהדות הרבנית, ר' עקיבא: תנא ומנהיג גדול זה, ממייסדי התורה בעל־פה, היה צאצא גרים ולדברי מסורת אחת אף מצאצאי המן. [ 16 ] והנה תנא זה, שהעדיף למות מות־עינויים ובלבד שלא להפסיק את לימוד התורה, היה עד אמצע חייו אויבם של לומדי התורה: “כשהייתי עם־הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור” (פסחים מ"ט 2).
דמות הקנאי ככופר־סמוי שכיחה גם בפסיכואנאליזה: ב־1910 הציע תלמיד של פרויד לא להתיר את הכניסה לישיבות לאנשים שלא הסכימו בכל לדוקטרינה הרשמית. היה זה… קארל גוסטב יונג. [ 211 ] זיכרונותיו של ספרבר [98 ]על התנסותו האישית עם אדלר מלמדים כי הלה רדף תלמידים שחלקו באותו להט בו רדפו הפרוידיאנים אותו עצמו. כל מי שאיתרע מזלו להיתקל באותם גלמים מאובנים מבין ראשי המימסד הפסיכואנאליטי, שאת תככיהם הקטנוניים תיארה לאחרונה מאלקולם [85 ]בספר נוקב ומעמיק, תוהה שמא אותם כוחות הריאקציה שלחמו בפסיכואנאליזה בראשית דרכה מצליחים לעתים לחדור לתוכה. על כך מתלונן אפילו פיין [239] בספר שנכתב מנקודת הראות של הפסיכואנאליזה המימסדית. כיצד, אם כן, נוכל לכנות “מדע” תיאוריה שצמחה באווירה שכזו?
פרויד היה ער לבעיה זו, כפי שניתן ללמוד מחליפת המכתבים בינו לבין יונג שפורסמה ב־1974. במסמך מרתק זה, שעוד אשוב אליו בפרק ד', מתגלה עד כמה היה פרויד מודע לחולשותיו והשתדל ללמוד מכשלונותיו. מופיעות שם כמה התבטאויות שלו על תלמידיו שיש בהן קורטוב של נבזות, אך הן שופכות אור מעניין על כנותו. כך למשל הוא מכנה את סאדגר “אורתודוקס פנאטי־מלידה אשר רק במקרה נעשה מאמין בפסיכואנאליזה ולא בדבר האלוהים מסיני־חורב”; [328(130)] ג’ונס “פנאטי ולא אוכל מספיק”; [328(145)] שטקל “לרוע המזל, יש לו חוש ריח טוב משל כולנו בנוגע לסודות הלא־מודע. מפני שהוא חזיר מושלם, בעוד שאנו אנשים מהוגנים באמת הנענים רק באי־רצון לראיות. פעמים רבות התנגדתי לפירושיו ומאוחר יותר התברר שהוא צדק”; [328(259)] פרנצי, שנלווה אליו לטיול לרומא, “מעריץ אותי כל הזמן, דבר שאיני אוהב, והוא בוודאי ביקורתי כלפיי בתת־תודעתו כשאני לוקח את זה בקלות”[328(353) ] וכך הלאה. מכתב שכתב לראנק כעבור למעלה מעשור מבטא ביתר בהירות כנות זו:
אילו אמרת לי יום אחד כי אינך יכול להאמין בלהק הקדמון ובאב הקדמון, או שלדעתך החלוקה ל“אני” ול“איד” אינה נכונה, האם באמת מאמין אתה כי לא הייתי מזמינך יותר לארוחות או מוציאך מחוג ידידיי?… נתונה לך הודאתי כי לעולם לא קל לי לעקוב אחרי קו־מחשבה חדש שבאופן כלשהו אינו הולך בדרכי או שדרכי לא הוליכה אליו. [ 397(107)]
שטות היא אפוא לטעון שפרויד היה עוין תלמידים מקוריים. לכל היותר היה דו־ערכי כלפיהם: בסתר לבו זלזל באלה שדבקו בו בקנאות עיוורת והעריך עצמאות גם כשלא נעם לו הדבר. כך למשל, למרות התנגדותו לרעיונותיה הקיצוניים של מלאני קליין [306 ] ראה בהם זרם לגיטימי, [ 364] ואמנם תלמידיה המאוחרים פיתחו גישה חדשה שהוסיפה תרומות חשובות לפסיכואנאליזה. [ 205 275 308 309 405 ] הוא נכשל באי־מניעת אווירת התככים שגרמה אישיותו הכריזמאטית, אך לא היה בלתי מודע לה. הצורה הפוליטית בה אירגן את הפסיכואנאליזה אמנם פגעה בה, [ 393 ] אך היה הכרח להגן עליה מפני נוכלים ושרלטנים אשר מאז ומעולם מקצועות מעין אלה קוסמים להם ביותר. כן יש לזכור את העוינות מצד העולם האקאדמי דאז, שהולידה מדרך הטבע סגירות נגדית. הפצת תורתו הייתה בראש מעייני פרויד, ולפחות שניים מתלמידיו, ראנק ורייק, קיבלו ממנו תמיכה כספית כדי שיוכלו להתמסר ללימודיהם –מחווה מיוחדת מצד מי שכל ימיו היה נתון בפחד מהתרוששות.
כאשר מדברים על צד זה בחיי פרויד, ראוי להכיר את תלמידו הנאמן שבזכותו יודעים אנו כה הרבה אודותיו. ארנסט ג’ונס (1958־1879) הוא מחבר הביוגראפיה הגדולה על פרויד, ומבשרה של תורתו בעולם הדובר אנגלית. בכל חיבוריו[293־278 ] התגלה כלוחם נלהב להכרה בחשיבות הפסיכואנאליזה לכל מדעי האדם. הוא זה שהגה את רעיון ה“וועד” של שבעת גדולי האנאליטיקאים, שפעלו בתיאום זה עם זה ושענדו טבעת משובצת באבן אדומה שהעניק להם פרויד. התנהגותו כלפי עמיתיו הייתה לעתים לא הגונה ביותר. [ 364 327 ] בתמונות קבוצתיות מאותם ימים הוא מישיר למצלמה מבט כה מיתמם, הגורם לי לבחון בחשדנות את העומדים לידו לראות אם לא עשה להם “קרניים”. אולם על פעולותיו להצלת אנאליטיקאים מציפורני הנאצים ראוי הוא לתואר “חסיד אומות העולם”. כוולשי ידע את טעמה של ההשתייכות למיעוט (ודווקא פרויד העיר פעם על “מוזרות גזעית” שהייתה בו[328 (145)]) והזדהה לעתים בצורה מוזרה עם הקהילה הפסיכואנאליטית בווינה שחבריה היו רובם יהודים: כשפלשו הנאצים לאוסטריה חיפשו האנאליטיקאים וינאי לא־יהודי שיעמוד בראש אירגונם כדי לאפשר לו להתקיים על פי חוקי הגזע, אך התברר שהמועמד לתפקיד זה יצא מווינה. לתדהמת כולם פתח ג’ונס את פיו וקרא ביידיש צחה: “אוי ויי, אונזר איינציגר שאבס גוי איז פורט!” [ 293]
מהפכן לעומת בן־זמנו. כבר העירו על הפאראדוקס, שעוכר־שלווה זה היה בחייו הפרטיים וינאי טיפוסי שלבושו ההדור היה ללא רבב, שהיה מכור בצורה פאתולוגית לעישון, שקבע עתים קבועות לארוחותיו, לביקוריו השבועיים אצל אמו ולמשחק הקלפים עם ידידיו, שאהב לרכל והביך אף את ג’ונס באי־שמירת סודות. שלא כמרבית תלמידיו שהשתייכו לזרמים סוציאליסטיים, ציוניים וכדו' (אדלר היה מתקן חברתי מובהק), היה פרויד ליבראל שמרן. [ 365] מזיגה כזו של שמרנות בחיים האישיים עם מהפכנות רעיונית ידועה גם מחיי דארווין וקאנט. הנה למשל שתיים מהסתירות הבולטות בפרויד: א) האיש שהחשיב את המיניות יותר מכל חוקר והוגה אחר, פיתח את תורתו אחרי שהפסיק לקיים חיי־מין לחלוטין! ב־1895, כאשר נולדה אנה, כבר היה אב לשישה והחשש מפני עוני שב והציקו. באותם ימים טרם הומצא הגלולה ואמצעי המניעה האחרים לא היו שיא הנוחות. באותה עת כתב לפליס כי “מין אינו מרגש עוד אדם כמוני.” [ 47] ב) מי ששחרר דורות של מתבגרים משטויות ימי הביניים בדבר נזקי האוננות, סבר כי אכן עלולה היא להזיק, אם כי הרבה פחות מנזקי דמיונות־הפחדים בנושא זה. כששאלו בנו המתבגר על האוננות, יעץ לו להימנע מכך, דבר שלדברי הבן הרחיקם מעט. [ 364(41) ]
אם אמר פעם דבר הקרוב לשטות מוחלטת, הרי זו אותה הצטנעות במכתבו למארי בונאפארט[364(213) ] בה הוא משווה עצמו לקולומבוס, כביכול סתם הרפתקן שהתמזל מזלו לגלות עולם חדש. אולם בדברו על החשיבות ההיסטורית של תורתו היטיב לומר כי שלושה עלבונות ספגה גאוות האדם מיד המדע: פעם כששמע כי אין עולמו מרכז היקום אלא גרגיר זעיר בין מיליארדים, פעם כשלמד כי אין הוא נזר הבריאה אלא נצר חדש לאבותיו בעלי־החיים, ופעם שלישית כשנתברר כי סגולת החשיבה שעליה גאוותו אינה אלא מקטע צר של פעילויות נפשיות רבות שאינן בשליטתו. [ 129]
בכמה מכתביו המאוחרים של פרויד [137 139 143] ניכרת נימה פסימית לפיה נדון האדם מטבעו לסבול מתוקפנות ולעולם לא יוכל להיות מאושר ממש. האם נובעת גישה זו בהכרח מהפסיכואנאליזה? נכונה יותר נראית דעת פרום, [ 146] בראון [212] ורובינסון [365] כי טמונים בה זרעי רעיונות הרבה ראדיקאליים משביטא פרויד עצמו. משעשע לגלות, למשל, בספרה החדש של הלן לואיס “פרויד והפסיכולוגיה המודרנית”, כי דווקא הפמיניסטיות, התוקפות את הפסיכואנאליזה כנגועה בדכאנות גברית, מתבססות על תובנות פסיכואנאליטיות! [317 318 ] (בכלל נשענת הפסיכואנאליזה במידה רבה על עבודות של נשים.) לאינג,[ 75 ] אותו “ילד נוראי” של הפסיכיאטריה שהצליח לעשות את המצוקה הפסיכוטית מובנת עד להפחיד עבורנו, מתגלה ממבט קרוב כדובר אותנטי ועקבי בשפת הפסיכואנאליזה.[ 41 ] אמור הדבר גם בא.ס. ניל, המחנך הרדיקאלי מסאמרהיל.[ 91] אכן, בקראנו כי “אנה או” הייתה במציאות ברטה פפנהיים, שאחרי הטיפול החובבני שקיבלה הפכה לדמות ידועה במאבקים סוציאליים ובשחרור האישה,[ 47 327 ] נוטים אנו לקבל את טענת בראון[212] כי לא פחות מסיגול הפאציינט לתביעות החברה, יכולה הפסיכואנאליזה להכשירו למאבק לתיקונה.
אמנם, לא תמיד היה פרויד נאמן לפרויד. איש לא היטיב לעשות עמו את החשבון על כך יותר מאשר אנאליטיקאי צעיר ונועז אך פוחז ושוחר־מדנים ושמו ג’פרי מסון.[ 327 ] על סמך מחקר שקדני טוען הוא כי פרויד נחפז מדי לנטוש את השערתו הראשונה לפיה מקורן של הנאורוזות הוא בהתעללות מינית או גופנית בילד מצד המבוגרים. זכרונותיו של החולה על מקרים מסוג זה אינם אפוא תמיד משאלות או פנטאזיות, כפי שסבר פרויד המאוחר7. יוצא שהמורד אמיץ הלב, שהעז לומר לאנשים אמיתות כה רבות שלא נעמו לאוזניהם, בכל זאת נסוג כאשר עמד לפני השאלה הגורלית אם להאמין לזיכרונותיו של הילד המטילים כתם איום על הוריו המהוגנים.
אולם כיצד ניתן לדרוש כה הרבה מאדם אחד? ככלות הכל, אף פרויד היה בן תקופתו, אם גם התעלה אל מעבר לה יותר מכל אדם. כדאי גם לזכור כי בערוב ימיו עמדו חייו בסימן הטראגדיות האישיות שהשפיעו על גישתו הפסימית לחיים. העיסוק המתמיד בנאורוטיים מבליט כמה מהצדדים הפחות נעימים בטבע האדם, ודבר זה ניכר בהערות של פרויד במכתבי־ההפניה על החולים ששלח לתלמידיו: “אין לי מושג מה יש לה, מלבד זה שהיא תרנגולת משוגעת.”[ 364(461) ] חולה אחר תואר כ“סתם חזיר”,[364(651) ] וכדומה. מכל מקום, הוא ידע להעריך פאציינטים בעלי שאר־רוח, ותעיד נימת דבריו על “איש החולדה” שנהרג במלחמה.[ 249] ראינו כי לא נדירים היו מצדו גילויי חיבה למטופליו. אפילו אנשים פחות פסימיים יסכימו עם מה שכתב לפְּפִיסטר כי “רוב בני האדם הם אשפה.” [ 364] לעומת זאת, בחיי היומיום גילה אהבת־חיים עזה: הוא אהב טבע, ילדים, פרחים וכלבים, והתעניינותו המדעית באמנות ובתרבות נבעה מאהבה אמיתית ליפה. זה גם מקור מחקריו בהומור,[ 246 ] בו נהג להשתמש אפילו בעת משבר (כשדרשו הנאצים שיחתום על הצהרה לפיה נהגו בו יפה, לא התאפק והוסיף את המלים “אני ממליץ על הגסטאפו לכל אחד”[293] ) הוא נהג לחזר בצורה מעודנת אחרי תלמידותיו היפות, אם כי למיטב ידיעתנו לא הרחיק אל מעבר לכך. עובדה היא כי דבק בחיים למרות ייסורי המחלה כל עוד מסוגל היה לעבוד. המוות הקרב אמנם הטביע את רישומו בקלסתרו: הקמטים העמיקו ופניו לבשו רושם זועף. בשנותיו המאוחרות נהג להזעים פנים למצלמות (הוא היה יפה מאוד כשחייך), אך רושם אחר לגמרי ניכר בצילומי־פתע שצילמוהו בניו בחוג המשפחה.
איש העולם לעומת יהודי. כיוון שספר זה מיועד לפסיכואנאליזה וליהדות, טבעי הוא שיהדותו של פרויד תעניין אותנו ביותר: הן הפסיכואנאליזה רואה בדת נאורוזה קולקטיבית וסבורה כי המניעים העיקריים בחיי האדם הם דווקא אלה השנואים ביותר על הדת: מין, עריות ושאיפות גדולה. מה יהודי היה אפוא באיש זה, שדיבר לפחות ארבע שפות בשטף והבין בשפות הקלאסיות אך לא ידע יידיש או עברית? האם לצד היותו בולט בין גדולי העולם יש בו משהו המשייכו גם לעם ישראל?
פגישתו הראשונה עם הדת היהודית הייתה פגישה עגומה מבחינת שני הצדדים: הוא גודל כבן ליהודי שורשי אך חילוני בעוד שארוסתו היתה בת למשפחת רבנים ידועים. קרוביה לא רוו נחת מהליכותיו של המחזר האפיקורס וגם ביקשו למתן את להיטותו לשאתה לפני שהתבסס. פרויד נפגע מכך והירבה להציק לארוסתו בדרישות בנוסח “אני או הם”. כשנמנעה מכתוב לו את מכתב האהבה היומי בשבת הקים שערוריה: הנשמע כדבר הזה, שעלמה תרבותית לא תכתוב לאהוב־לבה בגלל שה“י פה”י? כה מקוממת הייתה עבורו המחשבה שיצטרך להתחתן בטקס יהודי, עד שביקש תחילה להתנצר ורק ברויאר הניאו מכך.[95] הבוז שרחש מאוחר יותר לאדלר על שהתנצר מטעמי נוחות[98] אינו נראה אפוא הוגן. על קיר חדרו הייתה תלויה תמונה ובה שפינוזה הצעיר הולך ברחוב ויהודים לועגים לו. האם סימלה תמונה זו רק הזדהות עם ניכורו של הוגה הדעות החריג או שהביעה יחס דומה מצד פרויד אל היהדות?
התשובה תלויה בשאלה עמוקה יותר: מי הוא היהודי האמיתי באותה תמונה, אותם אדונים שאך אתמול הונח להם מרדיפות האינקוויזיציה וכבר החלו בעצמם לרדוף כופרים, או שמא דווקא הצעיר הבודד שהחזיק בדעותיו למרות הנידוי והשנאה? מסתבר ששפינוזה, בבקשו לבורח מהיהדות, דווקא נקלע לסיטואציה יהודית מובהקת של היות־במיעוט8 אופי דיאלקטי זה של ה“דווקא” (והרי מלה עברית זו אינה קיימת בשפות רבות) מזכירנו כי יש משהו בטבעה של היהדות הגורם שדווקא מורדיה קשורים אליה לעתים בקשרים סמויים עזים, ובבואם לסתור נמצאים הם בונים.
ואכן היה בפרויד צד יהודי חזק מאז ילדותו. לדבריו היה עדיין פעוט כשסיפרה לו אמו את סיפורי המקרא, וספר זה הותיר בו רושם עז מכל ספר שקרא בימיו.[ 135] הד להשפעה כבירה זו ניכר בדברים שכתב אביו בעברית נמלצת על ספר תנ"ך שהעניק לו במלאת לו שלושים וחמש: [47]
בן יקיר לי שלמה
כשבע שנות חייך החל רוח ה' לפעמך
ודיבר כך לך קרא בספרי את כתבתי
וייבקעו לך מעיינות בינה, דעה והשכל
ספר הספרים הנהו באר חפרו חכמים
ומחוקקים למדו דעת ומשפט
מחזה שדי חזית שמעת וניסית עשות
ותדא על כנפי הרוח
מן אז היה הספר כמוס כשברי לוחות
בארון עמדי
ליום נמלאו שנותיך לחמשה ושלושים
נתתי עליו מכסה עור כבש
וקראתי לו עלי ענו לה
והקרבנו לפניך לזיכרון
ולמזכרת אהבה מאביך
אוהבך אהבת אולם יעקב בר"ש פרויד
בעיר הבירה ויען כ“ט ניסן תרנ”א 6 במאי 1891
כבר מגיל צעיר מופיעים במכתביו ביטויים תנ“כיים מתוך מעורבות רגשית עמוקה. “פעמים רבות חשתי”, כתב לארוסתו, “כאילו ירשתי את כל המרי ותעצומות־הרגש בהם הגנו אבותינו על בית מקדשם, וכי בשמחה אהיה נכון להקריב את חיי עבור רגע גדול בהיסטוריה.”[ 47(47) ] במאמרו “פרויד היהודי” מעיר עקיבא ארנסט סימון[95 ] על פסוק שפרויד השתמש בו בהקשר המבטא אף את משמעותו החבויה: כשגילה כי סיפורי הפיתוי המיני שסיפרו לו מטופליו אינם נכונים, כתב לפיליס על הכישלון “לא אספר בו בארץ פלשתים”, והעיר כי הוא חש יותר תחושת ניצחון מאשר מפלה. השימוש במלים אלה מקינת דוד, אומר סימון, מבטא תחושה דומה לרגשות המעורבים שחש דוד אחרי מות שאול: מחד אבל, ומאידך ידיעה כי בקרוב תיפול לידיו המלוכה. גם פרויד חש כי פתוחה הדרך לגילוי הגדול יותר, הגילוי כי ההזיה על פיתוי בתקופת הילדות מביעה משאלה של הילד המלמדת רבות על נבכי נפשו שלו9. כמה שנים אחר כך כתב לפליס על האנאליזה העצמית כעל מאבק לילי עם מלאך, מאבק שממנו יצא צולע על ירכו.[ 245(318) ] ב”פשר החלומות“[110] ניתח חלום של עצמו שהביע הזדהות עם יוסף פותר החלומות. ההזדהות עם דמויות תנ”כיות נמשכה גם בזקנותו: באחת משיחותיו עם ראנק, בתקופה בה החל הלה לפתח רעיונות עצמאיים, סיפר לו פרויד על חלום שחלם ועל פתרונו. ראנק הרחיב פשר זה והעמיקו, ועל כך כתב לו פרויד כי הוא חש כבטלן זקן לעומת תלמידו המוכשר, כגליית אשר דוד עומד להרוג. [ 397 ] כשהצליחו תלמידיו לשכנעו לצאת מאוסטריה כתב לבנו בלונדון כי הוא מקווה שהדבר יצליח כשם שהצליחה ירידת יעקב אל בנו יוסף.[ 293 ] בפרק ד' ניווכח בהזדהותו עם משה.
על רקע השפעה זו של המקרא על פרויד, פליאה היא מדוע הירבה לפרש מיתוסים של עמים שונים ולא עסק בסיפורי התנ“ך אשר “ממש מציעים את עצמם לפירוש פסיכואנאליטי” כדברי סימון.[ 95 ] ספרו על משה[144] הוא ניסיון שחזור היסטורי ולא ניתוח אנאליטי של הכתוב. הוא ציטט במכתב ליונג [328 ] את פירושו של ראנק למעשה החטא הקדמון, הזכיר מחקר של לודוויג לוי על הסמליות בתנ”ך ובתלמוד,[ 129 ] וכן כלל ב“פשר החלומות”[110 ] פירוש של זאקס לסיפור על מטה משה, אך לא הוסיף עליהם. העובדה שבימיו האחרונים נפוצה שמועה כי הוא כותב ניתוח לתנ"ך[293 ] מעידה כי הדבר נראה טבעי בעיני קוראיו. מה פשר הימנעותו מליישם את גילוייו על אותו ספר שהיווה עבורו מקור השראה כה עז? בסוף ספרו “טוטם וטאבו”,[121 ] בו עסק במקורותיהן הנפשיים של הדתות הקדומות, הוא מודה כי היו אלה “כמה וכמה מניעים חזקים” שעצרו בעדו מלהמשיך בכך אל הדתות המונותיאיסטיות.
הוא כינה עצמו “יהודי כפול שניים” בשל היותו באופוזיציה מתמדת נגד הרוב, ייחס ליהדותו את כוחו להיות במיעוט,[ 135 ] ובעת הצורך הצביע על נימות אנטישמיות בהתנגדויותיו לתורתו. פעם, כששט בסירה עם ילדיו, התקהלו כעשרה ביריונים על החוף עם מקלות וקראו לעברם קריאות אנטישמיות. הוא קפץ מהסירה וצעד בנפנופי מקל הישר אל מול האספסוף, שמיהר להימלט.[ 53 ] כהיינה, הרצל ויהודים אחרים אהב אהבה נכזבת את התרבות הגרמנית. “שפתי היא גרמנית, תרבותי והישגיי הם גרמניים. באופן אינטלקטואלי ראיתי עצמי גרמני, עד שחזיתי בעליית הדעות האנטישמיות בגרמניה ובאוסטריה. מאז אני מעדיף לקרוא לעצמי יהודי.”[ 364 (517)] כאשר שאלו מאקס גראף (אביו של “הנס הקטן”) אם לא כדאי לו לגדל את בנו ללא חינוך יהודי השיב: “אם לא תתן לבנך לגדול כיהודי, תשלול ממנו את אותם מקורות מרץ ששום דבר אחר לא יוכל לבוא במקומם. יהיה עליו להיאבק כיהודי, ומן הדין שתפיח בו את כל המרץ שיידרש לו לאותו מאבק. אל תשלול ממנו אותו יתרון.” [ 53]
אבל ליהודי לאומני קשה לסלוח לפרויד על שהתעמק ברזי נפש האדם מבלי להשתכנע בעליונותה של היהדות כדת או כלאום. כך למשל צייטלין, שאיבתו לכל מדעיות פגמה הרבה ברוחב אופקיו, מעיר בלעג:
מפליא בכגון כך המסופר בפי אירנסט דז’ונס. ערב אחד סיפר הרב לתלמידו המובהק מעשים בצחזות ובביקורי רוחות. דז’ונס סלד מכך ופרויד העיר, שאף הוא אינו מחבב עניינים אלה, אף על פי כן, משהו מן האמת יש בהם. לבש דז’ונס חרדות והטיח, ש“אמונות” ממין זה עלולות לגרור אחריהן אמונות נפסדות אחרות, כגון האמונה במציאותם של מלאכים. הציץ בו פרויד מן הצד וסח לו: אמנם כן – ואפילו במציאותו של האל הטוב עצמו… ומשהו תר־ומחפש היה במבטו של פרויד. חזרתי לביתי, ־ מספר דז’ונס, ־ ומרוצה ביותר לא הייתי; חששתי שמא הייתה בדיבוריו תת־נעימה של רצינות (ההדגשות שלי, ־ א.צ.). דז’ונס המסכן! נתיירא שמא יבולע לאתיאיזם של הרב, שמא נבעה חס־ולילה פרץ בחומה.
ופרויד אף הוא נתיירא, כנראה, מפני עצמו, גילה טפח וכיסה טפחיים. קומדיה של מדעיות. התלמיד חושד ברבו, הרב נרתע מפני התלמיד, ושניהם – אימת המדע עליהם. ומהו המדע שלהם? הפסיכואנאליזה. למעשה־ידיהם ישתחוו [154(55)]
ולא הרגיש אותו יהודי גדול בחכמה ובלב, שדווקא צעירות רוחנית זו שהייתה בפרויד כל ימיו, הספקנות הנצחית המוכנה לכפור אף בכפירה עצמה, גדולתו היא ולא חולשתו.
* * *
כמעט יובל חלף מאז מת פרויד ומאז יצאו תלמידיו בלהט מיסיונרי להפיץ את רעיונותיו בעולם. בינתיים חלחלה התובנה הפסיכואנאליטית לתודעת האדם המודרני במידה כה רבה עד שלא־אחת היא מבצבצת אפילו בטיעוניהם של מתנגדיה, בדומה לאנטישמי המבטא בבלי־דעת מושגים שמקורם במורשת היהודית או ל“חרדי” המחלל את מצבת בן־יהודה בכתובות נאצה בעברית. בתקופה זו, אם לצטט הבחנה ידועה של טופלר, עברה ההיסטוריה את קו־המשווה שלה: חלו בה יותר תמורות מאשר בכל אלפי השנים הקודמות. לכן, ככל שחולף הזמן, קל יותר לבחון מה יש לפסיכואנאליזה לומר לאדם בן ימינו.
ראשית, יש בה משהו המגרה תמיד לעמתה עם גילויים חדשים, מין “זיל־גמוריות” המזמינה עבודות בין־תחומיות:[ 149] מחד, שטחי מדע מודרניים כגון האתולוגיה,[ 205] הנאורופיזיולוגיה [245] הפסיכולוגיה הקוגניטיבית[317 318 ] ומחקר החשיבה[269 ] מציעים אתגר לשילוב וביסוס הדדי. מאידך, רבבות שנות היסטוריה ופרהיסטוריה, בהן חיו בני אדם ללא התובנה הפסיכולוגית שהיא נחלתנו כיום ומבלי כוונה־תחילה לאמת או לסתור את תורת פרויד, הותירו מורשת ענקית של עדויות בתום־לב שמתוכן ניתן ללמוד אם אמנם אוניברסאלית היא כטענתה.[ 312 ] ראויה הפסיכואנאליזה לביקורת מדעית מדוקדקת, שכן פרויד סניגור גדול של המדע היה, אחד מגדולי המאמינים בתבונה ובהיגיון. [ 122 137 142]
בתקופתנו כה רבים הם המעיינים בלוחות אסטרולוגיים כדי ללמוד על רגל אחת את אופי הזולת וכדי להטיל על הכוכבים אחריות לגורלם, צעירים הבורחים אל הסמים כדי לקנות שליטה בתהפוכות מצבי הרוח של עצמם, ואחרים הנוהים אחרי כתות ישועה שונות ממזרח או ממערב10. די להיזכר בכך שישראל מחזיקה שיא עולמי בצריכת ואליום ובמספר הפסיכולוגים לנפש[37 ] כדי לדעת כמה זקוקים האנשים בימינו ללימוד תורת הנפש, הרבה יותר מהמקצועות המאובנים הנלמדים בבית הספר על מנת להישכח במהרה. יש המתנגדים לניסיונות הפסיכואנליזה לחשוף את סוד השפעתן של האמנות והדת, כביכול שולל הדבר את מותר־האדם שבנו. אבל אניני־דעת אלה שוכחים כי הדת הנפוצה ביותר בימינו היא דת־המדינה, בין בגרסתה הקומוניסטית או הפאשיסטית, וכי האמנות זונה כיום בשירות הפרסומת, האופנה, הדמאגוגיה ושאר מעצבי דעת־הקהל המאיימים לשים ללעג את כל רעיון הדמוקראטיה. שטיפות־מוח אלה נעשות ע"י ניצול מכוון (בעזרת פסיכולוגים) של אותם מנגנונים נפשיים שביסוד הדת והאמנות. [86 87 ] יש המתקוממים נגד הניתוח הפסיכואנאליטי לדמויות מנהיגים גדולים מההיסטוריה, אך מתעלמים מעובדה הרת אסון: הפוליטיקה היא מקצוע שאינו דורש שום הכשרה למרות שבידו לקבוע את גורלם של מיליונים, ואילו האנשים הנמשכים אליו מהווים אוסף בל־ייאמן של נוכלים, שוטים ומופרעים. מדע היכול להביא תופעות ותהליכים אלה לתודעת האדם, ראוי שיקשיבו לו.
אבל הפסיכואנאליזה עצמה מזהירה כי לא בנקל יקבלו האנשים את טענותיה הבלתי נעימות. [ 125] מעטות האשליות בהן דבק האדם בעיקשות רבה יותר מאשר באמונה כי רציונאלי הוא בתכלית. זאת למרות הסטאטיסטיקות המבהילות אודות שיעורי הפשיעה, ההתאבדות ושאר תחלואי התרבות החמורים מאי־פעם. לא פחות מסוכנת היא הגישה ההפוכה המבקשת לברוח אל דת־אבות שכביכול כבר אמרה את הכל. זה, לדעתי עלול להיות נצחונו הגדול של היטלר, אשר בגררו את אחד התרבותיים שבעמים אל הברבאריות הצליח לעקור מלב רבים וטובים את האמונה כי ככלות הכל, למרות הנסיגות, מתקדם המין האנושי אל דרגה מוסרית גבוהה יותר.
מבחינה זו על כולנו לראות את עצמנו כאילו מצויים אנו בטיפולו של פרויד. כולנו השתרכנו באין־ברירה אל הדירה המהודרת שבברגגאסה מספר תשע למלמל שם בשפה רפה דברים שביקשנו לשכוח, כולנו מתנסים עדיין בניסיון חדש ורחוק משלמות, וכולנו אנוסים להאזין באודם־פנים ל“כל מה שלא רצית לדעת על עצמך אך כבר חייב אתה לשאול”.
מקורות לפרק א
16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.
28. נאטר, מ. (1978) צוואתו של פרויד. אחרית דבר מתך: פרויד, ז. (1938) משה האיש ואמונת הייחוד, ע' 169־135.
29. אילון, ע. (1976) הרצל. תל־אביב: עם עובד.
37. (1984) חרש להתגרד בו: על הגאולה המיידית והעכשווית בישראל. עתון 77, 49־50, 49־46, 71.
41. ברמן, ע. (1977) אחרית דבר. מתוך: לאינג, ר. (1978/1959) האני החצוי. ע' 165־178.
45. גויטיין, ש.ג. (1957א) האיסלאם של מוחמד: כיצד התהוותה דת חדשה בצל היהדות. ירושלים: האוניברסיטה העברית.
47. ג’ונס, א. (1956) זיגמונד פרויד: חייו ופעלו. כרך א‘, תל־אביב: עיינות. שאר הכרכים – ר’ ביבליוגראפיה לועזית.
53. גרינפלד, פ. (1982) נביאים בבלי כבוד, רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם. תל־אביב: עם עובד.
65. זאהנר, ר. צ‘. (1965) בודהא חדש וטאו חדש. מתוך: זאהנר, ר.צ’. [עורך] דתות ואמונות, 366־351.
*[עורך] (1965) דתות ואמונות. תל־אביב: ש. פרידמן.
75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.
87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.
90. מרז’קובסקי, ס. ליאונרדו דה־וינצ’י תל־אביב: ניומן, 1984.
91. ניל, א.ס. (1960) סאמרהיל: גישה רדיקאלית לחינוך ילדים. תל־אביב: י. צ’צ’יק.
95. סימון, ע.א. (1982) פרויד היהודי. מתוך: האם עוד יהודים אנחנו. מסות. תל־אביב וירושלים: ספריית פועלים האוניברסיטה העברית.
98. ספרבר, מ. (1972) פסיכולוגים כבני אדם: אלפרד אדלר לעומת פרויד. תל־אביב: עם עובד.
101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.
106. פסט, י. (1986) היטלר: דיוקנו של לא־איש. ירושלים: כתר. 107. פראנקל, ו.א. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותיראפיה. תל־אביב: דביר.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
111. (1972/1901) פסיכופתולוגיה של חיי יום־יום: על שיכחה, פליטת־פה, מעשה שגגה, אמונת־הבל וטעות. רמת גן: מסדה.
112. ??????????????? [מחוק במקור] תל־אביב: ספרית פועלים.
115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.
116. (1908) הרומאן המשפחתי של הנאורוטיקנים, כתבים, ג', 321־319.
117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.
125. (1914א) לתולדות התנועה הפסיכואנאליטית. כתבים, ג', 231־185.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
122. (1913ב) העניין שבפסיכואנאליזה. כתבים, ג',233־253.
128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל. חלק שני: החלום. חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית.
132. (1920) מעבר לעיקרון העונג, כתבים,ד', 137־95.
135. (1924) “דיוקן־עצמו”. כתבים, ג', 317־273.
136. (1925) השלילה. כתבים, ג', 171־174.
137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.
139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.
142. (1932ג) הרצאה 35: לעניין של השקפת־עולם. שם, 323־303.
143. (1932ד) מלחמה למה? כתבים, ה', 7־18.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
146. (1975א) לב האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.
149. פריד, י. (1978) פסיכופתולוגיה – פגישה ראשונה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.
154. צייטלין, א. (1967) המציאות האחרת: הפאראפסיכולוגיה והתופעות הפאראפסיכיות. תל־אביב: יבנה.
177. — (1911b) Dreams and myths: A study in folk־psychology. 2, 153־209.
178. — (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.
179. — (1913a) Restrictions and transformations of scoptophylia in psycho־neurolics; with remarks on analogous phenomena in folk־psychology 1, 169־234.
180. — (1913b) On neurotic exogamy: A contribution to the similarities in the psychic life of neurotics and primitive man. 2, 48־50.
181. — (1914) Review of C. G. Jung’s Attempt at a Representation of Psychoanalytic Theory. 2, 101־115.
182. — (1920) The Day of Atonement: Some observations on Reik’s Problems of the Psychology of Religion. 2, 137–147.
188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
211. Brome, V. (1978) Jung: Man and Myth. London: Granada Publishing.
212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.
227. Eidelberg, E. (Ed.) (1968) Encyclopedia of Psychoanalysis. New York: The Free Press.
* Wolman, B. B. (Ed.) (1973) Dictionary of Behavioral Sciences. New York: Van Nostrand Reinhold Co.
236. Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press.
239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.
245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.
for a modern evaluation of Freud’s “Project” see
* Pribram, K. H., & Gill, M. M. (1976) Freud’s “*Project for a Scientific Psychology”: Perface to Contemporary Cognitive Theory and Neuropsychology*. New York: Basic Books.
* — From The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 Volumes (J. Strachey, Ed.) London: The Hogarth Press, 1953–1974. Entries listed according to date of original writing.
246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious. 8.
249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320.
252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.
253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.
255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.
258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.
263. — (1923) Letter to Fritz Wittles. 19, 286־288.
266. — (1938a) An Outline of Psychoanalysis. 23, 139־208.
267. — (1938b) A comment on anti־semitism. 23, 287–296.
268. — (1938c) Findings, ideas, problems. 23, 299–300.
269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.
275. Guntrip, H. (1969) Religion in relation to personal integration. British Journal of Medical Psychology, 42, 323־333.
278. — (1912) The symbolic significance of salt in folklore and superstition. 2, 22־109.
279. — (1913) The God complex. 2, 244–265.
280. — (1922) A psycho־analytic study of the Holy Ghost concept. 2, 358־373.
281. — (1924) Psycho־analysis and anthropology. 2, 114־144.
282. — (1926). The relation of abnormal psychology to social psychology. 1, 113־127.
283. — (1928) Psycho־analysis and folklore. 2, 1־21.
284. — (1930) Psycho־analysis and the Christian religion. 2, 198–211.
285. (1931) The significance of Christmas. 2, 212־224.
286. — (1935) The individual and the society. 1, 206־226.
287. — (1936) The psychology of constitutional monarchy. 1, 227־233.
288. — (1938) A psycho־analytical note on the palæolitic art. 2, 174–177.
289. — (1939) Evolution and revolution. 1, 254־275.
290. — (1945) The psychology of the Jewish question. 1, 284־300.
291. — (1953) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 1: The Formative Years and the Great Discivaries. New York: Basic Books.
292. — (1955) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 2: Years of Maturity. New York: Basic Books.
293. – (1957) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 3: The Last Years. New York: Basic Books.
• Jung, C. G. From The Collected Works of C. G. Jung. 20 Volumes. (H. Read, M. Fordham and G. Adler, Eds.) London: Routledge & Kegan Paul, 1957–1979. Entries listed according to date of original writing.
299. — (1932) Sigmund Freud in his historical setting. 15, 33־40.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.
308. Kohut, H. (1966) Forms and transformations of narcissism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 14, 243־272.
309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
317. Lewis, H. B. (1981) Freud and Modern Psychology. Vol. 1: The Emotional Basis of Mental Illness. New York: Plenum Pregs.
318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.
327. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Strauss & Givour.
328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
349. —, & Sachs, H. (1913/1964*) The Significance of Psychoanalysis for the Humanities. American Imago*, 21, 6־133.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
364. Roazen, P. (1979*) Freud and his Followers*. Harmondsworth: Penguin Books.
365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.
368. (1982) Psychoanalytic knowledge, Jewish identity, and Germanic antisemitic legends. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 239־248.
383. Shengold, L. (1972) A parapraxis of Freud’s in relation to Karl Abraham. American Imago, 29, 123־164.
393. Steiner, H. (1977) Freud against himself. Perspectives in Biology and Medicine, 20, 510־527.
397. Taft, J. (1958) Otto Rank. New York: Julian Press.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
פרק ב. חולי או יצירה? 🔗
Homo sum, humani nihil a me elianum puto
אדם אני, ואין שום דבר אנושי זר לי
טרנציוס
מודעותו הערה של אדם אינה אלא קטע צר מחייו הפנימיים. במעמקים, מעבר לשליטת התבונה וההיגיון, מצוי עולם מסתורין אשר, למרות היותו חלק מאתנו, זר הוא לנו ואנו לו. [128 ] הכל אפשרי בעולם זה ודין כל משאלה כדין מעשה עשוי. ההתנסויות הקיצוניות ביותר חבויות שם: מתהומות האימה והדיכאון עד מרומי האושר והשמחה; בעצימות חוויותיו הראשוניות של הילד, בעמימותה של מחשבת הפרא, בהיעדר גבולות זמן ומרחב. ביגיעה רבה קונה אדם שליטה בגעש זה, קליפה דקה שבנקל תישבר: אם בשנתו, אם בהתמוטטו מול מציאות בלתי נסבלת ואם בברחו מרצון אל ההזיה והשיכרון. שם, בעמקי התוהו ובוהו, חווים אנשים את מה שמעבר ליכולתן של מלים לתאר. זו אולי הגדולה במצוקותיו של חולה־הנפש: שקשה לו לתארן לזולתו ולעתים אין הן מובנות אפילו לו עצמו. זה גם ראשון הישגיה של הפסיכואנאליזה, שמבעד לאינספור מלים שגורות ועמוסות מובנים למדה להכיר את רישומה הדק של ההתנסות הייחודית. וראה זה פלא: דווקא שם, במקום האישי והחבוי ביותר, מצויים תכנים המשותפים לכל בני האדם מעבר לגבולות שפה ולאום. זהו הישגה הגדול השני של הפסיכואנאליזה: משגילה פרויד את רזי תת־התודעה, למד להבין לא רק את צרת העצבני והמשוגע אלא גם את סוד כוחם של האמן ואיש הרוח, שכבר למדו להגיע אל המיתרים החבויים בכולנו ולהרעידם בצלילים דומים. מכאן הסתעף המחקר הפסיכואנאליטי וחדר אל מגוון נושאי ההיסטוריה, האנתרופולוגיה, הסוציולוגיה, הבלשנות ושאר מדעי האדם.
המונח applied psychoanalysis שנתייחד באנגלית למחקרים בין־תחומיים אלה [207 379 385] אינו מדויק, שכן “שימושית” ראויה להיקרא דווקא הפסיכואנאליזה הקלינית. שדה המחקר השני, שאליו שייך גם נושא עבודתנו, ראוי אפוא לשם מתאים יותר ומעתה ייקרא שמו “פסיכואנאליזה של התרבות”, לכך נקדיש פרק זה. אם אדמה לי את קוראי הממוצע – אדם אינטליגנטי עם מידה סבירה של סבלנות, משכיל אך לא בהכרח בקי בתורת פרויד – אילו סוגיות פסיכואנאליטיות כדאי להכיר לו כך שייטיב להבינני כשניגש אל נושא הספר העיקרי ובכן, עולמה של היהדות ים גדול הוא, שנגיעה לו אל כל תחומי החיים ואל כל שטחי המחקר שהוזכרו לעיל. פרק זה יוקדש אפוא לקריאה ביקורתית בכמה מתרומותיה העיקריות של הפסיכואנאליזה לשפע הנושאים שאליהם התפרסה. לסקירה זו, שאינה מתיימרת להיות ממצה, שתי מטרות: ראשית, נתוודע אל עבודות שעליהן אסתמך בפרקים העיקריים ואשר יקרבו את הקורא ההדיוט אל הלך החשיבה הפסיכואנאליטי, למטרה השנייה נועדו הדיונים וההערות המשלימות הנלוות לסקירה: להציג את זווית הסתכלותי האישית בעניינים אלה כך שיוכל קוראי להיות “בראש אחד” עמי, כך יוכל גם המבקר המקצועי למקד את השגותיו עליי. שניהם, מכל מקום, אמורים לגלות כאן את נכונות האימרה השייקספירית שכבר נשתגרה בפסיכואנאליזה: יש שיטה בשיגעון הזה.
א
מסד הפסיכואנאליזה, ובו גם יסודות הפסיכואנאליזה של התרבות, היה “פשר החלומות” [110] שהופיע ב־1900. מלבד חדשנותו מבטא הספר גם אומץ נדיר: ידע פרויד כי יטענו שאין ללמוד מחלומותיהם של הנאורוטיים על חלומות אנשים נורמאליים, בעוד שהוא טען כי אין בין אלו ואלו אלא הבדל דרגה בלבד, ולכן הדגים את שיטתו גם על חלומותיו שלו. דרושה מידה לא מבוטלת של יושר כדי שיפרסם אדם חלום המוכיח כי חלומות צופנים מחשבות אינטימיות ביותר: משאלתו להיות כבר פרופסור, קנאתו בעמיתיו שכבר זכו לכך, “כבשים שחורות” במשפחתו או רגשות היגון שלו למראה שערות זקנו, מקור גאוות עלומיו, המלבינות בזו אחר זו, כמאתיים חלומות ניתח בספרו ועליהם ביסס את שיטתו החדשה: פירוק החלום ליסודות בודדים והתחקות אחרי האסוציאציות המתעוררות בעקבותיהם, שחשיפתן מגלה את המשמעות החבויה.
בדברו על החלומות השכיחים אודות מות ההורים הראה פרויד כי מקורם בתסביך עמוק וכלל־אנושי. אמן העט הוא פרויד. בשל יפי סגנונו אף קיבל את פרס גתה לספרות. בקטע שאביא להלן בהשמטות קלות מתגלה כישרון זה אף מבעד לישנותו של התרגום העברי. זהו ציטוט ארוך משום שתובנתו המהפכנית תהיה אבן־פינה למחקרנו.
לפי נסיונותי המרובים ממלאים ההורים את התפקיד העיקרי בחיי־הנפש של ילדיהם ההופכים אח“כ לפסיכונברוטיקנים. התאהבות באחד ההורים ואיבה כלפי השני מהם… ערכו מרובה כל כך בקביעת הסימפסומים של הנברוזה אח”כ….בהכרה זו תומך חומר אגדתי שעבר אלינו מימי קדם: אגדה אשר פעולתה הנוקבת עד היסוד והשווה לכל נפש אינה עשויה להסתבר אלא אם כן נודע ערך דומה גם להנחתי בנידון הפסיכולוגיה של הילד.
אני מתכוון לאגדה על המלך אידיפוס ולמחזה בשם זה לסופוקלס. אידיפוס, בנו של לאיוס, מלך בתיבן, ושל אשתו יוקאסטה, שולח בהיותו יונק, משום שאוראקל הזהיר את האב כי הבן שטרם נולד עתיד לרצוח את אביו. הילד ניצל וגדל כבן־מלך בחצר מלכות זרה עד שגם הוא, בלתי בטוח במוצאו, פנה לאוראקל וקיבל ממנו את העצה להתרחק מארץ מולדתו, הואיל והוא עתיד להרוג את אביו ולהתחתן עם אמו. בדרך ממולדתו המדומה נפגש במלך לאיוס, פרצה ביניהם מריבה והוא הרג את המלך. אז הוא מגיע לתיבן, פותר את החידה שחד הספינכס אשר חסם בפניו את הדרך. מתוך תודה בחרו בו בני תיבן למלך ונתנו לו את ידה של יוקאסטה לנישואין אתה. זמן רב מלך בארץ בשלווה ובכבוד, ואמו הבלתי ידועה ילדה לו שני בנים ושתי בנות. לאחרונה פרץ הדבר בארץ, והתיבנים שוב שאלו באוראקל. בנקודה זו פותחת הטראגדיה של סופוקלס. השליחים מביאים את התשובה, כי הדבר יחדל לאחר שיגורש מן הארץ רוצחו של לאיוס, “אבל היכן הוא היכן נמצאים העקבות הדהויים של הפשע הנושן?”
משחק המחזה אינו אלא בהשתלשלות־הגילוי המתגבר צעד אחר צעד ומשתהה באמנות רבה – השתלשלות שאפשר לדמותה לעבודה הפסיכואנאליטית – כי אידיפוס גופו הוא רוצחו של לאיוס, אבל גם בנו של הנרצח ושל יוקאסטה. מזועזע ע"י מעשה התועבה שעשה מחוסר ידיעה, מעוור אידיפוס את עצמו ויוצא לגולה. דברי האוראקל התקיימו.
“המלך אידיפוס” הוא מה שמכנים בשם טראגדיית הגורל; אומרים, שהפעולה הטראגית מונחת בניגוד שבין רצון־האלים לבין יגיעות־השוא של בן־האדם להימלס מהפורענות המאיימת עליו; בהתאם לכך ניסו פייטנים מודרניים ליצור רושם טראגי דומה ע"י טוויית אותו ניגוד בתוך עלילה שהמציאו בעצמם. ברם, הצופים הסתכלו ולא נתפעלו כשקללה או דבר־אוראקל יצא לפועל על אף כל מאמציו של בן־אדם חף מפשע. טראגדיות הגורל המאחרות לא השאירו כל רושם.
אם יש ביכולתו של “המלך אידיפוס” לזעזע את האדם בן ימינו לא פחות מאשר את בן זמנו,…מסתמא יש בתוכנו פנימה קול המוכן להכיר בכוח הכופה של הגורל ב“אידיפוס”… גורלו מזעזע אותנו אך ורק משום שעלול היה להיות גורלנו של עצמנו – משום שהאוראקל גזר עלינו קודם שיצאנו לאויר העולם אותה הגזירה כפי שגזר עליו. גורל כולנו הוא, אולי, לכוון את הזיע הסקסואלי הראשון שלנו כלפי אמנו, ואת האיבה הראשונה ומשאלתנו הרצחנית הראשונה – כלפי אבינו. חלומותינו מוכיחים לנו זאת. המלך אידיפוס אשר הרג את אביו לאיוס ונשא לאשה את אמו יוקאסטה, אינו אלא מילוי משאלה מימי ילדותנו, אלא שבינתיים הצלחנו יותר ממנו, ככל שלא הפכנו לפסיכונברוטיקנים, לנתק את זיעי הסכסואליות שלנו מאמהותינו, לשכוח את הקנאה שקנאנו באבותינו. לפנינו כאן אדם, שבו נתגשמו משאלות ילדותנו הקדומות, ומזועזעים אנחנו נרתעים ממנו עם כל מטען ההדחקה שמשאלות אלה הודברו בה מאז בתוכנו פנימה. בעוד הפייטן, בהתירו את חרצובות העכר, מביא לאור את חטאו של אידיפוס, הוא כופה עלינו יחד עם זה מה שלפני ולפנים שבנפשנו על עצמנו, אשר שם עדיין קיימים אותם הדחפים אם כי הם מדוכאים. הניגוד שבו משאירה אותנו המקהלה עומדים לפניו:
"הביטו, זהו אידיפוס
שהתיר את החידה הטמירה, גיבור נעלה וחכם חרשים
שאשרו הכל היללו וקנאו בו;
הביטו איך שקע בעלי התפלצת של רוע המזל."
פוגע כהתראה בנו בעצמנו ובזחיחות דעתנו, שמאז ימי ילדותנו גדלנו והיינו כה פקחים וכה תקיפים בעיני עצמנו. בדומה לאידיפוס אנו חיים בבערות המשאלות המעליבות את המוסר, שהטבע כפה אותן עלינו, ולאחר חיסופן מבקשים אנו כולנו להעלים עין מן האירועים בילדותנו.
בטכסט גופו של הטראגדיה לסופוקלס יש רמז שאין בו מקום לטעות כי האגדה על אידיפוס מקורה בחומר של חלום מימי קדם… כאשר אידיפוס, שעדיין לא הוחוור לו מצבו, מתחיל דואג בגלל הזיכרה בדברי האוראקל, מנחמת אותו יוקאסטה בהזכירה לו חלום שאנשים מרובים חולמים אותו מבלי שתהא לו, לדעתה משמעות כלשהי:
“שהרי אנשים מרובים ראו כבר בחלומותיהם והם מתחברים אל אמם: אך כל שאינו משגיח כדברים אלה נושא בקלות את סבל החיים.”
החלום על יחסי מין עם האם הוא מנת חלקם של בני אדם מרובים בימינו כמו בעת ההיא, והם סחים אותו מרוגזים ומופתעים. ברור שהוא המפתח לטראגדיה והחלק המשלים לחלום על מות האב… וכשם ששני חלומות אלה, כשמגודלים חולמים אותם, מלווים ע"י רגשות בחילה, כך מן הדין שהאגדה תכניס לתוכה פחד והענשה עצמית…
שורשיה של אחרת מיצירות הפיוס הטראגיות, של האמלט לשכספיר, אף הם באותה הקרקע של “המלך אידיפוס”. ברם, השינוי שחל בטיפול בחומר מגלה את ההבדל כולו בחיי הנפש של שתי התקופות הרחוקות זו מזו: ההתקדמות החילונית במלאכת ההדחקה בחיים האמוציונאליים של האנושות. ב“אידיפוס” הוצאה לאור משאלת הדמיון של הילד המונחת ביסוד המחזה, והיא מתגשמת כאילו הייתה בחלום. ב“האמלט” היא נשארת מודחית: ממש כמו במקרה של נברוזה אין אנו לומדים על קיומה אלא ע"י תוצאותיה המעוצרות… המחזה בנוי על היסוסיו של האמלט למלא את תפקיד הנקמה המיועד לו. אך מה הם הנימוקים או הסיבות להיסוס זה, על כך אין גוף המחזה אומר לנו ולא כלום: ניסויים רבים נעשו כדי לפרש אותם והעלו חרס בידם…. מה מעכב בידו במילוי התפקיד שהטיל עליו רוח אביו? התשובה היא שוב בטיב המיוחד של התפקיד. האמלט מסוגל לכל – פרט מלקחת נקם באדם שסילק את אביו ותפס אצל אמו את עמדת אביו, באדם המראה לו את משאלות ילדותו המודחות. המשטמה שצריכה הייתה לדחוף אותו לנקמה, מתחלפת אפוא אצלו בתוכחה, בהיסוסי המצפון המוכיחים לו שאף הוא, במובנה של המלה, אינו טוב מן החוטא שעליו להענישו…. מה שמתייצב לפנינו בהאמלט זהו חיי הנפש של המשורר עצמו. מספרו של גיאורג בראנדס על שכספיר (1896) מוצא אני את הפרט, כי “האמלט” נכתב מיד לאחר מות אביו של שקספיר (1601), לאמור, ממש בימי האבל עליו, ורשאים אנו להניח שנכתב אז כשרגשותיו מימי הילדות כלפי אביו שבו בקרבו לתחייה. כן ידוע כי בנו של שכספיר שמת בגיל צעיר שמו היה האמנט (זהה עם האמלט), כשם שהאמלט דן ביחס הבן אל הוריו, כך הנושא של “מקבת” (שחובר בערך באותה תקופה) הוא השכול. אך כל סימפסום נברוטי, כמו החלום, עשוי להיות גדוש פשרים, והוא אפילו זקוק לכך כדי להיות מובן במלואו. כך הדין בכל יצירה פיוטית אמיתית: היא פרי של יותר ממוטיב אחד של יותר מדחף אחד בנפש הפייטן, ואפשר לפרשה בכמה פנים. אני לא נסיתי כאן אלא לפרק את שכבת הדחפים העמוקה ביותר בנפש הפייטן היוצר. [110 241]
לפנינו תורת פרויד בראשית דרכה: קפיצה יומרנית ושאפתנית המקישה מתסביכים אישיים על התרבות ככלל. אם יש בטענה זו ממש, ללא ספק היא מעוררת בעיות חדשות. הנה אפוא ארבע עניינים המסתעפים ממנה שעוד יעסיקו אותנו בהמשך.
א) במאמר מאוחר יותר, “דוסטוייבסקי ורצח־האב”,[138] כלל פרויד גם את “האחים קרמאזוב” לדוסטוייבסקי יחד עם אדיפוס והאמלט בהעירו: “ודאי לא דבר מקרה הוא, ששלוש יצירות המופת של ספרות כל הזמנים עניינן הוא נושא זה של רצח־האב… ובשלושתן נחשף גם המניע למעשה – המריבה המינית על האישה^.”[ 139 176] וכמו במקרהו של שייקספיר, הצביע פרויד על המקור למוטיב רצח־האב גם בחייו של דוסטוייבסקי: אביו נרצח בהיותו בן שמונה־עשרה. לזיקה בין אדיפוס לסופוקלס נשוב בפרק אחר.
ב) בעובדה שכל בני הארץ סובלים בגלל חטאו של אדיפוס יש רמז עמוק לכך שהאשמה האדיפאלית היא כלל־אנושית. בדומה לחלום שמזכירה יוקאסטה ב“אדיפוס”, מופיע גם ב“האמלט” רמז למשמעותו הכלל־אנושית של המחזה: האמלט מציג לפני המלך והמלכה מחזה ובו רמז שקוף על רצח אביו. המחזה־בתוך־מחזה אומר בעצם כי שייקספיר, המזדהה לפי השערתנו עם האמלט, אכן עושה אותו לבמאי מחזות כמוהו ואילו את הרוצחים האמיתיים יחד עם שאר השחקנים הוא הופך לרגע לצופים. זהו מקרה טיפוסי שבו הזדהות הסופר עם גיבורו היא כה עמוקה עד שהיא מבצבצת בתיאור הגיבור עצמו כסופר.
ג) בשנים הבאות הוסיף פרויד לספריו הערה תמוהה: אחרי שקרא את ספרו של י. לוני שוב אינו מאמין כי שייקספיר הוא מחבר המחזות המיוחסים לו אלא אחר.[135] זוהי כידוע דעה מוטעית ולשוא יגע ג’ונס להניא את פרויד ממנה.[ 292] האם מעידה טעות זו על חולשה ביסוד הגישה הפסיכואנאליטית? נניח לשאלה זו לפי שעה ונשוב אחר כך לטפל בה בהקשר הכללי של זיקת היצירה ליוצר.
ד) טענה דיאלקטית המובלעת בקטע לעיל, שעוד נשוב להפוך ולהפוך בה, אומרת כי הדחף היצירתי, מקור פעולותינו ה“נעלות”, נובע דווקא ממקורות יצריים אסורים. והנה, במקביל לסצנה פסיכואנאליטית זו תלווה אותנו בפרקים הבאים טענה דומה שהובעה לא־אחת ביהדות עצמה. כוונתי לכמה דעות בתלמוד ובמדרש על יצר־הרע. הנה מספר דוגמאות: “כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו” (עבודה זרה ד' 1). לאמור: יצריו של אדם הם ביחס ישיר לגדולתו. והתלמוד אינו מהסס להמחיש את דבריו בסיפור על הלקח שלמדו שניים מגדולי ההלכה שהתלו במי שהתפתה ליצר־הרע (קידושין פ"א 1): לפני רבי עקיבא הופיע השטן בדמות אישה היושבת בראש דקל, ולרבי מאיר נדמה כאישה מעברו השני של הנהר. הראשון החל מיד לטפס אל ראש הדקל והשני זינק למים… אולי משום כך החליטו החכמים, כשנפל פעם יצר־הרע בידיהם (יומא ס"ט 2), להיפטר ממנו. אולם נביא הזהירם כי בכך יחריבו את העולם. ואמנם, בשלושת הימים שהלה היה כלוא אצלם לא הוטלה ביצה בישראל, ולכן הסתפקו בסימוא עיניו ושיחררוהו. הגדיל לעשות ר' שמואל בר נחמן (בר"ר ט'), שהורה כי דברי האלוהים בפרשת הבריאה וְהִנֵּה טוֹב מכוונים ליצר־הטוב, ואילו בפסוק וְהִנֵּה טוֹב מְאד הכוונה ליצר־הרע. והמדרש ממשיך: “וכי יצר־הרע טוב מאוד? אתמהא! אלא ללמדך, שאילולי יצר־הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אישה ולא נשא־ונתן.”
אמור מעתה: היצרים האסורים, מקור החיים, הם המניעים גם את גלגלי הציוויליזציה.
ב
באותה דינאמיקה נפשית המעצבת את החלום טמון גם סודה של עוד תופעה נפוצה ואנושית מאין כמוה: הבדיחה. היה זה פליס שהעיר לראשונה לפרויד כי אחדים מפתרונות־החלום שלו נושאים אופי הומוריסטי, ופרויד פנה לחקור קשר זה בספרו “הבדיחה וזיקתה ללא־מודע”. [246]
נוכל להמחיש את פעולתן של בדיחות רבות ע“י מקרה מבדח המוכר לרובנו: נדמה נא כי אנו חבורת ילדים המתחרים בצהרי יום בקליעת איצטרובלים על שיחי הגדר החיה של השכן. לפתע, בתוך כל ההמולה, מופיע מאחרי הגדר השכן הזועם, הגוער בנו בקול בעודו משפשף חבורה שצמחה בראשו. כולנו משתתקים בתדהמה, אך כעבור רגע ממהר הצעיר שבנו לחסום בידו את פיו וכולנו נמלטים למקום בו נוכל לתת דרור לצחוק המתגלגל שהדביק את כולנו. מהו המבדח כל כך במקרה זה, עד שאף קריאתו מעוררת חיוך? אילו ביקש מישהו מלכתחילה לזרוק בכוונה איצטרובלים על ראש השכן, לא היה הדבר מצחיק: חינוכנו היה מביישנו ולא היינו מצליחים להזדהות בהנאה עם הנערים. אולם הסיפור התחיל באופן תמים ובכך הצליח להובילנו מבלי שנרגיש אל סיטואציה אשר מלכתחילה היינו נמנעים ממנה: רק בדיעבד מתברר לנערים כי בשעה ששיחקו לפי תומם גם קלעו הישר לראשו האיש שבדרך כלל הם מכבדים ויראים. באופן דומה פועלת גם הבדיחה. נמחיש זאת על דוגמא ידועה יותר: בשיעור לתנ”ך שואל המורה את התלמיד במה הכה שמשון את הפלשתים בסלע עיטם (שופ' ט 'ו). התלמיד אינו זוכר, והמורה רומז לו בהצביעו על לחיו: “מה זה?” פני התלמיד ניאורים והוא ממהר להשיב: “לחי של חמור!” שוב, אילו סיפרנו סתם על ילד שכינה את מורהו חמור לא היה הדבר מבדח, למרות שכולנו התאווינו פעם לעשות כן. הבדיחה הובילתנו אל המטרה האסורה מבלי שנרגיש: התלמיד, שנחפז להיענות לרמז האדיב של מורו, הגדיר אגב כך את לחיו כלחי חמור, ומכאן שהמורה הוא חמור.
נניח לדרך זו להובילנו צעד נוסף אל בדיחה יהודית חצופה להחריד,[ 18] שבחרה לה את המושא הקדוש והמרומם ביותר. פעם ראו את אד“ם הכהן11 יוצא בשבת לרחוב עם מקל, דבר האסור על פי ההלכה. שאלוהו “כלום את האלוהים אינך ירא?” “הוא הדבר,” באה התשובה: “את האלוהים אני ירא.” מי שטרם הבין את הבדיחה ישוב נא ויקראנה לפני ש”נהרוג" אותה ע"י ניתוחה. ובכן, השואל התכוון לעורר בנשאל “יראת אלוהים” במובן הקדום של הכנעה ופחד שעוד נרבה לפגוש בספר זה. אולם האפיקורס, האומר לכאורה את אותו דבר, מעיר בנו אוטומאטית סדרת אסוציאציות המובילה לרעיון שונה לחלוטין: “הוא הדבר”, כלומר… יראת האלוהים שלו היא סיבה כן לקחת מקל… כלומר… הוא ממש חושש מפגישה עם האלוהים… כלומר… אם אכן יפגשהו הוא מתכונן… אוי, יסלח לנו אלוהים!
בספרו מצביע פרויד על העובדה שהבדיחות הנפוצות ביותר עוסקות דווקא בעניינים האסורים ע“י הנימוס והמוסר; תוקפנות ולעג כלפי דמויות סמכותיות12, המין לכל סוגיו ועניינים הקשורים לבית־השימוש, כלומר, אותם רכיבים ילדותיים מודחקים של המיניות. [68] בחברות פחות מתורבתות מבוטאים נושאים אלה ישירות ע”י הגידוף וניבול־הפה. אולם ככל שמתפתחת התרבות מפנים דרכי ביטוי אלה את מקומם לבדיחות מעודנות יותר. כך נעשית הדרך אל המושא האסור עקיפה יותר והשומע עובר אותה מבלי לדעת מה מצפה לו. והנה, משנכחן את מנגנוני העקיפה של הבדיחה, נמצאם דומים להפליא למנגנונים שבעזרתם מצליח גם החלום להגניב לתודעתנו משאלות מודחקות. הנה למשל ההיתק: במקום הרעיון האסור בא רעיון־תחליף המרוחק ממנו כדי אסוציאציות בודדות. מנגנונים משותפים אחרים הם כפל־המשמעות, המיזוג, ההיפוך ועוד.
ניתן לבחון את התיאוריה של פרויד ע"י ניסוי שבו יוצגו בפני קבוצת נבדקים שני סרטים: אחד המראה אנשים צוחקים “על באמת” למראה מחזה מצחיק ואחד המראה אנשים שהתבקשו להתאפק מצחוק למראה אותו סרט. לפי השערתי, הגם שהצחוק בסרט הראשון יהיה מדבק, הרי הסרט השני יצחיק יותר ממנו, מה שיוכיח את תפקידה הפאראדוקסאלי של ההתאפקות בפעולת הבדיחה.
במיוחד ריתקה את פרויד הבדיחה היהודית, שכבר חוקרים אחרים עמדו על חציפותה, גסותה המינית והאנטישמיות העצמית שלה. [18 66 67 95 ] פרויד הסביר זאת במודעותו הכנה של היהודי לכל הקשור בו עצמו, ובאופיו הדמוקראטי שאינו נושא פנים אף לגכיריו ולרבניו. כמאליו מזכירנו הדבר את מה שאמר פרויד על עצמו: כי בוודאי לא במקרה היה זה יהודי שהעז לראשונה לגלות לבני האדם אמיתות כה בלתי נעימות על עצמם.
ההומור זכה בפסיכואנאליזה למעמד נכבד יותר מאשר בכל תיאוריה פסיכולוגית אחרת. פרויד נהג לספר בדיחות לחוליו על מנת להעניק להם הבנה טוכה יותר של הדינאמיקה הנפשית ובכלל כאמצעי ליצירת קירבה. בעקבותיו הירנו האנאליטיקאים לעסוק בהומור [374] הן כאמצעי להבנת תופעות כדוגמת הנסגנות והנארקיסיזם [308 318] והן כדרך תיקשורת עם המטופל. [374] ניסויים מעניינים בפסיכולוגיה של ההומור נעשו ע"י פרופ' אבנר זיו מתל אביב, [66 67] ומשני ספריו ניתן ללמוד כי רעיונותיו של פרויד בתחום זה זכו לאישושים רבים בפסיכולוגיה המודרנית. מרי דאגלס, [225] אנתרופולוגית המתרחקת בדרך כלל מהפסיכואנאליזה, אימצה את גישת פרויד להסברת מקרים של צחוק טקסי בתרבויות שונות, כמו בטקס הבגירה שבו מתבקשים נערים “להרוג” את האל במקלותיהם ואז נודע להם לרווחתם כי למעשה הייתה זו רק בובה וכולם פורצים בצחוק.
אנאליזת הבדיחות תומכת גם בתיאוריה הפסיכואנאליטית על האמנות בכללותה: שלא כגישה המסבירה את כוח היצירה האמנותית בערפול המאפשר לכל צופה להשליך עליה מהרהורי לבו, טען פרויד כי בכל יצירה צפון מסר ספציפי המעורר בצופה חוויה דומה לזו שהניעה את היוצר. ואמנם רואים אנו כי הבדיחה מסוגלת לפעול רק ע“י הצפנת תוכן ספציפי, ודבר זה רומז גם על פעולתן של היצירות ה”רציניות“, בדומה הצביע ארנסט קריס [311] על העיבוד של רעיון לא־מודע ועל ה”נסיגה בשירות האני" כמשותפים לבדיחה ולאמנות. מה שמבדיל את יצירת האמנות מהבדיחה הוא שהראשונה מכילה יותר מאשר מסר אחד. כבר פרויד הזכיר בקטע לעיל על אדיפוס והאמלט את “גודש הפשרים”, שנכון יותר לתרגמו כ“היגרמות־יתר”, המעצבת הן את הנאורוזה והחלום והן את היצירה האמנותית. בהיזקקותה של הבדיחה לדרכי עקיפין מגלה הפסיכואנאליזה גם את אותו מאפיין המבדיל יצירת־מופת מהקיטש של רומאן המשרתות או מהרדידות של מחזה אלימות לשמו. הפסיכיאטר הלונדוני אנתוני סטור [94] הצליח לתת ביטוי כמעט כמותי למורכבות המייחדת אמנות של ממש. כאן מצויה גם התשובה לטענה האווילית לפיה לא ידע אדיפוס כי לאיוס ויוקאסטה הם הוריו. הלא מובן מאליו כי סיפור פורנוגראפי זול המכוון את התוקפנות והמין בגלוי אל מושאיהם האסורים אינו זקוק לסופוקלס. ייזכר נא קוראי בשני הגידופים השכיחים ביותר ששאלנו מהשפה הערבית, “יקולל אביך” ו“ערוות אמך”, בהם מספר האיש בשוק “קצר ולעניין” את מעשה אדיפוס ללא סיבוכי־עלילה אמנותיים. התרבות ניכרת בעידון.
ג
עוד מימי תגליותיו הראשונות בחקר הנפש השתאה פרויד ליכולתם האינטואיטיבית של סופרים ומשוררים לבטא אמיתות פסיכולוגיות עמוקות. פליאתו של פרויד תמלא גם אותנו למקרא מסתו “השיגיונות והחלומות ב’גראדיווה' מאת ינסן”. [113]
הנובלה של ינסן מספרת על ארכיאולוג צעיר ושמו נורברט האנולד, השקוע כולו בלימודיו עד שיום אחד צד את עינו תבליט של נערה מהלכת. “גראדיווה” (הזוהרת בהילוכה) זו, כפי שהוא מכנה אותה, נדמית לו כנערה שחייתה לפנים בפומפיי הקדומה. בהדרגה הולכים ההרהורים אודותיה וכובשים אותו, והוא מחליט לנסוע לאיטליה בתקווה למצוא דבר מה אודותיה. אחרי מסע מעניין הוא מגיע אל חורבות פומפיי, ושם פוגש בלא אחרת מאשר גראדיווה שלו, הוא מאמין כי רוח רפאים היא, ובהיותו כבר נכבש באהבה אליה אין הוא מבחין בכמה פרטים בהתנהגותה שאינם עתיקים במיוחד, כגון שאינה מדברת לאטינית אלא גרמנית פשוטה ושהיא מכירה אותו בשמו. מסתבר שגם היא אוהבת אותו, שכן היא מסכימה לכל מה שהוא מדמיין אודותיה. רק בהדרגה עולה בידה להחזירו למציאות, שכן אין זו אלא חברתו מילדות שנשכחה מזיכרונו בשל השתקעותו בלימודיו. מסכת הדמיונות של הצעיר הופכת בהדרגה לאהבת אישה תקינה.
הבחור, אומר פרויד, הוא מקרה המוכר היטב מהפראקטיקה הקלינית: לימודיו נעשו לו מפלט מפני תביעות הרגש והאהבה. מדברי הנערה מסתכר כי בילדותו היה כרוך מאוד אחריה. נטיות הרגש שהודחקו חוזרות ומבצבצות מבעד אותו תחליף ששימש להדחקתם, דהיינו, אובייקס ארכיאולוגי שהוא גם דמות אישה. אולם טיבו של המודחק הוא, שבחזרו אל התודעה מצויד הוא במשנה־כוח לאחר שהשתחרר מביקורת ההיגיון. הוא מתגלה אפוא בצורת נאורוזה או רעיון־תעתועים עיקש. הנערה מרפאת את העלם בר־המזל מתעתועיו בדרך הדומה לטיפול האנאליטי, בתוספת כוחה העז של האהבה. אף תיאור אהבתה מתגלה כרב־משמעות מבחינה פסיכואנאליטית, שכן היא משווה אותו בפירוש לאביה, “פרופסור מפוזר” אפייני אף הוא. דבר זה מאשר את טענת פרויד כי בכל מאוהבות חבוי זכר האהבה הראשונה, אהבת הילד להורה בן המין השני.
משמעות עמוקה יש להקבלה שעושה ינסן בין העבר ההיסטורי הקבור באדמה לבין העבר האישי, כלומר זיכרונות הילדות שנתכסו ע"י השיכחה13. על הקבלה דומה בכתבי גתה הצביע פרויד: [144] “מימים קדומים”, אמר המשורר לאהובתו, “היית אחותי או אשתי.” משמע, גם לו משמשת האנאלוגיה ההיסטורית כדי לבטא את חזרתה של אהבת־ילדות שכוחה. האין אנשים רבים חשים כי הנערה בה התאהבו אך עתה מוכרת להם מזה שנים רבות14?
כאשר כתב פרויד חיבור זה נמנה עדיין יונג עם תלמידיו, ובמכתביהם מאותם ימים [328] עסקו השניים בניסיון מעניין: לנחש מתוך “גראדיווה” פרטים אודות ינסן עצמו. יונג העיר על סיפורים נוספים של המחבר, שהעידו על כי בילדותו אהב מאוד את אחותו, וגם פרויד שיער כי בילדותו היה האיש קשור לילדה קטנה, אולי אחותו, וסכל מאכזבה קשה, אולי בגלל מותה. כן שיער כי סבל מבעיה כלשהי ברגלו. לבסוף כתב פרויד לינסן ושאלו בעדינות כמה שאלות אודות חייו האישיים. התברר כי האיש לא ידע דבר על פסיכואנאליזה, ואת היצירה כתב בפרץ פתאומי בלתי מוסבר. לעניין הרגל לא אמר דבר. לא, לא הייתה לו אחות, אך בילדותו אהב מאוד ילדה אחת והיא אמנם מתה משחפת בהיותו בן שמונה־עשרה, בדומה לניחושו של פרויד. והנה, כעבור שנים רבות נקשר בעוד נערה שדמתה לראשונה (גראדיווה שקמה לתחייה!) ואף היא מתה פתאום. לפני שנים אחדות עשה האמילטון [276] ניסיון להעמיק עוד יותר אל פשר יצירותיו של ינסן לאור מה שהתחדש בינתיים בפסיכואנאליזה בעניין תהליכי האבל ויחסם ליצירתיות, ומצא כי ינסן איבד בגיל צעיר גם את הוריו. כמוהו מצא מאייר [332] כי ביסוד “הנסיך הקטן” לסנט־אקזיפרי מונחת טראגדיית ההתייתמות בגיל רך ואבדן האח הצעיר. גורל כה טראגי בנקל יעשה אדם לחולה בנפשו – או לסופר גדול.
הקבלה מעניינת מאוד לסיפור של ינסן מצויה ב“שבועת אמונים” לש"י עגנון: [431] יעקב רכניץ, חוקר אצות־ים, עולה לארץ ישראל ומתיידד עם נערות המקום אך לבו נתון לאהובת נעוריו, שושנה, שנשארה בגולה. יום אחד מגיעים שושנה ואביה הקונסול לביקור בארץ והאהבה הישנה פורחת מחדש. זיכרונות נשכחים מתעוררים בלבותיהם על ימי הילדות שבילו יחד ועל שבועת אהבה שנשבעו אז: את שערותיהם גזזו ושרפו, ערבבו את האפר במים, שתוהו ונשבעו להינשא זה לזו. בלב יעקב מתעוררים בזמן הביקור עוד נימים בעלי משמעות פסיכואנאליטית עמוקה: פעם שומע הוא את שושנה מדברת על אביה הקונסול כאילו הוא אביו שלו, ופעם אחרת מתמלא לבו כעס פתאומי על הקונסול, שבדרך כלל הוא אוהבו כאהוב אב, בשל חשד שהלה רוצה למנעו מלשאת את בתו. כאשר שמה שושנה את ידיה על השולחן הוא מתאווה לנשקן כפי שהיה מבקש לעשות לידי אמה המנוחה, ולפני שיאו של הסיפור הוא רואה בדמיונו דמות הקושרת לו את עניבתו והוא תוהה אם זו אמו, אמה של שושנה או שושנה עצמה. והנה, כאשר נופלת שושנה למשכב, פוקדת חוויה מיוחדת את האוהב הצעיר:
שאל הקונסול את יעקב אמר לו, מימי לא שאלתי אותך מה הביאך לאותו מקצוע. ענה יעקב ואמר, מתעסק הייתי בבוטניקה, ומן הבוטניקה באתי להתעסק בצמחי מים, כלומר מן הצמחים העליונים פניתי להתעסק בצמחים התחתונים, ומכאן לצמחי ים. אותה שעה שכח יעקב רכניץ שהיה עוד פעם אחר לדבר. שאל הקונסול את רכניץ, ויש לצמחים אלה גם מחלות שלהם? אמר רכניץ, אין כל ברייה וברייה שבעולם שאינה עלולה לחלות.
פתאום נתעגלו עיניו של יעקב רכניץ ונתווספו לו פנים שניות סביב לפרצוף פניו, כצייר שנתגלה לו דבר שלא ראה מעולם ומתאמץ לתפוס אותו. נזכר יעקב באותה בריכה שבגן של הקונסול עם גידולי המים, שהיה תוהה ומשתומם עליהם. ואולי אפשר שמאותם הימים לבו משוך אחר צמחי מים. עשרים שנה ושנה יצאו מאותו היום שירד פעם ראשונה עם שושנה לבריכה והעלה משם מיני צמחים לחים, וראה זה פלא, כל אותן השנים לא העלה דבר זה על לכו. אותה שעה עלתה לפניו אותה בריכה עגולה שקבועה בגן בין שיחים ופרחים ששושנה קוטפת מהם וקולעת זרים, קפצה פתאום שושנה לתוך הבריכה ונעלמה שוב עלתה משם, ושערה שותת מים ומכוסה אצות כבת גלים, כיוון שנזכר בשערה נזכר אותו יום שנטלה שושנה תלתל מתלתליה וכנגדו שער מבלוריתו וערבבה אותם ושרפתם ואכלו את האפר ונשבעו זה לזה שבועת אמונים… [431 (רש"ז)].
כמו ינסן, מגלה גם עגנון כי המקצוע שבחר המדען נובע מהיתק של זיכרון ילדות: את מראה שערותיה של שושנה, אותן שערות שנועדו להזכיר לו את שבועתם, שכח האיש לשנים רבות, אך מה שדבק בהן אז נעשה לו מאז עיקר חייה15.
ד
אותו פרק ב“פשר החלומות” שהסתעף אל יצירותיהם של סופוקלס, שייקספיר ושאר נכסי התרבות, נקרא “חלומות טיפוסיים”, מה טיבם של חלומות אלה? ודאי זוכר כל אחד מאתנו חלומות שחלם על תעופה, נפילה, עירום או מות אחד מבני המשפחה. חלומות כאלה פוקדים כנראה אנשים בכל העולם ולפי מחקרים מודרניים גם מתאפיינים בפעילות מוחית מיוחדת16. האנאליזה מגלה כי הם צופנים מחשבות על מין, לידה, פחד סירוס ושאר תכנים נפשיים מודחקים. משמע, בבסיס הגיוון הרב בעולמותיהם הפנימיים של בני האדם מצויים גם יסודות משותפים רבים. מחקר פסיכואנאליטי חלוצי עשה גם יונג בהזיותיהם של חולי הסכיזופרניה: [296] לכאורה, השיגעון הוא תופעה אינדיבידואלית ביותר, ואף על פי כן, מצא יונג קווים משותפים רבים בהזיותיהם של הפסיכוטים והיטיב להראות את זיקתם לתסביכים כלל־אנושיים.
על גילויים אלה מוסיף עוד נדבך מחקר מרתק של ראנק החושף אוניברסאליות דומה ביצירי־הדמיון הקולקטיביים של כל העמים, דהיינו האגדות. כיוון שבספר זה נרבה להידרש לפועלו של חוקר זה, וכן – הלוואי ולא הצטרכנו לכך מעולם – גם לפרשת הקרע העגום בינו לבין פרויד, מן הראוי לערוך היכרות קצרה עמו. אוטו ראנק (1886־1939) נולד כצעיר בשני בניה של משפחה יהודית בווינה, בן לאב אלכוהוליסט ומהיר־חימה שלא תמך במשפחתו. שני הנערים ניתקו יחסיהם עם האב והאווירה בבית הייתה קודרת. בהתבגרו למד ראנק הנדסה למרות שהיה בעל נטיות אמנותיות, כפי שניכר מיומניו מאותה תקופה: צעיר בודד, רגיש ובעל צמאון־דעת ללא שבעה. כאשר נקלע פעם להרצאותיו של פרויד וקרא ב“פשר החלומות”, נקבע ייעודו. הוא כתב חיבור על ערכה של הפסיכואנאליזה להבנת האמנות ואז – והוא בן עשרים ואחת – התדפק עם חיבורו על דלתו של פרויד המשתאה. מעתה נעשה ראנק יד־ימינו של פרויד ובעשרים השנים הבאות שקע באינספור עבודות בשטחי הטיפול, האירגון, עריכת כתבי־עת וכתיבת ספרים שהפכו לקלאסיקה בפסיכואנאליזה של התרבות. על אלה נמנים “הכפיל”, [348 ] “חשיבות הפסיכואנאליזה למדעי הרוח”, [349 ] ו“מוטיב העריות במיתוס ובאגדה”,[415 ] המפורסם בחיבורים אלה הוא “המיתוס על לידת הגיבור”. [345 ] הנה עיקרו בקצרה:
עובדה מפליאה היא כי סיפורים ומיתוסים המסופרים בקרב עמים שונים, בתקופות היסטוריות שונות ואודות גיבורים שונים, דומים כמוטיבים רבים להפליא. מה מקור דמיון זה? לא ייתכן שהעמים השונים העתיקו את האגדות זה מזה, שכן רבות מהן מקורן בימים קדומים בהם לא היו קשרים בין עמים אלה. את ההסכר עלינו לחפש אפוא במשהו המשותף לכל בני האדם: הן כמעט כל בני האדם נולדו לאב ולאם ולכמה אחים וכולם חוו את הנאותיהם ומצוקותיהם של תנאים אלה. הנה, למשל, הפתיחה השגורה “היה היו מלך ומלכה”: בחלומות, מלך ומלכה הם סמלים שכיחים לאב ולאם. העובדה שבהרבה אגדות נקלע הגיבור לעימות כלשהו עם מלך ונושא את בתו למרות התנגדותו, מחזקת את טענת פרויד כי בלב כל האנשים חבוי זכרו של סכסוך עם האב על רקע תחרות מינית. עובדה היא כי כנגד כלל־עולמיותו של איסור העריות, מלאים כל המיתוסים של כל העמים סיפורים על גילוי־עריות. העובדה שבני האדם בכל התקופות ייחסו לאלים את הגשמת המעשה האסור עליהם בחומרה תומכת בטענת פרויד כי דבר אסור זה הנו משאת־נפשו המוכחשת של כל אדם.
נציין עוד שלושה מחקרים שהרחיבו נושא זה: במחקרו “מיתוסים וחלומות” [177 ] עשה קארל אברהם סקירה שיטתית של כל המאפיינים המשותפים למיתוס ולחלום: נטיית מילוי־המשאלה ומנגנוני הסמליות, ההיתק, המיזוג וכדומה. מחקר קלאסי שנרבה להסתמך עליו הוא ספרו של בטלהיים “קסמן של אגדות” (שתורגם גם לעברית), העוסק באגדות הילדים. [34 ] בטלהיים הראה כי אותן משאלות אדיפאליות מובעות באגדות הילדים בצורה תמימה וגלויה יותר. את שני התחומים – המיתוס והרומאן – מקשר ספרו של שלוחוור “מיתופואזיס”. [386 ] פסיכואנאליטיקאי זה, שהתעניין בתיפקודו של המיתוס בחיי היחיד ובדרך בה הוא משקף את חיי תקופתו, טוען כי בתקופות משבר קם סופר המתרגם את הסיפור הקדום ללשון הרומאן וכך מאפשר למסר הלא־מודע של המיתוס למלא את תפקידו הפסיכולוגי גם בחיי בני הדור הנוכחי. דבר דומה הראה ישראל כהן [73 ] בספרות העברית. יוצא שהסופר ממלא לעתים את תפקידו של קוסם־השבט מלפנים כמתווך בין האדם לבין קדמוניו.
ה
אותם תכנים כלל־אנושיים של תת־התודעה שימשו את פרויד גם בניסיונו לחרוג אל מעבר לנפש היחיד, בעבודתו הגדולה “טוטם וטאבו”. [121]
מוסד הטוטמיזם נפוץ בקרב מרבית העמים הפשוטים ואף בדתות המתקדמות הותיר שרידים ניכרים. צורתו השכיחה ביותר היא כדלקמן: אנשים הקרובים זה לזה קירבת דם כלשהי – ממשפחה עד שבט – רואים עצמם כ“בניו” של בעל־חיים מסוים המקודש בעיניהם, הוא ה“טוטם”. בני ה“קלאן” – השם המקובל להגדרת קבוצה זו – נמנעים מלהתחתן עם בנות הקלאן ונושאים נשים רק מבחוץ. יחס מפליא מגלים בני הקלאן אל הטוטם: הוא מקודש בעיניהם ואסור בפגיעה – הלא במקרים רבים הוא מכונה בפירוש “אב” – אך אחת לשנה הם דווקא טובחים אותו ואוכלים יחד מבשרו. לטיפוס סטנדארטי זה של הטוטמיזם שפע ואריאציות המצוטטות אצל פרויד. נקצר אפוא וניגש לעיקרי ההסבר שהוא מציע לתופעה כלל־עולמית זו.
לשני האיסורים היסודיים של הטוטמיזם – איסור הפגיעה בטוטם ואיסור הנישואין עם נשים מצאצאיו – יש הקבלה מעניינת לשני המאוויים המוכחשים של תסביך אדיפוס: רצח־אב וגילוי־עריות. העובדה שאחת לשנה אנשים אלה דווקא טוכחים את החיה הקדושה רומזת לנו כי איסור הפגיעה מסתיר דווקא משאלה חזקה לעשות כן. כששואלים את בן השבט לתכלית האכילה מבשר הטוטם, הוא משיב תשובה התואמת להפליא את משאלת ההזדהות של הילד עם האב: “אנו אוכלים אותו כדי לרכוש את סגולותיו, כדי להיות כמוהו.” נימוק כזה נותנים גם שבטים קניבאליים רבים. גם החלפת האב בחיה מוכרת היטב מ“בעת החיות” המופיע אצל ילדים רבים. האנאליזה של מקרים כאלה מלמדת כי הפחדים ורגשות האשמה של הילד בגלל משאלות עוינות לאביו מותקים אל חיית־התחליף. [248 ] הפרא דומה לילד בין השאר בכך שאינו רואה הבדל גדול בין האדם והחיה, הנתפסת כגלגול של נשמת אדם וכבעלת ורגשות אנושיים. אך לא רק היחס מלא הסתירות אל הטוטם ניתן להבנה מתוך סכסוך הרגשות כלפי האב. כמה תופעות תמוהות ששרדו גם בתרבות המערב מתבארות באור חדש מתוך זיקתן לדו־ערכיות זו. נתבונן בשתי דוגמאות:
א) היחס אל המלך. עמים רבים נוהגים במנהיגם איסורי טאבו משונים אשר יובנו בנקל משנביא בחשבון את המשאלה הלא־מודעת לתפוס את מקומו. שבטים אחדים מכים את מלכם מכות נאמנות יום לפני הכתרתו, על מנהג דומה מספר ספייזר [97] משומר העתיקה, שם היה המלך צריך פעם בשנה להניח לכוהנים להכותו ולהסיר את כתרו כדי להדגיש את פחיתותו בפני האל. פרייזר שיער כי השבטים הלאטינים הקדומים החזיקו במנהג שנוכל לכנותו דו־ערכיות עונתית: אחת לשנה היו ממליכים מלך ומשפיעים עליו רוב טובה וכבוד, ובתום השנה היו הורגים אותו בטקס חגיגי, בוחרים מלך חדש וחוזר חלילה. [ 121] לדברי חוקר שמצטט ג’ונס [285 ] נהגו הבבלים תחילה להמית את מלכם מדי שנה ורק אחר כך עברו לנוהג חסכוני יותר שבו הומלך ליום אחד פושע שהומת במקום המלך. מנהגים אלה נותנים מוצא ממוסד לאיבה האדיפאלית כלפי המנהיג, בדומה ל“רב של פורים” ביהדות.
ב) היחס אל המתים. הפחד מפני המת קיים בכל התרבויות, אך לעתים קרובות הוא מתבטא כאמונות מורכבות ביותר: עמים רבים סבורים כי אדם נעשה עוין אחרי מותו ומסוכן דווקא לקרוביו. אם נכונה טענת פרויד כי כל אדם חש אי־פעם משאלות־מוות כלפי קרוביו, הרי שמותו של בן־משפחה משחרר רגש אשמה הנובע מזכרן של משאלות אלה. הפרא, כמו הילד והנאורוטי, מאמין כי מחשבותיו יכולות להשפיע על העולם החיצון. למסקנה זו הגיע מאוחר יותר גם פיאז’ה כשחקר את התפתחות ההבחנה בין האובייקטיבי והסובייקטיבי. לכן נוהגים כולנו בצורה דומה ל“צייתנות המאוחרת” של הפרא והנאורוטי כלפי הנפטר: אנו נמנעים לעתים מלקחת לנו את חפציו או מעשיית דברים שהלה התנגד להם בחייו, לבל ניקלע למצב מעורר־האשמה של הפקת תועלת מעובדת מותו. אימרה יהודית ידועה מחברת את שמותיהן של שלוש פרשות עוקבות מספר ויקרא: “אחרי־מות קדושים אמור”, דהיינו אחרי מותו של אדם יש לדבר עליו רק טובות.
על סמך רעיונות אלה העז פרויד להציע השערה מרחיקת לכת: אם אכן חיו בני האדם הקדמון בלהקות הנשלטות ע“י זכר בוגר כפי ששיער דארווין, הרי שמצב זה הוליד בהכרח מתחים חמורים: האב שמר לעצמו את כל הנקבות וגירש את הצאצאים הזכרים שבגרו. מצב דומה מוכר לנו מחברות שונות של בעלי־חיים, כמו אוליגארכיות הזכרים של עדרי הבאבונים. פרויד שיער כי מצב זה גרר שוב ושוב, דור אחר דור, תקריות בהן התאגדו האחים, רצחו את האב העריץ ואכלוהו, ולקחו להם את נשות הלהק. אלא שאחרי המעשה באה החרטה, שכן ביחס הבנים אל אביהם היה גם פן של אהבה והערצה. עתה, אחרי שבילו בו את חמתם וסילקוהו, חזרו הרגשות החיוביים והשתלטו עליהם, כאנשים בני ימינו הזוכרים למת רק את מעלותיו. חרטה זו חוזקה גם ע”י בעיה מעשית: מבין הרוצחים השתלט שוב איש אחד על הלהק והזמין מעגל חדש של קנאה ואלימות, כבאותן מדינות דרום־אמריקאיות בהן נעשו ההפיכות לטקס שנתי17. בשל הישנויות עקובות מדם של מקרים כאלה נאלצו בני האדם לכונן סדר חברתי חדש: הם קיבלו על עצמם להימנע מאותו מקור למריבות וקנאה שהיה אסור בימי האב הקדמון, דהיינו יחסי עריות עם נשות המשפחה, וכך יכלו לשמור להבא על האחדות החיונית לקיומם. הגעגועים אל האב המת והחרטה על המעשה הקניבאלי התיקו את רגשותיהם של האנשים אל מה שבדרך כלל נטבח ללא מוסר כליות, אל חיה המכונה “אב”. כאן, אומר פרויד, באיסור זה שהטילו אנשים על עצמם מרצון, מופיעה תחילתם של המצפון, הדת והתרבות כולה. שרידי הטוטמיזם נשארו גם בדתות הממוסדות: בדת המצרים, שאליליה נשאו עדיין ראשי חיות, וכן בנצרות, בה נאכל לחם הקודש “כי זה הוא גופי” ונמזג יין הקודש “כי זה הוא דמי” (מתי כ"ו 27, 28). מסתבר אפוא כי האב שבשמים התהלך פעם על הארץ בין בניו. “המת היה עתה במיתתו חזק יותר משהיה בחייו; דברים כאלה הן רואים אנו עד היום בחליפות גורלם של בני האדם.^” 121^
משורר גדול קדם לפרויד בהבנת שינוי זה שחל כאנושות מימי קדם, וביטא זאת בסצינה מחרידה המראה את חוסר יכולתו של אדם להימלט מהאשמה האדיפאלית למרות שאיש אינו יודע על פשעו: המלך, שאותו רצח בסתר כדי לרשת את כיסאו, חוזר וניצב לעיניו מבלי ששאר הנוכחים בסעודה יראוהו, ומקבת קורא בזוועה:
(מערכה ג' תמונה 4)
הן דם נשפך כבר קודם, משכבר,
בטרם חוק אנוש זיקק מלכות
וגם עדנה. אכן, וגם מאז
נעשו מעשים של רצח איומים
משמע אוזן: אז היו ימים
שאם הורק המוח מת האיש
וסוף פסוק: עתה קמים הם שוב,
ראשם עשרים מונים רוצץ ברצח
ויהדפונו מכיסאנו. זר
מרצח הוא. [436]
מדרך הטבע עוררה העזתו של פרויד ב“טוטם וטאבו” ביקורות רבות. הרשאי אדם לחקור את שורשי התרבות מבלי שראה מימיו אפילו הוטנטוט אחד? אולם כבר בחייו של פרויד קם פסיכואנאליטיקאי־אנתרופולוג כדמותו של גזה רוהיים מבודאפשט, שיצא אל שבטי האוסטראלים והכושים כדי לבחון את הפסיכואנאליזה ע"י הסתכלות ישירה. [365 366 ] אחריו הופיעו אנתרופולוגים נוספים, בין פרוידיאנים אורתודוקסיים ובין בעלי גישה מעורבת יותר, שעשו רבות לשילוב שני התחומים. אריקסון, ממעצבי הפסיכואנאליזה המודרנית, למד אצל אנתרופולוגים ידועים ויצא למחקרי שדה. [30 ]דמות בולטת בין האנתרופולוגים החיים כיום הוא וסטון לה־באר, שחקר בגישה פסיכואנאליטית את תרבויות האינדיאנים והאסקימוסים וכתב גם על תרבויות יוון וישראל. [312 ] מעניינות במיוחד הן הסתכלויותיו של דזמונד מוריס [86 87 ] על דפוסי תרבות המערב מנקודת הראות של הזואולוגיה והאתולוגיה. הגם שמוריס משתמש בגישה ביולוגית טהורה, המביאה לעתים לפשטנות־יתר, עצם העזתו להתבונן בתופעות כמו האמנות והדת אגב השוואתם המביכה עם יצרי הקיום והמין של בעלי־החיים הולידה תובנות פסיכואנאליטיות מובהקות. בעשור האחרון יוצא לאור כתב־עת מרתק המוקדש כולו לאנתרופולוגיה פסיכואנאליטית. [218 274] לעבודות אלה נשוב בפרקים הבאים.
ו
הגילויים הארכיאולוגיים מ־1885 בחרבות תל אל־עמארנה [44 ] חשפו פרק קצר ושכוח בהיסטוריה של מצרים הקדומה. היותו “שכוח”, למרבה העניין, מתאים כאן גם לגבי הידוע מהפסיכואנאליזה אודות מקרים מסוימים של שיכחה, שכן מצרים ממש התאמצה לשכחו כאשר ישכח אדם דבר בלתי נעים. זהו מעשה בן 3000 שנה אודות מלך־ילד חולמני שביקש בטרם־עת להביא לעולם אמונה באל אחד. קארל אבּרהם, אנאליטיקאי מחבורת בעלי־הטבעת, כמו מעלה חי איש קדום זה במחקרו המרתק. [178]
אמנחותפ השלישי, פרעה גיבור ציד ונצר למלכים לוחמים מהשושלת השמונה־עשרה, נשא בת כוהן מארם־נהריים. המלכה תיי, שקלסתר פניה היפים נשתמר מפסל מאותה תקופה, ילדה תחילה רק בנות ומשום כך נשא פרעה אישה שנייה, אולם לבסוף ילדה את יורש העצר המיוחל, שנקרא כדת אמנחותפ הרביעי. בהיותו כבן עשר מת אביו והוא הוכרז להלכה למלך. רשמית החזיקו במלוכה אמו ויועציה. היא שלחה להביא לבנה נסיכה ממולדתה, ילדה קטנה אף היא, והשיאה אותם. בינתיים עודדה את פולחן אתון־רע, אל השמש המצרי המקביל לאדוניס, אלוהי אביה במזרח, כשמלאו לנסיך חמש־עשרה, קיבל באופן מעשי את המלוכה.
היה זה פרעה מוזר מאין־כמוהו: הוא תיעב בכל נפשו מלחמות ומסעי ציד, בניגוד לאבותיו שהתהללו בגבורות מסוג זה, ונהג בפשטות וענווה. שלא כמנהג הפרעונים באותם ימים להחזיק הרמונות, לא נשא אישה על פני אשתו למרות שילדה רק בנות – הפרעה המונוגאמי הראשון. כאותו מלך־כוהן צעיר של אוסקר וויילד, לא היה איש אשר אהב כמוהו את הטוב ואת היפה. למשוררים ולפילוסופים היה מעמד מיוחד בחצרו, בה הטיף לאמונה החדשה: אתון, אלוהי השמש, נעשה אל יחיד על היקום. יש להדגיש כי השמש הייתה רק סמל לאל רוחני במהותו, אלוהי האמת והאהבה שאפילו נקמנותו של אל התנ“ך הייתה זרה לו. [44 ] הוא לא צויר בדמות אדם או חיה, כדוגמת האלילים הקודמים, אלא בדמות עיגול וממנו קרניים, ורק כפות הידיים שבקצות קרני האור ביטאו את שרידי ההאנשה, כדוגמת ציורים קבליים ביהדות. ועוד תכונה משונה: היה זה אל לכל העמים והיצורים, ולא רק אלוהי המצרים כפי שהיה עד אז. המלך היה גם משורר וכתב מזמורי תהילה לאתון (אחד מהם דומה בבירור למזמור ק”ז בתהילים, ונראה כי הוא מקורו [44] בהם הוא מכנה את האל “אבי” ומשיח עמו בצורה אינטימית ביותר: [44]
אתה בלבבי הנך
אין מבלעדיך אשר ידעך
בלתי בנך אחנאתון,
אשר גילית לו מחשבותיך
ותחוננו מעוזך.
היקום בידך אתה,
כאשר יצרום כפיך.
תעלה – יחיו,
תבוא – יגוועון.
כי אתה ההוויה,
בלעדיך רק חלקים,
בך יחיו בני אדם,
ועיניהם תחזינה בהדרך
עד אם תבוא.
כי כן, גם את שמו שינה: לא עוד נקרא בשם הנושא את שם האל הקודם אמון, כי אם אחנאתון, שמשמעו כנראה “הנושא חן בעיני אתון”.
עתה ניטשה מלחמה גלויה עם כוהני אמון. המלך בן התשע־עשרה פקד לבטל את פולחני הדת הישנה, למחוק כל ציור קרבנות אדם, לנתץ את פסלי האלילים הקודמים ובראשם את אמון אלוהי אביו, ואף למחוק את שם אמון מכל המצבות. לשם כך צריך היה כמובן למחות גם את שם אביו אמנחותפ. הוא הקים עיר בירה חדשה ליד הנילוס ושמה אחתאתון, לאמור “אופק אתון”, לשם עקר עם ארמונו ובה זכו השירה והאמנות לפריחה אשר טרם נודעה במצרים כדוגמתה: באמנות פרח הנאטוראליזם והשימוש בלשון הדיבור של הזמן תחת הקלאסית המתה. [61 ] סגנון הפרופילים הדוגמאטי והקפוא נעשה חי וריאליסטי עד שלדברי ברסטד [44^ ] ניתן להתבלבל בינו לבין האמנות היוונית. במלאת לו עשרים ושתיים מתה המלכה־האם תיי. אחנאתון הורה לקברה לא ליד אביו, אלא בעירו כדי להיקבר לצדה בבוא יומו.
אך בעודו מטפח את דתו החלה האימפריה האדירה שירש להתפורר בשל מרידות. בחורבות תל אל־עמארנה התגלו בקשות עזרה דחופות רבות אל המלך מהשליטים הנאמנים לו. מן הסתם נרגנו גם קציני הצבא למראה תהילת העבר של מצרים ההולכת ונשחקת. לאחנאתון לא נגע הדבר: מה לו סוריה וכנען ושאר המושבות, והוא לבו נתון כולו לאביו שבשמים?
בן עשרים ושמונה מת. האם נרצח? באותם ימים היה מקצוע הרפואה נחלת החרטומים ובנקל יכלו הללו להרעיל את המלך התמים כילד. מכל מקום, כוהני אמון הזועמים מיהרו להרוס את פועלו. חתנו ויורשו המיועד סמנחכארע “נעלם” במהרה מהרשומות ותחתיו התמנה חתן אחר, תות ענח אתון. איש נמרץ ורב־פעלים זה נהג ביתר מעשיות, שינה את דתו ושמו – הוא ידוע לכולנו מההיסטוריה כתות ענח אמון – ומעתה השתדלו הכל להשכיח את זכר “הפושע מאחתאתון”: בירתו נעזבה, שמו נמחק מהמצבות וגופת תיי הועברה לקבר בעלה. רק הסגנון האמנותי החדש המשיך לפרוח כעדות לאביב הקצר שהביא “הנביא הראשון בתולדות העמים” כדברי ברסטד. [44 ] היש בידי הפסיכואנליזה להביננו את סודה של פרשת־חיים מופלאה זו?
כדי להבין את הסברו של אבּרהם, הבה ניזכר במה שלמדנו, כי חותם מכריע מטביעות על האדם שנותיו הראשונות בצל הוריו. איננו יודעים מאומה על היחסים בין גיבורנו בילדותו לבין אמנחותפ אביו, אך סביר כי מלך זה, נצר לשושלת פרעונים קשוחים במיוחד, לא נהג רכות יתרה בחינוך יורש־העצר; הא ראיה, שבהתבגרו פנה הבן בתיעוב נגד מנהגי אבותיו – ראשון מנתצי־האלילים. אבל אב זה מת בהיות בנו צעיר לימים. מפרויד למדנו כי מאורע זה מותיר אשמה כבדה בלב הבן. אפילו אם אהב את אביו, לעולם תימהל ביחס זה איבה כבושה. לכן, אחרי מות האב, מתגלגלת האיבה הנסתרת ברגש אשמה. במקרה שלפנינו צריכה הייתה האשמה להיות כבדה שבעתיים, שכן בשל מות האב נתמנה הבן להיות מלך תחתיו, משאת נפשם הבלתי מציאותית של מיליוני ילדים בכל דור. חיי האיש יוצא־הדופן התלו אם כן בילדות יוצאת־דופן ובמאורע הרה־גורל מבחינת התסביך המרכזי של הפסיכואנאליזה. מבלי לומר דבר על תוכנה הפילוסופי של דתו, עובדה היא כי התפתחותה נשאה חותם מובהק של תסביך אדיפוס חריף: אחנאתון פגע בזכר אביו ובדתו, ומנע מגופת אמו מלהיקבר ליד בעלה מתוך כוונה להיקבר לידה בעצמו – מעשה המסתיר אך בקושי את המשאלה האדיפאלית. לעומת זאת, את הרכיב הנגדי של אהבת האב התיק אל סמל־אב אידיאלי בדמות השמש, סמל־אב המוכר לנו כבר מחלומו השקוף של יוסף בתנ"ך.
עניין מיוחד יש לדעתי בעובדה שהמלך היה חשוך בנים. זהו מאפיין מרכזי הן בסיפור המקראי על אברהם והן ברשומות ההיסטוריות על מוחמד, ועוד נעסוק בכך בהרחבה. אסתפק כאן בטענה העיקרית: הולדתו של בן זכר היא הזדמנות לאדם לעשות “פתרון אקטואלי” של תסביך אדיפוס ע“י הגשמת המשאלה להיות אב לבן זכר כפי שהיה אביו, וכך לחזור ביחסיו עם בנו על מעשי אביו, או לתקנם ע”י פיצוי בהתנהגות אוהבת יותר כלפי הבן. גבר הנשאר ערירי או רק “אבו אל־בנאת”, עלול להיוותר “תקוע” במצב אדיפאלי מחריף. במקרה של אחנאתון עלינו להוסיף את העובדה שגם אמו ילדה בשעתה רק בנות, מה שחיזק בתת־תודעתו את הזיהוי של אשתו עם אמו.
ניסיון כה נועז כמחקרו זה של אבּרהם מעורר מאליו את השאלה מה חידש המחקר הארכיאולוגי בכשבעים השנים שחלפו מאז: הנתגלו אישושים להשערות הללו או עדויות המפריכות אותן אסתפק בכמה הערות. ראשית, החפירות בכרנך בשנות העשרים והשלושים [350 ] ונתיחת המומייה של אחנאתון [400^ ] הסבו את תשומת הלב לעובדה שדמותו של המלך הכופר צוירה בקווים נשיים להפליא, בניגוד גמור להדגשת התכונות הזכריות של אבותיו. נראה כי המלך סלד ממין, ואולי בשל כך התרחק מאשתו בשנותיו האחרונות. [61 ] ארכיאולוגים אחדים שיערו שהמלך סבל מהפרעה הורמונאלית, ואחד אף סבר כי הציור המתארו יושב בתנוחה אינטימית עם סמנחכארע “אהוב אחנאתון” מתאר אהבה הומוסקסואלית. רדפורד, [350 ] שחפר בכרנך בעשור הקודם, מציין כי המלכה נפרטיטי היא שמילאה את התפקידים ה“גבריים” שבעלה תיעב, כגון המתת השבויים. על יסוד ממצאים אלה שיער אוחיון [339 ] כי אחנאתון סבל מפאראנויה ממקור הומוסקסואלי (ר' פרשת שרבר להלן). אם כך ואם אחרת, ברור עתה כי אופיו של המלך הצעיר היה מנוגד מיסודו לאופיו של אביו, שהתהלל במעשי ציד ובכיבושים מיניים רבים. זאת ועוד: מסתבר כי שנת מותו של אבי אחנאתון אינה ברורה. ווילסון [61 ] ותדמור [172 ] מזכירים כתובת שניתן לפרשה כאילו חי אמנחותפ השלישי עוד תשע עד שתים־עשרה שנה בימי מלכות בנו. לדברי תדמור, מעורר הדבר “קושיה חמורה יותר: כיצד יכול היה פרעה, שנחשב לאל לכל דבר עלי אדמות, להסתלק בחייו, מרצונו או שלא מרצונו, מכיסא המלוכה – דבר שאין לו תקדים בתולדות מצרים.” לדעתי, השערת אבּרהם בדבר הקשר בין אלוהי אחנאתון ואביו מתחזקת מגילוי זה. אם נטש אמנחותפ את כס מלכותו באופן בלתי רגיל מחמת מחלה ממושכת, אבדן צלילות הדעת או בשל מזימה כלשהי, צריך היה הדבר להחמיר את תחושת האשמה של הבן. אם נזכה לגילויים ארכיאולוגיים נוספים בעתיד, נראה כי האמת על מותו המוזר של אמנחותפ תתגלה כמאששת עוד יותר את השערותיו של אבּרהם. כאן מוסיף רדפורד גילוי מפתיע: אחנאתון לא היה מלכתחילה יורש העצר, אלא נעשה לנסיך הכתר אחרי מות אחיו הבכור! ההשערה בדבר רגש אשמה כלפי אדם קרוב, שמותו הביא לאחנאתון את המלוכה, מתחזקת כאן כפליים.
כי כן, המלך אשר הביא לעולם את האמונה באב־עליון אלמותי שכולו רק חיוב, אגב פגיעות בוטות בזכר אביו האמיתי המת, ביטא בכל פועלו את סכסוך הדו־ערכיות כלפי האב.
על קארל אבּרהם (1877־1925), שנפטר באמצע שנותיו, אומר שנגולד [383 ] כי ממה שאנו קוראים עליו רק מעט אינו גורם לנו להעריצו. על עבודותיו הידועות, פסיכוזות ועיצוב האופי [183 ] נוספו תרומות חלוציות לפסיכואנאליזה של התרבות. כמי שגדל בבית דתי, הייתה לו תובנה עמוקה בדת וביהדות. הוא התייחס לפרויד ללא תלות אינפאנטילית, דבר שפרויד לא היה רגיל בו, ומה שהכעיס את פרויד אף יותר – אבּרהם נהג בו לעתים באופן אנאליטי בכל עת שחש כי הרב אינו נוהג בהיגיון. [383 ] אפילו ג’ונס [292 ] מכנהו “הנורמאלי ביותר” מבין שבעת חברי ה“וועד”. אמרו עליו כי היה אדם רשמי מעט וכי בעבודתו היה “ביולוגי” ו“סיסטמאטי” מדי. אך הפסיכואנאליזה זקוקה לקפדנות ולשיטתיות לא פחות מאשר לדמיון ולאינטואיציה. מכל מקום, גם אבּרהם לא היה חסר דקות־רגש פיוטית. במלים אלה מסיים הוא את חיבורו על אחנאתון:
המיתולוגיה היוונית מספרת על הנער פהטון, בנו של הליוס, אשר העז לנהוג בשמים במרכבת השמש במקום אביו. הוא לא היה מסוגל להחזיק בסוסים, ובנפלו מהמרכבה איבד את חייו. האגדה על בן זה של הליוס נראית כמקביל לסיפורו של אחנאתון, אשר בברחו אל ההזיה יצא למסע דומה. בתשוקתו להגיע אל רום השמש, שמט את הרסן שהחזיקו אבותיו בידיים איתנות, וכך נפל בחלקו גורלם של אידיאליסטים רכים: בחיותם בעולם הזיותיהם, כלים הם במציאות. [ 178 (290)]
ז
מסענו הבא אל נבכי הנפש יהיה מבחינה היסטורית קצר בהרבה מהקודם: רק אל ראשית המאה הנוכחית. ואולם משאר הבחינות נרחיק הרבה יותר, שכן עוברים אנו אל ממלכת השיגעון. המחלה שלפנינו אינה ההשתטות הניוונית הנפוצה, שכן עדיין ניתן לעקוב בה אחרי מעבר השתי־וערב של ההיגיון אל עקמומיות הפסיכוזה. זוהי הפאראנויה (טירוף הנרדפות), מחלה קשה החושפת הרבה מסודות הנפש ומשום כך נתעכב על הסיפור הבא באריכות. במקרה שלהלן תיאר את מחלתו אדם אינטליגנטי ביותר, [382 ] ורשומות אלה הן שגילו לפרויד תובנה חדשה בחיבורו “הערות פסיכואנאליטיות על תיאור אוטוביוגראפי של פאראנויה”. [252 ]
דניאל פאול שרבר נולד ב־1842 למשפחה ידועה של אנשי מדע ורוח. בבגרותו למד משפטים בהצטיינות והוכתר בתואר דוקטור, התמנה לשופט רם־דרג ואף התמודד פעם על משרת חבר ב“רייכסטאג”. זמן קצר לאחר מכן לקה בהתמוטטות עצבים ואושפז בבית המרפא בלייפציג, שמנהלו היה אז פרופ' פלכזיש. מחלתו חלפה בהדרגה וכעבור חצי שנה שוחרר. מעתה עברו עליו שמונה שנים שלוות, שהועבו רק מההפלות שעברה אשתו ושהותירום חשוכי ילדים. בתקופה זו פקדוהו כמה חלומות מפחידים על שיבת מחלתו. בוקר אחד, בין חלום ויקיצה, חלפה בו פתאום מחשבה אשר במצב עירות היה דוחה אותה בסלידה: “זה באמת צריך להיות די נעים להיות אישה המתמסרת למשגל.” ב־1893 מונה לנשיא בית המשפט העליון של דרזדן, ואז החלה התמוטטותו השנייה.
תחילה סבל מנדודי שינה ושמע קולות נפץ קלים בוקעים מהקירות. הוא נסע ללייפציג להיוועץ בפלכזיש, ושם נתקף חרדה וניסה להתאבד. הוא אושפז שנית ומצבו התדרדר במהירות. הוא ישב שעות במצב קיפאון, סירב לאכול ולעשות את צרכיו, ביצע תנועות מוזרות וניסה כמה פעמים להתאבד. במקביל התבטאה הפסיכוזה ברעיונות־שוא (דלוזיות) כאילו אשתו ושאר בני האדם מתו ובמקומם הופיעו דמויות מדומות, הזיות על היאכלות חלקים מגופו, וחשדות כי פלכזיש רוקם מזימה שטנית נגדו ויוצר עמו קשר־עצבים מתמיד. כעבור חצי שנה הועבר לבית החולים בזוננשטיין בהנהלת ד“ר ובר. חלפה עוד חצי שנה, ומצבו החל להשתפר. עדיין הראה סימנים חולניים, כגון שהיה מקלל את השמש או צועק שעות ארוכות “פלכזיש הקטן! פלכזיש הקטן!” אך כבר נעשה נוח להידברות והכשרים השכליים החלו לשוב. ברם, להשתקמותו נלוותה מערכת סבוכה של רעיונות־שוא: המחלה “התגבשה” כביטויו של ובר לתעתוע־אמונה מורכב ובלתי ניתן לשינוי ע”י שיחה הגיונית.
בשורה הייתה לו להפיץ בעולם אודות האלוהים, היקום והאנושות. אולם עקב אישפוזו נשללו בינתיים חרויותיו כאזרח. הוא פנה לבית המשפט בדרישה להשתחרר מהאישפוז. טיעוניו המשפטיים הוצגו בצורה יסודית ובהירה. ד“ר ובר, שטיפל בחולה במסירות ואף נהג להזמינו לביתו לארוחות, העיד כי מלבד הדלוזיות ומנהגים משונים כהשמעת שאגה אדירה כל אימת ש”הזדמן" פלכזיש למקום, השתפר מצבו מאוד. בית המשפט העליון התרשם כי “העותר ראה עצמו כמי שנבחר לגאול את העולם”, אולם בכך לא מצא צידוק לאישפוזו והורה לשחררו. שרבר פרסם את חיבורו בספר ושמו “זיכרונות מחלת העצבים שלי”: [382 ] מאות עמודים של טירוף ססגוני וחובק עולמות ועידנים.
לדבריו, מזימה נרקמה ע“י פלכזיש “לרצוח את נשמתו” ולנצל את גופו למטרות מיניות. פלכויש שכנע אף את האלוהים לעבור לצדו. “במאבק בלתי שווה זה בין איש חלש לבין האלוהים עצמו” יצא שרבר מנצח, הגם שבמחיר ייסורים קשים. הוא הצליח להוכיח לאל את צדקתו, ונסים חדשים חידשו את אבריו שאוכלו. שרבר גילה כי ישנם בעצם שני אלים – עליון ותחתון – שהיוו יחד את “שטחי האלוהים האחוריים”, להבדיל מ”שטחי האלוהים הקדמיים“. העליון נמשך יותר לגזעים בהירים (אריים) והתחתון לגזעים כהים (שמיים). האל התחתון זהה עם השמש וגם העליון צורתו כעיגול דמוי שמש. לעומת בני האדם העשויים מגוף ועצבים (שהם ה“נשמה”), עשוי האל מעצבים בלבד. כשמת אדם עולים עצביו ונעשים חלק משטחיו הקדמיים של אלוהים, משם יצאו תחילה. הנשמות העולות לשמים לומדות את “השפה הבסיסית” – מין גרמנית עתיקה המרבה להשתמש בביטויי סגי־נהור כגון “שכר” במקום “עונש”, “רעל” במקום “אוכל”, “טמא” במקום “קדוש” וכו'. הגרמנית שימשה לצורך זה משום שהגרמנים זכו להיות עמו הנבחר של אלוהים תחת עמים אחרים שהיו מוסריים בשעתם: היהודים, הפרסים והיוונים־רומאים. רק נשמה אחת הצליחה לחמוק מחוקיות זו של מחזור העצבים: פלכזיש, כמומחה לעצבים, עלה השמימה בעודו חי ע”י “התחלקות נשמה”. בתקופה מסוימת עלה מספר נשמותיו לשישים, כששתי הגדולות שבהן נקראות “פלכזיש האחורי” ו“פלכזיש האמצעי”. הודמן פעם לשרבר לשמוע באמצעות “קשר עצבים” שיחה שהתקיימה בין פלכזיש ואשתו, בה כינה הרופא את עצמו “פלכזיש האלוהים” והפלכזישית חשבה כי יצא מדעתו.
כדברו על ענייני הנשמות, מתאמץ שרבר לעשות הבחנות הגיוניות. הוא פותח את ספרו במכתב גלוי לפלכזיש ומבטיחו כי אינו מבקש לפגוע בכבודו: “ודאי תראה זאת תחילה רק כתוצר פאתולוגי של דמיוני, אבל… הקולות המדברים אליי אפילו עתה צועקים את שמך מאות פעמים ביום בהקשר זה.” [382] הוא משער כי חלק מנשמתו של הרופא עלה אל השמים מבלי ידיעתו. מאמץ ההבנה העצמית של החולה גובר בדברו על הפסיכיאטר השני, ובר, שבשלב מסוים ראה גם את נשמתו בשמים: כיוון שהלה נראה עדיין מסתובב חי למדי בבית החולים, הסיק שרבר כי נשמתו עזבה פעם את גופו אך חזרה אליו. בצטטו מתוך ספר הלימוד לפסיכיאטריה של קרפלין בדבר הקשר בין טירוף והזיות דתיות, מדגיש שרבר כי אין הדבר נכון לגביו, שכן קודם מחלתו לא האמין באלוהים.
הבשורה העיקרית בהתגלויות שפקדו את שרבר הייתה על חלקו בעתיד האנושות: בדיוק שנתיים אחרי פרוץ מחלתו, בעוד ימי סתיו יפים באים על זוננשטיין, חל שינוי בנסים שקרו לגופו: הגפיים והאחוריים קיבלו בהדרגה צורה נשית, ובלילות היה אבר המין שלו נוטה להתכווץ. “מנעתי זאת בתוקף בכוח הרצון, עקב התקוממות ככודי הגברי”, אולם בימים הבאים הבין כי פעלה כאן תוכנית נשגבת ממנו: הוא יהפוך לאישה, האלוהים יפרה אותו ע"י “קרני עצבים” וממנו ייוולד גזע חדש. מעתה מצא תכלית בחייו ולא ביקש את נפשו למות. אמנם שמע לעתים קולות מלגלגים באוזניו “האינך מתבייש בפני אשתך?” או “תאר לעצמך אדם שהיה שופט עליון המסכים להי(דפ)ק” (השמטה במקור). אך הוא התעלם מהם והחל להתכונן לייעודו הקוסמי. הוא ויתר על מקצועו והחל להתקשט בעדיי נשים. הפלכזישים החלו להתמעט ולאבד מכוחותיהם, ובאותה תקופה שוחרר ופרסם את בשורתו לאנושות. [382]
היה זה כמובן “משיגנע” גמור, אבל מיוחד במינו: הן במסכת שיגיונותיו מבצבצים אבות־טיפוס של המיתוס, המיסטיקה, הדת והתרבות כולה. יכולתו השכלית בנושאים שאינם קשורים ישירות למחלתו, ורגעי המודעות־העצמית המפליאה המבצבצים בכתיבתו, גורמים לנו לתהות היכן מסתיים שרבר הנורמאלי ומתחיל הפסיכוטי, ובעצם, היכן בדיוק הגבול ביננו לבינו?
הפסיכואנאליזה, ובעקבותיה מרבית הגישות בפסיכיאטריה בימינו, מורות כי לתמונת עולמו של חולה־הנפש יש משמעות משלה. [75 107 149 269 ] ככל שתיראה מערכת אמונות זו אבסורדית, נלעגת ופאתטית, היא הנותנת לו את מעט הטעם והעוז להמשיך בחייו השסועים. ופרויד [252 ] הראה לנו איך למצוא את הנחות היסוד המשובשות שעליהם נשען עולמה בר־הפשר של הפסיכוזה. בעקבות פרויד נתחיל את הפיענוח מנקודת המרכז של הפסיכוזה, אך משם נמשיך בסדר אחר. מעלה גדולה יש להסבריו של פרויד, כמו לכל הסבר מדעי טוב, שניתן לקראם מכיוונים שונים ולהיווכח בלכידותם הפנימית.
במרכז השיגיונות עומדת דמותו של הרופא הראשון. מהו שגרם לפרופי פלכזיש – פסיכיאטר שהתפרסם במחקריו בנאורואנאטומיה – ללבוש צורה כה מפלצתית בעיני החולה? יכולנו לשער שהיה זה ברנש קשה־לב שטיפל בצורה גרועה בשרבר, אך לא כך היה: שרבר עצמו מספר כי אחרי שהחלים ממחלתו הראשונה למשך “שמונה שנים מאושרות”, ביקר אצל פלכזיש כדי להודות לו על טיפולו, ועוד יותר הודתה לרופא אשתו. את מקור השטניות שבדמות יש אפוא לחפש בחולה עצמו. דמות כל־יכולה והווה־בכל שכזו אינה למעשה דמות אנוש אלא דמות אל. ואכן ראינו כי ההזיות הקשורות בפלכזיש הועתקו לבסוף אל האלוהים: אף הוא נעשה שותף למזימה נגד שרבר ואף הוא גילה בו עניין מיני בולט. בין שתי הדמויות קיימת זיקה נוספת: האל היה מחולק לתחתון ועליון ולשטחים קדמיים ואחוריים, וגם פלכזיש התחלק כאמבה לחלקים רבים שבראשם היו פלכזיש האחורי והאמצעי. גם השמש, שלדברי שרבר הייתה זהה לאל התחתון, הופיעה פעם בשמים בצורה כפולה, אפילו ד"ר ובר התפצל פעם. הבה ננסה לעקוב אחרי התפתחות מחשבות אלה אחורנית: אם כל הדמויות הללו התפצלו במקורן מפלכזיש אחד, אלוהים אחד ושמש אחת, האם ייתכן כי דמויות אלה עצמן התפצלו באותו תהליך מדמותו של איש אחד18? ואם כן, איש זה מיהו?
הניסיון הקליני מציע תשובה מעניינת. כל טיפול נפשי אפקטיבי גורם ל“העברה”: אחת היא כמה יצניע הרופא את אישיותו, בסופו של דבר תתעצם דמותו מאוד בעיני החולה, הנקשר אליו באהבה, שנאה ושאר רגשות עזים. זוהי, לדברי פרויד, חזרת זיכרון־ילדות של רגשות כאלה כלפי האב. ואמנם שמענו לעיל כי לא תמיד ראה החולה ברופאו אויב. קרוב לוודאי שאף אהבו תחילה ורק האיבה הנוכחית כלפיו מסתירה זאת. והנה מתברר כי אביו של שרבר, הד“ר מוריץ שרבר, היה בעצמו רופא מפורסם שחיבר כמה ספרים ידועים. אם כן, מעיר פרויד, הדברים שהיה הבן מטיח כלפי האל כי הוא יודע להתעסק רק בגופות, דומים לטענה ששומעים לעתים על רופא גרוע. מאידך, ה”נסים" הרבים שעשה אלוהים בגוף החולה, כלום אין זה גם השבח ששומע רופא מצליח? במקום אחר מספר שרבר כי אביו ואחיו מתו לפני פרוץ מחלתו: “זכרם קדוש לי.” הבה נזכור שוב את טענתו כי נשמות המתים נעשות חלק מהאלוהים, וכי גם דמות הרופא התערבה בעיניו עם האל, ונמצא רמז שקשה להתעלם ממנו: האלוהים, בו החל שרבר להאמין אחרי פרוץ מחלתו, היה עבורו סמל לאביו ולאחיו המתים.
אולם תסביך־האב בצורה פחות חריפה הוא נחלתם של כל בני האדם. מהו המייחד כאן את הפאראנויה? פרויד, שלא סמך רק על הסתכלויותיו בפסיכוטים, שאל את פרנצי ויונג על תצפיותיהם בנושא זה. שניהם אישרו כי לפאראנואידים שבהם טיפלו היה משהו משותף בעברם: משיכה הומוסקסואלית אל מישהו, לא אחר מאשר אותו אדם שאליו כיוונו עתה את הזיות הנרדפות שלהם. מתצפיות אלה פיתח פרויד את השערתו: כל מערכת השיגיונות הפאראנואידית מיועדת להכחיש ולהסתיר מהתודעה את קיומה של משאלה הומוסקסואלית19 [252 260 ] מנגנון־ההגנה הקרוי “עיצוב־תגובה” הופך את “אני אוהב אותו” ל“אני שונא אותו”, ומנגנון ההשלכה מחליף זאת ב“הוא שונא אותי”, [260] סתירת הרגשות גורמת לפיצול דמותו של האדם האהוב־שנוא לדמויות משנה חיוביות ושליליות. יונג מספר בהקשר זה על פסיכוטי ששאלו: “מה, גם אתה ד”ר יונג? הבוקר היה כאן עוד אדם שטען שזה שמו." [252]
כמה הערות תסייענה להבנת תיאוריה זו: פרויד מתכוון כאן להומוסקסואליות פאסיבית, כלומר למשיכה “נשית” אל גברים, להבדיל מההומוסקסואליות האקטיבית, שהיא משיכה גברית המופנית אל גברים כתחליפי־אישה. המשאלה הפאסיבית מעוררת כמובן בושה בתרבותנו הפטריארכאלית המעדיפה את הגבר20 (ר' הקולות המלגלגים באוזני שרבר ודבריו על התקוממות כבודו הגברי). מקור שכיח להומוסקסואליות כזו הוא קיבעון לשלב ילדותי הקרוי “תסביך אדיפוס מהופך”, שבו מפנה הילד את העדפתו המינית אל אביו ואת הקנאה אל אמו. רובנו עוברים שני שלבים אלה, הקרויים יחד “תסביך אדיפוס שלם”.
תפקיד חשוב בהתפתחות המחלה מילאה העובדה ששרבר היה חשוך־ילדים. פרויד מוצא כאן עוד גורם למחלה, בכך שלשרבר חסר היה בן להעביר אליו את הזיקה ההומוסקסואלית שקשרה אותו אל אביו ואחיו. בדיוננו לעיל על אחנאתון הצעתי הסבר אחר לפאתוגניות של העריריות ולזיקתה אל ההתגלות הדתית: העריריות מונעת מהאדם לפתור את תסביך־האב ע"י היעשותו בעצמו לאב21, ובכך מותירה אותו מוקבע בתסביך אדיפוס.
כשם שמחלתו של שרבר פרצה בשל הזיית־משאלה בלתי נסבלת, התאפשרה גם החלמתו החלקית ע"י הזיה שעידנה משאלה זו: המחשבה כי האיש עמו יזדווג יהיה האלוהים וכי ממעשה זה תיוושע האנושות כולה, היה בה פיצוי לפגיעה בדימויו העצמי. זו הסיבה שעל פי רוב מתאפיינת הפאראנויה גם במגאלומאניה (שגעון הגדלות). [296 269 ] זוהי אחת הגאוניות שבתגליותיו של פרויד: [255 ] בזיקות־הרגש של האדם אל עצמו מחד ואל העולם מאידך קיים איזה יחס הפוך, המעיד כי שתי זיקות אלה הן ברות־המרה: התינוק המתפתח, הלמד לאהוב את הסובבים אותו, מעביר לצורך זה בהדרגה את זיקותיו הנארקיסיות, השקועות באהבת־עצמו האנוכית. לעומתו נסוג חולה־הנפש מזיקת־הזולת אל שיגעון־גדלות או ההיפוכונדריה, שבעטיין נעשה הוא לבדו מרכז עולמו. “חייב אדם לאהוב כדי שלא לחלות.” [255 ]
אני מאריך בפרשת־המקרה של שרבר משום שהיא צופנת שפע תובנות פסיכואנאליטיות לגבי התרבות והדת. שרבר יצר בבלי־דעת אנאלוגיות מפליאות לתופעות עתיקות שבוודאי לא הכירן: הוא מזהה את השמש עם האלוהים, אך בשלב מסוים נהג לקללה. התנהגות אמביוולנטית זו, שכמותה מצא אבּרהם [179 ] אצל פסיכוטים אחרים, תואמת היטב את סימולה הפסיכואנאליטי של השמש לאב כפי שכבר מצאנו אצל אחנאתון וכפי שניתן לראות בדתות אליליות רבות. [244 ] גם פיאז’ה [104 (225־4) ] מצא ילדים שזיהו את השמש עם האב והאלוהים. ילד אחד אמר: השמש נוצרה מאדם אחד שמת ועלה לשמים ומאז קוראים לו אלוהים. ילד אחר, שפיאז’ה מצטט מספרו של וויליאם ג’יימס, זיהה את הירח עם אמו המתה, [104 (127) ] בהקבלה מפליאה לחלום יוסף ולמיתולוגיה של הזוהר.
אפילו היהדות ביטאה זיהוי זה במיתוס המייחס את כוח הריפוי של השמש לאב מת: “ר' שמעון בן יוחאי אומר: אבן טובה הייתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו, שכל הרואה אותה מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם נטלה הקב”ה ותלאה בגלגל החמה. אמר אביי: זהו שאומרין הבריות: עלה היום – עלה החולה" (ב“ב ט”ז 2).
שיגיון אחר של שרבר מקביל למה שקרוי במדע הדתות “מיתוס אטיולוגי”, המסביר את מקורן הקדום של תופעות שונות: [82 ] שרבר מסביר כי האיבה שרחש לו פלכזיש מקורה במריבה שפרצה בין משפחות שרבר ופלכזיש בדורות קודמים. [382 ] הבה ניזכר כאן במה שמצאנו כבר אצל גתה וינסן, שייחסו את סיבת התאהבויותיהם לגלגולים קודמים: העבר ההיסטורי שימש להם הסוואה לזיכרונות הילדות. שרבר גם טוען כי אבותיו נעשו אצילים ורוזנים בעולם הבא, ממש כמו הגיבור באגדות המגלה כי אביו האמיתי הוא מלך או אל (ר' ישוע). לא נדיר הוא לראות פאראנואידים שהזיות־המוצא המגלומאניות שלהם הן חזרה מדויקת על לשון המיתוס: הם טוענים כי אינם בנים להוריהם אלא בניהם של אנשי־שם ידועים. [301 345 ] “השפה הבסיסית” של שרבר, המכילה כפלי משמעויות כגון קדוש־טמא, דומה מבחינה זו לעברית ולשפות עתיקות אחרות המקיימות זיקות דומות (ר' פרק ג').
פסיכיאטרים כנידרלאנד [338 ] וארלוו [185 ] העירו על הדמיון בין הדלוזיות הניהיליסטיות (הזיות על אסונות) של הפסיכוטי לבין נבואותיהם של נביאים שונים. בשל אבדן הגבולות בין ה“אני” והמציאות, מדמה הפסיכוטי כי כל אירוע המתרחש סביבו קשור במישרין בו עצמו. בְשֵׁלִי הַסַּעַר הַגָּדוֹל הַזֶּה עֲלֵיכֶם (יונה א' 12)22. הזיות כאלה על ארצות שחרבו, עליהן מספר שרבר, מסביר פרויד כביטוי לנסיגת הליבידו מן העולם החיצוני23. [252 255]
דמותו של הנביא מזכירה לנו שוב את הקירבה המטרידה בין גאוניות וטירוף: סטור [94 ] מצביע על שילוב דומה להפליא של גורמים בחיי ניוטון: הומוסקסואליות ופאראנויה, מות אביו טרם לידתו, משאלות־הרצח המודעות כלפי אביו החורג, האשמה שחש אחרי שמת האיש כשהיה בן אחת־עשרה, והקשר האישי שניוטון האמין כי יש לו עם האלוהים.
השלמה מעניינת למקרה של שרבר מצא פרויד במסמכי כנסייה מהמאה השבע־עשרה אודות חוזה עם השטן שעשה הצייר כריסטוף הייצמאן. [262^ ] איש זה לקה אחרי מות אביו בדיכאון, באבדן כוח היצירה ובהתקפי כפיון שלוו בהתגלויות השטן, ישוע ומרים. הראשון הציע לו פיתויים מיניים וכספיים, השניים האחרים הזהירוהו מפניהם, וכולם יחד עינוהו במרץ רב. לאחר שנתפתה האיש לעשות חוזה עם השטן, פנה אל הכמרים בבקשה לבטלו. ב“דיבוק” זה מצא פרויד גורמים דומים לגורמי המחלה של שרבר: ה“צייתנות המאוחרת” כלפי האב, המשיכה ההומוסקסואלית אליו שמקורה בקיבעון אדיפוס מהופך, וגלגולם של תסביכים אלה ברעיונות דתיים. באותו מאמר הציע פרויד תובנות כלליות רבות לגבי הפסיכולוגיה של הדת ועוד נשוב לנסותן.
אך הגיעה השעה להרהורי ביקורת: ככלות הכל, פרויד הציע תיאוריה כוללת על הפאראנויה בעיקר על סמך מקרה של אדם שלא הכיר. היום, כשבעים שנה אחרי כן, ראוי לשוב ולבחון את הנושא לאור מה שהתחדש מאז. נפתח במקאלפיין והאנטר, פסיכיאטרית ונאורולוג (רכילות של פריד: אם ובנה) שתרגמו את ה“זיכרונות” לאנגלית והוסיפו להם ניתוח משלהם. [326 ] הם חולקים, למשל, על החשיבות שפרויד מייחס לתסביך־האב במקרה זה ועל פירושו לסמל השמש. בגרמנית, כמו בעברית החדשה ובניגוד לרוב השפות. המלה “שמש” היא ממין נקבה. בהקשר זה מזכירים הם כי שרבר כינה את השמש “זונה” וגם אבּרהם מצא שסכיזופרנים מייחסים לעתים לשמש סימול נקבי. לדבריהם, מקורה של המחלה אינו בהומוסקסואליות אלא במבוכותיו הדו־מיניות של החולה, ולכן הזיות הלידה שלו אינן מבטאות הומוסקסואליות אלא “קנאת רחם” בדומה ל“קנאת הפין” הנשית. בהיותם בעלי אוריינטאציה פסיכואנאליטית, מצביעים גם מקאלפיין והאנטר על הקבלות מעניינות בין דלוזיות אלה לבין אמונות ומנהגים עתיקים. נפנה אפוא לניתוח טענות הביקורת שלהם.
פרויד, לדברי מקאלפיין והאנטר, “התעלם מהעובדה שלאלוהים בהזיות שרכר היו גם תכונות נקביות ברורות. זה, במחילה, פשוט לא נכון: הם עצמם מתעלמים מדברי פרויד לפיהם “שטחי האלוהים הקדמיים” הם בחינתו הנקבית. פרויד חזר והדגיש מוטיב זה בדמות האב שבהזיותיו של הייצמאן24. [262 ] המשמעות הנקבית של השמש שמצא אבּרהם [179 ] אצל הפסיכוטים הייתה תמיד משמעות־לוואי לסימול הזכרי, בכלל, בהציגם את ה”אמביסקסואליות" של שרבר כאפשרות מנוגדת להומוסקסואליות, מתקבל הרושם כי המחברים סבורים שפרויד לא ידע ששרכר היה מיסודו זכר!
אולם מוויכוח זה עולה קושיה יסודית יותר, שנוכל לנסחה כך: הפסיכואנאליזה שמה את הדגש על יצר המין ותסביך־האב. אולם מלאני קליין [306 ] וממשיכיה [205 366 405] הראו כי לעתים נעוצים גורמי המחלה בשלבי הינקות המוקדמת, הרבה לפני שידע התינוק להבחין בין זכר לנקבה או לייחס משמעות לאבר המין שלו. האם לא נכון יותר במקרים כאלה לעקוב באנאליזה אל שלבים ינקותיים? שאלה זו נשאלת גם לגבי הגישה הפסיכואנאליטית לחקר הדת, המדגישה אף היא את תסביך־האב. למעשה, שני רבדי הניתוח הללו אינם סותרים אלא משלימים זה את זה. כבר פרויד הדגיש כי ניתוחו זקוק להעמקות נוספות ואכן אנאליטיקאים רבים עשו כן. הבולט שבהם, נידרלאנד מניו־יורק, נבר בארכיונים בגרמניה, התכתב עם בני המשפחה וקרא את כתבי שרבר האב. בספרו “המקרה של שרבר” [338 ] כינס את מאמריו בנושא זה יחד עם תרומותיהם של אנאליטיקאים נוספים. מתוך שפע גילוייו, הנה שניים המאששים להפליא את טענותיו של פרויד:
א) פרויד שיער כי פלכזיש סימל בעיני החולה את אחיו המת אשר אחרי מות אכיהם מילא עבורו גם תפקיד זה. (במלים אחרות: פלכזיש הוא מיזוג של האב והאח). דבר זה סביר רק אם היה אותו אח מבוגר מהחולה.,הבה נקווה שזה כך“, מעיר פרויד. מסתבר כי אכן היה זה כך, ואף יתר על כן: ממה שגילה נידרלאנד על אותו אח אומלל, נוכל להבין עתה חיזיון משונה של שרבר בו ראה את פלכזיש מתאבד בירייה: כך מצא את מותו אחיו. כן חבוי כאן אישוש מעניין אף יותר לדבריו של פרויד, בדבר היכנסות האח לתפקיד האב בחיי שרבר: מיד אחרי החיזיון בו ראה שרבר את פלכזיש מתאבד, פקדה אותו אותה הזיה בה כינה פכזיש את עצמו אלוהים! ה”אח" אכן הפך ל“אב”.
ב) פרויד העיר כי אביו של החולה “כלל לא היה אדם בלתי חשוב” על סמך הספרים המפורסמים שהלה כתב. והנה, עיונו של נידרלאנד בספרי הד“ר גוטליב מוריץ שרבר מגלה כי פרויד צדק הרבה יותר ממה שחשב לגבי השפעת איש זה על בנו: הד”ר שרבר הטיף לטיפולים שונים ומשונים בילד החל מיום היוולדו ולשיטות ענישה מגוונות. הוא המליץ על אינספור תרגילי התעמלות באמצעות מכשירים מיוחדים שפיתח לכל אבר בגוף הילד הרך כדי לחזק את עצמותיו, ליישר את קומתו, להגמיש את אבריו, בקיצור, לשפר כל חלק וחלק ממנו. נידרלאנד מראה כי התרגילים הללו של האב דומים להפליא לנסים שעשה כביכול האלוהים בבן בימי מחלתו. שרבר האב הזהיר מפני טבעם הרע והמושחת של ילדים הזקוק לריסון מתמיד, והדגים את שיטתו: פעם ראה ילדו (מיודענו דניאל פאול) תפוח בידה של האומנת מחוץ לשעות האכילה וביקש בבכי לקבל אותו. האומנת נעתרה לבכיו ונתנה לו את התפוח, ועל כך פוטרה במקום. כן המליץ האב ללמד את הילד לפשוט את ידו כדי לקבל את המכות בנוכחות הילדים האחרים. בעיקר הזהיר מפני הסכנות הנוראות של האוננות. על הדת המליץ במיוחד ככלי חינוכי, את שיטותיו, ציין, יישם על ילדיו “עם תוצאות מרשימות.” [338]
עתה אין ספק: לפנינו פסיכופאט מדאורייתא ומדרבנן, שעיסוקו ברפואה הסתיר רק בקושי את דחפיו הסאדיסטיים. ההיסטוריה מלאה בחולי־נפש שצברו די כוח כדי להגשים את שיגיונותיהם במציאות, באופן שלא נתפסו כחולים. קוהוט, [309 ] על סמך תצפיות במקרים דומים, מוסיף כאן הבחנה חשובה: העובדה ששרבר האב לא נחשד כמטורף ע“י מכריו אלא, להיפך, היה נערץ כרופא וכמחנך, חרצה את גורל בניו לפסיכוזה, שכן בשל היעדר הבנה מהסביבה למצוקתם נגזר עליהם לשאת את טירופו של האב ה”מושלם". דבר דומה הראה לאינג [75] במשפחות בנות ימינו, שבהן נגזר על החוליה החלשה להיות השעיר־לעזאזל שבו מתגלמת חולניותם המוסתרת־יפה של האחרים25, שרבר האב הוא הקונפורמיסט האדוק המקדש את כל מוסכמות זמנו. לא לחינם שיבחו ביוגראף נאצי כאבטיפוס של ההיטלריזם. [338 ] עם אב כזה, שכמו לקוח מסיפורי הזוועה המיתולוגיים, האפשר שלא לפתח תסביך־אב רב־עצמה?
סופו של שרבר היה עגום: בהיותו כבן שישים וארבע התערער שוב מצבו והוא אושפז ומת כעבור ארבע שנים. עוד נרבה לשוב אל מקרה מחלתו, המציגה מודל מעניין – אם גם כקריקאטורה – להבנת הדת. ואמנם האנתרופולוג לה־באר [312 ] השתמש בפאראנויה כמודל להבנת מוסד השמאן והכומר בדתות שונות. ומי יודע, מה היה קורה אילו חי שרבר כמה מאות שנים קודם? בינתיים מבחינים אנו כי ההעמקה האנאליטית אל תוך עולמו עשתה אותו קרוב ומובן לנו: הנה למשל מסכים פרויד לדעתו כי מחלות־הנפש נובעות ממקור מיני וטוען כי ה“עצבים” בחזיונותיו אינם אלא שם אחר ל“ליבידו” בלשוננו; הנה מסכימים אנו לטענת שרבר בנוגע לאמת הצפונה בשירה ובזיקתה אל החלום; [382 (52) ] ואפילו פרויד מתוודה במכתב ליונג [328 (380) ] כי כשניתח את זיכרונות שרבר צריך היה להתמודד עם תסביך דומה של עצמו ביחס לפליס. אולם ממבט שני אין כל אלה צריכים להפליאנו: וכי מהו חולה־הנפש אם לא, בראש ובראשונה, אדם?
ח
נניח מעט לדוגמאות הבודדות ונתפנה לכמה שאלות עקרוניות: ראינו דוגמאות לקשר שמוצאת הפסיכואנאליזה בין היצירה ליוצר, ואמרנו כי דין היצירה – אגדה, פיוט או רעיון דתי – כדין החלום: אף החלום נראה לעתים זר וכאילו נוצר “יש מאין”, עד שהאנאליזה חושפת את זיקותיו אל מכלול חיינו. זהו אפוא מקור השראתן של היצירות הגדולות, המעוררות לעתים אף ביוצריהן את הרושם כאילו הגיעו ממקור מסתורי כלשהו. אותו מקור לא־מודע המשותף ליצירה ולחלום הוא גם סוד כוחם של האמן או הנביא להפעים מיליוני בני אדם אחרים, שכן גורלם האישי גרם להם שיסבלו ביתר חריפות מתסביך המטריד גם את שאר בני אותו דור. נוסף על כך מחוננים אנשים אלה גם ביכולת יוצאת דופן לעידון (סובלימאציה) של התסביך ולהטייתו לאפיקים חדשים. נמצא הפורקן שהם מוצאים בדרך חדשה זו משמש פורקן גם להמוני האנשים המתרשמים מיצירותיהם. [185 311 312 232 386]
וכאן מתעוררת שאלה: אולי נקל לעשות אנאליזה לאדם הבא בעצמו לטיפול, שכן אז ניתן לבדוק את נכונות הפירושים האנאליטיים לגביו. אך מה באשר לאמן או לאישיות ההיסטורית, שמעולם לא היכרנום אישית? אמנם פרויד היה מיודד עם יוצרים רבים וכמה אף היו בטיפולו, כך שיכול היה ללמוד ממקור ראשון על חיי הנפש שלהם. הזדמנויות רבות יותר היו לקריס, [311 ] סטור [94 ] ואחרים. אולם לשאלת הבדיקה והאימות של אנאליזות־בדיעבד ניתן להשיב מכיוון אחר: באנאליזות שהובאו בפרק זה חזרתי והראיתי כי פעמים רבות משתמעים מהן ניחושים ספציפיים לגבי חייו של היוצר, שלא תמיד ניתן לבדקם באותה עת ורק כעבור שנים מתגלה חומר המאפשר את אימותם. כך יכולה הפסיכואנאליזה של התרבות להעמיד עצמה אף למבחן חמור יותר מהאנאליזה הטיפולית. הדבר בולט במחקרו של אייזלר [228 ] על לאונארדו, שבו הסתמך על תעודות ומקורות שפרויד לא הכיר במחקרו על איש זה (ר' להלן). ניתן להמחיש זאת דווקא בניחושו המופרך של פרויד באשר למיהותו של מחבר “האמלט”. אין כיום מחלוקת על כך שאכן שייקספיר הוא המחבר הגאוני. מדוע אם כן עמד פרויד בעיקשות כזו על דעתו? לדעתי, נמצא ההסבר בהערה שהוסיף לעניין זה בשנת חייו האחרונה ב“עיקרי הפסיכואנאליזה”: [266 ] הוא מציין כי אדוארד דה־ויר, שלדעתו הוא מחבר המחזות, איבד בילדותו את אביו והתרחק מאמו שנישאה שנית כעבור זמן קצר, ממש כמו במקרה של האמלט. משמע, גם פרויד החשיב כמונו את הוכחת הקשר בין היצירה וחיי היוצר. לכאורה חולשה מתגלית כאן בתיאוריה הפסיכואנאליטית, שכן באותו אופן ניתן להוכיח כי הן שייקספיר והן דה־ויר כתבו את האמלט. ברם, משנתבונן בדבר מקרוב נמצא כי רק צירוף מקרים יוצא דופן, שגרם שבאותה תקופה היו שני אנשים שסבלו בעצמה יתרה מטראגדיות אדיפאליות של יתמות ושכול, הוא שהטעה את פרויד, אך אין ללמוד ממנו על ליקויים בשיטה עצמה. אדרבא, הדעה לפיה יש להבין את היצירה על רקע עולמו הפנימי של היוצר היא כיום נחלת הרוב. [94 162 171 228]
קושיה מתודולוגית נשאלת גם לנושא הדת: שני המקרים שהבאנו לעיל כהדגמה להיווצרות רעיון דתי – של מלך מלפני אלפי שנים ושל חולה פאראנויה, אינם מבחר מייצג. אולם רק בשל קוצר המצע לא נכללו כאן מחקרים פסיכואנאליטיים נרחבים שהוקדשו למנהיגים דתיים. לקורא המעוניין אני ממליץ על שני ספרים חלופיים של אריקסון, “לותר הצעיר” [232 ] ו“האמת של גאנדהי”. [234 ] בשתי ביוגראפיות אלה – האחת של אדם אשר אולי נתקשה לרחוש לו אהדה כפי שרוחש לו אריקסון, והשנייה של קדוש ממש שמנע הרג ושנאה עד רגע חייו האחרון – מומחשת היטב הזיקה בין קונפליקטים שתועדו בחייהם של אנשים אלה, בעיקר ביחסיהם עם האב, לבין בשורותיהם לבני דורם. בתחום רחב יותר של מחקרים פסיכוהיסטוריים עוסקים נורמן בראון [212 ] ב“חיים נגד מוות”, שאול פרידלנדר [270 ] ב“פסיכואנאליזה והיסטוריה”, ומחברים נוספים בקובץ שערך וולמן. [407]
הזיקה של האמנות והדת לתת־התודעה תובן בנקל כשניתן את הדעת לקירבתן אל נפש הילד. הפסיכואנאליזה הורתה כי הבנת הילד היא תנאי להבנת האדם. הביולוגיה והאתולוגיה מאשרות כי המייחד את האדם מבעלי־החיים הוא הניאוטניה, כלומר השתמרות התכונות הילדותיות. [86 87 212 366 ] מכאן נובעת טענה שעוד נרבה להידרש אליה בספר זה: עברו ההיסטורי והפרה־היסטורי של עם מקביל לילדות ולינקות בחיי היחיד, שכן בשני המקרים מגלה העבר תהומות יצרים שגעשו בטרם התגברות החינוך וההדחקה. [281 312 322 ] השלמה לטענה זו במישור התפיסתי מצויה בעוד אסכולה פסיכולוגית גדולה בת זמננו, זו של פיאז’ה: [104 ] כפרויד, הדגיש אף פיאז’ה את חשיבות נפש הילד להבנת תהליכי החשיבה של המבוגר, ובדומה לפרויד הראה גם הוא כי ההיסטוריה של המדעים מקבילה במידה מפליאה לשלבי התפתחות תפיסת העולם של הילד.
מימד חדש במחקר הפסיכואנאליטי של האמנות והדת הכניסו מחקריו של דונאלד וויניקוט, [405] רופא ילדים ופסיכואנאליטיקאי. בהשראת הסתכלותו הידועה של פרויד על הדרך בה נהג נכדו להתמודד עם חרדת ההינטשות בעזרת העלמת צעצוע וגילויו שוב ושוב,[ 132 ] חקר וויניקוט את המעבר של התינוק הפעוט מתקופת התלות המוחלטת בשד האם, שאותו יכול הוא לקבל בכל עת שהוא מביע רעב, אל היכולת הבוגרת לשלוט בעצמים זרים. באותם “אובייקטים של מעבר” הזויים־למחצה וממשיים־למחצה (האגודל, הבקבוק, הצעצוע וכד'), שבעזרתם מרכך הפעוט את היגמלותו, מצא וויניקוט את שורשי הכוח היצירתי של המשחק, האמנות והדת. ההתבוננות בצורך של הפעוט באובייקט־מעבר קבוע שאינו משתנה לאורך זמן סייעה לפסיכואנאליזה בהבנת שני הניגודים המשלימים בכל יצירתיות אמנותית ומדעית: הניאופיליה, אהבת החידוש, והניאופוביה, ההיצמדות אל הישן. [86 ] ובאמת, האין המתח בין הקבוע למשתנה מאפיין, בדרגות שונות, הן את האוטיסט המכור לאותן תנועות סטריאוטיפיות והן את משחק המקצבים היוצר של המוזיקאי?
ראינו לעיל כי נסיגה מלאה לשלב זה מאפיינת את הפסיכוטי, שכן הוא מתייחס אל הייצוג הפנימי של העצם (הזיכרון, המלה או הסמל) באותה עצימות־רגש כאילו היה זה הדבר עצמו. [128 ] אולם היכולת לשלוט בפעילות זו, המבדילה בין האמן והמטורף, מכונה ע"י קריס [311 ] “נסיגה בשירות האני” ולדברי רוהיים [366 ] גם עומדת ביסוד התפתחות השפה, פסיכואנאליטיקאים אחרים היפנו את תשומת הלב לציורי המערות הנהדרים של האדם הקרו־מניוני באירופה: אותה פרישה זמנית מן המציאות, שהחליפה את קשיי הציד הממשי במעין הזיה על ציד, מגלה בבירור את תחילתם המשותפת של האמנות והדת, דהיינו המאגיה. [312 311 ] מבחינה זו, מוסיף מייזנר, [331] ממלאת היצירה האמנותית תפקיד דומה לטיפול האנאליטי בכך שהיא מאפשרת התמודדות מבוקרת עם קונפליקטים באותו “איזור מעבר” שתיארו וויניקוט [405 ] ופיאז’ה [104 ] בין הפנטאזיה והמציאות. בסקירה ממצה הראה בית־הלחמי [197] את הדמיון מבחינה זו בין האמנות והדתי26. סטור, [94] שרפשטיין [171] ופוייר [101] הראו כי אותו שטח ההפקר בין ההזיה הינקותית והממשות עומד גם ביסוד צורת ההתמודדות המפליאה ביותר של האדם עם העולם, דהיינו המדע: הן גם החשיבה המופשטת היא מעין הזיה מבוקרת, פרישה רגעית מהמציאות הנחוצה לעתים לצורך הערכתה ביתר יעילות. [321]
אגב, הפסיכולוגיה של הילד, כמו המחקר האנתרופולוגי, היא אחד השטחים בהם ניתן לאשש את התיאוריות של פרויד ע"י הסתכלות ישירה. [108 109 306 205 405 ]
ט
הפסיכואנאליזה אינה צריכה להתנצל על שהיא מתייחסת גם אל הדת כאל מושא מחקר, אבל יש מקום להראות כי גישת הדת עצמה להבנת החוויה הדתית אינה כה מנוגדת לזו של פרויד.
הנה למשל זיקתה של הנבואה אל מחלת־הרוח והלא־מודע: מוחמד סיפר כי בתחילה היה משוכנע כי איבד את צלילות דעתו (ר' בשורת המעטה 81) ואף ניסה להתאבד, [45 (116) ] והמסורת המוסלמית שימרה אפילו עדויות על מחלת הנפילה שלו. [45 (123) ] המקרא קושר את הנבואה לחלום (במדבר י"ב 6) ואילו התלמוד (ב“ב י”ב 2) קובע כי “מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות.” לפי מדרש שוחר־טוב ד', “כל הנביאים מלבד ישעיהו ומשה היו מתנבאים ולא היו יודעים מה הם מתנבאים.” בולט כאן האופי הלא־מודע של הנבואה. ידועה הערצתם של העמים הפשוטים למטורף. בין הסופרים היו רבים שבחרו לשים בפיהם של חולי־רוח דברים עמוקי־משמעות שהשפוי אינו מעז לאמרם (למשל האמלט). אף הרמב“ם, שהקדים לא־אחת את גילויי הפסיכיאטריה המודרנית, הכיר בקשר בין הנבואה לבין החלום והשיגעון: לדבריו, הנבואה ממזגת שני כשרים טבעיים – כוח המדמה וכוח השכל – שגילוייהם הבלתי מאוזנים מתבטאים בהזיות תעתועים או בדלות שכלית (מורה נבוכים חלק ב' פרקים ל“ו־ל”ח). בכך גילה את רצף הידוע בין החולה והנורמאלי. לפי היחסים השונים בין שני כוחות אלה – שאינם אלא החשיבה הראשונית והמשנית לפי פרויד – הוא מיקם על ציר זה גם את היכולים לקרוא מחשבות (שלדבריו עשו זאת ע"י אינטואיציה) ו”מייסדי חוקים", ביטוי אשר לדעת מתרגמו[13 ] יכול להתכוון גם למייסדי הדתות.
גאוותנו היא הכורה תהום בין מחלת הנפש לבין החוויה הדתית. לא לרוחנו הוא למצוא דמיון בין הדמויות המאכלסות את עולמו של הפסיכוטי לבין אלה שבעולמו הפנימי של היהודי המאמין: יצר־הטוב ויצר־הרע המלווים אותו בליל שכת, אליהו הנביא הבא לליל הסדר או שלושת האבות ושאר האושפיזין הבאים לבקר בסוכה. האמנם כה גדול ההבדל? הדמויות של הסופר, אשר לפי הודאת עמוס עוז הן נחוות כבעלות חיים עצמאיים משלהן, מניעות אותנו להתבונן בנו עצמנו, ה“נורמאליים”: גם אנו עושים ללא־הרף “אינטרוייקציה” (הפנמה) של דמויות, ועל כן יש עניין בהסתכלויות שאביא להלן.
הייתי שרוי בוויכוח עם ידידה על נושא מסוים. פעם, כשנתקלתי בתימוך חדש לעמדתי, החלטתי להשתמש בו בפגישתנו הבאה. ממש כשדימיתי את עצמי משמיע לה את דבריי, שמעתי אותה בדמיוני משתעלת. מיד נזכרתי: אמנם, פעמים רבות שמעתי ממנה שיעול זה, ומעולם לא שמתי לב כי הוא מתמיד. ההבחנה כי ידידתי סובלת משיעול כרוני עלתה בי אפוא לא משמיעה ישירה אלא במצב תלוש ומהורהר. בפעם אחרת הייתי זקוק לעזרה מאדם שאותו הכרתי רק זמן קצר. כשהחלטתי לפנות אליו חלפה בי פתאום מעין הזיה ובה מחייך האיש בטוב־לב ונענה לבקשתי. התמונה לוותה בתחושה של שכנוע עמוק כי כך יקרה (וכך אמנם קרה), ורק אז עלו בזכרוני כמה מקרים שהעידו כי איש זה אכן מחבב אותי.
בשני המקרים העליתי במוחי ייצוגים פנימיים של אנשים שאני מכיר היטב, ודמויות פנימיות אלה לבשו לרגע חיים משלהם. אין ספק: זכרונות סמוכים־למודע יצרו במוחי את ה“גשטאלטים” הללו, ובכך מילאו תפקיד קוגניטיבי טבעי27. הוא הדבר ב“מפה הפנימית” של בעלי־חיים רבים. משחקי סימולאציה דומים מדריכים את המצביא, השחמטאי ודומיהם, ואף הם מסתמכים על ידע שבחלקו אינו מודע. ברם, אילו הייתי מנומנם באותה שעה, ואילו מסיבה פנימית או חיצונית כלשהי היה מגעי עם אנשים אלה משתבש, כלום לא היו דמויותיהם נעשות עצמאיות אף מעבר לכוח שליטתי?
מאליה נשאלת השאלה אם אין תהליך דומה עומד ביסוד היווצרות דמות האלוהים. מצאתי כי באמצעות הטכניקה הפסיכואנאליטית ניתן לחשוף את פרטי הזיקה בין האל לבין זכרונות ילדות של דמויות אנושיות. כידוע, הילד שמספרים לו על מציאות האלוהים אינו קולט רעיון זה בצורתו המופשטת אלא מדמה אותו בקווים גשמיים. דמות זו שונה כמובן אצל כל ילד. יש ויכול אדם לזהות בנקל למי דומה אותו אלוהים מימי ילדותו, ואילו אחרים זוכרים דיוקן שונה מהדמויות הזכורות להם מאותה עת. במקרה זה ניתן לחשוף את מקורותיו של הדיוקן באותה דרך שבה מפענחים דמות בלתי מוכרת המופיעה בחלום: פירוק מאפייניה והתחקות אחרי האסוציאציות המשתלחות מהם אל דמויות מציאותיות שונות.
בדרך זו מתגלה כי דמות בלתי מוכרת בחלום היא מיזוג מדמויותיהם של כמה אנשים, אשר בעיני החולם יש להם משמעות רגשית דומה. כך ממש ניתן לעשות לדמות־הגוף בה מדמה אדם את האל: אנשים מסוימים אפילו זוכרים קול, לבוש או צורת התנהגות ייחודיים שייחסו לאל בילדותם. לעתים מתערבבים גם קווים נשיים בדמות זו. על פי רוב מגלה האנאליזה ללא קושי את זיקותיו של דיוקן זה אל אותם מבוגרים אשר סימלו אז בעיני הילד את הסמכות והביטחון. אחד האנשים שבדקתי בעניין זה, שהיה מתאווה בילדותו לנשק את האלוהים, זכר היטב מאותה הזיה תמימה את ריח הטבק הנעים שהיה לאותה נשיקה, ובעצמו הכיר באמצע דיבורו כי זה היה ריח טבק המקטרת שעישן אביו, אם ניתן להסיק מסקנה כללית מהאישה היחידה שבדקתי, לא מן הנמנע שדיוקן האל יגלה גם זיקה למופת־האהבה של האישה, המשמר את חותם בחירת־העריות של האב.
ואולי, ככלות הכל, אין מטרת הפסיכואנאליזה מנוגדת לבשורת הייחוד אלא מדגישה אותה: הלא אפילו לאברהם אבי העברים, אשר האגדה מספרת עליו איך גילה את קיום האלוהים אחרי שנואש מהשמש והירח (בית־המדרש ב'), מייחסת האגדה תכונה אלילית שהתגלגלה בשמש (ר' תת־פרק ז' לעיל). עוד ניווכח כי האלילות אורכת לפתחה של היהדות, והיא צפה באנאליזה כשם שנפש הילד חוזרת ומתגלית באנאליזה של המבוגר. כביכול מעיר האלוהים התבוני לעובד האלילים, בין פרא עירום ובין רב הדור זקן: “כשאתה מדבר אליי, עודך עושה העברה של יחסיך הבלתי פתורים עם אביך.”
אם התקומם קוראי על כך שבדיוננו על שרבר הזכרתי את הנביא יונה בהקשר להזיותיו של הפסיכוטי על אסונות, יזכור נא כי גישה דומה לתיאוריית הנארקיסיזם של פרויד מבטא התנ“ך עצמו בסיפור על יונה: הסכנה שריחפה על העיר החוטאת חולפת, ואז נקלע הנביא למשבר. הוא דורש מיהוה דין צדק כיאות לאל קנא ונוקם: אם הבטיח אסון על העיר החוטאת, מדוע אינו מביא אותו עליה? האלוהים מעדיף לענות לו בשאלה: הַהֵיטֵב חָרָה לָךְ? (כבר העיר יוסף מור, [335 ] פסיכיאטר מבית החולים “רמב”ם", כי בסיפור זה נוהג האלוהים ביונה ממש כאנאליטיקאי…) יונה, כדרכו בעת מצוקה, פורש לו להתבודד. והנה, רק מתלהטת השמש וכבר רוצה האיש בעצמו למות. כפי שנראה בפרקים הבאים, יש קשר רב־משמעות בין אדישותו של אדם למותם של אלפי אנשים לבין העובדה שחיי עצמו אינם יקרים לו. ואז, שאלתו המלגלגת של האלוהים מאלצת את יונה להכיר במניע האישי, העמוק יותר, שהניעו כאשר נשא את נבואת הזעם שלו: משאלתו של ה”אני" האנוכיי להיות צודק!
י
תרומתה של הפסיכואנאליזה להבנת ההיסטוריה בולטת במיוחד במה שקשור לאותם יחידים יוצאי־דופן שהשפיעו על תולדות האנושות: אם בעלילות מנהיגים ומצביאים ואם ברחש קולמוס המחלחל לאטו ללבות הדורות. ביתרת הפרק נשוחח על תופעה חד־פעמית אפילו בשורה עליונה זו: לאונארדו דא וינצ’י, האיש אשר כדברי המשורר מרז’קובסקי הקדים להתעורר לקראת הרנסאנס בעוד בני דורו עדיין נמים. [90 ] פרויד, אולי מתוך הבנה־שבהזדהות לטעם הבדידות והניכור שנפלו בחלקו של האמן והחוקר הגדול, “הלך שבי אחרי הקסם הקורן מדמותו” וניסה לתהות על חידתו ב“זיכרון ילדות של לאונארדו דא וינצ’י”. [117]
ניתוחו של פרויד סובב על אחד האיזכורים הבודדים בכתבי האמן לימי ילדותו: אגב דיון באווירודינאמיקה של מעוף הנשר השתרבבה לרשימותיו הערה: “דומה כי כבר קודם נגזר עליי לעסוק עיסוק כה יסודי בנשר, שכן עולה בזיכרוני מעשה משחר ילדותי, כאשר עוד שכבתי בעריסה – מעשה בנשר שירד אליי, פתח לי בזנבו את פי, ופעמים רבות דחף בזנבו זה על שפתיי.” בבואנו להבין פשר זיכרון זה, הבה נסכים כי אין הוא מציאותי: שום נשר שפוי בדעתו אינו עושה מעשים כאלה. מהו אפוא פשר החיזיון? כאן יש לפסיכואנאליזה הצעה מעניינת: זיכרונות ילדות קדומים וטפלים־לכאורה מתגלים תכופות כ“זיכרונות חיפוי” המכסים על מאורע בלתי נעים שהודחק, משאלה לא־מודעת וכדומה. היוכל הסבר כזה לבאר את הזיכרון המשונה שלפנינו?
פרויד נאחז ברמז של הסלנג: באיטלקית ובעוד שפות “זנב” הוא כינוי לאכר הזכרות, לפי ביטוי זה, הזנב הנדחף אל הפה מסמל יחסי מין אוראליים, אבל כיוון שהמדובר בגבר, האין פירוש הדבר שזהו הומוסקסואל? זוהי מסקנה מרחיקת לכת ובוודאי לא נעימה, אך דווקא היא מתחזקת ע“י עדות חיצונית: לאונארדו אכן נחקר פעם על חשד למשכב־זכר עם נער מפוקפק. [90 ] גם כותבי קורותיו מעירים בתמיהה כי למרות יופיו התרחק מנשים וקשר יחסי חיבה עם תלמידיו, שלא היו אמנים גדולים אך הצטיינו ביופיים. [117] גם לנשר, ממשיך פרויד, יוחסו מימי קדם תכונות מעניינות מבחינה זו: המצרים תיארו את האלה־האם מוט, אשתו של אמון. כבעלת ראש נשר, שדיים ו… אבר זכרות. כן האמינו כי כל הנשרים הם נקבות המתעברות ללא הזדווגות. לפי הרשומות מראה פרויד כי סביר מאוד כי לאונארדו תאב־הדעת ידע על אמונה זו מכתבי חכמי הכנסייה שראו בה חיזוק למעשה הריון־הבתולים של מרים הקדושה. אפשר שאף המלה המצרית מוט היא מקור מלים כגון muter המשמשות בשפות אירופיות שונות ל”אם", עתה, אם נניח כי גם בתת־תודעתו של לאונארדו סימל הנשר את אמו, הרי שהדברים מתחברים יפה לתמונה המוכרת לפסיכואנאליטיקאי: בלבול של הילד בשלב האדיפאלי בין האב והאם, והדחקות חזקות בכל הקשור בנושא זה, גורמים לו להסיט את תשוקתו מאמו אל תחליפים גבריים, ואת המשיכה אל השד במשיכה סוטה אל אבר הזכרות. [260 109]
וגם כאן מאשרים תולדות חייו של האיש כי ילדותו הייתה רחוקה מנורמאליות: הוא היה בנו הבלתי חוקי של נוטריון עשיר, גדל תחילה עם אמו הבודדה קתרינה ואז נלקח אל בית אביו. נקל לשער כי באהבתה של קתרינה לבנה היחיד התערבה חושניות מהסוג השכיח בין אמהות צעירות החיות בגפן, או שחיי המין שלהן חסרי סיפוק: גילויי אהבה גופניים עזים לילד ותשומת־לב מופרזת. יחס שכזה גורם לסיבוכים מרחיקי לכת של קיבעון אדיפאלי. והנה, מעיר פרויד, משמעותי הדבר כי דא וינצ’י, שחקר ולמד כמעט כל נושא ואפילו אגב הסתכנות עם החוק, לא התעניין במין. מוזר לשמוע אוהב יופי נאור זה מדבר על המין בסלידה ובגינוי. פרויד, וחוקרים חדשים שמצטט בית־הלחמי, [199 ] הראו כי הרתיעה ממין אף גרמה לטעויות בולטות במחקרי האנאטומיה של לאונארדו. מבחינה פסיכואנאליטית אין הדבר תמוה: אדרבא, מקרה שכיח הוא שחקרנותו המינית של הילד הקטן נבלמת פתאום בצורה חריפה מחמת גינויי המבוגרים, ומכאן ואילך מותקת הסקרנות אל נושאים אחרים בצורת צימאון־דעת מדעי או פילוסופי. [249 179] בגלותו כי המבוגרים שיקרו לו מאבד הילד את אמונו בסמכות אינטלקטואלית. האפיקורסיות מלאת האומץ של דא וינצ’י, שהקדים את קופרניקוס בהכחשת תנועתה של השמש, ופנייתו אל אימא־טבע כמקור בלבדי לגילוי האמת, מתגלים לפי הסבר זה כגלגולים מאוחרים של הקיבעון האדיפאלי. לתיאוריה התפתחותית זו של פרויד נמצא אישור במחקרו המרתק של שרפשטיין [171 ] על עמיתיו הפילוסופים מתקופות שונות: אחוז משמעותי מהם סבל מילדותו מאבדן אחד ההורים, וחלק ניכר מהם לא נשא אישה. על זיקות בולטות בין הנאורוטיות והיצירתיות הצביע גם פוייר [101 ] בחייהם של מדענים בני דורנו. אכן, המדע כמו האמנות אף הוא המתוק־מעז שמוציא האדם מן החולי.
חיבורו של פרויד עוסק בכמה פנים באישיותו הרבגונית של לאונארדו28. להלן נתמקד בסוגיה המרכזית, דהיינו בהזיית הנשר. נפנה תחילה אל אחד מתלמידי פרויד. אוסקר פְּפִיסטר (1956־1873) היה כמעט היחידי מבין השוויצארים שנשארו עם פרויד גם אחרי פרישת מחנהו של יונג, וזאת למרות שהיה כומר, והאסכולה היונגיאנית מציעה פיתוי נוח להתנער מ“הפסיכולוגיה היהודית” המקוממת ולחזור לדת באיצטלא מדעית. פְּפִיסטר אף פוטר ממשרה כנסייתית משום שלימד פסיכואנאליזה. מחקריו בתופעות דתיות לא נרתעו מחשיפת מקורן המיני. [331 ] כששאלו פעם פרויד מדוע דבק הוא בכופר שכמותו השיב פְּפִיסטר כי פרויד, באהבת האמת שלו, אדם דתי הוא בעיניו. [95 331 ] אחרי הופעת מחקר זה של פרויד מצא פְּפִיסטר דבר מעניין בציור המפורסם של לאונארדו “חנה הקדושה בדיוקן השלושה”: זוהי תמונה בה נראה ישוע הילד בחברת מרים וסבתו חנה. תמונה זו משמעותית היא לחיי האמן, שכן אף ילדותו עברה עליו במחיצת שתי אמהות. הפוך את הציור, אומר האב פְּפִיסטר, והעף מבט נוסף באריג הכהה העוטה את שתי הנשים. שור! הנה נשר לכל פרטיו לפניך, וזנבו אכן מסתיים בדיוק בפיו של הינוקא! [117 ] לאונארדו צייר אפוא בבלי־דעת את הנשר מזיכרון ילדותו דוחף את זנבו אל פי הנער ומקופל בדמותן של שתי האמהות, כלומר באותו ההקשר שלדברי פרויד היה קיים בתת־תודעתו של האמן.
אך עודנו מתפעלים מגילוי זה בא מתרגמו ועורכו האנגלי של פרויד, ג’יימס סטרייצ’י, ומקלקל את כל העניין: פרויד לדבריו הוטעה ע“י תרגום משובש. המלה nibio באיטלקית מציינת דיה, ששמה המדעי Milvus, ולא נשר, שהוא ה־ Gyps. משום כך העדיף אפילו אייזלר [228] שלא להסתמך על טענתו של פְּפִיסטר. בעצם, קוראים הבקיאים בזואולוגיה בוודאי תמהו קודם כיצד מצויים נשרים בחצי־האי האיטלקי, יוצא אפוא פירושו של פרויד מופרך מעיקרו. בא המתרגם העברי של כתבי פרויד והוסיף על השמחה: הוא מסרב לתרגם את המלה הגרמנית geier ל”נשר" כקביעת האקאדמיה שלנו ולפי זיהויו המשכנע של אהרוני, ותרגמו דווקא ל“עיט”, שהוא Aquila.
עתה בוודאי יתלונן קוראי על שראשו סחרחר מרוב עופות שונים ומשונים בשבעים לשון. אבל כבר אמרו חכמים “חש בראשו יעסוק בתורה”. ברצוני להראות כי בתרבויות שונות ייחס הדמיון העממי תכונות אמהיות לכל סדרת הדורסים (Falcuniformes), ודימויו הנשי של הנשר ידוע היטב מהמקרא כסמל לדאגת האלוהים לעם ישראל: אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל־כַּנְפֵי נְשָׁרִים (שמות י"ט 4). כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל־גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל־אֶבְרָתוֹ (דברים ל"ב 11). משמע, גם התורה ייחסה לנשר הזכר דאגה אמהית, וכמו במצרים העתיקה השוותה אותו לאל. הזוהר חשף מחדש את משמעותו הקדומה של הנשר כשהגדירו כסמל לשכינה, אשת האלוהים. [175 (שמ"ה) ] אגדה תלמודית (ב“ב ט”ז 1) מפתחת דימוי זה ומספרת כי היעלה היא אם אכזרית המבקשת להיפטר מוולדה ע“י עמידה על צוק תלול בשעת הלידה, ורק האלוהים מזמן באותו רגע נשר הקולט את הוולד בכנפיו ומורידו בזהירות ארצה. האם רק מקרי הוא ייחוס זה של הדאגה האימהית לעוף דורס? הנה עוד עוף דורס, קרוב של הנשר, המצוי בנגב, הקרוי רָחָם, neophron. שמו, לדעת התלמוד (חולין ס"ג 1), נגזר מהמלה “רחמים”. כאן המקום להזכיר את זיקת המלה “רחמים” לרחם האישה: בדומה ליוונים שייחסו לאבר זה בגוף האישה (hystera) את ההיסטריה, ייחסו לו העברים את רגש הרחמים. גם אחותנו הערבית מקיימת כפל־משמעות זה של השורש ר.ח.ם, ובארמית מציין הפועל “רחם” גם את האהבה, והנה, “רחמי” ו”תהום" היו אלות־אמהות כדת הכנענית. [204 ] הייפלא כי ביהדות ובאיסלאם הועברו רחמי האם ל“רחמנא” או “אל־רחמן”29?
מסתבר אפוא כי המצרים לא היו היחידים שייחסו תכונות אמהיות לנשר ולקרוביו. פרויד שאל אמנם “היאך באו בני מצרים העתיקה לידי כך שבחרו בנשר כסמל האמהות”, אך למעשה השאיר את השאלה פתוחה, שכן הוא הסביר אותה מתוך האמונה המצרית לפיה כל הנשרים הם נקבות. והלא גם אמונה זו מצריכה הסבר, והמקבילות העבריות לעיל מראות כי אינה מקרית. הדרא קושיא לדוכתא: מדוע חוזר הדמיון העממי ומייחס לעופות הדורסים תכונות אמהיות?
התשובה רמוזה כבר באגדות לעיל: העופות הדורסים שונים משאר בעלי־הכנף בנוהגם לשאת את טרפם ברגליהם ולא במקורם. על נקלה יכול הדמיון העממי לייחס להם את היכולת לשאת גם את צאצאיהם בדרך זו. ואכן חוקר הטבע שמאלי [170 ] מביא עדות שלמיטב ידיעתי אינה נכונה אך מבטאת אמונה דמיונית זו, והיא קשורה באותו עוף בו עסק לאונארדו: פועלים סללו כביש ליד עץ בו גידלה דיה מצויה גוזל בקן. הדיה נבהלה מהרעש ופחדה לרדת אל העץ, ולכן נהגה לשאת את הגוזל ברגליה למקום אחר, להאכילו ולהחזירו לקן. ייקל אפוא להבין את האמונה הנפוצה לפיה נוהגים עופות הטרף לחטוף גם תינוקות. שינוי קל יעתיק את צורת הנשיאה של הילד אל גבו של העוף וכך יאפשר הזיות על טיפול רך ודואג. ואכן, כשם שספר שמות ייחס לעיל לנשר את נשיאת גוזליו על גבו, כן קוראים אנו בחיבורו של קלאודיוס אליאנוס כי כשהושלך גילגמש התינוק מראש המגדל בו נכלאה אמו הבחין עיט בילד הנופל, חש אליו וקלט אותו על כנפיו, העובדה שההינשאות ע“י עוף טרף היא מפחידה ומושכת כאחד עושה אותו מתאים גם להזיות הומוסקסואליות. ואכן המיתולוגיה היוונית מספרת על גאנימד יפה־התואר שזאוס חמד אותו, הפך לעיט וחטפו ברגליו. עיבוד אמנותי לנושא זה נתן ההומוסקסואל המפורסם השני בדורו של לאונארדו, מיכלאנג’לו: בשלושה ציורים שצייר בזה אחר זה נראים גאנימד נחטף ע”י העיט, טיטיוס נטרף ע“י נשר ופהטון נופל ממרכבת אביו. מחקר פסיכואנאליטי שמצטט פרידלנדר [270 ] מראה כי שלושה ציורים אלה מבטאים את תערובת הרגשות של פחד ותשוקה הקשורים במשאלה ההומוסקסואלית. חולה הומוסקסואלי של פרויד [260 ] אף השתמש בפירוש בדימוי ההיטרפות ע”י העיט כדי לתאר את התחושה שחש כשחלם על ההיאנסות.
ההזיה של לאונארדו נקשרה אפוא בשני עופות דורסים המעוררים אסוציאציות אמהיות והומוסקסואליות כאחד. רשאים אנו לדבר על “הזיה” במקרה זה שכן בכתביו מופיעים תכופות סיפורי מסעות בדויים, “נבואות” מסתוריות ושאר שעשועים ילדותיים. הדין עם פרויד המוצא כאן אנאלוגיה למיתוסים: אף העמים מנסים להסביר את מוצאם ומנהגיהם מתוך סיפורים מדומים המכילים רמזים רבי משמעות מבחינה פסיכואנאליטית.
מעטים יחלקו על טענת פרויד כי האמן או המדען נבדלים משאר בני האדם רק במידת התפתחותן של תכונות המצויות בכל אדם. דא וינצ’י הצייר, האנאטום, הפיסיקאי, הממציא וההוגה הוא מבחינה זו מעין “אדם מרוכז”, הממחיש את הפוטנציאל היצירתי הטמון בראובן ושמעון. “כולי לאונארדו” כתב פרויד ליונג בתקופה בה שקע בנושא זה, [328 ] ובעצם נכון יותר לומר כי כולנו לאונארדו: בכולנו חבויה גאונות שדוכאה. אבל הפסיכואנאליזה יכולה גם לנקוב בשמו של אותו חלק בנפש האדם בו חבויים כשרים רדומים אלה: שנות הילדות המוקדמות, בהן מגלה כל פעוט שפע התלהבות ודמיון שהחברה מצליחה על פי רוב להרסם. ההקבעה אל האינפאנטילי, המתגלית בנטיותיו הסוטות של לאונארדו ובשעשועיו התפלים לכאורה, היא גם מקור יצירתיותו.
* * *
“לעולם”, אומר לאונארדו, “אין אתה יכול לאהוב דבר או לשנאו אלא אם כן הכרתו תחילה.” וכן: “אהבה גדולה צומחת מתוך הכרה גדולה את הדבר האהוב, ואם ממעט אתה להכירו, לא תוכל לאהבו אלא מעט, ואפשר שלא תוכל לאהבו כלל.” “קביעה זו”, אומר שם פרויד, “כוזבת במפורש.” בעיניו מראה הדבר את שעבוד הרגשות לרציונליזאציה. אפשר שכן הוא, אך הביטוי של פרויד “כוזבת במפורש” הוא חד־צדדי לא פחות מה“לעולם” של בן הרנסאנס. ההיכרות עם כל פניה החיוביים והשליליים של אישיות מסוימת מעוררת בדרך כלל יחס קרוב מיוחד במינו, גם פרויד סבור כי גדלותו של האיש אינה מתקפחת מהגילויים אודותיו, בניגוד לביוגראפים המתייחסים לגיבורם בהערצה אינפאנטילית המוחקת מדמותו כל סימן אינדיבידואליות. ואכן רק מתוך אהדה עמוקה אפשר לכתוב את המלים היפות של פרויד על “הניצחון שנחל לאונארדו על אסון חיי האהבה שלו”. האם הרצל שלנו, אחד מגדולי ההומאניסטים בכל הדורות, מתעמעם למשמע גילוייהם של אילון [29 ] או לוונברג [323 ] אודות הדיכאון או הרהורי ההתאבדות התכופים שהציקו לו?האם גאנדהי הנערץ פוחת בעינינו למקרא וידויו ב“נפתוליי עם האמת” [52 ] אודות האשמה שרדפתהו תמיד, על כי בלילה בו גסס אביו העדיף לבלות במיטה עם כלתו הצעירה? מי שאכן חש כי גילויים כאלה ממעיטים מערכו של אדם אינו אלא עובד אלילים מודרני, קרבנו הפתי האידיאלי של כל גורו הודי או ליובאביצ’י, היטיבו להראות שרפשטיין [171 ] ופוייר [101 ] כי גילוי הרקע הפאתולוגי לצמיחתו של רעיון כלשהו אינה גורעת מאומה מערכו האובייקטיבי. הפסיכואנאליזה לימדה אותנו להסתכל על חולשותיהם של בני האדם לא בבושה ובבחילה, אלא מתוך הבנה לסיבתיות החלה על כולנו. לצרפתים יש אימרה נפלאה, שהיא התשובה הניצחת נגד השקר המפלצתי של התיאולוגיה בדבר הבחירה החופשית. הם אומרים: “להבין הכל משמעו לסלוח הכל.”
מקורות לפרק ב
13. מורה הנבוכים. מאת ר' משה בן מימון. תרגם לעברית וביאר י.ד. קאפח. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1977.
18. ספר הבדיחה והחידוד. ערך א. דרויאנוב. תל־אביב: דביר, 1963.
30. אריקסון, א.ה. (1976) ילדות וחברה. תל־אביב: ספרית פועלים.
34. בטלהיים, ב. (1980) קסמן של אגדות, ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד. תל אביב: רשפים.
41. ברמן, ע. (1977) אחרית דבר. מתוך: לאינג, ר. (1978/1959) האני החצוי. ע' 165־178.
44. ברסטד, ג'.ה. (1963) דברי ימי מצרים. תל־אביב: ש. פרידמן.
45. גויטיין, ש.ג. (1957א) האיסלאם של מוחמד: כיצד התהוותה דת חדשה בצל היהדות. ירושלים: האוניברסיטה העברית.
52. גנדי, מ.ק. (1942) נפתוליי עם האמת. תל־אביב: עם עובד.
61. וילסון, ג‘.א. (1982) מצרים העתיקה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א’, 213־165.
66. זיו, א. (1981) פסיכולוגיה של ההומור, תל־אביב: יחדיו.
67. (1984) הומור ואישיות. תל־אביב: פפירוס.
68. חזן, ח. (1984) הזיקנה כתופעה חברתית. ספריית האוניברסיטה המשודרת תל־אביב: משרד הביטחון.
75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
78. לוין, י. (1980) הפסיכולוגיה של החלום. תל־אביב: דקל.
82. ליוור, י. (1982) המקרא והמקורות ההיסטוריים שבו. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 24־39.
86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.
87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.
90. מרז’קובסקי, ס. ליאונרדו דה־וינצ’י תל־אביב: ניומן, 1984.
94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.
95. סימון, ע.א. (1982) פרויד היהודי. מתוך: האם עוד יהודים אנחנו. מסות. תל־אביב וירושלים: ספריית פועלים האוניברסיטה העברית.
97. (1982) מסופוטמיה – צמיחתה של ציביליזציה שלובה. מתוך: הנ"ל [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א', 164־109.
101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.
104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.
105. פלק, א. (1985) משה דיין, האיש והאגדה: ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה.
107. פראנקל, ו. ט. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללונותיראפיה. תל־אביב: דביר.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
109. (1978/1965) תקינות ופאתולוגיה בילדות: הערכות על ההתפתחות, תל אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
113. (1906) השגיונות והחלומות בסיפור “גראדיווה” של ו' ינסן, כתבים, ב', 92־31.
117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.
135. (1924) “דיוקן־עצמו”. כתבים, ג', 317־273.
145. פרום, א. (1973) השפה שנשכחה: מבוא להבנת חלומות, אגדות ילדים ומיתוסים. ירושלים: א. רובינשטיין.
138. (1927ב) דוסטוייבסקי ורצח־האב. כתבים, ב', 182־167.
139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
149. פריד, י. (1978) פסיכופתולוגיה – פגישה ראשונה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.
162. קרייטלר, ה., וקרייטלר ש. (1980) הפסיכולוגיה של האמנויות. תל־אביב: ספריית פועלים.
171. שרפשטיין, ב"ע (1984) פילוסופים כבני אדם. תל־אביב: זמורה, ביתן.
172. תדמור, ח. (1982) הכרונולוגיה של המזרח הקדמון באלף השני לפנה"ס. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 40־61.
175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.
177. — (1911b) Dreams and myths: A study in folk־psychology. 2, 153־209.
178. — (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.
179. — (1913a) Restrictions and transformations of scoptophylia in psycho־neurolics; with remarks on analogous phenomena in folk־psychology 1, 169־234.
183. — (1924) A short study of the development of the libido, viewed in the light of mental disorsers. 1, 418־501.
185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.
197. — (1983) Religion as art and identity. An invited adress, delivered at the American Psychological Association, 91 st Annual Convention.
199. — (1985) Dangers of the vagina. British Journal of Medical Psychology, 58, 351־356.
204. Biale, D. (1981) The God with breasts: El Shadai in the bible. History of Religion, 21, 240־256.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
207. Braudy, F. (1984) An essay on method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 53, 551־581.
212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.
218. Carrol, M. P. (1982) The rolling head: Towards a revitalized paychoanalytic perspective on myth. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 5, 29־56.
225. Douglas, M. (1975) Implicit Meanings. Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.
228. Eissler, K. R. (1961) Leonardo Da Vinci: Psychoanalytic Notes on The Enigma. New York: International Universities Press.
232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.
234 . — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.
240. Fingert, H. H. (1957) Psychoanalytic study of the minor prophet, Jonah. Psychoanalytic Review, 41, 55־65.
244. — (1923) Folk־Lore in the Old Testament: Studies in Comperative Religion, Legend ond Lore. Abridged edition. New York: Tudor Publishing Company.
246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious. 8.
248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.
249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320.
251. — (1910b) A special type of choice of object made by man (Contributions to the psychology of love, I). 11, 163־176.
252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.
255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.
257. — (1915a) A case of paranoia running counter to the psychoanalytic theory of the disease. 14, 261־272.
260. — (1922a) Some neurotic mechanisms in jealousy, paranoia and homosexsuality. 18, 221־232.
262. — (1922c) A seventeenth־century demonological neurosis. 19, 67־105.
266. — (1938a) An Outline of Psychoanalysis. 23, 139־208.
269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.
276. Hamillon, J. W. (1973) Jensen’s Gradiva: A further interpretation. American Imago, 30, 380־412.
281. — (1924) Psycho־analysis and anthropology. 2, 114־144.
285. (1931) The significance of Christmas. 2, 212־224.
292. — (1955) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 2: Years of Maturity. New York: Basic Books.
296. — (1907) The Psychology of Dementia Preacox. 3, 1־151.
301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
308. Kohut, H. (1966) Forms and transformations of narcissism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 14, 243־272.
309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
317. Lewis, H. B. (1981) Freud and Modern Psychology. Vol. 1: The Emotional Basis of Mental Illness. New York: Plenum Pregs.
318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.
321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.
322. Lourie, A. (1948) The Jewish God and the Greek hero. American Imago, 5, 152–166.
323. Loewenberg, P. (1971) Theodor Herzl: A psychoanalytic study in charismatic political leadership. ln Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 150־191.
325. Lyons, J. (1982) Schreber and Freud: The colonizing of taboo. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 335־347.
326. Macalpine, I., & Hunter, R. A. (1955) Discussion of the Schreber case. In Schreber, D. P. Memories of my Nervous Illness (see bellow).
328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
332. Meyer, B. C. (1972) Some reflections on the contribution of psychoanalysis to biography. Psychoanalysis and Contemporary Science, 1, 373־391.
335. More, J. (1970) The prophet Jonah: The study of an intrapsychic process. American Imago, 27, 3־11.
338. — (1974) The Schreber Case: Psychoanalytic Profile of a Paranoid Personality. New York: Quandrangle/The New York Times Books Co.
339. Ohayon, S. I. (1982) In search of Akhnaton. American Imago, 39, 165־179.
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
348. — (1922/1971) The Double: A Paychoanalytic Study. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.
349. —, & Sachs, H. (1913/1964*) The Significance of Psychoanalysis for the Humanities. American Imago*, 21, 6־133.
350. Redford, D. B. (1978) The razed temple of Akhenaton. Scientific American, 239/6, 100־110.
363. — (1979) The Birth of the Living God. Chicago: The University of Chicago Press.
365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
374. Sands, S. (1984) The use of humor in psychotherapy. Psychoanalytic Review, 71, 441־460.
379. Schmidl, F. (1972) Problems of method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 41, 402־419.
382. Schreber, D. P. (1903/1955) Memories of my Nervous illness. Translated with introduction, notes and discussion by I. Macalpine and R. A. Hunter. London: W. M Dawson & Sons.
383. Shengold, L. (1972) A parapraxis of Freud’s in relation to Karl Abraham. American Imago, 29, 123־164.
385. Slochower, H. (1964) Applied psychoanalysis as a science and as an art. American Imago, 21, 165–174.
386. (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.
400. Waelder, R. (1971) Psychoanalysis and history: Applications of psychoanalysis to history. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 3־32.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
407. Wolman, B. B. (Ed.) (1971) The Psychoanalytic Interpretation of History. New York: Basic Books.
415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.
431. עגנון, ש.י. שבועת אמונים. מתוך: כל סיפוריו של שמואל יוסף עגנון. כרך ז', רס“ז־רצ”ח. תל־אביב: שוקן, 1968.
436. מקבת. ירושלים: שוקן, 1954.
פרק ג. “להבדיל” 🔗
ישנם ילדים נדירים שעמם לא רק עשר שנות חייהם בלבד. הם נושאים בחובם עומס של הרבה דורות, בכפלי מוחותיהם נצטברו תלאות של מאות שנים רבות־סבל, ועל־ידי דחיפה כלשהי מצטברת הפוטנציה הצפונה, הכאב, הצער, הכעס, המרד, ואתה מרגיש את כל חוסר היחס שבין מתן הדחיפה לבין התגובה הסוערת.
זה לא ילד בוכה. בוכות כאן תקופות. זה הכאב והגעגועים מייללים. לא זה שעמד בפינה בוכה, אלא זה שעונה, נרדף, טולטל ונודה. כלום שירה אני מדבר? לא, אלא שאיני מוצא תשובות ואני שואל.
*יאנוש קורצ’אק [160]*
בשני הפרקים הקודמים בנינו מעין תשתית למחקר שלנו: בפרק א' התוודענו אל הפסיכואנאליזה כמדע החוקר את מכלול חיי הנפש הבריאים והחולניים, ובפרק ב' התרכזנו ביישומיה בחקר התרבות והדת. להשלמת נושאים אלה, שנועדו לסייענו בהמשך בהבנת עולם היהדות, נקדיש פרק זה לתרומותיה של הפסיכואנאליזה בתחום התופעות הקולקטיביות.
אך תחילה דבר לי אל קוראי: בפרק זה אתחיל להמחיש את דבריי בדוגמאות מהמקרא ומדת ישראל, ולעתים אף מהמציאות האקטואלית, שמדרך הטבע כרוך הדיון בהם במעורבות רגשית מפריעה. נקל לאדם לדון במוזרויותיה של תרבות רחוקה מלהכיר את הפרימיטיבי והחולני בתרבותו שלו. המלה “להבדיל”, המוכרת יותר בהיגויה המלעילי כנהוג ביידיש, משמשת יהודים רבים כל עת שעליהם לכרוך בדיבור אחד שני מושגים מנוגדים כגון יהודי וגוי או קודש וחול. קבעתיה בכותרת הפרק כדי שיוכל הקורא להכניסה לכל השוואה בעמודים הבאים שתיראה לו מקוממת או מעליבה. אקווה כי בהמשך, כשנדון במשמעותם הפסיכואנאליטית של ה“היפך”, ה“היבדלות” וכדומה, ייעשו הדברים מובנים יותר.
א
וגם הפעם נתחיל מפרויד: בפרק הקודם קראנו מעט ב“טוטם וטאבו” על השערתו בדבר מוצא הדת והתרבות. כיוון שחוקרים רבים דחו ספר זה כספקולאטיבי ודמיוני, [ 51 ] אנסה להראות כי רוב הביקורות הללו – ככל שיישמע הדבר מוזר – אינן מדברות לעניין: כמה שורות בסוף הספר, בהן העלה פרויד את השערת “הפשע הקדמון”, נראו לאותם מבקרים כעיקרו של החיבור, ולכן הירשו לעצמם להתעלם מכל שאר חידושיו המרתקים. אולם “טוטם וטאבו”, טען רוהיים,[ 365 ] חשוב במיוחד להבנת האדם בן ימינו. בתובנות העיקריות שבספר נתמקד אפוא להלן.
