מאמר ראשון: שמות הקדושים.    🔗

פרק א: אלהים.    🔗

רגש טבעי ישנו באדם, המעלה אותו ממעמדו החמרי וינשאהו לעולם רוחני נעלה ונשגב בעולמו הגשמי. בקוצר מלים נוכל להחליט: בלב האדם נטוע הרגש לחוש, בי יש גבוה על גבוה, עצם נשגב ונעלה, משולל החסרונות האנושיים ובלתי נופל תחת ההפסד והכליון. אם כן רגש האמונה הוא יותר קדום להאמונה בעצמה, לא רק בזמן בהליכות התולדה, כי אם גם בהתפתחות האדם בפני עצמו. בשם שקדמו בני אדם עם רגש אמונה טבעי להאמונות המסודרות הבנויות על איזה יסודות ומושגים מוסריים, כן יקדם רגש האמונה בלב בן אדם, טרם יגדל וישכיל להבין עקרי האמונה, אשר בה יחונך. ולכן נסכים לדברי מחמד (קורא; 22, 17): “כי כל אדם יִוָּלד עם רגש אמונה טבעי, אולם אבותיו יחנכוהו באחת האמונות המתהלכות בארץ”.

הרגש הטבעי יורה לבני אדם רק מציאות עצם נעלה עליהם; אולם אין זה מספיק להכניס ברגש הזה יסודי אמונה, אם נצייר לנו במושג זה יסודי המוסר, אשר עליהם יחיה האדם. רגש הטבעי הזה יוכל להוביל את האדם גם למדות רעות ומגונות, אשר היזקן יגדל עוד, בהיות כי יאמינו בני אדם להשתלם בזה ולהטיב לנפשם. כאשר למשל חשבו עמים שונים (ובתוכם גם בני שם, כמו הפיניקיים והקרטגינים) למצא חן בעיני אלהים ואדם ע“י קרבנות מהים, שהם מקריבים פרי בטנם לאליליהם; או אמונת עמים שונים להרבות נאופים בהיכלי אליליהם; או גם אמונת היונים בציירם להם מושג אלהות רק בכחות יותר גדולים מכחות בני אדם, כלומר שכל המעלות והחסרונות הנמצאים בטבע האדם נמצאים גם בטבע האלילים, אלא שאלו המעלות והחסרונות יותר גדולים ויותר חזקים הם. בבל אלה הרעיונות והמושגים נמצא רק את רגש הטבעי של המין האנושי, הולך תועה בדרבו לבקש לו אלהים. אמנם עלינו להודות, כי רגש טבעי נמצא בכל העמים וכלם ציירו להם מושג אלהות, באופן מן האופנים ובתמונה מן התמונות, כל עם ועם לפי מצב השכלתו והתפתחות רוחו. וא”כ מושג האלהות יהיה לנו לעֵד על מצב השכלת כל עם ועם, ועדין נוכל לאמר במליצה, כי כל עם ועם או גם כל אדם ואדם בורא לו את אלהיו בצלמו. כי בלי ספק מושג האלהות כפי שנמצאהו מצויר בספרות העם, בשיחותיו, בשיריו ופיוטיו, בעבודת האלהים וסדר קרבנותיו, כל זה הוא קנין העם כלו ברוחו ובהשכלתו: אבל חכמי העמים, יחידי סגלה בכל דור ודור, בלי ספק התרוממו על מושגי העם הפשוטים ברב או במעט.

טעות גדולה נולדה בהשקפת הדור ע"י רעיון זה. כאשר ראו יחידי סגלה, הטובים והמשובחים במין האנושי, כי השחית כל בשר דרכו על הארץ, כאשר ראו עשק רש וגזל משפט, מדות מגונות, תאוות בלתי טבעיות, או תאוות בהמיות בבני אדם, בכלל בראותם השחתת המדות באופן מגונה מאד, החליטו אלה הטובים והישרים בלבותם לאמר: "זה הוא פרי הקולטורה הרעה, אשר בחבליה אחוזים בני אדם: נלכה ונשובה אל מצב הטבעי! כידוע היה החכם הנלבב וחובב המין האנושי רוּסוֹ ממציא השטה הזאת, אשר מצאה לה אחרי כן מהלכים בין רבים מן החכמים. האמת תכריח אותנו לומר, שאך שקר נחלו בזה. המצב הטבעי הוא מצב הבלתי מוסרי, ומצב הקולטורי הוא מצב המוסרי. לא יען נטו בני אדם מן המצב הטבעי, לכן השחיתו דרכם, כי אם יען כי עוד לא נצחה הקולטורה את הטבע. אם רואים אנחנו בני אדם משכילים אוחזים במדות מגונות, נאמר: פה מבצבץ ועולה עוד המצב הטבעי מבעד ללבוש הקולטורה. המצב הטבעי הוא מצב הבהמיי, נעדר המוסר והרחמים והיושר; מצב הטבעי הוא “כל דאלים גבר”. אבל הקולטורה תפשיט את האדם את לבושו הבהמיי ותלבישהו לבוש קולטורי, תגביה אותו ממצבו השפל ותתן לו מושגים נעלים מצדק ומשפט, יושר ורחמים, מוסר וצניעות.

מה שאמרנו פה בנוגע להתנגדות בין הטבע והקולטורה, יצדק ג"כ בנוגע למושגי האמונה. היו חכמים מתנגדי האמונות החיוביות (positive) אשר אמרו: נלכה ונשוב לאמונה טבעית (Naturreligion). מה הוא אמונה טבעית, כבר רמזנו למעלה. וכשם שיתרון הקולטורה על מצב הטבעי של האדם גדול הוא, כן יתרון האמונה החיובית על הטבעית בכל הוא, יען כי האמונה החיובית יש לה מטרה ותועלת מוסרית, בעוד שהאמונה הטבעית היא רק כח אחד מכתות הגויף והנפש, מבלי לדעת אם לתועלת האדם או לרעתו. האמונה החיובית יש לה מטרה לחנך את האדם להשתמש בכחותיו הרוחניים לתועלתו ולתועלת בני אדם; בשם שיש להקולטורה המטרה לחנך את האדם להשתמש בכחותיו הגופניים והרוחניים לתועלתו ולתועלת המין האנושי. אמת הוא כי רגש האמונה הוא טבעי, אבל זה יצדק רק אם נאמר, כי הוא כשרון נמצא ברוח בני אדם, אבל כשם שכל הכשרונות שנמצאים בטבע האדם, צריכים הם לחנוך גופני ורוחני, למען יעשו פרי ישוה להם, כך רגש האמונה צריך לתאר חיובי ולחנוך, למען ישתלם בו האדם.

גס עם ישראל עבד מתחלה במצב טבעי, טרם שעלה במעלות ההשכלה להגיע למדרגה קולטורית. וכשם שנראה זה בכל מושגיו והלך רוחו, כן היה זה במושגי אמונתו. אנחנו יכולים לשפוט משֵׁם האלהות על מושג האלהות כלומר, אם נדע על נכונה מושג גזע השם ושרשיו, ועל מה אדניו הטבעו, אם נדע כי בשם זה כִנָה עמנו לאלהים, לעצם הנעלה, אשר נמצא ברוחו וברעיוניו, נוכל לדעת ג“כ מושגי האלהות, לפי מצב השכלתו. אולם עלינו לשום לב לפנה אחת. בנוהג שבעולם, כי המושגים ישתנו לפי התפתחות ההשכלה, אולם השם ישאר. באופן זה לא יעיד השם על המושג. א”כ במשפטנו מוכרחים אנחנו להיות מתונים מאד, לבלי להביא ראיה מן הקודם אל המאוחר ולהפך.

לנו יחסרו סמנים ברורים להכיר את מושגי האלהות בישראל בזמן קודם בעמדו עוד במצבו הטבעי, כי ספרות עמנו היותר קדומה כבר מושפעת היא מן מושגי האלהות ע“י חנוך האמונה. ורק סמנים מטושטשים נמצאים עוד, שרידי זמן קדום, ע”י שמות וכנויים ודבורים ומליצות, אשר חיבים אנחנו להיות מתונים מאד, אם עליהם נבנה משפטנו. בשביל כי לעם ישראל היו שמות שונים לכנות בו את העצם הנעלה, אדון כל היצירה. ובאלו השמות והכנויים אתה מוצא הליכות השכלה העם מראשית טל ילדותו עד הגיעו למרום המדרגה. מן מושגיו הראשונים המשוקעים עוד בהגשמה ברב או במעט, עד המושגים הנעלים, מפשטים מכל חמר, רמים על כל רמים, כאשר באו לנו בתקופת הפילוסופיא היונית-הערבית. כי למה נכחד את האמת תחת לשוננו? המושגים הרמים והנשגבים, אשר רכשנו לנו בימי הבינים, להשיג את הבורא באופן מאד נעלה, רחוק מכל הגשמה ומיוסד באחדות גמורה, הקפת כל היצירה לאחת, יצירת כפו של יוצר אחד; ואחרי כן עוד צעד ענקי אחד: להרכיב את היוצר עם היצירה לנמצא אחד; כל אלה המושגים הדקים והנפלאים כלם לפי שהם הגיונים ועל אדמת ההגיון צמחו, ממעי הפלסופיא היונית והערבית יצאו; בעוד שתארי הבורא הטובים, כמו רחום, חנון, מטיב עם בריותיו, נותן לחם לכל בשר, מעביר על מדותיו וחומל על האדם יציר כפיו, כל אלה המוסריים לפי שהם מוסריים, ממעי יהודה יצאו. כל אלה המושגים, ההגיונים והמוסריים עלו אח"כ בערבוביא, כאשר נוסדו על בסיס שטה מיוחדת. לכן עלינו להפרידם ולהגביל כל מושג ומושג בפני עצמו, כמו שהיה בשעת יצירתו בצביונו האמתי בראשית הויתו.

השם היותר קדמון לכנות בו את הבורא היה בלי ספק או שם אלהים, או שם אל, בשביל ששם זה משתף הוא לכל עמי קדם יוצאי ירך שם. בשביל שנמצא בשם “אלהים” מושג של קבוץ ורבוי לכן נוכל להקדימו על חברו שם “אל” ונאמר, כי שם זה (אלהים) הוא היותר קדמון, וסמן הרבוי יעיד, כי כבר נמצא במושגי העם טרם לדת האמונה באחדות הבורא. כי יתכן שהרבוי הוא הקודם והאחדות היא מאוחרת, הרבוי הוא מצב הטבעי והאחדות תרמז על התפתחות ההשכלה. האדם בהיותו במצב הטבעי יראה ויתבונן בעיניו כמה כחות טבעיים נעלים עליו, ואותם יעשה לאלהיו, אבל להקיף את כל הכתות האלה לעולם אחד ולומר שכלו יציר כפיו של עצם נעלה גבוה מעל גבוה, בזה נראה כבר צעד ענקי בהשכלה ובחנוך דתי.

אם כן נאמר, כי שם “אלהים” היה בו בתחלה מושג רבוי ואח“כ כאשר עלה העם במדרגתו ובא לאמונת האחדות, אמנם נשאר שם “אלהים” בתארו ותמונתו, אבל כבר צייר לו העם אחדות גמורה בשם זה. אולם האמת תחייב להודות כי נמצא גם אלה או אלוה בלשון יחיד וזה כנראה סותר להשערתנו. ואם גם נאמר ששם זה בלשון יחיד (אשר יבוא רק בדבור מליצי) הוא בנין חדש ושם “אלהים” בל”ס הוא קודם לו, עוד נמצא כי גם על שופטים יוגד שם זה. ואמנם פה נאמר, כי שופטים הם רבים. אבל נמצא גם שם בעל ואדון ביחוס אל האדם בלשון רבים, ולכן אפשר לומר, כי תמיד היה מושג המרות והאדנות בלשון רבים. אולם כל זה יחייב רק, כי בהיות מושג האלהות מקודם מושג רבוי, בא זה גם למרות ואדנות. וכללים רבים יורו לנו, כי האלהות היה בתחלה במושג רבוי. וכאשר כבר צייר לו העם את הבורא באחדות גמורה נשאר השם “אלהים” בתמונתו הקודמת, אבל כבר הבין בו העם ציור אחדות.

נראה בתחלה מה הוא ציור השם הזה. בספרותנו נראה כי נרדף שם זה עם פחד ומורא. וכן נמצא סמנים קדמונים מעידים על זה. שהרי כן אומר: “אלהי אברהם ופחד יצחק” (בראשית ל“א מ”ב) וכן להלן: “בפחד אביו יצחק” (שם נ"ג). וכן בערבית יונח¹ גזע אלה (אלה או ולה) על מושג הפחד והתעוררות מוראות ותשוקה לבקש מנוס ומפלט (גיזיניוס בשם פֿלישר). ולכן נרדף השם הזה עם מורא ופחד ובארמית דחלא או דחלתא. מגזע זה נבנו בערבית כמה בנינים וכלם מורים על האלהות: אלאה או אלה, לאה או לה (אלוה), אלהה (אלהת) בסה“ד אלאלה (האלה), אללה (אלוה). ונמצא עוד ביחס הקריאה התמונה הקדמונית העברית: אַללַאהֻם או לַאהֻם (האלהים!). הבנין לאהית הוא בל”ס מאוחר וכונתו טבע האלהות.

שפרינגר (Mohsmmad I, 286) מביא דעות כמה חוקרים ערביים אודות גזע שם זה, ונעתיק פה היותר נחוץ:

ספאקסי מביא אודות זה ארבע דעות: "א) השרש הוא “ליה” ומזה יבוא בעבר “לאה” ובעתיד יליה או יליה, וכונתו התרומם, התנשא ולכן

יכנו את השמש: אלהה; ב) יש פותרים אותו מגזרת “לוה” וכונתו על דבר נסתר ונעלם; ג) יש פותרים אותו מגזרת “אלה”; ומזה יאמר אלה, הכונה מתפלל ל… וא“כ יהיה אִלַאה העצם אשר אליו נתפלל. אמת הוא כי אִלַאה הוא בתמונת פִעֵל וא”כ הוא יוצא, אבל נמצא כיוצא בו כְּתַאב שאין הוראתו תמונת יוצא, כי אם ספר שעליו נכתב, כאלו נאמר מַכתוּב; ד) יש פותרים אותו מגזרת “ולה”, ואל“ף במקום וא”ו כמו הרבה שרשים: אִשַאח במקום וִשַׁאח, א“כ אִלַאה במקום וִלַאה. כונתו הפסד השכל וא”כ האלהים הוא נעלה על הדעת זה הפתרון איננו עולה יפה".

