המאמץ לחדש את פני העם, להביא לרנסַנס יהודי, משמעו – ויתור על הקמת חומות מסביב לעבר. יש הבונים חומות כדי לחסום את דרכי הגישה לעבר ויש המציבים אותן כדי לחסום את דרכי היציאה ממנו. בניית החומות על־ידי השמרנות והמהפכנות נובעת מתוך תחושת מצור. השמרנות פוחדת מן ההשפעה המגנטית של ההווה של “העולם הגדול”. של “פיתויי החברה המודרנית”. המהפכנות חוששת מהעבר, מהנסיון האנושי המצביע על המכשולים שיעמדו בפני הגשמת חזונה. עצם העמידה על החומות מצביעה על חששות: המהפכן חושש שאין בו די אמונה לעיצוב חברה חדשה ועל־כן הוא מסתפק במלחמתו בעבר. השמרן חושש כי אין בכוח מסכת העבר חיוניות מספקת להתמודד עם חוָיית ההווה ועל־כן הוא נאבק בכל חידוש.
רנסַנס יהודי משמעו – יכולת עמידה ללא חומות; לא “תפירת” ההיסטוריה בטלאים המכסים על חללי זמן ונפש, לא גריסת היסטוריה ללא גולה. אף לא תפישה של גולה ללא השכלה, שוֹאה והקמת חברה חדשה בארץ־ישראל.
ההסתכלות שלנו על המסורת היהודית איננה יכולה לפסוח על חוָיית היציאה ממנה. גם החוזר בתשובה הקלאסי איננו דומה לזה שלא נדד בעולם נעדר־אמונה.
אחת הסיבות לחיפוש ההגדרה העצמית של היהודי (“מיהו יהודי”) נובעת מהיות היהודי בן־זמננו רואה את יהדותו גם מבחוץ. שומר־המסורת חייב להתחשב בעובדה שיהודים אחרים אמנם אינם חוזרים בתשובה, אך גם אינם יוצאים ממעגל האחריות לקהילה. החילוני מגלה כי האידיאל שלו לשמירה על הקיום היהודי מוגשם לעתים דוקא על־ידי היהודי הדתי. “החילוני”, “הדתי”, האדיש ו“המסורתי” – כולם נאלצים לשאול שאלות ראשוניות, לעסוק בהגדרה מתמדת של עצמם.
הזיקה למסורת מתחילה ביכולת להקשיב לנאמר בה באופן שאיננו דוחה אותה מראש. הנכונות הרגשית להפנים ולבחון את הנאמר בה ולראות בה באומץ ענין המסוגל לדבר אל כל הדורות. בתקופה בעלת תודעה היסטורית חריפה כתקופתנו – הדגש צריך להיות מושם בתפישה לפיה יש במסורת על־פי מהותה יכולת לשינויים.
פראנץ רוזנצוייג ראה בנצרות סמל לעולם הנעורים. עולם ההתהוות, שהרי היא מנתקת
דומה כי תיאורו של רוזנצוייג את הנצרות היה תיאור שאיפתו של הצעיר היהודי המתבולל, השואף לחדור לתרבות המודרנית, לעולם ההשכלה, למהפכה ולהיסטוריה. האתוס הציוני החזיר ליהדות את מרכּזיוּת הנעורים. י. ח. ברנר היה מצטט מהתנ“ך דוקא את “ה' קורא לנער”. אתוס זה צמח מתוך ערעור על קבלת העבר כנצח. במרכזו עומד הצעיר החי ואף מוכן להקריב הכל. דיוקן החכם הוחלף בדמות החלוץ. חזרה ל”ישראל סבא" החי מעבר להיסטוריה מוכרחה להתחשב בשינוי שהתחולל. למרות שהיום אין אתוֹס־הנעורים יכול לתת תשובה שלמה, התביעה להתחדשות מוכרחה לעמוד במרכז המאמץ ליניקה מן העבר.
תביעה זו להתחדשות איננה זהה עם התיקונים בדת של ההשכלה המערבית, שהרי אלו באו בדרך־כלל, כדי להתאימה לנימוסי אירופה. התביעה להתחדשות איננה מודדת את היהדות בסרגלים של מערב או מזרח. יש בה רצון לשוב לעצמיות שאיננה שוללת את הזולת.
הנכונות להקשיב למסורת דומה להליכה למוזיאון בו מוצגות יצירות־מופת; לא כל תמונה תדבר אלינו גם כשאנו באים אליה מתוך נכונות להתרשם ולקלוט. אם נחליט מראש שכל תמונה חייבת לעורר בנו חוָיה, לא נעשה אלא מעשה סנוֹבּ. סנוֹבּ מבין כי מעשה־האמנות שלפניו צריך לדבר אליו ועל־כן הוא מגיב כפי שהוא היה צריך להרגיש ולא כפי שהוא חש באמת. יש בו יסוד כפייתי ומלאכותי.