ביקש פרויד להראות כי תורתו מאירה באור חדש את מנהגיהם של בני השבטים הפרימיטיביים, הפראיים. האנתרופולוג בן ימינו יעווה פניו לשמע מלים כאלה. הוא מעדיף לדבר על “חברה פשוטה”, הניכרת בחוסר דיפרנציאציה והתמחות בתפקידי חבריה. [ 68 ] ברצון ניענה לבקשתו, שהרי גם הפסיכואנאליזה שואפת להסברת גילויי הנפש המורכבים על סמך התופעות הפשוטות של נפש הילד, התנהגות בעלי־החיים וכדו‘. ובכן, כבר בראייה שטחית מזדקרות הקבלות מפליאות בין הסימפטומים של חולי הנאורוזה לבין האמונות והטקסים הדתיים של בני החברות הפשוטות. מדוע למשל חש בן החברה הפשוטה כפוי לבצע מעשים מסוימים על פי דפוס קבוע שהחריגה ממנו מעוררת חרדה, ממש כמו הנאורוטי או הנה למשל רתיעותיו של הנאורוטי מפני מאכלים מסוימים, שמות שאין להגותם, דרכים שלא ייעברו וכדו’: גם בחברות הפשוטות יש איסורים כאלה הקרויים “טאבו”. נאורוטים רבים מאמינים בדבר־מה בלתי הגיוני – ולעתים אף הם מודעים לכך – בדומה לאמונה הבלתי ניתנת לערעור המאפיינת את הדת. [ 247 ] הטאבו בחברה הפשוטה דומה לנאורוזה בעוד מאפיין רב־עניין: הוא יכול לעבור ממושא אחד למשנהו, כלומר חפץ שהוא טאבו יכול להפוך חפץ אחר לטאבו ע“י מגע (הש' דיני הטומאה ביהדות [12] ממש כשם שהנאורוטי מתיק את חרדותיו ממושא למושא. ההקבלות עם מנהגי החברות הפשוטות מתגלות גם בדפוסי הנאורוטיות הקלים יותר הקיימים בתרבות המערב: המאלאי העושה את חותנתו ל”טאבו" לבלי דבר עמה מטוב עד רע חוסך לעצמו הרבה מריבות ובדיחות מרושעות הנקשרות אצלנו בדמות זו. הכושי הצעיר המחויב לקרוא לכל המבוגרים בשבטו,אבא" מבטא את מה שלא תמיד ידוע לבן גילו המתורבת, המעתיק את יחסיו עם אביו אל ה“בוס”, החותן ושאר דמויות סמכותיות. אבל מהו בדיוק “טאבו”? לכל החברות הפשוטות בעולם קיים מושג מקביל למלה פולינזית זו וכמעט כולן מייחסות לה מובן כפול: קדוש וטמא, אלוהי ושטני כאחד. דוגמאות דומות שרדו גם בתרבותנו, כגון כפלי המשמעות של המלה sacar בלאטינית [118 ] או “קדשה” בעברית. [ 375 ] גם ביהדות בולט קשר דיאלקטי זה: “‘הטומאה’ ו’הקדושה' הם שני דברים העומדים תמיד זה מול זה: לא יימצא האחד מהם כי אם בהימצא חברו, ומקום שאין ‘קדושה’ אין ‘טומאה’” (הכוזרי, ע' קל"ג).
אלה הן דוגמאות אפייניות ל“זיקת ההפכים” שבדת. כיצד מסבירה הפסיכואנאליזה תופעה זו? ובכן, הדבר קשור באחד המושגים היסודיים בפסיכולוגיה ובפסיכיאטריה: “אמביוולנציה” או דו־ערכיות30. הטאבו, אומר פרויד, מבטא דו־ערכיות משום שהדברים שעליהם חלים איסורי הטאבו קשורים באותם מושאים או מעשים הכרוכים בסכסוך רגשות. לכן, כמו עכבותיו של הנאורוטי, מבטא גם הטאבו התגוננות מפני משאלה חזקה: אסור לדבר עם האחות הבלתי נשואה או עם הבת הבוגרת משום שהן מעוררות דחפי עריות; אסור לנהוג קירבה אל השליט משום שהוא מעורר קנאה אדיפאלית ורצון לתפוס את מקומו, וכן הלאה, בדומה לאותו תינוק שראה אותי פעם יוצא מחצר ביתו ויעץ לי בסבר פנים רציני: “תסגור את השער שאני לא יברח.”
האם נצא נשכרים מיישום גישה זו להבנת היהדות? הבה נביט, לניסיון, בשנאתו העזה של היהודי לחזיר. כה חריפה הייתה סלידה זו, עד שבתלמוד נמנעו אף מלבטא את המלה חזיר ואמרו: “דבר אחר”. והנה, מסתבר שבהרבה דתות בעולם נערץ החזיר כאל, בין השאר בדתות כנען, יוון ורומא, שהיו במאבק עם דת ישראל (ר' ישעיהו ס"ו 17). בתרבויות רבות אחרות היחס אליו הוא דו־ערכי. [ 16 ] שלוסמן [378 ] טען כי אם נעקוב אחרי שורשי איסור אכילת החזיר נגלה כי בדת המצרית הקדומה (ממנה ירשה היהדות, לדעת הארכיאולוגים, גם מנהגים כגון המילה) היה החזיר נתעב ונחשב לסמל אל השאול. אולם פעם בשנה היה נהוג לאכלו בטקס טוטמי שלווה בהתפרקות יצרים מינית. משמע, לחזיר אירע מה שפרויד [262 ] שיער כגורלו של השטן: הוא נתעב משום שהיה קודם מקודש כאל. דאגלס [225 ] העירה דבר דומה: החזיר נתעב כל כך דווקא משום שצורת טלפיו דומה לזו של הבהמות הכשרות.
והנה, תימוך מעניין לפירוש זה מתגלה באמונה כי דווקא החזיר יותר לאכילה באחרית הימים (ר' חיים בן עטר, “אור החיים” לפרשת שמיני, וי' י"א 7). בשו“ת רדב”ז מוסבר השם חזיר “שעתיד הקב”ה להחזירו לישראל"? אגב היהדות עצמה הייתה מודעת לכך שטאבו־החזיר מסתיר דווקא תאווה לבשרו: ר' אלעזר בן עזריה (ספרא לפרשת קדושים י"א 22) אומר: “לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר, אבל אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי כך.”
מה מקור דו־הערכיות החריפה כלפי החזיר? כינוי־הגנאי “חזיר” הנפוץ בשפות שונות נותן רמז מעניין. הבה ניזכר כי דווקא הכלב, הקרוב בידידינו ההולכים על ארבע, שמו משמש כעלבון חריף ביותר. אין זאת אלא שקווי הדמיון בין התנהגותו של הכלב לאופי האדם גורמים הן לחיבה אליו והן לשנאה כלפיו כל עת שאדם מוצא בו תכונות בלתי נעימות שלו עצמו. שמא זו הסיבה שגם החזיר שימש מושא לבוז ולסגידה גם יחד? אכן, כמו הכלב, מגלה החזיר דמיון מביך לאדם: פיקחותו, חיי המשפחה שלו, מגוון הקולות והרגשות שהוא מסוגל להביע, תאבונו המגוון והעובדה שהוא חשוף למחלות המסוכנות גם לאדם. (התלמוד במסכת תענית כ"א 2 הסביר זאת בכך שמערכת העיכול שלו דומה לזו שלנו. פרו' הנס קרייטלר העירני שגם אחוריו של החזיר דומים לאחורי האדם.) רב־פנות זו היא אפוא סיבת הפיכתו לסמל טוטמי, שעליו נגזר לשאת את כל קשת הרגשות הסותרים בין אדם לחברו.
ב
תלמיד של פרויד, תיאודור רייק, הוסיף על “טוטם וטאבו” נדבך מעניין: בספרו “הטקס” [353 ] ביקש להסביר את הדמיון הבולט הקיים בין טקסי הבגירה הנהוגים בשבטים שונים בעולם. בעמים אלה, כשמגיע הנער לבגרות, עליו לעבור טקס מפחיד שמאפייניו הנפוצים ביותר הם כדלקמן: 1) הנערים מופרדים מנשות השבט, לעתים במשך תקופה ארוכה לפני הטקס. הגישה לטקס עצמו אסורה על הנשים בתכלית. 2) הם עוברים פגיעה גופנית כלשהי כגון, מילה, עקירת שן, גזיזת שיער או הטלת מומים אחרים. 3) ברבים מהטקסים הם עוברים חוויה המכונה “מוות” ובעקבותיה “לידה מחדש”. כך, למשל: 4) עליהם לזחול אל תוך לועה של מפלצת מלאכותית ולעבור במחילה ארוכה אל פתחה האחורי. רייק מפרט דוגמאות שונות לטקסים אלה. נקצר וניגש לפירוש שהוא מציע למשמעותם.
הנער המתבגר מציג בעיה בפני כל חברה: המחשבה “אני כבר גדול” עלולה לסחרר את ראשו. בתרבות המערב מתבטאת פריקת־העול בגילוים שונים של “היפיות” זמנית, אולם חברה פשוטה שחיי חבריה תלויים זה בזה אינה יכולה להרשות לעצמה זעזועים כאלה, והיא חייבת להחדיר למוחו של הצעיר כי המשך השתייכותו לשבט מותנה בקבלת מרות המבוגרים ובריסון תאוותיו. החברה הבדווית נותנת דוגמה טובה לתחושת השינוי הגורלי שחל בעיניה במתבגר. זכור לי מעשה שהיה בנערותי כאשר נהגתי להתרועע עם נערי הבדווים בשכונתנו: באחד משיטוטינו פגשנו בשדה רועה צעירה מבנות שבטו של חברי, ולהפתעתי לא בירכתני הנערה בלבביות כמנהגה אלא מיהרה להתכסות ברעלה. חברי הצביע בצחוק על פלומות השפם שהחלו לצמוח על פנינו ואז הבנתי את משמעות הדבר. בערך באותו זמן זכיתי בקבלת פנים מקבילה מצד חברת המבוגרים המתורבתת: שכננו חמור־הסבר לחץ לראשונה את ידי ו…הושיט לי סיגריה, אותה סיגריה אשר עישונה עד אותה עת היה הופכני ל“פושטק”. לא בנקל הצלחתי לסרב למחווה מחניפה זו. טקס הבגירה נועד להקטין את הזעזועים שצופן המעבר לבגרות. מהתבוננותו של רייק בפרטי הטקס לאור פשר הסמלים האנאליטי התגלו דברים מעניינים: בחלומות, פגיעות שונות בגוף מסמלות לעתים סירוס. ואכן ברבים מטקסי הבגירה נעשית הפציעה באבר המין של הנער (ברית המילה המוסלמית נעשית לעתים בגיל המקביל ל“בר־מיצווה” היהודית). פגיעה כזאת נהוגה ברבע מהתרבויות הקיימות בימינו.[ 274 ] הטלת המרות מכוונת אפוא במיוחד אל יצריו המיניים של הנער, לבל יעבור על חוקי האישות שהם ערובה ליציבות חברתית. מלחמה מיוחדת מקדש הטקס על זיקתו של הנער אל אמו ונשות משפחתו: הוא מורחק מהנשים ונמסר לרשות הגברים בלבד, ואז עובר “מוות והיוולדות מחדש” ע“י פסל־חיה המסמל את חברת הגברים. בכך מבקשים הם להעביר אליהם את אהבת הנער. כביכול, “מעתה אביך הוא גם אמך.” ההיבלעות ע”י המפלצת מבטאת עוד דבר: זוהי מידה־כנגד־מידה לאותו פשע קדמון כלפי האב שפרויד שיערו כמקור הטוטמיזם.[ 182 ] המוות והתחייה מחדש מביעים באופן דינאמי גם את ניגוד־הרגשות העז של האב כלפי בנו המתבגר: קנאה וחשדנות יחד עם אהבת־אב.
ניטיב להבין את נחיצות ריסונו של תסביך אדיפוס אם נזכור כי זהו תנאי הכרחי למוסד החיוני ביותר של כל חברה: החינוך. רק ניתוב הקנאה באב להזדהות עמו מאפשר לאדם לכונן עם הזולת יחסים של כבוד הדדי. הפרופיל השכיח של העבריין כולל תמיד סיפור של משפחה מעורערת.[ 168 ] מסתבר אפוא שבן החברה הפשוטה, היוצא ממש “בשן ועין” מהמעבר לבגרות, נושא לעתים פחות צלקות מאשר בן גילו החשוף לדפוסי מעבר חדשים ובלתי מנוסים כגון התמכרות לסמים או הצטרפות לכת דתית.
לעבודותיו של רייק בתחומי היהדות עוד נשוב להידרש בפרקים הבאים, וכאן המקום להתוודע אליו ב“פוטו רצח” קצר: תיאודור רייק (1969־1888) נולד בווינה, פגש בפרויד ב ־ 1910 ונעשה לתלמידו הקרוב. הוא עבד בווינה ובברלין עד 1934 כאשר נמלט מהנאצים להאג, וכעבור שנתיים עבר לארה"ב, שם זכה למעמד הוראה מרכזי בפסיכואנאליזה האמריקנית.[ 364 ] בין עבודותיו בולטים ניתוחי האשמה הלא־מודעת והרצון הנסתר להיענש שביסוד העבריינות.
על מחקר טקסי הבגירה חזרו רוהיים [366 ] ואריקסון [30] והעמיקו את הבנתם. מעניין במיוחד המחקר ההשוואתי של גראבר,[ 274 ] שסקר 250 חברות פשוטות וגילה שכיחות של 54% בנוהג לפגוע באברי המין של הבנים בחברות שבהן מתקיימים יחד שני תנאים: א) פטרילוקאליות, היוצרת בהכרח התנגשויות בין אבות ובנים, ו־ב) מבנה חברתי המונע נדידה של צעירים למקומות מגורים חדשים כפתרון למתחים אלה. שכיחות של 25% במנהגי המילה נמצאה בין חברות המקיימות אחד מתנאים אלה. גראבר מוצא בקורלאציות אלה אישוש ברור להשערת רייק. ניתוח מאלף עשו בני הזוג לידץ [319 ] על שבטי הפפואנים שבניו־גיניאה, השריד האחרון שנותר מתרבות תקופת האבן. מתיאור טקסי הבגירה שלהם מתגלה דבר מעניין: הרבה משמשמעויות שרייק חשף באופן אנאליטי על סמך טקסי בגירה אחרים, מבוטאות ע“י אנשי פפואה באופן מפורש! כך למשל מחייבים הם את המתבגר להתמסר באופן הומוסאסואלי לגברי השבט בטענה שרק ע”י כך יהפוך לגבר, כאשר הזרע אותו חייב הוא לבלוע מומשל בפירוש לחלב האם. בכך מבקשים הם בגלוי להעביר אליהם את זיקתו לאמו. במהלך הטקס מוזהרים הנערים בפירוש שלא לנאוף עם נשים נשואות, אחרת יסורסו ויומתו. כשנשאלו אנשים עדיני־נפש אלה מדוע מופרדים הנערים לשנים רבות מנשות השבט, הסביר כי אילו יכלו האמהות היו מזדווגות עם בניהן. לו הכירו הללו את רייק, היה בוודאי נעשה אצלם לצ’יף גדול.
את הניתוח הפסיכואנאליטי יישם ארלוו [186]: על טקס בגירה המוכר לכולנו: ה“בר־מצווה”. גם כאן מקבלת החברה את הילד שנעשה לאיש תוך ניסיון להכפיפו לחוקי הדת והקהילה. האמביוולנציה כלפי הנער המתבגר ניכרת בין השאר בברכה הלאקונית של האב “ברוך שפטרני מעונשו של זה”. כמו כן גילה ארלוו כי בני גילו של ה“בר־מצווה” מוסיפים לו תכופות בעצמם טקסים משלהם, לעתים עם צביון מיני חריף, המחיים מחדש את מנהגי ההפחדה וההיתול של הטקס המקובל בחברה הפשוטה. ברנר [208 ] מצא שריד נוסף למנהג ה“לידה מחדש” דרך האב במוסד הסנדק ביהדות ובנצרות.
ההשוואות שעשה פרויד [274 ] בין המנהגים הדתיים לבין הנאורוזה הכפייתית כוחן יפה בפסיכואנאליזה עד היום, אולם לאור ההתפתחויות החדשות ניתן לראות את תפקיד הטקס והמיצוות בהקשר רחב יותר: האופי הקבוע מראש של מנהגים אלה, שיש להקפיד בכל פעם לחזור עליהם באותו אופן, משמש מעין נסיגת ביטחון המגינה על האדם מפני החרדות שמעוררים שינויי הזמן. באופן זה מצטייר הטקס דומה להפתיע ל“אובייקט־המעבר” (וויניקוט) [405 ] המקל על הילד את הפרידה מהינקות, או לביטחון שמציע לו האופי הנוקשה של המשחק: [ 104 ] בשני המקרים מאפשרת החזרה העונתית על דפוס התנהגות קבוע מעין “נסיגה בשירות האני” (קריס). [ 311 ] היראה מפני החדש, שמביאים על האדם תמורות העונות והגיל, מתרככת ע"י דפוס התנהגות קבוע שהנחילו לו אנשים שכבר עברו בהם לפניו.
ג
מדברי רייק וממשיכיו משתמעת שאלה מעניינת: הן טקסים אלה, המשתמשים נכונה בשפת הסמלים ומעוצבים בהתאם להתפתחות הנפשית של הנער, מגלים הבנה מפליאה בדינאמיקה של תת־התודעה. דבר דומה גילה בטלהיים [34 ] באגדות הילדים, המשכילות לכוון אל מאוויו ופחדיו הכמוסים ביותר של הילד31. אינטואיציה זו מניין?
פליאה זו מביאה אותנו אל שני עקרונות פסיכואנאליטיים חשובים: האחד, שאכנהו “שיח לא־מודע”, אומר כי הלא־מודע של אדם עשוי להגיב על הלא־מודע של אדם אחר תוך עקיפת המודע.[ 128 ] כביכול פסיכואנאליטיקאי נסתר בתוכנו מפרש לנו את אותם סימנים בלתי רצוניים, מעשי־כשל וסמיכויות אסוציאטיגיות בהתנהגות הזולת. אם כן, מה מונע מהבנה זו מלהיעשות מודעת ולהכשירנו לפענח את צפונות זולתנו? התשובה נעוצה בדמיון הבסיסי בין התכנים המודחקים של חברי ושלי, דמיון המפעיל את הדחקותי גם על הרמזים הדומים המגיעים אליי ממנו. משום כך חייב האנאליטיקאי לעבור בעצמו אנאליזה כדי להיפטר מעיוותי הדחקותיו ולהפוך את תת־תודעתו לכלי מסייע. ניחוש מחשבות דומה, הנובע מהתמוטטות מנגנוני ההגנה, מופיע בחולי־נפש מסוימים, הידועים בכך שקשה לשקר להם. העיקרון השני, שכבר עמדנו על חשיבותו בפרק הקודם, אומר כי ביסוד נפש כל אדם משתמר תמיד מנפש הילד. זהו מקור התובנה שמגלים טקסי הבגירה ואגדות הילדים: המבוגר הנוטל בהם חלק מכונן מגע מחודש עם זכר־הילד הרדום שבתוכו וכך יוצר שיח לא־מודע עם בן־שיחו הצעיר. יוכל לאשר זאת כל אדם הנהנה לספר אגדות לזאטוטים, בהיזכרו כיצד הוא עושה כן אגב סיגול לשון הילד ושימו בטון דיבור ומימיקה אפייניים. זהו כזכור גם סוד השפעתן של האמנות והדת.
בתופעת השיח הלא־מודע עסקו שני מחקרים מרתקים שעקבו אחרי סיפור בשלבי התהוותו. הראשון הוא מאמר של יונג מ־1911 ושמו “תרומה לפסיכולוגיה של השמועה”.[298 ] הוא עוסק בתלמידת פנימיה שסיפרה לחברתה חלום גדוש סמליות מינית שחלמה על המורה שלהן. אותה חברה סיפרה על החלום לחברה וזו לחברתה וכך הלאה, והנה מגרסא לגרסא הלכה משמעותו הנסתרת של החלום ונחשפה, עד שהנערה האחרונה סיפרה חלום אירוטי של ממש שגונב גם לאוזני המנהל המזועזע… המחקר השני, שאותו מצטט רובנשטיין,[ 372] מדווח על ניסויים שעשו אלפורט ופוסטמן. הם הראו לנבדק הראשון בקבוצה תמונה מסוימת וביקשוהו לספר לנבדק הבא את מה שראה וכך הועבר התיאור הלאה ב“טלפון שבור”. התגלתה השפעה מצטברת של נטיות־עיוות דומות, והשינויים מרחיקי־הלכת שעברה הגרסא מפה לאוזן התגלו כניתנים לאיפיון מדויק, כגון נטייה לריכוז־יתר של המסר ולקיצורו, שכן השמועה מחזיקה רק מספר מוגבל של פרטים ומשמיטה את השאר. כן התגלו נטייה להגזמה בפרטים מסוימים על חשבון האחרים, ופעולה הדומה ל“עיבוד השניוני” בחלומות: יצירת קשרים חדשים בין פרטים שנשתיירו מחוץ להקשרם. בבירור הומחש כאן חלקם של סטיריאוטיפים ודעות קדומות: סכין שהייתה בידו של איש לבן עברה לידי הכושי ותמונה אחרת עובדה כך שאישה לבנה נראתה בה מותקפת ע"י שחור.
חשיבותן של שתי עבודות אלה לענייננו ברורה: הן מלמדות כי השינויים שעוברת המסורת נובעים מתת־התודעה. כן מסתבר מהן כי קיים שיח לא־מודע בם בתהליך עיצובם של מיתוסים ואמונות־עם למיניהם. כך, למשל, אדם שעבר בילדותו טקס דתי או שמע אגדה כלשהי ובבוא היום יעבירם לבנו, ידגיש את אותם פרטים אשר בשעתו עשו עליו רושם עז במיוחד, כך שיווצר מה שאלפורט ופוסטמן מכנים “חידוד”. בטלהיים [34] הראה כי עיבוד חדש לאגדה חושף לעתים קרובות מסר לא־מודע שהיה חבוי בה. רובנשטיין [372] מעיר כי ממצאים אלה רלוואנטיים במיוחד לנושאנו: הן ראשיתו של המקרא הייתה במסורות עממיות שעברו מדוד לדור בעל פה (המשנה, כפי שמעיד שמה, אף הייתה בתחילה אסורה בכתיבה). באופן דומה התגבשו שאר המיתוסים והמסורות, בהתפתחות הדרגתית שחשפה תכנים מודחקים שפיעמו בכל הדורות.
ד
אנשים בהמון חושפים אפוא יותר נטיות חבויות מאשר אדם בודד. במחקרו על הפסיכולוגיה של ההמון [133] תיאר פרויד את התנהגות ההמון כעיוות פאתולוגי של נטיות הקיימות בצורה מאוזנת בנפש היחיד. קל להבחין כי התנהגותם של אנשים בהמון היא נסיגה אל דפוס פרימיטיבי, שכן היא מבטאת את המכנה המשותף הנמוך ביותר. גם כאן מצא פרויד דמיון לנפש הילד בכך שההמון ניתן בקלות להיפנוט ע“י דמות־אב כאריזמאטית. כמו כן דומה התנהגות ההמון למנטאליות של החולם: הוא גרי־לעילא, כלומר מגיב בצורה מוגזמת על גירויים קלים אשר ברגיל אינם מוציאים אדם מיישוב דעתו. דומה הדבר לרידוד ולפישוט שמצאנו לעיל בהיווצרות השמועות: ההמון מסוגל רק לחשיבה פשוטה ולעולם לא נשמעהו קורא קירות מורכבות כגון “כהן לשלטון בתנאי שיוריד את המחירים!” או “השופט בן זונה למרות שזה היה באמת אופסייד!” ההמון הוא אפוא מונווולנטי ביותר, לאמור, הוא נותן ביטוי רק להרגשה אחת גם בעניינים המצריכים התייחסות מורכבת. כדברי היטלר: “רגש זה… אהבה או שנאה, נכון או מוטעה, אמת או שקר, לעולם לא חצי־חצי.” [ 351 ] נעשית כאן מעין הדחקה קולקטיבית של כל מה שאינו תואם את הנטייה השלטת באותו רגע. לעתים יכולה הדחקה זו לגרום התנתקות מוחלטת מהמציאות, כמו באגדה היפה של אנדרסן שבה הכל מתפעלים ממחלצות המלך למרות שהעיניים מספקות חומר אחר למחשבה. הדחקות קולקטיביות אלה מסבירות עוד תכונה אפיינית להמון: הטלטול מקיצוניות אחת להיפוכה. הואיל וכל דמות סמכותית מעוררת אמביוולנציה, חש ההמון לא רק אהבה למנהיג אלא גם שנאה. אולם אי־יכולתו לבטא כפל־רגשות גורמת לו תנודות קיצוניות. שליטים רבים שילמו בחייהם על שסירבו להאמין כי ההמון המריע להם מסוגל לדרוש מחר את דמם באותה התלהבות32. טענת פרויד כי ההמון נסוג אל המנטאליות הקדומה של להק האחים נתמכת גם ע”י האתולוגיה: התופעות המתגלות באדם המתרגש, לדוגמא, מהימנון צבאי – עלייה בטונוס השרירים ורטט העובר לאורך הגב. הצדעיים והשרועות – דומים להפליא להתגודדות השימפאנזים המסמרים את רעמת השיער ההיקפי כדי להפחיד אויב כלשהו.[ 81 ] להתמסר להלך רוח כזה, אומר לורנץ, כמוהו כלהגיש את האצבע הקטנה לשטן. הוא מדבר, אגב, מנסיון אישי.
יישום התובנה הפסיכואנאליטית להבנת התנהגותם של קבוצות, שבטים ועמים יצא נשכר במיוחד מההתפתחויות שחוללו ממשיכיו של פרויד. אנה פרויד, [ 108 109 ] שטיפלה בילדים, ביקשה דרכים ישירות יותר להבין את הילד, שאינו יכול לקחת חלק בשיטת הטיפול הקלאסית. צורך זה הביא לגילוי דרכים ללמוד על תת־תודעתו של האדם לא רק מהאסוציאציות החופשיות ומהחלומות שלו, אלא גם מאורח־חייו, סגנון התנהגותו וכל מעשיו. לא כאן המקום לפרט דרכים אלה, שכבר תוארו בצורה שיטתית בספרות. תחת זאת בחרתי ארבע דוגמאות מההיסטוריה של הדת, שדומות להן עוד נפגוש בפרקים הבאים, המתגלות באור חדש לאור החקירה הפסיכואנאליטית של היחיד.
הקבעה. במידה זו או אחרת מעצבת הילדות את האופי והאישיות של כולנו לדפוס קבוע, אולם הנאורוטי נשאר ממש “תקוע” בגיל מוקדם כלשהו או מקפיא את רישומה של חוויה כלשהי כאילו אך אתמול אירעה. בהרצאתו ההיסטורית בארה"ב (“כתבים” כרך ג') המשיל פרויד את הנאורוטי לאנגלי המתייפח באמצע היום לפני המצבה לזכר השריפה שפרצה בלונדון במאה השבע־עשרה. איני יודע אם פרויד היה מודע לדבר, אך זהו בדיוק מה שעושים יהודים רבים עד היום ליד שריד למקדש שחרב לפני כאלפיים שנה. היעדר הפרספקטיבה של הנאורוטי, המושפע מזעזוע מעברו הרחוק יותר מאשר מאסונות קשים יותר שפקדוהו מאז, בולט במיוחד ביהדות: לפי המסורת, מתו עשרים וארבעה אלף מתלמידי ר' עקיבא בימי “ספירת העומר” שבין פסח לשבועות. משום כך נמנע היהודי במשך יותר מחודש מגילוח, מתספורת או משמחות, ממש כבימי אבל. אולם שואת ששת המיליונים, שפליטיה עדיין חיים כיום, קבעה ביהדות רק יום זיכרון אחד ללא איסור התיספורת והגילוח. דוגמה נוספת היא ספר התורה, שהוא למעשה מוצג ארכיאולוגי חי הנכתב על קלף בנוצת אווז ובדיו עפצים – ממש כפי שנהגו לכתוב את כל הספרים בעת קביעת הלכה זו. אילו התגבשה ההלכה כמה מאות שנים קודם, הייתה מן הסתם “מקפיאה” את הנוהג לכתוב בכתב יתדות על לוחות חימר. הרואה יהודים חרדים המתענים בשרב הישראלי במלבושים הכבדים האפייניים למזרח אירופה המושלגת (שאותם נהגו בימי הביניים לבוש גם הגויים ורק היהודים לא שינו אותם[53] ), יווכח בצדקת הבחנתם של לה־באר,[ 312 ] בית־הלחמי [196 ] ואחרים כי ההתנגדות לשינויים טבועה בעצם מהותה של הדת. כאן מתגלה דמיון בסיסי נוסף בין הדת והפסיכולוגיה של היחיד: כמעט בכל הדתות מובטחת “אחרית הימים” המהווה תקופה של מילויי־משאלה שונים, כמו ימות המשיח ביהדות. ואחרית־ימים זו היא, למוזר, דווקא שיבתה של תקופה קדומה כגון גן־העדן האבוד. בולט כאן הדמיון להקבעה לתקופת הילדות או הינקות שתוארה לעיל.
מעגל־הקסמים של ההכחשה. ההתגוננות השכיחה ביותר מפני רעיון בלתי נעים היא ההדחקה. להבנת הבעייתיות של מנגנון זה אתאר הסתכלות קלינית מעניינת של… הרשלה, שבתקופה מסויימת שלח ידו גם ברפואה. הוא הבטיח לחולה כי ירפאו בתנאי קטן אחד: שלא יחשוב בזמן הטיפול על פילים לבנים. כפי שניתן לתאר, יצא החולה ממרפאתו של הד"ר הרשלה מגדף בזעם: קודם לא ידע שבכלל קיימים פילים לבנים, ופתאום מילאו רק יצורים כאלה את מוחו. הסיבה ברורה: כשאדם מתאמץ באופן נורמאלי לשכוח משהו עליו גם לשכוח שהוא מתאמץ לשכוח משהו וחוזר חלילה. על יסוד מעגל־קסמים זה הציע ליונס [325 ] את המודל של התפשטות ההדחקה על יותר ויותר מחשבות. ההקבלה להקצנה במגמות הדת – כגון העובדה שבימי הביניים נעשו אפילו פקפוקים בפיזיקה של אריסטו ככפירה בנצרות – מובנת יותר לאור ההדחקה העזה הנדרשת כדי שלא לפקפק בסיפורים על הולדת הבתולין ובעליית ישוע מהקבר. דבר דומה ניכר בקומוניזם הסובייטי, שההדחקה העזה שהנהיג נאלצה לבסוף להילחם אפילו במדעים כגון גנטיקה ומיכאניקת הקוואנטים. אכן, ההדחקה היא פאתולוגית משום שהיא מבזבזת יותר אנרגיה מאשר ההתמודדות הישירה עם הבעיה: המוח מתחמק מאי־נעימות רגעי למרות שבעתיד יצטרך לשלם על כך עם ריבית דריבית. במישור הקולקטיבי אנו רואים זאת במדינה המגבילה את חופש המידע: במקרה זה משרתת ההדחקה הקולקטיבית רק את עיקרון העונג – דהיינו, העונג של המנהיג המושם מעל לטובת הכלל – אלא שהנסיגה של כלי התיקשורת אל מציאות הזויה שבה “הכל בסדר” כמוה כנסיגתו של הפסיכוטי אל העולם הפנימי: הבעיה ממשיכה להתקיים, והאדם נזקק לאמצעי התחמקות חריפים יותר עד למשבר הבלתי נמנע.
היתק והחמרה. מגמת ההקצנה שראינו בדוגמא לעיל מאפיינת תופעות נאורוטיות רבות. נפתח בדוגמא מתחום הנורמאלי: בחור “מדופרס” משום שאהובתו מעדיפה אחר על פניו. ככל שחריף יותר כאבו, כן יירבו הדברים שיזכירונו לו: כל הנערות הדומות לאהובתו במראה או בשם, כל הגברים המזכירים במשהו את מתחרהו השנוא וכן הלאה. לפנינו “היתק” של הכאב אל מושגים הקרובים קירבה אסוציאטיבית אל המקור.[ 110 ] במקרה חמור יותר מתפשטת המצוקה אל עניינים רחוקים הקשורים לבעיה רק בדרגה שלישית ורביעית, כגון כל הבחורות או כל הבחורים, עד שיגלה המסכן כי אינו יכול לסלק את העניין ממוחו אף לרגע. דומה הדבר לאותה עקה מסוכנת של הלב ה“מקרינה” כאב אל הידיים, הצוואר ואפילו השיניים. גם הנאורוטי דומה לבחור שלנו אלא שההיתק שלו הוא מלא, שכן מקור המצוקה אינו מודע לו. דוגמה נוספת יוכל לשמש לנו הרופא המתנגד בתוקף להמתת־חסד של חולה אנוש המבקש שיגאלהו מייסוריו. מובן שאין הדבר נובע מרוע לב אלא משום שמעשה כזה פורץ את הגדר גם בפני מקרים שבהם ממלמל רופא עייף “מתי כבר יתפגר הזקן הזה?” ההחמרה משמשת כאן כהגנה מפני פיתויים. גם בכך נבדל הנאורוטי מהבריא רק בכך שאינו מודע לפיתוי המקורי, והריהו מחמיר באיסורים על עצמו עד לאבסורד.
דומה הדבר בדת.[ 286 ] ביהדות למשל חל איסור מדאורייתא (מהתורה) להבעיר אש בשבת, אך האיסור מדרבנן (מהחכמים) מחמיר גם על קריאה בשבת לאור הנר, גזירה שמא יתקן הקורא מבלי משים את הפתילה. האיסור מהתורה לֹא תְבַשֵׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמ' כ"ג 19) הוחמר בהלכה עד לאיסור אכילת מאכל חלבי שעתיים עד שש שעות מזמן אכילת מאכל בשרי,[ 15 ] ואפילו היה זה מרק של עוף שקשה להניח כי עוגת הגבינה נעשתה מחלב אמו. יהודי מזרח אירופה אפילו מחמירים שלא לאכול בשר עם דגים. והנה, האנתרופולוגיה[244 59 ] מלמדת כי איסורים דומים נהוגים גם אצל עמים שונים באפריקה ובאסיה. ההחמרה היהודית נובעת אפוא ממשהו לא־מודע המשותף לעוד עמים רבים, ועוד נשוב לחפשו.
עיצוב פשרה ושיבת המודחק. כאשר נגזרת הדחקה על נטייה כלשהי, לעתים תכופות היא שבה ומתבטאת באותו אמצעי שנועד להדחיקה. בדרך זו נוצר “סימפטום פשרה”, המשרת הן את ההתנגדות למשאלה והן את מילויה החלקי. נניח למשל שרב או כומר יוצא למלחמה על הסרטים הממלאים את ראשו של הנוער במין ומקדש מלחמה ציבורית נגדם בעיתונות ובאירגון הפגנות. אגב כך הוא נמצא מקדיש שעות רבות לעיסוק במין, למעשה הרבה יותר ממה שמקדיש לכך נער המקיים חיי מין נורמאליים. בתלמוד (סנהד' ע"ה 1) קיימת עדות מעניינת לכך שגינויו של המין נובע מכישלון חיי המין של בעל־המוסר: “מיום שחרב בית המקדש ניטלה ביאה [משגל] וניתנה לעוברי עברה.” אמנים אחדים שכללו את הסימביוזה עם מתנגדיהם הפוריטאניים לדרגה של מימסד ממש: אדם יוצר, למשל, מחזבל גדוש סצינות סאדו־מאזוכיסטיות ואנאליות, ואז מובטח לו שכמה אנשים הסובלים מהדחקות חריפות בנושאים אלה נתנו פורקן ליצרי המין האינפאנטיליים של עצמם בפומבי. דוגמה נוספת לשיבת המודחק מופיעה בפולקלור, בתשובה הנפוצה לשאלת הילד מנין באים התינוקות. החסידה – יצור מוארך, מחודד, מעופף ושעיר, האמור להשליך תינוקות דרך הארובה לתנור – נושאת סימול־חלום אפייני לסמל הזכרות. נמצאת האמת חוזרת ומבצבצת מבעד לבדיית התחליף.[ 137 ] ועוד דוגמא: ביהדות החמירה הדחקת המיניות עד לדיכוי מוחלט של ההסתכלות בגוף האישה. התלמוד (ברכות כ"ד 1) והשולחן ערוך (אבן העזר כ"א 1) מזהירים כי אפילו ההנאה ממראה אצבעה של אישה כמוה כהסתכלות בערוותה. מושג ה“מבושים” מתפשט אפוא ממש כמו בנאורוזות על כל הגוף. לכן “שוק באישה ערווה”, “קול באישה ערווה”, ואף “שיער באישה ערווה” (ברכות, שם). אולם רק הנשים החרדיות מכסות את שיערן ב… פיאה נכרית, וכך מתהדרות בשלל תלתלים ומחלפות בכל הצבעים, אף יותר משחנן אותן הטבע33. אולי “אישה שערותיה ארוכות ודעתה קצרה”, כדברי האימרה המסורתית, אך במקרה זה נכון גם ההיפך.
ה
אם נסכים כי גם תולדותיו של עם הם אנאלוגיים להתפתחות היחיד, תימשך ההשוואה מאליה אל מקרים מפליאים של חזרת־המודחק בקנה־מידה היסטורי: נניח שעם מסוים היה בימי קדם עד לאירוע רב־רושם כלשהו, שאחר כך נשכח או הושכח, והנה כעבור דורות רבים חוזר אותו אירוע ונעשה מודע־מחדש לאותו עם בשינויים מסוימים ובמשנה־כוח. האם נוכל לדבר כאן על אנאלוגיה מלאה לחזרת־המודחק שבה חוזרים קטעי זיכרון מהילדות לפעול בכוח כפייתי? לו מתלמידי יונג אנו, הייתה לנו כאן הוכחה לקיומו של “לא־מודע קולקטיבי” המוריש מדור לדור את זיכרונות הגזע. כך טען גם פרויד בערוב ימיו (ר' פק' ד'). אך הביולוגיה אינה מוכנה לוותר בנקודה זו, והדין עמה, שכן אין שום הוכחה להורשת תכונות נרכשות נוסח למארק. מאידך, תופעות היסטוריות מסוימות משכנעות אותנו כי אכן התרחשו מקרים מובהקים של חזרת־המודחק בתולדות העמים. הנה למשל דוגמא בה נדון בהמשך: כיצד ידעה הנצרות לקבוע את זמן צליבת ישוע, שהיה בן בכור, ואת עלילת־הדם הנתעבת דווקא בזמן אותו חג יהודי שהארכיאולוגיה רואה בו היום שריד לחג הקרבת הבכורות? ומה מקור האגדה האנטישמית [16] שהיהודים נמנעים מלאכול חזיר משום שהוא גלגול של אחד מאבותיהם?
ובכן, רשאים אנו לדבר על חזרת־המודחק בהיסטוריה גם ללא השערות כמו של פרויד (היונגיאני הזה!). לשם כך די לנו בתופעת השיח הלא־מודע שהזכרנו לעיל. פרויד עצמו שיער כי כשם שיכול אדם לקלוט את רמזיו הלא־מודעים של רעהו, כך יכול הוא לקלוט מאבותיו גם את משמעותם החבויה של מיתוסים, פולחנים ואמונות דתיות.[ 121 ] כך הציע גם קריס.[ 400 ] אפשר, למשל, שבתת־תודעתו יקשר אדם בין סמל באגדה לבין סמל דומה שראה בחלומו34. סקירה של כמה מפרשות־המקרים הידועות בפסיכואנאליזה תגלה דוגמאות רבות בהן האונטוגנזה (התפתחות היחיד) חוזרת בקיצור על הפילוגנזה (ההתפתחות ההיסטורית) של הדת והתרבות. “איש הזאב” למשל, שילב בהקשרים מדויקים את תסביכיו במורשת התרבותית שספג מילדותו:[ 256 ] מתוך האמביוולנציה החריפה שחש כלפי אביו, ביטא בהזיותיו את האמביוולנציה החבויה הקיימת בדת עצמה כלפי האלוהים, בצורה מפתיעה לגבי גיל ארבע וחצי. הזדהותו עם ישוע התאפיינה באותה נימה הומו סקסואלית־מאזוכיסטית החבויה כבר בברית החדשה עצמה. הוא חש שנאה לחווה המקראית מתוך עוינות דומה לאחותו שפיתתה אותו פעם למעשה מיני. ב“מוטיבים מבדיאות בחלומות”[123 ] חזר פרויד לחלום העיקרי באנאליזה של “איש הזאב” והראה כי שולב בו מוטיב אגדה בהקשר כה מדויק מבחינת משמעותו הנסתרת, עד שפשר החלום מפרש גם את האגדה עצמה. כך גם בחלום ה“רומפלשטילצכן” באותו מאמר. זאקס הראה כי חלומו של ביסמאר רומז לסיפור המקרי על מטהו של משה באופן כזה שפשר החלום מפרש גם את המוטיב המקראי עצמו. [ 110 ] כבר נוכחנו עד כמה הפליאו הזיותיו של שרבר להחיות מיתוסים עתיקים,[252] ודוגמאות נוספות לכך חשפו מקאלפיין והאנטר.[ 326 ] פיאז’ה [104 ] מצטט חוקר שפת־ילדים שמצא “סמיכות” בין הנטיות הרגרסיביות של הלשון לבין מחשבתו הטבעית של הילד. כן למדנו מתופעת ההשלכה על העבר אצל שרבר, גתה וינסן, כי לעתים קרובות מחליף הדמיון את זכר הילדות בעבר של העם כולו. פראנק [242 ] פרסם מקרים שבהם שימש סיפור היסטורי כתחליף ל“זיכרון חיפוי” מהילדות, ונקל לשער כי המיתוס אכן ממלא תכופות פונקציה כזו. ואמנם ספירו [390 ] מצא כי אצל גרים ו“חוזרים בתשובה” נמחק העבר האישי במידה רבה ואת מקומו תופסים “זיכרונות” מיתולוגיים קולקטיביים (ניכר הדבר בטקסים שבהם נשאל היהודי לשם אביו: הגר נקרא במקרים כאלה “בן אברהם”). כל אדם קשור אפוא בטבורו אל כלל התכנים הלא־מודעים של עמו. דבר זה נכון גם לגבי ה…פסיכואנאליטיקאים: קוהוט [309] טוען כי יחסם של כמה מחברים אל דמות־האב של פרויד היא היתק של ההעברה שלהם אל מי שעשה להם את האנאליזה האישית.
ו
מעטים המקרים בהם בולט הקשר בין תרבות וחולניות כמו בנטייתן של כל התרבויות אל הלאומנות, אשר לעולם אך כפסע בינה לבין גלגולה הממאיר בדמות הגזענות. לימוד אותם הדברים שתרבות מסוימת שונאת, ובמיוחד שנאתה לעם מסוים, אין ערוך לו להבנת הצדדים המודחקים שבה. “המיתוס המסוכן ביותר של האנושות” הגדיר את הגזענות האנתרופולוג ההומאניסט אשלי מונטאגיו.[ 366 ] לכן אין כפסיכואנאליזה, שתרמה להבנת המיתוסים יותר מכל אסכולה פסיכולוגית, מתאימה להבנת מארה עתיקה זו.
ברם, כפי שכבר ציינתי קשורות תופעות אלה כמטען רגשי כבד המפריע להבנתן. אקדים אפוא סקירה היסטורית חטופה אודות חשיבותה של האובייקטיביות להבנת חולאי האדם. לפנים היו כל המחלות מסורות לטיפולם של הכוהנים. מקצוע הרפואה – למעט ביוון– היה בליל של מעט תרופות של ממש עם הרבה אמונות תפלות וכשפים. בימי הביניים נסוגה הרפואה עוד אחורנית מפני הדת, ולנוכח המגפות הנוראות נשאו כמרים דרשות על זעם האל, האינקוויזיציה רדפה חוטאים וכמובן – פרעות נעשו ביהודים. בתקופה זו נמסר לידי הנזירים גם הטיפול במחלות־הנפש. מי שמכיר את הפחד והאמונות הטפלות שמעורר השיגעון אפילו בלב האדם המודרני, יוכל לנחש מה עשו אנשים נחמדים אלה לחולים שבטיפולם. הספר “פטיש המזיקים” (Mallus Mallicarum) שחובר ב־1487 הורה כי השיגעון מקורו בשטן ולכן יש להמית את המטורפים, מי באש, מי בטביעה ומי בשאר מיתות משונות.[ 270 ] מספר קרבנותיו של ספר זה הגיע למיליונים. התקדמות הרפואה החלה רק לקראת המאה השמונה־עשרה כאשר באו רופאים של ממש – אדישים־במכוון בעת הצורך, אוטמים לבם מפני זוועה ובחילה (וכשנדרש טיפול מכאיב, אף בפני צעקותיו של החולה) – והחלו לחפש את גורמי המחלות בשיטות אובייקטיביות35. זמן רב נדרש לשם התקדמות דומה בתחום מחלות־הנפש, שכן כאן האובייקטיביות קשה יותר: כשמטורף יורק עליי או מתגולל בהפרשותיו, עז חשקי לחבוט בו או לסלקו מעיניי. אולם דווקא במקרים כאלה חיוני להימנע מתגובות אימפולסיביות המחמירות את מצבו של האיש. משום כך הקפיד פרויד לשבת מחוץ לתחום ראייתו של החולה, ומשום כך דרש מתלמידיו לעבור אנאליזה אישית כדי לנטרל תגובות כאלה. [ 253 ] הבה נצעד צעד נוסף: מוסכם על כל אדם נאור כי גם העבריינות מחלה לכל דבר היא וכי הענישה היא תחליף עלוב לטיפול הפסיכותיראפי והסוציאלי שהוא הדרוש במקרים אלה. שטות רווחת היא לראות בעבריין אדם שבחר מרצון בחיי סיכון, שהרי הוא חוזר ופועל למרות שסיכוייו לחמוק מעונש אפסיים ולעתים אף גורם לעצמו להיתפס. לכן גם במקרה זה אין תגובות הנקמה הטבועה בנו מתקנת את הבעיה אלא מחמירה אותה – בלשונם של וצלאוויק וחב': [ 63 ] “עוד מאותו דבר”36. מכל מקום, כבר קיימת בימינו המגמה לשינוי השיטה אפילו בישראל, המפגרת כל כך בשטח הטיפול באסירים ושלהומוסקסואלים עדיין יש בה מעמד של פושעים. לסיכום: ככל שהחולי הוא על רמה סבוכה יותר – גופנית, נפשית וחברתית – כן דרוש יותר הריחוק האובייקטיבי.
האם ניתן להתייחס ברוח זו אל החולי החברתי הקרוי גזענות? מתברר כי דווקא היהודים, קרבנותיו העתיקים, גולשים תכופות לגישה ההפוכה: הוגי דעות והיסטוריונים מדברים על האנטישמיות במונחים דמונולוגיים ואף מנסים להבדיל בינה לבין הגזענות בכללותה. זה מצלצל אמנם מיסטי ומרגש, אך תורם לפתרון הבעיה ככוסות־הרוח־למת של רפואת ימי הביניים. גרוע מזה: כמו התגובות לטירוף ולפשיעה, גם התגובה האימפולסיבית לגזענות – שנאה וגזענות־שכנגד – רק מחמירה אותה (“עוד מאותו דבר”). הגישה הקלינית רשאית אפוא לתבוע כאן את זכות הדיבור.
נפתח בדוגמא דמיונית: מה היה קורה אילו החליט ראש־ממשלה ישראלי, כמעשה מלכים אירופאיים בעבר עם יהודיהם, למנות ערבי לשר האוצר? מי שראה פעם באיזה זעם אין־אונים מגיבים בני השכבות החלשות על כל גזירה כלכלית, לא יפקפק כי במקרה זה תלבש ההתמרמרות מבע ברור: “הערבי הזה! הערבים האלה!” במקרה זה ברור כי הגזענות היא רק כלי חיצוני לתוקפנות הקיימת בסתר זה מכבר. הבה נמשיך ונדמיין סיטואציה מציאותית המתרחשת במסגרת האיבה האנושית העתיקה ביותר, איבת התחרות המינית: אם זה שלקח את לבה של אהובתי הוא ערבי, אזי איני צריך להתייחס לכשלוני לגופו, למשל לעובדה שאני מוקיר רגלי ממספרות או שאינני נמנה עם גבוהי הקומה, ודי לי להאשים את הערבים החודרים לכל מקום. דבר דומה עלול להתרחש כאשר נערה ממוצא אשכנזי דוחה את חיזורי: ספרדיותי תהא סיבה נוחה לפטרני מאחריות לכישלון. ללא ספק, הרבה יותר נוח לתלות את האשמה בגורמים לאומיים, מופשטים, מאשר להרהר במגרעותיו האישיות, שלא נעים להיזכר בהן. אמנם, סיטואציות כאלה אינן שכיחות דיין כדי לבאר את כל מקרי הגזענות, ונצטרך להמשיך ולחפש גורמים נוספים, אך כבר מצאנו גורם שאין להתעלם ממנו: מקורות איבה אישיים, רגילים, שברגיל חייב אדם לרסנם, מקבלים היתר היסטורי־קולקטיבי להתפרצות מלאה כאשר הם פועלים בין שני אנשים השייכים במקרה לשני עמים.
בעברנו אל הגזענות האידיאולוגית, המושרשת, שלכאורה אין לה כל סיבה אישית, הבה נתקוף את הבעיה מזווית חדשה: כיצד יכול אדם, השונא מתוך עיקרון מיליוני אנשים שכלל אינו מכיר, לזהות אותם? כשמדובר בשנאה לקבוצה אתנית טיפוסית, ניתן לשער כי סימנים כגון צבע עור או מבטא הם הגורם. אבל מיד ניזכר כי מיליוני אנשים בעולם שונאים יהודים, פרוטסטאנטים, סונים ושאר מיעוטים שאינם נבדלים במאומה משונאיהם. הניאו־נאצי האמריקאי, למשל, שרוי לא אחת במבוכה: כיצד יידע אם הבחור הסימפאטי־למראה ממגרש הספורט או הסטודנטית הנאה הלומדת עמו בקולג', הנראים כ־wasps לכל דבר, אינם יהודים? זוהי שאלה קריטית עבור אדם כזה, שכן על פיה יחליט אם להתיידד עם אנשים או לשנאם. מדי יום עליו להיות נכון לגלות כי אנשים שאותם חיבב נמנים בעצם על שנואי־נפשו. עד שלא יבחין היטב בין “אנחנו” ו“הם” הריהו בעצם נושא שנאה פוטנציאלית לכל אדם, הוא מהווה אויב־בכוח לכל אחד מבני עמו. הנה לפתע מבצבץ לעיננו קשר בין שנאת־הזר לבין שנאת־האדם בכללותה. האם משמעותי הוא קשר זה? עשרות מחקרים פסיכואנאליטיים [139 267 30 70 77 351 270 401 402 310 367 368 369 286 289 290 375] עונים על כך בחיוב. אנסה להמחיש זאת בפרוטרוט.
נתבונן במקרה המוכר כל כך מההיסטוריה היהודית בו הופך הידיד לאויב בגלותו כי ידידו הוא יהודי. אם פתאום נהפך אדם ללא סיבה לשנוא את חברו, אומרים אנו כי שנאה לא־מודעת פיעפעה בו עוד בתקופת ידידותם. כלומר, מזה זמן רב שהוא אמביוולנטי כלפיו. סכסוך־נפש בסיסי זה של אהבה־שנאה הוא כידוע מקור להפרעות נפשיות רבות כגון הדיכאון,[ 258 183 318 ] ומנגנוני ההגנה מפניו עוד יעסיקונו רבות. והנה, ישנם אנשים מסוימים אשר אמביוולנציה חריפה מאפיינת את יחסם אל כל הסובבים אותם, והם הזקוקים במיוחד למוצא מקונפליקט משתק זה. הגזענות מציעה לאדם כזה מפלט נוח מאוד: כלפי בני העם האחר ינקז את כל רגשותיו השליליים ואז יוכל לחוש רגשות חיוביים – בעצם, חיוביים כפליים – אל בני עמו. דומה שפרויד [139 ] התקשה להסתיר את לגלוגו כשהעיר כי הנצרות, המטיפה לאהבה, טיפחה דווקא שינאה חריפה כלפי אלה שאינם בני אמונתה, בעוד שהאימפריה הרומית, שלא הייתה מיוסדת על אחווה, לא ביטאה שנאת־זרים. אם הפטריוטיות היא מפלטו האחרון של הנבל, כדברי האימרה, הרי הגזענות היא לבטח המפלט הראשון. איזה נוצרי יתקשה לאהוב את כל אחיו, אחת היא כמה נבלים וטיפשים הם, אחרי שפרק את כל שנאתו על היהודים37? היי [55] מספר, כי כריזוסטומוס הקדוש, שנודע באהבתו היוקדת למין האנושי כולו, דיבר בצורה שונה לחלוטין על היהודים: “ניאוף ושכרות הורידום לדרגת התיש העוגב והחזיר. הם יודעים דבר אחד: לענג את קיבתם, להשתכר, להרוג ולהכות איש את רעהו דוגמת פראי־אדם שבזירה ועגלונים.” לא קשה לנחש היכן ראה איש עדין זה תופעות כאלה, ש“אהבת האדם היוקדת” שלו אילצה אותו להתעלם מהם. המחזות המקאבריים מההיסטוריה היהודית, של קוזאקים המפסיקים לרגע את מעשי הרצח והאונס כדי להתייפח בדמעות שליש בכנסייה, או של מפקד הס.ס. שבחייו האזרחיים היה בעל ואב מסור (טורקמדה [343 ] והיטלר [106] היו צמחונים), אינם כה מוזרים בעיני מי שמכיר את המונח הפסיכיאטרי “דיסוציאציה”,[227 395 ] שהוא מנגנון הגנה המנתק מחשבות או רגשות מהקשרם: אדם כזה הוא כה חביב משום שכבר פרק את כל תוקפנותו על בני העם האחר.
אם קשה להדגים פיצול כזה של האהבה והשנאה אצל היהודים, הרי זה פשוט משום שב־2000 השנים האחרונות לא הייתה להם שום אפשרות להביע איבה לגויים38 . מכל מקום ניתן להראות “הידראוליות” כזאת בתורת חב“ד (ששורשיה מצויים כבר ב“ספר הכוזרי”): לדידה כל יהודי הוא קדוש, ואפילו יהא זה הגרוע שבפושעים. לא קשה להוכיח כי גם אהבה אינסופית־כביכול זו מצייתת ל”חוקי שימור" פרוזאיים, שכן היא באה על חשבון אהבת האדם בכללותה: אותם חסידים הם המטיפים הנלהבים ביותר לאמונה בקיומו של הבדל יסודי בין היהודי והגוי, שבעטיו לא יוכל אפילו הטוב שבגויים להתעלות לדרגת הפשוט שביהודים. אמונה אחרת הנפוצה ביניהם מנסה להתמודד עם הסתירה שמציב הגר להשקפה גזענית זו: לדבריהם, כבר היה בו מלכתחילה ניצוץ שירש מאחד מאבותיו היהודיים. כמה מהניגונים החסידיים היפים ביותר הידועים לי מוצאם משירי־עם רוסיים, הונגאריים וכו', שהאדמו“רים “גיירו” אותם בטענה שאלה הם ניגונים יהודיים עתיקים שהתגלגלו אל הגויים. דבר דומה מוצאים אנו ב”קתכיזם האנטישמי" של מאר (ר' בהמשך) בנוגע לשאלה כיצד יכלו יהודים כשפינוזה והיינה לגלות חכמה כה רבה: הם “גילו תכונות משופרות מסוימות, הנותנות אישור לכאורה להשערה, שלא היו בני דם יהודי טהור. אותם דברים בעלי ערך שבהם יש לזקוף כנראה על חשבון כמה טיפות דם זר.”[ 155 ] היגיון זה, לפיו “כל מה שטוב אצלם הוא במקורו שלנו”, פועל גם בכיוון ההפוך, דהיינו “מה שפסול אצלנו בא מהם”: המדבר (תנחומא לפרשת תשא) תולה את אשמת חטא העגל במדבר באותם עֵרֶב רַב שעלו עם בני ישראל ממצרים (שמ' י"ב 38). התלמוד (ביצה ל"ב 2) מספר על אמורא שנזדמן לבבל ומצא שם יהודים קמצנים. “אמר: הללו מבני בניהם של ערב רב הם… כל המרחם על הבריות, בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל שאינו מרחם על הבריות, בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו.” עד היום משמש הביטוי “ערב רב” להדבקת מוצא נכרי ליהודי שמעשיו חריגים. ביטוי זה קיים אף בפרסית־היהודית המדוברת במקום הולדתי. דוגמא אקטואלית מביא לי העיתון בימים אלה, ימים קשים לישראל: פוליטיקאים בוחשים בשערוריית המחזה “הזונה הגדולה מבבל”, שופט בית המשפט העליון לשעבר מתריע על דיכוי הדרוזים בגולן והארץ נסערת למראה ההתנגדות האלימה לפינוי יישובי סיני. את כל אלה כורך יחד אליהו עמיקם במאמר ב“ידיעות אחרונות” מ־23.4.82: “לא נדון פה בעוקרים מבית, לא בעוקרים מרצון ולא בעוקרים מאונס. יש להבדיל הבדל היטב בין אלה לאלה. הראשונים הם בני ניניו של לבן הארמי. מריצים אותם הגנים (ג' סגולה) מזרעו של הארמי־אובד־אבי. תמצא בתוכם מינים ממינים שונים ומשונים – יהודים לשעבר, שופטים לשעבר, רמטכ”לים לשעבר, זונות גדולות מבבל לשעבר, זונות קטנות –ערב רב כולו, שהזדנב אחרינו בעלותנו מעבדות." הגזענות המגייסת כאן את הטרמינולוגיה של הגנטיקה, מבקשת “להבדיל הבדל היטב” בין מה שטוב ומה שפסול בעיניה ע“י הטענה,כל מה שרע אצלנו הוא בעצם לא שלנו אלא נכרי”. זהו ניסיון להכחיש את האמת הפסיכואנאליטית האומרת כי בכל אדם ובכל עם קיימות תכונות חיוביות ושליליות. במלים אחרות: הגזעני מבקש לטהר את עמו מתכונות שליליות ע"י השלכתן על אחרים39. אפילו הנוצרים הרגישו לעתים כי שנאתם ליהודים מקורה בהשלכת תכונות פסולות של עצמם: ברנארדוס מקלרבו התלונן כי “במקום שאין יהודים, שם אנשים נוצרים נוהגים כגרועים שביהודים כשהם נושכים נשך”[55]. בכלל, לא קשה להראות כי אשמת הבצע שטפלו הנוצרים על היהודים מנסה להכחיש עובדה פשוטה: שכל בני האדם היו עושים הרבה כסף אילו רק יכלו. רומא האפיפיורית היא עד היום אחד העסקים המשגשגים ביותר בעולם.
הגזענות, אם כן, היא ניסיון לפתור תסביך של אהבה־שנאה ע“י חיצוי. מהם הגורמים לאמביוולנציה הממאירה הזקוקה למוצא כזה? הסוג השכיח הוא האדם שאינו יכול להיות מודע לתוקפנות (המוצדקת לעתים) שהוא חש כלפי הקרובים לו. מי שאומר כי כל בני עמו קדושים, כולל סוחרי ההרואין וסרסורי־הזונות שבהם, סביר מאוד שיאזן יחס זה במקום אחר. הפסיכואנאליזה הצביעה על מקורותיו הראשוניים של פיצול זה: ב”השפלת האהבה" [155] הביע פרויד דעה פסימית כי חיי המין שלנו ממזגים מעצם טיבם שני רכיבים מנוגדים: התוקפני והאוהב. כל קשר מיני דורש אפוא הדחקה של אחד הרכיבים לטובת השני. דו־ערכיות חריפה יותר כרוכה ביחס אל האב והאח: מי שסבל בילדותו מסכסוך רגשות חריף מסוג זה ושלא הצליח לפתרו, יתיק אותו בבגרותו אל כל תחליפי האב והאח שיפגוש.[ 249 ] למעשה, כל הגורמים שמצא פרויד לאנטישמיות הם נגזרות של תסביך אדיפוס: 1) פחד הסירוס[117 ] – הגוי מעתיק אל היהודי את הפחד שחש בילדותו מפני אביו. 2) איבה היסטורית לטבילה הכפויה[144 ] – היתק השנאה שרוחש הנוצרי לכמריו אל היהודים. 3) “אתם רוצחי האל”[144 ] – השלכה של משאלת רצח־האב. 4) שנאת יהודים כהסוואה לשנאת דמויות־האב מהמקרא ובכללם היהודים ישוע ופאולוס.40 גם לוסטיג[324 ] ורוזנמן [367] מצאו כי אנטישמיות משמשת הסוואה לשנאת האב. לוין [316 ] בדק את קורות חייהם של סופרים אמריקאניים שביטאו איבה ליהודים (לונדון, המינגוויי ואחרים) ומצא אצל כולם שנאה או בוז גלויים לאב.
טענת פרויד כי מקור האנטישמיות הוא בשנאה של הנוצרי לקדושיו שלו מוצאת תימוך בכתבי לותר הנאלח, שניבולי־הפה האנאליים שלו נושאים חותם פרוורטי ברור. הוא מטיף לרדיפת היהודים במלים אלה: “כל אלה שקירבת דם בינם ובין המשיח, אחת חלקם –אש גיהינום.” [55] זו רק דוגמא אחת מני רבות מכתביו, המעידות על כי שנאה ואהבה היו קשורות בנפשו ללא הפרד. כאמור, מצב כזה שבו דו־הערכיות מתפשטת אל יחסיו של אדם עם כל האנשים הוא שיח בדרגות שונות של חריפות והוא מהווה קרקע פורייה לגזענות. הגזענות מאפשרת לנתב החוצה את כל השנאות והנסתרות: אל האב, אל האח, אל הבן וכדומה. אריקסון,[ 30 ] גרינפלד [53 ] ורוזנמן [368 ] הבחינו שהאנטישמי מצייר את היהודים ע“י מערכת דימויים סותרים: פעם כבדלנים ופעם כשואפי נישואי־תערובת; פעם כעלובים וחלשים ופעם כשולטים על העולם. מה שהאנטישמים שונאים ביהודי הוא אפוא כלל התכונות האנושיות. עתה יכולים אנו להבין את פשר העובדה המקאברית, שנסיונותיהם של מיעוטים בתקופות שונות להימלט משנאת אדוניהם ע”י מאמץ להתדמות להם רק הגביר את ארסיותה של המשטמה: אם שנאת הנוצרי היא שנאה חבויה לנוצרים, הרי שהיהודי המסכן רק מחריף שנאה חבויה זו בנסיונותיו לחקות את המושא המקורי שהאיבה אליו אינה מעזה להיות מודעת.
מנגנון ההיתק משמש מוצא אף לאיבה האנושית המודחקת ביותר, דהיינו קנאת העריות. כל אדם חש עוינות כלשהי, לרוב בלתי מודעת, כלפי האיש הנושא את שארתו הקרובה: הגיס, החתן וכו'41. התנגדותם של האחים בשיר השירים לאהבתה של אחותם (א' 6, ח' 8) היא ביטוי שקוף לקנאתם, מה גם שבני הזוג חוזרים ומכנים איש את רעותו “אח” ו“אחות”. אפילו פרויד הצעיר היה זמן רב “ברוגז” עם אחי אשתו שהיה גם בעלה של אחותו.[ 47 ] בדרך כלל כובש האדם את רגשותיו ומקבל את החתן אל משפחתו, אך די להיזכר בגידופים השכיחים ביותר בכל התרבויות, כגון “ערוות אמך/אחותך/בתך” או “אני אשכב עם אמך/אחותך/בתך (מחק את המיותר)” וכיוצא באלה התייחסויות מיניות אל האסורות בעריות, שהתגובה הנעלבת עליהן מעידה על רגישות לתסביך הנסתר42. עתה, אם מי שלקח את האחות או הבת הוא נכרי, יקרה מה שראינו בדוגמאות לעיל: האיבה, שבדרך כלל נידונה לדיכוי, תרוץ במלוא עוזה. ההחמרה הנאורוטית אף תרחיב את המושגים “בת” ו“אחות” אל כלל בנות העם, וכל בני העם יהיו ל“אחים” השומרים עליהן. בעניין זה איני רואה שום סיבה להרחיק, כנהוג אל מעבר לים לצורך הבאת דוגמאות: מפלגה גזענית כבר מיוצגת בכנסת ישראל, וברצוני להראות כי לדמיונה אל עמיתיה הנאציים יש שורשים עמוקים גם ברובד הלא־מודע המשותף לשתיהן. הנה קטעים ממודעת בחירות של תנועת “כך” שהתפרסמה ב“ידיעות אחרונות” 29.5.81:
[תמונת חיילת] זאת היא בת ישראל. אולי אחותך, בתך או נכדתך. אך האם אתה בטוח שהיא תתחתן עם יהודי?… אתם מוזמנים להגיע לעת־ערב למקומות כגון טבריה או עכו… וגם ירושלים עיר הקודש. אתם מוזמנים לראות את הערבים המשוטטים בחוצות הערים היהודיות ומחזרים אחר בנות ישראל. כיסיהם גדושים כסף מכיוון שהם לא משרתים בצה"ל, ובזמן שאנו עסוקים בהגנת המולדת, הם טרודים בעשיית רווחים אדירים. שמענו את אנקת הבכי הבוקעת מלבות הורים יהודים שבנותיהן נפלו קרבן לפיתוח הערבי. הן מתגוררות יחד עם הערבים. הן מתחתנו עם הערבים.
הדמיון למעשי ה“היטלר יוגנד” ולהסתות ה“שטירמר” גלוי לעין: אף כאן פועלת ההסתה ע"י תיאור הנכרי כמפתה את האחות או הבת וכמתעשר על חשבון האחרים.
שורשיה המיניים של איבת העמים הם עתיקים מאוד. אם נסתכל בתורה בסיפורים הראשונים על ההיתקלויות ואי־ההבנות בין ראשוני העברים לבין שכניהם, נמצא בהם שוב ושוב את הגורם המיני: אברהם ויצחק סיבכו שלוש פעמים את נשותיהם ואת מלכי מצרים ופלשת בפרשות של כמעט־ניאוף (בראשית י“ב, כ', כ”ו), משום שהיו בטוחים כי לגויים אלה אין מוסר מיני. התורה עצמה מראה כי הם טעו.[ 26 ] המצרים והפלשתים מטיחים באבות בפירוש כי ניסו להעליל עליהם אשמת עריות, כאילו התמצאו בתיאוריה הפסיכואנאליטית של איבת־הזר. מאידך, טפלו המצרים על יוסף עלילת־ניאוף (בר' ל"ט). ידוע הסיפור על הטבח שעשו שמעון ולוי בבני שכם על שאחד מהם אנס את אחותם (בראשית ל"ד). והנה, המדרש פיתח מסיפור אגדה זה אגדה התואמת בדייקנות את הפרשנות הפסיכואנאליטית: לפי בראשית רבה פ' 11 היה צריך לגרור את דינה בכוח משכם משום ש“הנבעלת לערל קשה לפרוש”, כלומר אישה ששכבה עם מי שלא נימול נעשית נימפומאנית. שמעון נשבע אפוא לאחותו כי הוא עצמו ישא אותה. הנה אותה משאלה לא־מודעת שלפי השערתנו מניעה את הגזעני! כי כן, אפילו דת ישראל, שטיפחה במידה רבה את החשדנות בהרגליהם המיניים של הזרים, חשה כי לעתים קרובות נובעת חשדנות זו מהשלכה של גילוי־העריות של החושד עצמו.
והנה, יחד עם האזעקה “הם מטמאים את בנותינו” המושמעת ברמז או בגלוי בכל הסתה גזעית, מופיעה למרבה המשמעות גם המשאלה הנגדית לשכב עם בנותיו של אותו עם זר. אפילו משה, שזעם על בני ישראל על שהותירו בחיים את הנשים והטף של בני מדיין שהושמדו במלחמה, החליט לבסוף לטבוח אותם ולהשאיר רק את הבתולות כמתנה לחיילים (במד' ל"א 18). התורה, שציוותה על השמדה טוטאלית של שבעת העמים שישבו בארץ ישראל, ציוותה לעומת זאת להחיות את הבתולות של עמים רחוקים יותר ולקחתן לנשים (דב' כ' 14). לנשים אלה התייחסה התורה אף במידה מסוימת של רחמים (שם כ"א 10) כדברי הפתגם האידי: “א גוי איז א חייה אובר א שיקסה איז א־מחייה” (הגוי הוא חיה אבל הגויה מחיית־נפשות). גם באיסלאם נעשתה לקיחת נשות הכופרים חלק טבעי ממיצוות ה“ג’יהאד”. ברנר [43 ] הראתה כי רוב הסיפורים אודות נשים נכריות במקרא – הן לחיוב והן לשלילה – מדגישים את מיניותן ואת כושר הפיתוי שלהן. ורפל [426 ] הסתמך כנראה על עדות היסטורית כשסיפר על התורכים שפרעו בארמנים כי “כגודל תאוותם לרצוח את הגברים בני הגזע הארור, כן היה טירוף־תאוותם לנשיהם.” פסט [106 ] מצטט עדויות לפיהן היה היטלר הצעיר כרוך אחרי נערה יהודייה ומקרה שבו גזל ממנו יהודי־למחצה את לבה של נערה אחרת. אגב, כמדומני שאלוהים בעצמו עשה שימוש בקשר שבין שנאת הזרים לחמדת נשותיהם: כשהחליט להקים לעם ישראל גיבור שיושיעם מיד הפלשתים (שופ' י"ג 4), הוא גרם לשמשון שלוש פעמים להימשך אל פלשתיות, למגינת לב הוריו. וְאָבִיו וְאִמּוֹ לֹא יָדְעוּ כִּי מֵיהוָה
הִיא כִּי תֹאֲנָה הוּא מְבַקֵּשׁ מִפְּלִשְׁתִּים.
מבחינה פסיכולאנאליטית, קשר זה אינו מקרי: במאמר מעניין הראה פרויד [254 ] כי עכבת עריות חזקה מדי גורמת להתפרקות של רכיבי המיניות השונים, כך שהגבר מסוגל רק לחוש אהבה רוחנית לסוג אחד של נשים ומשיכה יצרית בהמית אל נשים נחותות דרגה43. נראה כי בנות עם זר משמשות מושאים אידיאליים לצורך זה.
מיהו הרב כהנא, הצדיק שמינה עצמו לתפקיד שומר־הפות הלאומי? מראיון שנתן ב־1978 לעיתון החרדי רב־התפוצה “פלייבוי” ומעיתונים אמריקאיים נוספים מתבררים פרטים מאלפים. את הכשרתו בלאומנות עבר דווקא כסופר־פטריוט של ארה“ב בשם מייקל קינג, שהקים את “תנועת ה־4 ביולי” שלחמה בכושים ויפי־נפש למיניהם. בתקופה זו בה היה כבר נשוי ואב לארבעה, חי עם “שיקסה” יפהפיה, דוגמנית ושמה גלוריה דארגניו. אין ספק שהרב נהג לבלות רק בלימוד ש”ס ופוסקים עם חברתו, שהתאבדה אחרי שנטש אותה. אבל עדיין תמוה מדוע מתנגד הוא כיום לקיום יחסי מין בין גוי ליהודייה ולא בין יהודי וגויה, שהרי המקרה הראשון מרבה יהודים בעולם ואילו השני מרבה גויים. עוד נשוב לקושיה זו. (מאז נכתבו הדברים לעיל הופיע ספרו של קוטלר [157] ובו גילויים נוספים, המצביעים על קשר גדול יותר מששיערתי בין התכונות שכהנא מייחס לערבים לבין קופת השרצים האישית שלו: גנב, מועל, מלשין, תומך בראשי ה“מאפיה”, מסגיר את ידידיו, מאמלל את אשתו, גורם למותה של יהודייה מפצצה שהטמינו אנשיו… בקיצור, דומות הערבי בתעמולת “כך” היא תיאור נאמן למדי של הרב עצמו.)
ההשלכה של נטיות מוכחשות היא אפוא מגורמיה העיקריים של הגזענות.[ 351 289 290 367 ] בפרק ב' הכרנו כבר צורה ספציפית יותר של השלכה המתגלית בטירוף הנרדפות: הפאראנואיד מכחיש את שנאתו לאיש שאהב לפנים ע"י הטענה “הוא שונא אותי”. כבר העירו על קשר זה בין הפאראנויה והגזענות.[ 338 310 401 ] אמחיש זאת בשתי דוגמאות מתחום הדת בהן מצדיק האדם את איבתו לנכרי בטענה שהצד השני הוא השונא מלכתחילה:
א. בקוראן (בשורת בית־עמרם 114) מזהיר מוחמד מפני היהודים והנוצרים: “המאמינים! אל תגלו את סודותיכם לזרים כי הם לא יחדלו לגרום לכם צרות וחבלות ממושכות. כבר התגלתה שנאתם ביוצא מפיהם ואשר כמוס בלבם עוד גדול יותר. הבהרנו לכם את האותות למען תשכילו, כי אתם אוהבים אותם והם לא יאהבוכם. אתם מאמינים בספר כולו [בתנ”ך ובברית החדשה], ובהיפגשם עמכם יאמרו: ‘גם אנו מאמינים’, אך בהיפרדם מכל הם נושכים אצבעותיהם מזעם עליכם."
ב. הפרשנות המדרשית לסיפור התפייסותם הנרגשת של יעקב ועשׂו לא נחה דעתה מהתיאור שבתורה, כאילו עשׂו בכה ונשק לאחיו. אומר ר' שמעון בר יוחאי (ספרי במדבר ס"ט): “הלכה, בידוע שעשׂו שונא ליעקב [כלומר גויים שונאים יהודים], אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו.” ר' ייני (בראשית רבה ע"ח 9) אינו מסכים אפילו לזאת: לדבריו, “מלמד שביקש לנשכו”. אם כן מדוע בכו? “זה בכה על צווארו [שכאב משום שבדרך נס התקשה כשיש] וזה בכה על שיניו [שנשברו מהנשיכה…]”
חשיבותה של ההשלכה להבנת איבת העמים תומחש לנו אם ניזכר בחטף בכמה דוגמאות ידועות מתחום הפסיכולוגיה הקלינית, בהן התגלה כי ההיזון־החוזר של הסביבה ממלא תפקיד גורלו: א) בפרקים הבאים נלמד כי תסביך אדיפוס נגרם גם ע“י התסביך המשלים של האב, המפגין איבה וחשדנות כלפי בנו מלכתחילה.[ 189 ] ב) בתחום הקרימינולוגיה המחישו שוהם וחב' [168 ] את חלקה של הסטיגמה החברתית בהתפתחות העבריינות. רעיון מרחיק־לכת בכיוון זה עומד ביסוד תורת ה”ויקטימולוגיה" של מנדלסון מירושלים, המתרכז בתרומתם של קרבנות הפשיעה, כדוגמת ההתנהגות הבלתי מודעת של קרבן האונס. ג) אפילו בתחום הפגור השכלי האורגאני מתבררת עובדה מאלפת מניתוח עליו מדווחים וכסלר וחב',[ 62] ששינו באמצעות ניתוח פלאסטי את תווי־הפנים המונגולואידיים של ילדים הלוקים בתסמונת־דאון: לדבריהם, לא מעט מהפיגור השכלי אצל ילדים אלה נובע מהיחס שמעורר מראה פניהם בחברה, הטובעת בהם תווית של מפגרים קשים. קל וחומר שכך הדבר שבילדים נורמאליים: כבר קורצ’אק [160 ] הזהיר מפני הדבקת התווית על התלמיד, ומחקרים מודרניים מאשרים כי ה“אינטליגנציה” של התלמיד אינה אלה פרי תחזיתו של המורה המגשימה את עצמה. ד) “תסמונת” דומה הנובעת כביכול מגורמים פיזיולוגיים אוביקטיביים היא הזיקנה. רובנו סבורים כי זקנים הם מאובני מחשבה, חלושי יצרים מיניים, חיים בעבר וכדומה. כל אלה, מטיח בנו חזן, [ 68 ] הם סטיגמות שטבענו אנו בזקן! ניתוח שלאחר המוות בזקנים שנחשבו לסיניליים גילה אצל 80% מהם מצב מוחי תקין לחלוטין. התסמונת המדומה הייתה אפוא פרי תיוג שהזקן, לדברי חזן, מפנים אותו בעצמו. ה) בתחום הפסיכוזות ידועה טענת לאינג וממשיכיו[75] לפיה אף השיגעון נגרם במידה רבה ע"י התווית שמטביעה החברה על פרט חלש הנדחף אל תפקיד החריג. פוקו אף טוען כי המטורף נעשה בחברתנו תחליף למצורעים ונגועי המגפות של ימי הביניים, דהיינו מושא להשלכת פחדיה של החברה. [ 41]
כל הדברים הללו, שכבר סאליבן [395 ] ווצלאוויק וחב' [61] עמדו על חשיבותם הגורלית, לא ייראו לנו מוזרים אם נזכור את הידוע לכולנו, כיצד מעבירים אנשים באלפי דרכים סמויות וגלויות את ציפיותיהם אל היחיד בצורה היוצרת השפעה מצטברת על התנהגותו. כך נוצר מעגל־קסמים בין־אישי שבו מחזק כל צד את התנהגות רעהו. המסקנה שאנסה בהמשך לגזור מממצאים אלה, לפי פועלת ההשלכה גם במעשיו של קרבן הגזענות וכי לעתים משתתף אף הוא במשחקו של הרודף, היא אמנם טענה מקוממת ממבט ראשון, אך אשתדל להמחישה בהמשך.
כשם שהיהדות (ומבחינה זו כל קבוצה) היא גזע מדומה, אף האנטישמיות היא בעיה מדומה המסתירה את הבעיה האמיתית: שנאת איש לאחיו. האינקוויזיציה, היטלר, סטאלין ושאר שונאי ישראל היוו, בסופו של חשבון, בעיות לא פחות חמורות לארצותיהם שלהם, שכן הם המיתו הרבה יותר אנשים – מיליונים – מבני עמם ודתם. (למרבה האירוניה שאל פרויד [139 ] כבר ב־1929 מה יקרה אחרי שהקומוניסטים בברית־המועצות יגמרו לרדוף את אויביהם הבורגנים.) היטב המחיש זאת גרינפלד [53] במישור התרבותי: נסיונו של הנאציזם לעקור את השפעתם של היינה, הרמאן כהן ויהודים אחרים שנעשו לבשר מבשרה של התרבות הגרמנית, הפך לרצח התרבות הגרמנית כולה. בכלל טבחו אנשים במהלך ההיסטוריה הרבה יותר באחיהם מאשר ביהודים, אך ההיסטוריוגראפיה היהודית מעדיפה לנתק חלק זה ולבודדו. רק פתי, בלשון המעטה, מסוגל להאמין כי אם יינתן לגזעני לחסל את כל בני הגזע שנוא־נפשו יחזור הביתה רגוע ושוחר שלום. במדרש תנא דבי אליהו רבה כ"ח נאמר: “השופך דם נכרים סוף שישפוך דם ישראל.” וכך כתב כוהן־הדת הפרוטסטאנטי יוהאנס נימלר:
תחילה הם באו בשביל היהודים
ואני לא הרמתי קול
כי לא הייתי יהודי.
אז הם באו בשביל הקומוניסטים
ואני לא הרמתי קול –
כי לא הייתי קומוניסט.
אז הם באו בשביל הטרייד־יוניוניסטים
ואני לא הרמתי קול –
כי לא הייתי טרייד־יוניוניסט.
אז הם באו בשבילי –
ואיש לא נשאר
כדי להרים קול בשבילי.
אני נזכר במלך כריסטיאן שיצא אל בני עמו נושא טלאי צהוב וכמוהו עשו כל הדנים, למרבה זעמם של הנאצים שהתקשו לזהות את היהודים.[ 63 ] האין עומדת ביסוד הפגנת אחווה זו אותה הכרה כי במקום בו רודפים יהודים אורבת הסכנה לכל אדם באשר הוא?
ז
חקר שנאת היהודים כמקרה ספציפי של שנאת האדם בכללותה אי אפשר לו שלא לגעת בתופעה הספציפית יותר, באויבה הצרוף ביותר של היהדות אשר התכנה בפיה בשם המיתולוגי עֲמָלֵק. היטלר עצמו אמר כי ההיהפכות לאנטישמי הייתה המפנה החשוב ביותר בחייו,[ 106 ] ואכן שנאת ישראל הייתה לו עיקר הוויתו עד נשימתו האחרונה. כל המלחמות היו לדבריו רק הסוואה למלחמה הנצחית בין הגרמניות והיהדות. “כל חייל גרמני הנופל במלחמה זו הוא קרבן של היהודים” החרה־צרח אחריו גבלס. החלוקה הפשטנית בשחור־לבן, שבדרך כלל יש להימנע ממנה, מתבקשת במקרה זה כמאליה: כבשאר הצורות של הגזענות, הופיע גם הנאציזם כרוך עם איבת הדמוקראטיה, הבוז לאישה ושלילת השוויון הסוציאלי. נסיגה־רבתי מכל הישגי התרבות. “ברבארים אנו, תואר כבוד לנו”, אמר היטלר,[ 16 ] ובכך נתן תואר כבוד מאין־כמוהו ליהודים: גדול שונאי ישראל והנורא באויבי האדם, שעת השפל של האנושות והשואה של היהדות, התאחדו כאילו ביקשו לאשר את היות היהודים עם סגולה.
האידיאולוגיה הנאצית ביטאה לעתים בגלוי את הטענה הפסיכואנאליטית לפיה הגזענות היא השלכה של שלילה עצמית. היטלר אמר: “אנו נושאים את מגרעותיהם של היהודים, אבל קל יותר להילחם באויב נראה מבשד שאינו־נראה.”[ 77 ] אנטישמי גרמני אחר קבע כי היהודים מסייעים לגרמנים לגבש את זהותם בדרך השלילה, כלומר שמתוך שנאת היהודי לומד הגרמני על גרמניותו.[ 270 ] ההיסטוריון ווייט [401 ] הצביע על הקבלות מדויקות להדהים בין סטיותיו המיניות של היטלר לבין הסטיות שייחס ליהודים. על סמך עדויות שונות נוטים וייט,[ 401 ] פרידלנדר [270 ] ופסט [106 ] לדעה שהיטלר חשש כי אביו, שנולד לאב בלתי ידוע, הוריש לו דם יהודי.
הדברים הללו מוכרים לנו מעוד פרק שחור בהיסטוריה. מאות שנים קודם לכן היה עוד צורר אשר שנאתו ליהודים הייתה גזענית במלוא מובן המלה. תומאס דה טורקמדה, מייסד האינקוויזיציה, הוא האיש שהנהיג בספרד את אימי משטר העינויים, האוטו דה־פא, ההשפלות הפומביות ועלילות־הדם.[ 35 343 ] כה משתוללת הייתה רצחנותו עד כי באחרית ימיו המאיס עצמו אפילו על האפיפיור, שנאלץ לרסנו. מי היה אדם זה שקנאותו לטיהור ספרד הקאתולית עלתה אף על זו של מלכי הארץ וכוהניה, ושרדף את היהודים אף מחוץ לגבולות ספרד? איש מזרע ישראל! סבתו הייתה אנוסה. דודו, הבישוף חואן דה טורקמדה, אף חיבר הגנה על האנוסים.[ 16 ] פליידי, במחקרה הגדול על האינקוויזיציה,[ 343 ] סבורה כי אמנם הבושה שהייתה מנת חלקו של תומאס הילד במוצאו היהודי היא שהפכתהו לאנטישמי44. היא תומכת את טענתה בעובדה מפתיעה נוספת: הנזיר הפרנציסקאני אלונזו דה ספינה, שנדד ברחבי ספרד והסית נגד כישופי האנוסים, היה “קונברסרו” בעצמו.[342] היטיב לומר שלום עליכם על ממירי הדת:[ 438ב ] “גרועה מכשפה מלמידה ממכשפה מלידה”45. ואמנם, רדיפתו של טורקמדה אחרי אנוסים הרחיקה עד לדור של סבתו: הוא חקר ומצא כי סבו של בישוף סגוביה, שהיה כבר איש שיבה באותם ימים, המשיך לקיים בסתר את מיצוות היהדות. הוא פקד אפוא להוציא את עצמות האנוס מהקבר ולהעלותן על המוקד ואף החרים את רכוש צאצאיו. גורל דומה נפל בחלקו של הבישוף הזקן של קאלאהורה. טורקמדה היה בן יחיד, והחלטתו להפוך לנזיר שמה קץ לזרע אביו.[ 342(123)] האין בולט כאן המניע העמוק ביותר ביסוד רדיפת היהודים, דהיינו דחף ההרס של האנטישמי כלפי עצמו?
“גזע נחות” ו“אדם עליון”: לאומנות וגזענות קשורות באופן הדוק זו בזו. פרום [146 ] הגדיר את הלאומנות כ“נארקיסיות קולקטיבית”: רגש נחיתות אישי מוצא פיצוי בהזיה “אבל אני בן לעם גדול. אנחנו הטובים ביותר.”[ 286 289 ] בכך נסוג האדם אל אותו רובד ינקותי קדום שבו חש עצמו כל יכול, כשהוריו ראו בו את המושלם בילדים ונהגו לפנקו ולהעניק לו את כל מה שביקש. שלב ינקותי זה מהווה, לדברי מלאני קליין [306 ] וקוהוט,[ 308 ] את מקורן של מחלות־נפש רבות. קוהוט פיתח רעיון זה לגבי הלאומנות: חוסר הבשלות של האדם הנגוע בשיגעון־הגדלות הינקותי מביא לחיצוי ה“אני” לשני סמלים, “אנחנו” ו“הם”, כאשר סמל ה“אני” הראשון נותר נקי מכל פגם בעוד שכל המומים מושלכים על האחר.[ 308 (27 106) ] הרצף לאומנות־גזענות מאפשר, אפוא, הן לסגת אל השלב של הילד שהכל “מגיע לו”, ובו־בזמן להשליך על אחרים את השנאה העצמית. שכן, הפסיכואנאליזה גילתה כי מלבד האהבה־העצמית החיונית לקיום, מצויות בנפש גם נטיות של שלילה־עצמית שהיא מקור רגשי הנחיתות, האשמה והבושה.[ 133 134 75 ] זוהי תרומתו החשובה של אדלר.[ 98 ] ספירו [389 ] העמיק לחשוף גם את שורשיה הינקותיים של הבושה, והראה כי בשלב זה מתעצב מנגנון ההגנה של הפיצול.
ב“הנס הקטן” [248 ] הצביע פרויד על הזיקה בין האנטישמיות לשנאת האישה: שתיהן נובעות מחרדת הסירוס. לא מקרה הוא, אומר פרויד, כי ויינינגר, היהודי אכול השנאה העצמית שהתאבד לבסוף, ממטיר בספרו “מין ואופי” מידה שווה של גידופים על האישה ועל היהודי. לוי־ולנסי[77] מביאה דוגמאות מעניינות נוספות לצמידות זו, וטוענת כי גם איבת האישה מקורה בהכחשה של צדדים נשיים באישיות הגבר שבהם הוא מתבייש. בית־הלחמי [199] הראה כי האישה נתפסת ע“י גברים רבים כמאיימת בסירוס. הדמיון בין שני סוגי האיבה בולט בתולדות ימי הביניים, עת השתולל הפחד מכישופי האישה לצד הפחד ממעשי היהודים. גולדוורט [273] הראה כי הגבריות המופרזת של המאצ’ו הדרום־אמריקאי, מקבילם של ה”צ’חצ’ח" והצבר הסופרמני שלנו, אינה אלא ניסיון להתחמק מהצד הנשי החבוי שבו 46 . מבחינה זו נוגעת ללב היא כנותו של גאנדהי[52 ] המודה כי את עיקרון אי־האלימות למד מאשתו, שאותה היה מכה בשנות נישואיהם הראשונים. יוצא כי במאבקו למען ההודים המדוכאים הזדהה עם אותו יצור חלש אשר הוא עצמו נהג להשפיל בשנים קודמות.
לשמחתי יכול אני להצביע על ראיות ניסיוניות לקשר בין הגזענות והשנאה העצמית: סיימור פישר,[ 241] אחד הבולטים בשטח המחקר האמפירי של הפסיכואנאליזה, בחן את השערת הפסיכיאטר קיובי לפיה האיבה לכושים קשורה ברגשות בושה ודחייה בכל הנוגע לחלקי־גוף מסוימים של הגזעני עצמו, בעיקר באיזור האנאלי 47 . מבחנים בטכניקות פסיכולוגיות שונות שנעשו לכ־200 נבדקים גילו קשר משמעותי בין רגשות דחייה עצמית בקשר לגוף לבין עוינות לכושים. לה־באר[312] מצטט מסקנות דומות. פסיכיאטרים רבים הבחינו שפאציינטים בעלי דעות אנטישמיות סבלו בין השאר מדו־ערכיות חריפה כלפי ההורים ומרגשות נחיתות וחרדה בכל הקשור לזהותם המינית. [ 310 367 402] פיין[239] מצטט תוצאות דומות ממחקר על דמויות ההורים אצל אנשים אוטוריטאריים לעומת דמוקראטיים. החיצוי הגזעני מאפשר אפוא מוצא הן לדו־הערכיות של האדם כלפי הזולת והן לדו־ערכיותו כלפי עצמו.
הא ראיה, כי כמו בכל מנגנון נאורוטי זהו פתרון בלתי יציב: בסופו של דבר מסוכן הגזעני לא פחות כלפי בני עמו, אותם יראה על נקלה כבוגדים ה“תוקעים סכין בגב האומה”. קמפבל[217 ] מצטט מחקרים שבדקו באיזו מידה מבדיל האנטישמי בין צילומים של יהודים ולא יהודים. התוצאות היו סותרות, אולם בכל הניסויים התגלה שהאנטישמי נוטה לראות יותר יהודים בשתי קבוצות הצילומים. יוצא ששנאתו אורבת לכל אחד מבני עמו. קיימת גם התופעה המשלימה, שלעתים קרובות מגלה הגזענות משיכה דווקא אל שנואי נפשה: הנה מציינת האנציקלופדיה העברית[16] בהשתוממות כי דווקא שלושת מניחי היסוד לתורת הגזע הנאצית הביעו ביטויי הערצה מופלגים ליהדות: האנגלי המתגרמן צ’מברליין ייחס ליהדות את ההרגשות הנעלות המשפיעות על האנושות, הסוציולוג הפרו־נאצי זומבארט הזכיר את השאיפה לתיקון העולם ואת הכנסת הנעימה המוסרית הגדולה למקהלת האנושות: ניטשה מכונה “פרשה לעצמה”. פסט[106] מוצא שאפילו היטלר העריץ תכונות רבות ביהודים.
קורות חייו של גדול שונאי ישראל ממחישים כיצד חזרה שנאתו שוב ושוב אל מקורותיה הראשוניים. הוא שנא א) את אהובותיו, שהשפילן בכל דרך והביא בצורה זו או אחרת למותן 48 ; [106] ב) את גרמניה והגרמנים, אותם סיבך במלחמה אבודה עם ארה"ב[106] ובימיו האחרונים השמיד את שארית רכושם באמרו: “אם העם הגרמני אינו די חזק ונכון־לקרבנות לתת את דמו לצורך קיומו, ראוי לו שיאבד ויושמד בידי מעצמה אחרת… לא אזיל אז דמעה אחת על העם הגרמני”;[106] ג) וביסוד כל השנאות, ברור כי הוא שנא מאוד את עצמו: פעמים אחדות הרהר בהתאבדות והיה צורך להניאו מכך. [ 106] אחרי ניסיון ההתנקשות בחייו הצטער על כשלונו.[ 106] פרידלנדר [152] חש בקשר זה בדברו על משיכתם הבולטת של כלל הגרמנים אל המוות, עטוף במעטה עבה של קיטש. “כשרונותיו המלודרמאטיים של היטלר”, אומר פסט,[ 106] “הגיעו לשיא כאשר היה המוות מושאו של הטקס.” פרידלנדר מצטט את יונגר, שכתב כי משיכתו של היטלר אל ההרס היא למעשה הרסנות עצמית. אכן, הטקס הנלעג בו נשא את פילגשו לפני התאבדותם המשותפת בברלין הנצורה מלמד עד כמה עז היה דחף ההרס העצמי שרדף אותו תמיד. גבלס, העקבי שבתומכיו, המחיש זאת באותו יום בצורה היסודית ביותר: הוא רצח את ששת ילדיו והתאבד יחד עם אשתו.[ 16] דומה, אומרים האפנר ופסט,[ 106] שחייו של היטלר היו מכוונים כולם לקראת התאבדותו. הם רק עברו בדרך עקיפין ענקית שגררה אחריו מיליונים.
אם נכונות הראיות שהתפרסמו בשנים האחרונות לפיהן הגופה בעלת האשך היחיד שנמצאה ע“י הרוסים בבונקר בברלין אכן הייתה גופת היטלר, אז מגלם איש זה הוכחה נוספת לטענת פרויד כי האנטישמיות מוצאה מחרדת הסירוס: הקריפטורכיה והמונורכיה ידועות מהספרות הפסיכואנאליטית כמקור לתסביך זה. הן היטלר עצמו דיבר על שני המומים שהטילה היהדות באדם, המילה והמצפון. גילוייהם המדהימים של היסטוריונים שהשתמשו בגישה הפסיכואנליטית[270 401 408 ] מראים כי ניתן להסביר את חידתו חסרת התקדים של איש זה מתוך הסיטואציה האדיפאלית הקיצונית בה גדל.49 אזכיר רק שתי טענות: א) בנערותו, אחרי מות אביו, חלתה אמו בסרטן ובשנות גסיסתה הממושכת טיפל בה במסירות היהודי ד”ר בלוך, שזכר כי הבן היה מסור לה מאוד. היטלר נעשה לאנטישמי זמן קצר לאחר מות האם. נראה אפוא כי בעוד היטלר הביע תמיד תודה לרופא על טיפולו[106] (הוא אף הירשה לו לעזוב את אוסטריה אחרי כיבושה[408] ), חש כלפיו שנאה לא־מודעת בגלל טיפולו באם, ומאז כינה את גרמניה “אם” הזקוקה להצלה מ“רעל” היהודים חולי המין.[ 270 401 ] ב) התקופה בה הולקה היטלר בנערותו יום־יום ע“י אב שיכור גרמה לו להתגונן כל חייו מזכרה של השפלה זו ע”י שנאת כל יצור חלש וחסר־אונים.[ 401 408] עובדה שתחילה השמיד את המפגרים, חולי־הנפש ובעלי המום שבין האריים (אגב, אחותו הייתה מפגרת בשכלה.[ 401] ) המיתר הגרמני בו היטיב ביותר לנגן היה “מחיית ההשפלה של 1918”. היהודים, במסורתם הארוכה של סבילות נכנעת, נעשו לו אפוא המושא המתאים ביותר להשלכת נטיות מאזוכיסטיות שלו עצמו. [ 270] לכן טוען שלוחוור [387] כי היהודים היוו להיטלר מעין “אני אחר” שלו. “אני מבין את היהודים יותר מכל אדם אחר”, טען (“אני מכיר את הערבים יותר מכל אחד” עונה לעומתו כהנא). ככלות הכל, הדמות ההיסטורית שאליה הרבה לדמות עצמו הייתה דמות יהודי מבטן ומלידה: ישוע! גם כאן מוסיף פישר הסתכלות מעניינת: תיאורים ביוגראפיים על מראהו החיצוני של היטלר בילדותו מקבילים כמעט לחלוטין למראהו של היהודי כפי שהוא מתואר ב“מיין קאמפף”![220]
אותה פאתולוגיה עמדה כנראה ביסוד רצחנותו של סטאלין:[ 215 ] אף הוא סבל מידו של אב אכזרי ואף הוא הפנים את האכזריות כדי להפנותה מאוחר יותר כלפי הקרובים לו. מעשי הטרור שעשה נגד בני עמו הגרוזיים החרידו אף את לנין שניסה לשוא להניאו. לא ידוע אם דחף את אשתו להתאבד או רצחה במו־ידיו. “בהיותו אכזר כלפי עצמו”, כתב הביוגראף שלו, “נעשה אכזר כלפי כל האנשים.” ביכובסקי[215] מתמצת את אישיותו במונח הפסיכיאטרי הצרפתי “הרודף הרדוף”.
האם איתרע למי מקוראיי ללמוד בבית ספר שבו מחנכים ילדים ע“י מכות והשפלות? אם כן, ייזכר נא באיזו שמחה־לאיד צחקו הילדים כל פעם שאחד מהם הוכה או הושם ללעג ע”י המורה ובאיזו להיטות היו ממהרים להלשין זה אל זה. רק אווירת טרור, שבה יודע האדם כי המוענש יכול להיות הוא עצמו, יכולה להביא להנאה ממראה סבלו של הזולת, לגרום לאנשים לסייע לאינקוויזיציה ולק.ג.ב. או ליהנות ממחזות של הוצאה־להורג. ומניע זה ממש עומד ביסוד אכזריותו של השליט עצמו: אף הוא נדחף מכוחו של זיכרון משפיל את המשחק “איני מוכה עוד, עכשיו אני המכה עצמו.”
דבר גדול ביקשה התורה בויקרא י"ט 18, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ. אלא שאותה מיצווה לא הביאה בחשבון את מה שגילתה הפסיכואנאליזה, כי לא רק אהבה חש האדם כלפי עצמו, אלא גם בושה והתכחשות, שצורתן הקיצונית גורמת לעיוות השטני “ושנאת לרעך כמוך”.
ח
האנטישמיות, אחזור ואומר, צריכה דה־מיסטיפיקאציה. הבו לנו, אפוא, אנטישמי בשר־ודם. להיטלר או לסטאלין איפשרה ההיסטוריה להוציא לפועל את חולניותם ובכך הקשתה עליו את הדיון האובייקטיבי בהם. אפשר שנצליח יותר אם נסיט את מבטנו אל מקרים פחות ידועים. והנה, זכינו למחקר מרתק מאת משה צימרמן מהאוניברסיטה העברית ושמו “וילהלם מאר, ה’פטריארך של האנטישמיות'”.[155] מאר (1904־1819) הוא בעל המושג “אנטישמיות” ומראשוני המבקשים לתת לה צידוק מדעי. צימרמן מתייחס באהדה לגישה הפסיכואנאליטית בהסתרת האנטישמיות, אך כהיסטוריון הוא מגביל עצמו לעובדות ומשאיר את ההסבר כאתגר לפסיכולוג.
ובכן, מאר החל את חייו כפילושמי מוצהר, חבר בתנועות שמאליות ומהפכניות שונות שאף נכלא פעמים אחדות. בתקופות שונות עבד אצל יהודים והרבה לחזר אחרי נערות יהודיות. ב־1862 כתב ספר בו הטיף ל“היתוכה המושלם של היהדות עם האריות”. ידיד יהודי שקרא את כתב־היד יעץ לו לגנזו: “הגם שהוא כתוב בשאר רוח, לא יבינוך. יחשדו בך ברשעות.” מאר עזב את כתב היד לחמישה חודשים ואז פרסמו בשינויים אחדים שהפכוהו להתקפה אנטישמית חריפה ביותר. ב־1878 פרסם ספר נוסף ושמו “ניצחון היהדות על הגרמאניות”. זהו כתב־שטנה שלא היה מבייש את היטלר, מלבד היותו פסימי ומלא יאוש: מאר האמין כי במאבק בן אלפי השנים בין השמיות והאריות כבר הוכרע נצחון היהודים אחרי שכיוונו את כל ההיסטוריה במזימותיהם. יש משהו נוגע ללב בנימה חדורת היאוש של טענות אלה וניכר כי נכתבו בידי אדם רגיש ואינטליגנטי, אם גם חולני בבירור:
יורשה לי להפנות בקשה אל קוראיי: ישמרו נא את חיבורי זה, ויקבעו נא בצוואתם להעביר ספרון זה מדור לדור. וזאת משום שאיני מביע כאן נבואה עזת פנים אלא שכנוע עמוק, כי לא יעברו ארבעה דורות עד שלא תיוותר במדינה משרה, כולל זו הרמה ביותר, שלא תיכבש על ידי היהודים. כן, היהדות היא שתהפוך את גרמניה למעצמה עולמית, לפלסטינה־החדשה של המערב.[ 155]
עצור! קורא יקר, אל תחרוק שן, אין לך זכות לכך. השלטון הזר נכפה עלינו. 1800 שנה ארך המאבק נגד שלטון היהדות, שלמעשה לא פנתה עורף מעולם למסורת המקראית שלה. העם השמי סבל ענות חיצונית לא תתואר. התעללת בו בגסות, אך רק לעתים רחוקות נאבקת בו מאבק רוחני. מנקודת ראות עלובה צמח ועלה מעבר להישג ידיך, השחית את כל השקפות החברה, דחק כל אידיאליזם מן החברה חוצה, זכה לעמדת בכורה בסחר ומכר, נדחק יותר ויותר למשרות המדינה, שולט בתיאטרון, מהווה פלנקס חברתי־מדיני ולא הותיר בידיך דבר זולת עבודת הכפיים הגסה, שאותה תיעב מאז ומעולם: הוא הפך את הכישרון לווירטואוזיות ראוותנית, ואת השדכנית “פרסומת” לאלילת דעת הקהל – הוא שולט בך היום. או שמא אין ליהדות לנצל את נצחונה?[ 155]
….. כן, אני משוכנע כי ביטאתי דבר שמיליוני יהודים חושבים בלא הגה: לשמיות השלטון העולמי. אמרו זאת לפיכך גם בגלוי, אתם היהודים. היו גלויים ונכונים ברעיונותיכם. לכם העצמה כדי להיות מסוגלים לכך! ואנו נחדל מלהתלונן. הסירו את הצביעות מבינינו.[ 155]
הוא אף חזה, אמנם מתוך חשש וסלידה, התקוממות אלימה של ההמונים נגד היהודים, שהוא מכנה “שואה”.[155 ] מה שמעורר בי תהייה אם לצחוק או לבכות הוא שאיש זה אומר ברצינות גמורה כי עטו "מדבר בשם עם נדכא, עם הנאנק היום תחת עולכם כשם שנאנקתם אתם תחת עולנו עד שהכרעתם אותנו ארצה. " [ 155 ] הספר מסתיים במלים המזכירות את היטלר בשעותיו האחרונות: “הקץ לגרמניה”.
והנה סיפור חייו של מאר מאשש בבירור את התיאוריה הפסיכואנאליטית על האנטישמיות: שנאתו ליהודים מקבלת משמעות אדיפאלית בולטת לאור העובדה שאביו נודע כשחקן תיאטרון שהיטיב לגלם דמויות חיוביות של יהודים50, דבר המעיד על הזדהות עמם. הוא שנא אפוא את אותם אנשים שאביו חיבב (הוא גם מזכיר שאלה קנטרנית של אביו האם לא היה אדם הראשון יהודי. [ 155 ] שתיים מתוך ארבע נשותיו היו יהודיות־למחצה והשלישית יהודייה גמורה. שנאת היהודים פיעפעה בו, אפוא, לצד משיכה ליהודיות. השנאה לנצרות, שפרויד מנה לעיל בין הגורמים לאנטישמיות, היא כאן גלויה: מאר שנא את הכנסייה ולמרות אנטישמיותו הוקיע את עלילותיה ושקריה נגד היהודים. מקור נוסף שמצאנו לאנטישמיות – השנאה העצמית –מופיע כאן אף הוא בגלוי: ממש באותה שנה בה כתב מאר את חיבורו האנטישמי ביותר, שממנו ציטטנו לעיל, “חשב להתאבד ולמד את סודות רעל הציאנקאלי”.[155 ] האין הדבר מעיד כי היהודים – שבתחילה הטיף להיתוכם המושלם בגרמנים – הם חלק מה“אני” שלו עצמו? גלויה כאן ההזדהות עם היהודים, המתבטאת בניסיון ליטול מהם את תואר “העם הנדכא” ולייחס להם את תאוות העצמה והשלטון. בדבריו לעיל בולטת גם ההשלכה השקופה של השנאה: הם חייבים לשנוא אותנו משום שאנו עצמנו שונאים אותם והתעללנו בהם תמיד. גם האמביוולנציה שקופה כאן: מאר מעריץ בגלוי את “העושר הרוחני” של “ישראל”, את הסולידאריות המוצקה של בניו, את הביקורת העצמית שבבדיחותיהם ובעיקר את “השליחות הגדולה” של השמיות.[ 155 ] בכלל, מהצורה בה מדבר אתיאיסט זה על “הגורל היהודי העולמי” המייעד ל“ישראל” את הניצחון, מסלידתו מיהודים רפורמיים (הוא מתפאר כי בילדותו הכה ילד רפורמי שגרם לילד אורתודוקסי לאכול חזיר), מהביטויים הרבים ביידיש כגון “בחור” ו“ערל” שבכתביו, מתקבל הרושם שהכותב הוא יהודי דתי!
והמעניין ביותר: מאר האריך ימים, אמנם תוך עוני ומחלות, עד גיל שמונים וחמש, ובאחרית ימיו התנער מהאנטישמיות וחזר לפילושמיות גלויה. דעות גזעניות עדיין דבקו בו, שכן הוא המשיך לייחס ליהודים תכונות גזעיות, אך עתה עשה כן מתוך הערצה: “איני חש עוד שנאת יהודים… כן! אני משפיל ראשי בפני תופעת המסתורין, בפני הספינקס של ההיסטוריה, בפני היהדות, שידעה במשך ארבעה אלפי שנים להטביע חותמה המיוחד על האנושות.”[ 155 ] הוא חזר להתייחס באהדה לסוציאל־דמוקראטיות בה האמין בצעירותו, ובמאבק המעמדות חזר לראות את המאבק היסודי והאמיתי. ב“צוואתו של אנטישמי”, שצימרמן מפרסם לראשונה, הוא מכריז:
אני מצהיר אפוא על הינתקותי מן התנועה האנטישמית זאת, שבתוכה לא נבדל העסקנטישמי המודרני רב־המלל באנוכיותו מהיהודי הלייפצינאי המזוהם ביותר. מה לי ולעסקנטישמים. מה לי וליהודים? אם אמצא בקרבם איש בעל תכונות רגש אנושיות יהיה איש זה ידידי.[ 155 ]
דרושים אומץ ויושר רב להתנערות כזאת מדעות בהן החזיק אדם כשלושים שנה. לדעתי, נובע הדבר מיכולת המודעות העצמית הגבוהה הניכרת בכל כתביו של מאר. הנה, למשל בזכרון ילדות על שתי ילדות יהודיות שהגן עליהן וספג בשל כך מכות מאביו, הוא מספר כי “שתי הילדות הביאו לי בסתר עוגה (‘עוגיות יהודים’ כפי שהיו קרויות בהאנובר). והיה נדמה לי (הדמיון של בני שחקני תיאטרון תמיד מפותח יותר) שהתאהבתי בשתי הרבקות האלה (אולי בעצם בעוגיות המתוקות).”[ 155 ] ביושר כזה התאמץ כל חייו להתמודד עם הסתירות ביחסיו אל היהודים ואל בני האדם בכלל. תמיד נמנע מהכללות קיצוניות והודה כי היהודים דווקא היטיבו עמו פעמים רבות בעוד חבריו האנטישמיים בגדו בו וביזוהו. לאט לאט חדרה בו ההכרה כי מאבקו ביהדות נבע מאומללותו האישית. כמעריץ התרבות, לא נתן מעולם לשנאתו ליהודים למנעו מלאהוב את היינה או את הישגי הרוח היהודיים, ותמיד היה חייב להתמודד עם סתירה זו. משום כך יכול היה להעלות אל התודעה את מה שנשאר מודחק באספסוף האנטישמי הנפוץ. לפיכך, אחריתו של מאר מלמדת על תחילתו ומאר מלמד על האנטישמים כולם.
ט
חיפושיי אחר ניסיונותיהם של הנוצרים עצמם להבין את שנאתם ליהודים הובילוני פעם חזרה אל עירי רחובות. ב־1947, כאשר שלטונות המנדט פקדו על כל הבריטים שאינם בתפקיד לעזוב את הארץ, שהה כאן כשבועיים אדם בשם הרב חי. הוא היה אורחם של וייצמן ואשתו, אך גרם להם לא מעט דאגה במנהגו לחמוק בערבים לפגישות עם אנשי ההגנה. מאחרי שם זה הסתתר בן־אצילים סקוטי ושמו מאלקולם הֵיי, אוטודודאקט שמחקריו מנתצי־המוסכמות בתולדות הנצרות הביאו לו שם של היסטוריון בעל שיעור קומה. זוועות מלחמת העולם השנייה עוררוהו לחקור את שורשי האנטישמיות, ומעתה נעשה ידיד־נפש לעם ישראל. בארכיון יד וייצמן מצאתי בין המכתבים שהחליף עם ידידו וייצמן מכתב שלם בעברית. בחזרו מרחובות החל היי בכתיבת ספרו “דמי אחיך”.[55 ] במסמך מסמר־שיער זה ערך חשבון ארוך ונוקב עם בני דתו, והטיח בהם כי הנאציזם לא היה אלא שיאה והמשכה הישיר של שנאת־ישראל שפיעפעה בנצרות מאות בשנים. על סמך תיעוד מפורט חשף את שורשי האנטישמיות בהסתותיהם של כמרי הכנסייה ובתאוות־הבצע של מלכי אירופה.
ספרו של היי עורר סערה בין הנוצרים וגם הודאות פומביות. לא בכדי ראה בו ולטר קאופמן את יורשם של עמוס והושע. ברם, איני יכול להסכים עם טענתו של אציל תרתי־משמע זה כאילו הכנסייה לבדה אשמה בשנאת ישראל: זרעי המארה מצויים כבר בדברים הבאים של מבשר “דת־האהבה”:
(מרקוס ט' 43) ואם ידך תכשילך קצץ אותה, טוב לך לבוא קיטע מהיות לך שתי ידיים ותלך אל גיהינום אל האש אשר לא תכבה. אשר שם תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. ואם רגלך תכשילך קצץ אותה, טוב לך לבוא פיסח לחיים מהיות לך שתי רגליים ותושלך לגיהינום אל האש אשר לא תכבה. אשר שם תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. ואם עינך תכשילך עקור אותה, טוב לך לבוא אל מלכות האלוהים בעין אחת מהיות לך שתי עיניים ותושלך לגיהינום. אשר שם תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה.
הנה גם כאן, הורתה של השנאה היא בשנאה העצמית. מי שזרע פחד כה נורא מאש הגיהינום בלבות אנשים, עד כדי לייעצם לקצץ את אבריהם בתקווה להינצל, הוא שדחף אותם מעשה קל־וחומר להשליך אל האש את זולתם. הגמוני הכנסייה לא המציאו את שנאת־הזר. זרעיה נזרעו הרבה קודם לכן.
אפילו קודם הנצרות.
י
בעצם, מדוע צריכים אנו לייחד דיון כה נרחב לשנאת־הזר בספר שעניינו פסיכואנאליזה של התנ"ך והיהדות? סבורני כי בעניין זה אוכל לקוות להסכמה כללית: משום שבתנ"ך וביהדות הבדלנות היא מאפיין בולט במיוחד. עובדה זו רבת־משמעות היא מבחינת ההיסטוריה, מדע הדתות וכמובן מבחינת הפסיכולוגיה. הבה נראה כיצד משתלבות שלוש בחינות אלה.
מבחינה היסטורית, הייתה ליהודים סיבה טובה לטפח את שלילת הגויים: כמעט בכל התקופות הייתה היהדות דת של עם זעיר שחשש מהתבוללות בשכניו הגדולים או בעמים שבארצותיהם גר. מה גם שלא הייתה זו דת נעימה בהשוואה לאחרות: בימי המקרא, למשל, ציוו רוב הדתות לקיים בעונות מסוימות אורגיות פרועות בעוד שהתורה ציוותה על איפוק יצרים בכל התחומים. לא ייפלא אפוא כי בכל הדורות ייחסה היהדות חשיבות רבה להתרחקות מהנכרים, שהציגו פיתוי רציני.[ 225(310) 312 ] ההתחדשות הדתית בימי עזרא ונחמיה החלה בטיהור הגזע ובגירוש הנשים הנכריות עם ילדיהן. התורה, בתחילת הפרק המפרט את העברות המיניות, מצווה בפירוש: (וי' י"ח 3) וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָה לֹא תַעֲשׂוּ וּבחקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ. איסורים רבים ביהדות מנומקים בפשטות “משום מנהגי הגויים” או “משום דרכי האמורי”, כלומר, אסור לעשות דבר מסוים משום שהגויים נוהגים לעשותו.[ 79 ] עיצוב־תגובה אפייני מסוג זה מתגלה באיסור על גילוח הפיאה (וי' י"ט 27), שאסר רק על גילוח פאת הראש בתער כמנהג הגויים: ההחמרה החרדית לאיסור זה מתבטאת בגידול הפיאות המפורסמות המובלטות לעתים אף יותר על ידי גילוח שאר הראש לקרחת51. הרמב"ם, כפי שנראה בפרקים הבאים, הקדים במאות שנים את המדע כשגילה בכתבי אלילות עתיקים את מקורם של איסורים ביהדות כגון האיסור על בישול בשר בחלב: “הרבה מן המיצוות לא נתבאר לי עניינם וידעתי טעמיהם אלא כאשר עמדתי על שטות הִ’צאבה' והשקפותיהם” (מו“נ חלק ג' פרק כ”ט). “ולכן כל ציווי או אזהרה תורתית שנעלם ממך, ועמו אינו אלא רפאות מחלה מאותם המחלות אשר אין אנו יודעים אותם היום, ותודה לאל על כך” (פרק מ"ט).
גם חוקרי מקרא [156 ] פירשו סיפורים מקראיים רבים כהיפוך מכוון לסיפורים מקבילים במיתוס האלילי. בפירושו של גורדון[1] לפולחן החזיר בישעיהו ס“ו אנו מוצאים כי הרבה מהחיות הטמאות במקרא היו מקודשות לעמים אחרים. תובנה זו, המסבירה מושגים ביהדות מתוך הדתות האליליות, זהה לשיטה הפסיכואנאליטית של גילוי התוכן המודחק מתוך עיצובי־התגובה שהתפתחו נגדו.[ 108 109 ] מה שאמרנו לעיל על הגזענות נכון אפוא במידה ניכרת לגבי הלאומנות המתונה יותר שביהדות: הרוצה להיטיב להכיר אדם או עם, צריך לבדוק גם את הגדרותיו העצמיות השליליות, את ה”צל" המהופך שלו, המבטא את מה שהוא משתוקק לו בסתר, [ 71 72 ] ואז יבין הרבה מהצפון בתת־תודעתו. רייק [354 ] הרחיק עד כדי ראיית כל דוגמה דתית כעיצוב־תגובה נגד רעיון מוכחש וכסימפטום־פשרה. למסקנה דומה הגיע גם חוקר מתחום אחר, נויזנר,[ 336 ] שתהה מדוע נותרה דמות הגוי סטריאוטיפית בכתבי היהדות גם כאשר הופיעו הנוצרים. מסקנתו היא שקביעותה של דמות ה“אחר” סייעה להמשכיות היהדות עצמה.
כמאליו מביאנו דיון זה אל צורה נפוצה ביותר של שוביניזם הקשור בבירור לשוביניזם הגזעי, הלאומי והמיני, הלא הוא השוביניזם הרעיוני. הפנאטיות מופיעה על פי רוב שלובה בקרובותיה, שכן גם ביסודה עומדים אותם מנגנוני השלכה. מתוך ביקורת על ספר בצרפתית על הפנאטיות,[ 409 ] פרי עטם של פסיכואנאליטיקאי, היסטוריון ואנתרופולוג, מסתבר כי המחברים מייחסים תופעה זו לנאקרקיסיות ממארת, לאי־יכולתו של הפנאטי לסבול את חוסר־האונים של עצמו וכן, למרבה העניין, להתערערות האידיאלים של הפנאטי עצמו. ספירו,[ 388 ] שטיפל בצעירים שטופי־המוח של כתות דתיות, מצא בין מאפייניהם הבולטים אמביוולנציה עזה, אי־יכולת להתמודד עמה ועם שאר דו־משמעויות, השלכה של שנאה ושנאה־עצמית ופיצול דמויות לסטריאוטיפים קיצוניים של “טוב” ו“רע”. “הספק הוא אבי הפנאטיות”, כותב לה־באר,[ 312(379) ] וגנטריפ [275 ] מגדיר את הפנאטיות כמפלט מפני ריקנות פנימית מפחידה. הקנאי הוא אפוא כופר סמוי או חוטא פוטנציאלי המשליך על הצד שכנגד את אותם פקפוקים והרהורי־עברה שהוא עצמו נאבק בהם. כבר ב“טוטם וטאבו” אמר פרויד כי העובר על הטאבו נעשה בעצמו טאבו משום שהוא מציג פיתוי לאחרים לעשות כמוהו. איננו צריכים לעסוק בדוגמאות השליליות בלבד כדי להמחיש השלכה זו: חברות ה“אלכוהוליסטים האנונימיים”, המפליאות כל כך לסייע בגמילת שתיינים, עושות שימוש קונסטרוקטיבי במנגנון זה. סוד יכולתו של השתיין־לשעבר לסייע לזולתו מתגלה לעתים באופן טראגי דווקא כאשר הוא מצליח במלאכתו: וצלאוויק וחב'[63 ] מספרים על אנשים כאלה שחזרו אל השתייה כאשר נגמלו כל השתיינים באיזורם52. אדלר הפגין חכמת־חיים עמוקה כששלח אנשים חולים לסייע לאחרים הנתונים במצוקה.[ 98]
כפי שכבר אמרתי בפרק א', אין לי ספק שמנגנון כזה – אי־יכולת להתמודד עם פקפוקים בדוקטרינה כפייתית, הדוחפת אל רדיפת כופרים אחרים – הוא המניע גם כמה פסיכואנאליטיקאים ידועים.
י"א
הייתכן ששלילה זו של הנכרי ביהדות, אפילו בצורתה הפאסיבית, פרנסה ע"י שיח לא־מודע את שנאת־הזר האנטישמית? כמה מטענותיה הידועות של הפסיכואנאליזה אכן רומזות בכיוון זה: א) שמענו למשל את פרויד מסביר את האנטישמיות כפחד־סירוס שמעוררת בגוי המילה שעושה היהודי לבנו. והנה, סקירת המקרים הבודדים בהיסטוריה בהם היו היהודים השולטים בגויים מגלה כי הם עצמם פעלו לפי פחד זה של הגויים: במקרא היו אלה שמעון ולוי שהסתייעו במילה כדי לטבוח באנשי שכם כנקמה על אונס אחותם (בר' ל"ד), ודוד אירס את כלתו במאתיים ערלות פלשתים שהרג (שמ“א י”ח 27). המלכים החשמונאים יוחנן הורקנוס, אריסטובלוס ואלכסנדר ינאי מלו בכפייה את האדומים ושאר העמים שכבשו.[ 16 ] המשנה (יבמות מ"ח 1,2) מחייבת את היהודי למול גם את עבדו הכנעני. ב) טענה אחרת של פרויד[144 ] ורוזנמן [368 ] כמעט אנטישמית אך אין בכך כדי לגרוע מערכה: לדעתם, “הפרוטוקולים של זקני ציון”, למרות היותם עלילה וזיוף, מרמזים על שאיפת גדלות מודחקת שאכן חבויה ביהודים. ג) לוסטיג [324] ושלוסמן [377 ] טוענים כי אף עלילת־הדם בדבר שחיטת ילדים נוצרים בפסח מקורה בפיסת היסטוריה שכוחה מתקופת קדם־המקרא שבה, לדעת החוקרים, נהגו העברים להקריב בפסח את בכוריהם. יוצא שהפחד העמום של הנוצרי מפני דמות האב־הרוצח שביהודי אכן חושף משהו מנבכי ההסטוריה. בקאן [189 ] מוסיף כי בחג הפסח הומת גם ישוע, שהיה בן בכור. הנה כי כן, דיאלוג לא־מודע עז התנהל בין היהודים והגויים על רקע תסביך אדיפוס שהיה משותף להם, אך בעוד הנצרות נתנה פורקן להזיה על הבן הנעשה לאב, לעתים תוך הזדהות גלויה עמו, סגדה היהדות רק לדמות האב המחמיר עד אינסוף. וייל [402 ] ורוזנמן [369 ] תיארו ביתר פירוט את הסימביוזה המחרידה בין האנטישמי והיהודי: הראשון נזקק לשני כדי לפרקו עליו את הרסנותו בעוד היהודי קיבל את הייסורים כהוכחה לחטאיו וכחיזוק לזהותו הלאומית.
אם אכן חבויים באנטישמיות רמזים להבנת הפסיכולוגיה היהודית, הניתן לגלות דיאלוג נסתר ספציפי יותר בין היהדות והנאציזם? מנקודת ראותה של היהדות אומרת לוי־ולנסי כי “גרמניה, ‘ארץ המטאפיזיקה’, לא יכלה שלא לחוש קירבה אל האינטואיציות הקוסמיות שהביא לעולם העם היהודי.”[ 177 ] היינה, שלא חשך שבטו משני העמים שביניהם נקרעה זהותו, בכל זאת האמין ב“קירבה העמוקה השוררת בין שתי האומות המוסריות האלה”.[53 ] הפילוסוף היהודי הרמאן כהן טען כי קיימת זיקה מיוחדת בין היהדות והגרמאניות ואף תקף את ברגסון על שגינה את פראותם של החיילים הגרמניים.[ 16] אין להכחיש כי כמה מאפיינים של הנאציזם מופיעים גם בדת המקרא: ראשית, האמונה בגזע נבחר המתייחד בסגולותיו הנפשיות. אמנם זוהי גזענות גמישה הכוללת גם גרים או בני אם יהודייה, אך אין היא גמישה לכיוון השני: ההיוולדות יהודי מחייבת אדם בקיום כל המיצוות ובהענשתו אם אינו מקיימן. בכך מסכימה היהדות עם האנטישמיות הגזענית באי־הכרתה בהמרת הדת. ההבטחה האלוהית לאברהם, מלבד שהקנתה לעם ישראל זכות להשמיד את כל העמים האחרים שישבו בארצו, (דב' כ' 14), גם הבטיחה כי לעם ישראל נועד באחרית הימים תפקיד ראשי בהנהגת העולם.
דברים אלה יעוררו בצדק התקוממות. “עם נבחר” ו“עם סגולה”, ככל שהם נגועים בנארקיסיות, לכאורה אין להם ולא כלום עם השנאה התהומית שמפגינה הגזענות הנפוצה אל הזר. לכן, אם יש ממש בתיאוריה של הגזענות שהוצעה לעיל, הרי שקדושה אינסופית זו שנתייחדה לעם אחד חייבת לבוא על חשבון משהו – על חשבון השלילה המוחלטת של עצם קיומו של עם אחר; ואם יש משהו בפסיכואנאליזה, בזאת תיבחן להלן: בכך שתוכל להצביע על זיקות סמויות בין שני הפכים אלה, עם הסגולה הנצחי והגזע הארור לעולמי עד.
י"ב
אפשר־שדת ישראל, שהביאה לראשונה לעולם את האמונה באל שכולו חיוב ובזרע־קדושים, היא גם הראשונה שהגדירה עם שלם כשנוא־נפשו התמידי של האלוהים: כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ, מִלְחָמָה לַיהֹוָה בַּעֲמָלֵק מִדֹּר
דֹּר (שמ' י"ז 16). המדרש והפרשנות המסורתית ביארו את המלה כֵּס בכך שכסאו ושמו של אלוהים אינם שלמים כל עוד חי אפילו אחד מצאצאי עמלק. עם זה נתפס אפוא כממעיט משלטון האל בעולם. הייתכן חטא גרוע יותר כדי לעשות עם לבן־מוות?
בנסותנו להתחקות על המעט הידוע על עם מסתורי זה, שמן הסתם הושמד בשלב מוקדם בעטיה של שנאה כה לוהטת, אין לנו אלא להתחיל מהולדתו כפי שמספרת התורה (בר' ל"ו 12). וכאן ההפתעה הראשונה: עמלק הוא צאצא אחיו התאום של אבי עם ישראל, כלומר הוא שאר־בשרו הקרוב ביותר. קירבה מטרידה זו משתקפת בעליל בעובדה שאדום, העם שעמלק הוא אחד משבטיו, הוא העם שהתורה אסרה לשנוא: לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא (דב' כ"ב 8). למעשה, כיוון שאדום שכן בעבר־הירדן, נותר עמלק העם הקרוב ביותר מבחינה גזעית לעברים בארץ ישראל53. השנאה קשורה אפוא דווקא בקירבה הדוקה. מה עוד ידוע על מוצאו של עמלק? במקום אחר מוסר התנ"ך (דבה"א א' 36) גרסא המונה את תמנע, אמו של עמלק, בין בני אליפז אביו. איני יודע אם המדרש הידוע שנבנה על סמך פסוק זה (המצוטט ע“י רש”י ורמב"ן) קלע באופן פסיכואנאליטי לכוונה לא־מודעת של הכותב או שמא פרי הדמיון החופשי הוא. מכל מקום, משמעותו היא מדהימה: הוא גורס כי תמנע, פילגשו של אליפז בן עשו, הייתה גם בתו שנולדה מניאוף, הזדווגה עם אביה וממנה נולד עמלק.
אם כן, חטאו של העם בן־המוות הוא גילוי־עריות. לדברים אלה ניתנה כיום משמעות אקטואלית ע"י כמה רבנים הסבורים כיום כי מיצוות הג’נוסייד בעמלק עודנה מעשית. מלה מפורשת זו שימשה את הרב ישראל הס, רב הקמפוס של אוניברסיטת בר־אילן, שכתב בגיליון פורים 1980 של ביטאון הסטודנטים “בת קול”: “להשמיד כל תינוק ואישה מהם – הכיצד? אבות אבותיהם חטאו וניניהם מִדֹּר דֹּר ייעקרו מן העולם – הייתכן?” הוא מתרץ מיצווה זו במעשה־העריות המדרשי ששמענו לעיל וממשיך:
זה הדם הזורם בעורקי הילד החדש שסבתו זינתה, ואמו הממזרה שכבה עם אביה… כשגדל והדם הזה הפעיל את אבריו ועלה לו לראש, יצא להילחם עם ישראל ברפידים. הדם הזה זורם בעורקי בניו שנקראו עמלק… פורים לא נגמר אפוא, ועוד יקרב היום בו ניקרא למצות מלחמת מיצווה זו של השמדת עמלק.
ביסוד השנאה התהומית אל העם המנודה עומדת השלכת המאווה המוכחש ביותר – תשוקת העריות. קל להוכיח כי לפנינו תשוקת־עריות מודחקת החבויה ביהדות עצמה: אם נקבל את דעת הרב הס כי צאצאיו של זיווג עריות הם “שורש צפעוני פורה רוש ולענה” לדורי דורות, כלשונו, כי אז יש להיזהר במיוחד מאותו חוטר לבית דוד שהס מתפלל כל יום לבואו, שכן, כפי שנראה בפרק ז', דווקא חוטר זה הוא צאצא של זיווגי־עריות שונים ומשונים, החל מבנות לוט ששכבו עם אביהן וכלה בשלמה שנשא עמונית לאישה. למעשה, לפי התורה עם ישראל כולו הוא צאצא לזיווג־עריות בין אברהם ואחותו. בנידון זה אין עם ישראל שונה משאר הגויים, שהמיתוסים המקודשים להם גדושים בגילויי־עריות מפולפלים. לפנינו זיקת ההפכים הנודעת: מה שאדם שונא במיוחד בזולתו הוא דווקא משהו הטבוע עמוק בו־עצמו.
ההשוואה לנאציזם היא בלתי נמנעת: רוזנמן [368] מצטט אגדה גרמנית לפיה הרג יהודה איש קריות את אביו ונשא לאישה את אמו. היטלר, שתיאר תמיד את היהודים כשטופים ב“אלפי שנות גילוי־עריות”,[270(64) 401] נולד להורים שהיו כה קרובים עד שנדרשה רשות כנסייתית מיוחדת לנישואיהם. קלארה הייתה אשתו השנייה של אלויז היטלר, שהיה בעצמו בן בלתי חוקי. הוא החל לעגוב על קרובתו עוד כשאשתו הראשונה הייתה גוססת. כשנעשה היטלר לפיהרר לקח לפילגש את בת־אחותו וזו נהגה לכנותו “דוד” ממש כפי שכינתה אמו את אביו.[ 401} גם פסט[106] הבחין בקשר בין העלילות המיניות שטפל היטלר על היהודים לבין הנטיות הפורנוגראפיות שלו עצמו.
גם החלק השני של תסביך אדיפוס הושלך על עמלק בפסוק ששמענו לעיל המתארו כאויב האב הגדול עצמו, כלומר האלוהים. וגם כאן מצוי רמז כי המדובר בהשלכה של מרדנותו המפורסמת של עם ישראל עצמו: המלחמה בעמלק, שבעקבותיה באה המצווה להשמידו, מופיעה בתורה בסמיכות מיידית לסיפור בה כמעט סקלו בני ישראל את משה ופיקפקו אם נמצא אלוהים בקרבם (שמ' י"ז 7). עתה, אם נזכור כי פעמים רבות ביקש יהוה בזעמו להשמיד את עם ישראל עצמו (למשל שמ' ל"ב), נמצא כי עמלק אינו אלא שעיר לעזאזל, הממלא תפקיד נפשי חיוני.
באותו שבוע בו התפרסמו דבריו של הרב הס נפסלה לשידור ב“קול ישראל” שיחה של פילוסוף דתי, אסא כשר, שהביע חרדה מההיתר במגילה להרוג ולאבד גם את נשותיהם וטפם של אויבי היהודים (אסתר ח' 11). הוא ציטט מתוך “ספר התודעה” כי “התורה הזו שכולה חסד ורחמים היא שציוותה עלינו את השנאה. מלחמה לנו בעמלק ובכל נפש אחת ממנו… וכל זמן שאין אנו יכולים להשמידו, נשנאהו שנאה שאין לה פיוסין… וככל שתגדל בלבנו השנאה לעמלק, כן תעלה בלבנו האהבה להשם יתברך.” זהו ביטוי למנגנון הדיסוציאציה: כדי שיוכל אדם לאהוב אהבה שלמה וללא דו־ערכיות את אלוהיו או את עמו, הוא זקוק לאובייקט אחר שאליו יוכל לנקז את כל שנאתו. קיומו של עמלק הוא הכרחי למי שרוצה לראות בעמו “עם־סגולה”. מדבריו של הס הזדעזע כיהודי דתי גם ע.א. סימון, ובתשובתו שהתפרסמה בגיליון הבא של “בת קול” הזכיר את דברי ר' לוי יצחק מברדיצ’ב (ספר קדושת לוי השלם דרוש לפורים ע' נ"א): “לא זו בלבד דזרע ישראל מצווים על מחיית זכר עמלק דהוא זרע עשׂו אלא דכל איש מישראל צריך למחות חלק רע המכונה בשם עמלק אשר טמון בלבו.” דברים דומים מצטטת לוי־ולנסי מפי הוגה דעות יהודי־צרפתי, לפיהם עמלק הוא מימד פנימי של עם ישראל.[ 77(158)] לאור ההקבלה לדברים שצוטטו לעיל מפי היטלר, על הצורך להילחם ביהודי שבתוך הגרמני, יובן מדוע איני מוצא את דברי סימון מרגיעים: קל ונוח יותר לתת לשלילה העצמית להתגלגל בשנאת הזר.
עוד נשוב אל עמלק. שנאתו של עם ישראל בכל זאת לוותה ברגעי תובנה שחשפו את מקורותיה ובכך הקהו מעט את עוקצה. נעים לדעת כי דעות כגון אלה של סימון וכשר, הגם שהיו תמיד דעת מיעוט, אינן תופעה חדשה ביהדות. ב“תנא דבי אליהו רבה” י' נאמר: “מעיד אני עליי שמים וארץ: בין ישראל בין גוי, בין איש בין אישה, בין עבד בין שפחה – הכל לפי מעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו.”
י"ג
אנסה עתה להמחיש את הסימביוזה הדיאלקטית של שנאת־הזר על שתי יצירות שחוברו משני עבריה של חומת השנאה. הסופר הראשון, שלום עליכם, הוא יהודי טיפוסי: צחוק ובכי משמשים בערבוביה במחזותיו כשם שהתערבבו בחייו הקצרים. מחזהו “קשה להיות יהודי”,[437] שחובר על רקע משפט בייליס, מתאר בנאמנות את תלאות יהודי רוסיה באותם ימים. המחזאי השני, וויליאם שייקספיר הנודע, העלה ב“הסוחר מוונציה”[435] דמות יהודי אשר למרות היותו כה אנושי, כבר לא רב המרחק בינו לבין קריקאטורות ה“שטירמר” הנאצי. שני המחזות שונים באופיים אך מתוכם בוקע ניסיון הססני להידברות, כאילו מנסים היהודי והגוי להיפתח זה לקראת זה אך נסוגים ברגע האחרון.
עלילת “קשה להיות יהודי”[437] מספרת על הירשל שניאורסון, תלמיד יהודי מצטיין ורציני, וחברו בן האצילים איבאן איבאנוביץ' איבאנוב, הנקלעים לוויכוח בנשף הסיום של הגימנסיה: שניאורסון מדוכדך בזכרו את המיכשולים שמערימים חוקי האפליה על דרכו. “לו התגלגלת לעורי רק שנה אחת”, הוא מטיח בחברו, “כי עתה לא יכולת להתקיים אפילו שנה אחת.” איבן מקבל את האתגר ומציע להתחלף למשך שנה בזהויותיהם ובתעודותיהם. לעיני חבריהם הם נשבעים לקיים את ההסכם בסוד במשך שנת הלימודים54. איבאן המחופש לשניאורסון שוכר אפוא דירה בביתו של דוד שפירא, יהודי גאה המזכיר תמיד את ייחוס משפחתו בחשיבות לא פחותה מזו של “פון־” גרמני או “דה־” צרפתי. בשמעו כי דיירו החדש קרוי שניאורסון, שם צאצאיו של ראשון אדמו“רי חב”ד, אך אינו יודע כלום על יהדות, אין הוא יכול להתאפק מלהעירו: “הפנים הללו, במחילה מכבודך, מנין להם השניאורסונים פנים אלו ומראה זה?” כדאי לשים לב לשם שבחר המחבר לגוי: זהו שם סטריאוטיפי מכוון, בדומה לשם “מוחמד” לערבי, והוא רווח עד היום באירופה לציין את הרוסים בכללותם. דוד עצמו משתמש בכינוי זה – “איבאן מטומטם־המוח” – בדברו על כלל הגויים. ובעוד שניאורסון האמיתי נהנה ממנעמי ה“פרוטקציה” של בן גנראל רוסי, מתנסה חברו בצרות המזומנות ליהודי, ושפירא מלווהו פעמים רבות אל המשטרה המציקה לו באמתלאות שונות. ל“איבאנוב” מספר שפירא כיצד צרח הקצין על דיירו: “שתוק, פרצוף יהודי!” ומוסיף: “כשאני שומע מפי גוי את השם ‘פרצוף יהודי’ כל דמי מורתח בקרבי! מרגיש אני בשם הזה את כל רשעות הנוצרים, את כל אכזריות הרצח של חיות הטרף הללו, הצמאות לדם יהודים.” מלים קשות אלה אינן מתיישבות עם “פני הגוי” ששפירא מוצא באיבאנוב ועם העובדה שבנו ובתו מבחינים בשניאורסון האמיתי ש“פניו פני יהודי”? הוא עצמו מתלונן על דיירו ש“ריח גוי נודף ממנו ביותר”. בימי הביניים דיברו הנוצרים על ה־ judaicus foctor (צחנת היהודים).
מעניינת מאוד היא הדרך בה מפרשים דיירי הבית כמעט כל התנהגות של היהודי המדומה כביטוי לתכונה יהודית: החיפזון שלו, קשריות־העורף שלו או עקשנותו. גם לשניאורסון ה“גוי” אומרת שרה כי מוח יהודי לו, אך כאשר הוא מתגלה בשיחתם כערמומי ממנה היא לוחשת אחריו “גוי ערום כנחש!… הלוואי יהיה כפרת ציפורני הקטנה!” זוהי המחשה ברורה לתופעת הגשטאלט: פרטים בודדים מקבלים “משמעויות” לפי דעה הקבועה מראש [236] (ר' מודל “האנשים ירוקי־השיער” של מוריס[87] ). עיוות כזה עומד ביסוד כל התייחסות גזענית.
ולשפירא בת, יפה ומשכילה, ושמה בטי. איבאנוב האמיתי מתאהב בה וקונה לה מתנה יקרה. כשנודע הדבר לשניאורסון, פורצת לראשונה מריבה רצינית בין שני החברים:
איבאנוב: למה לך לשאול שאלות? מה העניין הזה נוגע לך?
שניאורסון: העניין הזה נוגע לי גם נוגע! אני לא ארשה כי תרחיק לכת.
איבאנוב: אתה לא תרשה?
שניאורסון: כן, אני לא ארשה! (משפיל קולו, מדבר נמרצות.) וכי לכך התחלפנו בשמותינו, לכך ערכנו את חזיון־המסכות האווילי הזה, את משחק הנערים הזה ביהודי ונוצרי, כדי שתדיח נערה יהודית?
איבאנוב: היה זהיר בלשונך, היירשקו!
שניאורסון: ואתה היה זהיר במעשיך, ואניה!…
…
איבאנוב: אולי תגלה את סודנו לפני סוף מאי, קודם שתכלה השנה?
שניאורסון: כשיהיה צורך בכך, אעשה את כל המוטל עלי!
איבאנוב: ותהיה בוגד?
שניאורסון: קרא לכך ככל אשר תקרא.
איבאנוב: אם כן הרי אתה אמנם…
שניאורסון: מי אני? אמור! ז’יד אני? ז’יד, איבאן איבאנוביץ' איבאנוב?
איבאנוב: (נרתע ממקומו, רועד, מאיים באגרופיו) אל תביאני לידי ניסיון, היירשקו! (מפסיק פתאום, מניע בידו, פונה ונכנס אל חדרו.) [ 437(ע־א)]
היהודי, המוכן להפר את שבועת הידידים שעד כה נהג להזכירה לחברו, ממש שם בפיו את קריאת הגנאי האנטישמית. ועתה מתברר דבר מעניין: מיד אחרי שאיבאן יוצא מנסה שניאורסון להזהיר את בטי מפני חברו ואומר: “בסוף מאי אוכל לספר לך הכל, ואז תשמעי מפי גם דבר שכבשתי כל הזמן בלבי. בוודאי הרגשת בזה גם את. אי אפשר שלא הרגשת בזה.” במריבה הבאה בינו לבין איבאנוב יוצא המרצע מן השק: לבד מכל הטפותיו העקרוניות נגד עירוב “שני הכוחות הזרים זה לזה” ובדבר “הדם הוא הנפש”, הוא מתנגד לרומאן בין השניים משום שהוא עצמו נתן עינו בנערה! הנה ההלכה שלמדנו מבית־מדרשו של ר' כהנא: ביסוד איבת־העמים עומדת התחרות המינית.
במסיבת יום ההולדת של בטי נסובה השיחה על המרת־הדת. דוד ובתו מגנים בחריפות את ה“משומדים”. דומה כי כל איש יסכים באשר למקורה של שנאה זו, כמו גם שנאתו של הישראלי המצוי ל“יורדים”: היא מסגירה את מאבקם היומיומי בפיתוי לברוח מהמצוקה ומאחיהם לצרה אל צורת חיים נוחה יותר. ככלות הכל, המחזה כולו מספר על יהודי שנהנה במשך שנה ממנעמי החיים כגוי55
קרב חג הפסח ופחד נופל על יהודי העיר: ילד נוצרי נמצא מדוקר בסכין. המשטרה מחליטה לתפוס יהודי ממשפחת השניאורסונים ולטפול עליו את עלילת־הדם. בתוך כך מספר רב העיר לשפירא כי גוי ושמו איבאנוב בא אליו בבקשה להתגייר כדי שיוכל לשאת את בטי. שפירא חושב כמובן שהגוי איבאנוב הוא שניאורסון המחופש, ומבשר בחרדה לאשתו כי “עשו נתן עינו” בבתם. שרה המבוהלת סופקת כפיים: “אבל לבי ניבא לי כי לא לחינם מתלבט כאן הגוי לרגליי!” כיוון ששניאורסון כבר הוזמן לליל הסדר, הם מחליטים שלא לסכן את שמחת החג ולטכס עצה אחרי הפסח כיצד לסלקו.
אם כן, איבאן האמיתי החליט להתגייר, מעשה שכמוהו כטירוף: הן מזה זמן רב שהוא יודע על בשרו את הייסורים הנופלים בחלקו של יהודי. אל ליל הסדר בבית משפחת שפירא מסבים אפוא שני הבחורים, ולפתע פורצים שוטרים אל הבית לחפש את הקרבן לעלילת־הדם. שניאורסון ואיבאנוב קמים כאיש אחד ממקומותיהם, אך איבאנוב מושיב בכוח את חברו ומציג עצמו כשניאורסון. הוא מטיח בזעם גינויים בשוטרים ומוכן ללכת עמם, ואז קם שניאורסון האמיתי. “הנה תיפתר החידה”, הוא אומר לבטי, ומספר לשוטרים את כל המעשה.“… ואיך אוכל לראות ברעה אשר תמצא את חברי הנוצרי בגללי? אם להעליל עלילות – העלילו עלי, על היהודי. אנחנו היהודים, רגילים בכך זה אלפי שנים!”
מתרחשת שם סצינה קטנה ונחמדה של מלמולי מבוכה והתעלפויות מצד הנשים. הקצין הזועם פוקד לעצור את שניהם כדי לברר את העניין. אז קורה דבר מוזר לשפירא הנוקשה והמריר: בהיפרדו מדיירו, שעתה נתגלתה לו זהותו, עולות לפתע דמעות בעיניו, הוא מחבקו ומנשקו וממלמל: הוי, נעמת לי, נעמת לי מאוד, איבאן איבאנוביץ' יקירי."
שלום עליכם לא התאמץ להסתיר את העובדה שמלבד המניעים הנאצלים שהשמיע שניאורסון להפרת ההסכם – “איך אוכל לראות ברעת חברי” – הדריכו עוד מניע אישי: הוא רוצה את הנערה לעצמו. איבאנוב, לפי כל הסימנים, מוכן להצטרף אל היהדות על כל המשתמע מכך, אך היהודי מחזיר בחוזק־יד את המצב לקדמותו.
בכתבי שלום עליכם [437 ] מצוי גם הכרך האוטוביוגראפי הנוגע ללב “חיי אדם”, המלא שפע עדויות מרתקות לפסיכואנאליטיקאי. מתברר כי המעבר מילדות לבגרות בחייו של הסופר עמד בסימן זעזוע נפשי קשה שלווה במחלה מסוכנת, בשל אהבת־נעורים לבתו של חזן העיירה שברחה עם צעיר נוצרי. משבר אישי, שמקורו בגוי שגזל את לבה של האהובה, הוא אפוא העומד ביסוד מוטיב הנישואין עם הגוי (המופיע גם ב“טוביה החולב”). עוד ידוע מחיי האיש כי נשא את אשתו חרף התנגדות עזה של אביה, אחרי פרשת אהבים נסתרת בעת ששימש כמורה פרטי שלה. הרמזים האוטוביוגראפיים ב“קשה להיות יהודי” הם בין השאר בקשת האם מאיבאנוב שישמש מורה פרטי לבנם ופרשת אהבתו השערורייתית אל הבת, רמזים המזהים אותו, למוזר, עם הסופר היהודי עצמו.
נעבור עתה אל שייקספיר. על “הסוחר מוונציה”[435 ] (במקור “היהודי מוונציה”[310] ) טענו רבים כי זוהי יצירה אנטישמית, וכנגדם סבורים אחרים כי זהו כתב קטרוג חריף נגד האנטישמיות. עם מי הדין? לאור מה שלמדנו לא נתקשה להשיב: שני הצדדים צודקים. היחס אל היהודי, ואל הזר בכלל, מתאפיין בדו־ערכיות חריפה. נדלג על הצגת תוכנו הידוע של המחזה וניגש למה שמציעה הפסיכואנאליזה להבנתו.
רייק [355 ] סבור כי המעשה בשיילוק המרושע ואנטוניו טוב הלב הוא עיבוד למוטיב מיתולוגי עתיק יומין: אלה הם גלגוליהם הספרותיים של יהוה, אלוהי המקרא הקנא והנוקם, מול ישוע, האל הצעיר המייצג את האהבה והרחמים. שייקספיר עשה אפוא מה ששלוחוור [386 ] כינה “מיתופואזיס”. כך, לדברי רייק, יכולים אנו להבין את פשר הדיכאון הסתום של אנטוניו בו פותח המחזה: אנטוניו, שבגלל ערבותו לבסאניו היה צפוי למוות מידי שיילוק, כמוהו כישוע אשר מת כדי לכפר על חטאי בני האדם, ואף הוא היה שרוי בעצבות בלילה שלפני מותו. גם כוונתו של שיילוק לכרות ליטרת בשר מגופו של הנוצרי נושאת לדברי רייק סמליות פסיכואנאליטית ידועה: בשפת החלומות, זהו סמל לסירוס56. ואמנם, אומר רייק, עונשו של שיילוק יוצא באופן זה מתאים לחוק הגמול הלא־מודע: הוא ביקש לסרס את הנוצרי, כלומר לעשותו יהודי, וכגמול מאלצים אותו להתנצר. פירוש זה הועמק באופן מרתק ע“י קראפף,[ 310 ] שהראה הקבלות מפליאות בין מחזה זה לכמה פורענויות הידועות מחיי שייקספיר עצמו. כך, למשל, ידוע כי המחזה חובר בתקופה בה חוברו ה”סונטות" בהן מבכה שייקספיר את בריחת אהובתו יחד עם חברו הצעיר. שייקספיר הזדהה אפוא בסתר לבו דווקא עם שיילוק. אייכלר הביא לידיעתו עוד ניתוח מעניין מאת יהודה שיינפלד,[ 169 ] חוקר רב־צדדי מתלמידי פרויד. לפני מותו הספיק להעלות על הכתב “הודעת עראי” לפיה “הסוחר מוונציה” לקוח מגרסא עברית. בדרך זו הוא מיישב כמה תמיהות המופיעות במחזה. בתו של המחבר, חנה שוהם מרחובות, הראתה לי במרתף ביתה אלפי כרטיסים בהם רשם אביה את רעיונותיו בכתב קצרנות נשכח. כיוון שהיא אולי היחידה המבינה כיום כתב זה, יש לקוות שתתפנה בקרוב לפענח אוצר זה של רעיונות בתחומים רבים. האם שם טמון הפיתוח המלא של השערתו? על הספר המרתק שבידי איני מעז לחרוץ משפט. נראה לי שנכון הוא בחלקו. מכל מקום, “מגמת ההאשמה נגד הנצרות” שמוצא שיינפלד במחזה עולה בקנה אחד עם הדינאמיקה המוצעת בפרק זה כחלק מהותי מהתסביך האנטישמי. כמה מטענותיו של שיינפלד תואמות את דעתו של רייק, למרות שאיש מהם לא הכיר את עבודת רעהו: לדברי שיינפלד, “שיילוק” נגזר מ“שאול” בעברית, מקום משכנם של המתים. שיינפלד מצא תקבולת מעניינת בין שיילוק לבין אביה המת של פורציה.[ 169(מ“א,ס”ט)] ואכן, זה גם זה עומדים בדרכו של הצעיר המבקש לשאת את בתם. יוצא שהאב היהודי המרושע אינו אלא פלג־בבואתו של האב הנוצרי. אם כך, נראה שהתנגדותו של שיילוק לנישואי בתו אינה נובעת ממניעים לאומיים, שהרי גם מקבילו אביה של פורציה הערים מכשולים לפני מחזריה. איבת האב למחזר אחרי בתו היא מוטיב נפוץ באגדות אשר כבר הכרנו בפרק זה את מקורו הפסיכולוגי: זוהי קנאת־העריות של האב לבתו (ר' מחקריו של ראנק[345 415 ] וניתוחו הפסיכואנאליטי של יונג [297] לאגדת טוביה).
עתה מבחינים אנו בכמה הקבלות למחזה הקודם של שלום עליכם: שני הסיפורים עוסקים בהמרת־דת, ובשניהם מופיעה האיבה בין היהודי והנוצרי קשורה בהתנגדות היהודי לנישואי היהודייה לנוצרי. אולם התופעה המשמעותית ביותר המשותפת להם היא המסר הכפול. בשניהם רוצה המחבר לעורר בצופה הזדהות עם הצד “שלו” אך בו־בזמן מציג בצורה לא פחות משכנעת את נקודת ראותו של הצד השני. כך מצטייר באור צודק מדי הגוי בסיפורו של שלום עליכם, וכך, אומר קראפף,[ 310 ] מעורר שייקספיר דווקא אהדה לשיילוק בניגוד גמור לכוונתו. כבר היינה העיר כי כאן התעלתה גאוניותו של שייקספיר מעל לרצונו.[ 310 ] במונולוג המפורסם בו מסביר שיילוק את שנאתו, מבטא שייקספיר את מצפונו הרע של הנוצרי ומתמצת את המקור האמיתי לבעיית הגזענות: ככל רוע אנושי, יש לה סיבות פרוזאיות שקיבלו גוֹשפנקא ע"י מסורת גזענית. שייקספיר עצמו מתאר כיצד התעללו תחילה הבחורים בשיילוק והשפילוהו. בניגוד למכאניזם החולני של ההשלכה הפועל בגזענות, אומר כאן שייקספיר דבר הפוך: “הוא שונא אותי משום שאני פגעתי בו.” לונגפלו אמר פעם כי “אילו ניתן לנו לדעת את ההיסטוריה הנעלמת של אויבינו, היינו מוצאים בחיי כל אחד מהם עצב וסבל אשר דיים לפרוק מנשקן כל עוינות ושנאה שבעולם.”[ 54]
בפרק הקודם הזכרתי את האימרה “להבין הכל משמעו לסלוח הכל” כניגוד לשקר התיאולוגי בדבר הבחירה החופשית. אולם מאז מצאתי כי גם הוגי־דעות דתיים הכירו לעתים בדטרמיניזם של הרוע: אוגוסטינוס הקדוש האמין כי ייתכן מצב מבורך שבו לא יהיה אדם בן־חורין לחטוא.[ 146(150) ] במשנה (אבות ב' 4) כתוב: “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו.” הרמב“ם התייחס לחטא בגישה רפואית טהורה וראה אפילו בכפירה “מחלה” שמיצוות התורה באו לרפאה (“מורה נבוכים מ”ט). ברוח זו העז בן תקופתנו, אברהם ישעיהו קרליץ בעל ה”חזון איש", להרחיק לכת עוד יותר:
… וכשם שאין ראוי לכעוס ולנקום את המריע לו מתוך חולי הנפש המשכלת וחוסר משקל המידות ואין בין הבליעל ומטורף הדעת ולא כלום. וכל העונשים הוא – להיות חכמת החכמים מוגבלה מאוד, ובלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה, ההכרח להשתמש בעונשים להקים גדרי עולם, שלא יהיה טרף לשיני בריאי הגוף וחלושי השכל. אבל העונש צריך להיעשות מתוך יגון עמוק, נקי מרגש צרות עין בשל אחרים (להלכות שבת ס“ה סק”ד).
ה“חזון איש” לא סבל חלילה מעודף סובלנות דתית, אבל מעטים החילוניים המסוגלים להתעלות למצב שבו לא ישנאו אדם רע ויאמינו כי “אין בין הבליעל ומטורף הדעת ולא כלום”. ניל [91 ] ביטא זאת בפשטות באמרו: “שום אדם מאושר לא יעשה לינץ' בכושי או ירדוף יהודים.”
י"ד
זמן קצר לפני מסירת הספר לדפוס קרה דבר שהעמיד למבחן דברים שאמרתי לעיל. אהרוני, מתרגמו החדש של שלום עליכם, פרסם את “מהתלת הדם”.[438 ] רומאן גדול זה, בו השקיע הסופר את מלוא הלהט והרגש, הוא הבסיס שעליו עיבדו הוא וברקוביץ' את “קשה להיות יהודי”. ידידי ירון, שקנה לי את הספר, שאלני אם יהיה בי האומץ לחזור בי במידה שיתברר שאינו מתיישב עם הפירוש שהצעתי למחזה. מלמלתי תשובה מתחמקה ושקעתי בקריאת הספר. קראתי כמעט ללא הפסקה, שכן זוהי יצירת מופת, ואז הצטערתי על שלא בטחתי יותר ביכולתה של הפסיכואנאליזה לעמוד באתגרים כאלה. יהיו נא לי לעדים ירון, יוסף טרגין ושאר הידידים שבידיהם נוסחים מוקדמים של ספר זה בטרם פרסום “מהתלת הדם”, כי לא שיניתי את דבריי בתת־הפרק הקודם.
טענתי, כזכור, כי על יחסי הגוי והיהודייה משליך המחבר פרשת אהבה אסורה מחייו שלו. ברשות קוראי אחזור על הדברים: “עוד ידוע מחיי האיש כי נשא את אשתו חרף התנגדות עזה של אביה, אחרי פרשת אהבים נסתרת בעת ששימש כמורה פרטי שלה. הרמזים האוטוביוגראפיים ב’קשה להיות יהודי' הם בין השאר בקשת האם מאיבאנוב שישמש מורה פרטי לבנם ופרשת אהבתו השערורייתית אל הבת, רמזים המזהים אותו, למוזר, עם הסופר היהודי עצמו.” והנה, מה שב“קשה להיות יהודי” היה רמז בן כמה מלים, מופיע ב“מהתלת הדם” כמוטיב עיקרי: הגוי משמש מורה פרטי לבן וגם לבת, ועל רקע זה מתפתחת ביניהם אהבה הדדית עזה. שמו של הגוי בגרסא זו אינו איבאן איבאנוביץ (זה שם אביו) אלא פופוב, אבל שמו של היהודי במחזה, שהגוי נוטל לעצמו, הוא… רבינוביץ' – שמו של שלום עליכם!
לכאורה, הטענה בדבר התחרות המינית כעומדת ביסוד איבת־העמים יוצאת חלשה יותר ב“מהתלת הדם”, שכן שני החברים פונים לערים נפרדות. אולם עד מהרה הופך מוטיב זה למחוזק כפליים: גם רבינוביץ' מתאהב בבתו של בעל־הבית הגוי – מקום בו נשכר אף הוא, כמובן לשמש מורה פרטי. היחיד ממבקרי הבית החושד ברבינוביץ' כי הוא יהודי, ומעורר את שנאתו, הוא בחור ושמו פייר, שאף הוא מאוהב בנערה. פעמיים חוזר המחבר ומגלה כי היהודי המתאהב ב“שיקסה” חש כי היא מוכרת לו זה מכבר.[ 438ב ] קודם לכן מסופר כי גם חברו הגוי המאוהב בבטי זוכר אותה ואף היא זוכרת אותו ממקום כלשהו.[ 438א(75) ] שלום עליכם עצמו משאיר את הדבר בגדר חידה. ממה שאמרנו בפרק ב' בדיוננו על ינסן וגתה, נראה כי הסופר נגע כאן ביסודה הנסתר של האהבה – בחירת העריות57.
עוד הרבה ניתן למצוא בסיפור זה, אבל חיישינן לסבלנותו של מו"לי האץ־קוצץ. למעשה, היה האמן עצמו קרוב לבטא כמעט בגלוי את האמיתות הפסיכואנאליטיות הגלומות בסיפור, כפי שניכר מהלקח הנוקב שחושף אהרוני בהקדמתו לתרגום:
ודבר נוסף ראוי שיושם לו לב, כי תחבולת חילופי הזהות, שהיא בעיקרה רעיונו של הנוצרי גרישה פופוב, וצידוקה בפיו כי “צריך להימצא במצבו של הזולת כדי שתהיה היכולת לחוש בדיוק, לחיות את הדברים, ורק לאחר־כך לחרוץ משפט, להאשים או להצדיק”, – ואינו אלא פרפראזה לדברי חז"ל “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו” – רעיון אוניברסאלי הוא, ואינו בשום פנים חד סטרי. ומי שהיה אמש משולל זכויות־אנוש אלמנטאריות, והוא שיווע בכאבו ובעלבונו, והיום הוא אדון לחייו, אפשר ראוי לו פעם בפעם לנסות להיות בעורו של הזולת ולהיווכח אם אין הוא גורם לזולתו אותה עוולה שבעבורה זעק.
י"ה
בחברה המקיימת אפילו מידה מינימאלית של חופש וגמישות, יש לעתים מקום לחשד כי אותם בני מיעוטים הסובלים במיוחד מגילויי הגזענות הם דווקא אלה הקרובים אליה ברוחם, שכן תכופות מתאמצים הם להתקבל לאותם חוגים גזעניים. סיפור של הרצל הצעיר הוא מאלף מבחינה זו:[ 29 323 ] בבחרותו עבר תקופה של לאומנות גרמנית קיצונית, הצטרף לאגודת סטודנטים אריסטוקראטית וחיקה את כל גינוני הגבריות המטופשים שלהם. אפילו אחרי שסילקוהו בשל יהדותו דרש שיאפשרו לו “להתפטר בכבוד” ופעם כמעט שנגרר לדו־קרב בעניין של מה־בכך. אדם החסר לחלוטין מנטאליות שוביניסטית, מלכתחילה לא יבקש את חברת אנשים כאלה. מי שעושה כן הוא הקונפורמיסט המשועבד למוסכמות, אשר אילו יכול היה מאמץ אף את הגזענות יחד עם שאר סממני הזהות השוביניסטית בה הוא חושק.[ 30 270 ] אנאטול פראנס התרשם מדרייפוס כי היה כה חדור במנטאליות של קצין צרפתי עד שבוודאי היה אף הוא מרשיע את עצמו לו ישב בין שופטיו.[ 29 ] שבח גדול אפשר למצוא כאן ליהדות על שהיא מונעת אנשים כאלה מלהצטרף אל החברה שהיא משאת נפשם וכופה עליהם ניכור מהמוסכמות. אחד־העם אמר פעם דבר יפה מאוד על עלילת־הדם: “חצי נחמה” מצא בה בכך שהיא מכריחה את היהודי להכיר באמת המפחידה שלעתים כל העולם יכול להיות טועה!
הרצל מציב לכאורה בעיה בפני התיאוריה הפסיכואנאליטית על הגזענות, שכן בקורות חייו מופיעים פרטים רבים האפייניים דווקא לאנטישמי. והלא הרצל ראה עצמו תמיד כבעל בשורה הומאניסטית כלל־אנושית[29 323 425 ] וגילם את ההיפך הגמור משנאת העמים. הא כיצד? הנה למשל כשלון חיי המין שלו, הקיבעון הבולט לאחותו שמתה בדמי ימיה, תלותו באמו והנארקיסיות הגלויה שלו, כל אלה צריכים היו להפכו לשוביניסט קנאי ואמנם אף משכוהו תחילה אל הלאומנות הגרמנית עד שנזרק ממנה. אולם הפסיכואנאליזה יכולה להצביע ללא קושי על הקו הייחודי בהרצל שהובילו מהלאומנות אל ההומאניזם. גורם זה הוא בדיוק מה שהפסיכואנאליזה מגדירה כדרך המלך אל הנורמאליות: הכנות והמודעות העצמית. אין בעולם עוד תנועה לאומית שסיפור היוועצותו של מחוללה בפסיכיאטר הפך לאבן־פינה באפוס שלה. (ואותו פסיכיאטר, נורדאו, שנודע כמבקר חריף של החברה בת־זמנו, נעשה לסגנו של ה“פאציינט” שלו ובכך העניק אף הוא לציונות את ייחודה כתנועת שחרור מכבלים חיצוניים ופנימיים כאחד.) החשיפה העצמית של הרצל חוזרת ביומניו בעמקות המתחרה אף בניתוחים פסיכואנאליטיים. מודעות זו לצדדים האינפאנטיליים של עצמו היא שהפרתה את הרצל הסופר והמחזאי, שהשכיל כל כך לזעזע רגשות באמצעות האמנות. האמונה בכוחה המאגי של המחשבה אמנם אפיינית לפסיכוטי, מודה לוונברג,[ 323 ] אולם רק מי שהעז להתמודד בגלוי עם סכנת הטירוף יכול היה להוכיח בצורה כה מרשימה כי “אם תרצו אין זו אגדה.”
אמורים הדברים גם בגאנדהי. לכאורה ניתן היה לצפות כי מסירותו הבלתי מוגבלת לבני עמו תהיה קשורה בהדחקת האיבה, וזו תתפרק לבסוף על מושא אחר. מהו אפוא שעשה את אהבתו לאוניברסאלית כל כך, חובקת באותה מידה את הפאריאה ואת בעלי־החיים? זוהי, לדעת אריקסון [234 ] אותה כנות חסרת־רחמים בה תיאר את כל טעויותיו (שהיו רבות). הכותרת שנתן לסיפור חייו – “נפתולי עם האמת”[52 ] –מתאימה באותה מידה לכל תיאור של מי שעבר אנאליזה. עצותיו בענייני חינוך מגלות תובנה מפתיעה בנפש הילד. מי שהיה ללא הרף נתון בבדיקת עצמו, אהבתו לזולת שונה לחלוטין מה“אהבה” הסאכארינית של הכומר או הרב לבני אמונתו בלבד. אכן, היכולת לחיות בשלום עם עצמו היא תנאי ליכולתו של אדם לקבל את זולתו.
הרצל ופרויד הכירו זה את זה. מדי היפגשם ברחוב היה זיק ידידות ניצת בעיניהם כשבירכו איש את רעהו לשלום. מחזהו של הרצל “הגטו החדש” גרם לאחד החלומות החשובים ביותר של פרויד המנותחים ב“פשר החלומות”,[110 ] חלום שהעיד כי המחזה אכן הזכיר לחולם את בעייתו כיהודי. האם רק מקרה הוא שבאותו רחוב גרו שני המשחררים, מנתצי הכבלים של הנפש ושל היהודי?
י"ו
מאליה נשאלת השאלה במה יכולים הדברים הללו לעזור במישור ההתמודדות עם איבת־העמים. ובכן, מן האמור לעיל ברור לדעתי מה אין לעשות: אין לתקוע סנוקרת בפרצופו של אויבי כדי לשכנעו שיפסיק לשנוא אותי. הדבר נשמע מובן מאליו, ואף על פי כן רבים מהאמצעים בהם מנסים ללחום כיום בגזענות הם דוגמאות קלאסיות של ה“עוד מאותו דבר” המחריף את הבעיה. למעשה, בעצם השאלה כיצד ניתן ללחום בגזענות חבויה טעות בסיסית בהבנתה: בפרק זה ביקשתי להראות כי הגזענות היא רק סימפטום לשורת מחלות הנפוצות בחברתנו והמלחמה בה יכולה להיעשות רק במסגרת הטיפול החברתי הכולל בעבריינות, באי־השוויון הסוציאלי ובשאר תחלואי החברה. הדבר נשמע אולי אוטופי, אך ההתרכזות בגזענות בלבד – קל וחומר באנטישמיות בלבד – כמוה כהקמת ועדה לטיפול בתאונות הדרכים בהן מעורבות מכוניות ירוקות או משנת הייצור 1980. קיים גם “לא תעשה” מיוחד לאנאליטיקאי המבקש להתמודד עם בעיה זו: טיבה הדיאלקטי והערמומי של הנאורוזה גורם לעתים שדווקא ניסיונות לטפל בה גורמים להחרפתה. פרויד עצמו (ר' פרק ד') נוכח בכך כאשר ניסה להתמודד באופן אנאליטי־למחצה עם התנהגותו האדיפאלית של יונג, ניסיון שגרר אותו עצמו לתוך המשחק והתוצאות ידועות. כך עלול לקרות בניסיון להתמודד עם הגזענות: לוי־ולנסי, למשל, המיטיבה לזהות את היסוד החולני שבאנטישמיות, ממשיכה ממנו אל המסקנה כי גם ההתנגדות במישור הפוליטי בעולם למדיניותה של ישראל היא מסווה לאנטישמיות[77] (זוהי, אגב, טענת החביבה גם על ממשלת ישראל). זוהי מכשלה מסוכנת המאפשרת חיים קלים לכל מי שאינו רוצה בדיאלוג של ממש. מעבר לכתפו של מורי פרופ' שוהם אני קורא בכתב־יד של ספרו החדש כי שורשי הנאציזם טבועים עמוק במורשת הגרמנית ואפילו בתורת המוסר של קאנט! כשהתקוממתי נגד הכללה זו הצביע שוהם כהוכחה על כמה סיפורי זוועה מהמיתוס הטבטוני שלדעתו אפייניים לאכזריות הגרמנית. בו במקום הזכרתי לו אגדות לא פחות סאדיסטיות מהמדרש היהודי.[ 372 ] איני סבור ששכנעתיו. זוהי דוגמא מובהקת להכחשת כלל־אנושיותו של הרוע ע"י השלכתו על האחרים. אפילו פרופ' פריד הסתייג בהזדמנויות שונות מהשימוש בגישה פסיכיאטרית להבנת הגזענות. נראה כי אותה מסורת הומאניסטית שהוא תלמידה המובהק מניעתהו להתייחס לגזעני כאל שווה במישור האידיאולוגי, שיש למדדו במונחי השיפוט המוסרי של טוב ורע. האם מי ששינן לתלמידים כה רבים את חשיבות ההומניזאציה של מחלת־הנפש אינו מאמין שההתייחסות הקלינית לגזענות היא־היא הדרך להורידה מהמישר הדמונולוגי אל האנושי? אכן כולנו היינו מעדיפים שלא לדעת, למשל, כי היצור המפלצתי ביותר בהיסטוריה גילה מסירות בלתי רגילה לאמו החולה, אהב לקרוא עד מאוחר בלילה סיפורים על קאובויים, היה להוט אחר דברי מתיקה ומצץ את אצבעו.[ 401]
הטענה “הגזענות טבועה בדמו של הגזעני” נשמעת כבדיחה בנוסח “המוציא דבר קללה מפיו ינעל אבי־אבי־אביו”, אך היא רווחת. אפילו פרויד הישיש נתפס לה כשערך חשבון מריר עם האנטישמים: “מתחת לטיח נוצרי דק נשארו כולם מה שהיו אבותיהם, אשר סגדו לפוליתיאיזם ברבארי.” [ 144] קשה להבדיל בין גידוף זה שהתמלט מקולמוסו של איש־מדע לבין הדברים שמצטט כהן [73] מא.צ. גרינברג:
לא ממרתף השיכר במינכן הגיח אויבנו ויעל, לא מיערות ווטאן עם קרדום שותת דם; צלובי יהודה הנכבשת הכירוהו בנחל קדרון, שבויי יהודה הכירוהו בתהלוכת־החדווה ברומי המנצחת ובאותיות “יודיאה קפטא”. הוא נין ונכד לטיטוס אויבנו המצלב. במגנצא ובוורמיזא ראוניהו וכן לאור שריפת הש"ס בכל הכיכרות של ערים באירופה. אבותינו ואבות אבותינו, יהודי טלית ותפילין, הכירונו וכינוהו בשמו האחד תמיד בכל הזמנים ובשבעים לשון: הגוי.
לא עוד עמים שונים אלא אויב אחד נצחי, שונא בדם וברוח, האורב בכל זר.[ 336 ] זהו סוד כוח התמדתה של הגזענות: היא יודעת לגרור אותנו אל אותה זירת־קרב שבה היא המכתיבה את כללי המשחק.
י"ז
משמעות עמוקה, אמרנו, נודעת בפסיכולוגיה ל“היפך”, לשלילה המוחלטת: בצד השנאה והדחייה כלפי האחר קיימת גם קנאה ומשיכה לא־מודעת אליו. הרוצה להעמיק בהבנת דת ישראל ילך אפוא אל חגה האיפכי המוצהר, אל חג הפורים: וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשׂנְאֵיהֶם (אס' ט' 1). ביום זה חוגג היהודי פוגרום הפוך שנעשה ב־75000 גויים (מאר,[ 155 ] ובעקבותיו אידיאולוגים נאציים, עטו על סיפור זה כהצדקה לנקמת דם אותם “אריים”). להשלמת השמחה הוא גם משתכר כגוי ונמלט אפילו מזהותו האישית ע“י התחפשות58. כל פסיכולוג המכיר את חשיבות ה”אחֵרוּת" (otherness) יודע כמה עמוקות־משמעות הן כמה מהתחפושות שבוחרים מכריו ביום זה, במיוחד המקוריות שבהן: יש גברים המתחפשים לנשים ולהיפך, מבוגרים לילדים ולהיפך, אחרים מתחפשים לחיות שונות ואחרים לגויים בני עמים שונים, וכולם מצווים להתהולל ולהשתטות “עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” (מגילה ז' 2). כך מתירה היהדות לסגת בעזרת האלכוהול אל זיקת־ההפכים הטמירה, להימלט ליום אחד ממצוקת האמביוולנציה ולטשטש את הבדילות המציקה של הקיום היהודי. לא ייפלא כי בתוקף ההיתר האלכוהולי, כאשר ניתן דרור לאסורי תת־התודעה, נורים כמה מחיצי הלעג המושחזים ביותר לכיוון המשטר והדת: לצים מתקלסים ברבנים ובשליטים, ומדרשי־פורים מביאים לאבסורד את הפלפלנות התלמודית. אפילו רבנים נודעים עיקמו תפילות מקודשות לשירי־יין פארודיים, ופה ושם אף נעשו בישיבות תעלולים בעלי גוון אירוטי נועז.[ 79] הוללות־ליום זו דומה להפליא לכמה חגי פורקן־עול הנהוגים בתרבויות אחרות. ביוון, למשל, רשאיות הנשים ביום מסוים להכות את בעליהן כאוות נפשן, ותכופות הן מנצלות היטב רשות זו. בשבטים אפריקאיים מסוימים מקללים האזרחים את המלך, גיסות ממטירות גידופים אישה על רעותה וכדומה.[ 39]
ההנאה הסאדיסטית בה נוהג הפולקלור היהודי להיזכר במקרה בודד זה של נקמה בגויים ולהחיותו שוב ושוב ממחישה בבירור עד כמה משתוקק היהודי בסתר לבו ליטול את תפקיד הגוי. כששאל הבישוף מרגנשבורג את ר' יהודה החסיד מדוע “מכים” היהודים את המן בעת קריאת המגילה, הראה לו הלה בחיזיון נבואי כי “כל כך דפיקות שאנו דופקים, כך השדים דופקים לו בגיהינום.”[ 79 ] ב־1743 הוציא הבישוף של פשמישל בגאליציה צו מיוחד האוסר על היהודים לעשות “המן חי”. לפי אותו מנהג נהגו הילדים היהודים להתקלס בפורים בגוי של שבת כמנהג ילדי הגויים ביהודי.[ 79 ] ידועות עדויות שונות מפי נוצרים ויהודים על זיהוי מכוון שנעשה לעתים בין התלוי והצלוב [161 ] (ר' למשל האגדות הדומות על סירוב העצים לשמש להוצאתם להורג).
והנה, המן נקרא אֲגָגִי, כשמו של מלך עמלק. הפרשנות המדרשית פירשה כינוי זה בכך שהמן אכן היה צאצא אגג. ללא קשר לשאלת הדיוק ההיסטורי, ברור כי זו הייתה כוונת המקרא עצמו59. שוב נתקל עם ישראל בשנוא־נפשו המסתורי שליווהו עוד מתחילת יציאתו ממצרים. הגיעה אפוא השעה לשוב ולתהות על קנקנו של אויב עתיק זה.
כזכור, למדנו מהרב הס שתמנע, אמו של עמלק, הייתה בת־נאפופים שנאפה בעצמה עם אביה. והנה לפי המדרש (סנהד' צ"ט 2), דווקא בת זו ביקשה להתגייר ולהינשא לאחד מצאצאי אברהם, אלא שהאבות דחוה ומחמת העלבון הלכה ונעשתה פילגש אליפז. חכם אחר (שם) סבור כי תמנע הייתה בת־אצילים שנישאה לאליפז משום שהעדיפה להיות שפחה לצאצא אברהם מלהיות גבירה בעם אחר. עמלק נולד אפוא דווקא מאישה שביקשה להתדבק בעם ישראל, בדומה לתמר, רות ונעמה אמהותיו של המשיח. התלמוד אף קובע שם שהאבות עשו טעות בכך שדחו אותה. הנה אותו כפל־פנים המלווה אותנו מבראשית: גילוי־עריות מחד, וקירבה נסתרת מאידך.
עמלק, כפי שראינו לעיל, משמש ביהדות מושא להשלכת שני המאוויים האסורים של תסביך כלל־אנושי: גילוי־עריות ומרד באב. והנה מדרש מאוחר (תנא דבי אליהו זוטא י"ט) ביטא כמעט בגלוי זיקה פנימית זו בין ישראל לעמלק: באחרית הימים עתיד האלוהים להטיל על עמלק את עוונותיהם של כל בני ישראל. האין כאן רמז גם באשר לחטאיו הראשונים של עמלק? “מבני בניו של המן”, אומר התלמוד, “למדו תורה בבני־ברק”60 (גטין נ“ז 2; סנהד' צ”ו 2). על פי גרסא אחת נמנה עליהם אפילו ר' עקיבא[16]. באגדות אלה, בהן מקבל עמלק פעם את עוונותיו של עם ישראל ופעם הופך לבשר מבשרו ולומד עמו תורה, חשו לרגע השונא והשנוא בזהותם הנסתרת.
לא במקרה תואר המן כצאצא עמלק: מנגנון ההשלכה כאילו מצא מניע הגיוני לשנאתו ליהודים בכך שתיארו כצאצא העם שנטבח בידי היהודים על נשיו וילדיו. המן, לפי פירוש זה, רוצה להשמיד את עם ישראל מאותה סיבה שישראל רוצה להשמיד את עמו: בשל חטא־אבות. התורה מצווה על השמדת עמלק במלים אלה: (דברים כ"ה 19) וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל איְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָהּ, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָׁמַיִם, לֹא תִּשְׁכָּח!
כמה מעניין: התורה מצמידה את קיום מיצוות רצח־העם לאותו רגע נכסף של נורמליזאציה, שבו יחדל עם ישראל להירדף ויהיה ככל העמים. כמוה ראתה ההלכה (סנהד' כ' 2) את מחיית עמלק כביטוי לעצמאותו הריבונית של עם ישראל בארצו, לצד נטיעת העצים והמלכת המלך. עוד נלמד רבות על תופעה זו של ה“הזדהות עם התוקפן”:[108 ] מי שחי שנים רבות בתנאי רודף־ונרדף, יראה את כל מערכות היחסים בעולם כקטביות סאדו־מאזוכיסטית כזאת. הוא יפרש “ריבונות” ו“עצמאות” כזכות לרדוף אחרים כפי שרדפוהו. את המציאות הקיומית שבה זאבים טורפים כבשים (כמו באימרה “ישראל באותו ככבשה בין שבעים זאבים”), יבקש אפוא להחליף בעיקום שטני של חזון אחרית הימים: “וטרף כבש את הזאב ונמר בפי גדי ייאכל.” אנשים כישעיהו וכגאנדהי, שביקשו דרך שלישית היו תמיד במיעוט.
י"ח
(תת־פרק זה והבא אחריו הם סיכומים תיאורטיים מסובכים במקצת והקורא יכול לדלג עליהם מבלי שתיפגם הבנתו.)
הפסיכואנאליזה המודרנית, תודות לעבודותיהם של הארטמן, ראפפורט ותלמידיהם, טוענת למעמד של פסיכולוגיה כללית.[ 239 ] ליתר דיוק: היא רואה עצמה כחלק עיקרי מאותה פסיכולוגיה של העתיד שתאחד את כל האסכולות הקיימות כיום. לכן, המודל שהוצע בעמודים אלה יכול להינסח גם במונחי גישות אחרות. כך למשל תיאוריית הדיסונאנס הקוגניטיבי של פסטינגר [236 ] הראתה כי בני אדם בונים לעתים תיאוריות מסובכות ביותר כדי למנוע סתירה בין חלקים נפרדים של תמונת העולם שלהם. זוהי תופעה הזהה ל“רציונליזאציה” שגילה פרויד. מודל זה יושם בהצלחה גם בחקר הדתות.[ 312(287)] “החיפוש אחר משמעות”, שפראנקל[107] ראה בו צורך אנושי בסיסי, מורה על מה שקרוי בפסיכואנאליזה “התיפקוד הסינתטי של האני”[338] המנסה ליצור תמונת עולם עקבית.
הדגשת ההתחמקות מהאמביוולנציה כגורם מרכזי, שכבר באולבי[205(121,3)] עמד על חשיבותה בפסיכואנאליזה המודרנית, מקורה ב“פסיכולוגיה של האני” [108 109] שכבר פרויד סמך ידיו עליה: תיאוריה זו רואה את ההדחקה רק כאחד ממנגנוני ההגנה לצד הדיסוציאציה, ההשלכה וכדומה. במונחי היהדות, ההכחשה אומרת לא רק “חס ושלום” אלא גם “להבדיל”. לעתים קל יותר לפצל מושא בעייתי מאשר להדחיקו. ממלאני קליין וממשיכיה למדנו כי נטיית החיצוי מתגלה כבר בעולם ההזיות של התינוק,[ 306 205 389] ובעקבותיה הראו אנאליטיקאים כי למנגנון זה ערך רב להבנת הדת. [ 184 238 ] לומאס[320] הראה שהדיסוציאציה מיטיבה להסביר מיני טאבו שונים וכן משטרי אפליה כדוגמת ה“אפארטהייד”. רוהיים [366] מצטט הבחנות של הזואולוג האקסלי והנאורופיזיולוג שרינגטון המציעות וקטור פשוט להגדרת ההתפתחות הפסיכולוגית של האדם מהחיה: האדם נבדל מהחיה בנטייתו לסתירות רגש. התפתחותו העצומה של הזיכרון האנושי מביאה לכך שמשתמרות בו הרבה חוויות סותרות: איני יכול שלא לזכור כי השכן המברכני בלבביות לשנה החדשה הוא זה שידה אבן בכלבי לפני חודש, או שאיש־הימין הנתעב בעיניי הוא גם לוחם אמיץ שהמדינה חייבת לו רבות. גיורא,[51 ] המתייחס תכופות לאתולוגיה כבסיס לטענותיו אך מערער על המונח “סכסוך פנים־אישיותי”, מתעלם מהעובדה שסכסוכים כאלה מתגלים גם אצל בעלי־חיים.[ 81 86 87 205 ] אולם אפילו גיורא,[ 50(80) ] המתאמץ לבטל את הפסיכואנאליזה, מודה כי בתיאורו של פרויד לתהליך, התפשטות האמביוולנציה בחיי־הנפש של “איש החולדה”[249 ] מתגלה פרויד כפסיכולוג קוגניטיבי, דהיינו, כפסיכולוג “טוב” במונחיו של גיורא. זה באמת מעודד, אבל באופן זה ניתן להגדיר את כל תורת פרויד כפסיכולוגיה קוגניטיבית ושלום על ישראל, שכן מה שגיורא מדבר עליו אינו אלא המודל המשקי של הנפש שאימץ פרויד בשלב מתקדם יותר61. [127 128]
החתירה לפשטות הדריכה גם את הניסיון לעיל להסביר את הרצחנות הגזענית והפאשיסטית כנובעים מיצר התאבדות: טענת יצר המוות של פרויד[132 ] אומרת למעשה דבר דומה גם אם מוותרים על יסודה המטאפסיכולוגי המופרך: ב“למה מלחמה”[143] כתב פרויד כי ההרסנות האנושית היא השלכה הגנתית של נטיית ההרס־העצמי על מושאים חיצוניים. רעיון דומה פיתח בראון.[ 212 ] פרום,[ 146 148 ] למרות מאמציו להימנע מתורת־היצרים הפסיכואנאליטית, מצא עצמו לבסוף מעלה מטאפסיכולוגיה לא־פחות מסובכת בדבר “ביופיליה”, אהבה החיים, ו“נקרופיליה”, המציינת משיכה אל דברים מתים ומתפוררים. ההסתמכות על תהליכים יסודיים יותר כגון תוקפנות מוסחת־פנימה ופיצול־האני הינקותי מספקת הסבר פשוט וסביר יותר מבחינת המחקר המודרני.
נסכם אפוא ונאמר כי הרצף לאומנות־גזענות מבטא את שני סכסוכי־הנפש העיקריים שגילתה הפסיכואנאליזה ביסוד מחלות הנפש: בושה ואשמה על נטיות מיניות, בעיקר על דחפי עריות, וברמה עמוקה יותר, דחייה כוללת של ה“אני”. רצף זה מציג אפוא מנגנון הגנה המאפשר לאדם מתוסבך שלא להתמודד עם סתירות בין דאגתו לאחותו לבין תשוקתו לאנוס אותה, בין יראת־כבוד לאביו לבין המרדנות כלפיו, בין תחושת היותו אפס גמור לבין רצונו בהערכה וכן הלאה. מודל זה ניתן ליישום גם על הדת, אשר הלאומנות והגזענות הן צורות קיצוניות שלה. כפי שכבר ראינו במחקרו של פישר,[ 241 ] מודלים כאלה ניתנים לבדיקה באופן סטאטיסטי. הנה, למשל, השערת הקשר בין הגזענות לקבעון־העריות: במישור הפסיכיאטרי, כדאי לבדוק אצל אנשים שלקו במשבר פתאומי (דיכאון, התקפי קנאה וכד') אם בעבר הקרוב נישא אחד מבני המשפחה מבני המין השני. הפסיכולוגיה הניסויית יכולה לעמיד למבחן את השערתו של פרויד[139 ] בדבר נארקיסיזם ההבדלים הקטנים: משתמע מטענתו כי אנשים השונאים אובייקט מסוים הנתפס כזר ונוכרי יגלו שנאה חריפה יותר דווקא לאובייקט כזה הנושא גם סימני דמיון אל מה שנתפס כ“שלנו”. במישור הסוציולוגי, לאור מה שהצעתי בתת־פרק ו‘, כדאי לבדוק אם אין שכיחות גבוהה יותר של איבה לגיס, לחותן וכד’ אצל אנשים בעלי דעות גזעניות.
י"ט
המחקר בתופעה מורכבת ורבת־פנים מוליד ציפייה למעין עיקרון מסכם, מין נוסחה תמציתית המאפשרת להסביר יחד את שפע הפרטים וההיבטים. להיסטוריה ולמדעי החברה יש צורך חריף במיוחד בניסיון מסוג זה, אלא שהדבר צופן מכשלות רבות. הצורך לפשט את המורכב עלול להביא לפשטנות־יתר. שפנגלר[16 ] וטוינבי,[ 16] שני היסטוריונים נודעים, עשו ניסיונות עצומי־מימדים לתאר תרבויות כתופעות אורגאניות ענקיות שמכלול מאפייניהן נובעים אלה מאלה. מפעליהם נחשבים היום ככשלונות: טוענים נגדם כי בחרו בשרירות את הפרטים המתאימים להם והפריזו בהכללות חסרות ביסוס. כן התגנבו לחיבוריהם נימות אנטישמיות. אף על פי כן, כל המכיר מקרוב תרבות מסוימת חש כי אמנם קיים מכנה משותף כלשהו, שהגדרתו עומדת על קצה הלשון, בין אינספור סממניה של אותה תרבות: המוסיקה, האדריכלות, צורת המשטר וכד‘. האתגר, אם כן, בעינו עומד. והנה, אפשר שה“דבק” הנכון כלומר נוסחת התבנית המעניקה משמעות למכלול הנתונים הסוציולוגיים, האנתרופולוגיים וההיסטוריים בתרבות מסוימת, מצוי בתיאוריה הפסיכואנאליטית: הן זו התיאוריה בה’־הידיעה העוסקת בזיקות בין אינספור תופעות רחוקות ואפילו מנוגדות־לכאורה, והמיטיבה כל כך ללכד את האינדבידואלי עם הקולקטיבי. ממבט ראשון יש במשימה כה גדולה לגרום לרפיון ידיים, אולם גישושיו של פרידלנדר[270] אחרי טיפוסי “מנטאליות קולקטיבית” גרמנית, רוסית, וכד’, הם מעודדים. אריקסון,[ 30 ] שוהם [166 ] ואחרים עשו ניסיונות צנועים בכיוון זה על תרבויות בודדות. גם טוינבי התעניין תקופה מסויימת בפסיכולוגיה של יונג והציע כיוונים מעניינים לסינתזה, אך לבסוף משך ידו מניסיון זה.[ 272] ניסיון שאפתני יותר מציעה אסכולת הסטרוקטוראליזם,[ 76 153 ] החוקרת את המבנים הקבועים הלא־מודעים שבבסיס גילוייה השונים של תרבות מסוימת. בלשון האנאלוגיה היפה של קלוד לוי־שטראוס: ניתן לשנות את כל התווים בלחן מסוים, ועם זאת לשמור על היחס ביניהם, וכך ישתמר אותו לחן.[ 76 ]
גישה דומה משמשת בספר זה: בפסיכואנאליזה של התרבות אין אנו מתרכזים בעיקר בהדחקה, כפרויד, אלא מנתחים גם את מנגנוני הפיצול, ההשלכה וההזדהות. באופן זה, הניתוח חושף זיקות בין חלקים נפרדים שלכאורה אינם קשורים ואף מנוגדים זה לזה.[ 216 ] דיון מפורט יותר ר' בפרק י"ב.
לסיום פרק זה אנסה להציע קווי־יסוד לתיאוריה כוללת בפסיכואנאליזה של התרבות, הנשענת על מודל ביולוגי־פסיכולוגי־סוציולוגי מאוחד שהתגבש באופן בלתי תלוי בעבודותיהם של חוקרים מתחומים שונים.[ 30 86 87 233 269 312 321 ] ובכן, אנו מגדירים אל החיים כתהליך משוב (feedback) הצובר מידע. [ 321] , הגדרה זו תופסת הן לגבי האבולוציה שבה מוטאציות בעלות ערך הסתגלותי זוכות להשתכפלות בדור הבא וחוזר חלילה, והן לגבי הלמידה של הפרט היחיד, שבה ניסוי ותעייה משמשים תחליף חסכוני לברירה הטבעית. בהקשר זה הראו לורנץ [321] ואחרים כי גם ההתפתחות ההיסטורית של התרבויות והמסורות מקבילה להתפתחות האבולוציונית, מלבד משך הזמן שהוא קצר בהרבה. המודל הפופריאני הנפוץ של המדע[101 103] מייחס אבולוציה כזאת אף להתפתחות התיאוריות המדעיות. עתה, אם נגדיר בעקבות עצם הניסיון לתקנה דווקא מגביר אותה, נגיע למסקנה מפתיעה: ההתמדה העיקשת של הנאורוזה היא חיקוי לתהליך החיים עצמם. הנאורוזה רותמת לצרכיה את המגמות המתנגדות לה. והלא גם הברירה הטבעית הפכה את המוות ואת קשיי הסביבה לשותפים פעילים בתהליך ההתפתחות62. יוצא אפוא שהן המודל הביהייביוריסטי של הנאורוזה – חיזוק הנגרם מהסימפטום החולני עצמו – והן המודל הפסיכואנאליטי – נטייה מודחקת שזכתה למשנה־כוח מעצם הדחקתה – מתארים רמות שונות של אותו תהליך משוב חיובי בזעיר־אנפין שהשתחרר מבקרת ההתפתחות הכוללת, בדומה לגידול הסרטני המציג קריקאטורה עצמאית של ההתפתחות המבוקרת. כך יכולים אנו להבין את הישגו המופלא של פראנקל:[ 107 ] ב“הכוונה הפאראדוקסאלית” שפיתח, שאותה הנהיגו גם וצלאוויק וחב',[ 63] נהוג לבקש מהפאציינט דווקא להתאמץ ולהפגין את הסימפטום המטריד (הסמקה, הזעה וכד'), מה שלמרבה הפליאה מביא לעתים להתפוגגותו. תופעה זו תואמת את התיאור הפסיכואנאליטי של האורוזה כ“סימפטום פשרה” המעוצב הן ע“י המשאלה המודחקת והן ע”י הנטייה המנוגדת לה.
באופן זה נעשה הקשר המטריד בין נאורוטיות ויצירתיות קל יותר להתקבל על הדעת, וכן דברי יונג [72] על “מתח הניגודים המפרה” הטמון בקונפליקט הנפשי. הבה נעז להעמיק עוד יותר. המנגנון הפסיכואנאליטי הראשון של החולי הנפשי תיאר נסיונות להדוף תוכן מודחק.[ 129 ] הפסיכולוגיה של האני תיקנה גישה זו והראתה כי למנגנוני ההגנה יש גם היבט חיובי ולא רק פאתולוגי.[ 108 ] והנה, מאוחר יותר גילה פרויד תהליך יסודי עוד יותר במחלת־הנפש: נסיגה פנימה, בדרגה זו או אחרת של חומרה. במצב זה בורחת זיקת־הליבידו מהעולם החיצוני אל העולם הפנימי.[ 255 ] נגד סכנה כזאת יש מן הסתם מנגנוני־הגנה רבי עצמה. מדוע אם כן, לא חלה אחרי תגלית זו של פרויד התפתחות מקבילה, שתדגיש את חשיבות המנגנונים המונעים את הקריסה הנארקיסית?
אפשר שמה שאנו מחפשים מצוי כבר בנאורופיזיולוגיה: מנגנון “העתק ההוראה־היוצא” (reafferencs) הוא מנגנון המונע מתנועותינו מלעוות את ראיית־העולם שלנו.[ 50 245 ] למשל, כנגד כל פקודה של המוח להניע את העיניים נשלח העתק אל מרכז הראייה המורה לקזז את ה“תנועה” המדומה של העולם הנגרמת מהנעה זו (קל להיווכח בכך כשמושכים את העור שליד העין באצבע: שדה־הראיה קופץ מעט). השימוש באנאלוגיות הוא אמצעי בדוק להיתפס באמירת הבלים, אבל אני מעז לשער כי משהו דומה למנגנון לעיל פועל בכמה תופעות פסיכולוגיות ידועות: אפשר, למשל, שהדלוזיות של הפסיכוטי נתפסות בעיניו כמציאותיות משום שאין הוא מודע ליסוד המשאלה שבהן, ולכן אינו יכול לקזז. דוגמא אחרת, הנאורוטי המתבקש פתאום להתאמץ להפגין את ההתנהגות המטרידה ומגלה כי נפטר ממנה, ייתכן שהצליח בכך משום שהזיהוי של הסימפטום עם כוונתו הרצונית יצר בו “העתק הוראה” המקזז את הסימפטום. אולי מסיבה דומה אין אדם יכול לדגדג את עצמו.
הדוגמא האחרונה מזכירה לנו כי אנו עוסקים בתהליך המשותף לתופעות נאורוטיות ונורמאליות כאחד. ראינו בפרק ב' במקרה של הצחוק, כי דווקא הניסיון להתאפק ממנו מגביר אותו. כזכור, ניסיתי להציג שם את הבדיחה כמודל להבנת האמנות בכללותה. כאן המקום להרחיב טיעון זה. האמצעי שבעזרתו נמנעת הבדיחה מהבעה ישירה של הרעיון האסור הוא בדרך כלל מבנה לוגי מחוכם כלשהו: העוקץ שבסוף הבדיחה נובע לכאורה מחלקה הראשון כמסקנה הגיונית או כמעין הקבלה, או שהוא נראה כהמשך טבעי לעמדה המתנגדת. מבנה חשיבתי מחוכם זה מאפשר לנו להיתמם ולהעמיד פנים כאילו הרעיון הלא־נאה אינו שלנו אלא כבר “נמצא שם” באופן אובייקטיבי, נובע מחוקים מקובלים. דומה הדבר להנאה ממראה אדם המחליק על קליפת־בננה שכבר הייתה שם. הבדיחה מאפשרת את ההנאה ע"י עקיפה על מנגנון “העתק־ההוראה”, שבדרך־כלל מודיענו כי האפקט הנעים התרחש משום שאנו רצינו בו ולכן אנו אחראים לו.
האין זה סודו של החרוז שבשיר? גם הוא מאפשר לי להביע רגש עז, כביכול רק אגב ציות לכלל פונטי אסתטי. ומה באשר לנפתולי־העלילה הספרותית? הצורך בעידון ובדרכי־העקיפין, המאפיינים רמה גבוהה של אמנות, נוצר משום שהביטוי הישיר של המשאלות ביצירה הפשוטה מעורר בצופה את אותו אי־אמון המונע ממנו להפיק סיפוק מלא מחלום־בהקיץ63.
