עם ספרו של איסמר שורש, הפנייה לעבר ביהדות המודרנית, תרגם מאנגלית להד לזר, מרכז שז“ר, ירושלים, תש”ס.

בספרו של מורי וידידי איסמר שורש, הפנייה לעבר ביהדות המודרנית, כלול מחקר היסטורי על יצירתו של הצייר היהודי הגרמני מוריץ אופנהיים, המוצג שם כסימפטום של ההיסטוריה היהודית החדשה. אופנהיים פעל באמצע המאה ה־19. תחריטיו המתארים את החגים והטקסים היהודיים מעלים אלו בצד אלו יהודים חרדים ואזרחים יהודים בלבוש תואם אמנציפציה: כובעים בורגניים של המאה ה־19 – במושגי גרמניה, אנשים יפים בדרך לאמנציפציה. בטקסיהם האסתטיים מופגנת הפטריוטיות. באחד התחריטים מונצח חייל יהודי גרמני שהשתתף בקרבות עם צרפת, המבקר אצל משפחתו ביום חג. אופנהיים ביקש להודיע: יהודי נאור הוא יהודי המקיים את החגים היהודיים ולוחם למען המולדת הגרמנית.

קראתי בשקיקה את הפרק על מוריץ אופנהיים. תמיד עניינה אותי שיבתו של העם היהודי לאמנות. הבנתי שהצלחתו של אופנהיים הייתה מדהימה, מאחר שהיהודים רצו שהגרמנים ידעו שהם מקיימים אורח חיים אצילי. בקריאה שנייה של הפרק הופיעו בזיכרוני כברק תמונות משל אופנהיים: הרי תחריטים שלו היו תלויים בביתי הארעי והרחוק, בית שגרירות ישראל בארגנטינה.

הגעתי עם הורי לארגנטינה ביולי 1949. אבא היה הנציג הדיפלומטי הראשון של ישראל בדרום אמריקה. מנהיגי הקהילה היהודית בארגנטינה דאגו להכין בית ראוי לשגרירות ישראל. גם כסף רב נתרם כדי לרהט את נציגות ישראל אחרי אלפיים שנות גלות. כיון שהקהילה היהודית הייתה מחולקת למעשה לתת־קהילות רבות, הגיעו צ’קים מ“כתובות” שונות. היהודים יוצאי גרמניה אמרו שטוב יהיה אם בשגרירות ישראל יהיה פסנתר כנף. יוצאי חלב בסוריה אמרו: העיקר שהשגרירות הישראלית תהיה גדולה משגרירות סוריה. יוצאי לבנון ביקשו לפרוש בשגרירות שטיחים מרהיבים. שמועה עקשנית הגיעה אלי, ולא יכולתי לבדוק האם רק שמועה היא, על קהילה קטנה אחת שלא ביקשה דבר: זו הייתה קהילת צאצאי הנשים היהודיות שנשלחו לארגנטינה לזנות בראשית המאה ה־20. נשים צעירות שהגיעו לדרום אמריקה באותן שנים רחוקות של ראשית המאה היו קשורות בהכרח לעולם התחתון. יהודי ארגנטינה וברזיל נידו אותן ולא הסכימו לקבור את מתיהן. בניהן של הנשים האומללות הללו הקימו חברה קדישא משלהם ויסדו קהילה אלטרנטיבית, כמעט חשאית. אך לפי השמועה, גם צאצאים אלה הביאו תרומה לבניין הבית החדש.

אמי ריהטה את בית השגרירות ברהיטים כבדים. מנורת קריסטל נפלאה בלטה במרכז האולם הגדול שבו נפרשו שטיחי ענק והוצב הפסנתר הגדול. הוקמה לשכה אצילה ובה ספרייה גדולה שנתרמה על ידי גופים שונים. המדרגות לקומת האירוח המהודרת כוסו בשטיח אדום שהיה מקובע באמצעות אדני נחושת מבריקה. כל ההדר הזה נועד להודיע לכולם, לא רק ליהודי המקום, שהמדינה הצעירה שלנו אכן מתכוונת למה שהיא מתכוונת. באופן אינטואיטיבי רצתה אמי לומר משהו מעבר לעובדה שארמונות מעידים על קיום מכובד: בפרוזדור הכניסה לבית היא הציבה מנורת ברונזה גדולה, סמל המדינה הריבונית הצעירה. בשני צדדיה של המנורה הוצבו פסלי חלוץ וחלוצה. ואילו הקיר הצמוד למדרגות המכוסות בשטיח האדום היה מקומם של תחריטי מוריץ אופנהיים.

כך, מאוחר יותר, נסגר עבורי מעגל: גם אמא שלי רצתה להנחיל למבקרים את יפי הנהגים היהודיים המסורתיים. היא ראתה את העניין מפרספקטיבה ציונית: מנורת ההוד של הקוממיות המדינית, שהורדה משער הניצחון של טיטוס וחזרה להיות סמל של ריבונות ואולי גם של ניצחון, בכפיפה אחת עם הסגנון היהודי של מוריץ אופנהיים על קירותיו של ארמון השגרירות. וכל אלו עם פסלי החלוצים שבזכותם נפתח עידן חדש, עדיין לא ידוע.

במשך שנים רבות חוויתי את המתח בין השטיחים ומנורת הקריסטל לבין פסלי החלוצים. פסנתר הכנף לא היה חלק מהדרמה הפנימית שלי. המוסיקה הקלאסית הייתה משוחררת אצלי משיקולי המצפון החלוצי. לפני הכול היא הייתה מוסיקה. נהג השגרירות, אדון פניאגואה (לחם ומים), אינדיאני מצפון ארגנטינה, לימד אותי פרקי פולקלור ארגנטינאי, ודניאל ברנבוים, אז ילד פלא שהחל את הקריירה שלו, ניגן על פסנתר הכנף של השגרירות ושיחק אתי בגולות. כל אלה שחררו את המוסיקה מהעימות המצפוני שלי. מקצבי צפון ארגנטינה האיכרית ובטהובן הנצחי התערבבו בילדותי התמימה ונסכו בי יסוד של תקווה. אך הקרב שחשתי בין החלוצים והשטיח, המנורה ומנורת הקריסטל הטריד אותי מאוד. נדנודי הנפש והרהורי המתח בין הסמלים הביאו אותי לספרי אהרון דוד גורדון הבלתי מתפענחים, וליקוד הקיץ של עמק הירדן. בהרהורים אלו לא ראיתי את התחריטים של מוריץ אופנהיים. הם לא נטלו חלק במאבקים הפנימיים שלי. איסמר שורש החזיר לי אותם.

באיזה סוג של אמנציפציה חייתי אז, בראשית שנות ה־50 בארגנטינה, בבית שעיצבה אמי בשביל העם היהודי כולו? מה הייתי מוכן להראות לעולם ומה ראיתי בעצמי ובתוכי?

בחגיגת בר המצווה שלי השתתפו 1,200 אורחים. עד היום הם פוקדים אותי לפעמים בחלום. לא הכרתי כמעט אף אחד מתוכם. הם באו לחוג איתי את חגם שלהם; עם המנורה, החלוצים ותחריטי אופנהיים. רציתי שיוזמנו רק חברים שלי, בני גילי, לרקוד הורה ליד המנורה ולהישבע כי אצא לחירות אמיתית: אהיה חלוץ, עובד אדמה, ולא אחיה בקוקטיילים של דיפלומטים.

לא הצלחתי במשימת חיי. אני כותב דברים אלו בביתי מול הכנרת, בקיבוץ. יש לי חברים העובדים בשדה, פועלים ובעלי מקצוע, אך אני נותרתי על גשר הנייר של ספרים וסמלים, של מפגשים ועדויות. “הצלחתי” עד כדי כך שהייתי מזכיר התנועה הקיבוצית, בעוד שאנשי השדה, ששאפתי להכרתם בי כפועל חקלאי, לא היו מפקידים בידי אפילו חצי ערוגה.