תחושת ההיזקקות למסורת אסור לה להישען על עמדה סנוֹבּית־כפייתית מעין זו. אין לכפות על עצמנו חוָיה דתית. ההקשבה למסורת היא בחירה. אך הבחירה צריכה להיעשות מתוך נכונות להקשיב למכלול. הפתיחוּת האינטלקטואלית צריכה להיות דוקא בלתי־סלקטיבית. יש לדון במקורות, בנהגים, בצד ההיסטורי והפילוסופי של הספרות והמצוות.
מבחינה מסויימת היחס אליהם הנוֹ כיחס האדם אל הביוגרפיה של עצמו. אדם המוּדע לעברו, לנופים, למעשים, לתחושות ולמחשבות יכול וצריך להפכם לחלק בלתי־נפרד מהתמודדותו האקטיבית עם ההוֹוה, וזהו מצעו הנסיוני לבניית העתיד. עברוֹ אינו יכול לשחרר אותו מההכרעה על קנה־המידה על־פיו הוא פועל. לא שקיעה בנוסטלגיה אף לא מחיקת העבר, אלא התפתחות יוצרת מתשתיתו.
אדם יכול להיות פתוח לאפשרות החוָיה הדתית, אך אין הוא יכול להיכנע בפניה רק מתוך אי־ההסתפקות במצבו. הצמאון איננו מוליך, בהכרח, אל הבאר. הבאר קיימת וצריך לחפש את דרך אליה. ומאידך גיסא, ללא הצמאון והחיפוש תיהפך הבאר לעוּבדה גרידא; עוּבדה שאיננה תובעת מאמץ של גילוי. מבחינה זו עלולים דתיים וחילוניים להגיע לתפישה “עובדתית” של הדת: החילוניים יצביעו עליה כדרך פסיכו־סוציולוגית להסתרת הצרכים האמיתיים, הדתיים יראו בה עובדה המאפשרת להשתחרר מההכרעה, מהרצִיה, מהחיפוש. (הקבלה זו בין העמדות מופיע בצורה ברורה בראִיית הנסיונות של הזולת כ“שלב” זמני וחולף של “מחלת ילדות”.)
אחד הדברים החשובים בשבילי במסורת היהודית הוא הזכות לגישה דרשנית אליהם. הזכות לדרוש היא הכרה בכך שאנו מקבלים את עוּלה של המסורת, אך רואים לנו זכות ויכולת לבטא דרכה את עולמנו – יש בזכות לדרוש הכרה בנצחיות התורה והכרה בהיסטוריות של גילוייה.
הויכוח שהתנהל בתוכנו אחרי מלחמת ששת הימים על עקידת יצחק היה טיפוסי לאותו רצון לבחינה עצמית דרך הסיפור המסורתי. יסודו של הויכוח היה “פחד יצחק”, שמא עדיין שרוי הדור שלאחר המהפכה סמוך למזבח למרות שחונך לראות עצמו כמגלה האיל בסבך, כמציל בניו של העם. היתה ב“מדרש” של דור יצחק התרסה שחרגה לא פעם מהטעם הטוב (“אברהם שוב מוביל את בנו למזבח”), אך מתחת להתרסה באה לביטוי כל האַמבּוַלנטיוּת של הדור השני, שחונך להיות “דור שני”, דור “לאחר ההתגלות” שנסתמו מעיינותיו.
המדרש הנוֹ ההכרה במכלוֹל בקשר האורגני שבין המקורות, קשר שנוצר דוקא על־ידי האדם המצוי מבחוץ. “בראשית ברא”, – מתקשר עם “החכמה מאין תימצא”, עם “הבל הבלים…” ועם “אנוכי ה' אלוהיך”.
הזכות ליצור קשרים אלו, גם אחרי ההתחשבות בהקשרים ההיסטוריים והארכיאולוגיים בהם הם נאמרו, היא המקנה דינַמיוּת כה רבה למקורות. אך יש קשר לא רק בין המכלול של המקורות לביטויים החדשים, אלא גם בין המקורות לבין ההתרחשויות היסטוריות בנות זמננו.
זיקתם של החלוצים לתנ"ך אף היא היתה מדרש. זו היתה קריאה לשוב אל הטבע, למדיניות עצמאית – להיפטר מהאידיאולוגיה של גלות. אך זו היתה גם התמרדות בצורך להתפשר עם הוָיית גלות מתוך חכמה וסלחנות: במדרש החלוצים היתה רדיקליוּת שנשענה על בדידות, על חוסר עורף.