אותה דינאמיקה דיאלקטית פועלת בתופעות קולקטיביות. נתבונן תחילה בקריקאטורה שמציגה הדלוזיה הפאראנואידית, שבמונחים פופריאנים היא “תיאוריה” המחוסנת לחלוטין מפני הפרכה:[ 269] לפנינו מעגל משוב המחקה את תהליכי החיים והלמידה, אלא שבניגוד להם זהו משוב שכולו חיובי ללא מנגנוני בקרה שליליים. זוהי תמונת־עולם שלא ניתן לערערה משום שאפילו נימוקי־נגד מתפרשים כעדות מסייעת לה. כוחה העצום של הדת שואב במידה רבה מתכונה זו. דוגמא מורכבת יותר ראינו בגזענות, שכוח שרידותה העצום נובע מיכולתה לרתום גם את הצד שכנגד למשחק שהיא מכתיבה. שוב, לפנינו פארודיה על תהליכי החיים עצמם, הרותמים לצרכיהם כוחות המתנגדים להם. רעיונות אי־האלימות של ישוע וגאנדהי הם אפוא ניסיונות ל“פתרון מדרגה שנייה” המיועד לשבור מעגל קסמים זה.
פרויד [138] מצא בתרבות מנגנון דומה, שבו הדחקת היצרים ע“י החברה יוצרת אצל הפרט התנהגויות תחליפיות המשרתות את החברה. ואמנם אריקסון [30 233 ] הראה כיצד יודעת תרבות מסוימת לעצב את עצמה, כלומר להבטיח את המשך קיומם של דפוסיה הייחודיים, ע”י שיטות גידול־ילדים היוצרים בילד את אותו תסביך שהתרבות ההיא מציעה פיצוי לו בידה השנייה. אנו יכולים אפוא לראות את הנאורוטיות, מנת חלקו של האדם מעצם טבעו, כמקור לאינספור “מוטאציות” התנהגותיות המעשירות את מאגר דרכי ההישרדות של כל חברה. כך למשל התפתח תסביך אדיפוס באופן עיוור ובלתי תכליתי, אולם מבחינת החברה הוא מתגלה כבעל ערך רב בהיותו דוחף להישגיות64. באופן דומה מתגלות משאלת ההתדמות לאב וההזדהות עמו כמנגנון להשתמרות מסורות שכל דור מחקה אותן בעקבות אבותיו. האנתרופולוגיה הפסיכואנאליטית והפונקציונאליסטית הן אפוא משלימות מבחינה זו.[ 312 366]
טוינבי הגדיר בפשטות את התרבות כתגובה לאתגרי הסביבה.[ 166] הדמיון הבסיסי בין האבולוציה הביולוגית והתרבותית מתגלה בדוגמא המאוסה של הגזענות. קבלה בידינו מהזואולוגיה כי משעה שאוכלוסייה של בעלי־חיים פיתחה תכונה המסייעת לקיום המין, יתפתחו באותן חיות גם סימני היכר חיצוניים שיבטיחו כי הללו יזדווגו רק בינן לבין עצמן כדי להתפתח למין חדש ולא ייטמעו באוכלוסייה הישנה.[ 86 ] והנה, גם תרבות יכולה לשמור על ייחודה רק ע“י מידה מסוימת של סגירות כלפי שכנותיה, מה שאריקסון [233] מכנה “התמיינות מדומה”. אולם בעוד שמינים ביולוגיים חדשים מפתחים לבסוף גם מחסומים כרומוזומאליים נגד הכלאות, ונעשים אדישים כלפי קרוביהם מלפנים, חייבת התרבות לפתח למטרה זו דחייה רגשית מתמדת כלפי שכנותיה, שכן המחסום הביולוגי אינו נוצר לעולם. צורך השתמרותי זה גרם לחזוקן של ההפרעות הנפשיות העומדות ביסוד הלאומנות. באופן דומה מתגלית נטיית המסורת להחמרה נאורוטית ול”חידוד" של מאפייניה כמקבילה ל“סמטה העיוורת” באבולוציה של מינים רבים, בייחוד האדם.[ 81] ההבדל לפי מודל זה בין כל מסורת (תרבות, דת, וכדו') לבין גזענות הוא כמו היחס בין בעל־חיים עילאי לבין אורגאניזם ירוד: הראשון מכיל אינפורמאציה עשירה על סביבתו, פרי אינספור דורות של התמודדות עמה, ואילו השני, כל כולו בנוי לתכלית אחת: לשרוד, כמות שהוא, ולהתרבות. האמצעי נעשה כביכול למטרה.
יתרונה של הפסיכואנליזה כתיאוריה מאחדת נעוצה בעובדה שהיא מודעת למורכבות העצומה של התופעות שהיא חוקרת, ומודעות כזו יכולה להוות סייג בפני פשטנות־יתר. פרידלנדר, [ 270 ] ולדר [400] ובראון[212] מעירים כי המושג הפסיכואנאליטי “היגרמות־יתר” משמעותי גם להיסטוריון: כל תופעה היא תוצאה של סיבות רבות, שהאנאליזה צריכה לפרטן במידת האפשר. מכאן שכל חלקיק של תרבות, בין יצירה ובין אדם המשתייכים לה, מקפל בתוכו את חותם כל שאר מאפייניה. ניתן להמחיש זאת ע“י אנאלוגיה המשמשת את הנאורופיזיולוגים כמודל לאגירת המידע העצומה של המוח: ה”הולוגראמה" היא צילום שהארתו באור לייזר יוצרת תמונה תלת־מימדית. אם שוברים לוח זה לשברים אחדים ומאירים על אחד מהם, מתקבלת לא תמונה חלקית אלא שלמה, רק שהיא מטושטשת. כל חלק מוסיף אפוא לחדות התמונה, אך התמונה כולה מצויה כבר בכל אחד מהחלקים. דבר זה בדיוק טוענת הפסיכואנאליזה: באופן מעשי, אין אפשרות לפתור פתרון מלא חלום כלשהו, מפני שפתרון תיאורטי שכזה מקפל את כל מיליארדי הרשמים של אותו אדם (במונחי תורת האינפורמאציה, אפילו קטע קטן של חלום מכיל כמות מידע עצומה). ככל שנעמיק יותר אל רבדים עמוקים יותר אנו נעשים פחות בטוחים ויותר מועדים לטעויות, ומשום כך יש צורך בחלומות נוספים לצורך ביסוס הפשר. הוא הדבר בחקר התרבות.
הבה נסכם. כל תהליך נפשי, חברתי או תרבותי מגלם את המתח בין אותו זוג נטיות מנוגדות המעצבות את החיים עצמם. הנטייה הראשונה היא מעגליותם של התהליכים, המבטיחה את עצמאותם והמשך קיומם. נטייה זו מבוקרת ע"י מגמה מנוגדת, המתאפיינת בזיקה אל העולם החיצוני, על מנת להבטיח את פתיחותה של המערכת ולמנוע את התאבנותה.
בפרק המסכם (י"ה) אראה כיצד מודל משולב זה יכול להציע הבנה חדשה להיסטוריה של עם ישראל.
* * *
מכל האנאלוגיות שהראתה הפסיכואנאליזה בין נפש היחיד לבין פסיכולוגיית־ההמונים, דומה כי המקוממת ביותר היא ההגדרה שהגדיר פרויד את הדת כנאורוזה קולקטיבית. לטובת השוואה זו יכול אני להוסיף עוד אנאלוגיה אחת, שהרשימתני מאוד מתוך עדות אישית. מוסכם עלינו כי נאורוזה, מעצם טיבה, לעולם כלולה בה התנגדות עזה לכל ניסיון לרפאותה. ידעתי איש צעיר אחד, כמעט נער, אשר כמה מכות־גורל בחייו חברו עם נאורוזה טורדנית־כפייתית שכמעט עשאתהו בעל־מום. בצר לו פנה לאנאליזה עצמית. עברו ימים רבים בעבודה קשה ובא השלב המכריע: כבר הועלו ממעמקים הרבה משורשי החובלה, ולראשונה נראתה בהישג־יד האפשרות להשתחרר מפגיעתה. (זוכר הוא את טעמם של אותם ימים: דומה נשמתך כבשר ילד קטן על פצעים שהגלידו, רגיש לכל מגע, נכון להתפעם עד עומק הלב.) ואז הבחין פתאום בהתנגדות חזקה אשר עד אז פעלה בו רק בהיחבא: האפשרות שייעשה “נורמאלי” נראתה לו כמדכאת ומפחידה. למזלו, יכול היה להכיר במודע גם את סיבתה של התנגדות זו: הלא מצוקתו הנפשית נעשתה לו ברבות הימים למקור חווייתי שהוסיף גוון ועניין – גם אם מכאיבים – לחייו המדולדלים והריקים. עתה צריך היה להיות מוכן לאפשרות שמכאן ואילך יהיה אדיש לאותו חלק בחייו, שלא יימצא עוד טעם בהתמכרות לרחמים העצמיים ולגעגועים אל מה שאבד ואיננו. פחד־ריקנות, מעין horror vacui נפשי, נפל עליו פתאום. הוא גילה אפוא מין “דבקות” קנאית במחלתו, ממש כמו הייתה דת־אבות. משהבין זאת, הייתה לו הנאורוזה לאצבע מאשימה המורה על בעייתו הקיומית: שמחמת אותו מדווה־לב רחק משאר תביעות החיים והזניחן, עד שלא נותר שום עניין בחייו מלבד תוכן מזוייף זה. מאז התחלפה קנאותו בשאלה בת־מענה והדבקות – באשמה שניתן לכפרה.
מקורות לפרק ג
1. תורה נביאים כתובים. מהדורה מחודשת ומתוקנת על פי ש.ל. גורדון. עורכים: ב"צ לוריא, א.ל. פאיאנס וח. גבריהו, תל אביב: הוצאת ש.ל. גורדון, 1966.
12. שולחן ערוך. מאת ר' יוסף קארו. צילום המהדורה הראשונה עם הגהות הרמ"א (קראקוב של“ח־ש”מ), ירושלים: קדם, 1974.
15. ספר החינוך. (אלמוני). ע“פ הדפוס הראשון בוונציה רפ”ג, עם מבוא, הערות וביאורים מאת הרב ח.ד. שוועל. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1960.
16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.
20. אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות. מאת י. כנעני. ירושלים ותל־אביב: מסדה,.1960
26. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל־אביב: צ’ריקובר.
29. אילון, ע. (1976) הרצל. תל־אביב: עם עובד.
30. אררט, נ. (1984) על “יראת האלוהים” של איוב. בית מקרא, צ"ח, 278־263.
34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.
35. בית הלחמי, ב. (1981) פסיכולוגיה בעברית: בעד ונגד אינטרפרטאציה. ביקורות ספרים. סימן קריאה, 12־13, 366־361.
39. ברטל, א. (1982) מלכות שאול: המלך הראשון בישראל. תל־אביב: הקיבוץ מאוחד.
41. ברנר, ע. (1981) אסתר בארץ המראה. בית מקרא, פ"ז, 278־267.
43. (1984) נשים זרות במקרא. בית מקרא, ק', 304־179.
47. ג’ונס, א. (1956) זיגמונד פרויד: חייו ופעלו. כרך א‘, תל־אביב: עיינות. שאר הכרכים – ר’ ביבליוגראפיה לועזית.
50. גיורא, צ. (1975) פסיכופתולוגיה – גישה קוגניטיבית. תל־אביב: פפירוס.
51. (1982) החלום וטבע האדם. תל־אביב: פפירוס.
52. גנדי, מ.ק. (1942) נפתוליי עם האמת. תל־אביב: עם עובד.
53. גרינפלד, פ. (1982) נביאים בבלי כבוד, רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם. תל־אביב: עם עובד.
54. האריס, ת.א. (1980) אני בסדר – אתה בסדר, תל־אביב: תמוז.
55. הי, מ.ו. (1980) דמי אחיך: שרשי האנטישמיות הנוצרית. ירושלים: מאגנס.
59. וולף, מ. (1960) פסיכואנאליזה שימושית: על האיסור לאכול בשר וחלב בחוקי הדת היהודית וחוקים נוספים. תל־אביב: הוצאת המחבר.
61. וילסון, ג‘.א. (1982) מצרים העתיקה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א’, 213־165.
62. וכסלר, מ.ר., פלד, י., שפירא, י., וחב' (1984) כירורגיה פלסטית פציאלית בבעלי תסמונת דאון. הרפואה, 106, 443־439.
63. וצלאוויק, פ., ויקלנד, ג'., ופיש, ר. (1979) שינוי: עקרונות של יצירת בעיות ופתירתן. תל־אביב: ספריית פועלים.
68. חזן, ח. (1984) הזיקנה כתופעה חברתית. ספריית האוניברסיטה המשודרת תל־אביב: משרד הביטחון.
70. (1982/1945־1928) על החלומות. תל־אביב: דביר.
71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.
72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.
73. כהן, י. (1981) בחביון הספרות העברית: הספרות העברית לאור משנתו של ק.ג. יונג, תל־אביב: עקד.
75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.
77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
79. לוינסקי, י"ט. (1975) אנציקלופדיה של הווי ומסורת ביהדות. תל־אביב: דביר, 1975.
81. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.
87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.
91. ניל, א.ס. (1960) סאמרהיל: גישה רדיקאלית לחינוך ילדים. תל־אביב: י. צ’צ’יק.
92. נכט, י. (1960) סמלי אשה במקורותינו העתיקים, בספרותנו החדשה ובספרות העמים. תל־אביב: הוצאת ועד תלמידיו וחניכיו של המחבר.
98. ספרבר, מ. (1972) פסיכולוגים כבני אדם: אלפרד אדלר לעומת פרויד. תל־אביב: עם עובד.
101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.
103. פופר, ק.ר. (197) מדע, השערות והפרכות. פרק מתוך
Science, Conjectures and Refutations תרגום עברי מתוך: ספר מקורות לקורס לפילוסופיה של המדע. תל־אביב: האוניברסיטה הפתוחה
104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.
106. פסט, י. (1986) היטלר: דיוקנו של לא־איש. ירושלים: כתר. 107. פראנקל, ו.א. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותיראפיה. תל־אביב: דביר.
107. פראנקל, ו. ט. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללונותיראפיה. תל־אביב: דביר.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
109. (1978/1965) תקינות ופאתולוגיה בילדות: הערכות על ההתפתחות, תל אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.
118. (1910ב) על משמעותן האיפכית של מלים קמאיות, כתבים, ד', 218־223.
120. (1912) על ההשפלה הכללית ביותר של בחיי האהבה. (כותרת החיבור תורגמה באופן לא־מדוייק: ר' ביבליוגראפיה אנגלית.) כתבים, ב', 214־205.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
123. (1913ג) מוטיבים מבדיאות בחלומות. כתבים, ג', 339־335.
127. (1915א) יצרים וגורלות יצרים, כתבים, ד', 52־37.
128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
132. (1920) מעבר לעיקרון העונג, כתבים,ד', 137־95.
133. (1921) פסיכולוגיה של ההמון ואנאליזה של האני, כתבים, ה', 77־19.
134. (1923) האני והסתם. כתבים, ד', 170־138.
137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.
138. (1927ב) דוסטוייבסקי ורצח־האב. כתבים, ב', 182־167.
139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.
143. (1932ד) מלחמה למה? כתבים, ה', 7־18.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
146. (1975א) לב האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.
148. (1983) האנטומיה של הרסנות האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.
153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.
155. צימרמן, מ. (1982) וילהלם מאר, “הפטריארך של האנטישמיות”: לראשית האנטישמיות המודרנית. ירושלים: מרכז זלמן שזר.
156. קאסוטו, מ.ד. (1965) תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה. ירושלים: מאגנס.
157. קוטלר, י. (1985) הייל כהנא. תל־אביב: מודן.
160. קורצ’אק, י. (1976) כיצד לאהוב ילדים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.
166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.
168. רהב, ג., ואדר, מ. (1980) קרימינולוגיה, תל־אביב: שוקן.
169. שינפלד, ש.י. (1976) מקור עברי ב“הסוחר מונציה”. ירושלים: שקמונה.
180. — (1913b) On neurotic exogamy: A contribution to the similarities in the psychic life of neurotics and primitive man. 2, 48־50.
182. — (1920) The Day of Atonement: Some observations on Reik’s Problems of the Psychology of Religion. 2, 137–147.
183. — (1924) A short study of the development of the libido, viewed in the light of mental disorsers. 1, 418־501.
184. —Almansi, B. J. (1983) On the persistence of very early memory traces in psychoanalysis, myth, and religion. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 31, 391־421.
186. — (1951b) A psychoanalytic study of a religious initiation rite — The Bar Mitzva. Psychoanalytic Study of the Child, 6, 353־374.
189. — (1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.
196. — (1980) Psychology of religion ־־ what do we know? Archive für Religionpsychologie, 14, 228־236.
199. — (1985) Dangers of the vagina. British Journal of Medical Psychology, 58, 351־356.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
208. Brenner, A. B. (1950) The great mother goddess: Puberty initiation rites and the covanent of Abraham. Psychoanalytic Review, 37, 320־340.
212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.
215. — (1971) Joseph V. Stalin: Paranoia and the dictatorship of the proletariat. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 115־149.
216. Calogeras, R. C. (1973) Levi־Strauss and Freud: Their “structural” approaches to myths. American Imago, 30, 57–79.
217. Campbell, D. T. (1969) A phenomenology of the other one: Corrigible, hypothetical, and deductive. In Mischel, T. (Ed.] Human Action: Conceptual and Empirical Issues. 41־69. New York: Academic Press.
220. Chaiklin, H. (1977) A review of Fisher, S. Body Consciousness (1974). Journal of Nervous and Mental Disease, 164, 368–369.
225. Douglas, M. (1975) Implicit Meanings. Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.
227. Eidelberg, E. (Ed.) (1968) Encyclopedia of Psychoanalysis. New York: The Free Press.
233. (1966) Ontogeny of Ritualization. In R. M. Lowenstein et al. (Eds.) Psychoanalysis ־־ A General Psychology: Essays in Honor of Heinz Hartmann. New York: International Universities Press. 601־621.
234. — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.
236. Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press.
238. Fauteux, K. (1981) Good/bad splitting in the religious experience. American Journal of Psychoanalysis, 41, 261–267.
239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.
241. Fisher, S. (1978) Dirt־anality and attitude towards negroes: A test of Kubie’s hypothesis. Journal of Nervous and Mental Disease, 166, 280־290.
244. — (1923) Folk־Lore in the Old Testament: Studies in Comperative Religion, Legend ond Lore. Abridged edition. New York: Tudor Publishing Company.
245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.
for a modern evaluation of Freud’s “Project” see
* Pribram, K. H., & Gill, M. M. (1976) Freud’s “*Project for a Scientific Psychology”: Perface to Contemporary Cognitive Theory and Neuropsychology*. New York: Basic Books.
* — From The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 Volumes (J. Strachey, Ed.) London: The Hogarth Press, 1953–1974. Entries listed according to date of original writing.
246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious.
247. — (1907) Obsessive actions and religious practices. 9, 116–127.
248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.
249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320.
252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.
253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.
254. — (1912) On the universal tendancy to debasement in the sphere of love (Contributions to the psychology of love, II). 11, 177־190.
255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.
256. — (1914b) From the history of an infantile neurosis. 17, 1־123.
258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.
262. — (1922c) A seventeenth־century demonological neurosis. 19, 67־105.
267. — (1938b) A comment on anti־semitism. 23, 287–296.
269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
272. Goldwert, M. (1983) Toynbee and Jung: The historian and analytical psychology ־־ a brief comment. Journal of Analytical Psychology, 28, 363–366.
273. — (1985) Mexican Machismo: The flight from feminity. Psychoanalytic Review, 72, 161־169.
274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.
286. — (1935) The individual and the society. 1, 206־226.
289. — (1939) Evolution and revolution. 1, 254־275.
290. — (1945) The psychology of the Jewish question. 1, 284־300.
297. (1909) The significance of the father in the destiny of the individual. 4, 301־323.
298. — (1910־1911) A contribution to the psychology of rumour. 4, 35־47.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
308. Kohut, H. (1966) Forms and transformations of narcissism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 14, 243־272.
309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
310. Krapf, E. E. (1955) Shylock and Antonio: A psychoanalytic study of Shakespeare and antisemitism. Psychoanalytic Review, 42, 113־130.
311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
315. — (1967) Historical consequences of father־son hostility. Psychoanalylic Review, 54, 248־276.
316. Levine, M. II. (1978) Oedipus views of the jews in American literature. Journal of Psychology and Judaism, 3, 102־108.
318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.
319. Lidz, T., & Lidz, R. W. (1984) Oedipus in the stone age. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 32, 507–527.
320. Lomas, P. (1966) Taboo and illness. British Journal of Medical Psychology, 42, 33־39.
321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.
323. Loewenberg, P. (1971) Theodor Herzl: A psychoanalytic study in charismatic political leadership. ln Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 150־191.
324. Lustig, E. (1976) On the origin of Judaism: A paychoanalytic approach. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 359–367.
325. Lyons, J. (1982) Schreber and Freud: The colonizing of taboo. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 335־347.
326. Macalpine, I., & Hunter, R. A. (1955) Discussion of the Schreber case. In Schreber, D. P. Memories of my Nervous Illness (see bellow).
327. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Strauss & Givour.
336. Neusner, J. (1985) Stable symbols in a shifting society: The delusion of the monolithic gentile in documents of late fourth century Judaism. History of Religion, 25, 163־175.
338. — (1974) The Schreber Case: Psychoanalytic Profile of a Paranoid Personality. New York: Quandrangle/The New York Times Books Co.
342. Piers, G. (1983) The three superegos of the Western world: Psychoanalytic reflections on Judaism, Catholocism, and Calvinism. Annual of Psychoanalysis, 11, 335–350.
343. Plaidy, J. (E. Hibbert) (1967*) The Spanish Inquisition: Its Rise,* Growth and End. Three books in one volume. New York: Citadel Press.
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
351. Reich, W. (1970) The Mass־Psychology of Fascism. Harmondsworth. Penguin Books.
353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
364. Roazen, P. (1979*) Freud and his Followers*. Harmondsworth: Penguin Books.
365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
367. Rosenman, S. (1977) Psychoanalytic reflections on antisemitism. Journal of Psychology and Judaism, 1/2, 2–23.
368. (1982) Psychoanalytic knowledge, Jewish identity, and Germanic antisemitic legends. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 239־248.
369. (1983) The delusory source of the key anti־Judaic fantasy – and the collusion by the Jews. Journal of Psychology and Judaism, 8/2, 5־29.
372. Rubenstein, R. L. (1968*) The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology*. New York: The Bobbs־Morril Company, Inc.
375. Schlesinger, K. (1976) Origins of the Passover seder in ritual sacrifice. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 369–399.
377. Schlossman, H. H. (1972) God the father and his sons. American Imago, 29, 35–51.
378. — (1983) The role of swine in myth and religion. American Imago, 40, 35־49.
386. ־־ (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.
387. — (1971) Hitler’s “elevation” of the Jews: Ego־splitting and ego־formation. American Imago, 28, 304־318.
388. Spero, M. H. (1982) Psychotherapeutic procedure with religious cult devotees. Journal of Nervous and Mental Disease, 170, 332־344.
389. — (1984) Shame: An object־relational formulation. Psychoanalytic Study of the Child, 39, 259–282.
390. — (1986) Absence of past as a factor in the identity development of nouveaux religious patients. To be published in the forthcoming issue of the Psychoanalytic Study of the Child.
295. — (1906–1909) Experimental Researches. 2.
400. Waelder, R. (1971) Psychoanalysis and history: Applications of psychoanalysis to history. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 3־32.
401. Waite, R. G. L. (1971) Adolf Hitler’s anti־semitism: A study in history and psychoanalysis. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 192־230.
402. Weill, T. L. (1981) Anti־semitism: Selected psychodynamic insights. American Journal of Psychoanalysis, 41, 139–148.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
408. Wurmser, L. (1979) Our life’s nightmare that never ceases. A review of Stierlin, H. Adolf Hitler: A Family Perspective (1975). Journal of Nervous and Mental Disease, 167, 131־133.
409. — (1981) A review of Ilaynal, A., Molnar, M., and de Puymege, G. Le Fanatisme ־ Ses Racines. Histoire et Psychoanalyse. (1980) Journal of Nervous and Mental Disease, 169, 393־394.
415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.
419. אורוול, ג'. אלף תשע מאות שמונים וארבע. תל־אביב: עם עובד, 1971.
425. הרצל, ב.ז. מבחר כתבי הרצל. תל־אביב: מצפה 1939.
426. ורפל, פ. ארבעים הימים של מוסה דאג. עם עובד, 1979.
435. שייקספיר, וו. מחזות, טראגדיות, קומדיות, מחזות היסטוריים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1971.
437. שלום עליכם, כתבי שלום עליכם, תל־אביב: דביר, 1962.
438. מהתלת הדם. תל־אביב: אל"ף, ספריית פועלים, 1985.
441. שניאור, ז. שירי ז. שניאור, תל־אביב: עם עובד, 1955־1953.
חלק שני: הרהורי ביקורת 🔗
א
פֹּה צִפֳּרִים כְּבֵדוֹת יוֹרְדוֹת לָנוּח
עַל אִילָנוֹת כֵּהִים כִּנְטוֹת הַיּוֹם,
וּבְשָׂדוֹת קְצוּרִים תּוֹעָה הָרוּח
עַד שֹׁבֶל הָרָקִיעַ הָאָדֹם.
מֵעֶבְרֵי יָם מַשַּׁב אֲוִיר מָלוּח
וְסַהַר מִצְטַיֵּר עַל־פְּנֵי מָרוֹם,
הִבְהוּב לָבָן, זָהִיר וְלֹא־בָּטוּח
כֻּלּוֹ הִסּוּס בֵּין לַיְלָה לְבֵין יוֹם.
זוֹ שְׁעַת תְּמוּרָה בָּה נַעֲמֹד אִלְּמִים
עַלְּ גְּבול הָאוֹר –
לְאָן יִפְנֶה לִבֵּנוּ?
הַאִם נַחְזֹר, אָחִי,
הֲנַעֲבֹר?
ב.
כָּל הַחִידוֹת שֶׁחָדוּ הַיָמִים
שְׁחָקִים כָּאֵלֶּה מֵחָדָשֹ יָעִירוּ,
אֶת חֲלוֹמָם יַגִּידוּ הַתְּמִימִים
וְהַפִּקְחִים אֶת פִּתְרוֹנָם יַסְתִּירוּ.
וְשׁוּב יִטְבֹּל לִבֵּנוּ בְּדָמִים
וַחֲרָטוֹת־שֶׁל־שָׁוְא שׁוֹמְרוֹת כָּל צַעַד,
וְשׁוּב אַתָּה שׁוֹאֵל שֶׁלֹא מִדַּעַת
כָּל הַחִידוֹת שֶׁחָדוּ הַיָמִים.
אָחִי, אָחִי, אֵיךְ נַעֲמֹד אִלְמִים
עַל גְּבוּל הָאוֹר –
אֵי דֶּרֶךְ לְפָנֵינוּ?
הַאִם נַחְזֹר, אָחִי,
הֲנַעֲבֹר?
פרק ד. המדע והלא־מודע 🔗
מבין אני לדברי פרויד כי אם חלמתי על ארון היה זה בעצם חלום על אישה. אבל אם חלמתי על אישה, האם היה זה חלום על ארון?
אנטוני סלונימסקי
זיקתה של תיאוריה אל העובדות נעה בין שני קטבים, שכל אחד מהם הוא עקר בלעדי השני: מחד יש והיא נצמדת בזהירות אל הניסויים והתצפיות ונמנעת ממסקנות מרחיקות־לכת שאינן מתחייבות מהם במפורש. בדרך זו תגדל אמינותה, אך עם זאת תלקה בוודאי בדלות ובקוצר־מעוף. מאידך יכולה היא להיחפז ולהעלות הכללות נועזות, אלא שבכך יירבו גם סיכוייה להיכשל באמירת הבלים. לא קל למצוא את שביל הזהב. נקל אפוא להבין כיצד איתרע מזלה של הפסיכואנאליזה שהורתה בחידוש ולידתה בהעזה, ליפול כמה פעמים בפח מהסוג השני.
על כך כמעט ולא דיברנו עדיין. הפלגנו לספר בשבחה של מישנתנו ולמנות את שפע אפשרויותיה, וכמעט לא הזכרנו השגות שהשיגו עליה. ברם, דווקא עבודה כעבודתנו מחייבת משנה־זהירות: מה שלוי־ולנסי[77] מכנה ה“מכשלות” בפסיכואנאליזה אורבות במיוחד בדרכנו. מוטב אפוא שלא ניכנס אל עולם היהדות כחסידים־שוטים של תורת פרויד, ובטרם ניגש אל עיקר הספר נקדיש פרק מיוחד לשאלות הנוגעות לעצם השיטה.
בפרק זה נאזין תחילה לביקורתו של מלומד אחד שבעיניו משולים אנו למאמינים באסטרולוגיה ולקומוניסטים. נמשול ברוחנו, נבחן כמה מושגי־יסוד פסיכואנאליטיים שלכאורה מחזקים את טענותיו וננסה להשיב עליהן. אחד כך נסקור בקצרה את מפעלו של ק.ג. יונג ואת המחלוקת בינו לבין פרויד, נעמוד בקצרה על דמותו האישית המרתקת ונבדוק באיזו מידה נוכל להיעזר בעבודותיו בחקר הדת. משם נשוב אל כתבי פרויד ונתמקד בביקורת נושא מקראי מסוים בו עסק, נשמע כמה גילויים אישיים אודות פרויד ויונג ולאור דברים אלה נשאל באיזו מידה יכולה החקירה הפסיכואנאליטית להיות משוחררת מהשפעת בעיותיו האישיות של החוקר. נסיים בהצעת מספר מסקנות באשר לערכה של הפסיכואנאליזה כמדע.
א
ובכן, הסבר מדעי נאות צריך להצטיין בחדשנות וגם להסתמך כראוי על הבסיס העובדתי. התוכל הפסיכואנאליזה להשתבח במידות אלה? על כך, כאמור, קמו עוררים. ההתקפה המתודולוגית הידועה ביותר היא זו של קארל פופר,[ 103 ] מחשובי הפילוסופים של המדע בדורנו. פופר, שביקש לגלות במה נבדל המדע ממדע מדומה, הורה שהמבחן החשוב ביותר למדעיותה של תיאוריה אינו תצפית או ניסוי המסוגלים לאשש אותה, כפי שסברו עד אז, אלא דווקא להיפך: אם מלכתחילה קיימת אפשרות להפריכה. דוגמא בולטת לתיאוריה חסרת ערך מדעי, המשוריינת מפני הפרכה, היא האסטרולוגיה: תחזיותיה מנוסחות בלשון כה מעורפלת עד שכמעט כל מאורע שיקרה ניתן לפרשו כמאמת אותן. בתיאוריה מדעית, לעומת זאת, אין לדעת מראש אם התצפיות לא יפריכו את התחזיות. והנה, בעוד שתורת היחסות שימשה לפופר דוגמא לתיאוריה שהעמידה עצמה לסיכון ההפרכה ויצאה ממנו בכבוד, הרי התיאוריות של פרויד, אדלר ומארקס נראו לו תיאוריות שהתחכמויותיהן שיריינו אותן מכל אפשרות למבחן של ממש. “עובדה זו בדיוק – שהן תמיד התאימו, שהן תמיד אוששו – היא שהייתה בעיני מעריציהן הטענה החזקה ביותר בזכות תיאוריות אלה. ואז ניעורה בי ההכרה כי חוסן־לכאורה זה הוא למעשה נקודת תורפתן.”
למשמע דברים אלה נזכרים אנו בכמה דוגמאות ידועות בכתבי פרויד בהן נוהג הוא להתווכח – עם מתנגדיו כמו עם חוליו – בדרך דומה בנוסח “זוג־ניצחתי פרט־הפסדת”. הנה למשל מספר לו אדם על חלום עמום שחלם ומוסיף: “ודאי תשאל מי הדמות שראיתי בחלום. ובכן, לא הייתה זאת אמי.” “יכולים אנו להיות סמוכים ובטוחים, אומר פרויד, שאכן הייתה זאת אמו.” [ 136 ] פסיכולוג אחד טען שהפסיכואנאליזה מפריזה בהדגשת הסמליות המינית בחלומות. הוא, למשל, מרבה לחלום על עלייה במדרגות. מה מיני בכך? בדקנו ומיד מצאנו, נענה פרויד, כי מדרגות וכל היוצא בהם הם סמלים טיפוסיים להזדווגות.[ 110(332)] במקום אחר ב“פשר החלומות” מודה פרויד באפשרות שלכמה מקוראיו יהיו חלומות הנוגדים את טענתו בדבר מילוי־המשאלה שבחלומות. אלא שגם בכך יש מילוי־משאלה, מודיע פרויד בנימה נזפנית: המשאלה שהוא, פרויד, יהיה טועה…[ 110]
ערפול דומה מאפיין אף כמה ממונחי היסוד של הפסיכואנאליזה: אם פלוני “אמביוולנטי” כלפי חברו, הרי כל מה שיעשה לאותו חבר, בין אם יאמצו אל לבו ובין אם יחבוט בפרצופו, יאשר קביעה זו. כפל־משמעות כזה טבוע אף במושגים “זיקת ההפכים”, “עיצוב־תגובה”, “סימפטום פשרה” או “היגרמות־יתר”: הם מאפשרים לטעון כמעט כל טענה. ושבעתיים חמורות קושיות מתודולוגיות אלה עבורנו, העוסקים בפסיכואנאליזה של התרבות. אם “אנתרופולוג בכורסא” הוא הכינוי המזלזל בו התכבד פרייזר מפי האנתרופולוגים שאחריו, משום שבילה את ימיו בכתיבת אינספור כרכים תחת לצאת למחקרי שדה,[ 16 ] הנה במחקר היהדות אף “אנאליטיקאים בכורסא” איננו יכולים להיקרא אחרי שנטשנו אף את הכורסא, ועמה את הספה ובה הפאציינט הממלמל את צרות נפשו. ודווקא הוא, האדם החי והמוחשי, יכול היה לספק לנו היזון־חוזר כלשהו שימנענו משרירות־מסקנות. תחתיו בחרנו לחקור ספרים שכותביהם האלמונים כבר אינם בחיים מזה עידנים. ניסיונות כאלה מועדים קל־וחומר לספקולאציות מוזרות. די להציץ בכמה ממאמריו של פרויד בפסיכואנאליזה של התרבות, כגון “מוטיב בחירת התיבה”,[124 ] “הטאבו על הבתולין”[259 ] או “כיבוש האש”[265] כדי להיווכח כמה קל לחוקר לבחור את הממצאים המתאימים לו ולהתעלם מהאחרים. למקרא המאמר האחרון אף תוהה אני מדוע לא ניסה פרויד תחילה לכבות מדורה ביער בדרך שייחס לאדם הקדמון. האם חשב שהאבר המתאים לכך בגוף אבותנו היה בגודל של זרנוק של כבאים?
טעויות כאלה וגרועות מהן מתגלות גם בימינו בתחום המרתק הקרוי פסיכוהיסטוריה. על כך עמדו מבקרים רבים.[ 196 207 218 270 274 332 379 386 400 ] כך למשל בראון,[ 212 ] בספר אשר מבחינות אחרות הוא מבריק, בנה ספקולאציות מסובכות על בסיס יצר המוות. השערות “היסטוריות” דמיוניות ביותר מופיעות לא־אחת אצל ג’ונס [278 280 ] ואף אצל רוהיים.[ 366 ] לא נוכל לקיים במסגרת זו דיון הוגן בספרו של פלק[105] על דיין, אבל העובדה היא שמלבד מס־שפתיים אקראי לאפשרות שהקורא יפקפק בנכונות פירושיו של פלק, שהם לעתים קרובות מרחיקי־לכת ופנטאסטיים, בשום מקום אין בספרו דיון ביקורתי. אפילו בין האנאליטיקאים עצמם הפכה לבדיחה טענתו של אייזלר לפיה הייתה הקמת מדינת ישראל תוצאה של פרסום “משה והמונותיאיזם” לפרויד.[ 270 400 ] גם אני מאמין בכוח הריפוי הקולקטיבי של הפסיכואנאליזה,[212 239] אולם ייחוס אומניפוטנציה שכזאת לדמות האב לא היה מבייש שום פאראנואיד. הגיחוך מגיע לשיא אצל דה־מוס, [ 224 ] שפרק ארוך מספרו הופיע ב“כתב־העת לפסיכוהיסטוריה”. המחבר טוען כי ניתן להסביר את כל ההיסטוריה האנושית כנובעת מזיכרונות העובר טרם לידתו: כיוון שהשיליה מספקת לו גם מזון וגם פחמן דו־חמצני מחניק, נוצרת אצלו אמביוולנציה שהיא אב־הטיפוס לכל משברי החיים, ואפילו תסביך אדיפוס אינו אלא סמל לשאיפה לחסל את השיליה הרעה ולהתאחד שנית עם השיליה הטובה. את סמלי השיליה מוצא המחבר בשפע של חפצים שונים ומשונים מכל התקופות והתרבויות. דה־מוס אף ממחיש זאת על אירועים שקרו בעת מימשל קארטר ורייגן בארה"ב: הוא “מראה” כי נשיאים אלה נתפסו בתת־תודעתו של הציבור כעוברים ברחם אמם… מה שמפליא במיוחד הוא הסימפוזיון שפרסם כתב־העת בכרך הבא על מאמר זה: מלבד כמה מחאות חלושות של הפסיכוהיסטוריון הראשון, כולם היו מאוחדים בדעה שזהו מאמר מהפכני ופותח אופקים חדשים. דה־מוס, אגב, הוא מייסדו של כתב העת לפסיכוהיסטוריה…
ובכן, אם הפסיכואנאליזה יכולה להיתפס במצבים כאלה, מה נוכל להשיב לסר פופר? רבים כבר השיבו לו מה שהשיבו,[ 270] אבל אני מעדיף לומר דבר בשבחו: במונחים פופריאניים הטענה בדבר אי־ההפרכיות של הפסיכואנאליזה היא בהחלט מדעית, משום שניתן להפריכה. הצרה היחידה היא, שהיא אכן הופרכה! ולא פעם אחת אלא מאות פעמים: במחקר מקיף ועדכני מנתה הלן לואיס [317 318 ] עשרות רבות של מחקרים בפסיכולוגיה ניסויית שבחנו טענות פסיכואנאליטיות במתודות העונות על הקריטריון של פופר. למעשה, מצטטת לואיס מסקירתם של פישר וגרינברג, הועמדה הפסיכואנאליזה למבחנים אמפיריים יותר מכל תיאוריה פסיכולוגית אחרת. מסך־הכל של הממצאים מתגלה כי ברובן זכו ההשערות הפיסואנאלטיות לאישוש מרשים.65
את התשובה השניה לפופר הצעתי כבר בפרק ב': מסתבר כי דווקא שדה המחקר הנראה לכאורה מפוקפק יותר, דהיינו הפסיכואנאליזה של התרבות, יכול לעמוד למבחן חמור יותר. כאשר מנחשים אנו על סמך הניתוח האנאליטי פרטים היסטוריים שונים שעדיין אינם ידועים באותה עת, הרי יש כאן חיזוי מסתכן למהדרין. הוא הדבר בשיטות מתימאטיות של ניתוח טקסטים שיידונו בהמשך בספר זה.
מכל מקום, טענותיו של פופר מעוררות בנו מודעות למכשלות כאלה כדי שנשכיל להימנע מהן בעתיד. אם כן, הבה נשריין את הפסיכואנאליזה מפני השיריון מפני הפרכה. אדרבא, תהא נא כל היפותזה שלנו פריכה כעוגת תפוחים נימוחה, שאפשר לבחון את טעמה, להפריכה, או, אם ראוי לה, לסמכה ולאששה.
ב
קל יותר לאדם לבקר את זולתו מאשר את עצמו. הבה ננצל תופעה זו ע"י ביקורת אסכולה אחרת שתסייענו להמחיש בעיות דומות בפסיכואנאליזה. להלן נדון בפסיכולוגיה האנאליטית ובמייסדה, קארל גוסטב יונג. אקדים ואומר כי אין הכוונה לסקירה שיטתית של עבודותיו. הוא ישמש לנו רק כ־advocatos diaboli (“פרקליט השטן”) שאת טענותיו נעמת עם דברי פרויד. במגבלות מצע זה, זוהי חד־צדדיות שאין מנוס ממנה.
המחלוקת בין שתי האסכולות מתחילה כבר בהשקפת העולם שלהן. כרבים אחרים, מתנגד יונג לגישתו של פרויד שראה בפסיכולוגיה ענף של מדעי החיים. כך דוחה יונג את החשיבות הרבה שמייחס פרויד לאינסטינקטים החייתיים באדם, ובעיקר את יצר המין. כנגד אלה הוא מציע גישה שונה מעיקרה: ראשית טוען הוא כי כבר אבד הכלח על מושגים כסיבתיות ואובייקטיביות לאור גילויי פיזיקת הקוואנטים. [ 72 ] לדעתו, הרציונאליזם המערבי הוא לעתים שטחי ומוגבל לעומת האמונות והאינטואיציות של בני החברה הפשוטה. תחת החשיבות הרבה שמייחסת הפסיכואנאליזה לנושאים מודחקים ובלתי נעימים כגון גילוי־העריות והאיבה הסמויה לאב, מדגיש יונג מאוויים נאצלים יותר שאי־סיפוקם הוא לדעתו גורם חשוב בהתפתחות הבעיות הנפשיות: שאיפת הנצחיות, חיפוש משמעות החיים וכד', ואפילו תסביך אדיפוס הוא לדבריו רק סמל לצורך “להשיג את הלא־מושג” או “להרוג את האב הפנימי”.[303 ]על סמך חקירותיו במיתוסים הסיק יונג כי הלא־מודע מכיל לא רק מחשבות ומשאלות שהודחקו אלא גם מאגר נורש של התבונה והניסיון של הגזע מדורות קודמים.[ 301] לפיכך מפורש החלום לא כדרך פרויד, ע"י אסוציאציות החושפות את זיקתו הסיבתית לחיי החולם, אלא גם בתור מסר של הלא־מודע הקולקטיבי.[ 70 71 72] בחלק זה של הנפש טבועה גם דת־אבותיו של כל אדם. האינסטינקט הדתי, אומר יונג, הוא עז ככל יצר אחר ולכן צריך אדם לקיים את ציוויי דתו הלכה למעשה ולא לדחותם מפני ביקורת האינטלקט, אחרת ילקה בנפשו.[ 303]
עם שיונג נכנס לתחום זה מתגברת כמובן סקרנותנו. רפרוף בכתביו[69־72 294־303 ] מגלה שפע נושאים הקשורים לזה שלנו: דתות המזרח והמערב, אמנות, מיתוסים וכן פירושים לתנ“ך. זהו מבחר גדול בהרבה ממה שהקדיש לעניינים אלה פרויד, שהתרכז יותר בתחום הקליני. מן האוטוביוגראפיה של יונג[303] עולה כי מאז ילדותו עמדה הדת במרכז חייו הפנימיים: הוא גדל כבנו של כומר, נער בודד ומופנם שהירבה לשמוע דרשות דתיות ולהרהר בהן. גם כמבוגר היה מתפעם תכופות מחזיונות דתיים, כגון דמותו הזוהרת של הצלוב שהופיעה לילה אחד מול מיטתו. בגיל קשיש יותר, בעת היותו מאושפז חסר־הכרה בשל התקף לב, פקדוהו חזיונות כה נהדרים עד שהוא הצטער לשוב להכרתו. באחד מהם חש עצמו כר' שמעון בר־יוחאי הנמצא ב”פרדס רימונים" וחוזה בנישואי “מלכות” עם “תפארת” (מלים עבריות במקור). מבשרי הדתות הם בעיני יונג “פסיכולוגים סמליים אשר לא נוכל לעשות להם עוול גדול יותר מאשר להבין את דבריהם כפשוטם.” [ 65] הנה למשל מעשה בצעירה יהודייה שבאה אליו לטיפול, ויונג התבשר עליה בחלום בלילה הקודם. מדבריה למד כי סבה היה צדיק חסידי ידוע בעוד שאביה נטש את אמונתו. יונג יעץ לה לשוב אל הדת כדי להירפא. בסמוך חלם עוד חלום בו הגיש לה מטרייה אגב כריעה על ברכיו. מכך הסיק כי האישה ניחנה בנפש של קדושה. הוא סיפר לה את חלומו ותוך שבוע עברה־חלפה נאורוזתה.[ 303 ]
עתה ניכרות בבהירות נקודות המחלוקת העיקריות בין יונג ופרויד: 1) שאלת הסדר של התופעות: מה נובע ממה? בעוד פרויד מבאר את תופעות התרבות המורכבות על סמך התופעות הפשוטות יותר מנפש היחיד,[ 121] הולך יונג בדרך ההפוכה. לדוגמא, כשפאציינט מפתח העברה כלפי המטפל מסביר זאת פרויד כהישנות היחס הילדותי לאב, ובדרך זו מבאר הוא גם את יחס האדם לאלוהים. יונג, לעומתו, רואה בהעברה אינסטינקט דתי יסודי הזקוק לאל כדי לסגוד לו.[ 72 ] דוגמא נוספת: במיתוס ובמיסטיקה שכיח מאוד מוטיב העריות. אליבא דפרויד זהו דחף מודחק מימי הילדות,[ 110 ] שממנו צומחות תופעות דתיות,[ 137 ] ואילו לדעת יונג דחף העריות הוא רק סמל לרגש הדתי הראשוני.[ 303 ] 2) יונג רואה אפוא את הדת והמיתוס כבבואות כמעט מדויקות של הלא־מודע.[ 65 ] מפרויד,[ 110 266 ] לעומת זאת, למדנו כמה גדול חלקן של ההדחקות, הצנזורה וההסוואות בחלומות ובנאורוזות, קל־וחומר ביצירות התרבות. 3) שיטת יונג רואה בדת עצמה פסיכולוגיה, ולכן קולטת ממנה מושגים רבים כפשוטם וכך הופכת בעצמה למעין דת: היא ממליצה על חזרה לדת האבות ויחס של “נעשה ונשמע” כלפי הפולחן.[ 303 ] אם כך, מה הפלא שעקרונות יונגיאניים תואמים מושגים דתיים? הלא מהדת הם נגזרו מלכתחילה. שונה הדבר בפסיכואנאליזה, שצמחה מהמעש הקליני: אם התהליכים שהיא תיארה יתגלו כמקבילים לתופעות מעולם הדתות, מן הסתם יש דברים בגו. 4) להשערה בדבר פסיכולוגיה נורשת של הגזע[71 72 ] אין שום תימוך אמפירי, כפי שהראיתי בפרק הקודם. אווילית היא אפוא טענת יונג לפיה הפסיכואנאליזה היא “פסיכולוגיה יהודית” בלבד.[ 300] אדרבא, דווקא כלל־אנושיותם של ממצאיה מדברת בעדם, בהיותם מסבירים יפה גם את אורחותיהם של שבטים אינדיאניים,[ 30 312] אוסטראליים,[ 366] פפואנים[319 ] ואם תרצו – שבטי נוודים עבריים משחר ההיסטוריה. 5) כשיונג מוחה באנינות־דעת נגד ראיית החברה האנושית כתולדה של נאורוזה, הוא שוגה בשגיאה הקלאסית הקרויה דזידראטום, דהיינו משאלת־לב. בנימוקים דומים ניתן לדחות גם את מוצא האדם מהקוף או את הגילוי שהארץ אינה מרכז היקום. 6) לבסוף, למרות שכבר לה־באר [312] עמד על כך באריכות, מן הראוי להראות כמה חסר־שחר הוא השימוש השטחי הנפוץ בפיזיקה המודרנית כדי לפטור את האדם מעונשה של הסיבתיות. כל מה שהפיזיקה אומרת בעניין זה הוא כי בסדרי־גודל תת־אטומיים מופיעה אי־רציפות מסוימת וכי במהירויות המתקרבות למהירות האור משתנים מדדי הזמן והמרחב. האם בשל כך יעז מישהו להטיח נעל בראש חברו ולטעון שלפי הפיזיקה אין ודאות שמעשהו גרם את הנזק לראשו של החבר? או שמא רשאים אנו להופיע בערב לפגישה שנקבעה בבוקר משום שאיינשטיין הוכיח שהזמן הוא יחסי66
דרכו המדעית של יונג, שבמשך תקופה קצרה עברה דרך וינה, ממחישה בבהירות את ציר הניגודים בו עוסק פרק זה. שלא כתלמידים אחרים של פרויד, שבאו משטחים רפואיים שונים או אף מחוץ לרפואה, היה יונג הצעיר פסיכיאטר בעל הישגים קודמים במחקר בתחום זה, וכך יכול היה לשלב את תורת פרויד בהסתכלויותיו הישירות במחלות־נפש קשות. ואמנם הכרכים הראשונים של כתביו מגשרים בצורה מרתקת בין הפסיכואנאליזה והפסיכולוגיה הניסויית. בכך היטיב למזג את מה שכבר תיארנו בפרק ב' בלשונו של הרמב"ם: את תעוזתו של הכוח המדמה עם זהירותו של הכוח השכלי. אולם בסופו של דבר השתחרר הכוח הראשון, יונג פנה אל הקוטב הדמיוני ואימץ רעיונות אסטרולוגיים ומיסטיים שונים ומשונים. כדי לעמוד על גודל התפנית, די לקרוא לדוגמא בתרומתו החלוצית של יונג מ־1910 “על הקונפליקטים בנפש הילד”.[69 ] זוהי אנאליזה מעמיקה של ילדה (בתו) בשלב החקרנות המינית. למאמר זה מצורפים הקדמות ונספח מהשנים הבאות, בהם מנסה יונג להפחית מערך תצפיותיו ומחשיבות ההסברה המינית לילדים. למרבה העניין, ניבא פרויד כבר ב־1914 [125 ] כי יונג הפורש ינסה “לתקן” תצפית זו, שכן ההסתכלות בילד היא מהמוצקים שביסודות הפסיכואנאליזה.
כי כן, אין לנו אלא להצטרף לאכזבתו של פרויד מיונג. אם לפרקים תבצבץ בספר זה דו־ערכיות מסוימת כלפיו מתוך ההיעזרות בתרומותיו המוקדמות, הרי שנובעת היא מכפל־הפנים של עבודתו עצמה, שהוא עצמו היטיב לבטאה: “מנערותי נמשכתי בעוז לשני שטחים: חקר הדתות והמדע. הייתי בר־מזל במיוחד והצלחתי לשאת שתי עבודות שונות מאוד. מאוחר יותר ביקשתי להתגרש מהמדע… אך זה לא יצא כך.”[ 211 ] מנקודת־ראות של ה“אישה” השנייה, נראה שזה כן יצא כך. האמת, אמר פרויד,[ 137] קנאית היא ואינה סובלת פשרות. בפנינו נכתב ובפנינו נחתם גט שנתן יונג למדע67
ג
כמובן, לא רק יונג הרחיק לכת בהשערות דמיוניות. לעתים עשה כמוהו גם פרויד. לדוגמא, השערתו בדבר “יצר המוות” הציעה אמנם הסבר עקיב ומעניין לתופעות כהתאבדות, רצח וכלל גילויי הנסגנות,[ 132 ] אלא שנמצאה בלתי מתקבלת על הדעת ע“י רוב החוקרים כיום, הרואים בהפרעות לעיל רק עיוותים של התוקפנות הנורמאלית. כמו כן ראינו בפרק הקודם כי פרויד החזיק בטענת הורשת זכרונות,[ 144 ] שאף היא אינה מתיישבת עם הביולוגיה. הוא צמצם את הפסיכולוגיה המינית של האישה כמעט בלבדית ל”קנאת הפין", הגם שבעצמו הודה כי אין הדבר מספקו.[ 141 ] כיום מקובלת הדעה שנפש האישה מורכבת ועשירה הרבה יותר.[ 77 317 318]
טעויות כאלה הן בלתי נמנעות. השינויים שחלו בפסיכואנאליזה בנושאים אלה ואחרים מאז ימי פרויד[239 ] הם רק דוגמא לדינאמיות שלה, בניגוד לתדמיתה כדוגמה קשוחה ומאובנת. פרויד עצמו תיקן ושינה לא־אחת חלקים ניכרים מתורתו.[ 134 266] לא כאן המקום לפרט התפתחויות אלה. ברצוני להדגיש רק נקודה בעלת חשיבות עקרונית.
בכל הדברים שנאמרו הובלעה טענת היסוד שכאן המקום לאמרה בפירוש: הפסיכואנאליזה היא מדע. [ 149 ] השקפת עולמו של פרויד [142 ] ינקה מהמטריאליזם, הרואה בתופעות הנפשיות פעולות חומריות של המוח68 . מאז. בעוונותינו הרבים, ירד מעט כבוד גישה זו: כיום נחשבת ל“מודרנית” הדעה שהנפש חורגת מיכולת ההסבר של המטריאליזם. ודווקא אבן זו תהיה לנו לראש־פינה. שום גישה “הומאניסטית”, “אקזיסטנציאליסטית” וכדומה לא הולידה את ההשראה הפורייה שנתנה הביולוגיה לפרויד ולפיאז’ה.[ 150 ] דוגמא מעניינת לכך מציגה האתולוגיה, חקר התנהגות בעלי־החיים, שפותחה בידי לורנץ אחרי פרויד. כמובן היה זה קל יותר לו מצא פרויד לפני לורנץ את הידע הבסיסי על התנהגות החיות שעליו ניתן יהיה להציב את הפסיכולוגיה האנושית, אולם כיוון שהדברים התפתחו בסדר הפוך, מעניין לקרוא בהקדמה לספרו הידוע והמסכם של לורנץ “הרע לכאורה”[81 ] כי למרות שבתחילת דרכו התנגד לפרויד, גילה מאוחר יותר מחדש כמה מטענותיו. הקירבה בין שתי הגישות בולטת במיוחד אצל באולבי,[ 205 ] ועוד ניווכח בכך בעצמנו בפרקים הבאים.
דוגמא מרשימה יותר מספקת הנאורופיזיולוגיה: כפי שמציינים האריס [54 ] וסטור,[ 94] הממצאים החדישים של חקר המוח שלא היו ידועים לפרויד מציעים כמה אישושים לתובנותיו במה שנוגע לזיכרונות לא מודעים. ההתפתחות המרתקת ביותר בתחום זה באה ממקום בלתי צפוי: אחד מחיבוריו הראשונים של פרויד הצעיר היה “ניסיון לפסיכולוגיה מדעית”[245 ] שביקש להעמיד את הפסיכולוגיה על הידע הנאורולוגי המועט שהיה בימיו. עד מהרה זנח פרויד חיבור זה, שפורסם אחרי מותו, ורק בכתביו המאוחרים יותר השתמש ברעיונות שניסה לפתח בו. אולם בספר מרתק שפורסם ב־1976 ניסו קארל פריברם, מחשובי חוקרי המוח בדורנו, ומטרון גיל, פסיכואנאליטיקאי, להעריך מחדש את אותו ניסיון לאור מה שהתרחש מאז.[ 245 ] התברר כי האיטואיציה של פרויד הפליאה להקדים כמה מגילויי המדע המודרני בשטח זה. כאן נובטים אפוא זרעי ההתפתחות אליה ייחל פרויד כל ימיו: “בניינה של הפסיכואנאליזה שהקימונו הריהו, לאמיתו של דבר, בניין־על שנועד להיות מוצג ביום מן הימים על מסדו האורגאני.”[ 129]
אמנם קצת מוזר הוא לדבר על זיקת הפסיכואנאליזה למדעי הטבע בספר העוסק ביהדות, דבר העשוי להיראות כהתבטלות וקנאה במדעים אלה, אבל אני סבור כי דווקא האידיאל המדעי – שלעולם אין להשיגו בשלמות אך יש תמיד לחתור אליו – שבו טופחת המציאות על פני החוקר בכל עת שאמר דבר שטות, שבו הסתכלות אחת כוחה יפה מסמכותם של מאה, הוא מורה הדרך הטוב ביותר. (מי יתננו היזון־חוזר כה מוחשי כמו התפוצצות במעבדה או, למצער, עכבר מת!) רק כך קיים הסיכוי לפסיכולוגיה של העתיד שבה ימוזג התוך המהותי של האסכולות הזונות בלי הקליפות, כפי שקרה במדעים הוותיקים יותר.
כי למעשה, הגבולות בין המדעים השונים רק פרי דמיוננו הם, ביטוי לקוצר יכולתנו להקיף הכל בתקופת חיים אחת. כל ענפי הידע מתארים צדדים שונים של מציאות אחת הווה־בכל, מתמדת ושלמה עם עצמה,[ 150 321 ] שהכרתה הניעה את איינשטיין לומר כי “הדבר הקשה ביותר להבנה בעולמנו הוא עובדת היותו ניתן להבנה.”
ד
נתמקד עתה בביקורת שתיים מעבודותיו של פרויד הנוגעות ליהדות. נפתח במאמר מעניין ומוזר, המצטיין בכנות שבה דן פרויד בבעייתיות הטבועה בשטח זה. תחילה פרסם פרויד מאמר זה בעילום שם, וגם זאת רק אחרי שראנק וזאקס הפצירו בו שלא לגנזו.[ 292 ] הוא עוסק בפסלו של מיכלאנג’לו “משה”,[126 ] אותו משה שעתיד היה לשוב ולהטריד את פרויד באחרית ימיו.
פותח פרויד בתיאור הרושם העז שעשה עליו הפסל: איך מצא עצמו בימי שהותו ברומא הולך שוב ושוב אל כנסיית סאן־פייטרו כדי להתבונן בו שעות ארוכות, וחומק משם בהרגשה כאילו הוא עצמו אחד מהאספסוף החוטא שנגלה לעיני הנביא ברדתו מההר. מהו סוד השפעתו של הפסל? לפרויד נראה כי האמן הצליח להציג את משה ברגע שבו השתלט על זעמו הראשון למראה העם החוטא ותחת זאת נמלא בוז ורחמים שקטים. תימוך לכך מצא פרויד בחיי מיכלאנג’לו, שסבל בעצמו מתהפוכותיו של מנהיג דתי, הוא האפיפיור חם־המזג שבשירותו עבד. כוחו של הפסל הוא אפוא בכך שהפחד והאשמה המתעוררים בצופה ברגע הראשון למראה זעמו של המנהיג הקדמון מתחלפים אחר כך בתחושת הקלה למראה הסליחה האבהית המתגלית בו ממבט שני.
עתה נתפס פרויד להרהורים: “שמא נגזר עלינו… לראות במעשי האמן דברים שהוא לא התכוון אליהם, לא מדעת ולא שלא־מדעת?” אכן, זהו חשש שעליו לתת עליו את הדעת. שמא, לגבי כל יצירה אמנותית, ה“פירוש” מגלה רק מהרהורי לבו של המפרש?
עברו למעלה מעשרים שנה בטרם גילה פרויד את מחשבותיו על הדמות ההיסטורית של משה. תחילה, בין 1937 ל־1938, פרסם שני מאמרים ובהם צעדי־גישוש ראשונים, וב־1938 בלונדון הוסיף את המאמר השלישי שהיה שמור עמו שנתיים ופרסם את שלושתם כספר: “משה האיש ואמונת הייחוד”.[144] זהו חיבור מוזר אף יותר מקודמו, כתוב בנימה בהולה ועיקשת וצורתו רשלנית ומלאת חזרות. אף על פי כן הוא מרתק. מבין אני לדברי וולף שסיפר כי דווקא “משה” השפיע עליו יותר מכל כתבי פרויד.[ 28 ] בחלקו נעוץ הדבר בתחושת הקירבה האישית שמעוררים דברי ההסבר שכתב פרויד בין הפרקים, ובהם משתקפות נסיבות אותם הימים: פרויד הצניע את מחשבותיו כל עוד היה בווינה, כדי שלא להכעיס את הכנסייה הקאתולית שנראתה עדיין כמחסום בפני הנאציזם המתפשט. משנתגלתה זו כ“משענת קנה רצוץ” כדברי פרויד והוא גלה ללונדון, חש כי עתה הוא חפשי לדבר. העבודה “הציקה לי כרוח רפאים התובעת את שחרורה.”[ 144 ] “היא ניצבת מול המחבר כאילו היא ישות עצמאית ואפילו נכרייה.”[ 144]
בקצרה, השערת פרויד אומרת כי משה היה נסיך מצרי מחסידי מיודענו אחנאתון. ההיסטוריונים סבורים כי יציאת מצרים אירעה כמאה שנה אחרי מות אחנאתון. פרויד מסתמך על קירבה מעניינת זו, משער כי שני המאורעות היו קרובים אף יותר, וממשיך לשער כי אחרי מהפכת־הנגד של כוהני אמון נאלץ משה לברוח. הוא הביא את בשורת הדת החדשה אל השבטים השמיים שהיו אז במצרים, ובנצלו את אי־הסדר ששרר באותם ימים הוציאם מזרחה. באישיותו הקנאית, במנהג המילה המצרי ובאמונה באל היחיד אתון (אדוני) שכפה על אנשיו, עורר בהם מחדש את הזיכרון הקדום של ימי הלהק הקדמון שנשלט בידי אב עריץ. העברים התקוממו נגד מנהיגם והרגוהו. (השערה זו העלו קודם גתה וזלין, ורמזו עליה פופר־לינקאוס וברדיצ’בסקי.) בכך חזרו על מעשה הפשע הקדמון והעירו במשנה־כוח תחושת אשמה נורשת. כאן נכנסת השערתו הדמיונית של פרויד בדבר הורשת הזיכרונות הלא־מודעים מדור לדור. החרטה על הרצח, ממשיך פרויד, הדחיקה את זכרו אל תת־תודעתם של העברים, ומכאן ואילך עברה עליהם “תקופת חביון” בקנה־מידה היסטורי: במאות הראשונות לשבתם בכנען נטשו את התורה השכוחה, ולמראית־עין התדמו בכל לשכניהם האליליים. אולם בחלוף הדורות אירעה “שיבת המודחק” בצורה קולקטיבית: זכר האיש שנרצח במדבר ורגש האשמה הכבד חזרו ופעלו על העברים בכוח איתנים69 , הקימו מתוכם נביאים חדשים, כפו עליהם מצפון וקנאות ועשאום ל“עם סגולה”. כך, אומר פרויד, נוכל להבין את כוחה העצום של הדת, את ההיגיון המשונה שבהצהרה Credo quia absurdum est (אני מאמין משום שמופרך הדבר). דומה הדבר להתפתחותו של רעיון־שוא פסיכוטי: פיסת מחשבה אסורה או מבישה נדחקת אל מתחת לתודעה, שם משתנית ומתעוותת צורתה, וכעבור “תקופת דגירה” היא שבה במשנה־כוח ומשתלטת על הנפש. כשם שבכל הזיון־טירוף חבוי גרעין אמת שכוח, כך יכול גם שייר־הזיכרון ההיסטורי המוכחש לשוב ולהשתלט בשינוי צורה על נפשות העמים, מעבר לכל ביקורת והיגיון.
מחמת “רגש אשמה שאינו יודע שבעה” ראו היהודים כל פורענות כעונש מוצדק על חטאיהם. רגש זה הוא שהוציא יהודי אחר, שאול (פאולוס) התרסי, להפיץ בעולם התרבות השוקע של אותם ימים בשורה אודות נביא יהודי אחר שהומת בירושלים. נכון, אמרה הבשורה, הרגנו את “האדון” אלוהינו, אך הוא סלח לנו ובמותו כיפר על חטאינו. כך בוטאה בעקיפין האשמה העתיקה ובשורת ניחומים בצדה. רק בני עמם של ישוע ושאול, שהאשמה בקרבם הייתה חזקה יותר מאשר בגויים, לא יכלו להתנחם בהזיה תמימה זו, ועל כך שילמו מחיר כבד.
נקל למצוא פגמים וטעויות בספר זה, שאף פרויד דימהו ל“רקדנית הניצבת על קצה בוהנה.”[ 144 ] משה אטר,[ 28 ] מליצו העברי המעולה, הוסיף לתרגומו אחרית־דבר ובה סקירה מפורטת על התימוכין והפירכות לתיאוריה מבחינת המחקר ההיסטורי (ר' גם מייזנר), וכן את המסר הנסתר של “צוואת פרויד”. אם נמנע אני מלהכניס תבן לעופריים ולהוסיף על דברי הביקורת על “משה”, הרי זה משום שלדעתי טמון בו לקח קונסטרוקטיבי יותר: ניתן, אולי, להימנע מה“הימור” על ספקולאציות היסטוריות מפוקפקות ותחת זאת לבסס את אותו מודל פסיכואנאליטי על עדויות ברורות יותר שדת ישראל מספקת בשפע. אתגר זה ידריכנו בפרקים הבאים.
ה
נפנה אפוא לשאלה העקרונית המתעוררת ממה שאמרנו לעיל: האם ניתן לראות את טענות הפסיכואנאליזה כאובייקטיביות או שמא מושפעות הן מציפיותיו ונטיותיו האישיות של המתבונן? לפני שניגש לשאלה זו, נשוב לשעה קלה אל המישור האישי של חיי פרויד ויונג ומה שהתרחש ביניהם.[ 128 ] מבקש אני מקוראי שיאריך את רוחו בקריאת העמודים הבאים: יש משהו מרתיע בתולדות היחסים הנאורוטיים שבין שניים אלה, בעצימות־הרגש המיתולוגית שמשכה אותם זה אל זה ולבסוף סכסכה ביניהם. הקריאה במכתבים שהחליפו ביניהם עלולה להיראות כרכילות באיצטלא עיונית, אך הריני מבטיח כי לבסוף יתחוור הקשר לענייננו. מקורות חייהם של אנאליטיקאים ניתן לעתים ללמוד פסיכואנאליזה לא פחות מאשר מ“פרשות־המקרים” הקלאסיות שכבר למדנו70
באפריל 1906, כשלפרויד היו רק קומץ תלמידים בווינה, שלח לו יונג הצעיר ספר ובו תיאור ניסויי אסוציאציות שערכו הוא וחבריו בציריך.[ 295 ] התוצאות עלו בקנה אחד עם הפסיכואנאליזה. פרויד, שכבר קנה את הספר, השיב במכתב לבבי שהביע גם הזמנה להמשך הקשר. יונג נענה כעבור כמה חודשים במכתב נוסף והם החלו להתכתב בקביעות. ידידותם הלכה והתהדקה ופרויד הזמינו לביקור. במרץ 1907 בא יונג, יחד עם בינסוואנגר “הילד”71 , לוינה.
פרויד היה אז בן 51 ויונג בן 33: בחור גבוה וחסון (לפרויד, שהיה ממוצע קומה, הייתה רגישות בעניין זה[364], אינטליגנטי מאוד, משוחרר בהתנהגותו ובעל קסם על נשים (לפחות שתיים ממטופלותיו נעשו לפילגשיו[211] ). פרויד נקשר אליו בחיבה והערצה: לא זו בלבד שהחסיד החדש של הפסיכואנאליזה היה פסיכיאטר מפורסם מה“בורגהלצלי”, אלא גם גוי כשר למהדרין שיכול היה לפטור את תורתו מתדמית “המקצוע היהודי” שדבקה בה (למרבה האירוניה היה דווקא יונג עתיד לטעון טענה זו כעבור שנים[300]. פגישתם הראשונה הפכה לשיחה מאראתונית של שלוש־עשרה שעות רצופות שבה דיברו על כל נושא שבעולם, מפטישיזם עד פולטרגייסט, והותירה על שניהם רושם עז.
מכתבו הבא של יונג איחר בכמה ימים עקב “התנגדות… בגלל התסביכים שניעורו בי בווינה.”[ 128(25)] לדבריו קיבל כבר את דעתו של פרויד בעניין חשיבות המיניות. מכתבו של פרויד היה נרגש: “עתה ידעתי כי בר־החלפה אני ככל אדם אחר. לא יכולתי לצפות לטוב ממך.”[ 328(27) ] התלהבותו של יונג מהפסיכואנאליזה הייתה מלאה. “כל המכיר את תורתך כמו ממש אכל מעץ הדעת ועיניו נפקחו.”
לאורך שנות ההתכתבות בולט נהגו של יונג לאחר במכתביו. לפרויד הייתה תלות נוגעת ללב בעניין זה. כתוב לי, היה חוזר ומבקש, ברמזים ואחר כך בפירוש. אחד ממכתביו מסתיים פתאום במלים “אני מתגעגע מאוד למכתביך כשההפסקות הן ארוכות מדי.”[ 328(55) יונג הצטדק בתירוצים שונים, אך פעם כתב בגילוי לב: “בהערצתי אליך יש מין התלהבות ‘דתית’… [זה בעיניי] מבחיל ומגוחך בגלל נימת־הלוואי המינית שבכך… כילד הייתי קרבן לתקיפה מינית ע”י אדם שהערצתי.“הוא חשש, המשיך, שפרויד יסלוד מפניו בשל וידויים כאלה. כעבור כמה ימים כתב מכתב נוסף: הוא היה “סובל מכל הייסורים של פאציינט באנאליזה” ומחששות מפני תוצאות מכתבו הקודם. הוא הזכיר לפרויד חלום שחלם בעת ביקורו בווינה, בו ראה את פרויד הולך לצדו כאדם זקן ותשוש מאוד.[ 328 ] החלום לדבריו בא להרגיעו מפני “סכנת” המיניות. פרויד יעץ לו להיעזר בהומור כדי לעבור את שלב ההעברה, עצה שלדברי יונג פעלה נפלאות. [ 328(96) ] הוא הזכיר “דתיות ישנה” שלו שמצאה בפרויד אובייקט.[ 128(97)] פרויד, בחכמה עמוקה, הזהיר בפירוש: “העברה על בסיס דתי נראית לי אסון: היא תוביל בהכרח לכפירה… אעשה כמיטב יכולתי להראותך שאיני ראוי להיות מושא לסגידה.”[ 328 ] יונג: “עלי להתוודות על חטא: הגדלתי את תצלומך. הוא נראה נהדר.” פרויד החל פותח את מכתביו ב”ידיד יקר" ויונג הודה לו בהתרגשות. הוא עצמו המשיך לפנות אל פרויד ב“פרופסור יקר” וביקש ליהנות מידידותם לא כבין שווים אלא כבין אב ובן.[ 328 ]
באפריל 1908 התכנס בזאלצבורג ביזמת יונג קונגרס בינלאומי ראשון לפסיכואנאליזה ובו הציע פרויד את יונג למשרת נשיא התנועה העולמית, דבר שעורר תחושת קיפוח בידידיו הוינאים הוותיקים. גאוותו ביורשו הלכה וגדלה. פניו, מספר ג’ונס,[ 292 ] היו מאירים מדי דברו בו. “זה בני ידיד אשר רצתה נפשי בו” (מתי ג' 17) אמר. “אם אני משה”, כתב לינג, “אזי אתה יהושוע, שיכבוש את הארץ המובטחת של הפסיכיאטריה שאותה אוכל אני לראות רק מרחוק.”[ 328 ] במרץ 1909 כתב פרויד כי הוא סובל מרגישות לאיחורי מכתבים, דבר שהזכיר לו את פליס שנטש אותו, וביקש להתחשב בו. יונג: “שום דבר פליסי לא יקרה… רק בשבועות האחרונים מענה אותי השטן בצורת כפיות־טובה נאורוטית.”
כאן מתחיל לבצבץ מוטיב אופייני גם במכתבי פרויד: דיבורים חוזרים ונשנים על הזדקנותו ומותו. הוא קורא ליונג “יורש”, מדבר על ימים שיונג יזכה לראות אחריו, על הספד שיכתוב עליו, ומכביר שאר דיבורים ברוח זו. דבר זה עתיד היה להוליד תוצאות גורליות.
ב־1909 הוזמנו שניהם לארה“ב לסדרת הרצאות. בפגישתם לפני ההפלגה התנהגו בצורה מוזרה. יונג, שהירבה לשתות בנעוריו, היה נזיר מאלכוהול בהתאם למסורת ה”בורגהלצלי". גם פרויד סלד מיין וראה בו מנהג־גויים מובהק,[ 267 ] אולם עתה הפציר ביונג להצטרף אליו לכוסית. יונג שתה והדבר פגע מאוחר יותר ביחסיו עם מנהלו בלוילר. אחר כך החל יונג לדבר על גופות עתיקות שנתגלו באיזור. פרויד העיר בסלידה כי דיבורים אלה מעידים על משאלות מוות כלפיו. יונג הכחיש בכעס. כעבור דקות אחדות צנח פרויד על הארץ ללא הכרה.[ 292 ] במשך ההפלגה ניסו לנתח איש את חלומות רעהו, אולם איש מהם לא גילה את האסוציאציות שלו: פרויד, בכנות מבישה, הודה כי אינו יכול לסכן את סמכותו ואילו יונג, שכעס על שפרויד מחפש אצלו רק משאלות לרצח־אב, מסר אסוציאציות מטעות.[ 303]
אחרי ששבו הביתה הלכו עיכובי המכתבים של יונג והתארכו. peccavi,Pater (אבי, חטאתי; על פי לוקאס ט"ו 21) התנצל אחרי חודש של שתיקה ושוב הבטיח לא לחזור על כך.[ 328 ] בפברואר 1910 כתב לפרויד בהתלהבות על רעיונות חדשים בדבר תפקיד הפסיכואנאליזה בחידוש הדת הקדומה.[ 328 ] פרויד ניסה למתן את התלהבותו: “אל לך לראות בי מייסד דת חדשה. כוונותיי אינן כה מרחיקות־לכת”. יונג לא שב עוד לכתוב לו על רעיונות אלה אך ברור כי לא חדל להגות בהם. בתשובתו חזר לנושא עיכובי התשובה שלו: "הסיבה להתנגדות זו היא תסביך־האב שלי, אי־יכולתי לעמוד בציפיות (העבודה היא אשפה, אומר השטן).[ 328 ] הוא שקע בחקירותיו במיתולוגיה ובדת וכתב את החלק הראשון של “סמלי הליבידו”.[301 ] פרויד העריך מאוד עבודה זו והשגותיו עליה היו שוליות. אולם יונג החל לחוש באותה עת כי הוא הולך ומתרחק בדעותיו מפרויד.
כאן נכנסה אמה יונג לתמונה. אישה יפה ופקחית זו כתבה בלי ידיעת בעלה מכתב לפרויד, אותו חיבבה והעריצה, והעירה לו ברגישות מפליאה על הסימביוזה שהתפתחה בין תסביך־האב של בעלה לתסביך המשלים של פרויד. היא הזכיר לפרויד דברים נוגים שאמר לה כשביקר בביתם: “עתה כשנישואיי נתבלו ובניי גדלו, נותר לי רק למות.” היא הבחינה כי יחסו אל יונג היה ברוח “הוא יגדל הלוך וגדול ואני אחסר הלוך וחסור” (יוחנן ג' 30). מכתבי התשובה של פרויד לא השתמרו. קרוב לודאי שלא הבין עדיין מה הבעיה. במכתב השלישי, שהכיל גם וידויים על חייה המשפחתיים, סיפרה לו אמה כי בעלה נדהם לגלות את מכתבו אליה והיא גילתה לו רק מעט מתוכנו. ללא ספק הורע יחסו לפרויד בעקבות מקרה זה.
באותה עת החל להתקרב אל פרויד עוד פסיכיאטר צעיר מברלין שהתפטר ממשרתו ב“בורגהלצלי” משום שדרכו כיהודי הייתה חסומה. הוא החליט לפתוח פראקטיקה פרטית. בדרכו הביתה ביקר את פרויד ועשה עליו רושם רב. היה זה קארל אבּרהם. הוא הכיר את יונג מתקופת עבודתם המשותפת וניסה להזהיר את פרויד כי הלה מסלף את הפסיכואנאליזה ומבטא לעתים דעות אנטישמיות.[ 383 ] פרויד הגן על יונג בתוקף. בינואר 1912 שמע פרויד מפפיסטר כי יונג נושך ע"י כלב. הוא כתב ליונג כי הוא מבין את מניעיו שלא לספר לו על כך, אך עתה הוא מבקש לדעת הכל. שוב באה דומייה ממושכת מצד יונג ובסופה מכתב התנצלות, אך ללא מלה על שאלתו הדאוגה של פרויד. עתה החל פרויד להבין את חומרת המצב. בשום מקום לא מתגלה פרויד כה אנושי – כה פגיע ועם זאת כה ישר ואמיץ – כמו בדברים שכתב ליונג באותה תקופה: הוא התוודה בגילוי־לב על החיבה העזה שחש כלפי יונג ועל החרדה שחש נוכח העובדה שהלה מתרחק ממנו. “הבסיס הבלתי מעורער של יחסינו האישיים הוא המעורבות שלנו בפס.אנ., אבל על בסיס זה קיים פיתוי לבנות משהו יפה יותר אם גם מחייב יותר, ידידות של קירבה הדדית. האם לא כדאי שנמשיך לנסותו?”[ 328]
אז קרה שבינסוואנגר גילה לפרויד כי לקה בגידול ממאיר וכי להערכת הרופאים נותרו לו עד שלוש שנים לחיות אחרי הניתוח (הוא חי, אגב, עוד חמישים שנה). פרויד השיב במכתב בהול: כאדם זקן המצפה למותו, כך כתב, כואב לו לשמוע שתלמידו הצעיר בסכנה. הוא יצא מיד לשוייץ לבקרו. יונג לא קיבל את הודעת פרויד על בואו – כפי שהודה מאוחר יותר, בגלל מעשה־כשל – ולא בא לפגשו. פרויד נפגע קשות. באותה שנה, במסע הרצאות בארה“ב הביע יונג חילוקי־דעות בולטים עם הפסיכואנאליזה. לפרויד כתב כי בכך הצליח להשיג יותר תמיכה בפסיכואנאליזה. הוא הדגיש כי איננו מנסה “לנצח את האב, כמו שאתה מדמיין.” מעתה נעשה פרויד קר ומנומס. את מכתביו פתח ב”דוקטור יקר" והעיר: “הפחתת הרבה מההתנגדויות בעזרת שינוייך, אך לא אייעץ לך לזקוף זאת לזכותך שכן, כידוע לך, ככל שתתרחק ממה שחידשה הפסיכואנאליזה כן תוכל להיות בטוח בהסכמה ובמיעוט ההתנגדות שתפגוש.” הקונגרס הבא במינכן התנהל באווירה קודרת. כשקרא אבּרהם את מאמרו הידוע על אחנאתון [178 ] התנגד יונג לדבריו ופרויד… התעלף. יונג נשאו לחדר וכולם התאספו סביבם בחרדה. כששב פרויד להכרתו מלמל: “זה צריך להיות כה מתוק למות.” טראגיקומדיה: שניים מתווכחים על השפעתה איבת־האב על תולדות האנושות ובה בעת משחקים בעצמם את מעשה רצח־האב.
מכתביו הבאים של יונג הביעו נכונות לפיוס, אך גם רגישות־יתר לכל מלה של פרויד. פרויד הסביר את התעלפותו ב“קורטוב נאורוזה שעליי לבדוק.” יונג, שנפגע ממשפט אחר באותו מכתב (וציטטו בצורה מסולפת[328], השיב כי לדעתו מדובר ביותר מקורטוב. פרויד העיר לו על נטייתו לקבל באופן אישי הערות אובייקטיביות, והוסיף כי בעצם תשובתו הסגיר פליטת קולמוס: “אפילו אנשי אדלר אינם חושבים אותי כאחד משלך” (במקום “שלהם”). חמתו של יונג בערה עתה להשחית. במכתב תוקפני ומחוצף האשים את פרויד כי הוא מרחרח אחרי נאורוזות של תלמידיו בגלל הנאורוטיות שלו עצמו והציע לו “כאות ידידות” לטפל בעצמו. “אינני נאורוטי אפילו מעט, בלי עין הרע”. פרויד כתב מכתב תשובה מתנצל ופייסני, אולם בינתיים גאו בו הכעס והעלבון, ובמקום מכתב זה (שנמצא אחרי מותו) שלח מכתב אחר, תקיף ונחרץ:
…מוסכמה היא בינינו האנאליטיקאים כי איש מאתנו אינו צריך להתבייש בשל קורטוב הנאורוזה שלו. אך אדם המתנהג בצורה בלתי נורמאלית ובה־בשעה צועק שהוא נורמאלי, מחשיד עצמו כי אין בו תובנה למחלתו. לפי אני מציע שננתק לחלוטין את יחסינו האישיים… [אמרת במינכן] שיחסים אינטימיים עם גבר מעכבים את החופש המדעי שלך. אני אומר אפוא, קח לך חופש מלא וחסוך ממני את אותם, כביכול, אותו ידידות שלך… [ 328]
המכתבים המעטים שעברו מעתה ביניהם מכסים במלים רשמיות את הכאב והמרירות. כגודל התקוות שתלה לפנים ביונג כן גדולה הייתה עתה אכזבתו של פרויד, שפנה במהירות לאירגון תומכיו מחדש72 . מאז לא התראו עוד.
שניהם חוו את הפירוד בצורה קשה. פרויד סבל לדברי בתו מדיכאון באותם ימים.[ 364 ] לבטח היה שואל את עצמו, בזכרו את ברויאר, פליס אדלר ושטקל, עד כמה היה גם בו האשם. יונג נקלע באותה תקופה למשבר מסוכן עוד יותר:[ 211 303 ] הוא חדל לעבוד, חש בטשטוש תחושת המציאות וחשש מפני פסיכוזה. לצורכי התבוננות עצמית היה מצייר, בונה בניינים בחול, משוחח עם דמויות דמיוניות וכו'. כיוון שנטש את הפסיכואנאליזה, נזקק לשיטה משלו לצורך ניתוחיו. הוא חלם כי הוא ופרא כהה־עור ארבו בהרים בלילה כדי להרוג את זיגפריד. ברגע שזרחה השמש הופיע זיגפריד למעלה נוהג במרכבה עשויה עצמות. הם ירו בו והרגוהו. יונג הקיץ נחרד. קול פנימי אמר לו כי אם לא יידע לפרש את החלום עליו להתאבד. נפחד ממחשבה זו – אקדח טעון היה מונח במגירתו – ניסה לפענח את החלום. הפתרון אליו הגיע, לפיו סימל החלום את הריגת גאוותו, מראה עד כמה למד בינתיים להתעלם מרמזיו השקופים ביותר של הלא־מודע: אין צורך במומחיות כדי לנחש מיהו אותו זיג־פריד שנרצח.
האוטוביוגראפיה של יונג [303 ] גדושה בפרטים על חלקו הגורלי של אביו בחייו. לא ידוע מיהו אותו מבוגר שהעריץ בילדותו ושעשה בו מעשה מגונה, אך השפעתו הרת־האסון של מקרה כזה ידועה.[ 327 ] יחסיו כילד עם אביו הכומר היו גרועים. תקופה מסוימת בילדותו עזבה אמו את הבית. בנערותו הבחין כי האב נאבק עם פקפוקיו שלו בנצרות, אך ניסיונותיו לשוחח עמו על כך נדחו תמיד. יונג האב התיירא מפני המדע והפסיכיאטריה, שמא יגלו כי אין נשמה בנמצא. על ערש מותו ראה הבן את ספרם של ברויאר ופרויד על ההיסטריה. הוא נפל למשכב כשיונג היה סטודנט לרפואה, והבן שיקר לו בקשר לציוניו כדי שלא לצערו. יום אחד נכנס אל אביו ומצאו גוסס. הוא לא קרא לאמו כדי לעמוד ליד בעלה אלא עמד והתבונן “מוקסם” (!) בגסיסתו.[ 303 ] “הוא מת בזמן מבחינתך” אמרה האם, והדברים הכאיבו ליונג מאוד. הימים הבאים שלאחרי מות האב נשמטו מזיכרונו. הוא לקח לעצמו את חדרו ואת מקומו במשפחה. האב היה חוזר ומופיע לעתים בחלומותיו, ויונג חש אשמה ובושה מפניו.[ 303] הייפלא כי בתקופת המשבר שאחרי הקרע עם פרויד חלם יונג שוב ושוב על גופות וקברים וכתב ספר מיסטי (שלא הראהו אפילו לתלמידיו) שבו ביקש להידבר עם המתים?[ 303]
חבל שהפסיכואנאליטיקאים מתעלמים מכתבי יונג שחוברו בתקופה הפסיכואנאליטית שלו, והמכילים תובנות עמוקות.[ 69 294 295 296 297 298 ] במאמר “על משמעות האב לגורל היחיד” כתב:
אם ניתן אי־פעם לראות איזה כוח דמוני משפיע על גורל האדם, לבטח נוכל לראותו כאן, בטראגדיות העגומות והשקטות המתפתחות לאט ומתוך ייסורים בנשמותיהם החולות של הנאורוטים שלנו. אחדים, צעד אחר צעד, בהיאבקם ללא הפסק נגד הכוח הבלתי נראה, אכן משחררים עצמם מצבתות השד המוביל את קרבנותיו מאסון למשנהו. אחדים מנצחים ויוצאים לחופשי רק כדי להיגרר שוב אל השבילים הישנים, לכודים במלכודת הנאורוזה.[ 297 ]
בשל אשמת־אדיפוס כבדה נמשך איש זה אל הפסיכואנאליזה, ובה פעל גדולות והחל להתמודד באומץ עם בעייתו. אולם כאן פגש באדם שסבל מהתסביך המשלים: בניו של פרויד, הגם שסייעו למפעלו, לא בחרו במקצועו. הוא חיפש ביונג, כך כתב לפרנצי, את “הביטחון שבברכת־ילדים, אשר לאב יהודי הוא עניין של חיים ומוות.”[ 364(329) ] פרויד הפגין דוגמא מובהקת למה שמכונה “תסביך לאיוס”[166 189 ] ושעוד נלמד עליו רבות בספר זה: אדם שסבל בצעירותו מתסביך אדיפוס חוזר בשנותיו המאוחרות לשחק את אותה טראגדיה מהכיוון ההפוך: הוא מזדהה עם דמויות האב הקודמות ומתנהג כמותן כלפי הצעירים ממנו. כך נוצרה הסימביוזה ההרסנית: בדיבוריו המתמידים של פרויד על מותו ועל שיונג יירש אותו מחד גיסא, ובאהבה הגלויה שהפגין כלפיו מאידך, נכנס הישר לגלימת הכומר של יוהאן פאול יונג המת ולדמות הסוטה האלמוני שפגע ביונג הילד. בכך עורר בעצמה אדירה את העברת־האב של תלמידו: תחילה הערצה דתית ואחר כך כפירה עוינת73 . צדקה אפוא אותה אישה שהכירה את שניהם, כשניסתה להזהיר את פרויד כי שני פניו של אותו תסביך הובילום אל עימות בלתי נמנע74
ו
אם נחזור עתה ונצרף במקביל את שני המישורים הללו – התפתחות המחקר מול סיפורם האישי של שני החוקרים – תזדקרנה לעינינו כמה זיקות המעמידות בספק את השאלה אם ייתכן בכלל מחקר אובייקטיבי בפסיכואנאליזה. הנה אחדות מתוך הקבלות אפשריות רבות:
ראשית, כבר העירו ג’ונס,[ 292 ] בקאן [188 ] ורוזנמן [368] כי כל מה שאמר פרויד לעיל על “משה” של מיכלאנג’לו ייראה באור חדש אם נציץ בשנת כתיבתו של החיבור: 1913. משה המביט ב“בוז מהול בכאב” וההמון “קצר־הרוח ונטול רצון האמונה המריע לרגל קבלו פעם נוספת את תעתועי תמונת האלילים”[126 ] מזכירים לנו משהו: הן גם את עצמו המשיל פרויד למשה ואת יונג ליהושוע. עתה, משהכזיב התלמיד ונסוג אל הגישה המיסטית, הביאה ההתבוננות בפסל ניחומים לפרויד. האין הדבר מחשיד את ניתוחו לאותה דמות כהשלכה גרידא?
כך ניתן להקשות על “משה והמונותיאיזם”: פרויד, שחשד כי יונג נושא משאלות־מוות כלפיו, סבר כי כל היהודים סובלים מאשמה לא־מודעת בשל רצח משה. יתר על כן: ב“טוטם וטאבו”, שחובר בעת המשבר עם יונג, ייחס פרויד אשמת רצח־אב לאנושות כולה. האין הדבר מלמד כי חיבורים אלה ביטאו בעיה אישית?[ 383 ] ושאלות דומות ניתן לשאול על יונג: אם היחסים עם האב היו נושא כה כאוב בחייו, מה ערך לכל ניסיונותיו להמעיט בחשיבות תסביך־האב? ובכלל, האין המחלוקת בין שתי האסכולות היריבות הללו רק שיקוף של סכסוך אישי גרידא? ומה לגבי שאר הפילוגים, שלוו אף הם במריבות קולניות?
אכן דייסה נאה בישלנו פה, אולם הבעיה היא חריפה אף יותר: תיאוריה המסוגלת להדביק תווית נאורוטית על כל אדם אינה רק חסרת ערך מדעי. היא גם מסוכנת. לא רק בבריה“מ הפכה הפסיכיאטריה סוכנת בידי השלטון לדיכוי חרויות הפרט. הנה מחקר שנעשה במערב ופורסם בכתב־העת Science:[ 371 ] בניסוי זה נשלחו שמונה מתנדבים לכמה בתי חולים לחולי־רוח בטענה שהם חולים. הסימפטום היחיד שצוין בהפנייתם היה קולות ששמעו. מלבד פרט בדוי זה, ומלבד מקצועם של שלושת הפסיכולוגים והפסיכיאטר שביניהם, ענו כולם תשובות אמיתיות לכל השאלות והתנהגו בצורה טבעית. התוצאה: מתוך סה”כ של 12 אישפוזים נקבעה לכולם אבחנה של סכיזופרניה, מלבד אחד ש…אובחן כסובל ממאניה־דיפרסיה. מי שכן הרגיש בתרמית, פעם אחר פעם, היו… החולים האמיתיים. הנה דוגמא לדרך בה הסיק הרופא על סמך אינפורמאציה נורמאלית כי לפניו חולה־נפש: לשאלותיו ענה האיש כי בילדותו אהב את אמו והתרחק מאביו ואילו בבגרותו התקרב יותר לאביו ויחסיו עם אמו התקררו. כן, הוא חי יפה עם משפחתו, מלבד מריבות בודדות עם אשתו ומכות אקראיות לילדיו. הפסיכיאטר רשם אפוא כי לאדם זה “היסטוריה ארוכה של אמביוולנציה ניכרת ביחסיו הקרובים… ניסיונותיו לשלוט ברגשותיו כלפי אשתו וילדיו מופרים ע”י התפרצויות־זעם ומכות לילדים." הנה הנטייה שכבר הכרנו בגזענות: דעה קדומה שבמסגרתה כל עדות מתפרשת כמחזקת את הגשטאלט.[ 236]
לא קשה לראות כי מכשלה זו חמורה שבעתיים בפסיכולואנאליזה של התרבות. תיאוריה המדגישה את הפאתולוגי, שהתדרדרה לעתים כה קרובות אל אבחון עמיתים כחולי־נפש, לפתחה חטאת רובץ כשהיא מיושמת על מושאים היסטוריים מרוחקים.
ז
כאילו קללה עתיקה גזרה על פרויד ועל הפסיכואנאליזה לעבור משבר דומה כעבור שנים אחדות והפעם עם אוטו ראנק. פרק זה כבר חרג מגבולותיו, אבל איני יכול שלא לגעת בפרשה זו. הפסיכואנאליזה, המבקשת להבין את ההיסטוריה, היא עצמה תולדה של היסטוריה. אם אכן חשיבותה חורגת מגבולות תקופתה, שומה עליה להתמודד תחילה עם ההיסטוריה הקשה והנפתלת שלה עצמה.
כיונג לפניו, פנה אף ראנק עורף למטריאליזם של פרויד וחזר מבחינות מסוימות להעדיף את גישת הדת לחיי המין על פני ההסברה והמתירנות.[ 346 ] הפסיכואנאליזה, לדבריו, נעשתה סוכנת האידיאולוגיה הפטריארכאלית [347 ] ו“האויב הגרוע ביותר של הנפש. היא רצחה את מה שניתחה.”[ 364 ] “מעולם לא ראיתי מישהו משתנה כל כך”, מעיד ג’ונס על השינוי האישי שחל בראנק במקביל לשינוי בדעותיו.[ 293 ] “פשוט איני מבין יותר את ראנק”, כתב פרויד בתדהמה. “…מיהו ראנק האמיתי, זה שהכרתיו חמש־עשרה שנה או זה שג’ונס הראה לי במעט השנים האחרונות?”[ 364]
נהוג לייחס לפרויד את המצאת המנהג לייחס את טענות מתנגדיו למניעים נאורוטיים, אולם מסתבר כי נוהג זה רווח לא פחות בין המתנגדים: טענות כאלה העלה יונג, ואפילו גיורא[51] נתפס להן. לאלה מוסיף גם ראנק משלו: “[פרויד] הוא בן מרדן המגן על סמכות האב, מהפכן אשר מחמת פחד מפני אגו־הבן המרדני שלו עצמו, מצא מקלט בתפקיד האב.”[ 347 ]
כיוון שראנק כה מצטיין בטיעוני ad hominem, כדאי לצטט מכתב של ראנק עצמו בו פסל רעיונות של עוד פסיכולוג. כאשר התגלתה חומרת מחלתו של פרויד, היה ראנק הראשון לדעת על כך מבין תלמידיו. אחר כך גילה זאת פרויד לשאר חברי ה“וועד”. מאוחר יותר, ללא פרויד, הזכיר מישהו את שמו ולפתע פרץ ראנק בצחוק היסטרי שהביך את כל הנוכחים.[ 293 ] בסתיו 1924 הגיע ראנק לסכסוך חריף עם כל עמיתיו ויצא בדרכו לניו־יורק. הוא הגיע עד לפאריז ואז לקה בהתקף משתק של דיכאון. הוא חזר לווינה במצב כמעט פסיכוטי ופנה בבקשת עזרה דחופה אל פרויד, שניסע לסייע לו ככל יכולתו. מצבו השתפר מעט, ובמכתב לשאר חברי ה“וועד” כתב ראנק כי חידושיו האחרונים נבעו מתסביך שהיה קשור ביחסיו עם אביו. “…זיהיתי את הסיבה האקטואלית לטראומה, שנגרמה בשל מחלתו המסוכנת של הפרופסור… מצב מאני… כתגובה ישירה למחלתו… נועד לחסוך ממני את כאב האבידה…”[ 397]
אולם השיבה אל הפסיכואנאליזה הייתה רק למראית־עין. כעבור זמן קצר נסע שוב במצב קשה לארה“ב, שם ניסו האנאליטיקאים לסייע בקליטתו לפי המלצת פרויד, וב־1926 עזב את וינה לתמיד. מכאן הלך הקרע והעמיק כשפרויד עוקב אחריו ממרחק בכאב עצור. פרויד, למוד ניסיון מפרשת יונג, עשה הפעם ככל יכולתו למנוע את המשבר, והכריז פעם אחר פעם כי המחלוקת אינה כה גדולה. גם הפעם התעלם מאזהרותיו של אבּרהם, ובצערו אפילו האשים מאוחר יותר את אבּרהם וג’ונס כי החמירו את הבעיה. אולם נראה בעליל כי הסוף היה בלתי נמנע. התקפותיו של ראנק על הפסיכואנאליזה גבלו לעתים בשקר גמור, כפי שמראה ג’ונס [293 ] לגבי השגותיו של ראנק על המקרה של “איש הזאב”. אולי אין אמת בטענה לפיה סבל ראנק ממאניה־דפרסיה, אולם אפילו תלמידתו ג’סי טאפט מודה כי בהיותו בארה”ב היו פוקדים אותו תכופות התקפי דיכאון חמורים.[ 397 ] זהו אפוא ראנק שתמיד התנגד לצורך באנאליזה אישית, אך לא היסס לייחס לפרויד טעויות הנובעות מתסביך אישי. ב“משה והמונותיאיזם” מביא פרויד מקרה־מחלה (ר' פרק י"ד) אודות אדם צעיר ש“נגזר עליו לגדול ע”י אב חדל־אישים, התפתח תחילה מתוך דווקנות לאיש רב־פעלים, אחראי וישר. בהיותו בשיא חייו נהפך אופיו, ומאז כאילו בחר לו למופת דווקא את אביו זה."[ 144 ] כאשר קרה הנס זאקס קטע זה, נזכר בידידו ראנק ובאביו השיכור. כשביקר את פרויד בלונדון אישר האחרון את ניחושו: היה זה סיפור חייו של ראנק.[ 364]
השינוי בגישתו של ראנק ניתן לאיפיון באותה מלה התופסת לגבי יונג: בזבוז! כמו האחרון, החליף גם ראנק את הבהירות המפליאה של ניתוחיו הראשונים במלל פילוסופי־פיוטי מעורפל. אמת, טענת פרויד כי ביסוד כל פעילות יוצרת מונחת הפרעה נאורוטית איננה נעימה לשומע ואף לא למשמיע. הרבה יותר ינעם לחולה לשמוע מראנק כי למעשה הוא אמן שנכשל.[ 397 ] אלא שמידת נעימותם של דברים כבר התגלתה כקריטריון עלוב לנכונותם. בצדק מבקרים סטור [94 ] ולה־באר [312 ] את פרויד עצמו, על שלעתים נהג באמן ביראת כבוד בלתי אובייקטיבית ולא העמיק יותר אל סוד הנפש היוצאת (קריס [311 ] הראה עוד כי בחברתנו שכיחה האלהה של האמן הדומה לזו של המכשף בחברות פרימיטיביות). אולם האידיאליזאציה המגוחכת שעושה ראנק לאמן עולה אף על התרפסותו של יונג לפני התיאולוגים.
מה נשאר ממפעלו של ראנק? מבעד לפרספקטיבת הזמן שחלף מאז התשובה פשוטה: ראנק האינסטנט־תיראפיסט האמריקאני הוא רק קוריוז. ראנק הפסיכואנאליטיקאי ייזכר תמיד כאחד מחלוצי החוקרים בפסיכולוגיה ובמדעי הרוח. בסופו של דבר, זה מיבחנה האמיתי של כל תיאוריה. אפילו פרויד לא חשב אחרת. הוא ידע כי למרות נטייתו של האדם להכחיש את אשר חורה לו, ולמרות שקול המון הוא בדרך כלל קול השמרנות המנוונת, הרי סוף האמת לכבוש את דעת הרוב75 . כיום די להסתכל על מדף כתבי־העת בכל ספרייה אוניברסיטאית כדי לדעת איזו תורה השאירה את רישומה העמוק ביותר על הפסיכולוגיה המודרנית.
באוקטובר 1939 מת ראנק בגיל חמישים וחמש, ממחלה קצרה, חודש בלבד אחרי מות פרויד. ובכן, היה שלום, ראנק. כאלישע “אחר” אתה, שאת תוכך נאכל וקליפתך נזרוק.
ח
ננסה עתה לענות על השאלה הבוערת ביותר: הייתכן כי מדע המתיימר להבין את חולה־הנפש מכשיל אנשים נורמאליים מלהידבר זה עם זה?
ובכן, הדבר ייתכן אך אינו הכרחי. קיימת אמנם הסכנה שהמחקר הפסיכולוגי יהפוך למערכת השלכות גרידא של תסביכיו האישיים של החוקר, אך מאידך יכול מקדם אישי זה גם לחדד את הבחנתו. הא בהא תליא: אנאליזה עצמית היא תנאי לכשירות לעסוק באנאליזה של הזולת, ואנאליזה טובה של הזולת היא גם אנאליזה עצמית.[ 253] ומה שדרש פרויד מאחרים קיים תחילה בעצמו. בקראנו במכתביו ליונג,[ 328 ] עלינו להודות כי התקפותיו הארסיות על הפאראנויה שכביכול סבל ממנה אדלר הן מרושעות, וכפי שגם אבּרהם העיר לו, מיותרות לחלוטין. אולם אי אפשר שלא להתרשם מהכנות המדהימה שבה דיבר על עצמו. כפי ששמענו בפרק ב', הוא הודה במכתב ליונג כי הוא זקוק לביקורת על ניתוחו לפרשת שרבר כדי לדעת שלא השליך על המקרה את פרשת יחסיו עם פליס.[ 328(380, 382) ] גם את ההתעלפויות במחיצת יונג הסביר כ“משהו הומוסקסואלי” הקשור ביחסו לפליס ולתסביך־האח.[ 364 ] רייק מספר כי כשטיילפעם עם פרויד ברחוב הגיעו למקום פתוח ולפתע אחד פרויד בידו ואמר: “אתה רואה, הנה שריד מבעת־המרחבים שלי.”[ 364 ] על נקלה יכול היה להסתיר סימפטום קל זה, אך היה חשוב לו יותר לעשות את תלמידו שותף בהתבוננות החיה.
ניתן להדגים את תוצאותיו של היעדר יושר כזה על יונג. התקופה הפסיכואנאליטית בחייו התאפיינה אמנם באומץ לב, והוא שהציע לראשונה לחייב כל אנאליטיקאי באנאליזה,[ 211 ] בהפכו את האימרה המלגלגת cura te ipsum,medice (רופא, רפא עצמך) לכלל מדעי ומוסרי. אולם כשפרש מפרויד וחש במצוקה, טיפל בה בצורה שונה לגמרי. מגרעותיה של אותה “אנאליזה” הן גם מגרעות תורת יונג כולה. כל העובר אנאליזה נאלץ לסבול אי־נעימויות הכרוכות בשמיעת דברים שמעדיף היה שלא לדעת. הוא יעדיף כמובן לשמוע כי הוא סובל מ“ארכיטיפים של דורות קודמים” או מ“אי־מימוש ייעוד נעלה” מאשר להיזכר מחוויית ההצצה מדלת חדר האמבטיה או במכות שספג בילדותו. אבל “בתוך עמי אני יושב”: כולנו נאורוטים במידה זו או אחרת. בהקשר זה עולה בזיכרוננו הניסיון של לואיס[317 318 ] העמיד את הפסיכואנאליזה על שני יסודות עיקריים: הבושה והאשמה. יונג היה איש חכם ונועז, אבל משהגיע אל תוך הפרד"ס, לא עמד בו הכוח בפני הבושה. שוב, אין הכוונה להציג את יונג כסמל הטעות ופרויד כמופת התובנה – להיפך, הרי כל אחד מהם הפגין לעתים את מעלותיו ומגרעותיו של האחר. הביקורת לעיל על הפסיכולוגיה נוגעת לדרישות ששום תיאוריה אינה פטורה מהן.
ב־1941 טען יונג בלי להניד עפעף: “פרויד עצמו היה נאורוטי כל חייו. אני עצמי עשיתי לו אנאליזה בשל סימפטום מאוד לא נעים שנרפא כתוצאה מהטיפול.” הערתי בפרק ג' על העובדה שביחסו של יונג לנאורוטי נמהל משהו הדומה ליחסו של האנטישמי ליהודי, דהיינו הצורך להשליך עליו משהו שלו עצמו. לא מקרה הוא כי כשהתפטר היהודי קרצ’מר מתפקידו כעורך כתב־העת הגרמני לפסיכותיראפיה אחרי שהנאצים השתלטו עליו, ניאות לקבל את תפקידו. בגיליון הראשון בעריכתו הופיע מאמר מאת ה.מ. גרינג (קרוב של הרמן גרינג) ובו קרא ללמוד מ“מיין קאמפף” על החידושים האחרונים במדע האדם. יונג טען כי הדבר נעשה שלא בידיעתו, אך לא התפטר. והנה מה שכתב יונג באותו גיליון:
ליהודים יש תכונה מיוחדת זו בדומה לנשים: בהיותם חלשים מבחינה גופנית, עליהם לכוון לסדקים בשיריון יריבם… בשל תרבותם העתיקה כפליים משלנו, הם מודעים הרבה יותר מאתנו לחולשות האדם, לצד־הצל של דברים… היהודי, שהנו מעט נודד מטבעו, מעולם לא יצר עדיין צורה תרבותית משלו וככל שיכולים אנו לראות גם לעולם לא ייצור, שכן כל האינסטינקטים והכשרונות שלו דורשים עם פחות או יותר מתורבת שיפעל כפונדקאי לשם התפתחותם… ללא־מודע ה“ארי” יש פוטנציאל גבוה מזה של היהודי… לדעתי הייתה זו טעות גדולה בפסיכולוגיה הרפואית עד עתה ליישם מושגים יהודיים – שאינם מחייבים אפילו לגבי כל היהודים – בלי אבחנה על הנצרות הגרמאנית והסלאבית… [פרויד] לא הבין את הנפש הגרמנית יותר מאשר ממשיכיו הגרמאניים. האם התופעה המפחידה של הנאציונאל־סוציאליזם, שהעולם כולו מביט בה בעיניים משתוממות, העמיד אותם על טעותם?[ 300]
כאן, על רגל אחת, מוגשת תמצית הגזענות הפרימיטיבית ביותר במסווה פסיכולוגי: כל התסביכים שהפרוידיאנים הללו מצאו הם תסביכים יהודיים. הם משתוקקים לגילוי־עריות ולא אנחנו! ובמידה שהם גילו משהו בעל ערך, הרי זה משום שהם פאראזיטים על חשבון ה“פוטנציאל הארי” שלנו. כבר גרינפלד[53 ] העיר כי במאמר זה מתגלה הקשר, שעליו עמדנו בפרק הקודם, בין שלילת היהודי לשלילת האישה. כעבור שנים הודה יונג כי “מעד” במה שכתב באותה תקופה, אך לא חזר בו באופן מפורש. אפילו מבקר הספרות המקורי ישראל כהן,[ 73 ] תלמידו של יונג, נזקק להתנצלויות מגומגמות בהקשר זה. יש לזכור כי הימים היו ימי רצח־התרבות הנאצי, עת נשרפו בברלין ספרי פרויד ואיינשטיין כ“מדע יהודי”. היתממותו של יונג כאילו כתב את הדברים לעיל “במקרה” כאשר הנאצים אמרו דברים דומים, מזכירה את הסצינה מ“זמנים מודרניים” בה משוטט צ’ארלי צ’פלין ברחוב עם בד אדום “במקרה” באותו זמן בו נערכת הפגנה קומוניסטית. כיוון שיונג טוען כי ראה בחזון נבואי את פרוץ מלחמת העולם הראשונה,[ 303 ] קשה להבין מדוע הוא מבקש שנייחס את מאמרו לעיל לטיפשות ולא לניוון מוסרי.
סיום האוטוביוגראפיה של יונג הוא קודר: בעשרות שנותיו האחרונות גר לבדו במגדל שבנה בסגנון ימי־הביניים ללא מים וחשמל. את תחושתו בערוב ימיו הוא מתאר כך: “אני נדהם, מאוכזב, מרוצה מעצמי. אני סובל, מדוכא, מאושר. אני כל אלה כאחד, ואיני יכול לחבר את הסכום… אין שום דבר שאני בטוח בו.” [ 303 ] הוא מסיים במלים: “הניכור אשר מזמן הפריד אותי מהעולם הועבר לתוך עולמי הפנימי, וגילה לפניי זרות בלתי צפויה בתוך עצמי.” קשה לתאר ניגוד חריף יותר לציווי העתיק שהפך ליסוד הפסיכואנאליזה: “דע את עצמך”.
אידיאל אנאליטי זה הוא אולי סוד כוחו של הנביא בזמנים קדומים: ב“משה” כתב פרויד על שאול התרסי, היהודי שהפיץ את הנצרות בעולם, כי “הוא היה בעל תכונה דתית מובהקת: עקבותיו האפלים של העבר ארבו בנפשו והיו מוכנים לפרוץ אל תחומים מודעים יותר.”[ 144(88) ] משמע, נביא הוא מי שהצליח להעלות לתודעתו תסביך הרווח בין בני דורו. דבר דומה אומר ארלוו [185] ב“הקדשת הנביא”. אף יונג [299 ] כתב ב־1932 על פרויד: “כנביא מן המקרא, הוא מיגר אלילי־שקר וללא רחמים חשף לאור היום את שחיתות הנפש בת דורנו.” ומי יודע אם לא כתב פרויד את “משה” משום שראה את ייעודה של הפסיכואנאליזה גם כאמצעי ריפוי קולקטיבי76 . האם ביקש לרפא את עולם התרבות כולו על ידי גילוי עברו המודחק?
ט
אם הארכתי בהצגת הבעיות, אל יצפה הקורא שאאריך באותה מידה בניסיון להתמודד עמהן. השאלות לעולם חשובות הן מהתשובות. הסיכומים שאציע להלן הם בגדר הצעות בלבד.
הפסיכואנאליזה מדע היא. כבר יש לה מצבור של אישושים אמפיריים, ומבחינת הנחות היסוד שלה היא מכוונת אל אידיאל הנמצא, לפי הודאתה, ממנה והלאה. היא מהווה אפוא מערכת פתוחה, הנתונה תמיד לשינויים. בכך היא יורשת חוקית של שתי המסורות הגדולות שירשנו מאתונה: הדמוקראטיה והמסורת המדעית.
תרומה גדולה תרם פרויד למושג הפתיחות בחקירותיו בטבע הנארקיסיות: אותה אנוכיות בסיסית של האדם, שהיא תנאי לקיומו, עשויה להוות מכשול בדרך הבנתו את העולם. הבושה גורמת לעיוורון. אחרי מחקריו של פסטינגר [236 ] כולנו יודעים, למשל, כי מי שמכביר נימוקים סטאטיסטיים מסובכים נגד הקשר בין עישון וסרטן, בגלותו אגב כך שיניים צהובות מניקוטין, כמוהו כאומר “אי אפשי לכן אי אפשר.” דבר דומה גילה גם פיאז’ה: [ 104 150 ] תנאי ראשון להתקדמות מדעית הוא קיזוז השפעתה של צורת ההסתכלות האגוצנטרית, הנותרת בכולנו מימי הילדות.
לעומת פתיחות זו, הפסיכואנאליזה חוקרת תופעות שהן מערכות סגורות, המונעות שינויים ע"י ניצול כל כוח נגדי לצורכיהן. כך הפאראנואיד וכך הגזעני: ההתנגדות לדבריהם רק מחזקת אותם.[ 269 ] על נקלה יכולים מנגנונים אלה להפיל בפח את החוקר עצמו. דומה הדבר לחולה היסטריה שהוא עצמו רופא: הידע שלו מנוצל בשירותה של הנאורוזה על מנת לחקות בדיוק את סימני המחלה האורגאנית ולהכשיל את האבחנה המבדלת. באותה מידה יכול פסיכואנאליטיקאי להיות קרבנה של העברה, נאורוזה, דת, גזענות או כל מערכת מעגלית אחרת.[ 125] הראציונליזאציה תהפוך את ידיעותיו בפסיכואנאליזה לרועץ אם לא ישכיל להתבונן מהצד, כפי שדרש פרויד, גם בו עצמו.
לכן, התקדמותה של הפסיכואנאליזה – כשל כל מדע – נעשית בדרך הדיאלקטית של “תוכו אכלת קליפתו זרקת.” די להיזכר ברעיונות החשובים הרבים של אדלר שחזרו ונתאזרחו בפסיכואנאליזה אחרי שוך הדי הריב האישי בין פרויד ואדלר.[ 239 364 269 ] מבחינה זו יש דווקא לשמוח על מה שקריס התלונן עליו: שכל מה שחדר מהפסיכואנאליזה לתיאוריה של החלום בארה"ב נחשב לפסיכולוגיה סתם.[ 239 ] אדרבא, סימן הוא לכך שהפסיכואנאליזה נעשית לבשר מבשרו של המדע.
דו־שיח לצרוך ההתגברות על הנארקיסיות הרעיונית הוא בעל חשיבות מוסרית ומדעית כאחד. המודל הפסיכואנאליטי של היחיד צריך לשמש, כמו האטום בכימיה או התא בביולוגיה, יחידה בסיסית שעל סמך הבנתה יש לגשת אל חקירת יחסי הגומלין היוצרים את התופעה הרחבה יותר. זוהי תרומתם הגדולה של סאליבן,[ 395 ] וצלאוויק וחב',[ 63 ] וברן והאריס:[ 54 ] הדינאמיקה הידועה של ה“תסביך” פועלת לעתים גם במישור הבין־אישי, ע"י סימביוזה נאורוטית בין שני אנשים ויותר.
משום כך רואה הפסיכואנאליזה את הנפש, כפי שהערנו בפרק ג', כמעין“הולוגראמה” שבה כל חלק מכיל בזעיר־אנפין את השלם כולו. ככל שמעמיקים לנושא מסוים לומדים יותר על מכלול תופעות רחב יותר. כך, המחקר הפסיכואנאליטי של היהדות מגלה למעשה על ההיסטוריה האנושית כולה. אם תרצו, “כל הלומד נפש אחת כאילו למד עולם מלא”."
אין זו מליצה בלבד. אדם הבא לאנאליזה רק כדי להיפטר מסימפטום מסוים יגלה עד מהרה כי האסוציאציות שלו מובילות את האנאליזה לכל מיני מישורים אחרים של חייו. רק התובנה הכוללת מביאה את הריפוי. הוא הדבר גם בפסיכואנאליזה של היהדות: כדי ללמוד אותה כראוי יש ללמוד תחילה משהו על התרבות בכללותה.
ואולי באותו ביש־מזל שנאלץ לבקש את עזרתו צריך הפסיכואנאליטיקאי לראות לא רק פליט של חברה חולה, אלא גם נציגה העתיד לחזור אליה, ונמצא הטיפול בו עושה משהו גם לסובבים אותו. בכך נתקרב למיצער למשאלת־לבו של פרויד ב“תרבות בלא־נחת”.[139 ] שיבוא יום והפסיכואנאליזה תוכל לטפל בתחלואי החברה כולה.
* * *
מי שהרבה לעסוק בביקורת, חייב להיפנות גם להרהורי ביקורת על עצמו. יותר מדי השתהיתי בדיוני־מבוא שלא תמיד היה הקשר ביניהם לבין נושא הספר מחוור דיו. בשעה זו של ביקורת עצמית עולות באוזניי מילותיו הצולפות של ר' אברהם איבן־עזרא, אותו פרשן רב־אנפין שחלק בנדיבות “מחמאות” לאלה שפירושיהם לא נשאו חן בעיניו. מעשה בפרשן קראי ושמו בן זיטא, שהתחכם לפרש את הכתוב בשמות כ' 23 וְלֹא תַעֲלֶה בְּמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי כאילו הכוונה היא למעול מעל במקדש. רוח שירה נחה על בן־עזרא לשמע דברים אלה, עמד וקרא על האיש כך: “והנה ביקש בן זוטא לעלות בסולם חכמה בהבליו / ונגלתה ערוותו עליו. / וככה יקרה לכל מין / אשר בדברי קדמונינו לא יאמין.”
כלום אין זו המכשלה האורבת לכל אדם המנסה לומר דבר מקורי? הנה דימה לגלות רעיון חדש וכבר חשף את אותה “ערווה” של בורות בבלי־דעת. מי יודע מה היה בן־עזרא חורז למשמע הפירוש שאציע בספר זה לסמלי ה“סולם” וה“מעלות” ולעניין ה“ערווה”? ושבעתיים צריך לחשוש מגילוי בורותו מי שנטל על עצמו מחקר בין־תחומי המכסה שטחים כה נרחבים כפסיכואנאליזה ויהדות. לכן אמרתי בלבי כי מי שמאריך בתיאור לבטיו כשמהמדובר במשימה כזאת, לפחות פותח פתח אל כור היווצרותם של רעיונותיו, ובכך אולי ייקל למבקריו לראות היכן ובמה טעה או צדק.
מקורות לפרק ד
16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.
28. אטר, מ. (1978) צוואתו של פרויד. אחרית דבר מתך: פרויד, ז. (1938) משה האיש ואמונת הייחוד, ע' 169־135.
30. אררט, נ. (1984) על “יראת האלוהים” של איוב. בית מקרא, צ"ח, 278־263.
51. (1982) החלום וטבע האדם. תל־אביב: פפירוס.
53. גרינפלד, פ. (1982) נביאים בבלי כבוד, רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם. תל־אביב: עם עובד.
54. האריס, ת.א. (1980) אני בסדר – אתה בסדר, תל־אביב: תמוז.
56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.
63. וצלאוויק, פ., ויקלנד, ג'., ופיש, ר. (1979) שינוי: עקרונות של יצירת בעיות ופתירתן. תל־אביב: ספריית פועלים.
65. זאהנר, ר. צ‘. (1965) בודהא חדש וטאו חדש. מתוך: זאהנר, ר.צ’. [עורך] דתות ואמונות, 366־351.
69. יונג, ק.ג. (1977/1910) על קונפליקטים בנפש הילד. מתוך: פסיכולוגיה אנאליטית וחינוך, ע' 65־94. תל־אביב: דביר.
70. (1982/1945־1928) על החלומות. תל־אביב: דביר.
71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.
72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.
73. כהן, י. (1981) בחביון הספרות העברית: הספרות העברית לאור משנתו של ק.ג. יונג, תל־אביב: עקד.
75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
81. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.
103. פופר, ק.ר. (197) מדע, השערות והפרכות. פרק מתוך:
Science, Conjectures and Refutations תרגום עברי מתוך: ספר מקורות לקורס לפילוסופיה של המדע. תל־אביב: האוניברסיטה הפתוחה
104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.
105. פלק, א. (1985) משה דיין, האיש והאגדה: ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
124. (1913ד) מוטיב בחירת התיבה. כתבים, ב', 102־93.
125. (1914א) לתולדות התנועה הפסיכואנאליטית. כתבים, ג', 231־185.
126. (1914ב) משה של מיכאל אנג’לו (עם נספח משנת 1927), כתבים, ב', 9־30.
128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
132. (1920) מעבר לעיקרון העונג, כתבים,ד', 137־95.
134. (1923) האני והסתם. כתבים, ד', 170־138.
136. (1925) השלילה. כתבים, ג', 171־174.
137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.
141. (1932ב) הרצאה 33: הנשיות. שם, 286־267.
142. (1932ג) הרצאה 35: לעניין של השקפת־עולם. שם, 323־303.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
149. פריד, י. (1978) פסיכופתולוגיה – פגישה ראשונה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.
150. (1984) ז’אן פיאז’ה: פסיכולוגיה ומתודה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.
166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.
178. — (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.
185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.
188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.
189. — (1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.
196. — (1980) Psychology of religion ־־ what do we know? Archive für Religionpsychologie, 14, 228־236.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
207. Braudy, F. (1984) An essay on method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 53, 551־581.
211. Brome, V. (1978) Jung: Man and Myth. London: Granada Publishing.
212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.
218. Carrol, M. P. (1982) The rolling head: Towards a revitalized paychoanalytic perspective on myth. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 5, 29־56.
224. DeMause, L., (1981) The fetal origins of history. Journal of Psychohistory, 9, 1־89.
236. Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press.
239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.
245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.
250. — (1910a) The future prospects of psychoanalitic theraphy. 11,139־152.
253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.
259. (1917) The taboo of virginity (Contributions to the psychology of love, III). 11, 191־208.
265. (1932) The aquisition and control of fire. 22, 183–193.
266. — (1938a) An Outline of Psychoanalysis. 23, 139־208.
267. — (1938b) A comment on anti־semitism. 23, 287–296.
269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.
278. — (1912) The symbolic significance of salt in folklore and superstition. 2, 22־109.
280. — (1922) A psycho־analytic study of the Holy Ghost concept. 2, 358־373.
291. — (1953) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 1: The Formative Years and the Great Discivaries. New York: Basic Books.
292. — (1955) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 2: Years of Maturity. New York: Basic Books.
293. – (1957) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 3: The Last Years. New York: Basic Books.
294. — (1902) On the psychology and psychopathology of so־called occult phenomena. 1, 3־88.
295. — (1906–1909) Experimental Researches. 2.
296. — (1907) The Psychology of Dementia Preacox. 3, 1־151.
297. ־־ (1909) The significance of the father in the destiny of the individual. 4, 301־323.
298. — (1910־1911) A contribution to the psychology of rumour. 4, 35־47.
299. — (1932) Sigmund Freud in his historical setting. 15, 33־40.
300. — (1934) The state of psychotherapy today. (Editorial in the first Nazified issue of Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete, VII,) 10, 157–173.
301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.
302. — (1952b*) Answer to Job.* 11, 357־470.
303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.
309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
317. Lewis, H. B. (1981) Freud and Modern Psychology. Vol. 1: The Emotional Basis of Mental Illness. New York: Plenum Pregs.
318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.
319. Lidz, T., & Lidz, R. W. (1984) Oedipus in the stone age. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 32, 507–527.
321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.
327. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Strauss & Givour.
328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.
329. McNamara, W. (1975) Psychology and the Christian mystic tradition. In Tart, C. T. (Ed.) Transpersonal Psychologies. NewYork: Harper and Row. 389־430.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
332. Meyer, B. C. (1972) Some reflections on the contribution of psychoanalysis to biography. Psychoanalysis and Contemporary Science, 1, 373־391.
346. — (1932a) Sexual enlightment and the sexual impulse (from Modern Education). 245–262.
347. – (1932b) Forms of kinship and the individual’s röle (from Modern Education). 296–315.
364. Roazen, P. (1979*) Freud and his Followers*. Harmondsworth: Penguin Books.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
368. (1982) Psychoanalytic knowledge, Jewish identity, and Germanic antisemitic legends. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 239־248.
371. Rozenhan, D. L. (1973) On being sane in insane places. Science, 179, 250־258.
376. Schlesinger, N. (1985) A review of Masling, J. (Ed.) Empirical Studies in Psychoanalysis (1983). Psychoanalytic Quarterly, 54, 97־101.
379. Schmidl, F. (1972) Problems of method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 41, 402־419.
383. Shengold, L. (1972) A parapraxis of Freud’s in relation to Karl Abraham. American Imago, 29, 123־164.
385. Slochower, H. (1964) Applied psychoanalysis as a science and as an art. American Imago, 21, 165–174.
395. Sullivan, H. S. (1953) The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W. W. Norton & Co.
397. Taft, J. (1958) Otto Rank. New York: Julian Press.
400. Waelder, R. (1971) Psychoanalysis and history: Applications of psychoanalysis to history. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 3־32.
406. Wolf, E. S. (1984) A review of Eisler, K. Psychologische Aspekten des Briefwechsels zweischen Freud und Jung (1982). Psychoanalytic Quarterly, 59, 450־454.
425. הרצל, ב.ז. מבחר כתבי הרצל. תל־אביב: מצפה 1939.
חלק שלישי: שביל חדש בפרד"ס 🔗
ב
אַךְ בּוֹכִים הַלּוּחוֹת הַגְּנוּזִים
וּלְקוֹלָם הַנֶּחְנָק עֹז יִדְרֹךְ
הַמַּעְדֵּר, יִתְעֶה וְיָשׁוּב,
עַד מָצְאוֹ הַמְּסִלָּה הַנְּכוֹנָה
אֶל מְעָרַת צִדְקִיָהוּ בְּבָרְחוֹ,
אֶל אוֹצַר הַכֹּהֵן הַבָּלוּם,
הֶחָתוּם סִיד־עַתִּיק וָזֶפֶת
וְנִקְשָׁה עַל אַבְנוֹ וּבְדִילוֹ.
וּבְאַחַד הַיָּמִים הַבָּאִים
וְהִקִּיפָה הַבְּשׂוֹרָה מְדִינוֹת,
וּתְרוּעַת־הַשִּׂמְחָה תַּעֲבֹר
בָּתֵי־מִדְרָשׁ וְחַכְמֵי לְאֻמִּים:
וְחָדְרָה לַעֲלִיּוֹת מְשׁוֹרְרִים
בַּת־קוֹל הַבְּשׁוֹרָה: “נִמְצְאוּ!..”
עַכְבְּרֵי־סֵפֶר מִתְנַעֲרִים
מֵאָבָק: נִמְצְאוּ, נִמְצְאוּ!
סוֹפְרִים וְכֹהֲנִים נִבְהֲלִים:
“נְבִיאִים חֲדָשִׁים!.. נִמְצְאוּ!”
חַלְחָלָה, תְּאַב־דַּעַת וְצָהֳלָה
מִתְעַרְבִים: “נִמְצְאוּ, נִמְצְאוּ!”
ג
וּכְיַעֲקֹב אָבִינוּ בְּהִתְבַּשְּׂרוֹ:
“עוֹד חַי בִּנְךָ יוֹסֵף, עוֹד חַי הוּא!”
כֵּן יֵבְךְ יִשְׂרָאֵל־סַבָּא וְיִצְחַק:
"לֹא טֹרְפוּ לוּחוֹתַי הָאוֹבְדִים!
אֵלֵךְ וְאֶרְאֵם בְּטֶרֶם
יָמוּתוּ כָּל סִפְרֵי־הָעוֹלָם…"
וְקָרָא וְצָחַק וּבָכָה:
“כְּרֵיחַ הַשָּׂדֶה זַה רִיחָם!”
וְהַכֵּר לֹא יַכִּיר אֶת פְּנֵיהֶם
הַנִּקְשִׁים בְּמְשֹׁךְ דּוֹרוֹת רַבִּים.
גַּם תּוֹרָה וּנְבִיאִים, גַּם כְּתוּבִים
יִזְדַּעַזְעוּ, בְּכָל אֶלֶף דַּפֵּיהֶם,
לִקְרַאת אֳחֵי־קֶדֶם, שֶׁאָבְדוּ
וְחָזְרוּ מִמַּחְשַךְ הָעִתִּים.
גַּם אַהֲבָה גַּם קִנְאָה תְּעוֹרְרֵם
לִנְפֹּל עַל צַוְּארֵי אֲחֵיהֶם,
לִשְׂמֹח כִּי נִמְצְאוּ אוֹבְדִים
וְלִפְחֹד, פֶּן יִגְזְלוּ אֵלֶּה
הָאוֹרְחִים אֶת כֶּתֶר הַבְּכוֹרָה,
שֶׁנָּשְׂאוּ שְׁנוֹת־אֶלֶף עַל רֹאשָׁם.
ז
אָז יִתְּנוּ לְמִשְמֶרֶת בָּאָרוֹן
אֶת מִסְתְּרֵי בּוּדָה, עִם סִּגֹות
אִיסְלַנְדִּיָה – אִיִי הַקֶּרַח:
וְאֶת כָּל מִשְׁלֵי־סִין הַקַּדְמוֹנִים.
וְשֵׁנִית, כְּבִימֵי־הַבֵּינַיִם,
יִשָּׁכְחוּ שִׁירֵי אֵיסְכִילֶס;
וְחֶזְיוֹנוֹת אֵיבָרִיפִּידֶס סוֹפוֹקְלֶס
יָבוֹאוּ בַּצֵּל, לֹא ירָאוּ,
כְּשִׂיחֵי־הַשָׂרָךְ הַנְּמוֹכִים –
בִּנפֹל בָּהֶם קַדְרוּת הַיַּעַר.
הוֹמֵירוּס הַזָּקֵן, הַנּוֹהֵר
כְּנַחַל אֲפַרְסְמוֹן, יְלַפְלֵף,
בְּעֵינָיו הָעִוְרוֹת, עֵת יָסִיר
מִמִּצְחוֹ אֶת זֵר־הַהַרְדַּפְנָה:
"בְּלִי מִשְׁפָּט נָחַלְנוּ, עַד עַתָּה,
כְּבוֹד סוֹפְרִים וּמְשׁוֹרְרֵי־קֶדֶם;
נִצַּחְנוּ הַגּוֹי מֵחוֹף פְּלִשְׁתִּים,
נִצַּחְנוּ עַם אֶרֶץ־יִשְׂרָאֵל!.."
וּמִילְטוֹן יְגַשֵֹשׁ בְּמַקְלוֹ,
יַאֲזִין וְיִקְרָא קוֹל גָּדוֹל:
"הָפִיצוּ דִּמְיוֹנוֹת עוְּרוֹנִי!
אוֹר גָּנוּז, אוֹר־רָז אֲנִי רוֹאֶה,
זִיו שִׁבְעַת־הַיָּמִים בַּיצִירָה, –
הֵד נָגהוֹ פִּקְחַנִי זֶה עַתָּה!.."
יִשְׁתַּחֲוֶה בַּיְרוֹן בְּיִרְאָה,
בְּצָלְעוֹ אֶל מְקוֹר כָּל הַמְּקוֹרוֹת.
וְגֵיתֶּה יִתְחַבֵּא בְּתָאוֹ
שֶׁל פּוֹיסְט, עַד יִתְפּוֹצֵץ בָּעַמִּים
זֶה חֹמֶר־הַשְׂרֵפָה הֶחָדָשׁ,
שֶֹעָלָה מִקִּבְרוֹת יִשְׂרָאֵל.
וְשֶׁקְסְפִּיר, הַנַעֲרָץ בַּחוֹזִים,
יֶאֱסֹף גִּבּוֹרֵי־מַחֲזוֹתָיו,
כֶּאֱסֹף עֵדֶר נִבְהָל, עַד תִּשְׁקֹט
זוֹ מְעָרַת הָעִבְרִים בָּעוֹלָם.
זלמן שניאור: “נמצאו!”
פרק ה. יצחק, אדיפוס והתייחדותה של דת המקרא 🔗
פיסת־עבר שכוחה מהאנאליזה של “איש החולדה”.[249]
בהיותו כבן שלוש, עשה מעשה לא יפה ואביו הכהו. הילד נתקף בחמת־זעם, אך כיוון שלא ידע עדיין לגדף, כינה את אביו בשמות כל מיני חפצים שעלו בדעתו: “מנורה שכמותך! מגבת! צלחת!” וכך הלאה.
האב, שמעולם לא שב עוד להכותו, הכריז בתדהמה: “ילד זה יהיה אדם דגול או פושע גדול!”
ועל כך מעיר פרויד בשוליים כי האיש לא הביא בחשבון את התוצאה השכיחה יותר של פרצי־רגשה בטרם־עת מסוג זה: נאורוזה.
וַיהוָה פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמַר וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֵׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה לוֹ שָׂרָה יִצְחָק.
התנ"ך מעיקרו סיפור לידה הוא: הולדת היקום, הולדת המין האנושי והולדת עם ישראל. לידה וילדות היו מלכתחילה גם עיקר עניינה של הפסיכואנאליזה, שלימדה את האדם להישיר מבט אל התולָדות למען ייטיב להתמודד עם ההווה. בפסוק מסתורי שהרבו לדרוש בו הנוצרים סמך גם ישעיהו (ז' 14) את גאולת עמו אל בשורת לידה: לָכֵן יִתֵּן אֲדֹנָי הוּא לָכֶם אוֹת: הִנֵּה
הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ עִמָּנוּ אֵל. בכך מלמד
הוא כמה עתיק עניינו של האדם בסוד העיבור, הלידה וההיעשות־לאיש, כהתחדשותם הנצחית של החיים עצמם.
תינוק מיוחל זה הוא ה“צבר” הראשון בהיסטוריה וראשון התינוקות שנכנסו ב“בריתו של אברהם אבינו”. בארץ זו חי כל ימיו, מעולם לא יצא ממנה, וכאן למד לעבד את האדמה הקשה ולמצוא שפה משותפת עם שכניו. על שם הטובה שבבארותיו קרויה כיום עיר יפה בישראל. סיפור עקידתו ריחף תמיד אל גורל עם ישראל ויצירתו [73] ובו נתחיל את פשר התנ"ך. על פי הסדר אולי צריכים היינו לפתוח באביו, אלא שעל ילדותו של אברהם אין התורה מספרת בין כה וכה, אם אצליח להראות בהמשך כי בילד גלומות כל הילדויות של אבותיו וצאצאיו, כשם שגם מאביו נשקפים אינספור אבות מהעבר ומהעתיד, כי אז רשאים אנו להתחיל גם מאגדת חיי יצחק ולחקרה לאור הפסיכואנאליזה, לראות אם מה שאמר פרויד על אבות ובנים נכון גם לגבי מעשה האב והבן אשר לפנינו.
א
במה נפתח? ממדף ספרי הפסיכואנאליזה מזדקר לעין ספרון־יסוד העוסק במשמעות האגדות בכללותן. הבה נעיין בו תחילה בטרם נפנה אל יצחק.
כאשר היה אוטו ראנק בן עשרים וארבע יצא לאור ספרו הראשון “המיתוס על לידת הגיבור”.[345] בספרון זה הציג מחקר חובק־עולם בתחום הפסיכואנאליזה של התרבות. כנקודת מוצא מעיר הוא את תשומת־לבנו לדמיון המפליא – לעתים עד חזרה מילולית ממש – בין סיפורים מתרבויות שונות אודות הולדתם של גיבורים ואנשי שם, היסטוריים וגם אגדתיים: סרגון, משה, אדיפוס, ישוע, כורש ואחרים. מוטיבים רבים משותפים לכל האגדות או למרביתן, והם מצטרפים למעין “אגדה ממוצעת” כדלהלן:
א) הגיבור הוא בן להורים נכבדים ביותר, בדרך כלל בנו של מלך.
ב) להיוולדותו קודמים קשיים כגון פרישות, עקרות ממושכת או הזדווגות חשאית של הוריו בשל איסור או מיכשולים חיצוניים. ג) לפני או במשך ההריון, נבואה בצורת חלום או דבר החוזה מזהירה מפני הולדתו ומנבאת סכנה ממנו לאב (או לדמות המייצגת אותו). ד) בדרך כלל, הוא ננטש בתיבה במים. ה) הוא ניצל על ידי חיות או אנשים פשוטים (רועים), ויונק מחלב חיה או אישה מפשוטי העם. ו) בהתבגרותו, הוא מוצא בדרכים שונוֹת את הוריו הנכבדים. ז) הוא נוקם באביו, ח) וזוכה להוקרה. ט) לבסוף הוא עולה לגדולה ולכבוד.
מה מקור דמיון זה? כלום נדדה אותה אגדה בין כל עמי העולם? האתנולוגיה כבר הורתה לנו כי לתיאוריית ה“דיפוזיה” אין ערך:[ 366 ] תרבויות רבות היו מנותקות מהאחרות כבר בשחר תולדותיהן. נמצא שעמים שונים יצרו אגדות דומות מאוד באופן בלתי תלוי. ראנק טוען כי הפסיכואנאליזה יכולה לבאר חידה זו, אולם הבה נחדד יותר את קווי הדמיון האלה לפני שניגש אל פיענוחם. כעשרים שנה מאוחר יותר נדרש לנושא זה מחבר אחר: לורד ראגלן (שמו המלא ארוך כסיפור אגדה), אתנולוג וחוקר ספרות הידוע גם בתולדות היישוב בארץ כקצין־מימשל בפלסטינה ובעבר־הירדן, כתב ספר ושמו “הגיבור”: מחקר במסורת, אגדה ודראמה".[344 ] קרוב לוודאי שלא שמע על ראנק, שכן אין הוא מזכירו, ואף על פי כן בנה אף הוא מודל ממוצע הדומה להפתיע לזה של ראנק, למרות שרשימת האגדות שלו שונה בחלקה ומכילה גם אגדות משבטים שאינן כלולים בראשון. להלן רשימת המוטיבים האוניברסאליים שמצא ראגלן:
1) אם הגיבור היא בתולה מלכותית. 2)אביו מלך 3) ולעתים קרובות שאר־בשר קרוב של האם. 4) נסיבות הולדתו של הגיבור הן בלתי רגילות ו־ 5) הוא גם נודע כבנו של אל. 6) בהיוולדו נעשה ניסיון, לרוב בידי אביו או אבי אמו להרגו, אך 7) הוא מוברח ו־ 8) מגודל בידי הורים חורגים בארץ רחוקה. 9) לא מסופר דבר על ילדותו, אך 10) בהגיעו לבגרות הוא חוזר או הולך לממלכתו העתידה. 11) אחרי ניצחון על המלך ו/או ענק, דראקון או חיית פרא, 12) הוא נושא נסיכה, בדרך כלל בתו של המלך הקודם ו־13) נעשה מלך. 14) זמן מסוים הוא מולך בשלווה ו־15) מחוקק חוקים, אך 16) מאוחר יותר אובד חינו בעיני האלים או נתיניו ו־17) הוא מגורש מהארמון ומהעיר ואחר כך 18) מת מוות מסתורי, 19) על פי רוב על ראש גבעה. 20) ילדיו, אם ישנם כאלה, אינם יורשים את מקומו. 21) גופו אינו נקבר, אך 22) יש לו מצבה אחת או יותר.
2) שני המחקרים מגלים אפוא רשימה דומה מאוד של מוטיבים: א־1,2,5; ב־4; ד־ 7,6; ה־8; ו־10; ז־11; ח־13,12.
והנה, כבר מרגישים אנו כי כמה ממוטיבים אלה מופיעים גם באגדת חייו של יצחק, וזאת למרות ששני המחקרים לא כללו אותה במדגמיהם. ראנק אמנם מצביע כבדרך אגב על כמה מוטיבים אוניברסאליים בסיפור חיי יצחק: האזהרה לאבימלך בחלום לפני הולדת יצחק שלא לגעת בשרה, המעשה בו הועד יצחק להיות מוקרב ע“י אביו, הינצלותו, ומוטיב הגירוש, שנסוב על אחיו ישמעאל. אך זוהי השוואה חטופה. ראגלן כלל אינו מזכיר את יצחק. והנה, אם נקרא בעיון את תולדות גיבורנו, נגלה בהם עוד ועוד מוטיבים אוניברסאליים כאלה. הבה אפוא ניתי ספר ונחזי: יצחק הוא בנו של אברהם, אביהם של עם ישראל וכמה עמים קרובים (א: בנם של הורים נכבדים ביותר), ושל שרי, אשר לפי אחד הפירושים מציין שמה “מלכה”, בדומה לשם אשת נחור מִלְכָּה (א: בדרך כלל בנו שלך מלך; 1: אמו בתולה מלכותית). אברהם הוא אחי שרי מצד האב (3. אביו שאר־בשר קרוב של אמו). שרי הייתה עקרה עד גיל תשעים לפני הולדת יצחק (ב: להיוולדותו קודמים קשיים כגון… עקרות ממושכת). היא ילדתהו בזקנתה, הרבה אחרי גיל הבלות (4: נסיבות הולדתו הן בלתי רגילות). אם נקבל את גרסת פילון האלכסנדרוני, [56(159)] יתווסף על נסיבות מוזרות אלה גם נס בו הפכה שרה שוב בתולה קודם הולדת יצחק (1: בתולה מלכותית). לפני הולדתו ובזמן ההריון, הסתיר אברהם פעמיים את עובדת היותו בעלה של שרה מפחד הגויים, והיא נלקחה אל ארמונות פרעה ואבימלך, שהוזהרו ע”י האלוהים לא לגעת בה (ב: להיוולדותו קודמים קשיים כגון פרישות… או הזדווגות חשאית של הוריו בשל מניעה חיצונית או מיכשולים). להיוולדו קדמו בשורות חוזרות ונשנות של האלוהים לאביו, ופעמיים התבשר אברהם כי מלכים ייצאו ממנו (ג: לפני או במשך ההריון, נבואה… מזהירה מפני הולדתו ומנבאת סכנה ממנו לאב או לדמות המייצגת אותו). בהתבגרו, נצטווה אביו ע“י האלוהים להעלותו קרבן (6: בהיוולדו נעשה הניסיון, בדרך כלל ע"י אביו… להרגו) על הר המוריה (18: מוות מסתורי; 19: על ראש גבעה), אך ניצל בידי האלוהים, שהביא תחתיו איל (ה: הוא מוצל ע"י חיות או אנשים פשוטים). משני בני אביו, נבחר יצחק לרשת את ההבטחה האלוהית שניתנה לאביו לנחול את הארץ (13: נעשה מלך – במובן זה יורש את גדולת קודמו; ט: עולה לגדולה ולכבוד). הוא מגורש ע”י אבימלך מגרר בשל קנאת הפלשתים (16: חינו אובד בעיני האלים או נתיניו; 17: הוא מגורש מהארמון ומהעיר). למרות רצונו, לא ירש ממנו את ההבטחה האלוהית בנו הבכור האהוב, וגם הבן שקיבל את ברכתו נאלץ לגלות מהארץ לשנים רבות. (20: ילדיו, אם ישנם כאלה, אינם יורשים את מקומו).
עתה בוודאי הבחין הקורא כי דמיון כלל־עולמי זה נכון גם לגבי דמויות מקראיות נוספות כגון יוסף, משה ודניאל. אם נביא בחשבון גם את האגדות המדרשיות, בהן הרחיבו הדורות המאוחרים את המסופר במקרא (ממסורות קדומות, ממיתוסים זרים שחדרו ליהדות או מהדמיון), יתגלה לנו שפע מפליא אף יותר של תקבולות בינן לבין אגדות רבות מרחבי העולם. האגדה על הולדת אברהם, למשל, מכילה מוטיבים האפייניים לכל אגדות הגיבור העממיות: הנבואה למלך נמרוד כי תינוק יערער את שלטונו, הנסיבות המוזרות בהן התחולל הריונה של האם שהוסווה כמחלה, הפקרתו של אברהם התינוק במערה, יניקתו מחלב עז, השלכתו לכבשן האש והינצלותו.[ 10] אגדה זו, שזכתה לעיבוד פיוטי בשיר־העם הידוע בלאדינו, “ממנה” אפוא את נמרוד לתפקיד דומה להפליא לזה שמילא הורדוס כלפי ישוע התינוק בנצרות. דבר דומה מוצאים אנו באגדה המדרשית על משה: כשישב משה התינוק על ברכי פרעה, הסיר את הכתר מעל ראש המלך וחבשו לראשו. יועצי פרעה הזהירוהו כי זהו אות שהתינוק ימרוד בו כשיגדל. המוטיב האדיפאלי חוזר אפוא ומבצבץ גם במיתוסים היהודיים, המאופקים בדרך־כלל77. דמיון בולט אף יותר לדפוס האוניברסאלי מתגלה בעוד אגדה בעלת צביון אדיפאלי מדהים בחריפותו על יהושע בן נון:
אמו של יהושע הייתה עקרה עד שאביו הצדיק התפלל לילד. אולם משנולד הבן בכה האב, ומששאלוהו לסיבת בכיו סיפר כי נודע לו שהבן יתיז את ראש אביו כשיגדל. האם שמה את התינוק בתיבה ושלחה אותה ביאור. בא דג ובלע את התיבה, ודג זה נידוג והובא למשתה מלך מצרים. משמצא המלך את התינוק בתוך הדג, החליט לגדלו ומינהו בבגרותו לתליין. אז חטא אביו של יהושוע למלך מצרים ונידון למוות. אחרי שביצע יהושע את גזר הדין לקח לאישה את אשת הנידון לפי מנהג הימים ההם. ואולם כאשר קרב בלילה הראשון אל מיטתה התמלאה כל המיטה מדדיה. יהושע חשב אותה למכשפה וביקש להרגה, אך אז גילתה לו כי היא אמו וכי הרג את אביו כפי שבישרה הנבואה. “בן נון” (ארמית: בן דג) נגזר על כן ממעשה גילויו במעי הדג (“מדרש רב פעלים” כ"ג [10] ).
אבל אנו בחרנו ללכת אחרי יצחק. זוהי אמנם דמות מטושטשת עליה מסופר רק מעט, ובכל זאת מצאנו בסיפורו מספר משמעותי של מוטיבים המשותפים לו ולשאר יצירי אגדה בעולם. תהא זו אם כן תוכנית עבודתנו: נתפנה מעט ללמוד את תחום התופעות עליו מבססת הפסיכואנאליזה את הסבריה לאגדה ולמיתוס, אחר כך נפנה לראות כיצד מסביר ראנק בדרך זו את הדמיון הכלל־עולמי של אגדות הגיבור השונות, ואז נחזור אל יצחק ונראה כיצד מסבירים דברים אלה את המסופר עליו ואולי עוד כמה דברים.
ב
מחקרו של ראנק על האגדות מתחיל מתחום תופעות אשר מלכתחילה לא היינו משערים קשר בינו לבין ענייננו: “רומאן־המשפחה” של הילד הרך, אותה מערכת יחסים שהיא בעלת השפעה מכרעת על כל מהלך החיים. נפתח אפוא בתמצית ממצאי הפסיכואנאליזה בנושא זה.[ 112 114 116 248 108 109 69 104 395]
ההתנגשויות הראשונות בין הילד לבין סביבתו הקרובה מתחוללת כבר בחודשי חייו הראשונים: הוא למד כי אנוכיותו מוגבלת בקשיחות ע"י רצונותיהם המנוגדים של המבוגרים, המערימים על דרכו איסורים מרגיזים נוספים בכל שלב של התפתחותו. קיומם של אחאים (siblings, שם כולל לאחים ואחיות) גדולים יותר יוסיף על המצוקה שחש הילד בשל העובדה שאיתרע מזלו להיוולד מאוחר מדי. לידתם של אחאים אחריו מהווה עוד מאורע הרה־גורל, שיעורר בלב הילד איבה למתחרה הבלתי קרוא שדחקו מהמעמד של חביב האם.
אחד מגילוייו הראשונים והמהפכניים ביותר של פרויד על נפש הילד הוא המיניות הילדותית על שפע ביטוייה.[ 112 ] כבר שלב המיניות האוראלית נדון בשלב זה או אחר לתסכול בשל הגמילה, וקל וחומר שנגזר תסכול על שלבי המיניות האנאלית והפאלית. לפנים נהגו הורים לאיים על הילד בקיצוץ אבר המין שלו אם ישחק בו. מאז למדו מהפסיכואנאליזה כי אין לעשות כן, אולם רק הורים מעטים יכולים להימנע לגמרי מביטויי הסלידה או הלגלוג המושרשים בהם בתגובה למשחקיו המיניים של הילד. זה הרקע שעליו מתפתח תסביך אדיפוס: דחפי המין הראשונים של הילד פונים אל המושאים הקרובים ביותר, כלומר האם והאחות. האהבה העזה לאם מעוררת בילד בהכרח קנאה בכל המתחרה בו אל אהבתה. מתחרהו הקשה ביותר הוא כמובן האב, המפגין בעלות גלויה על האם. משאלה מתעוררת אפוא בלב הילד, שייעלם היריב ואויב־ההנאות הלז, ומכיוון שהאב אכן נעדר תכופות מהבית, לובשת המשאלה מבע ברור: שלא יחזור, שישאיר את הבית לשליטת הילד. משאלות המוות של הפעוט, שבשעת כעס הוא אף מטיחן בקול, אינן כה מרושעות בהתחשב בעובדה שעדיין אין הוא תופס את אי־הפיכותו של המוות אלא רק מתכוון לסלק את המכעיס אותו עד שוך חמתו. אולם היחס אל האב אינו מצטמצם לעוינות בלבד. הילד גם אוהב ומעריץ את אביו, המשיב לו אהבה. הוא חווה אפוא אמביוולנציה (דו־ערכיות), והפתרון השכיח של סכסוך זה הוא הדחקה של איבת האב יחד עם משאלות העריות כלפי האם78. הדחקה זו נגזרת אפוא על תסביך אדיפוס כולו.
לא נגזים אם נאמר, כי שיא מאוויו של הילד בגיל זה הוא “להיות אבא”. אנו רואים אותו מנסה להיכנס לנעלי אביו, פשוטו כמשמעו, מחקה את דיבורו ואת אופן הילוכו ומבקש בכל דרך אפשרית להידמות לו. אין צורך במומחיות פסיכולוגית כדי לזהות את גלגוליה המאוחרים של התנהגות זו בשנות הבגרות: ניסיונות חיקוי והתדמות לדמויות נערצות, ושאפתנות הדוחפת את האדם לעלייה בקאריירה ובמעמד החברתי.
אבל נשוב אל הילד. פעולת הדמיון ממלאת תפקיד מכריע בחייו. לידת אח, למשל, מעוררת בו סקרנות באשר לסוד בואם של יצורים אלה לעולם, אלא ששאלותיו נתקלות במסך הסודיות והבושה האופף נושא זה בעולמם של המבוגרים. את החסר משלים דמיונו של הילד. הוא יוצר מה שקרוי “תיאוריות מין אינפאנטיליות” שונות ומשונות על היווצרות הילדים ע"י אכילה, עשיית צרכים וכד'.[ 114 248 69 104] כעבור שנים מתגלות הזיות כאלה חבויות בצורה לא־מודעת באדם הנאורוטי79, אך קל לגלותם גם במיתוסים על בריאת העולם המצויים בכל עם. תופעה מעניינת נוספת בדמיון הילד היא נטייתו לייחס לאמו פרשיות־אהבים רבות עם גברים אחרים.[ 116] חלק ניכר בפנטאזיות אלה ממלא גורם הפחד: תודעת העונש שכבר הוחדרה בילד משליטה בדמיונותיו את החרדה שמא ינקמו בו המבוגרים על משאלותיו העוינות כלפיהם באותם מעשי איבה עצמם. הדמיון נוהג אפוא לפי ה־lex talionis, דהיינו חוק הגמול של “עין תחת עין”.[133 ]במיוחד מטריד את הילד פחד הסירוס.[ 248 ] חשוב להדגיש כי התפתחות נפשית זו אינה מתחוללת בחלל ריק, ותכופות תורמים לה התסביכים המשלימים של שאר בני המשפחה: אפשר שהאב עצמו יחוש עוינות וחשדנות כלפי בנו [189 205 ]– תופעה שעוד תעסיקנו רבות – וכן קיימות משאלות עריות מודחקות באם ובאחיות עצמן, המשפיעות בדרכים סמויות על משאלות העריות של הבן.[ 309]
אכן, “א שיינא מישפוחה”. אולם טראגיקומדיות כאלה, בכל מיני ואריאציות, מגלה הפסיכואנאליזה בשחר ימיו של כל אדם.
בסביבות השנה החמישית מתגבש התסביך האדיפאלי: במקרה הנורמאלי נפתר הסכסוך ע“י הזדהות עם האב והפנמת דמותו בצורת “האני־העליון”, קול המצפון והמוסר. במקרה הפאתולוגי נוצרת התקבעות אל אחד הגורמים בקלחת זו והיא שתתפתח בעבור השנים להפרעה נפשית קלה או קשה. מפרשת־דרכים זו ואילך תעבורנה על הילד כשבע שנים שקטות יחסית (“תקופת החביון”) בהן שוקעת הפעילות המינית בתרדמה. גיל ההתבגרות הוא שיביא את הסערה השנייה, אשר לעולם ניכרות בה עקבותיה השכוחים־כביכול של הילדות המוקדמת.[ 108 395 ] תחילת השינוי מתעוררת ע”י תמורות פיזיולוגיות. קולו המתעבה של הנער, שיער גופו וריח הגברות מבית־השחי מבשרים מהפכה מקבילה בעולמו הפנימי: עניין מחודש אם כי מחוספס בנערות, חילופים קיצוניים במצבי הרוח, בנטיות ובאמונות, נטייה למעשים ראוותניים וכו‘. תגובת החברה אינה אוהדת במיוחד: נטיות העצמאות של “בן הטיפש־עשרה” מביאות אותו להתנגשויות עם המבוגרים. עולם החי מספק דוגמאות גלויות למכביר לסכסוך־דורות זה: אך יתמלטו ממקורו של האפרוח צליליו המהוססים הראשונים של מה שעתיד להיות “קוקוריקו”, וכבר יזכה לנקירה הגונה בראשו ללמדו כי יש כבר די והותר מבוגרים בלעדיו. ומעניין כי תגובותיהם האמביוולנטיות של המבוגרים להתבגרותו של הנער נזקקות תדיר לדימויים מעולם החי: “יפה, גדיים נעשו תיישים”; “גידל כרבולת, הפספוס”; "ג’חש’ יכנו הערבים נער סרבני. שפע טקסי הבגירה הנהוגים בכל התרבויות, שכדוגמתם הכרנו בפרק ג' מלמדנו כי כל חברה מתאמצת לרסן את הילד בשלב זה של היעשותו לאיש, לבל יפרוק עול.[ 186 353 ] העבריין מציג דוגמא קיצונית לכשלונו של תהליך זה: דמות־אב שלילית, שלא הופנמה כהלכה, מציצה בתת־תודעתו מאחורי כל בעל סמכות או רכוש.[ 168]
שכן, אחד השינויים הבולטים הנלווים לגיל ההתבגרות הוא התמעטותן של דמויות ההורים בעיני הנער. אבל למעשה הדבר מורכב הרבה יותר: אמנם האב אינו מעורר עוד יראת כבוד כבעבר, אולם אותו ענק שגיא־כוח שהעריץ הילד מלפנים עודו חי אי־שם בקרבו, וככל שגדל הנער כן גדלה הדמות הפנימית לעומתו הרבה מעבר לדמות האב המציאותית. אנו מוצאים אפוא את המתבגר מחפש בגיל זה מושאי הערצה והזדהות גדולים יותר: מצביאים, שחקני קולנוע, וכן, אצל מרבית בני האדם, האלוהים.[ 256]
מיותר להכביר מלים על המשך ההתפתחות ה“נורמאלית” השכיחה: זיקת העריות כלפי האם או האחות מוסטת אל נשים אחרות, הגם שלעתים לא קשה לגלות את דמיונה של האהובה אל אותם מושאי־עריות ראשוניים. הנער מאתמול ימצא עצמו מתקבל לחברה כאיש בין אנשים, ושאר טרדות החיים ישלימו את כניסתו למסגרת הנורמאטיבית. חלפו ללא־שוב אותן התלהבויות נעורים בנוסח “אני אהיה מיליונר/ מוצארט / מתקן־עולם / מגלה־התרופה־לסרטן.” (תעודת עניות היא לפסיכיאטריה שאינה מוטרדת מתופעה זו, שהיא דמנציה לכל דבר.) רק מעטים מצליחים להביא לעידון הגעש מבלי לכבותו לגמרי, ורק לעתים רחוקות מצטרפת מרדנות אדיפאלית של המוני אנשים להישגים חברתיים מרחיקי לכת מסוג כינון הדמוקראטיה או “מהפכות” באמנות ובמדע.[ 94 101 228 321 386 ] אצל מרבית בני האדם מולידה ההיעשות־לאיש את המנטאליות של “גם אני חשבתי כך כשהייתי צעיר וטיפש.” מעגל חיים חדש נפתח. התפקידים יתחלפו, אך הטראגיקומדיות חוזרות בדרך כלל על עצמן כאילו על פי גזירת גורל.
עתה, לאחר שקנינו כמה ידיעות בסיסיות בעולמו של הילד, נוכל לראות אם אכן משתקף עולם זה גם במיתוס ובאגדה, ובאגדת יצחק בכלל זה. לקורא שכבר נדבק ממני בהחשבת־יתר של המתודולוגיה, אזכיר שנית כי את כל התופעות שתיארנו לעיל למדה הפסיכואנאליזה מתוך הטיפול וההסתכלות החיה בלבד. משום כך, כל הקבלה שתתגלה בין גילויים אלה לבין עולם האגדות היא נקודה נוספת לזכות האוניברסאליות של תורת פרויד80.
ג
הגיבור, אומר ראנק,[ 345 ] הוא על פי רוב בנם של מלך ומלכה. כך פותחות גם אגדות ילדים רבות. פשר החלומות מלמדנו כי מלך ומלכה מופיעים תדיר בחלום כסמלים לאב ולאם,[129] שכן זו הדרך בה הצטיירו בעיני הילד בקטנותו. באגדות רבות נכנסים המלך והמלכה לסיפור באופן זה: הגיבור גדל כבנם של הורים פשוטי עם ורק בהתבגרו מגלה הוא כי הוריו האמיתיים הם המלך והמלכה. זהו לדברי ראנק תיאור מוחשי של השינוי ביחסו של המתבגר אל הוריו. שני זוגות ההורים זוג אחד הם. ההורים פשוטי העם מסמלים את דמויות ההורים כפי שהם מתגלים לעיניו המאוכזבות של הנער המתבגר, ואילו המלך והמלכה שהוא מוצאם לאחר נדודים הם זכר־ההורים הקדום שמימי הינקות. משיית הגיבור מהמים ע"י ההורה החדש (אגדות סרגון, משה, יהושוע, גרסא עתיקה של אדיפוס ועוד) מוכרת מהחלומות כסמל שכיח ללידה81. [110 129]
הואיל והאב הוא מושא שכיח לאיבה מודחקת, מוצאים אנו תכופות באגדה את הגיבור נקלע לעימות עם מלך, ענק – עוד זכר לדמות בה הצטייר האב בילדות – או חיה מסוכנת כלשהי, מוטיב המוכר לנו הן מהטוטמיזם והן מפוביות־הילדות כסמל מובהק לאב [248 ] (גם ראגלן [344 ] מעיר על הזהות השכיחה בין המלך והחיה שהגיבור צריך להרוג). על פי רוב עומדים יצורים אלה לשטן על ניסיונו של הגיבור לשאת נסיכה יפהפיה: פעמים שזהו דרקון מרושע ופעמים אביה של העלמה הוא המונע זאת.[ 344 ] העוינות בין הבן והאב חושפת כאן טפח נוסף ממקורה הילדותי השכוח: היריבות המינית. זהו גם מקור המוטיב השכיח של התנכלות האב לבן מיד עם הולדתו: האגדה מבטאת כאן את נטיית ההשלכה השכיחה בתת־התודעה, וה“אני” מייחס לאב את האיבה המוכחשת.
שיטה זו של ראנק הורחבה ושוכללה בחיבורים מאוחרים יותר שלו [348 415] ושל זאקס,[ 349 ] ע“י יונג הצעיר [301 ] ואבּרהם, [ 177 ] וכן בדורנו ע”י בטלהיים [34] ושלוחוור,[ 386 ] ואידך זיל גמור.
אגדת הגיבור, בה יוצר כל עם מעין “אני קולקטיבי”, מגלמת אפוא הגשמה נסתרת של משאלת אדיפוס: הניצחון על האב, הזכייה באישה ותפיסת מקומו. אגדת אדיפוס היא אם כן רק גרסא קיצונית של מיתוס שכיח82 וייחודה בכך שהיא אומרת בגלוי את מה שמרבית האגדות מסוות ברמזים שונים: אדיפוס מגלה לזוועתו כי אביו האמיתי והרוכב השחצן שהרג על אם הדרך איש אחד הם, וכי האישה שניתנה לו כפרס על נצחונו על הספינקס היא אמו יולדתו. בכל שאר האגדות מופרדות דמויות אלה ונמנע רושם הזוועה, אולם הניתוחים הפסיכואנאליטיים מגלים בהם רמזים מפליאים לזהות ראשונית זו.
האם ניתן לחשוף זיקות נסתרות כאלה גם באגדת יצחק?
דומה שהתנ"ך עצמו עונה לנו בחיוב בעצם מילותיו, שכן כבר השמות בהם הוא משתמש יוצרים זיקה מפליאה בין הסמל לבין הנסמל: אמרנו כי בפשר החלומות הפסיכואנאליטי מסמל המלך אב; והנה המלך אשר אליו הולך יצחק לגור בימי
הרעב מקפל בעצם שמו סמליות זו: אֲבִימֶלֶךְ. האם רק מקרה הדבר? הרי אותו מלך כבר מוכר לנו: זמן קצר לפני הולדת יצחק – פחות משנה – נחטפה שרה אל ארמונו של מלך גרר. אותה פרשה מדגישה בתוקף כי ואֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ, אבל מצויה בה תמיהה משונה: שרה שהתה בארמון אבימלך זמן קצר בלבד – אולי לילה אחד – ואולם מסופר כי האלוהים הכה את נשות אבימלך בעקרות כדי שיחזיר את שרה. כיצד ניתן להבחין בעקרותן של נשים, אם לא בתקופה העולה על חודשים אחדים?83
וכאן דבר מעניין: בעצם העובדה שנשות אבימלך נעשו עקרות, יוצרת התורה זיקה ביניהן לבין שרה, שאף היא הייתה עקרה שנים רבות. זאת ועוד: התורה מכנה את נשות אבימלך אַמְהֹתָיו – עוד זיקה בין נשות המלך לבין האם. זיקה נוספת מביא לנו הרצף האסוציאטיבי, אשר בפרק ט' נלמד על חשיבותו הפסיכואנאליטית: מיד אחרי הפסוק המספר כי נשי אבימלך נרפאו מעקרותן (תודות לתפילת אברהם!) מופיע הפסוק המספר על תום עקרותה של שרה והולדת יצחק. וכבר הערנו לעיל כי עצם שמה של שרה רומז ל“מלכה”. קשרים נסתרים נגלים אפוא לעינינו בין אברהם ובין אבימלך, האב והמלך אשר לטענת הפסיכואנאליזה איש אחד הם.
מעשה דומה אירע קודם עם פרעה מלך מצרים, שאף הוא לקח את שרי לארמונו. הפסיכואנליזה מלמדת כי הישנותם של סיפורים מלמדת על הרהור בלתי נסבל שאדם מנסה לטרוד ממוחו. האם מבקשת האגדה לרמוז כי אבימלך הוא אבי יצחק וגם פרעה? ראנק,[ 345 ] בעקבות פרויד,[ 116 ] מזכיר את הנטייה השכיחה בהזיותיהם של ילדים לערב את אמם בפרשיות אהבים רבות ושונות. יכולים אנו להבין את המניעים שביסוד הזיות אלה: סקרנות מינית שלא באה על סיפוקה וכן הניסיון להכחיש את אבהותו של האב האמיתי84. בהכחישה את שייכותו של הגיבור למשפחתו, משחררת אותו האגדה גם מאשמת העריות הרובצת על משיכתו הנסתרת לקרובותיו. כן יכולה היא, כמו למשל באגדת ליכלוכית, לייחס להורה החורג גם בנים המהווים אחים חורגים לגיבור שיש לסלקם – ממש כמו במשאלותיו הנסתרות של הילד לגבי אחיו. גירוש ישמעאל משקף אפוא הזיה שכיחה של ילדים רבים.
אך בבקשנו אחר ביטויי המשאלה האדיפאלית בחיי יצחק אין לנו אלא לפנות אל
מעשה נישואיו, ואכן כך עשה כבר מיודענו תיאודור רייק:[ 354] אל רבקה מתוודעים אנו ליד הבאר בחרן, וְהַנַּעֲרָה טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ. הנה היפהפיה השנייה שמספר עליה המקרא אחרי אם יצחק. כיוון שהייתה קרובתה, שמא הייתה אף דומה לה? אחרי בואה אל בית חתנה מסופר (כ"ד 67): וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֳלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָׁה וַיֶּאֳהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.
הנה לפנינו גם האהבה הראשונה בתנ“ך. בדרכו שלו הקדים ספר בראשית לתאר את שמצא פרויד,[ 112] כי אהבת הגבר לבחירת לבו לעולם חותם אהבת אמו טבוע בה. אגב, הרמז האדיפאלי מתחזק ע”י תקבולת נוספת: מיד אחרי סיפור נישואי הבן מסופר כי אברהם התחתן שנית… גם פרשנות המקרא המסורתית הבינה רמז זה כפי שהבינו רייק: המדרש (בראשית רבה ס' 16) מספר כי עם בוא רבקה התחדשו מעשי נסים באוהל אברהם שפסקו עם מות שרה, הזוהר מספר שרבקה הייתה דומה לשרה בקלסתר פניה ואילו רש"י מסביר בפשטות: “כל זמן שאמו של אדם קיימת הוא כרוך אצלה, ומשמתה הוא מתנחם באשתו”.
מחידוש־תורה זה של רייק נעבור למאפיין אדיפאלי נוסף שמוצא ראנק באגדות הגיבורים: בקורות חיי הבן מופיעות חזרות רבות על מאורעות שאירעו לאביו. זהו, אומר ראנק,[ 345 ] ביטוי להגשמתה של המשאלה האדיפאלית מימי הילדות להיות כמו האב, ולוא ע"י חזרה על מעשיו בלבד. זהו אפוא פשר הופעתן של פרשות רבות בחיי יצחק הנראות כאילו הועתקו מחיי אביו: הסכסוכים עם הפלשתים על הבארות, שיצחק קרא להן כַּשֵּׂמֹת אֲשֶׂר קָרָא לָהֶן אָבִיו (בראשית כ"ו 19), ואי־ההבנה עם אבימלך בקשר לרבקה, כאשר גם יצחק התעקש להציגה כאחותו כשם שעשה אביו.
ד
“הרוצה לשקר ירחיק עדותו.” חשוד עליי מי שטבע אימרה זו כי מימיו לא עסק באנתרופולוגיה השוואתית או בחקר הפולקלור. לפיכך נניח לו ונלך עד בורמה שבמזרח הרחוק. לא לזמן רב, שכן עוד רבה המלאכה לפנינו, אלא כדי שיעור שמיעתה של אגדת־גיבור קדומה שמספרים בני המקום. אנתרופולוג שבילה שם לצורך מחקרו,[ 392 ] שם לב לביטויים של תסביך אדיפוס המתגלים בנוהגיהם של בני הכפרים. כך, למשל, שוררים שם יחסים מתוחים בין הורים לילדים מאותו המין למרות הכבוד המסורתי, ואילו הגידופים החריפים ביותר בפיהם עוסקים באמו של הקרבן: זה מציע לו לשכב עמה וזה מודיע לו שכבר עשה כן בעצמו – בקיצור, סדנא דארעא חד הוא. נאזין עתה לאגדת־הגיבור הלאומית של אנשים אלו, אשר לפי עדות החוקר ניכר חותמה העמוק על כל שטחי תרבותם.
ובכן, מעשה בנסיכה אחת שהייתה אחוזה בדיבוק המיניות, דהיינו מה שקורין נימפומאנית רחמנא־ליצלן. כה גדולה הייתה תשוקתה למעשי תועבה, עד כי גם כאשר חטפוה חמש מאות שודדים־מיער ושכבו עמה, לא באה על סיפוקה. בוש על התנהגותה, ציווה אביה המלך לגרשה מן הארמון. נדדה לה בת המלך בג’ונגל, שם פגשה אריה אחד וכמובן שכבה עמו. והנה התברר כי דווקא הארי הלז היה מסוגל להשביע את תאוותיה, והיא נישאה לו וילדה בן (שעתיד היה להיעשות הבודהא) ובת. הבן, טיהאבאהו, התבייש להיות בנו של אריה ושכנע את אמו ואחותו לברוח מהג’ונגל. הם חמקו וברחו אל ארמון המלך שקיבלם בשמחה. האריה מלא הצער החל לחפש אחרי משפחתו האובדת. כשעבר בין הכפרים בחיפושיו, נמלאו התושבים פחד ושלחו לבקש את הגנת המלך. המלך שאל את אנשיו מי מוכן לצאת למשימה וטיהאבאהו התנדב. הוא יצא לג’ונגל, שם פגש באריה, ולמרות שהלה שמח מאוד לראותו, ירה בו חץ והרגו. כפרס נתמנה למלך על בורמה. אולם כעבור זמן קצר התעוור ויד הרופאים קצרה מהושיעו. יום אחד הגיע נזיר אל הארמון וסיפר למלך כי עיוורונו בא כעונש על רצח אביו וכי עליו לכפר על עוונו בכך שיבנה פסל לזכרו ויחלוק לו כבוד. כיוון שהתבייש להיראות סוגד לפסל אריה, ציווה המלך להציב את הפסל מול פאגודה, כך שהבריות יחשבו שהוא סוגד לה ולא לפסל. כך עשו, טיהאבאהו השתחווה לפסל ומאור עיניו שב. משום כך, אומרים כפריי בורמה, עומדים עד היום פסלי אריה־נשר מול הפאגודות הגדולות.
בפשטות המיוחדת לאגדות־עם קדומות, מוצאים אנו כאן שפע מוטיבים אוניברסאליים המוכרים לנו מהתרבויות הגדולות, אלא שאגדה זו משבצת אותם בהקשר כה שקוף עד שמשמעותם הפסיכואנאליטית מבצבצת בבהירות מפליאה: ניכרת כאן בגלוי נטייתו ההזייתית של הילד, עליה שמענו לעיל, לטפול על אמו פרשיות אהבים רבות.[ 116 ] בפירוש מתוארת כאן אכזבת הילד מאביו בבגרותו ושאיפתו להיות בן לאב גדול יותר, מה ששיער ראנק כעומד ביסוד שאר האגדות. האב האמיתי מזוהה כאן עם החיה שהגיבור צריך להרוג – דבר המרמז על זהות נסתרת דומה גם בשאר האגדות בהן יוצא הגיבור למשימות כאלה. בעליל מתואר הקשר בין העיוורון לאשמת רצח־האב, כמו במיתוס של אדיפוס, והאריה־נשר יוצר כאן זיקה מפליאה אף יותר לאותו מעשה יווני. אם נמשיך להפוך באגדה זו, ינצנצו לעינינו עוד ועוד קשרים עמוקים לשאר תופעות התרבות: האריה־האב, שלאחר הירצחו סוגד לו בנו כמו לאל, מזכירנו את הטוטמיזם, בו סוגדים אנשים ל“אב” בדמות חיה שהם גם טובחים אותה. הפסל מול הפגודה הוא המחשה ציורית להיוותרות השרידים של הטוטמיזם בדתות מאוחרות רבות. ברובד עמוק יותר, חוזרת אגדה זו ומזכירה לנו את הקשר העיקש בין תסביך אדיפוס לבין הדת.
ה
אבל כמה זמן נוכל עוד להתעלם מן הסתירה העיקרית? הן דווקא עתה, על רקע כל ההקבלות שמצאנו, היא מזדקרת ביתר חדות: אותם גיבורי אגדות העולם “גיבורים” ממש הם, המבצעים עלילות גבורה כהריגת מפלצת, מיגור מלך עריץ, נשיאת נסיכה יפהפיה או, כבסיפורו העירום של אדיפוס, רציחת האב עצמו ונשיאת האם לאישה. אך מכל אלה אין כלום באגדות יצחק. אדרבא, בזיכרונו עולים מתוכה מוטיבים מנוגדים בתכלית. אין בה:
– שום זכר לרצח־אב, להיפך: בשיא הדרמאטי שלה האב הוא זה שכמעט שחט את הבן. הוא אמנם ניצל לבסוף, אך המציל הוא האלוהים, האב־רבא אשר מלכתחילה ביקש את הקרבתו ורק מרצונו הואיל לחזור בו. מעתה יחיה יצחק בזכות חסדי האל והאב:
– שום רמז לגילוי־עריות, אדרבא: בסיפורנו מתה שרה, ולא אברהם, וזאת מיד לאחר מעשה העקידה. כבר האגדה המדרשית [9 ] (המצוטטת ע“י הרמב”ן) הסיקה מסמיכות אסוציאטיבית זו כי מות שרה נגרם כתוצאה מהזעזוע שגרמה לה שמועת העקידה.
לא מוטיבים אדיפאליים לפנינו אלא היפוכיהם הגמורים. בכלל, כפי שמעיר אדר [26 ] מן המעט שמספר המקרא על יצחק מצטיירת דמות חיוורת ופאסיבית: אביו הוא המשיא לו אישה (ומבקשת אברהם מהעבד לבל ישיב את יצחק חרנה משתמע כאילו אין ליצחק רצון משלו), פלשתים מתנכלים לרכושו ומגרשים אותו, ולבסוף גם אשתו ובנו “מסדרים” אותו בעניין הבכורה שהועיד לעשו. מלבד החזרות הגולמניות על פרשות חיי אביו, אין ניכרים בסיפורו כל סימני ייחוד אישיים. רק תמיהה כאובה נשמעת בשאלתו לפלשתים וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְחוּנִי מֵאִתְּכֶם (כ"ו 27). תמימות נוגעת ללב נשמעת גם בשאלתו לאביו – המלים הראשונות שאנו שומעים מפיו – בהיותו מובל כשה לעקידה: אָבִי… הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?
האגדה המדרשית, שהמשיכה ופיתחה סיפור זה, מתארת את יצחק עוזר בכניעה לאביו בהכנות לעקידתו. לא נטעה אם נאמר, כי משהו מאזוכיסטי יצוק בדמות זו.
הלזה גיבור ייקרא? מה ליצחק ולאדיפוס? במה דומה שה־לעולה זה להרקולס או לכורש, או למה־שמו מלך בורמה? הן אף המסורת מבליטה ניגוד זה: כנגד ההערצה שמביעות המיתולוגיות האחרות לכוחו הגופני של הגיבור, לאומץ לבו וליופיו – תכונות שלדברי ראנק [345 ] ושלוחוור [386] מגלמות “אני קולקטיבי” אידיאלי – נעשה יצחק ביהדות דווקא סמל לאומי הפוך, של הכנעה וצידוק הדין. היטב ידועות לנו הנסיבות ההיסטוריות שהצמיחו סמל זה: יצחק מגלם מאין־כמוהו את תולדות עם שידע אינספור “עקידות” כקרבן חסר־אונים בידי צורריו. תמיד פירש זאת היהודי כעונש מהאל לבניו החוטאים. עד כמה מושרש סמל זה עמוק בלב היהדות יכולים אנו ללמוד מן ההלכה היהודית, שהטביעה את חותמו של יצחק על שני הימים הקדושים ביותר: בראש השנה וביום הכיפורים קורא היהודי מן התורה את פרשת העקידה (יש הנוהגים לקרוא פרשה זו בכל בוקר לפני תפילת שחרית) בבקשה מהאל שיכבוש את כעסו על בניו, ותקיעת שופר מושמעת מקרן איל להזכירו את האיל מפרשת העקידה. היהודי יוצא המאגרב מזכיר את יצחק גם בפיוט אחד נוגה עד מאוד, אשר מנגינה מתייפחת חברה בו למלים המזעזעות מן המקרא והאגדה:
עת שערי רצון להיפתח / יום אהיה כפיי לאל שוטח / אנא זכור נא לי ביום הוכח / עוקד והנעקד והמזבח.
באחרית נוסה בסוף העשרה / הבן אשר נולד לך משרה / אם נפשך בו עד מאוד נקשרה / קום העלהו לי לעולה ברה / על הר אשר כבוד לך זורח / עוקד והנעקד והמזבח.
הלכו שניהם לעשות במלאכה / ויענה יצחק לאביו ככה / אבי, ראה אש ועצי מערכה / איה אדוני השה אשר כהלכה? ' האת ביום זה דתך שוכח? / עוקד והנעקד והמזבח.
ויענה אביו באל חי מחסה / כי הוא אשר יראה לעולה השה / דע כי כל אשר יחפוץ אלוהים יעשה / נבנה בני היום לפניו כיסא / אז יאמיר זבח והזובח / עוקד והנעקד והמזבח.
הכין עצי עולה באון וחיל / ועקוד יצחק כעקדו איל / ויהי מאור יומם בעינם ליל / והמון דמעיו נוזלים בחיל / עין במר בוכה ולב שמח / עוקד והנעקד והמזבח.
שיחו לאמי כי ששונה פנה / הבן אשר ילדה לתשעים שנה / היה לאש ולמאכלת מנה / אנה אבקש לה מנחם, אנה? / צר לי לאם תבכה ותתייפח / עוקד והנעקד והמזבח.
המעבר הבלתי מורגש לגוף ראשון, המעיד על הזדהות חזקה, מבטא במשנה־עוז את רוח הדברים שהמקרא מספר בקצרה: הדגשה קיצונית של אפסות האדם מול הבורא. אם כן, אם אכן יצירה ללא־אח לפנינו, האם יש עוד טעם בשיטת החקירה ההשוואתית או שמא מוטב שנמשוך ידינו ממנה?
ו
נוכל להיזקק לתירוץ פסיכואנאליטי שגרתי ולומר כי ניגוד חריף זה מלמד על הדחקה חזקה של המשאלה האדיפאלית. אולם אם נסתפק בכך יבוא צלו של פופר [103 ] מהפרק הקודם ויוכיחנו על ששוב נתפסנו להתחכמויות הישנות: “יאמר התנ”ך מה שיאמר, תמיד תמצאו בדבריו תסביך אדיפוס." מוטב אפוא שתהיה תשובתנו מנומקת ויסודית.
והנה, פעמים רבות מצביעה הסתירה על ליקויים יסודיים יותר בבסיס הגישה שילדה אותה. אם אכן זה מה שהביאנו לשוקת השבורה שלפנינו, הבה נחזור לבדוק היכן שגינו. ובכן, התחלנו בגילוי מוטיבים המשותפים לאגדת יצחק ולאגדות עמים אחרות. הפשר הפסיכואנאליטי הציע לנו הסבר לאחדות עולמית זו של האגדות, לפיו חבויים בסיפורים אלה ביטוייו של תסביך אוניברסאלי שנושא האדם כלפי הוריו: זיקת עריות אל האם ודחפי מרדנות ואיבה כלפי האב. וכאן נתקלנו בניגוד חריף: ביחסי יצחק עם אביו ועם שאר בני האדם מצאנו סבילות והכנעה, בניגוד מוחלט לאדיפוס ולשאר גיבורי האגדות. עתה, אם נעבוד־מבעד סתירה זו, נמצא בבסיסה עוד שני ניגודים אשר טרם הקדשנו להם תשומת־לב ראויה:
א) ראשית, כמעט שכחנו כי איננו עוסקים כאן בסתם עוד מיתוס מבין אלפי אחרים: במקרא קוראים אנשים רבים עד היום בעוד שאדיפוס, הרקולס או סרגון מוכרים רק למעטים. ולא זאת בלבד, אלא שהמקרא והיהדות שמרו על חיותם בנסיבות כמעט בלתי אפשריות. יתר על כן: היהדות עצמה מכריזה על עצמה בתוקף כי אין היא דומה במאומה לדתות אחרות ובעצם היא שלילתן הנמרצת ביותר. אין חדש בכך כיום, כאשר כל הדתות טוענות לבעלות בלבדית על האמת, אך בימי המקרא היה בהכרזה זו של המונותיאיזם משום חידוש גמור: האדומי או העילמי, למשל, לצד סגידתו לאלילי ארצו ועירו, האמין גם באלים אחרים ולעתים אף סגד להם כדי לשמור על יחסים טובים עמם למקרה שיזדמן לארצותיהם. דת משה, לעומתם, טענה ללא פשרות כי אלוהיה הבלתי נראה הוא האל היחיד, בעוד שאר האלים שמילאו את העולם בשלל צורות וצבעים הם שיקוצים שאחת דתם להינתץ. למעשה, אומרים רוב חוקרי המקרא המודרניים כי המקרא מהווה הכחשה מתמדת של המיתוס האלילי.[ 156 ] בלשון הפסיכואנאליזה, הם חוזרים למעשה על טענתנו לפיה מנגנון עיצוב־התגובה הוא מאפיין מרכזי ביהדות85. כקללתו־ברכתו של בלעם (במדבר כ"ג 9):
הֵן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָׁב.
את זאת כמעט שכחנו. נגררנו אחרי קווי הדמיון הראשוניים, והאצנו במקרא שיהיה דומה בכל למיתוסים האחרים. נזכור נא להבא כי התורה מתייחדת במשהו, שעדיין טרם הוברר לנו, אך האם הפסיכואנאליזה היא אכן פסיכולוגיה כלל־אנושית עליה להסביר ייחוד זה.
ב) הזנחה שנייה השארנו עמוק יותר בעצם השיטה: הפסיכואנאליזה חוקרת עולם המנוגד להיגיון: עולם של ניגודי רגש וסתירות. הן אף המונח “תסביך” השגור על פניו מתאר סכסוך פנימי: לא רק המשאלות האסורות, אלא גם מאבקי “האני־העליון” והמצפון במשאלות אלה.[ 133 ] אפילו המיתוס הקיצוני והעירום של אדיפוס אינו מספר סתם כך כי “היה היו מלך ומלכה ולהם בן ושמו אדיפוס וכשגדל אדיפוס הרג את אבא שלו ונשא את אמו לאישה ומאז הם חיים באושר עד היום הזה”86. אדרבא, ראינו איך תחילה רוקם המיתוס נפתולי גורל מסובכים שהביאו את אדיפוס לעשות “בתום לב” את מה שעשה, ואחר כך מתאר בהרחבה עונשים שבאו עליו: רעב בא על ארצו, הוא ניקר את עיניו, גלה מארצו ואמו התאבדה. למעשה, המודל המפורט של ראגלן [344] מציין את האחריות המרה כגורל השכיח של רוב גיבורי אגדות הגיבור. עניין לנו, אפוא, גם בביטויי הריאקציה של “האני־העליון” הפועל גם במיתוס ובאגדה נגד המשאלה האדיפאלית על פי “חוק הגמול” האכזרי.
וזו לנו שגגתנו השנייה שבהיסח־הדעת: לא החשבנו כיאות את הגורם המוסרי הפועל בתת־התודעה, כאותן בריות אטומות־מוח הסבורות כי כל מה שראה פרויד בעמקי הנפש היה רק יצרים ללא גורם מוסרי נגדי מחמיר עד חולי.[ 72]
ז
והנה, משנתבונן מקרוב בשני צירי ניגודים אלה – א) אחידות כלל־עולמית מול ייחוד יהודי, ו־ב) משאלות היצר מול איסורי המוסר – נגלה זיקה הדוקה ביניהם, ובעצם, כי שניהם מתארים את אותה קטביות עצמה! הן מה שהיהדות מגנה ומוקיעה בתרבויות אחרות הוא בדיוק מה ש“האני־העליון” אוסר על ה“איד”, דהיינו תאוות הגוף ומשאלות הגאווה והגדלות.[ 209 210] מורי הבלתי נשכח ד"ר אייכלר אמר פעם בנימה מהורהרת כי הגויים לא סלחו ליהודים על שהביאו את “האני־העליון” לעולם. דבר דומה אמר יונג,[ 303] אם כי בנימה שונה לגמרי: “האני־העליון” של הפסיכואנאליזה, טען, אינו אלא הארכיטיפ היהודי של יהוה מהר סיני. המיתוס שלפנינו הוא יצירתה של תרבות פטריארכאלית־לעילא, שבהחמרותיה על הנטייה האדיפאלית הגיעה עד לגזירת דין מוות אף על המקלל את הוריו ולהדחקתה של המיניות בכללותה. נוכל אפוא לחפש דבר מעניין: כיוון שמגמה אנטי־אדיפאלית זו מצויה בצורה פחות חמורה גם בשאר התרבויות, הרי שצריכה היא ליצור עוד כמה קווי דמיון בין המקרא והמיתוס האלילי. ואכן:
מה היה עונשו של אדיפוס? הוא סימא את עיניו. והנה גם יצחק נעשה סומא בזקנתו – העיוור הראשון בתנ“ך. אבל הבה נעמיק יותר: מה אמר פרויד על הסימוא באגדת אדיפוס? כי זהו סמל לסירוס. והנה יצחק הוא גם הראשון ה”נכנס בבריתו של אברם אבינו“, כלומר עובר חיתוך באבר המין ע”י אביו, בגיל הנדרש ביהדות. עוד נראה כי התנ"ך נוקט תכופות בצימודים כאלה של סמל ונסמל המאשרים את פירושי פרויד. הלאה: אמו של אדיפוס התאבדה משנתגלה הדבר. והנה גם שרה מתה אחרי העקידה, והמדרש (פרקי דר' אליעזר ל"ב; “אגדות היהודים”[9] ) מפרש סמיכות זו בסיפור לפיו מתה שרה מזעזוע כשסיפר לה השטן על העקידה. גם מוטיב ההתאבדות נרמז שם: אברהם חשש שמא שרה “תחנק את עצמה” (ספר האגדה[8] ). הלאה: את ארצו של אדיפוס פקדו רעב ודבר כעונש. פרויד מזכיר בהקשר זה אמונה מהאי יאווה לפיה גורמים יחסי עריות לבצורת.[ 121] כלום רק מקרה הוא המסופר, כי בימי יצחק היה רעב בארץ?
נתבונן נא שנית במה שנראה לנו קודם כהיפוכה הגמור של משאלת אדיפוס, במעשה העקידה: הן למדנו בפרק ג' כי היפוכו הקיצוני של רעיון כלשהו נמצא לבסוף דומה למה שביקש לשלול. אף כאן התהפך הרעיון “בן הורג אביו” ב“אב הורג בנו”, אך ה“הורג” נותר באמצע המשפט, נשארה הסכין. למרות ניסיון ההכחשה, לפנינו מעשה באב ובן וביניהם המוות, “הצלע הרביעית במשולש האדיפאלי” כביטויו של האנאליטיקאי הצרפתי לקאן.[ 77 ] הכחשת המיתוס האלילי נעשית בשפתו של המיתוס עצמו.
וגם כאן ישלים חוקר רב־זכויות את חשיפת הריאקציה האנטי־אדיפאלית בסיפורנו: רייק[359 ] הראה כי גם באגדת יצחק מופיעים מוטיבים הנהוגים בטקסי הבגירה הפראיים, שמשמעותם כבר התפרשה לנו כאמצעי ריסון נגד משאלת אדיפוס: כאותם נערים, עובר גם יצחק התינוק מילה, וכמותם עובר הוא בבגרותו חוויה גורלית הכוללת הפרדה מהאם, כמעט־מוות וברכה בסמיכות לנישואיו. גם כאן רואה רייק מוטיבים המסמלים את שבירת הקשר האדיפאלי של הבן לאמו והחלפתו במחויבות למשטר האבות. שוהם [166] העמיק פירוש זה בהראותו את היחס בין מעשה העקידה לתהליכי החיברות. הזוהר טוען כי נשמתו של יצחק ממש פרחה מגופו בעת העקידה וחזרה אליו,[ 175(ע"ב) ] מה שמחזירנו אל המוות המדומה והתחייה־מחדש שבטקסי הבגירה. המילה היהודית אמנם נהוגה בינקות ולא בהתבגרות, אולם לאחיו של יצחק ולצאצאיו כיום נקבעה המילה לגיל המקביל ל“בר המיצווה” היהודית. בשני טקסי המילה נהוג להרחיק מהמקום את הנשים – ממש כמו בטקסי הבגירה. ומעניין, כי למרות שיצחק אמור להיות כבן שלושים בזמן העקידה, הרי בסיפור העקידה הוא נקרא “הנער”?
כאן מתעוררת קושיה: בכל שאר המיתוסים מתוארות הפורענויות הבאות על הגיבור כעונש על חטאים שעשה. אפילו ישוע העניו התגרה תחילה בכוהנים. על יצחק לבדו באות הצרות מבלי שיעשה כל מעשה חריג ולו הקטן ביותר. הייתכן סיפור הכולל ביטויי אשמה מובהקים על חטא־אדיפוס ללא החטא עצמו? עונשים ללא העברה?
כי אין הדבר בלתי אפשרי, זאת יודעים אנו מנאורוזות המתבטאות ברגש אשמה סתום ומתמיד. נוגע ללב במיוחד הוא טיפוס “הפושע המדומה” המתייצב במשטרה לקבל על עצמו אחריות לפשע שלא ביצע. כמוהו נוהגים עבריינים רבים להסגיר עצמם ע“י מעשה־כשל בלתי מודעים. דוסטוייבסקי היה מקרה מובהק כזה של אדם המסבך עצמו שוב ושוב בצרות.[ 138 386 ] האנאליזה מגלה במקרים כאלה אשמה שמקורה בזיכרון בלתי מודע, והוא יוצא לאור מבעד לשיני התנגדות עזה מצד החולה. מה שבולט לעין הוא האשמה הכבדה עצמה. אנאלוגיה פשוטה מתחום הרפואה תמחיש את כוונתי: במקרים רבים מאבחנים זיהום כלשהו בגוף לא ע”י חיפוש הגורם המזהם עצמו, למשל וירוס, המצוי בגוף רק בכמויות זעירות, אלא ע“י חיפוש הנוגדן, המיוצר כנגדו בכמויות גדולות יותר, ואשר מבנהו הספציפי מאפשר לדעת מהו הזיהום שעורר את היווצרותו. כך גם בפסיכואנאליזה: פעמים רבות מחביאה תת־התודעה סוד כלשהו ע”י התגוננויות עזות, שעל פיהן ניתן לנחש מהו הדבר המודחק.[ 108 109] אפילו המאזוכיזם, אשר דימינו לעיל לראות את חותמו באגדה יצחק, ידוע תמיד כמופיע בצימוד דווקא עם סאדיזם.[ 112 127 ] האנאליזה של איש החולדה,[ 249 ] אשר המלים הרבות ביידיש מסגירות את מוצאו, ממחישה בצורה נוגעת ללב רגש אשמה כה חסר־היגיון: איש זה, שבמודע אהב מאוד את אביו שנפטר, לא היה מסוגל להיות מודע לעוינותו כלפיו ולכן נאלץ לגלותה דרך ההעברה השלילית לפרויד, שגם אותו אהב מתוך העברת־אב. הוא מצא עצמו אפוא נאלץ לספר לפרויד על תחושות עוינות שחש כלפיו נגד רצונו, ובכל פעם שהשמיע את הגידופים שחלפו במוחו היה מכה את עצמו87 [249 ] ואומר לפרויד כי מוטב שישליך החוצה אדם בעל מחשבות כה נלוזות. בדברו היה אף קם מהספה אל הקצה השני של החדר – כפי שהתברר, בשל חשש לא־מודע שמא פרויד יכהו. [ 249 ] התנהגות מלאת־אשמה שכזו מקורה באיבה מודחקת: הפחד מתוקפנות האב הוא השלכה של התוקפנות החבויה של הבן עצמו. לכן, אם אגדת יצחק שותקת בכל הנוגע לסיבת הפגעים הרבים שבאו עליו, נדע לנחש את פשר שתיקתה. מקובל בפסיכותיראפיה כי יש השותקים ע"י דיבור, כלומר שדבריהם באים דווקא לכסות ולא לגלות, ויש המדברים בשתיקה, כלומר ששתיקותיהם מופיעות במקומות ובהקשרים על מה שנועדו לכסות.[ 253]
והנה, שני מוטיבים אדיפאליים שמצאנו בסיפור – הזיקה הנסתרת בין אשת יצחק לבין אמו ומשמעותו של מוטיב הבצורת – מתחברים לסיפור מוזר ורב־משמעות:
וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה… וַיִּשְׁאַלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיּאֹמֶר אֲחֹתִי הִיא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא.
שלא כבמקרהו של אברהם, הפעם זה שקר גמור.
וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֶת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ. וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק וַיּאֹמֶר: אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא?… מַה זּאֹת עָשִׂיתָ? כִּמְעָט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתְּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם.
לכל הדעות, זהו סיפור מבולבל: מה ראה יצחק להסתבך בשערוריה זו? הן כבר אברהם למד שאין זה ממנהג אנשי המקום לרצוח אנשים בשל נשותיהם. וכיצד יכול היה יצחק להציג את רבקה כאחותו כשכבר היו להם שני בנים? אם התקומם הקורא קודם כאשר השוויתי את יצחק לאותם פושעים־מדומים המסבכים עצמם באשמות־שוא, יתבונן נא כיצד נגרר גיבורנו אל מצב בו כִּמְעַט… הֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם, כלומר כמעט שסיבך עיר שלמה באשמה קולקטיבית כפי שעשה אדיפוס.
הפסיכואנאליזה מלמדת כי לכל תופעה נפשית מורכבת דרוש פירוש־יתר, שכן היא נובעת מכמה וכמה גורמים.[ 110] גם הישנות כפייתית מוזרה ומקוטעת זו מזמינה כמה פירושים, וכולם מצביעים על תסביך אדיפאלי: המעשה מחזק את הזיקה בין רבקה ושרה וגם גורם ליצחק להידמות לאביו ע"י חזרה נוספת, אם גם גולמנית על מעשיו. משמעות מעניינת נושא כאן תפקידו של אבימלך: זהו אותו אבימלך שנתן עינו באם יצחק לפני שנים רבות, שכן גם כאן מוזכר שר צבאו פִכֹל. אם אכן מסמל איש זה את אביו של יצחק, הרי בסיפור זה בו “נתפס” יצחק על ידו בעת התנהגות אירוטית עם אישה שהוא מציג כאחותו יש רודימנט (שריד) של מוטיב אגדה נפוץ: חזרת הגיבור אל ארץ הולדתו, שם נקלע הוא לעימות עם אביו המלך בנוגע לאישה, בדרך כלל בתו של המלך, שלפי הפירוש הסמלי היא אחותו של הגיבור.
זיקתו של מעשה זה לבצורת שהייתה באותה תקופה חוזרת ומתבטאת בסופו: מיד אחרי שיושבה אי־ההבנה עם אבימלך ורבקה הוכרזה כאשתו החוקית של יצחק, מסופר כי יצחק ראה ברכה בזריעתו.
