רקע
רחל אליאור
הזיקה המטאפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת האר"י

וְגָדוֹל מִנִּרְאֶה הַלֹּא נִרְאֶה

וּמוּפְלָא מִיֵּשׁ סוֹד הָאַיִן

פִָּקְדֵנִי נָא, אֵלִי, וְאֶרְאֶה

מַה יִּשְׁכּוֹן מֵאַחֲרֵי גְּבוּל־עָיִן

(בת מרים, מרחוק, עמ' 146)


יצירות דתיות גדולות, כמו יצירות סיפוריות אחרות הנבראות בדמיונו של יוצרם, מאפשרות בדרך כלל קריאות שונות, לרבות זיהויִים שונים של משמעותן האידיאית, ומתירות אף חילוקי דעות בשאלה, האם יש להן מעיקרו של דבר משמעות רפרנציאלית, המתייחסת במפורש או במרומז לנושא ממשי מובלע בנוסף לנושא הבִּדיוני הגלוי. לא תמיד ניתן, ואולי אף לא תמיד נחוץ, לדון בקריאות אלה כבקריאות “נכונות” או “בלתי נכונות” של היצירה. גם הסתמכות על כוונת היוצר, שלא מבעד ליצירה עצמה, לא תוכל תמיד להכריע בשאלת גבולות ההתייחסות הממשיים והרוחניים של היצירה, וביצירה דתית בוודאי שאין בהכרח חפיפה מלאה בין כוונת היוצר לבין פִּשרה של היצירה בעיני קוראיה. בשל כל אלה דומה שיש טעם לחרוג מדפוס פרשני אחד ומהִצמדות למסגרת מושגית אחת, ויש מקום לחשוף את רבדי המשמעות השונים של היצירה, שכן בריבויָם ובגיווּנם טמונים סוד קִסמה ופשר משמעותה.

היקפה העצום של קבלת האר“י, הפער שבין מקורה האקסטאטי חסר השיטה ואופייה החזיוני הראשוני לבין אופני מסירתה, עריכתה השיטתית והעלאתה על הכתב, בצד ריבוי גִרסותיה ועריכותיה מזה ורב־רובדיותו של הטקסט המיסטי ואופיו האֵניגמטי מזה, מונעים מעצם מהותם קביעות נחרצות באשר לטיבה של תורת האר”י, ומתירים ואולי אף מבקשים קריאות שונות, שאינן באות להפקיע האחת את רעותה, אלא להעשיר את הבנתה ולזרות אור על משמעותה החווייתית המופנמת ועל סבכיה הרעיוניים והסגנוניים. התייחסות מנקודות מבט שונות עשויה לחשוף ממדים נוספים במִרקם הלוריאני, המשקפים אלה בצד אלה השראה חזיונית וצורות חשיבה אידיוסינקראטיות, התבוננות מקורית בסתרי הכתוב, ירידה לנבכי הנפש וראייה דיאלקטית המפענחת את פשר המציאות.

עולמו של האר"י היה ארוג בעולמה של המאה השש־עשרה, עולם שלא היה בו חלל פנוי, אשר בהוייתו נשזרו המטאפיסי והפיסי זה בזה ברשת סבוכה של כוחות והוויות, היכלות וספירות, נשמות ורוחות, מלאכים ושדים, גלגולים וחזיונות. כל אלה נתפשו כשזורים זה בזה, כמאצילים זה על זה וכמפרשים זה את זה במציאות תרבותית, שהניחה שתחום־הנראה מתפרש מתוך הבלתי־נראה.1

המציאות הנסתרת נתפשה במושגים מיסטיים ומאגיים והתפרשה באמצעות חלומות וחזיונות, באמצעות השראה עליונה וגילוי אלוהי, ואף באמצעות בנות־קול שמימיות ודברי מגידים.2 כל אלה נתפשו כגילויים שונים של ה’יש' הסמוי וכדרכי ביטוי אֵניגמאטיות של פִּשרה המסותר של ההוויה, המסורים בידי בעלי רוח הקודש, שדמיונם וכוח חזונם ניזונים ממסורות איזוטריות ומכוחה של השראה חזיונית.

בחוגו של האר“י ניתן ל’יש' הנסתר משקל ישותי מכריע, והובע עניין רב בהתעלות המיסטית, החושפת את מהותם המיתית של העולמות העליונים, ובדרכים השונות אשר באמצעותן מתפענחת ההוויה הנעלמת.3 יצירתו של האר”י התרקמה במציאות דחוסה זו, אשר בה כוחות סמויים וישויות אֵניגמאטיות מלאו את חללו של העולם מחד גיסא, ומושגים מיסטיים מופשטים וכוחות המצויים בנפשו של האדם, עברו ‘האנשה’ והחצנה מאידך גיסא. אולם האר"י לא הסתפק בתיאורו של עולם מיתי קיים, היונק ממסורת ידועה, אלא יצר, מתוך עולמו הפנימי, מדמיונו ומכוח חזונו, ממשות חזיונית חדשה. ממשות זו, דומה שנבעה משלושה מקורות עיקריים: מכוחה של התבוננות מעמיקה במסורת הזוהר, מהחייאת סמליה ומהזדהות עמוקה עמה; מכוחה של מחשבה מיתופאית יוצרת מיתוסים, המפענחת את המציאות באופן אידיוסינקראטי וכורכת עולמות עליונים ותחתונים; ומתוקפה של השראה חזיונית המגלה ומכוננת מציאויות שמימיות חדשות.

