באחד הארכיונים הישראליים שמור כתב־יד של ספר מיוחד במינו: ספר שסופרו כבר הלך לעולמו, והתיר לפותחו רק בעוד שנים רבות. הספר היה כנראה מכוון לראייה עתידית. מאז עברו הרבה שנים. הספר עדיין לא פורסם, אך אני מנחש: אל נתפלא אם נגלה כי ספר זה על אודות העתיד יהיה ספר היסטוריה. בכל רגע חולף מצוי גרעין של העתיד. חיים בן־אשר, מחברו של הספר ביקש לעצב את העתיד המתפתח מתוך תודעת העבר. הוא ביקש לגלות בהווה את ניצניו של מה שיתהווה בתוכו.

ספרי היסטוריה עוסקים לעתים קרובות במה שעדיין לא התרחש. בכל הזמנים אנשים היו מודאגים, התאבלו והתפללו. הדאגה, האבל והתפילה לא מצלמים תהליכים היסטוריים, הם בגדר מוּדעות לאובדן, לחלום, לתשוקה ולמשמעות. העיסוק ההיסטוריוגרפי במה שאירע שולה מן העבר לא רק מה שהיה בו, אלא בעיקר מה שראוי לשיחזור, את האותות לאסון עתידי, את החוט המקשר בין עבר ועתיד, בין התקוות, חוט מקשר וחרוזים הנחרזים בו.

הציונות בראשיתה הייתה במידה רבה בת של ההיסטוריוגרפיה היהודית שקדמה לה. ההיסטוריונים היהודים שקדמו לציונות חיפשו בעבר כרטיסי ביקור עבור זמנם, עלי תאנה לעבירות שגילו בהם, דרכי שיבה לעולמות שאבדו וגרזיני ניפוץ לאימות תקופתם. בציונות נשמע הד לתמיהותיה של ההיסטוריוגרפיה היהודית שקדמה לה. הציונות הייתה פשר חלקי לחלומות של תלמידיהם של היסטוריונים כמו גרץ ורנ"ק. סיפורי העבר שהם ותלמידיהם שיחזרו, מקורות שפורסמו והחשיבה עליהם סיפקו להיסטוריוגרפיה הציונית מצברים של אנרגיה ומרד.

הציונות בראשיתה ראתה עצמה כתנועה של עקירה ממושבות ישנות אל מולדת שממנה גלו היהודים לפני שנים. תנועה של גולים המתכוונים להגר ולשוב בעת ובעונה אחת: לפנות את הקולוניות ההיסטוריות שלהם בפזורה לטובת ארץ האם, שאותה איבדו מזמן, ולהקים בה בית.

*

הרבה מן הכתיבה ההיסטורית היה ועודנו במידה מסוימת כתיבה אנתרופולוגית, כתיבה המתרגמת נתונים של עולם אחד למושגים של עולם אחר, המחפשת שפה שתגשר בין תרבויות שעוצבו בזמן אחר לבין זמנים אחרים ושפות אחרות. היא צופה, מודדת, קושרת, מבקרת את האחר והופכת אותו למקור להתבוננות עצמית. ההיסטוריון דומה לאנתרופולוג הנוסע לשבטים רחוקים ובוחן אותם דרך הריקוד, הפולחן, המחוות, סידור האוהלים, דרכי האכילה, השידוך ועוד. תהליך זה מוליד בו חשדות עמוקים כלפי ההיסטוריה הרשמית של החברה שממנה הוא בא. אחרי מסעו הוא מערער על כתביהם של אלו הרוצים להיכנס ישירות לספרי התהילה, להיסטוריה. הוא נוטה לסמוך על הידיעות המגיעות אליו בהיסח הדעת. אילולא חשדנות מתודולוגית זו הייתה ההיסטוריה נחלת השליטים המנצחים הכותבים (למרות שהיום אנו יודעים, כי לא מעט אנשים מובסים כותבים את עדותם ההיסטורית). להיסטוריונים יש אמון בשכבות הארכיאולוגיות של השריפה יותר מאשר בקינות החורבן ובזיכרון הגלות. הם מגלים את קוצר היד של התהילה והניצחון לכבוש את הזיכרון ההיסטורי. קוצר יד זה מתגלה בבהירות בגילוי המיתוסים – ובניתוצם. קל יותר להיסטוריונים להאמין בניתוץ, המסביר להם את הפיכחון הכואב שלהם, מאשר לפענח את הסיפור ההיסטורי ההופך לקדחת עשייה או לפולחנים המקדשים ניסיונות ואנשים.