בעת ששירתִּי כמזכיר התנועה הקיבוצית, בשנים 1992־1989, תקפו טרוריסטים את בית שגרירות ישראל בבואנוס־איירס ופוצצו אותו. לתדהמת שליחי הקיבוץ בארגנטינה גיליתי מומחיות מוזרה לגבי עיצובו של בית השגרירות. שאלתי אותם האם נותרו המדרגות, השטיחים, המשרדים? על תחריטיו של מוריץ אופנהיים לא שאלתי. ברור היה לי כי הם עלו באש. במצב ההוא קשה היה לשאול על פרטים מעין אלו, כי היו קורבנות רבים. אך מאוחר יותר הגיעו הידיעות הבלתי חשובות לאחרים: מנורת הקריסטל נשמרה, גם המנורה של ישראל. החלוצים התפוצצו.

לא יכולתי שלא לראות בכך משהו סמלי. כעבור שנים הגעתי למקום שבו שכן בית השגרירות. במקום הייתה כיכר דשא. רק בבית שהיה דבוק לשגרירות נותרה צללית של הבית שהיה. מה באמת נותר מן החלוצים? מתחריטיו האמנציפציוניים של מוריץ אופנהיים?

בבית ציבורי באחד הקיבוצים של יוצאי דרום אמריקה פגשתי העתק של פסל החלוץ והחלוצה שפוצצו. הפסל היהודי הארגנטינאי שהטביע את געגועיו בברונזה יצר שני עותקים! לימים נודע לי, שבביתו של הפסל נמצאה תבנית הפסלים שפוצצו. אך לא הלכתי בעקבות החוטים ההיסטוריים, כי כבר הייתי נתון במסע אחר נשמתם של חלוצים אחרים. העדפתי אותם על פני התבניות האבודות של החלוץ והחלוצה.

מה ביקש הצייר הנשכח מוריץ אופנהיים, שאליו החזיר אותי איסמר שורש? האם ביקש כרטיס יציאה מן הגיטו? או אולי כרטיס כניסה לגיטו הבורגני? בתוך כל המעברים והכישלונות, ההגירות והזיכרונות, נפתחות דלתות אל חדרים אבודים בנפש וניתנת להם זכות ביטוי, עוצמה, קבלת אחריות ושמחה, יציאה מן הגלות. אך אולי כל זה איננו אלא חשיפה לסתמי, התוודעות לחלל הריק, ניסיון להתאים עצמך באופן מלאכותי לסביבה ולתנאים תוך איבוד עצמיותך? האם הברירה האמיתית היא בין פולחן דגלים מגוהצים מתנפנפים ברוח לבין סגידה לחורבות של רעיונות שהובסו בידי נסיבות ואנשים? האם הברירה היא בין שיכחה המעלימה צלקות לבין זיכרון, המאמין כי רק הזוכר את כל שבריו ואכזבותיו יוכל להביא תקוות אמת?

הוגה הדעות ואיש הביקורת ולטר בנימין תיאר את העידן המשיחי כעידן שבו שום זיכרון לא יאבד. האדם הנגאל הוא כאדם ששב אליו זיכרונו, בן אנוש שאין לו עוד צורך להדחיק ולשכוח. לא כן קורה בכתיבה ההיסטורית של היום. לעתים קרובות היא מארגנת את השיכחה. היא נגררת אחרי מלל המסווה את ההשתקה. ההיסטוריה המקובלת שוולטר בנימין הכיר וחשף היא למעשה אידיאולוגיה שבאה לפאר את בעלי הכוח, להציב שער ניצחון שדרכו יעברו חיילים מבועתים ממראות המלחמה, כשהשלל שהונצח בשער הניצחון של טיטוס ינחם אותם במצוקתם.

זמן הגאולה שאנו מקווים לו, אם נרצה ואם נמאן, הוא מצב שלא מולכת בו השיכחה, שבו כבר ניתן לטפל בכל מה שהחבאנו, שאבד לנו. האם יכולה ההיסטוריה כפי שאנו מכירים אותה להטרים את הגאולה הזו, לתת לנו לטעום ממנה? האם אנו יכולים להשתמש בדרכי החשיבה שלה בטרם הייתה לעובדה? זהו אתגר קשה. שהרי יש בנו נטייה להשכיח את המניעות והמחסומים שבנתיבי תיקוננו הפנימי. על כן תהליך הלימוד אינו מתמצה בידיעת חומר לימודי מסוים, אלא ביכולת להתייחס לחומר הלימוד כאילו אנו בודקים ציוד לקראת מסע עתידי, עוברים על רשימת פריטים שקל לשכוח. פריטים אלו חיוניים להתמודדות אנושית מתמשכת.

ההיסטוריה היא לא רק מה שהתרחש, מה שהיה בן זמנו. חידותיה מתפענחות על ידי הדורות שיבואו, האירועים העתידים להתרחש יעוררו מרבצן עובדות, מחוות ופרשות דרכים שהדחקנו בעבר. אנו מתמודדים עם סיפור הזקוק למספר ולקהילת מקשיבים־משתתפים.

אנו, הציונים שלאחר קום המדינה, ילדי העידן החדש של הקהילה היהודית במערב, נוטים לשכוח את דור האמנציפציה היהודית. בימים שלפני הקמת המדינה היה לחלק מאיתנו צורך להוכיח ששכחנו את פרק הגולה בתולדות העם היהודי. האורתודוקסיה היהודית, לעומת זאת, אוהבת דווקא להיזכר באמנציפציה כדי לידות בה אבנים. היום בישראל אנו נתונים בפרק השני באותה פרשה, והחרדות הנובעות ממנו. בחברה הישראלית מתגלה מגמה של רצון לשכוח את הסיפור הציוני ולהופכו למיתוס שיקרי. כל תקופה והדחקותיה.

איסמר שורש חוזר בספרו רב־הייחוד לאמנציפציה היהודית כדי להצביע על השפעתה הגורלית של חבורת מלומדים קטנה אך רבת חשיבות, וכדי להצביע על ראייה של רבים ועל עיוות בראייתם משך שנים רבות. שורש אינו נותן להדחיק את ההישגים והמכשולים של חבורת המייסדים של מדעי היהדות. הוא עושה זאת בדרכו האחראית, המלומדת והענווה. ספרו אוחז את השור בקרניו. חיבורו מתמודד על נפש החוקר כאדם יהודי.

כיורש של חכמת ישראל, שורש מושרש באוצרותיה ומודע למחיריה. אין הוא נכנע לעריצות המגבלות שהיא הציבה. הוא מצליח להבין את חכמת ישראל לא רק כתנועה המשקפת את העבר היהודי, אלא כתנועה המשתמשת בעבר על מנת לעצב את עתידה ואת המשכיותה של התרבות היהודית ההיסטורית. ההשכלה היא לדעתו פרק חשוב בהיסטוריה של היהדות, ולא רק פירוש לקיומיות יהודית בזמן מסוים. הוא מספר את סיפורה של חכמת ישראל, שכוננה חבורה מצומצמת מאוד של מלומדים צעירים, כאשר תהתה על דרכם של היהודים בגרמניה החדשה; אישים כמו צונץ, יוסט, גייגר, גרץ, היינה, פרנקל.

בתוככי קבוצה זו שרר מתח עצום. היו בתוכה שחיפשו הכללות נאצלות שתוכלנה לעצור את סחף ההתבוללות. אחרים חיפשו את הגאולה דווקא בפרטים שיחשפו את הצביעות שבשיגרה היהודית. היו שחיפשו חזון שיתיר להם להיכנס להיכלות האקדמיה הגרמנית המנצחת, ואחרים שזעפו על שהחברה האזרחית המהוללת תובעת דמי הצטרפות שמשמעם התאבדות רוחנית.