בני חוגו של האר“י, שראוהו כבעל רוח הקודש, העידו על זיקתו העמוקה לספר הזוהר ועל יכולתו לגלות פשר חדש במסורת הקבלית ולחוות מחדש את סמליה, להפקיעם ממשמעותם המקובלת ולשוב ולהפכם לממשויות חזיוניות היונקות מתובנה חודרת למשמעו הראשוני של הכתוב.4 האר”י חשף מתוך התנסותו החזיונית ומעיונו בהתנסות זו רבדי משמעות חדשים במסורת הקבלית ויצר עולם מיסטי חדש, העומד בעת ובעונה אחת בזיקה למסורת זו וחורג הרחק מעבר לה.

התורה הלוריאנית זכתה, כידוע, לבירורים מחקריים ולהארות שיטתיות, שעמדו על מושגיה המרכזיים ועל תהליכיה הדיאלקטיים.5 אולם דומה, שההתמקדות במושגים תיאוגוניים מופשטים כגון ‘צמצום’, ‘שבירה’ ו’תיקון', עם שהעמידה פרספקטיבה פורייה ומעניינת, הסיחה במידה מסוימת את תשומת הלב מן השיח הלוריאני, שאינו מופשט כל עיקר, אלא דווקא שרוי בחותמו של ניסיון אנושי עמוק ועומד בסימנו של הפסוק ‘וּמִבְּשָׁרִי אחזה אלוה’ (איוב יט, כז).

המעיין ב’עץ־חיים' יווכח על נקלה, שחלקים נכבדים מן הדיון מוקדשים לבחינות באלוהות הקרויות ‘אבא’ ו’אמא' ולתהליכים המכונים ‘זיווּגים’, ‘עיבור’, ‘לידה’, ‘יניקה’ ו’גדילה', או לתיאור תהליכי ההיווצרות של העולמות האלוהיים במושגי מחזור־החיים האנושי. יתירה מזו, כל תיאור הולדת הספירות האלוהיות נערך באמצעות תהליכים אנושיים מדודים בזמן כגון תשעה חודשי הריון, ‘זמן לידה’, ‘זמן יניקה’ או מועדי גדילה של תינוקות וילדים. ואכן, בשעה שאנו מבקשים לנסות לעמוד על מהותו של המפנה הטמון בראייתו של האר"י ולהצביע על החידוש הגלום בפירושו למסורת הקבלית, דומה שהדברים כרוכים בזיקה המטאפורית הכפולה שהוא העמיד בין המהות האלוהית לבין ההוויה האנושית ובמהפך הדיאלקטי ביחסן זו לזו.

את הממשות השמימית, או את הזיקה בין בחינותיה השונות של האלוהות, צייר האר“י בדפוסי הניסיון האנושי של חיים ומוות, זיווּג וייחוד, עיבור הריון ולידה, הנקה צמיחה וגדילה, או באמצעות מכלול פרטי מחזור־החיים של האדם, ואף קרא לממשות החזיונית, שראה בעיני רוחו בעולמות עליונים, בשם המאלף ‘אדם קדמון לכל קדומים’,6 בעוד שאת הממשות האנושית צייר האר”י מחדש במטאפורות שמימיות ובמושגים אינסופיים ונצחיים. הוא קבע שהנשמות הן ‘פנימיוּת העולמות’ וראה ב’נפש השכלית' או ב’נפש האלוהית' החורגת מתחומי הקיום הגשמי, את עיקר מהותו של האדם.7 זאת ועוד, הוא הפך את האדם לנצחי באמצעות תורת הגלגול, המחלצת את חייו של בן אנוש מסופיותם ומהגבלתם בזמן ובמקום, בשעה שהיא כורכת אותם בתהליכים חוזרים ונִשנים באינסופיות האלוהית ובגלגוליה הארציים בעבר ובעתיד.8 יתירה מזו, האר“י בחזונו לא רק הפקיע את נשמת האדם מדין בני חלוף, אלא הפך את היוצרות והחיל את המוות, את החורבן ואת הגלות על עולמות עליונים, בשעה שתיאר את המהלך המכריע בהוויה האלוהית כשִברון ומוות. שהרי בתהליך בירור העולמות, העומד, כידוע, במרכזה של הדינאמיקה הלוריאנית, מתרחשת ‘מיתת המלכים’, או ‘שבירת הכלים’, בלב לבה של ההוויה האלוהית.9 את סמלי החיים והמוות החיל האר”י על עולם האלוהות ולא רק על עולמו של האדם, אולם אין אלה שלבים סופיים או חד־פעמיים בעליונים ובתחתונים, אלא תהליכים חוזרים ונִשנים. האלוהות שבה ויולדת את עצמה ושבה וממיתה את עצמה, וכמוה אף האדם ממית ומחייה את עצמו בעיני רוחו. האדם משליך נפשו מנגד וממית עצמו על קידוש השם בנפילת אפיים ובמסירת נפש ולמעשה מוליד עצמו מחדש בזיווּג וייחוד עם עולמות עליונים, שכן המיתה הארצית האקסטאטית מובילה ללידה רוחנית מיסטית. האר"י רקם מִשְׁזָר, שמתוכו ניתן היה לפרוץ את גבולות הסופיות האנושית, להעלות את מהותו של האדם למדרגה נצחית ואינסופית, להפוך את נשמתו לבת אלמוות ולשלב את קיומו במכלול התהליכים האלוהיים, מחד גיסא, ולמשוך ולהוריד, כביכול, את האלוהות מערטילאיותה המופשטת לממד, אשר בו היא נתפשת בדמות ההוויה האנושית, מצטיירת במושגי הפריון שלה, ומוארת באור מיתי בכוחם של ביטויים השאולים מן הניסיון האנושי של חיים ומוות, מאידך גיסא.