האם נגזר על השחזור הפסיכואנאליטי לעיל, החושף את הדפוס האדיפאלי שביסוד אגדת התורה, שיישאר בגדר ניחוש? כלל וכלל לא. האמת היא שדת ישראל כפי שאנו מכירים אותה – דת שדופה ומדכאת יצרים – היא רק מקטע יבש וחד־צדדי שיצרו הממסד התרבותי, הדתי והחילוני כאחד, הנרתעים מפרסום פנים אחרות של היצירה היהודית שאינן מתיישבות עם התדמית שביקשו לשוות לה. משום כך יודעים רק מעטים על הרבדים מלאי־החיים של התלמוד והמדרשים שעסקו בנושאים הקשורים לחיי היומיום: עצות מעשיות, לחשים, כשפים, אמונות עממיות וספרות מינית עסיסית המביכה אף את הקורא בן ימינו. לפיכך, אם אכן יש בשערוריית יצחק רבקה ואבימלך רובד אדיפאלי, הבה נראה כיצד משתקף מעשה זה בדמיונם העשיר של יוצרי האגדות המדרשיות.
כזכור, הדגישה התורה כי רבקה הייתה בתולה שאיש לא ידע אותה. מדרש בראשית־רבה מסביר כי הדגשה כפולה זו באה להבהיר כי כלתו של יצחק הייתה לא רק בתולה מיחסי־מין מלאים, אלא שאף נמנעה מלקיים יחסים שלא כדרך הטבע, כמנהג שאר הבתולות בנות ארצה. חשד זה באשר לבתוליה לא הירפה אף ממחבר האגדה שב“ילקוט שמעוני” ק"ט 65, שמקורה מן הסתם ישראלי קדום: על פי סיפור זה היה בתואל אבי רבקה מלך בארם־נהריים, ובתוקף תפקידו זה היה בועל את כל הבתולות בארצו בליל חתונתן. כשבא אליעזר לקחת את רבקה דרשו אנשי העיר מבתואל שיקיים את המנהג גם עם בתו. האב החליט אפוא להרעיל את אליעזר, אלא שבדרך נס התחלפו המנות והוא הורעל בעצמו. מוטיב התחרות הרצחנית עם האב־המלך על האישה, ששיחזרנו לעיל, מופיע כאן בגלוי. אבל כוחו הכפייתי של החשד בתומתה של רבקה לא הניח לה עדיין: מדרש אחר בילקוט (ק"ט 60) מספר כי אברהם יעץ ליצחק שלא לבטוח בכנענים מטורפי־המין שעמם נמנה אליעזר ולבדוק באצבעו אם אכן כלתו היא בתולה. יצחק ביתק את בתוליה באצבעו ואליעזר התמנה למלך כשכר על התאפקותו, הלא הוא עוג מלך הבשן. אבל תלאות קרום־הבתולים של רבקה טרם תמו, שכן המשך המדרש ששמענו לעיל מספר סיפור אחר: כשראתה רבקה את חתנה המיועד צנחה מהגמל היישר על עץ, שביתק את בתוליה. יצחק המאוכזב גילה בלילה את הדבר והקים מהומה: בוודאי שכבת עם אליעזר בדרך, הטיח בה. הנערה והעבד בישי־המזל לקחו את אברהם ויצחק אל העץ, שם הופקד המלאך גבריאל לשמור על הדם שלא יבאיש, והוכיחו את חפותה של רבקה.
הדמיון המדרשי הפורה, המשתעשע בוואראציות חפשיות על נושא כה מביך, לא רק שהוא עובר במכחולו הססגוני על הדפוס האדיפאלי החיוור שחשפה הפסיכואנאליזה, אלא שהוא מאשר את טענת “רומאן המשפחה” של פרויד בקנה־המידה חובק־המאות של עם ישראל כולו, שיצירתו נטפלה פעם אחר פעם לענייני המשכב של אבותיו ואמהותיו ממש כפי שעושה הילד הקטן. עוד נשוב לכך בפרקים הבאים.
ח
נסכם מה שעשינו עד כה: עסקנו בבירור הצדדים הדומים והשונים בין נוסח האגדות הנפוץ בכל העולם לבין המיתוס המקראי, שמבחינות מסוימות אין לו אח בתרבויות העולם. מצאנו כי גם ברובד הלא־מודע של היהדות קיים תוכן אדיפאלי חריף, המודחק בחזקה בעזרת מנגנוני הגנה אופייניים. הגיעה השעה לעסוק באחד ממנגנוני ההגנה הללו, וכאן איננו צריכים להרחיק לכת: הרוב המודחק אינו כה נסתר כפי שחשבנו.
שכן אגדת הולדתו של יצחק פותחת בעצם באגדת־הולדת אחרת, של הבכור לאברהם אשר גורש למען תהיה הנחלה כולה ליצחק. ואח חורג זה קשור, למוזר, בנימים חזקים אל דמותו המטושטשת של גיבורנו. הנה, למשל, זיקת־רגש מוזרה מצד כותבו הקדום של הסיפור, המגלה אהדה ורחמים דווקא כלפי הילד האחר. חוקרי מקרא כבר ניסו לתת הסברים שונים ומשונים לעובדה שהמקרא מספר בחיסכון תמוה על מעשה העקידה מבלי לתאר את רגשותיהם של האב או הבן ובוודאי לא של האם88. [26 46 100 ] לעומת זאת, מעורבות עמוקה ניכרת בכל המסופר על הולדת ישמעאל וילדותו, והיא מופיעה כבר בתיאור תלאותיה של הגר תחת יד שרי. ומעניין מאוד שהגר זו מצרית היא, בת לעם העתיד להעביד בפרך את העברים מאותה סיבה בה העבידה אותה גבירתה: צרות־עין על הריונה (שמות א'). היא בורחת למדבר ופוגשת במלאך. רוך פיוטי נסוך על תיאור הפגישה:
הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי, אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי. וַתֹּאמֶר: מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת.
וַיֹּאמֶר לָהּ במלים דומות לדברים אשר ביצ’ר־סטואו בחרה לשים בפי הדוד תום בדברו אל עליזה:
שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּך וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ.
והוא ממשיך בבשורה הדומה להפליא לנוסח נבואת ישעיהו על עמנואל שיוולד כאות לאומה המדוכאת:
הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ. וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן.
רחמיו של הכותב, הנשמעים במלים אשר שם בפי המלאך, ניכרים ביתר שאת בתיאור גירושה של הגר בפעם השנייה עם בנה ישמעאל. שוב, כמו בעקידת יצחק, נוקט המקרא באנאכרוניזם מוזר: למרות שישמעאל צריך להיות כבן שבע־עשרה באותה עת,[ 17 ] מסופר שאברהם שם אותו על שכם אמו, והתורה עצמה מכנה אותו הַיֶּלֶד. האם ובנה תועים בחולות הנגב
וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִׂיחִים וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָה מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיֶּלֶד.
במר נפשה היא פורצת בבכי רם, קול הבכי הראשון בתנ"ך. ושוב מופיע מלאך יהוה ופונה אליה ברוך:
מַה לָּךְ הָגָר? אַל תִּירָאִי, כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם. קוּמִי, שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ.
שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר… זו הפעם השניה שהמלאך מנחם את האם במלים המוכרות כל כך מתולדות עם ישראל. רחמים אלה של המלאך, אין צורך לומר, מבטאים את רחמי הסופר הקדמוני עצמו, המצליח לעוררם אף בנו כעבור אלפי שנים. רחמים, מעצם טבעם, מבטאים הזדהות עם הסובל. פרץ אהדה זה כלפי ישמעאל מנין?
ישמעאל גורש למחרת המשתה שעשה אברהם לכבוד גמילת יצחק משדי אמו. זעמה של שרה התעורר על ישמעאל כאשר ראתהו מְצַחֵק. רש“י מסביר זאת כמעשה מיני או הומוסקסואלי כלשהו ואילו לדברי רמב”ן ואיבן־עזרא ישמעאל פשוט “עשה צחוק” מכל העניין. אבל מהמלה מְצַחֵק הלא נגזר שם יצחק! יתר על כן: הצימוד של ייסורי הצמא של ישמעאל במדבר לאותו יום בו החל יצחק להיגמל הוא הרה־משמעות מבחינה פסיכואנאליטית: יודעים אנו כי הגמילה מהיניקה חוויה מכאיבה היא, וקשה לא פחות כאשר נעשית היא בגיל מאוחר כמו במקרה שלפנינו. לא נדיר הוא שעקבותיה יישארו לכל החיים בתת־התודעה כמעשה הפקרה אכזרי.[ 205 306 395 ] אנו המבוגרים איננו יכולים לתאר לעצמנו את תחושת הסבל של הילד הנגמל: אינו יכול לשתות חלב־אם? שישתה קולה־קולה! אבל מובן שהיניקה היא עבור הילד הרבה יותר מאשר טעם החלב בלבד: זהו עצם המגע מלא הרוך והביטחון עם האם, אשר חסך טראומטי שלו גורם בשנים מאוחרות לשורה של סימפטומי קיבעון אוראלי כגון שתיינות כרונית.[ 30 ] אפילו במנהג הקדום של מִשְׁתֵה הגמילה שלפנינו מבצבץ זיכרון עמום של טראומת־הגמילה אצל המבוגרים, המרגיעים עצמם מפניה בבריחה אל תחליף־השד הנפוץ ביותר בעולם: האלכוהול89. משמעות דומה של סביאת הבירה חשף גם רוהיים [366(101) ] בטקס־הגמילה האכזרי של ילדי ברזיל.
תיאור סבלו של ישמעאל הוא אפוא המחשה נאמנה לסבלו של אחיו, וצפון בו הסבר מעניין להיעדר הרגש המאפיין את כל המסופר על יצחק90. שני האחים הללו הינם שני חצאיה של דמות אחת. על כך מעידות כמה תקבולות המקשרות ביניהם: בשורות דומות מבשרות על לידותיהם (ר' פירושו של איבן־עזרא לבְּאֵר לַחַי רֹאִי וכָּעֵת חַיָּה), שניהם קרבנותיהם של פעולות עוינות מצד המבוגרים, ונמצא גירושו של האחד מבשר את עקידת אחיו. עמנואל[100] מעיר כי המקרא פותח את מעשה גירוש ישמעאל במלים מקבילות למלים בהם פותחת עקדת יצחק: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר. לכך נוסיף את הדמיון הברור בין וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּמַיִם (כ"א 17) לבין ויקרא אליו מלאך יהוה מן השמים בסיפור העקידה (כ"ב 11). שני הסיפורים מופיעים גם ברווח של פרק אחד.
ישמעאל הוא “האני האחר” של יצחק משום שהוא מגלם את כל מה שאין בו: פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַכֹל וְיַד כֹּל בּוֹ ומשלח ידו רובה קשת (צייד), מקצוע המנוגד בתכלית ליצחק שכמעט הוקרב כשה לעולה. סיפורו קרוב יותר לנוסח הנפוץ של אגדת הגיבור: התגובה העוינת הגלויה שמעורר הריונה של אמו, הנבואה האלוהית על הצרות שיעולל ה“שייגץ” העתיד להיוולד ומוטיב הגירוש והנטישה. הוא מגורש עם אמו, מוטיב שראנק [345(97) ] מציין באגדות אחרות כביטוי למשאלה האדיפאלית להיוותר לבד עם האם. ישמעאל, האח־הגוי, הדומה והמנוגד, אשר גורש בעוד יצחק ילד, הוא אפוא שריד של המיתוס האלילי שקדם ליהדות. גירושו הוא המחשה ציורית להרחקת שרידי האלילות מתקופת המקרא הקדומה. ועוד תופעה מעניינת משנותיו המאוחרות של יצחק מעידה על זיקתו החבויה אל פלג־האני המוכחש: ליצחק עצמו נולדו שני בנים: האחד תם ושקט כמוהו שבילה בקירבת אמו, והשני אִישּׁ שָׂדֶה שנהג לצוד בקשת כישמעאל ואף נשא שתיים מבנותיו. וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִּד בְּפִיו.
ט
הטענה כי צמדי ניגודים סטריאוטיפיים במקרא חד הם היא אחת התזות המרכזיות בספר זה. נפנה אפוא למעבר על הספרות העשירה שעליה מתבססת טענה זו.
מן הפסיכיאטריה שאלנו את המונח “דיסוציאציה” לתיאור הפיצול של דמות מסוימת בדמיונו של אדם החש כלפיה רגשות סותרים. בעזרת מנגנון זה נוהג אדם לפצל בדמיונו גם את דמות עצמו כדי להתגונן מפני סכסוך רגשות: “הוא” הנבל ובעל התאוות האסורות ו“אני” הנקי והטהור.[ 108 238 309 ] מנגנון הגנה זה, שמלאני קליין [306 ] וסאליבן [395 ] הצביעו על פעולתו כבר בעולם ההזיות של התינוק, פועל בשנים הבאות בעיקר בסכסוך הרגשות החריף כלפי האב: יכול אדם, כאמור, לעשות חיצוי של דמויות “אב רשע” ו“אב טוב”, אולם אם פתרון זה אינו אפשרי (למשל, בדת האוסרת על אמונה ביותר מאל אחד, והדורשת לאהבו גם כאשר הוא מייסר [302] ), אזי תפעל הדיסוציאציה על ה“אני” עצמו ותפצל ממנו “אני אחר”, והוא אשר ישנא את האב. מהו הסמל המתאים ביותר לייצג פלג־אני שכזהו לגבי תסביך־האב, זהו כמובן האח: הוא “בנו הרע של אבא”. במציאות שכיח הדבר לפגוש צמד אחים המתפתחים לכיוונים מנוגדים לחלוטין: האחד, למשל, נעשה צייתן וכבד ראש ואילו לאחיו נשארת דרך השובבות והפעילות מחוץ לבית. לא קשה לגלות כי לעתים קרובות משתוקק כל אחד מהם להתנסות בדרכי השני, רק שאווירת התחרות ביניהם מאלצת אותו להתנגד לדרכו. יונג [71 72 ] מדבר בעניין זה על ארכיטיפ מרכזי הקרוי “צל”, שהוא סכום הנטיות המוכחשות והמודחקות, ועל אופיו המקזז של הלא־מודע. רעיון יונגיאני זה – ולא בהכרח המטאפסיכולוגיה הנלווית אליו – משתלב כיום בנקל בפסיכואנאליזה לאור התפתחות מושג האינטרוייקט, דהיינו חלק לא מודע של ה“אני” המגלה לעתים נטיות עצמאיות.[ 214 ] דינאמיקת ההשלכה היא ציר מרכזי בפירוש החלומות על פי גישת פרלס, ושיטתו לחשיפת ההשלכות ראויה להיחשב תרומה לטכניקה האנאליטית, אלא שאותו קשקשן ראה בהשלכה מנגנון יחידי ביצירת החלום, ואף תלמידיו סבורים כי לא החזיק בעיקרון זה כפשוטו.[ 78 ] דורותי ברלינגהם הראתה כי ביחסים בין תאומים ממלאת תפקיד חשוב השלכת החלק המודחק של התסביך האדיפאלי. [221 373 ] ברלינגהם עשתה צעד נוסף לכוון הפסיכואנאליזה של הספרות והמיתוס במחקריה על “בן־הלוואי הדמיוני” שהילד ממציא – אח, חיה כלשהי וכד' – המשמש לאותה השלכה91. [221 373 ] ריצוטו [363] מצטטת מחקרים נוספים בנושא זה. קוהוט [309] מצא כי חיצוי כזה נוטה להפריד מה“אני” את החלקים הנארקיסיים, תובעי הסיפוק הבלתי מרוסן. עלינו לשמור בזיכרוננו עובדה פשוטה: ה“רע” שבסיפורים מוצאו ככלות הכל בדמיונו של המספר עצמו, כלומר הוא חלק ממנו, אפילו אם הכותב מתארו מתוך הסתייגות וגינוי. לפנינו אם כן השלכה אפיינית. הבה נתוודע מקרוב אל פעולת מנגנון זה ביצירה הספרותית.
ב“המשורר וההזיה”[115] אומר פרויד כי ברומאן המודרני מופיע פיצול ה“אני” של הסופר לחלקים שונים, כך שהוא מזדהה עם כמה מדמויות סיפוריו ולא רק עם הגיבור הראשי. במאמר מאוחר יותר [130 ] הביא פרויד רעיון מפותח יותר של יקלס, לפיו צמדי דמויות שונים במחזות שייקספיר הם שני ביטוייה של אישיות אחת, כמו למשל מקבת ואשתו: היא מפתה אותו לרצוח את המלך, הוא רוצח אותו ומתלונן על הדם שבידיו, והיא הסובלת מעתה ואילך מרעיון־שוא כי דם דבק בידיה. ואמנם בפרק ג' מצאנו היתק לא מודע של ההזדהות גם ב“שיילוק”. ב“דוסטוייבסקי ורצח־האב” [138 ] מדגים פרויד השלכה כזו על דמות האח: לאח מיטיה מיוחסת הריגת האב, אולם אח זה מתואר כחולה נפילה, מחלה ממנה סבל דוסטוייבסקי עצמו. בחליפת המכתבים בין פרויד ויונג מוצאים אנו שיונג סבר כי גילגמש ואנקידו מסמלים את האדם וחושניותו העצמית, וגם פרויד ראה בהם סמל ליחסים בין האדם והליבידו שלו.[ 328] משום מה בחר פרויד לפרש את מוטיב האח כסמל לשיליה, ומשונה הדבר מדוע סבר שהשיליה היוצאת עם התינוק צריכה להיות בעלת משמעות רגשית מודחקת המצריכה הסוואה סמלית, בעוד שהאח עצמו הוא מושא חריף יותר לדו־ערכיות. (מ"מ הוא לא חזר על פירוש זה.) בטלהיים, במחקרו הקלאסי על האגדות, מקדיש פרק מיוחד למוטיב שני האחים באגדות ומראה כי הניגוד השכיח בין האח יושב־הבית לבין האח הנודד מייצג שני היבטים מנוגדים של האישיות. גם בטלהיים קושר ניגוד זה אל סכסוך הרגשות האדיפאלי:[ 34 ] “הילד הטוב” ו“הילד הרע” הם פני אישיותו של כל ילד, כאשר ה“אחר” מענש כדי לשמש לקח ל“טוב” עמו מזדהה הילד בגלי. ראנק [345 ] הראה כיצד יוצרת אגדת הגיבור כפיל הנפגע במקום הגיבור. פיתוח מיוחד לכך הביא ראנק
ב“הכפיל”:[348 ] הוא מונה בין תכונות הכפיל את היותו מגלם נטיות אסורות ומציין בהקשר זה את דמויות האח והתאום92. שלחוור [386 ] הצביע על דון קישוט וסאנשו פאנסה כדוגמא מובהקת לפיצול כזה של האני. ברוח זו מדברים הקרייטלרים [162] על “כוליות ההיצג”, המאפשרת לאדם לחוות זהויות מנוגדות. בית־הלחמי ופלוז’ני [202] הרחיבו את הדיבור על כך במאמר על “התאומים במדע ובמיתולוגיה” והראו את הדמיון בין המיתוס והמציאות במה שנוגע לאמביוולנציה בין התאומים וחלוקת התפקידים ביניהם ל“טוב ו”רע“. שלוסמן [377 ] עקב אחרי נושא האח בספר בראשית וגילה במוטיב זה סמל לבנו של האל הקודם שהורחק בדת המקרא. רובנשטיין [372] הראה באגדה המדרשית סימנים מפליאים להזדהות לא־מודעת עם ה”רע", שגרמה לחכמים לתאר דווקא אנשים כעשׂו וכאחאב כבקיאים בתורה ובפלפול. פילון פירש את דמותו של קין כסמל לרוחו של הבל. [ 56(99)] מור[355] מצא בלהיטותו של יונה לראות בהשמדת אנשי נינווה ביטוי לאיבה האינפאנטילית כלפי האח. ביכובסקי [214] ולאחרונה פוטו [238] הדגישו את חשיבותו של הפיצול להבנת הדת בכללותה.
כפי שכבר ראינו בכמה הזדמנויות, מוטיב “זיקת־ההפכים” הוא כה עז בספרות המדרשית עד שהיא אפילו יוצרת זיקות חדשות בין דמויותיהם המנוגדות של אויבים מושבעים במקרא. כך, למשל, קובע התלמוד (סוטה מ"ב 2) כי גליית היה בנה של ערפה, אחותה של רות, ובכך הוא עושה אותו דווקא לקרוב משפחתו של דוד שהרגו. מדרש אחר[10] קובע שגליית נמשך מבחינה מינית אל דוד יפה־העיניים ושקריאתו אליו בעת הקרב ביטאה דווקא הזמנה הומוסקסואלית. ביסוד האיבה – משיכה.
הסופרים הכירו היטב דינאמיקה נפשית זו. ד"ר ג’קיל של סטיבנסון מגלה כי “לפי חוק קשה זה של החיים, שהוא שורשה של הדת”,[429] “ברחם הסובלת של ההכרה נאבקים תמיד שני התאומים המנוגדים” [429] של הרוחניות והבהמיות, ודווקא משום שדיכא בחומרה יתרה את חלק אישיותו החבוי, מצא עצמו לבסוף משחרר צד זה בדמותו של הרוע המוחלט. על שלמה המלך, החכם מכל אדם, מספרת האגדה, (בטין ס"ח 2) כי פעם הצליח אשמדאי מלך השדים להפילו מכיסאו, ללבוש את דמותו ולתפוס את מקומו. מה שעשה כפיל זה של שלמה הוא מעניין מאוד: הוא פנה ליהנות ממנעמי ההרמון המלכותי, אך התברר כי הוא חמד גם נשים בעת הווסת וכן את… אמו של שלמה. כבר אמרה המשנה (סוכה נ"ב 1) כי “כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו.” כלומר: ככל שהאדם צדיק יותר כך יצר־הרע שלו גדול יותר. זיקת־הפכים זו מובעת גם באימרה הידועה (ברכות ל"ד 2) “במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים.” הזוהר אמר שלוט הוא יצר־הרע של אברהם והנחש הוא יצר־הרע של אדם. באשר ליצר־הרע עצמו, פוסק הזוהר עמדה ברורה:[174(שס"ב)] יצר־הרע הוא שד יהודי. אני מתכבד אפוא להסב אל פסק־הלכה חשוב זה את תשומת־לב מאורי הדור המתלבטים עדיין בשאלת “מיהו יהודי”.
י
שני פנים למיתוס: הפן הקולקטיבי, המבטא ביודעין מגמות חינוכיות ודתיות של החברה, והפן האינדיבידואלי, המסגיר בבלי־דעת תסביכים אישיים של מי שרקם את העלילה ושל אלו הנהנים ממנה.[ 311 386 ] שאלת יחסי הגומלין בין שתי רמות אלה בסיפורנו צופנת כמה תובנות מעניינות.
המקרא מספק עדות נאמנה לכך שבין העברים הקדומים היה נפוץ תסביך הקנאה באח הבכור: ספר דברים כ“א קובע כי הבכור יורש שני שלישים מנחלת האב. ללא ספק גרם חוק זה לתחושת קיפוח חריפה בין מרבית בני העם, דבר המבאר יפה את ההישנות הכפייתית של מוטיב מריבת האחים במקרא. סיפור ספר בראשית מראים כיצד השתלב תסביך־האח האישי עם תסביך הנחיתות הקולקטיבי של עם ישראל בתקופה בה היה עם קטן בין שכנים גדולים. על המיתוס של קין והבל מעירים החוקרים [17 ] כי זהו מיתוס אטיולוגי, שמקביל לו נמצא במיתוס השומרי, הבא להסביר את האיבה בין עובד האדמה לבין הנווד, בדומה לאיבה בין הבדווי והפלח בימינו. מיתוס מקראי זה ייחס את הקינים הנוודים לאיש אשר בשל רצח אחיו נדון להיות נע ונד. חם בנו של נֹח ראה את מערומי אביו וסיפר לאחיו, ואילו שם ויפת כיסו את אביהם. משום כך קילל נֹח את בני חם שיהיו עבדים לבני שם ויפת, וקללה זו שימשה צידוק לעברים להרוג ולקחת לעבדים את הכנענים בני חם בבואם לארץ93. לוט אחיין אברהם נקלע למריבה עמו בשל סכסוכי מקנה וְלֹא נָשָׁא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶֹבֶת יַחְדָּו. אברהם הציע לו להיפרד באמרו כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנַחְנוּ, ולוט נספח מרצונו אל אנשי סדום הרשעים. במלים דומות, וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם מספרת התורה גם על יעקב ועשׂו אחרי התפייסותם. למעשה, כל אותו סיפור על יחסי שני האחים בא להצדיק את בעלות בני יעקב על הארץ. הנה כי כן, העברי הקדמון קישר באופן לא־מודע את הסכסוך הטריטוריאלי שהיה לעם עם שכניו אל הבעיה האישית שהציקה לרוב בני העם, דהיינו הוויתור לאח הבכור על מרבית נחלת האב. הם פירשו אפוא גם את יחסיהם עם הגויים במונחי התנהגות של “בן טוב” ו”בן רע" כלפי האב94. ראינו בפרק ג' כי השנאה הלוהטת לעמלק נומקה בתיאורו של עם זה כאויבו של האלוהים עצמו (שמ' י"ז 16), ועל כך הוסיפה האגדה המאוחרת כשהשליכה על עם זה גם את מאוויי גילוי־העריות. אולם מצאנו כי גם מבחינה גזעית היה עמלק העם הקרוב ביותר לעברים בארץ ישראל. לא פלא אפוא שהמדרש ב“תנא דבי אליהו זוטא” י"ט הבטיח כי באחרית הימים יהיה עמלק השעיר לעזאזל שעליו יטיל אלוהים את אשמת כל חטאי היהודים. יהוה עצמו ביטא את יחסי ישראל והעמים במונחי תסביך־האח: כאשר שלח את משה אל פרעה בדרישה לשחרר את העברים, פתח במלים (שמ' ד' 22) כֹּה אָמַר יְהוָה: בְּנִי בּכֹרִי יִשְׂרָאֵל.
והנה, יחסים אמביוולנטיים אלה של שלילה־הזדהות והשלכת המודחק ה“אחר” כבר מוכרים לנו: בפרק ג' מצאנו כי אלה המנגנונים העומדים ביסוד הגזענות ואיבת העמים. הן אף הגזעני אומר “כל מה שרע אצלנו בא מהם.” האם רק מקרה הוא כי אותו תסביך אני ולא־אני נקשר כאן בדמות הכפולה של האח־הגוי?
אכן, הרגיש המיתוס המקראי בקירבה הגזעית והתרבותית הברורה שבין עם ישראל לבין שכניו (אפילו ישראלי בן ימינו יכול להבין את המואבית של מצבת מישע), וחש כי פתח מסוכן יש בכך להתבוללות. הוא הודה אפוא בקירבת המשפחה בין ישראל ושכניו, אך עשה זאת ע"י סיפורים שתכליתם להביא לפירוד ולהיבדלות95. ברנר96 ונידרלאנד.[ 337 ] הבה נימנע כאן מטעות נפוצה: “הדחקה” אינה חלה רק על רגשות שליליים כקנאה או שנאה אלא אף על נטיות חיוביות כגון אחווה בין עמים, המסכנת את דתו של עם קטן.
בנקודה זו תואמת הגישה הפסיכואנאליטית את מדע המקרא המודרני, הרואה בישמעאל דוגמא ל“מיתוס אטיולוגי”, כלומר מיתוס המנסה לבאר תופעות הקיימות בתקופתו ע“י אירוע אגדי בעבר.[ 56 82 ] לדעת חוקרי המקרא[17] משמשת דמות ישמעאל סמל לשבטי הישמעאלים, ציידי מדבר שוחרי מדון שהציקו לעברים, יָדוֹ בַּכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ כדברי המלאך. והנה, למונח “אטיולוגיה” יש משמעות דומה גם בפסיכואנאליזה לציון התהוותם של נאורוזה, רעיון־שוא וכד'. ה”השלכה לאחור" המתוארת ע"י חוקרי המקרא זהה למה שמצאה הפסיכואנאליזה ביסוד זיכרונות הילדות המדומים, הן של היחידים והן של העמים.
מבחינה פסיכולוגית, המיתוס כאילו נותן עילה לישמעאל להיות פרא אדם: מי יהיה שודד מר נפש אחרי “ילדות קשה” שכזו בה נושל מהירושה, גורש למדבר וכמעט מת בצמא? מן האנאליזות של שייקספיר ומאר בפרק ג' למדנו כי תחושת אשמה ניסתרת זו כלפי הנכרי מבצבצת גם מבעד להשלכה הגזענית.
י"א
הפסיכואנאליזה ומדע המקרא מאוחדים בדעה כי דת ישראל לא צמחה בחלל ריק אלא התפתחה באופן אורגאני מן האלילות,[ 48 56 57 ] אם גם מתוך התכחשות לשחר ימיה, כפי שקורה תכופות בחיי בני אדם יחידים. אחרי שביררנו מקצת מהיחסים בין המקרא למקבילותיו מהמיתולוגיות האחרות, נוכל לשבצו בהקשר הרחב יותר של שאר תרבותיות העולם.
ידוע המיתוס היווני אודות זאוס, שסירס והרג את אביו קרונוס (שעשה בשעתו מעשים דומים לאביו אוראנוס), נשא לאישה את אחותו הרה ונעשה ראש האלים במקום אביו. האנתרופולוגים ליקטו אגדות דומות בין שבטים פראיים הנקראות ממש כאילו חוברו בהשראה פסיכואנאליטית.[ 312 319 366 392 ] פחות ידועים הם מיתוסים דומים שהיו קרובים יותר לעולם המקרא: גם במיתוסים הכנעניים, החתיים ודומיהם שכיחים היו סיפורים אודות מרד באב האל וסירוסו וכן נישואי עריות למיניהם. רק מיתוסים אלה, שנשתמרו מהשלב הקדום ביותר של התרבות, יכולים לבטא ללא מעצורים את הזיית המשאלה האדיפאלית ולסיימה ב“ומאז הם חיים באושר עד היום הזה.” אולם ככל שהתקדמה התרבות, כן החלו מגמות־הנגד של האני־העליון להטביע אף הן את חותמן על המיתוס בצורת הסוואות, הכחשות וסיפורי עונשים שונים. כבר באנאליזה ל“אדיפוס” ול“האמלט”[110] הצביע פרויד על מגמות־נגד אלה, וב“טוטם וטאבו” [121 ] העיר כי ריאקציה אנטי־אדיפאלית זו היא המביאה מוות וסירוס על האלים־הבנים של המיתוסים המאוחרים יותר, אהובי האדמה־האם המורדים באב. הניגודים בין התאוות האסורות לבין האשמה מומחשים במיתוסים אלה ע"י דינאמיקה ציורית: האל הצעיר (תמוז, אדוניס וכד') נרצח ושב לתחייה מדי שנה. כפיל־נטיות דומה מעצב כזכור גם את מוטיב המוות והתחייה־מחדש של הצעיר בטקסי הבגירה הפראיים.
במיתוס העברי, כאמור, אין שום ביטוי גלוי למשאלה האדיפאלית אלא רק מוסר פטריארכאלי־לעילא. מעניין להיזכר כאן בהסברו של פרויד [121] למשמעות המוסדות הטוטמיים: פולחני החיה המקודשת הם תזכורת לרצח־האב, אשר החברה נדרה לא לחזור עליו לבל תתמוטט. היהדות הפכה את הסדר, אך נשארה באותה מערכת יחסים בין האב והבן: הברית עם האב הגדול מבוססת על רצח־בן שנמנע ברגע האחרון, ואף כאן משמשת חיית־תחליף כתזכורת: התקיעה מקרן האיל ביום הכיפורים. פסיכואנאליטיקאים הצביעו על השרידים הבולטים בדת היהודית למנהג הקרבת הבנים, כגון פדיון־הבן ומנהגי ליל־הסדר.[ 59 189 375 ] לפנינו אפוא שתי אמנות חברתיות בין האדם והאל, המספרות סיפורים הפוכים אך מדברות באותה שפה.
נוכל לנסות אולי לתאר מעין רצף של תרבויות: החל מהביטויים חסרי המעצור של המשאלות האינפאנטיליות וכלה בתגובות־הנגד של החינוך והמוסר. אלא שאם נבקש לעשות כן, ניפול לאותו פח שבו נפלו אברהם ויצחק, שייחדו הפקרות מינית לגויים שהתגלו לבסוף כלא־פחות “מוסריים” מהם (בר' י“ב, כ', כ”ו). גם הפסיכואנאליזה הורתה לנו כי אין הדברים פשוטים: כך למשל, עמים “פראיים” רבים, שלכאורה מתמסרים בנקל ליצריהם, גודרים עצמם מאידך באיסורים כה חמורים שאפילו בית־הדין של הנטורי־קרתא היה דוחה אותם כגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה. האורגיות המיניות הידועות שלהם (של הפראים, כמובן) נחגגות רק במועדים קצרים בשנה. משמע, הם עומדים בו־בזמן על שני קצותיו של הקיטוב בין יצרים ומוסר. דוגמא נוספת: אדיפוס אמנם מגשים במלואה את המשאלה האדיפאלית אשר באגדת יצחק היא חבויה ומודחקת, אולם באגדת אדיפוס מוצאים אנו גם עונשים טראגיים ביותר בעוד שיצחק האריך ימים בשלווה יחסית. והחשוב ביותר: דת הכנענים הייתה אמנם גדושה מתירנות יצרית, אולם זו גם הדת בה נהוגים היו מעשי זוועה כהסתרסות הכוהנים, פציעות עצמיות עד זוב דם (ר' מל“א י”ח 28) והקרבת קרבנות ילדים. המקרא אסר על המנהגים האלה בתוקף לא פחות מאיסורי המין והעריות: כִּי כָל תּוֹעֲֹבַת יְהֹוָה אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם (דב' י"ב 31). הנביא מוקיע בנשימה אחת את הַנֵחָמִים [מתייחמים] בָּאֵלִים תַּחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן, שׁחֲטֵי הַיְלָדִים בַּנְּחָלִים תַּחַת סְעִיפֵי הַסְּלָעִים (ישע' נ"ז 5)97. צימוד־ניגודים דומה מתברר מהפראקטיקה הקלינית: כך היא, למשל, הכפילות השכיחה המתגלית בסאדו־מאזוכיזם [127] ובמאניה־דפרסיה.[ 258 ] היהדות אסרה אפוא על פורקן מלא של היצרים, אך בכך מנעה גם את תנודת המטולטלת הנגדית הבאה בהכרח אחרי הגזמה שכזו. יהוה לא חפץ בקרבנות אדם שכן ידע כי אחרי פורקן מוגזם של רגש האשמה ילכו בניו להתהולל ככנענים עד להתקף האשמה הבא98.
הבה נתקן אפוא את הרצף שניסינו לתאר לעיל, תחת הציור הפשוט:
מבחינה זו עבר ספר זה חזרה “אונטוגנטית” על ההתפתחות הפילוגנטית של הפסיכואנאליזה כולה: הדרך שעשינו עד עתה – התמקדות במאפיינים הפרימיטיביים והאוניברסאליים ביהדות, אי־הסתפקות בתוצאותיה של גישה זו והסבת תשומת הלב גם אל הצד השני של הקונפליקט כדי לעמוד על ייחודה של היהדות – מקבילים מבלי כוונה תחילה לשינוי שחל בפסיכואנליזה עצמה [239] עם התפתחות אסכולת “הפסיכולוגיה של האני”: גם גישה זו מפנה את תשומת הלב לא רק אל הדחפים אלא גם אל מנגנוני ההגנה וההסתגלות המעצבים את סימני האינדבידואליות של היחיד.[ 108 109 ] להתפתחות זו נודעה השפעה ניכרת גם על הפסיכואנאליזה של התרבות [30 232 234 270 311 385 386 ] והדת.[ 185 186 214 223 372] את אחד ה“אגואיסטים” הידועים בשטח זה, ג’ייקוב ארלוו, יש לי הכבוד להכיר אישית. הרצאת־הנשיאות שלו בפני איגוד הפסיכואנאליטיקאים האמריקאי הוקדשה לנושא “הפסיכולוגיה של האני וחקר המיתולוגיה”,[187 ] ובה תיאר את תפקיד המיתוס מבחינה נפשית וחברתית. אף הוא תיאר בקיצור מעין רצף בין מיתוסים שונים ועמד על ייחודיותו של המיתוס המקראי מבחינה זו. מנקודת ראות חדשה זו, אמר, “אנו משיגים תובנה באשר להבדלים בין המיתוסים, אפילו כאשר הללו עוסקים באותו נושא… הצורה הספציפית של המיתוס מהווה את צורת האמנות המתאימה לצרכיה של אותה חברה.”
הגישה שננקטה בעמודים אלה היא ניסיון להשיב על אתגר זה.
י"ב
על ציר זה שתיארנו לעיל בין המקרא והאלילות, נתמקד עתה בתופעה העומדת אי־שם באמצעו: אגדה אשר ינקה בבירור את השראתה מאגדת יצחק. זהו סיפור חייו ומותו של ישוע מנצרת, היהודי שנעשה נביא הגויים. השפעתו הכבירה של סיפור זה על ההיסטוריה העולמית מהווה אישוש מרשים לתורת פרויד, שכן, כפי שהראו רבים,[ 189 226 284 285 324 345 384 ] בשורת הנצרות פורטת על אותם נימים שלדברי הפסיכואנאליזה הם בעלי השפעה גורלית על חיי כל אדם.
כבר ראנק [345] ואחרים גילו מוטיבים של אגדת הגיבור בסיפור חיי ישוע: היוולדותו המוזרה מזיווג האלוהים עם בתולה, הנבואה שאיימה על הורדוס מפניו, ניסיון המלך להמיתו והברחתו. ערך מיוחד יש לנצרות להבנת היהדות, שכן מסתבר כי הבשורה מנצרת העלתה אל התודעה תכנים מודחקים שפעלו בצורה חבויה ביהדות.[ 144 166 189 210 372 284 285 359 ] לא בכדי טוען קלוזנר [161] כי הנצרות יצירה יהודית מובהקת היא. החשיפה של תכנים לא־מודעים בנצרות ניכרת למשל בשימוש שעושה הברית החדשה בסמלים המקראיים: האלוהים, שלפי הפשר האנאליטי הוא סמל לאב, חזר בנצרות למלא את תפקיד האב במובן הגשמי המפורש. מוטיב הסירוס, שנרמז לנו בעקיפין בעיוורונם של אדיפוס ויצחק, מופיע בפירוש בדברי ישוע בשבח הפרישות: “יש סריסים אשר נולדו כן מבטן אמם ויש סריסים אשר סרסו את עצמם למען מלכות השמים” (מתי י"ט 12). העלאת הלא־מודע ניכרת גם בחשיבות שמייחסת הנצרות, כמו הפסיכואנאליזה, לנפש הילד: “ויקרא אליו ילד קטן ויעמידהו בתוכם ויאמר: אמן אומר אני לכם אם לא תשובו להיות כילדים לא תבואו אל מלכות השמים (מתי י"ח 3).” אולם ההתפתחות המעניינת ביותר של הנצרות לעומת היהדות היא בכל הקשור ליחסי האדם והאל: לפי הציר יהדות־אלילות שהצענו לעיל, ככל שמתרחקים אנו מהקוטב המקראי כן מתרחקת יותר המגמה העליונה מהתחתונה. גם הנצרות הקצינה את דת המקרא משתי בחינותיה:
א) ישוע אמר: “אל תחשבו כי באתי להפר את התורה או את דברי הנביאים. לא באתי להפר כי אם למלאות” (מתי ה' 17). הוא הכריז כי החומד את אשת רעהו כמוהו כנואף והכועס על חברו כאילו רצחו נפש (שם). זוהי החמרה נאורוטית קלאסית, המוכרת לנו הן מהנאורוזות והן ממנהגי העמים הפשוטים. אלה גם אלה מאמינים ב“אומניפוטציה של המחשבות”, כלומר בהיותן כל־יכולות: עצם המשאלה כמוה כמעשה עצמו. במעשיו היה ישוע לעתים שפל־רוח אף יותר מיצחק, כמו המקרה בו התעקש לרחוץ את רגלי חבריו (יוחנן י"ג), או מיצוותו המפורסמת להטות לסוטר את הלחי השנייה (ה' 39).
ב) מאידך, הפרזה מאזוכיסטית כזו מביאה בעקבותיה שחרור מלא מלחציו של האני־העליון, ואכן אותו איש־שפל רוח הפך אחרי מותו לאל – המשאלה המחוצפת ביותר בעיני כל הדתות.[ 226 ] ישוע בעצם קיים בדיוק את הפיתוי שהשמיע הנחש הקדמוני (בר' ג' 5): וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים. אגב, בין ישוע ומעשה החטא הקדמון קיימת עוד הקבלה מפליאה: גם הנחש “החמיר” את נוסח האיסור לאכול מפרי עץ הדעת לאיסור לאכול מכל עצי הגן, וגם חוה דיברה בהגזמה על איסור אפילו לגעת בעץ, אלא שלבסוף נמצאו שניים אלה עוברים אף על האיסור המקורי. כמאמר החכמים (סנהרדין כ"ט 1) “כל המוסיף גורע.” דבר דומה עשתה הנצרות: היא החלה בהחמרה “חרדית” של איסורים מסוימים, ולבסוף ביטלה את רוב המיצוות המעשיות ביהדות99. היא הציעה לאדם לקצץ את ידו או עינו לבל יחטיאוהו (מתי ה' 29, 30) ודיברה בשבח הסירוס העצמי, אך לבסוף ביטלה אף את המילה. היטיב לבטא זאת קלוזנר: [161ב ] “תורה זו הייתה לה יניקה מן היהדות הנבואית, ובמידה מרובה – אף מן הפרושית: אבל, מצד אחד, שללה את מה שעשה את היהדות חיים, ומצד שני, הביאה יהדות זו לידי קיצוניות, עד שנעשתה במובן ידוע – לא יהדות.” מה שאמרנו בפרק ג' על הפאראדוקסים השטניים של האנטישמיות הנוצרית משתלב כאן כמאליו.[ 375]
כבר בראון,[ 212] רוהיים [366 ] ולדרר [315] העירו כי ניגודי הכוחות שבדינאמיקה האדיפאלית הן העומדות ביסוד תנודות המטולטלת של המהפכות ומהפכות־הנגד בהיסטוריה של הדתות. לעתים קרובות מבצבצת דיאלקטיקה זו אפילו בפועלו של המנהיג היחיד: אחנאתון ניתץ אלילים למאות ונהג באביו מנהג “ימח שמו” במובן המלא של המלה, אך רומם אל אחד עד לאין שיעור וכינהו “אבי” במזמורי אהבה נלהבים.[ 178 ] אברהם, לפי האגדה המדרשית, היה מורד קלאסי שהכעיס את אביו, התגרה במלך ושם ללעג את אמונת בני דורו בתעלולים מחוכמים שעשה לפסליהם (בראשית רבה ל"ח 13), אך הוא זה שהביא לעולם את הדת הפטריארכאלית ביותר. סתירה משוועת יותר מציינת את חייו של לותר, המורד באפיפיור, שהפקיר את האיכרים מזי הרעב שהתקוממו ותמך במדכאיהם בטענה שחייב אדם בכבוד השליט כמו בכבוד אביו. [ 232 ] המציאות היומיומית מראה לנו דוגמאות רבות ל“סימפטומי־פשרה” כאלה, כגון הצעיר המורד באביו ונעשה מתנגד אלים למשטר, רק על מנת להצטרף למפלגה קיצונית קטנה בה יאמין בצייתנות עיוורת של הנאמן בבנים.
הנצרות, שהוציאה מהיהדות בשורה אל האלילות, חזרה אפוא על מעשה אברם ויצחק על מנת “לתקנו”. מבחינה זו משמעותיות הן ההקבלות שיצר המיתוס הנוצרי בין ישוע ויצחק, הקבלות ששוהם [166] היטיב להסבירן: שני האנשים נועדו לכפר במותם על עוונותיהם של אחרים. על יצחק מסופר כי אברהם העמיס עליו את עצי העולה, והמדרש (בראשית רבה נ"ו 3) השלים אסוציאציה זו לישוע בדימוי “כאדם הטוען את צלבו בכתפו.” בדמות האדם־האל ישוע הציגה הנצרות סמל כפול של אב ובן המאפשר מוצא להתפרקות המתח העצום הכבוש ביהדות בין “אוי לי מיצרי” לבין “אוי לי מיוצרי”. הפאתוס העז וה־“happy end” מרקיע השחקים באגדת ישוע נראים כאופרת־סבון קיטשית על רגע המיתוס החמור והמאופק של יצחק, שהפך ביהדות למקור של מתח מתמיד. “אמר הקדוש ברוך־הוא: תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם את עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפניי” (רה“ש ט”ז 1). אלא שדווקא המלודראמות, המציעות קתרזיס שווה לכל נפש, הן הזוכות להצלחה המונית. הנצרות הפכה לגדולה בדתות תבל משום שכתבה דראמה לפי מרשם בדוק המנגן על מיתרי אותו תסביך שפרויד ראהו כגורלי ביותר: קודם מעמד מאזוכיסטי שבו מומת הבן הקדוש והטהור על לא עוול בכפו, בעקבותיו פורקן כל רגשות האשמה, וכתוצאה הופך הבן לאלוהים לצד אביו. היה זה כאילו התריס יצחק בפני אביו, שבאלפי השנים שחלפו מאז העקידה נותר עומד כשידו האוחזת במאכלת קפואה מעל צווארו: “שחט אותי, ובלבד שתניחני כבר לנפשי.”
י"ג
כמעט שלא נגענו בדמותו של יצחק בתפקיד האב. הקשר בין “פן הבן” ו“פן האב” בדמות האדם עוד יירבה להעסיקנו בפרקים הבאים, ועל כן נסתפק כאן בכמה הבחנות עיקריות.
לפי הפיסיכואנליזה, שנותיו הראשונות של אדם הן בעלות השפעה מכרעת על כל חייו, ולכן ניתן לדבר על מעין “מעגל חיים” שצדדיו השונים סובבים סביב אותו מרכז. בתחילת הפרק רמזתי על הטענה שעוד אשוב לבססה, לפיה התפקידים “אב” ו“בן” מבטאים חיצוי נפשי של כל בני האדם, שהרי כמעט כל איש חווה במהלך חייו שני תפקידים אלה, והתקופה הראשונה משפיעה על השנייה. ראינו כבר כי בקורות חיי יצחק מופיעות חזרות ברורות על פרשות מחיי אביו, ואם נקבל את גרסת האגדה המדרשית (בר“ר ל”ח 13), נמצא כי גם בקורות חיי אברהם הילד ארע דבר המקביל למאורע הגורלי בחיי יצחק: גם תרח הסכים לדרישת נמרוד למסור את בנו לשריפה, וגם אז הציל מלאך אלוהים את אברהם. יוצא שאברהם עשה לבנו את מה שאביו עשה לו בשעתו. גם בחיי יצחק האב חזרו מקרים דומים לאלו שאירעו בין אברהם ובניו: אף רבקה, כשרה בשעתה, התערבה נגד רצון בעלה כדי להעביר את ברכת הירושה לבן הצעיר.
שרשרת הישנויות כזו מוכרת לנו היטב מאגדת אדיפוס, שהיא חוליה בסידרת הטראגדיות שנגזרו על צאצאי קאדמוס: אף לאיוס אבי אדיפוס נקלע בצעירותו לעימותים אדיפאליים עם דמויות אב שונות, וגם אדיפוס בתפקיד האב סבל מטראגדיה משלימה של ניכור ושנאה עם שני בניו. דינאמיקה זו של המיתוס משקפת תהליך המתרחש במשפחות רבות במציאות. אולם באגדת יצחק אנו רואים כי כשם שמוטיב הסכסוך עם האב רוכך והוסווה, כן הופיע גם העימות עם הבן בצורה מתונה: יצחק נאלץ אמנם להיפרד מיעקב לשנים רבות, אך קודם לכן בירכו ואישר בכך את הברכה הראשונה שהושגה ע"י המרת פיו. ריסונו של תסביך אדיפוס מאפשר אפוא את המשכיותם של הדורות, את הבנייה על העבר מבלי להרסו.[ 139] ההדחקה העזה של היצרים בדת מעוררת אמנם רתיעה בלב הפסיכואנאליטיקאי, בזכרו את המחיר היקר שמשלם האדם על כך בבריאותו ובאושרו. אולם המפלט הקיצוני אל גישה, נוסח רייך,[ 352 ] הקוראת לשחרור גמור של היצרים, עשוי להביאנו אל עמים כגון המאראקזים שהם אמנם משוחררים מאד מבחינה מינית אך, כפי שמציין סטור,[ 94 ] חסרי יצירה תרבותית של ממש. היהדות ממחישה את תוצאותיו ההתפתחותיות של כיבוש היצר לא רק בשיתוק הנאורוטי אלא גם בדמות העידון, מקור עושרה התרבותי. אכן, מסקנתו של פרויד [137 139 ] בדבר הניגוד המהותי בין התרבות לבין אושר הפרט אינה מבטאת בהכרח ויתור פסימי אלא הכרה במורכבותו של היחס אדם־תרבות, החיוני והטעון־שיפור כאחד.[ 28 212 228 365 366]
והנה המחקר הפסיכואנאליטי המודרני של הדת [30 197 232 233 234 275 331 390 ] מתעניין כיום לא רק בחזרות הכפייתיות של פרשות החיים השונות: לא פחות מההישנויות הנאורוטיות מעניין אותו השינוי, הניסיון להשתחרר מהשפעתו של העבר. מיתוס המספר על דורות אחדים כמוהו כניסיון לחיות כמה פרשות חיים, לשוב ולהיוולד לאם על מנת להתמודד שוב עם בעיות כלל־אנושיות. ככלות הכל, אפילו הנאורוזה מציגה פתרון שהוא אמנם יקר מדי, אך עדיין הוא מגן טוב בפני מחלה קשה יותר. מי שלמד היטב את הנאורוטי שבדת, יוכל להעריך גם את כוחה המשקם. נזכור אפוא ללמוד את המקרא גם מבחינות אלה בפרקים הבאים.
י"ד
עת לסכם. לדמותו החיוורת של יצחק הקדשנו פירוט רב יותר מזה שהקדישה לו התורה עצמה. זוהי האנאליזה הראשונה שלנו בתנ"ך, ועל כן ראוי לגעת בכמה נקודות מחלוקת העשויות להתעורר ממה שנאמר עד כה.
ראשית, יכול הקורא להתלונן בצדק על בעיית הפיזור: כשם שאנאליזה של חלום קצר ממלאת דפים רבים של אסוציאציות שונות ומשונות, כן נדדנו בפרק זה אל עניינים רבים הנראים מרוחקים מאוד מהנושא העיקרי. לטענה זו אוכל להשיב רק בבקשה מקוראי להאריך את רוחו. מה שנראה עתה כהתפזרות לכל רוחות השמים, עשוי להתגלות בהמשך כגילוי עולם מאורגן היטב. היהדות ים גדול היא, וכמוה גם הפסיכואנאליזה. פירוש פסיכואנאליטי ליהדות זכאי אפוא לבקש שיעריכוהו לפי ה“גשטאלט” כולו. יצחק היה אולי בחירה לא מוצלחת ביותר להתחיל בו את פשר התנ"ך, אולם כאשר ברצוני להרשים את קוראי במעלותיה של הגישה הפסיכואנאליטית למקרא, כל מקום הוא התחלה גרועה: חידושיה של האנאליזה יובנו רק מתוך ההקשר של אנאליזות סמוכות נוספות. הכתיבה והדיבר חד־מימדיים הם. ינסה נא קוראי לתאר מבנה אריכטקטוני כלשהו במלים בלבד ואז יבין את כוונתי: מכלול הזיקות התלת־מימדיות בין חלקי הבניין השונים לא יתחוור כהלכה אם נתחיל לתאר את הבניין מימין לשמאל, מלמעלה למטה או לפי כל סדר אחר. רק משנחזור אל אותם החלקים שוב ושוב ונייחסן לקואורדינאטות נוספות, יתחילו להתחבר לתופעה הארמונית ויציבה. קל וחומר כשהמדובר בכתיבה על תופעה ארבע־מימדית כגון עם, וקל וחומר כשהחקירה היא פסיכואנאליטית, כלומר חקירה הבאה לגלות זיקות סמויות בין היבטים שונים ומרוחקים של הנפש. בפרקים הבאים נוסיף לפסיפס עוד ועוד חלקים שיקלו על הבנת המכלול.
התנגדות נמרצת תעורר בוודאי גם הגישה האבולוציוניסטית המובהקת המשמשת בספר זה. עד שנקדיש לה דיון מיוחד בפרק י“א, אנסה להצדיקה בעזרת כמה דוגמאות. גישה זו מסבירה תופעות תמוהות בתרבות מסוימת מתוך מקבילותיהן בתרבויות אחרות. לעתים קרובות מתברר כי אותה תופעה היא שריד מתופעה מורכבת יותר, שתרבויות אחרות עדיין שימרוה. דומה הדבר לרודימנט הזנב אצל האדם, או רודימנט קרום המצמוץ בעין הסוס, שמשמעותו מתחוורת מתוך השוואה עם אורגאניזמים שבהם עדיין מתקיים תיפקודם המקורי של שרידים אלה. כך, למשל, תוהים אנו מדוע מתעקשת האנגלית לתקוע gh במלים שבהן אין הדבר מבוטא כגון “רַייט” ו”נַייט“, עד ששומעים אנו כי בגרמנית, אמה של האנגלית, מבוטאות אותן המלים כ”רכט" ו“נאכט”. או אפשר שנשאל מה מקור ה“בורדגאן” שנתייחד בערבית לתפוז, עד שבא הפרסי ומבטא את המלה כ“פורטק’אל”, וכבר מכירים אנו את שמו של העם שהפיץ את הפרי באסיה. הוא הדבר באלמנטים רמוזים ותלושים־לכאורה שמצאנו באגדות. אכן, לא לחינם ראה לוי־שטראוס את הבלשנות כדגם אידיאלי למדעי האדם.[ 76] למרות שלוי־שטראוס מתמקד בהשוואות סינכרוניות, הארכיאולוגיה וההיסטוריה הן הכרחיות כדי להשלים במימד הרביעי את האתנולוגיה והאנתרופולוגיה.[ 76 153 ] כך מסתבר לנו מנהג בני האדם ללחוץ ידיים מתוך המציאות ששררה בימי הביניים כשהאנשים נהגו לשאת חרבות לימינם, ואחיזת היד ההדדית הבטיחה כי האיש שאליו התוודע האדם זה עתה לא ייתקף פתאום בחשק לדקרו.
מהאבולוציה שאלתי גם את ההסבר לדמיונן של תופעות בתרבויות שונות מתוך תנאים דומים שיצרו אותן. חשיבותו של הסבר זה ניכרת מההשוואה בין שני המודלים שציטטנו מראנק ומראגלן: למרות שהשני הוא מפורט ושיטתי יותר, הרי בכל הנוגע להסבר חידת האוניברסאליות של האגדות עדיף הראשון בהרבה. ראגלן עצמו אומר כי אינו מנסה להציע תשובה סופית לאף אחת מהבעיות בשטח זה, אלא רק להראות כי מקורן בטקסים ולא באירועים היסטוריים.[ 344 ] כך, למשל, מוטיב קירבת אביו של הגיבור לאמו אמור להתבאר ממנהג הפרעונים הקדומים לשאת את אחיותיהם, ומוטיב הניסיון של האב לרצוח את בנו נקשר בפולחני הקרבת ילדים בימי קדם. אולם הסבר זה מוליד בעיה דומה, שהרי גם הטקסים והפולחנים דומים הם להפליא בתרבויות שונות. והדרא קושיא לדוכתא: מדוע החזיקו עמים שונים באותם מנהגים? ההסבר הפסיכואנאליטי, לעומת זאת, מבאר הן את המיתוס והן את הפולחן (כן את הדת והתרבות כולה) מתוך דבר אחד שהוא באמת משותף, לכל בני האדם: כולנו, בוואריאציות אלה או אחרות, נולדנו לאב ולאם עם אחים נוספים; כולנו עוצבנו ע"י הכורח לחוות את תקופת־הילדות הארוכה ביותר בעולם החי, עם כל התלות, חוסר־הישע והתסכול הנובעים ממצב כזה;[ 205 212 366 ] וכולנו נקלענו, מעצם טבענו כיצורים חיים, לניגודים בין נטיות הלב וכורח המציאות.
ולסוף, יכול קוראי לערער על השימוש במושגים כגון “יהודי” ו“גוי” בהקשר זה: מהי ההצדקה לכלול יחד את דת המקרא שמלפני אלפי שנים עם היהדות של ימינו? לכנות את אברהם “יהודי” מותר אולי לאיציק מאנגר, המתאר את האבות כדמויות טיפוסיות מהעיירה במזרח אירופה, אך לא לעבודה מדעית. התשובה לכך היא תזה מרכזית בספר זה שתידון בהרחבה בפרקים הבאים. סבורני כי משהו יסודי אכן משותף ליהדות לכל תקופותיה, ולכן יש צורך – בזהירות הדרושה – לדון ב“יהדות” כמכלול אורגאני שלם גם המיתוס שלפנינו מביע משהו יהודי במובן ההיסטורי הרחב, רעיון המתבטא, בין השאר, בדברי אבימלך לאלוהים: אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַם צַדִּיק תַּהֲרֹג?
סופר יהודי אלמוני שם כאן בפי הגוי פליטת־פה משעשעת המעידה כי בעיניו “גוי” הוא ההיפך מ“צדיק”. וזאת למרות שאפילו הרמב"ן אומר כי באותו מעשה היה אברהם החוטא. ההיבדלות הנמרצת מהגוי, אשר כבר נתגלתה לנו כגורם רב־חשיבות, איחדה את היהדות בכל תקופותיה והיא אחד ממקורות ייחודה.
מקורות לפרק ה
8. ספר האגדה. מבחר האגדות שבתלמוד ובמדרשים. בעריכת ח.נ. ביאליק וי.ח. רבניצקי. תל־אביב: דביר, 1966.
9. אגדות היהודים. בעריכת ל. גינצבורג. רמת־גן: מסדה, 1966.
10. אישי התנ“ך באספקלריא של חז”ל. ערך יש"י חסידה. ירושלים: ראובן מס, 1964.
17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.
26. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל־אביב: צ’ריקובר.
28. אטר, מ. (1978) צוואתו של פרויד. אחרית דבר מתך: פרויד, ז. (1938) משה האיש ואמונת הייחוד, ע' 169־135.
30. אררט, נ. (1984) על “יראת האלוהים” של איוב. בית מקרא, צ"ח, 278־263.
32. בובר, מ.מ. (1964) דרכו של מקרא: עיונים בדפוסי־סגנון בתנ"ך. ירושלים: מוסד ביאליק.
34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.
46. (1957ב) עיונים במקרא, תל־אביב: יבנה.
48. גורדון, כ.ה. (1966) לפני היות התנ"ך: הרקע המשותף לתרבות יוון ולתרבות העברים. תל־אביב: עם עובד.
51. (1982) החלום וטבע האדם. תל־אביב: פפירוס.
56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.
57. הרן, מ. (1982) תרבותם הדתית של האבות: האמונה והפולחן. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 124־111.
59. וולף, מ. (1960) פסיכואנאליזה שימושית: על האיסור לאכול בשר וחלב בחוקי הדת היהודית וחוקים נוספים. תל־אביב: הוצאת המחבר.
69. יונג, ק.ג. (1977/1910) על קונפליקטים בנפש הילד. מתוך: פסיכולוגיה אנאליטית וחינוך, ע' 65־94. תל־אביב: דביר.
71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.
72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.
73. כהן, י. (1981) בחביון הספרות העברית: הספרות העברית לאור משנתו של ק.ג. יונג, תל־אביב: עקד.
76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.
77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
78. לוין, י. (1980) הפסיכולוגיה של החלום. תל־אביב: דקל.
82. ליוור, י. (1982) המקרא והמקורות ההיסטוריים שבו. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 24־39.
86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.
94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.
100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.
101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.
104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
109. (1978/1965) תקינות ופאתולוגיה בילדות: הערכות על ההתפתחות, תל אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
112. ??????????????? [מחוק במקור] תל־אביב: ספרית פועלים.
* ־־־ כתבי זיגמונד פרויד (להלן: כתבים). תל־אביב: דביר, 1968־1966. סדר החיבורים על פי שנת ההופעה במקור.
114. (1907א) לעניין ההסברה המינית לילדים. כתבים, ג', 323־328.
115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.
116. (1908) הרומאן המשפחתי של הנאורוטיקנים, כתבים, ג', 321־319.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
127. (1915א) יצרים וגורלות יצרים, כתבים, ד', 52־37.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
130. (1916) טיפוסי־אופי אחדים מן המחקר הפסיכואנאליטי. כתבים, ב', 204־183.
133. (1921) פסיכולוגיה של ההמון ואנאליזה של האני, כתבים, ה', 77־19.
137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.
138. (1927ב) דוסטוייבסקי ורצח־האב. כתבים, ב', 182־167.
139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.
156. קאסוטו, מ.ד. (1965) תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה. ירושלים: מאגנס.
161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.
162. קרייטלר, ה., וקרייטלר ש. (1980) הפסיכולוגיה של האמנויות. תל־אביב: ספריית פועלים.
166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.
174. תשבי, י., ולחובר, פ. (1950) משנת הזוהר. גופי מאמרי הזוהר לפי העניינים, מתורגמים עברית בצירוף ביאורים ומבואות. כרך ראשון ירושלים: מוסד ביאליק.
175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.
177. — (1911b) Dreams and myths: A study in folk־psychology. 2, 153־209.
178. — (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.
185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.
186. — (1951b) A psychoanalytic study of a religious initiation rite — The Bar Mitzva. Psychoanalytic Study of the Child, 6, 353־374.
187. — (1961) Ego psychology and the study of mythology. Journal of the American Psychoanalytic Association, 9, 371־393.
189. — (1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.
197. — (1983) Religion as art and identity. An invited adress, delivered at the American Psychological Association, 91 st Annual Convention.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
202. — & Paluszny, M. (1974) Twinship in mythology and science: Ambivalence, differentiation, and the magical bond. Comprehensive Psychiatry, 15, 345־353.
209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,
- 34־52.
210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721
212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.
214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.
216. Calogeras, R. C. (1973) Levi־Strauss and Freud: Their “structural” approaches to myths. American Imago, 30, 57–79.
221. Cohen, S. J., & Bradlow, P. A. (1982) Twin transference as a compromise formation. Journal of the American Psychoanalytic Association, 30, 599־620.
223. Dare, C. (1969) An aspect of ego psychology of religion: A comment on Dr. Guntrip’s paper. British Journal of Medical Psychology, 42, 335־340.
226. Dundes, A. (1981) The hero pattern and the life of Jesus. Psychoanalytic Study of Society, 9, 49–84.
228. Eissler, K. R. (1961) Leonardo Da Vinci: Psychoanalytic Notes on The Enigma. New York: International Universities Press.
232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.
233. ־־ (1966) Ontogeny of Ritualization. In R. M. Lowenstein et al. (Eds.) Psychoanalysis ־־ A General Psychology: Essays in Honor of Heinz Hartmann. New York: International Universities Press. 601־621.
234. — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.
238. Fauteux, K. (1981) Good/bad splitting in the religious experience. American Journal of Psychoanalysis, 41, 261–267.
239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.
248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.
249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320
253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.
254. — (1912) On the universal tendancy to debasement in the sphere of love (Contributions to the psychology of love, II). 11, 177־190.
256. — (1914b) From the history of an infantile neurosis. 17, 1־123.
258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
275. Guntrip, H. (1969) Religion in relation to personal integration. British Journal of Medical Psychology, 42, 323־333.
284. — (1930) Psycho־analysis and the Christian religion. 2, 198–211.
285. (1931) The significance of Christmas. 2, 212־224.
301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.
302. — (1952b*) Answer to Job.* 11, 357־470.
303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
315. — (1967) Historical consequences of father־son hostility. Psychoanalylic Review, 54, 248־276.
319. Lidz, T., & Lidz, R. W. (1984) Oedipus in the stone age. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 32, 507–527.
321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.
324. Lustig, E. (1976) On the origin of Judaism: A paychoanalytic approach. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 359–367.
328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
335. More, J. (1970) The prophet Jonah: The study of an intrapsychic process. American Imago, 27, 3־11.
337. Niederland, W. G. (1954) Jacob’s dream. With some remarks on ladder and river symbolism. Journal of the Hillside Hospital, 3, 73־97.
342. Piers, G. (1983) The three superegos of the Western world: Psychoanalytic reflections on Judaism, Catholocism, and Calvinism. Annual of Psychoanalysis, 11, 335–350.
344. Raglan, F. R. R. S. (1949) The Hero: A Study in Myth, Drama and Tradition. London: Watts.
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
348. — (1922/1971) The Double: A Paychoanalytic Study. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.
349. —, & Sachs, H. (1913/1964*) The Significance of Psychoanalysis for the Humanities. American Imago*, 21, 6־133.
353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
359. — (1961) The Temptation. New York: Braziller.
363. — (1979) The Birth of the Living God. Chicago: The University of Chicago Press.
365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
372. Rubenstein, R. L. (1968*) The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology*. New York: The Bobbs־Morril Company, Inc.
373. Rucker, N. G. (1981) Capacities for integration, Oedipus ambivalence, and imaginary companions. American Journal of Psychoanalysis, 41, 129־137.
375. Schlesinger, K. (1976) Origins of the Passover seder in ritual sacrifice. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 369–399.
377. Schlossman, H. H. (1972) God the father and his sons. American Imago, 29, 35–51.
384. Simo, J. (1983) On christianity and the oedipal winner. Psychoanalytic Review, 70, 321־329.
385. Slochower, H. (1964) Applied psychoanalysis as a science and as an art. American Imago, 21, 165–174.
386. (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.
390. — (1986) Absence of past as a factor in the identity development of nouveaux religious patients. To be published in the forthcoming issue of the Psychoanalytic Study of the Child.
392. Spiro, M. E. (1973) The Oedipus Complex in Burma. Journal of Nervous and Mental Disease, 157, 389־395.
395. Sullivan, H. S. (1953) The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W. W. Norton & Co.
415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.
429. סטיבנסון, ר.ל. סיפורים. תל־אביב: ספרי זהב.
433. קסטנר, א. אורה הכפולה. תל־אביב: אחיאסף, 1951.
434. כאשר הייתי נער. תל־אביב: יזרעאל, 1965.
פרק ו. סמליותו של השילוש: זכרות ואלוהות 🔗
הואיל וזוהי הפעם הראשונה שבהרצאות אלה מדובר בעניינים הנוגעים לחיי המין, הריני חייב לתת לכם דין וחשבון על האופן שבו אני אומר לטפל בנושא זה. הפסיכואנאליזה אינה רואה סיבה להעלמות ורמיזות, ואינה רואה צורך להתבייש בעיסוקה בחומר חשוב זה. היא סבורה, שמן הדין ומן ההגינות הוא לכנות הכל בשמו הנכון, והיא מקווה שבדרך זו תיטיב ביותר להרחיק הרהורים מפריעים שלא לעניין. העובדה שאני מדבר כאן אל קהל שומעים מעורב מבני שני המינים, אין בה כדי לשנות כאן כלום. כשם שאין מדע שעשאוהו פשוט יותר “לשימושו של יורש העצר”, כך אין מדע לנערות צעירות, והגברות שבכם הוכיחו בעצם הופעתן באולם הרצאות זה, שהן רוצות שינהגו בהן יחס שווה ליחס שנוהגים בגברים.
פרויד, הרצאות מבוא לפסיכואנאליזה,[ 124] 10: “על הסמליות שבחלום”
ההבעה בסמלים, שבאמצעותה עולים לתודעה רעיונות אסורים במסווה תמים, היא כזכור אחד המאפיינים המשותפים לחלום ולאגדה. האם חל הדבר גם על סיפורי המקרא? תשובה חיובית נרמזה לנו בפרק הקודם, ובפרק זה ננסה לבססה. אפתח בחלום ידוע מכתבי פרויד [110 129 ] שהסימבוליקה המינית הדחוסה המיוחדת לו נראית אבסורדית ממבט ראשון. הנה אפוא “חלומה של אשת שוטר”.
“… ואחר כך פרץ מישהו לדירה והיא צעקה ברוב פחד לעזרת שוטר, אבל הלה הלך לו יחד עם שני ארחי־פרחי לכנסייה, שכמה מדרגות מוליכות אליה. מאחורי הכנסייה היה הר ולמעלה יער עבות. שני הפוחחים, שהלכו בשלווה עם השומר, סינרים מופלים כשקים חגורים היו למתניהם. מן הכנסייה יצאה דרך אל ההר. זו הייתה מגודרת מזה ומזה עשבים וסבכי שיחים, שנעשו עבותים יותר ויותר ובפסגת ההר היו ליער ממש.”
בלי כל קושי תכירו בסמלים שהחלום השתמש בהם. אבר הזכרות מתואר על ידי שילוש האנשים, אבר הנקבות על ידי נוף, שיש בו כנסייה, הר ויער. שוב אתם פוגשים את המדרגות כסמל המשגל. מה שקרוי בחלום בשם הר, נקרא כך גם באנאטומיה Mons Veneris הר הערווה.
אכן פירוש פלפלני ואף מפולפל. כלום הייתה אותה מסכנה מתנחמת מעט לו הראינו לה כי אותם רעיונות שפוענחו בחלומה רוחשים גם בכתבי־הקודש של דתות רבות?
הן עמים רבים, מתקופות היסטוריות ומארצות שונות בעולם, האמינו כי בראש אליליהם שולטת שלישייה. דברי פרויד לעיל, על משמעות המספר שלוש כסמל לאבר הזכרות, מציעים הסבר מעניין לתופעה זו: הן לשילושים אלה אמנם מיוחסות באגדות עלילות מיניות לרוב. כך הדבר באפוס האלים ההינדי, שבו שלוש התגלמויות הבראהמה – בראהמן, וישנו ושיווה – שטופים במעשי אהבים ועריות (כמנהג בראהמה עם בתו); כך במיתולוגיה היוונית, שם טריאומוויראט בני קרונוס – זאוס, פוסידון והאדס – בורא את העולם ע"י נאפופים עם אלות ובנות־אדם (כזיווגי זאוס עם אחותו ועם אם הרקולס); וכך הוא אף בנצרות, שבה האל המעבר את מרים מתואר מאוחר יותר כשילוש: האב, הבן ורוח הקודש100. ואמנם כבר פרויד העיר [117 ] על קשר מפליא זה בין האלילות והמין: “בימי קדם היו אברי המין גאוותם ותקוותם של בני האדם… מתוך מהותם של אברי המין נתעלו בדרך העידון דמויות אלים ללא־ספור, ובימים שזיקתן של הדתות הרשמיות לפעילות המין כבר הייתה מוסתרת מתודעת הכלל, נעשה עדיין מאמץ לקיימה בפולחנים חשאיים בקרב יודעי־סוד מעטים.” אכן דת־המין עתיקה היא מאוד, ומן הסתם היא ראשיתה של כל דת: לה־באר [312] תיאר את שרידיה כבר בציורי שוכני המערות הקדומים. גם בישראל התגלו חפצי אבן מהתרבות הירמוכית (האלף החמישי לפנה"ס) בדמות אברי זכרות או נשים בעלות אברי מין מובלטים ששמשו כנראה לפולחני פריון.[ 27]
ההשערה כי דמות האל הייתה לפנים צלם זכרות הועלתה כבר בחיבור קצר ובלתי ידוע מראשית ימי הפסיכואנאליזה, ובו מביא תלמי [398] דוגמאות מרחבי העולם לאלילים שפסליהם עשויים בדמות הפאלוס. אלילים כאלה ידועים מפולחני הפריון ברומא הקדומה ומשמשים בהודו עד היום. מנקודת מוצא שונה, ומבלי להסתמך על המקבילה הברורה מפשר החלומות, הגיע גם תלמי למסקנה כי שלישיות האלים הרבות הן שרידים לצלם הזכרות הקדום. המספר שלוש נובע לדעתו ממבנהו האנאטומי של האבר – שני אשכים ופניס101. כמה רמזים לפולחני צלם הזכרות מוצא הוא גם בתנ“ך: בַּעַל שָׁלִּישָׁה ממל”ב ד' היה לדעתו אלילות מסוג זה, וכן השָׁלִישִׁים מיחזקאל כ"ג 15 החקוקים על הקיר לעגבי החוטאות (בפרק ט“ז 17 אמנם מזכיר יחזקאל בפירוש צַלְמֵי זָכָר שישראל זנתה אחריהם. ר' גם ישעיהו נ”ז 8). תלמי משער כי בתחילה סגדו בני האדם רק לאבר הנקבות102, כבאותם עמים פשוטים המאמינים כי האדם נולד מאם בלבד, עד שלמדו על תפקיד אבר הזכרות ואז החלו לסגוד לו103 ואמנם גם ג’ונס [288 ] העיר על מעבר דומה באמנות המערות הפליאוליתית מאברי נקבות אל אברי זכרות. הצעד הבא מתבקש מאליו: לדברי חוקרי מקרא מודרניים כהרן [57 ] מגלה דת האבות במקרא שיירים ברורים של דת האלילות שממנה נוצרה. הנוכל אפוא לגלות שרידים למוטיב השילוש הזכרי גם בסיפורי ספר בראשית על התקופה בה החל האל העברי להתייחד מדת רב־אלילית?
אולם בעברנו מעולם האלילות אל התורה, רובץ לפתחה מכשול ישן. מכל שנאמר לעיל ניתן לנחש כי בעמודים הבאים נרבה לעסוק באבר הזכרות ובהזיות והחרדות הנרקמות סביבו בתת־התודעה. פה ושם אזדקק גם לאורח הדיבור ההמוני להמחשת הדברים. כיוון שדרך זו עלולה להותירני ללא קהל שומעים, הבה נברר תחילה מהו המרתיע במה שאנו מבקשים לעשות. זהו כמובן העירוב בין הרהורים מיניים, שאין אדם אוהב להשיחם, לבין הגיגיהם הנעלים של כתבי־הקודש. “לשעטנז כזה מסוגלים רק פרודיאנים אחוזי דיבוק המיניות, שלדידם העולם כולו עומד על דבר אחד, לאו דווקא מהשלושה שמנו חכמים.” האם באמת לא תיתכן זיקה שכזאת בין המין והאלוהים? הבה נשאל את התנ“ך עצמו: בפרק כ”ד 3 בבראשית משביע אברהם את עבדו במלים שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוֹה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ…
כמה חוקרים מסכימים בעניין זה עם פרשנים מסורתיים כרש“י כי נוסח השבעה זה משמעו בלשון נקייה “גע באבר המין שלי” (הש' בר' מ"ו יֹצְאֵי יְרֵכוֹ. גם באכדית aku, ירך, מציין בלשון נקייה את אבר המין). מסתבר אם כן כי בימי המקרא הייתה הנגיעה באבר המין של האב או האדון מעין אקט דתי104 המקנה תוקף לשבועה באלוהים,[ 398] ממש כשם שהיהודי האדוק בימינו נשבע בציצית, במזוזה או בתנ”ך105. זאת ועוד: אם נחזור לדברי ההתנגדות ששמענו לעיל, הנה דווקא השעטנז, שנעשה סמל לכל עירוב אסור, היה מנהג חובה בהתקנת בגדי הכוהנים בבית המקדש והוא מותר עד היום בהתקנת הציצית. זיקה זו בין הקדוש והמשוקץ מראה כי דווקא בדת המחמירה וכובשת־היצרים גועשת מיניות עזה ומודחקת. עם אלה בזיכרוננו, הבה ניתי ספר ונחזי: היכן טמונים במקרא עקבות אליל הזכרות הקדמון?
פרשת וַיֵּרָא בספר בראשית מספרת על שלוש דמויות אלוהיות שביקרו באוהל אברהם וחוללו כמה מעשי פליאה. בקראנו את סיפור המעשה, זקוקים אנו לביאור כמה פסוקים הנשמעים תמוהים בקריאה ראשונה. הנה למשל דברי אברהם אל האנשים הניצבים מול פתח אהלו:
אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חַן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶךָ.
המלה אֲדֹנָי מנוקדת בקמץ תחת הנ', כבשמו של האלוהים, ולא בפתח, כפי שצריכה הייתה להינקד צורת הרבים של המלה אֲדֹנִי. כך למשל פותחת נבואת ישעיהו (ו’1): וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא. המשך דברי אברהם מנוסח אף הוא, למוזר בלשון יחיד. גם אונקלוס תרגם את דברי אברהם כאילו דיבר אל האלוהים: יְיָ, אִם כְּעַן אַשְׁכָחִית רַחַמִין קָדָמָךְ.
האנשים נענים להזמנת אברהם ומתיישבים בצל העץ להתכבד מפתו. הם אוכלים בשר עגל עם חמאה וחלב בארוחה אחת, בדומה לתפריטה של אלת הפריון הכנענית, לבל נשכח את זיקת ההפכים בין האסור והמקודש. בשיחה המתפתחת בשעת הסעודה שומעים אנו לפתע את קול האלוהים וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו. הוא? מי הוא זה ואי זה הוא? הנה שואל האלוהים את אברהם לסיבת צחוקה של שרה, תוך שהוא נמנע ברוב טאקט מלחזור על דבריה בקשר לזקנותו, וממשיך ומשיב לשרה על טענתה כי לא צחקה. דבריו משתלבים כחלק טבעי משיחת הסועדים, והדיאלוג בין יהוה לאברהם נמשך גם בצאת המארח ללוות את אושפיזיו בדרך סדומה. הפרק הבא מביא קושיה חדשה: הוא פותח בתיאור בואם של שני האנשים לסדום. שניים? הן טרם הבחנו אנה ומתי הלך לו השלישי. הנה לוט פוגשם בשער העיר ומזמינם לביתו, והמלה אֲדֹנַי מבוטאת הפעם כראוי בפתח106. הבה אפוא נשוב על עקבותינו לתור אחרי אותו שלישי פלאי ומעשיו. הנה בפסוק 22 בפרק הקודם קראנו: וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְהֹוָה.
כאן לפתע עולה בדעתנו הסבר הגיוני ופשוט בתכלית: האיש השלישי אינו אלא יהוה עצמו! אלוהי המקרא בצורתו הגשמית הקדומה, ש“התהלך” בין עצי הגן לחפש את בן־צלמו הגרגרן, שעקב בחשש אנושי אחרי תוכניותיהם של אנשי בבל ו“ירד” להשליט סדר (כלומר, אי־סדר) בהמון הסורר. גם כאן מספרת התורה כי יהוה “הלך” כאשר כילה לדבר עם אברהם, מן הסתם כדי להצטרף אל שני חבריו במשימתם107. כך אפוא נוכל להבין את סיפורנו מתחילתו: הסופר הקדום התכוון לפשוטו של המושג בכתבו כי יהוה “נראה” אל אברהם. עתה מבינים אנו לפשר מהירותו של אברהם לקבל את פני אורחיו הנדירים, את ריצתו אל הבקר ואת הדחיפות שבקולו בהאיצו בשרה להכין סעודה לאורחים שבחוץ. כי אכן נכונה ניחשנו בדבר מיהותו של האורח השלישי, זאת מאשר מסורת “תיקון סופרים” הקדומה, האומרת כי בסיפורנו שונה נוסח הכתוב מפני כבוד האלוהים.[ 93 ] פסוק 22 היה במקורו כך: וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְיהֹוָה עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי אַבְרָהָם (!)
ובכן, האם אמרנו לעיל משהו חדש? לא מיניה ולא מקצתיה: כבר פילון,[ 16 ] פילוסוף יהודי שחי סמוך לתחילת הספירה, אמר כי שלושת האנשים היו אלוהים ושתיים ממידותיו ולבסוף הרגיש בהם אברהם כי אחד הם. גם הפירוש המדעי של מהדורת של“ג משווה את סיפורנו לשלישיות האלילים שהיו נפוצות בדתות המזרח הקדום.[ 1 ] לפנינו אפוא שריד לשלב הפוליתיאיסטי של דת העברים (כמו לשון הרבים באֲדֹנָי, אֱלֹהִים או נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ). אם כך, הרי אלוהות משולשת אינה זרה לנו, שכן כבר שמענו עלילות־אלילים רבות שהסמיכוה אל תכונת הזכרות. הפסיכואנאליזה מאשרת זיקה זו על יסוד החלומות, ועתה נזכרים אנו בדבריו עמוקי המשמעות של הרמב”ם, האומר (מו“נ ב' פרק מ”ב) כי כל אותו מעשה היה חלום שחלם אברהם כחום היום108. כאן אפוא בא ההיקש ומתבקש: האם גם בסיפור זה חבויים שרידי עלילה מינית?
כָּעֵת חַיָּה, בישר יהוה לאברהם, תהיה שרה אם לבן. ביטוי זה מופיע עוד פעם אחת במקרא, בהפטרה לפרשה זו (מל"ב ד' 16) ובאותו הקשר: לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אתי חֹבֶקֶת בֵּן. משמע, יצחק יוולד בעוד פחות משנה. שמא תשעה חודשים? בשפת הלא־מודע מרמזת סמיכות אירועים כזאת על קשר סמוי בין ביקור האל לבין עיבור שנסיבותיו הביולוגיות מוזרות מאוד. הנה צוחקת שרה צחוק־נשים ביישני למשמע בשורת הלידה. בחלום ידוע שפירש פרויד,[ 123 ] חלום הצופן אף הוא משאלות התעברות, מופיעה תגובה דומה מצד החולמת כלפי היצור הדולק אחריה במדרגות ומכרכר באופן “מצחיק ביותר”. החולמת, אומר פרויד, שיבצה בחלומה מוטיב מאגדה ששמעה בילדותה, ופשר החלום הוא פשר אותה אגדה: אותו “רומפלשטילצכן”, עושה הנפלאות המצחיק המסרב לגלות את שמו, מסמל את אבר הזכרות109. משיוולד יצחק, תאמר שרה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים. אם יטען קוראי שהמשמעות המינית של הצחוק אינה מתקבלת על דעתו, אקהה את שיניו בתורה. את משמעותו המינית של הצחוק ביטא, כבר לפני פרויד,[ 246 ] ספר בראשית: אבימלך ראה את יצחק מְצַחֵק אֶת רִבְקָה אִשְׁתוֹ (כ"ו 8), ואשת פוטיפר מאשימה את יוסף כי ביקש לְצַחֶק בָּנוּ (ל“ט י”ד).
שוב, גם כאן התפרצנו לדלת פתוחה: על עיבורה של שרה מאלוהים עמדו כבר הפילוסוף פילון,[ 16 ] חוקר המקרא גורדון110 48 והאנאליטיקאים בקאן,[ 189 ] ברנר[209] ופלדמן.[ 210] בקאן גם מצטט רמזים דומים מהפרשנות המסורתית. מעניין כי במחקרו של הרב נאכט [92] על הסמליות ביהדות מוצאים אנו פירוש מיני לשני הביטויים המקראיים “רחיצת רגליים” ו“אכילת לחם”: מתוך ההקשר בו מופיעים ביטויים אלה בשמ“ב י”א 8 ובבר' ל"ט 6 סבור נאכט שהם לשון־נקייה להזדווגות. והנה שני ביטויים אלה נכללים גם בהזמנת האירוח של אברהם למלאכים.
להשלמת הדברים אזכיר כאן עוד שני מקורות, שממבט ראשון נראים רחוקים זה מזה, המקשרים בין דמות האלוהים והמיניות הזכרית: א) הזיותיהם של הפסיכוטיים המייחסות לאלוהים פעילות מינית מתמדת, כגון במקרה של מיודענו שרבר וכן בדיבוביהן של “רוזה” ו“ניצה” שאציג מאוחר יותר; ב) תורת הקבלה (ר' פרק י"א), שהירבתה לתאר את האל בדימויים פאליים מפורשים.
נעמוד עתה להעריך כמה תרמה הפסיכואנאליזה להבנתנו בפרשה זו. תחילה רק הוליכנו פשר הסמלים על פני דרכים שכבר הותוו בידי אחרים, וחידושנו רק באיחוד רעיונות נפרדים של קודמינו. לכידות פנימית זו מצדיק מתן אמון בשיטתנו גם כאשר תשמיע מסקנות חדשות. האנאליזה שעשינו גם מתלכדת יפה עם ממצאינו מהפרק הקודם: כזכור ניתחנו שם את אגדת־חייו של יצחק לאור שני מחקרים השוואתיים באגדות העולם. בעבודתו של ראגלן,[ 344 ] אשר לא כללה את יצחק, מצאנו כי מוטיב משותף להרבה אגדות הוא כי הגיבור “ידוע גם כבנו של אל.” אז לא אמר לנו הדבר מאומה, אולם עתה, משגילינו מה שגילינו אודות עיבורה של שרה, מתגלה קו דמיון נוסף לנוסח המיתוס האוניברסאלי. זאת ועוד: בפרק הקודם ציטטנו את דברי ראנק [345] וראגלן [344] לפיהם הולדתו של הגיבור היא על פי רוב “מוזרה”, והנה מספר פילון [56 ] כי גם לידת יצחק הייתה מוזרה למהדרין: שרה נעשתה שוב בתולה ביום שביקרוה המלאכים! הנה עוד רמז בולט לזיקה בין יצחק לבין בן הבתולה, ולטענה פרויד [144 ] כי הנצרות העלתה לתודעה את מה שהודחק ביהדות. פעם נוספת נרמזים אנו גם על מוצא האלוהים מדמות האב, אך כבר הגיעה השעה לשוב אל המשך פרשתנו בדרך היורדת סדומה.
סדום, כידוע, הייתה עיר של חוטאים. לא פירטה התורה את רשעתם ורק אמרה באופן כללי: וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַיהֹוָה מְאֹד. לפנינו התגלמות סטריאוטיפית של הרוע. אברהם, לעומת זאת, הוא מופת הצדיקות: היחיד מגיבורי התורה שאין בו כל דופי. הנגדה מכוונת כזאת מוכרת לנו יפה ממה שכבר למדנו על זיקת־ההפכים ותסביך האח־הגוי. מצאנו כי צמד דמויות מנוגדות מסמל סכסוך נפש פנימי הקיים בכותב (וכן בקורא), וסיפורים כאלה מסייעים לאדם להכניע את פיתויי החטא של עצמו. הייתכן כי גם שני הניגודים שלפנינו נחצו מקונפליקט של אישיות אחת? אישוש לכך מופיע בשיחה שהתפתחה בין אלוהים ואברהם בהיוותרם לבדם. האל סיפר לאברהם על מגמת פניו, ואברהם שאל: הימית אלוהים גם את הצדיקים שבעיר? אפילו יהיו מעטים? חמישים? ארבעים?…
חָלִלָה לָּךְ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע? חָלִלָה לָךְ! הֲשׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?
דומה כי בהדגשה כי חלילה לאל לפגוע בצדיק בגלל הרשע מבקש האיש להתמודד עם אותה חרדה סתומה אשר הוא עצמו מכנה יִרְאַת אֱלֹהִים (כ’11): אל זה, ככל שיאהבהו האדם, גם מאוד ירא הוא מפניו שכן אף על מאמיניו מטיל הוא ניסיונות קשים. כך ציווה כבר את אברהם למול את עצמו, ועוד יצווהו להקריב לקרבן את יצחק (ולמרבה האירוניה לא יבקש אברהם רחמים על בנו כמו על אנשי סדום). שיחה זו מבטאת אפוא את החרדה הנוגעת מהזהות הסמויה בין מופת הצדיקות לבין היפוכו. בשיחה בין האדם והאל עושים הם אפוא הבחנה המרגיעה בעקיפין את הצדיק: רק הרשעים יומתו. תלאותיו של לוט מציגות אזהרה להתרחק מהחוטאים. יוצא אם כן שבני סדום, כמו בני חם וישמעאל (ר' פרק ה') הם “האני האחר” של הצדיק. ואכן, המשמעות המינית שבסיפור, שהייתה חבויה ומודחקת בכל הקשור לאברהם, פורצת עתה ומתבטאת בגלוי במעשה הגויים: הם נקהלים על בית לוט וקוראים:
אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה? הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם.
ההומוסקסואליות פנים רבות לה. המעשה שלפנינו מבטא את הרכיב התוקפני של נטייה זו. כדי להבינו, הבה ניתן דרור בזיכרוננו לכמה מהגידופים השכיחים ביותר בשפת הרחוב. ראשונים לגסות הרוח הם כמובן הגידופים ה“משפחתיים” שכבר ניתנו בפרק ג'. הגידופים הבאים אחריהם בגסותם שייכים לתחום הפאלי־הומוסקסואלי: “הצעות” לבעילה אנאלית, התייחסויות שונות ומשונות לאבר הזכרות של המגדף ולאחוריו של המותקף (פגיעות בישבן הן מוטיב שכיח בסרטים קומיים). ומחוות פאליות באצבע, בזרוע או בלשון. לכולן מטרה דומה: להשפיל את המותקף לדרגת נקבה – עלבון בל־ייסלח בחברה פטריארכאלית – ובעצם לסרסו. התנהגות זו, אומרים פרום [145 ] ומוריס,[ 87 ] מקורה בתפיסה המעוותת של יחסי גבר ואישה במונחי שולט־נשלט. לכל אלה קשר הדוק לענייננו, שכן עיקר הדכדוך האדיפאלי מתרחש במישור התחרות המינית בין הבן והאב, ועל מישור זה בדיוק מתואר הניגוד בין אברהם לסדומיים: בעוד שברית־המילה של אברהם מסמלת את הוויתור בסכסוך האדיפאלי (כמו גם הרמז שאשתו נבעלה על ידי האלוהים), הרי שבני הכרך מורד־האל מגיבים בדיוק בצורה הפוכה: כביטוי לבוז ואי־פחד דורשים הם “לדעת” את מלאכי האל־האב. בתגובה מכים אותם הללו בסנוורים. העובדה שהדבר בא כעונש על חטא מיני תואמת יפה את פירושו של פרויד[110] לעונש שהטיל על עצמו אדיפוס בשל חטא העריות: הסימוא הוא סמל לסירוס111.
ובפקוד יד אלוהים על העיר החוטאת נענשה גם אשת לוט על מעשה שחומרתו אינה ברורה: היא הביטה לאחור ונתמלחה, לא עלינו. מוטיב דומה מכירים אנו מהמיתוס היווני על ראש המדוזה, שכל המביט בו היה מתאבן. בפירושו למיתוס זה אומר פרויד,[ 261 ] ובעקבותיו הולכים רייק [355 ] ובית־הלחמי,[ 199] כי ראש המדוזה מסמל את אבר הנקבות של האם המעורר בילד את חרדת הסירוס. אך שור! אם ההתאבנות נגרמת למראה סמל אבר המין, הרי גם שלוש הדמויות המחריבות את סדום התגלו לנו כסמל לאב הזכרות של האב112. שמא זו משמעות חטאה של אשת לוט, דהיינו, ראיית ערוות המין השני? שלוש עבודות בנושאים שונים משתבצות כאן לתשובה חיובית: 1) חוקר המקרא עמנואלי [100 ] מצביע על זיקות מעניינות בין הסיפורים על לוט ונֹח. כך למשל, התיאור בו נזהרו שם ויפת לא להביט לאחור בכסותם את אביהם השיכור כלוט, דומה להזהרה שניתנה ללוט לא להביט אחור. והנה, בני נח לא הביטו אחור לבל יראו את ערוות אביהם. האין תקבולת זו מחזקת את פירושנו113? מה שאסור לבן לראות, קל וחומר שאסור לאישה. 2) ארלוו,[ 185 ] במאמרו על הנבואה, סבור כי טאבו־ההסתכלות על האלוהים במקרא מקורו בהדחקה של הסקופטופיליה (יצר ההצצה) כלפי ערוות האב. 3) אבּרהם,[ 179 ] במאמר על הסקופטופיליה ומשמעותה לחקר הדתות, מצטט השערה של שטורפר לפיה האיסור המקראי על עשיית פסלים בא להימנע ממנהגי־הגויים של אותה עת, שפיסלו את אלוהיהם בדמות אברי זכרות. בהקשר זה אולי משמעותי הדבר שהמקרא (יר' י"א 13, הוש' ט' 10) מחליף לעתים בכוונה את שמו של האליל בַּעַל לבֹּשֶׁת114.
והנה, ההיפוך למוטיב היווני, שכאן אישה היא המתאבנת למראה סמל זכרות, משתלב יפה עם הרקע ההיסטורי של ימי המקרא, דהיינו תקופת מלחמת העברים הפטריארכאליים בדתות קודמיהם המטריארכאליים. מסיבה זאת מדגיש התנ“ך כי יהוה לבדו אחראי על הפריון – תפקיד שיוחס קודם לאלות כנען – ובידיו אף לעצור רחם נשים, כפי שעשה לנשות אבימלך (בר' כ' 18) ולרחל (ל' 2). עתה מבינים אנו מדוע הפכה הגב' לוט לגוש מלח דווקא: אם נזכור את דברי ג’ונס[278] כי המלח מסמל עקרות, נמצא כאן את המקביל הנקבי לסירוס115. גם בפירוש זה תומכות האסוציאציות של המקרא עצמו: בספר שופטים, המשופע בסיפורי מאבקים בין גברים ונשים, מסופר כי אבימלך בן ירובעל, שעיקר את אדמת שכם ע”י מלח, מצא את מותו מידי אישה.
עת לאנאליזה ועת לסינתזה. בפרק זה הצגנו שתי טענות: א) כי כל המאורעות בסיפורנו מסמלים מחשבות מיניות מודחקות – הזדווגות, סירוס וכד' – הקשורות בתסביך־האב; ו־ב) כי שני קטבי הניגודים בסיפור – אברהם כמופת הצדיקות ואנשי סדום כהתגלמות החטא – הם בעצם שני צדדיו של סכסוך נפשי אחד. והנה, שתי הטענות מוכיחות זו את זו בכתוב עצמו: כנגד כל מאורע שסח לנו המקרא בשפת החלומות, הציג גם את מקבילו המפורש. והקבלות אלה, בין הסמל והנסמל, מקשרות שוב ושוב בין שני קטבי הטוב והרע. הנה אמרנו למשל כי שרה הרתה מהאלוהים, סמל האב, אחרי שביקר וסעד באוהל אברהם – ואכן שתי בנות לוט הרו מאביהן לאחר שהשקוהו לשכרה; אמרנו כי גלגולה של אשת לוט לנציב מלח משמעו עיקור – ואכן שרה הייתה עקרה עד שפקד אותה האל (הקשר בין שתי הנשים מבצבץ גם ברמז נוסף בכתוב: זו הציצה מאחריו אל האלוהים וזו האזינה לדבריו בפתח האוהל והוא אחריו); אמרנו כי סינוורם של אנשי סדום מסמל סירוס – ואכן אברהם עשה לפקודת האלוהים חיתוך באבר המין שלו116.
בדיוננו על הגזענות בפרק ג' טענתי כי השלכת דחפי החטא על בני העם הזר היא פתרון נאורוטי בלתי יציב המתפרק במהרה, ואז חוזרות הדחייה והאיבה אל מושאם הראשון, כלומר אל בני עמו של הגזעני עצמו. ואמנם אותן האשמות שספר בראשית תולה כאן בסדומיים ואף חמורות מהן – פגיעה באורחים, הומו סקסואליות ורצח – יוחסו מאוחר יותר לשבט מישראל כעילה למלחמת־אחים עקובה־מדם (שופ' י“ט – כ”א), וכבר האיר לוריא [80 ] על הדמיון השקוף בין שני הסיפורים. כי סדום, כמו ישמעאל ועשו, היא “האני־האחר” של עם ישראל, זאת מלמדים כמה מספרי הנבואה בתנ“ך שהגיעו להשקפה מוסרית גבוהה יותר מזו של דת האבות: כשחטאו בני ישראל כינם ישעיהו (א' 10) קְצִינֵי סְדֹם וְעַם עֲמֹרָה. יחזקאל השלים דימוי זה: באותו פרק ט”ז ממנו ציטטנו לעיל על פולחן הזכרות ועל פריצותה המינית של ישראל, השמיע גם נבואת נחמה יוצא דופן על העיר שנעשתה לסמל הרשע:
חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי אִם עָשְׂתָה סְדֹם אֲחוֹתֵךְ הִיא וּבְנוֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר עָשִׂית אַתְּ וּבְנוֹתָיִךְ… וְשַׁבְתִי אֶת שְׁבִיתָהֶן אֶת שְׁבוּת סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ וּשְׁבוּת שׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ וּשְׁבוּת שְׁבִיתָיִךְ בְּתוֹכְהְנָה… וְלוֹא הָיְתָה סְדֹם אֲחוֹתֵךְ לִשְׁמוּעָה בְּפִיךְ בְּיוֹם גְּאוֹנָיִךְ.
עיר הרשעים מתגלית אפוא כאחות, שתיגאל יחד עם ישראל החוטאת… משניטשטש הקיטוב המכוון בין היהודי והגוי ונתגלה כקונפליקט פנימי כלל־אנושי, חזר והופיע גם מוטיב האח הנידח.
עד כאן עיוננו במעשה אברהם העברי ושלושת אורחיו רמי המעלה. אמנם שיטתנו החדשה לא החילתנו הרבה נחת: לא זו בלבד שהגלינו מעשה התגלות יהודי ייחודי אל אגדות עמים, אלא אף הצטרכנו לעסוק בעניינים מגונים יותר מהיאה לאנשים הגונים. בשל כך בוודאי יתרחקו מעלינו אנשי אסכולות אחרות כמפני כופרים ומינים ר“ל המערבים מין בשאינו מינו. ברם, אם למדנו כמה דברים חדשים בדרך זו, כי אז כדאי להמשיך בה. ביקור קצר שהואיל אלוהי העברים לבקרנו אין ערוך לו לחקר מקורה של אמונת הייחוד, שזיקקתהו מתאריו הגשמיים, והטעימה בקנאות את אין־שניותו. ב”טוטם־וטאבו" [121 ] טען פרויד כי האלוהים התהלך פעם על פני האדמה בדמות אב בשר־ודם שרדה בלהק־האחים הקדמון במעשי קטל וסירוס ושמר לעצמו את כל הנשים, עד שקמו בניו להעבירו לעולם שכולו טוב. היום חזר אפוא להתהלך שנית על הארץ ולעשות מעט ממעשיו בימים עברו. עוד נשוב לחפש את עקבותיו הארציים.
מקורות לפרק ו
16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.
20. אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות. מאת י. כנעני. ירושלים ותל־אביב: מסדה,.1960
27. אולברייט, ו.פ. (1982) הפרהיסטוריה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א', 51־42.
34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.
48. גורדון, כ.ה. (1966) לפני היות התנ"ך: הרקע המשותף לתרבות יוון ולתרבות העברים. תל־אביב: עם עובד.
56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.
57. הרן, מ. (1982) תרבותם הדתית של האבות: האמונה והפולחן. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 124־111.
80. לוריא, ב"צ (1970) שאול ובנימין. מחקרים בתולדות שבט בנימין, ירושלים: החברה לחקר המקרא וקריית ספר.
87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.
92. נכט, י. (1960) סמלי אשה במקורותינו העתיקים, בספרותנו החדשה ובספרות העמים. תל־אביב: הוצאת ועד תלמידיו וחניכיו של המחבר.
93. סגל, מ.צ. (1955) מבוא המקרא. מהדורה מתוקנת ומורחבת. ירושלים: קרית ספר.
100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
123. (1913ג) מוטיבים מבדיאות בחלומות. כתבים, ג', 339־335.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
145. פרום, א. (1973) השפה שנשכחה: מבוא להבנת חלומות, אגדות ילדים ומיתוסים. ירושלים: א. רובינשטיין.
185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.
189. — (1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.
199. — (1985) Dangers of the vagina. British Journal of Medical Psychology, 58, 351־356.
209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,
- 34־52.
210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721.
246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious. 8.
261. — (1922b) Medusa’s head. 18, 273־274.
280. — (1922) A psycho־analytic study of the Holy Ghost concept. 2, 358־373.
288. — (1938) A psycho־analytical note on the palæolitic art. 2, 174–177.
311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
344. Raglan, F. R. R. S. (1949) The Hero: A Study in Myth, Drama and Tradition. London: Watts.
• Rank, O. From The Myth of the Birth of the Hero and Other Writings (Ph. Freund, Ed.). New York: Vintage Books, (1946).
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
355. — (1953*) The Secret Self: Psychoanalytic Experiences in Life and Literature*. New York: Farrar, Straus & Young.
361. Rinsley, D. B., & Bergman, E. (1983) Enchantment and alchemy: The story of Rumpelstiltskin. Bulletin of the Menninger Clinic, 47, 1־14.
398. Talmey, B. S. (1918) Sex worship among the ancient people and the Israelites of the Bible. American Medicine, New Series, 13, 707–720. (Available as a reprint in the National Librarry).
פרק ז. בין משכב־העריות לעריסת המשיח 🔗
אהבתי את ז’ילייט, ואולי אני עדיין אוהב אותה, אולי כזיכרון בלבד. אבל דבר זה שביני לבינך, מה הוא, איסקוהי? בימי חיי האחרונים נגזר עלי למצוא אותך, כפי שנגזר עלי לבוא לכאן, ולא בדרך מקרה אלא… מי ידע להביע זאת? כל ימי חיפשתי רק את הזר, את הרחוק. רחוק וזר זה פיתה אותי, אך לא הביא לי אושר. וגם אני קסמתי לו אך לא הבאתי לו אושר. אדם חי עם אישה, איסקוהי, ואחר־כך הוא פוגש את האחות האמיתית היחידה שיש לו בעולם, וכבר מאוחר מדי."
ורפל: “ארבעים הימים של מוסה דאג” [426]
בפרק הקודם הכרנו שתי משפחות: על האחת, ששכנה באלוני ממרא, סיפרה התורה באריכות ומתוך אהדה, שכן התינוק שנולד לה, יצחק, היווה את המשך שושלת אבותיו של העם הנבחר. המשפחה השנייה, משפחת בן אחיו של אברהם, הוזכרה בנימה גלויה של תיעוב: לוט זה בחר לגור עם הסדומיים הרשעים, ורק בנס ניצל מהעונש שבא עליהם, ואז שכבו עמו שתי בנותיו והרו ממנו. מזיווג־עריות זה נולדו שני העמים ששכנו ממזרח לירדן. כה גדולה הייתה סלידת התורה מצאצאים אלה של החטא האדיפאלי עד שהזהירה בפירוש (דב' כ"ג 4): לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל יְהֹוָה, גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם
בִּקְהַל יְהֹוָה עַד עוֹלָם. איסור זה אף הוצמד בסמיכות משמעותית לאיסור החיתון עם ממזר, שגם צאצאיו אסורים לבוא בקהל עד דור עשירי. אף על פי כן, בפרק הקודם הראתה הפסיכואנאליזה כי בין שתי משפחות אלה מתגלית “זיקת ההפכים” המטרידה, המעידה כי עקימת־האף המודגשת של המקרא מסגירה משהו אחר. תשוקת העריות כלל־אנושית היא, ובהשלכתה על הגויים יש משום ניסיון להתכחש לקיומה ביהדות עצמה. [354 ] הנוכל למצוא תימוך חזק יותר לטענה זו?
למדנו, כזכור, כי העיקוב אחרי גלגולו של מוטיב מסוים בתנ“ך מגלה לעתים כי מה שתואר תחילה כזר ו”גוי" באופן מובהק, חזר בסופו של דבר ליהדות. כך ראינו כי אפילו רשעתם הקיצונית של בני סדום חזרה מאוחר ויוחסה לבני ישראל. בפרק זה נגלה כי לא זו בלבד שמעשה גילוי־העריות של בנות לוט חזר והתרחש בעם ישראל, אלא שאותה משפחה מקוללת וממזרת אף חדרה בעצמה אל תוך קודש הקדשים של עם ישראל, כאילו להוכיח את מה שאמרו גם פרויד וגם הזוהר, כי זיקה טמירה מקשרת בין הטומאה לבין הקדושה.
השערוריות
ובכן, נקודת המוצא שלנו היא אותו סיפור בו תיאר התנ"ך בפעם הראשונה את מעשה גילוי־העריות: לוט ניצל בחמלת האלוהים מסדום, אולם בהשמדת העיר ניספו שני חתניו לוקחי בנותיו, שלא שעו לעצתו לברוח מהעיר. בדרך איבד גם את אשתו וכך הגיע לצוער רק עם שתי בנותיו.
ַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר וּשְׁתֵּי בְּנֹתָיו עִמּוֹ כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר, וַיֵּשֶׁב בַּמְּעָרָה הוּא וּשְׁתֵּי בְּנֹתָיו. וַתּאֹמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע. וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֱבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשָכְבָה וּבְקוּמָה. וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתּאֹמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי, נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע. וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא אֶת אֲבִיהֶן יַיִן וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ וְלֹא יָדַע בְּשָכְבָה וּבְקֻמָה. וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְּנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן. וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם. וְהַצְּעִירָה גַּם הִוא יָלְדָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן־עַמִּי הוּא אֲבִי בְּנֵי־עַמּוֹן עַד הַיּוֹם.
יותר אין התורה מספרת מאומה על לוט ושתי בנותיו.
א
מיד אחרי אותו סיפור מעשה מופיעה פרשת הסתבכותם של אברהם ושרה עם אבימלך, ואז נודע לנו כבדרך אגב כי אברהם ושרה היו אח ואחות מצד האב. בדברי אברהם לשרה מופיעה מלה מעניינת: זה חסדך אשר תעשי עמדי: אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא (כ' 13). המלה “חסד” היא מלה איפכית אפיינית: משמעה גם מעשה טוב וגם חרפה. [ 354 ] התורה השתמשה במלה זו כדי לאסור על גילוי־עריות עם האחות: (וי' כ' 17) וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַּת אִמּוֹ… חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם.
מעניין לציין כי העריריות, שממנה סבלו אברהם ושרה מובאת אף היא באותו מקום כעונש על גילוי־עריות קל יותר, כגון עם הדודה (וי' כ' 20).
מהפסיכואנאליזה למדנו: כאשר דפוס התנהגות מסוים חוזר על עצמו שוב ושוב, מעידה ההישנות על מאווה מודחק המבקש לבוא על ביטויו. בחיי אברהם ושרה חוזר פעמיים הסיפור על לקיחת שרה אל ארמון מלך זר, ופרשה זו חוזרת בשלישית בצורה גולמנית גם בחיי יצחק ורבקה117. מאי קא משמע להן? המלך מסמל, כפי שלמדנו, את האב.[ 129 ] אם נוסיף לכך את הרמז שמצאנו בפרק הקודם, כי שרה נבעלה ע“י האלוהים עצמו, נמצא כי מוטיב גילוי־העריות עם האב, שבמיתוס על בנות לוט תואר בצורה גלויה, רחש בהזיה לא־מועדת גם בבסיס הסיפורים על המשפחה ה”צדיקה".
ב
חיי הנישואין של יעקב החלו בתקרית לילית מוזרה: אחרי המשתה, הגניב לבן למיטתו את בתו הבכורה, תחת הצעירה שהובטחה לו. שלושה מהמוטיבים שבסיפור זה כבר מוכרים לנו: מוטיב האחות הבכירה והצעירה, מעשה המשתה ומוטיב ההתגנבות בלילה. אמנם הדבר נעשה בפקודתו של לבן, אולם בעיסקה שעשו שתי הנשים כעבור שנים, ובה קנתה לאה מרחל את הזכות לשכב עם הבעל, מבצבץ גם מניע אישי. האם רק מקריות הן תקבולות אלה למעשה המשכב של לוט עם בנותיו? נציין עוד כי גם מוטיב הזיווג האסור קיים בסיפור זה, שכן נשיאת שתי אחיות אסורה על פי התורה (וי' י"ח 18).
ג
אחד הבנים שנולד ללאה עתיד היה למלא את החלק העיקרי בתולדות עם ישראל: היהודים נקראים כיום בשם זה משום ששבט יהודה הוא ששרד כמעט לבדו בגלות. שלושה בנים היו ליהודה. הבכור, ער, נשא אישה כנענית ושמה תמר, אולם הוא היה רע בעיני האלוהים ומת. אונן אחיו התבקש לייבם את אשת אחיו אך שיחת זרעו ארצה כדי שלא להפרותה והאלוהים המית גם אותו. יהודה, שחשש לגורל בנו השלישי, התחמק מלהשיאו לתמר כפי שחייב המנהג. תמר, שהבינה כי אין הוא מתכוון להשיאה, התחפשה לזונה וַתֵּשֶׁב בְפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶך תִּמְנָתָה כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִיא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה. וַיִרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִּסְּתָה פָּנֶיהָ. וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶך וַיּאֹמֶר הָבָה נָא אָבוֹא אֵלַיִּךְ (ל"ח 13).
הוא הפקיד בידיה את חפציו האישיים כערבון, אך מששלח לשלם לה נעלמה.
וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִֹים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתְךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּניִם. וַיּאֹמֶר יְהוּדָה: הוֹצִיאוּהָ וְתִישָׂרֵף! הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לָאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכֳי הָרָה. וַתּאֹמֶר: הַכֵּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה .
הדמיון למעשה בנות לוט ניכר: אישה חוששת פן תישלל ממנה הזכות להיות לאם, ולכן משיגה בתחבולה הזדמנות לשכב עם גבר האסור עליה באיסור עריות. אבי הבעל הוא תחליף שקוף לאב.[ 301] קו דמיון משותף נוסף בין שני הסיפורים הוא מות הבעל הטבעי: גם בסיפור על לוט ניספו שני חתניו קטני האמונה118
תאומים נולדו לתמר מהזיווג עם חמיה: פרץ וזרח. סיפור לידתם דומה בעליל לזה של יעקב ועשו, ועל כך נעמוד במקום אחר.
ד
כעבור כמה דורות מוצאים אנו שוב במקרא פרשה מעניינת נוספת בהמשך אותה שושלת: מגילת רות מספרת על משפחה עברית מצאצאי פרץ שירדה למואב בשל רעב כבד. האב מת ושני הבנים נשאו נשים מואביות, אולם כעבור עשר שנים מתו גם הם. נעמי חוזרה אפוא ליהודה. במלים נוגעות ללב הפצירה האישה האומללה בשתי כלותיה לחזור לבתיהן.
שֹׁבְנָה בְּנֹתַי. לָמָה תֵלַכְנָה עִמִי? הַעוֹד לִי בָּנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאַנָשִׁים? שֹׁבְנָה בְנֹתָי, לֵכְןָ, כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ, כִּי אָמַרְתִּי יֵשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִיש וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים. הֲלָהֵן תְשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדְּלוּ? הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ? אַל, בְּנֹתִי, כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם. כִּי יָצְאָה בִּי יַד יְהוָה .
אך רות דבקה באהבה בחמותה ושבה עמה ליהודה. בבית־לחם התוודעה האלמנה הצעירה אל בועז, קרוב עשיר של משפחת בעלה. נעמי עודדה את כלתה לשאת חן בעיני בועז כדי שישאנה. בלילה הלכה רות אל הגורן לאחר שהתרחצה והתבשמה, והתגנבה אל משכב בועז. משניעור האיש והבחין באישה שלמרגלותיו, התפתחה ביניהם שיחה חרישית: היא מבקשת כי “יפרוש עליה את כנפו”. המלה כְּנַף נושאת משמעות מינית ברורה בהקשר דומה במקרא, באיסורי העריות בדברים כ"ז 20: כִּי גִּלָּה כְּנַף אָבִיו. בועז מכנה את רות בִתִּי, מודה לה על שלא בחרה תחתיו לֶכֶת אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים ואומר הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן, בהשתמשו באותה מלה כפולת משמעות שאמר אברהם לשרה. למחרת בא בועז בפומבי להסכם עם קרוב המשפחה שהיה צריך לפי המסורת לייבם את רות. הגואל ויתר על זכותו ורות נישאה למיטיבה אציל־הנפש.
התקבולות לסיפור על יהודה ותמר בולטות לעין: מות שני הבנים, מיצוות הייבום והיזמה שנוטלת האישה כדי להחיות זרע למשפחתה. כשוויתר הגואל החוקי על זכותו לייבם את רות, נימק זאת בחשש פן “ישחת” את נחלתו – מלה המזכירה את אונן בן יהודה. בברכת זקני העיר לבני הזוג שומעים אנו שוב את שמות קודמותיה של רות בהקמת משפחה זו:
יִתֵּן יְהוָה אֶת הָאִישָׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל… וִיהִי בֵּיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָּמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת.
הם שכחו להזכיר כי גם לכלה יש ייחוס אבות – נכון יותר, ייחוס אמהות – לא פחות נכבד: הלא אף אמה זקנתה של רות “החייתה זרע” למואב כשהתגנבה בלילה אל מיטת אביה. דברי נעמי על היעדר חתנים אחרים לכלותיה דומים לדברי בתו הבכירה של לוט וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ.
כך חזרו והתחברו שני חלקי רומאן־המשפחה לבית תרח שנפרדו כמה מאות שנים קודם לכן והורחקו בחומרה. כפי שראינו לעיל, חיתון במואבי ובעמוני אסור בתכלית על פי התורה. התירוץ של התלמוד (יבמות ע"ז 1) “מואבי לא מואבית, עמוני ולא עמונית” נשמע דחוק לאור דברי עזרא (ט' 1,2) שגינה דווקא את נושאי המואביות והעמוניות ושידלם להיפרד מהן ומצאצאיהן. כך או אחרת, מגילת רות מסתיימת בציון העובדה שבנם של בועז ורות היה עובד, סבו של דוד המלך.
ה
לא איש כדוד יקיים חיי אישות רגילים, על אחת כמה וכמה כשהמדובר בהולדת יורשו המפורסם: הוא חמד את בת שבע אשת אוריה. דוד גם הגדיל לעשות מבחינת מוטיב הזיווג האסור כשבעל אותה והיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָה. אחר כך, כשחזר אוריה משדה הקרב, ניסה דוד לשכנעו ללכת לשכב עם אשתו כדי לטשטש את המעשה. משלא שיתף אוריה פעולה גרם דוד למותו. מעשה זה נראה כחזרה על הימנעותו של אונן בן יהודה מלשכב עם אשתו, מעשה שבעטיו הומת ע"י האלוהים. הבן שנולד מזיווג זה בין דוד ובת שבע מת כעונש לדוד, אך הנולד אחריו היה שלמה, המלך הבא של ישראל.
ו
אלף נשים היו לשלמה, אולם מכולן דווקא העמונית ילדה לו את יורש העצר שימשיך את השושלת: הייתה זו נעמה בת מלך עמון, אם רחבעם (מל“א י”ד 21). כך חזר בית לוט המנודה ותרם גם מחלקו השני לבית דוד.
בית דוד, על פי הבטחת האלוהים, נעשה למוסד מקודש לנצח ביהדות: מלכיו הם “משיחי יהוה”, וממנו עתיד באחרית הימים לקום מלך חדש לעם ישראל, הוא המלך המשיח. בית דוד המשיך למשול ביהודים גם בגולת בבל דרך שושלת הגאונים, והתקווה לאותו “חוטר ישי” פיעמה בלב העם בכל הדורות.
ז
על בית דוד טוען להתייחס גם “כבשה שחורה” אחת במשפחה, שהלך אל בין הגויים ונעשה שם ל“כבשת האלוהים”. הברית החדשה מוסיפה לשושלת הוריו של ישוע אף את רחב הזונה (מתי א' 5). המיתוס על הולדתו דומה לקודמיו ואף מפורש יותר: מרים, שלא נבעלה ע“י בעלה, הופרתה ע”י האלוהים עצמו.
שאלות, השערות ותהיות
הבה נסכם: מיתוסים עבריים שונים שחוברו בתקופות שונות ובהקשרים שונים, מגלים דמיון מפתיע ביניהם. הצאצאים שנולדו מזיווגים אלה חזרו על אותו מעשה עריות בצורה כה סטריאוטיפית וכפייתית, עד שנדמה כי לפנינו אגדה אחת אודות אותה משפחה, שבניה נקלעים לתיסבוכת משונה, מתפזרים במבוכה ונפגשים שנית במקום אחר במקרא, רק כדי לשוב ולהיקלע לאותה טראגיקומדיה, כאילו קצת נהנו ממנה בסתר להם.
זוהי, למעשה ואריאציה מקראית על הדגם האוניברסאלי של אגדות הולדת הגיבור. אמנם האגדות שבידינו מעטות וקשה לזקק מתוכן “אגדה ממוצעת” ברורה כפי שעשו ראנק [345] וראגלן,[ 344 ] שלפניהם היו אגדות רבות דיין לשם כך. אף על פי כן, הבה ננסה לזהות את השלד הממוצע באגדות שלפנינו: גיבור המיתוס היהודאי נולד לא מבעלה החוקי של אמו, אלא מ“אב” גדול יותר כגון הסב, החותן או המלך. קודם לכן מתה אשתו של ה“אב” הגדול, ו/או בניו או אלה המסמלים אותם. המשך קיומה של המשפחה מתאפשר ע“י כך שה”בת" מתגנבת אל מיטת ה“אב”, או שהיא גורמת לו בדרך אחרת לבעול אותה מבלי שיתכוון לכך. אחד מהמשתתפים בפרשה זו – ה“אב”, ה“בן” או ה“בת” – הוא גוי.
העזתי לזקק דפוס מפורט מתוך מעט האגדות משום שמצאתי לכך תימוך במקום אחר. הבה נתעלם לרגע מכאב־הראש המתודולוגי שמעורר הדבר (נטפל בכך בפרק י"ב), וננסה לבדוק במה יוכל לעזור לנו מקור נוסף זה. כוונתי למדרשים המאוחרים יותר של עם ישראל – במשנה, בתלמוד וכד' – שהשלימו פרטים נוספים באגדות אלה. הנה למשל מספר המדרש (רות רבה ג') כי ביום שחזרו נעמי ורות לבית־לחם מתה אשתו של בועז. כאן משלימה האגדה פרט הקיים במיתוסים על לוט ויהודה, דהיינו מות ה“אם” קודם ההזדווגות בין ה“אב” וה“בת”. מה פשר מוטיב זה? בדעת הפסיכואנאליטיקאי עולה תשובה פשוטה: אם גילוי־העריות עם האב הוא תוכן המשאלה האדיפאלית של הבת, הרי מות האם הוא המשאלה המשלימה119. והנה, מדרש מהאנתולוגיה החלוצית של גינצבורג [9] מאשר פשר זה בדברו על בת שוע אשת יהודה, שמתה קודם ההזדווגות בין יהודה ותמר: הוא מספר כי בת שוע שנאה את כלתה והסיתה את בניה נגדה, ולכן נענשה ומתה. או הנה האגדה על בת שבע ודוד: מדרש מגנזי שכטר א' 66 [10] טוען כי בת שבע התרחצה ערומה על הגג בכוונה לפתות את דוד, שכן ראתה ברוח הקודש שייצא ממנה בן שיאמר אלפי משלים. כאן חוזר מוטיב ה“בת” המפתה את ה“אב” על מנת להיות אמם של צאצאים חשובים.
נוכל לשבץ כאן גם את האגדה המדרשית על הולדת דוד עצמו, הדומה מאוד לאגדות ההולדת של קודמיו לשושלת (ילקוט המכירי, תהילים קי"ח 18): ישי אבי דוד ביקש לשכב עם השפחה. אמו של דוד גילתה זאת והתגנבה בלילה במקום השפחה אל מקום המפגש של ישי, שחשב כי היא אהובתו, ומזיווג זה נולד דוד. מרוב אהבתו לשפחה נולד התינוק אדום. כשראו האחים הגדולים את התינוק האדמוני, חשבוהו לממזר וביקשו להרגו עם אמו. כאן חוזרים ומשובצים מוטיבים מהפרשיות של בנות לוט, רחל ולאה ותמר. האגדה נוטה אפוא מאליה לפתח סטרוקטורה קבועה.
כמו כן, כבר הבחנו כי בכל המיתוסים הללו יש שפע של זיקות – בין מודעות ובין לא־מודעות – לקודמיהם בשרשרת. על הזיקות שראינו ניתן להוסיף עוד רבות. כך למשל, הראה פלדמן[235] (אם כי לעיתים לוקה פירושו בהגזמה) כי בכל האגדות הללו חוזרים ונשנים אותם מוטיבים, שמקורם במיתוסים אליליים קדומים. אגב, מעניין לציין כי יונג[303] מצא באוריה אב־טיפוס ראשוני של ישוע, האל־הבן הנהרג.
ובכן, מיתוס החוזר על עצמו בצורה כה עיקשת מנסה לומר דבר מה. אם סופרים עבריים בני תקופות שונות חזרו ונזקקו לאותו דפוס סיפורי, ודאי הייתה למעשה זה משמעות מודחקת שביקשה לפרוץ אל התודעה. מהו אפוא מסר נסתר זה?
דומה שהשאלה הראשונה שיש לשאול על מנת להגיע לפתרון החידה היא שאלה בסיסית יותר: מנקודת ראותו של מי נכתבו המיתוסים? במלים אחרות: אילו משאלות לא־מודעות הם מגשימים? התשובה הראשונה העולה על הדעת היא כי אלה הן מקבילות נשיות לאגדת אדיפוס, בדומה לאגדות “שלגיה” ו“לכלוכית” המתארות את משאלותיה האדיפאליות של הבת. פירוש כזה יסביר יפה את שכיחות המוטיב של מות האם, אך לא את מות הבנים. כמו כן, קשה להניח שנשים הן המחברות של מיתוסים כה רבים ביצירה פטריארכאלית כמו המקרא. אפשר שמיתוס זה אמנם מבטא את שקיעתו של המטריארכאט, ע"י המעטה מכוונת מזכות האם היולדת על הבנים והגדלת חלקו של האב.
כדאי לשים לב לקושי מיוחד שיוצר מיתוס זה מעצם צורתו. מפרויד [115 ] ומראנק [345 ] למדנו כי האגדה מתוארת מנקודת ראותו של הגיבור, ועליו משליך המיתוס את משאלותיו הלא־מודעות של האדם. אבל מי הוא הגיבור במקרה שלנו? דומה כי כל כוונתה של האגדה היא דווקא לבלבל אותנו בנקודה זו. ברנר [210] ציטט בהקשר זה מ“אגדות היהודים” [9] כמה משאלותיה של מלכת שבא לשלמה המלך:
2) ותשאלהו עוד לאמור: “אישה אמרה לבנה: אביך הוא אבי וסבך הוא בעלי, אתה בני ואני אחותך.” “לבטח”, אמר, “הייתה זו בת לוט שדיברה כך אל בנה.” 9) “מי הם השלושה שלא אכלו ולא שתו אך הצילו חיים ממוות?” “החותמת המטה והפתילים הם השלושה.” 10) “שלושה נכנסו למערה וחמישה יצאו ממנה?” “לוט ושתי בנותיו ושני בניהן.” 12) “מי הם השלושה שאכלו ושתו על האדמה אך לא נולדו מזכר ונקבה?” “שלושת המלאכים שביקרו את אברהם.” 17) “אישה נישאה לשניים וילדה שניים, אך לארבעתם היה אב אחד?” “תמר.”
ברנר מעיר כי ודאי לא מקרה הוא ששלוש מתוך עשרים ושלוש השאלות שנשאל שלמה באגדה נוגעות למוצאו שלו (על אלה הוספתי את השאלה מס' 12, שגם היא עוסקת במוצאו של שלמה). ברנר מוצא בהן עדות לכך שמלכת שבא, שלפי האגדה שכבה עם שלמה ויסדה את שושלת מלכי אתיופיה, רמזה לו כי גם היא מעוניינת במנהגי אבותיו. מה ששאלות אלה מבליטות בפנינו הוא האופי המעגלי המשונה של שרשרת מיתוסים זו, כמו בסיפורי גילוי־העריות בכלל: בלבול ומיזוג בין דור האב לדור הבן. כדי להבין את המיתוס עלינו להשכיל להפריד בין יצירי־מיזוג אלה, כמו בפיענוח חלום. הבדיחה הבאה [18 ] תמחיש את כוונתי:
הרשלה השתכר פעם והרים יד על בתו הגדולה. בכתה העלובה: חיים אין לה. בבית מכה אותה בעלה וכאן מכה אותה אביה. ענה הרשלה: שוטה, כלום אלייך אני מתכוון? אליו אני מתכוון. הוא מכה את בתי ולכן אני מכה את אשתו…
המסכנה הסופגת מנה כפולה של מכות, פעם כבת ופעם כאישה, ממחישה את כפל־הפנים השכיח בדמויות הספרותיות. גם המיתוס המקראי, המספר על דורות עוקבים, ממזג בדמות אחת את האב עם הבן. כשמפרידים בין שני צדדים אלה שבדמויות השונות במקרא, מתגלה לעתים דבר מעניין: מוטיבים מסוימים בסיפור מכפילים את עצמם כך, שמגמת הסיפור יוצא מחוזקת כפליים, כשם ששרשרת ההורים־נהרגים בחד־גדיא ממחישה את אותו עיקרון של “כל דאלים גבר”. לדוגמא, אבימלך מהווה אב באגדות הולדתו של יצחק, אבל הוא ממלא את תפקיד האב גם ביחס לדור של אברהם (הוא ממלא בחיי שרה תפקיד מקביל לזה של האלוהים), ואילו כלפי אלוהים אבימלך הוא בן. אזהרת האלוהים לאבימלך כי ימות אם יקרב אל שרה, מקבילה אפוא למקרה בו לקח אבימלך את שרה מאברהם (שאף הוא חשש לחייו). הסיפור מבטא אפוא פעמיים את מוטיב האב הלוקח מהבן את האישה.
שיטה שהייתה יכולה לסייע לנו רבות בפירוש מיתוס זה היא האסכולה הסטרוקטוראליסטית: לוי־שטראוס הירבה לעסוק במבנהו העל־זמני של המיתוס,[ 76 153] ומעניין מה היה אומר על המיתוס שלפנינו, שאפילו ואריאציות מקוטעות ממנו הושלמו כפי שראינו ע“י המדרשים המאוחרים. לוי־שטראוס גם חשף קביעות פנימית ביסוד ואריאציות שונות של המיתוס. האם היה מצליח לעשות כן גם במיתוס שלנו? אין לי הכלים או הידע לבצע ניסיון שכזה, אבל באופן אינטואיטיבי נראה כי קיים יחס קבוע מסוים בין חלקיו המשתנים של המיתוס שלפנינו. כך למשל, בסיפור על אברהם ושרה אין המלכים מבצעים את זממם בשרה ועונש מוות מאיים עליהם, ואילו במעשה כבשת הרש המלך זוכה באישה ואוריה הוא המומת. אלא ששני הסיפורים נבדלים מבחינת לאומיותם של ה”אב" וה“בן”, כך שהם משמרים כלל קבוע לפיו לא יזכה הגבר הגוי באישה היהודייה אך ההיפך ייתכן. המיתוס שלנו מצמיד אפוא את תסביך העריות לנושא יחסי ישראל והגויים, בהתאם למה שכבר אמרנו בפרק ג'.
הקשר המרתק בין גילוי־העריות לסתירת־הרגשות כלפי הזר, החוזר ומתגלה במחזור האגדות שלנו, מזמיננו לשוב ולבחון מחדש את התובנות שרכשנו בפרק ג' בעניין זה. נפנה אפוא שנית אל המעמד המוזר בו ניצב אברהם נכלם ונזוף מול אבימלך:
(בר' כ' 9)
וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם וַיּאֹמֶר לוֹ: מֶה עָשִׂיתָ לָנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה? מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי!
וַיּאֹמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה? וַיּאֹמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהַרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי. וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַּת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַּת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָׁה.
הישנותה של השאלה מלמדת על שתיקתו מלאת האשמה של אברהם. כמה מפליאה כנותה של התורה! היא אומרת בפירוש את טענת הפסיכואנאליזה בדבר ההשלכה כמקור הגזענות: מסתבר כי אבי העברים כמעט סיבך את הגויים פעמיים בחטא עריות, בחשד־שוא כאילו הם חסרי מוסר מיני. זאת בעוד הוא עצמו נשוי בנישואי־עריות! השלכה זו חוזרת בפרשת יהודה ותמר. הערתי בפרק ג' על המדרש (בר"ר פ' 11) המספר כי שמעון, שביצע טבח בבני שכם כנקמה על אונס אחותו, נשא בעצמו את דינה לאישה. גם תגובתו הנזעמת של דוד לחוטא הדמיוני שעליו סיפר הנביא מסגירה את תחושת האשמה העמומה של עצמו. שלוחוור [386 ] הצביע על השלכה דומה ב“אידיפוס” לסופוקלס: במהלך החקירה שמנהל המלך כדי למצוא את האשם בעונש הקולקטיבי הוא נחפז בכל הזדמנות להטיל את האשמה על מי שלרגע נופל החשד עליו.
אבל הפירוש המעמיק והמרתק ביותר למחזור אגדות זה הועלה כבר בידי ארתור ברנר.[ 210] הוא מוצא באגדה חוזרת זו שריד לדמותו של אבי הלהק הקדמון, שלקח לעצמו את כל נשות השבט. בדמותו של האב באגדות אלה רואה ברנר עיבוד קיצוני של “הזיית המוצא” המוכרת לנו מאגדות הגיבור: “אבי האמיתי אינו איש זה אלא רוח, אל.” הנצרות ביטאה אפוא גם כאן באופן מפורש את מה שהיה חבוי במיתוסים העבריים שקדמו לה. ראיה מרתקת שמביא ברנר היא מיתוס אירי על שלושה אחים שיצאו למרוד באביהם, ובלילה שקדם לקרב שכבו עם אחותם. הם נהרגו ע“י האב, אולם לאחותם נולד בן, ששלושת חלקי גופו דמו לשלושת הבנים המתים120 ואף הוא מיהר לעשות כמעשיהם, דהיינו לשכב עם אמו. לשאלה מיהו הגיבור בסיפורנו נוכל אפוא להציע תשובה נועזת: זהו הבן המומת, החוזר ונולד דרך ה”בת“. עמון ומואב הם אפוא שני חתני לוט המתים: זרח ופרץ הם ער ואונן; בנה של רות הוא כיליון וכך הלאה. היוולדות חוזרת כזאת של הבן ה”רע", המבטאת ניסיונות להתמודד עם תסביך עמוק, נשוב ונראה בפרק ט‘. אני חולק בנקודה זו על ברנר דווקא על סמך הבחנה חודרת שעשה הוא עצמו בנוגע לבנו השלישי של יהודה, שלה: “לפי כל חוקי המיתוס, האגדה וסיפורי הילדים,” אומר ברנר, “הבן השלישי והצעיר הוא זה השובר את הכישוף, הורג את הדרקון ונושא את הנסיכה. כאן, מכל מקום, הבן הצעיר מתעמעם ברקע ומוצל באורח משפיל במקצת מהמוות שפקד את שני אחיו, ואילו יהודה הוא הנושא את תמר… האב, ולא הבן הצעיר, הוא הגיבור בסיפור זה.” לאור מה שלמדנו בפרק ה’ על הטשטוש של דמות הגיבור של יצחק, טשטוש וחיוורון שהותירו בו רק שרידים זעירים של דמות הגיבור, רומזת ההבחנה של ברנר כי דווקא עמעומו של הבן, הניכר גם במקרא וביהדות בכלל, הוא מרכז המיתוס.
ברנר טיפל במיתוס גם לאור ההיבטים האתנולוגיים והאנתרופולוגיים של מוסד הייבום. הדבר מזכירנו כי לשם פירוש מעמיק למיתוס שלנו עלינו להביא בחשבון מספר רב של גורמים היסטוריים, שסקירתם חורגת ממסגרת זו.
אני מציע אפוא את הפשר הבא על סמך מה שכבר מצאנו ועוד נמצא מאנאליזות אחרות במקרא: לפנינו מיתוס המביע היפוך של המשאלה האדיפאלית הנורמאלית של הגבר: תחת מות האב ובעילה האם, מתאר המיתוס היהודאי את מות האם, מות הבן ובעילת אשת הבן או אחותו ע“י האב. זהו, כפי שמלמדת האנאליזה של אגדת יצחק, עיצוב־תגובה מקראי אפייני. הא ראיה, שחלק ממיתוסים אלה מתואר בהקשר הדוק למעשי מרד אדיפאליים: יהודה בא על תמר אחרי שאונן שיחת את זרעו על האדמה, ואילו על רצח אוריה ובעילת בת־שבע נענש דוד בכך שבנו שגל את נשותיו וניסה לרצחו. הגלגול של המשאלה האדיפאלית הזכרית בתיאור הנקרא ממש כביטוי למשאלת־אדיפוס הנשית (כשרק מוטיב מות הבנים מגלה שאין הדבר כך) מבטא תהליך שכיח: שלב ה”אדיפוס המהופך", ההומוסקסואלי, שבו מזדהה הילד עם אמו ומבקש לתפוס את מקומה במגע המיני עם האב. במלים אחרות: המקרא, בבקשו בכל מאודו להכחיש את משאלת אדיפוס, נדחק אל תיאור היפוכו המדויק, המהווה גילוי־עריות חריף לא פחות. כבר הבחנו בפרק ה' כי המיתוס “אב הורג בנו” אינו יכול שלא להסגיר את מה שביקש להכחיש. דומה הדבר למה שמצא פרויד כשניתח לראשונה חלום של עצמו לפי שיטתו.[ 110 ] ההכחשה הנמרצת שמצא בו הזכירה לו את הבדיחה הידועה על האיש ששאל קדרה משכנו ונאשם בכך שפגע בה. ענה האיש: “ראשית, החזרתי אותה שלמה; שנית, היא הייתה פגומה כבר כשקיבלתיה; ושלישית, לא שאלתי שום קדרה.”
בשבחי הממזרות
אבל גם אם נצביע רק על מה שעינינו רואות – ומצא לנו: דת ישראל, שאסרה על העריות בחומרה שאין דוגמתה, מבוססת על מיתוס מלא וגדוש מעשי גילוי־עריות. אילו נכנסו כיום גיבוריו הראשיים של התנ“ך למשרדי הרבנות כדי לתת תוקף חוקי לנישואיהם או לצאצאיהם, היו מגורשים משם בלוויית כמה הערות לגמרי לא תנ”כיות. שהרי אבות האומה הללו מציגים כמעט את כל קשת עברות המין האסורות בתורה: החל מגילויי־עריות עם אחות (אברהם) ועם דודה (עמרם), דרך ניאוף עם אשת־איש ומשכב בעת הנידה (דוד), וכלה בנישואים עם מואבייה (בועז) ועמונית (שלמה). אין ספר בראשית מתאר כיצד נולדו ילדים לקין ולשת, אך לא נותרו אפשרויות רבות לדמיון. יוצא אפוא שיצחק, משה ועוד כמה מבחירי עם ישראל היו פסולי־חיתון וממזרים האסורים לבוא בקהל ישראל. רק תורת הקבלה הכירה בחשיבותה של דו־ערכיות מטרידה זו, ורק בפסיכואנאליזה נחקרה באופן שיטתי. עוד נשוב לחבר שתי תורות אלה בפרק י"א.
אך לשם מה לנו להטריח את התנ“ך כדי ללמדנו על משאלת גילוי־העריות? הלא כולנו יוצרים את מיתוס הורתו האסורה של הגיבור לרגע קט בחיי היום־יום שלנו. דבר זה למדתי מילד כבן שבע, שפעם סיפרתי לו את עלילות שמשון הגיבור. כאשר הגעתי לסיפור על תחבולת השועלים, הצטרח לפתע שומעי הקטן בצחקוק של עונג: “איזה ממזר!” הצצתי בו מופתע ואף הוא השתתק במבוכה. אך מששבתי אל הסיפור הרגשתי כי הילד ביטא באחת את מה שאני מנסה לחשוף במיתוס בדי־עמל: הרי כמו באגדות על הולדת הגיבור, משמשת בשפה העממית המלה “ממזר” על פי רוב בהומור ואף בנימת קנאה והערצה כלפי אדם שביצע מעלל מוצלח כלשהו. המילון של כנעני [20 ] מונה בין המשמעויות למלה זו את: “…3) כינוי לאדם ערמומי… 4) ובהשאלה: חריף מאד, מגרה.” התלמוד הירושלמי (קידושין מ"ח 1) קובע “רוב ממזרין פקחין”. רוהיים שמע מפי כפריי הונגאריה דבר דומה.[ 366 ] אסוציאציות דומות מעורר “החיוך הממזרי”. כך “א מאמזר” ביידיש, כך “בסטאדרו” בלאדינו וכך במלה האנגלית “bastard”, המציינת גם כל בן בלתי חוקי. בפרסית היהודית שהיא שפת אמי משמש ביטוי קולע ביותר” “הַרוּם זאדוֹ” (עשוי באיסור), לציין אדם חזק, ערמומי או בר־מזל. שלום־עליכם [437 ] מספר כיצד ניעורה בו בילדותו השאיפה להיות סופר לשמע צחוקם של המבוגרים שקראו בסיפוריו של סופר יידי וכינוהו בהנאה “ממזר” ו“שד משחת”. “הממזר” הוא שמו של רומאן מאת ג’ון ג’ייקס שהוסרט לטלוויזיה על ראשית ימי ארצות הברית, ובמרכזו בן אצילים בלתי חוקי שנושל מנחלתו. “אמריקה”, אומר לו פראנקלין, “היא הממזר של ארצות העולם.” סרט ישראלי בשם “אמי הגנראלית” עוסק בקצין ושמו בינשטוק, צבר סופרמני המנסה להסתיר מחייליו את הקשר בינו לבין אביו ואמו שהגיעו לבקרו בבסיס. השם העברי החדש שהוא נוטל לעצמו, “בן־שתק”, משמעותו ברורה לכל המכיר את המלה העברית “שתוקי” או ביידיש “שיתק”. ואם לא די בכך, יבוא נא היסטוריון ידוע ויוכיח כי לא רק במיתוס נערץ הממזר: במאמר מאלף על הממזרים במאה ה־15 בצרפת בבורגונדיה הציג מיכאל הרסגור[58] סטאטיסטיקה המלמדת על פריחה חברתית של מעמד הממזרים באותם ימים, למרות יחסה העוין של הכנסייה לצאצאי הניאוף. אנשים כאלה נחשבו ליפים, מוכשרים ובעלי כישורים מיניים יוצאי דופן, ובדך כלל השתדלו להצדיק מוניטין זה והגיעו למשרות ולעמדות מפתח רמות. הרסגור כה התרשם מתרומתם של הממזרים לשגשוגה הכלכלי והצבאי של בורגונדיה, עד שהציע לכנותה “ממזרוקראטיה”.
מתוך הערכה למורה הוותיק, שנגזר עליו לקונן על שחיתות האוליגארכיה באוזני סטודנטים ישראליים שגילם המנטאלי כפול משלו, אני מציע לכנות את מלכות דוד בשם “ממזרארכיה”. אכן, גם התנ“ך מתייחס בדו־ערכיות אפיינית לילדי הזיווג האסור. ראינו לעיל כי האגדה המדרשית[10 ] הטילה את חשד הממזרות אף על דוד המלך. ההישנות הכפייתית העיקשת של מעשי גילוי־עריות בתולדות בית דוד מתחזקה כשמוסיפים את מעשה אמנון ותמר (שמ“ב י”ג), ואת המקרים שהוסיף המדרש לשרשרת זו: מנשה מלך יהודה בא על אחותו ובנו אמון שכב עם אמו רק כדי להרגיז את האלוהים (סנהד' ק"ג 2). על יפתח מספר ספר שופטים (י"א 1) וְהוּא בֶּן אִישָׁה זוֹנָה. גם מוצאו של ירמיהו מיוחס לרחב הזונה, שהתלמוד השיא אותה ליהושוע בן־נון. כה חשוב היה זיווג זה בעיני האגדה, עד שטענה כי ממנו נולדו עוד שבעה נביאים מלבד ירמיהו (מגילה י"ד 2). הברית החדשה (מתי א' 5) לא טמנה ידה בצלחת וייחסה לרחב גם את ישוע, בכך שעשתה אותה לאמו של בועז121. ד”ר ספירו הסב את תשומת־לבי לכך שהמדרש לא הניח לירמיהו וייחס זיווג־עריות גם לו עצמו: מדרש מתוך א"ב דבן־סירא, המצוטט באנתולוגיה של חסידה, [ 10 ] מספר כי ירמיהו בא פעם לבית־המרחץ ומצא שם רשעים מאוננים. הוא נזף בהם והללו אילצוהו באיומי אונס לאונן כמותם. טיפה מזרעו של המסכן השתמרה בבית המרחץ עד שבאה בתו, טבלה במים והתעברה ממנו. היא הייתה מלאת בושה כשילדה בן, אבל התינוק הסביר לה בעצמו כיצד קרה הדבר. שם הילד היה בן־סירא.
הנה כי כן, הדמיון העממי מתייחס עד היום בדו־ערכיות לאפשרות הכחשת הזיקה אל האב או לאפשרות שנישואי ההורים הם אסורים. הוא מנדה את צאצאיו של זיווג כזה ובו־בזמן מקנא בהם ומעריצם. וכל חידושי התורה הללו באו לי מתוך קריאתו של אותו ידיד צעיר. כשסיפרתי לאביו, איש יודע ספר, על שלמדתי מדברי בנו, פסק לי אף הוא את פסוקו (תהילים ח' 3): מִפִּי עוֹלְלִים וְיוֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז.
מקורות לפרק ז
9. אגדות היהודים. בעריכת ל. גינצבורג. רמת־גן: מסדה, 1966.
10. אישי התנ“ך באספקלריא של חז”ל. ערך יש"י חסידה. ירושלים: ראובן מס, 1964.
18. ספר הבדיחה והחידוד. ערך א. דרויאנוב. תל־אביב: דביר, 1963.
20. אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות. מאת י. כנעני. ירושלים ותל־אביב: מסדה,.1960
58. הרסגור, מ. (1979) ממזרים מאושרים. זמנים, נא, 26־33.
76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.
115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.
161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.
210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721.
301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.
303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.
344. Raglan, F. R. R. S. (1949) The Hero: A Study in Myth, Drama and Tradition. London: Watts.
• Rank, O. From The Myth of the Birth of the Hero and Other Writings (Ph. Freund, Ed.). New York: Vintage Books, (1946).
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press
403. Weiss, S. A. (1949) The Biblical story of Ruth: Analytic implicalions of the Hebrew masoretic text. American Imago, 16, 195־209.
415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.
426. ורפל, פ. ארבעים הימים של מוסה דאג. עם עובד, 1979.
פרק ח. מי מנה עפר יעקב? כוחן של אהבה ועבודה 🔗
כתוב נא סיפור על אדם צעיר… שלמד לכבד אנשי תואר, לנשק ידי כמרים, להשתעבד לרעיונות זרים, שהיה מודה על כל פת לחם שניתנה לו, שהולקה לא אחת, שהיה מהלך לתת שיעורים, מהלך בלא ערדליים, שהיה מתקוטט מענה בעלי־חיים, אוהב לסעוד אצל קרובים עשירים, מתחסד־בשוא לפני אנשים ואלוהים ללא כל צורך, רק מתוך הכרת אפסותו – כתוב נא, כיצד איש צעיר זה סוחט מקרבו, טיפה אחר טיפה, את העבד, עד שהוא מקיץ בבוקר לא עבות אחד ומרגיש כי לא עוד דם עבדים נוזל בעורקיו, כי אם דם־אדם טהור.
צ’כוב, מכתב לסובורין על עצמו [432]
התנ“ך, ראינו, נזקק בעצמו ללשון מיתולוגית במאמציו להכחיש מיתוסים זרים. אולם אין התנ”ך רק מיתוס: יש בו גם מן הרומאן והשירה. רבים מגיבוריו הם אנשים בשר־ודם החושבים ומרגישים בדרך שכמעט אינה שונה מזו שלנו. הגיעה אפוא השעה שהפסיכואנאליזה תאיר לנו גם פן זה של היצירה המקראית.
חיבור אחד של פרויד כבר ניסה לתהות על סוד כוחה של יצירת־המופת בהבנת נפש האדם, וממנו נתחיל. במאמרו על החלומות ב“גראדיווה” של ינסן [113 ] פתח פרויד בשאלה מעניינת: מה טיבם של חלומות המתוארים ביצירות ספרותיות? כזכור הייתה תשובתו כי אפשר לנתח חלום ספרותי ממש כאילו נחלם במציאות. חלומותיו של גיבור אותה נובלה אכן גילו כי החלום עניינו מילוי משאלה ושרידי רשמים מיום אתמול, כי חרדה בחלום מעידה על הדחקה מינית וכי חלומות שונים של אותו אדם משלימים ומפרשים זה את זה. אותם חלומות נתגלו ארוגים במכלול עולמו הפנימי של החולם, שתואר אף הוא מתוך הבחנה חודרת להפליא.[ 276 ] מסתבר אפוא כי סופר גדול המתאר את גיבורו מתוך הזדהות עמוקה, מתאר במהימנות דומה גם את חלומותיו, הראויים על כן לעיון פסיכיאנאליטי.
בין גיבורי ספר בראשית, דומה כי יותר מכולם מדבר יעקב אל לב הקורא. אמנם הורתו בערפל הקדומים המיתי האופף את תחילת הספר, וגם המשך קורותיו מתכסה לפרקים בדוק זה, אך כבר יוצאת ונגלית ממנו דמות אנושית עם אופי ייחודי. ביעקב־ישראל התמזגו אפוא הלאומי והקדמון עם האישי והרומאנטי: מחד מסמלים חייו את הגלות, השעבוד והגעגועים למולדת שידע העם הנושא את שמו, ומאידך הוא המכניס לתנ"ך את אהבת האם ואת הנשיקה, את המירמה ואת ההתאהבות ממבט ראשון. האירועים המכריעים ביותר בחייו הם חוויות שהוא חוזה בבדידות. כה פיוטיים ורגשניים הם סגנון דיבורו ומעשיו עד שניכר בעליל כי מחברו הקדום של הסיפור הזדהה עם יעקב, ובשזרו למרקם דמותו נימים חבויים מנפשו שלו תיארו בדקות־הבחנה המתחרה אף בעומק הרומאן המודרני. האם כך הדבר גם באשר לחלום הגורלי שחלם יעקב בברחו לפדן ארם?
(בר' כ"ח 12)
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגּיעַ הַשָּׁמָיִמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה יְהֹוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמֶר אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ ואלֹהֵי יִצְחָק. הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה ולְזַרְעֲךָ. וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֶךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעְזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֶת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לְךָ.
וַיִּקַּץ יַעֲקֹב מִשְׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יהֹוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדַעְתִּי. וַּיִיּרָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמַיִם. וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שם מְרַאֲשֹתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָה מַצֵּבָה וַיִּצַּק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ. וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית־אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. וַיִדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ וְשַׁבְתִּי בְּשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֵּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנוּ לָךְ.
כאותה רב־פנות אשר בדמותו של האיש, סביר כי אף חלומו יתגלה כמורכב מרבדים רבים: סולם המחבר ארץ ושמים רומז על מאמץ לגשר בין האנושי לבין הנשגב, וכי נצטרך להעמיק לסירוגין הן במישור האינטימי והן במקבילות האוניברסאליות. ובכן, מהיכן נתחיל?
הפרט הראשון בחלום המושך את תשומת הלב הוא הסולם: שלא כבחלומותיהם השקופים של יוסף ופרעה, שהמקרא עצמו מגלה את פשר סמליהם, איננו יודעים מה מסמל כאן הסולם, העומד לכאורה ללא שייכות אל בשורת החלום. והנה, בדיוק כאן יש לפסיכואנאליזה דבר ברור לאמרו, הגם שיישמע תחילה מוזר: סולמות, מדרגות, עלייה וירידה בהם ידועים כסמלים טיפוסיים להזדווגות.[ 129 ] גילוי זה של פרויד זכה לאישושים רבים ואף להוכחה ניסויית בחולי פסיכוזת קורסאקוב.[ 110(359) ] שמא הוא הדין בסולם יעקב? משמעות אפשרית נוספת לסולם היא כי זהו סמל לפאלוס: ההפלגה הדמיונית בגדלו מזכירה את פירושו של בטלהיים לגבעול האפונה של ג’ק הגדל עד לשמים.[ 34 ] שתי המשמעויות אינן מוציאות זו את זו מכלל אפשרות, שכן תכופות ממזג החלום כמה משמעויות בפרט אחד. נראה אם כן כי גם בפשר חלום זה לא נימלט מעונשה של המיניות.
סמל טיפוסי נוסף בחלום הוא הארץ, הנזכרת חמש פעמים בחלום. אדמה ידועה עוד מימי קדם כסמל אוניברסאלי לאם. התקדמנו אפוא בהיסוס־מה להשערה כי עניין לנו בחלום אדיפוס מוסווה. אם נחפש עוד סמלים בחלום, הנה האלוהים הוא סמל מובהק לאב,[ 121 137 ] והמלאכים מעלים בזיכרון את שלושת המלאכים שפגשנו באלוני ממרא בסימול פאלי חריף. בכך מיצינו כמדומה את המשמעויות הסמליות בחלום. משנפנה עתה אל משמעויות המלים הנשמעות בחלום, נמצאן מחזקות את הנחותינו לעיל:
שיערנו כי צירוף הסולם והאדמה רומז על משאלת אדיפוס, ואכן האל מבטיח לחולם כי יירש את הארץ שהובטחה לאביו וכי יהיה אב להמון צאצאים122; אמרנו כי ההפלגה בגודל הסולם מבטאת פנטאזיה אינפאנטילית הקשורה באבר הזכרות, ואכן האל מבטיח לחולם שפעת זרע כחול הים (ר' גם פרויד על הקשר בין חלומות השתנה ומשאלות־גדלות [110 265 (436)] ); אמרנו כי האלוהים מסמל את האב, ואכן דברי האל ליעקב דומים מאוד לברכת אביו לפני פרידתם, ובכך מתאשרת עוד טענה של פרויד[110 ] כי דיבורים בחלום הם מעין חזרה על דברים ששמע החולם לאחרונה. כיוון שכך, כדאי שנעמיק עוד יותר אל משמעויות־הלוואי הצפונות במילות החלום:
הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה ולְזַרְעֲךָ.
כידוע, למלה שֹׁכֵב שתי משמעויות: מובנה המילולי הוא השתרעות אפקית, ואילו שימושה המקראי השכיח יותר מציין הזדווגות (למשל בר' ל"ט 7). כמו כן אף המלה זרע, החוזרת בחלום שלוש פעמים, היא מלתא דמשתמעא לתרי אפי: בחלום המאניפסטי הכוונה לצאצאים, אולם מובנה המילולי הוא נוזל הזרע עצמו: וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנוּ שִׁכְבַת זָרַע (וי' ט"ו 16), ועוד.
והנה שלוש פעמים בחלום נקשר הזרע עם האדמה:
הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה ולְזַרְעֲךָ…
ְוהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ…
וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.
מה משמעות צימוד חוזר זה? כאן נגענו במוטיב אוניברסאלי כה נפוץ עד שכדאי לנו להניח מעט ליעקב ולסקור מקבילות תרבותיות נוספות המגלות צימוד דומה.
כבר ספר בראשית מבטא תסביך עמוק בהקשר זה בסיפור על אונן: מה היה כה חמור במעשה בו שיחת אונן זרעו ארצה123? ובכלל, מדוע כה נתעבת האוננות בעיני ההלכה (נידה י"ג 1) עד כי השולחן ערוך (אבן העזר כ"ג 1) מגדירה כחמורה מכל העברות שבתורה? הפסיכואנאליזה לימדתנו כי במקרים של עונש או איסור חמורים מדי תסייענו המשמעות הבלתי מודעת. ובכן, למדנו כי האדמה מסמלת אם, שכן ממנה נוצר האדם והיא המצמיחה זרעים ונותנת חיים לכל. שפיכת הזרע עליה מתפרשת אפוא כגילוי עריות124! משנלך אל הפראים נגלה כי גם הם סבורים שזוהי משמעות הדבר, אלא שלדידם זהו מעשה הגון בתכלית. בסרט “עולם אכזר” מאת קלימאטי ומורה מתועד פולחן שנתי של ילידי הנובה באפריקה המזרחית: בוגרי השבט כורים אחת לשנה חורים באדמה בגודל אבר הזכרות, גוהרים עליהם ו“מפרים” את האדמה בזרעם. בספרו של יונג “סמלי מעבר”,[301] שבו נשאר הרבה מעומק התובנה של התקופה הפסיכואנאליטית בעבודתו, מצוטטים פולחנים דומים המעידים כי נטייה זו היא אוניברסאלית. בני איי פיג’י אף מהדרים במיצוות פולחן הפריון ומקיימים בו זיווגי־עריות מקודשים.[ 121 ] אורגיות פולחניות דומות (“בקחאנליות” ו“סטורנאליות”) שנועדו להביא לפוריות הטבע ידועות גם מתולדות יוון ורומא. פרויד[121 ] ורוהיים[366] שיערו כי בימי קדם שימשה החקלאות לעידון יצרי המין והעריות. ברנר [209 ] אף סבור כי החקלאות שאימצו העברים בהתיישבם בכנען, עם הצביון המיני הגלוי שטבעו בה הכנענים, עוררה בהם אשמה לא־מודעת חריפה. נאכט [92 ] מביא דוגמאות רבות מלשון המשנה בהן מכונה ההזדווגות בדימויים חקלאיים כגון זריעה, השקיה וכו'. מיניות פולחנית זו הופיעה ביהדות בכל הדורות: בית־אל, בה נחלם החלום שלנו, שימשה מקדש־פריצות אלילי בימי עמוס, המתלונן על כי אִישׁ וְאָבִיו יֵלְכוּ אֶל הַנַּעֲרָה (ב' 7). לפי המשנה (סנהד' ס"ג 2) “יודעים היו בני ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש ולא עבדו עבודה זרה אלא כדי להתיר להם גילוי־עריות בפרהסיא.” בראג[190] הראה בדוגמאות מפליאות כיצד חזרו בדלת האחורית פולחני האלה־האם ליהדות הממוסדת, כגון בתפילת הגשם בשמיני עצרת. רואים אנו אפוא כי לעתים תכופות מקשר האדם בתת־תודעתו את המשאלה לפריון האדמה עם משאלת העריות.
לכן, ככל שנעשית הדת מתקדמת ומחמירה יותר, תתבטא משמעות זו של עבודת האדמה ברגש אשמה כבד. במשנה נקרא הגשם “רביעה”, כלומר הזדווגות, אלא שפעולה זו שמורה לאל־האב לבדו125: בפרקי דרבי אליעזר פ“ה נמשלת אדמה הרווה מי גשמים ל”כלה המתעברת מבעלה הראשון"126 ואילו בהיותה מושקית בידי אדם היא “כאלמנה המתעברת מזנות.” תחושת האשמה האדיפאלית שבתיאור חטאו של אונן עברה אפוא החמרה כה קיצונית עד שאפילו השקיית האדמה במים נתפסת כניאוף עמה אחרי מות האלוהים!
בספרו “פולקלור בתנ”ך" [244 ] מזכיר פרייזר עוד חג פוריות מאיי האוקיאנוס ההודי, המחזירנו אל נקודת מוצאנו: “ילידי האיים טימורלאוט, באבאר ולטי סוגדים לאל השמש בתור אל־זכר עליון, המפרה את האדמה, הנחשבת לאלה, בתחילת עונת הגשמים. לתכלית נאה זו יורד האל על עץ תאנה מקודש, וכדי לסייעו לרדת ארצה מציבים הילידים תחת העץ סולם ובו שבעה שלבים…” מנקודת ראות מעשית נראה הסולם מיותר: אל שירד משמים אל העץ, חזקה עליו שיוכל גם לקפוץ ממנו ארצה. רק הפשר הפסיכואנאליטי מבהיר את תפקיד הסולם מתוך משמעותו כסמל להזדווגות. ואכן, הזדווגות היא בפירוש מטרתו של טקס זה. פרייזר, אנתרופולוג מהוגן שנשמר להתרחק מהפסיכואנאליזה, מזכיר פולחן זה באסוציאציה ישירה לחלום יעקב מבלי לחוש בקשר העמוק יותר בין שני העניינים. אולם ב“ענף הזהב” [243 ] הוא חוזר לפולחן הסולם ומוסיף לפי תומו אישוש נוסף לפירושנו: עד שאותם ילידים מצפים להזדווגות האלוהית, הם מקיימים בינתיים בעצמם הילולה מינית לרגלי הסולם. על כגון דא אמרינן: נאה דורשים ואף נאה מקיימים. אם סבור קוראי כי למעשים משונים כאלה אין כל קשר לרוח התנ"ך, ייזכר נא בנבואתו של ישעיהו על ציון (ס"ב 5): כִּי יִבְעַל בָּחוּר בְּתוּלָה יִבְעָלוּךּ בָּנָיִך וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ.
ובכן, האם הסולם והאדמה שבחלום יעקב מסמלים הזדווגות עם האם? למקבילות האתנולוגיות לעיל יש השלמה גם במימד ההיסטורי. הנה סקירה של ראנק המצוטטת ע"י פרויד:
הפשר הסמלי של חלומות־אדיפוס בלתי מוסווים היה ידוע לקדמונים. ראנק (1910) כותב: “כך מספרת המסורת על חלום שחלם יוליוס קיסר בו הוא מזדווג עם אמו. פותר החלומות פירש את החלום כסימן טוב לכיבוש האדמה. כן ידוע האוראקול שניבא לטארקווינים כי הראשון מהם שינשק את אמו יכבוש את רומא. ברוסוס נשק את האדמה באמרו 'היא אם כל חי''. השווה חלום היפיאס אצל הרודוטוס: 'אולם את הפרסים הוליך היפיאס למאראתון, לאחר שבלילה הקודם ראה בחלומו והנה הוא שוכב עם אמו שלו. הוא הסיק מחלום זה, כי ישוב אל ביתו באתונה ויחזיר לעצמו את השלטון. ובשיבה טובה ימות בארץ אבותיו”. אגדות ופשרים אלה מעידים על הבנה פסיכולוגית טובה. חקרתי ומצאתי, כי אותם אנשים היודעים שהם עדיפים או מוצאים חן בעיני האם, מגלים בחיים אותם ביטחון עצמי ואופטימיזם בלתי מעורער, שלעתים לא רחוקות הם נראים כתכונות־גיבור, המקנות באמת את ההצלחה לבעליהן. [ 110(371)]
חלומות אלה מצמידים אפוא במפורש את ההזדווגות עם האם אל הבטחת הבעלות על ארץ המולדת. והנה, גם בחלום יעקב, שבו שיערנו על סמך הסמלים כי חבויה בו משאלת־עריות אל האם, מבטיח האל לחולם את הבעלות על ארץ אבותיו! האין הדבר מחזק את נכונות הפירוש האנאליטי? לא במקרה נעשתה ארצם של צאצאי יעקב לסמל־אם מובהק יותר מבכל עם אחר. כפי שהראה רוזנצוויג[370] (ר' פרק י"ה), החליפה ארץ־ישראל בחיי העם את האלות־האמהות הקדומות127.
נשוב לענייננו. יעקב הקיץ מחלומו בחרדה, והטענה הפסיכואנאליטית כי חרדה בחלום מעידה על הדחקה מינית [110 ]מתיישבת יפה עם פירושנו לחלומו. אך בתגובתו לחרדה זו מתגלה ייחודו: אין הוא נוהג באל באותה הכנעה כפי שנהג אברהם, אלא מתוך הכרת ערך־עצמו של מי שעתיד אף לשׂרות עם אל. אפילו קצת חוצפה מבצבצת מהצעתו לאלוהים ביצקו שמן על האבן:
אִם יֳהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ וְשַׁבְתִּי בְּשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים… וְכָל אֲשֶׁר תִּתֵּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.
משסיים לפרט את התנאים הוא חש, ואנו חשים עמו, שנעשתה כאן עסקה הוגנת ומוצלחת והוא שם פעמיו מזרחה. המדרש ורש"י קוראים נעימה של התעודדות בלשון הכתוב וַיִשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו: “משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת.”
שמא נמשיך בעקבותיו? הן עתה נראים חייו כשלובים ללא הפרד בחלום זה, הממזג עבר עם עתיד, וכבר ניכרת בנו השפעה מעניינת: הזדמנות אינטימית זו ללוותו בבדידותו ולשמעו מדבר עם עצמו העירה בנו אמפאתיה חזקה עמו. מדמים אנו להבין אף את מעשיו שאינם נהירים לנו, שהרי מי מאתנו לא נתפס בשעה קשה לטקס או לנדר מפיג חרדה, או נדחף להשאיר סימן למזכרת במקום זר ועוין? נפנה אם כן גם אנו מזרחה אל ארץ בני קדם, שם הייתה באה מדי יום אל הבאר הרועה היפה אשר עתידה הייתה להיות אישה ליעקב.
לעיני הצאן נשקה / כצמא אל מעיין נפל
ולעיני הרועים הגסים. / על פיה וישת ויגמא
מה הם כי לב להם ישים / מסביב העדר הצמא
ולפניו רחל הרכה? / וחבר הרועים השפל.
היא נגלתה לו כפתרון / “רחל רחל!” בכה
חלום אלוהים והסולם. / כאילו לבבו ניבא
כל המלאכים, כולם / כי מות תמות באבה
בה כלולים ולה היתרון. / חמודה זו לה זכה.
רוך כל ימיו עד הלום / והיא מחשה מטוב
בלחיה, בדמותה ענוגה./ ניצבת ליד הבאר
טל חן וחסד ספוגה / מהוממת מרוב פאר
ותפארת חיים וחלום. / ומהדר אלוהי יעקב!
(מאיר מוהר)
פרק חדש החל בחיי יעקב. הפסיכואנאליזה של אגדת הגיבור לימדתנו כי קורות הגיבור במקום החדש אינם אלא התמודדות חוזרת עם הסכסוך הנפשי שבעטיו עזב את בית אביו128. ואמנם שוב מוצאים אנו את יעקב עושה עיסקה עם דמות־אב: הוא קיבל מלבן ארבע נשים תמורת עבודתו, וכן זכה בחלקים ניכרים מצאנו.
וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְּנֵי לָבָן לֵאמֹר לָקַח יַעֲקֹב אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֶת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה.
ריטונים אלה מזכירים לנו את עשו. מסתבר אפוא כי גם הפעם עשה יעקב עסק לא רע וברכה שרתה במעשיו. נסור אפוא אל המסופר על אותה ברכה, שבה ממשיך ומתפענח החלום אשר בו הובטחה.
עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים נולדו בהמוניהם ליעקב כתוצאה מתחבולה מעניינת: ליד הבאר הציב מקלות לִבְנֶה, לוּז וְעַרְמוֹן מקווקווים. לוּז היה כזכור שם המקום בו ראה את חלום הסולם. הנוכל למצוא קשרים נוספים בין מאגיה לבין החלום? אם היו המקלות מפוספסים לרחבם (מה שנראה סביר יותר, שכן רק כך בולט האפקט של שני צבעים), הרי המקלות מזכירים בעצמם את מראה הסולם. כבר אמר פרויד[110] כי גם עצמים הדומים למדרגות, כמו מנענעי פסנתר, הם סמלי הזדווגות. האם כך הדבר לגבי המקלות? אכן כן, זו בדיוק פעולתם: הצאן מתייחם ומזדווג למראיהם129. כך גדל מקנה יעקב וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד. זו הייתה גם לשון הברכה בחלום: וּפָרַצְתָּ. יעקב עצמו קישר בין ברכת עדריו לבין החלום בבית־אל:
וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעַתֻּדים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים. וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹבִ! וָאֹמַר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר… אֲנִי הָאֵל בֵּית־אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָׁם מַצֵּבָה.
אולם טרם שמענו קודם על חלום כזה, ואף הרמב“ם סבור שיעקב מערב כאן שני חלומות. מ”גראדיווה" למדנו כי שני חלומות דומים משלימים ומפרשים זה את זה. ואמנם בין שני החלומות מקשרים השם בית־אל, מלאך האלוהים, ברכת הפוריות וכן המלה עֹלִים המפרשת את עצמה: עליית המלאכים בסולם, שפירשנוה כהזדווגות סמלית, אכן התגלגלה בחלום השני בעליית העתודים על הצאן – הזדווגות כפשוטה.
אכן תופעה שכיחה ורבת־משמעות היא שהמעשה המיני, אשר בכל הנוגע לבני אדם הוא רמוז בסמלים, מיוחס בסמוך לחיה כלשהי באופן מפורש. סיפור חיי יעקב מלא זיקות בין הנשים והבהמות בכל הקשור לפרייה ורביה: א) המעשה של התרבות הכבשים בא בסמיכות להירפאות רחל מעקרותה. ב) קנאה ותחרות שררו בין שתי הנשים על הולדת בנים ליעקב, בדומה לתחרות בין עדרי יעקב ולבן. ג) רחל משמעה כבשה – הן כך מטיח יעקב בלבן רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ – וגם לאה משמעה כנראה פרח בר או איילה.[ 2 100 ] ד) לבן התל ביעקב ו“החליף את משכורתו” בצאן, וכך גם החליף את משכורתו הראשונה, את רחל בלאה.
מה פשר תקבולות משונות אלה? זוהי, אומר ג’ונס,[ 283 ] השלכה של מאוויים מיניים מודחקים על החיה. הן תכופות נחשב המין למשהו “חייתי”. ילדים רבים לומדים לראשונה על המין מהסתכלויותיהם בחיות.[ 248 256 ] בטלהיים[34 ] הראה כי מוטיב החתן־החיה השכיח באגדות מבטא השלכה של יצרי המין האנושיים על החיה. ואמנם שיר השירים מדמה תכופות את האהובה לחיות שונות. ספר דברים כורך יחד את התרבות האדם עם פריון הבהמות (כ"ח 4): בָרוּךְ פְּרִי בִטְנֵךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךְ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ. בכנענית, עשתורת הוא שמה של אלת הפריון וגם אבר הנקבות של הבהמה130. רואים אנו אפוא כי בחלום יעקב קיים מוטיב המזכיר במאוד את הילולות־הפריון העתיקות: דיפוזיה של יצרי המין אל המקנה, האדמה והטבע כולו, אשר בפוריותם תלויה פרנסת האדם. כבר פיאז’ה[104] הראה בדוגמאות מחיי היומיום כיצד אדם המבקש להשפיע על אירוע חיצוני שאינו בהישג־ידו הוא מבצע זאת בבלי־דעת על גופו שלו, כדוגמת הרואה התנגשות מכוניות ומרתיע את גופו אחורנית. זהו מקור ה“מאגיה הסימפאטית” [243] הנפוצה בכל תרבויות העולם. הזיקות בין חיי המין של יעקב לבין הצלחתו בעמלו ממחישות היטב את תהליך ה“עידון” שבו מתיק האדם את יצריו אל אפיקים מקובלים יותר בחברה.[ 121 139 366]
ולא רק נשותיו של יעקב קשורות בעולם המקנה: הן אף רִבְקָה גזור משורש מִרְבֵּק, רְבָקָה ובָקָר. לפנינו זיקה מעניינת בין נשות יעקב לבין אמו. ואכן כבר העיר רייק [354 ] על תקבולת המעידה כי אהבת יעקב לרחל, ככל אהבת־נשים תקינה, נושאת את חותם אהבתו האדיפאלית לאמו: הן שתי הנשים ליד הבאר נמצאו, מן הסתם ליד אותה באר עצמה. גם רחל וגם דודתה היו לדברי הכתוב יפות־תואר. שמא היו אף דומות?
עכשיו בוודאי נד לי קוראי ואומר כי זה עונשו של המפריז בקריאה בפרויד, שיראה תסביך אדיפוס בכל אשר יביט ושתהא כל אישה דומה עליו כאם. אם כך, יואיל נא לבחון את האסוציאציה הבאה131: כששידלה רבקה את יעקב לגנוב את ברכת אביו שאל יעקב בחשש אוּלַי יְמֻשֵׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְּעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה?
עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי , מיהרה אמו לאמר, כמנהג האמהות עד ימינו. דומה רק צורת דיבור הייתה בפיה, אלא שמלים אלה התקיימו באופן טראגי כלשונן ברחל: עשרים שנה מאוחר יותר השיג לבן את יעקב הבורח וַיְמַשֵּׁשׁ (כמו יצחק) אחרי התרפים שנעלמו מביתו. עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה אמר יעקב הנעלב, וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם. כעבור זמן קצר מתה רחל בלדתה132. הנה כי כן חלום אדיפאלי נארג בפרשת חיים אדיפאלית. אכן, כבר המשורר הגיד לנו לעיל כי האישה שמצא יעקב היא־היא פשר חלום הסולם, ואף ליוסף בן מתיתיהו היה ברור, השד יודע מהיכן, פשר זה של החלום: הנישואין אשר אתה מבקש יעלו בידך. [ 92]
הטראגדיה האדיפאלית בחיי יעקב חוזרת ומתבטאת בתקופות שונות גם במישור היחסים עם האב. למדנו כי החותן והאל הם תחליפי־אב טיפוסיים, ואכן יצחק, לבן ואלוהים קשורים בחיי יעקב בזיקות רבות:
א) יעקב ניצל את עיוורונו של אביו ובא במקום אחיו הבכור, ועל כך גמל לו לבן בהחליפו בחשכת הלילה את רחל באחותה הבכירה. [33 100 ]
ב) יעקב קשר עם אמו נגד אביו ועל כך נענש בפרידה לנצח מאמו, ומעתה התערבה דמות־האב גם בינו לבין בת־דמותה רחל: תחילה החליף אותה לבן, ובשנים הבאות אלוהים “מנע ממנה פרי בטן” (ל', 2).
ג) כשהתעורר יעקב מחלומו הציב אבן לעדות בינו ובין האל, וגם אחרי שהתפייס עם לבן העמיד אבן לעדות ביניהם וזבח עליה זבח. כך עשה גם בעברו שנית ליד האבן בבית־אל.
ד) יעקב הציע לאל עיסקת מַעֲשֵׂר, ואילו על עיסקתו עם לבן הוא מספר לנשיו וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִיף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.
ה) יחסיו עם שלוש הדמויות מתאפיינים באותו דפוס התנהגות של התפייסות: מאביו גנב את הברכה, אך אחר כך חזר האב ואישרה; מחתנו ברח עם הבנות, אך אחרי שהוכיחו יעקב על פניו בגלעד, התפייס לבן ובירך את הבנות (ומפי קמצן שכזה אף ברכה עקיפה ברכה היא); עם המלאך בפניאל (שכינה עצמו אלוהים) התכתש כהוגן, אך לבסוף אילצו לברכו והם נפרדו כידידים. לפנינו אפוא ניסיונות חוזרים ונשנים לפתור את תסביך־האב ע"י התמודדות גלויה עמו, דרך המוכיחה עצמה כמוצלחת. כלום לא נותר משהו מאותה הערמה קלה על האב, הזוכה לבסוף להסכמה פייסנית, במעשיהם של צאצאי יעקב הגונבים מדי שנה את האפיקומן כדי לדרוש תמורתו כדורגל או אופניים חדשים?
בהיותו בארם היה על יעקב להתמודד גם עם תסביך־האח. מה שלמדנו בפרק ה' על מוטיב האח־הגוי כ“אני אחר” נכון במיוחד לגבי יעקב ועשׂו, שהיו תאומים דיזיגוטיים בעלי מערוכת שונה: בתת־התודעה מסמל התאום את התגלמות האני־האחר, ואילו השעירות מתפרשת בדמיון העממי (כמו גם ברפואה) כביטוי לגבריות מוגברת (ר' גילגמש ואנקידו 99). על כן, כל עוד גדלו יחד פיתחו השניים טיפוסי אישיות נפרדים: האחד נעשה לאִישׁ שָׂדֶה שכבר נשא שתי נשים, ואילו אחיו אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים. רק בחרן התפתח הצד המשלים באישיותו של יעקב: הָיִיתִי בַיּוֹם אָכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלַּיְלָה. אך הפעם התעשר לא משום היותו חביב האם או בשל עיסקת נזיד־עדשים, אלא בשל עבודה קשה. אכן פרויד כבר הגדיר פעם “נורמאליות” כיכולת לאהוב ולעבוד.[ 139] יושב האוהלים נעשה אפוא לאיש שדה כאחיו. כך נתקיימו כפשוטם דברי יצחק הַקּוֹל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָדַיִם יְדֵי עֵשָׂו. זהו מה שיונג[71] מכנה “אינטגראציה”, כלומר ההתאחדות עם ה“צל”133. החכמים טבעו ביטוי יפה לתיאור מיזוג כזה של סגולותיו הרוחניות של היהודי עם מעלותיו הגופניות של הגוי: “יפייפותו של יפת באוהלי שם”. זהו, אומר הזוהר,[ 174 ] פירוש המלים אִישׁ תָּם וְיֹשֵׁב אֹהָלִים: איש שלם, שיד לו בשתי העולמות של הרוח והגוף.
ידיד אחד, לו הגדתי פשר־חלום זה, אמר כי הדברים עניינוהו מאוד אך גם עורר בו אי־נוחות עמומה. ובחיוך הוסיף: “כמו הפחד של יעקב כשהתעורר מהחלום.” ובאמת, האם אין ההבטחה האלוהית לאבי האומה רחוקה מפולחני עריות כרחוק השמים מן הארץ? אכן כן, אולם הפסיכואנאליזה גילתה כי דווקא ההפכים הקיצוניים קשורים בקשר אמיץ. ראינו לעיל כי הפראים מקיימים עד היום את הזיקה הקדומה בין המין והדת. והנה, גם היהדות שומרת זיקה זו בלב־לבה. זוהי השעה להציץ ברזי חכמת הקבלה. בפרק י“א נלמד על הגילויים בהם הקדים ה”זוהר" את הפסיכואנאליזה, כגון העלאת המודחק, ההכרה בחשיבות המיניות וחשיפת השרידים האליליים במקרא.[ 188 237 ] נשמע אפוא, בתרגום לזוהר ששמו לא אחר מאשר “פירוש הסולם”,[11] את האסוציאציות של הזוהר לכמה מפסוקי חלום יעקב:
וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם. דומה למלך ההולך לבית הגבירה שצריך לשמחה ולפייסה בדברים, כדי שלא תהא נחשבת אצלו כדבר הפקר. ולא עוד, אלא אפילו אם יש לו למלך מיטת זהב וכסתות מרוקמות ללון בהם והיא עורכת לו מטתו מאבנים על הארץ ובחדר של תבן, יעזוב את שלו וילון בהם כדי לעשות לה נחת רוח וכדי שיהיה רצונם כאחד בלי כפייה.
וְרֹאשֹוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה משום שהוא סיום הגוף ועומד בין זעיר־אנפין העליון ובין התחתון ונמצא בין הירכיים והגוף.
אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, אין זה ראוי להיות בטל, אין זה ראוי להמצא בלבדו, קיום שלו, אינו כי אם להשתמש בה ולעשות בה פירות ולהשפיע לה ברכות מכל אברי הגוף וזהו שכתוב וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם, זהו בוודאי שער הגוף הוא שער להריק בו ברכות…
הנה כי כן, גם הזוהר רואה בחלום יעקב רמזים להזדווגות, וה“סולם” וה“שער” מסמלים לגביו את אבר הזכרות. אבל הזוהר השכיל גם לחשוף את המשאלה האידיפאלית החבויה בחלום זה. אם נזכור כי “שכינה” בקבלה היא אם העולם ואשת האלוהים, 174 381 אזי נבין כמה נועזים הדברים ששם הזוהר בפי יעקב המתעורר מחלומו:
אלא יעקב אמר אני רוצה להתחבר עם השכינה משום שאני רוצה לישא אישה. אבי כשעמד לישא אישה ושלח את העבד, מצא העבד מעיין המים ואז נזדמנה אישה לאבי. והרי במקום זה לא מצאתי לא מעיין לא בור ולא מים. ומיד וַיִּשּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְּנֵי קֶדֶם ושם נזדמן לו הבאר, כפי שאמרנו ונזדמנה לו אישה.
פתרון החלום נגלה אפוא ליעקב כאות לחפש אישה במקום בו נמצאה אשת אביו. הזוהר מתאר כאן את מטרת נישואיו כהידברות עם האם האלוהית ובכך חושף בבהירות את בבואת־האם שמצא יעקב באותה אישה, רחל, אשר בדורות הבאים נעשתה לסמל־האם הנצחי לעם ישראל כולו.
רב לנו לפי שעה. הבה נסכם134:
ראינו חלום שמשמעותו הגלויה היא הבטחה לחולם כי יירש את ארץ מולדתו. בחלומות אחרים מן ההיסטוריה מצאנו כי הבטחות כאלה משמשות כרציונאליזאציה לחלומות על הזדווגות עם האם. ואכן גם בחלום זה ראינו סולם ואדמה, הידועים כסמלים קלאסיים להזדווגות ולאם. את הסולם שבנו ופגשנו בתרבות שונה לחלוטין, ואף שם מצאנוהו קשור בהזדווגות עם נשים ועם האדמה בפולחן המיועד לגרום לפריון – בדומה לברכה ששרתה על החולם שלנו. מעדויות אנתרופולוגיות נוספות, ומממצאים ארכיאולוגיים אודות התרבות שקדמה לישראלים בכנען, למדנו כי כל החלומות והפולחנים הללו מבטאים נטייה כלל־אנושית: נסיגה מיסטית אל טשטוש הגבולות בין ה“אני” לבין הטבע כולו, דיפוזיה של הליבידו אל העבודה לפריון הטבע והאדמה. יעקב מבטא עידון זה שבאופיו בפיוט הנפלא לבנו (מ"ט 22):
בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף / בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן
בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר. … מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָ / וְאֵת שַׁדַּי וִיבָרְכֶךָ
בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל / בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת
בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרֶחֶם.
בִּרְכֹת אָבִיךָ גָּבְרוּ עַל בִּרְכֹת הוֹרַי / עַד תַּאֲוַת גִּבְעֹת עוֹלָם.
תִּהְיֶיןָ לְראֹשׁ יוֹסֵף / וּלְקָדְקָד נְזִיר אֶחָיו.
ובמוטיב־ברכה זה נסיים:
כשהקיץ יעקב מחלומו קרא למקום בֵּית־אֵל, רמז לבית המקדש. ואכן ראינו כי בתקופות קדומות היה בית מקדש עברי בבית־אל, שנדחה מאוחר יותר כשריד אלילי. באותו מקום קבע יעקב לדורות הבאים עוד מיצווה הקשורה בבית המקדש: מיצוות המעשר הגומלת לאל על ברכתו לאדמה. וכשם שיעקב הקריב קרבן בבית־אל בעברו במקום שנית, כן נצטוו בניו להעלות קרבנות לאל בעלותם לרגל למקדש. וכך ניתנת מיצוות המזבח בתורה:
(שמות כ' 20)
מִזְבֵּחַ אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבְרַכְתִּיךָ. וְאִם מזבָּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ. וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזבּחי אֲשֶׁר לֹא תגָלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו.
הנה חזרנו אל לב־לבו של חלום יעקב! הנימוק לאיסור העלייה במדרגות נשמע אף פחות מתקבל על הדעת מאשר תפקידו של הסולם בפולחן בני הארכיפלג ההודי: ושוב, רק הפסיכואנאליזה יכולה להביננו את משמעותו, המבצבצת מה“נימוק” בדבר החשש לגילוי הערווה. קורטוב מיראתו של יעקב הצעיר עדיין פיעם בלב צאצאיו בבואם אל בית האל, שכן בתת־תודעתם חשו אף הם משהו מתהומות היצרים של חלום אביהם הקדמון.
מקורות לפרק ח
2. ספרי המקרא. פירוש חדש בצירוף מבואות בעריכת מ.ד. קאסוטו. מפורשים ע"י א.ש. הרטום. תל־אביב: יבנה, 1955.
11. ספר הזוהר. עם הפירוש “דרך אמת” והביאורים “הסולם” ו“מראות הסולם”. ירושלים: החברה להוצאת הזוהר שע“י הישיבה בא”ר עיטור רבנים, 1945.
17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.
33. בטלהיים, ב. (1980) קסמן של אגדות, ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד. תל אביב: רשפים.
34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.
71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.
92. נכט, י. (1960) סמלי אשה במקורותינו העתיקים, בספרותנו החדשה ובספרות העמים. תל־אביב: הוצאת ועד תלמידיו וחניכיו של המחבר.
99. עלילות גלגמש. תרגם שאול טשרניחובסקי, עם מבוא מאת י.ג. שמחוני (1924). ורשה: שטיבל.
100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.
104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.
105. פלק, א. (1985) משה דיין, האיש והאגדה: ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
113. (1906) השגיונות והחלומות בסיפור “גראדיווה” של ו' ינסן, כתבים, ב', 92־31.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.
139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.
174. תשבי, י., ולחובר, פ. (1950) משנת הזוהר. גופי מאמרי הזוהר לפי העניינים, מתורגמים עברית בצירוף ביאורים ומבואות. כרך ראשון ירושלים: מוסד ביאליק.
175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.
188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.
190. Barag, G. G. (1946) The mother in the religious concepts of Judaism. American Imago, 4, 32־53.
209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,
- 34־52.
214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.
237. Falk, A. (1982) The Messiah and the Qelipoth: On the mental illness of Shabtai Sevi. Journal of Psychology and Judaism, 7/1, 5־25.
243. Frazer, J. G. (1911־1936) The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. 13 Volumes. New York: St. Martin’s Press.
244. — (1923) Folk־Lore in the Old Testament: Studies in Comperative Religion, Legend ond Lore. Abridged edition. New York: Tudor Publishing Company.
248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.
256. — (1914b) From the history of an infantile neurosis. 17, 1־123.
276. Hamillon, J. W. (1973) Jensen’s Gradiva: A further interpretation. American Imago, 30, 380־412.
283. — (1928) Psycho־analysis and folklore. 2, 1־21.
301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
337. Niederland, W. G. (1954) Jacob’s dream. With some remarks on ladder and river symbolism. Journal of the Hillside Hospital, 3, 73־97.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
370. Rosenzweig, E. M. (1940) Some notes, historical and psychoanalytical, on the people of Israel, with special reference to Deuteronomy. American Imago, 1, 50־64.
381. Scholem, G. G. (1961) Major Trends in Jewish Mysticism. Reprinted from the third revised edition. New York: Schoken Books.
410. Zeligs, D. F. (1974) Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publishing Co.
411. Zimmermann, F. (1948) The book of Ecclesiates in the light of some psychoanalytic observations. American Imago, 5, 301־305.
The following books are mentioned in chapter 13 as worts which have not yet been translated from French or German.
423. הגארד ה.ר. בת מונטסומה, ירושלים: כתר, 1975.
432. צ’כוב, א.פ. רומאנים קצרים וסיפורים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1956.
פרק ט. יוסף מול חידת עצמו 🔗
ב־1906, לרגל יום הולדתו החמישים, העניקה לו החבורה הקטנה של תלמידיו בווינה מדליון… עם ציור יווני של אדיפוס העונה לספינקס, ומסביב חקוקה שורה מתוך “אדיפוס המלך” לסופוקלס:
“שהתיר את החידה הטמירה, גיבור נעלה וחכם חרשים.”
…כאשר קרא פרויד את הכתובת החקוקה נעשה חיוור ונסער ובקול חנוק תבע לדעת מי הוא שחשב על כך… אחרי שפדרו סיפור לו כי הוא שבחר בכתובת, גילה להם פרויד כי בהיותו סטודנט צעיר באוניברסיטת וינה, נהג לטייל בארמון המקומר הגדול ולהסתכל בפסלי הפרופסורים המפורסמים של המוסד. הייתה לו אז הזיה, לא רק לראות את פסלו שלו שם בעתיד, דבר שכלל אינו יוצא דופן בסטודנט שאפתן, אלא לראות על הפסל מלים זהות לאלה שראה עתה על המדליון.
ג’ונס: “חייו ופועלו של זיגמונד פרויד” [292(152) ]
דומה ספר בראשית ליצירה מוזיקאלית: מוטיבים יסודיים חוזרים על עצמם, אך בכל פעם מתווספת להם איכות חדשה. יעקב, שעמו יצאנו בפרק הקודם לחרן, שב לבאר שבע והוא כבר אב בא בימים. וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן. מעגל חיים נשלם ומעגל שני נפתח: שוב נהיה עדים לסכסוך־דורות ולמשבר ושוב נצא עם גיבורנו לגלות. והפעם נלך בעקבות גיבור שהפליא לעשות בחכמה הקרובה ללבנו: פתרון החלומות.
דור חדש זה פותח גם מימדים נוספים בסיפור המקראי: כבר באגדת יעקב החלה הנימה המיתולוגית לפנות את מקומה ללשון הרומאן האינטימי, אך באגדת יוסף מתפתחת הדראמה לשיא שהמקרא לא יעלה שנית לדרגתו: חומשי התורה הבאים יחזרו אל הנסים המיתולוגיים ולא החוק והפולחן, ואפילו ספרי שמואל, מלכים או רות אינם יכולים להתחרות ביפי הסיפור שלפנינו. טולסטוי לא הגזים הרבה בהכתירו יצירה עתיקה זו כפאר הספרות העולמית.
זה יהיה אפוא נושא עיוננו בפרק זה. אנסה להראות כי מעשה יוסף ואחיו לא רק צופן סמלים וזיקות התואמים את הפסיכואנאליזה, ולא רק מתאר תסביכים פרוידיאניים טיפוסיים, אלא אף מעביר בפנינו את דינאמיקת הריפוי הפסיכואנאליטית. כשם שחלום בטרם־בוקר חוזר לעתים ומבטא בפירוש את שהיסוו קודמיו [100(307)] – עד כי יש ויחרד החולם וייקץ – כן ישובו התסביכים החבויים שמצאנו בפרשות הקודמות בספר בראשית ויעלו עתה בצורה גלויה, המאפשרת את התרתם.
אך עוד היום גדול. לפני שנפנה אל ראשון פותרי החלומות, מדוע לא ננסה לפענח חלום אחד בעצמנו? כך נלמד כמה עקרונות פסיכואנאליטיים מרכזיים ויחד עם זאת נקרב יותר את עולם החשיבה הקדמון לזה שלנו, שכן בכל הדורות מדברים החלומות באותה לשון. הנה אפוא אחת מתוך סדרת אנאליזות שעשיתי לחלומותיו של “רמי”, סטודנט בן עשרים ושתיים שעליו ארחיב את הדיבור בפרק י"ה. החלום יתואר עם האנאליזה כפי שהיו במציאות, מלבד פרטים מזהים ששונו או הושמטו.
“אני נמצא בבנק ומשוחח עם המנהל. אני שמח שיחסו אליי חיובי. פתאום מצלצל הטלפון, הוא מרים [את השפופרת] ואומר ‘דוקטור’, כלומר כך הוא מזדהה. הוא מקשיב למישהו ולסוף אומר ‘בסדר. להתראות אודי’. אני חושב: אולי זה אודי שאני מכיר? אני קם בהתרגשות אל דלת שבקיר מימין [במציאות אין שם דלת כזו], פותח אותה ובחדר הסמוך יושב באמת אודי. הוא מחייך ואומר: ‘אהלן, קח כיסא’. רציתי לומר לו שלא השתנה אך לא אמרתי. ואז הוא מושיט לי קופסת סיגריות ושואל? Would you like some token? אני מרגיש נעלב, רוצה להתנפל עליו [היפעלות חזקה], ואז התעוררתי עם דפיקות לב. כל אותו הבוקר הייתי מדוכא.”
האנאליזה מתחילה בבירור יסודות נפרדים מהחלום. על יסודות אלה יש לחזור באוזני החולם ולבקשו למסור את כל העולה על דעתו לשמען. ובכן, מהו הדבר הראשון שעולה במחשבתו בקשר לבנק?
“היה לי שם ‘מינוס’ קטן שהזנחתי כמה שבועות, אבל גמרתי אתו.” השיחה עם המנהל בחלום מזכירה לי שיחה נעימה יום קודם עם המרצה באוניברסיטה: הוקל לו לגלות שהלה מסכים עמו בעניין שחשש להתנגדותו. באמצע אותה שיחה צלצל הטלפון והמרצה ענה בציון שם המחלקה בלבד. “חשבתי”, נזכר החולם השאפתן, “שאני במקומו הייתי עונה בצורה מרשימה יותר: פרופ' כך וכך, שלום!”
אולי עכשיו קל יותר להבין מהיכן ה“דוקטור” שאמר מנהל הבנק?
“נכון! עכשיו אני מבין.”
אודי היה ידידו הקרוב של החולם. כשנה קודם לכן פרצה מריבה ביניהם שהביאה לפירוד, ובעקבותיו נקלע רמי למשבר. נראה אפוא כי צירוף שלושת העניינים בחלום מבטא משאלה: כשם שחוסלה ההזנחה בבנק, וכשם שסולקה אי־ההבנה עם פרופ' כך וכך, הלואי שאוכל לתקן את מה שקרה עם אודי. אולם המשמעות שגילתה האנאליזה לפרטיו המבולבלים־לכאורה של החלום מבליטה עתה את מה שטרם פוענח: מה פשר הסיגריות והמשפט המוזר שהעליב את החולם? בתוכן הגלוי איננו מוצאים שום קשר בין הסיטואציה התמימה לבין האפקט העז שהתעורר בתגובה לה. עלינו לחדור אפוא שוב אל הרובד החבוי. כאן מעוכבות האסוציאציות של החולם ע"י התנגדות חזקה: ניכר כי החיטוט בשאלה אינו נעים לו. תחילה הוא משער הוא כי נפגע משום שאינו מעשן, אך ברור כי זהו הסבר שטחי. הוא נשאל על העולה בדעתו בקשר למלה token.
“זה באמת מוזר: באנגלית זה אסימון, אבל הוא מציע סיגריות, סיגריה אחת בולטת מהקופסה ועוד שתיים בולטות פחות מהצדדים. בעצם צריך להיות ברבים tokens עם s. [צוחק] token מזכיר לי חוקן.”
חוקן?
“כן. זה ביטוי כזה. למישהו שנדפק, שסידרו אותו.”
אם כן, האם הסיגריה הבולטת מסמלת פאלוס? אולי זה מסביר את תגובתו הנעלבת: הסמל הפאלי והרמז לחוקן מצפינים הצעה הומו סקסואלית…
“נזכרתי! היה לפני כן עוד חלום מפחיד, חלום ‘חשמלי’, אתה יודע… נכנסתי לתוך הבניין החדש שבונים ליד הפקולטה [לחקלאות] והיה חושך. פתאום מופיע מולי מישהו מפחיד, לא יודע איך לתאר אותו… הייתי כזה. ואז ידעתי שזה הולך לקרות: התחיל עבור לי הזרם בידיים וברגליים והרעש המוכר באוזניים, התאמצתי לצאת מזה [היפעלות, זע במקומו, פוקח עיניו, מתבקש לחזור ולעצמן]. צעקתי: ‘צא, צא מכאן!’ פה נגמר החלום, ולפנות בוקר היה החלום השני.”
הבניין: “אני עובר לידו בשעות הערב. ראיתי פעם את הפועלים הערבים מדליקים שם מדורה בפנים. הם עובדים חצי ערומים. יש להם ריח זיעה חריף.”
יותר לא היו אסוציאציות, ורק בפרט אחד הצלחנו להיאחז ולדלות זכרון נוסף: פעמים רבות כדאי לשאול מאיזה כיוון צפה החולם בחלומו, כלומר לאיזה כיוון היו פניו מופנות בסיטואציה מסוימת בחלום. “דרום־מערב, וההוא עמד כשפניו מולי.” מה מזכיר לו כיוון זה? “הטלוויזיה בחדר שלי עומדת בפינה הדרום־מערבית. לפני השינה ראיתי סרט על איזה אנס. באחד הקטעים נראתה אישה כשהגב שלה אל המסך והאנס הופיע מולה. הי, גם עם אודי בחלום השני ישבנו באותו כיוון.”
