באחד הקיבוצים הצעירים התקיימה שיחה בנוסח “הימים ההם” על המוּתר והאסור, על המצוות והשמחות על חוָיית היחד ועל הבדידות שבתוך היחד. בת קיבוץ ותיק ישבה בצד והאזינה לשיחה בתמיהה גדולה. אחרי השיחה היא הגיבה בחריפות: “פה אין מבינים את הענין. פה מתוח מדי, מלאכותי. פעם מתלהבים, פעם מתיאשים אך לעולם לא מתמידים”. היא שיבחה את קיבוצה הותיק – עד כמה אפשר לחיות בו, עד כמה נזהרים מלפגוע איש ברעהו. “אצלנו כל אחד יכול להחליט באיזה מתח הוא מוכן לחיות. אתם עוד תתבגרו, תוַתרוּ, תלמדו לסלוח, עוד תדעו להתכסות בשריון ובשקט.”
דיברו תמיד בקיבוץ על החברה הטבעית. במובן מסוים הפך הקיבוץ להיות חברה טבעית יותר משהיה: הוא איננו שורף גשרים לעבר, לבית ההורים; הוא איננו חי רק בלהט קסם העתיד, יש בו תינוקות, סבים וסבתות ונוער מתבגר. יש בו ביטוי לכל עונות החיים, מן הלידה אל המוות.
אך במובן אחר התרחק הקיבוץ ממה שראה כטבע: הוא הפך את החקלאות לתעשיה ואת התעשיה עצמה הרחיב. הוא העלה את רמת־חייו וחי בקצב החברה הטכנולוגית. מתקיים בו מתח בין מסגרת־חיים אורגנית לבין המירוץ הקדחתני של אנשים המנסים להשיג את קצב השינויים.
המושג “חברה טבעית” איננו אלא דרך ניתוח. הוא מבטא רצון להיפטר מהמלאכותיות, מהאוריריות, מחוסר השרשים. יש בו ערעור על תרבות רוחנית, המנותקת מן המציאות, על הרוח שאיננה הופכת לפעילות אנושית.
הטענה שהקיבוץ נולד לא מתוך הכרעה רעיונית אלא כפרי “החיים” משקף את הרצון לראות בו יצירה המגלמת אותה פריצה אל מעבר להסתפקות ברוח.
עליונות ההוָיה על ההכרה היתה אידיאולוגיה. היא ניזונה מדברי א. ד. גורדון על פּרימאט החיים ועל צורות החיים, מהדגשת חירות היחיד המורד והאחראי כדיוקנו ביצירת י. ח. ברנר ומהתחושה של סוציאליסטים וציונים שההיסטוריה בגילוייה הממשיים צריכה לכבוש את הרוח המופשטת. היתה זו ביקורת על תרבות המסתפקת בהצדקת הקיים. היא העדיפה את שינוי העולם על חיי התבוננות; היא הדגישה את ערך העבודה והשייכוּת לקהילה ואת המרד נגד ההִיררכִיה האנושית. גם התרבות היהודית תרמה לערעור האידיאולוגיה, משום שטבוע בה מושג המצוה , המגלמת איחוד של מעשה עם ערך; יש בה הרהור וערעור על אילנות־הסרק של מערכות מושגים שבאו להצדיק את השרץ או לשבח את הבלתי־אפשרי.
האידיאולוגיה הכופרת בתקפן של האידיאולוגיה והשיטות המופשטות נבעה גם מהתקוות לביטול המחיצות בין זרמים ו“חצרות” פוליטיות שנטו להתפלג כאמבות (לפי ביטויו של ברל) ונראו כמוצר של חיי־הגולה הבלתי־טבעיים.