ההיסטוריון המנתח את המיתוסים על הגיבורים הראשונים יכול היה להפוך אותם לדיוקנאות מפתח של חברה המחפשת שורשים בהיסטוריה לשותפות או למרד לאומי, או יכול להשתמש במיתוסים כדי לפענח את הפחדים והתקלות, את סיפורי הגיבורים, את קוצר היד, המסתורין, הבדידות, האסון והגדוּלה. הוא יכול לתרגמם לנתונים היסטוריים שעמם יתמודדו בימים יבואו. הוא יגלה בהם סמלים מארגני סמכות, שייתנו תוקף לשליטים לשלוט או תובעי תביעה למרד נגד הסמכות, אך הוא יכול גם להעלות סמלים וסיפורים המגלים את קוצר ידה של התבונה האנושית.

בתקופתנו מתגלגלים מיתוסים חדשים והופכים לידיעות ממוחזרות בתקשורת לזמן קצר. השיכחה אולי לא יפה להם, אך היא חלק בלתי נפרד ממחזור חייהם. מיתוסים שמצאו את דרכם לפולחן והסיפורים שליוו את העשייה ההיסטורית, במקום להיות ירושה העוברת מדור לדור באמצעות שירה, תיאטרון, פולחן ומעשה אמנות, הופכים להיות נתונים הנידונים למוות מהיר ולשמחה לאיד. בציונות הייתה תפיסה של הגשמה, שעשתה את הסיפור ההיסטורי לעשייה הבוחנת עצמה, מודעת, לבוראת נתונים חדשים. תפיסה זו שאבה השראה מהעבר דווקא בגלל רצונה לעצב את העתיד.

בהגיעו לגבורות קרא לי חברי הציוני אליו לחדרו הקטן שבקיבוץ והודיע לי: “כשיצאתי לדרכי ערכתי לי רשימה של גיבורים שעל פיהם החלטתי לנהוג. באתי לגלות לך עכשיו, כעבור שישים שנה: החלטתי למחוק את חניבעל מהרשימה.” האיש רצה להיות חלק מההיסטוריה ועל כן בחר את הדמויות שילוו אותו בעשייתו. לא היה זה תהליך של היסטוריון חשדן, אלא של איש השואב מהעבר ולא נכנע לו. סיפור הגבורה לא נועד להסיט אותו מחובת הביקורת והאחריות המוסרית המלווה את שאיבתו מן העבר ההיסטורי.

הצד השני של המטבע התגלה בחלוצי הציונות אנשי העלייה הראשונה והשנייה. הם ביקשו להישאר באלמוניותם, לא לגלות יותר מדי כדי לא ליפול במלכודות ההיסטוריות של התאווה לכוח. הסופרת עמליה כהנא־כרמון, בת להורים מחלוצי העלייה השנייה, תיארה את אנשי העלייה השנייה כקאובויים דוהרים בסרט המערב הפרוע, אשר עוברים ברחוב במרכז העיירה, יורים לכל כיוון ומשנים לגמרי את גורלה. למרות הרעש וההמולה הם נותרים אלמונים, ללא בקשת שכר ותהילה. עמדתם הייתה כפולה: הם היו מחוללי היסטוריה ובה בעת מרדו בה. מצד אחד רצו לא להסתפק בקריאת ההיסטוריה אלא לחולל אותה. מצד שני הייתה בהם הסתייגות מדפוסי תהילה הכרוכים בסיפורי העלילה שנכנסו להיסטוריה המקובלת. הם בראו אתיקה של עשייה מעורבת בהתלבטות.