סודות התיאוגוניה השמימית וסתרי האוטוגֶנֶזיס האלוהי מתפרשים בפרטי פרטים על־פי סודות ההיווצרות האנושית ומתוארים בלשונה. לאמור, סתרי האצילות, התהוות הספירות והולדת הפרצופים מוקבלים לפלאי הייחוד, העיבור, ההריון, הלידה והגדילה האנושיים, ומתוארים בתבניתם.10 האנשתה של מחזוריות ההיווצרות הקוסמית בצלמה ובדמותה של מחזוריות הפריון האנושית היא האנשתו של האל הטראנסצנדנטי, היוצר, בורא ויולד את הבחינות השונות של ההוויה השמימית בדמות ‘אדם קדמון’ ובדמות ‘פרצופים’, שהם, למעשה, מבנים אנתרופומורפיים בעלי תרי“ג איברים, המעוצבים בדמות אדם שלם ומתייחסים זה לזה הן כגוף ונשמה והן כזכר ונקבה. בתודעתו של האר”י נתמזגה ללא הפרד ההוויה המטאפיסית של הבריאה הקוסמית עם התגלותה החזיונית אליו בדמות אדם דו־פני, נולד, מוליד ויולד.

המעבר מן האינסופי השווה והבלתי מובחן אל הסופי, אשר יש בו ‘קצבה גבול תחום ומידה’, מצטייר בחזונו של האר"י בדמות אדם שמימי אדיר ממדים, שטובע את חותמו על כל ההוויה ומקנה לה צביון אנתרופומורפי מובהק:

וגם היה בהם בחינה אחרת והוא היותם י' ספירות ביושר דרך ג' קוים כמראה אדם בעל ראש וזרועות ושוקיים וגוף ורגליים'… כי כל העולמות הם צורת אדם… ועל דרך זו בכל פרט ופרט בכל בחינותיהם, כל בחינה מהן נקרא אדם… והרי כי כל העולמות יחד, וכן כל פרט מהם בפני עצמו נברא מדמות האדם התחתון וזה סוד ‘נעשה אדם בצלמנו כדמותנו’.11


הצורה אשר בה מתגבשת ההוויה כולה מראשיתה ועד תכליתה, היא צורה אנתרופומורפית, והאדם התחתון אינו אלא בן דמותו של האדם הקדמון העליון. אולם קבלת האר"י אינה מתארת את הממשות האלוהית רק באמצעות הדימוי הוויזואלי של האדם, אלא עיקר עניינה הוא במיתוס היווצרותה של האלוהות בדפוסי ההיווצרות האנושית. תיאור אחד של מחזור החיים האלוהי, שרבים כמוהו חוזרים ונִשנים לאורך ‘עץ־חיים’, ידגים את מידת החפיפה בין התבנית האנושית לבין בת דמותה השמימית:

אחר כך היה תיקון זעיר ונוקבא ותחילה היו בעיבור במעי בינה ואח“כ בא זמן לידתם וירדו למטה לעולם הבריאה… וינקו משם זמן היניקה ואחר כך נתגדלו… ועלו למקום נה”י… וינקו משם מג' אמצעיים שלה שהוא מקום החזה… מבחוץ כדרך שמגבהת האם את התינוק מבין ירכותיה ויונק מבין זרועותיה ובחינה זאת נקראת אצלנו תמיד בחינת היניקה… כי יש ג' זמנים לזו"ן והם עיבור ויניקה ומוחין דגדלות.12


במיתוס הלוריאני האלוהות נתפשת כתהליך דיאלקטי דו־כיווני, והיא מצויה כל העת מעצם טבעה בתהליך של התהוות והתאיינות, התפשטות והסתלקות, לידה ומיתה – תהליך המתואר, כאמור, בדפוסי מחזור החיים האנושי ובתבניות ההיווצרות של האדם. אולם לאמיתו של דבר, דפוסים אלה חורגים מן התבנית הביולוגית ומן הממד הקיומי ויונקים ממהותו הפנימית והעמוקה ביותר של האדם, מהווייתו המטאמורפית וממציאותו כישות סופית ואינסופית כאחת.

