רקע
שלמה מימון
כותרת: חיי שלמה מימון כתובים בידי עצמו - חלק שני / שלמה מימון

 

מבוא.    🔗

התרחבות ידיעותי והתפתחות תכונתי ע“י השפעת ספרי הרמב”ם.

תכנית קצרה של רוח הספרים האלה.

מהדברים האמורים בחלק הראשון של ספר תולדותי זה נקל לראות, כי למרות כל המכשולים אשר קמו לשטן להשתלמות כרונותי הזעירים ולהתפתחות תכונתי, לא עצרו המכשולים כח לדכא ולאַבּד את כשרונותי, אלא לעכב את התפתחותם. כנראה, זאת היתה העצה היעוצה עלי מאת ההשגחה העליונה בחכמתה, כי כל אותם המכשולים והמעצורים בעצמם יהיו לי, בבחינה ידועה, לאמצעי-התקדמות להשגת מטרתי. על שכלי ובינתי נטל למלא לי את החסרון של מורים נבונים ושל ספרי מקרא נכוחים. ויען‏ כי חזון ספרים הנאותים לתכלית זו (לעורר את ההתבוננות והחקירה העצמית) בלתי נפרץ, לכן נטל עלי לחבב ולהוקיר ביתר שאת את הספרים המעטים ממין זה, שנזדמנו לידי. בעיון גדול נטל עלי לקרא בהם, לתקן את שגיאותיהם, למנות את חסרונותיהם, ולהשתדל להגיה את חשכם ולהביא סדרים בערבוביהם ובדבריהם המבולבלים. לאט לאט באתי לידי הכרה כי כל אותם האסונות אשר קרו אותי ואת משפחתי (ככל המסופר בח"א), לא מידי “פגענו” ו“מזלנו” הרע באו עלינו, וגם לא תוכחות על עונות מדומים הם, כי אם רובם תולדות בערותנו ועצלותנו. הדעה ע"ד הסבה הראשונה, זה הדמיון הנפרז עד לבלי חק, נדחתה לאט לאט מפני הדעה על דבר הסבות האמצעיות, ואעמיק חקור להגיע עד תכלית הסבות האלה. הדת המלאה מעצבה והזיות נהפכה לאט לאט לדת שכלית; את מקום עבודת האלהים המלאה עבדות, ירשה ההתפתחות החפשית של כח ההכרה והמוסר; ואת השלמות הכרתי ליסוד האשר האמתי.

על המהפכה המאֻשרה הזאת שהתחוללה בקרבי ‏ אני חייב להודות, לכל לראש, לספרי הרמב“ם. כבוד המורה הגדול הזה גדול בעיני ככה, עד כי שויתי אותו לנגדי בתור אדם המעלה השלם בתכלית השלמות, ודבריו נחשבו בעיני כדברי אלהים חיים, כדברים היוצאים מפי החכמה האלהית בעצמה. יראת הכבוד אל הרמב”ם גברה בי ככה, עד כי כאשר החלו תאוותי להתפתח ואני יראתי לפעמים פן יתקפני יצרי והשיאני לעשות מעשה המתנגד לתורת הרמב"ם, אז הייתי נשבע שבועה כזו: “אני נשבע ‏ביראת הכבוד שאני חייב למורי הגדול רבי משה בן מימון לבל אעשה כזאת וכזאת”, והשבועה הזאת היתה לי תמיד סגולה בדוקה לכבוש את יצרי, ואינני זוכר שום מעשה אשר לא עצרה השבועה הזאת כח להניאני ממנו.

ולמען יוכל הקורא לשפוט באיזה אופן ובאיזה מדה השפיעו ספרי האדם הגדול הזה על התפתחות השכלתי, הנני מחויב לדבר דברים אחדים על רוח הספרים האלה. והיה, האיש המבקש בספרי זה רק מאורעות ומעשים, או הקורא בו כקורא באיזה ספור, – יואיל נא לדלג על הפרקים האחדים האלה. ואולם לקורא הנבון בודאי לא יהיו למותר ובלי ערך.

רבנו משה בן מימון היה יהודי ספרדי מלדה, ממשפחת רבנים, ויחי במאה הי“ב לספה”נ, בעת אשר הערביאים עוד פרחו בספרד. ארצות ספרד וצרפת נמצאו אז בערך מהופך מכפי שהן עתה. בספרד פרחו אז המדעים והאומניות, וטוב החיים והשכלת האזרחים עלו למדרגה גבוהה מאד. ובצרפת (כמו בכל ארצות הנוצרים) שררו אז מבוכות מדיניות, פרעות ושערוריות, בערות וגסות המדות. בספרד היו אז בתי מדרש היותר מהוללים ללמודי המדעים ומלאכות מחשבת. הממשלה הגדילה לעשות להרבות השכלה ולהאדירה. היהודים מצאו לא רק מחסה וזכות אזרחים בארצות ממשלת הכליפים, כי אם זכו גם לפקודות רמות ולמשרות כבודות, ובכלל נהנו מטוב החיים ומההשכלה הכללית ככל יושבי הארץ. הם עסקו בכל העסקים, וגם עשו והצליחו עד מאד בכל דבר חכמה ומלאכת מחשבת. ולעומת זה היה מצב היהודים בצרפת ובשאר ארצות הנוצרים מורא מאד. בערותם והזיות אמונתם הכריעו תחתיהן את השכל הבריא, והחכמה והמדע היו להם לא רק לבוז, כי אם גם לשקוץ ולתועבה כדבר המתנגד אל הדת; וחכמיהם שמו כל מעינם בלמוד התלמוד ובמקצע זה הראו את כחם וגבורתם. בגלל שנוי המצב הזה פרצו דברי ריב ומחלוקת בין חכמי צרפת וכין חכמי ספרד. הראשונים נחשבו בעיני האחרונים כמפולפלים המוציאים את חריפותם לבטלה מבלי דעת את חקות הלשון, את דרכי הבאור ודרכי ההגיון הנכונים, והצרפתים הוכיחו את הספרדים על נטותם מאמונת אבותיהם, ויתנו ל“חרם” את כל החכמות החיצוניות; כי, לפי דעתם, כל השוגה במדעים יהיה לאפיקורס באחריתו.

הרמב“ם חונך היטב לא רק בידיעת התורה והתלמוד, כי אם גם בידיעת המדעים והלשונות, ויגדל ויצליח מאד מאד בכל המקצעות האלה. הוא לא חפץ לעשות את התורה קרדום לחפור בה, ולכן למד חכמה המחיה את בעליה, זו חכמת הרפואה, וגם בה הצליח מאד. בהיותו כבן כ”ב שנה כתב (צ"ל: “החל לחבר”) את “פירוש המשנה”, זה מפעל כביר מאד, אשר בו חשף המחבר לא רק את ידיעתו בלשון המשנה ואת בינתו העמוקה ברוח הספר הגדול הזה, כי אם גם את בקיאותו הנפלאה בכל ספרי התלמודים; כי נטל עליו לשים לב אל הבאורים המפוזרים בכל ספרי התלמוד ואל פסקי הדינים אשר הוציאו חכמי התלמוד מתוך המשנה על פי דרכם, למען יתאימו יחדו ולמען יתאימו עם המשנה. “פירוש המשנה”, אשר כתב הרמב"ם בלשון ערבית, תורגם עברית בידי מתרגמים שונים.

הספר השני אשר כתב הרמב“ם במקצע חכמת התלמוד, הנכבד והגדול מכל ספריו במקצע זה, הוא הספר “יד החזקה”. את הספר הזה כתב עברית, והוא מכיל את כל החקים והמנהגים של דת ישראל, בין שהם נזכרים בפירוש בתורת משה, בין שהם נלמדים מדברי התורה על פי דרכי המדרש של חכמי התלמוד, וגם כל הדינים החדשים אשר חדשו חכמי התלמוד והגאונים‏ לפי צרך השעה. בספר הזה נגלה הרמב”ם לפנינו בתור בקי נפלא בכל חדרי התורה, בתור חריף ורחב-הבינה ובתור מסדר ועורך נפלא. בספר הזה, וכן גם בס' “פירוש המשנה”, שם המחבר את לבו ביחוד לצרף ולזקק את האמונות והדעות ולתקן את המדות, והוא משתמש בכל שעת הכשר להשלים בין האמונה והתבונה, גם אם נטל עליו לנטות בגלל זאת מעצם הענין. וכך הוא אומר במקום אחד ב“פי' המשנה”: “הנה נטיתי מעצם הענין; אבל בכונה עשיתי זאת, יען כי הבירור והבאור של אחד מעיקרי דתנו נכבד בעיני מבאור הדברים שאנחנו עומדים בהם”. ע“כ נתן מקום בראש ספרו “יד החזקה” לשני מיני “הלכות” אשר באמת לא יכירם מקומם בספר אספת חקים;‏ יען אשר ידע כי שתי ה”הלכות" האלה, אשר באמת אין להן דבר עם ה“הלכות” במובנן הרגיל, לא תמצאנה מסלות בלב העם, אם לא יושמו לפניו בספר כזה.

המחלקה הראשונה בס' “יד החזקה” היא “הלכות יסודי הדת”, והיא מכילה שטה שלמה של התֵּיאולוגיה (דעת אלהים) המיוסדת על מוסדות הדת הטבעית ותורת ישראל גם יחד. המחלקה השניה היא “הלכות דעות” המכילה שטה שלמה של תורת המוסר והמדות, המיוסדת גם היא על יסודי החכמה וספה"ק והתלמוד גם יחד. בחלק הזה נמצא פרק מיוחד גם על הדיאֶטּיקה (עיקרי הנהגת האדם במאכל ובמשתה ובכל הליכות חייו, לטוב לבריאותו) והוא נוסד על יסודי חכמת הרפואה.

ב“הלכות קדוש החדש” הוא מוצא מקום לבאר את כל חכמת התכונה. בראשונה הוא מוכיח בראיות ברורות כי בזמן הבית היו חכמי הסנהדריא בירושלים קובעים את ראשי החדשים (וממילא גם את מועד החגים) ‏ ע“פ הראִיה. מכל הערים נשלחו אמנם שלוחים לירושלים להעיר לפני הסנהדריא על “מולד הירח”; אבל עדותם נתקבלה רק אם התאימה עם ‏חשבונות חכמי הסנהדרין אשר לפיהם חשבו מראש את מולד הלבנה. ומובן מאליו הוא כי למען חשב חשבונות כאלה, היו חכמי הסנהדריא צריכים להיות בקיאים היטב בחכמת התכונה. ואחרי אשר הוכיח הרמב”ם את כל זאת בראיות ברורות, הוא מבאר בקיצור, אבל בדיוק, את שטת התכונה אשר לפיה היו מחשבים את החשבונות בזמן הבית. וכנראה לא היתה כונתו העיקרית לבאר את הלכות קדוש החדש, כי אם להרחיב ולהעשיר את ידיעות לומדי ספרו בראשי היסודות של חקות הטבע.

על פרטים אחדים מהספר הזה קמו מתנגדים. והר“ר אברהם בן דוד (הראב"ד), אשר בחכמת התורה ובחריפות שכלו לא היה נופל כמעט מהרמב”ם ורק בחכמות החיצוניות לא הגיע אליו, – כתב בקרת קשה על ס' “יד החזקה” (“השגות הראב”ד"). והנני להביא בזה דוגמות אחדות מ“השגותיו”, למען הראות את דרכי הבקרת של רב אדוק על ספרו של רב חכם.

למשל: הרמב“ם משתדל לבאר בדרך תכונות את אגדת התלמוד על סעודת לויתן שעתיד הקב”ה לעשות לצדיקים בעולם הבא. הוא אומר כי הצדיקים יזכו בעוה“ב, לפי מדרגת השתלמותם בעוה”ז, לחדות בנועם ה', ר“ל להשיג את השלמות העליונה. אמנם התלמוד מוסיף: עתיד הקב”ה לתת לצדיקים כוס של ברכה, והצדיקים ימאנו לקבל את הכוס (כי לא יזכו בעיניהם לכבוד כזה) ורק דוד המלך יקבל את הכוס; אבל יען כי הרמב“ם לא יכל להוציא מהמאמר הזה כל רעיון שכלי, לכן עבר עליו בשתיקה. על זה קורא הראב”ד בהשגותיו בקנאתו הקדושה: הזאת היא סעודת לויתן שאמרו חז"ל? ואיה נתינת-כוס של ברכה? מי יתן והחריש המחבר!

בהלכות קדוש החדש נותן הרמב“ם טעם, מפני מה שמו חכמי התלמוד לחק שאם יחול ראש השנה ביום א‘, ד’ או ו' בשבוע הוא נדחה ליום שאחריו (“לא אד”ו ראש"); וטעמו הוא מושכל הרבה יותר מהטעם שנתנו חכמי התלמוד. על זאת מתקצף הראב”ד מאד והוא מתאנה להמחבר בהשגה ארוכה אשר בה הוא אומר: המחבר מתפאר בחכמתו זו (חכמת התכונה) וחושב כי הוא יודע אותו על בוריה. ואני אינני מבני אומנתו ולכן לא העירותי מאומה בכל הפרק הזה. אבל הפעם הציקתני רוח בטני, וכו'. ובאמת לא ירד הראב“ד הפעם לכונת הרמב”ם ולכן אמר מה שאמר.

במקום אחר אומר הראב"ד בגאוה ובגדל לבב: כבר הופיע רוח הקדש בבית מדרשנו ופסקנו הלכה כנגד דעת המחבר.

אבל למרות כל ההשגות האלה נתקבל ספרו של הרמב“ם בכבוד בין כל היהודים היושבים בארצות ממשלת המושלמנים, ועד היום הוא נחשב בעיני רבים מחכמי התורה כ”עמוד ההוראה".


 

א. ספר “מורה הנבוכים”, תכניתו, תכליתו ודרכי הוראתו.    🔗

הנכבד בכל ספרי הרמב"ם הוא, בלי ספק, ספרו “מורה הנבוכים”. בספרו זה נראה באופן בהיר ונעלה את אהבתו הטהורה לאמת, את דעותיו הברורות, בלי כל חנף, על האמונה והמדות, את בינתו העמוקה בכל מקצעות חכמת אדם, ואת רוחו הפלוסופי החודר בכל וסוקר ונוקב את הכל.

תכנית הספר היא להורות הדרך לנבוכים באמת, או לעשות שלום בין האמונה (הדת) ובין התבונה (ההכרה השכלית). דרך הצעתו הוא חסר כל סדר בהצעת הענינים; אבל זה הוא חסרון מלאכותי מחוכם, שנעשה במתכוין. סגנונו ודרך הוראתו – יפים ונחמדים עד מאד; בקראנו בספרו נדמה לשמוע את הקול, המעורר יראת הכבוד, של האמת בכבודה ובעצמה, ותכליתו היא השתלמות כח ההכרה והרצון.

את ספרו זה, אשר הקדיש לתלמידו המהולל ר' יוסף ב“ר יהודה (אבן עקנין), כתב הרמב”ם בשפה הערבית, ור' שמואל אבן תבון תרגמו אח"כ עברית.

במכתבו אל תלמידו הנז' הוא אומר1: “מאז (עוד בטרם) באת אלי גדלה מעלתך בעיני לרוב זריזותך על הדרישה (החקירה) ולמה שראיתי (ובגלל שראיתי) בשיריך מחֹזק התשוקה לדברים העיוניים… והייתי אומר (אבל אמרתי) אולי תשוקתו גדולה מהשגתו. וכאשר קראת עמי מה שקראה מחכמת התכונה ומה שקדם לה מן החכמות הלמודיות (מַתֶּמטיקה), הוספתי בך (עליך) שמחה לטוב שכלך ולמהירות ציורך (“תפיסתך”, השגתך). וראיתי תשוקתך לחכמות הלמודיות עצומה, והנחתיך להתלמד בהן, לדעתי (יען אשר ידעתי) מה אחריתך. וכאשר קראת עמי מה שקראת ממלאכת ההגיון נקשרה (התחזקה) תוחלתי בך וראיתיך ראוי לגלות לך סודות ספרי הנבואה (ר"ל הנחשבים כסודות בעיני האיש שאין לו המפתח לבאורם המושכל), עד שתשקיף מהם על מה שצריך שישקיפו עליו השלֵמים. והחלותי לרמוז לך ברמיזות, וראיתיך (אבל ראיתיך) מבקש ממני תוספת באור ופוצר בי לבאר לך דברים מן הענינים האלהיים (תיאולוגיים), ושהגיד לך אלו הכוונות אשר בהם כוונת המדַברים (חכמי הדיאליקטיקה), ואם הדרכים ההם מופתיים… וראיתיך יודע מעט ממנו, מאשר למדת מזולתי (ר"ל מספרים או מחכמים אחרים זולתי), ואתה נבוך – ונפשך החשובה תבקש ממך למצא דברי חפץ. ולא סרתי לדחותך מזה (אבל אני לא חדלתי מדחותך) ולצוותך לקחת הדברים על הסדר, כוונה ממני (כי היתה כונתי) שיתאמת לך האמת בדרכיו (ר“ל בדרך מסודר, עפ”י ההקדמות הנחוצות) לא שיפול האמת במקרה (ולא שיודע לך האמת בדרך מקרה, בלי הכנות והקדמות מסודרות)… וכאשר גזר ה' בפרידה (שנפרד איש מאחיו) ופנית אל אשר פנית – עוררתני פרידתך לחבר המאמר הזה, אשר חברתיו לך ולדומים לך ואם הם מעט (אף כי מעט הם הדומים לך). ושמתיו פרקים מפורדים, וכל מה שיכתב ממני הוא יגיעך ראשון ראשון”.

“המאמר הזה (ר"ל הס' מורה הנבוכים), ענינו הראשון לבאר עניני שמות (אשר) באו בספרי הנבואה. מהשמות ההם [יש שהם] שמות משתתפים (ר"ל המשותפים לדברים שונים); ויקחום הפתאים כפי קצת הענינים אשר יאמר עליהם השם ההוא המשתתף. ומהם (שמות) מושאלים (ר”ל שהונחו בתחלה רק על מיני דברים מיוחדים, ואח“כ הושאלו לדברים הדומים להם; ויקחום (הפתאים) ג”כ כפי הענין הראשון אשר הושאלו ממנו. ומהם (שמות) מסופקים: פעם יחשב בהם שהם יאָמרו בהסכמה, ופעם יחָשב בהם שהם משתתפים"2.

“ואין הכונה במאמר הזה להבינם כלם (את כל השמות הנ"ל והבדלם) להמון ולא למתחילים בעיון (למתחלים בעניני מחקר) ולא ללמד (את) מי שלא יעיין רק בחכמת התורה, ר”ל תלמודה (החלק הדתי). אבל כונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת שהורגלה (הדת) בנפשו – והוא שלם בדתו ובמדותיו ועיין בחכמת הפלוסופים ויָדע עניניהם, ומשָׁכו השכל האנושי להֶשכינו במשכנו, והציקוהו פשטי התורה (הדברים שבתורה הנראים כמתנגדים אל השכל) ונשאר במבוכה ובהלה: אם שימשך אחרי שכלו וישליך מה שידע מהשמות ההם ויחשוב (ואז הלא יחשוב) שהוא השליך פנות התורה (יסודי הדת), או שישאר עם מה שהבין מהם (ר"ל לפי הפשטים המקובלים) ולא ימשך אחרי שכלו, ויראה עם זה שהוא הביא עליו הפסד ונזק בתורתו (ר"ל אז הלא יירא פן יזיק לאמתת התורה והדת).

“ובכלל המאמר הזה כונה שניה, והוא באור משלים סתומים מאד (אליגוריות) שבאו בספרי הנביאים ולא פורש שהם משל, אבל ירָאה לסכל ולנבהל שהם כפשוטיהם ואין תוך בהם. וכשיתבונן בהם היודע בהם באמת ויקחם על פשוטיהם (כפשוטם) תתחדש לו ג”כ מבוכה גדולה… ולזה נקרא המאמר הזה “מורה הנבוכים”. ואיני אומר כי המאמר הזה דוחה לכל ספק למי שיבינהו, אבל אומר שהוא דוחה לרוב הספקות

הגדולים שבהם. ולא יבקש ממני המשכיל ולא ייחל שאני כשאזכור ענין מן הענינים שאשלימהו (ר"ל שאחקור לכל תכליתו של הענין) – זה אי אפשר למשכיל לעשותו בלשונו [גם] למי שמדבר עמו פנים בפנים, כל שכן שיחברהו בספר! שלא ישוב (ר"ל למען לא יהיה הספר) מטרה לכל סכל [אשר] יחשב שהוא חכם ויורה חִצי סכלותו נגדו

“אם כן לא תבקש ממני הֵנה זולת ראשי פרקים (בחכמת הטבע ובחכמת האלהות – מטפיזיקה); ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים – אבל מפוזרים ומעורבים בענינים אחרים ממה שנבקש לבארו; כי כונתי שיהיו האמתיות מושקפות ממנו (מהספר) ואחר יעלמו, עד שלא תחלוק (כונתי) על הכונה האלהית אשר שמה האמתיות המיוחדות בהשגתו נעלמות מהמון העם, [ועל זה] אמר: סוד ה' ליראיו”…

“ולא תחשוב שהסודות העצומים ההם ידועים עד תכליתם ואחריהם לאחד ממנו. לא כן! אבל פעם ‏יציץ לנו האמת – ואח”כ יעלימוהו הטבעים והמנהגים (ר"ל טבענו האנושי החמרי, וגם המנהגים שהרגלנו בהם – הם יעלימו ויאפילו את האמת) ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החשך. והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש בניהם, עד כאלו הוא באור

תדיר – זאת היא מדרגת גדול הנביאים (משה) אשר נאמר לו “ואתה פה עמוד עמדי” (אתה תשיג את עצמותי לאמתה). ומהם מי שיהיה בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים. ומהם מי שיברק לו פעם אחת בלילו כלו, והיא מדרגת מי שנאמר בהם “ויתנבאו ולא יספו”. ויש מי שלא יגיע למדרגה שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך או כיוצא בו מן האבנים וזולתם אשר יאירו במחשכי הלילה, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזרח עליו איננו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת. – וכפי אלו הענינים יתחלפו מדרגות השלמים. אמנם [אלה] אשר לא ראו אור כלל אבל (כי אם) בלילה יגששו [תמיד], הם אשר נאמר בהם,לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו" “ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים”; והם המון העם, אין מבוא לזכרם הֵנה בזה המאמר".

“ודע כי כשירצה אחד מן השלמים, כפי מדרגת שלמותו, לזכור (ר"ל להורות וללמד) דבר ממה שהבין מאלו הסודות, אם בפיו או בקולמסו, לא יוכל לבאר אפילו מעט השיעור אשר השיגהו, באור שלם כסדר, כמו שיעשה בשאר החכמות שלמודן מפורסם. אבל ישיגהו (יקרה אותו) בלמדו לזולתו מה שמצאהו (אשר קרהו) בלמודו לעצמו: ר”ל הענין מתראה מציץ ואחר יתעלם… ובעבור זה כשכּון כל חכם ללמד דבר מזה הענין, לא ידבר בו כי אם במשלים וחידות… עד שמי שירצה ללַמד בלי משל וחידות, יבוא בדבריו מן העומק וההעברה (אזי יהיו דבריו עמוקים ועוברים מענין לענין או היפֶרבּוֹליים) מה שיעמוד במקום (מה שישא יחדו עם) ההמשל והדבור בחידות; כאלו החכמים והיודעים נמשכים אחר הענין הזה ברצון האלהי (ר"ל כאלו טבע הענין בעצמו מושך ואונס אותם לעשות את הרצון האלהי, שרָצה שידובר בענינים כאלה רק במליצות וחידות)…

“הלא תראה כי כשרצה השי”ת להשלימנו ולתקן עניני המונינו בתורותיו (במצותיו) המעשיות, אשר לא יתכן זה אלא אחר דעות שכליות (תיאָריות), [אשר] תחלתן [היא] השגתו יתברך (השגת עצמותו של ה') כפי יכלתנו, אשר [גם זה] לא יתכן אלא בחכמת האלהות, ולא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחרי חכמת הטבע; כי חכמת הטבע היא מצרנית (מל' מצר = גבול; ר"ל היא סמוכה לגבולה) לחכמת האלהית וקודמת לה בזמן הלמוד, כמו שיתבאר למי שיעיין בזה. ולזה שׂם [הקב“ה] פתיחת ספרו (התורה) ‏במעשה בראשית, אשר הוא חכמת הטבע [המעולפה בחידות ומשלים בספור מעשה בראשית בתורתנו]. כמו שאמרו רז”ל “להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'. וכבר העירוך (ובזה העירוך) על היות אלה הענינים הנזכרים [במעשה בראשית] סודות סתומים. ושׂם (ולכן נאמרו בתורה) הדברים בכל זה בשמות המשתתפים, בעבור שיבינם ההמון על ענין (שיבין בהם ההמון איזה ענין) כשיעור הבנתם וחולשת ציורם, ויקחם השלם שכבר ידע – על ענין אחר.”

אחרי הדברים האלה ישתדל הרמב“ם להוכיח את נחיצות הבאור הנכון של המשלים והחידות וכל הענינים הזרים הבאים בספרי הקדש, וגם יורה את דרכי הבאורים השונים. ולאחרונה יזהיר את הקורא ללמוד בספרו בעיון גדול ואחרי הכנה מעולה. ובסוף הפתיחה הוא אומר: “ואני יודע כי [גם] כל מתחיל, שאין לו מאומה מן העיון, יקבל תועלת בקצת פרקי זה המאמר. אמנם השלם, בעל-הדת הנבוך – כמו שזכרתי – הוא יקבל תועלת בכל פרקיו… ואמנם המבולבלים, שמוחם מזוהם בדעות שאינן אמתיות ובדרכים המטעים ויחשבום חכמות אמתיות, ואין (ובאמת אין) להם ידיעה כלל בדבר שיקרא חכמה על דרך האמת, – הם יברחו מפרקים רבים ממנו ומה מאד יַקשו עליהם: מפני שאינם משיגים ענינם, ובעבור שמתבאר מהם ג”כ פסלות הדברים המזויפים אשר בידיהם (ר"ל דעותיהם המזויפות)… והשי”ת יודע שאני לא סרתי היותי מתירא הרבה מאד (אני לא חדלתי לירא מאד) לחַבר הדברים אשר אֶרצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם ענינים נסתרים לא חֻבר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו… אבל נשענתי על שתי הקדמות: האחת מהן [היא] אמרם מה שדרשו חז"ל בכמו זה הענין “עת לעשות לה' הפרו תורתך” (ר"ל עת לעשות לכבוד ה', יען כי הפרו אה התורה האמתית באמונתם בהגשמה וכדומה); והשנית [היא] אמרם “וכל מעשיך יהיו לשם שמים”.

“סוף דבר! אני האיש אשר כשיציקהו הענין – ולא ימצא תחבולה ללַמד האמת שבא עליו מופת, אלא באופן] שיאות לאחד מעוּלה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, – אני בוחר לאמרו לעצמו (ר"ל לאותו המעולה) ולא ארגיש (ולא אשים לב) בגנות העם הרב ההוא”.

אחרי “הפתיחה” תבוא “הקדמה” יקרה מאד, אשר בה יבאר מפני מה נמצא לפעמים, בספר מן הספרים, דברים הסותרים זה את זה3. לפי דעתו יש שבע סבות לזאת: א) אם מפני שהמחבר אָסף אל ספרו דברי אנשים בעלי דעות שונות ולא יחס כל מאמר לאומרו; לכן ימָצא בחבורו סתירה או הפך, יען כי הדעה האחת לאיש אחד היא והדעה המתנגדת – לאיש אחר היא. בּ) אם מפני שהמחבר שנה את דעותיו מדי כתבו את ספרו, ומבלי העיר על זאת הוא מביא בספרו גם את דעתו הראשונה וגם את דעתו השניה. ג) אם מפני שהמאמרים הנראים כמתנגדים זה לזה, אינם כלם כפשוטם, כי אם קצתם כפשוטם וקצתם דברי משל ואליגורה, או כלם דברי משל. ד) מפני שיש בענין ההוא תנאי שלא פורש במקומו, או שהנושאים של המאמרים המתנגדים זל“ז הם מתחלפים (כגון אם הם מן השמות המשותפים לדברים שונים) מבלי אשר העיר המחבר על זאת. ה) מפני צרך הלמוד וההבנה: כי יש אשר ענין קשה יצטרך להזכר ולהיות הקדמה לבאור ענין קל. ויען כי מדרכי ההוראה הנכונה היא להעביר את התלמיד מן הקל אל הכבד, לכן מחויב המְלמד להקל לתלמידיו את הבנת הענין הכבד הראשון (שהוא הקדמה לבאור הענין הקל) ולבלי לדקדק הרבה באמתתו, כי אם להניחו לעת עתה כפי השגת השומע עד שיובן מה שירצה בו עתה להבינו. ואח”כ כאשר יבא אותו הענין הקשה במקום הראוי לו (ולא בתור הקדמה לבאור ענין אחר), אזי ידקדק בו המחבר-המלמד בעיון גדול ויבארהו לפי אמתתו לכל פרטיו. ובגלל זאת ירָאה בו כעין סתירה. ו) לפעמים אין הסתירה גלויה אלא מסותרת, באופן שהיא נעלמה גם מהמחבר בעצמו. וזה יקרה כאשר בין שתי ההקדמות (ההנחות) הראשונות אין סתירה גלויה, ורק כאשר תלקח אחת מהן ויוציאו ממנה תולדות ותולדות תולדות, וכן יעשו עם השניה, אז תגלה סתירה בין שתי התולדות האחרונות. ודבר כזה יקרה גם למחברים חכמים. אך אם הסתירה גלויה תכף בשתי ההקדמות הראשונות, אלא ששכח המחבר את ההנחה הראשונה בעת אשר כתב את השניה במקום אחר בספרו, – “זאת היא פחיתות גדולה ולא ימָנה מחבר כזה בכלל מי שיבחנו דבריו”. ז) כשעוסק המחבר בענינים עמוקים, יצטרך להעלים קצתם מהקורא ולגלות לו קצתם, – וזה נותן לפעמים מקום לסתירה מדומה, אבל מחבר חכם צריך “לעשות תחבולה שלא ירגיש ההמון בשום פנים במקום הסתירה ולהעלים אותה בכל צד”.

ואחרי הדברים האלה יבאר הרמב“ם לאיזו מהסבות הנ”ל מתיחסות הסתירות שנמצא בספה“ק ובתלמוד ובספרי הפלוסופים. הסתירה או החלוף הנמצא בתלמוד, הוא או לפי הסבה הראשונה (כמו שאומרים ע"פ רוב בתלמוד “בדבר זה סבר לה כרבי פלוני, ובדבר זה סבר לה כרבי אלמוני וכדומה”) או לפי הסבה השניה (כמו שאומרים בפירוש “הדר ביה ר' פלוני מההיא”). והסתירה או ההפך הנראה בפשוטו של ענין בקצת מקומות בספרי הנבואה, כלם הם ע”פ הסבה השלישית והרביעית (וע“ז אמרו חז”ל פעמים רבות "כתוב אחד אומר כך וכך וכתוב אחר אומר כך וכך, הא כיצד? ואז יבארו שהענין חסר תנאי וכדומה). והסתירות שבספרי הפלוסופים האמתים, מתיחסות אל הסבה החמישית, ושבספרי רוב המחברים והמפרשים – הן ע"פ הסבה הששית. “ואמנם אשר ימצא במאמר הזה (בס' מוה"נ) מן החלוף, הוא לפי הסבה החמשית והסבה השביעית”.


 

ב.המשך מהקודם. באור השמות המשותפים. הלשון היא ביד החכם האלהי כחומר ביד היוצר.    🔗

תירוץ על קושיא,‏ שלא בדעת רוּמא. אזהרה למטפיזיקים מתחילים: אל יפליגו‏ בים הגדול טרם ילמדו לשחות.

החלק הראשון של ס' “מורה הנבוכים” עוסק ביחוד בבאורים מושכלים של המבטאים רבי-ההוראות הנאמרים בספה"ק על ה' ומדותיו. “צלם” בלשון העברית אין הוראתו תמונת הדבר ותארו החצוני, כי אם הצורה הפנימית, עצמותו של דבר, אשר בה היה הדבר מה שהוא; ובאדם היא ההשגה האנושית, השכלית. (זו הצורה המינית אשר בה יבדל האדם משאר בעלי חיים). ולכן נאמר בו “בצלם אלהים ברא אותו”. וגם המלה “דמות” אין הוראתה דמיון שלם בכל (בתמונה ובתאר), כי אם רק דמיון בענין. ויען כי האדם מיוחד בענין אחד, זו ההשגה השכלית שאיננה תלויה כלל בגוף ובגשמיות, לכן נאמר שהוא בדמות אלהים.

אחרי כן יביא הרמב“ם דבר קושיא שהקשה לו איש חכם וזה לשונו (בקצור ובשנויים מלשון תרגומו הקשה של התבוני): אמר המקשה: הנה מפשוטו של מקרא נראה שבתחלה נועד האדם להיות כשאר בעלי חיים, בלי שכל ומחשבה ומבלי דעת להבדיל בין הטוב ובין הרע; ורק כאשר המרה את פי ה' (בדבר עץ הדעת) הביא לו מריו זה את השלמות הגדולה, זאת ההכרה הנמצאת בנו. והלא יפלא הדבר כי השגת השלמות הזאת, זה השכל, תהי ענשו על מריו? אין זה אלא כדבר המסופר במשלי הגוים כי איש אחד אשר הרבה לחטוא הושם בין כוכבי השמים!” על זאת ענהו הרמב“ם (הנני מתרגם את תשובת הרמב"ם לפי באורו של שלמה מימון בספרו זה): לא, ידידי! אין הדבר כמו שחשבת! השכל אשר השפיע הבורא על האדם, ואשר היא שלמותו העליונה, זאת היכלת להבדיל בין האמת והשקר, – בה השתמש האדם בתכלית השלמות קודם שעבר על מצות ה‘, כי על כן דבר ה’ אתו וצוה אותו, מה שלא יתכן בבהמות ובמי שאין לו שכל. תעודת האדם היתה להגיע, ע”י שכלו לבד, להבדיל בין הטוב המוחלט והרע המוחלט, ולהבדיל בין האמת והשקר. השכל לבדו היה צריך להיות החוק הראשי גם במוסר גם בהגיון; תחת אשר הכרת הטוב והרע ביחס המצטרף (רעלאַטיוו), – ר“ל הטוב והרע המוסכמים, שיסודתם בחמר הדברים, – איננה נופלת תחת השכל, ולכן לא תוכל להחשב ליסוד מוחלט של המוסר. אבל יען כי האדם הוא לא רק עצם שכלי, כי אם גם עצם חמרי, העושה את מעשיו לא רק ע”פ השכל המוחלט, כי אם גם ע“פ חושיו הגשמיים, לכן לא יכל להשאר באותה השלמות העליונה שעל ידה היה לעצם שכלי לגמרי, ועל כן הורד למדרגת הבהמה שאין לה שכל. ובכן, הכרת הטוב והרע, שהגיע אליה ע”י החטא (כמסופר בתורה), איננה נובעת מהמקור שממנו נובעת הכרת האמת והשקר; היא איננהּ הכרת החוק השכלי המוחלט, כי אם של הסבות הגשמיות של מעשיו. ואבדן השכל המוחלט היתה באמת אבדה גדולה לאדם.

אח“כ יוסיף הרמב”ם לבאר את המבטאים השונים שנאמרו על ה‘. “תמונה” הוראתה צורה דמיונית של דבר והיא נאמרת: אם על הצורה המושגת בחושים (כמו “תמונת כל פסל”) או על הדמיון המושג בשכל. ובאופן האחרון יאָמר: "ותמונת ה’ יביט", כלומר הוא ישיג בשכלו את אמתת עצמותו של ה‘. והפעלים “ראה, הבט” הנאמרים בה’, הוראתם השגה שכלית.

כאשר החל אריסטו לחקור בענינים העמוקים במה שאחרי הטבע (מטפיזיקה) – כן מספר הרמב“ם בפרק החמישי מספרו – התנצל על זאת בדברים האלה: אל נא יחָשב לי הדבר כעזות וחוצפה, כי ערבתי לבי לחקור בדברים עמוקים כאלה, שאי אפשר לבא בסודם; אבל יחשב נא לי הדבר כזריזות והשתדלות יתרה, כי התאמצתי לחקור לתכליתם כפי היכלת של השכל האנושי4. – כן נאמר גם אנחנו – מוסיף הרמב”ם – אל יהרס אדם לגשת אל החכמה העמוקה הזאת בלי הכנה מעולה: צריך שירגיל עצמו בתחלה בחכמות ודעות, ויזקק מדותיו זקוק רב, – וגם אז אל יהי נמהר במשפטו, כי אם “יבוש וימנע ויעמוד עד שיעלה ראשון ראשון”. ועל זה נאמר “ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים”, וחז“ל אמרו כי לפי שירא מתחלה מהביט אל האלהים, לכן זכה אח”כ להביט תמונת ה' (כלומר, לפי שלא נמהר בתחלה במשפטו על ה', לכן היה משפטו אח"כ אמת ונכון). ואולם המשכילים הצעירים (אלה “אצילי בני ישראל”) הרסו לחקור ולשפוט ברוח נמהרה, ולכן השיגו רק השגה בלתי שלמה. וזה נאמר עליהם "ויראו את אלהי

ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנה הספיר וגו' ", אשר מזה מוכח כי השגתם לא היתה שכלית מוחלטת כי אם בלולה בגשמיות, השגה חושית.

ואחרי אשר הוסיף הרמב“ם לבאר ע”פ דרכו עוד שמות רבים הנראים כהגשמה, הוא מבאר (בפרק ל"א מראשון) את סבת הדבר: מפני מה רבו חלוקי הדעות בענינים האלהיים (מטפיזיקה) ומעט גם בחכמת הטבע, תחת אשר ב“ענינים הלמודיים” (מתמטיקה) אין כל חלוקי דעות. סבת הדבר הוא, יען כי המתמטיקה יכולה להוכיח את הנחותיה במופתים חותכים ואיננה נותנת מקום למשפטים קדומים שמוצאם מנטיות ההרגל ואהבת הנצחון וכו'. מה שאין כן במטפיזיקה ובחכמת הטבע.

ובפרק ל“ב הוא אומר: דע כי כמקרה השגותינו החושיות יקרה גם את השגתנו השכלית, באשר גם היא תלויה בחמר. למשל אם תתאמץ ותכריח את כח ראותך להביט על דבר הרחוק ממך מאד, או להסתכל היטב בדבר קטן ודק עד מאד, אז לא רק שלא תשיג את חפצך זה, כי עוד יחלש כח-ראותך ע”י ההתאמצות היתרה, עד כי לא תראה גם מה שהיית יכל להבחין היטב קודם ההתאמצות. וכן הדבר גם בעיון השכלי: אם תתאמץ להשיג מה שהוא למעלה מכח השגתך, או תשתדל להכזיב את הענינים שאין מופתים חותכים על אי-אפשרותם, – אז לא רק שלא תשתלם ע“י מחשבות כאלה, כי עוד תלך הלוך וחסור בשלמותך, וגם מדותיך ומוסריך יתקלקלו ע”י זאת. ואולם אין רצוני בזה “לסגור שער העיון לגמרי, כמו שיחשבו הפתאים והמתרשלים, אשר ייטב להם שישימו חסרונם ופתיותם לשלמות וחכמה, ושלמות זולתם וחכמתם – לחסרון ויציאה מן הדת”; אבל כונתי רק להגיד שיש לשכל האנושי גבול אשר לא יעברהו.