תעלבי מביא אודות זה דעות אחרות: “יש פותרים שם זה (אללאה) מן שם סורי לָאהָא, כי כן תכונת הלשון הסורית לתלות אל”ף בסוף המלה, ולכן יאמר הסורי רוּחָא תחת רוּחַ, קוּדְשָׁא במקום קֹדֶש, מְשִׁיחָא תמורת מָשִׁיחַ, א“כ אם יפול האל”ף בסוף ישאר לנו “לאה” בתור שרש המלה, מזה לקחו הערביים והוסיפו הברת “אל” בראש המלה, ואך לשוא נבקש לשם זה שרש ומקור בלשון ערבית. אולם רוב החוקרים מחליטים, כי מקור המלה הוא בערבית אבל יפרדו בדעותיהם. אלנצר בן שמיל מחליט כי היא כמו “תאלה”, אשר כונתו: “עבוד האלהים”, שכן משתמש המשורר רובה במלה זו להכונה שזכרנו. והמליצה אלה אלהה (קרא: אלהתן) היא עבד עבאדה (קרא: עבאדתן), והכונה: כבד את האלהים, ולפ“ז יהיה שם אלאה בתמונת פעול והכונה, שהוא מכובד מן בני אדם, א”כ תמונתו היא פִעֵל. ויש פותרים אותו מן “אלה” ומשפטו: העצם אשר בו נבטח ואשר אליו ננוס לעזרה, והוא מנוס ומפלט לנו. ויש פותרים אותו מן “אַלִהֻת” והכונה: תעה בדרך, שקוּע ברעיונים ומבוהל, וירצה לומר, כי לא נוכל לצייר לנו במחשבותינו העצם הנעלה הזה ובינתנו תתבלע. ושם “אִלַאה” יהיה על משקל כִתַאב, הִשַאב, שגם להם הוראת פעול. ויש פותרים אותו מלשון מנוחה, ותהיה הוראת השם, כי בהאמיננו בו ובזכרנו אותו נמצא מנוחה לנפשנו וכו' וכו' ".

מזה נראה שגם הערביאים נבוכו בהוראת השם הזה, וקרוב להאמין, כי בא להם שם אללאה בתחלה מן הסוריים, בתמונה סודות אלה, ואח“כ נשתרש גם בלשונם, אולם סוף סוף מקור השם הזה ימצא בלשונות סימיטיקיות ומכל ההשערות עלינו לקבל את אלו, אשר יניחו את האלף שרשית, א”כ נודה, כי יוכל היות שבתתלה היה מקור המלה רק “לה”, ואות אל“ף באה אח”כ לתשלום השלש אותיות, בזמן שכבר נשתלמה השפה והתפתחה על יסוד שלש אותיות. כי אין ספק כי כל השמות המקוריים (ר"ל שלא נגזרו מן הפעל) היו ע“פ הרוב בתחלה בעלי שתי אותיות, באשר היתה הלשון בכלל בהתחלתה מיוסדת על שתי אותיות, וא”ב תצדק דעת שפרינגער (שם צד 202), בי שרש “אלה” (המקור «לה") נרדף עם “להט” בעברית זעם “לאה” בערבית, שהוראתו זהר הככבים, ועם “לאע”, שהוראתו הדלקה, ועם “להב” (בעברית וארמית).

אולם יש פותרין שם “אלוה” מן “אל” ובתהלה עשו משם זה (“אל”) תמונת רבוי ע“מ לשון ארמית (שְׁמָהָן, שְׁמָהִין) ואח”כ נעשה מזה אלהים, ושם אֱלֹהַ או אֱלוֹהַ הוא יותר מאוחר, מזמן שכבר נשתרשה אמונת היחוד בישראל (ניסטלי מובא מגיזיניוס.). והנה אנחנו נסכים ששם אלהים בתמונת הרבוי הוא יותר קדום משם אֱלֹהַ, שהרי נראה אח"כ השתדלות הסופרים המאוחרים לבטל כל מחשבה זרה שיובן שם אלהים על רבוי האלהות, ובהכרח שתמונת הרבוי היא מזמן קדום, ואי אפשר להאמין, פי הראשונים אמרו אֱלֹהַ ומזה נתהוה אלהים, כי אם להפך, אולם כי אלהים הוא רבים מן אל זהו השערה רחוקה, שהרי נמצא הרבוי מן אֵל – אֵלִים.

וכבר אמרנו שבזמן מן הזמנים, כאשר כבר נשתרשה אמונת היחוד בישראל, לא מצאו עוד בשם אלהים שום רבוי ובציור העם היה גם שם זה רומז על אל אחד, ולכן בכל מקום יבוא הפעל המתיחס אל השם רק בלשון יחיד. ואמנם יש פעמים אחדות, אשר בסקירה הראשונה יראה יוצאים מן הכלל הזה, כי יבא הפעל בלשון רבים. אבל רק יראה כן, ובאמת כל היורד לעומק פשוטו של מקרא ימצא בזה כונה מיוחדת.

הנה נמצא: א) ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי (בראשית כ', י"ג). במקרא זה נמצאו שתי זריות: a ) שבא הפעל בלשון רבים, אם נאמר שהכונה על השם; b) שיחס הכתוב להשם שהוא התעה את אברהם. ומן המתרגמים הקדמונים חשבו לתקן ולהעתיק כאלו נאמר הִתְעָה (וכן תרגמו השומרוני והסורי והשבעים). וגם תרגום אונקלוס עמד ע"ז ותרגם: וַהֲוָה כַּד

טָעוּ עַמְמַיָא בְּתַר עוֹבְדֵי־יְדֵהוֹן יְתִי קָרִיב יְיָ לְדַחַלְתֵּהּ

מִבֵּית אַבָּא. ופשוט הוא שלפי אונקלוס שעור הכתוב כן הוא: ויהי כאשר התעו [העמים אחרי האלילים מעשי ידיהם] אותי [הקריב] אלהים מבית אבי [ליראתו]. ואמנם אין זה פשט המקרא, אולם אונקלוס המתרגם להמון העם השכיל ידיו להרחיק שתי הזריות, כי יובן ח“ו כי השם הוא מתעה, ומה שבא הפעל בלשון רבים. ואמנם כבר נפלה מחלוקת בין חכמינו, אם אלהים האמור פה הוא קדש (וכ"ז בגלל שתי הזריות שהזכרנו) ובב”ר אמרו (פרשה נ"ב): אמר ר' חני', הלואי נדרוש הדין קריה תלת אפין וניפוק ידוי, ודרש מה שדרש להרחיק הזרות. ורש“י והראב”ע לא השגיחו בזרות האחת (לשון רבים) ורק בקשר להרחיק השניה באמרם, כי התעו הוא לשון נע ונד (וכן תרגמו השבעים והסורי. ורש“י דמה לשון הרבים של התעו לסה”ר של התאר “חיים”, “קדושים”, ואינו כן, כמו שנבאר להלן, שיש הבדל בין תתאר להפעל. אולם באמת פשוטו של מקרא הוא: כי אברהם דבר עם אבימלך בלשון משתמע לו, שאבימלך היה עובד אלילים, ולכן אמר לו אברהם בלשון מובנת לו.

והרב ר' אברהם גיגער בספרו המלא אורה Urschrift (צד 283) כבר עמד ע“ז, אולם הוא הולך לשטתו, כי נפלו שנוים בנוסחאות הכתובים. ולפ”ד הִתְעָה הוא המוקדם ומזה נתהוה אח“כ הִתְעוּ, למען לא ייוחס להשם ענין הטעאה, והאלהים הנאמר פה הוא חול. אולם כל מעיין בלי משפט קדום יודה כי נדחק פה הרא”ג ואגב חרפתיה שבשתיה, כי אין ספק שלא היו משנים מן התעה להתעו, כי אם להפך, ובודאי לא היה שום איש מרגיש איזה פקפוק אם היה הכתוב אומר: ויהי כאשר התעה אותי אלהים, שהכונה, כי הוליכהו השם מבית אביו, ורק יען כי הרגישו זרות בסה"ר היו חכמים חוככים בשם זה שיובן שהוא חול.

ב) אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו אלהי אביהם (בראשית ל“א נ”ג). פה בא בכונה מיוחדת הפעל “ישפטו” ברבים, כי הלא יראתו של אברהם איננו יראתו של נחור, ואם היה המקרא אומר “ישפוט”, היה נותן יד לטעות, כי יראתו של זה הוא יראתו של זה. ולכן דקדק בזה הרבה ואמר: אלהי אברהם ואלהי נהור ישפטו בינינו והוסיף עוד לבאור: אלהי אביהם, ירצה לומר, שבשביל זה אמר ישפטו ברבים, יען זה נשבע באלהי אביו אברהם, שהוא אלהי אמת, וזה באלהי אביו נחור, שהוא מאפע. וזה אחד מהכתובים שנמצא בו כעין פרוש ודרוש למה שנמצא מקודם. עכ“פ טעה בזה גיזיניוס להחליט, שזה המקרא יוצא מן הכלל, בשביל שלא עמד על פשוטו של מקרא. ובאותה הטעות עצמה נלכדו המתרגמים הקדמונים (השבעים הסורי, השומרוני והרומי) שחשבו לתקן ולא הבינו עמק פשוטו של הכתוב ולכן העתיקו “ישפוט” ביחיד (השבעים חסרו שתי מלות בסוף “אלהי אביהם”). והנה גם בזה חפץ הרב גיגר (שם צד 284) להחליט כי נוסחת המתרגמים הקדמונים היא האמתית ונוסחתנו היא המתוקנת; אבל כבר אמרנו שכל מקום שנמצא פעל בל”ר מוסב אל השם בודאי אי אפשר להחליט, כי האחרונים החליפו יחיד ברבים, כי אם להפך, כאשר נוכיח להלן. ואין זה רק טעות של המתרגמים שלא ירדו לעמק פשוטו של מקרא וחשבו לתקן ולא תקנו.

ג) כי שם נגלו אליו האלהים (בראשית ל"ה, ז') זה המקרא הוא יותר קשה להולמו. תרגום השומרוני יש לו “נגלה”, וגיגר מחליט, שכך היתה הנוסחא האמתית, ורק בדורות האחרונים חששו לומר, כי השם נגלה ליעקב או לשום בר נש, ולכן כנו והעמידו “נגלו” וא“כ הכונה על המלאכים. אולם במקרא נמצא כמה פעמים לשון גלה בנפעל והכונה כי השם נגלה לאדם. וכל מה שנדחק שם הרב גיגר אי אפשר לשבש כמה כתובים ולהוציאם מפשוטם. ויותר נראה שהכתוב הזה מתחלתו כוון לומר, שמלאכי אלהים נגלו ליעקב, שהרי במקום שיכופר מקרא זה יאמר בפרוש (בראשית כ“ח, י”ב) והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים. ואל תתמה, כי אח”כ יספר; והנה ה' נצב עליו וכו', וא“כ גם השם בעצמו נגלה לו בחלום, שהרי על כרחנו נודה, כי יש פה ערבוב שני ספורים ומפסוק י”ג עד סוף פסוק ט“ז הוא מספור אחר שבו מזכיר תמיד שם הויה, מה שאין כן בפרשה כלה, שבה מזכיר רק שם אלהות (עיין Bleek בספרו מבוא לכתבי הקדש צד 246) וא”כ מה שנאמר כי שם נגלו אליו האלהים מוסב על הספור בהשמטת הכתובים שרמזנו. ועוד אוכיח להלן, שאין בזה שום סתירה לקדמות תורת משה ומותר לומר זה למבין מדעתו,

ד) אלה אלהיך אשר העלוך מארץ מצרים (שמות ל"ב, ד'). פה בא בכונה בל“ר, שהרי הכונה פה על האליל שעשו להם, עגל הזהב, וא”כ היה רק אחד, אולם האליל מצוין בלשון רבים. אולם כותב ספר נחמיה (ט', י"ח) כבר הרגיש בזה איזו זרות (מפני שלא עמד על פשוטו של מקרא) ושנה לומר: זה אלהך אשר העלך ממצרים. ובודאי לא נוכל להסכים לדעת רא“ג כי בתחלה היתה הנוסחא כמו בנחמיה ואח”כ שנו, מפני שלא נוכל למצא טעם מספיק לשנוי כזה. ויותר נראה כמו שאמרנו, כי כותב ספר נחמיה בראותו אשר העלוך מארץ מצרים חשב שכך פרושו של מקרא: העגל הזה הוא האלהים (אלהי ישראל) אשר העלך מארץ מצרים. ולכן היה קשה בעיניו הרבוי ותקן מה שתקן, בעוד שבאמת הכונה על האלילים, שבם טעו בני ישראל ובכונה בא הרבוי.

ה) ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו אלהים וכו'. הכונה מבוארת פה, כי ירצה לומר האלהים של העמים וזה הוא חול ולכן בא ברבוי; אולם בעל דברי הימים (א' י'“ז, כ”א) חש בזה זרות בחשבו שהכונה על אלהי ישראל, לכן שנה והעתיק הלך. וזה גרם ג"כ להמתרגמים הקדמונים להעתיק בלשון יחיד (תרגום היוני, הרומי והסורי), מפני שלא עמדו על פשוטו של מקרא שהכונה פה על האלהים של העמים שיתק בהם הרבוי.

עוד יש לנו לבאר איזה מקראות שבא שם הפעל בל’ר מוסב על אלהים, ושם הכונה נראית ומבוארת.

