¹

באחד מן הלילות שלפני מלחמת ששת הימים ישבתי באפס מעשה כשומר ליד גדר קיבוצית. הבטתי בשעמום לא מועט בהרים מסביב. לעתים אף ביקשתי לַויָנים בשמים או כוכבים זוהרים. חברי לשמירה, קשיש ממני בהרבה שנים, העדיף לשתוק, אולי משום שהעברית קשה לו עדיין. לפתע התחיל לפזם לעצמו אריה מתוך אופרה של מוצארט. חברי ידוע כאוהב אוֹפֶּרֹות וינאיות, חובב נלהב של מוסיקה קלאסית וכבעל הליכות אירופיות לכל דבר. יושב היה עמי ליד השער של עין־גב וכל כולו נתון עדיין בתרבותה של האימפריה האוסטרו־הונגרית.

מכונית של בית־חרושת מפורסם לוַפלים נעצרה ליד השער: הביאה גדר־תיל לביצורים. דמות משונה היתה לה, לאותה מכונית, הנושאת בימים רגילים חלומותיהם המתוקים של הילדים ועתה קיבלה ארשת רצינית כל־כך. אך לעולמנו המשעמם היא הביאה את המלחמה.

חברי התחיל לדבר, בעייפות, ללא טרוניה, כאילו דופק כפיו ביאוש: “איפה שאני הולך – המלחמה הולכת אחרי. כבר עברתי את מלחמת־העולם הראשונה, אחר־כך הייתי קצין בצבא ההונגרי ובשל כך זכיתי ל’טיפול מיוחד' במחנה־העבודה הנאצי, ולבסוף הובלתי למחנה־ריכוז.” הוא סיפר את קורותיו: כיצד, לאחר ילדות שלֵוָה וחיי צעיר יהודי בצבא זר, הגיע אל זרועות המוות וכיצד יצא מן הפּלאנטה של מחנות־הריכוז. נזכרתי עתה באַריָה של מוצארט ששרק ובנימוּסוֹ האירופי, אך עתה הם נראו לי בעין אחרת, בעינים של היהודי הנודד, המבקש לעצמו בית במקומות שבתו ומוצא רק את מוצארט, את הנימוס ואת האימה של קיומו.

נוטים אנו, ואולי בצדק, לשכוח ימים אלה של לפני מלחמת ששת הימים, אך הם היו הימים בהם קרבנו מאוד לגורל היהודי, ממנו נמלטנו כנכוים משך שנים. לפתע התחילו הכל מדברים על מינכן, על השוֹאה, על העם היהודי שגורלו מופקר. השוֹאה לא הצטיירה בעינינו כאפשרות ריאלית, כפי שהיא הצטיירה בעיני אירופה. היא היתה התמונה המוחשית של נצחון האויב, ממנו החלטנו לחמוק ויהי־מה. מהי השמדת־עם יודעים אלה שראו את השוֹאה ואלה שנולדו אחריה. ייתכן כי זוהי הסיבה לכך, שבעולם לא יבינו אותנו: לא יבינו את האומץ ולא יבינו א ההיסוסים ואת מוסר־הכליות בעת המלחמה ולאחריה. אלה שעברו את השוֹאה, אלה הרואים תמונת אמא ואבא, אלה השומעים צעקות מתוך חלום של קרובים, אלה ששמעו סיפורים – יודעים כי אין עוד עם הנושא עמו תמונת־רפאים כזו. ותמונה זו גורמת לנו להילחם ולהתבייש במלחמתנו. המימרה: “סליחה, ניצחנו” איננה אירונית. היא אמת. כמובן, ניתן לומר – התחסדות בהיסוסים ותו לא. התנאות במוסר, אולי אפילו התנהגות פּרַדוֹכּסֶלית, אך מי אומר כי תופעה כמלחמה יכולה שלא להפוך לפּרדוֹכּס?

כשההרים מסביב לעין־גב התחילו לבעור וללבוש את בגדי המלחמה השחורים שלהם עם תחילת הקרבות, עמדה חולית סיירים שלנו על אחד ההרים, וסמוך לגבול הסורי ועסקה… בכיבוי־אש בשדה קטן של פלח ערבי. “שדה זה שדה” – אמר אחד הסיירים. כלום יש התנהגות פּרדוּכּסלית מזו? אך דומני, כי דוקא בהתנהגות זו יש כדי לבטא את המצב בו אנו שרויים. רגשותינו מעורבים, נושאים אנו בלבנו שבועה לא לחזור אל אירופה של ימי־השוֹאָה, אך גם אין אנו רוצים לאבד את החוש היהודי של ההזדהות עם הקרבנות. עומדים אנו אולי במצב הפוך מזה של היהודי בן הגיטו, שראה את הרצח, את חוסר־האונים, שמע את הזעקה ונותר לו רק למרוד בלבו, לחלום על כך שיהיה לו פעם כוח להלום, להגיב, ללחום. אנו אמנם לוחמים, מגיבים, הולמים מחוסר ברירה. אך בה בעת אנו חולמים על מצב בו נוכל להפסיק, בו נוכל לחיות את השלום.

שינוי זה בעמדות אולי מסביר עד כמה שונה תגובת יליד־הארץ והמדינה לגבי מה שהתרחש מתגובות אלו שהגלות היתה חוייתם המכרעת. לראשונים, עצם עוּבדת הנצחון היהודי היא פלא וחלום. לאחרים – עובדה ולעתים עובדה מזעזעת. אלה עדיין רואים לנגד עיניהם את חוסר האונים של עם, החי בעולם של אלימוּת ואין בידו אפשרות למרוד ולהגיב ואלה קורצים לעתים לעבר הצדק המופשט שיתן להם אפשרות להתחמק מהגורל של המלחמה, הקרבנות, הפליטים.

“שיח לוחמים” נכתב כחשבון־נפש פנימי של חברים מהתנועה הקיבוצית. מה שהיה בחזקת נסיון אינטימי התגלגל לקהל הרחב, נודע בארץ ונקרא על־ידי שדרות רחבות של הציבור. אף זכה לתרגומים ללשונות שונות.

מדוע השפיע הספר על ציבורים כה רחבים? כנראה משום שנגע בממד פנימי בחיי הנוער הישראלי, ממד שאינו מגיע לידיעת הציבור. הישראלי הצעיר כבול לא־פעם לדימוייו כאיש סגור, עשוי לבלי־חת, נטול לבטים. אולם אנו יודעים עד כמה דימוי זה מסולף ביסודו. “שיח לוחמים” נתן ביטוי לעמדות־יסוד, ללבטים מוסריים ולתקוות הנסתרות של בני־נעורים בישראל.

הספר לא נערך כמחקר סוציולוגי. כעורכים לא התימרנו ליַצג דגם סטטיסטי של בני־הנעורים. רצינו שהאינטרוספקציה של היחידים תיעשה מתוך חירוּת. למרות שהספר אינו משקף דעת רוב, יש להדגיש כי הוא נתן ביטוי לצעירים ישראלים משכבות שונות. הוא מיַצג את הנוער הישראלי לא פחות מניתוחי עתונאים זריזים וכותבי־ספרים למיניהם.

אמרו על התנועה הקיבוצית שהיא חברה בעלת יאוש גלוי ויש הרבה טעם באמירה זו. התנועה הקיבוצית לא נולדה בתרועות חצוצרה ואף לא בהצהרות של אידיאליסטים. היא באה לעולם בשעה של משבר גדול בחיי התנועה המהפכנית ובחיי התנועה הלאומית היהודית בתחילת המאה. המשבר שפקד את הנוער היהודי גלים־גלים במשך המאה, הביא להתפוררותן של תנועות רבות, אולם הביא גם לנסיון מחוּדש של יחידים וקבוצות לבנות חברה על־ידי חיים משותפים ויצירה שמתוך אי־כניעה ליאוש. טעם זה עומד גם ביסוד העימות של הלוחמים עם עצמם.

כסוציאליסטים שראו בשבר הסוציאליזם, כיהודים שחזו בהתמוטטות החיים היהודיים, כאנשים שהתפללו אל היחד ונחשפו לבדידות – למדו מיסדי הקיבוץ לשתף איש את רעהו במצוקה יותר מאשר בפראזיולוגיה. מבוכת הדור וחוסר המוצא של התנועות שהבטיחו להביא פתרונות קלים, לא שימשו להם היתר לשיתוק פנימי, לכניעה לציניות או ליצר ההתאבדות. ולמרות ההבדלים העמוקים בין אבות לבנים בתנועה הקיבוצית – תכונות אלו עברו מדור לדור. המיזוג המיוחד בין הנכונות לניתוח אכזרי, הרצון לגילוי־לב והאמונה הפנימית – אינם נחלת צעירי הקיבוץ בלבד. הם מקיפים רבים. אך צורת־החיים היא שאיפשרה את ההתנסות המשותפת, את ההבנה בצורך בשיחה.