בפרק ל“ד הוא מונה חמש סבות המונעות לפתוח את למוד החכמות בחכמת המטפיזיקה ולהעיר על מה שראוי להעיר עליו ולהראות להמון. א) קושי הענין בעצמו ודקותו ועמקו כמו שנאמר “רחוק מה שהיה (ר"ל מעשה בראשית) ועמוק עמוק מי ימצאנו”, ונאמר “והחכמה מאין תמצא”. ולכן לא ראוי להתחיל הלמוד בענין קשה ועמוק, כי ההתחלה צריכה להיות קלה. החכמה נמשלה בספה”ק למים, ועל זה משלו חז“ל משל: מי אשר ידע לשחות יוציא פנינים מקרקע הים, ומי שאיננו יודע לשחות – יצלול; וכן הוא גם בשאיפה לחכמה. ב) קוצר דעת האנשים בתחלתם. “כי האדם לא נתּנה לו שלמותו האחרונה (המשוכללה) בתחלה; אבל השלמות בו בכח – “ועיר פרא אדם יולד”. וגם אין מן ההכרח שתצא שלמותו הזאת אל הפועל, כי מונעים ומטרידים שונים ומעוט הלמוד יעמדו לו לשטן ולא יתנו להוציא את הכח ההוא אל הפועל, ולכן נאמר “לא רבים יחכמו”, ובדברי חז”ל “ראיתי בני עליה והם מועטים”. ג) אורך ההצעות (ההבנות). כי לאדם בטבעו תאוה לבקש את התכליות, את המסקנות; וההקדמות וההכנות (שהן האמצעיים אל התכלית) תכבדנה עליו, ולכן יזניחן. ובאמת אלו היה האדם יכל להגיע אל אחת התכליות מבלי הצעות הקודמות לה, הלא אז היו ההצעות למותר. “כל איש ואפילו הפתי שבאנשים כשתעירהו כמו שמעירים הישן, ותאמר לו: הלא תכסיף עתה לידיעה אלו השמים כמה מספרם ואיך תכונתם ומה יש בהם? ומה הם המלאכים? ואיך נברא העולם כלו, ומה תכליתו לפי סדורו קצתו עם קצתו? ומה היא הנפש? ואיך התקשרה בגוף? ואם נפש האדם תפרד, ואיך תפרד? – הוא יאמר לך “כן!” בלי ספק, ויכסוף לידיעת אלה הדברים כוסף טבעי; אלא שהוא ירצה להגיע לידיעת כל זה בדבור אחד או שני דברים שתאמרם לו”. ואם תאמר לו כי למען הבין כל זאת צריך לו להבטל מעסקיו כשבוע תמים, לא יאבה בראותוֹ “שיש שם דבר צריך אל הקדמות רבות ואורך זמן בדרישה”. ואולם אתה יודע כי אלו הענינים נקשרים קצתם בקצתם, והוא שאין במציאות זולתי ה' ומעשיו כלם, והם כל מה שכללה המציאות בלעדיו. ואין דרך להשיג את ה' אלא ממעשיו, כי הם המורים [גם] על מציאותו [גם] על מה שצריך שיאמינו בו, ר”ל מה שיחויב לו (ר"ל תאריו המחויבים) או ישולל ממנו (ר"ל תארי ההגשמה וכו' הצריכים להסלק מה')". ובכן עלינו לחקור ולבחן את כל הנמצאות, למען נקח מכל מין ומין הקדמות אמתיות אשר תועילינה לנו להשיג את האמתיות המטפיזיות. הנה טבע המספרים וצורות התשבורת (אַלגֶברה) יכולות להספיק לנו הקדמות אשר מהן נלמוד מה שצריך להרחיק ולשלול מהאלהים5. ואשר לחכמת התכונה ולחכמה הטבע, אין כל ספק כי הן נחוצות לנו מאד למען הבין היטב את יחס העולם אל הנהגת ה'. ויש עוד ענינים רבים עיוניים (ר"ל למודים), אשר אף כי לא יוקחו מהם הקדמות לחכמה האלהית, אבל הם ירגילו את השכל בעשית המופת ובדרכי העיון המסודר, וממילא יגלו את השבושים שברוב דעות החוקרים, שבושים הבאים על ידי התחלפות הענינים המקריים בעצמיים, והמביאים לידי

דעות נפסדות. והאם אין הכרת האמת לבדה שלמות גדולה, גם אם איננה מביאה תועלת אחרת? לכן כל השואף לשלמות האנושית, צריך “להתלמד תחלה במלאכה ההגיון, ואח”כ בלמודיות (מתמטיקה) על הסדר, ואח“כ בטבעיות (חכמת הטבע), ואח”כ באלהיות (מטפיזיקה)". ואמנם “יש רבים [אשר] ילאֶה שכלם [אף] בקצת אלה החכמות; וגם אם לא יקצר שכלם, אפשר שיפסיק בהם המות בעודם בקצה ההצעות”. לכן אלמלא קבלנו דעות רבות בדרך הקבלה (מסורת), ואלמלא “הישירונו אֶל דבר במשל”, ולוּ חפצנו להשיג כל דבר השגה שלמה בכל גדריו העצמיים ולהאמין רק אחרי מופתים חותכים, "מה שאי אפשר אלא אחרי הצעות והכנות ארוכות, – אזי היו רוב האנשים מתים מבלי אשר ידעו היש אלוה בעולם אם אָין. לכן איננו מדקדקים הרבה עם רוב האנשים. ואולם “היחידים, והם השרידים אשר ה' קורא, לא יתכן להם השלמות אלא אחר ההצעות”. – ד) ההכנות הטבעיות (תכונת האגם). כי כבר התבאר במופת שההשגה השכלית תלויה בתכונת המזג של האדם: "ויש אנשים רבים שיש להם מתחלת הבריאה תכונה מזגית [אשר] אי אפשר עמה שלמות (השכל) בשום פנים! כמי שלבו חם מאד וחזק בטבעו שהוא איננו נצל מן הכעס… וש אנשים בעלי קלוּת והמיה ותנועותיהם נבהלות מאד ובלתי מסודרות – הם לא יבינו הבנה שלמה (במטפיזיקה) לעולם. כי זאת החכמה איננה כחכמת הרפואות או כחכמת התשבורת (שאינן צריכות להכנת המדות), ואי אפשר לאדם להשיגה עד שיהיה בתכלית היושר והשלמות, כי “תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו”. ה) "העסק בצרכי הגופות, כפרט אם יחובר אליהם העסק באשה ובבנים, כל שכן אם יחובר לזה בקשת מותרי המחיה (לוקסוס)… כי אפילו האדם השלם, כשירבו עסקיו באלו הדברים הצריכים וכל שכן שאינם צריכים – יחלשו תשוקותיו העיוניות ‏ ולא ישיג מה שבכחו להשיג… ולפי אלו הסבות אין החכמה הזאת נאותה אלא ליחידי סגולה ולא בהמון, ולפיכך יעלימו אותה מן המתחיל.

בפרק ל“ה יאמר: “לא תחשוב כי כל מה שהצענוהו באלו הפרקים הקודמים מגדולת הדבר (ר"ל חכמת האלהות) והסתר ורוחק השגתו והיותו נמנע מן ההמון, – [לא תחשוב] שהרחקת ההגשמה והרחקת ההפעליות (ליידענשאַפטן) מהאלהים נכנסת [ג”כ] בזה”. לא כן! אדרבא, כמו שצריך להורות להמון העם וגם לילדים את העיקר הראשון באמונתנו כי ה' אלהינו אחד ואין זולתו, כן צריך למסור להם על דרך הקבלה (במסורת) כי ה' איננו גוף ואין דמיון בינו ובין ברואיו כלל, וכי מציאותו, חייו, חכמתו וכל יתר תאריו שונים לגמרי מתארינו אנחנו, גם בערכם גם במינם. ‏ואולם פרטי התורות האלה ובאורם, הם הדברים הראוים להנתן רק ליחידי סגולה.

בפרק ל“ו יוכיח ממקראות רבים, כי לא ימצא בספה”ק לשון כעס ונקמה בהקב“ה אלא ביחס אל עבודה זרה, וכן לא יקרא אויב ה' וצר ושונא אלא עובד ע”ז. וזה, יען כי עבודה זרה היא דעה בטלה ונפסדה הנתלית בעצם הכי נכבד, בהקב“ה. וכל מי המיחס איזו הגשמה להקב”ה הוא מאויבי ה'. לכן צריך כל אדם להשתדל להשיג את הבורא השגה טהורה, ואם אי אפשר לו להשיג זאת בעיונו השכלי, עליו לקבלה בדרך קבלה מאת החכמים האמתים.


 

ג. המשך. הרחקת התארים העצמיים החיוביים מהקב"ה.    🔗

הפרק החמשים הוא מבוא קצר לתורת הרמב"ם השוללת את התּארים העצמיים מהאלהים. בפרק זה הוא אומר: “ההאמנה (דאס גלויבען) אינה הענין הנאמר [רק] בפה, אבל הענין המצויר בנפש, שיאמינו בו שהוא כן כמו שיצויר”. אם יספיק לך לבטא בשפתיך אמתיות או הנחשבות אצלך כאמתיות, מבלי שתציירם היטב בדמיונך ומבלי שתשיגם בהכרה ברורה, – זה דבר קל מאד “כמו שתמצא רבים מן הפתאים ישמרו אמונות [אשר] לא יציירו להם ענינן בשום פנים”. “אבל אם מלאך לבך לעלות לזאת המדרגה העליונה מדרגת העיון, ושיתאַמת לך שהשם אחד האחדות האמתית עד שלא תמצא לו הרכבה כלל – [אזי] דע שאין לה' תואר עצמי בשום פנים ולא בשום ענין”. אבל מי שיאמין כי ה' אחד בעל תארים רבים, – הוא אומר רק בפיו כי ה' אחד, ובמחשבתו יצייר שהוא רבים. “כאלו כונתנו וחפושנו איך נאמר ולא איך נאמין! ואין אמונה אלא אחר הציור”. לכן אל תהיה “מכת הנאמר עליהם קרוב אתה בפיהם ורחוק אתה מכליותיהם” “אבל צריך שיהיה האדם מכת מי שיצייר האמת וישיגה [גם] אם לא ידבר בו; כמו שצוו החשובים ונאמר להם: אמרו בלבבכם על משכבכם ודוֹמוּ סלה”.

ואלה דבריו בפרק נ“א: יש ענינים רבים מבוארים ‏וגלוים כך כך, עד כי כל איש יכיר אמתתם מבלי לדרוש מופת עליהם; כמו, למשל, המושכלות הראשונים, או הדברים המורגשים בחוש. אבל כאשר יצאו דעות זרות וכוזבות על האמתיות הגלויות האלה, יחשבו להם אנשי החכמה לחובה להעמידן ולחזקן ע”י מופתים. כן הוכרח אריסטו להוכיח במופת את מציאות‏ התנועה, יען כי פלוסופים אחדים הכחישוה; וכן הוכיח במופת את אי אפשרות ה“אטמים” (“החלק שאינו מתחלק”), יען כי חכמים אחרים קיימו מציאותם.

וכן הדבר גם בהרחקת התארים העצמיים מהאלהים “כי הענין [הזה הוא] מושכל ראשון, והוא שהתאר [הוא] בלתי עצם המתואר (ר"ל מחוץ לעצם המתואר) ושהוא ענין נוסף לעצם, ואם כן הוא מקרה”. ואם התואר הוא הוא בעצמו העצם המתואר, אין אפוא התאר אלא כפל לשון “כאלו תאמר שהאדם הוא האדם; או יהיה פירוש שם, כאלו תאמר: האדם הוא החי המדבר”. ואמנם תואר כזה (בתור פירוש השם) היה אפשר להאָמר גם על הקב“ה, לוּ היה באפשר לפרש ולבאר את מושג הבורא. אך יען כי אי אפשר לפרש מושגו לכן אין לתת לו גם תואר בתור פירוש. ואם התואר הוא ממין הראשון (ר”ל שהוא מחוץ למתואר, אזי בודאי לא יוכל להאמר על הקב"ה, כי התואר שהוא מקרה וענין נוסף, מתנגד לאמתת שלמותו ולמושג האחדות המוחלטת של הבורא שאין בו כל הרכבה ולא רבוי ענינים.

ואמנם יש חוקרים ‏ אשר דמו לעשות פשרה בענין זה, באמרם כי תאריו של הקב"ה אינם עצמותו וגם לא מחוץ לעצמותו. אבל זה דומה למאמר פלוסופים אחרים האומרים: “הענינים הכלליים (המינים והסוגים) אינם נמצאים וגם לא נעדרים”; או כמאמר אחרים: העצם הפרדי (אטם) אינו במקום אבל הוא ממלא את החלל, או כי "האדם אין לו פעל כלל אבל יש לו הקניה (“בחירה”), אבל “אלו הדברים יאָמרו לבד, והם נמצאים במלות ולא בדעות (ר"ל בציור הדמיון), כל שכן שתהיה להם מציאות חוץ לשכל”; והם רק השתדלות “לברוא אמצעי בין שני הפכים [אשר] אין אמצעי ביניהם כלל”.

בפרק נ“ב ידבר על חמשת מיני התארים. א) “שיתואר הדבר בגדרו, כמו שיתואר האדם כשהוא החי המדבר”. מין תֹאר כזה לא יתכן לאלהים, יען כי לה' אין סבות קודמות שהן סבות מציאותו ואשר יוגבל בהן; וכלל גדול הוא כי “ה' לא יגדר”. ב) “שיתואר הדבר בחלק גדרו”, כמו שיתואר האדם או בתאר “חי” או בתאר “מדבר”. מין תֹאר כזה יתכן רק לעצם מורכב, אבל לא להקב”ה שאחדותו מוחלטת. ג) שיתואר הדבר באיכותו, ר“ל תֹאר שהוא מחוץ לעצמותו ורק מקרה (כמו חכם, רחמן וכו'). גם מין תֹאר כזה לא יתכן להקב”ה, שהוא מחויב המציאות ולא יפול בו מקרה. ד) “שיתואר הדבר ביחוסו לזולתו, כמו שייוחס לזמן או למקום או לאיש אחר”. והנה היחס לזמן או למקום לא יתכן להקב“ה, כי הוא עצם שכלי (לא גשם) ואין יחס בינו ובין הזמן או המקום. גם יחוסו אל העולם איננו יחס אמתי “שאין הצטרפות בינו ובין דבר מברואיו”. כי הדברים המצטרפים ביחס, אינם שונים זה מזה אלא בענין ההצטרפות לבד (למשל בדברנו על יחס האדון אל העבד, הנה שניהם אנשים, ואין הבדל בין המצטרף האחד אל השני אלא בענין האדנות והעבדות); והצטרפות כזו בין ה' והעולם אי אפשר כלל, אחרי אשר ה' הוא מחויב המציאות וכל העצמים האחרים הם רק אפשרי המציאות. ה) “שיתואר הדבר בפעולתו” (כמו: ראובן הוא אשר בנה זאת החומה). “וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס (ר"ל אינם מגבילים כלל את המתואר), ולכן ראוי שיתואר בהם הבורא”. (ואולי יקשה איך אפשר הדבר כי הקב”ה שהוא “עצם אחד פשוט אשר אין בו רבוי, יעשה מעשים מתחלפים”? ע“ז מבאר הרמב”ם בפרק הנ“ג כי דבר התחלף הפעולות איננו מחייב כלל שיהיה חלוף ושנוי בסבת הפעולות. למשל האש תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם, תבשל, תשרף, הלבין ותשחיר וכו', וכל הפעולות המתחלפות האלה נפעלות ע”י איכות אחת שבטבע האש, (זה החוֹם). ולכן כל תארי הקב“ה הנמצאים בספה”ק, הם רק ממין החמישי הנ"ל.

בפרק נ“ז יוכיח כי גם תֹאר המציאות לא יוכל להאָמר על הקב”ה; כי המציאות היא מקרה אשר קרה לנמצא, ואחרי אשר ה' מחויב המציאות, ר"ל “מציאותו היא עצמו ואמתתו, ועצמו היא מציאותו”, לכן הוא “נמצא ולא במציאות”, וכן הדבר גם ביתר התארים (“הוא חי לא בחיים, יכל לא ביכלת, חכם לא בחכמה” וכו').

ובפרק נ“ח יבא הרמב”ם לידי החלטה כי תארי הקב“ה צריכים להיות רק על דרך השלילה, ר”ל כונת התארים תהי שלילת העדרם, למשל באמרנו על ה' שהוא חכם, הכונה הוא איננו לא-חכם, וכן בכל תאריו6. ואח“כ יוכיח כי ע”י תארי השלילה נתקרב יותר ויותר להשגת הבורא. "וכל הפלוסופים אומרים (על הקב"ה): נצחָנוּ בנעימותו (בתכלית שלמותו) ונעלם ממנו לחוזק הראוֹתו, כמו שיעלם השמש מן העינים החלושות להשיגו. והמופלג הנאמר בזה הענין [הוא מה שאמרו] בתהלים: לך דומיה תהלה, פירושו: השתיקה אצלך הוא השבח.

אח"כ הוא מביא מקום מהתלמוד המתאים עם דעותיו בענין זה. "שליח-צבור אחד החל את תפלתו, במעמד ר' חנינא, בזה הלשון: האל הגדול הגבור והנורא, האדיר החזק והאמיץ. אמר לו ר' חנינא: האם כלית לספר את כל שבחי אדונך? הן גם את שלשת התארים “האל הגדול הגבור והנורא” לא היינו רשאים לאמרם לולא אמרם משה רבנו ולולא קבעום אנשי כנסת הגדולה בסדר התפלה, – ואתה הוספת עוד עליהם כהנה וכהנה!? למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלפי אלפים דנרי זהב, ומקלסים (ומשבחים) אותו בשל כסף. והלא גנאי הוא לו?!

אז ידבר הרמב“ם תוכחות עם מחברי התפלות הנפרזות, “הפתאים באמת אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפלות – להתקרב בהם לבורא לפי מחשבתם… ולקחו הבורא יתברך מדרס ללשונם – וימריצו לשבחו עד שיעוררוהו להפעל במחשבתם”. ואח”כ ישוב אל המשל של ר' חנינא הנ“ל ויעיר עליו את ההערה המחוכמת הזאת: “לא אמר משל למלך שהיו לו אלפי אלפים דנרי זהב, ומקלסים אותו במאה דינרים”, כי אז היה הנמשל ששלמיותיו של הקב”ה הן רק שלמות יותר מהשלמיות אשר יחסו לו, אבל הן מאותו המין בעצמו (מה שבאמת איננו כן). "אבל חכמת זה המשל הוא אמרו: דנרי זהב ומקלסים אותו בשל כסף, להורות שאלו אשר הם אצלנו שלמיות, אין אצלו יתברך ממינם דבר, אלא כלם חסרון בחקו… וכבר הישירנו שלמה לזה הענין במה שבו די ואמר: כי האלהים בשמים (רם ונעלה עליך עד מאד) ואתה על הארץ על-כן יהיו דבריך (עליו) מעטים.

הפרק הששים יוכיח כי האיש המיחס ‏תארים חיוביים להקב“ה, לא רק שאין לו מושג נכון מהאלהים, כי אם גם אין לו כל מושג ממנו. למה הדבר דומה? לארם ששמע שמע הפיל “ובקש לדעת צורתו ואמתתו; ואמר לו הטועה או המטעה: הוא בעל חיים, בעל רגל אחת ושלש כנפים, עומד בעמקי הים, גשמוֹ בהיר, ולו פנים כפני האדם וצורתו ותמונתו, וידבר כאדם, ופעם יעוף באויר ופעם ישוט כדג”. על האיש הזה לא יתכן לאמר שאין לו ציור נכון מהפיל, “אבל אומר שזה הדבר אשר ידמהו בזה התֹאר, בדוי שקר ואין במציאות דבר שהוא כך”. וכן הדבר בתארי הקב”ה: ה' הוא עצם מחויב המציאות, ואי אפשר כלל ליחס לו תארים וענינים העומדים מחוץ לעצמותו, ולכן כל המיחס לו תארים חיוביים, יהיה ציורו ודמיונו ציור בדוי ושקר, כי אלוה כזה איננו במציאות כלל.


 

ד. המשך, באורי שמותיו של הקב"ה, שהם מורים רק על דרכי פעולותיו.    🔗

גורל המטפיזיקה: היא נעשית שפחה לחכמת התורה. ה“מדברים”.

בפרקים הבאים מוכיח הרמב“ם כי כל שמותיו של הקב”ה הנמצאים בספה“ק “כלם נגזרים מן הפעולות”, מלבד השם יהוה “שהוא שם מיוחד לו יתעלה, ולזה נקרא שם המפורש, ענינו שהוא יורה על עצמו יתברך הוראה מבוארת שאין השתתפות בה”; כלומר, השם הזה מורה על ההויה המוחלטת (בהרחקת אפני ההויה השונים) שהיא עצמותו האמתית של ה'. – לאחרונה יתעורר על המקובלים “כותבי הקמיעות” הבודים מלבם “שמות קדושים” בלי כל הוראה, ואומרים לעשות בהם נפלאות. “סוף דבר – אומר הרמב”ם – פתי יאמין לכל דבר”.

בפרק ס"ה הוא מבאר כי תאר הדבור והאמירה המיוחס לאלהים (בספה"ק), הוא כנוי על הרצון והחפץ או כנוי על הענין המובן מאת ה' ". ולמשל, “ויאמר ה' אל משה”, הכונה כי משה ציר בדמיונו ציורים ודמיונות המתאימים אל רצון ה' או אל חכמתו. (המשל הזה שהביא שלמה מימון, לא נמצא בפירוש בפרק ס“ה ממו”נ, אבל מכללא אתמר).

בפרק ס“ו הוא אומר “והלוחות מעשה אלהים המה, ר”ל שמציאותם טבעית לא מלאכותית, כי כל הדברים הטבעיים יקראו בספה”ק מעשי ה' ". למשל בתהלים יאמר על מחזות הטבע (הצמחים ובעלי חיים, ורוחות ומטר וכו') מה רבו מעשיך ה'; “ויותר מופלג מזה היחס [הוא] אמרו: ארזי לבנון אשר נטע, בעבור היות מציאותם טבעית לא מלאכותית (שלא נטעו בידי אדם) וכן אמר שה' נטעם. לכן [צריך לבאר גם] אמרו: והמכתב מכתב אלהים”. (המפרש לס' מו"נ, ר' משה הנרבוני מעיר על זאת כדברים האלה: “דע כי הר סיני העידו עליו (הנוסעים התיירים) כי האבנים הנמצאות בו מצויר עליהן הסנה, ולכן נקרא ההר ההוא סיני… ואחד מנכבדי ברצלונה מבני בן-חסדאי הביא עמו מן האבנים ההם וראיתי בו הסנה מצויר בתכלית הציור – ושברתּי האבן לחלקים קטנים ונמצא הסנה מצויר בשטח כל חלק בפנימיותו… ונפלאתי על זאת ושמחתי עליה מאד, כי היא דרך להבין כונת הרב”. ובכן היה מכתב הלוחות (ר"ל עשרת הדברות) חרות בלוחות מראשית יצירתם) –.

בפרק ס“ח מבאר הרמב”ם בחריפות גדולה את המאמר המפורסם של הפלוסופים כי ה' הוא השכל, המשכיל והמושכל, וכי אלה שלשת הענינים הם ענין אחד בו. וזאת תמצית דבריו: האדם, קודם שישכיל וישיג איזה דבר, הוא משכיל בכח (ר"ל יש לו הכח וההכנה להשכיל ולהשיג הדבר, אבל הכח הזה עדיין לא יצא אל הפועל); וכן גם הדבר המושכל, הוא אז רק מושכל בכח (ר"ל לגבר ההוא יש כח והכנה להיות מושכל ומושג). אבל כשישכיל האדם דבר אחד, למשל אם השכיל צורת האילן “והפשיט צורתו מחומר שלו וציר הצורה מופשטת, שזה הוא פעל השכל, – אז הוא משכיל בפועל, והשכל אשר עלה בידו בפעל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו, כי אין השכל בפעל דבר זולת הדבר המושכל”; “ואם כן, הדבר אשר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה בו, אשר הוא השכל, הוא הוא גם המשכיל”. ובכן השכל בפועל הוא הוא הדבר המושכל, ופעלו של השכל הוא היותו משכיל, ואם כן “השכל והמשכיל והמושכל דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפעל”. ואחרי אשר ה' הוא שכל בפועל תמיד, ולא שכל בכח, “ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג”, יתחייב מזה כי הוא לעולם משכיל ושכל ומושכל כאחד. – (שלמה מימון קצר מאר בנתוח הפרק העמוק הזה, ואנכי ראיתי לי חובה להרחיב הבאור קצת, לפי דברי הרמב"ם בעצמו. מיימון מעיר על הדברים האלה, לאמר: “הקורא המעיין יראה על נקלה עד היכן הדברים מגיעים”, וכנראה הוא רומז לשטת הפַּנטתֵּאיזם…).

ובפרק ס“ט הוא אומר: הפלוסופים יקראו להשי”ת “העִלה הראשונה” או “הסבה הראשונה”. ואולם כת “המדברים” (דיאַלֶקטיקים) “יברחו מזה השם מאד ויקראו אותו “פועל” ויחשבו כי הפרש גדול יש בין “סבה” ו”עלה" ובין “פועל”. כי לפי דבריהם אי אפשר ל“עלה” להיות קדום ל“עלול”, ואם נאמר אפוא כי ה' הוא עלת העולם יתחייב מזה כי העולם הוא קדמון כקדמותו של ה‘; תחת אשר ה“פועל” אפשר שיקדם לפעלו. אבל טעות היא בידם, יען אשר לא יבדילו בין מה שבכח ובין מה שבפועל. “כשתקח העלה ג”כ בכח, תהיה היא קודמת לעלולה בזמן, אמנם כשתהיה “עלה” בפועל יהיה עלולה נמצא במציאות העלה בפועל בהכרח. וכן כשתקח ה“פועל” פועל בפועל, יהיה מתחייב מציאות פעלו בהכרח, כי הכונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח, וכשיבנה אז הוא בונה בפועל" ולכן “לא הרווחנו דבר בהגדיל שם “פועל” על שם “עלה” ו”סבה“, ואולם מה שהביא את הפלוסופים לקרא לו “עלה” ו”סבה" ולא “פועל” (אחרי אשר, כאמור, אין הבדל ביניהם), אינו כדי לגלות דעתם בקדמות העולם, כי אם יען אשר המושג “סבה” יכיל ארבעה מיני סבות: החמר, הצורה, הפועל והתכלית; ולכן בקראם לו,סבה" כונתם "לכלול אלו השלש סבות, והוא שיהיה [ה’] פועל העולם וצורתו ותכליתו". (שלמה מימון מעיר גם פה: “הקורא המעיין יבין מעצמו את התולדות היוצאות מהדברים האלה, מבלי אשר אצטרך לבארן לו” ואולם לפענ“ד נראה כי הפעם מצא יותר ממה שכתוב בס' מו”נ…)

ובפרק ע“א הוא אומר: “דע כי החכמות הרבות אשר היו באומתנו באמתת אלו הענינים, אבדו בארך הזמן ובשלוט האומות הסכלות עלינו”, וביחוד יען כי הענינים הנכבדים האלה לא היו מותרים ללמד לכל איש, וגם לא נכתבו בספר. כי ידוע הוא שאפילו התלמוד המקובל לא נכתב בתחלה בספר, מפני הכלל המקובל באומה: דברים שאמרתי לך על פה, אי אתה רשאי לאמרם בכתב. והיה זה תכלית החכמה בדת, כי היא חפצה לברוח ולהמלט ממה שנפלה בו באמת באחרונה: ר”ל ע"י אי-הכתיבה בספרים חפצו חכמי הדת להמלט מדעות שונות, מספקות הנופלות בלשון הכתוב בספר, ממחלוקות וכתות וכו',‏ המביאים בלבול בהוצאת החקים לפעולות. לכן נמסר הדבר בזה כלו לבית דין הגדול. אך עוד יותר מזה נזהרו בדברים הנקראים “סתרי-תורה”, לבלתי העלותם על ספר כדי שלא יפורסמו לבני אדם כלם, אבל היו נמסרים מיחידי סגולה ליחידי סגולה.

וזאת היא הסבה להפסק אלו השרשים העצומים מן האומה, לא תמצא מהם אלא הערות קטנות ורמיזות [אשר] באו בתלמוד ובמדרשות, והן גרגרי לב מעטים [אשר] עליהם קליפות רבות עד שהתעסקו בני אדם כלם בקליפות ההן וחשבו שאין תחתיהן לב בשום פנים. אמנם זה המעט מזער שתמצאהו מדברי ענין היחוד (יחוד ה') ומה שנתגלה מזה הענין לקצת הגאונים (כמו רב סעדיה גאון) ואצל הקראים, הם ענינים לקחום מן “המדברים” מן הישמעאלים, והם מעט מזער כנגד מה שחברו הישמעאלים בו. ונזדמן עוד שתחלת התחלת הישמעאלים בזה הדרך היו כת אחת שנקרא שמם “מעתוזלה”, כלומר הנבדלים, ולקחו מהם חברינו מה שלקחו והלכו בדרכם. ולזמן אח“כ נתחדשה בישמעאלים כת אחרת שנקרא שמם כת “האשערייה” ונתחדשו להם דעות אחרות, [אבל] לא תמצא עם חברינו מן הדעות ההן דבר; לא שהם (חברינו) בחרו (בכרו) הדעת הראשונה על הדעת השנית, אבל למה (רק יען) שנזדמן שלקחו הדעת הראשונה וקבלוה וחשבוה ענין מופתי”.

“אמנם הספרדים ‏ האנדלוסיים (ממדינת אנדלוזיה) מאנשי אומתנו, כלם החזיקו בדברי הפלוסופים (היונים), ויטו לדעותם מה שלא היה (אם רק לא היה) סותר פנת דתנו – ולזה (לכן) נטו בדברים רבים לצד דעתנו בזה המאמר”.

“ודע כי כל מה שאמרו הישמעאלים בענינים ההם, והם ה”מעתוזלה" ו“האשערייה”, הם כלם דעות בנויות על גזרות והקדמות לקוחות מספרי היונים (המאוחרים) והארמיים (ארמיניים) אשר השתדלו לחלוק על דעות הפלוסופים (ר"ל: כנסית אריסטו) ובטול מאמריהם. והיתה סבת זה, כי באשר כללה האומה הנצרית [את] האומות ההן וטענו הנוצרים מה שכבר נודע – ראו חכמי הדורות ההן מן היונים והארמיים (שכבר הכתה הפלוסופיה שרש בקרבם) שאלו הטענות יסתרו אותן הדעות הפלוסופיות סתירה גדולה, [לכן] הולידו [את] חכמת “הדברים” הזאת (ר"ל: את הדיאלקטיקה) והתחילו להעמיד הקדמות מועילות להם באמונתם וישיבו על הדעות ההן הסותרות פנת תורתם. וכאשר באה אומת ישמעאל ונעתקו אליהם ספרי הפלוסופים, נעתקו אליהם ג“כ התשובות ההן אשר חוברו על ספרי הפלוסוף – והחזיקו בהן”, יחשבו שהשיגו בזה ענין גדול אמתי. ויבחרו להם המדברים מדעות הפלוסופים הראשנים כל מה שחשבו מועיל לתכליתם, גם את הדברים אשר הפלוסופים האחרונים כבר הוכיחו בטולם, כמו למשל מציאות האטמים והריקות, והדברים האלה נחשבו בעיניהם כהקדמות נכבדות יצטרך אליהן כל בעל דת.

“ואח”כ יצאו עוד בישמעלים מאמרים תוריים מיוחדים בהם (ר"ל תורות הדת) הוצרכו בהכרח לשמרם, ונפלה ביניהם ג“כ מחלוקת בדברים ההם, וקימה כל כת מהם הקדמות מועילות לה לשמור דעתה. ואין ספק כי יש ביניהם דברים שכוללים שלשתנו: ר”ל היהודים והנוצרים והישמעאלים, והוא המאמר בחדוש העולם אשר בהתאמתו יתאמתו הנפלאות".

סוף דבר, כל “המדברים” הראשונים, מן היונים המתנצרים ומן הישמעאלים, לא יסדו את הקדמותיהם ודעותיהם על המציאות, כי אם יצרו להם בדמיונם “מציאות” לפי ההקדמות והדעות הנחוצות לתכליתם. ובכל זאת “אמרו שגוף העיון הביאם אל זה, מאין (מבלי) נשוא פנים לדעת קודמת”. אבל כבר אמר החכם תמסטיוס: “אין המציאות נמשכת אחרי הדעות, אבל הדעות האמתיות נמשכות אחרי המציאות”.

וכאשר עיינתי בספרי אלה “המדברים”,‏ כפי שנזדמן לי, כמו שעיינתי בספרי הפלוסופים, גם כן כפי יכלתי, – מצאתי דברי “המדברים” כלם דרך אחד במין – והוא כי פנת הכל: שאין בחינה (קריטֶריום) במה שעליו המציאות, מפני [שהדבר שבמציאות] הוא מנהג [אשר] אפשר בשכל חלופו". ועוד רע מזה, כי “במקומות רבים ימשכו (“המדברים”) אחרי הדמיון ויקראוהו שכל7 על פי הקדמותיהם "פסקו הדין

במופתיהם כי העולם מחודש, וכשהתקיים שהעולם מחודש התקיים בלא ספק שיש לו עושה [אשר] חדשו; ואח“כ יביאו ראיות על העושה כי הוא אחד, אח”כ יקימו בהיותו אחד שאינו גוף". ובכן יסדו את מציאות ה' על המקרה של מציאות העולם.

“וכאשר השתכלתי בזה הדרך, רחקה נפשי ממנו – וראוי לו שירוחק, כי כל מה שיחשבו (“המדברים”) שהוא מופת על חדוש העולם ישיגוהו הספקות (הוא עלול לספקות), ואינו מופת גוזר אלא אצל מי שלא ידע ההבדל בין המופת (הברור והאמתי) ובין מחלוקת הנצחון וההטעמה (סופיסטיקה). אמנם אצל מי שיודע אלו המלאכות, הענין מבואר נגלה שהראיות ההן כלן יש בהן ספקות ונעשו בהן הקדמות [אשר] לא בא עליהן מופת”. כל תכלית יכלתו והשתדלותו של בעל תורה ודת הדורש אמת, – צריכה להיות: לבטל ולהחליש את מופתי הפלוסופים על קדמות העולם – אם רק אפשר הדבר. וכל מעיין זך-השכל האוהב אמת ואינו רוצה להטעות נפשו, יכיר וידע “שזאת השאלה, ר”ל קדמות העולם או חדושו,‏ לא יגיעו אליה במופת חותך" (גם קאַנט הוכיח כי אין לפתור את השאלה הזאת במופתים הגיוניים). “ויספיק לך מזאת השאלה שפלוסופי הדורות חולקים בה זה שלשת אלפים שנה”. “ואחר שהענין בזאת השאלה כך, איך נקחֶה להקדמה [אשר] נבנה עליה מציאות הבורא ויהיה אם כן מציאות השם מסופק בו!”.

אבל הדרך הנכון, לפי דעתי, הוא להוכיח בדרכי הפלוסופים את מציאות ה', אחדותו והרחקת הגשמות. אמנם דרכי הפלוסופים נבנים על קדמות העולם; אבל את הדעת הזאת לא אקבל מהם. “וכשיאמתו אלינו אלו שלש הבקשות הנכבדות והעצומות (ר"ל מציאות ה', אחדותו ואי-גשמיותו) במופת האמתי, נשוב אח”כ לחדוש העולם ונאמר בו כל מה שאפשר לטעון בו.

ובכן “אם תהיה ממי שיספיק לו מה שאמרוהו “המדברים” ותאמין שכבר התבאר המופת על חדוש העולם – אני אוהב זה. ואם לא יתבאר אצלך במופת אבל תקח היותו מחודש מן הנביאים בקבלה – אין היזק בזה”. רק אל תשאלני עתה: “איך התאמת הנבואה אם העולם קדמון? (מה מחוכמים הדברים האלה!) עד שתשמע דברינו בנבואה בזה המאמר”.

“אמנם דרכי זה הוא כמו שאגיד לך כללו עתה: הנה העולם לא ימלט מהיותו קדמון או מחודש; ואם הוא מחודש יש לו מחדש בלא ספק – כי המחודש לא יחדש עצמו אבל מחדשו זולתו, ומחדש העולם הוא ה'. ואם היה העולם קדמון, ראוי בהכרח במופת שיש נמצא אחד, מבלתי גשמי העולם כלם, שאינו גשם ולא כֹח בגשם והוא אחד תמיד נצחי אין עלה לו ואי אפשר בו השתנותוהוא ה'. הנה כבר התבאר לך כי מופתי מציאות ה' ואחדותו והיותו בלתי גשם, צריך שילקחו לפי הנחת הקדמות”. “המופתים ההם הפלוסופיים על אלו שלש הבקשות, נלקחות מטבע המציאות הנראה – ואמנם מופתי ראיות “המדברים” נלקחים מהקדָמות שהן כנגד טבע המציאות הנראה, עד שהם יצטרכו לקיים שאין טבע לדבר כלל. והנה אפריד לך בזה המאמר פרק בדברי בחדוש העולם ואבאר לך בו קצת ראיה על חדוש העולם, ואגיע אל התכלית אשר השתדל אליה כל “מדבר” מבלי שאבטל טבע המציאות”.

“וכבר הודעתיך שאין זולת השם יתעלה וזה הנמצא (ר"ל העולם הנמצא), ואין ראיה עליו יתעלה אלא מזה הנמצא מכללו ומפרטיו – ולזה ראוי שתדע צורתו וטבעו הנראה ואז אפשר שתביא ראיה ממנו על זולתו. ולזה ראיתי שצריך תחלה שאביא פרק אפרש בו לך כלל המציאות – במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אין ספק בו. ואח”כ אביא לך הקדמות המדברים ואבאר דרכיהם, – ואחרי כן אבאר לך הקדמות הפלוסופים ודרכי ראיותיהם – ואח“כ אבאר לך הדרך אשר אני הולך בה”.

בפרק ע“ב מבאר הרמב”ם באופן מאד נעלה את צורת העולם וטבעו בתור נמצא שלם ומסודר, ופעולת חלקי הנמצאות זה על זה, והדמיון אשר בין המציאות (העולם) ובין כל עצם חי. אבל יען כי הידיעות הפרטיות הנחוצות לו לפרק הנכבד הזה, לוקחו מתורתו של אריסטו על העולם וטבע הנמצאות, והתורה הזאת מלאה נקבים חלולים, לכן אני עובר בשתיקה על הפרק הזה. ואשר לדרך השתדלותו של הרמב“ם (בפרק ע"ג) להוכיח את בטול הדעות של “המדברים”, הנה העירותי בפירושי ל”מורה הנבוכים" (“גבעת המורה”) בי ע“פ המטפיזיקה החדשה אפשר לקים את רוב דעותיהם של “המדברים”, ונם הראיתי בפירושי איך לקימן. אבל לא זה המקום להביא את דברי מלחמותיו של הרמב”ם עם “המדברים” וגם לא את הערותי עליהם. רק מקום יפה אחר שבפרק ע"ג אני רואה לי לחובה לתת לפני הקורא. וכה דבריו:

“דע אתה האיש המעיין בזה המאמר, שאם אתה ידעת הנפש וכחותיה והתאמת לך בה כל דבר מהם לפי אמתת מציאותו, – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי חיים – ושהאדם לא הובדל בדמיון [מיתר בעלי החיים], [וגם זאת תדע כי] אין‏ פעל הדמיון פעל השכל, אבל הפכו. כי השכל [בהשגתו] יפרק המורכבות ויבדיל חלקיהם‏ ויפשיטם ויציירם באמתתם ובסבותם, וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאד שביניהם הפרש אצל השכל בהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון. ובשכל יבָדל הענין הכללי מן הענין האישי (האינדיווידואלי); [כי] לא יתאמת מופת מן המופתים ‏ אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי”. ואולם הדמיון איננו פועל דבר מאלו הפעולות, כי “הדמיון לא ישיג אלא [את] האישי המורכב בכללו (בתוך הדבר הכללי) לפי מה שישיגוה החושים; או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב‏ קצתם על קצתם ויעשה מהכל גשם – כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו ראש סוס ולו כנפים, וכיוצא בזה; ווה הוא הנקרא הבדוי והשקר שלא ישוה לו נמצא כלל”, (ואולם יצירת אידיאלים איננה מעשה הדמיון לבדו, כי אם מעשה הדמיון והשכל גם יחד). “ולא יוכל הדמיון בשום פנים להשיג הדבר ‏הכללי ולהמלט בהשגתו מן‏ החומר, ואפילו תפשוט צורה אחת בתכלית (אַבסטראַהירען);‏ ולכן אין בחינה (בחינת האמת) בדמיון”.