באופן מפתיע, כל התנועות שקמו בפתח הזמנים החדשים בהיסטוריה היהודית – הדתיות והחילוניות, הציוניות והאנטי־ציוניות, לא יכלו להתעלם מהאהבות, השנאות, הקנאה וההשתאות שאכלסו את עולמה של הקבוצה המלומדת של חכמת ישראל שקדמה להם. ציונים, מתבוללים, חרדים, כולם היו מוכרחים להתייחס – אם בשתיקה, אם בזעם גדול, אם בהזדהות עמוקה – למגמות שבתנועת חכמת ישראל, בת אמצע המאה ה־19. בתוכה שררו בכפיפה אחת תביעה לרפורמה ושמרנות, רדיקליות ושיבה לדת “מטוהרת” מסיגים שונים וסותרים. היא התמרדה נגד תפיסה מדרשית תמימה המבקשת להיכנע לרטוריקה חסרת מודעות לקונטקסט ההיסטורי־קיומי. השיבה לתעודות ולמקורות עדות, למסמך, לתאריך, למוקדם ומאוחר, לעבר שממנו יוצא הקו אל העתיד, השיבה הזו מחייבת מלומדות. מלומדות זו תימדד ביכולתה להוות מסר העובר מדור לדור, להיותה ניתנת לביקורת. היא תחפש את הסיבות ואת התכליות. היא תחשוף את היצירות שיפרצו מסגרות, את השפה והמקצב המחפשים ביטוי.

כתלמיד של ברל כצנלסון, מצאתי קשרים מעניינים בין דרכו לדרכו של שורש. שורש גורס שאין לראות את ההיסטוריה של היהודים ושל היהדות בגולה כהיסטוריה של דמעות. אין היא רק סיפור של רדיפות ותגובות למצוקה הבאה מבחוץ. הזהות של היהודי בגולה אינה זהות שאולה מהסביבה. אין היא רק קונטקסט. ברל כצנלסון, כמייסד ועורך הוצאת הספרים “עם עובד”, עמד על כך שהספר הראשון שיראה בה אור יהיה ספר הגבורה, שיהווה מענה לספר הדמעות שפורסם בראשית שנות ה־20 – אוסף של מקורות המעידים על הרדיפות וחוסר האונים של היהודי בגולה. ספר הגבורה, לעומתו, הוא ספר המתעד את העמידה על הנפש, המרד וההגנה העצמית של היהודים במזרח אירופה.¹

לדעת שורש, גם ספר הגבורה הציוני הרדיקלי, אותו הימנון ל“מנעי קולך מבכי”, איננו ממצה את ההיסטוריה היהודית בגולה. כדי להבין את מלוא רוחבה ועומקה של זו יש לבחון את התפקיד שנודע לתיאור הרדיפות בהיסטוריוגרפיה של האמנציפציה. התפיסה של הרדיפה הנצחית הודגשה דווקא בדור שבו נכנסו היהודים שוב לעידן כשותפים מלאים למלחמות הלאומיות. אלו שביקשו לפרוץ מן הגיטאות כדי להגיע לסלון הספרותי, לחיי חקלאים, אמנים, מדינאים, הגיעו בסופו של דבר למלחמות, כחיילים המגויסים לצבאות העולם. הרדיפות שליוו את הסיפור היהודי הסבירו מדוע התאחר תהליך היציאה מן הגיטו והגיע רק בעת ההשכלה. מנדלסון הוא שקרא לביטול הגולה הכפויה על היהודי מבחוץ, שהתקומם נגד אי קבלתו בחברה הנאורה המתהווה. היהודים מביאים תועלת ועל כן מגיעות להם זכויות. אין לכבול את ידיהם ובד בבד לתבוע מהם שישתמשו בהן. הרדיפות הן שמסבירות את האיחור בהשתתפות היהודי בעולם הנאור.

אנשי חכמת ישראל לא היו מיקשה אחת. היו בה אנשים כדוגמת גייגר, שדחף לרפורמה דתית. היה צונץ שהתנגד בתוקף לרפורמה כזו. ראש קבוצת המלומדים הזו בראשית האמנציפציה התייאש והתנצר. היינה אף הוא פרש והוטבל. לעומתם, זכריה פרנקל הנהיג מחשבה קונסרבטיבית הכוללת תפיסה היסטורית המכבדת את הפרטים ואת המחשבה ההלכתית. יוסט ביקש לערער על פרטי הלכה רבים וגם דילג על פרטים היסטוריים רבים למען ראייה כוללת רחבת היקף. מאותו היקף כתב גרץ את יצירתו הגדולה, שבאה לטפח אתוס היסטורי נשגב. כל אנשי החבורה הקטנה הזו החלו לאסוף תעודות ומסמכים. הם טיפחו מתודה פילולוגית כדרך לעורר מודעות לתהליכים, או לפחות להתווכח עליהם.

תביעותיה של האמנציפציה ושל חכמת ישראל ליצור “מדע טהור” וגישה פילולוגית־ביקורתית נבעו מראייה דינמית עתירת תמורות. החבורה הקטנה של המלומדים הייתה מסוכסכת בתוכה. קנאת סופרים זו הציפה והעשירה הן את בית הגניזה והן את בית היוצר היהודי. בקצוות שלה היא פרנסה לא רק את הדעת אלא גם את האקטיביזם היהודי הדתי, הפוליטי והתרבותי. היא השפיעה על המהלכים הצנטריפוגליים המרכזיים של היהדות במאה ה־20.

חכמת ישראל שיקפה תופעות מחוצה לה: חיזוקה של גרמניה אחרי 1815 ופיתוח האוניברסיטה הגרמנית הביאו לפריחה במחקר הפילולוגי וההיסטורי. תנועת חכמת ישראל האמינה בגרמניה ובכוחה של המלומדות שהתפתחה בה בשנים ההן. אנשיה לא ידעו כי דווקא בזמן ההוא ניטעו שורשי הלענה שהביאו אחר כך לחורבן תרבותי ולאסון היהודי הנורא. אין תימה שהחוקרים היהודים של אותה תקופה נתקעו בתיאוריות הגליאניות חובקות־כול ובים של פרטים, בכתיבה אנציקלופדית ובפינות מוארות, בדרשנות סוחפת וביובש פרופסורלי.

האמנציפציה היהודית הייתה הטקסט ששיקף את הקונטקסט של קבלת היהודים לחברה האזרחית־גרמנית. כניסתם של היהודים לחברה האזרחית הביאה עמה דלדול של חיי הקהילה ואובדן סמכותה המשפטית. פולחנה ודרשנותה של הקהילה היהודית בעידן החדש ביטאו הפנמה של הצהרות הנאורות של המהפכה הצרפתית והגרמנית. האמנציפציה היהודית ייסדה באותם ימים את הברית בין הליברליזם לבין היהודים, אך גם את עיוורונם של היהודים לגבי כוחות אחרים הפועלים בחברה.

המלומדים היהודים הגרמנים באותם ימים נטו לרומם את יהדות ספרד ולגמד את יהדות אשכנז, וזאת מתוך הנחה שיהדות ספרד גילמה את החיבור הרצוי של הקהילה היהודית עם התרבות הנאורה שסביבה. היהדות האשכנזית נתפשה כנרדפת ומוכה, ועל כן מעוותת ולוקה במיסטיות ונוקשות.

אך באמנציפציה הגרמנית חלו תמורות. במשך השנים, בגבור השלטון הסמכותני בגרמניה, שינתה ההשכלה הגרמנית את טעמה: מתנועה אוניברסלית ביקורתית היא הפכה לתנועה רומנטית השבויה במוצא הפרטיקולרי הלאומי. כך צצה “מלומדות” המטפחת דווקא את שורשיה האפלים של הגזענות. גם תנועת ההשכלה והסוציאליזם, שהתגוננו נגד המהפך הרומנטי־לאומני, החלה לייצג אינטרסים כוחניים. בשם אוניברסליזם דורסני היא הקיאה מתוכה את היהודי כיהודי.

האמנציפציה היהודית תהתה מהי תגובתה לזרמים חדשים אלו. חלק ממנה חתרו לאוניברסליות מוחלטת, וזאת כדי להימלט מהמגבלות שהוטלו על היהודים. זאת הייתה דרכו של מארקס: העם היהודי הוא חלק רע של העולם שיש להפוך, והוא יופרט ויהפוך לאוסף של אזרחים של מהפכת הנאורות. אחרים ביקשו דווקא לשוב אל לאומיות יהודית המורדת בדימוי האנטישמי. בין המשכילים היהודים היו רבים שחשבו כי יוכלו להשיב את אירופה לאוניברסליזם הצרוף, על ידי פיתוח יהדות משוחררת ממשקעים של נפילה והסתגרות. משקעים אלו הולידו לדעתם נטיות ניווניות, פרטיקולריזם חוסם. יהדות מתגוננת ומוכה הולידה אמונות תפלות וצמצום אופקים. יהדות משוחררת, כך האמינו, תוכל לגבור על מגמות הרסניות אלו. אך היו גם שביקשו להצטרף לרוח הדור הרומנטית, המאוהבת באסתטיקה של פרטים ומוזרויות. הם לא הדחיקו ולא הסתירו את הבוז והשנאה לאלו שסירבו לתת ליהודים אפשרות להיטמע.

