המאמץ לחדש את פני העם, להביא לרנסַנס יהודי, משמעו – ויתור על הקמת חומות מסביב לעבר. יש הבונים חומות כדי לחסום את דרכי הגישה לעבר ויש המציבים אותן כדי לחסום את דרכי היציאה ממנו. בניית החומות על־ידי השמרנות והמהפכנות נובעת מתוך תחושת מצור. השמרנות פוחדת מן ההשפעה המגנטית של ההווה של “העולם הגדול”. של “פיתויי החברה המודרנית”. המהפכנות חוששת מהעבר, מהנסיון האנושי המצביע על המכשולים שיעמדו בפני הגשמת חזונה. עצם העמידה על החומות מצביעה על חששות: המהפכן חושש שאין בו די אמונה לעיצוב חברה חדשה ועל־כן הוא מסתפק במלחמתו בעבר. השמרן חושש כי אין בכוח מסכת העבר חיוניות מספקת להתמודד עם חוָיית ההווה ועל־כן הוא נאבק בכל חידוש.
רנסַנס יהודי משמעו – יכולת עמידה ללא חומות; לא “תפירת” ההיסטוריה בטלאים המכסים על חללי זמן ונפש, לא גריסת היסטוריה ללא גולה. אף לא תפישה של גולה ללא השכלה, שוֹאה והקמת חברה חדשה בארץ־ישראל.
ההסתכלות שלנו על המסורת היהודית איננה יכולה לפסוח על חוָיית היציאה ממנה. גם החוזר בתשובה הקלאסי איננו דומה לזה שלא נדד בעולם נעדר־אמונה.
אחת הסיבות לחיפוש ההגדרה העצמית של היהודי (“מיהו יהודי”) נובעת מהיות היהודי בן־זמננו רואה את יהדותו גם מבחוץ. שומר־המסורת חייב להתחשב בעובדה שיהודים אחרים אמנם אינם חוזרים בתשובה, אך גם אינם יוצאים ממעגל האחריות לקהילה. החילוני מגלה כי האידיאל שלו לשמירה על הקיום היהודי מוגשם לעתים דוקא על־ידי היהודי הדתי. “החילוני”, “הדתי”, האדיש ו“המסורתי” – כולם נאלצים לשאול שאלות ראשוניות, לעסוק בהגדרה מתמדת של עצמם.
הזיקה למסורת מתחילה ביכולת להקשיב לנאמר בה באופן שאיננו דוחה אותה מראש. הנכונות הרגשית להפנים ולבחון את הנאמר בה ולראות בה באומץ ענין המסוגל לדבר אל כל הדורות. בתקופה בעלת תודעה היסטורית חריפה כתקופתנו – הדגש צריך להיות מושם בתפישה לפיה יש במסורת על־פי מהותה יכולת לשינויים.
פראנץ רוזנצוייג ראה בנצרות סמל לעולם הנעורים. עולם ההתהוות, שהרי היא מנתקת
דומה כי תיאורו של רוזנצוייג את הנצרות היה תיאור שאיפתו של הצעיר היהודי המתבולל, השואף לחדור לתרבות המודרנית, לעולם ההשכלה, למהפכה ולהיסטוריה. האתוס הציוני החזיר ליהדות את מרכּזיוּת הנעורים. י. ח. ברנר היה מצטט מהתנ“ך דוקא את “ה' קורא לנער”. אתוס זה צמח מתוך ערעור על קבלת העבר כנצח. במרכזו עומד הצעיר החי ואף מוכן להקריב הכל. דיוקן החכם הוחלף בדמות החלוץ. חזרה ל”ישראל סבא" החי מעבר להיסטוריה מוכרחה להתחשב בשינוי שהתחולל. למרות שהיום אין אתוֹס־הנעורים יכול לתת תשובה שלמה, התביעה להתחדשות מוכרחה לעמוד במרכז המאמץ ליניקה מן העבר.
תביעה זו להתחדשות איננה זהה עם התיקונים בדת של ההשכלה המערבית, שהרי אלו באו בדרך־כלל, כדי להתאימה לנימוסי אירופה. התביעה להתחדשות איננה מודדת את היהדות בסרגלים של מערב או מזרח. יש בה רצון לשוב לעצמיות שאיננה שוללת את הזולת.
הנכונות להקשיב למסורת דומה להליכה למוזיאון בו מוצגות יצירות־מופת; לא כל תמונה תדבר אלינו גם כשאנו באים אליה מתוך נכונות להתרשם ולקלוט. אם נחליט מראש שכל תמונה חייבת לעורר בנו חוָיה, לא נעשה אלא מעשה סנוֹבּ. סנוֹבּ מבין כי מעשה־האמנות שלפניו צריך לדבר אליו ועל־כן הוא מגיב כפי שהוא היה צריך להרגיש ולא כפי שהוא חש באמת. יש בו יסוד כפייתי ומלאכותי.
תחושת ההיזקקות למסורת אסור לה להישען על עמדה סנוֹבּית־כפייתית מעין זו. אין לכפות על עצמנו חוָיה דתית. ההקשבה למסורת היא בחירה. אך הבחירה צריכה להיעשות מתוך נכונות להקשיב למכלול. הפתיחוּת האינטלקטואלית צריכה להיות דוקא בלתי־סלקטיבית. יש לדון במקורות, בנהגים, בצד ההיסטורי והפילוסופי של הספרות והמצוות.
מבחינה מסויימת היחס אליהם הנוֹ כיחס האדם אל הביוגרפיה של עצמו. אדם המוּדע לעברו, לנופים, למעשים, לתחושות ולמחשבות יכול וצריך להפכם לחלק בלתי־נפרד מהתמודדותו האקטיבית עם ההוֹוה, וזהו מצעו הנסיוני לבניית העתיד. עברוֹ אינו יכול לשחרר אותו מההכרעה על קנה־המידה על־פיו הוא פועל. לא שקיעה בנוסטלגיה אף לא מחיקת העבר, אלא התפתחות יוצרת מתשתיתו.