“ושמע מה שהועילונו החכמות הלמודיות (מתמטיקה), ומה טוּב גדול שלקחנו מהן מן ההקדמות: דע כי יש דברים כשיבחנם האדם בדמיונו לא יציירם כלל אבל ימצא המנע דמיונם, כהמנע [מהשכל דבר] התקבץ שני הפכים”. ובכ“ז יתאמת הדבר ה”נמנע" הזה במופת, או שתראהו המציאות. למשל, אם תצייר בדמיונך כדור גדול, כגדל כדור הארץ, אשר בו יעבור קוטר (אקסע) על נקודת מרכזו מן הקצה אל הקצה; ועתה שווה נא בדמיונך כי שני אנשים עומדים על שתי קצות הקוטר, באופן שהאנשים והקוטר יהיו בקו ישר אחד. הקוטר יוכל‏ להיות מצויר בדמיונך בין שהוא מקביל אל האופק (האָריצאָנט) בין שאיננו מקביל אליו; ואם הוא מקביל אל האופק הלא יפלו שני האנשים יחד, ואם איננו מקביל אל האופק הלא יפול האחד, הוא התחתון. כן ישיג הדמיון. ואולם הנה כבר התבאר במופת כי הארץ כדורית ונושבת על שתי קצות הקוטר, וכל איש משכוּני שתי הקצוות ראשו אל השמים ורגליו לצד הרגלים של השוכן בקצה הקוטר השני, – ובכ"ז לא יפול איש מהם וגם לא יצויר שיפול, מפני שאין אחד מהם למעלה ואחד למטה, כי אם כל אחד מהם הוא גם למעלה גם למטה ביחס המצטרף אל האחר.

“וכן התבאר במופת במאמר השני מספר החרוטים (בנראה הכונה לספרו של אפולוניוס על נתוחי הקנוס). יציאת שני קוים [האחד ישר והשני מעוקם] שיהיה ביניהם בתחלת יציאתם רוחק אחד, וכל אשר ירחקו [מתחלה יציאתם] יקרב אחד מהם אל האחר, ולא יתכן הפגשם לעולם ואפילו יצאו לבלי תכלית, ואף עפ”י שכָּל אשר ירחקו יתקרבו. וזה לא יתכן שידומה בדמיון“. (בפירושי לס' מו"נ בארתי במופת את המאמר הזה). ולהפך ''התבאר במופת המנע [הדבר] מה שיחייבהו הדמיון, והוא: היות ה' גשם או כח בגשם; שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם”.


 

ה. המשך. מושג המלאכים. אחדים מהם נשארים במשמרת מלאכותם, ואחרים נדחים משאתם ע"פ צו ממרומים.    🔗

תולדותם ודרכי פעולתם של העצמים הפשוטים. ראיות הפלוסופים מכנסית אריסטו על קדמות העולם.

החלק השני של הס' מו“נ מתחיל בביאור ההקדמות והמופתים של אריסטו וכנסיתו על מציאות ה', על אחדותו ואי-גשמיותו. אבל יען כי המטפיזיקים החדשים כבר לקחו את כל הטוב שבדרוש הזה וגם תקנו את המגרעות שבו, לכן אני עובר עליו בשתיקה. – גם על תורתו של אריסטו (שבה אחז הרמב"ם) שהגרמים השמימיים הם עצמים חיים משכילים – אני עובר ג”כ בשתיקה, כי באמת אין התורה הזאה אלא חלום מטפיזיקי יפה מאד.

ואולם דעות הרמב“ם על המלאכים הן מחוכמות כל כך, וגם גדול ערכן מאד, לפי דעתי, להריסות האמונות הטפלות, – עד כי אחשוב לי לחובה לתת תמציתן לפני הקורא, ובמקום שאפשר – בסגנוגו של הרמב”ם בעצמו.

בספרי הקדש ובתלמוד יזכרו פעמים רבות המלאכים בתור ‏משרתיו ועושי דברו של הקב“ה, המוציאים את פקודיו לפעולות פה עלי אדמות. הדמיון הזה הוא ענין של הגשמה. עתה נראה נא איך השתדל הרמב”ם ליפותו ולסגלו אל האמת.

“אמנם שהמלאכים נמצאים” – אומר הרמב“ם בפרק הששי מהחלק השני – “זה ממה שאין צריך שתובא עליו ראיה תוריית; כי זה כתוב בתורה במקומית רבים… וכבר קדם לנו בזה המאמר בביאור שהמלאכים אינם גופות”, וכזה אמר גם אריסטו: אלא שהוא קורא להם שכלים נפרדים, ואנחנו אומרים “מלאכים”. ואמנם מה שאמר אריסטו “שאלו השכלים הנפרדים הם ג”כ אמצעיים בין הבורא ובין הנמצאות – זה ג”כ כתוב בכל הספרים [שלנו],‏ שאתה לא תמצא כלל פעל שיעשהו ה' אלא על ידי מלאך. וכבר ידעת שענין מלאך [הוא] שליח, וכל עושה מעשה מצֻוה הוא מלאך, עד שתנועות בעלי חיים, ואפילו שאינם מדברים, סִפר הכתוב עליהם ע"י מלאך, כשתאות התנועה ההיא לכונת הבורא. [לכן] אמר [דניאל]: אלהי שלח מלאכיה וסגר פום אריותא ולא חבלוני (אשר בסגנון לא-ביבלי ‏ נאמר על זאת: לאריות לא היה תאבון

לבשרי –), ותנועות אתון בלעם כלן ע“י מלאך (זה דמיונו אשר הוליכו שולל –). עד שגם היסודות יקראו מלאכים, [כמו שנאמר] עושה מלאכיו רוחות”, וגם כל כחות הטבע נקראים מלאכים; כי על כן אמרו חז“ל במדרש קהלת: “את אשר כבר עשוהו”, עשהו לא נאמר אלא עשוהו: כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו” (ר"ל כל אבר ואבר לוקח לו את המקום הראוי לו לפי הפעולה שפועלים עליו כחות הטבע) “ואין הכונה באלה המאמרים כלם מה שחשבוהו הפתאים שיש להקב”ה דברים או מחשבה ושאלת עצה, – אבל זה כלו באור שאפילו חלקי המציאות עד בריאת האברים – כל זה באמצעות המלאכים, כי הכחות (של הטבע) כלם מלאכים".

“ומה מאד רע עורון הסכלות, ומה מאד מזיק! אלו אמרת לאיש אחד, מאשר יחָשבו שהם חכמי ישראל (ר"ל חכמים בתורה), שה' ישלח מלאכו שיכנס בבטן האשה ויצייר שם העוּבר – ייטב לו זה מאד [בעיניו] ויקבלהו; ויראה זה עצם יכלת בחיק הבורא וחכמה ממנו יתעלה, עם האמינו גם כן שהמלאך [הוא] גוף מאש שורפת [אשר] שעורו כשליש העולם כלו; ויראה זה כלו אפשר בחיק ה'. אמנם אם תאמר לו שהקב”ה שם בזרע כח מצייר [אשר] יעשה תכונת אלו האברים ויתארם, והוא המלאך – [אז] יברח מזה, כי לא יבין ענין זה העצם והיכלת האמתיים שהיא המצאת הכחות הפועלים בדבר אשר לא יושג בחוש".

“בבראשית רבה נאמר: אין מלאך אחד עושה שתי שליחות ולא שני‏ מלאכים עושים שליחות אחת”, והכונה אל כחות הטבע, כי לכל כח יש פעולה אחת מיוחדת ולא יהיו לו שתי פעולות.

ובענין יהודה ותמר נמצא בבראשית רבה: אמר ר' יוחנן “בקש (יהודה) לעבור (על פני תמר) ורמז לו הקב”ה מלאך הממונה על התאוה, ר"ל כח הקושי (ע“ז מעיר מיימון: קשה לי להאמין כי כונת ר' יוחנן היתה כבאורו המחוכם של הרמב”ם. כי אם כן איך יכל לחשוב זאת למעשה ההשגחה העליונה שעשתה זאת לתכלית ידועה, כנראה בפירוש מהמשך מאמרו של ר' יוחנן שם במדרש).

“מבורר הוא” – אמר הרמב"ם בפרק "ב – "כי כל מחודש יש לו סבה פועלת בהכרח, היא אשר חדשתהו

אחרי שלא היה נמצא [קודם לכן]. והפועל ההוא הקרוב, לא ימלט מהיותו [או] גשם או לא-גשם“. והגשם לא יעשה שום פעולה בגשמותו בכלל (כי הגשם בכלל הוא נפעל ולא פועל) כי אם מצד איזו צורה מיוחדת אשר לו (כמו, למשל, האש פועל מצד‏ צורתו המיוחדת שהוא החום והיובש), ואמנם הפועל הקרוב ההוא, המחדש את הדבר המחודש, אפשר שהוא ג”כ מחודש ע“י סבה פועלת אחרת – אבל בכל זאת לא תלך זאת האפשרית עד בלי תכלית (יען כי מחרוזת של סבות, בלתי בעלת תכלית, איננה שלמה, ולא תוכל אפוא לעשות כל פעולה). ולכן בראותנו דבר מחודש, אי אפשר שלא נגיע למחדש קדמון בלתי מחודש (ר"ל לסבה הראשונה) אשר חדשוֹ; ורק נוכל לשאול “על מה חדש עתה ולא חדש זה מקודם, אחרי שהוא נמצא [מעולם]”. והיה, אם הפועל הוא גשם, אז תהיה התשובה: מפני “העדר ערך אחר (ר"ל יחס חיצוני,‏ תנאי עקרי) בין הפועל והפעול”. ואם היה הפועל בלתי גשם, תהיה התשובה: “מפני העדר הכנת החומר”. ההתהוות של כל דבר מורכב, מחייבת התדבקות חלקיו (יסודותיו) זה בזה ופעולתם החוזרת זה על זה; וזה יתכן רק במרחק ידוע, כי במרחק גדול מאד לא ימשכו הגופים זה את זה ולא יפעלו זה על זה. ואולם הצורות (הכחות שבכל גשם) אינן דורשות ערך ידוע במרחק (יען כי אי אפשר שיהי יחס במרחק בין הצורה שהיא עצם פשוט בלתי מורכב, ובין החומר המורכב), אבל הן דורשות הכנת החומר לקבל את הצורה. וגם לצורה יש פועל (סבה פועלת), אבל מחויב הדבר כי פועל הצורה, ר”ל נותנה, גם הוא צורה (כי פעולתו היא ממינו). והצורות לא תתחדשנה ראשון ראשון (לאט לאט), אבל תתחדשנה או תכלנה בלא זמן, לפתע פתאם; כי בהיותן עצמים בלתי מורכבים, אין צורך להן להתמזג לאט לאט או להתפרד לאט לאט.

הפעולה וההשפעה של עצם פשוט הנבדל מן החומר, “תכונה לעולם, על צד ההדמות (במשל, בעין המים, אשר ישפיע מכל צד ואין לו צד מיוחד שימשך ממנו או שימשיך לזולתו, אבל מכלו הוא נובע, ולכל הצדדים ירוה הקרובים אליו והרחוקים ממנו תמיד”. כן היא גם פעולת העצם הנבדל על כל דבר המוכשר לקבל השפעתו. גם הבורא, שהוא בלתי גשמי והסבה הראשונה של העולם, – נוכל לאמר עליו “שהעולם התחדש משפע הבורא”; מפני שלא נמצא מבטא אחר הנאה ויאה לאמתת הציור.

כל הדברים האמורים בפרק הנ“ל הם הקדמה ומבוא אל הפרק הבא אחריו, אשר בו הוא מעביר בכוּר הבקרת את דעות המאמינים בקדמות העולם. הרמב”ם מתנהג בענין הזה בחכמה יתרה: הוא בעצמו, בתור פלוסוף דוֹגמַטי, נוטה לדעת אריסטו בקדמות העולם; אבל כדי להתרצות אל בעלי התורה, הוא משתדל להחליש כמעט את המופתים של מאמיני הקדמות, ואולם, מבלי משים ובדרך אגב, הוא מביא בעצמו את המופת היותר נכבד והיותר חותך לדעה זו. הלא כה דבריו: הפועל שאיננו גוף, דורש לפעולתו רק הכנת החומר, ר"ל שהחומר יהי מוכשר לקבל את פעולת העצם שאינו גשם; ורק העדר הכנת החומר הוא הטעם מפני מה אין הפועל האי-גשמי עושה פעולתו אלא בזמן ידוע ובחומר ידוע (כמבואר למעלה). והנה אחרי אשר העולם בכללו לא נצרך להכנת החומר, כי הבורא ברא את החומר מאַין, אם כן אין כל טעם מספיק לחדוש העולם בזמן ידוע

בפרק הבא אומר הרמב"ם: "דעות האנשים בקדמות העולם או חדושו, לכל מי שיאמין שיש שם אלוה נמצא, – הן שלש דעות.

א) דעת תורתנו. “שהעולם בכללו, ר”ל כל הנמצא, מלבד הבורא, המציאו ה', אחרי העדר הגמור, – ברצונו מחפצו, לא מדבר; ושהזמן עצמו ג“כ מכלל הנבראים. כי הזמן נמשך אחרי התנועה (ובכלל יש בו שנוי), והתנועה [היא] מקרה במתנועע, והמתנועע ההוא בעצמו – מחודש [הוא]”. ולכן באמרנו כי “הבורא היה קודם שנברא העולם, אשר תורה מלת “היה” על זמן, וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו, – כל זה שעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן. כי הזמן מקרה בלי ספק, והוא אצלנו מכלל המקרים הנבראים, כשחרות וכלובן; ואע”פ שאינו ממין האיכות, אלא שהוא בכלל מקרה דבק לתנועה". ואמנם מפלוסופים אחדים (למשל גלינוס) נעלם ענין הזמן “עד שערבבם ענינו: היש לו אמתות במציאות או אין אמתות לו?” וזה יען כי הזמן הוא “מקרה במקרה, כי המקרים הנמצאים בגשמים מציאות ראשונה, כמו למשל, מראה וטעם, הם יובנו בתחלת מחשבה ויצויירו עניניהם. ואולם המקרים אשר נושאיהם הם מקרים אחרים, כמו הלהט במראה והנטיה וההקף בקו (שבהנדסה) – יעָלם ענינם מאד”. וגם הזמן הוא מקרה דבק לתנועה, והתנועה היא מקרה למתנועע. ולכן אנחנו חושבים את הזמן לדבר נברא “שהתהוה כשאר המקרים והעצמים הנושאים למקרים ההם”. ואולם אם תאמין כי “הזמן היה קודם העולם, תחויב להאמין בקדמות העולם, כי הזמן מקרה ואי אפשר לו מבלתי נושא [המקרה]”. – (ואולם קאנט הוכיח כי הזמן איננו לא נושא ולא מקרה, כי אם רק צורה להעולם בתור מחזה מוחשי; אבל העולם בכללו אין לו זמן. ובזה תסולק הסתירה הנ“ל שבאה רק ע”י יחס הצורה הזאת לעולם בכללו).

ב) דעת הפלוסופים הראשנים. הם אומרים כי אי אפשר שימציא ה' דבר מלא-דבר; וזה אינו כלל חסרון ביכלת ה' אם איננו ממציא את הנמנעות, כמו שלא יחשב לו לחסרון שלא יברא מרובע אשר אלכסונו שוה לצלעו, וכדומה מן הנמנעות. ולכן יאמינו שיש חומר אחד נמצא קדמון כקדמות האלהים; “והוא לו על דרך משל כחומר ליוצר, והוא אשר יברא בו מה שירצה” (ר"ל הצורה נעשית בידי ה'). “ובעלי זאת הדעה מאמינים כי השמים (העולם) גם כן הוים נפסדים, אלא שאינם הוים מלא-דבר ולא נפסדים אל לא דבר”. וזאת היא גם דעת אפלטון כמבואר בספרו לטימאוס.

ג) דעת אריסטו והנמשכים אחריו. הוא אומר מה שאמרוהו אנשי הכת הנ"ל אלא שהוא מוסיף עוד ואומר כי לא רק החמר כי אם “כל הדבר הקיים אשר לא יפול תחת ההויה וההפסד, והוא השמים (לפי מצב הפיזיקה בימיו) – לא סר היותם כן [מאז מעולם]; – ושזה הסדר כלו העליון והתחתון לא יפסד ולא יבטל”, וכפי מה שהוא עתה כן היה מעולם. – ואלה הן הראיות של אריסטו על דעתו זו (כמו שמבארן הרמב“ם בפרק י”ד):

1) “התנועה המוחלטת לא הווה ולא נפסדת”. כי כל דבר שהתחדש, התחדש ויצא אל הפועל ע"י התנועה, ולכן אי אפשר שהתנועה בעצמה התחדשה ונבראה או שתפסד ותחדל מהיות. ומפני טעם זה אמר אריסטו כי גם “הזמן לא הווה ולא נפסד”, יען כי הזמן הוא מקרה של התנועה ודבק בה.

2) “החמר הראשון (המשותף לארבעה היסודות) לא הווה ולא נפסד”. כי כל הנמצאות התהוו מהחמר הראשון, אם כן אי אפשר שגם הוא התהוה.

3) המופת השלישי של אריסטו נוסד על ידיעות לא נכונות בטבע הגרמים השמימיים, ולכן אני עובר עליו בשתיקה.

4) כל דבר שהתחדש, צריך שתהי אפשרות חדושו קודמת לחדושו בזמן. ועל יסוד ההנחה הזאה עשו הפלוסופים הנמשכים אחרי אריסטו מופת על קדמות העולם, בדרך כזה: הנה “העולם קודם שהיה לא ימלט מהיות חדושו אפשר, או מחויב, או נמנע”. ואם היה חדושו מחויב, הנה נמצא העולם מקדמות דנא. ואם היה חדושו נמנע, לא יתכן שימצא לעולם. ואם היה אפשר, מי היה נושא האפשרות הזאת? כי לא יתכן מבלי היות דבר אשר נשא את האפשרות הזאת, ואשר עליו נאמר שהוא אפשר. – אמנם אחדים מן “המדברים” נסו לבטל את המופת החזק הזה, באמרם כי האפשרות היא רק ביחס אל הפועל (הבורא) ולא ביחס אל הנפעל (העולם). אבל באמת אין זה כלום, מפני שיש שני מיני אפשרות: האפשרות של המחודש להתחדש ולהתהוות, והאפשרות אשר בפועל (בסבה הפועלת) לחדש את המחודש; כלומר "אפשרות בחומר שיהיה כך, ואפשרות בפועל שיפעל כך.

מלבד המופתים האלה מצד העולם עצמו, הביאו הבאים אחרי אריסטו עוד מופתים אחרים על קדמות העולם, מצד עצמותו של הקב"ה. ואלה דבריהם:

א) אם נאמר כי ה' ברא את העולם, יש מאין, – אם כן היה הבורא, קודם שנברא העולם, פועל (בורא) בכח, והכח הזה יצא אח"כ אל הפעל. אבל מזה יחויב שיש סבה אחרת אשר הוציאה את כח ה' אל הפעל – ואז לא יהיה עוד ה' הסבה הראשונה.

ב) אם יפעל הפועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת, הוא רק מפני שיש לו מונעים אשר מנעוהו מהוציא חפצו אל הפעל בעת אחרת, ויש לו מקרים שהתחדשו אח“כ ושהביאוהו לעשות רצונו. ואחרי שלהקב”ה, בתור העצם השלם בתכלית השלמות, אי אפשר שיהיו מונעים ומעכבים וגם לא מקרים שיחייבו שנוי רצון, – א"כ אין כל טעם להיותו פועל בעת ‏אחת ולא יפעל בעת אחרת; אבל פעלו מחויב להיות תמיד כמו מציאותו.

ג) פעולותיו של הקב"ה הן שלמות מאד. “וזהו הדבר אשר ישבחו אריסטו תמיד, ויאמר: הטבע חכם ולא יעשה דבר לבטלה, והוא עושה כל דבר על מה שאפשר בו מן השלמות”. ומזה הוציאו הבאים אחריו לאמר: זה העולם הנמצא, הוא שלם בתכלית השלמות ואי אפשר טוב ממנו; ואחרי שהעולם הוא תולדת החכמה העליונה, לכן מחויב הוא שגם העולם קדמון בחכמת הבורא.

והם מוסיפים עוד לאמר: היתכן הדבר כי הבורא ישב בטל ולא חדש דבר בכל הזמן הבלתי-בעל-תכלית שלפני בריאת העולם, ורק זה מקרוב נמלך לברוא את העולם?! כי אף אם נניח שהקב"ה ברא, קודם זה, עולמות רבים כמספר גרגרי החול שבכדור הארץ, וכי כל עולם מהם עמד שנים רבות כמספר הגרגרים האלה, – הנה גם אז, “בהצטרף (ביחס) אל מציאותו יתעלה, אשר אין תכלית לה, כאלו אמרת שהשם יתעלה ברא העולם אמש”.

מלבד זאת הם נשענים על דעות גויי קדם שהכל החליטו כי העולם קדמון; וגם על הסכמת כל אנשי העולם כי העולם לא הווה ולא נפסד.


 

ו. המשך. סתירת המופתים הנ“ל. באור הנבואה ע”פ חכמת הנפש, מבלי השפיל כבודה.    🔗

בפרק החמשה עשר מוכיח הרמב“ם, כי גם אריסטו בעצמו (שהוא בודאי בר-סמכא לשפוט על מופתיו, אחרי שהוא חקק את חקות המופתים ודרכיהם) לא חשב את ראיותיו על קדמות העולם למופתים חותכים; כאשר נראה ממקומות רבים בחבוריו. ולכן משתדל הרמב”ם בפרקים הבאים לסתור ולהחליש את המופתים הנ"ל, מבלי חטוא במאומה לחקות ההגיון.

ראשונה משתדל הוא לסתור את המופתים הנוסדים על טבע העולם בעצמו. הוא עושה זאת ע“י מאמר עיוני וברור מאד, לאמר: טבעו של כל דבר שיצא אל הפעל בשלמות, שונה מטבעו שהיה לו בעת שהתחיל לצאת מן הכח אל הפעל; זה האחרון שונה מטבעו שהיה לו בטרם התחיל לצאת מן הכח אל הפעל. ולכן אין להקיש מטבעו של הדבר ההוא במצבו האחד הנ”ל, על טבעו במצב השני והשלישי הנ"ל. “וכאשר תטעה בזה ותמשיך עשות הראיה מטבע הדבר ההוה בפעל על טבעו והוא בכח, יתחדשו לך ספקות גדולים, והיו מן השקר אצלך ענינים [אשר] יתחייב היותם, ויתחייבו אצלך ענינים שקריים”. למשל, נניח כי איש אחד, השלם בכשרונותיו הטבעיים, נולד על אי שמם, ואמו מתה אחרי שהניקתהו מספר ירחים, ואביו לבדו השלים את חנוכו. והנה האיש הזה, אשר לא ראה מעולם אשה ולא שום נקבה מנקבות בעלי החיים, שואל את אביו: “איך נמצינו ועל איזה ענין נהוינו?” כמובן יענהו הנשאל לאמר: כל איש ממנו נתהוה בבטן איש ממיננו כמותנו, הוא נקבה בצורת כך; וכל איש ממנו היה קטון הגוף בתוך

הבטן, יתנועע ויזון ויצמח מעט מעט, עד שיגיע אל שעור גודל ידוע, ואז יפתח לו שער בגוף למטה לצאת מכלאו, וגם אחרי צאתו לאויר העולם לא יחדל מצמוח ומלגדול, עד שתגדל קומתו כקומת איש, כאשר עיניך רואות אותנו. ואם יוסיף הנ"ל לשאול: האם הקטן בבטן אמו, באשר הוא חי, היה גם אוכל ושותה, נושם ועושה את צרכיו? ואביו יאמר: לא! אז, בלי ספק, יסתור הבן את דברי אביו, באמרו: הן “כל איש ממנו כשתכלא ממנו הנשימה קצת שעה, ימות – ואיך יצויר שיחיה איש בבטן אמו, תשעה ירחים, בלי נשימה, ‏ או בלי מאכל ומשתה, ובלי עשית צרכיו? – וע”פ ההקש הזה, שהוא מקיש מהנמצא בפועל על

הנמצא בכח, יכחיש את כל הדבר ולא יאמין כי האדם התהוה בדרך שבאר לו אביו.

ועתה ראה ותמצא כי כן הוא גם עניננו עם אריסטו. “אנחנו עדת הרודפים אחרי משה רבנו ואברהם אבינו ע”ה, נאמין שהעולם נתהוה על צורת כך וכך והיה כך מכך ונברא כך אחרי כך. ויבא אריסטו לסתור דברינו ויביא עלינו ראיות (לסתור) מטבע המציאות הנח, השלם ההוה בפעל. ואמנם מודים אנחנו לו כי כן הוא הדבר במציאות. אלא שאנחנו אומרים: כי אי אפשר להקיש מטבע העולם הנמצא בפועל על טבעו שהיה לו קודם שיצא אל הפעל השלם. ואיזו טענה תעמוד עלינו מכל מה שיאמרהו (אריסטו)"?

“וצריך שתזהר בזה הענין שהוא חומה גדולה בניתיה סביב התורה, מונעת אבן כל משליך אליה”.

“ואם יטעון עלינו אריסטו ויאמר: אחרי שלא יורה לנו זה הנמצא, במה זה ידעתם אתם שזה (העולם) מהווה (יש מאין)? נֹאמר שזה לא יתחייב לנו לפי מחשבתנו, שאנחנו לא נשתדל עתה שנקיים שהעולם מחודש, אבל אשר נשתדל בו הוא: אפשרות היותו מחודש ושלא תבטל זאת הטענה בהביא ראיה מטבע המציאות”. – (הקורא המעיין, הבקי מעט בפלוסופיה החדשה, ימצא איזה דמיון בין דרכי התשובה של

הרמב“ם על דברי אריסטו, ובין דרכי התשובה של קאַנט על דברי הפלוסופים הדוגמטיים. קאַנט מוכיח כי אין לדוגמטיים הצדקה להקיש מטבע העולם, בתור מחזה נמצא, על טבעו בתור דבר מצד עצמו; וכן מוכיח גם הרמב”ם כי אין לאריסטו הצדקה להקיש מטבעו של העולם הנמצא בשלמות, על טבעו שהיה לו מקודם שנברא).

אחרי כן משתדל הרמב“ם להחליש את כח הראיות על קדמות העולם, הלקוחות מעצמותו של הבורא. הראיה הראשונה ממין זה היא, כי אם נניח שהשם ברא את העולם בזמן ידוע, אם כן היה ה', קודם שנברא העולם, בורא בכח, והכח הזה יצא אח”כ אל הפעל; ומזה יחויב שיש סבה אחרת אשר הוציאה את כח ה' אל הפעל – וזה לא יתכן בהקב“ה שהוא הסבה הראשונה. אבל סתירת זה הספק מבוארת מאד. כל עצם המורכב מחומר וצורה פעל פעולתו רק ע”י צורתו; ולכן בטרם השיג את צורתו היה בחמרו רק הכח (האפשרות) שיצא אח“כ אל הפעל ע”י הצורה. “אבל העצם שאינו גוף ואין לו חומר, אין בעצמו בשום פנים אפשרות (כח), וכל מה שיש הוא בפעל תמיד”; ולכן בזה שהוא עושה פעולה בעת אחת ואיננו עושה אותה בעת אחרת, אין זה כלל שנוי שנתהוה בו ולא יציאה מן הכח אל הפעל. והראיה על זה הוא השכל הפועל, אשר לפי דעת אריסטו והנמשכים אחריו הוא עצם נפרד (בלתי חמרי), וגם הוא איננו פועל בתמידות, כי אם לעתים ידועות, – ובכל זאת לא יאָמר שהשכל הפועל משתנה. “כי אין ערך בין הגשמים ובין מה שאינו גשם ולא דמיון בשום פנים, לא בעת הפעל ולא בעת ההמנע מן הפעל”.

“ואולי יחשוב חושב שבזה המאמר [יש] קצת הטעאה (סופֿיזם), וזה כי השכל הפועל אמנם התחייב שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת – מפני הכנת החומרים” (התכשרות החמר לקבל את הפעולה), מה שאי אפשר לאמר על יצירת העולם שנברא מאַין; על זאת אענהו: “כונתנו אינה להגיד הסבה אשר בעבורה עשה הבורא בעת אחת ולא עשה בעת אחרת – ואִלו עשינו זה היתה הטעאה”; אבל כונתנו רק להחליש את הראיה על קדמות העולם, בהוכיחנו כי ה', כשכל הפועל, אע“פ שהם פועלים בעת ידועה ולא בעת אחרת, בכ”ז אינם מחויבי השנוי; וזה בודאי מאמר אמתי.

הראיה השניה על קדמות העולם, היא: כי “להקב”ה אין ליחס מונעים ומעכבים וסבות חיצוניות המחייבות שנוי רצונו, ולכן צריך פעלו (העולם) להיות תמיד ונצחי כרצונו ומציאותו“. ואמנם התרת הספק הזה כבדה מאד, ואין לנו לענות עליו אלא כי רצונו של הקב”ה נשגבה מבינתנו כמו מהותו, ואין כל יחס ודמיון בין רצונו ורצוננו. ולכן אין זה מן הנמנעות באמרנו כי מפני טעמים בלתי מובנים לנו אין רצונו של הקב"ה פועל אלא בעתים ידועות, אף שאין לו כל מעכבים וסבות חיצוניות.

הראיה ‏השלישית היא: כי אחרי שהעולם הוא תולדת החכמה העליונה, לכן יחויב שגם העולם קדמון ונצחי כחכמת הבורא. הראיה הזאת חלושה מאד: כי הן מחשבת הבורא, אשר גמר לברא את העולם בעת ידועה ולא בעת אחרת, גם המחשבה הזאת היא תולדת חכמתו העליונה הנשכבה מבינתנו ושלא נוכל להשיגה.

בפרקים הבאים מתאמץ הרמב“ם לסתור את דעת אריסטו האומר כי העולם היא מחויב המציאות (כהקב"ה בעצמו) ולכן הוא מחויב הקדמות והנצחיות. וטענת הרמב”ם היא כך: לוּ היה העולם מחויב המציאות ע“פ חוקות טבע מחויבים, אזי היו גם הסדר והתכונה של כל מחזות העולם צריכים ואפשרים להתבאר ע”פ חקות הטבע האלה. ואף אמנם מתאמץ אריסטו לבאר את הסדר והתכונה של כל המחזות, ע“פ חוקים טבעיים אשר לא ישונו; אבל – לפי דברי הרמב”ם – הצליח בדרכו זו רק בנוגע למחזות הארציים, אבל לא בנוגע לתכונות הגרמים השמימיים; יען כי שיטת בטלמיוס שמה לאַל את כל החקים אשר קבע אריסטו בתורת הטבע שלו. אנחנו יודעים רק את הסבות של מחזות ידועים על כדור הארץ, אבל תכונת‏ הגרמים השמימיים וסדריהם אינם ידועים לנו כלל; השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם. ולכן – אומר הרמב“ם – אחרי שאי אפשר לנו לבאר את מציאות העולם ומחזותיו ע”י חוקים מחויבים בטבע, הנה נטל עלינו להחליט כי העולם הוא תולדת רצונו של הקב"ה, הבלתי מובן לנו.

ואולם עלי להעיר בזה: כי טענותיו של הרמב“ם על אריסטו בנדון זה אינן קולעות אל המטרה. יהיה העולם קדמון או מחודש, אבל בכל אופן הוא תולדת החכמה העליונה, ולכן מחויב הדבר כי כל הנמצא בתבל צריך להיות מתבאר ע”פ חוקי הסבה התכליתית. עד היכן נגיע בבאור כזה? זה איננו נוגע עתה לענִיננו. מה שנראה להרמב“ם, לפי מצב חכמת התכונה בימיו, כדברים שאי אפשר לבארם, אפשר ואפשר להתבאר עתה בימינו ע”פ התגליות החדשות (ביחוד בשטתו של ניוּטוֹן). הרעיון כי יש סדר מאד נעלה בתכונת בנין התבל, זה רעיון שכלי נחוץ, אשר אליו נתקרב יותר ויותר בשמוש שכלנו בענינים נסיוניים, מכלי אשר נוכל להגיע אליו עד עולם. עוד המצא ימצאו תמיד מחזות בטבע אשר אמנם בגלל אי-השתנותם נראה כי הם משועבדים אל החקים הכלליים, אך בכ“ז לא נוכל לבארם ע”פ החקים האלה; ולכן יהיו לנו תמיד “כמושכלות ראשונים” שאין להרהר אחריהם. – גם השטה הנעלה של ניוּטוֹן איננה מספיקה להתרת כל הספקות.

יש הרבה חזיונות בטבע שאי אפשר לבארם ע“פ חוקי כח המושך הכללי; ולכן צריך להניח כי יש עוד חוקים כלליים, אשר בהם מתחברים החזיונות האלה אל שאר מחזות הטבע והיו לדבר אחד. אבל גם במחזות המתבארים ע”פ חוקי כח המושך, נמצא פרטים אחדים שאין לבארם. למשל: שיטת ניוּטוֹן תורנו כי הגודל, המרחק וזמן הסבוב של הגלגלים (וועלטקאֶרפער) מתאימים יחד בתכלית הדיוק. אבל ההתאמה הזאת תכון, גם אם אחד משלשת הפרטים האלה יהיה שונה מאשר הוא באמת ורק אם השנים יהיו כאשר הם כמציאות; ולכן בראותנו כי כל שלשת הפרטים האלה הם כאשר הם במציאות, אות הוא כי זה מחוקות הטבע, ר"ל מושכלות ראשונים שאין להרהר אחריהם. – ואולם “לא ראינו אינה ראיה”, ומחוסר ידיעתנו בחזיונות הטבע, אין להביא ראיה לא על קדמות העולם ולא על חדושה; וגם ניוּטוֹן בעצמו, כנראה, לא נתן ערך גדול לדבר הזה.

בפרק כ“ב אומר הרמב”ם: “דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם, מפני הכתובים אשר באו בתורה המורים על חדוש העולם – כי היינו יכולים לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם. ואמנם מה שהביא אותנו שלא נעשה זאת ושלא נאמינהו, הוא [ביחוד מפני] שאמונת הקדמות סותרת את הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות (האותות והנסים)”.

את הנבואה מבאר הרמב“ם בפרקים הבאים, בדרך טבעי, ע”פ חוקי הפסיכולוגיה (חכמת הנפש). הנבואות נבדלות מהמראות הפסיכולוגיים הפשוטים, רק בשלמותו של האיש ובהאמתיות והחשיבות של דבריהן. – ואולם יען כי כבר הבאתי את דברי הרמב“ם בענין זה במאמרי ב”הירחון האשכנזי“, לכן אין לי כי אם להעיר את הקורא על המאמר הנ”ל.


 

ז. המשך. כל מקרי הטבע מסובבים מהקב"ה בעצמו. שטה מרוחה וחסודה.    🔗

“מעשה המרכבה” מבואר בדרך תכונות אשר מי יודע אם עלה על לב יחזקאל הנביא. מוסר מאד נעלה, אבל לא לפי הטעם החדש. מקור הרעה. השגחה. תכלית המציאות.

“מבואר הוא מאד” – אומר הרמב“ם בפרק מ”ח – “שכל דבר מחודש אי אפשר לו מבלתי סבה קרובה חדשה, ולסבה ההיא [יש ג”כ] סבה, וכן [הלאה] עד שיגיע זה לסבה הראשונה לכל דבר, ר“ל רצון השם ובחירתו”. ומפני זה יחַסרו וישמיטו הנביאים לפעמים בדבריהם את כל הסבות האמצעיות, וייחסו את הפעולה ישר אל הסבה הראשונה, ויאמרו שה' עשהו, בהיותם בטוחים כי שומעיהם ימלאו במחשבתם את הסבות האמצעיות והקרובות אשר מהן השתלשלה הפעולה. וכל הסבות הקרובות ההן, בין שהן עצמיות טבעיות, בין שהן בבחירה (ר"ל שסבת המתחדש היא בחירת אדם או אפילו רק רצונו של אחד משאר בעלי החיים), בין שהן מקריות, – כולן מיחסות אל ה' בעצמו בספרי הנביאים, ויאמרו: ה' עשה, צוה, שלח, וכדומה. – ואני אזכור לך מכלם משלים, ומהם תקיש על כל מה שלא אזכיר בזה. בכל הענינים הטבעיים, הפועלים פעולתם ע"פ חקי הטבע שלא השתנו, כהתוך השלג כשיחם האויר והמית מי הים בהסתער הרוח, יאָמר (בספרי הקדש) “ישלח דברו וימסם”; “ויאמר ויעמד רוח סערה ותרומם גליו”. ועל עצירת הגשמים יאמר “ועל העבים אצוה מהמטיר עליו”, וכן יאמר גם במה שתהיה סבתו בחירת אדם, כגון “במלחמה, עם ישלטו על עם, או איש יתעורר להזיק איש אחר, עד אפילו לחרפו”. ולכן "בשלוט נבוכדנצר הרשע ומחנהו יאמר: “אני צויתי למקודשי”, וכדומה.

ובענין שמעי בן גרא נאמר: “כי אמר ה' לו קלל את דוד” (ר"ל קללתו היא תולדת סבות אמצעיות התלויות בבחירת האדם, ואשר סבתה הראשונה הוא ה'). ובהמלט יוסף הצדיק מבית הסהר אמר: “(ה') שלח מלך ויתירהו”, ובכבוש פרס ומדי את הכשדים אמר “ושלחתי לבבל זרים וזרוה”. ובענין אליהו ז"ל כאשר סבב ה' לו פרנסתו, נאמר לו: “צויתי שם אשה אלמנה לכלכלך”. ואמר יוסף הצדיק לאחיו: “לא אתם שלחתם אותי הנה כי אם האלהים”.

וכן יאמר גם במה שתהיה סבתו רצון בעל חיים והתעוררו בצרכי חייו. למשל: “ויאמר ה' לדג ויקא את יונה”, ר"ל ה' הוא אשר העיר (בתור סבה ראשונה) את הרצון ההוא, “אבל לא שהוא שם את הדג לנביא והשרה עליו נבואה”. "וכן נאמר בארבה אשר בא בימי יואל בן פתואל: “כי עצום עושה דברו”; וכן עוד נאמר בשלוט החיות על ארץ אדום בעת חרבנה בימי סנחריב: “והוא הפיל להם גורל וידו חלקתה להם בקו”. – וכן יאמר גם "בענינים המקריים מקרה גמור. למשל אמר בענין רבקה: "ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה' " (כאשר סבב המקרה). ויהונתן אמר לדוד: "לך כי שלחך ה' " (אף כי באמת רק הטלת החנית במקרה היתה סבה לבריחת דוד).