כל הזרמים הללו בקרב יהודי גרמניה המשיכו לזרום לתוך המלומדות היהודית שהתפתחה לאחר שראשוני חכמת ישראל כבר פינו את הזירה. הם גם השפיעו על ההגות והמעשה הציוני. גם הנטייה להפשטה ולראייה הנושאת מסר אוניברסלי, המתכחשת לעתים לצרת היהודים, וגם הראייה הרומנטית הקוראת להתקוממות – מצאו דרכן לתנועות שגובשו שנים רבות לאחר הגל הראשון של חכמת ישראל.

איסמר שורש מדגיש, שהעיון במכלול היצירה של חבורת חכמת ישראל חשוב להבנת התנועות המתנגשות שנולדו אחריה. חטאיה של חכמת ישראל והבוסר שבה איפשרו גם יציאה מפרדס האמנציפציה עם כלי ביקורת המאפשרים הבנה עצמית חדשה. הם חידדו רגישויות לגבי הדינמיות והסטטיות בהיסטוריה היהודית, הדגישו פרטים בזרימה הדיאכרונית רבת התהפוכות של האירועים, והדגישו תהליכים ארוכי טווח ביסודותיה הסינכרוניים. הם פתחו פתח לתפיסה היסטורית פתוחה ויוצרת.

שורש מנתח את הדמויות של גרץ העומד מול גייגר והשקפותיהם. גייגר האמין שההיסטוריה היהודית היא תהליך החושף לאט לאט את המהות הנסתרת והטהורה שתתגלה בהגשמת האמנציפציה האנושית, תוך השלת נטל העבר. גרץ לעומתו האמין במהות יהודית המתגלה מכוח העמידה של היהודים מול עולם עוין. היהדות אמנם שילמה מחיר גדול על סבלה, ובה בעת קנתה לעצמה זכות למימוש עצמי. תוך כדי חשיפת ההבדלים בין שני אישים אלו מעניק לנו שורש מתנה, וחושף את הקשר העמוק בין גרץ למשה הס, אבי הציונות הסוציאליסטית ומורהו של מארקס.

בניגוד למקובל מתברר, כי שלילת הגולה הייתה משותפת לכל הזרמים שפעלו בחכמת ישראל. גייגר ביקש לבטל את הגלות על ידי מחיקת שרידיה של התקווה הלאומית, באמצעות אימוץ המסר האוניברסלי המוסרי של היהדות הנבואית בכל המדינות שבהן חי היהודי וקיבל זכויות. גרץ, לעומתו, ראה ביטוי של גולה דווקא בהסתגלות לחברה האזרחית הסובבת. מציאות הגולה היא הגורמת ליהודי להפוך את סיפורו לסיפור היסטורי מאובן, השקפה הממשיכה את המסורת הנוצרית שראתה ביהודים סרבני הקידמה שלא הסכימו לקבל על עצמם את הברית החדשה.

ההיסטוריוגרפיה הציונית המאוחרת צמצמה את שנות הגולה לימים שלאחר חורבן הבית השני. אליעזר בן יהודה, למשל, ביקש לשלול את התיארוך של בריאת העולם, וגם לא לבנות אותו על פי המסורת הנוצרית. לכן הוא נלחם ליצירת לוח עברי חדש המתחיל בחורבן הבית השני. חכמי האמנציפציה, לעומת זאת, נטו להקדים את תחילתו של אסון ישראל וגלותו עוד לימי חורבן בית ראשון, משנת 586 לפני הספירה. הם חשו צורך להרחיב את תקופת הריחוק של היהדות ממקורותיה הלאומיים־טריטוריאליים, כדי להדגיש את זכותם להיפרד סופית מזהות לאומית מפרידה. אחרים הרחיבו את משך הגלות דווקא כדי להעצים את משקל הסבל והמאבק של היהודי. שתי הקבוצות הדגישו, כי הזמן הממושך של חיים יהודיים ברדיפות ובאנומליה הוא שמסביר תופעות שליליות שהתפתחו בחברה היהודית. תופעות שליליות אלה הודגשו כל הזמן על ידי החברה הנוצרית המשכילה, שלא ראתה בעין יפה את הצטרפות היהודים לחברה “המתקדמת” שהם הלכו ובנו.

הן התפיסה הרואה בגולה ייעוד ודרך לטיהור עצמי ולתיקון העולם והן זו הרואה בה עונש שצריך להשתחרר ממנו, שללו את הגולה. שתיהן עסקו בהשפעה השלילית של מלחמת הקיום, והטיפו לסיום הגלות. שלילת הגולה כפי שצמחה בציונות נשענה על התפיסות הללו. הן הציונים והן שוחרי האמנציפציה ראו בימי הביניים תקופה קודרת של גלות. גם אלו וגם אלו רצו בביטולה של הגלות, אם כי לא הייתה הסכמה ביניהם מה משמעות הביטול הזה.

איסמר שורש מעגין עצמו בלמדנותה של ראשית חכמת ישראל בגרמניה כדי להגיע לתצפיות חשובות על חכמת ישראל של זמננו, בשני המרכזים היהודיים החשובים, ארצות־הברית וישראל. יהדות זמננו במרכזיה הגדולים חיה כבר מעבר לאופק של חכמת ישראל הראשונה: אחרי השואה, הקמת מדינת היהודים, ניצחונה של יהדות ארצות־הברית וצמיחת תרבות עברית־ישראלית. המלומדות היהודית שצמחה בארצות־הברית נטתה בעיקר לניתוח ערכי של חיי היהודים והיהדות. היא כרתה ברית עם הדרשנים שביקשו לגבש קהילה ייחודית. לעומתה המלומדות הירושלמית־ישראלית הסתופפה דווקא סביב הביקורת הפילולוגית־היסטורית, וביקשה להצטרף בכל מחיר לקהילה האקדמית בעולם.

פריחתם של מדעי היהדות בזמננו בישראל, באמריקה ובאירופה מושרשת במפעל הראשוני של צמיחת “ארון הספרים היהודי” החדש, שנוצר מאוסף ההתבוננויות על העבר היהודי של אנשי חכמת ישראל בגרמניה. האם ארון הספרים הזה היה פיגום גרידא, שנידון לפירוק אחרי בניית הבית, או שהוא חלק בלתי נפרד ממנו? ניתנו על כך תשובות שונות. שורש מספר, ששמעון דובנוב, בן הדור המאוחר של חכמת ישראל, תיאר את הקשר בינו לבין סבו. שניהם למדנים בלתי נלאים, אלא שהסבא חזר ועסק כל ימיו באותם טקסטים תוך דיאלוג מתמיד עם תלמידיו, ואילו דובנוב הנכד ישב לבדו, קרא וגילה תעודות חדשות מן העבר, וניהל דיאלוג מרחוק עם מלומדים שהיו פזורים בעולם כולו.

לדיאלוגים שבין סב לנכד יש משמעות רבה בביוגרפיות של כמה מאנשי הרוח הגדולים של היהדות החדשה. ביאליק, בובר ודובנוב הם כולם חניכי תרבות הסבא ויתומים מאב, והם עומדים מול קפקא, פרויד, ברנר ורבים מהחלוצים, שבנו את תפיסתם על הקשרים האדיפליים בין אבות לבנים. הראשונים בנו את תפיסתם על החלל הריק שבין הסבא המלא דעת והחלש לבין הנכד הבונה את עולמו, והאחרים על חיפושי הרוח, ההססנות והמרד הרומנטי של הצעירים, עם המאבק נגד עוצמתם הריאלית של האבות.