הציונות העובדת נטתה להרחיב את משמעות המעשה ההיסטורי לא רק על ידי קריאה שונה של העבר, אלא על ידי עשייה וביטוי החורגים מסיפור התהילה והשלטון. סיפורים של אהבה, מסירות בעבודה, עזיבה, התאבדות, היו חלק בלתי נפרד מההיסטוריה החדשה. הגישה הכפולה הזו נבעה מוויכוח עם שתי התנועות היהודיות שמתחו ביקורת על המימד הפוליטי כביטוי אותנטי יהודי: ההשכלה והדת הממוסדת. ההשכלה הבטיחה לשבור מחיצות בין היהודי לסביבתו במחיר אובדן זהותו הפוליטית והתמכרות לעקרונות אוניברסליים, והחברה המסורתית התארגנה כקהילה רצונית נגד אכיפה של הפוליטי המאיים על היהודי כגולה. היהודים ידעו היטב מן הניסיון כמה שרירותי ונבל יכול להיות השלטון. לכך הסכימו גם הציונים הרדיקלים וגם הסוציאליסטים הנרדפים. אך הציונים והסוציאליסטים האמינו, כי התחמקות מהפוליטיקה מסוכנת לא פחות. הציונות מאז תנועת ביל"ו בעלייה הראשונה, שהחלה כתנועת מהפכה, הכירה דרך יחידה להטות את ההיסטוריה למחוז חפצה: פעילות פוליטית. אך משמעותה של זו השתנתה. היא נטלה על עצמה מטרות חדשות המרחיבות את מושג ההיסטוריה המסורתי ומצמצמות אותו בעת ובעונה אחת. – מרחיבה, כי היא עוסקת לא במימסד ובצבא אלא בגורל האנשים באשר הם; ומצמצמת, כי היא לא רואה בהיסטוריה מכשיר יחידי.

היסטוריה אינה זיכרון סתם. זיכרון יכול להיות גם יסוד לפולחן, לחינוך האישיות, לטיפול פסיכואנליטי או לביקורת התא הכלכלי. הזיכרון יכול גם לקעקע ולשבור, להרתיע ולהקסים. הוא לא צריך להיות ביקורת על העבר או לבנות גשרים אל העבר כעבר. התרבות היהודית מלאה פרקי זיכרונות ולימוד העבר – שלא היו היסטוריה, וגם מלאה פרקי היסטוריה שפגעו בזיכרון, שצינזרו את פרטיו, ששכחו מרצון, כדי להבליט גיבורים ועובדות שהסתירו גיבורים אחרים ועובדות אחרות. אין להפוך את ההיסטוריה לעגל הזהב שסביבו מרקדים בעלי הכוח, ואין להתנזר מן הכוח ולהיכנע לרוע המשתלט. גורדון האמין כי יצר השלטון הוא עיוות של יצר היצירה. ברל כצנלסון האמין כי הניצחון הפוליטי האמיתי נבחן אך ורק ביכולת להגביר את הצדק בעולם. הרב קוק האמין כי הקמת הפוליטיקה היהודית מתרחשת בעידן של ביטול המלחמות והאלימות. השיבה אל ההיסטוריה הייתה קשורה בעיניהם לשינוי מושגיה.

חלק מהכניסה המחודשת להיסטוריה של הציונות היה קשור ליכולת לחזור אל האחריות הציבורית, לשוב אל האפשרות של השפעה פוליטית. אולם לא תמיד תורגמה כניסה זו להיסטוריציזם, לפיו הכול כרוך בנסיבות של שימוש בכוח ובשלטון. פועלי העלייה השנייה והאינטליגנציה שהצטרפה אליהם, רוחנית או ממשית, ביקשו השראה מגיבורים שתוארו על ידי יוסף בן מתתיהו בספר המכבים ועל ידי אגדות על מרד בר־כוכבא. אך הם חיברו את אלה להגנה העצמית היהודית ולשמירה, לא לפולחני שררה ומדינה, לא לוויתור על אחריות כלל־אנושית. הם ראו עצמם כגרעין של אקטיביזם הנתון תחת ביקורת מוסרית אוניברסלית. בכך ירשו את המהפכה הרוסית הראשונה, שהניפה את נס הביקורת העצמית והעדיפה אותו על שימוש יתר בכוח.