המיוחד ב“שיח לוחמים” הנוֹ בהתמקדותו באדם בשעת מלחמה. אין כאן מלל פאציפיסטי ולא סיסמאות קרב חלולות, אלא חשיפה פנימית של אנשים הבוחנים עצמם במצבי־גבול חמורים מתוך רצון להגיע להבנה מעמיקה יותר של עצמם ושל חברתם. וזאת מתוך רצון לבחון את הערכים על־פיהם הם רוצים לחיות.

במצב ההיסטורי בו אנו מצויים, בלב קונפליקט המתמשך בין יהודים וערבים, בעולם סעוּר בו האלימות, ההרס והציניות דורסים נסיונות לחידוש פני החברה – גדלה השאיפה לשינוי. אלא שקשה לבטא את הנעשה פנימה.

התקופה בה הוקלטו השיחות הכלולות בספר, היתה מיוחדת במינה. היה נראה לנו אז כי אנו עורכים סיכום לדרך ארוכה של מלחמות שפקדו את אזורנו ושסוף־סוף יישבר מעגל המוות ויחסים חדשים יתרקמו בין יהודים לערבים. אחרי החורבן שראינו בקרבות חשבנו כי הגענו לסוף־פסוק. למרות שחבורות המשוחחים בקובץ לא היו תמימות מבחינה מדינית, נאמרו הדברים בשעה שהתמימוּת היתה מותרת, כאשר היה ברור כי אנו עומדים בפתח עידן חדש ועל־כן מוּתר היה לחלום. היה נדמה לנו כי בידינו מפתחות חשובים להבאת המִפנה.

היתה זו תקופה של התעוררות מיוחדת בקרב הנוער בעולם. נוער בפאריס, בפראג ובארצות הברית ניסה להגשים את הבלתי־אפשרי. היה נדמה כי אנו עומדים לדלג מעל מערכת־כוחות כבירה המשמרת עיווּתים אנושיים קשים.

תקווֹת אלו נתנו לנו אומץ להקנות ניב לחויותינו, לנסות לתת ביטוי ללבטים ולמעצורים, לתחושות הבחילה והזעם, לבדידות ולחוסר־האונים – שפקדו אותנו ברגעים שונים בתקופת המלחמה.

זמן קצר מאוד לאחר פרסום “שיח לוחמים” התחילו פעולות־טרוֹר מחודשות ופרצה מלחמת־ההתשה בת אלף הימים בתעלת־סואץ ובעמק הירדן. קיבוצים רבים התחילו לחוש שוב את מצב המלחמה. ההתקפות היום־יומיות עליהם הביאו את המלחמה הביתה ממש. ילדים ישנו משך תקופה ארוכה במקלטים. העתונים מלאו חדשים לבקרים תמונות חיילים שנפלו במערכה. תחושת החירוּת, שליותה רבים עם תום המלחמה, הפכה לדאגה עמוקה שמא באמת מצויים אנו במעגליות שאין ממנה מוצא; שמא הסכסוך בין הערבים לישראלים הוא בבחינת גורל.

הרגשנו שהציניות בפוליטיקה חוגגת נצחון כביר. מה שעשתה ארצות־הברית בויֶטנאם עשתה רוסיה בצ’כיה; מרד הסטודנטים החולמניים בפאריס נסתיים בהכתרתו של דה־גול והרדיקלים האמריקאים הביאו את ניקסון לשלטון. גל של התפכחות ויאוש פקד חוגי־נוער רחבים בעולם. אלא שכאן התרחשו המאורעות קרוב מאוד, לנגד עינינו. חידוש המלחמה באזורנו היה חייב ליצור שינויים בהלכי־הרוח של המשתתפים בשיחות. המסקנות מן המצב החדש היו שונות שהרי האנשים שהשתתפו בקובץ היו שונים מבחינת תפישתם הפוליטית; חלק מן האנשים צפה ביאוש הולך וגדל בקלפי־השלום הנטרפים וכלים; בהתרחשויות עולמיות שאנו מצויים בתוך תוכן ושהיחיד איננו יכול לשנותן. חלק אחר מהם רצה שמדינת ישראל תגלה יותר יָזמה מדינית כדי לשבור את מעגל־הקסמים וחלק אחר ביכר להשאיר את המצב הקיים מתוך הנחה, כי אם לפנינו מלחמה ולא שלום, מוטב להיערך אליה היטב מבחינה אִסטרטגית. על רקע הציפיות הגדולות היתה החזרה למעגל האלימוּת חוָיָה קשה. אנשים שאלו את עצמם לפשר קיום זה. אצל רבים התחדדה התחושה של הקשר עם הגורל היהודי.

לאחר תקופה של מתח בטחוני קשה גדל גם הרעב להעלאת רמת־החיים. בעלי ההכנסות הנמוכות התחילו לתבוע שינויים חברתיים מהירים כדי למנוע הנצחת פער כלכלי גדול בין שכבות שונות בציבור. קמו תנועות־מחאה והורגשה מתיחות חברתית. כל המתח שנכלא בלב האנשים, בעמידתם במלחמת הקיום הפיסי, התפרץ עם הרגיעה היחסית.

לא מעט אנשים נבהלו מתמורות אלו. היה קשה להם לראות את הקשר בין המלחמה לבין ההתרחקות של האנשים זה מזה בשעת רגיעה יחסית ואת העליה המואצת ברמת־החיים. היה קשה להם לחוש בקשר שבין שעות המתח לבין השיתוק והכאב שבהרפיתו. איש הקם מחָליֹו וכל גופו כואב, שואף לחזור למיטתו. חברה, הרגילה בשעות של סכנה ומלחמת־קיום, יכולה להרגיש צורך לשוב למצבים אלה מתוך הכאב שבתהליך ההחלמה.

לחוֹיוֹת עזות וקשות כמלחמה יש תכונה: הן הולכות ומתיפות עם חלוֹף השנים. הצורך להתגבר על חזיונות האימה, הגאוָה שאכן עמדנו במצבי־גבול מסויימים ואולי גם אפרוריותם של חיי היום־יום נטולי־הדרמתיוּת – הופכים חיילים רבים ל“ותיקי מלחמה” שזכרונותיהם הומתקו במסיבות פגישה לזכר ימים עברו. כדי למנוע אידיאליזציה כזאת של המלחמה בדור שיכיר את השלום, ניסינו לדובב אנשים סמוך להתרחשויות. אז הם היו פתוחים לאמר את אשר העיק על לבם.

אולם, ההיסטוריה לא נשמעה לרחשי־לבנו. היא התנהלה בכיווּנים אחרים. לאחר חדשים ושנים – יחס המשוחחים לספר “שיח לוחמים” השתנה. לא רק משום שאנו בגרנו אלא גם משום שהמציאות, שהלכה ונחשפה בפנינו, לא היתה המציאות לה ציפינו. ייתכן שאילו היינו יודעים אז מה צפוי לנו, לא היה עומד לנו הכוח לבטא מה שביטאנו; היינו מדגישים דברים אחרים. ייתכן שהיינו שותקים יותר ומקווים פחות.

דברי אלה לא נאמרים מתוך צער על פרסום “שיח לוחמים”. נדמה לי, שדוקא עתה חשיבותו גדלה. שהרי החויות והרגישויות שבוטאו בספר הן נחלת חיינו הפנימיים. אנו כולאים אותן בתוכנו ולולא אותו רגע מיוחד, לעולם לא היו מוצאות ביטוי. למרות שהאנשים שהשיחו ב“שיח לוחמים” היו שונים זה מזה בתפישתם הפוליטית, הרי קובץ זה, כיצירה, היה דגל לכל מי שהיה רגיש לבעיה הערבית ולכל מי שהירהר בהשלכות המוסריות של מלחמה כלפי פנים וחוץ.

לעתים נדמה שחלק מן המוטיבים המופיעים ב“שיח לוחמים” הושתקו. אלא שהם שבים ומופיעים. המלחמה היא רק צד אחד של פרובלמתיקה חברתית מורכבת. אמנם השלום אינו תלוי בנו, אך בלעדינו הוא לא יקום. עלינו להכין לו תשתית חברתית ופסיכולוגית, לעסוק בתכנון הכלכלה ובעיצוב החברה כדי שהאופציות תישארנה פתוחות; שהרי למרות ההכרה כי אנו מצויים במעגל של

מאורעות פוליטיים שקשה לשבור אותו, איננו מאוהבים במצב ואיננו רוצים ללמוד לאהוב אותו. אין בנו Amor fati. אנו חייבים להתקומם בכל תוקף נגד הראִיה לפיה המלחמה תהיה גם נחלת ילדינו. ולקראת זה צריך לפעול. אך לא מתוך אשליה שבעצימת עין נוכח כוחות אמיתיים הפועלים בעולם.