דבריה הידועים של דיוטימה ב’משתה' של אפלטון מיטיבים לבטא את משמעותה העמוקה של הממשות האנושית בהתהוותה ואת נגיעתה בכפל הפנים של קיומו של האדם, אותו כפל פנים המצוי במרכז המיתוס הלוריאני:

שכן התחברותם של גבר ואשה – הולדה היא. ואלוהי היא הענין הזה, ובריה בת־תמותה זה סוד האלמוות השרוי בתוכה: ההריון והלידה… אין ארוס שואף אל היפה… אלא, להולדה ופרייה ביפה… ומשום מה ישאף אל הולדה? משום שלבן־תמותה אין נצח ואין אלמוות אלא מכוחה של הולדה.13


את אחדות הניגודים, המתנה את ההולדה, את הנצחיות שבתהליכי הפריון ואת האלמוות שבהולדת, החיל האר"י על ההוויה האלוהית, שכן הוא ראה את הממשות האלוהית כמתהווה כל העת בסוד ההתפשטות וההסתלקות, השפע והצמצום, או בדמות היסוד הזכרי והיסוד הנקבי בהוויה אחת דו־פנית. ציוריו של תהליך ההתהוות האלוהי, סמליו, דימוייו וביטוייו השונים, שיש בהם ביטוי להוויה אַנדרוגינית, הנותנת ומקבלת פִּריון בעת ובעונה אחת, מעוצבים בתבניתם של יחסי ההיווצרות וההולדה האנושיים ועומדים בזיקה לאחדות הניגודים שבדמויות הזכר והנקבה, על מוחשיותם הארצית והפשטותיהם השמימיות.14 האלוהות הדו־פנית, האַנדרוגינית, שיש בה לעולם שני כוחות העומדים זה מול זה, הנותנים ומקבלים זה מזה ומשלימים זה את זה בדמות שפיעה וצמצום, משפיע ומושפע, דין ורחמים, נתפשת באמצעות המטאפורות האנושיות ביותר של ייחוד זיווּג ועיבור, של זכריות ונקביות ושל אבהות ואמהות. מאלפת היא העובדה, שדווקא הגשמי ביותר משמש לייצוגו העקיב של המופשט ביותר, לאמור, דווקא עולם האדם, על ממשותו הנגלית ועל משמעותו הנסתרת, משמש לייצוג היבטים מכריעים בחייה של האלוהות.

ר' חיים ויטאל מסכם בקצרה את מקומו של הסטריאוטיפ המיני הסכימאטי של הדימוי האנושי וסמליו המקובלים בהוויה האלוהית:

ארבע דברים הם (א) זכר או נקבה (ב) דין או רחמים (ג) עליון או תחתון (ד) משפיע או מושפע. ולעולם הזכר רחמים ועליון ומשפיע והנקבה דין ותחתון ומושפע, ולכן בעת הזִווּג הנקבה פניה כלפי מעלה שהיא אות ה בסוד הוה"י לקבל מן הזכר.15


הדברים שואבים במידה רבה מן הסימבוליקה הזוהרית האנתרופומורפית, אולם האר"י הרחיק לכת במידה ניכרת בהחלת פרטי המבנה האנושי ושלבי היווצרותו, התפתחותו, גידולו, לידתו וזיווּגו על האוטוגֶנֶזיס האלוהי. על פי השקפתו, השלמות האלוהית היא פסיפס מורכב של כוחות מנוגדים ושל מגמות סותרות, המכוננות בניגודיותם את אחדות ההפכים האלוהית וקובעות את צביונה כתהליך. היסוד הזכרי והיסוד הנקבי, המתוארים כיסודות מטאמורפיים ודיאלקטיים, קרויים ‘אור ישר’ ו’אור חוזר‘, ‘התפשטות’ ו’הסתלקות’, ‘יושר’ ו’עיגולים‘, ‘רחמים’ ו’דין’.16 צמדי יסודות אלה מבטאים בהתאמה את הדו־כיווניות, היוצרת את השלמות הדיאלקטית – את הפרישׁה והשפיעה לעומת ההתכנסות וההיעלמות, את היחס שבין התפשטות לצמצום או את ההפשטה של השפיעה הזכרית המחַיָּה ושל ההגבלה הנקבית, המשמשת כלי והֶגבל לחיוניות הזכרית וצרה לה צורה. דומה שפרטים רבים בעולם הלוריאני מוארים באור אחר, כאשר מפענחים אותם כהיצג מופשט של הממשות האנושית וכקונסטרוקציה מטאפיסית של נפש היחיד ושל גופו, וכמה מן התבניות החזיוניות מסתברות לאור זיקתן למקצב החיים של האדם, או ליחסי הגומלין בין היסוד הזכרי ליסוד הנקבי בפשרם הלוריאני הדו־כיווני. המיתוס הלוריאני מצטייר במקומות רבים כמיתוס המספר על התהוות האלוהות בדמות אדם.

