מהי משמעות הגאולה בציונות? לפי ארתור הרצברג (בספרו “הרעיון הציוני”) בתנועה הציונית בולטות, מאז ראשיתה, שתי מגמות: משיחיות ואנטי־משיחיות.

ממבטאי המגמה המשיחית, הגאולתית – הרצל, בן־גוריון,

ממיצגי המגמה המנוגדת: אחד העם, בּוּבּר.

יש המיחסים למתח שבין שתי מגמות אלו ביטויים רוחניים ומדיניים־מעשיים כיום.

לדעתי ראו הרצל, בן־גוריון וה“משיחיים” מה שלא ראו בובר, גורדון ואחרים הם לא רק חיו את אחרית הימים אלא גם את הקטסטרופה הפוליטית העשויה לחסל את העם היהודי אם לא ינסה דרך אחרת על־ידי רתימת־כוחות נסית לעיצוב גורל מדיני חדש לעם ישראל. המשיחיות החילונית, ששרה לאביב חדש של העם, ראתה בו בזמן את אפשרות כליונו המוחלט. זה היה מקור כוחה. היא ראתה מה שלא ראו שוללי הגאולתיות. יש המקשר מגמות אלו בציונות עם ניגודי הזרמים בתנועה החסידית במאה הי"ח, אותם החיה בובר בספרו “גוג ומגוג”: “היהודי הקדוש מפּשיסחא מבטא מגמה אנטי־גאולתית מובהקת ואילו ‘החוזה מלובלין’ חי במתח משיחי עצום ברצותו לדחוק את הקץ”.

אך מי שרואה בתפישת אסכולת לובלין מקור או הקבלה לאסכולות הרצל ובן־גוריון – טועה. לובלין עמדה על גאולה בכוח המאגיה והנס משמים ואילו הרצל, בן־גוריון ודומיהם רואים בנס את היכולת לפרוץ בכוח־הרצון אל מה שנראה כאגדה, לא על־ידי שימוש בכוח שמות, אותיות, או תפילה, אלא בדרך של פעילוּת מדינית, כלכלית והתישבותית.

בכוח העשיה המאגית לשנות שינוי רדיקלי את עולמו הפנימי של היחיד ואילו העשיה הפוליטית שהרצל ובן־גוריון חתרו אליה והטיפו לה היא עשיה קונקרטית ארצית המובנת ומפורשת לכל.

הויתור של הציונות על המאגיה ועל הציפיה לנס, יצר חלל ריק שהתמלא בקדחת עשיה, לעתים מתוך יאוש, לעתים מתוך תקוה, אך תמיד מתוך נכוֹנוּת לגבור בכוח הרצון על מגבלות הטבע והמצוקה החברתית. האמונה בעשיה היתה משותפת לציונים כולם: אלה שפירשו אותה במתכונת גאולתית ואלה שהתנגדו לפירוש זה. בובר, גורדון ואחרים היו “משיחיים” לא פחות מהרצל, בן־גוריון ודומיהם, אלא שהם לא כיוְנו את תקוותיהם ואת חרדותיהם רק לגורלם של היהודים אלא לעתידה של היהדות. הם שמו את הדגש על חיי הנפש והרוח של היחיד ועל חידוש פניהם של הקהילה ושל הציבור היהודי. אך דוקא בכך הם היו משיחיים.

המיוחד שבמסורת שהורישו הרצל והסוציאליזם היה בכך שהם קשרו את חידוש הקהילה וחיי היחיד ביצירת מסגרת מדינית ועשיה פוליטית; השינוי המהפכני בתנאים הפוליטיים הנוֹ תנאי לכל גאולה. כל צורה אחרת של תיקון החברה או תיקון חיי היהודים נראתה בעיניהם אולי מרקיעה שחקים, אך גם מתעלמת מהממשות ועשויה להפוך לאידיאולוגיה המצדיקה צמצום החזון.