בציונות החל תהליך של הרחבת ההיסטוריה העברית. היא הייתה במה לפעילות מוסרית וחברתית. אי אפשר היה להתחמק עוד משאלות הנוף, האסתטיקה והריבונות, מצעקת הנשים, משאלות החינוך והעבודה. הסיפור והמדרש הפכו להיות מקורות ללימוד ההיסטוריה. ענייני כלכלה, בינוי בתים, הצגות תיאטרון, חריש בשדות היו לרגעים של התרחשות היסטורית. הציונים החלוצים קישרו את שיגרת חייהם, את הגירתם־עלייתם, את שירתם וחוקותיהם, עם הצורך לעצב את עולמם ולתעד ולנתח את השינוי וההתהוות שבו, שכן האמינו כי הוא יכול להוביל קדימה. האם ההיסטוריונים היו מספיק מודעים להבדל בין כתיבת ההיסטוריה של אלו שזרעו תעודות ואירועים המוכיחים את מעורבותם הפוליטית, לבין אלו שחשו כי מהפוליטיקה אין לצפות לדבר? האם היו מודעים לזרם שכפר בבית המשפט של ההיסטוריה הרשמית, שהאמין כי ההיסטוריה תשתנה רק כאשר הביוגרפיות של אנשים יהיו לרומאנים סוערים, מלאי רגש וסיפורי מופת, המתארים יחידים נבחרים, צעירים וקבוצות. כך האמין צבי ש“ץ, ובמידה מסוימת אפילו א”ד גורדון.

אם ההיסטוריון בן זמננו צריך לנתח את משנתו ההיסטוריוגרפית של ברל כצנלסון, שהיה בעל תודעה היסטורית חריפה, מנהיג ומחוקק, והותיר בידינו מסמכים רבים – באיזה מסמך משלו יבחר? האם יזדקק לקורסים הכתובים של היסטוריה שלימד ברל את חברי תנועות הנוער ב־1928, בטרם ידע כי ב־1929 יתחוללו בארץ מהומות שיאיימו על המפעל הציוני? או בסמינר הנוער העובד בחיפה שקיים ערב מותו ב־1944, שבו בחן את תנועת הפועלים בצל הידיעות הנוראות מאירופה? האם יזדקק לסיפור האוטוביוגרפי של ברל על דרכו לארץ, שהיה חלק מדיבוב שהנהיג ברל בסמינר ברחובות ב־1941, כאשר כל אחד מהמשתתפים היה צריך לספר את סיפורו האישי? האם יבנה ההיסטוריון על הרעיון של ברל לכתוב את ספר העלייה השנייה כספר המאגד סיפורי זיכרון אישיים והספדים? או אולי ישתמש במכתב מ־1912, שבו הוא מזמין את רחל כצנלסון־שז"ר לעלות לארץ, משום שיש בה “תוהו ובוהו של בנייה”.

אפילו אם יידרש ההיסטוריון ליומן הירקות של ברל כצנלסון בכנרת, שתיאר את גן הירק שפיתח ב־1915, הוא יוכל לבנות פרק היסטורי מאלף, שלא לדבר על ה“יזכור” שכתב לזכר הנופלים בתל־חי, על איחולי הניצחון ההיסטורי שייחל לציונות בניגוד לקידוש השם, שהיה ניצחון פנימי. אך כשביקש להגדיר ניצחון מהו, אסף פתקאות מתהלים, שקרא להם “פסוקי ניצחון”, והם כוללים לא משפטים על ניצחונות בקרב אלא רק משפטים הנוגעים לשאיפה לצדק ומימוש המוסר. אך אולי יבחר ההיסטוריון דווקא את הנאומים הפוליטיים של ברל כצנלסון, או מעשי החקיקה שלו, כמו כתיבת חוקי “ניר שיתופית”, שבאו להבטיח את ההתיישבות העובדת מפני הידרדרות, או את פרטי מאבקו ליצירת בנק פועלים בתחילת שנות ה־20 שיבטיח לפועלים יכולת לבנות לעצמם קהילות יצרניות, מפעלים, לבנות יישובים?