אדם יכול להיות פתוח לאפשרות החוָיה הדתית, אך אין הוא יכול להיכנע בפניה רק מתוך אי־ההסתפקות במצבו. הצמאון איננו מוליך, בהכרח, אל הבאר. הבאר קיימת וצריך לחפש את דרך אליה. ומאידך גיסא, ללא הצמאון והחיפוש תיהפך הבאר לעוּבדה גרידא; עוּבדה שאיננה תובעת מאמץ של גילוי. מבחינה זו עלולים דתיים וחילוניים להגיע לתפישה “עובדתית” של הדת: החילוניים יצביעו עליה כדרך פסיכו־סוציולוגית להסתרת הצרכים האמיתיים, הדתיים יראו בה עובדה המאפשרת להשתחרר מההכרעה, מהרצִיה, מהחיפוש. (הקבלה זו בין העמדות מופיע בצורה ברורה בראִיית הנסיונות של הזולת כ“שלב” זמני וחולף של “מחלת ילדות”.)
אחד הדברים החשובים בשבילי במסורת היהודית הוא הזכות לגישה דרשנית אליהם. הזכות לדרוש היא הכרה בכך שאנו מקבלים את עוּלה של המסורת, אך רואים לנו זכות ויכולת לבטא דרכה את עולמנו – יש בזכות לדרוש הכרה בנצחיות התורה והכרה בהיסטוריות של גילוייה.
הויכוח שהתנהל בתוכנו אחרי מלחמת ששת הימים על עקידת יצחק היה טיפוסי לאותו רצון לבחינה עצמית דרך הסיפור המסורתי. יסודו של הויכוח היה “פחד יצחק”, שמא עדיין שרוי הדור שלאחר המהפכה סמוך למזבח למרות שחונך לראות עצמו כמגלה האיל בסבך, כמציל בניו של העם. היתה ב“מדרש” של דור יצחק התרסה שחרגה לא פעם מהטעם הטוב (“אברהם שוב מוביל את בנו למזבח”), אך מתחת להתרסה באה לביטוי כל האַמבּוַלנטיוּת של הדור השני, שחונך להיות “דור שני”, דור “לאחר ההתגלות” שנסתמו מעיינותיו.
המדרש הנוֹ ההכרה במכלוֹל בקשר האורגני שבין המקורות, קשר שנוצר דוקא על־ידי האדם המצוי מבחוץ. “בראשית ברא”, – מתקשר עם “החכמה מאין תימצא”, עם “הבל הבלים…” ועם “אנוכי ה' אלוהיך”.
הזכות ליצור קשרים אלו, גם אחרי ההתחשבות בהקשרים ההיסטוריים והארכיאולוגיים בהם הם נאמרו, היא המקנה דינַמיוּת כה רבה למקורות. אך יש קשר לא רק בין המכלול של המקורות לביטויים החדשים, אלא גם בין המקורות לבין ההתרחשויות היסטוריות בנות זמננו.
זיקתם של החלוצים לתנ"ך אף היא היתה מדרש. זו היתה קריאה לשוב אל הטבע, למדיניות עצמאית – להיפטר מהאידיאולוגיה של גלות. אך זו היתה גם התמרדות בצורך להתפשר עם הוָיית גלות מתוך חכמה וסלחנות: במדרש החלוצים היתה רדיקליוּת שנשענה על בדידות, על חוסר עורף.
אין להשתחרר מן התחושה כי העיסוק בארכיאולוגיה, בהיסטוריה, בטבע של ארץ־ישראל (“גן־החיות התנ”כי" וגנים לצמחי המקרא) – נושאים אופי דרשני מובהק, המנסה לדרוש את המקרא מתוך נסיון לשכנע בערך של השיבה להיסטוריה ולטבע של ארץ־ישראל.
המדרש הוא הכרה בכך שרבדים שונים – פירושים שונים – באים לגילוי בתקופות שונות ודוקא בכך יש הוכחה לנצחיות המכלוֹל.
יש בזכות לדרוש הכרה בכך שחלומו של דור אחד תלוי בפתרונות של דור אחר. השוני בין התנ"ך לתלמוד – בין התורה שבכתב לתורה שבעל־פה – הוא ברור, אך יש תביעה ברורה של דורות אחרונים לקבוע משמעות דברי ראשונים בדורם הם למרות הכרתם בעליוֹנוּת של הדורות הראשונים.
בדורות האחרונים בארץ־ישראל ניתן לראות את הדבר בבירור; העליה הראשונה נסתיימה בשבר. מפעל העליה השניה ניצל בזכות יצירתה של העליה השלישית. מבחינה רעיונית היה דוקא קשר רב יותר בין העליה הראשונה לשניה מזה שבין העליה השניה והשלישית. אך הזמן שעבר בין העליה הראשונה לשניה הספיק להביא לניווּן מפעל הראשונים. בתום מלחמת־העולם הראשונה באה העליה השלישית. העליה השניה ליקקה אז את פצעיה. נותרו ממנה בודדים ומפעלה עמד בפני הרס. הקבוצות הצעירות שהעפילו אז לארץ־ישראל הן שהצילו את מפעלה של העליה השניה למרות שהתנגשו עם הרבה מרעיונותיה. כך, דוקא הזכות להיות שונים הצילה את רציפוּת המפעל, וכך גם הוה בתקופות מאוחרות יותר.
השוֹאה, הקמת מדינת ישראל, העליה שהגיעה אחרי הכרזת העצמאות – העמידו פתאום את כל החברה הישובית בפני פרשת־דרכים, ואין זה ברור האם תמצא החברה הישובית פשר לחלומה בהוָיה הישראלית החדשה שנוצרה בארץ. האם החברה שהולכת ונוצרת בארץ תינתק כליל מנסיונות שנעשו בחברה הישובית? האם תשנה אותם או תמשיך אותם באורתודוכסיוּת יתירה?