השקפת גרשם שלום שונה; הוא מאמין בחידוש פני היהדות בנוסח בובר וגורדון. אך אם הבנתי נכונה, אין הוא סובר שניתן לעשות זאת בדרך מדינית. יצירת תשתית פוליטית כלכלית ללא יומרה משיחית היא העשויה להחזיר את העם ממסע השוא אל שקר ההתבטלות המתבוללת והיא גם העשויה להוציאו מההסתגרות בערפלי־נצח מסולפים. כך בעולם כשלנו ההכרעה ההיסטורית, המתבצעת תוך אחריות מוסרית וזיקה אל המקורות יכולה להוליד באופן דיאלקטי חידוש חיי הקהילה והרוח.

חידוש זה, אם הבנתי נכון את דבריו של ג. שלום, איננו סוגר את הפריצה אל האמנות והטכנולוגיה, אך אינו מאפשר להן להפוך לאידיאולוגיה מתבוללת או לאוטופיה משיחית. פריצה זו אל האמנות, הטבע והטכנולוגיה נעשית תוך כדי התערבות לשון־הקודש בהוָיית החול. היא מולידה אמנם מצוקה תרבותית, אך ההתרוקנות מובילה לחיפושים חדשים.

לפי הבנתי טוען ג. שלום שהציונות כתנועה מדינית היא מסגרת חילונית הנוצרת על־ידי הכרעות מוסריות, תבונה פוליטית ועשיה כלכלית. אלו צריכים להתבצע מתוך שחרור ממחלות שציינו משיחיות שקר: פעלתנות ללא פרספקטיבה ופרספקטיבה ללא עשיה של ממש. קדחת של תקוה ויאוש. העידן החילוני בו אנו חיים יכול לאפשר ציונות ללא משיחיות שקר. אולם דוקא יצירה זו עשויה להוליד אותה תחיה דתית לה הוא שואף.¹

משיחיות חילונית פוליטית קוראת במאורעות ההיסטוריה ומחפשת בהם אותות שיהיו הד לכיסופיה, סימן לשינויים שיתחוללו בהכרח בחיי האומה בעולם. כך היה בעת המהפכה הרוסית והצהרת בלפור; המאורעות הפוליטיים פורשו כמסַמנים ראשית תקופה חדשה. הכרת האומות, שיצאו מגיהינום המלחמה העולמית הראשונה, בעם היהודי והנכונות לברוא חיים חדשים מבחינה חברתית ברוסיה – הצטרפו יחד לתקוה כי לפנינו סימני גאולה.

אך זאת ניתן לומר גם על גורדון ובובר; בובר הטיף ליציאה למלחמת־העולם הראשונה לצדה של גרמניה. גורדון ציפה בראשית מלחמת־העולם הראשונה שאולי מתוך המאורעות הנוראים העוברים על העולם והאדם תתגלה האנושות החדשה במלוא שיעור קומתה. תחושת הטעות שפקדה את בובר, אחרי מלחמת־העולם הראשונה, החריפה את נסיגתו מהאקטיביזם הפוליטי הלוקח בחשבון את כוחן הריאלי של המדינות המאורגנות. המלחמה נתגלתה לה אז כנסיגה מוחלטת מאותו עולם נגאל אשר אליו נכסף. הפאציפיזם החדש של ציונים וסוציאליסטים כבר איננו דומה לאדישות המסורתית של היהודי או לאדישות של הפועל לחיים פוליטיים. היה בו נסיון לפעולה פוליטית באמצעות אי־העשיה או הויתור על השימוש בכוח.

על שאלה זו של שימוש בכוח היתה מחלוקת בין רוב אנשי “הפועל הצעיר” לבין “פועלי־ציון” ובלתי־מפלגתיים בימי ההתנדבות לגדוד העברי. רוב אנשי “הפועל הצעיר” ביקשו לא להתערב במלחמה ולא להתגייס לגדודים העברים. הם ראו בגיוס כזה כניעה לפוליטיקניות ולפראזות מלחמתיות, לעומתם ראו אחרים (ביחוד אנשי “פועלי־ציון” שחונכו על האקטיביזם המהפכני) בהתנדבות לגדוד תנועת גאולה פוליטית, כלומר תנועה האוחזת באמצעים מדיניים כדי להביא לשינוי טוטלי בסדרי החברה והעם.