ההעדפה של הפעילות מן הרוח באה לידי ביטוי מרוכז במלה “הגשמה”. ה“הגשמה” היתה בפילוסופיה היהודית מושג גנאי (“הגשמה” היתה קשורה באלילוּת, בעבודה זרה), אך לחלוצים, מיסדי הקיבוץ, היא היתה לדגל. קבלת דגל ההגשמה לא באה מתוך מרד במושגי היהדות וקבלת אלילוּת חדשה. המושג נולד מתוך תרגום המושג מהפילוסופיה הגרמנית. היה בו דבר והיפוכו: הן ביטול האידיאולוגיה והן קבלת מרוּתה המוחלטת. מין הֶגֶליאניוּת של כיס שטענה: אם נגשים את האידיאולוגיה לא יהיה לנו בה צורך. אך כל עוד לא הגשמנו אותה עלינו לקבל על עצמנו את עוּלה, להתמכר אליה. האידיאולוגיה היא ביטוי למחלה, לחוסר היכולת לבצע, או לחוסר הכשרון להבחין ברבגוניותה של המציאות. אך אנו זקוקים לה אם היא תעזור לנו להתגבר על חוסר־האונים, על הפּאסיביוּת, על העמדה המסתפקת בהתבוננות – אם היא תדחף אותנו למעשה יוצר.
כשרונה של האידיאולוגיה היה בכך שהיא תבעה לתרגם רעיונות לשפת אורח־חיים, לשיגרה חדשה. אסונה היה ביכלתה המהירה להתאבן, לעצור כל רוח חדשה.
הביקורת נגד האידיאולוגיה והתלות בה התערבבו ויצרו טיפוסים מסוימים של התהגות אנושית: גבוּרה, אי־השלמה, פריצת דרכים, בנין ויכולת עמידה. אך היו לה גם פירות לא סימפָּתיים: צאצא של הביקורת האנטי־אידיאולוגית הוא הביצועיסט. זה העג מסביבו עוגה וטוען לעולם המעשים. הוא החוגג היותו “דור ארץ”. כאילו איבוד־כנפיו מבטיח כבר את עומק שרשיו בקרקע. מה שנותר אצל הביצועיסט מ“דור בארץ” הוא רק ההתנזרות מן השמים.
צאצא אחר של התרבות האידיאולוגית הוא ה“ערכי־אוֹלוֹג” המעדיף להאריך לעד את רגע ההתקוממות והופך את המרד למערכת סגורה של תשובות סיסטֶמָתיות, לתרבות “חיובית” השוללת כל ביקורת וחיפושי־דרך. כל ביקורת מוסרית של המפעל נראית לו כסותרת את “המהלך האוביקטיבי של ההסיטוריה” וכל ביקורת מעשית שלו נראית לו כסותרת את תביעות המוסר. כך, כאשר שואלים אותו על המתרחש בשם המוסר, הוא עונה בשם הכרח ההיסטוריה. וכששואלים אותו על ההצלחה ההיסטורית, הוא מתקומם בשם החזון והערכים.
המשותף לשני הצאצאים הללו היא ההפיכה של כל העוּבדוֹת להכרחיות וטובות. האידיאולוג רואה בהן הכרח חזוני ומשאת־נפש והביצועיסט הרי כבר קיבל על עצמו את עריצותן מראש.
החברה הקיבוצית בראשיתה הכירה בסבל האדם ובקושי של חיי היחד, אך ככל שהיתה סובלנית כלפי התופעות הללו היא ראתה אותן כתופעות זמניות, הקשורות לאי־הינתקות של הקיבוץ מטבור החברה הבורגנית ומחיי הגלות. הזרוּת, חוסר הקשר ההדדי, אי־היכולת למצוא סיפוק בחיי היחד – נתפשו כשריד מחברה חולה, בה עוצבו המיסדים. הסובלנות ההדדית ביטאה תקוה שהחברה תתחדש והמחלות תיעלמנה. תחושת־המצוקה היתה עדות לצִדקת הביקורת על החברה הישנה. אולם אם נמשכים הבדידות והעצב גם לאחר שהתבססה החברה החדשה, הם הופכים לחטא, שהרי הם מעוררים פחד שמא החולשה האנושית תתגלה כחלק אורגני של החברה החדשה. לרבים מן המיסדים היה ברור, למשל, שכל אדם בטבעו רוצה לצאת לעבודה. אם הוא איננו יוצא – סימן שטרם הפך לאדם חדש, שטרם התגלה טבעו האמיתי. חטאו לערכי החברה היה בזמן הראשון עדות לצדקת דרכה (ולעוול של החברה הישנה).