מה הם המקורות היהודיים בפניהם אנו עומדים? בדור הראשון – בדור העולים־החלוצים – תפש המקרא מקום חשוב ומכריע, דוקא משום שיש בו תביעות גדולות, שגב ראשוני, אמירה ישירה, תיאורים היסטוריים ויסודות אמנותיים. קריאת המקרא של דור העולים ארצה היתה קריאה שבה עמדה במרכז הוָיית הארץ והתביעה לעם ולאו דוקא השיבה לפולחן והקמת המקדש. בספרות הבתר־מקראית, במשנה, בתלמוד ובמדרשים באו לידי ביטוי אורך־הרוח, הנשימה הארוכה, האבחנה הדקה והיכולת ליצור אורח־חיים חיובי לאחר קוהלת ואיוב. יכולת זו התגלתה דוקא בהלכה ובאגדה שפירשו את המקרא, דרשו אותו, שאלו לפשרוֹ בהתאם למצב ההיסטורי בו היו שרויים חז"ל. עמדה זו של הדורות שלאחר חתימת־המקרא היתה עמדה של המשך וניתוק גם יחד. הנמכת קומה של תלמידים, יכולת ראִיה אמיתית של הוָיה מרובת־פנים, תביעה להגשמה ולעיצוב אורח־חיים.
דומה, כי גם אנו חוזרים לתקופות הבתר־מקראיות שביהדות מתוך מצבנו המיוחד: המציאות תובעת מאתנו יכולת הגשמה מורכבת, תובעת המשך; חתימת תקופה והמשכה בדרך אחרת. כבר לא אידיאות מופשטות וגם לא כניעה לדחפים ולמציאות באופן מיכני, אלא אחריות בתוך המציאות, עיצוב תרבות היונקת משרשים ללא חומות מלאכותיות.
אולם אנו עושים זאת בתנאים קשים יותר, לאחר מהפכות רוחניות וחורבן שהותירו רבים חשופים עד כדי אָבדן יכולת ואמונה בנסיון לחיות חיים של אחריות.
מתחת למעטה הפכחון, החכמה, העיצוב הזהיר של הקהילה היהודית על־ידי חוקי ההלכה – רחשו בה תמיד דחפים אפוקליפטים, אסכטולוגיים ומיסטים חזקים. הם היו בבחינת תת־מודע, שזיעזע יסודות ותמך בהם בעת ובעונה אחת. במקביל לזעזועים פנימיים אלו התרחשה ההיסטוריה החיצונית שהעמידה בפני היהודים בעיות שהלכו והתעצמו עד שהגיעו לתהום השוֹאה.
איננו צריכים לחשוש מהישנוּת השוֹאה כדי לפקוח עינינו לאפשרויות הנוראות הגלומות בהיסטוריה האנושית. העבר איננו יכול לענות באופן מיכני לשאלות החדשות שאנו נשאלים. אולם,יחד עם זה, ניבחן דוקא ביכולת שלנו לבנות עולם שיש בו חירות רבה; עולם המתאמץ להשתחרר ככל האפשר מתהומות האפוקליפסה, עולם היוצר קהילה חכמה ויוצרת. ביטוי לכך מצאתי ב“שיח לוחמים” שיש בו אומץ להתבונן באפשרוית האפוקליפטיות הטמונות בהיסטוריה היהודית. זהו ביטוי לאנשים שאינם מתעלמים מהשוֹאה כתשתית לראִיית עולמם ויחד עם זה הם מבקשים את צלילות הדעת, את חשבון־הנפש המוסרי, אנשים הבוחרים לבנות אט־אט את חברתם כמרד נגד גורליות השואה על־ידי אחריות בהגנה ושאיפה לבנות את השלום.
איננו צריכים לשאוף, לדעתי, להקמת חדר מיוחד בביתנו רחב־הידים שיהא מקדש לאמונה, בית שרק הבאים בין כתליו יזכו להפיכה רוחנית. האמונה אינה צריכה להיות “מחלקה לסיפוק צרכי־דת”. היא צריכה להקרין מאורה על כל מעשינו. לא להפוך את בית־הכנסת למקלט בו מסתתרת האמונה לאחר שפרחה מכל הוָיית החיים, אלא לנסות לחיות בהוָיה שתבקש לה ביטוי של אמונה בתרבות ואולי בפולחן. צריך להכיר בכך שאנו באים אל היהדות מנקודות שונות וכל אחד נושא אליה מאָפיוֹ, תרבותו, מצוקתו ומאוַייו.
הקיבוץ מהווה דוּגמה בולטת לסכנות ולסיכויים שבעימות בין היהדות המסורתית לבין ההוָיה הצומחת בארץ־ישראל.
הקיבוץ הוא יורש הקהילה היהודית חברה הרואה בחינוך ילדיה עיקר, חברה המבקשת לשלוט על עצמה שלא באמצעות חוק מאיים אלא באמצעות קיום קשרים אישיים, דעת־קהל פעילה, מלחמת־דעות וחיי תרבות ורוח.
כמו הקהילה היהודית המסורתית אף הקיבוץ מַפְנִים את יסודותיו האוטופיים ואיננו שׂשׂ להצהיר עליהם בגלוי. העוּבדה שהתנועה הקיבוצית מחנכת צעירים שמחוצה לה מחייבת אותה לומר לעתים יותר ממה שהיא מתכוונת. בפנים היא שואפת להפוך את חלומותיה לעקרונות גנוזים המנחים את דרכי ארגון הקהילה ותרבותה. השותפים במעשה אינם חייבים תמיד בהצהרה על “טעמי המעשה”. לעתים אָפיוֹ הרוחני של הקיבוץ מתגלה דוקא במחלותיו: ויכוח רוחני עלול להחליש ולרדד את רקמות החברה והנסיון לפרוש מויכוחים כאלה מביא להתבצרות בשיגרת־חיים נעדרת אופק וחסרת טעם של משמעות.
רבים ממיסדי הקבוצה חיו תחת רושם הקפיצה הענקית שעשו. הם חיו במתח עצום שבפגישה האֶרוֹטית ביניהם לבין עצמם ובינם לבין הטבע, האדמה והמפעל. היתה תקוה שאולי המשבר יביא לבניית גשר בין המעשה לבין האוטופיה. עתה, משהצליח הקיבוץ להפוך לחברה בה חיים יחדיו דורות שונים – אין הוא יכול להסתפק בקפיצה.