אני נוטה לקבל דוקא את דעתו של ברל היה רחוק מדעתו של בובר כשם שהיה רחוק מדעת בן־גוריון. ברל שלל את הנטיה לחיפוש הגאולה המשיחית בנוסח הקומוניסטי־סוציאליסטי והאמין בכוח היצירה החברתית־כלכלית המתחדשת בארץ־ישראל להשפיע גם על התחום המדיני. הוא פחד ממשיחיות הרוצה להביא פתרון שלם על־ידי פעולה צבאית או על־ידי הסכם מדיני ושאיננה מתישׂמת בפעולות חברה וכלכלה. תנועה כזאת תבוז לדעתו בהכרח ליום־קטנות, שהוא גרעין ההגשמה הציונית.

לדעתו יש קשר בין הבריחה מבנין תאי החברה החדשה לבין קיצור הדרך הצבאי־מדיני המביא לשוֹאה מדינית או לפגיעה בחירותו של היחיד. משיחיות מדינית השוקעת בפעולות פוליטיות אוניברסאליות או בהימנעוּת הפגנתי מאחריות אוניברסאלית – מביאה עמה התאבדות יהודית שאָפיהּ הגלוי הוא ההתבוללות ואָפיהּ הנסתר הוא הלאומנות המקבלת את ערכי ההתבוללות בלא שתהא מוכנה להודות בכך. למרות דעתו זו היה ברל מאמין גדול בממד המדיני שבציונות; ללא ממד כזה היא תיפרט בהכרח לפרוטות. הוא ציפה שאולי מתוך מאבק רצוף־סתירות זה יתעוררו כוחות אחרים, שאין לחזותם מראש. שאלות אלו העסיקו אותו ואפילו עינו אותו משך שנים.

ברל ראה עצמו סוציאליסט, אך תפס שלא רק עָצמת הקרבן והאמונה המאגית במשיחיות התובעת את האדם כולו הן המדד לנצחונה, אלא עבודת־הבנין היומיומית, האפורה, המחייבת פכחון. הוא לא גרס ויתור על הפוליטיקה כאחת מהצורות המכריעות של המאבק: חורבן ישראל עשוי לבוא כתוצאה מתעתועי הפוליטיקה, אך גם צעדים חשובים להתמודדות עם הגורל ייתכנו באמצעותה. ברל לא האמין כי המאבק לחברה חדשה נותן לנו היתר לקפיצה־פסיחה היסטורית לאחור, לעבר התנ"ך. הוא החשיב את הזכרון ההיסטורי שהתגבש ביצירת ההיסטוריה היהודית לאורך הדורות.

מכתבו הידוע בשאלת הגיוס לגדוד העברי הוא המרמז על סבך עמדתו. הוא כותב שם:

“הייתי רוצה שתבין לי ביחסי לגדוד, כמו שאני מבין אותך. ואולם אין לי כל בטחון, כי גם אחרי דברי יוקל לך. בראשית המלחמה כתב הזקן את דבריו ע”ד המוסר שיש ללמוד ממנה וע"ד ההתעוררות הצפויה על־ידיה. לא הבלגתי על התחמצות לבי ולא נמנעתי לצער אותו בדברי. עצם הטלת תקוות במלחמה היה בשבילי בושה וגם קלוּת־דעת. אילו היו שואלים אותי אם רוצה אני במלחמה זו, על מנת לקבל בשׂכרה את ארץ־ישראל – לרשע זה לא הייתי מסוגל אפילו בשביל תקוַת עתידנו. וגם עכשיו, אחרי כל מה שעבר, אין בעיני הדבר, שאנו נקבל אולי את ארץ־ישראל בזכות המלחמה – זכות יתירה. ואף־על־פי־כן לא נסתלק ממנה. נעלמים דרכי ההשגחה. ובכן הנהו ‘זיוף־הלב’: הצד המלחמתי שבגדוד אינו נתפס בי. ה’ארור מונע חרבו מדם' – שהוא בשבילי יפה וטוב לא רק בימי יהודה המכבי, כי אם גם במצבים ידועים של ההגנה העצמית ברוסיה – אינו חל אצלי על המאורעות של עכשיו, ואידיאולוגיה זו אינה עלולה להיקלט בי על־פי תכונתי ולא על־פי הגיוני. בראשית המלחמה כאב לי לבי, למה איני בחוץ־לארץ, ולמה איני יכול לקדש את שם האדם על־ידי הסתלקות ממלחמה, אף במחיר החיים. שמועת־השוא, כי ליבקנכט הומת על תעמולתו בעד ההסתלקות, היתה בשבילי חג. גלתי ברעדה. הוצל כבוד האדם ואף כבוד התנועה, תנועת־האדם האחרונה שעלה בגורלי לראותה בירידתה, ועכשיו אני מתנדב. אפשר שהגדוד הוא אסון, כחלק מן המלחמה. אולם אני שרגיל מעודי לראות את האנושי בבלתי־אנושי, את הנעלה גם בשפל ואת הרע גם בטוב (איני חושב את זה לי לצדקה, האמנים וחוזי־הנפש חינכו את זה בנו דורות, ובי זה היה לתכונה, לעצם מעצמי), רואה הפעם באסון את גילוי האושר. חיי הנפשיים התרכזו בנקודה אחת. אני כלה כולי להתעוררות אנושית, לטיהור האויר מאותה העקרות הרועשת, שמלוא כל הארץ כבודה: גם בחניכי התנועה לשחרור העובד, גם בחלוצי העבודה בארץ. אין בי התמימות הקדושה לקוות, כי עיני תחזינה בתיקונו השלם של האדם, אבל בהתעוררות עילאה, המעלה את היחיד ואת הציבור אני מאמין. ויבוא מקסם ההתעוררות מאין שיבוא – אני לא אסטה ממנו כממקסם כזב. אפשר, שאילו ראיתי אפשרות של התעוררות כבירה, לשם יצירת חברת־עובדים חדשה, לשם כנסת־ישראל חדשה, לשם העלאת האדם – לא היה לי צורך בגדוד לוחם. אבל ברור לי שאלה יכולות לבוא אולי כתוצאה של איזו התעוררות גדולה, ולפי שעה הם רק גרעינים בודדים, הזקוקים לקרקע מפרה. ועוד לי תפיסת־חיים כזו, האומרת לי כי יש היסטוריה בעולם וגזירותיה ופקודותיה ודרכיה נעלמות, ואף דבר לוחש, כי הנה הדרך שההיסטוריה חפצה לבחור לנסות בו את כוח העם והתעוררותו. היהיה בי יושר הקו המחשבתי לבוז להתעוררות כזו? לא. אין אני האיש הזה.

אין לי שום ערובה, מה תהיינה הפעם תוצאותיה של התאוששות זו. אולם מניעיה, בתוך תוכם, מתוך מבט־מרחק, יקרים לי, יקרים מאד. ואני רוצה כי אלפי הניצוצות הנדלקים פה ושם יתאחדו הפעם לשלהבת. ואני רוצה להאמין, כי אויר־הנפשות שייברא ע“י המפעל הזה, שכל מיני סכנות, עליות וירידות כלולות בו, צריך להביא לאיחוד האדם, לקירוב הלבבות, לגילוי הכוחות, שעוד לא מצאו את עולמם. ומה שנוגע אלי, אילו גם הייתי מתייחס בפקפוק גמור לאפשרות של כל הצלחה, לא הייתי פורש מאותו חבר האנשים, אשר זה שנים רבות לנו לעבודה וליסורים משותפים”.

[אגרות ברל בעריכת יהוה שרת, כרך ב‘, תשל"ד, עמ’ 530–529.]

…אך נחזור לענין המשיחיות החילונית. רעיון הגאולה חבוי בדברי בן־גוריון וחבריו ב“אחדות העבודה”. הוא מופיע בהגות הציונית כולה. התנגדותו החריפה של ג. שלום לשימוש המערֵב פאתוס גאולתי בעניני מדיניות ובסדרי חברה, צמחה, לדעתי, מתוך רצון לראות שהפעולות של התנועה הציונית יהיו כפופות לנסיון ולמוסר גם יחד. קצב הגאולה איננו מתחשב לא במוסר ולא בנסיון, שהרי הוא שרוי מעבר להם. צפייתו של שלום בציונות איננה כפופה לדרך חקירתו את הקבלה. הוא בודק את הציונות לא כארכיאולוג או כהיסטוריון אלא כבן התקופה וכאיש החושב עליה באמות מידה מוסריות. לכן הוא כה חריף בהתנגדותו לבן־גוריון ולרב קוק. אך אין משמע הדבר שבובר, או שלום, חפשיים מרצון או התכוונות לגאולה.