א) עד האלהים יבא דבר שניהם אשר יְרִשיעֻן אלהים ישלם וכו' (שמות כ"ב, ח'). התרגומים הקדמונים (הסירי והבבלי) הבינו אל נכון, כי הכונה פה שופטים ותרגמו עד“ז (דַיָנִיִאָ). השבעים אשר תרגמו למעלה (והגישו אדניי אל האלהים) ג”כ דיינים לא חשו פה ותרגמו רק אלהים ממש, ועכ“ז יתכן, כי סמכו על הקורא המבין שהכונה השופטים היושבים לפני ה‘. שהרי למעלה יותר נכון לומר אלהים ממש ולהחליט שבבית ה’ (במקדש) ירצע האדון את אזן העבד. עקילס וסומכוס ג”כ העתיקו אלהים ולא דיינים. ועכ“ז נוכל להחליט, שגם הם הבינו הענין, הדיינים היושבים לפני אלהים, רק עקילס כדרכו תרגם ככתבו. השומרוני יש לו נוסחא משונה: עד ה' (שם הויה) יבא דבר שניהם אשר יַרְשִׁיעֶנו האלהים וכו'. ורא”ג נוטה להחליט שזאת היא הנוסחה הקדמונית. אולם כל מי שישפוט בלי דעה קדומה יראה, כי עכ“פ נוסחא משובשת היא, ומתחלה נודה שיש זרות במלת יַרְשִׁיעֻן, ואם הרשות נתנה לתקן נגרוס: ירשיעו, ויש לומר כי זאת היתה כונת המנקד אשר העמיד ’קבוץ תחת אות העי”ן לרמז כי פה צריך לומר יַרְשִׁיעוּ. ויש הרבה כיוצא בזה במקום שהקרי הוא עם שורק בסוף, שהעמיד המנקד קבוץ תחת האות שצריך לה השורק, נמו יזהה (כתיב) נקדו: יזנֻה (יחזקאל כ“ג, מ”ג), ואכול (כתיב) נקדו: ואכולֻ (ישעיה ל"ז, ל'), וישתחו (כתיב) נקדו: וַיִשְׁתַּחוֻ (מלכים א‘, ט’, ט'), לא (כתיב) נקדו: לֻא (שמואל ב‘, י"ט, ז’), וכל זה להורות על הקרי עם שורק. ולכן יתכן מאד, שזאת היתה כונת המנקד לרמז כי פה הקרי: יַרְשִׁיעוּ. ואל תתמה, כי לא נמנה זה במסורה במספר הקריין והכתיבין, שכן נמצא הרבה, כי בעל המסורה תני ושייר, כי עם כל השקידה החרוצה, סוף סוף מעשה אנוש הוא. וכבר רמז הה' פינסקר כי בישעיה (נ“ב, י”ד) בא הנקוד הזר מֻשְׁחַת ולפי הנקוד הקרי הוא נִשְׁחַת (ובנקוד הבבלי הוא מֻשְׁחַת וזה הוא בודאי נקוד זר) וכן: והערים הַמִבְדָלוֹת (יהושע י"ו, ט') שהנקוד הוא לפי הקרי הַנִבְדָלוֹת (עיין פינסקר בספרו היקר “מבוא לנקוד האשורי” צד 153–156), אלא שהח' הזה יחליט, כי המנקד חפץ לרמז על ספק נולד לו בקריאה הנכונה ואיננו כן, רק כי נאבד במסירה הרמז שיש פה קרי וכתיב והנקוד הוא לפי הקרי כדרכו תמיד. ויש לפעמים שגם המנקד לא ראה שיש פה קרי וכתיב, או לכה“פ שצריך להיות פה קרי במקום כתיב. שכן נאמר (שופטים י"ב, ז') ויקבר בערי גלעד, ונדחקו כל המפרשים, וכבר נאחזה הדרשה בזה ודרשו מה שדרשו, אבל כל איש יראה שצריך לגרוס: בעיר, בחלוף מקום של האותיות, מה שבא בכה”ק פעמים אין מספר ורמזה המסורה ע“ז והעמידה קרי במקום כתיב ולפעמים ללא צרך (כאשר ע“פ הרוב הכתיב יוכתר נכון מן הקרי וע”ז אדבר במקום אהר ברחבה) ופה (במקום הצרך) נחסרה המסורה, עכ”פ במקום הזה לא מצא המנקד קרי במקום כתיב ולכן נקד: בְּעָרֵי, אולם בשני המקומות שהזכרנו (מִשׁחַת – נִשְׁחַת, הַמִבְדָלוֹת – הַנִבְדָלוֹת) לדעתי כבר היתה פה המסורה קרי במקום כתיב והמנקד נקד לפי הקרי, אך אח“כ נשמטו הציונים. ולפ”ז אני מוסיף גם תיבת יַרְשִׁיעֻן, אשר רמז פה להקרי יַרְשִׁיעוּ. א“כ בדוחק יש לישב גם הנוסחא אשר לפנינו (יַרְשִׁיעֻן – יַרְשִׁיעוּן). עכ”פ הנוסחא של השומרוני יַרְשִׁיעֶנוּ אשר קלסה הרב גיגר בודאי משובשת ומוטעת היא, כי מה טעם הוא שהשם ירשיע את הגנב? האם ע"פ פתקא משמים? הדבר הוא פשוט, שהדיינים ישפטו את הגנב והשופטים מכונים כמה פעמים בשם אלהים.

ב) אשר חלב זבחמו יאכלו ישתו יין נסיכם יקומו וְיַעַזְרֻכֶם… גם זה הוא פשוט, שהרי המשורר האלהי ישים הדברים האלה בפי האויבים וא“כ מיפה עי”ז את המליצה אם ידבר לפי מושגיהם והלך רוחם. וכן עשה כותב ספר שופטים: אלה הם האלהים המכים את מצרים (ד‘, ה’); וכן בפי איזבל: כה יעשון אלהים וכה יוסיפון (מלכים א‘, י"ט, ב’); וכן בפי בן־הדד: כה יעשון לי אלהים וכה יוסיפו (שם כ‘, י’), כ"ז הוא חול ויתכן בהם הרבוי.

עד כאן דברנו מהפעל והראינו שטה ידועה להרחיק כל שמץ מחשבה זרה, כי אע“פ שתמונת השם היא ע”ד הקבוץ והוא שריד מזמן קדום, טרם נאחזו בני ישראל באחדות, אבל נזהרו לבלי כתוב הפעל בל“ר, מלבד במקומות אחדים לכונה מיוחדת, יעמוד עליה, כל מי שיורד לעמק פשט המקראות. אולם בתאר השם נמצא: אלהים קרובים (דברים ד‘, ז’) ושם הוא חול וא”כ אין שום פקפוק שבא ברבים והגמרא הירושלמית (ברכות פ“ט ה”א) הבינה באמת כי שם זה חול הוא, ורק הבבלית (סנהדרין ל“ח, ע”ב) הבינה שהוא קדש שלא בצדק, וכבר העיר הרב גיגר (בספרו הנזכר צד 286 בהערה) שאך בטעות נקרא שם המאמר ע“ש ר' יוחנן שהוא מא”י, כי זאת היא רק דעת הבבליים, שהרי בבראשית רבה פ“ח (שהוא אגדת א"י) אינו מוזכר זה המקרא בין אלו המקראות שעליהם טענו המינים שיש רבוי ח”ו באלהות, כי הדבר היה פשוט בעיניהם שזה השם הוא חול, כאשר הוא באמת לפי פשוטו של מקרא, רק תרגום אונקלוס הבבלי אחז בדעת הגמרא הבבלית וסובר ששם הנאמר פה הוא קדש, ולכן להרחיק מחשבה זרה תרגם: אֱלָהָא קָרִיב בל"י.

אולם בשני מקראות נמצא ג*כ התאר בלשון רבים, ושם אין לטעות כלום. א‘): קול אלהים חיים מדבר (דברים ה', כ"ג). מהאמור אלהים חיים כבר נוכח שהוא אלהי האמת ואי אפשר לטעות והפעל בא בלשון יחיד. וכן ב’): כי אלהים קדושים הוא (יהושע כ“ד י”ט), מהאמור קדושים מוכח שהכונה על אלהי האמת; ובפרט שתאר קדושים יאמר בכלל על ה' גם בלי שם העצם כמו שנביא להלן (ועיין ע“ז גם בב”ר פ"ח במאמר שכבר רמזנו עליו).

עכ“פ תשאר לנו השאלה: מדוע נזהרו לבלי להשתמש בשום אופן בפעל ל”ר על השם, מה שאין כן בתאר? ע“ז נוכל להשיב בדרך זה: כבר הרגילו לכתוב כל שם מרות ואדנות בל”ר בין שמוסב על השם, בין שמוסב על אדון בשר ודם, ולכן לא חשו כאשר הזכירו את התאר בלשון רבים, שהרי התאר דומה להשם בבמה דברים. לא כן הפעל, אשר תמיד יביא בל“י (ולקח בעליו, וירא אדוניו, ויקח אדני יוסף ועוד הרבה), לכן נזהרו לבלי להשתמש בו בל”ר כשהוא חול. ואל תתמה על מה שנמצא: אלהים שופטים בארץ; (תהלים כ“ח, י”ב), שפה הכונה על הדיינים, יען באה פה המליצה: שופטים בארץ, ואין אנו נזקקים לדעת גראֶטין לשבש את המקרא ללא צורך ולגרוס: שׁוֹפְטָם (בפירושו לתהלים ח"א צד 373), והטעם שכבר הרגילו עם תאר בל“ר לבלי למצוא בזה שמץ מחשבת זרה הוא, בי כבר נהגו מקודם להזכיר את התאר במקום השם (בלי השם עמו) וזה יען כבר נזהרו מימים קדומים, לבלי להזכיר את השם כל רגע ולנהוג בזה קדושה חמורה (ועוד ידובר מזה להלן) ולכן נמצא שיבא פעמים רבות גם במקרא התאר בלי השם, והענין מובן מאליו שהכונה על אלהי האמת. התאר קדוש בדרך הגיוני מתיחס הוא אל העצם הנעלה: ולכן נמצא, כי גם הפיניקיים בנו בו את האלהים (הָאֱלֹגִם קְדֹשם), ועי”ז נשתרש לאמר קדוש על השם מפני שהאלהים קדוש הוא בהחלט. וזהו שאמר הגביא (הושע י"ב, א'): ויהודה עוד רד עם אל ועם קדשים נאמן, וכן במשלי (ט‘, י’): תהלת חכמה יראת ה' ודעת קדשים בינה, ובן להלן (ל‘, ג’): ודעת קדשים אדע, תצדק דעת גיזיניוס, כי הכונה: דעת אלהים. וכמה פעמים בא “קדוש” בלשון יחיד בכונה על השם. אולם בספרים המאוחרים שכבר נזהרו מלכתוב בל“ר כל עיקר, כתבו ברבים רק כאשר חברו התאר עם השם לא זולת. הן נמצא בדניאל אֱלָהִין קדִישִׁין, אולם בפני עצמו יאמר באיוב (ו‘, י’): כי לא כחדתי אמרי קדוש. וכ”ז מהטעם שכבר בררנו.

ואולם יש לטעון: הן נמצא תאר עליון על השם, בין עם השם ובין בפני עצמו כמה פעמים ותמיד בל“י, ובדניאל המאוחר בא התאר הזה ארבע פעמים בל”ר עֶלְיוֹנִין. אבל אם נרד לעמק פשוטו של מקרא נמצא כי באמת אין הכונה שם כלל על השם, ורק היהודים החסידים והנלחמים בעד האמונה והדת האלהית נקראים בסגגון הכותב בשם קדישין וקדישי עליונין. וטעה גיזיניוס² אשר החליט, כי הכונה שם: קדישין של עליונין (ר"ל השם), שהרי כל חוקר כבר ידע, כי הדברים נאמרו שם על מלחמת היהודים באנטיוכוס אפיפנס הצורר. ולכן נאמר: וקרנא דכן עבדא קרב עם קדישין (ו־"ל היהודים הנאמנם לדת מורשה) ואותן קדישי עליונין (הסמוך הוא ע"ד כלי כסף) הם יקבלו מלכותא (פסוק י"ח), להם ינתן דינא (כ"ב), אותם יְכַלֶה הצר הצורר (כ"ה) ולעם קדישי עליונין תנתן לבסוף מלכותא וכו'. כשם שצייר המחבר בסגנון נבואי (אפוקליפטי) את החסידים הגלהבים בשם קרישין סתם, כך צייר אותם בשם קדישי עליונין, ר"ל קדושים ביותר ונעלים מאד. ואין מקשין מסגנון אפוקליפטי, אשר מיטבו ההגזמה וההפרזה, ההתלהבות וההפלגה.

נשאר עוד לנו לדבר על המקראות, אשר נמצא בהס תקון סופרים להרחיק כל הגשמה או מליצה בלתי נאותה ביחוס אל השם, אולם כבר הרחיב בזה הדבור הרב גיגר בספרו שהזכרנו (צד 261–345) ובאוצר נחמד ח"ב וג' ובשאר ספרים. ומה שיש לנו להעיר עוד בזה נציג הכל במקומו. ופה נעיר רק על פרטים אחדים:

א) מה שרמז הרא“ג, כי בשמואל א' (ג', י"ג): כי מקללים להם בניו, שפה ת”ס במקום “אלהים”, נראים דבריו, שהרי המליצה מקללים להם (ולפ“ז חכמי התלמוד ת”ס במקום “לי”) בלתי נאותה, ולא מצאנו קלל נקשר עם יחס שאליו, ובאמת לפי נוסח השבעים נמצא: כי מקללים אלהים.

ב) השנוי: לַאלֹהֶיךָ ישראל תחת: לְאֹהָלֶיךָ, אין לו שחר, כי הא תינח בירבעם, אשר יסופר ממנו שעשה עגלי זהב, אולם גם משבע בן בכרי נמצא מליצה כזאת. ואם גם דרשו רבנן דאגדתא באופן כזה, הנה הדרש ידרש ואין מקרא יוצא מדי פשוטו³.