ובכן התבאר לך איך יסופר על הזדמן הסבות, [יהיה] הזדמנו על איזה דרך שהזדמנו, ויהיו סבות בעצם, או במקרה, או בבחירה, או ברצון, – הכל בשוה [ייוחס אל ה'] באלו חמש הלשונות, והן: אמירה, צווי, דבור, שליחה, קריאה.

(ובכן קורא נעים! האלהים אשר – כמבואר למעלה – שלחני ארצה אשכנז וצוני לספר לך את קורות חיי, הוא הוא המצוה אותי עתה להעירך על הפרק הזה, כי הוא יַראך שבעזרת באור נבון אפשר להשלים את האמונה עם התבונה ולהביאן בחוברת גמורה. וכן יתבאר לך מזה כי יסוד ההשכלה הנאורה ועיקרה אינם לרכוש ידיעות וחכמות חדשות בלבד, כי אם ביותר להכחיד את הדעות הכוזבות שנמסרו לנו מאחרים בחנוך ובהוראה). –

החלק השלישי מס' מוה"נ מתחיל בבאור מעשה המרכבה אשר ראה יחזקאל הנביא. מעשה המרכבה הוא,

לפי באורו של הרמב“ם, ציור מליצי-אַליגורי ממעשה העולם התחתון והעליון (קוֹסמוֹלוגיה). אבל בהיות הרמב”ם ירא לגלוֹת בפירוש את האמתיוֹת האלה (כי כבר אסרו חז"ל לדרוש במעשה מרכבה) ובהיותו משתוקק בכל זאת להודיען, לכן בחר לו תחבולה מחוכמה מאד בבאור מעשה מרכבה; ואת התחבולה הזאת יבאר בעצמו בראשית החלק השלישי, לאמר: “אני אפרש לך מה שאמר יחזקאל הנביא ע”ה על דרך שיחשוב כל מי שישמע פירושי שאני לא אמרתי דבר נוסף על מה שיורה עליו הכתוב, אבל כאלו אני מתרגם מלשון אל לשון או מבאר בקצרה ענין דברים גלוים; וכשישׂתכל בו מי שחובר לו זה המאמר ויתבונן בפסוקיו כלם בהשגחה שלמה, יתבאר לו הענין כלו ככל אשר התבאר לי ונגלה עד שלא יעלם דבר ממנו. וזהו תכלית היכלת לקבץ בין התועלת לכל אדם ובין מניעת הבאור בלמוד דבר מזה הענין כמו שצריך".

ואחרי אשר באר את ספור המרכבה על פי דרכו, הוא אומר (בפרק ו'): דע שזה הענין הנכבד הגדול אשר התחיל יחזקאל ללמדנו בפרטיות ארוכה, הוא אותו הענין בעצמו שלמדנו ישעיה הנביא בכלל (באמרו: ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא וכו'). וכבר העירו אותנו חז"ל על זה הענין באמרם “כל מה שראה יחזקאל ראה [גם] ‏ ישעיה, [אבל] ישעיה דומה לבן-כרך שראה את המלך [ברכבו], ויחזקאל דומה לבן-כפר שראה את המלך” [ברכבו]. "בן הכרך, לדעתו שאנשי העיר יודעים תכונת רכיבת המלך, אינו מספר תכונת רכיבתו, אבל הוא אומר: “ראיתי את המלך רוכב” לבד. ואולם בן הכפר אשר כל זה חדש בעיניו, ובדעתו כי אנשי הכפר אינם יודעים דבר מתכונת רכיבת המלך, הוא מספר להם את הדבר בפרטי פרטים (כלומר: ישעיה אשר היה מזרע המלוכה ‏– אמוץ ואמציה אחים היו – ואשר חונך חנוך הגון, וכבר רכש לו מקודם ידיעה נכונה ע"ד טבע העולם והסדר והיחס של הנמצאות, – הוא לא הצטרך עוד לבאר את הדבר בפרטרט. ואולם יחזקאל אשר השיג כל זאת רק בזמן מאוחר, ואשר על כן היו כל הדברים האלה ‏ כחדשים בעיניו, – הוא מתאר אותם בכל פרטיהם. – אכן חכמים מחוכמים הם חכמי התלמוד).

ובפרק השמיני הוא אומר: “כל הגשמים ההוים הנפסדים, לא ישיגם ההפסד רק מצד החמר שלהם – אבל מצד הצורה ובבחינת עצם הצורה לא ישיגם הפסד, רק הם עומדים”. “כל השחתה והפסד או חסרון (גשמי או רוחני) הוא רק מפני החמר”. “וכאשר התבאר שהענין כן, ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלהית שימצא חמר מבלתי צורה ולא שימצא צורה מבלתי חמר, והתחייב הקשר זאת הצורה האנושית הנכבדת מאד (שהיא צלם אלהים ודמותו) עם זה החמר העפרי החשוך המביא אותה לכל חסרון והפסד: – נתן לצורה האנושית ‏ יכלת על החמר וממשלה ושלטון. עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי”. ובדבר הזה שונות מדרגות בני האדם. “יש אנשים שכל השתדלותם תמיד הנכבד (הנעלה), לבחור ולבקש העמידה המתמדת כפי גזרת צורתו הנכבדת, ולא יחשוב רק בציור מושכל והשגת דעת אמתית בכל דבר והדבק בשכל האלהי. וכל אשר יביאוהו צרכי החמר ותאוותיו ללכלוכיו וחרפתו המפורסמת, יצטער על מה שנשקע בו, ויבוש ויכלם ממה שנוגע בו, וישתדל למעט מן החרפה ההיא ככל יכלתו ולהשמר ממנה בכל צד. כאדם שכעס עליו המלך וצוהו לפנות זבל ממקום למקום לבזותו; האדם ההוא ישתדל בכל יכלתו להסתתר בעת הבזיון ההוא, ואולי יפנה דבר מועט למקום קרוב, כדי שלא יתלכלכו ידיו ולא בגדיו ושלא יראהו אדם. כן יעשה מי שהוא בן-חורין. אמנם העבד ישמח בזה ויראה שלא עמסו עליו טורח גדול, וישליך כל גופו בזבל ההוא וילכלך פניו וידיו ויפנה בפרהסיה וישמח וישחק”. וכן יש "אנשים, כמו שאמרנו, שכל צרכי החמר אצלם גנות וחרפה וחסרון אשר התחייבו בהכרח, וביחוד חוש המשוש (בזה נכלל גם הטעם), המאכל, המשתה, המשגל וכו‘. כי צריך למשכיל למעט מהם מה שאפשר ולהצטער בעשותו אותן ושלא ידבר בהן ולא יעשו חבורות לאלה הדברים. וישים תכליתו תכלית האדם באשר הוא אדם, והוא ציור המושכלות, אשר החזק והנכבד שבהם היא השגת ה’ וכל פעולותיו כפי היכלת. ואלה האנשים הם עם ה' תמיד, והם אשר נאמר להם: “אלהים אתם ובני עליון כלכם”.

“אמנם האחרים הנבדלים מהשם, והם המון הסכלים, הם בהפך זה בטלו כל מחשבה והשתכלות במושכל, וישימו תכליתם [את] החוש ההוא אשר הוא חרפתנו הגדולה,‏ ר”ל חוש המשוש, ולא יחשבו ולא יתבוננו רק במאכל ובמשגל. ועליהם נאמר: “וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו” וכו', ואמר: “ונשים משלו בו”, הפך מה שבוקש מהם בתחלת היצירה: “והוא ימשל בך”.

וכן מוסיף הרמב"ם לדרוש בשבח הנזירות והפרישות (סטואיציזם) ובגנות חמדת בשרים. אבל ירא אני פן אעל עלי את חמת הגבירות העדינות והגברים העגבנים, אם אוסיף להביא את דבריו בענין זה, ולכן אפסח על הפרק הזה.

בפרק ט' הוא אומר: “החמר [הוא] מחיצה גדולה ומסך מונע השגת השכל הנפרד כפי מה שהוא”. “ואל זה היה הרמז בכל ספרי הנביאים שיש עלינו מסך מבדיל בינינו ובין ה' והוא נסתר ממנו בענן או בחשך או בערפל, וכיוצא באלו הדמיונות, להיותנו מקצָרים מהשיגו מפני החמר. וזאת היא הכונה באמרו “ענן וערפל סביביו”, להעיר על היות המונע [רק] עברות עצמינו, לא שהוא יתעלה [הוא] גוף שיקיף בו עב או ענן או חשך וערפל וימנע מראותו, כפי מה שיראה מפשוטי מלות המשל”. ולכן היתה גם התגלות אלהים על הר סיני בענן וערפל, כדי להעיר “שהשגת אמתתו נמנעת לנו מפני החמר החשוך המקיף אותנו”. “וידוע ג”כ ומפורסם באומה שיום מעמד הר סיני היה יום עב וענן, ומטר מועט". החשך הוא רק בנו, אבל באלהים “אין חשך אתו, אלא האור הגדול החזק המתמיד אשר מהשפע השופע מאתו מאיר כל מחשך, כמו שנאמר: והארץ האירה מכבודו”.

בפרק הבא מוכיח הרמב"ם (כנגד דעות “המדברים”) כי מקור הרעה הוא ההעדר (למשל העורון הוא חסר הראות).

ובפרק י"ג הוא מוכיח כי אין למצא את התכלית האחרונה לכלל המציאות, בין לפי דעת התורה שהעולם

מחודש ובין לפי דעת מאמיני הקדמות. כי לפי דעת אריסטו שהעולם קדמון, הנה הוא מחויב המציאות ולכן אפשר לנו רק לחקור ולמצא תכלית כל נמצא טבעי ביחוסו אל יתר הנמצאות, אבל בשום אופן אי אפשר למצא תכלית המציאות בכללה, אחרי שהיא מחויבת (כמו שאי אפשר לחקור על תכלית מציאותו של הבורא, אחרי שהוא לא נברא ברצון אחר והוא מחויב המציאות). ולפי דעת התורה שהעולם מחודש ברצונו הפשוט של הקב"ה, לא נוכל למצא את תכלית המציאות מבלי שנחקור גם על תכלית רצון הבורא (שהעולם נתהוה על ידו), וזה אי אפשר.

אח"כ יוכיח בטולה של הדעה האומרת כי האדם הוא תבלית מציאות העולם, והכל נברא רק בשבילו. הדעה הזאת היא, לפי דבריו, כוזבת ונלעגה בשוותנו את קטן האדם אל גדל העולם בכלל.

על דבר ההשגחה האלהית אומר הרמב“ם (בפרק י“ז וי”ח) כי היא “נמשכת אחרי השכל ומדובקת בו”. “ולא תהיה א”כ ההשגחה האלהית בבני אדם כלם בשוה. אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלמותם האנושית זה על זה” (את דברי הרמב“ם על ההשגחה כבר הבאתי במאמרי ב”ירחון האשכנזי", ומשם ידרשנו הקורא).


 

ח. המשך. סתירת הספקות בדבר “הידיעה” וההשגחה. ספר איוב בתור מחקר מטפיזי על ההשגחה.    🔗

בפרקים הבאים משהדל הרמב“ם להתיר את הספקות אשר העירו פלוסופים אחדים כנגד השגחת ה' ו”ידיעתו“. “מושכל ראשון הוא בלא ספק – יאמר בפרק י”ט – שהש”י צריך שימצאו לו כל השלמויות וירוחקו מעליו כל החסרונות. וכמעט שהוא מושכל ראשון שהסכלות (אי-הידיעה) באיזה דבר שיהיה, הוא חסרון ושהוא יתעלה לא יסכל דבר זה. אבל מה שהביא קצת אנשי העיון להתגאות ולהתגבר ולאמר [כי ה'] ידע זה ולא ידע זה", הוא מפני שהתבוננו ומצאו העדר הסדרים בעניני בני אדם (צדיק ורע לו, רשע וטוב לו); אבל הענינים האלה אינם רק תולדות חקים טבעיים מוכרחים, אבל גם תולדות הבחירה

החפשית. וכבר העירו הנביאים על הדעה הכוזבת הזאת, ובתהלים נאמר על זה: “ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב. בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו. הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט”.

“אמרו לי – זה שנים – אנשים ממשכילי אומתנו הרופאים שהם תמהים ממאמר דוד ע”ה (הנ"ל) כי לפי הקשו זה יתחייב שבורא הפה יאכל ויוצר הריאה יצעק, וכן בשאר האברים, והשתכל אתה המעיין במאמרי זה כמה רחקו מן הנכונה בהבנת זאת הטענה, ושמע ענינה". מבואר הוא כי כל אמן העושה כלי מן הכלים, לא היה יכל לעשות את הכלי לולי היה מצויר בשׂכלו בתחלה שמוש הכלי והפעולה שתעשה בו. למשל “אם לא היה הנפח (עושה מחטים) מצייר ענין התפירה ומבין אותה, לא היה עושה את המחט על התכונה הזאת” (הדרושה לתכליתה ושמושה). לכן באשר אמרו פלוסופים אחדים כי ידיעת ה' לא תשיג את הפרטים, יען כי הפרטים יושגו רק בחושים והשגת ה' איננה חושית כי אם שכלית, – אז הוכיח דוד את בטול הדעה הזאת בהורותו על תכונת אברי האדם, ואמר: “אם היה ענין השגת הראות נעלם מה' ולא ידעהו, איך המציא זה הכלי המוכן להשגת הראות?” איך יעלה על הדעת כי “לחות העין ומחיצותיו ועצביו, אשר בהם מן התקון מה שנודע, וכון בכלם תכלית זה הפעל (הראות), – האם יצייר משכיל כי כל זה נפל ונתהוה במקרה? לא כן, אבל הוא בכונה מן הטבע בהכרח, כמו שבאר כל רופא וכל פלוסוף. ואין הטבע בעל שכל והנהגה. אבל זאת ההנהגה הדומה למלאכת מחשבת היא מפעולת בעל שכל”, היודע היטב

את שמוש חלקי הגוף האלה. ולכן בצדק קרא דוד לכופרים הנ“ל “בוערים” ו”כסילים" והוא מוכיח כי “מפני קצורנו מהשיג אמתתו ית' התחדשו לנו אלו הספקות העצומים” ובגלל הספקות האלה אין לנו להרוס את האמתיות המיוסדות‏ על יסודות אחרים. ולכן אמר: “המלמד אדם דעת (השם)‏ יודע מחשבות אדם כי המה הבל”.

הפלוסופים מכנסית‏ אריסטו טוענים שתי טענות כנגד "ידיעת ה' ". א) ה' יכל לדעת את העתיד אם בתור אפשרות או בתור מציאות. והנה באופן הראשון תסבול ידיעתו שנוי, כי בבוא העתיד ישתנה ציורו מכפי שצייר אותו מראש (אחרי שיצא מן הכח – מן האפשרות – אל הפועל, אל המציאות). ובאופן השני הלא תהיה ידיעתו מקפת ידיעת דברים רבים, וזה אינו מושג “הידיעה”. ב) כי הידיעה האמתית היא מקפת את כל הדבר המצויר מכל צד, וזה אי אפשר בבלתי בעל תכלית מפני שאין בו הקפה.

את הטענות האלה סותר הרמב"ם (בפרק כ"א) בדברים האלה: "הפרש גדול יש בידיעת העושה במה שעשה, וידיעת זולתו בעשוי ההוא. למשל, האומן שעשה זה הארון אשר יתנועעו בו משקלים לנזילת המים ויורו על מה שעבר מן היום או הלילה מן השעות (ר"ל וואַסער-אוהר), כל מה שיגר בו מן המים,

ושנוי הצעת הגרתם, וכל חוט שימשך וכל לוזה שתרד – הכל מושג ידוע [מראש] אצל העושה אותם; ולא ידע התנועות ההן מפני התנועות המתחדשות עתה, אבל הענין בהפך, והוא שהתנועות ההן המתחדשות אמנם נתחדשו כפי הסכמת ידיעתו [מראש]. אבל לא כן הוא המתבונן בכלי ההוא, כי המתבונן כל אשר יראה תנועה אחת תתחדש לו ידיעה, וכל אשר ירבה להתבונן יתוספו לו ידיעותיו. ואלו

שערת שתנועות הכלי ההוא אין להן תכלית, לא יוכל המתבונן להקיף בהן ידיעה לעולם. וגם אי אפשר למתבונן שידע תנועה מן התנועות ההן קודם התחדשה.

וכן הוא גם ההבדל בין ידיעתנו אנחנו ובין ידיעת ה‘. "אנחנו נדע כל מה שנדע מפני ההשתכלות בנמצאות, ומפני זה לא נוכל לדעת מה שעתיד להיות ולא מה שאין תכלית לו; וידיעותינו מתחדשות ומתרבות כפי הדברים אשר מהם תושג ידיעתם. אבל הוא ית’ אינו כן; הוא לא ידע הדברים מצדם (ע"י

השתכלות והתבוננות אחרי התחדשם) עד שיפול [עליו] הרבוי וההתחדשות, אבל הדברים ההם נמשכים אחרי ידיעתו הקודמת המישבת אותם כפי מה שהם עליו. ומפני זה לא יהיה אצלו ית' רבוי ידיעות ולא התחדשות ושנוי ידיעה; שהוא בדעתו אמתת עצמו אשר לא תשתנה, ידע כל מה שיתחייב לפעולותיו כלן, ולוּ ידענו איך הוא (ה') היה לנו השכל ההוא אשר יושג בו זה המין מההשגה, אבל זה דבר שלא ימצא

במציאות אלא לו יתעלה, והוא עצמו“, ר”ל ידיעת ה' היא היא עצמותו.

ענין איוב הוא לדעת הרמב"ם (בפרק כ"ד) וכוח על הידיעה וההשגחה האלהית; וכוח הסובב על מעשה איוב, (בין שהיה איוב במציאות בין שהוא רק משל), איש תם וישר (אבל לא איש חכם, כי החכם לא ידע כל רע מלבד חסר השלמות הרוחנית) סובל צרות ורעות רבות, מבלי אשר חטא ואשם. ובכן צריך לחקור לסבת הצרות האלה. בני אלהים המלאכים (ר"ל כחות הטבע) נצבים על ה' (ר"ל עושים דברו וממלאים משלחתם לפקח על קיום הנמצאות) והנה בא גם השטן (ההעדר שהוא מקור כל הרעות) בתוכם (ר"ל הוא התערב בתוכם מבלי כל יחס אליהם; כי ההעדר איננו מתכלית הטבע, כי אם רק רעה הדבקה בחמר). הוא בא משוּט בארץ (כי ההעדר דבק רק בחמר, בדברים ארציים, אבל לא בעצמים שכליים בלי גוף). והנה נתּן לשטן שלטון וממשלה על רכוש איוב וגם על גופו, אבל לא על נפשו (כי האדם בתור עצם בעל שכל ובעל בחירה חפשית איננו משועבד אל הרעות החמריות, ומהרעות הרוחניות יוכל להציל נפשו).

ובזה מתבאר היטב מאמר חז“ל הידוע: “הוא השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות”; ר”ל השטן, ההעדר בדברים חמריים, והיצר הרע, התאוות הגסות שגם הן באות מפאת העדר פעולת השכל והבחירה החפשית, כל אלה הם כליון ומות בחמר וברוח – ולכן שלשתם אחד הם.

ואחרי ההקדמה הזאת הולך הרמב“ם ומבאר עפ”י דרכו זו את כל ספר איוב, והוא מוצא בדברי איוב ובדברי כל אחד מחבריו דעה פלוסופית מיוחדת על השגחת ה‘; באופן שכל אחד מהמדברים מתאים, בכל הספר, עם תבונתו המיוחדת ועם השטה המיוחדת לו. – ואחד מגדולי חכמי עמנו, ר’ לוי בן גרשם (הרלב"ג) ידע להשתמש היטב ברמזים אשר נתן הרמב"ם לבאור ספר איוב הקשה להתבאר עד מאד, – ויכתוב פירוש שלם על איוב על פי התכנית הנז', ופירושו הוא יחיד במינו.


 

ט. תורת משה. אמונת הצאבה והבליה היו הסבה לחוקים רבות בתורת משה שאין להם טעם אחר.    🔗

אחרי הדברים האלה עבר הרמב"ם אל “טעמי המצוות” לבאר את כונת החוקים שבתורת משה. ובטרם יחל את המלאכה הנכבדה הזאת יקדים הקדמות אחדות.

“הפעולות” – אומר הוא בפרק כ"ה – "יחלקו לפי בחינת תכליתן לארבעה חלקים: אם פעולת הבל, או פעולת שחוק, או פעולת ריק, או פעולה טובה. פעולת ההבל היא הפעולה אשר לא יכוון בה תכלית כלל, כמו שיתעסקו בידם קצת בני אדם כשהם חושבים, וכפעולות המשוגעים. ופעולת השחוק היא הפעולה אשר יכוון בה תכלית פחותה (ר"ל רק לשם הענוג ושחוק עובר). והפעולה אשר יאָמר לה ריק, הנה הפעולה שיכוין בה פועלה תכלית אחת ולא תגיע התכלית ההיא כי ימנעוה מונעים. והפעולה הטובה היא הפעולה אשר עשאה הפועל לכונת תכלית נכבדה ותגיע התכלית ההיא.

והנה פעולות ה' לא תוכלנה היות משלשה המינים הראשונים, כי אם רק מהמין הרביעי; פעולותיו הן טובות בהכרח, כמו שנאמר “וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד”, ובכן בטלים ומבוטלים הם דברי פלוסופים אחדים שאמרו כי פעולות ה' הן רק תולדות רצונו הפשוט ולא יבוקש להן שום תכלית, – כי באופן כזה תתיחסנה פעולותיו לסוג פעולות ההבל.

ובפרק כ“ו הוא אומר: “כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יה' נמשכים אחרי החכמה או אחרי הרצון לבד לא לבקשת תכלית כלל, – כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות: שיש מי שלא יבקש לזה סבה כלל ויאמר שהתורות כלן נמשכות אחרי הרצון (של ה') לבד, ויש מי שיאמר שכל מצוה ואזהרה מהן נמשכת אחרי החכמה וכי מכוון בה תכלית אחת”. הרמב”ם אוחז גם הוא בדעת בעלי “החכמה”, ולפי הדעה הזאת הוא משתדל לבאר מאמרי חז“ל הנראים כמתנגדים לה, ועל מאמרי חז”ל שאי אפשר להתאימם עם הדעה הזאת – הוא מתפלא.

כונת חוקי התורה, היא לפי דעתו, תקון הגוף (ר"ל התועלת החמרית לחברה האנושית, ובזה נכללו גם חוקי הבריאות) ותקון הנפש (ר"ל השלמת כח ההכרה והרצון). ואולם יש מצוות וחוקים בתורת משה אשר כנראה אינם מכוונים לאחת משתי התכליות הנ“ל; ועליהן אומר הרמב”ם כי הוחקו בתור התנגדות אל המנהגים והדעות של עובדי האלילים בימים ההם. ולכן הוא רואה לו לחובה לתאר בראשונה את דרכי עובדי האלילים והבלי אמונתם.

“ידוע” – אומר הרמב“ם בפרק כ”ט – “שאברהם אבינו גודל באמונת הצאבה ודעתם שאין אלוה רק הככבים, ושהשמש הוא האלוה הגדול. ותמצאם שזכרו בדברי הימים שלהם ענין אברהם אבינו – בזה הלשון: “ואמנם אברהם שגדל בכותא כשחלק עם ההמון ואמר שיש שם עושה בלתי השמש, טענו עליו מה שהוא מבואר נגלה מפעלות השמש במציאות; ואמר להם אברהם: צדקתם, [אבל השמש] היא כגרזן ביד החוצב בו (ר"ל שאיננה פועלת מכח עצמה אלא מפני סבה עליונה). וסוף הענין היה שהמלך שם אותו בבית הכלא, ושהוא (אברהם) התמיד לטעון עליהם ימים רבים. ואח”כ פחד המלך שיפסיד עליו ממלכתו וישיב בני אדם מאמונתם, ולכן גרשו המלך לקצה המזרח”. וכמובן “לא זכרו מה שבא בספרינו הצודקים [על אדות אברהם] ולא מה שבא אליו מן הנבואה”.

“ותכלית מה שהגיע אליו עיון מי שהתפלסף בזמנים ההם, הוא שידמה כי ה' הוא רוח הגלגל ושהגלגל והכוכבים הם גוף והשי”ת הוא רוחם“, “ולזה האמינו הצאבה כלם קדמות העולם. וחשבו שאדם הראשון נולד מזכר ונקבה כשאר בני אדם, אלא שהם מגדילים אותו ואומרים שהוא נביא שליח הלבנה (ה' ישמרנו מגדולה כזו!) ושהוא קרא [את בני האדם] לעבודת הלבנה, ושיש לו חבורים בעבודת האדמה. וכן אמרו כי נח עובד אדמה היה ושלא היה רוצה בעבודת הצלמים (צלמי הכוככים), ולכן הם מגנים אותו ומספרים בספריהם שהוכח והושם בבית הסהר מפני שהיה עובד השם. וחשבו כי שת חלק על דעת אדם אביו בעבודת הירח; ויכזבו כזבים מביאים לשחוק מורים על חסרון דעת גדול ושהיו בתכלית הסכלות. [כן] אמרו על אדם כי כאשר יצא מאקלים תשאם הקרוב להודוּ ונכנס באקלים בבל הביא עמו פליאות, מהן אילן של זהב צומח בעל עלים ושעיפים ואילן של אבן, והביא עלה של אילן לח שלא ישרפהו האש, וגם אילן שמסֵך על עשרת אלפים איש, [אף כי] ארכו [רק] כקומת אדם”, וכדומה מן ההבלים. ולפי הדעות ההן הצבאיות העמידו הצלמים לכוכבים: צלמי הזהב לשמש, וצלמי הכסף לירח. וחלקו המוצאים (מינעראלען) והאקלימים לככבים”, לפי השפעת הכוכבים עליהם. – (הסמנים המשותפים לכוכבים ולמתכיות, שבספרי חכמי הטבע, כגון סימן המסמן את השמש ואת הזהב, והסמן O המסמן את

הכוכב מֶרקוּר ואת הכסף החי, – הסמנים האלה הם שרידי צלמי הצאבה).

“ובנו היכלות ושמו בהם הצלמים וחשבו שכחות הכוכבים שופעים על הצלמים ההם [וע”י ההשפעה הזאת] יבינו וישכילו וישימו בני אדם לנביאים ויודיעו לבני אדם תועלותם. וכן אמרו באילנות אשר הם מחלק הכוכבים ההם, [כי] כשיאחד האילן ההוא לכוכב ויטעוהו לשמו ויעשה לו כך וכך, תשפע רוחניות הכוכב על האילן ההוא וידבר עם בני אדם על דרך נבואה. ואלו היו נביאי הבעל ונביאי האשרה הנזכרים אצלנו". "והתפשטה הסכלות והרבה השגעון בעולם, ונולדו בהם דעות, והיה מהם מעונן ומכשף ודורש אל המתים וכו'.

ובכן “הכונה הראשונה מן התורה כלה היתה להסיר עבודה זרה ומחות זכרה וכל הנתלה בה. ואמר בתורה בפירוש כי כל מה שחשבוהו עבודה לאלהיהם, הוא הדבר המתועב והנמאס אל ה‘; והוא אמרו “כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם”. ואתה תמצאם זוכרים בספריהם שהם היו מקריבים לשמש, אלהיהם הגדול, שבעה עטלפים ושבעה עכברים ושבעה שרצים אחרים. ויספיק באלו [להיות] תועבה לטבעים האנושיים. – “הרבה מן התורות התבאר לי ענינן והודיעני סבתן, בעמדי על אמונת הצאבה ועבודתם ומעשיהם; כמו שתשמע כשאבאר עלת המצות ההן אשר יחשב בהן שאין סבה להן. הספר הגדול (מספרי הצאבה) הוא ספר העבודה הנבטייה העתקת אבן וחשייה (לשפת ערב). וזה הספר מלא שגעונות עובדי עבודה זרה, וממה שנפשות ההמון נוטות אליו ונקשרות בו, ר”ל עשית הטלסמאות (טליסמן) והורדת הרוחניות והכשוף והשדים וכו’. ויספר על אדם הראשון שהוא זכר בספרו שבהודו [יש] אילן אחד [אשר] כשילקחו סעיפיו וישליכו הסעיף בארץ יהיה רומש מתנועע ברמישת הנחשים. ושיש אילן שרשו כצורת אדם אשר ישמע לו קול גדול ויצא ממנו הדבור. ושעשב שתארו כך וכך, כשיקח אדם מעליו וישימהו בבית, הצואר שלו יעלם מבני אדם ולא יראו אנה יכנס ומאין יצא; ובשיקטירו ממנו תחת השמים, ישמעו בני אדם באויר צליל וקולות נוראים כל עוד שהעשן ההוא עולה”. כל ההבלים האלה עלולים להחליש את האמונה בנסים ובנפלאות (שנזכרו בספרי הקדש) כי הם מביאים את האדם לחשוב שהנפלאות ההן נעשו בתחבולות ידועות, ע"י השמוש בסגולות הצמחים וכו'.

בספר ההוא מסופר גם “שהאילן אמלוי (מן האשרות אשר עבדו) עמר בנינוה י”ב אלף שנה, ושהיה לו ריב עם היברוּח (זה עץ המנדרגולא) כי רצה לקחת מקומו; והאיש שהיה מתנבא מכח אילן האמלוי נפסקה ממנו נבואתו זמן רב, וכאשר שבה אליו נבואתו הגיד לו האילן שהיה טרוד בדין עם היברוח, וצוהו שיכתוב לכל הדיינים שישפטו ביניהם ויאמרו איזה מהם הוא הטוב בכשופיהם.

מההבל הזה נראה דעות אנשי הזמן ההוא וחכמתם, “ואלה היו חכימי בבל הרמוז אליהם בימים ההם החשוכים!”

ובספר ההוא ספר על איש מנבאי ע“ז שהיה שמו תמוז, והוא קרא למלך אחר לעבוד שבעה הכוכבים וי”ב המזלות, והרג אותו המלך ההוא הרג משונה. “ובליל מותו (של תמוז) התקבצו הצלמים מקצות הארץ אל ההיכל אשר בבבל אשר לצלם הזהב הגדול, הוא צלם השמש; והיה הצלם ההוא נתלה בין השמים והארץ ונפל באמצע ההיכל והצלמים כלם סביבו, והתחיל לאנות (לספוד) על התמוז ולהגיד מה שקרהו, והצלמים כלם בוכים ומקוננים כל הלילה. וכעלות השחר עפו הצלמים ושבו להיכליהם בכנפות הארץ. והיה זה מנהג מתמיד בתחלת יום מחודש תמוז יבכו ויקוננו על תמוז” (עקבות המנהג הזה נמצא גם בס' יחזקאל

“הנשים מבכות את התמוז”).

ואולם מה שספרו בספרי הצאבה על דבר אדם והנחש ועץ הדעת וכו' – כל זה הוא “ענין שבדוהו אחר התורה כאשר התפרסמה (התורה) באומות”.

"ומן הספרים ההם (ספרי הצאבה) ספר האסטמכוס המיוחס לאריסטו – וחלילה לו מעשותו וחס! – וכן ספר הטלסמאות, וספר מיוחס להרמס, וספר יצחק הצאבי בטענות בעבור דת הצאבה, וספרו הגדול בנמוסי הצאבה ופרטי דתם וחגיהם וקרבנותיהם ותפלותיהם וכו' ". וכולם נעתקו ללשון ערבית, ואין ספק שעוד ספרים רבים מספריהם אבדו ברוב השנים.

ובפרק השלשים אומר הרמב“ם: “כשתשתכל בדעות ההן הקדומות, יתבאר לך שהענין המפורסם היה אצל בני אדם כלם שבעבודת הכוכבים תתישב האדמה וישמנו הארצות”; ולכן “הם מגדילים [את ערך] עובדי האדמה והאכרים מאד, מפני שהם מתעסקים בישוב העולם אשר הוא מרצון הכוכבים”. ולכן כבדו מאד גם את הבקר (עד שאסרו לשחטם), מפני תועלתם בעבודה האדמה, ויען אשר ע”פ חושם הטבעי נכנעו לרצון האלהים הזה, וברצון חפשי נתנו כחם לבני אדם לתכלית הנכבדה הזאת, לעבודת האדמה. ולכן נאמר בס' עבודת הנבטייה, בדברו על הכרם, לאמר: "החכמים הקדמונים והנביאים צוו וחייבו שינגנו באלו הכלים (המפורטים שם) במועדים לפני הצלמים; ואמרו שהאלוהות יגמלו עושיו גמול טוב, ומין היעוד הטוב הוא: הארכת הימים, הסרת המחלות, ונתינת הארץ יבולה, וכו'.

וכאשר התפרסמו אלה הענינים עד שנחשבו אמת, רצה הש“י למחות זה הטעות מדעתנו ולהסיר ממנו העמל אשר אין בו מועיל, ולכן אמר לישראל ע”י משה שאם יעבדו לכוכבים ולמזלות יעצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה ויבאו האסונות והמחלות הרעות ויקצרו הימים – זה ההפך ממה שהיו דורשים עוברי ע"ז לבני אדם.

פעולות ה' שוות בכל מקום. כמו שהטבע איננו קופץ קפיצות כי אם הוא מביא את כל דבר לשלמותו בהדרגה אטית וע“י הכנות רבות, – כן עשתה החכמה האלהית גם בחקות התורה. מצות רבות יש בתורה אשר יסודתן היא נשיאת פנים והנחות לחולשות בני האדם ולנטיותיהם; כי על כן בראות ה' כי טבע האדם בימים ההם היה נוטה ל”קרבנות", שבהן הורגלו אז כל הגוים,‏ לא צוה לבטלם כליל, כי אם נתן להם מקום בעבודת ה' ורק הגביל וצמצם את מנהג הקרבנות בחוקים מגבילים – ובזה הצליחה החכמה האלהית לבטל כליל לאט לאט את המנהג הזה מקרב ישראל.

הרמב“ם מחלק את כל מצות התורה לי”ד כללים, והוא מבאר כל כלל וכלל בטוב טעם ובשכל חריף, ובדרך הנאותה לזמן ההוא. וגם הוא מבאר את התועלת המוסרית היוצאת מספורי התורה, אשר רבים חושבים שאין כל תועלת בהם.


 

י. חתימת הס' מורה הנבוכים. מוסר מאד נעלה. תכלית עבודת אלהים האמתית, שאין לה צרך בכהנים.    🔗

בפרקים האחרונים של הספר היקר הזה מבאר הרמב“ם את התועלת המוסרית היוצאת ממנו. – בפרק נ”א הוא מבאר מה היא ה“עבודה” האמתית של האיש אשר השיג אמתתו של ה', וכי ע“י ה”עבודה" הזאת יגיע האדם אל תכלית האֹשר בעוה“ז ובעוה”ב.

הוא פותח את הדברים במשל: “המלך הוא בהיכלו, ואנשיו כלם קצתם אנשי המדינה וקצתם חוץ למדינה. ואלו אשר במדינה, מהם מי שאחוריו אל בית המלך ומגמת פניו בדרך אחרת, ומהם מי שרוצה ללכת אל בית המלך ולבקרו, אלא שעד היום לא ראה פני חומת הבית כלל”. ויש אשר הוא מתהלך סביבו ומבקש למצא השער; ויש מי שנכנס בשער והוא הולך בפרוזדור. ויש מי שנכנס אל תוך הבית, אבל גם אז עוד לא יראה את המלך כי אם אחרי השתדלות רבה. – "והנני מפרש לך זה המשל: [האנשים] אשר הם חוץ למדינה (מחוץ להיכל ה'), הם כל איש שאין לו אמונת דת לא מדרך עיון ולא מדרך קבלה; כקצות התורך (טאַטאַרען) המשוטטים בצפון, והכושים המשוטטים בדרום, ודין אלו כדין בעלי חיים. שאינם מדברים – ומדרגתם בנמצאות [היא] למטה ממדרגת האדם ולמעלה ממדרגת הקוֹף, אחר שהגיע להם תאר האדם והכרה יותר מהכרת הקוף.

והאנשים “אשר הם במדינה אלא שאחוריהם אל בית המלך, הם [אמנם] בעלי אמונה ועיון, אלא שעלו בידם דעות בלתי אמתיות”: אם מפני שטעו בעצמם או שנמסרה להם הטעות בקבלה. ומפני הדעות הכוזבות ההן, כל אשר יוסיפו ללכת יוסיפו להתרחק מהיכל המלך (האמונה האמתית). “ואלו יותר רעים מן הראשונים הרבה, [עד] אשר יביא הצרך בקצת העתים להרגם ולמחות זכר דעותיהם שלא יַתעו אחרים” (רומז אל הצווי “לא תחיה כל נשמה” שנאמר על שבעת העמים בכנען). “והרוצים לבוא אל בית המלך – אלא שלא ראו בית המלך כלל, הם המון אנשי התורה, ר”ל עמי הארץ העוסקים במצות (מבלי השיג כונתן). והמגיעים ‏ אל הבית ההולכים סביבו, הם התלמודיים אשר הם מאמינים דעות אמתיות מדרך קבלה ולומדים מעשה העבודות, אבל לא הורגלו בעיון שרשי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה. ואשר הכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת, כבר נכנסו לפרוזדור; ובני האדם שם חלוקי המדרגות בלא ספק". אבל מי שהגיע להשיג “אמתת כל מה שאפשר שתודע אמתתו – כבר הגיע עם המלך בתוך הבית”.

ובכן “דע בני, כי כל עוד שתתעסק בחכמות הלמודיות ובמלאכת ההגיון, אתה מכת המתהלכים סביב הבית לבקש השער; כמו שאמרו רז”ל על צד המשל “עדיין בן-זומא מבחוץ”. וכשתבין הענינים הטבעיים, כבר נכנסת בפרוזדור הבית. וכשתשלים הטבעיות ותבין האלהיות, כבר נכנסת אל החצר הפנימית ואתה עם המלך בבית אחד“. זאת היא מדרגת החכמים, אך הם חלוקי השלמות. אבל מי שישים כל מחשבתו אחר שלמותו באלהיות והוא נוטה כלו אל השי”ת ומפנה מחשבתו מזולתו וישים פעולות שכלו כלן בבחינת הנמצאות ללמוד מהם ראיה על הש“י לדעת הנהגתו אותם – הם אשר באו אל בית המלך. וזאת היא מדרגת הנביאים. יש מהם מי שהגיע, מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי הש”י, עד שנאמר בו "ויהי שם עם ה' ": ישאל ויענה וידבר עמו במעמד ההוא המקודש, ומרוב שמחתו במה שהשיג – לחם לא אכל ומים לא שתה, כי התגבר השכל ער שנתבטל כל כח עב (גס, חמרי) שבגוף. ויש מן הנביאים מי שיראה מקרוב, ומהם מי שיראה מרחוק; כאמרו “מרחוק ה' נראה לי”!

ולכן צריך "שישים האדם מחשבתו בה' לבדו, אחר שהגיע אל ידיעתו. וזאת היא העבודה המיוחדת

במשיגי האמתות, וכל אשר יוסיפו לחשוב בו תוסיף עבודתם. אבל מי שיחשוב בה' וירבה לזכרו מבלי חכמה", כי אם מפני המשכו אחרי קצת דמיון לבד או אחרי אמונה שנמסרה לו מאחרים – הוא באמת איננו זוכר ה' כלל ואיננו חושב בו; “כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכר בפיו, אינו נאוה לנמצא כלל, אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו”.

“והיה באשר תשיג השם ומעשיו, תתחיל להמסר אליו ותשתדל להתקרב לו ותחזיק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל”. וכבר בארה התורה כי העבודה לא תהיה אלא אחרי ההשגה; כמו שנאמר “לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם”. “והנה באונו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה”. וגם חז“ל אמרו על העבודה “זו עבודה שבלב” ר”ל “שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון”. “וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצרך הכרחי”.