עתה, משנבחין בדמיון בין שני החלומות, ובעובדה שהחולם נזכר בחלום הראשון מיד עם שמעו את הפשר לחלום השני, ניווכח שוב כי שני החלומות מאותו לילה כמותם כחלום אחד. לפנינו שני ניסיונות להתמודד עם תוכן מודחק: החלום הראשון, ה“חשמלי”, נמנע מעימות ישיר עם משהו מפחיד, כשפעולת ההדחקה מתבטאת באופן מוחשי בקריאה “צא החוצה” ובהתעוררות. הניסיון השני הגיע רחוק יותר: תחילה נגע בבעיה הכאובה בעקיפין, במסווה של זיכרונות שוליים מהימים האחרונים, אך לבסוף שב והופיע התסביך העיקרי – יחסים עם גבר – לכד את החולה בכוח רב מדי והעירו בחרדה.
שכן, רמי היה קשור לחברו ביחס הומוסקסואלי. בסתר לבו העריצו וחש משיכה עזה אליו, אלא שגאוותו מנעה אותו מלהיות מודע למאוהבות כזאת, במיוחד לאור העובדה שאותו ידיד נהג להתרברב בהצלחותיו בקרב הנשים. הוא חש בושה בנטיותיו ה“נשיות” ופיתח כהגנה עיצוב־תגובה גברי מופרז: בתקופת הידידות נהג בחברו בקשיחות ובהתנשאות. (באנאליזה נזכר, לעומת זאת, כי באותה תקופה היה מתרגש בבלי דעת למה מכמה שירי אהבה שחוברו או הושרו בידי נשים.) הזר מהחלום הראשון, ש“עוצב” מדמויותיהם של הצעירים הערביים בעלי המאפיינים הגבריים המודגשים, הוא מעין סמל ארכאי לגברותו המאיימת של הידיד שהופיע בחלום השני. העובדה שאודי דיבר פתאום בשפה בה הושמע הסרט בטלוויזיה, ושהופיע באותו כיוון בו הופיע האנס, מבטאת קונפלקיט הומוסקסואלי טיפוסי: תשוקה ופחד כאחד.
בעיית “החלומות החשמליים” השלימה פשר זה: תכופות היה הצעיר נחרד בשנתו מהתקפים בהם חש שיתוק וכעין זרם עובר בגופו. בבדיקת EEG לא התגלה ממצא חריג, אם כי הרופא לא שלל נארקולפסיה קלה. מעתה ביקשתיו לספר את תוכנם של החזיונות שנלוו להתקפים אלה. ואכן, התגלה כי אלה היו מעין חלומות על הירדפות או הידרסות ופשרם הביע תמיד תוקפנות מצד דמויות גבריות או דו־מיניות. משהובא פשר זה לתודעתו, פגו ההתקפים בהדרגה.
חלומות אלה ממחישים כמה מנגנונים נפשיים שיעסיקונו בפרק זה: בשני החלומות ראינו הדחקה של מחשבה מוכחשת (הדחקה שנמשכת גם למחרת בצורת שיכחת החלום הראשון). תחילה ניסתה המחשבה המינית האסורה לעלות לתודעה בדמות מוצג־תחליף – דמות הזר שצפנה אסוציאציות זכריות מובהקות – אך הצנזורה הקדימה לסלקו בשל החרדה שעורר. אח כך חזרה אותה משאלה והתגנבה לחלום השני: תחילה ע“י מוצגים המזכירים את אודי, אח”כ אודי עצמו, ואחר כך סמלים מיניים כמעט מפורשים, שעוררו את החרדה מחדש. לפנינו הישנות כפייתית הנובעת מאי־יכולת להתמודד עם הסיטואציה. במלים אחרות, חלה כאן שיבת המודחק. כי אכן קשורים שני החלומות ומשלימים זה את זה, זאת למדנו מכמה סימני תקבולת, כגון אותה יציבה לכיוון דרום־מערב או אותן אסוציאציות מיניות שהתעורר בעקבות שני החלומות. נתבונן רגע בפתיחת החלום השני: מלאכת החלום שזרה בו שלושה יסודות בקשר סיבתי: בבאנק שוחח עמו המנהל, שאגב כך דיבר כמו הפרופסור, והזכיר את שם הידיד, שמיד התגלה יושב בחדר הסמוך. זהו העיבוד השניוני בחלום, כלומר יצירת קשרים וחיבורים בין חלקים סמוכים. אולם האנאליזה סירבה להסתפק בחיבורים מלאכותיים אלה, וכשהפרידה לרגע את שלושת היסודות, גילתה כי הסמיכות ביניהם נבעה ממכנה משותף עמוק יותר, שהרי האסוציאציות חזרו והובילו שוב ושוב לאותו חוג מחשבות: העניין הכספי, העניין האקאדמי ופרשת החבר נוגעים כולם למשאלה לתיקון המעוות.
הבה נסכם: בבואנו לנתח חלום, אנו מבקשים לגלות את משמעותו הסמויה מבעד לתוכן הגלוי. דרך אחת לעשות זאת למדנו בפרקים הקודמים, והיא פשר הסמלים. בחלום זה התוודענו לדרך נוספת: גילוי מקרים של הישנות, סימני דמיון ותקבולת בין חלקים שונים בחלום וכן סמיכויות בזמן הקושרות עניינים שונים זה לזה. כל אלה מצביעים על קשר עמוק בין המחשבות השונות הללו, וקשר סמוי זה הוא המגלה את המסר הלא־מודע.
עם אלה בזיכרוננו, הבה נשוב אל מעשה יוסף ואחיו.
הדבר הראשון המזדקר לעין הפסיכואנאליטית הוא כי סיפור זה דומה יותר מכל סיפורי המקרא לאגדת אדיפוס ולאגדות הגיבור הטיפוסיות של ראנק וראגלן. ואכן שניהם הזכירוהו בעבודותיהם.[ 344 345 ] השוואה מפורטת יותר תגלה עוד ועדו קווי דמיון מפליאים: יוסף הנער מושלך, ניצל ונישא הרחק מארצו בגלל חלומות נבואיים שהתגרו בסמכותם של אביו ואחיו הגדולים – בדומה למוצאות את אדיפוס בינקותו, אחרי נבואת האוראקל כי ה“שייגץ” היילוד יהרוג את אביו ויירש את כיסאו. כאדיפוס, הנאסף אל חצר מלך זר, מתגלגל גם יוסף אל ארמון מלך מצרים, מוכתר כמשנה־למלך וזוכה באישה רמת־יחס כגמול על שפתר חלום – שוב כגורל מקבילו היווני, שהשכיל לפתור את חידת הספינקס וזכה במלכת תבי ובכס מלכותה. השיא הדרמאטי באגדת יוסף הוא בהתוודעותו כמשנה־למלך אל אחיו – כשיא הטראגדיה של סופוקלס, בשמוע המלך לזוועתו את האמת על עברו ומוצאו.
אך מכאן ניכר שוני בולט: בניגוד לטראגדיה של אדיפוס, המלאה גילויי אלימות בין האב ובנו, מתייחד סיפורנו דווקא באהבה ובגעגועים ביניהם (אהבת־אב מופרזת היא בעצם ראשית המעשה) וב־ happy end נעים. לעומת גילויי־העריות עם האם אצל אדיפוס, אמו של יוסף מתה כבר בילדותו, ובמסורת של שלוש דתות הייחוד יוסף נערץ דווקא משום שלא נענה לפיתויי הניאוף. האין ניגודים אלה מרוקנים מתוכן את קווי הדמיון?
לא, כי עצם החשד מועלה בפירוש. הלא באגדת יוסף מופיעה אשמת עריות המוטחת בגיבור: אשת אדוניו העלילה עליו כי ניסה לשכב עמה. הייתכן כי זהו הד לאשמת גילוי־העריות עם האם? כבר למדנו מראנק כי הדמויות הסמכותיות שפוגש הגיבור במקום גלותו הן בבואות חדשות של דמויות הוריו. ואמנם בסיפורנו ניכרת זהות פוטיפר עם יעקב ע“י כמה תקבולות: יוסף התחבב על אדונו יותר מכל העבדים ונתמנה למשגיח עליהם, כמו שבבית אביו התחבב על יעקב והיה מלשין על אחיו: יוסף הושלך לבור־האסורים אחרי שהפוטיפרית קרעה מעליו את בגדו והגישה את ה”קורפוס דליקטי" לבעלה, וזוהי הישנות ברורה של מעשה השלכתו לבור ע"י אחיו שאף הם הביאו לאביהם את כותנתו. עלילת השקר של זולייכה135היא גם עונש פואטי שקוף על ההלשנות של יוסף בנערותו. דומה שהקוראן (בשורת יוסף) הרגיש בקשר בין פוטיפר ויעקב כאשר שם בפי אדוני יוסף לאשתו את המלים הבאות: “נהגי בו בעדינות כי אולי יועיל לנו או נאמצנו לבן.” שני פרקי החיים חוזרים אפוא זה על זה ולמעשה משלימים זה את זה.
ואמנם המדרש (סוטה ל"ו 2) תומך בדעתנו בגרסא נועזת לפיה לא היה יוסף כה צדיק. אדרבא, הוא כבר נכנע ליצרו וגהר על זולייכה, אלא שאז ראה דמות בחלון. היה זה לא אחר מאשר אביו, שהביט בו ואמר משהו כמו “יוסף, ככה עושים?” מיד התגבר הבן על יצרו ומשך את אברו אחורנית, ורק כמה טיפות זרע נפלו מבין אצבעותיו על הארץ.
אישוש לפירוש הפסיכואנאליטי מצאתי גם ב“אגדת שני האחים” המצרית, אשר לדעת החוקרים היא המקור הקדום למעשה יוסף ואחיו: לצד קווי הדמיון המילוליים הבולטים בין שני הסיפורים, מסופר באותה אגדה כי האח הצעיר והיפה גודל בבית אחיו הבכור, וכאשר ביקשתהו אשת הבכור לנאוף עמה, ענה "הרי את כאם לי ובעלך כאב בעיניי.[ 17א (74) ] מוטיב אדיפאלי חבוי אפוא ברובד העתיק של סיפורנו.
ובכן, שוב מצא יוסף את עצמו במצב ביש, אך גם בבית הסוהר התחבב על אדונו והתמנה לעוזרו. אז אירע המעשה בחלומותיהם של שני השרים. שר המשקים שהושב על כנו שכח לספר לפרעה על יוסף – עוד עונש פואטי לנער שהיה נחפז פעם להלשין על אחיו – אך כעבור שנתיים נזכר בו ויוסף נקרא אל פרעה לפתור את חלומותיו. כבאגדת אדיפוס, התמנה יוסף למשנה־למלך אחרי פתרונו המוצלח, וגם אישה ניתנה לו: בַּת פּוֹטִיפֶרַע! גם אם אין המדובר באותו פוטיפר, (לדעת המדרש הוא האיש), הרי רמז ברור יש כאן להגשמת אותה משאלה אדיפאלית בה הואשם יוסף קודם. ואכן המסורת המוסלמית הלכה בעקבות רמז זה וסיפרה כי יוסף נשא את אשת פוטיפר אחרי מותו. (השם השני שנתנו האגדות הערביות לאשת פוטיפר – “ראעיל” – דומה לשמה הערבי של אם יוסף, “ראחיל”.) רושם הזיית־המשאלה האדיפאלית ניכר גם בדברי יוסף לאביו כעבור שנים (מ"ה8): וַיְּשִׂיַמִני לְאָב לְפַרְעֹה. מדרך הטבע ממקד מפנה גורלי זה את סקרנותנו. קודם שניגש לנתחו, הבה ניזכר בשלוש טעות פסיכואנאליטיות הנוגעות לו:
א) לדברי פרויד[115 ] וראנק,[ 345 ] כל אגדת־גיבור מתוארת מנקודת ראותו של הגיבור, שאתו מזדהה הסופר ודרכו הוא מבטא את מאוויו הכמוסים. ב) ראנק מצביע על מוטיב שכיח באגדות הגיבור: מוצאו הוא מסתורי.[ 345(66) ] “אין נביא בעירו” מצטט ראנק על פי הברית החדשה (לוקאס ד' 24) וגם ראגלן מעיר על השתיקה השכיחה של האגדות באשר לילדותו של הגיבור. המקור הפסיכולוגי להסתרה זו הוא ברור: מעלליו של אדם צעיר אינם מרשימים את יושבי מקום מגוריו, המכירים את משפחתו וזוכרים אותו “מאז שהיה כזה קטן”. לכן חולם הוא לצאת, או אף יוצא בפועל, אל מקום חדש שבו לא יהיה עוד הברווזון המכוער מאתמול. ג) לעניין המוצא מתקשר מה שאמר פרויד[114] על מעמד פתרון החידה באגדת אדיפוס: שאלת הספינקס בדבר מיהותו של ההולך בבוקר על ארבע, בצהריים על שתיים ובערב על שלוש, היא הד עמום לסקרנותו של הילד בדבר שאלת בואם של ילדים לעולם. השאלה שנשאל אדיפוס היא אפוא רמז לשאלה הגורלית שעוד יצטרך לפענח בדי־עמל: שאלת מוצאו שלו136.
והנה גם יוסף מופיע בארמון פרעה כנכרי שאיש אינו מכירו. כאן בא ההיקש ומתבקש: הייתכן כי בחידת חלומו של פרעה צפון מוצאו של הפותר עצמו?
חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא, אומר יוסף לפרעה, ועל כך העיד פרויד[100(307) ] כי יוסף הקדימו בגילוי שחלומות שונים מאותו לילה כמוהם כחלום אחד. יוסף מציע פירוש לחלומות ועצה מעשית בצדו: שבע שנים טובות עומדות לבוא על ארץ מצרים, ובמהלכן כדאי למלך לאגור מזון לקראת שבע שנים רזות העתידות לבוא אחריהן. מכאן ואילך יסופר כיצד אכן קרו הדברים במציאות. בכן אין להפתיע: זהו קשר מודע שהכותב יצר בכוונה בין הפתרון לבין מה שסיפר אחר כך, כדי לסובב את הדברים כך שפתרונו של יוסף ייצא נכון. אך כיוון שאנו מחפשים קשרים לא־מודעים בכתוב, נחפשם במקום אחר. ולאור מה שלמדנו כי האגדה מתוארת מנקודת ראותו של הגיבור, נחפש זיקות אלה בעברו של יוסף עצמו: כיצד ומתי נולד יוסף? שבע שנים עבד יעקב ללבן תמורת רחל, ובסופן הוברר לו כי עבד למעשה תמורת לאה. ועוד שבע שנים עבד תמורת רחל, שהייתה עקרה במשך תקופה זו בעוד אחותה הפורייה ילדה שבע פעמים. בדיוק בתום ארבע־עשרה השנים הללו נולד יוסף. האם והאב התגלגלו בפתרונו של יוסף לסמליהם הקלאסיים: אדמה ומלך, שיצווה על עבודה במשך שבע השנים הטובות למען שבע השנים שאחריהן.
יוסף, כאדיפוס, פתר אפוא את חידת עצמו. ואמנם כץ[305 ] מצטט אגדות לפיהן חלם יוסף אותם חלומות יחד עם פרעה.
ושני בנים – כמספר בני אמו – נולדו ליוסף מאסנת. התורה טורחת משום מה לציין כי הם נולדו בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב (מ"א 50). האם נמנע יוסף מלהוליד בנים בשנות הרזון משום ששנים אלה סימלו בעיניו את שנות עקרותה של אמו? גם כץ[305 ] תוהה אם לא היה יוסף פרוש מיחסי מין באותה עת. הבה ניזכר שוב באגדת אדיפוס, לפי באו דבר ובצורת על הארץ כעונש על חטא העריות, ובאמונת בני יאווה[121] כי יחסי עריות גורמים לבצורת: סיפור הרעב נעשה מובן יותר לאור האשמה האדיפאלית בסיפורנו. הזוהר אכן למד מפסוק זה כי בשנות רעב אסור לקיים יחסי מין, בנימוק שהדבר מסמל גילוי־עריות! השולחן־ערוך (אבן העזר כ"ה 6) פוסק בעקבותיו הלכה דומה.
נשוב אל יוסף: כאש פועלת בסיפור כלשהו הדחקה של משאלה אסורה, נוכל להיות בטוחים כי “שיבת המודחק” תגניב משאלה זו למקום אחר בסיפור או אף לכמה מקומות. מוטיב העריות בחיי יוסף, שכבר מצאנוהו מועתק אל ה“אם” המצרית, מופיע בעוד העתק137 מעניין: מיד אחרי מות אמו של יוסף בילדותו (מה שניתן לפרש, כמו במקרה של יצחק, כעיצוב־תגובה אנטי־אדיפאלי) מסופר כי ראובן שכב עם בילהה, השפחה שהשיאה רחל ליעקב, למדנו כי האח הוא מושא אידיאלי להשלכת תסביך אדיפוס שכן בתת־התודעה הוא מסמל את “בן אבי (אמי) אך לא אני” (הש' ניתוחו של פרויד[138] ל“האחים קרמאזוב”). האח הבכור הוא מושא מתאים עוד יותר להשלכה זו ביותו מסמל את “אני כשאהיה גדול”. ואמנם באגדת חיי יוסף, שחלומותיו ביטאו בצורה שקופה את השאיפה לבכורה, מסופר כי האח הבכור שכב עם אשת אביו.
הייחוס הדמיוני של בעילת האם לאח הבכור מופיע בחיי עוד אדם, שתולדותיו מוכרים לנו היטב. כיוסף, גדל גם הוא במשפחה פטריארכאלית גדולה. אמו הצעירה הייתה נשואה לאיש אלמן מבוגר ממנה שנקרא אף הוא יעקב. כשגדל אותו ילד, נזכר כי לעתים דימה שעמנואל, הבן הבכור של אביו מאשתו הראשונה, הוא שהיה אביו ולא יעקב הקשיש. ידוע לנו על זיכרון ילדות של ילד זה מגיל שלוש, בו דרש בבכי מעמנואל לפתוח ארון כלשהו, משום שחשד כי האח נעל שם את אמו. ביסוד תקרית זו, כפי שגילה הוא עצמו כעבור שנים רבות,[ 149(54) ] עמד חשד נסתר כי אח בכור זה הוא האחראי להריונותיה של האם, שאיימו להביא עוד אחים שיתחרו בו על אהבתה. הוא היה מוטרד אפוא מאותה שאלה העומדת ביסוד החידות שפתרו יוסף ואדיפוס. ג’ונס [47] סבור כי אפשר שסבך משפחתי זה, שאילץ את הילד להתעמק בשאלה מי נשוי למי ומיהו שילד אותו, הוא שהכשירו להיות מי שאנו מכירים כזיגמונד פרויד.
לא אחת הזדהה פרויד בחלומותיו עם יוסף.[ 110(450) ] אפשר שהדמיון בין קורותיהם של שני פותרי החלומות – האגדי וההיסטורי – אינו מקרי. כיום היינו טוענים כנגד יוסף כי העובדה שלא עבר אנאליזה בעצמו גרמה לו שבפתרונו יערבב אסוציאציות של עצמו עם חלומותיהם של הפונים לעצתו. אבל בכך כמעט שוכחים אנו כי “יוסף” הוא למעשה מחברו האלמוני של סיפור זה, והוא ניחן בתובנה פסיכולוגית עמוקה138. הוא ביטא אמת יסודית בכך שייחס את יכולת פתרון החלומות דווקא למי שכונה בעצמו בַּעַל הַחֲלוֹמוֹת: רק המצוי בעולם החלומות של עצמו ייטיב לפתור את חלומות זולתו.
אבל בינתיים אולי נלאה הקורא: הכל טוב ויפה, יאמר. אגדת יוסף עשירה בכל מיני זיקות ותקבולות פנימיות ובוודאי תוכל להוסיף עליהן עוד כהנה וכהנה. So what? העיקר בסיפור זה הוא היופי הנדיר שלו, כוח הביטוי העז המצליח לרגש אותנו למרות אלפי השנים שחלפו מאז כתיבתו. האם יכולה הפסיכואנאליזה להסביר כוח זה?
בהחלט. ייחודו של הסיפור ניתן לאיפיון פסיכואנאליטי מובהק: זהו הכושר לבטא כמה רבדי משמעות. סופר גדול יכול, כמו פסיכואנאליטיקאי, לעורר בנו חוויה רגשית ביותר מאשר רמה אחת. הנה למשל תיאור תגובתו של יעקב לשמע חלומותיו הרהבתניים של בנו: וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ:
מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלַמְתָּ? הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ
וְאַחֶיךָ לְהִשְתַּחֲוֹת לְךָ אַרְצָה? וַיְּקַנְּאוּ בוֹ אֶחָיו,
וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר. לפי הדפוס השכיח של אגדות העולם, צריך היה יעקב להגיב בשצף־קצף על חלום כה מרדני המנבא לו כי יצטרך להשתחוות לבנו. אבל בארבע המלים האחרונות נטלה התורה את עוקצה של ההתנגשות: כמעט שיכולים אנו לראות את כפל־ההבעה בפניו של האב בהשמיעו נזיפה מעושה זו, את החיוך המתגנב מתחת לשפמו בעודו מזעים את גבותיו. ולנו הקוראים נקל להבין את שהתרחש בלבו: הלא אף חייו שלו עמדו בסימן חלום־גדלות שחלם בצעירותו. הייפלא כי ילד חצוף זה נעשה כה דומה לו? הייתה זו אפוא הנימה ההומוריסטית בנזיפה שגרמה לכך שקנאת האחים דווקא תגבר, כפי שמסופר, אחרי גערת אביהם. הסיפור מגלה לנו אפוא בעצמו את המשמעות השנייה במלים של הדובר.
כעבור שנים רבות מוצאים אנו את יוסף מבטא בהזעמת פנים כפל־רגשות חריף עוד יותר: הוא מציק בתואנות שונות לעברים שבאו אליו וַיְּדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת, אחר כך אוסר אותם כדי לשלוח אחד מהם שיביא את בנימין, אחר כך משנה את דעתו ואוסר רק את שמעון ומשחרר את השאר, נותן להם מזון ומגניב חזרה את כספם לאמתחותיהם. בשובם בפעם השנייה עם בנימין הוא מאיר להם פנים אך מגניב שוב גביע לצרורו של בנימין ודורש אותו לעבד. התורה אינה מנסה לתת הסבר הגיוני להתנהגות זו, ובצדק מוצא הרטום[2] כי “התנהגותו המוזרה וההפכפכה של יוסף מורה על המלחמה הפנימית שבלבו.” אפילו אדר, [ 26(109) ] המתאמץ להציג את יוסף כפועל על פי תוכנית חינוכית, מודה כי פה ושם הוא נקלע לסתירה עם רגשות הנקמנות שלו. לראשונה מתאר התנ"ך באופן גלוי את המצוקה האנושית הבסיסית של האמביוולנציה: יוסף מיטלטל בין האהבה לאחיו לבין הטינה והגאווה. האפשרות שנותן המספר לנו הקוראים לראות “מלמעלה” דברים שאינם נראים לגיבורים עצמם, אפילו חושפת לרגע באור בלתי מחמיא את יכולתו הנבואית המפורסמת של יוסף: הוא מזמין את האחים לסעודה ומושיב אותם בדיוק לפי סדר גיליהם, לתמהונם הרב. אחר כך כאשר “מתגלה” הגביע אצל בנימין, הוא נוזף בהם אגב התפארות: הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי! צפנת פענח המהולל, הנתפס ללהטוט קוסמים זול, מסגיר אדם נבוך העושה שימוש לרעה בכוחותיו כדי להתאנות לעברים המותשים. אנו, הרואים אותו בקלקלתו, גם מבינים לרעו: המשנה־למלך מצרים אינו יכול לתת לאחיו לעזבו משום שהוא כועס עליהם ומתגעגע אליהם באחת. הוא משחק בהם, אך גם שבוי בידיהם.
בדרך זו של פרישת כפל־הפנים יוצאת התורה אפקט דרמטי עז ביותר בפרק מ"ב, בתיאור שיחתם של האחים ההמומים מגזירתו החדשה של המצרי:
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ
אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמַעְנוּ.
עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת. וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם
לֵאמֹר: הֲלֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא
שְׁמַעְתֶּם, וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ.
בעודם מעלים בזיכרונם בקול מלא רחמים את הייסורים שחש אז אחיהם האובד, אין הם שמים לב לצפנת פענח, האמור לא להבין עברית, שהסתובב פתאום ויצא במהירות מהחדר. ורק אנו הקוראים, שהסופר עשאנו עדים לשני המישורים של הדראמה, יודעים כי הוא בורח לחדרו משום שאינו יכול עוד לעצור את דמעותיו139. אכן, בבלי דעת שחררו האחים את ההיפעלות שהייתה כלואה מזה שנים בלבו של המשנה־למלך: הטראומה של הנער חסר־הישע שנפגע והושפל. כל פסיכולוג יודע כי לעתים טוב אם יבטא בעצמו רגשות כואבים של המטופל, על מנת לסייע לו להתמודד עם פורק רגשות חזק מדי.
אבל התורה מתארת גם את התרתו של הסכסוך הנפשי: אותם דברי תוכחה של ראובן זעזעו לא רק את יוסף אלא גם את יהודה, שאשמת מכירת יוסף הכבידה עליו יותר מאשר על שאר האחים. לכן, כאשר בפעם הבאה דורש יוסף את בנימין לעבד, יהודה הוא הניגש לנסות להצילו. הוא פונה אל המצרי המוזר בנימה מתחננת, וכמה פעמים הוא חוזר בדבריו על המלה אָבִי בחרדה ובדאגה עמוקה. ושוב יודעים הקוראים את מה שהוא אינו יודע: כי בהציעו את עצמו לעבד תחת אחיו הקטן מדבר הוא אל אותו אח אשר הוא עצמו גרם לפני שנים רבות למכירתו, וכי המלה אָבִי החוזרת ונשנית בדבריו מזעזעת שוב ושוב את הבן האובד שלא חדל מלהתגעגע אל אביו. והפעם אין יוסף מספיק לברוח שוב אל חדרו, וגם אינו צריך לעשות כן, משום שהגעגועים והאהבה גברו על גאוותו. הוא רק מצווה על המצרים לצאת מעליו ופורץ בבכי: אֲנִי יוֹסֵף! הַעוֹד אָבִי חָי?
והנה, חי זקנו של פרויד! הן כבר מצאנו כי פעמים רבות מתגלמת במקרא האמביוולנציה לאח בדמותו של האח־הגוי המגורש: קין, חם, לוט, ישמעאל ועשׂו. האם רק מקרה הוא שבסיפור זה, המתמודד לראשונה בגלוי עם תסביך דו־הערכיות כלפי האח, מופיע האח האובד תחילה בדמות של גוי? אכן, כשם שסיפורנו ביטא סיטואציות אמביוולנטיות בצורה גלויה – כביכול עשה לעצמו את האנאליזה – כך חשף גם את משמעותו של מוטיב אשר בפרקים הקודמים היה סמוי. זאת ע"י מה ששלוחוור[386] כינה “מיתופואזיס” – עיבוד מוטיב מיתולוגי ברומאן בעל תובנה פסיכולוגית. הבה נעקוב בפרוטרוט אחרי היחשפות הדרגתית זו.
כבר בסיפורים הקודמים החל המקרא להשתחרר מההנגדה הסטריאוטיפית בשחור־לבן בין האח ה“טוב” והאח ה“רע”: בסיפור על ישמעאל חשנו במין שטף רחמים פתאומי מצד המספר בכתבו על ייסורי הנער במדבר140 בסיפור יעקב ועשׂו בולט הדבר עוד יותר, ולמשמע בכיו של עשׂו חשים כולם שיעקב עשה מעשה שאין להתגאות בו ואף המקרא מענישו על כך. הישנותו העיקשת של לייטמוטיב האח הנידח, המגורש לטובת האח ה“טוב”, מובנת בנקל לאור מנגנון שיבת המודחק: האח ה“רע” אינו אלא חלק מה“אני” עצמו ולכן אין גירושו מצליח. אדרבא, ה“רע” נולד שוב לאח הנבחר והמאבק מתחיל מחדש בדור הבא. כך הותר נֹח הצדיק מכל דור המבול שהושמד, אך לו עצמו היה בן אשר מיד אחרי המבול חטא בתועבה מינית כלפי אביו (אגב, סטייה מינית היא החטא שמייחסת הפרשנות המסורתית לאנשי דור המבול)141; אברהם נחל את הארץ אחרי שאחיו מת ובן אחיו בחר ללכת לסדום, אך לאברהם עצמו נולד ישמעאל, הפרא הצייד; ישמעאל הורחק ויצחק ירש את הארץ, אך ליצחק עצמו נולד עשׂו, הצייד התאוותני שדמה להפליא לישמעאל; בסיפור בו מביאים יעקב ועשׂו אוכל ליצחק מבצבץ שוב מעשה קין והבל; עשׂו הפסיד את הבכורה ליעקב (וכמו במקרה של יצחק וישמעאל, הייתה גם כאן יד האם באמצע), אך הבנים שנולדו ליעקב היו "תכשיטים בזכות עצמם: הבכור שכב עם אשת אביו, השני והשלישי ביצעו מעשה טבח אכזרי והרביעי מכר את אחיו. אולם כאן ההבדל המעניין: למרות שבני יעקב מגונים ונענשים על מעשיהם, הפעם איש מהם אינו מורחק. כולם נשארים שבטים בעם ישראל.
למעשה, עשׂו אף “נולד” שנית בין צאצאי יעקב: כשכרעה תמר ללדת תאומים, הוציא הראשון את ידו ועליה קשרו חוט אדום כסימן לבכורה, אך אז פרץ השני ונולד לפניו. זוהי חזרה ברורה על מעשה יעקב ועשׂו, אבל הפעם ניטלה חריפותה של מלחמת הבכורה הרצחנית של הדור הקודם142. הוא הדבר בבני דודם, מנשה ואפרים: במעמד הברכה בו מברך יעקב את הצעיר יותר מאשר את הבכור חוזר ומבצבץ מוטיב קנאת האחים השולט בכל הסיפורים הקודמים, אך הפעם הוא מתואר בצורה רגועה ומתונה.
לפנינו אפוא התמודדות הדרגתית עם תסביך־האח, הניכרת בטשטוש הגובר והולך בין הסטריאוטיפים המנוגדים של הטוב והרע. בסיפור יוסף ואחיו, הגם שיוסף הוא הבן הנבחר וגיבור הסיפור, הוא מתואר בנימת גינוי כגאוותן וכמלשן. התיאור הגלוי של תכונת המלשינות מבטא חשיפה עצמית נוספת של המקרא: ההלשנה היא התגלמותו של מנגנון ההשלכה, שבאמצעותו מתמודד הילד עם משאלותיו האסורות ע"י גרימת הענשתם של אחרים. השלכה זו היא בדיוק התסביך שמצאנו ביסוד מוטיב האח־הגוי במקרא.
העובדה שבסיפורנו ה“גוי” הרודף היה בתחילה ה“יהודי” הנרדף של אחיו, היא חילוף רב־משמעות המוכר לנו ממחזותיהם של שלום־עליכם ושייקספיר מפרק ג‘. אגב, המקרא חשף פעם במודע את מנגנון ההלשנה וההשלכה על הזר הפועל ביסוד דת ישראל, וזאת בספר אשר חשיבותו לענייננו כפולה: כזכור, מצאנו בפרק ג’ כי מגילת אסתר מתייחדת באופיה ה“היפוכי” המגלה רבות על המודחק שביהדות. כמו כן, מפרשים רבים העירו על זיקותיה המילוליות הבולטות למעשה יוסף במצרים. והנה, אותו סיפור חושף במודע גם את ההשלכה האדיפאלית: גורלו של המן נחרץ כאשר אחשוורוש מדמה בטעות כי ניסה לאנוס את המלכה, ואסתר כלל אינה מעמידה אותו על טעותו (אס' ז' 8). המקרא מודה במקרה זה כי השלכת המשאלה האדיפאלית על העמלקי היא מכוונת, ובכך גם נפרע מהגויים על העלילה שטפלה זולייכה על יוסף.
גם פרויד וגם הזוהר חשו כי במעשה יוסף ואחיו מגולמת טראגדיית היחסים בין עם ישראל לגויים. ב“משה והמונותיאיזם” כתב פרויד:
דומה הדבר, שהעמים מגיבים, כאילו גם הם מאמינים ביתרון שהעם היהודי מתברך בו. המתפאר בכך, שהוא בחירו של האב הנורא, אל לו לתמוה על שאחיו מתקנאים בו. ועל תוצאותיה של קנאת אחים כזאת מלמדת בצורה נאה מאוד האגדה היהודית על יוסף ואחיו.[ 144 ]
ואומר הזוהר לפרשת וישב:
בוא וראה, בשביל האהבה שאהב יעקב את יוסף יותר מאחיו, אף על פי שכולם אחים מה כתוב וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֵמִיתוֹ, כל שכן העמים עובדי כוכבים ומזלות לישראל.
כמעט הרגיש הזוהר כי בעייל שנאת העמים אינה אלא נגזרת של השנאה הבסיסית בין איש לאחיו.
באותה נקודת שיא ובאותה דרך מתפרק גם תסביך־האב בסיפורנו. בהתנהגותו של יוסף כלפי אחיו מבצבצות בבירור דמויות אב קודמות: הוא “מדבר אתם קשות” כפי שאביו גער בו לפנים, מאשימם כי באו לראות את “ערוות” הארץ כאשמת העריות שטפלו עליו בבית פוטיפר, אוסר את שמעון כפי שאסרוהו, ורודף אחריהם וממשש בכליהם כלבן בשעתו. בפרק י"ד נכיר מקרוב השתלטות זו של דמות האב: נלמד כי פעמים רבות חוזר אדם ועושה לבנו את אותם דברים שעשה לו אביו בצעירותו.[ 205] תהליך זה של “הזדהות עם התוקפן” [108 ] הוא אחד הגורמים המנציחים את תסביך אדיפוס בהיסטוריה האנושית. אולם בסיפורנו נשברת הישנות כפייתית זו בכך שהגיבורים חווים באחת את שתי החוויות: להיות בן ולהיות אב. יוסף המתאכזר אל אחיו בנימין לובש את אותה דמות־אב שהתעללה בו מלפנים בעלילת שוא, אולם כשיהודה מתאר לפניו כמה גדול יהיה כאבו של אביו כשיגלה כי גם בנו השני אבד (והלא יהודה עצמו כבר שיכל שני בנים), מבין פתאום יוסף, שגם הוא אב לשניים, מה גדול העוול שהוא עושה לאביו.[ 100] אשר ראה יוסף לראשונה את בנימין מלמל אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי. ואילו כעבור שנים אומר לו אביו: אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי, בהחליפו במכוון בין דורות האב והבן. מיד לאחר אמרו מלים אלה, עוברות פתאום מחשבותיו של הזקן אל האישה־האם אשר שניהם איבדוה לפני שנים רבות:
וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּעוֹד כִּבְרַת־אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה וָאֶקְבְּרֵהָ שָׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת הִיא בֵּית־לֶחֶם.
הרמב"ן, שלא בכדי יצא שם להבנתו הפסיכולוגית, חש במשמעותה העמוקה של סיטואציה זו: “וידעתי שיש בלבבך עלי, אבל דע לך שעל פי הדיבור קברתיה שם.”
בין יעקב ויוסף קיימת אפוא מעין הבנה נסתרת: יעקב הבין היטב את חלומות יוסף, ואילו יוסף פתר את חלומות פרעה, המסמל את האב. כמו כן היו שניהם קשורים באהבה אדיפאלית לרחל. הצורה הפאתולוגית של קיבעון זה עלולה לעורר באב איבה כלפי בנו, החוזר ותופס בעיניו את תפקיד האח הקטן המתחרה בו על אהבת האם, אולם מאמץ התובנה העצמית של אב ובן אלה עושה אותם ל“אחים” דווקא במובן החיובי של המלה.
מי שדברים אלה נראים לו כאידיאליזאציה מוגזמת, יתבונן נא בהיפוך המדויק, הכמו־מכוון, בין התוצאות של אגדות יוסף ואדיפוס: שם שולטת הקללה, גזירת הגורל, וכל מאמצי האדם להימלט ממנה רק מסבכים אותו יותר במלכודתה. בסיפורנו קורה בדיוק ההיפך: למרות כוונותיהם הזדוניות של האחים ושל זולייכה, מתארת התורה יד מכוונת מלמעלה אשר כולם פועלים בבלי דעת להגשמת כוונתה הטובה. נבואתו המחרידה של יעקב על עצמו כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה התבדתה במלואה בידי האלוהים כאשר אמר יעקב ליוסף: רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִּלַּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱלֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ.
יוסף עצמו מבטא היפוך זה בדבריו לאחיו:
אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם.
המיתוס היווני זרוע קללות: הקללה על בית קאדמוס, קללת אורסטס על לאיוס, קללת אדיפוס העיוור על שני בניו ועד. לעומתו, גם אם ספר בראשית עומד בסימן קללות האלוהים לאדם וקללת נֹח לבנו, הרי הגינויים החריפים שמטיח יעקב בראובן, שמעון ולוי כבר אינם מוציאים אותם מכלל ישראל. הוא הוקיע את מעשיהם אך סלח להם. ספר בראשית מסתיים בברכות יעקב ליוסף, למנשה ואפרים ולכל בניו. מה סוד יכולת זו ליטול את עוקצה של הקללה? התשובה פשוטה: מבחינה פסיכואנאליטית, גזירת־גורל מבטאת אשמה. סיפור יוסף ואחיו, לעומת זאת, עוסק בהתמודדות עם רגש האשמה, וזאת לא על ידי התעלמות או הכחשה, כמו בסיפורים אחרים במקרא, ולא ע"י השלמה עם סכסוך הדורות וקבלתו, כמו במרבית המיתוסים, אלא מתוך ניסיון כן להבין מדוע בני אדם הם לפעמים כה רעים. כך, בעוד מעשה אדיפוס הביא רעב, יוסף הציל אנשים מרעב; בעוד בניו של אדיפוס הזקן, השקועים במלחמת דמים ביניהם, גירשוהו מעירם, יוסף הביא אליו את אביו ואחיו לגור עמו143. אבל שיאו של הסיפור עוד לפנינו, בפסוקיו האחרונים של ספר בראשית:
־־־־־־־־־־־־־־־־־־־־־־־
וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם, וַיֹּאמְרוּ: לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֶת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ. וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר: אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף: אָנָא שָׂא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ. וַיֵּבְךְ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו.
לכאורה דיברו בני יעקב אל יוסף, אבל יודעים אנו מיהו באמת שהטיל עליהם את אימתו: אותו אח מנושל ואכול־נקם שגם עליו מסופר כי “שטם” את אחיו ושאמר לפני דור: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי. בפחדם ניסו לרצותו כפי שעשה יעקב לעשׂו. לרגע דומה כי שוב תתחדש ההישנות הכפייתית של מוטיב איבת־האחים, כהיחלשותו הרגעית של השיכור הניגמל. אבל יוסף אומר להם: וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה, אֱלֹהִים חֲשָׁבָה לְטֹבָה. בכך ביקש להנחילם משהו שקיבל מאביו: יעקב לימדם את האמנות האנושית של הפיוס, אבל ליוסף הנחיל את הממת האלוהית של הסליחה.
מקורות לפרק ט
2. ספרי המקרא. פירוש חדש בצירוף מבואות בעריכת מ.ד. קאסוטו. מפורשים ע"י א.ש. הרטום. תל־אביב: יבנה, 1955.
17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.
26. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל־אביב: צ’ריקובר.
47. ג’ונס, א. (1956) זיגמונד פרויד: חייו ופעלו. כרך א‘, תל־אביב: עיינות. שאר הכרכים – ר’ ביבליוגראפיה לועזית.
100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
130. (1916) טיפוסי־אופי אחדים מן המחקר הפסיכואנאליטי. כתבים, ב', 204־183.
149. פריד, י. (1978) פסיכופתולוגיה – פגישה ראשונה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.
164. שביב, ש. (1981) קדמות שיר השירים. חלק א'. בית מקרא, פ"ו, 344־352.
203. Berger, J. (1981) New views of the biblical Joseph. American Journal of Psychoanalysis, 41, 277–282.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
292. — (1955) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 2: Years of Maturity. New York: Basic Books
305. Katz, J. (1963) The Joseph dream anew. Psychoanalytic Review, 50, 252–278.
334. de Monchy, S. J. R. (1962) Adam־Cain־Oedipus. American Imago, 19, 3־17.
344. Raglan, F. R. R. S. (1949) The Hero: A Study in Myth, Drama and Tradition. London: Watts.
• Rank, O. From The Myth of the Birth of the Hero and Other Writings (Ph. Freund, Ed.). New York: Vintage Books, (1946).
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
386. ־־ (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.
391. Spiegel, Y. (Hg.) (1972*) Psychoanalytische Interpretationen Biblischer Texte*. (with a bibliography.) München: Chr. Kaiser Verlag.
פרק י. לקט שיכחה ופיאה 🔗
“המתחיל במצווה אומרים לו חמור”
ביאליק
כל חקירה מגיעה בשלב מסוים אל ברירה קשה: הלהרחיב או להעמיק? הן כל תשובה מולידה שאלות חדשות וכל גילוי פותח שפע כיווני חקירה נוספים. דבר זה נכון שבעתיים לגבי העבודה הפסיכואנאליטית. ואכן, נתיבי־הלואי שהסתעפו מחמשת הפרקים הקודמים הוסיפו לאנטרופיה שעל שולחני ספרים רבים שכבר לא אספיק לקראם, טיוטות שסדר עמודיהן התבלבל ופיסות נייר שנתלשו ממקומות שונים ומשונים ועליהם הערות גלמיות. וכל העבודה הזאת עלתה בקצב גיאומטרי רק מתוך כמה פרקים מהספר הראשון במקרא. לכן הגיעה השעה להחליט על כיוון מסוים בו נתמקד.
אם כן, נצטרך להניח לספר בראשית וכן גם לשאר חומשי התורה עם סיפורי יציאת מצרים, הנדודים במדבר והמונולוג המפעים של ספר דברים. נפסח גם על סיפורי כיבוש הארץ וימי שפוט השופטים. חקירתנו הבאה והאחרונה בספר יחיד תהיה בספר שמואל. אחריו לא נספיק אף להתעמק בשגב ספרי הנביאים, בחכמת קוהלת ואיוב ובמזמורי התהילים. על סדר יומנו עומדות מטרות חשובות יותר: ראשית, הגיעה השעה להתוודע אל חלקים נרחבים יותר בדת ישראל, שחוברו אחרי התנ"ך. שנית, עלינו להעמיק יותר במקרא בחקירת ביטוייו של תסביך אדיפוס, שכבר נרמזנו על חשיבותו הגורלית. ושלישית, עלינו עוד לנסות לשרטט מודל פסיכואנאליטי מאוחד הכולל את כל החלקים וההיבטים הללו של היהדות.
לכן, לסיום חלק שני זה של הספר ובטרם נעבור לחלקים הבאים, נעשה מעין “ניקוי שולחן”: כמה מהאסוציאציות שנותרו מהפרקים הקודמים, תוספות, השלמות, רעיונות כלליים וכדו' – יידונו להלן בקצרה אגב רמיזה על שפע האפשרויות שצופן שטח זה לעבודות נוספות בעתיד.
א. היגרמות־יתר ופירוש־יתר
ב“פשר החלומות”[110 ] העיר פרויד כי חומר נפשי רב ודחוס עומד ביסוד כל חלום, ואנאליזה מעמיקה צריכה לחשוף יותר ויותר מתהום זו. דבר דומה אמר על פשר היצירה הספרותית, והוסיף כי מבחינה זו הפשר הפסיכואנאליטי מכיר בזכותן של נקודות מבט נוספות על היצירה ובעצם מחייב אותן. דברים אלה כוחם יפה במיוחד לפשר המקרא.
דוגמא להיגרמות־יתר כזו יכול לשמש הלייטמוטיב המקראי הנפוץ של העקרות (שרה, רבקה, רחל, חנה ואם שמשון). ניתן למצוא כמה מניעים ביסוד מוטיב זה, וכולם סובבים סביב הנושא האדיפאלי: א) מנקודת ראותו של הגיבור העתיד להיוולד, זהו ביטוי לאי־רצונם של ההורים בו [345(76)] (הנובע מהשלכת עוינותו עליהם), דבר המתבטא בגלוי בהימנעותו של לאיוס ממגע עם אשתו או במעשה זאוס שתפר את צאצאיו העוברים מתחת לעור ירכו כדי למנעם מלהיוולד. ב) מנקודת ראותו של האב, זהו עונש על חטא עריות (ר' וי' כ' 20: עֲרִירִים יִהְיוּ), המונע ממנו את הפתרון האקטואלי של תסביך אדיפוס. ג) מאידך, זהו גם ביטוי לעוינותו של האב כלפי הבן, שכן בשל אותו קיבעון אדיפאלי הוא גם חושש שמא ינהג בו בנו כלפיו כפי שנהג הוא בשעתו באביו.[ 274 353] ד) העוינות כלפי הבן מתקשרת אל תסביך אדיפוס מעוד בחינה: אם האישה נתפסת כאם, הרי הבן מסמל את האח הקטן מימי הילדות הגוזל את אהבתה.[ 353] ה) במקרים של יצחק ויעקב, העובדה שהעקרות הייתה משותפת לאישה ולאם מבטאת אף היא הגשמה של ההזיה האדיפאלית. ו) כמו כן מבטא מוטיב זה הפחתה בכוח הפריון של האישה (הנובע מקנאת הרחם) ומכוחן של האלות־האמהות הכנעניות: ההולדה תלויה רק ברצונו של האל־האב.
ב. דו־מיניות
שלבי הינקות הפרה־גניטאליים מתאפיינים בין השאר בהיעדר הבחנה ברורה בין זכר לנקבה, דבר המתבטא גם בדימוי האם כבעלת אבר מין זכרי. אבּרהם[179] גילה בטיפוליו בסכיזופרנים כי לסמלים אחדים יש בעיניהם משמעות דו־מינית: השמש, לצד היותה סמל אב, מסמלת לעתים גם את האם, וגם העין, סמל הזכרות הידוע, [110] מסמלת לעתים את אבר המין הנקבי. הבלבול בין הזכרי והנקבי הוא לדעת בלוילר אחד הסימנים המובהקים של הסכיזופרניה.[ 326 ] דו־מיניות זו מתבטאת גם במיתוס: כך לדוגמא העיר פרויד [117 ] על דמויות האלים האפרודיטיים כדוגמת האלה המצרית מוט, כי מקורם בהזיות מתקופת המין האינפאנטילית. פירוש־יתר כזה חושף דו־מיניות גם במוטיבים שכיחים יותר: כך למשל ראה פרויד בספינקס שבאגדת אדיפוס סמל לאב, שכן אדיפוס גורם למותו על אם הדרך כפי שעשה לאביו,[ 110] ואילו רייק [354] מצא בו גם סמל לאם, שכן הוא מתאבד כפי שעשתה יוקסטה. רייק מוצא בפילות זו את ביטוייו של תסביך אדיפוס המהופך. גם במוטיב השילוש מוצא ברנר[208] סמליות קדומה של האלות־האמהות הקדומות, שתוארו במיתוס כבעלות אבר זכרות. בפרק ב' שמענו את טענתו של ביאלה,[ 204] לפיה אֵל שַׁדַּי במקרא הוא זכר לאלה־אם, בדומה לאלות הכנעניות שאף הן תוארו לעתים כלוחמות.
כדאי לזכור בהקשר זה כי אין הדו־מיניות מוגבלת לתחום הפאתולגיה בלבד. דו־מיניות מערוכתית חבויה לדברי פרויד [112] בכל אדם, במקביל לדו־מיניות הגנטית והאמבריולוגית, וגם בכתבי יונג [72] נודעת חשיבות מרכזית ל“אנימה” ול“אנימוס”, ביטויי המין השני בנפש כל אדם. לכאורה פותח הדבר פתח לשרירות במלאכת־הפשר האנאליטית, אולם אין כאן שרירות גדולה יותר מזו המתחייבת, למשל, מהעובדה שבאנגלית המלה female מכילה את המלה male. ההבדל בין השניים חייב בסופו של דבר לבוא לידי ביטוי. ואמנם גלן,[ 271 ] המציג עדויות לכך שהשילוש הוא גם סמל נקבי, מזכיר כי המשולש שקדקדו מופנה למעלה מסמל את אבר הזכרות בעוד שאבר הנקבות מסומל ע"י משולש הפוך (דבר דומה מצא קריס;[ 311 ] ר' להלן).
הדו־מיניות מופיעה גם בסמלים לאומיים אחדים. פרויד מזכיר כי האלים הקדומים היו דו־מיניים, מה שאמור היה לסמל שלמות. במחקרו על הפאשיזם מפרש רייך [351] את צלב הקרס כסמל כפול של זכר ונקבה, ואילו פאלם [341] מפרש כך בדיוק את המגן־דוד! קריס [311(161) ] תיאר מגן־דוד שצויר ע“י פסיכוטי שפירש בעצמו את משמעותו: המשולש שקדקדו פונה למעלה הוא זכר ואילו השני הוא נקבה. הקבלה זו בין המגן־דוד וצלב הקרס לא תיראה משונה אם נזכור כי בהודו, ממנה יצאו שני סמלים עתיקים אלה, מוצגים תכופות מגן־דוד ובתוכו צלב קרס. הסמל של יין ויאנג במזרח הרחוק מסמל בפירוש זכר ונקבה, וכמוהו האסוציאציה המשעשעת שנתייחדה ל־”69" במערב. כי רעיון זה אינו זר ליהדות, זאת ניתן לראות בהסבר המסורתי לשני הכרובים שעל ארון הברית בבית המקדש, שהיו עשויים בדמות זכר ונקבה: (יומא נ"ד 1) “בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורין זה בזה (רש"י: אחוזין ומחבקין זה את זה כזכר החובק את הנקבה), ואומרין להן: ראו חיבתכם לפני המקום (אלוהים) כחיבת זכר ונקבה.”
ג. הפן האחר של דמות האם
נושא הדו־מיניות מביאנו אל רובד עמוק ומעניין בפסיכואנאליזה, דהיינו שלבי ההתפתחות הפרה־גניטאליים. הגם שהדבר קשה יותר ופחות ברור, ניתן לחשוף את מקורן של יצירות רבות בחיי־הנפש של התינוק ובמצוקות האפייניות לשלב זה.[ 205 306 366]
נתבונן למשל פעם נוספת בחלומות שהוצגו בפני יוסף וננסה לראות אם גם החלומות שפתר לשני השרים בבית האסורים משקפים קונפליקטים לא־מודעים הקשורים בסיפור חייו שלו. ובכן, משנעקוב אחרי האסוציאציות של ספר בראשית עצמו לסמלים שבחלומות אלה, נראה כי שני החלומות רומזים ברובד אחד לסיטואציות קדומות יותר ויותר מעברו המשפחתי של יוסף, סיטואציות הקשורות ליחסים עם האב, ואילו ברובד עמוק יותר הם משקפים פחד ינקותי מפני האם.
שני השרים המגישים בחלומותיהם מזון ומשקה לפרעה, כשלאחד צופן הדבר חנינה ולשני מוות, מזכירים את יעקב ועשׂו שהכינו מזון לאביהם כדי לזכות בברכה, שעלולה הייתה להיהפך לקללה ליעקב (בר' כ"ז 12). שלושת הימים בפתרונו של יוסף, הנושאים חנינה לחולם אחד וברכה לחולם השני, מזכירים מאורע בחיי יצחק עצמו, כשהלך עם אביו שלושה ימים אל מקום עקידתו אך לבסוף ניצל והתברך. העוף המנקר בשלושת סלי המאפה המיועדים לפרעה נושאנו הלאה אל העבר, אל הברית בין הבתרים שבה ירד העיט על הפגרים שהכין אברהם לאלוהים ואברהם גירשו. ואכן, בפתרון החלום שפתר יוסף, עוף זה הוא עוף הטרף שיאכל מגופת שר האופים. העוף בחלום מנקר מדברי המאפה שהחולם הכין לפרעה. ללחם בסיפור זה יש משמעות מיוחדת: על פוטיפר נאמר כי בטח ביוסף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל. בפסוק זה מופיעות תקבולות בולטות לדברי יוסף וְלֹא חָשַׂך מִמֶּנִי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ. רש"י ובן עוזיאל סבורים כי אכילת הלחם אכן מסמלת כאן משכב עם אישה144. יוצא שגם חטאו החמור של שר האופים הוא חטא העריות, בו הואשם יוסף.
מאידך, מבטאים שני החלומות גם פחד מפני האם, הנובע מחרדת התינוק שמא אמו תבלע אותו כגמול על ש“אכל” ממנה.[ 306 366 ] כיוון שהעוף שבחלום שר האופים רומז לעוף הטרף שיאכל את גופתו, הרי לפי מה שלמדנו בפרק ב' זהו סמל דו־מיני, המבטא גם את הפחד מפני האם – תסביך שתואר בידי יונג,[ 301 ] קליין,[ 306 ] רוהיים,[ 366] סאליבן[395 ] ואחרים. מצאנו כי האסוציאציה המקראית הקרובה ביותר לעוף טרף זה שבפתרון יוסף הוא העיט שירד על הפגרים בחיזיון הברית בין הבתרים של אברהם. גירושו של העיט באותו חיזיון מסמל אפוא את סילוקן של האלות־האמהות הכנעניות. ברנר [208 209 ] עסק בפירוט בנושא זה במקרא: האספקט השלילי הכרוך לעתים בדמות האם, כגון פחד הסירוס (שאינו קשור רק באב) וכן חרדת ההיבלעות, שמקורה בהזיות מין אינפאנטיליות המזהות הריון עם בליעה. כאן משתלבת יפה גישתו של פרויד עם זו של מלאני קליין, שכן כבר מצאנו באגדת יוסף סימנים ברורים לסקרנותו המינית של הילד. לדברי כץ,[ 305 ] המראה בחלום פרעה בו בולעות הפרות אלה את אלה דומה להזיותיהם של ילדים על הריון האם. באופן דומה מייצגות הפרות (סמלי אם) שבחלום פרעה, הבולעות אלה את אלה, את חרדת ההיבלעות ע"י האם. ואמנם במצרים הקדומה היו הפרות סמלי אלת הירח והאם הגדולה,[ 281 305 ] וכך בהודו בימינו. הגינויים החריפים של הדת ההינדית לאלה “האוכלים את אמנו” (הפרה) הם רבי משמעות לאור התיאורים בדבר תחושת האשמה של התינוק כאילו הרס את גוף אמו . 145. [305]
ככל שפירוש כזה יישמע מרחיק־לכת ודמיוני, הוא תואם את סיפורנו בשלוש נקודות: ראשית, אמו של יוסף אכן מתה עליו בילדותו מחמת הולדת בנה, סיפור המבטא רגשות אשם לא מודעים של הריגת האם. בפרק ט' מצאנו שהחלומות שפתר יוסף משקפים את עברו שלו, כך שמוטיב העיט הטורף יכול לשקף תחושת אשמה שהייתה קיימת בו עצמו. הדבר תואם גם את חלום פרעה בו מיוחסת לפרה – סמל אם מובהק – תכונה קניבאלית. שנית, הסיפור עוסק במניעתה המחוכמת של סכנת רעב, מה שניתן בנקל להסבר כחרדה הנובעת מאותו מקור ינקותי של אשמה על הרס גוף האם: רוהיים הראה בצורה משכנעת את הקשר בין יחס האדם לתנובת האדמה לבין חרדתו של התינוק שמא יהרוס את גוף אמו.[ 365] בכלל, המוטיב האוראלי שולט בבירור בכל החלומות שיוסף פותר.[ 410 ] שלישית, בסיפור אכן מופיע פלג־דמות שלילי של האם בדמות זולייכה, שעליה מושלך הפיתוי האדיפאלי. המעמד בו קרעה ממנו את בגדו יוצרת זיקת־היפוך ברורה לאם קודמת שפיתתה את בנה לרמות את אביו, דהיינו רבקה שהלבישה את יעקב בבגדי עשׂו.
ניתן לומר אפוא כי התסביכים האוראליים הם ארכאיים בשני המובנים: הם מאפיינים הן את הדת השמית הקדומה מלפני המונותיאיזם והן את השלב הפרה־אדיפאלי בהתפתחות היחיד. העובדה שרוב כה עמוק מבצבץ בבהירות יחסית בסיפורו של יוסף תואמת את סברתנו כי בחלק זה של התורה נעשתה ההתמודדות הגלויה ביותר עם חומר לא־מודע. רובד נוסף זה מעניק לנו מושג־מה על העושר הרב של המשמעויות הנסתרות בכתוב.
ד. ההזיות על השד וגלגוליהם
יחסו של הפעוט לשד זכה לחשיבות מרכזית בפסיכואנאליזה תודות לעבודותיהם של קליין,[306] באולבי[205] ואחרים, ויושם לחקר המשחק והאמנות ע"י וויניקוט.[ 405 ] סאליבן [395] ראה את יסוד המאגיה בשלב בו די בבכיו של התינוק כדי להביא את אמו. במקביל, מנקודת ראותו של חלק המקרא הטהור הגיע ביאלה [204] למסקנה שזהו מקורו של השם שַׁדַּי. כדאי אפוא עניין זה להעמקה נוספת.
בפרק ה' דיברנו על משמעותם הלא־מודעת של ייסורי הצמא שסבל ישמעאל במדבר: הם אירעו באותו יום בו נגמל יצחק משדי אמו. אם כן, האם ניתן להמשיך את הפשר ולאמר כי הבאר שלבסוף מצאה הגר לישמעאל הייתה תחליף לאם? התורה אכן רומזת רמז כזה: מיד בפסוק שאחרי הפסוק המספר על מציאת הבאר, מסופר כי הגר לקחה לבנה אישה מצרית. דבר מקביל מתגלה בחיי יצחק: האישה שהובאה לו נבחרה ע"י העבד על פי מבחן הבאר: היא התנדבה להשקות את העבד ואת גמליו.
בשפת החלומות, חפצים עגולים, חלולים ואפלים מסמלים את גוף האישה.[ 110 129 ] ואמנם התנ"ך ביטא בגלוי משמעות סמלית זו. ספר משלי מעודד במלים אלה את האדם להסתפק באשתו ולא לנאוף עם זרה (ה' 14):
שְׁתֵה מַיִם מִבֹּרֶךָ וְנֹזְלִים מִתּוֹךְ בְּאֵרֶךָ… יְהִי מְקוֹרְךָ בָּרוּך וּשְׂמַח מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַיֶלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻךָ בְּכָל עֵת בְּאַהֲבָתָה תִּשְׁגֶּה תָמִיד.
“אשת הכסילות” מפתה את הנער לשכב עמה בזו הלשון: מַיִם גְּנוּבִים יִמְתָּקוּ וְלֶחֶם סְתָרִים יִנְעָם (מש' ט 17). משורר שיר השירים מכנה את אהובתו מַעְיַן גַנִים בְּאֵר מַיִם חַיִים (ד' 15). כבר בפרק ח' שמענו משורר ממשיל את רחל לבאר שיעקב שותה ממנה בנשיקותיו. התורה עצמה יצרה שם אליטראציה יפה: צלצול הנשיקה שנשק יעקב לרחל בפסוק 11 נשמע כבר בוַיַּשְׁק את צאן לבן שבפסוק 10. זיקות־צליל אלה מובילות אותנו אל עוד כמותן במקרא: כְּמַשַׁק גֵבִים שוֹקֵֹק בּוֹ, אומר ישעיהו על קול המים הנקווים (ל"ג 4), ואילו בכ"ח 8 הוא משתמש במלה שקק במובן תשוקה, בפסוק שכבר פרויד [110] מצא בו תימוך קדום לתורת החלומות שלו:
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ, וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵה עָיֵיף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה…
כמה שירים עבריים ידועים מבטאים אף הם משמעות זו של הבאר כסמל לאישה.
מדוע נבחרו דווקא מים ושתיה כסמל למעשה האהבה? תשובת הפסיכואנאליזה לשאלה זו מביאה אותנו אל יסודות חיי היצר: הן שורשי המיניות נעוצים בתקופה האוראלית, כאשר העז שבסיפוקים הוא היניקה משדי האם. כשפות רבות בעולם מכונה האם mama. באנגלית ובלאטינית mamma ו־mamal משמעם שד ויניקה. אלה הן אונומטופיאות, כלומר חיקוי הקול ותנועת השפתיים של היניקה. זה בוודאי גם מקור המלה “מים”. הדימוי של האהבה לשתייה מובילנו אפוא אל מופת־האהבה הראשוני, אהבת התינוק לאמו. מוזר הדבר שפרויד, שהחשיב כל כך את הפיזיולוגיה המינית של האדם כבסיס לתורתו, לא הבחין בתימוך מפליא זה: האדם מתייחד משאר בעלי־החיים בכך ששדי הנקבה הצעירה הם גם איזורים ארוגניים המהווים מקור גירוי לאישה ואובייקט משיכה לגבר. יוצא ששורשי תסביך אדיפוס טבועים בעצם הפיזיולוגיה שלנו, המכוונת את תשוקת הגבר אל אותו חלק בגוף זוגתו שבו היניקתהו אמו! בכלל, מחוות האהבה השכיחה האפיינית לאדם ולקופי האדם – הנשיקה – נושאת דמיון שאין לטעות בו ליניקה.
הדמיון בין הנשיקה ליניקה ניכר בעוד סימן: מוריס[86] מזכיר מחקר שגילה כי רובן המכריע של האמהות – גם האיטרות – נוהגות להחזיק את התינוק יותר על צד שמאל, וזאת משום שפעימות הלב מרגיעות את התינוק כמו בתקופת העוברות. והנה, מעניין כי הנשיקה ניתנת כמעט תמיד על הלחי הימנית. האם רק מקרה הדבר שאנו מעדיפים לנשק את לחיו הימנית של הזולת, כך שלחי ימין שלנו היא המתרפקת על הזולת, אותה לחי שלוטפה יותר בידי שד האם?
ה. מבעד לעיבוד השניוני
למדנו כי ההישנות היא חומר חשוב לחקירה הפסיכואנאליטית: בעוד העיבוד השניוני של הסיפור יוצר קשרים חיצוניים המסתירים את המשמעות החביונית, מלמדת הישנותו של אותו מוטיב על קיומו של תסביך קבוע מסוים החוזר בעקשנות ומתאמץ להתבטא. תופעה מעניינת מסוג זה ניתן להמחיש על מוטיב משותף לכמה סיפורים מספר שופטים:
סיסרא הוכרע במלחמה נגד ישראל שהונהגה ע"י דבורה וברק בן אבינועם. לֹא תִהְיֶה תִּפְאַרְתְּךָ עַל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אַתָּה הוֹלֵךְ,
אמרה דבורה לברק, כִּי בְּיַד אִישָׁה יִמְכֹּר יְהוָה אֶת סִיסְרָא (שופ' ד' 9). סיסרא נהרג בידי יעל, שרוצצה את ראשו ביתד אחרי שהשקתה אותו חלב. אבימלך זרע את אדמת שכם מלח, מעשה אשר כבר בפרק ו' עמדנו על משמעותו כסמל לעיקור, ואף הוא מצא את מותו מידי אישה, שהשליכה עליו פֶּלַח רֶכֶב (ט' 53). רֶכֶב, לפי פירוש מקובל לאיסור בדברים כ“ד 6, הוא רמז לזכר בעוד רֵחַיִים מסמלים נקבה, כך שמעשה זה לגבר מסמל את הפיכתו לאישה, כלומר סירוס. ואכן אבימלך מבקש מעבדו להרגו לבל יבוזה על שנהרג בידי אישה. יפתח, בשל נדר שנדר, נאלץ להקריב את בתו (י"א 35). שמשון התחבר אל הפלשתים בשל אישה פלשתית, והייתה זו אישה שהסגירה את סודותיו לפלשתים והביאה לבסוף לנפילתו בידיהם, לגזיזת שערו ולעקירת עיניו (ט"ז 19, 21), סמלים מובהקים לסירוס. בפרשת “פילגש בגבעה” התעללו בני שבט בנימין באישה והרגוה, ונתחי גופה המבותר גרמו למלחמת אזרחים בה נהרגו כה רבים מבני בנימין עד כִּי נִשְׁמְדָה מִבִּנְיָמִן אִשָׁה” (שופ' כ"א 16) כדי למנוע את היכחדותו, נקבע אז המנהג של חטיפת הנערות המחוללות ע"י גברים שארבו להם בכרמים.
ממבט ראשון דומה כי כל אלה הם סיפורים שונים המודרכים רק ע"י מסורות, זיכרונות היסטוריים וכד'. אולם לכולם יש מכנה משותף, ובשום מקום אין סימן כי הדבר נעשה בכוונה־תחילה ולכן ברור כי מקורו לא־מודע: לכל הסיפורים הללו משותף המאבק האלים בין גבר ואישה. המסגרת ההיסטורית של ספר שופטים משלימה פשר זה: הן זהו ספר המספר על תקופת התנחלות העברים בארץ. תקופה בה היה בשיאו מאבק האל־האב העברי עם האלות־האמהות של יושבי הארץ הקודמים. ההישנות העיקשת של מוטיב זה, המוציאה את המקריות מכלל אפשרות, משמשת אפוא דוגמא לשפע ההקשרים החבויים היכול להתגלות לעיני מי שאינו מניח לעיבוד השניוני המורכב להטעותו.
מקורות לפרק י
86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.
99. עלילות גלגמש. תרגם שאול טשרניחובסקי, עם מבוא מאת י.ג. שמחוני (1924). ורשה: שטיבל.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
179. — (1913a) Restrictions and transformations of scoptophylia in psycho־neurolics; with remarks on analogous phenomena in folk־psychology 1, 169־234.
204. Biale, D. (1981) The God with breasts: El Shadai in the bible. History of Religion, 21, 240־256.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
208. Brenner, A. B. (1950) The great mother goddess: Puberty initiation rites and the covanent of Abraham. Psychoanalytic Review, 37, 320־340.
209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,
- 34־52.
274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.
301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.
305. Katz, J. (1963) The Joseph dream anew. Psychoanalytic Review, 50, 252–278.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.
326. Macalpine, I., & Hunter, R. A. (1955) Discussion of the Schreber case. In Schreber, D. P. Memories of my Nervous Illness (see bellow).
353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
395. Sullivan, H. S. (1953) The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W. W. Norton & Co.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
410. Zeligs, D. F. (1974) Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publishing Co.
חלק רביעי: חזרה אל התיאוריה 🔗
מַלְאֲכֵי חֻרְבַּת פִּי־בֶסֶת, מִפְּלִיטֵי קַרְנוֹת מִזְבֵּחַ,
אֲרִיאֵל וַעֲזָרָה,
פּוֹחֲדִים צֵל בֵּית־הַכְּנֶסֶת, זְקוּפֵי־גֵב וְלֵב שָׂמֵחַ,
לֹא יָדְעוּ מַה טּוֹב מָה רָע,
כָּאַסְפֶּסֶת נוֹתְנִים־רֵיחַ, הִשְׁכִּירוּנִי אֵשׁ זָרָה.
מַלְאֲכֵי שַׁבָּת נִקְדֶּשֶׁת, סַגְפָנִים זְעוּמֵי עֵינַיִם,
מְלַוֵּי סָבִי וְאָבִי,
נוֹרָאִים מְאֹד מִגֶּשֶׁת, מְעוֹנָה לָהֶם שָׁמַיִם,
עִמְמוּ שִׁיר זְהָבִי
כִּמְצוֹף רֶשֶׁת אֶת־הַמַּיִם, הִתְנַכְּלוּ לִי – לִלְבָבִי.
כִּי עַל כֵּן נַפְשִׁי נִלְכֶּדֶת בִּתְפִלּוֹת בֵּין־הָעַרְבַּיִם,
בֵּין מִנְחָה לְמַעֲרִיב,
וּבִיגוֹן נוֹף הַמּוֹלֶדֶת וּבְתוֹחֶלֶת שְׁנוֹת אַלְפַּיִם אֶל
אל מְשִׁיחַ עוֹטֶה זִיו,
וּבוֹדֶדֶת תֵּט כַּפַּיִם לַ“שְׁכִינָה” וּ“זְמַן קָרִיב”.
וְאוּלָם גַּם בְּלֵיל אֶמֶשׁ סוֹד אֱלִיל – סוֹד הַמִּזְבֵּחַ –
יְפַעְפֵּעַ בְּדָמַי,
יֵשׁ כֹּהֵן וְיֵשׁ עֶבֶד־שֶׁמֶשׁ אֵלְכָה לִי בִּשְׁבִיל קֵרֵחַ
וּבוֹדֵד – אַךְ מִיָּמַי
לֹא רָשַׁמְתִּי שִׁיר קוֹדֵחַ אֶלָּא בְּאוֹר עַל דְּיוֹ־רְשָׁמַי.
שאול טשרניחובסקי: " מלאכי חרבת פי־בסת "
פרק י"א. הפסיכואנאליזה, פשר המקרא ודת־ישראל 🔗
והאונס אותך ללכת עמו דרך מיל, לך אתו שניים.
(מתי ה' 14)
רואה אני את קוראי, שבאורך־רוח נלווה אליי עד הנה בטיול זה מווינה של תחילת המאה אל קדמוניות ארץ כנען, והנה אין פניו אתי כתמול שלשום: זה מכבר קצה נפשו בחברתי והריהו מבקש לחזור אל חברת אנשים מן היישוב. הנה שואף הוא מהסיגריה (משום מה מצטיירים כל קוראיי בדמיוני כצעירים שחפניים שטופים בעישון) ומשמיעני דברי ביקורת שהצלחתי לסלק עד כה ממחשבותיי. “לא די בכך”, הוא אומר, “שאתה טופל הרהורי זימה מבחילים על כותביו חסרי המגן של ספר הספרים, לא די בזה שאתה מתאר אותם כ’מטורללים‘, אלא שכבר שכחת את כל הדיבורים היפים שהשמעת בפרק ד’ על מדעיות והימנעות משרירותיות. למען האמת, פירושך למקרא אינו אמין בעיניי יותר מפירושים משונים אחרים: הנה באותם כתבים רואה היהודי הדתי תיעוד היסטורי מוחלט, חכם הקבלה מורה שכל רזי היקום מקופלים באותיותיהם, אריך פון־דניקן קורא בהם עדויות לביקורים מהחלל החיצון, וליקובסקי מוצא בהם הוכחות לתיאוריות קוסמולוגיות מוזרות, ופרום מפרשם ‘רדיקאלית’ כלשונו כיצירת מופת נצחית של הומאניזם וליבראליזם. בעצם”, הוא ממשיך, “אתה מזכיר לי את הסיפור על אברהמ’לה מלמד.”
אבקש את פרדונך?!
“בדיוק כך. אתה זוכר את השיר? אברהמ’לה מלמד החביא שטר כסף בתוך ספר תנ”ך בעמוד בו כתוב לֹא תִגְנֹב וכשחיפש אותו מצא רק חצי הסכום בעמוד בו כתוב וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ. כך נוהגים כולכם: כל אחד מוצא בתנ“ך את מה שהוא רוצה למצוא.”
ואכן, דברים של טעם הוא אומר, אף על פי שאפיקורס הוא, ר"ל. הוא מזכיר לנו כי יש פירושים המלמדים על המתרחש במוחו של המפרש יותר מאשר על מושא הפירוש, והגיעה השעה לדון בשאלות אלה. בפרק זה נסקור כמה גישות בהבנת המקרא, אשר במרוצת הדורות התערבבו לעתים והפרו זו את זו. נעמוד בקצרה על תרומותיהן וחסרונותיהן ונשווה אותן עם השיטה הפסיכואנאליטית. מבלי להתיימר לעשות סקירה ממצה, נתוודע אל הדרכים שבהן ניסתה היהדות לדורותיה להבין את צור מחצבתה ובהשפעת הגומלין של המקרא על דת ישראל. בכך נעשה גם צעד נוסף בתוכנית ספרנו: להאיר באור הפסיכואנאליזה גם את היהדות בכללותה.
א
בחיפושינו אחר משמעויותיו הנסתרות של המקרא הסתייענו לא אחת במקרא עצמו, שלעתים השים עצמו בנקודת התבוננות חיצונית, כמו באגדת יוסף או בספר יונה, ואפילו התמכר לרגע ליצרים הנחשבים כיאים לגויים, כמו במגילת אסתר, נפתח אפוא גם הפעם באחת מאותן שעות של תובנה.
הפסיכואנאליזה העמידה את המין והאהבה במקום מרכזי בחשיבותו בחיי הנפש. ישנו ספר אחד בתנ"ך שאינו מצהיר על שום רעיון דתי אלא כולו שִׁיר הַשִּׁירִים לאהבה. עם זאת, לא נוכל להגדירו כחריג במקרא: אדרבא, אפשר שאין עוד שום ספר מעשרים וארבעה הספרים שהוא כה ספוג בתיאורי המקומות, הנופים ומטבעות הלשון של ישראל המקראית. זוהי יצירה פיוטית טהורה, והפסיכואנאליזה הודתה כי הפיוט קדם לה בחשיפת סודותיו של הלא־מודע. [115 ] סגל [93] מוסיף כאן עוד איפיון מעניין לשיר השירים: זוהי לדבריו יצירה מלאת הומור, המלגלגת לעתים על מושגים דתיים אפופי קדושה (הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלַם בְּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה).
גם ההומור, הורה פרויד,[ 246] משחרר רחשים לא־מודעים146. עוד “קו פסיכולוגי חשוב” שמוצא סגל במגילה זו הוא “הבריאות הנפשית של הדוד והרעיה… האהבה הטבעית של צעירים בריאים בגופם ובנפשם .” [93 ] זו גם דעתו של חוקר מודרני כשביב. [164 165 ] מכל אלה מתבקש אפוא כי כמה רעיונות שמצאנו מודחקים וחבויים בשאר ספרי המקרא. יובעו בשה"ש במפורש.
לדברי הרטום,[ 2 ] המסגרת הסיפורית הכללית של הספר היא משחק בין האוהב והאוהבת העסוקים, כדרכם של אוהבים מאז ומעולם, בכעין משחק של בריחה ורדיפה: הנערה מסרבת לפתוח את הדלת לאהובה "בנימוקים חלשים המבטאים את מעצוריה המוסריים.
"פָּשַׁטְתִּי אֶת כֻּתָּנְתִּי אֵיכָכָה אֶלְבָּשֶׁנָּה? רָחַצְתִּי אֶת רַגְלַי אֵיכָכָה אֲטַנְּפֵם!
הפיוט מבטא אפוא גלויות את שני פניו של סכסוך הנפש: התשוקה והדחקתה. לכך מתקשר דבר מעניין שאומר הרטום על השיר לעיל בו מופיע הסירוב (ה' 2): לדעתו, אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר מלמד שהמדובר בחלום. יוצא אפוא שסופו של חלום זה – היעלמות האוהב וחיפושי הנערה אחריו ברחובות – הם אכן אזהרה לנערה מפני מעצורים מוסריים חזקים מדי. הרטום סבור כי גם המזמור השישי, הפותח במלים עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵילוֹת, הוא תיאור חלום, ומהדמיון בין שני הפיוטים הוא מסיק כי אלה שתי גרסאות של אותו פיוט. ממה שלמדנו בפרק ט' מפרויד ומיוסף, נראה כי לפנינו הישנות החלום הידועה, המדגישה עוד יותר את משמעותו.
ערכו של שה“ש כפירוש למקרא יתגלה לנו משנשווה את פיוטיו למה שהעלינו בפרקים הקודמים: זהו, מסתבר, “מילון פסיכואנאליטי” המבטא בגלוי תכנים המוסווים בשאר ספרי המקרא. הנה לדוגמא הסמליות: בפרק ח' ראינו כי בשפת הסמלים החיה מייצגת לפעמים אישה אהובה, (34) ואכן שיר השירים מכנה בגלוי את האישה בשמות חיות ועופות; כל עניין הסימול האוראלי לאהבה, עליו דיברנו בפרק י' ועוד נחזור להשתמש בו, מופיע בפירוש בשיר השירים: בדימויים שקופים ממשילים השניים איש את רעותו לפירות וממתקים ממש כב”פשר החלומות" של פרויד (השפעת הנטייה האוראלית ניכרת גם בהתייחסויות ליפי שדיה של הנערה ובשימוש התכוף בנשיקות). אפילו הדודאים שאכלה רחל, המתפרשים גם למפרשים לא־אנאליטיים כפירות מעוררי תאווה מינית, מופיעים בשה“ש בהקשר שקוף כזה ע”י אליטראציה יפה:…שָׁם אֶתֵּן אֶת דֹּדַי לָךְ. הַדוּדָאִים נָתְנוּ רֵיחַ… (ז', 13). השימוש השקוף בסמליות פרוידיאנית נעשה בולט אף יותר כאשר מדברים השניים על תיאורי גוף, שהם לדברי הפסיכואנאליזה המושא השכיח ביותר להחלפה הסמלית: הם חולקים מחמאות איש לרעותו על יופיים הגופני, וככר פרויד העיר כי הם משתמשים בדימויים שקופים לבית, לגן וכד' באופן התואם את סמליות החלומות הפסיכואנאליטית147. [110]
אחד הפירושים שמציעים החוקרים ליצירה בכללותה מקנה לה גוון אדיפאלי: לדבריהם, אפשר שמסופר כאן על מעין משולש בין המלך שלמה, הרועה היפה ואהובה הרועה.[ 2 ] גם אם אין הדבר כן, יש הקנטה ברורה למלך במליו המלגלגות של הבחור:
כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה בְּבַעַל הָמוֹן. נָתַן אֶת הַכְּרֶם לָנֹטְרִים, אִישׁ יָבִא בְּפִרְיוֹ אֶלֶף כָּסֶף. כַּרְמִי שֶׁלִי לְפָנָי. הָאֶלֶף לְךָ, שְׁלֹמֹה, וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ (ח' 11).
בַּעַל הָמוֹן שהרטום מתקשה לזהותו אינו בהכרח שם מקום, אלא גם רמז לאלף נשותיו של שלמה, וכמוהו האֶלֶף כָּסֶף. השיר מבטא אפוא הרגשת עליונות של האוהב על המלך, דמות המוכרת לנו מסיפורים קודמים כסמל אב שכיח במשולש האדיפאלי.
אולם החישוף המפליא ביותר בשה"ש הוא מוטיב העריות, המתפתח במלואו לקראת סיום השיר: האוהב מכנה בפירוש את אהובתו אֲחֹתִי כַלָּה, והיא אומרת (ח', 1) מִי יִתֶּנְךָ כְּאָח לִי, יוֹנֵק שְׁדֵי אִמִּי, אֶמְצָאֲךָ בַחוּץ אֶשָּׁקְךָ גַם לֹא יָבֻזוּ לִי148. בפירוש מתוארת גם קנאתם של אחי הנערה (והם כנראה שֹׁמְרֵי הַחֹמוֹת שבחלומותיה), השומרים עליה מפני מחזריה. הנה מזכירה הנערה לאהובה היכן התאהב בה לראשונה: תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךְ שָׁמָּה חִבְּלָתְךָ אִמֶּךָ שָׁמָּה חִבְּלָה יְלָדַתְךָ (ח' 5). היא עוררה את אהבתו תחת העץ שתחתיו ילדתהו אמו! היש אישור ברור יותר לטענת פרויד [112 ] כי בכל התאהבות מגלה הגבר את מושא אהבתו הראשונה?
לפנינו אם כן עדות יחידה במינה ליצירת הנפש המקראית ללא הצנזורה המחמירה של הדת. המאפיינים השונים שמנו חוקרים לעיל בפיוט יפהפה זה – חופש הדמיון הפיוטי, ההומור, היעדר העכבות והחלום – הם אופני הביטוי הידועים בהם מגלה תת־התודעה את צפונותיה. משום כך מהווה שיר השירים מעין ניסיון רגעי לתובנה־עצמית של המקרא כולו, הפותח למעט־קט צוהר אל רבדיו הלא־מודעים.
ב
היהדות לא הסתפקה כמובן בשיר השירים כפירוש למקרא. היא העמידה מיד עם חתימת המקרא מפעל פרשני גדול: המשנה (קובץ פירושיהם של התנאים, בני המאות הראשונה והשנייה לספירה), והתלמוד (יצירת האמוראים, מפרשי המשנה, שפעלו עד סוף המאה החמישית). עוברים אנו אפוא אל האגדה המדרשית, אחותה של ה“הלכה” בפרשנות המקרא. ההלכה מפרשת את המיצוות בתורה, ואילו האגדה מרחיבה את הסיפורים המקראיים ומבקשת להשלימם. בעוד התלמוד הבבלי טבע חותם דומינאנטי בהלכה היהודית, הצטיין באגדה התלמוד הירושלמי, שהמשיך את היצירה העממית הארץ־ישראלית. ההלכה והאגדה, בשמן הכולל “מדרש”, הסיקו את מסקנותיהן מהתנ"ך לפי כללים בהם נדון בקצרה להלן.
נפתח בהערה כללית. כל המכיר את צורת החשיבה המדרשית, יסכים כי מרבית ההלכות והאגדות מגלות קשר רופף ביותר לכוונתו הפשוטה של המקרא: [56 64 ] שום אדם שאינו מחויב לאמונה הדתית לא יראה קשר הגיוני בין תלי־התלים של האיסורים במסכת שבת, למשל, לבין הפסוקים המעטים על השבת בתורה. המשנה עצמה מדמה את הלכות השבת “כהררים התלויים בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות” (חגיגה א' 8). בולט הדבר עוד יותר בפירושים הרבים במסכת סנהדרין לפרשת בן סורר ומורה (דברים כ"א), שלמעשה מרוקנים את דין המקרא מתוכנו. “סרס המקרא ודרשהו” הוא כלל מדרשי רווח. נתבונן לדוגמא בפסוק וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל (בר' כ"ד 1). לכאורה, בַּכֹּל מבטא את כוונתו הפשוטה של הכתוב, אך לא כן גורס המדרש: לדעת חכם אחד הייתה לאברהם בת שנקראה “בכל”, ואילו חכם אחר, שכנראה שבע דאגות מבנותיו, טוען שאברהם התברך דווקא בכך שלא הייתה לו בת (ב“ב ט”ז 1). רש“י לא הסתפק באפשרויות אלה והציע רעיון שלישי: “בכל” שווה בגימטריה ל”בן“, כמעט אין הבדל בין מדרשים רציניים אלה לבין מדרש הפורים הידוע הלמד את שם אמה של ושתי מן הכתוב וַחֲמַת הַמֶּלֶךְ שָׁכָכָה149. הדוגמא השנייה מחזירה אותנו לשיר השירים: שיר זה עורר ספקות בלב החכמים אם ראוי הוא להיכלל בין ספרי המִקרא. הוא ניצל מגניזה משום שר' עקיבא טען כי אין זה שיר אהבה אנושי אלא אליגוריה על אהבת האלוהים וכנסת ישראל. נקל לשער כי המשורר הקדום היה מוחה נמרצות לשמע הכוונות שיוחסו לו, כגון הטענה ששדי הנערה אשר כה הלהיבו את דמיונו הם סמל לשני לוחות הברית, אך בוודאי היה מתנחם במחשבה שבזכות סילוף זה ניצל ספרו מאבדון. כבר במשנה עצמה נשמעו השגות על הנגדה כה חריפה בין הפשט והדרש, ובפרשנות ימי הביניים הגיעה ההתנגדות אף לביטוי גלוי אצל איבן־עזרא: אמנם הוא מהלל את “קדמונינו” אך לעתים מלגלג ל”יצחקי המהביל" (רש"י) ההולך בעקבות המדרש (למשל בר' ל"ו 32), או אף מבטל מבלי להזכיר בשם את המדרש עצמו: כך למשל הפירוש ששמענו בפרק ג' לנשיקות עשו ליעקב הוא לדעתו “טוב לעתיקי משדיים [לתינוקות], כי על דרך הפשט לא חשב עשו לעשות רע לאחיו150. כן מתנגד הוא לסיפור על בַּכֹּל לעיל. הרמב”ם, שכיבד את איבן־עזרא (באיגרת לבנו הוא ממליץ ללמוד את פירושו בלבד ומציין “כי החכם הזה הנזכר לא היה מתפחד משום אדם ולא היה נושא פנים לשום ברייה”), נדרש אף הוא לבעייתיות זו (מו“נ חלק ג' פרק מ”ט), והציע פתרון מעניין: לדבריו, אף את המדרש אין לקרוא כפשוטו אלא יש לדרוש גם אותו באליגוריה.
זאת נעשה גם אנו. לא נשתמש באגדה באופן פשטני כפירוש למקרא, וכמובן שלא נעשה כפי שעושים למשל רייק [356 358 ] וזליגס [410 ] בפירושיהם למקרא, דהיינו לחבר בפשטות מקרא ומדרש ולפרשם כיצירה אחת. מאידך גיסא נזכרים אנו במדרשים הרבים שכבר נתגלו לנו כמשלימים את הסיפור המקראי באופן התואם להפליא את הפשר האנאליטי. הבה ננסה אפוא, מבלי לקבוע מסמרות, להבחין בין האגדות החושפות את משמעותו הנסתרת של המקרא לבין אלה המטשטשות ומכסות עליו.
ראשית, המדרש עצמו מפרט את דרכי החשיבה שלו ואת השיטות בהן מסיק הוא את מסקנותיו מן הכתוב: שלוש־עשרה לפי ר' ישמעאל, שלושים ושתיים לדברי ר' אליעזר. דרכים אלה, כפי שהראה היינמן, [56 ] כוללות הן שיטות מדעיות ובלשניות העומדות במבחן הביקורת המודרנית והן צורות חשיבה סובייקטיביות ודמיוניות, סוזאן הנדלמן [277] הצביעה גם על מקבילות מדרשיות לחשיבה הפסיכואנאליטית. נוכל אפוא לזהות את אותם כלים מדרשיים התואמים את גישתנו ולהיעזר בהם. אשר לדרכי המדרש האחרות, המוסיפות ליצחק אחות בהבל־פה וכיוצא באלה, הרי גם הן מושאים חשובים לחקירה הפסיכואנאליטית, שכן אף הן מבטאות את “החשיבה האורגאנית” כדברי היינמן [56 ] של אותו עם שיצר את התנ“ך, אמנם בהבדלי תקופה ותרבות שיש להביאם בחשבון. עיבוד דמיוני חופשי של יצירה מסוימת יכול לחדד את משמעויותיה הנסתרות ע”י “השיח הלא־מודע” שהכרנו בפרק ג'. זאת ועוד: גם המדרשים ה“מסרסים” רעיונות ארכאיים במקרא ממשיכים, כפי שהעיר ברנר, [209 210 ] את אותה מגמת הדחקה הקיימת כבר במקרא עצמו, ובכך מהווים אף הם מושא מחקר חשוב. ואמנם שביב [164 165 ] הראה כי הסילוף האליגורי של שיר השירים החל כבר בספרי המקרא המאוחרים ששינו את כוונת השיר המקורי לצרכיהם. צאצאיהם של העברים המקראיים מבליטים אפוא את מה שהחל במקרא עצמו151.
אנו רשאים, אפוא, ללא שום צביעות, להקשיב לדרשן הקדום בשני אופנים: מחד חבר הוא, מורה הוא, שיש לנו ללמוד ממה שחקר לפנינו בתנ"ך; ומאידך אדם הוא, יהודי הוא, המגלם את אותה דראמה כלל־אנושית של יצרים והדחקות ולכן גם הוא עצמו מושא לחקירה הפסיכואנאליטית. נמנה עתה מספר דוגמאות לדרכי פשר מדרשיים היכולים להשתלב בעבודתנו ולהעמיקה:
א) דטרמיניזם. המדרש מייחס חשיבות לכל פרט בטקסט. בלט בכך במיוחד ר' עקיבא, שהמשנה מספרת שנהג “לדרוש על כל קוץ וקוץ תלי־תלים של דרשות”. תשומת־לב שכזו לפרטים יכולה להוליד גם תובנות פסיכואנאליטיות. הנדלמן [277 ] מעירה כי עצם החשיבות שיוחדה למושג ה“קושיה” במדרש מקלה על העלאת רעיונות לא־מודעים. אפילו ההנגדה החריפה בין פשט ודרש, למרות שקשה להסכים עם הפרזותיה, דומה לכשעצמה להבחנה הפסיכואנאליטית בין רובד גלוי ורובד חבוי. דבר זה מביאנו אל סוג מיוחד בחשיבותו של הדטרמיניזם:
ב) פשר הסמיכויות. אומר ר' עקיבא: “כל פרשה שהיא סמוכה לחברתה למדה [למד אותה] הימנה” (ספרי במדבר קל"א). חשיבות זו של סמיכות הפרשיות זהה לחשיבות שמייחסת הפסיכואנאליזה לאסוציאציות החופשיות, שקירבתן מלמדת על זיקה פנימית ביניהן. דוגמא מובהקת לכך היא ניחושו הנכון של הרמב"ם על משמעות האיסור לבשל גדי בחלב אמו (שמ' כ“ג 19, ל”ד 26): לאור הסמיכות של איסור זה למיצוות הביכורים שיער בן מימון כי בישול כזה היה חלק מפולחן אלילי קדום (מו“נ ג' מ”ח). השערה זו אוששה עם גילוי לוחות אוגרית.[17] במקרים אחרים מקשר המדרש גם שני כתובים המרוחקים זה מזה על סמך אסוציאציה מילולית קלה ביניהם, ואף בדרך זו, כפי שאראה בפרק הבא, יכולה להתגלות זיקה מהותית. נדהמתי למצוא, למשל, כי המדרש כבר מצא קשר בין סולם יעקב לבין המעלה חסר־המדרגות של מזבח האדמה (בר“ר ס”ח 12) אם כי ללא הסתייעות בקשרים שהראיתי בפרק ח' בין שני הכתובים. הדבר תואם את העיקרון שאדגים בפרק הבא בדבר פעולתם המשלימה של האנאליזה והסינתזה: גילוי הקשר בין שני כתובים מבליט את יסודותיהם הנפרדים.
ג) תורת המיתוס. לדעת כל החוקרים, כמה מאגדות המדרש הן מיתוסים עבריים עתיקים מימי המקרא שנותרו בעם כמסורות בעל פה. הם שייכים אפוא לאותו רובד היסטורי. מיתוסים אחרים במדרש חדרו ליהדות יחד עם כיבושי הבבלים, היוונים והרומאים. [17 56 ] לאור הדמיון הכל־עולמי בין המיתוסים, ולאור העובדה שהמיתוס האלילי מבטא לעתים בגלוי תכנים שהמיתוס העברי מדחיק. מסתבר כי עירוב זה הביא לחשיפה של תכנים מקראיים מודחקים. די להיזכר באגדות המקראיות הדומות לאגדת־הגיבור הטיפוסית רק באופן חלקי עד שבאה האגדה המדרשית והוסיפה להם מוטיבים אדיפאליים גלויים המשלימים את הדפוס האוניברסאלי. כמו כן אפשר שעיבודים מיתיים אלה הם פרי דמיונם היוצר של הדרשנים עצמם, המביא אף הוא לחשיפה דומה של הלא־מודע.
ד) מידה כנגד מידה. לצורך כוונותיו הדידאקטיות מחפש המדרש מוסר השכל ע"י מציאת גמול אלוהי בסיפורי המקרא. לדוגמא: המלים הַכֶּר נָא שבדברי תמר ליהודה מובאות במדרש כעונש על מכירת יוסף, שהרי גם אז שלחו האחים לאביהם את כתונת יוסף באמרם הַכֶּר נָא. דוגמא נוספת: אבשלום שכב עם פילגשי אביו על הגג, והמדרש רואה בכך עונש לרומאן בין דוד ובת שבע שהחל אף הוא על הגג. בפירושים אלה חושף המדרש לעתים קרובות רמז שלא היה מודע לסופר המקראי, שכן ה־ lex talionis (חוק הגמול) שולט לדברי פרויד [134 ] בעיקר בתת־התודעה.
ה) חידוד. תכונה זו התגלתה במחקרים על היווצרות השמועות שהכרנו בפרק ג'. על מגמה דומה הצביע רובנשטיין [372 ] במדרש: במהלך הדורות שעברו בין תקופת המקרא לבין המשנה והתלמוד, התפתחה היהדות לכיוון של הקצנה מבחינת מאפייניה הייחודיים. ראינו זאת בהחמרה הנאורוטית של איסורים מסוימים (ר' פרק ג'), ובפרק י"ה אראה דוגמאות להקצנה כזו גם בהשקפת־העולם הדרשנית, שהיא קיצונית יותר מהמקרא ביחסה השלילי למין ונשים.
נוכל לגזור מכאן את העיקרון הבא: אם אותם תהליכים נפשיים פעלו ביהדות הן בתקופת המקרא והן בדורות שאחריה, כי אז יכולים אנו לעשות אקסטראפולאציה מתקופות מאוחרות ומתועדות היטב אל העבר הרחוק. לדוגמא: הזוהר (ר' להלן) הוא יצירה המתחזה לחיבור תנאי קדום, בין השאר ע"י שתילת “נבואות”־בדיעבד על מאורעות שהיו בימי הביניים כדי לייחס כושר נבואי לר' שמעון בר יוחאי. 174 מכאן למדים אנו על נטייה דומה שפעלה גם במחברים קדומים יותר, שהכניסו לאחר מעשה “נבואות” על מאורעות מאוחרים לספרי תהילים, ישעיהו וכד'.
נחזור לדוגמא שהזכרנו בתחילת סקירתנו, דהיינו יחס המדרש אל שיר השירים: על יצירה זו הכריז ר' עקיבא כי “אין העולם כולו כדאי כיום שניתנה בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש, ושיר השירים קודש קודשים” (משנה ידיים ג' 5), זאת בטענה שאין זה שיר אהבה אנושי אלא משל לאהבת האלוהים ועם ישראל. ר' עקיבא אף מזהיר מפני התייחסות אל שה“ש במשמעותו הפשוטה: “כל המנענע קולו בשיר השירים בבית המשתה [חתונה] ועושה אותו כמין זמר, אין לו חלק לעולם הבא” (תוספתא סנהדרין י"ב 5). לפנינו תופעה מעניינת: שיר שכמעט נגנז כבלתי מוסרי זכה למעמד קיצוני הפוך של קדושה עליונה. דינאמיקה זו תואמת בדייקנות את מה שהכרנו מהתייחסותם של בני האדם במהלך ההיסטוריה אל המין והעריות: דו־ערכיות המתבטאת בתנודות קיצוניות בין קטבים מנוגדים. בהקשר זה עולה בזיכרוננו שורה של תופעות מקבילות, כגון העובדה שפולחני מין ועריות היוו פעם חלק בלתי נפרד מהדת ומהווים כך עד ימינו בחברות הפשוטות, וכן שרידים עתיקים בלשון ששימרו כפילות זו: המלה הלאטינית sacar, מעיר פרויד, [118] משמעה “קדוש” וגם “ארור”. על דבר דומה מצביע שלזינגר [375 ] בעברית: קְדֵשָׁה (בר' ל"ח) היא מלה הנגזרת מ”קדוש“, אולם משמעה כידוע הוא זונה, זכר לפולחני הכנענים בהם שימשו זונות. “קלס” משמעו הלל ושבח אך גם לעג,[ 20 ] והשורש “חטא” משמש בתנ”ך (למשל ויקרא י"ד 52) גם במשמעות של טיהור. דבר דומה מוצאים אנו בערבית: “חורמה” (קדושה) קרוב ל“חראם” (אסור) ול“חראמי” (גנב). כן הראה פרויד [262 ] כי השטן, התגלמות הרוע, היה לפנים האל עצמו. דוגמא נוספת מצא שלוסמן [378 ] בשנאה הקיצונית של היהדות לחזיר, שאף הוא היה פעם אל מצרי. הקשר העמוק בין קדושה לטומאה ניכר בבהירות באותה סוגיה הילכתית בה נדון שה“ש. השאלה הנשאלת שם בדבר קדושתו של ספר מקראי מסוים מנוסחת למרבה הפליאה כך: האם הוא “מטמא את הידיים” או שאינו מטמא. המשנה לומדת אפוא את קדושתו של הספר לפי יכולתו לטמא את ידי המבקש אחר כך לגעת במעשׂר. נעיין רגע בוויכוח מוזר זה במשנה, מסכת ידיים פ”ד 46:
אומרים צדוקים: קובלין אנו עליכם פרושים שאתם אומרים כתבי־הקודש מטמאים את הידיים, [ו]ספרי המרס [הומרוס) אינם מטמאים את הידיים. אמר רבן יוחנן בן זכאי: וכי אין לנו על הפרושים אלא זו בלבד? הרי הם אומרים עצמות חמור טהורים ועצמות יוחנן כוהן גדול טמאים. אמרו לו: לפי חיבתן היא טומאתן, שלא יעשה אדם עצמות אביו ואמו תרוודות [כפות]. אמר להם: אף כתבי־הקודש לפי חיבתן היא טומאתן. ספרי המרס שאינן חביבין אין מטמאין את הידיים.
כלומר, הקדושה היא הקובעת את הטומאה. ההסבר לזיקת הפכים זו שהציע פרויד ב“טוטם וטאבו”, דהיינו דו־הערכיות, מתבקש כאן מאליו.
נמנעתי מטיפול שיטתי יותר בפרשנות המדרשית בשל העובדה שזוהי יצירה ענקית [7 8 9 10 ] שקשה לקבוע את ראשיתה (כנסת הגדולה? סוף בית ראשון?), או את סיומה (חתימת התלמוד? המדרשים הפסאודואפיגראפיים?). אולם דווקא במרחב עצום זה טמון כר חקירה נרחב בו יכולה הפסיכואנאליזה להציע את תרומותיה היעילות ביותר: במשנה ובתלמודים כבר מכירים אנו היטב רבים מהדוברים, את שיטותיהם, השקפותיהם ואף את חייהם האישיים. ניתן אפוא לעשות במקורות אלה עבודות שיתבססו על ראיות היסטוריות רבות יותר מאלה של עבודתנו בתנ"ך.
ג
בבואנו לדון בזרם המרתק ביותר בפרשנות המקרא ובמחשבת־ישראל כולה, נכיר תודה תחילה לדויד בקאן, [188 ] שחקר לראשונה באופן שיטתי את הקבלה מהיבטיה הפסיכואנאליטיים וטען כי פרויד שאב ממנה בעקיפין. עבורי הציב ספר זה אתגר: אם שורשי הפסיכואנאליזה מצויים כבר בזוהר, ומכיוון שהזוהר הוא בעיקרו פירושים לתנ“ך, שמא ניתן להשלים את המעגל ולהראות כי פירושי הזוהר תואמים גם את הפירושים הפסיכואנאליטיים לתנ”ך? הלכתי אפוא אל הזוהר וחיפשתי את פירושיו לתורה באותם כתובים שכבר עסקתי בהם באופן פסיכואנאליטי. התוצאה הייתה פנטאסטית: במקומות רבים חפפו שני הפירושים זה את זה, אם כי לעתים היה פירוש הזוהר נועז וקיצוני בהרבה. באמרי זאת, נזכר אני כי כל שביכולתי להראות עתה לקוראי הוא מעגל וחץ במרכזו, בתוספת שבועה חגיגית כי ציירתי את המעגל קודם שיריתי את החץ, כלומר שלא התחכמתי מלכתחילה להתאים את מסקנותיי לפירוש הזוהר. אתאר אפוא להלן כמה הקבלות עיקריות בין הפסיכואנאליזה והזוהר, שמתוכם תיראה ההתאמה מתבקשת מאליה. ספר־העזר עליו נסתמך יהיה “משנת הזוהר” לתשבי. [174 175 ] קריאה בספר יסודי ומקיף זה מלמדת כי מחברו הוא אדם מהוגן, רציני וחף מכל נגיעה כלשהי לפסיכואנאליזה, והריהו מסוגל לדון באריכות בחידות המשונות ביותר של הקבלה מבלי להתייחס לאפשרות שהפסיכולוגיה יכולה לסייע להבנתם152. כיוון שכך, ניתן בהחלט לראות את דבריו כדברי מומחה בתחומו המסיח לפי תומו.
ובכן, בסוף המאה השלוש־עשרה פורסמה בספרד יצירה מיסטית בשם “הזוהר” ע“י ר' משה דה־ליאון, שטען כי זהו חיבור עתיק המבאר את אמונותיה ומיצוותיה של היהדות מתוך מקורותיהם האלוהיים הנסתרים מעין האדם. סינתזה מקיפה זו משתרעת מסודות היקום ועד טעמי המצוות ופשר התפילות. מסגרתו הסיפורית של הספר היא דרשותיו של ר' שמעון בר־יוחאי עם תלמידיו, שהיו נודדים עמו בארץ ישראל בימי המשנה. הזוהר עורר עם פרסומו התלהבות וגם התנגדות בעולם היהודי, וכבר רבנים ידועים כגון די־מודינא, שד”ל ויעב“ץ פקפקו בעתיקותו. ואכן, החקירות המדוקדקות של ימינו [64 381 174 ] הביאו להסכמה בין כל החוקרים כי מרבית הזוהר, לבד מה”רעיא מהימנא" ו“תיקוני הזוהר” שחוברו בידי מקובל אלמוני מהמאה הארבע־עשרה, הוא יצירתו של דה־ליאון עצמו, שמסיבות מובנות ביקש לייחס את דבריו לקדושים קדמונים. כך או אחרת, לפנינו ספר שטבע חותם בל־יימחה על היהדות כולה: לא רק השבתאים והפראנקיסטים אימצוהו כמקור לרעיונות משיחיים, ולא רק מיסטיקאים נוצרים מצאו בו ראיות לאמונת השילוש וכיוצא בה, אלא גם הבעל שם טוב שאב ממנו השראה וכן מתנגדו החריף הגאון מוילנה. זוהי, כדברי תשבי, “יצירה שלישית אחרי המקרא והתלמוד .” [174 ]
הנה אם כן המאפיינים הבולטים בזוהר העושים אותו קרוב ברוחו לתורת פרויד:
א) דטרמינזם. ראינו כבר בפרשנות המדרשית כי האמונה שכל פרט בכתוב הוא משמעותי הולידה תובנות אנאליטיות רבות. בעיני הזוהר כל תג ואות צופנים משמעות עמוקה. דטרמיניזם קיצוני כזה חורג אף ממה שמוכנה הפסיכואנאליזה לקבל, שכן הוא מייחס סדר מדויק לדת שצמחה באופן אורגאני יחד עם הסתירות ואי־התאמויות הנלוות בהכרח להתפתחות כזו. (למשל, אם ניקח דוגמא מהמשנה, מציאת זהות בין מספר אברי הגוף ומספר המיצוות “מתקנת” לצורך זה את האנאטומיה.) מכל מקום, ההסבר המשולב שהזוהר מבקש לתת למקרא, למדרש, להלכה ולהיסטוריה היהודית דומה לגישה הפסיכואנאליטית שהצגנו בפרק ג', המחפשת שורש משותף לכל היבטיה של אותה תרבות.
ב) ביטול ההדחקה. הזוהר הבדיל משנה־הבדלה בין “פשט” ו“דרש”: הפשט מיועד להמונים הבורים ואילו הדרש ראוי לחכמים בלבד, שכן הבנתו שלא כהלכה עלולה לסכן את חיי השומע. נוגע ללב לקרוא רבים מגילויי הזוהר הנמסרים מפי גיבוריו האגדיים אגב היפעלות רגשית עזה כגון שמחה או על פי רוב בכי. “ישב ר' שמעון ובכה ואמר וי אם אגלה, וי אם לא אגלה.” [174 (כ"ח) ] האם רק מקרה הוא שהאסונות שפקדו שלושה מהנכנסים לפרד"ס – מוות, טירוף וכפירה – היו גם מנת חלקם של כמה מחלוצי הפסיכואנאליזה? צודק בקאן באמרו כי הסכנה בלימוד הקבלה היא בהעלתם המהירה מדי של תכנים מודחקים לתודעה [188(70) ] הזוהר מתמודד בגלוי עם רעיונות כפירה: כשאמר ר' יצחק כי הוא חושש לשאול שאלה שמא יש בה חטא, ענה לו ר' אלעזר: “רשאי אתה לשאול בתורה מה שאתה רוצה.” תשבי מציין עוד, כי האיבה להלכה ולתלמוד, שנתגלו בצורה כה חריפה בשבתאות ובפראנקיות, מקורם בביטויי מרי אנטי־הילכתיים הרווחים כבר בזוהר עצמו. [174(24)]
ג) פאן־סקסואליות. חשיבות בל־תיאמן מייחס הזוהר למין.[ 64 ] לדעתו, כל העולם נברא בסוד זכר ונקבה: [ 174(שמ"ה) ] האלוהים מחולק לזכר ונקבה, וכמכוהו עשוי כל אדם מזכר ונקבה. בכך, מעיר בקאן, קדם הזוהר לפרויד בגילוי הדו־מיניות. [188 (282) ] כן רבת משמעות היא התעסקותו האינטנסיבית של הזוהר בנושא “הזיווג האלוהי”, שכן פרויד הראה כי הזיות על משכב ההורים שמקורן בזיכרונות הינקות הן גורם מרכזי בהתהוותן של תופעות נפשיות רבות, וכבר אבּרהם [179 ] העיר על משמעות “הזיווג האלוהי” בהקשר זה. השקפה זו מתבטאת גם בגישתה של הקבלה למין: חוויית האורגאזמה נתפסה כמבורכת, ולא זו בלבד אלא שהזוהר גם גילה את הקשר בין המיניות לבין החוויה הדתית! נכון, אמר הזוהר, שיר השירים אינו שיר־עגבים אלא אליגוריה לאהבת האל וכנסת ישראל, אולם “כנסת ישראל” הוא שמה של השכינה, בת־זוגו הנקבית של אלוהים. כיוון שכל מה שלמטה נברא בסוד מה שלמעלה, חייב אדם ליהנות מאשתו כדי להידמות לאלוהים. כך נסגר המעגל: מה שהיה בדתות הקדומות חלק בלתי נפרד מפולחני הדת, ובדתות המאוחרות הפך טמא ומאוס, שב בזוהר אל חשיבותו הראשונית.
ד) הלך־החשיבה הראשוני. הדרך בה מקשר הזוהר עניינים רחוקים היא לדברי תשבי אסוציאטיבית “ללא מעבר הגיוני וללא רציפות רעיונית”.[174(32) ] אבל אנו יודעים כבר כי אסוציאציות חופשיות אינן מקריות כלל. הזוהר מייחס חשיבות מיוחדת גם לאותיותיה ולהגאיה של המלה מלבד מה שהיא אמורה לייצג. נסיגה זו של הקבלה אל מישור המלה, מעיר ביכובסקי, [214 ] היא תכונה מובהקת שמצאה הפסיכואנאליזה בהלך־החשיבה הראשוני כפי שהוא מתבטא בפסיכוזה ובחלום, [128 ] לכאן מתקשר עניין הניאולוגיזמים של הזוהר, שברצותו להרשים את הקורא בשפה מסובכת דיבר ב“ארמית” הדומה ל“גרמנית” של צ’ארלי צ’אפלין ב“הדיקטאטור הגדול”: שפע גיבובי מלים בעלי צליל ארמי. דורות רבים יגעו לפענח מלים כגון "אכלוסין וקוזתורנטין וקונטריסין וקלטירולסין דאדום ".. [174(97).] מאפיין מובהק נוסף של החשיבה הראשונית בזוהר הוא "השימוש בציורים סמליים במקום מושגים עיוניים בהבעת רעיונות. " [174 (42) ] ייתכן שהזוהר הושפע כאן ממהשקפה האליגורית של פילון. [174 (89) ] אנאלוגיה זו לשפת החלומות תתחזק אם ניזכר בסמלים המיניים כדוגמת המפתח, המנעול והבאר מובאים בזוהר בהקשר פרוידיאני מפורש153.
ה) חזרת המיתוס. הזוהר, כאמור, הציג עצמו כמדרש קדום מימי התנאים שנתגלה לאחר דורות שיכחה רבים. לאור מה שמצאנו בפרק ב' אודות הנטייה להשליך רעיונות לא־מודעים על העבר, נראה כי לפנינו תופעה עמוקה יותר מאשר זיוף גרידא. הנה מעיר תשבי בפליאה כי "באורח סתום חשף בעל הזוהר את היסוד המיתי הגלום בפרשת בראשית. " [174(ש"ג) ] הוא מצטט את המיתוס של הזוהר על בריאת העולם שלוותה במלחמה בין אלוהים והתנין, וממשיך: “כאן לפנינו מיתוס קוסמוגוני שלם ובלתי מסויג, הקרוב ביסודו למיתוס הקדום, וקשריו לתורת הקבלה… רופפים ביותר. קשה לקבוע אם מיתוס נועז זה נתגלגל לס' הזוהר מתוך מקור קדום [כאן הערת שוליים: “…אך בכל מאמרי האגדה אין למצוא מקור למיתוס הקוסמוגוני שבס' הזוהר”), או נתחדש ברחשי הרוח המיתיים של המחבר.” [174(ש"ג) ] תשבי כמעט נוטה אפוא לחזור לאמונה בקדמוניות הזוהר, אך בדברו על “רחשי הרוח המיתיים של המחבר” הוא קולע לפתרון הנכון: מהפסיכואנאליזה למדנו כי יצירות הדמיון החופשיות הן אנאלוגיות ללשון המיתוס. לכן אך טבעי הוא שיצירה כמו הזוהר, המתאפיינת בכל סימני החשיבה הארכאית, תיצור מחדש מיתוסים קדומים.
בולט הדבר בדמות האלוהים עצמו: הזוהר הורה כי האלוהים מורכב מעשר “ספירות”, וככל שעולים בסולם הספירות כן נעשית האלוהות מופשטת יותר. על סמך הפסוק מבראשית בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ העז הזוהר, הגם שבזהירות ובהסתייגויות רבות, לתאר דמות־אל אשר כנגד כל אבר בגוף האדם קיימת בה תכונה אלוהית מקבילה. בין אלה זוכות לתשומת־לב מיוחדת התכונות המיניות: " [174 ] אבר הזכרות למשל, מסמל את ספירת “יסוד” באלוהים. בתיאורי ספירה זו, מעיר חשבי, “נשמעות אפילו נעימות המעוררות זכר לפולחן הפאלוס הקדום^” [174 (קמ"ט) ] מעניינת במיוחד היא ספירת ה“שכינה”: בתלמוד זהו רק כינוי נרדף לאלוהים, כאשר הצליל הנקבי נבע לכל היותר מערגה לא־מודעת לאלה־אם. הזוהר, לעומת זאת, ייחס לה משמעות חדשה בהגדירו אותה בפירוש כאלוהות נקבית ואמו הרחמנית של עם ישראל – ממש כמו האלות־האמהות הקדומות או מרים בנצרות. עוד מוטיבים מיתולוגיים מובהקים שיצר הזוהר הם צבא חיות אלוהיות שונות (נחש, איילה וכו') וכן זיהוי האלוהים והשכינה עם השמש והירח. [64 174 (רמ"ו) ] נסיגה זו אל המיתוס, שבגללה גונה הזוהר ע"י מתנגדיו כאלילי, מקבילה למתודה הפסיכואנאליטית המחפשת את רבדיו הארכאיים של המקרא.
ו) אדיפוס. גילוייו של תסביך זה בזוהר עוד יידונו בפירוט בפרקים הבאים. נתאר כאן שניים. ביטוי אדיפאלי אחד הוא המרי כלפי האל (רשב"י מתואר כמי שיכול לבטל את גזירות האלוהים[174 (י"ט)], והשאיפה להידמות לו, הנעשית לעתים נועזת עד להדהים. חריפים ומפורשים הם גם ביטויי משאלת העריות: דמויות האל שיצר הזוהר מתוארת כמשפחה עם אב, אם, בן ובת המתנהגים לפי כל כללי רומאן־המשפחה הפרוידיאני: "אבא מחבב יותר את הבת ואילו אמא מעדיפה את הבן. אהבת אבא לבת מופרזת כל כך, שהיא מעוררת את קנאת אימא… ועל כן העולם העליון (אימא) אומרת לה (לבת): ‘הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי (בר' ל' 15) שכל אהבתו נמשכת אלייך’. אהבת אבא ואימא והארתם מסייעת לזיווגם של הבן והבת, המתואר במובן זה כזיווג אח ואחות. "[174(קנ"ט) ]
זיווג אח ואחות! מי יגלה עפר מעיניכם, זאוס והרה: אלוהי המרכבה נוהג כמנהג שוכני האולימפוס.
נסיים לפי שעה בהערה על מעמדו הכללי של הזוהר ביהדות. ראינו כי היו רבנים, אמנם מיעוט, שראו בזוהר נסיגה אל האלילות והזהירו מפניו בשל כך. [64 174 ] מונותיאיסט עקבי בן ימינו כלייבוביץ' ביטא נאמנה גישה זו בהגדירו בשיחה עמי את הקבלה כ“הפסולת והרפש של היהדות”. מסיבות דומות היה הזוהר שנוא על מבשרי תקופת ההשכלה היהודית כדוגמת גרץ. [174 ] במונחים פסיכואנאליטיים, מגלם הזוהר “חזרת המודחק” מהירה מדי הנושאת סכנה של נסיגה פסיכוטית, שבה הופך “אובייקט־המעבר” לתחליף מאגי. [405 214 312 ] באותה מידה מובנת לנו גם התגובה הקיצונית ההפוכה, דהיינו ההערצה ויראת־הקודש לה זכה הזוהר בשאר חוגי היהדות: זוהי אותה דו־ערכיות שנכרכה בשה“ש, והיא נובעת מהאמביוולנציה שמעוררים המין וגילוי־העריות הממלאים שתי יצירות אלה. מכל מקום, קשה שלא להעריץ את חוסנה של היהדות שהתמודדה ואף יכלה לסכנה הגדולה שקמה לה מבפנים: הן דה־ליאון המסתורי כמעט שהחריב אותה בהכניסו בדלת האחורית את כל פנתיאון האלילים הקדמון, בשחררו מהסוגר יצרים כבושים ובבטאו רגשי־מרי כמעט גלויים כלפי היהדות ההילכתית. אכן, אסונות כבדים באו על היהדות כאשר נפתחה תיבה זו בחוסר זהירות בידי אנשים כשבתאי צבי154. אולם הרבנים גדרו בתבונה את לימוד הזוהר לאנשים מבוגרים ונשואים בלבד, ובכך מנעו את הסכנה שביציקת אנרגיה מינית בלתי מרוסנת אל הלהט המיסטי. באופן זה התחלפה סכנת ההתמוטטות הפסיכוטית ב”נסיגה בשירות האני", [311] שהיא־היא מה שמכונה ביהדות “ירידה לצורך עלייה”. הסם המשכר הפך למקור השראה ונחמה.
ד
פונים אנו עתה אל חקר המקרא המדעי, שראשיתו במפעלי הפרשנות המעמיקים של רמב“ן, איבן־עזרא ורד”ק, ואשר ענף מכובד שלו התפתח גם בישראל. באיזו מידה התקרב מדע זה אל הפסיכואנאליזה? התשובה לכך היא מורכבת. אנסה להלן להראות כי מייסדי מדע המקרא בישראל לא תמיד הציגו מופת של גישה אובייקטיבית וחסרת פניות, אך מאז התקדמו הדברים בהרבה. נעים להיווכח כי למרות שמדע המקרא עדיין אינו מסתייע בפסיכולוגיה, הגיע למסקנות רבות התואמות את גישתנו.
הגישה הפסיכואנאליטית יוצאת מחוזקת מהמרד שמרד מדע המקרא בישראל נגד אסכולת ולהאוזן; כפי שהראיתי בפרק ט‘, משתמע מניתוחנו לספר בראשית כי הסיפורים השונים בספר נשאבו אמנם ממקורות קדומים, אך כולם נטבעו בחותם אישיותו של מחבר אחד, שעשה בהם עיבוד מפליא לקונפליקט פנימי. אמורים הדברים גם בסלע המחלוקת העיקרי בין גישת קאסוטו לבין אסכולת ולהאוזן, דהיינו ריבוי שמותיו של האלוהים. קאסוטו [156 ] טען בכוח שכנוע רב שאין ההבדל בין אֱלֹהִים, יְהוָה ושאר השמות מעיד על ריבוי המקורות יותר מהכינויים השונים בהם ישתמש אדם הכותב על קורות חיי אביו: הרי גם אז יכנהו לסירוגין “אבא”, “הפרופסור” וכד’ בהתאם להיבטים השונים בחייו ופועלו. אינטואיציה פסיכולוגית זו תואמת להפליא את הטענה החוזרת ונשנית בספר זה: המונותיאיזם היווה תמיד מאמץ רוחני עליון מבחינת תסביך־האב, שכן הוא כפה על המאמין להיות מודע לכך שגם המכות באות מהאל שאותו יש לאהוב ללא תנאי.[ 302 ] ליהדות לא ניתן אפוא להטיל את איבת האב על השטן באותה מידה כבאלילות ובנצרות. מתח עצום זה התבטא תחילה רק בכך שהעברי ייחד בבלי־דעת את שמות האל השונים שרווחו באותם ימים לצורך תיאור ההיבטים המנוגדים בדמותו של האל האב. אבל הסדקים החבויים הללו נבקעו לבסוף וחשפו את המצב הקדום: ב“זוהר” נפרדו ההיבטים השונים של האל בדמות ה“ספירות” השונות, והזוהר טען כי שמותיו השונים של האל מתייחסים לספירותיו שהן כה עצמאיות עד שצד הדין של האל יכול לעתים להתנתק מצד הרחמים. ההתאמה לגילוייה האחרונים של הפסיכואנאליזה, בדבר הנטייה לפיצול דמויות ההורים, [205 306 363 ] בולטת כאן בבירור.
או הנה למשל התופעה שכה הרבה למדנו ממנה על המקרא, דהיינו ההישנות. שיטת המקורות מבית מדרשו של ולהאוזן גורסת כי החזרות הרבות על סיפורים כמו בספר בראשית מעידה על מקורות מקבילים שנאספו זה לצד זה. קאסוטו [156 ] מערער על הסבר זה: לדעתו, המקרא מחבב חזרות, והוא מסמיך לכך את דברי יוסף על נכונותם של חלומות נשנים. אנו מסכימים כמובן בפה מלא עם הזיקה שקאסוטו הבחין בה בין ההישנות הסיפורית להישנות החלום הנודעת, אולם הסבר לפיו המקרא עושה חזרות משום שהוא מחבב אותן רק מעתיק את סימן השאלה למקום אחר: מדוע מחבב המקרא חזרות? הפסיכואנאליזה מורה כי חזרה מעידה על משאלה מודחקת המבקשת לבוא על סיפוקה. הסבר זה מתיישב יפה גם עם תורת המקורות: אם אכן שלושת הסיפורים הדומים אודות יחסי שרה ורבקה עם פרעה ואבימלך, למשל, הם ממקורות שונים, הרי שתוכנם האדיפאלי החריף מבאר היטב מדוע הירבה כל כך הדמיון העממי ליצור ואריאציות למוטיב זה.
ומכאן לחוקר אחר. חיבורו הענק של קויפמן “תולדות האמונה הישראלית” בא לסתור את השערת “החיבור האורגאני” בין המקרא והאלילות. [158 ] “אין למונותיאיזמוס הישראלי שום שורשים בעולם האלילי.” את הביסוס העיוני לגישה זו מפרט קויפמן בלשון רהוטה בהקדמה הפותחת את הכרך הראשון, שם הוא מערער על עצם הניסיון להסביר תופעה רוחנית באופן סיבתי:
כשלון הניסיון לתאר את היצירה התרבותית מתוך תנאים ומסיבות אילו שהם, עשוי להתגלות לעינינו בייחוד כשאנו באים לפרשת האישיות היוצרת, לפרשת הגאון היחיד, אפשר אולי לבאר בקושי המצאה פלונית ופעולה אלמונית מתוך התנאים והמסיבות, אבל… האפשר ל“באר” מתוך תנאים ומסיבות את הומרוס, אפלטון, שקספיר, גיתה, רמברנט, בטהובן, וכו'? ה“תנאים” הן פעלו בשווה בכל בני ארצם, עמם, מעמדם, זמנם, ומפני מה נתייחדו הם במה שנתייחדו מכל בני דורם ואף מבני משפחתם? סגולתם המיוחדת אינה אלא סוד טמיר, סוד הרוח. [158]
קויפמן תוחם אפוא את תחומי המחקר כמו מחלקות אוניברסיטאיות כך ששום חוקר לא יחדור למסדרונות עמיתו, הוא מתעלם מאי־אלו התפתחויות במדע במאות השנים האחרונות שלימדונו לא לסמוך על “סודות” ראשוניים שכביכול לא ניתן להסבירם על סמך תופעות פשוטות יותר: הוויתור על תורת “כוח החיים” שסימן את ראשית הביוכימיה, גילוי התהליכים המולקולאריים שביסוד התורשה והרדוקציה המושלמת של הכימיה עצמה אל הפיזיקה הם רק כמה מהדוגמאות המרשימות לכוחה של הגישה המוניסטית במדע. כיוצא בזה קשה להתייחס ברצינות ל“כישלון” עליו מדכר קויפמן בנוגע לתעלומת הגאון. זכותו היא שלא להסכים עם הניסיונות שעושים חוקרים זה כמאה שנה, מלומברוזו, דרך פרויד [117] ואייזלר [228] ועד סטור, [94] פוייר [101] ושרפשטיין, [171] להראות כי הגאונות אינה צומחת בחלל ריק אלא נעוצה בנסיבות ההתפתחות המיוחדות של הגאון. אולם גם אי־הסכמה אינה פוטרת לפחות מהזכרת הניסיונות. אותו חלל ריק שקויפמן תולה בו את ההופעה של הכישרון היוצר אינו אלא תת־התודעה, המשמשת לחקירת היצירתיות ע“י רוב האסכולות בפסיכולוגיה המודרנית. לא ייפלא אפוא שעל גישת קויפמן קמו עוררים, [82] הרעיון האנטי־אבולוציוני בדבר מונותיאיזם שצץ “יש מאין” בדרך מופלאה כלשהי נדחה נמרצות ע”י הרן, [57 ] הרואה בו שריד ממחשבת ימי הביניים הנוצרית. “המדע האנתרופולוגי אינו מקבל בדרך כלל את ההשערה בדבר מונותיאיזם פרימיטיבי קדמון והמדע המקראי בדרך כלל אינו יכול לקבל את ההנחה שאמונת האבות מונותיאיסטית הייתה. ומה גם ש[מבעד לסיפורים על האבות] צופנת העדות המקראית עצמה ראיות מכריעות לכך, שאמונתם הממשית לא הייתה מונותיאיסטית.”
דיון מפורט יותר בשאלה זו מופיע בספרו של מאיר וייס “המקרא כדמותו”. [60] בנספח מיוחד על “חקר הסוגים” הוא ממקד את ביקורתו על הגישה ה“ביולוגית” בחקר המקרא. הואיל ודרכו של חוקר זה להציג בפרוטרוט גם את הדעות עמן הוא מתווכח, ניתן ללמוד ממנו על רבים וטובים שקדמו לנו באימוץ גישה זו, כך למשל התווה לעצמו חוקר המקרא הגדול גונקל תוכנית עבודה זו: "שומה עלינו לעשות למען תולדות המזמורים אותה עבודה שעשה לינה למען הבוטאניקה. " [60 (248) ] וייס מסביר את התנגדותו לגישה זו:
והסיבה מובנת: אמנם כל עץ וכל חיה סימנים אינדיבידואליים להם… [אך אין הם רלוואנטיים לגבי הסוג. אלה הם סימנים מקריים שאינם פוגעים במהותו כבן למשפחתו ולסוגו. ואולם כל יצירה ספרותית יחידותה היא נשמתה, ובוודאי אין לומר שהאינדיבידואלי שביצירה מסוימת הוא פחות חשוב, פחות ‘מהותי’, מאשר הטיפוסי, המתאים לסכימה המקובלת… כל יצירה ספרותית בת היא לרוחו ולנפשו של יוצרה, ועל אף ההשפעות… אשר להן נתונה הרוח, הן בת חורין היא, ויצירותיה… אינן כפופות לחוקיות בדומה לחוק הטבע. [60 ]
עצם האנאלוגיה כפי שמציג אותה וייס אינה מדויקת; איננו רואים את הסיפור כפרט בודד של הסוג, אלא הסיפור עצמו הוא הסוג ואילו כל הגרסאות הדומות שאנו שומעים הם הפרטיים, בדומה לדרורים אחדים או לכמה פרחי מרגנית. הואיל וכבר הרחבתי את הדיבור בפרק ג' על הגישה האבולוציונית, לא אחזור כאן על הדברים. וייס עצמו מצטט חוקרים האומרים את מה שהדגשנו במונחים פסיכואנאליטיים בפרק ה', כי דווקא הכרת המשותף בין יצירה אחת למקבילותיה מבליטה את ייחודה.
הגם ש“מבוא המקרא” של סגל [93 ] יצא לאור לראשונה בשנת 1955, משמש הוא עד היום ספר עזר בבתי ספר תיכוניים רבים ואף באוניברסיטאות. לתומי סבור הייתי כי יש מקום לדבר על מדע המקרא רק ע“י מי שאינו מאמין לטקסטים אלה כפשוטם. אמרתי אפוא בלבי כי זהו ה”אני לא מאמין" המינימאלי עליו אוכל להסכים עם קוראי: כי סיפורי הנסים והנפלאות שבמקרא אינם היסטוריים יותר מאגדות הקוראן או אפוס האלים ההינדי. בא סגל והעמידני על טעותי: לגביו, כפירה כמוה כאמונה היא דעה שאינה ניתנת לשינוי ע"י ויכוח. “אז [בתחילת חקר המקרא] שלטו בעולם המשכילים הרציונאליים והחמרנות. היום אנו יודעים שסיבה קבועה אינה מולידה מסובב קבוע.” " [93 ] מגילוי גואל זה של הפיזיקה המודרנית מסיק סגל כי אין לשלול את סיפורי ההתגלות האלוהית. “השאיפה לאובייקטיביות יתירה החלישה את אמונתנו באופיו האלוהי של המקרא.”
ואני הקטן תמה: ממה נפשך – אם המקרא אלוהי הוא, הגה בו יומם ולילה, קיים את כל מיצוותיו קלה כחמורה ואל תאמר דברי כפירה כגון שחלקים מהתורה יוחסו למשה בתקופה מאוחרת יותר (טענה שסגל החזיק בה). אולם אי אפשר לפסוח על שני הסעיפים. אי אפשר להגיע למסקנות חופשיות ואובייקטיביות בעניין שלגביו אתה חושש שמא תחטא בכפירה! האמונה הנוצרית, לדברי סגל, "מכוונת ביודעים ובלא יודעים את גישתם של הפרשנים הנוצרים אל המקרא ואת נטיותיהם הפרשניות, אלא שהרציונאליסטים שבהם משתדלים להשתחרר מהשפעתה של אמונה זו, אבל לא תמיד בהצלחה. " [ 93 (1012) ] אנו בהחלט מעריכים גילוי זה של תובנה פסיכולוגית בחקר המקרא, אולם קשה להבין מדוע מצפה סגל מהרציונאליסטים הנוצרים לעשות את מה שהוא פוסל אצל הרציונאליסטים שלנו. סגל עצמו היה רב על פי הכשרתו. כמוהו שימש קאסוטו כרב טרם עלותו ארצה וגם קויפמן למד תחילה בישיבה. אמנם השניים האחרונים לא דיברו באותה רוח דתית כסגל, אך גם בכתביהם ניכרת לעתים נימה מליצית של יראת קודש.
אני סבור שהמקרא הוא מעשה ידי אדם, תעודה אנושית גדולה. בהיותו כה אנושי מכיל הוא – לצד כל הדברים היפים שאין צורך לחזור ולפרטם – גם טעויות, שקרים ומושגים ברבאריים רבים. המחפש שבחים לדתו אינו צריך את המדע לשם כך. הדת עצמה עושה זאת היטב.
בעברנו אל המחקר המודרני נראים הדברים מעודדים יותר, אך רצוני להתחיל דווקא בהערת ביקורת. אני נטפל אפוא לשני מאמרים ארכיאולוגיים תמימים [89 173] שעניינם צלמיות החרס הכנעניות. בעוד שני המחברים דנים באריכות בהיבטים השונים של דמויות נשים אלה, הם מצליחים במידה מעוררת כבוד להתעלם מהעיקר: הן סקסיות! אפילו גבר בן תקופתנו, המורגל בצילומי העירום הצבעוניים המקשטים קירות רבים, חש את אותה תגובה טבעית למיניותן המגרה של האלות הללו. נקל לשער כי הנער הכנעני או האוגריתי ליטף בעיניו את חמודותיהן באותם מבטים ששולח בן גילו המודרני בתמונות אלילות הקולנוע. הפניה זו של התשוקה המינית אל דמות אם מובהקת כענת או עשתורת הייתה בעלת משמעות גורלית: היא עוררה בעובד האלילים דחף אדיפאלי כמעט מודע בעוד העברי נרתע בשאט־נפש בגלל דחף זה עצמו. למקרא שתי העבודות היבשות האלה נזכרתי בארכיאולוג אחר, מיודענו מהנובלה היפה של ינסן. אכן, לא רק מחברי המקרא ומפרשיו הדתיים היו נתונים להשפעת ההדחקה של המין והעריות: גם חוקרים בני ימינו הם בני אדם.
אולם באופן כללי יש לציין כי לא אחת חלחלה התובנה הפסיכואנאליטית לעבודות מודרניות במדע המקרא. הנה למשל מתאר אררט [31 ] את הרובד הנסתר שבסיפור על איוב, המבצבץ מבעד לצדיקותו של האיש ברובד הגלוי. מתוך ניתוח משמעויות־הלוואי והאסוציאציות המקראיות למלים שונות בטקסט, מראה המחבר כי ברובד הנסתר דווקא השטן יצא כמנצח וכי איוב עדיין ראה זמן רב באלוהים את הדמון האלילי ההפכפך עד שהגיע להכרת מושג האל הנעלה יותר. חשיפה זו של המרי הנסתר באב והאספקטים השטניים של האל דומים להפליא לגילוייו של פרויד, [262 ] וכבר יונג[302] ושלוחוור [386 ] עמדו על משמעות זו של ספר איוב, עתליה ברנר [42 ] הראתה כי במגילת אסתר חבויות תקבולות מפתיעות בין הדמויות המנוגדות של “הטובים” ו“הרעים”, ולעתים רמוזים מוטיבים שליליים דווקא בדמויות החיוביות. תופעה זו מתגלית גם במחקרה על הנשים הזרות במקרא. [43 ] זוהי כמובן גם טענת הפסיכואנאליזה כי צמדי־ניגודים כאלה הם למעשה אחד, וכבר הראינו זאת לגבי הרמזים האיפכיים שבמגילת אסתר. תובנות דומות הושגו גם בנושאים כלליים יותר. יהושוע בלאו, [38 ] שזכה לא מכבר בפרס ישראל, הצביע על תופעה מעניינת בשפות שמיות: מלים והגאים עברו בתקופות מסוימות שינויים שהיו למעשה מנוגדים לחוקי השפה. המחבר מסביר זאת בצורה משכנעת ע“י גורם פסיכולוגי: אדם הלומד שפה שלטת להוט כל כך לעקור מדיבורו שיבושים המסגירים את שפתו ה”נחותה“, עד שהוא מתקן “תיקון־יתר” צורות שאינן טעונות תיקון כלל. הקשר ל”עיצוב־התגובה" הפסיכואנאליטי גלוי לעין. כן הראה בלאו תיקונים מדומים הנובעים משאיפת השפה השלטת להיבדל מה“נחותה” – תופעה שכמותה תיארנו באריכות בפרק ג'.
עד כמה מוסיפה התובנה הפסיכולוגית למחקר ההיסטורי ניתן לראות במחקריו של גדול השומרולוגים בימינו. השורות הבאות של קרמר, [163] בהן הוא מנסה לתת ביטוי כולל לתרבות המצטיירת משפע הממצאים הארכיאולוגיים על שומר, הן דוגמא מאלפת:
אולם הדעת נותנת שהשומרים, על אף המידות והאידיאלים הנעלים שבידם, לא היו מגיעים לעולם למה שהגיעו, או פועלים מה שפעלו, אם בחומר או ברוח, אלמלא אותו כח־מניע פסיכולוגי יחיד ומיוחד שהניע במידה רבה את התנהגותם והטביע את רושמו העמוק כאורח־חייהם: אותו יצר שאפתני, תחרותי, תוקפני, הרחוק לכאורה מלהיות מוסרי, והוא: להגיע למעמד של כבוד ויוקרה, לניצחון ולהצלחה. [163]
ה
האם אותו קורא נרגן שאיים בתחילת הפרק לנטשני עדיין מחזיק את הספר פתוח? אם עמדה לו סבלנותו עד עתה אסכם בקצרה את עיקר הנימוקים בזכותה של הפסיכואנאליזה בחקר המקרא ודת־ישראל.
נדמה לעצמנו צופה מכוכב־לכת אחר, בו אין יודעים מאומה על אהבה, מתבונן בהתנהגותם של זוג נאהבים: הוא יתהה בוודאי מדוע כה קר להם שהם מרבים להיצמד איש לרעותו, מדוע מתנכלים הם לפרחים יפים לקטפם שלא לשם אכילה, וכך הלאה. ראינו את חקר המקרא, חקר הקבלה, חקר הספרות ומדעים אחרים, עמלים לפתור שאלות וחידות נכבדות – קשה לומר שבהצלחה יתירה – מבלי להתחשב בתרומת הפסיכולוגיה. מוזר לראות דת, שיוצריה השקיעו בה את כל הלהט הרגשי האפייני לאמונה הדתית, נחקרת ע“י ארכיאולוגים, בלשנים וכד' מבלי להתייחס למדע שהקדיש עצמו לחקר הנפש. פרידלנדר [270 ] מציין עם זאת כי למרות עלייתה לאחרונה של גישת ה”היסטוריה ללא אנשים" – כלומר היסטוריה המתרכזת רק בגורמים כלכליים, גיאופוליטיים וכו' – מסכימים רוב ההיסטוריונים עם קביעתו של היסטוריון נודע לפיה “אירועים היסטוריים הם במהותם עובדות פסיכולוגיות”. אין צורך להרחיק לכת עד כדי ראיית ההיסטוריה או מדע רוח אחר כענף של הפסיכולוגיה. נכון יותר לומר כי כל המדעים הם ענפים של מדע אחד, וכולם זקוקים זה לזה. [103 150 ] המקרא מכיל כמה תופעות שהפסיכואנאליזה עשתה אותם מושאי חקירה מרכזיים: ספר בראשית, למשל, מכיל תשעה חלומות, ואם נוסיף להם את מה שהרמב"ם ובובר רואים כחלומות (ביקור המלאכים, המאבק ביבוק וחטא עץ הדעת), נגיע לשנים־עשר תיאורים של תופעה שהיא אבן הפינה של הפסיכואנאליזה, וזאת בספר המהווה יסוד לכל שיטה בחקר המקרא. [26 100 156 158 ] כן מרבה ספר בראשית, כמו כל מיתוס, לעסוק במוצא והיוולדות, ואף זו תופעה המוכרת לנו מתהיותיו של הילד על סוד ההולדה.
אבל הרלוואנטיות של הפסיכואנאליזה למקרא מתגלית בכל בהירותה כאשר נזכרים בגילוי המטריד ביותר של פרויד על חיי־היצר. שום חוקר לא הצליח עד היום (בעצם, מי בכלל ניסה?) להסביר מדוע דווקא בספרי הקודש של דת המתעבת יותר מכל את העריות מוצאים אנו שפע מעשי גילוי־עריות. עריות הם תחום מחקרה הבלעדי של הפסיכואנאליזה, שהורתה כי זו משאלת הילדות הכמוסה המטביעה חותמה על כל חיי האדם, וכי האיסור החמור שמטילה הדת על מעשה זה מקורו דווקא בתשוקה חבויה. זיקת־הפכים זו, שעד כה הייתה אפופת קשר של שתיקה ומבוכה כמדע, הופכת אצלנו לטבעית ומובנת.
ויש לפסיכואנאליזה עוד תרומה לחקר המקרא: האנאליזה של נקודות־העיוורון הסובייקטיביות של החוקר. אלה אינם מצטמצמים רק ליראת הקודש שמעורר בו המקרא, אלא כוללים גם את אותם תכנים המעוררים בכל אדם הדחקות חריפות. רייק [354 ] מדגים זאת במאמרו “גורמים לא־מודעים בפרשנות המקרא”. הנה למשל הפסוק מאגדת חיי יצחק שכה הפליאנו בהבנתו למקור האדיפאלי של אהבת האישה: וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֳלָה שָּׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִישָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִּצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ (בר' כ"ד 67).
עבורנו, כזכור, היווה פסוק זה אישור תנ"כי תמים לטענה כי כל גבר מחפש באהובתו את תחליף־האם. אפילו הפרשנות המסורתית לפסוק זה הסבירתהו כך. האם כך מצאו גם חוקרי המקרא המדעיים? רייק מצטט כמה מהם, ביניהם ולהאוזן וגונקל, הקובעים כי פסוק זה אודות אם יצחק הוא… שיבוש של פסוק המדבר על אביו! [354(270) ] אפילו הפלפלנות התלמודית הייתה מתקשה לבצע מעלל כזה155.
ובכלל, היכן עוד נוכל למצוא שיטה המתייחסת אל כל ביטויי הדת והתרבות – השפה, התפילה, המיסטיקה, הפולחן, ההיסטוריה, המיתוס וכד' – כיצירה אורגאנית אחת שכל חלקיה קשורים זה בזה? דבר זה מובן הוא מאליו לכל אדם, אך שום שיטה מלבד הפסיכואנאליזה לא נתנה לו עדיין ביטוי מדעי. אדרבא, כל אסכולה מתרכזת רק בהיבט אחד של היצירה הלאומית ומתעלמת מהאחרות. זאת ועוד: היכן עוד ניתן למצוא תיאוריה המסוגלת כמו הפסיכואנאליזה ללכד ממצאי שיטות אחרות כדוגמת הארכיאולוגיה, הבלשנות והאנתרופולוגיה? [239 282 349 ] היטיב פרויד לומר ב“טוטם וטאבו”:
אין אנו צריכים לחשוש, שמא הפסיכואנאליזה – שהייתה הראשונה לגלות, כי מעשים ויצירים נפשיים נגרמים תדיר על ידי כמה וכמה גורמים – תתפתה לגזור דבר מסובך כמו הדת ממקור אחד ויחיד. ואם מתוך חד־צדדיות מאונס, ואליבא דאמת, מתוך חד־צדדיות שהיא מחויבת בה, הפסיכואנאליזה מבקשת ליתן תוקף לאחד ממקורותיו של מוסד זה, אין היא תובעת למקור זה מעמד של ייחודיות, כשם שאין היא תובעת לו מעמד של בכורה בכלל הגורמים השונים הפועלים יחד. רק שילוב תחומים שונים של המחקר עשוי להכריע, מה החשיבות היחסית שראוי לייחס למיכאניזם, שאנו עומדים לדין בו כאן, לגבי התהוותה של הדת: אלא שעבודה כזו חורגת הן מגדר האמצעים שבידי הפסיכואנאליטיקאי הן מכוונתו. [121]
וכעבור כמה פרקים חזר והבהיר:
כיוון שאני רגיל שיגלו פנים כדבריי שלא כהלכה, איני סבור שלמותר הוא לי להדגיש בפירוש, כי בהסברים הניתנים כאן לא נשכח בשום פנים טבעם המסובך של החזיונות המצריכים הסבר, ושאינם אלא תובעים לעצמם את הרשות לצרף למקורות – בין אלה שכבר הוכרו ובין אלה שלא הוכרו עדיין – של הדת, המוסר והחברה, גורם חדש, שעולה מתוך שימת לב לצרכים הפסיכואנאליטיים. עליי להניח לאחרים למזג את הדברים לכדי הסבר שלם. אך מטבעו של אותו גורם חדש מסתבר, שבמיזוג כזה לא ימלא אלא את התפקיד המרכזי, אף על פי שיהיה צורך להתגבר על התנגדויות רגשיות גדולות, עד שתהיה נודעת לו משמעות כזו. [121]
מקורות לפרק יא
2. ספרי המקרא. פירוש חדש בצירוף מבואות בעריכת מ.ד. קאסוטו. מפורשים ע"י א.ש. הרטום. תל־אביב: יבנה, 1955.
7. מדרש רבה. מפורש בידי א. א. הלוי. תל־אביב: מחברות לספרות, 1956.
8. ספר האגדה. מבחר האגדות שבתלמוד ובמדרשים. בעריכת ח.נ. ביאליק וי.ח. רבניצקי. תל־אביב: דביר, 1966.
9. אגדות היהודים. בעריכת ל. גינצבורג. רמת־גן: מסדה, 1966.
10. אישי התנ“ך באספקלריא של חז”ל. ערך יש"י חסידה. ירושלים: ראובן מס, 1964.
17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.
18. ספר הבדיחה והחידוד. ערך א. דרויאנוב. תל־אביב: דביר, 1963.
20. אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות. מאת י. כנעני. ירושלים ותל־אביב: מסדה,.1960
26. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל־אביב: צ’ריקובר.
34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.
56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.
60. וייס, מ. (1967) המקרא כדמותו: שיטות מחקר והסתכלות במקרא על פי עיקרי מדע הספרות החדש. ירושלים: מוסד ביאליק.
61. וילסון, ג‘.א. (1982) מצרים העתיקה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א’, 213־165.
64. ורבלובסקי, ר.י.צ. (1965) היהדות, או דת ישראל. מתוך: זאהנר, ר.צ'. [עורך] דתות ואמונות, 21־57.
89. מזר, ע. (1982) לוחות טין המתארים אלה הניצבת בחזית מקדש. קדמוניות, 4/15, 113־115.
93. סגל, מ.צ. (1955) מבוא המקרא. מהדורה מתוקנת ומורחבת. ירושלים: קרית ספר.
100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.
103. פופר, ק.ר. (197) מדע, השערות והפרכות. פרק מתוך
Science, Conjectures and Refutations תרגום עברי מתוך: ספר מקורות לקורס לפילוסופיה של המדע. תל־אביב: האוניברסיטה הפתוחה
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.
118. (1910ב) על משמעותן האיפכית של מלים קמאיות, כתבים, ד', 218־223.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.
134. (1923) האני והסתם. כתבים, ד', 170־138.
156. קאסוטו, מ.ד. (1965) תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה. ירושלים: מאגנס.
158. קויפמן, י. (1956־1937) תולדות האמונה הישראלית: מימי קדם עד סוף בית שני תל־אביב: מוסד ביאליק ודביר.
163. קרמר, ש.נ. (1982) השומרים. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א', 91־96.
164. שביב, ש. (1981) קדמות שיר השירים. חלק א'. בית מקרא, פ"ו, 344־352.
165. (1984) קדמות שיר השירים. חלק ב'. בית מקרא, צ"ס, 295־304.
173. תדמור, מ. (1982) על צלמיות נשים בכנען בתקופת־הברונזה המאוחרת, קדמוניות, 1/15, 10־2.
174. תשבי, י., ולחובר, פ. (1950) משנת הזוהר. גופי מאמרי הזוהר לפי העניינים, מתורגמים עברית בצירוף ביאורים ומבואות. כרך ראשון ירושלים: מוסד ביאליק.
175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.
188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,
- 34־52.
210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721.
214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.
237. Falk, A. (1982) The Messiah and the Qelipoth: On the mental illness of Shabtai Sevi. Journal of Psychology and Judaism, 7/1, 5־25.
239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.
246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious. 8.
262. — (1922c) A seventeenth־century demonological neurosis. 19, 67־105.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
277. Handelman, S. (1981) Interpretation as devotion: Freud’s relation to Rabbinic hermeneutics. Psychoanalytic Review, 68, 201־218.
• Jones, E. From Essays in Applied Psycho־Analysis (1951). Vol. 1: Miscellaneous Essays. Vol. 2: Essays in Folklor, Anthropology and Religion. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis. Dates indicate the original publications.
282. — (1926). The relation of abnormal psychology to social psychology. 1, 113־127.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
349. —, & Sachs, H. (1913/1964*) The Significance of Psychoanalysis for the Humanities. American Imago*, 21, 6־133.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
356. — (1957) Myth and Guilt. New York: Braziller.
358. — (1960) The Creation of Woman: A Psychoanalytic Inquiry into the Myth of Eve. New York: Braziller.
363. — (1979) The Birth of the Living God. Chicago: The University of Chicago Press.
372. Rubenstein, R. L. (1968*) The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology*. New York: The Bobbs־Morril Company, Inc.
375. Schlesinger, K. (1976) Origins of the Passover seder in ritual sacrifice. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 369–399.
378. — (1983) The role of swine in myth and religion. American Imago, 40, 35־49.
381. Scholem, G. G. (1961) Major Trends in Jewish Mysticism. Reprinted from the third revised edition. New York: Schoken Books.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
410. Zeligs, D. F. (1974) Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publishing Co.
פרק י"ב. מבנה, אינפורמאציה ומשמעות: 🔗
כמה שאלות יסוד
לוי־ולנסי מספרת כי בוויכוחים שהתנהלו בחברה הפסיכואנאליטית בצרפת שמעה לעתים קרובות את מתנגדיה טוענים כי מבחינת הטכניקה הצדק אתם. “בהקשר זה עניתי יום אחד, כולי כעס: 'הטכניקה! הטכניקה! הטכניקה בפסיכואנאליזה היא כמו באהבה, היא דרושה כשאין שום דבר אחר!” [77]
בתקווה שלא נעורר שוב את כעסה, הבה נציע פשרה: הטכניקה, בפסיכואנאליזה כמו באהבה, מועילה מאוד גם כאשר יש דבר אחר.
הפסיכואנאליזה, אמרנו בפרק ד', צריכה לשאוף לדרגת האובייקטיביות והדייקנות של מדעי הטבע. באותו דיון טענתי כי דווקא כשטח בו אנו עוסקים קל יותר להציע כמה קריטריונים כאלה. זאת ננסה לעשות בפרק זה.
א
נפתח בבדיקת שיטת הפשר היסודית של הפסיכואנאליזה ואחר כך ננסה ליישמה לפשר המקרא. בבואנו להבין חלום, עלינו לפרקו תחילה ליסודות בודדים. אחר כך נתחקה אחרי האסוציאציות המשתלחות מהם, תהיינה טפלות־למראה ככל שתהיינה, ולבסוף נחבר שנית את כולן. [110 ] חלומו של “רמי” כבר המחיש לנו בפרק ט' עיקרון מפליא זה שבתורת פרויד: רצונך לעמוד על מלוא הקשריו הסיבתיים של פרט מסוים בחלום או ביצירה נפשית כלשהי, עליך דווקא לנתקו תחילה מהקשריו הגלויים והמיידיים. אחר כך, משנשוב ונחבר יחד את כל מה שהעלינו בדרך זו, נבוא על שכרנו: מתברר כי כל סדרות האסוציאציות הללו, שיצאו בנפרד מהיסודות השונים, קשורות בזיקות ברורות גם בינן לבין עצמן. האנאלוגיה הנדושה של שחזור פסיפס תופסת כאן במלואה. כך נוצרת לכידות פנימית, שקשה להניח כי היא יד המקרה, והמעניקה ביסוס משכנע לתיאוריה הפסיכואנאליטית. לדעת רוהיים, [366 ] שיטה זו של ניתוק לרגע מההקשר הכללי מתאימה גם לפסיכואנאליזה של התרבות. כיצד נוכל אפוא ליישם אותה לצרכינו?
הצעד הראשון הוא פשוט: קל לבודד מהקטע המקראי יסודות בודדים כגון שמות, מלים וצירופי־מלים אפייניים, סיטואציות מסוימות וכו'. השאלה היא כיצד נוציא מיסודות אלה אסוציאציות שיהיו של המקרא ולא שלנו. לצורך זה העמיד מדע המקרא לרשותנו כלי רב־ערך ושמו קונקורדנציה. [19 ] זהו אינדקס מקראי מפורט ובו ציוני כל המקומות בתנ"ך בהם מופיעה כל מלה לצורותיה ונטיותיה. אמנם כלי זה לא יוכל לסייענו למצוא את האסוציאציות המקראיות למוטיבים לא־מילוליים, כגון סיטואציות דרמאטיות, אך מרבית המאפיינים האחרים בכתוב ניתנים לאיפיון מילולי. גם מלים נרדפות יכולות להיבחר באופן אובייקטיבי כמילות מפתח.
משרשמנו כנגד כל יסוד בכתוב את סדרת האסוציאציות המקראיות המשתלחות ממנו, אז אפשר שנמצא מה שמוצאים במהלך אנאליזה של חלום כאישור לכך שעלינו על הדרך הנכונה: סדרות האסוציאציות, שעלו בנפרד מהיסודות שבודדנו, מובילות לעתים שוב ושוב אל אותם מקומות! הבה נעשה ניסיון כזה כאן: כאשר פיתתה רבקה את יעקב להשיג במירמה את ברכת יצחק, חשש הבן כי אביו יגלה זאת ויקללהו. רבקה ענתה עָלַי קִלְלַתְךָ בְּנִי (בר' כ"ז 13) וכבר מצאנו בפרק ח' כי קללה שיצאה מפי יעקב אכן התקיימה באשתו רחל, שהפשר הפסיכואנאליטי מצא בה תחליף אם. והנה, הרעיון לפיו הקללה המגיעה לחוטא חלה על מישהי אחרת מוכר לנו ממקום קודם: הן גם לאדם נאמר אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךְ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (בר' ג' 17). כאן יכול הפסיכואנאליטיקאי להעיר כי האדמה היא אכן סמל לאם והאלוהים מסמל את האב, כך שהתקבולת למעשה יעקב ורבקה מובנת יותר. אבל זוהי רק ההתחלה. משנמשיך בעקבות רמז זה נגלה כי גם אצל אדם מטלת קללה מוטלת על אשתו בלשון דומה מאוד לקללת האדמה: הַרְבֶּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרנֵךְ. שתי הנשים, חוה ורחל, מתוארות כמי שהביאו את על בעליהן את החטא של גניבת משהו מאגי השייך לחותן או לאל.. וכאן נענית הפרשה השנייה וחוזרת ומנצנצת לעומת הראשונה: הלא גם רחל אשת יעקב מתה מחמת קשיי הלידה, הקללה שהוטלה על חוה! אני טוען שאם יתורגמו תקבולות אלה למונחי תורת האינפורמאציה, הן תתגלינה כחורגות בהרבה מעבר למקריות. הטענות הפסיכואנאליטיות לפיהן מהווה האישה תחליף לאם, וכן שהאדמה והאלוהים מסמלים את האם והאב, מעניקות משמעות לתקבולות מוזרות אלה.
שיטה זו מעלה כמובן שפע של אסוציאציות, שלא כולן רלוואנטיות. אנו מתייחסים, כאמור, רק לסדרות אסוציאציות המתחברות בינן לבין עצמן שוב ושוב באופן השולל אפשרות של מקריות. שאר האסוציאציות שאינן מגלות זיקות עמוקות יותר, מה שקרוי במדעי הטבע “רעש”, הן מתחייבות מהעובדה שהחומר שלפנינו אינו פרי הזיה טהור אלא מושפע מגורמים נוספים שבהם נדון בהמשך.
והנה, לא חידשנו כאן אלא כמידת הפיתוח וההרחבה של עיקרון זה: חשיפת הזיקה בין קטעים מקראיים באמצעות מלה משותפת שימשה כבר את בובר, [33 ] שטבע לצורך זה את מושג “המלה המנחה”. במלה המנחה ראה בובר אמצעי חינוכי של התורה. כך למשל המלים לָמָּה רִמִּיתָנִי שמטיח יעקב בלבן באות להזכיר מירמה אחרת שרימה את אביו. ואכן בהחלפת הַצְּעִירָה בבְּכִירָה ע“י לבן מוצאים אנו מלה מנחה שנייה הרומזת על התחלפות יעקב באחיו הבכור. עמנואלי מוצא תקבולת נוספת בין שני הסיפורים: מוטיב ההסתייעות בחשיכה. הפסיכואנאליזה נענית ברצון לרמזים אלה ומוסיפה: אכן, לבן מעניש את יעקב על החטא שחטא כלפי אביו משום שבעיני יעקב לבן מהווה תחליף־אב. מה שטעון השלמה בשיטת בוכר הוא כמובן הצד הלא־מודע בכתוב. בובר רואה במלה המנחה כלי הבעה דידאקטי מכוון של מחברי המקרא, ומתעלם ממה שגילתה הפסיכואנאליזה כי זיקות מילוליות אלה נגרמות במידה רבה גם ע”י תת־התודעה. במיוחד אמור הדבר בכל הנוגע לסיפורים של מידה כנגד מידה, שכן ה־ lex talionis שולט בעיקר בהזיות הלא־מודעות.
שיטה זו פותחה ועובדה ע“י תלמידו של בובר, הוא מיודענו וייס, [60 ] בעל שיטת “האינטרפרטאציה הכוּליית”. וייס מדגים את שיטתו על פסוק 1 מתהילים קי”ד: בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם בֵּית יַעֲקב מֵעַם לֹעֵז. "לפיענוחן של כוונות אלה בכל היקפן ובכל עומקן יש לגלות את קשרי־הלוואי הצפונים במלה לֹעֵז. לשם כך יש להתחקות על שורשי הכתוב, לעקוב אחרי האסוציאציות שגררו מלים ורעיונות עד שנתגבש הפסוק שלפנינו. " [ 60 ] אף וייס יוצא אפוא לחפש אסוציאציות מקראיות מספרים קודמים, שפסוקים מהם ריחפו בזיכרונו של מחבר המזמור, והוא אף מכיר באפשרות "שכל זה התרקם בתחתיות התודעה. " [ 60 (60) ] זוהי דוגמא מעודדת להתקרבות (הלא־מודעת בינתיים) בין חקר המקרא והפסיכואנאליזה.
משתמע מכאן כלל, שכבר פרויד אמרו בהקשר הקליני אך הוא תופס לגבי המדע בכללותו: כל אנאליזה היא גם סינתזה וכן הסינתזה היא גם אנאליזה156. כאשר ניסה אלפרד וגנר לקרב על המפה את שוליה המערביים של אפריקה אל החוף המזרחי של אמריקה הדרומית, נתגלתה לו גם התאמה בין שולי האורך של שתי היבשות וגם התאמה בין רכסי ההרים הרוחביים שלהן. הגילוי הבו־זמני של קווי השתי־והערב ממחיש יפה את כפל־הפנים שבעבודה המדעית. גם מדע המקרא משתדל להבין את המקרא מתוך המקרא עצמו, ובמישור הרחב יותר, מתוך טקסטים עתיקים מקבילים, ואף הרמב"ם [13 ] ראה בדתות האליליות מקור להבנת התורה. הפסיכואנאליזה הרחיבה ושכללה עיקרון זה, ועל כך עמדנו בהרחבה בפרק ה'.
נוכל עתה לנסח שלושה כללים לניתוח מסמך כתוב157: א) כולליות. עלינו להתייחס באנאליזה לחלקים גדולים ככל האפשר מהיצירה כדי למנוע פירוש סלקטיבי. [379] אמנם לא ניתן לעשות זאת לגבי יצירות ענק כמו התנ"ך, אך ניתן לעמוד בכך בגבולות הסיפור השלם. ב) עקביות. כדי לשחרר את מלאכת הניתוח משרירות נטיותיו המוקדמות של החוקר, עליו להקפיד שלא לשנות את הכללים המשמשים אותו בעברו מחלק אחד למשנהו. פשר הסמלים, למשל, מציע במקרים המתאימים מעין “קוד” נתון מראש שאינו תלוי בציפיותינו. ג) קוהרנטיות. הפירושים שעלו בנפרד מחלקים שונים של הטקסט צריכים לבסוף להתגלות כמשלימים זה את זה. הדבר הומחש לנו בפרק ט': ההישנות, הנובעת מהדחקה ומשיבתו העיקשת של המודחק, מגלה שוב ושוב את עקבותיו של אותו חוג־מחשבות סמוי.
ב
הצורך בשיטת אנאליזה אובייקטיבית כבר העסיק חוקרים בתחומים שונים. בקיצור נמרץ נתעכב על ארבעה מהם.
ראשית, מה ערך ה“טכניקה” הפסיכואנאליטית בעבודה הקלינית? עיון במאמרים שכתב פרוין בנושא זה [ 253 ] מגלה כי הוא סמך יותר מדי על ה“נורמאליות” של האנאליטיקאי שעבר אנאליזה בעצמו. הוא סבר שאין צורך לרשום את דברי החולה אלא רק להאזין לו ב“תשומת־לב מרחפת”, וחזקה על הלא־מודע של האנאליטיקאי שיזכור את הקשרים הרלוואנטיים לכל אסוציאציה. שיטה זו יעילותה נמוכה. עובדה שפרויד לא עשה כן באנאליזה העצמית. מהניסיונות החלוציים של יונג [295 296 ] מתברר כי רישום שיטתי של קשרי אסוציאציות יכול לגלות הרבה יותר על הלא־מודע. הכמות העצומה של אינפורמאציה המקופלת אפילו בדיבוב אסוציאטיבי של שעה קלה (שלא לדבר על חלום) היא הרבה מעבר ליכולת העיבוד של הזיכרון האנושי.
כששוחחתי על כך עם ד“ר פריד, הראה לי ניסיון [151 ] שעשה לפני שנים אחדות על הדבב של חולת סכיזופרניה (“ניצה”) שהייתה בעבר בטיפולו: הוא נהג לרשום קטעים מדיבוריה, אח”כ לחלקם לתיקים שונים לפי נושאים – כשדיבובים שונים מופיעים לפעמים תחת יותר מנושא אחד – ובתוך אותה חלוקה הייתה תת־חלוקה נוספת של הדברים שסומנה בצבעים שונים. בשל מגבלות זמן ותקציב טרם מצא פריד158 אדם שיערוך וינתח את החומר הרב שהצטבר בדרך זו. כשעברתי על עשרות הדפים של ניסיון זה מצאתי בהם שפע של תקבולות וסמיכויות הממחישות את תהליכי ההבעה בסמלים, ההשלכה, ההזדהות והעברת־האב לרופא. דוגמאות אחדות כללתי בפרק י"ה.
לעומת זאת, נמצאו בארה“ב אנאליטיקאים יותר ברי־מזל שהשיגו את התקציבים לפרוייקט כזה. ב־1972 פרסם הארטוויג דאל [222 ] מאמר מרתק על מחקר שבו הוקלטו מאות שעות אנאליזה ברשמקול והוזנו למחשב, ע”י כמה פעולות פשוטות הצליח לגלות משתנים וקורלאציות חדשות שכלל לא ניתן היה קודם להעלותן על הדעת. הידעתם למשל שכינויי “אני” שכיחים יותר בשעות אנאליזה שבהן מגלה הפאציינט חשיפה של הלא־מודע שלו, בעוד שכינויי זולת שכיחים יותר בשעות המאופיינות בהתנגדות? בעקומות השונות ששרטטו אנאליזות המחשב ניתן היה לעקוב אחרי השפעות רבות ומגוונות של אירועים חיצוניים על מהלך האנאליזה. מאמר נוסף של דאל מוזכר בביקורת על סדרה חדשה של מחקרים בפסיכואנאליזה ניסויית, [376 ] ומאלקולם [85 ] מדווחת על ראיון עמו שבו סיפר כי הוא על סף “הבקעה” בעבודה שהוא עושה כיום יחד עם בלשנית על פי המודל של חומסקי. בצדק טוען דאל כי הכנסת טכניקה זו תזרים דם חדש לפסיכואנאליזה כמדע. לדעתי לא תהיה זאת הגזמה לראות באנאליזת־התוכן הממוחשבת צעד מהפכני כמו גילוי שיטת האסוציאציות החופשיות.
חשיבותה של התפתחות זו לפסיכואנאליזה של התרבות ברורה. ניקח לדוגמא את ניתוח זיכרונותיו של שרבר: [382 ] כבר בפרק ב' הוטרדנו מהבעיה שחוקרים שונים יכולים לראות באותו טקסט הוכחות לתיאוריות שונות, מה שמלמד כי הם נשענים על יותר מדי הנחות מוקדמות. רוברט קליין [307 ] החליט אפוא להעביר את ה“זיכרונות” באנאליזה פשוטה שאינה נשענת על שום תיאוריה: הוא הזין את תוכן הספר למחשב והריץ את התמליל בתוכנית שמדדה את התדירות בה הופיעו מלים שונות בקירבת מקום זו לזו. בכך ביקש לבדוק אילו מושגים קשורים אלה עם אלה באופן לא מודע. חלק מהתוצאות נמצא תומך בתיאוריה של פרויד [252 ] וחלק במקאלפיין והאנטר. [326 ] המאמר עורר כמה תגובות ותשובה להן באותו גיליון של כתב העת. כולם הסכימו כי השיטה חשובה אך זקוקה לשיפורים. קליין עצמו מדגיש את מגבלות השיטה הקיימת, כגון היותה עוסקת רק במלים המופיעות בתדירות גבוהה. מדברי המתווכחים השונים, ובמיוחד מאיזכורים לעבודות חדשות ומחקרים שטרם פורסמו, מתברר כי שיטות אנאליזה ממוחשבות הן עתה בשלבי שכלול ובקרוב תוכלנה אף לענות על שאלות ספציפיות ביותר בנוגע לתמלילים כתובים.
עבודת מחשב מסוג אחר שהתפרסמה לאחרונה בעיתונות היא הבדיקה שעשו רדאי וחבריו מהטכניון בחיפה לספר בראשית במטרה לבדוק את נכונותה של תורת המקורות. נמצאה אחידות סגנונית המעידה לדברי החוקרים כי מחבר הספר היה אדם אחד. הגם שהבדיקה לא נעשתה מתוך אוריינטאציה פסיכולוגית, הרי ההנחה בדבר “טביעת אצבעות” לשונית בלתי מודעת לכותב מתיישבת יפה עם גישתנו. עד כה טרם פורסמה העבודה עצמה ולכן קשה להתייחס בפירוט לממצאיה. אצטמצם אפוא לכמה הערות כלליות. ראשית, כבר העירו כמה מבקרים כי אין להיחפז ולהסיק מממצאים אלה על אחידות המקור של ספר בראשית: העובדה שאדם אחד כתבו בצורה הסופית אינה שוללת את קיומם של גרסאות ומיתוסים קודמים שהכותב עיבדם יחד בסגנונו האישי (זו גם דעת קאסוטו [156] ובובר[33] ). ואכן האנאליזה לתסביך־האח בספר בראשית שעשינו בפרקים הקודמים מצביעה על שילוב גורמים כזה: מחד, קשה להכחיש כי הסיפורים אודות חם, ישמעאל ועשו הם מיתוסים אטיולוגיים עתיקים. מאידך, הם טבועים כולם באותו חותם אישי האפייני לתסביך האח, ודמיונם זה לזה מובהק לתוכן מודחק היוצר הישנות. אמור מעתה: מחבר הספר, בן לשבט אפרים שירד מגדולתו בימי המלוכה,[ 204 ] אכן נטל סיפורים שרווחו בין בני עמו ושבטו, אלא שמתוך הזדהות שנבעה מתסביך אישי, יצק לתוכם את ניסיון ההתמודדות שלו עצמו. הוא זיהה בתת־תודעתו את תחושת הקטנות של עם ישראל (ושל שבט אפרים) עם קנאת־האח של עצמו. מסיפור לסיפור התקרב יותר אל תובנת־עצמו עד שבסיפור האחרון על יוסף ואחיו, הטבוע בחותם ייחודיות אישי מאין־כמוהו, הצליח להעלות אל התודעה את מלוא ניגודי השנאה והאהבה שבתסביך־האח, בצורה היוצרת קתרזיס ספרותי גם בקורא.
ניתוח טקסט ממוחשב יכול להיבחן בעוד קריטריון המקובל במדע, הוא קריטריון המתאם הסטאטיסטי. ניתן להראות כי באחוז ניכר מהקטעים במקרא בהם מופיע מושג מסוים, מופיע בקירבת מקום מושג אחר, שמבחינת הכוונה המודעת של הכתוב אין לו הסבר. איני מעז לומר שעבודתי יכולה להשתבח בהצלחה מסוג זה, אבל המתאם שאציג כפרק י“ה בין חוויות ההתגלות לבין מקרי מות האב מתקרב לכך מעט. כמו כן, בפרקים קודמים הראיתי “זיקות סמל־ונסמל” ומצמידות סמל אל מקבילו המפורש. בזיקות כאלה צפונה תשובה לטענה כאילו הציפיות של האנאליטיקאי מדריכות את החולה שיחלום על “סמלים” בהקשר המבוקש: ציפיות כאלה בוודאי שלא יכלו להשפיע על טקסטים קדומים. תורת האינפורמאציה מאפשרת כיום לבצע בדיקה מדויקת יותר של הפירוש הפסיכואנאליטי לטקסט: כאשר אסוציאציות מקראיות מהסוג שתואר לעיל מובילות מהקטע הנדון אל קטע מקראי אחר, ניתן להגדיר את הזיקה בין שני הקטעים על פי ההסתברות שהמוטיבים המשותפים יופיעו באקראי בשני הקטעים. לדוגמא, ההסתברות שהמלים “יין”, “אחור” ו”ידע" המופיעים בסיפור על לוט, בתוספת זיקות רבות אחרות המבוטאות ע"י מלים נרדפות (מוטיב ההינצלות מהעונש הקולקטיבי, מוטיב התרדמה ומוטיב העברה המינית), יחזרו ויופיעו יחד באקראי בסיפור אחר, ניתנת לכימות די מדויק. העובדה שמלים כאלה הובילונו שוב ושוב אל מעשה נח ובניו (ר' פרק ו') היא אפוא ראיה חזקה לקשר הסמוי בין שני הקטעים, אלא אם כן נתחכם לטעון שמחבר התורה יצר בכוונה זיקות כאלה.
לבסוף, הגם שביקשנו להצטמצם לענייני טכניקה בתחום הפסיכואנאליזה של התרבות, נוכל להשיב גם על פירכא שטוענים בעניין זה גיורא [50 ] ואחרים נגד הפסיכואנאליזה הקלינית: אם כל יסוד שבודדנו מהחלום מעורר סדרה ארוכה של אסוציאציות, כיצד נקבע מתי להפסיק סדרה זו ולהחליט איזו אסוציאציה היא המשמעותית? סבורני שבעיה זו תקטן אם היסודות שנבודד אכן יהיו יסודיים מאוד. ניקח לדוגמא את התופעה הידועה בחלומות, שאדם רואה עצמו במקום שאינו מוכר לו מהמציאות אלא דומה מעט לכמה מקומות שונים. לפי שיטתנו, זהו מיזוג של כמה מקומות שיש להם משהו משותף מבחינת החולם. עתה, אם נסתפק בתיאור כללי של אותו מקום, כגון בית כלשהו, אכן נקבל שורה ארוכה של בתים הדומים לו במעט. אולם אם ננהג בדטרמיניזם עקבי ונרשום את כל פרטי הפרטים של הבית, אזי בתגובה לכל פרט ייזכר החולם בבית אחד: הגג דומה לבית פלוני, החלון לקוח מבית אלמוני וכך הלאה. תחושת ההיכרות, שהחולם עצמו חס עם היזכרויות אלה, היא אובייקטיבית ובהירה. תחת סדרות ארוכות של אסוציאציות לתיאור קצר של החלום, נקבל אפוא סדרות קצרות יותר לתיאור ארוך ומפורט. כאן מופיעה אותה התלכדות שתיארנו קודם: החולם והפותר מגלים לפתע כי כל אותן סדרות של אסוציאציות מובילות אל אותו חוג מחשבות. אמנם יש מגרעת לשיטתי זו ואני מודה בה ברצון: היא איננה חסכונית מבחינת המאמץ.
גיורא [51 ] אף ניסה לערער על ערך החלום כמשקף קונפליקטים בלתי מודעים וניסה להראות כי קיומם של חלומות “הגיוניים” לצד ה“מוזרים” מלמד שאין החלומות נובעים ממערכת נפשית נפרדת, לא־מודעת, אלא מרמות שונות של רפיון מחשבתי. אולם ידידי ירון מאיר השיג בפרוטרוט על גיורא בעבודה מעניינת [84 ] שיש לקוות כי תתפרסם בקרוב. ראשית הראה מאיר כי ניסיון ההבחנה לעיל בין שני סוגי חלומות מבוסס על שימוש מעורפל בהגדרות ולכן אינו תקף. שנית, הוא הראה כי בניגוד לטענת גיורא, תיאוריית ה“רפיון” סותרת ממצאים פיזיולוגיים ואינה מסוגלת להסביר מספר רב של תופעות בחלום ששיטת פרויד מסבירה בקלות, כגון אי־ההתאמה בין הרגשות בחלום לבין תוכנו הגלוי. בעברו על האנאליזות השונות ב“פשר החלומות” הצביע על קונברגנציה ברורה בין סדרות האסוציאציות השונות שעלו בנפרד, ואשר, למרות השרירותיות המתגלית אמנם באנאליזות, מעניקים תיקוף לוגי לשיטה בכללותה. הדיונים בפרק זה חוזרים למעשה על מה שטענתי כבר בפרק ג' כלפי עבודתו החשובה של גיורא: כל התיאוריות ה“מבניות” אינן אלטרנאטיביות לפסיכואנאליזה אלא משלימות אותה.
לסיכום, לאור העבודה הנעשית כיום בשטח אנאליזת הטקסטים הממוחשבת, נראה כי שיטה אובייקטיבית שתוכל לבצע אבחנות דקות על מצבורים גדולים של נתונים, ושתדע לתרגם אף טענות מורכבות למונחים הניתנים לבחינה באופן המוסכם על הכל – תהיה בקרוב בגדר האפשר.
ג
בשיטת הפרשנות שהצענו לעיל פסחנו על שאלה עקרונית: האסוציאציות היוצאות ממלה מסוימת אינן מוגבלות לתחומי סיפור אחד או ספר אחד, אלא מוליכות קדימה ואחורה על פני התנ"ך כולו. הדבר מעורר בעיה: התייחסות אל ספרים שונים כאל חיבור אחד כמוה כערבוב חלומותיהם של אנשים רבים ופתירתם כחלום אחד. למעשה כך עשינו בפרק ז', כאשר בחיפושינו אחרי הישנותה של אגדת עריות מסוימת חצינו פעמים רבות את הגבולות בין ספרי המקרא השונים. האם יש לכך הצדקה?
על כך השבנו בעצם בפרק הקודם, כאשר עסקנו בשאלה באיזו מידה רשאים מקורות יהודיים מאוחרים יותר להשתלב בפשר המקרא. נזכור נא בהקשר זה את ממצאי המחקרים שהכרנו בפרק ג' על השיח הלא־מודע ועל הפסיכולוגיה של השמועה: למדנו כי בנסיבות מסוימות מגיבים אנשים למסר הלא־מודע של הזולת. לתיקשורת סמויה כזו, למדנו, נחוצה מידה מסוימת של קירבה נפשית ושיתוף רגש בין אותם אנשים. עתה, אם נניח כי אותם סופרים בני דורות שונים שכתבו את התנ“ך, וכמוהם גם יוצרי המשנה והתלמוד, הושפעו מהתוכן החבוי של כתבי קודמיהם, אזי נוכל להתייחס אל כלל מקורות היהדות כאל תופעה אחידה מבחינה פסיכולוגית. לפי הקריטריון של פרידלנדר[270 (83)] להומוגניות של קבוצה מסוימת, המתירה לנסות לנתחה באופן קולקטיבי, מצטיין עם ישראל במאפיינים הקיצוניים ביותר של הומוגניות כזו: בידוד מהעולם החיצוני, שליטה חזקה של אידיאולוגיה ומופת־הזדהות, רב־כוח. סופרי המקרא הכירו את יצירות קודמיהם, כפי שניתן לראות מהאיזכורים הרבים בספרי המקרא לספרים קודמים, וכך הדבר כמובן בפרשנות המדרשית והקבלית לתנ”ך. דמיון רב במנטאליות ובמנגנונים הנפשיים מתחייב מהעובדה שמחברים אלה היו בני אותו עם ומאמיניה של אותה דת. כדברי בובר על מחברי התנ"ך: “כאן גדל כל סופר באווירה של המאמרים שנאמרו עד לזמנו, וכשהתפקיד נגע בו גופו, הכיר את עצמו כמצוּוה להיכנס בה עתה בתרומת קולו הוא, להצטרף בדיבורו למה שדובר, לקשור אסוציאציות חדשות על ידי צלילים ומלים עם דברים ישנים וידועים לכל ולהתאחד בתור מדבר עם המוכרים לשם שירות משותף לתורה.” "[33 ]
ד
כל האמור לעיל טוב ויפה כאשר עושים אנו אנאליזה לכתובים הראויים לאנאליזה, כלומר ליצירות הספרותיות והמיתיות אשר לטענת הפסיכואנאליזה הן אנאלוגיות לחלומות. אך האם כך הדבר תמיד במקרא? מנין לנו הביטחון כי איננו עוסקים לעתים בתיאורים היסטוריים של מאורעות שהיו? אין הכוונה שאירועים היסטוריים אינם ניתנים לאינטרפרטאציה. אדרבא, יעידו המחקרים הפסיכוהיסטוריים שכבר פגשנו. [212 232 234 270 407] אולם הניתוח ההיסטורי צריך להתבצע על רמה שונה מזו של המיתוס: [379 ] לראשון מציעה הפסיכואנאליזה את תורת ההתפתחות, האופי והאישיות, כדי להבין דמויות היסטוריות שהיו במציאות, ואילו להבנת האגדות משתמשים אנו יותר בפשר החלומות והפנטאזיות, שכן אנו רואים אותן כיצירי דמיונו של מישהו. במיתוס שולט יותר הלך־החשיבה הראשוני ואילו ההיסטוריוגראפיה האובייקטיבית מבטאת יותר את השניוני.
אלא שהבחנה זו כלל אינה פשוטה. אייכלר הזכירני, למשל, כי גם האובייקטיביות של ההיסטוריון היא יחסית, שהרי גם הוא צריך להיות סלקטיבי בבחירת העובדות אותן יכלול בעבודתו או בהדגשת חשיבות גורמים מסוימים לעומת האחרים. כמו כן, ראינו כי גם במיתוס הבראשיתי נשתזרו קטעי רומאן פסיכולוגי שבהם הולידה ההזדהות עם הגיבור תיאור ריאליסטי להפליא. עלינו להסתמך אפוא על כמה גורמים היכולים לסייע בהבחנה זו בין היסטוריה ואגדה. ראשית, מוסכם עלינו כי סיפורי נסים ונפלאות החורגים מגדר הטבע הם אגדות. מאידך, ישנם אירועים בכתבי־הקודש של דתות שונות שעליהם יודעים ההיסטוריונים כי אכן קרו במידה זו או אחרת במציאות, וזוהי אפוא נקודת משען חיצונית. כמו כן לימד אותנו המחקר המשווה על האוניברסאליות של אגדת הגיבור. לכן, אם מזהים אנו מוטיבים אפייניים של דפוס זה בסיפור כלשהו, אזי יש בידינו קריטריון מהימן נוסף למידת המיתולוגיזאציה של הסיפור, ישנם גם מקרים ברורים של שקר ביודעין, כגון כאשר היסטוריון־מטעם מוסר גרסא כוזבת כדי לחפות על עובדות הידועות לו (או שידיעתן מקננת בו בצורת חשד שהודחק אל תת־התודעה). במקרה כזה, כפי שאראה בפרק י"ד, יכולה השיטה הפסיכואנאליטית לגלות את התוכן המוכחש דרך עיצובי־תגובה שונים ופליטות־קולמוס אפיינייות.
ה
מה שהיה מובלע בשיטה הפסיכואנאליטית חזר לא־אחת והתנסח במלים מפורשות בתיאוריות אחרות. משום כך לא תמיד ידועה זכות הבכורה של פרויד בכמה נושאים. דוגמא ל“גילוי מחדש” כזה מציג הסטרוקטוראליזם, הגם שלוי־שטראוס מודה בחובו לפרויד. [153] שיטתנו בפשר הכתובים מבקשת לגלות את הרובד הלא־מודע, שמטבעו אינו נתון לנו, ע“י גילוי קשרים סמויים בין חלקים שונים בטקסט המודע. זאת משום שלעתים קרובות מתגונן הכותב מפני רעיון אסור ע”י פיצולו לשני סיפורים שהאחד חושף בדיוק את מה שהשני מכסה. הזיקות ה“אופקיות” מגלות לנו על המבנה ה“אנכי”, לוי־שטראוס עמל על שיטה השואפת לדרגת דיוק מתימאטית בגילוי זיקות כאלה, שנוצרו ללא כוונה־תחילה. ולא רק בטקסט הכתוב אמורים הדברים, אלא בכל שאר גילוייה המודעים של התרבות. [76 ] ניתן לראות ב“הגיבור” של ראנק [345 ] את אחד מראשוני החיבורים הסטרוקטוראליסטיים. לואיס,[ 318 ] פרידלנדר [270 ] וקלוגראס [216 ] כבר עמדו בפירוט על הקירבה הגדולה שבין שתי הגישות. לא מכבר זיכתה אותנו הטלוויזיה הישראלית בדו־שיח מרתק בין פרידלנדר ולוי־שטראוס, [153 ] ופרידלנדר העיר לבן־שיחו על שאלה שתמהו עליה רבים: מדוע לא ניסה ליישם את שיטתו לחקר המקרא והמיתוסים העבריים? לוי־שטראוס ענה כי לדעתו יש צורך ללמוד מספר רב ביותר של גורמים לפני שניגשים לניתוח כזה, אך האתגר בעינו עומד. אסתפק אפוא בכמה הערות על הסטרוקטוראליזם הנוגעות לסוגיות מרכזיות בספר זה.
במאמר ב“בית מקרא” העיר לנדאו [83 ] על האתגר שמציע ההסבר הסטרוקטוראליסטי של דאגלס [225 ] לבעיית הבהמות הטהורות והכשרות ביהדות. דאגלס התרכזה בחשיבות שמייחסים ילידי החברות הפשוטות להפרדה בין דברים השייכים בעיניהם לקטיגוריות שונות. חיות טמאות ביהדות, הבחינה דאגלס, נראות כ“בנות כלאיים” ולכן הן אסורות. ללא ספק יש משהו בהבחנה זו, שכן בפרק ג' מצאנו כי היא מסבירה יפה את שנאתה המיוחדת של היהדות לחזיר, הנושא דווקא סימן כשרות בפרסותיו. אולם שני המחברים משאירים בעינה את השאלה העיקרית: מדוע זקוקים כל כך בני האדם לקבץ את הדברים בסביבתם בקבוצות נפרדות? מטענותיה של דאגלס מתקבל לעתים הרושם כאילו היליד האוסטראלי או הבושמן מוטרדים מבעיות דומות לאלה שהעסיקו את קאנט או ברגסון. הפסיכואנאליזה היא המעניקה למודלים תיאוריים כאלה את מלוא כוח ההסבר שלהם: האדם זקוק נואשות למנגנוני פיצול, אפילו בדברים הרחוקים ממנו, משום שבחיי הנפש שלו הוא נתקל ללא הרף בסכסוכי רגשות. אהבה ושנאה נצמדות תכופות אפילו אצל מי שאינו נאורוטי. ההתעסקות האובססיבית בהבדלות היא אפוא ניסיון להתמודד עם מצוקת האמביוולנציה.
מושג ה“החמרה הנאורוטית” שטבעתי בפרק ג' מסביר כיצד מתפשט סכסוך רגשות אל תחומי חיים מרוחקים יותר, וקל לחשוף את הקשר למישור האישי שממנו התפתח. אם נשוב לשאלה מדוע במרבית הדתות אסורים מאכלים מסוימים, אין לנו אלא להיזכר בשתי משמעויות־לוואי נפוצות ביותר של האכילה: א) בכל אכילת חיה כרוך בהכרח מעשה הריגה; ב) בתרבויות רבות המלה “לאכול” משמעה ברמז “לבעול”159. האכילה נקשרת אפוא בתת־התודעה בשני דחפים – התוקפנות והמין – שאותם יש לגדור בסייגים חמורים לבל יופעלו על הגברים והנשים משבטו וממשפחתו של האדם.
אם כן, הביקורת של לוי, [76 ] פרידלנדר [270 ] ולנדאו [83 ] על התעלמותו של לוי־שטראוס מההיבט ההתפתחותי והביוגראפי בניתוחיו היא צעד נוסף לשילוב שתי התיאוריות. למעשה, נוכל להצדיק בדיעבד הימנעות זו, שכן לאור מה שאמרנו לעיל יש תועלת בהתעלמות־לרגע מקשרים מיידיים כדי שיבצבצו הקשרים הסמויים. חשוב גם להראות כי במקום שהסטרוקטוראליזם מאמין כי יוכל “להסתדר לבדו” בהסברים רציונאליים למנהגים שאי־הרציונאליות שלהם בולטת לעין, הוא מדבר שטויות. לאבסורד כזה נקלע לוי־שטראוס כשניסה להסביר את איסור העריות בכך שתפקידו הוא לעודד התקשרות בין משפחות שונות… [76 ] אולם כאשר שתי התיאוריות משלימות זו את זו, מתקבל הסבר משכנע ובהיר. מבחינה זו מרתקת היא ההערה של קלוגראס [216 ] על האפשרות לעשות ניתוח סטרוקטוראליסטי של היפעליות רגשיות המגלה רבות על המבנה הסמוי. לוי־שטראוס עצמו, שנמנע מלעסוק בקונפליקטים נפשיים, אמר תחת זאת כי המיתוס בא לגשר על דיסונאנסים מחשבתיים. [216 ] כן עלינו להודות על ההבחנה הבאה של דאגלס [225 ] ולנדאו: [83 ] ההפרדה בין “טהור” ו“טמא” ובין “קודש” ל“חול” קשורה להפרדה בין ישראל לעמים. הן כך נאמר (וי' י"א 44):
כִּי אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדַּשְׁתֶּם וְהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.
הטאבו על חיות טמאות מקושר אפוא ישירות לקדושת עם ישראל ולקדושת האלוהים. הפשר הפסיכואנאליטי מסביר בפשטות סטרוקטורה זו העומדת ביסוד היבטים שונים כל כך של הדת: יחד עם האדם באה לעולם מצוקת סכסוך־הרגשות. הדת מבקשת בעיקר לפתור מצוקה זו, אם ע“י הטאבו ואם ע”י ההיבדלות הגזעית.
ו
למותר לומר שנית כי בדיונים אלה ביקשתי להדגיש את חשיבות השאלות יותר מאשר להציע תשובות. נסיים בהערה על דרישתו של פופר [103 ] לפיה צריכים טיעונים להיות חשופים להפרכות בעתיד: אפשר שמערות קומראן אינן ההפתעה היחידה שצופנת ארץ ישראל לחוקריה. אם ביום מן הימים יעלו מתהום הנשייה כמה מאותם ספרים קדומים שהתנ“ך עצמו מזכירם פעמים רבות ואשר לא נכללו בין העשרים וארבעה, נהיה גם אנו בין הנאספים הרבים שיצטופפו סביבם וגם אנו נתרומם במתיחות על קצות אצבעותינו, לקרוא אם יאששו הגווילים או יפריכו את השערותינו על מה שאין התנ”ך מספר בפירוש. באותה עת יעלו בוודאי בזיכרוננו מילותיו הנפעמות של שניאור: [441]
ובאחד הימים הבאים
והקיפה הבשורה מדינות
ותרועת השמחה תעבור
בתי מדרש וחכמי לאומים
וחדרה לעליות המשוררים
בת־קול הבשורה: “נמצאון…”
עכברי ספר מתנערים
מאבק: נמצאו, נמצאו!
סופרים וכוהנים נבהלים:
“נביאים חדשים!… נמצאו!”
חלחלה, תאב־דעת וצהלה
מתערבים: “נמצאו, נמצאו!”
מקורות לפרק יב
13. מורה הנבוכים. מאת ר' משה בן מימון. תרגם לעברית וביאר י.ד. קאפח. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1977.
19. קונקורדנציה חדשה לתנ"ך. ערך א. אבן־שושן, ירושלים: קריית ספר, 1980.
33. בטלהיים, ב. (1980) קסמן של אגדות, ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד. תל אביב: רשפים.
50. גיורא, צ. (1975) פסיכופתולוגיה – גישה קוגניטיבית. תל־אביב: פפירוס.
60. וייס, מ. (1967) המקרא כדמותו: שיטות מחקר והסתכלות במקרא על פי עיקרי מדע הספרות החדש. ירושלים: מוסד ביאליק.
63. וצלאוויק, פ., ויקלנד, ג'., ופיש, ר. (1979) שינוי: עקרונות של יצירת בעיות ופתירתן. תל־אביב: ספריית פועלים.
64. ורבלובסקי, ר.י.צ. (1965) היהדות, או דת ישראל. מתוך: זאהנר, ר.צ'. [עורך] דתות ואמונות, 21־57.
70. (1982/1945־1928) על החלומות. תל־אביב: דביר.
76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.
77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
78. לוין, י. (1980) הפסיכולוגיה של החלום. תל־אביב: דקל.
83. לנדאו ל. (1984) “מאכלות אסורות” והסטרוקטוראליזם. בית מקרא, ק', 111־103.
85. מאלקולם, ג'. (1985) פסיכואנאליזה: המקצוע הבלתי־אפשרי, חל־אביב: מודן.
103. פופר, ק.ר. (197) מדע, השערות והפרכות. פרק מתוך
Science, Conjectures and Refutations תרגום עברי מתוך: ספר מקורות לקורס לפילוסופיה של המדע. תל־אביב: האוניברסיטה הפתוחה.
107. פראנקל, ו. ט. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללונותיראפיה. תל־אביב: דביר.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
132. (1920) מעבר לעיקרון העונג, כתבים,ד', 137־95.
151. (טרם פורסם) ניסיון לניתוח טקסטואלי של דיבובים שנרשמו מפי “ניצה”, בית החולים “אברבנאל”, בת ים.
153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.
156. קאסוטו, מ.ד. (1965) תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה. ירושלים: מאגנס.
174. תשבי, י., ולחובר, פ. (1950) משנת הזוהר. גופי מאמרי הזוהר לפי העניינים, מתורגמים עברית בצירוף ביאורים ומבואות. כרך ראשון ירושלים: מוסד ביאליק.
188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.
204. Biale, D. (1981) The God with breasts: El Shadai in the bible. History of Religion, 21, 240־256.
212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.
214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.
216. Calogeras, R. C. (1973) Levi־Strauss and Freud: Their “structural” approaches to myths. American Imago, 30, 57–79.
222. Dahl, II. (1972) A quantitative study of a paychoanalysis. Psychoanalysis and Contemporary Science, 1, 237־257.
225. Douglas, M. (1975) Implicit Meanings. Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.
232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.
234. — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.
237. Falk, A. (1982) The Messiah and the Qelipoth: On the mental illness of Shabtai Sevi. Journal of Psychology and Judaism, 7/1, 5־25
245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.
for a modern evaluation of Freud’s “Project” see
* Pribram, K. H., & Gill, M. M. (1976) Freud’s “*Project for a Scientific Psychology”: Perface to Contemporary Cognitive Theory and Neuropsychology*. New York: Basic Books.
* — From The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 Volumes (J. Strachey, Ed.) London: The Hogarth Press, 1953–1974. Entries listed according to date of original writing.
252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.
253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.
255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
295. — (1906–1909) Experimental Researches. 2.
296. — (1907) The Psychology of Dementia Preacox. 3, 1־151.
307. Klein, R. H. (1976) A computer analysis of the Schreber memoirs. Journal of Nervous and Mental Disease, 162, 373־384. (For comnments see proceeding papers pp. 385–400.)
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.
326. Macalpine, I., & Hunter, R. A. (1955) Discussion of the Schreber case. In Schreber, D. P. Memories of my Nervous Illness (see bellow).
342. Piers, G. (1983) The three superegos of the Western world: Psychoanalytic reflections on Judaism, Catholocism, and Calvinism. Annual of Psychoanalysis, 11, 335–350.
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
372. Rubenstein, R. L. (1968*) The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology*. New York: The Bobbs־Morril Company, Inc.
376. Schlesinger, N. (1985) A review of Masling, J. (Ed.) Empirical Studies in Psychoanalysis (1983). Psychoanalytic Quarterly, 54, 97־101.
379. Schmidl, F. (1972) Problems of method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 41, 402־419.
381. Scholem, G. G. (1961) Major Trends in Jewish Mysticism. Reprinted from the third revised edition. New York: Schoken Books.
382. Schreber, D. P. (1903/1955) Memories of my Nervous illness. Translated with introduction, notes and discussion by I. Macalpine and R. A. Hunter. London: W. M Dawson & Sons.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
407. Wolman, B. B. (Ed.) (1971) The Psychoanalytic Interpretation of History. New York: Basic Books.
441. שניאור, ז. שירי ז. שניאור, תל־אביב: עם עובד, 1955־1953.
פרק י״ג. סקירה וביקורת עבודות אחרות 🔗
״למה אתה משתין כל כך הרבה מסביב? תשתין ישר לנקודה!״
פרויד לרייק
את פסק־הזמן שנטלנו בחלק זה של הספר לצורך ביקורת יסודותיו, נחתום בפרק זה בסקירת הספרות בשטח המחקר הפסיכואנאליטי של היהדות. הגם שזהו שדה מחקר חדש יחסית, כבר יש בו התחלות לספרות משל עצמו, כפי שניתן היה להבחין בהזדמנויות קודמות בהן הסתמכתי על מחברים אחרים. בפרק זה אעבור על מבחר העבודות שמצאתי בנושא הפסיכואנאליזה והיהדות. כל מחבר אמור לייצג נקודת מחלוקת אפיינית, אתגר או יתרון כלשהו בגישתו, כך שהביקורת תשמש לנו רקע לליבון בעיות יסוד כלליות בפסיכואנאליזה. שאר הספרים הרלוואנטיים לעבודתנו יידונו במהלך הפרקים הבאים בהקשר לעניינים הספציפיים בהם נעסוק בהמשך.