הצורך של הקיבוץ להפוך מאוטופיה למקום הוא כצורך היהודי לבנות הלכה. היא הכרה בערך המעשה, אך גם תודעת המרחק שבין המעשה לבין מגמתו. יש בה צורך לבטא את הזכרון ולטַפּח את התקוה מתוך אחריות לפעולה בהוֹוה. החזרה וההיזכרוּת במה שהיה, הרצון להביא לתיקון העולם ולגאולתו – צריכים לבוא לידי ביטוי במעשה כאן ועכשיו. בשעות משבר אובד האיזון בין המצוָה המוגשמת בהוֹוה לבין ההתמצאות של המאמין בזמן בו הוא חי. אָבדן האיזון בא לידי ביטוי במהפכנות, בתלישות, בהתבצרות במאגיה או בדקלום עיקרים חיצוניים של מסורת. אז הופך קיום המצוות, או ההימנעות המופגנת מקיומן, לדרך הימלטוּת מסערת־הנפש הנגרמת על־ידי ההתבוננות בעולם, לדרך לבריחה מהתביעה המוסרית.
בדומה לסכנה האורבת לתפישות הלכתיות מסורתיות כן אורבת לפתחו של הקיבוץ הסכנה שיהפוך את שיגרת חייו לאידיאולוגיה המצדיקה את כשלונותיו שתרדים את רצונו להילחם על שינוי דמות האדם והחברה.
הקיבוץ עוסק בעבודת־חקיקה מתמדת. זו נובעת מן העימות בין הצרכים, העקרונות והרצון ליצור קשרים חדשים בין האדם וקהילתו. עבודת־חקיקה זו נעשית תוך דיון מתמשך על גבולותיה. העיסוק בשאלה עד היכן צריכה לבוא לידי ביטוי הספונטניות ביחסים, המסורת, העקרונות, ההתחשבות עם המקרה המיוחד לצרכי הקהילה – נוגע בשאלת יצירת חברה הבונה עצמה מחדש. אלו שאלות של הלכה, למרות שההלכה המסורתית כבר הפסיקה לטפל בהן. האם תיתכן הפרָיה הדדית בין יהדות ההלכה לבין הלכת הקיבוץ? אני מאמין שהתשובה לשאלה זו היא חיובית, אם כי צורת ההפרָיה ההדדית אינה נהירה לי. אחד מתנאיה – אי־דחיקת הקץ: יש לתת לתהליכים להתרחש. לא לנסות לכפות אלא לנסות לבחון וליַשׂם את לקחי ההלכה בתנועה הקיבוצית ולהיפך.
הפרָיה הדדית כזאת אינה צריכה להתעלם מהיות הקיבוץ לא בבחינת המשך פשוט למסורת היהודית. הוָיית הקיבוץ נובעת מהרצון לחַדש את הקהילה, שהרי בו מתקיימת אחריות הדדית בכל תחומי החיים. הקיבוץ אינו בונה עצמו ליד קהילה נכרית מתוך היזקקוּת כלכלית ופוליטית לה, אלא כקהילה עצמאית, השואפת לסַפּק מכּסימוּם של צרכים בעצמה. הוא משתחרר והולך מדפוסים של תיווּך בין שלטון זר לבין החברה היהודית, שהרי הוא נוטל על עצמו סמכויות במסגרת של מדינה יהודית האחראית לחברה יצרנית ויוצרת.
נסיון הקיבוץ לשבור הִירַרכִיוֹת חברתיות, להדגיש את ערכה המוסרי העליון של מהפכת העבודה ורצונו למרוד בהוָיית הגולה בכוח נס הרצון – הם בבחינת חידוש לגבי הקהילה היהודית ממנה באו מיסדיו.
י. ח. ברנר מצטט את דברי פראנץ אופנהיימר שאמר:
"אהבת רעים ומשפט אחד – נחזיק במצוות הללו, שתורת משה ותורה שבלב מצווה אותנו בבואנו לכונן את ארצנו…
נישמר לנפשותינו מעבוֹד את אלוהי־הנכר ומלכרוע ברך לפני עגל־הזהב, פן תבוא עלינו קללת ה' לתת אותנו לתעות במדבר עד עידן לעידנים.
זכות הקנין הרומית זהו יצירו של עם מלחמה. כידוני הרומיים גירשו אותנו מעל אדמתנו.אַל־נא נלך בחוקותיהם בשובנו אליה. לא לאדנות עלינו לתת מהלכים בארצנו, כי אם להיפוכה הנצחי, ושיתוף הכוחות שהוא דגלנו".
[כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 350.]
היניקה מהמסורת לא צמחה מתוך קבלת האוטוריטה שלה, אלא מתוך ראִיית יכולת ההתחדשות שבה.
באחד הקיבוצים הצעירים התקיימה שיחה בנוסח “הימים ההם” על המוּתר והאסור, על המצוות והשמחות על חוָיית היחד ועל הבדידות שבתוך היחד. בת קיבוץ ותיק ישבה בצד והאזינה לשיחה בתמיהה גדולה. אחרי השיחה היא הגיבה בחריפות: “פה אין מבינים את הענין. פה מתוח מדי, מלאכותי. פעם מתלהבים, פעם מתיאשים אך לעולם לא מתמידים”. היא שיבחה את קיבוצה הותיק – עד כמה אפשר לחיות בו, עד כמה נזהרים מלפגוע איש ברעהו. “אצלנו כל אחד יכול להחליט באיזה מתח הוא מוכן לחיות. אתם עוד תתבגרו, תוַתרוּ, תלמדו לסלוח, עוד תדעו להתכסות בשריון ובשקט.”
דיברו תמיד בקיבוץ על החברה הטבעית. במובן מסוים הפך הקיבוץ להיות חברה טבעית יותר משהיה: הוא איננו שורף גשרים לעבר, לבית ההורים; הוא איננו חי רק בלהט קסם העתיד, יש בו תינוקות, סבים וסבתות ונוער מתבגר. יש בו ביטוי לכל עונות החיים, מן הלידה אל המוות.