“הערה. הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו משי”ת הוא הדבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך: אם תרצה לחזק את הדבוק הזה– תעשה; ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו – תעשה. ולא יתחזק זה הדבוק רק בהשתמשך בו באהבת ה' ושתהיה כונתך אליה; וחלישתו תהיה בשימך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה – ולוּ גם היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלהית – כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, – כבר פסקת הדבוק ההיא אשר ובין ה' – כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא".

“ודע שמעשה העבודות האלה כלן, כקריאת התורה והתפלה ועשית שאר המצוות, אין תכלית כונתם רק להפנות מעסקי העולם ולעסוק רק בו יתברך. אבל אם תתפלל בהנעת שפתיך ופניך אל הכותל, ואתה חושב במקחך וממכרך; ותקרא התורה בלשונך, ולבך בבנין ביתך, מבלי בחינה במה שתקראהו”; וכן כל מצות אשר תעשה רק באבריך, כמי שיחפור חפירה בקרקע או יחטוב עצים מן היער – מבלי בחינת ענין המעשה ולא מתכלית כונתו, – אז הנך דומה למי שנאמר בהם: “קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם”.

ואולם האיש אשר הגיע בהשגתו האמתית עד כדי לעסוק בצרכי גופו ויחד עם זה יהיה שכלו כלו בעת ההיא עם ה', כמו שנאמר במשלי שיר השירים “אני ישנה ולבי ער” – "זאת המדרגה איני אומר שהיא מדרגת כל הנביאים, רק אומר שהיא מדרגת משה רבינו, שעליו נאמר "ונגש משה לבדו אל ה' ".

“כבר בארנו כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. האיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מה' תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד. והאיש השלם אשר תפנה מחשבתו מה' קצת עתים, תסור ההשגחה ממנו בעת עסקו [בענינים זולת ה‘], אבל לא תסור ממנו אז כסוּרה ממי שלא ישכיל כלל, [כי אם רק] תמעט ההשגחה ההיא; אחרי שאין לו בעת עסקו [בענינים אחרים] שכל בפעל, ואמנם הוא אז משיג בכח קרוב; והוא דומה בעת ההיא לסופר המהיר בשעה שאינו כותב. – ויהיה מי שלא השכיל ה’ כלל כל עקר, כמי שהוא בחשך ולא ראה אור כלל. ואשר השיג [את ה‘] וכונתו כלה על משכלו הוא כמי שנמצא תמיד באור השמש הבהיר. ואשר השיג [את ה] והוא מתעסק [בענינים אחרים] דומה בעת עסקו למי שהוא ביום המעונן שלא תאיר בו השמש מפני העב המבדיל בינו ובינה. ומפני זה נראה לי כי כל מי, מהנביאים ומהחסידים השלמים, שתמצאהו רעה מרעות העולם, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא; ולפי אֹרך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו, יהיה עוצם הרעה. ואחרי שהענין כן, הנה סר הספק הגדול אשר הביא את הפלוסופים לשלול השגחת ה’ מכל איש ואיש מבני אדם, והיתה ראיתם על זה דבר מצא החסידים והטובים רעות גדולות”. והראיה הזאת בטלה עתה, כי לפי המבואר למעלה, יקרה לחסידים רעה רק בעת הסיבו מחשבותיו מה', שאז תסור מעליו גם ההשגחה, ואז יהיה כמקרה הרשע כמקרה הצדיק. – (כונת הרמב“ם היא אפוא, כי אין “ההשגחה” אלא הנהגת השכל, וע”כ תהיה ‏“ההשגחה” באיש רק בעת אשר הוא משתמש בשכלו בפועל, ר"ל לצרך השגת ה' –) ולמען תת תקף לדעה זו, מביא הרמב“ם פסוקים רבים מספה”ק המתאימים, לפי באורו, עם הדעה הנ"ל.

בפרק נ“ב אומר הרמב”ם: אינו דומה מנהגו של אדם כשהוא יושב עם אנשי ביתו, למנהגו כשהוא עומד לפני מלך גדול. ולכן מי השואף לשלמות האנושית, צריך לדעת כי המלך הגדול מכל המלכים, זה השכל שהשפיע ה' עליו, שוכן תמיד בתוכו.

ובחתימת הספר מבאר הרמב“ם שיש ארבעה מיני שלמיות הנמצאות לאדם. א) השלמות הפחותה מכלן אשר עליה יכלו ימיהם אנשי העולם, היא שלמות הקנין, ר”ל מה שימצא לאדם מממון ובגדים וכלים וכו‘. השלמות הזאת אין בינה ובין האדם חבור טבעי כלל, כי אם היא רק ביחס הדמיון (למשל האדם אומר: זה ביתי, זה עבדי וכו'; “וכשיבחן גופו ימצא הכל חוצה לו, וכל אחד מאלה הקנינים הוא מה שהוא נמצא בפני עצמו”). ולכן יכל היחס הדמיוני הזה לחדול, מבלי אשר יחויב מזה איזו השתנות בדברים המתיחסים (כי בצאת הקנין מרשותו של האיש, לא השתנה כלל לא הקנין ולא האיש). – ב) שלמות הגוף, כמו היופי, העָצמה וכו’, השלמות הזאת אין לעשותה תכלית הכונה באדם באשר הוא אדם, כי אם באשר הוא בעל-חיים. ואפילו הגיע כח אחד מבני האדם עד התכלית האחרונה, לא יגיע כחו לכח הפיל. – ג) שלמות מעלות המדות. גם השלמות הזאה איננה תכלית כונה בעצמה, כי אם רק הצעה והכנה אל תכלית השלמות. תועלת המדות היא רק בעסקי האדם עם זולתו, לתועלת זולתו. כי האיש העומד לבדו ואין לו עסק עם בני אדם, הנה מדותיו הטובות עומדות בטלות ואין כל צרך בהן. – שלמות המעלות השכליות. זאה היא התכלית האחרונה והשלמות האמתית של האדם, והיא לו לבדו, כי רק בה יהיה לאדם וישיג את עצמותו המיוחדת. “יהיו (תורות החכמה) לך לבדך ואין לזרים אתך”.

“ומפני זה ראוי לך שתהיה [משתדל] להגיע אל זה הנשאר לך, ולא תטרח ולא תיגע לאחרים”. וע"ז יאמר בדרך משל “בני אמי נחרו בי, שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי”. תכלית שלמות האדם היא השגת האמתיות. – “ה' יזכנו [אותנו] וכל ישראל חברים למה שיעד לנו: העם ההולכים בחשך ראו אור גדול”.


 

יא. בואי לברלין. מכרים חדשים. מנדלסון. אני לומר בתשוקה עזה חכמת האלהות (מטפיזיקה). ספקות. דרושים על לוּק ואדלונג.    🔗

הנה נטיתי מעצם הענין של ספר תולדותי זה, ואכביר מלים על ספרו המהלל של הרמב"ם. אבל אקוה כי אין לי צרך להתנצל לפני הקורא הנבון על ההטיה הארוכה הזאת, אחרי אשר הענינים שבאו בפרקים הקודמים הם ענינים מלבבים גם כשהם לעצמם, וגם השפיעו השפעה גדולה על השתלמות שכלי ורוחי. –ועתה הנני שב לספר את הקורות אותי בברלין וביתר המקומות.

החלק הראשון של. ספר תולדותי גומר בנסיעתי לברלין, ואל פרק הזמן ההוא אני שב עתה.

יען כי בפעם הזאת באתי ברלינה בעגלת הפוסטה, לכן לא נטל עלי לעמוד לפני שער העיר ולעבור “בכוּר הבחינה” של ראשי עדת ישראל. באין מעצור באתי העירה, ואבחר לי מלון באשר חפצתי. ואולם לשהות בברלין – זה לא היה קל כל כך. השוטרים העברים (ביחוד ה' ל. מ. אשר היה נורא על כל סביביו ויתהלך עם “הזרים” העניים באכזריות עריצים) סבבו כל היום בבתי המלון ובכל הבתים אשר אליהם יסורו הזרים, ויחקרו וידרשו לטיבם ולמעשיהם של הזרים ועל משך הזמן שהם אומרים לשהות בברלין, ולא נחו ולא שקטו עד אשר מצאו “הזרים” עבוֹדה קבועה בעיר, או עד אשר יצאו מהעיר, או – מה שמובן מאליו…

אני שכרתי לי מעון בבית איש יהודי, אשר אצלו התאכסנו נוסעים עניים‏ שאין ידם משנת להוציא הרבה. ותכף ביום המחרת בא אלי השומר העברי ל. ט. ויחקרני בתכלית הקושי. אני אמרתי לו כי אני מבקש לי בברלין כהונת מורה בבית אחד העשירים, ולכן לא אדע כמה יארכו ימי שבתי בעיר. השוטר הטה עַלי חשד: כמדומה לו כי כבר ראני פה לפני זה, ואהיה בעיניו ככוכב השבט אשר בפעם השנית הוא מתקרב אל הארץ יותר מאשר בפעם הראשונה, ואשר ע“כ גגולה הסכנה יותר. ואחרי אשר, מלבד זאת, מצא אתי את הס' “מלות ההגיון” להרמב”ם עם ביאור הרמבמ“ן – עלתה חמתו עד להשחית: “כן, כן!” קרא בזעם אפו: “בספרים כאלה חפצתי!” ואחרי כן פנה אלי במבט מאַים ויאמר: מהר וצא מברלין, אם לא תאבה להגרש מזה בחרפה!” אני רעדתי מפחד ולא ידעתי מה לענות. ואולם נודע לי כי אחד מיהורי פולין, איש בעל כשרונות מצוינים, מתגורר ‏ בברלין כדי להשתלם במדעים, ויד ושם לו בבתי נכבדי הקהלה; ואלך אליו לשאל עצתו.

האיש קבלני בידידות רבה בהגידי לו כי בן-ארצו אני, וישאלני למקים מגורי בפולין ולחפצי בברלין. הגדתי לו כי מימי ילדותי חשקה נפשי במדעים, וכי כבר הרביתי להגות בספרי מדע הכתובים עברית, ועתה באתי ברלינה ל“העמיק בחכמה”. האיש גחך מעט לשמע המבטא הרבני הזה, אבל הללני על חפצי הטוב הזה; ואחרי אשר הרבה שיחה אתי במשך זמן-מה, בקש ממני לבקרו לעתים קרובות. בכל לבי הבטחתיו לעשות בקשתו, ואצא מלפניו שמח וטוב לב.

תכף ביום המחרת שבתי לבקר את ידידי הפולני, ואמצא בביתו צעירים אחדים, בני משפחה ישראלית חשובה, שהיו באים אליו בפעם בפעם לשיח אתו בעניני חכמה. הצעירים נכנסו אתי בדברים ויתענגו מאד על שפתי הבלולה, על טפשותי ותם לבבי; ביחוד צחקו מטוב לב על המבטא “מעמיק בחכמה” שמסר להם הפולני בשמי. הם אמצו את רוחי וידברו על לבי לעשות כאשר אמרתי, ויבטיחוני כי לא תכזב תוחלתי למצא פה היכלת “להעמיק בחכמה”. וכאשר הודעתים את דבר פחדי מפני השוטר העברי הנז', הרגיעו את רוחי ויבטיחוני לבקש מאת קרוביהם להשתדל לטובתי ולהיות לי למגן ולמחסה למען אוכל לשבת בברלין כל הימים אשר אחפוץ.

הצעירים קימו את הבטחתם, ודוֹדם הארון ד. פ. (דוד פרידלנדר), איש עשיר ומשכיל, בעל טעם טוב ונפש יפה, לא רק שהראה לי אותות כבוד, כי אם גם המציא לי מעון הגון, ויקראני אל שלחנו בימי השבת. גם עוד אנשים ממשפחת הצעירים ההם היטיבו עמדי, וישלחו לי את ארוחתי אל מעוני, איש איש יומו. בין מיטיבי אלה היה בראשונה גם מר ה… (אחי הצעירים הנז'), והוא איש ישר וגם משכיל במדה מועטת, אבל אדוק מאד בלמוד התלמוד. הוא לא חדל לחקרני אם לא אזנח את למוד התלמוד בגדל חשקי לחכמות החיצוניות; ובהודע לו כי הנני “מעמיק בחכמה” ככה עד כי נטשתי אה התלמוד לגמרי, חדל לשלוח לי את ארוחתי.

אחרי אשר נתן לי הרשיון לשבת בברלין באין מעצור, שמתי כל מעיני להוציא את חפצי לפעולות ו“להעמיק בחכמה”. ויהי היום ואבוא אל חנות לקנות חמאה, וארא והנה החנוני עוסק “בנתוח” ספר ישן לצרכו. ואביט בספר וארא לתמהוני והנה הוא ספר המטפיזיקה או דעת אלהים, העולם ונפש האדם להפלוסוף האשכנזי ווֹלף. השתוממתי לראות כי בעיר נאורה כברלין ינהגו מנהגי-פראים בספרים יקרי הערך כספר הזה! שאלתי את החנוני היש את נפשו למכר לי את הספר; והלז נאות למכרו בפרוטות אחדוֹת. מבלי התמהמה נתתי לו את הכסף אשר אמר, ואשוב לביתי בשמחה רבה על האוצר היקר אשר אֻנה לי.

תכף בהשקפה הראשונה התפעלתי עד מאד מהספר הזה. לא רק החכמה הנעלה בפני עצמה, כי אם גם הסדר וההצעה המַתֶּמַטית של המחבר המהולל, באוריו המדויקים, מופתיו החותכים וארחות הוראתו המסודרות, – כל אלה האירו אור חדש ברוחי.

כל זמן שקראתי בספר על אדות תורת העולם ותורת הנפש, הלך הכל למישרים. אבל כשהגעתי אל הפרקים העוסקים בתיאולוגיה (דעת אלהים) הקשיתי מאד בקראי; כי לפי דעתי מצאתי בהם למודים הסותרים זה את זה. תכף המופת הראשון של וולף על מציאות ה', זה מופת מן המאוחר אל המוקדם, עפ“י הלמוד כי לכל נמצא צריך להיות סבה תכליתית, – תכף המופת הזה היה מופרך ‏בעיני, בהקשותי עליו מדברי וולף בעצמו, האומר כי הלמוד ע”ד הסבה התכליתית לקוח מענינים אחדים של הנסיון: ובכן אפשר רק להוכיח כי כל דבר שבנסיון צריך שתהי לו סבה בדבר אחר שבנסיון, אבל לא בדבר שאיננו נכנס כלל בגדר הנסיון (ולכן אי אפשר למצא את סבת העולם במציאות ה' העומד מחוץ לכל נסיון). ועוד קושיות כאלה. – גם נסיתי לדמות את התורות המטפיזיות החדשות האלה אל למודי המטפיזיקה של הרמב"ם, – או כנכון יותר: של אריסטו – ולא יכלתי להביא אותן בחוברת.

אז נועצתי להעלות את כל ספקותי וקושיותי אלה על הגליון בשפת עבר ולשלוח את הכתב אל הרמבמ“ן, אשר כבר שמעתי את שמע תהלתו. – כאשר קבל הרמבמ”ן את מכתבי, התפלא עליו מאד, ותכף ענני כי קושיותי הן באמת נכונות וחזקות, אבל יעצני לבל יפל לבי על זאת כי אם אוסיף לעסוק בחכמה בשקידה כאשר בראשונה.

דברי מנדלסון נתנו אֹמץ בלבי, ואשב ואכתוב מאמר עברי בחקרי המטפיזיקה, אשר בו הטלתי בספק גם את למודי התורה גם את למודי הפלוסופיה בדעת אלהים. – את שלשה עשר העקרים אשר קבע הרמב“ם העברתי בכור הבחינה הפלוסופית, ואוכיח כי לא יוכלו לעמוד בפני הבקרת הפלוסופית; רק בעיקר אחד הודיתי לו, זה העקר בדבר “שכר ועונש”; אבל גם הוא יכל להתקיים רק במובנו הפלוסופי, ‏ר”ל ש“השכר והענש” הם התולדות הטבעיות והמוכרחות של הפעולות החפשיות של האדם.

נם את המאמר הזה שלחתי למנדלסון; והוא השתומם על המראה, כי יהודי פולני אשר אך הסתכל בתורת המטפיזיקה של וולף כבר בא עד תכליתה בעמק העיון כל כך, ‏עד כי כבר מצאה ידו להטיל בספק את מסקנותיה. – אז שלח אלי מנדלסון לבקשני לבוא אליו, ואנכי עשיתי בקשתו.

אני הייתי בישן ופחדן מטבעי; ומנהגי הנמוס וארחות החיים של אנשי ברלין החדשים בעיני לגמרי, ‏ הגדילו עוד את בישנותי ופחדנותי, ‏ ולכן הייתי חרד ונבוך תמיד בבואי אל בית אחד מחשובי הקהלה. וגם הפעם בבואי אל בית מנדלסון ובפתחי את הדלת ובראותי את בעל-הבית ואת אורחיו החשובים, ובהביטי על החדרים היפים ועל כל התכונה היקרה אשר בהם – הייתי נרעש ונפחד מאד וארתע לאחורי ואסגור את הדלת ולא מצאתי עז בלבי לבֹא החדרה. ואולם מנדלסון אשר ראַני בפתח יצא אלי החוצה וידבר אתי בחבה רבה, ויביאני אל חדרו ויעמוד אתי ליד החלון ויפזר לי תהלות על מאמרי אשר שלחתי לו, ויבטיחני כי אם אוסיף ללכת על דרכי זה אעשה חיל בחכמת המטפיזיקה בזמן קצר, וגם הבטיחני להתיר לי את ספקותי.

ותקטן עוד זאת בעיני החכם היקר הזה, וידאג גם למצבי החמרי, וידבר עלי טובות לפני העשירים הנאורים שביהודי ברלין, והם נתנו לי את כל מחסורי וינהלוני גם בלחם גם בספרים: שלחנם היה נכון לפני תמיד, ואוצרות ספריהם היו פתוחים לפני בכל עת.

בין מיטיבי אלה הצטיין ביחוד מר ה… (זה הרופא מרדכי הירץ), איש גדל המדע ובעל נפש יקרה, אשר היה רע חביב ותלמיד מובהק למנדלסון. הוא מצא ענג רב בשיחתי, ויתעסק אתי לעתים קרובות בענינים העומדים ברומה של חכמת האלהות ותורת המדות, ואני הגדתי לו את כל לבבי מבלי שים סתר לדעותי. אני שמתי לפניו את כל “השטות האיומות” שיצא להן שם רע בין הפלוסופים, כפי שהן ידועות לי, ואגן עליהן בעקשנות. אז יערוך הוא לפני את השגותיו עליהן, ואחרי אשר תרצתי את קושיותיו, השגתי אני על השטות המתנגדות להן. בראשונה הייתי בעיניו כחיה מדברת, וישתעשע אתי כהשתעשע עם כלב או עגור שלמד לבטא מלים אחדות. התערובה המשונה של הבהמות אשר בתוי פני, במבטאי ובכל הליכותי, עם השכליות אשר במחשבותי המובעות, – הפעילו יותר את כח דמיונו, מאשר הפעיל תכן שיחותי את שכלו. אבל לאט לאט נהפך השחוק לרצינות. לאט לאט החל להפנות לבו אל הענין המדובר מצד עצמו; ואחרי אשר, למרות כשרונותיו וידיעותיו במקצעות אחרים, לא היה שכלו שכל פלוסופי, וע"פ רוב מנעהו כח דמיונו החי לשפוט ולחשוב בדעה מיושבת, – לכן נקל לשער מראש את אחרית שיחותינו הפלוסופית.

הנני להביא בזה דוגמאות אחדות משיחותינו הפלוסופיות, וראה הקורא את דרך הוראתי בעת ההיא, את החסרונות אשר בהרצאתי (מבלתי יכלת להביע את מחשבותי כראוי) ואת מנהגי לבאר כל דבר במשלים.

פעם אחת התאמצתי לבאר לידידי את שטת שפינוזא, כי כל הנמצאים הם רק מקרים של עצם אחד. אבל ידידי נלאה להבין את דברי ויקרא: “אי שמים! האם אני ואתה איננו אנשים שונים? והאם אין מציאות מיוחדת לכל אחד מאתנו?” – “סגרו את דלתי החלונות!” קראתי בתשובה על שאלתו. על הקריאה הזאת תמה ידידי מאד ולא ידע מה כונתי בזאת. אז בארתי לו את מחשבתי לאמר: “ראה נא! הנה השמש זורחת בעד החלונות. בעד החלון המרובע הזה יופיע אור מרובע, ובעד החלון העגול ההוא יופיע אור עגול; והאם בגלל זאת נחשוב את שתי צורות האור לאורות שונים? האם אינם שניהם אור השמש האחת? סגרו את דלתי החלונות ולא יהיה עוד כל הבדל באור המאיר בחדר”.

פעם אחרת הגנתי על שטת הֶלבֶטיוס, כי כל מעשי האדם יסודתם באהבת עצמו. וישיג עלי ידידי ויאמר: “אבל הן אנחנו אוהבים גם אנשים אחרים, ולמשל אני אוהב את אשתי”; ולמען תת מופת לדבריו נשק לאשתו (זו הֶנריֶטה הירץ המפורסמת). – “זה איננו מיביח כלום” עניתי אני “כי מדוע הנך נושק לאשתך? הלא רק יען כי תמצא ענג בזאת”.

גם האדון א. מ., איש טוב וישר וגם עשיר בימים ההם, פתח לי את דלתי ביתו ויקבלני ברצון. בביתו מצאתי את ספרו של לוֹק (פלוסוף אנגלי) בתרגום אשכנזי, ובהשקפה הראשונה ישר בעיני מאד, כי אותו ראיתי טוב מכל הפלוסופים החדשים, כי רק אמת חפץ. ובכן הצעתי לפני המורה אשר בבית מר א. מ. לשמוע לקח מפי על הספר היקר הזה. הלז צחק בראשונה על הצעתי התמימה, כי איש כמהו אשר גודל וחונך בשפה האשכנזית ובהשכלה אירופית,‏ יקח תורה מפי איש כמוני אשר אך הציץ בספרו של לוק. אך בכל זאת העמיד את פניו כאלו איננו רואה כל זרות בדבר הזה, ויאות להצעתי, ויועידני לבא אליו בשעה קבועה. בשעה הנועדה באתי אליו ואחל להטיף לו את לקחי; אבל יען כי לא ידעתי קרוא נכונה בשפת אשכנז, לכן אמרתי לתלמידי, כי יקרא באזני את דברי הספר לפרקיו ואני אבאר לו דברי כל פרק ופרק. תלמידי המתַּמם נאות גם להצעתי זו בחפצו לראות מה תהי אחרית “השחוק” הזה; אבל מה גדל תמהונו בהוכחו עד מהרה כי אין כל “שחוק” בדבר, וכי לא רק שירדתי באמת לסוף דעתו של לוק, כי אם גם באורי והערותי על דבריו נאמרים ברוח פלוסופי אמתי (אף כי יצאו מפי בשפתי הבלולה).

מקרה מבַדח עוד יותר קרני כאשר החלותי לבקר בבית האלמנה ל. – בנה העלם ש. ל. (עד היום הזה עודנו מגני ואיש חסדי) שאף להשכלה ולמדעים עד מאד – ובכן הצעתי לפניו לתת לו הוראת שעה בתורת הלשון האשכנזית! העלם אשר כבר שמע את שמעי, נאות לנסות את כח הוראתי במקצע הזה, וידרש ממני לבאר לו את ספרו של אדלונג על תורת לשון אשכנז. אנכי עשיתי כחפצו בלי שום פקפוק וישוב הדעת, אף כי מעולם לא ראיתי את ספרו של אדלונג8. תלמידי קרא באזני את דברי הספר פרקים, פרקים, ואנכי לא רק שבארתי לו את כל הדברים, כי אם גם הוספתי עליהם הערות משלי. באורו הפלוסופי של אדלונג על “חלקי הדבור” לא ישר בעיני, ולכן בארתי אותם על פי דרכי, ואכתוב את באורי על הגליון ואמסרהו לתלמידי השואף להשכלה; והכתב הזה עודנו שמור אתו עד היום הזה.

אפס כי בהיותי איש בלתי מנוסה בנסיונות החיים, הרחקתי לפעמים ללכת בתמימותי; ובאחריתי שבעתי כעס ומכאֹבים ממנהגי תמימוּתי.

אני קראתי אז בספרי שפינוזא. עיונו העמוק של הפלוסוף הזה ואהבתו לאמת לקחו את לבי עד מאד. עוד בשבתי בפולין עמדתי על עקרי שטתו מתוך ספרי המקובלים, ועתה בברלין שבתי להעמיק עיוני בשטה זו. וככל אשר הוספתי להעמיק חקור בה, כן נוכחתי יותר ויותר באמתת השטה הזאת; וכל עמלו של מנדלסון אשר התאמץ להסב לבי מאחרי דעות שפינוזא, נשאר מעל.

אני השיבותי על כל ההשגות אשר השיגו הפלוסופים מכנסיתו של וולף על תורת שפינוזא; ואף גליתי את הצולעה והרפה שבשטת וולף, ואוכיח כי אם נחליף את ה“ביאורים הנומינַלים” (ע"פ השמות) שבדרכי המופת של וולף ב“באורים ריאליים” (ע"פ המעשים), אזי נבוא לידי מסקנות המתנגדות למסקנותיו של וולף. לא יכלתי לבאר לי את דרכי מנדלסון וחבריו הפלוסופים המחזיקים בקשיות ערף בשטתו של וולף, ואֹמר בלבי: אין זאת כי אם תחבולות פוליטיות וחנופה, כי הם מתאמצים להתאים את פלוסופיותם עם דרכי המחשבה של האיש ההמוני. ועל מחשבתי זו לא כסיתי ואגל אותה בקהל רב.

רעי ומטיבי, אשר כרובם לא העמיקו לחקור בעצמם בעניני פלוסופיה,‏ כי אם קבלו בעינים עצומות, כתורת אמת, את מסקנות השטות אשר שררו בימים ההם, – לא הבינו את דברי, ולכן לא יכלו להחזיק בדעותי וללכת אחרי. ומנדלסון, אשר פסח על שתי השעפים, לא התנגד לתשוקת הבקרת הנטועה בקרבי, ובסתר לבו רצה את נטיתי זו, ויאמר: “אמנם לעת עתה עוד לא מצא מימון את הדרך הנכונה, אבל אסור להפריע את מהלך רעיוניו ומחקריו, כי כבר אמר קרמֶזיוס בצדק: הטלת-ספק היא ראשית העיון הפלוסופי האמתי”.


 

יב. מנדלסון. פרק מוקדש לזכר ידיד נכבד.    🔗

שם מנדלסון ידוע למדי בכל העולם; לכן אין לי צרך להכביר מלים על רוחו הכביר ומדותיו היקרות של בן-עמי המהולל הזה. הנני חפץ לתאר ולרשום בזה רק את אותם התוים הראשיים שבצורתו הרוחנית, אשר תפשו את לבי ביתר עז.

מנדלסון היה איש תורני ובקי היטב בספרות התלמודית. הוא היה תלמידו של הרב הפולני ר' ישראל (מנישויז), או כמו שנקרא על שם ספרו – “נצח ישראל”. הרב הזה היה מהולל בגדל חכמתו בתורה, וגם נתשב לאפקורס בין בני ארצו; כי מלבד בקיאותו וחריפותו בגפ“ת, היה חריף ובקי גם בחכמות חיצוניות, וביחוד הצטין בחכמת השעורים וההנדסה, אשר רכש לו במדה רחבה מתוך הספרים העברים המעטים העוסקים בחכמה זו. על ידיעתו במתּמטיקה יעיד גם ספרו “נצח ישראל”; כי בו נמצא במקומות רבים פתרון שאלות מתּמטיות עמוקות הנצרכות לבאור מאמרים עמוקים בדברי התלמוד, או לצרך קביעת הלכה. כמובן,‏ לא באור ההלכה ומאמר התלמוד היה העיקר בעיני ר' ישראל; כונתו העקרית היתה להפיץ השכלה וידיעות נחוצות בין בני עמו, ולתכלית זו לקח לו לאמתלא את באור דברי התלמוד. למשל: בספרו הנז' הוא מוכיח כי לא נכון הדבר שעושים היהודים במדינתנו בפנותם לצד מזרח בשעת התפלה, כי יען אשר לפי דינא דתלמודא צריך המתפלל לכוון פניו לירושלים, אם כן אנחנו, אשר מדינותינו הן במערבית-צפונית לירושלים, צריכים לכוון פנינו לקרן מזרחית דרומית. והדבר הזה נותן לו תואנה ללמד את קוראיו פרק בטריגונומטריה הכדורית,‏ ואיך לכוון על ידה את הרוחות בדיוק, בכל מקומות מושבותינו. ועוד כאלה. – הרב הזה וכן גם הרב המהולל ר' דוד פרנקל. אב”ד בדסויא, הועילו הרבה להתפתחות כשרונותיו הגדולים של מנדלסון.

ידיעת מנדלסון‏ בחכמת המתמטיקה היתה גדולה מאד; הוא חבב את החכמה הזאת לא רק מצד עצמה, כי אם גם מפאת היותה הטובה שבתחבולות להתרגל בעיון עמוק בדרך נכונה.

הכל יודעים כי מנדלסון היה פלוסוף גדול. אמנם הוא לא המציא שיטות חדשות, אבל אזן וחקר ותקן היטב את השיטות הישנות, וביחוד את שיטת וולף-לייבניץ, וישתמש בה בהצלחה רבה לצרכי מקצעות אחדים שבפלוסופיה.

במה הצטיין מנדלסון יותר, בחריפות או בהעמקה? על השאלה הזאת קשה להשיב תשובה ברורה. שתי הסגולות האלה חוברו בו גם יחד במדה גדולה. הגבלותיו וחלוקותיו המדויקות, הבדליו הדקים, ועוד מדות אחדות בדרכי מחקריו, מעידים על חריפות שכלו; ומחקריו העמוקים בפלוסופיה מעידים על עמק עיונו.

מנדלסון היה מטבעו – כפי שהודה בעצמו – חם המזג ונוטה‏ לכעס ולתאוות סוערות;‏ אבל מרוב ההרגל להרגיז את היצר הטוב על היצר הרע (מימון קורא לזאת “מדת הסטואיקים”, ואנחנו קוראים ‏לה “מדת חסידות” או מדת “התכפייה” כשם שנתן לה בתורת החסידות החבדי"ת) הצליח ברבות הימים למשול ברוחו באופן נעלה. – איש צעיר לימים, אשר טעה לחשוב כי מנדלסון עשה לו עול, בא אליו פעם להוכיח דרכו אל פניו וישפוך עליו זעמו בחוצפה גדולה. ומנדלסון עמד נשען אל הכסא ולא גרע עין מהצעיר המחרף והמגדף אותו, וישמע במנוחה שלמה את חרפתו. ורק כאשר כלה הצעיר את חמתו בו, נגש מנדלסון אליו ויאמר: רב לך! הלא תראה כי החטאת המטרה, ודבריך לא יוציאוני מסבלנותי. – אך בכל זאת לא יכל מנדלסון, במקרים כאלה,‏ להסתיר את עצב יגונו על חולשת בני האדם ועל אי-יכלתם למשול ברוחם.

גם אני, בהתוכחי אתו בעניני ‏ פלוסופיה, התרגשתי לפעמים יותר מדי ולא נזהרתי בכבוד הראוי לתת לאדם גדול כמהו; ועל זאת אני מצטער כל ימי.

מנדלסון הצטין בידיעת הבריות; אבל לא באותה ה“ידיעה” המחברת תוים בודדים אחדים של תכונת נפש אחת, ונותנת אותם לראיה, כמעשה המשחקים על במת-חזיון; לא כזאת היתה “ידיעתו”! הוא הבין לגלות ולמצא את חתוים הראשיים והעקריים שבאופי אחד, אשר על פיהם מתבארים וגם אפשר להגיד מראש כל יתר פרטי האופי. הוא ידע להגיד בדיוק את הסבות המניעות ‏ ואת כל גלגלי המכונה הרוחנית והמוסרית של האדם, וידע את המכניקה של הנפש עד היסוד. הידיעה הזאת נתנה אותותיה אותות לא רק בשיחותיו ובעסקיו עם הבריות, כי אם היא בולטת גם בספריו.

מנדלסון ידע את האומנות הנעימה והמועילה גם יחד, להשתקע כליל בדרכי המחשבה של אדם אחר,

כאלו היה הוא אותו האיש, וכאלו חשב הוא כמחשבות האחר. הוא ידע לגדור את הפרצות שבמחשבות האחר ולמנות את החסרונות שבהן. לכן הבין היטב לרעם של האורחים “הפולנים” אשר באו אליו, אף כי מחשבותיהם היו עפ"י רוב מבולבלות מאד וגם שפתם הזרגונית היתה קשה להבין. בדברו אתם סגל לו את מבטאיהם ואת דרכי דבורם, התאמץ לרדת אליהם ממרום מחשבותיו למען התאים דרכי מחשבותיו אל דרכיהם הם – ובאופן כזה הרים אותם אליו.

הוא ידע גם את האומנות לחפש ולמצא את הצד הטוב שבכל אדם ושבכל מקרה. לכן מצא חפץ לפעמים בשיחות אנשים, אשר במנהגיהם הגסים ובדעותיהם הנפתלות היו לזרא לכל. רק הסכלות הגמורה והעצלות הגמורה היו לו לגעל נפש. פעם אחת הייתי עד ראיה ועד שמיעה בשוחחו זמן רב עם איש הנפתל בדעותיו והמשחת במנהגיו עד מאד. השיחה הזאת הוציאתני מסבלנותי, וכאשר הלך האיש מאתנו שאלתי את מנדלסון בתמהון גדול: איככה יכלת לההעסק זמן רב כזה עם האיש הזה? למה עשית זאת? ויען מנדלסון ויאמר: בראותנו מכונה חדשה, אשר אופן הרכבתה בלתי ידוע לנו, אנחנו מתבוננים בה בשים לב ומתאמצים לדעת ולהבין איזה הדרך תפעל פעולתה. והאם אין האיש הזה שוה בהתבוננות כזו? מדוע לא נתאמץ לדעת ולהבין איזה הדרך נולדו במוחו דעותיו המשונות? כי הן גם בו יש גלילים וגלגלים ומניעים כמו שהם מחויבים להמצא בכל מכונה.

בהתוכחו עם חוקר קשה הדָבק בקשיות ערף בשטתו שבה אחז, היה מנדלסון גם הוא קשה כארז וישתמש לתועלתו בכל שגיאה קטנה שגלה במהלך רעיונותיו של מתנגדו. ואולם עם חוקר רך ונוח היה רך ונוח גם הוא, ואז היה שם קץ לוכות בדברים האלה: אַל לנו להחזיק במלים, נשים נא מעינינו בעצם הענין.

אין דבר אשר היה לו לזרא כהעסקנות בקטנות והתיפות ברגשי כזב. – האשה.N אהבה להתיפות ברגשנות נפרזה, ובמו פיה היתה מגנה את רגשנותה, כמובן למען עורר את שומעיה להללה על זאת. ואולם מנדלסון לא הללה כחפצה, כי אם להפך הוכיח לה באמת ובתמים כמה מגונה מנהגה זה ויעורר אותה להשכיל ולחזור למוטב.

הוא לא אהב להשתתף בשיחה שטחית הקופצת מענין לענין; בשיחה כזו היה היא הצופה ומביט, ויצחק בלבו על מנהגי המשוחחים. ואולם בשיחה רצינית העוסקת בענין אחד, השתתף תמיד ברצון גדול ועד מהרה היה בה לראש המדברים. ויש אשר, מבלי להפסיק את השיחה, העביר אותה, בהטיה מהירה ומחוכמה, אל ענין נכבד ותכליתי.

רוחו של מנדלסון לא יכל מעולם לעסוק בקטנות; כי ענינים העומדים ברומו של עולם המחקר (כמו: יסודות המדות, דעת אלהים והשארת הנפש) העסיקו והפעילו את רוחו בלי חשך. ואף אמנם, לפי דעתי, פעל ועשה במקצעות המחקר האלה כל מה שאפשר לפעול עפ"י שטת וולף-לייבניץ שבה החזיק. השלמות היתה לו לקו ולמשקלת בכל מחקריו אלה, אותה שוה תמיד לנגד עיניו במהלך רעיונותיו. האלהים שלו היה סמל השלמות המוחלטת; תורת המדות שלו נוסדה על רעיון השלמות המוחלטת. גם העיקר של תורת היופי (אֶסתֶּטיקה) שלו היא השלמות החושית.

הוכוחים אשר התוכחתי אתו בראשית הודעי אליו, נגעו ביחוד בענינים האלה: ראשונה, בדבר התארים של ה‘; אנכי אשר הייתי אז תלמיד נאמן ואדוק להרמב“ם (כי עוד טרם ידעתי את הפלוסופיה החדשה) עמרתי על דעתי (שהיא דעת הרמב"ם) לשלול מאלהים את כל התארים,‏ יען כי לפי השגתנו, כל תאר מגביל ומצמצם את עצמותו של המתואר. ובכן דנתי לפני מנדלסון ב”ממה נפשך" כזה: אם אפשר לנו לא רק לצייר את תארי ה’ כי אם גם להשיגם בתור מושג נמצא (הראוי לתת לאותו העצם), אם כן אין האלהים העצם השלם בתכליה השלמות. ואם הוא השלם בתכלית השלמות, איננו יכולים אלא לצייר ולשער את מציאותו בתור אפשרית. – ואולם מנדלסון ההולך בשטת וולף-לייבניץ, ‏ עמד על חיוב המציאות של ה‘; וזה אמנם אפשר עפ"י השטה הנז’, האומרת כי כל מושג שציורו רק אפשרי (ר"ל שאין בו סתירה) הריהו מושג במציאות.

דעתי על המדות היתה בעת ההיא כתורת הסטואיקים: השנת רצון חפשי ושלטון השכל על הרגש והתאוות. תכלית תעודת האדם, אשר בה הוא נבדל מכל החי – היא הכרת האמת; וכל יתר הנטיות שבקרבנו, המשותפות לנו ולכל בע“ח, עלינו להשתמש בהן רק בתור אמצעים להשגת התכלית הראשית הזאת. הכרת הטוב לא נבדלה בעיני מהכרת האמת; כי בלכתי בשטת הרמב”ם חשבתי רק את הכרת האמת לקנין היותר נעלה הראוי שירדוף האדם אחריו.

ואולם מנדלסון החליט, כי רעיון השלמות, שהיא היסוד לתורת המדות, גדול ומקיף יותר מהכרת האמת לבדה. עלינו להוציא לפעולות את כל נטיותינו הטבעיות, את כשרונותינו וכחותינו, לא רק בתור אמצעים להשגת הטוב, כי אם בתור דבר טוב מצד עצמו. השלמות המוחלטת היא סך הכל של הוצאת כל כחותינו לפעולות טובות.

לפי שטת הרמב"ם שויתי לנגדי את רעיון השארת הנפש באפן כזה: התחברות של חלק כח ההכרה (השכל) שהוצאנו לפעולות, עם שכל העולם הכללי (השכל המנהיג את העולם), לפי מדת פעולתו של אותו החלק. ולכן, לפי דעתי, זוכים להשארת הנפש רק אלה העוסקים בהכרת האמת ולפי מדת עסקם זה. ובזכות הנפש לאלמות כזה תאבד, כמובן, עצמיותה המיוחדת. – הקורא הנבון יבין מדעתו, כי מנדלסון בתור חוקר מכנסית הפלוסופיה החדשה, חשב אחרת על השארת הנפש.