האם נוכל להשוות את בחירת ההיסטוריון לבחירה של ברל כצנלסון עצמו כהיסטוריון? רבים היטיבו לדון בעורמת ההיסטוריה, בהשגחה אשר כופה מצבים שבהם אנשים פועלים בכיוון אחד והתוצאה מתעקמת לכיוון אחר. בשעות כאלה דווקא הדלת שנראית פתוחה לכל שינוי היסטורי כמו נטרקת בפניהם, וקלפיהם כמו נטרפים. ב־1912 היה נראה כי גם הציונות וגם הקידמה הפוליטית באירופה הולכות ומתגשמות, וכעבור שנתיים החלה מלחמת העולם הראשונה שהחריבה את כל האשליות. ב־1938 היה נדמה כי הציונות מצליחה לעמוד במבחנים היותר חמורים, כשהצליחה לעמוד באתגר שהציב בפניה המרד הערבי ולהפוך אותו לתהליך של התארגנות פוליטית רצונית במעלה גבוהה: התיישבות, הגנה, התארגנות דמוקרטית לאומית. כעבור שנה התברר כי העם היהודי נמצא בתוך הגדול שבאסונותיו.

אם קשה היה לנחש את משחקיה של עורמת ההיסטוריה, קשה היה יותר להבחין בין אירועים שאירעו ליחידים כפרטים לבין בניין מכוון של מציאות חברתית. פרויקטים של יחידים, התנסויות של קבוצות קטנטנות קיבלו משמעות של אירועים היסטוריים מרחיקי לכת. הם בנו מציאות חברתית ופוליטית בלתי צפויה. קבוצות שיתופיות, פרויקטים אורבאניים מתוכננים, הקמת מוסדות חינוך ומחקר הרחיבו מאוד את המושג של ההיסטוריה. הסוציאליזם והפסיכואנליזה לימדו אותנו, כי המושגים של ההיסטוריה בעבר אינם מספיקים. היצירה התרבותית, החברתית והכלכלית של העובדים השפיעה והייתה חלק בלתי מובחן מן המציאות הפוליטית החדשה, שלימים הקימה את מדינת ישראל. אך היו יהודים שעסקו בפעילות דומה, והיא התרסקה. הבונד באירופה, יהודי הקומוניזם, ההתיישבות היהודית ברוסיה הסובייטית, וכו'.

חנה ארנדט, ההוגה הליברלית־אקזיסטנציאליסטית, שהייתה מעורבת בנעוריה בעשייה הציונית ולימים הייתה אחת המבקרות החריפות של מדינת ישראל, נבהלה מכך שהרחיבו את המושגים של ייצור וכלכלה והכלילו אותם בניתוח ההיסטורי. לדעתה חשיבה כלכלית ההופכת להיסטוריה, הופכת את ההיסטוריה על פיה. ההתייחסות לאירועים כאל חומר גלם להפקת היסטוריה, כאילו זו היא מצרך תעשייתי גמור, מביאה לאיבוד ההבחנה בין הפעולה הבינאישית לענייני הכלכלה; בין חירות וביקורת של בני אדם לבין ייצור חפצים וצריכתם. האם ערבוב כזה בין ניתוח הייצור ופוליטיקה מאפשר לעקוב גם אחר יצירתה של שפת קהילה שבה ראוי שהפוליטיקה תהיה ביטוי לחירות היחיד ולאחריותו האנושית?

תפיסתה של ארנדט שונה מאוד, כמובן, מתפיסתם של האבות המייסדים. דומה כי ההיסטוריוגרפיה העצמית של מחוללי העלייה השנייה והמסמכים שהותירה להיסטוריה העתידית של הציונות ביקשו דווקא להרחיב את מושג ההיסטוריה ולא לצמצמו. אמנם כלכלה ועבודה היו לחלק בלתי נפרד מן התמונה ההיסטורית שלהם, אך לא כדרך לצמצום האופק האנושי, אלא מתוך שאיפה חזונית להרחבתו, על ידי התבוננות בעבר כתהליך של גילוי ההתנסות האנושית על כל רבדיה המגוונים; רכישת השפה, המפגש הבינאישי, היחד, האתגר של גילוי הקודש בחולין והעמדתו למבחן של הגברת השוויון והחירות של היחיד והחברה. לא היסטוריה הדוחקת את העבודה והכלכלה, המטילה מרותה על תרבות ואמנות; לא היסטוריה של נתינים שהם נתונים גרידא, אלא היסטוריה של שותפים הדנים בגורלם ומנסים להשפיע עליו.