אך במובן אחר התרחק הקיבוץ ממה שראה כטבע: הוא הפך את החקלאות לתעשיה ואת התעשיה עצמה הרחיב. הוא העלה את רמת־חייו וחי בקצב החברה הטכנולוגית. מתקיים בו מתח בין מסגרת־חיים אורגנית לבין המירוץ הקדחתני של אנשים המנסים להשיג את קצב השינויים.
המושג “חברה טבעית” איננו אלא דרך ניתוח. הוא מבטא רצון להיפטר מהמלאכותיות, מהאוריריות, מחוסר השרשים. יש בו ערעור על תרבות רוחנית, המנותקת מן המציאות, על הרוח שאיננה הופכת לפעילות אנושית.
הטענה שהקיבוץ נולד לא מתוך הכרעה רעיונית אלא כפרי “החיים” משקף את הרצון לראות בו יצירה המגלמת אותה פריצה אל מעבר להסתפקות ברוח.
עליונות ההוָיה על ההכרה היתה אידיאולוגיה. היא ניזונה מדברי א. ד. גורדון על פּרימאט החיים ועל צורות החיים, מהדגשת חירות היחיד המורד והאחראי כדיוקנו ביצירת י. ח. ברנר ומהתחושה של סוציאליסטים וציונים שההיסטוריה בגילוייה הממשיים צריכה לכבוש את הרוח המופשטת. היתה זו ביקורת על תרבות המסתפקת בהצדקת הקיים. היא העדיפה את שינוי העולם על חיי התבוננות; היא הדגישה את ערך העבודה והשייכוּת לקהילה ואת המרד נגד ההִיררכִיה האנושית. גם התרבות היהודית תרמה לערעור האידיאולוגיה, משום שטבוע בה מושג המצוה , המגלמת איחוד של מעשה עם ערך; יש בה הרהור וערעור על אילנות־הסרק של מערכות מושגים שבאו להצדיק את השרץ או לשבח את הבלתי־אפשרי.
האידיאולוגיה הכופרת בתקפן של האידיאולוגיה והשיטות המופשטות נבעה גם מהתקוות לביטול המחיצות בין זרמים ו“חצרות” פוליטיות שנטו להתפלג כאמבות (לפי ביטויו של ברל) ונראו כמוצר של חיי־הגולה הבלתי־טבעיים.
ההעדפה של הפעילות מן הרוח באה לידי ביטוי מרוכז במלה “הגשמה”. ה“הגשמה” היתה בפילוסופיה היהודית מושג גנאי (“הגשמה” היתה קשורה באלילוּת, בעבודה זרה), אך לחלוצים, מיסדי הקיבוץ, היא היתה לדגל. קבלת דגל ההגשמה לא באה מתוך מרד במושגי היהדות וקבלת אלילוּת חדשה. המושג נולד מתוך תרגום המושג מהפילוסופיה הגרמנית. היה בו דבר והיפוכו: הן ביטול האידיאולוגיה והן קבלת מרוּתה המוחלטת. מין הֶגֶליאניוּת של כיס שטענה: אם נגשים את האידיאולוגיה לא יהיה לנו בה צורך. אך כל עוד לא הגשמנו אותה עלינו לקבל על עצמנו את עוּלה, להתמכר אליה. האידיאולוגיה היא ביטוי למחלה, לחוסר היכולת לבצע, או לחוסר הכשרון להבחין ברבגוניותה של המציאות. אך אנו זקוקים לה אם היא תעזור לנו להתגבר על חוסר־האונים, על הפּאסיביוּת, על העמדה המסתפקת בהתבוננות – אם היא תדחף אותנו למעשה יוצר.
כשרונה של האידיאולוגיה היה בכך שהיא תבעה לתרגם רעיונות לשפת אורח־חיים, לשיגרה חדשה. אסונה היה ביכלתה המהירה להתאבן, לעצור כל רוח חדשה.
הביקורת נגד האידיאולוגיה והתלות בה התערבבו ויצרו טיפוסים מסוימים של התהגות אנושית: גבוּרה, אי־השלמה, פריצת דרכים, בנין ויכולת עמידה. אך היו לה גם פירות לא סימפָּתיים: צאצא של הביקורת האנטי־אידיאולוגית הוא הביצועיסט. זה העג מסביבו עוגה וטוען לעולם המעשים. הוא החוגג היותו “דור ארץ”. כאילו איבוד־כנפיו מבטיח כבר את עומק שרשיו בקרקע. מה שנותר אצל הביצועיסט מ“דור בארץ” הוא רק ההתנזרות מן השמים.
צאצא אחר של התרבות האידיאולוגית הוא ה“ערכי־אוֹלוֹג” המעדיף להאריך לעד את רגע ההתקוממות והופך את המרד למערכת סגורה של תשובות סיסטֶמָתיות, לתרבות “חיובית” השוללת כל ביקורת וחיפושי־דרך. כל ביקורת מוסרית של המפעל נראית לו כסותרת את “המהלך האוביקטיבי של ההסיטוריה” וכל ביקורת מעשית שלו נראית לו כסותרת את תביעות המוסר. כך, כאשר שואלים אותו על המתרחש בשם המוסר, הוא עונה בשם הכרח ההיסטוריה. וכששואלים אותו על ההצלחה ההיסטורית, הוא מתקומם בשם החזון והערכים.
המשותף לשני הצאצאים הללו היא ההפיכה של כל העוּבדוֹת להכרחיות וטובות. האידיאולוג רואה בהן הכרח חזוני ומשאת־נפש והביצועיסט הרי כבר קיבל על עצמו את עריצותן מראש.