דעותיו על הדת החיובית (שנתּנה בההגלות אלהות) לא שמעתי מעולם מפיו; ואינני יכל להציען בזה אלא כפי מה שהובררו לי אחרי עמק העיון מתוך ספריו. כי בימים אשר התהלכתי עם מנדלסון החלותי להתיצב על דרך “חוקר חפשי”, הכופר בכל דת חיובית והמודה רק בתועלתה הזמנית של דת כזו (כי כן הוברר לי מתוך ספרי הרמב"ם). ובהיותי אז מחוסר כל נסיון בחיים, דמיתי כי מלתא זוטרתא היא להביא את האחרים לידי הכרתי אני, למרות ההרגל הנשרש והדעות הקדומות שהזקינו, ונם לא הייתי מסופק אף רגע בתועלתה של רפורמציה (מהפכה בדעות בני האדם לשם תקון) כזו. לכן לא יכל מנדלסון להתוכח אתי בענין זה, כי ירא פן אחשוב את טענותיו נגדי להטעאות (סופיזמים) – כאשר כן הוא באמת אצל חוקרים רבים – ופן אחשוד אותו בפניות. – ואולם מתוך דבריו בהקדמתו לס' “תשועת ישראל” (לר' מנשה בן ישראל) ובספרו “ירושלים” מתבאר כי אמנם את הדעות הלמודיות של הדת החיובית לא חשב לאמתיות נצחיות, אבל הודה באמתתן של החקים והמצות של הדת; ולכן נחשבו בעיניו חוקי דת ישראל, בתור החקים היסודיים לכנסית שלטון אלהים (תיאוקרטיה), כחוקים שאין לשנותם.

עתה, אחרי אשר הרביתי לחקור בעצמי על החוקים היסודיים של דת אבותי, הנני מסכים בכּל לדעת מנדלסון בענין הזה. החקים היסודיים של דת ישראל, הם גם החקים היסודיים של כנסת (שטאַאַט) ישראל. ולכן, כל איש המכיר את עצמו לחבר של הכנסיה הזאת, חיב לשמור ולעשות את החקים האלה, אחרי שהוא חפץ ליהנות מהזכיות התלויות בעשיתם. ואולם האיש שנפרר מהכנסיה הזאת, ואיננו חפץ להחשב לחבר לה והוא מוחל על כל הזכיות שהיו לו בתור חבר הכנסיה (בין שהוא נכנס בתור חבר לכנסיה אחרת, בין שהוא בוחר בחיי בדידות), – האיש הזה איננו מחויב כלל, ע"פ הכרתו הפנימית, לעשות את החוקים ההם. – אני מסכים גם להערת מנדלסון, כי היהודי המקבל עליו את הדת הנוצרית, איננו נעשה חפשי ממצות הדת הישראלית, אחרי אשר גם ישוע הנוצרי עשה את המצות האלה וגם צוה את תלמידיו לעשותן. אבל איך יהיה הדבר, אם איש יהודי איננו חפץ כלל להיות חבר לכנסית הדת החיובית, והוא מקבל עליו את דת עובדי האלילים, או את דת הפלוסופים, שהיא רק דת טבעית? איך יהיה הדבר, אם האיש היהודי מתחבר רק אל כנסיה אזרחית (מדינית) ומקבל עליו רק את משפטיה האזרחיים ודורש את הזכיות התלויות בעשיתם, מבלי הגד כלל מה היא דתו ואמונתו, וגם הכנסיה איננה דורשת ממנו להגיד לה את דתו, אחרי שהדבר הזה איננו נוגע לה כלל בתור כנסיה אזרחית-מדינית? אינני יכל להאמין, כי גם באופן כזה יחליט מנדלסון שאותו היהודי מחויב לעשות את חקי דת אבותיו רק מפני שהם חקי דת אבותיו. אמנם, כפי הידוע, שמר מנדלסון את כל מצות דתו לעשותן; אכל הוא, כנראה, חשב את עצמו תמיד – למרות פלוסופיתו – לחבר של הכנסיה הדתית (התיאוקרטית) של אבותיו, ולכן היתה החובה עליו ‏לעשות את פקודי הדת. אבל היהודי העוזב את הכנסיה הזאת, לא יחטא בזה גם הוא במאומה לחובתו.

ולעומת זאת אני אומר,‏ כי היהודים המכירים את עצמם כחברים לכנסית הדת הישראלית, מפני שהם דבקים במשפחתם או שהם מוצאים בה הנאה וחפץ, ובכל זאת הם עוברים את מצות הדת במקום שלפי דעתם אין הסבות הנז' מונעות אותם מהפר את התורה, – אני אומר כי היהודים האלה עושים שלא כמשפט. ואם הרב דק“ק המבורג נתן ל”חרם" את אותו היהודי מבני קהלתו על עברו את מצות הדת בפרהסיא, קצרה בינתי מהבין איככה חפץ מנדלסון לחלץ את אותו האיש מה“חרם” מפני הטעם שאין לכנסיה הדתית כל זכות ומשפט בענינים אזרחיים, בעת אשר הוא – מנדלסון – בעצמו מחליט כי כנסית הדת הישראלית עומדת לעולם ולא תשונה ולא תבטל?! היש כנסיה בלי משפטים וזכיות? ומה הם אפוא המשפטים והזכיות של הכנסיה הדתית הזאת? מנדלסון עומד ושואל (בהקדמתו לס' “תשועת ישראל”): איך תוכל הכנסיה להניח לעבור ע“י החוקים את אחד מחבריה המועילים והנכבדים? על זאת אני עונה: לא כן הדבר! אותו היהודי ההמבורגי לא יעכר כלל ‏ ע”י ה“חרם”; עליו רק לבלי דבר ולבלי עשות דבר המושך אחריו, ע"פ החק, את החרם, ואז לא יפגע בו להט החרם. כי הלא זאת היא כונת החרם: כל זמן שאתה עובר בפרהסיא את חקות עדתנו, הנך מוחרם ומופרש ממנה; ובכן עליך לחשב דרכך: במה תאושר יותר, אם בהעברות בפרהסיא, או בהיתרונות והזכיות של כנסיתך? אין כל ספק כי חקירה פשוטה כזו לא נסתרה מנגד עיני מנדלסון, ולכן אני מניח לאחרים לחרוץ: אם, ועד היכן, מותר לחטא לחקי ההגיון ולסתור דעות עצמו, משום טובת הכלל? –

למנדלסון נעשה עול מאנשים אחדים, אשר לפי חשיבותם וערכם הנכבד אי אפשר היה לשער כי יעשו כזאת. הכל יודעים עד כמה הציק לו לַוַטֶר (בפתוייו להמיר דתו). ואף אמנם כל האנשים הישרים בלבותם ובמשפטם קצפו על זר מעשהו של לַוַטר.

החוקר המעמיק, יאַקובי, מאהבתו שאהב את שטת שפינוזא (ועל זאת לא ירשיעהו בודאי שום חוקר אמתי) התאמץ להכניס את מנדלסון בעל כרחו בבריתו של שפינוזא, (כמו שעשה גם לרעהו ללסינג), ולתכלית זו הוציא לאור את המכתבים אשר הריץ לו מנדלסון בענין זה, אף כי המכתבים לא נועדו כלל להמסר לדפוס ולהנתן לראוה לקהל הגדול. ובאמת אינני יודע איזו תועלת יש בזה? הן אם שטת שפינוזא אמתית היא, אז לא תקטן אמתתה נם בלי הסכמת מנדלסון. רבוי הדעות וההסכמות אינן מעלות ואינן מורידות באמתיות נצחיות; ביחוד (לפי דעתי) אם היא ממין האמתיות שאי אפשר להביען כמו.

אין כל ספק כי מנדלסון הצטער מאד על העול הזה שנעשה לו. אמנם רופא מהולל אחד החליט כי מנדלסון מת מחמת הצער הזה; אבל אף כי אינני רופא, בכ“ז אני ערב את לבי לכפור בהחלטה זו. אין לכחד כי מנדלסון התנהג כגבור עם לַוַטר ויאַקוֹבּי; אבל ה”גבור" הזה מת בפשיטות מחמת המערכה החמישית.

אחרי מות מנדלסון הדפיס הפרופיסור החריף ה' יאַקוֹב מעיר הַלֶה, ספר בשם “בקרת על הס' “מועדי שחר” למנדלסון”. ובספר הזה הוכיח הפרופיסור החריף כי אחרי בקרת השכל הפשוט (של קנט) אין עוד כל מקום לכל ההחלטות המטפיזיות. אבל מדוע נכונו הדברים דוקא למנדלסון, ולא לחוקר אחר מכנסית המטפיזיקים? הן לא ידי מנדלסון הקימו את בנין הפלוסופיה המטפיזית; מנדלסון השלים ותקן רק את שטת וולף-ליבניץ, וישתמש בה במחקריו על ענינים העומדים ברומו של עולם החקירה, ויַלבש אותה מחלצוה וישת לה לוית חן. ומדוע בחר הפרופיסור רק במנדלסון מכל עדת הפלוסופים המטפיזיקים, בחפצו להוכיח כי עתה אין יסוד לפלוסופיה המטפיזית? הנה, למשל, הרמב“ם ב”,הלכות קדוש החדש" באר באופן מאד נעלה ובדיוק נפלא את חכמת התכונה לפי שטת בטלמיוס העתיקה (כי בה החזיקו אז כל החכמים) וישתמש בה לצרך ענינים נכבדים מאז. נניח אפוא כי עתה יבוא חכם אחד ויכתוב ספר בשם “בקרת על “הלכות קדוש החדש” להרמב”ם“, ובה יוכיח ‏כי על פי שיטת התכונה החדשה (שטת ניוטון) אין כל יסוד לדברי הרמב”ם. היתכנו דרכי בקרת כזו? והאין זה כמעשה הפרופיסור הלז? – אבל רב לנו לדבר בענין זה!


 

יג. שאט נפשי בראשונה אל החכמות היפות, ותשובתי אחרי כן.    🔗

צאתי מברלין. שבתי בהמבּוּרג. אני מנסה לשים קץ לחיי אבל נסיוני איננו מצליח בידי. פתיה זקנה דבקה בי לאהבה אותי, ואני ממאן.

החכמות היפות לא לקחו את לבי כל עיקר, ולא עוד אלא שלא יכלתי להבין כלל איך יקרא “חכמה” דבר התלוי בטעמו הפרטי של איש ואיש.

פעם אחת בלכתי לשוח עם מנדלסון נגעה שיחתנו גם בעניני שירה, וייעצני מנדלסון לקרא את שירי הפייטנים הגדולים. “אין נפשי אל המשוררים ושיריהם – אמרתי אני – כי מה הוא המשורר אם לא דובר שקרים?”.

ויגחך מנדלסון ויאמר: “תמים דעים אתה בזה עם אפלטון, כי גם הוא גרש את המשוררים מהסתפח בהריפובליקה אשר יצר בדמיונו. אבל אקוה כי בקרב הימים ישונה משפטך על המשוררים לטוב”.

ותקותו זו לא אחרה לבוא. ספרו של לונגינוס “על הנשגב” נזדמן לידי במקרה, והמשלים אשר הוא מביא משירי הומירוס לבאר בהם את מהות “הנשגב”, וביחוד המשל המהולל משירי סַפפא, עשו רשם עמוק בנפשי. ואמר אל לבי: אמנם כל הדברים האלה הבל ורעות רוח הם, אבל התמונות והתאורים יפים באמת עד מאד. אז החלותי לקרא בשירי הומירוס; ואצחק מטוב לב על תעלוליו והבליו; “מה גדלה רצינותו בספרו ספורי ילדים כאלה!” כן חשבתי בלבי, ובכל זאת לבבוני שיריו לאט לאט. ואולם שירי אָסיאַן (האנגלי), אשר קראתי אחרי כך (כמובן גם כן בתרגום אשכנזי), העירו בי רגשי הכבוד למחברם. הדרת הקדש של סגנונו, הקצור המדויק של תאוריו, טהרת דעותיו, הפשטות של הדברים המתוארים, וביחוד הדמיון אשר לשירתו אל השירה העברית (בספה"ק), – כל אלה העירו בי התפעלות גדולה עד מאד. וכן גם מצאתי ענג רב בשירי הרועים של נֶסנר (האשכנזי).

ידידי הפולני, הנזכר בפרק הקודם, שעסק ביחוד בחכמות היפות, שמח מאד על שנוי דעתי בענין זה. כי אני השתדלתי תמיד להוכיח לו שאין כל חפץ ותועלת בחכמות היפות; ופעם אחת כאשר קרא לפני, בתור משל של הבעה התרגשות עצומה, מקום אחד בספר התהלים אשר בו הגדיל המשורר לעשות בקללות נמרצות, – הפסקתי אותו בקראי: “איזה אומנות ורבותא יש בזאת? חותנתי, עליה השלום, בריבה עם שכנתה, היתה מקללת קללות יותר נמרצות”.

לכן שמח ידידי ויריע עלי כמנצח, בראותו כי שֻׁנו דעותי לטוב על החכמות היפות. גם מנדלסון וכל ידידי שמחו על זאת מאד, וייעצוני להתעסק בעיון בספרי סופרי המופת העתיקים, באמרם כי בכלל כבד לאיש להביא תועלת לעולם בחקרי לבו ובדעות עצמו לבד. אבל לא על נקלה הצליח להם לפתותני לעשות רצונם זה. ההוה, הדעות החדשות, נתנו יתר ענג לנפשי; ולא חשבתי ולא עלה לבי כי על ידי הכנה מעולה, ע"י למודי ספרי המופת, אוכל להגדיל את הענג הזה ולתת לו יתר עז למען יעמוד ימים רבים.

ואולם לאט לאט מצאתי חפץ לא רק בלמוד החכמות, כי אם גם בכל הטוב והיפה אשר נודע לי, ואעסוק בכל דבר בהתפעלות עצומה. גם הנטיה לתענוגות בשרים, אשר כבשתי עד הנה בחזקת היד, החלה לדרוש תפקידה. וזה הדבר אשר העיר את תאוותי מתרדמתן: זה שנים רבות הצליחו אנשים אחדים העוסקים בהוראת ענינים שונים, למצא מסלות בבתי העשירים והנכבדים שבקהלת ברלין; ויען כי המורים האלה עסקו ביחוד בלמוד השפה הצרפתית (שנחשבה בימים ההם לראש מרומי ה“השכלה”), כתיבת הארץ, מלאכת החשבון, עריכת ספרי מסחר, וכדומה, ומלבד זאת רכשו להם מבטאים אחדים ומסקנות כהות אחדות של המדעים והשטות הפלוסופיות, וגם השתדלו להתהדר ולהחליק לשון לפני המין היפה, – לכן גדל חנם בעיני בעלי-הבתים ההם, ויחָשבו בעיניהם כאנשים חרוצים ומשכילים. ויהי כאשר ראו המורים האלה כי שמי הולך וגדול וכי הכבוד שמכבדים אותי על חכמתי וכשרונותי עלול לעמום אותם כליל ולהשכיחם מלב, וישיתו עצות בנפשם איך לקדם פני הרעה. ויועצו להכניסני בחברתם, ולהעתיר עלי אותות ידידותם וחסדם ושרותם; ובדבר הזה קוו לתועלת משולשת: ראשונה קוו, כי בהתרועעם אתי יפול גם להם חלק מהכבוד הנתן לי; שנית, קוו להעשיר, בהתהלכם אתי, את ידיעותיהם בחכמות ובמדעים אשר ידעו רק את שמם; כי בטחו בתומתי ובאהבתי להפיץ מעינותי חוצה. שלישית דמו (בדעתם את התלהבותי לכל דבר שנחשב לטוב בעיני) להשכירני ולהמני בתענונות בשרים, ולהשקיע בזאת את אש תשוקתי לחכמה ומדעים; ואז ‏ יסורו מאחרי כל רעי ומכבדי, אשר בשבילם קנאו בי המורים ככה.

וכאשר יעצו כן עשו. הם קראו לי לבוא בחברתם, ויקבלוני בידידות ובכבוד גדול, ויבקשו ממני לכבדם ולהתהלך אתם. ואנכי אשר לא ידעתי את מזמותיהם עלי, נעתרתי להם בשמחה רבה, וביחוד אחרי אשר השיבותי אל לבי כי מנדלסון ושאָר מיודעי “גדולים” ממני מהתהלך אתם בכל יום ויום.‏ כי על כן שמחתי מאד בהמצא לי רעים ‏מהמין הבינוני, אשר אוכל להתהלך אתם בלי דקדוקי הנמוס, ואשר בחברתם אשבע נעימות החיים החברותים באין מעצור.

רעי החדשים הביאוני בחברות עליזות, בבתי מרזח, בבתי תענוגים, ולאחרונה גם בבתי… והכל על הוצאותיהם הם. ואני מצדי, כטוב לבי ביין או בתענוגים אחרים, גליתי להם את כל מסתרי הפלוסופיה, פרטתי לפניהם את כל השטות המשונות ואֶמנה את החסרונות שבידיעותיהם ואתקון את המעות שבמושגיהם. אבל יען כי ענינים כאלה אינם מוצקים אל תוך מוחו של אדם כהוּצק יין דרך משפך, וגם יען כי האדונים הנכבדים האלה לא היו מוכשרים ביותר לקבל תורה עמוקה כזו, לכן כמובן לא הרויחו הרבה מהוראה כזו. ובראותי זאה החילותי להראותם אותות בוז, ולא כחדתי מהם כי אינני בא אל חברתם אלא בשביל הצלי, היין, ויתר התענונים שהם ממציאים לי. דברי אלה לא ישרו בעיניהם עד מאד, ובראותם כי אי אפשר להם להשיג כל חפצם אשר דמו למצא בי, השתדלו להשיג למצער מקצת ‏חפצם.

וזה הדבר אשר עשו: הם הביאו דבתי אל מיודעי “הגדולים”, ויגלו להם את כל הליכותי וכל דבר, גדול או קטן, אשר יצא מפי בדעת או בלי חשבון. למשל: הגידו להם כי חושב אני את מנדלסון‏ כפלסוף-חונף ואת אחדים ממיודעי כחוקרים שטחיים,‏ וכי אני משתדל להפיץ בקהל שטות מסוכנות, וכי התמכרתי מאד לתענוגות בשרים (כאלו היו הם נזירים ופרושים!); וגם החלו להראותני אותות שנאתם בגלוי. ובמעשיהם אלה השיגו את מטרתם.

אבל גם מלבד זאת החלו מיודעי להרהר אחרי, בראותם כי אין לי תכנית קבועה ומסוימת בלמודי, וכי אני קופץ מענין לענין אל אשר יהיה רוח נטיתי ללכת. הם יעצוני ללמוד את חכמת הרפואה, אבל לבי לא הלך אחרי העצה הזאת. אני בדקתי ומצאתי כי תורת חכמת הרפואה לקחה לעזרתה חלקי מדעים שונים, אשר למען בוא עד תכלית כל אחד מהם צריך האדם להתעסק בו כל ימי חייו, וכי למען השתמש בחכמת הרפואה למעשה נחוצה גאוניות מצוינה ובינה יתרה שאיננה מצויה בכל אדם. גם זאת ראיתי, כי רוב הרופאים מתעמרים בבערות הקהל הגדול; ע"פ המנהג המקובל הם מבלים שנים אחדות בבתי מדרש המדעים, כמעט מבלי שמוע בלמודים, ובאחרונה הם קוְנים בכסף את הדיסֶרטַצִיה שבה הם מקבלים את “הסמיכה”, ובדרך קלה כזו הם זוכים לתואר “רופא”.

כבר הזכרתי בחלק הראשון כי מילדותי חשתי בקרבי נטיה חזקה למלאכת הציור. אבל רעי ומיודעי בברלין הניאו אותי מחפצי זה, באמרם כי כבר באתי בימים ולכן תחסר לי הסבלנות לאַמן את ידי ע"י חנוכים קטנים כדרוש למלאכה הזאת.

לאחרונה יעצוני מיודעי ללמוד מלאכת-רוקח; ויען כי כבר רכשתי לי ידיעות אחדות בחקות הטבע בכלל וגם בכימיה, לכן שמעתי ברצון לעצה הזאת. ואולם כונתי היתה לא להשתמש במלאכת הרוקחים למעשה, לצרך פרנסתי, כי אם רק ללמוד לדעת את תורת המלאכה הזאת. לכן, תחת לעשות בעצם ידי את ההרכבות וההפררות הכימיות הנחוצות למלאכה זו, נתתי לאחרים לעשות אה העבודה הזאת, ואני התבוננתי אליה כצופה ומביט. ובכן למדתי את מלאכת הרוקחים, מבלי אשר היה לאל ידי להשתמש במלאכה הזאת למעשה. מקץ שלש שנות למודי שלם ה' י. ד. להאשה מרת רוֹזן (אשר בבית מרקחתה למדתי את המלאכה) את ששים השקלים שהותנו בשכר למודי, ולי נתּנה תעודה המעידה עלי כי יודע אני את מלאכת הרוקחים בשלמותה – ובזה תם הדבר.

ואולם הדבר הזה גרם גם הוא להסב לב ידידי מאחרי, ובאחד הימים קראַני מנדלסון אל ביתו, ויטני הצדה ויודיעני כי נקעה נפש מיודעי מעלי, מפני שלשה טעמים: א) יען כי אינני מתכַּון כלל להציב לי יד בחיים ולבחור לי ענין קבוע ומסוים לעסקי, וכל עמל ידידי העליתי בתהו. ב) יען כי אני משתדל להפיץ דעות נפסדות ושטות מסוכנות. ג) יען כי השמועה עוברת שאָרחות חיי חפשים מאד ואני מתמכר לתענונות בשרים.

אני הצטדקתי לפני מנדלסון על שלש הטענות האלה, לאמר: “בנוגע לטענה הראשונה, הלא מראשית כזאת אמרתי לידידי כי עקב חנוכי המשונה אין לבי הולך אחרי שום עסק קבוע, ואני מוצא חפץ רק בלמוד ובעיון לשמה, בלי שום מטרה; וארחות חיים כאלה, מלבד שהם מתאימים אל נטיתי הטבעית, יתנו לי גם היכלת להתפרנס (ע"י הוראה וכדומה). ואשר לטענה השניה, הנה ממה נפשך: אם הדעות והשטות שאני מפיץ אמתיות הן, אינני רואה איך תוכל הכרת האמת להביא רעה לעולם; ואם דעות שקר הן, צאו עליהן למלחמה והוכיחו את בטולן. ומלבד זאת הנה גליתי את דעותי רק לפלוני ופלוני, המתאמרים לאנשים נאורים והמחויבים לכאורה לההנשא מעל למשפטים הקדומים. אבל באמת לא משחתן של הדעות ההן, כי אם אי-יכלתם של האדונים ההם להבינן והכּלִמה להודות על קצר דעתם, היא היא אשר העירה עלי את חמתם. ואולם בנוגע לטענה השלישית, הנני אומר לך אדוני מנדלסון: כלנו אפיקורסים! כלנו רודפי תענונות. חכמי המוסר יכלים לחוק לנו רק את כללי החכמה, רצוני לומר את השמוש בהאמצעים להשגת תכליות ידועות, אבל לא את התכליות בעצמן”. “ואולם רואה אני” הוספתי “כי עלי ללכת מברלין. אנה אלך? אחת היא לי”. ובדברים האלה נפרדתי בשלום מעל מנדלסון. הוא נתן על ידי תעודה האומרת כבוד לי והמעידה על חכמתי וכשרונותי ויברכני בדרך צלחה.

אז הלכתי אל יתר ידידי להפרד בשלום מעליהם, ובדברים קצרים, אבל ברורים ומרגשים, הודיתי להם על כל הטובות אשר עשו לי. ואחד מידידי אשר בהפרדי מעליו אמרתי לו בקצרה: “היה שלום, ידידי היקר! הנני מודה לך על כל החסדים שעשית עמדי” – לא נחה דעתו מהנוסח הקצר הזה. הוא היה איש טוב מאד, אבל בעל נפש שירית-פרוזית, לכן נדמה לו כי הנוסח של ברכה הפרידה שלי קצר ויבש ואיננו מספיק לכל הטובה שעשה לי. ובכן אמר אלי בכעס גלוי: “הזאת היא כל התורה שלמדת בברלין?” אבל אני לא עניתיו דבר, ואלך לדרכי ואקנה לי מקום בעגלת הדואר ההולכת המבורגה, ואסע מברלין. וידידי ה' ש. ל. נתן על ידי מכתב המלצה אל אחד מאנשי ברית מסחרו בהמבורג.

כאשר באתי להמבורג הלכתי אל הסוחר הלז ואמסור לו את מכתב ההמלצה. האיש קבלני בסבר פנים יפות, ויציע לפני לאכול על שלחנו כל הימים אשר אשב בהמבורג. אבל האיש הזה לא ידע דבר מלבד לצבּוֹר כסף, ולא מצא כל חפץ בחכמה ובמדעים, ורק כדי לעשות נחת-רוח לאיש-בריתו בברלין קבל אותי ברצון. ולכן אחרי אשר נוכח כי אין לי כל ידיעה במסחר, ובראותו כי לפי חיצוניותי וכל הליכותי לא אהיה לתפארת לביתו, השתדל להחלץ ממני במהירות האפשרית וישאלני לאחרונה לאָן אני אומר ללכת מהמבורג. וכאשר שמע מפי כי מגמת פני ארצה הוֹלַנד, נתן לי עצה טובה למהר לשים לדרך פעמי, באמרו כי תקופת השנה הזאת היא שעת הכושר להפליג בים.

ובכן מהרתי ואשכור לי מקום באניה ההולכה ארצה הולנד. ואולם האניה יצאה לדרכה רק מקץ שבועות אחדים. בני לויתי באניה היו שוליא דגלבים, שוליא דחיט ושוליא דסנדלר. הם היו עליזים ושמחים בכל הדרך, הרבו לשתות ולשיר בשירים; אבל אני לא יכלתי לקחת חבל במעשיהם אלה, וגם שפתי לא היתה מובנת להם היטב, כי על כן לא חדלו מהתל בי. אך אני נשאתי את מהתלותיהם ואת תעלוליהם בארך רוח.

האניה יצאה בשלום מנהר אֶלבה ותבוא עד לפני כפר קטן, במרחק פרסאות אחדות מהמבורג, אשר שם ישתפך נהר אֶלבה אל תוך הים הצפוני. שם נטל עלינו לעמוד כששה שבועות, כי בגלל הרוחות הרעות לא יכלה האניה להפליג בים. המלחים ושאר הנוסעים הלכו אל בית-המרזח ויבלו ימיהם במשתה ושחוק. אבל

לי ארך הזמן מאד מגדל השממון, ומלבד זאת נהייתי ונחליתי ככה עד כי כמעט לא האמנתי עוד בחיים.

מקץ ששה שבועות חדלו הסערות, האניה הפליגה בים, וביום השלישי באנו אמשטרדמה. אז קרבה סירה קטנה אל האניה להוביל את הנוסעים העירה. אני מאַנתּי בתחלה למסור נפשי בידי הסַפן ההולנדי, כי יראתי פן אפול בידי סוחרי הנפשות (אשר על זאת הזהירוני בהמבורג), ורק אחרי אשר הבטיחני רב החובל ההמבורגי ‏ כי הוא יודע ומכיר אה הספן וכי איש ישר ונאמן הוא, הבלגתי על פחדי וארד אל הסירה.

ובכן באתי אמשטרדמה. אבל יען כי בעיר הזאת לא היה לי כל מכר ומודע, לכן נסעתי אל העיר הקרובה, היא גראַפֿנהַגן, אשר שם נמצא אחד ממכרי מברלין בתור מורה בבית אחד מנכבדי הקהלה. בגראַפנהגן התאכסנתי בבית אשה עבריה זקנה; ובטרם אנפש מעמל הדרך בא הביתה איש רם הקומה ודל בשר, לבוש בגדים צֹאים, ומקטרת קצרה בפיו, וישב לשיח עם בעלת הבית מבלי ראות אותי. לאחרונה אמרה אליו בעלת הבית: “אדוני ‏ ה… הנה אורח אשר בא הנה מברלין, דבר נא אתו”. אז פנה האיש אלי וישאלני לשמי ולמעשי בהולנד. כמשפטי תמיד לדבר עם כל איש באמת ובתם לבב, לא כחדתי ממנו דבר, ואגיד לו כי יליד פולין אני, וכי מאהבתי לחכמה ישבתי בברלין שנים אחדות ועתה באתי להולנד לבקש לי משמרת פקודה. כאשר שמע האיש כי מלומד ומשכיל אני, החל לדבר אתי בעניני פלוסופיה וביחוד בעניני מתמטיקה, אשר בה גדול כחו. הוא מצא בי איש כלבבו, ובאותו מעמד כרתנו ברית אהבה ורעות.

אז הלכתי אל המורה הברליני הנז'. הוא הציגני לפני אדונו ויהללני אליו ויספר לו את כבוד עשר חכמתו ואת החרדה אשר חרדו אלי משכילי ברלין, ואת מכתבי ההמלצה אשר נתנו על ידי. והאדון אשר הוקיר מאד את מורהו ואת כל הבא מברלין, קראני לאכול אתו לחם. אבל יען כי בחיצוניותי לא נכרו אותות חשיבות מיוחדת, ומלבד זאת עוד הייתי עיף ונדכא מהמסע בים, לכן ישבתי בכל עת הסעודה דומם ונכלם, ואדוני הבית לא ידע מה לחשוב על אדותי. אבל יען כי גדל בטחונו בתעודה שבכתב שנתן לי מנדלסון ובתעודה שבעל-פה שנתן לי המורה, לכן הבליג על תמהונו, ויציע לפני לאכול על שלחנו כל הימים אשר אשב בעירו.

בערב קרא אליו את גיסיו (בניו של ה' ב… המהולל בעשרו ובמעשי צדקותיו) למען יתהו על קנקני; כי הם היו אנשים גדולים בתורה. הם התפלפלו אתי בעניני תורה שונים וגם בעניני קבלה; ואחרי אשר הראיתים את כחי וגבורתי במקצעות האלה, בבארי להם את כל הדבר הקשה ובתרצי את כל הקושיות החמורות, התפלאו האנשים עלי מאד ויחשבוני ל“אדם גדול” אבל עוד מעט נהפך הכבוד אשר כבדוני לשנאה עזה, והמהפכה הזאת התחוללה לרגלי שיחתנו על דבר ה“קבלה”. הם ספרו לי, כי בעיר לונדון יושב “איש-אלהים” העושה נפלאות בכח הקבלה המעשית; וכאשר הטלתי ספק ב“מופתיו” של המקובל הזה, הבטיחוני כי ראו את מעשי נפלאותיו בעיניהם, בעבוֹר “בעל המופת” דרך עירם. אז אמרתי אליהם: “חלילה לי מהטיל ספק באמתת ספורכם, אבל יתכן כי לא בדקתם היטב את מעשי נפלאותיו, ודעותיכם הקדומות הטעו אתכם לתת את יצורי דמיונכם למעשים בפועל ממש. ובכלל לא אאמין במופתי ה”מקובלים" עד אשר אוכח לדעת כי אין לבאר אותם ע“פ חקות הטבע הידועים”. הדברים האלה נחשבו בעיני אנשי-שיחי ככפירה ומינות.

בסוף הסעודה כבדני בעל הבית לברך ברכת המזון על הכוס, כנהוג, ואמאן לקבל את הכבוד הזה באָמרי: “לא מענוה ולא מביישנות יתרה אני נמנע מלברך על הכוס בפני מסבה גדולה, כי בתור רב פולני הסכן הסכנתי לדרוש בקהל עם, וגם נכון אני לשאת מדברותי בבל יום לפני קהל גדול. אבל מאהבתי את האמת ומהתרחקי לעשות שקר בנפשי, לא אוכל לברך את ברכת המזון, כי כל הברכות נחשבות בעיני כתולדות שטת ההגשמה”.

אז לא יכלו עוד האנשים למשול ברוחם, ויחרפוני ויגדפוני ויקראו לי “כופר ארור” ויאמרו כי אסור לשבת אתי במחיצה אחת. ואולם בעל הבית אשר היה איש משכיל נאור, אם גם לא חוקר ופלוסוף, לא שעה אל דבריהם, כי הוא מצא חפץ בהשכלתי המועטת ולא בחסידותי; לכן אף כי האיצו בו גיסיו להרחיקני מביתו, לא שם לב לדבריהם וכל עמלם נשאר מעל.

כתשעה חדשים ישבתי בבית האיש הזה, בחפש גמור ובלי כל עבודה וגם בלי מהלכים עם אנשים חכמים; והבטלה הזאת נסכה עלי רוח כהה, ואהי לבעל מרה שחורה. לפעמים קצתי בחיי ככה עד כי עלה רעיון על לבי לשלוח יד בנפשי ולשים קץ לחיי אשר היו עלי למשא; אבל אך אמרתי להפיק זממי זה, ותגבר עלי אהבת החיים ותבטל את רצוני. פעם אחת, ביום הפורים, שתיתי לשכרה בבית האיש נותן לחמי, כמשפט לישראל ביום ההוא. כחצות הלילה שבתי למעוני, ובעברי על פני אחת התעלות (אשר, כידוע, רב מספרן בארץ הולנד) עלה הרעיון על לבי כי בתעלה הזאת אוכל להפיק זממי על נקלה. ואֹמר אל לבי: “הנה החיים היו עלי למשא; אמנם עתה אינני חסר דבר, אבל מה תהי אחריתי? במה אתפרנס, ואני גבר לא יצלח לכל מלאכה? זה פעמים רבות גמרתי בדעה מיושבת לשים קץ לחיי, ורק פחדי ומרך לבי הניאני מטרוף נפשי בכפי; ואולם עתה הנני הלום יין והתעלה אשר אני עומד על שפתה עמוקה מאד, וברגע אחד ובלי כל כבדות אוכל לצאת מן העולם”. וכבר נטיתי את גוי על פני התעלה למען התנפל המימה; אבל רק חלק גוי ממתני ומעלה שמע למצות שכלי, כי סמך על חלק גוי התחתון שבודאי לא יפיק את זממי. כה עמדתי זמן רב, כפוף עד מתני על פני המים, בעת אשר רגלי החזיקו מעמד בזהירות ‏ על היבשה, עד כי נראיתי כאלו אני משתחוה בנמוס אל המים. ההתמהמהות הזאת שמה לאל את מחשבתי, ואהי בעיני כאיש אשר נתן לו סם-רפואה מר, ומבלתי מצוא עז בנפשו לשתותו הוא מגישו אל פיו ומשיבו אחור פעמים רבות. לאחרונה ‏צחקתי על נפשי, בהשיבי אל לבי כי הסבה המניעה אותי לשלוח יד בנפשי, היא רק המוֹתר האמתי בהוה והמחסור המדומה להבא9. ובכן נואשתי הפעם ממחשבתי, ואשים קץ למעמדי הנלעג, ואלך הביתה.

עוד מקרה נלעג קרני בימי שבהי בגרַפנהַגן. בעיר ההיא גרה אשה כבת ארבעים וחמש שנים, אשר מצאה לחמה בהוראת שפת צרפת. האשה הזאת, אשר לפי השמועה היתה יפה מאד בנעוריה, בקרתני פעם אחת במעוני, ותתרועע אתי באמרה כי נפשה חשקה מאד בשיחות-מדע ותבטיחני לבקרני במעוני לעתים קרובות, ואף בקשה ממני לכבדה גם בבקורי. בכל לבי נעתרתי לה ואבקר אותה פעמים אחדות, וע“י הבקורים החוזרים האלה התקרבנו זה לזה יותר ויותר. עפ”י רוב נסבה שיחתנו על עניני פלוסופיה, על החכמות היפות וכדומה; ואנכי לא מצאתי בחברת האשה הזאת כל חפץ אחר מלבד החפץ לשיח בעניני חכמה; כי מלבד תשוקתה השגיונית למדעים לא נמצא בה שום דבר מלבב לאיש כמוני, לבעל אשה. ואולם הגבירה, אשר היתה אלמנה מאישה זה שנים רבות, החלה לאט לאט להראותני במבטי-עין ובדבר שפתים כי לבה חש נטיה חזקה אלי; והדבר הזה היה נלעג בעיני מאד. מעולם לא יכלתי להאמין כי נפש גבירה תחשק בי באמת ובתמים, ולכן חשבתי את אותות אהבתה אלי להתיפוּת ברנשי כזב, ואולם היא הרבתה את אותותיה אלה מיום ליום, ביתר רצינות, ולפעמים קמה פתאום כנדהמה באמצע שיחתנו ותתמוגג בדמעות.

פעם אחת נסבה שיחתנו המדעית על האהבה. בתם לבבי אמרהי לה כי אני יכל לאהוב אשה רק בגלל יתרונות הנקבה אשר לה (כמו, יופי, חן, נעימות, וכו'), אבל יתרונות אחרים היכלים להיות באשה, כמו חכמה ומדע, כשרון וכדומה, יעירו בקרבי רק רגשי כבוד אבל לא רגשי אהבה. הגבירה התאמצה לבטל את דעתי זו במופתים הגיוניים וגם במשלים הלקוחים מהנסיון וביחוד מהרוֹמַנים הצרפתים. אך אנכי עמדתי על דעתי, וכאשר קצה נפשי ברגשנותה הנפרזה קמתי ואברכנה בשלום כדי להפטר ממנה. היא הלכה אחרי ער הפתח, ותאחז בידי ולא נתנתני לצאת. “מה לך, גברתי?” שאלתיה קשה; ותען בקול רועד ובדמעות עינים: “אני אוהב אותך”.

לשמע “הודוי” הקצר הזה נתתי ‏ בצחוק קולי ואחלץ ממנה ואנוס החוצה. ואולם הגבירה מאנה לההנחם, וכעבור ימים אחדים קבלתי ממנה מכתב ובו כתוב כדברים האלה: “אדוני! אכן טעיתי בך. אני חשבתיך לבעל נפש יפה והרגשות נעלות, ועתה אני רואה כי הנך בעל תאוה ואפיקורס (עפיקוראֶער) גמור הרודף רק תענוגים. האשה תמצא חן בעיניך רק בגלל יפיה; ולמשל אשה גדולה כמרת דַסיֶה הצרפתית, אשר למדה וידעה את כל ספרי היונים והרומאים וגם תרגמה אותם לשפת ארצה בהוספת הערות מלומדות מאד, אשה כזאת לא היתה מוצאה חן בעיניך. יען מה? יען כי היא לא היתה יפת תאר וטובת מראה. הלא תבוש, אדוני, להחזיק בדעות נפסדות כאלה, ומה גם כי נאור ומשכיל אתה בענינים אחרים. לכן שוב מדרכך הרעה, פן אנקם ממך נקמת אהבתי הנכלמה”…

על המכתב הזה עניתי גם אני במכתב כדברים האלה: “גבירתי! אכן שגית, כאשר נוכחת באחריתך. הנך קוראה לי “אפקורס גמור”, ובשם הזה הנך נותנת לי כבוד גדול; כי כשם שאני מתעב את התֹאר “אפיקורס” בכללו, כן אני מתגאה בשם “אפיקורס אמתי”. אמת הדבר כי אינני מוצא חפץ באשה אלא בגלל יפיה; אבל יען כי ערך היופי יכל להתגדל ע”י מעלות אחרות, לכן אנחנו מקבלים באהבה גם את שאר המעלות של האשה, בתור טפל אל העיקר. ואולם אם אין לה לאשה אלא אותן המעלות הטפלות, אזי אוכל רק לכבדה בגלל המעלות ההן אבל לא לאהוב אותה, – כאשר אמרתי לך בפי. הלמדנות של מרת דסיה מעירה בי רגשי כבוד; נפשה יכולה לחשוק בגבורים היונים אשר צרו על טרוֹיה, וגם יכלה לצייר בדמיונה כי הנשמות הערטילאות של הגבורים ההם אשר סבוה תמיד בהקיץ ובחלום, תשבנה אהבה אל חיקה, – אבל לא יותר. ואשר לנקמתך, גבירתי, הנני להגידך כי אינני ירא ממנה כלל, אחרי אשר הזמן המבלה-הכל שבר ואבד את נשקך – כלומר את שניך ואת צפרניך – והנני…

ובזה תם ונשלם עסק-האהבה המוזר הזה. –

לאט לאט נוכחתי כי לאיש כמוני אין מה לעשות בארץ הולנד, יען כי היהודים היושבים בה שואפים רק לצבור כסף ואין לבם הולך אחרי החכמה והמדעים; ולוּ גם נמצא בהם איש השואף לחכמה, לא יכלתי להטיף לוֹ לקח מחוסר ידיעה בשפת המדינה (הולנדית). לכן גמרתי בלבי לשוב לברלין דרך המבורג; אך בינתים נזדמנה לי הזדמנות לנסוע עד עיר הַנוֹבֶר בדרך היבשה, ואשתמש בהזדמנות זו.