ניתן וראוי להוסיף לסיפורו של שורש על דובנוב פרט קטן מחיי אבא קובנר. ערב השואה הגיע דובנוב לווילנה. הוא הגיע ברכבת וכל אזרחי ירושלים דליטא באו לברכו. אבא קובנר הגיע אף הוא לתחנת הרכבת, הגם שלא האמין באוטופיה האוטונומיסטית של דובנוב אלא באתוס המורד של הציונות. האוטופיה האוטונומיסטית ניסתה לבנות מחדש קהילה יהודית עצמאית בתוך הגולה, על בסיס הענקת לגיטימציה למיעוטים לנהל את חייהם ולשמור על תרבותם. כשהגיע דובנוב לווילנה צבאו ההמונים על הרכבת. צלמים רבים הנציחו את המעמד. היו הרבה צילומים. אבא קובנר מופיע בפינה של אחד מהם. תמונת העולם שפיתח דובנוב התנפצה לרסיסים כעבור כמה חודשים מהאירוע, עם פרוץ המלחמה. אבא קובנר שמר על הצילום שבו מזהים אותו, והיה גא בו כאילו באמצעותו הוא קיים דיאלוג עם ישראל סבא. דובנוב, שנרצח על ידי הנאצים, ואבא קובנר, המורד, הפרטיזן, החלוץ, המשורר הישראלי, הכירו שניהם בחוב העמוק שיש להם למלומדות היהודית של אבות חכמת ישראל בגרמניה.

לימודי היהדות בעולם האקדמי ובחוגים רבים אחרים בזמננו מחייבים בדיקה של הקשר לראשית מדעי היהדות, ששורש חקר והאיר בספרו. המלומדות היהודית אינה עניין למעטים, ובדרך כלל אין לה יומרה להדריך את היהודי הצעיר בחיפושיו. מה היחס בין הלימוד של חכמת ישראל בת זמננו לבין התארגנות קהילתית פוליטית ודתית? מחכמת ישראל הראשונה צמחו הן התנועה הרפורמית הן התנועה הקונסרבטיבית. גייגר וזכריה פרנקל, שלחמו זה בזה, היו שותפים בשדה המחקר. גם הניאו אורתודוקסיה השתמשה במיומנות בכלים שנחשפו על ידי המחקר האקדמי. חכמת ישראל החדירה את הדיבור בשם ה“היסטוריה”, וזה הפך להיות נחלת כל הזרמים.

רבים מהחוקרים בני זמננו משתדלים לערוך מעין היפוך לאותה תאווה ליצור תיאוריות גדולות המחייבות הגשמה אישית. הם מעדיפים דקונסטרוקציות קטנות המשחררות מאחריות חברתית וממחויבות יהודית הלכה למעשה. וזהו נושא נכבד כשלעצמו.

תיאוריות שהציבו שאלות ללומד בדבר יכולתו להתחייב לאחֵר, לקהילה, למשפחה, למעמד או ללאום התגלגלו בהתפכחויות מפורטות, שגילו עד כמה אנשים נכבשו על ידי מניפולציות, על ידי נרטיבים ללא מחיר, עד כמה הפנימו שלטון ואלימות שבהם התכוונו להשתמש בתהליך שחרורם.

אולם המטוטלת ממשיכה לנוע ללא הרף, ובעקבות שפע הפרטים המנפצים תיאוריות צומחות תיאוריות חדשות המתעלמות מפרטים ומגורלם של האנשים בתוך המאורעות. תיאוריות אורתודוקסיות, חילוניות, אדוקות ורליגיוזיות־ליברליות מסיקות מסקנות חדשות ומבטלות מסקנות ראשונות.

הפחד מהאמנציפציה עדיין קיים, אך שאלותיה ואתגריה חודרים גם למחנות יריביה, הבונים ספרות הלכתית ומנסים להפרידה מתיאוריות פילוסופיות ומשיקולי מוסר, המשתמשים בפילולוגיה ובמיחשוב, ועוסקים באופן פעיל בפוליטיקה כבמדעי כוח אמפיריים של מדעי החברה. בה בעת, הרומנטיקאים החדשים, הקוראים תיגר על הגלובליזציה בכוח המחאה, או נהנים ממנה ביכולות צריכתם, מדלגים לכאורה על החקר הפילולוגי־היסטורי של מדעי היהדות, מסכסכים ספרות העבר הציונית עם המלומדות היהודית, אך עדיין חיים במאמץ לברוח מן הכאב שבמצב הגולה. הם עושים זאת באמצעות הצטרפות למנעמי החברה הצרכנית האוניברסלית או לדיאטות החריפות והדיכאוניות שהיא מציעה, אך מתעלמים מהאתגר שבביקורת ההיסטורית ובתביעה המוסרית להגשמה.

מסתבר שלכל הקבוצות הללו קשה עבודת המחקר. הן צריכות לחרוג מן הזמן והקונטקסט שהוא מעניק, ומן המקום המעניק מסגרת. אבות חכמת ישראל הראשונה כבר הכניסו עצמם למבוי סתום, שאותו ירשו צאצאיהם. ההתמודדות עם העבר של חכמת ישראל (ולדעתי גם של בנותיה, ובמיוחד הציונות) עשויה להיות רלוואנטית מאוד הן לעיצוב התרבות היהודית והישראלית היום והן לתרבות הישראלית־יהודית החדשה שתעוצב בעתיד.

חכמת ישראל הקלאסית אמנם הכניסה עצמה למבוי סתום, אך חורבן בית ישראל באירופה וכינון מדינת ישראל השיבו אותנו לפרובלמטיקה של התשתית. האם ניתן להגיע לידיעה היסטורית התורמת לחירות, ולחירות ההופכת אחריות? האם ניתן לגייס את הזיכרון ואת המסמך הכתוב למען גילוי אמפאתיה לאנשים, לגורלם ויצירתם. האם אמפאתיה כזו תוכל להוות גם תשתית לביקורת ולהותיר בידי העתיד את אפשרות הפעולה ואת המחויבות לתיקון מתמיד? האם ביקורת ועמידה מול דילמות מן העבר יותירו מירווח לחזון העתידי של חברה שתוכל לעמוד מול תביעה מוסרית? האם משמעת ומחויבות אינטלקטואלית יכולות להימנע מלחסום יצירתיות, תבונה ומוסר, על ידי נוקדנות, היסוס, אימת המעשה?

אחד הלקחים של שורש, שעמו אני מזדהה, היא התביעה לנקיטת עמדה מודעת ושיפוט מוסרי המחייב פתיחות. הצד הלוחמני בספרו נעוץ בתביעתו מן המלומד היהודי שנותר על חומות חכמת ישראל להיות ער לתמורות וקשוב לאופקים הנפתחים בכל תקופה, וגם להיות מחויב לכאן ועכשיו. שורש מבקש מהתרבות להציב מקורות של השראה ונחמה, ומזהיר מבורות אלימה ומשביעות רצון צרכנית. ספרו הוא אזהרה מפני פולחני בערות. תפיסה צרכנית שלא באה להבטיח את יכולת האנשים לחיות חיים מלאים ואחראיים יותר, תפיסה צרכנית שבאה להחליף את המחויבות המוסרית, הופכת גם את הלימוד וגם את הלומד לקורבן, לקרדום לחפור בו הנזרק לאחר השימוש. הפיכת הצריכה מאמצעי למטרה, מטכניקה לפולחן, מתשתית חיונית לתוכן יחידי של חיי התרבות, מביאה נזק חמור ליכולת השיפוט ולחירות.

הגירת היהודים, מצוקתם, אסונם בשואה, ההגירה המחודשת של השרידים, עקירת היהודים מקהילותיהם בארצות ערב, הקמתן של חברות וקהילות אלטרנטיביות במקום הסתפקות בהקמת מקלט לפליט, כל אלה גם הם פרקים שיכולים להימחק מהתודעה ולהפוך לשיכחה פעילה. במהלך האובדן והשינוי, הטקסטים והקונטקסט שבו הם נוצרו יכולים לאבד את משמעותם. מקדשי המודרנה במרכזי הקניות ובבתי החרושת להפקת סמלים מבקשים להשתמש בנו ו“לשחרר” אותנו מן הצורך לתהות על דרכנו, ולחפש קשר חי עם אנשים ותרבות. כל אלה מבקשים להקהות את כוחנו, לפרוץ את בדידותנו, להתמצא מחדש בעולם ולפתוח לו אופק.