החברה הקיבוצית בראשיתה הכירה בסבל האדם ובקושי של חיי היחד, אך ככל שהיתה סובלנית כלפי התופעות הללו היא ראתה אותן כתופעות זמניות, הקשורות לאי־הינתקות של הקיבוץ מטבור החברה הבורגנית ומחיי הגלות. הזרוּת, חוסר הקשר ההדדי, אי־היכולת למצוא סיפוק בחיי היחד – נתפשו כשריד מחברה חולה, בה עוצבו המיסדים. הסובלנות ההדדית ביטאה תקוה שהחברה תתחדש והמחלות תיעלמנה. תחושת־המצוקה היתה עדות לצִדקת הביקורת על החברה הישנה. אולם אם נמשכים הבדידות והעצב גם לאחר שהתבססה החברה החדשה, הם הופכים לחטא, שהרי הם מעוררים פחד שמא החולשה האנושית תתגלה כחלק אורגני של החברה החדשה. לרבים מן המיסדים היה ברור, למשל, שכל אדם בטבעו רוצה לצאת לעבודה. אם הוא איננו יוצא – סימן שטרם הפך לאדם חדש, שטרם התגלה טבעו האמיתי. חטאו לערכי החברה היה בזמן הראשון עדות לצדקת דרכה (ולעוול של החברה הישנה).
התלוש, הבודד, החלש – מחייבים סובלנות מכסימלית בראשית, אולם אם הם ממשיכים לחוש ניכור וזרוּת ואם אין הם יוצאים לעבודה יותר מאוחר, מעיד הדבר על אי־יכלתה של החברה לחנך. ואז תופסת הצנזורה את מקום הסוֹבלנוּת.
מבחינה תרבותית בא לידי ביטוי הערעור על התרבות הקיימת בקיבוץ בשתי סיסמאות: התרבות הפרולטרית ותרבות הנעורים.
בתרבות הנעורים היה סירוב לקבל את עול העבר; היתה התרכזות במצבי הרוח והנפש של המיסדים כאנשים צעירים. בתרבות הפרוליטרית היתה שלילה של מנהגים וצורות השייכים לחברה הבורגנית. כשמשקיפים על כך מתוך הפרספקטיבה של היום, נראה כי האמונה בתרבות הנעורים ובמהפכה הפרוליטרית המנותקת מן המסורת, היא שנתנה לחברה הקיבוצית כוח לעמוד בפני הקשיים. אולם החברה החדשה שהתפתחה מתוך הקיבוץ בראשיתו מכירה שוב בבעיות האדם גם מעבר להיותו צעיר הבונה יש מאין. ההצלחה בעיצוב היש מולידה דרַמה אנושית, על אורותיה וצלליה.
תרבות הנעורים והתרבות הפרוליטרית נכשלו בדיוק במקום בו ניצחו: הן היו אוטופיות, כוחן היה בביקורת, במרד, בנסיון לבחון הכל מראשית – אך לא עמד בהן הכוח לבנות תרבות המבוססת על נסיון היחיד וצרכי החברה, על מורשת האדם ועל הממד הטרגי שבחייו.
ייתכן כי טוב הדבר שלא נוצרה תרבות קיבוצית, שהרי לוּ היה הקיבוץ מצליח לבנות תרבות שלמה, הוא היה נועל את עצמו בפני הסביבה ובפני הדורות הבאים. הטלטלה שאחזה את הארץ עם פתיחת שעריה אחרי מלחמת־השחרוּר; השינויים שהתחוללו בחברה הסובבת והצמיחה החברתית־כלכלית של הקיבוץ מוכרחים למצוא להם ביטוי בדרכו בעתיד.
האם יכולה התרבות המסורתית להיות יורשת הנסיונות לתרבות־נעורים ולתרבות הפרוליטרית בקיבוץ? כמה נתונים תומכים בגירסה זו: לאחר קום המדינה נסתיים הויכוח עם גולת אירופה שפירנס את יוצרי תרבות הקיבוץ. הנצחון היה נורא: הגולה באירופה חוסלה. את מקום היריבות תפסו הגעגוע ותחושת האשמה. לא היתה סיבה להראות כי “נס לא קרה לנו, פח שמן לא מצאנו”, שהרי הימנונים אלה של בטחון והתגברות הפכו גם לסיכום עצוב של מה שהתרחש. לא עוד יכלה התרבות הקיבוצית לשאת אופי של התרסה ולהניף דגל של מרד במורשת היהדות. היה עליה להנחיל מסגרת קהילתית לדור חדש ולהקנות ביטוי ליש שהלך ונוצר. הצרכים אף הם התרחבו. היה צורך לבטא את הלידה, הנישואין והמוות. החלה התפתחות של רקימת תרבות.
כיצד יוצר קיבוץ את מסורתו? כקהילה חיה ודמוקרטית הריהו ניצב בפני המסורת בשתי חזיתות: בבנין התרבות ובחיפושי היחיד. הצביון התרבותי של הקהילה נוצר אט־אט. היא חייבת להתחשב עם רצונם וכבודם של רוב רובם של החברים כדי להפוך לביטוי אותנטי של אָרחותיה. אסור שהמסורת המתרקמת תהווה עילה למלחמות־תרבות. בקיבוץ אחד, למשל, היה לפני שנים ויכוח ער בין החברים: האם יש לכסות במפות לבנות השולחנות בליל־שבת? הרי אי־אפשר לסַכּם שאלו הרוצים בכך יכסו שולחנות במפות לבנות והמסרבים יסירו אותן. כל שינוי כזה הוא שינוי בחיי הקהילה הקיבוצית המחייב שכנוע דמוקרטי. בקיבוצים רבים ניטש ויכוח אם להקרין בליל־שבת סרט או להימנע מכך. ניתן להכריע בויכוח על־ידי הצבעה או על־ידי מתן תוכן אלטרנטיבי לליל־השבת. בפעילוּת התרבותית יש נטיה ולעתים הכרעה להשׂמת דגש על תכנים השאובים מן המסורת. אולם ההצלחה של פעילוּיוֹת כאלו אינה נבחנת רק על־פי הביטוי שהיא מַקנה לתכנים יהודיים אלא ביכלתן ללכד סביבן את הקיבוץ. אם יחליט קיבוץ לקיים במקום מסיבת־שבועות ערב עיוּן במקורות, הוא יבטא אמנם ביתר טוהר תכנים מן המסורת, אך הוא יותיר רבים מחבריו ללא חג; תחושת החלל הריק תיגרם במקרה זה על־ידי הפעילוּת המסותית. צד חברתי זה של הפעילוּת התרבותית מחייב לעֵרנוּת, שהרי הקיבוץ איננו שואף להיות חברה הסוגרת עצמה בפני הסביבה, ועל־כן תרבותה צריכה לפסוע לא רק לעבר המסורת אלא גם בד בבד עם ביטויי התרבות האקטואלית. דוקא הכמיהה למסורת מחייבת הפגשה יוצרת של תרבות ארץ־ישראלית אקטואלית עם תכנים מורשתיים. הקיבוץ איננו יכול להפקיע את השאלה התרבותית מהחברה ולמסרה לרשות המשפחה; העברה הולכת וגוברת של המִגזר כתרבותי אל תחום חיי המשפחה עלולה ליצור חלל ריק תרבותי בהוָיית הציבור והשלמה עם אָבדן הקשרים החברתיים שבקיבוץ.