ב־1931, לאחר מותה של המשוררת רחל, כתבה רחל כצנלסון־שזר ביומנה, כי מותה של המשוררת הוא כעין מוות לחבורת העלייה השנייה. ההיסטוריה הפוליטית של החברה היהודית בארץ־ישראל מתארת שנה זו דווקא כשנה שבה עלו אנשי העלייה השנייה למנהיגות הציונית, כשנה של הכרה של המוני היהודים בסמכותם של מנהיגי תנועת הפועלים. אך רחל כצנלסון־שז"ר שמה את האצבע על מה שנראה לה כעיקר: מות החבורה, התבגרותה וריסוקה הפנימי. “מפני שאנחנו, בנים ובנות לעליה השניה, אשר עמדו על קברה של רחל, רובם הוא עצמו מת. עול החיים וקללת החיים רבצה ורובצת על רבים מאלה שהביטו איך מורידים לקבר את גופה של רחל” (אדם כמו שהוא, פרקי יומנים ורשימות, בעריכת מיכל הגיתי, עם עובד 1989). אלו שלקחו אז אחריות על גורלה של הציונות כבר נשרטו ונפצעו על ידי חלומות ואנשים, נותרו עייפים ומפוכחים, בודדים וכואבים.

דומני כי הסיבה לכך בחלקה הייתה העובדה שתפיסתם ההיסטורית של החלוצים הומרה בשנות ה־30 באידיאולוגיה במובן הרע של המילה: מלכודת המכוונת לנַכֵס את האמת האנושית. כיצד חל צמצום זה מחזון אידיאי לאידיאולוגיה? האתגרים, ההתייצבות של המעטים ליטול אחריות גדולה מדי, המעבר מדור לדור, חשפו את הצורך של החברה ומנהיגיה להתגונן, להטיל מרות, להפוך שאלות לשאלות רטוריות, להפוך עובדות לנימוקים והתמודדות רעיונית לצנזורה. כך הפך הגילוי האנושי המורכב לנוסטלגיה המעוצבת כסיפור מקודש שאסור לזעזע, שחייב לשכנע. לעתים תהליך היסטוריוגרפי זה נטל מהסיפור המקורי את חיוניותו, את הדילמות השזורות בו, את הכאב שהוא נשא.

כאשר חבורה קטנה יחסית פועלת להגירת המונים, הפוליטיקה ובניין החברה הופכים למודלים שטחיים יותר, לאידיאולוגיה המארגנת המונים ומצפינה את החידות, את אי הוודאות, את המשברים. כך בדיעבד כל ניצחון שלא התכוונו אליו מנהיגי תנועת העבודה ודובריה יכול היה להפוך לקשר של שקר, לאפולוגטיקה שטחית. מפלות רבות גיבשו תשובות פשטניות. בניגוד למה שאחד מאנשי העלייה השנייה היה מצהיר בכל עת צרה: “לא חשוב מה שיש, חשובה הפרספקטיבה” – החלה מציאות דרמטית להצליף ולהוריד את הציפיות והפרספקטיבות. היש הקיים תבע בתוקף להחליף את החזון הנכסף, שהתקבל כאשליה מסוכנת. כך החליפה פרגמטיות שטחית את הפראזות.