אין להשתחרר מן התחושה כי העיסוק בארכיאולוגיה, בהיסטוריה, בטבע של ארץ־ישראל (“גן־החיות התנ”כי" וגנים לצמחי המקרא) – נושאים אופי דרשני מובהק, המנסה לדרוש את המקרא מתוך נסיון לשכנע בערך של השיבה להיסטוריה ולטבע של ארץ־ישראל.
המדרש הוא הכרה בכך שרבדים שונים – פירושים שונים – באים לגילוי בתקופות שונות ודוקא בכך יש הוכחה לנצחיות המכלוֹל.
יש בזכות לדרוש הכרה בכך שחלומו של דור אחד תלוי בפתרונות של דור אחר. השוני בין התנ"ך לתלמוד – בין התורה שבכתב לתורה שבעל־פה – הוא ברור, אך יש תביעה ברורה של דורות אחרונים לקבוע משמעות דברי ראשונים בדורם הם למרות הכרתם בעליוֹנוּת של הדורות הראשונים.
בדורות האחרונים בארץ־ישראל ניתן לראות את הדבר בבירור; העליה הראשונה נסתיימה בשבר. מפעל העליה השניה ניצל בזכות יצירתה של העליה השלישית. מבחינה רעיונית היה דוקא קשר רב יותר בין העליה הראשונה לשניה מזה שבין העליה השניה והשלישית. אך הזמן שעבר בין העליה הראשונה לשניה הספיק להביא לניווּן מפעל הראשונים. בתום מלחמת־העולם הראשונה באה העליה השלישית. העליה השניה ליקקה אז את פצעיה. נותרו ממנה בודדים ומפעלה עמד בפני הרס. הקבוצות הצעירות שהעפילו אז לארץ־ישראל הן שהצילו את מפעלה של העליה השניה למרות שהתנגשו עם הרבה מרעיונותיה. כך, דוקא הזכות להיות שונים הצילה את רציפוּת המפעל, וכך גם הוה בתקופות מאוחרות יותר.
השוֹאה, הקמת מדינת ישראל, העליה שהגיעה אחרי הכרזת העצמאות – העמידו פתאום את כל החברה הישובית בפני פרשת־דרכים, ואין זה ברור האם תמצא החברה הישובית פשר לחלומה בהוָיה הישראלית החדשה שנוצרה בארץ. האם החברה שהולכת ונוצרת בארץ תינתק כליל מנסיונות שנעשו בחברה הישובית? האם תשנה אותם או תמשיך אותם באורתודוכסיוּת יתירה?
מה הם המקורות היהודיים בפניהם אנו עומדים? בדור הראשון – בדור העולים־החלוצים – תפש המקרא מקום חשוב ומכריע, דוקא משום שיש בו תביעות גדולות, שגב ראשוני, אמירה ישירה, תיאורים היסטוריים ויסודות אמנותיים. קריאת המקרא של דור העולים ארצה היתה קריאה שבה עמדה במרכז הוָיית הארץ והתביעה לעם ולאו דוקא השיבה לפולחן והקמת המקדש. בספרות הבתר־מקראית, במשנה, בתלמוד ובמדרשים באו לידי ביטוי אורך־הרוח, הנשימה הארוכה, האבחנה הדקה והיכולת ליצור אורח־חיים חיובי לאחר קוהלת ואיוב. יכולת זו התגלתה דוקא בהלכה ובאגדה שפירשו את המקרא, דרשו אותו, שאלו לפשרוֹ בהתאם למצב ההיסטורי בו היו שרויים חז"ל. עמדה זו של הדורות שלאחר חתימת־המקרא היתה עמדה של המשך וניתוק גם יחד. הנמכת קומה של תלמידים, יכולת ראִיה אמיתית של הוָיה מרובת־פנים, תביעה להגשמה ולעיצוב אורח־חיים.
דומה, כי גם אנו חוזרים לתקופות הבתר־מקראיות שביהדות מתוך מצבנו המיוחד: המציאות תובעת מאתנו יכולת הגשמה מורכבת, תובעת המשך; חתימת תקופה והמשכה בדרך אחרת. כבר לא אידיאות מופשטות וגם לא כניעה לדחפים ולמציאות באופן מיכני, אלא אחריות בתוך המציאות, עיצוב תרבות היונקת משרשים ללא חומות מלאכותיות.
אולם אנו עושים זאת בתנאים קשים יותר, לאחר מהפכות רוחניות וחורבן שהותירו רבים חשופים עד כדי אָבדן יכולת ואמונה בנסיון לחיות חיים של אחריות.