“שיח לוחמים” נכתב על־ידי צעירים יהודים במאה ה־20. מאה זו עוצבה על ידי שני מאורעות, שתי רעידות־אדמה בציויליזציה המודרנית: הירושימה ואושויץ. דומה כי אין צעיר בעולם המשוחרר מההתיחסות למאורעות אלה, המסמלים את האפשרות של סיום התרבות האנושית. אלא שהלקח משני המאורעות האלה שונה: הירושימה הוכיחה את האבסורד שבמלחמה ואושויץ את אבסורד הכניעה. אנו מחפשים את דרכנו בין שני הקטבים הללו.

אנחנו, כבנים לעם היהודי, רגישים יותר לאושויץ, לחובת ההגנה, לעמידה מול יצר ההשמדה שבעידן המודרני, שבידיו טכנולוגיה כה מפותחת. אולם תחושת האבסורד שבמלחמה היא חלק פנימי של עולמנו.

צעירים בעולם נוטים לערבב את הלקח של שני המאורעות הללו. הם מסתפקים בקריאת תגר על עצם המלחמה. אולם הדברים סבוכים יותר. אנחנו נוטים להתעלם מאבסורד המלחמה כשם שנוער במערב נוטה להתעלם מאבסורד הכניעה.

מלחמה היא, בדרך־כלל, עימוּת אלים בין מִמסדים פוליטיים. מגמתה היא הפלת שלטון, החלפת ממשלות, פריקת צבא מכלי־נשקו. השימוש בפצצה האטומית נעשה מתוך שיקולים מלחמתיים כאלה, אך הפרספקטיבה המאיימת שבה היא שמגמותיה המלחמתיות אינן פרופורציונליות לשימוש בפצצה. הפרספקטיבה של חורבן האנושות מתוך כוונה להביא לשינויים פוליטיים או כדי לקדם צעדים מלחמתיים של מעצמות – יצרה את ההתנגדות הרבה לשימוש בפצצות־אטום ואת התודעה החריפה של הירושימה.

השוֹאה אינה נכנסת למסגרת זו, משום שהמלחמה נגד היהודים לא היתה מאבק נגד עָצמה פוליטית וצבאית, לא מתוך רצון להחליף ממסד בממסד, שלטון בשלטון; ההתנגדות ליהודי כּוּונה נגד עצם קיומו. היא היתה מכוּונת נגד עם ללא ממסד, ללא צבא, ללא כוח. היא לא היתה מאבק נגד ממשלה, אלא נגד “סמל”. היא החלה במקום שהמלחמות “הרגילות” מסתיימות. זה היה פוגרום מאורגן באמצעים של מלחמת־עולם.

מדינת ישראל היא גם חטיבה מדינית וגם יורשת לגיטימית של בעיית הקיום היהודי. בכל צעד וצעד שהיא עושה עליה לשקול האם הבעיה בפניה היא עומדת היא במסגרת פוליטית (בפניה עומדות חברות רבות), או שמא הפרספקטיבה שלה היא השוֹאה.

האירוניה הנוראה היא שככל שהטכנולוגיה מתפתחת בארץ ובאיזור, מתקרבות אלינו הבעיות של הירושימה. לא עוד עמידה של קומץ גיבורים מול פורעים, אלא הפעלת מכונה טכנולוגית נוראה בידי מדינות. עמידה במצב כזה מחייבת תבונה רבה, הליכה זהירה בין אבסורד המלחמה ואבסורד הכניעה; פעולה מתוך פרספקטיבה של שלום, הבנה לזכויות הזולת – אך לא מתוך ויתור על הכוח למנוע אבדן.

במקום הגיטו היהודי הישן של ניו־יורק, בין בתי־המלאכה הישנים וחנויות הבדים פגשתי בסַפָּר זקן. הוא ישב על כיסא ישן והתבונן בעוברים ושבים. כשהחילונו לשוחח עמו דיברנו ספרדית. הוא דיבר במבטא פורטוריקני (רבים בסביבה זו הם עתה מהגרים מפורטו־ריקו). מלים בודדות שהשתרבבו לשטף דיבורו נשמעו לי כמלים עבריות. כששמע שאני מישראל התחיל לצטט פסוקים מהסידור. לאדינוֹ היתה מסתתרת מאחרי הספרדית הניו־יורקית. הוא היה יהודי מתורכיה. לאמריקה הגיע לאחר מלחמת־העולם הראשונה. "אחי הבוגר הגיע לאמריקה עוד לפני המלחמה. הוא התחיל לשלוח לנו קצת כסף ומכתבים. כשפרצה מלחמת־העולם הוא התגייס לצבא האמריקאי. אבא גוּיָס באותה עת לצבא התורכי: כך נלחמו אבי ואחי בשני המחנות. אבא נהרג במלחמה. אחי חזר בשלום לארצות־הברית ודאג להביא עמו את כל המשפחה. הוא אמר: “אם תהיה עוד מלחמה בעולם, הייתי רוצה שכל המשפחה תהיה בצד אחד.” דמותו של סַפָּר יהודי זקן זה החזירה אותי לברק, בשירו של טשרניחובסקי, שהאיר את האחים הנלחמים זה בזה.

יהודים מצאו עצמם לוחמים, משתתפים אקטיביים במלחמה. היום נראה לנו, מתוך חוסר פרספקטיבה, שהציונות היא שהכניסה את היהודים למעגל המלחמה. אך לי נדמה שהציונות היתה רק אחת התגובות לעוּבדה של ההשתתפות הפעילה של היהודי במעגלי האלימוּת המודרנית. בעת מלחמת־העולם הראשונה ישב פראנץ רוזנצוייג כקצין־תותחנים בחפירות של הצבא הגרמני וחלם על “כוכב הגאולה”. טרוצקי היה עסוק בהכנת המהפכה. בּוּבּר הטיף להגנה על האם־המולדת (גרמניה), משה שרת ישב בתורכיה וטרומפלדור אירגן לבריטים את גדוד נהגי הפרדות היהודי. העם היהודי היה נתון במערבולת המלחמה. הציונות לא יצרה את המאורעות הללו, היא רק הגיבה עליהם; לעתים חשבה לנצל אותם לתועלתה, לעתים חשבה כי היא צריכה לפרוש מהם כליל.

בחברה הטרום־השכלתית נטו היהודים להתיחס לפוליטיקה ולמלחמה כאל תופעות לא־אנושיות; כאל רעידת־אדמה או שטפון. לעתים ראו במלחמה “סימן” טבעי להחשת ההתרחשויות ולקירוב הגאולה בהיסטוריה היחידה בה הכירו: ההיסטוריה של העם היהודי. מהמלחמה אפשר היה להתלהב או להיבהל, אך להשתתף בה היה בלתי־רצוי ובלתי־אפשרי. הכוחות שתקפו את היהודים או אלה שתמכו בהם, היו נושאים להערצה או לפחד; היהודים היו משוּלים לאדם המצפה לגשם־ברכה או פוחד מרעמים. ההשכלה, שהביאה עמה בשורת שויון, אמונה ביופי (באמנות) ובקִדמה – בישרה ליהודים גם את כניסתם למלחמה. עתה הם רצו לקחת חלק בגורלה של החברה בה הם זכו לזכויות או נאבקו עליהן. ההתלהבות היהודית מבשורת השויון והחירוּת הולידה משבר קשה. לאחר שקיבלו זכויות, או בתוך מאבקם לרכישת זכויות, הם הפסיקו לראות בלא־יהודים כוחות־טבע. רצח היהודים בעולם של שויון־זכויות נתפס מעתה כפגיעה אנושית ולא עוד כאסון. ככל שהיתה האמונה באנושות גדולה יותר, גדול יותר היה העלבון. יהודי רוסי שיצא במערכות לגיון־הזרים הצרפתי במלחמת־העולם הראשונה, כתב לידידיו מכתב שפורסם בבטאון ציוני גרמניה:

"לידידים לא מוּכּרים, שלום.

בערב הקרב רגשות בלתי־מחוּוָרים לעצמי ממלאים את לבי.

אני רואה בחוש כי אפול חלל בשדה. שוב לא אוסיף לראות את זיו העולם, השמש, תכלת השמים. נפשי כולה חרדה: לעולם לא אתראה עם אשתי, עם ילדי. ואולם כל כמה שהפחד גדול כן יגבר חפצי להראות לעולם איך יהודים יודעים למוּת למען החירות, למען האידיאל!