ב־1913 נטע בוסל מטע בדגניה. הוא ביקש מכל החוות והמושבות שתילים קטנים של כל הפירות שכבר גדלו אז בארץ־ישראל. כשניטעו כל השתילים שנאספו, בא אליו איש העלייה השנייה ואמר לו: “יוסף, הרי נטעת כאן גן־עדן!” בוסל ענה לו בעצב: “רק שלא יגרשו את האדם הראשון” (מסיפורים בעל־פה של אליעזר משה סלוצקין). השתילים שנשתלו מתוך אופטימיות ומבט פרספקטיבי הגבירו אמנם את תחושת העתיד החזקה, אך גם הצביעו על בעייתו של בוסל בדגניה, עדות למחלות האנושיות האפשריות שידבקו במפעל; לתחושה שהעתיד צופן בתוכו את פתרון החלום, אך גם את חורבנו. “אנחנו הזבל לדור הבא,” היה אומר לוקצ’ר, נער מהעלייה השנייה שהיה שותף לעלייה השלישית במפעלה הזוהר, גדוד העבודה, ואשר נשרף באשהּ ונעלם בלהבות הקומוניזם העולמי. הוא נדד עם משפחתו לברית־המועצות של סטאלין ואבד בקרבות סטאלינגרד. אשתו ריבה עברה את מוראות המלחמה והסטאליניזם, אך באמצעות בנה מבעלה הראשון חידשה את הקשרים ובאה ארצה. כאשר חזרה ארצה, מובסת וגאה, והיא בת למעלה מ־90, כבר צמחו כאן שני הדורות הבאים – לטוב ולרע. והיה עליה ללמוד את סיפורם. שם – נשרפו היסודות, כאן – נערמו חידות חדשות.

בסוף שנות ה־30 וה־40, בתוך החלל הריק שנבקע, כשהעולם נפל ממרום התרבות אל חיק ברבריות שטימאה באקסטזה את אירופה, ונעל דלתותיו בפני היהודי, בציונות שימשו בערבוביה הגרנדיוזיות הדמיונית, הסוד, והשיבה אל העולם הקונקרטי. אז התברר כי החד־פעמי, הצעיר, הראשוני צריך לעצב את הטווח הארוך, להשתעבד לבאות ולהתמודד, לעתים בתנאי סחף, עם האידיאל. הפעולות שנעשו היו כה רוויות משמעות, והאירועים השפיעו באופן גורלי על השיגרתי, שעוצב הרבה שנים קודם לכן בעליות הראשונות. ובכל זאת, הפרוזה, ההומור והביקורת, היש שצמח והאסון הגדול שהרס כה הרבה עד אז – העמידו את ההיסטוריה הציונית כשהיא מתייצבת מופגזת בפני ביקורת זמננו, כשחוטיה פרומים, למרות עושרה ורבגוניותה. מבוכת השנים האחרונות הופכת למכשיר הקריאה היחיד של העבר, אך גם מעין צידוק לבריחה מאחריות, לבדידות נכנעת. אולם יש בו בעבר הזה הרבה יותר פרקי השראה ודעת, מצפון וחזון.

התחלותיה הכמו־תמימות של העלייה השנייה היו רדיקליות דיין כדי לחצוב להן דרך בזמן ולהוות מקור השראה ועקרונות לביקורת; בלא פקודות ובלא סמכות, אך עם יכולת להעשיר ולהניע. הן שינו משהו לא רק בהיסטוריה אלא גם בהיסטוריוגרפיה. לפני שנים עלו שני ציונים ארצה. הם הלכו ברגל לראות את המפעל הציוני והסתובבו בכל הארץ. לאחר שהשלימו את מסעם הגיעו למסקנה כי המפעל מוכרח להיכשל. האחד החליט להחליף את שמו לתלושי והשני לגלותי. תלושי הסיק את המסקנות ועזב את הארץ. גלותי נשאר בארץ והחליט להישאר עם שמו הביקורתי עד שיהיו בארץ שני מיליון יהודים. והנה הגיע הרגע שהיו בארץ שני מיליון יהודים. הנשיא שזר הזמין אותו וקרא לו להחליף את שמו, אך גלותי לא הסכים: “התרגלתי לשמי.” אני חושד בו כי לא היה זה ההרגל בלבד: כשחלם על שני המיליונים הוא צירף לחזון גם חלומות אחרים, של מוסר, עקרונות, חברה, ועתה מצא עצמו מבוגר ומפוכח, עם שני מיליון חידות במקום פתרון אחד.