והנה האור הנמשך דרך ירידה הוא אור ישר ורחמים ונקרא אור פנים, ואור החוזר דרך עליה נקרא אור חוזר ואור אחור ודין. והנה ב' בחינות אלו נמצאים בכל הי' ספירות והענין שבהתפשט האור להאיר למטה… ולכן נקרא אור זה אור ישר… כי כן דרכו ויושרו להאיר בתחתונים ומטבע החסד והרחמים הוא להיות מטיבים בעולם ונקרא אור של רחמים גם כן לסיבה הנ“ל ונקרא אור זכר כי כן דרך הזכר להשפיע לזולתו שהיא הנקבה… אמנם כשאין התחתונים ראויים האורות מסתלקים וחוזרין למעלה… ע”כ נקרא אור חיצונית ונקרא אור האחור… ונקרא אור דין לסיבה זו ונקרא אור חוזר… ונקרא אור נקבה לב' סבות על דרך הנ"ל אם לפי שהוא כדרך טבע הנקבה שמקבלת ואינה משפעת.17


את הקוטביות הארוטית בין היסוד הזכרי לבין היסוד הנקבי, או את הזיקה בין השפיעה המחִַיָּה האינסופית לבין התבנית הבוראת, הצרה צורה סופית, הפך האר"י בחזונו למתח דיאלקטי בין אור ישר לאור חוזר, בין יושר לעיגולים, בין התפשטות להסתלקות או בין רחמים לדין, שכן היחסים בין צמדי מושגים אלה הם יחסים מטאמורפיים: היסוד השופע האינסופי מצטמצם והופך למוגבל לצורך גילויו המובחן, בעוד שהיסוד המוגבל, השואב את חיותו מן היסוד האינסופי, מתהפך ושב למקורו, וחוזר ושב ונושא עמו האצלה ושפיעה חדשה וחוזר חלילה.

מקצב זה הוא מקצב התשתית של הדיאלקטיקה הלוריאנית על שלביה השונים; בראשית המעבר מן האינסופי לסופי מתגבשת ההוויה השמימית בדמות אדם קדמון באמצעות ‘יושר’ ו’עיגולים' או באמצעות קו ועיגול, המייצגים את היחסים הדיאלקטיים שבין משפיע למקבל, בין מחִַיֶּה למגלה, או בין שפיעה להתלבשות, ובין חיוּת נעלמת לדיפרנציאציה נגלית. הם אף מייצגים את הסתירה שבין עקרון השפיעה, המאחד באינסופיותו, לבין עקרון ההגבלה, המבחין בגילויו. ‘קו היושר’ הוא היסוד המאחד, ו’העיגול' הוא בחינת הדיפרנציאציה. הקו הוא ההאצלה המחיָּה הנעלמת, והעיגולים הם ההתגבשויות המדורגות, ההולכות ולובשות צורה מובחנת ונגלית. הקו הוא הפועל, והעיגולים הם הנפעלים, הקו הוא המתפשט מלמעלה למטה וממנו מתפשטים העיגולים זה בתוך זה.18 הקו והעיגול, כמו השפע והצמצום, הם הפשטה של היסוד הזכרי ושל היסוד הנקבי. הקו מייצג את כל מה שאינו ניתן לקיצוב, לשיעור, למידה ולגבול, את העיקרון המתפשט חסר הגבולות, את השפע המחַיֶּה האינסופי, או את סודם הנסתר של החיים. לעומת זאת היסוד הנקבי מייצג את התחימה ואת מתן השיעור, את קביעת המידה ואת מתן הצורה, את יצירת ההגבלה, המתנה כל בריאה, או את הצמצום, המתנה את היווי ההוויה המובחנת, את יציאתה מן הכוח אל הפועל ואת גילויה. שני היסודות שרויים במתח קבוע וביחסי גומלין מתמידים, שכן הם מצויים ביחסי תנאי ותלות מוחלטים: ה’יש' המובחן, העיגול, אינו יכול להתקיים אלא מכוח זיקתו לקו המחַיֶּה, מקור ה’יש‘, בעוד שהקו אינו יכול לבוא לידי קיום מובחן ולהתגלות ללא ה’יש’ המוגבל, העיגול.

בתורה הלוריאנית לעולם נמצא שני יסודות השונים זה מזה במהותם, המתנים זה את זה במיזוגם ושותפים זה לזה בפעולתם, שכן שניהם בניגודיותם ובמיזוגם מתנים את ההיווצרות המטאפיסית של האלוהות, הנתפשת כאחדות הפכים המתהווה כל־העת. השניות הזכרית־נקבית, על הפשטותיה הדו־כיווניות, היא היוצרת את ההוויה, שכן ממשות קיימת ועומדת מותנית הן ביציקת השפע האינסופי לתוך דפוסים מוגבלים ומצומצמים והן בגילויו המובחן של השפע הסמוי באמצעות ההגבלה, התחימה, השיעור והצמצום.19

האר"י ראה בחזונו את התהוותה של הממשות האלוהית בדפוסי ההיווצרות האנושית, ולהפך, את ההיווצרות האנושית ראה כגילוי של ההתהוות האלוהית, שכן הוא ראה רצף מהותי בין האדם הקדמון הקוסמי לבין האדם הארצי, שהרי בתפיסתו הכל הוא אדם:

והנה… יצאו י' ספירות אחרות בבחינת רוח דאדם קדמון הזה בבחינת יושר כמראה אדם בעל קומה זקופה כלול מרמ“ח אברים בציור קומה ראש וזרועות וכפות ידים גוף ורגלים… והנה נתבאר איך אדם קדמון הזה ממלא בעיגול ויושר שלו את כל מקום החלל והאויר הפנוי שבתוך הא”ס כנ"ל.20


הרי מפורש היות י' ספירות בצורת אדם בעל רמ"ח אברים הנקרא כלים ובתוכם העצמות של האורות הנקרא נשמת אדם והכל כדמיון אדם התחתון שיש בו גוף ונשמה כך אדם העליון כלול מי' ספירות שהם עצמות וכלים'.21


עולם האצילות מצויר בדמות אדם קדמון, מתואר כ’מראה אדם‘, ‘בצורת אדם’, כ’נשמת אדם’ ונתפש כמערכת של מבנים אנתרופומורפיים בעלי תרי“ג איברים ומכלול פרטי דמות אדם, המכונים פרצופים. פרצופים אלה מלבישים זה את זה ומהווים נשמה זה לזה, מזדווגים זה עם זה, מתעברים זה מזה, יולדים זה את זה ויוצרים דיפרנציאציה חדשה של כל הנאצלים, למולִידים, יולְדִים וְנוֹלָדים, למשפיעים ולמקבלים.22 כל שֶחל על האדם הארצי, אינו אלא גילויו של האדם השמימי על כל בחינותיו, וכל שנתפש באדם הקדמון השמימי ובפרצופים, אינו אלא בן דמותו של האדם הארצי. האלוהי הוא פרוטוטיפי לאנושי והאנושי על כל בחינותיו הוא גילויו של האוטוגֶנֶזיס האלוהי, שכן האר”י לא ראה בדברים אלה סמלים או הפשטות סימבוליות, אלא ממשויות חזיוניות חיות ותבניות מורכבות רצופות ואינסופיות, המקשרות בין האדם השמימי לבין צלמו הארצי. האר"י בחזונו הפקיע את חד־משמעיותה של התפישה הרווחת של המציאות, וראה את אינסופיותה בשעה שתיאר את האלוהות כשלמות אורגאנית שנוצרה בדמותה של המציאות האנושית והעמיד את הרצף הארכטיפי בין ‘אדם קדמון’ השמימי שנברא בחזונו בצלמו של האדם לבין האדם הארצי שנברא ‘בצלם אלוהים’.

דומה, שיש לשוב להטעים את מקורה החזיוני של הקבלה הלוריאנית ולחלץ את הבנתה של תורת האר“י מסד הסמליות ומשרירות הפיענוח הסימבולי, שהרי האר”י אינו מדבר כלל וכלל בסמלים אלא מתאר באופן בלתי אמצעי את ההוויות השמימיות המעוצבות בתבניות אנושיות, שנגלו לו בחזונו.23 הקבלה הלוריאנית דנה בתהליכים ובשלבים הטבועים בחותם אנתרופומורפי מובהק, המכוננים בהצטרפויותיהם השונות את המציאות העליונה, והיא מרחיבה את הדיבור על ישויות ודרגות, היווצרויות והתגבשויות שונות, המצוירות בדמות עולמו של האדם על פִּשרו הפנימי ועל גילויָו החיצוניים. תהליכים והתגבשויות אלה המתחוללים בעולם השמימי, נפרשים בכל רציפותם ומורכבותם לעיני רוחו של החוזה, המתאר את אשר נגלה לו בפרטי פרטים באוזני שומעיו. גם במקום שהאר“י מושפע מן המסורת האנתרופומורפית הזוהרית, אין הוא מצטט סמלים מופשטים, אלא, דומה, שהסמל מהווה לגביו בבואה להוויה נסתרת, והוא מתבונן מבעדו. לאמור, הוא שב ומחַיֶּה מחדש את הסמל המיסטי ומשיבו בעיני רוחו למקורו הראשוני ולממשותו החזיונית, וחוצה בעזרתו את הגבולות המקובלים בין האלוהי לארצי, בין העבר להווה, בין נגלה לנסתר ובין ראייתו הפנימית המפענחת את רציפות ההוויה לבין המציאות הנראית לעין שסוד האדם סמוי מעיניה.24 האר”י אינו רק קורא בעיון במסורת המיסטית אלא חוֹוה בנפשו את תכניה, חוזה את משמעותה השמימית ורואה בעיני רוחו את התממשות סמליה, ומכאן התוקף, הפירוט והנחרצות של דבריו. דומה שאת תהליך צמצום המשמעות שחל עם הפיכתה של מוחשות לסמל או של מוצג להיצג, מחזיר האר"י, כביכול, לכוון השני והופך בתודעתו את הסמל לממשות חזיונית ואת ההיצג הסימבולי לחזיון חובק עולמות.