כשאנו, היהודים, התנדבנו לצבא, שכם אחד עם יתר האזרחים, בימים שריחפה סכנה על הרפובליקה – קיוינו שהשלטונות הצבאיים יקבלונו כיאות להרגשות שהניעונו להתנדב. מה מרה היתה האכזבה! עינויי־נפש התענינו בעמדנו בחפירות החזית כל ימות החורף. כל צעדינו היו מלוּוים חשדות. את רצוננו העז לשפוך את דמנו למען צרפת הבינו כרצון ליהנות מכלכלה שלחיילים היא מובטחת. אוי, סיר התבשיל המקולל! כמה וכמה הגעיל אותנו, ומה יקר המחיר שאנו משלמים בעדו. וכי מה היה בפינו להשיב? היש אוזן שומעת לדברים? היש מי אשר יבין לנו? לא, בנו חושדים…

כעת עומדים אנו לפני Arras. כעבור שעות מספר נצא להתקפה. נקבל אף את הפקודה למות – ובלבד שלא לסגת.

אולי זה הערב האחרון. אני נושא עמי מצב־נפש של יהודי, כשהכל אין רוחשים לו אהבה. אבל אני יודע: נילחם כראוי. הוכח נוכיח לכל העולם כי יהודים יודעים למות בגאוה.

הרבה תודה לכם על משלוח עתונים רוסיים אלי. אבל תודתי מהולה במרירות: עתונים אלה סיפרו לנו על הנוראות שבאו על אחינו אשר נשארו במולדת הרחוקה. הקו האדום שמתחתם מתחת לשורות – כמו בדמו של החייל היהודי נרשם. כל שסימנתם החריד את לבנו ועורר בנו יצר־נקם – נגד מי אינני יודע. מכל־מקום נגד מי שהמציא אי־צדק זה. היינו מאושרים לוּ מצאנו באחד מעתוני צרפת מלה של הסתייגות מאי־צדק רב כל־כך. אף לא אחד. פרט לקול בודד, אם אמנם יש שומע לאותו אדם נועז.

האם לא מילאנו חובתנו, את מלוא חובתנו? לוּ האמנו כי לא יחלוף מותנו ללא רושם, וכי ממנו תצמח טובה כלשהי לגזע היהודי – כי אז לא ידעתי פחד. עלינו להראות לצרפתים, כי יהודים יודעים למות למען מולדת שאינה מפלה בין בניה. אני מאושר שניתן לי למות בעד צרפת האצילה והרפובליקאית, הראויה לכל קרבן. היא לא תִטוֹש את אשתי ואת ילדי אשר לא ידעתיו. ידע־נא בני: אביך הולך למות למען אידיאה גדולה. הלואי שתבער להבת האידיאה גם בלב ילדי.

בעוד שעה נצעד ונפול למען צרפת, למען חירותם של כל היהודים. תחי החירות, תחי הרפובליקה, תחי צרפת החפשיה, האצילה, הדמוקרטית.

אני מחבק אתכם

ליטבק"

[אגרות ברל כצנלסון בעריכת יהודה שרת, כרך ב' עמ' 23.]

הציונות היא אחד מפירות התהליך הזה. הכמיהה לציון קדמה אמנם לציונות, אולם כאן התרחש משהו שונה: רצון לממש זכויות אנוש, לשחרור לאומי. מהפכנים יהודים ביקשו לממש זכויות אלו בביטול הלאומים, במהפכה רדיקלית. ציונים ביקשו להגיע לכך על־ידי מימוש זכויות היסטוריות בארץ־ישראל. גם אלה וגם אלה רצו לקחת חלק בתרבות האנושית ולכן נאלצו להשתתף במערכה. (אפילו יהודים אורתודוכסים, ממיסדי פתח־תקוה, היו מושפעים עמוקות על־ידי המהפכה הלאומית ההונגרית, שבישרה עבורם אמנציפציה.) התנועה הציונית נשענה אז לא רק על קומץ אידיאליסטים שרצו לראות בתחיית ארץ התנ"ך כארץ האבות, אלא על פליטים שניטלה מהם האפשרות לחיות כבני־אדם ועל לוחמים למען עולם חדש, שעשו הכל כדי להיות ראויים לציויליזציה שהבטיחה להם להיות מתקדמת ונאורה. “אין ברירה” – סיסמת ההגנה העצמית היהודית בלבושיה השונים, היתה לא רק סיסמה של אנשים שלבבם נפתח לסמלים היסטוריים, אלא גם של ציבור שעמד תחת איום ממשי וכבר הספיק לקלוט כי המאיים איננו רק סמל אלא כוח אנושי. כך הפכה הפוליטיקה מאסון טבע או נס לזירה אנושית קשה. שינויים אלה התחוללו בקרב הציבור הדתי ובקרב הציבור המכוּנה “חילוני”.

הזכרונות והסמלים ההיסטוריים היווּ לעם מוקד של הזדהות. אך לא היה ביכלתה של הזדהות כזאת – כל עוד אינה מלאה תחושת אחריות היסטורית ואקטיביזם מדיני – להציל את העם מנטל האסון. היום מנסים להפריד בין תהליכים שהתרחשו באירופה לבין תהליכים שהתרחשו במקומות אחרים בהם התגורר העם היהודי. קשה, כמובן, לערוך יותר מאשר הערכות. אך לי נדמה כי אותם תהליכים שעברו על יהדות אירופה בטרם שוֹאה, היו עוברים גם על היהודים בארצות אסיה ואפריקה. אלא שתהליכי־המודרניזציה, שהביאו להתלקחות של אלימות בד בבד עם שקיעת משטרים ישנים, התרחשו במזרח־התיכון כבר בהיות הציונות גורם פעיל. את עקבותיהם של התהליכים הללו אפשר לראות היום בארצות שונות באסיה ובאפריקה. הם כתשו מיעוטים, יצרו הר־געש פוליטי תוך מאבק לשחרור ופיתוח. התהליך המכוּנה בפינו “קִדמה”, איננו תהליך פשוט וחד־משעי. השחרור משעבּוּד זרים אינו מוליד דוקא חברה נאורה וסובלנית. יציאת היהודים מאירופה, מאסיה ומאפריקה היתה חלק מאותן תהפוכות. האנטישמיות הלאומנית רואה ביהודי סמל לתרבות זרה, קוסמופוליטית; המהפכנוּת הקיצונית רואה בו סמל לריאקציה, לבורגנות. לכולם הוא מסמל את הרס הסדר הטוב. הפרוגרסיבים והריאקציונים– הרגישים ביותר לשינויים המתרחשים מסביבם – נוטים לראות ביהודי שמסביבם סמל שיש לעקרו מבחינה פיסית או לבטלו מבחינה רוחנית. לא נראה לי שהתפתחות כזאת היתה פוסחת על המזרח־התיכון, לוּ הציונות לא היתה קיימת. הציונות שינתה את הפרספקטיבה, את דרכי הגישה לפתרון הבעיה, אך לא היא שהציגה את השאלות הללו. נכון שהציונות העניקה ממד סימבולי חדש למעמדו של היהודי במזרח־התיכון, אידיאולוגיה שגרמה לזירוז תהליכים, הן בתוך הקהילה היהודית והן בחברות בהן היא פעלה. (גורלה של הקהילה היהודית גם בלי הממד הריאלי של המפעל הציוני, שהרי בקהילות אלו הציונות לא יכלה להיות גורם פוליטי ממשי ומאיים כמו בארץ־ישראל, ואחר־כך בשכנותיה. ובכל־זאת התהליכים שעברו על ארצות ערב לא פסחו על צפון־אפריקה.)

חזרתו של העם היהודי לחיים פוליטיים התקבלה באופן מוזר. הקלפים שהיו בידו כדי לשחק את המשחק החדש, היו חלשים. הוא גילה שבפוליטיקה חשובה מאוד העָצמה, ותוך כדי כך גילה עד כמה הוא מחוסר כוח. תחושת חוסר־האונים היתה פועל יוצא ממוּדעוּת החובה של העם היהודי לחזור ולמצוא את מקומו במה שמכוּנה “משפחת העמים” (שלא היתה משפחה רחמנית ביותר). הנסיונות של הציונות לשׂחק בפוליטיקה ודיפלומטיה היו לא פעם ילדותיים. יומנו של הרצל רק מוכיח עד כמה פּאתיטי ונטול־תקוה היה הנסיון להסתמך על צ’רטרים והבטחת הון יהודי כתמורה פוליטית ריאלית. אין פלא שהיאוש היה מנת חלקה של הציונות כל הימים.