מתחת למעטה הפכחון, החכמה, העיצוב הזהיר של הקהילה היהודית על־ידי חוקי ההלכה – רחשו בה תמיד דחפים אפוקליפטים, אסכטולוגיים ומיסטים חזקים. הם היו בבחינת תת־מודע, שזיעזע יסודות ותמך בהם בעת ובעונה אחת. במקביל לזעזועים פנימיים אלו התרחשה ההיסטוריה החיצונית שהעמידה בפני היהודים בעיות שהלכו והתעצמו עד שהגיעו לתהום השוֹאה.
איננו צריכים לחשוש מהישנוּת השוֹאה כדי לפקוח עינינו לאפשרויות הנוראות הגלומות בהיסטוריה האנושית. העבר איננו יכול לענות באופן מיכני לשאלות החדשות שאנו נשאלים. אולם,יחד עם זה, ניבחן דוקא ביכולת שלנו לבנות עולם שיש בו חירות רבה; עולם המתאמץ להשתחרר ככל האפשר מתהומות האפוקליפסה, עולם היוצר קהילה חכמה ויוצרת. ביטוי לכך מצאתי ב“שיח לוחמים” שיש בו אומץ להתבונן באפשרוית האפוקליפטיות הטמונות בהיסטוריה היהודית. זהו ביטוי לאנשים שאינם מתעלמים מהשוֹאה כתשתית לראִיית עולמם ויחד עם זה הם מבקשים את צלילות הדעת, את חשבון־הנפש המוסרי, אנשים הבוחרים לבנות אט־אט את חברתם כמרד נגד גורליות השואה על־ידי אחריות בהגנה ושאיפה לבנות את השלום.
איננו צריכים לשאוף, לדעתי, להקמת חדר מיוחד בביתנו רחב־הידים שיהא מקדש לאמונה, בית שרק הבאים בין כתליו יזכו להפיכה רוחנית. האמונה אינה צריכה להיות “מחלקה לסיפוק צרכי־דת”. היא צריכה להקרין מאורה על כל מעשינו. לא להפוך את בית־הכנסת למקלט בו מסתתרת האמונה לאחר שפרחה מכל הוָיית החיים, אלא לנסות לחיות בהוָיה שתבקש לה ביטוי של אמונה בתרבות ואולי בפולחן. צריך להכיר בכך שאנו באים אל היהדות מנקודות שונות וכל אחד נושא אליה מאָפיוֹ, תרבותו, מצוקתו ומאוַייו.
הקיבוץ מהווה דוּגמה בולטת לסכנות ולסיכויים שבעימות בין היהדות המסורתית לבין ההוָיה הצומחת בארץ־ישראל.
הקיבוץ הוא יורש הקהילה היהודית חברה הרואה בחינוך ילדיה עיקר, חברה המבקשת לשלוט על עצמה שלא באמצעות חוק מאיים אלא באמצעות קיום קשרים אישיים, דעת־קהל פעילה, מלחמת־דעות וחיי תרבות ורוח.
כמו הקהילה היהודית המסורתית אף הקיבוץ מַפְנִים את יסודותיו האוטופיים ואיננו שׂשׂ להצהיר עליהם בגלוי. העוּבדה שהתנועה הקיבוצית מחנכת צעירים שמחוצה לה מחייבת אותה לומר לעתים יותר ממה שהיא מתכוונת. בפנים היא שואפת להפוך את חלומותיה לעקרונות גנוזים המנחים את דרכי ארגון הקהילה ותרבותה. השותפים במעשה אינם חייבים תמיד בהצהרה על “טעמי המעשה”. לעתים אָפיוֹ הרוחני של הקיבוץ מתגלה דוקא במחלותיו: ויכוח רוחני עלול להחליש ולרדד את רקמות החברה והנסיון לפרוש מויכוחים כאלה מביא להתבצרות בשיגרת־חיים נעדרת אופק וחסרת טעם של משמעות.
רבים ממיסדי הקבוצה חיו תחת רושם הקפיצה הענקית שעשו. הם חיו במתח עצום שבפגישה האֶרוֹטית ביניהם לבין עצמם ובינם לבין הטבע, האדמה והמפעל. היתה תקוה שאולי המשבר יביא לבניית גשר בין המעשה לבין האוטופיה. עתה, משהצליח הקיבוץ להפוך לחברה בה חיים יחדיו דורות שונים – אין הוא יכול להסתפק בקפיצה.