חיים בן־אשר, בעל הספר הגנוז לעתיד, הנזכר בראשית הפרק, היה בן העלייה הרביעית, איש קיבוץ גבעת־ברנר, חסיד של ברל כצנלסון, מאמין בכוחה של הספרות לנבא בהיסטוריה. הוא היה גם איש פוליטי, והתנדב בגיל מאוחר לבריגדה העברית. לימים היה אידיאולוג של מפא"י, חבר הכנסות הראשונות. בשנות ה־60 פרסם ספר עב כרס, עולם המחר של האתמול. זהו דיאלוג משונה של חבר ותיק עם נער מהשומר הצעיר, השבוי עדיין בעבותות החלום הסובייטי. חיים בן־אשר ביקש לשכנע את הצעיר בָּעיקר: עקירת הקסם של הקומוניזם, עמידתה של ההיסטוריה על היחיד וערכה של הלאומיות היהודית במאבקה לשפיותה של האנושות. זהו מפגש בין פסיכואנליזה לאומית עם מחלותיה של הציוויליזציה בעידן האטום.

הייתי רוצה לקוות להיסטוריוגרפיה ציונית חדשה. את עולם המחר של האתמול צריך להפוך לעולם האתמול של המחר, בו יחידים וחבורות, יצירות אמנות וליטורגיה (כמו הזמר העברי של עשרות בשנים, שהיה לביטוי של שירת הקודש שהתערבבה ויצקה תכנים וצורות חדשות הן לחול והן לקודש), ירמזו לאפשרויות עתידיות. סמכות שנטלו על עצמם ראשונים תעניק כוח לדורות הבאים, לחקיקה חברתית, הן פרגמטית והן אוטופית. נופים ומקומות שהיו מחוברים לניסיונות אישיים וחברתיים יהפכו להיות חלק בלתי נפרד מרקמת העתיד. כל אלה לא יגובשו כרומנטיקה של שיבה אל חורבות העבר, אלא כידידות ושותפות של אנשים מדורות שונים המחפשים מוצא, ומהווים השראה למי שמבקשים לתקן ולבקר, לחוש אחווה ולעודד יצירה חדשה ואחראית מתוך התמודדות מעמיקה עם ספקות ומעצורים. בעידן של גילויים על אפשרויות טכנולוגיות חדשות, של אפשרות לקשר בין לאומים ובין כוכבים, בצד ניתוחים חדשים של המתהווה והמחליף צורות ונטיות אוטופיות – המבקש את שעדיין איננו – אסור שכל החידושים והזיכרונות האלו יתבססו על שלטון גובר של אנשים על אנשים, על הפצת בערות ומחיקת הזיכרון.

ברכבת הדוהרת אל העתיד רבים היו שהאמינו כי אנו מתקרבים אל מחוז החפץ: הקידמה. ולטר בנימין אמר בשנות ה־30 כי הוא מחפש רק את כבל החירום כדי לעצור את רכבת ה“קידמה” בטרם תיפול לתהום. אנשי העלייה השנייה והשלישית האמינו כי הרכבת שועטת אל העתיד, וניתן וצריך למנוע את ההתדרדרות. אך הם גילו בתוכה יותר מדי נוסעים סמויים שעלולים להשתלט עליה ולשדוד את אוצרותיה, ברשעותם או בתמימותם. הם גם חיפשו את מבקר הכרטיסים שיעצור את הללו. שהרי אין זה מסע פשוט. זהו משפט מתמשך, הד לאמונה הישנה בהשגחה. הוא מחייב כל אדם למסור דין וחשבון לעצמו ולבית הדין.

תחושה זו, שיש לעמוד למשפט ההיסטוריה, לגייס את מיטב הסניגורים, היא השבר של כל מיתולוגיה הטוענת שהיא משוחררת מן הדין המוסרי. תפיסת הקידמה של העלייה השנייה והשלישית כרוכה בהחלתו של המוסר כאבן הבוחן לקידמה, כשחרור מכוחות הגורל. על רקע זה ניתן להבין את הערצתם של חלוצים מהעלייה השלישית לספרות של פרנץ קפקא בפירושיהם של ולטר בנימין וגרשם שלום.