המפעל הציוני הצליח, במידה שהוא הצליח, דוקא בזכות אלה שסירבו לקבל על עצמם את הפוליטיקה ואת גיוס העָצמה הצבאית כדרך יחידה לשינוי גורלו של העם. אלה שראו ביצירת חברה חדשה, בשותפות ביִצוּר או בשיבה לעבודה – תנאי למהפכה, הם שהצליחו, בסופו של דבר, להפוך לנושאי עָצמה, מתעלמים, לדעתי, מהגרעין היסודי, שהניע את האנשים ומניע את האנשים עד היום להיאבק לשחרור העם היהודי.

המעבר לחיים פוליטיים ואי־ההימנעות מהכרעות פוליטיות הוא קשה מבחינה פסיכולוגית. בסיפורי יצחק בּבּל אפשר למצוא הד ספרותי לבעיה הפסיכולוגית הזאת. סיפורים אלה הריהם יצירה של אדם יהודי שנקלע למהפכה אליה התפלל, ועליו למצוא את הדרך להשתחרר מתחושת חוסר־האונים שהוא נושא עמו כיהודי וכאינטלקטואל גם יחד. באותו אדם מתרוצצים שני רצונות – הרצון להוכיח כי הוא מסוגל להפעיל כוח וההזדהות היתירה שלו עם קרבנות האלימוּת. בסיפור אחד הוא מסַפּר על עצמו בהיקלעו לחבורה של קוזאקים מהפכנים, הצוחקים “למשקפים שעל חטמו, לסתיו שבלבּו”, והוא, מתוך רצונו “להשתייך” אליהם, מולק בפראות ראשו של אַוָז, השייך לזקנה אחת ורוכש לו בכך “מעמד”. ובלבו הבכי על הזקנה בעלת האַוָז. אך בּבּל מתאר גם את גדליה, איש האינטרנציונל של האנשים הטובים, אלה הבטוחים כי “המהפכה אינה אוהבת יתומים בביתה”, השואף למהפכה בלתי־אפשרית – מהפכת האנשים הטובים. הוא מזדהה עם קרבנות הסוּפה ההיסטורית שלה הוא שותף. הפעלת כוח כדי להתגבר על תחושת חוסר האונים ובריחה מאחריות מדינית אל עבר הפאסיביות – הן תגובות אפיניות של יחידים שעברו את המהפכה שהתחוללה בקרוב היהודים במאה האחרונה. שתי התגובות הללו אינן נובעות רק ממצבים חיצונים.אלו הן תגובות פסיכולוגיות העשויות להשפיע השפעה מכרעת על עמדות מדיניות אלו או אחרות. היהודי גילה אותן הן בתמיכתו בציונות והן בתמיכתו במהפכה האוניברסאלית, הן בקבלו על עצמו צוי מסורת והן בהטיחו את אגרופו נגד השמים; הן בהיאבקו בכוחות הריאקציה והן באמצו אותם כגורל; הן בהאבקו למען הכושים בארצות־הברית והן בלחמו נגדם.

אם ננסה לבחון בעיתיוּת זו, כפי שהתגלתה בישוב היהודי ובמדינת ישראל, ניתן לומר שבמשך המאה האחרונה היהודי בארץ־ישראל היה נתון לאִיוּם ממשי ביותר על קיומו: בימי התורכים במלחמת־ העולם הראשונה; בידי הפלשתינאים ב־1920, 1929, 1936; בידי הגרמנים שהתקרבו לארץ־ישראל בראשית שנות הארבעים ובידי צבאות ערב ב־1948, 1967 ו־1973. בתחילה היתה תגובת הישוב בארץ דומה לתגובת כל קהילה יהודית בגולה. המאורעות נתפסו כפרעות וננקטו נגדם אמצעי שתדלנות וחיפושי חסות. לאחר־מכן עברו אט־אט לשיטות של הגנה עצמית שהיו נהוגות ברוסיה על־ידי ציונים ועל־ידי מהפכנים (שהושפעו על־ידי המהפכה, אותה תיארתי קודם). רק אחרי משברים ובאופן הדרגתי הפכה הקהילה היהודית בארץ־ישראל לחברת מדינה האחראית לגורלה המדיני.

אלו שגדלו בארץ עד מלחמת־השחרור ובתוכה, והמנהיגים עתה את המדינה, עוצבו במשברים הראשונים; הם עדיין חיים בזכרון המצור, חוסר־האונים וההישענוּת על יחידים. הנוער הישראלי הגדל היום רואה את בעיות הבטחון של המדינה כבעיה מדינית, המצינת את ההתגברות על תנאי החיים של קהילת מיעוט, אך גם את הפיכת ישראל למוקד של אינטרסים ממשיים ביותר של המעצמות. הפכנו לחשובים עד כדי שיפחדו מאתנו וגם עד כדי שיאיימו עלינו.

נראה כי פועלת בתוכנו שוב מגמה מסוכנת שהתגלתה כבר בגלגולי המשיחיות היהודית למשיחיות־שקר: לא במקרה ביטל שבתאי צבי דוקא את הצומות, שהרי כוחו היה באותו שִׁכנוּע פנימי כי אכן בימי הגאולה הוא חי. שכנוע זה איפשר לו לשכוח את הגלות ואת האסון. גם בנו חזרה הכמיהה לראות את עצמנו נגאלים בטרם גאולה; הרצון לברוח בדרך השקר מעוּבדת הגלות ולסרב להכיר באתגר שבמרחק מן הגאולה על־ידי שכנוע עצמי שאכן כבר נגאלנו. אין לבכות על חורבן הבית, כי עתה כבר נגאלנו. השוֹאה היא, כביכול, ענין השייך לעבר, לזכרון ההיסטורי – עתה אנו חיים בעידן אחר.

מגמה זו פועלת גם בקרב ישראלים, שציונותם נראים להם לא כאתגר, אלא כענין שכבר הושג. היא פועלת גם בקרב יהדות־המערב, המסרבת להכיר בעצם קיום הגלות. היא פועלת בקרב המהפכן היהודי הנתון לשכנוע־עצמי כי הוא בן לעולם נגאל – עולם בו אין גולה משום שאין בו יהדות.

ברל כצנלסון ראה בחרדה רבה את רצונם של צעירים יהודים למחוק את ט' באב מלוח לבם:

"עוד בראשית ימי הגדוד העברי ביקשתי ליַחד בתוך הגדוד את זכר יום האבל הלאומי, שלא יהיו בו פּאראדים ותרגילים והליכות של חול. התקוממו כנגדי כמה חברים שראו בזה הוכחה ל’גלותיות' שלי. דרשו להפוך יום זה להילולא וחינגא כי ‘כבר נגאלנו’ ".

[ברל כצנלסון, במבחן, עמ' 43.]

לא היו אלה צעירים שבגדו בעמם; להיפך, הם היו מגשימיה של הציונות, אולם הם לא אבו להכיר בחורבן כחלק מחייהם הנפשיים ונטו להפוך חורבן לגאולה לא על־ידי יצירה, אלא על־ידי השקר. כאשר הופך השקר להיות חלק בלתי־נפרד מחייה של תנועה, הוא מכה בה שרשים כגידול סרטני.

החגיגה הנצחית מחליפה את חשבון־הנפש והתנועה מוכּה. היא יכולה עדיין להשתמש באותם מטבעות־לשון, לטפח אותם מוקדי־הזדהות ובה בעת לחיות בעולם של שקר המוליד שאננות.

הפיכת כל ניצן של פרח לפרי בשל וכל קצה־הישג להישג, נובעת אולי מתוך צרכיהם הנפשיים של תנועה ושל עם היודעים את סוד המפלה והחורבן והחייבים לבנות את חייהם מחדש על הריסות. אך הם מטשטשים את הגבולות בין המציאות לבין הדמיון כשמערכי־לבם מחליפים את הפעולה הממשית.

זו דרכה של מציאות שבמאוחר או במוקדם היא חושפת את צפרניה. ברק מאיר לפתע את התהום ולפתע מתברר כי הגלות עוד עמנו. מתברר, כי הדיבורים על גאולה אינם אלא משאלות־לב, המכסות על חששות גוברים. תחושת הגלות פורצת לחיי היחיד, הבורח אל דגלים מבטיחי גאולת־עולם. היא פורצת לחברות המסרבות להכיר בצורך בגאולה – הן לאלו המתימרות לומר שכבר נגאלו והן לאלו שמחקו מן הלכסיקון הרוחני שלהן את הגולה על־ידי ששיכנעו את עצמן כי אין להן צורך בגאולה כלל.

מצבים פוליטיים חמוּרים, החושׂפים את אימת הקיום היהודי, מאירים פעם נוספת את המרחק הגדול מן הגאולה. במשך שנים ניתן היה להכחיש אפשרות של חזרה לימי השוֹאה, אולם נוכחנו שכל איום על הקיום היהודי מחזיר כל אחד בלבּו אל הפּלַנֶטָה הנוראה ההיא.