ג) ותרגנו באהליכם (דברים א' כ"ז) ובפעם שניה: וירגנו באהליהם (תהלים ק“ו כ”ה). גם פה יחשוב רא“ג להחליף ולומר כי פה ת”ס במקום בּאלֹהֵיכֶם (בֵּאלֹהֵיהֶם), וע“ז לא נשפוט, שהרי רק השערה היא והכרח הגיוני אין פה לשנות הנוסחא. אולם מה שמחליט, כי זאת כונת המאמר בתלמוד (שבועות מ“ז ע”ב): שמעון בן טרפון אומר תרתם וגניתם אהלו של מקום אלא שכינה: מלבד שזה רק דרוש שדרש ועשה מלת ותרגנו לשתים (תרתם וינותם), הנה אין זאת כונתו, רק שֶׁכִּנָּה (כן מסביר הרב גיגר בצדק) במקום באֹהליו (ר"ל במקדשו) וכתב באהליכם, לא שסבר הדורש שכנה ותקן הכתיב באהליכם במקום באלהיכם. ורש”י הבין זה ופירש ע“פ הדרש: גניתם את המקום שהשכין את שכינתו ביניכם, ר”ל הרהרתם אחרי מדות השם באהל המקדש, ששם השכין שכינתו, לא שטעה רש"י וקרא: אלא שֶׁכִינָה (כדעת הרב גיגר ליחס טעות זו לרש"י).

ד) כי בצלם אלהים עשה את האדם, הרב גיגר מביא (בספרו צד 323) כי סומכים היינו (“הוא המדקדק מאד להסיר כל מחשבות ההגשמה מאת האל המרומם”) סבב דברי הכתוב: ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו (בראשית א', כ"ז) לצד אחר ויתרגם: ויברא אלהים את האדם בצלם מיוחד בקומה זקופה אלהים ברא אותו. ובספר אוצר נחמד (?? צד 4–6) מציא גיגר, כי גם שאר המתרגמים חששו לזה וקשה היה בעיניהם לומר על ב“ו, כי נברא בצלם אלהים ובפרט בתרגום בשביל ההמון שיוכל להכשל בהגשמה כזאת. לכן הפרידו מלת בצלם מן אלהים ופירשו: בצלם – אלהים ברא. וזאת היא כונת ת”י: בצלמא ה' ברא יתיה, ולא בצלמא דה‘, וכן להלן: ארום בדיוקנא ה’ עבד ית אנשא. וכפי הנודע בעל הטעמים לא חש לזה והעמיד מלת בצלם במונח ומלת אלהים בזקף קטן עכ“ז נטו התרגומים והמפרשים מבעל הטעמים (עיין דברי גיגר באו“נ ח”ג צד 119). עבל עכ”ז ברור הוא, כי נוסחתנו היא האמתית ושלא בצדק בטל אותה הרב גיגר מפני נוסחת השבעים שתרגמו כאלו נאמר: כי בצלם עשיתי את האדם, וע"ז וכיוצא בזה תצדק דעת Bleek, כי הנוסחא היותר מיושבת איננה האמתית לעמת הקדומה.

פרק ב: אֵל, מֹלֶךְ, מְלֶכֶת, בַּעַל, אָדוֹן, שַׁדַּי.    🔗

אחד משמות הקדומים הוא ג“כ “אֵל” וגם הוא משותף עם כנוי השם עם שאר לשונות סימיטיקיות, והוא היותר קדום ומשותף לכל עמי הקדם הסימיטיקיים, ונמצא בלשון צור (פיניקית): אל וגם אלן, ורבים: אֵלִם ואֵלֹנס, ובסמן נקבה: אֵלַת, וגם בלשון הצאב”ה נמצא שם זה ובשמות ע"פ מורכבים עם שם אלהים, כמו: יפתחאל (פתחיה בעברית), מן “אל'' נאמר ברבים “אֵלִים”. ומקור השם הזה הוא “אול” שהוראתו, תקיפות וחזק, ומזה נגזר: אֱיָלוּת, אֵיל (תקיף וגבור). לפ”ד Nöldeke (הביאו גיזיניוס) נגזרה מן אול הוראת ההנהגה, עמידה בראש. ולכן שם אל נרדף עם ארו; ובעל.

ויש לעיין בדבר, אם שרש המלה הוא “איל” או "אול' ונקודת הציר’ה היא שרשית בשם זה, (ר"ל אם נכיר בה דיפֿטונג בהבלעת שתי הברות) כמו שהוחלט עד עכשיו. כי החוקר דיליטש בנו של החכם הנודע פראנץ דיליטש מביא (בספרו?Wo lap das Paradies צד 163), כי בלשון כשדית העתיקה הוראת ההברה I. (א) או l-li (אִלִ) בהנחתה הראשונה נשגב ונעלה, ומזה נתהוה המושג אלהים. ולכן בלשון כשדית העתיקה ישתמשו במלת אִלוּ לכונת: האלהים הנעלה, או “אֵל – אֵלִים”. ומושג האלהים “אל עליון” כבר נמצא בפיוטי הכשדים ותפלותיהם, ובפרט כבדו את האליל באור כשדים בתור אל עליון. והקורא המבין מעצמו יוכל להוציא כמה תולדות מזה. בכתבת אחת נמצאו הדברים:

בֵּל

אִלַאנִי שַׁ שַׁמֵי אוּ אִרְצִתִּם שַׁד אִלַאנִי אִלַאנִי שַׁ אִלַאנִי

אָשִׁיב שַׁמִי רַבּוִתִ, ופירושו: אֲדוֹן (בעל) הָאֵלִים שֶׁל הַשָׁמַיִם

וְהָאָרֶץ, שַׂר הָאִלים וְאֵלֵי־הָאֵלִים יוֹשְׁבִים בַּשָׁמַיִם הָרַבִּים

(כלומר הגדולים והרחבים) ואם נודה ששם אל נרדף הוא עם אלו בכשדית (מה שאי אפשר לכחש) הנה יבואר שאין גזע השם “איל” או “אול”. ואין לדמותו למלת מת (מגזרת מות עם דיפֿטונג). כי מזה נמצא בכשדית Mi-i-tu ( (עם שתי הברות אשר נתאחדו אח"כ לצירה–דיפֿטונג–בעברית) וכן שֵׁד בכשדית du־Se-e ונתאחדו שתי ההברות לדיפֿטונג).

אולם עלינו להודות כי המנקדים מסכימים לדעת החוקרים ולא כרעת דיליטש. שהרי אם יהיה כן שהדיפֿטונג איננו שרשי, יהיה שם אל על משקל בֵּן, שגם שם אין הדיפֿטונג שרשי, אבל באופן זה צריך לומי אֱלִי ע“מ בְּנִי ומזה נראה שדעת המנקדים היתה כי אל נגזר מן אֵיל או מן אוּל והציר”ה הוא שרשי.

וזאת ההקדמה נחוצה למען נשים עי; על החלטת הרב גיגר. כי החכם הזה (בספרו שזכרנו צד 292 ובאו“נ ח”ג צד 3 וצד 116) מחליט, כי הסופרים נזהרו לבלי יהיה השם הקדוש קל בעיני ההמון, ולכן בכל מקום שמורכב שע“פ עם הברת השם “אל” (אליפלט, אלישמע ועוד) נקדו ההברה הראשונה בתמונה כזו אֱלִי” או אֶל, ורק בשם אֵלִיָהוּ נשארה התמונה אֵל. וע"ז בנה גיגר חומה גבהה. אולם לפי מה שהבאנו דעת דיליטש לא תהיה מזה שום הוכחה, אדרבה התמונה אֱלִי או אֶל היא העקרית ותמונת אֵל נתרחבה רק לדיפֿטונג שלא מן השרש. אולם בלאו הכי בטלים הדברים ואינם רק השערה מורטה להיות לה ברק. שהרי טרם בל דבר עלינו להודות, שכל מקום שמורכב השם עם הברת אֵל בסופו תשאר זאת ההברה בתמונתה, ומה ל• יִשְׁמָע אֵל (יִשְׁמָעֵאל) ומה לי אֱלִישָׁמָע? מה לי אֱלִיפֶלֶט או אֶלְפָּלֶט ומה לי פַלְטִיאֵל? מה לי אֶלְיָדָע ומה לי יְדַיְעִאֵל? מה ל• אֱלִימֶלֶךְ ומה לי מַלְכִּיאֵל? ועוד רבים בכמו אלה. ובדרך זה תלה הרב גיגר השערות על בלי מה עם שם שַדַי, כי נמצא ממנו שְׁדֵיאוּר, אבל שכח כי נמצא גם: צוּרִישַׁדַי. ומה לי בראש או בסוף?

אולם באמת יבואר כל זה לנו באופן פשוט, אם נדע, כ• דרך לשון עברית להפיל תנועה בלתי שרשית אם תתרבינה התנועות והטעם יבא למטה, וכמו שנאמר פְּקַדְתִּיךָ מִן פָּקַד, אשר התנועה הראשונה איננה שרשית; כך נתהוה מן אֵלִישָמָע - אֱלִישָׁמָע כמשפט הלשון וכן אֵלִיפֶלֶט מן אֱלִיפְּלֶט. וכאשר תבא התנועה בהברה סגורה שאי אפשר שתעדר בהכרל שתתהפך לתנועה קצרה כדרך בל תנועה בלתי מוטעמת וכאשר נאמר מן מִשְׁמָר - מִשְׁמַרְתִּי, כן נאמר מן אֵלְפְּלֶט – אֵלְפָלַט אֶלְפָלֶט ע"פ חקי הלשון. לא כן כאשר יבוא השם אֵל בסוף אז ישאר בתמונתו. וגם אם יהיה הדיפֿטונג שרשי כדעת הראשונים, להקל ההברה מוכרח היה לקצר התנועה הראשונה, ובאופן זה יבואר לנו: שַׁדַיאוּר – שְׁדֵיאוּר. ולכן נראה שבכל מקום שנתמעטו התנועות נשארה התנועה הראשונה (אם כי נתקצרה בבואה בהברה סגורה בלתי מוטעמת), ממש כמו אֲבִישָׁלוֹם וְאַבְשָׁלוֹם, אֲבִישַׁי וְאַבְשַׁי.

שם משתף לכל העמים הסימיטיקיים הוא גם מֹלֶך, או לפ“ד גיגר (בספרו צד 301) היה בתחלה מֶלֶך בהוראתו העצמית, רק שנו אח”כ למען להפריד בין שם המושל ובין שם האליל. ומזה יוציא הרא“ג כמה תולדות, כי במקראות רבים בא הנקוד מֶלֶך ועם כ”ז הכונה לאליל הנודע, ומזה נדבר עוד. אבל ברור הוא, שגם בגמרא הבינו כזה במקום אחד מבלי שנוכל להכריע, אם היטיבו לראות בהשערתם זאת. ויקח את עטרת מַלְכָּם מעל ראשו (שמואל ב‘, י"ב, ל’) ע“ז העירו בגמרא: ומי שרי? אלא בא איתי ובטלה (ע“ז מ”ד). יראה ברור שקראו: מְלֹּכם. ואם גם אין הכרעה לפרושם, עכ”פ פשט הכתוב נוטה יותר לדעתם, שהרי אם נקרא כפי הנקוד: מַלְכָם צריך לשאול: מלכם של מי? שהרי לא נזכר זה בפרשה. אם יש להבין כזה גם בירמיה (מ"ט, ג') כי מַלְכָּם בגולה ילך: מִלְכֹּם בגולה ילך, לזה אין שום הכרח הגיוני ⁴. וכן והלך מַלְכָּם בגולה (עמוס א', ט"ו); יותר ישרה וראויה להשמע ההשערה, כי בצפניה (א‘, ה’) צ"ל: והנשבעים בְּמִלְכֹּם (עיין עכ"ז גיגר צד 306). כן תתכן השערתו לגרוס: כי ערוך מאתמול תפתה גם הוא לַמֹלֶך הוכן (ישעיה ל', ל’ג); לעמת זה יש לפקפק בהשערתו לגרוס: וַתָּשׂרִי לְמֹלֶך בשמן, כי תתכן יותר נוסחתנו: וַתָשֻׁרִי (עיין שם צד 307).

עוד נתבונן במקרא אחד קשה. – בשמואל ב' (י“ב, ל”א) נאסר: ואת העם אשר בה הוציא וישם במגרה ובחרצי הברזל ובמגזרות הברזל והעביר אותם במלבן, הקרי הוא בַּמַלְבֵּן. והנה כבר הסכים הרד“ק להצדיק את הכתיב (כדרכו בכמה מקומות) והכונה כי העביר אותם דוד באלילם מִלְכֹּם, אשר זאת היתה עבודתו כידוע. ולזה ישער טיניוס (מובא מגיזיניוס), כי צריך לנקד הכתיב: בִּמִלְכֹּם, או: בְּמָלְכָּם והיינו הך. וגיגר מציע לנקד: בְּמִלְכָּן, ר”ל מלך הערים של בני עמו; ואזיל לשטתיה, כי מֶלֶך ומֹלֶך אחד הוא, ורק הנקדנים עשו אח“כ הבדל בין תאר המושל ובין שם האליל. עכ”פ אנו יודעים, שכבר השבעים קוראים: מֹלֶך (Moloch). הקרי בַמַלֵּבן (שכבר נמצא בתרגום השבעים) בא לרגלי השתדלות הסופרים להרחיק אכזריות כזאת מדוד, אבל שכחו לחלוף גם המלה והעביר ולהעמיד וְהֶעֱבִיד, ולכן יכיר רשמי הנוסהא הקדומה.

ונמצאה גם אלילה בשם זה (מְלֶכֶת או מְלֶכֶת הַשָמַיִם) והיא האלילה עַשְׁתֹּרֶת או בְּעֶלֶת הנודעה בעבודתה המגונה, אשר גם נשי ישראל החזיקו בה. והיא הנזכרת בירמיה (ז', י"ח) ועוד שם (מ“ד, י”ז) ומה שרשמה המסורה: חסר אל"ף אין הכונה שצריך להיות: מלאכה, רק לרמז כי הכתיב הוא הנכון, וכן כל מְלֶכֶת שבפרשה זו כנוסחתנו ונוסחת השבעים והרומי. וזאת האלילה נודעת גם אצל הפיניקיים (חתמלכת, חמלכת, עיין גיזיניוס). וגם הכשדים היה להם אלילת השמש בשם מַלִךְ (פרידריך דיליטש בספרו שהזכרנו צד 210). ויתכן השם מְלֶכֶת השמים הנזכר אצלנו.