כאשר באתי להנובר הלכתי אל העשיר מ… (איש אשר לא היתה לו אפילו הזכות ליהנות בעצמו מעשרו) ואראהו אתה התעודה שנתן לי מנדלסון, ואתאר לפניו את רוע מצבי החמרי לעת כזאת. הגביר קרא את מכתב ההמלצה של מנדלסון בכונה גדולה, ואח“כ טבל אה עטו בדיו ויכתוב מתחת לדברי מנדלסון כדברים האלה: “גם אני מעיד כי כל מה שכתב הרמבמ”ן בשבחו של ר' שלמה אמת ונכון הוא”. ובזה שלחני מעל פניו.


 

יד. אני שב להמבורג. הנסיון להמיר את דתי איננו עולה יפה.    🔗

אני יושב על ספסל הגימנזיה בתור תלמיד. הגאון אב“ד דק”ק המבורג לובש חרדות עלי.

ובכן באתי בשלום שנית להמבורג. עניי ולחצי עלה בעיר הזאת למעלה ראש. התאכסנתי במלון דל ונמאס, ובידי אין פרוטה, וגם עצה אבדה ממני. לשוב לפולין לא יכלתי ולא חפצתי, כי איך אשוב לחיות בעמק עכור זה, בלי עסק נכון ובלי חברת משכילים? איך אשוב ואשתקע בחשכת האמונות התפלות והבערות, שכמעט נחלצתי ממנה בעמל רב כזה?! אבל גם בארץ אשכנז אין לי כל תקוה להצליח, מחוסר ידיעת הלשון, המנהגים וארחות החיים של יושבי הארץ אשר עדיין לא הסכנתי עמהם מפני שמאנתי לקבלם. מלאכה קבועה לא למדתי, בשום חכמה לא הצטיינתי, ולא עוד אלא שלא ידעתי אף לשון אחת אשר בה אוכל להביע רעיונותי כנכון. ובהשיבי כל זאת אל לבי באתי לידי הכרה כי אין לי דרך אחרת להחלץ ממצוקותי בלתי אם להמיר את דתי בדת הלותרית. ואגמר בלבי ללכת אל אחד הכהנים הלותרים ולהודיעו את החלטתי זו, ולהגיד לו באמת וביושר לבב את הסבות שהניעוני לכך. אבל יען כי נבצרה ממני להביע אה מערכי לבי היטב בדבור, לכן כתבתי את הדברים על גליון בשפת אשכנז ובאותיות עבריות, ואקראם מעל הגליון לפני מורה אשכנזי אשר העתיקם בכתב אשכנז. וזה תכן המכתב בקצרה:

“איש יהודי אני, יליד פולין. עפ”י חנוכי ולמודי נועדתי להיות ל“רב” בישראל; אבל בעד חשכת הערפל זרח לי אור מעט, אז התעורר בי החפץ להוסיף לדרוש ולתור אחרי האור והאמת, ולצאת לחפשי מחשכת הבערות והאמונות התפלות. ויען כי בארץ מולדתי נבצר ממני להשלים חפצי זה, לכן הלכתי לברלין ושם תמכו בידי אחדים מאחי הנאורים למען אוכל לעסוק בחכמה. שנים אחרות למדתי בברלין, אבל לא עפ“י תכנית קבועה ולתכלית ידועה, כי אם כל מה שלבי חפץ למען מלא את תשוקתי ללמודי דעת. אבל יען כי היהודים אינם יכולים (עפ"י דתי הארץ) להשתמש למעשה בלמודים שלמדו גם עפ”י תכנית קבועה, ואף כי בידיעות בלי תכנית ותכלית, – לכן אין לחשוב להם לעון אם לאחרונה נלאו לתמוך בידי, בראותם כי אין כל תכלית ומטרה ללמודי. ובכן נועצתי להכנס בברית הדת הנוצרית, למען השיג את ההצלחה הזמנית והנצחית, התלויה בהשגת השלמות, ולמען הועיל גם לי גם לאחרים… (מפני הטעם הידוע לא נוכל לתרגם את יתר דברי המכתב המלבב הזה, אשר בהם מגלה מימון את דעתו על הדת הישראלית ועל הדת הנוצרית.)

המורה האשכנזי אשר קראתי את הדברים באזניו למען יעתיקם בכתב אשכנזי, השתומם ונבהל על הדברים החצופים, אשר מעולם לא שמע כמוהם. הוא הניע ראשו בדאגה רבה, ופעמים אחדות עצר בכתבו בשאלו את נפשו, האם לא יחטא לאלהים גם בהעתיקו דברי בלע אלה? ורק כדי להחלץ ממני העתיק את כל דברי המכתב בקצף ובשאט נפש.

אז הלכתי אל כהן לותרי חשוב ואמסר לו את הכתב ואבקשהו להשיב לי תשובה מיד. הכהן קרא את המכתב בעיון גדול, וישתומם גם הוא על הדברים הכתובים בו, ואחרי התמו לקראו נכנס אתי בשיחה כזו:

הכהן: הנך חפץ אפוא לקבל את הרת הלותרית רק למען השביח את מצבך החמרי?

אני: סלח לי, אדוני הכהן, כמדומה לי כי במכתבי אמרתי בשפה ברורה כי כונתי היא השגת השלמות. כמובן נחוץ לזאת, בתור תנאי, גם הסרת המכשולים והשבחת המסכות החיצוניות. אבל לא זה הוא עיקר תכליתי.

הכהן: האינך מרגיש בקרבך נטיה פנימית אל הדת הלותרית, מכלי שים לב אל הסבות החיצוניות?

אני: לוּ אמרתי כי כן הוא אזי הוצאתי דבר שקר מפי.

הכהן: הנך פלוסוף יותר מדי, ולא לך להתנצר. יד השכל בך על העליונה, והאמונה תהי מחויבת לסור

למשמעתו… לעת-עתה אינני יכל להכניסך בברית החדשה. התפלל לה' כי יאיר אותך באור חסדו למען תשיג את רוח הדת לאמתו, או אז תבא אלי.

אני: אם כן אפוא הנני מודה כי אינני מוכשר לקבל את הדת החדשה. את האור אשר יזרח עלי אבדוק ואבחן תמיד בנר השכל. עד עולם לא אאמין כי נגלו לי אמתיות חדשות, אם קשה להביאן בחוברת עם ‏ האמתיות הידועות לי מכבר. ובכן עלי להשאר מה שאני עתה, זאת אומרת: יהודי קשה ערף. דתי הישראלית איננה מצוה אותי להאמין בשום דבר, כי אם לחשוב אמת ולעשות את הטוב. ואם המסבות החיצוניות מונעות אותי עתה מעשות זאת – לא אשמתי היא. אני עושה מה שביכלתי לעשות". ובדברים

האלה התפטרתי מהכהן.

מעמל הדרך ומרוב עניי ולחצי נהייתי ונחליתי ואפול למשכב. אני הייתי מוטל בקדחת על מצע תבן בעליתי, בלי כל השגחה ורוָחה ובחסר כל. זאת ראה הפונדקי ויחמול עלי ויקרא לרופא יהודי. הרופא בא ויצו לתת לי סם הקאה, ובראותו כי אינני עני פשוט השתעה אתי במשך שעות אחדות, ויבקשני לבוא אליו לבקרו אחרי אשר אקום ממשכבי. ואף אמנם עוד מעט סרה הקדחת מעלי בעזרת התרופה הזאת.

ואחד ממכירי בברלין, איש צעיר לימים היושב בהמבורג, שמע את דבר בואי, ויבא אלי לבקרני ויגד לי כי ה' ו… אשר ראני בברלין מתגורר עתה בהמבורג, וייעצני ללכת אליו. עשיתי כעצתו ואבקר את ה' ו… בביתו. והאיש טוב וחרוץ ושש לעשות צדקה, וכאשר שאלני למעשי ולחפצי בהמבורג, ערכתי לפניו את רוע מצבי ואשאל עצה מפיו. ויען האיש ויאמר: סבת רוע מצבך היא, לפי דעתי, מפני ששקדת רק על החכמות והמדעים ותזנח כליל את למוד הלשונות, ולכן אי אפשר לך להורות חכמתך לאחרים ולעשות אותה קרדום לחפור בו. אבל עוד לא עבר המועד: איעצך להכנס לבית הגימנזיה אשר באלטונה, שם לומד גם בני, ושם תמלא את חסרונות ידיעתך בלשונות; ואני אדאג לכלכלתך וכל מחסורך עלי.

בתודה רבה קבלתי את ההצעה הזאת ואשוב הביתה שמח וטוב לב. וה' ו. עשה כאשר אמר ויבוא בדברים עם מורי הגימנזיה ועם ראש הבית וביחוד עם המשגיח האדון ג. (אדם יקר מאד וראוי לתהלה רבה בגלל חכמתו וטוב לבו) ויתארני לפניהם בתור איש בעל כשרונות מצוינים שאיננו חסר אלא ידיעת הלשונות למען עשות לו שם גדול בארץ, ואשר בלי ספק ירכש לו את הידיעה הזאת בהגימנזיה בזמן קצר. דברי ה' ו. עשו פרי: המורים הסכימו לאספני בתור תלמיד אל הגימנזיה, ויכתבו שמי במספר התלמידים וגם נתנו לי מעון בבית הגימנזיה.

בבית הגימנזיה חייתי שנים אחדות בשלות השקט. ויען כי מהלך הלמודים בהגימנזיה הולך בהדרגה מתונה, כראוי לתלמידים מתחילים, לכן מובן הדבר כי לאיש כמוני שכבר הרבה להגות בחכמה היו רוב לקחי הגימנזיה משעממים מאד. ואף אמנם לא בקרתי את כל ה“שעורים”, כי אם את אלה שמצאתי חפץ בהם. הדירקטור ד. נכבד בעיני מאד בגלל עמק חכמתו ומזגו היקר, לכן בקרתי את רב שעוריו. כמובן לא יכל להשביעני רצון בשעוריו על הפלוסופיה של אֶרנסטי ועל קובץ למודי המתּמטיקה של זגנר; אבל הרבה למדתי ממנו בידיעת הלשון האנגלית.

מהרֶקטור ה., זקן עלז אבל קפדן ומדקדק יותר מדי, לא הפקתי רצון עד מאד, ‏יען אשר לא עשיתי את השעורים בשפת רומא, ואת השפה היונית לא חפצתי ללמוד כלל.

מורה דברי הימים, ה'… החל את שעוריו מאדם הראשון ומקץ שנת הלמודים השנית הגיע בכבדות אל “דור ההפלגה”.

מורה שפת צרפת, ה‘… נתן לנו לבאר את ספרו של פינילון "על מציאות ה’ ". והמלאכה הזאת היתה לי לזרא, יען כי בדקתי ומצאתי כי מחבר הספר הוא רק עושה את עצמו כאלו הוא דורש כנגד שטת שפינוזא בלהג הרבה, ובאמת הוא מביא ראיות לשטה זו.

בכל הימים אשר ישבתי בבית הגימנזיה לא יכלו המורים לערוך לי דמות נכונה, כי לא נתתי להם מקום להכירני ולעמוד על אפיי.

אחרי אשר השלמתי חפצי ורכשתי לי, לפי דעתי, ידיעה נכונה בלשונות אירופה, נלאיתי כלכל את החיים בלי פעולה ומעשה, ואגמור בלבי לעזוב את הגימנזיה תכף מקץ השנה הראשונה. ואולם הדירקטור, אשר למד לדעת אותי לאט לאט, פצר בי להשאר בהגימנזיה למצער עוד שנה אחת; ויען כי לא חסרתי מאומה בבית הזה, נעתרתי לו ואשב בבית הגימנזיה עוד שנה.

בעת ההיא קרני המקרה הזה: איש יהודי פולני, אשר שלחתהו אשתי לבקשני בארץ אשכנז, שמע כי יושב אני בהמבּוּרג, ויבא אלי אל מעוני בבית הגימנזיה ויגד לי את הדברים אשר שמה אשתי בפיו, לאמר: אחת משתים אני נוטל עליך, או כי תשוב לביתך בפולין בלי התמהמה, או כי תשלח ספר כריתות לאשתך ביד האיש הזה. אבל אנכי לא חפצתי ולא יכלתי לעשות בעת ההיא גם את האחת גם את השנית: לגרש את אשתי, בלי כל סבּה, לא חפצתי כל עיקר; ולשוב כרגע לפולין בעת אשר אין לי כל תקוה למצא פרנסה ולחיות חיים הגונים – גם זה אי אפשר לי. בכל הדברים האלה הוכחתי וערכתי לפני האדון השליח ואוסיף ואמר כי נכון אני לעזוב בקרוב את הגימנזיה ולנסוע לברלין, ואקוה כי רעי ומיודעי בעיר ההיא יעזרוני בעצות טובות ובתמיכת כסף להוציא מחשבותי לפעולות.

אבל המענה הזה לא השביע רצון את השליח, אשר ראה בדברי רק תואנה להשתמט מפניו, ויקם וילך אל הרב של קהלת המבּוּרג ויגש לו קובלנא עלי. וישלח הרב אלי שליח בית דין להועידני ‏ למשפט לפני בית-דינו הרם; אבל אני עניתי ביד השליח כי לעת כזאת אינני עומד תחת שלטון משפטו כי אם תחת השלטון המיוחד אשר לבית הגימנזיה,‏ ומלפני שופטי הגימנזיה יצא משפטי. אז השתדל הרב להכריחני ע"י הרשות לסור למשמעתו, אבל כל עמלו היה לשוא. ויהי בראותו כי אין לאל ידו להכריחני לעמוד למשפטו, וישלח אלי שנית לבקש ממני לבוא אליו כי הוא חפיץ רק לדבר אתי. את בקשתו זו עשיתי, וכרגע הלכתי אליו.

הרב קדם פני בכבוד גדול, וכאשר הודעתיו את מקום מולדתי ואת שם אבותי, צעק מרה בפרשו בידיו: “אוי! האתה זה בנו של הרב ר' יהושע? יודע אני את אביך היטב, איש צדיק הוא ומופלג בתורה. גם אתה אינך זר לי; בהיותך נער נסיתיך בלמודיך פעמים רבות וָאקוה כי תשגא באחריתך. אהה! איככה שֻנית ככה?!” (ובדברו הורה באצבעו על זקני המגולח). אני עניתיו כי מתכבד אני לדעת גם אותו,‏ ועודני זוכר את המסות אשר נסני בלמודי; וארחות חיי אינם מתנגדים לחקות הדת האמתית, כמו שאינם מתנגדים לשכל.

“אבל – הפסיקני הרב – הלא גלחת את זקנך ואינך בא לבית הכנסת! והאם בזאת לא תחטא לחקות הדת?”

“לא” – עניתי אני, ואוכיח מהתלמוד כי במסבות כמסבות חיי מותר לי כל זאת. הרב לא הסכים לדעתי, ונשתקע בפלפול ארוך על הענין הזה, אשר באחריתו צדקנו גם שנינו. ובראות הרב כי בפלפול לא יוכל לי להחזירני למוטב, החל לדבר על לבי בדברי מוסר פשוטים, וכאשר לא הועילו גם תוכחותיו לבשה אותו רוח קנאה קדושה, ויקרא: “השופר! השופר!” בהורותו על השופר המונח על השלחן אשר לפניו. “הידעת מה זאת?” שאל אותי בהתלהבות. “ידעתי! – עניתי בעז-פנים – זה קרן תיש!”.

לשמע דברי חוצפה כאלה נפל הרב על כסאו אחורנית כמתיאש ויחל לספוד לנפשי האובדת. ואני נתתי לו לבכות ולילל ככל אות נפשו ואתפטר מלפניו.

מקץ שנתים ימים לשבתי בבית הגימנזיה נמלך עלי לבי כי ראוי ונכון הוא, לטובתי בעהיד וגם מפני חובתי להגימנזיה, “שאתן מקום למורי הגימנזיה לחקרני ולדעת אותי. ובכן הלכתי אל הדירקטור ד. ואודיעהו כי נכון אני לנסוע מזה בקרוב ואחרי אשר חפצי הוא לקחת מידו תעודה, לכן מן הראוי הוא כי יבחנני בלמודי וראה פעולתי בהגימנזיה, למען יוכל להוציא מתחת ידו תעודה הקרובה לאמת. הדירקטור עשה את בקשתי והמסה החלה: ראשונה נתן לי לתרגם פרקי שירה ופרוזה משפה רומא ומהשפה האנגלית, ותרגומי הפיק רצון ממנו. אח”כ החל לשיח אתי בעניני פלוסופיה, ובראותו כי ידיעתי במקצוע זה גדולה מאד מהר לשים קץ למסה הזאת לרוחתו ולישועתו. לאחרונה חפץ לבדוק את ידיעותי בחכמת המתמטיקה, ויאמר: “הנה הגענו עתה בשעורנו על חכמת המתמטיקה עד תורת הגופים ההנדסיים. ובכן אבקש ממך לנסות לבאר ולערוך מעצמך למוד אחד אשר עוד לא נזכר בשעורינו עד הנה, למשל הלמוד ע”ד הצילינדר, הכדור והקנוס וערכם זה לזה; הרשות לך לבקש לך זמן ימים אחדים לעבודה הזאת". אך אני עניתיו כי אין לי צרך בזמן, ובאותו מעמד בארתי לפניו לא רק את הלמוד הזה כי אם גם עוד למודים רבים מחכמת ההנדסה. הרֶקטור התפלא על זאת מאד, ויקרא לכל תלמידי הגימנזיה ויאמר להם: “ראו נא מה מאד הצליח ה' מימון בלמודיו בהגימנזיה, ומה מאד נחשלים אתם בלמודיכם!” רוב התלמידים שמעו מוסר כלימתם מבלי ענות דבר, אבל אחדים מהם אמרו אל הרקטור: “אל נא תחשוב כי האדון מימון קנה לו את חכמתו זו בבית הגימנזיה! הן הוא לא בא לשמוע אל שעורי המתמטיקה אלא לעתים רחוקות מאד, וגם או לא שם לבו אל השעורים”. התלמידים חפצו להגיד עוד כהנה וכהנה, אבל הרקטור השתיק אותם.

והנני להביא בזה תוצאות אחדות מהתעודה המהללת אשר נתן לי הרקטור, ואשר היא המריצתני אח"כ תמיד להוסיף דעת וחכמה. אקוה כי לא תחשב לי להתפארות אם אביא בזה בקצרה את עדותו של האדם החשוב הזה.

"כשרונותיו של ה' מימון – כן אמר בתעודה – ללמוד כל היפה, הטוב והמועיל בכלל, וביחוד ללמוד אותן החכמות הדורשות התאמצות כחות השכל ועיון מפשט ועמוק, – כשרונותיו מצוינים עד מאד, וכמעט אני אומר שהם נִפלים ובלתי מצויים. המדעים העמוקים ביותר והדורשים עבודה שכלית עצמית ביותר, הם חביבים לו מכל, והעסק במחקרים עיוניים הוא כנראה ראש תענוגיו, אם לא תענוגו האחד. הלמודים החביבים עליו ביותר היו עד עתה הפלוסופיה והמתּמטיקה, ובהן הגדיל לעשות עד להפליא, וכו' ".

אחרי אשר קבלתי את התעודה נפרדתי בשלום מכל המורים, אשר אמרו לי פה אחד כי עשיתי כבוד גדול להגימנזיה בלמדי בה, – ואחרי כן נסעתי עוד הפעם לברלין.


 

טו. מסעי השלישי לברלין. נסיוני להיות לסופר עברי איננו מצליח. מסעי לברסלּוי.    🔗

אני נותן ספר כריתות לאשתי.

בבואי לברלין בקרתי את רעי ומיודעי הישנים, את האדון מנדלסון, את הרופא ב… וכו‘, ואבקשם לתת לי מלאכה לפי כשרונותי, אחרי אשר קניתי לי ידיעה בלשונות. ותהי עצת ידידי שאכתוב ספרי מדע והשכלה בשפת עבר, להשכיל וּלהאיר את אַחי הפולנים ההולכים בחשך, אשר מלבד השפה העברית אינם יודעים כל לשון; ורעי ומיטיבי ידפיסו את הספרים על הוצאותיהם ויחלקום ביעקב. בשמחה רבה קבלתי את הצעתם. אבל אז התעוררה השאלה: באיזה מין ספרים אָחל את עבודתי? ועל השאלה הזאת נחלקו האנשים היקרים האלה בדעותיהם: מרי… חשב לנכון כי ספרים בתולדות ישראל נחוצים ומועילים ביתר שאת אל התכלית הנכספה, כי בהם יראו בני עמנו את ראשית השתלשלות חקות דתנו ואיך השתנו והתקלקלו באחריתן, וגם ילמדו לדעת את סבת הריסות ארץ ממשלתם, את סבת הרדיפות והלחץ אשר סבלו אח"כ בארצות גלותם, וידעו ויבינו כי רק בערותם והתנגדותם לכל תכונה נכונה ולכל תּקון נכון אשמות בכל הרעות אשר מצאו אותם. לכן יעץ האדון הזה שאתרגם משפת צרפת ספר “תולדות היהודים” לבַּנַז’, וגם נתן לי את הספר לצרך זה, וידרוש ממני להראותו בראשונה למבחן דוגמה ממלאכת תרגומי זה. הדוגמה הפיקה רצון מכלם וגם ממנדלסון, וכבר אמרתי להחל את המלאכה – והנה בא מר פ… ויגל דעתו כי צריך להתחיל בספרי הדת הטבעית והמדות המושכלות, כי רק זאת תכלית ההשכלה. לכן יעץ הוא שאתרגם את ספרו של רֵימַרוס על “הדת הטבעית”. ומנדלסון לא חוה כל דעה, יען אשר האמין כי כל מה שנעשה לתכלית זו לא יזיק אמנם, אבל גם לא יועיל הרבה. וגם אנכי לא קבלתי עלי את המלאכה מהכרה פנימית, אלא עפ"י חפץ רעי ומיטיבי.

אני ידעתי היטב את שלטון עריצותם של הרבנים, אשר כסאם נכון בפולין זה מאות בשנים בעזרת הבערות והאמונות התפלות; אני ידעתי בי הרבנים ישתדלו בכל מאמצי כחם לבלי תת להפיץ אור ואמת במשכנות ישראל. גם זאת ידעתי, כי הדת העברית והלאומיות העברית קשורות זו בזו בקשר אמיץ, באופן כי אם נסיר את התיאוקרטיה העברית תפול ותהרס גם הלאומיות. לכן הבינותי כי עמלי בדבר הזה יהיה לשוא ולא ישא כל פרי, ובכל זאת קבלתי עלי את המלאכה, יען כי, כאמור, כך היה רצונם של רעי, וגם יען כי לא היתה לי פרנסה אחרת.

ובכן, מבלי קבוע תכנית מסוימת למלאכת, גמרו רעי לשלחני לעיר דֶסוי למען אעבוד שם את עבודתי במנוחה ובדעת צלולה. – באתי לדסוי בתקוה כי בעוד ימים אחדים יודיעוני רעי מברלין את אשר החליטו בדבר תכנית עבודתי. אבל תוחלתי נכזבה: כי אך יצא יצאתי מברלין לא הפנו עוד את לבם אל המפעל המדובר וישכחוהו. חכיתי כשבועים ובראותי כי אין מענה, כתבתי אל רעי בברלין כדברים האלה: “אם אינכם יכולים לבא לדעה אחת בדבר תכנית המפעל, תנו נא לי לבחר באשר אחפוץ אני. לפי דעתי, אין להתחיל את מפעל השכלת היהודים לא בספרי היסטוריה ולא בספרי הדת הטבעית ובספרי מדות, יען כי עניני חכמה הללו קלים להבין מאד ולכן לא יצליחו לתת כבוד לחכמה בכלל בעיני “הלמדנים” שבעמנו המכבדים ומוקירים רק את הלמודם הדורשים יגיעת המוח ועיון עמוק. וזאת שנית, כי עניני חכמה הנז' יבאו בהתנגשות עם אמונותיהם ודעותיהם הקדומות, ועל כן לא ימצאו מסלות בלבם. ואף גם זאת כי באמת אין לעמנו היסטוריה במובנה הנכון: כי עמנו לא נמצא כמעט מעולם ביחס מדיני אל יתר הגוים המתוקנים; ומלבד ספרי הקדש וספרי יוסיפוס ורשימות מקוטעות על דבר רדיפות היהודים בימי הבינים אין בידינו כל ידיעה מדברי ימי עמנו. לכן אני חושב כי טוב להתחיל את מפעל ההשכלה בעניני חכמה המועילים ביותר להתפתחות השכל והמתבארים במופתים ברורים וגלוים ואשר דבר אין להם עם האמונות והדעות. חכמת המתּמטיקה היא ממין המדעים הכשרים והמועילים האלה, ולכן נכון אני לחבר לתכלית זו ספר תורת המתּמטיקה בשפת עבר”.

על מכתבי זה קבלתי תשובה ממר פ… כי טובה עצתי וכי הוא וחבריו ממלאים את ידי לעשות כאשר אמרתי. ובכן החלותי לעסוק בשקידה נמרצה בחבור ספר הלמוד, על פי ספר תורת המתּמטיקה אשר כתב ווֹלף בשפת לטינא, וכעבור ירחים אחדים‏ גמרתי ‏ את המלאכה. אז שבתי ברלינה להראות את מלאכתי לרעי ולבא על שכרי; אבל לדאבוני הודיעני מר י… תכף בהשקפה הראשונה כי איננו יכל להדפיס את החבור על הוצאותיו, יען כי הוא גדל-הכמות מאד, וביחוד בגלל פתוחי הנחשת (הנחוצים לציורים ההנדסיים) העולים בדמים מרובים; ולכן הוא משיב לי את כתב-היד ואני יכל לעשות בו כחפצי.

אז הלכתי אל מנדלסון ואתאונן לפניו על העול הזה, ומנדלסון הודה אמנם כי לא מן היושר הוא לבלי שלם לי שכר עבודתי, אבל אמר כי גם אני אינני רשאי לדרוש מרעי שידפיסו על הוצאותיהם ספר כזה אשר בודאי לא ירבו עליו הקופצים, מפני שכפי הידוע גם לי אין נפש עמנו אל עניני מדע. וייעצני מנדלסון שאאסוף חתומים על הדפסת הספר. כמובן הוכרחתי להסכים להצעה זו; ומנדלסון ויתר משכילי ברלין באו אמנם על “החתום”. אבל אחרית הדבר היתה כי בשכר כל עבודתי לא נשאר לי בלתי אם כתב-היד של חבורי ורשימת החתומים – ואיש לא שם עוד לב אל מפעל השכלת היהודים.

בגלל הדבר הזה התגלע עוד הפעם פרץ ביני ובין רעי הברלינים. אנכי בתור איש לא-בקי בארחות תבל והחושב לנכון כי כל מעשי האדם צריכים להיות מכוונים לפי חקות המשפט והיושר, – אנכי אצתי ברעי למלא את חובותיהם אשר התחיבו לי. ואולם רעי באו עתה לידי הכרה מאוחרת, כי המפעל אשר החלו בלי חשבון ודעה מספיקה מחויב לפול ולהרס, יען כי לא השתדלו מראש לפלס נתיב בטוח להפצת ספרים רבי-כמות כאלה הדורשים דמים מרובים. כי לפי המצב הדתי, הרוחני והמדיני של עמנו נקל היה לראות מראש כי מעט המשכילים שבהם לא יטרחו ללמוד את החכמות והמדעים בשפת עבר, שאיננה מסוגלת בכלל לענינים כאלה, כי אם ישאבו את החכמה ממקורה, מהספרים הכתובים בלשונות אירופה; והבוערים – והם רוב מנין עמנו – עודם שקועים ככה בהבלי השוא, והדעות הקדומות של היהדות הרבנית עודן מושלות בהן ממשל רב, עד כי הם חושבים לאסור גמור ולעון כבד ללמוד כל חכמה ומדע אף בשפת עבר, ואינם עוסקים אלא בלמוד התלמוד ומפרשיו הרבים.

ואמנם גם אני ראיתי וידעתי כל זאת, ולכן לא דרשתי מרעי שידפיסו את ספרי, כי אם רק שיתנו לי שכר בטלה בעד הזמן אשר בזבזתי על חבור הספר.

מנדלסון לא התערב בריב הזה ויעמוד מנגד, יען כי לפי דעתו צדקו שני הצדדים גם יחד. הוא הבטיחני להמריץ את רעי לדאג לפרנסתי באופן אחר. אבל בראותי כי גם הדבר הזה לא יצא לפעולות, קצרה נפשי בעמלי ואועץ בלבי לעזוב עוד הפעם את ברלין ולנסוע לברסלוי.

בצאתי מברלין לקחתי אתי מכתבי-המלצה מרעי ואוהבי, אבל המכתבים האלה לא הועילו לי, כי עוד בטרם אבוא לברסלוי כבר קדמוני שם “מכתבי אוריה” (כלומר, מכתבים מעין המכתב אשר שלח דוד ביד אוריה אל יואב) אשר הבאישו ריחי בעיני אותם האנשים שלהם נכונו מכתבי ההמלצה שלי. לכן מובן מאליו, כי בכל מקום בואי בברסלוי קבלוני לא בסבר פנים יפות, ויען כי אנכי לא ידעתי את דבר המכתבים האחרונים, לא יכלתי להבין מה זאת ואגמור בלבי לעזוב כרגע את ברסלוי. אבל במקרה נודעתי אז אל המשורר המהלל מבני ישראל, המנוח אפרים קוּה, אשר גר בברסלוי. האיש המשכיל ונדיב הלב הזה מצא בי חפץ ככה עד כי זנח את כל עסקיו ותענוגיו ויתהלך רק אתי לבדי. הוא הללני מאד אל עשירי הקהלה וידבר אליהם על אדותי בהתפעלות עצומה; ובראותו כי כל דברי התהלה לא יצלחו על האדונים האלה להפנות לבם אלי, השתדל לחקור ולדרוש לסבת הדבר, ואז נודע לו כי “מכתבי הידידות” שנשלחו מברלין אשמים בזאת. “שלמה מימון משתדל להפיץ דעות מזיקות” – כן נאמר במכתבים ההם. אפרים קוה, אשר היה איש חכם, הבין כרגע כי אך מרוע לב טפלו עלי דברי שקר, אבל בכל עמלו לא הצליח להוציא את החשד מלב אנשי ברסלוי.

אני הגדתי ולא כחדתי לאפרים קוה כי בימים הראשונים לבואי ברלינה, בהיותי עוד צעיר לימים וחסר נסיונות וידיעת ארחות תבל, הציקתני רוחי להפיץ בקהל ולהודיע לאחרים את האמתיות שהעליתי במחקרי; אבל זה שנים אחדות החכימוני נסיונותי והנני זהיר מאד במעשי, ולכן אין עתה כל יסוד לדברי השטנה שבמכתבי מרשיעי. –

ויהי בראותי כי מצבי הורע והתקלקל מאד, ואועץ להתודע אל חכמי הנוצרים, בתקותי כי אם ימליצו הם טוב עלי לפני אחי העשירים ישאו דבריהם פרי יותר. ואולם בדאגי פן לא אוכל להביע אה מחשבותי כהוגן ובדיוק בשפת אשכנז בעל פה, העליתי על הכתב בקצרה את תמצית דעותי על עניני הפלוסופיה הכי נכבדים; ואת המאמר הכתוב הזה הגשתי אל הפרופיסר המהלל ה' נַרוֶה (נוצרי) ואבקש ממנו לחוות דעתו על מחקרי. הפרופיסור נדבר אתי בידידות על מאמרי, ויתן לי תעודה מהללת, וגם דבר עלי טובות אל השלחני העשיר מר ליפמן מאיר. דברי הפרופיסור הנוצרי עשו פעולתם, והשולחני העשיר קצב לי תמיכה חדשית קטנה לפרנסתי, וגם דבר על אדותי עם יתר עשירי הקהלה.

מצבי הוטב מעתה לאט לאט יותר ויותר. צעירים רבים מבני הקהלה החלו לבקש קרבתי, ובעיני בנו של מר אהרן צדיק מצאתי חן ככה עד כי גמר לקחת לקח מפי בחכמות ובמדעים. הוא הודיע חפצו זה לאביו, ואביו – אשר היה איש עשיר ומשכיל ובעל טוב טעם, ויחנך את כל בניו בחנוך אשכנזי מהודר ולא חס על כספו להשכלתם – נתן לבנו את חפצו בכל לבו. הוא קראני אליו, ויציע לפני להורות את בנו השני, הוראת שתי שעות ביום, בחכמת הטבע ובחכמות היפות, ואת בנו הצעיר את מלאכת החשבון שעה אחת ביום, ובשכר זה יתן לי מעון וארוחה בביתו וגם שכר מועט; וכמובן הסכמתי להצעתו ברצון גדול. ימים אחדים אחרי כן שאָלני מר צדיק אם אין את נפשי להורות לבניו הקטנים את השפה העברית ואת ראשי יסודות

המתּמטיקה, שהם לומדים עד עתה מפי מלמד פולני, ר' מנוש שמו. אבל לבקשתו זו לא נעתרתי, כי חשבתי לעול גדול לקפח פרנסתו של המלמד העני, שהוא בעל אשה ואב לבנים, ואשר עד עתה הפיק רצון מבעליו. ובכן נשאר ר' מנוש על כנו, ואני החלותי להטיף לקחי לשני בני ה' צדיק.

בבית ה' צדיק לא יכלתי לעסוק בלמודים לנפשי, רק מעט מזער. כי ראשית דבר חסרו לי הספרים הנחוצים, והשנית כי בהתגוררי בחדר אחד עם בני אדוני הפריעוני לרגעים המורים השונים שבאו להורותם, חליפות, עניני למוד שונים. גם המהירות העליזה של בני הנעורים האלה לא היתה עוד לפי

רוחי ורצינותי שרכשתי לי בבואי בימים; ולעתים קרובות נתנו לי תלמידי מקום לגער בהם על משובות קלות. ואחרי אשר הוכרחתי לבלות רוב עתי בבטלה, בקשתי לי רעים כלבי. לעתים קרובוה בקרתי את מר הימאן ליסא; הוא היה איש גוּץ ובעל ‏בשר, משכיל ועלז מאד. בחברתו ובחברת עוד רעים עליזים בליתי עתי בערב בערב, ונפטפט ונהתל ונשחק יחדו; ויומם שוטטתי בבתי המרזח.

בקרב הימים נודעתי לאנשים נכבדים רבים, אשר קבלוני בביתם ברצון, וביחוד השולחני סימן והאדון ברטנשטיין אשר הרבו לעשות חסד עמדי. כלם התאמצו לפתותני ללמוד את חכמת הרפואה אשר שנאתיה משכבר הימים; ובראותי כי לפי מצב הדברים כעת לא אוכל למצא לי פרנסה הגונה באופן אחר, שמעתי סוף כל סוף לעצתם, ואחל לבקר את השעורים בחכמת הרפואה של הפרופ. מוֹרגנבֻּסר אשר הפקידני הפרופ. נַרוה אליו, אבל לאחרונה לא יכלתי להבליג על שאט-נפשי לחכמה זו, ואחדל לשמוע בלמודים האלה.

בקרב הימים נודעתי לרבים מחכמי הנוצרים בברסלוי, וביחוד אל המנוח ליברקיהן המהולל בצדק בגלל חכמתו ובגלל נפשו היפה ולבו החם והער לכל צרכי האנושיות. גם היו לי מהלכים עם מורים נכבדים מבית-המדרש של כת הישועים.

את עבודתי הספרותית בשפת עבר לא זנחתי גם בימי שבתי בברסלוי. תרגמתי עברית את הספר “מועדי בקר” למנדלסון, ואשלח גליונות אחדים מתרגומי לדוגמה אל ה' יצחק דניאל איציג בברלין; אבל לא קבלתי ממנו כל מענה. האדם היקר הזה המטופל בהמון עסקים, לא יכל להפנות לבו לענינים שאינם נוגעים בעסקיו הפרטיים, ולכן שכח לענות על מכתבי – כי במה נחשב הוא? – גם ספר “תורת הטבע” ע"פ שטת ניוטן כתבתי עברית; ושני הספרים האלה עודם שמורים אתי בכתב יחד עם יתר חבורי בשפת עבר.

לא ארכו הימים ומצבי החמרי החל עוד הפעם להתמוטט. בני ה' צדיק באו לשרת בבתי מסחר, כי כן יעד אביהם מראש, וממילא לא היה להם עוד צרך במורה; וגם התמיכות אשר נתנו לי רעי הלכו הלוך וחסור. אז נטל עלי להביא לחמי בהוראות-שעה מקריות; לאחד הצעירים הוריתי את חכמת האלגֶברה,‏ ולילדים אחדים למרתי ראשית למודים בתורת שפת אשכנז ושפת רומא, וכדומה. אבל גם הפרנסות המקריות האלה חדלו כלה לאט לאט, ומצבי הורע עד מאד.

ובעת הרעה ההיא באה אלי אשתי עם בני הבכור מארץ פולין. אשתי היתה אשה גסה ומחוסרת תרבות ונמוסי החיים, אבל שכלה היה בריא ולבה אמיץ מאד. היא דרשה ממני לשוב אתה כרגע הביתה לפולין, ולא שמה אל לב כי דבר שאי אפשר הוא לאיש כמוני: הן כבר ישבתי שנים אחרות בארץ אשכנז ואצליח לנתק מעלי את כבלי האמונות התפלות והדעות הקדומות ולעזוב את המדות וארחות-החיים הגסים, וגם העשרתי את ידיעותי עשר רב, – ואיך אֵאוֹת לשוב עתה אל מצבי הראשון, אל מצב הפראות והבערות, לחסר נפשי מכל היתרונות אשר רכשתי לי, ולהיות צפוי כל הימים לקצף הרבנים בעברי על מצוה קלה ובהביעי איזה רעיון חפשי?! – ובכן אמרתי לאשתי, כי אי אפשר לי לעשות חפצה כרגע, כי עלי להודיע בראשונה את מצבי לרעי פה ולרעי בברלין ולבקש מאתם לתמכני במאתים או שלש מאות שקלים, למען אוכל לעמוד ברשות עצמי בשובי לפולין מבלי היות תלוי בחסדי אחי בני אמונתי.

אבל אשתי לא אבתה ולא שמעה לדברי, ותגמור אֹמר כי אם לא אסע אִתה מזה כרגע אז עלי לתת לה ספר כריתות. ובכן נטל עלי לבחור הקטנה בשתי הרעות – ואֵאוֹת לתת לה ספר כריתות. אבל בינתים הייתי מחויב לדאג לאורחי אלה, לתת להם מעון לשבת בו ולחם לאכל, ולהראותם את העיר וחמודותיה. את חובותי אלה מלאתי ככל יכלתי, ובהההלכי עם בני בחוצות ברסלוי העירותיו על ההבדל אשר בין ארחות החיים באשכנז ובין מנהגי הפולנים, וגם השתדלתי להוכיח לו מתוך ס' “מורה הנבוכים”, כי השכלה ונמוס לא יזיקו כי אם יועילו להדת. ואף גם זאת כי דברתי על לב בני להשאר אתי באשכנז, ואבטיחהו כי בהדרכתי ובעזרת רעי יוכל לפתח את כשרונותיו הטובים לטוב לו כל הימים; ודברי אלה נכנסו אל לב בני.