ההכרה באפשרות החורבן הטוטלי – הכרה בקיום הגולה, עשויה להפוך לכוח גדול. כמובן, אין זו אותה השלמה עם הגולה שנתן למצאה בשלבים שונים של ההיסטוריה היהודית. לכך אין אנו מסוגלים. לא מסוגלים לכך אלה שהיו כאן והתחנכו על יכולת ארץ־ישראל לבטל את הגולה ולא אלה שחיו תוך ניתוק מן ההיסטוריה היהודית בתפוצות ונשאו בלבם את התקוה כי הם כבר בני דור שאת הגולה לא יכיר.

הכוח הגדול של הצעיר היהודי נובע מתוך ההתנגשות בין המציאות לבין החלום אותו הוא נושא בלבו. הסירוב לחיות בגולה הוא ירושת־דורות, אך האמונה ביכולת של הדור הצעיר לעמוד בסירוב על־ידי הפעלת הכוח היא, כמובן, פרי השנים האחרונות: פרי המדינה ופרי ההתבוללות. הן המדינה והן ההתבוללות היהודית מחקו את התחושה כי האסון הוא גורל חייו של היהודי.

אולם, העמידה מול איומי־חורבן יכולה להיות פיתוי. היא יכולה לעורר אשליה, כי הנצחון אינו רק מניעת החורבן – הוא גאולה. העמידה במלחמה מצביעה על סירוב לקבל גזר־דין, מתוך אמונה כי יש טעם לקיום. אך הדיבורים על גאולתנו שכבר באה, ואלה הציפו את הספרות והעתונות לאחר מלחמת ששת הימים – מולידים שקר, טשטוש וסכנה בצדם. לנגאלים כבר מוּתר ליהנות מפירותיה של הגאולה (במיוחד מפירותיה החמריים..).

אותו עם שידע להימלט מהחורבן מתוך שאיפתו להיגאל, יכול למצוא עצמו נתון בגאולה מדומה. הבנים יאמרו: לא ייתכן כי גאולה היא זו הנישאת על חוָיַת האימה וההרס. על־כן אין מקום לגאולה כלל. התמימים יאמרו: מה משקל יש לאימת המלחמה מול הוד הגאולה? והפרסומאים יאמרו: נוּחוּ, לוחמים, נוחו – אפשר עתה לאכול ולשתות, לבנות בתים, לחנך ילדים – אולי כך תשכחו מה שהיה.

לנושאי שתי תפישות של גאולה אין, כמובן, כל בעיה: הרואים בגאולה ענין תיאולוגי המנותק מן ההיסטוריה של עמנו ולאלו שרואים בה ענין היסטורי־פוליטי המנותק מן הבעיה הדתית. לגבי הראשונים מלחמת־הקיום של העם היהודי היא בעלת ערך משני בלבד ולעמידה מול הגלות אין בעיניהם כל שייכוּת לגאולה. היא ענין חילוני, כל עוד לא קיבל העם כולו על עצמו את סמכות התורה והמצוות. לגבי האחרים, עצם הנצחון הצבאי מהווה גאולה אם לא יתלווה אליו כשלון מדיני. אולם, שתי ההשקפות הללו נוחות מדי פשוטות מדי.

יש משמעות רוחנית למלחמת הקיום של העם היהודי. כל הנסיונות להתרת הקשר בין דת ישראל ומאבקיו ההיסטוריים של עם ישראל, הן מצד חילוניים והן מצד דתיים, מסולפים הם בעיקרם. אין זה אומר כי בידינו היכולת להצביע על הקשר המדוייק ביניהם בחיים המודרניים.

הנצחונות הפוליטיים והצבאיים של מלחמת ששת הימים והבעיות שהתעוררו במלחמת יום־הכיפורים, אינם מבטלים אלא מעלים מחדש שאלות דתיות, חברתיות, מוסריות. אם הנצחון הצבאי־מדיני ישחרר אותנו מתשובות לשאלות הללו – הוא רק יוביל לתרדמה רווּית־עונג, לחזרה למצב של גולה המעוטר בזרי־הדפנה של גאולה מדומה. אם בעקבות מלחמת יום־הכיפורים יתפוס הפטליזם את מקום תחושת הגאולה המדומה, אזי שוב נימלט מבעייתנו האמיתית: מדינת ישראל היא יצירת העם היהודי והיא חייבת להיות כּוּר־היתוך של נסיונות חברתיים, תרבותיים ורוחניים, שיקנו ביטוי לעולם הרוחני של העם היהודי. העובדה שהעם יכול היה לעמוד על עצם קיומו או ממשיך במלחמת־הקיום הזו איננה פותרת את בעיותיו, היא רק נותנת בידו אפשרויות ומסגרות. שלא כבעבר, עָצמתנו כיום גלויה הן מבחינה צבאית והן מבחינה כלכלית. עוּבדה זו דוקא מביא עמה תחושה פנימית של חוסר־אונים, חוסר־מוצא, חוסר־דרך; הרגשה, כי הדברים כבר אינם תלויים בכוח הרצון של יחידים. “אין לסמוך אלא על כוחנו” – מה שהיה ביטוי לתחושת אחריות, להסתמכות על כוח הרצון, לאי־האפשרות להישען על תהליכים ועל כוחות חיצוניים, עשוי להפוך לתפיסה המעמידה במרכז את הכוח שאינו תלוי ברצונו ובאחריותו של כל יחיד, אלא בעצמה שהצטברה בידי המדינה.

מהי משמעות הגאולה בציונות? לפי ארתור הרצברג (בספרו “הרעיון הציוני”) בתנועה הציונית בולטות, מאז ראשיתה, שתי מגמות: משיחיות ואנטי־משיחיות.

ממבטאי המגמה המשיחית, הגאולתית – הרצל, בן־גוריון,

ממיצגי המגמה המנוגדת: אחד העם, בּוּבּר.

יש המיחסים למתח שבין שתי מגמות אלו ביטויים רוחניים ומדיניים־מעשיים כיום.

לדעתי ראו הרצל, בן־גוריון וה“משיחיים” מה שלא ראו בובר, גורדון ואחרים הם לא רק חיו את אחרית הימים אלא גם את הקטסטרופה הפוליטית העשויה לחסל את העם היהודי אם לא ינסה דרך אחרת על־ידי רתימת־כוחות נסית לעיצוב גורל מדיני חדש לעם ישראל. המשיחיות החילונית, ששרה לאביב חדש של העם, ראתה בו בזמן את אפשרות כליונו המוחלט. זה היה מקור כוחה. היא ראתה מה שלא ראו שוללי הגאולתיות. יש המקשר מגמות אלו בציונות עם ניגודי הזרמים בתנועה החסידית במאה הי"ח, אותם החיה בובר בספרו “גוג ומגוג”: “היהודי הקדוש מפּשיסחא מבטא מגמה אנטי־גאולתית מובהקת ואילו ‘החוזה מלובלין’ חי במתח משיחי עצום ברצותו לדחוק את הקץ”.

אך מי שרואה בתפישת אסכולת לובלין מקור או הקבלה לאסכולות הרצל ובן־גוריון – טועה. לובלין עמדה על גאולה בכוח המאגיה והנס משמים ואילו הרצל, בן־גוריון ודומיהם רואים בנס את היכולת לפרוץ בכוח־הרצון אל מה שנראה כאגדה, לא על־ידי שימוש בכוח שמות, אותיות, או תפילה, אלא בדרך של פעילוּת מדינית, כלכלית והתישבותית.

בכוח העשיה המאגית לשנות שינוי רדיקלי את עולמו הפנימי של היחיד ואילו העשיה הפוליטית שהרצל ובן־גוריון חתרו אליה והטיפו לה היא עשיה קונקרטית ארצית המובנת ומפורשת לכל.

הויתור של הציונות על המאגיה ועל הציפיה לנס, יצר חלל ריק שהתמלא בקדחת עשיה, לעתים מתוך יאוש, לעתים מתוך תקוה, אך תמיד מתוך נכוֹנוּת לגבור בכוח הרצון על מגבלות הטבע והמצוקה החברתית. האמונה בעשיה היתה משותפת לציונים כולם: אלה שפירשו אותה במתכונת גאולתית ואלה שהתנגדו לפירוש זה. בובר, גורדון ואחרים היו “משיחיים” לא פחות מהרצל, בן־גוריון ודומיהם, אלא שהם לא כיוְנו את תקוותיהם ואת חרדותיהם רק לגורלם של היהודים אלא לעתידה של היהדות. הם שמו את הדגש על חיי הנפש והרוח של היחיד ועל חידוש פניהם של הקהילה ושל הציבור היהודי. אך דוקא בכך הם היו משיחיים.