מבוא: הפסיכואנאליזה של התרבות כיום
המחקר בפסיכואנאליזה של התרבות, שראשיתו כראשית הפסיכואנאליזה בכלל עוד במכתבי פרויד לפליס [245], משגשג כיום באוניברסיטאות רבות (פיין מצטט סקירה מ־1977 המעידה כי תוך עשר שנים גדל מספר הקורסים בפסיכוהיסטוריה באוניברסיטאות ארה״ב משניים למאתיים) ובכתבי־עת המוקדשים לנושאים אלה (ר׳ למשל 190, 214, 224, 237, 274). כמו כן מופיעים תכופות מאמרים כאלה בשאר כתבי־העת הפסיכואנאליטיים הקליניים (למשל 184, 185, 186, 193, 203, 213) ואף בכתבי־עת פסיכיאטריים כלליים (למשל 199, 201, 206). זאת מלבד ספרים וקבצים המתפרסמים מדי שנה. פרסומים אלה מתחלקים, לפי איכותם, כמו בכל שדה מחקר: מעט עבודות מבריקות, הרבה בינוניות, ובאופן בלתי נמנע גם מעט אשפה. אם נתיק את מבטנו מפסגות הקלאסיקה שבכתבי פרויד, ראנק ואבּרהם, נמצא עבודות מודרניות אחדות הממחישות את הפוטנציאל הגלום בשדה־מחקר זה. יש כאן כמובן גם עניין של טעם אישי, אבל דומני שקיימים די קריטריונים אובייקטיביים כדי לציין כדוגמאות מופת את העבודות הבאות:
ללא ספק הצעיד וויניקוט[405] את הפסיכואנאליזה של התרבות בצעד גדול קדימה בגילוי החשיבות היצירתית של ״איזור המעבר״ בין הפנטאזיה למציאות. על אריקסון [30 232 234 ] מסתמכים עד היום רבים מהעוסקים בחקר התרבות, ולא רק פסיכואנאליטיקאים. בתחום הפסיכוהיסטוריה, ניתוחים מעטים ישוו ליסודיות של וויט [401], שגילוייו מכים בתדהמה אפילו את מי שאינו נוטה לפסיכואנאליזה. מרשימים במיוחד העמקות והידע האנציקלופדי של פרידלנדר[270], שסקר בשיטתיות את האפשרויות והמגבלות של הפסיכוהיסטוריה. בתחום פשר המיתוס והאגדה יצא שמה של הפסיכואנאליזה לציבור הרחב יותר בזכות ספרו של בטלהיים[34], המשלב עושר דמיון יחד עם רגישות לנפש הילד. מחקר תעלומת האיש היוצר באמנות ובמדע יצא נשכר מההברקות האלגאנטיות של סטור[94], שגם אם בעיקרון אינו משייך עצמו לאסכולה כלשהי, ניכר בעליל החוב שהוא חב לפסיכואנאליזה – ולהיפך. לאור מה שאמרתי בהזדמנות קודמת על מוריס [86 87], נמנות גם עבודותיו בין ספרי היסוד בפסיכואנאליזה של התרבות.
חיבורים כאלה הם מדרך הטבע מעטים. הרבה יותר עבודות נמצאות הרחק למטה מזה. כפי שראינו בפרק ד׳, הפסיכואנאליזה של התרבות פותחת מעצם טיבה פתח למעשי שרירות שאפילו פרויד לא ניקה מהם [124 144 259 265] . אנו נתקלים אפוא לעתים בפרסומים המעוררים תמיהה כיצד בכלל הגיעו לדפוס. המאמרים המגוחכים של מדליקוט [330] על ״שיגעון הגדלות״ של יוסף ושל דה־מוס [224] על ההיסטוריה כחזרה על חיי העובר, שפגשנו בפרקים הקודמים, הם רק שתי דוגמאות. אפילו בכתבי־עת פסיכואנאליטיים רבי־מוניטין התפרסמו מאמרים ארוכים ומבולבלים של מולוני [333 ] הנשמעים כפארודיה מטורפת על כל התיאוריות הפסיכואנאליטיות בנושא הסמליות והלא־מודע במיתוס. הנייר סובל הכל. ייתכן שעצם מוסד כתבי־העת, שהפרסום בהם מחייב תמצות ניכר, הוא פתח למכשלת ההתמקדות המופרזת הפוגמת בהבנת המכלול. אולם לעומת זאת יש להזכיר כמה מאמרים פסיכואנאליטיים מעולים בנושאי המקרא והיהדות המראים כי אין הדבר הכרחי. אני מתכוון, בין השאר, לתרומותיהם של ארלוו,[ 185 187 ] בראג,[ 190 191 ] ברנר,[ 208 209 210 ] לדרר,[ 314 315 ] נידרלאנד,[ 337 ] רוזנצווייג,[ 370 ] שלזינגר [375 ] ואחרים, שהראו כי גם במסגרת קצרה ניתן לחדור לעומקם של היבטים בודדים בדת ישראל.
אין לשכוח כמובן את המחקרים הביקורתיים שהתפרסמו בתחומים אלה: בית־הלחמי,[ 196 198 ] בראודי,[ 207 ] קארול,[ 218 ] פרידלנדר,[ 270 ] גראבר, [274 ] מאייר,[ 332 ] שמידל,[ 379 ] שלוחוור,[ 385 ] וולדר,[ 400 ] ואחרים עשו רבות כדי ללבן את הבעיות המיוחדות לתחומים אלה ולהצביע על דרכים להעמקתם ולשיפורם. פרקים חשובים על מתודולוגיה מובאים גם בספריהם של רובנשטיין [372 ] ואייזלר,[ 228 ] והשפעתם ניכרת בסקירה זו.
עניין מיוחד מעוררים המאמרים המעטים המנסים למצוא אישוש אמפירי להשערות בנושא הפסיכואנאליזה של התרבות. בביבליוגראפיה של בית־הלחמי [195 ] מוקדש פרק מיוחד למחקרים כאלה, שאינם רבים עדיין. גראבר[274 ] וקארול [218 ] יישמו מדדים סטאטיסטיים באנתרופולוגיה ההשוואתית. בפרק י״ה אסקור מחקרים אמפיריים המאששים את טענת פרויד בדבר הזיקה בין דמויות האלוהים והאב. מקור חשוב לאישושים ניסיוניים יימצא לנו אם תתקבל הטענה שהעליתי בפרק ג׳ לפיה הגזענות והלאומנות הן תופעות השייכות מעצם מהותן לדת. במקרה זה מהווה מחקרו של פישר [241 ] התחלה מעודדת לגבי ההשערות הספציפיות יותר בנושא זה שהועלו בפרק ג׳. כמו כן, הניסויים בהיווצרות השמועות [372 ] והניסויים הרבים הבודקים את תגובותיו של הצופה ליצירת האמנות,[ 162] שייכים אף הם לתחום האמפירי של הפסיכואנאליזה של התרבות.
שאלה מסקרנת אחרת היא באיזו מידה משלימות העבודות בתחום זה אלה את אלה. ובכן, הגם שהפסיכואנאליזה של התרבות עדיין רחוקה מלהיות נקייה מפולמוסים עקרוניים חריפים, ניתן להראות כי במקרים רבים אכן משתלבות אנאליזות שונות לתמונה אחת המגבירה את הביטחון באובייקטיביות של שיטת הניתוח. בפרק ג׳ ראינו למשל כי שלוש אנאליזות ל״הסוחר מוונציה״,[169 310 355 ] שנעשו בידי חוקרים שכנראה לא הכירו איש את עבודת רעהו, הן במידה רבה משלימות וחופפות זו את זו. השלמה דומה מגלים חיבוריהם של אבּרהם [179] ותלמי [398] על צלם הזכרות (ר׳ פרק ו׳), בראג [190 ] ובקאן [188 ] על הקבלה (ר׳ להלן), וכן וולף[59] ושלזינגר[375] על חג הפסח. יכולתי גם לספר על מקרים רבים שאירעו לי עצמי בהם גיליתי כי רעיונות שדימיתי להיות הראשון שחשב עליהם כבר הועלו בידי מחברים קודמים. הואיל ואין טעם לפרט מקרים אלה, דיי אם אנסה להראות בפרקים הבאים כי הפסיכואנאליזה של היהדות היא אמנם ענף מחקר עקבי ואורגאני שנדבכיו השונים מחזקים זה את זה.
רייק וזליגס: מחיר הפופולריזאציה
מבין תלמידיו הראשונים של פרויד, ואולי מכל האנאליטיקאים, תיאודור רייק הוא בעל העבודות הרבות ביותר בחקר המקרא והיהדות. תרומתו המרכזית בתחום זה, כדברי עצמו ב״הפיתוי״, היא טטראלוגיה: ״מיתוס ואשמה״ [356] – על החטא הקדמון, ״בריאת האישה״ [358 ] – על חוה, ״מסתורין על ההר״ – ספר שלא הצלחתי להשיגו והדן במה שאירע בעת שעלה משה על הר סיני, ולבסוף, ״הפיתוי״[359] – על עקידת יצחק. לדבריו זכה לביקורת חריפה על ספרים אלה, אך למרות זאת הוא מסיים את ״הפיתוי״ בהבעת אמונתו כי טקסי הבגירה, נושא חיבור־נעוריו ״הטקס״, יוכרו כעמוד השדרה של חקר הדת והחברה בישראל העתיקה.[ 359] לרבים מהנושאים הספציפיים בהם עוסק רייק כבר התייחסתי בדיונינו השונים. אסתפק אפוא בכמה נקודות ביקורת כלליות:
ראשית, לא תמיד יכולה שיטתו להשתבח ביסודיות או בזהירות: לא נדיר לשמוע את רייק מניח הנחה כלשהי ובהמשך מתייחס אליה כאל עובדה מוכחת על מנת לבנות עליה הנחות רופפות נוספות. שנית, רייק מנתח את המקרא ברוח הגישה הקיצונית של ביקורת המקרא, המפרידה קטעים קטנים ולעתים אף פסוקים בודדים למקורות שונים. כיום מוסכם אף על המחזיקים בתורת המקורות כי אין מקום להפרזה שכזו. דבר זה הוא חשוב מבחינה פסיכואנאליטית לאור חשיבותו של ההקשר הכללי להבנת הפרט הבודד. כבר אבּרהם [182] השיג על גישה מבודדת זו במאמר ביקורת על ״כל נדרי״ של רייק, המתעלם משאר המנהגים של יום הכיפורים. שלישית, רייק מחשיב מאוד את נושא טקסי הבגירה בו עסק מחקרו הראשון, ומנסה להסביר כמעט כל קטע מקראי – מבריאת האישה ועד מעמד הר סיני – כוואריאציה כלשהי של טקסי הבגירה. מבחינת שפע נקודות המבט והאנאלוגיות שמציעה הפסיכואנאליזה, זוהי הצרה עצמית של אופקי המחקר.
את הטענה הבאה אני מעלה בחשש ובתקווה שאיני פוסל במומי עצמי: רייק הירבה לכתוב; על הדת והמקרא כתב לפחות שמונה ספרים.[ 353 354 355 356 357 358 359 360 ] חיבורים אלה, במיוחד המאוחרים שבהם, כתובים באריכות מופלגת, עם הרבה אנקדוטות ומשלים ובסגנון של מי שעתותיו בידו. דבר זה עשאו פופולארי בציבור האמריקאני, אך אדם הקורא בחיבוריו למטרת לימוד היה שמח אילו ניתן היה לצמצם לגבולות הדיון הענייני, מה שהיה מקצרם לכדי מחצית. בפסיכואנאליזה במיוחד חשוב הסגנון הענייני על מנת למנוע את בעיית התפוצצות המידע ואבדן רעיונות חשובים בים של נייר. ראוי ש״עיקרי הפסיכואנאליזה״ [266 ] שכתב פרויד בשנת חייו האחרונה ישמשו מופת לתמציתיות ובהירות.
״פסיכואנאליזה והתנ״ך״ הוא שם ספרה של דורותי זליגס,[410] תלמידתו של רייק. זהו קובץ מאמרים שפורסמו קודם אודות שבע דמויות מקראיות בתוספת מאמר כללי על תפקיד התנ״ך ביהדות. זליגס מפרשת סיפורים מקראיים רבים כאילו אכן אירעו במציאות, כגון עריריותו של אברהם המוסברת כאימפוטנציה, ואילו קטעים מקראיים אחרים, כדוגמת מסע הניצחון של דוד הצעיר לירושלים, נראים לה כפנטאזיה. אין היא מציעה שום קריטריון להבחין בין שני סוגי סיפורים אלה. לעתים קרובות יוצא הפירוש רופף ונושא קשר קלוש למסופר במקרא. בלשון זו, למשל, מתוארת בת־שבע: ״ניתן לתהות מדוע בחר דוד באישה כה חלושת אופי שהסכימה להינשא לאדם כאוריה שסירב ליהנות ממנעמי החיים. אולי רק הסכימה לרצון הוריה. העובדה ששלמה בנה אהב אותה מעידה שבכל זאת היו לה כמה תכונות חיוביות.״ אכן סדרה מרשימה של היקשים הגיוניים. בחופשיות דומה נעשה גם פשר הסמלים. כללית, משאיר הספר רושם רדוד ופירושיו נראים לעתים כביאור־גרידא לסיפורי התנ״ך בתוספת כמה מושגים מהלקסיקון הפסיכואנאליטי. כל המכיר את התובנות החריפות, המפתיעות ומגרות־המחשבה שמסוגל להציע פשר פסיכואנאליטי, רשאי לצפות להרבה יותר.
וליש ופרום: אתה בחרתנו
אריך וליש היה פסיכיאטר צעיר שמת זמן קצר לאחר כתיבת ספרו ״יצחק ואדיפוס״.[404 ] בשער העותק שמצאתי בספרייה הלאומית רשומה הקדשה אישית מאשתו, ואילו הספר עצמו נושא הקדשה נוגעת ללב: ״לבני״. ביצחק פותח גם פשר התנ״ך בספר זה, וההשוואה בין יצחק ואדיפוס מציגה תמיד אתגר למחשבה.
וליש מציג את אברהם כסובל מאיבה לא־מודעת לבנו, ועוקב אחריו בדרכו להר המורייה בעודו נתון במאבק פנימי עז. הדחף הרצחני הופיע בלבו כקולו של האל הדורש ממנו להקריב את בנו, אך בראותו את התנהגותו הכנועה של יצחק, גברו בו רגשי הרחמים האבהיים והוא נרפא מאיבתו.
על הוויכוח באשר לחלקה של איבת האב בתסביך אדיפוס נקיים דיון בפרק י״ד. נתמקד אפוא במאפיין אחר בספר: נימה דתית בולטת וגאווה לאומית. לדברי המחבר, במיתוסים היווניים נשאר תסביך אדיפוס בלתי פתור בעוד שבמקרא הוא בא על ריפויו. כן מתרעם וליש על כך שפרויד השתמש במיתוסים זרים תחת לשאוב מושגים ורעיונות מהמקרא. כדוגמא לגישתו של המחבר אפשר לציין את מנהגו לייעץ לכמה מחוליו להתפלל. דוגמא אחרת, אשר עליי להודות כי עוררה בי זעזוע קל, היא הפירוש שנתן לציורו של אחד הילדים שביקשם לצייר את מעמד העקידה: הילד לא כלל את יצחק בציור, והסביר כי יצחק לא רצה לראות כיצד מכינים את המזבח עליו ייעקד. ילד זה, מעיר וליש בנימה נזפנית, נהג גם להתחמק משאר חובותיו בחיים כלפי אביו ומוריו. גישה הרואה בעקידה סמל ל״חובות החיים״ ראויה לתגובה מפורטת.
הפסיכולוג היהודי־אמריקאני סטנלי מילגרם ביצע סידרה של ניסויים בנושא הציות, בהם התבקשו אנשים במסווה של ניסוי מדעי לגרום עינויים במכות חשמל ל״נבדקים״ מתחזים.[ 102 ] מבין ״נסיינים״ אלה, שהיו בעצם שפני הניסיון עצמם, הרחיקו למעלה מ־62% עד קצה גבול האפשרי של מאתיים וארבעים וולט מבלי למחות נגד ההוראה הבלתי אנושית. מילגרם סיכם במסקנה נוקבת לגבי שיתוף הפעולה של הגרמנים עם המשטר הנאצי, ולא מקרה הוא כי חזרה משוכללת על ניסוי זה נעשתה בגרמניה, ע״י דוד מאנטל ממכון מאקס פלאנק במינכן. הניסוי פורסם ב־1970 וכונה ״ניסוי אברהם״. [102 ] איני יודע אם מאנטל הוא יהודי, אבל בגרסא זו של הניסוי חבוי עוד אלמנט אשר מי שמכיר את המסורת היהודית על העקידה לא יוכל שלא להיזכר במקבילו התיאולוגי: מאנטל הוסיף לניסוי את השטן. לחדר בו היה ה״בודק״ משלח מכות חשמל ב״נבדק״ הצורח מכאבים, נכנס כבאקראי אחד מעורכי הניסוי והחל לפקפק בקול בסמכותם של אלה שציוו על האיש לעשות מעשים אלה. חמישים אחוז מה״אברהמים״ ״עמדו בניסיון״ ולא חדלו ממעשיהם!
בטרם נדון בהשלכותיו של ניסוי זה לענייננו, ראוי להכיר עוד מחבר שגישתו השוביניסטית ליהדות היא פחות מוצהרת, אך בעיקרה אינה שונה. אריך פרום החל את דרכו כבחור ישיבה שהתכונן להסמכתו לרבנות. בשלב מוקדם שמע על הפסיכואנאליזה ונתפס לרעיונותיה, ובתקופה מסוימת החזיק בשני הקצוות והיה שומר מיצוות לצד לימודיו החדשים, עד שפנה עורף לדת ונעשה גם למארקסיסט. כמה מספריו הידועים, כגון ״השפה שנשכחה״ [145 ] ו״לב האדם״ [146] מייצגים את הגישה ה״הומאניסטית״ בפסיכואנאליזה אשר למרות כמה נקודות מחלוקת זכאית היא להיכלל בין שאר זרמיה המקובלים. אולם בשנותיו האחרונות התרחק פרום יותר ויותר מהפסיכואנאליזה חזרה ליהדות. שינוי גישה זה בולט במאמרו ״הפסיכואנאליזה של השבת״: בעוד שהמאמר המקורי מ־ [391]1927 מיטיב לחשוף את האספקטים האדיפאליים בשבת ובדמות האל האב, הרי בפרק מאוחר יותר בשם זה המופיע ב״השפה שנשכחה״,[145 ] הוא מוצא בשבת רק היבטים חיוביים והומאניים. חד־צדדיות זו מתעלמת מכמה מאפיינים לא הומאניים במיוחד בשבת, כגון עונש המוות על מי שמסרב ליהנות ממנה, המעידים כי מיצווה זו נובעת גם מרגשות חרדה עמוקים. האידיאליזאציה הגיעה לקיצוניות ב״והייתם כאלוהים״,[147 ] שכבר אין בו מאומה מהפסיכואנאליזה: זהו, כפי שמכריזה כותרת־המשנה של הספר, ״פירוש רדיקאלי למקרא ולמסורת הבתר־מקראית״. מה רדיקאלי בספר האומר כי היהדות כולה צדק ואהבת־אדם, לפרום פתרונים. אמנם אין הוא אומר כן בפשטות אלא טוען כי ביהדות יש זרמים שונים אשר הוא מתמקד בהומאני שבהם, אלא שאין אנו שומעים מאומה על ההיבטים הלא־הומאניים או על הנימוקים לראיית זרם אחד כמייצג את היהדות יותר מאשר ניגודו. כבר העיר רובינסון [365(5) ] כי פרום, שנהוג לחשבו לרדיקאל, הוא שמרן פנאטי לעומת העזתה של הפסיכואנאליזה בנוגע למין.
יתן נא קוראי את דעתו על ״מקרה״ מעניין זה: כמעט כל אדם המהלל ומשבח תרבות או מסורת כלשהי הנו – הפלא ופלא – גם בן לאותה תרבות. האין הדבר מחשיד ולו במעט את האובייקטיביות של טענותיהם 160 האין מחברים אלה כאותם ״אברהמים״ בניסויים לעיל, המגייסים את השכלתם להצדקת המוסכמות השליטות? הבה נעשה תרגיל מחשבתי ונניח שהתורה הייתה מספרת על עקידת יצחק סיפור אחר: אברהם היה מבצע את צו האלוהים עד תומו, וכדי להדר במיצווה שוחט גם את ישמעאל, את נעריו ואת החמור. לו כך היה, האם לא היינו שומעים את אותם הוגי דעות בכל התקופות מהללים באותו להט ובאותן קלישאות את מוסריותו הנעלה של ספר הספרים? מבחינה זאת, מעשה עקידת יצחק אכן צופן מסר גורלי לאדם בן ימינו: כאברהם, נוטים כולנו להסכים עם מנהגים ואמונות כמובנים מאליהם, מבלי לזכור כי כל זכויות האדם המקובלות בתרבות המערב ניקנו בדם על אפו וחמתו של האדם הממוצע. עוד בימינו מחזיקים רוב עמי העולם בנוהגים אשר בעינינו אי־הצדק שבהם הוא משווע. אילו חיינו רק לפני מאתיים שנה בארצות הברית, מי מאתנו היה מנסה ללחום בעבדות או אפילו רק נמנע מלסטור למשרתו ברגע של ריתחה? אילו חיינו רק לפני כשישים שנה בהודו או בדרום ארה״ב, כמה מאתנו לא היו מגרשים פאריאה נפוח מרעב המתקרב אלינו ולא מסלקים כושי מהאוטובוס? בדיעבד, משום שלינקולן, גאנדהי וקינג הקריבו את חייהם למען ביטול מנהגים מקובלים־היטב מסוג זה, אנו מסכימים ללא מאמץ כי אכן היו אלה מעשים ברבאריים. אולם רובנו עדיין רואים בקני־המידה המוסריים של ימינו את הצדק הסופי שעליו אין צורך להוסיף, מבלי לשער כי הדורות הבאים עשויים להשקיף על טיפולנו בעבריינים, למשל, בזוועה לא פחותה מזו בה רואים אנו כיום את מוסד העבדות. האזהרה המקראית מפני וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעצֶם יָדִי עָשָה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה (דב׳ ח׳ 17) נכונה גם לגבי זחיחות־דעת מוסרית.
לוי־ולנסי: ורוממתנו
נציג מיוחד של הגישה הדתית בפסיכואנאליזה הוא ספרה של אליענה אמאדו לוי־ולנסי ״הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה״.[77 ] לא כאן המקום לדון בשפע הרעיונות שמציע ספר זה בנושאי תיראפיה, דו־שיח וכדומה. להלן נתמקד באתגר המיוחד שבו לנושא הפסיכואנאליזה והיהדות. העובדה שהמחברת היא מרצה לפילוסופיה באוניברסיטת בר־אילן עוררה בי מדרך הטבע רצון להתוודע אליה אישית. דא עקא שזמנה היה תמיד קצר ומלאכתה מרובה, כך שמעולם לא הספקנו לשוחח שיחה של ממש. לפיכך סלחי נא לי, אליאן, על שאני נוהג בך כבשאר אנאליטיקאים מעבר לים ומתווכח עמך בדפוס.
ובכן, דעותיה של המחברת יונקים משלושה מקורות: כיהודייה היא שומרת מיצוות וחדורת הכרה לאומית, כפסיכואנאליטיקאית ניתן להגדירה כפרוידיאנית אורתודוקסית, ובהשקפותיה החברתיות היא פמיניסטית. כיוון שלי אין כל עניין בטיוח ניגודים, אפרט את הסתירות החריפות הנובעות לדעתי ממיזוג זה. ראשית, המחברת לא נגעה כלל בניגוד המזדקר מאליו בין מטרת הפסיכותיראפיה, והאנאליזה בפרט, לבין ההלכה היהודית. כיצד למשל צריך פסיכולוג דתי לטפל במצוקה השכיחה של נער מאונן? המטרה הטיפולית היא לסלק מלבו את רגשות האשמה ואמונות ההבל על נזקיה הבריאותיים של האוננות, אמונות הגורמות לחולאים פסיכוסומאטיים רבים. לעומת זאת, ההלכה היהודית לא זו בלבד שהיא רואה באוננות חטא חמור מכל החטאים שבתורה (ש״ע אבן העזר כ״ג 1), אלא שהיא גורסת כי ״כל ישראל ערבים זה לזה״ (שבועות ל״ט 1). משום כך חייב המטפל הדתי לנזוף בנער על מעשיו, שאם לא כן הריהו עובר על המיצווה הרל״ט הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ (וי׳ י״ט 17). כיוון שזו עברה בין אדם למקום, חייב היהודי להוכיחו על כך, ובתלמוד (ערכין ט״ז 2) קיימת מחלוקת עד כמה חמורה צריכה התוכחה להיות: ר׳ יוחנן אומר עד נזיפה, רב סבור שיש להוכיחו עד קללה ושמואל גורס עד הכאה. וזוהי רק דוגמא אחת. בכלל, איני רואה דרך ליישב את השקפת העולם ההילכתית אפילו עם המושג הבסיסי של ההדחקה: האנאליטיקאי מבקש לבטל ככל האפשר את הנטייה להרחיק מחשבות מהתודעה, בעוד שהדת אוסרת בפירוש על כל ״הרהורי עברה״ או רעיונות כפירה. את הכתוב (במ׳ ט״ו 39) וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם נהוג לפרש כך: אַחֲרֵי לְבַבְכֶם זו מינות (כפירה) ואַחֲרֵי עֵינֵיכֶם זו זנות. [15] לכל אלה, כאמור, אין לוי־ולנסי מתייחסת כלל.
משנעבור אל פירושי הספר למקרא, יתחדדו קווי המחלוקת לאור הנושא בו התחלנו בספר זה, דהיינו אגדת חיי יצחק: תחת כל הדיונים הרבים להם נזקקנו כדי לברר את הדומה והשונה בין המקרא ושאר המיתוסים, עושה לוי־ולנסי אבחנה פשוטה: אצל הגויים המיתוס הוא חולני ונגסני ואילו ביהדות ניכרת ההתגברות על הנאורוזה. תוך הסכמה עם וליש [404] היא אומרת: ״המיתוס היווני עומד על זמן מחזורי או על זמן שפקע; הוא מספר על דורות שנבלעו, על רצח הגומלין של הבן ושל האב… איזה פתרון זולת רצח האב בציוויליזציה הקיימת בזיקה לבליעתם של בנים על ידי אבותיהם, שהרי הזמן, כרונוס, נבלע על ידי אוראנוס שאך זה הולידו?״ ולעומת זאת: ״אברהם – האדם שעמד במבחן, האדם הנענה ומאשר את נוכחותו – הוא זה המסיר את הלוט מעל הזמן ההיסטורי״ 161. [77]
טענה נוספת של המחברת היא כי התנ״ך מתייחס באהדה לנשים. היטב יודעת לוי־ולנסי לחשוף את סימני השוביניזם הגברי בתורת פרויד, אולם הביקורת משתתקת פלאים כשמגיעים הדברים ליהדות 162^ : במקרא היא מוצאת רק את ״החיוב של הנשי המצוי בתנ״ך כולו״,[77(236) ] למשל ב״כניעתו של הגבר לצו האלוהי המועבר ע״י האישה, שהוא עצמו אינו יכול לתפוס אותו במישרין. וזהו המקרה בדורו של אברהם ובדורו של יצחק.״ [77(232)]
״בדורו של אברהם״! באמת, קשה להעלות על הדעת בדיחה שוביניסטית יותר להקניט בה את הנשים. הציווי האלוהי היחיד בחיי אברהם שאישה מתכבדת להשמיעו הוא הדרישה המרושעת גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ. זוהי דוגמא מובהקת להשלכת האשמה על האישה.
נקודת המחלוקת השלישית נוגעת לתסביך הסירוס. כצפוי מקדישה המחברת פרק שלם כדי להוכיח כי המלה אינה מסמלת סירוס אלא להיפך: תוספת מיניות. הטענות הבאות הן דוגמא אפיינית: הערלה היא שריד אמבריולוגי של הנרתיק, כשם שהדגדגן הוא שריד של אבר הזכרות. ״גם אם מבחינה אמבריולוגית הדבר מוטל בספק ודאי שמבחינה צורנית הערלה היא ׳נקבה׳, הזכרות מתנועעת בתוכה, ודו״ח קינסי קבע שיש פחות אוננות אצל יהודים מאצל לא־יהודים, באוכלוסייה שנבדקה.״ [77 ] יצא המרצע מן השק: לוי־ולנסי מעוניינת באמצעים כירורגיים למניעת סכנותיה הנוראות של האוננות, אשר כבר מחנכים דגולים כד״ר שרבר האב הזהירו מפניהם (כדאי להזכיר בהקשר זה כי המילה הייתה מקובלת עד המאה ה־19 כעונש וכאמצעי נגד אוננות אצל נערים [239] ). ובהמשך: ״נוטלים מאברהם את הערלה, שראינו לעיל שאפשר לראותה כנשית. נוטלים משרי את ה־י׳, שבכל הסימבוליקה של הזוהר היא סמל פאלי. כלומר, עושים את אברהם גברי ואת שרה נשית.״ לנוכח תרגיל דיאלקטי כה מרהיב נותר רק לשאול אם המחברת תומכת גם בניתוח כריתת הדגדגן המקובל בכמה מארצות ערב ואפריקה. שהרי סילוקו של שריד־זכרות אמבריולוגי זה עושה את הנערה נשית יותר לפי אותו היגיון, ומה שישמח עוד יותר את לוי־ולנסי – ידוע שהוא מפסיק אצלן לחלוטין את האוננות.
כבר ״ספר הכוזרי״ (ע׳ מ״ד) אמר כי המילה היא אמצעי להפחתת התאוות. הרמב״ם התנגד בפירוש לדעה כאילו המילה ״משפרת״ את האדם, והיטיב להבין את מניעיה:
וכבר חשבו כי המילה היא השלמת החיסרון בבריאה… ואין המיצווה הזו להשלמת חסרון הבריאה… אבל פחתה בה הלהיטות והתאוותנות המופרזים מכדי הצורך. והיות והמילה ממעטת כוח הקישוי ואפשר גם מיעוט ההנאה, הוא שאין בו ספק, כי האבר כאשר הוטף ממנו דם והוסר המגן שלו מראשית גדילתו אין ספק שהוא נחלש, ובפירוש אמרו חכמים ז״ל ״הנבעלת מן הערל קשה לפרוש״, וזהו הגדול בסיבות המילה לדעתי, ומי החל במעשה זה, הלא אברהם אשר נתפרסם בפרישותו… (מר״נ ג׳ פרק מ״ס).
בע׳ 168 אומרת לוי־ולנסי כי ״צורות הזמן היחידות שהכירו היוונים היו חזרה נצחית או נפילה. הודו רואה בו אשליה. הנצרות גוזרת אותו לשניים. רק המיתוס היהודי, מאז ימי בראשית, ודרך היסטוריה עיקשת, מניח את היסוד להיסטוריה.״ זהו רעיון החוזר ונשנה לאורך כל הספר: לוי־ולנסי מוצאת במיתוס הנוצרי ״אי־הבנה״ ו״קבלת המוות״,[77 ] מצביעה על מעלה מיוחדת (שלא הצלחתי להבינה) המצויה בשורש הלשוני העברי ונעדרת ביווני ובלאטיני,[ 77] וממשיכה אל ימינו אלה: לדעתה, ניסוי שנעשה בצרפת, בו לא שם איש לב לגוויה מדומה, אינו יכול להצליח בישראל.[ 77 ] כאן הנהגים נכונים יותר לעזור וברחובות ירושלים ות״א אין רואים הורים צועקים על ילדיהם.[ 77 ] בשלב זה כבר איני בטוח: באיזו מדינה מדובר?
אירוני הדבר כי דווקא מחברים כפרום ולוי־ולנסי, שהיטיבו לזהות את מנגנוני ההשלכה והנארקיסיות ביסוד הגזענות והלאומנות, נתפסים בעצמם להלך־רוח זה בכל הנוגע ליהדות. המבקש לרתום את הפסיכואנאליזה לטיפוח רגשות לאומניים, יזכור נא כי פרויד [137] ראה את חשיבות תורתו דווקא בכך שהוסיפה מהלומה שלישית לנארקיסיות של האדם: לא זו בלבד שאין הוא מרכז היקום ולא יצירה נפרדת משאר בעלי־החיים, אלא שגם אדון לנפשו איננו. הדת מטפחת הלכי רוח נארקיסיים אף ביתר שאת: העברית קוראת למהגרים לישראל ״עולים״ כביטוי להשקפה העתיקה הרואה בישראל את המקום הגבוה בעולם (בשנים האחרונות אף ירדו המרכאות מהכינוי ״יורדים״), וספר הכוזרי [14] מציג את היהודי כדרגה התפתחותית נוספת מעל הדומם, צומח, חי ואדם163. הפסיכואנאליזה היא האנטיתזה המוחלטת לנארקיסיות קבוצתית כזו.
ב־1981 יצא לאור בצרפתית ספר נוסף של המחברת ושמו ״הניסיון האחד־עשר של אברהם״.[412 ] לאור האמור לעיל יכול אני לנחש חלק מהכתוב בספר זה, כמו למשל בחלקו השני הנושא את הכותרת ״היישות הפלסטינית״. אבל בנקודה זאת ארשה לעצמי להעיר כי אני יכול ללמד את לוי־ולנסי משהו על הבעיה הפלסטינית. גדלתי עם בני עם זה מנערותי. היה לי הכבוד להיות מעורב, יחד עם אנשי מצפון כד״ר ינינה אלטמן וד״ר יוסף אלגזי, במערכה למען שחרורו מהכלא של הצייר פאתחי ע׳באן, אשר עותק מציורו, שבעטיו נאסר, מעטר עתה בתוספת הקדשה את קיר חדרי. ביקרתי בעזה ובג׳באליה מוכת העוני והיה לי הכבוד להכיר את בנו הקטן של הצייר הכלוא, הקרוי פלסטין. נתתי פרסום לעניינו של מוחמד אבו־עמרה, תושב מחנה הפליטים שעינו התעוורה ממכותיו של איש משמר הגבול על שהעז לבנות חדר נוסף למשפחתו הגדולה. מה שעוד ראיתי ושמעתי מאז דיו לגרום אפילו לאבן ליידות את עצמה. חוששני כי כל עוד חיה המחברת באותה מדינה שבה הנהגים כה אדיבים והרחובות כה שקטים, ייקשה לשכנעה לקרוא, למשל, את המסמך ״עדוּת״ [442 ] מטעם אירגון ״החוק בשירות האדם״ המסונף לוועד המשפטנים הבינלאומי בג׳נבה. בספר זה תוכל פרופ׳ לוי־ולנסי לקרוא איך מאלצים בני־עמה האדיבים להפליא את אנשי ״היישות הפלסטינית״ להתפשט ערומים בליל גשם, להתפלש בצרכיהם ולאונן; איך מבטיחים להם שוב ושוב לשגול את אחיותיהם ואמותיהם; איך עושים אותם ללא־אנשים. אם תסכים לוי־ולנסי להתבונן במציאות ישראלית עגומה זו ללא משפט קדום, מובטחני שתמצא בה אישור להרבה דברים שאמרה על שנאת־הזר ב״הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה״, דברים ששימשו גם אותי בספר זה.
מי שרוצה, יכול לחפש הומאניות נעלה גם במיצווה ה־423 ביהדות המצווה על הריגת שבעת העמים, במיצווה ה־332 האוסרת על יהודי לשחרר את עבדו הגוי מעבדות עולם, בנימוקים הגזעניים המבחילים שמביא ״ספר החינוך״ [15] לאיסור זה, בדברי ר׳ אליעזר בן הורקנוס (במדבר רבה ט׳ 48) שהעדיף שיישרפו דברי תורה ובלבד שלא יימסרו לאישה, או בכל השיטות של סקילה ושריפה שמפרט התלמוד על ״עברות״ שבימינו אינן קרויות כך אפילו מבחינת חוקי העזר העירוניים. אבל מדוע צריך את הפסיכואנאליזה לשם כך? ראוי להיזכר בהקשר זה במלים החריפות בהן התריע אבּרהם [181] מפני הנימה שהחלה לבצבץ ב־1911 בעבודתו של יונג. גישה זו, הזהיר אבּרהם, מחזירה את הפסיכולוגיה אל תפקידה הישן כמשרתת של התיאולוגיה.
קפלן וחב׳: הפסיכולוגיה בשירות ההטפה
לשיא האבסורד ברתימת הפסיכולוגיה והפסיכואנאליזה לצורכי הקילוס הלאומי מגיעים קפלן, שוורץ ומארקוס־קפלן במאמר על המשפחה בתנ״ך הממלא גיליון שלם בכתב העת לפסיכולוגיה ויהדות.[ 304 ] בעקבות וליש,[ 404 ] טוענים המחברים כי הדמויות היווניות ששימשו את פרויד כמודל לתורתו אינן אוניברסאליות ולכן אינן מתאימות להבנת הדינאמיקה של המשפחה היהודית. לאורך העבודה נעשית השוואה מפורטת בין התרבות היוונית והיהודית. התוצאות, בכל הטבלאות והדיאגרמות המסובכות, ניתנות לסיכום במשפט אחד: כל מה שביהדות הוא חיובי, בוגר, משוחרר מאמביוולנציה ויפה, ואילו כל מה שבתרבות היוונית הוא נאורוטי, נארקיסיסטי ומנוון. הטענה המרכזית במאמר מוכרת היטב מהתעמולה של המימסד הרבני כיום: חיי המשפחה היהודיים הם הערובה הטובה ביותר נגד מתחים ומחלות. בשלב מסוים חשו אפילו המחברים אי־ביטחון כלשהו בנוגע להשוואותיהם: אגב ההשוואה בין היחס של שתי התרבויות להומוסקסואליות, רחמנא־לצלן, חשו צורך להוסיף בסוף המאמר (הערה 9) כי העדויות המתרבות לאחרונה על יחסים הומוסקסואליים בקרב יהודים ולא־יהודים מעידות כנראה על ההלניזם המתפשט בחברה המערבית. עכשיו הכל ברור.
אבל מכל הטבלאות והאיורים ריתק את תשומת־לבי התרשים המשווה בין שתי תנוחות המשגל שרווחו ביוון לבין התנוחה המועדפת לפי היהדות. ההתעמקות בתנוחות אלה הביאה את המחברים למסקנה מרתקת: אצל היוונים הייתה האישה או חופשיה להתנועע בעת המשגל או מסוגלת להביט בגבר, אך לא שני הדברים כאחד, בעוד שבתנוחה היהודית מסוגלת האישה ליהנות משתי האפשרויות יחד. אם בשלב זה החלו הנשים שבין קוראיי לחוש אהדה להלכה היהודית, ראוי להזכירן את דעת השולחן ערוך בכל הנוגע להנאה בעת המשגל מהבטה, לטיפה, נישוק, וכד׳: אסור. אשר לעניין ההתנועעות, המופת המומלץ בקיצור שולחן ערוך הוא העדות התלמודית (נדרים כ׳ 2) על ר׳ אליעזר בן הורקנוס, אשר לפי עדות אשתו היה ״משמש במיטתו באימה וביראה עד שהיה דומה כאילו כפאו שד.״ נראה כי במצב זה קשה לנצל כיאות את חופש התנועה שמאפשרת תנוחת המשגל היהודית.
ועדיין מתקשה אני להתיק את עיניי מתרשימי התנוחות: צר לי לחשוף ברבים את בורותי בנוגע לעובדות החיים, אך אולי יוכלו המחברים להסביר לי כיצד ייתכן משגל בכל תנוחה שהיא – יוונית, יהודית או שוודית – כאשר הגבר לבוש מכנסיים קצרים והאישה בבגד־ים מימי סבותינו? נראה לי שטיפול מתחסד וסאכאריני זה בעצם האקט המיני, שהנו חסר־כנות אפילו בהשוואה לספרי ההלכה, משקף את רמתו של המאמר כולו.
לא הייתי מתעכב כל כך על ארבעת החיבורים האחרונים אילולא היה צפון בהם הלקח שכבר הזכרתי בפרקים ג׳ ו־ד׳: טבעה המעגלי הערמומי של הנאורוזה יכול לרתום לרשותו כל נימוק שכלתני, מדעי ואפילו פסיכואנאליטי. ושבעתיים אמור הדבר בנאורוזה הקולקטיבית המסוכנת הקרויה לאומנות. מי שהפסיכולוגיה יקרה לו, חייב לעמוד על המשמר נגד רתימתה לאידיאולוגיה לפיה נובעות בעיותינו רק מהשפעות זרות שיש לסלקן כדי שהכל יהיה בסדר.
רייך: שלילת הדת – או דת חדשה?
וילהלם רייך היה איש מרתק ללא ספק. פרשת חייו רצופי השערוריות והאסונות מהווה נופך ציורי להרפתקאותיו האינטלקטואליות המוזרות. הוא מציג למעשה מעין קאריקאטורה של הפסיכואנאליזה, לטוב ולרע: החשבת־יתר של המין לצד מלחמה בצביעותה של החברה, רוחב אופקים לצד דוגמאטיזם קנאי – בקיצור, כל הקסם והרתיעה שמעורר רומאנטיציזם תמים ועיקש. לא אסתיר את המניע האישי שלי בביקורת זו: גדלתי בבית דתי, ומרידתי בחינוך שקיבלתי לבשה לא אחת אופי של איבה לדת. יחד עם זאת, בספר נוסף שכתבתי [229] ניסיתי להחיל את התפתחות עיקרון הממשות מעיקרון העונג על האבולוציה כולה מתוך הסתמכות על הפאראפסיכולוגיה. כאשר הזמין אותי ידידי פרופ׳ רפאל קרסו להרצות על התיאוריה שלי באוניברסיטת בר־אילן, קמה סטודנטית והודיעה לי כי נהנתה מאוד לשמוע הרצאה כה דתית. גם רייך, שהיה יהודי, החל כאויב הדת, ולאור הרעיונות המיסטיים אליהן הגיע לבסוף נראה לי חשוב להראות כי גישה זו מביאה לאותו עיוורון שמצאנו לעיל בתיאוריות ה״דתיות״.
ובכן, רייך החל את הקאריירה שלו בתרומות להבנת האופי שהשפיעו רבות על הפסיכולוגיה של האני. לא בכדי ראה בו פרויד בתחילה תלמיד מבטיח.[ 293 365 ] גם צעדיו הבאים יכולים להיחשב כהתפתחויות לגיטימיות בתוך הפסיכואנאליזה במובן הרחב: הדאגה לחינוך מיני כאמצעי מונע בבריאות הנפש, המלחמה למען זכויות הילד והאישה, ומחקרים בטבע הפאשיזם והגזענות.[ 351] בפה מלא אני מסכים עמו בדבר הקירבה המטרידה בין תופעות אלה לבין הדת. יש לי גם אהדה להתנגדותו הנמרצת לנוהג המילה (התנגדות שגם רוהיים היה שותף לה) ולמאבקו במנהגי הלידה הבארבריים שלנו, ולזכותו היא העובדה שהמחנך הדגול ניל [91 ] וההיסטוריון בראון [212] (לא בלי ביקורת) הושפעו ממנו. אולם אי־הנוחות מתחילה להתעורר, למשל, למשמע הזיהוי הפשטני שהוא עושה בין מיסטיקה לנאציזם.[ 351 ] מושג האלוהים, לדברי רייך, הוא ״ריגוש גניטאלי ששינה את מטרתו ואת תוכנו.״ [351 ] בדומה נתפסה אצלו הדת כולה כתוצר של רגשי אשמה על אוננות. את ההיסטוריה האנושית חילק לשתי תקופות: המטריארכאלית והפטריארכאלית. את הראשונה תיאר כגן־עדן ואילו משטר־האבות הנוכחי היה בעיני שורש כל הרע. [ 365]
וכך, באופן פאראדוקסאלי, התיאוריות של רייך התגבשו בסופו של דבר להשקפה דתית ומיסטית לכל פרטיה: רייך הפך את המין לאליל ובו ראה את התנאי האחד והיחיד לבריאות. ״מין״ בכתבי רייך משמש רק במובן הצר, הגניטאלי, בניגוד לראייה הרחבה יותר שראה פרויד את המין כמכלול חיי היצר והאהבה.[ 112 ] החופש המיני המוחלט הפך בכתבי רייך לאידיאולוגיה פוליטית, ואפילו הקנאה שמקנאים בני זוג זה לזו נראתה לו פאתולוגית. הוא קיווה שחיי המין ימוסדו בחברת העתיד ע״י מינהל ציבורי, בדומה לבריאות ולחינוך בימינו.[ 365 ] באחרית ימיו הפכה האנרגיה המינית בעיניו לעיקרון קוסמולוגי: תחילה טען כי גילה במיקרוסקופ גופיפי־יסוד ביולוגיים, שאותם כינה ״ביונים״, שהם מקור קצביות המתח והפליטה שביסוד היצר המיני. לדבריו, ה״אורגון״ – ישות פיזיקאלית מסתורית שהיא מקור האנרגיה המינית – הוא גם הכוח שגרם להיווצרות היקום כולו. הגראוויטאציה, למשל, הייתה אחד מגילוייו. אחר כך טען כי הקרינה הרדיואקטיבית היא מעין ״אנטי־אורגון״, וכך הפכו תולדות היקום למאבק נצחי בין שני כוחות־יסוד אלה. הרושם המיתולוגי גובר כאשר מתוודעים אנו לאוצר המלים הססגוני שרייך המציא. לדבריו, משתוללת בעולם ״מגפה אמוציונאלית״ הנגרמת מ״מודג׳ו״ – מלה שהרכיב משמותיהם של מוצ׳ינגו (שהלשין על ג׳ורדאנו ברונו) ודג׳וגאשווילי (סטאלין).[ 352 ] היה יישום מעשי לתיאוריות של רייך: מיתקנים דמויי־משושה שנועדו ללכוד את האורגון מהאטמוספרה ולרפא את היושב בתוכם. מעשי טירוף אלה הביאו אותו לסכסוך עם מינהל התרופות האמריקאני והוא נתבע לדין. בבית המשפט נשא נאומים לוהטים על ״המגפה האמוציונאלית״ של מאשימיו וסופו שמת מיתה חטופה בכלא. [ 365]
רייך ראה עצמו כנושא הפסיכואנאליזה הטהורה, לפני שהושחתה על ידי נטיותיו היהודיות־מיסטיות של פרויד עצמו (שלדבריו חלה בסרטן משום שדיכא את האנרגיה המינית שלו).[ 352] ניתן לטעון כי עבודותיו משקפות רק את הפאראנויה ממנה סבל ואינן מלמדות מאומה, אבל הבעיה מורכבת יותר. המקרה של רייך מדגים בצורה קיצונית כי לא רק ריאקציוניזם דתי מזיק לפסיכולוגיה, אלא גם התנגדות חד־צדדית לדת, הגורמת, כפי שהעיר פרידלנדר,[ 270 ] לדלדול ועיקור התובנה של החוקר. רוהיים [366 ] הזהיר מפני ״העברה נגדית״ של הפסיכואנאליטיקאי החוקר תרבות מסוימת, והדברים אמורים הן בהעברה חיובית והן בהעברה שלילית: משתיהן צריך להיזהר. רייך היטיב לראות את החולני והנגסני שבדת. אולם פשטנותו וחד־צדדיותו גרמו לו להתעלם מהכרת ההיבטים החיוביים בדת, בתרבות ולמעשה בהתנהגות האנושית היומיומית. הוא נלחם בדת, אולם לא התמודד עם הנטייה הדתית שלו עצמו. הייפלא כי בסופו של דבר נדחף להאלהת המין כמו בדת־הפאלוס הקדומה, שהשווה את עצמו לישוע ולשאר מארטירים, ושמת באופן שעשאו בעיני חסידיו עד היום לקדוש מעונה?
בקאן: עולם המיסטיקה היהודית
דיוויד בקאן מקנדה ידוע בזכות שני ספרים שזכו לפופולאריות רבה. על האחד, ״כפל־הפנים של קיום האדם״, [189 ] ארחיב את הביקורת בפרק י״ד. כאן נדון בספרו הראשון, אשר בפרק י״א הרבינו להשתמש בגילוייו, ״פרויד והמסורת המיסטית היהודית״. [188]
זהו ספר מרתק, ולו חייב אני את היכרותי עם הקבלה. מאוחר יותר גיליתי כי כבר בראג, אנאליטיקאי נודע מווינה שעלה לישראל, קדם לבקאן במאמר נשכח מ־1947 בו הצביע על חשיבותה הפסיכואנאליטית של הקבלה. [190 ] אף על פי כן ראוי ספרו של בקאן להיחשב כקלאסיקה בתחום הפסיכואנאליזה של היהדות. קשה לקבוע באיזו מידה ספג פרויד כהשערת בקאן מהזוהר. מכל מקום, ברור כי הדמיון המפליא בשיטה ובתוכן בין הפסיכואנאליזה והקבלה נובע בפשטות מהעובדה ששתי התורות הצליחו לחדור עמוק אל מסתרי נפש האדם.
בקאן מעביר בפנינו את סיפור חייו המוכר של פרויד ואת יחסו לדת. כפי שכבר הערתי בפרק א׳, רק גישה שטחית תתאר את פרויד כעוין ליהדות. בעצם המרידה של פרויד במסורת היהודית היה אלמנט יהודי טיפוסי. בקאן מראה בכישרון רב את הדמיון בין מרדנותו של פרויד לבין המרדנות כנגד ההלכה וההיסטוריה האפיינית ל״זוהר״ עצמו. מכאן ממשיך בקאן בהשוואה שיטתית בין עיקרי הפסיכואנאליזה ורעיונות היסוד של הזוהר. הדיונים בזוהר בספר זה שואבים, כפי שניתן לראות, מניתוחו החלוצי של בקאן.
כרגיל לגבי עבודות בין־תחומיות, יוכלו הנקדנים למצוא ״חורים״ בהשכלתו הקבלית של המחבר ובכמה מהאסוציאציות החופשיות מדי שבעבודתו, אך הספר בכללותו הוא מקורי ושופע הברקות. פריד סיפר לי כי בימים אלה כותב בקאן ספר שעניינו פירוש פסיכואנאליטי לתנ״ך. Good luck, Doc!
רובנשטיין והאסכולה של מלאני קליין
״הדמיון הדתי״ הוא מחקר מעמיק ומקיף על המדרשים האגדיים במשנה ובתלמוד.[ 372 ] רובנשטיין הוא רב ״חוזר בשאלה״ ומרצה ללימודי היהדות. המבוא המתודולוגי של הספר הוא תמציתי ומרתק. גילוי רב־חשיבות של המחבר שכבר ציטטתי בפרק ה׳ הוא ההזדהות הנסתרת של הדרשנים עם דמויות הרשעים בתנ״ך, הזדהות שהתבטאה בייחוס בקיאות בהלכה לאנשים כירבעם ואחאב או בייחוס קושיות הילכתיות מתחכמות לקורח, כאילו ביקשו החכמים להוריד עמו לעמקי האדמה את הרהורי הכפירה של עצמם. על תופעה זו עמד בהרחבה גם חוקר המדרש היינמן,[ 56 ] המאשר כי החכמים שמו לא אחת דיבורים מוצדקים בפי החוטאים במקרא.
השגתי היחידה על חיבורו המעולה של רובנשטיין נוגעת להעדפתו הבולטת לחשיפת מניעים פרה־אדיפאליים, העדפה שלדעתי גרמה להחטאת כמה תובנות חשובות. רובנשטיין מביא כמה אגדות המוכיחות לדעתו כי התסביך העיקרי החבוי ביהדות אינו הסכסוך עם האב וחרדת הסירוס, אלא פחד קדום יותר מהאם וקבעונות אוראליים. ״חרדת ההיבלעות״ ניכרת לדעתו בבירור בסיפורים על עונשים כגון המבול, טביעת המצרים בים או היבלעות קורח ועדתו באדמה. הוא מצביע על העובדה שהרבה מאיסורי היהדות הם אוראליים (כשרות) ולכן יש לדעתו צורך להסתייע בזרם האוראליסטי בפסיכואנאליזה כדי להסבירם. לעניין הדוגמאות כשלעצמן, המחבר מתעלם מהעובדה שההקשר שלהן הוא דווקא פאלי: אגדה מדרשית שהוא עצמו מצטט מתארת את חטאי דור המבול כאוננות והומוסקסואליות, ואגדה שנייה מספרת כי הצפרדעים נשכו את המצרים באברי המין שלהם. המצרים טבעו בים אחרי הנפת המטה של משה, שעוד נידרש למשמעותו, וקורח ועדתו דרשו לעצמם את מקום המנהיג. למשמעותם של האיסורים האוראליים עוד נידרש בפרק י״ה ושם אנסה להראות כי גם להם מקור אדיפאלי. אבל העיקר מזדקר לעין ורובנשטיין מתעלם ממנו: הן כל אלה הם חטאים נגד האל האב! כמו כן, איני מבין כיצד ניתן שלא להבחין בהקשר זה במיצווה כה מרכזית ביהדות כמיצוות המילה 164 .
רעיונותיה של מלאני קליין[306] זכו בשנים האחרונות לפריחה [239] בדמות תיאוריית יחסי־האובייקט, המרחיקה באנאליזה אל שלבי הינקות המוקדמים ותסביכים פרה־אדיפאליים.[ 205 309 405 ] פיתוח קיצוני בכוון זה נעשה ע״י שוהם. אסכולה זו השפיעה גם על הפסיכואנאליזה של התרבות וכן תרמה כמה חידושים בתחום הדת והיהדות.[ 184 214 237 238 275 331 363 390 ] גם ספר זה הושפע ממנה. עם זאת, כנגד ההתלהבות היתירה שנתפסים לה חוקרים כבית־הלחמי,[ 196] איני פטור מלהעלות כמה הסתייגויות. לדעתי, חשוב להבדיל בין תרומותיה המהותיות של תיאוריה זו לבין כמה נימות־לואי שדבקו בה ושאינן נובעות ממנה. כוונתי לרוח הדתית המוצהרת הניכרת בעיקר בכתביו של גנטריפ,[ 275 ] כומר על פי הכשרתו. תמהני על בית־הלחמי שבביקורתו המפורסמת על חדירת הגישה הדתית לפסיכולוגיה [192 ] לא הבחין בדוגמא צורמת זו. שימוש אפולוגטי דומה בתורת יחסי־האובייקט (אם כי סביר יותר לטעמי) עושה מייזנר,[ 331] פסיכיאטר וכומר ישועי. כמו כן, לעתים מגלה אסכולה זו נטייה למטאפסיכולוגיה ספקולאטיבית ומסורבלת הנזקקת לעתים אף להשערת יצר המוות המפוקפק. אפילו מחקרה המרתק של ריצוטו[362 363 ] (ר׳ פרק י״ה) גולש לעתים לספירות תיאורטיות סבוכות שאינן מוסיפות למטרתו. לא מכבר התנהל ויכוח מרתק מעל דפי ה־Psychoanalytic Review בעד ונגד תיאוריה זו. בתשובה לביקורתו המעמיקה של שטרנבך [394 ] עשתה לאקס [313 ] מאמץ כן להפרדה מהסוג עליו המלצתי לעיל. היא ציינה בתשובתה כי החוקרים האמריקאיים נבדלים מעמיתיהם האנגלים במאמץ להימנע מקונסטרוקציות תיאורטיות מסובכות ומערבוב דעות דתיות. כן מתחשבת הגישה האמריקאית יותר בעקרונות הפסיכולוגיה של האני. כפי שהראה דייר [223 ] מלונדון, סינתזה כזאת היא פורייה ומבטיחה להבנת הדת.
כבר אריקסון [30] הראה כי תרבויות שונות נבדלות מבחינת שלבי ההתפתחות הינקותית המכריעים בעיצוב האופי של ילידיהן. בערך ״דת״ באנציקלופדיה העברית מוזכרת חלוקה דומה שעשה ר.ו. בלה בין הדתות לפי המשברים הפסיכוסוציאליים הקריטיים באותה תרבות. לפי חלוקה זו, ההינדואיזם הוא דת של חברה שילידיה חווים כבר בינקותם פירוד מכאיב בין ה״אני״ והסביבה (רעב) ולכן היא חותרת בעיקר להתמזגות האדם בהוויה, בעוד שהדתות המונותיאיסטיות שייכות לתרבויות שבהן חווה האדם ינקות פחות מכאיבה והמשבר העיקרי הוא בשלב האדיפלי, ומשום כך הן שמות את הדגש על המוסר, המין והיחסים עם האל. הסבר זה ניתן להשלים ע״י הדינאמיקה המתוארת בפרק י״ד, לפיה נוטה אדם לגדל את ילדיו באותה דרך בה גודל הוא עצמו. באופן זה מבטיחה התרבות את המשך קיומה ויוצרת ״חידוד״ גובר והולך של מאפייניה הייחודיים. כך או אחרת, ניתן לומר בביטחון כי היהדות, בהיותה דת פטריארכאלית לעילא שהביאה לעולם את האל־האב הבלעדי (וכפי שרובנשטיין [372 ] מציין: שלילית כלפי נשים), מייצגת את הצורה הקיצונית ביותר של דת ממקור אדיפאלי, ולכן הפסיכואנאליזה המסורתית נשארה חיונית להבנתה.
ספר אחר בנושא הפסיכואנאליזה והתלמוד הוא ״הילד הבלתי חוקי״ מאד ז׳ראר חדאד,[ 413 ] וכותרת־המשנה שלו היא ״מקורותיה התלמודיים של הפסיכואנאליזה״. כיוון שהוא כתוב צרפתית, אוכל בינתיים להסתפק רק בהזכרתו. בינתיים עלה חדאד לישראל, ואני מאחל לו שנזכה לקרוא את ספריו בעברית.
הספרות הגרמנית: ״כתרנגול בבני אדם״
הגרמנית הייתה כידוע שפתם של רוב החיבורים הפסיכואנאליטיים הראשונים ורק מאוחר יותר עבר מרכז הכובד אל העולם הדובר אנגלית. אולם למרבה הצער, לא כל הקלאסיקה הפסיכואנאליטית תורגמה עד היום משפת אמה. דוגמא בולטת לכך היא ספרו החלוצי של ראנק ״מוטיב העריות בפיוט ובאגדה״.[415 ] משום כך, פרט לקטעים בודדים ממנו שתורגמו עבורי בידי ידידה עסוקה, נותר רוב הספר חתום בפניי. איני יכול אפוא לדעת אם לא אמרתי בספר זה דברים שכבר קדם הוא לאמרם. דוגמא אחרת היא מחקריו של פפיסטר בתופעות דתיות. על אלה נוספו עוד כמה חיבורים. הרשימה הבאה ראויה אפוא לרגשי השתתפות על התסכול שנחלתי בשטח זה.
כותרת ספרו המבטיחה של שפיגל היא ״פירושים פסיכואנאליטיים לטקסים תנ״כיים״.[391 ] זהו קובץ מאמרים על המקרא והברית החדשה. התברר שחלק מהם נכתבו במקורם באנגלית, כך שיכולתי למצאם במקור, וחלק אחר, כגון מאמרי אבּרהם [182 ] ורייק,[ 354 ] כבר תורגם. מהאחרים תורגמו עבורי עוד שניים, וכך נותרו כמה בלתי מובנים לי, ביניהם מאמר של הרב לודוויג לוי שכבר פרויד [129] הזכיר את מחקרו על הסמליות המינית במקרא ובתלמוד. הפרק האחרון בספר זה נקרא ״ביבליוגראפיה״ ובו ליקט שפיגל בחריצות כ־500 חיבורים בנושא זה בשפות שונות. ב־1978 ערך שפיגל עוד ספר בנושא זה.[ 416] ״פסיכואנאליזה ודת״ הוא שם קובץ בעריכת א. נאזה וי. שארפנברג.[ 414 ] גם בסופו הובאה ביבליוגראפיה של קרוב לאלף חיבורים. לביבליוגראפיות אלה אני חייב תודה על הרבה מהעבודות שהכרתי במהלך עבודה זו. יבואו אפוא שלושת המחברים על הברכה.
שני ספרים בעלי כותרות מעניינות נכתבו בידי ליפוט סונדי: ״קין, דמויות הרוע״,[417 ] ו״משה, תשובה לקין״.[418 ] אם לשפוט על פי מאמרו ״תנאטוס וקין״ שהופיע באנגלית,[ 396 ] נראה לי כי עבודתו מציגה כמה רעיונות מעניינים, אלא שרובה השערות מסובכות ומרחיקות־לכת החורגות מתחום הפסיכואנאליזה.
בית־הלחמי וסיפרו: פסיכולוגיה אקאדמית וחקר הדת
נעים לסיים פרק זה בסקירת תרומותיהם של שני חוקרים ישראליים הידועים לי אישית. ממבט ראשון ייראה הדבר מוזר לכלול יחד את המארקסיסט הרדיקאלי מחיפה יחד עם האברך בעל החזות הרבנית מבר־אילן. ואף על פי כן, יש בגישותיהם כמה מאפיינים דומים עד להפתיע.
הספר ״פסיכואנאליזה ודת: ביבליוגראפיה״ [195 ] מגיש לראשונה ביבליוגראפיה מקיפה של ספרים ומאמרים בתחום זה שנתפרסמו בעולם מימי פרויד ועד ימינו. כשגיליתי שהמחבר הוא ישראלי מיהרתי להתוודע אליו והייתה זו תחילה של ידידות נעימה ופורייה ביותר.
בנימין בית־הלחמי, מרצה באוניברסיטת חיפה, הוכשר כפסיכולוג קליני לפני שפנה לחקר הדת והתרבות. הכשרתו הפסיכולוגית הייתה מגוונת, בעלת אוריינטציה מחקרית וסוציולוגית ולאו־דווקא פסיכואנאליטית. משום כך יש חשיבות רבה לדעה אותה הוא מביע בסקירותיו, לפיה הפסיכואנאליזה היא התיאוריה המתאימה ביותר לחקר הדת. מחקריו כיום, עליהם הוא מספר בהתלהבות מדבקת, עוסקים בין השאר בכיתות דתיות, אשר במסגרת חברותו בוועדה ממשלתית בנושא זה הזדמן לו לאסוף אודותן חומר מיוחד במינו. פרסומיו כוללים סקירות יסודיות בנושא הפסיכולוגיה של הדת,[ 196 ] דיון בקשר הסוציולוגי בין דתיות לבין אמונות טפלות ומחלות־נפש, [201] וכן ניתוחים פסיכואנאליטיים למשמעות חג החנוכה,[ 193 ] למוטיב התאומים במיתולוגיה [202] ולפחד מהאישה בחיי היחיד ובפולקלור.[ 199 ] בית־הלחמי עסק רבות בביקורת המתודולוגית של הפסיכולוגיה של הדת, אותה הוא רואה כתחום מחקר בעל חשיבות רבה במיוחד בתקופתנו. אחת מתרומותיו המעניינות לתחום זה היא טענה חריפה,[ 192 194 ] שעליה כדאי לייחד את הדיבור:
מסתבר שהגישה ה״דתית״, אשר בעמודים הקודמים הרחבתי את הדיבור על ליקוייה, היא בעיה כללית בפסיכולוגיה של הדת עוד משנות השלושים: מספר הולך וגדל של עבודות שהתפרסמו בתקופה זו נכתבו מנקודת ראות דתית, ע״י כמרים או חוקרים דתיים שיצרו מעין זרם ״אפולוגטי״ בשטח זה. כצפוי, הפסיכואנאליזה היא המטרה השכיחה ביותר לניסיונות ריכוך מכיוון זה. בדין טוען בית־הלחמי כי שינוי זה, בו הפסיקו הדת והפסיכולוגיה לשמש ביחס של מדע חוקר מול מושא חקירה, גרם לעיקור ולדילול הנושא, ורק לאחרונה ניכרת התאוששות בתחום זה.
בית־הלחמי הוא ישראלי, והתעניינותו בנושאים סוציולוגיים מביאה אותו באופן בלתי נמנע למעורבות בבעיות אקטואליות של החברה הישראלית. כך, למשל, מחקריו בתופעת ההמרה הדתית הביאוהו לראות את תופעת ה״חזרה בתשובה״ והנהיה אחרי כתות דתיות כחלק ממכלול רחב יותר של תהליכי משבר בחברתנו.[ 37 ] נושאים ״עיתונאיים״ אלה מרתיעים בדרך כלל את הפסיכולוג הנושא עיניו לתיאוריות החורגות מהכאן והעכשיו. העובדה שכיום בית־לחמי כותב ספר על מעורבותה של ישראל בסחר הנשק הבינלאומי ובקשריה עם משטרים פאשיסטיים בוודאי לא תוסיף לו יוקרה בין עמיתיו. בעיניי, מכל מקום, דווקא מעורבות זו היא העושה אותו לפסיכולוג שיש לשמוע לו.
אשר לביבליוגראפיה, מובן כי אין היא שלמה וגם אינה מתיימרת להיות כן. בהקדמה הצדיק המחבר את הצטמצמותו לעבודות בשפה האנגלית בטענה שממילא כל העבודות החשובות מתורגמות בסופו של דבר לשפה זו. כפי שהראיתי לעיל, עדיין קיימים ספרים רבי חשיבות המחכים לתרגום.
משה הלוי ספירו, לשעבר יו״ר המחלקה למדעי ההתנהגות בקולג׳ נוטר־דם באוהיו וכיום מרצה באוניברסיטת בר־אילן ומעורכי ״כתב־העת לפסיכולוגיה ויהדות״, הוא בין הראשונים שהצביעו על ההיגררות של בני נוער אחרי כתות דתיות כמושא חשוב לטיפול הקליני.[ 388 ] בהיותו בעצמו אדם דתי, ניתן היה לצפות שינהג איפה ואיפה בין ההמרה לדתות אחרות מזה לבין ההתגיירות וה״חזרה בתשובה״ מזה. אולם ההיפך הוא הנכון: דווקא מסיבות אלה הוא רואה בבהירות את ההיבטים הנסגניים והפאתולוגיים, בבחינת ״שלא לשמה״, השכיחים בין המצטרפים החדשים ליהדות: ההימנעות מהתמודדות עם בעיות אישיות, הניכרת לעתים במחיקה הכמעט מוחלטת של העבר,[ 390 ] וכן הטון ההחלטי והנעלה מכל ספק של ה״חוזר בתשובה״, הבא לכסות ספקות ולבטים שנגזרה עליהם הדחקה 165). אמונתו של היהודי בעיני ספירו ניכרת יותר ביחס ה״חוצפה״ של היהודי כלפי בוראו, בתהייה הבלתי פוסקת המנוגדת בתכלית לתחושת גילוי האמת המוחלטת שאותה מפגין בצעקנות המיסיונר, אם נוצרי ואם יהודי. דברים אלה, למרבה העניין, זהים למסר ה״אקזיסטנציאלי״ שמוצא בית־הלחמי בפסיכותיראפיה הראויה לשם זה: [37 ] זוהי ההכרה ב״אי־הנחת״ הנופלת בהכרח בחלקן של בן התרבות.[ 139 ] מבחינה זו, רואים שני המחברים את הדת המיסיונרית כמעין ״אינסטנט פסיכולוגיה״ המציעה לאדם פתרונות שהם מעצם טיבם נסגניים ומנוגדים להתמודדות הבוגרת.
אעז להציע הכללה נוספת המשתמעת מגישה זו: ניתן להבדיל בין הדת כמכלול של עקרונות, אמונות וכתובים, לבין הדת כתופעה היסטורית. הראשונה יונקת מעולם המיתוס והעל־טבע, ומשום כך קרובה יותר אל הרבדים החבויים והנסגניים של האדם ואילו השנייה טרודה יותר בהסתגלות למציאות, ועל כן מבטאת יותר את ה״אני״. בפרקים הקודמים ראינו כי היהדות עשתה מאמץ מתמיד לרסן את משיכתה העזה אל מה שחורג מן הטבע: הדחף לשינוי סדרי־עולם נשאר, אך נתחם בגבולות ריאליסטיים. אגדה כלל־עולמית בעלת ואריאציות שונות מספרת על אנשים שביקשו עזרה מאגית, וזו הובטחה להם בתנאי שיעשו גם הם מאמץ כלשהו: האיש שביקש למצוא אוצר מתבקש להפוך את אדמת שדהו, הרשלה מבטיח לבעלת הבית לבשל מרק פלאים אם רק תביא מיצרך זה ואחר כך מיצרך אחר, ואליהו הנביא מסכים לעזור לעגלון שעגלתו נתקעה אם רק יעשה לפי הסדר שורה של פעולות פרוזאיות. אגדות אלה מבטאות את הוויתור ההדרגתי על עיקרון העונג לטובת עיקרון הממשות. מבחינה זו יש משהו דומה בין הפסיכואנאליזה לבין המשיחיות היהודית: שתיהן מבקשות למרוד בהיסטוריה. אולם, היש ניגוד גדול יותר לסכנות השבתאות, הישנה והמודרנית כאחד, מאשר טענת פרויד כי השחרור מכבלי הגורל מצריך דווקא את לימודו וחקירתו?
הפסיכולוגיה של הדת הופכת אפוא לענף מחקר ממוסד בישראל. בביקורו האחרון בביתי סיפר לי בני בית־הלחמי על כוונתו לעדכן את הביבליוגראפיה. מדבריו ניכר היה כי מצפה לו עבודה לא קלה. כאשר חשבתי על מאות המקורות שליקט בספרו ושעליהם יצטרך להוסיף עוד רבים, נזכרתי בדברי פרויד על מלאכת סקירת הספרות שהתייגע בה ל״פשר החלומות״: למען האמת אני בור למדי אודות קודמיי. אם אי־פעם ניפגש שם למעלה [sic], הם בוודאי יקבלו את פניי כפלגיאטור. אבל זה כל כך נעים לחקור את הדבר עצמו במקום לקרוא את הספרות אודותיו.״ ״המצאתי את הפסיכואנאליזה״, התרברב בפני הלנה דויטש, ״משום שלא הייתה לה ספרות.״ [364]
מקורות לפרק יג
14. ספר הכוזרי. מאת ר' יהודה הלוי, תרגום מנוקד ומפוסק מאת יהודה אבן שמואל. תל אביב: דביר, 1972.
15. ספר החינוך. (אלמוני). ע“פ הדפוס הראשון בוונציה רפ”ג, עם מבוא, הערות וביאורים מאת הרב ח.ד. שוועל. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1960.
30. אררט, נ. (1984) על “יראת האלוהים” של איוב. בית מקרא, צ"ח, 278־263.
34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.
36. (1984) חרש להתגרד בו: על הגאולה המיידית והעכשווית בישראל. עתון 77, 49־50, 49־46, 71.
37. בלאו, י. (1971) תיקונים מדומים בלשונות שמיות. דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך רביעי, 1־10, ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים.
56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.
59. וולף, מ. (1960) פסיכואנאליזה שימושית: על האיסור לאכול בשר וחלב בחוקי הדת היהודית וחוקים נוספים. תל־אביב: הוצאת המחבר.
77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.
91. ניל, א.ס. (1960) סאמרהיל: גישה רדיקאלית לחינוך ילדים. תל־אביב: י. צ’צ’יק.
94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.
102. פום־שייט, י. (1977) חידה ושמה אדם: העולם המיסתורי של האישיות. פסיכולוגיה לבני אדם צעירים. תל־אביב: אחיאסף.
104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
112. ??????????????? [מחוק במקור] תל־אביב: ספרית פועלים.
* ־־־ כתבי זיגמונד פרויד (להלן: כתבים). תל־אביב: דביר, 1968־1966. סדר החיבורים על פי שנת ההופעה במקור.
124. (1913ד) מוטיב בחירת התיבה. כתבים, ב', 102־93.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.
139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
145. פרום, א. (1973) השפה שנשכחה: מבוא להבנת חלומות, אגדות ילדים ומיתוסים. ירושלים: א. רובינשטיין.
146. (1975א) לב האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.
147. (1975ב) והייתם כאלוהים. פירוש רדיקאלי למקרא ולמסורת הבתר־מקראית. ירושלים: א. רובינשטיין.
161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.
162. קרייטלר, ה., וקרייטלר ש. (1980) הפסיכולוגיה של האמנויות. תל־אביב: ספריית פועלים.
166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.
167. (1982) אהבה כפיתיון. חוה, קזנובה ודון חואן. תל־אביב: רמות, מערכות חינוך.
169. שינפלד, ש.י. (1976) מקור עברי ב“הסוחר מונציה”. ירושלים: שקמונה.
179. — (1913a) Restrictions and transformations of scoptophylia in psycho־neurolics; with remarks on analogous phenomena in folk־psychology 1, 169־234.
181. — (1914) Review of C. G. Jung’s Attempt at a Representation of Psychoanalytic Theory. 2, 101־115.
182. — (1920) The Day of Atonement: Some observations on Reik’s Problems of the Psychology of Religion. 2, 137–147.
184. —Almansi, B. J. (1983) On the persistence of very early memory traces in psychoanalysis, myth, and religion. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 31, 391־421
185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.
187. — (1961) Ego psychology and the study of mythology. Journal of the American Psychoanalytic Association, 9, 371־393.
188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.
189. — (1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.
190. Barag, G. G. (1946) The mother in the religious concepts of Judaism. American Imago, 4, 32־53.
191. — (1947) The question of Jewish monotheism. American Imago, 4, 8־25.
192. Beit־Hallahmi, B. (1974) Psychology of religion 1880–1930: The rise and fall of a psychological movement. Journal of the History of the Behavioral Sciences, 10, 84־90.
193. — (1977a) Sacrifice, fire and the victory of the sun: A search for the origins of the Hanukkah. Psychoanalytic Review, 63, 497־509.
194. — (1977b) Curiosity, doubt and devotion: The beliefs of psychologists and the psychology of religion. In H. N. Malony (Ed.) Current Perspectives in the Psychology of Religion. Grand Rapids, Michigen: Erdmans Publishing Co.
195. — (1978) Psychoanalysis and Religion: A Bibliography. Norwood, Pa.: Norwood Editions 1978.
196. — (1980) Psychology of religion ־־ what do we know? Archive für Religionpsychologie, 14, 228־236.
198. — (1984) Psychology and religion. In M. H. Bornstein [Ed.] Psychology and its Allied Disciplines. Hillsdale, N. J. Lawrence Erlbaum Associates.
199. — (1985) Dangers of the vagina. British Journal of Medical Psychology, 58, 351־356.
201. —, & Argyle, M. (1977) Religious ideas and psychiatric disorders. International Journal of Social Psychiatry, 23, 26־30.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
207. Braudy, F. (1984) An essay on method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 53, 551־581.
208. Brenner, A. B. (1950) The great mother goddess: Puberty initiation rites and the covanent of Abraham. Psychoanalytic Review, 37, 320־340.
209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,
- 34־52.
210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721.
212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.
214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.
218. Carrol, M. P. (1982) The rolling head: Towards a revitalized paychoanalytic perspective on myth. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 5, 29־56.
223. Dare, C. (1969) An aspect of ego psychology of religion: A comment on Dr. Guntrip’s paper. British Journal of Medical Psychology, 42, 335־340.
224. DeMause, L., (1981) The fetal origins of history. Journal of Psychohistory, 9, 1־89.
228. Eissler, K. R. (1961) Leonardo Da Vinci: Psychoanalytic Notes on The Enigma. New York: International Universities Press.
229. Elilzur, A.C. Trascendance: A Search for a Natural History of the Supernatural. Unpublished manuscript.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.
234. — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.
237. Falk, A. (1982) The Messiah and the Qelipoth: On the mental illness of Shabtai Sevi. Journal of Psychology and Judaism, 7/1, 5־25.
238. Fauteux, K. (1981) Good/bad splitting in the religious experience. American Journal of Psychoanalysis, 41, 261–267.
239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press
245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.
for a modern evaluation of Freud’s “Project” see
* Pribram, K. H., & Gill, M. M. (1976) Freud’s “*Project for a Scientific Psychology”: Perface to Contemporary Cognitive Theory and Neuropsychology*. New York: Basic Books.
* — From The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 Volumes (J. Strachey, Ed.) London: The Hogarth Press, 1953–1974. Entries listed according to date of original writing.
259. (1917) The taboo of virginity (Contributions to the psychology of love, III). 11, 191־208.
265. (1932) The aquisition and control of fire. 22, 183–193.
266. — (1938a) An Outline of Psychoanalysis. 23, 139־208.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.
275. Guntrip, H. (1969) Religion in relation to personal integration. British Journal of Medical Psychology, 42, 323־333.
276. Hamillon, J. W. (1973) Jensen’s Gradiva: A further interpretation. American Imago, 30, 380־412.
293. – (1957) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 3: The Last Years. New York: Basic Books.
304. Kaplan, K. J., Schwartz, M. W., & Markus־Kaplan, M. (1984) The family: Biblical and psychological foundations. Journal of Psychology and Judaism, 8/2 (a special issue), 77–204.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
310. Krapf, E. E. (1955) Shylock and Antonio: A psychoanalytic study of Shakespeare and antisemitism. Psychoanalytic Review, 42, 113־130.
313. Lax, R. F. (1983) Discussion: Critical comments on object relations theory. Psychoanalytic Review, 70, 423־433.
314. Lederer, W. (1965) Oedipus and the serpent. Psychoanalytic Review, 51, 619־643.
315. — (1967) Historical consequences of father־son hostility. Psychoanalylic Review, 54, 248־276.
330. Medlicott, R. W. (1980) The case of Joseph: The strengths and hazards of narcissistic omnipotence. British Journal of Medical Psychology, 53, 187–190.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
332. Meyer, B. C. (1972) Some reflections on the contribution of psychoanalysis to biography. Psychoanalysis and Contemporary Science, 1, 373־391.
333. Molony, J. C. (1959) The origins of the rejected and crippled hero myth. American Imago, 16, 271־328.
* — (1967) Oedipus rex, cu chulain, khepri and the ass. Psychoanalytic Review, 54, 5־51.
337. Niederland, W. G. (1954) Jacob’s dream. With some remarks on ladder and river symbolism. Journal of the Hillside Hospital, 3, 73־97.
351. Reich, W. (1970) The Mass־Psychology of Fascism. Harmondsworth. Penguin Books.
352. — (1972) Reich Speaks of Freud. Harmondsworth: Penguin Books.
353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
355. — (1953*) The Secret Self: Psychoanalytic Experiences in Life and Literature*. New York: Farrar, Straus & Young.
356. — (1957) Myth and Guilt. New York: Braziller.
357. — (1959) Mystery on the Mountain: The Drama of the Sinai Revelation. New York: Harper.
358. — (1960) The Creation of Woman: A Psychoanalytic Inquiry into the Myth of Eve. New York: Braziller.
359. — (1961*) The Temptation*. New York: Braziller.
360. – (1964) Pagan Rites in Judaism. New York: Noonday Press.
362. Rizzuto, A־M. (1974) Object relations and the formation of the image of God. British Journal of Medical Psychology, 47, 83־99.
363. — (1979) The Birth of the Living God. Chicago: The University of Chicago Press.
264. — (1927) A religious experience. 21, 167–174.
365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
370. Rosenzweig, E. M. (1940) Some notes, historical and psychoanalytical, on the people of Israel, with special reference to Deuteronomy. American Imago, 1, 50־64.
372. Rubenstein, R. L. (1968*) The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology*. New York: The Bobbs־Morril Company, Inc.
375. Schlesinger, K. (1976) Origins of the Passover seder in ritual sacrifice. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 369–399.
379. Schmidl, F. (1972) Problems of method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 41, 402־419.
382. Schreber, D. P. (1903/1955) Memories of my Nervous illness. Translated with introduction, notes and discussion by I. Macalpine and R. A. Hunter. London: W. M Dawson & Sons.
385. Slochower, H. (1964) Applied psychoanalysis as a science and as an art. American Imago, 21, 165–174.
390. — (1986) Absence of past as a factor in the identity development of nouveaux religious patients. To be published in the forthcoming issue of the Psychoanalytic Study of the Child.
391. Spiegel, Y. (Hg.) (1972*) Psychoanalytische Interpretationen Biblischer Texte*. (with a bibliography.) München: Chr. Kaiser Verlag.
394. Sternbach, O. (1983) Critical comments on object־relations theory. Psychoanalytic Review, 70, 403־421.
396. Szondy, L. (1984) Thanatos and Cain. American Imago, 21, 52־63.
398. Talmey, B. S. (1918) Sex worship among the ancient people and the Israelites of the Bible. American Medicine, New Series, 13, 707–720. (Available as a reprint in the National Librarry).
400. Waelder, R. (1971) Psychoanalysis and history: Applications of psychoanalysis to history. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 3־32.
401. Waite, R. G. L. (1971) Adolf Hitler’s anti־semitism: A study in history and psychoanalysis. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 192־230.
404. Wellish, E. (1954) Isaac and Oedipus: A Study in Biblical Psychology of the Sacrifice of Isaac, the Akedah. London: Routledge & Kegan Paul.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
410. Zeligs, D. F. (1974) Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publishing Co.
412. Amado Levy Valensi, E. (1981) La Onzième Epreuve d’Abraham, ou la Fraternité. Paris: J.־C. Lattès.
413. Hadad, G. (1981) L’enfant Illégitime: Sources Talmudiques de la Psychanalyse. Saint־Armand Montrond: Hachette.
414. Nase, E., und Scharfenberg, J., (Hg.) (1977) Psychoanalyse und Religion. (with an extensive bibliography.) Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgessellschaft.
415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.
416. Spiegel, Y. (Hg.) (1978) Doppeldeutich Tiefendimensionen Biblischer Texte. München: Chr. Kaiser Verlag.
417. Szondy, L. (1969a) Kain, Gestalten des Bosen. Stuttgarth: Hans Huber Bern Verlag.
418. — (1969b) Mosess, Antwort auf Kain. Stuttgarth: Hans Huber Bern Verlag.
442. עדות: עדויות על מניעות בזכויות־האדם בגדה המערבית. הקדמה מאת אסא כשר. חיפה: הוצאת מפרש, 1986.
חלק חמישי: דת־האב ונפש הילד 🔗
א
כִּרְעוּ אַפַּיִם לְבַעֲלִית! –
כּי היא אִמֵּנוּ הַגְּדוֹלָה,
והִיא חִבְּלָתִנוּ בִּמְאוּרוֹת,
בּימֵי־רִאשׁוֹנִים – יְמִי־חֹשֶׁךְ; –
קְדוּמָה כַּיָּם וכַמִּדְבָּר
וּכְהָרי אֶפְרִים הַדְּשׁנים.
נוֹדְדִים הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ,
שֵׁבֶט שֵׁבֶט לְבַדּוֹ:
מן הָהָר לָעֲרָבָה,
מִגְּדוֹת־יָם לִנְאוֹת־דֶּשֶׁא.
אֶת תִּגְרָת אָבִינוּ יָרֵאנוּ,
אֶת הָאַלּוּף לְעֵדֶר־אָדָם.
יָדַע אֵת אמּנוּ לְעֵין בָּנָיו,
אֵת כָּל אַחיוֹתֵינוּ יעַנּה!
קַנָּא לְנָשָׁיו וְלֹא יִשְׂבַּע,
נוֹהֵם כָּאַרְיֵה עַל טַרְפּוֹ.
לֹא יתֵּן לְגוּרָיו גֶּשֶׁת,
לִלקּט נפֶל יצוּעוֹ.
כּכַלְבֵי־הַמִּדְבָּר נְיַלֵּל,
כְּאֹחֵי־חֳרָבוֹת בּרְעָבָם;
הַתְּשׁוּקָה אוֹכֶלֶת קְרָבֵינוּ
וְעֵינֵינוּ כָלוֹת מִיַחֵל.
וְהוּא מַכֶּה, יִבְעַל ויִרעַץ,
יַהֲרֹג בּכוֹרָיו בּקַנְאוֹ.
יָמוֹל כָּל חָזָק בְּבָנָיו…
וכָל אֲשֶׁר אוֹן־גֶּבֶר בַחֲלָצָיו –
יכְרֹת אֲשָכָיו בְּלִי רַחֲמִים,
בְּמַאֲכֶלֶת־הַצֹּר בַּחגוֹרָתוֹ,
יַעֲשֵׂהוּ לצְחוֹק וּלזַעוָה
לְכָל נְשׁוֹת מִשְפַּחְתֵּנוּ.
ב
כֹּה יִתְעַלֵּל בָּנוּ אָבִינוּ –
אַלּוּף שַׁלִיט וְאַכְזָר,
חָזָק כֵּאלֹהִים, וְנוֹרָא
כְּשוֹר־הַבָּר בְּעוֹנָתוֹ.
עַד שַׁקַּמְנוּ בָּנָיו לְהָרְגוֹ,
בְּאַלָה, כַּהֲרֹג דֹּב שַׁכּוּל, –
בָּאַלָּה הַקְּדוֹשָׁה לַצַּיִד.
חֲרוּתָה בְּחֶרֶס רִאשׁוֹנִים.
בְּאַלַּת־הַשֶּׁנְהָב הִכּוּהוּ,
רוֹצְצוּ גֻלְגָּלְתּוֹ הַקָּשָׁה;
וְאֶת לבּוֹ הוֹצֵאנוּ וָנֹאכַל,
כִּלְיוֹתָיו בַּאֵשׁ צָלִינוּ,
וְאֶת כְּבֵדוֹ עַל מֶלַח וּמְרוֹרִים, –
מרוֹרֵי־מדְבָּר הֶעַזִּים.
דִּשַׁנוּ עַצמוֹתֵינוּ בּחֵלְבּוֹ,
חזּקנוּ לְבָבֵנוּ הַנָּמוֹג.
וְיָבוֹא בּשְרירֵינוּ אוֹנוֹ
ורָהבּוֹ – בּתוֹךְ זְרוֹעוֹתֵינוּ.
כְּחַיַּת הַמִּדְבָּר כֵּן נִזְלֹל.
הַנָּשִׁים מִסָּבִיב לַמְּדוּרָה,
רוֹאוֹת בְּטָרְפֵנוּ אֶת בַּעְלָן,
בּזועה תַּבֵּטְנָה, תִּבְכֶּינָה.
אָז נָקוּם לְנַחֲמָן בּיגוֹנָן,
לְגָרֵש עֲנַן־אַלְמְנוּתָן.
תַּחַת בַּעַל – עֲשָׂרָה בְּעָלִים
הָיוּ לכָל אִשָּׁה בַּשּׁבֶט:
חָרְדָה הָעֲרָבָה חָרדָה
לקוֹלוֹת הָעוֹנָה הַבּוֹקְעִים.
אֲחָיוֹת ואִמּוֹת נחַמְנוּ,
תַּנְחוּמֵי מְנַצְּחִים וְהוֹרְגִים.
בְּלַיְלָה אֶחָד נֻחָמוּ,
שִׁבַּרנוּ רַעֲבוֹן־דוֹרוֹת.
ג
אַךְ נֹחַם אַכְזָרִי יֹאכְלֵנוּ,
כְּמַעְיָן יְגָרם סֶלַע, –
יְנַקֵּר לִבֵּנוּ כְּעוֹרֵב, –
וְאִם יוֹבְלוֹת רַבִּים חָלָפוּ.
עָבַר מֵאָבוֹת אֶל בָּנִים,
חָתַר אֶל כִּלְיוֹת נְכָדִים
זֶה פֶּשַע קָדוּם בַּמִדְבָּר, –
הֶרֶג אָבִינוּ הַבָּעַל;
נִשְׂנָאֶנוּ אַף נַעֲרִיצֶנוּ,
לא נִמְצָא מָנוֹחַ עַד עָתָּה.
אֶל נְשוֹת שֶבְטֵנוּ כִּי נִקְרַב
עוֹד נַאֲזִין אֶנְקַת אֶבְלָן,
בְּקוֹנְנָן עַל בַּעְלָן הַגָּדוֹל,
לְאוֹר מְדוּרַת־הָרֶצַח.
וּבְאָכְלֵנוּ נְזִידָן וּפִתָּן –
רֵיחַ צְלִי־לֵב לָנוּ עוֹלֶה,
רֵיחַ כְּלָיוֹת הָמְלָחוּ
רוֹתְחוֹת עַל מִשְׁטַח רְצָפִים;
וְהָיוּ בְּפִינוּ לִמְרוֹרוֹת,
לִקְלָלָה – בְּתוֹךְ מֵעֵינוּ.
ד
עַנּוּ, עַנּוּ נַפְשוֹתֵיכֶם,
לְזֵכֶר הַבַּעַל אָבִינוּ!
כּי הֻכָּה וָמֵת… אוּלַי יָקוּם
לְהַחַיוֹת זֶרַע בָּאָרֶץ,
לַפֶּתַח חַטָּאת רוֹבֶצֶת,
עוֹקֶבֶת צְעָדֵינוּ בָּעֵדֶר.
נִבְרַח וְצִלּוֹ – אַחֲרֵינוּ,
כֹּפֶר יְבַקֵּשׁ וְנָקָם:
לא ישקֹט עֲדֵי נְכַפֵּר
פָּנָיו בְּדַם־בּכוֹרֵינוּ.
עַל הַרְרֵי־עַד בְּאוֹר־בֹּקֶר,
בַּבְּקָעוֹת – בְּאֵש המֹּלֶךְ,
מֵיטָב זכוּרֵנוּ לוֹ נַקְרִיב
כִּי יִשְׁכַּח הַבַּעַל רִיבוֹ,
צֹאן וּבַקָר לֹא יִשַׁכּלוּ
וְלא יוֹבישׁ כּרָמינו קָדִים.
זלמן שניאור: “חטאת ראשונים”
פרק י"ד. “קללת הגורל” בספר שמואל 🔗
“אנא זכור נא, כי העריצות והשקר קיפחו את נעורי אמך. העריצות והשקר סילפו את ילדותנו עד כדי כך, שנורא ומבחיל להיזכר בכך. זכור נא את הזוועה ושאט־הנפש שהרגשנו בימים ההם, כאשר אבינו היה מעורר שערורייה בגלל מרק מלוח מדי, או כאשר היה מחרף את אימא וקורא לה טיפשה… העריצות היא פשע כפול ומשולש.”
צ’כוב, מכתב לאחיו אחרי ששמע כי הוא מכה את אשתו וילדיו [432]
בתחילת האלף הראשון לפני הספירה נפל דבר בישראל: העם הביע בצורה ברורה את רצונו במלך ככל העמים במקום מנהיגותם הרוחנית של השופטים. שמואל הנביא, הגם שלא לרוחו היה הדבר, משח איש מפשוטי העם למלך, אחר כך פנה לו עורף ומשח אחר תחתיו, וכך נכונה לזמן קצר מלוכה על הארץ כולה. קורות עם ישראל, שעיקרם היה עד אז התארגנויות שבטיות ספונטאניות ועלילות גיבורים יחידים, סבבו מעתה סביב הדמויות המרכזיות שבארמון המלוכה. אלה היו מנהיגים טיפוסיים: חדורי שליחות וייעוד, בעלי אופי מורכב וסוער, ומושפעים עמוקות מדת עמם. בחצר המלוכה אף נכתבו ספרים אחדים ובהם גם הספר בו נעסוק היום, אשר בכל המקרא אין עוד כמוהו גדוש יצרים, מלחמות ותהפוכות־גורל. הואיל וההיסטוריה היהודית נושאת עד היום את חותמו של אותו מפנה גורלי166, יש עניין מיוחד במה שיכולה הפסיכואנאליזה לתרום להבנתו.
א
נפתח בדמות המרתקת ביותר, בדוד. מדרך הטבע מבקשת הפסיכואנאליזה לברר כמה שיותר על שנותיו הראשונות של האדם בו היא עוסקת, אולם למרבה המשמעות איננו יודעים כמעט מאומה על ילדותו של אחד הגיבורים המרכזיים במקרא וביהדות. זאת בניגוד בולט לפירוט בו מתוארים חייו בבגרותו. הבה ננסה אפוא לדלות תחילה את מה שאפשר מהמעט המסופר על ילדות דוד ובית אביו: אמו אפילו שמה אינו מוזכר, אם כי משמ“א כ”ב משתמע כי הייתה בחיים לפחות עוד בימי שהות דוד במערת עדולם. קשה להאמין כי השמטה זו היא מקרית. דוד היה הצעיר בשבעה אחים. רק שני סיפורים קצרים מדברים על משפחתו של דוד הילד: באחד גוער בו אחיו הבכור על שעזב את הצאן ובא לראות את המלחמה (י"ז 28), ובשני מסופר כי שמואל, שנצטווה למשוח אחד מבני ישי למלך לעתיד, גילה כי אלוהים לא חפץ באף אחד מהאחים רמי הקומה אלא דווקא בקטן שבהם, שהיה באותה עת רועה את הצאן (ט"ז). משהו אינו ברור באשר לאחותו אביגיל: היא לא הייתה בת אביו ישי אלא בַּת נָּחָשׁ (שמ“ב י”ז 25). זהו גם שמו של מלך עמון המוזכר מיד בפסוק השני שאחרי ציון זה. האם ניתן להבין משתיקת התנ"ך כי לאם דוד עלומת־השם היה בעל קודם?
לעומת זאת, חיי המשפחה של דוד בתפקיד האב מספקים שערוריות־משפחה כדי שבעה של משפחת אנאליטיקאים שלמה: אונס אחות, רצח אח, ולבסוף המעשה האדיפאלי החריף ביותר בתנ"ך, המסופר על אבשלום בן דוד: הדחת האב, ניסיון לרצחו ובעילת עשר נשותיו לעין השמש. ועוד דמיון בולט יש כאן לאגדת אדיפוס, שגם בסיפורנו נובעות כל הטראגדיות מקללה שהוטלה על האב בשל פשע שביצע הוא עצמו: נתן הנביא קילל את דוד, כעונש על רצח אוריה והניאוף עם אשתו, באותה קללה שהוטלה על לאיוס: (שמ“ב י”ב 7)
כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל, וְאָנֹכִי הִצַּלְתִּיךָ, מִיַּד שָׁאוּל. וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ, וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ, וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה, וְאִם־מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ, כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה. מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר יְהוָה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי? אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת־אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה, וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן. וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם, עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה. כֹּה אָמַר יְהוָה: הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ, וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ, וְשָׁכַב עִם־נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת. כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר, וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ.
ב
למה בדיוק התכוון נתן בדברו על נשות אדוני דוד שניתנו בחיקו? מדבריו משתמע כי ידוע לו ולדוד משהו שאנו איננו יודעים מהכתוב, מעשה הזהה מבחינה סמלית למשאלת אדיפוס: נשיאת נשות המלך הקודם אחרי תפיסת מקומו. כה מפתיע הוא רמז משונה זה עד שכדאי לנו לשוב על עקבותינו ולחפש את שורשיו בפרשת יחסיהם הסוערים של דוד ושאול.
ובכן, שנים רבות קודם לכן שימש נופו התלול של מדבר יהודה רקע לאחת הפגישות הדרמאטיות ביותר בין שני הגיבורים. דוד ואנשיו הסתתרו שם באפלולית מערה עמוקה, מאלה המשמשות עד היום את הרועים הבדווים באיזור, בעוד חיילי שאול מחפשים אחריהם בחוץ. לפתע הבחינו האנשים המתחבאים בצלליתו של המלך עצמו בפתח המערה. שאול נכנס לבדו, מבלי לחוש בעיניים הרבות העוקבות אחריו בדריכות מתוך האפלולית שנראתה לו פחות עמוקה מששיער. הוא לא הרחיק לחדור פנימה, שכן רצה רק להָסֵךְ אֶת רַגְלָיו – אולי לשון־נקייה מקראית לתיאור אותו צורך גופני שכל לוחם חייב להיזהר לבל יפתיעוהו בשעת היזקקות לו. בלשונו הנוגעת ללב מתאר הכתוב כיצד נמנע דוד מלהישמע לשידולי אנשיו לקום ולהיפטר מאויבו אחת ולתמיד: (כ"ד 4)
וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי דָוִד אֵלָיו: הִנֵּה הַיּוֹם אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֵלֶיךָ: הִנֵּה אָנֹכִי נֹתֵן אֶת אֹיִבְךָ בְּיָדֶךָ, וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר יִטַב בְּעֵינֶיךָ. וַיָּקָם דָּוִד וַיִּכְרֹת אֶת כְּנַף הַמְּעִיל אֲשֶׁר לְשָׁאוּל בַּלָּט.
וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן וַיַּךְ לֵב־דָּוִד אֹתוֹ עַל אֲשֶׁר כָּרַת, אֶת כָּנָף אֲשֶׁר לְשָׁאוּל.
וַיֹּאמֶר לַאֲנָשָׁיו: חָלִילָה לִּי מֵיְהוָה אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לַאדֹנִי לִמְשִׁיחַ יְהוָה לִשְׁלֹחַ יָדִי בּוֹ, כִּי מְשִׁיחַ יְהוָה הוּא.
וַיְשַׁסַּע דָּוִד אֶת אֲנָשָׁיו בַּדְּבָרִים וְלֹא נְתָנָם לָקוּם אֶל־שָׁאוּל, וְשָׁאוּל קָם מֵהַמְּעָרָה וַיֵּלֶךְ בַּדָּרֶךְ. וַיָּקָם דָּוִד אַחֲרֵי כֵן וַיֵּצֵא מֵהַמְּעָרָה וַיִּקְרָא אַחֲרֵי שָׁאוּל לֵאמֹר: אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ! וַיַּבֵּט שָׁאוּל אַחֲרָיו, וַיִּקֹּד דָּוִד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ.
וַיֹּאמֶר דָּוִד לְשָׁאוּל: לָמָּה תִשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי אָדָם לֵאמֹר, הִנֵּה דָוִד מְבַקֵּשׁ רָעָתֶךָ? הִנֵּה הַיּוֹם הַזֶּה רָאוּ עֵינֶיךָ אֵת אֲשֶׁר נְתָנְךָ יְהוָה הַיּוֹם בְּיָדִי בַּמְּעָרָה, וְאָמַר לַהֲרָגְךָ, וַתָּחָס עָלֶיךָ וָאֹמַר, לֹא אֶשְׁלַח יָדִי בַּאדֹנִי כִּי מְשִׁיחַ יְהוָה הוּא.
וְאָבִי, רְאֵה גַּם רְאֵה אֶת־כְּנַף מְעִילְךָ בְּיָדִי, כִּי בְּכָרְתִי אֶת־כְּנַף מְעִילְךָ וְלֹא הֲרַגְתִּיךָ דַּע וּרְאֵה כִּי אֵין בְּיָדִי רָעָה וָפֶשַׁע וְלֹא חָטָאתִי לָךְ, וְאַתָּה צֹדֶה אֶת־נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. יִשְׁפֹּט יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּנְקָמַנִי יְהוָה מִמֶּךָּ, וְיָדִי לֹא תִהְיֶה בָּךְ. כַּאֲשֶׁר יֹאמַר מְשַׁל הַקַּדְמֹנִי: מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע, וְיָדִי לֹא תִהְיֶה־בָּךְ.
אַחֲרֵי מִי יָצָא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל?
אַחֲרֵי מִי אַתָּה רֹדֵף? אַחֲרֵי כֶּלֶב מֵת, אַחֲרֵי פַּרְעֹשׁ אֶחָד.
וְהָיָה יְהוָה לְדַיָּן וְשָׁפַט בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְיֵרֶא וְיָרֵב אֶת־רִיבִי, וְיִשְׁפְּטֵנִי מִיָּדֶךָ.
וַיְהִי כְּכַלּוֹת דָּוִד לְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל שָׁאוּל וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: הֲקֹלְךָ זֶה בְּנִי דָוִד? וַיִּשָּׂא שָׁאוּל קֹלוֹ וַיֵּבְךּ…
מעמד דומה שב ואירע במדבר זיף (כ"ו), שם התגנבו דוד ואבישי אל מחנה שאול ואנשיו הנרדמים. כמו במקרה הקודם דחק אבישי בדודו להרשות לו לחסל את מהלך הישן וגם הפעם סירב דוד:
אַל תַּשְׁחִיתֵהוּ כִּי מִי שָלַח יָדוֹ בִּמְשִׁיחַ יְהוָה וְנִיקָּה? וַיֹּאמֶר דָּוִד חַי יְהוָה כִּי אִם יְהוָה יִגֳּפֶנּוּ אוֹ יוֹמוֹ יָבוֹא וָמֵת אוֹ בַמִּלְחָמָה יֵרֵד וְנִסְפָּה. חָלִילָה לִּי מֵיְהוָה מִשְּׁלֹחַ יָדִי בִּמְשִׁיחַ יְהוָה.
הם לקחו את החנית וצפחת המים, התרחקו אל ראש הר סמוך והעירו את הישנים.
וַיַּכֵּר שָׁאוּל אֶת קוֹל דָּוִד וַיֹּאמֶר הֲקוֹלְךָ זֶה בְּנִי דָוִד? וַיֹּאמֶר דָּוִד קוֹלִי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה אֲדֹנִי רֹדֵף אַחֲרֵי עַבְדּוֹ כִּי מֶה עָשִׂיתִי וּמַה בְּיָדִי רָעָה?… כִּי יָצָא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לְבַקֵּשׁ אֶת פַּרְעֹשׁ אֶחָד כַּאֲשֶׁר יִרְדֹּף הַקֹּרֵא בֶּהָרִים…
אותו advocatos diaboli מפרק י"א שב עתה להוכיחני: “שוב התחכמת”, הוא רוטן, “לדחוק סיפור יפה למיטת־הסדום של רצח־אב ושאר הבלים שאין הדעת סובלתם. היכן בכלל מצאת כאן רמז לאיבה מצד דוד לשאול? האם רק משום שהוא מכנהו אָבִי ושאול מכנהו בְּנִי מעיד הדבר לדעתך על שנאה? הרי אפילו על המעשה הקל שעשה דוד, עַל אֲשֶׁר כָּרַת אֶת כָּנָף אֲשֶׁר לשָׁאוּל, מסופר כי לבו הכה אותו. ראוי שלבך שלך יכה אותך על שטפלת מהרהורי לבך על דוד.”
ושוב, דברים של טעם הוא משמיע לכאורה, ואין עצה כנגדו אלא שנקהה את שיניו בשלושה עקרונות אנאליטיים שלמדנו בפרקים הקודמים: ההישנות, הסמיכות והתקבולת. כזכור, מצאנו כי הישנותו של סיפור מעידה על הדחקה של משהו המוכחש בו. ואכן בסיפור הכפול שלפנינו מוכחשת פעמים רבות ובתוקף כוונת דוד לפגוע בשאול. עתה, אם אכן חבויה כאן כוונה כזאת שהודחקה בחזקה, אזי צפויה היא לפרוץ במקום אחר על מושא־תחליף כלשהו. האם קיים בסיפורנו מוצא־עקיפין שכזה? בהחלט, וממש במרכז: שני הסיפורים הללו רחוקים זה מזה כדי פרק אחד, ובפרק כ"ה החוצץ ביניהם מופיע סיפור אחר הנראה “תקוע” שם במקרה. אלא שהוא קשור אליהם בכמה תקבולות מפתיעות. הבה נסור לראות מה אירע שם.
איש היה בכרמל וְשֵׁם הָאִישׁ נָבָל וְהָאִישׁ קָשֶׁה וְרַע מַעֲלָלִים וְהוּא כָלִבִּי. דוד שלח אליו את בחוריו לבקשו כי יגמול להם על שהגנו על רועיו: תְּנָה נָאּ אֵת אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲבָדֶיךָ וּלְבִנְךָ לְדָוִד. תשובתו הנזעמת של האיש, שכינה את דוד “עבד מתפרץ מפני אדוניו”, עוררה בדוד תגובה שונה לחלוטין מהיחס הכנוע שהפגין כלפי שאול: הוא החליט לטבוח את בית נבל על משפחתו ואנשיו מבלי להותיר אפילו כלב בחיים. רועי נבל מיהרו לספר לאביגיל גבירתם על הסכנה, וזו מיהרה אל דוד עם מנחה ודברי פיוס:… וְעַתָּה יִהְיוּ כְנָבָל אֹיְבֶיךָ וְהַמְבַקְשִׁים אֶל אֲדֹנִי רָעָה. בפליטת־פה הקדימה גברת זו לנבא את העומד לקרות לבעלה, דבר שהיא אמורה עדיין לא לדעת! (האם הספיק דוד לכחכח בגרונו או לדרוך על רגלה מבעוד מועד?) האיחול הרמוז בדבריה לשאול נעשה עתה ברור:
וַיָּקָם אָדָם לִרְדָּפְךָ וּלְבַקֵּש אֵת נַפְשֶׁךָ וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְאֵת נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ יְקַלְעֶנָּה בּתוֹךְ כַּף הַקָּלַע.
משהתרצה דוד והתפעל מטעמה, חזרה אביגיל לביתה וסיפרה על המעשה לנבל שעשה אותו לילה משתה כְּמִשְׁתֵּה הַמֶּלֶךְ. לבו נעשה לאבן בשמעו את דברי אשתו, עברו עשרה ימים וַיִּגֹּף יְהוָה אֶת נָבָל וַיָּמֹת.
קריאת השמחה של דוד על מות נבל, בָּרוּךְ יְהוָה אֲשֶׁר רָב אֶת רִיב חֶרְפָּתִי מִיַּד נָבָל וְאֶת עַבְדוֹ חָשַׂךְ מֵרָעָה וְאֵת רָעַת נָבָל הֵשִׁיב יְהוָה בְּרֹאשׁוֹ, נשמעת לנו מוכרת: דברים דומים שמענו את דוד מנבא לשאול:… וּנְקָמַנִי יְהוָה מִמְּךָ וְיָדִי לֹא תִהְיֶה בָּךְ… וְיֵרֶא וְיָרֵב אֶת רִיבִי וְיִשְׁפְּטֵנִי מִיָּדֶךָ.
כעבור זמן קצר שלח דוד לדבר נכבדות באביגיל, שנענתה לו בשמחה.
שילובו של סיפור זה בין שני הסיפורים על פגישות דוד ושאול הוא משמעותי מבחינה פסיכואנאליטית בכמה אופנים. ראשית, הסמיכות מלמדת על קירבה תוכנית. שנית, ההתנהגויות המנוגדות של דוד כלפי שאול ונבל מגלות סימני תקבולת מפליאים: אל שניהם הוא פונה ביחס הכבוד “אב”, את שניהם הוא מאשים ביחס רע תחת יחסו הטוב כלפיהם ובשני המקרים הוא מדבר על מוות שבא או שיבוא עליהם מבלי שידו תהיה בדבר. כאשר עמדו דוד ואבישי למראשות המלך הישן במדבר זיף, פירט דוד בלחישה את המיתות שיכלו לבוא על שאול מבלי שהם יגעו בו: כִּי אִם יְהוָה יִגָּפֶנּוּ אוֹ יוֹמוֹ יָבוֹא וָמֵת אוֹ בַמִּלְחָמָה יֵרֵד וְנִסְפָּה. גם אם אין איחול נסתר בדברים אלה, מכל מקום המיתה הראשונה התקיימה כלשונה בנבל והאחרונה מצאה את שאול167.
במעשה נשיאת אשתו של נבל המת רמוז עוד קשר מעניין לשאול. מיד בפסוק שאחרי כן מסופר: וְאֶת אֲחִינֹעַם לָקַח דָּוִד מִיִּזְרְעֶאל וַתִּהְיֶין גַּם שְׁתֵּיהֶן לוֹ לְנָשִׁים (כ"ה 43). מכאן ואילך ייזכרו נשים אלה תמיד יחד. אחינועם הוא כזכור גם שמה של אשת שאול. מקרה? הנה מספר הפסוק הבא: וְשָׁאוּל נָתַן אֶת מִיכַל בִּתּוֹ אֵשֶׁת דָוִד לְפַלְטִי בֶן לַיִשׁ אֲשֶׁר מִגַּלִּים.
אגב, התלמוד לא נזקק לפסיכואנאליזה כדי לפרש את דברי נתן לעיל וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ: במסכת סנהדרין י"ח 1 מובאת דעת מיעוט של ר' יהודה לפיה “נושא מלך אלמנתו של מלך”, ולפיכך שדוד נשא גם את אשת שאול אחרי מותו. זו גם דעת אברמסקי. (24) פירוש זה מסבך את דוד בעברה החמורה של נשיאת אם ובתה (וי' כ' 14), שהרי כבר היה נשוי למיכל, אבל הנסיונות ליישב את מעשי דוד עם דת ישראל אינם מענייננו.
ג
העובדה שרצף המאורעות שתיארנו זה עתה התגלה כמשמעותי מבחינה פסיכואנאליטית מזמינה קושיה ביקורתית חדשה: על סמך מה מפרשים אנו את הסיפור כאילו הוא אגדה ולא תיאור היסטורי? אנסה ליישם כאן את הכללים שגובשו לצורך זה בפרק י"ב, ובעזרתם אראה כי חלק ניכר מהמסופר בספר שמואל שייך עדיין לתחום האגדה. הקורא שכבר שבע שיעמום מדיונים מתודולוגיים או שכבר מסכים עמי בעניין זה ממילא, מוזמן לדלג על הדיון ולהיפגש עמי בתת־פרק ד'.
מהן אפוא הראיות לכך שקורות חיי שמואל, שאול ודוד לא אירעו ממש כפי המסופר אלא שונו מאוד באופן מגמתי? ראשית, אם הסכמנו כי כל סיפורי הנסים בדויים הם, הנה ספר שמואל רצוף מעשי נסים לכל ארכו: החל מהתגלות האלוהים לשמואל הילד וכלה בהופעת המלאך המשחית בגורן היבוסי. למעשה, כל שרשרת האירועים בספר מתוארת כמכוונת ע"י התערבויות האלוהים. כמעט כל המלכים טענו לזכות אלוהית למלכותם, ורק במאות השנים האחרונות החלו בני אדם להטיל ספק של ממש בזכות זו. אין זה מפתיע, אפוא, שספר שמואל בא ללמד כי רצון האל הוא שנתן את המלוכה לבית דוד. אלא שמכבר גמרנו אומר כי על אלוה זה הוטלה יותר מדי אחריות לדברים הראויים להסברים ארציים יותר, כגון אותה מלחמת אחים דתית שכמעט הכחידה את שבט בנימין, חוק התורה הגוזר168 מוות בסקילה על כלה לא־בתולה וכיוצא באלה דברים שמצאנו גם בעמים אחרים מבלי שנאמין כי יש להם צידוק אלוהי. הואיל ומחבר ספר שמואל ערבב ללא־הפרד התרחשויות מציאותיות עם התערבויות נסיות, הוא מפקיעו במידה רבה מתחום ההיסטוריה.
הגריעה השנייה מאמינותם של סיפורי התנ"ך על אותה תקופה נובעת מריבוי סתירותיהם: אלה מתגלות למשל בין ספרי שמואל ודברי־הימים באשר לשמות אשת אוריה (שמ“ב י”א 3 – דבה"א ג' 5), בנם של דוד ואביגיל (שמ“ב ג' 3 – דבה”א ג' 1), ועוד. סתירות בולטות יותר מופיעות בתוך ספר שמואל עצמו: פגישתם הראשונה של שאול ודוד (שמ“א ט”ז 17 – י"ז 57), זהותו של הורג גלית (שמ“ב כ”א 19), נישואי בנות שאול וצאצאיהן (שמ“ב כ”א 8) ועוד. מה אומר על סתירות אלה מדע המקרא? קיימת הסכמה כללית על כך שספר דברי־הימים נכתב הרבה אחרי ספר שמואל. [4 40 80 ] מאידך, העובדה שהוא מרחיב יותר ברשימות מסוימות מעידה כי היה לפניו מקור קדום נוסף. אשר לסתירות הפנימיות בספר שמואל, רוב החוקרים הסיקו מהן כי שתי גרסאות היו לעיני מחברו, וזו הפחות מקובלת עליו התחברה קרוב יותר לזמן ההתרחשויות. [24 25 40 80 ] לא הצליח האיש למזגן כיאות ויצאו מתחת ידו תפורות בצורה מגושמת. מבחינה פסיכואנאליטית מתגלה גם קשר מעניין בין סתירות אלה לבין תוכנן, שכן הן נוגעות לעניינים טעוני משמעות רגשית חזקה. כך, למשל, לא נאמין לדברי הכתוב (שמ“א י”ג 1) כי בֵּן שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל, בהיותם נוגדים כמה מידיעותינו הבסיסיות, אולם ניטיב יותר להבינם אם נניח כי למחבר הספר – ביוגארף־חצר של בית דוד – היו גם כמה הרהורים לא־מודעים על מלכות שאול ועל מותו, והם שגרמו לפליטות־קולמוס מסוג זה . 169
ושלישית, ניכר רושם הבדיה גם בשמותיהם של כמה מגיבורי הסיפור, בדומה לכמה מגיבורי עגנון ששמותיהם מעידים על דעת מחברם עליהם: נבל כשמו כן הוא (שמ“א כ”ה 25), השם בת שבע, שפירושו כנראה “כליל השלמות”,[2 ] הוא כנראה עיבוד פיוטי של בַּת שׁוּעַ כגרסת דברי־הימים. גם המחקר ההיסטורי חושף סילופים ברורים בשמותיהם המבישים, פשוטו כמשמעו, של צאצאי שאול:[ 80] אִישׁ בֹּשֶׁת (שמ"ב ב' 8) הוא אֶשְׁבָּעַל (דבה"א ח' 33), שאף הוא כנראה סירוס של יִשְׁוִי (שמ“א י”ד 49), ואולי גם מְרִיב בָּעַל (דבה"א ח' 34) שעוות למְפִיבֹשֶׁת (שמ"ב ד' 4), אינו השם האמיתי 170. מובן שאין אדם נקרא בשם המתאים לקורותיו בעתיד. גם סיומת השם אחיתופל היא כנראה, כמו “בושת”, שם גנאי לאליל. [17] ההקפדה על מסירה נכונה של שמות, שבימים ההם הייתה חשיבותם רבה אף יותר מבימינו, היא בוחן חשוב למהימנותו או אי־מהימנותו של הסיפור.
ניתן אפוא לקבוע בביטחון כי למרות שאין ספק ששמואל, שאול, דוד ושאר גיבורי הספר הם דמויות היסטוריות, וכן עיקר המסופר עליהם, ניתן לזהות בספר חלקים ניכרים שמקורם בדמיונו של המחבר ובכוונותיו המגמתיות.
ד
הבה נראה במה יוצאים אנו נשכרים מגישה זו מבחינת יכולת ההסבר שלה. את ההבחנה בין היסטוריה לאגדה אמחיש על פירושה של זליגס,[ 410 ] שכבר בפרק י“ג ביקרתי את אי־הקפדתה בנושא זה. לפי שיטתה המסבירה כמעט כל סיפור כמעשה שהיה, מביאה זליגס הסבר נפרד להתנהגותו של כל אחד מגיבורי הספר: קול האלוהים ששמע שמואל הילד היה תשדורת טלפאתית מעלי הכהן; שמואל פנה עורף לשאול בגלל האכזבה מ”האני האידיאלי" שחיפש בו; מצבי־הרוח המתחלפים של שאול נבעו משינויי גיל; יהונתן אהב את דוד משום שקינא בו על אהבת שאול אליו, קנאה שהתגלגלה בהזדהות ובאהבה.
כנגד הסברים אלה אני מציע פשר פסיכואנאליטי אחיד ועקבי יותר: מוטיבים רבים בסיפור חיי דוד, שלהלן נדון בהם בהרחבה, משייכים אותו בבירור לקבוצת אגדות־הגיבור הטיפוסיות. [235 344 345 ] ואמנם גם ברטל [40] סבור כי דווקא מה שאינו קשור בדוד בספר הוא קרוב יותר להיסטוריה. מראנק [345 ] למדנו כי דפוס עלילה זה מורחש תמיד מנקודת־ראותו של הגיבור, אשר עמו מזדהה הסופר ובדמותו הוא מגשים את משאלותיו הכמוסות. אין חולק על כך שמרגע הופעתו נעשה דוד הגיבור הראשי בספר עד סיומו (הכל מסתדר לטובתו, כדברי גויטיין [46] ). לפיכך עלינו לבחון את קורות חיי דוד כאילו מפי דוד עצמו שמענום. אם נעשה כן למסופר בשמואל־א', יעלה באוזנינו הדיבוב הבא: “המלך שונא אותי, רודף אחרי ומבקש לרצחני משום שלמעשה הועיד אלוהים אותי להיות המלך.”
עתה נשמעים לנו הדברים מוכרים. אמונתו של אדם כי גדול ומיוחד הוא וכי אנשים גדולים רודפים אחריו ומבקשים להמיתו על לא עוול בכפו, היא הדלוזיה האפיינית של טירוף הנרדפות.[ 252 260 338 ] זר ומוזר הוא לייחס פאראנויה לדוד או לכותב קורות חייו, אך מה שאנו באמת אומרים הוא הרבה פחות מזה: כבר ראנק [345] ציין כי בכל אגדת־גיבור ניכרת “סטרוקטורה פאראנואידית”. אין המדובר בפסיכוזה, שכן הכותב שולט בפעולת הדמיון, אלא בפעילות אנאלוגית, כשם שהאגדות בכללותן אנאלוגיות לחלום. לפי ראנק, משותפים לפאראנויה ולמיתוס־הגיבור מנגנוני ההשלכה והפיצול וכן הזיות־הייחוס.
נראה אפוא שהנימה הפאראנואידית רק בולטת בסיפורנו יותר מבאגדות אחרות. בא עתה ההסבר ששמענו מפרויד [252 ] בפרק ב' להתהוות הפאראנויה ומגלה עוד הקבלה מפליאה לסיפורנו: הפאראנויה, כזכור, מבטאת התגוננות מפני משיכה הומוסקסואלית, כגון זיקת־עריות הומוסקסואלית אל האב (אדיפוס מהופך). הרגש “אני אוהב אותו” מוכחש ע“י היפוכו “אני שונא אותו” וההשלכה הופכת זאת ל”הוא שונא אותי".
והנה, אהבת־הגברים הידועה ביותר במקרא, שבשפה העברית הפכה אף לביטוי, היא האהבה בין דוד לבין בנו של רודפו. הומוסקסואליות אינה מוגבלת כידוע רק לציון יחסי מין בין גברים: במקרים רבים אין זו אלא זיקה רגשית עזה בלבד, ובמידה מועטה מצויה היא בכל אדם. הכתוב אינו חוסך בביטויים עזים לתיאור אהבת הנסיך והמנגן יפה־העיניים: וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ (י"ח
1); וַיּוֹסֶף יְהוֹנָתָן לְהַשְׁבִּיעַ אֶת דָּוִד בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ
כִּי אַהֲבַת נַפְשׁוֹ אֲהֵבוֹ (כ' 17); וַיִּשְּׁקוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיִּבְכּוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ עַד דָּוִד הִגְדִּיל (כ' 41). קשה להתעלם מצימוד זה: מושא האהבה וההיאהבות הוא בנו של המלך הרודף. זהו פיצול אפייני לדמות־אב שהיא מושא לדו־ערכיות. ואכן שמענו כי תחילה אהב שאול את דוד (ט"ז 21, 22) ורק מאוחר יותר הפך לשונאו 171. מבחינה פסיכואנאליטית מהווה יהונתן, שדוד כינהו אָחִי, דמות אח טיפוסית: דוד מזדהה עמו (ר' לבישת בגדיו בפגישתם הראשונה) כבן המתנגד לאביו שאול. באופן ספציפי יותר משמש יהונתן בכור שאול, כמו דמות האח של שרבר, כמושא לחלק מתסביך־האב: הוא ממשיך לבטא את האהבה שהפגין שאול כלפי דוד בתחילה, אך לבסוף הוא נופל קרבן לאותו גורל שמבחינת דוד הוא מילוי־משאלה טיפוסי: מוות ופינוי הדרך למלוכה. אגב, ההיסטוריון לוריא [80] סבור כי כל סיפור היחסים בין דוד ויהונתן הוא תיאור בדוי של המחבר הנאמן לבית דוד, המבקש להראות כי אפילו יורש־העצר החוקי ויתר על המלוכה למען דוד.
ה
ועתה, אדבוקאטוס טרדן שלי, אענה לעצם טענותיך: שום אדם אינו יכול שלא לשנוא את רודפו ומבקש־נפשו. הטענה כי דוד רק אהב את שאול בעוד שזה ניסה ללא־הרף רצחו, נוגדת את כל הידוע לנו על נפש האדם. דוד לא היה בדיוק מופת הסליחה – יעידו יואב ושמעי בן גרא – אלא רק נהג לכבוש את שנאותיו שנים רבות עד שעת הכושר. לכל היותר נוכל לומר כי היה אמביוולנטי כלפי שאול ושהתנהגותו המאזוכיסטית כלפיו הייתה, כרגיל במקרים כאלה, עיצוב־תגובה כנגד הנטייה ההפוכה. דוד גם ידע היטב להיתמם ולהעמיד פנים לפני אנשים שהיה אויבם המוצהר: באוזני אכיש מלך גת היתמם במלים דומות לדבריו לשאול על “כפיות הטובה” שהלה נהג בו (כ"ט 8). הבה ניזכר שנית בשתי תופעות חשובות שמצאנו קשורות בדו־הערכיות כלפי האב: א) היא גורמת לפיצול דמות האב לדמויות־משנה “טובות” ו“רעות”, אולם ב) היא חוזרת ומבצבצת בזיקות ובתקבולות השונות המתגלות בין פלגי־דמות הפוכים אלה, זיקות המסגירות את היותם במקורם איש אחד. דוגמאות לזיקת־הפכים זו הראינו כבר בין דמויות שאול ונבל. זיקות דומות מקשרות בין מעשי דוד למעשי הפלשתים נגד שאול. לדוגמא: הפלשתים כרתו את ראשי שאול ובניו ונשאום לעריהם כשם שדוד כרת את ראש גליית ונשאו ירושלימה. כעבור שנים רבות, כאשר מסר דוד להוקעה את צאצאי שאול (שמ“ב כ”א), עשה להם בעצם את מה שעשו הפלשתים לגופות שאול ובניו. תקבולות אלה מגלות כי מחבר הספר ניסה להסתיר משהו ביחסו של דוד לשאול.
אבל גם ללא הטכניקה הפסיכואנאליטית מתגלה דבר דומה: לוריא מעיר כי דוד נהג עם מלכי הגויים בימי שאול (נחש העמוני, אכיש מלך גת) לפי הכלל “אויב אויבי ידידי”. בהקשר זה ראוי לציין כי הפלשתים הם בעצם שהצילו את דוד מפני שאול כאשר פשטו על ישראל במדבר מעון (שמ“א כ”ג) וגרמו לשאול להפסיק את המרדף אחרי דוד. העובדה שהפלשתים הם גם אלה שהרגו את שאול ובניו ופינו לדוד את הדרך למלוכה – וכל זאת בתקופה בה שירת דוד בצבאם – פותחת פתח לכל מיני השערות מעניינות.
ו
מעבר לכל גלגוליו השונים של הסיפור הארוך בספר שמואל, ניכר בו חותם אחיד מעניין: זהו דפוס התנהגות מסוים, מין סיטואציית־יסוד החוזרת ונשנית מבעד לוואריאציות הרבות של הסיפור בצורה עיקשת האומרת דרשני.
המנהיג הראשון בספר, עלי הכוהן, היה אב לשני בנים חוטאים שלא הלכו בדרכיו ועל כן מאס בו אלוהים ובחר בשמואל תחתיו. גם לשמואל נולדו שני בנים, יואל ואביה, אשר לא הלכו בדרכי אביהם ולקחו שוחד (שמ"א ח'), ולכן נדרש למנות את שאול למנהיג תחתיו. כעבור זמן מאס אלוהים (או שמואל) בשאול, ואף הלה לא הוריש את המלוכה לבניו, שמתו עמו באותו יום כנבואת הנביא, ממש כאותה הנבואה שנובאה על עלי ובניו (שמ“א ב' 34, כ”ח 19). תחת שאול מלך דוד. ברטל [40] מעיר על מוטיבים רבים המשותפים להמלכת שניהם, כגון שבשני המקרים נמשח המועמד בסודיות מפחד השליט ובשניהם שונה בחירת האלוהים מזו של שמואל. כבר מפרשים מסורתיים העירו על הקשר בין קריעת מעיל שמואל בידי שאול (שמ“א ט”ו 27) לבין קריעת מעיל שאול בידי דוד (כ"ד 4). רד"ק, בעקבות המדרש, ממשיך ואומר כי משום שדוד ביזה את בגד שאול, לא חיממו הבגדים גם אותו בזקנתו (מל"א א' 1) 172. דוד המלך שלח את אוריה למות במלחמה כדי לקחת את אשתו (שמ“ב י”א), בדומה למה שניסה לעשות לו שאול בשעתו כששלחו למלחמה כדי שלא יצטרך לתת לו את בתו (שמ“א י”ח 21). הוא נענש ממש כעלי וכשאול, בקללה על צאצאיו. נתן הנביא גם מנבא לדוד (שמ“ב י”ב 11) וְלָקָחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֵיךָ כמו שניבא שמואל לשאול (שמ“א כ”ח 17) וַיִּקְרַע יְהֹוָה אֶת הַמַּמְלָכָה מִיָּדֶךָ וַיִּתְּנָהּ לְרֵעֲךָ לְדָוד. נתן הנביא (שמ“א י”ב) מדמה את בת שבע ואוריה לכִּבְשָׂה ולרָשׁ, וכך בדיוק כינה דוד את עצמו כשהציעו לו עבדי שאול לשאת את מיכל: וְאָנֹכִי אִישׁ רָשׁ וְנִקְלֶה (שמ“א י”ח 23). לדוד המלך נולד אבשלום הפוחז, אשר חזר לשחק בחיי דוד תפקיד דומה לזה שמילא דוד עצמו בחיי שאול: מסופר עליו כי כמוהו לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל (שמ“ב י”ד 25) כדוד הצעיר שהיה אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי (שמ“א ט”ז 12), ושדוד אהב אותו (על דוד ושאול נאמר סתמית בט"ז 21 וַיֶאֶהָבֵהוּ מְאֹד, ונראית דעת גויטיין [46] שהכוונה לשניהם). גם אבשלום ברח מדוד אל חצר מלך זר ואחר כך חזר והתפייס עמו. באוזני יואב התלונן אבשלום על יחס אביו אליו במלים וְאִם יֶשׁ בִּי עָוֹן וֶהֱמִתָנִי (שמ“ב י”ד 32). מלים דומות להפליא אמר דוד ליהונתן על יחס שאול כלפיו: וְאִם יֶשׁ בִּי עָוֹן הֲמִיתֵנִי אַתָּה (שמ"א כ' 8).
וַיְּגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל (שמ“ב ט”ז 6), כשם שבימי שאול היה ישראל ויהודה אֹהֵב אֶת דָּוִד כִּי הוּא יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם (שמ“א י”ח 15). לבסוף מרד אבשלום באביו. דוד, שהתפאר בשעתו לפני שאול כי הרג את הָאֲרִי וְאֶת הַדּוֹב כשהגן על כבשיו (שמ“א י”ז 34), מומשל עתה לחיות אלה בדיוק: אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת אָבִיךָ וְאֶת אֲנָשָׁיו… כְּדֹב שַׁכּוּל בַּשָּׂדֶה…
אֲשׁר לִבּוֹ כְּלֵב הָאַרְיֵה (שמ“ב י”ז 8, 10). דבריו המרירים בברחו מפני בנו, הִנֵּה בְנִי אֲשֶׁר יָצָא מִמֵּעַי מְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשִׁי (שמ“ב ט”ז 11), דומים לדברי שאול לעבדיו (שמ“א כ”ב 8) בִּכְרָת בְּנִי עִם בֶּן יִשַׁי. כבר אברמסקי[25] הבחין כי גורל שאול – הרודף הנרדף – הדביק גם את דוד.
לפנינו אפוא דפוס קבוע שבו לובש אדם בגיל מאוחר דמות דומה לזו שגילם “אביו” לגביו. המחשה מעניינת לכך, הדומה גם לדברי דוד על הארי והדוב, מופיעה אצל שייקספיר: מקבת קורא לרוחו של באנקו הנרצח ללבוש צורת דוב, קרנף או נמר, ואילו במערכה החמישית אומר מקבת עצמו לפני נפילתו בקרב: “כדוב שכול אסוב ואילחם.”
בשרשרת זו של היעתקויות המוטיבים מדור לדור חל היפוך כשהסיפור מגיע לדוד: הוא כבר אינו מודח ואינו מוחלף בידי אחר אלא נשאר הדמות המרכזית בסיפור. אמנם גם אליו נשלח נביא להוכיחו כשם שנשלח אל עלי ושאול, ואולם חטאו – רצח וניאוף – חמור פי כמה מחטאי שני הקודמים, ולמרות זאת אין המלוכה נלקחת ממנו או מצאצאיו. דוד נשאר אפוא ה“אב” מבלי להיות מודח או נרצח, אך זאת במחיר טראגדיות רצחניות לא־פחות: איש בושת, אבשלום, שבע בן בכרי וכו‘. בפרק ה’ כבר למדנו לחשוף באגדות את הנטיות האדיפאליות המדוכאות ע“י גילוי המוטיבים הבודדים ששרדו מאגדת־הגיבור הטיפוסית. מוטיבים מעוכבים כאלה מצויים גם בסיפורנו: ראנק מעיר כי שליחתו של אדם צעיר עם מכתב בידו המורה על המתתו הוא מוטיב שכיח באגדות הגיבור,[ 415] אלא שבאגדות אלה נכשלת המזימה בעוד שבסיפורנו דוד דווקא מצליח לחסל כך את אוריה. כך גם לגבי המוטיב של שליחת הגיבור למשימה מסוכנת ע”מ שימות ולא ישא את בת המלך, [415] שאף הוא מופיע בסיפורנו בהיפוך, כלומר במותו של אוריה. גם סיפורו של אבשלום הוא התחלה טיפוסית של אגדת־הגיבור: רצח, גלות בחצר מלך זר, שיבה למולדת ומרד באב. אך הפעם נקטעת אגדה זו בכשלונו של המרד. מיכל נעשתה עקרה אחרי שלגלגה על דוד, וזו העקרות היחידה במקרא שאינה מבשרת את לידתו של גיבור או נביא כלשהו.173 לפנינו
אפוא דיכוי של ניסיונות אדיפאליים נגד דוד מצד בני הדור הבא, וגלגול המוטיב הפאטריצידי (של רצח־האב) בהיפוכו האינפאנטיצידי (של רצח־הבן). אולם כפי שראינו מדוגמאות דומות בפרק ה', דבר זה אינו משנה את עצם הסיטואציה אב־בן־מוות. שתי גלויותיו של דוד – כשתי גלויותיו של אדיפוס – פעם בברחו מפני ה“אב” ופעם מפני בנו, הן שני פניו של אותו סכסוך טראגי.
ז
תופעה מעניינת גילינו בתת־הפרק האחרון, בעברנו על קורותיהם של דורות אחדים: ה“בן” של הדור הקודם, שנעשה “אב” בדור זה, מתנהג כלפי ה“בן” הבא בצורה דומה להפליא לזו שנהג בו “אביו” בצעירותו. גיבורים שונים בסיפור הופכים אפוא לסטריאוטיפים, כבמין “טקס” שבו נקבעו מראש תפקידי האב והבן. זוהי דינאמיקה שחשיבותה חורגת בהרבה מפרק זה. לפיכך נעשה כאן אתנחתא ונסקור דוגמאות אחרות לתופעה זו כדי לדון במשמעותה.
כל אגדת־חיים שלמה מתארת שני פנים בדמות הגיבור: בחלקה הראשון מופיע פן הבן, כלומר, קורות הגיבור בצעירותו בצל דמויות האב, ואילו במחצית השנייה מתגלה פן האב, דהיינו הגיבור אחרי שהוא עצמו נעשה לאב. את פן הבן מאפיין תסביך אדיפוס – המשאלה לרציחת האב ותפיסת מקומו – בעוד שפן האב מונע ע“י “תסביך לאיוס” – עוינות האב כלפי הבן. והנה שני תסביכים משלימים אלה, בגילוייהם הקיצוניים והטראגיים ביותר, מופיעים בצימוד עקשני באותן אגדות עצמן: הדוגמא הקיצונית לתסביך לאיוס היא כמובן לאיוס עצמו, אביו של אדיפוס, שניסה להמית את בנו היילוד. לאיוס זה עצמו היה בצעירותו ריקא אדיפאלי למהדרין שבגד באביו המאמץ ורצח את חותנו.[ 77] מאידך גם הגיבור האדיפואלי ביותר, הלא הוא בנו אדיפוס, נעשה בזקנתו אב מנוכר ומלא שנאה לשני בניו, שגירשוהו מעירו לעת זיקנתו. כבר לוי־שטראוס הראה בצורה מבריקה כי אם מפרידים את המיתוס על בית לאיוס ל”שורות" ומעמידים אותן זו על זו, מתגלות הקבלות אנכיות ביניהן.[ 216 ] תופעה דומה של העברת דפוסי התנהגות ידועה גם מהשושלת אוראנוס־קרונוס־זאוס, וכך ראינו גם בספר שמואל: האנשים שהסתכסכו בצעירותם עם דמות האב נפלו בערוב ימיהם קרבן לסכסוכים דומים עם דמויות הבנים. דוד הוא דוגמא מובהקת לכך.
העובדה שהמיתוס הוליד בנים פאטריצידיים לאבות אינפאנטיצידיים – מלכתחילה גרמה לכמה טעויות גסות בספרות הפסיכואנאליטית בנוסח בעיית הביצה והתרנגולת. כמה חוקרים אף הרחיקו לכת לטעון כי תסביך לאיוס הוא התסביך העיקרי ואילו תסביך אדיפוס מתפתח רק כתגובה לעוינותו של האב. ממבט ראשון יכולה טענה זו להסביר יפה את מוטיב רצח־הבן הנפוץ בתנ“ך, כמו למשל בגילויו מובהק בסיפור אברהם ויצחק. לוסטיג [324] ושלזינגר [375 ] ביארו יפה בדרך זו מנהגים ביהדות כגון פדיון הבן ומנהגי חג הפסח. שוהם [166] הסביר אף הוא באופן זה את מעשה עקידת יצחק במניע האב המזדקן החושש מפני הבן העומד לרשתו. אך בעוד שוהם מצטמצם למעשה העקידה ולהשלכותיו הספציפיות, מרחיק בקאן עד כדי ערעור על כל התיאוריה הפסיכואנאליטית בנושא זה: לדבריו, עכבה אישית גרמה שלפרויד תהיה “תובנה רדודה” [189 ] בעניין זה, ומשום כך לא הבין נכונה את התנ”ך והיהדות כולה. “אין צורך לומר”, אומר בקאן, “שהדת אינה יצירתם של ילדים. היא נוצרה ע”י אנשים מבוגרים." לדבריו אף האמונה באלוהים אינה מבטאת את יחס הבן אל אביו, אלא היא השלכה של יסוד האבהות באישיות של האדם עצמו. גישה דומה מאמץ כזכור גם וליש. [404] דברים דומים אמר ראנק המאוחר,[ 347 ] בתקופת התכחשותו לפסיכואנאליזה: בנסיונו להכחיש את תסביך אדיפוס הוא מצטט סיפור לפיו כתב סופוקלס את “אדיפוס המלך” בזקנתו כדי להוכיח בבית המשפט שאינו סנילי כטענת בניו. מכאן, לדברי ראנק, שסופוקלס הזדהה לא עם הבן שבסיפור אלא עם האב 174.
כל הטענות האלה הן, במחילה, שטויות: הן אינן מתייחסות למשאלת העריות, הן מתעלמות מתגליתה הגדולה של הפסיכואנאליזה בדבר חשיבות היסוד הילדותי בנפש האדם, ובעצם מנסות לפתור את שאלת קדימות הביצה והתרנגולת ע“י הכחשת קיומה של הביצה, כביכול צומחת האבהות על לוח חלק. אולם הרי כל אב היה פעם בן, בעוד שהבן לא היה אב. נכון הדבר שתסביך אדיפוס נקבע במידה רבה ע”י התסביך המשלים של האב, אולם תסביך זה צומח על תסביך אדיפוס שטבע לפנים את רישומו על האב עצמו: ילד שהורגל לראות את כל נושא היחסים עם אביו במונחי מכה ומוכה, בהכרח יחקה את אביו כאשר יהיה בעצמו לאב, ויחשוד בבנו כי הוא חש כלפיו את אותה שנאה אדיפאלית שחש הוא עצמו בשעתו כלפי אביו. התנהגות האב מעוצבת במידה מכרעת ע"י תשוקתו מימי הילדות “להיות אבא”, וככל שהייתה אותה סיטואציה ראשונית אכזרית יותר והאיבה לאב מודחקת יותר, כן יתבטא הדבר בחיקוי כפייתי יותר כאשר יהפוך הבן לאב. טעות היא אפוא לנסות להציג את תסביך לאיוס כגורם תחליפי לתסביך אדיפוס. אם נחזור לטיעונו של ראנק לעיל על סופוקלס, הרי דווקא אם היה סופוקלס הזקן מסוכסך עם בניו, מאשר הדבר את הטענה כי סבל מתסביך אדיפוס חריף בצעירותו. הזדהותו עם אדיפוס הצעיר נרמזת גם מהעובדה שהוא מייחס לו שילוב של חכמה ויופי, שילוב שבני הדור נהגו להלל גם בסופוקלס הצעיר עצמו. בתקופה מסוימת אף כיהן סופוקלס, כגיבורו, כמנהיג מדיני.[ 16]
אמור הדבר גם לגבי חלקם של המבוגרים בגורם המיני של הנאורוזה של הילד. אני מסכים לחלוטין עם מסון [327 ] שהפסיכואנאליזה נחפזה מדי לנטוש את ההשערה ששורשי הנאורוזה נעוצים לעתים בניסיון ממשי של המבוגרים לעשות מעשה מגונה בילד. בשום מקום לא טען מסון שכל המקרים הם כאלה, וגם פרויד לא טען שכל הנאורוזות נובעות מהמקרה השני. אילו היו הקרדינאלים של הממסד הפסיכואנאליטי טורחים לקרוא בשיקול דעת את מסון, ואילו לא מיהרו כל כך לשחק לידיו ע“י היגררות לסגנונו הצעקני, היו מגלים כי טענתו מתיישבת היטב עם התיאוריה המסורתית (ולכן העלוה כבר פסיכואנאליטיקאים ידועים לפניו [317]. אין בכך שום פירכא לגבי טענת היסוד בדבר מרכזיות הפסיכולוגיה של הילד, שהרי המבוגר העושה מעשה מגונה בילד או בבנו שלו מכוון אל חלק רדום ומודחק (בדרך כלל פרה־גניטאלי) שלו עצמו. פרויד כבר גילה דבר זה כשהבחין כי בהומוסקסואליות שמקורה בהזדהות עם האם, גילם של הנערים שאליהם משתוקק ההומוסקסואל הוא אותו גיל בו עבר עליו ההיפוך. הדבר מתאים במיוחד למבוגר ה”נורמאלי" למראית־עין, שהחלק הילדותי המוקבע בחיי המין שלו הוא מבודד יותר מאשר במקרה של סטייה מינית מלאה. ההיפוך של תפקיד הקרבן הסביל מהטראומה הילדותית בתקיפה פעילה במבוגר היא תופעה175 מוכרת היטב.[ 108] מיניות מודחקת כזאת פעלה בבירור אצל אביו של שרבר, שחלקו בהתהוות החולי של בנו מוסכם על הכל. [338] הסטייה הילדותית של המבוגר כמקור היטפלותו לילדים בולטת במקרה של דוסטוייבסקי, שנכלא על אונס ילדה: הן פרויד חשף במחלתו האפילפטואידית קווים ברורים של הזיית־היאנסות הומוסקסואלית ע"י האב.[ 138]
נפש האדם נקבעת אפוא במידה רבה ע“י התנהגות המבוגרים בילדותו, אלא שגם המבוגרים הללו נושאים את סימני ההקבעה הילדותית. הבה נעבור ביעף על הדיונים בספרות הדנה בנושא זה. כבר פרויד הכיר בקיומה של המשאלה האינפאנטיצידית באנאליזה של חלום שלו עצמו שגילה משאלה כי בנו המשרת בצבא יפול בקרב. הוא חשף באומץ לב את מניעיה של משאלה פרימיטיבית זו, דהיינו קנאת הזקנים בצעירים.[ 110(519)] דומני כי הימנעותו מלהדגיש את המוטיב האינפאנטיצידי בכתביו המאוחרים נבע מרתיעתו מהתיאוריה הראשונה שלו בדבר הטראומה המינית. לעומתו תיארה אנה פרויד[108] באריכות את מנגנון ה”הזדהות עם התוקפן" בילדים, המתגברים על חרדתם האדיפאלית ע“י חיקוי דמותו של המבוגר המאיים. לא קשה לראות כי נטייה זו היא הזרע של מה שיופיע במחצית החיים השנייה כתסביך לאיוס. באופן זה הסביר רייק[353] את טקסי הבגירה הפראיים כמבטאים את חששו של האב שמא בנו נושא כלפיו אותן משאלות עוינות שהיו לו בנערותו כלפי אביו שלו. גראבר [274 ] אישש פירוש זה ע”י מחקר השוואתי מדוקדק. פרויד תיאר ב“משה” [144(123) ] מקרה טיפוסי של נער אשר גדל כהיפוך מכוון לאביו שהיה חדל־אישים, אך באמצע חייו נהפך אופיו והוא גילה שינויי התנהגות מדהימים שביטאו את השתלטותה המחודשת של דמות האב על אישיותו. במסתו על חיי דוסטוייבסקי[138] מתאר פרויד כיצד הפך המהפכן הנאור הצעיר לעבד כה נרצע של הצאר והכנסייה עד שאפילו פרויד, הנמנע בדרך־כלל משיפוט ערכי, אינו מתאפק מלהעיר כי הלה “הגיע למקום שקטנים ממנו ברוחם הגיעו במאמץ מועט משלו.” באולבי [205(140)] הראה כי לעתים נוטה אדם לראות בבנו קווי־אופי של עצמו שהיה מבקש להכחישם ובשל כך מחנך את בנו באותן שיטות פסולות בהן השתמש אביו. שלוסמן,[ 377 ] במאמרו המעמיק על תסביך־האח בתורה, אומר כי האמביוולנציה של האב כלפי בנו הבכור נגזרת מהאמביוולנציה שחש לפנים כלפי אביו. מפליא באיזו מידה חוזר לורנץ [321] בנושא זה על רעיונות הפסיכואנאליזה: הוא מתאר דפוס אוניברסאלי שבו מאמץ המורד הצעיר מאתמול יותר ויותר דעות של דמות האב שאותה נהג לפנים לאהוב ולירוא כאחד. פעם העירו ללורנץ כי בהרצאותיו נוהג הוא לחקות פיזיולוג מפורסם שאצלו למד בצעירותו. לורנץ הכחיש זאת, אך כשביקר פעם בהרצאה של אחד מתלמידיו שלו הבחין כי ברגעי התלהבות מדבר האתולוג הצעיר ממש כפי שנהג לדבר אותו מורה של מורהו שאותו לא הכיר. אריקסון,[ 232 ] במחקרו היודע על מרטין לותר, כה השתומם מן ההיפוך שחל באופיו של האיש בשתי תקופות חייו כמורד וכמנהיג, עד שהוא מכנה אותו בנפרד “מרטין” ו“לותר” כדי להבחין בין שני דפוסי האישיות. בספרו האחר על גאנדהי [234] נראה שאריקסון חש בקשר שבין האדיפאליות של גאנדהי הצעיר לבין העובדה שבשנותיו המאוחרות חל קרע בינו לבין בנו. ניל מצטט את תשובת ההורה המצוי לשאלה מדוע הוא נוהג להכות את ילדו: “לא הייתי מה שאני היום אילולא הרביצו בי.” [91] אינני מעז, מודה ניל, לשאול את אותו אדם: “אגב, מה בדיוק הנך היום?” עובדים סוציאליים יוכלו לאשר מניסיונם כי “תסמונת הילד המוכה, שכיחה בין בניהם של הורים שאף הם סבלו מהתאכזרות הוריהם בילדותם. מכתבו הנוגע ללב של צ’כוב, [432 ] שציטטתי בראש פרק זה, רומז על דבר דומה: האח אלכסנדר נהג להתעלל באשתו וילדיו משום שכך נהג אביו. האריס, מחברו החכם והלבבי של “אני בסדר אתה בסדר”, מכנה את גערות האב בילדו “נהמות ה’הורה' הארכאי, תוצר דורות רבים של צדקנות הורית.” [54] הוא גם מתאר תגובה של ילד לכעסו של אביו, תגובה המעידה כי גם הוא חש ביסוד הילדותי שבהתנהגות האב: “אל תוציא את ה’הורה' שלך עלי” 176 [54] מצא הזדהות דומה עם האב השונא במקרים מסוימים של שנאה ליהודים. השתלטות דמות האב על הבן מתחזקת במיוחד אחרי מות האב, שכן האבל עליו מתבטא בהפנמה ניכרת של דמותו. [183 258 ] נידרלאנד [338 ] הראה כי במחלתו של שרבר ניכרו חזרות מפליאות על חיי האב, בכל הקשור לתאריכים המדויקים של פריצת שלבי המחלה השונים וצורת פרסום ה”זכרונות".
ראוי אפוא תסביך לאיוס למקום חשוב בפסיכואנאליזה, אך יש להכירו נכונה כנגזרת שניונית של תסביך אדיפוס. והנה, אם נדע להפריד כיאות בין פן האב ופן הבן בדמויות המקרא או בגיבורי המיתוסים השונים, נמצא (בדומה למה שמצא לוי־שטראוס במיתוס היווני[216] ) כי השחזור הפסיכואנאליטי מקבל משנה־תוקף מעצם תופעת ההישנות של המוטיבים האדיפאליים: בכל דור המתואר בסיפור מזדהה הכותב עם “הבן התורן” ביחסיו עם “האב התורן”, והזדהות זו נעתקת בהמשך אל הדמויות החדשות הנכנסות למסגרת זו. הסיטואציה האדיפאלית דומה מבחינה זו למושג ה“גל” בפיזיקה: לא המצע (אוויר, מים וכו') הוא הנע, אלא רק הסטרוקטורה של “למעלה” ו“למטה”. לכאן מתאים מושג ה“ארכיטיפ” של יונג, [71 72] המתאר דפוס קדום נורש אשר כל דור חוזר וממלאו. למעשה, נכון יהיה לומר “ארכיטיפ” בכל מקום בספר זה בו נאמר “סטריאוטיפ”.
ניטיב להמחיש דברים אלה על מעשה העקידה: אילו לא בודדוהו וליש [404 ] ובקאן [189] אלא דנו בו על רקע הקשרו הכולל (דרישה שחשיבותה לחקר המקרא הודגשה לא אחת בספר זה), היו רואים כי זהו עיצוב־תגובה כפול נגד תסביך אדיפוס הראשוני: יצחק מציית לאביו אברהם, ואילו אברהם כבן מציית אף הוא לאב (ובנכונותו לאבד את בנו הוא גם נסוג מהפתרון האקטואלי של תסביך אדיפוס אל פן הבן הקודם) 177. כבר העירו בובר [33 ] וחוקרים אחרים [17] כי המלים בהם פותח ציווי העקידה לאברהם האב מקבילות למלים בהם קרא האלוהים לראשונה לאברהם לצאת מבית אביו. בפרשת העקידה, אם כן, הזדהה הכותב עם הבן ולא עם האב. במלים אחרות: יצחק כתב אותה ולא אברהם. משמעותי הוא אפוא המדרש (בר“ר ל”ח 13) המתאר את אברהם עצמו בילדותו כמורד באביו, במלך ובאלילים ומושלך לכבשן האש. כך ניתן גם ליישב את הסתירות־כביכול שמצא פרויד [144] בדמות משה ושניסה להסבירן כמיזוג של שתי דמויות שונות: אלה הם פן הבן ופן האב שנאבקו במשה בהתאם להימצאותו במחיצת האלוהים או העם: במקרה הראשון ביקש רחמים עליהם ובמקרה השני טבח בהם בעצמו. כבר פרויד העיר ב“טוטם וטאבו” [121] וב“משה” [144] על קווי־דמיון בין דמויות משה והאלוהים. בצורה דומה מסביר גם ארלוו [187] סיפורים אלה. הנצרות השיגה מבחינה זו אפקט דרמאטי חזק ע"י הפרדה בין שני חלקים אלה של הנפש: המיתוס הנוצרי מתחיל בתיאור המתחולל בין האלוהים, האב המוחלט, לבין ישוע, הבן המוחלט, ורק אחר כך מעלה את הבן לדרגת האב. המסורת הנוצרית היא גם שחילקה את ספר שמואל לשניים בדיוק במקום בו גובלים שני פנים אלה בדמותו של דוד 178. הנה אפוא, למרות שהשערת קיומו של דחף רצחני בסיסי בלב האב מסבירה לכאורה בנקל כמה תופעות ידועות בתרבות ובדת, דחף זה עצמו זקוק להסבר, והסבר זה מצוי במה שפרויד כינה “תסביך הגרעין”, דהיינו תסביך אדיפוס. הבה נתבונן לדוגמה בהגיגים הנעלים שעלו במוחו של א.צ. גרינברג [421] “בליל גשם בירושלים”:
עצי מעט בחצר הומים כעצי יער,
כבדי נהרות עננים מורעמים,
מלאכי השלום למראשות ילדיי
בהמיית העצים וחשרת הגשמים.
בחוץ – ירושלים: עיר מסת הוד האב
ועקידת בנו באחד ההרים:
האש משחרית עוד דולקת בהר
הגשמים לא כיבוה: אש בין הבתרים.
"אם אל יצווני כעת כשציווה
לאבי הקדמון – אציית בוודאי"
רן לבי ובשרי בליל הגשם הזה
ומלאכי השלום למראשותי ילדיי!
מה מהוד מה משל לזה רגש פלאי
חי מקדם שחרית עד כעת אל הר מור:
מתרונן דם הברית בגוף אב תפילי
נכון לקרבן הר הבית עם אור!
אודה כי קריאת שיר זה עוררה בי דאגה לגורל הילדים הישנים, שכן אפילו מלאכי השלום אין בהם כדי להרגיע מפני אב שלבו ובשרו רנים למחשבה על שחיטת בניו (אפילו על אברהם לא מסופר ששמח!) מכל מקום, המשורר חושף כבר מלכתחילה את מקורו של הרגש הארכאי־כביכול המפעפע בו: הוא רוצה לעשות מה שאבא היה עושה.
ישבתי פעם בתור למשרד ממשלתי כלשהו ומולי ישבו צעיר הדור בלבושו ובנו כבן החמש. הילד חזר וביקש בלחש דבר מה מאביו, והאב סירב בתוקף. אז הודיע הילד לאביו את דעתו עליו במלה אחת, שהובררה לי מיד: פני האב לבשו קדרות, הוא קם על רגליו ושאל בקול רם: “ככה מדברים אל אבא?” הייתה זו שאלה רטורית, שכן הוא אחז מיד ביד הילד והכה עליה פעם ופעמיים כשהוא משנן לו באופן קצבי: “לאבא לא אומרים חמור! לאבא לא אומרים חמור!” אחר כך חזר על הטקס עם היד השנייה. מהמהירות שבה נרגע בכיו של הילד (“עכשיו מהר תתן לאבא נשיקה ותבקש סליחה”) הבנתי כי שניהם היו רגילים בתקריות כאלה. הבה נקשיב שנית לדברי האב: הוא לא אמר “אני איני מרשה שאתה תכנה אותי חמור”: דיבורו היה בלתי אישי וחסר כל “אני” ו“אתה”: “כך לא מדברים”; “לאבא לא אומרים.” בבלי־דעת מילאו שניהם תפקידים מוכנים בטקס שירשו מאינספור דורות קודמים 179. ספר שמואל, ובמידה מסוימת גם ספר בראשית ויצירות רבות אחרות, ממחישים זאת בצורה ספרותית: דמויות שונות המגיעות במהלך חייהן אל הסיטואציה אב־בן מאבדות את ייחודן ומתנהגות לפי דגם קדום וקבוע מראש 180. כמאלינו נזכרים אנו במחקריו של רייק על הטקס, ובמיוחד בטקסים הרבים בהם לובשים המבוגרים מסכות כדי להדגיש את אופיו הקדום והבלתי אישי של מה שהם עושים לבניהם. כוונתו של האב ללבוש בהזדמנויות כאלה את דמות אביו שלו בולטת לעין.[ 233] המניע הפסיכולוגי שמאחרי ההתנהגות בטקסים אלה מבצבץ בצורה שקופה במקבילה המפליאה של טקסי הבגירה בתרבות המערב, דהיינו המסורת של “טקסי־הקבלה” המשפילים הנהוגים בפנימיות ותיקות.[ 87 ] מה שמעניין במקרה זה הוא שמסורת מורכבת נשמרת שנים רבות למרות שמשך חייו של כל “דור” בחברה זו הוא רק שנים אחדות, כאורך שנות כל מחזור. הדינאמיקה שתיארנו מסבירה יפה את כוח השתמרותה של המסורת בתנאים כאלה. ידיד צעיר שסיפר לי על השתתפותו בטקס כזה, תחילה כ“חמשוש” ואח“כ כבוגר, לא הסתיר את ההנאה שחש כאשר אותם דברים משפילים שעבר בפעם הראשונה היו עתה זכותו לעשות לילד נפחד אחר. מדינאמיקה זו מתרמז לנו גם משהו על סוד כוחה וחיוניותה של הדת: הואיל וטקסים דתיים רבים מכוונים כך שהילד יחזה בהם, כגון סדר הפסח, בר־המצווה ועוד, הרי שהדת מנצלת כאן את יצר החיקוי האדיפאלי של הילד ומבטיחה כי בהתבגרו ימחיש לעצמו את הגשמת המשאלה להיות אב ע”י שיחזור בדיוק על אותה מיצווה.
אם נצעד צעד נוסף ונקבל את מונחי “הניתוח העיסקתי” של ברן והאריס,[ 54 ] נוכל ליישם את מה שלמדנו לעיל בצורה מעניינת אל מישור היחסים הבין־אישיים, ובעצם זה מה שהאריס כבר עשה: הוא הראה כי אדם הנהנה לשחק את תפקיד האב, יוכל לפתח יחסים עמוקים עם אדם המחפש דמות אב לצורך תלות ילדותית זו. מעניין שארלוו [185 ] ולה־באר [312(107) ] תיארו בדרך זו בדיוק את היחסים בין הנביא לבין בני עמו, ואף האריס [54 ] מתאר במלים דומות את חוויית האלוהים של האבות. קריס [311 ] טען כי גם הקומוניקציה בין האמן והקהל מקורה בהידברות פנימית בין האני והסתם של האמן עצמו.
אני מעז לנסח כאן הכללה: אדם שגדל בצל דמות־אב שגיאה במיוחד, כגון בן־זקוניו של איש קשיש, יימצא בבגרותו בפער מתמיד בין מה שהנו לבין דמות האב הפנימית הכבירה שהשתמרה בתוכו מאותם ימים – אף שבמודע כבר יודע הוא שהשיג את אביו – משום כך תהא שאיפתו לגדול ולהתקדם טבועה בחותם תמידי של “פיצוי־יתר”: הוא יבקש להיות לא רק אביהם של מעט בניו הטבעיים, אלא אביהם הגדול של אנשים רבים. הוא יהיה אפוא מורה, מפקד, רב, פסיכיאטר וכדומה. בפרק י“ה אדגים קשר כזה בין תסביך אדיפוס האישי החריף שהיה למוחמד, לבין העובדה שבערוב ימיו נעשה תחליף־אב כמעט אלוהי של מאמיניו. גם סוד קסמו של הפוליטיקאי הכריזמאטי הוא ב”אב" שבו, הנואם בפני “בנו” המעריץ בתדר המהדהד בדייקנות בלבותיהם של אנשים רבים שהפער בין פן האב ופן הבן בתוכם עודנו גדול כשלו.
אגב, אפשר שהתובנה בדינאמיקה המתוארת כאן תוכל לסייע גם לאנאליטיקאי המנסה להתגבר על ההעברה הנגדית: יבדוק נא אם אין ניכרות בה חזרות מההעברה שעבר באופן סביל בתקופת האנאליזה האישית.
לא נוכל לסיים דיון זה מבלי להעיר על ההבדל בין הצורה הפאתולוגית של יחסי הבן והאב לבין הצורה הבוגרת: לעיל מצאנו במסופר על דור ה“בנים” שאחרי דוד רודימנטים רבים של אגדת־גיבור קטועה. לפי האמור לעיל, מעידים רודימנטים אלה על כך שהזדהותו של הסופר המשיכה אמנם להיעתק אל “הבן התורן” גם כאשר דוד הוא האב, אלא שעתה זוהי הזדהות מודחקת משום שהמספר אינו מעז להיות מודע לרגשותיו האדיפאליים כלפי דוד. שפיכות הדמים הממלאת את ספר שמואל נראית עתה מובנת יותר על רקע גישה מכחישה זו. לעומת זאת, בפרק ט' מצאנו כי האהבה בין יעקב ליוסף מקורה בתובנה כמעט פסיכואנאליטית המשחררת את האדם מהסטריאוטיפים של “אב” ו“בן”. יעקב אהב את יוסף ודוד אהב את אבשלום, ובשתי האהבות חשפנו את עקבותיה הברורים של האהבה הנארקיסית ל“אני האידיאלי” הצעיר. אולם ההבדל נעוץ בכך שהפן האדיפאלי בחיי יעקב נדון בצורה גלויה, שאיפשרה לכותב הזדהות כפולה ובו־זמנית עם הבן והאב כאחד מבלי להתיקה מזה לזה, בעוד שבספר שמואל מאופיינים יחסי דוד עם שאול בהכחשה ובעיצוב־תגובה עז, ויחסיו עם אביו הממשי פשוט אינם מתוארים כלל. גם יעקב נכנע לרגע לדפוס הטקסי הקדום של דמות האב כאשר גער בבנו על חלומותיו האדיפאליים, אולם התורה עצמה מתארת זאת כגערה מעושה. באותו דיון אמרתי כי סיפורו של יוסף נבדל מסיפורו של אדיפוס בעיקר בעובדה ששם שולטת הקללה הרובצת על בית לאיוס, בעוד שספר בראשית חוזר ומדגיש כי כוונת־הזדון של בני האדם נהפכה ע"י האלוהים לתוכנית הצלה מופלאה. בהקשר זה בולטת הקללה הרובצת על מרבית ספר שמואל: קללה על זרע עלי וקללת נתן הנביא על דוד לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם (שמ“ב י”ב 10). כך, בעוד שלא נתקיימה נבואתו הקודרת של יעקב כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה (בר' ל"ז 35), שומעים אנו את דוד אומר על התינוק שמת בשל חטאו: אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו וְהוּא לֹא יָשׁוּב אֵלָי (שמ“ב י”ב 23). וכעבור שנים רבות הוא קורא בפקוד אותו הכבד שבאסונות: (שמ“ב י”ט 1)
מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי.
ח
לא קשה להראות עתה כי המוטיב האדיפאלי החריף בדמותו של דוד הצעיר הוא המקור למעשי בנו אבשלום. מפליא הדבר כי בספרות הפסיכואנאליטית אין כל התייחסות ממשית לתרומה קיצונית זו של היהדות לתסביך אדיפוס: הרי הגיבור ביש־המזל בטראגדיה היוונית, שעשה את מעשהו בתום־לב, הנו ממש צדיק לעומת אבשלום, שקיים מיצוות אדיפוס “לשמה”, עם עשר פילגשי אביו, רק לצורך המשמעות ההפגנתית של המעשה וכהכנה לקראת חיסולו של האב ותפיסת מקומו. התנ“ך מתאר בפירוש את מרד אבשלום כעונש לדוד על חטא כבשת הרש: דוד (האב) שחמד את אשת אוריה (הבן) והמיתו, נענש ע”י בנו ששגל את פילגשיו וביקש להמיתו. דומה שהתנ"ך יצר במודע את הצימוד בין העובדה שהרומאן בין דוד ובת־שבע החל על הגג לבין העובדה שגם אבשלום עשה את מעשהו שם, אולי על אותו גג ממש. משה שמיר, [ 439 ] ברומאן היפה “כבשת הרש”, יוצר כאן קשר ברור עוד יותר: אבשלום ידע על מעשי אביו וניסה ללא הרף להזהיר את אוריה, אך זה אטם אוזניו משמוע.
גרסא אחת בספר שמואל (שמ“ב י”ח 18), מספרת כי אבשלום היה ערירי ואילו במקום אחר (י"ד 27) מסופר כי היו לו שלושה בנים ובת. לא קשה לנחש מה מקור גרסת העריריות, המסופרת בסמיכות לכשלון מרד אבשלום: עריריות, שהיא כשלון “הפתרון האקטואלי” של תסביך אדיפוס, היא העונש המתאים לחטא האדיפאלי. משום כך לא היו למקבת ילדים,[ 436 ] ולפי אחת הגרסאות העתיקות במיתוס היווני, היה גם אדיפוס ערירי.
וכך, שורה ארוכה של מצבים בספר שמואל מתגלית לנו תואמת להפליא את תוכן התסביך העיקרי בתורת פרויד: דוד שאול ומיכל; פלטי מיכל ודוד; דוד אביגיל ונבל; אבנר איש בושת ורצפה; דוד בת־שבע ואוריה; אבשלום הפילגשים ודוד; אדוניהו שונמית ושלמה 181; וכן הלאה, הם כולם סיפורים על יריבות מינית בין האב (המלך) והבן על האישה ועל השלטון.
ההיעתקות של מוטיבים מדור לדור ניכרת גם במבנהו הכללי של ספר שמואל: מצאנו כי עבור דוד הצעיר שימש שאול מושא לפאראנויה, והנה דוד עצמו הפך בזקנתו למושא שכזה, מה שמוכיח את הסטרוקטורה הפאראנואידית לגבי הספר כולו. בדברו על האנאלוגיה בין הפאראנויה לבין צורת־החשיבה של הפראים, מזכיר פרויד [121] את אמונת הפרא כי המלך או ראש השבט הוא הגורם לכל האסונות או הפורענויות הבאות על הארץ. גם דוד ספר את העם ובכך גרם למגפה שהפילה שבעים ושבעה אלף חללים (שמ“ב כ”ב). מות בנים בשל חטאי האב הוא מוטיב אינפנטיצידי העובר לכל אורכו של ספר שמואל, החל מעלי ושאול ושכבר ציינו לעיל: בשל חטא דוד מת התינוק של בת שבע, נרצחו אמנון ואבשלום וכן, לפי נבואת נתן, רבים מצאצאיו בדורות הבאים, ממש כצאצאי בית לאיוס. המשורר ז. שניאור,[ 441] הכותב על דוד בתיעוב גלוי ב“קינה לבית שאול”, אינו שוכח לפקוד לו גם את החיילים הרבים שנפלו בחטאו בפרשת כבשת הרש:
אך עצמו עד שמים תככיו
ועד שאול תועבותיו הגיעו:
בשכבו את אשת אוריה,
לקחה והיא מתקדשת.
בעד מלכו נלחם החתי,
בעד עם־האלוהים חרף נפשו,
וזה שחט כבשתו, לא חמל,
שם בראש עבדו את דמה.
ישלחהו לכסות נאפופיו,
יכהו וימות כי מאן,
אל חומת בני עמון יקריבו,
ישחיתו עם רעיו בני חיל:
זה מחיר משכב דודים אחד
ישראל ישלם לדוד.
דינאמיקת החד־גדיא אשר ניסיתי להסבירה ע“י הגלגולים החוזרים של תסביכי אדיפוס ולאיוס, זכתה כבר לניסוח פשוט וקולע יותר בפי הלל הזקן (אבות ב' 7) שאמר למראה גולגולת צפה על המים: על דאטפת אטפוך וסוף מטיפייך יטופון.”
ט
האם ניתן אפוא לשחזר את הגרעין ההיסטורי בספר שמואל מבעד למגמתיות ולתוספות האגדה? צעדים ראשונים כבר נעשו בכיוון זה, כגון בהשערותיהם של לוריא [80 ] ובמהדורה המדעית של של“ג לתנ”ך,[ 1 ] שחשפו בעקביות את מניעיו של הסופר לתאר גרסא הנוחה לבית דוד. כך, לדבריהם, אף מעשה פילגש בגבעה בשופטים י“ט־כ”א הוא מעשייה מאוחרת מצוצה מאצבע יהודאית, שנועדה לחפות על טבח שנעשה בשבט בנימין במסגרת המלחמה בבית שאול. מאמריו האחרונים של אברמסקי [24 25 ] על שאול ודוד ראויים לציון בהיותם משלבים קפדנות שיטתית יחד עם רגישות פסיכולוגית. לא מכבר פרסם ברטל [40 ] מחקר מרתק על בית שאול. אולי לא גזירה היא שההשערות בנושא זה תישארנה ללא אפשרות לבדקן: ספר דברי־הימים מזכיר את ספר שמואל כאחד משלושה ספרים על אותה תקופה, וייתכן שאין הם היחידים:
וְדִבְרֵי דָּוִד הָרִאשֹׁנִים וְהָאַחֲרֹנִים הִנָּם כְּתוּבִים עַל דִבְרֵי שְׁמוּאֵל הָרֹאֶה וְעַל דִּבְרֵי נָתָן הַנָּבִיא וְעַל דִּבְרֵי גָּד הַחֹזֶה (דבה“א כ”ט 29).
אם תתגשם ביום מן הימים אותה משאלה שהבענו יחד עם שניאור בפרק י"ב, ומתהום הנשייה תעלה הארכיאולוגיה עוד גוויל לספר משהו על אותם ימים, נוכל לפזר עוד יותר את ענני המיתוס סביב כמה פרשיות עלומות.
עד כאן לפי שעה ענייננו בספר שמואל. עליי להתנצל על שלקו דבריי לעתים ברישול ובהיעדר תימוכים מספיקים. מילאו אינטואיציה והסתכלויות דהאידנא ביחסי אבות ובנים את מה שהחסירו ההיסטוריה והמסורת. מן הסתם גם לא נעמו הדברים לאוזני מי שהורגל בגישה ובהשקפות אחרות לגבי התנ"ך. על כך אין בדעתי להתנצל. מעולם לא התחייבתי לטעון רק טענות הנושאות חן בעיני אנשים ובוודאי שאיני מבטיח לעשות כן להבא.
מקורות לפרק יד
1. תורה נביאים כתובים. מהדורה מחודשת ומתוקנת על פי ש.ל. גורדון. עורכים: ב"צ לוריא, א.ל. פאיאנס וח. גבריהו, תל אביב: הוצאת ש.ל. גורדון, 1966.
4. ספרי שמואל. ערוכים ומבוארים בידי מ.צ. סגל. ירושלים: קריית ספר, 1956.
17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.
24. אברמסקי, ש. (1984א) שאול ודוד – הנרדפים. חלק א‘. בית מקרא, ק’, 68־48.
25. (1984ב) שאול ודוד – הנרדפים. חלק ב', בית מקרא, ק"א, 304־274.
26. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל־אביב: צ’ריקובר.
28. אטר, מ. (1978) צוואתו של פרויד. אחרית דבר מתך: פרויד, ז. (1938) משה האיש ואמונת הייחוד, ע' 169־135.
33. בטלהיים, ב. (1980) קסמן של אגדות, ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד. תל אביב: רשפים.
40. ברמן, ע. (1977) אחרית דבר. מתוך: לאינג, ר. (1978/1959) האני החצוי. ע' 165־178.
54. האריס, ת.א. (1980) אני בסדר – אתה בסדר, תל־אביב: תמוז.
71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.
72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.
78. לוין, י. (1980) הפסיכולוגיה של החלום. תל־אביב: דקל.
80. לוריא, ב"צ (1970) שאול ובנימין. מחקרים בתולדות שבט בנימין, ירושלים: החברה לחקר המקרא וקריית ספר.
87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.
91. ניל, א.ס. (1960) סאמרהיל: גישה רדיקאלית לחינוך ילדים. תל־אביב: י. צ’צ’יק.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
138. (1927ב) דוסטוייבסקי ורצח־האב. כתבים, ב', 182־167.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.
183. — (1924) A short study of the development of the libido, viewed in the light of mental disorsers. 1, 418־501.
185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
216. Calogeras, R. C. (1973) Levi־Strauss and Freud: Their “structural” approaches to myths. American Imago, 30, 57–79.
232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.
233. (1966) Ontogeny of Ritualization. In R. M. Lowenstein et al. (Eds.) Psychoanalysis ־־ A General Psychology: Essays in Honor of Heinz Hartmann. New York: International Universities Press. 601־621.
252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.
258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.
260. — (1922a) Some neurotic mechanisms in jealousy, paranoia and homosexsuality. 18, 221־232.
274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.
311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
324. Lustig, E. (1976) On the origin of Judaism: A paychoanalytic approach. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 359–367.
327. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Strauss & Givour.
338. — (1974) The Schreber Case: Psychoanalytic Profile of a Paranoid Personality. New York: Quandrangle/The New York Times Books Co.
347. – (1932b) Forms of kinship and the individual’s röle (from Modern Education). 296–315.
353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.
368. (1982) Psychoanalytic knowledge, Jewish identity, and Germanic antisemitic legends. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 239־248.
375. Schlesinger, K. (1976) Origins of the Passover seder in ritual sacrifice. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 369–399.
404. Wellish, E. (1954) Isaac and Oedipus: A Study in Biblical Psychology of the Sacrifice of Isaac, the Akedah. London: Routledge & Kegan Paul.
410. Zeligs, D. F. (1974) Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publishing Co.
421. גרינברג, א.צ. מבחר שירים. שוקן, 1979.
436. מקבת. ירושלים: שוקן, 1954.
439. שמיר, מ. כבשת הרש: סיפור אוריה החתי, תל־אביב: דבר, 1956.
432. צ’כוב, א.פ. רומאנים קצרים וסיפורים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1956.
441. שניאור, ז. שירי ז. שניאור, תל־אביב: עם עובד, 1955־1953.
פרק י"ה: החטא הקדמון ותסביך אדיפוס: קווים לפשר מאוחד 🔗
הרוח:
… שמעני, האמלט בני: שמועה עברה כארץ,
כי בנומי בגן, הכיש אותי נחש;
ובשמועות־השוא הללו על מותי
כל דניה כולה הלכה שולל; אך דע נא
הו, בן־האצילים, כי הנחש ההוא,
אשר בנשיכתו קיפד חיי אביך,
עכשיו נושא כתרו!
האמלט:
הה, נבואות לבי!
דודי!!
שייקספיר: המלט
בהביטנו לאחור אל מה שעשינו עד עתה, דומה כי כל אחד מהנושאים שניתחנו – חלום יעקב, קדושת הזוהר, שנאת עמלק וכדומה – מגלמים בזעיר־אנפין את כל ההיסטוריה של עם ישראל ומחשבתו, בדומה לצילום הולוגראפי שכל שבר ממנו מכיל בקווים מטושטשים את התמונה השלמה. או שמא רק אשליה היא הנובעת מנוקשותה המצמצמת של ראיית־העולם הפסיכואנאליטית? את התרשמותנו בדבר האחדות הפנימית מצדיקה היהדות עצמה: הן כל יצירותיה מוקדשות לאותם רעיונות: אחדות הבורא וגדולתו, בחירתו בעם ישראל והברית הנצחית ביניהם. רק סביר יהיה להסיק מכך כי במקביל לאותם גורמים מודעים שהיו משותפים לכל דורותיה של היהדות איחד אותם גם אותו רובד לא־מודע ממנו נובעים גורמים אלה.[ 153 270 ]
הגיעה אפוא השעה לניסיון מרחיק לכת: אחרי שירדנו לעומקם של חלקים בודדים, הבה ננסה לעשות אינטגראציה שתשלבם יחד ותחשוף את גורמי היסוד שעיצבו את דת ישראל לכל היבטיה: המיתוס, הפולחן, ההלכה, המיסטיקה וההיסטוריה היהודית כולה.
כנקודת מוצא נבחר בסיפור החטא הקדמון, המספר על ראשית האנושות. נפרקו ליסודות בודדים ונעקוב אחרי חזרותיהם הבאות לאורך המקרא. הסיפור הראשון במקרא הוא כנראה גם הקדום ביותר: יש המוצאים את מקורותיו בשומר מלפני 4000 שנה. [ 17 ] משום כך הוא גם רב־ריבודי ביותר, שכן כל תקופה עיבדתהו והוסיפה עליו משלה 182. האנאליזה צריכה אפוא לפרשו במישורים רבים ומגוונים. זהו גם “מיתוס אטיולוגי” המסביר תופעות כגון מקור השבת, זכות הגבר למשול באשתו, מנהגיהם הנבזיים של הנחשים וכו‘. אך למונח “אטיולוגיה” נתייחדה גם משמעות ידועה ברפואה ובפסיכואנאליזה: תולדות התהוותם של חולי, נאורוזה וכו’. סיפור זה ראוי אפוא לשמש כבסיס לפשר הכולל.
ברם, מגבלות המצע אינן מאפשרות ביצוע שיטתי של משימה כזאת, המצריכה למעשה יותר מספר שלם. מה שיובא בעמודים הבאים הוא אפוא רק חלק מהניסיון. מכל הארכיטיפים המקראיים טיפלתי בפירוט רק בדמות החשובה ביותר, דהיינו האלוהים. באשר לשאר המוטיבים כגון דמות האם ביהדות, נאלצתי להסתפק ברמזים שאולי אוכל להרחיבם במקום אחר.
- הדמויות
נפנה אם כן לדמויות הנוטלות חלק במעשה החטא הקדמון, דמויות שלמעשה המשיכו לפעול גם במיתוסים שבאו אחר כך. יחד עם הפשר למשמעותה של כל דמות נסקור אפוא גם את מקבילותיה המאוחרות יותר.
- אדם: המכנה המשותף לאנושות כולה
מהדוגמאות של גתה, שרבר וינסן למדנו בפרק ב' כי מה שהכותב מייחס לתקופות קדומות אינו אלא השלכה של ילדותו השכוחה. אף הסיפור שלפנינו אודות שעותיה הראשונות של האנושות מספר למעשה על ינקותו של היחיד, ואדם הראשון מסמל כאן את הילד: גילו הכרונולוגי קצרצר, הוא עירום ואינו מתבייש בכך ואף נעדר תודעת מיניות. כבר פרויד העיר כי היעדר בושת־העירום בגן־העדן מקורו בזיכרונות הילדות. [110 225 ] כן חסרה בסיפור הדיפרנציאציה בין האדם והחיה, הדוברת בשפתו, בדומה להיעדר מודעותם של הילדים להבדל זה. כמו הילד, גם אדם אינו צריך לעמול למחסורו בגן־העדן. אפייני לילד גם חטא הגרגרנות בו חוטא אדם, ובעיקר ילדותית היא העברה של אי־עמידה בפיתוי, המסמלת מאין־כמוה את מה שפרויד [119 139 ] ראה כתמצית החינוך והתרבות: הכפפת עיקרון העונג לעיקרון הממשות. מעניין שאחד הפירושים לשם אָדָם הוא “ילד” בבבלית. [ 356] שמו, הנשאר אָדָם גם אחרי שהאישה מקבלת שם אישי, הוא גם הכינוי לכל בני המין האנושי. אדם מסמל אפוא את המכנה המשותף לכל צאצאיו.
הפסיכואנאליזה מושתתת על נפש הילד.[ 112 ] על קבעון־ילדות, טען פרויד, בנויה החברה כולה המשמשת תחליף למשפחה, [139] ומן הילד שבאדם שואבת גם הדת את כוחה בהציעה לו הגנה מפני תחושת חוסר־הישע הראשוני. [137] גם היהדות, עם כל אמונתה בבחירה חופשית, אינה סומכת על כך בכל האמור לחינוך ודואגת לקַבע את האדם כבר בשנות ילדותו: וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר: מַה זֹּאת? וְאָמַרְתָּ אֵלָיו וכו' (שמ' י"ג 14). גם אלוהים קושר את החטא עם הנעורים באמרו (בר' ח' 21) כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו.
1.2) האישה: התגלמות המאוויים האסורים של הגבר
בתחילת הסיפור עדיין קרויה חוה באופן סתמי הָאִשָּׁה, תפקידה בסיפור: מפתה ומדיחה את האדם ואשמה בצרות שירדו על העולם. המקבילות העולמיות למוטיב זה הן רבות: פנדורה הסקרנית מביאה לעולם את החולי והמוות, וליידי מקבת מפתה את בעלה לרצוח את המלך. מגמה אנטי־נשית זו ניכרת בתנ"ך כולו בתיאור דמויותיהן של שרה (מאזינה בהסתר ומכחישה), רבקה (מפתה את בנה לרמות את אביו), רחל (גונבת מאביה ומשקרת), מרים (מרכלת ומתגאה), וכמובן בדמויותיהן של אשת לוט, אשת פוטיפר ודלילה, אפילו לשלמה החכם מכל אדם לא עמדה חכמתו בפני נשיו שפיתוהו לעבודת אלילים. איזבל אשת אחאב הסיתתהו לרצוח את נבות (מל“א כ”א). אשת איוב מסיתה אותו לקלל את האלוהים (ב' 9). האישה משמשת אפוא להשלכת אשמת החטא. כמו לחוה בתחילת הסיפור, גם לנשות לוט, פוטיפר ואיוב אין שמות אישיים, והן משמשות בעצם רק ארכיטיפים נשיים.
וּמוֹצֵא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הִיא מְצוֹדִים וַחֲרָמִים לִבָּהּ אֲסוּרִים יָדֶיהָ, טוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים יִמָּלֵט מִמֶּנָּה וְחוֹטֶא יִלָּכֶד בָּהּ (קוהלת ז' 26).
המדרש (בר“ר י”ח) זיקק ארכיטיפ שלילי זה לדמות אחת: כשברא אלוהים את חוה מן הצלע “אמר: לא אברא אותה מן הראש – שלא תהא מייקרת ראשה; ולא מן העין – שלא תהא סקרנית; ולא מן האוזן – שלא תהא צייתנית [מצותתת, מאזינה]; ולא מן הצוואר – שלא תהא גכהנית; ולא מן הפה – שלא תהא פטפטנית; ולא מן הלב – שלא תהא קנאתנית; ולא מן היד – שלא תהא משמשנית: ולא מן הרגל – שלא תהא פרסנית; אלא מן הצלע, ממקום שהוא צנוע באדם; ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה, היה אומר לה: תהי אישה צנועה, אישה צנועה! – ואף על פי כן – וְתִּפְרְעוּ כָל עֲצָתִי (משלי א' 25), שכולן יש בה.” לשבחו של מדרש זה ייאמר, שהוא מודה בעקיפין כי תכונות אלה מצויות באופן פוטנציאלי באבריו השונים של הגבר 183.
ואמנם במקרה של יעקב ברור כבר מהכתוב עצמו כי קנאת הבכורה הייתה קיימת בו עוד לפני ששידלתהו רבקה לגנבה. המדרש (בר"ר פ') מטיל את אשמת אונס דינה עליה עצמה, על שהתקשטה כזונה. זוהי טענה השגורה בפי כל עורך־דינו של אנס. ספר משלי מביא בפרק ז' תיאור מפורט של פיתוי נער ע“י אישה נואפת מבלי שהקרבן התמים יטול כל חלק במעשה. אגדות מדרשיות וקבליות מספרות כי אף הקרי הפוקד את האדם בשנתו נגרם מגירוייה של לילית, אשת השטן. אגדה דומה על פיתוי שמענו בפרק ז' על בת־שבע. 10 אבל ספר שמואל נותן תיאור כן יותר: אמנון התמלא שנאה חסרת היגיון לתמר וגירשה אחרי שביצע בה את זממו (שמ“ב י”ג 15). שנאתו כלפיה הייתה אפוא בושה בעצמו. על טאבו הנשים הנפוץ העיר פרויד [121] כי זוהי הגנה מפני תשוקותיו של הגבר עצמו. יוצא ששלילת האישה אינה אלא הדחייה שדוחה הגבר את תאוותיו שלו. פרויד מצטט את יקלס שהראה כי אשת מקבת היא חלק מאישיותו של מקבת עצמו. [130] על דמות אישה כהשלכה של תסביכי הגבר הצביע פרויד ככר ב”המאוים“. [131 ] יונג [71 72 ] דיבר בהקשר זה על ה”אנימה", החלק הנשי החבוי של הגבר. והנה, בסיפור המקראי קיימת ראיה כמעט מפורשת להיותה של האישה חלק מוכחש מאדם עצמו: הן היא נוצרה מגופו! רמז זה ברור עוד יותר בעיבוד של המדרש (בעקבות אגדות יווניות) לסיפור זה: אדם וחוה היו תחילה יצור כפול ובריאת האישה הייתה רק הפרדתה מגוף הגבר (בר"ר ח' 1).
כבתרבויות אחרות, גם ביהדות מתקשרת שלילת האישה לשלילת הזר, הנובעת מהכחשה דומה של תכונות ה“אני”, היהודי מברך מדי בוקר “שלא עשני אישה” בסמיכות ל“שלא עשני עבד” ו“שלא עשני גוי”.
1.3) הנחש: זכרות ומרדנות
הנחש כסמל זכרות מוכר לנו כבר מהזיות הפחדים של “אנה או.”, החולה הראשונה של הפסיכואנאליזה, ומאז התאשר סימול זה במקרים רבים: בהזיותיו של הייצמאן מתאחדים הסמל והנסמל בשטן, שאבר המין שלו הוא נחש. בפרשת־המחלה של “ניצה” [151] רשם פריד מפי החולה את המשפט “אני רוצה את הנחש של אבא שלי.” רוהיים [366 (20) ] הבחין כי גם ילדים אוסטראליים שיחקו בנחש־צעצוע כפאלוס. הזוהר לומד מהפסוק (בר' ד' 7) לַפֶּתַח חַטָאת רֹבֵץ כי הנחש השטני הוא שותף בלידת כל הנשמות. [174 (ש“ה, ש”ו) ] הופעת הנחש בסיפור החטא הקדמון מסמלת אפוא את התעוררות המיניות הגניטאלית של הילד. בפירוש זה כבר קדם לנו אבּרהם, [177 (167)] שהעיר על מקבילות לנחש שבגן־העדן באגדות הגרמניות, שאף בהן הוא מופיע בסימול פאלי. אם לא ימחה קוראי מעל פרצופו את החיוך המזלזל בדמיונם החולני של יוצאי בית פרויד, אשלח אותו אל התלמוד במסכת שבת למען ילמד שם פרק בהלכות נחשים: בע' ק“י 1 מתלבטים החכמים כיצד תוכל אישה הרואה נחש בביתה להבחין אם “נתן דעתו עליה”. ובכן, עליה לפשוט את בגדיה, ואם נכרך הנחש סביבם, אות הוא כי אכן נתן דעתו עליה, ועתה נשאלת השאלה כיצד להניאו מכך: חכם אחד מציע שתזדווג עם בעלה לפניו, ואילו חברו חושש שמא רק יגביר הדבר את תאוותו. אם ביצע הנחש את זממו ונכנס למקום שנכנס (מה שמתאפשר בנקל אם התפשטה האישה כדברי העצה הראשונה), יש להעמיד את האישה על שתי חביות ולהניח תחתיה מטעמים ממטעמים שונים בעלי ריח מגרה. הנחש ייצא לאכלם, ואז יש להרגו לבל יחזור. אגדות דומות מאוד מצטט רוהיים [366 (19) ] מתרבויות פשוטות שחקר. רואים אנו כי לנחש מיוחסת צורת הזדווגות מעניינת: הוא נכנס כולו לנרתיק כאבר זכרות. אגדות מדרשיות נוספות מספרות כי הנחש אנס את חוה (שבת קמ"ו 1). הנחש הוא לפיכך היצר הזכרי שבאדם. כל מי שסבל מפעולת המנגנון הבלתי רצוני של הזיקפה בזמן הלא מתאים, יבין מדוע מנסה המיתוס לראות באבר המין משהו אוטונומי נפרד מה”אני": “אכר קטן יש באדם, משביעו רעב ומרעיבו – שבע” (סנהדין ק"ז 1). כבר הזוהר ביטא זהות סמויה זו באמרו כי הנחש היה יצר־הרע של אדם.
הפסיכואנאליזה תיעדה בפרוטרוט את חשיבותו של אבר הזכרות בהזיות הפחדים והאשמה של האדם, כפי שניתן לראות בתסביך הסירוס. סבעי הדבר כי ביהדות, אשר התנגדותה הקיצונית למיניות עוד תעסיקנו להלן, הובלטו תסביכים אלה ביתר שאת. עונש הסירוס מופעל בסיפורנו באופן סמלי על הנחש: עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ. מכאן שהיו לו קודם רגליים או כנפיים (השווה אֶפְעֶה וְשָׂרָף מְעוֹפֵף ישעיהו ל' 6). קטיעת אברים שונים ידועה מהחלומות כסמל לסירוס. [110] גם הזוהר, המתאר פעמים רבות את השטן בדמות נחש מיתולוגי, אומר כי הוא חסר כוח גברא ורק עוונותיהם של בני ישראל מחזירים לו כוח מיני. [174 (רכ"א) ] הביטוי המובהק ביותר לתסביך הסירוס ביהדות הוא כמובן המילה, שכבר פרויד ראה בה תחליף שקוף לסירוס. השולחן ערוך (קיצור, סימן קנ"א) אף מזהיר מפני נגיעה באבר המין ומפני כל דבר העלול “להביאו לידי קישוי”. ספר זה אף מזהיר לקיים את האקט המיני ללא כל כוונת הנאה, ומציין כמופת בעניין זה את המסופר בתלמוד (נדרים כ' 2) על ר' אליעזר בן הורקנוס, שהיה “משמש במיטתו באימה וביראה עד שהיה דומה כאילו כפאו שד.”
הנחש מתקשר גם למוטיב החיה בכללותו במיתוסים השונים, כפי שהראו יונג, [296 301 ] סאליבן [395 ] ובטלהיים, [34 ] משמשת החיה לא רק סמל־אב טוטמיסטי אלא גם סמל לתשוקותיו ה“חייתיות” של האדם עצמו (ר' גם לוי־שטראוס[76 83]. הנחש כממריד את האדם נגד האל דומה למוטיב “החיות הקטנות” שבפירושו של ראנק המצוטט ע"י פרויד. [133] אלה מסמלות את האחים המתאגדים נגד האב. פירוש דומה הציעה אנה פרויד.[ 108 (192)] ואכן במיתוס המקראי הקדום מתוארים הנחש והתנין כמורדים ביהוה (ישע' כ"ז 1). כן ראינו בפרק ח' כי על החיה מושלכות גם משאלות המין והעריות. הנחש מהווה, אפוא, בדומה לאישה, השלכה של האדם עצמו.
1.4) אלוהים: הכחשת מות האב
מדרך הטבע יהיה דיוננו בחלק זה ארוך במיוחד, בהיותו עוסק ברעיון המרכזי בתנ“ך וביהדות. לפני שנתחיל, לא למותר הוא להדגיש את מה שהובלע עד עתה כמובן מאליו: כי אין אנו מנסים לומר מאומה על האלוהים עצמו, וכי חישוף הקווים האנושיים בדמותו מגלה בעצם רק מה האלוהים איננו. יכול אני להעיד על עצמי כי למרות שניסיון האוטואנאליזה גרם לי להרהר פחות בחלקו של האלוהים בחיי, הנני אדם דתי לפי ההגדרה הצרה שלי עצמי, פטור אני מלהעמיק בהבחנות בין ההיבטים הרגרסיביים והבוגרים של הדת אחרי שפסיכואנאליטיקאים בעלי אמונה נוצרית כגון פְּפִיסטר ומייזנר [331 ] ויהודי דתי כספירו[388 390] עשו בעצמם הבחנות חודרות כאלה. ספירו גם סיפר לי על הקשר בין יחסו לאלוהים לבין דמות אביו. האנאליזה לדמות האל עולה אפוא בקנה אחד עם התיאולוגיה השלילית של הרמב”ם, שביקש לזקק את מושג האל מדימוייו האנושיים. כבר תיחם פרויד[122 142] בתבונה רבה את גבולותיה הפילוסופיים של הפסיכואנאליזה ואיני רואה צורך לשנותם 184 .
1.41) האלוהים כתחליף־האב
נפתח בזיקה הפשוטה החוזרת ונוצרת בחיי כל אדם. מפרויד [117 121 137 252 256 262 ] למדנו כי גם כאשר נעשה הילד לאיש עדיין משתמרת בו דמות האב השגיא והכל־יכול כפי שדימהו לפנים. דמות האלוהים היא ביטוי מובהק לשריד־ילדות זה. גם פיאז’ה, בדיונו על האלהת ההורים, מצטט דוגמאות דומות רבות. בחור לקוי בשכלו אמר לפיאז’ה כי איננו מאמין באלוהים, אך את השמש יצרו אבותיו הקדמונים. לשאלה מי היו אותם הורים ענה כי היו אלה אדם זקן ואישה בת גילו. “פניה היו כפני אמי. אני אוהב את אמי יותר מכל דבר בעולם.” האיש הזקן היה דומה לאביו, אך צעיר יותר. [104 (316) ] כאן נראה בבירור כי זהו האב השגיא כפי שנחרת בזכרון הילד בשנותיו המוקדמות. ריצוטו [362] חשפה הקבלות ברורות בין דמויות האב של אנשים שהיו באנאליזה לבין האופן בו תיארו לעצמם את האלוהים. מדע המקרא משלים את הפסיכולוגיה בנקודה זו: לפי חוקר שמצטט הרן [57 ] על העברים הקדומים, “נתפסו אלוהיהם מתוך זיקה הדוקה אל היחידה המשפחתית, עד שנחשבו לאבר מגופה.”
סוגי היחס השונים בין דמות האב (ולעתים גם האם) לבין האלוהים הם רבים ומגוונים: יש והאל הוא העתקה שקופה של ההורה, יש והוא היפוכו הגמור הבא לפצות על חסרונותיו ועל פי רוב הוא מהווה אידיאליזאציה שלו. ריצוטו[363] כבר עשתה ניתוח מעמיק של כל האפשרויות הללו. להלן נתמקד בסוג גורלי אחד של זיקת אב־אל. אנסה להוכיח כי זהו הגורם השליט במקרים שוויליאם ג’יימס תיאר כחוויית־האלוהים ההתגלותית, האישית, שהיא ראשיתן של כל הדתות הממוסדות בימינו. [196]
1.42) אלוהים ומות האב
ובכן, אני טוען כי עצמתו האדירה של מושג האלוהים אינה יכולה לנבוע רק מהיותו תחליף־אב גרידא. היא יונקת מתסביך ספציפי יותר הקשור באב, דהיינו השנאה האדיפאלית. אמת, זר ומוזר הוא לקשר את האל הטוב המוחלט דווקא עם העוינות הנסתרת של הבן לאביו, אולם הפאראדוקס ייעשה מובן עד להביך משניזכר במקרה ספציפי הקשור לתסביך־האב, מקרה אשר רישומו הטראומאטי בחיי פרויד הוא אולי שהוליד את הפסיכואנאליזה, אני מתכוון כמובן למות האב.
פרויד 121 הצביע על הנוהג “אחרי מות קדושים אמור” כהמחשה להדחקה הנמרצת של רגשות העוינות שהיו לנו כלפי המת. גם אם מודע אני לכך שהנפטר לא היה כליל השלמות וזכורים לי מקרים שבהם הכעיסני, הרי שעתה איני רוצה לזכרם עוד. יתר על כן, קשה לי לעשות עתה דברים שהנפטר התנגד להם בחייו, איני רוצה לקחת לי את חפציו ואיני יכול לדבר עליו רעות. לכל ההימנעויות הללו מכנה משותף: הם עלולים לעורר את ההרהור “טוב שהוא מת”, הרהור הגורר רגשות אשמה ובושה. אשמה זאת כלפי המת בולטת בחברות אלימות. שבהן מתכטא האבל במחוות מפחידות של פגיעה עצמית. אפילו ביהדות האוסרת על מנהג זה 185 מוצאים אנו כי כשמת רבי אליעזר בן הורקנוס, אותו תנא זעום־פנים שהירבה לזרוק מרה בתלמידיו ולביישם, היה תלמידו רבי עקיבא “מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ… ואומר אָבִי אָבִי, רֶכֶב יִשְׁרָאֵל וּפָרָשָׁיו! (סנהד' ס"ח 1). האיסלאם השיעי עושה מניפולאציה מחרידה בנוהג זה, בהלקאות־העצמיות ההמוניות של ה”עשורא" לזכר הכליף הנרצח חוסיין. מהו מקורו של רגש אשמה זה? מהפראים למדנו כי אין הם מאמינים במוות סתם: אם מת מישהו, מן הסתם נרצח ע“י כישוף או לפחות בשל מחשבותיו העוינות של מישהו. [243 ] כאן, אומר פרויד, [121 ] מתבטאת האמונה בכל־יכולתן של המחשבות שמוצאים אנו אצל הילד, החש כי שנאה למישהו כמוה כהמתתו. גם פיאז’ה [104 ] גילה את ביטוייה של השקפת־עולם ילדותית זו בנפש המבוגר. שרידיה של השקפה מאגית זו, ממשיך פרויד, [258 ] הם הגורמים לכך שרגשות־העוינות המודחקים שחשנו לעתים בימי חייו של הנפטר הופכים עתה לרגש אשמה כבד 186. אבל מדוע להרחיק אל חברות “פרימיטיביות”? די להיזכר בעובדה שבישראל מתים עד היום חולים רבים בגלל שלא ניתן להשתיל להם אברים מנפטרים, כדי להכיר בעובדה ש”כבוד המת" יכול עדיין לגבור על קדושת החיים.