הצורך של הקיבוץ להפוך מאוטופיה למקום הוא כצורך היהודי לבנות הלכה. היא הכרה בערך המעשה, אך גם תודעת המרחק שבין המעשה לבין מגמתו. יש בה צורך לבטא את הזכרון ולטַפּח את התקוה מתוך אחריות לפעולה בהוֹוה. החזרה וההיזכרוּת במה שהיה, הרצון להביא לתיקון העולם ולגאולתו – צריכים לבוא לידי ביטוי במעשה כאן ועכשיו. בשעות משבר אובד האיזון בין המצוָה המוגשמת בהוֹוה לבין ההתמצאות של המאמין בזמן בו הוא חי. אָבדן האיזון בא לידי ביטוי במהפכנות, בתלישות, בהתבצרות במאגיה או בדקלום עיקרים חיצוניים של מסורת. אז הופך קיום המצוות, או ההימנעות המופגנת מקיומן, לדרך הימלטוּת מסערת־הנפש הנגרמת על־ידי ההתבוננות בעולם, לדרך לבריחה מהתביעה המוסרית.
בדומה לסכנה האורבת לתפישות הלכתיות מסורתיות כן אורבת לפתחו של הקיבוץ הסכנה שיהפוך את שיגרת חייו לאידיאולוגיה המצדיקה את כשלונותיו שתרדים את רצונו להילחם על שינוי דמות האדם והחברה.
הקיבוץ עוסק בעבודת־חקיקה מתמדת. זו נובעת מן העימות בין הצרכים, העקרונות והרצון ליצור קשרים חדשים בין האדם וקהילתו. עבודת־חקיקה זו נעשית תוך דיון מתמשך על גבולותיה. העיסוק בשאלה עד היכן צריכה לבוא לידי ביטוי הספונטניות ביחסים, המסורת, העקרונות, ההתחשבות עם המקרה המיוחד לצרכי הקהילה – נוגע בשאלת יצירת חברה הבונה עצמה מחדש. אלו שאלות של הלכה, למרות שההלכה המסורתית כבר הפסיקה לטפל בהן. האם תיתכן הפרָיה הדדית בין יהדות ההלכה לבין הלכת הקיבוץ? אני מאמין שהתשובה לשאלה זו היא חיובית, אם כי צורת ההפרָיה ההדדית אינה נהירה לי. אחד מתנאיה – אי־דחיקת הקץ: יש לתת לתהליכים להתרחש. לא לנסות לכפות אלא לנסות לבחון וליַשׂם את לקחי ההלכה בתנועה הקיבוצית ולהיפך.
הפרָיה הדדית כזאת אינה צריכה להתעלם מהיות הקיבוץ לא בבחינת המשך פשוט למסורת היהודית. הוָיית הקיבוץ נובעת מהרצון לחַדש את הקהילה, שהרי בו מתקיימת אחריות הדדית בכל תחומי החיים. הקיבוץ אינו בונה עצמו ליד קהילה נכרית מתוך היזקקוּת כלכלית ופוליטית לה, אלא כקהילה עצמאית, השואפת לסַפּק מכּסימוּם של צרכים בעצמה. הוא משתחרר והולך מדפוסים של תיווּך בין שלטון זר לבין החברה היהודית, שהרי הוא נוטל על עצמו סמכויות במסגרת של מדינה יהודית האחראית לחברה יצרנית ויוצרת.
נסיון הקיבוץ לשבור הִירַרכִיוֹת חברתיות, להדגיש את ערכה המוסרי העליון של מהפכת העבודה ורצונו למרוד בהוָיית הגולה בכוח נס הרצון – הם בבחינת חידוש לגבי הקהילה היהודית ממנה באו מיסדיו.
י. ח. ברנר מצטט את דברי פראנץ אופנהיימר שאמר:
"אהבת רעים ומשפט אחד – נחזיק במצוות הללו, שתורת משה ותורה שבלב מצווה אותנו בבואנו לכונן את ארצנו…
נישמר לנפשותינו מעבוֹד את אלוהי־הנכר ומלכרוע ברך לפני עגל־הזהב, פן תבוא עלינו קללת ה' לתת אותנו לתעות במדבר עד עידן לעידנים.
זכות הקנין הרומית זהו יצירו של עם מלחמה. כידוני הרומיים גירשו אותנו מעל אדמתנו.אַל־נא נלך בחוקותיהם בשובנו אליה. לא לאדנות עלינו לתת מהלכים בארצנו, כי אם להיפוכה הנצחי, ושיתוף הכוחות שהוא דגלנו".
[כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 350.]
היניקה מהמסורת לא צמחה מתוך קבלת האוטוריטה שלה, אלא מתוך ראִיית יכולת ההתחדשות שבה.
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.