אפשר להמשיך לחקור מסמכים בלי להאמין כי הם מסוגלים לדבר אל המציאות החדשה. זה יכול לקרות משום שהתרבות הצרכנית האוניברסלית מדגישה לא את האנטי־היסטורי אלא את הא־היסטורי, את האדישות – לכאורה מתוך אמון וליברליות, מתוך אמפאתיה למבוכה, אך למעשה כדי להרדים ולשחרר מהעיסוק בחיפוש מורה נבוכי הזמן. יצירות תרבות מקבלות לא פעם משמעות רק כאשר אבד הקונטקסט שבו הן נוצרו, ואולי זהו ניצחונן על הזמן. הזמן החדש שואל אותן לעצמו. כל טקסט עומד למבחן חדש כאשר הוא משתתף בבריאת קונטקסט חדש, או יודע לפענח קונטקסט זר לו.

בהקשר זה כדאי להביא דוגמה. רוב התגובות בשפה לשואה, כולל השימוש במילה שואה, נכתבו לפני מלחמת העולם השנייה. רובן נוסחו לאחר מלחמת העולם הראשונה, בעת הפוגרומים ברוסיה וגליציה בשנים 1921־1919: העיירה העולה באש, שתיקת האלוהים, הברבריות הפוגעת בתמימים – כל אלה היו שאלות שעלו בחריפות בשנים ההן. בחלקן הן צונזרו על ידי הדמיון והזיכרון העממי. כאשר התרחשה השואה במלחמת העולם השנייה בקעו שוב הביטויים הללו. הכותבים ב־1920 לא ידעו מה יתרחש ב־1940, אך הטקסטים כבר היו מוכנים. ברנר כתב על שישה מיליונים ב־1905. האם כצאן לטבח, כתבו ב־1920. “בימי שואה”, כתבה הגדת הפסח של קיבוץ מעוז־חיים ב־1939, לפני פרוץ המלחמה. כל אלה לא יכלו לחזות את מחנות המוות ולא חזו אותם. הערבוב בין מילים מטרימות, חזון ואפוקליפסה לבין ההתרחשות עצמה הוא מסוכן ועלול להפוך למיתולוגיה שקרית. לשם כך זקוקים אנו ללימוד.

ויכוח מיוחד עורך איסמר שורש עם גרשם שלום ופרנץ רוזנצווייג. זהו ויכוח אוהב אך בלתי מתפשר, מעמיק, ולא תמיד מפורש. גרשם שלום כפר כפירה מוחלטת באפשרות של סימביוזה יהודית־גרמנית. לדעתו, האמונה בסימביוזה זו הזיקה והחריבה יותר משבנתה. שלום גילה במפעלם של אבות חכמת ישראל מעין תפילה לסימביוזה כזו. הוא טען כי חקר חכמת ישראל היה צריך למסור דין וחשבון תמידי לתרבות הגרמנית, והיה בשל כך אפולוגטי. לדעתו, חקר זה הסתיר כל דבר שיכול היה לבטא יהדות ספונטנית, שאינה נשענת על רפלקסיה, שאינה מודעת לתרבות אחרת, וראה בו דבר בלתי מהותי ליהדות. כל קטע בלתי מתנצל ונועז צונזר. ההיסטוריה צריכה להשתחרר ממושגים עריצים המעוורים את החוקרים או נותנים להם סמכות לקבוע מה כשר או לא כשר.

שורש, כנגד זאת, טוען ששלום הגזים. לדעתו, התגלו בחכמת ישראל גם שיפוטיות לא אמפאתית וגם קונסרבטיביות שהחליפה את הבהירות; גם נכונות לבטל נהגים וגם סניגוריה עזה של המיוחד. מה שלא תיאר גייגר תיאר צונץ, ומה שלא תיאר צונץ תיאר גרץ. ומה שכל אלה לא תיארו אסף שטיינשניידר באוסף מסמכיו היהודיים. אמנם זה האחרון הודה כי אין הוא מאמין במשמעות החיה של הטקסטים שהוא אוסף. האוסף שלו לווה בתחושה, כי הוא מנסח צוואה בלי יורשים. ובכל זאת אסף.

גרשם שלום הדגיש את מה שנקבע אחר כך בחקר התרבויות שנוצרו בחיק הקולוניאליזם: שתרבות הנשלטים אוהבת להיות כפופה לחלומותיהם ולשפתם של כובשיהם; שלעתים קרובות הכובשים והשליטים הם הקובעים מה כשר ובלתי כשר, מהי תרבות גבוהה ונמוכה, מהו הנעלה, הציורי, הפראי. שורש טוען כנגד שלום, כי בחכמת ישראל הייתה גם נקיטת עמדה עצמאית, אותנטית. הייתה בה עמידה מגוונת על הזכות לעצב מושגים ולזכור אירועים מתוך הקשבה לדינמיקה הפנימית שלהם, ולא רק מתוך כניעה לסביבה. לימודי היהדות באו על מנת לשמור על עצמיות יהודית ולא כדי לוותר עליה.

התפיסה האוניברסלית של התרבות עברה תמורות גדולות מאז ימי חכמת ישראל. היא פנתה מאירופה לתרבויות רחוקות, להקשיב לפסלי אפריקה, למקדשים במזרח, לרפואה אלטרנטיבית, לאחריות אקולוגית, מצד אחד. מצד אחר, גלובליזציה כלכלית ותקשורתית, שבאה לשרת חברות ענק הפורצות גבולות לאומיים. יש בתפיסה האוניברסלית החדשה גם רבגוניות תרבותית וגם עריצות כלכלית וטכנולוגית. כל אלה יצרו שברים טקטוניים גדולים שלא היו יכולים להיות חלק מההפלגה אל העבר של מלומדים במאה ה־19. גם בקורות היהודים חלו רעידות אדמה.

גרשם שלום צדק אמנם בביקורתו על חלקים מחכמת ישראל שצנזרו את התופעות המיסטיות והתנועות הרוחניות של כפירה, אך אין משמע הדבר שחכמת ישראל ככלל לא חשפה את הפרובלמטיות ולא ביטאה בפאתוס גדול את זכות היהודי לחיים עצמיים. שלא כמו שטיינשניידר, היא לא ערכה ניתוח מלומד לאחר המוות, כפי שמיטיב להראות איסמר שורש. גרץ, בתיאורו הדרמטי וברוחב מבטו, העניק השראה גם למשה הס, גם לרוזנצווייג, לדובנוב, לשלום.

שלום אמנם חשף בתער חד את מאווייהם של חוגים שונים להסתופף בחסות התרבות הגרמנית, שכן ידע שהיא נתונה בתוככי קונפליקטים עמוקים. בעלייתו ארצה הוא ראה אקט משחרר, שגם העניק לו פרספקטיבה אינטלקטואלית להערכה מחדש של המפעל התרבותי של חכמת ישראל. שורש מעלה חשש, כי ניתוק חבל הטבור של גרשם שלום מן המלומדים במאה ה־19 עלול לגרום לפירוש המצמצם את יצירתם. על כן התייצב מול פרשנותו. שורש מדגיש כי ההיסטוריונים של חכמת ישראל לא הסתפקו בחשיפת מסמכים. הם הציבו פרדיגמות, תפיסות ונורמות. גרשם שלום השקיף על מפעלם מנקודת הכרעתו האישית לעלות ארצה, מרצונו להפוך את מעורבותו בהגשמת הציונות לכלי עבודה המאפשר גילויים היסטוריים חשובים. אולם הפולמוס שלו עם חכמת ישראל גרם להערכה לא מספקת של יצירתם.

ביקורת מזווית ראייה דומה ביקר יחזקאל קויפמן את א"ד גורדון, ותבע ממנו, על אף מהפכתו האישית והמעבר הגורלי שלו לארץ־ישראל ולעבודה החקלאית, לא לצייר את הגולה כמקום שבו היהודי היה מורחק עקרונית מחיי עבודה וחקלאות. היו חקלאים יהודים גם בגולה. גם שורש וגם קויפמן חששו כי הכרעה אקזיסטנציאלית אישית עלולה להוות מחסום בפני ראייה רחבה של ההיסטוריה היהודית.