ספרו של בובר “גוג ומגוג” מנסה לשקף את העימות בינו לבין הרצל ובן־גוריון. הוא מתאר בו עימות בין “החוזה מלובלין” המאמין בעידן המשיחי הקרב ובא יחד עם המלחמות הנפוליאוניות לבין “היהודי הקדוש מפשיסחא” המנסה להתנזר מהקדחת המשיחית וליצור קהילה יהודית חדשה, חברותא. אך ההשואה בין שני העולמות הללו נראית לי מוטעית. שהרי במידה שהרצל נתפש כמשיח, היה זה משיח של דת תבונה ליברלית, בדרך ובתוך תהליך הטמיעה היהודית. אלא שהוא חשב שיש לחולל מהפכה על מנת להביא אמנציפציה של אמת ליהודים. “החוזה מלובלין” היה יהודי אורתודוכסי המחריף דחפים משיחיים ודוחק את הקץ. בובר כמחבר “גוג ומגוג” המנצח על האופרה הזו, ראה אולי את עצמו כיורש “היהודי הקדוש מפשיסחא”, אך לא רק שהוא לא נמנע מלבטל את הצומות, גם מן המצוות מנע עצמו. הוא שקידש את הכאן ועכשיו, חילן את המצוות ומה פלא ש“החוזה” נראה היה בעיניו כמאגיקן פשוט? אך אף בובר עצמו איננו מתנזר מן המאגיה, זוהי המאגיה של הלשון ושל הסיפור שלדעתו יכולים לחולל את המפגש בין אדם ואלוהיו.

באשר לנטיותיו המשיחיות של בן־גוריון; נדמה לי כי בן־גוריון לא רצה במשיח בן דוד ואף לא במשיח בן יוסף כי אם במלך המשיח. הוא חתר למשיח שאינו בוגד ואינו משקר, קודם כל משום שהוא מצליח מבחינה מדינית. הוא חתר למדינאות הניכרת בחכמתה המשכילית (בלי הנטיה ההתבוללותית) ובוירטואוזיות הפוליטית; אין זו משיחיות הנשענת על אמונה פנימית אלא על יצירת עובדות והתחשבות בעובדות. אין בו הנטיה הטראגית־התאבדותית שיש במשיחיות השקר, אולם העידן המשיחי נראה בעיניו כעידן נצחון המדע, המדינאות, החילוניות המפוכחת.

הן אצל בובר והן אצל בן גוריון מפריעה לי נטיָתם לדחיקת הגאולה (אני משתמש במושג זה של דחיקת הגאולה ולא של דחיקת הקץ כי שניהם למדו יפה מהרציונליזם לצנזר את היסוד האפוקליפטי של הגאולה); אצל אחד מהם היא מכוּונת לצד החברתי־אישי־אמונתי ואצל משנהו לצד הפוליטי. בן־גוריון נטה לראות בהקמת ההסתדרות, ביצירת המסגרת המדינית, במדינה בדרך ובחידוש המדינה היהודית – פעמי אחרית הימים. התרכזות זו שלו בפוליטיקה גרמה להתעלמות מתהליכים חברתיים ופסיכולוגיים, מיצירת האמנות ומעיצוב נסיונות לדו־שיח.

במשיחיות הניאו־ציונית הדתית בלבושה החדש –“גוש אמונים” – זו השואפת להתנער מאחריות פוליטית ומוסרית כלפי העולם, אני רואה משיחיות חילונית. כי יש בה אהבת ארץ־ישראל הנסמכת הן על הפחד והן על החמדנות של חלק מציבורנו החילוני. יש להם תחושה שדרך הענין הפוליטי אפשר לזכות ברוַח של הגברת עָצמת הדת.

הדבר שקומם אותי ב“משיחות החילונית” – לא היה הזדקקותה לדיבורים על גאולה (אם כי גם אלו יכולים להיות מקור לשקר ולאכזבה), אלא הדיבורים על התחושה שהגאולה כבר הגיעה והיא־היא המדריכה את המעשים ואת אי ההקשבה למציאות המדינית ולמוסר האנושי.