המיוחד שבמסורת שהורישו הרצל והסוציאליזם היה בכך שהם קשרו את חידוש הקהילה וחיי היחיד ביצירת מסגרת מדינית ועשיה פוליטית; השינוי המהפכני בתנאים הפוליטיים הנוֹ תנאי לכל גאולה. כל צורה אחרת של תיקון החברה או תיקון חיי היהודים נראתה בעיניהם אולי מרקיעה שחקים, אך גם מתעלמת מהממשות ועשויה להפוך לאידיאולוגיה המצדיקה צמצום החזון.

השקפת גרשם שלום שונה; הוא מאמין בחידוש פני היהדות בנוסח בובר וגורדון. אך אם הבנתי נכונה, אין הוא סובר שניתן לעשות זאת בדרך מדינית. יצירת תשתית פוליטית כלכלית ללא יומרה משיחית היא העשויה להחזיר את העם ממסע השוא אל שקר ההתבטלות המתבוללת והיא גם העשויה להוציאו מההסתגרות בערפלי־נצח מסולפים. כך בעולם כשלנו ההכרעה ההיסטורית, המתבצעת תוך אחריות מוסרית וזיקה אל המקורות יכולה להוליד באופן דיאלקטי חידוש חיי הקהילה והרוח.

חידוש זה, אם הבנתי נכון את דבריו של ג. שלום, איננו סוגר את הפריצה אל האמנות והטכנולוגיה, אך אינו מאפשר להן להפוך לאידיאולוגיה מתבוללת או לאוטופיה משיחית. פריצה זו אל האמנות, הטבע והטכנולוגיה נעשית תוך כדי התערבות לשון־הקודש בהוָיית החול. היא מולידה אמנם מצוקה תרבותית, אך ההתרוקנות מובילה לחיפושים חדשים.

לפי הבנתי טוען ג. שלום שהציונות כתנועה מדינית היא מסגרת חילונית הנוצרת על־ידי הכרעות מוסריות, תבונה פוליטית ועשיה כלכלית. אלו צריכים להתבצע מתוך שחרור ממחלות שציינו משיחיות שקר: פעלתנות ללא פרספקטיבה ופרספקטיבה ללא עשיה של ממש. קדחת של תקוה ויאוש. העידן החילוני בו אנו חיים יכול לאפשר ציונות ללא משיחיות שקר. אולם דוקא יצירה זו עשויה להוליד אותה תחיה דתית לה הוא שואף.¹

משיחיות חילונית פוליטית קוראת במאורעות ההיסטוריה ומחפשת בהם אותות שיהיו הד לכיסופיה, סימן לשינויים שיתחוללו בהכרח בחיי האומה בעולם. כך היה בעת המהפכה הרוסית והצהרת בלפור; המאורעות הפוליטיים פורשו כמסַמנים ראשית תקופה חדשה. הכרת האומות, שיצאו מגיהינום המלחמה העולמית הראשונה, בעם היהודי והנכונות לברוא חיים חדשים מבחינה חברתית ברוסיה – הצטרפו יחד לתקוה כי לפנינו סימני גאולה.

אך זאת ניתן לומר גם על גורדון ובובר; בובר הטיף ליציאה למלחמת־העולם הראשונה לצדה של גרמניה. גורדון ציפה בראשית מלחמת־העולם הראשונה שאולי מתוך המאורעות הנוראים העוברים על העולם והאדם תתגלה האנושות החדשה במלוא שיעור קומתה. תחושת הטעות שפקדה את בובר, אחרי מלחמת־העולם הראשונה, החריפה את נסיגתו מהאקטיביזם הפוליטי הלוקח בחשבון את כוחן הריאלי של המדינות המאורגנות. המלחמה נתגלתה לה אז כנסיגה מוחלטת מאותו עולם נגאל אשר אליו נכסף. הפאציפיזם החדש של ציונים וסוציאליסטים כבר איננו דומה לאדישות המסורתית של היהודי או לאדישות של הפועל לחיים פוליטיים. היה בו נסיון לפעולה פוליטית באמצעות אי־העשיה או הויתור על השימוש בכוח.

על שאלה זו של שימוש בכוח היתה מחלוקת בין רוב אנשי “הפועל הצעיר” לבין “פועלי־ציון” ובלתי־מפלגתיים בימי ההתנדבות לגדוד העברי. רוב אנשי “הפועל הצעיר” ביקשו לא להתערב במלחמה ולא להתגייס לגדודים העברים. הם ראו בגיוס כזה כניעה לפוליטיקניות ולפראזות מלחמתיות, לעומתם ראו אחרים (ביחוד אנשי “פועלי־ציון” שחונכו על האקטיביזם המהפכני) בהתנדבות לגדוד תנועת גאולה פוליטית, כלומר תנועה האוחזת באמצעים מדיניים כדי להביא לשינוי טוטלי בסדרי החברה והעם.

אני נוטה לקבל דוקא את דעתו של ברל היה רחוק מדעתו של בובר כשם שהיה רחוק מדעת בן־גוריון. ברל שלל את הנטיה לחיפוש הגאולה המשיחית בנוסח הקומוניסטי־סוציאליסטי והאמין בכוח היצירה החברתית־כלכלית המתחדשת בארץ־ישראל להשפיע גם על התחום המדיני. הוא פחד ממשיחיות הרוצה להביא פתרון שלם על־ידי פעולה צבאית או על־ידי הסכם מדיני ושאיננה מתישׂמת בפעולות חברה וכלכלה. תנועה כזאת תבוז לדעתו בהכרח ליום־קטנות, שהוא גרעין ההגשמה הציונית.

לדעתו יש קשר בין הבריחה מבנין תאי החברה החדשה לבין קיצור הדרך הצבאי־מדיני המביא לשוֹאה מדינית או לפגיעה בחירותו של היחיד. משיחיות מדינית השוקעת בפעולות פוליטיות אוניברסאליות או בהימנעוּת הפגנתי מאחריות אוניברסאלית – מביאה עמה התאבדות יהודית שאָפיהּ הגלוי הוא ההתבוללות ואָפיהּ הנסתר הוא הלאומנות המקבלת את ערכי ההתבוללות בלא שתהא מוכנה להודות בכך. למרות דעתו זו היה ברל מאמין גדול בממד המדיני שבציונות; ללא ממד כזה היא תיפרט בהכרח לפרוטות. הוא ציפה שאולי מתוך מאבק רצוף־סתירות זה יתעוררו כוחות אחרים, שאין לחזותם מראש. שאלות אלו העסיקו אותו ואפילו עינו אותו משך שנים.

ברל ראה עצמו סוציאליסט, אך תפס שלא רק עָצמת הקרבן והאמונה המאגית במשיחיות התובעת את האדם כולו הן המדד לנצחונה, אלא עבודת־הבנין היומיומית, האפורה, המחייבת פכחון. הוא לא גרס ויתור על הפוליטיקה כאחת מהצורות המכריעות של המאבק: חורבן ישראל עשוי לבוא כתוצאה מתעתועי הפוליטיקה, אך גם צעדים חשובים להתמודדות עם הגורל ייתכנו באמצעותה. ברל לא האמין כי המאבק לחברה חדשה נותן לנו היתר לקפיצה־פסיחה היסטורית לאחור, לעבר התנ"ך. הוא החשיב את הזכרון ההיסטורי שהתגבש ביצירת ההיסטוריה היהודית לאורך הדורות.

מכתבו הידוע בשאלת הגיוס לגדוד העברי הוא המרמז על סבך עמדתו. הוא כותב שם:

“הייתי רוצה שתבין לי ביחסי לגדוד, כמו שאני מבין אותך. ואולם אין לי כל בטחון, כי גם אחרי דברי יוקל לך. בראשית המלחמה כתב הזקן את דבריו ע”ד המוסר שיש ללמוד ממנה וע"ד ההתעוררות הצפויה על־ידיה. לא הבלגתי על התחמצות לבי ולא נמנעתי לצער אותו בדברי. עצם הטלת תקוות במלחמה היה בשבילי בושה וגם קלוּת־דעת. אילו היו שואלים אותי אם רוצה אני במלחמה זו, על מנת לקבל בשׂכרה את ארץ־ישראל – לרשע זה לא הייתי מסוגל אפילו בשביל תקוַת עתידנו. וגם עכשיו, אחרי כל מה שעבר, אין בעיני הדבר, שאנו נקבל אולי את ארץ־ישראל בזכות המלחמה – זכות יתירה. ואף־על־פי־כן לא נסתלק ממנה. נעלמים דרכי ההשגחה. ובכן הנהו ‘זיוף־הלב’: הצד המלחמתי שבגדוד אינו נתפס בי. ה’ארור מונע חרבו מדם' – שהוא בשבילי יפה וטוב לא רק בימי יהודה המכבי, כי אם גם במצבים ידועים של ההגנה העצמית ברוסיה – אינו חל אצלי על המאורעות של עכשיו, ואידיאולוגיה זו אינה עלולה להיקלט בי על־פי תכונתי ולא על־פי הגיוני. בראשית המלחמה כאב לי לבי, למה איני בחוץ־לארץ, ולמה איני יכול לקדש את שם האדם על־ידי הסתלקות ממלחמה, אף במחיר החיים. שמועת־השוא, כי ליבקנכט הומת על תעמולתו בעד ההסתלקות, היתה בשבילי חג. גלתי ברעדה. הוצל כבוד האדם ואף כבוד התנועה, תנועת־האדם האחרונה שעלה בגורלי לראותה בירידתה, ועכשיו אני מתנדב. אפשר שהגדוד הוא אסון, כחלק מן המלחמה. אולם אני שרגיל מעודי לראות את האנושי בבלתי־אנושי, את הנעלה גם בשפל ואת הרע גם בטוב (איני חושב את זה לי לצדקה, האמנים וחוזי־הנפש חינכו את זה בנו דורות, ובי זה היה לתכונה, לעצם מעצמי), רואה הפעם באסון את גילוי האושר. חיי הנפשיים התרכזו בנקודה אחת. אני כלה כולי להתעוררות אנושית, לטיהור האויר מאותה העקרות הרועשת, שמלוא כל הארץ כבודה: גם בחניכי התנועה לשחרור העובד, גם בחלוצי העבודה בארץ. אין בי התמימות הקדושה לקוות, כי עיני תחזינה בתיקונו השלם של האדם, אבל בהתעוררות עילאה, המעלה את היחיד ואת הציבור אני מאמין. ויבוא מקסם ההתעוררות מאין שיבוא – אני לא אסטה ממנו כממקסם כזב. אפשר, שאילו ראיתי אפשרות של התעוררות כבירה, לשם יצירת חברת־עובדים חדשה, לשם כנסת־ישראל חדשה, לשם העלאת האדם – לא היה לי צורך בגדוד לוחם. אבל ברור לי שאלה יכולות לבוא אולי כתוצאה של איזו התעוררות גדולה, ולפי שעה הם רק גרעינים בודדים, הזקוקים לקרקע מפרה. ועוד לי תפיסת־חיים כזו, האומרת לי כי יש היסטוריה בעולם וגזירותיה ופקודותיה ודרכיה נעלמות, ואף דבר לוחש, כי הנה הדרך שההיסטוריה חפצה לבחור לנסות בו את כוח העם והתעוררותו. היהיה בי יושר הקו המחשבתי לבוז להתעוררות כזו? לא. אין אני האיש הזה.

אין לי שום ערובה, מה תהיינה הפעם תוצאותיה של התאוששות זו. אולם מניעיה, בתוך תוכם, מתוך מבט־מרחק, יקרים לי, יקרים מאד. ואני רוצה כי אלפי הניצוצות הנדלקים פה ושם יתאחדו הפעם לשלהבת. ואני רוצה להאמין, כי אויר־הנפשות שייברא ע“י המפעל הזה, שכל מיני סכנות, עליות וירידות כלולות בו, צריך להביא לאיחוד האדם, לקירוב הלבבות, לגילוי הכוחות, שעוד לא מצאו את עולמם. ומה שנוגע אלי, אילו גם הייתי מתייחס בפקפוק גמור לאפשרות של כל הצלחה, לא הייתי פורש מאותו חבר האנשים, אשר זה שנים רבות לנו לעבודה וליסורים משותפים”.

[אגרות ברל בעריכת יהוה שרת, כרך ב‘, תשל"ד, עמ’ 530–529.]

…אך נחזור לענין המשיחיות החילונית. רעיון הגאולה חבוי בדברי בן־גוריון וחבריו ב“אחדות העבודה”. הוא מופיע בהגות הציונית כולה. התנגדותו החריפה של ג. שלום לשימוש המערֵב פאתוס גאולתי בעניני מדיניות ובסדרי חברה, צמחה, לדעתי, מתוך רצון לראות שהפעולות של התנועה הציונית יהיו כפופות לנסיון ולמוסר גם יחד. קצב הגאולה איננו מתחשב לא במוסר ולא בנסיון, שהרי הוא שרוי מעבר להם. צפייתו של שלום בציונות איננה כפופה לדרך חקירתו את הקבלה. הוא בודק את הציונות לא כארכיאולוג או כהיסטוריון אלא כבן התקופה וכאיש החושב עליה באמות מידה מוסריות. לכן הוא כה חריף בהתנגדותו לבן־גוריון ולרב קוק. אך אין משמע הדבר שבובר, או שלום, חפשיים מרצון או התכוונות לגאולה.

ספרו של בובר “גוג ומגוג” מנסה לשקף את העימות בינו לבין הרצל ובן־גוריון. הוא מתאר בו עימות בין “החוזה מלובלין” המאמין בעידן המשיחי הקרב ובא יחד עם המלחמות הנפוליאוניות לבין “היהודי הקדוש מפשיסחא” המנסה להתנזר מהקדחת המשיחית וליצור קהילה יהודית חדשה, חברותא. אך ההשואה בין שני העולמות הללו נראית לי מוטעית. שהרי במידה שהרצל נתפש כמשיח, היה זה משיח של דת תבונה ליברלית, בדרך ובתוך תהליך הטמיעה היהודית. אלא שהוא חשב שיש לחולל מהפכה על מנת להביא אמנציפציה של אמת ליהודים. “החוזה מלובלין” היה יהודי אורתודוכסי המחריף דחפים משיחיים ודוחק את הקץ. בובר כמחבר “גוג ומגוג” המנצח על האופרה הזו, ראה אולי את עצמו כיורש “היהודי הקדוש מפשיסחא”, אך לא רק שהוא לא נמנע מלבטל את הצומות, גם מן המצוות מנע עצמו. הוא שקידש את הכאן ועכשיו, חילן את המצוות ומה פלא ש“החוזה” נראה היה בעיניו כמאגיקן פשוט? אך אף בובר עצמו איננו מתנזר מן המאגיה, זוהי המאגיה של הלשון ושל הסיפור שלדעתו יכולים לחולל את המפגש בין אדם ואלוהיו.

באשר לנטיותיו המשיחיות של בן־גוריון; נדמה לי כי בן־גוריון לא רצה במשיח בן דוד ואף לא במשיח בן יוסף כי אם במלך המשיח. הוא חתר למשיח שאינו בוגד ואינו משקר, קודם כל משום שהוא מצליח מבחינה מדינית. הוא חתר למדינאות הניכרת בחכמתה המשכילית (בלי הנטיה ההתבוללותית) ובוירטואוזיות הפוליטית; אין זו משיחיות הנשענת על אמונה פנימית אלא על יצירת עובדות והתחשבות בעובדות. אין בו הנטיה הטראגית־התאבדותית שיש במשיחיות השקר, אולם העידן המשיחי נראה בעיניו כעידן נצחון המדע, המדינאות, החילוניות המפוכחת.

הן אצל בובר והן אצל בן גוריון מפריעה לי נטיָתם לדחיקת הגאולה (אני משתמש במושג זה של דחיקת הגאולה ולא של דחיקת הקץ כי שניהם למדו יפה מהרציונליזם לצנזר את היסוד האפוקליפטי של הגאולה); אצל אחד מהם היא מכוּונת לצד החברתי־אישי־אמונתי ואצל משנהו לצד הפוליטי. בן־גוריון נטה לראות בהקמת ההסתדרות, ביצירת המסגרת המדינית, במדינה בדרך ובחידוש המדינה היהודית – פעמי אחרית הימים. התרכזות זו שלו בפוליטיקה גרמה להתעלמות מתהליכים חברתיים ופסיכולוגיים, מיצירת האמנות ומעיצוב נסיונות לדו־שיח.

במשיחיות הניאו־ציונית הדתית בלבושה החדש –“גוש אמונים” – זו השואפת להתנער מאחריות פוליטית ומוסרית כלפי העולם, אני רואה משיחיות חילונית. כי יש בה אהבת ארץ־ישראל הנסמכת הן על הפחד והן על החמדנות של חלק מציבורנו החילוני. יש להם תחושה שדרך הענין הפוליטי אפשר לזכות ברוַח של הגברת עָצמת הדת.

הדבר שקומם אותי ב“משיחות החילונית” – לא היה הזדקקותה לדיבורים על גאולה (אם כי גם אלו יכולים להיות מקור לשקר ולאכזבה), אלא הדיבורים על התחושה שהגאולה כבר הגיעה והיא־היא המדריכה את המעשים ואת אי ההקשבה למציאות המדינית ולמוסר האנושי.