ארגון החיים החברתיים והתרבותיים בקיבוץ אינו דומה לארגון של קהילה מסביב לבית־הכנסת המודרני, שהרי שם התכנים התרבותיים הם היוצרים הזדמנות לקשרים חברתיים ואילו כאן הקשרים החברתיים נובעים מן החיים המשותפים בתחומי הכלכלה, החברה והחינוך; החיים התרבותיים מהווים חלק משותפות יותר כוללת.
שיבה למקורות בחיי קהילה הנתונה בתוך עולם פתוח מחייבת אורך־רוח שמשמעו גם השלמה עם הרבה כשלונות.
אולם השאלה היסודית העומדת בפנינו היא – האם ההתמודדות התרבותית־חברתית של הכלל ממצה את האפשרויות לתחיה תרבותית יהודית בקיבוץ? לדעתי – לא. למרות העוּבדה שהחברה הקיבוצית מחייבת פתיחות לתרבות הנוצרת על־ידי כלל הקיבוץ, לא באים בה לידי ביטוי כל הצרכים של היחיד. חיפושים של היחיד בתחום הרוח צריכים למצוא מקום לגיטימי בתוך החברה המתגבשת והולכת כבית רב־דורי. בתחילה לפנינו נסיון פרטי, אישי, אך אחר־כך הוא עשוי להשפיע על התרבות של הכלל.
ביקשתי לדון בשאלות תרבות הקיבוץ משום שזוהי הקהילה בה אני חי, אך אין להסיק מכך שניתן לראות בקיבוץ את הדגם היחיד ואת המרכז היחיד של חיי ארץ־ישראל.
החברה הישראלית עברה תהליכים דומים לאלו שעברו על הקיבוץ אך בדרך סבוכה הרבה יותר; הבחישה ההדדית האנושית כה גדולה כבכל חברה קטנה. בעיותיה הן רחבות־היקף במישור הכלכלי, המדיני, החברתי והרוחני.
היו תקופות בתולדות הציונות בהן האמינו בכוחה של הסטיכיה לעצב את חברתנו. אך דוקא באותן תקופות נקראו האנשים למהפכה אישית, מהפכה מרצון, חוסר־האונים שהתגלה בהן נבע משאלות הנסיון הציוני בעולם היהודי, ממיעוט האמצעים, מאי־יכולת לבנות מסגרות חדשות. עתה, כשהנסיון הישראלי עומד במרכז ההוָיה היהודית, כשהאמצעים רבים והמסגרות מתקשחות – מאמינים פחות בכוח הסטיכיה. לכאורה כל אדם חפשי לחפש את דרכו, לעצב את חירותו, זכאי לעצום את עיניו מראות את התהליכים הגדולים, את המעשים הנעשים על־ידי המסגרות המדיניות. לכאורה רשאי כל אחד לחיות את חייו, לחוג חוגה מסביבו – לא כדי להוריד גשם על־ידי תפילה ותחנונים, אלא כדי לבטא את העוּבדה כי הוא כבר חי מעבר לחיובי המהפכה, לכפיית המסגרות. אולם המחיר הוא סטיכיה חדשה; אי־מעורבות מתוך תחושת חוסר־אונים, התיצבות נוכח המוות שאינה מלווה במאבק בעד החיים. אנו מוצפים בתביעות לכנוּת, לביטוי רגשות, לאמירת “אמת” אחרונה השאובה מהסרט האחרון בו צפינו, אך מסרבים לבנות אט־אט בנין שיתאים לקצב היצירה ולאחריות ההדדית שבינינו.
אני מאמין שאנו חיים בתקופת מעבר: בסופה יעלו כוחות חדשים שלא שיערנו שהם גנוזים בנו. כוחות מפוזרים של יחידים שיוכלו לנסות מחדש את השילוב בין היצירה האמנותית, השותפות החברתית והאחריות המדינית. כוחות אלו גנוזים בערי־הפיתוח הפורצות את דרכן אל האחריות החברתית מדינית, בקרב העולים מקרוב באו, בתנועה התישבותית, באינטליגנציה ובקרב פועלי התעשיה. כוחות אלו עלולים גם ליהרס על־ידי חלומות־שוא של ריצת אַמוֹק אחרי כוח ורוָחה. אך אני מאמין כי פריצה הכרחית שיבוא זמנה תגלה לא רק את היצר אלא גם את הכוח היוצר.
הצירוף בין המעשה החלוצי לבין האמונה בכוחות הסטיכיים הנראה תמוה במבט ראשון נראה לי ברור בתכלית. החיפוש אחרי הסטיכיה נבע מתוך רצון לשוב אל החיוני והעיקרי המקיף את רוב העם. זה היה רצון לא לאבד את הקשר עם הכלל, לא להתבצר מאחורי אידיאלים הטובים למיעוט קטן, אלא להתמודד עם הבעיות של הגושים הגדולים, עם הכוחות הראשוניים. אך היתה כאן גם רומנטיקה מזוייפת, תחושת אשם של אינטלקטואלים, פאסיביות ורצון להסתתר מאחורי דגלים ומפלגות.