גם גרשם שלום עצמו הבין, כי בתפיסתו עשויה להיות מלכודת. שהרי הכפירה בסימביוזה היהודית־גרמנית יכולה להתפרש כנתק ממחויבות כלל־אנושית, כזכות להיפרד מן המוסר הכלל־אנושי של בני נח. בוויכוח של שלום עם פרנץ רוזנצווייג מתגלים שני הצדדים של עמדתו המורכבת. בטרם עלייתו ארצה, ובטרם התגלתה מחלתו של פרנץ רוזנצווייג, המפגש בין השניים חשף תהומות. גרשם שלום גילה אצל רוזנצווייג את היסודות המשיחיים ברעיון להקים בגרמניה קהילה יהודית השואבת השראתה מרעיון ההתבוללות התרבותית. רוזנצווייג גילה בשלום קנאות נזירית. כעבור שנים, כשגרשם שלום כבר חי כמה שנים בארץ ורוזנצווייג חלה, כתב לו המלומד הירושלמי החלוץ את כתב הביקורת המעמיק על הציונות, אשר חושפת עצמה לסיכון התבוללותי ולאומני.

רוזנצווייג טען כי היהדות שרדה משום שנפרדה ממחזור החיים של דם ואדמה, של פוליטיקה כוחנית. גרשם שלום כפר בכך. הוא האמין שעל היהדות לשוב לסיכון שבהיסטוריה, על מנת לבנות חברה וקהילה מתוקנות, ליצור תרבות עצמית בעלת משמעות אוניברסלית. בציונות תתהווה חברה יהודית במקום משלה. היא תפעל בזמן, היא תהיה שונה ואותנטית, לא תדחיק את עצמיותה. היא תתממש בכל רגע, בכל מצב. אולם כהיסטוריון ביקורתי, שלום גילה סכנות חמורות בשפת הילדים העברית, לה האזין, בכיכרות הנואמים, בפראזות ובעימותים הפוליטיים. דווקא הוא, שחשב בעת שעלה לארץ כי רוזנצווייג מעקר את ההיסטוריה היהודית, העיד בפניו על חששותיו כציוני שמא הציונות תיפול קורבן לפראזות שהיא מפיצה.

רוזנצווייג מצדו למד להכיר ולהוקיר את האידיאליזם של הציונים ואת אובדן הרצון לקיום אצל המתבוללים בני זמנו. לדעת שלום, חזונו של רוזנצווייג היה מבוסס על פרשנותו האנתרופולוגית־תרבותית על חיי הקהילה הקדושה היהודית, והוא מגלם אוטופיה יהודית. אוטופיה זו עלולה להיות מסוכנת אם היא מרדימה את הצעיר היהודי וחובתו למהפכה אישית, שצריכה לקחת בחשבון את המשבר ההיסטורי שבחיי היהודים. יחד עם זאת, דווקא לציונות האוטופיה יכולה להיות אתגר. שני האישים פחדו מאוד משואה יהודית, אך שניהם לא ניחשו את בואה.

אחת האירוניות ההיסטוריות הגדולות הייתה תחושת האחריות שחשו יהודי גרמניה, אפילו בשנות ה־30, כלפי התרבות הגרמנית. העולים ארצה מגרמניה, ציונים בזמן משבר, ואפילו ציונים מאורגנים, חשו את החורבן התרבותי שהביאו הנאצים על גרמניה. האימה והמוות שנחתו על יהודי גרמניה נתפסו אצלם כשבר גדול בגרמניות, באירופיות ובאוניברסליות שבהן האמינו. לחלקם העלייה ארצה הייתה כרוכה בהכרה כי החובה לשמר את התרבות הגרמנית ההומניסטית הגדולה מוטלת עליהם. הם ראו עצמם אחראים על בטהובן ועל גתה, על שילר ועל מוצרט, מפני שכל אלה עוברים תהליך של זיהום תרבותי נורא. כך, בחיק הציונות, הם הקימו מקדש מעט לשפה ולתרבות הגרמנית שהושחתו. קבלת אחריות זאת של הגולים הייתה פרי ניסיונם האוטופי והטראגי בסימביוזה התרבותית היהודית־גרמנית. גרשם שלום עשה מהפכה בחייו, אך יצירתו היהודית היא גם הישג לשפה הגרמנית, וכמוהו ולטר בנימין, מרטין בובר ואחרים.

איסמר שורש, כבן לתרבות האקדמית באמריקה, יודע להצביע על אחד מהישגיה של חכמת ישראל: היא העניקה להרבה יהודים כרטיס מסע ותעודת זהות למשטר הדמוקרטי המערבי. במאה ה־20 התברר, כי המשטר היחיד המאפשר ליהודי קיום אמיתי ויכולת יצירה הוא המשטר הדמוקרטי. במדינה המודרנית המאורגנת אין מקום להשתייכות קהילתית לאומית אלא אם היא מטילה על עצמה מתודולוגיה דמוקרטית. ואילו במדינות לא דמוקרטיות שרוי היהודי בסכנה מתמדת. ובמדינות טוטאליטריות אין ליהודי קיום בכלל. הדמוקרטיה משלבת אצילות של מלומדות וזכות לביקורת, רגישות ליצירה אמנותית, אחריות לכל יחיד וכבוד לכל ציבור. במיגוון היא אינה רואה סכנה, ובמפגש תרבותי אינה רואה איום. הדמוקרטיה היא התנאי להתפתחות היהודי והיהודים כקהל בעידן המודרני. חכמת ישראל העניקה כלים הכרחיים להשתלבות בדמוקרטיה המערבית.

אך הדמוקרטיה היא עדיין אתגר, לא עובדת נצח. היא היסטורית במהותה, ונבחנת בחיי היום־יום הקשים. היחס בין דמוקרטיה לבין תרבות דתית־רוחנית הוא יחס מורכב. עניין זה התגלה יפה בארצות־הברית, בארצות דרום אמריקה, באימפריה הבריטית וגם במדינת ישראל החדשה. גם אם שוטרי העולם ועשיריו מייצגים דמוקרטיה, הם לא תמיד מייצאים דמוקרטיה. לרוב הם מבקשים יציבות כלכלית ורווחים, סיפוק אינטרסים וסיפורי ניצחון.

חכמת ישראל נאלצה לכרות ברית עם אלמנטים ליברליים בחברה הגרמנית, ונפלה בעת מפלתם. שורש מביא את דבריו של אברבנאל, מנהיג יהודי ספרד, על האיום נגד היהודים, שהביא בסופו לגירוש הגדול: רדיפות מלמטה וגירושים מלמעלה. בהוויה לא דמוקרטית האיום גדול משני הכיוונים. היהודים בארצות־הברית ובמדינת ישראל נטו באופן טבעי לאמץ ולתמוך בדמוקרטיה, ועם זאת לא תמיד האמינו כי יוכלו להישען על הכוחות הללו, ולכן שבו למה ששורש קורא תפיסה ימי־ביניימית של היהודים, וכרתו ברית עם השליטים ולא עם הצודקים.

ההיסטוריון סאלו בארון קרא תיגר על התפיסה הבכיינית של ההיסטוריה היהודית. הוא ביקש להציג את עושרה והישגיה של הגלות. פועלו בקהילה היהודית באמריקה הדמוקרטית חיזק את מגמתו זו. אולם ההיסטוריה והאירוניה שלה נחשפו תוך כדי עבודתו. בשנת 1938 הוצגה בניו־יורק, בהשראתו של סאלו ברון, התערוכה “חיים יחד” שהציגה את תרבות יהודי ספרד בטרם הגירוש. התערוכה באה לתאר את הגולה ביופיה. אולם בעצם הימים ההם התרחש ליל הבדולח בגרמניה, בו נרצחו יהודים רבים ונהרסו בתי מסחר של יהודים ובתי כנסת. רבים נלקחו למחנות ריכוז. תערוכת “חיים ביחד” הייתה אירוניה עצובה.