כאמור, אין זו סימבוליקה אלא ממשות חזיונית בעלת תוקף מכריע, הנגלית לו בעיני רוחו, אשר מכוחה פרץ את הגבולות המקובלים בין עולמות עליונים לתחתונים ושינה את משמעותם. עוצמתה של המחשבה הלוריאנית נובעת במדה לא מבוטלת מהעזתה להפוך את היוצרות ולצייר את האל בצלמו של האדם ככפוף למחזור מיתי של חיים ומוות, ולצייר את האדם בצלמו של האל, כמי שאין קיומו מותנה בגבולות הזמן והמקום, כנצחי וכבן־אלמוות. האר"י הציב את שני העולמות במִשְזָר אחד של התהוות הולכת ונמשכת ושל כלייה המתחלפת בנצח בתהליכים חוזרים ונישנים לאין קץ, בשעה שהחיל את ניסיון החיים והמוות על עולם האלוהות והעניק את הנצחיות ואת האינסופיות לעולם האדם.


  1. על תפישת־העולם הרווחת במאה השש־עשרה ראה L. Stone, The Past and the Present Revisited, London and New York 1987, pp. 121–153, 178–198; K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, New York 1971, pp. 25–50, 177–,211 222–252. על עולמה של צפת בתקופה זו, ראה R.J.Z. Werblowsky, Joseph Karo – Lawyer and Mystic, Philadelphia 1980, pp. 38–84.  ↩

  2. ראה ר‘ חיים ויטאל, שערי־קדושה, בני־ברק תשל"ג, הקדמה, חלק שלישי בהנהגת השגת רוח הקודש, עמ’ פד–קט, קיב–קטז. השווה הנ“ל, ספר החזיונות, מהדורת א”ז אשכולי, ירושלים תשי“ד, המבאר בפרוט את מכלול מרכיביה של המציאות החזיונית בת התקופה. עוד ראה יומנו המיסטי של ר' יוסף קארו, מגיד מישרים, ירושלים תש”ך, המלמד על מקומם של חלומות וחזיונות, של גילויים מיסטיים ושל דברי מגידים בתודעת בני־הדור, והשווה ספר גירושין לר‘ משה קורדוברו, שאינו אלא יומן הגילויים שנתגלו לו ולחבורתו. ראה גם ר’ חיים ויטאל, שמונה שערים, ירושלים תשל"ד, ‘שער רוח הקודש’, עמ‘ א–ד, יא–יד, ו’שער הגלגולים‘, עמ’ מט–נז.  ↩

  3. ראה עץ־חיים, וורשא תרנ“א, הקדמת מוהרח”ו על שער ההקדמות, עמ' 8–10. בתודעתו של האר"י ובתודעת הסובבים אותו נתפשו דבריו כמבוססים על גילוי אלוהי. עיסוקו בהתבודדות, בייחודים, בקריאה בזוהר ובפקידת קברי צדיקים היה מכוון להשגת השראה חזיונית, ותורתו נתפשה כביטוי אקסטאטי לחזיון מיסטי שהיה עֵד לו בעיני רוחו.  ↩

  4. ראה ‘שער רוח הקודש’, דף ד ע“ב, יג ע”א, וראה גם הקדמת עץ־חיים הנזכרת לעיל. השווה אגרותיו של ר‘ שמשון באקי, שפורסמו בידי דוד קויפמאן בירושלים, כרך ב (תרמ"ז), עמ’ 141–147, והשווה ב“ד כהנא, תולדות המקובלים השבתאים והחסידים, תרפ”ו א, עמ' 35.  ↩

  5. לעיונים מחקריים בקבלת האר“י, ראה מ' טיטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב”ד, ב, ורשה תרע“ג; G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, N.Y. 1941 הרצאה שביעית, עמ‘ 244–286; י’ תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר”י, ירושלים 1942; ר‘ ש"ץ, ’ר‘ משה קורדובירו והאר"י – בין נומינליזם לריאליזם’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ג [תשמ“ב], עמ‘ 122–136; ר’ מרוז, 'גאולה בתורת האר”י', חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ח.  ↩

  6. על ‘אדם קדמון לכל קדומים’ אשר הוא קודם לכל הנמצאים, ראה תיקוני זוהר, תיקון ס“ט, קיב, ב, ועיין עץ־חיים, עמ‘ 25. עוד על כינוי האל בשם ’אדם‘, עיין י’ ליבס, ‘פרקים במילון ספר הזוהר’, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל”ז, הערך ‘אדם’, עמ' 28–92.  ↩

  7. על ‘הנפש האלוהית’ בתורתו של האר“י, ראה י‘ תשבי (לעיל, הערה 5), חלק ד, פרק ב–ג; ועיין ר’ חיים ויטאל, שערי קדושה, חלק א, שער א. עוד ראה, הנ”ל, שער הכוונות, ירושלים תרס“ב, כג ע”א, עניין קריאת שמע, דרוש ו. על מקורן האלוהי של הנשמות, ראה ‘כי בזווּג תפארת ומלכות נותן נשמה לישראל… זווג תו"מ להיות נשמה לתחתונים’, עץ חיים, שער הכללים, עמ' 20.  ↩