התלוש, הבודד, החלש – מחייבים סובלנות מכסימלית בראשית, אולם אם הם ממשיכים לחוש ניכור וזרוּת ואם אין הם יוצאים לעבודה יותר מאוחר, מעיד הדבר על אי־יכלתה של החברה לחנך. ואז תופסת הצנזורה את מקום הסוֹבלנוּת.
מבחינה תרבותית בא לידי ביטוי הערעור על התרבות הקיימת בקיבוץ בשתי סיסמאות: התרבות הפרולטרית ותרבות הנעורים.
בתרבות הנעורים היה סירוב לקבל את עול העבר; היתה התרכזות במצבי הרוח והנפש של המיסדים כאנשים צעירים. בתרבות הפרוליטרית היתה שלילה של מנהגים וצורות השייכים לחברה הבורגנית. כשמשקיפים על כך מתוך הפרספקטיבה של היום, נראה כי האמונה בתרבות הנעורים ובמהפכה הפרוליטרית המנותקת מן המסורת, היא שנתנה לחברה הקיבוצית כוח לעמוד בפני הקשיים. אולם החברה החדשה שהתפתחה מתוך הקיבוץ בראשיתו מכירה שוב בבעיות האדם גם מעבר להיותו צעיר הבונה יש מאין. ההצלחה בעיצוב היש מולידה דרַמה אנושית, על אורותיה וצלליה.
תרבות הנעורים והתרבות הפרוליטרית נכשלו בדיוק במקום בו ניצחו: הן היו אוטופיות, כוחן היה בביקורת, במרד, בנסיון לבחון הכל מראשית – אך לא עמד בהן הכוח לבנות תרבות המבוססת על נסיון היחיד וצרכי החברה, על מורשת האדם ועל הממד הטרגי שבחייו.
ייתכן כי טוב הדבר שלא נוצרה תרבות קיבוצית, שהרי לוּ היה הקיבוץ מצליח לבנות תרבות שלמה, הוא היה נועל את עצמו בפני הסביבה ובפני הדורות הבאים. הטלטלה שאחזה את הארץ עם פתיחת שעריה אחרי מלחמת־השחרוּר; השינויים שהתחוללו בחברה הסובבת והצמיחה החברתית־כלכלית של הקיבוץ מוכרחים למצוא להם ביטוי בדרכו בעתיד.
האם יכולה התרבות המסורתית להיות יורשת הנסיונות לתרבות־נעורים ולתרבות הפרוליטרית בקיבוץ? כמה נתונים תומכים בגירסה זו: לאחר קום המדינה נסתיים הויכוח עם גולת אירופה שפירנס את יוצרי תרבות הקיבוץ. הנצחון היה נורא: הגולה באירופה חוסלה. את מקום היריבות תפסו הגעגוע ותחושת האשמה. לא היתה סיבה להראות כי “נס לא קרה לנו, פח שמן לא מצאנו”, שהרי הימנונים אלה של בטחון והתגברות הפכו גם לסיכום עצוב של מה שהתרחש. לא עוד יכלה התרבות הקיבוצית לשאת אופי של התרסה ולהניף דגל של מרד במורשת היהדות. היה עליה להנחיל מסגרת קהילתית לדור חדש ולהקנות ביטוי ליש שהלך ונוצר. הצרכים אף הם התרחבו. היה צורך לבטא את הלידה, הנישואין והמוות. החלה התפתחות של רקימת תרבות.