אינני בטוח שנוכל להגיע היום להסכמה על האמצעים, על מנהיגות, על התארגנות מדינית. אך אם נדע מה אנו רוצים: חברה יהודית יוצרת במשפחת העמים, ואם נדע את הקשיים (סכסוך פוליטי מתמשך, עולם החי במרחב המעשים שמתחת למטריַת אושויץ והירושימה תוך שינויים חברתיים וכלכליים מהירים), ייתכן כי בעזרת התבונה ונס הרצון, נתקדם לקראת שלום, לקראת נסיונות חברתיים ורוחניים שיענו לבעיתיות זמננו, ליכולת להוריש לבנינו תקוַת־מה בעתיד האדם ואחריות לעם היהודי.
בהיותי בשליחות בארצות־הברית נתקלתי בחבורת צעירים יהודים פעלתנים, שקראה לעצמה “יש ברירה”. קבוצה זו ראתה במרידה בממסד היהודי החונק נסיונות לחינוך יהודי, את עיקר טעם קיומה. היא קראה לעצמה “יש ברירה” משום שרצתה לבטא את המרד נגד הפאסיביות והפטליזם. היא רצתה לבטא את התנגדותה למצב הקיים.
לא בחבורת־צעירים זו ברצוני לעסוק, בפשר התמרדותה ובכניעתה. אלא במושג “אין ברירה” – לאן התגלגל ומה הוא מבטא כיום. לעתים נדמה, כי מטבע שחוּק הוא, הנישא על כל שפתים. “אין ברירה” נתפש כדרך פוליטית וכהשקפה בטחונית; זהו הסבר לדיוקנה של החברה ואין כמוהו להצדיק כל חטאת.
הקורא היום דברי עתונאים ופוליטיקאים עשוי להתרשם שה“אין ברירה” הנוֹ כניעה פשוטה למהלכי העולם; אמונה בכוח כמודד יחיד במישור המדיני; אמונה בטכנולוגיה במישור החברתי טיפוח העשירוּת החדשה והחלל הריק במישור התרבותי.
“אין ברירה” התגלגל לפאסיביות הסובבת אותנו בכל מעשינו; לאמונה המוצקה בכוח מנגנונים; לתפישה שאין תועלת בגילוי כוחנו היוצר בתחום החברתי והתרבותי. זוהי תפישה המולידה שאפתנות ריקה שמטרתה להשיג מקום נוח בצמרת או פרישה מוחלטת מכל פעילוּת. העובדה שאנו חיים במדינה עשויה לנטוע אשליות כאילו מסלול־חיינו כבר נקבע על־ידי כוחות חיצונים: הערבים והממשלה.
מי שיצא לקרבות, או – להבדיל – משוטט בין משרדים, עשוי לקבל רושם, כי בעת השלום היחסי הוא אחראי רק על קטע קטן בחייו: אחריותו חלה לכאורה רק על אותן שעות בהן הוא יושב־בית או ממלא תפקיד כלשהו בעבודה.
אינני פאציפיסט וכן אינני מאמין בניתוץ מכונות. אינני חושב שיש לבטל מנגנונים וליצור חברה אנרכיסטית. אך אולי דוקא משום כך אינני יכול להאמין בכוח האבסולוטי של הנשק, הטכנולוגיה והמנגנון ההִירַרכי.
הנני חסיד של המטבע “אין ברירה”. לדידי, אין הוא מבטא פרישה מאחריות. זהו ביטוי עליון לחירות, לעשיה היודעת למרוד במצבים הנכפים עליך ובתהליכים הנראים כחסרי־מוצא.
“יש ברירה” היתה תמיד סיסמת המוצא הזול, הרצון לעקוף במלים ובדיפלומטיה את האמת במערומיה. יעקובובסקי, גיבורו הנבון עד אימה של פראנץ וֶרפֶל, האמין שבכל מצב יש שתי אפשרויות. היהודי היה תמיד חכם להפליא בעקיפת המציאות. הוא הבין את המציאות אולי טוב יותר מאחרים, כתוצאה מהסבל שהיה מנת חלקו, אך הוא למד אותה כדי להתחמק ממנה, כדי למצוא את ה“יש ברירה”, שהיתה בדרך־כלל, תקוַת־שוא, אשליה.
הזעקה שעלתה מכתבי י. ח. ברנר, ברל כצנלסון וממעשה החלוצים, היתה מזעזעת דוקא משום שהטילה על נושאיה את האחריות לגורל שלא הם בראו. היא לא אבתה להיכנע לפאסיביות הנוראה של קבלת הדין. ה“אין ברירה” היה דרכם של אלה שגרסו כי המציאות איננה יכולה לשחרר אותנו מן המעשים שחייבים להיעשות. שהרי אם לא כן נאַבּד צלם אנוש, ניכנע לעריצות ונאמר הן למהלכו של עולם.
“אין ברירה” היתה סיסמת מורדי הגיטאות. “יש ברירה” – של זורעי תקוות השוא.
עצוב לראות כיצד הפּרגמאטיסטים שבינינו מתחבאים מאחורי ה“אין ברירה”, כאילו כל המעשים אינם בידינו; והאוטופיסטים זועקים “יש ברירה”, כאילו אין אנו חיים בעולם בו אנו חיים. אולם, מעניין להיוָכח כיצד אלה מזינים את אלה וחיים מפי אלה. זה מצביע על הפּרגמאטיסט בבוז בגין כניעתו למציאות, וזה בז לאוטופיסט בגלל הנאתו מעצימת עין נוכח הכוחות האפלים בעולם. שניהם חיים בפאסיביות, מחלקים ביניהם את השלל: זה חי ללא קנה־מידה, וזה – ללא התחשבות עם הסובב. אין לברוח מן המציאות אפילו לעבר החלום, אך בל נחיה בה מתוך השלמה פאסיבית נעדרת אמות־מידה להכרעות הנדרשות מאתנו. אנחנו אחראים. אין ברירה.
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.