עוד יש שם משתף אחד לעמים סימיטיקיים והוא “בַּעַל” והוא נרדף עם שם,,אדון" (אשר ממנו נדבר להלן). אבל יש הבדל דק ביניהם. “אדון” יֵאָמֵר ביחוס אל העבד ואל הקנין וגם ביחוס אל האשה (ואדוני זקן!) ובעל יאמר רק ביחוס אל הקנין ואל האשה, אבל לא ביחוס אל העבד ואין כאן המקום להאריך בזה. והנה אם נחקור על גזע המלה הזאת יש להביא בתחלה דעת הראשונים כי בַּעַל נגזר מן בָּא־עַל, ומזה נתהוה אח“כ הפעל בָּעַל (בהבלעה הא') ומזה השם בַּעל וכל זה ביחוס אל האשה, ואח”כ נתהוה בטבע הלשון שיונח שם זה גם על האדון ביחוס אל קנינו או גם ביחוס תכונות גופניות ורוחניות (בעל כנפים, בעל החלומות, בעל אף, בעל מזמות). אולם האחרונים (ראה גיזיניוס בשרשיו ערך זה) החליטו שהדבר להפך. שרש בעל מהחלתו הוראתו: משל (באיש או בעם) ועי“ז גם האלהים הוא בַּעַל עמו והאיש בַּעַל אשתו. ומזה נתהוה אח”כ הפעל בְּעַל, אשר בתחלה היה פתרונו לארש אשה ולקחתה לקנין ועוד אח“כ לבאֹ עליה, ויהיה א”כ פעל בָּעַל לשון נקיה נגד בָּא עליה, אך כאשר כבר הורגלו בפעל בעל במובן זה שוב היה דבר נודע ולבו של אדם גס בו. הדעת הזאת היא יותר מאומתת.

בשפות סימיטיקיות נמצא שם בעל הונח לכנות בו האלהים. בערבית הונח שם בַּעְלְ בעקרו רק על איש ביתוס אל אשתו, אולם עכ“ז בלשון בני תימן יֵאָמֵר גם על האלהים. וכן באטיאיפית: בַּעְלְ (במובן אלהות ובמובן אדמה), בארמית (בְּעֵל), כשדית ואשורית (בֵּלוּ – בֵּל – בְּעֵל, ולנקבה: בֵּלְתוּ – בעלה, או בֵּלִת (דיליטש בספרו שהזכרנו צד 225) הצאביה (בעלת). ויש עוד שרידי הלשון אצלנו המורים, כי מימים מקדם כנו גם בני ישראל את אלהי האמת בשם בעל, טרם היה השם הזה לגנאי עי”ז כי הנשתרשה עבודת האליל הפיניקי בעל בא“י והיה לבושה ולחרפה. כי גם אם לא נשים לב לשם ירֻבּעל, יען כי אפשר, כי כך כנוהו אביו שהיה עובד אלילים לכבוד האליל (ומה שבא שם הספור לבאר סבת השם הזה יש לו רק ערך דרוש), הנה נמצא אשבעל (בן שאול) אשר אח”כ (כאשר כבר היה שם זה לגנאי) נחלף באיש-בשת, וכן מרוב-בעל (בן שאול) שנתחלף במפיבשת. בְּעליָדָע (בן דוד) ונחלף בשם אלידע. מכאן אנו למדים, כי גם שני מלכים צדיקים כשאול ודוד לא נמנעו מלכנות לבניהם שם אשר “בעל” בקרבו. וכל זה הוא יען כי בתחלה לא היה שום גנאי בשם זה, כשם שאין גנאי בתאר “אדון”. ולפי מובן המלות היינו הך. ורק כאשר נמשכו בני ישראל אחרי האלילים ויזנו אחרי בעלים, אלהי צור וצדון, נתיחד שם זה (בעל) רק בשביל יראתם של העמים האלה, ומאז ואילך היה שם בעל לגנאי ונמנעו בני ישראל להזכירו ויחלפוהו בשם בֹּשֶת, כי היה לבשת ולחרפה. עד שאמר הנביא: תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי, והסירותי את שמות הבעלים מפיה.

שם “אדון” הוא ממש כמו שם בעל, וגם הוא משתף להעמים הסימיטיקיים, והם מכנים בו את אליליהם, אלא שלא גנו את השם הזה בישראל, יען לא הזכירו על עבודת האלילים. עקר גזעו הוא ממשלה על מי שנכנע תחת המושל (בערבית דאן, דון, דין, דנן יש להם המובן הזה ומזה בעברית אֶדֶן, ר"ל שהוא עקר הבנן והיסוד) ומזה דַיָן, אשר עקר הוראתו הוא לריב ריב אחר ולהצילו מידי רודפיו ולהיות מושל ותקיף, כי בשפות העתיקות מושג התקיפות והממשלה והמשפט אחד הוא. אולם בעברית הונח פעל “דון” בתחלה רק על התקיפות והמלחמה לטובת אחר. ומזה: דן ידין עמו, ומזה: יהיה ה' לדין ושפט (שמואל א', כ“ד ט”ז), אבי יתומים ודין אלמנות (תהלים ס"ח ו'). ויהי העם נָדוֹן (שמואל ב' י"ט, י') בודאי הכונה שם, כי היו מריבים זה עם זה, ומובן כזה יש לפעל דון (או דין) בכל לשונות הקדם. אולם בספרים המאוחרים ובפרט באלו הכתובים ארמית ובמשנה ובלשון הגמרא יש לשרש זה הוראת המשפט בלבד (ואמנם גם שרש שפוט בתחלה הונח על הממשלה כידוע). ותאר אדון על האלהים יבא בשפת הפֿיניקיים לרוב, וכן יאמרו: אדני בעלשמם (אֲדֹנִי בַּעַל שָׁמַיִם) ובכתבת אחת של קראת-חדתא (קרטיגה) נמצא: לאדן לבעל חמן לַאדֹנִי בַעַל חמֹן, כלומר מלך השמש). וכן: לאדנן למלקרת (לאדֹנֵנו למִלְקַרְתְּ). וביחוס לב"ו נמצא: אדנמכלם (אֲדֹנִי מִלְכֹּם) ובא גם בעברית תאר אדון לכנות בו את האלילים (צפניה א‘, ט’): הממלאים בית אֲדֹנֵיהֶם חמס, ששם הכונה על בית האלילים (עיין גיזיניוס).

כנוי לאלהי ישראל, אשר דוגמתו לא נמצא אצל שאר העמים, הא השם שַׁדַי, אשר יבא לפעמים נקשר עם שם אֵל (אֵל שַׁדַי) וגם בפני עצמו (ביחוד בספרים המאוחרים, איוב, רות) ונוכל לומר כי בתחלה היה רק תאר (כמו תאר קדוש) ובא רק נקשר עם שם אל, ואח“כ גם בפני עצמו כאשר הרגילו לכנות תאר רק להשם, ממש נמו התאר “קדוש”. וגזע השם הזה הוא “שדד”, אשר גם בערבית יש לו הוראת החזק והתקיפות (ונגזר מזה בערבית שדיד להוראה זאת) ובאו ע”מ חַגַי (מן חגג) כמובא בגיזיניוס (בשם אולסהויזן). וע“פ הרוב תרגמו השבעים את השם הזה בלשון “מושל בכל” (Pantokrator) וכן הרומי (Onmipotens), ולפי דעת דיליטש (הובא ג"ב מגיזיניוס) בא זה מן שַׁדוּ באשורית שפתרונו התרוממות ומזה באשורית: שָׁאדוּ (הר) ולכן יאמר בשפה הזאת אִלוּ שָׁאדוּא (אלי הוא צורי!) והנה נודע שבמדרש הובן תמיד שם זה מן לשון דַי ודרשו ע”ז דרושים שונים. ופלא הוא שגם רבנו סעדיה גאון החזיק בדעה זו כאשר הביא הראב“ע בפרושו (לשמות ו‘, ג’) ומובא ג”כ בפרוש ר“פ לתהלים (צ"א, א') בלשון ערבי “אל כאפי”. וכבר חלק הראב”ע עליו והסכים לדעת ר"ש הנגיד כי הוא מגזרת שדד וכונתו: מנצח ותקיף.

ובפרשה הזאת, אשר בא המאמר הנפלא: וארא וכו' באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, ידאה כי כונת הכתוב, כי להאבות היה נודע רק בשם זה אל שדי (או יהיה גם אלהים) אבל בשם הויה, שהוא שם המיוחד לאלהי ישראל לא נודע להאבות. ועיין מה שנדחקו בזה כל המפרשים ובפרט מה שמקשה רש“י, הלא נאמר פעמים רבות שם הויה אצל האבות, ואמנם אין זו קושיא, שהרי כ”ז נרשם אח“כ ויתכן שלפי כונת הספור לא היה האלהים נודע להאבות רק בשם אל-שדי ולא בשם הויה. עכ”פ צריכים אנו לרמז, כי מן וארא אל וכו' לא נמשך הספור למה שלמעלה, ועם הפסוק עתה תראה וכו' נפסק הספור של וכוח משה עם ה', ורק בטעות נפרד הפסוק הזה מן הפרשה הקודמת.

פרק ג: שֵׁם הַמְפֹרָשׁ.    🔗

שם מיוחד רק לעם ישראל הוא שם “הויה”, או שם המפורש (לפ“ד ראה”ו בספר דדו“ד ח”א צד 218 פרושו: שמו הפרטי, אבל יותר נראה דעת גיגר, כי פרושו שם הויה בפרוש ולא בכנוי אדנות). בשם הזה כבר נראה התפתחות התולדה בעם ישראל ורעיון לאומי בהפרדו משאר העמים במושג האלהות. ויתכן כי להמושגים החדשים שרכש לו עם ישראל בשכלו ובדעתו להכיר את היוצר, קרא לו העם אח"כ שם מיוחד לכנות בו את אלהיו, ובאמת כבר נראה בשם זה צעד גדול והתפתחות לאומית.

מתי התחיל שם זה בישראל, הנה מפשטות הכתובים נוכל לשפוט, כי היה זה בימות יציאת מצרים. ובפרוש אנו אומרים פה, שאין זאת מטרתנו לבא עד תכלית החקירה העמוקה הזאת ולעמוד על אמתתה בהחלט, כי אם לחקות אחרי כונת המקראות, מה כונו בספורם. ולפי פשטות המקראות נראה מה שכבר רמזנו, כי בפרשת וארא מתחיל ספור חדש ושם מודיע, כי נתגלה ה' למשה בשם הויה והודיעהו, כי עד עכשו לא נודע בשם זה לישראל, ואין הכונה כי לא נודע בלל להאבות, רק כי כונת המקרא, כי השם החדש נברא עתה למושג ישן, שבבר נשתרש בישראל במרוצת הימים. ותהיה זאת גם בינת הספור בפרשה ג' משמות, ששמה נמצא ג"ב יסוד השם הזה ומהותו.

והנה ידוע מה שדרשו חכמי האומות בימים האחרונים על שנוי השמות (אלהים יהייה! בספורי כה“ק ואין ממטרת מאמרנו הנוכחי להכנס בעובי החקירה הזאת, אשר נוסדה על השערת הרופא הצרפתי אשטרוק, כי ערבוב שני מקורות יש בספורים האלה: ספור אחד עם שם אלהים וספור שני עם שם הייה, הרוצה לעמוד על החקירה הזאת ישים מעיניו בספרו המבוא לכה”ק מחוקרים האחרונים. אולם לתכליתנו יהיה די, אם נאמר, שההחלטה הזאת בעצמה איננה מתנגדת כלל וכלל לקדמות התורה. ולכן מעשה אחיזת עינים נהג החכם גראֶטץ בלעגו על השטה הזאת ובטרחו לסתור כל הדעות שנשמעו בזה. ונוכל לומר לו: לאלה דחית בקש, לנו מה אתה משיב? כי החוקרים אשר מבני הנכר הוסיפו עוד כמה טענות לאחר כתיבת התורה (או לכה"פ איזה חלקים ממנה), וחלוף המקורות איננו יסוד טענותיהם רק אמצעי לתרץ להם כמה סתירות, והח' גראֶטץ לא עלתה בידו לסלק הסתירות האלה, רק לעג על השטה הנזכרת. ובאמת זאת השטה בפני עצמה אין לה כלום עם אחור כתיבת ספר התורה, כי הלא יתכן שמשה רבנו בעצמו היו לו מקורות שונים לספורי התורה. ובכמה מקומות התלוף יראה בעין ואין בכח טענותיו הקלושות של גראֶטץ (בחבורו הגדול ח"ב מחלקה ראשונה צד 75–452) להכחיש הדברים האלה. ובאמת בבל פלפוליו כון גראטץ רק להציל אחדות התורה (Integrität) אבל לא זמן כתיבתה, והיסוד השני הוא יותר עקרי, שהרי בנוגע לאחדות התורה כבר בא בגמרא: התורה מגלות מגלות נתנה. ועל חקירות כאלה נוכל לומר: וצדיק באמונתו יחיה, אולם כל מי שנכנס להתוכח עם החוקרים החפשים איננו רשאי לדחות הענין בדברים של מה בכך.

א“כ בחקירתנו זאת נלך רק בעקבות המקרא ונשוב להצעתנו, כי לפי פשוטו כונת הכתוב, כי עם משה רבנו מתחיל שם הויה בישראל בתור כנוי לאומי למושג נתפתח באומה הישראלית ע”י מורשת אבות והתפתחות לאומית.

והנה משם זה יש גם קצור השם “יָהּ”. ויש מהחוקרים שהחליטו כי זה השם הוא היסוד וממנו נולד אח“כ שם הויה (פרידר. דיליטש בספרו שהזכרתי צד 158, אולם הדעה הזאת כבר נשמעה עוד מקודם ואיננה חדשה). אולם יהיה מקור השם באיזה אופן שיהיה, אין ספק כי כונת המקרא היא, כי שם הויה נגזר מן פעל “היה” או הוה ומזה נתקצר שם “יה” ובפרט בשמות (כמו מלכיה, יאשיה – מלכיהו, יאשיהו). ובפרט כי עוד לא נמצא מקור נאמן לשם “יה” (אם נחזיק בדעת האומרים, כי הוא היסוד ואיננו קצור מן שם הויה) עם כל מה ששער בזה החכם שד”ל (בית האוצר לשבה א' צד ע"א) ודיליטש (בספרו צד 159) ושאר החוקרים.