כיצד יוצר קיבוץ את מסורתו? כקהילה חיה ודמוקרטית הריהו ניצב בפני המסורת בשתי חזיתות: בבנין התרבות ובחיפושי היחיד. הצביון התרבותי של הקהילה נוצר אט־אט. היא חייבת להתחשב עם רצונם וכבודם של רוב רובם של החברים כדי להפוך לביטוי אותנטי של אָרחותיה. אסור שהמסורת המתרקמת תהווה עילה למלחמות־תרבות. בקיבוץ אחד, למשל, היה לפני שנים ויכוח ער בין החברים: האם יש לכסות במפות לבנות השולחנות בליל־שבת? הרי אי־אפשר לסַכּם שאלו הרוצים בכך יכסו שולחנות במפות לבנות והמסרבים יסירו אותן. כל שינוי כזה הוא שינוי בחיי הקהילה הקיבוצית המחייב שכנוע דמוקרטי. בקיבוצים רבים ניטש ויכוח אם להקרין בליל־שבת סרט או להימנע מכך. ניתן להכריע בויכוח על־ידי הצבעה או על־ידי מתן תוכן אלטרנטיבי לליל־השבת. בפעילוּת התרבותית יש נטיה ולעתים הכרעה להשׂמת דגש על תכנים השאובים מן המסורת. אולם ההצלחה של פעילוּיוֹת כאלו אינה נבחנת רק על־פי הביטוי שהיא מַקנה לתכנים יהודיים אלא ביכלתן ללכד סביבן את הקיבוץ. אם יחליט קיבוץ לקיים במקום מסיבת־שבועות ערב עיוּן במקורות, הוא יבטא אמנם ביתר טוהר תכנים מן המסורת, אך הוא יותיר רבים מחבריו ללא חג; תחושת החלל הריק תיגרם במקרה זה על־ידי הפעילוּת המסותית. צד חברתי זה של הפעילוּת התרבותית מחייב לעֵרנוּת, שהרי הקיבוץ איננו שואף להיות חברה הסוגרת עצמה בפני הסביבה, ועל־כן תרבותה צריכה לפסוע לא רק לעבר המסורת אלא גם בד בבד עם ביטויי התרבות האקטואלית. דוקא הכמיהה למסורת מחייבת הפגשה יוצרת של תרבות ארץ־ישראלית אקטואלית עם תכנים מורשתיים. הקיבוץ איננו יכול להפקיע את השאלה התרבותית מהחברה ולמסרה לרשות המשפחה; העברה הולכת וגוברת של המִגזר כתרבותי אל תחום חיי המשפחה עלולה ליצור חלל ריק תרבותי בהוָיית הציבור והשלמה עם אָבדן הקשרים החברתיים שבקיבוץ.
ארגון החיים החברתיים והתרבותיים בקיבוץ אינו דומה לארגון של קהילה מסביב לבית־הכנסת המודרני, שהרי שם התכנים התרבותיים הם היוצרים הזדמנות לקשרים חברתיים ואילו כאן הקשרים החברתיים נובעים מן החיים המשותפים בתחומי הכלכלה, החברה והחינוך; החיים התרבותיים מהווים חלק משותפות יותר כוללת.
שיבה למקורות בחיי קהילה הנתונה בתוך עולם פתוח מחייבת אורך־רוח שמשמעו גם השלמה עם הרבה כשלונות.
אולם השאלה היסודית העומדת בפנינו היא – האם ההתמודדות התרבותית־חברתית של הכלל ממצה את האפשרויות לתחיה תרבותית יהודית בקיבוץ? לדעתי – לא. למרות העוּבדה שהחברה הקיבוצית מחייבת פתיחות לתרבות הנוצרת על־ידי כלל הקיבוץ, לא באים בה לידי ביטוי כל הצרכים של היחיד. חיפושים של היחיד בתחום הרוח צריכים למצוא מקום לגיטימי בתוך החברה המתגבשת והולכת כבית רב־דורי. בתחילה לפנינו נסיון פרטי, אישי, אך אחר־כך הוא עשוי להשפיע על התרבות של הכלל.
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.