אם כך, הרי שהאב המת הנו המקור החריף ביותר לרגשות אשמה בהיותו תמיד משא לאהבה ולטינה כאחד: הוא מקור ההגנה והעזרה אך הוא גם האוסר והמגביל. מה שמחמיר את המצב הוא העובדה שלפנים אכן היה האב מושא למשאלת־מוות עזה: היה זה בגיל הילדות, כאשר תסביך אדיפוס בשיאו גרם לילד לראות בו מתחרה שנוא ולקוות שיסתלק לבלי שוב. עתה, משמת במציאות, מקשרת תת־התודעה בין האסון לבין המשאלה המבישה מלפנים, ורגש־אשמה כבד מתעורר. [183 121 258 281 ] התיאוריה המודרנית של האבל גורסת מקור ישיר אף יותר לרגש האשמה: אנו חשים מעט כעס כלפי הנפטר מעצם טיבו של תהליך האבל, הכרוך במרירות בלתי מודעת כלפי הנפטר ש“נטש” אותנו. באולבי [205] סבור אפוא, בניגוד לפרויד, כי הכעס על הנפטר אינו מוגבל רק למקרים נאורוטיים.
בשל רגש אשמה חריף מסוג זה מצאנו כבר ב“טוטם וטאבו” [121 ] ובפרשות־המקרים של “איש החולדה”, [249] שרבר[252 ] והייצמאן[262] את היחס לאב המת מתבטא באינספור ואריאציות של התופעות לעיל: העלאתו לדרגת שלמות בלתי אנושית ו“צייתנות מאוחרת” העושה אותו חזק במותו יותר מאשר בחייו. אבל מנגנון־ההגנה הנפוץ ביותר הוא ההכחשה: רובה של האנושות אינו מאמין כלל במוות שלאחר המוות. תכופות ישוב הנפטר לתחייה בחלומות, בהזיות־ניחומים בהקיץ וכמובן באינספור אגדות ואמונות.
משום כך מציע מושג האלוהים הקלה גדולה מבחינת תסביך זה: אב אלמותי, שכולו אך טוב. כבר ברנר [209 ] ולה־באר [312 (604) ] העירו כי שני המאפיינים העיקריים בדמות האל המונותיאיסטית – יחיד ונצחי – ניתנים לתרגום פרוזאי כהכחשות של שתי המשאלות המהוות את תסביך אדיפוס: לא ניתן להרגו ואין לו אישה שניתן לחמוד אותה.
תימוך לתיאוריה של פרויד מצוי, כפי שהעיר לי ד"ר חזן, בעובדה שפולחן המתים הוא הצורה הראשונית השכיחה ביותר של הדת, ובעצם הוא ממשיך להתקיים גם לצד המונותיאיזם, בדמות פולחן הקדושים המתים. התלמוד (חולין ז' 2) הבחין כי גופתו של אלישע המת הצליחה לחולל נס גדול יותר ממה שהיה ביכולתו לעשות בחייו, והסביר: “גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם.”
והנה, יש בתולדות העמים תחום אחד של תופעות הממחיש בבהירות את דינאמיקת ההאלהה, והוא נוגע לתחליף־האב המובהק בכל התרבויות: המלך. גם דמות זו משמשת מושא לסגידה ולמרדנות גם יחד, ולכן רשאים אנו לצפות כי מות מלך יגרום לאותם ביטויי אכל מופרזים ולהכחשת מותו. ואמנם, לה־באר [312] מצביע על סיפורים רבים של עמים שהאמינו כי מלכם המת עודנו חי במקום כלשהו. האגדה המפורסמת ביותר מסוג זה קשורה בפרידריך בארברוסה, עליו סיפרו נתיניו כי לא מת כשטבעה אנייתו אלא רק שקע בשינה במצולות ים ובעתיד יתעורר וישוב. לה־באר מצטט את צ’יימברס המציין כי זהו מוטיב אוניברסאלי. הוא כולל בין השאר את לורנס איש־ערב, היטלר (ר' גם פסט [106] ) , פטר השלישי, אלכסנדר הראשון ואפילו המנהיג הציוני מדרא"פ יצחק שיימכה. אני עצמי שמעתי מפי כמה מיוצאי איראן כי השאה עודנו חי ומסתתר בישראל. היו עמים שהפכו את הדאיפיקאציה (האלהה) להליך שיגרתי לכל מלך מת. ווילסון [61] מצטט מזמור מסוף ימי שושלת הפרעונים החמישית המספיד את המלך במלים אלה: “הוי המלך וניס, לא נפטרת מת כלל וכלל, אל חי נפטרת!” וכך (בערך) קרא אספסיאנוס על מיטת חוליו: “גוואלד, חוששני שאני נעשה אל” [252] כמעט שכחנו את הדוגמא הבולטת ביותר: הרי היהודים נוהגים לשיר עד היום כי המלך דוד עודו חי.
1.421) ראיות קליניות: הפסיכוטיים
הפסיכוטי עושה את ההעברה השקופה ביותר מאביו אל האלוהים. האלוהים בהזיותיו של שרבר, כזכור, נשא קווי דמיון מובהקים לאביו ולאחיו הבכור, אשר מתו כשעוד היה אתיאיסט. [382 ] בעזרת נידרלאנד [338] אף התאפשר לנו להכיר מקרוב את שרבר האב, ולהיווכח כי דמה לאל שבהזיות בנו אף יותר מששיער פרויד. פרשת־מחלה דומה הראה לנו פרויד [262] ברשומות אודות הייצמאן: אחרי תקופת הדיכאון על מות אביו נתגלו לו ישוע, מרים והשטן. גם במקרה זה גלוי מקורן של הדמויות האלוהיות. אבּרהם[179] מתאר חלום של סכיזופרן שראה בשמים את האלוהים ופניו כפני אביו זמן קצר אחרי מות האב. קאוונאר וספאולדינג [219 ] הצביעו על קשר בין מקרים של התגלות והמרה דתית לבין דיכאון שנבע מאמביוולנציה עזה לאדם קרוב, למותו של האח הבכור, ובמקרה אחר למות האב ואחריו האח הבכור. סטור[94] הצביע על קשר דומה בדלוזיות הפאראנואידיות של ניוטון: אמונתו בקשר מתמיד בינו לבין האלוהים מסתברת בנקל מהעובדה שאביו מת לפני לידתו, ששנא בילדותו את אביו החורג וזמם להרגו, ושחש אשמה כבדה אחרי שהאיש מת כשניוטון היה בן אחת־עשרה.
את חשיבות האשמה על מות האב לאמונה באלוהים אוכל להמחיש ע“י ביקורת מחקר פסיכיאטרי מעולה בנושא זה. ריצוטו[363] הקדישה תשומת־לב לדמות האל מבחינת התיאוריות המודרניות בפסיכואנאליזה, אך נראה שלא שמה לב כראוי לחלקה המכריע של הדינאמיקה הפרוידיאנית ה”קלאסית". היא ניתחה בפרוטרוט את יחסם של ארבעה פאציינטים במרפאתה אל דמות האל. אם נתמצת את עמדותיהם, פיורלה אומרת “אלוהים קיים ואני אוהבת אותו”; דאגלס אומר “איני יודע אם יש אלוהים אבל אני זקוק לו”; דניאל – “אלוהים לא קיים ומוטב כך”; וברנארדין – “אלוהים קיים ושונא אותי, הלוואי שלא היה.” במקרה של שני האחרונים, הוריהם עדיין בחיים ועושים כמיטב יכולתם למרר את חייהם. אבל הנה מה שמגלה האנאליזה של פיורלה: כמה שנים קודם לכן נפטר אביה משבץ לעיניה. היא לא בכתה, דימתה כי הוא רק ישן וחשה תרעומת על שלקחו אותו ממנה. כעבור כמה שנים נתקף בעלה כאבים והם לא יכלו להשיג עזרה. היא הייתה בטוחה שהוא נוטה למות. הוא נותח וניצל, אך מאז לא יכלה לבקר בכנסייה וכן פיתחה חרדה עזה כל עת שבעלה לא היה לצדה. באותה עת אירע שקרובי משפחה אחדים מתו בזה אחר זה מהתקפי־לב, וגם אחיה לקה בהתקף לב. בעת זו גם אמה איננה בין החיים. ביחסה של אישה לבבית זו לבעלה ניכרת בבירור אהבתה לאביה. למשל, בפעם היחידה שבה רבו דרשה ממנו שיסטור לה. כך גם סטר לה אביה בפעם היחידה בחייה שהכה אותה. התברר כי היא אינה מסוגלת כלל להתמודד עם רגשות שליליים מכל סוג. כמו כן, היא נתקפת שוב ושוב פאניקה מפני כל רמז של אבדן או פרידה. לא ייפלא שהאלוהים כפי שהיא מתארת אותו דומה כל כך לאביה.
המקרה של דוגלאס מורכב יותר שכן בחייו היו טראומות רבות הקשורות בחרדה לחייו שלו. ההורה הדומינאנטי בחייו הייתה אמו. במשך שנות העשרים שלו מתו אנשים רבים ממשפחתו. הוא נפגע קשות מכל מוות כזה והוא זוכר בדיוק את היום, השעה והנסיבות של כל מקרה מוות. אולם הוא אינו יכול לזכור בבירור את תאריכי מותם של אביו ואמו! אביו האהוב מת לאחר שהסתבך בעניין שוחד. דוגלאס שונא את הכמרים ונהנה לגלות סיפורים על שחיתותם. על אלוהים הוא אומר כי הוא ספקן, אך מקווה שיבוא יום בו יוכל להאמין בו. הדמות שהוא מייחס לאל מבטאת בדיוק את הקרירות והתסכול שסבל מהוריו.
ריצוטו עצמה אומרת כי אפשר שדניאל יוכל להאמין באלוהים אם ימות אביו. [363 ] אני חוזר ומציע אפוא כי הגעגועים אל המת, ובמיוחד הצורך להכחיש את מותו מחמת רגשות אשמה, הם הגורם המכריע בעיצוב דמות האלוהים.
אסיים את ההקדמה הקלינית בדוגמה מפורטת של מקרה, בו הצלחתי בעצמי לתעד בעזרת צופה נוסף קשר זה בין האלוהים ומות האב. התוודעתי אל “רוזה” באמצעות פרופ' פריד, שקרא תחילה באוזני את הדברים להלן באותו חיוך של “אתה־כבר־תעשה־מזה־מטעמים.” כיוון שהתמזל מזלי להעלות מראש השערה שניתן היה להעמידה למבחן, יתוארו הדברים לפי סדר התרחשותם: תחילה הדברים שרשם פריד מפי החולָה וקראם באוזניי אחרי כשבוע, אחריהם הפירוש שהצעתי באותה שיחה, ולבסוף ההיכרות עם החולה שנועדה לבדוק פשר זה. ההערות והשאלות שבסוגריים הן של הפסיכיאטר 187.
… רואה אנשים יושבים על יד הקיר… יש דמות אישה… דודה מבוגרת… מענה אותי… יושבת בבית קפה…
ואתה אלוהים… כן אלוהים… ממוצע קומה… רזה… שערות אחורה… יש לו אבר מין גדול… סאדאת… דיין… חיים יבין… [אנשים חשובים).
לא יודעת אם אני חיה או מתה….אלוהים אמר לי שהוא הרג אותי… [ואז] אני בגן־עדן… אימא שלי, בהיותה בהריון, הוציאה אותי [לא בלידה] דרך דופן הבטן… ואחר כך הייתה לידה, ואיני יודעת מי נולדה… אולי אני…
אלוהים הכניס אותי להריון [בלעג] מה פתאום? יש לו אבר מין… [את אימא של אלוהים?] כ־ן… [את אימא שלך?) לא… [אימא שלך זו את?] כן.
ישבתי אתמול בבית קפה, ואז ראיתי אותה [הדודה]… אבל אני יודעת שהיא מתה… ולמה מופיעה… ולמה מענה אותי.
היה זה ב־22.10.81. כשבועיים קודם מת מי שהיה בין השאר שר הביטחון והחוץ של ישראל, ושלושה שבועות לפני כן נרצח נשיא מצרים. שניהם היו, בתקופות שונות ובשכבות שונות של הציבור, מושאים לרגשות סותרים עזים בעקבות התהפוכות הקיצוניות של 1973 ו־1977. לפנינו אפוא הזיה פסיכוטית אפיינית שהעלתה את הרופא למעלת אלוהים, ובאסוציאציה מיידית הזכירה מדינאי שמת ונשיא שנרצח. גם לשדרן הטלוויזיה הוותיק יש כמה תכונות שגרמו לו להיות רכיעי לאלוהים: היותו “איש חשוב” כהשערת פריד, יכולתו לחדור למקומות רבים, האשליה שהדמות במסך מביטה בכל מקום לעיני הצופה, ובעיקר שמו הפרטי, הנוגע בעומק התסביך בו נדון להלן. כאן העיר פריד כי האסוציאציה הבאה של החולה מחזקת קשר זה, בהיותה מבטאת בלבול בנוגע לחיים ולמוות.
כעבור כחודש התאפשר לי לפגוש בחולה, לעיין בפרשת מחלתה ולשוחח עם רופאה ד"ר אלכס קליין. בשל הההשמטות שמחייבת הסודיות הרפואית אוכל לציין רק חלק מהעובדות המשמעותיות. ובכן, המדובר בסכיזופרניה הבפרנית חמורה, שנותרה בעינה למעלה מעשר שנים חרף טיפולים רבים באינסולין ובנזע חשמלי. השערתי הראשונה, לפיה נפטר אבי החולה, הופרכה. אולם תחת זאת התבררו הדברים הבאים: מחלתה הייתה קשורה בחבר, אותו אהבה לדברי האם אהבה דמיונית וחד־צדדית. יום אחד ניתקה יחסיה עמו ומאז התנהגה בצורה מוזרה ודיברה עליו ללא הרף. כעבור זמן קצר נהרג הבחור בתאונה. “החולה הגיבה בדיכאון ואחר כך טענה שהידיעה על מותו אינה נכונה.” אחר כך פקדוה טראומות נוספות: פעם מצאה את סבתה מוטלת מתה בבית, ופסיכיאטרית שאליה הייתה קשורה נפצעה אנושות בתאונת דרכים. אביה, שכבר נואש ממצבה, דורש להרחיקה מהבית “אחרי שלקה באוטם שריר הלב ומאז נתון בחרדה מתמדת לחייו.”
בבואנו להתחקות אחר תהום כזו של אומללות, תוכלנה שתי נקודות חיצוניות שנרשמו מפי האם לשמש לנו משען: ראשית, האסונות במציאות שהגורל שילש לחולה ברוחב־יד שכזה, ושנית, הנסיבות בהן החלה ההתנהגות החולנית. ובכן, לפנינו אישה שסבלה מאמביוולנציה חריפה כלפי גבר: היא אהבה אותו מאוד אך פתאום נפרדה ממנו. מניסיוני – על סמך הסתכלויותיהם של פרויד [258 ] ובאולכי[205} נראה כי זה הכלל – ניתוק יחסים פתאומי עם אדם קרוב עלול “להקפיא” את ההתמודדות עם סתירת הרגשות כלפיו, וכך נוצר “אבל” מתמיד. האבל מסתבך במיוחד לאור הידיעה שהאדם שסילקנו מחיינו עודנו חי במקום כלשהו ולא רק בדמיוננו. לכך מצטרפת תחושת האשמה על הפגיעה שפגענו בו וכך עלול האדם להיקלע למצב של אבל פאתולוגי. לאסונה של “רוזה”, תחושת האשמה החמירה שבעתיים משנודע לה כי החבר אכן מת במציאות. המצב החמיר עוד יותר משנפגעו הסבתא, הפסיכיאטרית והאב, מושאים קלאסיים לאמביוולנציה. בא אביה ובתאניותיו שמא תגרום למותו, חזר והעמיד עצמו בזיקה פרוידיאנית ביותר אל האהוב המת 188 . יתר על כן: הוא אישר לפניה בצורה בוטה את החשש הנורא המענה פסיכוטים רבים: החשש שביכולתה להרוג אנשים! למרבה האירוניה גיליתי שגם פסיכולוגים שטיפלו בה נאלצו לעזבה מסיבות שונות, מה שבוודאי החריף עוד יותר את תחושת האשמה שלה. בשלב מסוים בשיחתנו שאלתיה בזהירות על האלוהים. היא נעשתה זועפת וחשדנית ואמרה: “אלוהים הוא מחלת לב בשבילי.” בכך ביטאה שוב את הקשר הטראגי בין האלוהים לבין החשש פן תגרום למות אביה (באותה מחלה, אגב, ממנה סבל סאדאת ושהכריעה לבסוף את דיין) 189 .
הבה נחרות בזיכרוננו רצף סיבתי זה: דו־ערכיות חריפה אל האב או תחליפו, רגש אשמה כבד בעקבות מותו, ניסיון להכחיש את מותו ובלבול דומה לזה המתגלה אצל הילד והפרא בין החי והמת.
1.422) ראיות סוציולוגיות: מומרים ו“חוזרים בתשובה”
אולם, יטען הטוען, אין מביאים ראיה מן השוטים: מי זה הולך ללמוד מחולי הנפש על האלוהים? צעדנו הבא יהיה אפוא לחפש דינאמיקה זו גם בחוויות ההתגלות הדתית שאירעו מחוץ לפאראדיגמה הקלינית.
מקרה כזה של “חזרה בתשובה” לנצרות מצאנו כבר בעקבות פרויד [138 ] בחיי דוסטוייבסקי, שאביו נרצח. במאמר אחר הגיב פרויד [264] על מכתב ששלח לו רופא מארה“ב שביקש לשכנעו באמיתות האמונה הדתית. בהיותו סטודנט צעיר, סיפר האיש, ראה פעם גופת אישה זקנה מובלת לחדר הנתיחות. פניה עוררו בו חיבה עזה – פעמיים הוא חוזר על הביטויים “אישה יקרה” ו”מתוקת־פנים" אז אמר פתאום לעצמו: אין אלוהים אם אפשר שאישה כזו תובל לחדר הדיסקציות. בחזרו לביתו החליט שלא לבקר יותר בכנסייה. אולם למחרת התגלה לו בוודאות שאכן אלוהים קיים והנצרות היא דת האמת.
בניסיון להסביר לוגיקה משונה זו, נזקק פרויד להשערות מסובכות: הוא שיער כי הגוף העירום של המתה עורר בסטודנט תשוקת גילוי־עריות אל האם ובעקבותיה זעם על האב, וזו התהפכה שוב בהכחשה ובושה: האב עוד חי. בהתחשב בעובדה שכל זה הוסק רק ממכתב של אלמוני, איני מוכן להרחיק כל כך עם פרויד. אדרבא, ההסבר הפסיכואנאליטי להתגלות האלוהים יכול למצוא תימוך חזק יותר אם יסתמך רק על מה שוודאי מהמכתב: אדם ראה אישה זקנה מתה (לכך פרויד בעצם לא התייחס) שפניה עוררו בו חיבה עזה. אישה זו הובלה אל חדר המתים על מנת שיבתרו את גופתה. אפילו רופא אינו יכול שלא לחוש אשמה ובושה על מעשה כזה אם הוא מתייחס לגופה כאל אדם היקר ללבו ולא כאל אובייקט נייטראלי (“אקס” נהוג לכנות גופה בבתי החולים בארץ). הצער העז שעורר מחזה זה בסטודנט גרם לו תחילה לכפור באלוהים וכעבור זמן קצר הפכה הכפירה לחוויית התגלות משכנעת שבעתיים. די בכך כדי לקבוע כי התגלות האלוהים באה לאדם זה כנחמה על המצוקה שחש על מות אדם שעורר בו חיבה. אילו ידענו יותר על האיש בוודאי יכולנו לאשש פשר זה. מכל מקום, כיוון שדתו מציעה לו גם דמות אם נצחית, נוכל לשער כי מצוקתו מצאה ניחומים של ממש.
באותו מאמר קרא פרויד לבדיקת מקרים נוספים של המרה וחזה כי גם בהם תתגלה הדינאמיקה האדיפאלית. נפנה אם כן אל האנשים הרבים שחוו התגלות שהביאה להמרת דת או ל“חזרה בתשובה” לדת אבותיהם. מתברר כי מרבית המחקרים בנושא זה התמקדו בגורמים קוגניטיביים – שהם מעניינים כשלעצמם וכבר ציטטתי אותם בדיוננו על הגזענות – אך רק שניים התמקדו בגורמים הרגשיים: אליסון בדק שבעה תלמידי כמורה שדיווחו על חוויית התגלות עזה ומצא ביניהם לפחות שני מקרים של היעדר אב עקב התאבדות או גירושין. בנוסף מצא ביניהם שכיחות גבוהה של אי־יכולת להתמודד עם כעס וכן תחושת אשמה על שכאילו ניצחו את האב בתחרות על אהבת האם.[ 399] מחקר מקיף יותר, בתוספת סקירה ביקורתית של העבודות הקודמות, ביצעה חנה אולמן,[ 399] היא הראתה כי לגישה הפסיכואנאליטית יתרון מוחץ בהסכרת תופעת ההמרה. מתוך 40 גרים ו“חוזרים בתשובה” יהודים, קאתולים, בהאים ומאמיני הארי קרישנה, המאפיין המשותף הבולט ביותר היה היעדר אב (נפטר או התגרש) לפני גיל עשר: 28.2% בין הנבדקים לעומת 3.3% בקבוצת הביקורת. היעדר אם נמצא אצל 2.6% מבין הנבדקים לעומת 0% בקבוצת הביקורת. היעדר האב היה חלק מקשת רחבה של בעיות עם האב בין הנבדקים: 49% סיפרו על עוינות, אדישות ואי־יציבות של האב, אלימות או ניסיון התאבדות של ההורה לעיני הנבדק.
ממצאים אלה מצביעים על כר נרחב למחקרים נוספים מסוג זה בישראל, שאקלימה מגדל עד היום נביאים, מגלי־אור ו“חוזרים בתשובה” למיניהם. האם ניתן למצוא אצלם “שלדים בארון” כמו שמצאנו לעיל במהלך ההיסטוריה? התיאוריה המוצעת כאן מייחסת את חוויית ההתגלות לעיבוד לא־תקין של האבל על ההורה גם בתקופות מאוחרות יותר מאשר גיל עשר, כך שהכללת אפשרות זו עשויה לגלות ממצאים בולטים יותר. כדאי גם לבדוק אם היו מקרי פטירה של דמויות סמכותיות אחרות בחיי הנבדקים שהייתה להם השפעה דומה. אני מציע לסיכום חיזוי, לפיו מתרחש תהליך הה“תיאוגנזיס” (יצירת־האל) לעתים קרובות בסמיכות למות האב (או דמות סמכותית אחרת) או ביום־שנה למותו.
1.423) דוגמאות היסטוריות: מחוללי הדתות
התגלות האלוהים מופיעה אם כן קשורה למות האב לא רק במסגרת הטיפול הנפשי. הגיעה עתה השעה להראות זאת בחייהם של אותם יחידים־בדורם שבהם רואה האנושות ברי־סמכא ללמדנו על האלוהים 190.
בחיי המונותיאיסט הראשון, אחנאתון, חשף כזכור אבּרהם [178] את הזיקות המפליאות בין אביו, ממנו התייתם המלך בגיל עשר, לבין אלוהיו שכונה בפיו “אבי”. במונותיאיזם הבא, הוא דת המקרא, נעסוק בהמשך. על מבשר המונותיאיזם השלישי, ישוע מנצרת שטען כי אלוהים היה ממש אביו הביולוגי, מעיר קלוזנר[161] לפי תומו כי בוודאי התייתם בקטנותו, שכן אביו כמעט ואינו נזכר בסיפור חייו. לייבוביץ' ופלוסר,[ 16] בעלי הערך “ישו” באנציקלופדיה העברית וב“יודאיקה”, חולקים על כמה מדברי קלוזנר אך מסכימים עמו באשר למותו המוקדם של יוסף הנגר. עתה מובנים לנו יותר דברי ישוע (מתי כ"ג 9) “ואל תקראו אב לאיש מכם על האדמה כי אחד הוא אביכם אשר בשמים.” “רוח הקודש” (The Holy Ghost) הייתה אפוא רוח האב המת. שמא כך הווה גם בתולדות מבשר אמונת הייחוד הרביעית? נדפדף באנציקלופדיה אל הערך “מוחמד”, והנה – אללה אכבר! – אביו, עבדאללה איבן עבד אל־מוטאליב, הגדיל לעשות מכל האבות לעיל ומת עוד לפני הולדת בנו.
משהגענו אל מוחמד כדאי שנתעכב מעט, שכן על נביא מאוחר זה השתמרו עדויות פסיכולוגיות בעלות אופי אותנטי.[ 45 49 ] מוחמד עצמו תהה לא אחת אם יצא מדעתו – בקוראן (בשורת המעטה) הוא נשבע כי אינו מטורף – ותמיד הזהיר שלא לחשבו לאל.[ 45 49 ] ובכן, לא רק השערה פסיכולוגית מניעתנו לסבור כי מוחמד הילד הירבה להרהר באביו שמעולם לא הכיר. אנו יודעים כי מות האב נחרת בו בצורה מכאיבה בשל החוק באותם ימים לפיו לא הייתה לנולד אחרי מות אביו זכות ירושה. ילדותו עברה אפוא בעוני מרוד ורכוש האב עבר לידי אחיו הגדולים. בהיותו בן שש מתה אמו אחרי שחזרה מקבר בעלה וכעבור שנתיים מת גם הסב שגידלו. כשהתבגר החל לעבוד בשירותה של כדיג’ה, סוחרת עשירה שהתאלמנה פעמיים. איננו יודעים דבר על אותם שני בעלים מתים שמוחמד נכנס לנעליהם בהיותו בן עשרים וחמש, אך התועלת שהפיק ממותם, דהיינו שירש את רעייתם (שבמושגי אותם ימים יכלה להיות אמו) וכן את כספם, בוודאי יצרה בתת־תודעתו צימוד הרה־גורל עם זכר אביו המת, שלא הוריש לו מאום ו“לקח” אחריו את אמו. אנו גם יודעים שהפרש הגילים בין מוחמד לבין אשתו היה משמעותי לגביו, שכן חזיון־הנבואה הראשון פקד אותו אחרי חמש־עשרה שנות נישואין שקטות, כאותו הפרש גילים ביניהם. בחיי כדיג’ה לא נשא אחרת על פניה, אולם אחריה נשא שלוש־עשרה נשים, כמה מהן נשותיהם של המלכים שהרג. אולי גם מטעמים מעשיים עשה כן, מכל מקום בכך גם קיים למהדרין מיצוות אדיפוס. תסביך־האב השפיע אפוא גם על פועלו של מחולל האיסלאם.
לסיום סקירה היסטורית זו ראוי להזכיר הבדל חשוב, שלא תמיד אנו מודעים לו, בין זמננו לתקופות קודמות: בעוד שתוחלת־החיים בתרבות המערב נעה כיום בסביבות ה־70 שנה, הרי עוד במאה ה־19 הייתה כ־40 ובתקופה הרומאית הגיעה ל־30 שנה בלבד. יוצא שמקרי מוות בגיל צעיר, התאלמנות, שכול ובמיוחד יתמות, היו לפנים שכיחים הרבה יותר משנוטים אנו לתאר191. זו משמעותה של הברכה הערבית הנוגעת ללב “אללה יכַליכּ” (אלוהים יותירך בחיים), הנשמעת זרה במקצת לבן תקופתנו, שכיחותם של מקרי התייתמות היוותה בוודאי קרקע נוחה הן להתגלויות־אלוהים אישיות והן להתפשטות בשורות כאלה בקרב ההמונים. במושגי “השפה הבסיסית” של שרבר,[ 382] האלוהים מתהווה מגופות המתים. משער אני כי נסיגה זו של שלטון המוות מפני האנטיביוטיקה והטיפול הנמרץ, נסיגה הניכרת לעיני כל המטייל בבית־קברות עתיק, היא אחד הגורמים לירידת כוחה של הדת בתרבות המערב.
אמור הדבר במיוחד לגבי היהדות: במעשי הטבח ההמוניים שנעשו בקהילות השונות בכל דור נרצחו רבים שהיו אבות לבנים בגיל רגיש מבחינת תסביך־האב. משתמעת מכאן מסקנה מקאברית כי דווקא רבבות הטראגדיות הללו חיזקו את דבקותו של עם ישראל באלוהיו.
1.424) התגלויות האלוהים במקרא
פונים אנו עתה אל שורת סיפורי ההתגלות שממנה יצאה אמונת הייחוד אל רחבי העולם. אמנם, המקרא הוא תערובת של מיתוס והיסטוריה, אך לאור דיוננו בפרק ח' נראה כי גם כאן מבטאת האגדה באופן אינטואיטיבי את הדינאמיקה הפועלת בחיי המציאות.
התגלותו הראשונה של האל במקרא אל אדם נבחר הייתה לנֹח. כשנולד נֹח, קרא אביו למך: זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִיצְְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְהוָה.
ממה שסופר עד כה, עדיין אין מובן למלים אלה אלא ממה שיבוא אחר כך: וַיִּנָּחֶם יְהוָה כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.
וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה… נִחַמְתִּי כִּי עָשׂיתים.
וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי יְהוָה. דברי האב חוזרים אפוא מפי האל. המבול ירד כשהיה נח בן 600 שנה (ז' 11). והנה, אביו של נֹח חי 595 שנה אחרי הולדתו (ה' 30). אם נסכים כי חמש שנים הם הרף־עין כשמדובר בגילים כה מופלגים וכי האל פנה אל נֹח כמה זמן לפני המבול כדי שיספיק להתכונן, נמצא כי התגלות זו אכן נסמכה בבירור למות האב.
התגלות האל למונותיאיסט העברי הראשון היא דרמאטית עוד יותר מבחינה זו: היציאה לארץ כנען הייתה בעצם רעיון של תרח, והוא שיצא לשם עם בניו (י"א 31). בדרך מת תרח בחרן. מיד בפסוק הבא פונה יהוה אל אברם ומצווהו להמשיך בדרך בה החל אביו! לפנינו זיקה כפולה בסמיכות ובתוכן 192 .
על היות אלוהים מולידו של יצחק נרמזנו כבר בפרק ו‘, התגלותו הראשונה של האל ליצחק מסופרת פרק אחד (כ"ו) אחרי מות אביו, ומנוסח הכתוב משתמע כי כך היה גם סדר האירועים. וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ (כ"ה 11). האל פרס עליו את חסותו מיד אחרי מות אביו. התגלויות האל ליעקב החלו אמנם עוד בחיי יצחק, אך בפרק ח’ ראינו כי יהוה התגלה לו לראשונה זמן קצר (אולי יום אחד) אחרי פרידתו מאביו. זאת ועוד: אותו מעשה בפרק כ"ז בברכת יצחק ליעקב מזכיר ארבע פעמים את מותו הקרב של יצחק. כזכור, דברי האל בחלום נשמעו ממש כחזרה על הברכה הקודמת שבירכו אביו. התגלות נוספת אירעה ליעקב אחרי פרידתו הסוערת מלבן. זיקות רבות שמצאנו לימדונו כי אלוהי יעקב היה אידיאליזאציה מובהקת של שתי דמויות האב הללו בחייו. זיקת האב לאל מתגלית יפה גם בחיי יוסף, והפעם על דרך השלילה: לפתע מבחינים אנו כי הוא היחיד מגיבוריו הנבחרים של ספר בראשית שמעולם לא זכה להתגלות האל. הואיל ויוסף זכה לשוב ולפגוש את אביו, ותסביך־האב בחייו טופל בצורה גלויה, לא היה זקוק לתחליף השמימי.
מכאן עכרו כמה מאות שנות הסתר־פנים על בני ישראל, שנעשו עבדים למצרים. המועד בו התגלה אליהם האל משולב בנקודה משמעותית מאוד בחיי הנביא בו בחר: איננו יודעים דבר על אביו של משה, אך דמות האב הדומינאנטית בחייו היא דמות המלך שבחצרו גדל. כשהתבגר משה ראה מצרי מכה עבד עברי והרגו. בהיוודע הדבר לפרעה, שבפקודתו שועבדו העברים, ביקש להרוג את משה. משה ברח למדיין ונעשה חתן יתרו. וכך התגלה יהוה אליו: (ב' 23)
ַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹהִים. וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה. וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְהֹוָה אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה. וַיַּרְא יְהוָה כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.
מבחינת הסיפור, מות פרעה כלל אינו מסביר מדוע דווקא אז נאנחו בני ישראל ושוועתם הגיעה אל האלוהים. אולם מנקודת ראותו של משה, התגלה אליו האל מיד אחרי מות אביו המאמץ. מדרש המצוטט ע“י רש”י גורס כאן קשר פשוט יותר בין האלוהים ואביו של משה: כיוון שלא רצה להפחיד את משה, דיבר אליו האל בקולו של עמרם, ומשה קרא בטעות “מה אבא מבקש?”
בתורה חבויה עוד זיקה מעניינת בין המלך הצורר לבין האל שנתגלה אחרי מותו: בד' 19 קורא יהוה למשה לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ. הכוונה כמובן גם לפרעה, עליו נאמר וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶה (שמ' ב' 15). משה יוצא לדרך ואז לובש האל פן דמוני (ד' 24): וַיְהִי בַדֶּרֶך בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְשֵׁהוּ יְהוָה וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ (שמ' ד' 25). הסיבה להתפרצות רצחנית זו, שהתורה קושרת באי־מילת הבנים, אינה מסבירה מדוע קרתה דווקא כאן ועתה. לא ייקשה להכיר באל זה את פרעה המת.
התגלותו העיקרית של האל למשה ולעם ישראל כולו קשורה אף היא בדמות־אב בחיי משה: משה, בראש היוצאים ממצרים, הגיע אל ההר אשר עליו נגלה האל בהיותו רועה יתרו, וכאן נתבשר כי חותנו, שמאז לא ראהו, בא לבקרו. יתרו הקריב עמו קרבנות והשיאו עצה בהנהגת העם, עצה שחזרה ונשנתה בפי האלוהים (במ' י"א 17). לפי הפשר האנאליטי של אגדת הגיבור [345 ](ר' גם יונג[301] ), מהווה החותן תחליף־אב נפוץ (בבמדבר י' 31 מפציר משה בחותנו שלא ילך וישאר להדריכו). ואכן חוקרים רבים סבורים כי השפיע על משה גם מבחינה דתית 193. והנה, מעמד הר סיני מסופר מיד אחרי פרידת יתרו ממשה.
בארבע ההתנבאויות הבאות עוסק מאמרו המרתק של ארלוו [185 ] “הקדשת הנביא”, ולהלן כמה מגילוייו.
בחיי שמואל הנער מילא עלי הכוהן את תפקיד האב. הוא נסך בו ביטחון, אך גם עורר בו חרדה שמא מותו הקרב יותירנו ללא תומך. בכתוב קורא עלי לשמואל בְּנִי. הזהות בין האל ותחליף־האב, ממשיך ארלוו, מתגלית בעובדה ששמואל לא הבחין תחילה בין קולותיהם, ובקריאת יהוה דימה לשמוע את קול עלי. הוא זיהה אפוא את האל עם האב העומד למות.
את תיאור התנבאותו הראשונה פותח ישעיהו בציון כרונולוגי רב־משמעות (ו' 1): בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא. ובהמשך: וָאֹמַר אוֹי לִי כִּי נִדְמֵיתִי כִּי אֶת הַמֶּלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי.
האבל על מות המלך הצדיק, שמלך עוד מימי היות ישעיהו נער, גרם אפוא לנביא, שאולי הכירו (לדברי התלמוד – מגילה י' 2 – היה בן דודו), למצאו שנית בדמות האל שנגלה אליו בחיזיון דומה להפליא למועצת־מלך.
אבהות האל על ירמיהו נרמזת לדברי ארלוו בדבריו הראשונים של האלוהים לנביא (א' 5): בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ. הנביא הבא בו עוסק ארלוו, יחזקאל, אינו מוסר פרטים ביוגראפיים המסייעים לנו בהקשר זה. נמשיך אפוא עם ההתגלויות הבאות במקרא, לחפש את זיקתן למות האב.
מזמור כ' בתהילים מתאר את המלכת משיח האל בסגנון אלילי בולט: 2 אֲסַפְּרָה אֶל חֹק יְהוָה אָמַר אֵלַי: בְּנִי אַתָּה אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ. הַיוֹם משמעו לפי המזמור ביום ההמלכה, כלומר מיד אחרי מות המלך הקודם. הדבר חוזר במפורש בהמלכת שלמה: בשמ"ב ז' מצווה האל על דוד להשאיר את בניית המקדש לבנו וממשיך: כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ…
אֲנִי אֶהְיֶה לוֹ לְאָב וְהוּא יִהְיֶה לִי לְבֵן. בעצם, לשם מה לנו פסיכואנאליזה אם האלוהים עצמו מודיע לנו כי הוא ממלא את תפקיד האב המת? הלא “סהדי במרומים”…
על אלישע נפלה רוח הנבואה מיד אחרי שמת אדונו. חיזיון עליית אליהו השמימה הוא תיאור ציורי של האלהה: מרכבה, חיות ואש כבחיזיון יחזקאל, וכן השם התיאופורי הכפול של הנביא. וֶאֱלִישָׁע רֹאֶה וְהוּא מְצַעֵק: אָבִי אָבִי, רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו! (מל"ב ב' 12) גם לו באה אפוא ההתנבאות כרוכה באבדן האב.
גם דניאל ראה את האלוהים בחזיונות אנתרופומורפיים ביותר הקשורים בתחליף־האב המת. כמשה, גודל דניאל מילדותו בארמון נבוכדנצאר, בחלומו הנבואי הראשון נגלה לו עַתִּיק יוֹמִין, הוא האלוהים, יושב על “כיסאות” כמו בחיזיון של ישעיהו. בחלום זה מופיע האל בתפקיד שופט, בדומה לתיאור נבוכדנצאר בפרק ג', ולשני התיאורים משותף גם מוטיב דין השריפה, שיער האל ה“נקי כצמר” (ז' 9), מזכירנו את גלגולו של נבוכדנצאר בחיה, כאשר גם שערו גדל פרע (ד' 30). את החלום חלם דניאל (ז' 1) בִּשְׁנַת חֲדָה לְבֵלְאשַׁצַּר, כלומר בשנת מות אביו המאמץ 194.
שני נביאים נוספים, חגי וזכריה, פותחים את נבואותיהם בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ, כלומר שנתיים אחרי רצח בלשצאר לפי גרסת דניאל, או רצח המלך הקודם לפי העדויות הארכיאולוגיות[17].
הבה ניזכר בנטייה המעניינת של המקרא להפליג בגילי הקדמונים. לפנינו מעין רצף הדרגתי: החל מאורכי החיים האנושיים בספריו המאוחרים, דרך המתושלחים של ספר בראשית, ועד חיי הנצח של אבי האבות. תופעה מעניינת אחרת היא הטעויות במקרא באשר למועד המדויק של מות האב: ראינו כי דברי האלוהים לאברהם נשמעו לו אחרי מות אביו, אך לפי בר' י"א 26 ו־32 עוד היה תרח בחיים כשיצא אברהם מחרן בהיותו בן 75. בלבול כרונולוגי דומה ראינו מקדים את מות בלשצאר להתגלות האלוהים לדניאל. גם המדרשים מוסיפים על הערפול באגדות על תרח, פרעה ועוזיהו (בר“ר ל”ט 7), לפיהן נחשבו אנשים אלה למתים עוד בחייהם.
התנ"ך עצמו נתן פעם פתחון־פה להשקפה הקדומה שראתה באלוהים גלגול ישיר של אבות מתים: מה צעקה בעלת האוב למראה רוח שמואל? אֱלֹהִים רָאִיתִי עֹלִים מִן הָאָרֶץ!
1.425) זיקות בין האל והאבות המתים בתפילה
נקלעתי פעם למושב מרוחק ונאלצתי לבלות שם את השבת. מהיעדר חומר קריאה חבשתי כובע והלכתי אל בית הכנסת המקומי לעלעל בספרים שהיו שם. בינתיים התאספו אנשים לתפילת מנחה. כשביקש הרב לברר אם נמצא מניין, ראיתי כי הוא מתבונן בי במבט בוחן. האם הבחין כיצד נשקתי קודם בבלי־דעת לגמרא שהחזרתי לארון? עודי חושב איך להסתלק משם והנה הוא פונה אליי ומורני בקול מצווה להיות שליח־הציבור… מרוב תדהמה לא העזתי לסרב (“הוא בחר בך לנביא”, הגיב ארלוו בצחוק רם כשסיפרתי לו על המעשה). גרסא־דינקותא עמדה לי שלא לגרום לביזיון. בימים הבאים, כשהתנגנו במוחי שנית כמה מהתפילות שקראתי בקול רועד, מצאתי שגם בהן ניתן להראות משהו מזיקת האל אל האבות המתים.
הכרזת נצחיותו של האל חוברה לתחיית המתים בתפילה מיסטית עזת־רושם שנתחברה לחזרת הש“ץ של תפילת שמונה־עשרה, כנראה ע”י “יורדי המרכבה” הקדומים. כשמה, “קדוּשה”, מחייבת היא אף עובר־אורח הנקלע לתחום שמיעתה לעמוד דום ולענות אחריה. הנה נוסחה הנפוץ ביותר:
חזן:… ונאמן אתה להחיות מתים ברוך אתה אדוני מחיה המתים.
קהל ואחריו חזן: נקדישך ונעריצך כסוד שיח שרפי קודש המקדישים שמך בקודש ככתוב על יד נביאך וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר:
קהל: קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ. (ישע' ו' 3)
חזן: לעומתם משבחים ואומרים:
קהל: בָּרוּךְ כְּבוֹד יְהוָה מִמְּקוֹמוֹ. (יחז' ג' 12)
חזן: ובדברי קודשך כתוב לאמור:
קהל: ימְלֹךְ יְהוָה לְעוֹלָם אֱלֹהֵיךָ צִיּוֹן לְדֹר וָדֹר הַללוּיָה. (תהילים קמ"ו 10)
חידוש מלכות האל נסמך להזכרת האבות המתים, תוך שימוש בפסוקי אותו חיזיון־התגלות מישעיהו שלעיל למדנו על זיקתו למות המלך.
קיימת עוד תפילה החוזרת בכל תפילות הקודש והחול, ולה התייחד מעמד מיוחד. “קדיש יתום” שאומר היהודי אחרי מות שאריו – בתנאים נורמאליים הוריו ואחיו המבוגרים – הונהג לראשונה בקהילות אירופה במאה ה־13 אחרי מעשי הטבח שעשו הצלבנים ביהודים. נוסח אשכנז משמר את צורתה הקדומה של התפילה, כפי שחוברה לפני חורבן בית שני:
יתגדל ויתקדש שמיה רבא, בעלמא די ברא
כרעותיה וימליך מלכותיה, בחייכון
וביומיכון ובחיי דכל בית ישראל,
בעגלא ובזמן קריב ואמרו אמן.
(קהל: אמן יהא שמיה רבא מברך
לעלמי עלמיא.)
תרגום
יתגדל ויתקדש שמו הגדול, בעולם אשר
ברא כרצונו וימליך מלכותו, בחייכם
ובימיכם ובחיי כל בית ישראל,
במהרה ובקרוב ואמרו אמן.
(קהל: אמן יהי שמו הגדול מבורך
לעולמי עולמים.)
יתברך וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא ויתהדר ויתעלה ויתהלל
שמו של הקדוש ברוך הוא.
המוזר הוא שתפילה זו נועדה במקורה הקדום למטרה שונה לגמרי: כסיום ללימוד התורה בציבור, התוספות בנוסחאותיה השונות על תחיית המתים הן תוספות מאוחרות 195. משום כך יש חוקרים התוהים מדוע נבחרה דווקא תפילה זו, חרף התנגדות הפוסקים באותה תקופה, לתפילת יתומים. המנהג כה התפשט עד שביידיש “קדיש” הוא מלה נרדפת לבן. לאור האמור לעיל נוכל להשיב כי זו הדרך בה מעבירה הדת את געגועי בני האדם למתיהם אל “אבוהון די בשמיא” האלמותי. ואפשר שכאן פשר התופעה שכה הפליאה את פרויד[144], פירס [342 ] והיסטוריונים רבים, שהיהדות המקורית לא דיברה על חיים שלאחר המוות. היעדר זה של אמונת־הניחומים הנפוצה הוא שהגביר מן הסתם את התלות העזה של העברים באל. דוד רויטמן העיר לי כי ייתכן שזוהי משמעותה המודעת של הברכה שאומר היהודי בשמעו כי מישהו נפטר: “המקום ימלא חסרונו”, דהיינו שהאלוהים ימלא את החלל שהותיר האיש. מנוסח הדברים ניתן גם להבין שהכוונה שאלוהים עצמו יבוא כתחליף לנפטר.
1.43) אלוהים ושטן: הצד האחר של תסביך־האב
נפנה עתה לכוון חקירה הפוך. אם האל המונותיאיסטי שכולו רק טוב מהווה אידיאליזאציה קיצונית של האב והכחשת כל יחס שלילי כלפיו, נובע מכאן כי העוינות המודחקת חייבת למצוא מוצא ע“י פיצול דמות האב וניקוז השנאה אל “האב הרע” המוחלט. [ 238 345 ] את הזהות בין שני ההפכים מראה הפסיכואנאליזה ע”י חשיפת זיקות, חילופים וערבובים ביניהם.
1.431) פיצול דמות האב אצל חולי־הנפש
השטן כהתגלמות ההיבט השלילי באב מופיע כבר במכתבי פרויד לפליס,[ 245 ] אך זכות הראשונים בעניין זה שמורה כנראה ליונג,[ 297 ] שתיאר את השטן כחלק שלילי שהתפצל מדמות האב בעוד הפן החיובי התגלם באלוהים. פיצול דומה מתגלה מניתוחו של פרויד על שרבר: [252 ] פלכזיש נעשה למעין אל שטני שרדף את שרבר בעוד האלוהים עבר לצדו (בפרק ב' חשפתי זיקה נוספת בין שתי דמויות אלה). אולם האנאליזה המעמיקה ביותר של פרויד למוטיב השטן היא כמובן “נאורוזה דמונולוגית מהמאה ה־17”,[262 ] שם הצביע על מקור השטן כהשלכה של האספקטים השליליים והמיניים של האב המת. הנוצרים, אמר, נזקקו לשטן כדי שיוכלו להסתדר עם אלוהים. השטן הופיע גם בחלום של “איש הזאב” כהתגלמות הפן ההומוסקסואלי שכדמות אביו. [256]
מסתבר שהשטן אינו רק צורך של עמי הקדם אלא גם של תקופתנו: בוצוטו [206 ] מספר על כמה מקרי “דיבוק” היסטרי עקב צפייה בסרט “מגרש השדים” בארה“ב. כן מנתח המחבר את משמעותו הפסיכואנאליטית של רב־מכר זה לאור מחקרו של פרויד [262 ] על הנאורוזה הדמונולוגית. הוא מצא שמרבית מטופליו סבלו מאמביוולנציה עזה אל הורה או אדם קרוב ולעתים מאבדן אדם שהיה מושא לדו־ערכיות, וכי גם עלילת הסרט מספרת על ילדה שאביה התגרש מאמה והשטן אונס אותה. על כך נוסיף כי הזיקה הנסתרת בין האב הטוב והאב הרע מתגלית בעובדה שה”שד" נכנס לבסוף גם באב קאראס, הכומר־הפסיכיאטר המציל את הנערה, שברגעי חייו האחרונים מתנפל עליה. תודות לפריד מצאתי מנגנון הלוצינאטורי דומה ברישום הזיותיה של “ניצה”, [151 ] שבדרך אפיינית לסכיזופרניה חשפה בבירור זיקת־הפכים זו: לעתים הכריזה כי אביה הוא שני אנשים, ובמקרים אחרים ביטאה סמיכות אסוציאטיבית ואף חילופים בין “אבא”, “אלוהים” ו“היטלר”. פעם פרצה בבכי ואמרה: “אני אומרת לך שאלוהים הוא הכי גוי.”
1.432) האל והשטן באלילות ובמונותאיזם
במאמרו על הייצמאן, [262 ] שאב פרויד מן הסתם את השראתו מהסיפור הנפלא של היינה “האלים בגלות” [424 ] כששיער כי השטן אינו אלא האל המקודש של הדת הקודמת. החברות הפשוטות משמרות כפילות ראשונית זו: שבטים רבים אינם רואים סתירה בתיאור האלים, כמו רוחות הנפטרים, כיצורים דו־ערכיים. אותו אל יכול להיות שוחר טוב או דמוני לסירוגין. בדתות המפותחות יותר ניכרת המגמה לפצל את דמות האל לשתי דמויות מנוגדות, אליהן מופנות האהבה והשנאה ללא סתירה, ואילו בשלב מאוחר יותר אף ממעיטה הדת את דמות השטן ומדגישה יותר את אהבת האל. מוחמד חוזר ומכריז בקוראן כי אלוהים הוא הדובר ולא השטן, אך הוא עצמו הודה כי הוטעה פעם ע"י השטן שהתחזה לאלוהים. [45] לותר מודה בגילוי־לב מפתיע כי בכל פעם שבירך את אלוהים חס עצמו אנוס להוסיף קללה לאפיפיור ולתומכיו 196 כך, לדבריו, היה עושה בלבו ללא הפסקה. [232] כל ברכה לפן האהוב של האב גררה אפוא כורח כפייתי לבטא את השנאה לאב השלילי, מחמת צימודם של שני הרגשות כלפי האב המקורי.
1.433) אלוהים ושטן במקרא
המלה “שטן” מופיעה במקרא כמשמעות מורחבת יותר מאשר בשימושה בימינו. משמעות אחת היא מסית: כִּי תִהְיוּ לִי הַיוֹם לְשָׂטָן (שמ“ב י”ט 23). הוראתו השנייה היא שליח להציק לעם ישראל: וַיָּקֶם יְהוָה שָׂטָן לִשׁלמה אֵת הֲדַד (מל“א י”א 14). רק בחלקים המאוחרים יותר של המקרא מופיע השטן כיצור מיתולוגי עצמאי. אף אנו נשתמש במשמעות מקראית מורחבת זו, שהיא רבת־משמעות מבחינה פסיכואנאליטית.
הערנו כבר על התקבולות המשונות בין האל שנתגלה למשה לבין אביו החורג פרעה. והנה, זיקות מעניינות עוד יותר קיימות בין האלוהים לבין הפרעה הבא שהציק לבני ישראל: כזכור, היה זה מלך הפכפך שהסכים לשחרר את בני ישראל וסירב להם חליפות. אולם האלוהים חוזר ומדגיש כי הוא עצמו הגורם להפכפכות זו: וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעה (שמ' ז' 3). הדבר עורר בעיה קשה בפילוסופיה היהודית, בהיותו נוגד את האמונה בבחירה חופשית. מבחינה פסיכואנאליטית, לעומת זאת, מתיישב הדבר יפה עם הטענה לפיה שתי הדמויות מוצאן מאב אחד. ועוד זיקה: פרעה התנכל להמית את ילדי ישראל ואלוהים הרג את בכורי מצרים, אולם כבר ברנר [209 ] ושלזינגר [375] העירו כי באותו פסוק ממש בו מאיים האל על פרעה בהריגת בכוריו הוא אומר בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל (ד' 22) וכעבור שני פסוקים מסופר המעשה בו כמעט הרג את משה בגלל שני בניו. זוהי דיסוציאציה כפולה: ה“בנים” מתפצלים למצרים ולעברים, וה“אב” מתפצל לאלוהים ופרעה. עד היום נוהג היהודי “לפדות” את בנו מהאלוהים בטקס מיוחד, ופדיון מיוחד נקבע גם לבן הבכור. [375 ] ארלוו[187] העיר על זיקה נוספת: משה הסתייע במטה להכניע את פרעה ולבסוף גרם לטביעתו בים ע"י מטה זה, אבל סופו שהכעיס בו ברגע של ריתחה גם את האלוהים עצמו. אירוני הדבר שקריאת האלוהים לפרעה לשלח את בני ישראל, קריאה הנתפסת היום כסיסמת שחרור היהודים, מסגירה בצורתה המקורית את הדמיון בין פרעה והאלוהים: (שמ' ז' 26) שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻני.
מוטיב זה ממש, של הפכפכות המלך הרע שהגורם לה הוא דווקא האלוהים, מופיע גם בחיי דוד: ראינו כי לעומת האל שבחר בו, מילא שאול בחייו את תפקיד האב השלילי הרודף. וכך מתאר התנ"ך את סיבת השינויים בהתנהגותו: וַתִּצְלַח רוּח אֱלהִים רָעָה אֶל שָׁאוּל… וַיָטֶל שָׁאוּל אֶת הַחֲנִית. שוב, האל הוא הגורם לרצחנותו של המלך. דוד עצמו מתבטא בצורה מפורשת ביותר באמרו לשאול: (שמ“א כ”ו 19) אִם יְהוָה הֱסִיתְךָ בִי יָרַח מִנְחָה.
התמיהה גוברת כתקופת מלוכת דוד עצמו: (שמ“ב כ”ד 1) וַיֹּסֶף אַף יְהוָה לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל וַיָּסֶת אֶת דָּוִד בָּהֶם לֵאמֹר לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֶת יְהוּדָה.
שבעים אלף איש מתו כתוצאה מכך. מן הכתוב לא ברור כלל על מה “הוסיף” אף יהוה לחרות בישראל. ספר דברי־הימים א' מביא בעניין זה גרסא הפוכה: (כ"א 1) וַיַּעֲמֹד שָׂטָן עַל יִשְׂרָאֵל וַיָּסֶת אֶת דָּוִיד… התנ"ך מחליף בין השטן והאלוהים!
מוטיב ה“הסתה” חושף אפוא את הזיקה בין דמויות האב הטוב והרע שהתפצלו מאותה דמות: פלכזיש הסית את אלוהים, אלוהים חיזק את לב פרעה (ולפרקים לבש דמות רצחנית כמוהו), אלוהים הסית את שאול נגד דוד, ואלוהים או השטן הסיתו את דוד להביא מגפה על העם. עצם מוטיב ההפכפכות הוא תופעה מעניינת: פרעה ושאול מחליפים שוב ושוב את יחסם החיובי בשלילי, וכמותם עושה גם האלוהים. שרבר [382 ] שתיאר את היחסים המנוגדים שגילה כלפיו האל ואת הניגודים בהתנהגות שני חלקיו השונים, אומר גם כי “יכולת ההשתנות [ניתן אולי לתרגם: ההפכפכות] היא מאפיין מובהק של כל הנשמות.” ההפכפכות היא אפוא חיצוי במימד הזמן.
ביהדות, בשל ההדחקה העזה של איבת־האב, לא יכול היה הפיצול של דמותו לפעול לאורך זמן, שכן במוקדם או במאוחר חש האדם כי השנאה לשטן מהווה אף היא תחליף לשנאת־האב. יונג [302 ] נגע כבר בבעיה זו. יש קשר ברור בין חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ (מש' י"ג 24), לבין כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ. (דב'
ח' 5). משום כך ביטאה היהדות כבר בשלב מוקדם את הזיקה בין האב החיובי והאב השלילי, כשהשטן מתואר רק כעושה רצונו של האל. נדגים זאת תחילה על דמות האב הרע כפי שהיא מתגלמת במוטיב המלך הצורר, דמות שתפקידה מתואר במל“א י”א 14 כשָׂטָן שיהוה הקים על ישראל כדי להענישם: יחזקאל (ט“ז וי”ז) משתמש באותן מלים, בָּזִית אָלָה לְהָפֵר בְּרִית, לגנות הן את בגידת ישראל באלוהים והן את הפרת הברית עם מלך בבל. כבר לעיל מצאנו זיקות בולטות בין האלוהים לבין המלך הצורר המולך באותה עת: פרעה, נבוכדנצאר וכו'. אפשר שהרדיפות הרבות שרדפו מלכים שונים את עם ישראל דווקא חיזקוהו, שכן הוא הורגל לראות בשונאים אלה פן שני של האלוהים. בצורה דומה ביטאה היהדות בשלב מוקדם גם את הזיקה בין אלוהים והשטן: בספר איוב מתואר השטן כעושה דבר האל, המקבל ממנו רשות להביא על האדם ייסורים כדי לנסותו. גם אגדות מדרשיות על העקידה מתארות את השטן כמי שהסית את האלוהים לנסות את אברהם. כאן מופיעה דרך חדשה של התמודדות עם דו־הערכיות כלפי האב, דרך שנעשתה מוטיב יהודי אפייני מאין־כמוהו: ה“ניסיון”. האיבה לאב מוכחשת בצורה הנמרצת ביותר בכך שהיהודי ממשיך לאהוב את האלוהים גם כאשר הלה פוגע בו באכזריות.
1.434) מלאך המוות, רוח המת והאלוהים
דבר זה מביאנו אל פן ארכאי עמוק מאוד בדמות האל, המחזק את מה שנאמר עד כה: כל מי שאינו מסכים לטענה שביסוד יחס האדם אל האל חבויה משאלת רצח־אב, יתקשה להסביר את העיקשות של מוטיב רצח־הבן בכל הקשור לאלוהים במקרא: המבול, עקידת־יצחק, מכת בכורות, פדיון הבן ושפע הסיפורים במקרא בהם המית יהוה בהתפרצויות זעם אלפי חללים. זאת מלבד המוטיב האינפאנטיצידי הגלוי במיתוס הנוצרי ובמיתוסים אחרים אודות מבשרי האלוהים (ר' גם פרק ה'). לפסיכואנאליזה, לעומת זאת, יש הסבר ברור: הזיות על הירצחות בידי האב מבטאות ענישה על המשאלה ההפוכה לרצחו.
והנה, הסכר דומה נתן פרויד [121 ] למשמעות הפחד מפני המתים ולאמונות הנפוצות לפיהן רוח המת היא עוינת: זוהי השלכה של רחשים עוינים שחש האדם לנפטר בחייו ושהתגלגלו עתה ברגשי אשמה. דבר דומה מצאנו כזכור בפרק ג' בדמותו של שיילוק כבבואת האב הנוצרי המת. כך גם מסביר רייק [360] את המנהג לשים מצבות על קברים, את המנהג העממי לשים אבנים קטנות על המצבה מדי ביקור לידה, ואף את מבני־האבן הענקיים של האדם הקדמון: אלה הם אמצעי ביטחון כביכול מפני החשש הפרימיטיבי שמא יחליט המת פתאום לחזור לביתו. הד מעניין לאמונה על עוינות רוח המת מצוי בדיני האבלות בשולחן ערוך (יורה דעה שצ"ד 4) המצטט בעניין זה את התלמוד הירושלמי: “כל שלושה ימים יראה האבל כאילו חרב מונחת לו בין כתפיו, משלושה ועד שבעה כאילו זקוף כנגדו בקרן זווית…” באופן זה, עד למלאת שנה למות האדם קיים חשש לחיי שארי־בשרו. לא במקרה, מצטט פרויד [121 ] חוקר קודם, מתואר מלאך המוות באמונה העממית כשלד מת: בחשיבה הלא־מודעת, זה הלוקח את נשמותיהם של בני האדם הוא בוודאי מת המקנא בחי על חייו. מבחינה זו מעניינים דבריו של מלאך המוות עצמו כפי שמוסרם מפיו ר' יהושוע בן לוי: “… ואל תעמוד לפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת מפני שאני מרקד ובא לפניהן וחרבי שלופה ויש לי רשות לחבל” (ברכות נ"א 1). כמאליו עולה כאן בזיכרוננו הטאבו הנפוץ על אלמנים ובעיקר על אלמנות, שפרויד [121 ] מסבירו כהגנה מפני הפיתוי לקחת את אשת המת. האם לא עולה ממלאך המוות קול הנפטר עצמו המזהיר את החי לבל ימהר לתת עיניו באשתו?
אם מלאך המוות מסמל את נקמנותו של הנפטר, הרי כאן טמון ההסבר לרצחנותו של האל בדתות שונות. משמעותי הדבר שבמקרא מלאך המוות הוא אלוהים עצמו: הוא ש“לקח” את חנוך, המית את שני בני יהודה, ביקש פתאום להרוג את משה והרג לבסוף את שני בני אחיו, והוא שהפיל חללים בין בני ישראל אולי אף יותר מפרעה. מעניינת הדרך בה נוהג לעתים האל להמית את החוטאים, כמו במקרה של נדב ואביהוא: ע“י אש מהשמים ה”אוכלת" אותם. זוהי גם הדרך בה מקבל הוא את קרבנותיו. זהות זו בין החוטא המומת לבין הקרבן הנאכל אומרת דרשני. לפי חוק הגמול הלא־מודע, החשיבות הרבה שמייחסת דת המקרא לכמות כה עצומה של קרבנות המוקרבים כל יום במקדש היא עיצוב־תגובה נגד הדחף הקניבאלי העומד ביסוד הטוטמיזם. רוזנצווייג [370 ] מעיר בהקשר זה על העובדה שהאל דורש במיוחד קרבנות זכרים. ככלל נוטה אלוהי המקרא להיטפל לזכרים יותר מאשר לנקבות.
1.435) זהות האלוהים והשטן בזוהר
כי אכן אחד הם האלוהים והשטן, זאת אומר הזוהר כמעט בפירוש בדברו על “הסטרא אחרא” (הצד האחר). “קו דואליסטי מובהק במשנת הזוהר”, מציין תשבי, “בולט בתיאורי ההקבלה המדוקדקת בין כוחות הטומאה לבין כוחות הקדושה.” [174 (רפ"ח) ] כמו האלוהים מורכב גם השטן מעשר ספירות, וכמו לאלוהים גם לשטן יש בת־זוג בדמות לילית 197. הקבלה אובססיבית זו בין האלוהים והשטן, כעין מקור ונגאטיב של אותה תמונה, מגיעה לדואליזם קיצוני עוד יותר בכתבי האר"י. מכאן ממשיך הזוהר לטענה הגובלת ממש בחילול הקודש: אמנם השטן הוא חלש מהאל ובעתיד יוכרע על ידו, אך לעתים הכרח לעבוד קצת את השטן כדי לפייסו. "כמה מיצוות, כגון השעיר לעזאזל, עגלה ערופה והשיער שבתפילין, מוסברות כמתן שוחד לסטרא־אחרא. [174 (ר"צ) ] “בכל הקרבנות, חוץ מקרבן עולה, ניתן חלק מסוים לסטרא אחרא. ההנאה מבשר הקרבנות הייתה בעיקר לרוחות הטומאה 198, ואילו כוונת המקריב עלתה למעלה להזנת הספירות”. [174 (רצ"א) ] אז נהפכת פעולת השטן והוא מסנגר על בני ישראל! [175 (תקי"ט) ] ברוח זו מסביר הזוהר כי איוב נענש משום שניסה להיות צדיק גדול מדי ולא רצה להקריב מעט לסטרא־אחרא. [175 (ר"ט) ] הזוהר מחזיר אפוא את עבודת השטן ליהדות. “תיקוני הזוהר”, שרעיונותיו הם פעמים רבות נועזים מהזוהר, אף קובע כי כל הקרבנות מיועדים לסטרא־אחרא בעוד שהכוונה לבדה עולה אל האלוהים. [175 (ר"ז)]
הזיהוי שעשה פרויד [262 ] בין השטן והאל של הדת הקודמת חוזר ומבוטא בזוהר פעמים רבות: הוא מתואר למשל כמנהיג בני עשׂו. [174 (ש“ב, שמ”ג) ] בייחסו את השיער בתפילין לעבודת השטן, גם הקדים הזוהר את פירושו של רייק, [354 ] שאף הוא תיאר שיער זה כשריד לטוטמיזם העתיק. למעשה עצם מושג ה“ספירות”, בדומה לריבוי פני האלוהים בהזיות שרכר, הוא ביטוי למנגנון הפיצול של דמות האב שהיהדות ניסתה לבטל. גם מי שהתרגל למצוא בזוהר הקבלות מדהימות לדברי פרויד ישתאה מחדש למשמע ההקבלה הבאה: הזוהר קובע כי השטן הוא אביו של הילד עד גיל שלוש־עשרה199 , ורק מכאן ואילך נעשה האלוהים לאביו. [174 (ס"ב)]
1.44) המונותיאיזם וההקבעה לתסביך אדיפוס
משנעבור פעם נוספת על שורת מגלי־האלוהים שהעסיקונו לעיל, נגלה עוד מכנה המשותף להם: שרבר סבל מהיותו חשוך־ילדים, הייצמאן לא היה נשוי, לאחנאתון נולדו רק בנות, ישוע לא היה נשוי, ומוחמד לא הצליח לקיים בחיים בן זכר (על השתוקקותו לבן מעידה העובדה שאימץ את עבדו זייד). כבר גויטיין [45 ] אמר על כך: “אני חושב שהעובדה הזאת חשובה להבנת החיים הפנימיים של מוחמד.” מעדותו המפורסמת של ר' יצחק מעכו נראה, כי גם לר' משה דה־ליאון לא היה בן. [174 ] מבחינה זו דומים ההיסטוריה והמיתוס: גם אברהם היה ערירי במשך שנים רבות, וכמוהו איחר יצחק להיעשות לאב. קשר זה בין העריריות והתגלויות האלוהים אומר דרשני.
בפרק ב' עסקנו בצד שווה זה בחייהם של אחנאתון ושרבר, ושם הצעתי הסבר למצוקת ה“אבו אל בנאת”: הולדת בן זכר מציעה “פתרון אקטואלי” לתסביך אדיפוס בהיותה עושה את האדם אב לבן כפי שהיה אביו שלו. השערה זו פיתחנו ביתר פירוט בפרק י“ד. היעדר בנים גורם אפוא לאדם להישאר תקוע בסכסוך האדיפאלי. אישור לכך מצאנו בפרק י”ד גם במיתוס: מצאנו כי לעתים קרובות מתוארת העריריות כעונש על פשע אדיפאלי. עריריות מוזכרת בתורה גם כעונש משמים על חטאי עריות (וי' כ' 20). קו משותף נוסף זה המקשר בין האנשים שחוו את התגלות האלוהים מציג אפוא עוד אישוש לקשר בין האלוהים וההקבעה לתסביך אדיפוס.
1.45) האלהה, נרדפות והעברת־אב
שתי פאראדיגמות העשירו במיוחד את הפסיכואנאליזה בתובנותיה לגבי דמות האל: התעצמותה של דמות האב בפאראנויה ותופעת ההעברה. [312 331 ] עיון בשלוש מערכות יחסים אלא מגלה עוד קו משותף רב־עניין.
פיאז’ה [104 ] הראה כי בילדות המוקדמת אין הפעוט מבחין בין מחשבותיו לבין דיבורים שניתן לשמעם. “איש החולדה” זכר בבירור את חששו בגיל הילדות שמא אמר את מחשבותיו הכמוסות בלי לשמעם. [249 ] כבר פרויד [140 ] ציין קשר בין חשש זה של הילד לבין ההעברה, אך דומני שלא הבחין בזיקה הישירה בין שתי התופעות. ייתכן שמקורה של ההעברה הוא בכך שהאנאליטיקאי מאלץ את החולה לחזור לאותו מצב ילדותי בו כל מחשבה כמוה כדיבור. מכאן אולי ההעברה השכיחה המתבטאת ביחסם של אנשים רבים אל הפסיכיאטר או הפסיכולוג גם מחוץ למסגרת הטיפולית: בעלי מקצועות אלה מעוררים בהם כבר בהיכרות הראשונה חשדנות ולגלוג או להיפך, יראת כבוד, בשל דימויים כקוראי מחשבות. אפשר שמה שהפסיכואנאליזה רואה כהיעדר היכולת של הפסיכוטי ליצור העברה אינו אלא נטייתו ליצור העברה שלילית מיידית אל כל המנסה להבינו, מחשש שמא יצליח לקרוא בו מחשבות שהוא עצמו חרד מפניהן. לא לחינם מזהיר לאינג [75 ] מפני גישה “מבינה” מדי כלפי הפסיכוטי, המעוררת בו חרדה של אבדן עצמיותו. אני עצמי נכשלתי בכך פעם בשיחה עם נער פסיכוטי, כשנקטתי בגישה האנאליטית והמעטתי בדיבור כדי לא להשפיע על דבריו (מן הסתם גם עטיתי ארשת ידענית אופיינית). משהשתרר רגע של שתיקה הדדית נחרד הנער וברח, וממרחק בטוח צעק לעברי: “הא יא נבלה, רוצה לעשות לי טלפאתיה?”
דבר זה מחזירנו אל ההאלהה. האלוהים כקורא מחשבות מתואר כבר בשלב קדום באמונה המקראית: בסיפור על ביקור המלאכים באוהל שרה שומע האל את שרה “צוחקת בקרבה”. האדם הדתי שהנו בעל “אני־עליון” כה עז עד שהוא חווהו כיישות חיצונית נפרדת, משליך אחריו אל המציאות גם את הצד השני של הסכסוך הפנים־נפשי, ומאמין כי גם מחשבותיו מגיעות אל אותו “אני־עליון” שמפניו הוא מנסה להדחיקן. [363 ] כך ניתן להסביר גם את נוכחותו ההוה־בכל של האל: הבלבול הפאראנואידי בין הסובייקטיבי והאובייקטיבי הופך את “הוא נמצא תמיד במחשבותיי ל”הוא נמצא תמיד עמי".
1.46) משמעותה הפסיכואנאליטית של ההפשטה
אם נסכים לטענה לפיה ההפשטה של האלוהים היא עיצוב־תגובה אנטי־אדיפאלי, [209 312 ] נוכל לעשות אקסטראפולאציה ולומר כי כל מגמות ההפשטה הללו מובילות ממחשבה מסוימת והלאה במאמץ להכחישה. מבט לאחור יגלה לנו כי זוהי בריחה דווקא מהמאפיין הגופני ביותר של דמות האב, דהיינו המיניות. בכך נוכחנו בפרק ו', שם מצאנו קשרים מעניינים בין איסור ההבטה אל האלוהים לבין דמות האל כסמל לאבר הזכרות של האב.
ההפשטה המונותיאיסטית מאפשרת גם תירוץ מעניין לביטוי איבת־האב, ומבחינה זו היא “סימפסום פשרה” מובהק: סגידה קנאית לאל מולידה מרד בכל שליט שאינו עושה כן ובכל אל זר. בפועלם של הנביאים התבטאה אפוא האיבה לאב בנשימה אחת עם הכניעה המוחלטת. כך מצאנו בחיי אחנאתון, ישוע ולותר, ובאגדות המדרשיות על אברהם, משה ואחרים (ר' פרק ה' סעיף י"ב). היהדות, כאמור, לא טיפחה את שנאת השטן אולם הטיפה לנתץ פסילים ולהחריב מקדשי כל אל זר, הייתה זו הדת הראשונה שהצהירה על כפירה עקרונית במציאות כל אל אחר. אמונה מוחלטת באה לעולם כרוכה בכפירה עיקשת, וקבלת־מרות לעילא לוותה בניתוץ אלילים ובפגיעה המונית בקדשי דתות אחרות. מאלפת היא אפוא ההבחנה שעושים בראג [191 ] ופלדמן [235 ] לפיה המונותיאיזם בעצם לא ניצח מעולם. כך ניתן להבין את פשר הפאראדוקס, שדווקא אותם נביאים שגינו בזעם את ניסיונותיהם של מלכים גויים כהילל בן שחר, מלך צור ופרעה להיות אלים (ישע' י“ד, יחז' כ”ח, כ"ט ועוד), הם אלה שייחלו לשובו של מלך בשר ודם בעל מאפיינים אליליים ברורים. נבואת יחזקאל (ל"ז 24, 26) אף מדברת על שיבתו של דוד עצמו למלוך על ישראל. דניאל, שגינה את מלך בבל על ניסיונו להידמות לאלוהים, משמיע בעצמו את הברכה השגורה (ו' 22) מַלְכָּא לְעָלְמִין חֳיַי. ברכה כזו הייתה כנראה שגורה גם כלפי מלכי ישראל, כדברי בת שבע לדוד (מל"א א' 31) יְחִי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ דָוִד לְעֹלָם. יוצא שהתסביך הקשור במות המלך־האב, שהיה המעורר להתגלויות האלוהים בנבואותיהם של נביאים רבים, חוזר על נקלה להתבטא בצורה הפרימיטיבית יותר של הקניית חיי נצח למלך בשר ודם.
1.47) סיכום ביניים
ככל שדיוננו לעיל הצריך מקום רב, לא מיצינו את מלוא פוריותו של כיוון מחקר זה. כך למשל, ניתן להראות שהצורך העמוק שממלא האל מבחינת תסביך־האב יצר הרבה “אובייקטים של מעבר” בין האל והאב, המתאפיינים במחזוריות ההופעה וה“מוות” שלהם, המאפשרת התמודדות עם תסביך־האב. כך למשל במשמעויות הסמליות של השמש, המופיעה בסיפורים מסוימים במקרא בהקשר דומה להדהים לזה שבחיי שרבר ואחנאתון 200 ; או כמה מהכתובים העוסקים במלך ובכוהן הגדול ביהדות, שניתוחם מגלה תובנות דומות. לכל אלה לא נמצא מקום במסגרת זו. היש אדם מת וחצי תאוותו בידו?
נסיים אפוא בסיכום מטאפסיכולוגי קצר. ראינו מנגנונים המבטאים כישלון של עיבוד האבל: תחת המהלך הנורמאלי, שבו מתרחשת הפנמה הדרגתית של המת והפיכתו לחלק מה“אני”, הרי שמותו של אב שעורר בחייו אמביוולנציה עזה ממלא את האבל ברגשי אשמה פאתולוגיים, הגורמים להכחשת המוות ולחיפוש אובייקטים של מעבר, שלא כמו באבל התקין, תחליפי־אב אלה אינם מצליחים בהקלת הפרידה ההדרגתית מהנפטר והאדם מקובע אליהם כל חייו. במידה שמתרחשת הזדהות עם האב, קורה דבר הדומה למה שתיארנו בפרק י"ד: דמות האב אינה חלק אינטגראלי מהאני אלא מופיעה כיישות נפרדת בעלת אופי אלים המעיד על שנאתו הלא־מודעת של הבן. מצב זה דומה למאניה־דפרסיה מבחינת האיבה והניכור בין האני והאני־העליון, ולפאראנויה מבחינת ההשלכה של דמותו הפנימית של הנפטר אל המציאות החיצונית.
כאשר חלה מוחמד את חוליו האחרון, לא הייתה אשתו עיישה מודאגת משום שחשבתהו לבן אלמוות. לפי האגדה המוסלמית יכול היה מוחמד לחיות לנצח, אך העדיף לבלות בגן־העדן ולכן מת. מאמיניו הגיבו על הידיעה ביללות־שבר. מתוך המהומה נישא קולו של אבו־באכר שניסה להרגיעם: “אם עובדים אתם את מוחמד, דעו כי מת, אך אם את אללה תעבדו, דעו כי חי אללה ולא ימות” 201. מה פירוש ה“אך” בהקשר זה? האם חלקו השני של המשפט שולל את הראשון? מכל האמור לעיל יכולים אנו לומר כי, אכן, זוהי בשורתה הלא־מודעת של אמונת הייחוד: “עוד אבינו חי”.
1.5) גן־העדן: האם הקדומה שנשתכחה
לצד דמותו הכבירה לאינסוף של האב נשתייר ביהדות גם זכר לדמות האם, שנדחקה מפני האב אך למרות זאת טבעה את רישומה ביהדות. נפתח בתפקידה הנסתר בסיפור החטא הקדמון: בשפת החלומות מהווה הגן סמל שכיח לאישה. כך גם בפיוטי שה"ש: גַּן נָעוּל אֲחֹתִי כַלָּה. פירוש ספציפי יותר מצא אבּרהם: [177 ] הגן מסמל לעתים קרובות את האם. פירוש זה נראה מתאים במיוחד לסיפורנו, המספר על גן המספק לאדם (ילד) את כל מחסורו, ושאחרי גירושו ממנו הוא מתגעגע אליו. [366]
זה מכבר הבחנו כי בדת ישראל אין כל דמות אם ממשית, בניגוד לאלות־האמהות בדתות אחרות ולמרים בנצרות. חיפוש ההסבר לכך מובילנו אל שורשי הפטריארכאט: אם הזיקה בין הבן והאם מהווה איום על סמכות האב, טבעי הוא שהתבססות משטר־האבות תלווה בדיכוי גובר והולך של הבן והאם כאחד. ואכן, השלילה שנוקט המקרא כלפי דמות האם מתגלית כבר בעצם היעדרה: העולם ויצוריו נבראים ע“י דמות אב בלבד ללא כל אם. לוריה [322 ] מעיר כאן על ההיפוך למיתוס היווני, שבו מופיעים תכופות סיפורים על לידת גיבורים ללא אב. כבר גונקל מצא קשר בין התְהוֹם בסיפור הבריאה לבין האלה הבבלית תיהמת, [17 ] שאף היא ידועה ממיתוס המספר על מלחמה בה הובסה ע”י אלים זכרים. פרום [145 ] הרחיב מוטיב זה בפירושו הידוע לסיפור הבריאה והדגיש את הביטוי שניתן בו לתסביך עתיק שהיה לגברים בימי קדם: “קנאת הרחם” של הגבר, המקנא ביכולתה של האישה ללדת. האישוש לפירוש זה נמצא בקללה שמתקללת האישה: בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים. זהו ניסיון להפוך את יכולת ההולדה של הנשים לקללה. הכחשת יתרונה הביולוגי של האישה חוזרת בסיפורנו פעם שלישית בתיאור הפאראדוקסאלי של בריאת האישה מגוף הגבר: ככר רייק [358 ] מצא בתיאור זה ביטוי למשאלת הגבר להשתוות לאישה בעניין זה.
בין שאר העונשים שנגזרו על האדם אחרי החטא מופיע גם אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ. האדמה, כמו הגן, היא סמל־אם מובהק. [366 ] העונש הנגזר עליה רומז על היות האם שותפה במידה מסוימת לאשמה האדיפאלית, שותפות המביאה לדיכוי שניהם בדת. בסיפור זה נקשרו האם והאישה מבחינת הקללה על המרת פי האב: בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים מקביל בפירוש לבְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ שנאמר על האדמה. אדם עצמו יוצר זיקה כזו בין האישה והאם: בסמיכות מחוצפת לקללות האל הוא קורא לאשתו חוה כִּי הִיא הָיְתָה אֵם כָּל חָי. זהו כינוי המתאים יותר לאדמה מאשר לאמו של המין האנושי בלבד. אדם מבקש אפוא באשתו את האם האבודה.
הניתוק מהאם כעונש על חטא הבן כלפי אביו מביאנו לאחד המוטיבים המרכזיים בכל דורות היהדות: הגלות. ישראל הוא העם היחידי שהאמין מלכתחילה כי הוא יושב בארצו על תנאי ובחסדי בעל־הבית. כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי (וי' כ"ה 24). סבורני שאמונה משונה זו, שהשפעתה על ביטחונו העצמי של העם היא מחלישה ביותר, פעלה פעולה פאראדוקסאלית: בויקרא כ"ו מופיעה אזהרה מפורשת לעם ישראל כי אם יחטא יגלה מארצו עד שיתחרט על מעשיו: אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, אוֹ־אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם. וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב….
בדיעבד נראה קטע זה כ“נבואה”, ואילו חוקר המקרא ישער כדרכו כי זהו קטע מאוחר ש“נשתל” בכתוב. אך תורת האבולוציה לימדתנו כי הקביעה “מין זה ניחן בתכונות אלו כדי שיוכל להתקיים” הופכת סיבה ומסובב: אותו מין התקיים מפני שניחן באותן תכונות, שצמחו מתוך סיבתיות עיוורת ובלתי תכליתית. במונחי המודל שתיארתי בפרק ג', שרדו במהלך ההיסטוריה אותן תרבויות שמאפייניהן הנאורוטיים התגלו בדיעבד כבעלי ערך להישרדותם. הייתה זו הדחקתו העזה של תסביך אדיפוס שהחדירה בעם ישראל את תחושת הגרות בארצו שלו, וכך אירע שכשפשט נבוכדנצאר על עמים רבים והגלה אותם מארצם כדי להחליש את כוחם, היה ביניהם עם אחר שכבר היה מוכן לאסון זה. כשם שכיסוח הגינה הורס את העשבים אך מחזק את הדשא, פעלה התגשמות נבואה זו פעולה מחזקת על היהודים, שהאמינו מעתה גם בהתגשמות חלקה השני. דבר זה חזר בימי גלות הרומאים.
הניתוק מהארץ־האם מופיע גם בסיפורו של משה, וסיפור זה חוזר גם על אותה סטרוקטורה של מעשה החטא הקדמון: משה נענש באי־כניסה לארץ על שהכה בסלע במטהו, ומעשה זה כבר פורש ע"י זאקס [110 ] כחטא פאלי. אבּרהם [177 ] הוסיף דבר המאשש יפה את פירושו של זאקס: הן מטה זה היה פעם נחש. וכך מזכיר משה לעם (דב' א' 37): גַּם בִּי הִתְאַנַּף יְהוָה בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם… וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אָמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה וּבְנֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ הַיּוֹם טוֹב וָרָע הֵמָּה יָבֹאוּ שָׁמָּה וְלָהֶם אֶתְּנֶנָּה וְהֵם יִירָשׁוּה.
כאן חוזרים ומתחברים מחדש יסודות הסטרוקטורה של סיפור גן־העדן: דכרי הנחש וִהְיִיתֶם כֵאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע, ואיסורו של ה“אב” להיות עם ה“אם” על מי שכבר אינו ילד.
המוסר הפטריארכאלי מדכא אפוא את זיקת הבן לאמו כדי להחליפה במחויבות כלפי האבות. הרחקה כזו מהאם מצאנו כזכור גם בטקסי הבגירה ובמנהג ה“קובד” בו מחקה הגבר את כאבי אשתו היולדת. [353 319 ] מגמה זו עולה גם מעבודה מרתקת של תלמידו הנודע של פרויד, משה וולף, 59 על האיסור לאכול בשר עם חלב. נקודת המוצא של וולף היא האיסור המקראי הידוע לא תְבְשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמ' כ“ג 19, ל”ד 26, דב' י"ד 21), וממנה ממשיך הוא להסביר עוד כמה מיצוות הקשורות בדיכוי הזיקה אל האם. כבר הרמב“ם (מו“נ נ' פרק מ”ח) הסיק מאיסור זה כי בישול גדי בחלב היה חלק מפולחן האלילות הכנעני, השערה שאושרה ע”י המחקר המודרני. וולף משלים הסבר זה ומבאר מדוע נהגו הכנענים כך: בשפת הסמלים, ערבוב בשר בחלב־אם מבטא חזרה אל רחם האם, ובכך את זכות האם שאותה מבקשת דת־האבות לטשטש. משום כך דורש אלוהים כי העם היוצא ממצרים יאכל את קרבן הפסח צלוי ואת המצות אפויות ללא תפיחת הבצק, שכן הן הבישול והן תפיחת הבצק מסמלים רחם והריון. מנהגים אלה של חג החירות, והאיסור על חיקוי מנהגי הכנענים בחג האביב שקדם לחג החירות, מבקשים אפוא להחדיר בעם את רעיון הדת החדשה: היותו שייך לאב בלבד ולא לאם. למסקנות דומות הגיע שלזינגר. [375]
1.51) שלילת האם ביהדות
המאמץ להפחית מחשיבות האם, שכבר עמדנו עליו בהרחבה בפרקים קודמים, הוא רק חלק משלילת האישה בכללותה. מעניין שבעוד חזרתה של האם ביהדות בדמותה של השכינה (ר' להלן) אירעה רק בזוהר במאה השלוש־עשרה, הרי היהדות לא חיכתה זמן כה רב כדי ליצור את דמות האם השלילית, המתוארת כמפתה את הבן לגילוי־עריות: לילית אשת השטן נוצרה בדמיון המיתי כבר בימי התלמוד. היא קרויה גם “חוה הראשונה” שכן לפי המסופר ניסה האלוהים תחילה לשדך אותה לאדם אלא שנטיותיה הפמיניסטיות גרמו לו לגרשה ומאז נעשתה לאם השדים. חוה אחרת זו היא אפוא ארכיטיפ “האם הרעה” ביהדות, המתוארת בתלמוד (שבת קנ"א 2) ובמיוחד בזוהר כגורמת לגבר קרי־לילה ומתעברת ממנו.
1.52) שיבת המודחק: דמויות־אם תחליפיות
נושא זה כבר נחקר רבות ע"י אנאליטיקאים [145 190 208 235 360 370 ] שהצביעו על שיבת האלה־האם הקדומה דרך סמלים חדשים כגון ארץ ישראל, קידוש הלבנה, ובמיוחד התורה, שחזרה ועוררה מנהגים כריקוד לפניה, נישוקה והלבשתה בעדיים כמו האלות הקדומות.
פרום [145] ובראג [190] הראו כי השבת נתפסה ביהדות כדמות אם רבת־חסד. פרום מצא בשבת מעין הקדמה של ימות המשיח, אולם נראה לי כי בדמותה כאם יש מאפיינים לא־מודעים עמוקים יותר: היעדר העבודה בשבת מזכיר לנו את גן־העדן. מי שקבע את מוסד השבת כיום בשבוע יצר למעשה תקופה שאליה אפשר לשאוף ולסגת כאחד. במונחי תורת “יחסי האובייקט”, [405 ] השבת היא “אובייקט־מעבר” המאפשר להקל על האדם את הפרידה הכואבת מחסותה האבודה של האם: ניתן לחזור אליה שוב ושוב וכך להתמודד עם קשיי ימי החול. השבת כסמל אם יכולה להסביר גם את המאפיין ההפוך שלה: שהמנוחה בשבת אינה רשות אלא גם חובה שאי־מילויה הוא חטא חמור. בולט כאן אספקט “האם החונקת” השכיחה בספרות הפסיכואנאליטית, אותה אם שאינה נותנת לבנה לגדול ולהתפתח. מערכת היחסים המורכבת בין השבת והחול ביהדות מתגלית באור זה כהתמודדות עם כלל ההיבטים של תסביך־האם.
סמל האם המעניין ביותר ביהדות הוא כמובן השכינה, התגלמותה החיה ביותר של האלה־האם שכביכול נעלמה. כל חוקרי הקבלה בימינו מסכימים כי המושג “שכינה”, כפי שהוא מופיע במקורו במשנה ובמדרש, אינו מתכוון כלל לאותה משמעות בה משמש הוא בקבלה. “שכינה” בימי התנאים הייתה רק שם נרדף לאלוהים שפירושו “נוכחות”. כבר יעקב נודר לאלוהים במלים עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ (בראשית כ"ח 22), מבלי להביע בפירוש את געגועיו לדמות אם. איש מהתנאים שדיברו במדרשיהם של “השכינה”, הבוכה ומרחמת על בני ישראל, לא היה מעז להביע במפורש את הרהור הכפירה בדבר בת־זוג נקבית של האלוהים. היהדות נהגה כאן לפי נטייה אפיינית שכבר תיארנו לעיל: הטמעת הקווים האמהיים באב כדי להעביר אליו את זיקת הבן. שמענו כבר את השערתו של ביאלה [204 ] לפיה השם “אל שדי” הועבר ליהוה מאלה־אם. שלום אומר בפירוש כי “השכינה” הקבלית היא מושג אלילי המנוגד לאמונת הייחוד, שזכה להצלחה משום היותו ממלא צורך נפשי עמוק (כדרכו, אין הוא רוצה לומר “בלתי מודע”) של דורות רבים. [381]
הזוהר החזיר אפוא את עבודת האלה הקדומה אל היהדות. הוא הזהיר אמנם מפני “חטא הקיצוץ”, דהיינו עבודת השכינה בנפרד מבעלה, מה שגורם לה לשנות צורה ולמלא את האדם רוח של עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי־עריות. [174 (רכ"ג) ] אולם החידוש היה שמותר ואף מיצווה היא לעבוד את השכינה יחד עם עבודת בעלה. כנגד עונש הגלות יצר הזוהר הזיית־פיצוי מחוצפת, שכבר בראג [190 ] העיר כי היא גומלת לאב על שהרחיק את בניו מאמם: “משל למטרונה [מלכה] שבעלה המלך גירש את בנו. אמרה: הואיל ובני הלך לארץ רחוקה והשליך אותו המלך מהיכלו אני לא אעזוב אותו, או שנינו יחד נשוב להיכל או שנינו נשב בארץ אחרת”. [174 (רכ"ט) ] העם גלה אפוא מהאדמה־האם, אולם תחת זאת גלתה עמו אשת האלוהים, ונמצא גם האב מקופח עד שיסלח לבניו 202. הזוהר לא סמך על הכשרתנו הפסיכואנאליטית שתסייענו להבחין במשמעות האדיפאלית החריפה של רעיון זה, והסביר בעצמו את משמעות הגלות עם השכינה: “ועל כן כתוב (ויקרא י"ח 7) עֶרְוַת אָבִיךְ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא. אמך היא ובוודאי שרויה עמך, ולפיכך לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ.” [174 (ר"ס)]
1.6) עץ הדעת: אוראליות כביטוי למיניות הילדותית
פעמים רבות מצאנו את האכילה משמשת סמל לאקט המיני. הדימוי האוראלי למיניות משתלב היטב עם הפירושים האדיפאליים שהצענו לעיל, שהרי זו הנאתו הראשונה של האדם מאמו. ארץ ישראל מתוארת למשל פעמים רבות במקרא כאָרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (שמ' ד' 8). בזוהר מתוארת השכינה תכופות כ“מיניקה” את העולם בברכותיה. משמעות זו נושא אף שמו של הפרי האסור בסיפורנו, פרי עץ הדעת: הפועל “לדעת” במקרא משמעו לרוב “לבעול”. בטלהיים [34] הראה מקבילות לצימוד זה של “דעת” ומין בסיפורים על ילד המגלה דבר שאסור לו לדעת. ואכן ההרגשה שהמבוגרים מסתירים מפני הילד משהו חשוב ביותר בעניין המין, שאותו הם שומרים באנוכיות לעצמם, שכיחה אצל ילדים רבים. הפסיכואנאליזה מצאה כי קיים קשר עמוק עוד יותר בין סוד המיניות וה“דעת” בכללותה: צימאון הדעת האינטלקטואלי מקורו בחקרנותו של הילד באותם עניינים שהמבוגרים מעלימים מפניו. 117 כבר העורך העברי של “עלילות גילגמש” משנת 1924, י. שמחוני, מצביע על צימוד דומה ביצירה השומרית בציינו: “היסוד הפסיכולוגי של הקשר בין התאווה המינית ובין הדעת אינו מחוור לנו.” 99 לנו כבר מחוור. אבּרהם [179 ] תיאר מקרה מעניין של חולה שבתת־תודעתו כל קניית־דעת סימלה גילוי סוד מיני והצביע על מקבילות לכך במיסטיקה וביהדות. אם כן, עץ הדעת האסור, שאכילתו מקנה לאדם את המיניות, מסמל את גילוי המין ע"י הנער המתבגר. גנבת תפוח, שמרבית האגדות רואות בו את פרי עץ הדעת, בהקשר המסמל עברה מינית, מופיעה גם באנאליזות־חלום עליהן מדווחים יונג [70 ] ופרום. [145 ] כך אומר גם איבן־עזרא, הקולע גם אל הקשר לפסיכולוגיה של ההתבגרות: “וכאשר אכל האדם מעץ הדעת ידע את אשתו. וזאת הידיעה כינוי למשגל. ובעבור עץ הדעת נקרא כן. גם הנער כאשר יידע טוב ורע אז יחל לתאוות המשגל.”
אנסה עתה להראות כי בדעת ובעץ הדעת מסומל סוג ספציפי יותר של מיניות, דהיינו גילוי־עריות. ספר משלי (ז') מזהיר את הנער מפני האישה המצפה לו ברחוב לפתותו כשבעלה אינו בביתו, ואילו בפרק ט' הוא מתאר בהקבלה שקופה ומכוונת את חָכְמוֹת, היא החכמה, שגם היא מכינה את ביתה לקראת נערים שיסורו אליה. מעניין ששתי הנשים משתמשות באותם פיתויים אוראליים של סעודה ויין. המחבר מציע אפוא לנער עצה מעניינת נגד פיתויי הניאוף: שיראה את החכמה כאישה יפה ויתפתה לקסמיה. אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אָתְּ, וּמֹדָע לַבִּינָה תִקְרָא, לִשְׁמרָךְ מֵאִישָּׁה זָרָה, מִנָכְרִיָּה אֲמְרֵיהָ הֶחֱלִיקָה (ז' 4).
הוא מציע אפוא לנער לראות בחכמה לא רק אישה מושכת, אלא גם אחות! החכמה מוצגת אפוא כמושא עריות. על סמך פסוקים אלה מפרש גם פשר החלומות במשנה (ברכות נ"ז 1) את משמעותו של חלום־עריות בו שוכב החולם עם אמו, אחותו או נערה מאורשה: עליו לצפות לחכמה גדולה.
הקשר בין החכמה והעריות מופיע גם באגדת אדיפוס, הנערץ במיתוס היווני כחכם פותר חידות. בוודאי לא מקרה הוא ששלמה, החכם מכל אדם, חטא לבסוף בשל נשים. צימוד מטריד זה של חכמה וחטא עוד יתגלה לנו בהמשך בדמויותיהם של מלך צור בספר יחזקאל ושל חנוך־מטטרון בזוהר. הזוהר קרא לאם האלוהית גם “בינה”, וכבר העיר בקאן [188 ] שהזוהר המשיל את קניית הדעת לפעילות מינית, ובכך קדם לפרויד בגילוי המקור המיני של תאוות הדעת.
1.6) עץ החיים: אוראליות כביטוי לתוקפנות
העץ השני שבגן־העדן הוא מעניין לא פחות: טרם אכל האדם גם ממנו והאלוהים קורא: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאָחָד מִמֶּנוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַם מֵעֵץ הַחַיִים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם. משמע, כשם שנעשה האדם דומה לאלוהים בידיעת סוד המיניות, יכול היה ע"י אכילה מהעץ השני להיות דומה לו גם ביכולתו לחיות לנצח.
אכילה כדי לרכוש סגולות של אדם אחר מוכרת לנו ממנהג הקניבאליות: הפרא אוכל מבשר אויבו כדי לרכוש את סגולותיו, ולעתים עושה כן לחיית הטוטם המכונה בפירוש “אב”. המקרא מצמיד בפירוש את אריכות החיים לכיבוד ההורים: הדיבר כַּבֵּד אֶת אָבִיך וְאֶת אִמֶּךָ הוא אחד הציוויים המעטים שהמקרא מצמיד להם את הבטחת השכר לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךְ (שמות כ' 11). התורה גם מתירה להוריו של בן סורר לקצר בעצמם את חיי בנם (דב' כ"א 18). ומעניין שבאותה פרשה מתארים ההורים את תכונותיו המגונות של בנם דווקא בנוגע לאכילתו: בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ זוֹלֵל וְסֹבֵא. כך גם מתאר משה את נטיותיו החוטאות של העם כולו: (דב' ל"ב 15) וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט, שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ
וַיִטֹּש אֱלוֹהַּ עָשָׂהוּ. גרגרנותם של בני ישראל היא גם שעוררה עליהם את חמת האלוהים בקברות התאווה, שם הביא עליהם מגפה למראה התנפלותם על הבשר (במ' י"א).
האם מסמל חסא האכילה מעץ החיים את החטא העתיק של רציחת האב ואכילתו? דיון מפורט בקשר בין האוראליות, התוקפנות ומשאלת ההזדהות [183 258 306 ] יחרוג ממסגרת זו, ועל כן אציין רק רמזים בודדים לזיהוי הלא־מודע ביהדות בין אכילה וקניבאליות: האבל החוזר מבית הקברות מנוע מלבשל אוכל לעצמו ומקבל מזון מידי אחרים (ש“ע יורה דעה שע”ח). מנהג זה זהה, למוזר, לאיסור האכילה שגוזרים על עצמם שבטים לוחמים שונים בצאתם למלחמה. [121 ] כך נהגו גם העברים (שמ“א י”ד 24). כשרצה דוד להוכיח כי לא הוא רצח את אבנר גזר על עצמו צום (שמ"ב ג' 36). מעניינת במיוחד ההלכה התלמודית על מקרים של המתה חוקית (סנהד' ס"ג 1): “סנהדרין שהרגו את הנפש אין טועמים כלום כל אותו יום.” הנוצרים מתנזרים מבשר ביום ששי, בו הומת ישוע.
בסעיף 1.434 לעיל הצבעתי על עוד רמז לדחף הקניבאלי הלא־מודע הקיים ביהדות כלפי האלוהים: אל זה עצמו מתואר כבעל תיאבון אדיר לקרבנות, והוא ממית את החוטאים ע“י אש משמים בדומה לדרך שבה הוא מקבל את קרבנותיו. זהו אפוא גמול נגד המשאלה הקניבאלית המקורית. אבּרהם [182 ] חשף יפה משאלה זו ביסוד צום הכיפורים, ושלזינגר [375 ] הראה דבר דומה ביסוד מנהגי הפסח: מחד, ההקבלות הרבות בין הבן הבכור לבין קרבן הפסח, ומאידך, ההתעסקות של החד־גדיא כ”מי אכל את מי" והרשות הניתנת לילד למנוע את אביו מלאכול את האפיקומן…
2) משמעות החטא הקדמון: סיכום
משנשוב ונחבר את יסודותיו של מעשה החטא הקדמון, נקבל שערורייה משפחתית טיפוסית: מעשה באב, הוא האלוהים, באם, שהיא גן־העדן, בילד, הוא אדם, ושני פלגי־האני שלו בדמויות האישה והנחש. האיסור על אכילת פרי עץ הדעת ומניעת פרי עץ החיים הינם שני האיסורים היסודיים על המאווה האדיפאלי: שלא לאהוב את האם במובן המיני הבוגר ושלא להתאוות לכוחו ולמעמדו של האב. בכלל, דברי הנחש “והייתם כאלוהים” ודברי החשש של האלוהים שמא יצליח האדם להידמות לו גם כסגולת חיי הנצח, הינם אישור ברור לטענת פרויד, כי שיא מאווייו של הילד הוא להידמות לאביו. לפנינו אפוא שוב אותו תסביך שפרויד הגדירו כ“גרעין הנאורוזות” וכ“צומת” שממנה מתפתחים איש איש בדרכו הן החולה והן התקין, ושהיא מקור הדת, האמנות, החברה והתרבות כולה. [121]
כי החטא הקדמון היה חטא אדיפוס אומר גם הזוהר, המצטט בעניין זה את הודאת החוטא עצמו: כאשר חלה ר' שמעון בר־יוחאי באו תלמידיו לבקרו אך זה נעלם מעיניהם. כשחזר ונתגלה להם הסביר כי הלך לעולם הבא להכין לעצמו מקום בגן־העדן, שם פגש באדם הראשון “שהיה יושב אצלי והיה מדבר עמי וביקש שלא יתגלה חטאו לכל העולם חוץ ממה שאמרה התורה בגללו ונצפן באותו עץ של גן־העדן. ואני אמרתי לו: הרי החברים כבר גילו. אמר: מה שגילו החברים ביניהם טוב ויפה, אבל לשאר בני האדם לא, מה הטעם? הקדוש ברוך־הוא חס על כבודו ואינו חפץ לפרסם את חטאו אלא באותו עץ, שאכל ממנו. והקב”ה גילה לי ברוח הקודש ולחברים, שיסיחו ביניהם, [אבל] לא לצעירי החברים ולאותם שיבואו לעולם. וזה דבר שלא כל אדם יודעו וטועים בו, לא משום החטא שחטא אלא משום כבוד השם העליון, שבני אדם אינם זהירים בו." [174 (ל"ב)]
הזוהר, אם כן, מתייחס לסיפור כאליגוריה סמלית שרק רומזת על החטא האמיתי. ומה היה אותו חטא, שגילויו לצעירים עלול כה לפגוע בכבוד השם העליון? אומר תשבי: זהו חטא הקיצוץ והפירוד. אדם הראשון הרס במחשבתו את האיחוד האלוהי בכך שעבד את השכינה בנפרד מבעלה האלוהים. [174 (ל“ב, רכ”ב) ] השכינה, בהיותה מופרדת מהזיווג האלוהי, מגלה פנים אחרות, מסוכנות, ואליה מכוון ספר משלי באמרו על האישה המפתה רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת, שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ (ה' 5). “מי שדבק בה במצב זה מושך עליו רוח של עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי־עריות”. [174 (רכ"ג) ] אם כן, גם הזוהר מפרש את החטא הקדמון כהתייחדות עם האם תוך הפרדתה מהאב203.
קוצר הזמן אינו מאפשר כאן ביקורת על ניסיונות קודמים לפשר פסיכואנאליטי של מעשה החטא הקדמון. מבלי להיכנס לפירוט, אציין כי פירושיהם של ראנק, [328 358 ] רייק [356 358] ודה־מונצ’י [334 ] מכילים כמה רעיונות מעניינים, אלא שהם מתרכזים בפרטים בודדים במיתוס מבלי לנסות לשלכם בהקשר הכללי וכן מרבים להסתמך על טענת ה“היפוך” הפותחת פתח לשרירות. לעומת זאת עשו רוהיים [366 ] ולוריה[322] אנאליזות מקיפות ומעמיקות יותר. הפשר המוצע בפרק זה שאב מפירושים אלה ועיבדם לביאור עקיב יותר, המתחשב יותר בגישת מדע המקרא המודרני.
מעשה החטא הקדמון מבטא אם כן את הילדות השכוחה, אשר המשאלה לחזור אליה מהווה את נטיית הנסגנות העומדת ביסוד הנאורוזה. פירוש פסיכואנאליטי זה למעשה החטא הקדמון מוצא אישור ברור באחד המוטיבים המרכזיים של האמונה הדתית: האמונה באחרית הימים בה ישוב “תור הזהב” האבוד. הנביאים ניבאו כי אז יחזור עם ישראל לחיות חיי אושר בארצו, האב הקדמון ישוב בדמות חֹטֶר מִגֶּזַע יִשָׁי (ישעיהו י"א 1) שימלוך עליו ועל העולם כולו, עולם שיהפוך בעצם לאותו גן־עדן שאבד. אז ישוב האדם אל האחדות עם הטבע (ועם הנחשים) אותה חש בילדותו לפני שנכפתה עליו תחושת הפירוד והסכסוך:
וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא
יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם. וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן
וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה. לֹא יָרֵעוּ וְלֹא
יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה'
כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים. (ישע' י"א).
ה“דעה” מקפלת כאן גם את המשמעות המינית של ה“דעת”. כך תתאחד שוב המשפחה הקמאית. הזוהר אף הבטיח כי בתקופה זו יקרה דבר שיפגע בהכנסותיהם של הפסיכואנאליטיקאים: באחרית הימים יבוטל האיסור על גילוי־העריות [175 (תרכ"ד) ]. בכך יוכל האדם להידמות לאלוהים, שלו נתייחדה בזוהר הזכות ליהנות מיחסי־עריות 204. “אחרית הימים” תהווה אפוא שיבה אל הילדות הקסומה. עלינו להזכיר גם את ההיבט הבוגר של סיפור גן־העדן, שכבר [פרויד120] העיר עליו בקשר לבחירת מושא האהבה ע"י האדם: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (ב' 24).
3) התפתחותן של מגמות הדת והתרבות מתסביך אדיפוס
בפרק ג' למדנו כי התפתחויות היסטוריות מסוימות מקבילות לתהליכים בפסיכולוגיה של היחיד, כדוגמת ההקבעה ושיבת המודחק. בעמודים הבאים אנסה להראות כי ניתן להסביר כמה מביטוייה המרכזיים של היהדות כמנגנוני הגנה שונים מפני תסביך אדיפוס. מראש נמנע אני מלהציע תיאור שיטתי ואסתפק רק בתיאור כללי205.
3.1) החמרה
תופעת ההחמרה מוכרת לנו היטב מהנאורוזות הטורדניות. “איש החולדה” הוא מקרה טיפוסי. כששכב לראשונה בחייו עם אישה הייתה המחשבה שעלתה בו “זה כל כך נפלא עד שיכול אדם לרצוח את אביו לשם כך.” במקרה זה כל נושא המין נתפס בדמיון כמרד באב. באופן דומה תיארנו לעיל כמה מגמות ביהדות כמבטאות דיכוי של המשאלה האדיפאלית לכיוונים שונים: שלילת האם, שלילת האישה, שלילת המיניות בכלל. כבר הרמב“ם פירש איסורים רבים כ”החמרות" בלשונו על איסורים יסודיים. פרויד הציע שחזור רופף ממבט ראשון, לפיו התפתחו כל איסורי החברה מהאיסור על המעשה האדיפאלי. [121 137 ] קוצר המצע אינו מאפשר ניסיון לשחזור התפתחות זו של האיסורים, ולכן נסתפק בתמיכתו של הזוהר. מהזוהר שמענו כבר כי חטאים בכלל, וחטאי עריות במיוחד, מוסיפים כוח לסטרא־אחרא (ר' סעיף 1.3). ומה עושה הלה בכוח זה? אומר תשבי:
… אך בתיאור בדיקת השכינה כסוטה רמוזה כבר אפשרות אחרת, היינו שהשכינה לא תחזיק מעמד ותתחבר עם הסטרא־אחרא… עמידת השכינה במערכה תלויה במעשי התחתונים, וכשפוגמים בה בחטא הקיצוץ או העולם מוכרע לכף חובה בריבוי עוונות שלטון הרשע בישראל, אז כוחו של הסטרא אחרא גובר ועולה וביכולתו להכניע את השכינה… בהיותה כבושה בידי בעלה היא נחשבת כנידה לגבי בעלה בקדושה, והוא פורש ומתרחק ממנה. “בשעה שהנחש החזק של מעלה מתעורר בגלל עוונות העולם, [והוא] שורה ומתחבר עם הנקבה [השכינה] ומטיל בה זוהמה, פורש הזכר (תפארת] ממנה……בשעה שאם זו יונקת מסטרא־אחרא [בזיווג עם הזכר] והמקום נטמא והנחש החזק מתחיל להתגלות, אז הגדי [הקליפות] יונק מחלב אמו206 והדינים [של הסטרא אחרא] ניעורים.” [174 (רכ"א)]
הזוהר קובע אפוא כי כל עברה שעושה היהודי מגבירה את יכולת הנחש השטני לגזול את האם מבעלה האלוהים ולהפריעו מלהזדווג עמה עד שתיטהר. במלים אחרות: כל חטא הוא בסופו של דבר חטא אדיפוס.
3.2) הכחשות ועיצובי־תגובה
מאפיין בולט ביהדות הוא כיבוש הדחף ע“י המרתו בהיפוכו הגמור. ב”משה והמונותיאיזם" [144 ] תיאר פרויד את יחס העם היהודי אל האלוהים כתסביך־אב דו־ערכי מעצם טבעו, אלא שהצד השלילי של התסביך מודחק לחלוטין, ובהיותו בלתי מודע הוא יוצר רגש אשמה כבד המוכחש ע"י אהבה עזה יותר. האהבה מחזקת את השנאה הקשורה בה מעצם טיבו של התסביך, זו יוצרת שוב אשמה וחוזר חלילה 207. פרויד [144] הצביע על כך שעמים רבים נהגו להשליך את אליליהם כאשר הללו לא הנחילום הצלחות, בעוד שהיהודים רק הוסיפו אהבה לאל על כל מכותיו. כבר הערנו על שני ביטוייה המובהקים של נטייה זו; במישור האינדיבידואלי זוהי עצתו המפורסמת של ספר משלי (י"ג 24) חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂונֵא בְנוֹ, המנציחה את האמביוולנציה כחלק מהותי מיחסי האב והבן. ברמה הלאומית מתגלה דבר מקביל בדברי משה (דב' ח' 5) כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ יְהוָה אֳלֹהֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ. המכות נתפסות כסימן חיוני לאהבת האב208. לעיצוב־תגובה זה מצטרף היפוך נוסף של המשאלה האדיפאלית שכבר עמדו חוקרים רבים [185 190 191 209 240 354 ] על ביטויו ביהדות: הקבעה או נסיגה אל “תסביך אדיפוס מהופך” בו מופנים הדחפים המיניים כלפי האב בצורת אהבה הומוסקסואלית ומאזוכיסטית, ואילו אל האם מופנים עוינות והשלכת רגשות האשמה. הדבר משתלב היטב עם מגמות שכבר תיארנו לעיל: שלילת האם, שלילת האישה ודיכוי הפאליות, תסביך זה של הזדהות מאזוכיסטית עם האם לצד שלילתה מתבטא בצורה מיוחדת בדברי הנביאים על יִשְׂרָאֵל או צִיּוֹן, המתוארת כאם נואפת הבוגדת באלוהים. בנבואות אלה מומשל כל העם לאשת האלוהים, וּבָפִשְׁעֵיכֶם שֻּׁלְחָה אִמְּכֶם, אומר ישעיהו (נ' 1). הושע מערב את האם ואת ילדיה בנשימה אחת: (ב' 4)
רִיבוּ בְאִמְּכֶם רִיבוּ כִּי הִיא לֹא אִשְׁתִּי וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ וְתָסֵר זְנוּנֶיהָ מִפָּנֶיה וְנַאֲפוּפֶיהָ מִבֵּין שָׁדֶיהָ. פֶּן אַפְשִׁיטֶנָּה עֲרֻמָּה וְהִצַּגְתִּיהָ כְּיוֹם הִוָּלְדָהּ וְשַׂמְתִּיהָ כַמִּדְבָּר וְשַׁתִּהָ כְּאֶרֶץ צִיָּה וַהֲמִתִּיהָ בַּצָּמָא. וְאֶת בָּנֶיהָ לֹא אֲרַחֵם כִּי בְנֵי זְנוּנִים הֵמָּה. כִּי זָנְתָה אִמָּם הֹבִישָׁה הוֹרָתָם…
הוא מפרט את חטאי האם ואחר כך עובר לנבואת נחמה על השבתה אל בעלה: וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת יְהוָה.
אין ספק: הבנים והאם חד הם לגבי היחס אל האלוהים. המלה וְיָדַעַתְּ בדברי הנביא, שגם הפרשנות המסורתית מבארת אותה במובן המיני כמו וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ, אינה יכולה שלא להזכיר לנו את התסמונת ההומוסקסואלית הידועה של הזדהות מאזוכיסטית עם האם. [109 138]
בהזיות הפיצוי של שרבר, כזכור, ניבא הלה לעצמו על דרך הפשט את מה שבנבואות הנחמה המקראיות שימש אליגוריה לגאולת כלל העם: נישואין עם האלוהים. מי שרעיון זה נראה בעיניו בלתי סביר, יזכור נא כיצד שינתה היהדות את משמעותו של שיר השירים: תחת להתייחס אליו כאל שיר אהבה אנושי, בו מזהה הקורא הזכר הנורמאלי את עצמו עם הגבר בסיפור, אסרה ההלכה בחומרה על התייחסות פשוטה זו (ר' פרק י"א), וקבעה כי זהו משל ליחסי אלוהים עם עם ישראל. במלים אחרות, הקורא צריך לזהות את עצמו עם האישה! כבר בשה"ש רבה נאמר: “נמשלו נביאים לאישה.”
3.3) דיכוי הנארקיסיות
בין ההחמרות הרבות שצמחו מהדחקת תסביך אדיפוס ביהדות בולט הדיכוי העז של עצם סיפוק המשאלות בכלל. במעשה החטא הקדמון אומר האלוהים: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע. וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם.
אכילת פרי עץ החיים לא נאסרה קודם על האדם. מדוע חושש האלוהים דווקא עתה פן יאכל ממנו? הסיפור אינו מסתיר כי הנחש צדק בדבריו לאישה וכי האלוהים שיקר בהזהירו את האדם בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת: אדם חי עוד קרוב לאלף שנה והוא ואשתו אכן היו כֵּאלהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע. ידיעת טוב ורע משמעה כאן בפשטות ידיעת מה שטוב ורע לאדם עצמו ולא, כבמוסר הדתי המאוחר יותר, מה שטוב ורע בעיני האלוהים. מתוך הידיעה החדשה שקנה האדם בסוד המיניות חשש האל שמא יגלה כי כדאי לו לטעום גם מפרי העץ השני כדי להשתוות לאלוהים גם בחיי הנצח. תהליך מקביל מתרחש בהתפתחות הפרט: התעוררות המיניות היא הגורם העיקרי במרדנותו של הבן נגד אביו וברצונו לתפוס את מקומו. קריאת הסיפור כלשונו מגלה בו מסר פשוט וציני להחריד: הטראגדיה האנושית היא תוצאה של החמצה גורלית גרידא, כמו ה“פיספוס” הגורלי של גילגמש, [99 ] שהנחש חטף ממנו ברגע האחרון את עשב־החיים של האלים. לו הזדרז אדם וקינח את ארוחתו גם בפרי עץ החיים, היה זוכה ליהנות משני העולמות – חדוות המין בלי מורא המוות, ארוס ללא תנאטוס – והיה נעשה לאל. אולם האלוהים, כמו האלים במיתוס השומרי, לא רצה בשותפים ומיהר למנוע זאת.
מעשה החטא הקדמון מייצג בצורה קיצונית את התפתחות עיקרון הממשות, המלמד את האדם לא לשאוף לסיפוק כל תאוותיו. אולם עיקרון הממשות עצמו אינו אלא התפתחות מאוחרת של עיקרון העונג: הילד לומד בהדרגה לדחות את הסיפוק המיידי ולמלא חובות שונות משום שבחשבון ארוך יהיה הדבר כרוך בפחות סבל. אולם גם התנהגות זו משרתת בסופו של דבר את הנטייה הראשונית להנאה ולמניעת צער. והנה, גם הדת ניתנת לאיפיון כזה בדיוק: אין שום דת שציווייה להינזרות מהנאות העולם ולקבלת הסבל שבקיום המצוות אינם מכוונים בסופו של דבר למניעת ייסורים ולהשגת תענוגות בקיום הבא. כבר פרויד עמד על מוצא הדת מעיקרון העונג, [119 ] אך לא פיתח זאת בהרחבה. היטב ממחישה זאת התופעה שהיא היפוכה המטאפסיכולוגי של הדת, דהיינו הפשיעה. העבריין מודרך כמעט רק על ידי עיקרון העונג: גונב דבר תחת לעבוד תמורתו, אונס אישה במקום לחזר אחריה ומבקש סיפוק חושי ישיר באלכוהול ובסמים. התרבות כפתה עלינו לעבור דרך־עקיפין ארוכה יותר אל ההנאה, ואילו הדת המשיכה והאריכה דרך זו על פני החיים כולם, אל מטרה הנמצאת כביכול מעבר להם. נוכל אפוא להגדיר את הדת כהיפרטרופיה (גידול־יתר) של עיקרון הממשות. במצב פאתולוגי זה הופך עיקרון הממשות עצמו לבלתי ממשי: הוא עושה קיטוב קיצוני בין העונג והסבל הנורמאליים המצויים יחד בחיי האדם, ומתאר שני קטבים מופרזים של עונג אינסופי וכאב אינסופי ב“עתיד” רחוק לאינסוף, כשכר או כעונש למעשי האדם בעולם הזה. מבחינה ביולוגית נראית תופעה זו כסוטה לא פחות מהפשיעה.
האמונה בגן־העדן ובגיהינום, החושפת את הגורם האנוכיי בדת, אכן הטרידה הוגים דתיים כדוגמת לייבוביץ' בדורנו, המבקשים להמעיט או אף לכפור בחשיבות גורם זה (בין הסבורים כי האמונה בעולם הבא אינה מהותית ליהדות נמנה גם פרויד[144] ). זוהי החמרה נוספת של המונותיאיזם נגד שרידי האנוכיות. אולם מובן שבמרבית ההיסטוריה היהודית לא הייתה זו ההשקפה השלטת: האמונה בשכר ועונש הייתה מניע עיקרי להמוני העם. רומא האפיפיורית גרפה בדרך זו ממון־עתק מתעשיית “שטרי המחילה”, כאשר הבטיח מוחמד את גן־העדן על מטעמיו ויפהפיותיו לכל מאמין שייהרג למענו, הוא רק עשה שימוש שקוף יותר במניע הביולוגי הבנאלי שביסוד התופעה האנטי־ביולוגית לכאורה הקרויה דת: רדיפת התענוג ומניעת הסבל. מה שהיום גורם לדת השיעית להפיל את חיתיתה על העולם נוצל ע“י היהדות בצורה מעודנת יותר לצורכי ההישרדות גרידא. היהדות הפכה למראית־עין את תפקידיהם של ארוס ותנאטוס: היהודי יושב שבעה על מי שנשא אישה גויה, רואה כ”מתים" את עשרת השבטים למרות שצאצאיהם ממלאים כיום את כל העולם, קורא להמרת הדת “שמד” ומרומם את הקרבת החיים “על קידוש השם”. כמו בחזון הבלהות של אורוול, [419 ] שואבת אומה כוח מאימוץ שפה שבה “מוות” הוא “חיים”, כלומר, מותו של הפרט משרת את חיי האומה. אין כאן היפוך משונה יותר מההיפוך המתגלה בכוורת הדבורים או בשאר החברות האלטרואיסטיות שבהן האורגאניזם הוא החברה עצמה. מימרה שגורה בפי הביולוגים מסבירה תופעות מסוג זה ע“י הגדרת האורגאניזם כשליחו של הגן. האיש הדתי המקריב את חייו רק גורם להשתכפלותו ביתר־שאת של ה”גנום" התרבותי.
3.4) השלכת הנארקיסיות: האלוהים כ“אני” מגלומאני
הדת, אם כן, מקדשת מלחמה לא רק על יצרי המין של האדם – הגם שהיא ממקדת את עיקר מאבקה בהם – אלא למעשה יוצאת נגד סיפוק היצר בכלל. והנה, גם המחקר הפסיכואנאליטי המודרני העמיק לחדור אל השלב הבסיסי יותר של הנארקיסיזם. חקר הדת מבחינת רובד יסודי זה טומן אפוא כמה תובנות מאלפות במיוחד.
ההדחקה הכללית העזה של היצרים, המביאה אף לדיכוי הנארקיסיות הדרושה לתיפקוד נפשי נורמאלי, מביאה לעתים לפתרון מיוחד במינו, הדומה לתהליך המשקי שתיאר פרויד בו נהפכת קנאה לאהבה,[ 127] ולמה שאנה פרויד [108 ] תיארה כמקורותיו האגואיסטיים של האלטרואיזם. הבה נלך בהדרגה מן הנורמאלי אל הפאתולוגי. נדמה לעצמנו אדם המקנא בחברו על היותו בעל עושר, כוח או כל דבר נחשק אחר. אם מסיבה כלשהי מודחקת הקנאה ואין האיש מודע לה או שהוא יודע כי לעולם לא יוכל להשיג את מה שנפל בחלקו של חברו, עשוי להתפתח בו פתרון מורכב של הקונפליקט: מעתה הוא אוהב או מעריץ את אותו בר־מזל וכך משיג בעקיפין סיפוק ע“י הזדהות עמו. כמה תופעות מתחום הנורמאלי יסייעונו בהבנת הדבר. הנה למשל אותם אנשים שאנו מכנים בכינוי רב־המשמעות “אלילים”: שחקני קולנוע, זמרים, אלופי ספורט וכד'. הנער המעריץ וסוגד לאנשים כאלה עושה זאת בידיעה ברורה כי אין לו סיכוי להידמות להם ביופי, בכוח או בקול ערב. הוא מחליף אפוא את הנאתו הנארקיסית האקטיבית בהנאה עקיפה פאסיבית ע”י צפייה בביצועיהם. מנגנון עקיפה זה חל כאשר נבצרת אפשרות ההשגה הפשוטה של אותו דבר מעורר קנאה השייך לאחר, או במקרה שבו אין הקנאה מודעת. ניתן אולי לחלוק על טענת פרויד [141 ] לפיה האישה חפצה שיהיה לה אבר זכרות בעצמה וממירה משאלה זו בסיפוק עקיף ע"י אהבה לגבר, אך תופעה דומה מתגלית גם בגבר: [260 ] מקרים רבים של הומוסקסואליות נובעים מקיבעון נארקיסי של האדם אל גופו שלו, קיבעון שאינו מאפשר לו להימשך אל האישה השונה ממנו. גבר כזה מחפש במושאי האהבה שלו את עצמו כפי שאהבתהו אמו. הסבר מעניין ברוח זו מציע מוריץ קטאן לגבי המקרה של שרבר: שרבר איבד את דימויו העצמי הגברי, ייחס אותו לאלוהים, ומעתה חש משיכה אליו. [338 ] ואכן המיתולוגיה המורכבת של שרבר מכילה כמה וכמה רמזים לפיהם האלוהים הנו גם השלכה של שרבר עצמו. פרויד [252 ] חש בדבר דומה כאשר הצביע על היחלשות האון המיני עקב הגיל כאחד מהגורמים לפרוץ מחלתו של שרבר, ועל העובדה שההתקף החמור בדרזדן פרץ כאשר לא הייתה אשתו של שרבר לידו.
תהליך דומה מצאתי בפרשת־המחלה של “רמי”, הצעיר ההומוסקסואל שהכרנו בפרק ט', ולהלן אאריך מעט בתיאור המקרה שלו, לא במצפון נקי אני מספר על פרשת טיפולי בנער זה. לא השליתי את עצמי כי פסיכואנאליזה של התרבות ואנאליזה עצמית יכולים לבוא במקום הכשרה טיפולית. השתייכותנו לאותו חוג חברתי לא איפשרה אנאליזה טהורה ואני יודע שהתמודדתי עם בעיית העברת־הנגד בצורה גרועה. כל שאוכל לומר להגנתי הוא כי הסיטואציה הטיפולית התפתחה באופן בלתי צפוי מניסיון אינלקטואלי־גרידא בו ביקש לדעת מה פשר כמה מחלומותיו, ורק אז מצאתי עצמי מטפל באדם במצוקה שפיתח בי תלות רצינית. באותם ימים הייתי להוט יותר מדי להשלים את ידיעותיי העיוניות מכלי ראשון. בדיעבד אוסיף כי רמי אומר כיום שהטיפול הועיל לו.
ובכן, תלונתו העיקרית הייתה על רגש נחיתות מתמיד: הוא חלש, רכרוכי, מקופח וביש־מזל תמידי. זאת למרות שבמקרים רבים פיצה את עצמו ע“י הערכה־עצמית גבוהה עד ליהירות. כשבא לאנאליזה היה ניסיונו המיני אפסי. תחילה נדמה היה כי אינו נמשך לנשים, אולם התברר כי כמה שנים קודם ניסה “להתחיל” עם נערות ונפגע מדחייתן ומאז נטש את ניסיונותיו. הוא הירבה לאונן, אך לא היה מפיק מכך סיפוק שכן האבר היה מאבד לרוב את התחושה ברגע הפליטה. מתיאור התנהגותו נראה היה כי סבל מהומוסקסואליות אקטיבית אך מתחת ליחס זה גילתה האנאליזה עמדה נשית וזהות מינית מוטעית. כיוון שרציתי להיות בטוח שאיני מכוון את חלומותיו ע”י ציפיותיי, נמנעתי בשבועות הראשונים מלפרשם, ורק כאשר היו בידי כמה אנאליזות שהשלימו אלה את אלה הבאתי לו פירוש מקיף. הייתה זו איוולת: הפירוש היווה אמנם הרצאה “מדעית” משכנעת לגביו, אך החשיפה המרוכזת והפתאומית לצד הסביל שבו גרמה להתערערות חמורה במצבו. דיכאון ומחשבות התאבדות הפכו בשבועות הבאים לסיוט מתמשך עבור שנינו. בעת האנאליזה היה תוחב ידיו בבלי דעת למכנסיו (כפי שראיתי אצל ילדים ישנים), אולם פעם בהיותו נסער ביותר החל לגודל מבוכתי לאונן. לא ראיתי טעם לבקשו לחדול אך ביקשתי שיתאר את ההזיות שלו. אלה היו הומוסקסואליות־סאדיסטיות, טעונות חרדה כבדה וביטאו העברה אליי. המעשה עצמו לווה בתנועות סטריאוטיפיות מורכבות שניתוחן חשף חרדת סירוס עזה. מיד אחרי ההתפרקות הופיע “אני” קשיח, שחצני ונעדר תובנה שכאילו שכח לחלוטין את מה שהתרחש קודם. הדבר חזר פעמיים נוספות, אך אז החלה להתגלות יכולת טובה יותר לסבול מחשבות אסורות. אילצתי אותו להיזכר במה שאמר במצב התודעה הנסער במגמה לעמתו עם חלקים מנוגדים באישיותו. כשגיליתי שהוא מזהה “לבן” עם “נשי” ושסיכן את בריאותו בניסיונות לשזוף את עורו הבהיר, הצעתי לו לחזק את דימויו העצמי בצורה פשוטה יותר ע"י טיפוח שריריו, בתקווה שהדבר יסייעו להתמודד עם ההרעה בהרגשתו. הוא החל אפוא להתעמל מדי ערב מול הראי ועד מהרה השיג תוצאות ניכרות, אולם כאן אירע דבר מוזר: לכאורה צריך היה לחוש ביטחון רב יותר בזהותו הגברית ולגלות פחות משיכה לגברים, אך תחת זאת התלונן כי בלכתו לישון תקפו אותו חזיונות של טרם־שינה ובהם ראה גופי גברים ערומים שהחרידוהו באותה תחושה מעורבת של תשוקה והשפלה. משנשאל לפרטי אותם גופים, התברר מעל לכל ספק כי היה זה גופו שלו כפי שראהו קודם לכן בראי, רק שגוף זה יוחס לאנשים אחרים ועורר בו מחדש את אותו תסביך. במלים אחרות: הוא לא הצליח לזהות בגוף הנאה משהו שלו בו יכול הוא להתגאות, אלא חווה אפילו אותו כמושא לקנאה ותשוקה השייך לאחר. בשלב זה התגלה אופי הסטייה שלו בכללותה: החסך הממושך בחיי האהבה שלו גרם לו לפנות אל נטייה הומוסקסואלית, או יותר נכון לסגת אל נטייה כזו שכבר הייתה רדומה בו, והוא פיתח משיכה מיוחדת אל גכרים: בתת־תודעתו סימלו גברים אלה את הגבריות האבודה שלו עצמו ובמשיכתו אליהם שב ליהנות ממנה בעקיפין.
הדבר שאליו רוצה אני להפנות במיוחד את תשומת הלב הוא כי מנגנון התנהגות זה – התחושה כי התכונה הנכספת חסרה בו והמשיכה אל אלה שהפגינו אותה באופן בולט – לא היה מוגבל אצלו למישור האירוטי בלבד אלא גם למישורים אחרים: תלונותיו האחרות היו כי הוא חש נחות וביש־מזל, ומצד שני נמשך אל צעירים מצליחים ושופעי ביטחון עצמי. בהיעדר המידה הדרושה של נארקיסיות וביטחון עצמי, פנה לאהוב אנשים אחרים שהיו חדורי אהבה עצמית ונארקיסיים במיוחד. התברר כי בפגישותיו עם אנשים חדשים היה משתדל ללא כוונה מודעת להציג את עצמו כאדם כמעט מושלם ללא חולשות, בדומה למה שיונג [71 ] תיאר כ“פרסונה”. הרומאן שניהל עם חברו האחרון, בחור אנוכיי וכריזמאטי מאוד, התגלה כ־ folie a deux מסוג זה, בו ניסה כל אחד להרשים את רעהו כאומניפוטנטי ועל־אנושי.
ברור היה לי כי הייתה כאן הפרעה בסיסית מאוד: משהו ביסוד יחסו של הבחור אל עצמו. התברר כי הוא היה מסוגל לסבול רק מידה מועטה של תסכול והציג קשת מרשימה של מנגנוני הגנה נגד אכזבות היום־יום. ייתכן שבעיה דומה עומדת ביסוד הפאראנויה, שכן נמצא שפאראנואידים אינם מסוגלים לסבול מצבי בושה והשפלה. [317 ] במקרה של רמי הובילה האנאליזה אל ילדותו המוקדמת: בן זקונים מפונק מאוד, שבשלב מסוים החלו הוריו “לחנכו” ע“י מעבר פתאומי להתנהגות מחמירה. הוא זכר עצמו כילד הנוטה להתפרצויות בכי ממושכות כל עת שלא קיבל את מבוקשו. כשהצעתי לו בזהירות את האפשרות שעד היום הוא מנסה להיות כל־יכול, כילד מפונק שאינו יכול לסבול תסכול, הגיב בביטול לגלגני. אבל אחר כך נעשה מהורהר ושאל “אתה מתכוון שהאגו שלי כל כך נפוח עד שהוא מוכרח להיפגע בכל מקום שאני עובר?” בימים הבאים הביא הסתכלויות עצמיות רבות שאישרו שילוב פאראדוקסאלי זה של נארקיסיות ופגיעוּת. נראה אפוא שהוא לא עבר כיאות את השלב שבו לומד הילד לוותר על ה”אני" הכל־יכול שלו, [309 ] ומכאן התמכרותו הפאתולוגית לאנשים נארקיסיים.
דבר דומה מוצאים אנו בהרבה אנשים נורמאליים: דווקא אנשים חסרי ביטחון ומלאי נחיתות נוטים להימשך אל אנשים נארקיסיים וחדורי הערכת־עצמם. תופעה זו מתגלית גם בהתאהבות ההטרוסקסואלית. בוודאי לא מקרה הוא כי במיתוס היווני מתאהבת בנארקיס השטוף באהבת עצמו דווקא אקו, הנימפה המסוגלת רק לחזור על דברי אתרים. אייזלר [228 ] הצביע על סימביוזה דומה ביחסו של לאונארדו דא וינצ’י אל בן־טיפוחיו, הפרחח המקסים סלאי: האמן אהב בצעיר זה את רדיפת ההנאות שנחסכה ממנו עקב היעדר יכולתו הבסיסית לספק את יצריו. בציור אליגורי תיאר את הכאב וההנאה כתאומי סיאם בעלי גוף אחד, כשפני ההנאה כפני סלאי 209.
הדבר הומחש גם בדרך בה החל תהליך הריפוי של רמי: משיכתו אל גברים הלכה ופחתה בד בבד עם הצלחתו לייחס לעצמו את התכונות הגבריות שחיפש באחרים. במשך תקופה קצרה אחר כך חש תשוקה אקסהיביציוניסטית לחשוף עצמו לפני נשים ואז התקשר עם אישה אחת, הגם שלא בקשר אהבה, ובמשך כמה ימים התאפשר לו ליהנות מסיפוק מיני סדיר. היכולת לחוש אורגאזמה מספקת נשארה בו גם כאשר חזר אל האוננות לאחר סיומה של אותה פרשה חטופה, ומעתה הצטמצמה הסימפטומאטולוגיה שלו במהירות. הרבה מקסמם של אנשים כריזמאטיים שהעריץ אבד בעיניו יחד עם עליית ביטחונו העצמי. פעם סיפר לי על חוויה שעבר במילואים: הוא נהנה לראשונה בחייו ממראה נוף יפה. שאלתי מדוע לא יכול היה ליהנות מכך קודם. תשובתו הדהימה אותי: “פעם היה חשוב לי שיראו אותי נהנה. עכשיו אני יכול להיהנות גם מהדבר עצמו.” שאלתי אם לא קיים מצב הפוך לגבי יחסו לסבל. “באמת,” ענה, “כשקורה לי משהו רע אסור שיידעו על כך. אני סובל אז כפליים בגלל שגם רגש הנחיתות שלי משתולל. אני למשל לא יכול לתאר שלך היו פעם דיכאונות. [אחרי שתיקה] תגיד, היו לך?” “למה לא תשאל אם אני בכלל סובל ממשהו? הרי רק יצורים נחותים כמוך יודעים מהו סבל.” הוא גיחך: “זה בדיוק מה שנדמה לי לפעמים.” “רמי” איננו פסיכוטי, אבל ה“גט” שנתן האני שלו לגופו, וכן הזיהוי של “אני” עם “מה שרואים בי”, דומים מאוד למה שמצא לאינג [75 ] ביסוד הווייתם של פסיכוטיים מסוימים. אפשר שהדחף לעשות אותי עד למעשי האוננות שלו נבע מצורך נואש כזה לחוש את ההנאה שלא הצליח להפיק מהאורגאזמה. ביחסו אליי היה מה שקוהוט [309 ] תיאר כ“העכרה משגיבה”: על סמך מעט דברים שידע עליי יצר בדמיונו את דמותי כגיבור כל־יכול כפי שתמיד שאף להיות בעצמו. הוא חיפש סימביוזה אתי כמו שחיפש אצל מושאי האהבה שלו: ביקש להיות בקירבתי, היה נוזף בעצמו במצבים לא־נעימים כי “לאבי זה לא היה קורה”, והשתעשע בצירופים שונים של השמות הפרטיים ושמות המשפחה שלנו. עתה יכול היה להבחין בדרך בה נהג להתמודד עם רגש הנחיתות כלפי אנשים שהעריץ: בריחה מזהותו ה“נחותה” והתמזגות עם מופת הקנאה. כיום נראה לי מצבו טוב בהרבה למרות שלא הצלחתי לשכנעו לפנות לטיפול מסודר, משיכתו אל גברים פחתה, הוא מחזר באופן גולמני אך מתמיד אחרי נשים ולדבריו זה זמן רב שכמעט אינו מוטרד ממצבי דיכאון.
נחזור אל תחום התופעות הנורמאליות. הנה למשל אחד ממקורות אהבתנו לילד, לתינוק או לבעלי־חיים כדוגמת החתול או הקוף: מה שעושה אותם כה “חמודים” בעינינו הוא דווקא הנארקיסיות הבלתי מוגבלת שלהם, האנוכיות התמימה אשר גילויה אצלנו אינו נחשב נאה כלל. למעשה, אוהבים אנו בתינוק את עצמנו, כפי שהיינו באותה תקופה בה היה גם האגואיזם שלנו כה בלתי מרוסן. [255 308 340 366 ] כל אדם נורמאלי היה תקופה קצרה בינקותו כל־יכול: משאלותיו המעטות מולאו כמעט מייד, והוריו האמינו כי הוא היפה, החכם והמושלם מכל הילדים. עם הגדילה מדוכאת אנוכיות זו בידי המציאות ובידי החברה, אך היא עדיין גורמת לנו להיות מוקסמים משחקנים, מנהיגים ודומיהם המוקסמים תמיד מעצמם. [255 312 340]
תופעה זו, מבקש אני להראות עתה, חבויה גם ביסוד יחסו של האדם אל האלוהים: כבר קוהוט [309 (106) ] ולה־באר[312] העירו בקצרה כי בדמות האלוהים מגולם ה“אני” הינקותי. ביהדות מבחינים אנו דרישה קיצונית לצניעות ולשפלות־רוח, אולם הגאווה והאנוכיות מתגלות בצורה חריפה דווקא בדמותו של האלוהים בתנ“ך. אין האל צנוע כלל ועיקר, אדרבא: פעמים רבות מתפאר הוא בכוחו, דורש שיסגדו לו בלבד ומציין פירוט ארוך של כל הקרבנות שיש להקריב לו מדי יום. זאת למרות סלידתה העזה של היהדות מסיפוק אוראלי. בספר דברים ל”ב מצטט משה מפיו מונולוג נארקיסי ביותר:
רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי. אֲנִי אָמִית וָאֲחַיֶּה, מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא, וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל. כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי, וְאָמַרְתִּי חַי אָנֹכִי לְעוֹלָם.
הואיל ודברים אלה נכתבו בידי אדם, הרי שהדמות האלוהית מבטאת רובד מודחק הקיים בו עצמו. כדאי לזכור כי האיש המייחס דברי רהב אלה לאלוהים הוא משה, העָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם. הוא עובר לצטט את התפארויותיו של האלוהים בגוף ראשון ללא כל מעבר מהדברים הקודמים שנאמרו על האל בגוף שלישי. אֲנִי אֲנִי הוּא העושה את מה שאסור לאדם: נוקם ונוטר, מתרברב ונהנה מדם חללים210.
ניתן להסיק מצירופן של שתי התופעות הללו על מנגנון נפשי מרכזי שבאמצעותו מבטיחה הדת את כוחה: ביד אחת היא מדכאת בחריפות כל אנוכיות ומחדירה באדם תחושת אפסות, בושה, נחיתות וסלידה עצמית, ואילו ביד השנייה היא מציגה לפניו אידיאל גראנדיוזי המכיל את כל מה שאסור שיהיה בו עצמו. בית־הלחמי [196] מזכיר “קונסנזוס” בין חוקרי הפסיכולוגיה של הדת לפיו קשורה הדת לתחושת מוגבלות אישית, בין אם כללית ובין אם כתגובה למשבר או לאיום, וכן דימוי עצמי נמוך. השלכת הנארקיסיות מתבטאת גם בתופעה שכבר הצביע עליה פרויד: [128 134 ] העובדה שאין ה“אני” מסוגל להכיר בקיומו של המוות. הסגידה לאל בן האלמוות מהווה אפוא מפלט נוח לאני מהפגיעה שפוגעת תודעת המוות בנארקיסיות שלו. דבר זה מצאה ריצוטו [363 ] בדמות האלוהים של דאגלס. דבר דומה אומר ראנק [348 ] על מוטיב הכפיל: אף הוא מהווה מפלט לאני מפני פחד המוות. דברי התורה כי האדם עשוי בצלמו של האלוהים יכולים להתפרש לפיכך כמבטאים צד נסתר זה שברעיון האלוהים: היותו מגלם גם חלק נכסף אך אסור של האדם עצמו.
השלכת הנארקיסיות משתלבת גם עם המשיכה ההומוסקסואלית אל האלוהים שעליה הצביעו לעיל חוקרים קודמים: [185 191 209 354] ג ם במקרה זה מביא הדיכוי של הפאליות והמיניות שמצאנו ביהדות למשיכה אל האלוהים. כאן משתלב עוד חלק מהתשבץ: הן כבר בפרק ו' גילינו בדמות האל מאפיינים מובהקים של אבר הזכרות. ריצוטו [363 ] דיווחה על סכיזופרן שהודיע בשעת האוננות כי אבר המין שלו הוא האלוהים.
מנגנון זה פועל כאמור גם בשאר המישורים של האישיות: שוב נזכיר את הטיפוס השכיח של אנשים בעלי הערכה עצמית נמוכה, הנמשכים דווקא אל אלה השטופים באהבת עצמם. מעניין בהקשר זה כי האלוהים המתואר במיתולוגיה הפסיכוטית של שרבר [382 ] הוא יצור אנוכיי. כבר קטאן העיר כי בתיאור זה ניכרים שרידי הנארקיסיות הראשונית של שרבר עצמו. [338 ] ניתן להמחיש קשר זה, בין התמוטטות הנארקיסיות הראשונית לבין השלכתה על דמות אחרת, בעזרת “אל” בזעיר־אנפין. זהו בחור בן גילי, אלא שהוא מיטיב ממני להתפרנס מן הדת, שכן לאחרונה נבנו לו כמה מקדשים גם בארץ, ושמו גורו מהראג’י ג’י. בחור דשן ובריא־בשר זה אוסר על מאמיניו לקיים יחסי מין ולהחזיק ברכוש פרטי, אולם הוא עצמו נשוי לאנגליה יפהפיה וחי חיי פאר על חשבון הרכוש שמאמיניו מוסרים לכת עם הצטרפותם, העובדה שמאמיניו אינם רואים בכך אבסורד רומזת כי דמותו של נוכל זה היא ה“אני” המדוכא שלהם עצמם. עובדה היא שרבים מהצעירים המצטרפים לכתות דתיות עושים זאת אחרי משבר אישי חריף כלשהו. מעניין שספירו [388] מצא אצל צעירים כאלה שבטיפולו נטייה להתגוננות מאנית מפני דיכאון, מה שמביאנו שוב אל השילוב הפאראדוקסאלי בין נארקיסיות ופגיעות גבוהה. ניתן לומר אפוא כי הכת הדתית, שלצורך זה מציגה טיפוס ראשוני של הדת הממוסדת, מתבססת על אותו סידור משקי: פגיעה חמורה כלשהי ב“אני”, והצבת מופת נארקיסי חליפי.
כבר פרויד [255 ] הבחין כי הקסם של אנשים כריזמאטיים נובע במידה רבה מדיכוי הנארקיסיות של אלה הנמשכים אליהם. ג’ונס [279 ] תיאר בקצרה את “תסביך האל” של אנשים נארקיסיים המקובעים לשלב ה“מאניה הינקותית” האומניפוטנטית שתיארה מלאני קליין, [306 ] והביא את נפוליון כדוגמא. ביכובסקי [214 ] תיאר מנקודת ראות קלינית רצף התפתחותי בין האני לבין דמות האל. אולדן [340 ] הרחיבה יותר את הדיבור על השפעתם הכריזמאטית של אנשים נארקיסיים על הזולת. פלק [105 (253) ] טוען כי הכאריזמה של משה דיין נבעה במידה רבה מהיותו פורץ־גדר: מפר פקודות, גונב עתיקות, נואף (בן גוריון ניסה להרגיע בעל נזעם בכך שהשווה את הרפתקאות האהבים של דיין למעשה דוד ובת־שבע) ומצפצף על החוק211. על קיומו של מנגנון נפשי דומה בפאשיזם הצביעו כבר פרום, [146 ] לה־באר [312] ובית־הלחמי,[198] ומחמת קוצר המצע נוכל להזכירו רק בחטף. בזיהוי של המדינה או המנהיג עם האלוהים מתגלית הנארקיסיות האבודה של הסוגד להם. הפאשיסט האיטלקי דאנונצ’יו כינה את הלאומנות “אנוכיות קדושה”. פרום הצביע בהקשר זה על העובדה שהלאומנות משגשגת דווקא בשכבות מקופחות ובתקופות של שפל ומבוכה. פרום אף תיאר בנאמנות תהליך בו מזהה המאמין את עצמו עם האל ובכך פותח פתח לנארקיסיות רבת־עצמה. [146 ] הוא לא נרתע מלהצביע על דבר דומה בדת היהודית, שהאיסור שהטילה על עבודת הפסלים ביקש למנוע את הנארקיסיות, אלא שלבסוף הפך האל היחיד עצמו למושא נארקיסי. כבר פרויד העיר ב“משה” [144 ] כי אמונתם של היהודים הנדכאים באל כל־יכול סיפקה מעט ממשאלת־הגדלות המודחקת של עצמם. פירס [342 ] מצא כי תהליך זה חריף במיוחד בנצרות הקאתולית.
עוד שתי הבחנות דרושות כאן בין הפאתולוגי והנורמאלי: הזכרתי לעיל את האהבה ליצורים נארקיסיים כדוגמת התינוק, אולם חשוב להדגיש כי במקרים כגון אלה שולט האפקט הקומי, שכן אנו יודעים שאין בסיס לרברבנותם של יצורים קטנים אלה. המודעות הכפולה לשתי רמות המשמעות (שכמותה מצאנו גם ביסוד האמנות), היא המונעת את הנארקיסיות הממארת (הש' שלוחוור [386 ] על הניטרול ההומוריסטי של הפאתוס המיתולוגי ב“דון קישוט”). שונה הדבר לחלוטין כאשר המושא הנארקיסי נלקח במלוא הרצינות: אז עדים אנו לפולחן־אישיות פאשיסטי סביב מנהיג אנוכיי עד כדי פסיכופאתיה. בן הכט אמר פעם כי אילו ניסה היטלר לעלות לשלטון בהונגאריה היו האנשים מטביעים אותו ברעמי צחוק. משום שמעשי הזוועה של היטלר כבר חרותים בנו מתקשים אנו למצוא דבר מצחיק כלשהו בדמותו, אך בנקל נוכל להציב בדמיוננו על הכיכר בברלין את צ’ארלי צ’אפלין ב“הדיקטאטור הגדול” ולשאול אם לא היו הגרמנים מריעים באותה רצינות תהומית גם לכבודו. אולי לכך מתכוון לורנץ [81 ] באמרו כי מיצווה היא להשתמש בהומור כדי לפוצץ את בלוני הכזב של אנשים המנסים להפיק הערצה משומעיהם.
הבדל חשוב קיים גם בין השלכת הנארקיסיות בדת לבין תסביך־האב הנורמאלי: הילד, לצד קנאתו העזה באביו, יכול לצפות ליום שיגדל גם הוא ויהיה לאב. חלק מהתסביך הוא אפוא מודע ומותר. ההערצה לאב היא כאן שלב נורמאלי בתהליך הוויתור על המגלומאניה הינקותית. [309 ] המיתוס היווני מציג מבחינה זו שורה רצופה של “אובייקטים של מעבר” בין מעמד האל העליון הבלתי מושג, דרך האלים־למחצה, וכלה בבני התמותה. שונה הדבר לחלוטין ביהדות, הרודפת בחימה שפוכה כל זכר למשאלה להיות כאלוהים, כפי שראינו לעיל בנבואות על הילל בן שחר ודומיו. איסור זה מחזק עוד יותר את הפנייה אל השלכת הנארקיסיות כמוצא בלבדי של הדת.
עתה נוכל להציע פתרון לשאלה שכבר יגעו חוקרי הקבלה לפתרה: מדוע בעצם מיוחס ספר הזוהר דווקא לר' שמעון בר־יוחאי? תשבי [174 ] מעיר כי בדבריו של בר־יוחאי האמיתי שבמשנה אין כמעט סימן למיסטיקה או לחכמת הנסתר. שלום [381 ] מוסיף כי בכתביו המוקדמים של דה־ליאון ניכרת עדיין התלבטות אם לייחס את דבריו לבר־יוחאי או לבן הורקנוס. מדוע בחר לבסוף בבר־יוחאי? תשבי [174 ] מציין קו מעניין בדמותו של רשב“י האמיתי שבו טמונה אולי התשובה: לתנא זה הייתה, בלשון המעטה, דעה טובה מאוד על עצמו: “יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה… ראיתי בני עלייה והן מועטין, אם אלף הן אני ובני מהן, אם מאה הן אני ובני מהן, אם שניים הן אני ובני הן” (סוכה מ"ה 1). קשה ליישב דברי התפארות אלה עם רוח היהדות, אולם נראה כי דווקא הם ריתקו את דמיונו של מחבר הזוהר. ואמנם בזוהר מגיעה רברבנותו של בר־יוחאי לשיא: “מעיד אני עליי את השמים העליונים שבעליונים… שאני רואה עכשיו מה שלא ראה אדם מיום שעלה משה פעם שנייה להר סיני, שאני רואה פניי מאירים ומשה לא ידע ולא הסתכל.” [174 ] במקום אחר אומר הזוהר כי משה התחלחל לשמע גזירות האלוהים ואילו רשב”י נהג תמיד לבטלן. [174 (כ) ] בר־יוחאי, הרואה עצמו גדול אף מגדול הנביאים ביהדות, כלל אינו מנסה להידמות למשה במידת הענווה שלו. כדאי לזכור כי שמו של המחבר ששם דברים אלה בפי בר־יוחאי היה משה (ר' אבּרהם [176] ופלק [105 ] על השפעתם הגורלית של שמות על נושאיהם). וכאן דבר מעניין: יהירותו של בר־יוחאי, שלפי טענתנו היא מקבילה ליהירותו של האל, אכן מגיעה לבסוף כמעט להעלאתו של בר־יוחאי לדרגת האלוהים: כאשר עלתה נשמתו של בר־יוחאי השמימה, שמעו החברים במערה קול מכריז זֶה הָאִישׁ מַרְגִיז הָאָרֶץ מַרְעִישׁ מַמְלָכוֹת. [174 (ל"ו) ] אלה כמובן אותן מלים בהן לעג ישעיהו למות הילל בן שחר, המורד המיתולוגי שביקש להיות לאל. אולם הזוהר השמיט את ה“א השאלה שבמקור התנ”כי, ובכך הפך את שאלת הלעג של הנביא להכרזה הנאמרת ברצינות גמורה, לקריאת הערצה!
שוב רואים אנו כי נטייה הנאסרת בחומרה על הדת הופכת, כאשר הצליחה לחדור לתוכה, דווקא לחלק מקודש ביותר ממנה.
לסיכום, חשפנו כאן פן נוסף בדמות האלוהים שמקורו ברובד נפשי עמוק יותר: יחסו הראשוני של האדם אל עצמו212. כאן המקום להשיב על טענתם של פסיכואנאליטיקאים הטוענים כי הפסיכואנאליזה והדת עולות בקנה אחד בכך ששתיהן מזהירות מפני הנארקיסיות. [77 146 331 388 ] יש משהו בטענה זו, אבל על האדם הדתי עדיין חובת הזהירות מפני התוצאה של דיכוי חמור מדי של הנארקיסיות: נארקיסיות שניונית המושלכת על “אובייקט עצמיות” ארכאי, [309 ] ושפעולתה לעתים ממארת כפליים.
3.5) עידון ושיבת המודחק: הערצת החכמה ביהדות
הדרכים שסקרנו עד כה, בהן מתמודדת היהדות עם תסביך אדיפוס, הן בעיקרן אנאלוגיות לתופעות נאורוטיות שונות. אולם מלבד הנאורוזה פותר האדם את סכסוכיו הפנימיים ע"י עוד מנגנון־הגנה רב־חשיבות: העידון.
ראינו כי עץ הדעת מסמל גם את ה“ידיעה” במובנה השכיח במקרא, דהיינו האקט המיני, ובאופן ספציפי יותר את גילוי־העריות. כן ציטטנו דוגמאות לזיהוי גילוי־העריות עם החכמה. היהדות, כמו הפסיכואנאליזה, הורתה כי ניתן לנתב את היצר למטרות נעלות יותר: “בני, אם פגע בך מנוול זה (יצר־הרע), משכהו לבית המדרש” (סוכה נ"ב 2). הרמב“ם (יד החזקה, איסורי ביאה) הזהיר מפני הרהורים מיניים והוסיף: “אם יבוא לידי הרהור יסיע לבו מדברי הבאי לדברי תורה, שהיא אָיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן.” המלים בהן בחר הן אותן מלים בהן מעודד ספר משלי את ההסתפקות באישה החוקית (ה' 19). באותן מלים השתמש הרמב”ם לתיאור אהבתו שלו ללימוד התורה, שאותה המשיל לאישה אהובה אשר כל המדעים האחרים שלמד נועדו להיות לה שפחות, רקחות וטבחות. ארלוו [186 ] הראה שמנהגי ה“בר מיצווה” מכוונים בצורה דומה את האנרגיה המינית המתעוררת של הנער לאפיקים אינטלקטואליים. הזוהר המשיל כדרכו את התורה לאהובה המעבירה לבחיר לבה בסימנים הנראים רק לו את רגשותיה כלפיו, [174 (ס"ה) ] מפליא כי במשל זה ממש השתמש גם פרויד בהרצאותיו כדי להמשיל את נוהגה של הפסיכואנאליזה ללמוד על הנפש מסימנים קטנים ואקראיים־לכאורה. [129 ] בכלל, עצם הקריאה הנעשית בעיניים יכולה להתפרש כעידון של התשוקה המינית להסתכל בגוף כאישה. דבר זה משתלב עם טענה שכבר שמענו לעיל מפי בראג ואחרים: כי התורה עצמה היא סמל לאלה־האם, המושא הקדום של תשוקת העריות.
כך מתגלית באור חדש המיצווה היהודית המרכזית של לימוד התורה, שכמה דמויות מופת הגיעו בה לשיאים תוך הקרבת קרכנות אישיים גדולים: ר' אליעזר בן הורקנוס העדיף להפסיד ירושה גדולה כדי ללמוד תורה ואכל עפר כדי להשקיט את רעבונו. ר' עקיבא העדיף מוות בעינויים על הפסקת לימוד התורה. בר־יוחאי סבר שלמען לימוד התורה יש להתפנות גם מהפרנסה, דעה שאפילו החכמים דחוה כבלתי מעשית (ברכות ל"ה 2). הקיצור שולחן ערוך (סימן ק"נ) ממליץ להרהר בדברי תורה אף בשעת ההזדווגות. על הגאון מווילנא מסופר כי נהג לישון רק שעתיים ביום ונמנע מכל פעולה שעשויה הייתה לבטלו אפילו לרגע מלימוד התורה. הוא נהג אף להגיף את תריסיו וללמוד לאור הנר, לבל יפריעוהו חילופי האור בחוץ. מבחינה פסיכואנאליטית, דוגמאות קיצוניות אלה הן בבירור נאורוטיות: עיסוק כפייתי הכובש את כל כוחותיו וזמנו של אדם נובע בבירור מהדחקת יצרים עזים. בייחוד מעידה הדקדקנות האובססיבית של התלמוד – כמו הפלפולים התיאולוגים המוזרים בנצרות של ימי הביניים – על הדחקה רגשית עזה. [354 ] אולם אין האנאלוגיה הנאורוטית מדויקת לגבי הגילויים המתונים יותר של מיצוות הלימוד. כבר פלדמן [235 ] הראה כי בדמות התורה ביהדות חזרה והופיעה האלה־האם הקדומה: התורה מתוארת בתלמוד כיישות חיה המדברת וחושבת, שאותה מלבישים מחלצות ועדיים ובחג שמחת־תורה אף בוחרים לה “חתן” (פלדמן מזכיר את הנסיגה האלילית שקיבל מנהג זה אצל שבתאי צבי, שהתחתן עם ספר תורה). הוא מעיר כי גם בדת היוונית התגלגלה האלה־האם ב“סופיה” אלת החכמה, ומציין כי שתי האריות המצוירים על פרוכת ארון־הקודש המסורתי משני צדי התורה היו בדיוק אותו סמל שעיטר את האלה־האם היוונית! [235 ] יוצא, שלפנינו “אפקט הפיאה הנכרית” שהכרנו בפרק ג': התורה, שאסרה על פולחן האלה הקדומה, הפכה בעצמה לתחליף מובהק של אלה זו. יתרה מזו: בקבלה חזר והופיע כמעט בהיתר המניע המודחק של לימוד התורה, שכן הזוהר העלה שפע פירושים מיניים לתורה שנועדו “למבוגרים בלבד”. כבר התלמוד המשיל בצורה מינית חריפה את משמעותה הנסתרת של התורה שאין לגלותה לפשוטי העם: “כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בא על ארוסתו לפניו” (פסחים מ"ט 2). הזוהר מרחיק לכת וממשיל את לימוד התורה למגע אינטימי כמעט־אסור עם האם, ובכך יוצר זיקת־הפכים מדהימה בין הצדיק והחוטא: שמענו לעיל כי בעיני הזוהר כל חטא הוא בעצם חטא אדיפוס הגורם להפרדת השכינה מבעלה. והנה, דבר דומה עושה גם הצדיק הלומד תורה: הוא גורם לכך שהשכינה תדבק בו עד שהאלוהים מקנא בו. קנאה זו מעוררת באל עצמו תשוקה לאשתו, ובכך מסייע הצדיק לזיווג האלוהי. אולם מוטיב התחרות האדיפאלית ניכר כאן אפילו לעינו של תשבי: “נמצא, שהצדיקים הם מעין יריבים מתחרים לזכר של מעלה באהבת השכינה.” [174 ] במקום אחר מבאר תשבי את דברי הזוהר על מי שמתפלל בכוונה גדולה: “בציור אירוטי נועז מתוארת השראת השכינה על המתפללים כנשיאת האישה האלוהית בהסכמת בעלה.” [175 (רס"ז) ] בקטע “מדהים” כביטויו של שלום 381 טוען הזוהר כי בעלייתו להר סיני הזדווג משה עם השכינה ומאז היה גם שרוי בזיווג מתמיד עמה213. [381 (199)]
אך בשום יצירה ביהדות לא הגיעה המשאלה האדיפאלית לידי ביטוי כה מחוצף כמו בדמותו של “הנער” במיתולוגיה הקבלית. כתיאור דמות זו שאב הזוהר משני מקורות: א) הסיפור המיתולוגי על חנוך מספר בראשית (ה' 24) שנלקח ע“י האלוהים בגיל צעיר יחסית לתקופתו: 365 שנה (כמספר ימי שנת השמש); ב) האגדות בתלמוד על מטטרון, ראש המלאכים ש”שמו כשם רבו" (סנהד' ס"ה 2). אלישע “אחר” ראה את מטטרון יושב על כיסא וחשבו לאלוהים שני (חגיגה ס"ה 2). הרגישו החכמים כי דמותו של מלאך זה התעצמה בדמיון המיסטי עד כדי סכנה לאמונת הייחוד, ולכן סיפרו כי מטטרון נענש בשמים בשישים שבטי אש כעונש על שגרם לטעותו של “אחר”. והנה, שתי דמויות אלה אוחדו בספרות המרכבה לדמות אחת. בעוד שבתלמוד תואר חנוך כצדיק חלש אופי שנלקח בטרם יחטא, הציגתהו הקבלה כאדם שנעשה מושלם בחכמה ונעשה מלאך עליון בשמים. השם שניתן לו בספרות המרכבה – “יהוה הקטן” – הרתיע אפילו את הזוהר שהעדיף לכנותו “אדם הקטן”. אלא שחילוף זה כמוהו כתרגום מדויק, שכן ספירת ה“תפארת” הנקראת יהוה מכונה בזוהר “אדם הגדול”. [174 (ח"ס) ] מרעיון נועז זה המשיך הזוהר לפתח מיתוס מיוחד במינו:
מדוע מכונה חנוך־מטטרון או יהוה הקטן בשם “נער”? אומר תשבי: “כינוי זה מוסבר בכך שהוא מזדקן ומתחדש וחוזר לנעוריו. חידוש הנעורים מתואר כתהליך של עיבור ולידה: רוחו של מטטרון הזקן מתעלה ונכללת בבינה, האם העליונה, והוא נולד מחדש… במשמעותו הפשוטה מורה כינוי זה על תפקידו של מטטרון כנער השכינה. הוא משרת אותה, יונק ממנה שפע ופועל בסיועה.” [174 (תנ"ב) ] אומר הזוהר: “עלם אחד, שארכו מראש העולם לסוף העולם, יוצא בין רגליה [של השכינה]… זה הוא הנער האוחז בידו שש מאות ושלושה עשר מפתחות עליונים מצד אימא, וכל המפתחות העליונים תלויים בלהט החרב החגורה למתניו… זה נקרא נער לאמו…” [174 (תנ"ג) ] יצור מיתולוגי זה מגלם בבירור את משאלות חיי הנצח וגילוי־העריות החבויות בחטאו של אדם הקדמון. כמו מלך צור והילל בן שחר, מתוארת דמות מטטרון בתלמוד כיושב בשמים על כיסא. הזוהר קובע כי בחנוך נכנס הזוהר העליון של נשמת אדם הראשון. [174 (תנ"א) ] חנוך “מימש בחייו את השלמות שאדם היה מיועד לה מטבע ברייתו אילולא קלקל הנחש.” [174 (תנ"א) ] כך זכה אדם בעקיפין להגשים את משאלתו בדמות חנוך, הצדיק שהתעלה בטרם יחטא. המפליא הוא שבדמות אדם־אל זה, שנתעלה אחרי מציאת עץ החיים האסור, יצוקים קווים ברורים של חטא: הזוהר קובע כי אילולא התעלה חנוך לשמים בהגיעו לשיא השלמות היה גם הוא חוטא, [174 (תנ"א) ] מה שמביא למחשבה כי גם החכמה המושלמת מגלה שכדאי לחטוא, בדומה לחכמת מלך צור או חכמת שלמה. כן אומר הזוהר כי מטטרון הוא שר העולם המנהיגו באמצעות שבעים שרים. דבר זה הופכו במצבים מסוימים ל“פטרון של כוחות הטומאה.” [174 (תנ"ג) ] הזוהר ממשיל כפל־פנים זה של מטטרון למטה משה ההופך לעתים לנחש. [174 (תנ"ג)] כך בדיוק המשיל כזכור הזוהר את יצר־הרע, “השד היהודי” ההופך לעתים למלאך. [174 (שס"ב)]
גם אם מתנגדים אנו לסגידה לאלילים, ראוי אליל זה שנסיר כובענו בפני כוח חיותו, שכן אין הוא אלא אותו אליל שנקרא במהלך ההיסטוריה בשמות רבים: אדוניס, אוזיריס, קצלקואטל, תמוז, ישוע ורבים אחרים. אנשים העריצוהו כאל הנרצח וקם לתחייה, וכך קרה שגם הדתות שהמיתו את פולחנו פעלו לפי המיתוס שלו ובכך רק חיזקוהו.
כוחו של אליל־הפאלוס הקדום בגלגולו הזוהרי החדש הוא כוח החכמה, וכוח זה הוא כוחה של היהדות כולה. ייחוד זה של היהדות יתברר לנו משנתבונן בהערצתה הידועה של היהדות לאיש החכם: במבט ראשון דומה כי גם ביחס הכבוד והיראה שהיהדות מצווה לנהוג ברב או במורה יש קווים של פולחן־אישיות. אולם משנתבונן מקרוב ביחס זה נמצא הבדל מכריע בינו לבין הסגידה לה זוכים “אלילים” אחרים: אין דומה ההערצה לספורטאי, לאליל־בד או למנהיג, להערצה שמעורר איש חכם: מעריציהם של הראשונים, הערצתם אינה מקרבת אותם אל האידיאל הנכסף של אליליהם. אדרבא, ראינו כי הסגידה הפאסיבית במקרים כאלה מחליפה בדרך כלל לחלוטין את ההנאה הבלתי אפשרית מאותן תכונות שהאדם נואש מלבקשן בו־עצמו. שונה הדבר באדם המאזין לדבריו של מורה, מדען או הוגה־דעות המעורר את התפעלותו: עם היותו משתאה לדברים, הרי באותו רגע גם למד אותם ועשאם לקניינו, לחלק ממנו. הוא נעשה מעט חכם יותר משהיה קודם, ובכך כבר התקרב ולו אך מעט אל דרגת המופת של המורה. עצם ההתפעלות מן הדעת מקנה מעט דעת למתפעל עצמו מבלי שייגרע מן המשמיע מאומה. האין זה עידונה התרבותי ביותר של הקניבאליות? הוא הדבר גם באשר לתסביך הנגדי של ה“אב” כלפי ה“בן”: “בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו” (סנהד' ק"ה 2): “הרבה למדתי מרבותיי ויותר מהם מחבריי ויותר מכולם מתלמידיי” (תענית ז' 2). מי שראה באיזו שמחת־אמת מהלל יהודי דתי את מי שהשמיעו חידוש תורה, יבין עד כמה התעדנה התחרות האנושית המסוכנת אל המישור האינטלקטואלי שבו אפילו ההישג שמפגין אדם לפני חברו מסייע במשהו גם להתפתחותו של ה“מנוצח”.
כי מסורת דמוקראטית זו שביסוד אהבת הפלפול מתירה נקיטת עמדה עצמאית כלפי כל סמכות, אפילו כלפי האלוהים עצמו, מלמדת האגדה אפופת־ההוד על המחלוקת בין ר' אליעזר “הגדול” לבין שאר חכמי המשנה:
(בבא מציעא נ"ט) שנו: באותו יום השיב להם ר' אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלכה כמותי – חרוב זה יוכיח. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה. אמרו לו: אין מביאין ראיה מן החרוב. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – אמת־המים יוכיחו. חזרו אמת־המים לאחוריהם. אמר לו: אין מביאין ראיה מאמת־המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – כתלי בית המדרש יוכיחו, הטו כתלי בית המדרש ליפול. גער בהם ר' יהושוע, אמר להם: אם תלמידי־חכמים מנצחים זה את זה בהלכה – אתם מה טיבכם? לא נפלו מפני כבודו של ר' יהושוע ולא זקפו מפני כבודו של ר' אליעזר – ועדיין מסין ועומדין. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – מן השמים יוכיחו. יצאה בת־קול ואמרה: מה לכם אצל ר' אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום. עמד ר' יהושע על רגליו ואמר: לא בַשָּׁמַים הוא (דב' ל' 12) – אין אנו משגיחין בבת־קול, שכבר כתבת בתורה בהר סיני (שמ' כ"ג 2): אֲחַרֵי רַבִּים לְהַטֹּת.
מצאו ר' נתן לאליהו. אמר לו: מה עשה הקדוש ברוך הוא באותה שעה? אמר לו: שחק ואמר: נצחוני בניי, נצחוני בניי!
אמרו: אותו יום הביאו כל טהרות שטיהר ר' אליעזר ושרפום באש, ונמנו עליו ובירכוהו [לשון סגי נהור: נידוהו). אמרו: מי ילך ויודיעו? אמר להם ר' עקיבא: אני אלך, שמא ילך אדם שאינו הגון ויודיעו ונמצא מחריב את כל העולם כולו. מה עשה ר' עקיבא? לבש שחורים ונתעטף שחורים וישב לפניו בריחוק ארבע אמות. אמר לו ר' אליעזר: עקיבא, מה יום מיומים? אמר לו: רבי, כמדומה שחבריך בדלים ממך. אף הוא קרע בגדיו וחלץ מנעליו ונשמט וישב על גבי קרקע. זלגו עיניו דמעות. לקה העולם שליש בזיתים ושליש בחטים ושליש בשעורים. ויש אומרים: אף בצק שביד אישה טפח, שנו: אף [חרון אף האלוהים] היה באותו היום, שבכל מקום שנתן בו ר' אליעזר עיניו, נשרף.
ואף רבן גמליאל היה בא בספינה, עמד עליו נחשול לטכעו. אמר: כמדומה לי שאין זה אלא בשביל ר' אליעזר בן הורקנוס. עמד על רגליו ואמר: ריבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי, אלא לכבודך, שלא יירבו מחלוקות בישראל. נח הים מזעפו.
אימא־שלום, אשתו של ר' אליעזר, אחותו של רבן גמליאל הייתה. מאותו מעשה ואילך לא הייתה מנחת לו לר' אליעזר ליפול על פניו [בתפילת תחנון בשחרית]. פעם בא עני ועמד על הפתח, הוציאה לו פת. מצאתהו [את בעלה] שנפל על פניו. אמרה לו: עמוד, הרגת את אחי! בתוך כך יצא שופר מבית רבן גמליאל שמת. אמר לה ר' אליעזר: מהיכן היית יודעת? אמרה לו: כך מקובלני מבית אבי־אבא: כל השערים ננעלים, חוץ משערי אונאה.
כבר רייק [354 ] ופירס [342] השתוממו מדוגמא ייחודית זו בתולדות הדתות. אולם אין להתעלם מסיומה הפחות ידוע של האגדה שהובא לעיל, המספר על מות גמליאל. לקח חשוב טמון בצלילים האליליים שהתגנבו לסיום זה: יהוה התעלה לדרגת אל פילוסופי צרוף, המסוגל ליהנות בחיוך מנצחונם האינטלקטואלי של בניו עליו,
אולם החלל הריק שהותיר תחתיו, תפקיד האב הקדמון הזועם והנוקם, חזר והתמלא ע"י דמות האב של ר' אליעזר: הוא שהכה את העולם בבצורת, תפקיד שבמקרא מיוחס תמיד לאלוהים, הוא ששרף במבט עיניו כמעשה האלוהים בתורה, והוא שהעלה סערה בים כמו שעשה האלוהים ליונה214. מבחינתו של “ראש המורדים” הסתיים המעשה בכישלון ממש כאילו מרד באל עצמו: בפעם הראשונה ניצל בזכות תפילתו, ובפעמים הבאות הצילתהו אחותו, אולם לבסוף השיג אותו העונש והמיתו. הבה ניזכר במה שמייצגת דמותו של ר' אליעזר: עליו מסופר כי כאשר הורה תלמיד הלכה לפניו, ניבא כי ימות באותו שבוע בשל הזלזול שנהג בכבוד רבו, וכך היה (ויקרא רבה כ'). על כרחנו נזכרים אנו בהגדלת־האב הפאראנואידית במנהגם של פראים המייחסים למנהיגם את הבצורת ופגעי הטבע.[ 121 ] אגדה זו מלמדת שוב כמה מושרש תסביך־האב בלב בני האדם מעבר לשליטת התבונה: גם כשנדמה כי השתחררו ממנו, הם רק מעבירים את אותה נקמנות רצחנית של האלוהים אל תחליף בשר־ודם.
אך אין הדבר מבטל את ההישג עצמו: אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹת (שמ' כ"ג 2) נקבע ביהדות לפחות תיאורטית כתחליף לכל סמכות. ההלכה שעליה מספרת האגדה לעיל היא ככלות הכל כפסיקת החכמים ולא כדעת בן הורקנוס. ומי יודע אם לא ניתוב זה של המרדנות האדיפאלית אל המישור האינטלקטואלי הוא שהצמיח יהודים כה רבים שהעזו לקרוא תיגר על כל סמכות ועל דעת הרוב. לה־באר [312 ] מצטט בהקשר זה את ג’ילברט מוראי שהגדיר את היהודי כ“בן המסורת ובו־בזמן המורד בה”. נוכל אפוא לסכם ולומר כי בלימוד התורה ביהדות חוזר תסביך אדיפוס ומתגלה כמה פעמים: האהבה לתורה מקורה בהיתק של קיבעון אדיפאלי אל האלה־האם שאותה באה התורה להחליף, פעולת לימוד התורה מתפרשת בזוהר כיחס אינטימי עם האם המעורר את קנאת האב, לימודה מאפשר התנצחות מעודנת עם המורה־האב, הסיפור הפותח אותה מספר בלשון הסמלים על ניסיון למרד באב ולגילוי־עריות עם האם, וסיפור זה עצמו מכנה את מושא החטא דַּעַת, שם המשותף הן לפעולת הלימוד והן למגע המיני.
חוקרים רבים הרגישו כי הסכסוך בין הדורות הוא המניע להתפתחות התרבותית: פוייר [101] אומר זאת בקשר למרד הצעירים במישור המדעי, וכמוהו סבור גם לורנץ: לדעתו, ניגוד דורות זה יוצר את המשחק הדיאלקטי של תזה ואנטי־תזה החיוני לליבון האמת ולהתחדשות התרבותית. [321 ] לורנץ אף הודה על סמך התבוננות אינטרוספקטיבית כי לא אחת מצא ביסוד תאוות החדשנות שלו נטייה להתגרות וליצנות כלפי בכירים ממנו. הוא אף חש פעם מרדנות זו על בשרו: כשצעד בתהלוכה חגיגית של האקאדמיה האוסטרית ספג פתאום בעיטה מדויקת באחוריו מנעלו של מדען חתן פרס נובל שצעד אחריו. [321 ] אפילו מיונג, [303 ] שראה במשאלה האדיפאלית רק סמל להשגת הבלתי מושג, משתמע בשינוי קל כי משאלת הילדות האדיפאלית הבלתי אפשרית היא מקור חתירת האדם קדימה. בקטע המצוטט רבות בספרות הפסיכואנאליטית [255 ] משער היינה כי מצוקה עמדה אף ביסוד יצירת העולם ע"י האלוהים. הרגיש אותו ענק ברוח כי יכולתו של האדם להפוך את החולי הנפשי למקור עָצמה מקיימת במשהו את המשאלה וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים.
מקורות לפרק יה
2. ספרי המקרא. פירוש חדש בצירוף מבואות בעריכת מ.ד. קאסוטו. מפורשים ע"י א.ש. הרטום. תל־אביב: יבנה, 1955.
10. אישי התנ“ך באספקלריא של חז”ל. ערך יש"י חסידה. ירושלים: ראובן מס, 1964.
12. שולחן ערוך. מאת ר' יוסף קארו. צילום המהדורה הראשונה עם הגהות הרמ"א (קראקוב של“ח־ש”מ), ירושלים: קדם, 1974.
16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.
17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.
34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.
45. גויטיין, ש.ג. (1957א) האיסלאם של מוחמד: כיצד התהוותה דת חדשה בצל היהדות. ירושלים: האוניברסיטה העברית.
49. גיב, ה.ר.א. (1965) אסלאם. מתוך: זאהנר, ר.צ'. [עורך] דתות ואמונות, 181־162.
57. הרן, מ. (1982) תרבותם הדתית של האבות: האמונה והפולחן. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 124־111
59. וולף, מ. (1960) פסיכואנאליזה שימושית: על האיסור לאכול בשר וחלב בחוקי הדת היהודית וחוקים נוספים. תל־אביב: הוצאת המחבר.
61. וילסון, ג‘.א. (1982) מצרים העתיקה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א’, 213־165.
71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.
72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.
75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.
77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
81. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.
83. לנדאו ל. (1984) “מאכלות אסורות” והסטרוקטוראליזם. בית מקרא, ק', 111־103.
94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.
99. עלילות גלגמש. תרגם שאול טשרניחובסקי, עם מבוא מאת י.ג. שמחוני (1924). ורשה: שטיבל.
101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.
104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.
105. פלק, א. (1985) משה דיין, האיש והאגדה: ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה.
106. פסט, י. (1986) היטלר: דיוקנו של לא־איש. ירושלים: כתר. 107. פראנקל, ו.א. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותיראפיה. תל־אביב: דביר.
108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.
110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.
112. ??????????????? [מחוק במקור] תל־אביב: ספרית פועלים.
* ־־־ כתבי זיגמונד פרויד (להלן: כתבים). תל־אביב: דביר, 1968־1966. סדר החיבורים על פי שנת ההופעה במקור.
117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.
119. (1911) ניסוחים בדבר שני עקרונות של ההתרחשות הנפשית. כתבים, ד', 31־36.
120. (1912) על ההשפלה הכללית ביותר של בחיי האהבה. (כותרת החיבור תורגמה באופן לא־מדוייק: ר' ביבליוגראפיה אנגלית.) כתבים, ב', 214־205.
121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.
122. (1913ב) העניין שבפסיכואנאליזה. כתבים, ג',233־253.
127. (1915א) יצרים וגורלות יצרים, כתבים, ד', 52־37.
128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
131. (1919) המאוים, כתבים, ד', 30־7.
134. (1923) האני והסתם. כתבים, ד', 170־138.
137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.
139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.
140. (1932א) מבוא לפסיכואנאליזה: סדרה חדשה של הרצאות, הרצאה 30: החלום והאוקולטיזם, כתבים, ה', 323־107.
141. (1932ב) הרצאה 33: הנשיות. שם, 286־267.
142. (1932ג) הרצאה 35: לעניין של השקפת־עולם. שם, 323־303.
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
145. פרום, א. (1973) השפה שנשכחה: מבוא להבנת חלומות, אגדות ילדים ומיתוסים. ירושלים: א. רובינשטיין.
146. (1975א) לב האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.
151. (טרם פורסם) ניסיון לניתוח טקסטואלי של דיבובים שנרשמו מפי “ניצה”, בית החולים “אברבנאל”, בת ים.
153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.
161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.
171. שרפשטיין, ב"ע (1984) פילוסופים כבני אדם. תל־אביב: זמורה, ביתן.
174. תשבי, י., ולחובר, פ. (1950) משנת הזוהר. גופי מאמרי הזוהר לפי העניינים, מתורגמים עברית בצירוף ביאורים ומבואות. כרך ראשון ירושלים: מוסד ביאליק.
175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.
176. — (1911a) On the determining power of names. 2, 31־32.
177. — (1911b) Dreams and myths: A study in folk־psychology. 2, 153־209.
179. — (1913a) Restrictions and transformations of scoptophylia in psycho־neurolics; with remarks on analogous phenomena in folk־psychology 1, 169־234.
182. — (1920) The Day of Atonement: Some observations on Reik’s Problems of the Psychology of Religion. 2, 137–147.
183. — (1924) A short study of the development of the libido, viewed in the light of mental disorsers. 1, 418־501.
185. — Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.
187. — (1961) Ego psychology and the study of mythology. Journal of the American Psychoanalytic Association, 9, 371־393.
190. Barag, G. G. (1946) The mother in the religious concepts of Judaism. American Imago, 4, 32־53.
191. — (1947) The question of Jewish monotheism. American Imago, 4, 8־25.
196. — (1980) Psychology of religion ־־ what do we know? Archive für Religionpsychologie, 14, 228־236.
198. — (1984) Psychology and religion. In M. H. Bornstein [Ed.] Psychology and its Allied Disciplines. Hillsdale, N. J. Lawrence Erlbaum Associates.
204. Biale, D. (1981) The God with breasts: El Shadai in the bible. History of Religion, 21, 240־256.
205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications
208. Brenner, A. B. (1950) The great mother goddess: Puberty initiation rites and the covanent of Abraham. Psychoanalytic Review, 37, 320־340.
209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,
- 34־52.
214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.
219. Cavenar, J. O., & Spaulding, J. G. (1977) Depresssive disorders and religious conversions. Joumal of Nervous and Mental Disease, 165, 209־212.
228. Eissler, K. R. (1961) Leonardo Da Vinci: Psychoanalytic Notes on The Enigma. New York: International Universities Press.
232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.
235. Feldman, A. A. (1944) Freud’s Moses and monotheism and the three stages of Israelitic religion. Psychoanalytic Review, 31, 361־418.
236. Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press.
238. Fauteux, K. (1981) Good/bad splitting in the religious experience. American Journal of Psychoanalysis, 41, 261–267.
240. Fingert, H. H. (1957) Psychoanalytic study of the minor prophet, Jonah. Psychoanalytic Review, 41, 55־65.
243. Frazer, J. G. (1911־1936) The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. 13 Volumes. New York: St. Martin’s Press.
245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.
for a modern evaluation of Freud’s “Project” see
* Pribram, K. H., & Gill, M. M. (1976) Freud’s “*Project for a Scientific Psychology”: Perface to Contemporary Cognitive Theory and Neuropsychology*. New York: Basic Books.
* — From The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 Volumes (J. Strachey, Ed.) London: The Hogarth Press, 1953–1974. Entries listed according to date of original writing.
247. — (1907) Obsessive actions and religious practices. 9, 116–127.
249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320.
252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.
255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.
256. — (1914b) From the history of an infantile neurosis. 17, 1־123.
258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.
260. — (1922a) Some neurotic mechanisms in jealousy, paranoia and homosexsuality. 18, 221־232.
262. — (1922c) A seventeenth־century demonological neurosis. 19, 67־105.
264. — (1927) A religious experience. 21, 167–174.
270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.
275. Guntrip, H. (1969) Religion in relation to personal integration. British Journal of Medical Psychology, 42, 323־333.
279. — (1913) The God complex. 2, 244–265.
281. — (1924) Psycho־analysis and anthropology. 2, 114־144.
296. — (1907) The Psychology of Dementia Preacox. 3, 1־151.
297. (1909) The significance of the father in the destiny of the individual. 4, 301־323.
301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.
302. — (1952b*) Answer to Job.* 11, 357־470.
303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.
306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.
308. Kohut, H. (1966) Forms and transformations of narcissism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 14, 243־272.
309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.
317. Lewis, H. B. (1981) Freud and Modern Psychology. Vol. 1: The Emotional Basis of Mental Illness. New York: Plenum Pregs.
319. Lidz, T., & Lidz, R. W. (1984) Oedipus in the stone age. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 32, 507–527.
321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.
322. Lourie, A. (1948) The Jewish God and the Greek hero. American Imago, 5, 152–166.
328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.
331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.
334. de Monchy, S. J. R. (1962) Adam־Cain־Oedipus. American Imago, 19, 3־17.
338. — (1974) The Schreber Case: Psychoanalytic Profile of a Paranoid Personality. New York: Quandrangle/The New York Times Books Co.
340. Olden, C. (1941) About the fascinating effect of the narcissistic personality. American Imago, 2, 347־355.
342. Piers, G. (1983) The three superegos of the Western world: Psychoanalytic reflections on Judaism, Catholocism, and Calvinism. Annual of Psychoanalysis, 11, 335–350.
345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.
348. — (1922/1971) The Double: A Paychoanalytic Study. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.
353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.
354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.
356. — (1957) Myth and Guilt. New York: Braziller.
358. — (1960) The Creation of Woman: A Psychoanalytic Inquiry into the Myth of Eve. New York: Braziller.
360. – (1964) Pagan Rites in Judaism. New York: Noonday Press.
362. Rizzuto, A־M. (1974) Object relations and the formation of the image of God. British Journal of Medical Psychology, 47, 83־99.
363. — (1979) The Birth of the Living God. Chicago: The University of Chicago Press.
366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.
370. Rosenzweig, E. M. (1940) Some notes, historical and psychoanalytical, on the people of Israel, with special reference to Deuteronomy. American Imago, 1, 50־64.
381. Scholem, G. G. (1961) Major Trends in Jewish Mysticism. Reprinted from the third revised edition. New York: Schoken Books.
382. Schreber, D. P. (1903/1955) Memories of my Nervous illness. Translated with introduction, notes and discussion by I. Macalpine and R. A. Hunter. London: W. M Dawson & Sons.
386. ־־ (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.
388. Spero, M. H. (1982) Psychotherapeutic procedure with religious cult devotees. Journal of Nervous and Mental Disease, 170, 332־344.
390. — (1986) Absence of past as a factor in the identity development of nouveaux religious patients. To be published in the forthcoming issue of the Psychoanalytic Study of the Child.
395. Sullivan, H. S. (1953) The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W. W. Norton & Co.
399. Ullman, C. (1982) Cognitive and emotional antecedents of religious conversion. Journal of Personality and Social Psychology, 43, 183־192.
405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.
419. אורוול, ג'. אלף תשע מאות שמונים וארבע. תל־אביב: עם עובד, 1971.
424. היינה, ה. כתבי היינריך היינה, תל־אביב: מסדה, 1953.
435. שייקספיר, וו. מחזות, טראגדיות, קומדיות, מחזות היסטוריים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1971.
פרק י"ו. הנֵה אדם, הנֵה אל 🔗
“…that all men are created equal”
אברהם לינקולן
התנ“ך הוא אני ואתה. אנשים כמונו כתבוהו. בניסיוננו להבינו, מוצאים אנו את עצמנו בבלי־דעת עונים לו, לעצם דבריו ובשפתו. אבותינו נהגו לרשום ב”תנ“ך המשפחה” את תאריכי הלידה והפטירה של יקיריהם, כמו חשו כי הסיפור עודו נכתב.
א
פרקיו האחרונים של ספר בראשית מתעלים ליופי ולעצמה פיוטית אשר ייקשה למצוא כדוגמתם בספרות העולם כולה. כמה מהיגדיו, אם תטה להם את אוזנך “השלישית”, כמו יעלו חי לפניך את דוברם בדברו. הנה יוסף, מתכחש ומתנכר עדיין, בשאלו את אחיו:
הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם? הַעוֹדֶנּוּ חָי?
אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם… את הלמות לבו הוא מסגיר בשאלה זו. הזכרתם כמדומה איזה אב, לא כן? דמות אביו של אדם, הורה גדול פותרי החלומות, לעולם חקוקה בו גם אם משנה־למלך הוא. קול פנימי זה הוא המבצבץ תכופות בדיבורו של יוסף, בשם האלוהים הנשנה בפיו. לכן כה מוכרים נשמעו לאוזנינו דבריו לפרעה לפני שנים רבות: הן הַקֹל קוֹל יַעֲקֹב.
אבל הנה עומד היה פעם נוספת מול אחיו מזי־הרעב ועודנו לכוד בכבלי השנאה ונטירת האיבה. כל מי שעמו פעם נדהם וחסר־אונים מול פרץ־פתאום של שנאה בלתי משוערת מצד אדם אהוב, ייטיב להבין את אשר היה את יוסף בדותן. עתה היו העלבון והזעם רותחים בו כמאתמול, והנרדף הפך לרודף. ודוק: אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ יִהְיֶה לִּי עָבֶד. פלפול מחוכם: חייב בנימין עבדות גם אם לא גנב את הגביע.
רעה היא פגיעתו של עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ: אומלל זה אשר מכוח ההזדהות עם התוקפן הפנים את רוע מעניו, מתעמר עתה באכזריות דומה באחיו מלפנים, כמעשה המשגיח הכושי במטעי הכותנה או ה“קאפו” במחנות המוות. הרוע, אמר ניל, נובע תמיד מאומללותו של הרע, ואף אומללות זו חובלה בשעתה מרוע קודם. כמו שיילוק, שהשנאה והנקמה השחיתו את צלם האדם שבו, דבק יוסף בגזירת החוק כלשונה. גזירה תרתי־משמע כזאת דורשת גם הזונה האומללה שבהפטרה לפרשה זו: גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה. גְזֹרוּ! (מל"א ג' 26)
ואז העז יהודה לדבר. שנים רבות עברו מאז גרם לאבדן אחיו, ומאז טעם בעצמו כפליים את טעם השכול. את האסון הזה ימנע מאביו ויהי־מה. מתוך לבו דיבר, היישר אל יוסף, מתעלם אף מן הַמֵּלִיץ שנועד לתרגם את דבריו לשליט האמור להבין מצרית בלבד. כה בהולים וקצרי נשימה הם דבריו, עד כי תוכל לראות בהם אפילו את תנועות ידיו המתחננות:
וְעַתָּה כְּבֹאִי אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנוּ אִתָּנוּ וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ וְהָיָה כִּרְאוֹתוֹ כִּי אֵין הַנַּעַר וָמֵת וְהוֹרִידוּ עֲבָדֶיךְ אֶת שֵׂיבָת עַבְדְּךָ אָבִינוּ בְּיָגוֹן שְׁאֹלָה. כִּי עַבְדְּךָ עָרֵב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לא אָבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הָיָּמִים. וְעַתָּה יֵשֶּׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו. כִּי אֵיךְ אֶעֳלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי? פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי…
וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק. הנה, כאן גבול הכחש. חששנו כי כבר לא יוכל יוסף להיפטר ממסכת רשע זו, מדמותם של כל אלה שהתעללו בו לפנים, אך הנה עיניו המתקשרות בדמעות בדבר אליו אחיו מגלות עוד פן באישיותו: היכולת להזדהות עם הנרדף והסובל. כך עוד יבכה לאחר מות אביו, כאשר ישלחו אחיו מלאי־הפחד להשמיעו בקשה שיעקב מעולם לא ביקש, למנוע נקמה שמעולם לא עלתה על דעת יוסף. וַיֵבְךְְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו. על טיפשות־הרגש הוא בוכה: על נכונותו של ראובן להקריב את שני בניו; על קנאותו הפרימיטיבית של לוי הַאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר (דב' ל"ג 9); על משפט המוות הנמהר של יהודה וצאצאו לעתיד לבוא, המשליכים את אשמת עצמם על הזולת. כמה מסכנים הם אלה אם עודם רואים באחיהם את עשׂו. וכמו התלמודיות של שיילוק, אף בכי־מרחמים זה של יוסף צליל יהודי לו: כך בוכה המנגן רוטשילד בסיפורו של צ’כוב לשמע נגינתו האחרונה של אויבו הגוסס, [ 234 ]וכך בוכה הילד היהודי מרחובו של סרויאן [430] למראה הילד הגרמני והילד הרוסי ניצים. “משער אני”, כתב הארמני, “כי בכה משום שמציאות הרוע בעולם היא עובדה קיימת”215. זה גם פשר הבכי הגואה עתה ביוסף, הפורש את זרועותיו אל אחיו. גלגל ההיסטוריה מתהפך אחורנית: הגוי המגורש חוזר להיות אחינו. אֲני יוֹסֵף! הָעוֹד אָבִי חָי?
וַתְּחִי רוּח יַעֲקֹב אֲבִיהֶם בשמעו את הבלתי יאומן, והוא מצטעק בקול לא־לו: רַב! עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי! אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת! את כל תולדות עם ישראל עושה קריאה זו לצחוק. האיש המוזר הזה, שמרד בסדרי בראשית עוד טרם יצא מרחם אמו, שאילץ מלאך אלוהים להתחנן לו ולברכו, מושך את בנו בכוח על־אנושי מתוך מיליוני קברי־הבנים שכבר נעשו לסימן־ההיכר של ההיסטוריה היהודית עד ימינו. אפילו פרומתאוס היה משתומם למראה הישיש הצולע על הדרך לגושן לקראת האיש היורד לקראתו מהמרכבה, ולוחש כמסרב להאמין: אָמוּתָה הַפָּעַם אַחֲרֵי רְאוֹתִי אֶת פָּנֶיךָ כִּי עוֹדְךָ חָי!
כאשר קרבו ימיו של ישראל למות הביא יוסף אליו את מנשה ואפרים למען יברכם. יכול אתה לראות את בת הצחוק המאירה את פני הסב באמרו לבנו בעודו מחבק את הנערים: רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלַּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱלֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ. יש בכתוב סתירה מעניינת: וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן לֹא יוּכַל לִרְאוֹת ולעומת זאת וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶה? כך שאלו אביו העיוור לפני שנים רבות: מִי אַתָּה בְּנִי? האיש העומד להיאסף אל אבותיו נסוג אל דפוס ההתנהגות הטקסי של דמויות האב. אך מה זאת? הוא מסכל את הטקס: שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר, אשרי מי שלא הוכה בעיוורון אדיפוס או בעיוורון יצחק אביו: אף מבנו הצעיר ייטיב לראות. וכמה משמעותי הדבר, כי את ההפרה של הטקס הופך עתה האיש לנוסח־טקס לדורות הבאים: בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: יִשִׁימְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה. משנעלמו תסביכי אדיפוס ולאיוס, נותרת חוויית האהבה השוברת את גבולות הארכיטיפים: אהבת האב, שהיה לפנים בן, אל בנו, שנעשה עתה אב. לא בכדי זכה יוסף לראות בני שילשים לאפרים נולדים על ברכיו216. ברכת יעקב גם ברכת יוסף היא. הישיש המזדהה עם הקטן בבני־בנו סוגר מעגל חיים של אישיות הארמונית ושלמה.
ב
על ציר יחסי האב והבן סובב גם סיפור חיי דוד המלך. ניכר כי בבואת יעקב ריחפה בסף הכרתו של מחבר ספר שמואל: אף דוד הצעיר מתואר בצל דמות אב הפכפכת – שאול המתנכל לחתנו ומשנה כמו לבן את דעתו באשר לנישואי דוד עם מרב הבכירה או עם אחותה מיכל (שמ“א י”ח 17, 21). כאשר ברח דוד מחותנו החביאה מיכל תְּרָפִים במיטתו וכיסתה עליהם – רמז לרחל. כמו כן, שניהם חוו את הטראגדיה האדיפאלית גם מהעבר השני, בעטיה של אהבה מקלקלת־שורה אל בנים מפונקים ומסלסלים בעצמם. גם מסדרי ההפטרות הצמידו את הסיפורים על ימי מותם של השניים, ודוד מכנה את עצמו לפני מותו (שמ“ב כ”ג 1) מְשִׁיחַ אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וּנְעִים זְמִרוֹת יִשְׂרָאֵל. דמותו המורכבת של המלך מקפלת אפוא גם משהו מדיוקן האב הקדמון, ושניהם מרתקים את תשומת הלב הפסיכואנאליטית בהיותם אבות לבנים עושי מעשה־אדיפוס, אם כיוסף על דרך הדרש ואם כאבשלום על דרך הפשט.