מהשם הקדוש הזה נדע רק האותיות, אבל נעלמה מאתנו הקריאה הנכונה. רגילים היו הסופרים והחוקרים מבני הנכר לכתבו ולבטאו בלע“ז Jehova, והמצפצפים בלי דעת כבר הרגילו לדבר מיראתם של ישראל בשם: “ihr Jehova”. אבל המבטא הזה בטעות יסודו, כמו שנודע לנו. הקריאה המוטעת הזאת נולדה מימות ריכלין ואילך (לערך שנת 1520) באופן זה, החוקרים מבני הנכר מצאו אותיות הויה עם הנקוד ע”פ הקרי אֲדֹנַי ויען כי שם הויה לרוב מציאותו לא נרשם במסורה בתור קרי וכתיב (וכזה במלת יְרוּשָׁלָם) יצא השבוש לקרא אותיות הויה עם הנקוד של אדנות. והיהודים, “המשכילים הראשונים” נמשכו אחרי השבוש הזה, כאשר כבר התלוצץ ע“ז הח' צונץ ז”ל (עיין מכתבו במ“ע לגיגר שנת 1872 צד 149 ובקובץ מאמרי צונץ ח”ג צד 110). ואמנם בזה – החקירה אך למותר היא, רק פקפוק אחד נשאר: מדוע לא נקדו את השם בחטף פתח תחת אות יו“ד, מאחרי שהנקוד הוא בשביל הקרי “אדני”? וכבר פלפלו בזה כמה מחכמי ישראל שלפי נקודנו הנוכח יחויב לבטא שם אדנות בשוא בראש (“Edonaj”) דבר שאינו לפי חקי הלשון. החוקרים הנוצרים (גיזיניוס, איהליר וביטכיר) האמינו לפתור החדה הזאת בהחלטתם, כי לרוב מציאות שם המפורש הרשו להם המנקדים להקל להם העבודה (?) ולנקד שו”א במקום ח“פ. ובסקירה ראשונה נכיר, כי אין הטעם עולה יפה, בידענו עד כמה לא חשו הנקדנים על עמלם, ומה לי הטורח להעמיד שו”א או להעמיד ח“פ? לכן יותר נראה דעת האומרים, כי בתחלה היה הנקוד ע”ד האשורי, אשר אצלו השוא והח“פ בתמונה אחת (קו שוכב למעלה על האות, עיין פינסקר בספרו מבוא לנקוד האשורי) וכאשר החליפו אח”כ נקוד האשורי בנקוד הטברייני נשארה אות יו“ד בשוא ע”י סבה מן הסבות (ויש כמה מלות בכה“ק אשר נקודן יתבאר לנו רק באופן זה, כאשר כבר הוכיח ר”ש פינסקר בספרו הנזכר והח' גיגר בכרם חמד ח"ט צד 61 ולהלן) ואם נודה על האמת נאמר, שעם כל זה עוד אנו חשים קצת פקפוק בענין זה ועוד לא נתישב הדבר מכל וכל. ורק נודיע, כי באמת נמצא בהעתק כ“י אחד הנקוד בתמונה זו: יְהוָֹה. אולם בכל מקום שרמזה המסורה כי הקרי הוא אלהים (אחרי שם אדני ככתבו) נמצא הנקוד הנכון יְהֶוָֹה. ומזה מופרכים דברי האומרים, כי נמנעו לנקד שם הויה (שקריאתו באדנות) בח”פ, יען כי תמונה כזאת בלתי נעימה היא לעין. כי מה לי ח“פ ומה לי ח”ם?

ואם יתעקש עוד איש ויאמר, כי מ“מ השוא מוכיח שאיננו בשביל אות אלף של “אדני”, אנחנו נביא לו הראיות האלה, מה שדקדקו כבר כל החוקרים. א) כל דיני הנקוד הנהגים ביחוס לאות אלף נהגים גם בשם הויה בקריאתו באדנות (עיין ספרי הדקדוק וגם דברי הר“ש פינסקר בספרו לקוטי קדמוניות צד קל”ד ובמבוא לנקוד האשורי צד 183); ב) כי בג”ד כפ“ת אחרי שם הויה דגושים הם כנהוג אחרי נח נראה (לפי הקריאה אֲדֹנָי); ג) התרגום היוני יעתיק ג”כ שם הויה תמיד באדנות (δ χδριος).

והמבטא האמתי טרם נדע אל נכון, אולם יש ידים להשערה, כי נקודו האמתי (בתור שם המפורש בלי כנוי אדנות) הוא יַהֲוֶה, לא שהיה מנוקד כך בזמן מן הזמנים, כי בזמן שהיו הוגים עוד את שם המפורש הנקוד טרם היה בשפה עברית, כי אם בתמונה זו בטאו את שם המפורש. ויש ראיות חזקות לזה, יען כי כן נמצא המבטא באותיות יונית וגם כן בטאוהו השומרונים. ובאופן זה יהיה השם על משקל יַבְנֶה, או גם יַהְוֶה בשוא נח, כי כן מצאנו גם במלות יִהְיֶה, יִחְיֶה, ושלא נפתחה פה“פ במשפט רוב הפעלים כשהפה”פ שלהם אות מאותיות אחה“ע. ועד”ז יהיה השם בתמונת הפעיל מן פעל היה (או הוה) והוראתו, שהוא בורא וממציא הכל יש מאין. ויש מן החכמים אשר פתרו את השם בטעם יִהְוֶה (מן “הוה” ואות וא“ו במקום יו”ד) והוראתו מציאות נצחית ובלתי נפסדת לעולם. והם סמכו על הכתוב: אהיה אשר אהיה, וכאשר פרש כבר הרשב“ם: הוא קורא עצמו אהיה ואנו קרואים אותו יהיה, וא”ו במקום יו“ד כמו מה הוה לאדם. (אגב אעיר, כי מה שנאמר שם בדברי הרשב“ם בפרוש כי זה הוא באתב”ש לפ“ד הוא רק הוספת איזה מעתיק, כי אם חפץ הרשב”ם להעלים הדבר, מה הרויח בגלותו המסך, כי הוא ע“פ אתב”ש, אלא ודאי שאחד המעתיקים עמד בתחלה על דברי הרשב“ם הסתומים ומצא פתרונם באתב”ש וציין זה בגליון ואח"כ הכניסוהו המדפיסים בפנים, כאשר נמצא לרוב בספרתנו). וכן הראב”ע בפרושו הקצר לשמות (שהדפיס הח' יש"ר) אומר: “וטעם אהיה אשר אהיה, כי כל יש לא יעמוד, כי אם השם או בשם” ולפ"ז יש לנו לבחור בין שתי הדעות האלה בנוגע להמבטא האמתי (יִהְוֶה או יַהְוֶה יַהֲוֶה) מובן מאליו, כי כל זה רק לפי דעת הכותב, והמשכיל יבין.

ובהיות השם הויה קדוש מאד בעיני העם, חדלו כבר בזמן מן הזמנים להגותו באותיותיו וכנו לו שם “אֲדֹנַי”. הרשם היותר קדמון יראה בסקירה ראשונה שהוא תרגום השבעים, אשר כפי שהזכרתי מעתיק תמיד את שם המפורש ע“י “קיריוס”, שפתרונו בל”י “אדון”. והח' גיגר בספרו הגדול שזכרנו צד 262 כבר החליט, כי האלכסנדריים נמנעו עוד מימים קדומים להזכיר את שם המפורש והזכירוהו בשם אדנות (ע"פ ר' אחא בר יעקב בירושלמי דמשנת חלק). ולעמת זה היה נהוג אצל בני א“י הכנוי “הַשֵׁם”, לרמז שהוא במקום שם הויה, אשר אין להעלותו על פי בשר ודם (עיין עוד באו“נ ח”ג צד 117 ולהלן). וכבר נמצא במקרא הַשֵׁם במקום שם המפורש: ויקב בן אשה הישראלית את הַשֵׁם (ויקרא כ“ד, י”א) ופה הוא תקון סופרים, וכן להלן: בנקבו שֵׁם. ובאותו פסוק: ונוקב שֵׁם ה', ג”כ ת“ס בלי ספק. אולם נמצא פעם אחרת במקום אשר אין שם שום צריכות לת”ס: ליראה את השם הנכבד וכו' (דברים כ“ח, נ”ח). ואם אמנם בפסוק עצמו בא גם שם המפורש, בכ“ז אנו למדים, כי כבר התחילו לכנות “שם” להעצם הנעלה. ומזה בא אח”כ לשון המשנה: המגדף אינו חייב עד שיברך את “השם”, וכן במסכת יומא: אנא השם! או: אנא בשם! (ועיין מה שהעיר בזה הרא"ג, אוצר נחמד שם). ובזמן קדום מאד (כבר במגלת תענית) כנו לשם המפורש: אַדְכָּרָה, או בתמונה עברית: אַזְכָּרָה. וזה ע“פ מליצת הכתוב: זה שמי לעלם וזה זכרי לדור ודור, ונודע הדרוש ע”ז.

ומעדים אחרים, כי נמנעו להגות את השם באותיותיו עוד בזמן קדום, הם פילון בספרו המתואר “מחיי היהודים” מספר כי השם המפורש, אשר היה חרות על ציץ כה"ג נמנעו בני ישראל לבטאו בשפתים, ורק אנשים קדושים הזכירוהו במקום קדוש (אין ספק כי כונתו לברכת כהגים וע"ז עוד אדבר להלן). וגם בזמן יוסף בן מתתיה הכהן כבר היה המנהג לבטא את השם הויה בתאר אדנות.

וממקור הספרות התלמודית נשאב בחקירה זו, כי אמנם רק בברכת כהנים השתמשו בשם המפורש בסמכם על מקרא מלא: ושמו את שמי וכו‘. אמנם נמצאת קבלה אגדית, כי מזמן שמעון הצדיק נמנעו גם לברך את העם בשם (תוספתא סוטה פי“ג ה”ח וביומא ל'), אולם תתנגד לכל המסור לנו במשנה וספרי, ולכן נקח את הקבלה האגדית רק כמו דעת יחיד או קבלה אגדית שאין למדין ממנה (נגד מה שהחליט ראה“ו בפשיטות דדו”ד ח"א צד 218), שהרי שנינו: במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכנויו (סוטה פ"ז), וכן משנה אחרת: במקדש היו אומרים את השם ככתבו ובמדינה בכנויו (תמיד פ"ז), ובספרי בא הדבר בבאור: ושמו את שמי וכו’, לפי שהוא אומר: כה תברכו את בני ישראל – בשם המפורש; אתה אומר, בשם המפורש, או אינו אלא בכנויו, ת“ל: ושמו את שמי, יכול אף בגבולין כן, נאמר כאן ושמו, ונאמר להלן לשום את שמי שם, מה להלן בית הבחירה אף כאן בית הבחירה, במקדש בשם המפורש ובמדינה בכנויו. מזה אנו למדים, בי הוזכר השם המפורש גם אח”כ, רק אולי הבליעו אותו הכהנים כמו שיספר ר' טרפון, שהטה אזן אחרי אחי אמו ושמע שהבליע “שֵׁם” בנעימת אחיו הכהנים (קדושין ע"א), ור“ט היה עד ראיה. עכ”פ לא נשכח שם המפורש מכל וכל, שהרי כה“ג הזכירו ביוה”כ אליבא דב“ע. וגם בעת נדון מי שגדף את השם היה מן ההכרח להזכיר מפורש שם הויה ככתבו כנראה ממשנה סנהדרין פ”ז. – וגם בזמן מאוחר יותר היה עוד מבטא שם בן ארבע אותיות ככתבו ידוע, שכן אמר רבה בר בר הנה אמר ר' יוחנן: שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשנה, ואמרי לה פעמים בשנה. א“ר נחמן מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע לְעַלֵם כתיב (קדושין ע"א). ואם היה הדבר נוהג גם בזמן מאוחר יותר תלוי בהעמדת הנוסחא האמתית בש”ס, שכך גרסינן (ע“ז י”ח): עליו (על ר"ח בן תרדיון) לשרפה, על שהיה הוגה את השם באותיותיו. ור“ח היכי עביד הכי? והתנן אלו שאין להם חלק לעוה”ב וכו' להתלמד עבד כדתניא: לא תלמד לעשות, אבל אתה מלמד להורות. אלא מ“ט איענש? משום הוגה את השם בפרהסיא. והנה בדבר הזה נראה הוספת המאמר מזמן לזמן, הטעם שנגזר מן השמים על ר”ח בן תרדיון לשרפה משום שהיה הוגה את השם באותיותיו, הוא בודאי מאוחר למקרה המעציב הזה, ויש בו כבר ריח דרושי. אבל בדברי הטעם הוא יותר מאוחר ורש“י לא היתה לפניו הגירסא: אלא מ”ט איענש? (עיין תוספות שם ד"ה להתלמד), והוא בעצמו נותן טעם לעונש ר“ח בן תרדיון, כי הקב”ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וא“כ שמץ עונש יש גם בזה שעושה להתלמד. אולם לפי נירסת הש”ס אין שום עונש בעושה להתלמד, רק בהוגה את השם בפרהסיא. מכל זה אנו למדים, שגם בימי האמוראים הבבליים ידעו עוד מבטא שם המפורש, רק נהגו למסרו בצנעא. ואין שום יסוד להחלטת החוקרים מבני הנכר, כי בזמן יוסף הכהן ובדרך כלל בזמן לדת החוק הנוצרי כבר נשתכח שם המפורש כל עקר. רק זה עומד ברור וקיים, כי העם לא הגה אה השם ככתבו, כאשר יעידו פילון ויוסף הכהן.