אך אשתי הזהירה לא נתנה אמון בי, ותלך עם בני אל אחדים מהיהודים האדוקים, אשר בהם בטחה יותר. והם יעצוה להאיץ בי לתת לה ספר כריתות כרגע, ולבלי תת את בני להשאר אתי; ויחד עם זה יעצוה לבלי תגלה לי את החלטתה בטרם תוציא ממני כסף די צרכה, או אז תפרד מעלי לנצח ושבה עם שללה לביתה.

ואשהי עשתה כדבר העצה הטובה הזאת. אני נתתי לה את עשרים האדומים אשר קבצתי מרעי זעיר שם זעיר שם, ואודיעה כי למען השלים את הסכום אשר אמרתי מראש, נטל עלינו לנסוע לברלין ולהתראות שם עם רעי – וכשמעה את הדבר הזה החלה להשתמט מפני, ולאחרונה אמרה בשפה ברורה כי אך טוב לנו להפרד איש מרעהו, אחרי אשר אני לא אוכל לחיות אתה חיים מאֻשרים בפולין, והיא גם היא לא תאושר בשבתה אתי באשכנז, וע"כ אך טוב לשנינו שאתן לה ספר כריתות.

ואמנם לפי דעתי צדקו דבריה מאד. אבל יען כי נפשי ירעה לי להפרד לנצח מאשתי אשר לפנים אהבתיה, וגם יען כי לא חפצתי שמעשה גדול כזה יעָשה בקלות דעת, לכן הגדתי לה כי לא אתן לה גט בלתי אם יכריחוני בבית-דין.

וחפצי זה נתן לי. נקראתי לבית-דין, ואחרי אשר ערכה אשתי את טענותיה, אמר האב“ד: במסבות כאלה אין עצה אחרת אלא הגרושין. “אדוני האב”ד – עניתיו – אנחנו לא באנו הנה לשאל עצה, כי אם לקבל פסק בית-דין”. אז קם האב“ד ויגש ‏אלי ויראני הלכה פסוקה ב”שלחן הערוך": “מי שנדד ממקומו ועזב את אשתו שנים רבות ולא כתב אליה מכתב ולא שלח אליה כסף, והיה אם ימָצא כופין אותו בית-דין לתת גט לאשתו”.

על זאת עניתיו: “לא לי לדמות מלתא למלתא, ולראות הדומה דבר ההלכה הזאת אל נידן דידן; זאת עליך, האב”ד, לעשות. ובכן שוב למקומך והוצא פסק דינך“. פני האב”ד אדמו וחורו חליפות, הוא ישב וקם, ישב וקם פעמים אחדות, והדיינים השתאו איש אל אחיו. לאחרונה לא יכל עוד האב"ד למשול ברוחו, ויחל לחרפני ולגדפני, ויקרא לי “כופר ארור” ויקללני בשם ה'. ואני נתתי לו להתקצף ולקלל ככל אַות נפשו – ואלך לי. ובזה תם דבר המשפט המשונה הזה: הכל נשאר כמקדם.

ויהי כאשר ראתה אשתי כי לא תוכל לי בתקיפות ובחזקת היד, ותחל לדבר תחנונים ודברי בקשה; ולאחרונה נעתרתי לה. אך בתנאי, כי האב"ד המלומד בקללות לא יהיה המסדר את הגט.

אחרי אשר קבלה אשתי ספר כריתות מידי נסעה עם בני לעירה ולארצה. ואני נשארתי עוד זמן מה בברסלוי, אך כאשר גבר עניי ומחסורי נועצתי לשוב ברלינה.


 

טז. המסע הרביעי לברלין. עזרה בצרות. אני לומד ספרי קאַנט. תכונת חבורי.    🔗

בבואי ברלינה לא היה עוד מנדלסון בחיים, ורעי ומיודעי מלפנים התנכרו לי ולא חפצו לדעת אותי. ובכן הייתי בצרה גדולה ולא ידעתי מה לעשות. והנה הופיע אלי, כמלאך מושיע, האדון בן-דוד ויאמר לי: שמעתי כי הנך בעוני ובמצוק ואאסוף למענך כשלשים שקלים; וימסר לי את הכסף. אחרי כן הציגני לפני איש משכיל ונדיב לב אשר השתדל לטובתי בשקידה ובחבה, ואשר השיג למעני תמיכה מהאדון איציג. הפרופ…. נסה אמנם להבאיש ריחי בעיני ה' אי… בתתו אותי לפניו כ“כופר בכל”, אבל הנדיב לא שעה לדבריו ויוסף לתמך בידי, עד אשר בקרב הימים השיגה ידי לשכור לי מעון בעלית קיר קטנה בבית אשה זקנה.

אז נועצתי ללמוד את ספרו של קַנט “בקרת השכל הפשוט”, אשר פעמים רבות שמעתי שמעו מבלי אשר ראיתיו עד הנה. דרך למודי בספר הזה היה משונה מאד. בקריאה הראשונה השגתי אותו השגה כהה; ואחרי כן התאמצתי להאיר את ההשגה הכהה הזאת בחקרי לבי, עד אשר באתי עד תכלית כונת המחבר; ובאופן כזה רכשתי לי את שטתו. אבל יען כי באופן כזה כבר נקלטו במוחי גם שטת שפינוזא, גם שטת יום וגם שטת לייבניץ, לכן לא יפלא הדבר כי נכספה נפשי לאחד ולחבר את כל השטות האלה עם שטת קנט. ו“השטה המאוחדת” עלתה בידי, ואערוך אותה בכתב, לאט לאט, לפי התפתחותה המודרגת במוחי, בתור הערות ובאורים לספרו של קנט. ומההערות האלה חברתי אח"כ את ספרי על השטה הפלוסופית שהמצאתי, זו “הפלוסופיה הטרַנסצֶדֵנטַלית”. בחבורי ההוא ערכתי את כל אחת מהשטות הנז' באופן כזה עד כי נקודת התחברותן תגלה על נקלה. לכן תכבד הבנת ספרי זה מהאיש אשר בקשיות עיונו רכש לו רק אחת מהשטות הנז' מבלי שים לב אל יתר השטות.

אחרי אשר כליתי לכתוב את חבורי זה הראיתיו אל ה'… והוא הודה, כי אף שהוא נחשב בין הנכבדים שבתלמידי קנט, ואף שהוא בקר את שעוריו הפלוסופיים בשקידה רבה כמו שנראה מתוך חבוריו, בכ"ז אין לאל ידו להוציא משפט גם על פלוסופיתו של קנט, גם על ספר המגבר עליה. ולכן יעצני לשלוח את כתב-ידי אל קנט בעצמו ולהגישה למשפטו, וגם הבטיחני לכתוב מצדו על אדותי אל קנט.

ובכן שלחתי את חבורי אל קנט וגם מכתב כתבתי אליו, וה‘… כתב אליו מכתב גם הוא. עברו ימים רבים ומקנט אין מענה. לאחרונה באה תשובתו גם אלי גם אל ה’… במכתבו אל האחרון אומר קנט בתוך יתר דבריו: “אבל מה זה עלה על דעתך, ידידי היקר, לשלוח אלי, לא רק למקרא כי אם גם למשפט ולבקרת, צרור גדול של כתבים המלאים מחקרים עיוניים דקים מן הדקים?! ואני הנני עתה בשנת הששים ושש לימי חיי ועודני מטופל בעבודה גדולה להשלמת שטתי (מקצתה בחבור החלק השני של ספרי, ע“ד “הכח השופט”, אשר יצא בקרוב לאור, ומקצתה בעבוּד שטתי ע”ד המטפיזיקה של הטבע ושל המדות, לפי הדרישות של בקרת השכל הפשוט). ומלבד זאת הנה גם מכתבי השאלה הרבים אשר בהם ישאלוני באורים על מקומות אחדים בספרי, לא יתנוני גם הם השיב רוחי. ונוסף על כל אלה חלש אני ובריאותי נמוטה. ולכן כמעט גמרתי בלבי להשיב לך את הכת”י מבלי קרא בו, ולהצטדק לפניך בטעמים הנז'. אבל תכף בהשקפה הראשונה שהשקפתי על פני הכת“י נוכחתי כי ערכו נעלה מאד וכי בין כל המשיגים עלי לא נמצא איש אשר הבין את דברי ואשר בא עד תכלית השאלה העקרית – כהאדון מימון, ובכלל לא רבים מוכשרים כמהו להעמיק עיונם בחריפות מצוינת כזו בענינים עמוקים כאלה.” ובמקום אחר במכתבו אומר קנט: “ספרו של האדון מימון מלא הערות מחוכמות וחריפות ובטוח אני כי אם יוציאו לאור ינחילהו כבוד גדול”.

ובמכתבו אלי אומר קנט: “השתדלתי לעשות רצונך, אדוני, ככל יכלתי; אבל מפני הטעמים האמורים במכתבי אל ה'… נבצרה ממני לתת לך את כל חפצך ולהוציא משפטי על כל דברי חבורך. מבטיח אני אותך כי לא מפני אשר נקלות בעיני נמנעתי מעשות זאת; אני אינני בוזה לשום שאיפה נכוחה בעניני מחקר הנוגעים לאנושיות, ואף כי למחקריך אתה המעידים עליך‏ באמת כי כשרונך למדעים עיוניים ועמוקים הוא כשרון לא-מצוי”.

נקל לשער מה נכבדה ומה נעמה לי תהלת המבין הגדול הזה. ביחוד שמחתי לשמוע מפיו כי הבינותי היטב את שטתו: כי עדותו זו תהי לי למשגב ולמעוז מפני הפלוסופים הגאיונים מכנסיתו של קנט המתאמרים כי רק הם זכו לרדת לסוף דעתו, ואת כל השגה, אף שאין כונתה לסתור את השטה הקנטית כי אם להרחיב באורה, הם מבטלים בלי כל ראיה בדברי גאותם: “המשיג לא הבין דברי קנט”; ואולם את חבורי אני לא יוכלו עוד לבטל בדברי עתק כאלה, אחרי אשר עדותו של יוצר השטה בעצמו תתן חרב בידי כנגדם.

בעת ההיא התגוררתי בפטסדם בבית עבוד העורות אשר לה' א… ואולם כאשר הגיעני מכתבו של קנט מהרתי ברלינה ואחל לעסוק בהוצאת ספרי על הפלוסופיה הטרנסצדנטלית. בתור איש פולני הקדשתי את חבורי למלך פולניה, וגם הבאתי אֶכּסמפּלַּר אחד מספרי אל הציר הפולני היושב בברלין, לשלחו אל המלך. אבל ספרי לא נשלח אליו ומיום ליום דחו אותי באמתלאות שונות. המבין יבין!

ספרי נשלח, כנהוג, גם אל בית המערכת של העתון הספרותי “אללגעמיינע ליטעראטור צייטונג”, לשם בקרת. ובראותי כי עברו ימים רבים והעתון איננו מזכיר את ספרי, שאלתי במכתב את העורך לשתיקה מה זו עושה. ויענני העורך במכתב כדברים האלה: “נפשך יודעת מאד מה קטן מספר האנשים המוכשרים להבין היטב ספרי פלוסופיה ולבקרם. שלשה חוקרים מצוינים שנתבקשו ממני לבקר את ספרך סרבו לי באמרם כי כבד מהם לחדור אל עומק מחקריך. עתה נמסר דבר בקרת ספרך לחוקר אחר, אשר אקוה כי יקבל עליו את העבודה הזאת, אבל עד עתה עוד לא נתקבלה בקרתו”.

בעת ההיא החלותי לעבוד עבודתי הספרותית בהעתון המדעי “זורנאל פֿיר אויפקלאֶרונג”. מאמרי הראשון היה “על האמת” והוא ערוך בתור מכתב אל ידידי היקר ה' ל… כי בימים אשר ישבתי בפוטסדם כתב אלי ידידי זה בלשנא דבדיחותא לאמר: “הפלוסופיה איננה שוה מאומה בזמן הזה, ולכן איעצך להשתמש במקרה שנזדמן לידך ולהשתדל ללמוד מלאכת בורסקי”. על זאת עניתיו במאמרי הנז': “הפלוסופיה איננה מטבע אשר מחירו עולה ויורד לפי השנויים שבשער השטרות”, ואח"כ בארתי את משפטי זה בדרך פלוסופי.

במאמר אחר בעתון ההוא דברתי על ה“ניבים המליציים” (טראָפּען) וגדרם עפ"י ההגיון;‏ והשגותיו של הרקטור טיפֿטְרונק באותו העתון על מאמרי זה נתנו לי מקום להרחיב את הבאור בענין וה במאמר שני.

אחד ממאמרי בעתון ההוא נקרא בשם “באֶקון וקאנט” ובו הקבלתי הקבלות בין פעולותיהם של שני “מתקני” הפלוסופיה האלה. שניהם מתאימים בזה כי ההגיון מביא רק לידי הכרה פֿורמַלית אבל לא לידי הכרה ריאלית; ולכן קראו שניהם תגר על דרכי המחקר של המטפיזיקים המשתדלים לעשות לריאליות את המושג הפורמלי בעזרתו בעצמו (על ידי ההגיון) מבלי שים לב אל טבע הריאליות (החומר) ואל התנאים אשר לפיהם היא משועבדת אל חוקי ההגיון הפורמלי. ואין באַקון וקנט נבדלים זה מזה אלא בבחירת האמצעיים לסור מדרכי המטפיזיקים: באקון בחר בדרך האינדוקציה (הלמוד מן הגלוי על הנסתר) והוא מראה לנו את האמצעיים לשכלל את הדרך הזאת; וקנט עוסק בנתוח כח ההכרה. הראשון שם לבו ביחוד אל מציאות הדברים; ואולם השני דואג ביותר לטהרת דרכי ההכרה וליושר שמושם. שטת באקון פוריה יותר, אבל מופתיה אינם ברורים כל כך. ושטת קנט איננה פוריה כל כך, אבל מופתיה ברורים ומוצקים מאד.

גם על “נפש העולם” דברתי במאמר מיוחד בעתון ההוא. ומאמרי האחרון היה על דבר תכנית פלוסופיתי הטרנסצדנטלית.

עוד בחיי מנדלסון התחברו צעירים משכילים מבני ישראל מערים שונות באשכנז לאגודה אחת בשם “חברת דורשי שפת עבר”. הם הכירו בצדק כי רוע מצב עמנו המוסרי וגם המדיני יסודתו בדעותיהם הקדומות על עניני הדת, בחוסר באור נכון לספה“ק לפי פשוטו של מקרא, ובבאורי-הדרוש הנפתלים שנולדו מחוסר הידיעה בתורת הלשון העברית. לכן נועצו המשכילים האלה להשתדל להסיר את המגרעות האלה, לשאוב את ידיעת שפ”ע ממקורה, מתוך ספה“ק, ולהנהיג ע”י כך דרכי באור נבונים ונכונים. ולתכלית זו החלו להוציא לאור ירחון עברי בשם “המאסף”, אשר בו יבואו באורי מקרא, שירים ומליצות

תרגומים מספרים מועילים, וכדומה.

אני ידעתי מראש כי אף שכונתם טובה ורצויה בכ“ז לא ישיגו בזאת את התכלית הנכספה. הדעות הקבועות ודרכי המחשבה של הרבנים היו גלוים וידועים לי היטב, ולכן לא יכלתי להאמין כי בתחבולות כתחבולות המאספים יחולל בהם איזה שנוי. עם ישראל הוא רק למראה עינים ממלכת אלהים (תיאוקרטיה), אבל באמת הוא ממלכת אצילים (אריסטוקרטיה). חכמי התורה, שהם “אצילי”‏ ישראל, השכילו זה מאות בשנים להכבד ולהתגדל ולהתקדש, בתור כנסת המחוקקים (“פוסקים”) בעיני המון העם, עד כי לא יבצר מהם מעשות עם ההמוניים כל מה שלבם חפץ. הכבוד הגדול שהמון עמנו מכבד את גדולי התורה, הוא מס טבעי שהחולשה חיבת להגבורה. כי בהיות עמנו נחלק לשתי מפלגות, רחוקות זו מזו עד מאד, ר”ל מפלגת ההמוניים ומפלגת החכמים, ומפני סבות שונות שגרמו ברוע מצבנו המדיני נבערו ההמוניים מדעת לא רק בחכמות חיצוניות כי אם גם בידיעת חוקות הדת (אעפ"י שבהן תלוי אשרם הנצחי), – לכן נטל עליהם להניח לכנסת המחוקקים (למפלגת ה“לומדים”) את באורי ספה“ק, את קביעת ההלכות ופסקי הדינים; ובשכר זה הם מפרנסים אותם. וה”חכמים" ממלאים בחריפות ובפלפול את אשר יחסר להם בידיעת תורת הלשון ובדרכי הבאור הנבונים. לכן לא יעריכו את ערך יצירי הרוח לפי מדת תועלתם ותכליתם, כי אם לפי מדת החריפות הנחוצה להשגתם. האיש היודע שפת עבר והבקי בתנ“ך,‏ ואפילו אם הוא בקי עד להפליא בכל ה”שולחן הערוך" (מה שבודאי איננה מלתא זוטרתא), – איש כזה איננו נחשב בעיניהם הרבה. לכל היותר הם מכבדים את ה“בקי” בתאר הכבוד “חמור נושא ספרים”. ולעומת זאת יתנו כמעט כבוד אלהים ל“חריף”, זה היודע לחדש דינים בפלפולו, לדמות מלתא למלתא, להמציא “סברות” דקות מן הדקות ולמצוא קושיות וסתירות במקום שלכאורה אינן. – והאמת נתנה להאמר כי הערכה כזאת נכונה ונכוחה מאד בהוציאנו משפט על ענינים שאינם חפצים בתועלת ותכלית.

לכן נקל לשער כי מפעל המכוון רק לזקק את הטעם, להורות את ידיעת הלשון, ועוד ל“קטנות” כאלה,‏ לא יוכל למצוא מסלות בלב אנשים מהמין הנז'; והאנשים האלה – לא ה“משכילים” המעטים המפוזרים ומפורדים זעיר שם, זעיר שם – הם הקברניטים ותופשי המשוט של הספינה הזאת המטורפת בימים רבים. כל המשכילים, גם אם חכמתם וידיעותיהם רבות מאד, נחשבים בעיני חכמי התורה שלנו כהדיוטים. יען מה? יען אשר לא העמיקו בחכמת התלמוד במדה שהם דורשים. רק מנדלסון לבדו נחשב מעט בעיניהם בבחינה זו, כי הוא היה באמת תלמודי מצוין.

מפני הטעמים האלה לא גליתי דעתי לא בעד הירחון (“המאסף”) ולא כנגדו. ואף לפעמים כתבתי בה“מאסף” מאמרים בשפת עבר; ומאמר אחד הכולל באור מקום קשה בפירוש המשניות‏ להרמב“ם עפ”י הפלוסופיה של קנט, נדפס אחרי כן גם בהירחון האשכנזי “בערלינישע מאָנאַטשריפט” בתרגום אשכנזי.

זמן מה אחר כן הציעה לפני האגודה הנז' (המוסבת עתה שם “חברת שוחרי הטוב והתושיה”) לחבר באור בשפת עבר על ס' “מורה הנבוכים”. בענג גדול קבלתי את ההצעה הזאת, ולא ארכו הימים ותשלם מלאכת החבור (הוא הס' “גבעת המורה”). אבל עד עתה לא נדפס אלא חלקו הראשון (ההקדמה לביאורי זה תוכל להחשב בעין תולדות הפלוסופיה בקצרה).

בימי חיי דבקתי ואחזתי בכל שטות הפלוסופיה השונות, זו אחרי זו: בראשונה אחזתי בשטת אריסטו, אחרי כן בשטת שפינוזא, בשפת לייבניץ ובשטת קנט, ולאחרונה אחזתי בשטת הסקֶפטיקים (הספקנים); ותמיד הייתי מסור בכל לבי ונפשי אל אותה השטה שנחשבה בעיני בעתה כשטה האמתית היחידה. ואולם ברבות הימים נוכחתי כי בכל אחת מהשטות האלה יש מקצת אמת, ובבחינות ידועות שוות הן בערכן לשמוש. ההבדל אשר ביניהן מונח רק בשנוי אפני השגתן את עניני הטבע, מדותיהם ומקריהם; כי המושגים האלה אינם כמושגי המתּמטיקה, שהכל מגבילים אותם באופן אחד ושאפשר לקבעם מראש, מן המוקדם אל המאוחר.‏ ולכן נועצתי לחבר,‏ לתועלתי ולתועלת אחרים, ספר-מלים פלוסופי, אשר בו יוגבלו ויבוארו כל המושגים הפלוסופיים בדרך חפשי, מבלי אחוז בשטה פלוסופית‏ ידועה, כי אם או בגדר המשותף לכל השטות (אם יש לאחד המושגים גדר משותף כזה), או לפי גדרה ובאורה של כל שטה ושטה במושגים שדעות הפלוסופים חלוקות בהם. למשל, אני מבאר במלוני הפלוסופי את המושג “משפט” (רעכט) ראשונה בגדרו הרחב המשותף לכל השטות, הינו: עשות כחוקה ברצון חפשי, מבכלי שים לב אם העשיה כחוקה היא לשם תכלית או בלי תכלית. ואולם בהוראה מוגבלת יותר נמצא כי ה“משפט” לפי שטה אפיקורס היא אותה העשיה כחוקה המכוונת אל התענוג והאשר; ולפי שטת הסטואיקים היא מכוונת אל שלמות הרצון החפשי, ולפי שטת וולף – אל השלמות בכלל, ולפי שטת קנט – אל השכל המעשי. במלוני אני מביא גם ראיות וטעמים בעד וכנגד, באופן שיגָלה בפירוש כמה מן האמת והמועיל יש בכל שטה ושטה.

גם מן המלון הפלוסופי יצאה לעת עתה לאור רק המחברת הראשונה.

בהירחון האשכנזי (“דייטשע מאנאטשריפט”) נדפסו ממני מאמרים שונים: על ההטעאה, על הידיעה מראש (הנבואה), וכו'. במאמרי הראשון הוכחתי כי ההטעאה, כתרמית, הן הפך האמת; ויען כי החושים אינם יכלים להורותנו את האמת, לכן אינם יכלים גם להטעות אותנו או לרמותנו. ומצד אחר אני מוכיח כי יש בכ"ז הבדל עקרי בין ההטעאה ובין התרמית; גם אני מדבר שם על מין הטעאה מיוחרת אשר פי יקבנה‏ ההטעאה הפלוסופית, והמבוארת באריכות במלוני הפלוסופי.

במאמרי על “הנבואה” אני מחליט כי כח הנבואה הוא אפשרי, ולמצער הוא מוטל בספק ואין להכחישו כליל; ואני מבאר את כח הנבואה ע"פ הרחבת חוקי שתוף המחשבות.

גם כתבתי מאמרים רבים על,תורת הנפש הנסיונית", ולאחרונה התחברתי עם יועץ החצר מוריץ להוצאת ספרי.

אלה הם קורות ימי חיי, אשר חשבתי למועיל להודיען בקהל. עוד לא באתי אל חוף המנוחה; עודני מוכן ומזומן ללכת אל אשר יהיה רוח גורלי לנחות אותי או לדחות אותי.

למען אלה מקוראי אשר השבעתים שממון במחקרי על תכונת הספר “מורה הנבוכים”, ‏הנני נותן בזה, באחרית ספר תולדותי, ספור קטן במליצה-חידות (אליגוריה), והיה להם לנחומים ולשלומים.


 

הפרק האחרון. משתה עליזים.    🔗

(ספור מספר הזכרונות של ידידי)10.

ב… נעשה משתה במחולות ומסכות לכבוד גבירה מהוללה. השמועה עברה כי הגבירה הזאת יפה עד מאד – אף כי עד הנה לא זכה איש לראות פניה – אבל גם קשה וצנועה עד מאד. היא דמתה לאור-מתעה: בעת אשר נראתה במתקרבת אל האיש העוגב עליה, באותה העת התרחקה מעליו יותר ויותר; ובעת אשר דמה איש כי הנה כבר כלה שלו, באותה שעה חלפה ותעלם כליל מנגד עיניו. שם האשה הנעלמה הזאת הוא: הגבירה מ.11, או כאשר יקראו לה אחרים (והיינו הך): הגבירה של האָמה פ.12. ובאמת נאה לה השם השני הזה, אחרי אשר היא בעצמה מסתתרת מעיני כל חי, וכל מה שאנחנו יודעים על דבר יפיה הוגד לנו רק מפי אמָתה הפטפטנית.

כל האלופים אשר נאספו אל המשתה התחרו איש ברעהו על הכבוד הגדול לצאת במחול עם הגבירה היפהפיה. אבל יען כי איש עוד לא ידע את טעמה ואה המחול אשר תבחר בו, לכן נטל עליהם לכרכר אתה כל מיני כרכורים… בראשונה רקדו אתה האלופים הזקנים; כי למען הדר פני זקנים נתּן להם הכבוד הזה. אבל יען כי מלאכת המחול, ככל יתר המלאכות היפות, התקדמה והשתכללה ברבות הימים, וכמובן לא היתה לה לפני כך וכך שנים אותה השלמות שהשיגה באחריתה, – לכן לא יכלו הישישים להכין “צעדיהם” כראוי, כי כבר זקנו מלמוד חדשות, וירקדו שלא כדת ויכרכרו כרכורים משונים ויקפצו קפיצות זרות, ולפעמים באו במבוכה ובערבוביה, ויקלקלו את ה“שורה”, ויש אשר תחת לכרכר עם הגבירה הנחמדה התנגשו ונתקלו באמָתה

ויהי בראות האלופים הזקנים‏ כי הם מתנגשים ונוקשים לרגעים בנערת-הגבירה, וישיתו עצות בנפשם איך להמלט מהרעה הזאת. אחדים מהזקנים יעצו לגרש את האמה כלה מאולם המחול; אבל אחרים התנגדו להצעה זו. בגלל הדבר הזה קמו דברי ריבות וקריאות למלחמת שנים; אבל הזקנים הללו לא היו מוכשרים כלל למלחמה ולהתאבקות, עוד פחות מאשר לכרכורים13.

האלוף פ.14 דרש בחזקה כי המרקדים יחזיקו בידם סַרגֵל, מודד-הזויות ומחוגה, וכי ימדו כל צעדיהם בדיוק הנדסי. – והאלוף קס.15 הסתפק במועט מזאת: הוא חג חוּג מסביב לאולם-המחול ויחלט כי אפשר לכרכר היטב מבלי מוש ממקומו16; וכמו כן החליט כי עינינו הן זכוכיות רבות-הקצוות המראות לנו כל עצם בתמונות מאליפות17. – האלוף ה.18 בכה מתוגת לב וינבא כי בקרוב תפרוץ בערה.19 – האלוף ל.20 שלח את הגבירה לעזאזל, וכאיש ערום בחר לו לחברתו במחול את האָמה. וכמהו עשה גם האלוף ד.21

אז באה עדת עוגבים מתיפים, הנודעים בשם ס.22 הם עפו כצפורות מאשה אל אשה, וילעגו לפתאים הזקנים ולמנהגיהם הקשים, ויבלו את עתם בנעימים עפ"י דרכם זו.

ואולם בעיני האלוף ס.23 לא ישרו גם הרצינות הכבדה של הראשונים גם הפחזות וקלות-הראש של האחרונים. הוא קרא מצד האחד לסדר ולמישרים, ומצד השני ליתר קלות וליתר חן. בראשונה הטו האלופים הצעירים והגבירות הצעירות אזן קשבת ללקחו; אבל יען כי אֵחר לבוא וההפרזות משני הצדדים כבר גברו עד מאד, לכן נלאו באחרונה כלכל את דבריו וישליכוהו מאולם המחול החוצה24.

אחריו בא האלוף פל.25, איש אשר מראהו הפיק אצילות ובעל אופי נכון ונכוח. הוא החליט כי הרוצה למצא חן בעיני הגבירה הנעלה בכרכוריו, חיב להפנות עיניו בלי חשך, בשעת המחול, אל תמונות ידועות המרחפות באולם (אשר אמנם זולתו לא ראן איש) ולכונן כל צעדיו לפיהן. – והנה החלו כל המרקדים לפתות את נפשם כי הם רואים באמת ובתמים את התמונות הנפלאות ההן, וישמחו מאד על ההתגלות החדשה הזאת. אבל אחרי אשר פג השכרון הראשון החלו להכלם מפתיותם ואמונתם לכל דבר, ויקראו בקול אחד: “לעזאזל! הן עינינו אינן רואות כל תמונה. אין זאת כי אם שוטה הוא האלוף פל. או רמאי!”

אז בא האלוף אר.26 איש אשר בחיצוניותו לא נפלה כלל, אבל בעל כשרונות כבירים מאד. בתוך יתר חבוריו כתב ספר גם על מלאכת הכרכורים27, אשר בו הורה את חקות המחולות וילמד לדעת מראש כל “צעד” לא נכון28, ויעמד את כל המחולות על עשרה29; והוא עמד על דעתו כי כל המרקדים חיבים לכרכר עפ"י חוקיו אלה.

אחריו בא האלוף ז.30 איש מלא גאון ובעל אופי נכון. הוא החליט כי איננו תולה בשום דבר, איננו אוהב מאומה ואיננו מתעב מאומה ואיננו ירא מאומה; וגם אם בעת המחול תקפהו כאב הבטן עד כי חשב להבקע, הבטיח בכל זאת כי איננו חש כלל בבטנו.

האלוף פיר.31 לא פנה כלל לא אל הגבירה ולא אל אמתה, אבל החליט שהמחול בפני עצמו, בתור תנועה, יפה מאד לבריאות. –

אז הגיע תור האלופים הצעירים. אמנם הם כרכרו בטוב-טעם וביתר חן, אבל גם הם לא הצליחו יותר מהזקנים. הוכוחים הישנים התחדשו ביניהם, ומלבד שנוים קטנים אחדים נשאר הכל כמקדם32. – ואחד הפקחים שבהם33 לא יכל עוד שאת את המעשים הנלעגים שנעשו באולם המחול, ויאמר כי הגבירה המהוללה היא רק יצור הדמיון, אשר תמונתה תוכל אמנם להלהיב את האלופים הנודדים למעשי גבורה; אבל בלי זהירות יתרה תוכל להביא גם לידי זרות ותהפוכות. הוא הורה גם את אופן תולדתו של תעתוע הדמיון הזה ואת התחבולות להשמר מפניו.

דברי האלוף הזה העירו תנועה גדולה, והמרקדים נעשו כתות כתות: אלה התאמצו בקשיות ערף להוכיח את מציאותה של הגבירה אשר האמינו בה עד כה, ואלה נבוכו מאד ויאמרו נואש. – וידידי האלוף34 אשר היה גם הוא בין הבאים אל המשתה, התערב גם הוא בריב הזה. הוא לא רק הסכים לדעת המכחישים את מציאות הגבירה, כי אם עוד החליט שאפשר לאדם להיות אלוף הגון מבלי לעגוב על יצור הדמיון כזה,

אף קרא בכתב אל שני הצדדים לעמוד ולהגן על דעותיהם כנגד דעותיו הוא. ואחד מאנשי הכת של המכחישים את מציאות הגבירה, והוא ירא ורך הלבב ומסכה נסוכה על פניו, ראה ראשונה את כתב הקריאה של ידידי, אבל לא מצא עז בלבו לקבל את הקריאה הזאת; ויהי כאשר שאלוהו אנשי החבורה לתכן כתב הקריאה, ויען: אינני יודע מה כתוב בו, כי הכתב מטורף ואין לקראו.

אחדים מהאלופים אשר בכלל לא היו מוכשרים ביותר לכרכר, מאנו להטפל עוד בכל הענין המסוכסך. האלוף… יצא מהאולם ויבא אל אחד החדרים הנשענים אל אולם המחול ויבלה שם את עתו בנעימים בחברת הגבירה מרת… ובחברת בקבוקי יין שמפניה. והאלוף… ישב לצחק בקלפים ויקטר את מקטרתו. ואנשים ערומים אחרים אשר בחלה נפשם בוכוחים התפלים הלכו לביתם לעשות מלאכתם. –

ער הנה דברי ידידי בספר זכרונותיו. ותאב אני לדעת מה היתה אחרית המשתה המשונה הזה.



  1. את דברי המכתב (הוא הפתיחה לס' “מוה”נ") אני מביא בלשון התרגום של ר"ש אבן תבון, ורק במקומות קשי ההבנה הסגרתי בחצאי עגול באור קצר.  ↩

  2. הח' שלמה מימון מעיר על זה, כי החלוקה הזאת איננה נכונה עד מאד, כי בכלל אפשר לחשוב את כל מיני השמות למסופקים. הנה למשל הפעל “אכל” הוראתו גם אכילה כפשוטה וגם שרפה, ומי יוכל להחליט אם הוא פעל משתתף, או פעל מושאל?  ↩

  3. מכאן ואילך, ובכל הפרקים הבאים אשר בהם נותן שלמה מיימון תמצית פרקי המו“נ הכי נכבדים, – אינני מביא את דברי הרמב”ם בתרגומו הקשה של ר“ש אבן תיבון, כי אם בסגנוני אני, המתאים עם הצעה הדברים של שלמה מימון. ורק במקומות אשר לשון התבוני היא ברורה ומדויקת וקלה להבין, בחרתי לתת לפני הקורא את הדברים כמו שהם בספר ”,מורה הנבוכים". והמקומות ההם מסומנים בזה תמיד במרכאות כפולות‎ (“‏ ”).  ↩

  4. על זה מעיר שלמה מימון: הפלוסופיה הבקרתית יכולה לפטור את עצמה מהתנצלות כזו, כי הפלוסופיה הבקרתית עוסקת לא בחקירת הדברים כשהם לעצמם (כמעשה הפלוסופיה הדוגמטית), כי אם בצורות כח ההכרה ובתנאי שמושן בענינים נסיוניים. גבולות חקירות כאלה הוגבלו ע"י כח ההכרה בעצמו, ולכן אי אפשר לעבור את הגבול הזה, אחרי בקרת ממקדמת.  ↩

  5. על זה מעיר שלמה מימון: “מה מחוכמים הדברים האלה! הנה למשל: טבע המספרים שאין להם סכום בדיוק (איררציונאלע צאַהלן) מלמד אותנו כי אפשר לבלי היות לנו מושג מדבר, בתור עצם לעצמו, ובכל זאת נוכל להגביל את יחס אותו העצם אל עצמים אחרים. ובכן גם אם איננו יכלים להשיג את עצמותו של האלהים, בכ”ז נוכל להגביל את יחסו אלינו, שזה יסוד תורת המוסר. – והצורות האלגבריות מלמדות אותנו את המושג “אין סוף”, ועוד כאלה – וכל זה נכבד מאד בחכמת האלהות".  ↩

  6. ע“ז מעיר שלמה מימון: מזה נראה כי מושגו של הרמב”ם ע"ד האלהים הוא אותו המושג אשר הניחו הפלוסופים החדשים קרטזיוס ולייבניץ ליסוד למופתיהם (מן המבואר על הסתום) על מציאות האלהים: זה מושג העצם היותר אמתי, או האמתיות בעצמה (“מחויב המציאות”) בשלילת כל ההגבלות.  ↩

  7. ע"ז מעיר מימון: אבן בת–אלמות היא הדיאלקטיקה! גם המטפיזיקים החדשים (“הדוגמטיים”) יודעים להשתמש בה. הם אומרים: אפשר הוא כל דבר שאין בו סתירה; ובכן העולם הוא מקרי, ובכן אפשר מציאותו של עצם הנמצא בתכלית המציאות, ובכן מחויב הוא העצם הזה, וכו‘ וכו’.  ↩

  8. כבר תארתי בחלק הראשון מספר תולדותי את דרכי לקרא ולהבין בספרים, בלי שום הכנה בידיעות הנחוצות להבנתם. המנהג הזה אשר בו אחזתי, בשבתי בפולין, מאונס, מחסר ספרים, השתלם והתפתח בי בקרב הימים במדה מרובה, עדי כי בכל ספר שנזדמן לידי הייתי בטוח מראש כי אבין את כל הכתוב בו. המחבר.  ↩

  9. לפי דעתי, ככל אשר יפחתו ויתמעטו האמצעים הנחוצים לחיינו, כן תגבר בקרבנו (תחת לרפות) האהבה לחיים; כי המחסור ימריץ את האדם ליתר פעולה. ובזאת יתפתח יותר רגש החיים. אבל רק אם לא יגיע המחסור עד מרום קצו, כי אז כרוך בעקבו היאוש, זאת אומרת הדמיון של אי האפשרות להשאר בחיים, וממילא החפץ לשים קץ לחיים. – כן תתגבר גם כל תאוה (וגם אהבת החיים בכלל זה) לפי רבות המכשולים המונחים על דרכה; אבל רק אם המכשולים אינם עושים את מלוי התאָוה לדבר בלתי אפשר, כי אז יביאו המכשולים לידי יאוש. המחבר.  ↩

  10. אני משער, כי ידידי חפץ לתת בספורו זה תמונה אליגורית מקורות ‏הפלוסופיה. ולכן הנני להעיר בשולי הגליון הערות אחדות הנחוצות לפתרון החידות והרמזים שבספור הזה, ולא יצטרך הקורא להוגיע את מחו בנחושים.  ↩

  11. מטפיזיקה.  ↩

  12. פֿיזיקה.  ↩

  13. עד אריסטו לא היה ההגיון ליונים כחכמה משוכללת.  ↩

  14. פיתגורס, אשר יסד את המטפיזיקה שלו על תורת המספרים והצורות ההנדסיות.  ↩

  15. זה קסונפנס, שהחליט כי העצם היחיד הבלתי בעל תכלית הוא עגול בחוג.  ↩

  16. הוא הכחיש את התנועה.  ↩

  17. הוא החליט: הכל הוא אחד, אף כי הוא נראה בצורות שונות.  ↩

  18. הירקליט, הפלוסוף הבוכה.  ↩

  19. הוא החליט כי עתיד העולם להיות למאכולת אש.  ↩

  20. הפלוסוף לוזיפוס אשר בטל את כל עקרי המטפיזיקה ויבן את שטתו הפלוסופית על מוסדות עקרים חמריים.  ↩

  21. דימוקריט.  ↩

  22. הסופיסטים.  ↩

  23. סוקרטס.  ↩

  24. כידוע נחרץ עליו משפט מות.  ↩

  25. אפלטון, יוצר תורת ה“אידיאות”.  ↩

  26. אריסטו.  ↩

  27. זה ספרו על “ההגיון”, אשר בו למד את האומנות לכרכר עם המושגים מבלי מוש ממקומו.  ↩

  28. ר"ל הקשים מוטעים.  ↩

  29. עשר מערכות ההגיון (“קטיגוריות”).  ↩

  30. זינון, מיסד כנסית הסטואיקים.  ↩

  31. פיררהו, מיסד כנסית הספקנים (סקפטיקים), הוא הורה כי עלינו לבקש את האמת אף כי עד עולם לא נמצא אותה בבירור.  ↩

  32. הפלוסופים החדשים הנהיגו דרכי מחקר יותר טובים, אבל מבלי לצעוד הלאה אף צעד אחד בנוגע למטפיזיקה.  ↩

  33. כנראה הוא רומז אל קנט.  ↩

  34. פה רומז מימון אליו בעצמו.  ↩

המלצות קוראים
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.
תגיות
ליצירה זו טרם הוצעו תגיות