יִסֹּב אֶל בֵּיתוֹ וּפָנַי לֹא יִרְאֶה, אומר המלך בשוב הבן ממקום גלותו לאחר הרצח, ובדברים שומע אתה גם את בת־הקול השנייה, של האהבה והגעגועים. וַתְּכַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ לָצֵאת אֶל אַבְשָׁלוֹם כִּי
נִחַם עַל אַמְנוֹן כִּי מֵת. כאהבת יעקב ליוסף, גם אהבה זו אהבה־שבהזדהות היא, חוויה־מחדש דרך מופת האני הצעיר. וכבר מתפייסים השניים וַיִשַׁק הַמֶּלֶךְ לְאַבְשָׁלוֹם. ואהבה זו, שחותם אהבת־עצמו גלוי בה, היא מקור אותה ודאות אוראקלית בה קורא המלך בהגיע שמועת המרד מחברון: קוּמוּ וְנִבְרָחָה כִּי לֹא תִהְיֶה לָנוּ פְלֵיטָה מְפְּנֵי אַבְשָׁלוֹם! מסתבר
שהוא מכיר היטב את בנו. באי־נמנעות זו בא גם הסוף, שכן אין מקום לשניהם: וְכֹה אָמַר בְּלֶכְתּוֹ בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי. הנה שוב, כבדברי יעקב, נשמעת משאלת המוות למען הבן. ורק ההבדל הנורא כאן, שהפעם זועק האב אל בן שלעולם לא ישוב, המוטל תחת גל אבנים בשדה כדין בן סורר ומורה. אכן, יש דמיון בין בראשית־בתרא לשמואל ב', אך זהו דמיון הגרוטסקה המבעיתה אל צלם האדם, כדמיון הריקמה הסרטנית אל מוצאה השפיר. ההבדל הוא האומר דרשני.
מעשה אדיפוס, שנינו, אינו מתחיל באדיפוס. ברא כרעא דאבוה וצבת בצבת עשויה. את שורשי הטראגדיה יש לבקש כבר באבות. והנה, משהו מסתורי ומאוים חבוי בקורות חייו של השני למלכי ישראל, באותה השתלשלות מקרים בה נעלמו בזה אחר זה כל אלה שעמדו בדרכו: אביגיל מיהרה להתאלמן למראהו; שאול התאבד בתקופה בה שירת דוד כשכיר חרב פלשתי; עמו נפלו שלושה מבניו; בנו האחרון של שאול, איש בושת, נרצח ואחריו נרצח בן דודו אבנר.
ועדיין היו צאצאי שאול רבים מדי מכדי לחכות למזל המוצלח שיגמור לסלקם. בא deus ex machina וסיים את המלאכה: במיצוות יהוה נתן דוד לגבעונים לקחת נקם מבית שאול על פשע שכלל אינו מוזכר קודם לכן. בקטע מבולבל ומלא סתירות מסופר כי דוד “חמל” על מפיבושת הפיסח בן יהונתן217 ומסר תחתיו להוקעה את שני בני שאול מריצפה בת איה (אחד מהם נקרא, למרבה החשד, בשם מפיבושת), ועמם חמשת בני מיכל מעדריאל המחולתי (שמ“ב כ”א): וַיִּתְּנֵם בְּיַד הַגִּבְעֹנִים, וַיֹּקִיעֻם בָּהָר לִפְנֵי יְהוָה וַיִּפְּלוּ שְׁבַעְתָּם יָחַד… וַתִּקַּח רִצְפָּה בַת אַיָּה אֶת הַשַּׂק וַתַּטֵּהוּ לָהּ אֶל הַצּוּר מִתְּחִלַּת קָצִיר עַד נִתַּךְ מַיִם עֲלֵיהֶם מִן הַשָּׁמָיִם, וְלֹא נָתְנָה עוֹף הַשָּׁמַיִם לָנוּחַ עֲלֵיהֶם יוֹמָם וְאֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה לָיְלָה.
מעבר לרגשי הזוועה והתיעוב שמעורר מעשה זה לא נתקשה לשמוע בו את קוצר נשימתו של השקרן: לדברים המיוחסים ליהוה אין התחלה; לפסוק וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ לַגִּבְעֹנִים וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אין כל המשך; הגבעונים אומרים (כתיב) לי במקום (קרי) לָנוּ; עדריאל המחולתי (שמ“א י”ח 19) היה בעלה של מרב ולא של מיכל: ואילו למיכל, מסופר בשמ"ב ו' 23, לא היו ילדים כלל. כל המעשה עומד בסתירה לשני איסורים מפורשים מהתורה: וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת. אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ (דב' כ“ד 16, השווה מעשה יואש במל”ב י"ד 6). וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ, לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנוּ בָּיוֹם הַהוּא (דב' כ"א 22)218. כך נעלמו למעשה כל אלה שיכלו להתחרות בדוד על המלוכה. מפלצת! רק לפני זמן קצר טעם בעצמו טעם שכול וכבר הוא קורע בנים מזרועות אמם כדי להמיתם לעיניה במיתה כה משונה. שבעה בנים, אומרת זליגס, (410) הוא גם מספר אחי דוד. ואמנם, אם יהונתן אחי דוד נקרא, האין גם אחיו של יהונתן נחשבים אחיו? והוא המיתם כדי לעצור את הרעב… היש עיקום שטני יותר למעשה יוסף ואחיו? יוסף חזר והתאחד עם אחיו בעקבות הרעב, וזה הולך וטובח בהם, ואחרי כן, להשלמת נצחונו המקאברי, הוא מביא אותם לקבורה יחד עם עצמות שאול ויהונתן, שהוקעו ממש באותה דרך על ידי הפלשתים. אכן, הַנֶאֱהָבִים וְהַנְּעִימִים בְּחַיֵיהֶם וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ…
מאחרי כל הפגרים הללו חבוי מניע משותף, modus operandi ברור: כל היודע את מה שכרוך בסילוק בית מלוכה אחד ע"י משנהו יכול לנחש את פיסת ההיסטוריה העלומה החבויה כאן. תחינותיהם הנרגשות של שאול ויהונתן (שמ“א כ' 15, כ”ד 21), שהשביעו את דוד לבל ישמיד את צאצאיהם, מעידים כאלף עדים על הסכנה שריחפה כבר אז על משפחתם. שוב, אין הדברים חדשים: מנקודת ראות שאינה חשודה בפסיכואנאליטיות מכונה “חשודה ומפוקפקת” זהירותו המודגשת של דוד מלפגוע בשאול וכן השפטים שעשה ברוצחי איש בושת. [17] אוזנו של ייבין, כלוריא, [80] נצרמת מקינות דוד על שאול ואבנר. הַכְּמוֹת נָבָל יָמוּת אַבְנֵר? אתמהה!
ג
אבל מלך יורד ומלך עולה, היסטוריונים־מטעם ומעשי נבלה – הלא דרך העולם הם, ולא באלה העיקר. המיוחד בדמותו של דוד הוא שטמונים בה זרעי כמה מאפיינים הרי־גורל שעתידים היו להתפתח בדת היהודית: השקר המקופל בספר שמואל, האמת המוכחשת הקבורה בין שורותיו, המשיכו להתחבט בתת־תודעתם של הדורות הבאים וליצור תופעות מעניינות ביותר מבחינת הפסיכולוגיה של הדת. למדנו כי הדחקה גוררת הדחקה, [325] וכי ההחמרה הנאורוטית כמוה כאותו תינוק במשל הידוע של פרויד [129] אשר אגרופו הקמוץ מסגיר את עובדת היותו מסתיר דבר־מה. נפנה אפוא אל מדרשי המשנה והתלמוד, אשר דמותו של דוד ריתקה ללא־הרף את דמיונם, כדי לעקוב מקרוב אחר תהליך שכבר למדנו עליו רבות בפרקים הקודמים219.
דוד המלך הוא מושא קלאסי לדו־ערכיות עזה: מחד, איש אלים וסוער שהמית אנשים רבים ושכבר עמדנו על חריפות המוטיב האינפאנטיצידי ומוטיב הסירוס בדמותו. מאידך הוא מתואר כנעים־זמירות וכאב אוהב. מדרש על השם עֲדִינוֹ הָעֶצְנִי, בו נקרא אחד מגיבורי דוד, מעביר שם זה לדוד “שהיה מעדן עצמו כתולעת” באמרו שירה לפני האלוהים ו“מתקשה כעץ” בצאתו להרוג אויבים (מועד קטן ט"ז 2). לפי אגדה אחרת, כאשר ראה שמואל שדוד אדמוני “התיירא ואמר: אולי אף זה שופך דמים כעשׂו. אמר לו הקב”ה עִם יְפֵה עֵינַיִם. עשׂו מדעת עצמו הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הורג" (בר“ר ס”ג 8). מדרש קבלי שמצטט לוריא [80] מבטא ביתר בהירות רמז זה לאדמוניותו של דוד: “קורטוב של הסטרא אחרא.”
בפרק י“ה, בדיוננו על אמונת הייחוד, למדנו מפרויד [144] כי היהדות בחרה להתגונן ממצוקת דו־הערכיות כלפי האב ע”י הפיכתה לאהבה מופרזת, כאשר השנאה המודחקת בחזקה יוצרת אשמה המגבירה את האהבה וחוזר חלילה. עיצוב־תגובה כזה מתגלה בעובדה שמדרשים רכים מתאמצים לטהר את דוד מרבב אפילו באותם עניינים שבהם מגנה אותו התנ“ך עצמו. כך למשל רצח אוריה והניאוף עם בת־שבע: “כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה” (שבת נ"ו 1). וכהמשך: “רב, דאתי מדוד, מהפך ודריש בזכותיה דדוד (ר' יהודה הנשיא, שבא מבית דוד, הופך ודורש בזכותו של דוד).” זאת ע”י שהוא הופך על פניה את התוכחה של נתן ובא עליה שלא כדרכה: את שאלת הנביא מַדּוּעַ בָּזִיתָ את דְּבַר יְהוָה (שמ“ב י”ב 9) הוא מפרש כתלונה על שדוד לא הוציא את אוריה להורג בדרך חוקית, שכן בקראו ליואב אֲדֹנִי נחשב אוריה מורד במלכות: כן טוען אותו דרשן כי בת שבע הייתה גרושה ממילא, ולשם כך הוא ממציא דין שהיה נהוג כביכול באותם ימים לפיו היו כל החיילים מפקידים גט בידי נשותיהם. מדרש אחר קובע שבת־שבע עצמה פיתתה את דוד, [10] ומדרש נוסף (סנהד' ק"ז 1) אף טוען כי אילו רצה, היה דוד יכול לעמוד בניסיון שהעמידו האלוהים אך חטא בכוונה כדי שלא יאמרו “העבד ניצח את רבו”… בכלל, “ראויה הייתה בת־שבע לדוד מששת ימי בראשית” (שם). בעיה נוספת מהווה מיכל, שנישואיה לדוד מהווים ניאוף לאור ההלכה העושה אותה “אסורה לבעלה ולבועלה”, דריש־דרש, והאגדה עושה בלהטיה מדרש־שמות מרהיב: מדוע נקרא שם בעלה של מיכל פלטיאל? “שפלטו אל מן העברה. נעץ חרב בינו לבינה [במיטה]. אמר: כל העוסק בדבר זה [משגל] יידקר בחרב זה” (סנהד' י"ט 2). חש הדרשן כי הבכי שבכה האיש כשלקחו את אשתו מקלקל מעט אידיליה זו, ולכן מיהר להסביר: ומדוע בכה? דריש־דרש: “משום שנתעלמה ממנו המיצווה”, כלומר, משום שמעתה לא יוכל עוד לקיים מיצוות התאפקות מנגיעה באשת המלך.
בצורה דומה מטפל המדרש בפרשת רצח בני שאול. תחילה טוען המדרש כי מעשה זה הביא תועלת רבה לעם ישראל, שכן מרוב התפעלות על דין הצדק של דוד נוספו לישראל מאה וחמישים אלף גרים (יבמות ע"ס 1). לפי אותו מדרש, חמל דוד על כל צאצאי שאול ולא רק על מפיבושת, ולכן העביר את כולם מול ארון הברית ואמר שרק מי שייקלט ע“י הארון יימסר לגבעונים. הארון משך את כולם יחד עם מפיבושת, אלא שדוד ביקש עליו רחמים והצילו. כנראה שבכל זאת ניקר החשד בלב הדרשן כי גם מפיבושת זה, אחרון צאצאי שאול, לא מת לבסוף במיטתו, שכן הוא מספק לדוד סיבות להוציאו להורג: “ולמה נקרא שמו מפיבושת? שהיה מבייש פני דוד בתורה” (ברכות ד' 1). את דבריו מלאי הפחד של מפיבושת לדוד במעמד המשפיל בו נלקחה ממנו נחלתו מעקם המדרש לבלי הכר כדי להפכם להתרסה מחוצפת: מדוע נקרא שמו מריב־בעל? דריש־דרש, “על שהיה מריב עם בעליו.” אַחֲרֵי אֲשֶׁר בָּא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ בְּשָׁלוֹם אֶל בֵּיתוֹ (שמ“ב י”ט 31) מסורס ל”לא עליך יש לי תרעומת, אלא על מי שהביאך בשלום" (שבת נ"ו 2).
מדרשים אלה מגלים את ביטויו הדתי המוכר של תסביך־האב. ההכחשות של האיבה יוצרות אקסטראפולאציה מדויקת: דווקא באותם נושאים שבהם מפריז המדרש בצורה קיצונית לטובת דוד, חבוי במקרא רמז הפוך בגנותו:
א. דווקא למלך שנכשל בניאוף מפורש ושנשא את אביגיל בנסיבות כה חשודות, מייחס המדרש את איסור הייחוד עם פנויה (ע“ז ל”ו 2) ומציירו כתלמיד חכם הבקיא בהלכות פרישות וצניעות. המדרש שם בפי דוד דברי שבח־עצמי מפליגים: “ריבונו של עולם, לא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידיי מלוכלכות בשפיר ובשיליא כדי לטהר אישה לבעלה” (ברכות ד' 1).
ב. דווקא המלך שהמלכתו קשורה בסיפור מפוקפק על מות קודמו בזמן שהוא שירת כשכיר־חרב בצבא האויב, ושבימי מלכותו נטבחו כמעט כל צאצאי קודמו, נעשה ביהדות סמל לזכות־המלוכה האלוהית שאסור להרהר אחריה: “כל החולק על מלכות בית דוד ראוי להכישו נחש” (סנהד' ק"י 1). דעה אחרת קובעת כי “העולם לא נברא אלא לדוד” (שם צ"ח 2). מדרש אחר מגנה את שאול על ששאל מדוע צריכים בני עמלק להיענש על חטא אבותיהם (תנא דבי אליהו רבה ל"א). כלום לא על בניו שלו הוא שואל, על צאצאיו העתידים להירצח כביכול בשל חטא אביהם? כי אכן ניקרו בלב הדרשנים ספקות שמא הגזימו בדרשותיהם בגנות שאול, מעיד המסופר על ר' נחמן (יומא כ"ב 2), שזלזל במדרשיו בכבוד שאול. באותו לילה פקדוהו סיוטים. אמר: “נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש”, אך הסיוטים שבו ופקדוהו עד שאמר “נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש מלך ישראל.”
ג. וכל האבסורדים הללו מגיעים לשיא במדרש בפסחים קי“ט 2: “עתיד הקב”ה לעשות סעודה לצדיקים… לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך, ואומר להם: איני מברך, שיצא ממני ישמעאל. [יצחק] אומר להם: איני מברך, שיצא ממני עשׂו. [יעקב) אומר להם: איני מברך, שנשאתי שתי אחיות בחייהן, שעתידה תורה לאסרן עליי. [דוד] אומר להם: אני אברך ולי נאה לברך.” לולא רצינותו התהומית של מדרש זה ניתן היה לחשבו למדרש פורים לגלגני: דוד, שממנו יצאו שלושה בנים חוטאים ושעבר על חטא עריות מפורש, נוטל את הזכות מאלה המודים בדברים הרבה פחות חמורים.
אולם השקר הקולקטיבי חוזר ומתלבט בתת־תודעתו של כל דור כאילו הייתה זו הדחקה אישית: הראיתי לעיל כי אפילו חוקרים מודרניים נכשלו בסילוף הכתוב משום שלא היו מסוגלים להתמודד עם הסתירות החריפות בדמותו של דוד. ההדחקה המוחלטת של האיבה וגלגולה באהבה קיצונית אפיינית ליחס אל האלוהים ואל המנהיג הטוטליטארי. אי־היכולת להפריד בין התוך לבין הקליפה היא הגורמת שיהא שיפוטו הערכי של אדם משתתק בפיק־ברכיים בלמדו את מורשתו שלו, שינסה להפקיע את תולדות עמו מחוקיות אוניברסאלית אשר היטב חרה לו לשמעה. כמטחווי יריקה מכאן ועד לסיסמאות מסוג “צודקת או לא, ארצי היא”, “Gott ist mit uns”, וכיוצא באלה לדיראון.
ד
היהדות עובדת שני אלים. יש בדמותו של דוד פן מפליא אחד, המתקשר למה שכבר מצאנו בספר זה אודות ההאלהה. ניזכר למשל באגדה ששמענו בפרק י“ה ובה התעלה יהוה מאליל לדרגת אל נאור, אך החלל שהותיר מתחתיו נתמלא מחדש ע”י בן־ הורקנוס. הבה ניזכר גם במה שמצאנו שם בנבואותיהם של כמה מהנביאים, כי לצד מאבקם באלילות פעלה בתת־תודעתם אותה נטייה עצמה לרומם מלכים בשר־ודם לדרגת אלים. את כל הדברים הללו נוכל להדגים עתה על חזרה היסטורית, בה מתגלית יצירת־האלוהים השנייה בתולדות היהדות.
כך, למשל, התבטאה הדחקת האמביוולנציה כלפי דוד בהכחשות חוזרות ונשנות של עובדת מותו והכרזתו לנצחי: “דוד מלך ישראל חי וקיים” (ראש השנה כ"ה 1). כבר ירמיהו ניכא וְעָבְדוּ אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם אֲשֶׁר אָקִים לָהֶם (ל' 9). יחזקאל אומר בפרק על חזון העצמות היבשות וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם (יחז' ל"ז 24). בסנהדרין צ“ח 2 מובעת דעה כי דוד יקום בעתיד לתחייה והוא יהיה המשיח. במדרש שמות רבה ח' 1 מסופר כי כשהביא שלמה את ארון דוד לבית המקדש קם דוד לתחייה. מקורותיו של מוטיב זה מצויים כבר במקרא, בתיאור צוואת דוד לשלמה לפני מותו: כמעט כולה מסתכמת בבקשות ל”חיסול חשבונות" עם אנשים אשר מסיבות שונות לא יכול היה להרגם בעצמו. דוד, הממשיך להרוג באויביו אחרי מותו, הוא התגלמותה של דמות האב הקדמון הנוקם, שאת ביטוייה השונים הכרנו בפרק י"ה באמונות על רוח המת, מלאך המוות והאלוהים.
“ראויה הייתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית” (סנהד' ק"ז 1) אינו אלא חזרתו של מוטיב הזיווג האלוהי. למדנו כבר בפרק ו' כי התכונות הפאליות יהיו חלק בלתי נפרד מדמות האליל הקדום, וגם באל המקרא נשתיירו שרידים ניכרים מהם, שכן הפאליות היא חלק עיקרי בתסביך־האב. יתר על כן: ראינו כי הסגידה לעצמתו הפאלית של האליל משרתת את נטייתו ההומוסקסואלית החבויה של המאמין המסורס מבחינה נפשית. הוא הדבר באליל שלפנינו. הדמיון המדרשי הבליט את ביצועיו המיניים יוצאי הדופן של דוד עם נשותיו הרבות. מהפסוק בתהילים ו' 7 יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי אַשְׂחֶה בְכָל לַיְלָה מִטָּתִי בְּדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה, מסיק המדרש כי אפילו בשעת חוליו הקפיד דוד לקיים שמונה־עשרה “עונות” עם נשיו ופילגשיו (סנהד' כ"ב 1). מדרש אחר (שם) מספר כי גם אבישג תבעה מדוד את חלקה, ומשסירב דוד טענה כי אין הוא יכול לקיים יחסי מין מחמת זיקנה. אז קרא המלך לבת שבע ו“באותה שעה קינחה בת שבע בשלוש־עשרה מפיות.” ביצועיו האירוטיים של רב־שגל זה מתחרים אף באלו של אליל־הפאלוס הקדום.
מאפיין אלוהי מיוחד בדמותו של דוד הוא “השלכת הנארקיסיות” שלמדנו להכירה בפרק י"ה: מצאנו כי פן עיקרי בדמות האל הוא גאוותו ורברבנותו, המאפשרת לסוגדים לו לספק בעקיפין את משאלות הגדלות המדוכאות של עצמם. השלכת הנארקיסיות היא מקור התופעה הפאראדוקסאלית, שדווקא בדתות המצוות על צניעות ושפלות־רוח מופיע האל כרהבתן השטוף בקילוס עצמי. אבסורד זה ממש מתגלה בדמותו של דוד במדרשים ששמענו לעיל: הוא, פוסק ההלכה האוסרת על ייחוד עם פנויה, נואף עם אשת־איש שכביכול הייתה “ראויה לו מששת ימי בראשית”, מרבה נשים כמלך גוי ומוכיח את אונו במעללי משכב ראוותניים. הוא, שטבח את שבעת צאצאי שאול ושהמית רק בשל קפריזה שבעים ושבעה אלף איש מבני ישראל במנותו אותם, שואל מתוך התמוגגות: “ריבונו של עולם, לא חסיד אני?” הוא, שדבקו בו כפליים עברות מאשר בשלושת האבות כאחד, מכריז במקומם: “אני אברך ולי נאה לברך.” לעומתו אפילו הילל בן שחר עניו הוא כמשה. העובדה שמדרשים אלה עשויים היו באותה מידה להיות מדרשי פורים המלגלגים באירוניה על דוד, מתאימה בבירור להיעדר הקומיות שמצאנו ביסוד השלכת הנארקיסיות בדת וכפאשיזם.
דוד עבר אם כן האלהה ממש כמלכי מצרים ובבל, כנירון וכקאליגולה220. המדרש בסנהדרין צ“ח, לפיו “העולם לא נברא אלא לדוד”, מקביל בבירור לדברי התפילה “ברוך אלוהינו שבראנו לכבודו”. בפרק י”ה ראינו כי דווקא לנביאים המונותיאיסטיים ביותר, שלחמו בכל ניסיון של מלך להתעלות לדרגת אל, הייתה נטייה לא־מודעת לעבודת אלילים זו עצמה. דניאל, למשל, שניבא את נפילת נבוכדנצאר ובלשצאר בשל גאוותנותם, אומר בעצמו למלך מַלְכָּא לְעָלְמִין חֳיִי (דניאל ו' 22). בפרק י"ה ראינו כי דמות האלוהים שראה דניאל בחלומו יושב על כיסאות היא בבואה של שני המלכים המתים. הנה מה שאומר ר' עקיבא על חלום זה (סנהד' ל’ח 2): את המלה כָרְסָוָן – כיסאות – מפרש ר' עקיבא “אחד לו ואחד לדוד.” “עקיבא!” מזדעק ר' יוסי, “עד מתי אתה עושה שכינה חול?”
וזהו אותו עקיבא, אשר בהיכנסו לפרדס ניצל כביכול מכפירתו של אלישע בן אבויה. ומה הייתה כפירתו של “אחר”? הוא ראה, כזכור, את מטטרון יושב על כיסא ואמר “שמא שתי רשויות הן” ונעשה לדואליסט…
ה
במובן מסוים נכון הדבר כי דוד מלך ישראל חי וקיים, כשם שצודקת גם האימרה המדרשית (תענית ה' 2) האומרת כי יעקב לא מת: שני הארכיטיפים הללו לא פסקו להתחבט בתת־תודעתו של העם בכל הדורות. למדנו בספר זה על זיקתם ההדוקה של תסביך־האב ותסביך־האח: מי שאינו מודע לרגשותיו האמיתיים כלפי אביו, היוצר חיצוי בין פן האב ופן הבן שבתוכו, מתכחש בכך לעצמו ומטיל את פלג־האני המוכחש על אחיו. בלשונו של תומס האריס: [54] “אני לא בסדר” מביא ל“אני בסדר, אתה לא בסדר”. יעקב מייצג את ההתמודדות הכנה עם האב, האח והבן, את “יפייפותו של יפת באוהלי שם”. יעקב, שהוא אב כה אנושי עד שליוסף בנו לא התגלה אלוהים מעולם, הוא גם האנטיתזה לגזענות ולשנאת־הזר. דוד, הארכינבל המתחסד המקונן ללא הרף על אויביו שנפלו כמאליהם, מייצג את דמותו הלא־מודעת של האב הנרצח שעלה באוב מתוך הבן שרצחו והשתלט על דמותו. מול הזיהוי ההלכתי של מלחמות הכיבוש של דוד עם “מלחמות השם” (מועד קטן ט"ז 2) – אב־הטיפוס הקדום של אידיאולוגיה היטלריסטית – נשמעת קריאת יעקב:
בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי, בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי.
שמענו לעיל את המדרש מרגיע את שמואל באשר לאדמוניתו של דוד שהזכירה לו את עשו שופך הדמים: (ב“ר ס”ג 8) “עשו מדעת עצמו הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הורג.” המדרש מתעלם מכך שדוד החל במעשי שפיכות הדמים עוד בהיותו נודד במדבר וכי עשה זאת, כפי שניתן לראות מהמקרה של נבל, בדיוק לאותה מטרה המיוחסת לעשו: שוד וגזל. קללת נתן הנביא לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךְ (שמ“ב י”ב 10) היא־היא אפוא “ברכת” יצחק לעשׂו על חָרְבְּךָ תִחְיֶה. זהו אחד הכשלונות האירוניים ביותר של המוסר היהודי: על דוד נאסר אמנם לבנות את המקדש בשל היותו שופך דמים, אולם תחת דוד בנה את המקדש שלמה, שהרג את אחיו, ושחילל בעצמו את קדושת המקדש ע"י רצח יואב ליד המזבח!
הימנעות זו מההתמודדות עם תסביך־האב מתבטאת גם בהשלכה הגזענית, המטילה את האשמה האדיפאלית על הגזע המקולל: למרות ששאול התאבד על פי גרסא אחת (שמ“א ל”א), הרי בגרסא השנייה (שמ"ב א') האדם המביא לדוד את בשורת מות שאול ואת כתרו, גם מקבל עליו את האחריות על המתתו ועל כך מוצא להורג. בן־מוות זה הוא השעיר־לעזאזל הנצחי: נער עמלקי. דוד, שקיבל את המלוכה בזכות רחמי קודמו על העמלקים, וששמע את בשורת מותו של שאול מפי עמלקי כאשר שָׁב מֵהַכּוֹת אֶת הָעֲמָלֵק, ואשר רדף את צאצאי שאול כאילו היו זרע עמלק, הוא־הוא העמלקיות שחדרה בגניבה אל היהדות, וכרגיל בתולדות הדתות הצליחה להתבצר בתוך קודש הקדשים. זהו פשר נבואתו המשונה של יצחק לעשׂו: וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל
צַוָּארֶךָ. (בר' כ"ז 40) כאשר מוכחשת הקירבה אל האח הגוי ע"י טיפוח שנאה, חודרת הגויות פנימה221. אנו רודפים את העמלקי מכוח עמלק הנסתר אשר בקרבנו.
ז’קלין כהנוב, יהודייה שהתחנכה על ברכי התרבויות הערבית, הצרפתית והאנגלית, כתבה:
יעקב, אפשר שלא היה קיים מעולם… אף אם לא כולנו מאמינים בסיפור כאמת לפשוטה, ודאי שהוא משפיע על מחשבותינו ועל מעשינו. מסתבר שיעקב הנו אב־הטיפוס היחיד של עם, שבעיניו התבונה, ולו גם בצורה של ערמה, נחשבת יותר מן הכוח הגס… יעקב מתקרב ביותר לדרגת אידיאל משום שהוא, להבדיל מיהושוע ודוד, לא שפך דמי אדם מעולם… הוא הגיבור האנושי בה"א הידיעה, והוא חי בתוכנו כמופת או מיתוס המפרנס צורה מיוחדת של מחשבה ומעשה, חרף כל מורכבותו. אליו אנו פונים – ואולי גם אל רבקה אמו – בצאתנו לחפש את המפתח להווייתנו. [74 (198)]
… להיות יעקב במצב הנוכחי, הרי זה דבר המחייב שנפתור את החידה העומדת בפנינו בלי שיהפוך אחד משני האחים ויהיה קין הורג אחיו. דבר זה בא בעיקר בזכותה של רבקה, כי אף אם העדיפה את יעקב, הרי אהבה את שני בניה וידעה כי לא יוכלו להיות שווים בטבעם. רבקה אינה בהכרח יהודייה, אבל היא אם שני הבנים. לכן אולי הגיעה השעה, שלאחר שאמרו הגברים את דברם, תקומנה אמהות לדבר – למען יכירו הבנים האלה כי אחים הם זה לזה, אחים המנצחים ומתחרים, אבל בגבולות שקובעים הטבע והתרבות. כי תמיד טבעו הפשוט יותר של עשׂו דר בכפיפה אחת עם התבונה הדקה יותר של יעקב. ויעקב הוא יעקב, מפני שהוא יודע זאת, והוא שואף לחלק בירושת אביו ע“י שימוש בחכמתה של אמו – ולאו דווקא ע”י שהוא טוען לזכות סגולית כביכול בשם האם. יעקב אינו יכול להיות כאן יעקב, בלי להכיר בעשׂו אחיו; ואילו עשׂו אינו יכול להיות מה שהנו, בלי יעקב. [74 (208)]
אורי צבי גרינברג, פאשיסט, כתב:
כד מטיא שעתא…
מקרבנו יקום הנוקם ובדמיו הוא ישא לידי מעש אכזר
את כח הכובד של ברכת הזעם בעם.
מאבות אבותיו, משמעון ולוי בשכם;
מאבות אבותיו, כובשי כנען עדי לדוד.
ומדעת החוסן אשר לדוד יהי בו ––
וכא בגבול יפו, יביט בה: בר־כפיר מגובו,
והתרוננו בו כל דמי הכובשים והנוקמים הקדומים,
ויחמרו כו כל אל הזעמים הכבושים שלא באו לידי מעש אכזר באויבים.
כל נשיכת שפתיים מצער ומאלם האונס בשעת תועבות האויב בגופים ובקודש.
הוא ירחיב נחיריו, כנחירי סוסו הרגז, המריח דם קרב;
העומד לזנק על העיר ומכה בפרסות־הברזל את האש מן הכביש..
עד אשר ידריכן על גבי אויבים ניגפים, שדרכו גויות ישראל בגתם.
מקרבנו יקום הנוקם ופיו שיוציא את פסוקו,
יהי פיו של משיח־הדם אשר קם.
שקודם דברו, גם נבר בכל פצע ושסע אשר בכל גוף ממתיי
בכל זמן ובכל דור: וממנו טעם כל הדווי, כל המר,
וקיבל את הצו לנקם:
ולכן יהי פסוקו, כמסיני בוער ולמו־מעש־אכזר־במשנאיי:
כפל דם תחת דם!
כפל אש תחת אש!
וכפל כפליים קלון תחת ריר!
כי כן מלמדת תרבות העברים.
כי כן מלמדת תרבות הגויים.
כי כן משלמים גזעים לאויבם,
בכל דור וככל זמן ־ ־
לכן יהי פסוקו: לא קידוש השם, כי – הגנת השם!
ולא נצח ישראל, כי – מלכות ישראל!
בימי הילדות רבותינו למדונו רנון כמפי כינורות:
דבר שמעון ולוי אחים.. דבר אפם כי עז.
ומלחמות אדוניי במשנאינו במסעות הכיבוש.
ובתפילת אבות כה עמדנו, קטנים עד ברכיים,
ואמרנו מה שאמרו המעוטפים בטלית.
ולאל התפללנו בלבב קטן וכאוב:
שינקום את הדם השפוך ואת שריפת בתינו.
וכל אחד מאיתנו, היהודים הקטנים עד ברכיים,
שיווה דמות עמלק למענה ומגדף משלו:
איזה שגץ שלו, שהכאיב לו באמצע הרחוב –
בין בסנוקרת בפיו ותפחו השפתיים,
בין בריר בפניו,
בין בתלישת פיאה
ובין באיום לבלעו ––
וכל אחד מאתנו, היהודים הקטנים עד ברכיים,
השתוקק לנקמה באויבו השליט.
שגם לו יהיה מלך גדול, שגם לו יהיה חיל.
והריח למדי חייל יהודי שאיקלע לביתו;
ואם זכה היה זה אחיו, דודו או קרובו,
ושלף את חרבו מן הנדן ונצנץ בעיניו לה,
וחבש לראשו הקטן את קובעו הגדול ––
ומאוד חם היה אז לזה הגוף הקטן,
כבתמוז במו יער עבה ––
עד שקמו מורים אחרים ותלמידים אחרים.
יראים חזון זה ובוזי חזון זה.
הגדולים הורו לקטנים את ההיפך מזה:
חכמת יהודי חסות ––
ואני, המשורר בדור זה, דור מורים סנבלטים
ותלמידים חסרי־אל־ורינת־הדורות בדמם,
אומר לכם, יודעי לשוני בדור זה ובדור בא:
כמסיני בוער, אחד הוא הצו ואין קודש מזה בעולם:
כפל דם תחת דם!
כפל אש תחת אש!
וכפל כפלים קלון לאויב! [421]
ו
לא תהיה זו הפרזה בהערכת חוסנה של היהדות אם נאמר כי יכולה היא להתמודד עם הסתירה הגלומה ביסודה, עם העובדה שמאבקה בעולם הוא בעצם המאבק האוניברסאלי של כל יחיד וכל עם בינו לבין עצמו. בדורנו בוחר כמעט כל יהודי להתייחס אל יהדותו באחת משתי דרכים פסולות: או לבלעה בשלמותה על כל הארכאי והברבארי שבה, או להתעלם מכולה במחיר הרדידות וטמטום־הרגש האפייניים כל כך לישראלי המצוי. בקצרה, אסיים בכמה הרהורים אישיים על מה שנראה לי כמשמעות ההיוולדות כיהודי.
עובדת קיומנו ההיסטורי היא אכסורדית להחריד. את היוולדנו כיהודים חייבים אנו למעשים של אבותינו אשר כיום היינו רובנו דוחים אותם בזוועה: הן בכל מקום אשר בו נשמעה צריחת הצורר “טבילה או מוות”, נוסף עליה קול אחד, חרישי אך חזק עשרת מונים, מתוך המוקד: “ייהרג ובל יעבור”. בשכר חלק לעולם־הבא, ומפחד לבגוד בזכרם של רבבות אבות מומתים, העדיפו יהודים
בכל הדורות את המיתה המשונה על פני המרת הדת או נישואי התערובת. מי ימנה מספרם? לבטח רבים הם יותר מהקרבנות שתבעו מולך וכמוש גם יחד. אף על פי כן, אלמלא התאבדויות סיטוניות אלה לא היינו נולדים כיום יהודים. לולא חוקי טוהר־הגזע שלנו עצמנו, לולא תליינינו הסמויים שדחפו שוב ושוב את אבותינו אל הבחירה במוות, היינו מנצלים את אינספור ההזדמנויות שנתן לנו הגוי ונטמעים עד תום. אמנם היטלר כבר לא העמיד ברירות, אבל גם הוא לא יכול היה להרחיק בחיפושיו אחר דם יהודי מעבר לדור השלישי. האין מחרידה המחשבה, כי אותם יהודים שסירבו להמיר את דתם כמה דורות קודם לכן חרצו את גורל צאצאיהם למשרפות?
ליהודי דתי יש טעם בקרבנות אלה. ההומאניסט צריך לזעוק במלוא גרונו נגד מיליוני מיתות משונות אלה, בעבור הסיפורים על גן־עדן וגיהינום שהיו הסיבה למרביתן. הן כל אוהב אדם היה מתחנן לפני אותם יהודים, כפי שביקש הרצל לעשות תחילה, [29] להשתחוות לכל גולם ובלבד שייחסכו היתמות והשכול.
לו עשינו כן, לא היינו מפחיתים במאומה את כמות הדם שרוותה אדמת כוכב זה. סאת הייסורים הייתה רק מתחלקת בין העמים בצורה שווה יותר. ספגנו, ניקזנו לתוכנו, רשעות ושנאה במידה שלא ידע כמותה שום עם אחר. לעבר הזה יש הצדקה רק בדיעבד: הוא יכול להוות מקור כוח לשינויה של ההיסטוריה, כפי שאמנם היה עד כה. למרבה הפאראדוקס, עלולה האנטישמיות לכפות עלינו דווקא עתה את משחקה ולגררנו אל זירת ההתכתשות שלה. דווקא עם בעל מיטען זיכרונות היסטורי כבד מדי עלול להשליכו כולו ולהתעלם ממנו. רואים אנו כיום יהודים המתנהגים כאילו גם הם רוצים ליהנות מתפקיד הרודפים והמענים שנפל קודם בחלקם של העמים האחרים. הדמוקראטיה קיימת לעתים רק מכוח האינרציה. עמים אשר לא קנוה באש ובדם, נוטים בנקל לסגת אל חזרה אל השלב הטוטליטארי. ישראל שונה ממרבית הדמוקראטיות בכך שדילגה על שלב מאבק זה, שכן היא התקוממה רק נגד כובש זר. רבים מאזרחיה באו מארצות טוטליטאריות, מונארכיות או תיאוקראטיות, היישר אל דמוקראטיה מערבית. שלא כמרבית עמי העולם הנאור טרם נזקקנו, והלוואי ולא נזדקק, למלחמה בעריצות עצמית ובשלטון כוהני הדת. אבל משטרי הדיכוי לא צמחו רק כתוצאה מרצחנותו של מיעוט חולני, אלא נשענו על טמטומו ואדישותו של הרוב, שיכול היה לעשות מעשה ולא עשה. שליטתנו המתמשכת בעם זר, עם מעשי העריצות והדיכוי ההכרחיים לשם כך, הביאה להבשלתם של שני התנאים כאחד.
מאז תום מלחמת העולם השנייה לא פסק אפילו לרגע רצח־העמים השיטתי על פני כדור הארץ. משתנים רק המקומות, ורק הרודפים והנרדפים מתחלפים מדי פעם. עשן אאושביץ, בוכנוואלד וברגן־בלזן ממשיך להיתמר מארצות שונות ורק חוש הריח שלנו מבדיל בין ריח צלי־אדם יהודי או גוי. בספר זה ניסיתי להראות כי בעיית האנטישמיות היא שקר אשר מטעמי נוחות שותפים לו היהודי והגוי. אין אנטישמיות, אין אנטיחמיות, אנטייפתיות או כל שנאת עם או גזע. כולן משמשות הסוואה לשנאת אדם בסיסית הניתנת לשינויי כיוון בכל רגע ומאיימת על כל אדם באשר הוא. הוא הדבר בגזענות יהודית. המסכים לגירוש ישמעאל, אפילו נגד רצונו, סופו שיעקוד את יצחק.
ז
כחמש שנים כתבתי ספר זה. בתקופה זו הגיעה הציונות לשפל אשר טרם היה כמותו בתולדותיה. מה שניסיתי לדחוק להערת־שוליים בתחילת פרק זה חוזר עתה ותובע פתחון־פה. מחשבותיי בעניינים אלה אינן בלתי רלוואנטיות לספר העוסק בעברו של עם, אשר ההווה שלו חייב להחריד כל בר־דעת.
נעשים מעשים בגופה ובנפשה של מדינת ישראל אשר אולי אפסו כבר הסיכויים לתקנם. יש מי שעושה כל מאמץ להבטיח כי הסדר שלום כמו זה שנעשה עם מצרים לא יוכל לעולם להישנות בגדה המערבית וברצועת עזה, כי שטח ובו למעלה ממליון ערבים יישאר לנצח בשליטתנו – ואנו בשליטתו. הם צולבים אותנו, מסמר אחר מסמר, התנחלות אחרי התנחלות, לא אל צלב העץ אלא אל צלב נורא פי כמה: אל גופו של הצלוב השני. קרב היום בו נמצא עצמנו כששינינו וציפורנינו תקועות לנצח בבשרו של עם אחר וגרוננו בין שיניו. לבנון, אירלאנד, דרום אפריקה ושורה ארוכה של עמים אומללים מזכירים לנו את הצפוי למי שמתעקש להפוך את יעקב ועשׂו לתאומי סיאם. מלחמתו של עם הארץ הנדכא כבר עברה את שלב אירגוני הטרור. עכשיו קמים אנשים יחידים, אכולי משטמה ונקם, ורוצחים יהודים בודדים בכל הזדמנות. ומעבר מתארגנות מיליציות ואירגוני טרור יהודיים, ומעגל מעשי הנקם הולך וסוחף את הארץ כולה. אל תוך ריכוזי האוכלוסייה הפלסטינית העוינת חוזרים בני המגזר הפנאטי, השחצן והאלים ביותר של הציבור הישראלי. וכדי לשמור עליהם שולח הצבא חיילים הלומדים את מגוון משימותיו של צבא כיבוש:
“…אותי ואת חברי ראשיד דיב מכפר נחלין שבאיזור בית־לחם השאירו. הם חזרו לאחר־מכן, והחלו להכות את ראשיד. הם היו כעשרה במספר. אחר־כך עזבו. חייל אחר שנשאר אמר לנו כי החיילים שהיכו אותנו הולכים ללבנון וזו הסיבה לנקמה שלהם. הוא עזב למספר דקות והחזיר את נאיל נופל.”
עדותו של תייסיר אבו טיר מכפר אום־טובא. [442 (58)]
“חלק מהחיילים נשארו וקראו לשניים מאתנו, הקטנים ביותר בממדי־הגוף, נאביל אפאנה ואוסאמה אבו נצאר. העמידו אותם מול הקיר והורו להם לקיים יחס־מין עם הקיר.”
עדותו של עדנאן איסמעיל, סטודנס תושב רצועת עזה. [442 (59)]
“ליד האוהל היה דלי אשר שימש לעשיית־צרכים. כל היום עמד הדלי ליד האוהל, ובסוף היום היו שופכים אותו ליד האוהל, וזאת כדי שהסירחון ילווה אותנו כל־העת, ונאסר עלינו לפתוח את דלת האוהל במשך כל שעות־היום.”
עדותו של עציר בן 22 מכלא פארעה שנכלא לחמישה ימים ושוחרר ללא משפט. [442 (83)]
“הם נהגו לשים עטים בין האצבעות שלי וללחוץ, ולהכות אותי בכל חלקי גופי, כולל אבר־המין, כשהם נועלים נעליים גבוהות. היה שם קצין בשם מרזוק שהיה מכריח את העצירים לאונן. חלק מהעצורים היו נשברים מרוב לחץ והיו עושים את זה, וכאשר אבר המין היה מזדקף הוא היה מכה באמצעות מכשירים מגומי.”
עדותו של עציר בן 18. [442 (93)]
"ביום שני ה־ 15.3.82 יצא בני מחמד בן ה־17 כהרגלו את בית־הספר בכפר סנג’ל. באותו יום נודע לנו שנערכה הפגנה בסנג’ל. אחרי שיתר התלמידים חזרו לכפר נודע לנו כי התלמיד מחמד סלים סיף מכפר עבווין נפצע וכי התלמיד איימן חליל חטיב מכפר עארורה הסמוך נחטף. כני לא חזר כהרגלו הכיתה.
"…ביום רביעי ה־ 17.3.82 שוחרר התלמיד איימן אלחטיב. שאלתי אותו אם הבחין בבני במעצר והוא השיב בשלילה, דבר שעורר את דאגתי. חזרתי לתחנת־המשטרה ביום חמישי ה־ 18.3.82 ולקחתי עמי בגדים חמים. השוטרים לקחו את הבגדים ואמרו שיעבירו לו אותם, ואז נרגעתי.
בשבת ה־ 20.3.82 נדהמתי לשמוע מפי אחי כי נודע לו מפי אנשים בכפר סנג’ל, שאחד הבתים בכפר סנג’ל מצא את גופת בני ליד גבעה בקרבת הכפר סנג’ל, שמאלה מן הכביש המוביל מרמאללה לשכם, ובמרחק כ־150 מטרים מהכביש הראשי. למקום הגיעו התובע הכללי ורופא בלוויית שתי מכוניות משמר־הגבול. לאחר בדיקה הועברה הגופה לכפר עבווין, ושם הוטמנה.
מיד אחרי טקס הקבורה הגיעה קבוצה גדולה של חיילים, הטילו עוצר על הכפר ואילצו אנשים מהכפר לחפור את הקבר ולהוציא את הגופה. משסירכו אלה לעשות כן הנחיתו עליהם מכות ולבסוף הועברה הגופה לבית־החולים אבו־כביר. מקץ ארבעה ימים הוחזרה הגופה בשעה אחת־וחצי אחר חצות. הוטל עוצר ונותקו קווי־החשמל. מספר קרובים נלקחו למעצר והגופה נקברה."
עדותה של אם הנער מחמד עבדאללה יוסף סחוייל, עבווין, נפת רמאללה. [274 (27)]
כדברים האלה נעשים יום־יום בשמי ובשמך, במדינה המנפנפת ללא־הרף בזכר טבוחי השואה, ילדי אביבים ומעלות, וקרבנות השנאה בכל הדורות. בל נשלה את עצמנו: אנו חייבים לנהוג כך אם רצוננו להמשיך לשלוט בעם המשולל חרויות אדם בסיסיות, ציבור שרמיסת זכויותיו נעשתה סם־החיים ללאומיותו המתעוררת, וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ. אולם אם יצרנו מנגנון דיכוי אדיר – באירגון, בכוח־האדם ובמנטאליות שטיפוחה דרוש לצורך זה – בל נהיה כה סבלים להאמין כי רעל זה אינו חודר פנימה. רוצחה מדושן־החיוכים של עיישה אל־בחש בת התשע, הנאצים ברשות־התורה שביצעו את הטבח במכללה האיסלאמית, מטיל הרימון על אמיל גרינצווייג, וחבריו שהמשיכו להלום בראשו של הרופא שנשאו מהמקום – הם ושכמותם הינם נושאי הכלכת הלאומית המאיימת על ישראל כולה.
האם יכול עם שלם להיות כל כך מטומטם כדי להאמין כי הדיכוי וההתעללות במיליון בני אדם יביאום לבסוף לוותר ולעבור לעשיית מדיטאציה או ללימוד משניות? האם אינכם רואים את הגיהינום הלבנוני מועתק בדייקנות נוראה אל מדינת היהודים? הציונות נועדה – האם שכחנו? – להגשמת מטרה פשוטה: שיהודים ימותו במיטה – מזיקנה, ממחלות ובשאר דרכי כל הארץ שהן ברכות־שמים לעומת פוגרומים ומשרפות; שתתקיים בהם ברכת אביהם וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךְ. אבל מזה שלושים שנה שליהודים יש מדינה והיהודים באים אליה מכל העולם על מנת להרוג ולהיהרג בה. מהו לעזאזל הההבדל בין מי ששיכל את בנו בפוגרום למי שאיבדו במלחמה זקופת־קומה? ממשלת ישראל הופכת את מפלטם האחרון של היהודים לגלות־נצח חדשה, לגיא־הריגה בו דוגרת העריצות את זרעי התקוממותם הבלתי נמנעת של מיליוני פלסטינים נואשים. בבאזל ייסד הרצל את מדינת היהודים, ובקרית־ארבע מכין לה לוינגר קבורת־חמור.
אינני ציוני, אבל מתוך שותפות גורל אני מרשה לעצמי לפנות אליך, קוראי, אל תבונתך ומצפונך: הבט נא אל מעגל הדמים ההולך ומתרחב סביב שני העמים הללו, אל ההסלמה ההדדית ברצח, בהתבהמות ובאבדן הצלם, וענה לעצמך בכנות: אנה אנו באים אם תימשך ההתדרדרות הזאת, ולו רק בקצב הנוכחי? כמה רבבות עתידים לשלם בחייהם כאשר יהיו כאן שני עמים אויבים אסורים זה אל זה לנצח? אולי עדיין לא מאוחר, אך אם לא נמהר לא נוכל עוד לתקן את הבכייה־לדורות אשר ברגעים אלה ממש עוקדת את כל מפעל ההצלה הציוני אל גלות שממנה אין עוד עלייה לעולם. אם נשתוק, כמונו כעומדים על הדם, על דמנו. ההתנחלות הממארת הזאת תעשה לציונות את מה שהאינקוויזיציה עשתה לנצרות ומה שמשטר סטאלין עשה לסוציאליזם. בבכורינו כבר ייסדנוה, כצעירינו עוד נציב דלתיה.
*
יעקב ודוד, אב ואב־אליל. האם רק תעתוע־דמיון הוא, או שמא באמת נאבקים הם עדיין בין דפי התנ"ך כיעקב ועשׂו? הראשון גינה בתיעוב את שמעון ולוי שטבחו ביושבי הארץ שנימולו והוקיעם כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר (בר' מ"ט 6). ואילו השני המית ועיקר בכיבושיו אדם ובהמה רבה (שמ"ב ח' 4, י' 18). אירס את כלתו בערלות שפשט מפגרי פלשתים (שמ“א י”ח 27), ושנא את בעלי אותם המומים שהיו לראשון (שמ"ב ה' 8). שמו של הראשון שימש בפי בניו כשבועה לבחיר־הבנים לבל ינקום בהם (בר' נ' 17). ואילו השני, כמעט כל צוואתו לבנו הייתה בקשות נקמה קטנוניות שעשאוהו שופך דמים גם אחרי מותו, ואותו בן מיהר לרצוח גם את אחיו (מל"א ב'). אם תרצה, היהדות כולה משתרעת בין שני קטבים אלה. על ציר הניגודים הארוך עליו מיטלטלת נפש עמנו נוכל לשים עתה תו היכר נוסף: החיצוי בין החצוי לבין ההארמוני; דו־הערכיות בין מושא הדו־ערכיות לבין הדרך להתרתה; ההבדל בין האב שעלה באוב מתוך הבן לבין הבן והאב באחת, האדם השלם.
בנפשנו הוא. נדע נא לבחור.
רחובות 1986
מקורות לפרק י"ו
10. אישי התנ“ך באספקלריא של חז”ל. ערך יש"י חסידה. ירושלים: ראובן מס, 1964.
17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.
29. אילון, ע. (1976) הרצל. תל־אביב: עם עובד.
40. ברמן, ע. (1977) אחרית דבר. מתוך: לאינג, ר. (1978/1959) האני החצוי. ע' 165־178.
46. (1957ב) עיונים במקרא, תל־אביב: יבנה.
74. כהנוב, ז'. (1978) ממזרח שמש. תל־אביב: יריב־הדר.
80. לוריא, ב"צ (1970) שאול ובנימין. מחקרים בתולדות שבט בנימין, ירושלים: החברה לחקר המקרא וקריית ספר.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.
235. Feldman, A. A. (1944) Freud’s Moses and monotheism and the three stages of Israelitic religion. Psychoanalytic Review, 31, 361־418.
325. Lyons, J. (1982) Schreber and Freud: The colonizing of taboo. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 335־347.
410. Zeligs, D. F. (1974) Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publishing Co.
421. גרינברג, א.צ. מבחר שירים. שוקן, 1979.
440. ישראל – עם וארץ. כרך ב'. הממלכה המאוחדת: דוד ושלמה. תל־אביב: מעריב,.1976
441. שניאור, ז. שירי ז. שניאור, תל־אביב: עם עובד, 1955־1953.
442. עדות: עדויות על מניעות בזכויות־האדם בגדה המערבית. הקדמה מאת אסא כשר. חיפה: הוצאת מפרש, 1986.
מילון: למונחים בפסיכולוגיה, ביהדות ובתחומים אחרים שנידונו בספר זה. 🔗
מעובד על פי:
16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.
21. סידור רינת ישראל (נוסח ספרד). ערוך, מבואר ומסודר בידי שלמה טל. ירושלים: מורשת, 1970.
129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).
227. Eidelberg, E. (Ed.) (1968) Encyclopedia of Psychoanalysis. New York: The Free Press.
ואחרים.
אֶבֶל, אבלות (mouning) בפסיכולוגיה: מצב של צער וסבל הנחווה לאחר אובדן מושא יקר (אדם, אבר, יכולת וכדומה). באבל נורמאלי, הכא כתגובה מיידית לאבדן ממשי, מופיעה “עבודת אבל”, דהיינו הסתגלות איטית הדרגתית להיעדרו של המושא האבוד והתארגנות מחודשת של המשק הנפשי, אבל פאתולוגי, כמו זה המופיע בדיכאון, מבטא ליקויים בתהליך זה, כגון הופעת התגובה זמן רב לאחר האובדן ואי־יכולת להתאושש גם כעבור זמן רב.
ביהדות: כלל ההלכות החלות על אדם שמת לו משבעת הקרובים: אב, אם, בן, בת, אח, אחות או אישה/בעל, הלכות אלה משתרעות על פני תקופה של שנה ומשתנות בחומרתן בהתאם לקרבת הזמן אל הפטירה (שלושה ימים, שבעה, שלושים וכו'), בעת ה“שבעה” יושב האבל בביתו על הארץ ונמנע ממרבית הפעילויות הרגילות, הלכות מקבילות מדריכות את המבקרים אותו כיצד לנחמו ולעודדו.
אובייקט־מעבר (transitional object) חפץ כלשהו של התינוק (צעצוע, פיסת כו וכד') שנודעת לו השפעה מרגיעה עליו ושבו הוא משתעשע בהירדמו או כשהוא זקוק להרגעה. לאובייקט־המעבר יש תכונות קבועות מסוימות, שקביעותן מקנה לו את השפעתו המרגיעה. מבחינה פסיכואנאליטית, הוא מסמל משהו בין האם והתינוק עצמו, והפעוט נמשך אליו בשל תערובת של תכונות ממשיות ודמיוניות, אובייקט־המעבר של התינוק הוא הראשון בשורת אובייקטים כאלה המסייעים לילד להיפרד בהדרגה מאמו ומעולם הסיפוקים המיידיים, ההזויים. סמלים שונים המשמשים בפעילות התרבותית, בכללם היצירה האמנותית המלים עצמן, מהווים אף הם אובייקטים של מעכר.
אובססיבי (טורדני) (obsessive) – ר' נאורוזה.
אוראלי (Oral) השלב הראשון בהתפתחות הפסיכוסקסואלית, בערך מזמן הלידה עד גיל שנה ומחצה, בו מתרכזים הריגושים והדחפים באיזור הפה והגרון. בתחילה תלוי כל עולמו של התינוק בהנקה, ובהדרגה הוא לומד לתחוב לפיו חפצים אחרים, ומופיעה נשיכה לצר המציצה. השפעתו של שלב זה על האופי והאישיות מאוחר יותר היא מגוונת: החל בשלל הרגלי אכילה, עישון ונגיעה בפה, וכלה בתכונות של נדיבות, תלות ולקחנות. התמונה מסתבכת במידה ניכרת כשמביאים בחשבון תת־שלבים של שלב זה וכן את האפשרות שתסכולים בשלב זה יוצרים הקבעות המתבטאות בתכונות מהופכות. השלב האורלי זכה לחשיבות גוברת בפסיכואנאליזה, בשל תרומותיה של מלאני קליין ובתורת יחסי האובייקס (ע"ע).
אטיולוגיה (etiology) חקר המקורות והגורמים של מחלה.
מיתוס אטיולוני הוא מיתוס המספר את סיבתם האגדית של תופעות, מצבים ומנהגים שונים.
איד (סתמי) (id) חלק בלתי מודע של הנפש, נורש, מקובע לצרכים גופניים ומנותק מהעולם החיצוני. האיד הוא מושב האינסטינקטים הביולוגיים והמשאלות האנוכיות, שהוא חותר לסיפוקן המיידי. אין הוא מסוגל לחשיבה לוגית, להבחנה בסתירות ולתפיסת מגבלות זמן ומרחב. פעילותו נשלטת אפוא ע"י הלך־החשיבה הראשוני (ע"ע), וההגשמה של מטרותיו בגבולות האפשר מוטלת על האני (ע"ע).
אינסטינקט (instinct) בביולוגיה: דפוס טבוע־מלידה של התנהגות או נטייה, האפייני לאותו מין. באתולוגיה ובפסיכואנאליזה מתוארת הפעילות האינסטינקטיבית כהתפרקות של אנרגיה המתעוררת כתוצאה מדחפים ביולוגיים בסיסיים.
אינפאנטילי (infantile) ילדותי.
“איש הזאב” (“the Wolf Men”) פרשת המקרה המעמיקה ביותר שדוחה ע"י פרויד. (256) איש זה, רוסי במוצאו, בא לפרויד בהיותו בגיל 23 לוקה בנאורוזה כה קשה עד שלא יכול היה לבצע אפילו את הפעולות הפשוטות ביותר. הוא סבל מסימפטומים היסטריים בעיכול, בעת־חיות, טורדנות הירהורים שהתערבבו בה דתיות וחילול־הקרש, ואי־אכילה. האנאליזה חשפה טראומה ינקותית שנבעה מהיותו עד למשגל בין ההורים, קבעון־עריות לאמו ולאחותו, קבעונות אנאליים ומשאלות הומוסקסואליות. הטיפול הביא לשיפור דרמאטי במצבו, הגם שכל ימיו נשאר נאורוטי למדי. התובנה שקנה בטיפול ניכרת במאמרים שכתב על פסיכואנאליזה ואמנות.
לאור הפולמוס החריף שעורר לאחרונה מסון (127) בקשר לטענת ההתעללות המינית בילדים, ראוי לציין כי פרויד לא החשיב כנראה במיוחד את העובדה שאביו של החולה עשה בו מעשה מגונה בילדותו. (364)
“איש החולדה” (“The Rat Man”) עורך־דין כבן שלושים שהיה בסיפולו של פרויד (249) במשך כשנה בשל נאורוזה טורדנית מגיל הילדות שהחמירה בבגרותו. הוא זכה לכינוי זה בספרות הפסיכואנליטית משום שתלונתו הבולטת הייתה שהוא חש כפוי להרהר בעינויים שעשויות חולדות לגרום לאנשים שאהב. למרות משך הזמן הקצר היה הטיפול מוצלח ביותר. פרויד גילה ביסוד הנאורוזה משאלות עוינות כלפי האב המת ואנשים אהובים אחרים וכן הקבעות אנאליות שונות. פרשת המקרה, יחד עם הרשימות המקוריות של פרויד מכל שעת טיפול, מהווים עד היום אבן־פינה בהבנת הנאורוזות.
אמביוולנציה (ambivalence) דו־ערכיות: קיומם יחד של נטיות ורגשות סותרים כלפי אותו מושא. מצב זה הוא נורמאלי וקיים בכל מערכת יחסים מורכבת, אולם במקרים חולניים נעשה הקונפליקט כה חמור עד שמנגנוני ההגנה מגיבים בפעולה מוגזמת המובילה להפרעה נפשית.
אמוראים חכמים שפעלו בדורות שאחרי התנאים (ע"ע), בארץ ישראל ובבבל בין 219־500 לספירה. כתביהם, המהווים פירוש למשנה (ע"ע), קרויים גמרא.
אמפאתיה (empathy) יכולת לחוש את מצבו או חוויותיו של אדם אחר באופן אינטואיטיבי. יכולת זו שואבת הרבה מתהליכים לא־מודעים.
אנאלי (anal) שלב שני בהתפתחות הפסיכוסקסואלית (בערך בגיל 2־3) שבו מתרכזים הריגושים והדחפים באיזור פי־הטבעת והפרשותיו. מבחינת האופי מאופיין שלב זה בהופעת ההתנהגות התוקפנית, באמביוולנציה ובשאיפה לעצמאות. ההתפתחות הנורמאלית מביאה לעידון (ע"ע) דחפים אנאליים ולהתמרתם בנטיות מיניות בוגרות. אולם הקבעה בשלב זה (המתרחשת, למשל, במקרים של תנובה מחמירה מדי מצד ההורים) מותירה באדם קווי־אופי שהתגבשו במנגנוני ההגנה האופייניים לשלב זה: קפדנות, אהבת סדר וניקיון, עקשנות וקמצנות, מעורבים באמביוולנציה, סאדיזם ונטייה לנאורוזה (ע"ע) טורדנית־כפייתית.
אני (ego) אחד משלושת מרכיבי האישיות על פי החלוקה הקלאסית של פרויד. חלק זה מתמודד עם התביעות האקסואליות של המציאות החיצונית. כן מוטל עליו למצוא דרך בין תביעות היצרים, שמקורם באיד (ע"ע) לבין דרישותיו המוסריות של האני־העליון (ע"ע). לאני חלקים מודעים ולא־מודעים כאחד. בשלותו של האני היא אפוא מדד לנורמאליות.
אני־עליון [superego) התפקודים הנפשיים המוכרים כגישה מוסרית, מצפון ואשמה. אחרי האני (ע"ע) והאיד (ע"ע), מהווה האני־העליון את הרשות השלישית של הנפש. מקורו בהפנמה (ע"ע) של תביעות החברה ודמויות סמכותיות בחיי הילד. שני סוגי תפקודים לאני־העליון: א) המגינים והמעודדים, המציבים לאני מופת חיובי להתנהגותו; ו־ב) הביקורתיים והמענישים, המעוררים רגשות אשם. אני־עליון מחמיר מדי הוא סיבתן של הפרעות נפשיות רבות.
אנימה ואנימוס (anima and animus) – ר' ארכיטיפ.
אנתרופולוגיה (anthropology) מדע האדם. האנתרופולוגיה הפיזית עוסקת במוצאו ובהתפתחותו של המין האנושי ואילו האנתרופולוגיה החברתית מתרכזת בתרבות האנושית על כל היבטיה.
אנתרופומורפיזם (האנשה) ייחוס תכונות אנושיות לאל או לדבר בלתי־אנושי אחר.
ארכיטיפ (archetype) על פי יונג: דפוס נפשי לא־מודע, נורש, המתגלם במיתוסים ובהזיות כדמות שמאפייניה הם אוניברסאליים, כלומר, מתגלים בכל התרבויות. ארכיטיפים נפוצים כאלה הם האנימה – דמות נשית המגלמת את הנשיות החבויה בגבר, והאנימוס, המקביל הגברי אצל האישה. ארכיטיפ חשוב אחר הוא הצל (ע"ע).
אתולוגיה (ethology) חקר התנהגותו של בעל־חיים בסביבתו הטבעית וביחסיו עם בעלי־חיים אחרים. האתולוגיה היא אבולוציוניסטית, לאמור, היא חוקרת את ההתנהגות כמנגנון שהתפתח בתהליך הברירה הטבעית לצרכי קיום המין.
אתנולוגיה (ethnology) חקר קבוצות אתניות שונות (עמים, שבטים וכד'), חייהן, מקורותיהן ומנהגיהן.
בחירת מושא (object־choice) הבחירה באדם כמושא תשוקה מינית ו/או מאוהבות. הגורמים לבחירה כזאת, לפי הפסיכואנאליזה, הם ברובם לא־מודעים.
גניטאלי (genital) השלב הסופי בהתפתחות הפסיכו־מינית הנורמאלית, המתחיל בגיל ההתבגרות המינית. בשלב זה מתארגנים רכיבי כל השלבים הקודמים של המיניות הילדותית (האוראלי, האנאלי והפאלי – ע"ע) יחד לשאיבת סיפוק אורגאסטי מאברי המין (שיירי השלבים האחרים נותרים במשחקי הגירוי המוקדמים). במקביל, מבשיל גם היחס הנורמאלי המורכב אל המין השני בצורת היכולת לאינטימיות, גלגול האהבה־העצמית הנארקיסית באהבת־מושא ועוד.
דו־ערכיות – ר' אמביוולנציה.
דיסוציאציה (dissociation) מילולית: התפרקות, ניתוק. בפסיכיאטריה מציינת הדיסוציאציה בילבול בחשיבה ובהתנהגות האפייני לפסיכוזות (ע"ע). במובנה הפסיכואנאליטי היא מציינת בדרך כלל ניתוק בין תפקודים שונים של האני (ע"ע), כך שהיבטים מסוימים של האישיות הם מפותחים בעוד שאחרים מפגרים. כן מציינת המילה פירוק של אובייקטים (דמויות, רעיונות) לחלקים שונים כתוצאה מסתירת־הרגשות של האדם כלפיהם.
דלוזיה (delusion) שכנוע בלתי ניתן לערעור בנוגע למציאות החיצונית, שאינו מבוסס על עדות ישירה של החושים. מצב זה אפייני לפסיכוזות (ע"ע). הפסיכואנאליזה מסבירה תופעה זו כנובעת ישירות מהשלכה (ע"ע).
הדחקה (repression) מנגנון הגנה (ע"ע) מרכזי המרחיק מהתודעה מחשבות, זכרונות ומשאלות העלולים לגרום לצער, בושה, סתירת־רגשות או כל אי־נעימות אחרת. ההדחקה שכיחה בחיי היום־יום, כפי שמעידים מקרי שיכחה חסרי פשר ושאר מעשי־כשל (ע"ע), אולם פעולתה המופרזת, כמו פעולתו של כל מנגנון הגנה, היא גורם מרכזי בהתפתחות ההפרעות הנפשיות.
הזדהות (identification) תהליך לא־מודע שבו אדם חש, נוהג או חושב כאדם אחר. תהליך זה יכול להיות כולו או בחלקו לא־מודע. זוהי תופעה טבעית בהתפתחות הנפשית המשרתת תהליכי למידה ואימוץ דרכי התנהגות וחשיבה בוגרים. במקרים פאתולוגיים יכול אדם להזדהות באופן לא־מודע עם אחר בניגוד לכוונתו וכך לאמץ התנהגויות זרות לו, כגון חיקוי סימני מחלה.
החמרה נאורוטית (neurotic stiffening) מונח המוצע לתיאור התהליך שבו מרחיבה ההפרעה הנאורוטית את תחום השפעתה. לתהליך זה יש הקבלות רבות בחיים הנורמאליים, כגון בסייגים שמוסיף אדם על עצמו ביודעין כדי להימנע מסכנה ממשית או מפיתוי מודע. קיים אפוא רצף בין שני סוגי ההחמרה, ועל רצף זה נעה התפתחותם של איסורים דתיים.
היגרמות־יתר (Overdetermination) ההיגרמות של מוצגים נפשיים (סימפטומים, חלומות וכו') ע“י יותר מגורם אחד. מכאן הצורך ב”פירוש יתר" החושף את מכלול הגורמים.
חשיבותו של מושג זה מבחינת תורת האינפורמאציה המודרנית מתבררת בנקל כאשר מתרגמים סימפטום, מעשה־כשל או הזיה ליחידות־מידע בודדות, כלומר לשאלות יסודיות שהתשובה עליהן היא כן/לא. מתברר שכמות המידע בכל מוצג כזה היא כה רבה עד שסביר להניח כי היא מקפלת גורמים רבים מחיי־הנפש של אותו אדם.
היסטריה בשמה המדויק יותר: היסטריית ההמרה (conversion hysteria) הפרעה נפשית שסימניה הבולטים הם מיחושים גופניים ללא סיכה חולנית נראית לעין (כאכים, שיתוקים, בחילות וכו'), לעתים בלוויית התקפי עירפול התודעה והתנהגות מוזרה. הסימפטומים ההיסטריים הם אינדיבידואליים מאד, דרמאטיים ועשירי־משמעות. משום כך מהווה ההיסטריה אחת ההפרעות שבהן מתגלה הטיפול האנאליטי כמוצלח ביותר.
היפעלות (affect) רגש, תחושה.
היתק (displacement) מנגנון הגנה המאפשר להתמודד עם רגש או דחף בלתי רצויים ע"י החלפת האובייקט שאליו הם מכוונים. לדוגמא, תוקפנות כלפי אדם יכולה להיות מוסחת כלפי אדם אחר, התעסקות באיזור גוף בלתי מקובל עוברת לאיזור אחר וכדומה.
הכוונה פאראדוקסאלית (paradoxical intention) שיטה שפותחה בעיקר ע“י ויקטור פראנקל, (107) מייסד ה”לוגותיראפיה", ובה מתבקש החולה לעשות בדיוק את מה שהוא חושש מפניו או לדמיין עצמו במצב בו מתגשמים פחדיו. אדם המתאמץ באופן זה להפגין סימפטום נאורוטי ממנו הוא סובל מביא לעתים להתפוגגותו.
הלך־החשיבה הראשוני (primary process) צורת חשיבה השלטת בלא־מודע (ע"ע) המכוונת לפירוק מיידי של האנרגיה הנפשית. החשיבה הראשונית היא אנוכיית, נשלטת ע"י הדחפים והמשאלות ומשום כך א־לוגית. אין היא מסוגלת להפשטה, אך מרבה להתבטא בסמליות (ע"ע) בהיתק (ע"ע) ובשאר מנגנוני חלום. חשיבה זו מתגלית גם באסוציאציות חפשיות.
ר' גם: הלך־החשיבה השניוני
הלך־החשיבה השניוני (secondary process) חשיבה לוגית ומבוקרת בעיקרה. בניגוד להלך החשיבה הראשוני (ע"ע), השואף לפורקן מיידי של האנרגיה הנפשית, כלומר נשלט ע"י דחפים ומשאלות, החשיבה השניונית מסוגלת לעיכובים ניכרים של אנרגיה זו, על פי דרישת עיקרון הממשות (ע"ע).
שני אופני החשיבה, הראשוני והשניוני, מופיעים לעתים בצורה מעורבת. כך, בעוד החלומות הם תוצר מובהק של הלך־החשיבה הראשוני, ניכרת בהם גם חשיבה מסודרת (ע"ע עיבוד שניוני). היצירתיות, לעומת זאת, ניכרת בכוחה למזג בחשיבה הלוגית גם את פעולות הדמיון שמקורן בתהליך הראשוני.
הלכה ה“תורה שבעל־פה”, המבארת ומשלימה את מצוות התורה, ושעיקרה, לפי האמונה, נמסר למשה בסיני לצד התורה שבכתב. ההלכה מהווה את עיקרו של התלמוד (ע"ע).
“הנס הקטן” (“Little Hans”) הפרסום הראשון של אנאליזה בילד. (248) ידיד של פרויד סיפר לו על פוביה (פחד נאורוטי, ובמקרה זה, בעת־סוסים) קלה שפיתח בנו בן החמש. פרויד עקב מרחוק אחרי השיחות בין האב לבנו, ובמאמר שפרסם (248) הראה כי התפתחות הפחדים של הילד ביטאה באופן שקוף את תיאוריו הקודמים בנוגע לתסביך אדיפוס ונפש הילד בכלל.
אגב, מתנגדי הפסיכואנאליזה הירבו לקונן על הגורל המר הצפוי לילד זה שנפל בידי הפסיכואנאליזה בגיל כה רך. שנים רבות אחרי המעשה בא לבקר את פרויד איש צעיר, הוא הנס, והבטיחו שלא ניזוק כלל.
העברה transference)) היתק של רגשות ואופני התנהגות, שכוונו במקורם כלפי דמויות משמעותיות בילדותו של אדם, אל בני אדם בהווה. מצב זה מהווה חזרה, שאינה לגמרי מודעת, על הרגשות והציפיות הישנים. בדרך כלל חוזרים בהעברה היחסים עם ההורים. העברה יכולה להיות שלילית, חיובית או שתיהן גם יחד. בטיפול האנאליטי ההעברה למטפל היא חלק מרכזי. החולה לומד על העבר השכוח ע"י היותו כפוי לחזור עליו, האנאליטיקאי מראה לו כמה אין רגשותיו נובעים מהסיטואציה העכשווית ובכך מסייע לו להתגבר על השפעתם של יחסים לא־תקינים עם הורים בילדות.
העברה נגדית (countertransference) רגשות ועמדות, מודעות רק בחלקן, של האנאליטיקאי כלפי הפאציינט. הם נובעים בדרך־כלל מקונפליקטים לא־מודעים של האנאליטיקאי עצמו, כגון קונפליקטים הדומים לאלה שעמם נאבק הפאציינט באותה עת. כדי למנוע מהם לשבש את הטיפול, אמור האנאליטיקאי לטפל בהם באופן דומה לטיפול בהעברה (ע"ע) של הפאציינט.
הפנמה (introjection) תהליך שבו מועתקת דמות חיצונית פנימה אל עולם המחשבה והדמיון. אצל הילד, הופכות בתהליך זה תביעותיהם של ההורים לתביעות שלו מעצמו, וכך מתגבש האני־העליון (ע"ע) כרשות נפשית פנימית ועצמאית. הפנמה כמנגנון הגנה מופיעה בעת אבל (ע"ע): המתאבל מסגל לעצמו כמה מתכונות האדם שאבד. במקרים פחות נורמאליים, אדם המפנים דמות אחרת מגיע עד לטשטוש ההבדל בין הדמות המופנמת לזהותו העצמית.
הקבעה, קיבעון (fixation) עצירת ההתפתחות הנפשית בשלב מוקדם, כך ששיירי תהליכים נפשיים מוקדמים משמרים את כוחם. הדפוסים הילדותיים המוקפאים בדרך זו הם דרכי השגת סיפוק, התייחסות לאנשים ולסביבה, והתייחסות הגנתית לסכנות ישנות, אפילו כאלה שכבר בטלו.
ר' גם: נסיגה.
השלכה (projection) מנגנון הגנה הגורם לרגשות ודחפים שאינם נסבלים ע"י האישיות להיתפס כשייכים לגורם חיצוני. כך נכנסות נטיות אלה לתודעה במסווה כוונות של אדם אחר או תכונות של הסביבה הדוממת. מנגנון זה אפייני לחשיבה הפסיכוטית, המאגית והדתית.
זוהר היצירה המרכזית בקבלה (ע"ע). פורסם במאה ה־13 בספרד ע"י ר' משה דה־ליאון, שייחסו לתנא הקדום ר' שמעון בר יוחאי. כיום מקובלת הדעה שדה־ליאון עצמו היה המחבר. הזוהר הציג למעשה פירוש מחדש שיטתי וכולל של מכלול האמונה, הפולחן וההיסטוריה של עם ישראל לאור מערכת האידיאות המיסטית. למרות שהזוהר לא נלמד בציבור כמו המקרא והתלמוד, הייתה השפעתו על היהדות עצומה.
זיקת ההפכים (the affinity between opposites) בספר זה: הקשרים הלא־מודעים בין מושגים המהווים דבר והיפוכו, כגון נטיות סאדיסטיות ומזוכיסטיות או, בתחום התרבות, דמויות קיצוניות של “רע” ו“טוב”. הזיקה מתבטאת בתקכולות וסמיכויות בין שני המושגים או ביחס קבוע ביניהם המשתמר מבעד להתפתחותם. מבחינה פסיכואנליטית, זיקת ההפכים היא תוצאה של מנגנוני הגנה כגון דיסוציאציה (ע"ע), השלכה (ע"ע) והזדהות (ע"ע). מושג זה מוכר גם בקבלה – ר' “הציץ ומת” לביאליק.
חברה פשוטה חברה בעלת התפתחות טכנולוגית נמוכה, שחבריה מגלים מידה מועטה של התמחות במקצועות ובחלוקת תפקידים שונים ביניהם.
טאבו מערכת איסורים הקשורים בעצמים או במושגים שיוחדה להם קדושה או טומאה, ושהעבירה עליהם נחשבת למסוכנת.
טוטמיזם מוסד הנפוץ בין עמים שונים בצורות כה רבות עד שקשה למצוא לו הגדרה כוללת. מקובל לאפיין טוטמיזם כאמונה בקשר בין בני קבוצה מסוימת ל“טוטם” בדמות בעל־חיים, צמח או חפץ, אמונה ביחסי שארות בין בני אותה קבוצה, ויחס מיוחד אל הטוטם שעיקרו ההימנעות מאכילתו מחוץ להזדמנויות טקסיות מיוחדות.
טומאה וטהרה מונחים המצויים בכל הדתות לציין זוהמה – בין נראית לעין ובין רעיונית בלבד – והמצב ההפוך של היעדרה. ביהדות מיוחסת טומאה בדרגות שונות להפרשות הגוף, למתים, לנשים בעת הווסת או אחרי הלידה, ולבעלי־חיים מסוימים. ההיטהרות מטומאות אלה מחייבת פעולות טקסיות שונות כטבילה והקרבת קרבנות.
יחסי־אובייקט (object־relaions) יחסים במובן הרחב ביותר, הכוללים יחסי אהבה במובן הגניטאלי, יחסי תלות ינקותיים ויחסי ידידות מעודנים. בשלות יחסי־האובייקס תלויה במידה בגרותו של האני (ע"ע), כלומר במידת היכולת להבחין בין “אני” ו“זולת”, ביכולת לסבול תסכול ביחסים וביכולת לקבל את עצמאותו של הזולת. יחסי־אובייקט נסגניים משמרים בצורה זו או אחרת דפוסים ינקותיים של היעדר גבולות, תלות עזה ואמביוולנציה.
יצר המוות (death instinct) יצר שפרויד (132) שיער כגורם הראשוני לדחפי ההרס והתוקפנות. בניגוד ל“ארוס”, יצר המין השואף לרבייה וליצירה, נובע יצר המוות משאיפתו של החומר לחזור למצב הדומם. על פי מודל זה, כל סיפוק יצר הוא ביטול של מתח, המבטא שאיפה זו.
יצר המוות זכה לתמיכה מעטה בפסיכואנאליזה ולא נמצאה שום הוכחה של ממש לקיומו. אדרבא, נראה כי התוקפנות היא יצר חיוני לקיום ולא שאיפה להרס עצמי. לעומת זאת, מודלים קיברנטיים של ההתנהגות וגילוי תפקידי ההיפותאלאמוס כמפקח על מנגנוני משוב שונים עולים בקנה אחד עם תפיסת סיפוק היצר כשאיפה למצב מנוחה.
לא־מודע (תת־מודע, תת־התודעה) (unconscious) כלל התכנים והפעילויות הנפשיות המצויות מחוץ לתחום הכרתו של האדם. בכל רגע שבו אדם מודע למשהו, כל תכני הנפש והזכרונות האחרים אינם מודעים לו, וראוי לכנותם “סמוכים למודע”. אולם ישנם תכנים רבים שאינם מודעים לו כלל, ואפילו ירצה בכך. זהו הלא־מודע שמקורו בהדחקה (ע"ע), כלומר שנדחה מפני התודעה בהיותו בלתי־נעים. תופעה זו היא אבן הפינה של הפסיכואנאליזה.
ליבידו (libido) מידת האנרגיה של יצר המין. אין הכוונה רק למידת התשוקה המינית המודעת. גילוייו של הליבידו הם מגוונים מאד, כפי שניתן ללמוד משלבי המיניות הקדם־גניטאליים ומתופעת העידון (ע"ע).
מאניה סימפאטית (Sympathetic magic) פעילות כישופית האמורה לחולל אירוע רצוי ע“י חיקויו באופן סמלי, כגון הבאת גשמים ע”י ניסוך מים בטקס פולחני.
מאניה־דפרסיה (manic־depressive psychosis) פסיכוזה (ע"ע) המתאפיינת בחילופים עונתיים בין מצבי דיכאון קשים למצבים הפוכים של התרוממות רוח ועודף פעילות.
מדרש פירושי החכמים למקרא. ההלכה (ע"ע) אף היא מדרש, אולם בדרך כלל מייחד מושג זה את המדרשים האגדיים, שהרחיבו והוסיפו על סיפורי המקרא. קבצים רבים של אגדות רבות כאלה מקורן מימי המקרא עצמו. מדרשי אגדה נוצרו מימי המשנה עד לימי הביניים.
מורה נבוכים חיבור של הרמב"ם על האמונה היהודית. נכתב במקורו בערבית. הוא עוסק בין השאר במהותו המופשטת של האל, בנבואה, בטעמי המצוות וכו'. שולטת בו נימה רציונאליסטית מובהקת, השואבת הרבה מהפילוסופיה ומהמדע של אותם ימים. הספר, שכוון לאנשים אינטליגנטיים הנאבקים בספקות, נרדף בידי יהודים ונוצרים כאחד, אך לימים נעשה לחשוב שבספרי האמונה היהודיים
מטאפסיכולוגיה (metapsychology) ענף של הפסיכואנאליזה השואף להרחיב את גבולותיה לפסיכולוגיה כללית. פרויד התאמץ לאחד את ההיבטים השונים של התהליכים הנפשיים שגילה – הדינאמי, המשקי (ע"ע) והמבני, ולהעמיד את כלל התופעות הנפשיות על בסיס אחד.
הדעות חלוקות לגבי חשיבות המטאפסיכולוגיה בפסיכואנאליזה: לדעת פריברם (245) המטאפסיכולוגיה היא הנאורופיזיולוגיה של העתיד בעוד שלדעת חברו גיל (245) היא מיותרת. ניתן לפשר בין גישות אלה ע"י ההשוואה למעמדה של המטאפיזיקה במדע: איינשטיין האמין כי המטאפיזיקה הכרחית ליצירה המדעית ואילו בורן העיר בהסתייגות כי מתקבל “זבל גמור” כשעוסקים בה אנשים בינוניים. (101)
מין, מינות כינוי כללי ביהדות לכופרים, מומרים ונוהים אחרי כיתות פורשות.
מיתוס אגדה על אלים או ישויות על־טבעיות, המקובלת על חברה מסוימת כמעשה שהיה ושמיוחסת לה משמעות דתית וחברתית חשובה.
ר' גם: אטיולוגיה
ממזר מי שנולד מזיווג עריות או מניאוף, וכן צאצא זיווג כזה עד דור עשירי. בשל כך אסורים הממזרים בחיתון על פי ההלכה.
מנגנוני הגנה (defence mechanisms) האמצעים שנוקט האני (ע"ע) להתגונן הן מפני איומים מבחוץ, שהוא מודע להם, והן מפני איומים פנימיים לא־מודעים, דהיינו הרגשות ומחשבות שאינו יכול לסבלם. מנגנונים אלה הם לא־מודעים, והם משתנים על פי האופי והאישיות. המנגנון הידוע ביותר הוא ההדחקה (ע"ע). מנגנונים בולטים אחרים הם הכחשה, עיצוב־תגובה (ע"ע) והשלכה (ע"ע).
מעשה־כשל, מעשי־כשל (parapraxis, parapraxes) מעשי שגגה כגון פליטות־פה, שיכחות, מעשים שבהיסח־הדעת וכדומה. מקרים כאלה שימשו לפרויד אחד התחומים הראשונים שבהם מצא הוכחות לחיי־נפש לא־מודעים, שכן ניתוחם גילה תכופות משמעות שתאמה את משאלתו הנסתרת של השוגג.
משנה מסורת משלימה לתורה שבכתב, שנמסרה תחילה בעל־פה מדור לדור ע"י התנאים (ע"ע). כשהתרבו המשניות והתעורר חשש שמא ישתכחו, כינס ר' יהודה הנשיא (בערך 210־165 לספירה) את המשניות והעלה אותן על הכתב.
משקי, משקיות (economic) היבט דינאמי של חיי הנפש שגילה פרויד אחרי גילוי ההיבט המבני. היחסים בין תופעות נפשיות שונות מבחינת עוצמתן רומזים על מעין “סך־הכל” קבוע של אנרגיה נפשית העומדת ביסוד תופעות אלה, והמחליפה את צורתה וכיוונה. לדוגמא, קנאה באדם יכולה להתגלגל באהבה, כך שהמקנא יכול לשאוב דווקא סיפוק ממה שיש לחברו.
נאורוזה (neurosis, psychoneurosis) הפרעה בחשיבה, ברגש או בהתנהגות שסיבתה בעיקרה נפשית והמתייחסת רק באופן עקיף לאירועים וגירויים בעולם הממשי. הסימפטומים הנאורוטיים הם מגוונים בהתאם לטיפוסי הנאורוזות השונים. הם כוללים תנועות לא־רצוניות או מיחושים מוזרים (היסטריה), מצבי־רוח עזים חסרי פשר (דיכאון נאורוטי), מעשים כפייתיים (נאורוזת כפייתית), מחשבות כפייתיות (נאורווה טורדנית), או פחדים אירציונאליים (נאורוזת חרדה). שלא כבפסיכוזות (ע"ע), הפרעות אלה נתפסות ע"י החולה עצמו כבלתי נורמאליות ובוחן־המציאות שלו אינו נפגם. סיבת הנאורוזות על פי הפסיכואנליזה היא בקונפליקטים בין דחפים מיניים או תוקפניים, שלבשו צורת משאלות מסוימות, לבין האני (ע"ע), המפעיל מנגנוני הגנה (ע"ע) מופרזים כדי למנוע את חדירתן לתודעה. המשאלות נובעות מהקבעות (ע"ע) שונות מהילדות, ואילו החרדה של האני נובעת מהתנגדות מחמירה מדי מצד האני־העליון (ע"ע) למשאלות אלה. הסימפטומים מהווים “עיצוב פשרה”, כלומר מבטאים הן את המשאלה והן את ההתנגדות לה.
נאורופיזיולוגיה (neurophysiology) ענף של הביולוגיה החוקר את המבנה והתפקוד של מערכת העצבים והמוח.
נארקיסיזם, נארקיסיות (narcissism) התרכזות האדם בעצמו, החל בדאגה־לעצמו באנשים נורמאליים וכלה ברעיונות־השווא של הפסיכוטי (ע"ע) שאינו מסוגל להבחין בין עצמו לסביבתו. התינוק הוא נארקיסי לחלוטין. המעבר ההדרגתי מאהבת־עצמו לאהבת הזולת הוא אפוא מדד להתפתחות הנורמאלית.
פרויד, שהביטוי “נארקיסיזם” בגרמנית (Narzissismus) נשמע לו “קאקופוני”, העדיף לומר “נארקיזם”. אין סיבה לאמץ קפריזה זו לעברית.
נסיגה (regression) חזרה לרמות מוקדמות או פחות בוגרות של התנהגות. בפסיכואנאליזה מציינת הנסיגה מנגנון הגנה שבאמצעותו “בורח” אדם ממצב של חרדה הנגרמת מתביעות יצריות.
סטיות מיניות (perversions) אקטים מיניים הנבדלים מהנורמאלי מבחינת מושא הפעילות המינית ו/או אופן המעשה. סטייה של ממש פירושה העדפה מתמדת של הנוהג הסוטה על פני הנורמאלי, גם אם היא קיימת לצד פעילות נורמאלית. הומוסקסואליות, סאדיזם, מאזוכיזם ופדופיליה (משיכה לילדים) הן הסטיות השכיחות. בפסיכואנאליזה נתפסות הפרעות אלה ככישלון באירגון הרכיבים השונים של המיניות, שכן במיניות הנורמאלית משולבות נטיות אלה בצורה מתונה. במילים אחרות, המדובר בהקבעות (ע"ע) שונות של המיניות הילדותית.
סטרא־אחרא “הצד האחר”, מונח קבלי לתיאור כוחות הטומאה.
סטרוקטוראליזם (structuralism) גישה מדעית הרווחת בעיקר במדעי האדם והחברה, המחפשת מבנים חבויים ביסוד התופעות הנראות לעין.
סימבול, סימבולי – ר' סמל.
סמל, סמליות (Symbol, Symbolism) בפסיכואנאליזה: צורת ייצוג עקיפה של רעיונות לא־מודעים המתגלה בחלומות, בסימפטומים נאורוטיים וביצירות־תרבות כגון המיתוס, הספרות והפולקלור. לשון הסמלים היא אחידה להפתיע בקרב בני־אדם מארצות ומתקופות שונות. המושאים השכיחים ביותר להסוואה סמלית בחלומות הם חלקי גוף מוצנעים ותפקודיהם, בני משפחה, לידה ומוות. הפסיכולוגיה של האני (ע"ע) הדגישה את תפקודה החיובי של הסמליות כצורת תקשורת וחשיבה מופשטת.
ספר הכוזרי חיבור תיאולוגי של ר' יהודה הלוי (המאות ה־11 וה־12, ספרד ומצרים). לספר מסגרת סיפורית הנשענת על הפרשה ההיסטורית המופלאה של התייהדות ממלכת כוזר. מלך הכוזרים, הנוטש את אמונת האלילות, נועץ בחכמי כמה אמונות וביניהם ביהודי. בינו לבין היהודי מתפתח דו־שיח ארוך שבמהלכו מפתח האחרון באופן עקבי ובהיר את אמונת היהדות עד להתגיירותם של המלך ונתיניו. לספר נודעה השפעה ניכרת על הפילוסופיה והקבלה היהודית וכן תורגם לשפות רבות והשפיע על הוגים נוצריים.
סקופטופיליה (Scoptophillia) הפקת הנאה מינית מראיית מערומי הזולת. זהו רכיב בולט בחיי המין של הילדים, המשתייר גם במיניות הבוגרת. למציצנות כסטייה, שבה מביאה ההסתכלות את ההנאה המינית העיקרית, התייחד כיום בפסיכיאטריה המונח ווייריזם.
עבודה־זרה כינוי ביהדות לפולחן לאל זר, בייחוד עבודת אלילים.
עיבוד שניוני (רוויזיה משנית) (secondary elaboration) מנגנון חשיבתי היוצר קשרים הגיוניים־לכאורה בין היסודות והחלקים השונים בחלום.
פרויד המחיש מנגנון זה במקרה שהיה: שני אנשים ביקרו לראשונה בפארלמנט הצרפתי בשעה שאנארכיסט זרק פצצה לאולם בתום אחד הנאומים. איש לא נפגע והישיבה נמשכה כרגיל. לשאלת עיתונאי סיפרו השניים אחר כך כי סברו לתומם שכך מנהג הפארלמנט לירות באקדח בסוף כל נאום.
עידון (sublimation) ניתוב אנרגיית הדחפים למטרות המקובלות על האני (ע"ע) והאני־העליון (ע"ע). הדחפים העוברים עידון הם בעיקר אוראליים ואנאליים, ואילו המטרה השכיחה ביותר של העידון היא הפעילות האינטלקטואלית, החברתית והאמנותית.
עיצוב־תגובה (תצורת־תגובה) (reaction־formation) מנגנון הגנה (ע"ע) החוסם משאלה אסורה ע"י עיצוב נטיה המנוגדת לה. לדוגמא: נטיות אנאליות (ע"ע) מובילות לעתים לפיתוח רדיפת ניקיון קיצונית. לעיצוב־התגובה חלק חשוב בהתפתחות האופי.
עיקרון הממשות (reality pinciple) עיקרון המכוון את ההתנהגות תוך התחשבות בתנאים האובייקטיביים. עיקרון זה צומח בהדרגה מעיקרון העונג (ע"ע) בתהליך שבו לומד הילד, למשל, לדחות את אכילת העוגה עד שתתקרר או להכין שיעורים למען התגמול שאחריהם. המטרות עצמן, דהיינו לחוות עונג ולמנוע סבל, נשארות בעינן, אך האמצעים משתנים. עיקרון הממשות מאפיין אפוא את האני (ע"ע) הבוגר.
עיקרון העונג (pleasure principle) מנגנון המפקח על ההתנהגות, השואף לבטל מצבי מתח. במצבי מתח אלה נכללים כל הגירויים, שהסיפוק המבטל אותם נתפס כנעים ומהנה, וכמובן הגירויים הבלתי־נעימים המניעים את האורגאניזם לבטלם. עיקרון העונג שולט בהתנהגות התינוק ומוחלף בהדרגה עיקרון הממשות (ע"ע).
פאלוס (phaluus) יוונית: אבר הזכרות.
פאלי (phallic) השלב השלישי בהתפתחות הפסיכוסקסואלית, אחרי האוראלי (ע"ע) והאנאלי (ע"ע), בערך בין הגילים 3־5. בשלב זה מופיעים רגישות לעונג באבר המין, זיקפה של אבר הזכרות או הדגדגן, אוננות ומשחקים בין המינים. כן מופיעים פחדי הסירוס והתסביכים הקשורים להבדלים בין המינים. המקביל הפסיכולוגי להתפתחות זו הוא, לעתים קרובות, תוקפנות ושתלטנות וכן משחקים שעניינם תנועה, חדירה וכדומה.
פטריארכאט ומטריארכאט (patriarchy and matriarchy) משטר פטריארכאלי הוא סדר חברתי שבו שולט אבי המשפחה בבני משפחתו ומעמדה של האישה נחות, והיפוכו במטריארכאלי. לא ידוע על מטריארכאט מושלם, וקיומו של משטר כזה בימי קדם הוא עניין להשערות.
פירוש־יתר – ר' היגרמות־יתר.
פנטאזיה (fantasy) חלומות־בהקיץ; פעילות נפשית היוצרת דימויים המהווים מילוי־משאלה. לפנטאזיות יש ערך קוגניטיבי והסתגלותי בהיותן מכינות את האדם למצבים אפשריים. פנטאזיות יכולות להיות גם לא־מודעות. גם בחלומות בהקיץ, שבהם משתעשע אדם ביודעין, רב חלקו של הלא־מודע.
פסאודואפיגראפיה נטייה המתגלית לעתים בהיסטוריה של התרבות והדת, שבה מנסה מחבר לשוות ליצירתו אופי קדום יותר.
פסיכואנאליזה (psychoanalysis) ענף של הפסיכולוגיה שפותח ע"י זיגמונד פרויד ותלמידיו. הוא מציין: א) שיטה במחקר נפש האדם, המסתייעת בהקשבה לאסוציאציות חפשיות, בניתוח חלומות, פנטאזיות וסימפטומים, ותצפיות בהתנהגות בכללותה. בשנים האחרונות חדרו לתחום זה גם שיטות מחקר של הפסיכולוגיה הניסויית: ב) תיאוריה כוללת של ההתנהגות האנושית, הבריאה החולנית: ג) שיטת טיפול בהפרעות נפשיות שונות, שעיקרה העלאת קונפליקטים לא־מודעים לתודעה והתמודדות עם ההתנגדות וההעברה (ע"ע).
בישראל קיימת חברה פסיכואנאליטית המסונפת לאיגוד הבינלאומי, ולה מכון הוראה בירושלים ע“ש מייסדו, מקס איינטינגון. כן קיימת קתדרה ע”ש פרויד באוניברסיטה העברית.
פסיכואנאליזה של התרבות (culture psychoanalysis) מונח המוצע בספר זה כתחליף והרחבה למונח “פסיכואנאליזה שימושית” (applied psychoanalysis). מובנו: יישום הפסיכואנאליזה, הן כתיאוריה של ההתנהגות והן כשיטת פרשנות וניתוח, להבנת תופעות מתחום התרבות: דת, מדע, אמנות, חברה, לשון וכדומה. כמו הפסיכואנאליזה, היא שואפת לחרוג מהרמה התיאורית ולהסביר את התפתחות התרבות מתופעות פשוטות יותר: חיי היחיד, תקופות קדומות יותר וכדומה. כמו כן, בהתאם לטענה בדבר הקשר העמוק בין תפרעות “נעלות” ו“מבישות” (ע"ע עידון), נכללות בתחום מחקר זה תופעות של תת־תרבות כגון פשיעה, פורנוגראפיה, קיטש, סלנג והתנהגות עדרית. בשל אופיה האינטרדיסציפלינארי מעצם טיבו, שואבת הפסיכואנאליזה של התרבות הן מהתובנה של הורתה הקלינית והן משיטות הניתוח המתפתחות בתחומי ההיססוריה, הסוציולוגיה, הבלשנות וכדומה.
פסיכוזה (psychosis) מחלה נפשית המתאפיינת בבוחן־מציאות לקוי ביותר, עיוותי תפיסת וחשיבה, הזיות, דלוזיות (ע"ע), ושליטה מועטה בדחפים. נהוג לחלק את הפסיכוזות לאורגאניות (הנלוות למחלות הפוגעות במערכת העצבים) ולפונקציונאליות (הנובעות גם מגורמים פסיכולוגיים). הגבול בין שני הסוגים עודו עניין למחלוקת. חלוקה אחרת של הפסיכוזות מבחינה בין הפרעות ריגוש (כגון מאניה־דפרסיה) והפרעות חשיבה (כגון סכיזופרניה ופאראנויה). מנקודת הראות הפסיכואנאליטית מתאפיינת הפסיכוזה בהתמוטטות גמורה של האני (ע"ע), בנסיגה לשלבי התפתחות ינקותיים ובנסיגה נארקיסית (ע"ע) מן העולם החיצוני ומאמץ לחזור ולהתמודד עמו, אלא שהמגע המחודש נוצר עם דימויים פנימיים של האובייקטים (מלים, מחשבות וכו') תחת האובייקטים עצמם.
פסיכולוגיה של האני (ego Psychology) תיאוריה מרכזית בפסיכואנאליזה העוסקת, לצד היצרים הדחפים, ב“אני”, דהיינו במנגנוני ההגנה ובהסתתגלות לתביעות היום־יום.
פרושים הכת הדתית השלטת ביהדות בסוף תקופת בית שני. הפרושים הקפידו מאוד על דיני טומאה וטהרה ודקדקו בכל מצוות התורה שבכתב ובעל־פה. היהדות הרבנית של ימינו היא בעיקרה פרושית. ר' גם: צדוקים.
פרסונה (persona) מונח שטבע יונג לתיאור האישיות שהאדם מבקש להציג בפני הסביבה.
פשט ודרש ביהדות: דברי התנ"ך כפשוטם לעומת משמעותם הנסתרת.
(ה)פתרון האקטואלי (the actual solution) מונח המוצע בספר זה לציון הדרך השכיחה בה מתמודד אדם מבוגר עם תסביך אדיפוס: היעשותו להורה לילד בן אותו מין. האיש הנעשה אך לבן והאישה היולדת בת משתמשים במעמד חדש זה כדי לחוות מחדש את מערכת היחסים שהייתה להם עם ההורה בן אותו המין, אך הפעם מהצד הפעיל. אופי ההתמודדות־מחדש עם בעיה אדיפאלית זו יכול להיות נאוֹרוטי, למשל הזדהות־יתר עם ההורה ואימוץ אותו דפוס התנהגות כלפי הצאצא, או “פיצוי” ע"י התנהגות מופרזת הפוכה. מאידך, ייתכן עיבוד בוגר יותר של הקונפליקט בכך שחוויית ההורות גורמת להיזכרות פחות או יותר מודעת של חוויות הילדות וכך (כמו בטיפול אנאליטי) מאפשרת להשתחרר מהשפעתה.
צדוקים כת ביהדות, מתנגדי הפרושים (ע"ע), שהיו באותה תקופה. הם התנגדו לתורה שבעל־פה, נצמדו לתורה שבכתב וכפרו בתחיית המתים ובאמונות שאינן כתובות בתורה. הצדוקים ששימשו בכהונות מדיניות נטו לא אחת להתייוונות.
“צל” (“shadow”) על פי יונג: סכום הנטיות המוכחשות והמודחקות של האישיות, המתגלמות בדמות דמיונית עצמאית.
קבלה המיסטיקה היהודית. עיקרי תורת המסתורין הופיעו כבר בימי המשנה, אך התפתחותה המכרעת החלה במאה ה־11 באירופה, ע“י חכמי ספרד ואשכנז ובמיוחד ע”י המרב"ן ותלמידיו. ספר הזוהר (ע"ע) הפך ליצירה העיקרית של הקבלה עם פרסומו. הקבלה הירבתה לעסוק בעל־טבעי, באחרית הימים ובביאת המשיח, הצטיינה בהעדפת המאגי על פני הרציונאלי, ומכאן ההתנגדות שעוררה. היא השפיעה השפעה חזקה על היהדות, בעיקר דרך החסידות.
קוגניציה, קוגניטיבי (cognition, cognitive) תחום הפעילויות הנפשיות הכולל תפיסה, הבנה, שיפוט ודמיון.
קליני (clinical) טיפולי.
רומאן־משפחה (familly romance)) פנטאזיות (ע"ע) של הפעוט שבהן הוא מדמיין אירועים ומצבים שונים הקשורים בבני משפחתו הקרובים. פנטאזיות אלה מקורן במשאלות לא־מודעות. הפעוט עשוי לדמיין, למשל, שהוריו הם הורים חורגים, דבר המבטא דחייה רגשית ואכזבה מדמויותיהם. דמיונות אחרים בעלי אופי מיני או רומאנטי מבטאים נסיונות להתמודד עם נטיות כאלה של הילד עצמו הקשורים בדחפי עריות. הביטוי הספרותי המוכר של פנטאזיות אלה הוא האגדות הנפוצות הרבות על הורים חורגים, ילדים מאומצים ועלילותיהם.
רש"י, פירוש־ פירושו של ר' שלמה יצחקי (המאה ה־12, צרפת) למקרא ולתלמוד. רש"י איחד פירוש פשוט ללשון הכתוב יחד עם שימוש נרחב במדרשים ובאגדות. בשל עממיותו ובהירות לשונו נעשה לפירוש המקרא החשוב ביותר ביהדות.
שוביניזם (chauvinism) גאווה קיצונית בהשתייכות לקבוצה מסוימת, המתאפיינת בקנאות ובזלזול בבני קבוצות אחרות.
שולחן ערוך קובץ ההלכות העיקרי ביהדות. חובר ע"י ר' יוסף קארו בצפת במאה ה־15. בסגנון תמציתי ובהיר מובאים בארבעת כרכיו כל ההלכות החלות על היהודי במשך כל ימות השנה ובכל תחומי החיים. השולחן ערוך נעשה לספר־יסוד בהלכה.
ר' שלמה גאנצפריד (הונגאריה, המאה ה־19) חיבר את ה“קיצור שולחן ערוך”, המכיל בכרך אחד את כל ההלכות המעשיות. ספר זה נעשה למדריך השימושי ביותר שעל פיו שמרו יהודים את ההלכה.
שיבת המודחק (return of the repressed) חזרתם של תכנים נפשיים מודחקים לתודעה במסווה עיוותים שונים. סימפטומים נאורוטיים מציגים שיבת המודחק בהיותם סימפטומים של פשרה (ע"ע נאורוזות). כן ניכרת שיבת המודחק בחלומות.
שעטנז בגד העשוי מצמר ופשתים יחדיו. התקנתו ולבישתו אסורות על פי התורה.
תובנה (insight) תפיסת הטבע העמוק של בעייה, אובייקט או סיטואציה כלשהם. בפסיכואנאליזה: מודעותו של אדם למשמעות ולמקור הלא־מודע של התנהגותו או של סימפטומים או מצבים רגשיים שלו.
תיאוריות־מין אינפאנטיליות השערות שהילד יוצר בדמיונו, בהיעדר הסברים נאותים מהמבוגרים, בנוגע לחיי המין וללידת תינוקות.
תלמוד השם הכולל למשנה (ע"ע) ולגמרא, שחוברה בידי האמוראים (ע"ע) כפירוש למשנה. קיימים שני תלמודים הקרויים, על פי מקום חיבורם, הבבלי והירושלמי. שניהם ממלאים מספר עצום של כרכים (“מסכתות”). אולם הבבלי זכה למעמד של בכורה. דף תלמוד אפייני מכיל קטע מהמשנה ואחריו פירושי הגמרא לקטע, המצטיינים בויכוחים ופילפולים מסובכים בין האמוראים. על פי רוב נוגעים ויכוחים אלה בסתירות שמוצאים האמוראים בין המשנה הנדונה למשניות אחרות. על אלה נוספים תלי־תלים של דעות ומחשבות בכל תחום מתחומי המחשבה האנושית. מרבית התלמודים מכילים גם פירושים, כגון פירוש רש“י ופירוש בעלי ה”תוספות“, צאצאי רש”י וממשיכיו בצרפת. על פירושים אלה, המהווים למעשה המשך והרחבה של התלמוד, נוספו כמובן פירושים מאוחרים יותר. לימוד התלמוד, תוך ויכוח והפגנת בקיאות וחריפות, הוא הצורה העיקרית של “לימוד תורה” ביהדות.
תַּנָאִים החכמים שחיו בישראל בשתי מאות הראשונות לספירה. הם שיצרו את המשנה (ע"ע), וקבעו את דמותה של היהדות לדורות הבאים.
תסביך (Complex) קבוצה של רעיונות ודחפים הקשורים זה בזה, שנודעת לה השפעה חזקה על התנהגותו ונטיותיו של אדם, שהיא כולה או בחלקה בלתי־מודעת ומנוגדת לנטיות האני (ע"ע) או האני־העליון (ע"ע).
תסביך אדיפוס (Oedipus complex) תסביך המתפתח על רקע יחסיו הרגשיים של הילד עם הוריו. בצורה השכיחה, בשיא השלב הפאלי (ע"ע), מפנה הילד הזכר את תשוקתו לאמו ומפתח קנאה ועוינות כלפי אביו. מצב מקביל פחות או יותר מתגלה בילדה. סביב מערכת מאוויים אלה נרקם עולם שלם של דמיונות ופחדים המטביעים את חותמם על הנפש. גלגול שכיח של התסביך הוא תסביך אדיפוס המהופך, שבו מפתח הילד משיכה להורה בן אותו המין ודחייה כלפי ההורה השני. ההתרה הנורמאלית של התסביך מתחילה בתקופת החביון, כאשר הילד מצמצם מאוד את עניינו במין ומפתח ביחסו כלפי אביו הערצה, הזדהות (ע"ע), והפנמת דמותו בצורת האני־העליון (ע"ע). חותמו של תסביך אדיפוס בשנות הבגרות מבצבץ בבחירת המושא (ע"ע) וכמובן בתופעות העידון (ע"ע).
תקופת החביון (latency period) תקופה של פעילות נמוכה של יצרי המין, בערך בין גיל 5 ל־12. בתקופה זו נפסקת ההתעסקות במין בשל התעוררות הרתיעה והבושה, ומפנה את מקומה לפעילויות־תחליף ועידונים (ע"ע) כגון משחקים. תקופה זו קיימת בכל התרבויות והיא נקבעת בעליל ע"י גורמים ביולוגיים.
תת־תודעה – ר' לא־מודע.
-
במעבר למהדורה דיגיטלית זאת – בגלל מגבלות המידיה – סומנו הערות השוליים במספרים כמקובל, והאסמכתאות הביבליוגרפיות בתוך סוגריים מרובעים. הערת פרויקט בן־יהודה. ↩
-
הקורא אינו צריך להתאמץ לזכור הגדרות אלה. מילון־מונחים תמציתי מופיע בסוף הספר. ↩
-
בתלמוד (חגיגה י"ד 2) מסופר על ארבעה תנאים שנכנסו לפרד“ס (פשט, רמז, דרש וסוד, סתרי התורה): ר‘ שמעון בן־עזאי הציץ ומת, ר’ שמעון בן־זומא הציץ ונפגע (נטרפה דעתו), ר‘ אלישע בן־אבויה קיצץ בנטיעות (נעשה לכופר, ומאז כונה “אחר”) ורק ר’ עקיבא יצא בשלום. על הקירבה בין הקבלה לפסיכואנאליזה ר' בפרק י”א. ↩
-
ההיסטוריון יואכים פסט,[106(346)] שניתוחיו מגלים בבלי־דעת אינטואיציה פסיכואנאליטית עמוקה, מתאר במלים אלה את כוחו הדמאגוגי של היטלר: “היה זה חילוף של פאתולוגיות, זיווג של תסביכי־משבר פרטיים וקיבוציים בחגיגות־שיכרון של פורקני־הדחקה.” ↩
-
ראה למשל פרשת יחסיו מלאי הכנות עם ויטלס[364] ותשובתו לביוגראפיה שהאחרון כתב עליו.[236] יש לקוות כי בקרוב תבוטל מדיניות המכון הפסיכואנאליטי בלונדון להשאיר מסמכים הקשורים בפרויד גנוזים עד שנת אלפיים. בצדק טוען מסון[327] כי הצנזורה השיטתית של מכתבי פרויד כמוה כסתימת־פיו של אבי הפסיכואנאליזה. גישה זו היא האשמה בכך שעדיין בשנות השמונים משמש פרויד נושא “חם” לכל מיני תמהונים ורודפי שערוריות. האם חושש הד"ר אייזלר כי האמת תתגלה כגרועה יותר מהתיאוריות הנהדרות לפיהן התמכר פרויד לקוקאין, ביקש להטביע את פליס באגם או לדחוף אותו מראש ההר? ↩
-
מרבית הטיפולים הפסיכולוגיים הניתנים כיום במסגרות הציבוריות ממזגים בצורה זו או אחרת את הידע הפסיכואנאליטי עם גישות ישירות יותר משמחייבים התנאים המעשיים. ↩
-
דיון מפורט יותר ר' בפרק י"ד. ↩
-
שאלה זו הועלתה כבר ע"י היינה,[424] שבימים אלה מתחרים פקידוני העיריות של דיסלדורף ותל־אביב בחילול זכרו. למעשה, אנשים כשפינוזה, היינה ודיזרעאלי, שהתנצרו מתוך הכרח ולא הסתירו כי אין להם כל אמונה ב“דת” החדשה, מתגלים בסופו של דבר כיהודים גאים שבעצם התנצרותם שמו ללעג ולקלס את הטקסיות הכפייתית של הכנסייה. ↩
-
דברים אלה מחייבים כאמור הסתייגות לאור ספרו של מסון שהוזכר לעיל.[327] מכל מקום גם מסון מסכים כי התיאוריה החדשה של פרויד הייתה חיונית להתפתחות תגליותיו החשובות ביותר. ↩
-
במאמר אקטואלי תיאר לאחרונה בית־הלחמי[17] את מגפת ה“שטותולוגיה” בישראל, דהיינו הנהייה אחר דרכי־גאולה אזוטרית, כחלק מהמשבר העובר על החברה הישראלית. בין השאר הוא מזכיר כי ישראל היא המדינה היחידה בעולם שבה מוצע פירוש־חלומות בגרוש כשירות רדיופוני ושבה האסטרולוגיה מקבלת לגיטימאציה באמצעי התיקשורת ואף משפיעה על מהלכים פוליטיים. בדין מכנה המחבר כ“ירידה פנימית” את הבריחה אל פתרונות דתיים. ↩
-
אברהם־דוב מייכילשוקר (1879־1794), רב ש“חזר בשאלה”, מדקדק ומשורר מראשי תנועת ההשכלה. ↩
-
את התוקפנות המעודנת שבהומור, וכן את כוחה החברתי המלכד שעליו הצביע פרויד, חזר ומצא לורנץ [81] מנקודת הראות האתולוגית. ↩
-
ואמנם נידרלאנד מצא כי בחיי הארכיאולוג הדגול שלימאן מילא העיסוק הארכיאולוגי מעין עידון יצירתי של המשאלה לסגת אל הילדות ואל האם. בעקבותיו מצא פלק [105 (202)] כי משמעות דומה מילאה הארכיאולוגיה בחיי משה דיין. ↩
-
דומני שבטענה זו של פרויד, לפיה מופת־האהבה הראשוני של אנשים רבים הוא ילד או ילדה מימי ילדותם, חבוי הסבר לאידיאל היופי האנושי הנפוץ: אנשים הנחשבים בחברתנו ליפים הם בדרך כלל בעלי תווי־פנים ילדותיים במידה זו או אחרת: אף קטן, שפתיים רכות וכד'. ניתן אמנם לציין גורמים נוספים להעדפה זו, כגון העידון המיני הגורם לאדם התרבותי להסתיר את אברי המין, להסוות את ריח בית־השחי או לסלוד מנשים שמנות וגברים שעירים, גם הדו־מיניות החבויה שלנו מבעבעת מאידיאלים אלה וכן אינסטינקט האהבה לילדים. מכל מקום למיניות הילדותית יש לדעתי חלק עיקרי בנטייה זו. ↩
-
קשר זה חוזר ומתאשר בסיומו המרגש של הסיפור, שאותו אשאיר כמובן לקורא למצוא בעצמו. ↩
-
אפשטיין מצא כי חלומות סיפוסיים נוטים להיות גם חוזרים ונשנים, ואדם החולם חלום טיפוסי מסוג אחר חולם בדרך כלל גם חלומות טיפוסיים אחרים. הוא מצטט מחקר שגילה שכיחות דומה של חלומות טיפוסיים אצל היפאנים, 230 מצביע על קורלאציה משמעותית שלהם לרישומי EEG בלתי נורמליים 230 ועל ראיות המרמזות על גורם תורשתי. 231 על השפעת תיאוריה הפסיכואנאליטית על זרמים מודרניים בחקר החלום ר' לוין. [78] ↩
-
הדבר נראה סביר במיוחד לאור תהליך השתלטות דמות האב הפנימית, מצב האפייני לתסביך אדיפוס חריף, כפי שיתואר כפרק י"ד. ↩
-
בשיטת פירוש זו אני מציע אקסטרפולאציה לאחור: אם החולה מפצל אובייקטים שונים, ניתן להסיק שאובייקטים אלה עצמם מוצאם מפיצול כזה של אובייקס ראשוני יותר. דבר דומה ניתן לומר על פירושו של פרויד 262 לשדיים של השטן בהזיותיו של הייצמאן (ר' להלן) כסמל לאבר הזכרות: השטן מצויר שם עם שני זוגות שדיים, מה שתומך בהשערה שפועל כאן תהליך של פיצול. ↩
-
ליונס 325 הציע מודל מעניין ספציפי לתהליך זה של התפתחות הדלוזיות בפאראנויה; מעגל קסמים קוגניטיבי שבו ההדחקה גוררת את הדחקת העובדה שמשהו בכלל הודחק וחוזר חלילה. ריצוטו 363 (79) עשתה בעקיפין הבחנה דומה. ↩
-
מכאן ומשיקולים אחרים מתבקש תיקון בתיאוריה: מחקרים אכן גילו קשר סטאסיסטי מרשים בין פאראנויה והומוסקסואליות, אולם רק בגברים. 317 פרויד עצמו טיפל באישה פאראנואידית שכוונה את הזיות הרדיפה שלה אל גבר, ונזקק ל“חכמולוגיה” מסובכת כדי להראות שבכל זאת הייתה כאן הומוסקסואליות. 257 מהדגש לעיל על הפאסיביות שבמשיכה המינית המודחקת נובע כי גם תשוקה אסורה נורמאלית של אישה יכולה להתגלגל בפאראנויה, בהיותה מענם טבעה פאסיבית ומועדת לחרדה. ↩
-
פרויד נגע כעקיפין ב“פתרון האקטואלי” של תסביך אדיפוס בדברו על ההזיה להוליד מפרוצה (המסמלת את האם) בן, הדומה לאיש עצמו. [251(173)] ↩
-
פרום, 145 פינגרס 240 ומור 335 העירו כי שרשרת המאורעות הפוקדות את יונה בעת בריחתו מהאלוהים – ירידה בספינה, הירדמות, טביעה והיבלעות ע"י הדג – מבטאות משאלת חזרה נרקיסית אל הרחם. ↩
-
בדיחה יהודית ממחישה יפה נסיגה נארקיסית זו: הרשלה ישב בפונדק ואכל. ניגש אליו אדם ושאל על פלוני מעיירתו. “מת” באה התשובה. “שומו שמים! וכיצד חיה אלמנתו האומללה?” “מתה.” “מתה? ומי מטפל ביתומים הרכים?” “גם הם מתו.” “אוי ויי, ר' הרשלה! שמא מגפה פרצה חס־ושלום בעיירתכם?” “לא” ענה הרשלה, “אבל כשאני אוכל כל העולם מת לגביי.” ↩
-
באותו מאמר גם קדם פרויד למקאלפיין והאנטר בחשיפת פירושו של המספר תשע שהם הצביעו על גילוייו במחלתו של שרבר (פרקי־זמן של תשעה חודשים וכד') כביטוי למשאלת ההריון. ↩
-
סקירה זו ממחישה את הטענה, אותה העלה כבר ברמן, [41] כי הפסיכואנאליזה קרובה ברוחה אל התובנות הקונסטרוּקטיביות של ה“אנטי־פסיכיאטריה”, למרות שנהוג לטעון אחרת. ↩
-
בית־הלחמי הצניע על מתאם מסוים בין צרכניהן של הדת והאמנות לבין קבוצות מדוכאות כגון נשים. רעיון נועז זה ראוי לבדיקה יסודית. ↩
-
לורנץ, 321 שחיפש את גרעין התפקוד הנורמאלי בהפרעות פסיכיאטריות, סבור שהדיכאון בצורתו המתונה נועד לחדד את החושים בעת סכנה. ↩
-
בעקבות פרויד פרסם אייזלר 228 מחקר פסיכואנאליטי גדול על כלל חייו האישיים, האמנותיים והמדעיים של דא וינצ'י, על בסיס מבחר גדול יותר של מקורות היסטוריים. ↩
-
דוגמאות נוספות לכך נפגוש בפרקים הבאים. באופן בלתי תלוי הגיע גם חוקר המקרא ביאלה 204 למסקנה שהכינוי אֵל שַׁדַּי במקרא הוא שריד לאלות הכנעניות שהיו בעלות שדיים. ברוח זו הוא מציע פירוש חדש לברכת יעקב בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם. ↩
-
בכלל, טבעו של הלא־מודע הוא שלעתים קרובות אינו יודע שלילה ומצמיד מושגים אל היפוכם, כפי שניתן לראות בחלומות ובאסוציאציות חופשיות. וצליאווק וחב'[63] מזכירים בהקשר זה גם את הזיקה הלוגית שבין מושגים הפוכים. העברית עושה שימוש מודע בעיקרון זה כביטוי ה“סגי־נהור”, המחליפים מילה טעונת־רגש בהיפוכה. ↩
-
בהודו שימשו האגדות כתרופות למחלות־נפש: כנגד כל מצוקה נפשית היה הכוהן מספר לחולה אגדה מתאימה ומבקשו להרהר במשמעותה.[34] ↩
-
דמאגוג חכם יודע להקדים תרופה למכה: הוא ישסה את ההמון בדמות־אב שלילית שאליה יתנקזו הספקות והעוינות המודחקת. השווה רוזנשטיין ב־“1984” לאורוול.[419] ראש האופוזיציה הוא אמצעי בדוק למטרה זו, שכן מלבד היותו “תשליל” של דמות המנהיג, הוא משמש השלכה של רגשי המרדנות של ה“בנים” והתוקפנות נגדו משרתת בו־זמנית גם את דרישות האני־העליון. ↩
-
לדברי פרויד,[246] עצם העובדה שהנשים נוהגות יותר מגברים להתהדר בלבושן נובעת מהיותן חייבות יותר בכיסוי גופן. נמצא הבגד קורץ לגבר במקום הגוף שאותו בא לכסות. ↩
-
בטלהיים[34] מציין כי ילדים מגיבים לאגדות בצורה המעידה על הבנה לא־מודעת של פשרם הנסתר. הוא מצטט את ג'ונה בארנס האומרת כי “ילדים יודעים דבר מה, שאין הם יכולים לספרו: הם אוהבים את כפה אדומה ואת הזאב, כשהם שוכבים יחד במטה.” ↩
-
ואפילו כך נותרו, כפי שהראה לומאס,[320] שרידים לטאבו־החולים הקדום גם בנוהלי האישפוז המודרניים. אגב, מסון [327] הצביע על פיסקה מדהימה אצל פרויד[254] המראה כי אפילו הוא נפל קרבן לחשיבה הפרימיטיבית: במכתב לפליס חשף פרויד את המשמעות המינית של מנהגי המכשפות בימי הביניים והעיר כי כך ניתן להצדיק (!) את יחס האינקוויזיציה אליהן… מסון מצטט גם את שור שמצא כי פרויד גייס אבחנות “פסיכוסומאטיות” כדי להוכיח לעצמו שפליס אינו אשם בתוצאות הניתוח הרשלני שעשה לחולה ששלח אליו. ↩
-
על פי ספרם הידוע של וצלאוויק וחב' “שינוי”, אני מגדיר כ“בעיה מדרגה שנייה” את סוג הבעיה המורכבת אשר עצם הניסיון לפתור אותה הופך לחלק מהבעיה. במקרים כאלה ממליצים המחברים להראות לאדם שנסיונותיו לפתרון הבעיה הם “עוד מאותו דבר” ועליו להכיר בתרומתו שלו להיווצרות הבעיה. ↩
-
דינאמיקה הידראולית זו תיאר לורנץ [81] בפרוטרוט בבעלי־חיים ובחברות אנושיות לוחמות. לדרר [315] סבור כי תרבויות שונות מנצלות את הסכסוך האידיפאלי ויריבות־האחים לטיפוח האיבה לעם השכן. ↩
-
ר' יהודה הלוי שם בפיו של מלך כוזר את השאלה אם אין שפלות־רוחם של היהודים נובעת מהכרח גרידא, ועל כך עונה לו היהודי בכנות מעוררת כבוד: “מצאת מקום כאבי, מלך הכוזרים!… כי אילו רצו היה כל אחד מהם חבר ועמית לאשר יגושׂ בו, בהוציאו מלה קלה מפיו” (הכוזרי ע' מ“ג־מ”ד). ↩
-
וילהלם רייך[351] מדגים נטייה זו על הפילוסופיה־בפרוטה של שר־התעמולה הנאצי רוזנברג, שחילק באופן שרירותי את המיתוסים היווניים ל“הלנים” ול“אטרוסקים”, כך שכל מה שלא מצא חן בעיניו נכלל בהשפעה הזרה". ↩
-
מעניין שפרויד לא הבחין כי אותה סתירה רבת־משמעות קיימת גם בדת גדולה אחרת: גם האנטישמיות הסובייטית מבטאת שנאה ארסית ליהודים לצד פולחן אלילי ל“אב” יהודי. אגב, ההסבר של פרויד לאנטישמיות כנובעת משנאת הגויים לנצרות ה“יהודית” מופיע גם בשיר של ז. שניאור “עם צלילי המנדולינה”:[441] עם ישראל המנוצח נקם ברומאים בכך ששלח להם נביא שכפה עליהם את מזמורי התהילים תחת אלי האולימפוס ומאז הם נוטרים לו איבה. ↩
-
נאכט[92] מצטט פוסקים שתמהו על שהראשונה בשבע ברכות הנישואין אומרת “אשר… ציוונו על העריות.” מנקודת ראותנו מתבאר הדבר בנקל כתזכורת לקרובי הכלה כי עליהם לנתק את קיבעונם אל שארתם האסורה למען החתן. ↩
-
מאוספו של פרויד [246] הנה בדיחה: נסיך ראה ברחוב בחור דומה לו ושאלו בלגלוג: “האם שירתה אמך פעם בארמון?” “לא, הוד מעלתך, אבל אבי שירת שם.” בשל תסביך העריות נעלבים אנשים ממשפט כמו “אבי שכב עם אמך”, אך לא מהמקרה ההפוך. ↩
-
השווה דברי אברהם [180] על “האקסוגמיה הנאורוטית” של אנשים המסוגלים לשאת רק נשים זרות. דבר דומה מצא גולדוורט[273] אצל ה“מאצ'ו”. ↩
-
ספרה של ז'אן פליידי (שם־העט של אלינור היברט) הוא מחריד אפילו יותר מכפי שהיה בכוונת המחברת: נוצרייה תמימה זו, אשר מעיה מתהפכים בכתבה על זוועות הכנסייה, אינה שוללת את האפשרות שנאשמי משפט לא־גארדיה ושאר קרבנות עלילות־הדם בספרד אכן היו אשמים… [342] ↩
-
ניכר הדבר גם בכמה פטריוטים המנסים לטהר כיום את מדינת ישראל מגויים: הרב־הרוצח דן בארי, מראשי אירגון הטרור היהודי, נולד כקאתולי; הפוגרומצ‘יק אביגדור אסקין הוא בן לאם נוצרייה;[157] חברו להתנכלויות לערבים, אלי הזאב, נולד ומת גוי;[157] אחד מעורכי ביטאון “גוש אמונים”, מיכאל נצר, הוא בן להורים לבנוניים דרוזיים. מחמוד אל ג’עברי, נכדו של שייך עלי, הוא כיום מחבריה הנלהבים של “כך”. ↩
-
ההקבלה לדוגמאות הישראליות בולטת בעוד בחינה: לדברי גולדוורט מזהה המאצ'ו את ה“נשי” עם דם האינדיאנים המושפלים הזורם בעורקיו ומתכחש לו ע"י הזדהות־יתר עם הכובשים ההיספאניים. ↩
-
כבר בראשון [212[ ואריקסון[232] הצביעו על הקשר בין תסביכי השנאה של לותר לאפיפיור ולשטן לבין התעסקויותיו הכפייתיות בענייני בית־השימוש. ↩
-
מהידוע על הצורה בא היה משיג סיפוק מיני[401] מתברר כי עצם מעשה האהבה היה אפשרי עבורו רק בצורה המשפילה ביותר: ע“י שהאישה עשתה את צרכיה עליו וביזתה אותו. משיכתו לצואה, כמו גם העיסוק הכפייתי של הנאציזם ב”טיהור", מעידים על הקבעה אנאלית. וכבר הראתה הפסיכואנאליזה כי הקבעות כאלה קשורות באמביוולנציה עזה ובסאדיזם. ↩
-
פרום,[148] בניסיון להציע תיאוריה מקורית בנושא זה מבלי להיזקק לפסיכואנאליזה, נקלע לסתירות מגוחכות. בין השאר, הוא מטיל ספק בעדותו של ד"ר בלוך אך מאמין לגירסת אלברט שפאר… ↩
-
מכאן הטעות המופיעה גם אנציקלופדיה העברית,[16] שמאר היה ממוצא יהודי. ↩
-
יש רגליים לסברה כי אף חבישת הכיפה, שנעשתה כיום סמל כה מובהק ליהדות הדתית, התפתחה במקורה רק כניגוד למנהג הנוצרי להסיר את הכובע בכנסייה. אגב, יש אומרים כי הסיומת השלילית no שבשמות משפחה המציינים ערים בספרד, כגון “טולידאנו” או “מרציאנו”, נוספה בעת גירוש ספרד כנדר לא לחזור לארץ הרשעה. היש עוד עם הנושא שמות שמשמעותם “אינני אזרח עיר פלונית”? ↩
-
ומה לגבי אנשי המקצוע? הנה מספר יונג [71(80)] על שלושה ימים שבילה במחיצת אדם מבלי שמצא בו שום חולשה או פגם. “הרגשת־הנחיתות גברה בי במידה מסוכנת” עד שלמזלו באה אליו אשתו של אותו אדם להיוועץ בו. מאחרי הערה הומוריסטית־כביכול זו מסתתר מה שלעתים קרובות הוא המניע את העוסקים בטיפול בחולי־נפש: הם זקוקים לחולה המשחק “עכשיו אני הפסיכיאטר פה ואתה המתוסבך.”[309] ↩
-
הש' למה שהעירה לעיל דאגלאס [225] על שהחזיר טמא במיוחד משום שהוא דומה לבהמה כשרה. ↩
-
הערה פסיכואנאליטית קצרה למוטיב ההחלפה: זהו מוטיב אוניברסאלי שעוד נרבה לדון בו והוא מופיע באגדות רבות, מאגדת יעקב ועשׂו עד “תום סוייר”.[427] והוא מבטא משאלה להתנסות בדרך החיים של ה“אחר” אשר במודע ה“אני” סולד ממנו. ↩
-
דו־הערכיות כלפי הגוי מבצבצת בביטוי הנפוץ שמשמיע שפירא ממש באותו הקשר: כאשר אומר בנו כי לעולם לא ישתמד ומחקה את דיבורו של אביו, מתמוגג דוד מנחת ואומר: “שקץ שכמותו!” “שקץ” משמעו חיה קטנה (דבר התואם את טענת פרויד[129] כי רמשים בחלום מסמלים ילדים), אולם ביידיש משמעו גם בחור גוי.[20] ↩
-
בתמונה השלישית במערכה א‘ אומר שיילוק: “לו רק אחת יצלח חפצי בידי לגעת בכף ירכו.” זהו ביטוי הלקוח מהסיפור המקראי על מאבקו של יעקב במלאך. בחיבור אחר פירש רייק [354] מעשה זה, בעקבות הפרשנות המסורתית, כסמל לסירוס. ר’ משמעות היָרך בפרק ו'. ↩
-
מוטיב העריות מופיע בסיפור בהיתק: הדוד הזקן של בטי משתוקק אליה. ↩
-
ודאי לא מקרה הדבר שמלבד שיר השירים, מגילת אסתר היא הספר היחיד במקרא בו לא מוזכר שם אלוהים. ↩
-
זוהי למשל משמעות ייחוסו של מרדכי לבֶּן קִישׁ אִישׁ יְמִינִי: הרמז לשאול המלך, שחמל בשעתו על אגג, הוא אזהרה מפני חמלה שכזו. ↩
-
ומי יודע אם אינם לומדים שם עד היום הזה. ↩
-
כאן המקום להזכיר שנית את הסברו של ליונס [325] על מעגל־הקסמים הקוגניטיבי שיצר את התפתחות הדלוזיות של שרבר. ליונס סבור כי אותו תהליך עומד ביסוד מה שתואר בפרק זה כהחמרתו והתפשטותו של הטאבו. ↩
-
למעשה ניתן להגדיר את החיים בכלל כתהליך הרותם את חוקי עולם הדומם לתהליכים שמגמתם לכאורה מנוגדת. זה מכבר נעלמו מהביולוגיה המונחים “טלאולוגיה”, “הומאוסטאזיס” ו“נגנטרופיה”, שבמקורם ביטאו תהליכים א־פיזיקאליים, וכיום מדברים על “טלאונומיה” (תהליך תכליתי־כביכול המתקיים מכוח הסיבתיות), “הומאורזיס” (שמירת האיזון הפנימי ע"י ניצול ההטרוסטאזיס של הסביבה), ו“מערכת פתוחה” (המנצלת את האנטרופיה עצמה לצורך העלאת הסדר). גישה זו מובילה באופן טבעי אל ניסוחי הפסיכואנאליזה, כגון שאיפת המנוחה שבאופן פאראדוקסאלי עומדת ביסוד הפעולה של האורגאניזם [112] או האגואיזם הראשוני המתגלגל בשיתופיות חברתית[108]. ↩
-
אנשים רבים סיפרו לי גם על חלומות לילה בהם הוגשמה משאלה בנאלית כלשהי (הדוגמא שנחרתה בזכרוני: מציאת מעיל שאבד) ומייד אחריה באה יקיצה. תחת להניח כי הייתה זו חרדה מפני מילוי משאלה אחרת, סמויה, נראה לי סביר יותר שזוהי פעולתו של מנגנון חיוני המונע מאדם לברוח את עולם חלומותיו. ↩
-
כבר קרמר[163] נגע במאפיין פסיכולוגי זה כעומד ביסוד התרבות השומרית ↩
-
זו גם מסקנת ספרו העדכני של פיין.[239] מביקורת ספרים שהופיעה לאחרונה [376] אני למד על סדרת ספרים חדשה המוקדשת למחקרים ניסיוניים בפסיכואנאליזה. ↩
-
אגב, לאור הצלחתו של איינשטיין, בתורת היחסות הכללית, להחזיר את האינוואריאנטיות של החלל־זמן, עדיין יש פיזיקאים המאמינים כי לבסוף יתברר שהדין היה עם איינשטיין בהתנגדותו לפילוסופיה האידיאליסטית המעורפלת שנבנתה על בסיס מיכאניקת הקוואנטים, וכי גם במישור המיקרוסקופי יתגלה סדר סיבתי נסתר. ↩
-
מעניין אגב לציין שיש אף מחברים נוצריים [56 329] שבעיניהם תורת יונג מנוגדת לאמונה הדתית יותר מאשר תורת פרויד: פרויד, לדבריהם, התייחס ברצינות לטענתה של הדת למעמד של היגד אמיתי על העולם, [117] אם גם דחה טענה זו, בעוד שיונג מערפל את הוויכוח בכך שהוא מסיט אותו לרמה הסמלית. ↩
-
איני טוען כי גישה זו מסלקת את בעיית השניות העתיקה של גוף ונפש, אולם בספר אחר [229] הראיתי כי דווקא במסגרת המטריאליזם ניתן להראות כיוון חדש להבנת חידה זו. ↩
-
דוגמא דומה של “צייתנות מאוחרת” תיאר הרצל[425] בסיפורו “סולון בלודיה”: סולון שוקל התאבדות כדי לגרום לאתונאים לכבד את החוקה החדשה שחוקק, ולבסוף מחליט לצאת לגלות, שכן “סולון שמרחוק נורא הוא ואיום מזה, שהם יכולים לראותו בכל יום.” לא מקרה הוא שבסופו של אותו סיפור מביא סולון את המוות על בחור צעיר שאותו הוא אוהב כבנו. ↩
-
הניסיון לדחוס שבע שנים לכמה עמודים חושף עצמו לטענה כי הוא סלקטיבי, אבל התיאור שלהלן נשען היטב על ההתכתבות בין פרויד ויונג,[128] על הביוגראפיות שלהם,[211 291 292 293 364] על גירסתו של פרויד[125] ועל האוטוביוגראפיה של יונג.[103] ↩
-
לודוויג בינסוואנגר (1881־1962) הצעיר היה מעורכי ניסויי האסוציאציות עם יונג. פרויד כינהו כך להבדילו מדודו, שהיה אף הוא פסיכיאטר שוויצי נודע. לימים נעשה מייסד הזרם האקזיסטנציאלי בפסיכואנאליזה, הומאניסט גדול וידידו של פרויד כל ימיו. ↩
-
תמוה בעיניי מדוע הסכים שהאסכולה הפורשת תיקרא בשם הדומה עד להטעות “פסיכולוגיה אנאליטית”. ↩
-
מביקורת על ספר חדש של אייזלר בגרמנית על פרשת פרויד־יונג[406] למדתי כי אף הוא הגיע למסקנות דומות לאלה שלי. ↩
-
ברובד עמוק יותר, ניכר כי פרויד חיפש בידידות עם יונג תלות סימביוטית תובענית שבה יוכל לחלוק עמו את מחשבותיו וחוויותיו העמוקות ביותר (במכתב לעיל ביטא את המשאלה שיונג ימלא בחייו כמה תפקידים), בדומה לידידויותיהם של ילדים ונערים מתבגרים. לעומת זאת, אם היה יונג כפי הודאתו בעל נטייה לפסיכוזה,[211] הרי שסימביוזה כזאת בדיוק היא שהפחידה אותו, משום שלבעלי אישיות גבולית נתפסת חוויה כזאת כאיום של “היבלעות” ע“י אם אוהבת אך ”חונקת" המביאה לאבדן הזהות העצמית.[75 309] ↩
-
קוהוט[109] הבחין כי לעתים נובעת ההצלחה הטיפולית מהכאריזמה ומהתדמית הציבורית של המטפל יותר מאשר יעילות השיטה שלו. הוא הזכיר בהקשר זה את יונג ופראנקל. הוא הציג, אפוא, לפני כל שיטה טיפולית את השאלה באיזו מידה ניתנת היא ללמידה ע"י אחרים ללא נוכחותו של ממציאה, ובעיקר, האם השיטה מצליחה גם לאחר מותו. ↩
-
השערה דומה העלה כבר בקאן.[184] פרויד נשא ב־1910 הרצאה אופטימית ברוח זו,[250] ושיער כי בתקופה שבה יידעו כולם על משמעותם הנסתרת של סימפטומים נאורוטיים לא יוכלו אנשים ללקות בנאורוזה והחברה תצטרך להתמודד עם בעיותיה בדרך ישירה יותר. ↩
-
מוטיב זה עבר עידון אפייני בסיפור על גדול פרשני המקרא בימי הביניים, רש“י: פעם כשישב נכדו התינוק על ברכיו, שפך הפעוט את קסת הדיו על כתב־היד של הסב. רש”י התנבא בחיוך כי הלה יחלוק עליו בבגרותו. תינוק זה היה רבנו יעקב תם, גדול בעלי ה“תוספות” בצרפת, שקבע הלכה שונה מסבו בעניין סדר הפרשיות בתפילין. ↩
-
על כך יש להוסיף את העדויות האתולוגיות[86] והאנתרופולוגיות בדבר הרתיעה האינסטינקטיבית מפני זיווג־עריות. אולם בניגוד לדעת גיורא[51], אין הדבר מערער על הפסיכואנאליזה אלא דווקא מאשש – לפחות במקרה זה – טענה קיצונית יותר של פרויד [139] לפיה גם “האני־העליון” הוא נורש. דומה הדבר לתסביך האנאלי: כל מי שצפה בבעלי־חיים יודע כי הרחקת הפרשותיהם היא אינסטינקט חיוני, ומכאן שאין לייחס את רתיעת האדם מהצואה רק לעיצוב־תגובה אנאלי. אבל בכך אין כדי לגרוע מאומה מעובדת המשיכה האנאלית של ילדים ומבוגרים נאורוטיים. ↩
-
על חשיבותם של רעיונות מוקדמים כאלה אוכל להעיד מניסיוני: מאז היותי נער סבלתי מסימפטום היסטרי שנתבטא ברגישות וכאב באיזור הטבור בכל פעם ששמעתי או קראתי על טיפולים רפואיים מכאיבים. באנאליזה נזכרתי כי בילדותי סיפרה לי אמי שילדים נולדים מהטבור. מקום זה הפך אפוא למוקד פחדים לא־מודעים בכך שהחדיר בילד את החשש שגם הוא עלול ללדת… ↩
-
בשל מגבלות המצע לא ניסיתי להראות כי הפסיכואנאליזה של אגדת הגיבור מאירה באור חדש תחום הרבה יותר רחב של יצירות. אסתפק אפוא בהצעה לקורא שינסה ליישם בעצמו את שיטת הניתוח שתתואר להלן על כמה מסרטי הקולנוע המפורסמים בימינו, על קומדיות הטלוויזיה הפופולאריות ועל היצירות הקלאסיות של המדע הבידיוני. ↩
-
פיאז‘ה [104(108)] שאל ילד בן 9 איך נוצרה שווייץ. הילד הסביר לו כי בתחילה היו בועות במים ובהן תולעת, שיצאה מהמים והתפתחה לתינוק, שגדל והוליד את הצרפתים, הגרמנים וכו’. באופן זה, לדברי ברגר,[208] מתגלית באור חדש העובדה שבמיתוס המקראי מוצא האנושות הוא מאדם שניצל מהמבול, עם ישראל המשתחרר עבר במים, ובברית החדשה כינה ישוע את טבילתו לידה מחדש. ↩
-
גם ראגלן,[144] שלא עבד מנקודת ראות פסיכואנאליטית, מציג את אגדת אדיפוס כאבטיפוס השלם ביותר של אגדת הגיבור העולמית (בכלל, הרבה מהאבחנות שהוא משמיע לפי תומו מתגלות כעולות בקנה אחד עם הפשר הפסיכואנאליטי). גם ההיסטוריון הנודע טוינבי ראה באגדת אדיפוס ופרסיאוס מפתח להבנת ההיסטוריה.[368(486)] זו גם דעת לוי־שטראוס.[216] ↩
-
אפילו המדרש חש בחשד זה ומסביר את המלים וָתֵּלֶד שָרָה לְאַבְרָהָם “שלא גינבה זרע ממקום אחר” (בראשית רבה נ"ג 6). מדרש אחר מספר כי כשנולד יצחק ריננו הבריות כי אין הוא יכול להיות בנו של זקן כאברהם, ומיד נעשה נס וקלסתר פניו של הבן הפך דומה לזה של אברהם (בבא־מציעא פ"ז 1). ↩
-
אגדה מדהימה מבחינה זו מספרת כי כשנולד הנביא ירמיהו, פתח מיד את פיו והאשים את אמו כי ילדה אותו מניאוף. האם נדהמה לשמע הדברים אבל התינוק הסביר לה שהוא מתכוון לעם ישראל (פסיקתא־רבא כ"ו 3). מאלפת בהקשר זה העובדה שנביאי ישראל הירבו לדבר על עמם כעל אם שזנתה, בדומה להזיות הילד שתיאר פרויד.[116] דיון מפורט בפרק י"ה. ↩
-
פרויד,[144] למשל, משער כי את האיסור המקראי לעשות פסלים ניתן להסביר כריאקציה לדת המצרית, שהיהדות התפתחה בצלה ושהייתה מלאה בפולחני פסלים. על התרבות הכנענית, שאף היא השפיעה רבות על היהדות, מעידים כל החוקרים כי הייתה שטופה בפריצות מינית בולטת, מה שיכול שוב להסביר את הפרישות החמורה שביהדות. ↩
-
למעשה, יש סוג מיוחד של מיתוסים שזוהי בדיוק לשונו ועליו נדבר להלן, ר' תת־פרק י"א. ↩
-
כמה יהודי הדבר: הן כך נהוג לעשות בבקשת הסליחה בתפילת שמונה־עשרה. ↩
-
מכל מקום, הימנעותו זו של הסופר הקדום יצרה סימפטום המוכר היטב לפסיכואנאליטיקאי: חוקרי המקרא הבחינו כי פרשת העקידה מתייחדת בריבוי הפרטים של ההכנות למעשה והמעשה עצמו, המתוארים באריכות בלתי רגילה. כפי שהראה פרויד,[117 219] התנהגות אובססיבית כזאת מעידה על דיכוי חזק של הרגש. ↩
-
המדרש אכן חשף כאן את משמעותו העמוקה של המשתה בכך שהוסיף לו עוד משתה: באותו יום היניקה שרה את בניהם של כל המוזמנים (בבא מציעא פ"ז 1). ↩
-
היתק רגשות זה בין דמויות היהודי והגוי, וכן זיקת־ההפכים בבין סיפורנו לסיפור שעבודם של העברים במצרים, אינו גילוי שלי. במאמר רגיש ומאלף הראה באריליקו [32] כי למלים יֶלֶד ונַעַר במקרא יש משמעויות שונות: המלה הראשונה מציינת את הבן במובן הביולוגי, הענייני, בעוד שנַּעַר מציין את הזיקה הרגשית האוהבת אל הבן. הוא מראה כי בסיפורנו מבטא המלאך אהבה ורחמים לישמעאל יותר מאשר הגר. בחפשו אחר מקביל לניגוד מלים כזה מגיע המחבר אל קורות בני ישראל במצרים, ומוצא גם שם נטישה של ילד, אלא ששם דווקא בת־פרעה שומעת קול נַּעַר בוכה. והמחבר מעיר: “גם מחובתנו ‘לשמוע’ אל הכתוב ולכבדו, אפילו אם לא יערב קולו למסורות שבנינו או בדינו לעצמנו.” ↩
-
תפקיד דומה ממלא “בן־הלוואי הממשי” שלי: חוסנו הגופני, נימוסיו האיומים והרגלו לנבוח על כל אורח בלתי רצוי שאני נאלץ לסבול עשו אותנו לזוג מתאים בהחלט. ↩
-
הגם שראנק עשה בספר זה כדרכו עבודה מבריקה, הוא התרכז בכפיל ולא נגע בסיפורים רבים העוסקים בניגודי טיפוסים. אסתפק כאן בשני רמזים: “בן־המלך והעני” [427] של מארק טוויין הוא גלגול של קנאת־האח המבוטאת בגלוי ב“תום סוייר”.[428] את שורשי מוטיב התאומות ב“אורה הכפולה” לקסטנר [431] ניתן לגלות באוטוביוגראפיה “כאשר הייתי נער”,[434] שם הוא מתאר כיצד היו הוריו מתחרים בצורה נואשת על אהבתו. מוטיב ההחלפה רב־המשמעות עליו הצביע ראנק,[345 348] המסגיר את המשיכה הנסתרת אל פלג־האני המוכחש, מופיע הן בסיפורים אלה והן בסיפורים על שניאורסון ואיבאנוב (ר‘ פרק ג’) ועל יעקב ועשׂו (פרק ח'). ↩
-
כעבור אלפי שנים שימשה קללה זו צידוק לנוצרים לשעבד את הכושים הנחשבים בני חם. אפשר שצידוק תיאולוגי זה הרגיע גם את מצפונם של הסוחרים היהודים שעסקו במסחר זה. ↩
-
כך ניתן גם לבאר את הסתירה־לכאורה שבמדרשים, המתארים דווקא את עשׂו כבן המכבד את אביו למרות שבתורה הוא מתואר כמייחל למותו: בכך ניסו החכמים להסביר את העובדה שהרומאים והורדוס האדומי שלטו על ישראל. ↩
-
הסברים דומים הציעו ברנר 208 209 ונידרלאנד.[337] ↩
-
במקור נכתב ונידרלאנד, צ“ל ברנר ונידרלאנד, הערת פב”י. ↩
-
ליהדות זרה אפילו הנזירות במשמעות של נדר הרווקות השכיח בדתות שונות, נדר שהוא הביטוי הקיצוני ביותר של ויתור אדיפאלי. ↩
-
הוא ראיה, שאפילו מדמותו החיוורת של חנוך, שעליו מסופר רק כי וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (בר‘ ה’ 24), יצר הזוהר דמות אלילית להחריד, הלא הוא האדם־האל מטטרון המת ונולד מחדש מרחמה של השכינה: ר' פרק י"ה. ↩
-
פירס[342] מצא בנצרות נסיגה משליטת “עיקרון הממשות” שביהדות, ובפרוטסטאנטיות חזרה להכרה בעיקרון זה. ↩
-
ג'ונס [280] נדרש אף הוא למלאכותיות שבהוספת רוח הקודש לשילוש האלוהי אך הגיע למסקנה שהמדובר בדמות האם. אני דבק בדעתי משום ש“רוח הקודש” מתפרשת בבירור כרוחו של האב המת לאור אנאליזה מעמיקה יותר שאציג בפרק י"ה. ↩
-
זו גם דעת בטלהיים.[34] בסלנג העברי מציין זאת הכינוי “רגל שלישית” לאבר הזכרות. ↩
-
ואמנם בכנענית ציינה עַשׁתֹרֶת את שם אלת הפריון וגם את אבר הנקבות של הבהמה. ↩
-
החשיבות שמייחס האדם לאבר ההולדה של אביו אינה נחלת הקדמונים בלבד. זאת למדתי על בשרי משוטר שדלק אחרי אופניי כשעברתי באור אדום. לאחר מרדף בלתי שקול הדביק אותי, ולמראה פני התם שהעמדתי שאל בקול מבשר רעות: “את חושב שעשו אותי באצבע?” ↩
-
רוהיים[366] מתאר מנהג דומה בין ילידי אוסטרליה: הנגיעה באבר־המין הנימול של ראש הקבוצה היא אקט המסמל את החוק ושמירת השבועה. ↩
-
אפילו פסיכואנאליטיקאי דתי כמייזנר [331] מציין כי בצורה הבלתי בוגרת של הדת מהווים תשמישי־הקדושה חפצים פטישיסטיים, שלפי התיאוריה הפסיכואנאליטית מסמלים את אבר הזכרות. ↩
-
כאן אולי יטען הקורא כי הניקוד הונהג בתקופה מאוחרת יותר ולכן אין להפריז בהסתמכות עליו. כנגד זה אזכיר, כי קריאתו הנכונה של הכתוב עברה בקפידה מדור לדור וההבדל בין הקמץ והפתח, הניכר בהיגוי העברי הנכון, השתמר היטב במסורה זו. ↩
-
אנתרופומורפיזם כזה השתמר בדיאלקט של מקום הולדתי באיראן, בקללה שגורה שלשונה “שאלוהים יקח אותך וילך”. ↩
-
נקל להבין את התנגדותו החריפה של הרמב“ן לטענה זו: הוא הראה כי אם נמשיך בקו מחשבה זה באופן עקבי, נגיע למסקנה שגם האירועים האחרים הקשורים באירוע זה היו חלום, מה שמקרב את הרמב”ם עוד יותר לגישה הפסיכואנאליטית בנושא הקשר בין המיתוס והחלום. ↩
-
פירושו של פרויד לאגדת הרומפלשטילצכן הועמק ע“י מחברים נוספים[361] באופן בלתי תלוי מצא גם קריס [111] כי צחוק במיתוס מופיע בהקשרים הבאים: תוקפנות ופיתוי, היוולדות־מחדש והריון, כוח אלוהי, זכויות אלוהיות וכן מרדנות באלים. בטלהיים,[34] במחקרו הקלאסי על האגדות, מזכיר דוגמאות נוספות של אגדות בהן סמל פאלי מצחיק את הנסיכה, וכן חושף משמעות מינית דומה בבשורת הלידה ב”היפהפיה הנרדמת". ↩
-
לדעת גורדון[48] אף שמשון הוא בן אל מיתולוגי. מעניין כי גם המלאך ההוא מסרב כמו ה“רומפלשטילצכן” לגלות את שמו. בכלל, לידת בני אדם מאלוהים אינה זרה לתנ“ך: ר' המעשה המסתורי ב”בני האלוהים" בבראשית ו'. ↩
-
הרמב“ם (הלכות דעות ד' 19) קושר בפירוש את היחלשות הראייה להפרזה ביחסי מין: ”כל השטוף בבעילה זיקנה קופצת עליו וכוחו תשש ועיניו כהות…" ↩
-
אסוציאציות מקראיות רבות קושרות את מעשי ההרס של האלוהים למחוות הפאליות באצבע ובזרוע שהוזכרו לעיל: אֶצְבַּע אֱלֹהִים (שמ‘ ח’ 15); חָשַׂף יְהוָה אֶת זְרוֹעַ קָדְשׁוֹ לְעֵינֵי כָּל הַגּוֹיִם (ישע' נ"ב 10); בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְמוֹ כָּאֶבֶן (שמ' ט"ו 16). בלשון המשנה משמשות “אצבע” ו“אמה” לשון נקייה לאבר־הזכרות.[30] ↩
-
כידוע, צדיקים מלאכתם נעשית בידי אחרים. על סמך ניתוח לשוני הגיע קולר[159] למסקנה כי האוהל שבו נחשפה ערוותו של נֹח היה אוהל מועד וכי הבנים נמנעו מלהביט אחורה כדי לא לראות את כבוד יהוה. למרות שגישתו של המחבר שונה מגישתנו, מצא גם הוא שהתורה תיארה את התגלות ערוות האב באותו מקום בו מתגלה האלוהים! ↩
-
ר' הוויכוח המעניין בתלמוד בקשר לחטאו של יהויקים: חכם אחד סבור כי המלך קיעקע על אבר המין שלו שם של אליל ואילו לדברי חברו היה זה שמו של האלהים (סנהד' ק"ג 2). ↩
-
מתוך סימוליו הרבים של המלח הציע ג'ונס עצמו פירוש אחר למקרה של אשת לוט,[278] אך זהו פשר שאינו מתחשב בהקשר הכללי. שתי משמעויות סמליות נוספות מתוך עבודתו על סמליות המלח, המתאימות לענייננו, הן סגולתו נגד עין־הרע ושימושו בטקסי מילה במצרים הקדומה. ↩
-
ייתכן שהמקרא נמנע מלהביא על הסדומיים עונש סירוס מפורש משום שהדבר היה יוצר זיקה שקופה מדי למילת אברהם. קיימות עוד הקבלות נסתרות בין חלקי הסיפור השונים וכן בינו לבין הסיפורים הסמוכים, שכן בין אברהם ואנשי סדום קיימות דרגות ביניים (שרה, לוט וכו'), ודמויות האב והבן מתחלפות מפרשה לפרשה. כך, למשל, הטענה בדבר הריונה של שרה מהאל־האב מתאששת מעצם הסמיכות לסיפורים על חטיפתה לארמונות פרעה ואבימלך. הקורא שילמד יותר בפרקים הבאים על זיקות לא מודעות ופירוש־יתר, יוכל לחזור ולהיווכח במורכבותו של הרובד החביוני בסיפור שלפנינו. ↩
-
בסיפור זה יש סתירה מוזרה: כיצד יכול היה יצחק להציג את רבקה כאחותו אם כבר היו להם שני בנים? הרמז שנרמזנו באנאליזה לפרשת אברהם ושרה, לפיו יש בסיפור שריד למוטיב שבו המלך בועל את אם הגיבור, מתחזק במקרה של יצחק ע"י מוטיב לידת התאומים: ראנק [415] מזכיר אגדות שונות שבהן נולדים תאומים כתוצאה מזיווג האם עם שני גברים. רמז כזה מצא גם שלוסמן[377] בסיפורי בראשית. רוהיים [366] מזכיר אמונה של ילידי פרו לפיה בכל לידת תאומים אחד מהם הוא בנו של הברק. ואמנם תמר ילדה תאומים אחרי זיווג כפול. ↩
-
מצויות בסיפור גם תקבולות לפרשה קודמת אחרת: המלים ותכס ועינים ואתנן הזנות, דומים לדברים הסתומים שאמר אבימלך לשרה (כ' 16) כששילם אלף כסף לבעלה. ↩
-
וייס[403] הראה כי לפי ניגודי הקרי והכתיב במגילת רות מביעה נעמי קנאה לא־מודעת בכלתה, שכן בייעצה לה ללכת אל בועז היא משתמשת בצורה העתיקה (הקיימת אגב בערבית של ימינו) לציווי בלשון נקבה: וירדתי קרי וְיָרַדְתִּ, ושכבתי קרי וְשָׁכַבְתִּ וכו'. הסיפור היפה על רות בנוי אפוא כמו אגדת יוסף על שרידי התחרות האדיפאלית שזכתה לעידון אמנותי. ↩
-
כאן מבצבץ מוטיב החבוי גם באגדות שלנו: הלא גם תמר ילדה תאומים אחרי ששכבה עם שני בנים ואביהם, וכבר ציטטנו מקבילות אתנולוגיות המעידות כי לידת תאומים נתפסת כתוצאה של זיווג כפול. ↩
-
מדרשים שמצטט קלוזנר[161] מנסים להטיל פגם במוצאו של ישוע ע"י סיפורים מהם משתמע כי הוא ממזר וגם בן הנידה, כלומר שאביו בעל את אמו בזמן הווסת. אולם מעשה זה הוא גם חטאו של דוד עם בת־שבע. ↩
-
נידרלאנד[337] העיר כאן כי אף המלים אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ ואלֹהֵי יִצְחָק מסגירות החלפה אדיפאלית המעמידה את החולם במקום אביו. ↩
-
לענייננו אין נפקא מינה אם המדובר באוננות, כפי הפירוש הרווח, או במשגל מופסק quitus interruptus)) לפי פירוש אחר. הקובע כאן הוא הביטוי “השחתת זרע ארצה”. ↩
-
משמעות חבויה זו חזרה ובוטאה בתלמוד (שבת קנ"א 2) ובזוהר: זרע היוצא לבטלה מעבר את לילית (הקרויה גם “חוה הראשונה”, כלומר סמל אם) והיא יולדת שדים ומזיקים.[175] ↩
-
עד היום מדברים החקלאים הישראליים והערביים על “אדמת בעל” או “אריד בעל”, בהיזקקם לאותו ביטוי שרווח בפי אבותיהם הכנעניים, שייחסו לאל בעל את הורדת הגשמים. ↩
-
פיאז'ה [104] נתקל לעתים קרובות בצחקוקים מצד ילדים שהסבירו לו כיצד מוריד אלוהים גשם (“מן הברז שלו”), ובדין הוא מייחס זאת לרעיונות מיניים. הילדים מחדשים אפוא מוטיבים מיתולוגיים הנפוצים בדתות הפשוטות. ↩
-
שוב עולה בזיכרון האנאליזה של פלק [105] למנהיג ומצביא בן זמננו, משה דיין: בשעה קשה שכב פעם דיין לישון על האדמה בשדה. “גם עכשיו… לא היה לי מקום קרוב ומרגיע מן האדמה. החום השופע ממנה, החול והעפר התחוח, המחסה והמסתור שבקפליה היו לי בני משפחה.” בולטת כאן ההתייחסות לאדמה כיחס התינוק אל אמו.[105(167)] במקום אחר טוען פלק כי בתת־תודעתו של דיין הייתה למולדת עוד משמעות ספציפית ואין הוא מבחין כי גם משמעות זו ימיה כימי התנ"ך: לדבריו, ראה דיין במשימת הריגול בארץ אחרת מעין הצצה מינית.[105(146)] והנה, גם יוסף (בר' מ"ב 9) אומר: מְרַגְּלִים אַתֶּם לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם. ↩
-
לפי הכרונולוגיה של התורה היה יעקב בן ארבעים בצאתו מבאר שבע וכבן שבעים בשאתו את רחל. זו הנקודה היחידה בה הרשיתי לעצמי להתעלם מגרסת הכתוב: כל עניין הגילים בתורה, כגון גיליהם הדמיוניים של אנשי בראשית, משרת בבירור כוונות מגמתיות (בוודאי של עורך מאוחר[17 ] ) וכן לוקה בסתירות בולטות.[100] אנו רשאים אפוא לייחס לגיבורי המקרא גילים סבירים יותר מבחינה ביולוגית ופסיכולוגית. ↩
-
ממאמר משכנע של צימרמן [411] מסתבר כי אף לשקד, פריו של הלוז, התייחדה בימי המקרא משמעות מינית. ↩
-
המיתולוגיה של המזרח הקדום מלאה סיפורי הזדווגות עם חיות: אנקידו והאיילות[99] ואלת־הפוריות קדש עם תיישים.[17] לדברי המדרש (בר“ר י”ז 4, יבמות ס"ג 1) אף האדם הראשון הזדווג תחילה עם כל החיות. לה־באר [312] מתאר מוטיב דומה באמנותם של שוכני המערות הקדומים. ↩
-
בשיחה עם פרופ' לוי־ולנסי מצאתי שאף היא הבחינה בזיקה זו. ↩
-
זהותן של האם והאהובה ע“י המוות נרמזת בבירור ב”דוד קופרפילד“ של דיקנס:[422] דורה אשתו (שנהגה כמו אמו לשים אצבע על פיו כל עת שאמר דבר שאינו לרוחה) מתה עם התינוק כמו שמתה אמו עם תינוקה. הש' גם ”בת מונטסומה“ להאגארד:[423] מחזרה־לשעבר של אם הגיבור רוצח אותה ומנסה להמית גם את בנה אך נכשל ונמלט. בחפשו אחר עקבותיו מוצא הגיבור נזירה המוצאת להורג עם תינוקה על שהרתה לאותו איש, אך הוא מצליח להשקותם תחילה ברעל כדי למנוע את ייסוריהם. מאוחר יותר רוצח האיש את הילדים של הגיבור מאשתו האינדיאנית וזו עצמה מתאבדת ע”י רעל. הוא משיג את הרוצח וממיתו, חוזר לאנגליה ונושא את אהובת נעוריו, אך גם עליה נגזר למות בצעירותה כעבור שנים אחדות. ↩
-
כבר נידרלאנד,[337] במאמר על חלום יעקב בו הקדים כמה מעיקרי פרק זה, העיר על החשיבות הרבה שבמחקר נוסף על האמביוולנציה כלפי דמויות האח והגוי. כמוהו פירש ביכובסקי[214] את דמות עשׂו כ“אני אחר” של יעקב. ↩
-
למותר להדגיש כי אנליזה קצרה זו נותנת רק מושג־מה על עומק המימד הלא־מודע ביצירה זו. בספרות הפסיכואנאליטית מצאתי שלוש אנאליזות נוספות לאגדת חיי יעקב. שתיים מהן, שעשו רייק [354] וזליגס, [410] אינן עומדות במבחן הביקורת מטעמים שאסביר בפרק י"ג. אנאליזה מפורטת ומעמיקה לחלום יעקב עשה הידרלאנד,[357] וברובה היא עולה בקנה אחד עם פירושנו לעיל. ↩
-
.לא ייתכן כמובן כי נקראה בשם ערבי זה כבגרסת המסורת המוסלמית, כפי שלא יכלה להיקרא מארי־לואיז או ברונהילדה. אולם הגיעה השעה לחדול ממנהגו השוביניסטי של המקרא להציג דמויות סטריאוטיפיות של נשים ע"י ציון שם בעליהן בלבד. ↩
-
. טענה זו נראתה לי מפוקפקת עד שנזכרתי בסיפור על מופת החכמה המקראי, שלמה המלך: במשפט שבו התגלתה חכמתו לראשונה (מל"ב ג'), ושהוא ההפטרה לפרשה שלנו, הוצגה לפני שלמה אותה חידה שפרויד מצא ברובד החבוי של חידת הספינקס לאדיפוס: זהות אמו האמיתית של תינוק. כמו כן ראינו בפרק ז' כי החידות שחדה באגדה מלכת שבא לשלמה נגעו אף הן למוצאו שלו. ↩
-
“היתק” במקור – תוקן ל“העתק” – הערת פב“י (לא מצאתי את המלה היתק במילונים אבן שושן וספיר ובבירור אצל עורך לשון התברר שזו מילה שחודשה ע”י האקדמיה ללשון לסימנים הנהוגים מעל התוים כמו במול, דיאז וכו' ↩
-
.ההתעלמות מהבדל זה בין רמות הניתוח השונות גרמה לטעויות בשלושה מאמרים פסיכואנאליטיים על יוסף. אמיל לורנץ, במאמר המופיע בספרו של שפיגל[391], ניסה להסביר את כל הסיפור באופן היסטורי כאילו באמת אירע לכל פרטיו, ונזקק להשערות דמיוניות כדי לבאר באופן טבעי את יכולתו הנבואית של יוסף. באופן דומה ניסה ברגר[203] לפרש את הסיפור כאילו יוסף השתמש בדיוק באותם כללים פסיכואנאליטיים כמונו. אבל שיא האווילות שייך לבדליקוט.[130] שמצא בדמותו של יוסף סימנים של שיגעון־כוח פאראנואידי ועושק הציבור ואף השווה אותו לסטאלין… לעומת זאת כץ[305] הקפיד יותר על המתודולוגיה הניתוחית ותרומותיו מסומנות בפרק זה ובפרק י' באסמכתאות המתאימות. ↩
-
הש‘ מה שאמרתי בפרק ב’ בדיוננו על ההומור, בקשר לכוחו האמנותי הפאראדוקסאלי של מוטיב ההתאפקות: גם כאן, דווקא תיאור מאמצי של אדם לעצור בבכיו יוצא מרגש כפליים. ↩
-
א. מעניין שגילו המשוער של ישמעאל בעת גירושו – שבע עשרה[17] הוא גם הגיל בו הושלך יוסף. ↩
-
דה־מונצ'י[134] סבור שגם קין מגלם השלכה של רצחנותו של אדם עצמו. ↩
-
.למעשה, במאבק הקצר בין שני היילודים חוזר ומבצבץ גם מוטיב התחרות בין שני בעליה הראשונים של תמר, שהרי אונן נמנע מלהביא בנים כדי שלא ייקראו על שם אחיו. ר‘ גם פרק ז’. ↩
-
המדרש והפרשנות המסורתית מצאו כי הכתוב אף יוצר הקבלה בין שבע־עשרה השנים שבהן גדל יוסף בבית אביו לבין שבע־עשרה השנים שבהן זכה לפרנס את אביו במצרים. ↩
-
.כך מפרש רש"י גם את דברי יתרו לבנותיו (שמ‘ ב’ 20) קְרֶאן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם, וזו בפירוש הכוונה במשלי ט' 17. כץ[305] מצביע על מקבילה מעניינת לסיפור של יוסף במעשה גילגמש:[99] גילגמש סירב לשכב עם האלה ובתגובה היא גוזרת שבע שנות רעב על הארץ. אבל אשתו של הנביא נותנת לגילגמש שבעה כיכרות לחם. ↩
-
. הש' הנזל וגרטל: שני הילדים שאמם מתה אוכלים מבית המכשפה (=גוף) וכגמול היא רוצה לאכול אותם.[366] בחלומות פרעה הדברים שמהם אדם אוכל (פרות ושיבולים) הופכים בעצמם ליצורים הבולעים אלה את אלה. ↩
-
די להיזכר בהקשר זה בשירי העגבים שחוברו בימי הביניים ובתקופת ההשכלה, שבהם שולבו מוטיבים מקראיים בהקשר אירוטי החושף את משמעותם הסמלית. ↩
-
ה“זרע” שמזכיר שם פרויד בטעות מקורו כנראה בתרגום גרמני בלתי מדויק. ↩
-
זהו מוטיב אוניברסאלי.??ש' שיר האהבה המצרי של העלם “חולה האהבה” על “האחות”. [61] ↩
-
ואמנם ההלצה היהודית לא נשארה חייבת למראה מעללים דרשניים אלה. דרויאנוב [18 222] מביא שלוש תשובות לשאלה מדוע לא נשא יצחק את “בכל” אחותו כמנהג אביו במקום להטריח את אליעזר עד חרן: א) יצחק היה כבר מבוגר ולא יכול היה להמתין עד שתבוא הגמרא להמציא לו אישה, שכן במשך כל אותם הדורות עלול היה להגיע חס־ושלום לידי הרהורי עברה, ב) יצחק רצה אישה שתהיה אשתו על דעת כולם ולא על דעת כמה חכמים בלבד, ו־ג) יצחק התאווה לאישה של ממש, על דרך הפשט, ולא רק על דרך הדרש. ↩
-
איש גדול זה, ששפינוזה ראה בו את מייסד ביקורת המקרא, הסתיר אמנם כמה מדעותיו שגבלו בכפירה, אך ביקורתו על החכמים ניכרת בעקיפין בעקיצוחיו הנהדרות לפרשנות הקראית, שהשתמשה בהתחכמויות דומות לאלה של המדרש. כך, למשל, על הפסוק ועֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת אומר הקראי בן אפרים כי רַכּוֹת חסר אלף, כלומר שהכוונה היא “אַרַכּוֹת”. על כך מגיב ראב“ע בקצרה: ”והוא היה חסר אלף." ↩
-
דומה הדבר לשיטתו של פרויד לבקש מהחולם לחזור שנית על סיפור חלומו: המקומות בהם קיצר המספר בפעם השנייה או השמיטם, הם הצופנים את ההדחקות המשמעותיות ביותר. ↩
-
מנהג רבו בידו: גם שלום נוהג לפטור בזלזול את ערכה של הפסיכואנאליזה בעניינים אלה, אפילו בקשר לעניינו הרב של הזוהר באבר הזכרות, 381 (228) ובמקרים הבודדים בהם הוא מייחס ערך לפסיכולוגיה הוא נוטה ליונג. כבר עמד פלק 237 בפרוטרוט על העקרות הרעיונית אשר הדעה המוקדמת נגד הפסיכואנאליזה גרמה לעתים לעבודתו של שלום. תשבי נוטה אמנם לדעה לפיה היה דה־ליאון מדיום לכתיבה אוטומאטית, 174??? כלומר מוכתבות יצירתית שמקורה על דעת הרוב בתת־התודעה. ↩
-
עוד מאפיין משמעותי בצורת החשיבה של הזוהר הוא החשיבות הרבה שהוא מייחס לדיבוריהם של ילדים: הזוהר מחזיק באמונה התלמודית (ב“ב י”ב 2) עמוקת־המשמעות לפיה “מאז שחרב בית המקדש ניתנה נבואה לתינוקות.”[174] (ת"ה) אחת הדמויות המרכזיות בזוהר הוא ה“ינוקא”, ילד שאביו הקדוש מת והוא חי עם אמו. בכל עת שמבקרים אותו החכמים הוא מקניטם על מיעוט ידיעותיהם, דורש מהם לכבדו ומשמיעם חידושי תורה. ↩
-
לא כאן המקום להתעכב על הפאתוגראפיה המרתקת של איש זה, שכבר שלום[381] עסק בה ופלק [237] האירה באור פסיכואנאליטי. נציין רק כי מהפכתו הרת־האסון התאפיינה בהשקעה ישירה של להט מיני בתכנים המיניים והאדיפאליים של הקבלה; הוא סבל מקכעון־אם ומאין־אונות, התחתן עם זונה ואחר כך עם ספר תורה. ↩
-
בהת[391]) כותב רייק כי למקרא קל יותר לספר על מעשי עריות אצל הגויים מאשר אצל העברים, ומדגים זאת בסיפור העריות הגלוי של לוט ובנותיו, אלא שהוא כותב “לבן” במקום לוט. ↩
-
כבר יונג 70 וקלווין הול 78 הדגישו בהקשר זה את הצורך בהסתמכות על חלומות רבים של החולם בעבודת הפשר, דבר היכול לסייע במקום האסוציאציות החופשיות שאינן אפשריות במקרה שלנו. ↩
-
בעקבות רובנשטיין 372 שימשה לי כאן אנאליזת החלום כמודל. אולם בעוד רובנשטיין העתיק את הכללים כלשונם מתוך ספר לימוד הדן בפשר החלומות, ראיתי צורך לעבדם בצורה ספציפית יותר לצרכינו. ↩
-
במקור נכתב פריד מצא, צ“ל מצא פריד – הערת פב”י. ↩
-
הסלנג מציין גם כיום הזדווגות ע“י ”אכילה“. הש‘ משלי ל’ 20. כך גם בתלמוד: ”ערכתי לו שולחן והפכו" (נדרים כ' 2), על הקשר בין האיסורים הקשורים באכילת בשר לבין הדחקת היצרים התוקפניים המציינת את היהדות עמד כבר פירס. [342] ↩
-
א כבר קלוזנר, שזכה למנת התקפות גדושה על מחקרו על ישוע, מצא כי הנימה התיאולוגית שלטה לא רק בדברי מבקריו הנוצרים, שהתרעמו על שהפחית מדמותו של הנביא, אלא גם בדברי מבקריו היהודים, שהתלוננו על שלא הפחית מדמותו עוד יותר… ↩
-
ב בעצם, האם הבנתי נכונה את כוונתה? קטעים רבים בספר כתובים בסגנון פיוטי אך מעורפל, ולכן נמנעתי מלבקרם שמא יטענו שלא הבנתים נכונה. כבר בית־הלחמי התלונן על חולשתה של המחברת לסכנתן המאגית של המלים, חולשה האפיינית לכל האסכולה של לקאן בה הוכשרה לוי־ולנסי. מסיבות דומות טוען פיין כי אסכולה שמרנית זו לא תרמה תרומה של ממש לפסיכואנאליזה. מפסיכואנאליטיקאי – על אחת כמה וכמה וכמה כאשר הוא גם פילוסוף – ניתן לצפות שישכיל להימנע ממכשלת אי־הבהירות. ↩
-
ג נטייה זו אפיינית לחשיבה הדתית בכללותה: אנשים התוקפים את חולשתן המתודולוגית של תיאוריות מדעיות הנוגדות את אמונתם, מחזיקים בטענות היסטוריות אשר לפי אותם טיעונים עצמם הן רופפות הרבה יותר. זוהי השלכה טיפוסית המפנה החוצה את הביקורת שאין האדם מעז להשמיעה על דתו שלו. ↩
-
ד ניסיונותיה הרבים של לוי־ולנסי להצביע על מעלות השפה העברית לעומת שפות אחרות מבטאים את אמונת היהדות כי העברית לא התפתחה משפות אחרות אלא היא שפה אלוהית שמילותיה נקבעו ע״י אלוהים עצמו, כפי שמספר ספר בראשית. פיאז׳ה הראה כי ״ריאליזם לשוני״ זה מבטא את האגוצנטריות של חשיבתם של הילד ושל התרבות הפשוטה, הרואים בשמות החפצים חלק בלתי נפרד מהם ולא מוסכמה חברתית. ↩
-
ה אפילו רוהיים[366(150)], איש האסכולה האנגלית, מדגיש כי המחקר הפסיכו־אנתרופולוגי של השלב האוראלי אסור שיטשטש את מרכזיות השלב הגניטאלי. ↩
-
ו התמודדותו הפסיכואנאליטית של ספירו עם בעיות אלה באה לידי ביטוי בתחילת טיפולו בפאציינט הדתי:[390] הוא מברר אם העובדה שהפונה בחר בפסיכולוג דתי מבטאת ציפייה לקבל גם הדרכה בתחום זה במהלך הטיפול, ומבהיר כי לא יוכל להגשים ציפייה זו. ↩
-
אולברייט, אף מרחיק לראות בשמואל הנביא את אחד ממעצביה העיקריים של דת ישראל, לצד משה ואהרן (28). ↩
-
אם בשָּׁבָץ (שמ"ב א' 9) שאחז בשאול בשדה הקרב מתכוון המקרא להתקף־לב, הרי שיש כאן קשר נוסף בין מיתות שאול ונבל ↩
-
במקור נכתב הגוזל, צ“ל הגוזר – הערת פב”י ↩
-
שנתיים, כזכור, מלך איש בושת עד שנרצח (שמ"ב ב' 10). ↩
-
יקרא נא הקורא בקול את דברי דוד לאיש זה בשמ“ב י”ט 26 ויוכל לחוש בנימה שבה נאמרו. ↩
-
הפכפכות זו מעלה בזיכרוננו את האלוהים ההפכפך שבהזיותיו של שרבר, בפרק י"ה נשוב להעמיק הקבלה זו בדוגמאות מפליאות רבות. ↩
-
מרבית החוקרים סבורים כי פרקים א‘ ו־ב’ במלכים א' שייכים במקורם לספר שמואל. [26] ↩
-
המשורר זלמן שניאור,[441] המתאר מאורעות רבים בחיי דוד ללא עטיפה מיתית, מספר על מעשה זה כי דוד פשוט נמנע מלהוליד בן מבת שאול כדי שלא להקים טוען לכתר מצאצאי המלך הקודם. ↩
-
בכך מסלף ראנק ביודעין את המיתוס של אדיפוס, באמרו כי לאיוס הפקיר את התינוק לא משום שהנבואה אמרה לו כי יירצח על ידיו, אלא משום שנובא לו כי התינוק יהיה ממשיכו והוא לא רצה בממשיך. [347] ↩
-
במקור נכתב תופע. צ“ל תופעה – הערת פב”י. ↩
-
פן הבן ופן האב הם אפוא התגלמויותיהם הספרותיות של האיד והאני־העליון. תורת פרויד על האני המשולש הועתקה בהחלפת תוויות גם אל תיאוריות אחרות: ברן, יוצר תורת “הניתוח העיסקתי” המצלצלת כה יפה לאוזניים אמריקאיות, מדבר על “הורה”, “בוגר” ו“ילד” בנפש כל אדם ובעקבותיו הולך תלמידו האריס.[54] בז'ארגון האינפאנטילי של פרלס הומצאו המונחים “כלב עילי” ו“כלב תחתי” לאותה תכלית.[78] ↩
-
אין אני הראשון המציע אנאליזה לאגדת יצחק לפי התיאוריה הפרוידיאנית המסורתית: רייק 359 מצטט ספר מאת רוג'ר מאני־קירל שלא הצלחתי להשיגו ושמו “משמעות העקידה” (1930), המתאר את העקידה והמילה לאור תסביך אדיפוס וחרדת הסירוס. ↩
-
למעשה, עצם המיזוג של פן הבן ופן האב בדמות אחת הוא אמצעי אמנותי לרתק את הדמיון האדיפואלי. הדמות כפולת־הפנים היא מבחינה זו “אובייקט־מעבר” המסייע להתמודדות עם תסביך־האב. לדברי לה־באר, 312 זוהי גם משמעות דמותו של המשיח. ↩
-
באנגליה וברוסיה נוהגים זוגות רבים לכנות זה את זה “אבא” ו“אמא”, דבר התואם את טענת “הפתרון האקטואלי” של תסביך אדיפוס (ר‘ פרק ב’). בעולם האנגלו־סאקסי יש עד היום רבים המכנים את הבן הבכור בשמו של האב. ↩
-
תופעה זאת ניתן לראות בסיפורים רבים המספרים על כמה דורות: הצאצאים מתוארים כדומים מאוד לאבותיהם. קריס [311(83)] מזכיר בהקשר זה את דמותו העל־זמנית של אליעזר ב“יוסף ואחיו” של תומס מאן ומוסיף כי גם בימינו עוברים חייהם של רבים לפי הדפוס של אבותיהם. ↩
-
ר‘ הערה ו’ לעיל. ↩
-
קאסוטו 2 הראה למשל כי בסיפור חבויה הארמוניה מספרית על בסיס שבע. תגלית המצוטטת רבות לאחרונה היא כי החל מהת' הראשונה בספר בראשית, ברווחים של 49 אותיות, חבויה המלה ת. ו.ר.ה., וקוד דומה חבוי גם בשאר החומשים. פלפולים מסובכים יותר בשיטה זו אינם עומדים בביקורת, אך מכל מקום יש בגילוי זה ללמדנו על ריבוי הגורמים בעיצוב הכתוב. ↩
-
עד כמה חשוב היה לאגדה להדגיש כי אין חכמה בנשים, ניכר מהמדרשים אודות מלכת שבא: מדרש אחד טוען כי הכתוב התכוון לומר “מלכות” ולכן הכוונה היא למלך (ב“ב ט”ו 2) ואילו מדרש אחר אומר שגופה היה מכוסה שיער כגבר, ולכן נתן לה שלמה משחה מיוחדת להסרת שיער לפני ששכב עמה (א"ב דבן־סירא). ↩
-
למעשה, כיוון שפרויד 122 142 קבע כי השקפת העולם של הפסיכואנאליזה אינה עצמאית אלא משותפת למדע בכללותו, יש לזכור שהאתיאיזם היה נדיר בין דוברי ההשקפה המטריאליסטית – האקל, שהטיף לאתיאיזם בצורה פנאטית, דווקא מלמד על הכלל – בעוד שהאמונה באלוהים היוותה חלק מהמטאפיזיקה של ניוטון, שפינוזה, דארווין, איינשטיין ורבים אחרים. ↩
-
פרופ' ארלוו העירני כי למרות שהפגיעה העצמית אסורה ביהדות היא הותקה אל הבגד במיצוות הקריעה של האבל. ↩
-
מאלפת כאן העדות של רוהיים: [366(136)] כשהאוסטרלים יוצאים לנקמת דם משדלת האלמנה את חתניה לשכב עמה קודם. רגש האשמה כלפי המת ששכבו עם אשתו מנוצל לדברי רוהיים כדי לדחוף את גואל הדם למעשה הנקמה. ↩
-
מנוסח השאלות קל להבחין כי פריד לא חשב על הפסיכואנאליזה באותו רגע אלא על תורת מורו פיאז'ה. ↩
-
שים לב לסמיכות האדיפאלית בין ההזיה על הריון האם לבין ההזיה על הריון החולה מאלוהים. ↩
-
פגשתיה שוב כעבור חודשים אחדים בחדר האוכל. מצבה היה בשפל. “אני מאוד חולה.” “מה יש לך?” “לא יודעת. אולי סרטן” “אני לא חושב.” שתיקה, היא מציעה לי תה ואומרת בקול חלול: “אני נורא חולה.” “מה את מרגישה?” “יש לי סרטן. אבא שלי שם לי משהו מלוכלך במיטה ומאז יש לי סרטן.” ↩
-
דבר דומה נעשה כבר במחקרו של שרפשטיין 171 על הפילוסופים, שם הראה כי יחסם של פילוסופים רבים אל האלוהים נקבע ע“י יחסם המוקדם לאב, שמת ברוב המקרים בילדותם. ההבדל בינם לבין מחוללי הדתות נעוץ בכך שחשיבתו הרדיקאלית של הפילוסוף יכולה באותה מידה להביאו לכפור באלוהים, אולם גם במקרה זה הראו המקרה של ”איש הזאב [256] והניתוחים הפסיכואנאליטיים של ריצוטו 367 ושרפשטיד 171 כי הכפירה נושאת כמו האמונה את עקבות תסביך־האב, בולט הדבר בניטשה, שהתייתם מאביו: מוטיב השמש בכתביו נושא את כל סימני ההאלהה המוכרים לנו מההתגלויות שפקדו את אחנאתון ושרכר. ↩
-
בעיר הולדתי שבאיראן, שהייתה מחוז נחשל, עוד ניכר הדבר בכל בית. מבין אחי אבי נפטרו שלושה בצעירותם ואמי איבדה בת קודם לידתי. סבתי הרתה לראשונה בגיל שתים־עשרה והייתה אלמנה כבר בהיותה בת עשרים, ומתשעת ילדי אשתו הראשונה של סבי הגיע לבגרות רק אחד. ↩
-
במקרה זה לא ניתן להדגים סמיכות כרונולוגית, אך זאת משום שהמקרא סותר את עצמו בצורה שאף היא רבת־משמעות: ר' סוף סעיף זה. ↩
-
ריבוי שמותיו מעיד על מסורות נוספות שלא הוכנסו למקרא. בדת הדרוזית, דרך האיסלאם, אירעה אפוא שיבת המודחק: יתרו “שועייב” התעלה לדרגת גדול הנביאים שהורה ליחידי סגולה את החכמה הסודית. ↩
-
נבואה זו הוסטה אל מקום אחר בסמיכות משמעותית יותר: היא מסופרת לאחר רצח בלשצאר והינצלות דניאל מגוב האריות, התגלות זו קשורה אפוא בשני מלכים מתים. ↩
-
כך למשל מאוחרות הן התוספת בנוסח ספרד “ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה” והבקשה על תחיית המתים בקדיש הנאמר בבית הקברות. ↩
-
גילוי לב דומה ניכר בהכרזתו: “כאשר ישוע בא ומדבר אליך כאילו היית חוטא ומענה אותך כמו משה ‘מה עשית?’ הרוג אותו. אבל כאשר הוא מדבר אליך כפי שמדבר האלוהים, וכמושיע, הטה את שתי אוזניך.” [232] ↩
-
פה ושם מעיר תשבי על היפוכים מוזרים בסימטריה זו: בע‘ רצ"ז הוא מצטט את הדעה שהשטן נוצר מהפרשה מצד שמאל (מידת הדין) של האלוהים, אך בהערה באותו עמוד הוא מצביע על הדעה ההפוכה לפיה השטן מקורו דווקא מצד ימין (חסד). ר’ להלן על הזיקה בין השטן למטטרון. ↩
-
כבר הרמב"ם (מורה נבוכים ג' פרק ל"ב) ראה את הקרבנות ביהדות כשריד אלילי, שנועד למלא צורך רגשי של העם מתקופת האלילות. ↩
-
אני מודה לדוד רויטמן על ההערה שהוסיף לעניין זה: בטקס הבר־מיצווה האב אמנם משמיע את המשפט האמביוולנטי “ברוך שפטרני מעונשו של זה.” ↩
-
פטור בלא־כלום אי אפשר: היום שבו עצר יהושוע את השמש מלשקוע (יהושוע י') הוא אותו יום בו תלה את מלכי האמורי והשאיר את גופותיהם עד בוא השמש. הנימוק לאיסור להלין את גופת הנידון למוות אחרי שקיעת השמש הוא מוזר: כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי (דב' כ''א 23). האטת שקיעת השמש מתקשרת אפוא עם רצח מלך (אב) ועם האשמה על קללת האלוהים. אותו הקשר בדיוק חוזר בפעם השנייה במקרא בו הואט מהלכה של השמש: לפי שיחזורו של ידין למַעֲלֹת אָחָז 17 היה הנס עליו מסופר בישעיהו ל"ח 8 בכך שהשמש עלתה משקיעתה. נס זה שימש לאות כי המלך הגוסס חזקיהו יירפא מחוליו! (אגב, המעשה מסופר מיד אחרי רצח המלך סנחריב בידי בניו.) ↩
-
כמוהו נוהג עד היום המוסלמי לומר בשמעו כי מישהו נפטר: “אללה הווא דאאם” (אלוהים הוא נצחי). ↩
-
כאשר יוצא גילגמש להילחם במפלצת, משדלת אמו את אשתו של האל שמש למנוע יחסי־מין מבעלה עד שיחזור הבן בשלום. [99(83)] ↩
-
הפירוש האדיפאלי חזר גם באגדות המדרשיות הרבות על סיפור זה במשנה ובתלמוד, המתיקים אותו אל הנחש: לפי אגדות אלה, התקנא הנחש בהכתרת האדם לנזר הבריאה וביקש לתפוס את מקומו, ולכן בעל את אשתו (שבת קמ"ו 1). ↩
-
“מצב העדנה” בהזיות־הפיצוי של שרבר, בגרמנית Seligkeit, מציין גם אדם ש“נוחו עדן”. צימוד דומה קיים אולי בעברית בין עֵדֶן לבין הָיְתָה לִּי עֶדנה שבדברי שרה (י"ח 12) שכבר עמדנו על הקשרם המיני. מעניין כי בעוד היהדות מתארת את הנאות גן־העדן כאוראליות – סעודה מבשר השור והלווייתן ושתייה מהיין המשומר (שאף הם מגלים הזיות־משאלה טוטמיסטית) –חלה “שיבת המודחק” באיסלאם, שתיאר את תענוגות גן־העדן כבילויים בחברת ה“גוריות” תכולות העין. ↩
-
ניסיון דומה עשה בקצרה לפני שנים רבות ג. בראג מתל אביב, בשני מאמרים מעמיקים ביותר. 190 191 הוא מונה שלוש מגמות עיקריות בהתמודדותה של היהדות עם תסביך אדיפוס: א) הסגידה לאלה האם כפי שנשתיירה בטקסים אליליים מימי המשנה, ב) ההזדהות ההומוסקסואלית־מאזוכיסטית עמה ביחס אל האב, ג) הטמעת תכונותיה של האלה־האם באל־האב. בפרק זה אני מזכיר בעת הצורך את תרומותיו. ↩
-
ר' דברי וולף 59 לעיל על משמעותו האדיפאלית של האיסור על גדי בחלב אמו. ↩
-
בכך הקדים פרויד את תיאוריית “הדיסונאנס הקוגניטיבי” של פסטינגר. [236] ↩
-
מנגנון דומה פועל מן הסתם ביסוד פולחן הקדושים־המעונים, בו עושות היהדות והנצרות שימוש נרחב. לאור הקשר העמוק בין הסאדיזם והמאזוכיזם, 127 נראה כי המטפחים את ההזדהות עם מארטיר או עם ההרוג “על קידוש השם” אינם רק מזדהים עם סבלו אלא, באופן לא־מודע, שואבים מכך גם סיפוק סאדיסטי. סיפוק זה יוצר רגש אשמה כבד, המגביר מצדו את ההתנהגות המאזוכיסטית. ↩
-
אפשר שכאן אחד מגורמי נטיית ההשלכה, השכיח ביחסו של הפאראנואידי למושא ההומוסקסואלי, אך קיים גם בהתאהבות הרגילה: תחושת השכנוע של האוהב שאהובתו חשה בדיוק כפי שהוא חש, נובעת כנראה מהעובדה שבאהובה משקעת הרבה מהאהבה הראשונית של האדם לעצמו. ניתן יהיה לאשש השערה זאת אם יוכח שאצל הומוסקסואלים ניכרת נטייה גדולה יותר להשלכה. ↩
-
כבר פרויד 247 העיר כי האדם משליך על האלים את מה שאסור עליו, כגון איסורי העריות למיניהם. הוא מצטט שם פסוק, שהוא כנראה הפסוק לִי נָקם וְשִׁלֵּם שאומר האל בשיר שציטטנו לעיל מספר דברים. גם הנקמה היא סיפוק שהתורה אוסרת על האדם (וי' י"ט 18), אך היא מתוארת תכופות כתכונה מהותית בדמותו של האל. ↩
-
מבחינה זו מעיינת ההשוואה בין דין לבגין: בעוד הנארקיסיות של דיין הייתה בולטת לעין כל, הרי יחסו למדינה היה מציאותי יחסית ונקי מפאתוס. בגין לעומתו הוא התגלמות הענווה ושפלות הרוח, אולם בדברו על מדינת ישראל הופכת נימת דיבורו למשתחצת ומגלומאנית לעילא. ההיבט המשקי ה“הידראולי” בולט כאן לעין. ↩
-
רובד מקביל ניתן לחשוף ביתר קלות בדמות השטן המגלם, מלבד הצד השלילי של דמות האב, גם את הצד המוכחש של ה“אני”. כמו כן, האנאליזה של “פן האב” ו“פן הבן” בדמויות הספרותיות שתוארה בפרק י“ד ניתנת להעמקה במונחים אלה: הדמויות כפולות־הפנים הן ”אובייקטים של מעבר בין האני האני־האידיאלי. ↩
-
שלום 581 מעיר כי הזוהר מוציא כאן מסקנה שונה לגמרי מהמדרש עליו הוא מסתמך, שכן אותו מדרש טען שהכינוי איש הָאֱלֹהִים משמעו שמשה הפסיק לקיים יחסי מין. ↩
-
מעניין שהמספר המשנאי אף אינו מעז לכתוב את המילה “נידוי” בקשר לר' אליעזר אלא כותב להיפך “ובירכוהו”. כך ממש נהוג להפוך את המילים “קלל את אלוהים” ל“ברך את אלוהים” (למשל איוב ב' 9). ↩
-
חבל שדווקא העם הארמני צריך היה לראות את פרצוף שיילוק שלנו: ב־1980 סירבה הטלוויזיה הישראלית לשדר סרט על שואת הארמנים בה נטבחו כמיליון איש בנימוק שהדבר עשוי לפגוע ביחסינו עם תורכיה. אותם אדונים לא חידשו מאומה: כבר היטלר הבטיח לשריו כי עולם ששתק באדישות למראה זוועות טלעת פשה יחריש גם לנוכח השמדת היהודים.
אומרים כי לכסף אין ריח וכי הפוליטיקה מזמנת שותפים מוזרים למיטה, אך קשה להבין מדוע צריכה ישראל להיכנס למיטות המזוהמות ביותר בעבור אתנן כסף. לבושת ישראל ולחרפתה, הרים שגרירה באו“ם במשך שלוש שנים רצופות את ידו לתמיכה בפוֹל פוט, שהשמיד שני מיליון קמבודים עץ מכות פטישים חניקה בשקיות ניילון, כן תמכה ישראל ב”קיסר“ הקניבאל בוקאסה ממרכז אפריקה, שבין השאר רצח במו ידיו מאה ילדי בית ספר, ב”פאפא דוק“ השטני מהאיטי ואחריו בבנו צמא־הדמים. ביבשת אמריקה כבר ידוע לדיראון סרסור־המוות במדי צה”ל המוכר רובי “עוזי” ו“גליל” למשטרים פאשיסטיים כממשלת גואטמאלה, העשה ג'נוסייד שיטתי באינדיאנים. אכן, אפר ששת המיליונים הוכיח עצמו בבורסת הצביעות הבין־לאומית כסחיר לא פחות מהפטרודולארים. ↩
-
הרב יוסף סובלמן העירני בהקשר זה כי בוודאי לא מקרה הוא שהפירוש המדרשי למלה אַבְרֵךְ בה נקרא יוסף מביע כפל־פנים זה: אב בחכמה ורך בשנים. ↩
-
על יחסו האמיתי לפיסח זה ניתן לנחש מהפסוק המוזר בשמ"ב ה' 8, פרק אחד אחרי תיאור היפסחותו של מפיבושת: וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים שְׂנֻאֵי נֶפֶשׁ דָּוִד. ↩
-
לא ייאמן עד כמה נפתלו אף מפרשים מודרניים בהתחכמויותיהם לטשטש פשע זה (שניאור [441] וברנפלד יוצאים מהכלל), כך למשל כותב סגל [4] כי אילו רצה, היה דוד רשאי להרוג את הבנים בגלוי כפי שעשו עתליה ויהושפט. גויטיין [46] מצדיק את המעשה כ…עונש לאמם של שניים מהמומתים: “כי רצפה זאת הייתה בעלתת שאיפות, היא התקשרה [?] עם אבנר. אפילו ברטל, שבמחקר מודרני ביקש לתקן את עיוות דמותו של שאול, מעז אמנם לדבר על ”הפחד האקזיסטנציאלי“ לגורל משפחתו, [40 (151]) ומעיר כי ”אשר יגור מפניו בא" [40 (153]) אולם כעבור ארבעה עמודים סותר את עצמו ומשבח את דוד על שנמנע מלטבוח בבית שאול. משה שמיר, [440] בגלגולו הפוליטי החדש, ערך עיבוד פופולארי לנוער ובו בדה מדמיונו מעשיות על מעשי חמס שכביכול עשו שבעת המומתים. הגדיל לעשות בובר, שבמקום אחר סיפר כי הריגת אגג בידי שאול הותירה בו מאז נערותו פצע שרק הגליד אך לא נרפא: [33 (346]) מאז כנראה התעכה עורו, שכן כאן הוא קובע כי הריגתם של הבנים הביאה – הייאמן?! – להתפייסות בין בית דוד ובית שאול. ללמדך עד כמה יפה היא התפייסות אחרי הפחתת מספר המפויסים עד למינימום האפשרי. ↩
-
רצוני להדגיש כי למרות שלא ניתן היה לפרט כאן את כל המדרשים הרבים העוסקים בדוד, המבחר המובא כאן מייצג את גישתם הכללית. ↩
-
כבר פלדמן[235] הצביע על המוטיבים האליליים באגדות על דוד ובמסורת על הזכות האלוהית של בית דוד. ↩
-
זו בוודאי גם הסיבה שהזוהר, ששאב כה הרבה מהאלילות מבלי להודות בכך, מבטא כמה מרעיונות הגזענות הקיצוניים והפרימיטיביים ביותר. ↩
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.