  8. על תורת הגלגול הלוריאנית, ראה ר‘ חיים ויטאל, שער הגלגולים, ירושלים תער"ב; ועיין ג’ שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל“ו, עמ‘ 337–349. על משמעותה של תורת הגלגול במאה השש־עשרה, ראה ר’ אליאור, ‘תורת הגלגול בספר גליא רזא’, מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי, בעריכת י‘ דן וי’ הקר, ירושלים תשמ”ו, עמ' 207–140.  ↩

  9. על ‘מיתת המלכים’ ו‘שבירת הכלים’, עיין שלום (לעיל, הערה 5), עמ‘ 265–268; תשבי (לעיל, הערה 5), עמ’ לא–לד.  ↩

  10. השווה שלום (לעיל, הער 5), עמ' 271.  ↩

  11. עץ־חיים, עמ‘ 22: ’שערי קדושה‘, חלק ג, שער ב. השווה ר’ יוסף ן' טבול, דרוש חפציבה, שמחת כהן, ירושלים 1926, דרוש ז–ח.  ↩

  12. עץ־חיים, עמ' 165. כל אחד מן השלבים מתואר בפרטי פרטים המחקים את הדגם האנושי בגוף ובנפש.  ↩

  13. כתבי אפלטון (תרגום יוסף ג' ליבס), ירושלים ותל־אביב 1979, כרך שני, ‘המשתה’, עמ' 134.  ↩

  14. על משמעותה של ההוויה האנדרוגינית באלוהות בתפישות דתיות שונות, השווה M. Eliade, The Two and the One, Chicago 1965, pp. 80–124.  ↩

  15. עולת התמיד, ירושלים תרס“ז, שער תפילה, א ע”ב.  ↩

  16. ראה עץ־חיים, היכל א, שער א, דרוש עגולים ויושר, עמ' 22–24.  ↩

  17. עץ־חיים, היכל א, שער ו, פ“ז–פ”ח, עמ‘ 57, והשווה שם, עמ’ 24–26.  ↩

  18. ראה עץ חיים, היכל א, שער א, דרוש עגולים ויושר, עמ‘ 23–26. ראה עוד לעניין זה ר’ ש"ץ (לעיל, הערה 5), עמ‘ 123–136. להשקפה שונה בענין זה עיין מ’ פכטר, ‘עיגולים ויושר לתולדותיה של אידיאה’, דעת 18 (תשמ"ז), עמ' 59–68.  ↩

  19. ר' חיים ויטאל שב ומזכיר לכל ארכו של עץ חיים, שרחמים ודין או אור מקיף ואור פנימי – כמו אור ישר ואור חוזר באלוהות – צריכים להיתפס על פי יחסי זכר ונקבה מזה ובדמות הזיקה שבין נפש לגוף בעולמו של האדם מזה.  ↩

  20. עץ חיים, היכל א, שער א, ענף ד, עמ' 26.  ↩

  21. עץ חיים, היכל א, שער ב, ענף ג, עמ' 30.  ↩

  22. דומה שיש מקום להשערה שהמצוקה בדבר גורלם של צאצאי היהודים בדורות שאחרי הגירוש בצד אבדן התקווה להמשכיות והעדר התוחלת שבקיום האומה היהודית הנכרתת והולכת השפיעו בעקיפין על חזיונו של האר“י בדבר פריון והולדה, לידה וגדילה נמשכים והולכים באלוהות ובאדם. לאופיה ולמשמעותה העמוקה של החרדה להמשך הקיום הפיסי של העם לאורכה של המאה השש־עשרה, ראה י‘ הקר, ’גאון ודיכאון – קטבים בהוויתם הרוחנית והחברתית של יוצאי ספרד ופורטוגל באימפריה העות‘מאנית’, תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים, קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן־ששון, ירושלים (מרכז זלמן שזר) תשמ”ט, עמ' 541–586.  ↩

  23. להגדרת הסמל הקבלי, ראה דבריו של י‘ תשבי במאמרו ’הסמל והדת בקבלה‘ (בתוך: נתיבי אמונה ומינות, רמת גן תשכ"ד, עמ' 13): ’הסמל הוא נציגו של עצם, או תהליך נעלם, שמצד עצמו לא בא לידי גלוי כלל ואינו בגדר ההבעה הישירה‘. עוד ראה שלום (לעיל, הערה 5), עמ’ 25–28, והשווה י‘ תשבי, משנת הזוהר, א, עמ’ קמו–קמז. לעניין ההבעה של ממשויות חזיוניות בלשון דתית, העולה במעלתה על זו הסימבולית, ראה P. Tillich, ‘The Religious Symbol’, in: R. May (ed.), Symbolism in Religion and Literature, New York 1960, pp. 96–97.  ↩

  24. לדיון במשמעותה של טענה זו ולהדגמתה, ראה י‘ ליבס, ’מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר"י', אשל באר שבע (בדפוס).  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47967 יצירות מאת 2673 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20499 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!