אולם מה שהביאו ראיה מתרגום השבעים שהעתיקו שם המפורש בלשון אדנות (קיריוס), האמת תחייב להטיל ספק באמתת הראיה הזאת או לבטלה לגמרי, יען נמצא שוברה בצדה. הנה הירונימוס המעתיק לרומיים אומר בהקדמתו לספר מלכים כי שם הויה הוא בהעתקה היונית ככתבו, ר“ל כי המעתיקים לא העתיקו אותו כל עקר וגם לא שנו אה הכתב (Transscription), כי אם העמידו אותו ככתבו וכלשונו ובצורתו באותיות עבריות. ובמכתבו למרצליןס הוא אומר: שם הויה ככתבו בתרגום יוני יש לו תמונה זו: TTITTI, ומזה נשתבשו רבים לחשוב, כי האותיות האלה הן יוניות (וקוראין אותן משמאל לימין) “פיפי” PiPi. ובאמת עדותו של הירונימוס מקוימת ממקום אחר, כאשר כבר שער הח' ר”ב מוספיא (במוסף הערוך, ערך פיפי) על מאמר הירושלמי (נדרים פי"א): או פיפי ישראל לא עללה לביתי. “פ' בל”י פיפי, אלילים, או פיפי, לשון: שבועה האלילים. והיו היונים אומרים כי זה (פיפי) שם אלהי־העברים, וטעם טעותם הוא, כי איש יוני בראותו כתיב שם המיוחד קרא אותו פיפי, בחשבו כי היו האותיות יוניות, כי צורת ה' האשורית היא כמו פ“א יונית [ויו”ד דומה לאות יוט“א היונית וכן אות וא”ו) וכתיבתם מצד שמאל לצד ימין" עכ“ל ורק גרסינן במקום פופי – פיפי כמובן מאליו. וע”פ שנים עדים יקום דבר ונדע, כי המתרגמים הראשונים לא העתיקו אה השם המפורש הקדוש כל עקר וגם לא ערבו בנפשם לכתבו באותיות יוניות, רק העמידוהו ככתבו ובצורתו בעברית (יהוה שזה דומה לתמונת הירונימוס TTITTI) וידוע כי ברוב כ“י של כתבי הקדש אות יו”ד איננה קצרה הרבה מאד מאות וא“ו, ואות ה”א סגורה למעלה כאות חי“ת (עיין לדוגמא הפקסימיליא של ר"ש פינסקר בספרו מבוא לנקוד האשורי) ולכן זה פתרון החדה, כי האותיות הדומות ליוניות הן הן אותיות שם המפורש, אשר טעו בהן הקוראים מבני הנכר ונשתבשו בקריאתן, ורק בזמן מאוחר העתיקו גם האזכרות ביונית וכתבו קיריוס (אדון). ולפי עדות החכם Montfaucon נמצא שם הויה בתרגום היוני של העתק אוריגינס המכונה היקסאפלא Hexapla, [העתק כה”ק בששה עמודים והם: א) כתב ולשון עברי; ב) לשון עברי וכתב יוני ע“י Transscription לפי הברתם; ג) תרגום היוני של עקילס הגר; ד) תרגום היוני של סומכוס; ה) תרגום השבעים; ו) תרגום תיאודיציון – יונתן –, (עיין בליק במבואו צד 768 ובוהל בספרו קובץ כה"ק ונוסחותיהם צד 129)] לפי הציור שהודענו יע”פ עדותו של הירונימוס ומאמר הירושלמי. א“ב סמי מכאן תרגום היוני וישפיקו לנו העדים האחרים מבית ומבחוץ. עכ”פ כבר נמצא במשנה האיסור להיות את השם באותיותיו (במשנת חלק לפי אבא שאול), ובגמרא לפי מה שכבר הבאנו מעונש ר“ח בן תרדיון. ובאגדה דרשו כעין אסמכתא: ר' אבינא רמי: כתיב זה שמי לעלם וכתיב זה זכרי לדור ודור. אמר הקב”ה, לא כשאני נכתב אני נקרא, אני נכתב ביו“ד ה”א |וא“ו ה”א] ונקרא באל“ף דל”ת [נו“ן יו”ד]. עכ“ז מי שחושב להטעים בדברי האגדה הזאת (פסחים ד"נ) סבת העלמת שם המפורש איננו אלא טועה, שהר־ כל האגדה הזאת מאוחרת היא הרבה למנהג הקדום, ולא נאמרה בשם איזה חכם קדמון ורק ר' אבינא דריש לה, וזה ע”פ מנהגם הנודע למצא אח"כ רמז ואסמכתא post hoc למה שכבר נשתרש בישראל. –

ואם נבקש סבת העלמת שם המפורש לא נמצא טעם הגון אחר זולת כי העם מיראתו את השם הנכבד והנורא נזהר מלהעלותו בכל פעם על שפתיו. ואי אפשר לנו להסכים להחלטת אלו האומרים, כי זה בא בסבת סגנון תרגום היוני, אשר העתיק: ויקב… את השם לשון וּפָרַט χαι ἐπονομἀσας וכן בלשון זו: ונקב שם ה‘, וכן תרגם אונקלוס, ונקב שם ה’: וְדִי פָרַשׁ שְׁמָא דַיְיְ. שהרי אין לטעות בכונת השבעים והמתרגם הבבלי (מלבד שמתרגום הבבלי אין ראיה כל עקר שהרי הוא מאוחר מאד ויתכן שהוא העתיק כבר לפי הדעת המקובלת בימיו), כי בהזכרה לבד סגי לעונש חמור ובפרט שהמשך הענין אומר בפרוש, כי המחרף ברך את השם, רק כעין ת“ס (ובפרט בלשון המובנת להמון העם) תרגמו בלשון נקיה. ואם גם נראה מדברי פילון שכך הבין בתרגום השבעים אין להביא ראיה ממנו, כי ידוע חסרון ידיעתו את הכתב העברי. ואחר כל זה, הלא כבר נמצא בתורה רמז למנהג הזה ע”פ הכתוב: ליראה את השם, ואפשר שמזה היתה הנסבה לקדש את השם המפורש ולנהוג בו קדושה יתרה.

ועוד נשאר לנו להעיר כי השומרוני העתיק: ואנה… ית השם וקלל. ובפסוק איש איש כי יקלל וכו' העתיק: אנש אנש אן יקלל אלהה ויקבל עובה. ומקסם שם ה' קטל יקטל רגום ירגמון בקסומה השם יקטל. וטעה הח' דלמן כי הכונה, אם יפרש את השם לצורך קסם וכשוף, אבל כבר העיר הח' גיגר (אוצר נחמד ח"ג צד 118) כי בזמן בית שני היה טעם מקלל בקוסם (או כגירסת הירושלמי: בקסם) כמו מגדף את השם, ועל זה אמרו במשנה (סנהדרין פ"ט, ו'): והמקלל בקוסם. ולענין אם גם השומרונים קבלו לבלי לבטא את שם המפורש הנה הביא רא"ג (כרם חמד ח"ה צד 102), כי כת אחת מהשומרונים המכונים דוסתאים לא פרשו את השם רק כנוהו אלהים (ולא אדני), אבל השומרונים שנשארו עוד כיום כתבו עוד באמצע המאה החמישית של אלף הששי, כי הם הוגים השם באותיותיו, “מא נקול אדונאי כות היהודים” (איננו אומרים “אדני” כמו היהודים). אבל מה שרצה החכם הזה להחליט, כי מטעם זה התקינו שיהא אדם שואל את חברו בשם (ר"ל בשם המפורש) נגד הדוסתאים שכנוהו אלהים אין זה רק השערה ואין לה על מה לסמוך. ויותר נראה שיהיה זה התקון מאוחר ונולד בזמן שכבר נהגו הנוצרים הקדמונים לברך איש את רעהו בשם המשיח.

מכ“ז נראה שמנהג הברת השם באדנות הוא עכ”פ קדום מאד.

* * * * * *

אם גם אי אפשר לנו להגביל בצמצום, מתי התחיל העם להבליע שם הויה ולבטא במקומו שם אדנות, על כל פנים נדע, כי כבר נשתרש המנהג הזה בזמן קדום מאד. וטעם הדבר, מה ראו להההשתמש בשם אֲדֹנָי, נמצא בתכונת הלשון בידענו, כי שם הויה רומז (עכ"פ לפי מובן המקרא) על עצם נעלה, בורא ומנהיג, ממציא כל היצירה ומקימה, מלה מקבלת לשם זה בקרוב האפשרי לא מצאו זולת “אדני”. כי הרחקו שם “בעל” הקרוב ג"כ בהוראתו למושג זה היה בשביל שתי סבות: א) שם בעל כבר היה מגונה ביניהם מזמן שהתחילו בני ישראל לעבוד את הבעלים; ב) הם בקשו שם אחד, אשר במספר אותיותיו יקביל למספר אותיות הויה (“אדון” או “אדני” תמיד חסר).

אולם בדבר זה נמצא שלש זריות: א) תאר אדון במקום שם הויה בטאו תמיד בכנוי מ"ב: ב) כי בא הכנוי תמיד במספר רבים; ג) בנקוד, כי בא קמץ במקום פתח (אֲדֹנָי אֲדֹנַי).

וטרם נחקור לישב הזריות האלה עלינו לשאול בתחלה, אם כל אדנות שבמקרא הוא בל“ר ובקמץ תחת הנו”ן? והנה בכל מקום שתאר “אדני” הוא רק קרי במקום הכתיב שם הויה, יש לפקפק בזה ולומר, מה יכריחנו לומר שהמבטא הנכון הוא אֲדֹנָי (אֲדֹני) ולא אֲדֹני? אולי נקדו הנקדנים כן מסברת עצמם ואולי אין הקרי אֲדָני כי אם “אָדוֹן”. אולם באמת אין מקום לפקפוק זה, שהרי בודאי לא מסברת עצמם נקדו הנקדנים כך, כי אם מסורת אבות בידם, כאשר דקדקו תמיד בעיון נמרץ. (רק ההבדל בין פתח וקמץ לא נמסר להם לפי מבטא הספרדים וצריכים אנו לטעם המוחלט מרבים, כי חפצו הנקדנים להפריד בכתב בין אֲדֹנַי שהוא חול ובין אֲדֹנָי שהוא קדש, או כי תמיד קראו “אדני” בהפסק הדבור כאלו הוא סמן הקריאה ואם יתעקש אדם ויאמר: אקרא אני כפי מבטא האשכנזים ויהיה טעם הגון לשנוי הנקוד, שזה aj וזה oj, אף אנו נלך עמו בקרי ונשאלהו: ולטעמך, מה ראו להבדיל במבטא, אלא ע“כ אתה אומר להפריד בין קדש וחול אף אנו כן. ובעקר הדבר אם מבטא האשכנזים יותר נכון או מבטא הספרדי – בנוגע למבטא הקמץ – אין פה המקום להכריע ויש ראיות לזה ולזה ותבא החקירה במקום אחר אי”ה.) – אולם במסורה מנו קל“ד “אדני” ודאין שנכתבים ונקראים באדנות (עיין אודות זה מסורה רבתי ודברי המגיה יעקב בן חיים במקראות גדולות, ועיין מה שהעיר ע“ז בטוב טעם ודעת הח' ר”ש פינסקר בכ“ח ח”ט צד 52 והח' דלמן בספרו חקירות אלהיות בכה“ק צד 85 והערות הח' ד”ר באֶר שם). ואם אמנם אין לנו עדות בטוחה על זה (זולת מסורת הנקוד) כי היו נקראים בסמן הרבים, עכ”פ מדרך הכתיבה אנו למדים הקריאה בכנוי מ“ב. וגם אם נפקפק בזה ונאמר, כי מתחלה היה נמצא שם “הויה” וכאשר החליפו המבטא באדנות החליפו גם הכתיבה עם כנוי מ”ב, יען כי כן הרגלו לבטא את השם המפורש (ובאמת נמצאו כמה שנוים בהעתקי כ"י, הויה במקום אדנות ולהפך). אבל עוד יקשה: א) מה טעם, בי רק קל“ד פעמים בא שם אדנות ככתבו ולא החליפו כל מקום שנמצא שם הויה (אם נחליט, כי שם אדנות בא רק באופן כזה, שמתחלה נתחלף במבטא ואח"כ בכתיבה)? ב) הלא במה פעמים (במספר ש"י) נמסר אדני ה‘, אשר קריאתו הוא אלהים, וחמש פעמים בא ה’ אדני (אֱלֹהִים אֲדֹנָי לפי המסורה), א”כ לא חלוף בכתיבה הוא, כי אם כך נמסר.