צריך היה לגלות את הצד הפרובלמטי, לעתים הטראגי, שהסתתר באמנציפציה, אך לא להתעלם מהאתגר שהיא הציבה. אתגר זה המופיע בוויכוח של שורש עם פרנץ רוזנצווייג, הוא בעצם על הגדרת ההיסטוריה. רוזנצווייג טען כי חורבן בית המקדש לא החריב את ההיסטוריה היהודית, שהרי התרחש כאשר היהדות כבר יצאה מעבר להיסטוריה, כבר הייתה בנצח. עקב החורבן והגלות שוחררה היהדות מההקשרים העושים אומות לפעילות בהיסטוריה: שיעבוד לאדמה, יצר שלטון ומלחמות. (כמה אירונית “קביעה” זאת, כשטוען אותה פילוסוף יהודי צעיר, שהיה חייל פעיל במלחמת העולם הראשונה). לדעת שורש טעה רוזנצווייג ונתן הגדרה מצמצמת של ההיסטוריה. שהרי ההיסטוריה כוללת פעילויות כלכליות, תרבותיות, ארגוניות, חינוכיות. אין היא מיתרגמת רק לשפת כיבושים או רדיפות.

השואה ערערה את המבנה שבנו גדולי המלומדים והמתקנים של חיי היהודים. התפיסה של ההיסטוריה כמקדמת את המין האנושי הוכתה מכה קשה. על פי תפיסות חרדיות שונות ותפיסות האמנציפציה, השואה והציונות היו אירועים שקשה לקבלם. דווקא משום כך רבו הבורחים ליהדות, אשר הצידוק היחיד שלה הוא דווקא גילוי המחויבות כלפי השואה. זהו גלגול אחרון וקשה של תפיסת ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של רדיפות ושל בכי.

האינטרס של האמנציפציה היה להדגיש את הרדיפות כדי להסביר את הדלות, הזרות, המיסטיקניות, הלאומנות של היהודים, במיוחד האשכנזים. הרדיפות של העבר הסבירו מדוע היהודים בהווה לא יכולים לעמוד בסטנדרטים המהווים תנאי לקבלה בחברה האזרחית. האינטרס של האורתודוקסיה היהודית היה להדגיש את הרדיפות כדי לקבל היתר לפרידה ממשפחת העמים, שהתגלתה בכיעורה ובאי מוסריותה. המעורבות של היהודים בהיסטוריה של האומות מביאה להתפוררות הסמכות הדתית ולאסון קיומי.

גם לציונות היה צורך להיצמד לדגם שהציג את ההיסטוריה היהודית כשלשלת אינסופית של רדיפות ופרעות, כמקור לחיקוי של העולם החיצוני וכפרידה נוחה מחיי עצמאות; אך גם כמפתח ליחסי העם היהודי והפלשתינאים בארץ־ישראל. העובדה היא, שאחרי חמישים וחמש שנות קיום של מדינת ישראל הבעיה היהודית והקיום היהודי עדיין עומדים בסימן שאלה. עדיין לא נמצא מפתח הפלא למימוש אחרון של האוטופיה החורגת ממאבק קיומי. עובדה זו מחייבת מחשבה ומאמצים רבים. אסור לציונות להיכנע לתפיסה לפיה ההיסטוריה היא נצח של רדיפות המוליך לשואה. השואה הייתה תפנית ולא המשך הרדיפות. זהו פצע אנוש הכרוך באבל מתמשך, שנושאים היהודים בני כל ההשקפות וכל המעמדות.

היכולת לבנות יהדות לאחר האמנציפציה, לאחר הקמת החברה הישראלית, החיסול הנרחב של גלויות, וקיומה של תנועת טמיעה ענקית הם תהליכים שההיסטוריון חייב לפקוח עליהם עין, ולא לנסות לנבא. אולם כיהודי פעיל, המכיר במורכבות ובעושר של העבר, עליו לעשות מאמץ לממש את אחריותו. האמנציפציה, הציונות, תנועות דתיות וחילוניות, כולן מרדו בסטטוס קוו. אך זה נשבר לא רק בגינן אלא בגלל רעידות האדמה שפקדו את החברה האנושית כולה.

רבים העדיפו להיסחף ולהיכנע לכוחות ולהרס הגדולים, אך יחידים וקבוצות ביקשו להפוך את האנרגיה שהשתחררה לבניין. לא תמיד הם ניצחו. לעתים הם שגו. לעתים נפלו קורבן לטעותם. ההיסטוריה היהודית אינה סיפור של מנצחים, אך גם אינה סיפור של מנוצחים. היא סיפור של אנשים, של מורשת עשירה, של קהילות, משפחות ויחידים שמתחו קו מעברם אל עתידם, שתבעו מעצמם הרבה מעבר לתביעות הלא פורמליות של חברתם. הם למדו מעברם. בכל זמן אנשים חולמים את עתידם ואפילו לא מקנאים בו. אך הפיתוי להגיע אל העתיד על ידי הדחקה ושיכחה, על ידי בורות והיצמדות לחלל ריק, הוא פיתוי מסוכן. בדרך כלל הוא מביא להשלמה עם הקטסטרופה ולהפנמה של ערכי חורבן ועבודה זרה.

אחרי הקמת מדינת ישראל נעשתה הציונות לבון טון. קהילות יהודיות נאחזו במדינת ישראל כמוזיאון אסתטי של הישגיה של יהדות זמננו. – הם כמו תחריטיו של מוריץ אופנהיים, המוכיחים עד כמה היהדות מכובדת. מדינת ישראל הייתה לכלי נגד ההתבוללות, שכבר לא ניצבה כתנועה משיחית וכאופציה אינטלקטואלית. (התבוללות, בניגוד לטמיעה, מותנית בהכרה כי ליהודי יש בעיה שהוא חייב לפתור. בשנים האחרונות חושב היהודי כי אין לו בעיה יהודית. לעתים הוא אפילו מכריז על כך, ומעביר את דאגתו הקיומית כיהודי לישראל ולמחויבותו הציונית. לכן הוא קושר את זיכרון השואה עם מדינת ישראל).

ככל שהטמיעה מתקדמת, והיהודים בונים חיים משותפים עם לא־יהודים במקום העבודה, במשפחה, בקריירה האקדמית, נראה להם שהיא תחליף יעיל להתבוללות: הטמיעה לא תובעת הכרעה אידיאית, סידרת מחוות מכוונות היטב “שלא יגלו את יהדותי”. להרבה יהודים נראה שהטמיעה היא תהליך בריא שבו היהודי מתקבל לעולם הלא־יהודי בלי שעליו לשלם מחיר על כך. המזרח התיכון אמנם משדר ללא הרף כי האיום נגד היהודי עדיין נמשך. היהודי כבר מבין, שאל לו להאמין לתחושת השייכות שלו לחברה הסובבת באופן פשטני. רק המאבק על יצירתו ומוסריותו הוא שיכריע האם יוכל לתרום את חלקו כאחראי לשאר היהודים ולאנושות. אנו זקוקים לציונות שהיא לא בון טון אלא אתגר פוליטי, חברתי, תרבותי, כלכלי ודתי המתאים לזמננו ולעתיד, וזה יכול להתעצב רק מתוך מודעות היסטורית עמוקה, מתוך בחירה, מתוך אחריות, חירות ויצירתיות שהתגלו בדיוק בחבורה שמתאר שורש ביד אמונה.

איסמר שורש עצמו הצליח להגשים את מיטב חזונו של גרשם שלום: לא “למות בפרופסורה” מצד אחד ולא לשכוח כי ההיסטוריה נעוצה בפרטים. גרשם שלום טען, כי אוטופיה כללית לא צומחת מתוך העדר ביקורת היסטורית. רק לאחר העיסוק בהיסטוריה, ורק לאחר גילוי היכולת למסור דבר לבני דור אחר, להפוך את הידיעה למסורת, יש אפשרות לצמיחתה של יהדות אוטופית שאיננה שקר. ספרו דק התובנות והחדשני של איסמר שורש מצליח לבנות גשר פוטנציאלי לעתיד, וזוהי אחת מזכויותיו הגדולות.