על השאלה הזאת נוכל להשיב בהצעה ההולכת לפנינו: כל מקום שנמצא שם אדנות במקום השם (ר“ל אדני בכנוי מ”ב, לְמַעֵט הָאָדוֹן בלי כנוי מ"ב) שהם קל“ד ודאין שמנו במסורה מלבד הפקפוקים שיש בכ”י ובספרים שלנו, כל אלה שם הויה בכתבו הוא העקר ורק כאשר נשתרשה הקריאה באדנות נחלף להם גם בכתיבה. ואמנם לא השפיקו המעתיקים להשלים בזה עבודתם ולהגביל שטה מוסכמת בזה, וחלפו וכתבו פה ופה, וזה הטעם שיש מחלוקת בין המסורת ובין העתקים רבים, עכ“פ לא עלתה בידם להשקיע כתיבת שם הויה (ביו“ד ה”א) לגמרי. נרויח בזה: א) כי מבטא אדנות במקום שם הויה הוא קדום מאד; ב) בטבע הלשון לא הונח מעיקרא לבטא “אדני” בכנוי מ”ב ורק מזמן שכנו לשם הויה בתאר אדנות וע“י סבה מן הסבות (וע"ז נדבר עוד) השתמשו בכנוי מ”ב, בא גם אופן הכתיבה בתמונה בזאת: ג) וזה העקר, נשיב זרות גדולה. הנה בכל מקום שיבוא במקרא תאר “אדון” על השם הוא בלשון יחיד (שמות כ“ג, י”ז; ל“ז, כ”ג; ישעיה א‘, ב"ד; נ’ א‘; י’, י“ו, ל”ג; י“ט, ד‘; מלאכי ג’, א': האדון אשר אתם מבקשים הוא בספק ויותר נראה שהוא חול וכונתו על נחמיה, עיין גראֶטין די”ה ה"ב, מחלקה שניה צד 163 בהערה.), ורק פעם אחת (מלאכי א‘, ו’) בא אֲדוֹנִים, ושם בכונה מיוחדת, שהרי השם ישאל: איה מוראי? בתור אדון ממש. וכן ע“ז הדרך: אדוני האדונים, גם כאן הכונה אדון ממש. ופעם אחת נמצא “אדון” (בלי כנוי מ"ב) מוסב על השם: מלפני אדון חולי ארץ ושם הוא בל”ס במקום שם הויה, בי בכל שני המזמורים (קי“ג וקי”ד) שהם אחד מתאים הפארלילזם שם הויה לשם אלהים. וא“כ הטעם: מלפני יהוה חולי ארץ, מלפני אלוה יעקב. וגם פה אנו רואים שם אדון בלשון יחיד. ואולם בכל מקום שנמצא “אדני” בכנוי מ”ב הוא בלשון רבים, בין שיהיה שם “אדני” ככתבו (קל"ד ודאין), בין שיהיה קרי במקום הויה, בין שיבוא לפני שם הויה (ש"י פעמים) ובין שיבוא אחרי שם הויה (ה' אדני חמש פעמים), הלא דבר הוא! ולפי שאמרנו יתישב הדבר באופן זה: כי תאר אדני בכנוי מ“ב לרבים איננו עקרי. בתחלה נאמר “אדון” בלי כנוי ובלשון יחיד (ומזמור קי"ד יוכיח!). שם אדני עם כנוי מ”ב (יהיה יחיד או רבים) לא נכתב כלל, רק הוחלף אח“כ ע”י המעתיקים ובא במקום שם המפורש אחרי אשר כבר הורגלו לבטא את השם הקדוש באדנות, מבלי שעלתה ביד המעתיקים להשלים בזה עבודתם לשטה מוגבלת. וכל מקום שנמצא “אדני” עם שם הויה הכנוי הוא ממש ובלשון יחיד ותהיה תמונתו: אֲדֹני יהוה ר“ל אֲדֹני הבורא, אֲדֹני האלהים. וכן להפך: “יהוה אדני” הטעם יהוה אֲדֹנָי. עד כי במאמר אברם: אדני יהוה מה תתן לי. הנה אברם ידבר אל השם וטוען: אֲדֹני יהוה מה תתן לי, ובמשפט הלשון מתאר את הבורא בתאר אֲדֹני כנהוג. (ואל תשיבני ממה שאמרנו למעלה, כי לפי מובן המקראות התחיל שם הויה עם התגלות השם למשה, כי אין זאת קושיא כלל, שהרי עכ"פ הדברים נכתבו אחרי זה ויתכן ששמו בפי האבות הדברים האלה ואין לדרוש דיוק היסתורי בספורים ודי לחכימא ברמיזא) וגם ביחזקאל, אשר שמה יבוא שם אדנות עם הויה לרוב, לית מאן דפליג שתתכן הנוסחא: כה אמר אֲדֹני יהוה. והכנוי מ”ב הוא ממש ולא דרך מליצה. ואף במקום שנאמר: ואמרת כה אמר אדני ה', ג“כ הכונה מ”ב ממש. והנביא במליצתו שיגרא דלישנא נקט במובן לכל משכיל. וכן בתהלים: אלהי ואדני או אדני ואלהי, הטעם: אלהי ואדֹני, או אֲדֹני ואלהי, מ"ב ממש וביחיד⁵. ובאופן זה יאמר כי המנהג לבלי להגות את השם ככתבו כבר הראה פעולתו על האורתוגרפיה, כאשר כבר הוכיח גיגר למדי.

וכעת עלינו לחקור אחרי שרש דבר כמו שמונח לפנינו, כי תאר אדנות יבוא תמיד עם כנוי מ“ב במספר רבים ועם קמץ תחת הנו”ן, באופן שאין להכנוי הזה שום פתרון. ואם נבקש טעם הדבר הנה יובן עד“ז. כל איש יהודי אשר הזכיר את השם הזכירהו בתאר הכבוד אֲדֹני ואח”כ אֲדֹנַי (רבים לאות הכבוד כמו בעלים וכמו אלהים) ורק הנקדנים העמידו קמץ תחת הנו“ן להבדיל כין אדנים שהוא חול ובין אדנים שהוא קדש (וגם לפי מבטא הספרדים עכ"פ איזה הבדל היה בתחלה בין קמץ ופתח, כי לולא זה מה טעם לשנוי פתח בקמץ באס??) ואח”כ נשתקע הדבר ונשתכח מושג הכנוי כל עקר. וכעין זה יש גם בלשון סורית (מָרַי) ובלשון חכמים (רַבִּי), ובערבית יאמרו רִּבי או רַבְּנָא לאליליו, ובאשורית (בֵּלוּ או בֵּלֵלְיַא) ובפֿיניקית נמצא: אדנַי בעל שמם, לאדני למלקרת. אחת הוא אם מנקד אֲדֹנָי או אֲדֹנַי, עכ“פ כנוי מ”ב נהוג כבר. וממש עד“ז בלשונות החדשות כמו באיטלקית (Monsignore) צרפתית (Monsigneur) הולנדית (Mynher) אנגלית (Mylord) וכל אלה כבר נשתקע המושג של כנוי מ”ב. ויש ידים להשערה כי ,,אדוניo" שנמצא בספרות היונים נתהוה ג"כ באופן זה, שהם שמעו: אֲדֹני והוסיפו אות s בסוף כדרכם. ומה שפקפק בזה הח' דַלמַן והחליט, כי הפיניקים אמרו רק אָדון והיונים הוסיפו הברת is בסוף והביא ראיה מן שוּק שמזה נעשה ביונית Σοῡχις בְּעֶלֶת ביונית Βααλτις קְדֶשְׁתְּ ביונית Κάδυτιςכל זה טעות היא בידו.

א) אלו השמות הנזכרים מסיימים בהברה אשר החסר לה תמונה יונית ולכן הוכרחו להוסיף is בסוף, אולם אם היו שומעים מן הפיניקים רק אָדון (σδων) הנה כבר יש לה תמונה כזו בשמות (כמו פלטון, אגמימנון, פילון ועוד). ובאמת נמצא בספרי היונים גם אדון גם אדוניס כנודע. ב) בר מן דין חוץ ממלת “שוּק”, שבה הברת is להוספה, כל הראיות שהביא בטלות הן, שהרי בל"ס הברת בעלת הוא בְּעֶלְתְּי = בְּעֶלְתִּי, וכן קְדֶשְׁתְּי = קְדֶשְׁתִּי (עיין ע“ז דברים מחכמים משד”ל במכתבו נספח לספר “מעשה אפוד” צד 229 ובמבוא לנקוד האשורי לר“ש פינסקר צד 180 ודברי רש”ף המחכמים), ורק אות s הוסיפו כמו מן אֲדֹנִי – אדוניס.

וכבר אמרנו כי בתרגום היוני נמצא תמיד “קיריוס” א“כ הוא בלי כנוי מ”ב, אבל מזה אין ראיה, שהרי כבר הקדמנו, בי מתחלה היה שם הויה בתרגום זה ככתבו וכצורתו. עכ“פ בזמן המאוחר, שבו העתיקו שם הויה ע”י מלת “קיריוס”, כבר נשתקע המושג מ"ב והעתיקו רק “אדון” כמו שהראינו בשאר לשונות.

ויש אשר החליטו ששם אֲדֹנָי איננו עם כנוי מ“ב כי אם שם ע”מ שַׁדַי. ואמנם הדבר רחוק מאד. וכבר דחו הצעה זו ע“י הפקפוק: מה טעם להקמץ בסוף? אבל אין זאת קושיא. חדא שנוכל לומר שהוא ע”מ עֲמוֹרָה, קְטוֹרָה ועוד, ושנית, הלא אפשר שרק הנקדנים הבינו אח“כ מושג מ”ב בתמונה זו ונקרו קמץ בסוף להבדיל כין קדש וחול; או יתכן, כי גם הנקדנים כבר ידעו עקר הדבר ובאמת בכונה נקדו קמץ לבסוף לרמז כי איננו מ“ב, כי אם שם ע”מ שהזכרנו. אבל בכ"ז לא נתקררה דעתנו בהשערה זו, ולא נוציא ישן מפני חדש,

עוד נעיר על דבר נכבד אחד, שכבר נמצא השנוי מן הויה לאדנות גם בשע“פ שנוסדו על שם המפורש. וגם זה יהיה עד ראיה להשערתנו, כי השנוי הוא ישן נושן וכבר נראה השפעתן גם על אופן הכתיבה (אורתוגרפיה). בי כבר נמצא שם אֲדֹרָם, שהוא בל”ס תמורת יְהוֹרָם וע“י חלוף הברה גם הֲדָרם (ולא כגיזיניוס שמחליט, כי אֲדֹרָם נגזר מן אֲדֹנִירָם, שהרי גם אדנירם הוא במקום יהורם). ולפעמים שנו הברת יְהוֹ באֵל, עד”מ יְהוֹשֶׁבַע - אֱלִישֶׁבַע, וכן בסוף: חנניה – חננאל, וכ“ז מפאת קדושת השם המפורש. גם קצרו ההברה יָהוּ בסוף – יָהּ. ובכלל נוכל להחליט, כי שם יָהּ הוא קצור מן שם המפורש כאשר כבר הזכרנו. ויען כי גם שם זה קדוש הוא השתדלו הנקדנים לבלי להשתמש בו יותר מדי, ולכן גם השמות אשר בא להם השם יה לתאר החזק והתקיפות (מרחביה, מאפליה, ידידיה, שלהבתיה) עשו כאלו היתה הברת יה, רק ע”פ משקל נקבה, (בתיה, עוטיה וכדומה, א“כ בנוגע לשם בתיה נוכל לשער כי אמנם בעקרו היה בַּתְיָה, באשר כבר שער אולסהויזן – מובא מגיזיניוס ערך זה – וכן נמצא בשפת פיניקית: בתבעל. ועוד נַשֵער כי כן היה שם בְּנָיָה = בֶּנְיָה, כאשר נמצא בשפת הצאביים; בניאל, בנאל, ורק להרחיק שמץ מחשבה זרה החליפו המבטא א”כ בעצם לא נתכונו בקריאת שם זה רק להורות בי הבן (או הבת) הוא ידיד ה' ותחת מחסהו, 

אולם ברבות הימים שהפסידו מצב התמימות (Naivität) הרגישו בזה זרות גדולה ושנו המבטא. ראה ע“ז דברי הרא”ג בספרו הגדול צד 275.

 

הערות    🔗

א. ראה“ו בספרו דדו”ד ח“א צד 113 משער, כי מה שהובא בשתי לשונות לשון שנהגו לומר למזבח בשעה שהיו מקיפים אותו; חד לישנא: יוֹפִי לָךְ מִזְבֵּחַ! וחד לישנא: לְיָהּ וְלָךְ מִזְבֵּחַ! כי היינו הך ואך נולד ספק מפני שווי ההברה של המלות. “כי הברת יוֹפִי לָךְ דומה ממש להברת יָהּ וְלָךְ, שהברת החולם דומה להברת הקמץ במבטא” (א"כ יוֹפִי לְך – יָהּ וְלָךְ = Jofilokh – Jowelokh). והנה אם אמת הדבר, כי הברת הקמץ והחולם היו (עכ“פ בא”י) שוים במבטא אין כאן המקום להכריע ויש פנים לכאן וכאן, וצריכים אנחנו להכנס במחלוקת ישנה ע”ד זה וכבר שערו החכמים שי“ר ופינסקר כי בא”י (ובפרט בטבריא) היה המבטא כמו אצל האשכנזים (ר"ל בנוגע למבטא התנועות ולא לקריאתם המשובשת במלעל ומלרע) ע“פ מה שהביא הראב”ע בספרו “צחות”, וכ“ז נניח כעת. אך מה ששער החכם הנזכר, כי גם מה שנסתפקו במשנה, מה היו אומרים בשעה שהיו מקיפים את המזבח, אם: אנא ה' הושיעה נא, או: אני והו הושיעה נא, שגם זה תלוי בספק ע”י שווי ההברה, כי הם קראו שם הויה ככתבו (אָנָא יִהְוֶה) ומזה נולד לאחרים אֲנִי וָּהוֹ. והנה בעקר הדברים כבר הקדימו הח' גיגר (אוצר נחמד ח"ג צד 119), אבל עודם מוטלים בספק גדול, ובפרט לפי דעת הח' ראה“ו בעצמו, כי מבטא הקמץ היה כמו החולם, היך בא להם הספק הזה? ואיך בא להם אֲנִי במקום אָנָא. רק אם נאמר שהם בטאו הקמץ כמו בפתח ע”ד הספרדים אפשר כי מן אָנָא יַהְוֶה (Ana- Jahve-) נעשה אני והו (Anij-wohu-) שנמשכה היו“ד של השם אל תיבת אָנָא ונעשה anaj ואח”כ anij, אולם גם זה עודנו רחוק.

ב. השם המפורש נמצא רק בספרות הביבלית הווא שם מיוחד רק לבני ישראל לצייר להם המושג מאל אחד, יחיד ומיוחד, אולם גם על אבן-מישע נמצא פעם אחת שם המפורש לפי הנוסחא בשורה י“ז וי”ח:

17)…. ואקח משם [את].

18) [כ]לי יהוה ואסח בה (=וָאֶסְחָבֵהֻ) מלפני כמש. (עיין גיזיניוס ערך יהוה) ועפ"ז נדע כי שם הויה נודע כבר בישראל בזמן מישע מלך מואב ונוכל להכות בזה על קדקדם של כמה פטפטנים שהוציאו לעז על כתבי הקדש ולהוציא מזה כמה תולדות יקרות. ואולם כל זה יבוא במאמר מיוחד מחקירותי בקדמוניות ישראל.

ג. ממה שבא פעם אחת יְהוֹרָם ופעם אחרת אֲדֹנִירָם, שהיינו הך יש ראיה לדברינו, כי בעקרו היה המבטא בתחלה אֲדֹנִי בכנוי מ“ב ליחיד, ואח”כ נתרחב במבטא העם אֲדֹנַי.